bhikkhu bodhi - la toma de refugio y la recepción de los preceptos

8/19/2019 Bhikkhu Bodhi - La Toma de Refugio y La Recepción de Los Preceptos

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La Toma de Refugio

y La Recepción

de los Preceptos

Por Bhikkhu Bodhi

INDICEPrefacio .................................................................................................................................... 2

A:La toma de refugio .............................................................................................................. 3

I. Las razones para tomar refugio .......................................................................................... 3

1. Peligros pertenecientes a la ida presente

2. Peligros pertenecientes a idas futuras

3. Peligros pertenecientes al curso general de la e!istencia

II. La e!istencia de un refugio ................................................................................................ "

III. La identificaci#n de los o$%etos de refugio ..................................................................... 1&

1. El 'uda

2. El D(arma

3. La )ang(a

I*. El acto de tomar refugio ................................................................................................... 1+

*. La funci#n de tomar refugio .............................................................................................. 1,

*I. Los m-todos para tomar refugio ..................................................................................... 1

*II. Corrupciones / ruptura del refugio ................................................................................ 21*III. Los s0miles para los refugios ........................................................................................ 22

': La recepci#n de los preceptos ......................................................................................... 23

I. El significado esencial de sla ............................................................................................ 23

II. Los cinco preceptos .......................................................................................................... 2,

III. Los oc(o preceptos .......................................................................................................... 33

I*. Los $eneficios de sla ....................................................................................................... 3

*. El compromiso de sla ....................................................................................................... 3,

*I. La ruptura de sla .............................................................................................................. 3

*II. Los s0miles de sla ......................................................................................................... 3"

Página 1. El refugio Budista. (www.librosbudistas.com)



Prefacio

Los dos primeros pasos en el proceso de convertirse en un discípulo laico del Buda son la toma derefugio (sarana gamana) y la recepcin de los cinco preceptos (pa!c"asila samadana). Por el

primer paso una persona "ace el compromiso de aceptar la #riple $oya %%el Buda& el '"arma y la

ang"a como los ideales guía de su vida& mediante el segundo& epresa su determinacin deconducir sus acciones en armonía con dic"os ideales a trav*s de la conducta recta. El presenteteto fue escrito con el propsito de dar una eplicacin clara y concisa de ambos pasos. i bienfueron concebidos principalmente para a+uellos +ue "an conectado recientemente con lasense!an,as del Buda& tal ve, serán -tiles igualmente para los practicantes veteranos del '"arma+ue deseen comprender el significado de las prácticas con las +ue están familiari,ados& así como

para a+uellos +ue +uieran saber lo +ue implica comprometerse con el Buda'"arma.

on el propsito de mantener la concisin de nuestra eposicin y para evitar el intimidanteformato de un tratado escolástico& las referencias a fuentes cannicas se "an reducido al mínimo./ndicamos a+uí las fuentes sobre las +ue se basa el presente teto. La toma de refugio se basa

fundamentalmente sobre el comentario tradicional sobre el tema& presente con algunas variacionesmínimas en el 0"uddaapat"a 2tt"aat"a (Paramatt"a3otia)& el 'ig"aniaya 2tt"aat"a(umangalavilasini) y el 4a"imaniaya 2tt"aat"a (Papa!casudani). El primero "a sido traducido

por el 5en. B"i"u 6anamoli en 4inor 7eadings and t"e /llustrator (Londres8 Pali #et ociety&19:;)& el tercero por el 5en. <yanaponia #"era en su #"e #"reefold 7efuge (BP& #"e ="eel <>?:).

La parte sobre La recepcin de los preceptos se basa principalmente sobre comentarios respecto alos principios de práctica en el 0"uddaapat"a 2tt"aat"a mencionado antes& y en la eposicinsobre los cursos del arma en el 4a33"imaniaya (comentario al n> 9& ammaditt"isutta). El

primero está disponible en ingl*s en 4inor 7eadings and t"e /llustrator del 5en. 6anamoli& elsegundo en 7ig"t @nderstanding. 'iscourse and ommentary on t"e ammaditt"isutta& traducido

por B"i"u oma (ri Lana8 Baudd"a a"itya ab"a& 19A:). tra obra -til sobre los preceptoses #"e Cive Precepts and t"e Cive Ennoblers de D7D 5a3ira!anavarorasa& anterior upremoPatriarca de #"ailandia. #ambi*n se "a consultado la seccin sobre los cursos del arma en el2b"id"armaosa de 5asuband"u y su comentario& obra sánscrita de la tradicin arvastivada.

Página . El refugio Budista. (www.librosbudistas.com)



A: LA 456A DE 7E89I5

La ense!an,a del Buda puede considerarse como un edificio con sus propios cimientos& pisos&escaleras y te3ado. 2l igual +ue cual+uier otro edificio& la ense!an,a tambi*n tiene una puerta y

para introducirse por ella "ay +ue entrar a trav*s de dic"a puerta. La puerta de entrada a la

ense!an,a del Buda es la toma de refugio en la #riple $oya& es decir& el Buda como 4aestrocompletamente iluminado& el '"arma como la verdad ense!ada por *l y la ang"a como lacomunidad de sus nobles discípulos. 'esde los tiempos antiguos "asta el presente& la toma derefugio "a funcionado como la vía de acceso a la dispensacin del Buda& otorgando la admisin

para el resto de la ense!an,a& desde el piso más ba3o "asta su cima. #odos los +ue se comprometencon la ense!an,a del Buda lo "acen así& pasando a trav*s de la puerta de la toma de refugio&mientras los +ue ya están comprometidos reafirman regularmente su conviccin "aciendo la mismatriple declaracin8

Budd"am saranam gacc"ami #omo 7efugio en el BudaF '"ammam saranam gacc"ami #omo7efugio en el '"armaF ang"am saranam gacc"ami #omo 7efugio en la ang"a.

Por insignificante y trivial +ue este paso pueda parecer& especialmente si se lo compara con laselevadas reali,aciones +ue se sit-an más allá& su importancia nunca debería ser infravalorada& pueses dic"o acto el +ue imparte direccin e impulso progresivo a la totalidad de la práctica del senderodel Buda. 'ado +ue la toma de refugio 3uega un rol tan crucial& es vital +ue dic"o acto seacomprendido adecuadamente tanto en su propia naturale,a como en sus implicaciones para eldesarrollo futuro a lo largo del sendero. Para abrir el proceso de la toma de refugio al o3o de lacomprensin interior& presentamos a+uí un eamen de dic"o proceso seg-n sus aspectos mássignificativos. erán tratados ba3o los siguientes oc"o encabe,amientos8 GGLas ra,ones para tomarrefugioHHF GGLa eistencia de un refugioHHF GGLa identificacin de los ob3etos de refugioHHF GGEl acto detomar refugioHHF GGLa funcin de tomar refugioHHF GGLos m*todos para tomar refugioHHF GGorrupcionesy ruptura del refugioHH y GGLos símiles para los refugiosHH.

I. Las razones por tomar refugio

uando se dice +ue la práctica de la ense!an,a del Buda comien,a con la toma de refugio& estosuscita inmediatamente una importante pregunta. La cuestin es8 GGIPara +u* necesitamos unrefugioJHH @n refugio es una persona& lugar o cosa +ue ofrece proteccin frente a da!os y peligros.2sí& cuando comen,amos la práctica por la toma de refugio& esto implica +ue la práctica se

propone protegernos de da!os y peligros. <uestra pregunta original sobre la necesidad de un

refugio puede así ser reformulada en otra pregunta8 GGI'e +u* da!os y peligros necesitamos ser protegidosJHH i lan,amos una mirada observadora sobre nuestras vidas& tal ve, no nos veamosepuestos a ning-n peligro personal inminente. Kui,á nuestros traba3os sean estables& nuestra saludecelente& nuestras familias bien suministradas& nuestros recursos adecuados& y todo esto nos puededar la suficiente ra,n para considerarnos seguros. En tal caso& la toma de refugio se convierte enalgo completamente superfluo.

Para comprender la necesidad para un refugio debemos aprender a ver nuestra posicin tal comorealmente es& es decir& verla adecuadamente y contrastada con su trasfondo total. 'esde la

perspectiva del Buda'"arma la situacin "umana es como un iceberg8 una pe+ue!a parte de sumasa aparece sobre la superficie& mientras +ue el vasto substrato permanece deba3o& oculto a

nuestra mirada. 'ebido a los límites de nuestra visin mental& nuestra percepcin es incapa, de penetrar ba3o la corte,a superficial para ver nuestra situacin en su profundidad subyacente. Peroni si+uiera "ay necesidad de "ablar sobre lo +ue no podemos verF incluso lo +ue nos es




inmediatamente visible rara ve, lo percibimos con adecuacin. El Buda ense!a +ue la cognicinestá subordinada al deseo. 'e un modo sutil oculto a nuestra mirada nuestros deseos condicionannuestras percepciones& deformándolos para adecuarse al molde +ue ellos mismos +uieren imponer.2sí pues& nuestras mentes traba3an seg-n la vía de la seleccin y la eclusin. #omamos nota dea+uellas cosas agradables a nuestras preconcepcionesF borramos o distorsionamos todo a+uello +ueamena,a con darlas al traste.

'esde el punto de vista de una comprensin más profunda y amplia& el sentido de seguridad del+ue ordinariamente disfrutamos aparece como una falsa seguridad sostenida por la inconsciencia yla capacidad mental para el subterfugio. <uestra posicin aparece como inepugnable debido-nicamente a las limitaciones y distorsiones de nuestra perspectiva. in embargo& la vía real "aciala seguridad permea a trav*s de la visin correcta& no a trav*s del pensamiento ilusorio. Para irmás allá del miedo y del peligro debemos agudi,ar y ampliar nuestra visin. Demos de atravesarlos enga!os +ue nos arrullan en una confortable complacencia para tener una visin directa sobrelas profundidades de nuestra eistencia& sin volvernos para atrás con in+uietud o correr trasdistracciones. uando "acemos esto& se vuelve eminentemente claro +ue caminamos por unaestrec"a senda al borde de un peligroso abismo. En palabras del Buda& somos como un via3ero +ue

atraviesa un denso bos+ue bordeado por una ci*naga y un precipicioF como un "ombre arrastrado por una corriente +ue busca un lugar seguro agarrándose a 3uncos y ca!asF como un marinerocru,ando un turbulento oc*anoF o como un "ombre perseguido por serpientes venenosas yenemigos asesinos. #al ve, los peligros a los +ue estamos epuestos no siempre nos son evidentes.on gran frecuencia son sutiles& camuflados& difíciles de detectar. Pero aun+ue no los veamos deforma evidente& permanece el "ec"o desnudo de +ue están a"í de todos modos. i deseamosliberarnos de ellos primero debemos "acer el esfuer,o de reconocerles por lo +ue son. inembargo& esto re+uiere cora3e y determinacin. En base a la ense!an,a del Buda los peligros +ue"acen necesaria la b-s+ueda de un refugio pueden agruparse en tres clases generales8 (1) peligros

pertenecientes a la vida presenteF () los pertenecientes a vidas futurasF () los pertenecientes alcurso general de la eistencia. ada uno de ellos implica a su ve, dos aspectos8 (2) un aspectoob3etivo relacionado con un rasgo particular del mundoF (B) un aspecto sub3etivo +ue es un rasgocorrespondiente a nuestra constitucin mental. #rataremos a"ora cada uno de ellos.

1. Los peligros pertenecientes a la vida presente

2. 2specto ob3etivo. El peligro más obvio con el +ue nos confrontamos es la absoluta fragilidad denuestro cuerpo físico y sus soportes materiales. 'esde el momento de nuestro nacimiento estamossu3etos a enfermedades& accidentes y "eridas. La naturale,a nos turba con desastres tales comoterremotos e inundaciones& la eistencia social con crímenes& eplotacin& represin y la amena,ade la guerra. Los acontecimientos en los frentes político& social y econmico rara ve, de3an

transcurrir muc"o tiempo sin irrumpir en crisis. Las tentativas de reforma y revolucin siempreagitan una y otra ve, la vie3a "istoria de estancamiento& violencia y consiguiente desilusin./ncluso en tiempos de relativa tran+uilidad el orden de nuestras vidas nunca es completamente

perfecto. @na cosa u otra parece siempre estar desenfocada. 'ificultades y apuros se suceden sinfin. /ncluso si fu*semos lo suficientemente afortunados como para escapar de las seriasadversidades& "ay una +ue no podemos evitar. Es la muerte. Estamos abocados a morir y a pesar detoda nuestra ri+ue,a& eperiencia y poder& permanecemos impotentes ante nuestra inevitablemortalidad. La muerte pende sobre nosotros desde el momento en +ue nacemos. ada instante noslleva más cerca de lo inevitable. 'ado +ue nos movemos en esta situacin& al sentirnos seguros enmedio de nuestras comodidades& somos como un "ombre +ue camina a trav*s de un lago "elado+ue se cree seguro mientras el "ielo cru3e ba3o sus pies.

Los peligros +ue penden sobre nosotros se "acen incluso más problemáticos debido al rasgocom-n de la incertidumbre. <o tenemos conocimiento de cuándo tendrán lugar. i supi*semos +ue

Página A. El refugio Budista. (www.librosbudistas.com)



la calamidad va a golpearnos& al menos nos prepararíamos de antemano para resignarnosestoicamente. Pero ni si+uiera go,amos de esta prevencin respecto al futuro. 'ado +ue carecemosdel beneficio del conocimiento premonitorio& nuestras esperan,as permanecen a"í& momento trasmomento& empare3adas a un vago presentimiento de +ue en cual+uier segundo& en un instante&

pueden "acerse peda,os s-bitamente. <uestra salud puede venirse aba3o por la enfermedad&nuestro negocio ir a pi+ue& nuestros amigos volverse contra nosotros& nuestros seres +ueridos morir

. . . <o sabemos. <o podemos tener ninguna garantía de +ue estos reveses no aparecerán antenosotros. /ncluso la muerte& +ue es lo -nico cierto +ue podemos estar seguros de +ue ocurrirá&eactamente cuándo lo "ará permanece incierto.

B. 2specto sub3etivo. Las adversidades reci*n descritas son los rasgos ob3etivos vinculados a laconstitucin del mundo. Por un lado "ay calamidades& crisis y dificultades& por otro& laincertidumbre radical +ue les impregna. El aspecto sub3etivo del peligro perteneciente a la vida

presente consiste en nuestra respuesta negativa a este doble riesgo.

El elemento de incertidumbre tiende a provocar en nosotros una persistente in+uietud +ue corre ba3o la superficie de nuestra autoseguridad. 2 un nivel interior profundo sentimos la inestabilidad

de nuestras dependencias& su transitoriedad y vulnerabilidad al cambio& y esta conciencia produceuna persistente aprensin +ue surge a veces con un tono de ansiedad. #al ve, no siempre seamoscapaces de concretar la fuente de nuestra in+uietud& pero permanece al acec"o en la corrientesubterránea de la mente %%un miedo indeterminado +ue mantenemos con familiaridad puededestaparse s-bitamente& de3ándonos sin nuestros puntos de referencia "abituales.

Esta ansiedad es una perturbacin suficiente en sí misma. <o obstante& nuestros miedos se venfrecuentemente confirmados. El curso de los acontecimientos sigue una configuracin +ue le es

propia independientemente de nuestra voluntad& y los dos no coinciden necesariamente. El mundoocasiona enfermedades& p*rdidas y muerte& "ec"os +ue se producen en el tiempo de su maduracin.uando el curso de los acontecimientos entra en conflicto con nuestra voluntad el resultado esdolor e insatisfaccin. i el conflicto es pe+ue!o nos volvemos enfadados& perturbados&deprimidos o molestosF si es grande eperimentamos angustia& afliccin o desesperacin. Encual+uier caso& a partir de la escisin entre deseo y el mundo emerge una desarmonía fundamentalcuyo resultado para nosotros es sufrimiento. El sufrimiento surgido no es significativo -nicamenteen sí mismoF tiene un valor sintomático +ue apunta "acia una enfermedad cimentada más

profundamente +ue la subyace. Esta enfermedad reside en nuestra actitud "acia el mundo.2ctuamos a partir de una estructura mental "ec"a de epectativas& proyecciones y demandas.Esperamos +ue la realidad se conforme a nuestros deseos& +ue se someta a nuestros mandatos& +ueconfirme nuestras preconcepciones& pero *sta rec"a,a "acerlo así. uando lo rec"a,a encontramosdolor y decepcin& nacido del conflicto entre epectativas y realidad. Para escapar de este

sufrimiento uno de los dos debe cambiar& o nuestra voluntad o el mundo. 'ado +ue no podemosalterar la naturale,a del mundo para "acer +ue se armonice con nuestra voluntad& la -nicaalternativa es cambiar nosotros mismos mediante el abandono del apego y la aversin "acia elmundo. Demos de renunciar a nuestro aferramiento& detener an"elos y asideros& aprender acontemplar el flu3o de los acontecimientos con desapegada ecuanimidad libre del vaiv*n entrealegría y abatimiento.

La mente de la ecuanimidad& asentada más allá del 3uego de los opuestos mundanos& es la máselevada seguridad y proteccin& a"ora bien& para obtener esta ecuanimidad necesitamos guía. Laguía disponible no puede protegernos de la adversidad ob3etivaF slo puede salvaguardarnos de los

peligros de una respuesta negativa %%de la ansiedad& triste,a& frustracin y desesperacin. Esta es la

-nica proteccin posible y dado +ue nos otorga esta proteccin esencial& tal guía puedeconsiderarse un genuino refugio.

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Esta es la primera ra,n para tomar refugioF la necesidad de proteccin de las reacciones negativasrespecto a los peligros +ue nos acosan a+uí y a"ora.

2. Los peligros pertenecientes a vidas futuras

2. 2specto ob3etivo. <uestra su3ecin al da!o y al peligro no termina con la muerte. 'esde la

perspectiva de la ense!an,a del Buda& el acontecimiento de la muerte es el preludio de un nuevonacimiento y por tanto el potencial pasa3e a un sufrimiento ulterior. El Buda ense!a +ue todos losseres vivientes ligados por la ignorancia y la avide, están su3etos a renacer. En la medida en +ue elimpulso básico a seguir eistiendo permane,ca intacto& la corriente individuali,ada de eistenciacontin-a tras la muerte& "eredando las impresiones y disposiciones acumuladas en la vida anterior.

<o "ay un alma +ue transmigre de una vida a la siguiente& pero "ay una corriente de conciencia encurso +ue surge tras la muerte en una nueva forma apropiada a sus propias tendencias dominantes.

eg-n el Buda'"arma& el renacimiento puede tener lugar en cual+uiera de los seis reinos deldevenir. El más ba3o de los seis lo constituyen los infiernos& regiones de severo dolor y tormentosdonde las acciones negativas reciben su debida consumacin. 'espu*s viene el reino animal donde

el sufrimiento prevalece y la fuer,a bruta es el poder rector. 2 continuacin está el reino de losGGespectros "ambrientosHH (petavisaya)& seres sombríos afligidos por intensos deseos +ue nunca

pueden satisfacer. Por encima de ellos está el reino "umano& con su familiar e+uilibrio de felicidady sufrimiento& virtud y maldad. 'espu*s se "alla el mundo de los semidioses (asuras)& serestitánicos obsesionados por la envidia y la ambicin. N en la cima se sit-an los mundos celestiales"abitados por los dioses o devas.

