nhữ ố - buddhasasana website - budsas, binh ansonbudsas.net/sach/vn35.pdf · tại lâu dài...

Những Ngày Cuối Cùng Của Đức Phật

Nguyễn Văn Ngân

dịch

Cùng dịch giả

Đã xuất bản: Abhidhamma Áp Dụng (2002) Giải Thoát Bằng Năm Tập Hợp (2003) Phân Tích (2005) Đạo Vô Ngại Giải (2006); tái bản (2015) © Dịch giả giữ bản quyền 2016 (ISBN) 978-604-86-8896-7

Kính gửi: Quý Tỳ Khƣu, Tỳ Khƣu Ni Quý đạo hữu Cậu Mợ

Để thành kính ghi ân: Ngài Thích Minh Châu, ngƣời đầu tiên giới thiệu chúng tôi hệ thống kinh tạng Pāḷi của Pali Text Society vào đầu thập niên 70, để tôi có thể tự mình đến tận nguồn tìm hiểu những lời dạy nguyên thủy hay gần nguyên thủy nhất của đức Phật.

PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

NHỮNG NGÀY CUỐI CÙNG CỦA ĐỨC PHẬT

chú giải Kinh Mahāparinibbāna phẩm 16, Dīghanikāya

do Luận Sƣ Buddhaghosa soạn Yang-Gyu An dịch từ Pāḷi sang tiếng Anh:

THE BUDDHA‟S LAST DAYS

Nguyễn Văn Ngân dịch từ tiếng Anh sang tiếng Việt

2015

NHÀ XUẤT BẢN HỒNG ĐỨC

Những Ngày Cuối Cùng Của Đức Phật 1

MỤC LỤC Trang

Lời Nói Đầu 3 Xác Nhận Cảm Xúc Của Lòng 12 Nibbāna và Parinibbāna 25 Chương Một: Ở Magadha 1.1. Chú giải Phần Giới Thiệu 43 1.2. Chú giải về Điều Kiện để Vƣơng Quốc Cƣờng Thịnh 52 1.3. Chú giải về Điều Kiện để Các Tỳ Khƣu Cƣờng Thịnh 76 1.4. Chú giải về sự Nguy Hại của Hạnh Xấu 134 1.5. Chú giải về việc Xây Dựng Thành Phố Pāṭaliputta 142 Chương Hai: Hành Trình Đến Vesālī 2.1. Chú giải về Các Sự Thật Cao Cả 154 2.2. Chú giải về Cảnh Giới Sắp Đến Để Giác Ngộ Không Bị Gián Đoạn 155 2.3. Chú giải về Tấm Gƣơng Giáo Pháp 159 2.4. Chú giải về Đoạn Ambapālī, Cô Gái Bán Dâm 162 2.5. Chú giải về Bắt Đầu An Cƣ Mùa Mƣa ở Làng Beluva 167 Chương Ba: Từ Bỏ Quãng Đời Còn Lại 3.1. Chú giải về Gợi Ý của Thế Tôn 181 3.2. Chú giải về Lời Yêu Cầu của Māra 203 3.3. Chú giải về việc Từ Bỏ Quãng Đời Còn Lại 210 3.4. Chú giải về Trận Động Đất Lớn 216 3.5. Chú giải về Tám Đoàn Thể 223 3.6. Chú giải về Tám Lãnh Vực Cần Tinh Thông 226 3.7. Chú giải về Tám Giải Thoát 235 3.8. Chú giải về Câu Chuyện Thỉnh Cầu Của Ānanda 236

2 Mục Lục

Chương Bốn: Bữa Ăn Cuối Cùng 4.1. Chú giải về Cái Ngoái Nhìn của Con Voi 239 4.2. Chú giải về Bốn Tham Chiếu Quan Trọng 241 4.3. Chú giải về Đoạn Ngƣời Thợ Cunda 252 4.4. Chú giải về Đi Tìm Nƣớc Uống Mang Về 257 4.5. Chú giải về Đoạn Malla Pukkusa 257 Chương Năm: Ở Kusinārā 5.1. Chú giải về Cây Sāla Song Thọ 271 5.2. Chú giải về Trƣởng Lão Upāvaṇa 293 5.3. Chú giải về Bốn Chỗ Động Tâm 301 5.4. Chú giải về Các Câu Hỏi Của Ānanda 307 5.5. Chú giải về Ngƣời Đáng Đƣợc Xây Tháp 313 5.6. Chú giải về Phẩm Hạnh Tuyệt Vời của Ānanda 314 5.7. Chú giải về Thuyết Giảng Kinh Mahāsudassana 325 5.8. Chú giải về Lời Chào Mừng của Ngƣời Malla 330 5.9. Chú giải về Đoạn Du Sĩ Ngoại Đạo Subhadda 331 Chương Sáu: Nhập Diệt 6.1. Chú giải về Những Lời Cuối Cùng của Nhƣ Lai 345 6.2. Chú giải về Chuyện Nhập Diệt 360 6.3. Chú giải về việc Tôn Kính Xá Lợi của Đức Phật 369 6.4. Chú giải về Trƣởng Lão Mahākassapa 374 6.5. Chú giải về sự Phân Chia Xá Lợi 398 6.6. Chú Giải về việc Đảnh Lễ Cúng Dƣờng Các Tháp Thờ Xá Lợi 410 Chữ Viết Tắt và Sách Tham Khảo 426 Biến Cố Chính Trong Lịch Sử Phật Giáo 430


Lời Nói Đầu

Khi dịch Những Ngày Cuối Cùng Của Đức Phật, tôi đã tham khảo các cuốn sau đây để đối chiếu:

Dialogues of the Buddha II của T. W. Rhys Davids, chƣơng The Book of the Great Decease, trang 71-191, PTS tái bản 2002.

Last Days of the Buddha của ni cô Vajirā & Francis Story, Buddhist Publication Society (BPS) tái bản 2007. Quyển này là công trình của ba ngƣời: ni cô Vajirā ngƣời Đức dịch từ tiếng Pāḷi sang tiếng Anh rồi đƣợc Francis Story, một Phật tử rất thuần thành ngƣời Anh, pháp hiệu The Anagārika Sugatananda, duyệt lại. Tất cả các chú thích trong quyển này đƣợc đại trƣởng lão Nyāṇaponika, ngƣời Đức biên soạn từ chú giải Pāḷi.

The Long Discourses of the Buddha của Maurice Walshe, chƣơng The Buddha‟s Last Days, trang 231-277, Wisdom Publications xuất bản 1995.

The Life of the Buddha According to the Pali Canon của Bhikkhu Ñāṇamoli, chƣơng The Last Year, trang 286-332, BPS xuất bản 2006.

4 Lời Nói Đầu

Kinh Đại Bát Niết Bàn của Hoà Thƣợng Minh Châu trong Trường Bộ Kinh 3, trang 72-168, Chùa Kỳ Viên, Hoa Thịnh Đốn tái bản 1987.

Các chữ Việt in đậm trong quyển này là các lời kinh trong phẩm Đại Bát Niết Bàn đƣợc luận sƣ Buddhaghosa mang ra luận bàn. Các phần bàn đều đƣợc ghi rõ số chƣơng, số đoạn tƣơng ứng với số chƣơng, số đoạn trong kinh. Tôi còn ghi thêm số nhƣ sau [MC 72] nghĩa là bản của HT Minh Châu, trang 72, để độc giả tiện theo dõi. Nếu không thấy [MC số trang] ở đầu đoạn văn nào, có nghĩa là lời bàn của ngài Buddhaghosa vẫn còn nằm trong trang vừa mới đề cập trƣớc đó. Còn các con số từ [516] đến [615] là số trang của bản chú giải tiếng Pāḷi.

Trong kinh Đại Bát Niết Bàn, Đức Phật tóm tắt những gì Ngài đã dạy. Giống nhƣ mặt trăng, mặt trời biểu lộ vẻ đẹp khi chiếu rọi khắp nơi, Phật Pháp cũng thế, lời dạy của Ngài chỉ đẹp khi công khai lan truyền rộng rãi đến cho mọi ngƣời, cho những ai muốn lắng nghe, muốn biết. Ngài không dấu kín điều gì, không dành riêng cái gì cho đệ tử của Ngài cả. Nhƣ vậy, không hề có mật truyền. Ngài còn đề cập đến bốn tham chiếu chính để căn cứ vào đấy chúng ta nhận ra lời nào là của Đức Phật, lời nào không phải của Đức Phật, để nhận ra đƣợc Phật Pháp giả mạo (tượng pháp, saddhamma-paṭirūpaka). Phản ứng hí hởn của vị tỳ khƣu Subbhadda xuất gia vào lúc già khi nghe tin đức Phật vừa mới nhập diệt là quấy động đầu tiên khơi mào cho Phật Pháp biến thái nổi lên. Chứng kiến phản ứng hí hởn ấy, Ngài MahaKassapa (Ma Ha Ca Diếp) sau đó không lâu, đã triệu tập hội nghị kết tập kinh điển lần thứ nhất với mục


đích củng cố Phật Pháp và Giới Luật chính hiệu đƣợc tồn tại lâu dài (đọc Bhikkhu Bodhi, CDB I, tr. 806, 808). Nhƣng 100 năm sau khi đức Phật nhập diệt, nhóm tăng sĩ ngƣời Vajji nhất định sửa đổi 10 giới luật, nên tranh luận sôi nổi khởi lên, kết quả là rạn nứt trong chƣ Tăng xảy ra và chuyện phải đến đã đến: nạn chia rẽ 18 tông phái ở Ấn Độ xuất hiện. Tôi sở dĩ nói Ấn Độ vì Phật Giáo ở Tích Lan không liên quan gì đến 18 tông phái này, chả thuộc vào ‗thừa‘ nào cả. Đức Phật đến đảo Lanka giảng Giáo Pháp ba lần: (1) vào tháng thứ năm sau khi Thành Đạo, (2) năm thứ năm sau khi chứng ngộ và (3) ba năm sau đó. Khi Devānampiya-tissa con vua Muṭasiva lên ngôi, Phật Giáo trở thành quốc giáo ở Tích Lan. Hội nghị kết tập lần thứ ba xác nhận tính cách chính thống của kinh điển Pāḷi (đọc Barua, Inscriptions of Asoka, II, p.379), và xác định đạo Phật là Vibhajjavāda (xin đọc Walpola Rahula, HBC, p. 50). Mahinda, con vua Asoka, ngay sau lần kết tập này, giới thiệu Phật Pháp Pāḷi, chính thức thành lập Tăng đoàn và Giáo Hội Tích Lan (đọc E. W. Adikaram, EHBC, tr.45tt.). Phật Giáo Tích Lan là Theravāda của những tỳ khƣu trƣởng lão. Theravāda đồng nghĩa với vibhajjavāda: học thuyết phân tích, nói lên đặc tính của đức Phật (xin đọc chú thích 678 sách này). Đạo Phật chủ trƣơng phân tích (MN 99; A. X 94) để đặt nền tảng cho tuệ quán thực tánh của tất cả các hiện tƣợng. Mƣời thế kỷ sau, đạo Phật từ Tích Lan truyền sang Miến Điện thế kỷ 11, rồi từ Miến Điện truyền sang Thái Lan, Lào, Cam Bốt thế kỷ 13. Phật Giáo Theravāda còn truyền sang Nepal, Mã Lai, Singapore, Indonesia, các nƣớc Tây Âu, Bắc Mỹ, châu Úc, châu Phi... (Đọc Richard Gombrich, Theravada Buddhism, tr.3, 110-12). Phật Giáo Theravāda đƣợc

6 Lời Nói Đầu

Ngài Hộ Tông mang từ Cam Bốt về Việt Nam, đánh dấu bằng việc đại đức Thiện Luật tiếp nhận ngôi chùa ở Gò Dƣa, Thủ Đức năm 1938 (xin đọc Minh Đức Triều Tâm Ảnh, Thắp Lửa Tâm Linh, NXB Thời Đại [2011], tr. 169). Tựa đề sáu chƣơng trong sách này lấy từ bản của ni cô Vajirā và Francis Story, bản tiếng Anh của Yang-Gyu An (YGA) không có. Tác giả chú giải này là ngài Buddhaghosa, nhƣng chú thích ở cuối trang là của YGA, thầy và bạn của ông ta. Vì không muốn cộng nghiệp với YGA, tôi đã đọc rất kỹ tất cả các chú thích của riêng YGA, đã tham khảo các sách cần thiết đƣợc liệt kê ở trang chữ tắt để kiểm chứng sự chính xác của các chú thích này, và phân loại chúng nhƣ sau: Loại 1: loại này hoàn toàn mang tính cách học thuật, so sánh đối chiếu các chữ trong các bản Pāḷi... Loại 2: loại này, vì lý do nào đó, ông YGA đã cắt xén, nói có đầu nhƣng không có đuôi, trích dẫn không đầy đủ những nguồn khác, làm ngƣời đọc hiểu lầm, gây ấn tƣợng không tốt cho ngƣời đọc, nhƣ ông nêu truyện ‗trét phân bò‘ rồi bỏ lửng (xin đọc chú thích 264). Ngoại trừ ngƣời tìm hiểu Phật học thật sự, ngƣời đọc thƣờng chỉ đọc qua rồi thôi, có mấy ai có đủ tài liệu và dù có đủ tài liệu, chắc gì đã chịu khó bỏ thì giờ tìm xem lời của YGA chính xác ra sao? hay đoạn YGA trích dẫn có ý nghĩa gì? Tôi tìm đọc tất cả các nguồn đã đƣợc YGA nêu ra để đối chiếu, kiểm chứng. Chỗ nào ông ta cắt bỏ, tôi dịch nguyên văn đoạn đó để bổ sung cho đầy đủ. Không những thế, tôi còn tìm và trích dẫn thêm những nguồn khác có liên quan đến đề tài đó mà ông YGA


không đề cập tới để ngƣời đọc nhận định về những chú thích thuộc loại này. Quý vị sẽ thấy chữ Việt in nghiêng xen kẽ là của tôi thêm vào có nêu nguồn trích dẫn của nó. Ví dụ: chú thích số 724 về Ānanda nhận y, số 1004 về tuổi thọ của Phật Pháp... Loại 3: Trích dẫn loại này của YGA trái ngƣợc với chính tài liệu ông ấy đƣa ra. Ví dụ: o Chú thích 122: các tỳ khƣu ngƣời Vajji chủ trƣơng

có thể ngồi trên miếng vải không có viền tua (đọc BD5, tr. 407, 414, 418, 428). YGA viết là có viền tua (Nguyên văn: using mats with fringes. Đọc ct 1, tr 24).

o Chú thích số 1055 về sự chứng quả Arahatta của Channa và hình phạt brahmadaṇḍa. Xin đọc trọn vẹn chú thích này, ở đây chỉ kể sơ lƣợc: Theo YGA, Channa đã chứng quả Arahatta trƣớc khi Ānanda đến tuyên bố áp dụng hình phạt brahmadaṇḍa nên YGA buông lời phê phán: ―Mỉa mai thay‖ (đọc chú thích số 3, trang 182 bản tiếng Anh). Nhƣng cũng cùng nguồn trích dẫn do YGA đƣa ra ấy, đó là (Vin II 291) tạng Luật Cullavagga XI, tr. 405 lại viết: sau khi chứng quả Arahatta, Channa đã đến gặp Ānanda để xin từ bỏ hình phạt brahmadaṇḍa. Ngài Ānanda trả lời: ―Từ lúc tôn giả Channa chứng quả vị giải thoát cuối cùng, ngay giây phút đó, hình phạt brahmadaṇḍa đã bị hủy bỏ.‖

Loại 4: Ông YGA bảo ở đoạn 10 [MC 141A] đƣợc giải thích là ‗ngăn cấm‘ (?) việc tôn kính xá lợi. Lời khuyên Ānanda ở đây trở thành sự phản đối tăng sĩ tham dự vào việc kính lễ xá lợi đƣợc nói rõ ràng [(?), xin đọc chú thích 899]. Trong kinh, đức Phật khuyên

8 Lời Nói Đầu

Ānanda đừng bận tâm, hãy dành thì giờ cho việc tu tập, không hề có điều luật ‗ngăn cấm‘ tỳ khƣu, tỳ khƣu ni tôn kính, lễ lạy xá lợi hay những bốn thánh tích, chỗ động tâm. Ngƣời học Phật chúng ta không lạy ai khác ngoài đức Phật (và các đệ tử đã đƣợc giải thoát của Ngài). Đức Phật không nhận mặc khải từ bất cứ ai, ―không thánh không thần, chẻ đôi lịch sử loài ngƣời, tự mình nỗ lực phá vỡ muôn triệu ngàn năm đen tối mù mịt của vô thức con ngƣời,‖ * tự Ngài thực chứng giác ngộ, dẫn đến giải thoát. Thực ra, khi đảnh lễ Ngài, chúng ta không kính lạy cá nhân ai, chúng ta chỉ kính lạy phẩm hạnh trí tuệ, giải thoát của các vị ấy để rồi khởi lên ƣớc vọng, quyết chí tu tập dũng mãnh sao cho thành tựu đƣợc trí tuệ giải thoát nhƣ của các Ngài. Lễ lạy nhƣ thế tại sao ông YGA suy diễn là bị ngăn cấm?

*Đọc TT Minh Châu, Trƣớc Sự Nô Lệ Của Con Ngƣời, tr. 163.

Loại 5: loại này có rất ít, không mang tính cách học thuật, chỉ là cảm nghĩ, ức đoán, phê bình riêng tƣ của ông YGA. Loại này, tôi cắt bỏ. Loại 6: có vài chú thích mang tính cách so sánh tôn giáo ông YGA trích dẫn từ nguồn khác. So sánh này cho ngƣời ngoài đạo Phật đọc. Mục đích của cuốn sách này là dành cho Phật Pháp, chứ không phải để tỷ giảo nên tôi cắt bỏ.

Có nhiều chỗ trong bản tiếng Anh chỉ viết nhân vật đại danh từ ở ngôi thứ ba, nếu không đọc cùng với phẩm kinh, sẽ không biết đƣợc nhân vật ấy là ai, nên tôi đã đối chiếu với kinh và viết tên của nhân vật ấy ra để câu chuyện đƣợc rõ ràng, quý vị dễ theo dõi.


Riêng những chữ Việt in đậm trong các dấu ( ), ‗ ‘ , [ ] là những chữ của các ngài Minh Châu, Tịnh Sự... dùng. Có theo sau dấu hoa thị * hay không, tất cả các chữ Việt in nghiêng ở bất cứ chỗ nào trong sách này là của tôi, hoặc là để thêm chi tiết cho bản dịch đầy đủ, phong phú, hay để câu văn rõ ràng hơn và nhất là để sửa lại lời dịch của YGA cho đúng với chánh tạng. Có nhiều chỗ bản tiếng Anh của YGA viết sai (phần lớn là lỗi đánh máy), tôi đã sửa đoạn ấy cho đúng bằng chữ nghiêng và có ghi nguồn gốc trích dẫn để quý vị kiểm chứng. Còn những chữ Pāḷi in đậm không có trong sách, do tôi thêm vào sau khi đối chiếu với nguyên bản. Trong kinh này, đức Phật cho ta lời khuyên rất quan trọng sau:

―Hãy là hải đảo cho chính mình, hãy nƣơng tựa vào chính mình, không tìm kiếm nơi nƣơng tựa bên ngoài, lấy Giáo Pháp làm hải đảo, lấy Giáo Pháp làm nơi nƣơng tựa, không nƣơng tựa chỗ nào khác.‖

Đọc Sister Vajirā & Francis Story, Last Days of the Buddha, tr. 29 (DN ii 102).

Nhƣng nƣơng tựa vào Giáo Pháp nào? Hệ thống Tam Tạng Pāḷi là lời dạy nguyên thủy hay gần nguyên thủy nhất của đức Phật, có nội dung, kết cấu giống với kinh do vua Asoka khắc, tìm thấy ở hai ngôi chùa ở Bhābrū đƣợc các nhà khảo cổ xác định là khắc vào khoảng 200 năm sau khi đức Phật nhập diệt. Vì thế, tôi tin vững chắc rằng Giáo Pháp trong hệ thống Tam Tạng Pāḷi chính là lời Phật dạy duy nhất đáng tin cậy, đáng đƣợc

10 Lời Nói Đầu

làm nguồn nƣơng tựa duy nhất để tự tìm hiểu, tự suy xét, tự thử nghiệm.

Trong sách này có đề cập đến saṁvega, pasada, nibbāna và parinibbāna. Có thể nói đạo Phật bắt nguồn từ saṁvega và pasada của Thái tử Siddhattha khi nhìn thấy bốn hình ảnh ngoài cổng thành. Chúng ta đến với đạo Phật cũng vì saṁvega cảm nhận đƣợc trong cuộc đời này, vì pasada phát sanh từ lời dạy nguyên thủy của đức Phật, là nguồn hy vọng giải thoát cuối cùng. Vì thế, tôi thêm vào bài viết Affirming The Truths of The Heart (Xác Nhận Cảm Xúc Của Lòng) của tỳ khƣu Ṭhanissaro ngƣời Hoa Kỳ nói về saṁvega, pasada. Tôi còn trích dẫn thêm phần chú giải để chúng ta thấy sự quan trọng của saṁvega với ngƣời học Phật ra sao và hiểu tại sao phải nuôi dƣỡng saṁvega trong lòng. Vì sách này nói đến việc nhập diệt của đức Phật, nên tôi cũng kèm thêm bài viết về nibbāna và parinibbāna của Giáo Sƣ lỗi lạc Lily de Silva, Bhikkhu Bodhi... để chúng ta có khái niệm sơ lƣợc về hai chữ này.

Tôi xin kính gửi sách này đến các tỳ khƣu, tỳ khƣu ni, những ngƣời học Phật, cầu mong quý vị ngày càng học hỏi Giáo Pháp Chân Chánh (pariyatti-saddhamma), thực hành Giáo Pháp Chân Chánh (paṭipatti-saddhamma) và giác ngộ Giáo Pháp Chân Chánh (adhigama-saddhamma) để nhờ trí đức các Ngài, Giáo Pháp chính

hiệu đƣợc tồn tại và bền vững lâu dài.

Do đƣợc diễm phúc biết đến nguồn gốc lời dạy nguyên thủy hay gần với nguyên thủy của đức Phật ghi trong tạng Pāḷi để tự tìm hiểu, tôi mãi mãi nhớ ơn thầy Minh Châu. May đƣợc các bậc thông tuệ nhƣ hai tỳ khƣu


ngƣời Đức là Nyāṇatiloka và Nyāṇaponika, Bhikkhu Ñāṇamoli (ngƣời Anh), Bhikkhu Bodhi (ngƣời Hoa Kỳ gốc Do Thái)... dịch ra tiếng Anh, để tôi có cơ hội học hỏi đƣợc Giáo Pháp Chân Chánh của đức Phật nên tôi chân thành ghi ân các vị này, các Ngài đều là Thầy của tôi. Tôi chân thành cảm ơn tất cả những tác giả khác đƣợc tham khảo nơi đây. Làm sao nói hết ân tình này.

Cuốn sách này ra đời là do công trình của nhiều ngƣời: Con xin chân thành cảm ơn Sƣ Cô Tâm Tâm, tuy thì giờ rất eo hẹp, đã đọc, góp ý sửa bản thảo. Cảm ơn anh Bính, cô Thanh Loan đã góp ý, lo giấy phép in; xin cảm ơn anh Trần Xuân Huy và cô Đỗ Thị Xuân Hƣơng đã dàn trang bản thảo, cô Hồng Sƣơng làm bìa. Xin cảm ơn tất cả các nhà hảo tâm đã bảo trợ việc in quyển sách này.

Dù đã hết sức cố gắng, sai sót không sao tránh khỏi. Kính mong các bậc thức giả tha thứ, chỉ giáo, góp ý và

biên về địa chỉ sau: [email protected]

Dhammaruci Nguyễn Văn Ngân Xong ngày 6 tháng 12, 2015

Ngày giỗ Mợ.

12 Xác Nhận Cảm Xúc Của L ng

Xác Nhận Cảm Xúc Của Lòng

Lời Dạy Của Đạo Phật Về Saṁvega và Pasada Bhikkhu Ṭhanissaro

Nguyễn Văn Ngân dịch và chú thích

Một nhánh phái ―đạo Phật‖ nào đó chủ trƣơng tiếp nhận cuộc đời chỉ cho chúng ta tìm thấy hạnh phúc bằng cách mở rộng l ng ra đón nhận sự phong phú trong đời sống hàng ngày của mình.

Đó là điều chúng ta muốn – hay có ngƣời cố gắng thuyết phục chúng ta tin và chấp nhận loại đạo Phật hiện đại hóa.1 Nhƣng đây có phải là thứ đạo Phật chúng ta cần? Và nó có phải là đạo Phật không?

Hãy hồi tƣởng lại một chút về chuyện thái tử trẻ Siddhattha lần đầu chứng kiến cảnh già, bệnh, chết và gặp đạo sĩ ngao du trầm tƣ mặc tƣởng. Đây là một trong những đoạn đời lịch sử của Thái tử đƣợc đọc nhiều nhất trong truyền thống Phật Giáo, phần lớn vì phẩm chất thẳng thắn, thành thật với lòng trong cảm xúc của vị Thái tử này. Thái tử thấy già, bệnh, chết là những hình ảnh hoàn toàn hãi hùng, và chỉ còn biết trông cậy vào lối sống thiền định trong rừng là lối thoát duy nhất của mình. Nhà thơ Phật giáo lớn Asvaghosa 2 nói là không ít bạn bè và thân quyến của Thái tử cố gắng giải quyết những nhận định ấy của Thái tử và Asvaghosa đã khôn khéo đƣa ra lời khuyên đi vào cuộc đời nghe ra rất lôi cuốn. Nhƣng hơn bao giờ hết, Thái tử nhận ra rằng nếu nhƣợng bộ theo lời khuyên của họ, Thái tử sẽ phản bội lại lòng mình. Chỉ còn cách tiếp


tục trung thực với cảm xúc chân thật của chính mình, Thái tử mới có thể bắt đầu cất bƣớc trên đạo lộ dẫn ra khỏi cái xã hội của mình với những giá trị thƣờng tình và hƣớng về Giác Ngộ vô thƣợng vào cõi Bất tử.

Đây là câu chuyện hầu nhƣ không nói gì đến việc tiếp nhận cuộc đời theo nghĩa thông thƣờng của danh từ, nhƣng câu chuyện này khẳng định một điều còn quan trọng hơn cả cuộc sống: thành thật với lòng khi nó khát khao kiếm tìm loại hạnh phúc tuyệt đối tinh khiết. Sức mạnh của lòng khao khát này dựa vào hai cảm xúc, tiếng Pāḷi gọi là saṁvega và pasada. Rất ít ngƣời trong chúng ta đƣợc nghe hai chữ này, nhƣng với đạo Phật, đây là những cảm xúc căn bản nhất. Các cảm xúc ấy không những truyền cảm hứng thôi thúc vị Thái tử trẻ trong việc tìm kiếm Giác Ngộ, nhƣng thậm chí sau khi chứng thành Phật đạo, Ngài còn khuyên nhủ đệ tử của mình hàng ngày nên trau giồi các cảm xúc này. Thật ra, cách đƣơng đầu với các cảm xúc này của Thái tử nổi bật đến nỗi nó trở thành một trong những đóng góp quan trọng mà Phật Pháp đã hiến tặng cho văn hóa Hoa Kỳ hiện nay.

Saṁvega là cảm xúc Thái tử cảm nhận đƣợc khi già, bệnh, chết phơi bày trƣớc mắt mình lần đầu. Saṁvega là chữ khó dịch vì nó bao trùm một lãnh vực vô cùng phức tạp, có ít nhất là ba chùm cảm xúc cùng một lúc:

1. là cảm giác kích động, buồn bã, bực bội xuất hiện khi nhận ra sự vô dụng và vô nghĩa của kiếp đời mình đã thƣờng sống;


2. là cảm giác bị trừng phạt vì sự tự mãn và ngu dại của riêng mình sao đã sống mù quáng đến nhƣ thế;

3. là cảm giác lo lắng, thôi thúc, cố tìm lối thoát ra khỏi cái chu kỳ vô nghĩa này.

Trong giai đoạn trƣởng thành, không lúc này thì lúc khác, tất cả chúng ta đều đã kinh nghiệm các chùm cảm xúc này một lần trong đời, nhƣng tôi không biết có một tiếng Anh đơn độc nào có thể hội đủ cả ba nghĩa này. Có một thuật ngữ nhƣ thế có thể hữu ích, và đó cũng là lý do đủ để tiếp nhận chữ này vào ngôn ngữ của chúng ta. Ngoài việc cung cấp một thuật ngữ hữu dụng, hơn thế nữa, đạo Phật còn dâng hiến cho chúng ta một chiến lƣợc hữu hiệu để đƣơng đầu với những cảm xúc đứng sau thuật ngữ đó - những cảm xúc mà nền văn hóa của chúng ta cảm thấy bị đe dọa và đối phó với chúng thật vụng về. Dĩ nhiên, không phải chỉ riêng nền văn hóa của chúng ta bị các cảm xúc của saṁvega này đe dọa thôi đâu. Trong câu chuyện của Siddhattha, trƣớc sự tỉnh mộng của con trai mình, phản ứng của ngƣời cha đại diện cho cách thức hầu hết các nền văn hóa cố gắng đối phó với những cảm xúc này: Vua cha cố gắng thuyết phục Thái tử là tiêu chuẩn hạnh phúc của ngƣời con cao đến mức không thể đƣợc, đồng thời cố gắng dùng tình duyên và đủ thứ lạc thú giác quan có thể tƣởng tƣợng ra đƣợc để làm xao lãng tâm trí Thái tử. Nói giản dị, chiến lƣợc đó là làm cho Thái tử phải hạ thấp tiêu chuẩn hạnh phúc của mình xuống và hài lòng


với hạnh phúc dƣới mức tuyệt đối và đặc biệt là hạnh phúc không thuần khiết.

Nếu Thái tử trẻ ấy sống ở Châu Mỹ hôm nay, ngƣời cha sẽ có những phƣơng tiện khác để đối phó với sự bất mãn của Thái tử, nhƣng chiến lƣợc căn bản cốt yếu vẫn nhƣ nhau. Chúng ta có thể dễ dàng tƣởng tƣợng ngƣời cha sẽ đƣa Thái tử đến gặp một ngƣời cố vấn tôn giáo để dạy Thái tử nên tin rằng sự sáng tạo của thƣợng đế nói chung là tốt và đừng chú ý gì đến bất kỳ khía cạnh nào của cuộc sống nữa để có thể khiến Thái tử chê bai chỉ trích niềm tin đó. Hay ngƣời cha sẽ đƣa Thái tử đến gặp nhà chữa trị tâm lý, chuyên viên này sẽ chẩn đoán cảm xúc saṁvega là không có khả năng chấp nhận thực tại. Nếu trị liệu bằng lời thuyết phục để không có hiệu quả, bác sĩ chuyên khoa phân tâm học sẽ kê toa, cho thuốc thay đổi tâm thái để làm cảm xúc ấy đờ đi, đẩy nó ra khỏi thân thể của Thái tử trẻ để chàng có thể trở thành phần tử có hiệu năng, khéo thích ứng trong xã hội.

Nếu ngƣời cha thực sự theo kịp khuynh hƣớng thời đại, ông ấy có thể tìm thấy một vị thầy dạy Dhamma (Pali), Dharma (Sanskrit), ngƣời có thể dạy Thái tử tìm thấy hạnh phúc trong đời ở những khoái lạc nhiệm mầu nhỏ nhặt – một tách trà, một chuyến tản bộ trong rừng, hoạt động xã hội, xoa dịu nỗi đau kẻ khác. Chàng Thái tử sẽ đƣợc khuyên là đừng bận tâm đến những hình thức hạnh phúc này, chúng cũng sẽ bị tuổi già, bệnh hoạn và cái chết cắt đứt đi. Giây phút hiện tại là tất cả những gì chúng ta có, vì vậy chúng ta nên cảm kích cơ hội thƣởng thức khoái lạc trộn lẫn với khổ đau hay hối


tiếc này nhƣng khi chúng qua đi, đừng ôm giữ những vui thú ngắn ngủi ấy.

Chúng ta đã biết trong câu chuyện này, vị Thái tử hào hùng với trái tim của sƣ tử đƣơng nhiên là không lắng nghe lời khuyên khôn khéo đó. Thái tử sẽ thấy đó chỉ là lời tuyên truyền cho lối sống hoàn toàn vô vọng, muốn Ngài trở thành kẻ phản bội lại chính mình. Nhƣng nếu Thái tử không tìm thấy an ủi trong những nguồn này, chàng sẽ đi đâu để tìm trong xã hội này? Không giống nhƣ Ấn Độ thời ấy, chúng ta không có bất kỳ giải pháp thay thế nào bền vững, đƣợc xã hội chấp nhận ngoài việc trở thành những phần tử có hiệu năng trong xã hội. Ngay cả các nhà dòng trầm lặng của chúng ta cũng bị đánh giá theo khả năng cung cấp bánh mì, mật ong và rƣợu vang cho thị trƣờng. Nên Thái tử có thể không tìm thấy cách nào khác ngoài việc gia nhập nhóm ―ngƣời sống lãng du‖ và những đạo sĩ / ẩn sĩ, những kẻ cải cách, những ngƣời làm cách mạng, những kẻ tìm kiếm hiện hữu, đặc biệt là tìm kiếm một thực thể hiện hữu độc lập nào đó và những kẻ tự sống ngoài trời bên lề xã hội.

Thái tử có thể gặp nhiều bộ óc tinh tế và tâm hồn nhạy cảm trong những nhóm này, nhƣng không có một khối lƣợng trí tuệ sâu sắc hoán thế khổng lồ nào đƣợc tích lũy, đã đƣợc kiểm chứng để tiếp cận cả. Ngƣời ta có thể tặng Thái tử cuốn sách của Thoreau3 hay Muir,4 nhƣng những tác phẩm của hai ngƣời này không đƣa ra lời phân tích thỏa đáng về già, bệnh và chết và không đƣa ra lời khuyên làm sao để có thể vƣợt qua đƣợc những thực trạng này. Và bởi vì hầu nhƣ không


có bất cứ hệ thống bảo vệ nào che chở cho những ngƣời sống bên lề xã hội, Thái tử có thể nhận ra là mình dành nhiều năng lực quá đáng vào vấn đề sống còn tối thiểu, chẳng còn lại bao nhiêu năng lực để tìm giải đáp riêng cho chính mình về vấn đề saṁvega. Cuối cùng, có lẽ Thái tử sẽ bỏ ngang hành trình tìm kiếm Giác Ngộ của mình, sẽ biến mất đâu đó trong tiểu bang Utah (Hoa Kỳ), nơi thung lũng hoang vu có vực sâu, có con sông nhỏ, có con lạch êm đềm lờ lững chảy qua, hay trong cánh rừng ở Yukon (Canada) mà không để lại dấu tích nào.

Tuy nhiên, may cho chúng ta, Thái tử đƣợc sanh ra trong một xã hội cấp dƣỡng và trọng vọng những đạo sĩ / ẩn sĩ. Điều này giúp cho Thái tử cơ hội tìm ra giải đáp riêng cho chính mình về vấn đề saṁvega tƣơng xứng với sự thành thật với lòng mình.

Trong câu chuyện của Thái tử Siddhartha, bƣớc đầu tiên trong gỉải đáp đƣợc biểu tƣợng hóa nhờ phản ứng của Thái tử trƣớc nhân vật thứ tƣ nhìn thấy trong chuyến đi ngoài cung điện: vị đạo sĩ ngao du trầm tƣ mặc tƣởng. Cảm xúc đƣợc Thái tử cảm nghiệm tại thời điểm này đƣợc gọi là pasada, một mớ cảm xúc phức tạp thƣờng đƣợc dịch là ―tự tin, trong suốt và tĩnh lặng.‖ Cảm xúc này ngăn không cho saṁvega biến thành tuyệt vọng. Trong trƣờng hợp của Thái tử, Thái tử đã có đƣợc nhận thức rõ ràng về vấn đề thực sự hệ trọng của mình và cách thức giải quyết dứt điểm nó, không c n dây dƣa gì nữa, đƣa đến trạng thái vƣợt qua già, bệnh và chết, cùng lúc cảm thấy tự tin là cách này sẽ giải quyết đƣợc vấn đề.


Nhƣ lời dạy của Phật Giáo thuở ban đầu thẳng thắn và công khai thừa nhận, vấn đề thực sự hệ trọng ấy là: chu kỳ sanh, già và chết là vô nghĩa. Những lời dạy này không cố gắng thuyết phục chúng ta phủ nhận sự kiện có thực này và cũng không đ i hỏi chúng ta không thành thật với lòng mình hay nhắm mắt làm ngơ trƣớc thực tại. Nhƣ có một vị thầy đã đặt lại vấn đề nhƣ thế này: Ngƣời học Phật thừa nhận thực tại khổ đau – nó quan trọng đến nỗi khổ đau đƣợc tôn vinh thành sự thực cao cả thứ nhất (đệ nhất thánh đế) – khổ đau chính là tặng phẩm, vì nó xác nhận kinh nghiệm nhạy cảm nhất và trực tiếp đến các hiện tƣợng, một kinh nghiệm mà nhiều tôn giáo khác cố sức phủ nhận.

Từ nhận định đó, Phật Giáo thuở ban sơ dạy chúng ta cần phải nhạy cảm hơn nữa, nhạy cảm cho tới mức chúng ta nhìn ra đƣợc nguyên nhân thực sự tạo khổ đau không nằm ở ngoài kia – ở ngoài xã hội hay ở ngƣời nào khác – mà ở trong đây, ngay trong khao khát (tham ái) có trong tâm thức từng ngƣời. Rồi những lời dạy ấy xác nhận rằng có sự chấm dứt khổ đau, có sự giải thoát khỏi chu kỳ sanh tử vô nghĩa ấy. Những lời dạy ấy chỉ cho con đƣờng dẫn đến giải thoát đó, bằng cách tu tập phát triển các phẩm hạnh cao cả tiềm ẩn trong tâm thức cho tới mức các phẩm hạnh cao cả ấy sẽ vứt bỏ khao khát qua một bên và mở cánh cửa đi vào Bất tử. Nhƣ vậy, vấn đề thực sự hệ trọng kia có giải pháp thực tiễn, giải pháp ấy nằm trong quyền năng của mỗi chúng ta.

Đây cũng là giải đáp mời gọi sự xem xét kỹ lƣỡng có tính cách phê bình và thử nghiệm – một dấu hiệu cho


thấy đức Phật đã tự tin nhƣ thế nào về giải pháp Ngài đã tìm ra để đối phó với vấn đề saṁvega. Đây là một trong những khía cạnh của đạo Phật đích thực, đạo Phật đích thực này thu hút nhiều nhất những ngƣời đã chán ngấy lời khuyên nên phủ nhận cái nhìn sâu sắc đã dấy lên cảm giác về saṁvega ngay lần đầu.

Thực ra, đạo Phật thuở ban sơ chẳng những tự tin là có thể đƣơng đầu với cảm xúc saṁvega mà còn là một trong số rất ít tôn giáo tích cực trau dồi chúng đến mức triệt để. Giải pháp cho vấn đề cuộc sống của đạo Phật đ i hỏi ngƣời học Phật phải cống hiến nỗ lực nhiều đến nỗi chỉ có cảm xúc saṁvega mãnh liệt mới giữ cho mình không bị quay trở lại đƣờng xƣa lối cũ. Nhƣ vậy, đề nghị tất cả những ngƣời học Phật, cả nam lẫn nữ, cƣ sĩ hay xuất gia, hàng ngày nên quán tƣởng về già, bệnh và chết – để phát triển cảm xúc saṁvega – và nhờ oai lực của công phu luyện tập riêng của chúng ta, sẽ đƣa saṁvega đến bƣớc kế tiếp: pasada.5

Với ngƣời có cảm xúc mạnh đến nỗi họ muốn từ bỏ bất cứ ràng buộc xã hội nào ngăn cản họ trên bƣớc đƣờng chấm dứt khổ đau, đạo Phật cống hiến một khối lƣợng trí tuệ khổng lồ đã đƣợc ngàn đời thử nghiệm để tu học, cùng với một hệ thống bảo vệ: giáo hội Tăng Già, một định chế xã hội cho phép họ giã từ đời cƣ sĩ mà không phí thời gian bận tâm về việc sống c n căn bản. Với ngƣời không thể từ bỏ ràng buộc xã hội, Phật pháp cung ứng cách sống trong thế gian để không bị thế gian đánh bại, tiếp tục sống rộng lƣợng, có giới hạnh và tham thiền để gia tăng sức mạnh cho phẩm chất thánh thiện của tâm thức dẫn đến chấm dứt khổ đau.


Mối liên hệ cộng sinh đƣợc đề ra cho hai parisa hay hai đoàn thể Phật giáo bảo đảm mỗi bên đều có lợi ích do tiếp xúc với nhau. Sự ủng hộ của cƣ sĩ bảo đảm cho các tăng ni không cần phải quan tâm lắm về thực phẩm, y, nơi ở; lòng biết ơn không sao tránh khỏi của tăng ni về sự cúng dƣờng thoải mái rộng lƣợng của cƣ sĩ giúp các tăng ni không biến thành những ngƣời lạc lõng trong xã hội và những ngƣời có ác cảm với xã hội. Đồng thời, nhờ tiếp xúc với các tăng ni giúp cho cƣ sĩ nuôi dƣỡng nhân sinh quan thích hợp về cuộc đời, nuôi dƣỡng năng lực của saṁvega và pasada họ cần, ngăn không cho tuyên truyền hƣởng thụ vật chất của nền kinh tế tiêu thụ làm chúng cùn suy và tê dại đi.

Nhƣ vậy, chấp nhận hoàn toàn chu kỳ sanh, già và chết vô nghĩa này, thái độ của ngƣời học Phật là trau dồi và phát triển saṁvega thành pasada: một đạo lộ chắn chắn dẫn đến Bất tử. Đạo lộ ấy không chỉ bao gồm hƣớng dẫn đã đƣợc chứng minh qua thời gian, mà còn có cả một định chế xã hội nuôi dƣỡng nó và giúp nó sống sót. Đây là tất cả những gì mà xã hội chúng ta khát khao cần đến. Trong nỗ lực gầy dựng đạo Phật trở thành khuynh hƣớng có ƣu thế trong xã hội hiện nay của chúng ta, thật xấu hổ khi hai khía cạnh này của Phật giáo thƣờng bị bỏ lơ. Chúng ta cứ quên rằng nguồn sức mạnh của đạo Phật là khả năng đặt một chân ngoài gi ng đời, và quên ẩn dụ lâu đời của sự hành trì là sang tới bờ bên kia. Hy vọng của tôi là chúng ta sẽ bắt đầu gợi nhớ saṁvega và pasada lại trong tâm thức và coi trọng chúng để trong nỗ lực tìm thấy một đạo Phật thu phục đƣợc l ng ngƣời, cuối


cùng chúng ta không đi đến tình trạng hạ giá mình quá thấp.

Bhikkhu Ṭhanissaro

Chú thích của ngƣời dịch:

1. Mainstreamlined Buddhism. Streamline đồng nghĩa với modernize, update... Mainstreamline có nghĩa là modernize, update, alter connotations... a part or its entire content in order to make it appeal to the widest audience possible: Mainstreamlined Buddhism là đạo Phật đã ‗bị‘ hiện đại hóa, ‗bị‘ cập nhật hóa, ‗bị‘ sửa đổi một phần hay toàn thể nội dung của nó để lôi cuốn số lƣợng độc giả đông đảo nhất có thể. Nhƣ vậy, nói gọn, mainstreamlined Buddhism là đạo Phật hiện đại hóa. Nói theo thầy Minh Châu: ―đây là phức cảm của ngƣời trí thức Phật Giáo muốn ‗tục hóa‘ đạo Phật, muốn ‗thích ứng‘ Phật Giáo với nhu cầu văn minh tân tiến hiện đại. Đạo Phật là đạo nhƣ thật (yathābhūtamagga). Tất cả mọi sự phải thích ứng với sự thật, chứ sự thật không phải thích ứng với cái gì cả. Tất cả nhu cầu văn minh tân tiến hiện đại phải thích ứng với đạo Phật, chứ không phải đạo Phật phải thích ứng với những thứ ấy.‖* Sự phát triển ngày càng bền vững của Phật Giáo Nguyên Thủy ở xã hội văn minh Âu Mỹ hiện đại đã chứng tỏ nhận định của HT Minh Châu là đúng. Bhikkhu Ṭhanissaro đã nhìn thấy điều này để cảnh giác ngƣời Âu Tây mới làm quen với Đạo Phật vấn đề Giáo Pháp Chân Chánh bị xâm phạm khi bị sửa


đổi, tính cách chân chánh, tinh tuyền không còn nữa khi đem đạo Phật ra hiện đại hóa.

* Đọc ―Trƣớc Sự Nô Lệ Của Con Ngƣời‖, tr. 165-169.

2. Asvaghosa hay Aśvaghoṣa (Mã Minh, sanh năm 80?- mất năm 150?), nguyên là Bà la môn, sau khi thua cuộc tranh biện về Ấn Độ Giáo và Phật Giáo, bỏ Bà la môn, theo đạo Phật. Tác giả thi phẩm Buddhacarita (Cuộc Đời Đức Phật), cuốn Sraddhotpāda Mahāyāna ―Đại Thừa Khởi Tín Luận.‖

3. Henry David Thoreau (1817-1862): diễn giả, thi sĩ Hoa Kỳ, nổi tiếng với tác phẩm Walden hay Life in the Woods (1854) kể lại hai năm sống một mình, tự cung tự cấp trong rừng.

4. John Muir (1838-1914): ngƣời Hoa Kỳ gốc Tô Cách Lan, nhà văn, nhà thám hiểm, tiên phong trong việc bảo vệ môi trƣờng.

5. Đức Phật nói trong Kinh Phật Tự Thuyết (Itivuttaka), phẩm Hân Hoan (Somanassasutta: It II.1.10): ―Này các tỳ khƣu, tỳ khƣu có hai điều sau: sống với tâm thoải mái dễ chịu và hân hoan khi chứng kiến những hình ảnh, cùng lúc đó, nguồn gốc cho sự hủy diệt nhiễm lậu đã bắt đầu phát sanh trong vị ấy. Hai điều ấy là gì: saṃvega xảy ra trong những trƣờng hợp* khiến nó sanh khởi; ngƣời kinh nghiệm đƣợc saṃvega ấy khởi lên nỗ lực có phƣơng pháp. 2*

―Bậc trí chỉ dao động mãnh liệt với những trƣờng hợp* gây dao động; vị tỳ khƣu nhiệt tâm, tinh cần sáng suốt nên suy xét chánh đáng điều này bằng tuệ quán. Khi sống đời an lạc, nhiệt tâm nhƣ thế,


đúng với thực tại (và) hăng hái nhiệt thành trau dồi tâm tĩnh lặng, vị tỳ khƣu ấy sẽ hủy diệt khổ đau.‖ Đọc Peter Masefield, The Iti. tr. 30.

* Kinh Đại Bát Niết Bàn (D 16) và BKTC (AN 4.118) liệt kê bốn nơi động tâm, đặt chúng ta vào trƣờng hợp chủ động khởi lên thệ nguyện hay gây cảm giác ngƣỡng mộ, muốn dâng hiến đời mình cho sự nghiệp giải thoát (saṁvejanīya). Các tỳ khƣu, tỳ khƣu ni, cƣ sĩ đến đây dành hết nỗ lực vào việc tu tập để hoàn thành mục tiêu, sự nghiệp này.

Visuddhimagga còn kể ra tám trƣờng hợp động tâm: sanh, già, bệnh, chết, khổ ở địa ngục hay mất mát (apāya), khổ bắt nguồn [từ luân hồi] trong quá khứ, khổ bắt nguồn [từ luân hồi] trong tƣơng lai, khổ bắt nguồn vì phải kiếm miếng ăn trong hiện tại (đọc POP, Biến Xứ Đất, Ch IV đ. 63).

Chú giải Itivuttaka (It-a 143ff) Vol. I: Liệt kê 89 nguyên nhân khiến cho đức Phật động

tâm, khởi lên l ng đại bi thƣơng xót chúng sanh. Đọc Peter Masefield, chú thích 5, quyển The Commentary on the Itivuttaka (Chú giải Kinh Phật Thuyết Nhƣ Vậy) Vol. I, PTS [2008] tr. 359–64.

Các nguyên nhân này đƣợc liệt kê trong Paṭisambhidamagga (tr. 126ff). Đọc Peter Masefield, sđd, tr. 287ff. Đọc Nguyễn Văn Ngân, Đạo Vô Ngại Giải, đ. 597, Luận I, trang 138-142 liệt kê 89 nguyên nhân này.

2* Chú giải Atthasālinī của Dhammasangaṇī (Pháp Tụ) giải thích: Câu ‗Nỗ lực có phƣơng pháp (yoniso padhānena) 3* của ngƣời bị dao động mãnh liệt‘


đƣợc dùng để nói đến nỗ lực thích đáng của ngƣời ấy (đọc The Expositor I, II tr. 72). Vì bị dao động mãnh liệt, vị ấy tạo nỗ lực hợp lý, vì vậy, nỗ lực có dao động mãnh liệt (saṁvega), hay có điều kiện căn bản làm cho nỗ lực nhƣ là nguyên nhân gần. Nỗ lực chính đáng nên đƣợc coi là nguồn gốc của tất cả thành tựu. Đọc The Expositor I, II, tr. 159.

3* Với nỗ lực có phƣơng pháp (yoniso padhānena), các trạng thái bất thiện bị từ bỏ, trạng thái thiện đƣợc chu toàn, và thành tựu trạng thái tối thƣợng. Thêm vào đó, chính vì dao động ấy ngƣời ta không còn tin vào bất cứ bảo bọc nào, chỗ ẩn náu nào, chỗ nƣơng dựa nào trong cõi luân hồi..., ngƣời ta không còn ôm giữ nhận thức cũ (vinivattitavisaññito) trong tâm, không còn bám lấy lề lối suy nghĩ cũ, trái lại, ngƣời bị dao động chỉ ngả về nibbāna, hƣớng về nibbāna, có khuynh hƣớng thiên về nibbāna. Đọc Peter Masefield, sđd, tr. 288-9.

***


Nibbāna và Parinibbāna trích soạn từ:

Nyanatiloka: Manual of Buddhist Terms and Doctrine Lily de Silva: Nibbāna As Living Experience

Bhikkhu Bodhi: Nibbāna, The Buddha‘s Teaching As It is (MP3)

Dẫn nhập Chúng ta nên có kiến thức, hiểu biết lý thuyết về nibbāna vì hiểu biết này là điều kiện cần thiết để hiểu trọn vẹn sự thực về Anattā (tính vô ngã hay không có thực thể) của mọi hình thức hiện hữu. Nếu thiếu hiểu biết này, sẽ dễ hiểu sai Nibbāna là sự hủy diệt bản ngã theo chủ trƣơng của phái diệt tận (chết là hết) hay là trạng thái hiện hữu vĩnh cửu để bản ngã đi vào theo chủ trƣơng của phái trƣờng cửu. Ngài Buddhaghosa trình bày vô ngã theo dàn khung bốn thánh đế:

―Chỉ có khổ đau hiện hữu, nhƣng không thấy ngƣời khổ đau nào Hành vi tạo nghiệp hiện hữu, nhƣng không có ngƣời tạo nghiệp Nirvāna hiện hữu, nhƣng không có ai đi vào Đạo lộ Giải Thoát hiện hữu, nhƣng không thấy ngƣời lữ hành trên đạo lộ ấy.‖

Vis. XVI, đ 90.

Nibbāna có hai loại hay hai giai đoạn:

26 Nibbāna và Parinibbāna

Sa-upādi-sesa-nibbāna [nibbāna với năm uẩn (tập hợp, nhóm) còn sót lại: hữu dư y niết bàn] hay kilesa-parinibbāna (nibbāna với các nhiễm lậu hoàn toàn bị tuyệt diệt). Đây là nibbāna chứng đạt đƣợc khi giác ngộ. Đọc Iti 41.

An-upādi-sesa-nibbāna [nibbāna không có tập hợp (uẩn) nào còn sót lại: vô dư y niết bàn] hay khandha-parinibbāna (đó là nibbāna dƣới hình thức tiến trình tạo lập tập hợp (uẩn) từ vô thỉ hoàn toàn bị tuyệt diệt, không c n cơ hội nào để tiếp tục tái diễn và tạo nên kiếp đời mới nữa). Bậc giải thoát đã hoàn toàn tịch diệt. Đọc Iti 41; A IV 118.

Đôi khi, có vị chứng cả hai loại nibbāna này cùng một lúc (samasīsī): nhƣ tỳ khƣu Channa chứng quả Arahant ngay lúc tự tử. Xin nói qua một chút về tự tử. Đức Phật nói rằng tự tử đáng bị khiển trách khi ngƣời ta từ bỏ tấm thân này nhƣng lại còn muốn bám lấy tấm thân khác. Sau khi tự tử, vì tỳ khƣu Channa không còn muốn bám lấy tấm thân nào nữa, nên việc tự tử của tỳ khƣu Channa không có gì để bị khiển trách cả. Đọc Bhikkhu Bodhi, MLDB, Phẩm 144, tr. 1116; chú thích 1311-1314 tr. 1352-3.

I. Nibbāna như là kinh nghiệm sống: Nibbāna là mục tiêu tối hậu của ngƣời học Phật kiếm tìm hoàn thiện và hạnh phúc. Để hiểu thuật ngữ này, ta hãy đọc câu kệ của Kisā Gotamī,1 cô gái thuộc giai cấp Khattiya ở Kapilavatthu, khi nhìn từ bao lơn thấy Thái Tử Siddhattha Gotama từ công viên trở về cung


điện lúc Thái Tử sắp sửa xuất gia, từ bỏ tất cả để tìm đƣờng giải thoát. Vui mừng khi thấy Thái Tử, Kisā Gotamī nói:

Nibbutā nūna sā mātā, nibbuto nūna so pitā Nibbutā nūna sā nārī, yassāyam īdiso patī.2

―Thật là hạnh phúc/mãn nguyện/an lạc biết bao cho ngƣời mẹ (có ngƣời con nhƣ vậy), thật là hạnh phúc/mãn nguyện/an lạc biết bao cho ngƣời cha (có ngƣời con nhƣ vậy), thật là hạnh phúc/mãn nguyện/an lạc biết bao cho ngƣời đàn bà có ngƣời chồng nhƣ vậy.‖

Nibbuta (bắt nguồn từ chữ nir + vṛ ) thƣờng đƣợc coi là quá khứ phân tự của động từ nibbāyati, và nibbāna là danh từ của động từ này. Nibbāna có nghĩa là hạnh phúc, mãn nguyện, an lạc. Nibbāyati cũng có nghĩa là dập tắt, thổi tắt nhƣ thổi tắt ngọn đèn.3 Nibbāna đƣợc gọi nhƣ thế vì nó là sự thổi tắt ngọn lửa tham, lửa sân, lửa si (rāgaggi, dosaggi, mohaggi).4 Khi những ngọn lửa này tắt, an lạc sẽ đạt đƣợc, và con ngƣời trở nên hoàn toàn mát lạnh – sītibhūta.5 Chữ ―mát lạnh‖ đƣợc dùng để diễn đạt thực tại tâm lý đúng với nghĩa đen của nó.6 Sân hận làm chúng ta nóng nảy và bứt rứt không yên. Khi cảm xúc tiêu cực này bị tuyệt diệt hoàn toàn, không còn sanh khởi lại nữa, tâm tính ấy đƣợc mô tả là mát lạnh. Nibbāna là trạng thái có thể đạt đƣợc ở ngay đây, ngay bây giờ, ngay trong kiếp này7 và không là trạng thái đạt đƣợc chỉ sau khi chết.

Hạnh phúc


Nibbāna đƣợc mô tả là hạnh phúc tối thƣợng, là trạng thái an lạc vô thƣợng.8 Những ai đã chứng đạt nibbāna sống trong an lạc tuyệt đối, không thù hận và không tâm bệnh giữa đám ngƣời thù hận và tâm bệnh.9 Chữ sukha chỉ tâm tƣ hạnh phúc lẫn cảm giác khỏe khoắn về thể xác, ngƣời chứng nibbāna chắc chắn thể nghiệm đƣợc sự an lạc thân tâm. Ngay trƣớc khi chứng đạt Nibbāna, cảm giác khoan khoái của cơ thể không có tính cách nhục dục kinh nghiệm đƣợc trong thời gian giới hạn, có thể đạt đƣợc nhờ nhập các cõi thiền (jhāna). Kinh Sa Môn Quả mô tả cảm giác khỏe khoắn về thể xác bằng cách so sánh nhƣ sau: Cõi thiền thứ nhất: Khi nhồi bột tắm với nƣớc

thành viên bột gọn gàng, khéo léo đâu và đó, nƣớc thấm viên bột nhƣng nƣớc không chảy ra. Cũng thế, thân vị tỳ khƣu trong cõi thiền thứ nhất đƣợc hỷ lạc do ly dục sanh (vivekajaṁ pītisukhaṁ) ƣớt đẫm và lan tỏa khắp thân.

Cõi thiền thứ hai: một ao sâu đƣợc dòng suối ngầm đổ đầy, không có chỗ nào là không có nƣớc chạm đến cả nhƣng nƣớc không tràn. Cũng thế, hỷ lạc do định sanh (samādhijaṁ pītisukhaṁ) thấm nhuần toàn thân vị tỳ khƣu trong cõi thiền thứ hai.

Cõi thiền thứ ba: Hoa sen sanh trong nƣớc, lớn lên trong nƣớc, hoàn toàn chìm dƣới nƣớc, không có chỗ nào là không có nƣớc lạnh chạm đến. Cũng vậy, hạnh phúc/sự khỏe khoắn dễ chịu lan tỏa, đẫm ƣớt và thấm nhuần toàn thể thân tỳ khƣu trong cõi thiền thứ ba.


Cõi nibbāna: nhập vào cõi này, kinh nghiệm cảm giác khoan khoái tinh tế hơn của cơ thể không có tính cách nhục dục đƣợc thiết lập thƣờng trực. Kinh Caṅki nói rằng khi vị tỳ khƣu chứng nhập sự thực tối hậu, ngài thể nghiệm kinh nghiệm đó ―bằng thân.‖ 11 Nói về thể nghiệm của bậc Arahant, Suttanipāta (Kinh Tập) nói là nhờ hủy diệt tất cả cảm thọ/cảm giác, tỳ khƣu sống không còn ham muốn và tự tại.12 Có lần ngài Sāriputta đƣợc hỏi là có hạnh phúc nào khi không có cảm thọ/cảm giác.13 Ngài giải thích là chính sự vắng mặt của cảm thọ/cảm giác tự nó đã là hạnh phúc.14

Hoàn thiện giới hạnh Nibbāna là trạng thái giới hạnh hoàn thiện. Ngƣời đã chứng Nibbāna, tất cả gốc rễ thúc đẩy bất thiện nhƣ tham sân si đã bị hủy diệt hoàn toàn (kilesa-parinibbāna), không c n cơ hội nào sanh khởi nữa. Vì thế Nibbāna đƣợc gọi là sự hủy diệt tham, hủy diệt sân, hủy diệt si (rāgakkhaya, dosakkhaya, mohakkhaya). Đặc tính của Nibbāna là āsavakkhaya (hủy diệt nhiễm lậu). Khao khát (tham ái) đời đời bị nhổ tận gốc, vì thế taṇhakkhaya đồng nghĩa với Nibbāna. Tất cả các loại ngã mạn tự tôn, tự ti hay ngang bằng (seyyamāna, hīnamāna và sadisamāna) đều bị loại bỏ. Cũng cần phải nói là bậc Arahant không còn ảo tƣởng về ngã mạn nhƣ Tôi, của tôi. Vƣợt qua ngã, Arahant còn vƣợt luôn qua cả giới tính. Somā, vị tỳ khƣu ni chứng quả Arahant trả lời với Māra là ‗nữ


tính‘ không phải là trở ngại cho việc chứng nhập chân lý.15

Thực Chứng Tạng Pāḷi đề cập đến khía cạnh nhận thức của thực chứng nibbāna: ―Màn đêm (vô minh) khổng lồ đã bị xé tan‖ (tamokkhandhaṁ padālitaṁ).16 Trong bài giảng đầu tiên, đức Phật diễn tả sự chứng ngộ Bốn Sự Thực nhƣ là sự sanh khởi của mắt, của trí tuệ, của cái nhìn chiếu diệu, của trí, và của ánh sáng.17 Một lối nói khác là: chứng ba trí (ba minh) (tisso vijjā anuppattā): nhớ kiếp quá khứ (pubbenivāsānussati-ñāṇa), thiên nhãn (dibbacakkhu), trí biết nhiễm lậu đã bị hủy diệt (āsavakkhayañāṇa lậu tận minh).18 Trí đầu tiên kiểm chứng thuyết tái sanh, trí thứ hai kiểm chứng thuyết nghiệp quả, trí thứ ba nhận ra nguồn gốc sanh khởi có điều kiện của tất cả các hiện tƣợng và tính vô ngã.19 Đôi khi thần thông (abhiññā) cũng đƣợc đề cập đến khi nói đến khả năng của vị Arahant: năng lực siêu nhiên (iddhividhañāṇa), thiên nhĩ thông (dibbasotañāṇa) và trí biết đƣợc tâm ý ngƣời khác (cetopariyañāṇa tha tâm thông).20 Với sự chứng nhập nibbāna, bậc đã đƣợc giải thoát biết rằng sanh đã bị phá hủy, đời sống phạm hạnh đã sống trọn, việc cần làm đã làm, không còn trở lại hiện hữu ở cõi đời (trần tục) này nữa.21

Kinh Uddesavibhaṅga giải thích bản chất của thức và cách suy nghĩ chung về nhận thức của vị Arahant: 22

Thức của vị Arahant không phân tán rải rác và tỏa ra khắp nơi trong thế giới bên ngoài (bahiddhā


viññāṇaṁ avikkhittaṁ avisataṁ) vì Ngài không đắm chìm trong việc hƣởng thụ các đối tƣợng giác quan (mắt: thích nhìn cái đẹp; mũi: thích ngửi mùi thơm, lƣỡi: thích ăn ngon...).

Thức của ngài không an trú ở trong (ajjhattaṁ asaṇṭhitaṁ) vì Ngài không bám lấy việc hƣởng thụ các cõi thiền.

Ngài không dao động, không bám níu (anupādāya na paritassati): Ngài không đồng hóa mình với bất kỳ tập hợp (uẩn) nào.

Kinh Mahāsāḷāyatanika 23 giải thích đầy đủ hơn về kinh nghiệm nhận thức của vị Arahant: Ngài hiểu thực chất của các giác quan, các đối tƣợng của chúng, các thức biết của các giác quan, sự gặp gỡ của cả ba và cảm giác (sung sƣớng, đau đớn, trung tính) khởi lên sau đó những Ngài không bám vào bất cứ yếu tố nào cả. Bậc có cái nhìn sâu sắc vào sự vận hành bên trong của cơ thể mình, thấy sự sanh lên và diệt đi của các tế bào (sắc), các cảm giác (thọ), nhận thức (tưởng), hành vi tạo nghiệp (hành) và thức. Hoan hỉ lớn lao khởi lên, vui thích thực chứng này và đây là sự thực chứng của bất tử.24 Đây đƣợc gọi là ―hạnh phúc giác ngộ‖ (sambodhisukha). Giải Thoát Tất cả các trói buộc (kiết sử) cột chúng ta vào đau khổ bị cắt đứt, nhƣ vậy Nibbāna đƣợc gọi là saṁyojankkhaya.25 Vì Arahant hoàn toàn làm chủ ý nghĩ của mình (cetovasippatta), không có ý tƣởng bệnh


hoạn tái diễn nào ám ảnh Ngài. Nếu có hai con trâu đen, trâu trắng bị buộc vào với nhau, đấy là vì có sợi dây ràng buộc, chứ không phải con này là ràng buộc của con kia.26 Cũng thế cái ràng buộc con ngƣời là ham muốn đối tƣợng giác quan, nó là sợi dây cột trói chúng ta. Bậc Arahant đã cắt đứt sợi dây ràng buộc này và đƣợc giải thoát.

Các cảm xúc tiêu cực, không lành mạnh luôn qui hƣớng về ngã và coi mình là trung tâm của vũ trụ. ―Nó chửi tôi, nó đánh tôi, nó thắng tôi, nó cƣớp đoạt tôi ‖ và khởi lên sân hận.27 Vì kẻ ngu hoàn toàn bị trói chặt vào ý niệm bản ngã hay tự ngã, nên không thể tự dứt bỏ đƣợc những kinh nghiệm làm bản ngã của hắn bị đau thƣơng, hắn nhƣ con chó bị buộc vào cái cột. Tình trạng này hoàn toàn trái với kinh nghiệm của đức Phật. Có lần, một bà la môn đến và dùng lời lẽ thô bạo phỉ báng đức Phật. Đức Phật giữ yên lặng. Khi ngƣời bà la môn mắng nhiếc xong, đức Phật hỏi: ―Nếu ông đi thăm bạn và đem theo quà tặng bạn, nhƣng ngƣời bạn đó từ chối không nhận quà ấy, ông sẽ làm gì?‖ Ngƣời bà la môn ấy trả lời là hắn sẽ mang quà về. Đức Phật nói: ―Ông đã mang món quà phỉ báng đến cho tôi, tôi không nhận; ông có thể mang nó về.‖ 28

Giải thoát của bậc Arahant đƣợc gọi là cetovimutti và paññāvimutti (giải thoát của tâm và giải thoát nhờ tuệ). Trí khởi lên cho hành giả biết rằng mình đã đạt đƣợc giải thoát (vimuttasmiṁ vimuttam iti ñāṇaṁ hoti). Đây đƣợc gọi là hạnh phúc giải thoát (vimuttisukha).


Ngoài ra, khi chứng nibbāna, các vị Arahant thần sắc rực rỡ, sắc mặt an nhiên, có vị thành tựu bốn vô ngại giải (paṭisambhidhā-ñāṇa)... Nibbāna đƣợc ví nhƣ nơi trú ẩn, hang mát lạnh, hải đảo giữa cơn lụt, nơi an lạc, giải thoát, tự do, an ổn, tối thƣợng, siêu việt, không đƣợc tạo thành, an tịnh, thuốc trị mọi xấu xa, bất động, nƣớc cam lồ, bờ bên kia...

Ai nhập nibbāna ngay trong cõi đời này? Tôn giả Ānanda hỏi ngài Sāriputta: ―Này hiền hữu Sāriputta, tại sao có ngƣời không chứng nibbāna ngay trong cõi đời này?‖ Này Ānanda, ở đây, ngƣời không hiểu đúng nhƣ thật: ‗Đây là những nhận thức đƣa đến suy giảm; đây là những nhận thức đƣa đến ổn định; đây là những nhận thức đƣa đến ƣu việt; đây là những nhận thức đƣa đến thể nhập.‘ Đó là lý do tại sao ở đây có ngƣời không chứng nibbāna ngay trong cõi đời này. Tôn giả Ānanda hỏi ngài Sāriputta: ―Này hiền hữu Sāriputta, tại sao có ngƣời chứng nibbāna ngay trong cõi đời này?‖ Này Ānanda, ở đây, ngƣời hiểu đúng nhƣ thật: ‗Đây là những nhận thức đƣa đến suy giảm; đây là những nhận thức đƣa đến ổn định; đây là những nhận thức đƣa đến ƣu việt; đây là những nhận thức đƣa đến thể nhập.‘ Đó là lý do tại sao ở đây có ngƣời chứng nibbāna ngay trong cõi đời này.

Đọc BKTC, Kinh 179, A. ii. 167; Đọc Bhikkhu Bodhi, NDB, p. 544.

Đọc Nguyễn Văn Ngân, ĐVNG, Luận I, đđ. 217-8, tr. 43-4.


Chú thích (tiếng Việt in nghiêng của ngƣời dịch):

1. Là cô em họ, con ông chú của Thái tử

Siddhattha. Đây là lúc Thái tử trở về dinh điện bằng xe ngựa khi nghe tin sanh Rāhulā. Đọc DPPN I tr. 610.

2. J I 60 (không truy cứu tên truyện). 3. Nibbanatī dhīrā yathāyaṁ padīpo: Sn 235. 4. S IV 19. BKTƢ IV, Phẩm Tất Cả, Bị Bốc Cháy tr.

38. 5. Sn 542, 642. Kinh Tập kệ 542, 642. 6. A I 138 (Hatthaka ở Āḷavī, kinh 35, BKTC 1, tr.

247), (A III 435: Phẩm Mát Lạnh, TT Minh Châu gọi trạng thái tâm lý mát lạnh không gì sánh bằng này là vô thượng thanh lương, đọc BKTC 3, tr. 249-250).

7. D I 156 Phẩm Mahāli, số 6, tr. 156; Phẩm Mahāsīhanāda số 8, tr. 167.

8. Nibbānaṁ paramaṁ sukhaṁ Dh 203. 9. Susukhaṁ vata jīvāma verinesu averino/āturesu anāturā: Dh 197-99.

10. D I 74. Kinh Sa Môn Quả, số 2, tr. 73-74. 11. Kāyena c‘eva paramasaccaṁ sacchikaroti: M II

173. BKTrung, Phẩm Cankī, đ. 20. 12. Vedānaṁ khaya bhikkhu nicchāto parinibutto:

Sn 739. Kinh Tập kệ 739. 13. Kim pan‘ettha n‘atthi vedayitan ti: A IV 415

BKTC 4, tr. 162. 14. Etad eva khv‘ettha sukhaṁ yad ettha n‘atthi

vedayitaṁ.


15. S I 129. BKTƢ I, Tƣơng Ƣng Tỳ Khƣu Ni, tr. 285.

16. Thag 128. Trƣởng Lão Tăng Kệ, câu kệ 128 của trƣởng lão Gangātiriya khi đắc quả Arahant. Tiểu Bộ Kinh II, tr. 82.

17. Cakkhuṁ udapādi ñāṇaṁ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi: S V 424. BKTƢ 5, Phẩm Chuyển Pháp Luân, Nhƣ Lai Thuyết (2) tr. 617.

18. M II 105, BKTrung, Phẩm 86, Angulimāla, đ. 18. 19. M I 55. BKTrung, Phẩm 9, Sammādiṭtṭhi, đ.70. 20. M II 18-22. BKTrung, Phẩm 77, Đại Kinh Sakuludāyin đ. 31-33.

21. Nāparaṁ itthattāyā ti pajānāti: M I 67. BKTrung, Phẩm 11, Cūḷasīhanāda Sutta, đ. 68.

22. M III 223. BK Trung, Phẩm 138, Tổng Thuyết và Biệt Thuyết, tr. 514.

23. M III 287. BK Trung, Phẩm 149, Đại Kinh Sáu Xứ, tr. 644.

24. Dh 374. Pháp Cú, kệ 374. 25. S II 186. BKTƢ II, Phẩm Ngƣời, tr. 322. 26. S IV 162. BKTƢ IV, Phẩm Kotthika, tr. 270ff. 27. Dh 4. Pháp Cú, kệ 4. 28. S I 162. BKTƢ I, Tƣơng Ƣng A la hán, tr.352ff.

II. Parinibbāna (pari: lần cuối cùng, trọn vẹn + nibbāna). Parinibbāna ở đây là nhập diệt trọn vẹn lần cuối cùng. Mục đích của đời sống phạm hạnh dƣới sự lãnh đạo của Thế Tôn là gì? Là sự nhập diệt lần cuối cùng không còn bám víu. Ngài Sāriputta hỏi tôn giả Puṇṇa Mantātutta:


Này bạn hữu, có phải nên sống đời phạm hạnh dƣới sự lãnh đạo của Thế Tôn?

Phải, bạn hữu. Nhƣng bạn, có phải vì thanh lọc giới (giới thanh

tịnh) nên sống đời phạm hạnh dƣới sự lãnh đạo của Thế Tôn?

Không, bạn à.

Nhƣ vậy, có phải vì thanh lọc tâm (tâm thanh tịnh) nên sống đời phạm hạnh dƣới sự lãnh đạo của Thế Tôn?

Không, bạn à. Nhƣ vậy, có phải vì thanh lọc quan điểm (kiến

thanh tịnh) nên sống đời phạm hạnh dƣới sự lãnh đạo của Thế Tôn?

Không, bạn à. Nhƣ vậy, có phải vì thanh lọc bằng cách chấm dứt

nghi hoặc (đoạn nghi thanh tịnh) nên sống đời phạm hạnh dƣới sự lãnh đạo của Thế Tôn?

Không, bạn à. Nhƣ vậy, có phải vì thanh lọc bằng cách biết và

thấy cái gì là đạo và cái gì không phải là đạo (đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh) nên sống đời phạm hạnh dƣới sự lãnh đạo của Thế Tôn?


thấy về con đƣờng (đạo tri kiến thanh tịnh) nên sống đời phạm hạnh dƣới sự lãnh đạo của Thế Tôn?


thấy (tri kiến thanh tịnh) nên sống đời phạm hạnh dƣới sự lãnh đạo của Thế Tôn?


Không, bạn à. Bạn à, khi đƣợc hỏi có phải vì thanh lọc giới nên

sống đời phạm hạnh dƣới sự lãnh đạo của Thế Tôn, bạn trả lời không. Khi đƣợc hỏi có phải vì thanh lọc tâm... thanh lọc quan điểm... thanh lọc bằng cách chấm dứt nghi hoặc... thanh lọc nhờ biết và thấy cái gì là đạo và cái gì không phải là đạo... thanh lọc bằng cách biết và thấy về con đƣờng... thanh lọc bằng cách biết và thấy... bạn đều trả lời không. Vậy thì, vì cái gì nên sống đời phạm hạnh dƣới sự lãnh đạo của Thế Tôn?

Vì anupādānaparinibbāna* (là nibbāna lần cuối cùng không có bám víu nào còn sót lại) nên sống đời phạm hạnh dƣới sự lãnh đạo của Thế Tôn. Đọc MLDB, (M i.148 p. 242).

* Chú giải bộ kinh Trung giải thích anupādānaparinibbāna là appaccayaparinibbāna: ―nibbāna lần cuối cùng không chịu điều kiện.‖ Upādāna có hai nghĩa: nắm giữ (gahaṇa), nhƣ khi nói về bốn loại bám víu và điều kiện (paccaya). Các luận sƣ giải thích ―nibbāna lần cuối cùng không có bám víu nào còn sót lại‖ là quả vị arahant vì nó không bị bất cứ một trong bốn loại bám víu nắm giữ, hay nó không sanh khởi lên vì bất cứ điều kiện nào. Đọc chú thích 289, MDLB, tr. 1214.

Vì còn chịu lệ thuộc ít nhiều vào tri thức, cho rằng Nhƣ Lai hay bậc đã đƣợc giải thoát vẫn còn có một bản ngã, nên mới có câu hỏi về bậc Arahant, Nhƣ Lai đi về đâu sau khi nhập diệt. Trong bộ kinh Trung, phẩm 72, ngoại đạo Vaccha hỏi đức Phật Gotama:


Với tỳ khƣu tâm đã đƣợc giải thoát, sau khi viên tịch, vị ấy tái xuất hiện ở đâu, thƣa Ngài Gotama?

Câu ‗tái xuất hiện‘ không thích hợp. Vậy vị ấy không tái xuất hiện? Câu ‗không tái xuất hiện‘ không thích hợp.* Vậy vị ấy vừa tái xuất hiện vừa không tái xuất

hiện?

Câu ‗vừa tái xuất hiện vừa không tái xuất hiện‘ không thích hợp.

Vậy vị ấy vừa không tái xuất hiện cũng không phải không tái xuất hiện?

Câu ‗vị ấy vừa không tái xuất hiện cũng không phải không tái xuất hiện‘ không thích hợp. ...

Thấy Vaccha ngơ ngác, đức Phật giải thích: Giả sử có ngọn lửa cháy trƣớc mặt ông, ông có

biết ngọn lửa này đang cháy trƣớc mặt ông?

Dạ, có biết, thƣa Ngài Gotama. Nhờ đâu ngọn lửa này cháy? Ngọn lửa này cháy nhờ cỏ và que củi. Nếu ngọn lửa bị dập tắt, ông có biết ngọn lửa này trƣớc mặt ông bị dập tắt?

Dạ, có biết, thƣa Ngài Gotama. Nếu có ai hỏi ông ‗Sau khi ngọn lửa đó bị dập tắt,

ngọn lửa ấy đi về hƣớng đông, tây, bắc, nam – ông trả lời ra sao?

Câu hỏi này không thích hợp.

Cũng thế Vaccha. Bậc đã đƣợc giải thoát đã từ bỏ sắc thân (sắc), cảm nghiệm (thọ), nhận thức (tưởng), tạo lập tâm trạng (hành), thức qua đó ngƣời ta dùng nó để diễn tả bậc đã đƣợc giải thoát,** chúng đã bị cắt đứt tận gốc, nhƣ gốc cây


dừa xiêm, đã bị đoạn diệt không để cho sanh khởi trong tƣơng lai nữa. Đã đƣợc giải thoát khỏi sắc thân, cảm nghiệm, nhận thức, tạo lập tâm trạng, thức, bậc đã đƣợc giải thoát là bậc thâm sâu, không đo lƣờng đƣợc, khó thăm d nhƣ đại dƣơng. Vì thế, câu ‗tái xuất hiện‘ không thích hợp, câu ‗không tái xuất hiện‘ không thích hợp, câu ‗vừa tái xuất hiện vừa không tái xuất hiện‘ không thích hợp, câu ‗vị ấy vừa không tái xuất hiện cũng không phải không tái xuất hiện‘ không thích hợp. Đọc Bhikkhu Bodhi, MLDB, MN 72 tr. 594 (M i. 489). * Chú giải BKTrung nói: đúng ra, chữ ‗không tái xuất hiện‘ thực sự thích hợp theo nghĩa bậc Arahant không còn phải trải qua một kiếp đời hiện hữu mới nào nữa. Nhƣng nếu Vaccha nghe câu này, ông ta sẽ hiểu sai nó nhƣ là chủ nghĩa tuyệt diệt, nên đức Phật phủ nhận là nó thích hợp theo nghĩa quan điểm của chủ trƣơng tuyệt diệt không thể đứng vững đƣợc. Đọc Bhikkhu Bodhi, MLDB, chú thích 721, tr. 1274.

**bằng cách từ bỏ tất cả trói buộc liên kết đến sắc thân ấy để nó không thể sanh khởi trong tƣơng lai nữa (phụ chú giải Mṭ). Đọc Bhikkhu Bodhi, MLDB, chú thích 722, tr. 1275.

Đến đây, ta hãy nói đến giây phút cuối cùng của bậc đã đƣợc hoàn toàn giải thoát (Arahant, đức Phật): Vì các bậc đã đƣợc hoàn toàn giải thoát không có bất cứ sợ hãi nào bắt nguồn từ bất cứ nguồn nào (akutobhaya), các ngài không bị rúng động (na paritassati) vì các ngài không còn khao khát gì cho cuộc đời mới nào cả.* Sợ hãi chỉ bắt nguồn từ ngã, khi


có ngã. Các bậc đã đƣợc hoàn toàn giải thoát nhìn thấy rõ năm tập hợp (uẩn) không phải của các ngài, không phải là các ngài, không phải là bản ngã của các ngài nên không có cái gì để chết cả. Các Ngài nhìn tiến trình nhập diệt với quán niệm hoàn toàn rõ ràng trong suốt, với tâm thái hoàn toàn bình thản, không còn bám níu và không bị rúng động 2*

* Na kiñci loke upādiyati, anupādiyaṁ na paritassati, aparitassaṁ paccattaṁ yeva parinibbāyati: D II 68 (Trƣờng BK3, Phẩm 15 Đại Duyên, tr. 68; LoDB, p. 227); M III 223 (BK Trung 3, Phẩm 138, tr. 514; MLDB p. 1074).

2* Upekhavā anupādāya ca na paritassati: M III 228 (BK Trung 3, Phẩm 138, tr. 524; MLDB, p. 1078).

Cố gắng giải thích về cái gì diễn ra đằng sau trạng thái nhập diệt của bậc đã đƣợc hoàn toàn giải thoát là việc làm hoàn toàn vô ích, là mạo hiểm bên ngoài biên giới của ngôn ngữ, bên ngoài lãnh vực của khái niệm. Đức Phật giảng cho Ānanda về trạng thái của bậc đã hoàn toàn nhập diệt nhƣ sau:

―Chỉ trong phạm vi này, nếu có bất cứ phƣơng cách nào để lời nói diễn đạt, nếu có bất cứ phƣơng cách nào để ngôn ngữ diễn đạt, nếu có bất cứ phƣơng cách nào để ý niệm diễn đạt, nếu có bất cứ lãnh vực nào để trí, đó là, khi có thức cùng với tiến trình tâm và thân (nāma, rūpa và viññāṇa), nhƣng khi không có thức và tiến trình tâm và thân còn sót lại thì sẽ không có phƣơng cách nào để lời nói, không có phƣơng cách nào để ngôn ngữ, không có phƣơng cách nào để ý niệm diễn đạt cả.


Từ điều này, chúng ta có thể thấy rằng, khi năm tập hợp (uẩn), hay khi các tiến trình tâm và thân này ngƣng lại thì không có cơ hội nào cho ngôn ngữ, không có cơ hội nào cho ý niệm, không có cơ hội nào cho tri thức, sẽ không có gì để chỉ đích danh, để nhận diện đặt tên, ở đây, ngôn ngữ trở nên hoàn toàn không thích hợp và không thỏa đáng, ý niệm không thể nào thâm nhập vào điều không thể nhận biết đƣợc, và tâm trí không thể nào đo lƣờng cái không thể đo lƣờng đƣợc‖ (Đọc D ii. 64; Trƣờng BK3, Phẩm 15, Đại Duyên, đ. 22; tr. 64-64A).

Khi đƣợc tôn giả Upasīva* hỏi về trạng thái của bậc đã đƣợc hoàn toàn giải thoát, đức Phật trả lời bằng câu kệ:

―Nhƣ ngọn lửa bị gió thổi Bay đến chỗ tận cùng Không còn gì nữa để đi vào phạm vi diễn đạt bằng lời, Cũng vậy, khi bậc Trí đƣợc giải thoát khỏi tâm thân Từ tâm thân, đã đạt đến đích tận cùng Không còn gì nữa để đi vào phạm vi diễn đạt bằng lời.‖

Tôn giả Upasīva hỏi tiếp: ―Có phải bậc đã đạt mục đích trở nên không còn hiện hữu hay vị ấy đời đời hiện hữu trong trạng thái an lạc vĩnh cửu? Xin Bậc Trí hãy trả lời, vì Ngài là bậc đã hiểu rõ Sự Thực.

Đức Phật trả lời:


―Không có cách nào để đo lƣờng bậc đã đạt mục đích, Không có phƣơng cách diễn đạt nào còn tồn tại, Để nhờ đó chúng ta có thể nói về vị ấy, Khi tất cả các trạng thái tâm thân hay năm tập hợp (uẩn)** đã đƣợc tháo bỏ, Thì tất cả phƣơng cách diễn đạt cũng đƣợc tháo bỏ theo.‖

* Là đệ tử của bà la môn Bāvarī, Upasīva trở thành tỳ khƣu và chứng quả Arahant (đọc DPPN I, tr. 403). Bāvarī phái 16 đệ tử của mình đến để xác minh tình trạng giác ngộ của đức Phật có chính đáng không. Kết quả là tất cả 16 đệ tử của Bāvarī đều trở thành đệ tử của đức Phật và chứng quả Arahant. Về sau, đƣợc đức Phật thuyết, Bāvarī chứng quả Anāgāmī (đọc DPPN II, tr. 280).

** dhammā: các trạng thái tâm thân hay năm tập hợp (uẩn). Đọc Sutta Nipāta, Chƣơng Qua Đến Bờ Bên Kia, câu kệ 1074-1076 (The Group of Discourses II, tr. 136-7). Dịch theo Bhikkhu Bodhi qua bài giảng MP3 ―The Buddha‘s Teaching As It Is‖, chƣơng Nibbāna.

Vì tất cả phƣơng cách diễn đạt đã bị tháo bỏ, nên bài viết về Nibbāna và Parinibbāna này cũng chấm dứt ở đây.

Nguyễn Văn Ngân dịch và chú thích

***


[516] CHÚ GIẢI

KINH MAHĀPARINIBBĀNA

CHƢƠNG I: Ở Magadha

1.1 Chú Giải Phần Giới Thiệu

[MC 72] Như vầy tôi nghe đề cập tới kinh Mahāparinibbāna.1 Về kinh đó, đây là phần chú giải các

1 Sớ giải cắt nghīa Mahāparinibbāna bằng cách giải thích chữ mahā theo chín lối sau:

(1-2) Nó to lớn vĩ đại vì nó xứng đáng đƣợc tôn kính và vì nó xảy ra vào lúc từ bỏ trạng thái huy hoàng rực rỡ [hiện đang là] một vị Phật; và nó là parinibbāna;* nên nó là mahāparinibbāna. * Parinibbāna: hoàn toàn nhập diệt. Đọc PTC III, tr. 179.

(3) Việc parinibbāna ấy xảy ra dựa trên sự tận diệt hết sức lớn lao nhiễm lậu của Ngài bằng cách từ bỏ hoàng cung.

(4-5) Việc parinibbāna ấy đƣợc hoàn thành hoặc là phải mất một thời gian rất lâu hay là nhờ sự tích lũy lớn lao giới đức.

(6) Việc parinibbāna ấy là để trở nên nhiều, vì số lƣợng xá lợi gia tăng gấp bội.

(7) Việc parinibbāna ấy là sự thoát khỏi thế giới rộng lớn này.

(8) Việc parinibbāna ấy là của đức Phật Thế Tôn, vốn là bậc vī đại trong những giới hạnh nhƣ giới đức biểu thị đặc tính của các vị Phật đƣợc chia xẻ [do chia xẻ công đức] với toàn thể thế giới này.

(9) Việc parinibbāna ấy đƣợc gọi là mahāparinibbāna vì giáo pháp cao cả đã đƣợc thiết lập lâu bền.

Nó đƣợc gọi là parinibbāna của đức Phật, đức Thế Tôn, và bài kinh liên quan đến việc này là kinh Mahāparinibbāna (Sv-pṭ II 158).

44 Ở Magadha

chữ sau đây theo thứ tự trong kinh văn. Trên đỉnh núi Kên Kên (Linh Thứu): đƣợc gọi nhƣ thế hoặc là vì trƣớc đây các con kên kên đã từng lƣu lại nơi đỉnh núi,2 hay vì đỉnh của nó [có hình dáng] trông giống nhƣ đầu con kên kên3 trên đó.4 Muốn tấn công5 có nghĩa là muốn toan tính tấn công chỉ với mục đích chinh phục. Những người Vajji 6 có nghĩa là các vị vua

2 Bản B, C viết là kūṭesu * (m., n., loc. pl. trên đỉnh) thay vì chữ kūṭe* [(m. acc.; pl.) của kūṭa có nghĩa là chóp, đỉnh) ]. Cùng lời giải thích này đƣợc tìm thấy ở Pj II 413,18-29.

3 Hình nhƣ lời miêu tả của Hsüan Tsang (Huyền Trang) tán thành lý do thứ nhất: ―Các con kên kên đang làm tổ và sống ở đó‖ (TD, Vol. 51, p. 921).

4 Hay nói cách khác: Gijjhakūṭe là danh từ chỉ nơi chốn: gijjha* nghĩa là con kên kên; kūṭe*: (m., n. sing.) nghĩa là trên đỉnh núi.

Theo Maurice Walshe, Gijjhakūṭa là một vùng đất cao thoải mái dễ chịu nằm hẳn lên trên cái nóng đến ngộp thở của Rajāgaha (Vương Xá). Cái tên Rajāgaha này đƣợc các tác giả Bắc tông (Mahāyāna) chấp nhận, những ngƣời thƣờng xác định nơi đức Phật thuyết pháp. Đọc Maurice Walshe, LoDB, ct 361, tr. 566).

5 Ngoại trừ một số khác biệt về thứ tự các đoạn văn, từ chỗ này trở đi trong cùng quyển chú giải này, đã đƣợc tìm thấy ở Mp IV 14ff. Xem Phụ Lục.

6 Vào thời đức Phật, Vajji là một trong mƣời sáu nƣớc lớn (mahājanapada). Ngƣời Vajji đã tổ chức thành liên bang với tám bộ tộc, trong số này, các bộ tộc trọng yếu là bộ tộc Licchavis và Videhas. Vesāli là thủ đô (DPPN III trang 779 ). Ngƣời ta nói thể chế dân chủ của ngƣời Vajji có 7,707 vị vua (rājas) là ban lập pháp đại diện trong hội đồng liên bang (Ja I 504, Ja III 1). Căn cứ theo quyển Mvu I, 271, đã có 168,000* vua (Mhv là Mahavastu, sách của phái Xuất Thế (Lokottaravadin) thuộc Đại Chúng Bộ (Mahasanghika). Quyền hạn và chức vụ của các vua nƣớc Vajji phải khác với quyền hạn và chức vụ của một quốc vƣơng nhƣ vua Ajātasattu (A xà thế)


Vajji. Với uy quyền như vậy (evaṃ-mahiddhike) có nghĩa là những ngƣời có uy quyền rất lớn của hoàng gia. Khi dùng chữ này, vua Ajātasattu đã nói rằng những ngƣời Vajji sống trong tình đoàn kết.

Với sự hùng mạnh như vậy (evaṃ-mahānubhāve) có nghĩa là những ngƣời có [quân lực]7 hùng mạnh nhƣ vậy. Với lời lẽ này, vua Ajātasattu nói rằng ngƣời Vajji đã đƣợc huấn luyện về những vấn đề nhƣ sử dụng voi. Về việc này, ngƣời ta nói rằng, ―Quả nhiên là những trai trẻ Licchavi 8 đã đƣợc huấn luyện, quả nhiên là những trai trẻ Licchavi tinh nhuệ về chuyện bắn tên,

của nƣớc Magadha (Ma kiệt đà). ―Hồi đấy, tƣớc hiệu ‗vua‘ (rāja) đƣợc dùng cho công dân theo thể chế cộng h a‖ (Mishra 1985, p. 10). ―Mỗi công dân** có quyền tự xƣng là Rāja, nghĩa là ngƣời có phẩm vị này không phải tuân lệnh hay đóng thuế cho bất cứ ai khác, tuy vậy, mỗi ngƣời nhƣ họ đã hãnh diện ngẩng cao đầu lên và coi Rāja là tƣớc hiệu bình thƣờng của riêng mình. Tƣớc hiệu ‗rāja‘ đồng nghĩa với kṣatriya (sát đế lỵ)‖ (Law 1985, p. 175). Thậm chí ngày nay ở Ấn Độ còn tự xƣng là kṣatriyas, đó là giai cấp có ƣu thế chính trị trong một khu vực, thƣờng tự xƣng tƣớc hiệu Rāja (RFG). Để thêm chi tiết, hãy đọc Bongard-Levin, Chƣơng IV: Mishra 1962, pp. 144-148. * Quyển DPPN III trang 781, viết: 68.000 vua. ** Tất cả những ngƣời lãnh đạo trong chính phủ cộng hòa

(gaṇa, saṅgha) Licchavi đều đƣợc gọi là rāja (DPPN III tr. 781).

7 Mp IV 14,29 viết là rājānubhāvena (―quyền lực hoàng gia‖) thay cho chữ ānubhāvena* (quyền lực).

8 Dần theo thời gian, bộ tộc Licchavi trở nên có thế lực nhất trong liên bang Vajji (Ps I 394). Vì thế, hai tên Licchavi và tên Vajji đôi khi đƣợc dùng đồng nghĩa (DPPN III trang 779).

46 Ở Magadha

bắn hết mũi này sang mũi khác, xuyên qua một lỗ rất nhỏ không hề sai trật.‖ 9

[MC 73] Ta sắp phá hủy (làm cỏ)10 có nghĩa là Ta sẽ phá hủy [đây là một thì tƣơng lai]. Ta sẽ tiêu diệt có nghĩa là ta sẽ làm cho diệt vong. Ta sẽ khiến cho11 không ai còn trông thấy chúng nữa. Suy đồi và đổ nát (anayavyasana, hoại vong): Là suy đồi (anayo) bởi vì trong đó sẽ không có tăng trƣởng (ayo). Đây là tên gọi cho sự không tăng trƣởng (avaḍḍhi). Đổ nát (vyasana) đƣợc gọi nhƣ thế vì nó quăng đi (viyassati), ném đi sự thịnh vƣợng và hạnh phúc. Đây là chữ dùng vào việc mất mát thân quyến và vân vân. Ta sẽ làm cho có nghĩa là Ta sẽ đem lại.

9 Những trai trẻ Licchavi năng động, nhiệt tình và hăng say

trong việc tập luyện quân sự (SN ii 267-68, v 453). Họ rất thích huấn luyện voi và săn bắn (PEB p. 106).

10 AN iv 17,17 viết là ucchejjissāmi thay vì chữ ucchejjāmi; Mp IV 15.7 đọc là ucchindissāmi. Với SS, sớ giải viết là ucchindissāmi thay vì chữ upachindissāmi (Sv-pṭ II 159.11). Trong kinh văn, hình thức của chữ ucchejjāmi biến cách bất quy tắc. Chữ mūla viết cho đúng phải là ucchecchāmi (thông thƣờng bắt nguồn từ chữ Sanskit là ucchetsyāmi), chữ này đƣợc viết trong Ne II 215,12. Bản chú giải lƣu ý rằng nghĩa của nó là tƣơng lai.

11 Ne II 215,13 viết là pāpessāmi* thay vì chữ nayissāmi.* pāpessāmi: pāpeti từ chữ pāpuṇāti: sẽ đem lại, khiến cho

đạt đƣợc. Đọc PED trang 453. nayissāmi: từ chữ nayati hay neti: dẫn đến, hƣớng dẫn;

sẽ lấy đi, sẽ mang đi. Đọc PED trang 377.


Nhƣ vậy, họ nói, vua này chỉ nói về chiến tranh ở những nơi dân chúng sinh hoạt:12 ―Hãy sẵn sàng tấn công.‖ Nhà vua đã ra lệnh cho quân đội theo cách này. Tại sao? Họ nói trên sông Gaṅgā (sông Hằng) có một thị trấn cảng13 rộng hơn một yojana (1 yojana = 7 dặm = 11.26 cây số), một nửa cảng nằm dƣới sự kiểm soát14 của Ajātasattu,15 còn nửa kia nằm trong tay của

12 Sinh hoạt: dịch sát là đứng và ngồi và vân vân. Thành ngữ

này hình nhƣ có nghĩa là ―bất cứ nơi nào ngƣời ta tụ tập.‖ 13 Tuy không chắc lắm, Malalasekera (DPPN II 781), dựa theo

Ud-a 408, đề nghị đây là cảng Pāṭaligāma* (cảng Pāṭali, hay cảng Thủy Tiên, đọc chú thích 257). Kosambi viết về vị trí của cảng này và nguyên nhân chiến tranh giữa Licchavi và Magadha nhƣ sau (trang 129-30): ―Vào thời điểm này, bộ tộc Licchavi đã nới rộng vùng kiểm soát từ phía bắc đến sông Ganges và đã thu thuế giao thông vào tất cả ngành nghề trên con sông lớn này. Các thƣơng gia cay đắng kêu than vì phải đóng hai thuế cho bộ tộc này và cho vua Magadha, ngƣời cũng đã tuyên bố kiểm soát trọn vẹn con sông này. Vì thế một hàng rào cọc vững chắc đƣợc dựng lên trên sông Ganges ở Pāṭaliputra (Patna) chỗ ngã ba sông Gandak và sông Son (chảy vào sông Ganges tại thời kỳ này cho đến thế kỷ thứ 15 A. D.).‖ Tuy vậy, Kosambi không đƣa ra nguồn tham khảo nào, nên chúng ta tự hỏi phải chăng đoạn này là nguồn tin của ông ta. Nhƣng nhiều học giả đồng ý về nguyên nhân cuộc chiến tranh: ‗Mục đích của Ajātasattu, cũng là mục đích của vua cha Bimbisāra (Tần Bà Ta La, Bình Sa Vương) là chiếm quyền kiểm soát hệ thống sông Ganges đƣợc càng nhiều càng tốt.‖ (Mirsha, 1962, trang 256). ―Cũng có thể để theo đuổi cùng mục đích sau này, lấy cớ cho Samudra Gupta, Śaśāṅka mở chiến dịch quân sự, và Dharmapāla – nhà vua làm chủ vùng hạ lƣu nhắm mục đích kiểm soát toàn thể hệ thống sông ng i‖ (Basham, trang 40).

14 Mp IV 15,14 và Sv-pṭ viết là vijitaṃ* thay vì chữ āṇā.* SS thêm câu: ―Hắn biết thế.‖

48 Ở Magadha

vijitaṃ: nt. rút từ chữ vejeti và vijinati; vùng đất chinh phục đƣợc, kiểm soát đƣợc. Đọc Childers, DPL, trang 571.

āṇā: f. vùng kiểm soát. Đọc Childers, DPL, trang 30. 15 Ajātasattu là con trai của Bimbisāra, vua nƣớc Magadha. Hắn

giam cha của mình và cuối cùng đã để Bimbisāra già nua và hiền đức chết vì đói. Có hai lời giải thích về hình dung từ Ajātasattu đã đƣợc đƣa ra. Hắn đƣợc gọi nhƣ thế hoặc là vì thầy bói tiên đoán hắn đã có ác cảm với cha mình ngay trƣớc khi đƣợc sinh ra, hay vì hắn đã là ―ngƣời chống lại kẻ không tạo ra kẻ thù.‖ Vì nghe lời thầy bói nên mẹ của Ajātasattu cố gắng làm nhiều cách để sẩy thai, có lần ở công viên Maddakucci nhƣng bị nhà vua biết đƣợc và ngăn chặn. Sau này, cả phụ vƣơng và mẫu hậu đều rất thƣơng con (DPPN I trang 34). Tuy nhiên, chữ Ajātasattu không phải là tên thật mà là một biệt danh chính thức (Dial. II 78, n. 1). Ngoài một số chuyển dịch tên này sang tiếng Hoa (Mu 382b29), tên này dịch sang tiếng Hoa là ―ngƣời chƣa có một kẻ thù.‖

Ajātasattu Vedehiputta: Putta có nghĩa là con trai. Có nhiều giải thích khác nhau về nghĩa của chữ vedehi trong vedehiputta: o H. T. Minh Châu dịch vedehiputta là ―con bà Vi đề hi.‖ Đọc BKD 3, tr. 72. o Malalasekera: Mẹ của Ajātasattu là công chúa con vua Kosala chứ không phải là con gái của vua Vedehi hay con của hoàng hậu Vedehi. Vedehi có lẽ là họ, tên một giòng tộc, bộ tộc chứ không phải tên riêng của bà. Ví dụ: Ở J.iii.121; iv.342; bà đƣợc gọi là Kosaladevī* (thiên nữ Kosala). Đọc G. P. Malalasekera, DPPN I tr. 34. Đọc Sister Vajira and Francis Story, LaDB, chú thích số 2, tr. 93. o Buddhaghosa: Ở DA. i. 139, Ngài cắt nghĩa vedehiputta là ―con của một ngƣời mẹ thông minh vì vedehi có nghĩa là paṇḍita, thông tuệ.‖ Hình nhƣ Ngài bác bỏ lời giải thích cho rằng Ajātasattu là con của hoàng hậu Videha. Đọc G. P. Malalasekera, DPPN I tr. 34. o Bhikkhu Bodhi không nghĩ vedehiputta là ―con của một ngƣời mẹ thông minh‖, cho là tổ tiên của Ajātasattu xuất


thân từ nƣớc Videha, miền bắc Ấn Độ nên mới mang tên này. Vì mẹ của Ajātasattu từ Kosala, Geiger phỏng đoán là bà ngoại của Ajātasattu ngƣời nƣớc Videha (GermTr, p. 131, n. 3). Đọc Bhikkhu Bodhi, CD I, n. 233, p. 406.

Theo Theravāda, không ai biết đến tên thật của Ajātasattu (Sanskrit: Ajātaśatru). Ngƣời theo đạo Jain gọi Ajātasattu là Kūṇika hay Koṇika, có lẽ cũng là một biệt danh (Dial II 79, n.1). Đọc H. G. A. VAN ZEYST, EB Vol. 1, trang 315-321.

Dù biết lời tiên tri về Ajātasattu nhƣ vậy, Bimbisāra vẫn rất mực thƣơng con, một lần thấy con mình rất đau đớn vì ngón tay sƣng có mủ, ngƣời cha ngậm ngón tay con trong miệng cho dịu cơn đau, vết thƣơng bị vỡ, mủ chảy ra, vì không thể bỏ dở buổi họp để nhổ mủ ra, nên nuốt luôn. Sau này, nghe Devadatta (Đề Bà Đạt Đa) xúi dục, Ajātasattu dấu dao găm muốn giết cha, bị quan bắt và khai là do Devadatta xúi bảo. Bimbisāra nghe nhƣ thế, nhƣờng ngôi vua lại cho Ajātasattu (Vin VII 189ff). Ngày Ajātasattu sanh con trai đặt tên là Udāyabhadda (DPPN viết là Udāyibhadda, Udāyibhaddaka), Ajātasattu rất vui mừng, mẹ của Ajātasattu nhân cơ hội này kể lại cho con chuyện nuốt mủ ấy, nghe xong, Ajātasattu rất hối hận, ra lệnh thả cha ra ngay, nhƣng khi quan quân đến ngục thất, cha đã chết. Đọc H. G. A. VAN ZEYST, sđd, tr. 315-316. Sau này, quả báo nhãn tiền, Udāyabhadda lại giết cha là Ajātasattu. Udāyabhadda làm vua đƣợc 16 năm rồi bị con mình là Anuruddhaka giết chết. Đọc S iv. 121-4. Đọc DPPN I tr. 374-5.

Nhƣng kinh Nirayāvali của đạo Jain lại kể khác đi: vì hiểu lầm nên Koṇika ra lệnh bỏ tù cha, khi hiểu ra, đứa con trai ngoan vội đích thân đến nhà giam với cái rìu trong tay để chặt xích thả cha ra, Bimbisāra thấy con tay cầm rìu tƣởng muốn giết mình, nhƣng vì không biết con mình đã hối cải nên ông đã tự tử để tránh cho con mang tội giết cha. Đọc H. G. A. VAN ZEYST, sđd, tr. 317.

50 Ở Magadha

Licchavi, điều này có nghĩa là nơi thuộc quyền kiểm soát của hoàng gia.16 Và ở nơi đó, hàng hóa, dầu thơm đắt tiền từ chân núi trôi lềnh bềnh trên sông. Sau khi biết đƣợc điều này, Ajātasattu nghĩ rằng, ―Ta sẽ đi ngày hôm nay hay ngày mai‖, nhƣng đang lúc sắp xếp ngày giờ, thì bộ tộc Licchavi sống đoàn kết hòa hợp, đã đến đó trƣớc và lấy đi tất cả. Ajātasattu đến sau, biết [517] việc gì đã xảy ra, tức tối bỏ đi.

Nhƣng năm sau, bộ tộc Licchavi cũng lại làm giống nhƣ vậy. Ajātasattu nổi cơn thịnh nộ đập phá lung tung, điệu bộ hầm hầm tức tối. Nhƣng ông ta nghĩ: ―Gây chiến với một bộ tộc17 (gaṇa) là việc nghiêm trọng; đánh ngƣời dù chỉ đánh một cái thôi không thể không chịu hậu quả. Nhƣng nếu hành động sau khi đã tham khảo ý kiến với một bậc trí duy nhất trên đời, thì chả có lỗi gì.18 Không ai có trí bằng bậc Đạo Sƣ (Satthā). Vị Đạo Sƣ này hiện đang lƣu lại gần đây trong tịnh xá đầu tiên ngƣời ta tới viếng. Bây giờ Ta hãy gửi một sứ giả

16 Mp IV 15,14 và SS bỏ câu ―điều này có nghĩa là nơi đây thuộc

quyền kiểm soát của hoàng gia.‖ 17 Vào thời đức Phật, có hai loại chính thể đối đầu nhau ở miền

bắc Ấn Độ: cộng hòa và quân chủ. Nhìn chung, kết quả của các cuộc đụng độ là khuynh hƣớng gia tăng số lƣợng và quyền lực của chính thể quân chủ nhắm mục đích gây thiệt hại cho chính thể cộng hòa (Ling 1973, tr. 50). Giống nhƣ saṇgha*(cộng đồng, đoàn thể quần chúng, giáo đoàn), gaṇa* (bộ tộc) là chính phủ cộng hòa trái với thể chế quân chủ. Những gaṇa lớn mạnh nhất và phát triển cao độ nhất ở phía Bắc Ấn Độ là những bộ tộc Licchavi, Sakya, Malla, Mālava và Ksudraka (Bongard-Levin, tr. 69).

18 B, C viết là nippavādo (―không tranh luận‖) thay vì chữ niraparādho* (không phạm lỗi).


đến tham vấn Ngài. Nhờ đi nhƣ thế, nếu có lợi ích gì cho Ta, bậc Đạo Sƣ sẽ im lặng, nhƣng nếu có bất lợi gì, Ngài sẽ nói, ―Nhà Vua đi đến đó thì có ích gì?‖ Nhà vua cử bà la môn Vassakāra đi.19 Bà la môn ấy đến thông báo với Thế Tôn về việc này. Nên kinh nói, ―Rồi

19 Vassakāra là bà la môn, tể tƣớng* của Ajātasattu. Ông ta chỉ đƣợc nhắc đến bằng biệt danh Vassakāra, ‗kẻ chinh phục‘, cái tên rút ra từ cái mƣu kế ngoạn mục này. Quả nhiên, hắn ta là một trong những tổ sƣ ngoại giao vĩ đại mà quan điểm và chính sách của ông này phải đƣợc nhắc đến trong Arthaśāstra** dƣới tên tuổi chính thức không ai biết tới (Kosambi, tr. 130-31). Hình nhƣ Kosambi lầm lẫn vasakāra với vassakāra (ngƣời làm mƣa). Có hai lối dịch chữ vassakāra ra tiếng Trung Hoa. Một là Yu-she, có nghĩa là ―ngƣời làm (kāra) mƣa (vassa).‖ Lối kia cũng là Yu-she, vốn có thể do chép lại chữ trƣớc sai; cách phiên âm của cả hai chữ này giống nhau, nhƣng khác nhau ở những nét viết của phụ âm đầu. Có thể chữ vassāgāra trong tiếng Magadha đã thay đổi thành varṣāgāra trong kinh văn Ấn từ đó bộ Āgama (A Hàm) của Trung Hoa đã đƣợc dịch ra. She (―nhà‖, cửa hàng, kho trong chữ Yu-she xuất phát từ āgāra trong varṣāgāra (Mitsuyoshi, tr. 179-80). * HT Minh Châu dịch chức vụ của Vassakāra (Vũ Xá) là quan đại thần, sđd, trang 72. Tôi dịch chief minister = highest official là tể tƣớng vì trong triều có nhiều quan đại thần, nhƣng tể tƣớng là quan đại thần cao nhất chỉ dƣới Vua. Quyển Dial II trang 78 của PTS dùng chữ prime minister. Chúng ta còn gặp vị này ở Phẩm 108, Gopaka Moggallāna, Bộ Kinh Trung (M iii, 8).

** Quyển Arthaśāstra đƣợc R. P. Kangle dịch lấy tựa là Science of Politics (Khoa Chính Trị Học); Roger Boescher dịch là Science of Political Economy (Khoa Kinh Tế Chính Trị Học). Quyển này phân tích tại sao thủ đoạn chính trị lại thành công; nó tƣơng đƣơng với quyển The Prince của Machiavelli (1469-1527), một chính khách và triết gia chính trị ngƣời Ý.

52 Ở Magadha

nhà vua... và vân vân... Ta sẽ làm cho dân Vajji diệt vong.‖

1.2. Chú giải về Điều Kiện để Vƣơng Quốc Cƣờng Thịnh

4. [MC 74] Quạt cho Thế Tôn: Tôn giả Ānanda 20 đứng, quạt cho Thế Tôn là nhiệm vụ của mình.21 Nhƣng Thế Tôn cảm thấy không lạnh cũng không nóng.22 Sau khi nghe xong lời của vị Bà la môn này, Thế Tôn đã không bàn luận việc này với vị khách nhƣng lại muốn thảo luận với Ānanda 23 về chuyện này

20 Ānanda là thị giả tận tụy nhất của đức Phật và là anh em họ

của Ngài. Ānanda gia nhập Tăng Già của Tăng Đoàn đức Phật vào năm thứ hai. Suốt hai mƣơi lăm năm, Ānanda đã phục vụ đức Phật, theo đức Phật nhƣ bóng với hình cho đến khi đức Phật nhập diệt. Trong bốn bộ kinh Nikāya đầu tiên, mỗi phẩm kinh bắt đầu bằng hàng chữ ―Nhƣ vầy tôi nghe,‖ chữ ―Tôi‖ ở đây muốn nói tới Ānanda (DPPN I 262).

21 Nhiều ví dụ đã đƣợc đƣa ra trong MPS về sự săn sóc Đức Phật của Ānanda: đi lấy nƣớc cho Ngài, tắm cho Ngài, sửa soạn chỗ ngủ cho Ngài, và tiếp nhận chỉ thị cuối cùng của Ngài về những vấn đề quan trọng.

22 Còn sớ giải lại đƣa ra một câu khác của Buddhaghosa: ―Lúc ấy, nhờ ân đức của chƣ Phật, mùa màng luôn có nóng lạnh cân bằng; đây là điều Buddhaghosa muốn nói tới.‖ (Sv-pṭ II 159,22).

23 Trái lại, theo bản tiếng Hán (Po 160b28), Đức Phật đã trực tiếp trả lời vị Bà la môn bằng cách nói rằng: ―Ông không thể thắng.‖ Và rồi Đức Phật hỏi Ānanda về bộ tộc Vajji vẫn còn đều đặn thực hiện các điều kiện để xã hội hạnh phúc hay không, cốt để vị Bà la môn này nghe đƣợc. HT Minh Châu gọi ‗điều kiện để xã hội hạnh phúc‘ là „pháp bất thối.‟ Đọc HT Minh Châu, BKD 3, tr. 75B. Bảy điều kiện này đƣợc đức Phật


và bắt đầu bằng cách nói rằng: ―Ānanda, ông đã nghe về chuyện này chứ ?‖

Họ thường tụ tập (abhiṇhaṃ-sannipātā): 24 Họ tụ tập ba lần một ngày, và cũng tụ tập vào khoảng giữa ba lần ấy. Nên kinh nói ―họ thƣờng tụ tập.‖ Họ tụ tập liên miên (sannipāta-bahulā): 25 Họ đƣợc gọi nhƣ thế là vì họ không ngừng tụ tập qua câu: ―Chúng ta đã tụ tập cả ngày hôm qua và ngày trƣớc đó, tại sao chúng ta lại tụ tập lần nữa vào hôm nay?‖ Một khi có nghĩa là hễ cứ khi nào, miễn là.

[MC 75] Ānanda, chỉ có sự cường thịnh, chứ không phải suy vong, là chuyện đương nhiên sẽ xảy đến cho người Vajji: Nếu họ không thƣờng xuyên hội họp, họ sẽ không nghe tin tức từ mọi hƣớng; nên họ sẽ không biết rằng làng này hay thị trấn26 nọ đang trong tình trạng hỗn loạn, rằng nơi này nơi kia bọn cƣớp đã khởi lên. Khi chúng biết rằng các vua lơ

giảng ở [AN iv, trang 19] HT Minh Châu, BKTC 3, Phẩm Vajjī, tr. 296-305.

24 Từ đoạn này ở Mp IV 9,12ff. ghi lại lời chú giải nhƣ nhau. Đọc Phụ Lục.

25 Một lời giải thích khác cũng có thể là: Họ tụ tập đông ngƣời. Chữ bahula có thể muốn đề cập tới số ngƣời tham dự hơn là số lần tụ tập (bahulā c n có nghĩa ‗đầy đủ, nhiều‘ nên HT Minh Châu dịch là: tụ tập đông đảo, BKD 3, tr. 74).

