BIOGRAFIA DE JACOBO ARMINO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

LA CARTA A HIPOLITO A COLLIBO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .17

LA APOLOGIA O DEFENSA DE ARMINIO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

UNA DECLARACION DE LOS PENSAMIENTOS DE ARMINIO. . . . . . . . . . . . . . . 60

VARIOS DEBATES PUBLICOS Y PRIVADOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .82

CIERTOS ARTICULOS PARA SER EXAMINADOSY PONDERADOS DILIGENTEMENTE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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NOTAS DE REFERENCIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

BIBLIOGRAFIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

BIOGRAFIA DE JACOBO ARMINIO

(Esta biografía está basada en la de Carl Bangs, Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Arminio: Un Estudio en la Reforma Holandesa). Sin embargo, las citas directas de ese libro se indican de la manera acostumbrada.)

EL ESTUDIANTE

Jacobo Arminio nació el 10 de octubre de 1560 en Oudewater, un pueblo cerca de la ciudad de Rotterdam, en Holanda. Su nombre era Jacob Harmensz., la forma corta del patronímico Harmenszoon, o hijo de Herman. Su padre se llama-ba Harmen Jacobsz., y su madre se llamaba Engeltje Jacobsdr. (Jacobsdochter, o hija de Jacob). Arminius fue el nombre latinizado de Harmensz., como era la costumbre en aquel tiempo.

El padre de Arminio era un cuchillero, pero ese término debe entenderse en el sentido amplio de herrero quien hacía espadas y armaduras, un oficio de bastante importancia en aquel entonces. Se describe como de la clase media. Su padre murió bien sea cuando Jacobo era niño o aun antes de su nacimiento. "Parece muy posible que Arminio no provino de una familia desconocida, y esa puede ser una razón por la cual llegó a captar la atención de una serie de benefactores, quienes se aseguraron de que él tuviera acceso a la mejor educación disponible.1

Un sacerdote local, Teodoro Aemilius, de tendencias protestantes, lo cuidó hasta que fue un adolescente y salió de Oudewater para realizar sus estudios universitarios. Fue durante este período que Arminio conoció a Johannes Uitenbogaert, quien se hizo amigo íntimo y de toda la vida.

Después de la muerte de Aemilius, probablemente en 1575, un conciudada-no de Oudewater, quien era profesor en la Universidad de Marburgo, Rudolfo Snellius, se constituyó en su protector y lo llevó a esa universidad para estudiar. En agosto Arminio se informó acerca de la masacre de Oudewater por los españoles después de un sitio, y viajó de Marburgo a Oudewater para informarse de la suerte de sus familiares. Encontró que la madre y los hermanos habían muerto en la masacre. Después, regresó caminando los cuatrocientos kilómetros a Marburgo, donde estudió por casi un año.

Una de las primeras cosas que hizo Guillermo de Orange después de libertar la ciudad de Leyden en 1574, era proponer el establecimiento de la

primera universidad de Holanda en ésa, lo cual se efectuó en febrero del próximo año, con las facultades de Teología, Derecho, Medicina, y Filosofía y Letras. Se puede observar la lentitud con la cual el establecimiento de la universidad progresó, por el hecho que cuando Arminio se matriculó el 23 de octubre de 1576, como alumno de Artes Liberales, fue el duodécimo alumno matriculado en dicha universidad. Fue allí que, por primera vez, usó la forma latinizada de su nombre. Se destacó en varias áreas de sus estudios, pero especialmente en la teología.

Terminó sus estudios en la universidad de Leyden en 1581, pero por tener apenas veintidós años, se le consideraba demasiado joven para el pastorado. Entonces, los burgomaestros y pastores de Amsterdam le animaban a continuar sus estudios. El gremio de San Martín de esa ciudad ofreció mantenerle en sus estudios por tres o cuatro años más con la condición que firmara un contrato, prometiendo servir como pastor en Amsterdam por el resto de su vida. En 1582 se matriculó en la Academia que Juan Calvino había fundado en Ginebra. El director de ella era Teodoro Beza, el sucesor de Calvino. Debe recordarse que fue Beza quien formuló la forma más extrema del calvinismo, la que ahora se conoce como supralapsarianismo, y eso es lo que Arminio aprendió durante sus años de estudio. Aunque aparentemente estaba de acuerdo con ese punto de vista en aquel tiempo, tuvo que salir de esa institución en 1583, debido a que se adhirió a la lógica de Pedro Ramus en vez de la aristoteliana que estaba en boga allí. Fue a Basilea donde estudió por un año. Le ofrecieron un doctorado, pero Arminio lo rehusó, diciendo que su juventud (sólo tenía unos veinticinco años) no traería honor al título. El 10 de octubre de 1584 se matriculó por segunda vez en la academia de Ginebra, evitando esa vez el problema anterior al evadir las disputas sobre la lógica. Al terminar sus estudios en 1586, y antes de comenzar su pasto-rado en Amsterdam, Arminio, acompañado de otro estudiante, viajó a Italia. Los rumores de ese viaje le causaron problemas cuando llegó a Amsterdam, porque algunos afirmaron que mientras estaba en Roma había besado el pie del Papa y asociado con un cardenal, hechos rotundamente negados por Arminio.

EL PASTOR

"Cuando Arminio se dirigió a Amsterdam en el otoño de 1587, para asumir los deberes pastorales, se estaba cambiando de la corriente principal de la vida teológica reformada, al centro floreciente de la vida comercial holandesa."2

Amsterdam se había hecho una ciudad "protestante" en 1566, debido a los esfuerzos de un grupo de comerciantes, entre ellos Laurens Jacobsz Reael, el que llegaría a ser el suegro de Arminio unos veinticuatro años después. Después de un año la ciudad regresó al redil catolicorromano; Reael y los otros comerciantes tuvieron que huir. No fue hasta 1578 que la ciudad se hizo protestante otra vez y los comerciantes pudieron regresar. Estos mismos comerciantes llegaron a ser los líderes en la nueva Iglesia Reformada y en el gobierno de la ciudad.

Aunque Arminio se presentó ante varios comités examinadores desde octubre de 1587, no fue sino hasta el 7 de febrero de 1588 en que predicó su primer sermón en Amsterdam como un proponent o predicador a prueba. Desde el inicio causó una impresión favorable ante sus oyentes. En la oración fúnebre por Bertius, se describe su estilo como sigue:

Esta recepción favorable no debe provocar maravilla; porque--y hablo ante los que lo concocían bien--había en él una cierta solemnidad increíble templada por una amenidad alegre; su voz era un poco débil, sin embargo dulce, armoniosa, y penetrante. . . . No se dignaba usar ningún floreo retórico, y no usaba las frases melosas coleccionadas para ese propósito de los griegos.3

Después de su período de prueba, se le extendió a Arminio la invitación a unirse con los otros ministros de la ciudad, para cumplir con los deberes pastorales el 11 de agosto. Fue ordenado el 27 de agosto de 1588. Los otros ministros de Amsterdam, cuando Arminio fue ordenado, eran Johannes Cuchlinus, Johannes Ambrosius, Johannes Hallius, Everhardus Hermanni, y Petrus Plancius, de los cuales el único que merece más mención es Plancius, por el hecho que fue el pri-mer calvinista rígido que había ministrado en la iglesia de Amsterdam, y que llegó a ser un enemigo acérrimo de Arminio. Pronto Arminio empezó a tomar su lugar predicando en todos los cultos de los domingos. (Debe entenderse que en el sis-tema empleado en ese tiempo, un pastor lo era de la ciudad, y no de una iglesia en particular. Entonces la congregación no sabía cuál ministro predicaría un determinado domingo.) El era un predicador popular, especialmente entre el elemento regente de la ciudad, los burgomaestros y miembros del Concilio.

En noviembre de 1588 Arminio empezó a predicar del libro de Romanos.

Es decir que Arminio desde el principio de su ministerio en Amsterdam estaba haciendo frente a los problemas de la gracia y la predestinación. Esta serie de sermones sobre Romanos duró hasta el 30 de setiembre de 1601. Y no fue sino hasta 1591, cuando había llegado al capítulo siete, que su predicación despertó la controversia.4

El 16 de setiembre de 1590, Arminio se casó con Lijsbet (Elizabet) Reael, hija del ya mencionado Laurens Jacobsz Reael y Geerte Pieterdsdr. Su suegro era un comerciante en cereales y un líder tanto en el gobierno de la ciudad como en la iglesia de Amsterdam. Resulta significativo que en un tiempo en que muy pocas mujeres sabían leer y escribir, Elizabet podía firmar el registro civil. Con el nacimiento del primer hijo, la familia se estableció en una casa pastoral en el antiguo claustro de Sta. Ursula. Puesto que Arminio nunca escribió acerca de su vida familiar, sólo se pueden imaginar los detalles de lo que era característico en aquel tiempo. Los hijos de Arminio y Elizabet, con el año de nacimiento de cada uno, eran: Harmen (I) (1591); Harmen (II) (1592); Engheltien/Engeltje (1593); Harmen (III) (1594); Pieter (1596); Jan (1598); Laurens (I) (1600); Laurens (II) (1601); Jacob (1603); Willem (1605); Daniel (1606); y Geertruyd (1608); de los cuales sólo nueve sobrevivieron la infancia. Puesto que en lo que sigue, el énfasis no será en la familia de Arminio, se dará la información relevante acerca de su esposa e hijos. Elizabet vivía una vida larga, pero triste; cuando ella murió a la edad de setenta y nueve años en 1648, sólo dos de sus hijos todavía vivían. Cuando Pieter tenía veintidós años, murió ahogado. Cuando Willem tenía catorce años, murió de tuberculosis. Engeltje se casó, pero murió en 1625 sin hijos. Har-men (III), Jan y Jacob salieron para las Indias Orientales y nunca regresaron, pues murieron allí sin casarse. Laurens (II) se casó y tuvieron cinco hijos; murió en

1646. Daniel se hizo médico; se casó, pero no tuvieron hijos; murió en 1649. La hija menor, Geertruyd,

no podía recordar a su padre pero . . . se hizo la matriarca del vasto clan de descendientes de Arminio. En 1626 se casó con Jacob Rombouts, quien después fue un comerciante en Amsterdam, y tuvieron cinco hijos. De esta línea Arminio y Elizabet tuvieron veintiocho bisnietos.5

El Dr. Bangs afirma en el epílogo de su obra,

Hoy hay muchos descendientes de esta y otras líneas, probablemente de varios centenares cuya ascendencia puede ser seguida, más otros incontables. Algunos descendientes de Arminio son holandeses, algunos ingleses, algunos franceses, algunos españoles, algunos indonesios, y algunos norteamericanos.6

El año 1591 marca el comienzo de las controversias teológicas que decidirían la suerte de Arminio por el resto de su vida. Probablemente en ese año el Consistorio de Amsterdam le solicitó que escribiera una refutación a un folleto intitulado "Una Respuesta a Algunos de los Argumentos Presentados por Beza y Calvino; de un Tratado Acerca de la Predestinación, Sobre el Capítulo Nueve de la Epístola a los Romanos." Como ya se ha mencionado, por esa fecha había llegado al capítulo siete de Romanos en su exposición de esa epístola. Arminio llegó a la conclusión que el hombre en Romanos 7 no es regenerado, opinión contraria a la del Alto Calvinismo, y comenzó la controversia. El Dr. Bangs concluye:

Toda esta evidencia indica una conclusión: a saber, que Arminio no estaba de acuerdo con la doctrina de la predestinación de Beza cuando comenzó su ministerio en Amsterdam; real y probablemente nunca estuvo de acuerdo con ella. La cuestión no se había levantado agudamente para él, sin embargo, hasta los eventos que acaban de mencionarse, en cual caso se opuso a las dos posiciones afirmadas entonces por el Alto Calvinismo--el supralapsarianismo y el sublapsarianismo. De repente se encontró enfrentado con un nuevo juego de problemas: la libertad de conciencia, la interpretación correcta de la Confesión [Belga] y el Catecismo de Heidelberg y la autoridad del consistorio y del "presbiterio" sobre un ministro.7

No se sabe si era hostilidad de parte de Plancius o qué era la causa, pero de repente muchos le acusaban a Arminio de ser pelagiano o sociniano.

En enero de 1592 ocurrió una reunión del "presbiterio" en cuanto a la predicación de Arminio sobre Romanos 7. En la reunión Plancius levantó las objeciones que, "Arminio estaba enseñando pelagianismo, dependía demasiado de los primeros padres, se desviaba de la Confesión Belga y del Catecismo de Heidelberg, y sostenía opiniones incorrectas acerca de la predestinación y la perfección del hombre en esta vida."8 Arminio se defendió de todas las acusa-ciones, excepto de las últimas dos, diciendo que esas no tenían relevancia en cuanto a Romanos 7. En febrero la controversia había llegado a tal punto, que los burgomaestros, la mayoría de los cuales simpatizaban con Arminio, intervinie-

ron. Insistieron en que los ministros debieran resolver sus conflictos entre sí y no llevarlos al púlpito y así hacerlos públicos, para mantener la paz tanto de la Iglesia, como de la República. No condenaron a Arminio, pero dijeron que debía tener cuidado en la predicación de "nuevas doctrinas." A la vez, reafirmaron su apoyo a la tolerancia religiosa y al papel de ellos como guardianes de la paz de la iglesia.

En 1593, cuando Arminio llegó a Romanos 9 en su predicación, surgió la controversia otra vez, y ahora se hizo obvio que existían dos partidos en la ciudad, uno encabezado por Plancius y algunos de los burgomaestros, y el otro por Arminio y otros burgomaestros. En una reunión del consistorio en marzo, Arminio defendió su posición, admitiendo que su interpretación de Romanos 9:18 fue diferente de la de la Confesión, pero a la vez afirmando que sólo estaba ejercien-do la misma libertad de interpretación que todos sus hermanos ministros hacían todo el tiempo. En la reunión del consistorio el 20 de mayo, sus adversarios insistieron en que debería declarar claramente sus opiniones respecto a los artícu-los de fe. Poniéndose a la altura de las circunstancias, Arminio les desafió que censuraran sus sermones. Nadie podía responderle directamente, aunque uno de ellos dijo que seguramente podía inferirse que estaba enseñando algo con-trario a la fe reformada, por el hecho que los luteranos, los anabaptistas, y los libertinos estaban gloriándose de los discursos de él sobre Romanos 9.

En la reunión del consistorio de la próxima semana, Arminio de nuevo los desafió a decir si habría algo digno de censura en sus sermones. Por fin Plancius tuvo que traer sus acusaciones. Eran tres.

Primero, en su predicación sobre Romanos 9, Arminio había enseñado que "nadie está condenado excepto por el pecado," lo cual equivalía a excluir a los niños de la condenación. En otras palabras, la doctrina de la pre-destinación como Beza la enseñaba estaba puesta en peligro. Segundo, Arminio había enseñado que "no podía atribuirse demasiado a las buenas obras, tampoco podían ser alabadas suficientemente, con tal que ningún mérito les fuera atribuido." Tercero, Arminio había enseñado que los ángeles no son inmortales.9

Arminio se defendió bien en los tres puntos y mencionó en cuanto al tercero que nunca había hablado acerca de ese asunto en un sermón, sino solamente en una conversación privada en el hogar de Plancius. A continuación reiteró su acuerdo con la Confesión y el Catecismo, con sólo una excepción, y más que todo de interpretación, antes que de las palabras mismas, referentes al artículo dieciséis de la Confesión Belga.

Es el artículo sobre "la elección eterna," lo cual afirma que Dios libra y preserva "a todos quienes El, en su consejo eterno e inmutable, por mera bondad ha elegido en Jesucristo nuestro Señor." Su excepción era esta: La palabra "todos" ?se refiere a creyentes, o es un decreto arbitrario a otorgar fe? El aceptaba la primera interpretación y rechazaba la segunda. Sin embargo, aceptaba los términos del artículo.10

El Consistorio aceptó la declaración de Arminio y animó a los adversarios a tener

compañerismo fraternal hasta que un sínodo (concilio) general pudiera pronunciar sobre la interpretación correcta del artículo. Aunque en el futuro se dieron otras acusaciones contra Arminio, fue la última vez que su predicación se discutió en el Consistorio.

En 1594 los burgomaestros le asignaron a Arminio la tarea de reformar las leyes para las escuelas de Amsterdam, e hizo tan buen trabajo que las reformas que él creó, quedaron vigentes hasta el siglo diecisiete.

Mientras tanto, cumplía las responsabilidades ordinarias de un pastor de aquel entonces, entre ellas la de visitar a miembros de la iglesia para reprenderles por sus faltas. Es interesante que les tocó a Plancius y a él una vez, visitar a una miembro para convencerla de que el bailar no era "un pecado muy pequeño".11 En diferentes ocasiones servía como secretario o tesorero del "presbiterio." Y desde 1590 era delegado al sínodo de Holanda del Norte, fun-giendo como presidente del mismo en 1600.

Es interesante que durante ese período algunos ingleses reformados, escapándose de la intolerancia religiosa en Inglaterra, llegaron a Amsterdam. Pronto empezaron a criticar a sus anfitriones, no sobre doctrina, sino sobre la política de la iglesia en Amsterdam. Arminio se unió con Plancius y otros cal-vinistas más moderados para defender la posición holandesa.

En 1599 los sínodos de Holanda del Norte y Holanda del Sur le asignaron a Arminio la tarea de escribir una refutación de la posición anabaptista. Por el año 1608, todavía no había terminado el proyecto, y era bastante obvio que estaba buscando evasivas y que nunca la terminaría. El Dr. Bangs pregunta ?por qué Arminio no quería escribir la refutación?

? Era porque no quería perseguir a "herejes?" No, porque en numerosas otras ocasiones lo había hecho. ? Era porque había adoptado opiniones anabaptistas en cuanto a la iglesia y los sacramentos? No, porque sus escritos teológicos durante este período. . . indican un punto de vista completamente reformada en cuanto al bautismo. Hay otra razón.

La controversia con los anabaptistas era acerca de dos cuestiones. Una, la vieja cuestión sobre el bautismo y la naturaleza de la iglesia. La otra, los asuntos de la gracia, la predestinación, y el libre albedrío. Hay escritos anabaptistas de ese tiempo sobre esos temas que muestran que Arminio se habría mostrado poco dispuesto a escribir una condenación comprensiva de todo lo que estaban enseñando.12

Más adelante el Dr. Bangs concluye:

Era sobre estos asuntos de la gracia y el libre albedrío que Arminio tenía su dificultad. Estaba convencido del punto de vista anabaptista, y a menudo ellos asistieron a su predicación. A la vez, trataba de evitar los conflictos directos con sus colegas reformados al no dar declaraciones acerca de la predestinación. No es que pensaba que los anabaptistas no estaban involucrados en algunos errores, sino que no pensaba que estaban

totalmente equivocados.13

En 1601 la peste bubónica mató a 20,000 habitantes de Amsterdam. Arminio servía con mucha valentía a las víctimas, ministrándoles tanto física como espiritualmente. Puso en peligro su vida y estaba preocupado por su familia en caso que muriera. Escribió a Uitenbogaert que casi había quemado sus escritos por temor que cayeran en manos equivocadas después de su muerte. Pero decidió no hacerlo y les pidió a Uitenbogaert y a Jacobo Bruno, su cuñado, que después de su muerte revisaran y corrigieran sus escritos a beneficio de sus herederos.

La última década del siglo XVI vio el surgimiento de una aventura comercial de muchísima importancia para Holanda y especialmente para la ciudad de Amsterdam: la formación de la Compañía General de las Indias Orientales, según algunos historiadores, la primera sociedad anónima moderna. Aunque es verdad que Arminio invirtió un poco de dinero en la Compañía cuando se formó, esa no era la manera en que más le afectaba personalmente.

En la nueva Amsterdam del siglo XVII, empujada a su Edad Dorada por el impulso del comercio mundial, Arminio ya no podía contar con la protección de los Viejos Pordioseros [los exiliados de 1566]. Una nueva casta estaba tomando posesión, audaz, loca por ganancias, intolerante en la religión, inclinada al calvinismo que se había importado del Sur.14

Y esa nueva casta, representada por algunos de los directores de la Compañía, les causaría a los seguidores de Arminio mucha aflicción en el futuro.

Probablemente fue durante los años del pastorado que Arminio escribió muchos de sus tratados doctrinales, incluso sus famosos estudios sobre Romanos 7 y 9. Puesto que en otro lugar existe una traducción de casi todo el capítulo del Dr. Bangs sobre Romanos 7, no se tratará aquí en la biografía. Pero para entender algunos eventos en este período de la vida de Arminio, es necesario por lo menos resumir su estudio sobre Romanos 9, lo cual es especialmente importante por el hecho que fue allí donde no pudo evitar el luchar a brazo partido con el tema de la predestinación.

Arminio muestra que parte del problema es que sus adversarios yerran, porque buscan la respuesta a una pregunta que el capítulo no está haciendo, a saber:

“? Fracasará la palabra de Dios si bien la mayoría de los judíos son rechazados?" Para esta pregunta obtienen la respuesta: "Realmente Dios, en la palabra de la promesa, invitó a todos los judíos y los llamó a participar en el pacto, sin embargo, por su decreto eterno y su propósito, de hecho había determinado hacer a sólo algunos de ellos partícipes, pasando por alto a los otros y dejándolos en su estado anterior.15

Según él, la pregunta debe ser, "'? No viene a resultar inefectiva la palabra de Dios si aquellos judíos que buscan la justicia, no por la fe, sino por la ley, son rechazados por Dios?'"16 Y su respuesta es: "'Dios, en su palabra y en la

declaración de su promesa, mostró que consideraba que sólo los judíos quienes buscaban la justicia y la salvación por la fe estaban en la relación de hijos, pero los que las buscaban por medio de la ley, estaban en la relación de extranjeros.17

En el próximo punto él considera el uso de tipos y antitipos por Pablo. Dice que Isaac y Jacob deben considerarse tipos de hijos de la promesa e Ismael y Esaú de hijos de la carne, y no como ejemplos en sí mismos del propósito de Dios. Si se acepta éste, entonces Beza tenía razón en enseñar el decreto de predesti-nación absoluta. A diferencia de eso, Arminio los considera como tipos de clases:

Es decir, hay una predestinación de clases que tiene prioridad sobre (o toma el lugar de) la predestinación de individuos. Las clases están marcadas por ciertotipo de cualidad, es decir, los que buscan la justicia por obras y los que la buscan por la fe. Ismael y Esaú son tipos de la clase de aquellos que buscan la justicia por obras; Isaac y Jacob, de aquellos que la buscan por la fe. Según Arminio, no es parte del argumento de Pablo que en este contexto también son miembros del antitipo.18

A continuación, muestra que el pecado es "una transgresión voluntaria de la ley."19 Si por decreto Dios da a algunos la habilidad de obedecer y a otros no se la da, entonces para estos no es pecado. Arminio subraya su punto de vista al decir: “Un hecho que es inevitable a causa de la determinación de algún decreto no merece llamarse pecado."20 Los adversarios de Arminio interpretaron el pasaje de manera que hay dos voluntades en Dios, una revelada y una secreta. El muestra que en Dios hay una sola voluntad. Pero ?qué, entonces, de aquellos quienes, según el pasaje, Dios los endurece? Arminio contesta, "No hay nada más claro en la Escritura que el hecho de que los pecadores que perseveran en sus pecados contra la paciencia de Dios, quien los invita a arrepentirse, sean aquellos quienes Dios quiere endurecer."21 Finalmente, según Arminio, Beza había interpretado incorrectamente la palabra 'masa' en 9:21. El, la había interpretado como la humanidad no creada, mucho menos corrupta, que está de acuerdo con el supralapsarianismo. Siguiendo a Agustín, Arminio interpreta la palabra en el sentido de la humanidad ya caída. Según su interpretación, Dios determina crear a la humanidad (la masa) y es el hombre quien decide si va a ser un vaso para honra o para deshonra.

En 1596, en un evento social, Arminio conoció a un profesor de Teología de la Universidad de Leyden, Francisco Junius. En su conversación, Arminio se enteró de que Junius estaba revisando la teoría de la predestinación de Beza. "Acordaron continuar la discusión por cartas y mantener la correspondencia confidencial para que no causara dificultad en la iglesia."22 Arminio la inició, y Junius escribió una respuesta a cada una de las proposiciones. Y después Arminio respondió a cada una de las respuestas de Junius. La correspondencia entre ellos, como ahora la tenemos, llega a casi 250 páginas. Arminio se molestó por el hecho que la condición de confidencialidad no se mantuvo; un alumno que vivía en la casa de Junius vio la correspondencia, la copió, y la distribuyó entre otros alumnos. Ella muestra que Junius sostenía una posición intermedia entre la posición extrema de Beza (supralapsarianismo) y la de Arminio; podía llamarse un calvinismo moderado. Sostenía que la predestinación refería al hombre in puris naturalibus o de naturaleza neutral, mientras Arminio se oponía aun a esa

posición, al decir que aun ella hace a Dios el autor del pecado; él afirmaba que el objeto de la predestinación es el hombre pecador.

Fue durante el pastorado que Arminio escribió lo que es "el documento básico del arminianismo,"23 su Investigación del Folleto de Perkins sobre el Orden y el Modo de la Pre destinación . William Perkins (1558-1602), un teólogo inglés, escribió en 1599 el libro El Orden y el Modo de la Predestinación. Arminio empezó a escribirle una crítica de su libro que llegó a más de 200 páginas, pero Perkins murió en 1602 antes que él pudiera mandársela. En su investigación Arminio expresa sus opiniones sobre asuntos que llegarían a constituirse en las grandes diferencias entre el calvinismo y el arminianismo, tales como la gracia, el libre albedrío, la posibilidad de caer de la gracia, y la presciencia de Dios de futura fe de parte de un individuo. El Dr. Bangs resume el contenido de la Investigación en los siguientes puntos:

1. La gracia evangélica es el afecto de Dios al hombre como pecador.2. La predestinación está subordinada al nombramiento de Cristo como mediador; los creyentes son predestinados en Cristo.

3. El dejar de restringir la gracia evangélica a la humanidad pecadora es hacer a Dios el autor del pecado.4. El pecado es permitido por Dios, por cuanto suspende los impedimentos que prohiben el pecado, pero no por cuanto no provee nada suficiente para evitar el pecado.5. La gracia salvadora no es universal; se da solamente a los que creen.6. Se niega la distinción entre gracia común y gracia peculiar (especial, eficiente).7. Se afirma la necesidad de una distinción entre la salvación suficiente y la salvación aplicada.8. La fe es lo que interviene entre la salvación suficiente y la salvación aplicada.9. La promesa de la salvación y el mandato de creer son igualmente extensos.10. El acto de creer es una elección del libre albedrío que por la gracia ha sido traído de su adicción al mal, a un punto de flexibilidad.11. La salvación del libre albedrío por la gracia involucra la elección del libre albedrío, si no, no podría decirse que el libre albedrío es salvo.12. Esta doctrina no es pelagianismo, porque atribuye toda buena cosa a la gracia y nada al hombre aparte de la gracia.13. Perkins no había refutado la posibilidad de que un creyente cayera de la verdadera fe.14. Por una predestinación absoluta Dios quiere salvar a los que creen y condenar a los que perseveran en la desobediencia; por una predestinación condicional, Dios quiere salvar a aquellos individuos quienes El prevé como creyendo y perseverando y condenar a aquellos quienes prevé como no creyendo.24

EL PROFESOR

La misma peste que fue mencionada anteriormente causó efectos aun más

devastadores en la ciudad de Leyden. En agosto de 1602, Lucas Trelcatius, un profesor de Teología en la universidad murió, y en octubre del mismo año Junius, otro profesor de Teología, murió de la peste. Cuando los directores de la universidad se reunieron a fin de buscar un nuevo sustituto para reemplazarlos, el nombre de Arminio surgió. El actual profesor de Teología, Francisco Gomarus, se opuso a su nombramiento, diciendo que había causado suficientes problemas en la iglesia en Amsterdam y que podría provocar problemas mucho más serios en la universidad. Pero por el hecho de que Gomarus no lo conocía personalmente, se cree que fue Plancius quien estuvo detrás en la oposición contra Arminio.

A pesar de esa contrariedad, decidieron acercarse a los burgomaestros de Amsterdam para hablar del nombramiento de Arminio. (Recuérdese que él había firmado un contrato para servir a la iglesia de Amsterdam por el resto de su vida.) Cuando le propusieron a Arminio este asunto, en enero de 1603, él contestó que sólo podía considerarlo si fuera liberado de sus obligaciones en Amsterdam. Finalmente, después de un período de negárseles, tanto de parte de los burgomaestros como del consistorio (aunque por diferentes razones), el 15 de abril, a Arminio se le eximió de sus obligaciones. El 8 de mayo fue nombrado oficialmente profesor de Teología de la Universidad de Leyden, pero no sin tener que defender algunas de sus opiniones teológicas y su interpretación de Romanos 7, en una conferencia requerida especialmente para satisfacer las inquietudes de Gomarus.