Los primeros tres reinos de renacimiento %%infiernos& reino animal y reino de los espectros 3unto alde los asuras& se denominan GGdestinos nefastosHH (duggati) o GGplano de la desgraciaHH(apayab"umi).7eciben estos nombres debido a la preponderancia de sufrimiento +ue se "alla en ellos. Por elcontrario& el mundo "umano y los mundos celestiales se denominan GGdestinos dic"ososHH (sugati)

pues albergan una preponderancia de felicidad. El renacimiento en los destinos nefastos seconsidera especialmente desafortunado no slo por el sufrimiento intrínseco +ue implican& sinotambi*n por otra ra,nF renacer a"í es desastroso por+ue librarse de los destinos nefastos esetremadamente difícil. @n renacimiento afortunado depende de la reali,acin de actos meritorios&

pero los seres de los reinos nefastos encuentran escasas oportunidades para ad+uirir m*ritoF porello el sufrimiento en dic"os reinos tiende a perpetuarse en un círculo muy difícil de romper. ElBuda dice +ue si un yugo con un solo agu3ero estuviese flotando aleatoriamente en el oc*ano yuna tortuga ciega +ue vive en el mar subiese a la superficie una ve, cada cien a!os& la probabilidadde +ue la tortuga pasase su cuello a trav*s del agu3ero sería mayor +ue la de un ser en los destinosnefastos poder recuperar la condicin "umana. Por estas dos ra,ones8 debido a su desgracia

in"erente y a la dificultad de liberarse de ellos& el renacimiento en los destinos nefastos es un grave peligro perteneciente a la vida futura& del cual necesitamos proteccin.

B. 2specto sub3etivo. La proteccin para evitar caer en el plano de la desgracia no puede obtenersede los demás. lo puede conseguirse evitando las causas +ue conducen a un renacimientodesafortunado. La causa para renacer en cual+uier plano específico de eistencia reside en nuestroarma& es decir& en nuestras acciones voluntarias y voliciones. El arma se divide en dos clases8saludable y per3udicial. El primero son las acciones motivadas por el desapego& la benevolencia yla comprensin& el segundo son las acciones motivadas por la avide,& la aversin y la ignorancia.Estas dos clases de arma generan renacimiento en dos planos generales de eistencia8 el armasaludable produce el renacimiento en destinos dic"osos& el arma per3udicial produce el

renacimiento en destinos nefastos.

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<o podemos eliminar los destinos nefastos en sí mismosF continuarán mientras el mundo dure.Para evitar renacer en dic"os reinos slo podemos e3ercer la auto observacin controlando nuestrasacciones& de modo +ue no se desborden sobre los cursos per3udiciales conducentes al "undimientoen el plano de la desgracia. 2"ora bien& para evitar generar arma per3udicial necesitamos ayuda& yesto por dos ra,ones principales. Primero& necesitamos ayuda por+ue las avenidas de accinabiertas a nosotros son tan variadas y numerosas +ue frecuentemente no sabemos +u* vía escoger.

2lgunas acciones son obviamente saludables o per3udiciales& pero otras son difíciles de evaluar&de3ándonos en la perple3idad cuando nos encontramos con ellas. Para elegir correctamentenecesitamos guíaF las indicaciones claras de alguien +ue conoce el valor *tico de todas las accionesy los senderos +ue conducen a los diferentes reinos de eistencia.

La segunda ra,n por la +ue necesitamos ayuda es por+ue& aun+ue podamos discernir lo correctode lo e+uivocado& con frecuencia nos sentimos impulsados a seguir lo e+uivocado en contra denuestro me3or 3uicio. <uestras acciones no siempre siguen el conse3o de nuestras decisionesdesapasionadas. on frecuencia son impulsivas& activadas por instintos +ue no podemos dominar ocontrolar. 2l ceder a estos instintos elaboramos nuestro propio da!o& incluso mientras nosobservamos en vano "aci*ndolo. #enemos +ue obtener la maestría sobre nuestra mente para traer

nuestra capacidad de accin ba3o el control de nuestro sentido de una sabiduría más elevada. Peroesta es una tarea +ue re+uiere disciplina. Para aprender el curso recto de la disciplina necesitamoslas ense!an,as de alguien +ue comprenda los procesos sutiles de la mente y pueda mostrarnoscmo con+uistar las obsesiones +ue nos impulsan "acia modos nocivos y autodestructivos decomportamiento. 'ado +ue dic"as instrucciones y la persona +ue las otorga nos ayudan a

protegernos del da!o y sufrimiento futuros& pueden considerarse como un genuino refugio.

Esta es la segunda ra,n para tomar refugio8 la necesidad de reali,ar la maestría sobre nuestracapacidad para la accin con el propsito de evitar caer en los destinos nefastos en vidas futuras.

3. Los peligros pertenecientes al curso general de la existencia

2. 2specto ob3etivo. Los peligros a los +ue estamos epuestos son inmensamente mayores de losmencionados "asta a"ora. 4ás allá de las evidentes adversidades e infortunios de la vida presentey del riesgo a caer en el plano de la desgracia& "ay un peligro más fundamental y compre"ensivo+ue fluye a trav*s de todo el curso de la eistencia mundana. e trata de la insatisfaccin intrínsecadel samsara. amsara es el ciclo del devenir& la rueda de nacimiento& ve3e, y muerte& +ue "a estadogirando desde un tiempo sin comien,o. El renacimiento no tiene lugar slo una ve, para dar lugara una eternidad en la vida futura. El proceso vital se repite una y otra ve,& la totalidad de suestructura aparece de nuevo y completamente con cada giro8 cada nacimiento resulta en ve3e, ymuerte& cada muerte revela un nuevo nacimiento. El renacimiento puede ser afortunado o

desgraciado& pero donde+uiera +ue ocurra no detiene por ello el giro de la rueda. La ley de laimpermanencia impone su decreto sobre todo el dominio de la vida sensibleF cual+uier cosa +uesurge debe finalmente cesar. <i si+uiera los cielos pueden suministrar una salidaF a"í tambi*n lavida se termina cuando el arma +ue "a producido un nacimiento celestial se agota& para acontinuacin resurgir en otro plano& tal ve, en las moradas de la desgracia.

2 causa de esta omnipresente transitoriedad todas las formas de eistencia condicionada aparecenal o3o de la sabiduría como esencialmente du"a& insatisfactorias o sufrimiento. <inguno denuestros soportes y dependencias está eento de la necesidad del cambio y la etincin. Por elloa+uello en lo +ue nos apoyamos para nuestra comodidad y disfrute es en realidad una forma ocultade sufrimientoF a+uello en lo +ue confiamos para darnos seguridad está en sí mismo epuesto al

peligroF a+uello "acia lo +ue nos volvemos para sentirnos protegidos necesita a su ve, ser protegido. <ada +ue +ueramos sostener podrá ser sostenido para siempre sin perecer8 GGe estádesmoronando& se está desmoronando& por ello se le llama Gel mundoHHH.

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La 3uventud resulta en ve3e,& la salud en enfermedad& la vida en muerte. #oda unin termina enseparacin y en el dolor +ue acompa!a a la separacin. Pero para comprender la situacin en todasu profundidad y gravedad debemos multiplicarla al infinito. 'esde un tiempo sin comien,o "emosestado transmigrando a trav*s de la rueda de la eistencia& encontrándonos las mismas eperienciasuna y otra ve, con vertiginosa frecuencia8 nacimiento& ve3e,& enfermedad y muerte& separacin y

p*rdida& fracaso y frustracin. 7epetidamente nos "emos "undido en el plano de la desgraciaFincontables veces "emos sido animal& espectro y morador del infierno. @na y otra ve, "emoseperimentado sufrimiento& violencia& afliccin& desesperacin. El Buda declara +ue la cantidad delágrimas y sangre +ue "emos vertido en el curso de nuestra errancia samsárica es mayor +ue lasaguas del oc*anoF los "uesos +ue "emos de3ado atrás podrían formar un montn más alto +ue losmontes Dimalaya. Demos encontrado este sufrimiento incontables veces en el pasado y en lamedida en +ue las causas de nuestro giro en el samsara no sean desconectadas& corremos el riesgode encontrar más de lo mismo en el curso de nuestro futuro errabundeo.

B. 2specto sub3etivo. Para des"acerse de estos peligros slo "ay una vía de liberacin8 despo3arsede todas las formas de eistencia& incluso de las más sublimes. 2"ora bien& para +ue este

despo3arse sea efectivo debemos cortar las causas +ue nos mantienen atados a la rueda. Las causas básicas +ue mantienen nuestro vagabundeo en el samsara residen en nuestro interior. El Budaense!a +ue vagamos de vida en vida por+ue estamos impulsados por un profundo e insaciableinstinto para perpetuar nuestro ser. 2 este instinto el Buda lo denomina b"ava tan"a& la Gsed por laeistenciaH. 4ientras +ue la sed por la eistencia permane,ca en funcionamiento& aun+ue sea demodo latente& la muerte no será un obstáculo para la continuacin del proceso vital. La sed llenaráel "ueco creado por la muerte& generando una nueva forma de eistencia determinada por eldepsito de arma previamente acumulado. 2sí pues& sed y eistencia se sostienen mutuamente ensucesin. La sed produce una nueva eistencia& la nueva eistencia ofrece la base para +ue la sedreanude su b-s+ueda de gratificacin.

Ba3o este neo vicioso +ue vincula sed y eistencia repetida "ay todavía un factor más primordialdenominado GGignoranciaHH (avi33a). La ignorancia es un inconsciencia básica de la verdaderanaturale,a de las cosas& un estado sin comien,o de desconocimiento espiritual. La inconscienciaopera de dos modos distintos8 por un lado oscurece la cognicin correcta& por otro crea una red dedistorsiones cognitivas y perceptivas. 'ebido a la ignorancia vemos belle,a en cosas +ue sonrealmente repulsivas& permanencia en lo impermanente& placer en lo no placentero y ego enfenmenos carentes de ego& transitorios e insustanciales. Estas ilusiones sostienen el instintoactivador de la sed. 2l igual +ue el asno +ue persigue una ,ana"oria suspendida del carro ycolgando ante su morro& nos precipitamos de cabe,a tras las apariencias de belle,a& permanencia&

placer y ego& slo para "allarnos con las manos vacías y a-n más severamente enredados en la

rueda del samsara.Para liberarse de este f-til modelo es necesario erradicar la sed +ue lo mantiene en movimiento& noslo temporalmente sino de modo permanente y completo. Para erradicar la sed "a de desprendersela ignorancia +ue la sostiene& pues mientras se permita a la ignorancia agitar sus ilusiones

permanecerá la base para la reanimacin de la sed. El antídoto para la ignorancia es la sabiduría (p. pa!!aF s. pra3!O). La sabiduría es el conocimiento penetrante +ue desgarra los velos de laignorancia con el propsito de GGver las cosas tal como son realmenteHH. <o es un meroconocimiento conceptual sino una eperiencia +ue debe ser generada en nosotros mismosF "a de"acerse directa& inmediata y personal. Para suscitar esta sabiduría necesitamos ense!an,a& ayuda yguía& es decir& alguien +ue nos ense!e +u* debemos comprender y ver por nosotros mismos& así

como los m*todos mediante los cuales podamos suscitar la sabiduría liberadora +ue cortará lascuerdas +ue nos atan al devenir repetido. 'ado +ue +uien da dic"a guía y las ense!an,as mismassuministra proteccin frente a los peligros de la transmigracin& pueden considerarse un genuino




refugio. Esta es la tercera ra,n para tomar refugio8 la necesidad de liberacin de la omnipresenteinsatisfaccin del samsara.

II. La e!istencia de un refugio

7eali,ar +ue la situacin "umana impele a la b-s+ueda de un refugio es una condicin necesaria para tomar refugio& pero en sí misma no es una condicin suficiente. Para tomar refugio tambi*ndebemos estar convencidos de +ue eiste realmente un refugio efectivo. Pero antes de decidir sobrela eistencia de un refugio& primero "emos de determinar por nosotros mismos +u* es eactamenteun refugio.

El diccionario define GGrefugioHH como un abrigo o proteccin del peligro y el dolor& una persona olugar +ue da tal proteccin& y un recurso usado para obtener dic"a proteccin. Esto coincide con laeplicacin de la palabra pali sarana& +ue significa QrefugioR y +ue se "a transmitido en loscomentarios pali. Los comentarios glosan la palabra sarana con otro t*rmino +ue significaGGdestruirHH ("imsati)& eplicando +ue Qcuando los seres "an tomado refugio& el mismo "ec"o de

tomar refugio destruye& dispersa& aparta y detiene su miedo& angustia& sufrimiento y riesgo de unrenacimiento desgraciado e impuroR1.

Estas eplicaciones sugieren dos cualificaciones esenciales para un refugio8 primero& un refugiodebe "allarse más allá del peligro y la afliccin. @na persona o cosa su3eta a peligro no es seguraen sí misma y por ello no puede dar seguridad a los otros. lo lo +ue está más allá del miedo y del

peligro puede dar una proteccin fiable. egundo& el supuesto refugio debe ser accesible a todos.@n estado más allá del miedo y del peligro +ue sea inaccesible es irrelevante respecto a nuestros

propsitos y por tanto no puede funcionar como refugio. Para +ue algo sirva como refugio debe ser primo& capa, de dar proteccin contra el peligro.

2 partir de esta determinacin abstracta sobre las cualificaciones de un refugio podemos volver ala pregunta concreta8 Ieiste un refugio capa, de dar proteccin frente a los tres tipos de peligrosse!alados anteriormenteF de la ansiedad& frustracin& triste,a y afliccin de la vida presenteF delriesgo de un destino nefasto tras la muerte y de la continuada transmigracin en el samsaraJ Latarea de dar una respuesta a esta pregunta "a de tratarse con prudencia. 'ebemos reconocer deinmediato +ue no puede darse una respuesta ob3etivamente verificable ni p-blicamentedemostrable. La eistencia de un refugio& o la especificacin de un refugio particular& no puede

probarse lgicamente ni de una manera irrefutable. Lo máimo +ue se puede "acer es aducirslidos fundamentos para creer +ue ciertas personas u ob3etos poseen las cualificaciones de unrefugio. El resto depende de la fe& una aceptacin surgida de la confian,a& al menos "asta +ue este

asentimiento inicial sea transformado en conocimiento por medio de la eperiencia directa. Peroincluso en tal caso& la verificacin permanecerá interior y personal& siendo más bien un asunto decaptacin sub3etiva +ue de una prueba lgica o demostracin ob3etiva.

'esde la perspectiva del Buda'"arma "ay tres refugios +ue en con3unto otorgan una proteccincompleta del peligro y la afliccin. on el Buda& el '"arma y la ang"a. Los tres no son refugiosseparados y suficientes en sí mismos& son más bien miembros interrelacionados de un solo yefectivo refugio +ue se divide en tres debido a una distincin en las características y funciones desus miembros. Por+u* se "ace necesaria dic"a distincin se "ará claro si consideramos el orden enel +ue se presentan los tres.

1 0"uddaapat"a 2tt"aat"a8 aranagatanam tenSeva saranagamanena b"ayamsantasam du"am duggatim pariilesam "imsati vid"amati ni"arati nirod"eti.




El Buda viene primero por+ue es una persona. 'ado +ue somos personas& buscamos naturalmentea otra persona para recibir guía& inspiracin y direccin. uando lo +ue está en 3uego es laliberacin -ltima& lo primero +ue buscamos es una persona +ue "aya alcan,ado la completalibertad del peligro y +ue pueda guiarnos al mismo estado de seguridad. Este es el Buda& el/luminado& +ue viene primero en la tríada debido a +ue es la persona +ue descubre& reali,a y

proclama el estado de refugio. En segundo lugar necesitamos el estado de refugio en sí mismo& el

estado más allá del miedo y del peligro& así pues& necesitamos un sendero +ue condu,ca a esta metay tambi*n necesitamos un con3unto de ense!an,as +ue nos guíe a lo largo del sendero. Este es el'"arma& +ue como veremos& cuenta con un triple sentido. En tercer lugar& necesitamos personas+ue& al igual +ue nosotros& comen,aron como individuos ordinarios turbados por aflicciones& ysiguiendo la vía ense!ada por el guía alcan,aron el estado de seguridad más allá del miedo y del

peligro. Esta es la ang"a& la comunidad de personas espirituales +ue "an entrado en el sendero&reali,ado la meta y +ue pueden ense!ar el sendero a otros.

En el seno de la tríada cada miembro traba3a en armonía con los otros dos para "acer +ue losmedios de liberacin est*n disponibles y sean efectivos. El Buda sirve como indicador del refugio.

<o es un salvador +ue puede otorgar la salvacin por mediacin de su persona. La salvacin o

liberacin depende de nosotros& de nuestro vigor y dedicacin en la práctica de la ense!an,a. ElBuda es primordialmente un maestro& un epositor del sendero& +ue nos se!ala la vía +ue debemosrecorrer con nuestra propia energía e inteligencia. El '"arma es el refugio real. omo meta de laense!an,a& el '"arma es el estado de seguridad libre de peligroF como sendero& es el medio parallegar a la meta& y como ense!an,a verbal es el cuerpo de instrucciones +ue describen la vía para

practicar el sendero. 2"ora bien& para "acer efectivo el uso de los medios a nuestra disposicinnecesitamos la ayuda de otros +ue sean familiares con el sendero. 2+uellos +ue conocen el senderoconstituyen la ang"a& los ayudantes en el descubrimiento del refugio& la unin de amigosespirituales +ue pueden conducirnos a nuestro logro del sendero.

Esta estructura triádica de los tres refugios puede comprenderse con la ayuda de una sencillaanalogía. i estamos enfermos y +ueremos recuperarnos necesitamos un doctor +ue diagnosti+uenuestra enfermedad y prescriba un remedioF necesitamos medicinas +ue curen nuestra enfermedady necesitamos asistentes +ue cuiden de nuestras necesidades. El doctor y los asistentes no puedencurarnos. Lo máimo +ue pueden "acer por nosotros es darnos la medicina adecuada y asegurarsede +ue la tomamos. La medicina es el remedio real +ue restaura nuestra salud. 'el mismo modo&cuando buscamos liberarnos del sufrimiento y la afliccin& confiamos en el Buda como el m*dico+ue puede "allar la causa de nuestra enfermedad y mostrarnos la vía de sanacinF confiamos en el'"arma como medicina +ue cura nuestras aflicciones y confiamos en la ang"a como losasistentes +ue nos ayudarán a tomar la medicina. Para recuperar la salud tenemos +ue tomar lamedicina. <o podemos cru,arnos de bra,os y esperar a +ue el doctor nos cure por *l mismo.

/gualmente& para encontrar la liberacin del sufrimiento tenemos +ue practicar el '"arma& pues el'"arma es el refugio real +ue conduce al estado de liberacin.

III. Identificaci#n de los o$%etos de refugio

La utilidad del acto de tomar refugio será proporcional a la profundidad y precisin con la +uecomprendamos la naturale,a de los ob3etos de refugio. Por tanto& dic"os ob3etos "an deidentificarse con precisin y comprenderse correctamente. ada ob3eto de refugio tiene un doblenivel de significacin& uno concreto y mundano& y otro intangible y supramundano. Los dos soncompletamente distintos& sino +ue se entrela,an de tal modo +ue el primero act-a como ve"ículo

para el segundo. @n eamen de cada refugio de3ará claro cuál es su doble significacin y el modoen +ue se interpenetran.