26 Chữ nigama (thị trấn) dùng để chỉ một thị trấn thƣơng mại, hoạt động kinh tế chính là trao đổi hàng hóa, trong khi chữ gāma (làng) đƣợc tính từ một căn nhà của một gia đình có nhiều thế hệ sống chung nhau cho đến nhiều trăm căn nhà do nhiều gia đình sinh sống, ngành nghề chính của các dân cƣ là nghề nông, mỹ thuật và chế tạo bằng tay các dụng cụ sản xuất (Gokhale, tr. 51f.)

54 Ở Magadha

là, bọn cƣớp phá hoại cả vùng, đánh phá các làng xã và thị trấn. Theo cách này, nhà Vua chịu cảnh suy tàn. Nhƣng nếu họ thƣờng xuyên hội họp, nghe nhiều chuyện khác nhau. Rồi họ sẽ phái quân đi tiêu diệt kẻ thù. Bọn cƣớp, nhận ra rằng chúng không thể theo băng đảng đi loanh quanh nên phải rã đám và chạy đi. Qua đó, các vua kinh nghiệm sự cƣờng thịnh. Nên kinh nói: ―Ānanda, chỉ có sự cường thịnh, chứ không phải suy vong, là chuyện đương nhiên* sẽ xảy đến cho người Vajji.‖

* Là chuyện đƣơng nhiên (pāṭikaṅkhā): là một danh động từ (gerundive) của chữ pāṭikaṅkhati, nó có nghĩa là to be expected = to be completely normal (đọc PED tr. 450): là chuyện đƣơng nhiên, tất nhiên, hoàn toàn bình thƣờng. HT Minh Châu đã dịch chữ pāṭikaṅkhā này ở: Bộ Kinh Trung: o Kinh Không Uế Nhiễm: ―có thể chờ đợi‖ BK

Trung 1, tr. 62 (M i. 25). o Kinh Thân Hành Niệm: ―có thể đƣợc mong đợi‖

BK Trung 3, tr. 280 (M iii. 97). Bộ Tƣơng Ƣng: o Phẩm Không Phóng Dật 2: ―sẽ hy vọng rằng‖

BKTƢ 1, tr. 197 (S i. 88). o Phẩm Có Nhân: ―sẽ phải...‖ TƢBK 2, tr. 265 (S

ii.152). Bộ Kinh Tăng Chi: Phẩm Bệnh, Niệm Xứ: ―đƣợc

chờ đợi‖ BKTC 2, tr. 540 (A iii. 143 = Sn p.140). Kinh Phật Tự Thuyết: Phẩm Meghiya: ―đƣợc chờ đợi‖ BKT 1, tr. 181 (Ud 36).


Từ trang 73 đến 81 của kinh Đại Bát Niết Bàn tiếng Pāḷi, chữ pāṭikaṅkhā đƣợc lập lại 37 lần, nhƣng không thấy HT Minh Châu dịch chữ này.

Theo kinh văn, là chuyện đương nhiên có nghĩa là sẽ đƣợc ƣớc nguyện. Nghĩa là: ―điều ấy sẽ không tránh đƣợc‖, ―chắc chắn xảy ra‖, ―điều ấy tất nhiên là thế.‖ 27 Đoàn kết, và vân vân: Khi tiếng trống hội họp trổi lên khắp nơi, nếu họ nói, ―Hôm nay tôi có việc phải làm rồi‖ hay ―Hôm nay tôi có ngày nghỉ lễ‖, [518] và đã hoãn tụ tập lại,28 đấy không phải là ―tụ tập trong đoàn kết.‖ Nhƣng nếu nghe tiếng trống, ngay đang lúc ăn hay lúc đang trang điểm hay lúc đang mặc đầy đủ trang phục, bèn ngƣng ăn hay29 ngƣng trang điểm, hay ngay trong khi đang mặc, và rồi tụ tập nhau lại, đấy đƣợc gọi là ―Họ tụ tập trong đoàn kết.‖

Nhƣng nếu sau khi tụ tập, suy nghĩ, bàn luận và làm việc phải làm, họ không ngƣng tất cả cùng một lúc, đây đƣợc gọi là ―Họ không ngƣng trong đoàn kết.‖ Vì nếu họ ngƣng nhƣ thế [không ngƣng tất cả đồng thời], những ai ra về trƣớc nghĩ rằng: ―Điều chúng ta đã nghe là chuyện bên lề [đó là không thích đáng]: sự bàn

27 Hay câu này có thể đƣợc dịch là: ―điều ấy tất nhiên không thể

tránh đƣợc.‖ Mp IV 10,4 bỏ chữ này. 28 Quyển Mp IV 10,6 và Ne II 217,12: viết là vikkhepaṃ * (vi +

kkhepa = quấy rầy, rối loạn PED tr. 614) thay vì chữ nikkhepaṃ* (đặt xuống, bỏ, PED 353).

29 Quyển Ne II 217,14: đọc vā * (hay là, hoặc là) thay cho chữ ca * (cũng nhƣ; và... PED 258). Và đoạn sau đó cũng viết nhƣ vậy.

56 Ở Magadha

luận có tính quyết định bây giờ sẽ xảy ra.‖30 Nhƣng nếu tất cả họ đều ngƣng cùng một lúc, đây đƣợc gọi là ―đứng lên trong đoàn kết.‖ Hơn nữa, khi nghe rằng làng này, thị trấn kia ở vùng nào đó mất an ninh trật tự, hay bọn cƣớp nổi lên, nếu khi đƣợc hỏi, ―Ai sẽ đi tiêu diệt kẻ thù?‖, họ đều bƣớc ra, nói rằng: ―Tôi trƣớc, tôi trƣớc,‖ một lần nữa điều đó đƣợc nói rằng ―Họ đứng lên trong đoàn kết.‖

Nếu công việc của ai đó thất bại, các vua31 còn lại phái anh em và con trai của họ đến giúp đỡ ngƣời ấy; và nếu khi vua nào đấy [nhƣ là khách] đến thăm, họ không chỉ vua ấy đến nhà này nhà kia, nhƣng tất cả các vua cùng nhau tiếp đãi; và nếu có ai có dịp ăn mừng, hay lúc bịnh hoạn, hay vào dịp vui buồn khác xảy ra, họ đều cùng nhau chia xẻ, nên đƣợc gọi là ―Người Vajji làm việc với nhau trong đoàn kết.‖

Luật lệ nào chưa được ban hành (appaññattaṃ) và vân vân: nếu họ đặt ra một thứ thuế cầu đƣờng32 hay một sắc thuế33 hay một khoản tiền phạt chƣa đƣợc đƣa ra trƣớc đó, đây đƣợc gọi là ―Họ ban hành điều luật chưa được ban hành.‖ Nhƣng nếu họ thu thuế đã đƣợc ban hành theo truyền thống từ xƣa, điều này

30 B, C thêm na trƣớc chữ sutā nên có thể dịch khác là: ―Chúng

ta đã nghe chuyện không thích đáng từ bên ngoài: bây giờ sự bàn luận có tính quyết định sẽ không xảy ra.‖

31 Mp IV 10 và SS bỏ chữ ―các vua.‖ 32 Thuế cầu đƣờng (suṅka) có nghĩa là phần thuế thu bằng hàng

hóa do các khách thƣơng phải nộp cho quan địa phƣơng ở chỗ đồi núi, ven sông hay cổng làng (Sv-pṭ II 160,6).

33 Thuế (bali) ngụ ý chia nộp một phần (sáu, một phần bảy) sản lƣợng vụ mùa nhƣ bắp ngô (Sv-pṭ II 160,8).


đƣợc gọi là ―Họ không hủy bỏ điều luật đã được ban hành.‖ 34

Khi bắt một ngƣời coi là kẻ trộm và đƣa ngƣời ấy [ra tòa], nếu họ ra lệnh tra tấn hay phân thây35 không cần hỏi cung, điều đó đƣợc gọi là: ―Họ không hành xử đúng với luật lệ cổ truyền của ngƣời Vajji‖. Khi họ ban hành điều luật chƣa đƣợc ban hành, dân chúng khó chịu vì những áp đặt nhƣ các tiền thuế mới nói là: ―Chúng ta bị áp bức quá nhiều. Ai thèm ở lại vƣơng quốc này?‖; họ sẽ đi đến vùng biên giới, trở thành thảo khấu hay làm bạn với thảo khấu, và mở ra những cuộc tấn công trên đất nƣớc.36

Khi họ hủy bỏ điều luật đã đƣợc ban hành, nếu họ không thu37 các khoản thuế có từ xƣa, ngân khố sẽ giảm xuống. Rồi voi ngựa và lực lƣợng quân binh và các bà thê thiếp không đƣợc tiền cấp dƣỡng định kỳ và nhƣ vậy giảm đi sức mạnh và hăng hái. Rồi họ trở nên

34 B, C viết là: ―Nhƣng nếu họ không thu thuế đã có từ xƣa, điều

này đƣợc gọi là ‗Họ hủy bỏ điều luật đã đƣợc ban hành (thiết lập)‘.‖

35 Mp IV 11,2 viết là bhejjabhejjaṃ* (bhejja: bị chia cắt, tách rời PED p. 508) thay vì chữ chejja*-bhejjaṃ* (chejja: đáng bị trừng phạt bằng cách tra tấn và chặt tứ chi, thƣờng đi với bhejja. Đọc PED p. 276).

36 Tổ chức theo lãnh thổ của quốc gia thƣờng đƣợc miêu tả là gồm có làng (gāma), thị trấn thƣơng mại (nigama), miền quê (janapada), thành phố (nagara) và biên giới (paccanta). Sự an ninh vùng biên giới luôn là vấn đề quan tâm vì thƣờng loạn lạc (Gokhale, tr. 125).

37 Sửa agaṇhataṃ thành agaṇhantānaṃ* theo quyển Ne II 218,11.

* từ chữ agaṇhanta: không nắm lấy. Đọc PTC I, tr. 16.

58 Ở Magadha

không thể chiến đấu và phục vụ đồng loại. Nếu họ không cƣ xử đúng với luật cổ truyền của ngƣời Vajji, ngƣời trong vƣơng quốc sẽ nói, ―Cho dù con trai hay cha hay anh em trai ta không phải là thảo khấu, nhƣng họ gọi ngƣời ấy [519] là thảo khấu và họ cắt da xẻo thịt và phân thây ngƣời ấy.‖ Trong cơn giận, họ di dân đến vùng biên giới, trở thành thảo khấu hay làm bạn với thảo khấu, và mở ra những cuộc tấn công trên đất nƣớc. Theo cách này, các vua phải chịu tổn thất.

Nhƣng khi họ không ban hành những gì chƣa đƣợc thiết lập, họ nghĩ rằng: ―Các vua của chúng ta chỉ thi hành những truyền thống‖, ngƣời dân, vui mừng và thỏa mãn, làm những việc nhƣ nghề nông hay buôn bán. Vì họ không hủy bỏ điều luật đã đƣợc ban hành, thu các khoản thuế có từ xƣa... nên ngân khố gia tăng. Rồi voi ngựa và lực lƣợng binh đội và các bà thê thiếp đƣợc tiền cấp dƣỡng định kỳ và nhƣ vậy họ hoàn toàn khỏe mạnh và hăng say, và có thể chiến đấu và săn sóc chồng con mình.

Truyền thống lâu đời của người Vajji (porāṇaṃ Vajji-dhammam): 38 Ngƣời ta nói, khi ngƣời bị nghi là ăn trộm đƣợc đƣa ra trƣớc các vua tiền nhiệm của Vajji, họ thƣờng giao cho phán quan (vinicchaya-mahāmattā) nhƣng không nói là ―Giải kẻ trộm đi.‖ Sau

38 ―Thật khó mà phán xét nhận định của chú giải về hệ thống tố

tụng trong thực tế của tòa án trong cộng hòa Licchavi chính xác ra sao, nhƣng hình ảnh về tinh thần dân chủ không thể chối cãi đƣợc do ngài Buddhaghosa tạo nên phù hợp trọn vẹn với cơ cấu tổ chức chính trị của những đơn vị này‖ (Bongard-Levin, tr. 93).


khi điều tra hắn xong, nếu ngƣời ấy không phải là tên trộm, họ thả hắn ra. Nhƣng nếu hắn bị xét là ăn trộm, họ sẽ giải giao hắn cho chuyên viên hình luật (vohārikā), tự họ không nói 39 lời gì cả. Và cũng những ngƣời đó, khi đã điều tra hắn, nếu ngƣời ấy không phải là tên trộm, họ thả hắn ra. Nhƣng nếu hắn bị xét là ăn trộm, họ sẽ giải giao hắn cho những chuyên viên rành rẽ về truyền thống (suttadharā).40

Lại nữa, sau khi điều tra hắn xong, nếu thấy ngƣời ấy không phải là tên trộm, họ sẽ thả hắn ra. Nhƣng nếu hắn bị xét là ăn trộm, họ sẽ giải giao hắn cho [ủy ban tƣ pháp gồm] tám bộ tộc danh giá liêm chính (aṭṭha-kulikā).41 Và rồi họ sẽ điều tra hắn và sẽ giải giao hắn

39 SS viết là akatvā (―không làm gì bị can cả‖) thay vì chữ

avatvā* (không nói gì cả). 40 B viết là antokārokā thay vì chữ suttadharā, ngƣời duy trì

sūtra* hay là ngƣời giữ sợi dây giềng mối luật pháp hay tập tục hiện có từ ngàn xƣa (Law 1922, tr. 121). Suttadharā là ngƣời thành thạo về những nguyên tắc chung trong việc ra quyết định (Sv-pṭ II 160,21). Chúng ta không biết chính xác antokārokā** là gì, nhƣng YGA đoán nó có nghĩa là một cơ quan nhƣ Bộ Nội Vụ hay Ủy Ban Nội Vụ. * Nói về kinh điển, suttadharo là ngƣời tinh thông kinh điển.

Ngoài nghĩa sợi dây và kinh điển ra, sutta c n có nghĩa luật lệ nhƣ Law đã nói trên. Đọc Robert Caesar Childers, DPL, tr. 491.

** anto: nội bộ, kārokā: vụ việc; antokārokā = nội vụ. 41 Cái tên aṭṭhakulikā đã đƣợc giải thích là đƣa ra tổng số tám bộ

tộc lập thành thể chế liên bang và ngƣời ta nói rằng trên nền tảng đó, thể chế liên bang ấy gồm có tám bộ tộc hợp lại (Rhys Davids, 1903, tr. 25). Theo Sv-pṭ II 161, đây là tám nhân vật quan trọng xuất thân từ tám gia đình theo tập quán cổ truyền và tự kềm chế không áp dụng những phƣơng thức

60 Ở Magadha

cho một ông tƣớng (senāpati), rồi ông tƣớng giao hắn cho phó vƣơng (uparāja), rồi phó vƣơng giao cho vua (rāja).42 Khi vua này điều tra xong, nếu thấy hắn không phải là tên trộm, vua sẽ thả hắn ra. Nhƣng nếu hắn bị xét là ăn trộm, vua ấy đọc Quyển Án Lệ (paveṇi-potthaka).43 Trong quyển đó, câu ―hình phạt nhƣ vậy nhƣ vậy dành cho ngƣời đã phạm tội nhƣ vậy nhƣ vậy‖ đã đƣợc viết ra. Nhà vua ấy44 đối chiếu việc làm sai phạm của hắn với việc làm ghi trong sách mà ấn định45 hình phạt46 thích hợp.

xử án sai. Nhƣng Mishra (1962, tr. 103f. ) lại có ý kiến khác: ―Vì địa vị ƣu thế của những ngƣời Licchavi trong thể chế dân chủ, họ có thể có nhiều đại diện hơn trong t a án đã nói đến ấy, nếu có việc bổ nhiệm đƣợc thực hiện trên nền tảng bộ tộc, ta không tìm thấy chứng cứ nào cả.‖ Oskar von Hinüber (1995, tr. 33) hiểu aṭṭhakulika diễn tả giống nhƣ kula* (dòng giống) hay pañcakula* (năm gia đình có danh thơm, tiếng tốt) trong Dharmaśāstras, và phần đầu của danh từ tổng hợp này là aṭṭa (―vụ án‖) hơn là aṭṭha (―tám‖). Tuy nhiên, ông ta nói rằng nghĩa của aṭṭakulika lờ mờ khó hiểu.

42 Hiển nhiên vị vua ở đây là ngƣời có thẩm quyền cao nhất trong bộ tƣ pháp hình sự, khác với các vua bình thƣờng dựng nên hội đồng nhân dân (Law 1922, tr. 326).

43 ―Việc Buddhaghosa kể lại Quyển Án Lệ này hẳn là để chỉ cho thấy rõ thời ấy hệ thống khởi tố ở tòa án và guồng máy nói chung đã phát triển đến cao độ‖ (Bongard-Levin, tr. 94). Quyển Án Lệ của vua Udaya I (812-28) đƣợc nói tới ở Mhv XLIX, 20.

44 Thay vì là rājā (sg. số ít), Mp IV 11.23 viết là rājāno (pl. số nhiều), hình nhƣ đúng vì ngƣời Vajji không phải là quân chủ.

45 Mp IV 12,1 viết là pavattayanti * (từ chữ pavattati: mang lại, tồn tại) thay vì chữ karoti.

46 Nhà vua cũng có thể sửa lại các phán quyết sai lầm (Thūp 236, 10ff ). Mp IV 11f đƣa ra một thủ tục tố tụng khác: ―Bản


Thực ra theo cách này, dân chúng không bực bội vì những ngƣời thi hành đúng theo tập quán cổ truyền của ngƣời Vajji, và các vua làm nhiệm vụ47 của họ đúng theo tập quán cổ truyền. Vì họ tin rằng đây không phải là lỗi của [ngƣời cai trị] họ, mà là lỗi của riêng mình, nên họ cần cù làm việc của mình. Nhƣ vậy các vua hƣởng sự thịnh vƣợng. Nên kinh nói: ―Ānanda, chỉ có sự cường thịnh, chứ không phải suy vong, là chuyện đương nhiên sẽ xảy đến cho người Vajji.‖

Họ thực sự tôn kính (sakkaronti): Bày tỏ bất cứ tôn kính nào với ai, họ làm một cách long trọng. Họ coi ai là quan trọng (garukaronti): Họ coi ai là quan trọng và cƣ xử đúng nhƣ vậy. Họ sùng kính (mānenti,

thân các vua đã phán xử theo tập truyền, đã đích thân điều tra (parikkhitvā), chung quanh có các aṭṭhakulika, có tƣớng, có phó vƣơng, đã chiếu theo Quyển Án Lệ và đã trừng phạt thích đáng.‖ Oskar von Hinüber (1995, tr. 34) giả định là thủ tục này ―gần gũi hơn với bằng chứng trong Dharmaśāstras và có lẽ cũng gần hơn trong thực tế. Chú giải quyển Dīgha-nikāya có thể có ý định chứng minh là luật lệ trong thời kỳ trƣớc đã đƣợc thi hành cẩn thận hơn rất nhiều và, dĩ nhiên, tốt đẹp hơn sự thi hành luật lệ trong thời Luận sƣ nhƣ thế nào‖. C n chuyện mô tả về việc nghe xử án có hơi khác một chút, xin đọc Ps II 252.

47 SS bỏ chỗ này; B viết là kammaṃ thay vì dhammaṃ. Trong mạch văn này dhammaṃ muốn nói tới truyền thống bà la môn gọi là sva-dharma, nhiệm vụ của một vai trò hay của địa vị của ai.

62 Ở Magadha

đảnh lễ): Họ đề cao giá trị trong tâm ý (mana) họ. Họ đảnh lễ (pūjenti): Họ bày tỏ thái độ khiêm nhƣờng.48

Họ cho rằng họ nên lắng nghe (sotabbaṃ maññanti): Hai hay ba lần một ngày, họ đến thăm các vị vua lớn tuổi nhất và cho rằng lời nói của các vị này đáng đƣợc lắng nghe và đáng đƣợc tin cậy. Những ai không kính trọng nhƣ vậy và lắng nghe các vị vua lớn tuổi nhất và không đến viếng họ để lấy lời khuyên nhủ, sẽ bị [các vị lớn tuổi này] bỏ rơi và không đƣợc ban cho lời khuyên;49 mải vui, họ đánh mất vƣơng quyền. Nhƣng với những ai kính trọng, viếng thăm, lắng nghe nhƣ vậy các vị vua lớn tuổi nhất giải thích truyền thống lâu đời về điều nên làm và [520] không nên làm; họ c n đến tận nơi trận mạc, chỉ bày chiến thuật khi đụng độ: ―Đây là cách tiến vào nhƣ thế nào, đây là cách rút lui ra sao.‖ Nhờ nghe theo và làm theo lời khuyên, kết quả là họ mở rộng dòng dõi dòng tộc hoàng gia. Nên nói: ―Ānanda, chỉ có sự cường thịnh, chứ không phải suy vong, là chuyện đương nhiên sẽ xảy đến cho người Vajji.‖

Các người vợ thuộc gia đình danh giá (kul‘itthiyo) có nghĩa là các bà nội trợ thuộc gia đình danh giá. Các cô gái thuộc gia đình danh giá (kula-kumāriyo) có nghĩa là các cô chƣa lập50 [gia đình], các cô con gái của họ. Sau khi đã lôi kéo (okkassa), sau khi đã

48 Mp IV 12,9 đƣa ra một định nghĩa khác: ―Họ sẽ đảnh lễ với

vật dụng.‖ 49 Mp IV 12,15 thêm chữ atthe (―về điều lợi lạc‖). 50 B, C viết là anividdhā (―không bị đập phá‖, ―không bị thƣơng‖)

thay vì chữ anivitthā.


dùng sức (pasayha): trong kinh văn chữ ―sau khi đã lôi kéo‖ hay ―sau khi đã dùng sức‖ là tên cho việc dùng bạo lực. Họ cũng viết51 ukkassa 52 thay vì chữ okkassa. Trong kinh văn chữ sau khi đã lôi kéo (okkassa, bắt cóc) có nghĩa ―sau khi đã lôi đi‖ 53 hay ―sau khi đã kéo lê‖. Chữ sau khi đã dùng sức (pasayha, cưỡng ép) có nghĩa là ―sau khi đã chinh phục‖ hay ―sau khi đã áp đảo.‖

Vì nếu họ làm chuyện này, ngƣời dân trong vƣơng quốc nổi giận với họ và nghĩ rằng: ―Các ông vua này dùng vũ lực dẫn đi và bắt mẹ của con cái chúng ta54 và các cô con gái đã nuôi dƣỡng sống chung trong nhà của họ, từng lau chùi nƣớc dãi và nƣớc mũi trên mặt chúng nó.‖ 55 Trong tức giận, họ đi đến vùng biên giới, trở thành thảo khấu hay làm bạn với thảo khấu, và mở ra những cuộc tấn công trên đất nƣớc. Nhƣng nếu các ông vua không làm thế, dân chúng trong vƣơng quốc,

51 SS viết là payanti thay vì chữ paṭhanti * (từ chữ paṭhati: viết,

kể. Đọc Childers, DPL tr. 357). 52 Mp IV 12,26 và SS viết là okāsā thay vì chữ ukkassa. Theo

chữ okāsā câu này có nghĩa là ―Họ rút đi‖ dịch sát: ―họ cũng từ nơi ấy đi ra‖.

53 B viết là avakassetvā thay vì chữ avakasitvā (sau khi đã kéo đi).

54 Mp IV 13,3-4 viết là putta-bhātaro* thay vì chữ putta-mātaro*: putta-bhātaro (pl.): rút từ chữ bhātā (m.) anh em trai,

anh em cả trai lẫn gái. Đọc Childers, DPL tr. 84. putta-mātaro (f.): từ chữ mātā, mātu: mẹ, bà ngoại. Đọc

Childers, DPL tr. 242; 245. 55 Đây là lời ngƣời mẹ thƣờng diễn tả về sự chăm sóc cho con

của mình (RFG).

64 Ở Magadha

sống thoải mái dễ chịu và làm việc của mình, làm cho ngân khố hoàng gia tăng lên. Sự cƣờng thịnh và suy vong nên đƣợc hiểu theo cách này.

[MC 75A] Các tự miếu Vajji của người Vajji (Vajjīnaṃ Vajji-cetiyāni): nơi các vong linh (yakkha) của các vua Vajji trong vƣơng quốc ngƣời Vajji đƣợc gọi là cetiya (tự miếu)56 theo nghĩa ―đƣợc tạo nên từ sự tôn kính (citti).‖ Những cái ở trong (abbhantarāni) có nghĩa là những cái nằm trong tỉnh thành. Những cái ở ngoài (bāhirāni) có nghĩa là những cái nằm ngoài tỉnh thành.57 Cái gì đã cúng dường trước đây (dinna-pubbaṃ; YGA viết là dinna-pubban, trang 12) có nghĩa là cái gì đã đƣợc cúng dƣờng trƣớc đây.58 Cái gì đã

56 Đây là đền đài có trƣớc khi Phật giáo xuất hiện. Rhys Davids

giả thiết là thoạt tiên các cetiya là từ những cây và mồ mả. Nhƣng vì chƣa có khai quật ở Vesāli nên ý kiến này không chắc chắn lắm. Ngƣời Anglo-Indian (ngƣời Anh sống ở Ấn) dùng chữ Chetiya tƣơng đƣơng với chùa (temple) là hoàn toàn sai (Dial II 110, n.2). Tôi dịch nguyên vẹn chú thích này.

57 Vài tự miếu đƣợc đề cập trong DN iii 9, DN ii 102, SN v 260, AN iv 309: Cāpāla gần Vesāli, Udena (về hƣớng đông của Vesāli), Sattamba (về hƣớng tây thành phố), Gotamaka (về hƣớng nam thành phố), Bahuputta (về hƣớng bắc thành phố).

58 Đây là sự phân tích về chữ kép, đó là một karmadhāraya,* bởi vì vị trí bất thƣờng của chữ pubba. * Karmadhāraya, là chữ kép, chữ trƣớc mô tả, xác định hay bổ túc nghĩa của chữ thứ hai. Đọc Steven Collins, PGS, Silkworm Books, Chiang Mai, 2006, tr. 132.


làm trước đây (kata-pubbaṃ; YGA viết là kata-pubban trang 12) có nghĩa là điều đã làm trƣớc đây.59

Họ sẽ không bỏ phế: Không bỏ phế nó, họ sẽ làm nó đúng nhƣ nó đã từng xảy ra. Vì nếu họ bỏ phế các buổi cúng lễ, các chƣ thiên (devatā) 60 không thể thu xếp việc che chở cho phù hợp đƣợc. Cho dù họ không thể61 tạo ra khổ sở62 chƣa đến, họ có thể làm nặng thêm những gì đã xảy ra nhƣ ho, nhức đầu. Khi trận chiến bùng nổ, họ sẽ không giúp đỡ. Nhƣng nếu họ không bỏ phế nó, các chƣ thiên có thể thu xếp việc che chở cho 59 Đây là sự phân tích khác về chữ kép, đó là một

karmadhāraya. Mp IV 13,14 cùng lúc coi ―cái gì đã cúng dường trước đây, điều đã làm trước đây có nghĩa là cái gì không những đã cúng dƣờng mà c n làm trƣớc đây.‖

60 Devatā (chƣ thiên) có nghĩa là bất cứ sanh linh nào đƣợc thờ cúng hay ai đƣợc vật cúng dƣờng hay một vật phẩm đƣợc dâng tặng. Theo Cullaniddesa, số 308 (Nidd II trang 173f.), nó gồm có 5 nhóm, mỗi nhóm có 5 loại, nghĩa là: (1) đạo sĩ, (2) gia súc (voi, ngựa, bò, gà trống, quạ) (3) các năng lực vật chất và các nguyên tố (nhƣ lửa, đá, vân

vân) (4) chƣ thiên bậc thấp (bhumma devā), đó là: nāgā, supaṇṇā

(chim thần), yakkhā (quỷ), asurā (a tu la), gandhabbā* (càn thát bà hay nhạc sĩ ở cung trời Cātummahārājika, đọc Childers, DPL trang 141).

(5) chƣ thiên bậc cao [sanh linh ở cõi gọi là devaloka (phạm thiên) hay nói cách khác: Mahārājā, Canda, Surija, Inda, Brahmā ] (PED, trang 330).

61 Mp IV 13,18 viết là asakkontiyo thay vì chữ asakkontā.* (không thể). Và đoạn sau cũng viết nhƣ vậy.

62 Mp IV 13,17 viết là sukhaṃ thay vì chữ dukkhaṃ. SS bỏ chữ dukkhaṃ, chữ này liệt kê ở đây chứng bệnh và tất cả tình trạng đau đớn của cơ thể.

66 Ở Magadha

phù hợp đƣợc. Cho dù họ không thể tạo nên niềm vui chƣa đến, họ có thể lấy đi 63 những gì đã xảy ra nhƣ ho, nhức đầu. Họ giúp đỡ ở tiền tuyến. Sự cƣờng thịnh và suy vong ở đây nên đƣợc hiểu theo cách này.

Bảo vệ, trông chừng và canh phòng đúng cách (dhammikaṃ rakkhāvaraṇa-guttiṃ): 64 Ở đây, bảo vệ (rakkhā) là trông chừng điều không muốn xảy đến đƣợc gọi là trông chừng (āvaraṇa) và canh phòng điều ƣớc nguyện tránh khỏi sự hủy hoại đƣợc gọi là canh phòng (gutti). Trong mạch văn ấy, trông chừng các vị từ bỏ đời sống thế tục bằng cách ở quanh họ bằng một đoàn ngƣời đƣợc65 gọi là ―[521] Bảo vệ, ngăn ngừa và canh phòng đúng cách.‖ Cũng những chữ ấy dùng cho việc bảo đảm chắc chắn là ngƣời ta không chặt cây trong khuôn viên chùa, hay không rẽ nƣớc từ bể chứa,66 hay không bắt cá trong các hồ sen.

63 B viết là hananti (―phá hủy‖, ―đánh‖) thay cho chữ haranti. 64 Trong MPS tập ngữ này chỉ xuất hiện ở chủ cách, nhƣng ở đây

nó ở đối cách. Khi đƣợc giải nghĩa theo thể chủ cách, ta nên sửa tựa đề này thành dhammikā... guttī nhƣ đã dùng ở Ne II 220,21.

65 Mp IV 13,28 và B, C thêm chữ phủ định na. Câu văn có nghe hay hơn vì đọc theo thể xác định hay phủ định còn tùy vào nhóm ngƣời ở quanh các vị từ bỏ đời sống thế tục với ngụ ý gì.

66 Sớ giải (Sv-pṭ 161,20) định nghĩa vājika là thợ săn mang chó, v. v. theo để giết nai, heo, v. v., phỏng đoán là chữ vājika rút ra từ vāja (―sức,‖ ―lông chim ở mũi tên‖). Thay vì chữ vajjaṃ B đọc là vajjhaṃ (―bị giết‖, ―đối tƣợng bị hành hình‖). (Theo trò truyện riêng với) K. R. Norman thích dịch là: ―xạ thủ không làm chuyện sát sanh.‖ Tuy nhiên, B, G đọc là vāpikā (―hồ ao‖) đúng nghĩa hơn. Nên chúng ta đọc là vāpikāvajjaṃ


Để cho những người chưa đến (kin ti 67 anāgatā ca): Theo cách này, Thế Tôn hỏi về tâm trạng của họ: ―Có phải lộ trình tâm hiện tại của họ là nhƣ vậy?‖ 68 Về việc này, ai không ƣớc mong các vị Arahant nào chƣa đến sẽ đến họ là kẻ không có niềm tin, không tin cậy. Khi ngƣời không màng tới thế tục đến, họ không đứng dậy chào đón các vị này, họ không đi gặp các vị này, họ không tiếp đãi nồng nhiệt các vị này; họ không hỏi các vị này; họ không lắng nghe các vị này giảng; họ không cúng dƣờng các vị này bất cứ cái gì; họ không lắng nghe các vị này chúc lành; và họ không thu xếp chỗ ở 69 cho các vị này.

Kết quả là, các vua mang tiếng xấu:70 ―Ông vua nào đó không có niềm tin, không tin cậy. Khi ngƣời xuất gia đến, họ không chào đón ... [nhƣ trên] ... họ không thu xếp chỗ ở.‖ Sau khi nghe nhƣ vậy, các vị xuất gia không đến cổng thành, hay nếu có đến, họ không đi

thay cho chữ vāpikā vajjaṃ. S đọc vājaṃ. Mp IV 13,29 đọc là vāpikā vāpaṃ. Ne II, 221 đƣa ra cách viết khác: ―họ không bắt nai bằng lƣới‖ (vāgurāhi migaṃ na gaṇhanti).

67 Mp IV 14,3 định nghĩa nó là ―vì lý do gì‖ (kena nu kho kāraṇena).

68 Mp IV 14,3 bỏ câu này. 69 SS viết là vāsanaṭṭhānaṃ thay vì chữ nivāsanaṭṭhānaṃ. 70 Thay vì viết abbhuggacchati,* Mp IV 14,9 viết là uggacchati*

và SS viết là upagacchati *. Dịch nghĩa đen là: ―Tiếng xấu về họ lan ra.‖

abbhuggacchati: xuất ra, truyền ra ngoài, khởi lên biến thành... (đọc PED p. 60).

uggacchati: (mặt trời) mọc, dậy và ra khỏi (đọc PED p. 126).

upagacchati: đến đƣợc, đắc đƣợc, đạt đƣợc (đọc PED p. 148).

68 Ở Magadha

vào trong.71 Nên vị Arahant chƣa đến sẽ không đến nữa.72

Nhƣng nếu không có chỗ ở thoải mái cho ngƣời mới đến, những ngƣời vì không biết đã đến rồi, nghĩ rằng sẽ ở lại, nhƣng về sau nhận ra rằng: ―Cho dù mình đã tới đây, nhƣng ai sẽ ở lại khi các vị vua này [cƣ xử] nhƣ vậy?‖ nên các vị này bỏ đi. Vì vậy, khi những ngƣời chƣa đến không đến, hay những ngƣời đã đến sống không thoải mái, vùng đó73 trở thành nơi các đạo sĩ không ở. Rồi chƣ thiên không hộ trì vùng này, ma quỷ... (amanussā) có cơ hội lộng hành. Chúng nhanh chóng sinh sôi nẩy nở và làm phát sanh những chứng bệnh mới.

Vậy thì chả có công đức gì thu nhận đƣợc từ những việc nhƣ thăm viếng, hỏi các vị đạo hạnh này những câu hỏi. Nhƣng mặt khác, nếu chúng ta đảo ngƣợc các lời trên, thì bề mặt sáng sủa74 của vấn đề, cái mặt ngƣợc với mặt tối của vấn đề nêu trên, thực sự xảy ra. Sự cƣờng thịnh và suy vong nên đƣợc hiểu ở đây theo cách này.

5. [MC 75B] Một lần ở đây Ta (ekaṃ idāhaṃ*): Thế Tôn nói câu này để giải thích là trƣớc đây Ngài đã

71 Mp IV 14,12-13 viết là: ―Sau khi nghe nhƣ vậy, các vị đạo sĩ

không đến cổng thành, hay nếu có đến, họ không đi vào trong thành.‖

72 Mp IV 14,14 viết anāgamanam thay vì chữ anāgatam. 73 Mp IV 14,17 viết doso thay vì chữ deso. 74 Thay vì chữ sukkha, viết là sukha-, vốn phản nghĩa với kaṇha

(Mp IV 14,22-23).


dạy ngƣời Vajji 75 [lời khuyên] này có liên quan đến họ. Trong kinh, tại tự miếu Sārandada (Sārandadacetiye) 76 nghĩa là tại nơi có mang tên đó. Họ nói trƣớc khi đức Phật đản sanh, thƣờng có một tự miếu nơi Yakkha Sārandada trú ngụ. Rồi họ xây ở đó một tịnh xá cho Thế Tôn. Vì tịnh xá ấy đƣợc xây tại tự miếu Sārandada, nên nó đƣợc biết đến là tự miếu77 của Sārandada.‖ 78

* YGA viết là idāhan, trang 15.

Họ sẽ không bị bại (akaraṇīya) 79 có nghĩa là ―họ sẽ không bị chinh phục‖ (akattabba) hay ―họ sẽ không bị bắt.‖ [522] Đó là (yadidaṃ) chỉ là một chữ bất biến chả có nghĩa gì quan trọng cả. Ở chiến trận (yuddhassa): Đây là danh từ thuộc sở hữu cách nhƣng mang ý nghĩa của phƣơng tiện cách. Nghĩa là họ không thể bị bắt vì tấn công ngoài mặt trận.80

75 Lời dạy đề cập ở đây đƣợc trình bầy đầy đủ ở AN iv 16f. 76 B viết là Sārantare cetiye thay vì chữ Sārandada-cetiye. 77 Cùng lời chú giải đƣợc đƣa ra ở Mp IV 9,6-10. Cf. Ud-a 323. 78 B viết là Sārantara thay vì chữ Sārandada. 79 Karaṇīya (―cần phải vƣợt qua‖) nghĩa đen là ―cần phải làm‖,

nhƣng chữ này hiển nhiên có ý nghĩa tƣơng tự với ―đã làm xong‖ thỉnh thoảng gặp trong tiếng Anh nói chuyện hàng ngày (Dial II 81, n. 1).

80 Trái lại, kinh điển của đạo Jain mô tả một cuộc chiến lâu dài và gian khổ. Nhiều anh em của Ajātasattu bị giết chết trong buổi đầu giao tranh với dân Vajji. Trong hai trận đánh lớn, Ajātasattu dùng hai loại vũ khí rất hiệu nghiệm là máy bắn đá lớn và thớt gỗ chặn xe ngựa gây nhiều chết chóc. Liên bang của các bộ lạc tan rã và Vaiśālī sụp đổ. Xem chi tiết trong Mishra 1962, trang 261-62.

70 Ở Magadha

Trừ phi dùng ngoại giao (aññatra upalāpanāya) 81 nghĩa là ngoại trừ phƣơng cách ngoại giao. Cái đƣợc gọi là ngoại giao nghĩa là: chẳng hạn, ―Chúng ta hãy ngƣng công kích, hãy đạt thỏa thuận‖, họ hòa giải với nhau bằng cách cho voi, ngựa, cỗ xe ngựa, vàng và v. v. để rồi sau khi hòa giải, chỉ dùng lòng tin cậy không thôi, họ có thể đánh bại chúng. Trừ phi phá hủy tình đoàn kết của họ (aññatra mithu 82-bhedāya) nghĩa là 81 Thuật ngữ chính trị upalāpana liên quan đến việc dùng tiền để

thuyết phục các thành viên trong liên bang của phe đối lập bằng cách hối lộ (Johnston 1931, trang 572-74; Dial II 81, n. 1). Rhys Davids cho rằng gốc của chữ này là lī (―bám níu‖) (Dial II 81, n. 1). Nhƣng theo PED (trang 146), gốc của nó là lap (―nói chuyện‖). Johnston (1931, trang 574f ) cho rằng ―thuật ngữ ấy bắt nguồn từ lī có nghĩa là khiến cho quay trở lại nghĩ về mình và vì vậy, có nghĩa là dụ dỗ. Maurice Walshe dịch là tuyên truyền (sđd tr. 232) vā nói rằng theo Rhys Davids, chữ upalāpana phải có nghĩa là thủ đoạn lừa bịp, dụ dỗ, ngoại giao (sđd trang 568). Theo Margaret Cone, chữ này rút từ chữ upalāpeti có nghĩa là thuyết phục, mua chuộc [upalāpanāya, D ii 76,4], đọc DP I trang 470.

82 Mith theo tiếng Sanskrit của Veda có nghĩa là ―đối lập với nhau‖, trong khi theo Veda, ý nghĩa thông dụng của mithuna là ―một đôi‖. Theo PED, mithu có nghĩa là ―đối lập‖, nhƣng TS Margaret Cone nói rằng nó chỉ có nghĩa là ―hỗ tƣơng‖. Bheda là thuật ngữ chính trị Sanskrit nổi tiếng, có nghĩa là gây bất hòa giữa đám kẻ thù, đặc biệt là khi kẻ thù ấy gồm có các nhóm liên minh với nhau hay một vị vua và các chƣ hầu của vua ấy...‖; chữ mithu: không nên đƣợc giải thích bằng tiếng mithu* của Veda:

có nghĩa là có thể lựa chọn, một cách lệch lạc, giả dối, sai lầm. Đọc Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary.

nhƣng bằng mithaḥ* tiếng Sanskrit: mithah = mithas = một cách hỗ tƣơng, qua lại, có thể hoán thế, đến hay từ hay lẫn nhau (Johnston 1931, trang 573).


ngoại trừ việc phá hủy tình đoàn kết. Qua lời này, vị Bà la môn chỉ cho thấy rằng họ cũng có thể bị đánh bại bằng cách gây chia rẽ nội bộ. Sau khi suy luận lời của Thế Tôn, vị tể tƣớng Bà la môn này đã nói thế.

Nhƣng Thế Tôn có biết vị Bà la môn này sẽ suy luận lời nói của mình không? Phải, Ngài biết.83 Nếu biết, tại sao Ngài nói ra? Vì lòng từ bi.84 Ngài phỏng đoán nhƣ vầy: ―Nếu Ta không nói, chỉ trong vài ngày, nhà vua sẽ ra

83 Hầu hết các ấn bản Trung Hoa (Po 160c, Un 167b, Mu 383a,

Yo 11b) bỏ việc có thật là đức Phật cho phép vị bà la môn rút ra suy luận này, cho dù Ngài không hề có ý định giúp đỡ tham vọng của Ajātasattu. Các ấn bản Trung Hoa khiến ngƣời đọc tin là đức Phật ngăn chận chiến tranh: Ngài không chịu trách nhiệm về cuộc chiến này nhƣng Ngài đã chỉ cho thấy sự khéo léo của mình. YGA cho rằng chuyện kể theo hai lối khác nhau vì lý do nhƣ sau: (1) Các dịch giả Trung Hoa cố tình loại bỏ đoạn này vì lý do đã nói trên hay họ không biết cuộc chiến giữa hai bên đã thực sự xảy ra sau khi vị bà la môn thăm viếng Đức Phật; (2) vì biết sự thực lịch sử này, học phái Pāḷi buộc phải nhắc đến.

84 Thắc mắc không mới mẻ gì của YGA là tại sao Đức Phật không báo cho Vajji họ biết trƣớc những nguy cơ đe dọa đến từ kẻ thù của họ? Nếu báo cho họ biết, ngƣời Vajji lúc ấy đang hùng mạnh, họ có thể ra tay trƣớc, ―họ có thể nổi lên đánh cƣớp xứ Magadha và nhƣ vậy đức Phật gián tiếp chịu trách nhiệm về sự mất nƣớc của xứ Magadha‖ (Minh Châu, trang II Đại Ý Kinh Đại Bát Niết Bàn). Theo giải thích của Buddhaghosa, Đức Phật chỉ muốn đình hoãn cuộc chiến trong ba năm để ngƣời Vajji tự tạo công đức tránh chiến tranh, tự cứu mình. Hình nhƣ lời chú giải của Buddhaghosa dựa trên quả hơn là dựa trên hoàn cảnh của Đức Phật. Cách giữ im lặng của Đức Phật trong trƣờng hợp này khác với vai trò tích cực của Ngài trong vụ xung đột giữa hai bộ tộc Sakya và Koliya (Ja V 412ff., Sv II 672ff., Dhp-a III 254ff. ).

72 Ở Magadha

quân và bắt hết ngƣời Vajji. Nhƣng nếu Ta nói, nhà vua phải mất ba năm mới phá vỡ đƣợc sự đoàn kết và mới đánh bại đƣợc họ. Dù quãng thời gian này ngắn ngủi nhƣ vậy nhƣng vẫn quan trọng; vì trong thời gian này mỗi ngƣời Vajji sẽ tích đức làm nền tảng để tự 85 cứu mình.‖

Sau khi hoan hỉ (abhinanditvā) có nghĩa là sau khi hoan hỉ trong tâm. Sau khi thấm thía (anumoditvā, tán thán) có nghĩa là sau khi thấm thía ý nghĩa hàm xúc lời của Thế Tôn bằng cách nói rằng: ―Điều này Tôn giả Gotama đã khéo nói thay.‖ Ông ta từ biệt có nghĩa là ông ta đi gặp nhà vua. Abhinanditvā anumoditvā đƣợc dịch là having:

delighted and pleased with: thích thú và hài lòng Dial II p. 81

approving and delighted by: chấp nhận và thích thú Sister Vajirā & Francis Story p.6

rejoicing and delighted: vui vẻ và thích thú Maurice Walshe, sđd p. 232

delighted and rejoiced at: thích thú và vui vẻ. Đọc Bhikkhu Bodhi, NDB (AN iv. 21), p. 1013. Đoạn này giống đoạn DN 16.1.1-5, tr 72-76.

Rồi nhà vua hỏi ông ta:86 ―Này quân sƣ, Thế Tôn đã nói gì?‖ Ông ta trả lời: ―Thƣa Hoàng Thƣợng, theo lời đạo sĩ Gotama, không ai có thể đánh bại ngƣời Vajji; nhƣng ngƣời ta có thể làm đƣợc thế nhờ ngoại giao

85 Mp IV 16,29 bỏ chữ này. 86 Mp IV 17,4-5, không đề cập đến chuyện kể sau đó, chỉ nói

vắn tắt là nhà vua phá tan bộ lạc này bằng cách phái vị bà la môn này phá vỡ tình đoàn kết của họ.


hoặc chia rẽ họ.‖ Rồi nhà vua nói với vị bà la môn: ―nếu chúng ta dùng phƣơng sách ngoại giao, chúng ta sẽ mất voi, ngựa... nên chúng ta sẽ đánh bại chúng bằng cách duy nhất là phá vỡ sự đoàn kết của họ. Chúng ta sẽ làm gì đây?

―Thƣa đại vƣơng, hãy khởi xƣớng việc đàm luận về ngƣời Vajji 87 trong triều. Rồi thần sẽ bỏ về, nói rằng: ―Chuyện của họ đâu có ăn nhằm gì đến Ngài, thƣa đại vƣơng? Hãy để họ sống nhờ nghề nông, buôn bán..., làm ăn bằng sản nghiệp của riêng họ. Những ngƣời này đều là vua cả.88 Rồi nhà vua nên nói: ―Tại sao gã brahmin này 89 ngăn cản việc thảo luận về ngƣời Vajji ?‖ và trong ngày tôi sẽ gửi một lá thƣ cho họ. Ngài sẽ tịch thu lá thƣ ấy và buộc tội tôi. Ngài không cần phải bỏ tù hay dùng hèo trƣợng đánh tôi, chỉ cần cạo đầu tôi rồi trục xuất tôi ra khỏi thành. Rồi tôi sẽ nói rằng, ‗Tôi đã làm bờ thành và hào lũy cho thành trì của vua. Tôi đã biết chỗ mạnh chỗ yếu, chỗ cạn chỗ sâu. Bây giờ, tôi sẽ sớm90 cho ông91 biết tay.‘ Sau khi nghe nhƣ thế xong, ông nên nói ‗Thả hắn ta đi‘.‖

87 Ne II 222,24 viết là vajjiṁ thay cho chữ vajjī. Và đoạn sau đó

cũng viết nhƣ vậy. 88 Vấn đề của lời bình phẩm này hình nhƣ là những ngƣời Vajji

nào có thể tự xƣng phẩm vị kṣatriya, và nhƣ vậy, ngƣời ấy có cùng phẩm vị với Ajātasattu, nên vua này không có quyền hạn gì để can thiệp vào chuyện riêng của họ đƣợc.

89 Ne II 223,1 thêm chữ bho* (này anh kia), đây là lời xƣng hô thiếu kính trọng.

90 B, C viết là ―cuối cùng, sau cùng, chung cuộc‖ (cirassaṃ) thay cho chữ ‗sớm‘ (na cirass‘ eva).

74 Ở Magadha

Nhà vua đã làm tất cả theo mƣu kế đó. Bộ tộc Licchavi nghe tin hắn bị trục xuất, nói: '‗Gã brahmin này gian trá quỷ quyệt.92 Không cho hắn ta vƣợt qua sông Gaṅgā!‖ Rồi,93 khi có một số ngƣời nào đó nói, ―Nghe nói, đấy là vì chuyện nghị bàn về chúng ta, nên vua ấy mới đối xử với hắn ta nhƣ thế‖,94 họ nói, ―Đƣợc rồi, nếu vậy, cho hắn đến.‖ Hắn đến gặp ngƣời Licchavi, và khi đƣợc hỏi tại sao đến, hắn kể lại chuyện đã xảy ra. Ngƣời Licchavi nói: ―Đƣa ra hình phạt nặng nhƣ thế vì chuyện nhỏ mọn nhƣ vầy thật không thích hợp,‖ ―Chức vụ95 của ngƣơi ở đó là gì?‖ ―Tôi là nghị viên điều tra‖. Họ nói ―Cho hắn làm cùng một chức đó‖. Hắn đã điều tra giỏi.96 Các con của các vua Licchavi [đó là những ngƣời Licchavi trẻ] đã học hỏi đƣợc kỹ năng của vị bà la môn này.

Sau khi tạo đƣợc giá trị vững chắc cho mình rồi, một hôm hắn gọi một ngƣời Licchavi sang một bên và hỏi: ―Họ có cầy thửa ruộng nƣớc này không?‖ 97 ―Phải, họ có.‖ ―Buộc xong hai con bò với nhau chƣa?‖ ―Dạ,

91 B, C bỏ chữ này. Hẳn nhiên ‗cho biết tay‘ là thành ngữ giống

nhƣ tiếng Anh ―trừng trị nó‖ (RFG). 92 Kinh văn viết là ―đến‖ (āgato) và B viết là ―bị tống khứ‖

(saṭṭho). C và Ne II 223,8 viết là saṭho. 93 Ne II 223,9 viết tatra thay vì chữ tato. 94 Ne II 223,10 viết là kato thay vì chữ karoti. Theo chữ kato,

hắn bị buộc phải rời khỏi nƣớc. 95 Ṭhān‘ antara. Ṭhāna đƣợc dùng ở đây theo nghĩa ‗địa vị‘ hay

‗chức vụ‘. Nói theo nghĩa đen, ngƣời Licchavi nói: ―Ông có giữ chức vụ nào khác ở nƣớc ông không?‖

96 Ne II 223,15 viết là suṭṭhutaraṃ (―rất giỏi‖) thay vì chữ suṭṭhu. 97 Ne II 223,18 viết là dārakā thay vì chữ kedāraṃ; ―Có phải các

thanh niên trẻ cầy không?‖


xong.‖ Sau khi chỉ nói thế thôi, hắn bỏ đi. Rồi một ngƣời khác đến hỏi ngƣời ấy: ―Ông ta nói gì vậy?‖ Ngƣời nghe không tin [câu trả lời] ông ấy đã nói. Nhƣng hắn nghĩ là ―Gã này không nói sự thật‖, nên không giao du với ngƣời ấy nữa. Một ngày khác, vị bà la môn ấy gọi một ngƣời Licchavi sang một bên và hỏi: ―Ông đã ăn loại cà ri nào với [cơm] vậy?‖ rồi bỏ đi. Một lần nữa, một ngƣời khác đến hỏi ngƣời ấy và không tin hắn và cùng cách ấy thôi giao du với ngƣời ấy nữa.

Lại một lần khác, vị bà la môn ấy gọi một ngƣời Licchavi sang một bên và hỏi: ―Ngƣời ta nói anh làm tệ lắm, có đúng không?‖ Ngƣời ấy trả lời ―Ai nói thế?‖ ―Ngƣời Licchavi đó đó.‖ Và một lần khác nữa, vị bà la môn ấy gọi một ngƣời sang một bên và hỏi: ―Ngƣời ta nói bản tánh của anh hèn nhát lắm, phải không?‖ ―Ai nói thế?‖ ―Ngƣời Licchavi đó đó.‖ Cứ nói cho ngƣời này nghe về điều ngƣời kia không nói trong ba năm nhƣ thế, hắn làm các vua Licchavi mâu thuẫn nhau đến nỗi không có hai ngƣời nào đi chung đƣờng.

Khi chia rẽ xong rồi, hắn cho trống đi quanh gióng tiếng triệu tập rồi bỏ đi.98 Những ngƣời Licchavi nói: ―Các lãnh chúa hãy hội họp! Các anh hùng99 hãy hội họp!‖, nhƣng tự họ chẳng có ai đến cả. Vị bà la môn nhắn tin đến vua Ajātasattu, nói rằng: ―Đã tới lúc, hãy mau tấn công!‖

Nghe tin này, nhà vua ra lệnh đánh trống trận tụ tập quân sĩ rồi bỏ đi. Dân chúng Vesāli nghe lệnh và mang

98 Sau chữ carāpesi có dấu chấm thay vì dấu phẩy. 99 Thay vì surā (―chƣ thiên‖), viết là sūrā (―các anh hùng‖).

76 Ở Magadha

trống đi theo nói rằng, ―Chúng ta không cho phép nhà vua vƣợt qua sông Gaṅgā.‖ Cho dù có nghe nói là ―Hãy đi chiến đấu, hỡi các vua anh hùng kia!‖, [524] họ không tụ tập nhau lại. Cho dù họ có mang trống đi quanh nói là ―Chúng ta không cho phép họ vào trong thành, chúng ta vẫn đóng kín cổng‖ nhƣng chả có ai tề tựu. Nên vua Ajātasattu tiến vào với các cửa thành vẫn còn rộng mở, và chỉ bỏ đi sau khi đã tận diệt tất cả dân Vesāli.100

1.3. Chú giải về Điều Kiện để các Tỳ Khƣu Cƣờng Thịnh:

6. [MC 76] Trong đoạn văn bắt đầu từ rồi Thế Tôn, ngay sau khi Vassakāra từ biệt, sau khi cho kêu gọi triệu tập (sannipātetvā): Ānanda cử ngƣời có năng lực siêu nhiên đến những tịnh xá xa xôi và đích thân Ānanda đến các tịnh xá gần đấy kêu gọi chƣ Tăng hội họp nói rằng: ―Này các tôn giả tỳ khƣu, xin vui lòng tề tựu, đức Thế Tôn muốn các vị tụ họp.‖ Những điều không gây suy vong (aparihāniye, pháp bất thối) nghĩa là những điều không gây tổn thất, là những nguyên nhân tạo nên thịnh vƣợng.

Ta sẽ dạy (desessāmi): Ta sẽ nói, làm cho chúng [các nguyên nhân tạo nên thịnh vƣợng] thể hiện lên nhƣ

100 Theo truyện kể của đạo Jain, lúc trận chiến kết thúc,

Cheṭeka, lãnh tụ của Cộng hòa Vajji, tự trầm mình chết dƣới giếng và một số ngƣời Licchavi sống sót chạy trốn đến Nepal (Mishra 1962, trang 261). Liệt kê ra nguyên nhân Vajji sụp đổ, Mishra (p. 262) kết luận: ―Nguyên nhân quan trọng nhất hình nhƣ là thiếu đoàn kết vốn sẵn là điểm yếu chung của các thể chế cộng hòa Ấn thời xƣa.‖


thể Ta đang dựng lên một ngàn mặt trăng và một ngàn mặt trời, nhƣ thể Ta đang thắp sáng một ngàn ngọn đèn trong căn nhà có bốn bức tƣờng chung quanh. Trong kinh văn, các tỳ khưu thường hay tụ họp: đoạn này đƣợc nói giống hệt nhƣ ở kinh Vajji-suttaka (Phẩm Vajji, TCBK 3, tr. 296ff.).101

Hơn nữa, về việc này, nếu chúng tăng không thƣờng xuyên tụ họp, họ không nghe tin từ mọi miền. Rồi họ không biết ranh giới102 của một ngôi chùa nào đó đã trở nên không rõ ràng để ngày lễ Uposatha* và Pavāraṇā** phải hoãn lại; rằng ở nơi nào khác, một số tỳ khƣu làm nghề thuốc103 và đƣa tin104 và vân vân;

101 Mp IV 17,6 và CSS đọc là Vajji-sattake (bộ bảy [điều kiện]

cho ngƣời Vajji). Đây là một tên khác của kinh Sārandada-sutta, Vajjī-vagga (AN iv 16f.; DPPN s.v.).

102 Sīmā: ranh giới do chƣ Tăng ấn định tại một ngôi chùa để tổ chức lễ Uposatha và những hoạt động chính thức khác của Tăng già. Tất cả các ngôi chùa và các tịnh xá khác của chƣ Tăng thuộc phạm vi của một sīmā có thể tham dự. Để ấn định một sīmā, đọc Sp III 1091-106; Vin I 106, 108ff.

103 Qua một số ví dụ trong Vinaya (Vin II 41-144), và qua lời ca tụng cao độ Jīvaka* và các y sĩ khác, rõ ràng đây là sự phản đối việc tu sĩ hành nghề thuốc để kiếm sống (Dial I 26, n.1). * Xin giới thiệu qua cuộc đời của Jīvaka: Jīvaka Komārabhacca là con trai của Sālavatī, một cô gái bán dâm ở Rājagaha. Ngay sau khi sanh xong, đứa bé đƣợc đặt trong giỏ để ở chỗ hốt rác, đƣợc thái tử Abhayarājakumāra cứu sống. Khi đƣợc Abhaya hỏi, ngƣời ta trả lời ―đứa bé trai còn sống‖ (jīvati), vì thế đứa bé đƣợc gọi là Jīvaka. Vì đƣợc thái tử (kumārena posāpito) nuôi nấng, nên Jivāka đƣợc gọi là Komārabhacca. Jīvaka học y bảy năm ở Takkasilā, sau khi chữa xong bệnh nhân thứ nhất là vợ của một triệu phú (seṭṭhi) ở Sāketa, Jīvaka đƣợc thƣởng 160 ngàn kahāpaṇa, một tớ nam, một

78 Ở Magadha

tớ nữ, một chiếc xe ngựa. Sau khi trị bịnh bất thƣờng về ống quản (bằng cách giải phẫu khâu chỗ lủng hay nối lại) cho vua Bimbisāra, Jīvaka đƣợc thƣởng châu báu của 500 bà vợ vua và đƣợc phong làm y vƣơng, chữa trị cho Vua, các hoàng phi, đức Phật và cả đoàn thể Tăng già của Ngài nữa. Nhiều ngƣời bị bệnh không đủ tiền trả cho Jīvaka chữa trị, nên họ gia nhập Giáo hội Tăng già để đƣợc Jīvaka chữa bệnh miễn phí. Jīvaka đề nghị với đức Phật từ chối cho xuất gia những ai mắc phải một số chứng bệnh nào đó (Vin I 71ff.). Sau khi Bimbisāra chết, Jīvaka tiếp tục phục vụ Ajātasattu, và mang Ajātasattu đến gặp đức Phật sau cái tội giết cha. Jīvaka đặc biệt quan tâm đến đức Phật, sau khi Jīvaka chứng quả Sotāpanna, vì mong muốn gặp Ngài một ngày hai lần nên xây một tịnh xá cho Ngài trong vƣờn xoài của mình (Jīvakambavana). Chính tại nơi đây, Jīvaka đã điều trị vết thƣơng ở chân Ngài khi Devadatta lăn đá muốn hại chết đức Phật. Cũng ở nơi này, đức Phật nhiều lần lƣu lại và giảng các kinh sau đây:

Sāmaññaphala Sutta (Sa Môn Quả): cho Ajātasattu (BKD, D i 47ff.)

Jivāka Komārabhacca: giảng cho Jīvaka về phẩm hạnh của cƣ sĩ (A iv 222f.; NDB p. 1155; Phẩm Gia Chủ, KBTC 3, tr. 586)

Trong Vƣờn Xoài Jīvaka: giảng cho các tỳ kheo là khi tâm định, khi sống xuất ly, các hiện tƣợng hiển bầy đúng nhƣ thật (S iv 143ff; CDB II p. 1218f.; BKTƢ 4. tr. 239). Có thể vì ảnh hƣởng của kinh này, Jīvaka cải sang đạo Phật.

Kinh Jīvaka: sau khi nghe đức Phật nói ai giết súc vật để làm món ăn cúng dƣờng Nhƣ Lai và chƣ tăng, kẻ ấy tích chứa điều thất đức, Jīvaka tuyên bố là đệ tử của đức Phật, cầu xin Ngài nhận làm cƣ sĩ (M i 368f.; MDB p. 474ff.; BK Trung 2 tr. 71-77).

Một lần đi công chuyện ở Vesāli, Jīvaka thấy chƣ tăng xanh xao, theo yêu cầu của Jīvaka, đức Phật ra lệnh chƣ tăng tập


rằng họ không ngớt gợi ý [để đƣợc cúng dƣờng]105 và kiếm sống bằng hoa và vật phẩm dâng cúng khác. Khi các vị tăng thoái hóa này nhận thấy đoàn thể Tăng già lơ là, họ lập nhóm và khiến cho giáo pháp (sāsana) suy đồi.

Uposatha:* (Bố Tát) ngày thọ bát quan trai. Pavāraṇā:** (lễ Tự tứ) ngày cuối cùng của mùa an cƣ kiết hạ đƣợc dùng làm ngày thỉnh mời chƣ Tăng từ vị tu lâu năm nhất cho đến vị mới tu nói ra những lỗi lầm của mình để mình sửa chữa (sám hối).

Nhƣng nếu chƣ tăng thƣờng xuyên tụ họp, họ nghe một số tin tức khác nhau. Rồi họ sẽ phái một nhóm tăng đến chỉnh lại ranh giới; khiến cho các vị tăng này phải cử hành lễ Uposatha và Pavāraṇā, và vân vân; họ cử những vị thuộc giòng giống bậc thánh106 đến những

thể dục. Dù rất bận bịu, nhƣng Jīvaka không bao giờ sao lãng nhiệm vụ với Tăng đoàn. Trong BKTC 1, Đức Phật nói Jīvaka là nam cƣ sĩ đƣợc tin cậy nhất, kính mến nhất (AN i 26; NDB p. 112; TCBK 1, tr. 56). Đọc DNNP II, tr.957-960.

104 Tăng sĩ không đƣợc phép làm những việc thấp kém nhƣ lấy tin, làm công việc vặt hay trung gian cho các vua, bộ trƣởng, kshatriyas, brahmins hay cho những thanh niên trẻ (DN i 8).

105 Xin, hỏi xin bằng cách ám chỉ, gợi ý bằng dáng điệu và lên tiếng tất cả đều bị lên án ở Vin I 72, III 144, IV 290; Vism 41.

106 Ariya-vaṃsike. Phật Độc Giác (Bích Chi) hay Bồ Tát không thể có một vaṃsa. Chỉ đức Phật Toàn Giác Sammāsambuddha mới có thể có vaṃsa vì ngài thuyết giảng giáo pháp và thành lập một tổ chức, Saṃgha (Giáo Hội Tăng Già), nhƣ là một phƣơng tiện để không ngừng giúp đỡ (Gokhale, trang 6).

80 Ở Magadha

nơi các vị tăng sống không chánh mạng107 và bắt họ phải đọc truyền thống Bậc Thánh (Ariyavaṃsa); 108 họ làm cho các vị tinh thông Luật Tạng chỉ trích gay gắt các vị tăng thoái hóa này. Khi các vị tăng thoái hóa này nhận thấy đoàn thể Tăng già không lơ là, họ sẽ không thể đi quanh quẩn, lập bè phái, họ bị cô lập và bỏ đi.

107 Một số việc làm không chánh mạng đƣợc kể ra ở DN i 9-12. 108 Chữ vaṃsa là ―chuyển trao truyền thống của đức Phật (hay

chƣ Phật), giáo pháp dƣới hình thức văn tự lẫn học thuyết và qua các đời tổ sƣ trong saṃgha ‖ (Gokhale, trang 7). Nội dung của Ariyavaṃsa đƣợc tìm thấy trong phẩm Uruvela-vagga của catukka-nipāta* (catukka: bộ bốn, nipāta: phần) ở AN II 27 (BKTC). ―Nội dung phần này đề cập đến Ariyavaṃsā và hình nhƣ tên này c n đƣợc biết đến qua nhiều tên khác nhƣ: Ariyavaṃsa, Maha-Ariyavaṃsa và cũng nhƣ Vaṃsa-sutta‖ (Rahula, trang 270-71). Bốn truyền thống bậc Thánh ấy là: (1) hài lòng với bất cứ miếng y nào, (2) hài lòng với bất cứ thức ăn khất thực nào, (3) hài lòng với bất cứ chỗ ở nào, (4) thấy thích thú khi tu tập và thấy thích thú nhờ sự tu tập; thấy thích thú khi từ bỏ và thấy thích thú nhờ sự từ bỏ. Đọc Bhikkhu Bodhi, NDB trang 414-415. Chú giải Bộ Kinh Trung nói: thích thú khi tu tập (bhāvanārāmo): tu tập thiết lập bốn

quán niệm, bốn nỗ lực, bốn năng lực để thành tựu, năm năng lực gây ảnh hƣởng của tín tấn niệm định tuệ, năm lực, bảy yếu tố tạo thành giác ngộ, bảy quán tƣởng, mƣời tám quán thực tánh, ba mƣơi bảy trợ giúp cho giác ngộ, ba mƣơi tám đề mục thiền.

thích thú khi từ bỏ (pahānārāmo): từ bỏ nhiễm lậu của khoái lạc giác quan... Đọc Bhikkhu Bodhi, sđd., chú thích 680, trang 1684.

các bậc Thánh là: chƣ Phật, các vị Phật Độc Giác (Bích Chi) và các đệ tử của đức Phật. Đọc Bhikkhu Bodhi, sđd., chú thích 678, trang 1684.


Sự cƣờng thịnh và suy vong nên đƣợc hiểu ở đây theo cách này.

Sống hòa thuận, và vân vân: Khi đánh trống và chiêng109 lên để triệu tập tăng đoàn lại, hoặc là để sửa sang lại cái tháp (stūpa = cetiya) hay để che lại [mái] nhà nơi cây Bồ đề110 hay cho sảnh đƣờng dành cho ngày thọ bát quan trai, hay vì muốn lập hội đồng kỷ luật hay muốn giảng pháp,111 những ai muốn hoãn việc, nói rằng: ―Tôi có tấm y phải làm, tôi phải hàn lại bình bát, tôi phải làm [nhà] mới,112 ngƣời ấy bị coi là không tụ họp trong đoàn kết. Nhƣng nếu có ai gạt qua một bên tất cả các việc đó và tụ tập ngay từ tiếng trống gióng113 đầu tiên, nói rằng ―Tôi trƣớc, tôi trƣớc,‖ đấy đƣợc gọi là ―tụ tập trong đoàn kết.‖

109 Thay vì chữ ghaṇṭhiyā, Mp IV 17,24 và SS viết là gaṇḍiya

(mõ) có lẽ đúng hơn. 110 Kề cạnh thân cây là Bodhi-ghara* (chùa xây quanh cây bồ

đề) hay Bodhi-geha * (geha đồng nghĩa với ghara). Không nhƣ cetiya-ghara* (miếu tự), tòa kiến trúc này giống nhƣ một chánh điện tôn nghiêm đƣợc xây quanh thân cây và dƣới tàng nhánh. Bây giờ, dƣới các nhánh cây, có đặt các nạng chống để nhánh không gẫy xuống nóc điện. Trong chùa cây Bodhi này, đôi khi có trang trí hình tƣợng Phật. Giống nhƣ cetiya-geha, ngôi chùa này là nơi nƣơng náu dành cho ngƣời có hạnh nguyện đi quanh cây huyền linh này (Rahula, tr.120-1).

111 Mp IV 17, 24 bỏ chỗ này. 112 Nếu tỳ khƣu không chịu tham gia vào việc làm nhà mới hay

sửa nhà cũ, vị ấy sẽ bị khiển trách là lơ là nhiệm vụ (Vism 88-9).

113 Cho dù ekappahārena có nghĩa là ―thình lình‖ nhƣ ở Vism 418, ở đây hình nhƣ nó có nghĩa là ―chỉ một cái đánh‖ (trên mặt trống hay chiêng/mõ ).

82 Ở Magadha

Nhƣng nếu sau khi tụ tập và suy nghĩ và bàn luận và [525] làm việc phải làm, họ không giải tán tất cả cùng một lúc, đây đƣợc gọi là ―Họ không giải tán trong đoàn kết.‖ Vì nếu họ giải tán nhƣ thế [không giải tán tất cả cùng một lúc], những ngƣời ra về trƣớc nghĩ rằng: ―Điều chúng ta đã nghe là chuyện bên lề:114 sự bàn luận có tính quyết định bây giờ sẽ xảy ra.‖ Nhƣng nếu tất cả họ đều giải tán cùng một lúc, nói rằng: ―Tôi trƣớc, tôi trƣớc,‖ đây đƣợc gọi là ―giải tán trong đoàn kết.‖

Hơn nữa, khi nghe tin ranh giới của ngôi chùa ở địa danh nào đó trở nên không rõ ràng để phải ngƣng cử hành lễ Uposatha và Pavāraṇā, và tại địa danh nào đó, một số tăng sĩ thoái hóa làm nghề thuốc và vân vân... khi đƣợc hỏi: ―Ai sẽ đi ngăn chận họ lại?‖ nếu họ cùng đi, nói rằng: ―Tôi trƣớc, tôi trƣớc,‖ đây đƣợc gọi là ―giải

tán trong đoàn kết.‖

Nếu thấy một vị khách, họ không đƣa vị ấy đến phòng nghỉ nào đó, nói rằng ―Chúng ta là ai chứ?‖ 115 trái lại ai nấy đều làm bổn phận của mình.116 Nếu họ thấy bình bát hay y của khách tăng đã sứt mòn,117 họ đi tìm cho khách tăng bình bát hay tấm y khác cho hợp với luật khất thực.118 Nếu khách bị bệnh, họ đi tìm thuốc thang.

114 hay nói cách khác: không thích đáng. 115 hay nói cách khác: bỏ lơ, không nhận trách nhiệm tiếp khách. 116 Nhiệm vụ tiếp đãi khách tăng của cƣ tăng đƣợc nói đến ở Vin

II 209f. 117 Mp IV 18,15 đọc là chinna- ( ―bể, vỡ‖ ) thay cho chữ jiṇṇa-*

(cũ, sờn). 118 Chƣ tăng phụ thuộc vào cƣ sĩ về chỗ ở và vật thực, nhƣng họ

không đƣợc phép hỏi xin bất cứ ai y áo hay vật dụng gì.


Nếu bệnh thực sự nặng và không có ai săn sóc, họ không thể chỉ vị này đi đến phòng nghỉ nào đó nhƣng phải săn sóc vị ấy ngay trong phòng của mình. Vì ngay cả ngƣời có khuyết điểm đã trở thành trói buộc,119 họ đƣợc một vị sƣ thông thái gia ơn khiến ngƣời ấy ngƣng lại trói buộc đó. Nên mới nói rằng: ―Chƣ Tăng làm những điều đoàn thể Tăng già nên làm trong đoàn kết‖

Điều luật nào chưa được ban hành và vân vân: Ngƣời ta nói ―Họ ban hành điều chƣa đƣợc ban hành‖, hay nói cách khác, họ chế ra120 một nghi lễ hay giới luật mới không có trong luật, nhƣ các tăng ở Savātthi sống trong khuôn khổ của miếng thảm121 (Purāṇa) cũ.

Nhƣng trong một số trƣờng hợp, khi y bị mất hay hƣ hại, tỳ khƣu có thể hỏi xin bất cứ ai. Vị này có thể đi đến tịnh xá gần đó để nhận y (vihāra-cīvara, y do cƣ sĩ để sẵn đấy cho chƣ tăng nào khi cần đến) (Vin III 210-12). Đọc Wijayaratna, chƣơng 3 để biết thêm chi tiết. Khi bình bát khất thực mòn, vị tỳ khƣu có thể đổi lấy cái khác từ Tăng đoàn, nhƣng cái bình bát cũ phải lủng 5 chỗ (Vin III 242-47).

119 Sớ giải hình nhƣ cho gantha* (trói buộc) là pāḷi* (câu văn) (Sv-pṭ II 163,3). Cách dịch khác có thể là: ―Khi một câu văn vì lỗi nên mất đi giá trị, họ đối xử ân cần với vị tăng giỏi để vị này sửa lại đoạn văn ấy.‖ Tuy nhiên, tôi chắc là sớ giải đã hiểu sai ukkhipāpeti, vốn không thể có nghĩa là ―sửa‖, và trong bất cứ trƣờng hợp nào nó không thích hợp với mạch văn. Mp IV 18,18-19 đọc là olīyamānako (―bám lấy vật chất hay giá trị thế gian‖) thay cho chữ ohīyamānako *; Ne II 226,2 đọc là oliyamānako *.

120 Mp IV 18,23 đọc là gaṇhantā * (bám níu) thay cho chữ bandhantā.

121 Các tăng ở Sāvatthi thỏa thuận với nhau là trong ba tháng Thế Tôn nhập thất, bất cứ ai (trừ vị mang vật thực đến dâng

84 Ở Magadha

Ngƣời ta nói ―Họ hủy bỏ giới luật đã đƣợc ban hành,‖ nếu họ giải thích lời giảng của Phật trái với Giáo Pháp và Giới Luật, nhƣ các tăng ngƣời Vajji ở Vesāli một trăm năm sau ngày Thế Tôn nhập Niết Bàn.122 Ngƣời ta

cho Thế Tôn) đến gặp Ngài trong khoảng thời gian này, vị ấy sẽ phạm lỗi pācittiya* (ưng đối trị, lỗi nhẹ, chỉ cần sám hối là đủ). Nhƣng Upasena (em trai của Sāriputta, DPPN I tr. 404), không màng đến thỏa thuận này, đến gặp Thế Tôn vì Thế Tôn muốn nói chuyện với Upasena (Đọc DPPN I tr. 404). Đức Phật hài lòng khi thấy Upasena và đoàn tăng chúng tháp tùng rất kỷ luật đi theo. Upasena tuyên bố rằng sẽ không truyền giới xuất gia cho ngƣời nào không cam kết tu học theo các pháp tu mà bản thân Upasena đã làm (Vin III 230ff ). Cùng với Yasa Kākaṇḍakāputta, Upasena là một thí dụ điển hình về vị tăng gìn giữ Giới Luật kỹ càng, không sáng chế thêm và áp đặt bất kỳ giới mới nào (DA.ii.525). Xin đọc chú thích 124.

122 Các tăng ngƣời Vajji ở Vesāli công bố thực hành mƣời điều không cho phép sau đây (các chữ in nghiêng trong chú thích này đƣợc trích từ I. B. Horner, Suttavibhaṅga, BD Part 5, Cullavagga XII [PTS, 1997] và chỉ nói số trang thôi; nếu là nguồn khác, đều đƣợc nêu rõ. (1) đựng muối trong sừng (nếu thức ăn không bỏ muối, muối

có sẵn để dành trong sừng sẽ gia tăng hƣơng vị món ăn, làm nó ngon hơn để hƣởng thụ (trang 416f). Ở MN i 523, Phẩm Sandaka nói vị Arahant, các lậu đã tận, không thể để dành thức ăn và các món ngon để sau đó hƣởng thụ. Đọc TrungBK 2, Phẩm 76, trang 396; MLD, trang 627 và chú thích 756, tr. 1280. Bỏ muối sẵn trong sừng để làm thức ăn ngon hơn tức là không ―hài l ng với bất cứ thức ăn khất thực nào‖ nhƣ đã nói trong truyền thống bậc thánh. Xin đọc lại chú thích 108.

(2) hai ngón tay, hay nói cách khác, ăn khi quá ngọ, bóng mặt trời đã dài hơn bề rộng của hai ngón tay. Trang 407,


nói ―Họ không sống đúng với điều luật đã đƣợc ban hành,‖ nếu họ cố tình phạm các giới nhỏ, nhƣ các đệ tử của Assaji và Punabbasu.123

Nhƣng nếu họ không chế ra một nghi lễ hay giới luật mới, nếu họ giải thích lời giảng của Phật đúng với Giáo Pháp và Giới Luật, nếu họ không hủy bỏ giới luật ngay cả giới nhỏ, nhƣ vậy mới nói là họ ―không ban hành

414 viết ―chiều rộng bằng năm ngón tay‖ nhƣng trang 416 lại viết hai ngón tay.

(3) sau khi thọ thực xong, lại đi đến một làng khác ngay để tiếp tục ăn món khác chƣa ai ăn tới.

(4) các tăng sống cùng khu vực (āsāva) nhƣng lại tổ chức lễ Uposatha riêng.

(5) cứ cho thi hành (anumati) một việc gì (theo nghi lễ) khi Tăng chúng chƣa hội họp đông đủ vì nghĩ rằng cứ làm trƣớc đi rồi thông báo cho các vị đến muộn biết sau (tr. 417).

(6) làm theo (āciṇṇa) thói quen cƣ xử của thầy giáo thọ (āciṇṇakappa).

(7) uống sữa chƣa bị rón cục nhƣng đã chua (trang 418). (8) uống rƣợu thốt nốt mới lên men (nên nồng độ rƣợu còn

nhẹ). (9) dùng thảm không có viền tua (trang 407, 418). YGA bỏ

chữ ―không‖ (đọc trang 24, chú thích 1). (10) sử dụng vàng bạc. Trong số các điều này, điều cuối cùng gây nhiều bàn tán nhất. Danh sách mƣời điều này liệt kê theo Thƣợng Tọa bộ (Theravāda). Về mƣời điều này và chuyện Yasa, đọc Vin II 301 ff; Lamotte 1988, trang 126ff.

123 Đệ tử của Assaji và Punabbasu sống ở Kīṭāgiri, giữa Sāvatthi và Āḷavi. Họ phạm giới lớn và nhỏ; gửi v ng hoa đến các cô gái và phụ nữ gia đình danh giá và cũng gửi đến các cô gái nô lệ, nói dối các ngƣời này, coi thƣờng những giới nhƣ ăn sái giờ, dùng dầu thơm và vân vân (Sp III 625, DPPN I 225ff ).

86 Ở Magadha

điều chƣa đƣợc ban hành, và không hủy bỏ điều đã đƣợc ban hành, và sống đúng với điều luật đã đƣợc ban hành,‖ nhƣ Tôn giả Upasena 124 và tôn giả Yasa, 125 con của bà la môn Kākaṇḍakā* đã làm (YGA ghi là Kākaṇḍa tr. 24 thay vì Kākaṇḍakā nhƣ đã viết theo BD 5 ở tr. 407f.; 412ff., 416, 418, 424). DPPN I p. 558 viết là Kākaṇḍaka.

124 Upasena Vaṅgantaputta sanh ở Nāḷaka, em trai của Ngài

Sāriputta (UdA.266; DhA.ii.188). Ngài Upasena thực hành một số dhutaṅgas* (khổ hạnh) khác nhau (nhƣ hạnh sống trong rừng, hạnh mặc y bằng giẻ rách nhặt đƣợc (phấn tảo y), hạnh ăn thức ăn đặt trong bình bát của mình) và thuyết phục tăng chúng khác cũng làm nhƣ thế (Vin III 230 ff.). Đức Phật tuyên bố Upasena là vị có vẻ đẹp tuấn tú toàn diện đáng mến nhất (samanta pāsādikānaṃ) (AN I 24). Ngài Buddhaghosa nói Upasena nổi tiếng là pathavighutthadhammakathika, ngƣời giảng giáo pháp thông minh, nhiều ngƣời theo tu học với Upasena vì tài hùng biện của Ngài Upasena. Sau chuyến thăm viếng của Upasena, Đức Phật cho phép chƣ Tăng nào tu khổ hạnh dhutangas, đƣợc gặp Đức Phật ngay trong thời gian Ngài nhập thất (đọc Vin.iii.230ff.). Xin đọc lại chú thích 121.

125 SS bỏ chỗ này. Yasa là đệ tử của Ānanda. Khi Yasa biết đƣợc nhóm tăng chúng ngƣời Vajji đƣa ra Mƣời Điểm (dasavatthu) trái với lời dạy của Đức Phật, biết nhóm này công khai xin tiền cƣ sĩ đệ tử của họ, Yasa đã chống lại những hành vi sai trái đó. Sau khi có đƣợc ý kiến của Yasa về vấn đề này, một hội đồng tăng chúng (gồm 700 vị, đọc DPPN III Yasa 2 tr. 687) đã đƣợc triệu tập. Cuối cuộc điều trần, một phán quyết đã đƣợc đƣa ra chống lại mƣời điểm này. Sau đó buổi đọc lại Giới Luật đã đƣợc tổ chức, đƣợc gọi là Sattasatī. Buổi đọc Sattasatī lần thứ hai cũng đƣợc đặt tên là Yasathera-saṅgīti, hiển nhiên là vì vai trò quan trọng của Yasa trong vấn đề này (Lamotte 1988, tr. 124-40).


Cũng giống nhƣ Mahākassapa 126 ngài đã lập nên truyền thống khi nói những lời127 sau đây: ―Chƣ vị tôn giả của đoàn thể Tăng già hãy lắng nghe lời tôi. Chúng ta có các giới luật liên quan đến các cƣ sĩ,128 và ngay cả các cƣ sĩ của chúng ta họ đều biết: ‗Điều này thích hợp với các tỳ khƣu, cũng là con của dòng họ Sakya, nhƣng điều kia không thích hợp‘. Nếu [526] chúng ta hủy bỏ các giới nhỏ, sẽ có ngƣời nói ‗Đạo sĩ Gotama đã ban hành các giới luật cho các đệ tử của mình chỉ tồn tại lâu bằng thời gian của đám khói.‘129 Khi Đạo Sƣ của họ

126 Ngài đƣợc tuyên dƣơng là vị tăng đứng đầu (tối thắng)

trong việc giữ gìn nguyên vẹn giới khổ hạnh dù nhỏ (dhutavādānaṃ)* (AN i 24). Dhutavādānaṃ: thuyết giảng tỉ mỉ về hạnh đầu đà. Đọc Minh Châu, BKTC 1, tr. 49; Bodhi, NDB, tr. 109.

127 Mp IV 19,3 chỉ giản dị đề cập tới tên Kassapa chứ không thuật lại lời nào của Ngài. Câu nói tiếp dẫn sau đây đƣợc nêu lên ở Sv II 592,28 – 593,3 và Vin II 288,16-26.

128 Câu này muốn nói tới các quy tắc đào tạo huấn luyện (sekhiya). Phần lớn các quy tắc có liên quan đến việc khất thực: tỳ khƣu không nên chỉ đến một số nhà nhất định nào đó thôi, bỏ qua những căn khác; không đƣợc hỏi xin bất cứ loại thức ăn nào mình ƣa thích; nếu một phụ nữ dâng cúng, tỳ khƣu không đƣợc nhìn diện mạo xấu đẹp của ngƣời ấy, hay nói chuyện với ngƣời phụ nữ ấy; sau khi nhận thực phẩm cúng dƣờng, việc tất nhiên vị ấy phải làm là chúc phƣớc lành cho gia chủ; gia đình nào từ chối cúng dƣờng không có ác cảm với họ. Cũng có những nguyên tắc về nghi thức tiếp xúc với ngƣời cƣ sĩ (Vin II 214ff ).

129 Trong khi ―tồn tại không lâu hơn thời gian của một cụm khói nhả ra‖ là một so sánh hiển nhiên không cần phải nêu ra một loại khói nào, sớ giải cắt nghĩa câu này nhƣ muốn đề cập đến giàn hỏa thiêu đức Phật (Sv-pṭ 163). S đọc là dhuva-kālikaṃ (―mãi mãi‖) có lẽ sai. Và Horner giải thích sai nhƣ sau: ―Vào

88 Ở Magadha

còn sống, họ tu tập đúng theo giới luật của Ngài; bây giờ Đạo Sƣ của họ đã mất đi, họ không còn giữ giới nữa.‘ Nếu Giáo Hội Tăng già thấy thích hợp, hãy đừng ban hành điều gì chƣa đƣợc ban hành, cũng đừng hủy bỏ giới luật đã đƣợc ban hành, nhƣng hãy sống đúng với những giới luật đã đƣợc ban hành.‖

Chỉ có tăng trưởng: Chỉ có tăng trƣởng về phẩm hạnh nhƣ giữ giới (sīla), chứ không giảm. Các vị Trƣởng lão (therā) có nghĩa là những ai đã đạt tới tình trạng vững vàng (thira), đã đạt đƣợc những phẩm hạnh làm nên trƣởng lão.130 Các vị thâm niên (rattaññū) 131 nghĩa là ngƣời nhiều kinh nghiệm. Các vị

lúc hỏa thiêu thân Ngài, học giới đã đƣợc đạo sĩ Gotama đặt ra cho các đệ tử của mình‖ (BD V 399). Ở đây, tôi dịch câu của Ngài Walpola Rahula để quý vị so sánh: ―Giới luật của sa môn Gotama đặt ra cho các tỳ khƣu của mình hình nhƣ chỉ tồn tại cho đến khi giàn hỏa thiêu bốc khói‖ (dhuva-kālikaṃ). Đọc Walpola Rahula, History of Buddhism in Ceylon, tr. 157. Ba chữ ―cho đến khi‖ của Ngài Walpola Rahula quả là mang ý nghĩa khác biệt!

130 Có bốn điều làm nên trƣởng lão: (1) có giới hạnh, (2) tinh thông giáo pháp, (3) dễ dàng nhập vào bốn jhāna bất cứ khi nào; (4) biết đã giải thoát (AN ii 22, Phẩm Uruvelā 2). Trong khi chữ thera (trƣởng lão) rút ra từ tiếng Sanskrit sthavira, ở đây, chữ thera này cũng có thể đƣợc coi nhƣ tƣơng ứng với tiếng Sanskrit sthairya (tính vững chắc) (RFG).

131 Cho dù các bản chú giải (Pj II 423, Sp 193) đã phân tích chữ kép này từ ratta (= ratna hay rātra) + -ññu (-jña), với chữ ratna coi nhƣ là nibbāna, và rātra đƣợc giải thích là muốn nói đến thâm niên (nghĩa đen: một số đêm), chữ này liên kết với chữ rāiṇiya (< rājanya) ―hoàng gia, có liên hệ đến một vị vua‖ của Ardha-Māgadhī. Nguyên nghĩa của chữ này là ―sở hữu


xuất gia đã lâu (cira-pabbajitā, cao niên lạp trưởng) nghĩa là thời gian đã dài từ lúc các vị xuất gia.132 Các bậc cha của đoàn thể Tăng Già là những ngƣời có vai vế cha đối với đoàn thể tăng già. Các bậc lãnh đạo (bậc thầy) của đoàn thể Tăng Già là với vai cha đối với đoàn thể tăng già, họ lãnh đạo đoàn thể Tăng Già; họ đi trƣớc để làm cho đời phạm hạnh sống động đúng theo ba loại học giới.133

Nếu họ không tôn kính... các bậc trƣởng lão, và không134 gặp các vị này để có lời khuyên bảo hai ba lần [một ngày], thì các bậc trƣởng lão không cho họ lời khuyên và không nói cho họ nghe về truyền thống và không thuyết phục họ học hỏi Giáo Pháp (dhamma) đƣợc diễn đạt theo lối cốt yếu. Các bậc trƣởng lão buông bỏ họ hay mặc kệ họ tự do tùy ý muốn làm gì thì làm135 và sụt đi những phẩm tính tốt đẹp nhƣ là cốt tủy của Giáo Pháp (dhamma-kkhandha: pháp uẩn) 136

châu báu‖, có lẽ là ―nắm đƣợc châu báu của giáo pháp‖ theo nghĩa tôn giáo (Norman 1992, trang 165-67).

132 Sự phân tích mệnh đề cho thấy đây là một bahuvrīhi.* * bahuvrīhi: Trong văn phạm Pāḷi, bahuvrīhi là một danh từ kép do một tĩnh từ và một danh từ hợp thành để đóng vai tr tĩnh từ chỉ sở hữu. Nghĩa đen của chữ bahuvrīhi là ngƣời có nhiều gạo, ý muốn nói ngƣời giầu có. Đọc Steven Collins, PGS, tr. 156.

133 Mp IV 19,10 viết là sikkhāsu thay vì chữ sikkhāpadesu* (điều học). Sikkhā có ba loại: học tập giới tăng thƣợng, tâm tăng thƣợng và tuệ tăng thƣợng.

134 SS lầm lẫn bỏ chữ na * (na có nghĩa là không). 135 C đọc là visaṃsaṭṭhā ( ―sống cách biệt‖ ). 136 Có bốn phần chính hay điều mục của Dhamma: giới (sīla),

định (samadhi), tuệ (paññā), giải thoát (vimutti) (DN III 229).

90 Ở Magadha

kể từ giới (sīla), và cái đƣợc gọi là bảy tài sản quý của bậc thánh (satta ariya-dhana).137

Nếu quả là họ có tôn kính... các bậc trƣởng lão và quả là họ có thăm viếng các vị này, thì các bậc trƣởng lão này chắc chắn cho họ lời khuyên: ―Các vị nên bƣớc tới nhƣ thế này, nên quay lại nhƣ thế này, nên nhìn thẳng nhƣ thế này, nên nhìn quanh nhƣ thế này, nên co tứ chi của quý vị lại nhƣ thế này, nên duỗi ra nhƣ thế này, nên mặc áo choàng, đắp y và mang bình bát nhƣ thế này.‖ Các bậc trƣởng lão nói cho họ nghe về truyền thống và làm cho họ học hỏi Giáo Pháp (dhamma) đƣợc diễn đạt theo phƣơng cách138 cốt yếu. Các bậc trƣởng lão hƣớng dẫn họ mƣời ba khổ hạnh (terasahi dhutaṅgehi,139 đầu đà); và mƣời trƣờng hợp thảo luận

137 Đó là: tín (saddhā), giới (sīla), biết hổ thẹn (hiri: tàm), sợ

hậu quả của tội lỗi (ottappa: quý), học hỏi (suta), bố thí rộng rãi (cāga), tuệ (paññā) (DN III 153, 251)

138 Dhamma-pāriyāya, nghĩa đen là ―cách giải quyết‖ là bài thuyết giảng ngắn, hay một câu kệ, một bài thơ, đƣa ra bài học hay một chủ đề; thƣờng là bài giải thích về một vấn đề của giáo pháp (PED). Để có thêm bình luận, đọc Gombrich 1996, trang 65.

139 Đây là một bộ giới hạnh cho ngƣời tận tụy tỉ mỉ hành trì (PED). Mƣời ba hạnh ấy là: (1) hạnh mặc y bằng giẻ đắp (phấn tảo y), (2) hạnh mặc ba y, (3) hạnh ăn khất thực, (4) hạnh đi khất thực từng nhà, (5) hạnh ăn một bữa (nhất tuệ thực), (6) hạnh ăn những gì đặt trong bình bát, (7) hạnh ăn vừa đủ, không ăn thêm nữa (tàn thực), (8) hạnh sống trong rừng, (9) hạnh sống ở gốc cây, (10) hạnh sống ngoài trời, (11) hạnh sống ở nghĩa địa, (12) hạnh dùng bất cứ chỗ nằm nghỉ nào, (13) hạnh chỉ ngồi (Vism 59-80).


[ích lợi] (dasahi kathāvatthūhi).140 Và họ nghe theo lời khuyên của các trƣởng lão và sống trọn vẹn đời sống của ngƣời xuất gia bằng cách tăng thêm các phẩm tính tốt đẹp nhƣ vậy coi nhƣ là giới. Tăng tiến và mất mát ở đây nên đƣợc hiểu141 theo cách này.

Tái diễn hiện hữu (punabbhavo) nghĩa là phát sanh ra sự tái diễn hiện hữu. Pono-bhavikā [đây là danh từ chủ cách giống cái] có ―liên kết với sự tái diễn hiện hữu‖ do đặc tính của nó, nghĩa là sanh ra [sản xuất ra] tái sanh.142 Các tỳ khưu không để cho quyền lực của [tham ái] gây ảnh hưởng dẫn đến tái sanh* Nếu vì tứ vật dụng143 các tăng này đi từ làng này sang làng khác, theo chân thị giả của mình, điều này đƣợc nói là ―các tỳ khƣu để cho quyền lực của tham ái đó gây ảnh hƣởng.‖ Còn các tỳ khƣu khác không bị nói [527] là bị ảnh hƣởng nhƣ thế. Trong đoạn kinh này, tăng tiến và mất mát là hiển nhiên.

*dẫn đến tái sanh: HT Minh Châu viết là ―tác thành một đời sống khác,‖ đọc Trƣờng BK 3 trang 77.

140 Mƣời đề tài có lợi ích nói về: (1) ham muốn ít (appiccha), (2)

biết đủ (santuṭṭhi), (3) sống biệt lập (paviveka: độc cư, viễn ly), (4) xa cách xã hội (asaṃsagga), (5) khởi lên sự tinh tấn (viriyārambha), (6) giới (sīla), (7) định, (8) tuệ, (9) giải thoát, (10) thấy và biết về giải thoát (vimuttiñāṇadassana: giải thoát tri kiến) (MN iii 113, AN iii 117, Vin iii 21, Mil 344).

141 Mp IV 19,22 đọc là daṭṭhabbā thay vì viditabbā. 142 Mp IV 19,23-24 đƣa ra lời và cách chấm câu khác đi. 143 Bốn vật dụng cần thiết cho đời sống hàng ngày của một tỳ

khƣu là: áo cà sa (cīrava), thực phẩm (piṇḍapāta), chỗ ở (senāsana), thuốc men (bhesajja).

92 Ở Magadha

Sống ở những nơi trong rừng (āraññakesu): ở những nơi [nằm sâu vào bên trong] hơn chiều dài của 500 cái cung.144 Mong mỏi (sāpekha) nghĩa là mong muốn145 hay có khuynh hƣớng thiên về. Nếu vị nào nhập cõi thiền (jhāna) ở nơi cận kề làng xóm và ngay sau khi xuất thiền, vị ấy nghe tiếng đàn ông, đàn bà, trẻ con... nhƣ vậy các thành tựu tâm linh này chắc chắn sẽ mất đi. Nhƣng với vị ngủ trong rừng,146 và ngay khi thức dậy,147 vị ấy nghe âm thanh thú rừng nhƣ tiếng sƣ tử, cọp và chim công.148 Từ đó vị ấy tìm thấy niềm hoan hỉ;149 vị ấy chỉ lƣu giữ niềm hoan hỉ ấy trong tâm và duy trì thành quả cao nhất. Nhƣ vậy, Thế Tôn ca ngợi tỳ khƣu sống trong rừng, cho dù vị ấy vừa mới ngủ, hơn là vị tỳ khƣu đã nhập thiền trong lúc ngồi ở nơi cận kề làng xóm. Chính vì lý do đó, Ngài nói:

144 Định nghĩa về rừng khác nhau tùy theo hệ Vinaya,

Abhidhamma và Suttanta. Theo hệ Suttanta, nếu làng có thành vây quanh, khoảng cách đƣợc đo bằng cung bình thƣờng (cung của ngƣời dạy bắn cung) bắn từ trụ cổng, hay nếu làng không có thành, đo bằng tầm đá ném xa cho đến bức tƣờng của tự viện trong rừng (Vism 71-73).

145 Mp IV 20,5 bỏ chữ này. 146 Mp IV 20,8 viết là araññasenāsane (―nơi ở trong rừng‖) thay

vì chữ araññe * (―trong rừng‖) 147 Mp IV 20,9 viết là vibuddhamatto* thay vì paṭibuddhamatto*.

Hai chữ này đồng nghĩa: Vibuddha: awakened thức dậy: KhpA.15 (đọc Bhikkhu

Ñāṇamoli PEGBTT, p.97; matto: ngay khi (PED p. 517). Paṭibuddhamatto = paṭi+bujjhati thức dậy (PED p. 397).

148 Mp IV 20,9 viết là cora (―kẻ trộm‖) thay vì chữ mora. 149 Mp IV 20,9 viết là yathā araññakaṃ : ―sau khi đạt đƣợc niềm

vui ở trong rừng.‖


―Các tỳ khưu sẽ mong mỏi sống ở những nơi trong rừng.‖

Các tỳ khưu sẽ thiết lập quán niệm trong họ: Các tỳ khƣu từng vị150 sẽ tự thân thiết lập quán niệm. Người hạnh kiểm tốt (pesalā): những ai có cƣ xử (sīla) tốt đẹp (piya). Trong mạch văn này, những ai cƣ ngụ trong chùa không muốn các tăng hữu cùng sống đời phạm hạnh đến viếng, ngƣời ấy không có niềm tin, không tin cậy. Họ không ra ngoài đón tiếp các tăng mới đến,151 không cầm lấy bình bát và y cho các vị này, không chuẩn bị chỗ ngồi, không lấy quạt và vân vân. Rồi họ mang tiếng xấu: ―Các tăng ở tại chùa đó không có niềm tin, không tin cậy. Họ không làm nhiệm vụ của họ với tăng đã đến chùa.‖

Nếu khách tăng nghe đƣợc điều đó, ngay cả vị đã đến cổng chùa sẽ không vào. Nên vị tăng nào chƣa đến sẽ không đến. Nhƣng cho dù152 không có chỗ nào tiện nghi cho khách tăng, những ai đã đến vì không biết, nghĩ rằng mình sẽ lƣu lại, sau này nhận ra rằng: ―Cho dù mình đã đến đây, nhƣng ai sẽ ở lại đây làm gì khi các tăng sống ở đây [cƣ xử] nhƣ thế này?‖ rồi các

150 Mp IV 20,15 viết attanā * thay vì chữ attano 2*:

* attanā*: danh từ này ở phƣơng tiện cách, ngôi thứ nhất, có nghĩa là tự tôi, do tôi, trong tôi, về phần tôi

2* attano*: danh từ này có ba cách, ở: o sở hữu cách, ngôi thứ nhất: có nghĩa là của tôi, o chỉ định cách, ngôi thứ nhất: có nghĩa là với tôi, cho tôi o xuất xứ cách, ngôi thứ nhất: có nghĩa là từ tôi. Đọc

Margaret Cone I 2001, tr. 70. 151 Mp IV 20,19 thêm chữ vihāraṃ (―tại tịnh xá‖). 152 Với B, C viết là pi thay cho chữ va.

94 Ở Magadha

khách tăng bỏ đi. Rồi tự viện này sẽ thành một nơi khách tăng khác không lƣu lại. Vậy thì các tăng cƣ ngụ tại tự viện này sẽ không gặp các vị đạo hạnh giới đức và nhƣ thế không thể xóa đi l ng nghi của họ hay tiếp nhận việc huấn luyện về cách cƣ xử hay lắng nghe lời thuyết giảng đầy tín phục và khả ý. Họ không bao giờ hiểu đƣợc giáo pháp153 mà họ chƣa từng hiểu hay nghe lại những bài pháp đã nghe. Nên họ chỉ có thiệt thòi thôi, chứ không tăng tiến.

Nhƣng những ai cƣ ngụ trong chùa muốn các tăng hữu cùng sống đời phạm hạnh đến viếng, ngƣời ấy có niềm tin, đáng tin cậy. Bất cứ khi nào các tăng hữu cùng sống đời phạm hạnh đến154 viếng, họ ra ngoài gặp khách và vân vân, sửa soạn chỗ ở. Bằng cách tiếp đón khách tăng, họ bắt đầu cƣ xử đúng phép (thích hợp) với khách tăng, xóa tan nghi ngờ, và sau cùng lắng nghe lời thuyết giảng đầy tín phục và khả ý. Họ có thể nghe giáo pháp đầy tín phục và khả ý ấy.

Rồi họ mang tiếng thơm: ―Các tăng ở tại chùa đó có niềm tin, đáng tin cậy. Họ làm nhiệm vụ của họ và tiếp

153 Sớ giải (Sv-pṭ II 164,5) giải thích các giáo pháp này là

pariyatti-dhamma, ―giáo pháp cần đƣợc học hỏi,‖ đó là chín phần trong Tipiṭaka: sutta* (kinh), geyya* (hỗn hợp văn & thơ, ứng tụng), veyyākaraṇa* (giải thích, giải thuyết), gāthā* (kệ, kệ tụng), udāna* (tự thuyết, cảm hứng ngữ), itivuttaka* (kinh thuyết nhƣ vậy, như thị ngữ), jātaka* (truyện tiền thân, bổn sanh), abbhutadhamma* (điều kỳ diệu, vị tằng hữu pháp), vedalla* (vấn đáp, phương quảng). Đọc BK Trung I, Kinh Ví Dụ Con Rắn, trang 218; Bhikkhu Bodhi, MLDB (M i 134).

154 Mp IV 20,25 viết āgatānaṃ thay vì chữ āgatāgatānaṃ.


đãi niềm nở và thân thiện.‖ Sau khi nghe thế, khách tăng sẽ đến155 cho dù ở rất xa. Các cƣ tăng ở trong chùa [528] làm đúng nhiệm vụ của họ với các khách tăng này. Họ đến gần để chào hỏi và mời vị khách tăng trƣởng lão ngồi. Họ lấy ghế gần một sa di và ngồi xuống. Khi đã ngồi xuống, họ hỏi: ―Ngài sẽ ở lại đây hay sẽ đi?‖ Nếu khách nói sẽ đi, họ sẽ không đồng ý để vị khách đi, sẽ nói những lời nhƣ ―Tự viện này thích hợp, dễ dàng có thực phẩm khất thực.‖

Nếu vị khách tăng chuyên về Luật (Vinaya), họ sẽ đọc lại giới luật với vị này. Nếu vị khách tăng chuyên về Kinh (Sutta), họ sẽ đọc lại một số bài kinh với vị này. Họ làm theo lời khuyên của vị khách tăng và chứng quả vị Arahatta cùng với các vô ngại giải (paṭisambhidā).156 Các vị khách tăng sẽ nói, ―Dù chúng tôi đến đây có nghĩ rằng mình sẽ lƣu lại nơi này một hay hai ngày, thật là hoan hỉ khi sống với chƣ vị và chúng tôi sẽ ở lại đây mƣời hay mƣời hai năm.‖ Tăng tiến và mất mát ở đây nên đƣợc hiểu theo cách này.

7. [MC 78] Trong bộ bảy điều không gây suy vong thứ hai, chúng tăng thấy „vui thích trong công việc‟ (kamm‘ārāmā) vì với họ công việc (kammaṃ) là niềm vui (ārāmo). Họ hoan hỉ trong công việc (kamma-ratā) vì họ thích thú trong công việc (kamme). Họ đam

155 Mp IV 21,16 viết āgacchanti thay vì chữ enti. 156 Có bốn paṭisambhidā: attha-paṭisambhidā (vô ngại giải về

nghĩa); dhamma-paṭisambhidā (vô ngại giải về ý niệm nhƣ nhân, điều kiện (duyên) hay tƣơng quan nhân quả (duyên hệ); nirutti-paṭisambhidā (vô ngại giải về ngữ pháp); paṭibhāna-paṭisambhidā (vô ngại giải về biện tài).

96 Ở Magadha

mê niềm vui công việc (kamm‘ārāmataṃ anuyuttā): đam mê (anuyuttā) là cái ách (yuttā), áp đặt vào (payuttā). Trong kinh, chữ công việc (kamma) muốn nói đến công việc phải làm, nhƣ chăm sóc y, may y, lót y (upatthambhano),157 làm hộp đựng kim,158 túi mang bình bát, dây đeo, thắt lƣng (kāya-bandhana),159 bình (hay túi có phễu Vin ii trang 144) lọc nƣớc (dhamma-karaka),160 một bàn đọc sách, một cái đ n [để đặt chân dơ lên rửa], một cái chổi và vân vân. Vì có nhiều vị tăng dành nguyên ngày chỉ cho mấy chuyện này thôi; chính vì họ nên điều đam mê trong công việc bị bác bỏ.161 Nhƣng khi vị tỳ khƣu làm những việc này chỉ vào

157 Sớ giải giới hạn vấn đề này trong việc sửa y bằng cách lót

thêm vải thôi (Sv-pṭ II 164,15). 158 SS bỏ. Tỳ khƣu và tỳ khƣu ni đƣợc phép có một bộ kim chỉ

vá may vì khi y đã rách rồi sẽ không đƣợc mặc nếu y không đƣợc vá (Wijayaratna, trang 46).

159 Đƣợc đức Phật cho phép dùng sau một chuyện xảy ra hơi tức cƣời (Vin II 135).

160 B viết là dhammakaraṇa. Dhammakaraka là bình nƣớc hợp theo quy định, là bình có lƣới để lọc, đƣợc các đạo sĩ dùng (PED).

161 Mp IV 22 đƣa ra lời bình giải ngắn hơn lời bình trong sách này. Theo ngài Sāriputta, sống đam mê trong công việc cho hết ngày nhƣ thế là một trong sáu cách để tỳ khƣu không có đƣợc cái chết tốt lành: Na bhaddakaṃ maraṇaṃ hoti, no bhaddikā kālakiriyā. Cả hai chữ maraṇa và kālakiriyā đều có nghĩa là chết. Mp nói ―không phải là cái chết tốt lành‖ ngụ ý là tái sanh vào cảnh khổ (apāye paṭisandhiṃ gaṇhāti). HT Minh Châu dịch cái chết tốt lành là hiền thiện. Đọc BKTC 3, tr. 29. Đọc Bhikkhu Bodhi, NDB tr. 869 về Good Death, chú thích 1270 tr. 1751.

Ở đây chữ kamma có nghĩa là công việc nhƣ sửa chùa, vá y... là những việc tăng ni phải làm. HT Minh Châu dịch kamma là


lúc phải làm, đó là tiếp nhận lời chỉ dẫn vào lúc dành cho sự chỉ dẫn, học hỏi vào lúc dành cho học hỏi, làm việc ở sân tự viện (cetiya) vào lúc dành cho việc quét dọn,162 chuyên tâm vào lúc cần phải ứng dụng nó 163 nhƣ thế vị ấy sẽ không bị cho là ―vui thích trong công việc.‖

Chúng tăng không thấy vui thích nói chuyện nhảm (phiếm luận): nếu dành suốt ngày đêm nói chuyện vô bổ và chuyện phiếm về diện mạo đàn bà đàn ông và vân vân, ngƣời ấy nói huyên thiên không biết giới hạn, nên đƣợc gọi là ―ngƣời thấy vui thích nói chuyện nhảm.‖ Nhƣng ngƣời đƣợc cho là không thấy vui thích nói chuyện nhảm nếu vị ấy nói chuyện giáo pháp và hỏi đáp suốt ngày đêm. Cho dù vị ấy nói ít, chắc chắn là vị ấy biết giới hạn trò chuyện của mình. Tại sao? Vì kinh nói:164 ―Này các tỳ khƣu, có hai việc

―làm thế sự.‖ Đọc BKD 3, tr. 78 và phẩm Vajjī (Bạt Kỳ) ở BKTC 3 tr. 308 cho dù ở tựa kinh, Ngài dịch là ―Công việc‖. Đây không phải là tăng sự (saṅgha-karaṇīyāni, affairs of the Saṅgha) nhƣ HT đã dịch ở BKD 3, tr. 76; ở Phẩm Vajjī (Bạt Kỳ) trong BKTC 3 tr. 306 (Vị Tỷ Kheo). Đọc Bhikkhu Bodhi, NDB kinh 23, trang 1013 (AN iv 23ff.).

162 Các tăng có cái lệ là quét sân tự viện cetiya hàng ngày và sau buổi lễ, ngồi chung với nhau ngoài sân an hƣởng khoảnh khắc vắng lặng yên bình và đọc lại những phẩm kinh sùng kính đức Phật. Sau buổi tụng kinh là thuyết giảng và thảo luận. Thông lệ này thƣờng diễn ra vào buổi chiều (Rahula, trang 179).

163 Để công bố những việc làm khác nhau trong thời khóa mỗi ngày, ngƣời ta dùng trống (bheri), mõ (yāma-gaṇḍi), cột mốc đo giờ (kālatthambha), máy đo canh thời gian (yāma-yanta, 1 canh = 3 giờ) và vân vân... (Rahula, trang 174).

164 Ud 31,15-17 và MN I 161,31-33 cũng đƣa ra cùng lời khuyên này.

98 Ở Magadha

nên làm khi các ông gặp nhau: một là nói về giáo pháp,165 hai là giữ im lặng thánh thiện.‖166

Chúng tăng không thấy vui thích trong việc ngủ nghỉ: Nếu ai buồn ngủ, bị dã dƣợi và hôn trầm chi phối trong khi đi, ngồi và nằm,167 ngƣời ấy bị cho là ―vui thích trong việc ngủ nghỉ.‖ Nhƣng nếu vì cơ thể đau ốm nên tâm thức [529] của ngƣời bệnh rơi vào tiềm thức (bhavaṅga: hữu phần)168, ngƣời ấy không bị coi là vui thích trong việc ngủ nghỉ. Vì thế đức Phật nói: ―Aggivessana,169 Ta nhớ lại trong mùa nóng tháng vừa qua, sau khi đi khất thực về, dùng bữa xong, Ta gấp y 165 Ps II 169 liên kết lời này đến 10 đề tài thiện ích đƣợc đƣa ra

ở chú thích 138. 166 Sv-pṭ II 164,25 xác định sự im lặng thánh thiện là nhập định

(samāpatti); bốn jhānas, cõi xứ vô biên, cõi thức vô biên, cõi không có gì, cõi không nhận thức cũng không phải không nhận thức (phi tưởng phi phi tưởng). Nhƣng Ps II 169 giới hạn nó ở cõi jhāna thứ hai.

167 Mp IV 22,16 viết là sayāno thay cho chữ nipanno. 168 Về nguồn gốc và nguyên nghĩa của chữ này, đọc Collins,

1982, trang 238-40. Ý niệm về bhavaṅga đƣợc dùng để giải thích giấc ngủ rất say trong đó không có các tiến trình hoạt động ý thức nào, không mộng mị nào diễn ra cả. ―Khi ngƣời ta ngủ rất say, tâm thức ngƣời ấy ở trong trạng thái bhavaṅga‖ (Mil 299). Nguyên văn trong ―The Questions of King Milinda, Part II‖: ―Khi ngƣời ta ngủ rất say, tâm thức ngƣời ấy đã trở về nhà (một lần nữa đã đi vào trạng thái bhavaṅga).‖ Đọc T. W. Rhys Davids, sđd, trang 159. So với Abhidhammasaṅgaha III, 8.

169 Có lẽ đây là tên của một bộ tộc Bà la môn. Tên này đƣợc Đức Phật dùng để gọi Saccaka Nigaṇṭhaputta. Ngƣời này có hai lần phỏng vấn Đức Phật nhƣ đã ghi lại trong kinh Cūla-Saccaka và Mahā-Saccaka. Cha mẹ của ngƣời này là Nigaṇṭhas (Ps I 450, DPPN s.v.).


ngoài thành bốn và nằm ngủ nghiêng về bên phải, trong chánh niệm và hiểu biết rõ ràng tƣờng tận.‖170

[MC 78A] Chúng tăng không thấy vui thích quần tụ: Nếu vị tăng nào tiếp tục thân cận gần gũi với một, hai hay ba vị khác và không tìm thấy niềm vui của cuộc sống cô độc, ngƣời ấy là ngƣời vui thích quần tụ.171 Nhƣng nếu ai tự thấy hoan hỉ trong bốn cử chỉ

170 Đây là câu Aggivessana hỏi đức Phật: ―Điều này có đáng tin

cậy chăng tôn giả Gotama, vì là bậc đã tận diệt nhiễm lậu (Arahant), giác ngộ toàn triệt (samma sambuddho: chánh đẳng chánh giác). Nhƣng có phải tôn giả Gotama cho phép mình ngủ ngày?‖ Aggivessana cho rằng ngƣời ngủ ngày là ―lối sống của kẻ si ám,‖ Đức Phật trả lời: ―Không phải vì ngủ hay không ngủ làm cho con ngƣời si ám hay không si ám.‖ Ngài tiếp tục giải thích là con ngƣời có si ám hay không còn tùy vào ngƣời ấy có còn nhiễm lậu hay không chứ không tùy vào chuyện ngủ (MN I 249f. Đọc Đại Kinh Saccaka, TrungBK 1, tr. 545). Chú giải BK Trung nói là các vị Arahant (A la hán) tuy đã hoàn toàn loại trừ dã dƣợi buồn ngủ (hôn trầm thụy miên), các ngài vẫn cần ngủ để loại trừ cái mệt cố hữu trong thân xác ra khỏi cơ thể. Đọc Bhikkhu Bodhi, MLDB, chú thích 393 trang 1229).