Aunque Arminio no describió detalladamente su vida como profesor, se puede reconstruir la rutina diaria típica de él, como lo hace el Dr. Bangs:

Habla de leer hasta las 9:30 de la mañana (se supone que era madrugador) y de enseñar una clase de 10:00 a 1:30. A la casa otra vez (y si se puede comparar su vida con la de un profesor moderno en Leyden, un almuerzo ligero con un vaso de vino, y tal vez una siesta) y después de nuevo a sus conferencias. . .de 4:00 a 7:30. A la casa de regreso una cena, y cartas a escribir. La ruta de su casa a la universidad requería de cinco a diez minutos. A veces había un evento universitario en Pieterskerk, la iglesia grande que la universidad usaba para sus funciones. Los domingos asistía al culto.25

Para Arminio los años en Leyden fueron de mucha enfermedad, y a veces fue necesario que saliera de la ciudad para su recuperación. Los primeros biógrafos atribuyeron sus frecuentes enfermedades a la tensión y a demasiado trabajo, pero las sucesivas referencias al catarro en su correspondencia, indicaban que realmente sufría de tuberculosis.

El 19 de junio de 1603 Arminio se presentó para los exámenes doctorales ante un comité en el cual participó Gomarus. Estaban satisfechos con sus respuestas, aunque años después Gomarus dijo que lamentaba haberle aprobado en esa ocasión. El 10 de julio tuvo que defenderse en un ejercicio académico en defensa oral de una tesis usando la lógica formal. El tema era La Naturaleza de Dios, y en el debate expresó algunas ideas contrarias a las de Beza; por ejemplo, dijo que la presciencia de Dios no predetermina los eventos. El próximo día, cuando recibió el título de doctor en Teología, Arminio pronunció una oración

sobre el sacerdocio de Cristo que no era controversial. Mientras tanto, tuvo que regresar a Amsterdam, y no pudo trasladarse completamente a Leyden hasta setiembre, porque no habían podido encontrar a un ministro que le sustituyera, y una de las condiciones para anular su contrato era que él se quedara hasta que apareciera un suplente.

Por fin, a finales de setiembre pudo comenzar su carrera de profesor. Comenzó dando tres conferencias, muy pulidas y en ningún sentido controversiales: "El Objeto de la Teología," "El Autor y Fin de la Teología," y "La Certeza de la Teología Sagrada."

En 1604 los profesores elaboraron entre sí un horario de debates públicos. El 7 de febrero le tocó a Arminio, y su tema era la predestinación. "Ahora por primera vez en la universidad hablaría directamente sobre el tema que se había convertido en el punto crucial de las disputas entre los teólogos."26

La manera propia de discutir la predestinación fue pacificadora, no controversial; no mencionó ni a Calvino ni a Beza. Pero su pensamiento fue una réplica de lo que ya había dicho en su obra sobre Romanos 9 y su Investigación del folleto de Perkins; entonces se puede decir que fue intransigente. Dice el Dr. Bangs:

No fue hasta el 31 de octubre de 1604 que la batalla teológica empezó seriamente. Gomarus la hizo estallar cuando tuvo un debate público sobre la predestina-ción, fuera de orden y no como parte del horario establecido. Empezó con un "prefacio mordaz" . . . disculpándose por hablar fuera de orden con una base en que se había divulgado el error--no mencionó directamente a Arminio, pero su mensaje fue claro. Después propuso sus tesis, que cubrieron esencialmente la misma posición tomada por Beza . . . Dios sabe cosas futuras de antemano definitivamente porque El las ha predestinado por decreto.27

Aunque Arminio había empezado a sufrir físicamente, y este ataque le causó angustia mental, sin embargo preparó una respuesta a las tesis de Gomarus, la cual en sus Obras se intitula Investigación de las Tesis de Gomarus sobre la Pre - des tinación .

En febrero de 1605 Arminio fue elegido Rector Magni ficus , oficial principal, de la universidad. Aunque esta elección demuestra el aprecio de la mayoría de sus colegas, sus adversarios continuaron sus ataques contra él. Observaron todos sus hechos y palabras para ver si de alguna manera podían atraparle. Probablemente incitada por Plancius, hubo más de una investigación de parte de diputados de los sínodos y otros líderes eclesiásticos durante el año. Arminio siempre respondió que tuvo que solicitar el permiso de los directores de la universidad para poder responderles, y en un esfuerzo por mantener su independencia, la universidad le negó ese permiso.

El período de Arminio como Rector Magnificus terminó el 8 de febrero de 1606, y como era la costumbre, dio la oración rectoral. El tema fue "La Reconciliación de Disensiones Religiosas entre Cristianos." Propuso la convoca-

toria de un sínodo nacional para resolver el problema de intolerancia, la cual estaba causando conflictos dentro de la iglesia, con algunas recomendaciones de cómo debería conducirse tal sínodo. Muestra sus tendencias erastianas (de Tomás Erasto), las cuales abogan por la supremacía del Estado en asuntos eclesiásticos.

El 15 de marzo de 1606 los Estados Generales aprobaron la convocatoria de un sínodo nacional, pero los términos de la invitación no agradaron a las iglesias porque se dijo que era para revisar la Confesión Belga y el Catecismo de Heidelberg, mientras lo que se quería era una interpretación o clarificación de ellos y no una revisión o modificación. En el proceso se les pidió a los profesores de Teología su opinión sobre la Confesión y el Catecismo, pero dos de los profesores dijeron que debía decidir esto toda la Facultad de Teología; mientras Arminio se opuso y dijo que lo que se quería era la opinión de cada individuo, entonces resultó que los profesores se abstuvieron de responder.

En 1607 se intensificaron los ataques contra Arminio y su amigo Uitenbogaert, principalmente relacionados con su posición en cuanto a algunos aspectos del propuesto sínodo nacional. En mayo se reunió una Convención Preparatoria compuesta de representantes de las varias provincias; Arminio, Uitenbogaert, Gomarus, y otros tres representaron a Holanda. Los Estados habían mandado varios puntos que la Convención debería considerar. Hubo consenso en casi todos los puntos, pero Arminio y otros tres delegados eran una minoría, en cuanto a si los delegados debieran tener libertad de expresión, comprometidos sólo con la Biblia. La minoría dijo que sí, mientras los otros trece dijeron que además, debieran estar comprometidos de antemano con la Confesión Belga y el Catecismo de Heidelberg. La minoría también dijo que el propósito del sínodo era la revisión de la Confesión y del Catecismo, mientras la mayoría dijo que los Estados Generales debieran quitar ese aspecto de la invitación para convocar el sínodo y dejarle a éste mismo decidir si quería revisarlos o no.

Después Arminio y Uitenbogaert fueron calumniados, no sólo en los sínodos de Holanda del Norte y del Sur, sino también en el extranjero, como en Inglaterra y Francia, por su opinión minoritaria. Incluso, Arminio tuvo que defenderse contra las acusaciones de ser el autor del Catecismo de Gouda, un esfuerzo por sim-plificar el Catecismo de Heidelberg para el uso de los niños; (aunque los autores le consultaron y él lo aprobó, Arminio no tuvo nada que ver con el hecho de escri-birlo).

Cuando lo acusaron de recomendar a sus alumnos que leyeran los escritos jesuitas y de Coornhert (un humanista holandés, quien se opuso al calvinismo) Arminio respondió a uno de los burgomaestros de Amsterdam:

Afirmo que en la interpretación de las Escrituras Calvino es incomparable, y que sus Comentarios son más valiosos que todo lo que nos ha llegado de los escritos de los Padres--hasta tal punto que le concedo cierto espíritu de profecía en el cual se distingue sobre otros, sobre casi todos, y realmente sobre todos.28

Sin embargo, en cuanto a las Instituciones de Calvino, dice que deben leerse "con

discriminación".29

Se puede ver que por ese período Arminio empezó a sentirse amenazado por todos lados, y que los ideales de tolerancia religiosa que había abogado en su oración rectoral lenta, pero seguramente estaban siendo traicionados.

En 1608 Arminio tuvo que defenderse continuamente ante los ataques de sus enemigos--ahora la palabra 'adversario' no es suficientemente fuerte. A comienzos del año, Sibrando Lubbertus, profesor en la Universidad de Franeker en Frisia, informó mal contra Arminio en una carta escrita a Heidelberg. Hipólito a Collibus, el embajador del Palatinado ante La Haya, decidió investigar el asunto y le invitó a Arminio a La Haya para defenderse. Le gustaron tanto las respuestas que Arminio dio, que le pidió escribirlas, lo que Arminio hizo en una carta fechada el 5 de abril. Representa las opiniones de Arminio sobre los siguientes asuntos en 1608: la deidad del Hijo de Dios, la providencia de Dios y el problema relacionado sobre la necesidad del pecado, la predestinación, la gracia y el libre albedrío, y el problema de la imputación respecto a la justificación.

El 30 de mayo la Corte Alta convocó a una reunión entre Gomarus y Arminio y cuatro de los delegados, incluso Uitenbogaert, quienes habían estado en la Convención Preparatoria, para tratar de resolver sus diferencias por medio del diálogo. Gomarus negó que existieran diferencias mayores entre ellos, pero Arminio ofreció escribir sus opiniones respecto a la justificación para que pudieran examinarlas y decidir si fueran erróneas. Finalmente la Corte decidió que sus diferencias fueron sutilezas y recomendó la tolerancia entre ellos; mandó un informe diciendo lo mismo a los Estados. Los Estados llamaron a Gomarus y Arminio para felicitarles por el informe que habían recibido, pero en esa reunión Gomarus dijo que a él no le gustaría comparecer ante Dios el juez con las opiniones teológicas de Arminio y que a menos que fueran suprimidas, causarían disensión por todas las provincias. (Se dice que un laico presente en la reunión dijo que preferiría comparecer ante Dios el juez con la teología de Arminio que con el amor mostrado por Gomarus.)

El hostigamiento por los enemigos llegó a tal punto que aparecieron escritos bajo el nombre de Arminio, los cuales presentaron conceptos heréticos como si fueran los de Arminio. Fue así que en 1608 salieron treinta y una propo-siciones teológicas, atribuyendo ideas heréticas a Arminio y a Adrián Borrius, un seguidor de Arminio y uno de los pastores en Leyden. Por supuesto, Arminio sintió la necesidad de refutar cada una de esas proposiciones con una respuesta extensa, pero sus amigos lo convencieron de no publicarlas en esa ocasión, para no provocar medidas más drásticas por sus enemigos. Eventualmente fueron publicadas en 1629 en sus Obras bajo el título "Apología contra Treinta y Un Artículos Difamatorios."

En un período de sentimientos anticatólicos particularmente fuertes, debido a eventos ocurridos a nivel nacional, por esfuerzos para lograr una tregua con España, surgieron otra vez los rumores acerca de su visita a Roma cuando era joven, y los enemigos le acusaron de todavía simpatizar con el Papa y la Iglesia Católica. Por esa razón él publicó algunos escritos vehementemente anticatólicos durante este período. Pero aun así, sus enemigos le acusaron de no ser suficientemente anticatólico.

En fin, llegó a tal extremo que le culparon a Arminio por cualquier cosa mala que ocurriera, fuera en la universidad, la ciudad, o el país. En una carta a un amigo, él dijo, seguramente sintiéndose un poco paranoico, "Si alguien asesinara al Príncipe Mauricio mañana (estaba recordando el asesinato de Guillermo de Orange), ?estoy seguro que me echarían la culpa por eso también!"30

El 30 de octubre de 1608 leyó su Declaración de Pensa mientos ante la plena asamblea de los Estados de Holanda y Frisias Occidentales en La Haya. Esto fue en respuesta a la petición de la Corte Alta en mayo que Gomarus y él presentarían sus opiniones teológicas por escrito, pero Arminio quiso presentarlas no sólo por escrito, sino públicamente. La Declaración de Pensamien tos representa sus opiniones maduras sobre los temas de Dios y el hombre, la gracia y el libre albedrío, la deidad del Hijo de Dios, y la perfección evangélica. Casi se percibe que se daba cuenta que tal vez no viviría mucho tiempo más (ya hubo menciones frecuentes de su enfermedad en su correspondencia) y que quiso tes-tificar públicamente acerca de sus creencias antes de morir. De todos modos se considera uno de sus escritos más importantes; junto con sus otras obras apologéticas (la "Carta a Hipólito a Collibus" y la "Apología contra Treinta y Un Artículos Difamatorios"), constituyen lo que casi podría considerarse como los artículos de fe del arminianismo.

Como un ejemplo de su contenido, se consideran sus pensamientos en cuanto a la predestinación. Demuestra con veinte razones lógicas e históricas por qué considera intolerable la posición supralapsariana. Amontona sus críticas, al decir que es contraria a la naturaleza de Dios, del hombre, del pecado, al acto de la creación, la gracia, la gloria de Dios, Jesucristo nuestro Salvador, y la salvación del hombre. Entonces presenta su propia doctrina de la predestinación, como el Dr. Bangs la resume:

Dios ha decretado designar a su Hijo como el Salvador, a recibir en su favor a aquellos pecadores que se arrepienten y creen en Cristo, y a administrar los medios que son suficientes y eficaces para tal fe; entonces El decreta la salvación y condenación de personas particulares con base en la presciencia divina de la creencia y perseverancia, o la falta de lo mismo, de los individuos.31

Después de opinar sobre las otras doctrinas ya mencionadas arriba, vuelve al asunto de la revisión de la Confesión y del Catecismo. Dice que no hay nada malo en poner en duda lo que no es incuestionable, y lo único para él que es incuestionable son las Escrituras. Aunque profesa estar de acuerdo tanto con la Confesión como con el Catecismo, en cuanto a aquélla, dice que la reduciría a "aquellas verdades que son necesarias para la salvación," quitando las "expli-caciones, pruebas, digresiones, redundancias, y amplificaciones", porque es en esas que se pueden cometer errores.32 Evidentemente pensó que al quitar esos aspectos de la Confesión, sus enemigos no tendrían bases para imponer sus creencias, pero en ese punto se mostró un poco ingenuo.

Fue durante los años como profesor, que Arminio conoció a Simón Bisschop, un estudiante en la Universidad de Leyden. Bisschop es mejor conocido por su nombre latinizado, Episcopius. El manto de Arminio cayó sobre él

al morir, y Simón Episcopius llegó a ser el primer profesor censurante de Teología.

Gomarus pidió a los Estados de Holanda el mismo privilegio de presentar sus creencias públicamente que le habían concedido a Arminio. El 12 de diciembre de 1608, le tocó a él explicarlas. En su totalidad, fue un ataque contra Arminio. Según Gomarus,

Arminio se había desviado hacia los errores de los pelagianos y los jesuitas sobre la gracia y el libre albedrío, sobre la justificación y la santificación, y sobre la ley de Dios. Le acusa a Arminio de enseñar que la fe no viene de la gracia sino de la habilidad natural del hombre, que no somos justificados por la justicia imputada de Cristo sino por nuestro acto de fe como una obra de nuestra propia justicia, y que los creyentes pueden cumplir perfectamente la ley de Dios.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Gomarus continúa. Arminio estaba equivocado sobre la predes-tinación, la doctrina de fe prevista (Gomarus no niega la presciencia, pero pone el motivo de la presciencia en la elección de Dios), sobre el pecado original, la posibilidad de que un creyente cayera de la gracia, la autoridad de la Escritura, la Trinidad, la providencia de Dios, la Encarnación, la santificación de Cristo, la regeneración, la iglesia, y buenas obras. Entonces viene el colmo: Arminio no enseña todas estas herejías abiertamente en la universidad; ?algunas de ellas él enseña sólo privadamente a sus alumnos en su casa!33

Por lo menos se puede decir que los Estados estaban ofendidos por la oración de Gomarus. Su espíritu fue demasiado amargado, y no podían creer que estaba hablando acerca de la misma persona cuya piedad les había impresionado tanto, solo unas pocas semanas antes.

Al empezar febrero, a intervalos, Arminio sufrió de su enfermedad. A finales de julio fue a Oudewater para recuperar algo de las fuerzas que había perdido por defenderse constantemente contra los ataques de sus enemigos, y casi muere mientras estuvo en su ciudad natal.

Los Estados llamaron a Arminio y a Gomarus y cuatro ministros para aconsejarle a cada uno con el propósito de resolver las diferencias entre los profesores de Leyden en una "conferencia acogedora." La reunión comenzó el 13 de agosto en La Haya. El líder para los Estados dijo que el único propósito de la conferencia era averiguar cuáles eran las diferencias doctrinales entre ellos y poder remitir un informe a un sínodo. Gomarus respondió que no era sólo un asunto de diferencias doctrinales entre ellos, sino entre Arminio y la doctrina de la iglesia; a esa acusación Arminio respondió que siempre había afirmado su creencia en la Confesión y el Catecismo. El 18 de ese mes, Arminio tuvo que salir por enfermedad, y los Estados despidieron la conferencia el 21, pidiendo a cada uno de ellos que presentara por escrito sus opiniones, los argumentos a su favor, y la refutación de la opinión contraria, dentro de catorce días. Gomarus entregó el trabajo a tiempo; Arminio tuvo que escribir a los Estados el 12 de setiembre, que según se sabe fue la última carta, explicándoles que por la gravedad de su condición, no podía terminarlo. El 19 de octubre de 1609, rodeado de su familia y

algunos amigos, Arminio murió tranquilamente, y el 22 de octubre fue sepultado dentro de la iglesia Pieterskerk en Leyden. Ese mismo día Pedro Bertius pronunció la oración fúnebre en el Gran Salón de Actas de la universidad.

UNA CARTA

POR

EL REVERENDO JACOBO ARMINIO, D.D.

A SU EXCELENCIA, EL NOBLE SEÑOR, HIPOLITO A COLLIBO, EMBAJADOR DEL PRINCIPE ILUSTRISIMO, EL ELECTOR PALATINO, A LAS SIETE PROVINCIAS UNIDAS HOLANDESAS, JACOBO ARMINIO LE DESEA SALUD Y EXITO.

Muy Honorable Señor,

Cuando recientemente me fue permitido conversar con usted, tuvo la bondad de indicarme los informes que Ud. entendía habían sido circulados en Heidelberg acerca de mi hetero do xia en ciertos Artículos de nuestra fe; y me dio

esta información, no sólo para que pudiera usted mismo escuchar de mí person-almente toda la verdad acerca del asunto, sino, aun mucho más, para que, por la intervención de sus buenos oficios, las sospechas en cuanto a mí, que han sido concebidas y propagadas tan indecorosamente, pudieran ser eliminadas de las mentes de otras personas, puesto que esto es un proceder que la Verdad requiere. En esa entrevista me esforcé para obedecer su atento pedido con diligencia y seriedad, y al dar una respuesta franca y abierta a cada una de aquellas preguntas que su Excelencia propuso, al instante revelé mis pen-samientos acerca de esos respectivos Artículos. Porque, además de tener que hacer esto por mi deber como cristiano, y especialmente como un teólogo, un tal procedimiento me fue exigido por la franqueza, el aire protector, y la benevo-lencia que usted me mostró.1

Pero mi explicación le fue tan agradable a su Excelencia, (lo cual atribuyo a un acto de Benignidad Divina hacia mí) como para inducirle, en esa ocasión, a creer necesario que esas proposiciones mías debieran ser escritas y transmitidas a usted; no sólo con el propósito de poder más cierta y firmemente formar su propio juicio sobre el asunto cuando había madurado en su reflexión, sino también con el propósito de comunicar mis respuestas escritas a otros, para que pudieran confutar las calumnias y vindicar mi inocencia. Habiendo seguido el consejo de su prudencia, y confiando firmemente en esa misma esperanza, ahora accedo a sus deseos adicionales, en esta carta; y le suplico a su Excelencia que tenga la bondad de examinar con detenimiento su contenido con la misma franqueza y ecuanimidad que fueron mostradas cuando Ud. escuchó su pronunciación. A menos que me engañe mucho mi mente, su Excelencia encontrará en esta carta lo que no sólo puede eliminar, sino erradicar completamente, cada sospecha injusta en cuanto a mí, de las mentes de aquellas buenas personas que saben, que cada individuo es el mejor intérprete de sus propios pensamientos, y que el crédito máximo debe dársele al que sagradamente, y en la presencia de Dios, atesta su propio significado.2

Los Artículos de Doctrina sobre los cuales su Excelencia pidió informes, eran, si me sirve bien la memoria, los siguientes: la Dei dad del Hijo de Dios , la Provi den cia , la Pre des tinación Divina , la Gracia y el Libre Albe drío , y la Justifica - ción.

En cuanto a todos estos Artículos Doctrinales afirmo con toda confianza, que nunca he enseñado ninguna cosa, ni en la Iglesia ni en la Universidad, que se opone a los Es cri tos Sagra dos , los cuales deben ser para nosotros la única regla de creencia y enseñanza, o que se opone a la Con fesión de Fe Holandesa o al Catecismo de Heidelberg, los cuales son nuestros formularios más estrictos de consentimiento. En prueba de esta declaración podría producir, como los más cla-ros e incuestionables testimonios, las Tesis que he compuesto sobre estos Artículos respectivos, y que se han discutido como Debates Públicos en la Universidad. Pero, puesto que aquellas Tesis no están facilitadas para todos, ahora discutiré cada una de ellas particularmente, hasta el punto que lo crea necesario.3

I. LA DEIDAD DEL HIJO DE DIOS.

Respecto a la Deidad del Hijo de Dios, he enseñado, y todavía enseño, que el Padre nunca ha sido sin su Verbo y su Espíritu; pero que el Verbo y el Espíritu no deben considerarse en el Padre bajo la noción de propiedades, como son la Sabiduría, la Bondad, la Justicia, o el Poder, pero bajo la de personas existiendo realmente, a quienes pertenecen el ser, vivir, com prender, que rer, ser capaces, y hacer o actuar, todos los cuales, cuando se unen, son indicaciones y pruebas de una persona; pero que son así en el Padre como para ser también del Padre; y que son del Padre, en un cierto orden de origen, no por colateralidad, para ser referidos al Padre; y que son del Padre, ni por crea ción ni por decisión, sino por una emanación interna muy maravillosa e inexplicable, la cual, con respecto al Hijo, la Iglesia Antigua llamaba generación, pero que respecto al Espíritu Santo, era denominado espiración o res pi ración un término requerido por la misma . . . palabra espíritu. Pero acerca de esta respiración no interpongo mi juicio, si es del Padre y del Hijo, como los Padres Latinos lo expresan. O del Padre por medio del Hijo, como los Padres Griegos prefieren definirlo; porque este asunto, confieso, es muy superior a mi capacidad. Si hay un tema sobre el cual debemos hablar y pensar con sobriedad, en mi opinión, debe ser éste.4

Los que saben que el Padre en el Hijo ha reconciliado al mundo consigo mismo, y administra la palabra de reconciliación por el Espíritu, asimismo saben que, en la dispensación de la salvación, tiene que considerarse un orden entre las Personas de la Trinidad, y que sus atributos no tienen que ser confundidos, a menos que deseen caer en la herejía de los Patripasionistas.5

Porque donde se establece el orden, es necesario hacer un principio de alguna primera persona o cosa, de otra manera habrá confusión que seguirá ad infinitum. Pero, en cuanto a origen, El quien es el Primero en este orden no tiene su origen de nadie: El quien es el Segundo, tiene su origen del Primero: El quien es el Tercero tiene su origen del Primero y del Segundo, o del Primero por medio del Segundo. Si no fuera éste el verdadero estado del asunto, habría una cola-teralidad, la cual haría a tantos Dioses como hubiera personas colaterales pro-puestas; dado que la Unidad de la deidad en la Trinidad se defiende contra los Antitrinitarios sólo por la relación de origen y del orden según el origen.6

Es claro de estos pasajes, según los pensamientos de la Iglesia Antigua, que el Hijo, así como El es Dios, es del Padre, porque El ha recibido su deidad, según la cual El se llama "Dios," por ser nacido del Padre; aunque el nombre de Dios no indica este modo de ser o existencia. De estas citas también es evidente, que por el hecho que el Padre es la fuente del Hijo y del Espíritu Santo, El es llamado la fuente de toda la Deidad; de veras, no porque Dios tiene principio u origen alguno, pero . . . porque la Deidad se comunica por el Padre al Hijo y al Espíritu Santo. Esta expresión está muy lejos, entonces, de ser correcta, "El Hijo de Dios porque El es Dios, no es de nadie"; y "respecto a su esencia, El es de sí mismo y no es de nadie." Porque El que ha recibido su esencia por ser nacido del Padre, es del Padre en cuanto a su esencia.7

II. LA PROVIDENCIA DE DIOS.

Mis pensamientos con respecto a la providencia de Dios son los siguientes:

La providencia es presente con, y preside sobre, todas las cosas. Y todas las cosas, según sus esencias, cantidades, cualidades, relaciones, acciones, pasiones, lugares, tiempos, estaciones, y hábitos, son sujetos a su gobierno, conservación, y dirección. No excluyo cosas ni particulares, ni sublunares, ni viles, ni contin-gentes, ni aun las voluntades libres de personas ni de ángeles, ni el bien ni el mal: Y, aun más, no quito del gobierno de la Providencia Divina aun los pecados mismos, cuando tengamos en cuenta su comienzo, su progreso, o su termi-nación.8

1. Con respecto al comienzo del pecado, atribuyo los actos siguientes a la providencia de Dios:

Primero. Permiso, y ésa no vana, pero que tiene unida en sí cuatro actos positivos. (1) La preservación de la criatura según su esencia, vida, y capacidad. (2) El cuidado para que un poder mayor o igual no sea puesto en oposición. (3) El ofrecimiento de un objeto contra el cual el pecado se cometerá. (4) La concesión destinada o su concurrencia, que, por la dependencia de una Segunda o Primera Causa, es una concurrencia necesaria.

En segundo lugar. La administración de argumentos y ocasiones, necesarios para la comisión del pecado.

En tercer lugar. La determinación del lugar, el tiempo, la manera, y de circunstancias semejantes.

En cuarto lugar. La concurrencia inmediata de Dios con el acto del pecado.

2. Con respecto al progreso del pecado, también atribuyo los siguientes cuatro actos al gobierno divino:

El primero es la dirección del pecado, que ya se ha comenzado, hacia cierto objeto, hacia el cual la criatura culpable o no ha apuntado, o no ha apuntado absolutamente.

El segundo acto es la dirección del pecado hacia el fin que Dios mismo quiere, sea que la criatura deseara ese fin o no, mejor dicho, aunque desea un fin distinto y opuesto.

El tercer acto es el de prescribir y determinar el tiempo durante el cual El quiere o permite que dure el pecado.

El cuarto acto es el de definir su magnitud, por el cual se pone límites sobre el pecado, para que no pueda aumentarse y asumir mayor fuerza.

La totalidad de estos actos, ambos en cuanto al comienzo y al progreso del pecado, los considero distintamente en relación con el acto mismo, y con la anomía o transgresión de la ley, un curso que, según mi juicio, es necesario y útil.