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1. El Buda

El Buda como refugio puede considerarse primero. 2 un nivel la palabra GGBudaHH se refiere a unafigura particular8 el "ombre idd"artt"a Tautama +ue vivi en la /ndia en el siglo 5 a.n.e. uandotomamos refugio en el Buda& tomamos refugio en esta persona& pues es el maestro del '"arma y elfundador "istrico del Buda '"arma. in embargo& al tomar refugio en *l& no lo "acemos en su

particularidad concreta. onfiamos en *l como el Buda& el /luminado& y esto tiene unasignificacin +ue trasciende los límites de lo ofrecido por los "ec"os empíricos e "istricos. Lo +ue permite al Buda funcionar como refugio es su actuali,acin de una reali,acin supramundana. Estareali,acin es el estado de la Budeidad o Perfecta /luminacin& un estado +ue "a sido logrado porotras personas en el pasado y será logrado de nuevo en el futuro. 2+uellos +ue reali,an este estadoson Budas. uando tomamos refugio en el Buda confiamos en *l como refugio por+ue encarnaesta reali,acin en *l mismo. Es su Budeidad lo +ue "ace del Buda un refugio.

Pero& I+u* es la Budeidad del BudaJ En esencia& la Budeidad del Buda es la suma total decualidades poseídas por tal persona llamada Tautama la +ue "acen de *l un Buda. Estas cualidades

pueden sinteti,arse en el abandono de todos los defectos y la ad+uisicin de todas las virtudes.

Los defectos abandonados son las contaminaciones mentales (ilesa) 3unto a sus impresionesresiduales (vasana). Las contaminaciones son fuer,as mentales aflictivas +ue causan la corrupciny perturbacin interior y motivan acciones per3udiciales. us principales componentes son avide,&aversin e ignorancia& a partir de las cuales se derivan todas las demás contaminacionessecundarias. En el Buda estas contaminaciones "an sido abandonadas totalmente& completamente ydefinitivamente. Dan sido abandonadas totalmente dado +ue todas las contaminaciones "an sidodestruidas sin de3ar restos. Dan sido abandonadas completamente dado +ue cada una de ellas "asido destruida en su raí,& sin residuos. N "an sido abandonadas definitivamente dado +ue nunca

podrán surgir de nuevo en el futuro.

Las virtudes ad+uiridas por el Buda son muy numerosas& pero dos destacan como las másimportantes8 la gran sabiduría (p. ma"apa!!aF s. ma"apra3!O) y la gran compasin (ma"aaruna).La gran sabiduría del Buda tiene dos aspectos8 amplitud de alcance y profundidad de visin. 2trav*s de la amplitud de alcance de su sabiduría el Buda comprende la totalidad de los fenmenoseistentesF a trav*s de la profundidad de su visin comprende el modo preciso de eistencia decada fenmeno.

La sabiduría del Buda no permanece en una contemplacin pasiva sino +ue resulta en la grancompasin. 4ediante su gran compasin el Buda act-a para el bienestar de los demás. #oma sobresí el peso de traba3ar por el bien de los seres vivientes& activamente y sin miedo& con el propsito

de conducirles a la liberacin del sufrimiento.uando tomamos refugio en el Buda recurrimos a *l como encarnacin suprema de la pure,a&sabiduría y compasin& como el maestro incomparable +ue puede guiarnos con seguridad por elarriesgado oc*ano del samsara.

2. El Dharma

El '"arma tambi*n implica una doble referencia. 2 un nivel elemental la palabra GG'"armaHHsignifica la ense!an,a del Buda& es decir& el con3unto de ense!an,as formuladas conceptualmente yepresadas verbalmente epuestas por o derivadas de la figura "istrica de Tautama. Esta

ense!an,a& denominada GGla transmisinHH (agama)& está contenida en el #ripitaa o tres coleccionesde escrituras y en los comentarios y obras epositivas +ue los eplican. Las tres colecciones son el5inayapitaa& el utrapitaa y el 2b"id"armapitaa. El 5inayapitaa reune todas las reglas y




normas monásticas +ue detallan la disciplina para los mon3es y mon3as budistas. El utrapitaacontiene los discursos del Buda donde epone su ense!an,a y la práctica de su sendero. El2b"id"armapitaa presenta una eposicin de la esfera de la realidad desde el punto de vista deuna comprensin filosfica precisa& +ue anali,a la realidad en sus elementos constitutivosfundamentales y muestra cmo estos elementos se interconectan a trav*s de una red de relacionescondicionales.

El '"arma transmitido verbalmente contenido en las escrituras y comentarios sirve como conductoa un nivel más profundo de significado comunicado a trav*s de sus palabras y epresiones. Este esel '"arma de la reali,acin real (ad"igama)& +ue comprende el sendero (magga) y el fruto (att"a).El fruto es la meta de la ense!an,a& <irvana (p. <ibbana)& la completa cesacin del sufrimiento& elestado incondicionado al margen y más allá de la rueda de los fenmenos impermanentes +ueconstituyen el samsara. Este fruto "a de lograrse mediante un sendero específico& un curso de

práctica +ue conduce a su obtencin& es decir& el <oble endero Uctuple %%recta visin& recto propsito& recta palabra& recta accin& recto modo de vida& recto esfuer,o& recta atencin y rectaconcentracin. El sendero se divide en dos etapas& un sendero mundano y un senderosupramundano. El sendero mundano es el curso de aplicacin desarrollado cuando sus factores son

cultivados en la vida diaria y en periodos de práctica intensiva. El sendero supramundano es elestado de concienciasabiduría +ue surge cuando todas las condiciones re+ueridas para lareali,acin maduran completamente& usualmente& en la cumbre de la práctica intensiva. Estesendero representa en realidad un estado en la eperiencia de la iluminacin& teniendo la funcindual de reali,ar el <irvana y erradicar las contaminaciones.

El sendero supramundano ocurre -nicamente en momentáneas GGrupturas de nivelHH +ue& cuandosuceden& efect-an transformaciones radicales en la estructura de la mente. Estas GGrupturas denivelHH son cuatro y se denominan los GGcuatro senderosHH. La cifra cuatro divide seg-n la "abilidadde cortar las GGtrabasHH sucesivamente sutiles +ue causan el samsara. El primer sendero& la GGrupturaHHinicial de la iluminacin& es el sendero de la GGentrada en la corrienteHH (sotapattimagga)& +ueerradica las trabas de la autoafirmacin egotica& la duda y el apego a ritos y observacias errneas.El segundo& denominado el sendero del GGretornar una sola ve,HH (saadagamimagga)& no cortaninguna traba pero debilita sus raíces subyacentes. El tercero& el sendero del GGno retornoHH(anagamimagga)& elimina las trabas de la avide, sensual y la mala voluntad. N el cuarto& el senderodel ara"at (ara"attamagga)& erradica las cinco trabas restantes8 deseo de una eistencia en lasesferas de materia sutil e inmaterial& orgullo& agitacin e ignorancia. ada momentosendero esseguido inmediatamente por algunos momentos de otra eperiencia supramundana denominadaGGfruicinHH (p"ala)& +ue se produce en cuatro etapas correspondientes a los cuatro senderos. Lafruicin marca el go,o y la libertad respecto a la contaminacin afectada por el precedentemomento sendero. Es el estado de liberacin o libertad eperiencial +ue sucede cuando las trabas

+uedan destruidas.2nteriormente se di3o +ue el '"arma es el refugio real. 2 la lu, de las distinciones reci*nmencionadas& a"ora esta declaracin puede precisarse a-n más. La ense!an,a verbal esesencialmente un mapa& un cuerpo de instrucciones y pautas. 'ado +ue tenemos +ue confiar endic"as instrucciones para reali,ar el fruto& la ense!an,a cuenta como un refugio real& pero esto esasí de un modo derivado. 'e modo +ue& podemos considerarle como un refugio real pero indirecto.El sendero mundano es directo& pues debe ponerse en práctica& pero dado +ue sirve principalmentecomo preparacin para el sendero supramundano su funcin es puramente provisionalF así pues& esun refugio real y directo pero provisional. El sendero supramundano capta el <irvana y una ve,obtenido conduce irreversiblemente al fruto& por ello puede considerarse como un refugio real&

directo y superior. in embargo& incluso el sendero supramundano es un fenmeno condicionado+ue comparte la característica de la impermanencia& rasgo com-n a todos los fenmenoscondicionados. 2demás& como medio conducente a un fin& posee -nicamente un valor




instrumental& no un valor intrínseco. 2sí& su estatus como refugio no es -ltimo. El estatus -ltimocomo refugio pertenece eclusivamente al fruto& al estado incondicionado del <irvana& el cualentre los tres refugios es el -nico +ue puede considerarse como el refugio real& directo& superior y-ltimo. Es el recurso final& la isla de pa,& el santuario +ue ofrece proteccin permanente frente a losmiedos y peligros del devenir samsárico.

3. La Sangha

2 nivel convencional o mundano la ang"a significa la B"i"uang"a& la orden de mon3es ymon3as. La ang"a a+uí es un cuerpo institucional regido por regulaciones formalmente

promulgadas. us puertas de acceso están abiertas a cual+uier candidato +ue re-na los re+uisitoscorrespondientes. #odo lo +ue se necesita para entrar en la ang"a es recibir la ordenacin seg-n el

procedimiento establecido en el 5inaya& el sistema de disciplina monástica.

2 pesar de su carácter formal& la orden monástica cumple un rol indispensable en la preservacin y perpetuacin de la dispensacin del Buda. En un lina3e ininterrumpido +ue se retrotrae a dos mil+uinientos a!os& la orden monástica "a servido como custodia del '"arma. El modo de vida +ue

posibilita permite el e3ercicio de esta funcin. #al y como indicamos& la dispensacin del Buda posee un doble carácter8 es un sendero de práctica +ue conduce a la liberacin del sufrimiento& ytambi*n es un con3unto distintivo de ense!an,as insertadas en las escrituras +ue eponen losdetalles de este sendero. La ang"a tiene la responsabilidad de mantener ambos aspectos de ladispensacin. us miembros asumen el peso de continuar la tradicin de práctica con el fin demostrar +ue el fruto puede ser reali,ado y la liberacin alcan,ada. #ambi*n aceptan la tarea de

preservar las ense!an,as& velando para +ue sean ense!adas y transmitidas a la posteridad libres dedistorsiones y malinterpretaciones.

Por estas ra,ones la ang"a institucional es etremadamente vital para la perpetuacin de laense!an,a del Buda. in embargo& la orden monástica no es la ang"a +ue asume la posicin deltercer refugio. La ang"a +ue sirve como refugio no es un cuerpo institucional sino una comunidadespiritual no organi,ada +ue incluye a todos a+uellos +ue "an penetrado el significado másrecndito de la ense!an,a del Buda. La ang"arefugio es la ang"a GGariyaHH& la comunidad noble&compuesta eclusivamente por GGariyasHH& personas de estatura espiritual superior. us miembros noestán ligados por la,os institucionales formales sino por el vínculo invisible de una reali,acininterior com-n. El -nico re+uisito para ser admitido es el logro de esta reali,acin& la cual essuficiente en sí misma para otorgar el ingreso.

2un+ue el modo de vida establecido por la orden monástica& con su *nfasis en la renuncia y lameditacin& sea más conductivo para alcan,ar el estado de un ariya& la ang"a monástica y la

ang"a ariya no son coetensivas. u estructura puede diferir y esto por dos ra,ones8 primero& por+ue muc"os mon3es %%de "ec"o& la vasta mayoría son todavía individuos mundanos (put"u33ana)y por ello no pueden funcionar como refugio& y segundo& por+ue la ang"a ariya puede incluirtambi*n a laicos. El pertenecer a la ang"a ariya depende -nicamente de la reali,acin espiritual yno de la ordenacin formal. ual+uiera %%laico o mon3e +ue penetre la ense!an,a del Budamediante la visin directa obtiene la admisin gracias a la reali,acin misma.

Los miembros de la ang"a ariya incluyen oc"o tipos de personas& unidos en cuatro pares. El primer par consiste en la persona +ue se sit-a sobre el camino de la GGentrada en la corrienteHH y el+ue GG"a entrado en la corrienteHH& el +ue "a entrado en la vía de liberacin y alcan,ará el fruto en un 'eberá se!alarse +ue a pesar de +ue la ang"a ariya puede incluir a personas

laicas& la palabra Qang"aHH nunca se utili,a en la tradicin budista #"eravada paraincluir a todo el cuerpo de practicantes de la ense!an,a. En el sentido ordinario dela palabra significa la orden de mon3es. ual+uier etensin más allá de estotendería a ser considerada como in3ustificada.




máimo de siete vidasF el segundo par es la persona +ue se sit-a sobre el camino del GGretornar unasola ve,HH y el GGretornado una sola ve,HH& +ue retornará al mundo "umano slo una ve, más antesde alcan,ar el frutoF el tercer par es la persona +ue se sit-a sobre el camino del GGno retornoHH y elGGno +ue no retornaHH& +ue no volverá de nuevo al mundo "umano sino +ue renacerá en un reinocelestial puro donde alcan,ará el fruto finalF y el cuarto par es la persona +ue se sit-a sobre elcamino del ara"at y el ara"at& +ue "a epulsado todas las contaminaciones y cortado las die, trabas

+ue le causaban la atadura al samsara.

Las oc"o personas pueden dividirse de otro modo en dos clases generales. @na consiste ena+uellos +ue& mediante la penetracin de la ense!an,a& "an entrado en el sendero supramundano deliberacin pero todavía deben practicar ulteriormente para llegar al fruto. Estos incluyen los

primeros siete tipos de personas ariya& +uienes se denominan colectivamente como GGaprendicesHH oGGestudiantesHH (se"a) por+ue a-n están en proceso de formacin. La segunda clase comprende losara"ats& +uienes a completado la práctica y actuali,ado completamente el fruto. e denominanGGmás allá de la formacinHH (ase"a) por+ue no les +ueda práctica ulterior +ue reali,ar.

#anto los aprendices como los ara"ats "an comprendido directamente el sentido de la ense!an,a

del Buda por ellos mismos. La ense!an,a "a enrai,ado en ellos y en la medida en +ue cual+uiertarea est* por "acer ya no dependen de los otros para llevarla a su consumacin. En virtud de estamaestría interior estas personas poseen las cualificaciones necesarias para guiar a otros "acia elfruto. Por lo tanto la ang"a ariya& la comunidad de personas nobles& puede funcionar comorefugio.

I*. El acto de tomar refugio

Para entrar por la puerta de la ense!an,a del Buda no basta con el mero conocimiento referencialde los ob3etos de refugio. La puerta de entrada a la ense!an,a es la toma de refugio en el Buda& el'"arma y la ang"a. omprender el significado de los ob3etos de refugio es una cosa& tomarrefugio en ellos es otra& y es -nicamente la toma de refugio lo +ue constituye la entrada real a ladispensacin.

Pero& I+u* es la toma de refugioJ 2 primera vista podría parecer +ue es el compromiso formal"acia la #riple $oya epresado mediante la recitacin de la frmula de 7efugio& pues es este acto el+ue marca la ad"esin a la ense!an,a del Buda. in embargo& tal comprensin sería superficial.Los tratados de3an claro +ue la verdadera toma de refugio implica muc"o más +ue la recitacin deuna frmula preestablecida. /ndican +ue ba3o la epresin verbal de la toma de refugio corre almismo tiempo otro proceso +ue es esencialmente interior y espiritual. Este otro proceso es el

compromiso mental "acia la toma de refugio.

#al y como es definida en los comentarios& la toma de refugio es en realidad una acontecimiento dela conciencia8 GGEs un acto de conciencia eento de contaminaciones& (motivado) por la confian,aen y la veneracin por (la #riple $oya)& tomando (la #riple $oya) como el recurso supremoHH. 2ldecir +ue el acto está GGeento de contaminacionesHH subraya la necesidad de sinceridad parallevarlo a cabo. El refugio no es puro si es reali,ado con una motivacin contaminada %% basado enel deseo de reconocimiento& orgullo o miedo a ser censurado. La -nica motivacin válida paratomar refugio es la confian,a y veneracin dirigida "acia la #riple $oya. El acto de concienciamotivado por la confian,a y veneracin sucede GGtomando la #riple $oya como el recurso supremoHH(parayana). Kue la #riple $oya sea tomada como el GGrecurso supremoHH significa +ue es percibido

como la -nica fuente de liberacin. 2l dirigirse "acia el triple refugio como recurso supremo& la #appasada taggaruta"i vi"ataileso tapparayanatoarappavatto cittuppadosaranagamanam.

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toma de refugio se convierte en un acto de apertura y autoentrega. 2bandonamos nuestras defensasante los ob3etos de refugio y nos abrimos a su capacidad de ayuda. 2bandonamos nuestro ego&nuestra pretensin de autosuficiencia y nos acercamos a los ob3etos de refugio con la confian,a de+ue pueden guiarnos en la liberacin de nuestra confusin& trastorno y dolor.

2l igual +ue cual+uier otro acto de conciencia& la toma de refugio es un proceso comple3o

constituido por m-ltiples factores. Estos factores pueden clasificarse mediante tres facultades básicas8 inteligencia& volicin y emocin. Para arro3ar mayor lu, en el acto de tomar refugio noscentraremos en el proceso mental +ue subyace al acto eterno& anali,arlo seg-n dic"as facultades yver como cada una de ellas contribuye a su carácter total. Es decir& eaminaremos la toma derefugio como un acto de inteligencia& voluntad y emocin.

in embargo& antes de "acerlo& se "ace necesaria una advertencia. ual+uier fenmeno particularrepresenta muc"o más +ue lo inmediatamente visible& incluso aplicándosele una investigacinaguda. Por e3emplo& una semilla tiene una significacin muc"o mayor +ue el grano de materiaorgánica observado por la vista. Por un lado re-ne en sí misma toda la "istoria de los árboles +uecolaboraron en su formacin& por otro& apunta "acia los m-ltiples árboles potenciales encerrados

en su cáscara. /gualmente& el acto de conciencia implícito en la toma de refugio representa lacristali,acin de una vasta red de fuer,as +ue se etiende "acia atrás& "acia delante y "acia fuera entodas direcciones. e sit-a simultáneamente en medio de las m-ltiples líneas de eperiencia +ueconvergen sobre su formacin& desde la oscuridad del más remoto pasado "asta incluir el potencial

para futuras líneas de desarrollo apenas bos+ue3adas en su contenido inmediato. Esto se aplicaigualmente al acto de tomar refugio como un todo y a sus factores constitutivos8 tanto la totalidadcomo sus partes deben verse como concreciones momentáneas con una vasta "istoria& pasada yfutura& oculta a nuestra mirada. Por tanto& lo +ue emerge a partir de un escrutinio analítico de latoma de refugio debería ser comprendido -nicamente como una fraccin de lo +ue el acto implicaseg-n su trasfondo y evolucin futura.

5olviendo al acto de tomar refugio como tal& encontramos en primer lugar +ue es un acto decomprensin. i bien está inspirado por la veneracin y la confian,a& debe ser guiado por la visin&

por una percepcin inteligente +ue le prote3a de los peligros de la emotividad ciega. La facultad dela inteligencia conduce el acto de refugio "acia la actuali,acin de su impulso interno en pos de laliberacin. Esta distingue el fruto de las distracciones& y previene al aspirante de desviarse de su

b-s+ueda "acia el fruto para perseguir fines in-tiles. Por esta ra,n encontramos +ue en laformulacin del <oble endero Uctuple la 7ecta 5isin se coloca en primer lugar. Para seguir elsendero debemos ver desde dnde parte& dnde va y los pasos +ue "an de darse para pasar de un

punto al otro.