171 Bài ca ngợi lối sống độc cƣ dài nhất tìm thấy trong Khaggavisāṇạsutta gồm có 41 nhóm câu thơ trong Kinh Tập (Sn 35-75). Câu cuối của mỗi nhóm đều kết thúc bằng ‗lang thang một mình nhƣ tê giác một sừng.‘ Cái sừng đơn của con tê giác tƣợng trƣng cho lối sống cô độc của ngƣời đạo sĩ. Tuy nhiên, sự cô độc thật sự là cô độc trong tâm, không phải thân xác. ―Vị tỳ khƣu sống thật sự cô độc không phải là sống lẻ loi một mình (thân viễn ly), nhƣng sống đoạn tuyệt, sống không để cho những đối tƣợng của khoái lạc giác quan ràng buộc, và là vị tự giải thoát mình ra khỏi sự nô lệ và xiềng xích của ham muốn, dục vọng (tâm viễn ly).‖ (Wijayaratna, tr. 115).

100 Ở Magadha

(iriyāpatha: oai nghi),172 ngƣời ấy sẽ không bị coi là vui thích quần tụ.

Chúng tăng không có ham muốn độc ác (ác dục vọng): Những kẻ cƣ xử tệ hại là ngƣời có ham muốn làm các phẩm tính tồi tệ phát triển đƣợc gọi là ngƣời có ham muốn độc ác. Trong kinh với bạn bè độc ác và vân vân, những ai có bạn độc ác (pāpamittā) 173 là vì bạn (mitta) của họ độc ác (pāpa).174 Những ai có đồng minh độc ác (pāpa-sahāyā) đƣợc gọi nhƣ thế vì họ là bạn (sahāyā) với độc ác, theo nghĩa chúng đi cùng với (saha-ayana) họ trong bốn cử chỉ. Những ai đƣợc gọi là có khuynh hƣớng độc ác (pāpa-sampavaṅkā) nhƣ thế vì họ thiên về điều độc ác bằng cách uốn theo, nghiêng theo, sẵn sàng làm theo điều độc ác.

Với những quả vị còn thấp kém (oramattakena): Với những quả vị không cao tuyệt chút nào, chỉ là những quả vị không ý nghĩa. Nửa chừng (antarā): chƣa chứng quả vị arahant, đang trên đƣờng đến [quả vị arahant ấy]. Kết thúc (vosānaṃ: quả vị thù thắng) nghĩa là hoàn tất. Nghĩ rằng, ―Thế là đủ rồi‖, vị ấy quyết định không làm điều cần làm nữa, vị ấy

172 Đó là đi, đứng, nằm, ngồi. 173 Làm theo, thƣờng xuyên gặp gỡ và liên kết, lai vãng và giao

du mật thiết với kẻ không tin, vô đạo đức, vô học, ích kỷ và ngu muội – đây đƣợc gọi là tình bạn xấu (Mp I 80-81, Dhs 1326).

174 Đó là một loạt những danh từ kép bắt đầu bằng chữ pāpa-, ngoại trừ chữ cuối cùng là bahuvrīhi.* Chú thích 132 giải thích chữ bahuvrīhi này.


ngƣng làm việc phải làm.175 Điều này có nghĩa là: Ngày nào chỉ nội việc họ đừng kết thúc nửa chừng việc thanh lọc giới (sīla-pārisuddhi) 176 thôi, hay chỉ nội việc đừng kết thúc nửa chừng việc quán thực tánh (vipassanā) thôi, hay chỉ nội việc đừng kết thúc nửa chừng việc nhập định (jhāna) thôi, hay chỉ nội việc đừng kết thúc nửa chừng trạng thái nhập lƣu (sotāpanna: dự lưu) thôi, hay chỉ nội việc đừng kết thúc nửa chừng trạng thái trở lại một lần (sakadāgāmi: nhất hoàn) 177 thôi, hay chỉ nội việc đừng kết thúc nửa chừng trạng thái không trở lại (anāgāmi: bất hoàn) thôi, ngày ấy chỉ có sự cƣờng thịnh, chứ không phải suy vong, là chuyện đƣơng nhiên sẽ xảy đến cho các tăng.

175 Mp IV 23,17 và SS bỏ câu này. Nhóm chữ ―Antarā vosānaṃ

āpajjati‖: ngƣng lại giữa chừng, bỏ nửa chừng. Đọc PED tr. 652. Đọc (A v 157, Phẩm Nói Lên Chánh Trí, BKTC 4 [1996] đứng lại giữa đường tr. 449 hay Bhikkhu Bodhi, NDB, tr. 1444). Đọc Bộ Kinh Tiểu 1 [1999], tr. 414: Devadatta đã dừng lại giữa đường hay đọc Peter Masefield, the Devadatta Sutta 89, Iti. 85, t. 75.

176 Thanh lọc giới (giới thanh tịnh) là giai đoạn đầu tiên của bảy giai đoạn thanh lọc; các giai đoạn còn lại là (2) thanh lọc tâm (citta: tâm thanh tịnh); (3) thanh lọc quan điểm (diṭṭhi: kiến thanh tịnh); (4) thanh lọc bằng cách vƣợt qua nghi ngại (kaṅkhāvitaraṇa: đoạn nghi thanh tịnh); (5) thanh lọc bằng cách biết và thấy đạo và không phải đạo (maggāmagga-ñāṇadassana: đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh); (6) thanh lọc bằng cách biết và thấy con đƣờng (paṭipadāñāṇa-dassana: đạo tri kiến thanh tịnh); (7) thanh lọc bằng cách biết và thấy (ñāṇadassana: tri kiến thanh tịnh) (MN I 147ff )

177 Mp IV 23,18 bỏ trạng thái này và trạng thái kế tiếp.

102 Ở Magadha

8. [MC 78B] Trong bộ bảy điều không gây suy vong thứ ba (ở AN 7:63 và MN 53 gọi bảy điều này là satta saddhamā, chú giải của MN 8 gọi đây là ‗trọn bộ dụng cụ cần thiết cho tuệ quán‘ – đọc Vajīra, chú thích 6, tr. 93), những ai có niềm tin (saddhā:* tín tâm), nghĩa là những ai có lòng tin. Có bốn loại niềm tin: niềm tin kể nhƣ là cái gì cần đƣợc dùng tới (āgamanīya-saddhā),178 niềm tin kể nhƣ là sự chứng đắc 178 Sv III 1029,35 và Ps III 326, 1 đọc là āgamanasaddhā.

Barua (trang 133) cắt nghĩa chữ này là ―niềm tin của một vị Bồ Tát nhất quyết sẽ trở thành một vị Phật Vô Thƣợng.‖ YGA đã theo Barua trong việc phân tích danh từ kép của mình, giả định rằng Buddhaghosa đã thận trọng cho là bodhi-satta rút ra từ bodhi-sakta. Tuy nhiên, Buddhaghosa dịch chữ āgamanīya-saddhā là ―niềm tin vào việc sắp xảy ra hay niềm tin xảy ra tình cờ‖ hình nhƣ chả có nghĩa gì đáng kể. RFG đề nghị là chƣ Phật (và các vị Phật tƣơng lai) là āgamanīya theo nghĩa ngƣời ta nên nƣơng tựa vào các vị này. Sớ giải (Sv-pṭ II 165,10-14) có lời giải thích khác: ―Āgamanīyapaṭipadāya āgatasaddhā āgamanīyasaddhā, sā sātisayā mahābodhi-sattānaṃ paropadesena vinā saddheyyavatthuṃ aviparītato gahetvā adhimuccanato ti āha sabbaññubodhisattānaṃ hotī ti.‖ (Āgamanīyasaddhā là niềm tin đã đến bằng đạo lộ cần đƣợc đi qua. Ngài muốn đề cập tới sự tin chắc, cả quyết (adhimuccana = adhimuccati) vốn phần lớn là đặc tính của các vị đại Bồ Tát nắm đúng đối tƣợng nhờ đó họ có niềm tin mà không cần sự chỉ dẫn của ai cả‖ (RFG dịch). Sự phiên dịch này có lẽ chính xác nhƣng có khuyết điểm là liên quan đến việc dùng danh từ kép thứ nhất là āgamanīya-saddha theo ngữ pháp không nhƣ ba danh từ kia. Ba danh từ kia rõ là danh từ kép karmadhāraya, ―niềm tin kể nhƣ là X‖ (RFG). Lời dịch của YGA vẫn giữ nguyên theo khuôn mẫu. Theo Chú Giải BK Trung (MA ii 367), āgamanīya có nghĩa là ―according to the way of arrival (at the path): theo phƣơng thức chứng đạt (đạo lộ)‖. Đọc Bhikkhu Ñāṇamoli, PEGBTT, tr. 21.


(adhigama-saddhā), niềm tin kể nhƣ là sự hoan hỉ trong sạch vắng lặng (pasāda-saddhā), niềm tin kể nhƣ là sự tin cậy (okappana-saddhā).179 Trong số này, niềm tin kể nhƣ là cái gì cần đƣợc dùng tới là niềm tin của những vị [có liên kết đến] Giác Ngộ nhƣ các bậc toàn giác (sabbaññu).** Niềm tin kể nhƣ là sự chứng đắc (adhigama-saddhā) là niềm tin của các bậc thánh (ariya-puggala). Nhƣng sự hoan hỉ trong sạch vắng lặng khi đề cập đến các chữ ―Đức Phật, Giáo Pháp (Dhamma), Đoàn Thể Tăng Già (Tăng đoàn) (Saṅgha)‖ là niềm tin kể nhƣ là sự hoan hỉ trong sạch vắng lặng (tịnh tín). Nhƣng có niềm tin bằng cách liên kết nó hay đặt lòng tin cậy của mình vào điều gì đó là niềm tin kể nhƣ là sự tin cậy. Và điều này cũng thuộc về hai loại niềm tin muốn nói ở đây. Vì ngƣời có niềm tin này, dâng trọn cho niềm tin, nhƣ tôn giả Vakkali.180 Vì Ngài

179 Saddhā trong kinh văn là tĩnh từ, nhƣng chú giải cắt nghĩa

tĩnh từ này nhƣ là một danh từ. Cho dù có giải thích chút ít từng loại tín ở Sv III 1028-29, Ps III 325-26, nhƣng nghĩa vẫn không rõ, và pasāda-saddhā trái ngƣợc với okappana-saddhā.

180 Viết là Vakkalitthera thay vì chữ Vakkhalitthera (N II 231,1; DPPN s.v.) Tôn giả Vakkali xuất thân từ gia đình bà la môn ở Sāvatthi và tinh thông ba tập Vedas. Sau một lần gặp Đức Phật, để đƣợc gần gũi Ngài, Vakkali xuất gia thành tỳ khƣu và dành hết thời gian để quán tƣởng đến ‗con ngƣời xƣơng thịt‘ của Đức Phật. Đức Phật nói với Vakkali: " Vakkali, thấy cái thân ô trƣợc này là vô dụng; ngƣời nào thấy Giáo Pháp, ngƣời ấy thấy Ta; ngƣời nào thấy Ta, ngƣời ấy thấy Giáo Pháp‖ (Yo kho Vakkali dhammaṁ passati, so maṁ passati. Yo maṁ passati, so dhammaṁ passati) (Cp. Itv. sec. 92; S iii 120; M 1 190f ). Theo Bhikkhu Bodhi, câu này phải đƣợc hiểu là: ―Vakkali, thấy cái thân ô trƣợc này là vô dụng; ngƣời nào thấy Giáo Pháp, ngƣời ấy thấy Ta; ngƣời nào để thực sự thấy Ta,

104 Ở Magadha

thi hành đúng đắn nhiệm vụ ở sân quanh chùa, quanh cây Bồ đề và chu toàn nhiệm vụ phụng sự các thầy thế độ (upajjhāya) và các thầy dự khuyết (ācariya giáo thọ). * Saddhā: niềm tin, có đặc tính tin cậy, biểu hiện của

nó là lòng tin. Đọc The Guide trang 47, đ.162, chú thích 162/1. Đọc Nguyễn Văn Ngân, ĐVNG, trang 133, Luận 1, chú thích ở đoạn 575.

** Theo Childers, niềm tin này là của sabbaññu-bodhisatta: ngƣời sẽ trở thành vị Phật vô thƣợng. Đọc Robert Caesar Childers, DPL, trang 410.

Chúng tăng trong tâm thức có hổ thẹn (hiri-manā: tàm)181 nghĩa là những ai ý nghĩ của họ nối kết với hổ thẹn, có đặc tính là từ chối không làm điều xấu ác. Chúng tăng có ngần ngại (ottāpino: quý): những ai có ngần ngại, có đặc tính là sợ hậu quả của điều xấu

ngƣời ấy phải thấy Giáo Pháp‖. Đọc Bhikkhu Bodhi, The CDB I, chú thích 168 trang 1081. Đọc thêm DN III, 84,23-24]. Nhƣng Vakkali vẫn không rời Đức Phật, ngày hết mùa kiết hạ, Đức Phật ra lệnh Vakkali phải ra đi. Đau khổ vô vàn, Vakkali tìm đến những ngọn dốc đá trên đỉnh núi kên kên (Gijjhakūṭa). Biết rõ điều này, Đức Phật xuất hiện trƣớc Vakkali và thốt lên lời kệ, rồi duỗi tay ra, nói: ―Này tỳ khƣu, lại đây.‖ L ng tràn đầy niềm vui, Vakkali đứng lên, quán lời Phật dạy và chứng quả Arahatta (đọc DPPN III, 799). Trong đại hội chƣ tăng, Đức Phật tuyên bố trong số các vị đƣợc giải thoát bằng tín (saddhādhimuttānaṃ: tín thắng giải), Vakkali đứng hạng nhất (tối thắng) (DPPN III, 799), đọc HT Minh Châu, BK TC1, trang 51.

181 Ở Ja I 207, hiri đƣợc diễn tả nhƣ chủ từ, và ottappa nhƣ đối từ, tâm khiêm tốn, tận tụy (D ii 78, M i 43; S ii 159) so với vẻ đứng đắn bề ngoài (Dial II 83, chú thích 3).


ác. Chúng tăng có trí rộng (bahussuttā): ở đây có hai loại ngƣời có trí rộng: ngƣời có trí rộng theo nghĩa học kinh văn (pariyatti) 182 và [530] ngƣời có trí rộng theo nghĩa hiểu thấu suốt (paṭivedha).183 Học kinh văn đề cập tới ba tạng (piṭaka); tuệ quán đề cập tới sự quán chiếu thấu suốt vào các chân lý.184 Nhƣng trong đoạn văn này học kinh văn có nghĩa: ai thƣờng nghe giảng185 ngƣời ấy có trí rộng. Những ngƣời nhƣ thế có bốn loại: loại trợ giúp, loại tham dự hội họp, loại chỉ dẫn các tỳ khƣu ni, loại có trí toàn diện. Ba loại đầu tiên nên đƣợc hiểu theo cách đã nói trong Ovādavagga 186 của Samantapāsādikā, chú giải của Tạng Luật.187 Nhƣng những ai có trí toàn diện nhƣ tôn giả Ānanda là ngƣời muốn nói tới ở đây.

Những ai nỗ lực (tinh tấn): những ai nỗ lực cả về thân xác lẫn tinh thần. Nếu họ ngừng liên kết về thân 182 Pariyatti dhamma là giáo pháp biểu hiện qua lời giảng ghi lại

trong Kinh đƣợc bảo tồn nhƣ lời Phật dạy (buddha-vacana), hay lời dạy của bậc Đạo Sƣ (satthu-sāsana) (Vajirañāṇa, trang 197).

183 Hạnh phúc giải thoát (vimutti-sukha) cần đƣợc tự mình thực chứng, cần đƣợc tự mình thể nhập qua chín giai đoạn: bốn đạo lộ (sotāpatti, sakadāgāmi, anāgāmi và arahant), bốn quả của bốn đạo lộ này và nibbāna. Sự chứng đạt chín giai đoạn siêu thế này (lokuttara) đƣợc bảo đảm chắc chắn nhờ có giáo pháp và sự hành trì huân tập trong đời tu hành trợ giúp thêm. Đây đƣợc gọi là paṭivedha dhamma* (giai đoạn thể nhập, pháp hành). Đọc Vajirañāṇa, tr. 198.

184 đó là sự thể nhập vào bốn Sự Thật Cao Cả (Tứ Diệu Đế). 185 Ne II 231,6 viết là bahu sutā thay cho chữ bahussutā. 186 Đây là phần thứ ba của các pācittiya trong Suttavibhaṅga

(Vin IV 49-69, V 16-18). 187 Các phẩm cách của mỗi loại đƣợc nêu ra ở Sp IV 788-90.

106 Ở Magadha

và tiếp tục duy trì bốn cử chỉ (oai nghi) qua tám nền tảng khởi đầu (aṭṭha-ārambha-vatthu:* tám tinh tấn sự) 188 không thôi, những vị ấy đƣợc coi là có nỗ lực về thân. Nếu họ ngừng liên kết về tâm và một mình tiếp tục duy trì qua tám loại nhập định (aṭṭha-samāpatti),189 nếu họ không cho phép nhiễm lậu (uế lậu, lậu hoặc) nào đã khởi lên trong lúc đang kinh (thiền) hành còn tồn tại khi họ đứng, và không cho phép nhiễm lậu nào đã khởi lên trong lúc đang đứng còn tồn tại khi họ ngồi, và không cho phép nhiễm lậu nào đã khởi lên trong lúc đang ngồi còn tồn tại khi họ nằm, nhƣng lại đè nén nhiễm lậu vào bất cứ thời điểm nào khi chúng khởi lên, họ đƣợc coi là có nhất quyết thực hiện nỗ lực trong tâm.

*Aṭṭha-ārambha-vatthu: tám cơ hội để nỗ lực, Maurice Walshe dịch ở LDB, trang 504.

188 Ne 231,15 viết là aṭṭha-ārambha-vatthu-vasena, một danh từ

hỗn hợp. Tám nền tảng cho sự nỗ lực nói đến ở DN III 256-58.

189 Có hai loại chứng đắc: loại có tám và loại có chín. Loại tám gồm có bốn jhānas và bốn chứng đắc vô sắc. Bốn loại sau đƣợc đặc biệt gọi là samāpatti: chứng đắc cõi không gian vô biên, chứng đắc cõi thức vô biên, chứng đắc cõi không có gì và chứng đắc cõi không có nhận thức cũng không phải không có nhận thức (phi tưởng phi phi tưởng). Loại có chín là tám loại trên cộng với giai đoạn chấm dứt trọn vẹn nhận thức và cảm giác (saññā-vedayita-nirodha: diệt thọ tưởng) (Vajirañāṇa, tr. 454-68).


Những ai thiết lập quán niệm (an trú trong chánh niệm) (sati): 190 những ai nhớ và hồi tƣởng lại tất cả những chuyện đã làm trƣớc đó, nhƣ Mahāgatimba-Abhayatthera,191 Dīghabhāṇaka-Abhayatthera, 192 Tipiṭaka-Cūḷābhayatthera.193

190 Sati (tiếng Sanskrit: smṛti) có hai nhiệm vụ riêng biệt: đó là

luôn có quán niệm và trí nhớ (Cox, trang 67-100). Đây muốn nói nhiệm vụ thứ hai. Bhikkhu Ñāṇananda giải thích thêm: Sự tinh nhuệ, sắc sảo của nhiệm vụ này tự nhiên làm rõ nhiệm vụ kia. Vì thế, vị đệ tử thánh thiện sẽ không thể vô tình tự mâu thuẫn với chính mình hay nói là quên điều đã nói hay đã làm trƣớc đó. Trái lại, vị ấy có thể phát huy trí nhớ của mình tới mức độ có thể nhớ các kiếp quá khứ, nhớ chi tiết các kinh nghiệm lớn nhỏ đã trải qua trong các kiếp quá khứ (Sākāraṁ sa-uddesaṁ aneka-vihitaṁ pubbe nivāsaṁ anussarati – Kinh Sa Môn Quả, BKD 1, tr. 81). Đọc Bhikkhu Ñāṇananda, Ideal Solitude, BPS, Kandy, 1984, tr. 28.

191 Ngài đƣợc nói tới là một trong những ngƣời có thể nhớ lại đƣợc những gì xảy ra thời thơ ấu của mình. Cùng lời tƣờng thuật về kinh nghiệm nhớ lại ấy đƣợc nói đến ở Nidd-a I 234. Ngài đƣợc đề cập tới ở Mp II 596.

192 C n đƣợc gọi là Mahā-Abhaya Thera. Ngài đƣợc MahāDhammarakkhita và Mallaka đến tham khảo về các vấn đề có liên quan tới Abhidhamma (Vibh-a 81; Vism 266). Trí nhớ siêu tuyệt của Ngài về những gì xảy ra hồi c n thơ cũng đƣợc nói đến ở Nidd-a I 234.

193 Ngài là tỳ khƣu ở Ceylon, Tích Lan và là một luận sƣ nổi tiếng; lời của Ngài thƣờng đƣợc trích dẫn trong các sách chú giải (Vbhi-a II, 16; Vism 69, 394, 397). Lời diễn giải chi tiết của Ngài liên quan đến lời nói đầu tiên do đức Phật thốt lên sau khi đản sanh của mình và về cách bƣớc đi của đức Phật đƣợc Theravāda coi nhƣ là xác thực (Sv II 442).

108 Ở Magadha

Ngƣời ta kể, vào ngày thứ năm sau khi sanh ra, Mahāgatimba-Abhayatthera đã nhìn thấy con quạ mổ vào chén cơm nấu bằng sữa cho ngày hội kêu lộp độp. Sau này, khi là trƣởng lão, các tăng hỏi Ngài: ―Ngài có khả năng nhớ từ lúc nào?‖, trả lời: ―Thƣa các Ngài, từ lúc Ta gây tiếng động, lúc ấy Ta năm ngày tuổi.‖

Chín ngày sau khi sanh Dīghabhāṇaka-Abhayatthera ra, lúc mẹ Ngài cúi xuống hôn Ngài, lọn tóc của bà rớt xuống. Rồi cái thúng hoa lài rơi xuống ngực Ngài gây khó chịu. ―Ngài có khả năng nhớ từ lúc nào?‖, trả lời: ―Từ lúc Ta chín ngày tuổi.‖

Tipiṭaka-Cūḷābhaya đã đóng ba cổng thành Anurādhapura chỉ mở một cổng để mọi ngƣời ra về và hỏi từng ngƣời: ―Tên của ngài là gì? ‖ Khi đƣợc hỏi lại việc đêm đó, ―Thƣa Ngài, không cần phải hỏi họ lần nữa, Ngài có thể nhớ lại và nêu tên của những ngƣời ấy không?‖ ―Vâng, thƣa các Ngài.‖194 Các vị nhƣ thế đƣợc kinh văn đề cập tới là những người đã thiết lập quán niệm.

Những ai có trí tuệ (paññā): những ai có trí tuệ biết đƣợc sự sanh và diệt của năm tập hợp (pañca-khandha, ngũ uẩn). Hơn nữa, qua hai câu này, sự tỉnh thức hoàn hảo là điều kiện cần thiết cho tuệ quán (vipassanā) và trí tuệ kể nhƣ là tuệ quán cả hai là nền tảng để chƣ tăng [531] tu tập tuệ quán.

9. [MC 79] Trong bộ bảy điều không gây suy vong thứ tƣ, quán niệm (sati) là một yếu tố tạo thành giác ngộ,

194 Thêm chữ sakkā ti pucchito trƣớc chữ sakkā. Sakkā āvuso trở

nên một câu riêng (Ne II 232,8).


[đó là sati-sambojjhaṅga: 195 niệm giác chi là một karmadhāraya, một danh từ kép]. Cùng cách hiểu nhƣ thế với các yếu tố còn lại. Yếu tố tạo thành giác ngộ của ―quán niệm‖ có đặc tính chú ý. Yếu tố tạo thành giác ngộ của ―đi tìm sự thực các hiện tƣợng‖ (dhamma-vicaya, trạch pháp giác chi) có đặc tính xem xét. Yếu tố tạo thành giác ngộ của ―tinh tấn‖ (viriya, tinh tấn giác chi) có đặc tính nỗ lực. Yếu tố tạo thành giác ngộ của ―hỉ‖ (pīti, hỷ giác chi) có đặc tính chan hòa (biến mãn). Yếu tố tạo thành giác ngộ của ―tĩnh lặng‖ (passaddhi, khinh an giác chi) có đặc tính làm cho lắng dịu. Yếu tố tạo thành giác ngộ của ―định‖ (samādhi, định giác chi) có đặc tính không phân tâm. Yếu tố tạo thành giác ngộ của ―bình thản‖ (upekkhā xả giác chi) có đặc tính quán tƣởng.* * Có đặc tính quán tƣởng: paṭisaṅkhānalakkhaṇo.

Dịch theo Chú Giải Bộ Phân Tích, đọc The Dispeller of Delusion II, đoạn 1513, tr. 27. Đọc Bhikkhu Ñāṇamoli, PEGBTT, tr. 64. YGA dịch chữ này là có đặc tính phân biệt (discrimination).

Họ sẽ phát triển: họ sẽ gia tăng, tăng trƣởng yếu tố tạo thành giác ngộ của quán niệm bằng bốn nguyên nhân, tăng trƣởng yếu tố tạo thành giác ngộ của đi tìm sự thực các hiện tƣợng bằng sáu nguyên nhân, tăng trƣởng yếu tố tạo thành giác ngộ của tinh tấn bằng chín nguyên nhân, tăng trƣởng yếu tố tạo thành giác ngộ của hỉ bằng mƣời nguyên nhân, tăng trƣởng yếu

195 Bảy yếu tố tạo thành giác ngộ đƣợc kể trong ba mƣơi bảy

yếu tố đƣa đến giác ngộ. Đọc Vism 130-31 và Sv III 785-97 để đƣợc giải thích thêm.

110 Ở Magadha

tố tạo thành giác ngộ của tĩnh lặng bằng bảy nguyên nhân, tăng trƣởng yếu tố tạo thành giác ngộ của định bằng mƣời nguyên nhân, tăng trƣởng yếu tố tạo thành giác ngộ của bình thản bằng năm nguyên nhân.196 Theo cách này, Thế Tôn giải thích các yếu tố tạo thành giác ngộ, các yếu tố này dẫn đến đạo lộ và quả của tuệ quán (vipassanā), gồm cả thế tục và siêu thế.

10. [MC 80] Trong bộ bảy điều không gây suy vong thứ năm, nhận thức về vô thường (anicca-saññā, vô thường tưởng) là một nhận thức (saññā, tưởng)197 đã khởi lên do quán vô thƣờng (anicca). Cũng đúng nhƣ thế với nhận thức về vô ngã (anatta-saññā, vô ngã tưởng), và vân vân [ở đây ‗vân vân‘ là: nhận thức về sự ô trƣợc (của thân) (asubha-saññā, bất tịnh tưởng), nhận thức về nguy hiểm (ādīnava-saññā, nguy hiểm tưởng), nhận thức về từ bỏ (pahāna-saññā, xả ly tưởng), nhận thức về hết ham muốn (virāga-saññā vô tham tưởng), nhận thức về đoạn diệt (nirodha-saññā, diệt tưởng) ]. Cũng có bảy tuệ quán tại thế này (satta lokiya-vipassanā): ―Đây là sự tuyệt luân, đây là sự tốt lành, tức là sự chấm dứt tất cả

196 Ở Vism 132-34 và Sv 786-97, chi tiết của mỗi yếu tố đƣợc

nêu ra, nhƣng có hơi khác nhau về số lƣợng các nhân tố. 197 ―Nhận thức là sự tiếp nhận, tìm ra (nimitta karaṇa) và ghi

nhớ đặc điểm của đối tƣợng‖ (Nyāṇaponika, trang 62). Đó là sự nhận biết, cũng là nhận ra, cả hai tiến trình này xảy ra là nhờ ở các đặc điểm đã đƣợc chọn lọc trƣớc đấy (nimitta karaṇa) (trang 63). Tiếng Anh ―perceive‖ rút ra từ tiếng La tinh per-cipere có nghĩa đen là ―chụp lấy hay tiếp nhận kỹ lƣỡng‖; tiếp đầu ngữ per tƣơng ứng với chữ sam tiếng Pāḷi trong sañ-jānana = saññā (trang 65).


các hành vi tạo nghiệp, hết ham muốn, đoạn diệt.‖ 198 Cũng nên biết là theo kinh điển truyền lại cũng có hai tuệ quán siêu thế.

11- [MC 80] Trong bộ sáu,* hành vi nhân từ của thân (mettaṃ kāya- kammaṃ, thân nghiệp từ hòa)199 nghĩa là hành vi của thân nên đƣợc thực hiện với ý tƣởng nhân từ; hành vi của miệng (khẩu) và ý (vacī-kamma-mano-kammesu, khẩu nghiệp, ý nghiệp) cũng đúng nhƣ thế. Truyền thống hành xử này liên quan đến tới chƣ tăng; nhƣng cƣ sĩ cũng có thể áp dụng đƣợc. Vì nếu chƣ tăng chu toàn việc thi hành các giới hạnh nhỏ (abhisamācārika-dhamma) 200 với ý tƣởng nhân từ, đó là điều đƣợc gọi là ―hành vi nhân từ của thân‖ của chƣ tăng. Nếu các cƣ sĩ đi lễ bái tháp (stūpas) hay cây Bồ Đề, hay thỉnh mời đoàn thể Tăng già, hay nếu họ thấy chƣ tăng vào làng khất 198 ―Từ bỏ từng bám níu, tận diệt ham muốn... nibbāna‖ (AN V

320,23). Xin dịch trọn vẹn câu này theo Bhikkhu Bodhi: ―Đây là sự an tịnh, đây là vô thƣợng, đó là, sự vắng bặt các hành vi tạo nghiệp (tịnh chỉ các hành), từ bỏ tất cả những gì có đƣợc (paṭilābha), tận diệt khao khát (khát ái), hết ham muốn (ly tham), diệt tận (đoạn diệt), nibbāna.‖ Đọc Bhikkhu Bodhi, NDB tr. 1559. Woodward và H a Thƣợng Minh Châu có cùng ý tƣởng nhƣ nhau khi dịch chữ paṭilābha: Woodward dịch paṭilābha là substrate: ‗từng điều kiện để

tái sanh.‘ Đọc F. L. Woodward – GS V, tr. 204. HT Minh Châu dịch paṭilābha là sanh y. Đọc HT Minh

Châu, BKTC 4, ‗Tƣởng hay Tác Ý‘ trang 649-655. 199 Từ đây cho đến trang 537, cùng một đoạn văn giống nhƣ vậy

đƣợc tìm thấy ở Ps II 395-401. Đọc Phụ Lục. 200 đó là những điều luật nhẹ đƣợc liệt kê ra trong Khandhakas

cho đời sống tu viện (CDP).

112 Ở Magadha

thực, các cƣ sĩ này đến gặp chƣ tăng, đón lấy bình bát, sửa soạn chỗ ngồi và theo các ngài, đây là điều đƣợc gọi là ―hành vi nhân từ của thân‖ của các cƣ sĩ.

* Bộ sáu đây là sāraṇiyā dhammā: sáu điều đáng nhớ (sarutabbayuttakā) ở Kinh Kosambiya (BK Trung1 số 48); ở Phẩm Cần Phải Nhớ (BKTC 3, trang 22-23); hay ‗Cordiality‘ (AN 6:11,12), đọc Bhikkhu Bodhi, NDB, trang 865-7 là ―nhã nhặn, khả ái, lịch sự, thân thiện‖ ở chú thích 1261 tr. 1750.

* Thay vì mettaṃ kāya-kammaṃ nhƣ bản của PTS, YGA viết là mettaṃ kāya-kamman (tr. 39).

Với ý tƣởng nhân từ, nếu các tăng hƣớng dẫn cách cƣ xử tốt, hƣớng dẫn tuân theo giới luật, giải thích các bài tập hành thiền và giảng về giáo pháp, đây là điều đƣợc gọi là ―hành vi nhân từ bằng lời nói‖; lời Phật dạy cũng nhƣ thế, ba Tạng cũng nhƣ thế. Nếu các cƣ sĩ nói những điều nhƣ: [532] ―Chúng ta hãy đi lễ bái các tháp stūpas (cetiya-vandana) ‖ hay ―Chúng ta hãy đi lễ bái cây Bồ Đề,‖ ―Chúng ta hãy tổ chức201 buổi nghe giảng giáo pháp‖, ―Chúng ta hãy tổ chức buổi dâng cúng đèn, vòng hoa và hoa‖, ―Chúng ta sống nguyện sẽ thi hành ba loại hạnh kiểm tốt (tīṇi sucaritāni),‖ 202 ―Chúng ta hãy tổ chức vé ăn‖203 vân vân. ―Chúng ta hãy tổ chức hiến cúng chỗ ở vào mùa mƣa‖, ―Hôm nay chúng ta hãy tổ chức dâng cúng tứ vật dụng đến cho 201 Ps II 395,16 đọc là karissāma thay cho chữ kāressāma. Và

đoạn sau cũng viết nhƣ vậy. 202 đó là hành xử thuộc về thân, miệng và ý. 203 salāka-bhatta, đó là thức ăn đƣợc phân phát theo vé (Vin I

58, 96, II 175; Dhp-a I 53).


đoàn thể Tăng già‖, và nếu sau khi thỉnh mời đoàn thể Tăng già, họ nói những câu nhƣ ―Hãy làm thức ăn204 và vân vân‖, ―Chuẩn bị chỗ ngồi‖, ―Cung cấp nƣớc uống‖, ―Hãy đi gặp đoàn thể Tăng già và mời chƣ Tăng đến‖, ―Thỉnh các vị ấy vào và mời ngồi ở ghế đã soạn sẵn‖, ―Hãy sốt sắng và tích cực quan tâm đến các vị ấy‖, đây là điều đƣợc gọi là ―hành vi nhân từ bằng lời nói.‖

Nếu chƣ Tăng dậy lúc sáng sớm, đi vệ sinh, đi đến sân quanh tháp (stūpa) làm bổn phận của mình và vân vân,205 và ngồi xuống trong cốc riêng của mình, nghĩ rằng, ―Cầu mong chƣ tăng trong tự viện này đƣợc an vui, hạnh phúc không sân hận hay ác ý‖, điều này đƣợc nói là ―hành vi nhân từ bằng ý‖ của chƣ tăng. Nếu các gia chủ nghĩ, ―cầu mong chƣ tăng đƣợc an vui, hạnh phúc không sân hận hay ác ý‖, điều này đƣợc nói là ―hành vi nhân từ bằng ý‖ của các gia chủ.

[MC 80A] Cả nơi công cộng lẫn chỗ riêng tư (āvi c‘ eva raho ca: chỗ đông người và vắng người) có nghĩa là cả lúc đối diện và lúc vắng mặt. Trong mạch văn này, nếu vị tăng nào đi kết bạn với các tỳ khƣu mới xuất gia bằng cách giúp đỡ việc y áo của các vị này và vân vân, đây là điều đƣợc gọi là ―hành vi nhân từ của thân lúc đối diện‖. Và nếu tăng nào làm tất cả những việc chánh đáng cho các bậc tôn trƣởng nhƣ rửa chân cho các vị ấy, đảnh lễ các ngài, quạt cho các ngài,206 đây là điều đƣợc gọi là ―hành vi nhân từ của

204 Ps II 395,19 thêm chữ bhojanīya vào chữ khādanīya. 205 Ps II 395,24-25 đọc là ―sau khi đi vệ sinh, sau khi làm bổn

phận liên quan đến sân tự viện‖. 206 SS thêm chữ dāna.

114 Ở Magadha

thân lúc đối diện‖. Nếu ai [mới tu hay tu đã lâu] để sai chỗ vật dụng bằng gỗ207 và vân vân, dù lúc đó không có ai, vị ấy không phê bình gì cả, tự sắp xếp lại vật dụng đâu vào đó nhƣ thể chính mình đã để sai chỗ, đây là điều đƣợc gọi là ―hành vi nhân từ của thân lúc vắng mặt‖.

Lối gọi tên thân mật nhƣ ―Tissa Thera,208 bậc trƣởng lão phạm thiên‖ 209 đây là điều đƣợc gọi là ―hành vi nhân từ bằng lời nói lúc đối diện.‖ Nếu có ai hỏi về sự vắng mặt của Tissa Thera trong tự viện: ―Tissa Thera, bậc trƣởng lão phạm thiên210 của chúng ta đang ở đâu, khi nào ngài tới?‖ 211 lời quý mến nhƣ thế đƣợc gọi là ―hành vi nhân từ bằng lời nói lúc vắng mặt.‖ Nhìn ai đó với khuôn mặt vui vẻ, mắt mở ra chan chứa lòng từ h a, đây là điều đƣợc gọi là ―hành vi nhân từ bằng tâm lúc đối diện.‖ Nếu ai định tâm suy nghĩ là ―Cầu mong Tissa Thera, trƣởng lão phạm thiên không đau ốm, không bệnh hoạn‖, đây là điều đƣợc gọi là ―hành vi nhân từ của ý lúc vắng mặt‖.

207 Chƣ tăng đƣợc phép dùng đồ gỗ ngoại trừ ghế dựa (āsandī),

phản nằm (pallaṅka), bình bát gỗ (dārupatta), guốc gỗ (dārupāduka) (Vin II 143.)

208 Ở đây, Tissa Thera chỉ là cái tên thông dụng, nhƣ John Smith, không có ý nhắm đến vị trƣởng lão tên Tissa nào cả.

209 B viết là Revatthera thay vì chữ Devatthera. Và đoạn sau cũng viết nhƣ vậy.

210 SS viết là bhikkhācariya thay vì chữ Devatthera: ―Tissa Thera đã đi khất thực ở đâu?‖

211 Ps II 396,5-6 viết là ―Devatthera của chúng ta ở đâu? Tissatthera của chúng ta ở đâu?‖


Cái gì thọ lãnh được (labhā) nghĩa là những vật dụng cần thiết nhận đƣợc, nhƣ các tấm y. Những vật chánh đáng (dhammikā): những gì đã có đƣợc bằng học giới 212 của các tỳ khƣu phải phù hợp với sự chân chánh (dhamma), nói cho chính xác, tránh kiếm sống bất chánh nhƣ lƣờng gạt. Ngay cả những gì được đặt vào trong bình bát (antamaso patta-pariyāpanna-mattam pi) nghĩa là ngay đến những thứ cuối cùng đƣợc đặt vào trong bình bát, thậm chí chỉ bằng hai hay ba muỗng thức ăn khất thực trong bình thôi. [533]

Ăn không chia phần (appaṭivibhatta-bhogī): hai loại phân chia ở đây: một là chia theo thức ăn, loại kia là chia theo ngƣời. Nếu ngƣời chia thức ăn với ý nghĩ ―Ta sẽ cho nhiều hay không nhiều‖, loại phân phối trong tâm nhƣ thế đƣợc gọi là ―chia theo thức ăn.‖ Nếu ngƣời chia thức ăn với suy nghĩ ―Ta sẽ cho vị này hay không cho vị này‖, loại phân phối trong tâm nhƣ thế đƣợc gọi là ―chia theo ngƣời.‖ C n ngƣời nào không phân chia theo cả hai cách trên, ăn thức ăn không phân chia, ngƣời ấy đƣợc gọi là ăn không chia phần.

Ăn bằng cách san sẻ với các vị đồng tu đức độ trong đời phạm hạnh (sīlavantehi sabrahmacārīhi sādhāraṇa-bhogī): ở đây đặc tính của việc ăn bằng cách san sẻ là: bất cứ món tuyệt hảo nào vị tỳ khƣu thọ lãnh đƣợc, vị ấy không tặng món đã nhận đƣợc ấy cho những gia chủ để có thêm lợi dƣỡng. Vị ấy nhận

212 Ps II 396,15 viết là ―bhikkhācariyavattena (luật khất thực)

thay vì chữ bhikkh‘ ācāravattena.

116 Ở Magadha

lãnh nó 213 nhƣng không thọ dụng một mình, nghĩ rằng: ―Mong toàn thể chƣ Tăng san sẻ món này‖. Vị ấy tiếp nhận và coi món khất thực ấy là tài sản chung của đoàn thể Tăng già sẽ đƣợc chia xẻ sau khi đánh chiêng [dùng bữa]. Vậy thì, vị nào thành tựu đƣợc hạnh giao hảo xã hội (quân tăng) này (sārāṇīyạ-dhammo*: sáu điều đáng nhớ),214 vị nào không? Ngƣời phẩm hạnh xấu sẽ không bao giờ thành tựu nó bởi vì vị có giới hạnh sẽ không bao giờ thọ nhận tài sản của vị có phẩm 213 Ps II 396,28 và Ne II 235,1 có thêm chữ na* (không). 214 Ne II 235,4 viết là sārāṇīyạ-dhammaṃ thay vì chữ sārāṇīyạ-

dhammo*. Trái với Buddhaghosa (ví dụ ở Ps II 394) và sớ giải sau này lấy chữ sārāṇīyạ từ góc sṛ hay smṛ, Bapat (trang 158-62) đề nghị là chữ này hình thành từ chữ saṃ + raṇ; raṇ trong Sanskrit Vệ Đà có nghĩa là hoan hỉ. Có sáu yếu tố trong sārāṇīyạ-dhammo đƣa đến hòa hợp đoàn kết trong đoàn thể Tăng già: (1-3) tâm từ qua thân miệng ý, (4) lòng nhân ái, (5) giữ giới, (6), chánh kiến thánh thiện dẫn đến giải thoát** (MN I 322, Kinh Kosambiya, II 250 Kinh Sāmagāma; DN II 80, Kinh Đại Bát Niết Bàn, III 245 Kinh Phúng Tụng; AN III 288 Phẩm Cần Phải Nhớ 1 & 2, TCBK 22ff.; Mahāsi Sayadaw, trang 61-94). * Dhammā sārāṇīyā: Mp giải thích sārāṇīyā nhƣ là đáng đƣợc

ghi nhớ (saritabbayuttakā), nhƣng Edgerton ở BHSD tr. 593 coi chữ saṃrañjana, saṃrañjanīya là ―nhã nhặn, hài lòng, lịch sự, thân thiện‖ đúng theo nghĩa tiếng Sanskrit tƣơng đƣơng. Ngoại trừ yếu tố (4), năm yếu tố còn lại đƣợc gọi là ―phƣơng cách sống thoải mái: phāsuvihārā, an ổn trú, đọc Phẩm An Ổn Trú, BKTC 2, tr. 522). Đọc Bhikkhu Bodhi, chú thích 1261, NDB, trang 1750.

** Là Chánh Kiến thuộc tám thánh đạo: Bhikkhu Bodhi dịch theo chú giải của Bộ Kinh Trung, đọc MLDB, chú thích 492 trang 1244. TT Minh Châu dịch là tri kiến bậc Thánh có khả năng hướng thượng, đọc BKTrung1, tr. 705. YGA dịch là insight (tuệ quán).


hạnh xấu ấy. Nhƣng với ngƣời phẩm hạnh trong sạch sẽ thành tựu nó mà không phƣơng hại gì đến bổn phận của mình.

Họ nói điều này là nguyên tắc: Nếu ai đặc biệt hiến tặng cha hay mẹ của mình hay những ngƣời nhƣ thầy hay phụ giáo của mình, thì ngƣời ấy hiến tặng món cần đƣợc hiến tặng, nhƣng vị ấy không có hạnh giao hảo xã hội (quân tăng): ngƣời ấy có trở ngại trong việc săn sóc ai đó (palibodha-jagganaṃ).215 Vì sự thực hành hạnh giao hảo xã hội (quân tăng) (sārāṇīyạ-dhammo) chỉ thích hợp cho ngƣời không có trở ngại. Nhƣng nếu vị tỳ khƣu có hiến tặng riêng cho ngƣời nào, sự hiến tặng ấy nên dành cho ngƣời bệnh, cho ngƣời săn sóc ngƣời bệnh, cho khách tăng, cho ngƣời đang thu xếp đi xa và cho vị mới gia nhập đoàn thể Tăng già nhƣng không biết đến chỗ nào để nhận lãnh y hay bình bát. Sau khi hiến tặng những ngƣời này, vị ấy nên chia hết những gì còn lại, bắt đầu chia từ chỗ vị trƣởng lão cao hạ nhất ngồi,216 không chỉ chia chút ít một nhƣng chia cho từng ngƣời với số lƣợng ngƣời ấy thọ nhận; nhƣng nếu không còn gì nữa, vị này nên tiếp tục đi khất thực lần nữa và phân phối lại bất cứ món hảo hạng nào thọ nhận đƣợc, bắt đầu chia từ chỗ vị trƣởng lão cao hạ nhất ngồi đó, rồi mình chỉ nên thọ dụng món gì còn sót lại.

215 Có mƣời chƣớng ngại: chỗ ở, gia đình, vật cúng dƣờng, đệ

tử, việc xây cất, đi xa, thân quyến, sức khỏe kém, lo thuộc lòng sách vở, thần thông (Vism 90-97). Ở đây muốn đề cập đến gia đình (kula) và thân quyến (ñāti).

216 đó là theo thứ tự số năm tu (tuổi hạ) (Mahāsi Sayadaw, trang 71).

118 Ở Magadha

Bởi vì ngƣời ta nói ―với ngƣời giới đức‖, điều thích hợp là đừng cho bất cứ cái gì đến ngƣời phẩm hạnh xấu ác; nhƣng hạnh giao hảo xã hội (quân tăng)có lẽ sẽ thành tựu đích đáng trong đoàn thể Tăng già đƣợc đào luyện kỹ lƣỡng,217 chứ không thành tựu trong đoàn thể Tăng già không đƣợc đào luyện kỹ lƣỡng.218 Vì trong đoàn thể Tăng già đƣợc đào luyện kỹ lƣỡng, vị nào nhận [sự giúp đỡ] từ nguồn khác sẽ không thọ nhận, và ngƣời không nhận sự giúp đỡ từ nguồn khác sẽ thọ nhận nhƣng chỉ chừng mực nào đó thôi chứ không hơn nữa.

Tuy nhiên, ngay cả vị cho đi bất cứ món gì nhận đƣợc trong lần đi khất thực nhƣ vậy, sự giao hảo (hạnh quân tăng) đƣợc hành trì trong suốt mƣời hai năm, nhƣng không quá. Vì nếu trong năm thứ mƣời hai ngƣời hành trì giao hảo (hạnh quân tăng) đặt một bình bát đầy những món khất thực trong phòng khách để đi tắm, và vị tỳ khƣu tu lâu nhất trong Tăng đoàn (saṅgha-tthera) 219 hỏi: ―Bình bát đầy220 thức ăn này là của ai? [534] khi nghe chúng tăng trả lời ―Bát này của sƣ hành trì hạnh quân tăng‖, vị trƣởng lão nói: ―Hãy đem lại đây‖ và phân phối tất cả các thức ăn khất thực, ăn và đặt bình bát trống không xuống. Rồi nhà sƣ thấy bình bát trống không ấy nghĩ rằng: ―Các vị ấy ăn hết không để dành cho mình miếng nào‖, lấy làm buồn.

217 Ps II 397,11-12 viết là ―nhƣng việc thi hành hạnh giao hảo xã

hội sẽ không đƣợc thành tựu trong tăng chúng không đƣợc đào tạo‖.

218 Ps II 397,12 và SS bỏ tập ngữ ― không trong một... ‖. 219 đó là vị sƣ nhiều hạ nhất có mặt ở đó (RFG). 220 Ps II 397,19 bỏ chữ này.


Nên hạnh giao hảo của sƣ ấy bị gián đoạn, và vị ấy phải hành trì lại mƣời hai năm nữa. Giống nhƣ thời kỳ tập sự của ngƣời trƣớc kia tu theo ngoại đạo,221 một khi bị gián đoạn, phải làm lại đầy đủ từ đầu hạnh này. Nhƣng nếu vị ấy nghĩ: ―Điều này thật ra là thuận duyên cho ta, điều này thực sự có ích cho ta, vì bạn đồng tu phạm hạnh không xin phép ta, thọ hƣởng hết tất cả món ăn khất thực trong bát của mình‖, vị ấy trở nên hoan hỷ, nhƣ thế vị ấy đã thực sự chu toàn hạnh giao hảo (quân tăng).

Qua cách này ngƣời đã hoàn thiện hạnh giao hảo (hạnh quân tăng) không đố kỵ hay ganh tỵ. Vị ấy đƣợc quý mến và dễ dàng có đƣợc vật dụng dâng cúng; thực phẩm trong bình bát, dù có cho đi hết, cũng không bao giờ vơi. Khi vật phẩm đƣợc phân phối đi, vị ấy lại nhận đƣợc thứ thƣợng hạng, tốt nhất. Khi có nạn đói hay thiếu ăn, chƣ thiên quan tâm đến vị ấy. Sau đây là vài thí dụ điển hình.

Họ kể rằng trƣởng lão Tissa đã sống ở chùa Lenagiri,222 phụ thuộc vào làng Mahāgirigāma.223 Năm mƣơi vị đại

221 Ngƣời ngoại đạo muốn xuất gia (pabbajjā) và thọ đại giới

(upasampadā, cụ túc giới) của đạo Phật phải thành công sáu tháng tập sự (parivāsa, sống biệt trú) (DN II 152).

222 Ne II 236,8 viết là Senagiri thay vì chữ Lenagiri c n đƣợc gọi là Loṇagiri (DPPN s. v.) Theo chú giải (AA ii 653f.; M.A. i 545f.; DA. ii 534 f.), chuyện này xảy ra ở Tích Lan. Đọc về Loṇagiri trong DPPN II p. 788.

223 SS viết là Khīragāma.

120 Ở Magadha

trƣởng lão (mahāthera) 224 trên đƣờng đến thánh địa ở Nāgadīpa để hành lễ, đi khất thực ở Girigāma về không thọ nhận đƣợc gì. Trƣởng lão Tissa đi [vào làng], thấy các vị ấy và hỏi ―Thƣa chƣ tôn đức, có thọ nhận đƣợc gì không?‖. ―Thƣa Ngài, chúng tôi chỉ mới đi quanh khất thực.‖ Khi biết các vị này không nhận đƣợc gì, ngài Tissa nói: ―Này chƣ tôn đức, quý ngài cứ ở đây cho tới khi tôi quay trở lại.‖ ―Thƣa Ngài, chúng tôi năm mƣơi ngƣời, nhƣng chúng tôi không thọ nhận đƣợc gì dù chỉ đủ làm ẩm ƣớt một bình bát thôi.‖ ―Thƣa chƣ tôn đức, ngƣời dân ở đây‖ có khả năng; tuy không có gì, nhƣng họ biết chuyến khất thực này là loại đứng đầu.

Các đại trƣởng lão đợi chờ;225 trƣởng lão Tissa đi vào làng. Ngay căn nhà đầu tiên, ngƣời nữ thí chủ đã nấu sẵn cơm sữa và đứng chờ trƣởng lão. Khi Ngài Tissa tới cửa, thí chủ này chất đầy bình bát của Ngài rồi đƣa nó lại cho Ngài. Ngài Tissa mang bình đến gặp các đại trƣởng lão và yêu cầu vị trƣởng lão tu lâu nhất của chƣ Tăng (saṅgha-tthera) tiếp nhận vật cúng dƣờng. Vị trƣởng lão tu lâu nhất nhìn khuôn mặt của các vị kia nhƣ muốn nói: ―Chúng tôi đông nhƣ thế nhƣng không thọ nhận đƣợc gì, còn vị ấy mang vật thực lại rất

224 Ps II 397,35 viết là paññāsamattā* therā thay vì chữ

paññāsa** mahātherā. Mahātherā là những vị có ít nhất hai mƣơi năm tu tập.

* paññāsamattā: đầy đủ trí tuệ. ** paññāsa: năm mƣơi.

225 Ne II 236,16 viết là āgamesu thay vì chữ āgamayiṃsu, cả hai đều là thể truyền khiển và có nghĩa là ―phải chờ‖. Ps II 397,8 viết là āgamiṃsu.


nhanh – việc này là gì thế?‖ Hiểu đƣợc nét mặt ấy, Ngài Tissa nói: ―Thƣa chƣ tôn đức, món khất thực này đƣợc thọ nhận chính đáng và đúng cách. Các ngài hãy nhận lấy và đừng lo lắng gì cả‖

Ngài Tissa chia đủ thức ăn cho tất cả các vị theo thứ tự ƣu tiên và ăn món mình cần dùng. Cuối bữa ăn, chƣ Tăng hỏi Tissa: ―Thƣa Ngài, Ngài đã thuần thục trạng thái siêu thế (lokuttaradhamma) từ lúc nào? ―Thƣa chƣ tôn đức, tôi không có trạng thái siêu thế nào cả.‖ ―Thƣa Ngài, Ngài đã nhập định vào cõi jhāna chƣa?‖ ―Này chƣ tôn đức, tôi cũng chƣa làm thế [535] bao giờ‖ ―Thƣa Ngài, chắc chắn đây là sự mầu nhiệm?‖ ―Thƣa chƣ tôn đức, tôi đã chu toàn hạnh giao hảo. Suốt thời gian kể từ khi viên mãn hạnh ấy cho tới nay, cho dù có tới cả trăm ngàn chƣ Tăng, món khất thực trong bình bát của tôi không bao giờ cạn cả.‖ Sau khi nghe xong lời đó,226 các vị trƣởng lão nói,227 ―Lành thay, lành thay, con ngƣời xứng đáng đƣợc cúng dƣờng, ngài thật là xứng đáng.‖ Đến đây chấm dứt câu chuyện bằng lời kết: ―Món khất thực trong bình bát của tôi không bao giờ cạn cả.‖

Đây là ví dụ khác nữa. Cũng trƣởng lão Tissa ấy đi đến nơi phân phối vật phẩm cúng dƣờng trong lễ Giribhaṇḍha-mahā-pūjā 228 ở Cetiyapabbata,229 và hỏi: 226 SS bỏ câu này. 227 B và Ne 237,7 thêm chữ āhaṃsu ( ―đã nói‖ ). 228 Lễ hội này hình nhƣ do Mahādāṭhika Mahānāga (67-79 sau

công nguyên) khởi sự để chúc mừng Mahāthūpa ở Mihintalē đã đƣợc xây xong. Rahula đề nghị nghĩa của nó nhƣ sau: (1) dâng vật phẩm trên núi, (2) dâng một núi vật phẩm. Đôi khi lễ này c n đƣợc gọi là Giribhaṇḍha-gahaṇa-pūjā hay

122 Ở Magadha

―Trong lần dâng cúng này, vật phẩm nào tốt nhất?‖ 230. ―Thƣa Ngài, một cặp y.‖ ―Cặp này sẽ đƣợc dâng đến cho tôi.‖ Sau khi nghe lời đó, một vị quan báo với vua là có vị sƣ trẻ đã nói nhƣ vậy. ―Vị sƣ trẻ nghĩ vậy, nhƣng bộ y quý này thích hợp với các bậc đại trƣởng lão (mahāthera)‖, nói xong, nhà vua để bộ y qua một bên với ý định dâng cúng các bậc đại trƣởng lão.

Trong lúc dâng cúng chƣ Tăng, đứng theo thứ tự, cho dù bộ y quý giá này đƣợc đặt lên trên, nhƣng cặp y đó231 không tới tay, thay vào đấy là những bộ khác.232 Nhƣng khi tới lƣợt dâng cúng vị sƣ trẻ, bộ y quý giá này tới tay vua. Nhà vua đặt bộ y vào tay vị sƣ trẻ và nhìn vị quan. Nhà vua mời vị sƣ trẻ này ngồi. Khi đã phân phối vật phẩm và đám đông giải tán, vua ngồi trƣớc vị sa di và hỏi: ―Thƣa tôn giả, ngài có đƣợc sự thành tựu này khi nào?‖233 Không nói dối ngay cả bằng lời nói quanh co, vị sƣ trả lời: ―Thƣa Đại Vƣơng, tôi

Giribhaṇḍha-vāhaṇa-pūjā hay Girimaṇḍa-mahā-pūjā. Đọc Rahula trang 275-76 để thêm chi tiết.

229 C n đƣợc gọi là Cetiyagiri, tên trƣớc kia là núi Missaka, vì có nhiều đền thờ. Vihāra thứ hai ở Ceylon đƣợc xây trên núi này cho Mahinda* và các đệ tử xuất gia của Mahinda. Mahādāṭhika Mahānāga đã làm cửa vào và trải thảm trên đƣờng quanh núi để khách có thể đến chùa với đôi chân sạch sẽ khi tham dự lễ Giribhaṇḍa-mahā-pūjā (DPPN s.v.). * Mahinda là con vua Asoka (A dục), đã trở thành vị Arahant vào ngày ngài xuất gia. Đọc DPPN II, tr. 583.

230 B và Ne viết là ṭhāne ( ―nơi‖ ) thay vì chữ dāne. 231 Ps II 398,33 viết là dve ( ―hai‖ ) thay cho chữ te. 232 Ps II 398,33 bỏ câu này. 233 Từ chuyện kể tiếp sau, cũng nhƣ các câu chuyện trƣớc,

chúng ta hiểu rằng ở đây dhamma là sự chứng đắc, thành tựu, nhƣ ở lokuttara-dhamma.


không có trạng thái siêu thế nào cả.‖ ―Chắc là do ông tiên đoán?‖ ―Vâng, Đại Vƣơng, tôi đã chu toàn hạnh giao hảo (hạnh quân tăng), suốt thời gian kể từ khi ấy, lúc nào có phân phối vật phẩm cúng dƣờng, món quý nhất luôn đến tay tôi. Nhà vua khen ngợi và ra về, nói: ―Lành thay, lành thay, tôn giả, ngài thật là xứng đáng.‖ Đến đây chấm dứt câu chuyện với lời: ―Lúc nào có phân phối vật phẩm cúng dƣờng, món quý nhất luôn đến tay tôi.‖

Trong lúc gian nguy suốt thời Brāhmaṇā-Tissa,234 dân làng Bhātara-gāma bỏ đi không báo cho Ni trƣởng 234 SS viết là Brāhmaṇātiya. Ps II 399,12 viết là Caṇḍāla-

Tissabhaye. Ngày trƣớc ai cũng biết ngƣời bà la môn tên Tissa này là kẻ cƣớp thời Vaṭṭagāmaṇī-Abhaya, vua của Ceylon (năm 29 – 17 trƣớc công nguyên). Tissa tin lời thầy bói là dƣới ảnh hƣởng của các tinh tú, nếu khởi sự nổi loạn, có thể có đƣợc toàn đảo Ceylon. Tissa gửi tin yêu cầu nhà vua nhƣờng ngai cho hắn. Cùng lúc ấy, nhóm bảy ngƣời Damīḷa, tên của sắc dân Tamil, với đám lâu la cũng đ i hỏi nhƣ thế. Nhà vua nói vƣơng quốc Ceylon sẽ thuộc về Tissa nếu hắn đánh bại đám Damīḷa. Nhƣng Tissa bị bắt sau trận đánh gần Saṅketahāla. Đó là chuyện về sau. Những lúc nhà vua lánh mặt, Tissa tung hoành đến cao độ. Hắn cƣớp đất tới mƣời hai năm dài. Các tiệm, kho thực phẩm bị chuột phá hủy hoàn toàn, trở nên hiếm hoi, các tăng bị đói, phải ăn cọng sen và vỏ trái cây ngƣời ta bỏ đi. Nhiều vị giƣơng buồm bỏ ra nƣớc ngoài, nhƣng các vị lãnh đạo đoàn thể Tăng già vẫn ở lại trong nƣớc để chờ vận hội tốt đẹp hơn. Các vị lãnh đạo đoàn thể Tăng già là: Samyuttabhānaka Cūlasīva, Isidatta và Mahāsona. Sau khi Tissa chết, vua Vaṭṭagāmaṇī-Abhaya trở lại ngôi vua. Đọc Brāhmanatissa-cora,* Brāhmanatissabhaya,** DPPN II tr. 342. * cora: trộm cƣớp ** bhaya: kinh hoàng

124 Ở Magadha

Nāgā Therī biết một lời nào. Một buổi sáng sớm, vị ni trƣởng nói với các ni trẻ: ―Làng này cực kỳ hoang vắng, hãy thử d la xem sao.‖ Các ni trẻ đi, thấy trong làng không còn ai, và quay trở về báo cho ni trƣởng. Sau khi nghe tin này, ni trƣởng nói: ―Đừng lo gì việc ra đi của dân làng, nhƣng cứ tự chú tâm vào việc thuộc kinh, tự tra gạn và chú ý cẩn thận. Lúc đi khất thực, vị ni sƣ này đắp miếng y ngoài và đứng với mƣời một vị ni khác dƣới gốc cây đa (banyan) trƣớc cổng làng. Vị phạm thiên trú ở cây cúng dƣờng vật thực cho mƣời hai vị ni này, c n nói: ―Thƣa quý Ni, xin đừng đi đâu, chỉ đến đây mỗi ngày.‖

[536] Tuy nhiên, vị ni sƣ này có ngƣời em trai tên là Nāga Thera. Ngƣời em này nghĩ rằng ―Quá nhiều nguy hiểm. Không thể giữ mạng sống235 ở đây đƣợc, ta phải xuống thuyền sang bờ bên kia‖, nên cùng với mƣời một ngƣời khác bỏ trú xứ ra đi. Nāga Thera đi đến Bhātara-gāma, định là sau khi thăm ngƣời chị xong sẽ đi. Sau khi nghe tin các vị trƣởng lão tới, Nāgā Therī đến gặp và hỏi: ―Thƣa các Ngài, chuyện gì thế?‖ Nāga nói rõ hoàn cảnh. Nāgā Therī nói: ―Hôm nay, các vị hãy ở lại tự viện này, mai hẵng đi.‖ Rồi các trƣởng lão đi đến tự viện ấy.236

Hôm sau, vị ni trƣởng đi khất thực ở gốc cây đa và đem về cho vị trƣởng lão, nói: ―Hãy ăn vật thực này đi‖. Sau khi trả lời ―Liệu có đúng không, chị?‖, Nāga Thera im lặng. ―Em à, vật thực này thọ nhận đúng luật,

235 Ps II 399,24 thêm idha. 236 Điều lạ là các tăng ở qua đêm tại tự viện ni, dù có liên hệ chị

em.


ăn đi đừng lo lắng gì cả.‖237 ―Liệu có đúng không, chị?‖ Vị ni trƣởng lấy lại bình bát, ném nó lên không trung và bình bát cứ ở trên đấy, không rơi xuống.238 Vị trƣởng lão nói: ―Chị ơi, cho dù nó cứ ở trên không trung cao tới bảy cây thốt nốt, nó vẫn là bình bát của ngƣời ni.‖ Vị trƣởng lão đã tƣởng tƣợng là đang bị phê bình:239 ―Nguy hiểm này không tồn tại mãi mãi. Khi nguy hiểm đã dịu xuống trong lúc ta tụng đọc kinh Ariyavaṃsa 240, có ngƣời sẽ nói là, ―Này, ngƣời ăn vật phẩm khất thực kia,241 ngƣơi đã tiếp tục sống nhờ ăn thực phẩm của các ni.‖ Vị ấy bƣớc lên đƣờng, nói ―Ta sẽ không thể tự chế ngự mình. Hãy tinh tấn lên, các chị.‖242

237 Nếu vị tăng nhận vật phẩm từ một vị ni có bà con với mình,

biết ni ấy là thân quyến của mình, theo Giới Luật, sẽ không có sự phạm giới nào (Vin IV 175ff.).

238 Vị ni chứng tỏ vật thực thọ nhận là chánh đáng bằng cách biểu thị phép mầu (RFG).

239 Theo lời giải thích của Rahula (trang 206), hình nhƣ ngƣời em quá cẩn thận và hiển nhiên nghĩ rằng: ―Này, nếu cấm không đƣợc nhận vật thực từ một vị ni không phải bà con của mình, dù gì đi nữa sao lại nhận vật thực từ một vị ni, dù ngƣời ấy là chị của mình?‖ Nhƣ thế sẽ chả có một cơ hội mỏng manh nhất nào để phạm giới cả.‖ Tuy nhiên, rõ ràng là vị phạm thiên trú ở cây đồng ý với sự suy nghĩ khắc kỷ của vị tăng này.

240 Bài kinh thí dụ này đƣợc đề cập trong các chú giải (Sv I 50, Ps I 14) do đức Phật tự thuyết. Malalasekera (DPPN s. v. Ariyavaṃsa I) giả thiết là kinh này đề cập tới bài giảng về bốn Ariyavaṃsa ở AN II 27. Đọc lại chú thích 106.

241 Đây là một trong mƣời ba khổ hạnh (dhutaṅga). Chi tiết đã nói ở chú thích 139.

242 Ý nghĩa của câu thứ nhất có lẽ là vị tỳ khƣu nghĩ rằng nếu ở lại đấy lâu hơn, vị ấy sẽ không thể cƣỡng lại việc ăn vật thực

126 Ở Magadha

Vị phạm thiên trú ở cây nghĩ rằng, ―Nếu nhà sƣ ăn vật thực từ tay ngƣời ni, ta sẽ không khiến vị tăng này quay lại. Nếu nhà sƣ không ăn, ta sẽ khiến vị tăng này quay lại.‖ Vị phạm thiên ấy chờ và nhìn thấy vị trƣởng lão bƣớc đi. Vị phạm thiên từ trên cây hạ xuống và nói ―Thƣa Ngài, hãy đƣa cho tôi bình bát.‖ Tiếp lấy bình bát, vị này dẫn trƣởng lão đến gốc cây, sửa soạn chỗ ngồi và dâng cúng trƣởng lão vật thực. Khi vị trƣởng lão thọ thực xong, vị phạm thiên khiến vị tăng này hứa [ở lại]; rồi vị phạm thiên ấy đã chăm nom mƣời hai vị tăng và mƣời hai vị ni suốt bảy năm. Đến đây chấm dứt câu chuyện ―Chƣ Thiên tự quan tâm mình‖ ra sao. Trong chuyện này, vị ni đã thực sự hoàn thành hạnh giao hảo. [Giới hạnh] không bị rách và vân vân: Nếu học giới của ai đó bị vi phạm ở chặng đầu hay chặng cuối của bảy nhóm phạm giới của tỳ khƣu (sattasu āpatti-kkhandhesu)* 243 giới hạnh của ngƣời ấy đƣợc gọi là miếng giẻ rách nhƣ tấm y khoác bị rách ở viền mép; nhƣng nếu nó bị rách ở giữa, vị ấy có cái lỗ hổng nhƣ ngƣời có tấm y khoác của mình bị lủng ở giữa; nhƣng nếu ai phạm hai ba lần liên tiếp, giới hạnh của ngƣời đó bị gọi là hoen ố nhƣ [537] con bò toàn thân mầu đỏ hay đen lại có mầu khác nổi lên ở lƣng hay bụng nó; nếu ai phạm nhiều lỗi khác nhau, giới hạnh của

bị coi là không hợp với giới luật. Câu thứ hai là lời từ biệt, bắt chƣớc theo lời cuối cùng của Đức Phật. (RFG)

243 Bảy loại phạm giới tùy theo nặng nhẹ đƣợc liệt kê ra ở Vin V 91, BD VI 171.


ngƣời đó bị gọi là lốm đốm nhƣ con b có lấm chấm nhiều mầu khác nhau ở nhiều nơi trên thân nó. Nhƣng nếu ai không bao giờ vi phạm bất cứ giới luật nào, giới hạnh của ngƣời đó đƣợc gọi là không bị rách, không bị lủng, không bị hoen ố, không bị lốm đốm. * Bảy nhóm phạm giới ấy là:

1. Pārājikā (bất cộng trụ): Ngài Hộ Tông nói ngƣời phạm loại lỗi này sẽ không đƣợc ở chung với ai khác. Đọc LXG, chú thích 3, tr.54. Chữ pārājikā có nghĩa là ―xứng đáng bị trục xuất‖. Phạm bốn lỗi sau đây sẽ bị trục xuất ra khỏi Tăng đoàn: hành dâm, trộm cắp, sát hại (dù đó là con kiến) và khoác lác, tự cho mình là đã chứng quả Arahatta hay có bất cứ thành tựu siêu nhiên nào khác. Đọc Robert Caesar Childers, DPL, tr. 333.

2. Sanghādisesā (tăng tàn): Đọc LXG tr.71. Có 13 lỗi, ngƣời vi phạm loại lỗi này tuy không bị trục xuất ra khỏi đoàn thể Tăng già nhƣng bị cách chức, đình chỉ và phải sám hối. Lỗi này phải đƣợc đem công bố trƣớc đoàn thể Tăng già, nó trở thành nhiệm vụ của cả đoàn thể này buộc phải giải quyết chứ không phải riêng cho một số Tăng hay một vị nào. Đƣợc gọi là sanghādisesā vì sự xét xử lỗi này đ i hỏi đoàn thể Tăng già (saṅgha) can thiệp từ giai đoạn đầu (ādi) đến giai đoạn cuối (sesa). Đoàn thể Tăng già sẽ ấn định: a. thời gian để ngƣời phạm lỗi sống biệt trú, b. tái xét xử (nếu cần),

128 Ở Magadha

c. tạm thời giáng tuổi hạ của ngƣời phạm lỗi xuống thấp hơn các tỳ khƣu khác trong sáu ngày (mānattaṁ),

d. cuối cùng cho phục hồi lại nhƣ trƣớc. Đọc Robert Caesar Childers, DPL, tr. 235, 448.

3. Pācittiyā (ưng đối trị): 92 lỗi nhẹ cần sám hối. Đọc LXG tr. 85-6;115.

4. Pāṭidesaniyā (ưng phát lộ): bốn lỗi phải bày tỏ và sám hối ngay. Đọc LXG tr.208ff. Childers không liệt kê lỗi pāṭidesaniyā này, thay vào đó lại liệt kê nissaggiyā (có 30 lỗi). Sƣ Hộ Tông viết là nassaggiyā (ưng xả đối trị, LXG tr.85). Đọc Robert Caesar Childers, DPL, tr. 49.

5. Dukkaṭā (tác ác): lỗi cần sám hối và xin đƣợc tha thứ. Đọc LXG tr.235ff. Đọc Robert Caesar Childers, DPL, tr. 128.

6. Thullaccayā (trọng tội): lỗi nặng (thulla: lớn, accayā lỗi). Đọc LXG tr.231ff. Đọc Robert Caesar Childers, DPL, tr. 505.

7. Dubbhāsitā (ác khẩu): lời ác độc nhƣ mắng chửi, nói xiêng xỏ, nói móc, giỡn chơi làm ngƣời khác hổ thẹn. Đọc LXG tr.241ff.

Đây là những giới luật đưa đến giải thoát bởi vì chúng giải thoát ra khỏi sự nô lệ vào ham muốn và nhƣ thế tạo nên tình trạng trở thành ngƣời an nhiên tự tại. Chúng được bậc trí khen ngợi (tán thán) bởi vì các giới luật này đƣợc những ngƣời trí nhƣ Đức Phật ngợi ca. Chúng không bị nhơ nhuốc bởi vì chúng không bị khao khát (tham ái) hay quan điểm sai lạc (tà


kiến)244 làm cho nhơ nhuốc, bởi vì không ai có thể làm họ nhơ nhuốc bằng cách nói rằng ―Thật đấy, trƣớc đây ông đã phạm giới nhƣ vậy.‖ Chúng đưa đến định bởi vì chúng đƣa đến cận định (upacāra-samādhi: định cận hành) hay nhập định (appaṇā-samādhi: định an chỉ).245 Các tỳ khưu sẽ cộng trú trong đoàn thể có cùng giới hạnh: Các tỳ khƣu sẽ sống cộng trú trong giới hạnh đã đạt tới có chung trạng thái với các tỳ khƣu sống trú ở nhiều phƣơng hƣớng khác; vì giới hạnh của những vị nhập lƣu và vân vân giống nhƣ giới hạnh của

244 Giữ giới dựa trên hai nissaya* (nền tảng) sai lầm là: (1)

taṇhā-nissaya khao khát đƣợc sanh về cõi trời phạm thiên trong tƣơng lai (đọc BKTC IX. 172), và (2) diṭṭhi-nissita-sīla: quan điểm tin rằng nhờ giữ một số giới và nghi lễ nào đó sẽ có kết quả là thành tựu đƣợc sự thanh tịnh. Đọc Vism I (The POP, Ch. I). Cả hai nền tảng này đã từng bị phê bình là không xứng đáng là những duyên cớ khiến phải gìn giữ giới hạnh (Dial II 85, chú thích 2). YGA bỏ ‗khiến phải gìn giữ giới hạnh.‘ Tôi dịch thêm sáu chữ này vào để chú thích 2 trang Dial II 85 đƣợc trọn vẹn. Về chữ Pāḷi ở (1) và (2), tôi biên ra cho đầy đủ và toàn thể chú thích nầy đƣợc dịch theo ngài Nyanatiloka trong Buddhist Dictionary, 3rd ed. tr. 109.

245 Thuật ngữ upacāra và appaṇā chỉ đƣợc tìm thấy trong các sách chú giải khi dùng để chỉ danh hai giai đoạn samādhi (định). Trƣớc nhất, nghĩa đen của upacāra là ―tới gần‖ trạng thái jhāna. Upacāra là giai đoạn đằng sau appaṇā và nó đƣợc xếp hạng là kāmāvacara (dục giới). Nghĩa đen của appaṇā là ―gắn liền với nhau‖ hay ―lên đến‖ trạng thái jhāna. Appaṇā liên kết với các yếu tố jhāna và phát triển có hệ thống trở thành trạng thái jhāna thứ tƣ; nó cũng liên kết với các chứng đạt vô sắc giới cũng nhƣ các trạng thái siêu thế (Vism 128ff., Vajirañāṇa, trang 46-47).

130 Ở Magadha

những vị nhập lƣu khác và vân vân sống ở giữa các đại dƣơng246 và trong thế giới của các chƣ thiên. Trên đƣờng đạo hạnh không có giới hạnh bất đồng, đây là điều muốn đề cập đến. Tri kiến này có nghĩa là chánh kiến liên kết đến đạo lộ. Thánh (ariya) có nghĩa là không có lỗi. Dẫn đến có nghĩa là đƣa ra khỏi [saṃsāra,* luân hồi]. Cho người thực hành theo (takkarassa) có nghĩa là ngƣời thực hành nhƣ vậy (tathā).247 Để tận diệt tất cả khổ đau có nghĩa là vì mục đích tận diệt tất cả khổ đau.248 Trong cùng tri kiến: họ sẽ sống an trú sau khi đạt tới trạng thái có cùng tri kiến. Chỉ có cường thịnh: nếu sống an trú nhƣ vậy, này các tỳ khưu, chúng tỳ khưu sẽ chỉ có cường thịnh là chuyện đương nhiên,* chứ không suy giảm.

* Sau chữ cƣờng thịnh, bản Pāḷi của PTS đƣợc TT Minh Châu dùng để dịch kinh Đại Bát Niết Bàn (tr. 80), bản của Sister Vajirā (tr. 9), bản Dial II của PTS (tr. 85) và Maurice Walshe (tr. 234) đều có thêm chữ: ―là chuyện đƣơng nhiên‖. Nhƣng đến đây, chỉ riêng bản tiếng Anh của YGA lại không có bốn chữ này.

246 đó là trên mặt đất. 247 Phân tích chữ takkarassa là tat cộng với karassa; tat có nghĩa

là tathā. 248 đó là –khayāya là danh từ ở chỉ định cách chỉ mục đích. –

khayāya viết đầy đủ theo kinh là dukkhakkhayāya.


12. [MC 80B] Pháp thoại này được giảng lại:249 vì sắp nhập diệt, Đức Phật giảng đi giảng lại bài này để khuyên nhủ các tỳ khƣu. Như vậy là giới (iti sīlaṃ): nhƣ vậy là giới,250 giới nhƣ vậy đƣa đến điều này, trong mạch văn này, giới có nghĩa là giới với bốn sự trong sạch (catupārisuddhi-sīla).251 Định (samādhi) có nghĩa là nhất điểm của tâm. Tuệ (paññā) nên đƣợc hiểu là tuệ do quán chiếu sâu sắc vào thực tánh (vipassanā). Khi được tu tập với (paribhāvita) 252 giới (sīla) và vân vân: [Định] này mang lại quả vị lớn và lợi ích lớn khi nó

249 Pháp thoại đƣợc lập đi lập lại nhiều lần nhƣ là một bản toát

yếu ai nấy đều biết: samādhi, paññā và sīla. Để có thêm chi tiết về tisso sikkhā* (ba điều học: samādhi, paññā và sīla), đọc AN I 232-34. ―Cẩm nang Visuddhimagga của Buddhaghosa cắt nghĩa rõ ràng ngắn gọn nhất về ba điều học này‖ Bhikkhu Bodhi viết là tisikkhā (ti: ba; sikkhā: huân tập): huân tập định tăng thƣợng, huân tập tuệ tăng thƣợng và huân tập giới tăng thƣợng. Đọc Bhikkhu Bodhi, CDB I, trang 1068; AN 235-36.

250 SS bỏ chỗ này. 251 Giới có bốn phần: (1) giữ giới Pātimokkha; (2) chế ngự các

giác quan (thu thúc các căn); (3) sống trong sạch (ājīvapārisuddhi); (4) trong sạch liên quan tới bốn vật dụng (paccayasannissita). Vism. 36-46 đƣa ra giải thích chi tiết bốn phần này trong phần thảo luận chung về thanh lọc giới đƣợc hàm ý phải có để có samādhi* (định).

252 Trong ví dụ so sánh đã đƣợc kể nhiều lần (MN I 104; MN I 357,6-358-2; SN III 153), trứng đƣợc gọi là paribhāvitāni ( ―làm cho ấm lên‖) do gà mái ấp. Chữ này trong ngành y gọi là ―nạp vào, thấm vào‖ (Dial II 86, chú thích 1). Con gà mái chuẩn bị công việc ấp trứng giống nhƣ tỳ khƣu hết lòng tận tụy với việc tu tập. Trứng không thối vữa ví nhƣ vị tỳ khƣu sẽ không từ bỏ trí quán chiếu; sự ẩm ƣớt trong quả trứng khô

132 Ở Magadha

đƣợc tu tập với giới (*sīla-paribhāvito samādhi) do sống trú trong giới, chúng phát sanh ra định vốn là đạo lộ và vốn là quả. [Tuệ] đó mang lại quả vị lớn và lợi ích lớn khi nó đƣợc định ấy tu tập do sống trú trong định (*samādhi-paribhāvitā paññā) chúng phát sanh ra tuệ (paññā) vốn là đạo lộ và vốn cũng là quả. [Tâm] này đƣợc giải thoát hoàn toàn khỏi nhiễm lậu khi đƣợc tu tập với tuệ đó và bằng sống trú trong tuệ chúng phát sanh ra trí vốn là đạo lộ và trí vốn là quả. 13. Tùy theo ý của Ngài: Đức Phật không có trái ý nghịch lòng, không có hứng khởi nào, nhƣng có nghĩa là tùy vào nhận xét cho là đủ của Ngài, tùy vào ý định của Ngài. Chúng ta sẽ khởi hành chứ (āyāma)?: lại đây (ehi), chúng ta sẽ rời khỏi đây (yāma)? Có chỗ viết là ayāma. [538] Nghĩa của câu này là: chúng ta sẽ đi chứ (gacchāma)? Ānanda: Thế Tôn gọi Ānanda vì vị trƣởng lão này là thị giả thân cận của mình. Sau đó, vị trƣởng lão này báo tin cho các tỳ khƣu: ―Này các tôn giả, hãy mang theo bình bát và y áo, Thế Tôn muốn đi

cạn đi cũng nhƣ sự bám níu vào cảnh giới hiện hữu bị khô kiệt; vỏ trứng mỏng dần đi cũng giống nhƣ vô minh mỏng dần; gà con trƣởng thành giống nhƣ sự trƣởng thành của trí quán chiếu. Khi gà con phá vỡ đƣợc vỏ trứng an toàn và bƣớc ra ngoài cũng giống nhƣ lúc tỳ khƣu phá vỡ vỏ vô minh và chứng đắc quả vị Arahant. Và khi đàn gà con bắt đầu làm đẹp cánh đồng làng, các bậc Arahant vĩ đại cũng thế, đi vào quả vị chứng đắc đƣợc lấy Nibbāna làm đối tƣợng, và nhƣ vậy, làm đẹp tự viện của mình. Đọc Bhikkhu Bodhi, CDB Vol I, chú thích 212, trang 1089-90.


đến chỗ nào đó‖. Chuyến đi Ambalaṭṭhikā 253 tự nó đã rõ, không cần giải thích. 16. [MC 81] Rồi tôn giả Sāriputtā 254 và vân vân:255 Lời giải thích tỉ mỉ sâu rộng về phần này đƣợc đề cập ở Sampasādanīya.256

253 Đây là công viên hoàng gia nằm giữa Rājagaha và Nālandā.

Kinh Brahmajāla (Phạm Võng) đã đƣợc giảng ở đây. Nhƣng bài thuyết giảng nổi tiếng nhất của Đức Phật ở công viên này hình nhƣ là kinh Rāhulovāda, đƣợc gọi là Ambalaṭṭhikā-Rāhulovāda Sutta (MN I 414-20) (DPPN s.v.).

254 Đại đệ tử của Đức Phật. Sāriputtā đƣợc Đức Phật tuyên bố là vị có trí tuệ bậc nhất (tối thắng) (AN I 23). Sự việc Sāriputtā nhập niết bàn đƣợc tƣờng thuật ở Sv II 549ff. và trong quyển này: chƣơng III, đoạn 3.1.1.

255 Tất cả các bản tiếng Hán bỏ phần đối thoại này giữa Đức Phật và Sāriputtā. Dựa trên phần đối thoại và sự kiện Sāriputtā nhập diệt trƣớc Đức Phật, ngƣời ta đã suy luận rằng đoạn Pāḷi này phải đƣợc thêm vào về sau.

256 Kinh Sampasādanīya là kinh thứ hai mƣơi tám của Trƣờng Bộ Kinh (DN III 99-116, Kinh Tự Hoan Hỷ). Ta thấy Satipaṭṭhāna Saṃyutta [Tƣơng Ƣng Niệm Xứ, phẩm Nālandā ] (SN V 159ff.) có cùng nội dung nhƣ thế. ―Hiển nhiên đây là đoạn kinh rất đƣợc ƣa chuộng, và hoàn toàn có thể là ngƣời đƣợc đề cập ở đây trong ‗Câu Hỏi của Upatissa ‘ ở Bhabra Edict* của vua Asoka đó là Sāriputta (Dial II 87, chú thích 2). * Bhabra Edict (Sắc lệnh Bhabra) có liên hệ trực tiếp đến văn

học cổ sơ của ngƣời Phật Giáo Ấn Độ. Nó đƣợc tìm thấy giữa đống gạch đổ nát của hai ngôi chùa ở Bhābrū, cách thị trấn cổ Bairat hơn mƣời chín cây số, thuộc Rajputana. Suốt thời gian kể từ lúc tìm thấy nó và giải ra đƣợc mã tự cho tới nay, các học giả đã tận dụng nó nhƣ là một tài liệu lịch sử hiếm hoi để chứng minh chắc chắn đƣợc rằng ở thế kỷ thứ ba trƣớc công nguyên, nghĩa là khoảng hai trăm

134 Ở Magadha

1.4 Chú giải về sự Nguy Hại của Hạnh Xấu

20. [MC 84] Trong lần thăm viếng Pāṭiligāma,257 nhà khách 258 nghĩa là nhà để khách nghỉ. Họ nói, bạn của

năm sau khi đức Phật nhập diệt, đã có sự hiện hữu của kinh tạng Phật Giáo** với cùng hình thái bố cục, hầu hết có cùng tiêu đề với nhiều đoạn kinh nhƣ chúng ta đang có hiện nay. Đọc ‗A Note on the Bhabra Edict‘ của B. M. Barua trong The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, (Oct. 1915), pp. 805-810, Published by:

Cambridge University Press. ** May mắn thay, sắc lệnh Bhabra của Asoka (Asoka‘s Bhabra

Edict) có ghi các kinh nhƣ: o Ariya-vasāni, bây giờ tìm thấy trong BKD, phẩm Phúng Tụng. o Anāgata-bhayāni, tìm thấy trong BKTC, phẩm AN iii 105-108. o Muni Gāthā, tìm thấy trong Kinh Tập, kệ 206-220. o Moneyya Sutta, tìm thấy ở Itivuttaka, tr. 67 và trong AN i 272. o Upatissa Pasina: ―Câu Hỏi của Upatissa‖ (thƣờng đƣợc biết tới là Sāriputta). Đọc Buddhist India, p. 169ff của T. W. Rhys Davids. Theo Bộ Kinh Trung, Upatissa là tên riêng của Sāriputta (M.i.150).

257 Ne II 240,24 viết là Pāṭaligāme không có chữ gamane. Ud-a 404ff bình giải đầy đủ hơn bản chú giải này, nhƣng Sp V 1095f bình luận rất ngắn gọn. Pāṭaligāma (Pāṭaliputta) là thủ đô của Magadha và tọa lạc tại nơi bây giờ gọi là Patna. Dƣới thời vua Asoka, thành phố này hƣởng sự huy hoàng nhất của nó. Đọc BD IV 308, chú thích 4 về nguồn gốc chữ Pāṭaligāma. Ngƣời ta nói rằng vào ngày làm móng làng Pāṭaligāma, chỗ làng sắp xây dựng có hai hay ba mầm cây thủy tiên mọc lên, vì thế làng mới đƣợc đặt tên là Pāṭali (làng Thủy Tiên). Đọc Udāna Commentary Vol II trang 1035 và 1092. Sau khi đức Phật nhập diệt, bình nƣớc và thắt lƣng của Ngài đƣợc cất giữ ở đây (Bu. xxviii. 9). Ngƣời Hy Lạp (Greek) biết đến thủ đô


hai vua259 luôn đến Pāṭiligāma và đánh xe chở gia đình tới đây và ở lại đây cả tháng hoặc nửa tháng. Những ai luôn luôn cảm thấy bất tiện, xây một căn lớn ngay trung tâm thành phố cho họ ở lại khi họ tới, và dùng một phần làm nơi chứa hàng, còn phần bên kia để ở.260

Ngay khi nghe tin Thế Tôn đã đến, các cƣ sĩ nói: ―Chúng ta đáng lẽ sẽ phải đi đón Thế Tôn và đƣa Ngài về đây, nhƣng Ngài đã tới nhà chúng ta theo ý Ngài. Hôm nay chúng ta sẽ thỉnh Ngài ban lời chúc lành cho nhà khách này.‖ Chính vì mục đích đó,261 họ đến gặp Ngài và nói nhƣ thế.

21. Đi đến nhà khách: vì họ ngỡ rằng chƣ Phật thƣờng thích và vui hƣởng nơi tịch liêu, nên có thể

này dƣới cái tên Pālimbothra, và Megasthenes, đại sứ Hy Lạp lâu năm tại Pāṭaliputta, đã sống ở đó một thời gian dài, miêu tả rõ mồn một về thủ đô này (đọc T. W. Rhys Davids, Buddhist India tr. 49, 262ff.); DPPN II tr. 179.

258 So với āvasathāgāra ở Vin IV 17; BD II 198. 259 Ud-a 408,14-15 đọc là Ajātasattuno Licchavis-rājūnañ ca

manussā (―quan chức* của vua Ajātasattu và của các vua Licchavis ‖) thay cho chữ dvinnaṃ rājūnaṃ sahāyakā. Sv-pṭ II 176,13 định nghĩa bạn (sahāyakā) nhƣ là ngƣời giúp việc (sevakā). Về tranh luận giữa Ajātasattu và các vua Licchavis, xin đọc lại các trang đầu. *Quan chức: dịch theo DPPN II tr. 179.

260 Ud-a 408 cung cấp thêm nhiều chi tiết; cất một chỗ để giới quý tộc chứa hàng, một chỗ để khách ở, một nơi cho ngƣời nghèo, và một nơi cho ngƣời bệnh.

261 Dù các cƣ sĩ muốn Đức Phật là ngƣời đầu tiên sử dụng tòa nhà mới, mục đích khác của họ là muốn nghe Thế Tôn giảng pháp (Ud-a 409). Ngày Đức Phật tới đây cũng là ngày xây xong t a đại sảnh này (Đọc DPPN II tr. 179).

136 Ở Magadha

Ngài không muốn lƣu lại trong làng, không biết đƣợc tâm ý262 của Thế Tôn, họ đến và vì vậy không trang trí bầy biện căn nhà nghỉ này. Bây giờ, biết đƣợc ý Ngài, các cƣ sĩ ấy tiến hành việc trang trí căn nhà; họ đi đến căn nhà khách. Căn nhà khách đã được rải khắp nơi (sabba-santhariṃ): với các vật liệu dùng để rải263 nhƣ vậy chỗ nào cũng đƣợc rải cả (santhataṃ).264

262 Ud-a 409,16 viết là ruciṃ ( ―thích‖ ) thay vì chữ manaṃ. Và

đoạn sau cũng viết nhƣ vậy. 263 SS bỏ chỗ này. Ne II 241,12 đọc là evaṃ santhariṃ. Dial II p.

90 viết: họ phủ sàn nhà bằng cát mới. Minh Châu (kinh Đại Bát Niết Bàn trang 85): rải cát. Maurice Walshe chỉ nói sàn nhà đã đƣợc phủ (LoDB tr. 236), Bhikkhu Ñāṇamoli chỉ nói: Họ đã rải khắp sàn nhà bằng các vật liệu (LBAPC, tr. 291).

264 Về santhata và các chữ cùng gốc với nó, xin đọc BD II, Phần Giới Thiệu, trang xxiiff. Ud-a 409f còn tiếp tục giải thích đầy đủ các loại vật liệu dùng để trải ra sàn nhà bắt đầu bằng phân bò,* và chú giải về các chuẩn bị khác và về sự thăm viếng của đức Phật và chƣ tăng. Theo Ud-a 412, điều đáng chú ý là trong dịp này, chƣ Tăng và vị Tăng Trƣởng (thượng thủ) Mahākassapa, đã tháp tùng đức Phật đến đây; Mahākassapa không tháp tùng khi đức Phật nhập diệt ở Kusinārā, vì lúc ấy Mahākassapa đang trên đƣờng từ Pāvā đến Kusinārā (đọc DPPN II tr. 479).

* Nguyên văn Ud-a 409f: Họ rải nhà nghỉ đó sao cho bất cứ nơi nào cũng có vật liệu đƣợc rải (sabbasanthariṃ āvasathāgāraṃ santharitvā). Cho dù sàn nhà đã đƣợc trét sẵn xi măng, trƣớc tiên họ trét phân b tƣơi lên sàn nhà, ngƣời ta tin là ―phân b cần dùng trong những dịp lành‖, khi biết là nó đã khô hoàn toàn,2* họ phủ sàn nhà bằng một lớp bột hƣơng trộn lẫn với bốn nguyên liệu 3* làm hƣơng thơm khác: nghệ, hoa lài, nhang Thổ Nhĩ Kỳ 4* và Hy Lạp,5* trộn làm sao để khi dẵm (chân) lên, ngƣời ta không thể tìm thấy dấu chân nào, sau đó trải cói nhiều


23. [MC 85] Người hạnh kiểm xấu (dussīlo) nghĩa là ngƣời không có giới hạnh265, ngƣời mất giới hạnh.266 Người phạm giới là ngƣời giới đã phạm,267 ngƣời với sự chế ngự của họ đã bị phá vỡ.268 Dựa trên sự sơ suất (phóng dật) có nghĩa là vì lý do thiếu cẩn thận. Phẩm kinh này đƣợc truyền xuống chúng ta để cho các cƣ sĩ nhƣng các vị xuất gia vẫn có thể áp dụng đƣợc.

Bằng bất cứ khả năng sinh nhai nào, cho dù đấy là nghề nông hay buôn bán, nếu ngƣời cƣ sĩ sơ suất, giết hại sanh linh và vân vân, lúc vận đến (dịch sát: đến lúc

mầu lên trên, rồi đến những tấm thảm dầy... (đọc UC II tr.1037).

2* parisukkhabhāvaṃ ñatvā 3* catujāta 4* tarukkha 5* yavana. Đọc Peter Masefield, UC II tr.1092-3.

265 Ud-a 416,15 bỏ asīlo nhƣng Mp III 327,11 giữ chữ này. 266 Sv-pṭ II 176,19 chỉ cho thấy rằng tiếp đầu ngữ du trong

dussīlo có nghĩa là ‗không có‘ hơn là ‗khiển trách‘. TT Minh Châu dịch dussīlo là ngƣời phạm giới (BKD 3, trang 85).

267 Ở đây, một danh từ kép tatpuruṣa * đƣợc Buddhaghosa miêu tả lại rõ hơn là một bahuvrīhi 2* * tatpuruṣa: danh từ kép, do hai danh từ hợp lại. Danh từ

trƣớc phụ thuộc vào danh từ thứ hai để xác định nghĩa của danh từ kép đó hay bổ nghĩa cho danh từ thứ hai. Đọc Steven Collins, PGS, tr. 132-3. Ở đây, sīla-vipattiyā là ngƣời có sự thất bại về giới (hay ngƣời giới đã phạm) do hai danh từ sau hợp lại: sīla (giới: danh từ) + vipatti (sự thất bại: danh từ). Nhƣ vậy, sīla-vipattiyā là một tatpuruṣa.

2* Xin đọc lại chú thích 132 trong sách này có giải thích chữ bahuvrīhi.

268 Theo Ud-a 416,17-18, sự vắng mặt của giới hạnh có hai phần: hoặc là lơ đãng không làm, hai là vi phạm điều đã làm. Điều trƣớc không đáng trách bằng điều thứ hai.

138 Ở Magadha

thích hợp) ngƣời ấy không thể thành công; rồi ngƣời ấy mất hết cả vốn liếng.269 Nếu ngƣời ấy giết hại sanh linh khi việc sát sanh là điều bị cấm đoán và lấy của không cho,270 vân vân, ngƣời ấy phải chịu mất mát lớn về tài sản nhƣ là hình phạt. Nếu ngƣời xuất gia không giữ giới, ngƣời ấy chịu mất mát giới luật, mất mát lời Phật dạy, mất mát thiền định, mất mát bảy tài sản của bậc thánh (satta ariya dhana).271

Ngƣời cƣ sĩ mang tiếng xấu trong bốn loại đoàn thể:272 ―Ngƣời đàn ông đó, xuất thân từ gia đình đó, vô đạo đức, [539] bản chất hung ác, đã từ bỏ273 mục tiêu thích đáng trong thế giới này và thế giới kế tiếp,274 ngay cả một tem phiếu thực phẩm275 (salāka-bhatta)

269 Ud-a 416,27 viết là kammaṃ ( ―công ăn việc làm‖ ) thay cho

chữ mūlaṃ* (tiền bạc). 270 Ud-a 417,1 bỏ chỗ này. 271 Đọc AN IV 5 và chú thích 137. YGA viết là ―trang 26, chú

thích số 8 phần trƣớc‖, thay vì ―trang 27, chú thích số 1 phần trƣớc.‖

272 đó là: các tỳ khƣu (bhikkhu), tỳ khƣu ni (bhikkhunī), cận sự nam (upāsaka), cận sự nữ (upāsikā).

273 SS viết là paccataṃ ( ―tự mình‖ ). 274 Peter Masefield (UC, p. 1105, chú thích 483) hiểu rằng ―hình

nhƣ có nghĩa là, qua việc thiếu sốt sắng trong việc giữ giới hạnh và thí thực, ngƣời cƣ sĩ này đã tình nguyện mất đi quyền thừa hƣởng bất cứ lợi ích nào của việc giữ giới hạnh và thí thực trong đời này và đời sau, chứ không phải là từ bỏ thế giới này theo nghĩa xuất gia.‖

275 Khi vật phẩm khất thực khan hiếm, tỳ khƣu chịu tránh nhiệm về bữa ăn phân phát tem phiếu thực phẩm (BD I 11, BD II 313). Ở Dhp-a I 53 có kể ra tám loại tem phiếu thực phẩm nhƣng không thấy lời giải thích. So với Hinüber 1981, trang 82f.


cũng không cho. Còn về ngƣời xuất gia, lời đồn đại lan truyền: ―Ngƣời tỳ khƣu đó276 đã không thể giữ gìn giới hạnh cũng không thể học lời Phật dạy. Trong khi có sáu bất kính (cha agāravā),277 tỳ khƣu ấy sinh sống bằng nghề thuốc và vân vân.‖

Người phạm giới trở nên bối rối: Ngƣời cƣ sĩ nghĩ: ―Tất nhiên ở chỗ đông ngƣời, có ngƣời278 sẽ biết phẩm hạnh của ta, họ sẽ nghiêm khắc chỉ trích279 ta hay tố cáo ta trƣớc t a‖, nên hắn đi vào đám đông với lòng sợ hãi, ngồi xấu hổ, vai co lại,280 mắt nhìn xuống,281 quào nền nhà bằng ngón chân cái. Sau khi trở nên bối rối, ngƣời phạm giới không thể nói điều gì.

Cũng thế, ngƣời xuất gia nghĩ: ―Chỗ nào nhiều tỳ khƣu tụ tập, tất nhiên là có vị biết đến giới hạnh của ta, rồi282 họ sẽ loại ta ra buổi lễ Uposatha và Pavāraṇā 283

276 Ud-a 417,1 thêm Satthu-sāsane pabbajitvā ( ―sau khi xuất gia

theo giáo lý của Đức Phật‖ ). 277 Có sáu hình thức sống không cung kính, không tùy thuận

đến: (1) Đạo Sƣ, (2) Giáo Pháp (Dhamma), (3) Đoàn Thể Tăng Già (Saṃgha), (4) học giáo pháp (sikkhā), (5) cần mẫn (appamāda bất phóng dật), (6) tiếp đãi ân cần (paṭisanthāra lễ phép, xã giao) (DN III 244, Sv-pṭ III 1034). [MC, BKD 4, trang 244].

278 Ud-a 417,13 viết là koci (danh từ số ít) thay vì chữ keci (danh từ số nhiều). Cả hai đều có nghĩa là ngƣời nhƣ ―man‖ và ―men‖.

279 SS viết là gaṇhissanti ( ―họ sẽ bắt ta‖ ). 280 SS viết là vapatitakho (?). 281 SS bỏ chữ này. 282 Ud-a 417,18 viết là ajja ( ―hôm nay‖ ) thay vì chữ atha* (và,

nhƣng, rồi, bây giờ). 283 đó là gạt tôi ra khỏi buổi lễ Uposatha và Pavāraṇā.

140 Ở Magadha

sẽ tụt ta xuống từ địa vị ngƣời xuất gia và trục xuất ta, nên tỳ khƣu ấy đi vào và trở nên sợ hãi và không thể nói gì. Nhƣng có ngƣời, cho dù không có giới hạnh, nhƣng vẫn đi quanh với thái độ ngạo mạn,284 và cố tình vờ vĩnh mang bộ mặt xấu hổ.

[MC 86] Người phạm giới ấy chết tâm rối loạn: vì khi nằm trên giƣờng hấp hối, hành xử vô đức hạnh có dịp hiện về trong tâm trí ngƣời phạm giới. Ngƣời ấy mở mắt ra và nhìn thấy thế giới này; ngƣời ấy nhắm mắt lại và nhìn thấy285 thế giới khác.286 Bốn cảnh giới khổ (cattāro apāyā) hiện lên trƣớc hắn,287 và hắn cảm thấy nhƣ thể có trăm con dao găm đâm sâu vào đầu hắn.288 Hắn chết gào thét lên: ―Bảo chúng buông tôi ra! Bảo chúng buông tôi ra!‖ Nên mới nói, Người phạm giới chết tâm rối loạn. Điều nguy hiểm thứ năm (các

284 B viết là dabbiko: ―có ngƣời, dù không giới hạnh, đi la cà nhƣ

mang rắn x e ra‖. Ud-a 417,21 viết là samāno adussīlo appito* (nhƣ thể là có giới hạnh tuyệt vời, đọc UC II tr. 1046).

285 Ne II 242,12 thêm chữ passati * (thấy). 286 Sv-pṭ II 177,3 giải thích là hắn nhìn thấy thế giới này theo

hình ảnh vợ con và vân vân của hắn và rồi mục kích thế giới kế tiếp qua những dấu hiệu nơi hắn sẽ sanh vào (hay đi đầu thai).

287 Ngƣời tái sanh trong cõi dục giới (kāma-dhātu) nhìn thấy nơi hắn sẽ đi vào; loại biểu tƣợng của cảnh giới tƣơng lai sẽ tái sanh vào (gati-nimitta) không thuộc về khái niệm, nhƣng là hình ảnh thực sự về cảnh giới ngƣời ấy đang hƣớng đến (Gethin 1994, trang 24).

288 Ud-a 417,27 thêm ―nhƣ thể hắn đang bị các ngọn lửa nóng hừng hực thiêu rụi‖ .


cảnh khổ) đã đủ rõ. Về phần lợi ích của việc giữ giới, nên hiểu ngƣợc lại lời giải thích trên.289

25. [MC 87] Giảng pháp cho đến khuya: Với bài giảng khác vốn không có trong kinh,290 và những lời chúc lành vì cúng dƣờng nhà khách, nhƣ thể làm cho họ nhập vào Ākāsa-Gaṅgā,291 và nhƣ thể làm cho họ uống rƣợu mật ong ép từ tổ ong chiều rộng một dặm,292 Ngài chỉ dẫn và làm cho họ hoan hỉ suốt khuya và giải tán họ ra về.

[Đêm] đã khuya: đã trôi qua, đã vơi cạn dần, trời [đêm] đã đi tới hay dần tàn, trôi qua.293 Một phòng

289 Ud-a 418 tiếp tục bình giải thêm về sự khác biệt giữa lợi ích

của việc giữ giới và nguy hiểm của việc phạm giới nhƣ đã nói trên.

290 Về chữ pāḷimuttakāya, Ud-a 419,2 viết pāliṃmuttakāya với nhiều cách đọc khác nhau. Dhammapāla giải thích đây là bài pháp thoại không kể trong kết tập (saṅgīti) (Sv-pṭ II 177,14) có lẽ vì các vị tăng tham dự trong lần kết tập không nhớ bài pháp giảng cho các cƣ sĩ, hay là không để ý tới. Childers (DPL) cho là bài pháp không thuộc về kinh tạng, giải thích chữ này là pakiṇṇakakathā* (câu chuyện rời rạc). Thay vào đó, Ps III 25,17-28 viết là: ettha dhammī kathā nāma santhāgāranumodanapaṭisaṃyuttā pakiṇṇakakathā veditabbā ( ―bài pháp thoại ở đây nên đƣợc hiểu là một bài riêng biệt vì nó nói về việc chúc lành căn nhà nghỉ‖ ). Hình nhƣ Masefield dịch nhầm đoạn Ps này (UC, trang 1119, chú thích 524).

291 Một cách dịch khác là: ―nhƣ thể đức Phật khiến cho Ākāsa-Gaṅgā chảy xuống‖ Ākāsa-Gaṅgā là một trong năm d ng nƣớc lũ. Xem vị trí của nó ở Ud-a 302.

292 Ud-a 419,12-14 viết ―nhƣ thể Ngài đã chắt đƣợc mật ong sau khi nghiền miếng tổ ong dài một yojana bằng cối xay.‖ Ud-a đƣa ra hai tỷ dụ so sánh nữa trƣớc tỷ dụ so sánh này.

293 Thay vào đó, Ud-a 420,12 viết là ―hai canh đã trôi qua.‖

142 Ở Magadha

trống:294 Không có một phòng trống riêng biệt nào. Nhƣng chính trong tòa nhà này họ treo một tấm màn ngăn quanh một bên và đặt một cái giƣờng, nghĩ rằng: ―Bậc Đạo Sƣ sẽ nghỉ ở đây.‖ Nghĩ rằng ―Việc Ta đã tận dụng bốn dáng điệu (oai nghi)295 sẽ đem lại kết quả lớn296 cho chúng sanh ở đây,‖ đức Thế Tôn [540] đã dùng thế sƣ tử nằm (sīha-seyyā) trong phòng nghỉ đó. Đề cập tới việc này, nên nói: đức Thế Tôn đi vào phòng trống.297

1.5. Chú giải về việc Xây Dựng Thành Phố Pāṭaliputta

26. Sunīdha 298 và Vassakāra: 299 Sunīdha và Vassakāra là hai Bà la môn. Họ đƣợc gọi là đại quan 294 Ud-a 161,18-20 định nghĩa nó nhƣ là bất kỳ chỗ ở nào khác

dành cho ngƣời xuất gia ngoại trừ cánh rừng hay gốc cây; một nơi không đông ngƣời hay ồn ào có ý nói tới jhāna.

295 Theo Ud-a 420f. cung cấp chi tiết đức Phật đã tận dụng căn nhà nghỉ này qua bốn dáng điệu ra sao.

296 Theo Ud-a 420,26-28 chính là các cƣ sĩ tại gia, chứ không phải đức Phật, nghĩ là ―Sau khi đƣợc đức Phật sử dụng tòa đại sảnh này qua bốn dáng điệu oai nghi, t a đại sảnh này sẽ đƣa đến sự hƣng thịnh và hạnh phúc lâu dài.‖

297 Ở Vin III 91,18 Suññāgāraṃ đƣợc định nghĩa là một trạng thái tâm thức ( ―không có các chƣớng ngại‖ ) của những ngƣời cao quý (uttarimanussadhamma). Về định nghĩa này, Horner (BD IV 311) dịch là: ―đi vào vắng lặng, tịch liêu.‖ Nhƣng theo YGA, ở đây nó chỉ là một phòng trống hơn là trạng thái tâm lý. Trong chú giải Udāna, suññāgāraṃ có nghĩa là nơi trống vắng (đọc Peter Masefield, UC II tr. 1050).

298 Vin I 227ff viết là Sunidha với i ngắn. 299 Tất cả các ấn bản khác chỉ đề cập có một mình Vassakāra

thôi. Các nguồn tham khảo bổ sung đề cập tới một viên chức tên là Sunīdha, đây có thể là kết quả của việc hiểu lầm trong hệ phái Pāḷi (Pye, tr. 70).


của Magadha vì họ là đại quan của các vua nƣớc Magadha hay là đại quan của vƣơng quốc Magadha, đƣợc ban bố rất nhiều quyền bính của lãnh chúa (issariyamattāya).300 Một thành phố 301 ở Pāṭaligāma: hai ngƣời này xây Pāṭaligāma, xây dựng một thành phố cho làng ấy. Để ngăn chận dân Vajji:302 vì mục đích cắt đứt cuộc tấn công trực diện của các gia đình các vua Vajji.303 Đến hằng ngàn:304 bởi mỗi nhóm chƣ Thiên có đến cả ngàn. Các địa điểm có nghĩa là nơi để xây nhà.

300 Sv-pṭ II 177,16-18 coi đấy là một dvandva,* (một cặp đi đôi

với nhau) nghĩa là ‗đƣợc ban bố quyền hạn và trợ cấp rộng lớn để đƣợc đại phúc, bởi vì ở thế giới ngoài kia, phƣơng tiện để thọ hƣởng hạnh phúc đƣợc gọi là mattā.‖ Đọc UC, p. 1111, n. 555.

301 Về nagara*, đọc BD II 63, chú thích số 2.

Chú thích này ghi rằng: Nếu một làng (gāma) phát triển lớn, nó đƣợc gọi là nagara. Thứ tự từ nhỏ đến lớn nhƣ sau: (1) gāma, làng; (2) nigama: làng vì nằm cạnh bờ sông nên trở thành quan trọng về thƣơng mại hay gọi là thị trấn; (3) pura: thành phố có đồn lũy, trong đó các vua có thể ở đấy; (4) nagara: thành phố (nơi có thể có chứa vùng có thành lũy, nhƣng phát triển ra ngoài thành lũy ấy); (5) rājadhāni: thủ phủ của vua. Đọc I. B. Horner, BD, Part 2, PTS [2004] tr. 63.

Thành phố này có tên là Pātaḷiputta, thủ đô của Magadha và thủ đô của Ấn Độ thời ấy. Đọc T. W. Rhys Davids, Buddhist India tr. 203; 329.

302 Theo đoạn trƣớc (Sv II 516-17), hai ngƣời này đã phải xây thành lũy này để tấn công ngƣời Vajji chứ không phải để tự phòng thủ. Ngƣời biên soạn chú giải này có lẽ thiên vị Magadha, có lẽ vì vua Magadha ủng hộ đức Phật.

303 Ud-a 421,11-12 viết là Licchavirājūnaṃ (các vua Licchavi). 304 SS viết là sahassa (một ngàn).

144 Ở Magadha

[MC 87A] Họ (hàng ngàn chƣ Thiên cƣ ngụ nơi đây) khiến cho (namanti) 305 tâm ý hai người này để xây dựng chỗ ở: khiến cho tâm ý hai ngƣời này xác định địa điểm thích hợp để xây cất nhà cửa306 cho các vua307 và các quan đại thần.308 Ngƣời ta nói là nhờ khả năng, họ nhìn xuống mặt đất sâu tới ba mƣơi cánh tay309 và thấy:310 ―Địa điểm này có một nāga [rắn hổ mang siêu nhiên] chiếm cứ, chỗ này có dạ xoa (yakkha), chỗ này có ma quỉ,311 dƣới đây có tảng đá

305 Peter Masefield coi chữ này là một tha động tự: ―tâm ý có

khuynh hƣớng thiên về phác họa kế hoạch xây dựng.‖ Đọc chú thích cuối sách về chữ này của Masefield trong quyển U, tr. 189, chú thích 79.

306 Về vatthuvijjā, đọc DN I 9, SN III 239, Vv-a 82, Vism 270. 307 C viết là raññañ (danh từ số nhiều, sở hữu cách) thay vì chữ

raññā (danh từ số nhiều, phƣơng tiện cách). Tuy nhiên, rañño (danh từ số ít, sở hữu cách) có thể đúng vì Magadha thuộc chế độ quân chủ.

308 Việc rộng tin thần linh thiện ác ám độ địa điểm xây cất nhà trong dân gian đã đẻ ra thuật lừa đảo giống nhƣ bói toán đƣợc gọi là vatthu-vijjā, thuật ấn định địa điểm tốt lành để xây cất nhà cửa, thƣờng bị các bộ kinh Nikāya phê phán (Dial II 92, chú thích 2).

309 Một cánh tay dài khoảng 44 centimet. Sv I 93,17 còn thêm là họ cũng thấy, biết đƣợc phẩm chất và khuyết điểm ở độ cao 80 ratanas* trên không trung. Một ratana bằng chiều dài của 24 ngón tay: 1 ratana = 2 vidatthi = 24 aṅgula hay 24 ngón tay (Đọc Bhikkhu Ñāṇamoli, PEGBTT tr. 3, 89, 91).

310 Ud-a 421,19 viết là jānanti * (biết, có kinh nghiệm, tìm ra) thay vì chữ passati (thấy).

311 Bhūta; Śiva đƣợc gọi là Bhūtapi ( ―Ma Vƣơng‖ ). Đọc nguồn tham khảo ở UC, tr. 938, chú thích 506.


hay gốc cây.‖ Sau khi tụng312 thần chú của họ xong, họ cho xây nhà nhƣ thể họ đã tham khảo ý kiến với chƣ thiên. Hay nói chính xác hơn, chƣ thiên nhập vào xác các ngƣời này và khiến cho tâm ý họ quyết định xây nhà cửa ở chỗ này chỗ kia. Chƣ thiên khiến cho họ đóng cọc ở bốn góc rồi xuất ra khỏi các ngƣời này ngay sau khi các địa điểm đã đƣợc chiếm dụng nhƣ thế. Chƣ thiên nào có lòng tin làm nhƣ vậy 313 với các gia đình tin tƣởng, trong khi đó chƣ thiên nào không tin tƣởng cũng làm nhƣ vậy với các gia đình không tin tƣởng. Tại sao? Vì các chƣ thiên nào có lòng tin nghĩ nhƣ vầy: ―Con ngƣời ở đây khi trong giai đoạn* xây chỗ ở, trƣớc tiên sẽ mời chƣ Tăng an tọa và thỉnh các ngài nói 314 lời chúc lành; rồi họ sẽ có thể thấy đƣợc bậc đức hạnh và nghe chƣ Tăng giảng Giáo Pháp2* trả lời các câu hỏi và nói lời chúc lành; dân chúng sẽ cúng dƣờng và hồi hƣớng công đức có đƣợc đến cho chúng ta.‖ 315

312 Ud-a 421,20 viết là japitvā thay vì chữ jappetvā ( ―lẩm nhẩm‖

). Còn về sippa (nguyên văn là craft, dịch theo UC II: lời chúc lành, đọc Peter Masefield, UC II, tr. 1052) ở đây có thể có nghĩa là bài tụng hay câu thần chú đƣợc dùng đến để tránh nơi nguy hiểm nhƣ vầy (UC, tr. 1112, chú thích 568).