3. En último lugar, con respecto al fin y la terminación del pecado, atribuyo a la providencia divina o el castigo por medio de la severidad, o la remisión por

gracia; los cuales conciernen el pecado, referente a ser pecado y a ser una transgre sión de la ley .9

Pero con mucha solicitud evito dos causas de ofensa, que Dios no sea propuesto como el autor del pecado, y que su libertad no sea quitada de la voluntad humana. Estos son dos puntos los cuales si alguien sabe evitarlos, él no pensará de ningún acto que en ese caso con mucho gusto no permitiré que sea atribuido a la providencia de Dios, con tal que tenga una justa consideración para la preeminencia divina.10

Por esto, entonces, declaro que estoy muy sorprendido, y no sin buena razón, al ser difamado con esta calumnia; que sostengo opiniones corruptas en cuanto a la provi dencia de Dios . Si es permisible conjeturar, creo que esta calumnia tuvo su origen en el hecho que negué que, con respecto al decreto de Dios, Adán pecó necesariamente; una afirmación que todavía niego constan-temente, y creo que es una que no debe ser tolerada, a menos que la palabra "necesariamente" sea recibida en la acepción de "infa liblemente ," como ahora hacen algunas personas; aunque este cambio no está de acuerdo con la etimología de las dos palabras: Porque, necesidad es una disposición del ser, pero infalibili dad es una disposición de la mente. Sin embargo fácilmente soporto el uso de la primera de estas palabras, con tal que se eviten fielmente esos dos inconvenientes a los cuales recientemente aludí.11

III. LA PREDESTINACION DIVINA.

Con respecto al artículo sobre la Predestinación, mis pensamientos son los siguientes: Es un decreto eterno y gratuito de Dios en Cristo, por el cual El determina justificar y adoptar a creyentes, y a darles la vida eterna, pero a condenar a los incrédulos e impenitentes; como he explicado en las Tesis sobre el mismo tema, que fueron públicamente debatidas, y en las cuales nadie encontró nada para reprender como falso o erróneo. Excepto que era la opinión de algunas personas, que aquellas Tesis no contenían todas las cosas que pertenecen a este decreto; más aún, que la predestinación sobre la cual hay la mayor controversia en este tiempo, no es el tema de la investigación de aquellas Tesis. Confieso que es la verdad. Porque lo consideré el mejor proceder discutir aquel decreto de predestinación que es el cimiento del cristianismo, de nuestra salvación, y de la seguridad de la salvación; y sobre la cual el apóstol trata en los capítulos ocho y nueve de la Epístola a los Romanos, y en el primer capítulo de la Epístola a los Efesios.12

Pero el decreto tal que allí he descrito no es aquel por el cual Dios se resuelve a salvar a algunas personas particulares, y, para que El pueda hacer esto, se resuelve a darles la fe, pero a condenar a otros y no darles la fe. Sin embargo, mucha gente declara, que éste es el tipo de predestinación sobre la cual el apóstol trata en los pasajes que acabamos de citar: Pero yo niego lo que ellos afirman.13

Asiento que hay un cierto decreto eterno de Dios, según el cual El administra los medios necesarios para la fe y la salvación, y El hace esto de tal

manera como sabe ser conveniente a la justicia, es decir, a su misericordia y se-veridad. Pero acerca de este decreto no creo que es necesario saber más que, la fe es el mero don de la misericordia graciosa de Dios; y que la incredulidad en parte puede atribuirse a la culpa de la maldad de las personas, y en parte a la venganza justa de Dios, que abandona, ciega, y endurece a los pecadores.

Pero en cuanto a aquella predestinación por la cual Dios ha decretado salvar y dar fe a algunas personas particulares, pero a condenar a otros y no darles fe, tan variados son los pensamientos tenidos aun por los teólogos de nuestra profesión, que esta misma diversidad de opinión fácilmente declara la dificultad con la cual es posible determinar cualquiera cosa con respecto a ella. Porque mientras algunos proponen, como el objeto de la predestinación gene-ralmente considerada, es decir, de elección y reprobación, a la humanidad como pecadora y caída en Adán; otros proponen a la humanidad como fue creada y puesta "in puris natu rali bus ." Algunos consideran que este objeto es la humanidad to davía no creada ; o, como algunos lo expresan, la humanidad sal - vable y condenable, como capaz de ser creada y de caer. Otros proponen como el objeto de la elección y reprobación, que ellos denominan no-elección y preterición, a la humani dad considera da en común y absolutamente ; pero proponen como el objeto de la reprobación, que llaman precondenación y reprobación afirmativa, a la humanidad como pecadora y culpable en Adán. Fi-nalmente, algunos suponen que el objeto debe considerarse enteramente en co-mún, la humanidad todavía no creada, como creada, y como caída.14

Sé que, cuando esta diversidad de opinión se ofrece como una objeción, lo usual es contestar, que en la sustancia del asunto hay acuerdo completo, aunque existe alguna diferencia en las circunstancias. Pero estaría dentro de mi poder comprobar, que las opiniones anteriores difieren mucho en muchas de las cosas que conducen a la materia y sustancia mismas de este tipo de predestinación; pero que no hay consentimiento o acuerdo excepto en las mentes de los que tie-nen tales pensamientos, y quienes están preparados a tener paciencia con aquellos que difieren de ellos tanto como se extienden estos puntos.15

IV. LA GRACIA Y EL LIBRE ALBEDRIO.

En cuanto a la gracia y el libre albedrío, esto es lo que enseño según las Escrituras y el consentimiento ortodoxo. El libre albedrío no puede comenzar o perfeccionar cualquier bien verdadero y espiritual sin la gracia. Para que no pueda decirse que yo, como Pelagio, practico el engaño con respecto a la palabra "gracia," quiero decir por ella aquella que es la gracia de Cristo y que pertenece a la regeneración: Afirmo, entonces, que esta gracia es simple y absolutamente necesaria para la iluminación de la mente, el ordenamiento debido de los afectos, y la inclinación de la voluntad hacia lo bueno: Es esta gracia la que opera en la mente, los afectos, y la voluntad; que infunde buenos pensamientos en la mente, inspira buenos deseos en los afectos, e inclina la voluntad para llevar a cabo buenos pensamientos y deseos. Esta gracia precede [praevenit], acompaña, y sigue; estimula, ayuda, y opera para que queramos, y coopera para que no queramos en vano. Ella previene las tentaciones, ayuda y da socorro en medio de las tentaciones, sostiene a la persona contra la carne, el mundo, y Satanás, y en esta gran contienda da a la persona el gozo de la victoria. Levanta de nuevo a los que han sido conquistados y a los que han caído, los establece y les suple nuevas fuerzas, y los hace más cautelosos. Esta gracia comienza la salvación, la promueve, y la perfecciona y la consuma.

Confieso que la mente de una persona natural . . . y carnal es oscura y tenebrosa, que sus inclinaciones son corruptas y desmesuradas, que su voluntad es terca y desobediente, y que la persona misma está muerta en pecados. Y añado esto, Aquel maestro obtiene mi aprobación más alta, quien adscribe lo máximo posible a la gracia divina; con tal que también defienda la causa de la gracia, para no infligir perjuicio a la Justicia de Dios, y no quitar al hombre el libre albe drío para hacer aquello que es malo .16

V. LA JUSTIFICACION.

El último artículo es sobre la Justificación, acerca de la cual estos son mis pensamientos: La fe, y sólo la fe, (aunque no hay fe sola sin obras,) se imputa por justicia. Sólo por ésta somos justificados ante Dios, absueltos de nuestros pecados, y contados, pronunciados, y declarados justos por Dios, quien da su juicio desde el trono de la gracia.

No entro en la cuestión de la justicia activa y pasiva de Cristo, ni la de su

muerte y su vida. Sobre este tema ando en libertad: Digo, "Cristo ha sido hecho justicia por mí por Dios;" "El ha sido hecho pecado por mí, para que por medio de la fe yo pueda ser la justicia de Dios en El."

Pero algunos me acusan de este crimen, que digo, El acto de la fe, es decir, el creer mismo, se imputa por justicia, y eso en un sentido propio, y no por una metonimia. Me confieso culpable de esta acusación; puesto que tengo al apóstol Pablo, en Romanos 4, y en otros pasajes, como mi precursor en el uso de esta frase. Pero la conclusión a la que llegan de esta afirmación, a saber, "que Cristo y su justicia son excluidos de nuestra justificación, y que nuestra justificación así se atribuye al mérito de nuestra fe," de ninguna manera concedo que sea posible que la deduzcan de mis pensamientos.17

Porque la palabra, "imputar" significa, que la fe no es la justicia misma, sino que es gratuitamente contada por justicia; por esta circunstancia, todo mérito se quita de la fe, excepto el que es por medio del juicio gratuito y condescendiente de Dios. Pero esta condescendencia gratuita y este juicio no son sin Cristo, sino respecto de Cristo, en Cristo, y a causa de Cristo; a quien Dios ha nombrado como la propiciación por la fe en su sangre.

Afirmo, entonces, que la fe es imputada a nosotros por justicia, a causa de Cristo y su justicia. En esta enunciación, la fe es el objeto de la imputación; pero Cristo y su obediencia son la causa impetradora que consigue o meritoria de la justificación. Cristo y su obediencia son el objeto de nuestra fe; pero no son el objeto de la justificación o la imputación divina, como si Dios nos contara por justicia a nosotros a Cristo y su justicia. Esto no puede ser, puesto que la obe-diencia de Cristo es la justicia misma, tomada según el rigor más severo de la ley. Pero no niego, que la obediencia de Cristo nos es imputada; es decir, que es imputada a nosotros y para nuestro beneficio, porque esta misma cosa, que Dios considera que la justicia de Cristo fue hecha a favor de nosotros y para nuestro beneficio, es la causa por qué Dios nos imputa nuestra fe por justicia, que tiene a Cristo y su justicia como su objeto y cimiento, y por qué El nos justifica por fe, de fe, o por medio de la fe.18

CONTRA CIERTOS ARTICULOS TEOLOGICOS DISTRIBUIDOS EXTENSIVAMENTE, Y CIRCULADOS ACTUALMENTE POR LO MENOS POR LAS MANOS DE ALGUNAS PERSONAS EN LOS PAISES BAJOS Y MAS ALLA DE SUS CONFINES; EN LOS CUALES AMBOS ARMINIO, Y ADRIAN BORRIO, UN MINISTRO DE LEYDEN, SE SOSPECHAN DE NOVEDAD Y HETERODOXIA, O ERROR Y HEREJIA, SOBRE EL TEMA DE LA RELIGION.1

Ciertos artículos relacionados con la religión cristiana están ahora en circulación. En un papel que no hace mucho fue entregado en mis manos, el número de ellos se distingue en dos series, uno que consiste de veinte y el otro de once artículos. Algunos de ellos se atribuyen a mí, otros a Adrian Borrio, y va-rios de ellos a los dos. Aquellas personas por las cuales al principio fueron diseminados, trataron por medio de ellos de hacernos sospechosos de haber introducido, en la Iglesia y la Universidad de Leyden, novedades e instrucciones heréticas, y de acusarnos de error y herejía, para que ambos, los alumnos de divi-nidad y la gente común puedan estar alerta contra nosotros, quiene tenemos esta marca negra impresa en nosotros, para que no sean infectados con la misma enfermedad venenosa, y para que aquellas personas quienes poseen la supre-macía ambos en la Iglesia y en el Estado, puedan interponer oportunamente su autoridad, para evitar que se extienda más el mal, o mejor para extinguirlo en su mero comienzo; lo cual, si se olvidan de hacer, "serán instrumento eficaz para producir el detrimento mayor a la verdad divina, y la discordia política y eclesiástica de estas Provincias.2"

La dispersión de algunos de estos artículos es una circunstancia no muy reciente: Porque, hace más de dos años que diecisiete de los treinta y uno llegaron a mis manos, expresados exactamente en las mismas palabras de los que ocurren en el escrito que es el tema de mis observaciones presentes. Pero guardé el silencio y escondí mi pesar; porque pensé que aquellos artículos en su infancia sufrirían una muerte natural, puesto que una parte de ellos estaba des-provista de narración histórica, por no ser atribuidos a los que habían sido sus

autores; y parte de ellos estaba desprovista de todo verdadero sentido teológico, por una mezcla extraña de la verdad y la falsedad. Pero el asunto no respondió según mi expectación. Porque no sólo se quedaron sin disminución, sino que ganaron un aumento, por la adición de otros cator ce a los deicisiete Artículos anteriores, y con una dispersión mucho más amplia de lo que al principio se había hecho. Este resultado inesperado tenía el efecto de inducirme a pensar, que debía oponer su progreso por medio de una respuesta moderada, para que mi si-lencio continuado no se interpretara como equivalente a una confesión.3

En esta respuesta usaré franqueza y conciencia. Confesaré y defenderé lo que sé que es la verdad: Sobre cualesquiera temas en el cual sienta irresolución alguna, no esconderé mi ignorancia: Y cualquier cosa que mi mente dicte ser falsa, la negaré y refutaré. ?Que el Dios de verdad y paz dirija mi mente y mano por su Santo Espíritu! Amén.4

ARTICULOS I & II

I. La fe, es decir, la fe justificadora, no es peculiar a los electos.II. Es posible que los creyentes finalmente se aparten y caigan de la fe y la

salva ción .

RESPUESTA

La conexión entre estos dos artículos es tan íntima, que cuando se supone el primero se infiere necesariamente el segundo; y, de igual manera, cuando éste se supone aquel se infiere, según la intención de aquellas personas que idearon estos artículos. Porque si "la fe no es peculiar a los electos," y si la perseverancia en la fe y la salvación pertenece sólo a los electos, sigue que los creyentes no sólo pueden, sino que algunos de hecho realmente "caen de la fe y la salvación:" Y, al contrario, si sea "posible que creyentes finalmente caen de la fe y la salvación," sigue que "la fe no es peculiar a los electos," siendo ellos los individuos acerca de quienes los que idearon estos artículos afirman, que es imposible que no sean sal vos . La razón para la consecuencia es, porque las palabras fe y creyentes, según esta hipótesis, tienen un significado más amplio que las palabras elección y los electos. Aquellas incluyen a algunas personas que no son electos, es decir, algunos quienes finalmente caen de la fe y la salvación.5"

I. Pero, para tratar cada artículo por separado, declaro, en cuanto al primero, que nunca he dicho en público o en privado, "La fe no es peculiar a los electos." Este artículo entonces no se atribuye a su autor correcto; y así se comete un error histórico.

Añado, aunque hubiera hecho una declaración tal, habría sido preparada una defensa de ella. Porque omito las Escrituras, de las cuales una discusión más prolija de este tema podría ser formada; y puesto que los Padres Cristianos con una gran apariencia de la verdad, han defendido sus pensamientos de aquella fuente divina, podría emplear el Con sen timiento de Aque llos Padres como un escudo para defenderme contra la acusación de novedad; y la Armonía de Confe -

sio nes , que son individualmente la composición de aquellas Iglesias que se han separado del Papismo y que están comprendidas en la denominación de "Protestantes" y "las Reformadas," podría yo adoptar como un pectoral pulido, para desviar el dardo de herejía que se lanza contra mí. Ni debo temer mucho si este tema sea puesto para adjudicación en las balanzas de la Confe sión Belga y el Catecismo de Heidel berg .6

2. La Armonía de Confesiones podría contribuir a mi defensa en la siguiente manera: Este dogma afirma, que "la fe es la propiedad peculiar de los electos," y que "es imposible que creyentes finalmente se aparten de la fe y la salvación." . . . Pero la Confesión Augustana [o Luterana] dice, que "condena a los Anabautistas, quienes niegan que aquellas personas que una vez han sido justificadas puedan volver a perder el Espíritu Santo." Además, Felipe Melanchton con sus seguidores, y la mayor porción de las Iglesias Luteranas, son de la opinión, que "la fe se otorga aun a los no electos." Sin embargo, no tememos reconocer a estos Luteranos como hermanos.7

II. Con respecto al Segundo Artículo, digo, que debe hacerse una distinción entre poder y acción. Porque es una cosa declarar, que "es posible que los fieles caigan de la fe y la salvación," y es otra cosa decir que "de hecho caen." Esta dis-tinción es de una observancia tan extensa, que aun la antigüedad misma no temía afirmar, en cuanto a los electos y los que deben ser salvos, "que era posible que no se salva ran ;" y que "la mutabilidad por la cual era posible que no estuvieran dispuestos a obedecerle a Dios, no les fue quitada," aunque era la opinión de los antiguos, "que tales personas nunca serían condenadas en la realidad." Sobre este mismo tema, también la mayoría de nuestros teólogos propone una diferencia: Porque, dicen, "que es posible que caigan tales personas, si su naturaleza, que se inclina a caídas y deserción, y si las tentaciones del mundo y de Satanás, sean las únicas circunstancias tomadas en consideración: pero que finalmen te no caerán, porque Dios les volverá a traer a sus electos a sí mismo antes del final de su vida." Si alguien afirma, "que no es posible que creyentes, en consideración de ser per so nas electas , cayeran finalmente de la salvación, porque Dios ha decretado salvarles," contesto, El decreto en cuanto a la salvación no quita la posibilidad de la condenación, pero quita la con denación misma. Porque "el ser realmente salvo," y "la posibilidad de no ser salvo," son dos cosas no contrarias la una de la otra, sino en acuerdo perfecto.8

Por eso añado, que de esta manera hasta ahora he discriminado estos dos casos: Y en una ocasión, ciertamente dije, con una explicación adjunta, "que era posible que creyentes final mente se apartaran y cayeran de la fe y la salvación." Pero en ningún período he afirmado, "que creyentes de hecho se apartan y caen de la fe o la salvación." Este artículo entonces se atribuye a alguien que no es su autor; y es otra ofensa contra la veracidad histórica.9

Adjunto, que hay una gran diferencia entre la enunciación de estas dos declaraciones: (1) "Es posible que creyentes se aparten de la fe;" y (2) "Es posible que creyentes se aparten de la salvación." Porque ésta, cuando es examinada rígida y correctamente, apenas puede admitirse; siendo imposible que creyentes, mientras siguen siendo cre yentes , se aparten de la salvación. Porque, si esto fuera posible, aquel poder de Dios que El ha determinado emplear para salvar a

creyentes sería conquistado. Al otro lado, si creyentes caen de la fe y se hacen incrédulos, es imposible que hagan otra cosa que apartarse de la salvación, es de-cir, a condición de que todavía continúen como incrédulos. . . . Por esta razón, el segundo artículo debe corregirse en la siguiente manera: "Es posible que creyentes finalmente caigan o se aparten de la fe;" o mejor, "Algunos creyentes finalmente caen y se apartan de la fe." Dado que así sea, el otro puede inferirse necesariamente, "entonces también realmente se apartan de la salvación."10

ARTICULO III

Se puede dudar, si la fe por la cual se dice que Abraham fue justificado, era una fe en Jesu cristo quien aún iba a venir . No se puede aducir ninguna prueba de que él entendió las promesas de Dios de otra manera de que él iba a ser heredero del mundo.11

RESPUESTA

I. A la Primera Cláusula respondo:Primero. Nunca pronuncié esta expresión; pero en más de una ocasión, he

enseñado ambos en público y en privado una doctrina contraria. Sin embargo, recuerdo cuando un cierto ministro en Leyden se había jactado de la claridad de este artículo, y se asombró que cualquiera persona pudiera encontrarse con una opinión diferente acerca de ello, le dije, que la comprobación de ello no le sería una ocupación muy fácil si tuviera que encontrar un adversario poderoso, y le de-safié que lo probara; tal desafío ahora reitero.12

En segundo lugar. "Una fe en Cristo" puede recibirse en dos acepciones: O según la pro mesa , que estaba envuelta en los tipos, figuras y sombras de las palabras y cosas, y propuesta de esa manera; o, es según el evangelio, que es claramente manifestado. La diferencia entre estas dos es tan grande, que en cuanto a ella se dice acerca de los judíos, "antes que viniese la fe, estaban confinados bajo la ley, encerrados para aquella fe que iba a ser revelada" (Gál. 3:23). Y dice el Apóstol, "y no como Moisés, que ponía un velo sobre su rostro, para que los hijos de Israel no fijaran la vista en el fin de aquello que había de ser abolido" (2 Cor. 3:13), es decir, en el fin de la ley, como es evidente de todo el capítulo, y de Romanos 10:5, donde se dice que Cristo es "el fin de la ley para justicia a todo aquel que cree." Que sea considerada atentamente toda la descripción de la fe de Abraham, que el apóstol explica extensivamente en Romanos 4, y parecerá que ninguna mención explícita de Jesucristo se hace en ella, pero se implica de tal manera que nadie puede explicarla fácilmente.13

II. A la Segunda Cláusula de este artículo contesto:Primero. Nunca hice tal afirmación.En segundo lugar. Aunque lo hubiera hecho, no habría exigido ninguna

reprensión merecida, excepto de un hombre que quería por ese hecho mismo mostrar inmediatamente la debilidad de su juicio y su falta de experiencia. (1) Es una indicación de un juicio que no es el más co rrecto , el culpar a cualquier hombre por decir lo que, es posible comprobar, ha sido escrito por el Apóstol mis-mo claramente. Porque si el estado de ser heredero del mundo le fue prometido

a Abraham con estas palabras, "Tu serás el padre de muchas naciones," ?por qué hay que asombrarse si Abraham entendió las promesas en ninguna otra manera de como fueron pronunciadas divinamente? (2) Es una indicación de gran inexpe - riencia en los hombres que formularon estos artículos, el suponer que el estado de ser heredero del mundo que le fue prometido a Abraham, pertenecía a esta vida animal y a beneficios carnales; porque el mundo del cual se hace mención en aquel pasaje, es aquel mundo futuro al cual pertenece el llamamiento de los gentiles, el llamamiento por el cual Abraham fue hecho el padre de muchas naciones. Esto es aparente de la consideración, que se dice que él fue hecho el heredero del mundo por la jus ticia de la fe , de la cual San Pablo (Rom. 4:13) comprueba que los gentiles también son partícipes; y en Efes. 3:1-11, el Apóstol trata sobre la vocación de los gentiles, y dice, que ella pertenece a "la gracia del evangelio, y al compañerismo del misterio que desde el principio del mundo ha sido escondido en Dios y ahora se ha revelado por Cristo, por él cual Dios creó todas las cosas." Lo repito, aquella vocación no pertenece a la sabi duría por la cual Dios formó el mundo, sino a aquella por la cual El constituyó a Cristo Su Sabiduría y Poder para salvación a aquellos que creyeran; y por la cual El fundó la Iglesia, que permanecerá para siempre.14

ARTICULO IV

La fe no es un efecto de la elección, pero es un requisito nece sario previsto por Dios en aquellos que deben ser electos: Y el decreto en cuanto al dar la fe precede al decreto de la elec ción .

RESPUESTA

Hay dos cláusulas completas en este artículo también:I. En la primera cláusula, se incluyen tres afirmaciones, (1) "La fe no es un

efecto de la elección." (2) "La fe es un requisito necesario en aquellos que deben ser electos o salvos." (3) "Este requisito se prevé por Dios en las personas que de-ben ser electas." Confieso, que todos estos, cuando son entendidos y explicados correctamente, están en completo acuerdo con mi opinión sobre el tema. Pero el último de los miembros se propone en términos demasiado odiosos, puesto que no hace ninguna mención de Dios, de quien confieso que la fe es su beneficio y don.

Ahora, voy a explicarme sobre cada una de estas afirmaciones:15

1. En cuanto a la primera, la palabra "elección" es ambigua. Porque o significa "la elección por la cual Dios determina justificar a creyentes, mientras aquellos quienes son incrédulos o 'hacedores' de obras se rechazan de la justicia y la salvación:" O significa "la elección por la cual El determina salvar a ciertas personas particulares, como tales, y a darles la fe para su salvación, siendo recha-zadas también otras personas particulares meramente por ser tales individuos particulares." La elección se entiende según esta última significación, por los que me acusan con estos artículos. Yo lo considero en aquella acepción, según Romanos 9:11, "(pues no habían aún nacido, ni habían hecho aún ni bien ni mal, para que el propósito de Dios conforme a la elección permaneciese, no por las obras sino por el que llama), se le dijo: El mayor servirá al menor." Ahora no

entraré en un debate prolijo, sobre si es correcto o no el sentido en que entiendo el pasaje. Es evidente, por lo menos, que hay algún decreto de Dios por el cual El determina justificar a los creyentes; y que, puesto que excluye a los incrédulos para la justicia y la salvación, se llama apropiadamente "el decreto según la elección" o "con elección," siendo aquello que no incluye a todos los hombres dentro de su alcance. Considero este decreto el ci miento del cristianismo, de la salva ción de la humani dad, y de la seguridad de su salvación ; y es ésta la que el Apóstol trata en los capítulos nueve, diez, y once de su Epístola a los Romanos, y en el primer capítulo a los Efesios.16

Pero hasta ahora no he declarado mis pensamientos en general acerca de aquel decreto por el cual se dice que Dios "determinó absolutamente salvar a ciertas personas particulares, y a darles la fe para su salvación, mientras se re-prueban otras de la salvación y la fe;" aunque he confesado que hay un cierto decreto de Dios, según el cual El determina administrar los medios de fe y salva-ción, como El sabe ser apropiados a su justicia, misericordia, y severidad. De estas premisas se deduce como una consecuencia manifiesta, que la fe no es un efecto de aquella elección por la cual Dios determina justificar a los que creen.17

2. En cuanto a la segunda afirmación, del particular así explicado se concluye que, la fe es un requisito necesario en aquellos que serán partícipes de la salvación según la elección de Dios;" o, "que es una condición pres crita y requerida por Dios, que debe ser realizada por aquellos que obtendrán su salva-ción." "Esta es la voluntad de Dios, que quienquiera que crea en el Hijo tiene la vida eterna; el que no crea, será condenado." Las proposiciones contenidas en este pasaje no pueden resolverse en una que sea más breve que ésta, que asimismo se encuentra en las Escrituras, "Cree, y serás salvo," en la cual la palabra "cree" tiene la fuerza de un mandato o requisito; y la frase "serás salvo" tiene la fuerza de una persuasión, por medio de un bien que se promete. Esta verdad es tan clara y perspicua, que la negación de ella sería la prueba de gran perversidad o de extrema ineptitud. Si alguien dice, 'Es una condición, sin embargo es una que es evangélica, que Dios mismo puede realizar en nosotros, o, (como se expresa mejor,) que El puede por su gracia causarnos hacer.' La per-sona que habla así no contradice esta verdad sino la confirma cuando añade esta explicación, 'no importa la descripción de aquella condición.18'

3. En cuanto a la tercera afirmación, digo, que tenemos que distinguir entre la condición por la cual es re que rida , por la cual se hace, y por la cual se ve o se prevé como hecha. Esta tercera cláusula entonces se propone en una manera demasiado confusa. Sin embargo cuando esta confusión se corrige por la distinción que hemos declarado, nada absurdo será aparente aun en ese miembro. Porque el pre ver o el ver, en la naturaleza y el orden mismo de las co-sas, siguió la acción misma; la acción tiene sus propias causas en las cuales tiene que ser resuelta; y la eficiencia de aquellas causas no es necesaria, a menos que la fe sea prescrita y requerida por la ley de la fe y el evangelio. Entonces puesto que se dice que la fe "se prevé por Dios en los que deben ser salvos," aquellas causas, sin la intervención de las cuales no podía existir la fe, no son quitadas, sino son ordenadas. Entre esas causas considero como la principal la gracia preveniente, acompañante, y subsecuente de Dios. Y digo, con Fulgencio, "Serán salvas aquellas personas, o ellas han sido predestinadas y electas, a quienes Dios

previó que creerían por la ayuda de su gracia preveniente, (y añado yo, y de su gracia acompañante,) y quienes perseverarían por la ayuda de su gracia sub-secuente." En esta primera cláusula, entonces, no hay nada excepto la verdad más pura.19

II. La segunda cláusula es, "El decreto en cuanto al don de la fe, precede al decreto de elección;" en la explicación del cual empleo la misma distinción que en aquel, y digo, 'El decreto de elección, por el cual Dios determina justificar y salvar a creyentes, precede al decreto acerca de dar la fe.' Porque la fe es innecesaria, más bien, es inútil, sin este decreto previo. Y el decreto de elección, por el cual Dios resuelve justificar y salvar a esta o aquella persona particular, es subse-cuente a aquel decreto según el cual El determina administrar los medios necesarios y eficaces para la fe, es decir, el decreto respecto al don de la fe.20

Si alguien dice, 'Primero, Dios ordena absolutamente salvar a alguna persona particular; y puesto que ordena eso, también ordena darle fe, (porque sin fe no es posible que sea salva)',yo le digo que propone proposiciones contradic-torias; que 'Dios ordena absolutamente salvar a alguna persona sin consideración a la fe;' y sin embargo que 'según la voluntad de Dios, no puede ser salva sin fe.' Por medio de la voluntad de Dios se nos ha revelado, Sin fe es imposi ble agradar a Dios, o ser salvo: Entonces en Dios no hay otra voluntad, por la cual El ordena que alguna persona sea salva absolutamente sin consideración a la fe. Porque voluntades contradictorias no pueden atribuirse a Dios.21

Si alguien responde, 'Dios ordena el fin, antes que ordena los medios que conducen al fin; pero la salvación es el fin, y la fe el medio que conduce al fin', respondo, Pri mero , La salvación no es el fin de Dios; pero la salvación y la fe son los dones de Dios, liados y conectados en este orden entre sí por la voluntad de Dios, que la fe debe preceder la salvación, ambos en cuanto a Dios el Dador de ella; y en la realidad. En Segundo lugar. La fe es una condición requerida por Dios que sea hecha por aquel que será salvo, antes que sea un medio para ob-tener aquella salvación. Puesto que Dios no dará la salvación a ninguno, excepto al que cree, el individuo por eso se incita a estar dispuesto a creer, porque sabe que su mayor bien se pone en la salvación. El individuo, entonces, con la fe como el medio, trata de alcanzar la salvación como el fin; porque sabe, que no es posible obtener la salvación excepto por ese medio: Y no adquiere este conoci-miento excepto por la declaración de la voluntad divina, por la cual Dios requiere la fe de parte de los que quieren ser salvos, es decir, por la cual El pone la fe como una condición en el objeto, es decir, en la persona que se salvará.22

ARTICULO V

No puede decirse que nada entre las cosas con tin gentes se hace necesariamente respecto al decreto Divino.