En su forma inicial& la facultad de inteligencia implícita en la toma de refugio incluye lainsatisfaccin básica de la eistencia +ue "ace necesaria la confian,a en el refugio. El sufrimiento"a de verse como un rasgo omnipresente +ue infecta nuestra eistencia "asta su raí,& el cual no

puede ser eliminado por paliativos superficiales sino -nicamente por un tratamiento integral.Demos de ver más allá y reconocer +ue las causas de nuestra insatisfaccin y desasosiego residenen nuestro interior& en nuestro apego& sed e ilusiones& y +ue para liberarse del sufrimiento debemosseguir una direccin +ue etinga sus causas.

La mente tambi*n necesita captar la fiabilidad de los ob3etos de refugio. La certe,a absoluta sobreel poder emancipador de la ense!an,a slo puede venir despu*s& con el logro del sendero& pero yadesde el principio "a de establecerse una inteligente conviccin de +ue los ob3etos de refugio son

capaces de suministrar ayuda. Para este fin el Buda "a de ser eaminado mediante la investigacinde los relatos sobre su vida y carácter& su ense!an,a escrutada por si eisten en ella contradiccionese irracionalidades y la ang"a abordada para ver si es digna de fe y confian,a. lo si los tres

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pasan estos c"e+ueos podrán considerarse soportes seguros para la reali,acin de nuestro fin-ltimo.

La inteligencia entra en 3uego no slo durante la decisin inicial de tomar refugio& sino a trav*s detodo el curso de práctica. El crecimiento de la comprensin conlleva un compromiso más profundocon los refugios y la profundi,acin del refugio interior facilita el crecimiento de la comprensin.

El clíma de este proceso de desarrollo recíproco es el logro del sendero supramundano. uandosurge el sendero y se penetra la verdad de la ense!an,a el refugio se vuelve irreversible& pues "asido verificado por eperiencia directa.

La toma de refugio es tambi*n un acto de volicin. 7esulta de una decisin voluntaria libre decoaccin o presiones eternas. Es una eleccin +ue debe ser aparappaccaya& GGno obligada porotrosHH. Este acto libremente elegido produce una reestructuracin de la volicin de amplio alcance.4ientras +ue previamente la voluntad podría "aberse dispersado entre multitud de intereses yasuntos& cuando la toma de refugio ad+uiere ascendencia la voluntad se ordena de un modounificado determinada por el nuevo compromiso. El ideal espiritual se convierte en el centro de lavida interior& epulsando los intereses menos cruciales y relegando los demás a una posicin

subordinada a su propia direccin. 'e este modo& el acto del refugio conduce a la mente a unaarmoni,acin de los valores& los cuales ascienden y convergen a"ora sobre la aspiracinfundamental por la liberacin como propsito rector de toda actividad.

El acto de tomar refugio tambi*n efect-a una inversin profundamente arraigada en el movimientode la voluntad. 2ntes de tomar refugio la voluntad tiende a moverse en una direccin eterna&

pu3ando por la etensin de sus límites de auto identidad. Busca la obtencin de mayor territorio para sí mismo& ampliar el alcance de sus posesiones& control y dominio. uando se busca refugioen la ense!an,a del Buda se crea el terreno para +ue este modo de ser sea socavado e invertido. ElBuda ense!a +ue nuestro instinto "acia la autoepansin es la raí, de nuestra esclavitud. Es unamodalidad de sed& de apego y aferramiento +ue lleva de cabe,a a la frustracin y la desesperacin.uando se comprende esto el peligro de la b-s+ueda egoc*ntrica emerge a la superficie y lavoluntad se vuelve "acia la direccin opuesta& movi*ndose en pos de la renuncia y el desapego.Los ob3etos de apego son abandonados gradualmente& el sentido de GGyoHH y GGmíoHH es retirado de losob3etos con los cuales se estaba aferrado. 2"ora se contempla +ue la liberacin -ltima se "alla& noen la epansin del ego "asta alcan,ar los límites de su infinitud& sino en la completa abolicin dela ilusin del ego en su misma base.

El tercer aspecto de la toma de refugio es el emocional. i bien tomar refugio re+uiere más +ue unfervor emotivo& por otra parte no podrá alcan,ar una fructificacin total sin el ímpetu ascendentede las emociones. Las emociones incluidas en el acto del refugio son principalmente tres8

confian,a& veneracin y amor. La confian,a (pasada) es un sentimiento de apertura serena respectoal poder protector de los ob3etos de refugio& basado sobre una clara comprensin de sus cualidadesy funciones. La confian,a "ace surgir la veneracin (gaurava)& un sentimiento de respeto& estima yreverencia nacido de una creciente conciencia sobre la naturale,a sublime y elevada de la #riple$oya. <o obstante& esta veneracin no permanece fría& formal y distante. 2 medida +ueeperimentamos el efecto transformador del '"arma en nuestra vida& la veneracin despierta elamor (pema). El amor a!ade el elemento de calide, y vitalidad a la vida espiritual. Enciende lallama de la devocin& llegando a epresarse en actos de servicio entregado mediante los cuales seepande la capacidad protectora y liberadora del triple refugio a los otros.

*. La funci#n de la toma de refugio

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La toma de refugio es la puerta de entrada a la ense!an,a del Buda. En el conteto de la ense!an,afunciona como la vía de acceso a todas las prácticas del Buda '"arma. Para dedicarse a las

prácticas en su conteto apropiado "emos de entrar en ellas a trav*s de la puerta de la toma derefugio& al igual +ue para ir a un restaurante y tomar la comida tenemos +ue entrar por la puerta. i

permaneci*semos fuera del restaurante y ley*semos el men- colocado sobre la ventana& tal ve, nosiremos con un conocimiento completo del men- pero no con el "ambre satisfec"a. 'el mismo

modo& por el mero estudio y admiracin de la ense!an,a del Buda no entraremos en su práctica./ncluso si etra3*semos ciertos elementos de práctica para nuestro uso personal sin tomar refugioen primer lugar& nuestros esfuer,os no podrían considerarse como la práctica real de la ense!an,adel Buda. #an slo serán prácticas derivadas de la ense!an,a& o de prácticas en armonía con laense!an,a& pero mientras contin-en sin con3untarse con la actitud mental de la toma de refugio enla #riple $oya no se "abrán convertido a-n en la práctica de la ense!an,a del Buda.

Para subrayar el significado de la toma de refugio consideraremos el contraste entre dos tipos de personas. @na de ellas observa los principios *ticos implícitos en los cinco preceptos (pa!c"asila). <o se compromete formalmente con los preceptos en el conteto de la práctica *tica del Buda%'"arma& sino +ue espontáneamente se acopla a los principios de conducta prescritos debido a su

sentido innato de lo correcto y lo e+uivocado& es decir& los sigue como formando parte de una *ticanatural. 2demás& supongamos +ue practica meditacin algunas "oras la día& pero no lo "ace dentrodel conteto del '"arma& sino simplemente como un medio para disfrutar de pa, mental inmediata.upongamos tambi*n +ue dic"a persona "a encontrado la ense!an,a del Buda& la aprecia y larespeta& pero no se siente lo suficientemente convencido como para reconocer su veracidad o no sesiente impulsado a tomar refugio.

Por otro lado& supongamos +ue "ay otra persona cuyas circunstancias le impiden la observancia perfecta de los preceptos y +ue no puede encontrar tiempo libre para practicar meditacin. Pero a pesar de +ue care,ca de estas reali,aciones& desde lo más profundo de su cora,n& con todasinceridad& comprensin y dedicacin de propsito "a tomado refugio en la #riple $oya. 2lcomparar estas dos personas& nos preguntaremos +u* actitud mental es de mayor valor espiritual alargo pla,o& la de la persona +ue sin tomar refugio observa los principios *ticos incluidos en loscinco preceptos y +ue practica meditacin varias "oras al día& o la de la otra persona +ue no puedecumplir estas prácticas pero "a tomado refugio sinceramente en el Buda& el '"arma y la ang"a. i

bien no se encuentra ninguna declaracin eplícita sobre este caso en los sutras y comentarios& sinembargo eisten suficientes indicios para sostener una inteligente suposicin. obre esta base&diremos +ue la actitud mental de la segunda persona& +ue "a tomado refugio con clara comprensiny sinceridad de cora,n& es la de mayor valor espiritual a largo pla,o. La ra,n para tal 3uicio es lasiguiente.

omo resultado de sus prácticas *ticas y meditativas& la primera persona disfrutará de pa, yfelicidad en su vida actual y acumulará m*rito +ue le conducirá a un renacimiento favorable en elfuturo. in embargo& cuando el m*rito alcance su maduracin& se agotará y perderá su fuer,a sincausar un desarrollo espiritual ulterior. uando el renacimiento afortunado resultante de losm*ritos llegue a su fin& le seguirá un renacimiento en otro plano& determinado por el armaacumulado& y dic"a persona continuará girando en el ciclo de la eistencia. u práctica virtuosa nocontribuirá directamente a trascender la rueda del samsara.

Por otro lado& la persona +ue "a tomado refugio sinceramente en la #riple $oya& a-n sin ser capa,de prácticas elevadas& "a puesto los cimientos para el progreso espiritual en vidas futurassimplemente gracias a su sincera toma de refugio. 'esde luego& dic"a persona deberá recoger los

resultados de su arma y no podrá escapar de ellos por "aber tomado refugio& pero a pesar de todo&el acto mental de tomar refugio& si es verdaderamente el centro de su vida interior& se convierte enun poderoso arma positivo en sí mismo. Cuncionará como un vínculo +ue le conectará con la

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dispensacin del Buda en vidas futuras& ayudándole por tanto en sus posibilidades de progresoulterior. N si no puede alcan,ar la liberacin dentro de la dispensacin del presente Buda& con toda

probabilidad le vinculará a las dispensaciones de Budas futuros& "asta +ue finalmente alcance elfruto. 'ado +ue todo esto sucede mediante la germinacin del acto mental de tomar refugio&

podremos comprender +ue la toma de refugio es muy esencial.

En este sentido& la importancia de tomar refugio podrá ser calibrada mediante un símil tetualdonde se compara la fe con una semilla. 'ado +ue la fe es la fuer,a motivadora +ue subyace al actode refugio& la analogía puede ser transferida al acto de refugio como tal. 2nteriormente di3imos +ueel acto mental de tomar refugio activa tres facultades cardinales8 comprensin& voluntad yemocin. 'ic"as facultades ya se "allan presentes incluso en el sencillo y básico acto de tomarrefugio& están contenidas como semillas con el potencial de desarrollarse en las flores y frutos de lavida espiritual del Buda'"arma. La comprensin +ue conduce a la persona a tomar refugio %%lacomprensin del peligro y medrosidad de la eistencia samsárica es la semilla para la facultad de lasabiduría +ue resultará finalmente en la penetracin directa de las uatro <obles 5erdades. Elelemento de volicin es la semilla para la voluntad de renuncia %%la fuer,a rectora +ue impulsa a la

persona a renunciar a la avide,& al "edonismo y a los apegos egoístas con el propsito de ir en

b-s+ueda de la liberacin. 2sí mismo& funciona como la semilla para practicar el recto esfuer,o& elseto factor del <oble endero Uctuple& por el cual nos esfor,amos en abandonar los estadosmentales per3udiciales y cultivar los estados saludables. La devocin y veneracin a la #riple $oyase convierten en la semilla +ue germinará en la GGconfian,a in+uebrantableHH (aveccappasada)& laseguridad de un noble discípulo cuya confian,a en el Buda& el '"arma y la ang"a nunca podrá ser sacudido por ninguna fuer,a eterna. 'e este modo& el simple acto de tomar refugio sirve como latriple semilla para el desarrollo de las facultades superiores de recta comprensin& recto esfuer,o yconfian,a in+uebrantable. Tracias a este e3emplo podemos comprender de nuevo +ue la toma derefugio es muy esencial.

*I. Los m-todos para tomar refugio

Los m*todos para tomar refugio se dividen en dos clases generales8 la toma de refugio superior osupramundana y la toma de refugio com-n o mundana. La toma de refugio supramundana es latoma de refugio de una persona superior& es decir& de un discípulo ariya +ue "a alcan,ado elsendero supramundano +ue conduce irreversiblemente al <irvana. uando dic"a persona tomarefugio en la #riple $oya& su toma de refugio es un refugio superior& inamovible e invencible. La

persona ariya nunca podrá de nuevo& a trav*s del resto de sus nacimientos futuros (+ue cuentan-nicamente con un máimo de siete)& tomar refugio en otro maestro +ue no sea el Buda& en otraense!an,a +ue no sea el '"arma y en otra comunidad espiritual +ue no sea la ang"a. El Buda dice

+ue la confian,a depositada en la #riple $oya por un discípulo así no podrá ser sacudida por nadieen el mundo& pues permanecerá firmemente establecida e inmutable. El modo com-n de tomarrefugio es el +ue efect-an las personas ordinarias& +ue es la vasta mayoría ba3o el plano ariya&cuando toman refugio en la #riple $oya. Este puede subdividirse en dos tipos8 la toma de refugioinicial y la toma de refugio repetida.

La toma de refugio inicial es el acto formal de tomar refugio por primera ve,. uando una persona"a estudiado los principios básicos de la ense!an,a del Buda& reali,ado algunas de sus prácticas yse "a convencido del valor +ue tiene para su vida& puede +ue +uiera comprometerse con laense!an,a "aciendo una declaracin eterna de su conviccin. En sentido estricto& tan pronto comosur3a en su mente un acto de conciencia +ue toma al Buda& al '"arma y a la ang"a como su guía

ideal& dic"a persona "a tomado refugio en la #riple $oya y se "a convertido en un discípulo laicodel Buda'"arma (upasaa). in embargo& en el seno de la tradicin b-dica generalmente seconsidera insuficiente ba3o circunstancias normales contentarse con una mera toma de refugio




mediante un acto interno de dedicacin. i uno se "a convencido sinceramente de la verdad de laense!an,a del Buda y desea seguir la ense!an,a& es preferible& cuando sea posible& conformarse ala vía prescrita de tomar refugio +ue "a sido transmitida por la tradicin del Buda '"arma. Esta víaconsiste en recibir los tres refugios de un b"i"u& un mon3e budista +ue "aya recibido laordenacin completa y tenga una buena reputacin en la rden monástica.

'espu*s de +ue se "aya decidido tomar refugio& se debería buscar a un mon3e cualificado %%el propio ense!ante espiritual u otro respetado miembro de la rden tratar con *l el dic"a intencin y"acer las disposiciones para reali,ar el ritual. En el día adecuado uno se acercará al monasterio otemplo con ofrendas tales como velas& incienso y flores para el altar de la sala y un pe+ue!oobse+uio para el preceptor. #ras entregar las ofrendas& en presencia del preceptor& se unirán las

palmas de las manos a modo de saludo respetuoso (an3ali) y se "arán tres postraciones ante laimagen del Buda& mostrando respeto "acia el Buda& el '"arma y la ang"a& tal y como se "allanrepresentados mediante las imágenes y símbolos del altar. 'espu*s& de rodillas frente al altar& sedebe solicitar al b"i"u la toma de los tres refugios. El b"i"u contestará8 GG7epite despu*s demíHH y entonces recitará8

Budd"am saranam gacc"ami#omo 7efugio en el BudaF

'"ammam saranam gacc"ami#omo 7efugio en el '"armaF

ang"am saranam gacc"ami#omo 7efugio en la ang"a.

'utiyampi Budd"am saranam gacc"amiPor segunda ve, tomo 7efugio en el BudaF

'utiyampi '"ammam saranam gacc"amiPor segunda ve, tomo 7efugio en el '"armaF

'utiyampi ang"am saranam gacc"amiPor segunda ve, tomo 7efugio en la ang"a.

#atiyampi Budd"am saranam gacc"amiPor tercera ve, tomo 7efugio en el BudaF

#atiyampi '"ammam saranam gacc"amiPor tercera ve, tomo 7efugio en el '"armaF

#atiyampi ang"am saranam gacc"amiPor tercera ve, tomo 7efugio en la ang"a.

El candidato deberá repetir cada línea despu*s del b"i"u. 2l final el b"i"u dirá8aranagamanam sampunnam GGla toma de refugio se "a completadoHH. on esto uno se convierteformalmente en un seguidor laico del Buda y continuará como tal mientras la toma de refugio

permane,ca intacta. 2"ora bien& para "acer +ue la toma de refugio sea especialmente firme ydefinitva& el candidato puede confirmar su aceptacin del refugio declarando al b"i"u8

GG5enerable se!or& por favor ac*pteme como discípulo laico +ue "a tomado refugio desde este día"asta el final de mi vidaHH. Esta frase se a!ade para mostrar la resolucin de mantener los tresrefugios como guías rectoras para el resto de la propia vida. #ras la declaracin de los refugios&




usualmente el b"i"u administrará los cinco preceptos& las observancias *ticas de abstenerse de+uitar la vida& de no tomar lo +ue no "a sido dado& de no tener una conducta seual desviada& deevitar "ablar falsamente y de no consumir sustancias embriagantes. #ales preceptos serán tratadosmás adelante. 2l recibir el ritual formal de la toma de refugio uno se ad"iere abiertamente a laense!an,a del Buda y se convierte por primera ve, en un seguidor autodeclarado del 4aestro. inembargo& la toma de refugio no debería ser un acontecimiento +ue ocurri slo una ve, en la vida

para despu*s de3arlo caer en el olvido. La toma de refugio es un medio de cultivo& una práctica dedesarrollo interior +ue debería reali,arse regularmente& repetida y renovada cada día como parte dela propia práctica cotidiana. 2sí como cuidamos de nuestro cuerpo al lavarlo cada ma!ana& delmismo modo deberíamos cuidar nuestra mente plantando cada día la semilla fundamental paranuestro desarrollo a lo largo del sendero del Buda'"arma& esto es& la toma de refugio.Preferiblemente& la toma de refugio debería reali,arse dos veces al día& repitiendo cada refugio tresvecesF pero si una segunda recitacin es demasiado difícil de incluir& como mínimo debería "acerseuna recitacin cada día& con las tres repeticiones para cada refugio.

La práctica diaria de los refugios se reali,ará me3or en una sala con altar o ante el altar familiar conuna imagen del Buda. La recitacin deberá estar precedida por el ofrecimiento de velas& incienso y

flores. #ras "acer los ofrecimientos se "arán tres postraciones ante la imagen del Buda y despu*s se permanecerá de rodillas con las palmas de las manos 3untas. 2ntes de recitar la frmula puede ser provec"oso visuali,ar ante uno mismo los tres ob3etos de refugio suscitando el sentimiento de +ueuno está en su presencia. Para representar al Buda se puede visuali,ar un imagen inspiradora oestatua del 4aestro. El '"arma puede representarse visuali,ando& frente al Buda& tres vol-menesde escrituras +ue simboli,an el #ripitaa& las tres colecciones de escrituras del Buda'"arma. El'"arma tambi*n puede representarse mediante la d"armac"ara& la GGrueda del '"armaHH con susoc"o radios +ue simboli,an el <oble endero Uctuple convergiendo en el centro& imagen del

<irvanaF debería visuali,arse brillante y "ermosa& irradiando una lu, dorada. Para representar a laang"a se puede visuali,ar a cada lado del Buda a sus dos discípulos principales& ariputra y4audgalyayanaF alternativamente& se puede visuali,ar alrededor del Buda a un grupo de mon3es&todos ellos adeptos de la ense!an,a& ara"ats +ue "an con+uistado las contaminaciones y "analcan,ado la emancipacin perfecta.