313 Ud-a 421,24 còn thêm tathā karonti *(cũng làm nhƣ vậy) cho mệnh đề này. Vì chú giải Udāna soạn theo bản của Tích Lan nên có hai chữ này, còn các bản của Be (Miến Điện), Se (Thái Lan), DA (chú giải BKD) không nói đến. Đọc UC, tr. 1112, chú thích 567.

314 Ở Ud-a 421,28 viết là vadāpessanti * (tuyên bố) thay vì chữ vaḍḍhāpessanti ( ―tăng thêm‖). Đọc phần bàn luận về hai chữ này ở UC, trang 1112, chú thích 568.

315 Ở Ud-a 421,31-32 c n thêm ―chƣ thiên nào không tin tƣởng cũng làm nhƣ vậy, nghĩ rằng ‗Chúng ta sẽ có thể thấy đƣợc

146 Ở Magadha

Dịch* và 2* theo UC II tr. 1052. Nguyên văn của 2*: Chân Lý.

28. [MC 87A] Với chư thiên ở Cõi Trời Ba Mươi Ba (Tāvatiṃsa): Giống nhƣ trong gia đình nhờ có một ngƣời thông minh, hay trong chùa nhờ có một vị tăng thông tuệ, nên danh thơm lan rộng: ―Những ngƣời trong gia đình đó thông minh, các tăng trong chùa đó rất thông tuệ,‖ cũng thế, nhờ có Sakka, vua của chƣ Thiên, và vì vị phạm thiên Vissakamma, nên các chƣ thiên ở cõi Trời Ba Mƣơi Ba đƣợc nổi danh là các bậc trí.316 Vì thế, đức Phật mới dùng chữ với chư thiên ở cõi Trời Ba Mươi Ba: có nghĩa là hai ngƣời này cho xây nhà nhƣ thể là đã tham khảo ý kiến với chƣ thiên ở cõi Trời Ba Mƣơi Ba.

Khoảnh đất rộng này là chỗ các bậc Thánh Nhân lưu trú: chỗ đất này là khu vực các bậc Thánh Nhân [541] thăm viếng. Khoảnh đất rộng này là khu thương mại: khoảnh đất này là khu vực các thƣơng gia buôn bán sỉ hàng hóa họ đã mang đến317 hay là nơi các thƣơng gia cƣ ngụ.

sự hành trì của họ và có thể nghe họ giảng theo mong ƣớc của chúng ta‘.‖

316 Trong sáu cõi trời Phạm Thiên, đây là cõi thứ hai kể từ dƣới, Cātummahārājika là cõi thứ nhất. Sakka là vua của cả hai cõi nhƣng sống ở Tāvatiṃsa. Tất cả chƣ thiên sống ở Tāvatiṃsa là đệ tử của Đức Phật. Các vị này đến trái đất để tham dự lễ hội của loài ngƣời. Trong số các vị phạm thiên, Vissakamma là kiến trúc sƣ, nhà vẽ họa đồ và trang trí (DPPN).

317 Ở đây họ buôn bán sỉ; còn chợ nhỏ ở chỗ khác (Sv-pṭ II 178,1).


Đây là thành phố quan trọng nhất: Trong số các chỗ ở của quý tộc và khu thƣơng mại, thành phố này sẽ là quan trọng nhất, đẹp nhất, hạng nhất. Nơi các bao gói được mở ra:318 đây là nơi các bao hàng đƣợc mở ra, nơi phân phối nhiều hàng hóa khác nhau. Hàng hóa nào tìm không thấy ở khắp cõi Jambudīpa,319 ngƣời ta có thể tìm thấy ở đây. Và món hàng nào không thấy bán ở nơi khác, chỉ có thể đƣợc bán ở đây. Nên320 ngƣời ta sẽ chỉ mở các bao hàng của họ ở trung tâm thƣơng mại Pātaḷiputta này. Câu này ngụ ý nhƣ vậy. Ngài chỉ rằng trong số tiền thuế thu đƣợc,321 bốn phần năm tiền thuế này sẽ thu đƣợc từ bốn cổng thành,322 còn một phần năm sẽ từ phòng nghị hội; nhƣ vậy mỗi ngày thu323 đƣợc năm trăm ngàn kahāpaṇa.*

318 Puṭabhedanaṃ: đọc phần thảo luận về chữ này ở U, trang

189, chú thích 81; BD IV 312, chú thích 4. 319 Là một trong bốn đại lục (mahādīpa) của Cakkavāḷa. Đôi khi

ngƣời ta nói có tới tám mƣơi bốn ngàn thành phố ở Jambudīpa. Khi đƣợc so sánh với Sīhaḷadīpa, Jambudīpa là lục địa Ấn Độ (DPPN s.v.)

320 SS viết là kasmā, nhƣ thế không có nghĩa gì cả trong mạch văn này.

321 Ud-a 422,19 thêm chữ āyānaṃ * (thuế, lợi tức). 322 Peter Masefield (UC, trang 1113; chú thích 578) giả định rằng

―giống nhƣ các chùa ở Nam Ấn bây giờ, bốn cổng thành này là hành lang kéo dài từ cổng thành tới bên trong tòa nhà thẳng hàng với các sạp hàng của các thƣơng gia.‖ Tuy nhiên, YGA giả định rằng các cổng này là lối vào thành phố từ bốn hƣớng chính.

323 Trong năm thứ tám của vua Asoka, thuế hằng ngày thu vào nửa triệu đồng kahāpaṇas: bốn trăm ngàn thu đƣợc từ bốn cổng thành, một trăm ngàn thu từ phòng hội (sabhā) (Sp I 52). Asoka với l ng thành kính, đã dùng số tiền này nhƣ sau:

148 Ở Magadha

* Kahāpaṇa: đơn vị tiền tệ thời ấy đúc bằng đồng, bạc và vàng, đọc Phẩm Ghoṭamukha Sutta 94 trong BK Trung (M. II, 163); Phẩm Hạt Muối trong BKTC (A I 250; V 83 sq.); Miln.193.

Đọc T. W. Rhys Davids, Buddhist India, trang 100-102, fig. 24;

Miln. trsl. I. 239．

[MC 87B] Vì nạn lửa và (aggito vā) và vân vân:324 Chữ ―hay là‖ ở đây có nghĩa là ―và‖. Nghĩa là thành phố này sẽ bị lửa, nƣớc và phân tranh đố kỵ lẫn nhau phá hủy. Điều này có nghĩa là: Một phần thành phố này sẽ bị lửa thiêu rụi và họ không thể dập tắt ngọn lửa đƣợc. Con sông Gaṅgā 325 (sông Hằng) sẽ cuốn trôi đi một

100,000 tặng cho Nigrodha, ngƣời cháu trai giảng Appamādavagga cho Asoka nghe, Asoka rất hài lòng và sau đó, Asoka ngừng bảo trợ các tôn giáo khác, thay vào đó, bảo trợ Nigrodha và các thành viên trong đoàn thể tăng già Phật Giáo. Tiền này để Nigrodha mua hƣơng hoa cúng Phật.

100,000 vào việc thuyết giảng Giáo Pháp. 100,000 dành vào việc cung cấp tiện nghi, đầy đủ cho chƣ Tăng.

100,000 thuốc men cho ngƣời bệnh (Đọc DPPN I tr. 218). 324 Ở Vin I 228-29 có cùng lời tiên đoán. Ở đây, lời tiên tri này

của đức Phật, phải đƣợc viết ra sau biến cố hỏa hoạn, đã giải rõ vấn đề phần kinh này đƣợc viết ở thời điểm nào. ―Câu chuyện hỏa hoạn này chẳng qua chỉ giản dị là đọc lại lịch sử về mối quan hệ muốn có giữa thành phố Pātaḷiputta đang đề cập tới và đức Phật.‖ (Pye, p. 70).

325 SS viết là Gaṅgāyaṃ: ―Con sông Ganges này ở đây?‖


phần khác326 của thành phố này. Phần khác sẽ bị phá hủy chỉ vì đố kỵ nhau, chia rẽ vì lời hiểm độc của những kẻ vu khống nhau.

29. Sau khi nói nhƣ vậy xong, sáng sớm Thế Tôn đi đến bờ sông Gaṅgā rửa mặt và ngồi xuống chờ giờ đi hành khất. Sunīdha và Vassakāra nghĩ ― Vua của chúng ta đang chờ đạo sĩ Gotama;327 nhà vua sẽ hỏi chúng ta: ‗Ngƣời ta nói đấng Đạo Sƣ đã đi đến Pāṭaligāma. Các ngƣời có thăm viếng Ngài không?‘ Khi chúng ta trả lời ‗Chúng thần đây đã đi thăm Ngài‘,328 nhà vua sẽ hỏi ‗Các ngƣời có mời Ngài không?‘ Nếu chúng ta nói không, nhà vua vì thế sẽ la mắng và khiển trách chúng ta. Hơn nữa, chúng ta sẽ xây thành phố của chúng ta ngay nơi đó.329 Đạo sĩ Gotama đi đến bất cứ nơi nào, các sinh vật báo điềm gở (kālakaṇṇī) 330 ở chỗ ấy tránh xa nên chúng ta331 hãy thỉnh Ngài nói332 lời chúc lành cho thành phố của chúng ta. Cho nên hai vị quan này 326 Ở Ud-a 422,25 thêm chữ koṭṭhāsaṃ: * thành lũy xây trên

cổng vào, thƣờng dùng làm kho chứa đồ, đọc PED [1998], trang 228.

327 Bản kinh (Sv II 609ff.) của chúng ta kể lại sự tận tụy của vua Ajātasattu với đức Phật lúc nhập diệt của ngài (parinibbāna).

328 SS thêm chữ na * (không) vốn chẳng có nghĩa gì trong mạch văn này.

329 Thay vì chữ asuka-ṭṭhāne, B viết là āgataṭṭhāne ( ―nơi Ngài đã đến‖ ); C viết là akaṭaṭṭhāne ( ―khoảng đất trống‖ )‘; Ud-a 423,6 viết là akataṭṭhāne ( ―ở nơi hoang dã‖ ).

330 Nghĩa đen của kālakaṇṇī là loại chim tai đen nếu thấy nó nhƣ là gặp điềm xấu phá hỏng vận may của ngƣời thợ săn (PED [1998], tr. 211).

331 Thay vì chữ mayaṃ, Ud-a 423,8 viết là samayaṃ; in sai ở chú thích 1.

332 Vācāpessāma không có trong PED.

150 Ở Magadha

đến gặp Đạo Sƣ và thỉnh mời Ngài. Nên mới nói: Rồi Sunīdha và Vassakāra và vân vân.

30. Sáng sớm (pubbaṇha-samayaṃ) có nghĩa là sáng sớm tinh sƣơng (pubbaṇha-kāle) [đó là danh từ ở đối cách mang ý nghĩa định sở cách]. Sau khi tự đắp y xong: sau khi tự đắp y xong333 phù hợp với phong cách334 để đi vào làng và sau khi đã cài xong [542] thắt lƣng. Sau khi đắp y và mang bình bát xong: Sau khi đắp y và mang bình bát xong, và nai nịt chắc chắn trên ngƣời.335

31. [MC 88] Người giữ giới (sīlavant‘ ettha)‖: Những ngƣời giữ giới ở đó (sīlavanto ettha).336 Người kiềm chế (saññate: thu thúc). Ngƣời kiềm chế hành động, lời nói và suy nghĩ. Người ta nên dâng cúng tặng vật đến những người giữ giới này: Ngƣời ta nên chọn337 bốn loại vật dụng dâng đến Tăng Đoàn; c n về phần các chƣ Thiên, ngƣời ta nên hồi hƣớng công đức đến chƣ Thiên. Những ai được kính trọng họ sẽ kính trọng lại: nghĩ rằng, ―Cho dù những ngƣời này không phải là bà con của chúng ta, nhƣng họ vẫn hồi

333 Nivāsanaṃ nivāsetvā; nivāsanaṃ (y dƣới), một trong ba y, có

đai thắt để giữ lại. Y ngoài đƣợc che lại (pārupati). So với BD II 1, chú thích 2; 32, chú thích 2-3; IV 60, chú thích 1-3.

334 Masefield (UC, trang 1054; cf trang 1113, chú thích 586) dịch nīhārena là ―thay‖. Khi tỳ khƣu đi vào làng vị này mặc vào tấm y dƣới thay cho tấm y dƣới mặc trong tự viện (Ud-a 62).

335 Ud-a 422,13-14 viết là ―sau khi đắp y của mình vào và giữ bình bát trong tay.‖

336 Ud-a 422,15 thêm ― nơi họ ở ‖. 337 B viết là ādiseyya (―ngƣời ta nên dâng hiến‖)


hƣớng công đức đến mình, nên mình phải chuẩn bị338 bảo vệ họ‖, chƣ thiên bảo vệ họ rất cẩn thận. Những ai được tôn kính tôn kính [lại]: Thỉnh thoảng339 họ đƣợc tôn kính bằng cách đƣợc dâng cúng vật thực. Nghĩ rằng, ―Cho dù những ngƣời này không phải là bà con của chúng ta, tuy thế cứ mỗi bốn hay sáu tháng họ vẫn dâng cúng thực phẩm đến cho mình‖, họ tôn kính những thí chủ và loại bỏ những khổ nạn nào khởi lên. Rồi người ấy: rồi ngƣời ấy là ngƣời có trí tuệ nhƣ vậy. [Con trai] của mình: đứa con trai nuôi lớn lên từ vú mẹ. Nghĩa là: Nhƣ ngƣời mẹ yêu đứa con trai của mình ôm ấp nó trong lòng và cố gắng chỉ để loại bỏ khổ nạn nào khởi lên cho nó, nên họ [chƣ thiên] động lòng trắc ẩn. Người ấy thấy điều lành (bhadrāni): ngƣời ấy thấy những điều yêu mến (sundarāni).340

33. [MC 89] Chiếc thuyền (ulumpan): để qua bên kia bờ, ngƣời ta làm bằng cách đóng mộng.341 Chiếc bè (kullan) đƣợc làm342 bằng cách dùng cây leo343 buộc các khúc cây lại với nhau.

338 Viết là karonti thay vì chữ karotha; Masefield (UC, trang

1113, chú thích 589: karothā) giả định là chữ karotha sẽ phải đƣợc hiểu là lệnh sai khiến một số chƣ thiên nào đó nhƣ ārakkhadevatās, là các vị chƣ thiên có khả năng bảo hộ (so với Pj I 120, 169).

339 Ud-a 423,21 viết là kālena kālaṃ thay vì chữ kālānukālaṃ. Masefield (UC, tr. 1054) phân biệt hai chữ này bằng cách dịch chữ kālānukālaṃ là ―đúng lúc‖.

340 Ud-a 423f tiếp tục bình giải thêm về sự cảm kích của Đức Phật về việc làm phƣớc thiện và về việc đặt tên Cổng Gotama.

341 Ud-a 423,10-11 viết thêm ―sau khi nối các miếng ván‖. 342 B, C viết là kataṃ, nhƣ vậy chính xác hơn chữ kātabbaṃ.

152 Ở Magadha

34. Trong câu kệ344 những ai vượt đại dương, đại dương (aṇṇava) là tên chỉ cho một vùng nƣớc rộng có chiều sâu tối thiểu345 là một yojana* [từ 3 đến 7 dặm. Đọc Ñānạmoli (PEGBTT trang 88) ]. Hồ (sara) ở đây có nghĩa là sông (nadī). Nên kinh nói: Những ai vƣợt sông tham ái346 sâu rộng, làm cầu đƣợc biết đến là Thánh Đạo. Sau khi bỏ lại đầm lầy: không chạm đến vùng đất thấp ngập nƣớc. Nhƣng ở đây người phàm phu, vì muốn vƣợt qua con sông nhỏ này nên phải đóng

343 Ud-a 423,11 viết thêm ―với tre và lau sậy‖. 344 Từ sự hiểu lầm câu kệ này, câu chuyện về việc vƣợt sông

Gaṅgā (Hằng) một cách thần kỳ hình nhƣ đã khởi lên. Không có sự ám chỉ tới việc thực sự vƣợt qua bất cứ con sông nào (Pande, trang 102). Ngộ nhận này có thể do việc thêm vào chữ setuṃ katvāna*: ―đây là lời giải thích câu taranti aṇṇavaṃ saraṃ 2* đã ngầm đi vào mạch văn, vì âm vận đã chỉ cho ta thấy‖ (Norman 1983, trang 37, chú thích 42, trích lời của T. W. Rhys Davids). Ý nghĩa câu kệ này là bậc trí 3* vƣợt đại dƣơng tham sân si bằng Đạo lộ của bậc Thánh, trong khi kẻ phàm phu đầu óc rỗng tuếch chỉ biết tìm kiếm cứu rỗi từ lễ nghi, lễ bái và thần thánh (Dial II, chú thích 1, tr. 95). * setuṃ katvāna: làm cầu 2* taranti aṇṇavaṃ saraṃ: vƣợt qua đại dƣơng hồ ao 3* bậc trí là Đức Phật và các đệ tử của Ngài – Đọc Masefield

UC Vol. II, tr. 1056. 345 Ud-a 423,18 và Sp V 1096,10 sửa sabbant‘ imena thành

sabbantimena. PED không có chữ sabbantima; đọc DPL s. v. sabbo. Masefield (UC, tr. 1055) dịch nó là ―kết quả của sự phân tích cuối cùng cho thấy...‖.

346 So với Ud-a-364.


bè; c n chƣ Phật và các đệ tử của các Ngài là những bậc trí tuệ đã vượt qua không cần đến bè nào cả.347

Phần chú giải về Chương Một đến đây kết thúc.

347 Bỏ dấu chấm câu giữa pi và kullaṃ; bỏ dấu ngoặc đôi ―‖ tiếp

sau đó. Đây không phải là câu kệ nhƣng là đoạn văn xuôi bình giải về câu kệ trong kinh văn này (đọc Sp V 1096, Ud-a 424).

154 Hành Trình Đến Vesālī

CHƯƠNG II: Hành Trình Đến Vesālī

2.1. Chú giải về các Sự Thật Cao Cả:

1. [MC 90] Koṭigāma:* làng này đƣợc xây tại mé cung điện Mahāpanāda.348

* Làng Koṭigāma gần Bhaddiyanagara, cách sông Ganges (Hằng) một gāvuta (khoảng 1200 mét). Từ Bhaddiyanagara, đức Phật đi tới Koṭigāma. Bhaddaji đến Koṭigāma trƣớc để nghênh đón đức Phật. Dƣới sự lãnh đạo của Nanduttara, dân chúng ở đây làm sẵn thức ăn và chuẩn bị tầu thuyền để đức Phật và các đệ tử của Ngài có thể sang sông. Cung điện Mahāpanāda cất ngay giữa sông, phần móng nằm dƣới nƣớc, Mahāpanāda đã một lần ở đây. Trong chuyến du hành lần cuối cùng, đức Phật đã đi qua con sông ở Pāṭaligāma, đến Koṭigāma này và lƣu lại nơi đây giảng pháp cho chƣ tăng. Sau khi nghe đức Phật tới đây, Ambapāli và các thanh niên Licchavi từ Vesāli đến... nhƣ đã kể ở [MC 95A-98]. Ngài Buddhaghosa nói rằng sở dĩ làng này đƣợc gọi là Koṭigāma vì nó đƣợc xây gần cung điện có vòm cầu (koṭi hay thūpikā) của Mahāpanāda. Chúng ta có thể thấy đoạn kinh này ở Phẩm Koṭigāma, BKTƢ 5, tr. 625f. Theo BKTƢ (S v 431), làng này của ngƣời Vajji. Đọc DPPN I tr. 678.

348 Mahāpanāda là con trai của Suruci và vua Mithilā. Ông ta là chủ của một cung điện cao 100 tầng, tất cả làm bằng ngọc bích (DPPN s. v.).


2. Về các Sự Thật Cao Cả: các Sự Thật đem lại sự cao cả. Không hiểu biết (ananubodhā): vì không hiểu, không biết. Không thấu hiểu (paṭivedhā): vì không nhìn thấy thấu suốt bên trong. Lưu chuyển (sandhāvitaṃ) đƣợc gọi nhƣ thế vì cứ tiếp tục từ kiếp đời này sang kiếp đời khác. Tái sanh (saṃsaritaṃ) đƣợc gọi nhƣ thế vì chết và sống (dịch sát: đi và đến) không biết bao nhiêu lần.349 Của cả Ta và của các ông: vì Ta và vì các ông; hay nói chính xác hơn lưu chuyển và tái sanh ở đây nên đƣợc hiểu là: cả Ta và các ông đã có luân hồi lâu năm.350

3. [MC 91] Tái sanh (saṃsitaṃ) có nghĩa là lƣu chuyển (saṃsaritaṃ, một hình thức quá khứ phân tự khác).351 Đưa đến trở thành (đời sống khác) bị trừ tuyệt: Sợi dây khao khát (taṇhā tham ái) vốn có đủ khả năng dẫn đến hết lần sanh này tới lần sanh khác nay bị tuyệt diệt hoàn toàn, bị cắt đứt tận gốc rễ, không cho tái diễn đƣợc nữa.

2.2. Chú giải về Cảnh Giới Sắp Đến Để Giác Ngộ Không Bị Gián Đoạn

349 Chữ ‗lƣu chuyển‘ và ‗tái sanh‘ có thể gây ngộ nhận nếu hai chữ này đƣợc hiểu là có ngụ ý có một thực thể (linh hồn) bất diệt. 350 Ngài Buddhaghosa ngụ ý rằng Đức Phật và các vị tỳ khƣu

này đã chấm dứt tái sanh (RFG). 351 B, C bỏ.


5. Những người Nādikas: 352 Hai làng của các con trai của Cullapitu và các con trai của Mahāpitu,353 gần một hồ nƣớc. Ở Nādika: 354 trong một làng có tên liên quan đến những ngƣời này. Tại Tòa Nhà Gạch (Giñjakāvasathe): 355 tại tòa nhà làm bằng gạch nung.

7. [MC 92] Thuộc về phần thấp có nghĩa là phần hạ liệt: có nghĩa là khiến cho tái sanh vào cõi dục giới (kāma-bhava).356 Còn không, chúng thuộc về phần thấp vì chúng phải bị ba đạo lộ357 từ bỏ, ba đạo lộ này đƣợc gọi tên là ―phần thấp hơn, hạ phần‖. Trong số 352 B viết là Nātikā (đọc chú thích phía dƣới). Skp III 281,5 viết

là Ñātika. Từ đây cho đến hết đoạn 10, ngƣời ta thấy có cùng chú giải ở Skp III 281-82.

353 SS viết là Cullapīti-Mahāpīti. Cullapitu và Mahāpitu đƣợc dịch là ―của cha nhỏ‖ và ―của cha lớn‖ (nghĩa là chú và ông).

354 (Khi ở số nhiều), danh từ riêng Nādika là tên của một bộ tộc; khi ở số ít, nó là nơi mang tên bộ tộc đó (Dial II 97, chú thích 1).

355 Nhà này là nơi nghỉ chân cho du khách, tên gọi của nó đáng đƣợc chú ý vì hồi ấy hầu hết các nhà đều làm bằng gỗ (Dial II, tr. 97, chú thích 1).

356 Có ba cõi là: kāma-bhava* (dục giới), rūpa-bhava* (sắc giới), arūpa-bhava* (vô sắc giới). Trong ba cõi này, dục giới là cõi thấp nhất gồm có 11 cảnh giới. Trên 11 cảnh giới này là mƣời sáu cõi trời sắc giới và trên cùng là bốn cõi trời vô sắc giới (Walshe, sđd, tr. 37-42).

357 ―Nghĩa là ba trói buộc sai sử (kiết sử) (sakkāya-diṭṭhi, vicikicchā và sīlabbataparāmāsa) bị từ bỏ tại đạo lộ nhập giòng (dự lưu). Hình thức thô lậu của ham muốn nhục dục (dục ái) và sân hận bị bậc trở lại một lần (nhất lai) từ bỏ và hình thức vi tế hơn của hai trói buộc sai sử này bị bậc không trở lại (bất lai) trừ tuyệt. Nhƣ vậy, phải cần đến 3 đạo lộ để từ bỏ năm trói buộc này‖ (L. S. Cousins đã vui l ng giải thích lời này cho YGA).


này, hai trói buộc (kiết sử) – ham muốn nhục dục (kāmacchando) và sân hận (vyāpādo) – trừ khi bị sự đắc thiền nhập định (sāmapatti) đình chỉ hay bị đạo lộ cắt đứt, chúng không cho phép ngƣời ta tái sanh vào cảnh giới cao hơn, đó là sắc giới (rūpa-bhava) hay vô sắc giới (arūpa-bhava). Còn ba trói buộc (kiết sử) kia, quan điểm chấp ngã (sakkāya-diṭṭhi) và vân vân,358 khiến cho ngƣời đã sanh vào cảnh giới cao hơn sẽ tái sanh trở lại trái đất này. Tất cả359 chỉ thuộc về phần thấp (hạ phần kiết sử).

Những bậc không trở lại:360 những ngƣời có tự tính này sẽ không trở lại bằng cách tái sanh. [MC 93] Bằng cách giảm thiểu dục vọng (rāga), sân hận (dosa) và vô minh (moha): ở đây, sự giảm thiểu nên đƣợc hiểu theo hai cách: cả hai đều ít khi khởi lên và có ảnh hƣởng yếu ớt. Bậc trở lại một lần không thƣờng xuyên đ i hỏi dục vọng và vân vân nhƣ ngƣời bình

358 Đây là ba trói buộc sai sử (kiết sử, saṃyojanāni) bị ngƣời

chứng quả nhập lƣu (dự lưu) từ bỏ: (1) quan điểm chấp ngã (thân kiến, sakkāya-diṭṭhi), đó là tin có ngã; (2) nghi hoặc (nghi, vicikicchā); (3) chấp vào nghi lễ (giới cấm thủ, sīlabbata-parāmāsa). Ham muốn nhục dục và sân hận bị bậc trở lại một lần (nhất hoàn) làm suy yếu đi rất nhiều. Năm trói buộc sai sử này đƣợc gọi là thuộc về phần thấp (hạ phần kiết sử), trong khi các trói buộc cao hơn là khao khát muốn đƣợc sanh vào cõi sắc giới (sắc ái, rūpa-rāga), khao khát muốn đƣợc sanh vào cõi vô sắc giới (vô sắc ái, arūpa-rāga), ngã mạn (mạn, māna), giao động không yên (trạo cử, uddhacca), vô minh (avijjā) (Walshe, sđd, trang 26-27).

359 Sửa sabbani thành sabbāni. 360 đó là anāgāmī (bậc không trở lại, bất hoàn).


thƣờng, nhƣng họa hoằn lắm.361 Khi chúng khởi lên, không khởi lên mãnh liệt nhƣ ngƣời bình thƣờng, nhƣng rất thoang thoảng nhƣ [mùi] trong bình bát đã để món cá.362 Tuy nhiên, trƣởng lão Dīghabhāṇaka Tipiṭaka Mahāsīva 363 nói: ―Nếu ngƣời trở lại một lần đã có nhiều con trai nhiều con gái và nhiều vợ,364 nhiễm lậu của vị này còn dầy; nhƣng điều này đã đƣợc đề cập tới khi nói đến chuyện có liên quan đến tái sanh có thân xác.‖ Chú giải đã bác bỏ câu này, nói rằng: ― Cho dù có tới bảy kiếp đời nữa (bhava), bậc nhập lƣu không thể có thân xác trong lần tái sanh thứ tám. Bậc trở lại một lần, dù có thể có hai lần tái sanh, vị này không thể có thân xác trong năm kiếp. Bậc không trở lại, dù có thể tái sanh trong cõi sắc giới và vô sắc giới, không thể có thân xác tái sanh trong cõi dục giới. Bậc đã tận diệt nhiễm lậu không thể có thân xác tái sanh trong bất cứ cõi nào.‖

Đến thế giới này: muốn nói đến thế giới cõi dục [544]. Ngụ ý là: Nếu ngƣời chứng quả trở lại một lần trong cõi ngƣời và đƣợc sanh vào cõi chƣ thiên và chứng quả arahatta ở đấy, nhƣ vậy rất tốt; nhƣng nếu không thể chứng quả arahatta ở đấy, tất nhiên vị ấy phải trở lại cõi ngƣời và chứng quả này ở đây.365 Nếu vị

361 Ở B viết là kadāci karahaci thay vì chữ kadāci (đôi khi). 362 Viết là macchikapattaṃ thay vì chữ macchika-puttaṃ (Ne II

247,6). Spk III 281,24 viết là makkhikā ( ―con ruồi‖ ) pattaṃ. 363 Giải thích của vị này về khả năng kéo dài mạng sống của đức

Phật đƣợc trích dẫn ở Sv II 554ff và bị bác bỏ. 364 SS bỏ chữ nhiều vợ (orodhā). 365 Thay dấu chấm (.) bằng dấu chấm phẩy (;) đặt dấu chấm (.)

sau chữ sacchikaroti* (chứng quả, thành tựu).


nào chứng quả trở lại một lần trong cõi chƣ thiên và đƣợc sanh vào cõi ngƣời và chứng quả arahatta ở đây, nhƣ vậy rất tốt; nhƣng nếu không thể chứng quả arahant ở đấy, tất nhiên vị ấy phải đi đến cõi chƣ thiên và chứng quả này ở đây.

Không đọa trở lại: Ở đây,366 đọa trở lại là cái gì làm cho ngƣời ta sa xuống. ―Không đọa trở lại‖ có nghĩa là việc đọa trở lại đó không là đặc tính của ngƣời ấy;367 điều này có nghĩa là ngƣời ta không có bản chất đọa vào bốn ác đạo. Chắc chắn: chắc chắn do luật tự nhiên. Hướng đến (parāyano) chánh giác đƣợc nói đến vì tất nhiên là ngƣời ta phải hƣớng đến chánh giác vốn là thuật ngữ chỉ cho ba đạo lộ cao hơn,368 kể nhƣ là hành trình vô thƣợng (paraṃ ayanaṃ*: paraṃ: xa hơn, ayanaṃ: con đƣờng), là cảnh giới sẽ sanh vào và là chốn quay về nƣơng dựa của con ngƣời.

2.3. Chú giải về Tấm Gƣơng Giáo Pháp:

8. Việc này quả là phiền nhiễu: Đức Phật giải thích rằng việc này, Ānanda, với Như Lai, sẽ làm thân mệt mỏi nếu Ngài nhìn vào các cảnh giới khác nhau369 trong tƣơng lai, các cảnh giới sẽ sanh vào, số lần tái sanh của từng ngƣời. Nên nói ―Việc này, Ānanda, với Nhƣ Lai.‖ Tuy nhiên, tâm chƣ Phật không bị phiền

366 SS bỏ câu ―Không đọa trở lại: Ở đây‖. 367 đó là danh từ kép bahuvrīhi. 368 Đây muốn nói đến ba đạo lộ cao hơn, đó là trong sự miêu tả

về bậc nhập giòng, sambodhi * (chánh giác) có thể chỉ đề cập đến ba đạo lộ cao hơn thôi vì đạo lộ thứ nhất (nhập giòng) đã đạt đƣợc rồi. L. S. Cousin giải thích cho YGA điều này.

369 Sửa chữ ñāṇa thành chữ nānā (ba lần).


nhiễu. Tấm gương Giáo Pháp* (Pháp Kính) có nghĩa là tấm gƣơng làm bằng Giáo Pháp. Qua đó: nhờ tấm gƣơng Giáo Pháp đó.

*Tấm Gƣơng Giáo Pháp (Dhammādāsa), qua đó con ngƣời tự xem xét lại mình. Đọc Maurice Walshe, LoDB, ct 376, tr. 568.

9. [MC 94] Chấm dứt bằng cõi dữ, cảnh khổ, đọa xứ: câu này đƣợc nói ra chỉ là những chữ đồng nghĩa với địa ngục và vân vân. Địa ngục... đƣợc gọi là cõi dữ (apāya) bởi vì chúng không có (apeta) sự tiếp cận (aya), vốn là tên gọi cho sự hƣng thịnh. Chúng đƣợc gọi là cảnh khổ (duggati) bởi vì chúng là cảnh giới nơi sẽ tái sanh vào (gati, sanh thú), nơi trú ẩn của khổ đau (dukkha). Chúng đƣợc gọi là đọa xứ (vinipāta) vì những kẻ làm ác rơi vào (ni √pat) chốn này không sao tránh khỏi (vi-vasā).

Với lòng tin không giao động (avecca-ppasādena): 370 với lòng tin không dời chuyển và vững bền nhờ biết các

370 Avecca-pasāda hình nhƣ có nghĩa là ―tin dựa trên sự hiểu

biết‖ vì avecca hình nhƣ có nghĩa là ―sau khi đã hiểu‖, cho dù trong chú giải dùng chữ ‗không giao động‘ là nghĩa thứ hai của chữ này. ―Tin do hiểu biết sanh ra‖ giống nhƣ tin có lý trí (ākāravatī saddhā, M I.320) khác hẳn với ‗tín‘ trong các tôn giáo phƣơng Tây.

Buddhe, dhamme... sanghe aveccappasādena samannāgato hoti, đọc Phẩm Ví Dụ Tấm Vải số 7, BK Trung (M i. 37); Vị Thánh đệ tử của đức Phật nào đã tự thân mình thể nghiệm, chứng thấy Chân Lý của Phật Pháp mới có niềm tin trọn vẹn (aveccappasādena) này vào Phật Pháp Tăng. Đặc tính này chỉ có ở vị tối thiểu là bậc Nhập Giòng trở lên. Chƣơng VII quyển Visuddhimagga (Con Đƣờng


phẩm hạnh của đức Phật là gì. Điều này cũng đúng với hai công thức371 kế tiếp trong kinh văn. Như vậy Thế Tôn và vân vân: Visuddhimagga giải thích rộng rãi câu này.372 Những gì quý mến đối với bậc Thánh: Những gì quý mến, thân thiết, êm dịu đối với bậc Thánh. Năm giới thực sự là quý mến đối với đệ tử của bậc Thánh.373 Điều này đƣợc nói ra là vì các giới này, bởi vì các giới này sẽ không bị từ bỏ ngay cả lúc luân chuyển từ cõi này sang cõi khác (bhav‘ antare).374 Nhƣng ở đây mỗi một hình thức thu thúc chế ngự đều đƣợc bao gồm luôn.

Thanh Lọc) giảng chi tiết về sự tƣởng niệm Tam Bảo này. Đọc Bhikkhu Bodhi, MLDB, chú thích 89, trang 1180.

ākāravatī saddhā dassanamūlikā daḷhā: với niềm tin vào đức Phật dựa trên lý luận, bắt nguồn từ tuệ quán nhìn thấu suốt Giáo Pháp qua đạo lộ siêu thế, vững chắc không có đạo sĩ nào, bà la môn nào, thần thánh nào, Māra (Ma Vƣơng) nào hay Brahmā (Đế Thiên Đế Thích hay ông trời) nào có thể lay chuyển nổi. Đây là niềm tin của bậc Nhập Lƣu, nó khiến cho vị ấy không thể nhận ai ngoài đức Phật ra làm thầy đƣợc nữa. Đọc Bhikkhu Bodhi, MLDB, chú thích 490, trang 1244.

371 đó là Pháp và Tăng. 372 Vism 197-213. 373 RFG tin là điều muốn nói ở đây là năm giới dành cho tất cả

các ngƣời theo Phật, nhƣng Buddhaghosa nói rằng đoạn văn này cũng áp dụng đến tất cả, đặc biệt là giới luật tu viện.

374 Hay câu này có nghĩa là ―ngay cả trong một kiếp đời hiện hữu khác‖ vì Theravāda không chấp nhận antarābhava (―trung ấm‖: trạng thái giữa hai kiếp đời ) (RFG).


375 [MC 95] Tôi là bậc nhập lưu: Đây là điểm chính yếu của lời giảng. Bậc trở lại một lần và các bậc kế tiếp còn lại có thể phân tích (vyākaronti) 376 tiên đoán đƣợc trƣờng hợp của mình bằng cách đoan chắc rằng: ―Tôi là ngƣời chỉ còn trở lại một lần‖ và vân vân. Điều này cho phép tất cả các vị phân tích có dự đoán [thành tựu] của mình đúng dịp sẽ không vì thế vi phạm giới luật.

2.4. Chú giải về đoạn Ambapālī, cô gái bán dâm

11. Ở lại Vesāli: Sự thịnh vƣợng của Vesāli nên đƣợc hiểu [545] nhƣ đã diễn tả trong đoạn Khandhaka bắt đầu bằng: ―Vào lúc Vesāli thịnh vƣợng và phát đạt.‖ 377 Tại vườn của Ambapālī: 378 tại vƣờn xoài vốn là miếng đất rộng của Ambapālī. 379

375 Ở đây con số 10 đã bị bỏ đi vì đã viện dẫn sai đoạn kinh số

10 trong bản kinh này. 376 Ở đây có lẽ chúng ta thấy bằng cách nào chữ vyākaroti có

đƣợc nghĩa ―tiên đoán‖. Nó chỉ có nghĩa này trong mạch văn tiên đoán về sự tiến bộ tâm linh. Nguyên nghĩa của nó là ―phân tích‖. Trong trƣờng hợp này, ngƣời nào đã tạo đƣợc sự tăng tiến tâm linh có thể phân tích nó theo khía cạnh tu tiến sẽ đƣa ngƣời ấy đến đâu, nên sự phân tích ấy trở thành tiên đoán.

377 Vin I 268-69. 378 Vƣờn này đƣợc Ambapālī hiến tặng đức Phật và Tăng Đoàn

trong chuyến thăm viếng cuối cùng thị trấn này (Vin I 231-33; cf. DN II 94). Đức Phật đã thuyết ba bài kinh ở đây, trong số đó, hai bài giảng về quán niệm (SN V 141ff., SN V 301ff.).

379 Theo truyền thuyết, Ambapālī đƣợc sanh ra tự nhiên dƣới gốc cây xoài trong vƣờn vua ở Vesāli nên có cái tên này. Ambapālī có nghĩa là ngƣời bảo vệ xoài. Cô ta xinh đẹp lạ lùng đến nỗi các hoàng tử đánh nhau để đ i sở hữu cô ta. Để giải quyết


xung đột này, Ambapālī đƣợc chỉ định làm cô gái bán dâm đứng đầu tại đây. Nghe nói có nhiều tu sĩ đã mất đầu vì nhìn cô này (Th 1020-21, Th-a II 129). Sau khi nghe con trai của mình là tỳ khƣu Vimala-Kondañña giảng, Ambapālī từ bỏ thế giới này và chứng quả Arahatta bằng cách quán chiếu luật vô thƣờng biểu hiện ngay trên thân thể già nua của mình (Thī-a 206f.). Mƣời chín câu kệ của Ambapālī trong Trƣởng Lão Ni Kệ Therīgāthā (252-70) mang tính chất vừa khôi hài vừa khơi dậy sự kinh tởm, gớm ghiếc thân xác con ngƣời. Các câu kệ của Ambapālī đã thành công đến nỗi mục đích gợi lên đƣợc sự kinh tởm của chúng đã đạt đƣợc. Mục đích của các câu kệ này là gây cú sốc trong l ng ngƣời đọc khiến cho họ lo âu về sự vô thƣờng diễn ra ngay chính trên thân thể của riêng mình, hy vọng là sẽ từ bỏ thế giới này, nỗ lực tìm đƣờng giác ngộ (đọc Susan Murcott, FBW, tr. 129-134). Vua Bimbisāra là một trong các khách của Ambapālī. Khách phải trả 50 kahāpana nếu muốn qua một đêm với Ambapālī và nhờ thế Vesāli trở nên rất thịnh vƣợng. Chính điều này đã khiến vua Bimbisāra ra lệnh đi tìm một cô gái bán dâm nhƣ thế dành riêng cho thành phố Rājagaha (Vin.i.268). Lần đầu tiên Ambapālī đƣợc nghe đức Phật giảng vào lúc Ngài đã 69 hay 70 tuổi. Ambapālī trở thành đệ tử thuần thành của đức Phật, xây một tịnh xá trong khu vƣờn của mình. Khi biết đức Phật đến Kotigāma gần Vesāli, Ambapālī cùng tùy tùng đánh một đoàn xe ngựa lộng lẫy đến thăm và nghe Ngài giảng. Chú giải của BKD nói trƣớc khi Ambapālī đến, đức Phật đã khuyến cáo các Tăng giữ tâm kiên cố và duy trì chánh niệm, đừng để mất đầu vì ngƣời đàn bà này (DA.ii.545). Nghe giảng xong, Ambapālī thỉnh Ngài và Tăng Đoàn đến thọ thực tại vƣờn của mình ngay ngày hôm sau. Sau bữa ăn, Ambapālī hiến tặng khu vƣờn Ambapālivana của mình đến đức Phật và chƣ Tăng (xảy ra khoảng 10 năm trƣớc khi Ngài nhập diệt). Đức Phật chấp nhận sự cúng dƣờng này và ở lại đây một thời gian trƣớc khi đi đến Beluva. Đây là chuyến thăm Vesāli lần cuối cùng của đức Phật, bốn tháng trƣớc khi Ngài nhập diệt.


12.380 Này các Tỳ khưu, sống chánh niệm:381 Ở đây, Thế Tôn đặc biệt quyết định dạy quán niệm (satipaṭṭhāna) để chƣ tăng thiết lập quán niệm khi họ nhìn thấy Ambapālī. Trong kinh văn, sống chánh niệm (sato) đến từ động từ sarati, hãy sống trong chánh niệm (an trú chánh niệm); hiểu biết rõ ràng tƣờng tận (tỉnh giác, sampajāno) đến từ động từ sampajānāti, hiểu tƣờng tận. Có nghĩa là ta nên sống với cả chánh niệm và hiểu biết rõ ràng tƣờng tận. Quán thân trong thân và vân vân: điều gì nên đƣợc giải thích ở đây, chúng tôi sẽ nói ở [chú giải] của phẩm Mahāsatipaṭṭhāna.382

15. [MC 95B] Mầu xanh: chữ này đã tự đủ nghĩa. Có mầu sắc xanh... chỉ các đặc tính của nó. Ở đây mầu tự nhiên của chúng không phải là mầu xanh; điều này

Nói về ngƣời con, Ambapālī có một con trai với vua Bimbisāra tên là Vimala-Kondañña, anh em cùng cha khác mẹ với Ajātasattu. Sau khi gặp đức Phật ở Vesāli, vì có ấn tƣợng sâu sắc với thần thái của Ngài, Vimala-Kondañña đã xuất gia, gia nhập đoàn thể Tăng già và nghe đức Phật giảng giáo pháp ở đây, sau một thời gian ngắn, Vimala-Kondañña chứng quả Arahatta. Vimala-Kondañña giảng cho mẹ nghe để mẹ chứng quả. Đây là vị trƣởng lão nổi tiếng. Chúng ta có thể tìm thấy kệ của Vimala-Kondañña ở Trƣởng Lão Tăng Kệ số 64 (Thag. vs. 64). Đọc DPPN I tr. 155-156.

380 Đã sửa con số 13 thành 12 cho đúng với chánh văn trong kinh tạng.

381 Trích ở Mil 378. 382 Bài kinh trong DN đƣợc coi là một trong những bài kinh quan

trọng nhất trong kinh tạng Phật Giáo. Các chi tiết quan trọng tìm thấy trong kinh này cũng đƣợc tìm thấy trong MN, đƣợc chia ra hai phần, mỗi phần trình bầy một bài kinh riêng – Kinh Satipaṭṭhāna và Kinh Saccavibhaṅga (DPPN s.v.).


đƣợc nói ra vì họ (các công tử Licchavī) sử dụng mỹ phẩm mầu xanh. Trong trang phục mầu xanh: quần áo trang nhã lộng lẫy của họ, gấm lụa của họ không gì khác ngoài mầu xanh. Với đồ trang sức mầu xanh: trang điểm bằng châu báu mầu xanh và hoa mầu xanh. Các cỗ xe của họ cũng kết bằng châu báu mầu xanh, bao phủ bằng vật liệu mầu xanh, cờ mầu xanh tung bay, và buộc ngựa xanh383 mang giáp sắt xanh và các giây cƣơng mầu xanh. Ngay cả roi và gậy cũng mầu xanh. Các mầu khác cũng đƣợc giải thích cùng một cách thức nhƣ thế.

16. Đụng phải: va phải. Tại sao cô (je) Ambapālī: cô (je) là danh từ để xƣng hô. Có nghĩa là: ―Này phu nhân (bhoti) 384 Ambapālī , vì sao?‖ Một cách viết khác là ―nếu... thì‖ (―kiñ ce‖); nghĩa giống nhau. Với cả vùng đất ngoại ô của Vesāli này (sāhāraṃ): 385 với miền thôn quê này. Các công tử Licchavi búng ngón tay: họ đặt hai ngón tay vào với nhau rồi búng. Vì cô gái vườn xoài này: vì ngƣời đàn bà nhỏ nhoi này.

17. [MC 96] Bất cứ ai trong số các ông, các tỳ khưu (dịch theo Maurice Walshe, LoDB, p. 243; nếu có tỳ khưu nào): đây là sở hữu cách (bhikkhūnaṁ:

383 SS bỏ chỗ này. 384 Ne II 249,5 viết là bho ti có lẽ hay hơn. Vì bhoti là tiếng danh

xƣng lịch sự dành cho ngƣời đàn bà cao quý đáng tôn kính, trong khi đó, bho là danh từ quen gọi ngƣời ngang hàng với mình hay thấp kém hơn, chữ bho có thể thích hợp với một cô gái bán dâm hơn.

385 Nghĩa đen là ―cùng với thực phẩm của nó‖, ―với lãnh thổ phụ cận của nó‖ (PED) nghĩa là lợi tức của nó (Walshe, trang 568, chú thích 386).


any of you, bhikkhus) mang ý nghĩa của phƣơng tiện cách: ―những thanh niên Licchavis chƣa đƣợc các tỳ khƣu nào nhìn thấy.‖ Nhìn thấy: trông thấy. Nhìn chăm chăm: nhìn đi nhìn lại. Mang lại: nghĩa là tạo ra. Bằng ý tƣởng của các vị, hãy mang hình ảnh nhóm386 thanh niên Licchavis này đến gần với nhóm chƣ thiên ở Tāvatiṃsa (cõi Ba Mƣơi Ba), tạo hình ảnh đó, mang hình ảnh đó gần lại. Điều này có nghĩa là: các chƣ thiên cƣ trú ở cõi Tāvatiṃsa đẹp đẽ và trong y phục nhiều mầu nhƣ mầu xanh gây khoan khoái dễ chịu nhƣ thế nào, các vua Licchavis cũng giống nhƣ vậy. Nên nhìn các vua này ở tầng lớp các chƣ thiên cõi Tāvatiṃsa.

Nhƣng tại sao Thế Tôn, trong nhiều phẩm kinh, Ngài đã dạy chƣ Tăng đừng để mắt tập trung vào thân thể (sắc) và cứ thế [với các giác quan khác], ở đây sao lại đặt nặng việc kêu gọi387 chƣ Tăng nắm lấy hiện tƣợng nhƣ vậy? Vì lợi ích cho các vị này.388 Họ nói ở đó có nhiều tăng nỗ lực còn mềm yếu. Để mong cho họ thành công, để làm cho họ nhiệt tình sống đời xuất gia, đức Phật nói ―Đời lãnh chúa toàn hảo nhƣ vậy dễ có lắm, nếu chịu chăm chỉ sống đời rũ bỏ tất cả‖ Và để tỏ rõ đặc điểm của cuộc đời là vô thƣờng, [546] ngài nói

386 B viết là sadisaṃ* (ngƣời đồng hành, giống nhƣ) thay vì chữ

parisaṃ* (ngƣời cùng hội). 387 Viết là niyojeti thay vì chữ niyoyeti không có trong tự điển;

B viết là uyyojeti. 388 Sv-pṭ II 185,20 đƣa ra ví dụ của tỳ khƣu Nanda, ngƣời đƣợc

đức Phật hứa rằng vị này sẽ có đƣợc 500 ngƣời đàn bà xinh đẹp làm vợ nếu chịu sống đời tự viện (Th 157ff., Ud 21ff., Ja I 91).


nhƣ vầy: ―Chẳng mấy chốc, tất cả các thanh niên này sẽ bị Ajātasattu tận diệt.‖* Nên Ngài nói thế để tỏ rõ đặc điểm của cuộc đời là vô thƣờng, nghĩ rằng vị tăng nào đứng ở đó nhìn thấy sự rực rỡ vƣơng giả hoàn hảo của các thanh niên này, nhờ nhận ra rằng ngay đến cái lộng lẫy rực rỡ ấy cũng sẽ tiêu tan, các vị ấy sẽ tu tập phát triển nhận thức về vô thƣờng và nhờ vậy chứng quả vị arahatta với bốn vô ngại giải (paṭisambhidā).

*Đọc S ii 268: Phẩm Block of Woods, đọc Bhikkhu Bodhi, CDB I, p. 709; Phẩm Cỏ Rơm, TƢBK 2, trang 467-8.

18. [MC 97] Mong Thế Tôn chấp thuận: Tại sao các công tử này vẫn mời Ngài, dù họ đã biết về lời mời của Ambapāli? Bởi vì các công tử này không tin cô ấy và vì phép xã giao thông lệ. Họ nghĩ, ―Cô ấy là ngƣời sa đọa. Có thể cô ta nói dối là đã mời 389 Ngài, chứ thực ra không thỉnh mời Ngài.‖ Và đây chỉ là phép lịch sự, sau khi nghe giảng pháp, tới lúc về, ra về sau khi đƣa ra lời thỉnh mời.

2.5. Chú giải về Bắt Đầu An Cƣ Mùa Mƣa (Nhập Hạ) ở Làng Beluva

21. [MC 98] Làng Beluva: Làng nằm dƣới chân núi390 gần Vesāli.391

389 B viết là nimanteri thay vì chữ nimantesiṃ; trong mạch văn,

thì quá khứ chính xác hơn. 390 B viết là Pāṭaligāmo. 391 Beluva nằm sát ngay bên ngoài cổng thành Vesāli (Skp III

165), phía Nam thành phố này (Ps II 571). Ta có thể tìm thấy câu này cho đến hết chƣơng này ở Skp III 201-205.


22. [MC 99] Nơi có bạn bè cư trú và cứ thế: ―bạn bè‖ chỉ có nghĩa thế thôi. Người quen: những ngƣời mới thấy, sau khi gặp nhiều nơi, những ngƣời không thân cận nhƣ bạn bè. Những người thân thiết: những bạn thân, hết lòng tận tụy và có thiện cảm. Câu này nghĩa là: bất cứ nơi nào các tỳ khƣu có bạn bè trú ngụ, hãy để các vị ấy an cƣ mùa mƣa (vassa) ở đấy. Tại sao Ngài nói thế? Vì để các vị ấy sinh hoạt thoải mái. Làng Beluva không có đủ chỗ ở cho các tỳ khƣu, lại thiếu thốn vật phẩm khất thực. Nhƣng chung quanh Vesāli có nhiều chỗ ở, và dễ kiếm vật phẩm khất thực. Nên Ngài mới nói nhƣ vậy. Tại sao Ngài không giải tán họ sau đó bằng cách nói rằng, ―Hãy đi đến bất cứ nơi nào thuận tiện‖ ? Vì l ng từ bi với họ. Họ nói, Ngài nghĩ nhƣ vầy: ―Chỉ trong mƣời tháng, Ta sẽ nhập diệt. Nếu các tỳ khƣu đi xa, họ sẽ không thể thấy Ta lúc nhập diệt. Rồi họ sẽ có hối tiếc này: ―Bậc Đạo Sƣ, ngay cả chuyện nhập diệt,392 cũng chả cho chúng ta biết. Nếu biết thế, chúng ta sẽ không đi xa nơi này để an cƣ.393 Nhƣng nếu tất cả tỳ khƣu ở quanh Vesāli, họ sẽ đến tám lần mỗi tháng và lắng nghe lời giảng và đón nhận lời khuyên của Sugata 394 (Thiện Thệ).‖ Do đó, Ngài mới không giải tán họ.

392 SS viết là santo thay vì chữ Satthā parinibbāyanto. 393 Thay vì chữ vasissāma, B viết là vaseyyāma (động từ ở trạng

thái mong ƣớc) phù hợp với thì của chữ jāneyyāma. 394 Norman dịch chữ Sugata là ―ngƣời có cung cách đặc biệt tốt

đẹp nào đó‖, Griffith (1994, tr. 210, chú thích 5) xác nhận sự kiện có thật là các nhà chú giải bản xứ ở Ấn Độ, Trung Hoa và Tây Tạng chú ý đến khuôn mẫu ―di chuyển‖ là thay đổi địa điểm có thể giúp cho giải thoát.


23. Trầm trọng: khó chịu đựng. Cơn bệnh: bệnh bất thƣờng. Mạnh mẽ: đau dữ dội, mãnh liệt. Làm chết được:395 có thể làm cho ngƣời ta chết. Ngài chịu đựng, giữ chánh niệm: Ngài thiết lập chánh niệm (sati) rất thuần thục và dùng trí (ñāṇa) 396 cƣơng quyết chịu đựng. Không băn khoăn bối rối lo âu [HT Minh Châu, Ñāṇamoli (LBAPC tr. 299); Walshe: không một lời ta thán]: Ngài chịu đựng, vì chận đứng chu trình dƣới hình thức cảm giác liên tục397 nên Ngài không cảm thấy đau hay khổ. [547] Không nói lời nào: không nói chuyện.398 Không thông báo: có nghĩa là không báo tin,399 không khuyến bảo nhắc nhở hay lời giáo huấn. Lấy sức: lấy cả hai sức sẵn có từ trƣớc và sức từ quả vị chứng đƣợc (phala-samāpatti).400 Sau khi đã đè nén (nhiếp phục): sau khi đã chặn đứng cơn đau.

395 Thay vì chữ Māraṇ‘ antika* (cận kề Tử Thần), SS viết là

ajānāpetvā* (không loan báo; đọc Vism III, đ. 41) nhƣ vậy hình nhƣ không thích hợp.

396 đó là với trí biết rõ ràng là cảm giác (vedāna) này là không tồn tại lâu, khổ và vô ngã (Sv-pṭ II 186,2-4).

397 Trong thời gian bịnh này, Sakka đã chăm sóc Đức Phật, phục vụ Ngài (làm thị giả) và mang trên đầu mình phân của đức Phật trong thời gian Ngài bị kiết lỵ trầm trọng (Dhp-a III 269ff. )

398 SS viết là ajānāpetvā* (không loan báo) thay vì chữ anavhetvā.

399 B viết là na apaloketvā* thay vì chữ ajānāpetvā. 400 Jhāna-samāpatti là tám jhānas vốn là sự chứng đạt của

ngƣời đệ tử chƣa chứng Đạo lộ, trong khi đó cũng những jhānas đó liên kết với Quả của Đạo lộ là phala-samāpatti, sự chứng đạt của các bậc Thánh. Phala-samāpatti là đi vào trạng thái Nibbāna (niết bàn) và lƣu lại trong trạng thái ấy một thời gian đáng kể (Vajirañāna, trang 455-63).


Sức sống (mạng căn) (jīvita-saṅkhāra): 401 Ở đây sinh mạng tự nó là sức sống nhờ đó sinh mạng đƣợc đẩy tới; khi bị ngắt đoạn, nó đƣợc nối lại bằng cách tạo nên một nối kết.402 Sức sống cũng có thể là yếu tố tựu thành kết quả; đó là điều kinh văn muốn nói tới ở đây. Sau khi quyết định (adhiṭṭhāya): 403 đây là ý nghĩa tóm tắt: bằng cách tập trung vào sức sống và bằng cách tiếp tục sống bình thƣờng trong lúc bệnh trầm trọng này, hãy để cho Ta hoàn tất sự thành tựu kết quả vốn dĩ có thể ổn định sinh mạng này.404 Tuy nhiên không phải là đức Phật đã thành tựu kết quả trƣớc kia hay sao? Phải, Ngài đã. Nhƣng đó là sự thành tựu ngắn hạn (khaṇika-samāpatti); thành tựu ngắn hạn đè nén cơn đau khi ngƣời ta trú ở trong [trạng thái] thành tựu

401 Hãy so với Divy, trang 203. Saṃkāras (ý chí, có chủ ý, cố ý)

hành động nhƣ là nguồn nhiên liệu cho cá nhân con ngƣời tiếp tục hiện hữu trong luân hồi. Ý chí gắn sâu vào bản chất tâm lý con ngƣời, đóng sâu vào ham muốn tiếp tục hiện hữu. Đây là chữ Saṃkāras đƣợc dùng kèm với chữ āyu hay jīvita có nghĩa là sức sống (Hamilton, trang 78).

402 RFG ngờ rằng sự giống nhau này cũng hợp lý, ví dụ, khi sợi chỉ bị đứt, mình thắt một nút để nối hai sợi lại với nhau.

403 Danh từ adhiṣṭhāna của Sanskrit tƣơng đƣơng với động từ adhiṭṭhāti của Pāḷi là một trong những thuật ngữ Phật Học quan trọng nhất trong phái Mahāyāna. Đó là ―lực duy trì‖ đôi lúc có sự hiện hữu của yếu tố liên tục với cƣờng độ mạnh và thƣờng đƣợc tập trung vào những cả quyết hay những thệ nguyện riêng biệt nào đó. Chính vì nhờ hành vi adhiṣṭhāna đức Phật có thể khiến cho sự thị hiện (nirmāṇa) luân chuyển của mình tiếp tục hoạt động khi Ngài đã thôi thị hiện. Để có thêm chi tiết, xin đọc Eckel, tr. 90-94.

404 Sửa jīvitā thành jīvita.


đó.405 Ngay khi xuất ra khỏi thành tựu ấy, cái đau một lần nữa quay lại bọc lấy thân ngƣời nhƣ đám bèo sau khi bị miếng gỗ hay hòn sỏi rơi xuống nƣớc xua tan đi, một lần nữa quay trở lại bao phủ mặt nƣớc. Nhƣng sự thành tựu đạt đƣợc dƣới hình thức tuệ quán chính (mahāvipassanā) 406 giải thoát các nhóm bảy sắc thể và bảy phi sắc thể (rūpa-sattakaṃ arūpa-sattakaṃ) ra khỏi tất cả các bụi rậm, các vƣớng mắc và đè nén cơn đau rất tài tình. Nhƣ thể một ngƣời khi nhẩy vào hồ nƣớc và lấy tay chân cẩn thận đẩy đám bèo ra xa, đám bèo ấy sau một thời gian dài quay lại bao phủ mặt nƣớc một lần nữa, giống nhƣ thế, khi ngƣời xuất ra khỏi trạng thái ấy, cơn đau chỉ trở lại sau một thời gian dài. Nhƣ vậy, Thế Tôn, vào ngày ấy, bởi vì khi Ngài đã thiết lập tuệ quán mới (abhinava-vipassanā) trong lúc ngồi kiết già dƣới cội cây đại Bồ Đề (Mahābodhi), đã giải thoát các nhóm bảy sắc thể và bảy phi sắc thể ra khỏi tất cả các bụi rậm, vƣớng mắc và hòa trộn407 chúng qua mƣời bốn cách và đè nén cơn đau bằng tuệ quán chính. Ngài đã đạt đƣợc thành tựu này, nghĩ 405 Trạng thái vật lý của ngƣời ở trạng thái phala-samāpatti

giống nhƣ ở trong trạng thái jhāna-samāpatti (Vajirañāna, tr. 463).

406 Mƣời tám tuệ quán chính đƣợc đề cập tới ở Vism 628. Khi hành giả tu tập phát triển các tuệ quán này, vị ấy có đƣợc sự hoàn toàn thanh tịnh của trí tuệ vốn vẫn còn thế tục, và đạt tới giai đoạn quán tƣởng cuối cùng (Vajirañāna, tr. 393ff.).

407 TSS viết là santetvā thay cho chữ sannetvā; cả hai chữ này đều rất tối nghĩa. Chữ này nên đƣợc thay bằng chữ có nghĩa là ―làm cho dịu xuống‖, ―làm cho mềm mại‖ nhƣ sinehetvā (Sv-pṭ II 187,8). RFG cho rằng santetvā có thể dựa trên động từ rút ra từ một danh từ là động từ santeti (< śantayati ) có nghĩa là ―làm cho dịu xuống‖.


rằng: ―Đừng để cơn đau này khởi lên trong mƣời tháng nữa.‖ Thật vậy, các cơn đau bị thành tựu này đè nén đã không xảy ra trong mƣời tháng.408

24. Lành bệnh: một lần nữa lành bệnh sau cơn đau. [MC 100] Như thể thân con trở nên yếu đuối (madhuraka-jāto): 409 có cảm giác nặng nề, cứng đờ,410 nhƣ thể bị đâm trên giàn cột trói.411 Không rõ ràng: không biểu lộ ra, vì những lý do nào đó. Tất cả mọi thứ (dhammā) đều trở nên không rõ ràng với con: Ngài Ānanda giải thích rằng những đối tƣợng quán niệm (sati-paṭṭhāna dhammā) 412 trong tâm thức ngài không còn rõ ràng nữa. Nhƣng vị trƣởng lão này đã hoàn toàn thông thuộc các lời giảng trong kinh điển (tanti*-dhammā: tanti nđ: giữ giềng mối).413 Ngài nói

408 Có phải câu này ngụ ý rằng mƣời tháng ấy đã xảy ra trong

khoảng giữa cơn đau đầu tiên trong ―hồi‖ này và cơn đau lần thứ hai ở Kusinārā? Nếu thế, nhà chú giải đã tính toán mƣời tháng này nhƣ thế nào?

409 Câu văn gợi hình nhƣ tranh này, nhƣ là lời diễn đạt sự chán nản, sự mệt mỏi thƣờng dùng, có thấy ở những nơi khác nhƣ DN i 99, SN V 153, AN III 69. Trong bản dịch khác (KS III, trang 90, chú thích 2), câu này đƣợc dịch là ―yếu nhƣ cây leo.‖

410 Sửa thaddhā thành thaddha. 411 B viết là puriso viya, có nghĩa là ―giống nhƣ ngƣời ở trên giàn

cột trói‖. 412 Cf. Spk II 309,5 pariyatti-dhammā. 413 Vị luận sƣ Buddhaghosa hình nhƣ cố gắng bào chữa cho

Ānanda là bậc trí rộng (bahussutta) chống lại câu nói có thể có là Ngài đã không đƣợc phép tham dự lần tập kết đầu tiên (vì lúc ấy Ānanda chƣa chứng quả Arahant). Nghĩa của chữ dhammā trong mạch văn bình dị này mơ hồ vì chữ này hoặc là áp dụng vào suy nghĩ riêng của Ngài Ānanda hay vào giáo


pháp của đức Phật nhƣ Bốn Sự Thật Cao Cả. Về nghĩa của chữ này, Gombrich (1996, tr. 24f.) đề nghị rằng cả hai nghĩa ấy hợp nhất với nhau trong mạch văn này. Một bản tiếng Hán viết là: ―Con không thể đọc lại giáo pháp mà con đã nghe‖ (DT I, trang 387), nhƣng trong các bản Hán văn khác lại không nói gì về sự lẫn lộn của Ānanda. Vị luận sƣ này đã có thể phân biệt đƣợc sự thiếu hành thiền với trí hiểu biết về kinh điển của Ānanda (Freedman, trang 388-90, 475). Ngài Minh Châu dịch dhammā là ‗phƣơng hƣớng‘: ‗mắt con mờ mịt không thấy rõ phƣơng hƣớng‘ [so với câu dịch của YGA: ngay cả các giáo pháp (dhammā) đã trở nên không rõ ràng với con]. Điều đáng nói ở đây, giống nhƣ lời dịch của Ngài Minh Châu, không có một bản tiếng Anh nào nói chữ ‗dhammā‘ trong mạch văn này có nghīa là giáo pháp của đức Phật mà Ānanda lẫn lộn cả. Chỗ này, bản của: Sister Vajīra và Francis Story dịch dhammā là senses: ―với

con, mọi thứ mọi cái chung quanh đã trở nên mờ mịt và các giác quan của con đã yếu đi không c n hoạt động hữu hiệu: everything around became dim to me, and my senses (dhammā) failed me.‖ Đọc LaDB, tr. 28.

T. W. Rhys Davids dịch dhammā là faculties: ―với con, trời đất đã trở nên mờ mịt và mọi khả năng nhận định phán xét của con không còn rõ ràng nữa: the horizon became dim to me, and my faculties (dhammā) were no longer clear.‖ Đọc Dial. II, tr. 107.

Maurice Walshe dịch dhammā là things: ―Vì cơn bệnh của Thế Tôn, nên con đã mất hƣớng và với con mọi việc đều không rõ ràng: I lost my bearings and things (dhammā) were unclear to me because of the Lord‘s sickness.‖ Đọc LoDB, trang 244-5.

Bhikkhu Ñāṇamoli dịch dhammā là ideas: Con không thể thấy rõ, tâm ý của con tất cả đều không c n rõ ràng‖: I could not see straight, my ideas (dhammā) were all unclear. Đọc LBAPC, tr. 299.


thế: ngài đang đề cập tới việc Thế Tôn chƣa để lại lời chỉ giáo cuối cùng.

25. [Không phân biệt] trong, ngoài: không giảng theo cách truyền thừa giáo pháp, cũng không cho cá nhân thuộc tầng lớp, giai cấp nào.

Nếu ai đấy nghĩ rằng: [548] ―Ta sẽ không giảng giáo pháp nhƣ vậy nhƣ vậy cho ngƣời khác‖, đó

Nhƣng trong trƣờng hợp sau đây (A iii 69), ―dhammā‖ có nghĩa là giáo pháp: phẩm này đại khái nói đến đệ tử của một vị tỳ khƣu muốn hoàn tục vì thân ngƣời đệ tử này nhƣ thể bị đánh thuốc mê, trở nên mất hƣớng, giáo pháp không còn rõ ràng nữa. Sự dã dƣợi buồn ngủ chiếm lấy tâm can ngƣời đệ tử. Ngƣời ấy không hài lòng với đời sống tâm linh của mình và đã nghi ngờ giáo pháp. Vị tỳ khƣu đƣa ngƣời đệ tử này đến gặp đức Phật và đƣợc Ngài giải thích có năm lý do. Ai sống: (1) không bảo vệ các giác quan (căn), (2) không ăn uống tiết độ, (3) không chú tâm cảnh giác (không giữ chánh niệm), (4) không quán chiếu soi xét những phẩm chất thiện lành, (5) không chuyên chú tu tập các phƣơng tiện trợ giúp giác ngộ... nên thân ngƣời ấy nhƣ thể bị đánh thuốc mê... giáo pháp không còn rõ ràng với ngƣời ấy nữa... và do vậy, nghi ngờ giáo pháp. Sau khi đƣợc nghe đức Phật giải thích năm lý do trên, vị đệ tử này đã biết bảo vệ các giác quan, biết ăn uống tiết độ, biết chú tâm cảnh giác, biết quán chiếu soi xét những phẩm chất thiện lành, và biết chuyên chú tu tập các phƣơng tiện trợ giúp giác ngộ... nên giáo pháp trở nên rõ ràng, hài lòng, hoan hỉ với đời sống tâm linh, hết nghi ngờ giáo pháp và sau đó đã chứng quả Arahant. Đọc phẩm Thân Giáo Sƣ (BKTC 2, tr. 417f); Bhikkhu Bodhi, NDB, phẩm Preceptor, tr. 684f.


đƣợc gọi là giảng giáo pháp trong nội bộ, ―mật truyền‖. Nếu ai đấy nghĩ rằng: ―Ta sẽ giảng giáo pháp nhƣ vậy nhƣ vậy cho ngƣời khác‖, đó đƣợc gọi là giảng giáo pháp ―cho mọi ngƣời.‖ Nếu ai đấy nghĩ rằng: ―Ta sẽ giảng giáo pháp nhƣ vậy nhƣ vậy cho ngƣời này, đó đƣợc gọi là giảng giáo pháp ―cho cá nhân, ngƣời bên trong.‖ Nếu ai đấy nghĩ rằng: ―Ta sẽ không giảng giáo pháp nhƣ vậy nhƣ vậy cho ngƣời này, đó đƣợc gọi là giảng giáo pháp ―cho cá nhân, ngƣời bên ngoài.‖ Điều này có nghĩa là đức Phật giảng không theo cách trong, cách ngoài đó.

Không có gì mâu thuẫn với chuyện nắm lá siṁsapā ở SN 56.31 cả. Đọc Walshe, LoDB, chú thích 388, trang 568f. Đọc TƢBK 5, Phẩm Rừng Siṁsapā, tr. 635.

Cái nắm tay của Đạo Sư 414 (ācariya-muṭṭhi): ở thế giới ngoài kia415 có cái gọi là cái nắm tay của Đạo Sƣ: khi họ còn trẻ, họ không nói với ai cả, nhƣng khi trên giƣờng hấp hối, vào những giây phút cuối cùng, họ trăn trối với đệ tử ruột. Nhƣng Ngài chỉ cho thấy rằng Nhƣ Lai đã không giữ lại bất cứ điều gì bằng cách nắm tay lại và để riêng, nghĩ rằng, ―Ta sẽ nói điều này khi Ta về già, vào dịp cuối cùng.‖ Hoặc là Ta... Tăng đoàn: Bản thân Ta sẽ lãnh đạo Tăng đoàn, ý muốn đề cập đến Ta: nghĩa câu này là nên có sự đề cập theo nghĩa là Ta nên đƣợc đề cập tới; hãy để Tăng

414 So với Ja II 221, 250; Mil 144. 415 đó là trong đám ngƣời không phải là Phật tử.


đoàn có kỳ vọng đề cập đến chỉ một mình Ta thôi.416 Sau sự nhập diệt của Ta hoặc là cứ để ngƣời ta nghĩ rằng chuyện lãnh đạo này không xảy ra, hay cứ để bất cứ lãnh tụ nào nghĩ rằng: ―Hãy để chuyện ấy xảy ra nhƣ thế này thế kia.‖ 417 Không có chuyện như vậy: Không có chuyện đó trong Ta vì Ta đã bỏ hết ganh tỵ và đố kỵ khi Ta ngồi dƣới gốc cây Bồ Đề. Vì thế tại sao vị ấy (sa kiṃ): tại sao (kiṃ) vị ấy (so).418 Đã tám mươi: tám mƣơi tuổi.419 Điều này đƣợc nói ra để chỉ cho thấy tuổi Ngài đã đến năm cuối cùng của đời mình. Nhờ những dây (vegha-missakena): 420 nhờ những sợi

416 So với Dhp-a I 139 (nói về sự mong đợi cầm đầu đoàn thể

Tăng già của Devadatta: Đề Bà Đạt Ta). 417 Cú pháp, cách đặt câu không rõ ràng. Có thể bị mất chữ

(RFG). 418 Bản chính văn không viết hai chữ sa kiṃ nhƣng hai chữ này

có trong DN II 100, chú thích 3. Thật hợp lý khi giả định rằng câu này đƣợc viết thành hai chữ, và chữ sa là tiếng Sanskrit. Ở đây nó đồng nghĩa với Nhƣ Lai (Tathāgato) và các chữ liên quan đại danh tự khác dị âm đồng nghĩa để tránh lập lại sau đó. Nguyên văn: Kiṁ Ānanda Tathāgato bhikkhu-saṃghaṃ ārabbha kiñcid eva udāharissati ?: Lại nữa (vì Nhƣ Lai không phải là ngƣời lãnh đạo đoàn thể Tăng Già) làm sao Nhƣ Lai (vị ấy) nói lời di giáo cho các tỳ khƣu đƣợc? (Kiṁ = sakiṃ).

419 Đây là lần duy nhất đề cập tới tuổi tác của đức Phật nhập Niết bàn; tuổi tám mƣơi có thể nghi là tính tròn (Walshe, trang 569, chú thích 390). Bản Hán văn nói ―gần tám mƣơi‖.

420 Vegha- đƣợc đọc khác nhau trong kinh văn: vekha-, veṭha-, vetha-, vedha-, vesa-, veḷu-. Truyền thống giải thích theo chú giải thật rõ ràng: chữ vegha có nghĩa là ―sợi đai, dây da.‖ Tuy nhiên, Gombrich (1987, trang 1-3) đề nghị là trong tất cả các đoạn văn chúng ta đọc là vedha-, vốn có liên hệ tới vyathā


dây khi sửa chữa kết nối các cỗ xe lại với nhau,421 bánh xe, và vân vân. Ta nghĩ: nhƣ cỗ xe cũ,422 nhờ những sợi dây, Ta nghĩ, nên xe tiếp tục chạy. Ngài giải thích rằng, Nhƣ Lai có bốn oai nghi đƣợc xếp đặt nhờ kết nối423 với quả vị Arahatta. Để làm sáng tỏ nghĩa này, Ngài bắt đầu nói, ―Ānanda, vào lúc đó‖. Trong kinh văn, tất cả các biểu tượng bên ngoài (sabbanimittānaṃ 424 tất cả tướng) có nghĩa là những biểu tƣợng vật thể [hiện tƣợng có thể nhìn thấy đƣợc] và vân vân. Một số loại cảm thọ nào đó: một số loại cảm thọ thế gian (lokiya-vedanā).

26. [MC 101] Vì thế, này Ānanda: Ngài chỉ cho thấy rằng khi Nhƣ Lai thoải mái nhờ sống trú trong thành tựu quả vị này, vậy ông cũng nên sống trú nhƣ thế với

(run rẩy, rung rinh/lung lay, lúc lắc). Nhƣ vậy ―với những run rẩy khác nhau‖.

421 N II 253,2 viết là vāha* (dẫn xe đi) thay vì bāha. Spk III 204,10 viết là bāḷha* (mạnh mẽ).

422 Collins, 1982 (trang 230-33) có bàn về việc dùng hình ảnh cỗ xe ngựa để nói đến việc duy trì sự tồn tại của thân thể.

423 Với veghanena, Spk (III 204,13) viết là veṭhanena và đƣa dòng chữ (v.l.* cách viết khác là) vaḍḍhanena, vadhanena. Nó rất có thể có nghĩa là ―bằng cách dùng đến..., nhờ sự giúp đỡ từ...‖

424 Trong môi trƣờng tu học, thuật ngữ ―dấu hiệu, biểu tƣợng, tƣớng‖ có thể dùng để chỉ đến sự xuất hiện của các hiện tƣợng giác quan mang tính chất lừa đảo nhƣ là trƣờng tồn, thỏa mãn, hay nhƣ là một bản ngã. Việc vƣợt ra ngoài ―các dấu hiệu này‖ không chỉ đơn giản là vấn đề quay tâm thức đi khỏi chúng, nhƣng c n hơn thế nữa, nó là việc ―nhìn thấu suốt‖ chúng, để dƣới ánh sáng của tuệ quán, chúng tan biến đi, từ đó cho phép ―cảnh tƣợng niết bàn không biểu tƣợng‖ hiển lộ. (Harvey, tr. 194-95).


cùng mục đích. Tự mình là hòn đảo cho chính mình (atta-dīpā) 425: Ngƣơi hãy sống, tự mình là hòn đảo, tự 425 Attā là một đại danh tự phản thân thông thƣờng, đƣợc dùng

ở nam tính số ít cho tất cả các số và các giống tính. Cách dùng phản thân của chữ attā phải đƣợc phân biệt với cách dùng của Ātman trong truyền thống Bà la môn (Collins, 1982, trang 73-76). Dīpa (Skt dīpa hay dvīpa) có hai nghĩa: ―đèn‖ hay ―h n đảo‖.* Chúng ta có thể tìm thấy hai nghĩa này trong các bản tiếng Hán. Câu châm ngôn nổi tiếng này kèm với quyền lực của Dhamma, Giáo Pháp nhà Phật, nhấn mạnh đến sự ―tự thực chứng,‖ và bác bỏ bất cứ quyền lực bên ngoài nào, đức Phật chỉ đóng vai tr chỉ đƣờng.2* Ở đây: * Chỉ có bản của PTS mới dịch dīpa là ngọn đèn (―lamps‖ – Dial II, tr. 108), tất cả các bản tiếng Anh còn lại sau đây đều dịch dīpa là h n đảo (island): Ñāṇamoli, LBAPC, tr. 300; Sister Vajirā, LaDB, tr. 30; Walshe, LoDB, tr. 245; F. L. Woodward, KS V, tr. 133. Woodward còn nói

thêm: nghĩa ―h n đảo‖ của chữ dīpa thích hợp hơn nghĩa ―ngọn đèn.‖ Theo chú giải, chữ h n đảo ngụ ý 9 trạng thái siêu thế: 4 đạo lộ, 4 quả và nibbāna. Đọc chú thích số 2, cùng trang.

Ngài Walpola Rahula giải thích thêm: ―Saṃsāra đƣợc so sánh với đại dƣơng (saṃsāra-sāgara), cái cần thiết cho sự an toàn ở đại dƣơng là h n đảo, chứ không phải ngọn đèn.‖ Hãy thử so với Dhp. II 5, dīpaṃ kayirātha medhāvī yaṃ ogho nābhikīrati: ―kẻ trí sẽ tạo ra một h n đảo để cơn lụt không tràn ngập lên đƣợc.‖ Hiển nhiên ý tƣởng về ngọn đèn ở đây mƣợn từ kinh thánh. Đọc Walpola Rahula, HBC, tr. 156, chú thích 1.

2* Đức Phật nói: ―Ngƣời ngu tán thán giới đức của Ta, chỉ có kẻ trí mới tán thán trí đức của Ta‖ (Kinh Phạm Võng, Trƣờng BK 1). Vì thế đạo Phật là đạo trí thức, chính thái độ trí thức ấy khiến đức Phật giới thiệu khía cạnh giáo dục thật rất đặc biệt: đó là sự hƣớng dẫn cá nhân tự mình có


mình là nền tảng, nhƣ một h n đảo giữa đại dƣơng. Tự mình là nơi nương dựa (attā-saraṇā): Ngƣơi hãy quay về với chính mình, chứ không với ai khác.426 Lấy Giáo Pháp làm hòn đảo và lấy Giáo Pháp làm nơi nương dựa: Những chữ này đƣợc hiểu theo cùng một cách.427 Ở hạng nhất (tamatagge: hàng tối thượng) có nghĩa là ở đỉnh cao nhất (tama-agge).428 Mẫu tự ―t ‖

một thái độ do tự mình suy tƣ kinh nghiệm và quyết định hơn là nhắm mắt theo đức Phật hay lời Phật dạy. Đức Phật khuyên các hoàng tử Kālāma không nên vội vã, thụ động hay vì cảm tình tin theo bất cứ giáo lý nào, mà nên suy tƣ chín chắn, sáng suốt và trầm tĩnh, dựa trên kinh nghiệm bản thân để đánh giá những lời dạy của các ẩn sĩ Bà la môn (kinh Kālāma AN 3:65). Cũng với thái độ trên, đức Phật từ chối không tự xem mình là vị lãnh đạo tối cao của Giáo Hội Tăng Già và không muốn dùng địa vị oai lực và trí đức của mình để biến đệ tử thành bầy cừu non dễ dạy dễ bảo. Và thái độ nâng cao giá trị con ngƣời ấy đƣợc thể hiện một cách hùng hồn nhất khi đức Phật dạy chỉ có con ngƣời mới giáo dục cho chính mình, chỉ có con ngƣời mới giải thoát cho chính mình. Đức Phật chỉ đóng vai tr chỉ đƣờng. Đọc TT Minh Châu, Trƣớc Sự Nô Lệ Của Con Ngƣời, Tu Thƣ Đại Học Vạn Hạnh, tr. 136ff.

426 So với Dh 160, 276. 427 Spk III 203,23-24 thêm vào: ―Giáo Pháp ở đây nên đƣợc hiểu

là Giáo Pháp siêu việt chín phần‖. Đó là: bốn Đạo Lộ, bốn Quả Vị và Niết Bàn (KS V 133, chú thích số 2).

428 Woodward dịch là ―đứng trên đỉnh của tối tăm‖ (KS V 133, chú thích 3) có lẽ chính xác hơn, bởi vì hơi khó chấp nhận một tiếp vĩ ngữ ở tỷ giảo cực cấp lại đứng trƣớc chữ nó bổ nghĩa cho (Vajirā and Story, trang 105, chú thích số 20). Để dễ hiểu đoạn này, tôi xin dịch trọn vẹn chú thích số 20 này nhƣ sau: ―Đây là điểm cùng tột, điểm nổi bật đáng kể nhất (ime aggatamā tamataggā). Sau khi đã cắt đứt từng ràng


ở giữa chữ tamatagge đƣợc thêm vào để êm tai. Câu này đƣợc nói, ―Đây là những vị đứng đầu (agga-tama, tối thƣợng), ở đỉnh cao nhất.‖ 429 Nhƣ vậy, sau khi đoạn lìa tất cả những gì liên kết với tối tăm (tama-yoga),430 [549] Ānanda, các Tỳ khƣu này của Ta431 sẽ ở đỉnh cao nhất, ở trạng thái quý báu nhất (uttama-bhāva).432 Chƣ Tăng ấy sẽ ở đỉnh cao nhất của những ai (ati-agge)? Những ai muốn học hỏi.433 Tỳ khƣu nào hƣớng về bốn cách thiết lập quán niệm (satipaṭṭhāna) sẽ ở đỉnh cao nhất trong tất cả các tỳ khƣu. Ngài kết luận lời giảng nhƣ vậy bằng điểm tột cùng: đạo quả arahant.

Phần chú giải về Chương Hai đến đây kết thúc.

buộc (hệ phược) của tối tăm, các tỳ khƣu của Ta sẽ ở cực đỉnh, ở cấp cao nhất (ativiya agge uttamabhāve). Trong số các tỳ khƣu ham muốn học hỏi là những ngƣời sẽ ở đỉnh tột cùng ấy (ati-agge), những ai lấy bốn cách thiết lập quán niệm làm phƣơng sách tu tập sẽ là những ngƣời đứng đầu (vị tối thượng) trong các tỳ khƣu.‖ Đọc Sister Vajirā and Francis Story, LaDB, tr. 95, chú thích 20.

429 Skp III 204,26 viết là: ―Đây là những vị đứng đầu (agga-tama),‖ hay ―đứng trên đỉnh của tối tăm (tama-t-aggā).‖ Chú giải hình nhƣ chuộng lời giải thích thứ hai hơn.

430 Spk III 205,1 viết là: tama-sotaṃ ( ―d ng tăm tối‖ ). 431 Viết là mama thay vì chữ maṃ (Ne II 253,15). 432 Nó tuyệt đối đƣợc dùng cho đạo quả arahatta hay Nibbāna ở

Ja I 96, I 114. 433 Rhys Davids đề nghị là tập ngữ này hình nhƣ đã đƣợc thêm

vào sau này (Dial II, tr. 109, chú thích 1). Chữ sikkhā đƣợc liên kết chặt chẽ với sự rèn luyện khi nó có nghĩa là ―học hỏi‖ (đọc PED, tr. 708).


CHƯƠNG III: Từ Bỏ Quãng Đời Còn Lại

3.1. Chú giải về Gợi Ý của Thế Tôn:

1. [MC 102] Ngài* (Thế Tôn) vào Vesāli để đi khất thực: Ngài vào khi nào? Ngài vào Vesāli sau khi rời khỏi Ukkacela.434 Họ nói Thế Tôn đã rời khỏi làng Beluva khi Ngài hoàn tất mùa kiết hạ (mùa mƣa).435 Nghĩ rằng, ―Ta sẽ đi đến Sāvatthi,‖ Ngài quay trở lại con đƣờng đã đi qua và tới Sāvatthi và cuối cùng đến Jetavana. Viên Tƣớng Soái của Giáo Pháp (Dhammasenāpati) 436 đảnh lễ Thế Tôn, đi đến một nơi nào đó và ở lại đây cho hết ngày còn lại. Khi các đệ tử của mình đảnh lễ [Thế Tôn] và quay trở lại, Ngài** (Ngài này là Sāriputta) quét chỗ nghỉ trong ngày, trải 434 SS viết là Ukkavela. UC II viết là Ukkācela (đọc UC II tr. 851).

Đây là một làng thuộc nƣớc Vajji, trên bờ sông Ganges (Hằng), trên đoạn đƣờng từ Rājagaha đến Vesāli, nhƣng gần Vesāli hơn (Ud-a 322, DPPN s.v.).

435 Từ câu này trở đi cho đến câu (trang 217) ―Nhƣng Ngài nên tha thứ cho chúng tôi‖ đƣợc tìm thấy ở Spk III 213-19. Xem phụ lục. Đó là từ đây cho đến hết đoạn trƣớc con số [554] cùng chƣơng III này.

436 Chức hiệu này đƣợc trao cho Trƣởng lão Sāriputta, một trong hai đại đệ tử của đức Phật, ngƣời kia Mahā-Moggallāna. Chức hiệu này cho thấy Sāriputta là bậc thầy thƣợng đẳng trong việc giảng giáo pháp. Biệt tài của Ngài là ở Abhidhamma; Ngài đƣợc biết đến là ngƣời đầu tiên đọc tụng Abhidhamma (As 16f.; cf. Sv I 15). Vai trò tổ sƣ về Abhidhamma của Ngài nổi bật trong hai phẩm Saṅgīti * (Phúng Tụng) và phẩm Dasuttara* (Thập Thƣợng) trong Trƣờng Bộ Kinh số 33, 34. Ngài thƣờng đƣợc nói tới trong các tác phẩm về Abhidhamma (Ray, tr. 134).

182 Từ Bỏ Quãng Đời Còn Lại

miếng da [để ngồi], rửa chân, ngồi kiết già và nhập quả vị thiền định (phala-samāpatti). Rồi Ngài xuất ra khỏi trạng thái đó vào giờ phút đã đƣợc ấn định trƣớc, ý tƣởng này khởi lên với Ngài: ―Ai nhập parinibbāna 437 trƣớc: chƣ Phật hay các đệ tử của các Ngài?‖ Rồi, sau khi nhận ra rằng các vị đại đệ tử nhập diệt trƣớc,438 Ngài nhìn vào quãng đời của mình. Sau khi nhận ra rằng quãng đời của mình sẽ chỉ còn tiếp tục439 có bảy ngày nữa thôi, Ngài đã nghĩ đến nơi mình sẽ nhập diệt. Rồi Ngài lại nghĩ: ―Rāhula đã nhập diệt ở cõi trời Ba Mƣơi Ba (Tāvatiṃsa) 440 có chƣ thiên quây quần chung quanh, trƣởng lão Aññāta Koṇḍañña đã nhập ở Chaddantadaha; 441 Ta sẽ nhập diệt ở đâu? Ngài nghĩ

437 Điều đáng chú ý là động từ parinibbāyati cũng đƣợc áp dụng

cho đệ tử của đức Phật, chứ không chỉ riêng bản thân đức Phật.

438 Có một số trƣờng hợp các đệ tử nhập diệt trƣớc vì họ không thể chịu nổi khi chứng kiến cảnh Đức Phật nhập diệt. Nhƣ Subhadda, đọc chú thích 1014.

439 SS viết là āyu-sankhārā pavattissanti thay cho chữ āyu-saṅkhāro pavattati.

440 Rāhula là con trai duy nhất của Đức Phật. Đây là điều khác thƣờng khi ngài Rāhula nhập diệt ở Tāvatimsa. Tuy nhiên, có thể có liên kết đến sự kiện là, ở cuối phẩm Cūla-Rāhulovāda Sutta (Tiểu Kinh Giáo Giới La Hầu La, TrungBK số 147), Ngài đã trở thành vị Arahant cùng với một trăm ngàn crores (1 crore = 10 triệu) chƣ thiên lắng nghe (Skp III 26).

441 Ngài là ngƣời đệ tử đầu tiên của Đức Phật và đã đƣợc xuất gia với câu nói ―ehi, bhikkhu*: lại đây, tỳ khƣu ‖ của Đức Phật nay đã trở thành thủ tục chính thức. Với câu này, Ngài Koṇḍañña tự động trở thành Tỳ khƣu và là Tỳ khƣu đầu tiên của Đức Phật. Khi Đức Phật giảng bài pháp đầu tiên, Ngài là ngƣời hiểu trƣớc nhất; nên Đức Phật ca ngợi Ngài, nói hai lần câu ―Koṇḍañña đã hiểu!‖ Vì vậy, Ngài đƣợc biết đến với cái


về ngƣời mẹ của mình: ―Mẹ tôi, tuy đã trở thành mẹ của bảy Arahant, hiện chƣa có niềm tin ở Phật, ở Pháp, ở Tăng Đoàn.442 Liệu Mẹ có khả năng [chứng quả Arahant] không? Biết là không, nhƣng Ngài thấy bà ấy có khả năng chứng quả vị của bậc Nhập lƣu. Tự hỏi là mẹ mình sẽ hiểu đƣợc lời giảng của ai, Ngài nhận ra rằng mẹ mình chỉ có thể hiểu đƣợc lời giảng của mình, chứ không của ai khác. Tuy nhiên, nếu Ngài không quan tâm đến mình, có ngƣời sẽ xầm xì về ngài: ―Thực vậy, trƣởng lão Sāriputta đã có thể giúp ngƣời khác; ví dụ, vào ngày Ngài giảng Samacitta-suttanta,443 hàng

tên Aññāta Koṇḍañña (Vin I 12, Ud-a 371). Sau khi nghe bài pháp đầu tiên của Đức Phật, Kondañña và một trăm tám mƣơi triệu (18 crores) chƣ thiên đã chứng quả Nhập Giòng. Năm ngày sau khi đƣợc nghe Đức Phật giảng Kinh Vô Ngã Tƣớng, ngài trở thành vị Arahant (Vin.i.13-14). Sau khi sống ở bờ sông Mandākini thuộc Chaddantadaha 12 năm, Ngài đi gặp Đức Phật để xin vĩnh biệt và với sự cho phép của Đức Phật, Ngài trở lại Chaddantadaha để nhập diệt tại đây (Spk I 218, Mp 148). Ngoại trừ hai chữ ―lại đây, tỳ khƣu‖ để dịch câu ―ehi, bhikkhu‖, c n tất cả các chữ Việt in nghiêng xen kẽ ở đây đƣợc tôi trích từ DPPN I tr. 43-44.

442 Đó là vì tất cả bảy ngƣời con này, bốn trai ba gái, đều đã gia nhập Giáo Hội Tăng Già và để bà ấy sống một mình (Dhp-a I 188ff.). Có lần Ngài Sāriputta trở về nhà, bà đã lăng nhục* Sāriputta cùng với các vị tùy tùng, trong đó có cả Rāhula (Dhp-a IV 164f.). * Bà gọi Ngài Sāriputta là ucchiṭṭhakhādaka (ngƣời sống bằng đồ thừa). Đọc DPPN III tr. 749.

443 Đây là Phẩm Tâm Thăng Bằng trong BKTC, ở AN I 63f; Skp III 214,31 thay vào đó lại viết là Sāriputta-suttanta. Một số đông chƣ thiên có tâm an lạc* (samacittā thầy Minh Châu dịch là tâm thăng bằng) yêu cầu đức Phật ở Jetavana giảng cho Sāriputta về sự an lạc trong hành vi thuộc thân, miệng, ý.


trăm ngàn chƣ thiên đắc quả Arahant, và số chƣ thiên hiểu đƣợc ba đạo lộ nhiều không thể đếm đƣợc. Vào những dịp khác, nhiều ngƣời đƣợc biết [550] là đã

Nhƣng không thấy đề cập tới số chƣ thiên chứng quả Arahant là bao nhiêu; phẩm này do đức Phật thuyết chứ không phải ngài Sāriputta. Tuy nhiên, ngƣời ta nói rằng sau khi nghe phẩm này, khi kết thúc các phẩm kinh Mahāsamaya, Maṅgala, và Cūḷa-Rahulovāda, có hàng trăm ngàn chúng sanh đắc quả Arahant (Mp I 320, cf. II 174, Mil 20). * Chú giải của BKTC (Mp) giải thích chữ samacittā có nghĩa là

‗có cùng tâm tƣởng‘. Dù sự khác biệt giữa śama là ―an lạc‖ và sama là ―giống nhau, bằng nhau‖ trong tiếng Sanskrit đã rõ ràng, nhƣng theo hầu hết các thổ ngữ của Middle Indo-Aryan, trong đó có Pāḷi, hai chữ này không thể phân biệt đƣợc và vì vậy ý nghĩa của chúng đã có thể bị trộn lẫn với nhau. Mp giải thích chữ sama tƣơng đƣơng với chữ sama của Sanskrit: ―Chúng đƣợc gọi là ‗có cùng tâm tƣởng‘ bởi vì sự tƣơng tự, giống nhau trong sự tinh tế của tâm: (cittassa sukhumabhāvasamatāya samacittā); vì họ đã tạo dựng nên thân thể riêng của họ bằng tâm có sự tinh tế nhƣ nhau (sukhume cittasarikkhake katvā). Mp đƣa ra những lời giải thích khác nghĩa của chữ samacittā nhƣng tất cả đều chấp nhận nghĩa ‗có cùng tâm tƣởng.‘ Bản Hán Tạng tƣơng đƣơng (T I 499b1) viết là ‗các chƣ thiên có cùng tâm tƣởng‘ nhƣ vậy đồng ý với Mp. Điều này chỉ rõ là bản Hán Tạng dịch từ nguyên bản hoặc là có samacittā của một ngôn ngữ nào đó có phân biệt giữa śama và sama, hay, nếu dịch từ bản lƣu lại với ngôn ngữ không phân biệt các nghĩa ấy, bản này đã có đính kèm lời giải thích về nghĩa ―có cùng tâm tƣởng.‖ Tuy nhiên, câu ―santindriyā bhavissāma santamānasā‖ (chúng ta hãy có giác quan an lạc và tâm tƣ an lạc) ở đoạn cuối của kinh, cả hai đều liên quan đến chữ Sanskrit śama ngụ ý rằng nguyên nghĩa có thể là ―với tâm tƣ an lạc‖, trừ phi ngƣời ta cố tình chơi chữ mang cả hai nghĩa này ở đây. Đọc Bhikkhu Bodhi, NDB, p. 156, chú thích 264; 266-7, pp. 1628-9.


hiểu; tám mƣơi ngàn gia đình đƣợc tái sanh vào cảnh giới chƣ thiên là do đặt lòng tin vào vị trƣởng lão này.444 Nhƣng hiện giờ, ngay cả quan điểm sai lạc (tà kiến)445 của Mẹ mình, Ngài vẫn chƣa thể xóa bỏ. Rồi Ngài quyết định: ―Sau khi giải thoát Mẹ khỏi quan điểm sai lạc xong,446 Ta sẽ nhập diệt ở căn ph ng bên trong nơi ta sanh ra.‖ Nghĩ rằng: ―Chắc chắn, hôm nay Ta sẽ xin phép Thế Tôn và ra đi.‖ Ngài nói với trƣởng lão Cunda: 447 ―Này bạn hiền Cunda, hãy nói với nhóm 500 vị tỳ khƣu của tôi là: ‗Hãy chuẩn bị y bát, viên tƣớng soái của Dhamma muốn đi đến làng Nāḷaka.‘ ‖448

444 Một ví dụ có thể nêu ra ở đây: sau khi nghe Sāriputta giảng

xong Anāthapiṇḍikovāda, trƣởng giả Anāthapiṇḍika nhắm mắt lìa đời và sanh vào cảnh giới Tusita (Đấu Xuất Đà) (MN III 258ff.; cf SN V 380).

445 Skp III 213,35 thêm chữ mattam ( ― chỉ ‖ ) 446 Skp III 214,1 sửa chữ micchā-dassanaṃ thành micchā-

dassanā. 447 Ngài là em trai của Sāriputta, gia nhập Tăng đoàn dƣới sự

lãnh đạo của Sāriputta (Th-a I 261, Mp II 674). Thầy của Ngài là Ānanda (Skp II 178). Ngài là một trong hàng loạt các thị giả của đức Phật trƣớc khi Ānanda đƣợc bổ nhiệm (Skp I 258). Việc săn sóc Sāriputta của Ngài vào giây phút cuối cùng của Sāriputta đƣợc nói đến ở SN V 161ff. Trong chuyến đi cuối cùng của đức Phật đến Kusinārā, Ngài có mặt và đã trải giƣờng cho đức Phật trong vƣờn xoài bên bờ sông Kakutthā (DN II 234f.). Ngài c n có tên khác là Mahācunda (đọc DPPN, III tr. 749).

448 Đây là làng bà la môn ở Magadha tọa lạc trên miền đất* gia đình của ngài Sāriputta, cách Rājagaha không xa (Skp IV 251). * Mẹ của Ngài Sāriputta rất buồn khi bảy ngƣời con của bà xuất gia theo đức Phật, không ai chịu thừa hƣởng tài sản trị giá 80 crores, hay 800 triệu tiền Ấn Độ thời ấy. Đọc


Trƣởng lão Sāriputta đã làm nhƣ thế.449 Chƣ Tăng dọn dẹp sạch sẽ phòng ở và đi đến chỗ của Sāriputta. Ngài trƣởng lão dọn dẹp sạch sẽ phòng ở, quét dọn chỗ nghỉ ngơi của mình, đứng trƣớc lối vào nơi nghỉ ấy và nhìn nó nói: ―Thôi nhé, đây là hình ảnh cuối cùng về nơi này của Ta. Ta sẽ không trở lại đây một lần nào nữa.‖ Rồi, với 500 vị tỳ khƣu quây quần chung quanh, Ngài đi đến và đảnh lễ Thế Tôn, thốt lên lời kệ này:

Con sẽ sớm diệt độ, thƣa đấng Che Chở Thế Gian (lokanātha), bậc Đại Hiền Trí. Sẽ không có ngày trở lại, đây là lời tạ từ cuối cùng của con. Quãng đời còn lại của con rất ngắn ngủi, kể từ hôm nay chỉ còn bảy ngày nữa. Con sẽ đặt thân này nằm xuống nhƣ trút một gánh nặng. Ngƣỡng mong Thế Tôn cho phép con, bạch Ngài, cầu mong Sugata (Thiện Thệ) cho phép con. Giờ giải thoát trọn vẹn ra khỏi sanh tử luân hồi của con đã tới, tiến trình sống của con sẽ đƣợc buông trôi.450

Bởi vì nếu họ nói ―nhập diệt‖, những ngƣời có quan điểm sai lạc sẽ trách móc là họ ca ngợi cái chết, và nếu họ nói ―Không nhập diệt‖, những ngƣời đó sẽ nói họ nói hay về lƣu chuyển luân hồi; cả hai câu, đức Phật

Rūpasārī (c n đƣợc gọi là Surūparāsī), DPPN III, tr. 749-50.

449 SS bỏ câu này. 450 SS chỉ có hai dòng cuối. Cf. Skp III 214.


không nói câu nào cả.451 Thế Tôn hỏi ngài: ―Sāriputta, thầy sẽ nhập diệt ở đâu?‖ Khi Sāriputta trả lời: ―Thƣa Ngài, con sẽ nhập diệt ở căn ph ng nơi con sinh ra tại làng Nāḷaka thuộc Magadha‖, đức Thế Tôn nói: ―Sāriputta, hãy làm điều thầy thấy thích hợp. Tuy nhiên các anh* và em trai (nguyên văn: your brothers, elder and younger, trang 81) của thầy từ giờ trở đi sẽ khó gặp đƣợc một tỳ khƣu nhƣ thế. Hãy giảng cho họ hiểu.‖

* Sāriputta là con cả, không có anh hay chị. Đọc DPPN III tr. 1108-9. Đọc Trƣởng Lão Ni Kệ, tr. 229 (Therī 141), đọc Susan Murcott, FBW, tr. 146 – 153.

Trƣởng lão Sāriputta nhận ra rằng bậc Đạo Sƣ muốn mình có lời thuyết giảng sau khi thi triển thần thông.452 Ngài đảnh lễ Thế Tôn và đứng lên cao nhƣ cây thốt nốt, thu ngắn ngƣời mình lại một lần nữa, [551] đảnh

451 Có thể vị luận sƣ hiểu lầm về sự im lặng của đức Phật;

thƣờng thƣờng đức Phật đồng ý bằng cách im lặng. Sự im lặng của đức Phật có nghĩa là ‗đồng ý‘ khi ngài Sāriputta xin nhập diệt. Khi Moggallāna diễn đạt ý muốn nhập diệt, đức Phật trả lời: ―Moggallāna, thầy có thể.‖ (Dhp-a III 66).

452 Điều khác thƣờng là đức Phật mong đợi Sāriputta thi triển thần thông (iddhi). Tuy nhiên, Skp III 214-15) thuật lại buổi biểu diễn thần thông của Sāriputta đƣợc gọi là sīhanikīḷita* (sƣ tử chăm chú vào việc thi triển), tự biểu hiện mình là mặt trăng, mặt trời, ngọn núi vân vân. Moggallāna cũng thế, vì đức Phật yêu cầu, cũng thi triển thần thông giống nhƣ của Sāriputta trƣớc khi nhập diệt (Dhp-a III 66). Ở nơi khác, sự biểu diễn thần thông không đƣợc đức Phật khuyến khích, nhƣng ở đây, khả năng thi triển các điều huyền diệu nhƣ thế này có thể đƣợc xem nhƣ là biểu tƣợng của quả vị Arahant.


lễ Thế Tôn453 và lơ lửng trong không trung cao bằng bảy cây thốt nốt. Sau khi thi triển thần thông, Ngài Sāriputta thuyết giảng. Tất cả mọi ngƣời đã tề tựu. Vị trƣởng lão này hạ xuống, đảnh lễ Thế Tôn và hỏi: ―Bạch Ngài, đã đến lúc con đƣợc phép rời khỏi đây chƣa?‖ Nghĩ rằng, ―Ta sẽ làm cho viên tƣớng soái của Dhamma này đi,‖ Thế Tôn từ chỗ ngồi giảng pháp đứng dậy và đi tới cốc có mùi hƣơng (gandhakuṭi hương cốc)454 của đức Phật và ngồi trên đài nạm châu báu. Vị trƣởng lão đi quanh ba v ng và đảnh lễ đức Phật từ bốn hƣớng.455 Ngài Sāriputta nói: ―Cách đây từ vô lƣợng kiếp cộng với một trăm ngàn kalpas* (= kappa = 1 tăng kỳ kiếp), kể từ khi con quỳ xuống chân đức Phật Anomadassī Sammā-sambuddha,456 con đã nguyện xin đƣợc gặp Ngài. Lời nguyện đƣợc gặp Ngài của con đã thành tựu: Con đã gặp đƣợc Ngài. Đấy là lần đầu tiên con đã thấy Ngài. Đây là lần cuối cùng con nhìn thấy Ngài. Con sẽ không gặp Ngài nữa.‖ 457 Ngài

453 Spk III 214,32 viết là Dasabala (ngƣời có mƣời lực), và đoạn

sau đó cũng viết nhƣ vậy. 454 Đây là tên của một phòng cốc đặc biệt của đức Phật nơi ngài

cƣ ngụ khi ở tu viện Jetavana (Ja I 92). Về sau tên này đƣợc dùng cũng để chỉ cho những nơi trú ngụ khác của đức Phật (Mp I 226).

455 Khi đi v ng quanh chƣ thiên nào, ngƣời ấy đảnh lễ ở bốn phƣơng (RFG).

456 Đây là vị Phật thứ bảy trong số 25 vị Phật. Một bài thuyết pháp của vị Phật này làm cho Sarada-tāpas (tiền thân trong kiếp trƣớc của Sāriputta) muốn trở thành đại đệ tử của vị Phật này. Ta thấy cuộc đối thoại dài giữa hai vị này ở Dhp-a I 105-12.

457 Nguyên văn nên đƣợc chấm câu nhƣ sau: samiddhā: diṭṭhā tumhe. Taṃ paṭhamam dassanaṃ. Idaṃ pacchimaṃ


chắp hai tay mƣời ngón sáng ngời, và đi lùi lại, mặt hƣớng về Thế Tôn để có thể nhìn đƣợc Thế Tôn lâu; rồi Ngài nói lời chào giã biệt: ―Từ giờ trở đi, sẽ không còn trở lại bất kỳ nơi nào bằng sanh tử nữa.‖ 458 Rồi Ngài ra đi.

Có một trận động đất lan ra đến biển. Thế Tôn nói với các tỳ khƣu đứng cạnh Ngài: ―Này các tỳ khƣu, hãy tiễn đƣa ngƣời anh của các Thầy.‖ Chƣ Tăng đi với bậc trƣởng lão tới cổng. Vị trƣởng lão muốn các tỳ khƣu quay về, nói rằng: ―Này các bạn hiền, xin vui lòng dừng lại. Hãy tinh cần,‖ 459 và cùng với nhóm tỳ khƣu của Ngài, tất cả giã từ. Những ngƣời đi theo ngài, than van: ―Bậc trƣởng lão của chúng ta thƣờng đi du hành và quay trở lại, nhƣng lần này Ngài ra đi sẽ không trở lại nữa.‖ Ngài nói để họ quay về: ―Này các bạn hiền, hãy tinh cần. Tất cả những gì do kết hợp tạo thành

chắc chắn sẽ xảy ra nhƣ thế này.‖

Trên đƣờng về, trong suốt bảy ngày ngài Sāriputta giúp đỡ 460 mọi ngƣời, và Ngài đến làng Nāḷaka lúc

dassanaṃ. Puna tumhākaṃ dassanaṃ natthī ti. RFG cho rằng có một chữ hay một nhóm chữ đã bị mất trƣớc chữ diṭṭhā.

458 Spk III 215,20-22 cho là Sāriputta nói lời giã biệt khác: ―Nếu Ngài không hài lòng với những gì con đã làm qua thân miệng ý, xin Ngài vui lòng tha thứ cho con. Bây giờ đã tới lúc con phải đi.‖ Đây là câu đƣợc bắt chƣớc theo lời nói cuối cùng của Sāriputta dƣới đây.

459 Spk III 215,27-28 còn có lời cụ thể hơn: ―Dƣới sự chỉ dạy của bậc có 10 lực, xin quý vị đừng sao lãng.‖ Đọc TT Minh Châu, BKTC 4, tr. 474-6. Bhikkhu Bodhi, NDB, trang 1455-6 về 10 lực.

460 Skp III 217,1 viết là sangahaṃ thay vì chữ anuggahaṃ.


chiều tối, dừng chân ở gốc cây đa trƣớc cổng làng. Rồi ngƣời cháu trai của Ngài tên là Upaverata, đang đi ra khỏi làng nhìn thấy vị trƣởng lão, đi đến gần, bái chào và đứng đó. Vị trƣởng lão này hỏi ngƣời cháu: ―Bà của cháu có ở nhà không?‖ ―Dạ có, thƣa Ngài.‖ ―Cháu hãy đi báo tin cho bà biết là Ta đã về. Nếu bà có hỏi, hãy nói theo lời Ta là, Ta sẽ ở lại trong làng đêm nay.‖ Bà sẽ chuẩn bị căn ph ng nơi Ta sanh ra và tìm chỗ nghỉ cho năm trăm tỳ khƣu.‖ Ngƣời cháu đi gặp bà và nói: ―Bác* con đã về.‖ ―Bác con đang ở đâu?‖ ―Ở cổng làng.‖ ―Về một mình hay có ai đó đi cùng?‖ ―Có tới năm trăm tỳ khƣu.‖ ―Tại sao Bác ấy tới?‖ Ngƣời cháu kể lại hết chuyện xảy ra.

* Mẹ Ngài có bảy ngƣời con: bốn trai, ba gái. Ba ngƣời em trai của Ngài Sāriputta theo thứ tự sau: 2* Upasena, Cunda (còn có tên là MahāCunda), Revata-Khadiravaniya, và ba em gái theo thứ tự là: Cālā, Upacālā và Sisūpacālā.3* Tất cả đều xuất gia làm đệ tử của Đức Phật và đều chứng quả Arahatta.

2* Đọc Rūpasārī, DPPN III, tr. 749. 3* Đọc Sāriputta Thera, DPPN III, tr. 1108 -1118.

Ngƣời mệnh phụ phu nhân bà la môn này tự hỏi: ― Tại sao con mình lại muốn mình chuẩn bị chỗ ở cho nhiều ngƣời thế? ‖ Bà nghĩ rằng, ―Lúc trẻ, con mình bỏ đi. Có phải khi về già con muốn hoàn tục?‖, bà sửa soạn lại căn ph ng ngày xƣa nơi Ngài sanh ra, cung cấp chỗ nghỉ cho năm trăm tỳ khƣu, thắp đuốc và đƣa cho Ngài. Vị trƣởng lão cùng với chƣ vị tỳ khƣu, vào tòa biệt thự, đi vào trong căn ph ng nơi Ngài sanh ra và


ngồi xuống. Ngay khi ngồi xuống xong, Ngài giải tán chƣ Tăng bằng cách nói: ―Các Thầy hãy về chỗ nghỉ của mình.‖ Ngay khi chƣ Tăng đi khỏi, Ngài trở bịnh nặng: Ngài bị kiết lỵ ra máu và đau muốn chết. Ngay khi mang một cái chậu461 vào, ngƣời ta đi ra. Mẹ Ngài, ngƣời mệnh phụ phu nhân bà la môn ấy đứng dựa cửa ở phòng ngủ của bà nghĩ rằng: ―Ta không muốn bệnh tình của con trai Ta nhƣ thế này.‖

Tự hỏi là viên tƣớng soái của Dhamma này đang lƣu lại ở đâu, tứ đại thiên vƣơng (cattāro Mahārājāno) 462 thấy Ngài nằm trên giƣờng để nhập niết bàn trong căn ph ng nơi Ngài đƣợc sanh ra ở làng Nāḷaka, nên quyết định đi thăm Ngài lần cuối cùng. Các vị ấy đến, đảnh lễ Ngài và đứng đó. Vị trƣởng lão hỏi: ―Các vị là ai?‖ ―Thƣa Ngài, chúng tôi là tứ đại thiên vƣơng.‖ ―Tại sao các vị lại đến đây?‖ ―Chúng tôi đến đây để săn sóc Ngài.‖ Ngài nói để giải tán họ: ―Đủ rồi. Ta có ngƣời săn sóc. Các vị nên về đi.‖ Sau khi họ về, Sakka, vua của chƣ thiên (devānaṃ indo) 463 cũng đã đến theo cách ấy. Khi vị này ra về, Suyāma 464 và những vị còn lại. Cả

461 RFG cho rằng đây là chậu dùng trong phòng. 462 Họ là bốn vị bảo vệ bốn góc của cõi chƣ thiên tầng thấp

nhất: Dhataraṭṭha phía Đông, Virūḷhaka phía Nam, Virūpakkha phía Tây và Vessavaṇa phía Bắc (DN II 207f., III 194f.). (Trƣờng Bộ Kinh phẩm 18 Janavasabha Sutta và phẩm 32 Āṭānāṭiya Sutta).

463 Vị này đƣợc gọi là Sakka vì ngài bố thí rộng rãi và bố thí trọn vẹn. Vì thống trị cõi trời Tāvatiṃsa * (Ba Mƣơi Ba) nên Ngài đƣợc gọi là Devānaṃ Indo. (SN I 229, Dhp-a I 264).