RESPUESTA

Mi opinión en cuanto a necesidad y contingencia es, 'que no pueden ser

aplicadas al mismo tiempo al mismo evento.' Pero hablo de la necesidad y la contingencia que son ambas del mismo tipo, no de aquellas que son diferentes en su género. Los escolásticos afirman, que hay una necessitas consequentis [una necesidad absoluta], y otra necessitas con sequentiae [una necesidad hipotética]. Aquella es, cuando la necesidad surge de una causa antecedente a la cosa misma. Pero necessitas con sequen tiae una necesidad hipotética surge de ciertas premisas [o principios] an tecedentes a la conclusión . Una contingencia consecuente [o absoluta], no puede ser consecuente con una necesidad consecuente [o absoluta], ni pueden reunirse en un sólo evento. De la misma manera, una conclusión no puede ser ambas necesaria y contingente en cuanto a su consecuencia, [es decir, no puede tener, al mismo tiempo, una necesidad y una contingencia que son hipotéticas]. Pero la razón por qué una cosa no puede ser necesaria y contingente a la vez, es ésta, 'que lo que es necesario, y lo que es contingente, dividen toda la amplitud del ser.' Porque cada ser es o necesario o contingente. Pero aquellas cosas que dividen la totalidad del ser, no pueden coincidir o reunirse en un sólo ser cualquiera. De otra manera no dividirían toda la extensión del ser. Lo que es contingente, y lo que es necesario, asimismo di-fieren en sus esencias enteras y en la totalidad de su definición. Porque aquel es necesario que es imposible que no exista o sea hecha, . . . Y aquel es contingente que es po si ble que no exista o sea hecha. Así contradictoriamente son opuestos el uno al otro; y esta oposición es infinita, y por eso siempre divide la verdad de la falsedad.23

Pero dicen, 'Es posible que el mismo evento sea necesario y contingente en diferentes respectos, necesario con respecto a la Primera Causa, que es Dios, y contingente con respecto a segundas causas.' Respondo, primero. Aquellas cosas que difieren en sus esencias enteras, no coinciden en respectos. En segundo lugar. La necesidad o contingencia de un evento debe estimarse, no de una causa, sino de todas las causas unidas juntas.24

No sólo es un dicho imprudente, sino falso e ignorante, el decir, 'que una cosa que se hace contingentemente en cuanto a segundas causas, se hace necesariamente en cuanto al decreto divino.' Porque el decreto divino mismo, siendo una acción interna de Dios, no es la causa inmediata de una cosa; pero, cualesquiera efectos que pueda producir, los hace por medio de poder, según el modo del cual será dicho que una cosa se hace necesaria o contin gentemente . Porque si Dios resuelve usar un poder irresistible en la ejecución de Su decreto, o si El determina emplear una cantidad tal de poder que nada puede resistirlo o evitar que ello cumpla su propósito, seguirá que la cosa necesariamente empe-zará a tener existencia. Así, los malos, quienes perseveran en sus pecados, necesariamente perecerán;' porque Dios por una fuerza irresistible los echará hasta las profundidades del infierno. Pero si El resuelve usar una fuerza que no es irresistible, pero una que puede ser resistida por la criatura, entonces se dice que aquella cosa se hace, no ne ce saria , sino contingente mente , aunque su ocurrencia actual ciertamente fue prevista por Dios, según la infinidad de su conocimiento, por el cual El sabe todos los resultados cualesquiera que resultarán de ciertas causas que son asentadas, y si esas causas producirán una cosa necesaria o con-tingentemente. Del cual los escolásticos dicen, que "todas las cosas se hacen por una necesidad de infalibi lidad ; tal frase se usa en un sentido determinado, aunque las palabras en las cuales se expresan su enunciación son mal escogidas. Porque

la infalibilidad no es una disposición de un ser, el cual existe por medio de causas; sino es una disposición de una Mente que ve o que prevé de cuales causas sucederá.25

Pero los inventores de estos artículos tratan de probar por los ejemplos que producen, que 'la misma cosa, que con respecto a causas secundarias se hace contingente mente , con respecto al decreto divino se hace necesaria mente . . . . De veras si la sabiduría divina sabe efectuar lo que ha decretado, por emplear causas según su naturaleza y movimiento, (sea contingente o libre su naturaleza y movi-miento), la alabanza debida a tal sabiduría es mucho más grande que si empleara un poder que es imposible que ninguna criatura resista. Aunque Dios puede emplear un tal poder cuando quiera que parezca conveniente a su sabiduría. Así que tengo la opinión, que no cometí ninguna ofensa cuando dije, "Ninguna cosa contingente, es decir, nada que se hace o que ha sido hecho contingentemente, puede decirse que fue hecho necesariamente con respecto al decreto divi no .26"

ARTICULO VI

Todas las cosas se hacen contingentemente.

RESPUESTA.

Este Artículo se expresa en una manera tan tonta y sin sentido, que los que me lo atribuyen a mí, declaran por esta misma circunstancia, que no perciben bajo cuantas falsedades esta expresión obra; mejor dicho, no entienden el significado de las palabras que emplean. Porque si se dice que lo que se hace con tingentemente es aquello que es posible no hacer, [o que puede no ser hecho], después que todas las causas requeridas para que sea hecho han sido fijadas. Y, al otro lado, si se dice que lo que se hace necesaria mente es aquello que no se puede dejar no hecho, [que tiene que ser hecho], después que todas las causas requeridas para que sea hecho han sido fijadas. Y si yo concedo que, después que algunas causas han sido fijadas, es imposible que cualquier otro evento ocurra, excepto que la cosa debiera ser hecha y debiera existir; ?entonces, cómo puedo ser de la opinión, que "todas las cosas se hacen [u ocurren] contin-gentemente?" Pero ellos se han engañado por su propia ignorancia; de la cual sería posible que se liberaran, si dieran una atención apropiada a pensamientos que son más correctos, y obtuvieran del autor un conocimiento de sus opiniones en una manera amable.27

He declarado y enseñado además, que "necesidad, con referencia a decirse que una cosa existe u ocurre necesaria mente , es absoluta o relativa." Es una necesidad absolu ta , en cuanto a decirse simplemente que una cosa "existe u ocurre necesaria mente ," sin tener consideración a la suposición . . . de una causa alguna. Es una necesidad relativa, cuando se dice que una cosa "existe u ocurre necesariamente," después que una causa había sido asentada o fijada. Así, Dios existe por una necesidad ab soluta ; y por la misma necesidad absoluta, El comprende y ama a sí mismo además. Pero el mundo, y todas las cosas producidas de ello, son, según una consideración abso luta , contingentes, y son producidos contingentemente por Dios operando libremente. Pero supuesto que

Dios quiere formar el mundo por su Poder Infinito, al cual nada en sí mismo puede ser igual a la materia en el esta do más perfecto de preparación ; y también supuesto que Dios realmente emplea este poder; entonces se dirá, 'Fue imposible que el mundo no existiera por medio de esta causa;' [o, 'De esta causa el mundo tuvo que existir.'] Y esta es una necesidad re la tiva , que se llama así de la hi-pótesis que una causa antecedente es asentada o fijada.28

Explicaré lo que quiero decir de otra manera: En este lugar dos cosas vienen bajo nuestra consideración, la causa y el efecto. Si los dos sean fijados necesariamente, es decir, si no sólo el efecto sea fijado necesariamente cuando la causa es fijada, pero si la causa también exista necesariamente, y si se supone que opere necesariamente, la necesidad del efecto es en ese caso sim ple y absoluta. En esta manera surge la necesidad absoluta del efecto Divino, por la cual se dice que Dios conoce y ama a sí mismo; porque el conocimiento divino y la voluntad divina no pueden ser inoperantes, [tienen que operar]. Esta operación de Dios no sólo es interna, pero también es ad intra [hacia dentro], tendiendo a un objeto, que es El mismo. Pero cualquiera cosa que Dios puede hacer ad extra [hacia afuera], es decir, cuando actúa sobre un objeto que no es El mismo, [o, algo diferente de El mismo], sea este objeto unido a El en conocimiento y El tiende a ello por un acto interno, o sea en realidad separado de El y hacia el cual El tiende por un acto externo, la totalidad de ésto El hace libremente, y la totalidad de ello se dice entonces que es abso lutamente con tingente . Así Dios libremente decretó formar el mundo, y de hecho lo formó libremente. Y, en este sentido, todas las cosas se hacen contingentemente respecto al decreto Divino; porque no existe ninguna necesidad por qué el decreto de Dios debe ser ordenado; puesto que procede de su propia voluntad pura y libre [o no obligada].29

Bajo esta consideración, la necesidad relativa de cualquier evento es doble. Primero. Cuando una causa que existe necesariamente pero que no opera necesariamente, usa un poder de acción que no puede ser resistido. Así que, dado que es fijado, que "Dios, quien es un Ser necesa rio , decide crear un mundo por su omnipotencia," un mundo en ese caso tiene que llegar a existir. En segundo lugar. Cuando una causa que no existe necesariamente pero sin embargo opera necesariamente, actúa con tanta eficacia que es imposible que sea resistida por una materia o un sujeto sobre el cual opera. Así, se dice que la paja se consume nece saria mente por el fuego, si es echada en el fuego; porque es imposible o que el fuego restrinja su poder de consumir para que realmente no queme, o que la paja resista el fuego. Pero por el hecho que Dios puede evitar que el fuego consuma cualquiera materia combustible que se acerca a ello o que se pone en ello, este tipo de necesidad se llama parcial con respecto a la causa, y sólo según la naturaleza de las cosas mismas y la relación mutua entre ellas.30

Cuando se explican estos asuntos así, quisiera ver qué podría decirse en oposición. Deseo, que preferiblemente contendamos por la necesidad de sólo Dios, es decir, por su existencia necesaria y por la producción necesaria de sus actos ad intra [internos], y que debemos contender por la contingencia de todas las otras cosas y efectos. Tal procedimiento de nuestra parte conduciría mucho más a la gloria de Dios; al cual por este método se le atribuiría ambos la gloria de su exis ten cia nece sa ria , es decir, de su eterni dad , según la cual es un acto puro

sin [el ejercicio de] poder, y la gloria de su creación de todas las otras cosas, por la cual también su bondad se hace un objeto supremo de nuestra comendación.31

ARTICULO VII

Dios no ha determinado por su decreto eterno cosas futuras y contingentes a la una parte o a la otra.

RESPUESTA

La palabra "determinado" es de descripción ambigua; porque significa (1) o, 'la determinación de Dios por la cual El resuelve que algo sea hecho; y cuando tal determinación se fija, (por una acción, movimiento e impulso de Dios, sea cual fuere su tipo,) la segunda causa, ambos en cuanto a su poder y el uso de ese poder, queda libre o a actuar o a no actuar, así que, si sea la voluntad de esta segunda causa, puede suspender . . . su pro pia acción .' O significa, (2) 'una determinación tal, que, una vez que ha sido fijada, la segunda causa (por lo menos en cuanto al uso de su poder), queda no más libre para poder suspender su propia acción, cuando la acción, movimiento e impulso de Dios han sido fijados; pero por esta determinación, [la segunda causa] se inclina nece-sariamente a un curso o al otro, siendo completamente quitada toda indi ferencia a cuales quiera de las dos partes , antes que sea producido este acto determinado por una criatura libre.32'

1. Si la palabra "determinado" en el Artículo propuesto aquí sea interpretada según este primer método, lejos de mí negar un tipo tal de determinación divina. Porque estoy enterado que se dice, en el cuarto capítulo de los He chos de los Apóstoles , "Porque verdaderamente se unieron en esta ciudad contra su santo Hijo Jesús, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gen-tiles y el pueblo de Israel, para hacer cuanto tu mano y tu consejo habían antes determinado que sucediera." Pero sé también, que Herodes, Poncio Pilato, y los judíos, hicieron esas mismas acciones libremente; y (no obstante esta "predeter-minación de Dios," y aunque por su poder cada acción, movimiento e impulso Di-vino que fue necesario para la ejecución de esta "predeterminación", eran todos fijados,) sin embargo era posible que este acto (la crucifixión de Cristo) que había sido "antes determinado" por Dios, no fuera producido por aquellas personas, y ellas hubieran podido quedarse libres e indiferentes a la ejecución de esta acción, hasta el momento de tiempo en el cual perpetraron el hecho. Que se examine la narrativa de la pasión de nuestro Señor, y que se observe cómo se condujo todo el asunto, los argumentos por los cuales Herodes, Poncio Pilato, y los judíos fueron movidos e inducidos, y el tipo de administración . . . que se empleó en el uso de esos argumentos, y entonces será evidente, que lo que afirmo es la verdad.33

Pero si la palabra "determinado" sea recibida según la segunda acepción, confieso que abomino y detesto aquel axioma (como uno que es falso, absurdo, y preparando el camino para muchas blasfemias,) que declara que "Dios por su decreto eterno ha determinado a la una parte o a la otra co sas futuras contingen - tes. Por esta última frase entienda "aquellas cosas que se hacen por el libre albedrío de la criatura."34

ARTICULO VIII

Se otorga suficiente gracia por el Espíritu Santo a quienes se predica el evangelio, quienes quiera que sean, para que, si quieren, pueden creer. Si no, Dios sólo se burlaría de la hu ma nidad .35

RESPUESTA

Jamás, en público o en privado, he dicho esta proposición en estas palabras, o en cualesquiera expresiones que eran de fuerza equivalente, o que expresan un significado parecido. . . . Porque, a menos que este Artículo reciba una explicación modificada, ni lo apruebo en el presente, ni nunca ha obtenido ninguna porción de mi aprobación.36

En este Artículo hay tres tópicos acerca de los cuales deseo dar una explicación apropiada.

Primero. En cuanto a la diferencia que subsiste en tre las per sonas a quienes se predica el evangelio. En las escrituras se hace mención frecuente a esta diferencia, y particularmente en los siguientes pasajes. "Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las revelaste a los niños" (Mt. 11:25). La explicación de estas palabras tal vez se pueda descubrir en 1 Cor. 1 y 2. "Mas en cualquier ciudad o aldea donde entréis, informaos quién en ella sea digno, y posad allí hasta que sal-gáis. Y al entrar en la casa, saludadla. Y si la casa fuere digna, vuestra paz vendrá sobre ella; mas si no fuere digna, vuestra paz se volverá a vosotros" (Mt. 10:11-13). Los judíos de Berea "eran más nobles que los que estaban en Tesalónica, pues recibieron la palabra con toda solicitud" etc. (Hch. 17:11). "Por lo demás, hermanos, orad por nosotros, para que la palabra del Señor corra y sea glorificada, así como lo fue entre vosotros, y para que seamos librados de hombres perversos y malos; porque no es de todos la fe. Pero fiel es el Señor," etc. (2 Tes. 3:1,2.)37

En segundo lugar. En cuanto al otorgar gracia sufi ciente , ?qué se entiende por un tal don? Es bien conocido, que hay gra cia habitual , y la gracia que ayuda. Ahora la fraseología del Artículo pudiera entenderse según esta acepción, como si se infundiera algún tipo de gracia habitual en todos a quienes se predica el evangelio, que los haría más aptos [o inclinados] a creerlo. Pero esta interpreta-ción de la frase es una que no apruebo. Pero esta suficiencia, después que se dice todo acerca de ella, en mi opinión tiene que ser adscrita a la ayuda del Es - píritu Santo, por la cual El ayuda la predicación del evangelio, como el órgano [o instrumento] por el cual El [el Espíritu Santo] se acostumbra ser eficaz en los corazones de los oyentes. Pero es posible explicar esta operación de la ayuda del Espíritu Santo, en una manera modificada y apropiada así, y tal sufi ciencia pueda ser adscrita a ella, como para mantenerse a la máxima distancia posible del pelagianismo.38

En tercer lugar. En cuanto a la expresión, 'Por es ta gracia suficiente pueden creer, si quie ren .' Estas palabras, cuando expresadas en una forma tan

cruda e indigesta, son capaces de llegar a tener una interpretación muy mala, y un significado de nada de acuerdo con las escrituras, como si, después que ese poder había sido dado, el Espíritu Santo y la gracia divina se quedaran comple-tamente inactivas, esperando para ver si la persona usara apropiadamente el poder que ha recibido, y si creyera el evangelio. Cuando, al contrario, él que quiere tener y decir pensamientos correctos sobre este tema, considerará necesario adscribir a la gracia su propia competencia, que de veras es la principal, la de persuadir la voluntad humana que puede ser inclinada a asentir a aquellas verdades que se predican.39

ARTICULO IX

Las aflicciones temporales de creyentes se llaman inapropia da mente "correcciones," sino son castigos por los pecados. Por que Cristo ha hecho satisfacción sólo por cas tigos eternos .40

RESPUESTA.

Este Artículo se me atribuye por una falsedad doble y sumamente notoria: La primera de las cuales se encontrará en el Ar tí culo mismo , y la segunda en la razón añadida.

1. En cuanto a la primera. Los que son meros novatos en la teología saben, que las aflicciones y calamidades de esta vida animal, son castigos, correcciones, o pruebas. Es decir, al mandarlos, Dios tiene la intención de castigo por pecados, en cuanto a los que ya han sido cometidos, y sin otra consideración; o El tiene la intención de co rrec ción , para que los que son los objetos de ella no caigan después en la comisión de otras o similares ofensas; o, al mandar aflicciones y calamidades, Dios se propone probar la fe, esperanza, amor, paciencia, y otras virtudes y gracias conspicuas de su pueblo.41

2. Con respecto a la razón añadida, se apoya por la misma falsedad criminal como la parte anterior del Artículo, y con mayor disparate de objeto, como voy a demostrar. Porque afirmo, en primer lugar, que esta expresión nunca escapó de mis labios, y que tal idea nunca entró en mi imaginación. Mi opinión sobre este tema es: 'Cristo es nuestro Redentor y Salvador de los pecados, que merecen ambas la muerte temporal y eterna; y El nos libera no sólo de la muerte eterna, sino de la muerte temporal que es la separación del alma del cuerpo.' Pero es maravilloso, que esta opinión ["Cristo ha hecho satisfacción sólo por castigos tem porales ,"] podía haber sido atribuida a mí por personas de discreción, cuando las escrituras declaran claramente, "Así que, por cuanto los hijos participaron de carne y sangre, él también participó de lo mismo, para destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo" (Heb. 2:14). En cuanto al término muerte en este lugar debemos entender "la muerte de sólo el cuerpo," o "ésa junto con la muerte eterna." "Para esto apareció el Hijo de Dios, para deshacer las obras del diablo" (1 Jn. 3:8). Y entre aquellas obras que deben ser destruidas, tenemos que incluir la muerte temporal. . . . Hay la máxima necesidad que la persona llegue a conocer las escrituras, quien niega, que "por medio de la muerte de Cris to somos redimidos de la muerte

temporal, y obtenemos el derecho y un título a una resurrección feliz.42"

La siguiente es una afirmación que he hecho: 'No somos realmente liberados de la muerte temporal, excepto por la resu rrección de la muer te , por medio de la cual se destruirá nuestro último enemigo, la muerte. . . . Pero confie-so, que no puedo afirmar con una conciencia firme, y por tanto no me atrevo hacerlo como si fuera un objeto de conocimiento cierto, que "la muerte temporal" que se impone o inflije sobre los santos, no es un cas tigo , o no tiene nada que ver con castigo," cuando se denomina "un enemigo que será destruido" por la omnipotencia de Cristo.43

ARTICULO X

No se puede comprobar de las Escrituras, que los creyentes bajo el Antiguo Testa mento, antes de la ascensión de Cristo, estaban en el Cielo .44

RESPUESTA.

Jamás enseñé una doctrina como ésta en público, y nunca la afirmé en privado. Recuerdo, sin embargo, que dije, en una ocasión, a un ministro de la palabra de Dios, en cuanto a un sermón que él acababa de dar, "Hay muchos pasajes en las Escrituras que parecen comprobar, que los creyentes bajo el Antiguo Testamento, antes de la ascensión de Cristo, no estaban en el Cielo." Produje algunos de esos pasajes, contra los cuales él no tuvo mucho que objetar: . . . Con San Agustín, entonces, "Prefiero dudar acerca de cosas secretas, en vez de hacer litigación acerca de las que son inciertas." Ni tampoco hay la menor ne-cesidad: Porque, en nuestros días, cuando Cristo, habiéndose llegado a ser nuestro Precursor por su ascensión al Cielo, nos ha abierto un camino y una entrada a ese lugar santo, ?por qué debo yo ahora contender acerca del lugar en donde descansaban las almas de los Padres en los tiempos del Antiguo Testamento?45

Pero para que no se levante un informe calumnioso, como es usual en mi caso, sobre las consecuencias que pudieran deducirse de esta opinión, como si fuera favorable al dogma papista de un Purgatorio, o como si casi me acercara a los que creen que las almas de los muertos duermen o han dormido, o, lo que es peor que todo, como si pareciera que me identifico con los que dicen, "Los Padres eran como puercos que eran alimentados y engordados sin esperanza alguna de una vida mejor," para que no se fabricaran informes como éstos, declararé abiertamente lo que es mi opinión en cuanto al estado de los Padres antes de la ascensión de Cristo al Cielo.46

(1) Creo que las almas humanas son inmortales, es decir, nunca morirán. (2) De ésto, deduzco, que las almas no duermen. (3) Que, después de esta vida, se abre a todas las personas un estado de felicidad o miseria, en el cual entran inmediatamente al salir de este mundo. (4) Que las almas de los Padres, quienes

pasaron su tiempo en la tierra en fe y en la expectación del Redentor, salieron a un lugar de tranquilidad, gozo, y bienaventuranza, y empezaron a gozarse de la presencia feliz de Dios, tan pronto como escaparon del cuerpo. (5) No me atrevo a tratar de determinar donde estaría ese lugar de tranquilidad, sea en el Cielo apropiadamente llamado así, al cual ascendió Cristo, o en un lugar fuera de él. Si otra persona sea más aventurera sobre este tema, creo que debe ser requerido que produzca razones por su opinión, o que debe ser ordenado que mantenga el silencio. (6) Añado, que, en mi opinión, la felicidad de aquellas almas fue aumentada considerablemente por la ascensión de Cristo al Cielo, y que será consumado completamente después de la resurrección del cuerpo, y cuando todos los miembros de la Iglesia universal sean introducidos en el Cielo.47

ARTICULO XI

Es un asunto de duda, si los creyentes bajo el Anti guo Tes ta mento comprendieron que las ceremonias legales eran tipos de Cristo y de sus beneficios.48

RESPUESTA.

No recuerdo haber dicho esto nunca: Más bien, soy consciente que nunca lo he dicho, porque nunca me atreví a decir ninguna expresión parecida. Pero he dicho, que podría iniciarse una investigación no del todo improductiva, "?hasta qué punto los judíos antiguos comprendieron que las ceremonias legales eran tipos de Cristo?" Por lo menos yo siento bien seguro, que no comprendieron esas ceremonias, como lo hacemos nosotros a quienes el misterio del evangelio se revela. Ni supongo que nadie tratará de negar esto. Pero quisiera que nuestros hermanos se encargaran del trabajo de comprobar, que los creyentes bajo el Antiguo Testamento comprendieron que las ceremonias legales eran tipos de Cristo y de sus beneficios. Porque no sólo saben que su opinión es dudada por algunas personas, sino que también se niega confiadamente. Qué hagan el experimento, y percibirán lo difícil de la empresa que han intentado. Porque los pasajes que parecen comprobar su proposición, se les quitan en una manera tan especiosa por sus adversarios, que un hombre que se acostumbra dar asentimiento sólo a aquellas cosas que son bien apoyadas por pruebas, fácil-mente podría dudar si los creyentes bajo el Antiguo Testamento tenían conocimiento alguno sobre este asunto; especialmente si considera que, según Gál. 4:3, la totalidad de la antigua Iglesia [judía] estaba en un estado de infancia o niñez, y por tanto poseía sólo el entendimiento de un niño.49

Si alguien dijera, Sigue como consecuencia necesaria que "los Padres se salvaron sin fe en Cristo:" contesto, la fe que tiene que ver con . . . la salvación de Dios que ha sido prometida por El, y que "espera la redención de Israel" comprendida bajo una noción general, es "fe en Cristo" según la dispensación de esa edad.50

ARTICULO XII

Cristo ha muerto por todas las personas y por cada individuo.51

RESPUESTA.

Esta afirmación nunca fue hecha por mí, ni en público ni en privado, excepto cuando se acompañaba por una explicación tal como las controversias que son provocadas sobre este tema han hecho necesaria. Porque la frase usada aquí posee mucha ambigüedad: Así puede significar "el precio de la muerte de Cristo fue dado por todos y por cada uno," o que "la redención que fue obtenida por medio de aquel precio, se aplica y se comunica a todas las personas y a cada una." (1) Desapruebo enteramente del último pensamiento, porque Dios por un decreto perentorio ha resuelto que sólo creyentes deban ser hechos partícipes de esta redención. (2) Que consideren los que rechazan aquella opinión cómo pueden responder a las siguientes escrituras, que declaran, que Cristo murió por todos los hombres; que El es la propiciación por los pecados de todo el mundo; (1 Jn. 2:2) que El quitó el pecado del mundo; (Jn. 1:29) que El dio su carne por la vida del mundo (Jn. 6:51) que Cristo murió aun por aquel que pudiera ser destruido por la comida de otra persona; (Rom. 14:15) y que falsos maestros hacen mercadería aun de los que niegan al Señor que les rescató, y quienes atraen sobre sí mismos destrucción repentina (2 Ped. 2:1, 3). Por tanto, él que habla así, habla con las Escrituras; mientras él que rechaza tal fraseología, es una persona atrevida, una que juzga las Escrituras y no es un intérprete de ellas.52

ARTICULOS XIII Y XIV

El pecado original no condenará a ninguna persona.En cada nación, todos los niños que mueren sin haber cometido pecados

actuales, son salvos.53

RESPUESTA.

Se atribuyen estos artículos a Borrio. Para aumentar su número, los han hecho dos, cuando uno habría sido suficiente, por el cual el otro sigue necesariamente, aun según su propia opinión. Porque, si "el pecado original no condena a nadie," es una consecuencia necesaria que "serán salvos todos que no han cometido transgresiones actuales." Todos los niños sin distinción son de esta clase.54

Pero Borrio niega haber enseñado públicamente jamás o el uno o el otro. En privado conferenció sobre este tema con algunos candidatos para la ordenación: Y considera que no era ilícito que así lo hiciera, o que tuviera una opinión tal, bajo la influencia de razones que él somete voluntariamente a la investigación de sus hermanos; quienes, cuando las han refutado, pueden ense-ñarle doctrina más correcta, e inducirle a cambiar su opinión. Sus razones son las siguientes:

1. Porque Dios ha recibido a toda la raza humana en la gracia de reconciliación, y ha entrado en un pacto de gracia con Adán, y con toda su posteridad con él. En el cual El promete la remisión de todos los pecados a tantas personas como se mantengan firmes en y no traicionen, ese pacto. Pero Dios no

sólo entró en el pacto con Adán, sino después lo renovó con Noé, y al fin lo con-firmó y perfeccionó por medio de Cristo Jesús. Y puesto que los niños no han tras-gredido este pacto, no parece que merecen la condenación; a menos que mantengamos, que Dios está indispuesto a tratar con los niños, que salen de esta vida antes de llegar a la edad adulta, en base de esa misma condición graciosa bajo la cual, sin embargo, se incluyen . . . como partes del pacto; y por tanto que su condición es mucho peor que la de los adultos, a quienes se ofrece la remisión de todos los pecados, no sólo de los que fueron perpetrados en Adán, sino también, de los que han cometido personalmente.55

2. Cuando Adán pecó en su misma persona y con su libre albedrío, Dios perdonó esa transgresión: No hay razón entonces por qué era la voluntad de Dios imputar este pecado a niños, de quienes se dice que han pecado en Adán, antes que tenían existencia personal alguna, y por ende, antes que podían haber pecado por su propia voluntad y deseo.56

3. Porque en este caso, parecería que Dios actuara hacia los niños con mucho más severidad que hacia los diablos mismos. Porque el rigor de Dios contra los ángeles apóstatas era extremo, porque El no perdonaría el crimen que habían perpetrado. Hay el mismo rigor extremo demostrado contra los niños, quienes se condenan por el pecado de Adán: Pero es mucho mayor; porque todos los ángeles malos pecaron en su propia persona, mientras los niños pecaron en la persona de su primer padre Adán. Por esta razón, los ángeles mismos eran culpables, porque cometieron una ofensa que podían haber evitado; mientras los niños no eran culpables, sólo hasta el punto que existieron en Adán, y por la vo-luntad de él eran involucrados en el pecado y la culpabilidad.57

Estas razones son indudablemente de tan gran importancia, que soy de la opinión que aquellos que mantienen la opinión contraria tienen la obligación de refutarlas, antes que puedan poner a cualquier persona una marca de herejía. Sé que ponen la Antigüedad en oposición, porque dicen que tienen su juicio a su favor. Pero la Antigüedad no puede ser puesto en oposición por aquellos que, sobre este tema, cuando se discute la salvación de los niños, no están dispuestos a sujetarse al juicio de los Ancianos. Pero nuestros hermanos se desvían de la Antigüedad, acerca de este mismo tema, en dos maneras:

(1) La Antigüedad mantiene, que todos los niños que salen de esta vida sin haber sido bautizados, serían condenados; pero que los que fueron bautizados y que murieron antes de llegar a ser adultos, serían salvos. . . . A esta doctrina nuestros hermanos de ninguna manera asentirán; pero contradicen las dos partes de ella.