Tenerando una profunda fe y confian,a& mientras se retienen las imágenes visuali,adas ante lamirada interior& se recitará la frmula de refugio tres veces con sentimiento y conviccin. i se está

practicando meditacin es especialmente importante recitar la frmula de refugio antes decomen,ar la práctica& pues esto da la necesaria inspiracin para sostener el esfuer,o a trav*s de lasdificultades +ue puedan encontrarse a lo largo del sendero. Por esta ra,n& a+uellos +ue realicenretiros de meditacin intensiva en soledad iniciarán su práctica& no con el m*todo usual derecitacin& sino con una variante especial8 2"am attanam Budd"assa niyyatemi '"ammassa

ang"assa8 GGEntrego mi persona al Buda& al '"arma y a la ang"aHH. 2l entregar la propia personay vida a la #riple $oya el meditador se protege contra el apego egoísta respecto a las reali,aciones+ue podría lograr. in embargo& esta variante de la frmula de refugio no debería "acerse a laligera& pues sus consecuencias son muy graves. Por regla general& es suficiente con utili,ar lafrmula normal para la recitacin diaria.

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*II. Corrupciones / ruptura del refugio

Las corrupciones del refugio son factores +ue "acen la toma de refugio impura& insincera einefectiva. eg-n los comentarios "ay tres factores +ue contaminan la toma de refugio8 ignorancia&duda y puntos de vista errneos. i uno no comprende las ra,ones para tomar refugio& el

significado de tomar refugio& o las cualidades de los ob3etos de refugio& esta falta de comprensines una forma de ignorancia +ue corrompe la toma de refugio. La duda corrompe el refugio en tanto+ue la persona vencida por la duda no puede establecer una firme confian,a en la #riple $oya. ucompromiso con el refugio está te!ido por la confusin& la sospec"a y la indecisin. Lacontaminacin de los puntos de vista errneos significa una comprensin e+uivocada del acto detomar refugio o de los ob3etos de refugio. @na persona +ue mantiene puntos de vista errneos tomarefugio con el pensamiento de +ue el acto de refugio es garantía suficiente de liberacin& o biencree +ue el Buda es un dios con el poder de salvarle& o +ue el '"arma ense!a la eistencia de un yoeterno& o +ue la ang"a funciona como un cuerpo intercesor con la capacidad para mediar en susalvacin. 2"ora bien& incluso si el acto de refugio está contaminado por estas corrupciones&mientras la persona contemple la #riple $oya como su recurso supremo& su toma de refugio será

intacta y permanecerá como seguidor del Buda'"arma. Pero aun+ue el refugio sea intacto& suactitud respecto a la toma de refugio será defectuosa y necesitará ser purificada. #al purificacin

puede producirse si encuentra a un ense!ante adecuado +ue le de ense!an,a y le ayude a superar suignorancia& dudas y puntos de vista errneos.

La ruptura del refugio significa el +uebrantamiento o violacin del compromiso "acia el triplerefugio. @na ruptura del refugio ocurre cuando una persona +ue "a tomado refugio llega aconsiderar alg-n e+uivalente de los tres refugios como su guía ideal o recurso supremo. i llegasea considerar a otro maestro espiritual como superior al Buda& o como poseyendo una mayorautoridad espiritual +ue el Buda& entonces su toma de refugio en el Buda +uedará rota. i llegase aconsiderar otra ense!an,a espiritual como superior al '"arma& o recurriese a cual+uier otro sistemade práctica como su medio de liberacin& entonces su toma de refugio en el '"arma +uedará rota.i llegase a considerar a cual+uier otra comunidad espiritual distinta de la ang"a ariya comodotada con un estatus supramundano& u ocupando un nivel espiritual mayor +ue la ang"a ariya&entonces su toma de refugio en la ang"a +uedará roto. Para +ue el acto de refugio permane,caválido e intacto& la #riple $oya deberá reconocerse como el recurso eclusivo para la liberacin-ltima8 GGPara mí no "ay otro refugio& el Buda& el '"arma y la ang"a son mi refugio supremoHH. A

7omper el compromiso de cual+uiera de los tres ob3etos de refugio +uebranta el compromiso detodos ellos& pues la efectividad del acto de refugio re+uiere el reconocimiento de lainterdependencia e inseparabilidad de los tres. 2sí pues& al adoptar una actitud +ue otorga el estatus

de recurso supremo a cual+uier otro +ue no sea la #riple $oya& se corta la toma de refugio y serenuncia a la propia declaracin de ser discípulo del Buda& '"arma y ang"a.M Para "acer válida denuevo la toma de refugio deberá ser renovada& preferiblemente mediante la confesin previa del

propio lapsus y despu*s procediendo una ve, más a la reali,acin del ritual formal de la toma derefugio.

A <att"i me saranam a!!am Budd"o ('"ammo ang"o) me saranam varam&GGEstrofas devocionales de la tradicin budistaHH.

M 2un+ue la literatura tradicional eplica siempre la ruptura del refugio cuandotiene lugar el cambio de compromiso de fidelidad& puede entenderse +ue unacompleta falta de inter*s en la #riple $oya y el sentimiento de +ue un refugio no esnecesario tambi*n podrían romper el compromiso con el triple refugio.




*III. Los s0miles de los refugios

En el m*todo de eposicin tradicional indio ning-n relato o tratamiento del tema se consideracompleto a menos +ue "aya sido ilustrado por símiles. Por tanto& concluiremos esta eplicacin dela toma de refugio con una visin sobre algunos símiles clásicos sobre los ob3etos de refugio.

2un+ue los tetos est*n rebosantes de m-ltiples metáforas de gran belle,a& para evitar la proli3idadnos limitaremos a cuatro.

El primer símil compara el Buda con el sol& pues su aparicin en el mundo es como el sol +ue seal,a por el "ori,onte. u ense!an,a del verdadero '"arma es como el "alo de rayos solares +ue seepande sobre la tierra& apartando la oscuridad y el frío de la noc"e& dando calor y lu, a todos losseres. La ang"a es como los seres para los +ue se "a despe3ado la oscuridad de la noc"e&dirigi*ndose a sus asuntos disfrutando de la calide, y radiacin del sol.

El segundo símil compara el Buda con la luna llena& la 3oya del cielo nocturno. u ense!an,a del'"arma es como la luna +ue irradia su "a, de lu, sobre el mundo& enfriando el calor del día. La

ang"a es como las personas +ue salen a la noc"e para contemplar y disfrutar el refrescanteesplendor de la lu, lunar.

En el tercer símil el Buda es seme3ante a una gran nube +ue se etiende por todo el campo cuandola tierra "a sido resecada por el ardor del verano. La ense!an,a del verdadero '"arma es como lacaída de la lluvia& +ue empapa la tierra dando agua a las plantas y a la vegetacin. La ang"a escomo las plantas %% árboles& arbustos y "ierbas +ue crecen y florecen al ser alimentadas por lalluvia surgida de la nube.

El cuarto símil compara el Buda con la flor de loto& ar+uetipo de la belle,a y la pure,a. 2sí como elloto crece en un lago cenagoso& pero se al,a por encima del agua y permanece lleno de esplendorsin manc"arse por el cieno& igualmente el Buda& "abiendo crecido en el mundo& supera el mundo ymora en medio de el sin contaminarse por sus impure,as. La ense!an,a del Buda del verdadero'"arma es como la dulce fragancia emanada por la flor de loto& +ue ofrece deleite a todos. N laang"a es como el en3ambre de abe3as +ue se re-ne alrededor del loto& recoge el polen y vuelan"acia sus colmenas para transformarlo en miel.




': LA 7ECEPCI;N DE L5) P7ECEP45)

La toma de refugio en la #riple $oya %%el Buda& el '"arma y la ang"a es la puerta de entrada a laense!an,a del Buda. Para entrar en la ense!an,a "emos de pasar a trav*s de esta puerta& pero unave, +ue "emos "ec"o el compromiso inicial mediante la toma de refugio es necesario ir más allá y

poner la ense!an,a en práctica. La ense!an,a del Buda no es un sistema de salvacin a trav*s de lafe. Es esencialmente un sendero +ue conduce al <irvana& el fin del sufrimiento. 'esde el principionecesitamos un cierto grado de fe como incentivo para entrar en el sendero& pero el progreso "aciael fruto depende fundamentalmente sobre nuestra propia energía e inteligencia en seguir el senderoa trav*s de sus etapas sucesivas. La ense!an,a aparta el logro de la liberacin de cual+uier recursoeterno y lo coloca en nuestras propias manos. Demos de reali,ar el fruto por nosotros mismos&dentro de nosotros& gracias al traba3o interior con la guía de las ense!an,as del Buda.

El sendero de liberacin se!alado por el Buda consiste en la triple práctica de la disciplina *tica(sVla)& la concentracin (samOd"i) y la sabiduría (pra3!O). Estas tres divisiones del sendero se sit-anen dependencia sobre su predecesora %%la concentracin sobre la disciplina *tica y la sabiduría

sobre la concentracin. omo veremos enseguida& el fundamento de todo el sendero es la prácticade la disciplina *tica. 'ebido a +ue esta primera seccin del sendero 3uega un rol central& es de unaimportancia vital para un practicante serio el obtener una clara comprensin de su significadoesencial y el modo en +ue "a de practicarse. Para ayudar en el desarrollo de dic"a comprensin

presentamos una eplicacin de la práctica de sila o disciplina *tica& mostrando especial atencin asu forma más básica +ue es la observancia de los cinco preceptos (pa!c"asVla). El tema será tratado

ba3o los siguientes encabe,amientos8 (/) GGEl significado esencial de sVlaHHF (//) GGLos cinco preceptosHHF (///) GGLos oc"o preceptosHHF (/5) GGLos beneficios de sVlaHHF (5) GGEl compromiso desVlaHHF (5/) GGLa ruptura de sVlaHH y (5//) GGLos símiles de sVlaHH.

I. El significado esencial de sla

La palabra pali para designar la disciplina *tica& sVla& tiene tres niveles de significado8 (1) virtudinterior& es decir& dotacin de cualidades tales como benevolencia& contentamiento& simplicidad&veracidad& paciencia& etc.F () acciones virtuosas del cuerpo y del "abla +ue epresan eternamentedic"as virtudes internasF () reglas de conducta +ue gobiernan las acciones del cuerpo y del "abladesignadas para ser armoni,adas con los ideales *ticos. Estos tres niveles están íntimamenteinterrelacionados y no siempre son distinguibles en casos individuales. Pero si los aislamos& sVlacomo virtud interior puede denominarse como el propsito de practicar la disciplina *tica& sVlacomo acciones purificadas de cuerpo y "abla son la manifestacin de dic"o propsito& y sVla como

reglas de conducta son los medios sistemáticos para actuali,ar el propsito. 2sí pues& sVla comovirtud interior se establece situando nuestras acciones corporales y verbales en acuerdo con losideales *ticos& y esto se reali,a siguiendo reglas de conducta creadas para dar a dic"os ideales unaforma concreta.

Los tetos del Buda'"arma eplican +ue sVla tiene la característica de armoni,ar nuestras accionesde cuerpo y "abla. Vla armoni,a nuestras acciones poni*ndolas en acuerdo con nuestrosverdaderos intereses& con el bienestar de los otros y con las leyes del universo. Las accionescontrarias a sVla conducen a un estado de autodivisin marcado por la culpa& la ansiedad y elremordimiento. Pero la observancia de los principios de sVla sana esta divisin& "aciendo converger nuestras facultades internas en un estado de unidad e+uilibrado y centrado. Vla tambi*n produce la

armonía con los demás. 4ientras +ue las acciones reali,adas sin considerar los principios *ticosconducen a relaciones infundidas por la competitividad& eplotacin y agresin& las acciones +ueencarnan tales principios promueven la concordia entre seres "umanos %%pa,& cooperacin y




respeto mutuo. La armonía reali,ada por el mantenimiento de sVla no se detiene en un nivel social&sino +ue conduce nuestras acciones en armonía con una ley más elevada %%la ley del arma& de laaccin y su fruto& +ue reina de modo invisible tras la totalidad del mundo de la eistencia sensible.

La necesidad de interiori,ar la virtud *tica como el fundamento del sendero& se traduce en uncon3unto de preceptos establecidos como líneas rectoras de una conducta positiva. El con3unto más

básico de preceptos encontrado en la ense!an,a del Buda es el panc"asVla& los cinco preceptos&consistentes en los siguientes cinco principios de práctica8

(1) El principio de práctica de abstenerse de +uitar la vida.() El principio de práctica de abstenerse de tomar lo +ue no "a sido dado.() El principio de práctica de abstenerse de una conducta seual desviada.(A) El principio de práctica de abstenerse de "ablar falsamente.(M) El principio de práctica de abstenerse de sustancias embriagantes +ue son la base para lanegligencia.

Estos cinco preceptos son el cdigo *tico mínimo vinculado al laicado del Buda '"arma. on

administrados regularmente por los mon3es a los discípulos laicos en cada ritual y ceremonia&inmediatamente despu*s de dar los tres refugios. #ambi*n son renovados cada día por practicantesserios como parte de su recitacin diaria.

Los preceptos funcionan como el cora,n de la práctica de la disciplina *tica. #ienen el propsitode producir& a trav*s de una práctica metdica& la pure,a interior de voluntad y motivacin +ue seepresa como conducta corporal y verbal virtuosa. Por ello& el t*rmino e+uivalente para preceptoes si"apada& +ue significa literalmente GGprincipio de prácticaHH& es decir& un factor de práctica enla disciplina *tica. in embargo& la formulacin de la virtud *tica en t*rminos de reglas deconducta se topa con una ob3ecin +ue refle3a una actitud +ue se está volviendo cada ve, másetendida. Esta ob3ecin& suscitada por el generalista *tico& cuestiona la necesidad de encerrar la*tica en el molde de normas específicas. e afirma +ue simplemente basta con tener buenasintenciones y de3arnos guiar por nuestra intuicin sobre lo +ue es correcto y e+uivocado.ometerse a normas de conducta sería cuanto menos superfluo y en el peor de los casos& conduciríaa una concepcin encorsetada de la moralidad& a un sistema *tico constrictivo y legalista.

La r*plica del Buda'"arma es +ue& admitiendo +ue la virtud *tica no podría e+uipararse lisa yllanamente con ning-n con3unto de normas& o con una conducta eterna +ue acata las normas& sinembargo& las normas tienen el valor de ayudar al desarrollo de la virtud interior. lo unos pocosindividuos ecepcionales pueden alterar las complicaciones de sus vidas con un mero acto devoluntad. La inmensa mayoría de los seres "umanos "an de proceder más despacio& con la ayuda

de un con3unto de "itos +ue les ayude gradualmente a cru,ar las ásperas corrientes de la avide,& laaversin y la ignorancia. i el proceso de autotransformacin +ue es el cora,n del sendero delBuda comien,a con la disciplina *tica& entonces la manifestacin concreta de esta disciplina resideen las líneas de conducta representada por los cinco preceptos& +ue re+uieren nuestra ad"esincomo medios "ábiles de autotransformacin. Los preceptos no son mandatos impuestos desdefuera& sino principios de práctica +ue cada ser "umano toma sobre sí mismo a trav*s de su propiainiciativa y se esfuer,a en seguirlos con conciencia y comprensin. Las frmulas de los preceptosno dicen8 GG'ebes abstenerte de esto o a+uelloHH& sino +ue dicen8 GG4e comprometo con el principiode práctica de abstenerme de tomar la vida& etc.HH. 2+uí& el *nfasis se sit-a& al igual +ue a trav*s detodo el sendero& sobre la autoresponsabilidad.

Los preceptos generan disposiciones virtuosas mediante un proceso +ue implica la sustitucin delos opuestos. #odas las acciones in"ibidas por los preceptos %%matar& robar& adulterio& etc. estánmotivadas por factores mentales per3udiciales denominados en la terminología del '"arma como




GGcontaminacionesHH (ilesa). 2l involucrarnos en dic"as acciones consciente y voluntariamente&refor,amos el aferramiento de las contaminaciones sobre la mente "asta el punto de convertirlasen nuestros rasgos dominantes. Pero cuando asumimos la práctica de la observancia de los

preceptos ponemos freno a la corriente de los factores mentales per3udiciales. En ese momentotiene lugar el proceso de GGsustitucin de factoresHH& por el +ue las contaminaciones sonreempla,adas por estados saludables +ue arraigan de un modo más profundo a medida +ue

proseguimos la práctica.

En este proceso de autotransformacin& los preceptos etraen su eficacia de otro principio psicolgico8 la ley del desarrollo mediante la repeticin. 2 pesar de +ue al comien,o una prácticasuscite cierta resistencia interna& si es repetida una y otra ve, con comprensin y determinacin& lascualidades +ue pone en 3uego pasan imperceptiblemente a la constitucin de la mente. En generalcomen,amos aferrados a las actitudes negativas& impulsados por emociones torpes. Pero siobservamos +ue tales estados conducen al sufrimiento y +ue para liberarse del sufrimientodebemos abandonarlos& entonces tendremos la suficiente motivacin en asumir la práctica indicada

para contrarrestarlos. Esta práctica comien,a con la observancia eterna de sVla& para procederdespu*s a la interiori,acin del auto control a trav*s de la meditacin y la sabiduría. 2l principio&

el mantenimiento de los preceptos puede re+uerir un esfuer,o especial& pero gradualmente lascualidades virtuosas +ue encarnan ganarán fuer,a "asta +ue nuestras acciones fluyan a partir deellos de un modo tan natural y suave como el agua de una fuente.

Los cinco preceptos son formulados en acuerdo con el algoritmo *tico de colocarse uno mismocomo criterio para determinar cmo actuar en relacin con los demás. En pali el principio seepresa mediante la frase attanam upamam atva8 GGonsiderate a ti mismo como seme3ante a losdemás y a los demás como seme3antes a ti mismoHH. El m*todo de aplicacin consiste en un sencillointercambio imaginativo de uno mismo y los demás. on el propsito de decidir si seguir o no unalínea de accin particular& nos tomamos a nosotros mismos como modelo y consideramos +u*

podría ser placentero y doloroso para nosotros mismos. 'espu*s refleionamos +ue los demás son básicamente seme3antes a nosotros& y así& lo +ue es placentero y doloroso para nosotros es tambi*n placentero y doloroso para ellos. 2sí como no +uerríamos +ue los demás nos causasen da!o&igualmente no deberíamos causar da!o a otros. #al y como eplica el Buda8

GGEn este asunto el noble discípulo refleiona8 G2+uí estoy& afectuoso de mi vida& no deseandomorir& afecto al placer y adverso al dolor. upongamos +ue alguien +uisiera +uitarme la vida& estono sería algo placentero o go,oso para mí. i yo& a su ve,& fuese a +uitar la vida a otro afectuoso desu vida& +ue no desea morir& alguien afecto al placer y adverso al dolor& no sería cosa placentera ogo,osa para *l. Pues este estado +ue no es placentero o go,oso para mí no debe ser placentero ogo,oso para otro8 y un estado no +uerido y no placentero para mí& Icmo podría yo causarlo a

otroJH omo resultado de tal reflein se abstiene de +uitar la vida de las criaturas y anima a otrosa abstenerse& y "abla elogiosamente de tal abstencinHH.Samyuttanikaya, 55, nº 7.

Este m*todo deductivo es utili,ado por el Buda para derivar los cuatro primeros preceptos. El+uinto precepto& abstenerse de sustancias embriagantes& da la impresin de +ue tiene relacin-nicamente con uno mismo& con lo +ue introdu,co en mi cuerpo. in embargo& dado +ue laviolacin de este precepto puede conducir a la violacin de todos los demás preceptos y da!arulteriormente a terceros& sus implicaciones sociales son más profundas de lo +ue parece evidente a

primera vista& situándose así en línea con el mismo m*todo de derivacin.