464 Vị này là một devaputta* (thiên tử), thủ lãnh chƣ thiên cõi Yāma (Dạ Ma Thiên Vương), giữa Tāvatiṃsa và Tusita. Khi đức Phật giáng hạ từ cõi chƣ thiên xuống trái đất ở Saṅkassa,


Mahābrahmā 465 cũng tới. Ngài cũng nói nhƣ thế để mời họ về.

Ngƣời mệnh phụ phu nhân bà la môn thấy chƣ thiên đến và đi nhƣ thế, nghĩ ―Không biết những vị này là ai mà cứ tiếp tục đến chào hỏi con trai ta rồi rời khỏi đây?‖ Bà đến cửa phòng của vị trƣởng lão và hỏi: ―Này Cunda con yêu của mẹ, chuyện gì xảy ra thế?‖ Cunda giải thích xong rồi nói: ―Thƣa Ngài, đại cƣ sĩ nữ đã đến.‖ Vị trƣởng lão hỏi: ―Tại sao mẹ đến vào lúc không thích hợp nhƣ thế này?‖ Bà nói ―Con yêu của mẹ, mẹ đến để gặp con,‖ rồi hỏi: ―Con yêu của mẹ, ai là ngƣời đến gặp con đầu tiên?‖ ―Này đại thí chủ, đó là Tứ đại thiên vƣơng.‖ ―Con yêu của mẹ, có phải con còn quan trọng hơn Tứ đại thiên vƣơng đó?‖ ―Này đại thí chủ, họ giống nhƣ ngƣời giúp việc trong chùa (ārāmika).‖ Từ khi đấng Đạo Sƣ của con đản sanh, họ đã bảo vệ Ngài, kiếm trong tay.‖ ―Con yêu của mẹ, sau khi họ rời khỏi đây, ai đến vậy?‖ ―Sakka, vua của chƣ thiên tới.‖ ―Con yêu của mẹ, có phải con còn quan trọng hơn vua của chƣ thiên đó?‖ ―Ồ, đại thí chủ, ông ấy nhƣ ngƣời học việc mang theo dụng cụ đồ nghề. Khi đấng Đạo Sƣ của con xuống từ cõi Tāvatiṃsa * (cõi trời đấu xuất), Sakka xuống mang theo bình bát và y của đức Phật.‖ [553] ―Con yêu của mẹ, sau khi ông ấy rời khỏi đây, ai

Suyāma tay cầm quạt bằng lông đuôi ngƣu vƣơng (loại bò, trâu lông dài), đã tháp tùng đức Phật (Dhp-a III 226, Vism 392).

465 Vị này là dân cƣ ở Brahmaloka, tầng cao nhất của các cõi chƣ thiên (DPPN, s.v. Brahmaloka). Nhƣng ở đây, vị này đƣợc nhận ra là Brahmā, thần tối cao của các brahmins (bà la môn) (RFG).


đến nhƣ lửa vậy?‖ ―Ồ, đại thí chủ, ông ấy tên là Mahābrahmā, là Thế Tôn và là Đạo sƣ của cƣ sĩ đấy‖ ―Con yêu của mẹ, có phải con còn quan trọng hơn cả Đạo sƣ của mẹ tên là Mahābrahmā đó?‖ ―Phải, đại thí chủ. Ông ta là gì? Vào ngày đấng Đạo Sƣ của tôi đản sanh, bốn vị Mahābrahmās tiếp nhận bậc Đại Nhân (mahāpurisa) này trong lƣới vàng.466

Rồi vị mệnh phụ phu nhân bà la môn nghĩ ―Quyền lực của con trai Ta lớn nhƣ thế; thực vậy, quyền lực của Thế Tôn, bậc Đạo Sƣ của con trai Ta còn lớn đến dƣờng nào!‖ Với ý nghĩ này niềm hoan hỉ năm phần467 thình lình khởi lên và tỏa khắp ngƣời bà. Nghĩ rằng ―Hoan hỉ và hạnh phúc đã khởi lên trong mẹ ta. Bây giờ là lúc thuyết giảng cho mẹ‖, Ngài hỏi ―Này, đại thí chủ bà đang nghĩ gì?‖ Bà trả lời ―Tôi đang nghĩ là giới đức của con trai tôi lớn lao nhƣ thế, thế mới biết giới đức của đấng Đạo Sƣ của con trai tôi còn phải lớn đến dƣờng nào!‖ ―Này, đại thí chủ, vào lúc đấng Đạo Sƣ của tôi sanh ra, vào lúc xuất gia từ bỏ tất cả ở bƣớc ngoặc đổi đời vĩ đại ấy, vào lúc chứng ngộ và vào lúc

466 Cf. Ja I 52. Khi vị bồ tát này, ngay sau khi sanh ra, nhìn

quanh và bƣớc về phía bắc, vị Phạm Thiên đón nhận trẻ sơ sanh bằng ngón tay của mình và tuyên bố rằng vị này là vĩ đại nhất (Sp I 131)

467 Đọc niềm hoan hỉ 5 bậc nói ở As 115, Vism 143. Đó là (1) hoan hỉ nhỏ (đủ làm dựng lông tóc), (2) hoan hỉ chớp nhoáng nhƣ sấm chớp lóe lên, (3) hoan hỉ nhƣ cơn mƣa từng giọt vỡ trên thân ngƣời mãi không ngừng nhƣ sóng vỡ cứ mãi vỗ vào bờ, (4) hoan hỉ nhƣ nhấc bổng con ngƣời lên khỏi mặt đất, (5) hoan hỉ thấm nhuần khắp cơ thể nhƣ túi đã căng đầy hay hang đá tràn ngập nƣớc. Đọc Bhikkhu Ñāṇamoli, POP, đđ 94-99, trang 141-2.


chuyển bánh xe giáo pháp, mƣời ngàn cõi thế giới rúng động.468 Không có ai đƣợc nhƣ Ngài về giới hạnh (sīla), về định (samādhi), về tuệ (paññā), về giải thoát (vimutti), hay về tuệ giải thoát tri kiến (vimutti-ñāṇa-dassana).469

Ngài giảng về những phẩm hạnh của đức Phật, giải thích về các danh hiệu về đức Phật đã có và đƣợc công nhận từ lâu, ―Thế Tôn là nhƣ vầy...‖ 470 Vào lúc bài giảng của con mình kết thúc, ngƣời mệnh phụ phu nhân bà la môn chứng quả Nhập Lƣu, hỏi con: ―Upatissa,471 con yêu dấu, tại sao con làm thế? Tại sao trƣớc đây con không cho mẹ nƣớc cam lồ nhƣ thế này? Nghĩ là ―Bây giờ Ta đã đền đáp mẹ ta, ngƣời đại thí chủ Rūpasārī đã nuôi dƣỡng ta. Chừng này đã đủ giúp mẹ trên đƣờng giải thoát rồi. Ngài nói ―Đại thí chủ, xin vui lòng đi đi‖ để bà rời khỏi đây. Ngài hỏi Cunda, bây 468 Cơn động đất liên quan đến những biến cố chính trong cuộc

đời đức Phật cho ta thấy rằng những biến cố chính yếu trong cuộc đời Ngài không những quan trọng với sự quan tâm của loài ngƣời mà c n đến cả toàn thể vũ trụ (Ray, p. 51). Về ý nghĩa tôn giáo của cơn động đất đi kèm những biến cố chính trong cuộc đời đức Phật, đọc Pye, p. 51.

469 Trong số năm yếu tố dẫn đến Nibbāna (niết bàn), ba yếu tố đầu vừa có tính thế tục vừa xuất thế; giải thoát là yếu tố xuất thế, yếu tố cuối cùng có tính thế tục.

470 Các danh hiệu trong công thức này đƣợc tìm thấy ở DN I 49 (đó là: Thế Tôn là bậc A la hán, Chánh Đẳng Chánh giác..., Phật, Thế Tôn); Ngài Buddhaghosa giải thích chi tiết ở Vism 198-213.

471 Upatissa vốn là tên nơi ngài Sāriputta lớn lên, cách thành Rājagaha không xa (Dhp-s I 88). Đây c n là tên của ngài Sāriputta. Bà mẹ gọi con là con trai, chứ không gọi là tỳ khƣu, trong khi Ngài gọi bà là cƣ sĩ, chứ không gọi là mẹ.


giờ là mấy giờ?‖ ―Thƣa Ngài, bây giờ là sáng sớm.‖ ―Vậy hãy nhóm họp chƣ Tăng.‖ ―Thƣa Ngài, chƣ Tăng đã tề tựu.‖ ―Cunda, hãy đỡ Ta và giúp Ta ngồi dậy.‖ Cunda đã làm nhƣ thế. Vị trƣởng lão nói với các tỳ khƣu: ―Này các bạn hiền, các bạn đã sống nay đây mai đó với Ta bốn mƣơi bốn năm, nếu các bạn thấy tôi có hành vi hay lời nói nào khiến bạn không hài lòng, xin các bạn hãy tha thứ cho tôi.‖ ―Thƣa Ngài, cho dù chúng tôi đã theo chân Ngài nhƣ hình với bóng, không có gì khiến cho chúng tôi không hài l ng. Nhƣng Ngài nên tha thứ cho chúng tôi.‖

[554] Rồi vầng thái dƣơng của bình minh xuất hiện, sau khi làm cho trái đất rúng động,472 vị trƣởng lão nhập vào niết bàn không có gì còn sót lại (anupādisesāya nibbāna-dhātuyā, vô dư y niết bàn).473 Nhiều chƣ thiên và ngƣời bày tỏ lòng kính ngƣỡng sâu sắc đến việc nhập diệt của vị trƣởng lão này.474 Trƣởng lão Cunda đi đến Jetavana với bình bát

472 Một vị đạo sĩ với đại lực có thể khiến cho trái đất rúng động

bằng cách trụ vào đặc tính giới hạn của yếu tố đất (địa đại) và vào yếu tố lỏng (thủy đại) đến mức độ vô hạn định. Đây là nguyên nhân thứ hai trong số tám nguyên nhân làm cho động đất nói ở DN II 108.

473 Ngài đi qua các tầng jhānas giống nhƣ đức Phật đi nói ở DN II 156 trƣớc khi Ngài nhập diệt (Skp III 219).

474 Tham dự lễ tang có chƣ thiên Sakka, Vissakamma và Revatī. Theo Skp III 219-21, buổi lễ kéo dài bảy ngày. Ngài Sāriputta* nhập diệt vào tảng sáng ngày rằm tháng Kattika.2* Đọc DPPN III, tr. 1116. * Ngài Nyanaponika trích câu sau của I. B. Horner, trong

quyển Milinda‘s Questions (Vol. I, p. 295): ―Trong trăm ngàn kiếp, trƣởng lão Sāriputta đã là cha, ông, chú, anh


và y và xá lợi của Ngài Sāriputta để trong phễu lọc 475 và cùng với Ānanda đi đến Thế Tôn.476 Thế Tôn nhận lấy xá lợi trong phễu lọc ấy và ca ngợi đức hạnh của Sāriputta bằng năm trăm câu kệ (gāthā).477 Đức Phật cho xây bảo tháp để cất giữ xá lợi của Sāriputta và báo tin cho Ānanda là sẽ đi đến Rājagaha. Trƣởng lão Ānanda báo tin cho chƣ Tăng hay. Chung quanh là nhóm chƣ Tăng đông đảo, Thế Tôn đi đến Rājagaha. Khi Ngài đến đó, MahāMoggallāna đã nhập diệt.478 Thế

em trai, con trai, cháu trai hay là bạn của Bồ Tát (là tiền thân của Đức Phật Gotama). Đọc Nyanaponika, ―The Life of Sariputta‖, BPS, The Wheel 90/92, trang 48, chú thích 2.

2* còn viết là Kattikā, khoảng tháng 10-11 dƣơng lịch, tháng cuối cùng của mùa mƣa. Đọc DPPN I trang 504. Nhƣ vậy, tính đến tháng Vesākha (tháng 4-5 dƣơng lịch), tháng đức Phật nhập diệt, Ngài Sāriputta nhập diệt trƣớc đức Phật khoảng nửa năm.

475 Ở SN V 161, Cunda chỉ mang bình bát và y của Sāriputta; nhƣng chú giải về đoạn này thêm câu idaṃ dhātu-parissāvanaṃ. Nhƣng hình nhƣ đây là danh từ kép (tatpuruṣa)* ở thể chỉ định, nên có nghĩa là ―xá lợi trong phễu lọc nƣớc‖. Hay cũng có thể có nghĩa là ―cái phễu lọc nƣớc [trở thành] xá lợi.‖ (RFG). DPPN II nói rõ hơn: xá lợi ―gói‖ trong phẫu lọc. Đọc DPPN II, tr. 878.

* Xin đọc lại chú thích 267, chƣơng 1 về chữ tatpuruṣa này.

476 Lý do Cunda đã không trực tiếp đi gặp đức Phật là vì sự tôn kính đức Phật và Ānanda của Cunda. Ānanda là thầy giáo thọ của Cunda.

477 Các câu kệ ấy ghi ở Skp III 223. 478 Ngài là đại đệ tử thứ hai của đức Phật. Ngài nhập diệt hai

tuần lễ sau khi Sāriputta nhập diệt (Skp III 225). Cái chết của Ngài do âm mƣu của nhóm Nigaṇṭhas, những ngƣời lo sợ cho sự suy sụp của giáo đoàn của mình, đã hối lộ cho băng cƣớp


Tôn cũng đón nhận lấy xá lợi của MahāMoggallāna và cho xây bảo tháp để cất giữ xá lợi của hai vị này.479 Đức Phật rời Rajāgaha và cuối cùng đến sông Ganges rồi đến Ukkacela. Ở đây, quanh là chúng tăng, Ngài giảng một bài kinh480 liên quan đến việc nhập diệt của Sāriputta và Mollagallāna. Rồi Ngài rời Ukkacela đi đến Vesāli. Nên nói, Rồi Thế Tôn đắp y vào lúc sáng sớm mang theo bình bát và y áo đi vào thành Vesāli để khất thực. Đây là câu chuyện đã xảy ra trƣớc khi đến Vesāli.481 Một chỗ ngồi ở đây có nghĩa là một miếng da.482

2. Đền Udena (không thấy chú giải đề cập tới đền Cāpāla nhƣ ở UC II tr. 852): muốn nói đến tự viện đƣợc xây cạnh đền của vong linh Udena. Gotamaka và cứ thế (với các đền của Sattambaka, Bahuputta, Sarandada): Cũng cùng lời giải thích nhƣ thế.

3. Được phát triển (bhāvitā): có nghĩa là đƣợc tăng trƣởng. Đã làm nhiều (bahulīkatā): Lập đi lập lại

để giết Ngài (Ja V 125ff.; cf. Dhp-s III 65ff, kể ra lời giải thích hơi khác.

479 Tháp xá lợi của Ngài đƣợc dựng lên ở Veḷuvana (Ja V 125). Moggallāna có vinh hạnh lớn đƣợc đức Phật đích thân lo liệu vì Ngài nhập diệt gần chỗ đức Phật, trong khi ngài Sāriputta không có đƣợc vinh hạnh lớn nhƣ thế vì Ngài đã nhập diệt không có sự hiện diện của đức Phật (Ja V 127).

480 Câu này có thể muốn nói đến kinh Ukkacelā (SN V 163ff.). 481 Đọc Lời Giới Thiệu của YGA trang 10ff để biết thêm lời bàn về

lý do tại sao Buddhaghosa giới thiệu lộ trình này của đức Phật vốn không thấy nói đến ở MPS.

482 Từ đây trở đi, các đoạn tƣơng tự tiếp tục kể ở Ud-a 322ff., Skp III 251ff., Mp 148ff. Cammakkhaṇḍaṃ (miếng da thuộc để ngồi). Đọc UC II tr.851 và chú thích 14, tr. 903.


nhiều lần. Đã làm thành cỗ xe (yānīkatā): làm nhƣ cỗ xe có gắn dây cƣơng (yutta-yānaṃ). Đã làm thành nền tảng cho (vatthukatā): Làm thành nền tảng theo nghĩa căn bản. Đã thực hiện (anuṭṭhitā): đã thực hành (adhiṭṭhitā). Đã tích lũy (paricitā): chất chứa (citā), khéo phát triển về mọi phƣơng diện (samantato). Đã khéo thực hiện (susamāraddhā): thực hiện (samāraddhā) khéo (suṭṭhu).483

Sau khi đã nói tổng quát nhƣ thế và rồi chỉ rõ ra484 bằng cách giải thích trƣờng hợp cá biệt,485 Ngài bắt đầu nói: Do Như Lai đã thực sự tu tập bốn thần túc. Trong kinh văn, một nguyên đại (kappaṃ) có nghĩa là một kiếp đời (āyu-kappaṃ).486 Ngƣời ta có thể tiếp tục hiện hữu (tiṭṭheyya), sống hết quãng thời gian của một

483 Paṭis I 172 đƣa ra lời giải thích hơi khác về vài chữ của

những chữ này. Cf. Sv-ptt4 II 191. Đọc Nguyễn Văn Ngân, ĐVNG, Luận Về Hơi Thở, tr. 185.

484 Viết là niyametvā thay vì chữ niyāmetvā (RFG). 485 Điều này có nghĩa là: trƣớc đó ngài đề cập chung đến bất kỳ

ai đã, rồi ngài mới áp dụng điều đó đến bản thân ngài (RFG). 486 Một ngƣời sống đến hơn trăm tuổi rồi không sống thêm một

trăm năm nữa, nhƣng chỉ sống thêm ba mƣơi, bốn mƣơi, năm mƣơi, hay sáu mƣơi năm nữa (AN IV 138, Sv II 413, Skp I 175). Không kể tới antarakappa, có hai loại: một là mahākappa (nguyên đại vũ trụ), loại kia là āyu-kappa (bình thƣờng thời gian tối đa của một đời ngƣời, cho là 100 năm). Cho dù Buddhaghosa hiểu kappa theo nghĩa thứ hai trong kinh văn, nếu hiểu theo nghĩa thứ nhất cũng đúng với mạch văn này. Về vấn đề này, đọc Gethin, trang 95ff.; UC p. 905, n.33; Jaini, pp. 546-52; Kv XI 5; Mil 140ff. Đọc Lời Giới Thiệu của YGA tr. 1ff.


kiếp ngƣời đến ở độ tuổi nào đó.487 Hay hết phần kiếp còn lại (kappāvasesaṃ vā): hay hơn một chút nữa, đó là hơn một trăm năm nhƣ đã nói.488

Tuy nhiên, trƣởng lão Mahāsīva 489 đã nói: ‗Không có chuyện đức Phật lớn tiếng tuyên bố về điều không thể xảy ra (aṭthāne); 490 đúng nhƣ ngài đã chế phục đƣợc cơn đau xảy ra ở làng Beluva tới mƣời tháng trời, nên

487 Quãng thời gian này có thể thay đổi từ 10 đến 80 ngàn năm

(DN III 68ff.); đọc quãng đời của bảy vị Phật ở DN II 3ff. 488 Cho dù Buddhaghosa giải thích kappāvasesa là ―hơn kappa

một chút (‗một kiếp ngƣời‘)‖ hình nhƣ có vẻ ngụ ý sống cho hết quãng thời gian còn lại của một kappa (nguyên đại vũ trụ). Để thêm bàn luận, đọc Lời Giới Thiệu của YGA tr. 7.

489 Có hai trƣởng lão Mahāsīva: một là trƣởng lão Gāmantapabbhāravāsī-Mahāsīva thera sống ở thời vua Duṭṭhagāmanī Abhaya (161-137 trƣớc công nguyên), và vị kia là Dīghabhāṇaka-Tipitaka-Mahāsīvatthera, ngƣời thỉnh thoảng đƣợc gọi là Dīghabhāṇaka-Mahāsīvatthera, Tipitaka Mahāsīvatthera, hay chỉ Mahāsīvatthera không thôi, chả có tƣớc hiệu nào, và sống ở thời vua Vasabha (65-109 sau công nguyên) (Sodo, p. 124). Vị thứ hai có thể đƣợc trích dẫn ở đây. Cho dù Buddhaghosa trong nhiều trƣờng hợp trích dẫn vị này, đôi khi ngài thích quan điểm của Aṭṭhakathā về Mahāsīva Thera hơn (Sv II 543, As 266).

490 Điều này có thể có nghĩa là đức Phật chỉ nói sự thực; bất cứ điều gì ngài nói đều là tuyệt đối đúng thật (cf. Mil 141). Cũng câu nhƣ vậy ở Ud-a 401. Về nghĩa của aṭṭhāna, đọc Ud-a 299. ―Đức Phật không nói lời phô trƣơng trống không‖ (RFG). Chữ aṭṭhānaṃ có nghĩa là ―không thể xảy ra.‖ Chữ đồng nghĩa của nó là akāraṇaṃ (không có bất cứ nguyên nhân nào), là anavakāso (không biết đến một cơ hội nào). Đọc UC II, tr. 764.


ngài có thể tiếp tục sống491 trọn một kiếp Tốt Lành (bhaddakappa) 492 bằng cách chứng đạt thành tựu đó và chế phục đƣợc cơn đau trong mƣời tháng [555] và cứ thế lập đi lập lại. Nhƣng tại sao ngài không sống thêm? Một thân xác (upādinnaka-sarīraṃ) 493 bị những việc nhƣ rụng răng gây nhiều ảnh hƣởng.494 Chƣ Phật, chƣa đến giai đoạn ấy, nhƣng nhập diệt vào giai đoạn thứ năm của đời sống (pañcame āyụ-koṭṭhāse) 495 là giai đoạn khả ái của hầu hết mọi ngƣời. (Vì) một khi các đại đệ tử đƣợc giác ngộ nhờ đức Phật,496 sau khi họ nhập diệt, Ngài sẽ phải sống, nhƣ một cội cây đơn độc, hay sống với đoàn tùy tùng của nhóm sa di trẻ. Rồi ngài sẽ khởi lên ý nghĩ tiếu lâm này: ‗Chu choa, đây có phải là tăng đoàn của một vị Phật? Vì thế ngài không thích sống hết tuổi thọ.‖ Cho dù ngài đã tuyên 491 SS và Ud-a 324,1 thêm ti sau chữ tiṭṭheyya* (tiếp tục hiện

hữu). 492 Đây là tên của nguyên đại chúng ta hiện đang sống. Nguyên

đại này là một trong năm asuññakappas (trong quãng thời gian này có một vị Phật hay nhiều hơn nữa đƣợc sanh ra). Trong một nguyên đại tốt lành có năm vị Phật đƣợc sanh ra (Bv-a 191, Sv II 411).

493 Đây là chữ đồng nghĩa với upādinnakạrūpa ( ―bám lấy vật chất‖ ) và kammaja-rūpa ( ―vật chất do nghiệp sanh ra‖ ). Ở đây, nó có thể có nghĩa rằng ―thân xác bị bám víu lấy‖ vốn đề ra một gợi ý coi thƣờng thân xác này. Để tham khảo, xin đọc Dhs. 653; Ñāṇamoli, p. 494, n. 23.

494 MN I 49 đƣa ra các dấu hiệu của tuổi già: tóc bạc, da nhăn, suy giảm tuổi thọ, các giác quan suy sụp.

495 Ud-a 324,3 viết là pacchime ( ―tiếp tục kéo dài đến, tồn tại đến‖ ) thay cho chữ pañcame. Con số này hình nhƣ có nghĩa là trong khoảng từ 80-100, khi một đời ngƣời đƣợc tính là 100 năm.

496 Bỏ một chữ ca‘s; cf. UC, p. 906, n.47.


bố nhƣ vậy, ở đây tuổi thọ497 có nghĩa nhƣ thế. Chữ ―tuổi thọ‖ này498 (āyu-kappa) đƣợc giải thích499 trong Aṭṭhakathā.500

4.501 [MC 103] Vì (yathā taṃ) tâm trí của Ānanda bị Māra ám ảnh: taṃ ở đây chỉ là chữ bất biến không có nghĩa gì quan trọng cả. Nó có nghĩa là nhƣ bao nhiêu ngƣời bình thƣờng chƣa giác ngộ khác, tâm trí của Ānanda bị Māra ám ảnh, vây quanh, đã không thể nhận hiểu đƣợc502 gợi ý của đức Phật, nên Ānanda đã không thể nhận hiểu được. Māra ám ảnh tâm trí của 497 Mỗi ấn bản viết câu này có khác đi; Spk III 252,3 viết là

Evaṃ vutte pi so pana ―na ruccati āyu-kappo‖ ti; Mp IV 149,22 viết là Evaṃ vutte pi yo pana vuccati: āyukappo ti; Ud-a 324,8-9 Evaṃ vutte pi so pana vuccati āyu-kappo ti thay vì chữ Evaṃ vutte pi so pana: Ruccati āyukappo ti trong bản kinh của chúng tôi. Sự khác biệt ấy tùy vào câu trích dẫn của Mahāsīva chấm dứt ở chỗ nào. Đến đây, cả bốn nguồn tham khảo này đều rơi vào tình trạng rối ren, mơ hồ. Đọc UC, p. 906, n.49. YGA dịch theo Ud-a.

498 Sửa ida thành idam (Ud-a 324,9). 499 Viết là niyamitaṃ thay vì niyāmitaṃ. 500 Chữ aṭṭhakathā (ở hình thức số ít) trong Sv chỉ cho

Dīghanikāya-aṭṭhakathā tiếng Sinhalese (Tích Lan) (Adikaram, p. 14). Quan điểm này có thể dựa trên KvXI 5 và Mil 140ff. cho rằng không ai, cho dù đó là bậc Arahant, có thể sống quá āyu-kappa* (tuổi thọ) của mình, bác bỏ quan điểm của Mahāsaṃghika* (Đại Chúng Bộ) về mahā-kappa* (đại tăng kỳ kiếp) nhƣ là tuổi thọ của Arahant. Đọc Lời Giới Thiệu của YGA tr. 5.

501 Viết số 4 theo chính văn. 502 Có lúc Māra đã ám ảnh Veṭambari làm cho ngƣời này thốt

lên học thuyết của tà giáo (SN I 67, cf. Dhp-a IV 141). Đọc thêm SN I 114; MN I 326 ff., 334 ff., 336ff. về hoạt động ám ảnh của Māra vào những trƣờng hợp khác.


bất kỳ ai chƣa từ bỏ hoàn toàn mƣời hai điên đảo (vipallāsa). 503 Trƣởng lão Ānanda chƣa từ bỏ bốn điên đảo504 và vì thế Māra mới ám ảnh đƣợc tâm trí của Ngài. Nhƣng khi ám ảnh tâm trí ngƣời ta, Māra làm gì? Māra hoặc là hiện ra hình dáng trông thấy là hoảng sợ hay tạo ra âm thanh ghê rợn. Rồi ngƣời trông thấy hình ảnh hãi hùng đó hay nghe âm thanh ghê rợn đó, quên hẳn mình đi và há hốc miệng ra. Rồi Māra thọc cánh tay vào cái miệng đó và bóp quả tim. Rồi Māra có thể thọc cánh tay vào miệng của trƣởng lão Ānanda? 505 Māra cho trƣởng lão trông thấy hình ảnh gây kinh hãi đó. Sau khi nhìn thấy, Ānanda đã không thể nhận ra đƣợc sự gợi ý rõ ràng của đức Phật. Cho dù Thế Tôn biết việc này, tại sao Ngài nói lên gợi ý này tới ba lần? Để làm vơi đi cái buồn trách cứ Ānanda sau này, bằng cách nói rằng ―Đây là hành vi sai trái của ngƣơi, đây là lỗi của ngƣơi‖ 506 vì về sau,507 đức Phật đƣợc trƣởng lão

503 Bốn điên đảo có thể thuộc về nhận thức (saññā), tâm (citta)

hay quan điểm (diṭṭhi). Bốn điên đảo là: (1) cho vô thƣờng là trƣờng cửu, (2) cho khổ đau là hạnh phúc, (3) cho cái không phải là ngã là ngã, (4) cho cái bất tịnh là trong sạch. Cf. AN II 52, Vism 683 v.v.

504 Các điên đảo thuộc về nhận thức và thuộc về tâm, cả hai đều cho cái bất tịnh là trong sạch và cho khổ đau là hạnh phúc (Sv-pṭ II 192,12-14).

505 Theo nhiều bản tiếng Hán của kinh MPS này, Māra đi vào bao tử của vị trƣởng lão này. Có lần, Māra đi vào bao tử của Moggallāna và đã gây ra bao nhiêu là đau đớn khó chịu nghiêm trọng.

506 Trong tiến trình phát triển ý niệm Luận Lý Học Phật Giáo, MPS dùng lỗi của Ānanda do Māra ám ảnh gây ra để giảm bớt đi khả năng không thể sống thêm của đức Phật, dù Ngài có mọi thần thông (Freedman, pp. 390-98). Điều đáng chú ý là


Ānanda thỉnh cầu: ―Thƣa Ngài, cầu mong Thế Tôn tiếp tục sống trọn kiếp.‖ 508

3.2. Chú giải về Lời Yêu Cầu của Māra

7. [MC 104] Māra, Kẻ Ác (Pāpimā:* kẻ ác): Māra đƣợc định nghĩa nhƣ thế là vì hắn giết hại (māreti) bằng cách xui khiến ngƣời ta hãm hại. Kẻ Ác đồng nghĩa với Māra. Māra đƣợc gọi là Kẻ Ác vì hắn có bản chất hung ác (pāpa). Các tên khác của Māra gồm có: Kaṇha (Kẻ đen tối), Antaka (Tử thần), Namuci (Kẻ không cho lối thoát), Pamattabandhu (Bà con của say đắm dục lạc).509 Những lời này đã có lần được nói ra: Vì Māra đã đến gặp Thế Tôn ngay tại

Ānanda đã không cho hành vi của mình là sai khi bị kết án ở hội đồng tập kết kinh điển lần thứ nhất (Vin II 288).

507 Đọc DN II 115 ghi lại đoạn thỉnh cầu của Ānanda và đức Phật bác bỏ lời thỉnh cầu ấy.

508 Ud-a 325 tiếp tục viết thêm: ―Vì đức Phật hiểu rằng ―Tấm l ng ngƣời này có thiện cảm đặc biệt với Ta. Ngƣời này, về sau, khi nghe nguyên nhân khiến cho địa chất chấn động và nghe chuyện Ta sẽ từ bỏ sức sống (thọ hành), sẽ thỉnh cầu Ta sống thêm một thời gian dài. Rồi Ta sẽ khiển trách bằng cách nói rằng ―Tại sao trƣớc đây ngƣơi không thỉnh cầu Ta?‖ Con ngƣời không khổ sở khắc khoải với lỗi lầm riêng của mình. Vì thế, cái buồn của Ānanda sẽ tiêu tan đi.‖ Peter Masefield nhận định về những câu này nhƣ sau: ―Nghĩa là khi ngƣời nào chịu trách nhiệm với lỗi lầm riêng của mình hình nhƣ ngƣời ấy sẽ ít bị khổ sở; và Ānanda sẽ chịu tất cả khắc khoải dày vò nhiều hơn nếu Ānanda nghĩ có ngƣời nào khác chịu trách nhiệm cho cái lỗi lầm nghiêm trọng này vì không thỉnh cầu Thế Tôn tiếp tục sống trọn đời‖ (UC 909, n. 78). Nhận định đầu của Masefield là xác đáng, nhƣng nhận định thứ hai thì vô lý.

509 Sv-pṭ II 193,8-12 đƣa ra lời giải thích từng chữ này.


Bodhimaṇḍa,510 vào tuần lễ thứ tám sau khi Ngài chứng ngộ 511 và nói ―Bạch Thế Tôn, Thế Tôn đã đạt đƣợc mục đích hoàn thành các hạnh ba la mật, Thế Tôn đã có đƣợc trí tuệ hiểu biết tất cả (sabbaññuta-ñāṇa). Ngài dùng thời gian của Ngài trong thế gian này với mục đích gì? 512 Khi Māra yêu cầu Thế Tôn [556] cũng dùng giống 513 cách thức Māra yêu cầu hôm nay, ―Thưa Ngài, Thế Tôn hãy diệt độ ngay bây giờ‖, Thế Tôn đã bác bỏ lời yêu cầu ấy của Māra bằng cách nói rằng ―Không, Ta sẽ không nhập diệt cho đến

510 Đây là tên chỗ Ngài chứng ngộ dƣới gốc cây Bồ Đề và là nơi

Ngài ngồi một tuần lễ sau khi chứng ngộ (Vin I 1). Nhƣng theo Dhp-a I 71, Ngài đã dùng bảy tuần lễ ở đó. Cf. Ud-a 211.

511 Sv-pṭ 193,15-21 cung cấp thêm chi tiết: Sau khi đức Phật đã dùng 49 ngày (bảy lần bảy ngày), Māra nhận ra là Mahābrahmā và Sakka tại Goatherd‘s Banyan đã thỉnh mời đức Phật thuyết pháp, và đã trở nên thất vọng với ý nghĩ, ―Ngƣời đàn ông này làm lung lay lãnh thổ của ta bằng cách dạy giáo pháp cho sanh linh.‖ Và nhƣ vậy Māra đã đến cùng với những phƣơng cách Māra cho rằng sẽ có thể thuyết phục đức Phật diệt độ. Ud-a 325-26 có ghi một đoạn khác: ―Khi Thế Tôn lƣu lại Goatherd‘s Banyan sau khi đã trải qua 49 ngày ở Bodhimaṇḍa, và khi các cô con gái của Māra thất vọng quay về, Māra nghĩ rằng ‗Đây là cách,‘ đã đi đến đó và nói rằng...‖.

512 Ud-a 326,5 viết là loka-viharaṇāya ( ―sống trong thế gian này‖ ) thay vì chữ lokavicāraṇena cũng đƣợc viết ở Mp IV 150,19-20. Skp III 252,30 viết là loka-vicaraṇenā. Bản của Ud-a đƣa ra ý nghĩa hay hơn.

513 Sửa chữ evaṃ thành eva (Ud-a 326,5).


khi...‖ Nhắc lại chuyện đó, Māra nói: ―Thưa Ngài, những lời này đã có lần được nói ra‖ 514

Trong kinh văn, thuần thục (viyattā) đƣợc nói tới có liên quan đến đạo lộ (magga).515 Cũng thế với có kỷ luật (vinīta) 516 và tự tín (visārada sẵn sàng).517 Học rộng (bahussuta đa văn) đƣợc gọi nhƣ thế vì những vị ấy đã nghe nhiều, học hỏi nhiều về tam tạng (tepiṭaka). Những ai duy trì giáo pháp (dhamma-dharā) đƣợc gọi nhƣ thế vì những vị ấy nhớ không sai Giáo pháp ấy.518 Hay nói cách khác, những vị này đƣợc gọi nhƣ thế bởi vì các ngài thuộc nằm lòng kinh điển (pariyatti) lẫn việc thông hiểu (paṭivedha) 519 và bởi vì các ngài nhớ Giáo pháp có liên quan đến kinh điển và liên quan đến việc thông hiểu, họ là những ngƣời duy trì chánh pháp. Đoạn văn này muốn nói ý thứ hai.

514 Trong MPS, theo những gì biết đƣợc từ thuở ban sơ về

những tuần lễ sau khi Ngài giác ngộ không thấy đề cập gì tới cuộc đàm thoại giữa đức Phật và Māra xảy ra ngay sau khi Ngài thành đạo. Có lẽ có liên quan đến việc Ngài do dự không muốn thuyết giảng về điều Ngài vừa mới chứng ngộ (DN II 112, Vin I 3ff.)

515 Đó là bằng cách chứng thánh đạo (Ud-a 326); bằng cách thành tựu tuệ quán chiếu rọi vào chân lý (Sv-pṭ II 193,29).

516 Kỷ luật đạt đƣợc nhờ làm tiêu tan nhiễm lậu bằng cách chứng đạt thánh đạo (Ud-a 326,10, Sv-pṭ II 193,30).

517 Tự tin có đƣợc bằng cách từ bỏ quan điểm sai lạc (tà kiến), nghi hoặc và vân vân... là những thứ phát sanh ra thiếu tự tin, do dự, rụt rè (Ud-a 286,1-4, 326,10-12), bằng cách tin vào giáo pháp của đức Phật (Sv-pṭ II 193,32).

518 Theo Sv-pṭ II 194,8 đây là nội dung Kinh điển, tam tạng (pariyattidhamma).

519 Sự căng thẳng giữa pariyatti (thuộc kinh điển) và paṭivedha (nhận ra, thông hiểu) đƣợc bàn luận ở Rahula, pp158ff.


Những ai hành trì Giáo pháp phù hợp với chánh pháp (dhammānudhamma-paṭipannā, thành tựu chánh pháp và tùy pháp): Những ai hành thiền dƣới hình thức quán thực tánh (vipassanā) phù hợp với Giáo pháp của bậc thánh (ariyadhammassa).520 Những ai thực hành đúng: Những ai thực hành pháp môn thích hợp.521 Những ai cư xử đúng với Giáo pháp (anudhammacārino, sống theo chánh pháp): những ai sống có thói quen đạo đức tƣơng thuận với Chánh Pháp.522 Thầy riêng của mình (sakaṃ ācariyakaṃ) có nghĩa là giáo pháp của bậc đạo sƣ riêng của mình.523 Họ sẽ tuyên bố (ācikkhisanti) và cứ thế: tất cả những chữ này là những chữ đồng nghĩa với nhau.524

8. [MC 105] Với giáo pháp (sahadhammena chánh văn viết chữ này rời ra là saha dhammena): với câu nói có lý do và nguyên nhân. Với sự thần diệu

520 Giáo pháp của bậc thánh là đạo lộ (magga), hay là pháp siêu

thế chín phần (Sv-pṭ II 194,14), Giảng Giáo pháp tức là khơi dậy đạo lộ siêu thế chín phần, nghĩa là làm cho nó hiển lộ lên (UC trang 857).

521 Pháp thích hợp có nghĩa là giáo pháp về thiền quán thực tánh (vipassanā), hay là sáu thanh lọc đầu tiên (Sv-pṭ 194,17; cf. UC, p. 910, n.91), hay các bƣớc thanh lọc kế tiếp thích hợp với việc thanh lọc tri kiến (Ud-a 327).

522 Theo Sv-pṭ II 194,19 hình nhƣ anudhamma muốn đề cập tới học giới khổ hạnh nhƣ muốn ít, vốn thích hợp với đạo lộ đã đề cập trƣớc đây (paṭipadā). Cf. Ud-a 204, 326.

523 Thầy ở đây là đức Phật, giáo pháp của Ngài là bốn Sự Thật (Sv-pṭ II 194,26).

524 Sv-pṭ II 194,26f và Ud-a 326,23-26 có giải thích từng chữ này.


(sappāṭihāriyaṃ): 525 các đệ tử của Ta (đó là tỳ khƣu, tỳ khƣu ni, cƣ sĩ nam, cƣ sĩ nữ) sẽ giảng giáo pháp (sāsana) cho đến khi giải thoát. Đời sống phạm hạnh (brahma-cariya): trọn vẹn đời sống phạm hạnh trong giáo pháp (sāsana) này nằm trong tam học (sikkhā-ttaya).526 Thành tựu (iddhaṃ): thành công bằng cách

525 Một số các định nghĩa khác nhau của pāṭihāriyaṃ đƣợc đƣa

ra ở Ud-a 10-11. Còn chữ phản nghĩa appāṭihīra-kataṃ bhāsitaṃ đƣợc đề cập tới ở Dial I 257, n.3.

526 đó là giới tăng thƣợng (adhisīla), tâm tăng thƣợng (adhicitta, thuật ngữ của chữ jhana. Đọc Bhikkhu Ñāṇamoli, POP, n.11 trang 781), tuệ tăng thƣợng (adhipaññā). Đọc chi tiết ở AN I 235. Bhikkhu Bodhi, Phẩm 89 ―Tu Tập‖ trong NDB (Bộ Kinh Tăng Chi) tr. 321 viết nhƣ sau: Tu tập giới tăng thƣợng là: sau khi chấp nhận học giới, vị

tỳ khƣu giữ giới, vị ấy huân tập gìn giữ giới luật. Tu tập tâm tăng thƣợng là: xa lánh khoái lạc giác quan (ly

dục), xa lánh các trạng thái bất thiện (ly bất thiện pháp), vị tỳ khƣu chứng nhập và an trú (chứng và trú) trong cõi thiền thứ nhất, hai, ba, tƣ...

Tu tập tuệ tăng thƣợng là: vị tỳ khƣu hiểu đúng nhƣ thật đây là khổ đau, đây là nguồn gốc của khổ đau, đây là sự đoạn diệt khổ đau, đây là con đƣờng dẫn đến đoạn diệt khổ đau... Hay là, với sự đoạn diệt của nhiễm lậu bằng trí trực chứng (thắng trí), ngay trong giây phút này, vị tỳ khƣu thực chứng cho mình tâm giải thoát không còn nhiễm lậu (vô lậu tâm giải thoát), giải thoát bằng trí tuệ (tuệ giải thoát), và sau khi chứng nhập, vị tỳ khƣu an trú trong tâm giải thoát không còn nhiễm lậu ấy. Đọc Bhikkhu Bodhi, NDB, tr. 321.

―Khi tu tập ba tăng thƣợng này, ông sẽ từ bỏ tham sân si, với sự từ bỏ tham sân si, ông sẽ không làm gì bất thiện, sẽ không ngả về bất cứ điều gì xấu xa.‖ Lời đức Phật dạy cho


một tỳ khƣu trẻ ngƣời Vajji (đọc Phẩm 84 Ngƣời Vajji trẻ, Bhikkhu Bodhi, NDB, tr. 316).

H. G. A. van Zeyst trong quyển Encyclopaedia of Buddhism (Vol I) viết nhƣ sau về: Giới tăng thƣợng: việc tu tập giới tăng thƣợng đƣợc đặt

hàng đầu vì ― giới hạnh trong sạch là khởi điểm của tất cả những điều thiện‖ (SN V 143). Nhƣng giới tăng thƣợng này không phải là sự cố ý (tư tâm sở) hoàn thành nhiệm vụ của mình, cũng không phải là sự chế ngự để tránh phạm giới, nhƣng là nền tảng căn bản cho định tâm, cho việc chứng nhập cõi thiền và cho tuệ. Nhƣ vậy, sự chế ngự đi sau quán niệm (satisaṃvara-sīla) hộ trì cho con mắt (rakkhati cakkhundriyaṃ hộ trì nhãn căn) và bằng cách ấy nó trở thành điều kiện mở đầu cho định (D I, 70; Vism i, đ 17, p.7). Giới tăng thƣợng không phải là thọ nhận một số lƣợng giới (nhƣ pañcasīla* 5 giới, aṭṭhasīla* 8 giới, dasasīla* 10 giới), mà là sự tu tập về bản chất và tánh hạnh cao thƣợng hơn của con ngƣời. Đọc H. G. A. v. Z. sđd, tr. 207.

Tâm tăng thƣợng: tâm tăng thƣợng theo nghĩa áp dụng mãnh liệt tâm trong việc tu tập định và quán tƣởng. Trong tiến trình tu tập tâm tăng thƣợng này (adhicittam-anuyutto: A. I, 254), hành giả tìm thấy sự bất tịnh trong hành vi, lời nói, ý nghĩ của mình, từ bỏ chúng và đề phòng không để chúng xảy ra nữa. Phẩm Ngƣời Thợ Vàng (A I 256f.) còn nói rằng vị tỳ khƣu tận tụy tu tập tâm tăng thƣợng phải lƣu tâm đến đặc tính của định bằng cách cố gắng duy trì tâm tinh tấn của mình (paggāha) không để mất đi hiệu quả của nó nhƣng với lòng bình thản (upekkhā), không để cho nó co lại hay dãn ra. Chỉ chú tâm đến việc tu tập tâm tăng thƣợng không thôi, sẽ làm cho tâm biếng nhác (thụ động); chỉ chú tâm đến sự gia tăng mạnh mẽ việc sự hƣớng tâm vào đề mục của tâm để định không thôi, sẽ dẫn đến sao lãng (trạo cử); chỉ chú tâm đến việc duy trì bình thản không thôi, sẽ có thể không giữ cho tâm định thích hợp đƣợc (chân chánh định tĩnh) để


đoạn diệt nhiễm lậu (āsava, lậu hoặc). Nhƣng nếu vị tỳ khƣu tận tụy tu tập tâm tăng thƣợng lâu lâu chú ý đến dấu hiệu của định, lâu lâu chú ý đến dấu hiệu của nỗ lực, lâu lâu chú ý đến dấu hiệu của bình thản, tâm của vị ấy trở nên dễ bảo (nhu nhuyến), dễ sử dụng (kham nhậm), ngời sáng, dễ uốn nắn (không bể vụn) và đƣợc định một cách thích hợp (chân chánh định tĩnh) để đoạn diệt nhiễm lậu. Khi có đƣợc nền tảng thích hợp, vị tỳ khƣu có thể chứng đạt đƣợc bất cứ trạng thái nào vị ấy muốn bằng trí trực chứng (thắng trí) chiếu vào trạng thái (xứ) vị ấy hƣớng tâm đến. Đọc H. G. A. v. Z. sđd, tr. 196; đọc Tăng Chi I, trang 465-7. Đây là ba dấu hiệu (tīṇi nimitta): samādhinimitta, paggāhanimitta, upekkhānimitta. Chú giải BKTC cắt nghĩa là 3 nguyên nhân (tīṇi kāraṇāni). Đọc Bhikkhu Bodhi, NDB, trang 338, 1669.

Tuệ tăng thƣợng: tuệ tăng thƣợng về hiện tƣợng tâm thức (adhipaññā-dhamma-vipassanā) đƣợc diễn tả nhƣ là trí biết rõ đối tƣợng của tâm nhƣ vật thể, v.v.; nhƣ là tuệ không những biết rõ đối tƣợng khi nó diệt đi, mà c n nhận ra đƣợc tâm vào lúc diệt đi đó thuộc loại tâm nào; và hiểu đƣợc tính không của đối tƣợng qua sự hoại diệt đó nhƣ sau: Chỉ có những gì đƣợc kết hợp thành (pháp hữu vi) là tan rã. Đây là sự chấm dứt những gì đƣợc kết hợp thành, ngoài ra không còn gì khác. Hiểu biết này làm cho cả hai thành tuệ tăng thƣợng và tuệ quán về hiện tƣợng tâm thức, và nó đƣợc gọi là tuệ quán thuộc tuệ tăng thƣợng về hiện tƣợng tâm thức. Đọc H. G. A. v. Z. sđd tr. 204. Đọc Vism xxii 118. ―Sau khi suy tƣởng về đối tƣợng, vị ấy quán hoại diệt, từ đó biểu lộ rỗng không, đây là quán thực tánh tăng thƣợng.‖ Đọc Nguyễn Văn Ngân, ĐVNG, Luận I, đoạn 297, tr. 66-67.

Tạng Vinaya dạy giới tăng thƣợng, tạng Suttas dạy tâm tăng thƣợng, tạng Abhidhamma dạy tuệ tăng thƣợng. Đọc H. G. A. v. Z. sđd tr. 204.

Vị tỳ kheo nào tu tập cả ba tăng thƣợng này, vị ấy đƣợc gọi là bậc hữu học (sekha, đọc A I 230-1).


nếm527 hƣơng vị thiền định (thiền duyệt) (jhāna). Thịnh vượng (phītaṃ): đƣợc gia tăng thêm, nhƣ thể ở trong sự nở rộ trọn vẹn, bằng cách thành tựu528 năng lực siêu nhiên (abhiññā). Phổ biến rộng khắp (vitthārikaṃ): bành trƣớng rộng rãi (vitthaṭaṃ) bằng cách đƣợc củng cố vững vàng theo nhiều chiều hƣớng khác nhau. Được nhiều người biết đến (bāhujaññaṃ quảng bá): Đƣợc biết đến (ñātaṃ), đƣợc nhiều ngƣời hiểu rõ (bahujanehi) 529 bằng sự hiểu biết của công chúng. Trở nên rộng khắp (puthubhūtaṃ biến mãn): đạt đƣợc sự bành trƣớng mọi chiều. Nhƣ thế nào? Cho đến khi giáo pháp này được chư thiên và loài người công bố rộng rãi (suppakāsitaṃ truyền bá một cách thần diệu): điều này có nghĩa là giáo pháp này đƣợc chƣ thiên và loài ngƣời những ai có trí công bố rộng rãi.

9. [MC 107] Với một ít mong muốn: không mong mỏi. Đức Phật nói: Này, Ác Ma, ông đã lang thang từ tuần lễ thứ tám, gào lên ‗Thƣa Ngài, Thế Tôn hãy nhập diệt ngay bây giờ. Sugata* (Thiện Thệ) hãy nhập diệt.‘ Kể từ ngày hôm nay, khỏi cần nỗ lực nữa. Đừng cố sức vì chuyện nhập diệt của Ta.‖

3.3. Chú giải về việc Từ Bỏ Quãng Đời Còn Lại

527 Ud-a 327,4 viết là uppāda (sanh khởi) thay vì chữ assāda. 528 Mp IV 151,22 viết là samāpatti thay vì chữ sampatti. Nên nửa

câu cuối có nghĩa là ―bằng năng lực siêu nhiên và sự chứng đạt.‖

529 Mp IV 152,1 và Ud-a 327,7 viết là bahūhi.


10. Như Lai, chánh niệm và hiểu biết rõ ràng tường tận (tỉnh giác), từ bỏ (ossaji) 530 sinh lực duy trì tuổi thọ của mình (āyu-saṃkhāraṃ thọ hành): 531 Sau khi thiết lập chánh niệm và sau khi đã ấn định [thời gian] với trí, ngài buông và từ bỏ sinh lực ấy của mình. Trong kinh văn, Thế Tôn buông bỏ sinh lực ấy của mình không phải theo cách ngƣời ta dùng một tay quăng bỏ một nắm đất. Ngài nghĩ, ―Ta sẽ chứng đắc sự thành tựu (samāpattiṃ) 532 chỉ trong ba tháng, và kể từ sau đó, Ta sẽ không chứng đắc gì nữa.‖ Đề cập đến việc này, kinh nói rằng, Ngài từ bỏ. Ussaji là một các đọc khác của chữ ossaji.533

530 Mp IV 152,12 viết là ossajji. Và về sau cũng thế. 531 Theo ấn bản Sanskrit của MPS và Divy, p. 203, đức Phật đã

kiểm soát (adhiṣṭhāya) jīvita-saṃskārā nhƣng từ bỏ āyu-saṃskārā (sinh lực duy trì tuổi thọ của mình). Jaini hiểu câu này nhƣ sau: đức Phật tạo ra các lực của jīvita (quãng đời mới kéo dài thêm), nhƣng từ bỏ lực của āyu (―sức sống của quãng đời hiện có‖). Ông ta cho rằng āyuḥ-saṃskārā là kết quả của nhiều nghiệp (karma) quá khứ, và jīvita-saṃskārā là sức sống mới đƣợc iddhi* (thần thông, thần túc) tạo ra vốn là quyền thuật của đạo sĩ (Jaini, pp. 547-49). Tuy nhiên, một số bản tiếng Hán nói rằng đức Phật để cho jīvita- của Ngài tiếp tục hoạt động nhƣng bác bỏ cái āyu- của mình. Nhƣng phụ chú giải (Sv-pṭ II 196) không phân biệt hai thuật ngữ này. Có lẽ truyền thống Pāḷi không phân biệt thuật ngữ này với thuật ngữ kia. Đọc Lời Giới Thiệu của YGA tr. 17ff.

532 Skp III 253,30 và Mp IV 152,15-16 viết là phalasamāpattiṃ ( ―chứng đắc quả‖ ).

533 Ud-a 327-28 tiếp tục chú thích về lý do tại sao đức Phật từ bỏ thọ mạng của mình dù Ngài có khả năng sống tiếp: Chƣ Phật chỉ tiếp tục hiện hữu khi có chúng sanh có thể đƣợc hƣớng dẫn. Cf. Ud-a 134.


[557] Một trận động đất lớn (mahābhūmicālo): Đất chấn động mạnh (paṭhavikampo). Nói về dịp đó, họ nói, hệ thống vũ trụ mƣời ngàn thế giới bị chấn động. Khủng khiếp (bhiṃsanako): phát sanh ra sợ hãi (bhaya-janako). Và sấm trời vang dội: ngƣời ta nói: ―Trống trời trổi lên. Trời gầm lên tiếng sấm khô khan.534 Bất ngờ, những tia sét đánh nhanh nhƣ chớp. Trời đổ cơn mƣa rào trong phút giây.‖ Ngài thốt lên câu kệ: Tại sao Ngài thốt lên? Có thể có ngƣời nói, ―Thế Tôn buông bỏ (vissajjesi) sinh lực duy trì tuổi thọ của mình vì sợ, buồn lo vì lời của Māra theo bén gót chân Ngài, nói rằng, ―Xin Ngài, hãy nhập diệt (diệt độ). Xin Ngài, hãy nhập diệt.‖ 535 Nên Ngài đã thốt ra lời kệ của mình biểu hiện qua lực hoan hỉ của Ngài, để cho thấy rằng sẽ không có cơ hội nào để cho ngộ nhận xảy ra, vì ngƣời ta khi hãi sợ không thể nào thốt ra lời đó đƣợc.536

534 Chữ ―the god (trời)‖ ở đây là chủ từ hữu danh vô thực, rỗng

tuếch của hiện tƣợng thời tiết khí tƣợng. ―Khô‖ ở đây với nghĩa giả định là ―không mƣa‖, cho dù sau cơn sấm, có một chút mƣa (RFG).

535 Mp IV 152,26-27 viết là parinibbātu* bhante thay vì chữ parinibbāyatha 2* bhante, parinibbāyatha bhante. * Ở ngôi thứ hai số ít, mệnh lệnh cách: Thƣa Ngài, hãy diệt

độ. Bản Pāḷi của thầy Minh Châu viết theo cách này (trang 105).

2* Ở ngôi thứ hai số nhiều, câu ƣớc vọng: Xin Ngài, hãy nhập diệt, thƣa Ngài, xin Ngài, hãy nhập diệt (nhƣ đã dịch ở trên).

536 Mp IV 153,1 bỏ qua nửa câu sau. Ud-a 328-29 tiếp tục bình chú về khía cạnh tích cực lý do tại sao thốt lên câu kệ này: vì vào ngày nhiễm lậu nhập diệt của ngài cũng là ngày các tập hợp (uẩn) của ngài nhập diệt luôn, nên Ngài đầy ắp niềm vui


Trong bản văn,537 cái có hạn (tulaṃ) có nghĩa là cái gì đo lƣờng đƣợc hay cái gì bị giới hạn trong đó ai cũng có thể nhìn thấy đƣợc,538 ngay với con chó hay con sói. Cái gì đó? Đó là karma (nghiệp) của cõi dục giới. Cái vô hạn (atulaṃ) có nghĩa là cái gì không thể đo lƣờng đƣợc (na tulaṃ) bởi vì không có cái gì tƣơng đƣơng với nó, không có karma (nghiệp) thế gian nào tƣơng tự với nó. Cái đó là gì? Đó là karma (nghiệp) của lãnh vực rộng lớn hơn (mahaggata: đại hành).539 Hay hơn nữa, cái có hạn để chỉ cho cõi dục giới (kāmāvacara) và cõi sắc giới (rūpāvacara) còn cái vô hạn để chỉ cho cõi vô sắc giới (arūpāvacara). Hay cái có hạn có nghĩa là với nghiệp báo ít ỏi; cái vô hạn có nghĩa là với nghiệp báo vô lƣợng. Trở thành (sambhavaṃ) có nghĩa cái tạo nên tích lũy, cái tạo nên một nhóm là nguyên nhân của trở thành.540 Lực tạo nên trở thành (bhava-saṃkhāraṃ) có nghĩa là lực tạo nên tái sanh. Ngài từ bỏ (avassaji): ngài buông bỏ (vissajjesi). Bậc Đại

cao thƣợng. Không bao lâu nữa, gánh nặng dukkha này sẽ đƣợc trút bỏ, vì chỉ còn ba tháng nữa thôi, trách nhiệm của một vị Phật mà Ngài đã và đang cƣu mang sắp sửa hoàn tất, nên khi nhìn lại phẩm tính của parinibbāna (chấm dứt vĩnh viễn tiến trình sanh tử luân hồi, nhập diệt), từ đó, khởi lên niềm hoan hỉ cao thƣợng vô biên (đọc UC II, trang 860).

537 Ud-a 329,4 viết là Gāthāya* (về câu kệ này) thay vì chữ Tattha* (ở đây). Những lời giải thích khác nhau về bài kệ này đƣợc tìm thấy ở Peṭ 68 và ở Nett 61. Những lời giải thích này chỉ cho thấy rằng bài kệ này khó hiểu.

538 Ud-a 329,4 bỏ chữ sabbesaṃ* (tất cả, toàn thể, ai ai...). 539 Vism 410 định nghĩa nó là cõi sắc giới và vô sắc giới. 540 Mp IV 153,12-14 bỏ qua nửa phần sau, nhƣng đặt nó vào

định nghĩa của chữ kế tiếp là bhava-saṃkhāraṃ.


Hiền Trí (muni) muốn nói đến Đức Phật.541 Với hạnh phúc bên trong (ajjhattarato nội tâm):542 với hạnh phúc bên trong của riêng Ngài. Được định (samāhito): đƣợc định bằng cách cận định (upacāra) hay nhập định (appanā).543 Ngài đã phá vỡ (abhida),544 như lớp áo giáp:545 Ngài đã phá vỡ (bhindi), nhƣ lớp áo giáp. Tự ngã trở thành (attasambhava): các nhiễm lậu đã sanh khởi trong tự ngã.

Đây là điều đƣợc nói tới: Ngài từ bỏ trở thành (sambhava) theo nghĩa có nghiệp báo, và từ bỏ cái mang tên lực tạo nên trở thành (bhava-saṃkhāraṃ nghiệp hữu) có nghĩa là lực tạo nên tái sanh (bhava, hữu), và từ bỏ những hành động thế tục (lokiya-kamma), là những gì đƣợc coi nhƣ cái hữu hạn và vô hạn. Nhƣ ngƣời lính vĩ đại ngoài mặt trận chiến đấu phá vỡ áo giáp, Ngài đã phá vỡ các nhiễm lậu của tự ngã trở thành (atta-sambhava) sau khi đã trở nên định và an lạc nội tâm.

Hay nói khác đi, cái có hạn (tulaṃ) có nghĩa là sự cân nhắc cẩn thận (tulento), phán xét (tīrento). Cái vô hạn (atulaṃ) và trở thành (sambhavaṃ) tuần tự chỉ cho Nibbāna và tái sanh. Lực tạo nên trở thành là những hành vi dẫn đến tái sanh. Bậc Đại Hiền Trí từ

541 Sáu loại hiền trí đƣợc nêu ra ở Nidd II 229-30 (đoạn 514). 542 Cf. Ud-a 11, 189, 374. 543 Cf. Ud-a 190. Đọc thêm hai loại định này ở Vism 126. 544 Ud-a 329,29 viết là abhindi. 545 Theo một số bản tiếng Hán, ―nhƣ con chim phá vỡ vỏ trứng‖.

Przyluski đã chỉ cho thấy rằng đây chính là nguyên nghĩa: câu văn theo nguồn gốc của họ sẽ viết là: ―kośam ivāṇḍasambhavo ‖ (RFG đã tử tế cung cấp tin này cho YGA).


bỏ: Bằng cách cân nhắc cẩn thận ―Năm uẩn là vô thƣờng. Sự diệt tận của năm uẩn ấy là Nibbāna vốn dĩ trƣờng tồn,‖ bậc Đại Hiền Trí, chính là đức Phật, sau khi nhìn thấy nguy hiểm trong tái sanh546 và lợi ích của Nibbāna, đã từ bỏ những hành vi vốn là lực tạo nên sanh tử (dịch sát: trở thành) và là nền tảng của năm uẩn ấy bằng thánh đạo [558] để hủy diệt karma (nghiệp), đƣợc miêu tả nhƣ sau: ―Nghiệp (karma) dẫn đến việc phá hủy nghiệp‖ 547 Nhƣ thế nào? Vì sau khi an lạc nội tâm và khi đã trở nên định, sau khi phá vỡ tự ngã trở thành nhƣ phá vỡ áo giáp – ở đây, hoan hỷ nội tâm đến nhờ vipassanā, và định đến nhờ samatha –

546 Ba trở thành là (kāmabhava, rūpa-, và arūpa-) đƣợc đề cập

tới ở MN I 50, SN II 3. Cf. MN 410f., AN V 9. 547 Cái nghiệp (karma) dẫn đến việc phá hủy nghiệp chính là:

ý chí từ bỏ loại nghiệp đen đƣa đến quả đen, ý chí từ bỏ loại nghiệp trắng đƣa đến quả trắng, ý chí từ bỏ loại nghiệp đen trắng đƣa đến quả đen trắng, đây đƣợc gọi là nghiệp không đen không trắng đƣa đến quả không đen không trắng, nghiệp đƣa đến quả đoạn diệt. Đọc BKTC 2, Phẩm Nghiệp, tr. 259 (AN II 233). Ở TrungBK 2, Phẩm 57 Kukkuravatika (Kinh Hạnh Con Chó), đức Phật giảng cho Puṇṇa về các loại nghiệp này (tr. 122-123). Chú giải TrungBK nói đây là ý chí của bốn đạo lộ siêu thế đƣa đến quả vị tột đỉnh Arahatta. Đọc Bhikkhu Bodhi, MLDB, chú thích 608, tr. 1258. Tôi thêm nguồn này vào, bản của YGA không đề cập đến phẩm này. Thay vì nói nghiệp đen và nghiệp trắng, chú giải quyển Dhammasaṅgaṇī viết là nghiệp bất tịnh và nghiệp tịnh. Có thể nói bảy yếu tố của giác ngộ (thất giác chi) là nghiệp không bất tịnh cũng không tịnh đƣa đến quả không bất tịnh cũng không tịnh, nghiệp đƣa đến quả đoạn diệt. Tám Thánh Đạo cũng là nghiệp đƣa đến quả đoạn diệt (đọc The Expositor I & II, PTS, 1976, tr. 118). As 89.


nên Ngài đã hoàn toàn phá vỡ mạng lƣới 548 nhiễm lậu nhƣ áo giáp, gọi là tự ngã trở thành (atta-sambhavaṃ), đƣợc gọi nhƣ thế vì nó bao bọc (pariyonanditvā) sự hiện hữu của tự ngã, vì nó duy trì và sanh khởi trong ngã, bằng lực samatha và vipassanā của Ngài có đƣợc nhờ hành trì trong phần trƣớc. Vì sự vắng mặt của nhiễm lậu,549 karma đƣợc nói là bị từ bỏ bằng cách không nối kết với một kiếp sống khác. Nên Ngài đã từ bỏ karma qua việc từ bỏ các nhiễm lậu; và chắc chắn là ngƣời nào hễ đã từ bỏ các nhiễm lậu, ngƣời ấy không cảm thấy sợ hãi gì cả.550 Vì thế, hoàn toàn không sợ hãi, Ngài từ bỏ sinh lực duy trì tuổi thọ của mình. Để chỉ cho thấy tƣ thái điềm nhiên không sợ hãi của mình, Ngài đã thốt lên lời phát biểu này. Đây là cách nên hiểu câu này nhƣ thế.551

3.4. Chú giải về Trận Động Đất Lớn 548 Spk III 255,7, Mp IV 154,16, và Ud-a 330,3 viết là kilesa-

jātaṃ (loại nhiễm lậu) thay vì chữ kilesa-jālaṃ* (lƣới nhiễm lậu). * Tuy Ud-a 330,3 viết thế, nhƣng Peter Masefield vẫn dịch là the net of defilement (lƣới nhiễm lậu). Đọc Peter Masefield, The UC II, tr. 862.

549 Cf. Ud-a 175. 550 Về sự không sợ hãi (vô úy) của bậc A la hán, đọc Sv II 385,

Mil 207ff., MN I 116, Dhp 351, Sn 621. 551 Thay vì vậy, Ud-a 330 kết luận bằng cách áp dụng lời giải

thích trên về sự vắng mặt của kilesa và karma vào trạng thái của Đức Phật: Đức Phật, ngƣời đã từ chối không nhận bhavasaṅkhāraṃ dƣới cây Bồ Đề, duy trì trạng thái ayu-saṃkhāraṃ bằng cách duy trì kiếp sống của mình qua sự chứng đạo (samāpatti), nhƣng bây giờ đã từ bỏ quãng đời còn lại của mình bằng cách trong ba tháng tới sẽ không còn chứng đạt gì nữa.


13. [MC 108] Khi những cơn gió lớn: Vào lúc các cơn gió lớn thổi. Khi các cơn gió lớn thổi, cái đƣợc gọi là các loại gió mạnh thổi tung lên. Khi chúng thổi, chúng làm gián đoạn cơn gió ngăn chặn lƣợng nƣớc dầy chín trăm sáu mƣơi ngàn dặm; rồi khối nƣớc ấy rơi xuống bầu trời. Khi nó rơi, trái đất sụp đổ theo. Một lần nữa cơn gió giữ lấy nƣớc bằng sức của riêng nó nhƣ thể nƣớc trong bình nƣớc của tỳ khƣu đổ ra, rồi nƣớc dâng lên. Khi nƣớc dâng lên, trái đất dâng lên. Nƣớc chấn động làm động đất theo cách này. Loại chấn động này vẫn tiếp tục xảy ra cho đến bây giờ, nhƣng sự trồi lên552 sụp xuống [của đất] không đƣợc chú ý đến vì chiều dầy của nó.553

14.554 Người có đại thần thông (iddhi) hay đại uy lực (anubhāva): 555 Có đại thần thông vì tính vĩ đại của

552 Sửa oggacch - thành uggacch -. 553 Mp IV 155,8 viết là bahubhāvena ― bởi vì có nhiều‖ thay vì

chữ bahala-bhāvena. 554 Thêm con số này vào cho đúng với số đoạn của chánh văn. 555 Những bản khác có danh sách khác nhau về những ngƣời có

thể làm cho đất chấn động. Theo bản của:

Yo (16a2) và bản Mu (388a 25): (1) các tỳ khƣu, (2) các tỳ khƣu ni, (3) chƣ thiên;

Fa (191c26): các tỳ khƣu, các tỳ khƣu ni, (4) các cƣ sĩ nam, (5) các cƣ sĩ nữ;

Po (165b3): (6) các vị A la hán và một số chƣ thiên nào đó;

Un (180c17): (7) các sa môn (samaṇa) và một số chƣ thiên.

Ngƣời ta có thể đề nghị là một số yếu tố khác nhau quyết định điều kiện khiến cho động đất đƣợc liệt kê qua bảy loại nầy do tôi đánh số nghiêng phía trên có thể đƣợc coi là những điều kiện phụ thuộc cần thiết cho việc động đất thực


thành tựu (ijjhanassa); có đại uy lực vì tính vĩ đại của điều sắp đƣợc thực chứng (anubhavitabassa). Nhỏ (parittā) có nghĩa là yếu (dubbalā). Không thể đo lường được (appamāṇā): có uy lực (balavā).556 Vị ấy khiến cho quả đất chấn động:557 vị ấy tạo ra thần lực (iddhi) và gây động đất bằng cách lay động nó (samvejento) nhƣ ngài Mahā-Moggallāna,558 hay bằng cách suy xét (vīmaṃsanto) 559 nhƣ sa di Saṅgharakkhita, cháu của trƣởng lão Mahānāga.560 Họ nói tôn giả Saṅgharakkhita đó đã chứng quả Arahatta khi đang đƣợc cạo đầu [để xuất gia] và đã nghĩ rằng ―Đã có vị tỳ khƣu nào sau khi chứng quả Arahatta trong cùng ngày xuất gia đã làm cho cung điện

sự xảy ra tạo hậu quả ngay tức khắc là sự giao động của các nguyên tố đã đƣợc lƣợc kê trong trƣờng hợp thứ nhất ( i. e. dhātukopa*)‖ (Wijesekera, p. 4) * dhātukopa: sự rung động của các nguyên tố, yếu tố. Kopa:

rút từ động từ kuppati, lay động, run vì giận. Đọc PTC Vol. II, tr. 59, 72.

556 Sv-pṭ II 199,20 hiểu nó nhƣ ―quen thuộc‖, ―trau giồi kỹ lƣỡng‖.

557 Theo hai bản tiếng Hán (Po 165b3; Un 180c17), ngƣời ta có thể tạo động đất bằng cách chạm một miếng đất nhỏ bằng cả hai tay. Phƣơng pháp này hoàn toàn khác biệt với sự định tâm nhƣ đã nói trong kinh.

558 Có lần Ngài viếng thăm Sakka, ngƣời đã chậm trả lời yêu cầu của mình, và để cho Sakka cảm nhận đƣợc nhu cầu trả lời cấp thiết bằng cách dùng ngón chân cái làm rung động cung điện Vejayanta (Tối Thắng Điện) của Sakka (MN I 251ff., Th I 1196, S. i. 234 ).

559 đó là tập trung vào năng lực siêu nhiên của mình trong định (samādhi) (Sv-pṭ II 199,26).

560 Mp IV 155 chú giải thêm về saṃkampeti và sampakampeti, nhƣng lại bỏ câu chuyện kể sau đó về Saṅgharakkhita.


Vejayanta 561 rung động?‖ Sau khi biết rằng chƣa có ai cả, ngài nghĩ là ngài sẽ làm rung động nó. Dùng năng lực siêu nhiên của mình để đứng trên đỉnh Vejayanta, ngài đá nó nhƣng không thể rung chuyển nó đƣợc. Rồi các vũ nữ của Sakka 562 nói với ngài: ―Này cậu Saṅgharakkhita kia, dù đầu của cậu vẫn còn bốc mùi,563 cậu đã muốn làm rung dinh điện này rồi. Cậu bé thân mến ơi, dinh điện này đƣợc xây chắc lắm. Làm sao [559] cậu có thể rung chuyển nó đƣợc?‖ Vị tỳ khƣu trẻ này nghĩ ―Các tiên nữ này đang đùa với ta đây. Nhƣng ta đã không vấn kế thầy. Thầy của ta, trƣởng lão Sāmuddika Mahānāga,564 đâu rồi?‖. Tập trung vào ý tƣởng đó, vị này nhận ra rằng thầy mình đang đánh một giấc trong hang thầy làm dƣới nƣớc đại dƣơng, nên ngài đi đến đó, chào thầy và đứng đó. Rồi bậc trƣởng lão hỏi vị tỳ khƣu: ―Con thân mến, Saṅgharakkhita, tại sao con tham dự vào cuộc đấu mà không luyện tập gì cả? 565 Con thân mến, con không

561 Đó là điện của Sakka. Nó cao vài ngàn dặm, đƣợc gọi nhƣ

thế vì nó đƣợc xây lên trong giờ chiến thắng (Ja I 203). Điện này có một trăm tháp, mỗi tháp có bảy trăm ph ng ở tầng trên, mỗi phòng có bảy tiên nữ, mỗi tiên nữ có bảy ngƣời giúp việc (thị nữ) (MN I 253). Đọc Tiểu Kinh Đoạn Tận Ái, BK Trung, số 37.

562 SS viết là Sakka nāṭakiyā thay vì Sakkassa naṭak‘ itthiyo. Cf. paricārikāyo (thị nữ, ngƣời giúp việc) ở MN I 253.

563 Nghĩa ẩn dụ của nó là ―rất trẻ‖. Trẻ sơ sinh mới lọt lòng mẹ bốc mùi da thịt non (Sv-pt- II 200,1).

564 Nghĩa đen của biệt danh này là ―rắn hổ mang dƣới đại dƣơng‖ có thể bắt nguồn từ sự kiện là vị trƣởng lão này lƣu lại trong hang động dƣới nƣớc của đại dƣơng (RFG).

565 Sự biểu diễn iddhi (năng lực siêu nhiên) phải đƣợc học tập (Sv-pṭ II 200,4).


thể làm rung chuyển dinh điện Vejayanta?‖. ―Thƣa Ngài, con chƣa hiểu thầy‖. Rồi vị trƣởng lão nói: ―Con thân mến, nếu ngƣời nhƣ con không thể rung chuyển nó, thì chẳng có ai khác làm đƣợc?‖. ―Con thân mến, có khi nào con đã nhìn thấy một chút phân bò nổi trên mặt nƣớc chƣa? Con ơi, khi họ làm bánh xèo xong, họ bẻ nó ra ở viền bánh. Qua ví dụ so sánh này, con nên hiểu.‖ Vị tỳ khƣu trả lời: ―Thƣa Ngài, với chừng này đủ để làm rồi.‖ Tập trung vào ý tƣởng (adhiṭṭhāya) ―Hãy để khoảng không gian chỗ dinh điện xây trên đó biến thành nƣớc‖, vị tỳ khƣu này đi đến dinh điện Vejayanta. Các con gái của chƣ thiên thấy vị này bèn la lên: ― Vị sa di này đã có lần xấu hổ bỏ đi, nhƣng nay vị này đang trở lại! vị này đang trở lại! ―Sakka, vua của Phạm Thiên nói, ―Đừng trao đổi một lời nào với con trai ta. Bây giờ hắn đã có thầy chỉ bảo. Vị tỳ khƣu này sẽ làm rung động dinh điện này trong chốc lát.‖

Vị tỳ khƣu trẻ ấy dùng ngón chân cái lớn của mình đá nóc vòm của dinh điện; dinh điện sụp đổ bốn hƣớng. Chƣ thiên rú lên: ―Này con, hãy làm cho dinh điện đứng thẳng lên! Này con, hãy làm cho dinh điện đứng thẳng lên!‖ Vị sa di dựng dinh điện thẳng lại, rồi đứng trên đỉnh của nó, thốt lên lời sau:

Thực ra hôm nay Ta đã xuất gia. Hôm nay Ta đã chứng đắc sự tận diệt các nhiễm lậu.566 Hôm nay Ta làm rung chuyển dinh điện này. Ôi, sự vĩ đại của Đức Phật biết là bao! Ôi, sự vĩ đại của Giáo Pháp (dịch sát: Chân Lý) biết là bao! Ôi, sự vĩ đại của chƣ Tăng biết là bao!

566 B viết là pattāsavakkayaṃ thay vì chữ patv‘ āsava-kkhayaṃ.


Còn về sáu lý do khác làm cho động đất, điều sắp nói có ghi ở Mahāpadāna.567 Nhƣ thế, trong số tám lý do động đất,568 lý do đầu tiên là sự rung chuyển của các nguyên tố (dhātu),569 lý do thứ hai là năng lực siêu nhiên (iddhānubhāvena),570 lý do thứ ba và thứ tƣ là sự sáng chói của đức (puññatejena), lý do thứ năm là sự sáng chói của trí (ñāṇa-tejena), lý do thứ sáu là khen ngợi (sādhukāra-dāna-vasena), lý do thứ bảy là lòng bi mẫn tự nhiên (kāruñña-sabhāvena), lý do thứ tám là sự thƣơng tiếc (ārodanena). Khi con ngƣời vĩ đại (mahāsatta) nhập vào thai mẹ và từ đó xuất ra,571 quả đất rúng động vì đức của ngƣời ấy. Vào giây phút giác ngộ, quả đất rúng động, bị sự sáng chói từ trí 572 của vị này khuất phục.573 [560] Khi Ngài bắt đầu lăn bánh xe 567 Đây là phẩm thứ 14 trong BKD ghi lại lời kể chung có liên

quan đến chƣ Phật. Phẩm này đƣợc coi nhƣ là vua của các kinh vì không có phẩm nào có tới 126 bhāṇavāras * (Sv II 480). (1 bhāṇavāra là 1 phần của bài kinh). Nguồn tin về nguyên nhân khiến cho động đất thứ ba và thứ tƣ đƣợc ghi lại ở DN I 12,15 (Kinh Phạm Võng); theo phụ chú giải (Sv-pṭ II 201,1-6), từ hai nguyên nhân này có thể suy luận ra các nguyên nhân còn lại.

568 Mp IV tiếp nối lại ở đây; đọc Phụ Lục. Ngoại trừ cơn động đất đầu tiên vì lý do tự nhiên, tất cả các cơn động đất còn lại đều do nhân tạo. Khi quả đất bị gánh nặng của phẩm tính đặc biệt nào đó đè nặng xuống và không thể chịu nổi trọng tải của giới đức vĩ đại, quả đất này bị chấn động.

569 SS viết là Dhātukhepena thay vì dhātu-kkhobhena. 570 Ở Sv-pṭ II 201,8 hai loại iddhi đƣợc đề cập đến: (1) iddhi từ

trí (ñāṇa); (2) iddhi từ sự chín mùi của nghiệp (kamma). 571 Vài bản tiếng Hán ghi rằng vị bồ tát đi ra từ nách bên phải

của ngƣời mẹ, chứ không phải từ dạ con. 572 Đây chỉ cho trí giác ngộ (paṭivedha) (Sv-pṭ II 201,10). 573 C viết là abhibhūtā thay vì abhihatā.


giáo pháp (chuyển pháp luân), quả đất rúng động, tạo nên cảm giác ca ngợi, tán thành.574 Khi Ngài từ bỏ mạng sống của mình, quả đất rúng động, tạo nên cảm xúc từ bi, không chịu đựng đƣợc tâm tƣ dao động. Khi Ngài nhập niết bàn, quả đất rúng động, bị cơn xúc động bi ai bất chợt nổi lên đánh phải.575 Nhƣng nên hiểu quả đất là Quả Đất Thần Nữ,576 vì quả đất do các yếu tố chính cấu tạo nên không gây rúng động đƣợc, vì không có tâm.577

Ānanda, đây là tám nguyên nhân:578 ở đây, chữ đây (ime) có nghĩa là chỉ thẳng vào thí dụ. Nhƣng Tôn giả Ānanda với những lời này đã nhận định là: ―Chắc chắn hôm nay Thế Tôn đã từ bỏ sức sống của Ngài.‖ Tuy biết Ānanda có nhận định này, không cho Ānanda

574 Quả đất nhƣ muốn nói lên lời tán thành (Sv-pṭ II 201,14 với

lối viết khác nhau). 575 Quả đất nhƣ muốn khóc. Về các trận động đất xảy ra vào lúc

có những biến cố lớn trong cuộc đời đức Phật, đọc Pye, pp 50-51.

576 Nghe nói Quả Đất Thần Nữ đã giúp vị bồ tát (là đức Phật trƣớc khi thành đạo) đang cố gắng chứng quả, bằng cách rung động quả đất bảy lần để đuổi Māra đi (Ja I 71ff., Perera, p. 2).

577 Cf. Ja I 25, 47, Mp IV 156 chấm dứt ở đây. Xem Phụ Lục. 578 Về những nguyên nhân động đất khác với tám nguyên nhân

này, Milinda dẫn chứng tặng phẩm của hoàng tử Vessantara nhƣ là nguyên nhân thứ chín khiến cho động đất so với bài giảng về tám nguyên nhân. Nāgasena phản đối lại lập luận của Milinda bằng cách đƣa ra bằng chứng là tặng phẩm của vua là ngoại lệ và chỉ xảy ra một lần (Mil I 14ff.). Windisch (p. 61) dẫn chứng nhiều câu chuyện tƣơng tự đáng chú ý về lý do động đất từ các nhà văn Âu Châu (do Dial II 114, n. trích dẫn).


cơ hội [nói lời nào], Thế Tôn đã kể thêm về các bộ tám khác, nói rằng: ― Đây là những...‖

3.5. Chú giải về Tám Đoàn Thể

22. [MC 109A] Trong kinh văn, một đoàn thể có hàng trăm [MC: hơn một trăm lần (?)]579 quý tộc (khattiya-parisaṃ,:580 Nó nhƣ là đoàn thể của Bimbisāra,581 đoàn thể của bà con thân quyến582 [của đức Phật], đoàn thể của bộ tộc Licchavis 583 và vân vân; nó cũng đƣợc tìm thấy ở trong các vũ trụ khác (cakkavāḷa).584 Lần pháp thoại trước (sallapita-

579 Nguyên văn chú thích số 1 của Dial II 117: Windisch trong

quyển Mara và Đức Phật (tr. 75), viết ra con số này căn cứ theo số lƣợt vào và trích quyển Itivuttaka (tr. 15)* để hỗ trợ cho lời dịch của mình. Bản Tích Lan (tr. 758) cũng viết nhƣ trên. * Đọc Kinh Tiểu Bộ 1, Phẩm Một Pháp, tr. 313: ―Ta đã làm vua nhiều trăm lần‖.

580 Đọc những đoạn tƣơng tự (Mp IV 147-48) trong Phụ Lục. 581 Đây là vua của Magadha và là ngƣời bảo trợ đạo Phật. Ông bị

con trai là Ajātasattu giết (Sv I 135ff., Vin II 190). Ông còn đƣợc biết đến là Seniya Bimbisāra vì có đội quân hùng hậu (Ud-a 104).

582 Mp IV 147,19 viết ñāti nhƣ là một tên riêng nhƣng RFG cho rằng có lẽ không phải thế. Có thể nó muốn nói tới Ñātika trong xứ Vajji nằm trên xa lộ giữa Koṭigāma và Vesāli (cf. DPPN s.v., Ps I 424).

583 Những ngƣời này tự xƣng là khattiyas (quý tộc, giai cấp Sát Đế Lỵ), đã đ i một phần xá lợi của Đức Phật (DN II 165). Đức Phật đã so sánh họ với chƣ thiên ở cõi Tāvatiṃsa (Ba Mƣơi Ba) (DN II, 96, Dhp-a III 280).

584 Đây là tên của cả một vũ trụ. Về phần cơ cấu của vũ trụ này, đọc Spk II 422 f., As 297f.


pubbaṃ): buổi đàm thoại (allāpa-sallāpo) 585 đã làm trƣớc đó. Sự bàn luận (sākacchā): 586 bàn luận về Giáo Pháp đã đƣợc thực hiện trƣớc đó. Như mầu da của họ: có ngƣời trắng, có ngƣời đen, có ngƣời mầu hoàng kim nhƣng mầu da của bậc Đạo Sƣ chỉ là mầu hoàng kim. Nhƣng đây muốn nói đến diện mạo bên ngoài; chỉ với diện mạo bên ngoài thôi là đã nhận ra rồi. Đức Thế Tôn trông không giống nhƣ ngƣời ngoại quốc hay Ngài không đeo bông tai gắn châu báu, nhƣng Ngài ngồi trong trang phục của một vị Phật. Nhƣng họ xem diện mạo của Đức Phật giống nhƣ diện mạo của họ.587 Như giọng nói của họ: có ngƣời giọng the thé,588 có ngƣời giọng chói tai,589 có ngƣời giọng cộc cằn, có ngƣời giọng ngập ngừng (kharassarā),590 và Thế Tôn chỉ có giọng phạm thiên (brahma-ssaro).591 Nhƣng điều này

585 Hình nhƣ Sv-pṭ (ii 204) định nghĩa allāpa là diễn văn, và

sallāpa là thảo luận. 586 Nó gồm có câu hỏi và câu hỏi ngƣợc về Sự Thật (Sv-pṭ II

204). 587 Thân của Phật có thể thị hiện ra dƣới bất cứ hình tƣớng nào

để cứu độ chúng sanh hữu hiệu nhất (Griffiths 1994, pp. 90-97). Lời giải thích này có thể đƣợc coi nhƣ là nguồn gốc của thuyết hoá thân (nirmāṇakāya) của Mahāyāna.

588 SS và Mp IV 148,5 viết là jinna- thay vì chữ chinna-ssarā. 589 B viết là gaggarassarā ( ―giọng ồn ào‖ ) thay vì bhagga-ssarā. 590 Mp IV 148,6 bỏ chữ này và có thứ tự các chữ hơi khác đi. 591 Tám phẩm tính của giọng nói Phạm Thiên đƣợc xác định ở

DN II 211. Đó là: rõ ràng (lưu loát), dễ hiểu, êm ái (dịu ngọt), dễ nghe, gãy gọn (sung mãn), chính xác, trầm (thâm sâu) và vang động (Maurice Walshe, LoDB, Janavasabha Sutta, p. 296). Tám phẩm tính của giọng nói của Đức Phật đƣợc xác định ở MN II 140 là: rõ ràng (lưu loát), dễ hiểu, êm ái (dịu ngọt), dễ nghe, ngân nga (sung mãn),


đƣợc nói có liên quan đến nhiều ngôn ngữ khác nhau. Nếu bậc Đạo Sƣ 592 nói trong khi ngồi trên ngai, ngƣời ta sẽ nghī: ―Hôm nay nhà Vua đang nói giọng nói ngọt ngào.‖ Nhƣng sau khi Thế Tôn nói chuyện xong và đi khỏi, khi ngƣời ta thấy nhà vua đến, họ bắt đầu bối rối: ―Ai trên trái đất này thế?‖ Trong kinh, ai thế? có nghĩa là cho dù họ bối rối ―Ai mới đây ngay tại chỗ này vừa nói ngọt ngào tiếng nói vùng Magadha hay tiếng Sīhāḷa 593 và ngƣời ấy vừa biến mất? Có phải vị ấy là chư thiên hay là người?‖ họ không biết. Tại sao Ngài lại thuyết pháp cho ngƣời không hiểu? Để lƣu lại dấu vết [trên tâm khảm họ]. Ngài dạy hình dung tƣơng lai của họ‖ ―Lời giảng họ đã nghe đƣợc, ngay cả những lời này, sẽ trở thành nguyên nhân [đó là dẫn đến sự tiến bộ tâm linh] trong tƣơng lai.‖ 594

23. Đoàn thể của hàng trăm bà la môn (brāhmaṇa-parisaṃ) và vân vân: Điều cần hiểu là đoàn thể này diễn ra nhƣ đoàn thể của Soṇadaṇḍa 595 hay

êm tai du dƣơng, trầm (thâm sâu) và vang động (Bhikkhu Bodhi, MLD p. 748) Cf. Brahmavādaṃ ở Ud 3.

592 SS và Mp IV (IV 148,7) viết là tattha thay vì satthā. 593 Khả năng nói nhiều thứ tiếng của đức Phật không phải là đức

Phật ‗biết‘ ngữ vựng của tất cả các ngôn ngữ tự nhiên‖, nhƣng ―chắc chắn là trên lý thuyết ở một số tình trạng riêng biệt nào đó, đức Phật sẽ thốt lên những lời khiến ngƣời tham dự cuộc đối thoại sẽ hiểu đƣợc‖ (Griffiths 1994, p. 118).

594 SS bỏ câu này. 595 Ông ta là ngƣời giàu có và học rộng ở Campā. Đức Phật

giảng rẳng những ngƣời khattiyas siêu việt hơn brahmins (bà la môn), và yếu tố quyết định để làm bà la môn không phải là do sanh vào các gia đình ấy mà là do phạm hạnh (DN I 111ff.)


của [561] Kūṭadanta,596 v.v.v. hay trong các hệ thống thế giới khác. Tuy nhiên, tại sao Thế Tôn đề cập tới tám loại đoàn thể ở đây? Để chỉ cho thấy Ngài không sợ hãi.597 Họ nói, Ngài nói nhƣ vầy: ―Ānanda, khi Nhƣ Lai tiến đến tám đoàn thể đó là cho họ nghe pháp, Nhƣ Lai không có sợ, không nhút nhát. Nhƣ vậy, ai có thể nghĩ là Nhƣ Lai kinh hãi khi bản thân nhìn thấy hết Māra? Ānanda, Nhƣ Lai không sợ hãi, không nao núng, giữ chánh niệm, hiểu biết rõ ràng tƣờng tận (tỉnh giác), đã từ bỏ sinh lực duy trì tuổi thọ của mình.‖

3.6. Chú giải về Tám Lãnh Vực Cần Tinh Thông (tu tập tám thắng xứ BKTrung 2 tr. 421)

24. [MC 109B] Các lãnh vực cần tinh thông (abhibhāyatanāni, nhiếp thắng):598 phƣơng tiện (kāraṇa) cần tinh thông. Họ cần tinh thông cái gì? Tinh thông cả hai: các trạng thái đối nghịch (paccanīkadhamme) và các đối tƣợng (ārammaṇa).599

596 Ông này là ngƣời bà la môn có học, đã tham khảo Đức Phật

về việc làm thế nào để tế thần thành công (DN I 127ff.) 597 Tám đoàn thể đã đƣợc giới thiệu ở MN I 72 để chỉ cho chúng

ta thấy Đức Phật không sợ hãi khi đứng trƣớc bất cứ loại thính giả nào. Nhƣng theo Dhammapāla, mục đích của bài giảng này là để làm giảm đi nỗi khổ đau của Ānanda (Sv-pṭ II 204), chứ không phải để chỉ sự không sợ hãi của Đức Phật.

598 Tám giai đoạn trau giồi là những lực nên đạt đƣợc bằng các bài tập hành thiền lấy kasina làm đề mục (biến xứ). ―Chúng là phƣơng tiện để vƣợt qua Cõi Dục Giới‖ (Nyāṇatiloka, p.1). Chúng chỉ là sự nới rộng của hai giai đoạn giải thoát đầu tiên của tám giai đoạn giải thoát sẽ nói sau (Dial II, p. 118, n. 1). Cf. AN I 40, V 61; MN II 13; Dhs 224-47; As 188-90.

599 Chữ này chỉ cho bất cứ đối tƣợng bên ngoài nào mà tâm và ý tƣởng đặt vào, dùng nó nhƣ là một chỗ dựa hay nền tảng.


Họ cần tinh thông các trạng thái đối lập qua sự nghịch hành của chúng, và tinh thông các đối tƣợng bằng trí (ñāṇa) ƣu việt của cá nhân mỗi vị.

25. Quán sắc thể bên trong (quán tưởng nội sắc) và vân vân: Có sự quán sắc thể bên trong bằng công việc chuẩn bị (parikamma) sắc thể bên trong.

Để thi hành công việc chuẩn bị về mầu xanh (nīla) 600 bên trong, vị ấy áp dụng nó vào tóc hay mật hay con ngƣơi của mình.

Để thi hành công việc chuẩn bị về mầu vàng vị ấy áp dụng nó vào lớp mỡ hay làn da hay lòng bàn tay hay gót chân hay phần vàng của mắt mình.

Để thi hành công việc chuẩn bị về mầu đỏ vị ấy áp dụng nó vào phần thịt hay máu hay lƣỡi hay phần đỏ của mắt mình.

Để thi hành công việc chuẩn bị về mầu trắng vị ấy áp dụng nó vào xƣơng hay răng hay móng tay hay phần trắng của mắt mình. Tuy nhiên, đây không phải là thuần xanh hay thuần vàng hay thuần đỏ hay thuần trắng, nhƣng là mầu pha trộn.601

Trong thiền, thuật ngữ này đƣợc áp dụng vào một chủ đề thiền quán đã đƣợc đƣa ra và hình ảnh trong tâm thức lấy ra từ đề mục đó (Vajirañāṇa, pp. 30-31).

600 Thuật ngữ này ―có thể muốn nói đến sự lóng lánh hơn là mầu sắc, nghĩa là chói sáng một cách thần bí, bóng loáng, đen bóng‖. Cuốn này còn thêm rằng ―mầu xanh‖ không phải là sự phiên dịch đúng mầu tóc hay mật của con ngƣời. Nīlaṃ là mầu tóc lý tƣởng của con ngƣời (BPE, p. 57, n.2).

601 Điều này có thể muốn nói đến hình tƣợng chuẩn bị ban đầu (parikamma-nimitta) đã đƣợc nhận biết lúc khởi sự định tâm.


Vị ấy thấy sắc thể bên ngoài (quán tưởng ngoại sắc): nếu ai đã làm công việc chuẩn bị quán sắc thể bên trong nhƣ thế, nhƣng hình ảnh (nimitta) 602 xuất hiện bên ngoài, nên nói: Khi quán tưởng sắc thể bên trong, vị ấy thấy sắc thể bên ngoài bởi vì vị ấy áp dụng bên ngoài công việc chuẩn bị ngài đã chuẩn bị trong tâm.603 Vật có hạn lượng: không tăng trƣởng 602 Đây là hình ảnh phản chiếu trong tâm có đƣợc khi hành

thiền. ―Hình ảnh rõ mồn một này sẽ xuất hiện trong tâm bằng cách thực hành thành công một số công việc định tâm nào đó và rồi sẽ hiển hiện rõ ràng nhƣ thể nhìn thấy bằng mắt‖ (Nyāṇatiloka, p. 130). Có ba loại: (1) hình ảnh chuẩn bị ban đầu (parikamma-nimitta); (2) hình ảnh phản chiếu (uggaha-nimitta sơ tướng); (3) hình ảnh giống hệt trong tâm (paṭibhāga-nimitta tợ tướng). Khi lấy bất cứ một hình tƣợng chuẩn bị ban đầu (parikamma-nimitta) nào nhìn thấy đƣợc làm đề mục thiền nhƣ cái đĩa bằng đất (kasiṇa, biến xứ đất) hay mặt hồ phẳng lặng để tập trung tƣ tƣởng, hành giả chú ý đến nó tới khi cho dù có nhắm mắt lại, vị ấy vẫn có thể nhìn thấy hình ảnh ban đầu (uggaha-nimitta) của nó phản chiếu trong tâm. Trong khi vị ấy tiếp tục hƣớng sự chú ý của tâm đến hình ảnh này, hình ảnh giống hệt (paṭibhāga-nimitta) không tỳ vết và bất động đạt đƣợc cùng với trạng thái cận định (upacāra-samādhi) có thể khởi lên. Trong khi tiếp tục duy trì việc định tâm vào đối tƣợng, cuối cùng hành giả đạt đến trạng thái trong đó tất cả các giác quan ngừng hoạt động, không thấy, không nghe, không còn nhận thức về cảm giác trên thân và cảm thọ trong tâm. Đây là trạng thái nhập định thứ nhất (sơ thiền). Đọc Nyāṇatiloka, Buddhist Dictionary, tr. 80.

603 As 188 có thêm chi tiết: ―Sau khi thực hành công việc chuẩn bị xong tám đề mục thiền ngoại thân, vị ấy thấy tám đề mục ngoại thân này nhờ sự chuẩn bị ban đầu và nhập định.‖ Đọc The Expositor I, II tr. 252.


đƣợc. Vật đẹp-xấu: những gì đẹp hay xấu.604 Nên hiểu rằng lãnh vực cần tinh thông này đƣợc nói đến để chỉ các vật có giới hạn. Sau khi tinh thông chúng: câu này ngụ ý rằng giống nhƣ ngƣời có bộ tiêu hóa tốt, khi lấy chỉ một muỗng đầy thức ăn, xét xem cái gì có ở đó để ăn và cho vào miệng ăn hết một miếng, cũng thế, một ngƣời với trí siêu việt và hiểu biết rõ ràng tƣờng tận tự hỏi trên nền tảng của đối tƣợng hoàn toàn có hạn lƣợng 605 đó, cái gì cần đƣợc chứng đạt, nhận thấy việc này không có gì khó cả, nhờ tinh thông các đề mục này, vị ấy chứng606 và nhập định (appanā) ngay khi hình ảnh (nimitta tợ tướng)607 khởi lên.

[562] Ta biết và thấy: Ngài đã diễn đạt ý tƣởng (ābhoga) 608 của mình bằng câu này. Và điều này xảy ra khi hành giả trồi lên từ sự nhập định (samāpatti),

604 As 189 có một định nghĩa khác: cái đẹp có nghĩa là mầu

thuần khiết trong khi cái xấu có nghĩa là mầu không thuần khiết. Căn cứ theo As, các Bản Chú Giải Nikāya cho rằng đẹp hay xấu là có hạn lƣợng và vô lƣợng. Đọc The Expositor I, II tr. 253.

605 Sửa pavittake thành parittake căn cứ theo Mp II 73,26 và Mp IV 144,10

606 Sửa samapajjati thành samāpajjati căn cứ theo Mp II 73,28 và Mp IV 144,12

607 Biểu tƣợng này có thể muốn đề cập tới hình ảnh giống hệt (paṭibhāga-nimitta, tợ tướng) hoàn toàn rõ ràng và bất động khởi lên ở mức độ nhập định cao hơn. Ngay khi biểu tƣợng này khởi lên, giai đoạn cận định (upacāra samādhi) đã đạt tới trọn vẹn (Nyāṇatiloka, trang 130). Theo bình luận của chúng tôi, tôi nghĩ rằng thuật ngữ appanā nên đƣợc thay bằng chữ upacāra là chữ chính xác hơn (Vajirañāṇa, p. 151).

608 As 188,16 thêm chữ pubba trƣớc chữ ābhoga có nghĩa là ― ý tƣởng trƣớc kia của Ngài‖.


chứ không phải từ bên trong609 sự nhập định ấy. Có sự nhận biết như vậy: Có nhận thức nhƣ vậy nhờ nhận biết về ý tƣởng và nhờ nhận biết về thiền định (jhāna). Nhận biết về sự tinh thông (abhibhavana nhiếp thắng) cũng xảy ra từ bên trong sự nhập định ấy, nhƣng nhận biết về ý tƣởng chỉ khởi lên sau khi hành giả trồi lên từ sự nhập định.

26. Các loại vô lượng: Các loại cỡ đƣợc nới rộng ra, cỡ lớn. Sau khi tinh thông (nhiếp thắng): Một lần nữa câu này ngụ ý là một ngƣời tham ăn, nếu ngƣời ấy có một khẩu phần thức ăn lớn cho đỡ đói,610 cũng không thấy đó là lớn nhƣng lại nghĩ rằng ―Hãy mang một khẩu phần khác nữa đến đây! Hãy mang một khẩu phần khác nữa đến đây! Đĩa này thì ăn thua gì với tôi?‖, cũng thế một ngƣời với trí siêu việt và hiểu biết rõ ràng tƣờng tận tự hỏi trong trạng thái vô lƣợng có cái gì để chứng đạt, nhận thấy không có gì khó nhọc để mình nhất tâm cả, và nhờ tinh thông các đề mục này, vị ấy chứng và nhập định (appanā) ngay khi hình ảnh khởi lên.

27. Không quán tưởng các sắc thể bên trong (quán nội sắc): không có nhận thức về công việc chuẩn bị quán tƣởng sắc thể bên trong, vì vị ấy không đạt đƣợc hay vì vị ấy không cần điều đó.611

609 Sửa chữ auto- thành anto-. 610 Chữ vaḍḍhitakaṃ không có trong bất cứ từ điển nào nhƣng

nghĩa của nó đƣợc suy đoán ra theo mạch văn (RFG). 611 Câu ―không quán tƣởng các sắc thể bên trong‖ có nghĩa là

thân của vị này không là lãnh vực cần đƣợc tinh thông, dù ở đó, cũng nhƣ ở đây, chỉ các sắc thể bên ngoài cần đƣợc tinh


28. Người thấy các sắc thể bên ngoài (thấy các loại ngoại sắc): Nếu ngƣời làm công việc chuẩn bị và hình ảnh (nimitta) bên ngoài khởi lên, ngƣời ấy đƣợc nói là: Khi người không nhận thức về các sắc thể bên trong, thấy các sắc thể bên ngoài, vì công việc chuẩn bị bên ngoài của vị ấy và nhập định. Phần còn lại, trong chuyện này, giống nhƣ lãnh vực cần tinh thông thứ tƣ. Nhƣng trong số bốn lãnh vực cần tinh thông:

loại có giới hạn (parittaṃ) phù hợp với ngƣời có đặc tính thích lý luận (vitakka);

loại vô lƣợng phù hợp với ngƣời có đặc tính chậm hiểu (moha);

loại đẹp phù hợp với ngƣời có đặc tính hung hãn (dosa);

loại xấu phù hợp với ngƣời có đặc tính hiếu sắc (rāga).612 Sự phù hợp này đƣợc bàn chi tiết ở Caritaniddesa 613 trong Visuddhimagga.614

thông; vậy thì các trƣờng hợp này nên luôn đƣợc đề cập đến. Nhƣ vậy ở cả hai nơi, các trƣờng hợp này đã đƣợc công bố. Câu ―Không quán tƣởng các sắc thể bên trong‖ chỉ để tô điểm, làm đẹp thêm bài giảng của bậc Đạo Sƣ (As 189)*. ―Thiền sinh, hoặc là đã thử và đã thất bại, hay bởi vì ngƣời ấy không muốn thử, đã không khơi dậy cõi thiền (jhāna) bằng cách chú tâm mình định vào tóc hay các phần của cơ thể riêng của mình (BPE, p. 54, n. 1).

* Các chữ in nghiêng trích từ The Expositor I, II tr. 254. 612 Rhys Davids giải thích là: ―Giống nhƣ sự thấu hiểu bản chất

giới hạn của vật hữu hình có đƣợc do dụng tâm suy nghĩ nhiều, và ý niệm ‗vô lƣợng‘ đƣợc dùng để chữa sự trì độn, cũng thế, cái đẹp và xấu là thuốc đƣợc tuần tự dùng để chữa sân hận và ham nhục dục (BPE, p. 55, n. 3).

613 Mp II 74,24-25, IV 145,13 viết là cariya thay cho chữ Carita-.


29. Trong lãnh vực để tinh thông thứ năm và lãnh vực sau đó, những vật mầu xanh (nīlāni) đƣợc cho là chứa đựng tất cả. Những vật xanh theo mầu (nīla-vaṇṇāni tướng sắc xanh) đƣợc nói theo mầu sắc. Những vật xanh ở bên ngoài (nīla-nidassanāni hình sắc xanh) đƣợc nói theo ngoại hình. Ngƣời ta nói rằng những vật này đƣợc nhìn thấy chỉ thuần một mầu xanh không có tỳ vết nào có thể nhận rõ đƣợc,615 và không pha trộn mầu sắc nào.616 Những vật phản chiếu sắc xanh (nīla-nibhāsāni): Câu này đƣợc nói theo sự chói sáng của các vật ấy. Nó có nghĩa là những vật xanh bóng, những vật lóng lánh sắc xanh. Qua lời này, Ngài chỉ cho thấy sự tinh khiết đích thực.617 Bốn lãnh vực để tinh thông đƣợc luận đến chính là bàn về mầu tinh khiết.

Bông gai: Cho dù loại bông này trông láng bóng và mềm mại, nó chỉ có mầu xanh, trong khi các bông hoa nhƣ Giri-Kaṇṇika* khi đƣợc nhìn đến chúng có sắc trắng. Vì thế [bông gai] này đƣợc lựa chọn, [563] chứ không phải các bông hoa khác. Lụa mỏng ở Benares:

614 Vism 101-10. 615 Sửa apaññaya mana-vivarāni thành apaññayamānavivarāni

theo Mp (II, 75,2-3, IV 145,17). 616 Sửa eka-nīlo n‘eva thành ekanīlān‘ eva theo Mp (II, 75,3, IV

145,18). 617 Điều này muốn đề cập đến hình ảnh giống nhƣ thật (tợ

tướng paṭibhāga-nimitta) là tiêu biểu cho tâm thức thuần khiết về phẩm chất ban đầu của đề mục thiền quán, chứ không phải nhận biết đƣợc bằng mắt, và nhƣ vậy tinh khiết gấp ngàn lần hình ảnh ban đầu (sơ tướng uggaha-nimitta) (Vajirañāṇa, p. 150).


sản phẩm của Bārāṇasi.618 Họ nói ở đấy bông sợi mềm mại; những ngƣời đàn bà quay tơ, dệt lụa là những ngƣời thợ giỏi; nƣớc ở đấy tinh khiết và ngọt ngào. Vì thế, vải ở đấy hai mặt bóng và trông láng, mềm và mịn. Những vật mầu vàng và cứ thế: sự giải thích nên đƣợc hiểu theo cùng một cách thức nhƣ trên. Bằng cách nắm lấy đề mục thiền mầu xanh (kasiṇa),619 ―Hành giả nhận đƣợc hình ảnh [dựa trên] mầu xanh, cho dù mầu xanh ấy trên một đóa hoa hay một miếng vải hay từ mầu sơn‖ 620; và công việc chuẩn bị dùng

618 Nguyên là thủ đô của xứ Kāsi. Giầu có và trù phú, Bārāṇasi

nằm trong danh sách thành phố lớn đƣợc Ānanda đề nghị là nơi thích hợp để đức Phật nhập Niết Bàn (DN II 146).

619 Kasiṇa* (đề mục thiền, biến xứ) chỉ là công cụ ngoại thân dùng vào việc thiền định, là phƣơng tiện vật chất giúp hành giả có đƣợc hình ảnh thấy đƣợc của nó trong tâm (BDisc, s.v. kasiṇa). Mƣời kasiṇas đƣợc đề cập ở MN I 77 (M ii, 15) Bộ Kinh Trung, phẩm Mahāsakuludāyi, (nguyên văn ghi là MN 72, tôi đã sửa thành MN 77 cho đúng). Các kasiṇas này đƣợc giải thích chi tiết ở Vism IV và V. Các kasiṇas này là đề mục đất, nƣớc, gió, lửa, mầu xanh, vàng, đỏ, trắng, hƣ không và thức (TrungBK 2, tr. 423-4).

620 Vism 172. Đó là vaṇṇa-dhātu. Vaṇṇa có 4 nghĩa: (1) mầu [5 loại mầu nói ở Vin iii 112]; (2) dáng mạo, diện mạo; (3) giai cấp xã hội; (4) vần, âm tiết, âm vận [Vism 211, KhpA. 107]. Dhātu: nguyên tố, yếu tố. Theo Bhikkhu Ñāṇamoli, chữ vaṇṇa-dhātu này có lẽ nên đƣợc dịch một cách giản dị là mầu. Đọc Bhikkhu Ñāṇamoli, PEGBTT, [BPS, 1994], tr. 92. Tiện đây, xin nêu ví dụ về nghĩa thứ tƣ của chữ vaṇṇa bằng cách trích một đoạn trong quyển The Path of Purification (Visuddhimagga), chƣơng VII, đoạn 58 nhƣ sau:

―Ở đây, do sử dụng:


kasiṇa và sự nhập định (appanā) đều đƣợc bàn chi tiết trong Visuddhimagga.621

* Giri-Kaṇṇika: là cây đậu biếc, hoa của nó có hình cánh bƣớm mầu xanh tím, giữa cánh hoa có đốm trắng, tiếng Hindi gọi là cây gokarni, thuộc giống Clitoria ternatea (J.IV,536). Xin cảm ơn cô Thanh Loan đã cung cấp nguồn tham khảo tên Việt Nam của loài cây này và canhquanxanh.com.vn về tên cây đậu biếc.

Tám lãnh vực cần tinh thông đƣợc giới thiệu để chỉ cho thấy sự không sợ hãi (vô úy)622 của đức Phật. Họ nói là sau khi nói lên những lời này, đức Phật nói:

đặc tính của ngôn ngữ bắt đầu bằng cách ‗thêm nguyên âm để tăng hoặc bớt âm vận‘ (đọc Kāsikā vi, 3, 109), hay

đặc tính ‗ghép thêm vào‘ bắt đầu bằng [ví dụ về] pisodara* [pṛṣa: đó là pṛṣant ghép thêm chữ udara có nghĩa là ‗bụng lốm đốm mầu‘ ] v...v... (đọc Pāṇini, Gaṇapāṭha 6, 3, 109),

có thể biết rằng Ngài [cũng có thể] đƣợc gọi là ‗Thế Tôn‘ (bhagavā) khi Ngài có thể đƣợc gọi là ‗có may mắn‘ (bhāgyavā: có phƣớc, đƣợc may mắn) vì sự may mắn [bhāgya] đã qua đƣợc bờ bên kia [đại dƣơng toàn thiện] của bố thí, trì giới ba la mật... tạo ra hạnh phúc thế gian và siêu thế (Đọc KhpA. 108).

* Pisodara = pṛṣant + udara: ‗bụng lốm đốm mầu‘ (KhpA. 107). Đọc PED, tr. 461.

621 Vism 123-39, 170-77. 622 Sv-pṭ (II 209) xác nhận điều này bằng cách đƣa ra thí dụ

trong đó ngƣời ta cảm thấy sợ hãi khi thực tập hình ảnh vô lƣợng của kasiṇa bên ngoài. Nhƣng đức Phật, sau khi đã tinh thông nó, không có sự sợ hãi gì cả. Phần chú giải nhƣ muốn biện minh cho việc kinh thêm đoạn này vào.


―Ānanda, khi Nhƣ Lai chứng đạt những thành tựu và xuất ra từ những thành tựu ấy, Ngài không có sợ hãi, không có nhút nhát rụt rè. Nhƣ vậy, ai có thể nghĩ là Nhƣ Lai có thể khiếp đảm khi tự mình gặp Māra? Ānanda, Nhƣ Lai không có sợ hãi, không nao núng, có chánh niệm, biết rõ ràng tƣờng tận, từ bỏ sinh lực duy trì tuổi thọ của mình.‖

3.7. Chú giải về Tám Giải Thoát

33. [MC 111] Bài pháp giảng về giải thoát (vimokha) hoàn toàn rõ ràng.623 Tám giải thoát này cũng đƣợc giới thiệu để chỉ cho thấy sự không sợ hãi của đức Phật. Họ nói, sau khi giảng xong những giải thoát này, Ngài đã nói nhƣ vầy: ―Ānanda, khi Nhƣ Lai chứng đạt những thành tựu này và xuất ra từ những thành tựu ấy, Ngài không có sợ hãi, không có nhút nhát rụt rè... [nhƣ trên]... từ bỏ sinh lực duy trì tuổi thọ của mình.‖ Bây giờ, một lần nữa, Thế Tôn không để 624 trƣởng lão Ānanda có một cơ hội nào, đã bắt đầu bài thuyết pháp khác bằng cách mở đầu nhƣ sau: Có một dịp, Ta.

34. [MC 112] Trong kinh văn, vừa mới thành đạo: sau khi Ta đã trở nên giác ngộ, lần đầu tiên vào tuần lễ thứ tám.625 Đã từ bỏ: đã giải thoát, đã dứt bỏ.626 Họ nói sau khi nói xong, Ngài nói ―Vào lúc đó, hệ thống mƣời ngàn thế giới này rúng động.‖

623 Đọc chú giải về giải thoát ở Sv II 512-13, Mp IV 146-47. 624 Sửa ādatvā thành adatvā. 625 Chú giải ở đây đã làm lệch nghĩa của kinh văn (RFG). 626 B và Ne (II 270,1) viết là paricchinno* (xác định, đặt giới

hạn) thay vì paricatto* (dứt bỏ, từ bỏ).


3.8. Chú giải về Câu Chuyện Thỉnh Cầu Của Ānanda

38. [MC 115] Đủ rồi: đây là cách diễn tả sự từ chối.

39. [MC 116] Giác ngộ (bodhi): trí và sự thể nhập vào bốn đạo lộ.627

40.628 [MC 116A] Ngươi có tin không?: Ngài hỏi, ―Ngƣơi có tin rằng Nhƣ Lai đã nói điều đó không?‖ 629 Vì thế, Ānanda: Ngài giải thích là, vì ngƣơi tin tƣởng vào lời này, vì thế ngươi 630 đã lầm về việc này.631

41. Có một dịp, Ta: đức Thế Tôn nói, ―Đây không phải là lần đầu tiên Ta nói với ngƣơi. Cũng vào những

627 Sv-pṭ II 209,10 định nghĩa giác ngộ là trí toàn giác, và coi

bốn đạo lộ nhƣ là nền tảng đƣa đến toàn trí. Đạo lộ siêu thế đầu tiên dẫn đến quả vị của bậc nhập gi ng; đạo lộ siêu thế thứ hai dẫn đến quả vị của bậc trở lại một lần; đạo lộ siêu thế thứ ba dẫn đến quả vị của bậc không trở lại; đạo lộ siêu thế thứ ba dẫn đến quả vị của bậc Arahant (đọc Vism 672-91).

628 Đặt con số 40 này theo bản văn. 629 Đó là, Ngài hứa với Māra là Ngài sẽ nhập niết bàn trong ba

tháng tới. RFG nghĩ rằng ở đây, phụ chú giải đã sai khi viết là: ―Ngƣơi có tin rằng Ta đã nói là Nhƣ Lai có thể, nếu muốn, Ngài tiếp tục sống cho hết một kiếp (aeon)?‖ Vì khi Ngài vừa mới nói thế, Ānanda có thể không chút nghi ngờ là Ngài đã nói nhƣ vậy. Ngƣời ta có thể trông đợi điều Ānanda đƣợc hỏi là tin tƣởng vào thần lực của Nhƣ Lai để kéo dài mạng sống của mình; và đó là điều MPS muốn ngụ ý tới. Nhƣng chữ vuttabhāvaṃ đã ngăn lời giải thích này (RFG).