(2) La Antigüedad mantiene que la gracia del bautismo quita el pecado original, aun de los que no han sido predestinados; según este pasaje de Prosper de Aquitain: "Aquella persona no es un Católico quien dice, que la gracia del bautismo, . . . cuando es recibido, no quita el pecado original de los que han sido predestinados a la vida." . . . Nuestros hermanos también objetan fuertemente a esta opinión.58

ARTICULO XV

Si los paganos, y los que son extranjeros al verda dero cono cimiento de Dios, hacen aque llas cosas por los po de res de la na tu raleza que pueden hacer, Dios no les conde nará, sino recompen sará aquellas sus obras por un conoci miento aumentado por el cual pueden llegar a la sal va ción .59

RESPUESTA.

Esto nunca fue dicho por mí, ni tampoco por Borrio, bajo tal forma, y en estas expresiones. Más aun, no es muy probable, que alguna persona, pequeña que fuera su habilidad en cosas sagradas, entregue las percepciones de su mente en una manera tan completamente confusa y desordenada, como para engendrar el sospecho de una falsedad en las palabras mismas en las cuales enuncia su opinión. Porque ?qué hombre hay, quien, como un extran jero al verdadero conoci miento de Dios , hará alguna cosa que pueda en alguna manera ser acep-table a Dios? Es necesario que la cosa que complacerá a Dios, sea en sí misma buena, por lo menos en cierto respecto. Además es necesario que él que lo hace sepa que es bueno y agradable a Dios. "Y todo lo que no proviene de fe, es pecado," es decir, todo lo que se hace sin un conocimiento seguro que es bueno y agradable a Dios. Así que es necesario, entonces, que él tenga un verdadero conocimiento de Dios, el cual el Apóstol atribuye aun a los gentiles. (Rom. 1:18-21, 25, 28; 2:14, 15).60

Pero si nuestros hermanos realmente creen, que una persona puede hacer alguna porción del bien por los poderes de la naturaleza, ellos mismos no están muy lejos del pelagianismo, el cual sin embargo están ansiosos de imputar a otros. Este Artículo, enunciado así en su propio estilo, parece indicar, que creen que la persona es capaz de hacer algo bueno "por los poderes de la naturaleza;" pero que, por un rendimiento tan bueno, "no escapará la condenación ni obtendrá un premio.61"

Por tanto habrían actuado con mucho más cautela y con más seguridad, si hubieran omitido su exageración, y si nos hubieran acusado de esta opinión, la cual saben que fue empleada por los teólogos escolásticos, y que después inser-taron en el posterior Artículo Diecisiete, pero enunciada en una manera un poco diferente, "Dios hará lo que está en El, por la persona que hace lo que está en sí mismo." Pero, aun así, la explicación de los teólogos debe haber sido añadida, "que Dios hará ésto, no por merecimiento, sino por congruencia; y no porque el acto de la persona merece tal cosa, sino porque cuadra con la gran misericordia y bondad de Dios." Sin embargo, yo mismo rehusaría usar esta declaración de los teólogos, excepto con la adición de estas palabras: "Dios dará más gracia a aquel individuo quien hace lo que está en él por el poder de la gracia divina que ya se le ha dado, según la declaración de Cristo, Al que tiene le se rá dado ;" en el cual él incluye la causa por qué fue "dado a los Apóstoles el saber los misterios del reino de los cielos," y por qué "a otros no les fue dado" (Mt. 13:11, 12). Además de este pasaje, y los capítulos uno y dos de la Epístola a los Romanos que ya se han citado, lea lo que se relata en los Hechos de los Apóstoles, (10, 16, y 17,) acerca

de Cornelio el Centurión, Lidia, vendedora de púrpura, y los de Berea.62

ARTICULO XVI

Las obras de los no regenerados pueden complacer a Dios, y son (según Borrio) la oca sión, y (según Arminio) la causa impul sadora, por las cuales Dios será movido a comuni carles su gracia salvadora .63

RESPUESTA.

Hace unos dos años se hizo circular Diecisiete Artículos que me fueron atribuidos, y de los cuales el decimoquinto se expresa así: "Aunque es imposible que las obras de los no regenerados complazcan a Dios, sin embargo son la ocasión por la cual Dios se mueve a comunicarles su gracia salvadora." Esta dife-rencia me induce sospechar, que el negativo . . . ha sido omitido en este Decimosexto Artículo: . . . De esta transformación ellos dan un ejemplo manifiesto en este Artículo.64

1. Porque la palabra, "los no regenerados," puede entenderse en dos sentidos, (i) Que denota aquellos que no han sentido el movimiento del Espíritu regenerador, o de su tendencia o preparación para la regeneración, y quienes son por tanto destituidos del primer principio de la regeneración. (ii) O puede sig-nificar aquellos que son nacidos de nuevo, y que sienten aquellos movimientos del Espíritu Santo que pertenecen o a la preparación o a la misma esencia de la regeneración, pero quienes todavía no son regenerados: Es decir, por ella son inducidos a confesar sus pecados, a lamentarse por ellos, a desear la liberación, y a buscar el Libertador quien les ha sido señalado; pero todavía no les es suministrado el poder del Espíritu por el cual la carne, o el viejo hombre, es mortificada, y por el cual una persona, habiendo sido transformada a una nueva vida, se hace capaz de hacer las obras de la justicia.65

2. Una cosa complace a Dios, sea como un acto inicial que pertenece al comienzo de la conversión, o como una obra perfecta en su propia esencia y como una obra hecha por una persona que es convertida y nacida de nuevo. Así que la confesión, por la cual alguien reconoce que él mismo es, "una criatura fría, ciega y pobre" complace a Dios; y el individuo por lo tanto corre a Cristo, para "comprar de El colirio para los ojos, vestiduras blancas, y oro" (Apoc. 3:15-18). Obras que proceden de amor ferviente también complacen a Dios. Vea la distinción que hace Calvino entre "temor inicial y filial" y la de Beza, quien es de la opinión que "el dolor y la contrición por el pecado no pertenecen a las partes esenciales de la regeneración, sino sólo a las partes que son preparatorias", pero él pone "la misma esencia de la regeneración en la mortificación, y en la vivificación o el avivamiento.66"

3. "La ocasión" y "la causa impulsiva por las cuales Dios se conmueve," generalmente no se reciben en la misma manera, sino variadamente. Responderá a nuestro propósito si reproduzco dos pasajes, comparando los cuales se puede recoger una distinción que es a la vez conveniente y suficiente para nuestro propósito. El rey dice, (Mt. 18:32) "Toda aquella deuda te perdoné, por-

que me rogaste." Y Dios le dice a Abraham (Gén. 17:16, 17,) "Por cuanto has hecho esto, y no me has rehusado tu hijo, tu único hijo; de cierto te bendeciré." El que no percibe en estos pasajes, una diferencia en los móviles impulsores, como también en el placer derivado, debe ser muy ciego en cuanto a las Escrituras.67

4. "La gracia salvadora de Dios" puede entenderse o como primaria o secundaria, como [praeveniente] precedente o subsecuente, como operadora o cooperadora, y como la que toca la puerta, o la abre, o entra. A menos que una persona distinga correctamente cada una de éstas, y use tales palabras como corresponden a estas distinciones, necesariamente tiene que tropezar, y hacer que parezca que otros tropiecen, cuyas opiniones no comprende con exactitud. Pero si un individuo considera diligentemente estas observaciones, percibirá que este Artículo está de acuerdo con las Escrituras, según un sentido en que pueden ser interpretadas; pero que, según otro sentido, es muy diferente.68

Que sea tomada la palabra "no regenerado" como una persona que . . . está ahora en el acto del nuevo nacimiento, aunque todavía no ha nacido de nuevo realmente; que sea interpretado "el placer" que Dios siente como un acto inicial; y que se sustituya gracia secundaria, subsecuente, cooperadora, y entrante por "gracia salvadora;" y al instante será manifiesto, que hablamos lo correcto cuando decimos: "El dolor serio por el pecado complace tanto a Dios, que por ello, según la multitud de sus misericordias, El está conmovido a dar gracia a una persona que es pecadora.69"

ARTICULO XVII

Dios no negará su gracia a cualquier persona que hace lo que puede.70

RESPUESTA.

Este Artículo está conectado tan naturalmente con los que lo preceden, que él que asiente uno de los tres, puede con el mismo esfuerzo afirmar los demás; y él que niega uno, puede rechazar todos los otros. Podrían haber ahorrado algo de esta labor innecesaria, y podrían haber propuesto un artículo de la siguiente descripción con mayor conveniencia, en vez de los tres: "Es posible que una per-sona haga algo bueno sin la ayuda de la gracia; y si lo hace, Dios recompensará o remunerará ese acto por una gracia más abundante." Pero siempre hubiéramos podido poner una acusación de falsedad en un artículo de este tipo: Por tanto les era un proceder mucho más seguro el jugar con ambigüedades, para que el fraude de calumnia no pudiera ser conocido con igual facilidad a todas las personas.71

Pero respecto a este artículo, declaro, que nunca entró en nuestras mentes el emplear expresiones tan confusas como éstas, que, a la primera vista, excluyen la gracia del comienzo de la conversión; aunque nosotros siempre y en todas las ocasiones hacemos que esta gracia preceda, acompañe, y siga; y sin la cual, afirmamos constantemente, ninguna buena acción puede ser producida por el individuo. Es más, llevamos este principio hasta el punto que no nos atrevemos a atribuir el poder aquí descrito ni aun a la naturaleza de Adán mismo, sin la ayuda

de la gracia divina, tanto infundida como asistente.72

Estimamos que este artículo es uno tan absurdo, que no pronto estaríamos inducidos a atribuirlo a ninguna persona con la menor habilidad en asuntos sagrados. Porque, ?cómo puede un individuo, sin la ayuda de la gracia divina, hacer cualquier cosa que sea aceptable a Dios, y que El remunerará con el premio salvador o de más gracia o de la vida eterna? Pero este artículo excluye la gracia primaria muy explícitamente, cuando dice, "a cualquier persona que hace lo que puede." Porque si se entiende esta expresión en el sentido siguiente, "al que hace lo que pueda por la gracia primaria que ya se le ha otorgado," entonces no existe lo absurdo en esta declaración, "Dios dará más gracia al que usa con provecho aquella que es primaria:" Y, por la supresión malévola de lo que debe haber sido añadido, los hermanos declaran abiertamente que es su deseo que gane credibilidad esta calumnia.73

ARTICULO XVIII

Dios indudablemente convierte, sin la predicación externa del evangelio, grandes cantida des de personas al conocimiento sal vador de Cristo, entre aquellos . . . que no tienen ninguna pre dicación exterior; y El efectúa tales con - versiones o por la reve lación interior del Espíritu Santo, o por el ministerio de los ángeles. (Borrio y Arminio)74

RESPUESTA.

Nunca expresé ningún pensamiento como éste. Borrio ha dicho algo parecido, aunque no exactamente lo mismo, en las siguientes palabras: "Es posible que Dios, por la revelación interior del Espíritu Santo o por el ministerio de ángeles, instruyera a los magos, que vinieron del oriente, acerca de Jesús, a quien vinieron a adorar." Pero las palabras "indudablemente" y "grandes canti dades de personas," son las adiciones de la calumnia, y ésta de un carácter de lo más audaz, acusándonos de lo que, es muy probable, nunca hablamos, y de lo cual nunca pensamos.75

1. ?Es probable, que cualquier individuo prudente afirmará que "algo indudablemente se hace en grandes cantidades de personas," de los cuales él no puede, cuando se le requiere, producir ni un sólo ejemplo? Confesamos que no podemos dar ningún caso de lo que aquí se nos imputa. Porque, si fuera dado por nosotros, llegaría a ser un tema de controversia; como ha sido la suerte de los pensamientos de Zwinglio en cuanto a la salvación de Sócrates, Aristides, y de otros en circunstancias parecidas, quienes deben haber sido instruidos acerca de su salvación por el Espíritu Santo o por ángeles: Porque apenas está dentro de los linderos de la probabilidad, que habían visto las Sagradas Escrituras y habían sido instruidos en ellas.76

2. Además, si nuestros hermanos hubieran recordado esta declaración de Cristo, "?Habla, Pablo! no calles; porque yo tengo mucho pueblo en esta ciudad." (Hch. 19:9, 10) [sic] no nos habrían achacado de este artículo tan fácilmente, quienes hemos aprendido de este mismo dicho de Cristo, que Dios manda la

predicación externa de su palabra a las naciones, cuando es su buena voluntad que grandes cantidades de ellas se conviertan.77

3. Lo siguiente es un dicho de uso muy común y frecuente: "El medio y órgano ordinario de la conversión es la predicación de la palabra divina por personas mortales, a la cual, entonces, todas las personas están obligadas; pero el Espíritu Santo no se ha obligado a sí mismo a usar este método, para que no pueda operar en una manera extraordinaria, sin la intervención de la ayuda hu-mana, cuando le parece bueno a sí mismo." Ahora, si nuestros hermanos hubieran reflexionado, que esta declaración muy común obtiene nuestra alta aprobación, no habrían pensado en acusarnos de este artículo, por lo menos no lo habrían considerado erróneo. Porque, en cuanto al primero, lo que es extraordinario no prevalece entre "grandes cantidades de personas;" porque si fuera así, inmediatamente llegaría a ser ordinario. En cuanto al segundo, si "la predicación de la palabra de personas mortales" es "el medio ordinario," por el cual se entiende también que algunos medios son extraordinarios, y puesto que toda nuestra iglesia, más aún, en mi opinión, puesto que todo el mundo cristiano testifica de ésto, entonces de veras ni es una herejía ni un error decir, "Aun sin este medio sin la predicación de la palabra Dios puede convertir a algunas personas.78"

4. ?Qué peligro y error puede ser en que una persona diga, "Dios convierte grandes cantidades de personas, (es decir muchí si mas ,) por medio de la revelación interna del Espíritu Santo o por el ministerio de ángeles", con tal que se afirme al mismo tiempo, que nadie es convertido excepto por medio de esta palabra misma, y por el significado de esta palabra, que Dios manda por hombres a esas comunidades o naciones quienes El ha propuesto unir consigo mismo?79

ARTICULO XIX

Antes de su caída, Adán no tenía el poder de creer, porque no había la necesidad de tener fe; Dios, por tanto, no le podía requerir que tuviera fe después de la caída.80

RESPUESTA

A menos que estuviera bien familiarizado con . . . la disposición de ciertas personas, podía haber jurado solemnemente, que la atribución de este artículo a mí, como lo acabamos de citar, es un hecho que les es atribuido por calumnia. ?Puedo ser de la opinión que "antes de su caída Adán no tenía el poder de creer;" y, ciertamente, por esta razón, "porque no había la necesidad de tener fe?" ?Quién no conoce la expresión del apóstol?, "Es necesario que el que se acerca a Dios crea [o haya creído] que le hay, y que es galardonador de los que le buscan." No creo, que haya ni un mahometano ni un judío que se atreva a hacer una aserción como contiene este artículo: El individuo que la afirmaría, debe ser ignorante de la naturaleza de la fe en su acepción universal. Pero ?quién puede

amar, temer, adorar, honrar y obedecerle a Dios, sin la fe, que es el principio y el cimiento de todos aquellos actos que pueden ser hechos a Dios según su voluntad?81

Esta calumnia contra mí es audaz y necia. Pero creo que fue el deseo de sus inventores haber añadido las palabras, "el poder de creer en Cristo;" y de veras deben haber hecho esta adición. Sin embargo tal vez alguien sea tan in-sano para decir que "toda la fe en Dios es fe en Cristo," inclinándose a tal persuasión por el argumento, "que ahora no hay verdadera fe en Dios, que no sea la fe en Cristo".

Digo por tanto, afirmo y asevero, profeso y enseño, "que, antes de su caída, Adán no tenía el poder de creer en Cristo, porque la fe en Cristo no fue necesaria en aquel entonces; y que Dios por tanto no podía requerir esta fe de él después de la caída:" Es decir, Dios no podía requerirla por esta razón, "porque Adán había perdido aquel poder de creer por su propia culpa," la cual es la opinión de los que me acusan con la doctrina de este artículo. Pero Dios podía haberla requerido, porque El fue preparado [después de la caída] a otorgar aquellas ayudas graciosas que eran necesarias y suficientes para creer en Cristo, y por tanto a otorgar la fe misma en Cristo.82

Ahora daré algunos argumentos en prueba de mi opinión.Primero, En cuanto a la proposición, demuestro, "que, antes de su caída,

Adán no poseía el poder de creer en Cristo." (1) Porque una creencia tal habría sido fútil. Porque no había ninguna necesidad, ninguna utilidad de creer en Cristo. Pero la naturaleza no hace nada en vano, mucho menos lo haría Dios. (2) Porque antes de su pecado, Dios no podía requerirle la fe en Cristo. Porque la fe en Cristo es fe en El como un Salvador de los pecados; por tanto él que crea en Cristo debe creer que es un pecador. Pero, antes que Adán hubiera cometido cualquier ofensa, ésta habría sido una creencia falsa: Por tanto al mandarle a Adán que creyera en Cristo, Dios le hubiera mandado creer en una falsedad. Aquel poder, entonces, no fue capaz de producirse en un acto, y es, por esa misma razón, inútil. (3) La fe en Cristo pertenece a una creación nueva, que se efectúa por Cristo, en su capacidad de un Mediador entre los pecadores y Dios: Esta es la razón por la que El se llama "El Segundo Adán" y "el Hombre Nuevo." Por tanto no es sorprendente que la capacidad de creer en Cristo no le fuera dada a la humanidad en virtud de la primera creación. (4) La fe en Cristo se prescribe en el evangelio. Pero la Ley y el Evangelio están tan opuestos el uno al otro en las Escrituras, que un individuo no puede ser salvo por ambos al mismo tiempo;83

ARTICULO XX

No es posible comprobar a partir de las Sagradas Escrituras, que los ángeles ahora están confirmados en su estado.84

RESPUESTA.

Este artículo también ha sido salpicado de calumnia; aunque soy de la opinión, que fue hecho en ignorancia por aquel cuya narración me es impuesta.

Porque no negué que este hecho fuera incapaz de ser comprobado de las Escritu-ras; sino le pregunté, "Si es negado, ?con cuáles argumentos de la Escritura lo comprobaría usted?" No soy tan imprudente como para decir, que no se puede dar ninguna comprobación de la Escritura para un asunto cuyo contrario no puedo establecer satisfactoriamente por la Escritura, por lo menos si tal comprobación no ha producido certeza en mi propia mente.85

Ni es ése un argumento más fuerte, el que dice, "Es posible que caigan los ángeles, si no están confirmados en lo bueno; y por tanto siempre tienen la necesidad de ser atormentados por un temor de su caída, que puede ocurrir; y por un temor que es aun mayor, a causa del conocimiento más claro que ellos tienen acerca del mal en el cual los ángeles apóstatas han caído." Porque es posible que los ángeles sean asegurados de su certidumbre, es decir, que nunca apostatarán, aunque ni son bendecidos, ni tan confirmados en lo bueno como para no ser capaces de caer. Pueden ser asegurados, o con una tal certeza como excluya toda duda o temor, o con una tal certeza como excluya todo "temor" ansioso "que lleva castigo," pero es consecuente con aquel "temor y temblor" con los cuales se nos manda que "nos ocupemos en nuestra salvación" de quienes se dice que tenemos "la plena certidumbre de fe" en cuanto a nuestra salvación.86

Pero ?qué necesidad hay de entrar en esta disputa, que no puede sin gran dificultad ser decidida en base a las Escrituras; y la cual, cuando es decidida, nos será de poco servicio? Más bien, dediquemos nuestra atención a este estudio. Haciendo ahora la voluntad de Dios como los ángeles la hacen en el cielo, procu-remos ser permitidos a hacernos partícipes con ellos de la bienaventuranza eterna. Esto es especialmente nuestro deber, puesto que las cosas que nos han sido escritas acerca del estado de los ángeles, y que son mandadas que sean recibidas por la fe, son muy pocas en número.87

ARTICULO XXI (I)

Es un modo de hablar nuevo, herético y Sabeliano, más aún es blasfemia, el decir, "que el Hijo de Dios es autotheon, (Dios mismo,)" porque sólo el Padre es Dios mismo, pero no el Hijo y el Espíritu Santo.88

RESPUESTA.

La mayoría de las personas que me conocen siquiera un poco, saben con qué temor profundo, y con qué solicitud concienzuda, trato aquella doctrina sublime de la Trinidad de Personas. Toda la manera de mi enseñanza demuestra, que cuando estoy explicando este artículo no me deleito o en inventar nuevas frases, que son desconocidas a la Escritura o a la ortodoxia antigua, ni en emplear las que han sido fabricadas por otros. Todos mis oyentes también testificarán, con que gusto tengo paciencia con los que adoptan un modo diferente de hablar del mío, con tal que se propongan expresar un significado sano. Establezco estas cosas como premisa, no sea que alguien suponga, que hubiera procurado fomentar una controversia acerca de esta palabra, con otras personas que la han empleado.89

Pero cuando, durante un debate particular, cierto joven con mucha pertinacia y certeza defendió no sólo la palabra misma, sino también aquel significado que creo y sé que es contrario a toda la antigüedad, como también a la verdad de las Escrituras, y él no fue tímido en expresar su desaprobación seria de las opiniones más ortodoxas; fui compelido a explicar mis pensamientos acerca de la palabra y su significado.90

Dije que la palabra no se encuentra en las Escrituras: sin embargo, puesto que había sido usada por los ortodoxos, ambos por Epifanio, (Heres. 69) y por algunos teólogos en nuestros días, no la rechazo, con tal que sea entendida correctamente.91

Pero puede ser entendida en un significado doble, según el significado literal de la palabra; y puede significar, o uno que es verda de ramente y en sí mismo Dios, o uno que es Dios de sí mis mo . Dije que en el primer significado, la palabra podía ser tolerada; pero en el segundo, está en oposición a las Escrituras y a la ortodoxia antigua.92

Cuando el adversario todavía insistió, que él entendía la palabra en este último sentido; y que Cristo era de veras auto theon , es decir, Dios de sí mismo, quien tiene en realidad una esencia en común con el Padre pero no comunicada por el Padre; y cuando él afirmó esto con aun más audacia, porque sabía que en esta opinión tenía a Trelcatio, de devoto recuerdo, de acuerdo con él, de cuyas instrucciones parece que había derivado sus ideas sobre el tema; dije, que esta opinión era novedosa, que nunca fue escuchada por los ancianos, y desconocida a ambos los Padres Griegos y Latinos; y que, cuando es examinada rígidamente, se encontraría que es herética, y casi aliada con la opinión de Sabelio, la cual era, que el Padre y el Hijo no son personas dis tin tas, sino una persona llamada por diferentes nombres. Añadí que, de esta opinión, la herejía completamente opuesta asimismo podría ser deducida, la cual es, que el Hijo y el Padre son dos personas diferen tes, y dos dioses colate rales ; esta es una blasfemia.93

Por lo tanto es muy asombroso, que nuestros hermanos se han atrevido acusarme de esto como un pensamiento erróneo. Sin embargo, al hacer esto, no actúan con sinceridad, puesto que no explican la palabra autotheos, por quitar su ambigüedad; lo cual indudablemente deben haber hecho, para que nadie suponga que yo negaba que el Hijo fuera autotheon en todo sentido, y por lo tanto que El no fuera Dios mismo y verdadero. Más particularmente deben haberlo hecho, porque saben que siempre he hecho una distinción entre estas significaciones, y he aceptado una de ellas, pero he rechazado la otra.94

He declarado sólo lo que sigue como consecuencias de estas frases, y de la opinión que está de acuerdo con ellas; y por eso he dicho, que la gente debe dejar de usar tal fraseología. Me abstengo de pruebas, multitudes de las cuales podía sacar de las Escrituras y los Padres; y si la necesidad lo requiere, inmediatamente las daré, porque por muchos años las he tenido preparadas.95

DIOS--es desde la eternidad, teniendo la Esencia Divina.EL PADRE--no proviene de nadie, teniendo la Esencia Divina de nadie, que

otros dicen es "de sí mismo."

EL HIJO--proviene del Padre, teniendo la Esencia Divina del Padre.96

ARTICULO XXII (II)

Es la cumbre de la blasfemia decir, que Dios es li bre mente bueno .97

RESPUESTA.

En un debate se preguntó, "?Pueden la necesidad y la libertad ser reconciliadas la una con la otra hasta el punto, que se puede decir que una persona produce necesaria y libremente uno y el mismo efecto?," estas palabras siendo usadas correctamente según sus definiciones estrictas respectivas, que se encuentran abajo: "Un agente actúa nece saria mente , quien, cuando se ponen todos los requisitos para la acción, no puede hacer otra cosa que actuar, o no puede suspender su acción. Un agente actúa libre mente, quien, cuando se ponen todos lo requisitos para la acción, puede refrenarse de empezar a actuar, o puede suspender su acción." Declaré, "que los dos términos no podían reunirse en un sólo sujeto." Otras personas dijeron, "que podían," evidentemente con el pro-pósito de confirmar el dogma que afirma, "Adán peco de veras li bre mente , y sin embargo nece sariamente . Libremente, con respecto a sí mismo y según su naturaleza. Necesariamente, con respecto al decreto de Dios.98"

Para refutar mi opinión, expusieron un caso, o un ejemplo, en el cual la necesidad y la libertad se reunieron; y eso era Dios, quien es ambos necesaria y libremente bueno. Esta afirmación de ellos me disgustó tanto, como para causar-me decir, eso no está muy lejos de la blas femia . Ahora, tengo una opinión similar acerca de ella; y en pocas palabras así compruebo su false dad, su absurdidad , y la blas femia [contenida] en la falsedad.99

(1.) Su Falsedad. El que por necesidad natural, y según su misma esencia y la totalidad de su naturaleza, es bueno, . . . El no es libremente bueno. Porque es una contradicción en un adjunto, o una oposición en una aposición. Pero Dios es bueno por necesidad natural, según toda su naturaleza y esencia, y El es la Bondad misma, el Bien supremo y primario, a partir del cual, por medio del cual, y en el cual es todo lo bueno, etc. Por lo tanto, Dios no es libremente bueno.100

(2) Su Absurdidad. La libertad es una disposición de la voluntad divina; no de la esencia, conocimiento, o poder divinos; y por lo tanto no es una disposición de la naturaleza divina considerada en su totalidad. Es de veras un efecto de la voluntad, según el cual se dirige hacia un objeto que ni es primario ni adecuado, y que es diferente de Dios mismo; y este efecto de la voluntad por lo tanto es pos-terior en orden a aquella disposición de la voluntad según la cual Dios se dirige hacia un objeto propio, primario, y adecuado, que es El mismo. Pero la bondad es una disposición de toda la naturaleza, esencia, vida, conocimiento, voluntad, poder, etc. divinos. Por lo tanto, Dios no es libremente bueno, es decir, no es bueno por el modo de la libertad, sino por el de la necesidad natural.101

(3) Compruebo que la blasfemia está contenida en esta afirmación. Porque, si Dios es libremente bueno, (es decir, no por la naturaleza y la necesidad

natural,) El puede ser o ser hecho no bueno: Puesto que cualquier cosa que uno quiere libremente, tiene en su poder el no querer; y cualquier cosa que uno hace libremente, puede refrenar de hacer. . . . Pero ?con cuanto más equidad la blasfemia se ata a los que declaran, "que Dios es libremente bueno!" Porque si El es libre mente bueno, ?asimismo libremente conoce y ama a sí mismo, y además hace todas las cosas li bre mente , aun cuando engendra al Hijo y espira al Espíritu Santo!102

ARTICULO XXIII (III)

Ocurre frecuentemente, que una criatura que no está entera mente endurecida en el mal, está indispuesta a cometer una acción porque ésta está asociada con el pecado; a menos cuando ciertos argumentos y oca siones le son presentados, los cuales actúan como incitaciones para su perpetración. . . . La administración de esta presentación también está en la mano de la provi den cia de Dios, quien presenta estas in ci taciones para que El pueda cumplir su propia obra por el acto de la criatura.103

RESPUESTA.