La *tica del Buda'"arma& tal y como es formulada en los cinco preceptos& a veces es acusada deser completamente negativa. Es criticada en base a +ue es una *tica -nicamente de evitacincarente de cual+uier ideal de accin positiva. Crente a dic"a crítica pueden darse algunas líneas de




r*plica. En primer lugar& "a de subrayarse +ue los cinco preceptos& e incluso los cdigos de preceptos más etensos promulgados por el Buda& no agotan la totalidad del ámbito de la *tica delBuda'"arma. Los preceptos son -nicamente el cdigo más rudimentario de la práctica *tica& puesel Buda tambi*n propone otros principios *ticos +ue inculcan virtudes positivas muy precisas. Pore3emplo& el 4angala sutta recomienda "umildad& contentamiento& gratitud& paciencia& generosidad&etc. tros discursos prescriben una familia numerosa& deberes sociales y políticos +ue establecen el

bienestar de la sociedad& y tras estos deberes subyacen las cuatro actitudes emocionalesdenominadas GGinconmensurablesHH %%amor& compasin& alegría altruista y ecuanimidad.

7etornando a los cinco preceptos& diremos a"ora algunas palabras en defensa de su formulacinnegativa. ada principio *tico incluido en los preceptos contiene dos aspectos& uno negativo& +uees un principio de abstinencia& y otro positivo& +ue es una virtud para ser cultivada. Estos aspectosse llaman respectivamente& varitta (evitacin) y caritta (reali,acin positiva). 2sí pues& el primer

precepto es formulado como una abstencin de destruir la vida& el cual es en sí mismo varitta& un principio de abstinencia. Pero en correspondencia con *ste& tambi*n encontramos en lasdescripciones de la práctica de este precepto un caritta& una cualidad positiva para ser desarrollada&+ue es la compasin. 2sí& en los sutras se dice8 GGEl discípulo& absteni*ndose de +uitar la vida& mora

sin bastn o espada& consciente& lleno de simpatía& deseoso de beneficiar a todos los seresHH. 'emodo +ue& 3unto al aspecto negativo de abstenerse de +uitar la vida se "alla el aspecto positivo dedesarrollo de la compasin y simpatía "acia todos los seres. /gualmente& la abstinencia de tomar lo+ue no "a sido dado se empare3a con la "onestidad y el contentamiento& la abstinencia de conductaseual desviada se corresponde con la fidelidad matrimonial en el caso de los laicos y con elcelibato en el de los mon3es& la abstinencia de "ablar falsamente se corresponde con "ablar laverdad y la abstinencia de sustancias embriagantes se empare3a con la vigilancia.

in embargo& a pesar de reconocer este doble aspecto& se podría suscitar otra duda8 si "ay dosaspectos para cada principio *tico& Ipor +u* se describe -nicamente como una abstinenciaJ IPor+u* no comprometerse tambi*n con principios de práctica +ue desarrollen virtudes positivas comola compasin& "onestidad y otrasJ

La respuesta es doble. Primero& con el ob3eto de desarrollar las virtudes positivas tenemos +uecomen,ar por abstenernos de las cualidades negativas +ue se oponen a las primeras. El crecimientode las virtudes positivas +uedaría atrofiado o deformado mientras las contaminaciones siganimperando sin ser reconocidas. <o podemos cultivar la compasin mientras al mismo tiempo

permitimos el matar& o cultivar la "onestidad mientras seguimos robando y "aciendo fraude. 'esdeel primer momento tenemos +ue abandonar lo per3udicial mediante el aspecto de evitacin. locuando "ayamos asegurado un fundamento en la evitacin de lo per3udicial podremos esperar tener *ito en el cultivo de los factores de una reali,acin positiva. El proceso de purificacin de la

virtud puede compararse al crecimiento de un 3ardín de flores sobre una parcela de tierra sincultivar. <o comen,amos plantando las semillas a la espera de una maravillosa produccin& sino+ue debemos empe,ar con el insípido traba3o de +uitar las malas "ierbas y preparar los arriates.lo despu*s de +ue "ayamos arrancado las malas "ierbas y nutrido el suelo podremos plantar lassemillas con la confian,a de +ue las flores crecerán saludablemente.

tra ra,n de +ue los preceptos sean formulados en t*rminos de abstinencia es +ue el desarrollo devirtudes positivas no puede ser prescrito mediante reglas. Los principios de práctica pueden regirlo +ue tenemos +ue evitar y reali,ar en nuestras acciones eternas& pero slo los ideales deaspiracin y no las reglas podrán guiar lo +ue se desarrolla en nuestro interior. 2sí pues& no

podríamos tomar el principio de práctica de ser siempre amoroso "acia los demás. /mponernos tal

regla sería colocarnos en una doble atadura& pues las actitudes internas no son tan simples nidciles como para +ue puedan ser determinadas por decreto. El amor y la compasin son los frutosde nuestro traba3o interior& no del asentimiento a un precepto. Lo +ue sí podemos "acer es




comprometernos con el precepto de abstenernos de destruir la vida y de da!ar a otros seres.'espu*s podremos "acer la declaracin& preferiblemente sin demasiada ostentacin& de desarrollarla benevolencia y aplicarnos al cultivo mental designado para nutrir su crecimiento.

2!adiremos algo más en lo concerniente a la formulacin de los preceptos. 2 pesar de su estilonegativo& incluso con dic"a forma los preceptos son productores de tremendos beneficios tanto

para los demás como para uno mismo. El Buda dice +ue alguien +ue se abstenga de la destruccinde la vida otorga una seguridad inconmensurable a incontables seres vivientes. El modo en +ue lasencilla observancia de un solo precepto condu,ca a tal resultado no es inmediatamente obvio&

pero sugiere cierta reflein. 2"ora y por mí mismo& 3amás podr* dar una seguridadinconmensurable a otros seres mediante ning-n programa de accin positiva. /ncluso si protestasecontra todas las matan,as del mundo& o marc"ase contra la guerra continuamente sin detenerme&mediante tales acciones nunca podría frenar el sacrificio de animales o asegurar el fin de la guerra.Pero cuando adopto por mí mismo el precepto de abstenerme de destruir la vida& entonces en baseal precepto no destruyo la vida de ning-n ser viviente intencionadamente. 2sí& cual+uier otro ser

puede sentirse seguro en mi presenciaF todos los seres están seguros de +ue nunca recibirán da!ode mí. 'esde luego& incluso en ese caso nunca podr* asegurar +ue otros seres vivientes estarán

completamente inmunes del da!o y del sufrimiento& pero esto se "alla fuera de mi poder. #odo lo+ue +ueda ba3o mi poder y la esfera de mi responsabilidad son las actitudes y acciones +ue emanande mí mismo "acia los demás. N mientras estas se "allen circunscritas por el principio de prácticade abstenerse de +uitar la vida& ning-n ser viviente necesitará sentirse amena,ado en mi presencia&o temer alg-n da!o o sufrimiento proveniente de mí.

El mismo principio se aplica a los otros preceptos. uando me comprometo con el precepto deabstenerme de tomar lo +ue no me "a sido dado& nadie tiene motivo para temer +ue le robar* sus

pertenenciasF las pertenencias de los demás están seguras 3unto a mí. uando me comprometo conel precepto de abstenerme de una conducta seual desviada& nadie tiene motivo para temer +uetratar* de transgredirlo contra su esposa. uando me comprometo con el precepto de abstenermede "ablar falsamente& entonces cual+uiera +ue "able conmigo puede tener la confian,a de +ueescuc"arán la verdadF mi palabra podrá ser considerada como "onrada y fiable incluso en asuntosde máima importancia. N dado +ue me comprometo con el precepto de abstenerme de sustanciasembriagantes& entonces uno podrá estar seguro de +ue los crímenes y transgresiones +ue resultande la embriague, nunca serán cometidos por mí mismo. 'e este modo& mediante la observancia delos cinco preceptos doy una seguridad inconmensurable a incontables seres& simplemente gracias aestas cinco silenciosas pero poderosas determinaciones establecidas en mi mente.

II. Los cinco preceptos

1. Primer precepto: !stenerse de "uitar la vida

El primero de los cinco preceptos dice en pOli8 Panatipata veramani si"apadam samadiyami&GGme comprometo con el principio de práctica de abstenerme de +uitar la vidaHH. 2+uí la palabra

pana& +ue significa GGlo +ue respiraHH& denota cual+uier ser viviente +ue tenga "álito y conciencia./ncluye a los animales e insectos así como a los seres "umanos& pero no incluye a las plantas& puesslo tienen vida pero no "álito o conciencia. La palabra GGser vivienteHH es un t*rminoconvencional& una epresin de uso com-n& significando en el estricto sentido filosfico la facultadvital (3ivitindriya). La palabra atipata significa literalmente GGderribarHH& por tanto matar o destruir.2sí& el precepto prescribe la abstinencia (veramani) de +uitar la vida. 2un+ue la composicin del

precepto pro"ibe la muerte de seres vivientes& en t*rminos de su propsito subyacente tambi*n puede comprenderse como la evitacin de "erir& mutilar y torturar.




Los comentarios pOli definen formalmente el acto de +uitar la vida así8 GGKuitar la vida es lavolicin de matar epresada a trav*s de las puertas del cuerpo o del "abla& ocasionando la accin+ue resulta en el corte de la facultad vital en un ser viviente& cuando "ay un ser viviente presente y(el perpetrador del acto) lo percibe como un ser vivienteHH. :

El primer punto importante a destacar en esta definicin es +ue el acto de +uitar la vida se define

como una volicin (cetana). La volicin es un factor mental responsable para la accin (p. ammaFs. arma)F tiene la funcin de suscitar todo el aparato mental para el propsito de reali,ar un fin particular& en este caso& el corte de la facultad vital de un ser viviente. La identificacin de latransgresin con la volicin implica +ue la responsabilidad -ltima del acto de matar reside en lamente& pues la volicin +ue ocasiona el acto es un factor mental. El cuerpo y el "abla funcionanmeramente como puertas para dic"a volicin& es decir& como canales a trav*s de los cuales lavolicin de +uitar la vida alcan,a epresin. 4atar está clasificado como un acto corporal puesgeneralmente ocurre mediante el cuerpo& pero lo +ue realmente reali,a el acto de matar es la mente+ue utili,a el cuerpo como instrumento para actuali,ar su fin.

@n segundo punto importante a se!alar es +ue no es necesario matar directamente con el cuerpo.

La volicin de +uitar la vida tambi*n puede epresarse a trav*s de la puerta del "abla. Estosignifica +ue la orden de +uitar la vida& dada por otros mediante palabras& escritura o gesto&tambi*n se considera un caso de asesinato. 2lguien +ue genere tal mandato se convierte enresponsable respecto a la accin tan pronto como se realice su intencin de arrebatar la vida a unser.

@n acto completo de asesinato +ue constituya una total violacin del precepto implica cincofactores8 (1) un ser vivienteF () la percepcin del ser viviente como talF () el pensamiento ovolicin de matarF (A) el esfuer,o apropiadoF (M) la muerte real del ser como resultado de la accin.El segundo factor asegura +ue la responsabilidad de matar sucede -nicamente cuando el

perpetrador del acto es consciente de +ue el ob3eto de su accin es un ser viviente. 2sí& siaplastamos a un insecto +ue no "emos visto& el precepto no es violado por+ue no "ay percepcin oconsciencia de un ser viviente. El tercer factor asegura +ue el +uitar la vida es intencional. in elfactor de volicin no "ay transgresin& como cuando matamos una mosca mientras +ue en realidadtratábamos simplemente de apartarla con nuestra mano. El cuarto factor sostiene +ue la accindebe dirigirse "acia el arrebatamiento de la vida& el +uinto +ue el ser muera como resultado de estaaccin. i la facultad vital no es cortada& no se incurre en una violacin completa del precepto&aun+ue al da!ar o lesionar a seres vivientes de cual+uier modo su propsito esencial será violado.

El +uitar la vida se distingue en diferentes tipos seg-n su motivacin subyacente. @n criterio paradeterminar la motivacin es la principal contaminacin responsable para la accin. Los actos de

asesinato pueden originarse a partir de tres raíces per3udiciales8 avide,& odio y enga!o. omo causainmediata concomitante con el acto de matar& el odio 3unto al enga!o funciona como raí, pues lafuer,a +ue motiva el acto es el impulso de destruir la vida de la criatura& +ue es una forma de odio.in embargo& cual+uiera de las tres raíces per3udiciales puede servir como causa impulsora osoporte decisivo (upanissaya paccaya) para el acto& operando sobre cierta duracin de tiempo.2un+ue la avide, y el odio sean siempre mutuamente ecluyentes en un solo instante& las dos

pueden traba3ar 3untas en diferentes momentos durante un largo periodo para ocasionar elasesinato. 4atar motivado primordialmente por la avide, se contempla en casos tales comoasesinar con el ob3etivo de obtener beneficios materiales o un estatus elevado para uno mismo&eliminar amena,as al propio bienestar y seguridad& o para obtener disfrute como en la ca,a y pescadeportivas. 4atar motivado por el odio es evidente en casos de asesinato atro, donde el motivo es

una intensa aversin& crueldad o celos. N matar motivado por el enga!o puede reconocerse en elcaso de a+uellos +ue reali,an sacrificios de animales con la creencia de +ue son espiritualmente

: 0"uddaapat"a 2tt"aat"a (0"p. 2.)& p. :.




saludables& o en +uienes matan a seguidores de otras religiones con la idea de +ue es un deberreligioso.

Los actos de +uitar la vida se diferencian seg-n el grado de gravedad *tica. <o todos los casos deasesinato se reprueban por igual. #odos ellos son per3udiciales& son una ruptura del precepto& perolos tetos del Buda'"arma "acen una distincin en la carga *tica vinculada a las diferentes clases

de matar.

La primera distincin es entre matar seres con cualidades *ticas (guna) y matar seres sin cualidades*ticas. Para propsitos prácticos& los primeros son seres "umanos y los segundos animales& de a"íse deduce +ue matar a un ser "umano es más grave desde el punto de vista *tico +ue matar a unanimal. 2 continuacin& en el seno de cada categoría se "acen ulteriores distinciones. En el caso delos animales el grado de gravedad *tica es proporcional al tipo de animal& p. e3.& matar a un animalde gran tama!o es más censurable +ue matar a uno pe+ue!o. tros factores relevantes a la "ora dedeterminar la carga *tica son si el animal tiene propietario o no& si es dom*stico o salva3e& o si tieneun temperamento pacífico o agresivo. La gravedad *tica será mayor en las tres primerasalternativas y menor en las tres -ltimas. En cuanto a la muerte de seres "umanos& el grado de

responsabilidad *tica dependerá de las cualidades personales de la víctima& p. e3.& matar a una persona de un nivel espiritual superior o a un benefactor personal será más censurable +ue matar auna persona menos desarrollada o sin relacin personal. Los tres casos de muerte seleccionadoscomo los más negativos son matricidio& parricidio y asesinar a un ara"at (ser completamentereali,ado).

tro factor determinante de carga *tica es la motivacin del acto. Esto lleva a la distincin entreasesinato premeditado y muerte por impulso. El primero es un asesinato a sangre fría& concebido y

planeado de antemano& conducido ya sea por una intensa avide, o un gran odio. El segundo esmatar sin planearlo de antemano& como cuando una persona mata a otra en un arran+ue de ira o endefensa propia. En general& el asesinato premeditado es considerado como una transgresin másgrave +ue la muerte impulsiva& y la motivacin del odio es más censurable +ue la motivacin deavide,. La presencia de crueldad y la obtencin de placer sádico por el acto incrementa a-n más sucarga *tica.

tros factores determinantes de gravedad *tica son la fuer,a de las contaminaciones +ueacompa!an al acto y la cantidad de esfuer,o implicado en su perpetracin& pero limitaciones deespacio nos impiden un tratamiento completo de su funcin.

2. Segundo precepto: !stenerse de tomar lo "ue no ha sido dado

El segundo precepto dice8 2dinnadana veramani si"apadam samadiyami& GGme comprometo conel principio de práctica de abstenerme de tomar lo +ue no "a sido dadoHH. La palabra adinna& +uesignifica literalmente GGlo +ue no es dadoHH& indica las pertenencias de otra persona sobre las +uee3erce propiedad legal y sin censura (adandara"o anupava33o). 2sí& no se comete ninguna ofensa siel artículo tomado no tiene propietario& p. e3.& si se recogen troncos para "acer fuego o piedras paraconstruir un muro. 2demás& la otra persona "a de tener posesin del artículo tomado legalmente ysin censura& es decir& "a de tener el derec"o legal sobre el artículo y tambi*n ser intac"able en suuso. Esta -ltima frase se aplica en los casos en +ue una persona obtiene la posesin legal de unartículo pero lo "ace de un modo inadecuado o lo utili,a para propsitos no *ticos. En tales casos

podría "aber un legítimo fundamento para privarle de dic"o ob3eto& al igual +ue cuando la leyeige a +uien comete un delito menor el pago de una multa o priva a una persona de ciertas armas

obtenidas legalmente por+ue las "a utili,ado para propsitos destructivos.




El acto de tomar lo +ue no "a sido dado se define así8 GG#omar lo +ue no "a sido dado es la volicincon intencin de latrocinio surgida en la actividad de apropiarse de un artículo perteneciente a otrolegal e intac"ablemente en alguien +ue lo perciba como perteneciente a otroHH.? omo en el caso del

primer precepto& la transgresin a+uí consiste en -ltima instancia en la volicin. Esta volicin puede cometer el acto de robo originando una accin a trav*s del cuerpo o del "abla& así pues& seincurre en transgresin ya sea por tomar algo para uno mismo directamente& o indirectamente por

otro& ordenando a otra persona +ue se apropie del artículo deseado. El propsito fundamental del precepto es proteger la propiedad de los individuos frente a la confiscacin in3ustificada de losdemás. u efecto *tico es estimular la "onestidad y el recto modo de vida.

eg-n los comentarios& para +ue se cometa la ruptura completa del precepto "an de estar presentescinco factores8 (1) un artículo perteneciente a otro legalmente y sin censuraF () la percepcin de*ste como perteneciente a otroF () el pensamiento o intencin de robarF (A) la actividad de tomar elartículoF (M) la apropiacin real del artículo. En ra,n del segundo factor no "ay violacin al tomar el artículo de otro si errneamente lo percibimos como propio& como en el caso de confusin dec"a+uetas id*nticas& paraguas& etc. El tercer factor suministra de nuevo una salvaguarda frente a laapropiacin accidental& mientras +ue el +uinto afirma +ue para caer en la transgresin propiamente

dic"a la accin debe privar al propietario de su artículo. <o es necesario +ue sea consciente de +uele falta su posesin& aun+ue le sea apartada de la esfera de su control slo por un momento.

#omar lo +ue no "a sido dado puede dividirse en diferentes tipos de violacin. 4encionaremosalgunos de los más prominentes. @no es "urtar& es decir& tomar lo +ue no es dado en secreto& sin elconocimiento del propietario& p. e3.& el robo en una casa& en un banco a medianoc"e& carterismo&etc. tro tipo es atracar& tomar lo +ue no es dado mediante la fuer,a& ya sea arrebatando las

pertenencias de alguien u obligándole a entregarlas mediante amena,as. @n tercer tipo es el fraude&"acer declaraciones falsas o mentiras con la intencin de obtener las posesiones de otro. N otro esestafar& utili,ar medios enga!osos para privar a alguien de un artículo u obtener su dinero& p. e3.&cuando los tenderos utili,an pesos y medidas falsas o cuando se producen billetes falsos.