630 Thay vì chữ tumhe v‘etaṃ lại viết là tuyh‘ ev‘ etaṃ nhƣ chính văn DN II 115.

631 đó là việc thỉnh cầu đức Phật quay trở lại vấn đề lời hứa của mình (RFG).


lần khác, Ta đã nói và đã gợi ý rõ ràng632 [564] Ngƣơi đã không nhận ra sự gợi ý này. Đây là lỗi của ngƣơi.633 Ngài đã bắt đầu nhƣ thế để qui lỗi cho một mình vị trƣởng lão này theo nhiều cách với mục đích xua đi cái ƣu sầu của vị này.

48. [MC 119] Từ những gì thân thiết và yêu quý: Từ ngƣời mẹ, ngƣời cha, anh em trai, chị em gái và vân vân, có sự phân ly (nānābhāva) vì sanh,634 có sự tƣớc đoạt (vinābhāva) vì cái chết,635 có sự thay đổi (aññathābhāva) vì trở thành.636

Vậy thì (taṃ), làm sao điều này có thể xảy ra được? Vậy thì (taṃ) có nghĩa là vì thế. Vì có sự phân ly với những gì thân thiết và yêu quý, cho dù ngƣời ấy có hoàn thiện mƣời ba la mật (dasa pāramiyo),637 có chứng thành chánh giác (sambodhi), có chuyển bánh xe giáo pháp (chuyển pháp luân), có thi triển cặp

632 Theo chính văn, đức Phật đã gợi ý này tại mƣời địa điểm

khác nhau ở Rājagaha, và ở năm điện (cetiyas) khác nhau, không kể Cāpāla-cetiya ở Vesāli (DN II 115-47). Nhƣng tất cả các bản tiếng Hán đều bỏ đoạn này.

633 Nhiều bản tiếng Hán không đề cập đến lỗi của Ānanda. 634 Ngƣời ta bị phân ly vì tái sanh (Sv-pṭ II 209,20). 635 Ngƣời ta bị tƣớc đoạt tình thân vì cái chết (Sv-pṭ II 209,21). 636 Ví dụ, ngƣời trƣớc kia sống trong cõi dục giới nay đƣợc sanh

vào cõi sắc giới; ngƣời trƣớc mang kiếp ngƣời nay đƣợc tái sanh làm phạm thiên (Sv-pṭ II 209,23).

637 Danh sách mƣời ba la mật đƣợc liệt kê trong kinh văn sau này nhƣ là sự thực hành viên mãn mƣời hạnh cốt tủy của Bodhisatta (Bồ Tát) để giác ngộ. Đây là mƣời ba la mật: bố thí, trì giới, từ bỏ, trí tuệ, nỗ lực, kham nhẫn, chân thật, quyết tâm, từ ái, và bình thản (Ja I 19-25, Ja I 73). Đọc Bhikkhu Ñāṇamoli, POP, Chƣơng IX, đoạn 124.


biến hóa kỳ diệu (yamaka-pāṭihāriya) 638 và có khiến cho chƣ thiên phải giáng hạ 639 đi nữa, nhƣng bất cứ cái gì được sanh ra, đi vào hiện hữu, do duyên hợp thành, phải chịu suy đồi (biến diệt), tức là thân thể của Nhƣ Lai [MC 119A] lại không suy đồi là điều không thể được. ―Có lau nƣớc mắt và kêu than cũng không đạt đƣợc điều cầu mong đó.‖ Ngài sẽ lấy lại lời nói: Ngài sẽ thu hồi lại cái đã bị từ bỏ, đã bị phóng ra.

50. [MC 119B] Đó là, đời sống phạm hạnh: đời sống phạm hạnh theo giáo pháp gồm có ba phần tu tập. Một thời gian dài: thời kỳ tồn tại lâu dài. Tồn tại trong một thời gian dài [trường tồn]: đƣợc nói theo nghĩa vận hành trong một thời gian dài. Bốn cách thiết lập quán niệm (cattāro satipaṭṭhāna) và..: Tất cả đƣợc giải thích là thế tục và siêu thế. Quan điểm rõ ràng về các yếu tố đƣa đến giác ngộ này đã đƣợc nói đến theo từng khía cạnh ở Ñāṇa-dassana-visuddhi-niddesa trong Visuddhimagga. Phần còn lại đã rõ.

Chú giải về Chương Ba kết thúc.

638 Đƣợc đức Phật thi triển ở Sāvatthi để bác lại các đạo sƣ

ngoại giáo (Vin III 332, Sv I 57). Sự thi triển này xuất hiện dƣới hình thức các cặp đối nghịch nhau, đó là tạo ra một đám lửa từ phần trên của cơ thể ngài và phun nƣớc từ phần dƣới của cơ thể ngài. Trong Phật học, điều đáng chú ý là các đệ tử của ngài không có cặp thần thông này và qua sự thi triển này, đức Phật đi trong khi Ngài tạo ra hình ảnh đứng, hay ngồi hay nằm xuống của Ngài (Patis I 125-26, Ud-a 141-42).

639 Có lẽ muốn đề cập tới Brahmā và Sakka tháp tùng đức Phật đến trái đất sau khi Ngài giảng pháp cho mẫu thân của mình trên cung trời Đao lợi (Dhp-s II 225, Ja IV 265, As 16).


CHƯƠNG IV: Bữa Ăn Cuối Cùng

4.1. Chú giải về Cái Ngoái Nhìn của Con Voi

1. [MC 122] Với cái nhìn đăm đăm vĩnh biệt của con voi (Với cái nhìn của con voi chúa):640 Xƣơng ngƣời hầu hết đƣợc xếp đặt chồng lên nhau, và xƣơng của Độc Giác Phật641 đƣợc nối liền nhau, nhƣng xƣơng của chƣ Phật 642 lại không thế. Vì xƣơng của chƣ Phật tất cả đƣợc nối với nhau nhƣ sợi xích, do đó khi đức Phật ngoái nhìn, Ngài không thể quay cổ lại.643 Nhƣ voi chúa (Nāga) khi muốn nhìn lại phải quay cả thân mình, đức Phật cũng phải quay trở lại. Lúc đang đứng ở cổng

640 Sự quay lại toàn thân của Ngài Kassapa cũng có lời miêu tả

nhƣ thế ở Mvu I 55. 641 Vị Phật đơn độc này vui hƣởng sự cô tịch không có liên quan

gì đến việc giảng dạy giáo pháp. Ngài là bậc cao hơn vị A la hán (sāvaka* ngƣời đệ tử) nhƣng dƣới Phật (Ray, p. 213). Đọc địa vị và tính cách lịch sử của đức Phật Độc Giác của Ray, pp. 213-41.

642 Điều đáng chú ý là cơ cấu vật thể của đức Phật khác với cơ cấu vật thể của một vị Phật Độc Giác, điều này cho thấy Phật học đã hoàn toàn phát triển.

643 Lời giải thích không mang tính khoa học này có thể dựa trên 32 tƣớng tốt của một Vĩ Nhân, các tƣớng ấy là dấu vết đặc trƣng của chƣ Phật và các vị vua bá chủ thế giới. Trong số các tƣớng ấy, hai tƣớng sau có thể có liên quan ở đây: (1) Lúc đang đứng và không cần phải cúi ngƣời xuống, Ngài có thể dùng bất cứ tay nào chạm và xoa hai đầu gối; (2) Thân thể của Ngài vẫn thẳng một cách thần diệu. Đọc chú giải về hai tƣớng ở Sv-pṭ II 447-48. Eliade (1969, p. 235) giải thích là cột xƣơng sống của đức Phật làm bằng một khúc xƣơng duy nhất nhƣ là cái trục của thế giới, trục của vũ trụ.

240 Bữa Ăn Cuối Cùng

thành, ngay khi Thế Tôn có ý nghĩ ―Ta sẽ nhìn Vesāli lần cuối cùng,‖ trái đất to lớn này, vì cho rằng Thế Tôn trong lúc toàn thiện các ba la mật kéo dài tới cả nhiều trăm ngàn triệu kiếp (aeons) đã không bao giờ đƣa ra cái nhìn vĩnh biệt bằng cách quay cổ lại, đã xoay tròn nhƣ bánh xe ngƣời thợ gốm để [565] Thế Tôn đối diện thành phố Vesāli. Đề cập đến điều đó, câu này đƣợc nói ra.644 Nhƣng có chắc chỉ ở Vesāli không thôi? Khi rời khỏi những nơi nhƣ Sāvatthi,645 Rājagaha, Nāḷandā, Pāṭaligāma, Koṭigāma, và Nādikāgāma, Ngài đã có cái nhìn các thành phố này lần cuối cùng, tại sao Ngài lại không nhìn từng thành phố này bằng cái nhìn đăm đăm vĩnh biệt của con voi chúa? Bởi vì ngƣời ta ai cũng biết là ở thành phố nói trên không có gì tuyệt vời cả đấy mà. Vì tại những nơi khác nhau này Ngài đã khiến cho ngƣời ta quay trở lại,646 đã không có nét tuyệt vời để đƣa ra cái nhìn lần cuối, nên Ngài đã không nhìn nhƣ vậy. Hơn nữa Ngài nhìn lại vì lòng từ bi thƣơng xót các vua Vesāli, nghĩ rằng, ―Ngày tàn của các vua này đã cận kề. Trong ba năm nữa họ sẽ bị tiêu diệt.647 Nếu họ xây một cái điện đặt tên là Nāgāpalokita 648 ngay 644 Rất có thể là lúc ấy vì đã rất già, đức Phật chầm chậm quay

trở lại. Nhƣng có lẽ Buddhaghosa giải thích việc này vì cấu tạo đặc biệt của cơ thể thay vì do già yếu.

645 Sửa Savatthi- thành Sāvatthi-. 646 đó là những ngƣời đã tiễn Ngài (RFG). 647 Về phần giải thích của Buddhaghosa về sự sụp đổ của Vajjis,

đọc Sv-pṭ II 522ff (đoạn 5, chƣơng I quyển này hay trang [522ff ] trở đi).

648 Nāgāpalokita* là Cái Nhìn Đăm Đăm Vĩnh Biệt của Con Voi. *Nāga: con voi + apalokita: ngoái nhìn. Động từ apaloketi còn có nghĩa là ―nhìn qua chỗ khác‖. Đọc M i 120 (Phẩm An Trú Tầm, tr. 272). Đọc Bhikkhu Ñāṇamoli, PEGBTT, tr. 12.


cổng vào thành phố, dâng hƣơng, hoa... cúng dƣờng, thì sẽ ích lợi cho hạnh phúc và an lạc của họ trong một thời gian dài.‖

4.2. Chú giải về bốn Tham Chiếu Quan Trọng (đại giáo pháp)

3. [MC 123] Sự diệt khổ: sự đoạn diệt cái khổ sanh tử luân hồi. Có mắt: Ngài đƣợc gọi nhƣ thế theo nghĩa có năm mắt.649 An lạc (parinibbuta tịnh lạc): 650 an lạc do tận diệt nhiễm lậu.651

7. [MC 124] Bốn Tham Chiếu Quan Trọng (mahāpadesa đại giáo pháp):652 hoặc là ―các dịp lớn‖

649 đó là (1) mắt thịt đủ sáng để nhìn xa một dặm, (2) mắt thần,

con mắt cấu tạo thành ba minh, (3) con mắt trí tuệ tìm ra Con Đƣờng Giải Thoát, (4) con mắt của một vị Phật đọc biết tâm, ý từng ngƣời, (5) con mắt của trí toàn diện đƣợc coi nhƣ là trí toàn giác (PED s. v. cakkhu).

650 Rhys Davids sửa lại hiểu lầm của Childers về chữ này nhƣ là ―dập tắt‖, ―tận diệt‖, ―chết‖. ―Ngƣời theo đạo Phật không bao giờ nói ―đi vào niết bàn‖ của ngƣời đã chết. Theo chỗ tôi biết, cho đến nay tập ngữ này chỉ xảy ra một lần (Sutta-nipāta 514), dùng để nói đến ngƣời còn sống‖ (Dial II, p. 132, n. 2). Chữ ―đi vào niết bàn‖ trong nguyên văn. Chú giải dùng thuật ngữ này để chỉ cho việc nhập diệt (parinibbāna) của đức Phật dƣới hai cây sāla cũng nhƣ sự dập tắt phiền não (parinibbāna) của Ngài dƣới cây Bồ Đề (Mp III 2).

651 Cũng bài kinh nầy ở AN II 1f., IV 105; chú giải về đoạn này đƣợc đƣa ra ở Mp III 1-2 và một phần nào ở Mp IV 52.

652 Nghĩa đen là ―luận cứ chính‖. Một số bản tiếng Hán dịch là ―học thuyết tôn giáo vĩ đại‖ (Yo 17a1) hay ―yếu tố quyết định trọng đại‖ (Fa i 195c5)‖. Đọc Lamotte 1983-84, pp. 9-13 về phần tham khảo chi tiết thƣ tịch và thảo luận về thuật ngữ này.


hay là ―các tham chiếu quan trọng‖ (mahā-apadese).653 Nó có nghĩa là các minh chứng quan trọng [để coi lời nào là lời giảng của đức Phật] đƣợc nêu ra bằng cách tham chiếu đến các vĩ nhân, kể từ đức Phật.654

8. Câu nói như thế không nên được tiếp nhận bằng lời khen (tán thán): câu nói đó không nên đƣợc chú ý đến vì thính giả vui, thích kèm với những tiếng la ó tán thành trƣớc [nghĩa là: phải đối chiếu lại]. Vì nếu làm thế, cho dù sau này vị [tỳ khƣu] ấy đƣợc cho biết là có mâu thuẫn, vị ấy sẽ nói ―Điều gì đó trƣớc thì đúng, bây giờ lại sai, có thể chăng?‖ nên ngƣời ấy không từ bỏ quan điểm sai lạc của mình.

Câu nói như thế không nên bị đối xử bằng sự khinh bỉ (hủy báng): ngƣời ta không nên vội nói trƣớc [đó là: phải đối chiếu lại], ―Kẻ ngu này nói gì

653 Mahā-okāse giải thích nhƣ là mahā-padese (karmadhāraya

samāsa), trong khi đó cách giải thích thứ hai là coi danh từ kép này nhƣ là tappurisa- (tham chiếu đến các vĩ nhân)‖ (RFG). Ngài Nyanaponika, ngƣời soạn chú thích cho quyển Last Days of The Buddha do Vajirā và Story dịch (pp. 108-109) đề nghị nghĩa chính xác của apadesa (nghĩa đen là ―luận cứ chính‖) không phải là ―thẩm quyền‖ nhƣ Rhys Davids đã dùng, mà là ―tham chiếu‖ hay ―nguồn gốc‖, bởi vì theo đoạn kinh sau đó trong bản kinh này thì chỉ có Kinh và Luật là hai nguồn tài liệu thực sự đáng tin cậy hay có thẩm quyền thực sự thôi. Một cách phân chia hai chữ này khác nữa là mahā-padesa (cf. Dial II 133, n.1).

654 Sau khi chú thích là lời dạy này đƣợc nói lên vào lúc đức Phật nhập niết bàn, từ đoạn này trở đi, Mp III 158-60 ghi lại cùng lời chú giải. Nó có nghĩa là, hay ít ra là Ngài Buddhaghosa đã tin rằng, phần kinh này trong AN II 167ff đã đƣợc trích mƣợn từ MPS.


vậy?‖, vì nếu làm thế, vị ấy sẽ không nói điều phải. Vì thế, ngài [đức Phật] đã nói, Không tiếp nhận bằng lời khen, không đối xử bằng lời khinh bỉ. Từng chữ và từng âm (pada-vyañjanāni): âm thanh đƣợc coi nhƣ là lời.655 Sau khi đã học hỏi kỹ: Sau khi đã hiểu kỹ: ―Ở điểm này đoạn văn (pāḷi) đƣợc tụng lên. Ở điểm này nghĩa (attho) đƣợc mang ra bàn luận.656 Ở điểm này một kết luận hợp lý (anusandhi) đƣợc đƣa ra. Ở điểm này thứ tự trƣớc sau (pubbāpara) 657 đƣợc giải thích: ―Chúng nên được đối chiếu (otāretabbāni) với Sutta (kinh): Chúng nên đƣợc làm nổi bật ra658 trong

655 Không giống nhƣ định nghĩa của Buddhaghosa, Dhammapāla

(Sv-ptṭ II 212,14) phân tích padabyañjanāni thành atthapadāni ( ―từ ngữ có ý nghĩa‖ ) và byañjanapadāni ( ―từ ngữ có nhiều âm tạo thành lời‖ [byañjana = phụ âm ])

656 cf. để giải quyết vấn đề đồng ý và bất đồng ý về nghĩa (attha) và về lời (vyañjana), đọc MN 240f., DN III 128f.

657 Cái gì trƣớc và cái gì theo sau có liên quan đến thứ tự nối tiếp của attha* (nghĩa), dhamma* (Giáo Pháp), pada* (lời nói), akkhara* (âm vận), anusandhi* (thứ tự các phần) [AN III 201, Mp III 300f., Nett 332]. Theo Phẩm Hiểu Nhanh (AN III 201): thứ tự đó là atthakusalo (giỏi về nghĩa), dhammakusalo (giỏi về Giáo Pháp), niruttikusalo (giỏi về ngữ pháp, văn cú), byañjanakusalo (giỏi về đặt câu, địa phương ngữ), pubbāparakusalo (giỏi về thứ tự, liên hệ trước sau). Chú giải BKTC giải thích năm loại thứ tự: atthapubbāpara (thứ tự về nghĩa), dhammapubbāpara (thứ tự về Giáo Pháp), akkharapubbāpara (thứ tự về âm vận), byañjanapubbāpara (thứ tự về đặt câu) anusandhi-pubbāpara (thứ tự các phần trong một bài kinh). Đọc TT Minh Châu, BKTC 2, Phẩm Đƣa Đến Biết, trang 633. Đọc Bhikkhu Bodhi, The NDB, tr. 784 và chú thích 1166, tr. 1741.

658 Thay vì viết otāretabbāni, Mp III 158 lại viết là otaretabbāni. RFG nói: ―Tôi có thể đồng ý là ngƣời ta muốn dùng một chữ


Kinh. Chúng nên được so sánh với Luật: Chúng nên đƣợc làm cho phù hợp659 với Luật.

Ở đây, kinh đề cập tới Vinaya* (bộ Luật), khi ngài nói,660 ― ‗Nó bị bác bỏ ở đâu?‘ ‗Ở Sāvatthi, trong Sutta-Vibhaṅga.‘ ‖ Vinaya đề cập tới Khandhaka, khi ngài nói: ―Ở Kosambi, vì vi phạm Vinaya.‖ Theo định nghĩa này, ngay cả tạng Luật cũng không nêu lên tất cả.661 Nhƣng nếu chúng ta xác định nó rõ để tạng Sutta đề cập tới cả hai Vibhaṅga và tạng Vinaya đề cập tới Khandhaka và Parivāra, thì tạng Vinaya sẽ bao gồm tất cả.662 Còn không, nếu chúng ta xác định nó rõ để Sutta đề cập tới tạng Kinh và Vinaya đề cập tới tạng Luật, chỉ có hai tạng này đƣợc coi nhƣ đầy đủ. Cho dù chúng ta xác định rõ để Sutta đề cập tới tạng Kinh và tạng [566] Abhidhamma và Vinaya đề cập tới tạng Luật, cả ba tạng này không đƣợc coi nhƣ đầy đủ. Vì có những lời của đức Phật không đƣợc gọi là Kinh, đó là các bộ Jataka, Paṭisambhidā, Niddesa, Suttanipāta,

khác làm lời giải thích. Nhƣng ở đây, một chữ ở truyền khiển cách có thể có âm ―a‖ ngắn không? Nói theo văn phạm, đây là điều không thể đƣợc.

659 Sửa chữ sandassetabbāni thành saṃsandetabbāni căn cứ theo Mp III, 158,22.

660 Trong mƣời điều do các tăng ngƣời Vajji ở Vesāli công bố thực hành có một số điều nhƣ đựng muối trong sừng, đã đƣợc đƣa ra thảo luận lại trong kỳ kết tập lần thứ hai (Vin II 305-307).

661 Phần Parivāra bị bỏ (Sv-pṭ II 213,13). 662 Chú giải tạng Luật lấy định nghĩa này ở Sp VII 1374.


Dhammapada, Udāna, Vimānavatthu, Petavatthu, Theragāthā, Therīgāthā, Apadāna.663

Nhƣng trƣởng lão Sudinna bác bỏ hết tất cả các điều trên, nói rằng: ―Không có lời nào của Phật lại không đƣợc gọi là kinh.‖ 664 Và ngài ấy nói: ―Ba tạng ấy là tạng kinh; Vinaya là giới hạnh (kāraṇa).‖ Để chứng

minh giới hạnh đó, ngài dẫn chứng kinh này:665

―Này Gotamī, Bà nên biết rằng có những điều dẫn đến ham muốn, không dẫn đến hết ham muốn (ly tham); dẫn đến ràng buộc (hệ phược), không dẫn đến giải thoát khỏi ràng buộc ấy; dẫn đến bám níu (sa-upādānāya tích tập); không dẫn đến viễn ly; dẫn đến ham muốn nhiều, không dẫn đến muốn ít; dẫn đến không hài lòng, không dẫn đến hài lòng; dẫn đến lƣời biếng, không dẫn đến nỗ lực; dẫn đến đàn đúm, không dẫn đến cô tịch (nhàn tịnh); dẫn đến chồng chất [tái sanh], không dẫn đến sự vắng mặt của chồng chất ấy. Gotamī, Bà nên nhận rõ rằng: ―Đây không phải là

663 Các bộ này đƣợc nhóm lại trong Khuddakanikāya* (Bộ Kinh

Tiểu). Các tông phái đạo Phật có danh sách khác nhau về các kinh nhỏ này. Thƣợng Tọa Bộ biên tập bộ Khuddakanikāya có mƣời lăm phần. Trƣớc thời Buddhaghosa, sự phân loại này không chứng minh đƣợc là đầy đủ. Các chuyên gia nhƣ Dīghabhāṇakas* (ngƣời tụng Bộ Kinh Dài) và Majjhimabhāṇakas* (ngƣời tụng Bộ Kinh Trung) đã không đồng ý về tuyển tập bộ này (Lamotte 1988, pp. 341-48).

664 Mp III 159,12 bỏ đi chữ na, nhƣ thế là sai. 665 Phẩm này ở AN IV 280-81, Vin II 258. Bản chú giải đầy đủ về

phẩm này đƣợc nêu ra ở Mp IV 137, và một phần ở Sp VI 1292. Theo hai bản chú giải này, Mahāpajāpati chứng quả Arahatta nhờ lời giảng này.


Dhamma, đây không phải là Vinaya. Đây không phải là lời dạy của đức Bổn Sƣ.‖

―Và Gotamī, Bà nên biết rằng có những điều dẫn đến hết ham muốn (ly tham), không dẫn đến ham muốn; dẫn đến giải thoát ra khỏi ràng buộc, không dẫn đến ràng buộc (hệ phược); dẫn đến viễn ly, không dẫn đến bám níu (sa-upādānāya tích tập); dẫn đến ham muốn ít, không dẫn đến ham muốn nhiều; dẫn đến hài lòng, không dẫn đến không hài lòng; dẫn đến nỗ lực, không dẫn đến lƣời biếng; dẫn đến cô tịch (nhàn tịnh), không dẫn đến đàn đúm; dẫn đến sự vắng mặt của chồng chất [tái sanh], không dẫn đến sự chồng chất ấy. Gotamī, Bà nên nhận rõ rằng: ―Đây chính là Dhamma, đây chính là Vinaya. Đây chính là lời dạy của đức Bổn Sƣ.‖ 666

Vì thế, câu này có nghĩa là: Chúng nên được đối chiếu với sutta là ba tạng, lời dạy của Phật, và

666 Bản kinh của chúng tôi viết là sa-upādānāya thay vì viết

dubbharatāya (― khó mà thỏa mãn ‖) nhƣ đã viết ở AN IV 280-81, Vin II 258. Lời trong bản kinh của chúng tôi có thứ tự hơi khác đi so với hai bản kinh: saṃgaṇikāya* (= saṃgaṇika + aya chỉ định cách, có nghĩa là dẫn đến tụ họp, dẫn đến bám níu) đứng trƣớc chữ kosajjāya* (dẫn đến lƣời biếng). Xin cảm ơn Bhante Saranapala Mahāthera đã giải thích chữ saṃgaṇikāya này. Nhƣ đã nói trên, bản này viết là dẫn đến chồng chất [tái sanh], nhƣng trong bản của Bhikkhu Bodhi viết là support hay nuôi dưỡng. Đọc Bhikkhu Bodhi, NDB, p. 1193. Đọc TT Minh Châu, BKTC 3, tr. 660-61.


chúng nên được làm cho phù hợp với Vinaya, là giới hạnh để kiểm soát lòng ham muốn và vân vân.667

Nếu không tìm thấy chúng trong sutta: điều này có nghĩa là chúng không tìm thấy trong bất cứ loạt kinh nào, nên hiểu là đã đƣợc truyền đạt nhƣ là một trong những kinh mật truyền Vessantara, Ummagga, Vinaya hay piṭaka* (tạng) Vedalla,668 sau khi bóc gỡ vài lớp vỏ bên ngoài.669 Nếu thấy các kinh đƣợc lƣu truyền ấy không chế ngự tham, v.v., các kinh ấy nên bị bác bỏ. Vì thế câu này đƣợc nói lên: ―Nhƣ vậy, các tỳ khƣu, các

667 Trái với giải thích của ngài Buddhaghosa về Sutta, Lamotte

có lời cắt nghĩa khác: ―Để một đoạn văn đƣợc đề nghị đối chiếu với một trong bốn Tham Chiếu Quan Trọng, câu ấy không nhất thiết là phải đúng y boong từng chữ ghi trong Kinh, chỉ cần ý chung của câu ấy thích hợp với tinh thần chung của Kinh, của bộ Luật và của học thuyết nhà Phật là đƣợc (Lamotte, 1983-84, p. 13). Để ủng hộ cho kết luận của mình, ông trích dẫn quyển Nettippakaraṇa (p. 22):* ―Các câu văn đó nên đƣợc so sánh với Kinh nào? Với Bốn Sự Thật Cao Cả. Các câu đó nên đƣợc so sánh với Vinaya nào? Với Luật tranh đấu chống lại Tham, Sân, Si. Các câu đó nên đƣợc so sánh với học thuyết nào? Với học thuyết Sanh Khởi Do Tùy Thuộc.‖ * Đó là các đoạn 122, 123, 124 trong The Guide bản dịch của

Nettippakaraṇaṁ. 668 Những kinh sách này có lẽ thuộc về các tông phái khác chứ

không thuộc Theravādin* (Trƣởng Lão phái Theravāda). Để biết về các kinh này, đọc Collins 1990, pp. 111, n. 32; 113, n. 40.

669 Tỷ dụ này lấy từ cách ghép cây. Khi một miếng vỏ cây đƣợc gỡ ra để cho phép ghép mầm vào, nên các kinh ngụy tạo là những kinh đƣợc ―ghép vào‖ kinh đích thực nguyên thủy (RFG).


ông nên bác bỏ chúng.‖ Với tất cả các trƣờng hợp khác, ý nghĩa nên đƣợc hiểu theo cách này.

11. [MC 126] Này các tỳ khưu, các ông nên nhớ trong lòng tham chiếu quan trọng thứ tư này: [567] các ông nên nhớ trong lòng nhƣ là dịp thứ tƣ để thiết lập Giáo Pháp.670

Và tại điểm này,671 phần tạp biên sau nên đƣợc hiểu: bốn tham chiếu quan trọng trong Sutta; bốn tham chiếu quan trọng trong Khandhaka; bốn cách trả lời các câu hỏi (cattāri pañhavyākaraṇāni); 672 sutta, tƣơng thuận với kinh (suttānuloma), lời dạy của thầy (ācariya-vādo), ý kiến riêng (attano mati); 673 ba Đại Hội Kết Tập (tisso saṅgītiyo).674

Về hai tạp biên đầu tiên: Khi ngƣời ta phải quyết định về Dhamma, cho dù vấn đề trƣớc mặt có phải là Dhamma hay Vinaya hay không, thì bốn tham chiếu quan trọng vẫn là tiêu chuẩn của mình; điều nào phù hợp với các tham chiếu quan trọng ấy thì nên đƣợc chấp nhận, nhƣng bất cứ điều gì khác không nên đƣợc chấp nhận cho dù có la ó lớn tiếng phàn nàn. Khi ta

670 Mp III 160 ngƣng ở đây. Không rõ tại sao ngài Buddhaghosa

tiếp tục giới thiệu các loại còn lại vì hình nhƣ không cần thiết. 671 đó là tại thời điểm này lúc diễn giải bốn tham chiếu quan

trọng (Sv-pṭ II 215,24). 672 Sửa cattari thành cattāri. 673 Theo chú giải tạng Luật, Vinaya có bốn phần: sutta,

suttānuloma, ācariyavādo, attano mati (Sp I 231). Cf. Manu-smṛti ii 6.

674 Đọc tƣờng thuật theo truyền thống về ba Đại Hội Kết Tập này ở Lamotte 1988, pp. 124-40, 272-74.


phải quyết định về cái gì chánh thống, cho dù vấn đề trƣớc mặt mình có chánh thống hay không, thì tiêu chuẩn của bốn tham chiếu quan trọng nói trong Khandhaka đƣợc áp dụng; bắt đầu là ―Này các tỳ khƣu, bất cứ điều gì chƣa bị Ta bác bỏ bằng lời ‗điều này không chánh thống‘, nếu điều nào phù hợp với cái gì không chánh thống, nếu điều nào đi ngƣợc lại với cái gì chánh thống, thì điều đó không chánh thống cho các ông.675 Chú giải về những quyết định này đƣợc nêu ra trong Samantapāsādikā,676 theo quyển này với nguyên tắc nhƣ đã nói trên, ta phải kết luận rằng bất cứ cái gì thích hợp với điều chánh thống thì tự nó là chánh thống, còn lại thì không.

Đây là bốn cách trả lời các câu hỏi:677

câu hỏi cần đƣợc trả lời bằng lời đáp dứt khoát,678

675 Bốn tham chiếu quan trọng trong tạng Vinaya* (Luật) và

trong bản chú giải của tạng này khác với những gì trong bản văn của chúng tôi. Ba tham chiếu còn lại đƣợc nêu ra ở Vin I 250.

676 Nhiều ví dụ đƣợc nêu ra ở Sp V 1103-04. 677 Cf. DN III 229, AN II 46, AN I 197, Nett 175FF. Hãy đối chiếu

bản của chúng tôi với Mil 144-45, Mp II 308-09. 678 Ekaṃsabyākaraṇīya nghĩa đen là ―tuyên bố đơn phƣơng‖. So

chữ này và chữ kế tiếp vibhajja*- (phân tích) với vibhajjavāda na ekaṃsavāda ở MN II 197. Vibhajjavāda na ekaṃsavāda có nghĩa là ―ngƣời nói sau khi phân tích chứ không nói một chiều.‖ Câu ―Vibhajjavādo kho aham ettha‖: ―Ở đây, Ta là ngƣời nói sau khi phân tích.‖ Chính vì những câu nhƣ vậy giải thích tại sao đạo Phật có danh hiệu là vibhajjavāda (học thuyết phân tích). Đọc Bhikkhu Bodhi, MLDB, Phẩm Subha (MN 99), trang 808, chú thích 909, trang 1299. TT Minh Châu


câu hỏi cần đƣợc trả lời bằng cách phân tích, câu hỏi cần đƣợc trả lời bằng cách hỏi ngƣợc lại, câu hỏi 679 cần đƣợc bỏ qua một bên.

Trong các cách này:

Khi đƣợc hỏi, ―có phải mắt680 là vô thƣờng‖,681 ta nên trả lời dứt khoát ―Vâng, phải‖. Cũng cùng câu trả lời nhƣ thế với tai... Đây là câu hỏi cần đƣợc trả lời bằng lời đáp dứt khoát.

Nhƣng khi đƣợc hỏi ―Có phải cái gì vô thƣờng [chỉ] có mắt thôi?‖ ta nên trả lời bằng cách phân tích, ―Không chỉ có mắt thôi mà tai, mũi cũng vô thƣờng.‖ 682 Đây là câu hỏi cần đƣợc trả lời bằng cách phân tích.

Khi đƣợc hỏi ―Giống nhƣ mắt, tai cũng thế? Hay giống nhƣ tai, mắt cũng thế?‖, 683 ta nên trả lời bằng cách hỏi ngƣợc lại, ―Bạn hỏi theo nghĩa nào?‖ o Nếu ngƣời ấy nói ―Tôi hỏi theo nghĩa nhìn

thấy‖, ta nên trả lời ―Không‖.

dịch là: ―Ở đây, Ta chủ trƣơng phân tích; ở đây, Ta không chủ trƣơng nói một chiều‖. Đọc TT Minh Châu, Kinh Subha, BK Trung 2, trang 794.

679 Thêm chữ pañho ở Mil 144. 680 Mil 144 ghi là rūpa (hình hài xác thân này, sắc), một trong

năm tập hợp (uẩn), thay vì đôi mắt, là một trong sáu giác quan.

681 SN III 21, v.v. 682 Mil 145 kể ra năm tập hợp thay cho sáu giác quan có trong

bản của chúng tôi. 683 Mil 145,9 thay vào đấy thêm câu hỏi: ―Nhƣng bây giờ, có

phải tất cả đƣợc phân biệt bằng mắt?‖, nhƣng lại bỏ đi mệnh đề nói về loại câu hỏi nào.


o Nếu ngƣời ấy nói ―Tôi hỏi theo nghĩa vô thƣờng‖, ta nên trả lời ―Vâng, phải.‖

Nếu đƣợc hỏi những câu nhƣ ―Có phải linh hồn là thể xác này?‖684 câu hỏi cần đƣợc bỏ qua một bên bằng cách nói rằng ―Thế Tôn không trả lời câu hỏi này‖. Đây là câu hỏi cần đƣợc bỏ qua một bên.

Nhƣ vậy, khi câu hỏi đƣợc đặt ra theo các cách khác nhau, bốn cách trả lời các câu hỏi này là tiêu chuẩn. Câu hỏi nên đƣợc trả lời bằng một trong những cách đó.

Nhƣng trong danh sách [bốn điều tham chiếu quan trọng] bắt đầu bằng sutta, sutta có nghĩa là ba tạng đã đƣợc ba Đại Hội tụng đọc.685 Tƣơng thuận với kinh (suttānuloma) có nghĩa là chánh thống bằng cách tƣơng thuận [với cái gì hiển nhiên là chánh thống].686 Lời dạy của thầy (ācariya-vādo) có nghĩa là chú giải.687 Ý kiến riêng (attano mati) có nghĩa là sự tỏ ngộ riêng

684 Đây là một trong số mƣời câu do Mālunkyaputta hỏi đức Phật

nhƣng không đƣợc trả lời ở MN I 426, I 484ff., SN III 257f., IV 391ff.

685 Bằng cách ví von lờ mờ khó hiểu, bản văn đƣợc nói là ―leo lên đƣợc‖ ba lần trùng tụng. Tisso saṅgītiyo phải ở chủ cách hay đối cách. Ở đây chúng tôi giả định là đối cách (RFG).

686 Theo chú giải về Vinaya, sutta muốn nói đến trọn vẹn tạng Vinaya và suttānuloma* là bốn điều tham chiếu quan trọng (Sp I 230-31). * Suttānuloma là kinh nguyên thủy. Đọc Vāgviṣaya https://vagvisaya.wordpress.com/tag/pali/

687 Đó là chú giải về các bản văn đƣợc 500 tỳ khƣu thiết lập trong đợt kết tập lần thứ nhất (Sp I 231).


nhờ biết so sánh688 hay nhờ hiểu biết có đƣợc về sau.689 Về những điều này, sutta không nên bị bác bỏ, vì ai bác bỏ sutta, ngƣời ấy bác bỏ cả đức Phật. Nếu cái gì chánh thống do phù hợp với [568] sutta, cái đó nên đƣợc chấp nhận, ngƣợc lại thì không. Nếu lời dạy của thầy phù hợp với sutta, lời ấy nên đƣợc chấp nhận, ngƣợc lại thì không. Ý kiến riêng của ai đó tuy yếu đuối nhất trong tất cả, nhƣng nếu phù hợp với sutta, ý kiến ấy nên đƣợc chấp nhận, ngƣợc lại thì không. ―Ba Đại Hội‖ là đợt năm trăm vị tỳ khƣu, đợt bảy trăm vị và đợt một ngàn vị. Chỉ có sutta nào đƣợc truyền đạt690 qua các vị tỳ khƣu ấy là có thẩm quyền; còn bất kỳ sutta nào khác là sutta không đáng coi trọng (nguyên văn: khinh bỉ), không đƣợc chấp nhận. Ngay cả những lời và âm vận có trong loại thứ hai này, chúng nên đƣợc biết đến là chúng không có trong tạng Sutta, không tìm thấy trong tạng Luật.

4.3. Chú giải về Đoạn Ngƣời Thợ Cunda* *Cunda là đệ tử của đức Phật, một bậc Thánh Đệ Tử (ariyasāvaka) và là vị Nhập Lƣu (sotāpanna, dự lưu). Đọc Peter Masefield, UC II tr. 1083.

688 Sửa paṭibbāṇaṃ thành paṭibhāṇaṃ. 689 Ý kiến riêng đạt đƣợc nhờ lý luận và suy luận, nhờ dẫn chứng

sutta, suttānuloma và chú giải. Ở đây tất cả đƣợc bao gồm ngay cả những nhận xét của Theravādin về chú giải về Suttanta, Abhidhamma và chú giải (Sp I 231).

690 Sửa āgatām thành āgatam.


13. [MC 127] Con người thợ kim loại: con ngƣời thợ vàng bạc.691 Họ nói ông này là một điền chủ giầu có đã trở thành vị nhập lƣu ngay lần đầu gặp đức Phật, đã xây một tinh xá trong vƣờn xoài của mình và cúng dƣờng692 nó693 lên đức Phật. Trong vườn xoài đề cập tới tinh xá đó.

17. [MC 128] Thịt heo hầm (sūkaramaddava:* sūkara con heo, maddava mềm. Nói cách khác, đây là món thịt heo ragu. TT Minh Châu: một loại mộc nhĩ): 694 thịt tƣơi (pavattamaṃsa) 695 từ con heo thƣợng hảo 691 Ud-a 399ff ăn khớp với bản của chúng tôi, nhƣng thoải mái

thêm vào, đặc biệt là khi bản của chúng tôi không có lời giải thích.

692 Sửa niyyātesi thành niyyādesi. 693 Chuyện này có lẽ xảy ra vào lúc đức Phật lƣu lại trong vƣờn

xoài của Cunda, đƣợc những ngƣời Malla* mời đến để dùng riêng giảng đƣờng mới xây trên ngọn núi nhỏ vào mục đích tôn giáo và thuyết pháp cho họ (DN III 207, DNNP I 877). Ud-a 399 ghi lại rằng Cunda cúng dƣờng cái cốc hƣơng đến đức Phật và tu viện cho chƣ Tăng. * Malla: là ngƣời thuộc vƣơng quốc Mallā, thời ấy chia làm hai miền, mỗi miền có thủ đô riêng là Pāvā và Kusinārā. Ngƣời ở Pāvā đƣợc gọi là Pāveyyaka Mallā, c n ngƣời ở Kusinārā đƣợc gọi là Kusinārakā. Mỗi miền có giảng đƣờng riêng. Giảng đƣờng này tên là Ubbhaṭaka, mới xây xong cho ngƣời ở Pāvā, thỉnh đức Phật là ngƣời đầu tiên cƣ ngụ và nhờ đó có thể đƣợc dùng vào mục đích tôn giáo. Chính tại giảng đƣờng này, ngài Sāriputta đọc kinh Saṅgīti (Phúng Tụng) Đọc DPPN II tr. 453.

694 Nguồn tham chiếu của những bài bình luận về món ăn huyền bí này tìm thấy ở Gordon, p. 591, n. 1.

695 Sv-pṭ II 218,9 coi đây là thịt heo rừng. Sp (p. 1094) giải thích chữ này là thịt con vật đã chết. Tỳ kheo Ñāṇamoli (p. 361) dịch chữ này là thịt làm sẵn bán ngoài chợ. Ngoại trừ bản


hạng không non quá cũng không già quá. Ngƣời ta nói rằng thịt này vừa mềm lại vừa ngon.696 Nghĩa là Cunda đã chuẩn bị và nấu nƣớng nó cẩn thận.697 Nhƣng chƣ thiên của bốn đại lục (châu) và hai ngàn h n đảo quanh của bốn đại lục đó 698 châm thêm tinh chất bổ dƣỡng vào món này.699

(Yo18a3) chỉ rõ món này là loại nấm đặc biệt, còn tất cả các bản tiếng Hán khác chỉ ghi là món ăn ngon, không đề cập gì tới thịt cả.

696 Theo Ud-a 399, hình nhƣ ý kiến này lấy từ Mahā Aṭṭhakathā. 697 B thêm vào (và C trong dấu ngoặc): Nhƣng nhiều ngƣời nói

rằng sūkaramaddava là tên của cách nấu món ―sốt ‖ gạo nấu lửa riu riu với năm vật phẩm lỏng từ con b nhƣ sữa, nhƣ ―sữa b ‖ là tên của một thức uống. Ngƣời khác nói rằng sūkaramaddava là tên của một loại thuốc trƣờng sanh bất tử xuất phát từ khoa này. Lúc chuẩn bị nấu món này, Cunda nghĩ là ―Đừng để Thế Tôn nhập diệt.‖ Ngài Dhammapāla, luận sƣ tác giả chú giải Ud-a 399 giới thiệu thêm hai hiểu biết đáng chú ý hơn về món này: (1) nó không phải là thịt heo mà là măng tre heo đã giẵm lên (maddita); (2) là loại nấm mọc lên nơi heo ở hay nơi heo đã giẵm lên. Dr. Hoey cho T. W. Rhys Davids biết là nông dân ở vùng này vẫn rất thích loại rễ có hình củ hành, một loại nấm tìm thấy trong rừng đƣợc gọi là sūkara-kanda. Ông Karl E. Newmann, trong bản dịch quyển Trung Bộ Kinh của mình (Leipzig, 1896, p. xx), đã sƣu tập những ví dụ tƣơng tự về rễ nấm, hay các loại thực vật ăn đƣợc có tên nhƣ vậy. Đọc Dial II, chú thích 1, trang 137.

698 Bốn đại lục đó là Uttarakuru* (Bắc Câu Lư Châu, ở phía

bắc), Pubbavideha* (Đông Thắng Thần Châu, ở phía đông), Jambudīpa* (Nam Thiệm Bộ Châu (còn gọi là Diêm Phù Đề, ở phía nam), Aparagoyāna* (Tây Ngưu Hóa Châu; ở phía tây), mỗi đại lục có khoảng dƣới năm trăm h n đảo


19. [MC 128A] Ta... không phải món đó: Tại sao ngài rống lên tiếng rống của con sƣ tử? Để giải thoát cho ông ấy (Cunda) khỏi bị ngƣời khác oán trách. Ngài không cho phép ông ấy dâng lên các Tỳ khƣu và những ngƣời khác những món dƣ Ngài để lại,700 nhƣng

nhỏ có hình thể giống nhƣ đại lục chính của chúng (UC, p. 1084, n. 179).

699 Theo Mil 231, bất cứ khi nào đức Phật thọ thực, chƣ thiên đứng gần đã rắc tinh chất bổ dƣỡng cõi phạm thiên vào mỗi miếng thức ăn nhỏ khi ngài lấy ra khỏi bình bát của ngài để dùng. Cho nhiều trƣờng hợp, đọc Pj II 154.

700 Thực phẩm đã dâng cúng lên đức Phật, nhƣng Ngài không dùng đến, không thể đƣợc chia xẻ cho ngƣời khác (Sn 15,* Ud 82,2* MN I 12f.3*).

* Sn15: Bà la môn Kasibhāradvāja dâng lên đức Phật món cháo nhƣng Ngài từ chối không dùng vì món ấy (hay vật dụng) do kệ tụng mang lại. Vị Bà la môn hỏi có thể cho ai món này đƣợc không? Đức Phật nói không ai có thể tiêu hóa đƣợc món này ngoại trừ Nhƣ Lai và đệ tử của Nhƣ Lai. Đức Phật khuyên ông ta nên đổ món cháo nơi có ít cỏ hay nhúng chìm nó vào trong nƣớc nơi không có sinh vật. Vị Bà la môn nhúng nó vào trong nƣớc, nó kêu xèo xèo, sủi bọt, bốc hơi và bốc khói. Đọc Kinh Tập, đoạn 80-81 tr. 487-9. Đọc K. R. Norman, The Group of Discourses, 2 nd PTS, 2001, đoạn 80-81, tr. 10-11.

2* Ud 82: đoạn kinh này giống với đoạn trong kinh Đại Bát Niết Bàn. Đọc Peter Masefield, The Udāna, tr. 169. Đọc John Ireland, UI, tr. 105.

* MN I 12f.: Đức Phật khuyên nên thừa tự Pháp chứ không thừa tự tài vật. Nếu đói, tỳ khƣu vẫn có thể ăn đƣợc những món dƣ của Ngài, nhƣng sẽ mang tiếng là thừa tự tài vật, không thừa tự năm phẩm hạnh: ít dục, biết đủ, khổ hạnh, dễ nuôi và tinh tấn là những phẩm tính dần dà sẽ hoàn thành tất cả các giai đoạn hành trì đi đến


đã rống lên tiếng rống của con sƣ tử, nghĩ rằng ―Bây giờ sẽ chẳng c n cơ hội nào cho những ai sau khi đã nghe [ta nói] câu này, muốn nói câu ―Ngài đã cho tiêu hủy món này bằng cách bảo ông ta đào một cái hố đem chôn.‖

20. Và sau khi Ngài ăn, vì món thịt heo hầm ấy (sūkaramaddava): Cơn bệnh xảy đến với Ngài sau khi Ngài đã ăn xong rồi, chứ không phải vì ăn nên Ngài mới đau (dịch theo UdA II p. 1027 vì rõ ý hơn). Nếu cơn bệnh này xảy ra lúc Ngài chƣa ăn món này, thì cơn bệnh sẽ làm cho đau lắm; nhƣng vì Ngài đã ăn món ngon này, nên cái đau của Ngài chỉ nhẹ thôi, đó là lý do tại sao Ngài có thể tiếp tục đi bộ. Bị tiêu chảy:701 sau khi đi tiêu chảy702 liên tục vì kiết lỵ.703 Ngài nói, Ngài đã nói nhƣ vậy để nhập diệt tại nơi Ngài muốn.704 Nhƣng nên biết là các câu kệ này đƣợc các trƣởng lão

sƣu tập Giáo Pháp (Dhamma) tạo nên.705

tột đỉnh của quả vị A la hán. Đọc BKTrung 1, Kinh Thừa Tự Pháp, tr. 31-34 và MLDB, chú thích 52, tr. 1173.

701 B và Ud-a 402,5 viết là virecamāno thay vì viriccamāno. 702 Ud-a 402,5 viết chữ abhiṇhaṃ rời ra từ câu kép: ―sau khi đi

tiêu chảy liên tục‖. 703 Không có bản tiếng Hán nào đề cập tới cái bệnh của đức

Phật do thức ăn của Cunda gây ra, ngoại trừ bản (Fa197a3) nói đức Phật khen Cunda bằng câu kệ rồi sau đó ngã bệnh. Còn tất cả các bản khác thay vào đó lại kể câu chuyện một tỳ khƣu xấu ăn trộm bình bát quý trong lúc Cunda đang cúng dƣờng.

704 Ud-a 402,6 viết là icchita- thay vì patthita- . 705 Sv-pṭ II 219,6-10 tán thành với Buddhaghosa bằng cách bình

giải về chữ sutaṃ (―đƣợc nghe nói ‖) trong câu kệ; thuật ngữ này chỉ đƣợc dùng để thuật lại điều đƣợc ngƣời khác nói ra,


4.4. Chú giải về Đi Tìm Nƣớc Uống Mang Về

21. [MC 128B] Xin vui lòng là một phần tử nhỏ trong câu nói có tính cách khuyến khích kêu gọi.

[569] 22. Nước trong: nƣớc trong vắt.706 Nước dễ chịu: nƣớc ngọt.707 Nước lạnh: nƣớc rất lạnh.708 Trắng: không có bùn. Dễ lấy từ bờ sông:709 nơi lấy

nƣớc từ bờ sông có quang cảnh đẹp.

4.5. Chú giải về đoạn Malla Pukkusa

26. [MC 129] Pukkusa:710 tên của ngƣời đàn ông này.711 Một thanh niên ngƣời Malla: con của vua ngƣời

để chỉ cho thấy là bịnh của đức Phật không phải do việc tiêu thụ thực phẩm. Về câu này và những câu sau, Rhys Davids nói: ―hình nhƣ có hai thi kệ khác nhau về cùng một huyền thoại‖ (Dial II 139, n.1).

706 Ud-a 402,30 viết là tanu-pasanna-salilā (nƣớc lỏng và trong vắt) thay vì pasannādikā.* [Nguyên văn YGA viết là pasannōdikā (đọc chú thích số 6 tr. 123), tôi đã sửa thành pasannādikā].

707 Ud-a 402,31 viết là madhuratāya thay vì madhurodika. 708 Ud-a 402,31 viết là sītala-jalā thay vì anusītala-salilā. 709 Ud-a 403,4 viết là sūpatitthā thay vì supatitthā. Những bờ

sông này có những bậc thang dẫn xuống nƣớc và cũng đƣợc dùng nhƣ là những nơi để tắm.

710 B viết là Pakkuso. 711 Trái với hiểu biết của Buddhaghosa,* Rhys Davids chủ trƣơng

rằng Pukkusas là một trong những bộ tộc bị khinh miệt2* (Dial II 141, n. 1). * Trong đoạn kinh này, Pukkusa thuộc giai cấp khattiya (Sát đế lỵ), chủ nhân 500 cỗ xe và là đệ tử của Āḷāra Kālama ngày trƣớc là thầy của thái tử Siddhattha trên đƣờng học đạo. Pukkusa rất ngƣỡng mộ đức Phật khi đƣợc biết Ngài nhập định rất sâu dù hôm ấy ở Ātumā sấm chớp giông tố,


Malla.712 Họ nói ngƣời Malla luân phiên cai trị xứ sở. Họ bắt tay vào việc mua bán khi phiên của họ đến. Và ngƣời thanh niên này, trong khi buôn bán, có năm trăm cỗ xe buộc cƣơng, và khi cơn gió ngƣợc thổi, ngƣời này đi trƣớc dẫn đầu, nhƣng khi cơn gió thổi cùng hƣớng đoàn xe đi, ngƣời này phái ngƣời trƣởng đoàn xe713 đến phía trƣớc và bản thân mình đi sau ngƣời trƣởng đoàn này. Vào lúc xuôi gió, chàng thanh niên cho ngƣời trƣởng đoàn tới trƣớc và ngồi trong cỗ xe làm bằng châu báu và đi vào đƣờng lộ, dự định rời Kusinārā và đi đến Pāvā.714 Vì thế ngƣời ta nói, Người này đang đi trên quốc lộ từ Kusinārā đến Pāvā.

bão táp xảy ra làm hai anh em nông dân và bốn con bò bị chết mà không nghe biết gì cả. Vì thế Pukkusa tự tuyên bố là đệ tử của Phật. Đọc Pukkusa 3 & 4, DPPN II, tr. 214.

2* Nếu nói về giai cấp, Pukkusa là tên của giai cấp bị khinh miệt (Đọc A ii. 85; M. ii. 152). Nhƣng nói về tên riêng, thì cái tên Pukkusa hiển nhiên là tên của trƣởng giả Sát đế lỵ vừa kể trên. Đọc Pukkusa 4, DPPN II, tr. 214. So với PP IV, 19; Jat IV, 205, 306; Lalita Vistara XXI, 17.

712 Vào thời đức Phật, đây là một trong mƣời sáu nƣớc lớn. Xứ này chia làm hai, hai thủ đô là Pāvā và Kusinārā. DPPN II 453f. Đọc chú thích 693.

713 SS viết là sattha-vāhe thay vì sattha-vāhaṃ. Và đoạn sau đó cũng viết nhƣ vậy. Chữ ở hình thức số nhiều có lẽ chính xác hơn.

714 Hai thủ đô này cách nhau khoảng gần ba phần tƣ yojana* (8.447 mét). Đọc Bhikkhu Ñānạmoli, PEGBTT, trang 88. Điều đáng chú ý là đức Phật nhập niết bàn tại Kusinārā trong khi Nigaṇṭha Nātaputta nghe nói là chết ở Pāvā (Ps III 99f.; MLS II 54, n. 1).


27. [MC 130] Āḷārā: tên của ngƣời này.715 Ngƣời ta nói ông ta đƣợc gọi nhƣ thế vì ông ấy cao và da mầu hung nâu (dīgha-pingala).716 Kālāma: họ của ngƣời này. Nhƣ vậy (yatra hi nāma): ngƣời nhƣ vậy (yo nāma). Ông ta sẽ không thấy: Ông ta đã không thấy. Bởi vì nó có liên quan đến chữ yatra,717 nên đƣợc diễn tả nhƣ là một thì tƣơng lai. Đấy là đặc tính văn phạm718 trong những trƣờng hợp nhƣ vậy. 28. [MC 131] Khi họ bước ra: khi họ đi qua. Khi sét đánh: khi họ gây tiếng động nhƣ thể tiếng sét chín phần bị xẻ ra. Về sấm sét có chín loại: loại bất tỉnh, loại xoay quanh, loại có cả trăm tia, loại nổ ầm ầm, loại đầu khỉ, loại cá vùng vẫy, loại gà trống tơ, loại đá thạch nhƣ cây gậy, loại sét khô.719 Loại bất tỉnh đánh ngƣời ta ngã xuống bất tỉnh; loại xoay quanh tạo ra một vòng tròn; loại có cả ―trăm tia‖ rơi xuống sau khi trông giống nhƣ cả trăm cây gậy;720 loại nổ ầm ầm rơi xuống với

715 Đây là một trong hai vị thầy mà vị bồ tát (thái tử Siddhattha)

cận kề gần gũi sau khi xuất gia tìm đạo. Vị bồ tát này giã từ ngƣời thầy sau khi chứng cõi không có gì (ākiñcaññāyatana; cõi vô hữu sở) của vị thầy đã tinh thông cõi này (MN I 163-65, 240f., II 94ff., 212ff.). Về bài bình luận về hệ thống định luyện tâm linh của Āḷāra liên kết với thiền định của đạo Phật, đọc Thomas pp 229-30, PS II 881.

716 Mắt của vị này mầu nâu, nên đƣợc gọi là Āḷaro, là biểu hiệu của sanh vào giòng giống thấp hèn (Sv-pṭ II 219,19).

717 Viết là yatra-sadda-yattattā nhƣ là một chữ tổng hợp (RFG). 718 Các quyển B, C viết là sadda-lakkhaṇaṃ thay cho chữ

saddakkhanaṃ. 719 đó là sấm sét lúc trời quang đãng (RFG). 720 B viết là saṅkāra- thay cho chữ satera-. RFG đề nghị ta nên

đọc là satāra (= sata + ara).


tiếng nổ ầm ầm; loại ―đầu khỉ‖ nhƣ con khỉ nhƣớng lông mày; loại cá vùng vẫy nhƣ đang dẫy dụa; loại gà trống tơ rơi xuống trông giống nhƣ con gà trống; loại đá thạch nhƣ cây gậy rơi xuống trông giống nhƣ lƣỡi cày; loại sét khô tàn phá nơi nó đánh trúng. Khi trời mưa: đôi khi trời mƣa, sau khi đánh sét khô.

30. [MC 132] Ở Ātumā: 721 Ta lƣu lại, phụ thuộc vào Ātumā. Trong nông trại đập lúa: trên nền nhà nơi đập lúa.

32. Vì điều này: nhân dịp này, đám đông ngƣời tụ họp. Ngài ở đâu (kva)?: Ngài ở đâu (kuhiṃ)? Thưa Ngài, đó là Ngài (taṃ): Thƣa Ngài, phải chăng Ngài (tvaṃ).

35. [MC 134] Màu vàng kim: mầu vàng nguyên chất. Một bộ, [570] đã đƣợc đánh bóng có nghĩa là một bộ láng bóng, một cặp y nhẵn mịn. Để mặc (dhāraṇīyaṃ) có nghĩa là bộ sẽ đƣợc mặc vào (dhāretabbaṃ) hay sẽ đƣợc tôi thỉnh thoảng mặc vào. Ngƣời ta nói bộ đó chỉ mặc vào dịp lễ hội rồi sau đó đƣợc cất đi. Nhƣ vậy, tôn giả Pukkasa muốn nói đến bộ đẹp nhất dùng vào ngày lành. Vì lòng từ bi: Vì lòng từ bi thƣơng xót con (Pukkasa). Hãy đắp: đây là lối nói có ẩn ý. Nghĩa của nó là hãy dâng cho Ta một bộ và dâng cho Ānanda một bộ khác. Tuy nhiên, trƣởng lão có chấp thuận không? Có, vị trƣởng lão chấp nhận. Tại sao? Vì nhiệm vụ thị giả của ngài đã đi tới tột đỉnh của nó. Vẫn với tƣ cách thị giả, ngài đã hành động bằng cách từ chối thu nhận những vật dụng nhƣ thế, nhƣng

721 Đây là thành phố nằm giữa Kusinārā và Sāvatthi (DPPN s. v.).


nhiệm vụ của ngài đã lên tới tột đỉnh, nên ngài mới chấp nhận nó. Ngài chấp nhận nó là không để cho ai khác có cơ hội nói rằng ―Ānanda, tôi nghĩ đó là một thất bại. Dù đã làm thị giả tới hai mƣơi lăm năm,722 ngài không nhận bất cứ cái gì từ Thế Tôn.‖ 723 Và hơn thế nữa Thế Tôn biết là ―Tuy Ānanda có nhận tấm y này, nhƣng vị trƣởng lão này sẽ không dùng nó cho bản thân mình. Vị ấy sẽ cúng dƣờng cho Ta. Khi ngƣời Malla dâng y cúng dƣờng để tôn kính Ānanda, cộng đồng quanh đây vì thế sẽ đƣợc vinh hạnh. Theo cách này, tôn giả Pukkasa sẽ có đƣợc nhiều phƣớc đức‖, và nhƣ vậy Thế Tôn khiến tôn giả Pukkasa dâng một bộ cúng dƣờng vị trƣởng lão, và vì thế trƣởng lão đã chấp nhận bộ y đó.724

722 Th 1039. 723 Biết trƣớc là có thể có sự kết tội là việc phụng sự đức Phật

không mang lại lợi thế gì cho mình, Ānanda đề nghị bốn đặc quyền coi nhƣ là điều kiện để trở thành thị giả thƣờng trực của đức Phật: (1) Nhân danh đức Phật, Ānanda đƣợc phép chấp nhận lời mời; (2) mang những ngƣời từ xa đến diện kiến đức Phật; (3) nêu ra tất cả những câu hỏi phức tạp trƣớc đức Phật; (4) đức Phật sẽ lập lại bất cứ bài giảng pháp nào ngài dạy khi Ānanda vắng mặt (Th-a I 68; Sv II 420ff.,; Vin I 202, IV 86). Sau lần nhập diệt của đức Phật, lần đầu tiên Ānanda nhận một ngàn tấm y từ những thứ phi và vua Udena của họ (Vin II 290ff.; cf Ja II 23ff.).

724 Chú giải của Buddhaghosa về chuyện đơn giản là Ānanda chấp nhận tấm y cúng dƣờng này có thể có liên quan đến một trong bốn điều kiện vừa nói trên. Vì ngại sự hiểu lầm của ngƣời khác về thiện ý của mình khi chấp nhận thức ăn ngon, y tốt đẹp, và v.v. nên Ānanda đã ra điều kiện khi chấp nhận vai trò thị giả thƣờng trực của đức Phật. Riêng có một điều kiện đang đƣợc nói đến là đức Phật sẽ không cho Ānanda bất


36. [MC 134A] Với bài pháp: với lời chúc phƣớc lành về việc dâng y.725

37.726 Bộ y được đặt lên người của Thế Tôn: Bộ y đƣợc mang đến bằng cách mặc vào hay đắp lên. Thế Tôn tự mặc vào một tấm và tự đắp một tấm khác.727 Như thể nó mất đi sự chói lọi của nó: Nghĩa của nó là nhƣ than đang cháy không có lửa728 chỉ cháy bên

cứ chọn lựa nào về thức ăn, y và trú xá (đọc chú thích trên). Để bào chữa cho sự vi phạm lời thề riêng của Ānanda, YGA đoán là Buddhaghosa tìm lý do bào chữa cho vị trƣởng lão này.*

* Tôi thấy ở đây, YGA đã cắt bỏ ba điều sau: Lời giải thích của Buddhaghosa là ―thời kỳ làm thị giả của

Ānanda đã đến hồi kết thúc.‖ Lời giải thích của Buddhaghosa là ―hy vọng sẽ không có

lời kết án chê bai là sau hai mƣơi lăm năm phục vụ đức Phật, đức Phật không tặng Ānanda món quà gì cả.‖

Ānanda sau đó dâng cúng đức Phật tấm y này. Đọc DPPN I chú thích 6, tr. 250.

725 Có thể là nói về lợi ích của việc cúng dƣờng. Chữ anumodana ―thoạt tiên thuật ngữ này đƣợc vị tăng dùng để nói lời cám ơn khi đƣợc cúng dƣờng vật thực‖ (Gombrich, 1971, p. 227). Ngƣời ta có thể giả định sự sử dụng ban đầu về cách cầu chúc phƣớc lành nhƣ sau: ―cầu cho điều ao ƣớc và mong muốn của thí chủ sớm thành tựu; cầu cho tất cả các mong ƣớc đến với bản thân thí chủ sẽ đƣợc đáp ứng trọn vẹn nhƣ trăng rằm‖ (Gombrich, 1971, p. 220).

726 Số 37 theo nhƣ bản văn. 727 Đây muốn nói đến y lót và y ngoài. Y ngoài trong Anh ngữ

đƣợc gọi là áo choàng (RFG). 728 B viết là hat‘ acchiko thay cho vīt‘ acciko.


trong và không sáng chói bên ngoài, nên nó sáng với cái bóng láng bị che phủ.729

37.730 Ānanda, có hai dịp này: Tại sao lại hai dịp này nhƣ vậy? Vì cả hai đều là thức ăn đặc biệt và hạnh phúc bao la. Về hai dịp này, chƣ thiên trong toàn thể vũ trụ (cakkavāḷa) châm thêm tinh chất bổ dƣỡng vào thức ăn đó.731 Thức ăn tuyệt hảo này đƣợc hấp thụ vào tạo ra dáng vẻ đẹp.732 Vì cái vẻ đẹp do thức ăn tạo ra đó, sáu giác quan (căn), kể cả ý (manas),733 sáng chói vƣợt bực.

Vào ngày thành đạo của Ngài, khi ngài nghĩ ―Hôm nay, cái mớ nhiễm lậu chất chứa trong nhiều trăm ngàn triệu kiếp của ta đã bị từ bỏ‖, niềm hạnh phúc bao la khởi lên trong tâm, và tâm (citta) ngài trở nên hoan hỉ

729 B viết là paṭicchanna- thay cho pacchinna-. Rhys Davids đề

nghị là khúc truyện này là ―sự khởi đầu cho huyền thoại sau này tăng trƣởng lên thành sự ‗biến dạng‘ thực sự về đức Phật‖ (Dial II 146, n.1).

730 Theo chánh văn, con số in sai này, nên đƣợc bỏ đi. 731 Về hai lần chƣ thiên châm thêm tinh chất bổ dƣỡng vào bình,

lần khác các vị ấy châm vào từng muỗng (Ja I 68). 732 Sv-pṭ II 221,18 chứng tỏ rằng sự kiện này chỉ cho thấy là

bệnh của đức Phật không phải do bữa ăn cuối cùng tạo ra. 733 Thuật ngữ citta* (tâm) và manas* (ý) thƣờng xuyên đƣợc

dùng theo nghĩa chung cho chữ tâm thức không mang tính chuyên môn. Manas đƣợc dùng để chỉ cho hoạt động của tâm thức, hay chỉ cho sự suy nghĩ, trong khi citta nguyên có nghĩa thụ động về ―trạng thái của tâm, tâm trạng‖ (Hamilton, pp. 105-14).


một cách trầm lặng.734 Khi tâm ngài trở nên hoan hỉ, máu huyết ngài trở nên hoan hỉ. Khi máu huyết ngài trở nên hoan hỉ, sáu giác quan của Ngài, kể cả ý, đã sáng chói vƣợt bực. Vào ngày nhập diệt của Ngài, khi Ngài nghĩ ―Bây giờ, hôm nay, Ta sẽ đi vào thành phố gọi là mahāparinibbāna735 bất tử nơi [571] nhiều trăm ngàn chƣ Phật đã đi vào‖, niềm hạnh phúc bao la khởi lên trong tâm, và tâm (citta) ngài trở nên hoan hỉ. Khi máu huyết ngài trở nên hoan hỉ, sáu giác quan của Ngài, kể cả ý, sáng chói vƣợt bực. Theo cách này, nên đƣợc biết rằng vào hai dịp này nhƣ vậy vì cả hai đều là thức ăn đặc biệt và hạnh phúc bao la.

38. Tại Upavattana: trong Rừng Sāla tại khúc quanh từ phía đông.736 Giữa hai cây Sāla song thọ: ở khoảng giữa hai cây Sāla song thọ.737 Mầu hoàng kim: Câu kệ này đƣợc sáng tác vào lúc kết tập

(saṅgīti).738

734 Ý nghĩa của chữ pasāda*/pasanna* (vui lòng/vừa lòng) có

nghĩa là hạnh phúc, trầm lắng, hài l ng làm cho ngƣời ta tâm tƣ trầm lắng và hoan hỉ. Nó có thể là an lạc tối thƣợng (RFG).

735 Lối diễn đạt bóng gió này phản ảnh sự hiểu biết về Nibbāna theo khía cạnh bản thể học của Buddhaghosa. Đọc Phần Giới Thiệu, pp 51ff.

736 Chú giải chi tiết đƣợc nêu lên ở bản này, pp. 572f. (từ các trang 131 trong bản tiếng Anh, hay chƣơng V trở đi của sách này).

737 Đọc chi tiết những lời chú giải về điều này ở bản này, Sv II 573 (trang 131 trong bản tiếng Anh, hay chƣơng V của sách này).

738 Chú giải về bài kệ này đƣợc ghi ở Ud-a 401.


39.739 [MC 134B] Sau khi tắm và uống nước xong: Họ kể là vào khi đó, lúc Thế Tôn đang tắm ở đấy, cá và rùa trong con sông và rừng cây ở hai bên bờ mầu sắc trở nên vàng. Vườn Xoài: Vƣờn Xoài ở trên bờ cùng dòng sông ấy. Tôn giả Cundaka: vào khoảnh khắc đó, họ nói, trƣởng lão Ānanda bị bỏ lại đằng sau, đang vắt khô khăn tắm của mình. Tôn giả Cundaka ở gần đấy, nên Thế Tôn gọi vị này.

41.740 Đức Phật, sau khi đi: những câu kệ này cũng đƣợc sáng tác vào lúc kết tập.741 Trong kinh, Thế Tôn, giảng giáo pháp ở đây có nghĩa là Thế Tôn đã giảng bài pháp742 ở đây trong Giáo Lý743 này: ngài giảng giáo pháp tám mƣơi bốn ngàn phần.744 Ở phía trước, Tôn giả (Cundaka) ngồi xuống: vị này vừa mới ngồi trƣớc mặt bậc Đạo Sƣ cho đến khi trƣởng lão [Ānanda]

739 Sửa số 41 thành 39 cho đúng với bản kinh. 740 Viết thêm số 41 cho đúng với kinh văn. 741 Ud-a 404,12 viết ―bài kệ này đƣợc các nhà hiệu đính Giáo

Pháp tạo nên ở giai đoạn sau.‖ 742 Dhammapāla hiểu đây là pariyattidhamma* (kinh điển, pháp

học) (Sv-pṭ II 221,26). 743 đó là tôn giáo (sāsana*) của Gotama trong đó chúng ta hiện

sống (RFG). * Ngoài nghĩa giáo pháp ra, sāsana c n có nghĩa là tôn giáo, giáo hội nhƣ đã dịch ở đây. Đọc Robert Caesar Childers, DPL, tr. 465. Đọc Bhikkhu Ñāṇamoli, PEGBTT, tr. 116.

744 Đây là sự phân loại lời Phật dạy. Lời của Ngài đƣợc chia thành 84,000 phần theo chủ đề của Dhamma (Sp 16, Sv-pṭ I 15, As 18). Theo Ānanda, ngƣời thị giả này đã tiếp nhận 82,000 lời dạy từ Đức Phật, và 2,000 lời từ các tỳ khƣu (Th 1024). Về thảo luận chi tiết, đọc Lamotte 1988, pp. 148f.


đến.745 Khi trƣởng lão đến, rồi Thế Tôn nói với Tôn giả Ānanda.

42. [MC 135] Không ích lợi gì746 cho ngươi: Lợi ích, đƣợc biết đến là phƣớc đức do bố thí đến với ngƣời khác, chứ không đến với ngƣơi (đó là Cunda, con ngƣời thợ kim hoàn). Gặp phần tai hại: phúc phận, dù có đƣợc công đức đặc biệt, [trong trƣờng hợp của ngƣơi] quả là tai hại. Vì ngươi (te)* vì món của ngƣơi: vì ông (tava) 2* vì món của ông. Ai mà biết đƣợc món ấy quá nặng bụng hay quá lỏng,747 hay loại thức ăn cuối cùng nào Nhƣ Lai thọ thực trƣớc khi nhập niết bàn? Nhƣng chắc chắn là ngƣời ấy đã cúng dƣờng món gì đó hay cúng dƣờng cái gì khác. Lợi ích: Lợi ích là phƣớc đức của sự bố thí trong kiếp này hay kiếp sau. Gặp phần tốt đẹp: phúc phận của ngƣơi sẽ tốt đẹp.

(te) * (tava) 2*: tất cả đều là nhân vật đại danh tự, sở hữu cách, chữ tava ở ngôi thứ hai số nhiều để tỏ vẻ kính trọng.

Cùng một quả báo như nhau: Cùng một quả báo nhƣ nhau theo mọi khía cạnh. Chắc chắn là ngƣời ta [có thể phản đối lại] vật thực do Sujātā 748 cúng dƣờng 745 Sửa anuppato thành anuppatto. 746 Lābhā và alābhā là hai chữ ở chỉ định cách, số ít (dƣới hình

thức bị thu gọn lại, ya ở phần cuối cùng bỏ đi) nhƣng Buddhaghosa coi đấy là chủ từ số nhiều (RFG).

747 Viết là vā (chứ không phải va) trƣớc chữ ko. Cf Ja III 383, IV 44.

748 Cô ta là con gái của Senānī,* gần Uruvelā (Ưu Lâu Tần Loa). Để làm tròn lời nguyện, nàng sai ngƣời hầu gái chuẩn bị nơi để cúng dƣờng. Ngƣời hầu gái nhận lầm ngài Gotama là thần cây, nên đã báo tin cho Sujāta, cô này đã hoan hỉ


Nhƣ Lai đã ăn trƣớc khi thành đạo, đã phải ăn vào lúc ngài vẫn c n tham, sân, si. Và khi ngài ăn bữa do Cunda cúng dƣờng, ngài không còn tham, sân hay si nữa.749 Vậy thì làm sao lại có thể có cùng một quả báo nhƣ nhau? Bởi vì cùng nhập diệt (parinibbāna) nhƣ nhau; thành quả chứng đạt cũng thế (samāpatti); sự nhớ lại (anussaraṇa) cũng thế.750

mang thực phẩm đựng trong bát vàng và dâng lên Ngài. Sau khi dùng xong, ngài Gotama chứng ngộ. Trong suốt bốn mƣơi chín ngày qua, Ngài chỉ có bữa ăn duy nhất này (Ja I 68f., Dhp-a I 71).

* Senānī là điền chủ giầu có ở làng Senānīnigama, gần Uruvelā và nằm dọc bờ sông Nerañjarā (Ni Liên Thiền), hình nhƣ làng này có tên là Senānigama (thị trấn Senā):

S.i.106: Phẩm Bẫy Sập, BKTƢ I, tr. 234. M.i. 166: Phẩm Thánh Cầu, BK Trung 1, tr. 373, TT

Minh Châu bỏ chữ Senā này, chỉ viết ―đến tại tụ lạc Uruvela (Ƣu Lâu Tần Loa).‖

M. i. 240: Phẩm Đại Kinh Saccaka BK Trung 1, tr. 528. Đoạn này lập lại Phẩm Thánh Cầu (đoạn 14-17) nên không ghi ra.

Vin.i.21. Ngài Buddhaghosa cũng không chắc lắm về cách đánh vần tên của làng này. Ngài nói nó đƣợc gọi nhƣ thế vì có lính đóng quân ở đầu kappa* (nguyên đại): ―paṭhamakappikānaṃ senāya niviṭṭhitagāmo‖ hay vì nó là làng của Senānī, cha của Sujāta (Sujātāya vā pitu Senānī nāma nigamo). Kinh Lalitavistara (Kinh Phổ Diệu, trang 311 (248) gọi nó là Senāpatigrāma [Đọc DPPN III, trang 1283-4].

749 Ud-a 405,19 chỉ giản dị dùng chữ nhiễm lậu (kilesa) thay cho tham sân si. Và đoạn sau cũng thế.

750 Trong số ba (parinibbānas, samāpatti, anussaraṇa), Mil 176 lấy samāpatti là lý do tại sao có cùng một quả báo nhƣ nhau;


[572] Đức Thế Tôn đã nhập vào trạng thái niết bàn với nhiên liệu còn sót lại (sa-upādisesa nibbāna dhātu: hữu dư y niết bàn)751 sau khi thọ thực xong món của Sujātā dâng cúng, nhập niết bàn không còn sót lại nhiên liệu nào do Cunda cúng dƣờng. Nhƣ vậy cả hai cùng có một quả, vì hai parinibbāna giống nhƣ nhau. Vào ngày ngài thành đạo, ngài đã chứng đắc những thành tựu con số lên đến hai triệu bốn trăm ngàn koṭis,752 và vào ngày nhập niết bàn không còn sót lại nhiên liệu nào của ngài, ngài đã chứng đắc nhƣ thế. Nhƣ vậy, cả hai cùng có một quả, vì chứng đắc bằng nhau. Về sau, Sujātā nghe rằng ―Họ nói ở đấy không phải là thần cây nhƣng là vị bồ tát (Bodhisatta). Sau khi thọ thực xong, Ngài chứng ngộ Chánh Đẳng Chánh Giác Toàn Triệt. Suốt bảy tuần, họ nói ngài giữ mạng sống nhờ bữa đó.‖ Sau khi nghe lời đó, Sujātā nghĩ rằng ‗Đây thực sự là lợi ích cho ta‖ và vì nàng hồi tƣởng lại chuyện dâng cúng đó, trong tâm khởi lên niềm hoan hỉ và hạnh phúc bao la. Cunda cũng thế, về sau nghe là ―Họ nói vật thực do ta cúng dƣờng là món cuối cùng. Theo họ, ta đã nhận đƣợc tột đỉnh753 của mọi thứ. Vì đức Bổn Sƣ đã nhập niết bàn không có gì còn sót lại sau khi thọ thực món ăn của ta.‖ Cunda nghĩ

là vì Đức Phật thành tựu chín an trú liên tiếp theo chiều thuận và nghịch mà hai bữa dâng cúng vật thực có cùng kết quả nhƣ nhau và quả lớn hơn bất kỳ các bữa dâng cúng nào khác rất nhiều.

751 Upādi giống nhƣ upādāna, có nghĩa là ―bám níu‖ theo nghĩa trừu tƣợng và ―nhiên liệu‖ theo nghĩa cụ thể. Đọc thêm thảo luận của Gombrich 1996, pp. 67-69.

752 Cf. Ud-a 336, 405; It-a 145. 753 Sv-pṭ II 223,10 định nghĩa dhammasīsa là nibbāna.


―Đây thực sự là lợi ích cho ta‖ và vì Cunda hồi tƣởng lại việc dâng cúng đó, trong tâm khởi lên niềm hoan hỉ và hạnh phúc bao la. Nhƣ vậy cả hai cùng có một quả, vì các sự hồi tƣởng nhƣ nhau. Nó nên đƣợc hiểu điều theo cách đó.

Điều này đưa đến danh tiếng: điều này đƣa đến vinh dự xã hội. Điều này đưa đến quyền tối thượng:754 điều này đƣa đến địa vị trƣởng thƣợng.755

43. [MC 136] Của người tự chế ngự: của ngƣời tự chế ngự và kiểm soát bằng cách chế ngự hành vi của mình.756 Không hận thù chồng chất: năm hận thù757 không gia tăng.758 Người thiện quăng bỏ bất thiện: Ai khéo759 và có trí (ñāṇa), hoàn toàn từ bỏ điều xấu, tồi tệ và bất thiện bằng thánh đạo.760 Bằng cách giảm dần tham, sân si, người ấy đạt được an tịnh: Theo cách nhƣ đã nói này, ngƣời ấy quăng bỏ điều bất thiện và đạt đƣợc an tịnh bằng cách giảm dần tham, v. v. đó là bằng nibbāna* (sự dập tắt) nhiễm lậu 754 Ud-a 406,18 viết là adhipateyya- thay vì ādhipateyya-. 755 Ud-a 406,18 viết là seṭṭhabhāva thay vì jeṭṭhakabhāva. 756 B và Ud-a 407,2 thêm ―một trong những ngƣời vững chắc về

chế ngự‖. 757 Năm hận thù khởi lên vì phạm năm giới (Sv-pṭ II 223, Vibh

378). 758 Ud-a 407,3 viết là pavattati (―xảy ra‖) thay vì vaḍḍhati. 759 Xóa bỏ chữ parivāva vì không thích hợp gì cũng không có

trong Ud-a hay Ne II. 760 Ud-a 407 và Sv-pṭ II 223 có thêm chi tiết: thực hành bố thí

(dāna) sẽ tháo bỏ sở hữu ích kỷ; giữ giới (sīla) ngăn cản ngƣời ta làm điều ác nhƣ sát hại sanh linh; nhờ định và tuệ các điều ác bị rũ bỏ; cuối cùng, thánh đạo hoàn toàn hủy diệt xấu ác.


của mình.761 Nhƣ vậy Ngài thốt lên lời cao thƣợng (cảm khái), ca ngợi762 cả hai bữa cơm cúng dƣờng với thành tựu (sampatti) riêng của Cunda là những gì xứng đáng để cúng dƣờng.

Phần chú giải về Chương Bốn đến đây kết thúc.

761 Ud-a 407,17 thêm khandha-nibbāna* (nibbāna dƣới hình

thức tiến trình trở thành của các tập hợp bị dập tắt, chúng không còn kết dính lại để tái sanh nữa. Nói cách khác, đây là một tên khác của niết bàn không có dƣ y c n sót lại). Đọc UC II tr. 1035.

762 Ne II 281,1 viết là sampassamāno (―chứng kiến‖) thay cho pasaṃsamāno* (tán dƣơng).


CHƯƠNG V: Ở Kusinārā

5.1. Chú giải về Cây Sāla Song Thọ

1. [MC 137] Với sự tụ tập (saṃgha) rất đông đảo của các Tỳ khưu: Ở đây không nêu rõ số lƣợng Tỳ khƣu. Vì sau khi Thế Tôn đã đè nén cơn đau của mình ở làng Beluva, sau khi nghe tin Ngài sẽ sớm nhập diệt, các Tỳ khƣu đã từ nhiều nơi đến đây không vắng vị nào. Vì thế sự tụ tập này đã vƣợt ra ngoài sự đếm kể.763

Upavattana,764 rừng Sāla của người Malla: Giống nhƣ có ngƣời phải [573] đi tới Thūpārāma 765 từ bờ

763 Không nhƣ các chú giải khác (Sv I 35; Ud-a 241, 399, 407)

giải thích chữ mahā về hai phƣơng diện, đó là phƣơng diện phẩm hạnh tốt đẹp của các Tỳ khƣu và số lƣợng của các Tỳ khƣu, ở đây chỉ nhấn mạnh đến số lƣợng khổng lồ các Tỳ khƣu thôi.

764 Theo Peter Masefield, hình nhƣ có chút nghi ngờ là* Upavattana đƣợc dùng với chủ ý là tên của toàn thể khu rừng chứ không phải để chỉ riêng một phần nào trong khu rừng đó (UC, p. 679, n. 368; cf. Mp III 107). Fleet (p. 659) hiểu rằng nó là ranh giới giữa hai thành phố. Bản tiếng Hán hình nhƣ dịch nó là ―nơi những ngƣời đàn ông khỏe mạnh đƣợc sanh ra‖. * YGA bỏ câu ―hình nhƣ có chút nghi ngờ là‖ trong chú thích

này. Đọc Peter Masefield, UC II, chú thích 368, tr. 679: Woodward dịch tập ngữ ―Kusinārāyaṃ Upavattane Mallānaṃ sālavane‖ là ―gần Kusinārā, tại chỗ quẹo, trong rừng cây Sāla của ngƣời Malla.‖ Đọc F. L. Woodward, MAPC, tr. 45.

Tỳ khƣu Ñāṇamoli dịch tập ngữ trên là ―Trong rừng cây Sālā của ngƣời Malla ngay chỗ quẹo đến Kusinārā.‖ Đọc

272 Ở Kusinārā

sông Kalamba 766 ngang qua cổng Rājamātu-vihāra,767 thì ngƣời phải đi đến công viên, khu rừng Sāla, từ bên kia bờ sông Hiraññavatī 768 cũng thế. Thūpārāma đối với Anurādhapura nhƣ thế nào, thì Thūpārāma đối với Kūsinārā 769 cũng vậy. Giống nhƣ con đƣờng từ Thūpārāma dẫn tới thành phố đi ngang qua cổng phía nam đi về hƣớng đông và quẹo lên hƣớng bắc, một hàng cây Sāla từ công viên kéo dài đến hƣớng đông và

Bhikkhu Ñāṇamoli, The Minor Reading & Illustrator I, tr.96 và LBAPC, tr. 314.

765 Một tịnh xá gần bức tƣờng thành phía nam của Anurādhapura.* Đây là cái tháp đầu tiên thuộc loại này ở Ceylon, đƣợc xây chỉ để thờ 2* xá lợi xƣơng cổ của đức Phật do con trai của vua Asoka (hoàng đế A Dục) là Mahinda mang đến Sri Lanka. Tháp ấy đƣợc xây trƣớc tịnh xá, thế nên mới có tên đó. * Anurādhapura đã là thủ đô của Tích Lan suốt 14 thế kỷ, từ thế kỷ thứ 3 trƣớc công nguyên đến thế kỷ thứ 11 do vua Paṇḍukābhaya (394-397 B.C.) xây dựng. Thủ đô trƣớc đó là Upatissagāma. Đọc DNNP I tr. 83; II tr. 123. 2* Đọc DNNP II tr. 584.

766 Con sông chảy qua Anurādhapura, phía đông ngạn (Ps II 653). Về sau, nó chính là một với sông Kadamba hay Kadambaka, bây giờ đƣợc gọi là Malvatu Oya* (DNNP s. v., Sp II 474). * Mhv. vii. 43; Trs. 58, n. 3. Đọc DNNP I tr. 506.

767 Một tịnh xá ở Anurādhapura, có lẽ giống hệt nhƣ Mātuvihāra (Skp I 173, DNNP III tr. 726).

768 Bây giờ nó là Little Gandaka* chảy từ quận Goraphpur, cách Great Gandak tám dặm về phía Tây và nhập vào Gogrā (Sarayū). * DPPN viết là Gandak. Đọc DNNP III tr. 1327.

769 Ud-a 238,9-10 còn thêm ―công viên ở hƣớng tây nam‖. Từ đây trở đi, cùng chú giải đƣợc tìm thấy ở Spk I 222, Ud-a 238.


quẹo lên hƣớng bắc770 cũng thế. Vì vậy, nó đƣợc gọi là Upavattana.

Giữa hai cây Sāla, đầu hướng về phía bắc (uttara-sīsakaṃ): 771 Họ nói có hàng cây Sāla ở đầu chỗ nằm, và một hàng khác ở cuối chỗ nằm. Có một cây Sāla non ở đầu chỗ nằm, và một cây non khác ở cuối chỗ nằm. Hai cây sāla đƣợc gọi nhƣ thế vì hai cây này mọc lên có rễ, thân, nhánh, lá quấn chặt lấy nhau. Ngươi hãy chuẩn bị trải chỗ nằm: Họ nói chỗ nằm ở đó trong công viên dùng để cung cấp cho sân trong khuôn viên này có chỗ để nằm. Muốn đề cập tới nó nên nói Ngươi hãy chuẩn bị trải chỗ nằm. Và vị trƣởng lão Ānanda chuẩn bị chỗ nằm đó cho đức Bổn Sƣ.

770 Theo phân tích của Peter Masefield về Thūpavaṃsa và

Mahāvaṃsa, địa điểm này tọa lạc tại hƣớng đông nam chứ không phải hƣớng tây nam trái với lời giải thích của Buddhaghosa. Xem bản đồ về hai vùng này do Peter Masefield vẽ ở UC, pp. 677f.

771 Rhys Davids giả định rằng chữ này là ―tên gọi cho một phiến gỗ hay phiến đá dùng trong các dịp lễ lớn cho các lãnh tụ các nƣớc lân cận, nhƣng cũng để sẵn đấy cho khách lữ hành dùng.‖ (Dial II 149, n. 1). Nhƣng nhiều bản tiếng Hán hiểu là phƣơng hƣớng cho chỗ nằm, trong khi các bản khác coi đây là vị trí đầu đức Phật hƣớng về. Yo (21a4) đƣa ra lý do cho thế nằm này; đức Phật dự đoán rằng giáo pháp của ngài sẽ đƣợc lan truyền đến phƣơng bắc và sẽ lƣu lại ở đây, đã nhập niết bàn đầu hƣớng về phía bắc. Lối giải thích này có thể là lời thêm vào sau này sau khi đạo Phật du nhập vào Tây Tạng và Trung Hoa. Lý do có lẽ thích hợp hơn có thể là vì hƣớng nam là hƣớng chết của ngƣời Ấn Độ, nên thật là không may mắn nếu nằm quay đầu về hƣớng nam (RFG).

274 Ở Kusinārā

Ānanda, Ta mệt lắm rồi 772 và Ta sẽ nằm nghỉ*:773 Gocari, 774 Kalamba, Gaṅgeyya, Piṅgala, Pabbateyyaka, Hemavata, Tamba, Mandākini, Uposatha 775 và Chaddanta 776 là con thứ mƣời; những con này là hạng nhất trong các con voi.777

* Bản Pāḷi của TT Minh Châu viết là nipajjissāmi, động từ này ở thì tƣơng lai: sẽ nằm nghỉ nhƣ Bhikkhu Ṅāṇamoli đã dịch trong LBAPC, tr. 314. Các bản của Sister Vajirā (tr. 59), Maurice Walshe (tr. 260) và TT Minh Châu viết là: ―Ānanda, Ta mệt lắm rồi và muốn nằm nghỉ.‖ Ngƣời Việt chúng ta thƣờng không dùng chữ ‗sẽ‘.

772 Theo các bản tiếng Hán, đức Phật đang bị đau lƣng. 773 Chú giải về phần này đƣợc tìm thấy ở Ud-a 403, phù hợp với

bản văn của chúng tôi nhƣng lời diễn đạt có khác. 774 Ud-a 403,8, Vibh-a 397,17, Ps I 263 viết là Kāḷāvaka thay

cho Gocari là một trong mƣời giống voi (Ps I 248). Và đoạn sau cũng thế.

775 Đây là tên loài voi quý của Vua Chuyển Luân (cakkavatti) Mahāsudassana. Loài voi này toàn thân mầu trắng, rắn chắc và mạnh gấp bảy lần, bay trong không trung (DN II 174, MN III 173).

776 Đây là loại thƣợng hạng trong mƣời loại voi (Ja V 37, Vism 650).

777 Bản của chúng tôi liệt kê ra 10 giống voi, trong khi đó Ud-a 403 đƣa ra tên mƣời gia đình voi trong câu kệ: Kāḷāvaka, Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha, Maṅgala, Hema, Uposatha, Chaddanta. Nghe nói là câu kệ này đƣợc ngƣời xƣa kể lại (Ps II 25, Spk II 43). Childers (DPL) trích tên các loại voi này từ quyển Abhidhānapadīpikā.


Ở đây sức mạnh của mƣời778 con Gocari là loại voi thƣờng mới bằng sức của một con Kalamba. Cứ tính sự gia tăng bằng cách nhân mƣời nhƣ thế, sức của một ngàn koṭi 779 voi thƣờng mới bằng sức mạnh của Nhƣ Lai.780 Nhƣng tất cả các sức mạnh đó trôi mất đi sau khi ăn xong vật thực cúng dƣờng của Cunda, nhƣ nƣớc đổ vào cái sàng.781 Kūsinārā cách Pāvā ba gāvutas,782 và trên quãng đƣờng đó, Thế Tôn đã ngồi xuống ở hai mƣơi lăm chỗ khác nhau, tiếp tục gắng hết sức bƣớc đi, và cuối cùng đã đến Rừng Sāla lúc trời đã tối, mặt trời đã lặn. Nhƣ vậy, căn bệnh khởi lên, nghiền nát sức khỏe của Ngài. Nhƣ muốn chỉ cho ta thấy thực trạng đó, Thế Tôn nói: Ānanda, Ta mệt lắm rồi và sẽ

778 Sửa dassannaṃ thành dasannaṃ. 779 đó là 1.000 x 10.000.000 hay 10 tỷ. 780 sức mạnh mỗi con voi thƣờng hơn sức ngƣời gấp mƣời lần,

nên sức mạnh của đức Phật mạnh gấp 100.000.000.000 ngƣời hay 100 tỷ (cf. Ps II 25f., Spk II 43f., Vibh-a 397, Ud-a 403).

781 Sv-ptṭ II 224,25 cho rằng caṅgavāre (cái lọc nƣớc) 782 Ngày nay, gāvuta là quãng đƣờng đoàn b có thể đi đƣợc

mỗi ngày, bằng một phần tƣ của một yojana (1 league = 3 miles = 4.8 cây số) là quãng đƣờng cho đoàn ngựa trong một ngày (UC 366, n. 199); nhƣ vậy ba gāvutas ở đây có lẽ bằng tám đến mƣời hai dặm cả thảy (UC 1088, n. 238). Theo chú thích của tỳ khƣu Nyanaponika, khoảng cách này cỡ năm dặm, hay 5 x 1,609 = hơn 8 cây số (8.045 mét). Đọc Vajirā and Story, LDB chú thích 41, trang 98. Theo tự điển Oxford, chữ ‗dặm‘ này không có con số chính xác: 1 league = 3 miles = 4.8 cây số; nhƣ vậy, ba gāvutas = 3.6 cây số.

276 Ở Kusinārā

nằm nghỉ, những lời đã làm mủi lòng (saṃvega) 783 toàn thế giới. Tuy nhiên,784 tại sao Thế Tôn lại nỗ lực nhƣ vậy để đi đến đây? Ngài không thể nhập diệt ở nơi khác sao? Không có chỗ nào Ngài không thể nhập diệt.785 Nhƣng Ngài đến đây vì ba lý do. Thế Tôn nhận định nhƣ vầy: ―Nếu Ta nhập diệt ở nơi khác, sẽ không khởi lên nhu cầu giảng kinh Mahāsudassana-sutta.786 Nếu Ta nhập diệt ở Kusinārā, [574] với hai phần tụng,787 Ta sẽ dạy sự chứng đạt (sampatti) đã thể nghiệm đƣợc khi ở cõi

783 Chữ này chỉ cho ―một cảm xúc mãnh liệt vì giao động hay sự

lo âu đi kèm với sự thức tỉnh lần đầu, chợt nhận ra đƣợc bản chất vô thƣờng của tất cả các hiện tƣợng, một phản ứng cung cấp điều kiện thuận tiện để quay về nƣơng tựa Tam Bảo và thể nghiệm đƣợc sự hoan hỉ (pasāda) đi kèm với cảm xúc đó‖ (Trainor, p. 198). Đọc Bhikkhu Ñāṇamoli and Bhikkhu Bodhi, MLDB, M I 186, p. 280 hay Phẩm 28 Đại Kinh Dụ Dấu Chân Voi, TrungBK I [1992] tr.419f. Xem thêm chú thích 877, sách này.

784 Ud-a 402 phù hợp với bản văn của chúng tôi, bỏ đi nhiều câu nhƣng không làm sai lệch ý nghĩa.

785 Ud-a 402,9 bỏ nhầm chữ na và thêm chữ nāma. 786 Đây là sự nới rộng cuộc nói chuyện ở MPS ghi lại lời giảng

của đức Phật về sự huy hoàng của thị trấn Kusinārā ngày xƣa là thành phố hoàng gia (kinh đô) của vua Mahāsudassana, đức Phật đã trả lời Ānanda khi thỉnh cầu đức Phật đừng nhập diệt ở Kusināra, thị trấn rất nhỏ nhoi này (DN II, 169-99), SN III 144). Để so sánh bản văn DN này với bản tƣơng ứng là bộ Jātaka, đọc Dial II 192-95.

787 Ud-a 402,13 thêm paṭimaṇḍetvā (sau khi đã trang hoàng thêm); Ne (p. 282,18) thêm maṇḍetvā.


ngƣời, và sự chứng đạt cần đƣợc thể nghiệm788 ở cõi chƣ thiên. Sau khi nghe Ta giảng, nhiều ngƣời sẽ nghĩ là họ nên sống hƣớng thiện, hƣớng thƣợng.‖ Và Ngài nhận định thêm: ―Nếu Ta nhập diệt ở nơi khác, Subhadda 789 sẽ không gặp Ta. Subhadda chỉ có thể đƣợc một mình đức Phật cải đạo thôi.790 Các đệ tử không thể cải đạo đƣợc ngƣời ấy. Nhƣng nếu Ta nhập diệt ở Kusinārā, Subhadda sẽ đến gặp Ta và hỏi Ta câu hỏi. Lúc cuối câu trả lời của Ta, Subhadda sẽ tự hứa nguyện quy y 791 và sẽ đƣợc phép xuất gia (pabbajjā) và thọ giới tỳ khƣu (upasampadā, thọ cụ túc giới)

788 Ud-a 402,11-12 viết là anubhavitabba-sadisā (giống nhƣ điều

sẽ đƣợc thể nghiệm) thay cho anubhavitabbaṃ. 789 Vị này là đệ tử cuối cùng đƣợc chính đức Phật cải đạo và hóa

độ cho (DN II 148ff., Dhp-a III 376ff.). Quyển Sv II 588 ff. (pp3 168ff. dƣới đây) nói tại sao ngƣời này trở thành ngƣời đệ tử cuối cùng. Subhadda qua đời vào ngày xuất gia và ngày chứng quả A la hán (Ap I 100f.). Cuộc đàm thoại giữa đức Phật và vị này tạo thành một chủ đề ở Mil 130. Việc làm chính thức cuối cùng của đức Phật là cho Subhadda xuất gia (Pj I 89). Subhadda vốn là bà la môn ngoại đạo hạng cao cấp (udicca-brāhmana-mahā-sālakula), trong kiếp quá khứ là em trai của Aññāta Kondañña (A Nhã Kiều Trần Như). Đọc DPPN III, tr. 1232.

790 Khái niệm Buddha-veneyya* (khả năng lãnh hội lời Phật dạy) chỉ cho thấy khả năng giáo hóa chúng sanh lỗi lạc nhất của đức Phật. Khái niệm này có liên hệ đến trí của đức Phật biết trình độ chín mùi về tâm linh của chúng sanh (indriyaparopariyatta-ñāṇa), các đệ tử của ngài không có trí này.

791 đó là Tam bảo: Phật, Pháp, Tăng.

278 Ở Kusinārā

trƣớc sự chứng kiến của Ta:792 nhận lấy đề mục thiền quán (kammaṭṭhāna),793 Subhadda sẽ chứng quả A la hán khi Ta còn trên thế gian này và sẽ đƣợc biết tới là ngƣời đệ tử cuối cùng của Ta.‖ Và Ngài nhận định thêm nữa: ―Nếu Ta nhập diệt ở nơi khác, sẽ có chuyện tranh chấp lớn về vấn đề phân chia xá lợi của Ta;794 máu sẽ chảy thành sông. Nhƣng nếu Ta nhập diệt ở Kusinārā, một bà la môn tên là Doṇa 795 sẽ giải quyết tranh chấp này và phân chia xá lợi. Ngƣời ta nên biết rằng đó là ba lý do tại sao Thế Tôn đã có rất nhiều nỗ lực để đến đây.796

792 Vào thời đức Phật còn tại thế, việc xuất gia và thọ giới tỳ

khƣu có thể nhƣ nhau hay xảy ra cùng một lúc. Tuy nhiên, Buddhaghosa không nhận ra điều này.

793 Những đề mục thiền quán đƣợc nêu ra là 38 ở As 168 và 40 ở Vism 204f.

794 Ud-a 402,19 viết là dhātu-nimittaṃ (bởi vì xá lợi) thay vì dhātu-bhājaniye* (phân chia xá lợi).

795 Theo dấu chân đức Phật, ngƣời này đến gặp đức Phật ở dƣới cội cây (AN II 37f.). Vào cuối bài giảng pháp, ngƣời này trở thành bậc không trở lại (bất hoàn) và đã sáng tác bài thơ mƣời hai ngàn chữ ca ngợi (tán thán) đức Phật. Bài thơ này tên là Doṇagajjita (Mp II 505f.). Về phần phân chia xá lợi của đức Phật, đọc DN II 166, Sv II 607f., (pp. 210ff. sau đây), Bv XXXVIII, Ud-a 402.

796 Buddhaghosa đƣa ra ba lý do hình nhƣ chỉ dựa trên hiểu biết của mình về những giây phút cuối cùng của đức Phật ghi trong MPS. Cho dù vị luận sƣ này có cho thấy khả năng biết trƣớc của đức Phật, hình nhƣ đức Phật nhập diệt tại Kusinārā là do ngẫu nhiên, không đoán biết về ba lý do này.


[MC 137] Thế nằm của con sư tử:797 có bốn loại thế nằm: thế của kẻ hƣởng thụ khoái lạc giác quan, thế của ma quỷ (peta),798 thế của con sƣ tử và thế của Nhƣ Lai. Khi kinh văn799 viết: ―Này các tỳ khƣu, phần lớn những ngƣời hƣởng thụ khoái lạc giác quan nằm800 về phía bên trái của họ‖, đây là thế nằm của những ngƣời hƣởng thụ khoái lạc giác quan. Thƣờng thì, không ai trong số này nằm về phía bên phải của họ. Khi nghe nói, ―Này các tỳ khƣu, phần lớn những ngạ quỷ nằm ngửa,‖ đó là thế nằm của ngạ quỷ. Ngạ quỷ chỉ nằm ngửa bởi vì thiếu thịt và máu, chúng là một bộ xƣơng nối liền nhau và không thể nằm nghiêng về một phía.

797 Những lời bình luận về điều này đƣợc đƣa ra ngắn gọn ở Ud-

a 403f. và đầy đủ ở Mp III 218f., Vibh-a345f., Spk I 78. Không phải tất cả các bản tiếng Hán đều có chữ này. Một bản tiếng Hán ghi lại những đoạn đức Phật biện giải cho tƣ thế nằm của mình nhƣng với Ānanda còn hiểu lờ mờ. Đoạn này đƣa chúng ta tới giả định là đức Phật vào những giây phút cuối cùng phải yếu lắm rồi, nên hình ảnh mạnh mẽ của con sƣ tử đƣợc đƣa ra để chỉ cho thấy sức khỏe của đức Phật. Nên ở đây Buddhaghosa viết lời bình luận dài về tƣ thế này đã đƣợc nói đến trong MPS nhƣng chƣa có lời chú giải của luận sƣ này.

798 Mp III 218 (GS II 249, n. 4) coi petas là những ai đã mệnh chung, hay xác chết, và hai là những ai sanh vào cõi ngạ quỷ. Định nghĩa thứ hai đúng trong trƣờng hợp này.

799 Cf. AN II 244f. 800 Ud-a 403,25 viết là seyyaṃ kappenti (―sắp đặt một tƣ thế‖)

thay vì senti* = seti & sayati: nằm xuống, nằm ngủ. Đọc PED, trang 722.

280 Ở Kusinārā

Khi nghe nói, ―Này các tỳ khƣu, con sƣ tử, vua của loài cầm thú, nằm xuống phía bên phải... sƣ tử hài l ng‖, đó là thế nằm của con sƣ tử. Vì sự tự hào, con sƣ tử, vua của loài cầm thú, đặt hai chân trƣớc ở một chỗ và hai chân sau ở một chỗ khác, để cái đuôi giữa hai đùi, xem kỹ vị trí của chúng, ngả đầu xuống trên hai chân trƣớc, và ngủ có thể lâu tới bảy801 ngày. Khi thức dậy, nó không hoảng hốt, nhƣng ngẩng đầu lên và quan sát vị trí tứ chi của nó. Nếu có bất kỳ bộ phận nào của nó không ngay ngắn đúng vị trí, con sƣ tử tự nhủ: ―Thế này thì không xứng đáng với con nhà tông hay cử chỉ anh hùng rồi‖, rồi nằm nhƣ thế buồn thiu, không chịu đi săn mồi nữa. [575] Nhƣng nếu thấy tứ chi và đuôi vẫn không di động, nó nghĩ: ―Thế mới xứng đáng với con nhà tông và cử chỉ anh hùng chứ.‖ Rồi con sƣ tử đứng dậy trong niềm thích thú và hạnh phúc lớn lao, ngáp cái ngáp của con sƣ tử, lắc chùm lông gáy xù xì rậm rạp của nó, rống lên tiếng rống của con sƣ tử ba lần, rồi bƣớc ra ngoài đi săn.

801 B bỏ chỗ này. 801 Mp III 218 (GS II 249, n. 4) coi petas là

những ai đã mệnh chung, hay xác chết, và hai là những ai sanh vào cõi ngạ quỷ. Định nghĩa thứ hai đúng trong trƣờng hợp này.

801 Cf. AN II 244f. 801 Ud-a 403,25 viết là seyyaṃ kappenti (―sắp đặt một tƣ thế‖)

thay vì senti* = seti & sayati: nằm xuống, nằm ngủ. Đọc PED, tr. 722.

801 B bỏ chỗ này.


Tuy nhiên, thế nằm của sự nhập định thứ tƣ (jhāna) 802 đƣợc gọi là tƣ thế của Nhƣ Lai. Trong các tƣ thế này, thế của con sƣ tử đƣợc truyền thuyết đề cập đến ở đây, vì nó là thế nằm với năng lực gây ấn tƣợng nhất. [MC 137] Một chân803 để lên chân kia: Chân trái để lên chân phải. Sau khi để (accādhāya): sau khi đặt (ādhāya), để hơi chệch sang một bên (ati).804 Vì nếu một mắt cá chân này bị cái kia đè lên, hay đầu gối này đè lên đầu gối kia, thƣờng làm đau. Vì thế, tâm sẽ không định đƣợc, và tƣ thế trở nên không thoải mái. Nhƣng nếu đặt hơi chệch sang một bên nhƣ thế này, để chúng không tạo ra đè nén, tƣ thế này không làm đau, tâm sẽ đƣợc định, và tƣ thế này thoải mái. Vì thế, Ngài nằm xuống nhƣ thế. Vì nằm xuống trên chỗ nằm Ngài sẽ không dậy nữa, trong kinh văn ở đây không thấy nói tới việc Ngài hƣớng tâm đến việc ngồi dậy.805 Trong đoạn văn này, ―không ngồi dậy‖ nên hiểu là chỉ

802 Sự nhập định thứ tƣ là sự vắng lặng và an lạc sâu lắng, trong

đó tâm thức nghỉ ngơi trong quán niệm và bình thản (xả niệm thanh tịnh). Chính trong trạng thái này, đức Phật chứng đắc tam minh* và giác ngộ (MN I 22ff., I 247ff.). Và cũng từ trạng thái này, đức Phật nhập niết bàn (DN II 156).

*Trí biết về các kiếp quá khứ của mình (túc mạng trí), trí biết về các kiếp quá khứ của chúng sanh, trí biết về bốn sự thật về khổ đau và về nhiễm lậu (lậu tận trí). Đọc Trung BK 1, tr. 54-57.

803 Pāda cũng có nghĩa là bàn chân. 804 Ud-a 404,7 thêm chữ ―mắt cá chân‖. 805 Chữ uṭṭhāna nghĩa đen là ―ngồi dậy, thức dậy‖, nhƣng cũng

có thể đề cập tới phẩm hạnh đạo đức của tinh tấn hay năng lực đạo đức là một phần hợp nhất với toàn thể trạng thái giác ngộ (RFG).

282 Ở Kusinārā

nói tới khía cạnh thân thể thôi. Nhƣng trong đêm đó Thế Tôn đã không có dịp nào để đi vào tiềm thức bằng phƣơng cách ngủ,806 vì trong canh đầu Ngài giảng cho ngƣời Malla, trong canh giữa, ngài dạy Subhadda và trong canh cuối Ngài hƣớng dẫn chƣ Tăng. Và rồi ngài nhập diệt vào buổi sáng lúc còn rất tinh mơ. [MC 137] Tất cả trổ đầy bông: Hoa bao phủ mọi mặt từ gốc đến ngọn. Không chỉ hai cây Sāla song thọ thôi, mà tất cả các cây là một khối đầy bông, và không chỉ trong công viên đó, mà trong toàn thể mƣời ngàn thế giới (cakkavāḷa), tất cả các cây nào có thể ra hoa đều đã trổ hoa; tất cả các cây nào có thể có trái đều đã cho trái, sen nở trên cuống sen, cành và các cây leo của tất cả loại hoa hồng; trên bầu trời đã nở ra những đóa sen tƣơi tốt ―ngƣớc nhìn‖; và ở dƣới đất, các đóa sen đã nở trên những cuống dầy mọng mọc lên trên mặt đất. Khắp đại dƣơng phủ hoa sen năm mầu.807 Núi Himālaya, rộng ba ngàn dặm, trông vui mừng đến cực độ, nhƣ lông đuôi chim công buộc chặt vào nhau, nhƣ một tràng hoa đỏ đan chùm kết lại với nhau không kẽ hở, nhƣ hoa tai gắn đính đúng mực, nhƣ rƣơng chứa đầy hoa. Họ rắc các hoa ấy trên thân Như Lai: có nghĩa là hai cây Sāla song thọ, gốc, nhánh và những nhánh cây con của chúng bị chƣ thiên trên trái đất này 806 Đọc p. 32, n. 6. (Ở đây, chú thích số 6 không liên quan gì

đến mạch văn này cả. Có lẽ là số 7 trong bản tiếng Anh hay là chú thích số 168 trong bản dịch này).

807 đó là đỏ, trắng, xanh, vàng và hồng. Tuy vậy, ở những kinh văn khác không thấy chỉ rõ ra năm mầu này.


(bhummadevatā) 808 lắc, rải trên thân của Nhƣ Lai, rắc hoa khắp thân ngài. [MC 138] Họ rưới: họ rắc nhƣ thể trải đều ra. Họ tung ra: họ rắc không ngừng, không biết bao nhiêu lần. Những hoa trời: những hoa sanh từ hồ Nandana trong thế giới chƣ thiên, [576] là những đóa mầu vàng, có lá lớn bằng cái dù, tạo thành cái chậu (tumba) phấn hoa lớn. Không chỉ hoa Mandārava 809 mà tất cả810 các hoa khác nhƣ Pāricchattaka 811 và Koviḷāra,812 theo sau chƣ thiên đứng dọc trên miệng dãy núi cakkavāḷa, trong đô thị của chƣ thiên ba mƣơi [ba],813 và trong thế giới Phạm thiên814 có những hộp vàng bạc chất đầy

808 Chƣ thiên ở quanh trái đất này thuộc loại thấp nhất trong tất

cả (AN IV 119, DPPN II 384). Họ không sống trong cõi phạm thiên nhƣng trên trái đất này, ở những nơi xa nhƣ rừng, núi và đền miếu (Bodhi, 1993, p. 195).

809 Thay vì Mandāra, DN II 137,23 viết là Mandārava. 810 B, C viết là dibbāni thay vì chữ sabbāni. 811 Chu vi cây này rộng một trăm dặm trong công viên

Nandanavana ở Tāvatiṃsa (Dhp-a I 173). Từ xa năm mƣơi dặm có thể nhìn thấy hoa của nó, trong khi hƣơng của nó có thể bay xa một trăm dặm (AN IV 117f.). Thân của chƣ thiên hoàn toàn đƣợc bao bọc bằng phấn hoa thơm ngát, làm cho họ giống hộp nữ trang bằng vàng. Các chƣ thiên có nghi lễ vui chơi các hoa này trong bốn tháng thần tiên (Mp II 730f.). Cây này là một trong bảy cây sống lâu tới cả một nguyên đại (Mp I 264).

812 Cây này thƣờng đƣợc miêu tả là cây Pāricchattaka (Vv-a 174).

813 Tidasa là một tên khác của Tāvatiṃsa (Ja III 357, 413, VI 168).

814 Tầng cao nhất của thế giới chƣ thiên nơi Brahma (Phạm Thiên) ở. Nó gồm có hai mƣơi cung trời (Vibh-a 521).

284 Ở Kusinārā

hoa, đi vào [thế giới chúng ta]815 và rơi từ trên trời xuống. Thân của Như Lai: họ rắc lá, sợi tơ, phấn hoa và bột trên thân của Nhƣ Lai thôi, không ngừng rải những nơi chƣa rải qua.

Bột trời đàn hương (chiên đàn): Bột trời đàn hƣơng thích hợp cho chƣ thiên. Không những thích hợp cho chƣ thiên, các đàn hƣơng cũng thích hợp cho Nāga, Supaṇṇa 816 và loài ngƣời. Không những chỉ bột trời đàn hƣơng mà c n đủ loại bột hƣơng trời, nhƣ Kaḷānusāri,* Tagara,2* đàn hƣơng đỏ, thạch hoàng, bột tô đậm chân mày, và vàng, và tất cả các loại nƣớc hoa chƣ thiên đứng dọc trên miệng dãy núi cakkavāḷa đổ đầy vào những hộp vàng bạc, và cứ thế, đi vào [thế giới chúng ta], và họ rắc các hoa ấy trên thân Như Lai thôi, không rải những nơi khác.

* lấy từ cây bạch đàn đậm, sẫm. Đọc Robert Caesar Childers, tr. 175.

2* Bột hay hƣơng Taraga lấy từ bụi cây Taberneamontana coronaria, loại cây có hoa trắng nho nhỏ nhƣ hoa lài. Đọc Peter Masefield, Itivuttaka, chú thích 93, tr. 91.

815 Chƣ thiên tung rải những hoa này. 816 Đây là loại chim huyền thoại thƣờng đƣợc nhắc đến khi nói

tới Nāga (Ja IV 181, 202). Các con chim này là kẻ thù tự nhiên của Nāga (Ja II 13, III 103). Thƣờng đƣợc gọi là Garuḍā hay Garuḷā* (chim nhân điểu, trông giống nhƣ phụ nữ) thƣờng là to khổng lồ, khi soải cánh ra nó rộng tới một trăm năm mƣơi dặm (Ja III 397).


Các khí cụ nhạc trời: khí cụ nhạc trời thích hợp với chƣ thiên. Nên hiểu là, không những các loại khí cụ này mà còn tất cả các loại khác, cho dù có dây, bọc bằng da, đặc hay rỗng, của chƣ thiên, Nāgas, Supaṇṇas, và của loài ngƣời trong mƣời ngàn thế giới đều đƣợc đem đến đây trong cakkavāḷa này và được trình tấu trong không trung.