Pero algunas personas se han acostumbrado a la calumnia por tanto tiempo, que aun cuando pueden estar abiertamente convencidas de ella, todavía no temen lanzarla contra una persona inocente. Acerca de este hecho proveen un ejemplo lúcido en el presente artículo. Porque aquellas cosas que presenté en las Tesis Sobre la Eficacia y Jus ti cia de la Providencia de Dios en cuanto al Mal , y que fueron debatidas en el mes de mayo de 1605, se citan aquí, pero en una ma-nera mutilada, y con la omisión de aquellas cosas que son capaces de vindicar poderosamente la totalidad de los ataques de la calumnia. Las siguientes son las palabras que usé en la Décimoquinta Tesis de aquel Debate:104

"Pero puesto que un acto, aunque está permitido . . . a la habilidad y la voluntad de la criatura, sin embargo puede ser quitado . . . de su poder actual, por la legislación; y puesto que, entonces, ocurrirá frecuentemente, que una criatura, quien no está enteramente endurecida en la maldad, está indispuesta a cometer un acto porque está conectado con el pecado, a menos cuando le son presentados algunos argumentos y ocasiones, que parecen incitaciones para su perpetración: . . . La administración de esta presentación [de argumentos y ocasiones] está también en la mano de la providencia de Dios, quien presenta estas incitaciones, ambos para que El . . . pueda probar plenamente si la criatura está dispuesta a refrenarse de pecar, aun cuando está animada, o provocada, por incitaciones; porque la alabanza por abstenerse del pecado es muy poco, en la ausencia de tales provocaciones; y que, si la criatura quiere ceder a aquellas incitaciones, Dios puede efectuar su propia obra por el acto de la criatura.105"

Estas son mis palabras; de las cuales los hermanos han extraído lo que les parecía conveniente para establecer la calumnia, pero han omitido y completamente quitado aquellas cosas que, en la manera más manifiesta, traicionan y refutan la calumnia. Porque yo propuse dos fines de aquella administración por la cual Dios . . . dispensa los argumentos, ocasiones,

incitaciones, e irritaciones a cometer aquel acto que está conectado con el peca-do: Y estos fines no fueron ni colaterales, es decir, no igualmente pensados; ni fueron conectados juntos por una conjunción cercana. El primero de ellos, que es la exploración o probación de su criatura, Dios primaria y apropiadamente, y de sí mismo tiene por objeto. Pero el último, que es, que Dios pueda efec tuar su propia obra por el acto de la criatura no es pensado por Dios, excepto después que El ha previsto que su criatura no resistirá estas incitaciones, sino que cederá a ellas, y eso por su propio libre albedrío, en oposición al mandato de Dios, el cual fue su deber y dentro de su poder obedecer, después de haber rechazado y rehusado aquellas tentaciones e incitaciones de los argumentos y ocasiones. Pero este artículo de ellos propone mis palabras de tal manera, como si yo hubiera hecho a Dios tener por objeto este último fin sólo y de sí mismo, omitiendo enteramente el primero; y así omitiendo la condición previa bajo la cual Dios tiene por objeto este segundo fin por medio del acto de su criatura, es decir, cuando es la voluntad de la criatura ceder a es tas inci tacio nes .106

Pero por el hecho que el tentador sabe, que la criatura está indispuesta a cometer este acto, a menos que ella esté incitada por argumentos, y que oportunidades sean ofrecidas, él presenta todo lo que él puede de incentivos para tentar a la criatura a pecar. Sin embargo, Dios preside sobre todas estas cosas, y por su providencia administra la totalidad de ellas, pero hacia un fin muy diferente de aquel al cual el tentador las dirige. Porque Dios las maneja, en primer lugar, para la prueba de su criatura, y, después, (si sea la voluntad de la criatura ceder,) para que El mismo pueda efectuar algo por aquel acto.107

ARTICULO XXIV (IV)

La justicia de Cristo no nos es imputada por justi cia; pero el creer [o el acto de creer] nos justifica.108

RESPUESTA.

Aunque en este artículo parece que hay sólo dos enunciaciones distintas, sin embargo potencialmente hay tres, las cuales tienen que ser separadas la una de la otra para hacer el asunto inteligible. La primera, es, "La justicia de Cristo nos es imputada." La segunda, "La justicia de Cristo es imputada por justicia:" Porque así ellos deben haber hablado, si su propósito fue el de retener mis pala-bras correctamente; porque la expresión, "nos justifica" es de aceptación más am-plia que, "es imputada por justicia." Porque Dios justifica, y no es imputada por justicia. Cristo, "el justo siervo de Dios, justifica a muchos por su conocimiento." Pero aquel por el cual El hace esto, no es "imputado por justicia.109"

1. En cuanto a la primera, nunca dije, "La justicia de Cristo no nos es imputada:" Más bien, afirmé lo contrario en mi Décimonono Debate Público Sobre la Justificación, Tesis X: "La justicia por la cual somos justificados ante Dios puede en un sentido acomodado ser llamada im puta tiva , como siendo la justicia o en la estimación gratuita de Dios, puesto que no merece aquel nombre según el rigor de derecho o de la ley, o como siendo la justicia de otra persona, es decir, de Cristo, es hecha nuestra por la imputación gratuita de Dios." Es verdad que he puesto estas dos en alternación. Por esta misma cosa declaro, que no desa-

pruebo aquella frase. "La justicia misma de Cristo nos es imputada, porque es hecha nuestra por la estimación gratuita de Cristo," es equivalente a, "nos es imputada;" porque "imputación" es "una estimación gratuita." Pero para que nadie se valga de estas expresiones como una ocasión para la calumnia, digo que reconozco, "La justicia de Cristo nos es imputada;" porque creo que la misma cosa se contiene en las siguientes palabras del apóstol, "Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él" (2 Cor. 5:21).110

2. He dicho que desapruebo la segunda enunciación, "La justicia de Cristo nos es imputada por la justicia:" ?Y por qué no puedo rechazar una frase que no aparece en las Escrituras, con tal que no niegue cualquier . . . significación verdadera que puede ser probada por las Escrituras? Pero esta es la razón de rechazar aquella frase: Lo que se imputa por la justicia, o a la justicia, o en vez de la justicia, no es la justicia misma, tomada estricta y rígidamente: Pero la justicia de Cristo, que El ha hecho en obediencia al Padre, es la justicia, tomada estricta y rígidamente: Por tanto no es imputada por la justicia." Porque esa es la significación de la palabra "imputar,". . .111

3. La tercera así es enunciada: "La fe, o el acto de creer, es imputado por la justicia," las cuales son mis propias palabras. Pero omitiendo mis expresiones, ellos han sustituido por ellas la frase, "El acto de creer nos justifica." Diría que "Han hecho esto en su simpli ci dad ," si creyera que no habían leído el cuarto capítulo de la Epístola a los Romanos, en el cual esta frase se usa once veces, "La fe, o el acto de creer, es imputada por la justicia."

. . . Entonces debieran haber reprendido, no la frase misma, sino la significación que yo le doy a ella, si la explico en una manera pervertida. Habría parecido que expliqué la frase del Apóstol así incorrectamente si hubiera dicho, "La justicia de Cristo no nos es imputada o no nos justifica, pero la fe o el acto de creer sí lo hace." Pero ya he respondido, que esta afirmación acerca de mí es falsa, y he de-clarado que creo que ambas expresiones son verdaderas, "La jus ticia de Cristo nos es imputada," y "la fe es imputada por la justicia." . . . Pero ellos dirán, que así entiendo esta frase, "La fe es imputada por la justicia," en su acepción estricta, cuando debe ser entendida figura tiva mente : Debieran haber dicho esto porque sólo esto podían decir verdaderamente. De hecho esos son mis verdaderos pensamientos sobre este tema; y las palabras requieren la acepción estricta de la frase. Si una figura se esconde debajo de ella, esto debe ser probado por los que así lo afirman.112

ARTICULO XXV (V)

La totalidad de eso con lo cual comparecemos ante Dios, nos justifica. Pero com parece mos ante Dios no sólo por la fe, sino también por las obras. Por lo tanto somos justificados ante Dios, no sólo por la fe, sino asimismo por las obras.113

RESPUESTA.

Pero será trabajo bien dado, que transcriba mis propias palabras de un cierto debate sobre la justificación del cual este artículo ha sido tomado; para que pueda aparecer con qué tipo de fidelidad ellos han hecho su extracto. La Novena Tesis del mismo es expresada así:114

"De estas cosas, así afirmadas según las Escrituras, concluimos que aquella justificación, cuando se usa por el acto de un Juez, o es puramente la imputación de la justicia, . . . dada, por la misericordia desde el trono de la gracia en Cristo la Propiciación, a un pecador, pero a uno que cree; o aquel hombre es justificado ante Dios, por deu da , según el rigor de la justicia, sin perdón alguno. Por el hecho que los papistas niegan este último, ellos deben conceder aquel. Y esto es tan verdadero que, no importa con cuanta fe, esperanza, y amor cualesquier de los santos puede ser dotado, y cuán numerosos y excelentes pueden ser las obras de fe, esperanza, y amor que pueda haber hecho; sin embargo no obtendrá de Dios el Juez una sentencia de justificación, a menos que El salga del tribunal de su justicia severa, y se ponga a sí mismo en el trono de la gracia, y desde él pronun-cie una sentencia de absolución a su favor, y a menos que el Señor por su miseri-cordia y compasión gratuitamente cuente por justicia la totalidad de lo bueno con lo cual el Santo comparece ante El. Porque ?ay de una vida de la inocencia más grande, si es juzgada sin la misericordia! Aun los papistas parecen reconocer esta verdad, que las obras de los santos no pueden comparecer ante el juicio de Dios, a menos que sean "rociadas con la sangre de Cristo'" (Debate Público XIX).115

Hasta este punto mi tesis: ?Podía alguna persona imaginar que la premisa mayor en este artículo puede, según mis pensamientos y designio, ser deducida de ella? "?La totalidad de aquello con lo cual comparecemos ante Dios, nos justifica!;" ?cómo puede esto ser deducido cuando digo, "?que ni aun este bien que los papistas pueden o saben atribuirles a los hombres más santos, puede obtener de Dios una sentencia de Justificación, a menos que El por la misericordia desde el trono de la gracia cuente esto gratuitamente por la justicia!" ?Quién no percibe, que asiento a esto por tolerancia y concesión?, "Dios considera y estima por la justicia todo este bien en el cual los papistas dicen, los santos comparecen ante Dios:" Concedo esto, para que pueda confutarles más firmemente; y así obtengo "que ni aun la totalidad puede ser contada por la justicia excepto gratuitamente y por medio de la misericordia.116"

Ahora procedo a la suposición que han adjuntado a esta Proposición, que es de ellos y no es mía. Se lee así: "Pero comparecemos ante Dios, no sólo por la fe sino también por las obras." Entonces, ?es su deseo, mis hermanos, compa re cer así ante Dios? . . . Pero tal vez dirán, pues ustedes no comparecen ante Dios "por las obras de la ley, sino ?por las obras produci das de la fe y el amor ! Quisiera que me expliquen, en qué consiste comparecer por la fe, y en qué consiste com - parecer por las obras; y si posiblemente ocurre, que una persona pueda comparecer ambos por la fe y por las obras. Yo sé, los santos quienes estarán puestos ante el trono de la justicia divina, han tenido la fe, y por medio de la fe han hecho buenas obras. Pero, creo, comparecen y se paran ante Dios con esta confianza, "que Dios . . . ha propuesto a su Hijo Jesucristo como una propiciación por la fe en su sangre, para que puedan así ser justificados por la fe de Jesucristo, por medio de la remisión de los pecados." ?No leo, que Cristo se constituye una propiciación por me dio de las obras en su sangre , para que también podamos ser

justificados por las obras!117

ARTICULO XXVI (VI)

La fe no es el instrumento de la justificación.118

RESPUESTA

En la enunciación de este Artículo se da otra comprobación de la negligencia desesperada y disoluta. ?Qué persona es tan completamente insensata como para negar universalmente, que la fe pueda llamarse "un instrumento," puesto que recibe y aprehende las promesas que Dios ha dado, y también de esta manera concurre en la justificación? Pero, ?quién, al otro lado, se atreverá a decir que, en el asunto de la justificación, la fe no tiene otra relación que la de un instrumento? Entonces debe ser explicado, cómo la fe es un instrumento, y cómo, como un instrumento, concurre en la justificación.119

Es, por lo menos, no el instrumento de Dios; no lo que El usa para justificarnos. Sin embargo, este es el primer significado que se piensa al escuchar estas palabras, tomadas rígidamente. Porque Dios es la Causa primaria de la justificación. Pero puesto que la justificación es una estimación de la mente, aunque hecha al mandato de la voluntad, no es realizada por un instrumento. Porque es cuando Dios quiere y actúa por su poder, que El emplea instrumentos. Entonces, en estas palabras, "Crea en Cristo, y sus pecados le serán perdonados," o lo que es lo mismo, "y será justificado;" digo que la fe es el requisito de Dios, y el acto del creyente cuando éste cumple el requisito. Pero ellos dirán, "que es el acto de aprehender y aceptar, y que por eso esta fe tiene relación a un instrumento:" Contesto, la fe como una cualidad tiene en ese pasaje relación al modo de un instrumento; pero en la aceptación o aprehensión misma es un acto, y de veras uno de obediencia rendida al evangelio. Que sea seriamente considerada asimismo aquella frase que se usa tan frecuentemente por el Apóstol en Romanos 4, "La fe es contada por justicia." ?Es ésta la fe como un instru men - to, o como un acto? San Pablo resuelve la cuestión con una cita del libro de Génesis, cuando dice, "Creyó Abraham a Dios, y le fue contado por justicia." La cosa misma, como es explicada por nuestros hermanos, también resuelve la cues-tión: "La fe le es imputada por justicia a causa de Cristo, el objeto que la fe aprehende." Que sea concedido ésto: Sin embargo el aprehender a Cristo está más cerca que el instrumento que aprehende, o por el cual El es aprehendido. Pero el aprehender es un acto. Por tanto, la Fe, como no es un instrumento, sino puesto que es un acto, es imputada por justicia, aunque tal imputación puede ser a causa de El a quien ella aprehende. En breve, . . . la capacidad o la cualidad por la cual se aprehende cualquier cosa, y la aprehensión misma, cada una tiene una relación al objeto que será aprehendido, aquella una relación media ta , ésta una relación inmediata. Esta, entonces, es una metonimia más modesta, siendo derivada de lo que está más cerca; aun cuando se concede que esta frase, "ella es imputada por justicia" tiene que ser explicada con una metonimia. El indivi-duo, entonces, que dice, "El acto de fe es imputado por justicia," no niega que la fe como un instrumento concurre en la justificación.120

ARTICULO XXVII (VII)

La fe no es el don simple de Dios, sino depende par cial mente de la gracia de Dios, y par cialmente de los pode res del li bre albedrío; para que, si una persona quiere, pueda creer o no creer.121

RESPUESTA

Nunca dije esto, nunca pensé decirlo, y, confiando en la gracia de Dios, nunca enunciaré mis pensamientos sobre los asuntos de esta descripción en una manera tan desesperada y confusa. Simplemente afirmo que esta enunciación es falsa, "La fe no es el don simple de Dios;" que ésta es asimismo falsa, si se toma según el rigor de las palabras, "La fe depende parcialmente de la gracia de Dios, y parcialmente de los poderes del libre albedrío;" y que ésta también es falsa cuando está enunciada así, "Si una persona quiere, puede creer o no creer."122

Para la explicación apropiada sobre este asunto se requeriría una discusión sobre la concu rrencia y concordan cia de la gra cia divina y el libre albedrío, o de la volun tad humana ; pero puesto que ésta sería una labor demasiado prolija, ahora no trataré de hacerla. Para explicar el asunto emplearé un símil, el cual sin embargo, confieso, es muy desemej ante ; pero su desemejanza es más favorable a mis pensamientos. Un hombre rico le da a un mendigo pobre y hambriento, una limosna por la cual él puede mantenerse a sí mismo y a su familia. ?Deja de ser un don simple porque el mendigo extiende su mano para recibirlo? ?Puede decir-se correctamente, que "la limosna dependía parcialmente de la li berali dad del dador, y parcialmente de la libertad del receptor," aunque éste no hubiera poseído la limosna a menos que la hubiera recibido por extender su mano? ?Puede decirse correctamente, por el hecho que el mendigo siempre está preparado a re cibir , que "él puede tener la limosna, o no tenerla, exactamente como a él le place?" Si estas afirmaciones no pueden decirse verdaderamente acerca de un mendigo que recibe una limosna, ?cuanto menos pueden ser hechas acerca del don de la fe, para la recepción del cual se requiere muchos más actos de la gracia divina! Esta es la pregunta que será requerida discutir, "?Cuáles actos de la gracia divina se requieren para producir la fe en una persona?" Si omito cualquier acto que sea necesario, o que concurra, en la producción de la fe, que sea demostrado en las Escrituras, y yo lo añadiré a los demás.123

No es nuestro deseo hacer el menor daño a la gracia divina, por quitar de ella cualquier cosa que le pertenece: Pero que tengan cuidado mis hermanos, que ellos mismos ni inflijan un daño a la justicia divina, por atribuirle lo que rechaza; ni a la gracia divina, por transformarla en otra cosa, que no puede ser llamada gracia. Para que pueda yo en una palabra intimar lo que ellos tienen que comprobar, ellos efectúan una transformación tal cuando representan, "que es irresistible la gracia suficiente y eficaz, que es necesaria para la salvación," o como actuando con tal potencia que no puede ser resistida por cualquier criatura libre.124

ARTICULO XXVIII (VIII)

La gracia suficiente para la salvación se concede a los elec tos, y a los no electos; para que, si quieren, pue dan creer o no creer, pue dan ser salvos o no ser salvos.125

RESPUESTA.

Nuestros hermanos manifiestan aquí la misma negligencia. . . . Saben que uso la palabra "elección" en dos sentidos: (i) Para el decreto por el cual Dios resuelve justificar a los creyentes y condenar a los incrédulos, y que es llamada por el Apóstol, "el propósito de Dios conforme a la elección" (Rom. 9:11). (ii) Y para el decreto por el cual El resuelve elegir a estas o aquellas naciones y personas con el designio de comunicarles los medios de la fe, pero a pasar por alto a otras naciones y personas. Sin embargo, sin esta distinción, me atribuyen estos pensamientos; cuando, por la ayuda de esa distinción, estoy capacitado a afirmar, no sólo, "La gracia suficiente se concede a, o más bien, se ofrece a los electos y los no electos;" sino también "La gracia suficiente no se ofrece a nadie excepto a los electos." (i) "Se ofrece a los electos y a los no electos," porque se ofrece a los incrédulos, sea que crean después o que no crean. (ii) "A nadie se le ofrece excepto a los electos," porque, por esa misma cosa que se les ofrece, dejan de ser del número de aquellos de quien se dice, "El ha dejado a todas las gentes andar en sus propios caminos" (Hch. 14:16) y "No ha hecho así con ninguna otra de las naciones" (Sal. 147:20). Y ?quién me obligará a usar palabras según ellos prescriben, a menos que se produzca una prueba tomada de la escritura que las palabras pueden ser recibidas así y no en ninguna otra manera?126

Ahora procedo a las otras palabras del artículo: "Para que, si quieren, puedan creer o no creer, puedan ser salvos o no ser salvos." Digo que estas palabras pueden ser recibidas en dos sentidos diferentes, "Si quieren, pueden creer," es decir, o por sus propios poderes, o como que ellos están animados y ayudados por esta gracia. "O pueden no creer," mientras que estén rechazando esta gracia por su propio libre albedrío, y resistiéndola. "Pueden ser salvos o no ser salvos," es decir, salvos por la admisión y el uso correcto de la gracia, no salvos por su propia . . . malicia, rechazando la que sin la cual no pueden ser salvos.127

ARTICULO XXIX (IX)

Los creyentes pueden cumplir la Ley perfectamente y vivir en el mundo sin peca do .128

RESPUESTA.

Esto es lo que nunca dije. Pero cuando cierta persona una vez, en un debate público sobre el bautismo de ni ños , por medio de una digresión larga, estaba tratando de llevarme al punto, o a declarar que los creyentes podían

cumplir la ley de Dios perfectamente, o que no podían, rehusé contestarle, pero cité la opinión de San Agustín, del Segundo Libro de su Tratado Sobre los De - méritos y la Remi sión de los Pecados, en contra de los Pelagia nos . Aquí trans-cribiré aquel pasaje, para que pueda defenderme contra la acusación del pelagianismo; porque percibo, que los hombres con quienes estoy tratando consideran que aun estos pensamientos son pelagianos, aunque de ninguna manera pueden ser considerados así.129

San Agustín dice: "No podemos oponer al instante y con una temeridad incauta, a los que afirman, que es posible que una persona en esta vida esté sin pecado. . . . En esta propuesta cuádruple de preguntas, si me preguntan, '?Es po-sible que una persona exista en la vida presente sin el pecado?,' confesaré, que es po sible por la gracia de Dios, y por el libre albedrío de la perso na " (Cap. 6).130

No me opongo a esta opinión de San Agustín; pero no entro en una contienda acerca de ninguna parte de todo el asunto. Porque creo que el tiempo puede ser empleado mucho más feliz y útilmente en oraciones para obtener lo que falta en cada uno de nosotros, y en admoniciones serias que cada uno trate de proceder y avanzar hacia la meta de la perfección, que cuando se pasa en tales debates.131

Pero mis hermanos dirán, que en la pregunta 114 de nuestro catecismo se trata este mismo tema, y que allí se pregunta, "?Pueden aquellas personas que son convertidas a Dios perfectamente obedecer los mandatos divinos?" La res-puesta adjuntada es, . . . "De ninguna manera." A esta observación, respondo, que no digo nada en contra de ella; pero que la razón por la respuesta negativa [o por la prueba escritural añadida] es acerca del acto, mientras la pregunta misma es acerca de la posibilidad; y que por tanto, de esto nada se comprueba.132

ARTICULO XXX (X)

Puede ser discutido, si el semipelagianismo no sea cristia nismo verdadero.133

RESPUESTA.

En una cierta conferencia dije, que sería fácil, bajo el pretexto del pelagianismo, condenar a todos aquellos a quienes no aprobamos, si podemos inventar . . . medio, un cuarto, tres cuar tos, cuatro quintos pelagianismo , y así su-cesivamente: Y añadí que podría ser discutido si el semi pe lagianismo no sea cristia nismo verdadero . Con estas observaciones no fue mi deseo patrocinar la doctrina pelagiana; pero quería intimar, que algo podría ser considerado como semipelagianismo que no aparte de la verdad de la doctrina cristiana. Porque al igual que, una vez que se sale de la Verdad, se hace más y más rápido el descenso hacia la falsedad; así, al retirarse de la falsedad, es posible que las per-sonas lleguen a la verdad, que frecuentemente se acostumbra mantenerse como el medio entre dos extremos de la falsedad. De veras así es el estado del asunto en el pelagianismo y el maniqueísmo: Si cualquier persona puede entrar en una

via media entre estas dos herejías, él será un verdadero católico, ni infligiendo un daño a la gracia como hacen los pelagianos, ni al libre albedrío como hacen los maniqueos.134

ARTICULO XXXI (XI)

No se dice correctamente en el Catecismo, que "Dios se enfa da con nosotros por los innata pecados innatos;" por que el pe cado original es un castigo. Pero cualquier cosa que sea un cas tigo no es propiamente un pecado .135

RESPUESTA.

Pero cuando él empezó a ser aun más urgente en cuanto al Catecismo, deseando en ese particular también gratificarle, traje algunos pasajes, y, entre otros, la Respuesta a la Décima Pregunta, en la cual se dice que Dios "por métodos horrorosos está enfadado, ambos por causa de pecados innatos, y por causa también de aquellos que nosotros mismos cometemos," etc. Dije, dos cosas que en estas palabras podrían dar lugar a discusión: (1) Si correctamente podríamos llamar [esta mancha universal en nuestra naturaleza] "pecados innatos" en el plural. Apenas había hecho esta observación, cuando él, sin esperar más explicación, dijo, "que en una ocasión, mientras él estaba explicando el Catecismo a algunos alumnos, él mismo había empezado a preguntarse si era una frase buena y apropiada; pero que él la había defendido por este argumento: El Catecis mo emplea el plural a causa del pecado ori ginal mismo, y a causa del pe cado cometido por Adán, el cual fue la causa de aquel pecado original ." Pero puesto que consideré que ese tipo de defensa era indigno de confutación alguna, dije que le era mejor admitir inmediatamente que esas palabras requerían enmendación, que dar una explicación tal de ellas. Después de esta conversación, añadí otra observación. (2) Puede dar lugar a discusión, Si Dios podía estar enfadado a causa del pecado original que nació con nosotros, puesto que parecía ser infligido a nosotros por Dios como un castigo por el pecado real que había sido cometido por Adán y por nosotros en él. Porque, en ese caso, el progreso sería infinito, si Dios, enfadado por el pecado real de Adán, nos castigara con este pecado original; si estuviera enfadado otra vez con nosotros por este pecado original, y nos infligiera con otro castigo; y, si por una causa similar El estuviera por tercera vez enfadado a causa de aquel segundo castigo que había sido infligido, la culpabilidad y el castigo así mutua y frecuentemente siguiendo la una al otro, sin la intervención de algún pecado real. Cuando él respondió a esta observación, "que todavía era pecado;" dije que no negaba que era pecado, pero que no era pecado real: Y cité el séptimo capítulo de la Epístola a los Romanos, en el cual el Apóstol trata sobre el pecado, y dice que "produce en el no regenerado todo tipo de concupiscencia," intimando así que tenemos que distinguir entre pecado real, y aquel que es la causa de los otros pe ca dos , y que por esta misma razón podría ser denominado "pecado.136"

Por tanto, contesto a este artículo brevemente: Es falso que dije, "Que no se expresa correctamente en el Catecismo." Porque le dije a aquel ministro abiertamente, . . . que yo no prejuzgaría el asunto; que quería esperar el juicio de

mis hermanos en asuntos de este tipo, y sobre otros que eran parte del Catecismo y la Confesión; y que, después que las cosas habían sido pesadas madura y acertadamente, algo definido podría ser concluido.137

UNA DECLARACION DE LOS PENSAMIENTOS DE ARMINIO

1. SOBRE LA PREDESTINACIONEl primero y más importante de los artículos en religión sobre el cual tengo

que ofrecer mis opiniones, y que por muchos años ha ocupado mi atención, es la predestinación de Dios, es decir , la elección de las personas a la salva ción , y la reproba ción de ellas a la destruc ción .1

2. Mis pensamientos sobre el esquema anterior de la predes tinación . (supralapsarianismo)

Pero, por mi parte, al hablar mis pensamientos con libertad, sin embargo con una salvedad a favor de un juicio mejor, soy de la opinión que esta doctrina de ellos contiene muchas cosas que son ambas erróneas e impertinentes, y en

completo desacuerdo entre sí; el tiempo no me permite contar todos los ejemplos; pero lo examinaré sólo en aquellas partes que son más prominentes y extensivas. Por tanto, me propondré cuatro secciones principales, que son de la mayor im-portancia en esta doctrina; y cuando en primer lugar he explicado de qué tipo son, después declararé más ampliamente el juicio y los pensamientos que he for-mado en cuanto a ellas. Son las siguientes:2

I. Que Dios ha decretado absoluta y precisamente salvar a personas particulares por su misericordia y gracia, pero a condenar a otras por su justicia, y a hacer todo esto sin tomar en cuenta en ese decreto la justicia o el pecado, la obediencia o desobediencia, que posiblemente podría existir a la parte de la una clase de personas o de la otra.3

II. Que, para la ejecución del decreto anterior, Dios determinó crear a Adán, y a todas las personas en él, en un estado recto de justicia original; luego de lo cual, también les ordenó que pecaran, para que así pudieran hacerse culpables de condenación eterna y ser privadas de la justicia original.4

III. Que a aquellas personas quienes Dios ha querido positivamente salvar, las ha decretado no solamente la salvación sino también los medios que pertenecen a ella; (es decir, a conducirles y traerles a fe en Cristo Jesús, y a la perseverancia en aquella fe;) y que en realidad las conduce a esos resultados por una gracia y un poder irresistibles, así que no es posible que ellas hagan otra cosa que no sea creer, perseverar en la fe, y ser salvas.5

IV. Que a aquellos a quienes, por su voluntad absoluta, Dios ha preordenado a la perdición, él también ha decretado negarles aquella gracia que es necesaria y suficiente para la salvación, y en realidad no se la confiere; así que ni están puestos en la condición posible ni en la capacidad de creer o ser salvos.6