La violacin de este precepto no re+uiere de un delito importante para reali,arla.

El precepto es sutil y ofrece m-ltiples oportunidades para su ruptura& algunas de ellasaparentemente leves. Por e3emplo& se incurrirá en la transgresin cuando los empleados toman

bienes pertenecientes a otros empleadosF obtener pe+ue!os ob3etos sobre los +ue no tienen derec"ocon el pensamiento de +ue la compa!ía no los ec"ará en faltaF utili,ar el tel*fono de otro para "acer una llamada de larga distancia sin su consentimiento y de3ando +ue pague la facturaF introducirartículos en un país sin declararlos en la aduana para evitar el pago de impuestosF malgastartiempo en el traba3o para el +ue se le paga aparentando +ue "a traba3ado con diligenciaF "acer +ue

los empleados traba3en sin darles una compensacin adecuada& etc.2 causa de sus raíces subyacentes& el acto de tomar lo +ue no "a sido dado puede surgir de laavide, o del odio& estando ambos ligados al enga!o. 7obar movido por la avide, es un caso obvio&

pero la ofensa tambi*n puede ser impulsada por el odio. El odio funciona como motivo para elrobo cuando una persona priva a otra de un artículo no tanto por+ue lo desee para sí misma& sino

por+ue siente resentimiento por la posesin del otro y desea "acerle sufrir mediante su p*rdida.

El grado de falta vinculado a los actos de robo está determinado por dos factores8 el valor delartículo "urtado y las cualidades *ticas del propietario. 2l robar un artículo muy valioso el grado defalta es obviamente mayor +ue el sustraer un artículo de poco valor. Pero cuando el valor del

ob3eto sea el mismo la reprobacin de la accin variará seg-n sea el individuo contra +uien se "ayacometido la ofensa. #al y como determina este factor& robar a una persona de elevada virtud o a un

? 0"p. 2.& p. :.

Página ;. El refugio Budista. (www.librosbudistas.com)



benefactor personal es una transgresin más grave +ue robar a una persona de menores cualidadeso a una persona sin vinculacin alguna. 'e "ec"o& este factor puede ser incluso más importante+ue el valor monetario del ob3eto. 2sí& si alguien "urta un cuenco de limosnas a un mon3emeditabundo& +ue necesita el cuenco para depositar su comida& la carga *tica del acto será másgrave +ue timar a un estafador varios millones de pesetas& debido al carácter de la personaafectada por el acto. La motivacin subyacente a la accin y la fuer,a de las contaminaciones

mentales son tambi*n factores determinantes respecto al grado de gravedad *tica& considerándoseel odio más reprobable +ue la avide,.

3. #ercer precepto: !stenerse de conducta desviada respecto a los placeres sensuales

El tercer precepto dice8 0amesu micc"acara veramani si"apadam samadiyami& GGmecomprometo con el principio de práctica de abstenerme de una conducta desviada respecto a los

placeres sensualesHH. La palabra ama tiene el significado general de placer sensual o deseo sensual& pero los comentarios lo eplican como relaciones seuales (met"unasamacara)& una interpretacin+ue es corroborada por los sutras. 4icc"acara significa GGmodos de conducta errneosHH. 2sí& el

precepto prescribe la abstinencia de relaciones seuales indebidas o ilícitas. La conducta desviada

con respecto a los placeres sensuales se define formalmente así8 GGLa volicin con intencin seual+ue ocurre a trav*s de la puerta corporal& causando la transgresin con una pare3a ilícitaHH. La

primera pregunta +ue se etrae de esta definicin es8 Ia +ui*n se cualifica de pare3a ilícitaJ Para los"ombres& el teto enumera veinte tipos de mu3eres +ue son pare3as ilícitas. Pueden agruparse entres categorías8 (1) una mu3er ba3o proteccin de mayores u otras autoridades encargadas de sucuidado& p. e3.& una muc"ac"a ba3o tutela de sus padres& por un "ermano u "ermana mayor& porotros parientes& o por toda la familiaF () una mu3er pro"ibida por la convencin& esto es& parientescercanos pro"ibidos por tradicin familiar& mon3as u otras mu3eres +ue "an "ec"o el voto decelibato como disciplina espiritual& y a+uellas pro"ibidas como compa!eras ba3o la ley del paísF ()una mu3er +ue est* casada o comprometida con otro "ombre& aun+ue el vínculo con el otro "ombreslo sea por acuerdo temporal. En el caso de las mu3eres& para a+uellas +ue est*n casadas cual+uier otro "ombre +ue no sea su esposo es una pare3a ilícita. Para todas las mu3eres& un "ombre

pro"ibido por tradicin o ba3o reglas religiosas no está permitido como pare3a. #anto para "ombrescomo para mu3eres& cual+uier unin violenta& for,ada o coercitiva& ya sea mediante coaccin o

presin psicolgica& puede contemplarse como una transgresin del precepto a-n en el caso de +uela pare3a no sea ilícita. Pero un "ombre o mu3er +ue "aya enviudado o divorciado puede casarse denuevo seg-n su eleccin.

Los tetos mencionan cuatro factores +ue deben estar presentes para +ue se incurra en la rupturadel precepto8 (1) una pare3a ilícita& tal y como se "a definido más arribaF () el pensamiento ovolicin de reali,ar la unin seual con tal personaF () el acto de reali,ar la uninF (A) la

aceptacin de la unin. e a!ade este -ltimo factor con el propsito de ecluir de su violacin a+uienes sean for,ados contra su voluntad a mantener relaciones seuales indebidas.

El grado de gravedad *tica implicado en la ofensa se determina por la fuer,a de la lascivia +uemotiva la accin y las cualidades de la persona contra la +ue se comete la transgresin. i latransgresin implica alguien de elevadas cualidades espirituales& la lascivia es intensa y se utili,a lafuer,a& la carga será mayor +ue si la pare3a cuenta con cualidades menos desarrolladas& la lasciviaes d*bil y no se emplea la fuer,a. Las transgresiones más graves son el incesto y la violacin de unara"at (o ara"ati). La raí, subyacente es siempre la avide, acompa!ada de enga!o.

$. %uarto precepto: !stenerse del ha!la falsa

4a33imaniaya 2tt"aat"a& 5ol. /& p. ; (Ed. birmana).




El cuarto precepto dice8 4usavada veramani si"apadam samadiyami& GGme comprometo con el principio de práctica de abstenerme del "abla falsaHH. El "abla falsa se define como GGla volicinincorrecta con el intento de enga!ar& +ue ocurre a trav*s de la puerta del cuerpo o del "abla&surgiendo con el esfuer,o corporal o verbal de enga!ar a otroHH.9 La transgresin "a decomprenderse como intencional. El precepto no es violado simplemente por "ablar lo +ue es falso&sino por "ablar lo +ue es falso con la intencin de presentarlo como verdadero& de este modo&

e+uivale a mentir o al "abla enga!osa. e dice +ue de la volicin surge la accin corporal o verbal.Kue el uso del "abla para enga!ar es obvio& pero el cuerpo tambi*n puede ser utili,ado comoinstrumento de comunicacin %%mediante escritura& se!ales manuales o gestos y así usarse paraenga!ar a otros. uatro son los factores +ue se incluyen en el "abla falsa8 (1) una situacin noverdaderaF () la intencin de enga!ar a otroF () el esfuer,o para epresarla& ya sea verbal ocorporalmenteF (A) la transmisin de una impresin falsa al otro. 'ado +ue se re+uiere la intencin&si uno "abla falsamente sin la intencin de enga!ar a otro& p. e3.& cuando se "abla de algo falso conla creencia de +ue es verdadero& no "ay ruptura del precepto. in embargo& no es necesario unenga!o real para romper el precepto. Basta con +ue se comuni+ue al otro una falsa impresin./ncluso si no cree la declaracin falsa& si uno le epresa algo falso y comprende lo +ue se le dice&se "a cometido la transgresin de "ablar falsamente. La motivacin para el "abla falsa puede ser

cual+uiera de las tres raíces per3udiciales. Estas producen tres clases principales de falsedad8 (1)"abla falsa motivada por la avide,& con el propsito de incrementar las propias ganancias&

promover el propio estatus o el de seres +ueridosF () "abla falsa motivada por el odio& con laintencin de destruir el bienestar de otros o producirles da!o y sufrimientoF () "abla falsa degravedad menor& motivada principalmente por el enga!o en asociacin con grados menos nocivosde avide, u odio& sin +ue produ,ca especiales beneficios ni a uno mismo ni a otros. 2lgunose3emplos serían mentir a modo de broma& eagerar un relato para "acerlo más interesante& adular

para agradar a otros& etc.

Los principales determinantes de la gravedad de la transgresin son el recipiente de la mentira& elob3eto de la mentira y la motivacin de la mentira. El recipiente es la persona a +uien se dice lamentira. La carga *tica del acto será proporcional al carácter de tal persona& vinculándose la mayorreprobacin a las falsedades "abladas a los benefactores de uno o a personas espiritualmentedesarrolladas. /gualmente& la carga *tica variará seg-n sea el ob3eto de la mentira& el efecto de la

persona +ue miente será proporcional a sus cualidades espirituales y a su relacin consigo mismodel mismo modo +ue con el recipiente. N tercero& la gravedad de la mentira dependerá de sumotivacin& siendo uno de los casos más graves el intento malicioso concebido para destruir el

bienestar de otros. Los peores casos de "abla falsa son mentir de un modo +ue difame al Buda o aun ara"at& y "acer afirmaciones falsas de "aber alcan,ado una reali,acin espiritual superior con laintencin de aumentar beneficios y estatus. En el caso de un b"i"u esta ofensa puede llevar a laepulsin de la ang"a.

&. 'uinto precepto: !stenerse de !e!idas ( drogas em!riagantes

El +uinto precepto dice8 uramerayama33apamadatt"ana veramani si"apadam samadiyami& GGmecomprometo con el principio de práctica de abstenerme de sustancias embriagantes fermentadas ydestiladas +ue son la base para la negligenciaHH. La palabra meraya significa licores fermentados&sura bebidas +ue "an sido destiladas para incrementar su fuer,a y sabor. La palabra ma33a& +uesignifica GGsustancia embriaganteHH& puede relacionarse con el resto del pasa3e bien cualificando asurameraya o a!adi*ndose a estas. En el primer caso la totalidad de la frase significa licoresfermentados y destilados +ue son embriagantes& en el segundo significa licores fermentados ydestilados y otras sustancias embriagantes. i se adopta esta segunda lectura el precepto incluiría

eplícitamente drogas no consumidas con fines sanitarios& tales como opiáceos& "ac"ís y psicod*licos. Pero incluso en la primera lectura el precepto proscribe implícitamente tales drogas

9 0"p. 2.& p. :.




debido a su propsito rector& +ue es evitar la negligencia causada por el consumo de sustanciasembriagantes.

El consumo de sustancias embriagantes se define como la volicin +ue conduce al acto corporal deingerir sustancias embriagantes destiladas o fermentadas.1; lo puede ser cometido por unomismo (no por orden de otros) y slo ocurre a trav*s de la puerta corporal. Para +ue el precepto sea

violado se re+uieren cuatro factores8 (1) una sustancia embriaganteF () la intencin de tomarlaF() la actividad de ingerirlaF (A) la ingestin real de la sustancia. El factor motivador de laviolacin es la avide, unida al enga!o. <o se dan grados de carga *tica. <o se comete la ruptura del

precepto cuando se toman medicinas con alco"ol o drogas por ra,ones m*dicas. #ampoco "ayviolacin del precepto al ingerir comida +ue contenga cantidades insignificantes de alco"ola!adido como condimento.

El +uinto precepto difiere de los otros cuatro en +ue *stos implican una relacin directa entre unindividuo y otros seres relacionados& mientras +ue este precepto se refiere en apariencia con larelacin de una persona consigo misma& es decir& con su cuerpo y mente. 2sí& mientras +ue loscuatro primeros preceptos pertenecen claramente a una esfera *tica& se podría plantear la cuestin

sobre si este precepto tiene un carácter *tico o simplemente "igi*nico. La respuesta es +ue es*tico& debido a +ue lo +ue una persona "ace a su propio cuerpo y mente puede tener un efectodecisivo sobre sus relaciones con otras personas. onsumir sustancias embriagantes puedeinfluenciar el modo en +ue un individuo interact-a con otros& conduciendo a la violacin de loscinco preceptos. Ba3o la influencia de sustancias embriagantes un ser& +ue ba3o otras circunstancias

podría permanecer moderado& puede perder el control& volverse negligente e involucrarse en matar&robar& adulterio y mentir. La abstinencia de sustancias embriagantes se prescribe en base a +ue esesencial para la autoproteccin del individuo y para el establecimiento del bienestar de la familia yla sociedad. 2sí& el precepto previene las desgracias resultantes del consumo de embriagantes8ruina material& ri!as y crímenes& enfermedades físicas& p*rdida de reputacin& conductadesvergon,ada& indolencia y locura.

'eberá subrayarse +ue el precepto no pro"ibe -nicamente la embriague, sino el uso mismo desustancias embriagantes. i bien las indulgencias ocasionales pueden no ser inmediatamenteda!inas en casos aislados& las propiedades atrayentes y adictivas de los embriagantes son bienconocidas. La salvaguarda más poderosa contra su cebo es evitarlas por completo.

III. Los oc(o preceptos

2demás de los cinco preceptos& el Buda'"arma ofrece u cdigo más elevado de disciplina *tica

para el laicado consistente en oc"o preceptos (att"asila). Este cdigo de oc"o preceptos no difiere por completo en contenido del cdigo +uíntuple& sino +ue incluye los cinco preceptos con unamodificacin significativa. La modificacin ocurre en el tercer precepto& donde la abstencin deconducta seual desviada es cambiada por la abstencin del nocelibato. 2sí pues& el tercer

precepto del grupo ctuple dice8 2bra"mac"arya veramani si"apadam samadiyami& GGmecomprometo con el principio de práctica de abstenerme del no celibatoHH. 2 los cinco preceptos

básicos se le a!aden tres8

(:) 5ialab"o3ana veramani si"apadam samadiyami& GGme comprometo con el principio de práctica de abstenerme de comer más allá del tiempo límiteHH& es decir& desde el mediodía "asta elsiguiente amanecer.

1; 0"p. 2.& p. :.




(?) <acca gita vadita visu"adassana mala gand"a vilepana d"aranamandana vib"usanatt"anaveramani si"apadam samadiyami& GGme comprometo con el principio de práctica de abstenermede bailar& cantar& m-sica instrumental& espectáculos indebidos y vestir guirnaldas& usar perfumes yembellecer el cuerpo con cosm*ticosHH.

() @ccasayana ma"asayana veramani si"apadam samadiyami& GGme comprometo con el

principio de práctica de abstenerme de camas y asientos elevados y lu3ososHH.

Day dos modos de observancia para estos preceptos8 permanente y temporal. La observancia permanente& con muc"o la menos com-n de las dos& es practicada generalmente por personasancianas +ue& tras "aber cumplido con sus deberes familiares& desean profundi,ar en su desarrolloespiritual dedicándose los -ltimos a!os de su vida a la práctica espiritual intensiva. /ncluso enestos casos& no es una costumbre muy etendida. La observancia temporal es usualmente

practicada por el laicado bien durante los días de @posat"a o en ocasin de retiros meditativos.Los días de @posat"a son la luna nueva y llena de cada mes lunar& los cuales se dedican a la

práctica de observancias religiosas especiales& siendo una costumbre absorbida por el Buda'"arma proveniente del antiguo acervo cultural indio +ue se remonta al periodo prebudista de la "istoria

india. 'urante estos días los laicos de los países budistas suelen tomar los oc"o preceptos&especialmente cuando se dirigen a pasar el @posat"a en un templo o monasterio. En estasocasiones la observancia de los oc"o preceptos dura un día y una noc"e. En segundo lugar& conocasin de los retiros el laicado toma los oc"o preceptos durante toda la duracin de *stos& +ue

puede variar de algunos días a cierto n-mero de meses.

La formulacin de dos cdigos *ticos distintos proviene de dos propsitos básicos de la disciplina*tica del Buda'"arma. El primero es el propsito *tico fundamental de poner freno a las accionesno *ticas& acciones +ue son da!an directa o indirectamente a otros. Este propsito se circunscribe alámbito del +uíntuple cdigo de preceptos& +ue trata del control de las acciones +ue causan dolor ysufrimiento a otros. 2l prescribir la abstinencia de estas acciones per3udiciales& los cinco preceptos

protegen tambi*n al individuo de repercusiones indeseables sobre *l mismo& siendo algunasinmediatamente visibles en la vida presente y otras +ue se manifestarán -nicamente en vidasfuturas& cuando el arma generado por ellas de su fruto.

El segundo propsito de la práctica *tica del Buda'"arma no es tanto *tico como espiritual.onsiste en suministrar un sistema de autodisciplina +ue pueda actuar como base para lograrelevados estados de reali,acin mediante la práctica de la meditacin. 2l servir a este propsito& elcdigo funciona como una ascesis& una vía de conducta +ue implica el abnegacin y la renunciacomo principio para ascender a niveles elevados de consciencia. Este ascenso& +ue culmina en el

<irvana o liberacin final del sufrimiento& depende sobre la atenuacin y erradicacin -ltima de la

sed (tan"a)& +ue con sus m-ltiples ramas de deseo es la fuer,a primaria +ue nos mantieneencadenados. Para reducir y superar la sed es necesario regular& no slo las transgresiones *ticasnocivas& sino tambi*n los modos de conducta +ue no son da!inos para los demás pero +ue todavíadan salida a la sed +ue nos mantiene constre!idos.

El cdigo de disciplina del Buda'"arma epuesto en los oc"o preceptos representa la transicindel primer nivel de disciplina *tica al segundo& esto es& de silO como compromiso puramente *ticoa silO como una vía de autocultivo asc*tico con el fin de progresar a lo largo del sendero de laliberacin. Los cinco preceptos tambi*n cumplen esta funcin "asta cierto punto& pero lo "acen-nicamente de manera limitada& no de un modo tan completo como los oc"o preceptos. on losoc"o preceptos el cdigo *tico ad+uiere un pronunciado giro "acia el control de los deseos +ue no

son socialmente da!inos ni inmorales. Esta etensin de la práctica se enfoca sobre los deseoscentrados en el cuerpo físico y sus áreas de inter*s. El cambio del tercer precepto "acia laabstinencia del no celibato domina el impulso seual& +ue no es contemplado como *ticamente




nocivo per se& sino como una poderosa epresin de la sed +ue "a de ser controlada para avan,ar"acia elevados niveles de meditacin. Los tres nuevos preceptos regulan los asuntos de comida&diversiones& embellecimiento personal y confort físico. u observancia nutre el crecimiento decualidades esenciales para una vida espiritual más profunda %%contentamiento& pocos deseos&modestia& austeridad& renuncia. 2 medida +ue estas cualidades maduren& las contaminacionesmentales se debilitarán& ayudando en el esfuer,o por alcan,ar serenidad (samat"a) y visin

penetrante (vipassana).

I*. Los $eneficios de sla

Los beneficios +ue sVla produce en alguien +ue se compromete a ello pueden dividirse en tresclases8 (1) beneficios pertenecientes a la vida presenteF () beneficios pertenecientes a vidas futurasF() beneficios del bien -ltimo. Los tres serán tratados a continuacin.