Nhạc trời: chƣ thiên tên là Varavāraṇā,817 họ nói tuổi thọ của những vị này dài, đã nghe rằng ―Con ngƣời vĩ đại đó (mahāpurisa, đại nhân) sẽ đƣợc sanh vào cõi ngƣời và sẽ đƣợc giác ngộ‖,818 và đã bắt đầu làm tràng hoa với ý nghĩ ―Chúng ta sẽ tặng Ngài vào ngày nhập thai vào lòng mẹ (paṭisandhi) của vị ấy.‖ 819 Trong khi đang kết hoa, họ nghe nói ―Con ngƣời vĩ đại đó đã tái sanh vào lòng mẹ của vị ấy rồi.820 Bạn kết hoa này cho ai vậy?‖ Họ trả lời ―Tràng hoa chƣa làm xong, nhƣng chúng tôi sẽ đi tặng nó vào ngày vị ấy lọt lòng mẹ.‖ Sau đó khi nghe ―Vị ấy đã ra khỏi lòng mẹ‖, họ nghĩ

817 Những con voi báu? YGA nghĩ nhƣ vậy vì varavāraṇā* theo

nghĩa đen: vara = [quý] + vāraṇā = [các con voi]. Vì DPPN biên soạn về các vị này dựa vào chú giải (DA ii. 576f) nên không đƣa ra lời giải thích nào khác. Đọc DPPN III tr. 835.

818 Chƣ thiên hộ trì thế giới tuyên bố rằng ―Này các bạn hữu, một ngàn năm nữa một vị Phật sẽ xuất hiện trên thế giới này‖ (Ja I 48,6).

819 Điều này đề cập tới sự thụ thai, kết nối kiếp đời mới với kiếp đời trƣớc đó. Đọc tiến trình tái sanh của Bodhi 1993, pp. 219ff.

820 Sau khi nhận lời thỉnh cầu của chƣ thiên để cứu độ chúng sanh, vị Bồ tát này đã năm lần suy nghĩ đặc biệt về việc xuống thế giới này trƣớc khi nhập vào bụng hoàng hậu Mahāmāyā (Ja I 49f.).

286 Ở Kusinārā

―Chúng ta sẽ đi vào ngày trọng đại khi ngài từ bỏ cuộc sống thế tục.‖ Khi nghe nói ―Ngài đã từ bỏ cuộc sống thế tục sau hai mƣơi chín năm sống trong hoàng cung,‖ họ nghĩ ―Chúng ta sẽ đi vào ngày chứng ngộ của ngài.‖ Khi nghe nói ―Hôm nay Ngài đã hoàn toàn giác ngộ sau sáu năm nỗ lực‖, họ nghĩ ―Chúng ta sẽ đi vào ngày ngài chuyển bánh xe Giáo Pháp (chuyển pháp luân).‖ Khi nghe nói ―Ngài đã dùng hết bảy tuần nơi ngài Chứng Ngộ và đã đi đến Isipatana [577]. Ngài đã chuyển bánh xe Giáo Pháp ở đó‖, họ nghĩ ―Chúng ta sẽ đi vào ngày ngài thi triển cặp thần thông.‖ Khi nghe nói ―Ngài đã thi triển cặp thần thông,‖ họ nghĩ ―Chúng ta sẽ đi vào ngày ngài giáng hạ từ cõi chƣ thiên‖. Khi nghe nói ―Hôm nay Ngài đã giáng hạ từ cõi chƣ thiên,‖ họ nghĩ ―Chúng ta sẽ đi vào ngày ngài từ bỏ sinh lực duy trì tuổi thọ của mình.‖ Khi nghe nói ―Hôm nay Ngài đã từ bỏ sinh lực duy trì tuổi thọ của mình‖, họ nghĩ ―Tràng hoa vẫn chƣa làm xong, chúng ta sẽ đi vào ngày ngài nhập niết bàn.‖ Khi nghe nói ―Sáng sớm hôm nay Thế Tôn sẽ nhập diệt giữa hai cây Sāla song thọ, trong thế nằm sƣ tử, về phía bên phải, giữ chánh niệm và hiểu biết rõ ràng tƣờng tận (tỉnh giác). Các ngài làm tràng hoa này cho ai thế?‖, họ nghĩ ―Chuyện gì thế này? Mới hôm nay đây,821 Ngài nhập vào bụng mẹ; mới hôm nay đây, Ngài đã lọt lòng mẹ, mới hôm nay đây, Ngài đã làm một quyết định vĩ đại là từ bỏ thế gian xuất gia tìm đạo; mới hôm nay đây, Ngài đã thành đạo; mới hôm nay đây, Ngài đã chuyển bánh xe Giáo

821 Với họ, các chƣ thiên này sống lâu đến nỗi cuộc đời tám

mƣơi năm của đức Phật trong cuộc đời này đã trôi qua chỉ bằng một ngày hay ngắn hơn thế (RFG).


Pháp; mới hôm nay đây, Ngài đã thi triển cặp thần thông; mới hôm nay đây, Ngài đã giáng hạ từ cõi chƣ thiên; mới hôm nay đây, Ngài đã từ bỏ sinh lực duy trì tuổi thọ của mình; mới hôm nay đây, Ngài sẽ nhập diệt. Chắc là Ngài sẽ lƣu lại một thời gian đủ để uống món lúa mạch nấu sữa vào ngày hôm sau? Điều này không thích hợp với ngƣời đã chứng thành Phật Đạo nhờ viên mãn mƣời ba la mật.‖

Họ đến với những tràng hoa đang kết dở và không thể tìm thấy phòng nào trong cakkavāḷa, nhƣng tìm thấy một nơi trên miệng dãy núi, ở đấy họ chạy tới chạy lui tay ôm lấy cổ nhau,822 hát về Tam Bảo, về ba mƣơi hai tƣớng tốt của con ngƣời vĩ đại này,823 về hào quang sáu mầu, về mƣời ba la mật, về năm trăm năm mƣơi Jātakas, và về mƣời bốn Phật trí (Buddha-ñāṇa).824 Ở khúc cuối mỗi bài hát, các chƣ thiên thốt lên: ―Ồ, bậc

822 Nhƣ thế, chƣ thiên khiêu vũ theo nhóm (RFG). 823 Đọc danh sách ba mƣơi hai tƣớng tốt của con ngƣời vĩ đại

này ở DN III 143ff. ―Dáng vẻ bên ngoài của đức Phật đƣợc hiểu là phản ánh của sự chuyển hóa nội tâm phi thƣờng của Ngài, cả hai đều là kết quả của những thiện nghiệp đã làm trong vô lƣợng kiếp của Ngài. Nhƣng sự tán thán nhục thân của Ngài tƣơng đối hơi sớm (Trainor, pp. 218f ). Tuy nhiên, YGA lập luận rằng hình dáng xác thân này không có nghĩa gì theo tinh thần giáo pháp nhà Phật, vì ngài thƣờng nói trong MPS là thân của ngài, nhƣ chiếc xe cũ m n xộc xệch, phải chịu tàn suy. Ba mƣơi hai tƣớng tốt của con ngƣời vĩ đại này phải có liên quan đến ba mƣơi hai khía cạnh của thân thể (dvātiṃsākāra), một trong những đề tài thiền quán có mục đích phát triển nhận thức về sự ghê tởm thân xác con ngƣời.

824 Trí về bốn đạo lộ và bốn đạo quả là tám, cộng với sáu trí các đệ tử không có là mƣời bốn. Đọc MQ II 9, n.6.

288 Ở Kusinārā

cứu độ của chúng tôi, bậc cứu độ của chúng tôi.‖ 825 Chính vì muốn đề cập đến điều này nên nói: Nhạc trời trổi lên trên hư không vì tôn kính (để cúng dường) Như Lai.826 3. Ngay trong lúc Thế Tôn nằm nghiêng về bên phải giữa hai cây Sāla song thọ, Ngài đã thấy nỗ lực lớn 827 của đông đảo chƣ thiên tụ tập lại với nhau từ tầng thấp nhất cho đến trên miệng cakkavāḷa, và từ miệng cakkavāḷa cho đến Brahmaloka và nói với tôn giả Ānanda. Vì vậy mới nói: Rồi Thế Tôn nói với tôn giả Ānanda [và vân vân] vì tôn kính (để cúng dường) Như Lai.

Khi Ngài chỉ rõ ra những hành vi tôn kính của các chƣ thiên đó, để cho thấy rằng không phải vì thế mà Ngài đƣợc tôn kính thực sự, Ngài bắt đầu nói: Ānanda, như vậy không phải là... Đây là điều muốn nói:

825 B, C viết là mahāyaso thay cho sahāya he. 826 Tất cả các bản tiếng Hán, ngoại trừ một bản bỏ đi đoạn chƣ

thiên cúng dƣờng đức Phật tràng hoa, hƣơng đàn ở cõi trời và nhạc trời. Một bản tiếng Hán (Mu 395b2) kể một câu chuyện tƣơng phản là đức Phật cải đạo một nhạc sĩ (gandhabba* càn thát bà) trong khi Ngài nằm dƣới cây Sāla. *Đây là sanh linh cấp thấp nhất trong các cõi trời phạm thiên, là nhạc công cho chƣ thiên ở cõi Tứ Đại Thiên Vƣơng (Cātummahārājika) D ii.212, khác với gandhabba là hương ấm vào lúc thọ thai ở Đại Kinh Đoạn Tận Ái (MN 38). Đọc Maurice Walshe, LDB, chú thích 524, tr. 580. Đọc Thích Minh Châu, BK Trung II, chú thích 14, tr. 405.

827 Sv-pṭ II 227,28 viết là ussāhaṃ thay cho ussavaṃ.


―Ānanda, khi nằm rạp dƣới chân đức Phật Dīpaṅkara 828 Ta đã đảnh lễ và tạo thệ nguyện tám điều (aṭṭha dhamma) 829 của Ta, [578] không phải vì những tràng hoa, hƣơng hoa, hay lời hát và âm nhạc. Không phải vì những thứ này mà Ta hoàn thành các ba la mật. Do đó, Ta không đƣợc kính trọng 830 chút nào vì loại tôn kính này.‖

Tuy nhiên, tại sao ở đây Ngài lại bác bỏ sự tôn kính lớn lao nhƣ vậy trong khi ở dịp khác, chỉ việc tôn kính bằng cách trong lúc quán tƣởng đến phẩm hạnh của đức Phật, tay chỉ cầm một đóa hoa gai thôi, Ngài đã tán thán công đức của nó cũng không kém gì trí Phật? Bởi vì lòng từ bi của Ngài đến với hội chúng [những ngƣời đệ tử của Ngài] và bởi vì Ngài muốn lời dạy của Ngài tồn tại mãi mãi. Nếu Thế Tôn đã không bác bỏ bằng cách nói ra lời nhƣ thế, trong tƣơng lai nếu có nơi nào dành cho giới hạnh (sīla), hội chúng sẽ không thành đạt trọn vẹn giới hạnh; nếu có nơi nào dành cho định (samādhi), hội chúng sẽ không thành đạt trọn vẹn cho định; nếu có nơi nào dành cho tuệ giải thoát (vipassanā), họ sẽ không cấy cho [đệ tử của họ] mầm

828 Ngài là đức Phật đầu tiên trong số hai mƣơi bốn vị mà Bồ Tát

đã khởi lên nguyện vọng trƣớc vị Phật này. Dƣới chân ngài, sa môn Sumedha, ngƣời sau này trở thành đức Phật Gotama, đã tuyên bố ý định trở thành ngƣời khao khát đi tìm Giác Ngộ.

829 Quyết tâm đạt đƣợc Giác Ngộ gồm có tám điều nhƣ sau: sanh làm ngƣời, thân nam, phú quý, gặp một Đạo sƣ, xuất gia (làm ngƣời khất thực), có tiềm năng đạt trí tăng thƣợng, hiến trọn đời mình cho giải thoát, ý chí cƣơng quyết (Ja I 14f.).

830 B viết là pūjito thay vì pūrito.

290 Ở Kusinārā

mống của tuệ giải thoát. Họ sẽ khuyến khích hội chúng đi loanh quanh không làm gì ngoài nghi lễ cúng bái. Đó đƣợc gọi là cúng dƣờng vật thực (āmisa-pūjā). Nhƣng sự cúng dƣờng này không thể nuôi sống đạo Phật (sāsana) 831 đƣợc đến một ngày, hay thậm chí đến thời gian uống một ngụm sữa lúa mạch cũng không đƣợc nữa là. Có đến một ngàn tịnh xá nhƣ tịnh xá Mahāvihāra 832 và một ngàn cái tháp nhƣ tháp Mahācetiyā 833 đi nữa cũng không thể nuôi sống đạo Phật đƣợc. Hành động đã làm thuộc về ngƣời làm ra nó thôi. Chính sự hành trì chân chánh (sammāpaṭipatti) mới là cách thích hợp để tôn kính Nhƣ Lai và đấy là điều Ngài muốn có và chính nó mới có thể nuôi sống đạo Phật. Vì thế, để nêu lên nghĩa này, Ngài bắt đầu nói: Ānanda, nếu có ai thực sự.

[MC 138] Trong kinh văn, hành trì đúng theo giáo pháp:834 bắt đầu đi vào đạo lộ ở giai đoạn khởi đầu

831 Lời dạy (sāsanā) của Phật không chỉ gồm những lời dạy của

Ngài mà c n là các định chế phản ảnh và nhắm mục đích làm cho lời dạy ấy tồn tại lâu dài‖ (Trainor, p. 18, n. 29).

832 Ngôi chùa lớn ở Anurādhapura, địa điểm chính của Phật Giáo ở Ceylon qua nhiều thế kỷ. Đôi khi vua chúa và các bậc trƣởng giả thêm thắt và trùng tu ngôi chùa này. (DPPN s. v.)

833 C n đƣợc gọi là Mahāthūpa ở Anurādhapura. Tháp này cao 120 cubits hay 54.86 mét, chỉ với 10 thềm hoa không thôi đã dùng tới 10 crores (hay 100 triệu) viên gạch (DPPN s. v.).

834 KS II 202; DN I 161, II 224, III 115, 119, 154; Ud 50; AN II 8, III 176; SN III 40.

KS II 202: TƢBK 2, Phẩm Trở Về Già DN I 161: Trƣờng BK, Phẩm Đại Sƣ Tử Hống DN II 224: Trƣờng BK, Phẩm Đại Diễn Tôn DN III 115: Trƣờng BK, Phẩm Kinh Tự Hoan Hỷ


(pubba-bhāga-paṭipadā), 835 chính là trạng thái khởi đầu (anudhamma, tùy pháp) của chín trạng thái siêu thế (pháp xuất thế). Chính đạo lộ đó đƣợc gọi là ―chân chánh‖ vì nó thích hợp. Đi đúng vào: Đi đúng vào đạo lộ chân chánh đó. Hành trì anudhamma: hành giả thực hiện và hành trì ở trạng thái khởi đầu (anudhamma, tùy pháp) đƣợc coi nhƣ là đạo lộ ở giai đoạn khởi đầu.

Đạo lộ của giai đoạn khởi đầu nên đƣợc hiểu nhƣ là giới hạnh bằng cách quyết làm từ hành vi tốt đẹp, những học giới cụ thể, nhiệm vụ của sa môn, cho tới mức cƣ xử đúng đắn của một thành viên trong tộc thánh (gotrabhū).836 Vì thế, nếu tỳ khƣu nào phạm học

DN III 119: Trƣờng BK, Phẩm Kinh Thanh Tịnh DN III 154: Trƣờng BK, Phẩm Tƣớng Kinh Ud 50: Udāna, Phẩm 50 Trƣởng Lão Soṇa, đoạn ngƣời cùi

Suppabuddha AN II 8: TCBK 1, Phẩm Học Hỏi Ít AN III 176: TCBK, Phẩm Diệu Pháp SN III 40: TƢBK 3, Tƣơng Ƣng Uẩn, Phẩm Ānanda

835 Pubba-bhāga (giai đoạn khởi đầu) là ―giai đoạn đầu của những giai đoạn sau này‖ (Gethin 1992, p. 333). Nói về sự sanh khởi của đạo lộ lokuttara* (siêu thế), nó có thể đƣợc dùng hoặc để chỉ định giai đoạn ngắn ngủi tạm thời trải qua ngay trƣớc sự sanh khởi của tâm cõi lokuttara* (siêu thế), hay ở giai đoạn lâu dài hơn phù hợp với mức độ nhiều hay ít so với giai đoạn ngắn ngủi tạm thời này. Nói cách khác, nếu cái mốc tham chiếu của hành giả là trí của đạo lộ lokuttara* (siêu thế), thì pubba-bhāga là samatha và vipassanā hoặc là có ngay trƣớc khi nó sanh khởi, hay là đứng cận kề và gần giống với nó về đặc tính (Gethin 1992, p. 334, Spk III 150).

836 PED định nghĩa chữ này* là ―trở thành bậc thánh; thuật ngữ đƣợc dùng ở cuối bài kinh Nikāya để chỉ một ngƣời là cƣ sĩ

292 Ở Kusinārā

giới bằng sáu điều bất tôn kính,837 và sống không chân chánh, ngƣời ấy không đi vào con đƣờng giới hạnh tùy thuận với dhamma. Nhƣng nếu tỳ khƣu nào không phạm học giới của mình ở mức độ thấp nhất, giới hạn (velā) của Jina,* ranh giới của Jina, kinh (sutta, dịch sát: sợi chỉ đo lƣờng) của Jina, ngƣời ấy đƣợc cho là sống tùy thuận với dhamma. Với tỳ khƣu ni cũng thế. Nếu cƣ sĩ làm năm hình thức thù nghịch838 và mƣời điều bất thiện839 ngƣời này không hành xử tùy thuận với dhamma. Nhƣng nếu cƣ sĩ này nƣơng tựa Tam Bảo, gìn giữ năm giới và mƣời giới; nếu thọ bát quan trai hàng tháng; nếu bố thí; nếu cúng dƣờng hƣơng và hoa;840 [579] nếu phụng dƣỡng mẹ cha; nếu ủng hộ

hay tỳ khƣu, ngƣời không còn là phàm tục (puthujjanā) nữa, đã chuyển đổi thành Bậc Thánh, có Niết Bàn là mục tiêu để nhắm tới‖. Ở Vism (pp. 137f.) chữ này chỉ cho trạng thái tâm thức đã đƣợc nâng cao (chuyển tánh) ở ngay giai đoạn khởi đầu của thánh đạo chứ không nói đến ngƣời. Về điều này, đọc Ruegg, pp 199-207.

* Những vị đã nhập vào giòng thánh, đọc Nyanatiloka, Buddhist Dictionary trang 60.

837 Vin V 92. 838 Vibh 378. Đó là: sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, dùng

chất say nghiện. Đọc U Thiṭṭila, The Book of Analysis (Vibhaṅga, Phân Tích), PTS 1995, đoạn 942, tr. 489.

839 DN III 71, 269, 290; Vin V 138. 840 Buddhaghosa kể ra danh sách các vật cúng dƣờng làm cho

rối mù lên. Trong đoạn văn này, Đức Phật đã phê bình cái lệ cúng dƣờng vật chất này. Có thể Buddhaghosa biết là sự chống đối cái lệ này áp dụng với tăng ni thôi, chứ không với cƣ sĩ (Trainor, pp, 52-55). Dhammapāla cũng có cùng ý kiến sự cúng dƣờng vật chất chỉ thích hợp với cƣ sĩ, không thích hợp với tăng ni (Sv-pṭ II 228,10). Nhƣng trong MPS, sự khiển trách của Đức Phật là đừng làm chuyện cúng dƣờng vật chất


sa môn và brahmin chân tu; thì ngƣời ấy đƣợc coi là hành xử tùy thuận với dhamma. Các cƣ sĩ nữ cũng thế.

* Jina: là một vị Phật. Đọc Robert Caesar Childers, DPL, tr. 171.

[MC 138] Với sự tôn kính cao cả nhất (cúng dường tối thượng): sự tôn kính vô thƣợng. Đây đƣợc gọi là tôn kính phi vật chất (nirāmisa-pūjā); sự tôn kính phi vật chất này có thể nuôi sống Giáo Pháp của Ta. Ngài chỉ cho thấy rằng một khi bốn chúng hội này cúng dƣờng Ngài với loại tôn kính này, Giáo Pháp của Ngài sẽ còn chói sáng lâu dài nhƣ trăng rằm giữa không trung.

5.2. Chú giải về Trƣởng Lão (Đại Đức) Upāvaṇa

4. [MC 139] Ngài quở: Ngài bảo hãy đi đi.841 Hãy tránh qua một bên: hãy đi qua chỗ khác. Nghe tiếng

này, áp dụng luôn cho tất cả Phật tử. Chắc hẳn là Đức Phật đã đoán biết đƣợc sự nguy hiểm và vô nghĩa của tất cả lễ nghi.

841 Những Phật tử đã quen với hình ảnh từ bi của Ngài, khó chấp nhận việc Đức Phật dùng lời sẵng gắt. Nên Buddhaghosa kể ra một chuyện dài về tiền thân của Upavāṇa để bảo vệ hình ảnh từ bi của Đức Phật và của đệ tử của Ngài. Các bản tiếng Hán kể ra những câu chuyện khác về Upavāṇa. Xin đọc chú thích cuối trang kế tiếp. Đức Phật bảo các tỳ khƣu tránh ra với lòng giận dữ hay không đã đƣợc bàn tới ở Mil 186ff. * Giận dữ hay không, xin đọc lời đối thoại sau trong Những Câu Hỏi Của Vua Milinda Part I, do T. W. Rhys Davids dịch và F. Max Müller hiệu đính (tr. 258-9):

Giả sử có ngƣời vấp phải gốc cây, cọc nhọn, tảng đá, mảnh sành hay chỗ đất gập ghềnh rồi ngã xuống đất.

294 Ở Kusinārā

đó thôi, vị trƣởng lão đó bỏ quạt xuống và đứng sang một bên.842 Một thị giả và vân vân: Ānanda nói nhƣ

Phải chăng mảnh đất rộng này vì tức hắn, làm cho hắn ngã?

Thƣa Ngài, không. Mảnh đất rộng này không tức giận hay thích ai cả... tự hắn vì hoàn toàn vô ý nên ngã thôi.

Cũng thế, đại vƣơng. Nhƣ Lai không cảm thấy tức giận hay hãnh diện vì bất cứ ai cả. Nhƣ Lai và chƣ Phật đã không còn sân hận và không cần phải nịnh bợ bất cứ ai. Những ngƣời đệ tử của Ngài đƣợc bảo là tránh sang một bên chỉ vì điều tự họ đã làm. Cũng vậy, đại dƣơng tồn tại bao đời không liên kết với bất kỳ tử thi nào cả. Nếu có bất cứ xác chết nào trong đại dƣơng, nó sẽ nhanh chóng đẩy xác ấy vào bờ và để nó nằm trơ trên cạn. Có sân hận hay không khi đại dƣơng xô cái xác vào bờ?

Chắc chắn là không, thƣa Ngài. Đại dƣơng bao la này không cảm thấy sân hận hay thích thú gì ai cả. Nó hoàn toàn không cố gắng làm hài lòng bất cứ ai, cũng hoàn toàn không có ý làm hại ai.

Đúng thế, đại vƣơng. Nhƣ Lai và chƣ Phật đã không c n cảm thấy sân hận gì ai, các Ngài cũng chả đặt lòng tin trông cậy vào bất kỳ ai. Các Ngài đã hoàn toàn tự tại không còn ham muốn làm vừa l ng ai, đắc nhân tâm của bất cứ ai hay ý muốn làm hại ai. Và đó là lý do mà các đệ tử đƣợc bảo là tránh sang một bên chỉ vì điều tự họ đã làm... Khi Nhƣ Lai bảo họ tránh ra, đó là vì lợi ích của họ, vì sự thành tựu của họ, vì hạnh phúc của họ, vì sự thanh lọc của họ, và nhờ đó họ đƣợc giải thoát khỏi sanh, già, bệnh, chết.

Hay lắm, Nāgasena! Đúng thế và Ta chấp nhận lời giải thích của Ngài.

842 Câu hỏi đặt ra là tại sao Upavāṇa lại đứng quạt cho Đức Phật trong khi Ānanda là thị giả của Ngài. Trong một bản tiếng Hán (Po 169a), khi Upavāṇa sắp đi đến trƣớc Đức Phật, Đức Phật nói đừng. Vị này khao khát muốn gặp Đức Phật đến nỗi không thu xếp với Ānanda xin gặp Ngài. Câu chuyện này đề


vậy, muốn đề cập đến sự kiện Upāvaṇa đã làm thị giả tạm thời 843 cho đức Phật khi Ngài mới thành đạo.844

5. Thưa Ngài, tôn giả Upāvaṇa này:845 Khi trƣởng lão Ānanda nói vậy, Thế Tôn nghĩ ―Ānanda cho là Upāvaṇa có lỗi; Ta sẽ nói cho Ānanda biết là Upāvaṇa không có lỗi.‖ Nên Ngài bắt đầu nói: Phần đông, Ānanda. Trong kinh, phần đông đƣợc nói lên để đề cập tới sự kiện là một số đông chƣ thiên không có tƣởng và vô sắc (arūpa-devatā) ở phía sau đã bị che không thể nhìn thấy Thế Tôn đƣợc.846

Không đụng đến được: không thâm nhập đƣợc hay không thể đầy đƣợc. 847 Họ nói rằng chƣ thiên có uy lực lớn tự làm cho mình vi tế đến mức chỉ trong khoảng không gian bằng đầu ngọn tóc của Thế Tôn, các vị này

cập tới việc không xin hẹn, chứ không phải vì sự rực rỡ của Ngài. Một bản tiếng Hán khác coi Upavāṇa là một vị phạm thiên ao ƣớc muốn đƣợc gặp Phật.

843 Bản Ne II 289,5 viết là anibaddhupaṭṭhāka- thay vì upaṭṭhāyaka-.

844 Đức Phật không có thị giả thƣờng trực trƣớc khi bổ nhiệm Ānanda. Trong hai mƣơi năm đầu hoằng pháp của Đức Phật, Ngài đƣợc gọi là vừa mới giác ngộ (Ud-a 425; UC p.13, n. 48).

845 Upavāṇa thuộc gia đình Bà la môn giầu có ở Sāvatthi. Sau khi nhìn thấy sự trang nghiêm của Đức Phật ở buổi dâng cúng Jetavana (Tịnh Xá Kỳ Viên), Upavāṇa gia nhập đoàn thể Tăng già. Ngay khi đức Phật bị vọp bẻ (bệnh khí phong)* Upavāṇa đã nhận thuốc chữa bệnh này từ Devahita để dâng lên Thế Tôn dùng (Th-a I 308ff., SN I 174f., Dhp-a IV 232). * Đọc TT. Minh Châu, Phẩm Cƣ Sĩ, BKTƢ I, trang 385.

846 B, C viết là ohīna thay vì ohita. 847 Ne II 289,10 viết là abharito thay cho chữ aharito.

296 Ở Kusinārā

đứng với nhau theo nhóm mƣời ngƣời. Xa hơn nữa là nhóm hai mƣơi, xa hơn nữa là nhóm ba mƣơi, xa hơn nữa là nhóm bốn mƣơi, xa hơn nữa là nhóm năm mƣơi, xa hơn nữa là nhóm sáu mƣơi. Họ không choán tay chân hay quần áo vƣớng víu cản đƣờng nhau. Nên không có câu nói ―Đi đi. Đừng xô đẩy! Lý do tại sao ngƣơi lại phải ở 848 đây?‖ Họ đã hiện diện nhƣ đã đƣợc mô tả nhƣ trong kinh: 849 ―Bây giờ, Sāriputta, các chƣ thiên này, dù đấy có là mƣời, hai mƣơi, ba mƣơi, bốn mƣơi, năm mƣơi, tất cả đều đứng trên khu vực tạo ra do đầu mũi khoan cực nhỏ châm vào,850 không cản đƣờng nhau.‖

Ngăn trở: tránh ra. Họ nói, vị trƣởng lão đó to lớn tự nhiên nhƣ con voi con, và hình nhƣ bự quá sức khi đắp y bằng giẻ lƣợm (phấn tảo y). Để thấy Như Lai: Vì không thể nhìn thấy851 Nhƣ Lai, họ đã phàn nàn nhƣ 848 YGA không rõ ở đây nghĩa của vattabba* là gì; RFG đề nghị

là ngƣời ta đã lấy nó từ tiếng Sanskrit varttavya (―cần đƣợc hành động hay nên đƣợc cƣ xử‖). * vattabba: (pt.p. of vadati) nên đƣợc nói ra, phải đƣợc gọi là, phải đƣợc nghĩ đến để bắt đầu đối phó. Đọc A. P. Buddhadatta Mahāthera, CPED, trang 226. Childers cho chữ này là phân từ của thể thụ động trong tƣơng lai (p.f.p.) của chữ vatti có nghĩa phải đƣợc nói ra, phải đƣợc gọi là.

849 đó là AN I 65. Bhikkhu Bodhi, NDB, Phẩm 36 Same Minded (Có Cùng Tâm) p. 153ff; hay Phẩm Tâm Thăng Bằng, Kinh BKTC 1, trang 118-126.

850 Cf. Spk I 74, AN III 403. Bhikkhu Bodhi, NDB, Phẩm 62 Knowledge (Trí) p. 953f., - Phẩm Lời Cảm Hứng - BKTC 3, trang 197-209.

851 Nghĩa đen là: ―Nhƣng họ không thể nhìn xuyên qua trƣởng lão và nhìn thấy Thế Tôn?‖


vậy. Nhƣng họ không thể thấy Nhƣ Lai qua vị trƣởng lão đó? Không, họ không thể. Chƣ thiên có thể nhìn xuyên qua con ngƣời bình thƣờng [không giác ngộ]; nhƣng không thể nhìn xuyên qua con ngƣời nhiễm lậu của họ đã bị hủy diệt. Vì vị trƣởng lão đó có [580] quyền lực to lớn852 và năng lực siêu việt, ngay đến việc tới gần, họ cũng không thể. Nhƣng tại sao vị trƣởng lão này có năng lực siêu việt trong khi những vị Arahant khác không có? Bởi vì vị ấy đã là phạm thiên hộ pháp tại điện thờ đức Phật Kassapa.853 Ngƣời ta nói, khi Vipassi Sammāsambuddha* (đức Phật Chánh Đẳng Chánh Giác Vipassi) nhập diệt, dân chúng chỉ lập một đền thờ xá lợi của vị này trông giống nhƣ một khối vàng đặc. Vì chƣ Phật thọ mạng lâu dài nên chỉ có một đền thờ. Sau khi làm xong phần hồ bằng thạch hoàng mầu vàng với chất asenic đỏ trộn với dầu mè,854 dân chúng xây đền thờ đó cao một dặm với gạch bằng

852 Sửa mah‘e sakkhatāya thành mahesakkhatāya; Ne II 290,1

viết là mahā-sakkhatāya. 853 Ngài cũng đƣợc gọi là Kassapa Dasabala để phân biệt Ngài

với các Kassapa khác. Ngài là vị Phật thứ hai mƣơi tƣ, và là vị thứ ba trong nguyên đại này (DN II 7). Một tháp cao một dặm đã xây dựng lên trên xá lợi của vị này, mỗi viên gạch của tháp trị giá một crore (Ps I 336ff.). Hsüan-tsang (Huyền Trang) đề cập tới một Stūpa thờ xá lợi của vị Phật này ở phía bắc thị trấn gần Sāvatthi, nơi vị tăng này đƣợc nói là sẽ tái sanh ở đấy (DPPN I 5846n.). Dhp-a III 250f. ghi lại rằng gần làng Todeyya có một đền thờ đƣợc coi nhƣ đền thờ vị Phật này.

854 Nghĩa đen là: dùng hoàng thạch vàng và arsenic* đỏ làm đất sét và dầu mè làm nƣớc (RFG).

*Arsenic là loại bột trắng rất độc để trừ cỏ dại...

298 Ở Kusinārā

vàng chiều dài một ratana,855 rộng một gang tay (vidatthi) 856 và dầy bốn857 ngón tay (aṅgula). Rồi chƣ thiên sống trên mặt đất xây cao thêm một dặm nữa; rồi chƣ thiên sống trên không trung xây cao thêm một dặm nữa; rồi chƣ thiên sống trên mây nóng xây thêm một dặm nữa; rồi chƣ thiên sống trên mây bão858 thêm một dặm nữa; rồi chƣ thiên của tứ đại thiên vƣơng thêm một dặm nữa; rồi chƣ thiên sống ở Tāvatiṃsa thêm một dặm nữa. Kết quả là ngôi đền có chiều cao bảy dặm. Khi ngƣời ta đến với tràng hoa, hƣơng, vải..., các chƣ thiên hộ trì nhân danh họ đã cúng dƣờng những món này đến ngôi đền, trong khi họ đang thƣởng ngoạn.

Vào lúc trƣởng lão này, ngƣời brahmin giầu có, đến với một miếng vải mầu vàng. Chƣ thiên đón nhận từ tay vị này dâng cúng lên ngôi đền đó. Nhìn thấy nhƣ vậy, ngƣời brahmin này trở nên trầm tĩnh và hoan hỉ, và nguyện rằng: ―Cầu cho tôi859 trong tƣơng lai cũng sẽ trở thành một phạm thiên hộ trì ngôi chùa của một vị Phật nhƣ vậy.‖ Sau khi chết ở đây [cõi ngƣời này], ông

855 Mƣời hai aṅgula bằng một vidatthi; hai vidatthi bằng một

ratana (Vibh-a 343). Một aṅgula có bề ngang bằng ngón tay, hay chỉ dƣới 2,5 cm. Đọc UC, p. 692, n.491 để biết chi tiết về chiều dài các tiêu chuẩn đo lƣờng này.

856 Ne II 290,6 viết là vitthatāhi thay vì vidatthāhi. 857 Ne II 290 viết là hai thay vì bốn. 858 Chƣ thiên của tầng mây nóng và tầng mây bão tạo thành

một phần của nhóm thần mây, còn lại là chƣ thiên mây lạnh, sấm sét, gió và mƣa (KS III 200, SN III 254). Chƣ thiên của tầng mây nóng thuộc về cõi Tứ Đại Thiên Vƣơng (Vibh-a 519). Đọc TƢBK 3, Tƣơng Ƣng Thần Mây tr. 409.

859 Ne II 290,16 viết là ahaṃ thay vì adam.


ta đƣợc tái sanh vào cõi chƣ thiên. Trong khi lƣu chuyển giữa cõi chƣ thiên và cõi ngƣời, đức Thế Tôn Kassapa đã hạ sanh vào thế giới này và nhập diệt. Vị Phật này cũng có một xá lợi. Chƣ thiên xây ngôi tháp cao một dặm để thờ xá lợi ấy. Vị trƣởng lão này trở thành một phạm thiên hộ trì ở đó, và khi giáo pháp [của Kassapa ] không còn nữa, vị này tái sanh vào cõi chƣ thiên. Dƣới thời Thế Tôn của chúng ta, vị phạm thiên này chết ở đó và đƣợc tái sanh vào gia đình quyền quý; ông từ bỏ đời cƣ sĩ, xuất gia và chứng quả Arahatta. Nhƣ vậy, bởi vì y theo truyền thuyết, vì đã là vị phạm thiên hộ trì, vị trƣởng lão này đƣợc biết là có năng lực siêu việt.860

Ānanda, chư thiên phàn nàn: Ngài chỉ cho thấy: ―Ānanda, chƣ thiên phàn nàn nhƣ vậy, nhƣng con trai của tôi không hề có lỗi nào.‖

6. [MC 140] Nhưng thưa Ngài, loại nào: tại sao Ānanda nói câu này? Ānanda hỏi ―Thƣa Thế Tôn, khi 860 Bản Yo (21b4) chỉ giản dị nói rằng các đây chín mƣơi mốt

kappas, vào thời đức Phật Vipassi, Upavāṇa trong lúc hoan hỉ thắp sáng ngôi đền bằng ngọn đuốc trong tay. Nên bây giờ ông ta trông sáng sủa lắm. Nhƣng bản tiếng Hán khác (Mu 394b27) đƣa ra một lý do khác vì ông ta rực rỡ đến nỗi nó ngăn cản không cho chƣ thiên đến gần. Vào thời đức Phật Kassapa, Upavāṇa trở thành tỳ khƣu. Tỳ khƣu này trông coi ngôi chùa trong khi các tỳ khƣu khác đi khất thực. Khi một cơn bão đến bất ngờ, Upavāṇa chuẩn bị nƣớc nóng trong phòng tắm, chỗ ngồi, miếng vải sạch sẽ... cho các tỳ khƣu kia trở về. Sau khi săn sóc họ xong, Upavāṇa nguyện trƣớc mặt các tỳ khƣu là sẽ trở thành một Arahant có thân sáng chói ngăn cản chƣ thiên đến gần. Đó là lý do tại sao vị này tỏa sáng nhƣ thế.

300 Ở Kusinārā

Ngài nói chư thiên đang phàn nàn, trong tâm Ngài đang nghĩ đến loại chƣ thiên nào?‖ Làm sao họ chịu đựng đƣợc việc nhập diệt của Ngài? Rồi nghĩ, ―Ta sẽ không nói về nguyên nhân cho sự chịu đựng‖, Thế Tôn bắt đầu nói: ―Ānanda, có những loại‖, để chỉ cho thấy là có chƣ thiên không chịu đựng đƣợc việc này.

[581] Trong kinh, loại tâm tư thế tục: những loại chƣ thiên tạo ra đất sống trong hƣ không có tâm hồn thế tục. Họ khóc: họ khóc than. Họ vật vã: họ bổ nhoài nhƣ thể họ bị vỡ ra từ trung tâm. Họ lăn lại: Họ lăn trở lại chỗ họ đã ngã xuống. Họ lăn qua: Họ lăn từ chỗ họ đã ngã xuống tới chỗ khác. Hơn nữa, đi loanh quanh, lúc đi tới, lúc trở lui, lúc bên trái, lúc bên phải, cả hai chân dạng ra, đƣợc gọi là lăn lại.

Ānanda, có chư thiên sống trên mặt đất có tâm tư thế tục: Họ nói mặt đất bình thƣờng này không thể chứa chƣ thiên. Họ chìm lỉm nhƣ Phạm Thiên Hatthaka

861 trong kinh Thế Tôn đã nói, ―Hatthaka, hãy [dùng 861 Là cƣ sĩ đứng đầu (thù thắng) trong việc thu phục quần

chúng (nhiếp phục) cùng với Citta là nam cƣ sĩ đứng đầu trong việc nói Pháp (SN I n. 604, p.488; II n. 328, p. 812). Ông ta đƣợc tuyên bố là đứng đầu trong số những ngƣời có khả năng kêu gọi ngƣời ủng hộ bằng cách gây cảm tình* (AN I 26). Ông ta luôn luôn có năm trăm cƣ sĩ đệ tử đi theo, và là một trong bảy cƣ sĩ có đông đảo ngƣời theo nhƣ thế (Spk II 233). Sau khi chết, ông đƣợc sanh vào cảnh giới Avihā,** rồi nhập diệt luôn ở đấy. Ở đây, ông đã một lần viếng thăm đức Phật và cố gắng đứng trƣớc sự hiện diện của Ngài, nhƣng bị ngã xuống. Rồi đức Phật bảo ông hãy tạo một thân thô tháo (tự thể thô xấu) để có thể đứng lên (AN I 278). * Saṅgaha: lôi cuốn ngƣời khác và nuôi dƣỡng quan hệ lâu

dài trên nền tảng thân thiện và kính trọng. Đó là bố thí


thần thông] tạo ra một thân thô tháo đi.‖ 862 Nên, những thiên thần trên mặt đất, có tâm tư thế tục, là để chỉ cho chƣ thiên tạo ra đất sống ở trên mặt đất này. Những ai không còn khao khát: Những ai đã từ bỏ ƣu sầu và giống nhƣ những trụ đá, chƣ thiên đã tận diệt nhiễm lậu và là chƣ thiên không trở lại.

5.3. Chú giải về Bốn Chỗ Động Tâm

7. [MC 141] Sau khi mãn an cư kiết hạ: Họ nói, vào thời đức Phật, chƣ Tăng thƣờng tụ tập hai lần một năm: khi mùa mƣa sắp đến, lấy một chủ đề thiền quán (kammaṭṭhāna), và sau khi đã kết thúc mùa an cƣ kiết hạ, với mục đích tuyên bố thành quả [tâm linh] khác biệt nào đã đạt đƣợc nhờ thực hành chủ đề thiền quán

(dāna), nói lời từ ái (peyyavajja), hành xử có lợi (atthacariyā, lợi hành), vô tƣ (samānattatā, đồng sự). Đọc Bhikkhu Bodhi, NDB, AN II 32, Phẩm The Wheel, trang 419; chú thích 687, tr. 1684-85. Đọc Phẩm Bánh Xe, đoạn Nhiếp Pháp (BKTC 1, tr. 610).

** Avihā (vô phiền thiên), đọc Phẩm Hatthaka (TCBK 1, 1996, trang 508): 1 trong 5 suddhāvāsa (Tịnh Cƣ Thiên), chỉ có bậc không trở lại mới đƣợc sanh vào cõi này. Đọc Bhikkhu Bodhi, sđd, chú thích 591, tr. 1674.

862 Attabhāva thƣờng có nghĩa là ‗thân xác nhƣ là nền tảng cho cá thể‘. Nó cũng có nghĩa là kích thƣớc cơ thể (AN II 17, SN V 447; Pj I 245f.). Ngƣời ta thấy chƣ thiên và các tỳ khƣu tạo ra hình hài xác thịt để có thể đƣợc nhìn thấy rõ nhƣ ở Pj I 124, Th I 183, DN II 210f. Là phạm thiên Brahma, để có thể nhìn thấy đƣợc, Hatthaka phải tạo ra một thân thể thích hợp (Mp II 377). Đọc bàn luận về attabhāva ở Collins 1982, pp. 156-60.

302 Ở Kusinārā

ấy.863 Thời đức Phật đã làm nhƣ thế nào thì chƣ Tăng trên đảo Tích Lan sống ở phía Bắc864 Gaṅgā 865 tụ tập tại Lohapāsāda,866 trong khi chƣ Tăng sống ở phía Nam Gaṅgā tụ tập tại Tissamahāvihāra 867 cũng nhƣ thế ấy. Trong số này, các vị sống ở miền Bắc Gaṅgā đã làm nhiệm vụ của họ: mang chổi để quét rác và quét vôi trắng ngôi tháp (stūpa); rồi sau khi mãn hạ, các vị này tề tựu ở Lohapāsāda. Sau khi lƣu lại nơi thoải mái, hết mùa an cƣ kiết hạ họ đến, và tại Pañcanikāyamaṇḍala thuộc Lohapāsāda, những ai [thuộc lòng] kinh tạng đọc lên, những ai biết chú giải cũng làm nhƣ vậy.868 Nếu ai tụng sai kinh tạng hay chú giải, các vị khác sẽ hỏi,869

863 Theo thông lệ, sau ba tháng an cƣ chƣ Tăng đi chiêm

ngƣỡng đức Phật (Vin I 158, Vin III 88). 864 Nghĩa đen là ―phía bên này‖. 865 Đây muốn nói tới Mahāvālukagaṅgā c n đƣợc gọi là

Mahāgaṅgā, hay Mahāvālukanadī. Con sông chính này của Ceylon đƣợc coi nhƣ là ranh giới giữa miền Bắc Ceylon có Anurādhapura là trung tâm của miền này và ở phía đông nam tỉnh Rohaṇa (DPPN II 556).

866 Đây đã là cao ốc chín tầng ở Anurādhapura, có diện tích một trăm cubit vuông và chiều cao có một trăm ph ng mỗi tầng, tạo thành sảnh đƣờng Uposatha của Mahāvihāra. Tùy theo thành quả chứng đƣợc, chƣ Tăng cƣ ngụ ở chín tầng này (DPPN s. v.).

867 Ngôi chùa chính ở Rohaṇa do vua Kākavaṇṇa xây lên (Mhv XXII 23).

868 Hai vị trƣởng lão có thẩm quyền ở nơi này giải quyết tranh luận của chúng tăng ở Lohapāsāda là Tipiṭaka-Cūlābhayatthera đƣợc coi là có thẩm quyền về Vinaya (Sv II 442), và Tepiṭaka-Culla-Sumanatthera nhƣ là vị tinh thông ba tạng, đƣa ra lời giải thích có thẩm quyền về vấn đề ở Lohapāsāda (Sv II 514).

869 SS viết là nivāretvā (ngăn lại) thay cho vicāretvā.


―Hiền hữu học đoạn đó của ai đó?‖, và rồi làm họ thuộc lòng câu đúng. Chƣ Tăng sống ở phía Nam Gaṅgā cũng đã làm y nhƣ vậy ở Tissamahāvihāra. Theo cách này, chƣ Tăng có hai dịp tụ tập lại với nhau; những ai với một chủ đề thiền quán, đã rời khỏi đây trƣớc khi mùa an cƣ kiết hạ đến, rồi quay trở lại công bố thành tựu tâm linh của mình. Đề cập tới việc này, Ānanda bắt đầu nói: Bạch Thế Tôn, thuở trước các vị tỳ khưu sau khi thọ an cư.

Người có tâm có thể đào luyện được (mano-bhāvenīye: tu hành điêu luyện):870 những ai đƣợc

870 Kern dịch là ―đƣợc giữ trong tâm với lòng tôn kính: (PED trích

s.v.). Đọc tham chiếu về chữ này ở GS III 225, n. 1. Sự giải thích thứ hai theo văn phạm là không thể đƣợc, nhƣng Buddhaghosa đã rút ra ý nghĩa câu này‖ (RFG). Tôi cung cấp thêm chi tiết dƣới đây để quý vị tham khảo: GS III 225, n. 1: mano-bhāvanīya. Chú giải viết ettha

manaṃ vaḍḍheti. K.S. iii, 1 và v, 320: đầy tôn kính; Dial ii, 304: xuất chúng. So với Manual 233.

Bhikkhu Bodhi dịch: manobhāvanīyassa bhikkhuno dassanāya upasaṅkamituṃ là: Có bao nhiêu dịp thích hợp để gặp vị tỳ khƣu đáng kính? Chú giải trƣớc sau nhƣ một tiếp tục giải thích manobhāvanīyā là ―những ngƣời gia tăng sự tôn kính‖ hay ―những ngƣời xứng đáng sự tôn kính‖ hơn là ―những ngƣời đã tu tập tâm ý.‖ Nhƣ vậy Skp II 250,1-2 nói những tỳ khƣu nào là manobhāvanīyā là ―những ngƣời khi đƣợc diện kiến, làm cho tâm phát triển trong thiện lành‖: yesu hi diṭṭhesu kusalavasena cittaṃvaḍḍhati. Đọc Bhikkhu Bodhi, Phẩm Occassisons (Các Dịp), NDB, tr. 886; chú thích 1296, tr. 1755.

Ở Tăng Chi 3: T.T. Minh Châu dịch ―tỳ khƣu đã đƣợc tu tập về ý‖. Đọc Phẩm Các Thời Gian, BKTC 3, trang 64.

304 Ở Kusinārā

đào luyện hay đƣợc tôn kính bằng tâm. Còn không, nó có nghĩa là những ai trau giồi, phát triển tâm thức của chúng ta,871 rũ bỏ bụi bậm tham ái và vân vân – những [tỳ khƣu] nhƣ vậy.

[582] Họ nói, chính Ānanda đã giữ tất cả giới luật.872 Khi gặp một vị trƣởng lão, Ānanda trở nên bất động (thaddho) 873 và không ngồi xuống. Ānanda đi tới tiếp đón, tay đỡ lấy dù, bình bát và y từ tay vị trƣởng lão, sau khi phủi sạch bụi xong, mời vị ấy ngồi874. Sau khi vị trƣởng lão an tọa, Ānanda đã thi hành bổn phận phải làm với khách tăng, và đã chú ý đến việc cung cấp chỗ ở cho khách. Nếu gặp một vị tỳ khƣu trẻ, Ānanda yên lặng và không ngồi xuống, ngoài việc thi hành bổn phận phải làm với khách tăng, rồi đứng bên cạnh. Ānanda nói điều này vì muốn thi hành bổn phận không giảm bớt gì. 875

Ở BKTƢ 5 (K.S. v. 320): T.T. Minh Châu dịch là ―tỳ khƣu đáng kính‖. Đọc Phẩm Saraṇāni,* Tƣơng Ƣng 5 [1993], trang 540. * Bản Anh ngữ còn viết là Sarakāni. Đọc K.S. v. 320

[PTS, 1997]; CDB II, p. 1808. Bhikkhu Ñāṇamoli dịch là admirable (đáng kính phục, đáng ngƣỡng mộ). Đọc Bhikkhu Ṅāṇamoli, LBAPC, trang 316.

871 Ne II 292 viết là mano manaṃ thay cho no manaṃ. 872 Về việc thi hành bổn phận của Ānanda, đọc Dhp-a I 410; DN

II 199, 147; Vin I 80; MN I 456. 873 đó là cử chỉ tỏ vẻ kính trọng. 874 Sửa pīthaṃ thành pīṭhaṃ. Bốn loại này đƣợc nêu ra ở Vin IV

40. 875 Về nhiệm vụ của tỳ khƣu cƣ trú tại chùa khi tiếp đón khách

tăng tu đã lâu và khách tăng mới xuất gia, đọc Vin II 210f.


Rồi Thế Tôn bắt đầu bằng cách nói về bốn điều này, nghĩ rằng ―Ānanda tự cho là sẽ không thể thấy tâm có thể trau giồi đƣợc (mano-bhāvenīye: tu tập tâm ý). Bây giờ Ta sẽ chỉ dạy cho Ānanda về những nơi để nhìn thấy tâm có thể trau giồi đƣợc để nếu Ānanda có ở lại đó, Ānanda sẽ gặp đƣợc các tỳ khƣu với tâm có thể trau giồi đƣợc (mano-bhāvenīye: tu tập tâm ý) mà không cần phải du hành đó đây.‖ 876

8. Trong kinh văn, do kẻ thiện tín:877 do ngƣời có ý nghĩ tin cậy vào đức Phật, v. v., và ngƣời chú tâm thi hành tất cả các bổn phận của mình878 nhƣ nhiệm vụ bắt đầu từ sân tu viện879 vào buổi sáng trở đi. Các nơi

876 Nhƣ Buddhaghosa đã hiểu, tiêu điểm ở đây không nhắm vào

việc mất đi cơ hội đƣợc gặp đức Phật, nhƣng chính là nhắm vào sự mất mát lợi ích từ việc tiếp kiến các vị tỳ khƣu tu hành điêu luyện của Ānanda. Về phần này, đoạn đề cập tới sự hành hƣơng trong MPS không rõ ràng (cf. Trainor, pp. 51f.)

877 Trong suốt các ký sự về stūpas và xá lợi, thuật ngữ pasāda và saṃvega đƣợc cho là đóng vai tr quan trọng trong chuyến hành hƣơng và chiêm bái xá lợi (đọc bình luận chi tiết của Trainor, pp. 98ff.). Điều đáng chú ý là tỳ khƣu cũng có mặt trong nhóm sùng bái này, trái với quy định là tỳ khƣu không tham gia vào sự sùng bái xá lợi ấy. Xin đọc chú thích 899.

878 Về các pháp quy trong đời sống hàng ngày của các tỳ khƣu, đọc Schopen 1989, pp. 84ff.

879 Với những lời giải thích khác nhau về sự kiện có thật là nhiệm vụ đối với stūpas không đƣợc nêu ra rõ ràng trong Pāḷi Vinayapiṭaka nhƣ ta hiện có, đọc Schopen 1989, pp. 83-100; Hinüber 1990, pp. 127-38; Gombrich 1990, 141-43; Hallisey, pp 197-208.

306 Ở Kusinārā

nên được chiêm bái:880 những chỗ đáng đƣợc chiêm bái, những nơi đáng đƣợc viếng để chiêm bái các chỗ này. Những nơi động tâm:881 những nơi làm cho kinh hãi. Những nơi: hoặc là những dịp hay những nơi theo nghĩa địa điểm. Thực ra bất cứ ai: điều này đƣợc nói ra để chỉ cho thấy rằng đi thăm viếng các chùa (chiêm bái thánh tích) phát sanh ra lợi ích.

[MC 141A] Trong kinh văn, những ai 882 đang thăm viếng các chùa (chiêm bái thánh tích):883

880 Cùng chú giải về đoạn này và đoạn tới đƣợc tìm thấy tại Mp

III 122. 881 Coomaraswamy (p. 179) định nghĩa saṃvega* trong tƣơng

quan với hành hƣơng nói trong MPS nhƣ là: ―sự kích động vì niềm tin vững chắc rằng chỉ có nghệ thuật thuộc về trí năng mới có thể mang lại, là sự thất vọng dữ dội do bất cứ sự toàn mỹ nào đƣa lại và vì thế nói lên đƣợc sự thật đầy thuyết phục.‖ Về nhận định này, Trainor (P. 199) bình luận rằng: họ chú ý vào các khía cạnh thấy tận mắt và khía cạnh thể nghiệm xúc cảm của saṃvega, và họ liên kết thể nghiệm ấy với việc hiểu rõ sự thật, và nhƣ vậy, cột hai kinh nghiệm thấy và biết (kiến và tri) lại với nhau.‖ * Xin đọc Xác Nhận Cảm Xúc Của Lòng của Thanissaro

Bhikkhu, Affirming the Truths of the Heart, The Buddhist Teachings on Samvega & Pasada [1997] do tôi thêm vào.

Bhikkhu Ñāṇamoli dịch saṃvega là sense of urgency (cảm giác, hay ý thức gấp rút, cấp bách). Đọc Bhikkhu Ñāṇamoli, MLDB, tr. 280. Trực giác sâu sắc về cảm giác xúc động và khẩn thiết, cấp bách (dao động) này đƣợc tìm thấy ở: Phẩm 28 Đại Kinh Dụ Dấu Chân Voi, TrungBK I tr. 419f. (M I 186); Phẩm Gậy Thúc Ngựa TCBK 2, tr. 33-36 (AN ii 116 Phẩm Goad, NDB pp. 494-6; Sn 935-938; SN v 134 và Dh 144.

882 Theo bản Pāḷi, những ngƣời này gồm có tăng ni và cƣ sĩ, nhƣng nhiều bản tiếng Hán hình nhƣ hạn định đến cƣ sĩ thôi.


Những ai làm chuyến du hành, quét dọn chỗ này chỗ kia trong sân chùa, lau chùi chỗ ngồi và tƣới cây Bồ Đề, ở họ không có gì để phê phán cả. Đức Phật chỉ cho thấy rằng nếu họ ra đi với ý định lễ bái ở ngôi chùa nào đó, cho dù họ chết với tâm nghĩ về niềm tin tịnh lặng (thâm tín hoan hỉ), chắc chắn họ sẽ sanh về cảnh giới chƣ Thiên không gặp trở ngại.

5.4. Chú giải về Các Câu Hỏi Của Ānanda

9. Không nhìn, Ānanda: 884 Ngài nói rõ là không nhìn phụ nữ 885 là cách cƣ xử hay nhất. Vì nếu một tỳ khƣu ngồi trong phòng cửa đóng, một ngƣời đàn bà đến và đứng trƣớc cửa, một khi vị tăng không nhìn thấy ngƣời

Nhƣng có một bản tiếng Hán (Un 185a5), ngoài bốn nhóm Phật tử (đó là tỳ khƣu, tỳ khƣu ni, cƣ sĩ nam, cƣ sĩ nữ) ra, còn kể luôn cả những ngƣời không là Phật tử. AN II 120 có cùng đoạn văn nhƣng khác với bản của chúng ta là không định nghĩa kulaputta.

883 Sửa ahiṇḍantā thành āhiṇḍantā. 884 Theo truyền thống Theravāda, phụ nữ thƣờng đƣợc coi là trở

ngại cho đời sống tu hành của nam giới (cũng nhƣ nam giới đối với phụ nữ). Theo hệ Pāḷi, chỉ có một mình Ānanda là tỏ ra có nhiều thiện cảm hơn với phái nữ, trong lần kết tập thứ nhất, đã bị kết tội là làm điều tốt cho họ, nhƣ giúp phái nữ đƣợc phép gia nhập Tăng đoàn (Vin II 288). Chú giải chi tiết của Buddhaghosa phản ảnh thái độ này của Theravāda về phái nữ. Thật ra thì bản tiếng Phạn (Sanskrit) và nhiều bản tiếng Hán bỏ đi đoạn văn này đủ cho ta thấy rằng phần này là đặc tính của Theravāda.

885 Yo (26a21) ghi rõ là ngƣời phụ nữ chƣa cải sang đạo Phật. Fa (199c13) áp dụng việc cấm đoán phụ nữ có thiện tâm, giữ giới và thích nghe pháp. Thậm chí với cả cƣ sĩ nữ, Fa không khuyến khích tỳ khƣu giảng cho họ. Nhƣ vậy, về phần này, Fa là bản văn nghiêm nhặt nhất.

308 Ở Kusinārā

đàn bà này, l ng tham886 chắc chắn là không khởi lên; tâm vị ấy không bị giao động. Nhƣng nếu vị này thấy ngƣời ấy, cả hai đều có thể xảy ra. Vì vậy Ngài nói, Không nhìn, Ānanda.

Thưa Ngài, nếu chúng ta thấy họ, thì sao: Ānanda hỏi, ―Nếu chúng ta thấy họ, chúng ta sẽ cư xử ra rao, vào lúc ngƣời đàn bà đến gần dâng cúng vật thực?‖ Rồi Thế Tôn trả lời: Không nói chuyện, bởi vì thà nói chuyện với một ngƣời đàn ông đang đứng tay cầm kiếm, nói rằng, ―Nếu ngƣơi nói với ta, ta sẽ cắt đầu ngƣơi ngay tại chỗ‖; hay nói với [583] một yakkha* (dạ xoa) nữ 887 đang đứng, nói rằng, ―Nếu ngƣơi nói với ta, ta sẽ ăn thịt888 ngƣơi ngay tại chỗ, nghiền nát xƣơng ngƣơi.‖ 889 Việc đó sẽ khiến cho mất chỉ một kiếp ngƣời, chứ không tạo ra kinh nghiệm đau khổ triền miên không ngớt trong những lần tái sanh vào cảnh khổ. Nhƣng nếu có ai trò chuyện với phụ nữ,

886 Sv-pt- II 230,10 định nghĩa nó là ham muốn tình dục. 887 Yakkha nữ trông còn kinh sợ hơn yakkha nam (DPPN II 676);

họ ăn thịt sống và máu (Ja IV 549, V 34) và ăn tƣơi nuốt sống ngay cả đàn ông (DN II 346, Ja II 151). Nhƣng Mahā-Yakkhas đƣợc cầu tới để bảo vệ Phật tử chống lại những yakkha hung dữ (DN III 204).

888 B viết là murumurāpetvā khādissāmi. Về chữ murumurāpetvā, PED nói là ―ăn hay cắn ra từng miếng nhỏ‖.

889 Thay vì paṭapaṭapetvā, B, C viết là ācikkhissāmi (―nói‖) nhƣ vậy không phù hợp; BUDSIR viết là maṃsaṃ vadhāpetvā khādissāmi (Ta sẽ ăn ngƣơi bằng cách cắt đứt thịt của ngƣơi‖). CSCD viết là maṃsaṃ murumurāpetvā khādissāmi. Chữ không có trong bất cứ tự điển nào, YGA hiểu theo phụ chú giải (Sv-pṭ II 230,12).


tự tin khởi lên, và từ đó chỗ vào [dục vọng]890 mở ra, và khi tâm vị ấy bị xâm nhập nhƣ vậy, vị ấy đi đến chỗ phạm giới, và trở thành một loại sanh linh choán chỗ địa ngục. Câu kệ891 dƣới đây đã đƣợc thốt lên:

Nói chuyện với ngƣời cầm kiếm trong tay, nói với yêu tinh.892

Ngồi cận kề 893 rắn độc, phát cắn của nó không cứu đƣợc.

Nhƣng không bao giờ một mình nói chuyện với phụ nữ độc thân.

Nhưng nếu họ nói chuyện với mình: nếu ngƣời đàn bà hỏi về ngày 894 hay về giới [để áp dụng] hay muốn nghe giảng hay đặt câu hỏi, hay ngƣời xuất gia có những việc làm đại loại nhƣ thế với phụ nữ.895 Nếu giữ im lặng vào những dịp đó, họ nói ―Vị này trở nên ngu

890 Nghĩa đen của otāro là sa xuống, đó là tiến gần tới, đến

gần‖; nghĩa bóng là ―thời cơ, cơ hội, vận hội‖. Māra là dục vọng, kẻ có cơ hội quyến dụ tỳ khƣu. Tuy nhiên, PED đề nghị là ―bất cẩn‖ thích hợp trong mạch văn này.

891 Câu kệ này là phần mở đầu bài kệ dài xuất hiện ở AN II 69. Quyển Buddhacarita ghi lại lời đức Phật thốt lên câu kệ tƣơng tự khi Ambapālī đến gần. ―Với ngƣời đàn ông không tỉnh thức và thiếu trí tuệ, thà ở gần rắn hay ở gần kẻ thù có kiếm đã rút ra khỏi vỏ c n hơn ở gần phụ nữ‖ (Johnston, 1936, p. 65).

892 Mp III 258 định nghĩa pisāca ở đây là một yakkha* (quỷ dạ xoa) đến để xé xác ăn thịt.

893 Mp III 258 hiểu āsīde là ghaṭṭeyya (―ngƣời nên rờ tới, ở gần kề‖).

894 Thí dụ, cƣ sĩ nữ hỏi về những ngày Uposatha* (ngày thọ bát quan trai).

895 Sv-pṭ II 230,18 nêu ví dụ: nhận tặng phẩm từ phụ nữ.

310 Ở Kusinārā

ngốc, trở nên điếc; vừa ngu vừa câm.‖ 896 Nên cần thiết phải nói chuyện với họ.

Nên Ānanda hỏi: Nhưng nếu ta nói chuyện với họ, chúng ta phải làm như thế nào? Rồi Thế Tôn khuyên, ―Này các tỳ khƣu, trong trƣờng hợp tuổi của ngƣời phụ nữ này bằng tuổi mẹ mình, các ngƣời nên nghĩ ngƣời ấy là mẹ mình; trong trƣờng hợp tuổi của ngƣời phụ nữ này bằng tuổi chị hay em gái mình, các ngƣời nên nghĩ ngƣời ấy là chị hay em gái mình; trong trƣờng hợp tuổi của ngƣời phụ nữ này bằng tuổi con gái mình, các ngƣời nên nghĩ ngƣời ấy là con gái mình.‖ 897 Đề cập tới cảnh cáo này, ngài nói, Ānanda, quán niệm nên được thiết lập.898

10. Đừng bận tâm (lo lắng):899 Các người đừng buộc mình vào sợi dây truyền thống nhƣng đừng quan

896 Câu này nghĩa đen là: ―sau khi trở thành ngu và điếc, ông

này ngồi mặt thừ ra‖ (RFG). 897 SN IV 110 có lời cảnh cáo này. 898 Nói theo tiếng Anh: ―Cẩn thận đấy‖ (RFG) 899 Đoạn đối thoại này đã đƣợc giải thích là ngăn cấm* tu sĩ lễ

lạy stūpas. Nhƣng Schopen lý luận rằng lệnh này chỉ liên quan đến việc cung kính lễ bái thân xá lợi của Ngài sau khi nhập diệt. Ông ta còn nói thêm là sự ngăn cấm này đƣợc nói ra không phải để đề cập tới tăng lữ nói chung mà đặc biệt nói tới Ānanda, ngƣời không có quả vị cuối cùng cao nhất cần có cho ngƣời đứng ra cử hành tang lễ (Schopen 1991, pp. 191-95). Tuy nhiên, sự phản đối tăng sĩ tham dự vào việc kính lễ xá lợi đƣợc nói rõ ràng ở Mil 177-79.2* Về phần tham dự của tu viện trong việc cúng bái xá lợi này, xin đọc Trainor, pp. 58-73; Ray, pp. 337-52.


tâm. Các người nên nỗ lực đạt cho được mục đích thật sự: Các ngƣời nên nỗ lực đạt đƣợc mục đích cao nhất: quả vị Arahatta. Các người nên tự mình hết sức: Các ngƣời nên tự mình hết sức cho việc chứng đắc [tâm linh]. Các người nên sống cần mẫn bằng việc thực hành nỗ lực, hăng hái và chánh niệm, đừng lạc mất nó, nhiệt tâm, xá gì thân này hay mạng sống này, tập trung (chuyên hướng về), hƣớng tâm mình đến.900

11. [MC 141B] Nhưng thưa Thế Tôn, làm sao: các bậc trƣởng giả trí tuệ (khattiya) và vân vân...901 cƣ xử ra sao? Ānanda nêu lên câu hỏi này vì nghĩ rằng: ―Chắc chắn họ sẽ hỏi ta: ―Thƣa ngài Ānanda, chúng tôi nên

* Bản kinh ĐBNB Pāḷi viết là avyāvaṭā (đừng bận tâm) đoạn 10 tr. 141. Chỉ là lời khuyên thôi. Không thấy nói đến ‗ngăn cấm‘.

2* The Questions of King Milinda viết: ―Đừng chú tâm đến những việc không phải của mình, mà hãy dốc hết cố gắng cho những việc của mình‖ đó là hiểu rõ thực tánh của tất cả những gì do điều kiện tạo thành, tu tập quán tƣởng bốn cách thiết lập chánh niệm, nắm chắc đƣợc yếu tính thực sự của tất cả các đối tƣợng tâm ý, vƣợt qua điều bất thiện, hết sức trau giồi điều tốt lành... rồi lập lại lời đã viết trong Dial II: ―Ānanda, đừng để việc tôn kính xá lợi của Nhƣ Lai làm ngƣng trệ việc tu tập.‖ Suy diễn lời khuyên Ānanda thành phản đối, ngăn cấm các tăng sĩ có đúng không nhỉ?

900 Hƣớng tâm mình đến niết bàn (Sv-pṭ II 230,22). 901 Bản Sanskrit (358,35) và hai bản tiếng Hán (Po169b1, Un

186c17) đặt chữ brāhmaṇa trƣớc rồi mới đến chữ gahapati. Yo (20a24) chỉ để chữ thiện nam mà không phân chia họ ra. Fa (199c25) liệt kê brāhmaṇa, khattiya và gahapati. Họ đƣợc miêu tả là những ngƣời thƣợng lƣu trong xã hội (MN I 122, SN I 70 ...).

312 Ở Kusinārā

làm gì đây với thân của Nhƣ Lai?‖ lúc ấy ta sẽ trả lời ra sao?‖ 902 Bằng vải không đánh mịn (vải mới): bằng vải Benares mới. Bằng vải bông đã được chải (vải gai bện)903: bằng vải bông đánh mịn. Vì sợi vải Benares quá mịn, không ngấm dầu, nên Ngài nói, Bằng vải bông đã được chải. Trong hộp bằng sắt (āyasāya): 904 Trong hộp bằng vàng. Chữ āyasa ở đây có nghĩa là vàng.

902 Dự đoán này biến thành sự thật ở DN II 117f. đoạn ngƣời

Mallas hỏi Ānanda phải lo liệu thân của Nhƣ Lai thế nào. Tuy nhiên, đoạn đàm thoại này không ăn khớp lắm với câu chuyện trƣớc và sau đoạn sau đó (đọc Dial II 155, n. 1). Thuật ngữ cakkavatti ( ―chuyển luân thánh vƣơng‖ ) đƣợc dùng nhƣ là sự nối tiếp giữa sự so sánh tang lễ của đức Phật với tang lễ của cakkavatti và sự so sánh phẩm hạnh của Ānanda với phẩm hạnh của cakkavatti.

903 Sự sử dụng chữ vihata mang tính cách kỹ thuật này trong loại bông băng chỉ đƣợc tìm thấy ở đây. Nó thƣờng có nghĩa là ―tan nát‖ với khổ não (Dial II 155, n. 3).

904 Theo Rhys Davids, ayas nguyên đƣợc dùng để chỉ chất đồng, và mãi về sau nó còn chỉ cho sắt thép, và cuối cùng chỉ dành riêng cho sắt thôi; nên ở đây āyasa (không phải asaya) có nghĩa là bằng sắt. Khi Buddhaghosa bình luận chữ này là vàng, có thể giả định là vào thời của luận sƣ này, sắt đã trở thành kim loại mà ngài cũng có thể xem nhƣ là bản vị để sử dụng vào mục đích đã đƣợc đề nghị này. Rhys Davids cuối cùng c n thêm ―ngƣời ta có thể giả định là cuối cùng thì āyasa chả có liên quan gì đến bất cứ kim loại nào, và là thuật ngữ miêu tả về kích thƣớc hay hình dáng hay mầu sắc của thùng dầu‖ (Dial II 155, n. 4). Mu (394c26) dịch nó là quan tài thép; Po (169b5) dịch là quan tài bạc; Yo (20a29) dịch là quan tài vàng đƣợc đặt vào trong thùng sắt, rồi đặt trong thùng gỗ đàn hƣơng. Un (186c20) dịch là quan tài vàng đƣợc đặt vào trong thùng sắt. Theo Fa (199c24), thân ngài đƣợc


5.5. Chú giải về Ngƣời Đáng Đƣợc Xây Tháp:

Vua Chuyển Luân Thánh Vương905 (rājā cakkavattī): tại sao ở đây Thế Tôn cho phép xây một bảo tháp (thūpa) 906 cho một vị vua sống đời thế tục,907 lại không cho vị tỳ khƣu giới hạnh chƣa giác ngộ:908 bởi vì nhà vua này phi thƣờng. Nếu cho phép xây bảo tháp cho [584] tỳ khƣu chƣa giác ngộ, sẽ không có chỗ nào

đặt trong quan tài vàng nên đƣợc đặt trong quan tài bạc, rồi đƣợc đặt trong quan tài bằng đồng, rồi đƣợc đặt trong thùng sắt.

905 Cũng cùng chú giải về đoạn này đƣợc tìm thấy ở Mp III 219. 906 Theo Bareau, stūpas chứa xá lợi Phật, trong khi cetiya là đài

tƣởng niệm không có xá lợi với chủ ý gợi lại những biến cố quan trọng trong cuộc đời đức Phật. Tuy nhiên sự khác biệt không c n đƣợc duy trì nữa vì hình thức bên ngoài của hai loại này trông giống nhau và dễ lẫn lộn lắm (do Trainor kể, pp. 24f.).

907 Mp III 219 viết là kathayitvā thay cho vasitvā, rồi đƣa ra lời giải thích về chữ này: ‗kathayitvā‘ iccāyaṃ apapāṭha atiritto ti vā maññāma.

908 Về phần bình luận về tỳ khƣu puthujjana, đọc Masefield, pp. 21-24. AN I 77 liệt kê chỉ có Đức Phật và Chuyển Luân Thánh Vƣơng xứng đáng có stūpa* (tháp). Tuy nhiên Mp II 150 phân biệt kết quả chăm nom stūpa của Đức Phật với kết quả chăm nom stūpa của Chuyển Luân Thánh Vƣơng. Kết quả chăm nom stūpa của Đức Phật tạo ra ba chứng đắc còn cái sau chỉ tạo ra hai. Theo Fa (200a17), stūpa của Đức Phật khác với stūpa của Chuyển Luân Thánh Vƣơng ở chỗ stūpa của Đức Phật có đính chín cái lọng, còn cái sau không có. Lợi ích của việc lễ bái stūpa của Đức Phật lớn hơn lợi ích lễ bái stūpa của Chuyển Luân Thánh Vƣơng. Bản này rõ ràng là phân biệt Đức Phật cao cả hơn Chuyển Luân Thánh Vƣơng.

314 Ở Kusinārā

cho bảo tháp 909 ở đảo Tambapaṇṇi, và cũng nhƣ thế với những nơi khác. Nên Ngài không cho phép họ bởi vì Ngài nghĩ họ sẽ không xuất chúng.910 Các vua Chuyển Luân Thánh Vƣơng911 xuất hiện từng ngƣời một912 trên cõi đời này: bảo tháp của vua nhƣ thế quả là phi thƣờng. Tuy nhiên, việc xây tháp là vinh dự lớn cho vị tỳ khƣu giới hạnh chƣa giác ngộ cũng nhƣ cho vị tỳ khƣu đã nhập diệt913 chắc chắn đúng đắn để làm.

5.6. Chú giải về Phẩm Hạnh Tuyệt Vời của Ānanda

13. [MC 143] Tịnh xá (vihāra): ở đây có nghĩa là cái lều vải (maṇḍalamala): 914 sau khi đi vào căn nhà này.

909 Mp III 219,7 viết là gāmapaṭṭanānaṃ (cho làng và thành

phố) thay cho tāva thūpanaṃ, đó là stūpa sẽ chiếm hết chỗ để con ngƣời ở.

910 Thực ra, việc chôn tro cốt của tỳ khƣu dƣới chân stūpa nhỏ là chuyện bình thƣờng ở Sri Lanka, nhƣng vấn đề này hoàn toàn theo một quy mô khác hẳn với loại bảo tháp đƣợc bàn đến trong kinh văn (RFG).

911 Ne II 295,1 thêm chữ cakkavattī sau chữ rājā. 912 Theo bản chất của nó, không thể có hai Chuyển Luân Thánh

Vƣơng cùng một lúc trong cùng một hệ thống thế giới (AN I 28; DN II 173; III 62; MN III 65).

913 Buddhaghosa ở đây biện minh cho phong tục thời bấy giờ, nhƣ vậy là đi ngƣợc lại với sự cảnh cáo của Đức Phật.

914 Viết là maṇḍala- thay cho Maṇḍala-. Thật khó mà tƣởng tƣợng đƣợc là có một tịnh xá (vihāra) giữa vùng hẻo lánh nhƣ thế. Đó là lý do tại sao Buddhaghosa thanh minh cho sự khác biệt này bằng cách cắt nghĩa vihāra là lều vải. Hình nhƣ đoạn này hay câu nói quen miệng này đã đƣợc chuyển đến đây từ một nguồn khác (đọc Dial II 157, n.2). Chú thích số 2 ở Dial II 157 viết đầy đủ là: ―Câu Ānanda đi ‗vào tịnh xá‘ ở cuối cuộc đàm thoại này đã đƣợc miêu tả là nhƣ đã xảy ra ở Rừng Sāla, hình nhƣ nguồn gốc của câu chuyện này đã xảy ra ở nơi khác.


Cây đà ngang khung cửa:915 miếng gỗ đóng trên đà ngang trụ cửa. Ānanda đứng đó, lau nước mắt:916 họ nói, vị trƣởng lão này nghĩa là ―Đức Bổn Sƣ đã kể cho mình nghe những nơi cần lƣu lại để động tâm, đã kể cho mình nghe những lợi ích của hành hƣơng, Ngài đã trả lời câu hỏi của mình đối đãi với phụ nữ nhƣ thế nào; Ngài đã nói về bốn hạng ngƣời xứng đáng đƣợc ngôi tháp; chắc chắn hôm nay Thế Tôn sẽ nhập diệt.‖ Với ý tƣởng này, Ānanda trở nên buồn bã cực độ. Rồi Ānanda nghĩ ―Lau nƣớc mắt trƣớc mặt Thế Tôn thật là xấu hổ. Ta hãy đi đến chỗ khác và trút bớt ƣu sầu‖ nên Ānanda đã làm nhƣ thế. Vì thế nên nói Ānanda đứng đó, lau nước mắt.

Buddhaghosa thanh minh cho sự khác biệt này bằng cách cắt nghĩa vihāra là lều vải. Vì là nơi tổ chức nghi lễ công cộng của một gia tộc nên rất có thể có một Maṇḍala ở đó, và cứ theo mạch văn ở đoạn 25 tiếp sau đây, có nhiều nhà nhỏ gần đấy, một cái chòi hay nhà nhỏ ở vùng quê. Chỉ có cái nhà nhỏ này đƣợc gọi là Vihāra.‖ Đọc chú thích số 2 ở Dial II 157-158.

915 Kapi-sīsaka nghĩa đen là ―đầu con khỉ‖. Horner hiểu là ―cái lỗ để nhận cái chốt bù lon‖ (BD II 165, n. 6).

916 Ānanda sầu khổ vì hai lý do: (1) vẫn còn là hữu học, chƣa phải Arahant; (2) Đức Phật, ngƣời rất tử tế với (thương tưởng đến) Ānanda, sắp sửa nhập diệt. Theo André Bareau (do Freedman kể, p. 420), theo lời kể đầu tiên của Ānanda là quan tâm đến việc nhập diệt của đức Phật là sắp tới rồi, chứ không phải việc không có quả vị Arahant. Nguyên nhân đầu tiên có thể là phần thêm vào sau này khi Ānanda tham dự lần tập kết, vì vài bản tiếng Hán đã bỏ đi.

316 Ở Kusinārā

Ta nay vẫn còn (ahañ ca vatāmhi): Ta nay vẫn còn (ahañ ca vata amhi) 917 [kết quả vì sandhi * (hợp âm) ]. Còn viết khác là ahaṃ vat‘ amhi.

Người thương tưởng đến ta: Ngƣời thƣơng tƣởng đến ta và cố vấn ta. Ānanda than van nhiều lắm: ―Từ ngày mai ta sẽ bƣng nƣớc cho ai rửa mặt?‖918 Ta sẽ rửa chân ai? Ta sẽ săn sóc chốn ở cho ai đây? Ta sẽ mang y bát của ai đây?‖

Thế Tôn giảng: vì không thấy trƣởng lão Ānanda trong số chƣ tăng, Thế Tôn giảng cho [họ].919

14. [MC 144] Hành vi bằng thân (kāya-kamma) với tâm từ (metta) (với thân nghiệp đầy lòng từ ái): hành vi bằng thân nhƣ việc bƣng nƣớc để rửa mặt ngài xảy ra dƣới ảnh hƣởng của những ý nghĩ từ ái. Lợi ích: đã làm với ý nghĩ 920 về lợi ích. An lạc: làm dƣới ảnh hƣởng của an lạc và hoan hỉ, không phải vì ai đó sầu khổ hay buồn rầu, đó là ý muốn nói. Không hai: đã không làm ra hai phần. Vì khi ngƣời làm những việc khi có mặt, không làm khi vắng mặt; làm những việc khi

917 Trong bài kệ của Ngài (Th 1039ff. ), Ngài nói rằng Ngài đã là

bậc hữu học (sekha) trong hai mƣơi lăm năm (về năm xuất gia của Ānanda, đọc DPPN I 268; Thomas, p. 123). Cho dù Ngài chƣa là vị Arahant, Ngài đã có tuệ quán (paṭisambhidā: vô ngại giải), là một trong số rất ít ngƣời có năng lực này trong khi vẫn còn là hữu học (Vibh-a 388).

918 Sửa mukkha- thành mukha. 919 Theo bản Yo (25c1), dù đức Phật biết Ānanda đang chùi

nƣớc mắt, Ngài giảng chƣ tăng. Có phải ngƣời sƣu tập bản Yo này quan tâm đến sự minh mẫn rõ ràng của đức Phật ngay cả giây phút cuối cùng, hay đây là minh trí của Ngài?

920 SS viết là buddhiyā thay vì vuddhiyā.


vắng mặt, chứ không làm lúc có mặt; ngƣời ấy không phân biệt nhƣ vậy. Đó là điều muốn nói ở đây.

Vô lượng: với điều không đo lƣờng đƣợc. Ngài chỉ cho thấy rằng ngay cả thế giới này (cakkavāḷa) quá hẹp và ngay cả điểm cao nhất của hiện hữu là quá thấp, chỉ với hành vi bằng thân của ngƣơi (Ānanda) to lớn lắm [585]. Với hành vi từ ái bằng lời nói (khẩu nghiệp đầy lòng từ ái): nhƣ nói cho Ānanda biết đã đến lúc rửa mặt Ngài, việc này xảy ra dƣới ảnh hƣởng của những ý nghĩ từ ái. Và hơn nữa nếu ngƣời ta chỉ nói ―Lành thay, thƣa ngài‖ 921 sau khi nghe một lời khuyên, đó cũng là hành vi từ ái bằng lời nói. Với hành vi từ ái bằng ý nghĩ (ý nghiệp đầy lòng từ ái): sáng sớm sau khi vệ sinh cá nhân xong, Ānanda ngồi chỗ xa xa với ý nghĩ ―Mong cho Bậc Đạo Sƣ khoẻ mạnh, an lạc và hạnh phúc.‖

Người đã tạo (tác thành) công đức: Đức Phật đã chỉ cho thấy là Ānanda đã có nguyện vọng này trong cả trăm ngàn kiếp đã qua.922 Nhƣng ngƣơi đã không bất

921 Lời bóng gió này phần lớn theo tập tục khi một tỳ khƣu giảng

cho quần chúng (hay một ngƣời làm điều gì nhân danh tất cả những ngƣời khác) sẽ nói ―sādhu ‖* (sādhu: lành thay) sau mỗi câu hay mỗi đoạn; cùng chức năng với chữ ―amen‖ của đạo Cơ Đốc (RFG).

922 Vào thời đức Phật Padumuttara, thái tử Sumana, sau này trở thành Ānanda dƣới thời đức Phật Gotama, đã nguyện trở thành thị giả riêng của một vị Phật tƣơng lai. Kể từ đó, thái tử này đã làm nhiều điều thiện lành, ví dụ, xây tám tu viện cho tám vị Phật Độc Giác trong công viên hoàng gia của mình và săn sóc các vị ấy trong khoảng thời gian mƣời ngàn năm (Th-a II 121ff.)

318 Ở Kusinārā

cẩn vì quá tự tin nghĩ là ― Ta đã tạo923 công đức.‖ Rồi Đức Phật đã chỉ cho Ānanda là: ―Ông nên tinh tấn, vì có tinh tấn nhƣ vậy ông sẽ sớm giải thoát khỏi nhiễm lậu (chứng bậc Vô Lậu): ông sẽ chứng quả Arahatta vào lúc đọc tụng lại Giáo Pháp:924 vì làm thị giả cho ngƣời nhƣ Ta không thể không mang lại kết quả.‖ 925

15. Và sau khi nói nhƣ thế xong, rồi Thế Tôn nói với các Tỳ khưu, bàn tới vấn đề phẩm hạnh926 của Tôn Giả Ānanda nhƣ thể Ānanda đang trải phẳng trái đất to lớn này, nới rộng bầu trời, sáng tạo núi cakkavāḷa, 923 Sửa katā- thành kata-. 924 Vào một dịp khác, Đức Phật tiên đoán nơi Ānanda sẽ nhập

niết bàn (AN I 228). Vào giây phút cuối, Ānanda chứng niết bàn hữu dƣ y (quả vị Arahatta) và nhƣ vậy đủ điều kiện tham dự đợt tập kết lần thứ nhất trong đó ngài đọc lại Giáo Pháp (Dhamma) (Sv I 9ff., Vin II 286). Về chi tiết những lời giải thích khác nhau của các tông phái, đọc Freedman, pp. 442-84.

925 Nghe nói là vào dịp này truyện Palāsa Jātaka đƣợc kể ra (Ja III 23ff.).

926 Cùng bản tƣờng thuật này đƣợc tìm thấy ở AN II 132. Biết là ở AN II 132 không có phần mở đầu về sự nghiệp làm thị giả cho đức Phật của Ānanda nhƣ đã xuất hiện trong MPS, Freedman đề nghị là những ngƣời trƣớc tác hay sƣu tập MPS cố gắng hạn chế quyền lực của Ānanda bằng cách chỉ ra rằng sự nghiệp thị giả cũng giống nhƣ sự nghiệp của bao nhiêu thị giả khác của các vị Phật trƣớc đó. Lời giải thích của Freedman có thể không hợp lý vì ông này đã quên đặc tính hình thành bản kinh của AN; kinh AN đƣợc thảo luận ở đây chỉ tôn trọng quy luật tạo dựng AN, đó là chỉ liệt kê ra một nhóm các mục mà không đƣa ra đầy đủ tích truyện đằng sau. Hơn nữa, đoạn sau có so sánh phẩm hạnh của Ānanda với phẩm hạnh của một vị vua chuyển luân thánh vƣơng.


nâng ngọn núi Sineru,927 hay nhổ cây mận đỏ đại thụ (Mahājambu) để trên vai mình mà lắc.

Trong kinh, tại sao Ngài không nói. ―Này các tỳ khƣu, cũng nhƣ các vị trong thời hiện tại.‖ 928 Bởi vì không có đức Phật nào khác. Qua câu này nên hiểu là ngay trong một cakkavāḷa khác cũng không có một vị Phật hiện hữu.929 Thông thái: tinh chuyên. Học rộng: chuyên viên về các tập hợp (uẩn), nguyên tố (dhātu, giới) và các cảnh giới (āyatana, xứ).

16. [MC 145] Nhóm các tỳ khưu... với mục đích yết kiến Ānanda: 930 Những vị nào muốn yết kiến Thế Tôn đến gặp Ānanda. Hay931 những vị nào đến, đều nghe nói đến phẩm hạnh của trƣởng lão này: ―Họ nói,

927 Đây là ngọn núi tạo thành trung tâm quả đất. Nó chìm sâu 84

ngàn dặm dƣới biển và trồi lên mặt đất có cùng chiều cao nhƣ thế (Sp I 119, Vism 206, Pj II 443). Nó thƣờng đƣợc dùng trong sự so sánh để biểu tƣợng cho tính bất khả lay động (Sn 683).

928 Mỗi đức Phật trƣớc đó có một thị giả riêng (DN II 2-8). Có lẽ các thị giả của các đời Phật thuở trƣớc dựa vào mẫu mực phục vụ đức Phật của Ānanda.

929 Theo Đạo Phật thời ban sơ, chỉ có một vị Phật trên thế gian này, không có hơn một vị trong cùng một lúc (MN III 65, AN I 27; Vibh 336, Mil 237ff., Ps IV 118-21; Mp II 11-14, Vibh 433-36). RFG nghĩ rằng tạng Canon (vào thời nguyên thủy nhất) chỉ có một cakkavāḷa. Nhƣng theo phái Theravāda vào thời Buddhaghosa có nhiều cakkavāḷa - nên ngài bình luận nhƣ thế.

930 Ānanda đƣợc gọi nhƣ thế vì Ngài đem lại niềm hoan hỉ đến cho ngƣời gặp gỡ Ngài (Th-a II 123). Một chú giải giống nhƣ thế đƣợc tìm thấy ở Mp III 129. Xem Phụ Lục.

931 Mp III 129,4 viết là vā thay vì ca.

320 Ở Kusinārā

tôn giả Ānanda hoàn toàn thanh thản, đẹp trai,932 tuấn tú, học rộng, rạng rỡ của Tăng Đoàn.‖ Ngƣời ta nói về nhóm tỳ khƣu này, Nhóm các tỳ khưu đến gần với mục đích yết kiến Ānanda.933 Tất cả các phẩm hạnh thích hợp của Ānanda cũng xác đáng nhƣ thế. Hoan hỷ (attamanā): bằng tâm tƣ riêng934 của họ, bằng tâm thỏa mãn của họ, nghĩ rằng ―Điều chúng ta thấy935 xứng với những điều chúng ta đã nghe.‖ Dhamma có nghĩa là sự đúng đắn trong việc chào mừng, nói những câu nhƣ:936 ―Này bạn hữu, tôi hy vọng rằng bạn khỏe mạnh;937 tôi hy vọng rằng mọi sự đều hoàn hảo với bạn; tôi hy vọng rằng bạn làm việc của mình938 với suy xét theo lý duyên khởi939* (như lý tác ý) tôi hy vọng

932 Sửa dassanīyyo thành dassanīyo. 933 Nhiều tỳ kheo đồng tu với Ānanda đến gặp ngài với các câu

hỏi về các vấn đề khác nhau trong giáo pháp (SN IV 165f.; SN V 166ff., 171-73; AN IV 449; Th-a I 474). Có những dịp khác, bản thân Ānanda tự ý đến gặp các vị tỳ khƣu (AN II 156f., V 6). Đọc thêm chú thích 932 dƣới đây.

934 PED nói là Buddhaghosa đã hiểu lầm căn nguyên của chữ attamana là tâm tƣ, lối suy nghĩ của riêng ai; chứ chữ này đúng ra là āttamanas tiếng Sanskrit ( ―tâm của ngƣời hoan hỉ mãnh liệt‖ ). Đọc BPE, p. 10.

935 Mp III 129,10 thêm chữ no ( ―của chúng ta‖ ) trƣớc chữ dassanaṃ * (thấy).

936 Lỳ do ngài Buddhaghosa giải thích chữ dhamma ở đây ‗không phải là giáo pháp‘ bởi bì Ngài coi Ānanda là vị hữu học (sekha). Tuy nhiên, ta gặp Ānanda thuyết giảng giáo pháp ở AN I 215ff., II 147ff., II 156 ff., V 229ff.

937 Dịch nghĩa đen là: ―Bạn hữu, tôi hy vọng là bạn ―chịu đựng đƣợc‖ (cơn bệnh).

938 Công việc (kamma) của tỳ kheo là kammaṭṭhana-, đó là hành thiền (RFG).

939 Mp III 129,13 viết là yoniso manasikāre có lẽ sai rồi.


rằng bạn hoàn thành nhiệm vụ của bạn với thầy và với sƣ giáo thọ của mình.‖ 940 Trong tinh thần mạch văn này, với các tỳ khƣu ni,941 Ānanda cũng phân biệt rõ khi nói: ―Này, các ni có hành xử theo tám giới quan trọng (aṭṭha garu-dhammā) không?942 Với các đệ tử nam,943 ngài không tiếp đón họ với những câu nhƣ ―Chào mừng các đệ tử. Không phải là đầu hay thân của các ngƣời đau đấy chứ?‖ Các con và anh em của quý vị đều khỏe mạnh cả chứ ?‖ Nhƣng Ngài nói: ―Này các bạn, các bạn đang gìn giữ tam quy và ngũ giới nhƣ thế nào?‖ Các bạn có thọ [586] Uposathas* (bát quan trai) hàng tháng hay không? Nhiệm vụ cấp dƣỡng mẹ cha, các vị hoàn thành chu đáo chứ? Các bạn có chăm sóc

940 Nhiệm vụ đối với thầy và đối với sƣ giáo thọ giống nhau (đọc

Vin I 44-9, II 222-26). 941 Không nhƣ Kassapa, Ānanda đƣợc các tỳ khƣu ni ƣa chuộng.

Đọc các hoạt động của Ānanda cho các tỳ khƣu ni ở Vin II 253ff., MN III 253 ff., AN II 143 ff., SN V 154 ff., Th V 1020, Th-a II 129.

942 ―Tám giới quan trọng‖ chỉ dành cho ni (Vin 255, IV 51, 315, V 136: AN IV 276, 280). Theo Theravada, garu-dhamma đƣợc hiểu nhƣ vậy nhƣng thực ra chữ này nguyên có nghĩa là ―luật nghi theo cấp bậc‖ coi tỳ khƣu là garu * (thầy, giáo sƣ) (RFG).

943 Đọc một ví dụ ngài Ānanda dạy một cƣ sĩ nam ở AN II 194 (Chƣơng Bốn Pháp, Đại Phẩm, Sāpūga, BKTC 2, trang 193). Ngài c n đƣợc tìm tới để an ủi cƣ sĩ nam bị bệnh nhƣ Anāthapiṇḍika (MN III 258, Advice to Anāthapiṇḍika, Phẩm 143, Giáo Giới Cấp Cô Độc, BK Trung3 trang 581), Sirivaḍḍha (SN V 176f.), Mānadinna (SN V 177f.) BKTƢ 5, Tƣơng Ƣng Niệm Xứ, Phẩm Giới Trú 275-7.

322 Ở Kusinārā

các vị sa môn chân tu và brahmin không?‖ Ngài cũng nói nhƣ thế với các đệ tử nữ.944

* Đọc Ñānamoḷi, The Guide (Hƣớng Dẫn) PTS [1977], chú thích 46/2 trang 17. Yoniso manasikārā ahu paññaya abhisamayo (nhờ suy xét theo lý duyên khởi, đã có sự ngộ nhập bằng trí tuệ xảy ra trong Ta): ―Khi có sanh, già chết xuất hiện, già chết có sanh làm điều kiện của nó.‖ Đọc Minh Châu, TƢBK2, tr. 186f. và Bhikkhu Bodhi, CDB I tr. 537 (S ii 105f.). Các bản chú giải đều cắt nghĩa yoniso manasikārā là: upāyamanasikārā (suy xét là những phƣơng cách chân chính), pathamanasikārā (suy xét trên [đạo lộ] chân chính). Đọc Bhikkhu Bodhi, CDB I- chú thích 13, tr. 729.

Bây giờ, đức Phật bằng cách nói, Này các tỳ kheo, bốn đức tánh này, bắt đầu so sánh trƣởng lão Ānanda với một vị chuyển thánh vƣơng.945

944 Ānanda cũng đƣợc các đệ tử nữ ƣa chuộng (Vin II 290, Ja II

24ff., Spk I 210, Dhp-a I 382ff., 415ff., Ja I 382). 945 Ở đây chúng ta có thể chú ý thấy sự phát triển trọn vẹn tiểu

sử của Ānanda. Ở đây Ngài đƣợc miêu tả c n hơn là thị giả của đức Phật. Thực ra, bốn đức tánh của Ānanda ít có liên quan gì đến sự nghiệp thị giả của Ānanda. Sự so sánh Ānanda với một vị chuyển luân vƣơng quả là một vinh dự khi ta nhớ lại rằng theo sự tiên đoán của một vị hiền trí vào lúc mới hạ sanh bồ tát Siddhattha hoặc sẽ là một vị Phật hay là một vị chuyển luân vƣơng. Theo quyển Apadāna (I 52ff.), Ānanda đã trở thành vị cai trị cõi trời ba mƣơi bốn lần, và làm vua cõi ngƣời bốn mƣơi tám lần.


Trong kinh, lãnh chúa vương giả (khattiya: sát đế lỵ): lãnh chúa vƣơng giả do giòng dõi sanh ra,946 dù có đƣợc chính thức phong lên làm vua hay không. Ngƣời ta nói các lãnh chúa này hoan hỉ; vì họ đã nghe nói về phẩm hạnh của Ānanda: ―Thật vậy, một vị chuyển luân vƣơng, đẹp trai, tuấn tú,947 thanh thản,948 đi trong không,949 trị vì vƣơng quốc của mình, pháp vƣơng (dhamma-rājā),950 và nghĩ rằng, ―Điều chúng ta thấy xứng với những điều chúng ta đã nghe.‖

Ngài nói: Ngài chào mừng họ bằng cách nói là ―Bạn thân mến của tôi, bạn hoàn thành nhiệm vụ của một vua nhƣ thế nào? Bạn có tôn trọng truyền thống không?‖ Nhƣng với những brahmins mà ngài mừng đón, ngài nói: ―Này các đạo sƣ,951 các ngài tụng Vedas (manta) 952 nhƣ thế nào? Đệ tử của các vị học Vedas ấy

946 Mp III 129,23-130,1 viết là khattiyā thay vì khattiyajātikā. 947 Sửa dassaniyo thành dassanīyo. Mp III 130,1 bỏ đi. 948 Ví dụ, Mahāsudassana (Đại Thiện Kiến Vương) đẹp trai,

trông muốn nhìn (khả ái), dễ gây thiện cảm (cử chỉ thanh lịch), nƣớc da nhƣ hoa sen thƣợng hạng (sắc diện tuyệt luân), vƣợt qua tất cả các ngƣời đàn ông khác (DN II 177, BKD, phẩm 17, Đại Thiện Kiến Vương).

949 ―Hoàng đế biết phi thân‖ bản tiếng Hán dịch thú vị nhƣ thế để chỉ một trong những tài năng của cakkavatti.

950 Vị vua hợp pháp cai trị đúng theo phép chung là ―loại vua có lề luật đã đƣợc suy xét kỹ cần thiết cho việc áp dụng mẫu mực xã hội của Phật Giáo‖ (Ling 1973, p. 145). Về phẩm hạnh của một vị vua mẫu mực đọc DN II 130ff. (?), II 14ff. (?), III 110 (?); Chakravarti, pp 163ff. Nhà vua hợp pháp cũng là chuyển luân vƣơng (cakkavatti) (DN II 236, SN I 75).

951 Sửa ācariya-mante thành ācariyā-mante theo Mp III 130,6. 952 Manta là các kinh của ngƣời Bà la môn hay Vedas* (Vệ đà)

(DN I 96, MN II 166, Sn 249, Pj II 291).

324 Ở Kusinārā

ra sao? Các vị có tiếp nhận lệ phí, quần áo hay con bò tế lễ hay không?‖. Ngài chào mừng các gia chủ bằng cách nói là ―Bạn thân mến của tôi, bạn không bị áp lực vì sự sử dụng bạo lực và sự áp dụng thuế khóa của tòa án à? Thần mƣa có cung cấp đủ nƣớc không?953 Mùa gặt này có thu hoạch đƣợc nhiều không?‖, Ngài chào mừng các sa môn bằng cách nói là ―Thƣa Ngài, tôi hy vọng là với những ngƣời xuất gia việc thu nhận vật dụng đƣợc dễ dàng. Tôi hy vọng là các ngài không lơ là nhiệm vụ của sa môn (samana-dhamma)*.

* Nhiệm vụ của sa môn là: thành tựu các đạo lộ. Đọc Robert Caesar Childers, DPL, tr. 427. hết sức nỗ lực, nếu gặp phải hình sắc, hay âm thanh, hay mùi vị, hay hƣơng vị hay cảm giác ở bất cứ nơi nào, ngƣời sa môn đóng cổng thu thúc ở sáu cửa giác quan, bao kín tâm thức của mình bằng sự tự chủ, tiếp tục giữ quán niệm không ngừng và tâm ý để bảo vệ địa vị sa môn của mình. Đọc T. W. Rhys Davids, The Questions of King Milinda II, tr. 290. ―Này brahmin Dhammika, ngƣời sa môn không lăng mạ ngƣời lăng mạ mình, không trách mắng ngƣời trách mắng mình, không tranh cãi với ngƣời tranh cãi mình. Đó là cách ngƣời sa môn tuân theo nhiệm vụ của mình‖ (A III 371). Đọc NDB tr. 930-1.

953 Vai trò của vua trong việc duy trì Dhamma có liên hệ tƣơng

quan gần gũi với quyền lực nhà vua để bảo đảm trình tự thiên nhiên thích hợp và đặc biệt là đủ lƣợng nƣớc mƣa (Ja II 252).


5.7. Chú giải về Thuyết Giảng Kinh Mahāsudassana

17. [MC 146] Trong một thị trấn xây bằng cành cây đắp bùn (kuḍḍa-nagarake): 954 trong một thị trấn bé nhỏ nghèo khó, thiếu thốn (khuddaka-nagarake), chỉ giống thị trấn thôi. Thị trấn ở giữa rừng (ujjaṅgala-nagarake): trong thị trấn bé nhỏ không khả ý này (visama-nagarake). Trong một thị xã: giống nhƣ cây có các nhánh nhỏ, các đô thị lớn cũng có những thị trấn chi nhánh; trong thị trấn bé nhỏ nghèo khó, thiếu thốn nhƣ 955 một trong những thị trấn chi nhánh này. Lãnh chúa vương giả giầu có (khattiya-mahāsālā: đại chúng sát đế lỵ): lãnh chúa vƣơng giả có tài sản lớn (mahāsārā),956 những ngƣời có tài sản, đại lãnh chúa vƣơng giả. Lời giải thích này áp dụng vào từng trƣờng hợp. Trong số đó, đƣợc gọi là lãnh chúa vƣơng giả nếu họ chôn giữ một trăm koṭi, thậm chí cho đến một ngàn koṭi, và chi phí hằng ngày957 một toa xe thồ hai bánh đầy ắp các đồng tiền đúc kahāpaṇa 958 chở đi,959 và chiều chở về hai toa xe thồ. Bà la môn giầu có (đại chúng Bà la môn): đƣợc gọi nhƣ thế

954 Rhys Davids đề nghị là chữ kuḍḍa hình nhƣ bắt nguồn từ

kuḍya tiếng Sanskrit có nghĩa là bức tƣờng xây bằng bùn và cành cây (Dial II 161, n.1).

955 Sửa sākhā-sadisa- thành sākhāsadise theo Ne II 298,2. 956 Mẫu tự l trong chữ mahāsāla dễ bị lẫn lộn với r trong chữ

mahāsāra (RFG). 957 Ne II 299,5 viết là divasaparibbayo thay vì divasa-

paribbayāya. 958 Phần thảo luận về kahāpaṇa, đơn vị tiền tệ giao hoán, đọc

BD I 29 n.; 71, n. 2. Một toa xe thồ hai bánh chở đƣợc hai kumbhas, một kumbha là mƣời ammaṇas (Sv-pṭ II 232,20).

959 Viết là niggacchati thay cho nigacchati (RFG).

326 Ở Kusinārā

nếu họ cất chứa tám mƣơi koṭi, một chậu (tumba) 960 kahāpaṇa cho chi phí hằng ngày chở đi và chiều chở về một toa xe thồ. Các gia chủ giầu có (gahapati 961 đại chúng gia chủ) đƣợc gọi nhƣ thế nếu họ đã cất chứa bốn mƣơi koṭi, chi phí hằng ngày là năm ống (ammaṇa) tiền đúc mang đi và chiều chở về một chậu (tumba).

[MC 147] Đừng nói thế, Ānanda (mā h‘ evaṃ Ānanda avaca): Ānanda, đừng nói nhƣ vậy (Ānanda mā evaṃ avaca). Không nên nói về nơi này nhƣ là [587] một thị trấn xây bằng cành cây đắp bùn nhƣ vậy. Sau khi nói ―Để nói về những nét toàn hảo của chính thành phố này,962 Ta đã đến đây bằng nhiều nỗ lực và nhiều cố gắng, sau khi đã ngừng lại và ngồi xuống bao nhiêu

960 B, C viết là kumbho. Hình nhƣ đồng nghĩa. 961 Danh từ này trong kinh văn Phật Giáo thời nguyên thủy đã

đƣợc áp dụng rộng rãi đầy đủ hơn ý nghĩa gia chủ thời tiền Phật Giáo. Về phần thảo luận chi tiết về nhiều khía cạnh của tầng lớp này, và về vai trò quan trọng của họ trong việc bành trƣớng sự ủng hộ của quần chúng đối với Phật Giáo, đọc Chakravarti, pp. 66-93. Đọc danh sách các khattiya, brāhmaṇa và gahapati ủng hộ Phật Giáo ở Chakravarti, pp. 198-213.

962 Sự miêu tả dài về thành phố này trong bản tiếng Sanskrit và tiếng Hán đã đƣợc lý tƣởng hóa cao độ và khiến chúng ta mƣờng tƣợng cái gì là thành phố lý tƣởng theo ý niệm Phật Giáo (Ling 1973, p. 105) Những lời tƣờng thuật nhƣ vậy về thành phố này đƣợc phản ảnh trong Tịnh Độ Tông của Mahāyāna (Dial II 198).


lần trên dọc đƣờng‖, 963 Ngài bắt đầu nói: Đã lâu rồi (thuở xưa).964

Thực phẩm phong phú: đƣợc cung cấp đầy đủ bằng loại thức ăn cứng và các loại khác. Với tiếng rống lên của loài voi: khi một con voi rống lên, tám mƣơi bốn ngàn con voi cùng rống lên. Cứ theo cách đó, không phải là không có tiếng rống của voi. Với tiếng hí của ngựa cũng đúng nhƣ thế.

Những ngƣời thiện đức trong các cỗ xe thắng bốn con ngựa Sindh (sindhava) 965 đi quanh, đuổi 966 nhau trên những con đƣờng trong khu này. Cứ theo cách đó, không phải là không có tiếng xe. Những nhạc cụ nhƣ trống đồng không ngớt đƣợc sử dụng ở đó. Cứ theo cách đó, không phải là không có đánh trống và vân vân.

963 đó là 25 nơi theo Sv II 573 (trang 131). Thay vì trang 134,

trong bản tiếng Anh viết là trang 131. Ngƣời đọc sẽ thấy đoạn nói đến 25 nơi này sau câu ―cách Pāvā ba gāvutas,‖ trƣớc chú thích 782.

964 Có thể là sự kiện lịch sử có thật là đức Phật nhập diệt ở một nơi xa xôi khiêm tốn đã làm phiền lòng những ngƣời sƣu tập bộ MPS, nên vì thế họ sáng tác ra câu chuyện để quan trọng hóa nơi này. Vì vậy, tôi giả định là kinh Mahāsudassana và Mahāsudassana Jātaka (số 95) đƣợc viết ra. Trong khi bản Pāḷi chỉ chứa đựng vỏn vẹn phần mở đầu kinh Mahāsudassana là một kinh độc lập trong DN, những bản khác của MPS có phần chính của bài kinh đó.

965 Sindhu là tên của một trong những con sông quan trọng nhất ở Ấn Độ chảy từ Himalaya. Những con ngựa tuyệt luân sanh ra trong vùng quanh hai bờ sông nên đƣợc gọi là Sindhava (Mp II 756, Ps I 248, Ja V 260, Ja II 290).

966 Sv-pṭ II 232.

328 Ở Kusinārā

Trong kinh, âm thanh của chụp xỏa (xập xỏa) có nghĩa là âm thanh của tiếng chiêng đồng. Âm thanh của chụp xỏa cầm tay (pāṇi-tāḷa): âm thanh của chụp xỏa cầm tay là các chụp xỏa của cái đong giạ hình vuông (ammaṇa) [cầm tay].967 Nó cũng đƣợc gọi là cái trống bằng bình nƣớc (kuṭa*-bheri*: kuṭa = bình nƣớc; bheri = cái trống).968

Ăn đi! Uống đi! Nếm thử đi! Tóm lại đây có nghĩa là: ―Bạn ơi, hãy thƣởng thức đi.‖ Âm thanh thứ mƣời luôn là điều này, đó là sự huyên náo của âm thanh không bao giờ bị ngƣng đọng. Ngài chỉ cho thấy là trong khi các thành phố khác dội lên tiếng kêu la nhƣ ―Ném rác đi. Lấy cái xuổng. Lấy cái giỏ. Chúng ta sẽ tiếp tục hành trình. Lấy cái túi gạo. Lấy cái túi thức ăn. Chuẩn bị cái khiên và vũ khí sẵn sàng‖, thành phố này không có cái ồn ào nhƣ vậy.

Sau khi nói, với tiếng thứ mười,969 và sau khi đã tóm lƣợc lại toàn thể kinh Mahāsudassana nhƣ sau: ―Ānanda, kinh thành hoàng gia Kusāvatī đƣợc bảy

967 Ne II 298,21 viết là pāṇinā caturassaambaṇatāḷasaddo thay

cho chữ pāṇi tāḷa-caturassa-ammaṇa-tāḷa-saddo; quyển này đƣa ra cách viết khác: pāṇitālacaturasara-ambaṇatāḷasaddo. Ý nghĩa của nó không rõ.

968 Sv-pṭ II 233,3 viết là kūṭa thay cho kuṭa. 969 Ngoài mƣời âm thanh trong bản Pāḷi:

Un(185b3) có thêm vào hai âm thanh nữa: (1) âm thanh đọc tụng những câu từ bi và chân chánh; (2) âm thanh tôn kính các việc làm của đức Phật.

Fa (201a23) kể ra hai điều không có trong bản Pāḷi: (1) âm thanh tôn kính bậc giới hạnh; (2) giảng là thảo luận dhamma.


thành lũy này bao bọc‖, Đức Phật bắt đầu nói: Ānanda, ngươi nên đi.970

19. Trong kinh, đến gần971 có nghĩa là đi tới hay đi đến. Cái gì, không phải là dân ở đây biết đức Phật đã đến à?972 Họ đã biết rồi.973 Bất cứ nơi nào đức Phật đi đến, nơi ấy rất huyên náo. Nhƣng bởi vì có công chuyện nên họ974 ngồi đấy, họ không thể đến.975 Nghĩ rằng, ―Họ sẽ đến và thu xếp và cung cấp nơi chốn cho

970 Ngài Ānanda, có một thị giả đi theo, đã đi vào thành phố (Mu

395a5). Ngài cùng với một tỳ khƣu đi vào (Fa 203a26). 971 Trƣớc tiên, vua của Kusinārā cử ngƣời con trai đến gặp đức

Phật để đề nghị Ngài nhập diệt trong cung điện hoàng gia, chứ không ở nơi hẻo lánh xa xôi. Khi đức Phật từ chối, vị vua này cùng với 140.000 ngƣời đến chỗ đức Phật (Po 171b20). Un 187a2 cũng tƣờng thuật tƣơng tự nhƣ thế.

972 Hãy xóa chữ ca theo nhƣ Ne II 299,9. 973 Trong khi hầu hết các bản tiếng Hán đồng ý điều này, hình

nhƣ bản Un (187a2) không tán thành lời bình này; năm trăm ngƣời ngạc nhiên trƣớc tin đức Phật sắp nhập diệt.

974 Năm trăm nhân vật quan trọng ngƣời Malla đã tụ họp (Yo 24a6).

975 Fa (203a21) kể câu chuyện khác: nghe tin nhập diệt của đức Phật, họ đã tề tựu để nói về việc chứng kiến sự nhập diệt của đức Phật và đã sắp sửa đến viếng Ngài khi Ānanda đến.

330 Ở Kusinārā

chƣ Tăng lƣu lại và ngồi xuống‖, 976 Thế Tôn đƣợc họ mời đến cho dù đây là lúc không thích hợp.977

5.8. Chú giải về lời Chào Mừng của Ngƣời Malla

Của riêng chúng ta (amhākañ ca no): ở đây chữ no chỉ là một chữ không biến thể, có chức năng văn phạm không đáng kể gì và mang ý nghĩa rất nhỏ.978

21. [MC 148] Đau đớn: khổ đau của họ đã khởi lên. Buồn bã: không vui vẻ. Tâm tư khổ não: khổ não vì âu sầu.979

22. [MC 149] Sau khi đã để cho họ đứng thành nhóm, mỗi gia đình là một nhóm:980 [588] Sau khi đã để cho họ đứng riêng mỗi gia đình một nhóm, hay

976 Tất cả các bản tiếng Hán đều đồng ý là họ đƣợc cử tới đây

để có cơ hội cuối cùng giải tỏa thắc mắc nghi ngờ. Theo Un (187a2), ngƣời Mallas hiển nhiên là chƣa là đệ tử của đức Phật bởi vì họ muốn nhận nghi thức ba phần. Sv-pṭ II 233,11 nói rằng bởi vì không có vihāra (―tịnh xá‖) nên họ đã phải tới đây.

977 Ngƣời Mallas thấy Ānanda đang đến, nói: ―Chuyện gì khiến tôn giả đến đây vào lúc khuya khoắt thế này?‖ (Yo 24a6).

978 Có thể chữ no là chữ tƣơng đƣơng với chữ amhākaṃ nhƣng dƣ thừa (RFG).

979 Không nhƣ các bản khác, Mu (395a5) ghi rằng ngƣời Malla không tỏ vẻ ngạc nhiên hay đau đớn gì khi nghe tin nhập diệt sắp tới của đức Phật.

980 Hãy xóa chữ Ekena theo nhƣ Ne II 299,15. Trái với bản Pāḷi nói Ānanda đã chuẩn bị điều này trƣớc rồi, theo nhƣ bản tiếng Hán (Mu 395a20), sau khi thấy đức Phật truyền ngũ giới cho một ngƣời Malla muốn quy y Tam Bảo, Ānanda đã hỏi Ngài cho truyền ngũ giới đến tất cả các ngƣời Malla cùng một lúc. Đức Phật đồng ý.


từng đoàn ngƣời ở cùng đƣờng phố hay cùng đƣờng xe đi.