3. Rechazo esta predestinación por las siguientes razones.

I. Porque no es el fundamento del cristianismo, de la salva ción, ni de su seguri dad .7

II. Esta doctrina de la predestinación no comprende en sí ni el total ni alguna parte del evangelio, porque, según el tenor de los discursos dados por Juan y Cristo, como se nos describen por los Evangelistas, y según la doctrina de los apóstoles y Cristo después de su ascensión, el evangelio consiste parcialmente de un mandato a arre pen tirse y creer , y parcialmente de una promesa a dar perdón de los pecados, el Espíritu de gracia, y la vida eterna. Pero esta predestinación no pertenece ni al mandato de arrepentirse y creer, ni a la promesa añadida. Más bien, esta doctrina ni aun enseña a qué tipo de persona en general Dios ha predestinado, la cual es apropiadamente la doctrina del evangelio; pero abarca en sí un cierto misterio, que es sabido sólo por Dios, quien es el Predestinador, y en ese misterio se comprende cuáles perso nas particulares y cuántas personas él ha decretado salvar y condenar. De estas premisas concluyo además, que esta doctrina de la predestinación no es necesaria para la salvación, como un objeto del conocimiento, de la creencia, de la esperanza, o del cumplimiento.8

III. Esta doctrina nunca fue admitida, decretada, ni apro bada en ningún concilio, sea general o particular, por los prime ros 600 años después de Cristo .9

IV. Ninguno de los doctores o teólogos de la Igle sia que tenía pensamientos co rrectos y ortodoxos durante los primeros 600 años después del nacimiento de Cristo, jamás pre sentó esta doc tri na ni le dio su aprobación .10

V. No está de acuerdo ni corresponde a la armonía de aque llas confesiones que se impri mieron y se publicaron juntas en un tomo en Ginebra, a nombre de las Iglesias Re formadas y Protes tan tes .11

VI. Sin la menor pretensión o reparo, bien puede dudarse, si esta doctrina está de acuerdo con la Confesión Bélgica y el Catecismo de Heidelberg, lo cual demostraré brevemente.12

1. En el Artículo Catorce de la Confesión Holandesa, se dan estas expresiones: El hombre a sabiendas y vo-luntariamente se sometió al pecado, y, por consiguiente, a la muerte y a la maldición, mientras escuchaba las palabras engañosas y las imposturas del diablo," etc. De esta oración concluyo, que la hu - manidad no pecó a causa de alguna nece sidad por medio de un de cre to anterior de predesti na ción , inferencia que está diametralmente opuesta a aquella doctrina de predestinación contra la cual ahora contiendo. Entonces, en el Artículo Dieciséis, que discute la elec ción eterna de Dios , se encuentran estas palabras: "Dios se mostró a sí mismo misericordioso por librar de la condenación, y por salvar, a aquellas personas quienes, en su consejo eterno e inmutable y según su bondad gratuita, escogió en Cristo Jesús nuestro Señor, sin considerar sus obras: Y se mostró a sí mismo justo, al dejar a otros en su caída y perdición, en las cuales ellos mismos se habían precipitado." No me es obvio, cómo estas palabras son consecuentes con esta doctrina de predestinación.13

VII. Afirmo, que esta doctrina es repugnante a la naturaleza de Dios, pero parti cularmen te a aquellos atribu tos de su natu raleza por los cuales él hace y maneja todas las cosas, su sabi du ría, justicia, y bondad .14

3. También es repugnante a la bondad de Dios. La bondad es un afecto [o disposición] en Dios a comunicar su propia bondad hasta donde su justicia considere y admite que sea conveniente y apropiado. Pero en esta doctrina el si-guiente hecho se atribuye a Dios, que, por sí mismo, e inducido a hacerlo por nada externo, quiere el mal mayor de sus criaturas; y que desde la eternidad ha preordenado aquel mal para ellos, o ha predeterminado a impartírselo, aun antes que había resuelto darles cualquier porción de lo bueno. Porque esta doctrina afirma, que Dios quiso condenar; y, para que pudiera hacer esto, El quiso crear; aunque la creación es la primera salida . . . de la bondad de Dios hacia sus criaturas.15

VIII. Tal doctrina de la predestinación es contra ria a la natu raleza de la humani dad , en cuanto a haber sido creado según la imagen divina en el conocimiento de Dios y en justicia, en cuanto a haber sido creado con libre albe-drío, y en cuanto a haber sido creado con una disposición y aptitud para el dis-frute de la vida eterna.16

1. Esta doctrina es inconsistente con la imagen di vina , que consiste en el conocimiento de Dios y la santidad. Porque según este conocimiento y justicia la persona estaba calificada y potenciada, también fue puesta bajo la obligación de conocer a Dios, amarle, adorarle, y servirle.

Pero, por la intervención, o más bien, por la prevención, de esta predestinación, fue preordenado que la persona debiera ser formada viciosa y debiera cometer el pecado, es decir, que no pudiera conocer a Dios, ni amarle, adorarle, o servirle; y que no debiera hacer aquel que, por esta imagen de Dios, fue bien calificada y potenciada para hacerlo, y que tenía la obligación de hacer. Esto equivale a una declaración como la siguiente, que cualquiera podría hacer: Dios indudablemente creó a la persona según su propia imagen, en justicia y verdadera santidad; pero, a pesar de esto, preordenó y decretó, que la persona debiera hacerse impura y perversa, es decir, que debiera hacerse conforme a la imagen de Satanás.17

2. Esta doctrina es inconsistente con el libre al be drío , en el cual y con el cual la humanidad fue creada por Dios. Porque impide el ejercicio de esta libertad, por atar o determinar la voluntad absolutamente a un objeto, es decir, a hacer esta cosa precisamente, o a hacer aquella. Dios, por lo tanto, según esta declaración, puede ser culpado por una u otra de estas dos cosas, (?de las cuales ninguna persona acuse a su Hacedor!,) o por crear a la humanidad con libre albe-drío, o por impedirle en el uso de su libertad después de haberle formado como un agente libre.18

IX. Esta predestinación es diametralmente opuesta al acto de la creación.

1. Porque la creación es una comunicación de lo bueno según la propiedad intrínseca de su naturaleza. Pero una creación con esta descripción, cuya intención o propósito es, proveer un medio por sí mismo por lo cual la reprobación que anteriormente se había determinado pueda obtener su propósito, no es una comunicación de lo bueno.19

2. La reprobación es un acto de odio, y del odio deriva su origen. Pero la creación no procede del odio; no es, entonces, una manera o un medio, que pertenece a la ejecución del decreto de reprobación.20

3. La creación es un acto perfecto de Dios, por lo cual El ha manifestado su sabiduría, bondad, y omnipotencia. No es, entonces, subordinada al fin de cualquier otra obra o acción precedente de Dios. Más bien debe verse como aquel acto de Dios, que necesariamente precede y es antecedente a todos los otros actos que él puede posiblemente decretar o emprender. A menos que Dios hubiera formado un concepto previo de la obra de creación, realmente no hubiera podido decretar el emprender cualquier otro acto; y hasta que hubiera ejecutado la obra de creación, de ninguna manera hubiera podido completar cualquier otra operación.21

4. Todas las acciones de Dios que tienden hacia la condenación de sus criaturas, son obra extraña o ajena a él; porque Dios consiente en ellas por alguna causa que es muy extraña. Pero la creación no es una acción que es ajena a Dios,

sino que le es propia.22

5. Si la creación fuera la manera y el medio por la cual Dios quiso ejecutar el decreto de su reprobación, estaba inclinado a querer más el acto de reprobación que el de la creación; y por consiguiente tuvo más satisfacción del acto de condenar a ciertas de sus criaturas inocentes, que en el acto de la crea-ción.23

X. Esta doctrina es abiertamente hostil a la natu raleza de la vida eterna , y a los títulos por los cuales se denomina en las Escrituras . . . Entonces, Dios no ha elegido a ninguna persona a la vida eterna, ni ha determindado elegirlo, por su decreto absoluto, sin tomar en consideración la fe y la obediencia.24

XI. Esta Predestinación es también opuesta a la na turaleza de la muerte eterna, y a aque llos apelativos por los cuales se de scribe en las Escrituras . . . . Entonces, Dios no ha preparado la muerte para cualquiera persona, por un decreto absoluto, sin tomar en cuenta el pecado y la desobediencia.25

XII. Esta predestinación es inconsistente con la naturaleza y las propiedades del pecado, en dos maneras: (1) Porque el pecado es llamado "desobediencia" y "rebelión," términos que no se pueden aplicar a una persona quien por un decreto divino previo se pone bajo una necesidad inevitable de pecar. (2) Porque el pecado es la causa meritoria de la condenación. Pero la causa meritoria que mueve a la voluntad divina a reprobar es según la justicia; e induce a Dios, quien odia el pecado, a querer la reprobación. El pecado, entonces, que es una causa, no puede ser puesto entre los medios, por los cuales Dios ejecuta el decreto o la voluntad de la reprobación.26

XIII. Esta doctrina es también repugnante a la na turaleza de la gracia divina, y, hasta el punto que sus po de res permiten, efectúa su destrucción . No importa los pretextos bajo los cuales se afirme, que "este tipo de predestinación es admirablemente adaptada y completamente necesaria para el establecimiento de la gracia," sin embargo la destruye en tres maneras:27

1. Porque la gracia es tan templada y mezclada con la naturaleza de la persona, como para no destruir dentro de ella la libertad de su voluntad, sino a darle una dirección correcta, a corregir su depravación, y a dejarle al individuo poseer sus propias mociones. Mientras, al contrario, esta predestinación intro-duce una especie tal de gracia, que quita el libre albedrío e impide su ejercicio.28

2. Porque las representaciones de la gracia que las Escriturascontienen la describen como capaz de "ser resistida (Hch. 7:51) y recibida en vano" (2 Co. 6:1), y que es posible que la persona evite darle consentimiento; y que rehuse toda cooperación con ella: (He. 12:15; Mt. 23:37; Lc. 7:30.). Mientras, al contrario, esta predestinación afirma, que la gracia es una cierta fuerza y operación irresistible.29

3. Porque, según la intención primaria y el propósito principal de Dios, la gracia conduce al bien de aquellas personas a quienes se ofrece y por las cuales

es recibida: Mientras, al contrario, esta doctrina arrastra consigo la afirmación, que la gracia se ofrece aun a algunos reprobados, y se les comunica a tal punto como para iluminar su entendimiento y para suscitar dentro de ellos un deseo para los dones celestiales, sólo para este fin y propósito, que, en proporción a la altura a la cual son elevados, pueda ser más profundo el abismo al cual son pre-cipitados, y su caída la más pesada; y para que puedan merecer y recibir la perdi-ción mayor.30

XIV. La doctrina de esta predestinación es inju riosa a la gloria de Dios , que no consiste en una declaración de libertad o autoridad, ni en una demostración de ira y poder, excepto hasta tal punto que aquella declaración y demostración puedan ser consecuentes con la justicia , y con una reserva perpetua a favor del honor de la bondad de Dios. Pero según esta doctrina, se sigue, que Dios es el autor del pecado, que puede ser probada por cuatro argumentos:31

1. Una de sus posiciones es, que Dios ha decretado absolutamente demostrar su gloria por medio de la justicia punitiva y la misericordia, en la salvación de algunas personas y en la condenación de otras: lo cual ni fue reali-zado, ni pudo haber sido realizado, si el pecado no hubiera entrado en el mundo.32

2. Esta doctrina afirma que, para obtener su propósito, Dios ordenó que la humanidad cometiera pecado, y que se viciara; y de este orden o señalamiento divino, necesariamente siguió la caída de la humanidad.33

3. Afirma que Dios le ha negado a la persona, o le ha retirado, esa porción de la gracia que es suficiente y necesaria para habilitarle a evitar el pecado; y que esto fue hecho antes que la persona hubiese pecado; que es un hecho que equivale a que Dios hubiera prescrito una ley a la persona que sería absoluta-mente imposible que obedeciera, sifuese tomado en cuenta la naturaleza en la cual había sido creado.34

4. Atribuye a Dios ciertas operaciones en cuanto a la persona, ambas externas e internas, ambas mediatas (por medio de la intervención de otras criaturas) e inmediatas, que una vez habiendo admitido la operación divina, la persona debía necesariamente pecar, por aquella necesidad la cual los escolásticos llaman "una necesidad consecuente que antecede a la misma cosa," que completamente destruye el libre albedrío. Esta doctrina le atribuye tal acto a Dios, y lo representa como si procediera de su intención primaria y principal, sin presciencia alguna de una inclinación, voluntad, o acción de parte de la persona.35

De estas premisas deducimos, como una conclusión más, que Dios realmente peca. Porque, según esta doctrina, él inclina a pecar por un acto que es inevitable, y según su propio propósito e intención primaria, sin haber recibido cualquiera provocación a tal acto de algún pecado previo o demérito en la persona.36

De esta misma posición podríamos inferir, que Dios es el úni co pecador . Porque no se puede decir que la persona ha pecado, si es impelida a pecar por una fuerza irresistible (es decir, perpetrar algún acto que ha sido prohibido).37

Como una consecuencia legítima también se sigue, que el pe ca do no es pecado, puesto que cualquiera cosa que Dios haga, ni puede ser pecado, ni debe recibir ese nombre cualesquiera de sus actos.38

XV. Esta doctrina es sumamente deshonrosa A Jesu cristo nues tro Salvador . Porque, (1) le excluye completamente de aquel decreto de predestinación que predestina el fin: y afirma, que las personas fueron predestinadas a ser salvas, antes que Cristo fue predestinado para salvarles; y así se arguye, que él no es el fundamento de la elección. (2) Niega que Cristo sea la causa meritoria, que otra vez obtuvo la salvación que habíamos perdido, por ponerle sólo como una causa subordinada de aquella salvación que ya había sido preordenada, y así sólo como un ministro e instrumento para aplicar esa salvación a nosotros. Realmente esto está en congruencia completa con la opinión que dice, "que Dios absolutamente ha querido la salvación de ciertas personas, por el primer y supremo decreto que él promulgó, y del cual todos sus otros decretos dependen y son consecuentes." Si esto es correcto, fue entonces imposible que se haya perdido la salvación de estas personas, y por eso es innecesario que sea reparada y de alguna manera recuperada, y descubierta, por el mérito de Cristo, quien fue preordenado como un Salvador para ellos solos.39

XVI. Esta doctrina también es dañina a la salvación de las personas.

1. Porque evita aquella tristeza salvadora y piadosa por los pecados que se han cometido, la cual no puede existir en aquellos que no tienen convicción del pecado. Pero es obvio que la persona que ha pecado por la necesidad inevitable del decreto de Dios, de ninguna manera puede tener ese tipo de convicción del pecado (2 Co. 7:10).40

2. Porque quita todo el afán piadoso acerca de convertirse del pecado a Dios. Porque no puede sentir ese afán la persona que es enteramente pasiva y se conduce como un muerto, no sólo en cuanto a su discernimiento y percepción de la gracia de Dios que le está animando y ayudando, sino también en cuanto a su asentimiento y obediencia a ella: ni tampoco la persona que es convertida por tal impulso irresistible, que no sólo no puede evitar ser sensible a la gracia de Dios que conoce dentro de sí mismo, sino que también tiene que dar su asentimiento a ella por necesidad, y así convertirse a sí misma, o más bien, ser convertida. Es evidente que tal persona no puede producir dentro de su corazón o concebir dentro de su mente, este afán a menos que haya sentido antes la misma moción irresistible. Y si produjera dentro de su corazón esa inquietud, sería en vano y sin ninguna ventaja, porque no puede ser un afán verdadero el que no se produce en el corazón sin otros medios que una fuerza irresistible según el propósito e intención absoluta de Dios para efectuar su salvación (Ap. 2:3; 3:2).41

3. Porque restringe, en las personas que se convierten, todo el fervor y consideración asidua para las buenas obras, puesto que declara 'que los regenerados no pueden hacer ni más ni menos de lo bueno de lo que están haciendo,' porque la persona que es impulsada e impelida por la gracia salvadora, tiene que obrar, y no puede descontinuar su obra; pero la persona que no es impulsada por esa misma gracia, no puede hacer nada, y tiene que suspender todos sus esfuerzos (Tit. 3:14).42

4. Porque extingue el fervor a orar, el cual es sin embargo un medio eficaz instituido por Dios para pedir y obtener de él todo tipo de bendiciones, pero principalmente la mayor de ellas, la salvación (Lc. 11:1-13). Pero por el hecho de haber sido determinado por un decreto inmutable e inevitable, que esta des-cripción de personas (los electos) deben obtener la salvación, la oración de ninguna manera puede ser un medio para pedir y obtener esa salvación.43

5. Quita todo ese temor y temblor saludables con los cuales se nos manda ocupar nos en nuestra salvación (Fil. 2:12). Porque afirma, 'que el individuo que es elegido y cree, no puede pecar con esa misma voluntad llena y entera como lo hace el impío; y que no puede caer total o finalmente de la fe o de la gracia.44

6. Porque produce dentro de las personas una desesperación dual en cuanto a hacer lo que su deber requiere y a obtener aquello a lo cual se dirigen sus deseos. . . . cuando así son enseñadas, casi es imposible esperar otro resul-tado que, el del individuo que no puede persuadirse que es electo aun con mucha dificultad, pronto se consideraría como incluido en el número de los reprobados.45

XVII. Esta doctrina invierte el orden del evangelio de Jesu cristo . Porque en el evangelio Dios requiere el arrepentimiento y la fe de parte de la persona, prometiéndole la vida eterna, si se convierte y cree (Mr. 1:15; 16: 16). Pero se afirma en este decreto [supralapsariano] de la predestinación, que es la voluntad absoluta de Dios conferir la salvación a ciertas personas particulares, y que quiso al mismo tiempo darles absolutamente a esas mismas personas el arrepenti-miento y la fe, por medio de una fuerza irresistible, porque era su voluntad y placer salvarles. En el evangelio, Dios denuncia la muerte eterna a los impeniten-tes e incrédulos (Jn. 3:36) y esas amenazas contribuyen al propósito que El tiene en mente, que por ese medio El puede disuadirles de la incredulidad y así salvarles. Pero por este decreto de la predestinación se enseña, que Dios no quiere dar a ciertas personas aquella gracia que es necesaria para la conversión y la fe, porque El ha decretado absolutamente su condenación. El evangelio dice, "Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que TODO AQUEL que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna" (Jn. 3:16). Pero esta doctrina declara; "que de tal manera amó Dios a aquellos quienes había elegido absolutamente a la vida eterna, que dio a su Hijo sólo a ellos, y produjo dentro de ellos la fe en El por una fuerza irresistible." Para decir todo en unas pocas palabras, el evangelio dice, "Cumpla el mandamiento, y obtendrá la promesa; crea, y vivirá." Pero esta doctrina [supralapsariana] dice, "Puesto que es mi voluntad darle la vida eterna, por consiguiente es mi voluntad darle la fe," lo cual es una transmutación real y manifiesta del evangelio.46

XVIII. Esta predestinación está en hostilidad abier ta al minis terio del evangelio.

1. Porque si Dios da vida al que está muerto en sus delitos y pecados por una fuerza irresistible, ninguna persona puede ser un ministro y "un colaborador de Dios" (1 Co. 3:9) . . .47

2. Porque por esta predestinación el ministerio del evangelio se hace "olor

de muerte para muerte" en el caso de la mayoría de los que lo oyen (2 Co. 2:14-16) así como un instrumento de condenación según el propósito primario y la intención absoluta de Dios, in consideración alguna a una rebelión anterior.48

3. Porque, según esta doctrina, el bautismo, cuando se administra a muchos niños reprobados (quienes son, sin embargo, hijos de padres que creen y son gente del pacto de Dios) evidentemente no es un sello [o ratificación] de nada, y así se hace enteramente inútil, según la intención primaria y absoluta de Dios, sin culpabilidad alguna . . . de parte de los párvulos mismos, a quienes se les administra en obediencia al mandato divino.49

4. Porque impide que las oraciones públicas se ofrezcan a Dios de una manera conveniente y apropiada, es decir, con fe, y en la confianza que serán provechosas a todos los que oyen la palabra; cuando hay muchos entre ellos a quienes Dios no sólo no está dispuesto a salvar, sino a quienes por su voluntad absoluta, eterna, e inmutable (la cual es antecedente a todas las cosas y causas) es su voluntad y placer condenar. Mientras tanto, cuando el Apóstol manda que se hagan oraciones y rogativas por todos los hombres, añade esta razón, "porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador, el cual quiere que TODOS LOS HOMBRES sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad" (1 Ti. 2:1-4.)50

5. La constitución de esta doctrina es tal que muy fácilmente podría hacer a los pastores y maestros perezosos y negligentes en el ejercicio de su ministerio; porque, de esta doctrina les parece como si fuera imposible que toda su diligencia sea útil a algunas personas, excepto sólo para aquellas a quienes Dios absoluta y precisamente quiere salvar, y quienes de ninguna manera pueden perecer; y como si toda su negligencia no pudiera ser dañina a nadie, excepto sólo a aque-llos a quienes Dios absolutamente quiere destruir, quienes por necesidad tienen que perecer, y para quienes otra suerte es imposible.51

XIX. Esta doctrina completamente subvierte el fun damento de la religión en gene ral, y de la religión cris tia na en particular .

1. El fundamento de la religión considerada en general, es un amor doble de Dios; sin el cual ni hay ni puede haber cualquiera religión: El primero de ellos es un amor a la rectitud o justicia que da existencia a su odio al pecado: El segundo es un amor a la criatura quien está dotado de la razón, y (en el asunto que está ahora ante nosotros,) es un amor a la humanidad, . . .52

Pero esta doctrina [supralapsariana] invierte este orden y relación mutua de dos maneras: (1) Una es cuando afirma, que Dios absolutamente quiere salvar a ciertas personas particulares, sin haber tenido en aquella intención la menor referencia o consideración a su obediencia. Esta es la manera en que pone el amor de Dios a la persona antes de su amor a la justicia, y asienta la posición, que Dios ama a las personas (como tales) más que a la justicia, y revela una aversión más fuerte a su miseria que a su pecado o desobediencia. (2) La otra es cuando afirma, al contrario, que Dios absolutamente quiere condenar a ciertas personas particulares sin manifestar en su decreto cualquiera consideración a su desobediencia. En esta manera detrae de su amor a la criatura lo que le

pertenece; mientras enseña, que Dios odia a la criatura, sin alguna causa o nece-sidad derivada de su amor a la justicia y su aborrecimiento a la iniquidad: En tal caso, no es verdad, "que el pecado es el objeto primario del odio de Dios, y su única causa meritoria."53

2. Pero la religión cristiana también tiene su superestructura edificada sobre este amor doble como un fundamento. Este amor, sin embargo, tiene que ser considerado en una manera algo diferente, por consecuencia del cambio en la condición de la humanidad, la que, cuando había sido creada según la imagen de Dios y en su favor, se hizo por su propia culpa una pecadora y una enemiga de Dios. (1) El amor de Dios a la rectitud [o la justicia] en el cual descansa la reli-gión cristiana, es primero, aquella justicia que El declaró sólo una vez, en Cristo; porque era su voluntad que el pecado no debía ser expiado en otra manera que por la sangre y la muerte de su Hijo, y que Cristo no debía ser admitido ante El como un Abogado, Deprecante, e Intercesor, ex cep to cuando fuese rociado con su propia sangre. Pero este amor a la justicia es, en segundo lu gar , aquel que El manifiesta diariamente en la predicación del evangelio, en el cual El declara que es su voluntad otorgar una comunicación de Cristo y sus beneficios a ninguna persona, excepto aquella que se convierta y crea en Cristo. (2) El amor de Dios a los pecadores mise rables , sobre el cual asimismo se funda la religión cristiana, es primero, aquel amor por el cual dio a su Hijo por ellos, y le constituyó como el Salvador de los que le obedecen. Pero este amor a los pecadores es, en se gundo lu gar , aquel por el cual El ha requerido la obediencia, no según el rigor y severidad a los cuales El estaba autorizado por su derecho supremo, sino según su gracia y clemencia, y con la adición de una promesa de la remisión de pe-cados, provista para la humanidad caída que se arrepienta.54

La doctrina [supralapsariana] de la predestinación es, en dos maneras, opuesta a este fundamento doble: Primero, al declarar 'que Dios tiene un amor tan grande para ciertos pecadores, que fue su voluntad salvarles absolutamente antes que hubiese dado satisfacción, por Cristo Jesús, a su amor a la justicia, . . . y que así quiso su salvación aun en su propia presciencia y según su propósito determinado.' Además, vuelca este fundamento total y completamente, al enseñar que es 'el placer de Dios, que la satisfacción sea pagada a su justicia, . . . porque El quiso absolutamente salvar a tales personas,' lo cual es nada menos que hacer su amor a la justicia, manifestado en Cristo, subordinado a su amor para los pecadores quienes es su voluntad salvar absolutamente. En segundo lugar, se opone a este fundamento, al enseñar 'que es la voluntad de Dios con-denar absolutamente a ciertos pecadores sin consideración alguna de su impenitencia,' cuando al mismo tiempo una satisfacción plenaria y completa había sido hecha, en Cristo Jesús, al amor de Dios a la justi cia . . . y a su odio al pecado. Así que ahora nada puede evitar la posibilidad de que extienda su misericordia al pecador, quienquiera que sea, excepto la condición del arrepentimiento, a menos que alguien escogiera afirmar lo que se declara en esta doctrina, 'que ha sido la voluntad de Dios actuar hacia la gran mayoría de la humanidad con la misma severidad que ejerció hacia el diablo y sus ángeles, o aun con mayor severidad, puesto que fue su placer que ni Cristo ni su evangelio produjera mayores ben-diciones para ellos que para los diablos, y puesto que, según la primera ofensa, la puerta de la gracia está tan cerrada contra ellos como está contra los ángeles malos.' Sin embargo, cada uno de aquellos ángeles pecó por sí sólo, en su propia

persona, por su malicia individual, y por su acto voluntario; mientras la humanidad pecó sólo en Adán su padre, antes que existiera.55

. . . En estas palabras dos cosas se presentan como fundamentos de la religión, en oposición a los dos dardos de fuego de Satanás, los cuales son las pestes más perniciosas para ella, y cada uno de los cuales puede por sí mismo, volcar y extirpar toda religión: Uno de ellos es la seguridad, el otro la desesperación. La seguridad opera cuando una persona se persuade a sí misma, que por más que sea desatenta a la adoración a Dios, no será condenada, sino que obtendrá la salvación. La desesperación opera cuando una persona abriga la persuasión que, cualquiera que sea el grado de reverencia que pueda demostrar hacia Dios, no recibirá ninguna remuneración. Sea la que fuere la mente que nutre cualesquiera de estas pestes, es imposible que en ella resida la adoración verdadera y apropiada de Dios.56

XX. POR ULTIMO. Esta doctrina de la predestinación ha sido rechazada ante riormente y en nuestros días, por la gran mayoría de los que profesan el cristianismo.57

2. UN SEGUNDO TIPO DE PREDESTINACIONPero otros de nuestros doctores expresan el tema de la predestinación de

Dios en una manera algo diferente. De paso tocaremos los dos modos que emplean.58

Entre algunos de ellos prevalece la siguiente opinión: [supralapsarianismo modificado]

1. Dios determinó dentro de sí mismo, por un decreto eterno e inmutable, hacer (según su propia complacencia) a la menor porción de la masa general de la humanidad partícipes de su gracia y gloria, para la alabanza de su propia gracia gloriosa. Pero según su complacencia, también ha pasado por alto la mayor por-ción de la humanidad, y los ha dejado en su propia naturaleza, la cual es incapaz de cualquiera cosa sobrenatural, [o más allá de sí misma] y no les comunicó la gracia salvadora y sobrenatural por la cual su naturaleza, (si retuviera todavía su integridad,) podría ser fortalecida, o por la cual, si fuera corrupta, podría ser restaurada, para una demostración de su propia libertad: Sin embargo, después que Dios había hecho a estas personas pecadoras y culpables de muerte, les castigó con la muerte eterna para una demostración de su propia justicia.59

2. La predestinación debe considerarse con respecto a su fin y a los medios que se inclinan al mismo. Pero estas personas emplean la palabra "predestinación" en su acepción especial de elección, y la oponen a la reprobación. (1) Con respecto a su fin, (que es la salvación, y una ilustración de la gracia gloriosa de Dios) la persona es considerada en común y absolutamente, tal como es en su propia naturaleza. (2) Pero respecto a los medios, la persona es considerada como pereciendo de y en sí misma, y como culpable en Adán.60