1. Beneficios pertenecientes a la vida presente

'esde el nivel más elemental& la observancia de los cinco preceptos protege de ir en contra de laley& asegurando la inmunidad frente a castigos temporales& al menos con respecto a las accionescubiertas por los preceptos. 4atar& robar& adulterio& dar falso testimonio y comportamientoirresponsable causado por la embriague, son ofensas punibles por la ley& así +ue& alguien +ue secomprometa con los cinco preceptos evitará las penas vinculadas a tales acciones gracias a laabstencin de los actos +ue las producen.

'e la observancia de los preceptos se derivan además ulteriores beneficios temporales. eguir los preceptos ayuda a establecer una buena reputacin entre los sabios y virtuosos. 2 un nivel másinterior conduce a una consciencia clara. La repetida violacin de los principios *ticos básicos&incluso si escapan a su deteccin& tienden a-n así a crear una consciencia perturbada%%culpabilidad& desasosiego y remordimiento. Pero del mantenimiento de los preceptos resultaestar libre de remordimiento& una tran+uilidad de consciencia +ue puede transformarse en el GGgo,ode la intac"abilidadHH (anava33asu"a) cuando revisamos nuestras acciones y observamos +ue sonsaludables y positivas. Esta claridad de consciencia fomenta otro beneficio8 la capacidad de morir

pacíficamente& sin miedo ni confusin. En el momento de la muerte las diversas acciones +ue"emos reali,ado regularmente en el curso de la vida surgen a la superficie de la mente&

proyectando sus imágenes como dibu3os sobre una pantalla. i las acciones per3udiciales fueron prevalecientes su carga predominará y causará miedo en la proimidad de la muerte& conduciendoa un final confuso y doloroso. Pero si las acciones saludables prevalecieron en el curso de la vida&tendrá lugar lo opuesto8 cuando llegue la muerte seremos capaces de fallecer en calma y en pa,.

2. Beneficios pertenecientes a vidas futuras

eg-n la ense!an,a del Buda& el modo de renacimiento +ue adoptemos en nuestra siguienteeistencia estará determinado por nuestro arma& es decir& por las acciones voluntarias +ue"ayamos reali,ado en esta eistencia presente. El principio general +ue gobierna el proceso delrenacimiento es +ue el arma per3udicial conduce a un renacimiento desfavorable y el armasaludable a un renacimiento favorable. En un sentido más específico& si el arma generado por laruptura de los cinco preceptos se convierte en causa determinante del modo de renacimiento& esteconducirá al renacimiento en uno de los cuatro planos de la desgracia %%infiernos& reino de losespectros "ambrientos& mundo animal& o mundo de los asuras. i& como resultado de cierto arma

saludable& una persona +ue "a roto regularmente los cinco preceptos llegase a renacer como ser"umano& cuando su arma per3udicial madure le producirá dolor y sufrimiento en su estado"umano. Las formas +ue adopte este sufrimiento se corresponderán con las transgresiones. 4atar




producirá una muerte prematura& robar a la p*rdida de ri+ue,a& desviacin seual a la enemistad&"abla falsa a ser enga!ado y calumniado por otros y el uso de embriagantes a la p*rdida deinteligencia.

Por otro lado& la observancia de los cinco preceptos producirá la acumulacin de arma saludablecon la tendencia a renacer en planos de felicidad& es decir& en los mundos "umano o celestial. 2sí

mismo& cuando este arma madure en el curso de la nueva vida& producirá resultados favorables enconsonancia con los preceptos. 2sí& abstenerse de +uitar la vida producirá longevidad& abstenersede robar la prosperidad& abstenerse de conducta seual desviada al don de gentes& abstenerse del"abla falsa a la buena reputacin y abstenerse de embriagantes a la atencin y la sabiduría.

3. Beneficios del !ien )ltimo

El bien -ltimo es el logro del <irvana& la liberacin de la rueda de los renacimientos& +ue puede ser reali,ada en la vida presente o en una futura eistencia& dependiendo de la madure, de nuestrasfacultades espirituales. El <irvana es alcan,ado gracias a la práctica +ue conduce a la liberacin& el

<oble endero Uctuple en sus tres aspectos8 disciplina *tica (sVla)& concentracin (samOd"i) y

sabiduría (pra3!O). El aspecto más fundamental de los tres es la disciplina *tica& +ue comien,a conla observancia de los cinco preceptos. 2sí pues& el comprometerse con los cinco preceptos puedeconsiderarse como el primer paso real en el sendero de liberacin y el fundamento indispensable

para reali,aciones más elevadas en concentracin y sabiduría.

Vla funciona como cimiento para el sendero en dos sentidos. Primero& la observancia de sVla promueve una consciencia clara& aspecto esencial para el desarrollo de la concentracin. ifrecuentemente actuamos de modo contrario a los preceptos nuestras acciones tenderán a producirremordimiento& el cual surgirá sobre la superficie de la mente cuando nos sentemos en meditacin&creando turbulencia y sentimientos de culpabilidad. Pero si actuamos en armonía con los

preceptos& nuestras mentes estarán imbuidas con una dic"a y claridad de consciencia +ue permitiráun fácil desarrollo de la concentracin. La observancia de los preceptos conduce a la concentracinde un segundo sentido8 nos rescata del peligro de +uedar atrapados en la encruci3ada de motivosincompatibles +ue destruye la estructura meditativa de la mente. La práctica de la meditacinvinculada a la serenidad y a la visin penetrante re+uiere el a+uietamiento de las contaminaciones.Pero cuando violamos deliberadamente los preceptos& nuestras acciones surgirán de las raíces

per3udiciales de la avide,& odio y enga!o. 2sí& al cometer tales acciones estaremos generando lascontaminaciones& mientras +ue al mismo tiempo& cuando nos sentemos en meditacin nosesfor,aremos por superarlas. El resultado es el conflicto interior& la desarmonía& una escisin

producida en el centro de nuestro ser +ue obstruye la unificacin de la mente necesaria para lareali,acin meditativa.

En un primer momento& no podremos esperar eliminar las formas sutiles de las contaminacionesinmediatamente. Estas slo podrán ser abordadas más adelante& desde estados más profundos demeditacin. 2l principio "emos de comen,ar por la detencin de las contaminaciones en susmodos de ocurrencia más burdos& y esto se consigue impidiendo +ue lleguen a epresarse mediantelos canales del cuerpo y del "abla. 'ic"o control es la esencia de sVla. Por tanto& tomamos los

preceptos como una forma de práctica espiritual& como una vía para aislar las contaminaciones ein"ibir sus erupciones eternas. 'espu*s de +ue "ayan sido controladas y detenidas sus efusiones&a continuacin podremos traba3ar eliminando sus raíces mediante el desarrollo de la concentraciny la sabiduría.

*. El compromiso de sla




La tradicin del Buda'"arma reconoce tres modos distintos de observar los preceptos. El primerose denomina la GGabstinencia inmediataHH (sampattavirati)& +ue significa abstenerse de acciones

per3udiciales de modo natural& gracias a un arraigado sentido de consciencia resultante& ya seadebido a una aguda disposicin *tica innata o por educacin y práctica. El segundo se llamaGGabstinencia mediante el compromisoHH (samadanavirati)& +ue significa abstenerse como resultadode "aber tomado los principios de práctica con la determinacin de seguirlos como guías para la

accin recta. El tercer modo es la GGabstinencia mediante erradicacinHH (samucc"edavirati)& +uesignifica abstenerse de las transgresiones abarcadas por los preceptos como resultado de "aberarrancado las contaminaciones de las +ue surgen las transgresiones.

Para un propsito de autocultivo& el Buda'"arma enfati,a la importancia del segundo tipo deabstinencia. La abstinencia inmediata es vista como loable en sí misma pero no suficiente como

base para la práctica& pues *sta presupone la eistencia previa de una consciencia poderosa& algo+ue no es una realidad en la inmensa mayoría de seres "umanos. on el propsito de desarrollar lafortale,a mental para resistir el nacimiento de las contaminaciones& es esencial comprometerse conlos preceptos mediante un deliberado acto de voluntad y establecer la determinacin de observarlosdiligentemente.

Day dos modos de comprometerse formalmente con los cinco preceptos8 el inicial y el repetido&+ue se corresponden con los dos modos de tomar refugio. El compromiso inicial tiene lugarinmediatamente despu*s de la toma de refugio inicial. uando el aspirante recibe los tres refugiosde un b"i"u durante el ritual formal& le seguirá la transmisin de los cinco preceptosF el mon3erecitará cada precepto y el discípulo laico los repetirá despu*s de *l. i no "ay un mon3edisponible para administrar los refugios y los preceptos& el aspirante puede tomarlos *l mismomediante a una resolucin mental fuerte y decidida& "aci*ndolo preferiblemente ante una imagendel Buda. La presencia del mon3e no es necesaria pero en general es más deseable pues da unsentido de continuidad del lina3e.

El compromiso con los preceptos no es como un artículo GGfuera de serieHH +ue "ay +ue usarinmediatamente para despu*s de3arlo abandonado en el stano de la memoria. 4ás bien& al igual+ue la toma de refugio& los preceptos deberían recibirse repetidamente& preferiblemente de mododiario. Este es el compromiso repetido de los preceptos. 2sí como el discípulo repite los tresrefugios cada día para fortalecer su dedicacin al '"arma& del mismo modo debería recitar loscinco preceptos inmediatamente despu*s de los refugios& con el propsito de epresar sudeterminacin para encarnar el '"arma en su conducta. in embargo& la práctica de sVla no "a deser confundida con la mera recitacin de la frmula verbal. La recitacin de la frmula ayuda arefor,ar la propia voluntad para reali,ar la práctica& pero por encima de toda recitacin verbal& los

preceptos "an de ponerse en práctica en la vida cotidiana& especialmente durante las ocasiones en

+ue se vuelven relevantes. omprometerse con los preceptos es como comprar un billete de tren8la ad+uisicin del billete nos permitirá subir al tren& pero no nos llevará a ninguna parte por sí solo.'e modo similar& aceptar formalmente los preceptos nos permite embarcarnos en la práctica& perodespu*s de la aceptacin tenemos +ue poner los preceptos en accin.

@na ve, +ue "emos formado la determinacin inicial de cultivar sVla& "ay ciertos factores mentales+ue nos ayudarán a proteger la observancia de los preceptos. @no de estos es la atencin (sati).2tencin es consciencia& atencin constante y observacin penetrante. La atencin abarca todos losaspectos de nuestro ser %%actividades corporales& sensaciones& estados mentales y ob3etos del

pensamiento. on una atencin agudi,ada podemos tener una consciencia eacta de lo +ue estamos"aciendo& +u* sensaciones y estados mentales nos impulsan "acia determinados cursos de accin&

+u* pensamientos forman nuestras motivaciones. 2sí pues& gracias a esta atencin& podemos evitarlo per3udicial y desarrollar lo saludable.




tro factor +ue nos ayuda a mantener los preceptos es la comprensin (pra3!O). La práctica de ladisciplina *tica no debería tomarse como una sumisin ciega y dogmática a unas reglas eternas&sino como un proceso plenamente consciente guiado por la inteligencia. Los factores decomprensin nos dan esta inteligencia rectora. Para observar los preceptos adecuadamente tenemos+ue comprender por nosotros mismos +u* clases de acciones son saludables y cuáles son

per3udiciales. #ambi*n tenemos +ue comprender el por+u* %%por+u* son saludables y per3udiciales&

por+u* las primeras deberían seguirse y las segundas abandonarse. La profundi,acin de lacomprensin nos permite ver las raíces de nuestras acciones& es decir& los factores mentales +ue les"acen surgir& las consecuencias a las +ue derivan y sus efectos a largo pla,o sobre nosotros mismosy los demás. La comprensin epande nuestra visin no slo respecto a las consecuencias& sinotambi*n respecto a las alternativas& esto es& "acia los diferentes cursos de accin ofrecidos porcual+uier situacin ob3etiva. Por consiguiente& nos da el conocimiento de las distintas alternativas+ue se abren ante nosotros y la sabiduría de elegir algunas en preferencia de otras.

@n tercer factor +ue ayuda a mantener los preceptos es la energía (viriya). La práctica de la rectaconducta es básicamente una vía de cultivar la mente& pues es la mente la +ue dirige nuestrasacciones. Pero la mente no puede cultivarse sin esfuer,o& sin la aplicacin de energía para

conducirla por canales saludables. La energía traba3a 3unto a la atencin y la comprensin para producir la purificacin gradual de sVla. 4ediante la atencin logramos la consciencia de nuestrosestados mentalesF mediante la comprensin podemos indagar las tendencias de tales estados& suscualidades& raíces y consecuenciasF mediante la energía nos esfor,amos en abandonar lo per3udicialy cultivar lo saludable.

El cuarto factor +ue conduce a la práctica de sVla es la paciencia ("anti). La paciencia nos permitesoportar las acciones ofensivas de los demás sin volvernos col*ricos o deseosos de revanc"a. La

paciencia tambi*n nos permite sostener las circunstancias desagradables sin descontento niabatimiento. 'omina nuestros deseos y aversiones& in"ibi*ndonos de las transgresiones suscitadas

por b-s+uedas ávidas o represalias violentas.

La abstinencia a trav*s de la erradicacin (samucc"edavirati)& la forma más elevada de observar los preceptos& se produce automáticamente con el logro del estado de ariya& el ser +ue "a alcan,ado lareali,acin directa del '"arma. uando el discípulo consigue el estado de GGentrada en la corrienteHH(sotapatti)& +ue es el primero de las etapas ariya& está destinado a lograr la completa liberacin enun máimo de siete eistencias más. 'e modo simultáneo a la consecucin de la GGentrada en lacorrienteHH& el discípulo ad+uiere cuatro cualidades inalienables denominadas los GGcuatro factoresdel entrado en la corrienteHH (sotapattiyanga). Los tres primeros son la fe inmutable en el Buda& el'"arma y la ang"a. El cuarto es un sVla completamente purificado& es decir& el noble discípulo "acortado las contaminaciones +ue motivaban la transgresin de los preceptos. 2sí pues& 3amás

podrá violar deliberadamente los cinco preceptos. u observancia de los preceptos se "atransformado en8 GGindestructible& inescindible& inmaculada& inamovible& liberada& alabada por elsabio& no aferrada& conducente a la concentracinHH.

*I. La ruptura de sla

omprometerse con los preceptos es "acer la determinacin de vivir en armonía con ellos& noasegurar +ue uno nunca los romperá. 2 pesar de nuestra determinacin& a veces ocurre +ue debidoal descuido o a la fuer,a de nuestro condicionamiento por las contaminaciones actuamos de modocontrario a los preceptos. 2sí pues& la cuestin +ue se plantea a"ora es +u* "acer en estos casos.

@na cosa +ue no deberíamos "acer si rompemos los preceptos es de3arnos llevar por el sentimientode culpa y el autodesprecio. Dasta +ue alcancemos los planos de la liberacin& cabrá esperar +ue




las contaminaciones aflorarán de cuando en cuando y motivarán acciones per3udiciales. Elsentimiento de culpa y de auto condena no será de ninguna ayuda& sino +ue empeorará las cosasa!adiendo una superposicin de autoaversin. @n sentido de "onra y escrupulosidad *tica soncualidades centrales para mantener los preceptos& pero no debería permitirse +ue se enredasen en laespiral de la culpa.

uando tiene lugar una ruptura de los preceptos "ay varios m*todos para enmendarlos. @n m*todoutili,ado por los mon3es para obtener la eculpacin respecto a las infracciones de las reglasmonásticas es la confesin. Para ciertas clases de ofensas monásticas un mon3e puede conseguir la

purificacin simplemente confesando su transgresin a otro mon3e. Kui,á con las pertinentesmodificaciones se podría aplicar el mismo procedimiento al laicado& al menos en lo +ue respecta aviolaciones más graves. 2sí& si "ay cierto n-mero de laicos +ue desean seguir seriamente elsendero y alguno cae en la ruptura de alg-n precepto& puede confesar su error a un amigo del'"arma& o& si no "ay ninguno disponible& puede confesarlo en privado ante una imagen del Buda.in embargo& se deberá subrayar +ue la confesin no tiene por fin obtener ninguna absolucin.

<adie "a sido ofendido por la falta *tica ni "ay nadie +ue pueda otorgar el perdn. 2sí mismo& laconfesin no abole el arma ad+uirido por la transgresin. El arma "a sido generado por el acto y

producirá su debido efecto si tiene oportunidad para ello. El propsito básico de la confesin eslimpiar la mente del remordimiento +ue la afecta como consecuencia de la ruptura. La confesinayuda especialmente a prevenir el ocultamiento del error& manipulacin sutil del ego utili,ada pararefor,ar la presuncin de creerse dentro de una perfeccin imaginaria.

tro m*todo de "acer enmiendas es tomar nuevamente los cinco preceptos& recitando cada precepto ya sea en la presencia de un mon3e o ante una imagen del Buda. Esta nueva toma de los preceptos podrá ser refor,ada por una tercera medida& esto es& "acer la poderosa determinacin deno caer de nuevo en la misma transgresin en el futuro. #ras "aber aplicado estos tres m*todos& se

podrán "acer entonces acciones virtuosas como medio de crear un arma positivo paracontrarrestar el arma per3udicial ad+uirido por la ruptura del precepto. El arma tiende a producirsu debido resultado y si esta tendencia es lo suficientemente fuerte no "abrá nada +ue pueda"acerse para eliminarla. in embargo& el arma no siempre da su fruto como asunto de estrictanecesidad. Las tendencias ármicas pu3an y tiran mutuamente seg-n comple3os criterios derelacin. 2lgunas tienden a refor,ar los resultados de otras& algunas a debilitar los resultados&algunas a obstruir los resultados. i creamos un arma saludable mediante acciones virtuosas& estearma puro puede in"ibir al arma per3udicial y evitar +ue alcance su fruicin. 2"ora bien& no "ayninguna garantía de +ue esto funcionará así& pues el arma es un proceso vivo& no mecánico. Perosea como fuere& las tendencia en el proceso podrá ser comprendida& y dado +ue tal tendencia es

para +ue lo saludable contrarreste a lo per3udicial e impida sus resultados indeseados& un poder degran ayuda para la superacin de los efectos de la ruptura de preceptos es la reali,acin de

acciones virtuosas.

*II. Los s0miles de sla

Los tetos ilustran las cualidades de sVla con numerosos símiles& pero al igual +ue con los tresrefugios& nos limitaremos a+uí a dar slo algunos. Vla es comparado a una corriente de agua clara&

pues puede lavar las manc"as de las acciones errneas +ue nunca podrían ser eliminadas por lasaguas de otros ríos. Vla es como la madera de sándalo& por+ue puede sanar la fiebre de lascontaminaciones del mismo modo +ue la madera de sándalo (seg-n la antigua creencia india)

puede utili,arse para aliviar la fiebre. Vla es como un ornamento "ec"o de 3oyas preciosas& pues

adorna a la persona +ue lo lleva. Es como un perfume por+ue despide una agradable fragancia& laGGfragancia de la virtudHH& +ue al contrario de los perfumes ordinarios puede olerse incluso con elviento en contra.




Es como el resplandor de la luna& por+ue enfría el ardor de la sed del mismo modo +ue la lunaenfría el calor del día. N sVla es como una escalera& por+ue conduce "acia arriba gradualmente&"acia estados elevados en las eistencias futuras en los reinos afortunados& "acia planos elevadosde concentracin y sabiduría& "acia los poderes supranormales& "acia los senderos y frutos deliberacin& y finalmente "acia el fruto más elevado& la reali,acin del <irvana.

Página A;. El refugio Budista. (www.librosbudistas.com)

bhikkhu bodhi - la toma de refugio y la recepción de los preceptos

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