3. En el decreto respecto al fin, se deben observar las siguientes gradaciones: (1) La pres ciencia de Dios , por la cual conoció a aquellos quienes había predestinado. Entonces, (2) la divina prefini ción o predeterminación, por la cual preordenó la salvación de aquellas personas que había previsto: Primero, por elegirles desde la eternidad; y, Segundo, por prepararles la gra cia en esta vida, y la gloria en el mundo venidero.61

4. Los medios que pertenecen a la ejecución de esta predestinación, son (1) Cristo mismo; (2) Una llamada eficaz a la fe en Cristo, de la cual la justificación trae su origen; (3) El don de la perseverancia hasta el fin.62

5. Hasta el punto que somos capaces de comprender su esquema de reprobación, consiste en dos actos, el de la preterición y el de la pre condenación . Antecede a todas las cosas, y a todas las causas que o están en las cosas mismas o surgen de ellas; es decir, no tiene nada que ver con pecado alguno, y sólo ve a la humanidad en un aspecto absoluto y general.63

6. Dos medios son preordenados para la ejecución del acto de la preterición: (1) El Aban dono . . . en un estado natural, que en sí mismo es incapaz de todo lo sobrenatural; y (2) La no comunicación [o la negación de] la gracia sobrenatural, por la cual su naturaleza (si es en un estado de integridad) podría ser fortalecida, y (si es en un estado de corrupción,) podría ser restaurada.64

7. La precondenación antecede a todas las cosas, sin embargo de ninguna manera existe sin una presciencia de las causas de la condenación. Ve a la persona como un pecador, mereciendo la condenación en Adán, y por esa razón pereciendo por la necesidad de la justicia divina.65

8. Los medios ordenados para la ejecución de esta precondenación, son (1) El abandono justo, que puede ser el de la explo ra ción , [o examinación], en la cual Dios no confiere su gracia, o la de castigo cuando Dios quita del hombre todos sus dones salvadores, y le entrega al poder de Satanás. (2) El segundo medio es la induración o endurecimiento, y aquellas consecuencias que usualmente la siguen, aun hasta la condenación real de la persona reprobada.66

3. UN TERCER TIPO DE PREDESTINACIONPero otros doctores entre nosotros afirman sus pensamientos sobre este

tema de la siguiente manera:67

1. Por el hecho que Dios quiso dentro de sí desde la eternidad hacer un decreto por el cual podía elegir a ciertas personas y reprobar a las demás, El vio y consideró a la raza humana no sólo como ya creada sino también como caída o corrupta, y a causa de eso mereciendo la maldición. De entre este estado caído y maldito Dios determinó liberar a ciertos individuos y salvarles libremente por su gracia, como una declaración de su gracia; pero resolvió por su propio juicio dejar a los demás bajo la maldición como una declaración de su justicia: En ambos casos Dios actúa sin la menor consideración del arrepentimiento y la fe de aque-

llos a quienes elige, o a la impenitencia e incredulidad de aquellos a quienes reprueba.68

2. Los medios especiales que se relacionan particularmente a la ejecución

de ambas, elección y reprobación, son exactamente los mismos que ya hemos expuesto en el primero de estos tipos de predestinación, con la excepción de aquellos medios que tienen en común la elección y la reprobación; porque esta tercera opinión pone la caída de la humanidad, no como un medio preordenado para la ejecución del decreto anterior de la predestinación, sino como algo que podría dar un propósito fijo . . . u ocasión para hacer este decreto de la predestinación.69

4. MI JUICIO EN CUANTO A LOS DOS ULTIMOS ESQUEMAS DESCRITOS DE LA PREDESTINACION

Ambas opiniones, como pretenden externamente, difieren de la primera en este punto, que ninguna de ellas pone la creación o la caída como una causa mediata preordenada por Dios para la ejecución del decreto anterior de la pre-destinación. Sin embargo, en cuanto a la caída, puede percibirse alguna diver-sidad en estas últimas dos opiniones. Porque el segundo tipo de predestinación pone la elección, en cuanto al fin, antes de la caída; también pone la prete ri ción [o el pasar por alto] antes de ese evento, la cual es la primera parte de la reprobación. Mientras el tercer tipo no permite que cualquiera parte de la elec-ción y reprobación comience hasta después de la caída de la huma nidad . Pero, entre las causas que parecen haber inducido a los inventores de los dos últimos esquemas a enunciar la doctrina de la predestinación de esta manera, y a no ascender a una altura tan grande como los inventores del primer esquema han hecho, esta no es la menor, que han deseado usar la mayor precaución, para que no pudiera concluirse de su doctrina, que Dios es el autor del pecado, con la misma probabilidad como es deducible de la primera descripción de la predestinación (según la intimación de algunos de los que asienten a ambos últimos tipos).70

Sin embargo si estamos dispuestos a inspeccionar es tas dos últi mas opiniones un poco más de cerca, y en particular si examinamos con exactitud el segundo y el tercer ti po y los comparamos con otros pensamientos de los mismos autores en cuanto a algunos temas de nuestra religión, descubriremos que no es posible que la caída de Adán, según sus opiniones, sea considerada de otra mane-ra que como un medio necesario para la ejecución del decreto previo de predesti-nación.71

5. MIS PROPIOS PENSAMIENTOS SOBRE LA PREDESTINACION

Hasta este punto he declarado aquellas opiniones en cuanto al artículo de

la predestinación que se inculcan en nuestras iglesias y en la Universidad de Leyden, y las cuales yo desapruebo. Al mismo tiempo he dado mis propias ra-zones por qué tengo tal juicio desfavorable en cuanto a ellas; y ahora declararé mis propias opiniones sobre este tema, las cuales son de una descripción tal, que según mis puntos de vista, parecen conformarse más a la Palabra de Dios.72

I. El primer decreto absoluto de Dios respecto a la salvación de la humanidad pecaminosa, es aquel por el cual decretó nombrar a su Hijo Jesucristo como un Mediador, Redentor, Salvador, Sacerdote, y Rey, quien podría destruir el pecado por su propia muerte, podría obtener por su obediencia la salvación que se había perdido, y podría comunicarla por su propia virtud.73

II. El segundo decreto preciso y absoluto de Dios, es aquel en el cual decretó recibir con favor a aquellos quienes se arre pien tan y crean , y, en Cristo, por consideración a El y por El, efectuar la salvación de tales penitentes y creyentes que perseveraran hasta el fin; pero dejar en el pecado y bajo la ira a todos los impenitentes e incrédu los , y condenarlos como ajenos a Cristo.74

III. El tercer decreto divino es aquel por el cual Dios decretó administrar en una manera suficiente y eficaz los medios que fueron necesarios para el arrepentimiento y la fe; y hacer que tal administración se instituya (1) según la sabiduría divi na , por la cual Dios sabe lo que es apropiado y conveniente ambas para su misericordia y para su severidad, y (2) según la justicia divina, por la cual El está dispuesto a adoptar cualquier cosa que su sabiduría pueda prescribir y llevarla a cabo.75

IV. A estos sigue el cuarto decreto, por el cual Dios decretó salvar y condenar a ciertas personas particulares. Este decreto tiene su fundamento en la presciencia de Dios, por la cual El sabía desde la eternidad los individuos que, por su gracia preveniente, creerían y, por su gracia subsecuente, perseve rarían , según la administración antes descrita de aquellos medios que son adecuados y apropiados para la conversión y la fe; y, por aquella presciencia, asimismo sabía los que no creerían y perseverarían.76

La predestinación, cuando se explica así, es

1. El fundamento del cristianismo, y de la salvación y su certeza.77

2. Es la suma y la materia del evangelio; más aún, es el evangelio mismo, y por esa razón es necesario que se crea para la salvación, por lo concerniente a los primeros dos artículos.78

3. No ha necesitado ser examinada o determinada por ningún concilio sea general o particular, puesto que se contiene clara y expresamente en las Escrituras en esas mismas palabras; y ninguna contradicción se ha ofrecida contra ella hasta ahora por ningún teólogo ortodoxo.79

4. Ha sido reconocida y enseñada constantemente por todos los profesores cristianos que tienen pensamientos correctos y ortodoxos.80

5. Está de acuerdo con aquella Armonía_de_Todas_las Confe siones que se ha publicado por las Iglesias Protestantes.81

6. Asimismo está de acuerdo muy excelentemente con la Confesión y el Catecismo Holandeses. . . .82

7. También está en concordancia excelente con la naturaleza de Dios, con su sabiduría, bondad, y justicia; porque contiene la materia principal de todas ellas y es la demostración más clara de la sabiduría, bondad, y justicia . . . divinas.83

8. En cada punto está de acuerdo con la naturaleza de la humanidad, sea cual fuere la forma en la cual se contemple esa naturaleza, sea en el estado primitivo de la creación, en el de la caída, o en el de la restauración.84

9. Está en concierto completo con el acto de la creación, al afirmar que la creación misma es una comunicación real de la bondad, ambos en cuanto a la intención de Dios y en cuanto al mismo fin o evento; que tuvo su origen en la bondad de Dios; que todo que se refiere a su continuación y preservación procede del Amor Divino; y que su acto de creación es una obra perfecta y apropiada de Dios, en el cual El se complace a sí mismo, y por el cual obtuvo todo lo necesario para un estado sin pecado.85

10. Está de acuerdo con la naturaleza de la vida eterna, y con los títulos honrosos por los cuales esa vida se designa en las Escrituras.86

11. También está de acuerdo con la naturaleza de la muerte eterna, y con los nombres por los cuales esa muerte se distingue en las Escrituras.87

12. Afirma que el pecado es una verdadera desobediencia y la causa meritoria de la condenación; y por eso está en perfecto acuerdo con la caída y con el pecado.88

13. En cada particular armoniza con la naturaleza de la gracia, al atribuirle todas aquellas cosas que están de acuerdo con ella . . . y al reconciliarle más completamente con la justicia de Dios y con la naturaleza y la libertad de la voluntad humana.89

14. Conduce muy claramente a declarar la gloria de Dios, su justicia y su misericordia. También representa a Dios como la causa de todo lo bueno y de nuestra salvación, y a la humanidad como la causa del pecado y de su propia con-denación.90

15. Contribuye al honor de Jesucristo, al ponerle a El como el fundamento de la predestinación y la causa tanto meritoria como comunicativa de la salvación.91

16. Promueve grandemente la salvación de las personas: También es el poder, y el medio mismo que conduce a la salvación, por despertar y crear dentro de la mente de las personas la pena por el pecado, un afán para su conversión, la

fe en Jesucristo, un deseo asiduo para hacer buenas obras, y celo en la oración, y por causarles a las personas ocu par se en su salvación con temor y temblor . También evita la desesperación, hasta el punto que sea necesario tal preven-ción.92

17. Confirma y establece aquel orden según el cual debe predicarse el evangelio, (1) requerir el arrepentimiento y la fe, (2) y entonces prometer la remisión de los pecados, la gracia del Espíritu, y la vida eterna.93

18. Fortalece el ministerio del evangelio, y lo hace productivo respecto a la predicación, la administración de los sacramentos, y las oraciones públicas.94

19. Es el fundamento de la religión cristiana; porque en ella el amor doble de Dios puede ser unido; el amor de Dios a la justicia . . . y su amor a la humanidad pueden ser reconciliados el uno con el otro con la mayor compati-bilidad.95

20. En último lugar, esta doctrina de la predesti nación siempre ha sido aprobada por la gran mayoría de los que profesan ser cristianos, y aún en estos días, goza del mismo apoyo extenso. No puede darle a nadie justa razón para expresar su aversión a ella; tampoco puede dar ningún pretexto para contienda en la iglesia cristiana.96

Por eso es deseable que las personas no procedan más en este asunto, y que no traten de investigar los juicios inescrutables de Dios, por lo menos no deben proceder más allá del punto que esos juicios se han revelado claramente en las Escrituras.97

Hay ciertos otros artículos de la religión cristiana, los cuales poseen una afinidad cercana a la doctrina de la predestinación, y que en gran manera dependen de ella: tales artículos incluyen la Providencia de Dios, el Libre Albedrío de las perso nas , la Perseve rancia de los Santos , y la Se guridad de la Salva ción .98

II. LA PROVIDENCIA DE DIOSConsidero que la providencia divina es "aquella inspección y supervisión

solícita, continua, y universalmente presente de Dios, según las cuales El ejerce un cuidado general sobre todo el mundo, pero muestra un cuidado especial para todas sus criaturas inteligentes sin excepción, con el propósito de preservar y go-bernarles en su propia esencia, cualidades, acciones, y pasiones, de una manera que es a la vez digna de Sí mismo y apropiada para ellas, para la honra de su nombre y la salvación de los creyentes." En esta definición de la providencia divina, de ninguna manera la privo de ninguna pizca de aquellas propiedades que concuerdan con ella o que le pertenecen; pero declaro que preserva, regula, gobierna y dirige todas las cosas, y que nada en el mundo pasa fortuitamente o por casualidad. Además, pongo en sujeción a la providencia divina a ambos el libre albedrío y aun las accio nes de una cria tura racional . Así que nada puede ha-cerse sin la voluntad de Dios, ni aun aquellas cosas que se hacen en oposición a

ella; sólo que debemos observar una distinción entre acciones buenas y malas, al decir, que "Dios igualmente tiene la voluntad y hace actos buenos," pero que "sólo permite libremente aquellos que son malos." Aun más allá de esto, de buena gana concedo, que aun todas las acciones cualesquiera en cuanto al mal que pueden posiblemente ser ideadas o inventadas pueden ser atribuidas a la providencia divina, empleando sólo una precaución, "la de no concluir por esta concesión que Dios es la causa del pecado."99

III. EL LIBRE ALBEDRIO DE LAS PERSONASEsta es mi opinión respecto al libre albedrío de las personas: En su

condición pri mitiva como salió de las manos de su Creador, la humanidad fue dotada de una porción tal de conocimiento, santidad, y poder, como para dejarle comprender, estimar, considerar, querer, y hacer el bien verdadero, según el mandato que le fue entregado. Sin embargo, no podía hacer ninguno de estos actos, excepto por la ayuda de la gracia divina. Pero en su estado caído y peca - minoso, la persona no es capaz, de y por sí misma, de pensar, querer, o hacer lo que es realmente bueno; pero es necesario que sea regenerada y renovada en su intelecto, afecciones o voluntad, y en todos sus poderes, por Dios en Cristo por medio del Espíritu Santo, para que pueda ser habilitada correctamente para entender, estimar, considerar, querer, y hacer lo que es realmente bueno. Cuando se hace partícipe de esta regeneración o renovación, considero que, puesto que es liberado del pecado, es capaz de pensar, querer, y hacer lo bueno, sin embargo no sin la ayuda continua de la gracia divina.100

IV. LA GRACIA DE DIOSEn cuanto a la gracia divina, creo, (1) Es un afecto gratui to por el cual Dios

está conmovido bondadosamente hacia un miserable pecador, y según el cual El, en primer lugar, da a su Hijo, "para que todo aquel que en él cree tenga vida eterna," y, después, le justifica en Cristo Jesús y por amor a El, y le adopta para tener el derecho de hijos, para la salvación. (2) Es una in fu sión (ambos en el entendimiento humano y en la voluntad y los afectos) de todos aquellos dones del Espíritu Santo que pertenecen a la regeneración y la renovación del individuo, tales como la fe, la espe ran za, y el amor , etc.; porque sin estos dones clementes, el individuo no es suficiente para pensar, querer, o hacer ninguna cosa buena. (3) Es ese auxilio perpetuo y ayuda continua del Espíritu Santo, según el cual El obra sobre el bien y estimula al individuo que ya ha sido renovado, mediante la infusión de pensamientos saludables, y por inspirarle con buenos deseos, para que realmente pueda querer lo bueno; y según los cuales Dios puede entonces querer y obrar juntamente con el individuo, para que él pueda hacer lo que quiere.101

De esta manera, atribuyo a la gracia el comienzo, la continuación y la consumación de todo lo bueno, y llevo su influencia hasta tal punto, que una persona, aunque ya regenerada, no puede ni concebir, ni querer, ni hacer ninguna cosa buena, ni puede resistir ninguna tentación, sin esta gra cia que previene y

estimu la, esta gracia que sigue y coo pera . De esta declaración claramente se mostrará, que de ninguna manera daño ni soy injusto con la gracia, atribuyendo demasiado al libre albedrío del individuo, como se me acusa. Porque el total de la controversia se reduce a la solución de esta pregunta, "?Es la gracia de Dios una cierta fuerza irresistible?" Es decir, La controversia no se relaciona a aquellas acciones u operaciones que pueden ser atribuidas a la gracia (porque reconozco e inculco tantas de estas acciones u operaciones como jamás hizo otra persona,) pero se relaciona solamente al modo de operación, sea este irresisti ble o no . Con respecto a esto, creo, según las Es-crituras, que muchas personas resisten al Espíritu Santo y rechazan la gracia que se les ofrece.102

V. LA PERSEVERANCIA DE LOS SANTOSMis pensamientos respecto a la perseverancia de los santos son, que

aquellas personas que han sido injertadas en Cristo por fe genuina, y así han sido hechas partícipes de su Espíritu vivificador, poseen sufi ciente poder . . . para luchar contra Satanás, el pecado, el mundo, y su propia carne, para ganar la victo-ria sobre estos enemigos, sin embargo, no sin la ayuda de la gracia del mismo Espíritu Santo. Jesucristo también por su Espíritu les ayuda en todas sus tentacio-nes, y les proporciona la pronta ayuda de su mano; y, con tal que se mantengan listos para la batalla, pidan su ayuda, y no falten nada en sí mismas, Cristo les preserva de caer. Así que no les es posible, por la astucia ni el poder de Satanás, ser seducidas o arrastradas de las manos de Cristo. Pero creo que es útil y será muy necesario en nuestra primera convención o Sínodo que sea instituida una investigación diligente de las Escrituras, si es posible que algunos individuos por negligencia deserten el comienzo de su existencia en Cristo, adheriéndose de nuevo al presente mundo malo, extraviándose de la sana doctrina que una vezles fue entregada, perdiendo la buena conciencia, y causando que la gracia divina sea ineficaz.103

Aunque aquí lo afirmo abierta e ingenuamente, nunca enseñé que un verdadero creyente puede total o finalmente caer de la fe y perecer; sin embargo no esconderé, que hay pasajes de las Escrituras que me parecen llevar a este as-pecto; y las respuestas a ellos que se me han permitido ver, no son de tipo tal que comprueban ese punto, según mi entendimiento. Por otro lado, ciertos pasajes son producidos a favor de la doctrina opuesta [de la perseverancia incondicional] que son dignos de mucha consideración.104

VI. LA SEGURIDAD DE LA SALVACIONCon respecto a la certeza [o la seguridad] de la salvación, mi opinión es,

que es posible para el que cree en Jesucristo estar cierto y persuadido, y, si su corazón no le condena, él está ahora en realidad asegurado, que él es un hijo de Dios, y que está en la gracia de Jesu cristo . Tal certeza se efectúa en la mente, tanto por la acción del Espíritu Santo moviendo al creyente internamente y por los frutos de la fe, como de su propia conciencia, y el testimonio del Espíritu de Dios testificando junto con su conciencia. También creo, que es posible que tal

persona, con una confianza segura en la gracia de Dios y su misericordia en Cristo, pueda salir de esta vida y comparecer ante el trono de gracia, sin temor inquieto o pavor tremendo: sin embargo esta persona debe orar constantemente '?Oh Señor, no entres en pleito con tu siervo!'105

Pero, puesto que "Dios es más grande que nuestros corazones, y sabe todas las cosas," y puesto que una persona no se juzga a sí misma, de veras, aunque una persona no conoce nada por sí misma sino el que le juzga es el Señor" (1 Jn. 3:19; 1 Co. 4:3), no me atrevo a poner esta seguridad [o certeza] al nivel de aquella por la cual sabemos que hay un Dios, y que Cristo es el Salvador del mundo. Sin embargo será apropiado hacer del alcance de los límites de esta seguri dad , un asunto de investigación en nuestra convención.106

VII. LA PERFECCION DE LOS CREYENTES EN ESTA VIDAAdemás de aquellas doctrinas que he tratado, ahora hay mucha discusión

entre nosotros en cuanto a la perfección de los creyen tes, o personas regeneradas, en esta vida; y se dice, que tengo pensamientos sobre este tema, que son muy impropios, y casi aliados con los de los pelagianos, a saber, "que es posible que el regenerado guarde perfectamente en esta vida los preceptos de Dios." A esto contesto, aunque pudieran haber sido mis pensamientos, sin embargo no debo ser considerado un pelagiano a causa de esto, ni parcial ni enteramente, con tal que sólo hubiera añadido que "podían hacer esto por la gracia de Cristo y de nin guna manera sin ella ." Pero mientras nunca afirmé que un cre yente podía per fectamente guardar los preceptos de Cristo en esta vida , nunca lo negué, pero siempre lo dejé como un asunto que todavía tiene que ser decidido. Porque me he contentado con aquellos pensamientos que San Agustín ha expresado sobre este tema, cuyas palabras he citado con frecuencia en la Universidad, y generalmente he adjuntado, que no tengo nada que añadir a ellas.107

Dice Agustín, "Hay cuatro preguntas que requieren nuestra atención sobre este tema. La primera es, ?Existió jamás una persona sin pecado, alguien que desde el principio de la vida hasta el fin nunca cometió pecado? La segun da , ?Habrá existido, existe ahora, o podrá existir, un individuo que no comete pecado, es decir, que haya alcanzado un estado tal de perfección en esta vida como para no cometer pecado, sino como para cumplir perfectamente la ley de Dios? Ter - cera, ?Es posible para una persona en esta vida existir sin pecado? La cuarta, Si es posible que un individuo exista sin pecado, ?por qué nunca se ha encontrado tal individuo?" San Agustín dice, "que tal persona como se describe en la primera pregunta jamás vivió, ni en el futuro llegará a existir, a excepción de Jesucristo. El no cree, que ningún hombre haya obtenido tal perfección en esta vida como la que se representa en la segunda pregunta. Con respecto a la tercera cree que es posible "que una persona sea sin pecado, por medio de la gracia de Cristo y el libre albedrío." Para contestar la cuar ta , la humanidad no hace "lo que es posible que haga por la gracia de Cristo, o porque lo bueno escape de su observación, o porque en ello no pone ninguna parte de su deleite." De esta cita es aparente que San Agustín, uno de los adversarios más tenaces contra la doctrina pelagiana,

retuvo este pensamiento, que "es posible que un individuo viva en este mundo sin pecado."108

Además de esto, el mismo Padre cristiano dice, "Que confiese Pelagio, que es posible que un individuo sea sin pe cado , de ninguna otra manera que por la gracia de Cristo y estaremos en paz." La opinión de Pelagio a San Agustín le parecía ser, "que la persona podía cumplir la ley de Dios por su propia fuerza y habili dad ; pero aun más fácilmente por medio de la gracia de Cristo." Más abundantemente ya he declarado que estoy a una gran distancia de tal pensamiento; además declaro ahora, que considero que este pensamiento de Pelagio es herético y diametralmente opuesto a estas palabras de Cristo, 'Separados de mí nada podéis hacer' (Jn. 15:5). También es muy destructivo y daña gravemente la gloria de Cristo.109

VIII. LA DEIDAD DEL HIJO DE DIOSEn cuanto a la deidad del Hijo de Dios y la palabra auto theos , ['Dios por

derecho propio'] ambas de las cuales se han discutido en nuestra universidad en la forma regular de debates escolásticos, no puedo imaginarme suficientemente cual será el motivo, que ha creado un deseo en algunas personas de hacerme sospechoso a otras personas, o hacerme un objeto de sospecha a ellos mismos. Esto es aun más maravilloso, puesto que esta sospecha no ha tenido el menor fundamento de probabilidad en qué descansar, y está a una distancia tan inmensa de toda razón y verdad, que, sean cual fueren los informes que se han esparcido en cuanto a este asunto con perjuicio de mi carácter, no pueden lla-marse nada mejor que "calumnias notorias."110

Porque el Hijo, ambos en cuanto a su ser el Hijo y a su ser Dios, deriva su deidad del Padre. Cuando se llama Dios, es solamente entonces no expresado que El es del Padre; derivación que se nota particularmente cuando la palabra Hijo se emplea. A la verdad, de ninguna manera puede venir bajo nuestra consideración la esencia de Dios, a menos que se diga, "que la esencia divina se comunica al Hijo por el Padre." Ni es posible decirse de ninguna manera, que esta Esencia es ambos "comunicada a El" y "no comunicada;" porque estas expresio-nes son contradictorias, y no puede reconciliarse la una con la otra de ningún modo. Si el Hijo tenga la esencia divina de sí mismo con referencia a su ser considerada ab solutamente, no puede ser comunicada a El . Si sea comunicada a El con referencia a su ser considerada re la tiva mente , El no puede tenerla de sí mis mo con referencia a su ser considerada absoluta mente .111

Probablemente me preguntarán, "?No admite, que, ser el Hijo de Dios, y el ser Dios son dos cosas enteramente distintas la una de la otra?" Contesto, Indudablemente consiento a tal distinción. Pero cuando las mismas personas que preguntan así van más allá y dicen, "Puesto que el ser Hijo de Dios significa que deriva su esencia del Padre, entonces el ser Dios de igual manera significa nada menos que El tiene su esencia de sí mismo o de nadie;" niego esta afirmación, y declaro al mismo tiempo, que es un error grande y manifiesto, no sólo en la teología sacra, sino también en la filosofía natural. Porque, estas dos cosas, el ser el Hijo y el ser Dios, están en completo acuerdo el uno con el otro; pero el derivar

su esencia del Padre, y, a la vez, el deri varla de nadie , son evidentemente contradictorios, y mutuamente destructivos el uno al otro.112

Así que, de ninguna manera puede esta frase, "El Hijo de Dios es autotheon, ['Dios de sí mismo'] o ['por derecho propio'] ser justificada como correcta, o como habiendo sido expresada adecuadamente. Ni puede llamarse una forma apropiada de hablar la que dice, "La esencia de Dios es común a tres personas;" pero es in apropiada , puesto que se declara que la esencia divina es comuni cada por una de ellas a la otra.113

IX. LA JUSTIFICACION DE LA HUMANIDAD ANTE DIOSNo estoy consciente, de haber enseñado o considerado pensamiento

alguno acerca de la justificación de la humani dad ante Dios , excepto aquellos que se creen unánimamente por las Iglesias Reformadas y Protestantes, y que están en completo acuerdo con sus opiniones expresadas.114

Se ha levantado una pregunta de estas palabras del Apóstol Pablo, "le fue contada la fe por justicia." (Rom. 4). La pregunta fue, (1) Si esas expresiones deben entenderse propia mente , "así que la fe misma, como un acto hecho según el mandato del evangelio, es contada ante Dios por o hacia la justicia, y esa fe es de gracia; puesto que no es la justicia de la ley." (2) Si deben entenderse figu rativa e inapro piadamente , "que la justicia de Cristo, siendo aprehendida por la fe, es contada a nosotros por justicia." O (3) Si se debe entender, "que la justicia, por la cual, o hacia la cual la fe es contada, es la operación instrumental de la fe;" la cual se afirma por algunas personas. En las Tesis sobre la justificación, que fueron debatidas por mí cuando era el moderador, he adoptado la primera de esas opiniones, no en una manera rígida, pero sencillamente, como también he hecho en otro pasaje que escribí en una carta particular. Es sobre esta base que se considera que tengo y enseño opiniones erróneas acerca de la justificación de la humanidad ante Dios. Pero será evidente en un tiempo apropiado y en una conferencia mutua que tal suposición es infundada. Por el momento, sólo diré brevemente, "Creo que los pecadores son considerados justos solamente por la obediencia de Cristo; y que la justicia de Cristo es la única causa meritoria a causa de la cual Dios perdona los pecados de los creyentes y los considera como justos como si hubieran cumplido perfectamente la ley. Pero puesto que Dios no le imputa la justicia de Cristo a nadie excepto a los creyentes, concluyo, que en este sentido puede decirse correcta y apropiadamente, A una persona que cree, la fe le es con ta da por justicia por me dio de la gracia , porque Dios ha puesto a su Hijo Jesucristo como una propiciación, un trono de gracia, [o propiciatorio] por la fe en su sangre." Sea cual fuere la interpretación que puede ponerse sobre estas expresiones, ninguno de nuestros teólogos le culpa a Calvino, o le considera heterodoxo sobre este punto; sin embargo, mi opinión no es tan diferente de la de él como para evitar que emplee la firma de mi propia mano al subscribir aquellas cosas que él nos entregó sobre este tema, en el Tercer Libro de sus Insti tuciones ; estoy preparado a hacer esto en cualquier momento, y a darles mi aprobación completa.115

X. LA REVISION DE LA CONFESION HOLANDESA Y

EL CATECISMO DE HEIDELBERG(Puesto que este artículo trata enteramente de asuntos históricos y temporales, no he incluido nada de ello en este resumen.)