5.9. Chú giải về đoạn du sĩ ngoại đạo Subhadda

23. [MC 149] Du sĩ ngoại đạo tên là Subhadda: Ông ta đã từ bỏ gia đình bà la môn giầu có ở miền Bắc; một đạo sĩ mặc quần áo (channa-paribbājako).981 Một nghi vấn riêng biệt nào đó: một vấn đề riêng biệt nào đó. Nhƣng tại sao ông du sĩ này lại có nghi vấn ngày hôm nay? Bởi vì ông đã sẵn có duyên từ trƣớc rồi [nói cách khác, đó là chuyện xảy ra trong tiền kiếp].

Họ kể, trong quá khứ vào lúc tạo phƣớc,982 có hai anh em.983 Họ cùng nhau trồng trọt. Rồi ngƣời anh nghĩ ―Ta nên bố thí phần thu hoạch thƣợng hạng nhất của vụ mùa sau chín lần chọn lựa.‖ (1) Vào lúc gieo giống, ngƣời anh bố thí loại tốt nhất. Ngƣời anh bàn với ngƣời em vào lúc giống nẩy mầm: ―Ta sẽ chia hạt giống và

981 Đạo sĩ (paribbajāka) khác với tu sĩ Phật giáo. Channa-

paribbajāka hình nhƣ trái nghĩa với đạo sĩ lõa thể (acelaka) nhƣ một ājīvaka (đọc Dutt 1962, p. 56, n. 1). Fa (203a24) miêu tả ngƣời du sĩ ngoại đạo này tinh thông bốn Vedas và đƣợc tất cả những ngƣời chung quanh kính trọng. Ông đƣợc kính trọng nhƣ một vị Arahant (Sk 368 40.2, Mu 396a13). Theo ba bản này, ông là một tu sĩ bà la môn, trong khi các bản kia hình nhƣ coi ông là một đạo sĩ.

982 Có phải điều này có nghĩa là vào thời không có chƣ Phật xuất hiện, phải chăng điều tốt đẹp nhất con ngƣời có thể làm là tạo công đức? (RFG).

983 Cùng câu truyện này tìm thấy ở Ps II 187f.

332 Ở Kusinārā

bố thí cho họ vào lúc đâm chồi nẩy mộng.‖ Ngƣời em984 trả lời ―Anh muốn hủy mầm non hả?‖ Ngƣời anh nhận ra rằng cậu em của mình sẽ không thuận theo ý mình, nên chia ruộng ra. (2) Ngƣời anh chia hạt giống non lấy từ thửa ruộng riêng của mình và lấy sữa trộn với bơ và đƣờng thẻ, rồi bố thí. (3) Vào lúc giống nẩy mầm,985 ngƣời anh thu hoạch những cây giống con986 tốt nhất rồi bố thí. (4) Vào lúc gặt,987 ngƣời anh bố thí phần thu hoạch tốt nhất. (5) Vào lúc chất đống lại, ngƣời anh bố thí đụn nào tốt nhất. (6) Vào lúc bó lại, ngƣời anh bố thí bó nào tốt nhất. (7) Đập lúa xong, ngƣời anh bố thí những hạt lúa tốt nhất. (8) Khi chọn hạt để dự trữ, ngƣời anh bố thí loại tốt nhất. (9) Vào lúc chất vào kho, ngƣời anh bố thí loại tốt nhất. Theo cách này, bố thí phần thu hoạch thƣợng hạng nhất của vụ mùa sau chín lần chọn lựa.988 Nhƣng ngƣời em trai đã vác chúng lên và đem đi cúng dƣờng. Ngƣời anh tái sanh làm Aññāta-Koṇḍañña Thera.989 Khi Thế Tôn nhìn quanh xem có ai để có thể giảng giáo pháp trƣớc tiên, Ngài

984 Dời chữ Kaniṭṭho trƣớc gabbha-kāle đặt nó trƣớc chữ taruṇa-

sassaṃ theo bản Ne II 300,1. 985 Thêm chữ Puthukakāle theo bản Ps II 188,3. Bản Ne II 300,4

viết là Puthukakāle, puthukaṃ kāretvā. 986 S trong Ps II 188,3 viết là puthukaggaṃ thay cho puthukā. 987 SS viết là dāyana thay cho lāyane. Ps II 188,3 viết là Dāyane.

Cf. Dhp-a I 98,14, cũng đƣa ra những cách viết khác nhau về lāyana và dāyana.

988 Một phần của truyện tƣơng tự nhƣ vậy đƣợc đƣa ra ở Dhp-a I 98; cf. Pj II 270. Chín con số in nghiêng từ (1) đến (9) trong đoạn này là do tôi thêm vào.

989 Ps II 188 dừng ở đây, tập trung vào ngƣời đệ tử đầu tiên này của đức Phật hơn là ngƣời đệ tử cuối cùng, ngƣời mà Buddhaghosa quan tâm đến.


nghĩ ―Aññāta-Koṇḍañña đã bố thí phần thu hoạch thƣợng hạng nhất của vụ mùa sau chín lần chọn lựa, nên Ta sẽ dạy Aññāta-Koṇḍañña trƣớc nhất về giáo pháp vô thƣợng990 này, nên Thế Tôn dạy Aññāta-Koṇḍañña trƣớc bất kỳ ai. Aññāta-Koṇḍañña chứng quả nhập lƣu cùng với mƣời tám koṭis chƣ thiên.991 Còn ngƣời em, ngƣời bố thí chậm trễ, vì đã có bố thí, vào lúc Thế Tôn nhập diệt đã có ý tƣởng này và muốn gặp bậc Đạo Sƣ.992

24. [MC 150] Ông không nên làm phiền (phiền nhiễu) Thế Tôn: Họ kể, khi nói nhƣ vậy, vị trƣởng lão

990 Agga có cả hai nghĩa ‗trƣớc nhất‘ và ‗tốt nhất‘, ‗thƣợng hạng

nhất‘. 991 Ud-a 324, Mvu III 333. Nhƣng các bản Pāḷi nhƣ Vin I 12 và

SN V 420ff. không có ám chỉ gì về sự cải đạo của chƣ thiên. 992 Bằng cách đƣa ra truyện Subhadda kết hợp với ngƣời đệ tử

đầu tiên này của đức Phật, Buddhaghosa hình nhƣ muốn chỉ cho thấy là việc làm của đức Phật hoàn thiện từ đầu đến cuối (Cf. Vv-a 165). Mu (397b21) đƣa ra lý do khác tại sao Subhadda trở thành đệ tử cuối cùng của đức Phật. Sau khi kể xong hai Jātakas (truyện tiền thân) trong đó Ngài đã làm những điều thiện lành vì lợi ích cho ngƣời Mallas và Subhadda, Đức Phật thuật lại công đức của Subhadda trong kiếp quá khứ của ông này. Đức Phật Kassapa có ngƣời cháu rể không nỗ lực tu tập cho dù đã xuất gia. Nghe một vị thần cây nói vị Phật này sắp nhập diệt, ngƣời cháu này hối tiếc vì sự hờ hững của mình và muốn đến gặp ông mình. Nhờ sự giúp đỡ của chƣ thiên, ông này đã diện kiến đức Phật lần cuối và đƣợc nghe giáo pháp. Ngay sau khi chứng quả Arahatta, ngƣời cháu nhập diệt trƣớc đức Phật Kassapa. Vị thần cây thấy các việc nhập diệt của hai vị này nhƣ vậy, đã nguyện ―Tôi nguyện chứng quả Arahatta và nhập diệt trƣớc đức Phật.‖

334 Ở Kusinārā

nghĩ rằng: ―Tín đồ của những ngoại đạo bám chặt vào lập trƣờng của họ. Khi Thế Tôn sẽ nói nhiều để giải thoát họ [ra khỏi quan điểm sai lạc (tà kiến)], thân thể và giọng nói của Ngài sẽ phải chịu vất vả. Và Thế Tôn tự nhiên đã hoàn toàn mệt mỏi rồi.‖ 993 Vị du sĩ ngoại đạo nghĩ rằng ―Tỳ khƣu này không cho994 ta một cơ hội nhƣng sau khi yêu cầu, ta phải buộc vị ấy chiều theo ý ta bằng cách lập đi lập lại lời yêu cầu, vị du sĩ ngoại đạo ấy đã buộc vị trƣởng lão chiều theo ý mình bằng cách nói lời yêu cầu lần thứ hai, thứ ba.

[589] 25. Ngài nghe được: với cái nghe995 bình thƣờng, ngài đã nghe đức Phật nói khi c n đang đứng ở lối vào cái rạp. Sau khi nghe nhƣ vậy, đức Phật bắt đầu nói câu ―Đủ rồi, Ānanda‖, vì lợi ích của Subhadda do ông ta đã đến với nhiều nỗ lực.996

Trong kinh, đủ rồi là một chữ có nghĩa gạt đi. Tìm gặp ta chỉ vì trí hiểu biết: chỉ muốn biết.997

993 Mil 176 đề cập đến việc suy yếu tự nhiên của thân thể Ngài.

Về những lần bệnh của đức Phật, đọc Vin I 279, DN II 127, Ud 82, SN I 27, SN I 174, Mil 179... Về nguyên nhân gây bệnh, đọc phần bàn luận ở Ap I 300, Mil 134ff.

994 SS viết là karesī thay vì karoti. 995 Đức Phật nghe Ānanda nói bằng thiên nhĩ thông (Sk 372 40,

20, Un 187b14) và nhận ra là du sĩ ngoại đạo này đã sẵn sàng để đƣợc giải thoát (Fa 203c14).

996 Vì bản Sanskrit (368 40.2) và tất cả các bản tiếng Hán (Mu 396a12, Un 187b6, Fa 203b24, Po 171c8, Yo 25a2) nói là du sĩ này đã 120 tuổi nên di chuyển khó khăn.

997 Sửa ñatu- thành ñātu-. Maurice Walshe dịch aññā-pekho (trí hiểu biết) trong kinh văn là muốn cầu tìm giác ngộ. Đọc Maurice Walshe, sđd, chú thích 442, trang 574.


26. [MC 151] Họ đã hiểu kỹ lưỡng: họ đã hiểu (giác ngộ) nhƣ theo lời tự nhận của họ (paṭiññā: đề xƣớng, tự nhận)998. Điều này đã đƣợc nói ra: ―Nếu đề xƣớng của họ đƣa đến giải thoát, thì tất cả các vị ấy đã hiểu.* Nhƣng không phải vậy, nên họ chƣa hiểu.‖ Vì thế, vấn đề ở câu hỏi của du sĩ này là phải chăng lời quả quyết của họ đƣa đến giải thoát hay không. Vậy thì sau khi bác bỏ họ bằng cách nói rằng họ đã không đƣa đến giải thoát với lời ―đủ rồi‖, bởi vì chả có lợi ích gì cũng không có cơ hội [để nói thêm],999 Thế Tôn đã chỉ giảng giáo pháp của riêng mình. Theo truyền thống thì Thế Tôn đã nghĩ, ―Trong canh đầu, Ta sẽ giảng giáo pháp cho ngƣời Mallas; canh hai Ta sẽ giảng cho Subhadda; canh cuối Ta sẽ hƣớng dẫn đoàn thể Tăng Già;1000 rồi Ta sẽ nhập diệt vào sáng sớm.‖

* thực chứng: dịch theo Vajirā và Francis Story, sđd, trang 71.

27. [MC 151A] Ở đâu không tìm thấy một sa môn (samaṇa) [thực thụ]: Đó là muốn ngụ ý rằng ở đâu không có một sa môn thứ nhất, đó là vị nhập lƣu (dự lưu); cũng không có sa môn thứ hai, đó là vị trở lại một lần (nhất hoàn); cũng chẳng có vị thứ ba, đó là vị

998 Các lời đề xƣớng của sáu tà giáo đƣợc đƣa ra ở DN I 52ff.

Sáu tà giáo này của Pūraṇa Kassapa, Makkhali Gosāla, Ajita Kesakambalī, Pakudha Kaccāyana, Nigaṇṭtha Nātaputta và Sañjaya Belaṭṭhaputta. Đọc Sa Môn Quả, BKD 1, trang 52 trở đi.

999 Sv-pṭ II 234,26 nói rằng chả có ích gì cho Subhadda để thành tựu đƣợc gì, cũng không có cơ hội để dạy chi tiết cho du sĩ này.

1000 B, C thêm chữ bhikkhu-, và nhƣ vậy không kể đến Ni đoàn.

336 Ở Kusinārā

không trở lại (bất hoàn); cũng không có sa môn thứ tƣ, đó là vị Arahant. Trong Pháp Luật này: Ngài đã không giải thích các học thuyết tà giáo vừa đƣợc đề cập đến, nhƣng bây giờ Ngài bắt đầu nói lời giải thích về giáo pháp của riêng mình.1001

Các học thuyết của các người khác không có những sa môn thực sự: Các học thuyết của các ngƣời khác (hệ thống ngoại đạo khác)1002 là hão huyền vô ích, trống rỗng, không có mƣời hai loại sa môn, đó là bốn loại ngƣời hành thiền thực tánh (vipassanā) vì lợi ích của bốn đạo lộ, bốn loại ngƣời trên đạo lộ, bốn loại ngƣời thành tựu quả.1003

Và những vị này, Subhadda: những vị này muốn đề cập tới mƣời hai [loại] tỳ khƣu.

Nếu họ sống chân chánh: Nếu vị nhập lƣu giảng những gì mình đã chứng đƣợc cho ngƣời khác nghe và làm cho ngƣời nghe ấy cũng chứng dự lƣu, nhƣ vậy vị ấy đƣợc nói là sống chân chánh. Cũng lời giải thích nhƣ thế với vị trở lại một lần và các vị còn lại. Nếu vị đang

1001 Ps II 4f. đƣa ra lời giải thích chi tiết bằng cách trích dẫn AN

II 238. Đọc Phẩm Sa Môn, BKTC 2, tr. 269-271. Bhikkhu Bodhi dịch là các tôn giáo khác không có sa môn thực thụ: suññā parappavādā samaṇehi aññe ti. Chú giải BKTC nói ―các tôn giáo khác‖ là những ngƣời đề xƣớng 62 quan điểm, những kẻ không có mƣời hai loại sa môn: bốn loại đã chứng đạo lộ, bốn loại đã chứng quả và bốn loại đã thực hành tuệ quán để chứng đạo lộ tƣơng ứng. Đọc Bhikkhu Bodhi, The NDB, chú thích 947, tr. 1720.

1002 Ps II 5 xác định đó là sáu mƣơi hai quan điểm sai lạc (tà kiến) bị kinh Brahmajāla (Phạm Võng) bác bỏ.

1003 Về mức độ tiến triển tâm linh, đọc MN I 63, AN 238.


trên đạo lộ chứng dự lƣu làm cho ngƣời khác cũng làm nhƣ vậy, nhƣ vậy vị ấy đƣợc nói là sống chân chánh. Cũng lời giải thích nhƣ thế với vị trên các đạo lộ còn lại. Nếu vị hành thiền thực tánh vì lợi ích của đạo lộ nhập lƣu giải thích chủ đề thiền quán mà mình quen thuộc cho ngƣời khác và làm cho ngƣời nghe cũng hành thiền thực tánh với cùng mục đích, nhƣ vậy vị ấy đƣợc nói là sống chân chánh. Cũng lời giải thích nhƣ thế với các vị hành thiền thực tánh vì lợi ích của các đạo lộ còn lại. Đề cập đến điều này, Ngài nói: Nếu họ sống chân chánh.

Thế giới (đời) này sẽ không thiếu vắng các vị Arahant:1004 Sẽ không [590] có khoảng cách nhƣ bó

1004 Trích từ Mil 130,26 Milinda nói trái ngƣợc với câu này nhƣ

sau: ―Giáo pháp chân chánh bây giờ sẽ chỉ tồn tại có năm trăm năm thôi‖ (Vin II 256, AN IV 278,22). Ông YGA viết chú thích này xong rồi bỏ lửng ở đây. Để độc giả suy xét, tôi dịch tiếp đoạn này từ Mil 130,26 nhƣ sau: Thƣa nhà Vua, Thế Tôn quả có nói hai câu ông đã nêu ra. Nhƣng hai câu này hoàn toàn khác nhau cả nghĩa lẫn lời. Một câu đề cập đến giới hạn về thời gian tồn tại của giáo pháp (sāsana), câu kia đề cập đến cuộc đời tu tập giáo pháp. Hai điều này khác xa nhau một trời một vực nhƣ mặt đất với đỉnh thiên hà, nhƣ cảnh giới an lạc của chƣ thiên với địa ngục, nhƣ an lạc với khổ đau. Nhƣng vì nhà vua đã nghĩ thế, tôi sẽ giải thích việc này để sự tìm tòi hiểu biết của nhà vua sẽ không đi đến chỗ vô ích: o Khi Thế Tôn nói Giáo pháp chân chánh (saddhammo)

bây giờ sẽ chỉ tồn tại có năm trăm năm thôi, Ngài tuyên bố thời kỳ hủy diệt của nó, giới hạn quãng thời gian hiện hữu còn lại của giáo pháp. Vì Thế Tôn nói: ―Giáo pháp chân chánh sẽ tồn tại một ngàn năm nếu phụ nữ không đƣợc phép gia nhập Giáo Hội. Nhƣng bây giờ, thời gian

338 Ở Kusinārā

tồn tại ấy chỉ c n năm trăm năm thôi‖. Nhƣng nói nhƣ thế, thƣa nhà Vua, có phải Thế Tôn tiên đoán sự biến mất của Giáo pháp chân chánh hay là đổ lỗi cho sự hiểu rõ Giáo pháp chân chánh ấy?

o Thƣa Ngài, chắc chắn là không. o Đúng thế. Nó chỉ là câu tuyên bố về tổn hại đã làm ra,

lời tuyên bố về giới hạn của cái gì còn lại. Nhƣ một ngƣời bị suy giảm lợi tức, có thể công bố: Tôi đã mất ngần ấy tài sản, chỉ còn lại bấy nhiêu thôi. Thế Tôn tuyên bố với chƣ thiên và loài ngƣời cái gì còn lại khi Ngài tuyên bố cái gì đã mất bằng cách nói rằng: Ānanda, Giáo pháp chân chánh bây giờ sẽ chỉ tồn tại có năm trăm năm thôi‖ Nói nhƣ thế, Ngài đã định rõ giới hạn cho tôn giáo. Nhƣng khi Ngài nói với Subhadda (ở trên), và qua cách tuyên bố ai là ngƣời nỗ lực thực sự (samaṅa: sa môn), Ngài nói: ―Nhƣng nếu trong hệ thống Giáo Pháp và Giới Luật này, các sa môn sống trọn vẹn đời phạm hạnh, thì thế giới này sẽ không thiếu gì Arahants.‖ Nói nhƣ thế, Ngài tuyên bố đặc tính cốt yếu của tôn giáo. Nhà vua đã nhầm lẫn giới hạn của một cái gì với câu nói về cái gì đang xảy ra. Nhƣng nếu nhà Vua thích, tôi sẽ nói đến quan hệ thực sự giữa hai câu này. Nhà vua hãy lắng nghe cẩn thận, để ý đến sự thật trong lời tôi giải thích. Thƣa nhà Vua, giả sử có một hồ chứa nƣớc đầy

nƣớc trong mát, tràn qua miệng hồ, nhƣng hồ có giới hạn về kích cỡ và có bờ xây quanh hồ nƣớc đó. Bây giờ, nếu khi nƣớc trong hồ không vơi đi, một đám mây vần vũ kéo tới, săp sửa làm mƣa không ngừng trút xuống, thêm vào đó, mƣa xuống nƣớc đã có sẵn trong hồ, nhƣ vậy, nƣớc trong hồ sẽ giảm hay cạn sạch không còn giọt nào?

Chắc chắn là không, thƣa Ngài. Thƣa nhà vua, tại sao thế? Tại vì nƣớc mƣa liên tiếp đổ xuống.


Thƣa nhà vua, hồ nƣớc rực rỡ, sáng chói chứa đựng giáo pháp chân chánh về lời dạy của bậc Điều Ngự Trƣợng Phu cũng thế mãi mãi đầy ắp nƣớc trong mát của sự hành trì nhiệm vụ, giới đức, giới luật và sự tinh khiết của đời sống, và tiếp tục tràn qua giới hạn lên đến cảnh giới chƣ Thiên cao nhất. Và nếu các ngƣời con của Phật tiếp tục không ngừng rƣới xuống hồ giáo pháp chân chánh này, thêm vào đó, cơn mƣa của việc hành trì thêm nữa nhiệm vụ, giới đức, giới luật và sự tinh khiết của đời sống, thì sẽ làm cho giáo pháp chân chánh bền vững lâu dài, và thế giới này sẽ không thiếu gì Arahants. Đây chính là ý nghĩa lời nói của bậc Đạo Sƣ khi Ngài nói với Subhadda: ―Subhadda, nhƣng nếu trong hệ thống Giáo Pháp và Giới Luật này, các sa môn sống trọn vẹn đời phạm hạnh, thì thế giới này sẽ không thiếu gì Arahants.‖ Đọc T. W. Rhys Davids, The Questions of King Milinda Vol. I tr. 185-190.

Ngài Nāgasena c n nêu hai ví dụ nữa về ngọn lửa huy hoàng sáng chói của Giáo Pháp chân chính của bậc Điều Ngự Trƣợng Phu và chùi tấm gƣơng không rỉ sét với nội dung, ý nghĩa tƣơng tự tôi nghĩ đến đây cũng đã tạm đủ nên không dịch ra nữa, để dành chỗ cho chú giải BKTC dƣới đây: Chú giải BKTC Mp (Ce): ― Qua câu này, Ngài chỉ cho thấy điều sau đây: ‗Khi bờ đê không đƣợc xây quanh một hồ nƣớc lớn, nƣớc lẽ ra sẽ còn ở trong hồ nếu bờ đê đƣợc xây chận lại, sẽ không còn một giọt nào bởi vì không có bờ đê. Cũng thế, những nguyên tắc tôn kính (kính pháp) đã đƣợc nêu ra trƣớc ở đây, trƣớc khi có vi phạm nào xảy ra, với mục đích ngăn chặn trƣớc. Nếu các nguyên tắc này không đƣợc nêu ra trƣớc ở đây, thì, bởi vì phụ nữ đã xuất gia, Chánh Pháp sẽ chỉ tồn tại năm trăm năm thôi. Nhƣng vì các nguyên tắc này đã đƣợc đƣa ra trƣớc, Chánh Pháp sẽ tiếp tục tồn tại năm trăm năm nữa và nhƣ vậy sẽ tồn tại một ngàn năm nhƣ lúc đầu đã nói.‘ Và câu

340 Ở Kusinārā

lau sậy (naḷa).1005 Vào tuổi hai mươi chín:1006 sau khi đã hai mƣơi chín tuổi. Khi Ta xuất gia (yaṃ pabbajiṃ): ở đây, yaṃ chỉ là một chữ.1007 Tìm cái gì thiện lành (kiṃ kusalānuesī): đi tìm, đi kiếm [để tìm hiểu xem] cái gì thiện lành (kiṃ kusalaṃ).1008 Ở đây khi kinh văn nói, ―Cái gì thiện lành?‖ có nghĩa là Ngài tìm kiếm giác ngộ toàn triệt; đó là cái muốn đề cập đến.

‗một ngàn năm‘ đƣợc nói để chỉ cho các bậc Arahant đã chứng vô ngại giải (paṭisambhidāpabhedappatta-khīṇāsavānaṃ vasen‘eva vuttaṃ). Tiếp theo điều này, các vị Arahant chứng quả chỉ nhờ quán thực tánh (dry-insight sukkha vipassakas: Arahant tu tập căn tuệ) xuất hiện trong một ngàn năm nữa; các vị không trở lại xuất hiện trong một ngàn năm nữa; các vị trở lại một lần xuất hiện trong một ngàn năm nữa; các vị nhập lƣu, xuất hiện trong một ngàn năm nữa. Nhƣ vậy sự thâm hiểu sâu sắc Chánh Pháp (paṭivedhasaddhammo) sẽ tồn tại tới năm ngàn năm. Sự học hỏi Chánh Pháp (pariyattiddhammo) cũng sẽ tồn tại lâu nhƣ thế. Vì nếu không học, sẽ không có hiểu sâu sắc Chánh Pháp, và một khi có học hỏi, sẽ có thâm hiểu.‖ Từ đoạn trên, chúng ta có thể thấy rằng theo chú giải này, việc cho phép phụ nữ xuất gia sẽ không làm Giáo Pháp tổn thọ; đó là vì đức Phật đã đặt ra tám nguyên tắc kính trọng (tám kính pháp) đƣợc dùng nhƣ là con đê hay bờ đê. Đọc Bhikkhu Bodhi, The NDB, phẩm Gotamī, tr. 1188-1192; chú thích 1747, tr. 1805. Đọc T.T. Minh Châu, Phẩm Gotamī, BKTC 3, tr. 649-658.

1005 Bản kinh đƣa ra hai chữ cho loại lau sậy khác nhau: naḷa và sara.

1006 Un (187c4) ghi ngày xuất gia của Ngài từ tuổi mƣời hai. 1007 Trong chánh văn, yạm có nghĩa là ―vào lúc‖ 1008 Quyển Ne II 301,24 viết là kiṃ thay cho kaṃ.


Từ khi Ta: Ngài kể lại: Từ khi Ta xuất gia đến giờ đã hơn năm mươi năm trôi qua.1009 Phương cách1010 thuộc về Giáo Pháp: thuộc về Giáo Pháp là thánh đạo. Bước đi trong lãnh vực này: thực hành dù chỉ một phần của thiền quán thực tánh.1011 Ngoài lãnh vực này: ngoài Giáo Pháp của Ta.

Không có sa môn thực sự: điều này tƣơng đƣơng với câu không có ai thực hành ngay đến một phần của thiền quán thực tánh, ngay đến ngƣời xuất gia thứ nhất, đó là vị nhập lƣu.

30. [MC 152] Những ai ở đây: những người trong giáo pháp này được xuất gia (thọ lễ quán đảnh) làm đệ tử trước mặt Đạo Sư /với đệ tử đang cử hành lễ xuất gia cho ông/*, thật là thiện lành, thật là lợi lớn. Theo tục lệ của các tôn giáo khác, họ kể nếu vị Đạo Sƣ nói ngƣời đệ tử của mình: ―Hãy xuất gia cho ngƣời này; chỉ bảo ngƣời này; hƣớng dẫn ngƣời này‖ ngƣời đạo sƣ đặt ngƣời đệ tử đó vào địa vị riêng của mình. Vì thế, đệ tử của ngƣời ấy thu nhận những ngƣời này, đệ tử đƣợc lệnh là cho những ngƣời này xuất gia v.v., cho lợi ích riêng của đệ tử. Và Subhadda đã nói

1009 Theo hai bản tiếng Hán (Yo 25b4, Un 187c4), năm mƣơi

năm đã trôi qua kể từ khi Ngài giác ngộ. Theo Po (172a16) bốn mƣơi chín năm đã trôi qua kể từ khi Ngài bắt đầu giảng giáo pháp. Fa (204a18) nói là ba mƣơi sáu năm đã trôi qua kể từ khi đức Phật giác ngộ.

1010 SS viết là ñāṇassa* (thuộc về trí tuệ) thay vì ñāyassa (thuộc về phƣơng pháp, cách thức). Sv-pṭ II 236 cắt nghĩa ñāyo. Cf. AN V 184.

1011 Sv-pṭ II 236,7 giải thích padesa là ―thấy trực tiếp‖, đó là đồng nghĩa với vipassanā (RFG).

342 Ở Kusinārā

với trƣởng lão [Ānanda ], ngỡ là đạo Phật có cùng tục lệ đó của các tôn giáo khác.

* Bản LaDB của Sister Vajirā (tr. 74); LoDB của Maurice Walshe (tr. 268) không có đoạn trong dấu / / này. Bản Dial II (tr. 169) thêm chữ ‗trong tình huynh đệ‘

Vị trưởng lão tiếp nhận: Vị trƣởng lão tiếp nhận nhƣ thế nào? Họ nói, vị trƣởng lão đƣa Subhadda qua một bên, múc nƣớc từ chậu đổ lên đầu Subhadda, nói Subhadda lập lại công thức thiền quán về năm vật có liên quan tận cùng bằng ―da‖ (taca-pañcakaṃ kammaṭṭhānaṃ),1012 cạo tóc râu, đắp y vàng, nói lên lời tam quy để Subhadda lập lại, và đƣa Subhadda gặp lại Thế Tôn. Thế Tôn làm lễ xuất gia cho Subhadda 1013 và giải thích cho Subhadda về một đề mục thiền quán. Subhadda tiếp nhận đề mục ấy và đi lên đi xuống ở

1012 Năm phần ―trong thân thể này là da, v... v...‖ là một đề mục

thiền quán. Điều này đề cập tới satipaṭṭhāna, quán thân chứa năm thành phần liên quan đến da: tóc trên đầu, lông, móng tay, răng và da (PED s.v. taca-pañcaka kammaṭṭhāna). Ngƣời mới thọ nhận giới xuất gia (giới tử) đƣợc dạy đề mục thiền quán này (Ja I 116; Dhp-a I 243; II 87f., 140, 242; Pj II 246f.)

1013 Điều đáng chú ý là Buddhaghosa phân biệt xuất gia (pabbajjā) với việc thọ cụ túc giới (upasampadā thọ đại giới) nhƣ là hai giai đoạn của một thủ tục duy nhất. Chính bản thân Đức Phật cho Subhadda upasampadā sau khi đƣợc các tỳ khƣu khác làm lễ pabbajjā (cf. Sv II 363, Ps III 106). Tuy vậy, MPS không phân biệt rõ hai giai đoạn này. Hình nhƣ vào thời Đức Phật không ấn định rõ nghi lễ xuất gia (saṅghakammaṁ: nghĩa đen là tăng sự) nhƣ đã đƣợc ghi trong tạng Vinaya (Dial II 170, n.2).


một phía của công viên, Subhadda tự nỗ lực và làm cho Marā phải tránh xa. Và Subhadda chứng quả Arahatta với vô ngại giải (paṭisambhidā). Rồi Subhadda trở lại đảnh lễ Thế Tôn và ngồi xuống. Đề cập tới chuyện này, kinh nói: [MC 153] Rồi sau khi xuất gia không bao lâu, và vân vân.1014

Và Subhadda là người đệ tử cuối cùng nhìn thấy Thế Tôn bằng chính mắt của ông ta: Đây là những lời của [các tỳ khƣu] đọc tụng lại lúc tập kết [lần thứ nhất].1015 Về phần này, ngƣời:

(1) xuất gia khi Thế Tôn còn tại thế và rồi sau đó (2) thọ cụ túc giới, (3) tiếp nhận một đề mục thiền quán và (4) chứng quả Arahatta;

(2) thọ cụ túc giới khi Thế Tôn còn tại thế, rồi sau đó (3) tiếp nhận một đề mục thiền quán và (4) chứng quả Arahatta;

(3) tiếp nhận một đề mục thiền quán khi Thế Tôn còn tại thế và sau đó (4) chứng quả Arahatta.*

*Tôi chia thành tiểu đoạn và đánh số chỗ này cho dễ đọc.

1014 Theo ấn bản Sanskrit (38240.48) và nhiều bản tiếng Hán (Po

172q29, Mu 397a4, Un 187c25, Yo 25b25), Subhadda, ngay sau khi chứng quả Arahatta, nhập diệt với sự cho phép của Đức Phật vì Subhadda không thể chịu nổi việc Đức Phật nhập diệt trƣớc mình. Và nhiều bản tiếng Hán (Sk 38240.51, Fa 204b12, Mu 398c12, Un 188a2) ghi lại Đức Phật đặt ra luật sống biệt trú bốn tháng cho các ngoại đạo xuất gia.

1015 Bản tiếng Hán (Yo 25b25) dịch câu này nhƣng các bản khác lại bỏ đi.

344 Ở Kusinārā

Tất cả các trƣờng hợp này là những đệ tử cuối cùng nhìn thấy Thế Tôn bằng chính mắt họ. Tuy nhiên riêng trƣờng hợp này, trong khi Thế Tôn còn tại thế, [591] Subhadda xuất gia, thọ cụ túc giới, tiếp nhận một đề mục thiền quán và chứng quả Arahatta.

Chú giải về Chương Năm đến đây kết thúc.


CHƯƠNG VI: Nhập Diệt

6.1. Chú giải về Những Lời Cuối Cùng của Nhƣ Lai

[591] 1. [MC 154] Bây giờ Ngài bắt đầu khuyên đoàn thể Tăng già. Để giải thích điều này, kinh nói, Rồi, Thế Tôn.

Điều đã được giảng dạy và đã được trình bầy (paññatta): 1016 Giáo Pháp đã đƣợc giảng dạy lẫn trình bầy. Giới Luật cũng đã đƣợc giảng dạy lẫn trình bầy. ―Trình bầy‖ có nghĩa là lập nên, thiết lập. Đó chính là Đạo Sư của các người, sau khi Ta diệt độ: Giáo Pháp1017 và Giới Luật1018 là Đạo Sƣ của các ngƣời, sau khi Ta diệt độ.1019 Khi Ta còn tại thế, Ta đã dạy các ngƣời: ―Đây là chuyện nhỏ (lahuka); đây là chuyện nghiêm trọng (garuka);1020 đây là lỗi có thể sửa đƣợc 1016 Hình nhƣ chữ paññatta đi với Vinaya trong khi chữ desita đi

với Dhamma ở DN II 154. 1017 Un (188a19) và Mu (398c22) định nghĩa Dhamma là mƣời

hai chi ngành. 1018 Fa (204b29), Sk (386.41.2) và Mu (398c22) định nghĩa

Vinaya là pāṭimokkha* (giới bổn của tỳ khƣu). 1019 Sự thiết lập Dhamma và Vinaya đƣợc nêu ra chi tiết trong

bốn tham chiếu quan trọng ở DN II 124. Ngài Kassapa yêu cầu Upāli tụng lại bộ Vinaya và yêu cầu Ānanda tụng lại Giáo Pháp trong lần tập kết thứ nhất (Vin II 283ff.). Franke (pp. 44ff.) tin rằng từ lúc sự nhắc nhở này đƣợc thực hiện đúng nhƣ trong Cv XI và XII, đặc biệt là về Vinaya, Cv XI và XII phụ thuộc vào quyển MPS nhƣ là tài liệu.

1020 Sự vi phạm năm lỗi đƣợc tha thứ nhờ tổ chức nghi thức nhẹ nhàng (Vin V 115), trong khi phạm lỗi nghiêm trọng đ i hỏi phải có buổi họp chính thức của đoàn thể Tăng già. Trong số bảy loại phạm lỗi, pārājika và saṃghādisesa đƣợc xếp vào loại lỗi nặng, năm lỗi còn lại là lỗi nhẹ. [BD VI 171, nn.

346 Nhập Diệt

(satekiccha); đây là lỗi không thể sửa đƣợc (atekiccha);1021 đây là điều thế gian (loka-vajja) cần phải tránh; đây là điều cần tránh vì giới luật nào đó (paññatti-vajja); 1022 phạm lỗi này (āpatti) đƣợc xóa bỏ 1023 trƣớc sự hiện diện của một ngƣời (puggala);1024

6,7 (Vin V 115, 130, 145, 153)]. Nhƣng Vin II 101 chỉ coi pārājika là lỗi nặng thôi. Sp I 195 kể ra sáu hành vi chính thức nghiêm trọng.

1021 Tin rằng ―phát lồ sám hối là đƣợc tha cho lỗi ấy‖, Horner (MQ I 275, n. 5) dịch chữ này là có thể sửa đƣợc hơn là có thể tha thứ đƣợc trong đó c n có một chút tha thứ của bậc trên đối với kẻ dƣới. Thuật ngữ này và thuật ngữ kế tiếp atekiccha không phải là thuật ngữ của Vinaya đƣợc dùng trong liên quan đến phạm lỗi, nhƣng đƣợc dùng để chỉ Devadatta và thời gian ông ấy phải trải qua trong Niraya* (cảnh khổ, địa ngục) (MQ II 194, n. 4).

1022 Mil 266 định nghĩa điều cần đƣợc tránh vì thế gian này là mƣời hành vi bất thiện đƣợc liệt kê ra ở DN III 269,* Vibh 391, đoạn 968. Mil định nghĩa điều luật cần đƣợc tránh là điều không thích hợp với sa môn chứ không với cƣ sĩ, nhƣ là ăn sái giờ, làm hại đến sự tăng trƣởng của cỏ cây. Một Arahant không thể vi phạm điều thứ nhất nhƣng có thể vô tình phạm vào khoản thứ hai. Sp I 228 định nghĩa điều thứ nhất là điều bị vi phạm với ý nghĩ bất thiện. * đó là: sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, vu khống, nói thô lỗ, nói lời vô ích, tham, sân hận, tà kiến. Đọc Phẩm Phúng Tụng, BKD 4, tr. 268.

1023 Về cách dùng thuật ngữ vuṭṭhāti trong tạng Luật, xin đọc Vin I 159; cf. I 103, pp. 64, 164.

1024 Sám hối trƣớc mặt một tỳ khƣu khác để xóa bỏ lầm lỗi của mình. Nói ra lầm lỗi của mình trƣớc không quá một ngƣời không phải là sự thú tội riêng tƣ. Nó chỉ có nghĩa là ngƣời phạm lỗi không cần phải ra trƣớc Tăng đoàn hay một nhóm tỳ khƣu để kể lại lỗi ấy; chỉ cần một tỳ khƣu nghe và thừa nhận sự sám hối ấy cũng đủ (MQ I 275, n.2).


phạm lỗi này đƣợc xóa bỏ trƣớc sự hiện diện của một nhóm ngƣời (gaṇa);1025 phạm lỗi này đƣợc xóa bỏ trƣớc sự hiện diện của đoàn thể Tăng già (saṅgha).‖ Nhƣ vậy, về vấn đề đƣa ra là bảy nhóm phạm lỗi (āpatti-kkhandha),1026 Ta đã dạy về cái gọi là Vinaya: Khandhaka, Parivāra và hai Vibhaṅgas. Tất cả các điều đó, tạng Vinaya, sẽ thi hành vai tr Đạo Sƣ cho các ngƣời khi Ta nhập diệt.

Và trong đời Ta, Ta đã dạy những điều này: bốn cách để thiết lập quán niệm (satipaṭṭhāna: dịch theo Bhikkhu Bodhi; dịch sát là nền tảng, niệm xứ), bốn nỗ lực chân chánh (sammappadhāna: chánh tinh tấn), bốn con đƣờng đi đến năng lực siêu nhiên (iddhipāda: thần túc), năm năng lực gây ảnh hƣởng (indriya: căn), năm lực tinh thần (bala), bảy yếu tố tạo thành giác ngộ (bojjhaṅga: giác chi), thánh đạo tám phần (magga: bát chánh đạo).1027 Bằng nhiều cách khác nhau, Ta đã giải thích các vấn đề giáo pháp này và đã dạy tạng Suttanta* (tạng Kinh). Tất cả các điều đó, tạng Suttanta, sẽ thi hành vai tr Đạo Sƣ cho các ngƣời khi Ta nhập diệt.

Và trong đời hoằng pháp của Ta, Ta đã dạy những điều này: năm uẩn, mƣời hai nền tảng căn bản của tiến

1025 Theo Vinaya * (tạng Luật), thƣờng thƣờng một nhóm có từ

hai đến bốn tỳ khƣu hay tỳ khƣu ni, nhƣng đôi khi nhóm này tƣơng đƣơng với cả một Tăng đoàn (BD IV 76, n. 1).

1026 Đọc định nghĩa ở Vin V 91. 1027 Tất cả các điều này hợp lại thành ba mƣơi bảy điều kiện cần

thiết cho sự giác ngộ (bodhipakkhiyadhamma: phẩm trợ đạo). Chúng chứa đựng toàn thể giáo pháp của đức Phật. Đọc giải thích chi tiết về các điều này ở Gethin 1992.

348 Nhập Diệt

trình nhận thức (āyatana: xứ: tai, mắt...ý và các đối tƣợng tƣơng ứng của chúng), mƣời tám yếu tố của tiến trình nhận thức (dhātu: giới), bốn sự thực (sacca: đế), hai mƣơi hai năng lực gây ảnh hƣởng (indriya: căn),1028 chín nhân (hetu),1029 bốn vật thực (āhāras),1030 bảy xúc (phassa),1031 bảy cảm thọ (vedanā), bảy nhận thức (saññā),1032 bảy tác ý (cetanā), bảy tâm (citta). Và cũng ở đây, một số điều thuộc cõi dục giới (kāmāvacara), một số điều thuộc cõi sắc giới (rūpāvacara), một số điều thuộc cõi vô sắc giới (arūpāvacara); một số điều đƣợc tính kể đến (pariyāpanna),1033 một số điều không đƣợc tính kể đến (apariyāpanna); 1034 một số điều thế tục (lokika), một

1028 Đọc danh sách các sự thực và năng lực này ở Vibh V, Vism

XVI. 1029 Đọc chi tiết ở As 303, Compendium (bản dịch quyển

Abhidhammatthasaṅgaha, Thắng Pháp Tập Yếu Luận) 279ff. 1030 đó là: thực phẩm (đoàn thực), xúc chạm (xúc thực), tác

ý* (manosañcetanā: tư niệm thực, thức (thức thực).* Dịch theo Ngài Nyanatiloka, Buddhist Dictionary trang 96. Maurice Walshe nói đây là nghiệp (sđd, chú thích 1062, tr. 619). Nguyên văn là motive: động cơ, nguyên nhân (chú thích số 3 tr. 178).

1031 Về điều này và những điều sau, đọc Vibh 401ff. 1032 Đọc DN III 253*, Vibh 62. *Bảy nhận thức là: nhận thức về

vô thƣờng, nhận thức về vô ngã, nhận thức về bất tịnh, nhận thức về nguy hiểm (pahāna-saññā: hoạn nạn tưởng), nhận thức về từ bỏ (đoạn tưởng), nhận thức về hết ham muốn (ly tham tưởng), nhận thức về đoạn diệt (diệt tưởng). Đọc Tỷ Kheo Thích Minh Châu, BKD 4, tr. 252.

1033 Đây là những gì trong ba cõi: dục giới, sắc giới và vô sắc giới (Dhs 1268; Vibh 12, 15, 19; As 50).

1034 Đây là những gì đƣợc miễn trừ khỏi chu kỳ sanh tử luân hồi (cf. Ps I 101, Dhs 583, Kv 507).


số điều siêu thế (lokuttara).1035 Ta đã phân tích chi tiết những điều này và đã dạy trong Abhidhamma-piṭaka, tạng này đƣợc bộ Mahāpaṭṭhāna làm cho lộng lẫy thêm bằng vô số phƣơng pháp và trọn vẹn nguồn gốc hai mƣơi bốn phần (samantapaṭthāna)* 1036 của nó. Tất cả

1035 Thế tục chứa đựng tất cả các giới chịu ảnh hƣởng của nhiễm

lậu (āsava) trong khi siêu thế thì không có những giới chịu ảnh hƣởng của nhiễm lậu này. Giới thế tục đem lại sự cải thiện kiếp tƣơng lai đƣợc tốt đẹp hơn và là điều kiện tiên quyết để thoát khỏi luân hồi, trong khi siêu thế đem lại sự thoát khỏi luân hồi ấy và là cõi của trí duyệt xét (paccavekkhaṇa-ñāṇa). Đọc Vism 13 hay Bhikkhu Ñāṇamoli, POP, Chƣơng I Descriptions of Virtue, đoạn 32, tr. 16-17.

1036 L. S. Cousins đã tử tế cung cấp đoạn dịch này cho YGA. Cousins giải thích là: ―Có hai mƣơi bốn Paṭṭhānas* riêng biệt; nên Paṭṭhānas trọn vẹn hay đầy đủ là hai mƣơi bốn phần. Hai mƣơi bốn phần ấy là: bốn [(1) anuloma (có đặc tính, ở thể xác định, 2* thuận), (2) paccanīya (không có đặc tính, ở thể phủ định, 2* nghịch), (3) anuloma-paccanīya, (4) paccanīya-anuloma) ] nhân với sáu [(1) tika (bộ ba), (2) duka (bộ hai), (3) tika-duka, (4) duka-tika, (5) tika-tika, (6) duka-duka ] tạo nên. Sự khác biệt giữa toàn bộ hai mƣơi bốn Paṭṭhānas nói chung và các phƣơng pháp dùng riêng trong mỗi phần của hai mƣơi bốn Paṭṭhānas đó là vô số nayas 3*.‖ Cousins còn nói thêm: ―Tôi không chắc về sự ghi chép chính xác ở đây, nhƣng chữ catuvīsati- phải thuộc về hay bổ túc cho Mahāpaṭṭhāna-, chứ không thuộc về Abhidhamma-piṭakaṃ. Có lẽ cách viết trong Sv đã chịu ảnh hƣởng vì hiểu lầm chữ ṭīkā‖ (tham khảo cá nhân với Cousins). * Duyên hệ. Đọc U Nārada, CR II, tr. 576. 2* Có, ở thể xác định (positive) nhƣ lobha (tham). Không, ở

thể phủ định (negative) nhƣ alobha (không tham). Không tham, không sân, không si là những yếu tố gây ảnh hƣởng để l ng độ lƣợng, tâm từ ái, trí tuệ khởi lên. Dịch

350 Nhập Diệt

các điều này, tạng Abhidhamma sẽ thi hành vai tr Đạo Sƣ cho các ngƣời khi Ta nhập diệt.

* Ngài Ledi Sadaw dịch samantapaṭthāna là nguyên nhân chung. Đọc Ledi Sadaw, On the Philosophy of Relations, Journal of the Pali Text Society 1915-1916, London [1916], trang 28.

Nhƣ vậy, tất cả những điều này đã đƣợc nói ra và bàn luận trong bốn mƣơi chín năm từ lúc giác ngộ cho đến lúc nhập diệt; ba tạng, năm bộ Nikāyas, chín phần nhánh (aṅga), tám mƣơi bốn ngàn nhóm dhamma: đây là những phần chính.1037 [592] Nhƣ vậy, tám mƣơi bốn ngàn nhóm dhamma còn tồn tại. Chỉ mình Ta nhập diệt, và bây giờ mình Ta khuyến cáo và chỉ dẫn. Sau khi Ta nhập diệt, tám mƣơi bốn ngàn nhóm dhamma 1038 sẽ khuyên bảo và chỉ dẫn các ông.‖

Đƣa ra nhiều lý do nhƣ vậy, Thế Tôn dặn dò: Sau khi Ta diệt độ, đó là Đạo Sư của các ông, và để chỉ cho thấy cách hành trì tƣơng lai, Ngài đã bắt đầu nói: Và chính... sẽ là.

theo U Nārada, CR I, tr. xl và ví dụ trích từ U Hla Myint, Paṭṭhāna In Daily Life, Tathāgata Meditation Center, California [2010], p. 61.

3* naya: phƣơng pháp. Đọc U Nārada, CR II, tr. 574. 1037 Về chi tiết sự phân loại này của Buddhaghosa, đọc Sp I 21-

29. Về niên lịch của phân loại này, đọc Jayawickrama, trang 16-7.

1038 Sửa Buddha- thành dhammakkhandha theo nhƣ B.


2. Trong kinh văn, các tỳ khưu xưng hô:1039 các tỳ khƣu đề cập tới hay gọi nhau. Bằng tên hay bằng 1039 Lệnh kính trọng các bậc trƣởng lão bằng cách xƣng hô thích

hợp với các vị ấy là thí dụ điển hình của một trong bảy điều kiện để cho sự cƣờng thịnh của đoàn thể Tăng già nhƣ đã đƣợc nói trƣớc đây ở DN II 77. Franke (pp. 18-44) tìm hiểu tƣờng tận sự áp dụng chữ āvuso* (bạn hữu, hiền giả) và chữ bhante* (Ngài, Thượng Tọa hay Đại Đức) trong suốt hai cuốn Cv XI và XII (Vin II 284ff.), và kết luận rằng ngƣời sƣu tập Cv XI và XII đã tuân theo lời khuyến cáo này trong việc lựa chọn hình thức xƣng hô của mình. Kết luận này giúp xác định lại niên kỷ của đoạn này trong MPS có trƣớc khi hai cuốn Cv XI và XII đƣợc thành hình. Quả vị chứng đắc đƣợc sẽ quyết định cách xƣng hô: ngƣời chứng quả cao hơn đƣợc gọi là bhante hay āyasma* và có thể gọi ngƣời chứng quả thấp hơn hay chứng sau mình là āvuso 2*

* Āyasma hay Bhante: cả hai là lời thƣa gửi tôn kính (venerable sir: kính thƣa Ngài), là cách xƣng hô lịch sự, rất kính trọng. Đọc PED, tr. 104; PTC I tr. 331.

Āyasma nghĩa đen: ngƣời lớn tuổi, tƣơng đƣơng với thera. Đọc PED, trang 105. Đọc Kinh Tập đoạn 814, 1032, 1040, 1061, 1096

2* hiền giả, đạo hữu. Āvuso là cách xƣng hô lịch sự trong đoàn thể Tăng già, c n đƣợc dịch là Ngài (đọc PED, tr. 113; đọc PTC I tr. 345).

Ví dụ: Trong đợt kết tập lần thứ nhất Mahākassapa hay Anuruddha đã gọi Ānanda (lúc này đã chứng quả A la hán rồi) là āvuso: [MC 157] Ānanda nói với Anuruddha: ―Parinibbuto bhante

Anuruddha Bhagavā‘ ti‖: Thƣa Ngài (tôn giả) Anuruddha, Thế Tôn đã diệt độ.

Anuruddha trả lời Ānanda: ―Na āvuso Ānanda Bhagavā parinibbuto, sañña-vedayita-nirodhaṃ samāpanno‘ ti‖: Này hiền giả Ānanda, Thế Tôn chƣa diệt độ. Ngài mới nhập diệt thọ tƣởng định.‖

352 Nhập Diệt

họ. Không nên gọi ngƣời khác là ngƣời non hạ (navako: nghĩa đen là ngƣời mới đến, mới xuất gia, tân tỳ khưu), nhƣng hãy gọi bằng tên riêng của ngƣời ấy,1040 nhƣ ―Tissa‖, ―Nāga‖ hay bằng họ, nhƣ ―Kassapa‖, ―Gotama‖; hay bằng cách dùng với chữ āvusa đó là ―āvuso Tissa‖, ―āvuso Kassapa‖. Bhante hay āyasmā: Vị trƣởng lão nên đƣợc xƣng hô là bhante hay āyasmā: * ―bhante Tissa‖, ―āyasmā 1041 Tissa‖.1042

3. [Đoàn thể Tăng già] nên bỏ (samūhanatu): 1043 Nếu yêu cầu, giáo hội Tăng già nên bỏ những điều luật

Đọc thêm Prof. R. Otto Franke, ―The Buddhist Councils at the Rājagaha and Vesāli‖, Journal of the Pali Text Society 1908, London [1908], trang 18-44.

1040 Lối xƣng hô bằng cách chỉ gọi tên thôi với những ngƣời cấp dƣới đã có sẵn từ thời đức Phật, hay ít nhất là lúc bắt đầu có các sách cổ xƣa nhất, thƣờng xuyên đƣợc sử dụng... (Franke, p. 44n.).

1041 Franke (p. 44n.) không chắc là cách dùng chữ này trong tâm đức Phật khi đƣa ra chữ này: 1. thuật ngữ này có thể đƣợc dùng nhƣ là hô cách trong lời

nói trực tiếp đến ngƣời thứ hai hay 2. giống nhƣ chữ bhavaṁ, nhƣ là chủ cách, thƣờng đƣợc

dùng với động tự ở ngôi thứ ba (và trong tất cả các trƣờng hợp không có động tự) để chỉ ngƣời thứ hai. Theo nhận xét của Franke, ở ngôi thứ ba cách xƣng hô này có thể áp dụng đến bất kỳ tu sĩ Phật Giáo nào, ngay cả với ngƣời ngoài đạo Phật.

1042 Mu (399a3) và Sk (388.41.4) còn thêm sự nhắc nhở, khiển trách các sa di (những ngƣời trẻ tuổi, mới tu) về nhiệm vụ. Po (172b23) bỏ hƣớng dẫn cách xƣng hô với các sa di.

1043 Lệnh này có thể trái với một trong bảy điều kiện cho sự cƣờng thịnh của đoàn thể Tăng già nhƣ đã nói ở DN II 77: giữ y nguyên những điều luật nhƣ đã đƣợc đặt ra mà không


nhỏ nếu muốn. Tuy nhiên, tại sao Ngài không nói dứt khoát ―Các ông nên bỏ‖, nhƣng lại đƣa nó ra nhƣ sự chọn lựa? Bởi vì Ngài lƣu tâm đến tuệ lực1044 của Mahakassapa.

Vì Thế Tôn nghĩ rằng Kassapa sẽ không hủy bỏ vào lúc kết tập, cho dù Ngài nói: ―Các ngƣời nên bỏ‖, nên lời Ngài đƣa ra chỉ là sự lựa chọn. Có những vị trƣởng lão nói nhƣ vầy: ―Ngoại trừ bốn pārājikas, tất cả các giới còn lại đều là giới ít quan trọng và nhỏ nhặt.‖ Theo những cách nhƣ cách này các giới ít quan trọng và nhỏ

đặt ra những điều mới hay phế bỏ giới đã đƣợc đặt ra. Xin đọc lại [526] sách này hay Chƣơng I đoạn 6 của kinh Đại Bát Niết Bàn, BKD 4, tr. 77. Vua Milinda (Mil 142) phản đối lời bày tỏ này nhƣ đã mâu thuẫn với AN I 276 khi đức Phật tuyên bố ―Này các tỳ khƣu, Ta dạy Giáo Pháp bắt nguồn từ trí trực chứng (abhiññāya: trí có đƣợc nhờ chứng biết trực tiếp, thắng trí), chứ không phải không bắt nguồn từ trí trực chứng. Để đáp lại lời phản đối này, tỳ khƣu Nāgasena trả lời rằng đức Phật nói thế để thử xem các tỳ khƣu có giữ giới luật hay không (Mil 143). Nhiều bản tiếng Hán (Po, Un, Mu) bỏ lệnh này. Fa (204c2) thay vào đó ghi lại rằng một tỳ khƣu không nên tìm lầm lỗi nhỏ của tỳ khƣu khác. Đọc BKTC 1, tr. 503. Sớ giải Mp-ṭ của Bộ Kinh Tăng Chi cắt nghĩa abhiññāya là Ngài dạy Giáo Pháp bằng trí có đƣợc sau khi chứng biết trực tiếp, đúng với sự thực, Giáo Pháp cần đƣợc giảng dạy, phân biệt theo sự thiện lành... và theo tập hợp (uẩn)...; sau khi chứng biết trực tiếp phƣơng pháp giảng dạy những ai cần đƣợc hƣớng dẫn tùy theo khuynh hƣớng, xu hƣớng, tâm tánh và khí chất từng ngƣời. Đọc Bhikkhu Bodhi, NDB, tr. 355 và chú thích 586, tr. 1673.

1044 Sv-pṭ II 238,7 định nghĩa nó là trí năng (dịch sát: quyền lực của trí) (ñāṇa).

354 Nhập Diệt

nhặt đƣợc năm trăm vị truyền xuống lúc kết tập.1045 Quyết định về điều này đƣợc nêu ra ở Samantapāsādika,1046 chú giải của tạng Luật. Nhƣng có ngƣời nói: Trƣởng lão Nāgasena (Na Tiên) đã biết về những giới luật ít quan trọng và nhỏ nhặt bởi vì khi đƣợc vua Milinda hỏi ―Thƣa Ngài Nāgasena, cái gì là giới ít quan trọng (khuddaka)? Cái gì là giới nhỏ nhặt (anukhuddaka)?‖ 1047 ngài trả lời: ‗Đại Vƣơng, làm sai (dukkata) 1048 là [liên quan] đến giới ít quan trọng; nói sai (dubbhāsita) 1049 là [liên quan] đến giới nhỏ nhặt.‘ Nhƣng trƣởng lão, MahāKassapa, đã không hiểu điều đó, nói rằng: ‗Các tôn giả trong đoàn thể Tăng già hãy lắng nghe tôi. Chúng ta có giới luật liên quan đến cƣ sĩ, và ngay cả các cƣ sĩ cũng biết: ―Điều nhƣ vậy nhƣ vậy là thích hợp với các ông, là những bậc sa môn, con của dòng họ Sakya, nhƣng điều nhƣ vậy nhƣ vậy là không thích hợp.‖ Nếu chúng ta hủy bỏ các giới nhỏ nhặt khác nhau, sẽ có ngƣời nói: ―Đạo sĩ Gotama ban hành giới luật cho các đệ tử chỉ tồn tại lâu bằng thời gian của một cụm khói. Ngày nào Đạo Sƣ của họ còn sống, ngày ấy họ tự huân tập theo giới luật của Ngài; còn

1045 Vin II 287 đƣa ra những quan niệm khác của các trƣởng lão

về định nghĩa thế nào về giới ít quan trọng và nhỏ nhặt. Cf. AN II 348; BD III 41, n. 1 c n đƣa thêm ra nhiều tham chiếu khác nữa.

1046 Sp VI 1296. 1047 Câu trích dẫn này và câu trích dẫn sau lấy ở Mil 144,4. 1048 Thuật ngữ này rất thƣờng gặp trong tạng Luật; đọc BD IV,

đặc biệt phần Bảng Tra Từ Ngữ. 1049 Đọc Vin I 305,7 và đặc biệt là II 83f.


bây giờ1050 đức Bổn Sƣ của họ đã nhập diệt, họ ngƣng huân tập.‖ Nếu [593] đoàn thể Tăng già thấy thích hợp, hãy đừng ban hành giới luật chƣa đƣợc ban hành, cũng đừng hủy bỏ giới luật đã đƣợc ban hành, nhƣng hãy hành xử đúng theo giới luật đã đƣợc ban hành. Đây là giải pháp duy nhất. Nên Ngài tuyên bố mở một cuộc vận động chính thức‖1051 Nhƣng đây không phải là cách hiểu câu này. Vì trƣởng lão Nāgasena đã nói nhƣ vậy, nghĩ rằng, ―Hãy để cho những ngƣời phê bình không có một cơ hội nào.‖ Trƣởng lão, MahāKassapa đã tuyên bố cuộc vận động chính thức ấy, nghĩ rằng: ―Ta sẽ không hủy bỏ vi phạm ít quan trọng và nhỏ nhặt.‖1052

1050 Ne II 305,7 viết là yato* (kể từ...), thay vì yadā* (lúc, bất cứ

khi nào). 1051 Vin II 288. Kammavācā là tựa đề cho tuyển tập các hình

thức diễn đạt tƣ tƣởng cần đƣợc noi theo trong việc thi hành phận sự của Tăng đoàn (Tăng sự). Những đoạn trong tạng Luật này tạo nên một trong những hình thức bút pháp của văn chƣơng cổ nhất và trở thành đặc tính ăn sâu trong Vinaya‖ nhƣ Vin I 317, III 174, 176 (PED s. v. kamma (4)).

1052 Cho dù các bậc trƣởng lão tại kỳ tập kết lần thứ nhất đồng ý không hủy bỏ một giới học nào đã đƣợc đức Phật đặt ra, họ vẫn kết án Ānanda là phạm lỗi làm sai vì đã không hỏi đức Phật có ý gì khi nói đến giới ít quan trọng và nhỏ nhặt (Vin II 288). Maurice Walshe cho rằng đoàn thể Tăng già đã không lạm dụng sự cho phép này chính vì Ānanda đã bỏ qua không hỏi tới thế nào là giới ‗nhỏ‘. Ở thời đại này, quả là không thích hợp khi bị lôi kéo vào việc tranh luận về đề tài này. Đọc LoDB, chú thích 450, tr. 574.

356 Nhập Diệt

4. Vấn đề hình phạt cao hơn (brahmadaṇḍa 1053 hành tội Phạm Đàn) đƣợc quyết định trong Samantapāsādikā 1054 bởi vì nó đƣợc chuyển đạt đến hội nghị tập kết.1055

1053 Hình phạt này nhƣ là sự ―tẩy chay‖ không giao tiếp nữa. Tỳ

khƣu nào lỗ mãng, đối với tỳ khƣu khác một cách khiếm nhã, tức giận, hà khắc sẽ bị xử phạt theo lối này (Sp III 1522f.). Không rõ chuyện gì khiến Channa chịu hình phạt này; hoặc là (1) liên tục mắng chửi Sāriputta và Moggallāna cho dù đức Phật cảnh cáo (Dhp-a II 110) hay (2) có ý bênh vực, về phe các ni khi có tranh tụng giữa tỳ khƣu và tỳ khƣu ni. Cƣ sĩ cũng chịu chung hình thức xử phạt này ở DN I 96f.

1054 Sp VII 1403f. 1055 Mỉa mai thay (nguyên văn của YGA), Channa đã chứng quả

Arahatta khi Ānanda cùng với các ngƣời ủng hộ từ hội nghị tập kết thứ nhất đến gặp Channa để tuyên bố lệnh phạt, mục đích là không cho phép Channa đƣợc nói chuyện với các bậc tỳ khƣu đồng tu hoặc là không để họ chỉ giáo (Vin II 291). Câu trích dịch này của YGA hoàn toàn trái ngƣợc với BD 5, Cullavagga XI, tr. 405 tôi trích dịch trọn bộ đoạn văn này để quý vị đọc xem chú thích và lời bình ―mỉa mai thay‖ của YGA chính xác thế nào: Rồi tôn giả Ānanda đến gặp tôn giả Channa ở Ghositārāma thuộc Kosambī nói nhƣ vầy:

Tăng đoàn đã áp dụng brahmadaṇḍa (hình phạt cao hơn) vào Tôn giả.

Nhƣng thƣa tôn giả Ānanda, hình phạt cao hơn là gì?

Tôn giả Channa có thể nói bất cứ điều gì mình thích với các tỳ khƣu khác, nhƣng họ không đƣợc phép nói chuyện với ông, không đƣợc khuyến khích và cũng không đƣợc chỉ giáo ông.

Channa nói: ―Thƣa tôn giả Ānanda, có phải vì tôi không thể đƣợc các tỳ khƣu nói chuyện, không thể đƣợc khuyến khích và cũng không thể đƣợc chỉ giáo nên cuộc đời tôi bị


5. [MC 155] Nghi ngờ: lờ mờ chƣa rõ.1056 Không chắc chắn (phân vân): không có khả năng quyết định, ―Sao, Ngài có giác ngộ hay không?‖ ―Đây có phải là lời dạy của Ngài hay không?‖ và tƣơng tự nhƣ thế với đoàn thể Tăng già, với đƣờng đạo (magga) và với phƣơng cách thực hành (paṭipadā).1057 Trong số các tỳ khƣu nghi ngờ có thể khởi lên, tôi nói với Ngài: Này các tỳ khưu, hãy hỏi đi. Ở đây, đó là nghĩa nói ngắn gọn.

Có lẽ các ngươi không hỏi bậc Đạo Sư vì lòng kính trọng: Nếu các ngƣơi không hỏi vì các ngƣơi có

tiêu tan?‖ Nói xong câu này, Channa ngã ra bất tỉnh ngay tại chỗ. Rúng động vì hình phạt này, Channa đâm ra xấu hổ, ghê tởm, sống một mình, viễn ly, tinh cần, nhiệt tâm, quả quyết, trong một thời gian ngắn sau đó, sau khi thực chứng đƣợc bằng trí trực chứng của riêng mình ở ngay đây và ngay bây giờ mục đích tối thƣợng của đời sống Phạm hạnh mà các thanh niên trẻ đã vì nó chính đáng từ bỏ gia đình để sống đời sống không gia đình (xuất gia), Channa đi vào sống an trú trong trí trực chứng ấy và hiểu rằng: ―Sanh đã tận... không còn trở lại trạng thái này nữa.‖ Sau khi chứng quả Arahatta xong, Channa đi gặp Ānanda và nói nhƣ vầy: ―Xin Tôn giả Ānanda hãy hủy bỏ hình phạt brahmadaṇḍa cho tôi.‖ Ngài Ānanda trả lời: ―Từ lúc tôn giả Channa chứng quả vị giải thoát cuối cùng, ngay từ giây phút đó, hình phạt brahmadaṇḍa đã bị hủy bỏ.‖ Đọc I. B. Horner, BD 5, Cullavagga XI, tr. 405 (Vin II 291).

1056 Chú giải từ đoạn này trở đi cũng tìm thấy ở Mp III 107. 1057 Hai bản tiếng Hán (Un 188b5, Mu 399a19) coi cả hai magga

và paṭipadā nhƣ là muốn nói đến Bốn Sự Thực Cao Cả.

358 Nhập Diệt

lòng kính trọng Đạo Sƣ:1058 ―Chúng tôi xuất gia1059 trƣớc sự hiện diện của bậc Đạo Sƣ. Cho đến tứ vật dụng (paccaya) cũng thuộc về bậc Đạo Sƣ.1060 Chúng con đã từ lâu không có nghi ngờ gì, nên chúng con cũng sẽ không có nghi ngờ hôm nay vào giây phút cuối cùng này.‖ Này các tỳ khưu, giữa bạn với bạn, hãy hỏi nhau: Ngài chỉ cho thấy: ―Nên liên lạc với bất kỳ tỳ khƣu 1061 nào là bạn hay đồng hành của mình. Rồi Ta sẽ chuyện với tỳ khƣu đó. Tất cả hãy dẹp tan hết nghi ngờ bằng cách nghe điều Ta nói với ngƣời ấy.‖

6. [MC 155-6] Niềm tin như thế: Con có niềm tin nhƣ thế.

Trí biết thực sự: Về việc này, Nhƣ Lai không có mỗi niềm tin thôi mà còn là trí biết thực sự, trí ấy là việc nhận biết trực tiếp, một trạng thái dứt bỏ nghi hoặc.

Ānanda, trong chúng Tăng: trong số năm trăm tỳ khƣu đang ngồi trong rạp này.1062

Người đứng sau chót (vị tỳ khưu thấp nhất): tỳ khƣu đứng cuối cùng theo nghĩa giới hạnh.1063 Đây

1058 Mp III 108,6 viết là satthari gāravena thay vì satthu-

gāravena. 1059 Mp III 108,4 viết là pabbajimha thay vì pabbajit‘ amha. 1060 Nghĩa ở đây có thể là tỳ khƣu đƣợc thí chủ dâng cúng là vì

Phật; PED đƣa ra chữ ―vì‖ nhƣ là nghĩa của santaka. 1061 Mp III 108,9 viết là bhikkhu thay vì bhikkhuno. 1062 Sửa sāṇiyā- thành sāṇiyaṃ theo Mp III 108,15. Yo (26b13)

ghi là 1,200 tỳ khƣu. Mu (399a) không nói đến bao nhiêu vị. 1063 Theo Yo (26b12), ở đây muốn nói ngƣời tỳ khƣu trẻ nhất.


muốn nói tới trƣởng lão Ānanda nên Ngài mới nói câu này.1064

7. [MC 156] Thành tựu bằng tinh tấn:1065 Các ngƣời nên hoàn thành1066 tất cả các nhiệm vụ1067 của mình mà không thiếu vắng chánh niệm. Nhƣ vậy,1068 trên chỗ nằm trƣớc khi hoàn toàn tịch diệt, chính Thế Tôn đã tóm lƣợc lại 1069 các lời khuyên dạy trong bốn mƣơi lăm năm qua bằng một chữ duy nhất: ―tinh tấn.‖ 1070

1064 Nhận định này của Buddhaghosa dựa theo truyền thống là

Ānanda vẫn là vị hữu học trong thời đức Phật còn hiện tiền. Coi Ānanda vẫn còn là vị hữu học, Buddhaghosa chỉ cho thấy là tất cả các vị còn lại đều đã giác ngộ.

1065 Chú giải tƣơng tự nhƣ thế đƣợc tìm thấy ở Spk I 223f. 1066 Spk I 223,4 viết là sampādayatha thay vì sampadeyatha. 1067 Spk I 223,3-4 viết là kattabbakiccāni thay vì sabbakiccāni. 1068 Spk I 223,3-4 thêm: ―Nhƣ một điền chủ giầu có trên giƣờng

hấp hối sẽ giải thích cho các con trai của mình biết giá trị tài sản của mình.‖

1069 Spk I 223,8 viết là abhāsi thay vì adāsi. 1070 Tinh tấn (appamāda, dịch theo tỳ khƣu Nyanaponika) đƣợc

coi là nền tảng của tất cả sự tăng tiến tâm linh. Trong chú giải, chữ này thƣờng đƣợc giải thích nhƣ là sự có mặt của tỉnh thức (BDic s. v. appamāda). Theo thuật ngữ tâm lý học, chính sự tỉnh thức này là đóng góp đặc biệt của Phật Giáo vào sự thực hành giải thoát khổ đau cho Ấn Độ (hay cho cả thế giới). Trong thuật ngữ kinh tế, nó đƣợc coi nhƣ là sự cần kiệm, một giá trị tuyệt đối của vật chất (có thể đƣợc dịch là ―cần mẫn, tinh tấn‖ (Gombrich 1988, p. 78). Câu dịch rất phóng khoáng của Henry Clarke Warren (1854—1899) một học giả Sanskrit và Pali ngƣời Hoa Kỳ dịch ―appamādena sampādetha‖ trong Buddhism in Translation [1896] là: ―Hãy tinh tấn lên để tự giải thoát‖. Đọc Buddhism

360 Nhập Diệt

Đây là lời cuối cùng của Như Lai: Tuy nhiên câu này đã đƣợc [594] thêm vào trong lúc kết tập.1071

6.2. Chú giải về Chuyện Nhập Diệt (Parinibbāna diệt độ)

Sau câu nói vừa nêu, để chỉ cho thấy Thế Tôn đã chuẩn bị nhập diệt của mình ra sao trƣớc khi nhập vào,

kinh văn nói: Rồi Thế Tôn [nhập] sơ thiền.

8. Trong kinh, Thưa Ngài, có phải Thế Tôn đã diệt độ?:1072 Ānanda hỏi ngài Anuruddha câu này khi thấy Thế Tôn nhập vào trạng thái đình chỉ (nirodha diệt định),1073 không còn thở vào hay ra nữa.

in Translation, Cambridge University Press xuất bản 1922, trang 109. Rhys Davids trong Dial II [2005] đã trích dùng câu này ở trang 173. Thầy Minh Châu [MC 156]: ―Hãy tinh tấn, chớ có phóng dật‖.

1071 Nhiều bản tiếng Hán (Yo 26b21, Mu 399a26) coi câu này là một phần của những lời cuối cùng của đức Phật.

1072 Theo nhiều bản kinh, Ānanda hỏi có phải đức Phật đang diệt độ. Nghe Anuruddha trả lời ―chƣa‖, Ānanda nhớ lại là có lần đức Phật nói về diệt độ qua tầng thiền thứ tƣ. Đọc các thí dụ về lầm lẫn coi việc nhập vào trạng thái đình chỉ (diệt định) là diệt độ, đọc Vism 380, 706. Anuruddha biết chính xác khoảnh khắc đức Phật nhập diệt. Đọc DPPN I, tr. 86.

1073 Nirodha* (trạng thái đình chỉ) là giai đoạn tối hậu của tám giải thoát (vimokka) và chín tầng an trú (Ray, pp. 369f.). Trong việc nhập vào trạng thái này, ―bậc thánh vẫn duy trì sự hiện hữu và có thể nói là có một đời sống khác, nhƣng hoàn toàn khác với hiện hữu của những ngƣời phàm tục‖ (Ray, p. 371). Trong liên quan với đề mục tuổi thọ của đức Phật, việc nhập vào trạng thái này, trong đó cái chết không thể xảy ra, có thể đã đƣợc đức Phật dùng đến để kéo dài vô


Không, hiền hữu: Làm sao vị ấy biết đƣợc?1074 Họ nói, vị trƣởng lão Anuruddha đang nhập định cùng với

hạn định thọ mạng của mình. Một mặt, việc nhập vào trạng thái này tƣợng trƣng cho một trạng thái ở giữa đời sống bình thƣờng và mặt khác, parinirvāṇa* (diệt độ), là sự biến mất hoàn toàn của các bậc thánh‖ (Ray, p. 372).

* Ngài Buddhaghosa giải thích chữ nirodha này là ―ni-saddo abhāvaṁ, rodha-saddo ca cārakaṁ dīpeti‖: chữ ‗ni‘ chỉ sự vắng mặt, và chữ ‗rodha‘ chỉ chốn ngục tù. Sự Thật Cao Cả thứ ba không có tất cả các cõi [tái sanh] tới và vì thế không có ràng buộc (rodha) của khổ đau đƣợc coi nhƣ ngục tù của vòng sanh tử luân hồi, hay khi sự đình chỉ đã đƣợc đạt tới, không còn ràng buộc (rodha) của khổ đau đƣợc coi nhƣ ngục tù của vòng sanh tử luân hồi nữa. Và đối nghịch với nhà tù đó đƣợc gọi là dukkha-nirodha (hết khổ). Đọc Bhikkhu Ñāṇamoli, POP, Ch. XVI, đ. 18, tr. 501 (Vism. 495).

Trong hầu hết các trƣờng hợp, nirodha đồng nghĩa với nibbāna và parinibbāna; c n về khía cạnh hoạt động hủy diệt nguồn gốc tái sanh mà nói, có thể nói chữ nirodha là cách diễn đạt nghĩa mạnh mẽ. Vì thế, chúng ta thƣờng gặp chữ nirodha đi kèm với nibbāna trong câu ―sabbe sankhāra-samatho... virāgo nirodho nibbānaṁ‖: sự tịch tịnh của tất cả các hành vi tạo nghiệp, sự từ bỏ tất cả các mầm mống tái sanh (sanh y), sự tận diệt tham ái, hết ham muốn, đình chỉ, nibbāna‖... Đọc Bhikkhu Bodhi, CDB I tr. 231. Đọc PED, tr. 371.

1074 Spk I 223,19 viết aññāsi thay vì jānāti. Đoạn sau cũng thế. Spk I 223 c n thêm: ―Sau khi thấy Thế Tôn không thở vào thở ra khi Ngài nhập vào cõi diệt thọ tƣởng, loài ngƣời và chƣ thiên tất cả đều khóc lên vì ngỡ là đức Bổn Sƣ đã nhập diệt. Trƣởng lão Ānanda cũng hỏi trƣởng lão Anuruddha có phải Ngài đã hoàn toàn nhập diệt (diệt độ). Trƣởng lão Anuruddha trả lời là đức Phật chƣa hoàn toàn nhập diệt, nhƣng đã nhập vào cõi diệt thọ tƣởng.‖ Spk bình giải đoạn không có câu hỏi của Ānanda; nhƣng luận sƣ của Spk giả thiết là câu chuyện ấy giống nhƣ trong MPS.

362 Nhập Diệt

đức Bổn Sƣ và đã đi đến điểm xuất khởi1075 từ cõi không có nhận thức cũng không phải không có nhận thức (phi tưởng phi phi tưởng). Rồi trƣởng lão biết: ―Bây giờ Thế Tôn đã nhập vào trạng thái đình chỉ (nirodha diệt định); và trong trạng thái đình chỉ,1076 cái chết không thể xảy ra.‖1077

9. [MC 157] Rồi Thế Tôn, xuất khỏi diệt thọ tưởng định, nhập vào cõi không có nhận thức cũng không phải không có nhận thức và vân vân. Xuất khỏi tam thiền, Ngài nhập tứ thiền:1078 Về 1075 đó là điểm ngay trƣớc khi nhập vào trạng thái đình chỉ

(RFG). 1076 Sửa anto-nirodho thành anto-nirodhe. 1077 Cái chết không thể xẩy ra khi hành giả đang ở trong trạng

thái đình chỉ (diệt định) (Vism 707 hay POP, chƣơng XIII đ. 42, tr. 736). Bàn về vấn đề này, Dhammapāla đƣa ra thuật ngữ bhavaṅga và giải thích là tiến trình chết đ i hỏi phải có bhavaṅga và bằng cách ấy ngụ ý rằng hành giả phải xuất ra khỏi trạng thái đình chỉ mới chết đƣợc bởi vì trong trạng thái đình chỉ này không có bhavaṅga (Ñāṇamoli, p. 831 n.; Griffiths 1986, p.40).

1078 Po (172c7) có lời tƣờng thuật khác: Đức Phật ngồi thẳng để hành thiền, nghĩ đến nguồn gốc của Dhamma... Ngài nhập vào trạng thái vô niệm* (apaññatti, phi tưởng) từ cõi của tứ thiên vƣơng và từ cõi đó quay trở lại thân của mình. Quán sự bất tịnh của thân, Ngài nhập diệt hoàn toàn (diệt độ). Chỉ vào ngày giác ngộ và vào ngày hoàn toàn nhập diệt của ngài, Đức Phật nhập vào mức độ cao nhất của chín cõi an trú liên tiếp (anupubba-vihāras) theo chiều thuận và chiều nghịch (Mil 176). Ở đây chúng ta tìm thấy nỗ lực mang tính cách thuật ngữ chuyên môn trong kinh viện để diễn tả trạng thái tâm thức cuối cùng của Đức Phật trƣớc khi Ngài hoàn toàn nhập diệt. Thật ra trong chúng ta không ai biết rõ việc gì đã thực sự xảy ra; và lằn ranh giới giữa tám tầng này


điều này, Thế Tôn nhập sơ thiền dựa trên hai mƣơi bốn nền tảng; nhập nhị thiền dựa trên mƣời ba nền tảng; nhập tam thiền dựa trên mƣời ba nền tảng; nhập tứ thiền dựa trên mƣời lăm nền tảng. Nhƣ thế nào? Ngài nhập sơ thiền dựa trên hai mƣơi bốn nền tảng này: mƣời bất tịnh (asubha),1079 ba mƣơi hai khía cạnh [của thân thể],1080 tám dụng cụ (kasiṇa: biến xứ)1081 tâm từ (mettā), bi (karuṇā), hỉ (muditā),1082 thở (ānāpāna),1083 không gian giới hạn (paricchedākāsa).1084 Ngài nhập vào cõi thiền thứ hai căn cứ trên mƣời ba nền tảng còn lại, bỏ ba mƣơi hai khía cạnh và mƣời bất tịnh. Ngài

chỉ thuần là phỏng đoán‖ (Dial II 174, n. 1.) Xin so với S i 158, Phẩm Bát Niết Bàn, BKTƢ 1, tr. 346-7.

1079 Mƣời loại bất tịnh là xác chết ở các giai đoạn thối rữa khác nhau. Nhóm bài tập thiền quán này nhằm mục đích diệt trừ ham muốn nhục dục. Đọc chi tiết ở Vism VI, Vajirañāṇa, pp. 166-82.

1080 Đề mục thiền quán này trực tiếp nhắm vào sự ghê tởm thân xác (Vism VIII 44, MN III 90).

1081 Danh sách này bỏ hai dụng cụ cuối cùng của nhóm mƣời dụng cụ thông lệ: dụng cụ khoảng không và thức (Dhs 166-264). Về lý do bỏ hai dụng cụ này, đọc As 186.

1082 Tâm từ, bi và hỉ với bình thản (xả) tạo thành bốn Phạm trú (Brahma-vihāra, tứ vô lượng tâm). Chúng đƣợc coi là bốn chủ đề thiền quán trong Vism, nhƣng ở Dhs 53-55, nhƣ ở đây, chúng đƣợc thấy phối trí với các jhānas* (cõi thiền): ba yếu tố đầu với ba cõi đầu hay cả bốn jhānas, và yếu tố cuối cùng với cõi thiền thứ tƣ hay thứ năm (đọc chi tiết ở Vajirañāṇa, pp. 263-313).

1083 Quán niệm về hơi thở là một trong những bài tập quan trọng nhất để chứng đạt định và bốn jhānas cõi thiền (Xem chi tiết ở Vism VIII 145ff., MN 118; Vajirañāṇa, pp. 227-58).

1084 Buddhaghosa sửa dụng cụ khoảng không (ākāsa-kasiṇa) thành khoảng không giới hạn (Vajirañāṇa, p. 71).

364 Nhập Diệt

nhập vào cõi thiền thứ ba dựa trên cùng mƣời ba nền tảng đó. Ngài nhập vào cõi thiền thứ tƣ dựa trên mƣời lăm nền tảng sau: tám dụng cụ, trạng thái cao quý nhất của bình thản (upekkhā), thở, không gian giới hạn, bốn cõi vô sắc (āruppa). Đây chỉ là phần tóm lƣợc.

Khi nhập vào thành phố niết bàn, Thế Tôn, Thầy Tổ của Giáo Pháp,1085 trƣớc hết, chứng đạt tất cả các trạng thái nhập định, tính ra là hai mƣơi bốn1086 trăm ngàn koṭi, và trải qua1087 tất cả các lạc phúc trong sự chứng đạt (samāpatti), nhƣ ngƣời đi ra nƣớc ngoài,1088 trƣớc tiên ôm chặt lấy1089 tất cả thân quyến của mình. Xuất ra khỏi tứ thiền, Thế Tôn nhập diệt hoàn toàn ngay tức thì: ở đây có hai tức thì: nhập thiền (jhāna) tức thì và quán (paccavekkhanā) tức thì. Nhập thiền tức thì (jhāna) đƣợc định nghĩa nhƣ thế khi hành giả xuất khỏi tứ thiền rồi đi vào hữu phần và nhập diệt hoàn toàn tại chỗ đó ngay tức thì. Mặt khác, quán sát tức thì (paccavekkhanā) đƣợc gọi nhƣ thế khi hành giả xuất ra khỏi cõi thiền và quán sát các yếu tố của thiền (jhānaṅgā: chi thiền),1090 rồi đi vào tiềm thức

1085 Sửa dhamma-sāmi thành dhamma-sāmī. 1086 Sửa visati thành visāti. 1087 Sửa anuvibhavitvā thành anubhavitvā theo Spk I 224,5. 1088 Sửa videsa-gacchanto thành videsaṃ-gacchanto theo Ne II

309,9. 1089 Viết là ālingitvā thay vì āliṅgitiā. 1090 Các yếu tố của thiền phân biệt cõi thiền riêng biệt nào đó

với các cõi thiền kia và đem lại tiến trình nhập định. Các giai đoạn khác nhau của các cõi thiền có một số các yếu tố khác nhau; cõi sơ thiền có năm (đó là: hƣớng tâm vào đối tƣợng (tầm), xoay quanh suy xét đối tƣợng (tứ), hỉ, lạc, định); nhị


(bhavaṅga, hữu phần) và nhập diệt hoàn toàn tại chỗ đó ngay tức thì. Đây là hai cái tức thì. Tuy nhiên, Thế Tôn đã nhập thiền và đã xuất ra khỏi cõi thiền, đã quán sát các yếu tố thiền của mình rồi nhập diệt hoàn toàn với tiềm thức tĩnh mịch,* với đệ nhất thánh đế. [595] Bất cứ ai sống hết cõi đời, cho dù đó là từ chƣ Phật, chƣ Phật Độc Giác và các bậc Thánh Đệ Tử, xuống đến con kiến, con mối,1091 tất cả đều làm nhƣ thế với tiềm thức tĩnh mịch, với đệ nhất thánh đế.

* undeclared = silent.

10. Động đất lớn và vân vân: Nhƣ đã đƣợc giải thích ở trên.1092 Các chúng sanh: các sinh vật. Người vô song (đấng tuyệt luân): ngƣời không có ai có vai vế tƣơng xứng với mình. Người đã thành tựu quyền lực (bậc đại hùng): ngƣời đã thành tựu mƣời phần quyền lực của trí. [MC 158] Cái gì chịu ảnh hưởng của sanh khởi và diệt tận: Cái gì có bản chất của chúng là khởi lên và diệt đi. Sự tịch tịnh của chúng: nghĩa là sự tịch tịnh của các hành vi tạo tác là niết bàn, cái không đƣợc tạo thành1093 chính là hạnh phúc (an

thiền có ba (hỉ, lạc, định); tam thiền có hai (lạc, định); tứ thiền có hai (định, bình thản); (Bodhi 1993, p. 56; Vism III 21).

1091 Skp I 224,18 viết là kuntha-kipillakaṃ thay vì kuttha-kipillikaṃ. Peter Masefield (UC, p. 732) dịch là ―chỉ là con kiến hay côn trùng nhỏ khác‖. YGA dịch theo Norman ở GD II, 70*.

* Đúng ra là GD II, tr. 80, kệ 602. 1092 Đọc Sv II 558-60. 1093 Sửa asaṅkhātaṃ thành asaṅkhataṃ. Nibbāna không đƣợc

tạo thành vì sự tịch tịnh của các hành vi tạo nghiệp và nhƣ

366 Nhập Diệt

lạc). Không còn thở vào hay ra (assāsa-passāsa):1094 hơi thở vào hay hơi thở ra không còn khởi lên nữa. Không còn tham muốn (aneja): không còn tham muốn bằng sự vắng mặt của tham muốn (eja), c n đƣợc biết đến là khao khát (taṇhā, tham ái).

Sau khi đã đạt được an lạc: sau khi đã đạt đƣợc, bởi vì, muốn nói đến nibbāna không có nhiên liệu dƣ thừa còn sót lại khi tất cả những gì chịu ảnh hƣởng của sanh khởi và diệt tận vĩnh viễn ngừng nghỉ (thêm câu kệ của Sakka, do Vajirā và Francis Story dịch ở trang 79 cho rõ ý).

Khi (yaṃ) Ngài đã sống hết một đời: ai (yo) đã sống hết đời mình.1095 Câu này đƣợc nói ra: ―Này hiền hữu, đức Phật, là đức Bổn Sƣ của tôi, nghĩ rằng ‗Ta sẽ đạt an lạc‘, đã sống hết đời mình khi đề cập đến an lạc (santi) 1096 đó. Ngƣời có tâm không lay chuyển ‗nhƣ

vậy làm vắng lặng các yếu tố mang thuộc tính cá nhân do chúng tạo dựng lên (Harvey, p. 190).

1094 Chú giải của Paṭisambhidā (trang 320) định nghĩa assāsa là ‗thở vào‘ và passāsa là ‗thở ra‘ trong khi Sp (II 408) và Vism (p 272) đƣa ra định nghĩa ngƣợc lại; assāsa là thở ra và passāsa là thở vào. Tiến trình của mạng căn (jīvitindriya) dựa trên hai nền tảng căn bản assāsa và passāsa này. Vào lúc chết, hơi thở cuối cùng là hơi thở ra (Vajirañāṇa, pp. 230-33). Ở tầng thiền thứ tƣ, hành giả không còn lệ thuộc vào việc thở vào thở ra nữa (SN IV 217: Phẩm Sống Một Mình, TƢBK 3, trang 349: hơi thở vào hơi thở ra được đoạn diệt. Bhikkhu Bodhi dịch là thở vào thở ra ngừng lại. Đọc CD II, tr. 1271).

1095 Buddhaghosa giải thích yaṃ là yo; Ngài giải thích rằng Đức Phật đi hết quãng đời của mình để nhập diệt.

1096 Santi (an lạc) là chữ đồng nghĩa với nibbāna (PED).


thế‘ 1097 bây giờ hơi thở vào hay hơi thở ra không khởi lên nữa; không hiện hữu, không xảy ra nữa.‖

Bất động (tâm tính bất động): với tâm không quyến luyến, không bị rút lại, mở rộng trọn vẹn.1098 Ngài chịu đựng (ajjhavāsayi, nhẫn chịu) niềm đau của mình: Ngài chịu đựng (adhivāsesi) niềm đau của mình; Ngài không để niềm đau của mình chi phối nhƣng [ý nghĩ của ngài có thể] quay về bất kỳ hƣớng nào nhƣ hƣớng về diệt độ chẳng hạn (đọc kệ của Anuruddha ở [MC 158]).

Giải thoát: ở đấy giải thoát khởi lên không bị bất cứ cái gì (dhamma) ngăn trở, đạt đến trạng thái không còn khái niệm (apaññatti) nhƣ ngọn đèn bị dập tắt.

Vào lúc đó có: Ānanda nói, đề cập tới động đất đã nói ở phần trên: ―Đã có động đất khi Thế Tôn nhập diệt hoàn toàn.‖ Vì vụ động đất đó khủng khiếp, và làm cho lông tóc dựng lên vì rùng rợn. Khi người có tất cả phẩm hạnh tuyệt luân (bậc toàn thiện năng): khi ngƣời có tất cả cái gì tốt đẹp nhất.

Những ai không phải là người không còn tham ái: những ngƣời bình thƣờng, các bậc dự lƣu, và trở lại một lần chƣa từ bỏ hết khổ đau. Vì thế họ khóc chảy

1097 Sửa tadino thành tādino. Thuật ngữ này đƣợc dùng đến để

chỉ đức Phật (PED). 1098 Sửa suci-kasiṇena thành suvikasitena theo Spk I 224,34 và

Ne II 308,8.

368 Nhập Diệt

nƣớc mắt, tay duỗi ra; họ khóc lấy tay che mặt.1099 Tất cả nên đƣợc hiểu nhƣ trên.

11. [MC 158A] Họ (họ ở đây là chƣ thiên) phản đối đấy: họ phản đối bằng cách nói rằng ―Các ngài không thể tự chủ đƣợc chính mình. Làm sao có thể an ủi ngƣời khác đƣợc?‖ Nhưng, thưa Ngài, tôn giả Anuruddha 1100 đang nghĩ đến loại chư thiên nào?‖: Thƣa Ngài, làm sao tôn giả Anuruddha biết có chƣ thiên? Họ có thể chịu đựng nổi sự nhập diệt của Bậc Đạo Sƣ không? Rồi, để chỉ cho thấy chƣ thiên đang làm gì, vị trƣởng lão bắt đầu nói, Các bạn hữu à, có. Ý nghĩa của nó đƣợc giải thích trong kinh.

[596] 12. [MC 158B] Còn lại suốt đêm ấy: vì Thế Tôn nhập diệt hoàn toàn lúc sáng sớm, nên suốt đêm còn lại chỉ là một phần nhỏ.1101

Nói về Giáo Pháp: không có cuộc nói chuyện riêng về Giáo Pháp, suốt đêm ấy họ (ngài Anuruddha và Ānanda) chỉ nói đến cái chết nhƣ là: ―Này hiền hữu, trong thế giới này với chƣ thiên của nó, không ai ngang bằng bậc Đạo Sƣ, nhƣng trƣớc mặt ngài, vua tử thần 1099 Trong nhiều bản tiếng Hán nhƣ Fa 205c1 đã thuật lại là

ngay đến bậc Arahant, thí dụ nhƣ Kassapa, cũng khóc chảy nƣớc mắt.

1100 Anuruddha là anh em họ với đức Phật. Ngài đƣợc xếp vào loại có thiên nhãn bậc nhất (AN I 23). Trong đợt kết tập lần thứ nhất, Ngài đƣợc ủy thác gìn giữ bộ Aṅguttara Nikāya* (Bộ Kinh Tăng Chi) (Sv I 15). Thấy Ānanda còn là vị hữu học, Anuruddha đã mời Ānanda ra khỏi đợt này cho đến khi Ānanda trở thành Arahant (Rockhill, p. 151).

1101 Sửa culla-kaṇḍānaṃ thành culla-kaṇḍaṃ (RFG). Sv-pṭ II 240,20 cắt nghĩa culla-kaṇḍānaṃ là cullakaddhānaṃ.


còn không biết ngƣợng huống hồ là biết xấu hổ với những ngƣời thế tục khác.‖ Trong khi nói về đề tài này, trong một thời gian ngắn, mặt trời đã mọc.

Rồi: sau khi thấy mặt trời mọc, vị trƣởng lão nói nhƣ vầy với trƣởng lão [Ānanda ]. Chính về việc này: về việc họ nên làm gì khi đã nghe về sự nhập diệt hoàn toàn của Thế Tôn: ―Nơi Thế Tôn hoàn toàn nhập diệt, chúng ta nên đặt loại hƣơng hoa... nào chúng ta nên kính viếng nơi Thế Tôn hoàn toàn nhập diệt? Nên cung cấp loại ghế nào cho Tăng Đoàn? Chúng ta nên làm món ăn, cứng và mềm, nào?‖

6.3. Chú giải về việc Tôn Kính Xá Lợi của Đức Phật

13. [MC 159] Và tất cả âm nhạc: tất cả các nhạc cụ.1102

Các ngươi hãy kêu gọi: Các ngƣơi hãy triệu tập nhau lại bằng cách đi quanh đánh trống lên. Và họ làm nhƣ thế.

Lều: lều làm bằng vải. Họ đang sắp đặt: Họ đang sửa soạn.

14. [MC 160] Về phía Nam, về miền Nam:1103 Ở phía nam của thị trấn, về miền nam.

1102 Các bản tiếng Hán (ví dụ: Po 173a14) nói mƣời hai loại nhạc

cụ. 1103 Ngƣời Ấn Độ coi tử thi là bất tịnh. ―Các tử thi thƣờng đƣợc

hủy bỏ ở khu vực không có ngƣời ở, về phía nam (hƣớng của thần chết).‖ (Gombrich 1988, p. 123).

370 Nhập Diệt

Bên ngoài, ra địa điểm bên ngoài: sau khi chở báu thân của Phật ra bên ngoài, không đi vào thị trấn. Về phía Nam thị trấn: điều này có nghĩa: sau khi để báu thân của Ngài tại nơi nhƣ cổng phía Nam đi vào Anurādhapura, sau khi đã cung kính và tôn trọng thân Ngài, chúng ta sẽ cho hỏa thiêu thân Ngài tại nơi nhƣ Jetavana.1104 Tám người thuộc gia đình lỗi lạc nhất Malla:1105 Tám vua của Malla ở lứa tuổi thanh xuân sung sức. Với đầu gội rửa: tắm rửa gội đầu [đó là khắp ngƣời].

Tôn giả Anuruddha: vị trƣởng lão này nổi tiếng nhờ có thiên nhãn.1106 Vì thế, cho dù có sự hiện diện của các bậc trƣởng lão vĩ đại khác, nghĩ ―Ngài Anuruddha sẽ kể rõ ràng cho chúng ta nghe‖.

1104 Anāthapinḍika đã bỏ ra một số lƣợng vàng khổng lồ để mua

Jetavana và xây một ngôi chùa ở đây (Vin II 158). Đức Phật đã dùng chỗ này trong mƣời chín mùa mƣa (Dhp-a I 3, Mp I 314, Bv-a 3). Ở đây có lẽ nêu ra địa điểm lộng lẫy để làm tỷ dụ.

1105 Các bản khác không nói rõ số lƣợng ngƣời. Theo Po (173b25), những vị khiêng thân đức Phật là Ānanda, vua của ngƣời Malla, Indra và Brahmā. Un (189a20) nói các thanh niên trẻ đƣợc tuyển chọn để khiêng. Tám ngƣời thuộc gia đình lỗi lạc nhất Malla: dịch theo Vajirā and Francis Story, sđd, trang 82 vì rõ nghĩa hơn.

1106 Với thiên nhãn... ngài biết vũ trụ một ngàn thế giới và tất cả sự vận hành của nó (Skp III 229). Chính Ngài coi thiên nhãn là thành quả cao nhất (SN V 294-306, MN I 213). Một lần khi đức Phật nhập hạ ở Tāvatiṃsa giảng dạy Abhidhamma, Anuruddha đã thông báo cho mọi ngƣời ở dƣới đất biết Ngài đang dạy ở đó (Dhp-a III 471, Pj II 570).


15. Nhưng, Thưa Ngài, ý định của chư thiên là gì? họ hỏi: ―Thƣa Ngài, chúng ta biết ý định của chúng ta, c n ý định của chƣ thiên là gì?‖1107 Để kể ý định của 1107 Vì ý định của các ngƣời Malla khác nhau tùy theo các ấn

bản, ý định của các chƣ thiên cũng khác nhau. Theo quyển:

Fa (206b4): ngƣời Malla muốn mang quan tài của đức Phật đi quanh thành trì đô thị (thành phố có thành lũy của họ) để dân chúng có dịp tôn kính thân Ngài rồi đem đi thiêu ở phía nam thành phố, nhƣng chƣ thiên muốn mang quan tài quanh thành trì và mang vào trong thành ngang qua cổng phía bắc. Sau khi tỏ l ng tôn kính, ngƣời Malla mang quan tài ra cổng phía đông hƣớng đến đền Makuṭabandhana và thiêu đức Phật ở đó.

Po (173b15): ngƣời Malla muốn ra khỏi thành trì bằng hƣớng đông. Không có bất đồng gì về phƣơng hƣớng, chƣ thiên tự mình muốn chuẩn bị tang lễ. Các ngài đƣợc thuyết phục là đứng bên cạnh phía bên phải quan tài.

Un (189a20): ngƣời Malla chọn các thanh niên trẻ mang quan tài đến tự viện mà không đi vào thành phố; chƣ thiên muốn mang quan tài vào thành phố qua cổng phía đông với các thanh niên trẻ khiêng bên trái và chƣ thiên khiêng bên phải. Sau khi tỏ lòng tôn kính, họ đi ra bằng cổng tây đi đến đền rồi thiêu ở đấy.

Yo (27c26): ngƣời Malla muốn dành một ngày để lễ bái thân Ngài rồi mang quan tài qua cổng phía đông đến khắp nẻo đƣờng thành phố để dân chúng đảnh lễ. Rồi mang quan tài đến vùng đất cao ngoài thành phố và hỏa thiêu thân Ngài. C n chƣ thiên muốn có một tuần để kính bái thân Ngài rồi mang quan tài qua cổng phía đông, rồi mang ra ngoài bằng cổng phía bắc và băng qua con sông để tới đền Makuṭabandhana.

Mu (400c11) và Sk (410.46.8): một bô lão Malla đề nghị: phụ nữ cầm cờ và đàn ông mang quan tài qua cổng phía tây đến trung tâm thành trì đô thị và mang ra ngoài bằng cổng phía đông băng qua con sông tới đền Makuṭabandhana. C n chƣ thiên không có bất đồng gì về

372 Nhập Diệt

chƣ thiên, trƣởng lão bắt đầu trƣớc nhất bằng cách nói rằng: Thưa...

Tự viện (đền) của người Malla được gọi là Makuṭa-bandhana: đây là tên của thị sảnh hoàng gia nơi các vua Malla thay y phục, diện lên cho đẹp hơn. Nó đƣợc gọi là tự viện (cetiya) theo nghĩa nó đƣợc

trang trí.1108

[597] 16. [MC 161] Ngay cả nơi tiếp giáp, đống phế thải, đống bụi: Ở đây nơi tiếp giáp là chỗ tiếp nối giữa hai căn nhà. Đống phế thải có nghĩa là nơi bài tiết. Đống bụi là chỗ phế thải.

Với vũ điệu của chư Thiên và của loài người: Có những vũ điệu của chƣ Thiên ở trên và của loài ngƣời ở dƣới. Với các bản nhạc và vân vân cũng đúng nhƣ thế. Hơn thế nữa, họ h a điệu với nhau, tôn trọng và cung kính theo cách loài ngƣời giữa các chƣ thiên và chƣ thiên giữa quần chúng loài ngƣời.

phƣơng hƣớng, chỉ muốn tham dự vào cuộc diễn hành bằng cách cầm hoa.

Theo bản Tây Tạng, ngƣời Malla để phụ nữ mang theo cái giá kê quan tài nhƣng các chƣ thiên để thanh niên gánh (Rockhill, p. 143).

1108 Đây là ngữ nguyên rất lạ, chữ cetiya rút ra từ chữ citra của Sanskrit Nó đƣợc dùng vào dịp lễ đăng quang của vua (Sv-pṭ II 241,1). (Pāḷi: citta). Theo Hsüan-tsang (Huyền Trang) miêu tả, Malalasekera đã đƣa ra giải thích khác: Đây là nơi ngƣời Malla đặt trƣợng gắn kim cƣơng xuống và quỳ lạy trên sàn với nỗi niềm khổ đau vì sự nhập diệt hoàn toàn của đức Phật‖ (DPPN II 397). Theo Bu-ston, đây là nơi tôn nghiêm để ngƣời Malla cất giữ đồ trang sức mang trên đầu (Obermiller, p.3).


Sau khi mang báu thân của đức Phật qua trung tâm của thành phố:1109 Khi báu thân của Thế Tôn đƣợc mang đi nhƣ vậy, Mallikā,1110 vợ của Bandhula,1111 vị tƣớng của Malla, nghe: ―Họ đang khiêng báu thân của Thế Tôn‖ bà mang ra bộ nữ trang vĩ đại đính liền với nhau của mình (mahālatā-pasādhana), tƣơng tự nhƣ bộ của Visākhā,1112 mà bà đã không dùng đến sau cái chết của chồng bà. Nghĩ là ―Tôi sẽ tôn kính bậc Đạo Sƣ bằng món trang sức này,‖ bà đem ra lau rửa bằng

1109 Ngƣời Ấn ngày xƣa coi việc mang tử thi vào hay đi ngang

qua làng mạc của họ là việc làm xúc phạm đến thần thánh (Dial II 182, n.1). Tƣơng tự nhƣ thế, thân của Mahinda đƣợc mang vào thành phố Anurādhapura bằng cổng thành phía đông qua trung tâm thành phố rồi lại mang ra ngoài thành phố bằng cổng thành phía nam (Đọc Dīp XV II 102, 103).

1110 Bà đƣợc biết đến dƣới cái tên Bandhula-Mallikā để phân biệt bà với hoàng hậu Mallikā vợ của Pasenadi, vua của Kosala (DPPN II, tr. 455). Tên của bà cho biết bà là ngƣời Malla (DPPN s.v.). Vì đảnh lễ xá lợi của Phật, bà đã đƣợc sanh về cõi Ba Mƣơi Ba (Vv-a 165).

1111 Là con trai của một tù trƣởng ngƣời Malla ở Kusinārā. Sau khi phát giác ra đƣợc âm mƣu phản bội của bà con thân quyến của mình, những ngƣời Malla, ông ta đến sống ở Sāvatthi, nơi đây ông đƣợc vua Pasenadi phong chức tƣớng quân (DPPN s.v.). Sau khi thành công trong vụ tái xử một vụ án, ông đƣợc phong làm thẩm phán (SN I 74; KS I 100, n. 30) khi biết đƣợc các quan thẩm phán kia thối nát (đọc Bhikkhu Bodhi, CDB I, chú thích 211, trang 401).

1112 Visākhā đƣợc coi nhƣ là ngƣời cƣ sĩ nữ lý tƣởng (AN IV 348). Bà đƣợc tuyên dƣơng là ngƣời đứng đầu (tối thắng) trong việc giúp đỡ Tăng đoàn. Với năm trăm thợ kim hoàn làm việc ngày đêm, phải mất bốn tháng mới làm xong bộ nữ trang này cho bà Visākhā. Đọc thêm lời tƣờng thuật về việc này ở Dhp-a I 393 ff.

374 Nhập Diệt

nƣớc hoa và đứng chờ ở cửa.1113 Ngƣời ta nói rằng chỉ có ba chỗ có bộ nữ trang ấy; là hai dinh thự của hai bà này và ở nhà kẻ cƣớp Devadāniya (tuy nhiên ở DhA.i.412, con gái của Bārāṇasīseṭṭhi đƣợc ghi vào thay cho Devadāniya. Đọc chú thích thứ 5, DNNP II, trang 455). Khi thân của Thế Tôn đƣợc khiêng đến cửa nhà bà, bà nói: ―Các vị thân mến, xin hãy đặt thân của Thế Tôn xuống.‖ Bà đặt bộ nữ trang này trên thân của Thế Tôn. Bộ trang sức ấy phủ đắp thân ngài từ đầu đến gót chân. Tấm thân mầu hoàng kim của Thế Tôn đƣợc tô điểm với bộ nữ trang làm bằng bảy loại ngọc quý chiếu sáng rực rỡ. Sau khi nhìn thấy hình ảnh này, bà trở nên hoan hỉ và nguyện: ―Hỡi Thế Tôn, một khi con còn phải luân hồi trong vòng sinh tử, nguyện cho con không cần phải có món hàng trang sức nữa, nhƣng hãy cho thân của con nhƣ thể luôn luôn có nữ trang bao bọc‖. Rồi họ nhấc thân của Thế Tôn lên và khiêng qua cổng phía đông của thành phố đến ngôi đền của người Malla gọi là Makuṭa-bandhana. Tại đây, họ đặt báu thân của Thế Tôn xuống.

6.4. Chú giải về trƣởng lão Mahākassapa

19. [MC 162A] Từ Pāvā đến Kusinārā: sau khi đi khất thực khắp thành phố Pāvā, ngài Mahākassapa đi trên đƣờng lớn, dự định đi đến Kusinārā.

1113 Trong khi xá lợi của đức Phật đƣợc chƣ thiên hay loài ngƣời

tôn kính, bà dùng nƣớc hoa chùi rửa bộ nữ trang này và đánh bóng nó bằng một nùi vải mịn cùng với những món khác nhƣ dầu thơm, tràng hoa để tôn kính xá lợi của đức Phật (Vv-a 165).


Ngài ngồi xuống dưới gốc cây: tại sao không nói là ―để ngủ trƣa‖? Vì ngài không ngồi xuống để ngủ trƣa. Vì tất cả tỳ khƣu quanh vị trƣởng lão này đã thăng tiến xa về hoan hỉ và về công đức của họ. Tuy nhiên, họ mệt vì đã đi bộ bằng chân trần giữa buổi trƣa trên mặt đất nóng nhƣ đá. Sau khi thấy họ nhƣ vậy, vị trƣởng lão nghĩ rằng ―Chƣ tăng đã mệt, và nơi tới còn xa. Ta sẽ tạm nghỉ một thời gian ngắn và làm dịu đi sự khó chịu của mình, rồi hãy đi đến Kusinārā vào buổi chiều tối và gặp vị có mƣời lực (dasabala).‖ Ngài đặt tấm y khoác xuống [598] dưới một gốc cây nào đó sau khi từ mặt đường đi xuống và lấy chậu nƣớc dội mát tay chân và ngồi xuống. Các tỳ khƣu chăm sóc ngài cũng ngồi xuống dƣới gốc cây ấy, và ngồi xuống đó hành thiền với một chủ đề thiền quán với sự hiểu biết rõ ràng tƣờng tận, và ca ngợi Tam Bảo. Nhƣ vậy, vì Ngài ngồi xuống với mục đích làm dịu đi cái nóng,

nên nó không đƣợc gọi là ngủ trƣa.

Giơ cao một đóa hoa Mandārava* (Mạn đà la, Erythrina Fulgens): giơ lên nhƣ cái dù che nắng bằng cách cắm một đóa hoa to nhƣ cái chậu lớn vào một thanh cây tình cờ tìm thấy.

Ngài có thấy: Ngài có thấy ông ta đang đến từ xa. Sau khi thấy ông ấy, Ngài nghĩ, ―Có đóa hoa Mandārava trông thấy trong tay một ngƣời đạo sĩ lõa thể (ājīvaka).1114 Hoa này không xuất hiện hàng ngày

1114 Ājīvaka là loại đạo sĩ lõa thể, thuộc nhóm Makkhali Gosāla, một trong sáu đạo sĩ cùng thời với đức Phật. Họ bị các Phật tử coi là loại tệ hại nhất vì họ không nhìn nhận nghiệp báo bằng cách tin vào thuyết định mệnh (Sv I 166). Đọc các tham chiếu

376 Nhập Diệt

nơi ngƣời ta lui tới. Nhƣng khi có ngƣời nào có năng lực siêu nhiên thi triển thần thông, thì loại hoa này có thể xuất hiện. Nó xuất hiện vào những dịp nhƣ lúc bậc Bồ Tát toàn giác nhập thai vào bụng mẹ của Ngài. Nhƣng hôm nay không có ai thi triển thần thông cả; hôm nay đức Bổn Sƣ của tôi không nhập vào hay ra khỏi bụng mẹ; hôm nay thầy của tôi không chứng ngộ; thầy của tôi không chuyển pháp luân; không thi triển hai thần thông đối nghịch; hôm nay thầy của tôi chƣa từ cõi chƣ thiên hạ xuống; hôm nay thầy của tôi chƣa từ bỏ thọ mạng. Nhƣng chắc chắn là bậc Đạo Sƣ của tôi, đã già rồi, nhất định là phải nhập diệt‖. Rồi ngài nghĩ. ―Ta sẽ hỏi ngƣời này‖ Nghĩ rằng ―Nếu ta ngồi hỏi, sẽ bất kính với bậc Đạo Sƣ‖, ngài đứng dậy và đi về một bên, và đắp vào mình tấm y mầu mây làm từ những miếng giẻ lƣợm đƣợc từ đống bụi, đƣợc vị có mƣời lực trao tặng,1115 nhƣ Chaddanta, vua của loài voi, mặc vào áo giáp có cẩn nữ trang; ngài để chắp hai tay trên đầu, rạng rỡ với mƣời ngón tay khép lại, và xuất phát từ lòng kính trọng bậc Đạo Sƣ của mình, Ngài đối diện với ngƣời đạo sĩ khất thực và hỏi: Này

về học thuyết của họ ở Dial I 71 n. Yo (28b28) nhận ra ngƣời này là một Nigaṇṭha. 1115 Kassapa gấp tấm y ngoài để đức Phật ngồi lên. Thấy sự hài

lòng của đức Phật, ngài yêu cầu đức Phật chấp nhận nó và đổi lại, ngài xin tấm y đã đƣợc đức Phật đắp. Thỉnh thoảng Kassapa hồi tƣởng lại sự việc này với niềm hân hạnh (SN II 221). Theo Spk II 130, đức Phật ban cho ngài vinh hạnh này, biết rằng Kassapa sẽ tổ chức đại hội kết tập sau khi nhập diệt và nhƣ vậy giúp cho giáo pháp của đức Phật tồn tại lâu dài.


Hiền giả, bạn có biết bậc Đạo Sư của chúng tôi không?

Tuy nhiên, ngài hỏi thế có biết hay không về việc nhập diệt của Thế Tôn? 1116 Có ngƣời nói ―Trí của những ngƣời đã tận diệt nhiễm lậu đến từ sự chú ý (āvajjana). Bởi vì ngài không chú ý đến nó, ngài đã hỏi mà không biết.‖ Vị trƣởng lão này không ngớt thực hành nhập định (samāpatti), luôn dành hết thời gian của mình trong các hang động, mái hiên, lều rạp... nơi trọ qua ngày đêm. Khi đi vào làng, ngay cả làng thuộc về bộ tộc của mình, ngài nhập vào thiền định ngay trƣớc cửa và xuất thiền để nhận vật thực.1117 Họ nói, vị trƣởng

1116 Không nhƣ các bản khác, Mu (399b15) nói rằng Kassapa hỏi

dù đã biết rồi. Tuy nhiên quyển này không đƣa ra lý do tại sao Ngài lại hỏi nhƣ vậy.

1117 Sau bảy ngày xuất thần nhập định, ngài Kassapa đi đến nhà của Kāḷavilaṅga và nhận thức ăn từ ngƣời vợ của ông này (Ps II 842), ngài dâng vật thực này lên đức Phật để tăng thêm phần phƣớc cho hai vợ chồng này. Thức ăn c n lại mà Kāḷavilaṅga đã nhận đƣợc chỉ vừa đủ một miếng. Đức Phật nói rằng vì nhờ phƣớc đức này, trong bảy ngày nữa, Kāḷavilaṅga sẽ trở thành phú hộ. Kāḷavilaṅga kể lại cho vợ nghe. Tình cờ mấy ngày sau nhà vua thấy một ngƣời bị đâm còn sống sót ở chỗ hành quyết xin nhà vua thức ăn và nhà vua đồng ý sẽ gửi đến cho. Đến tối, trong lúc đang ăn, nhà vua nhớ lại lời hứa, nhƣng không tìm ra ngƣời có đủ can đảm để đến nghĩa địa. Với giải thƣởng một ngàn đồng, vợ của Kāḷavilaṅga đồng ý đi cải trang thành đàn ông mang thức ăn từ dinh vua đến cho ngƣời này. Dọc đƣờng, bà bị yakkha Dīghataphala sống ở cây thốt nốt vùng ngoại ô Rājagaha chận đƣờng bắt để ăn thịt. Sau này, khi biết đƣợc bà này là sứ giả của vua, yakkha Dīghataphala thả bà này ra và yêu cầu bà này mang tin là Kāḷī, con gái của phạm thiên

378 Nhập Diệt

lão này đã làm nhƣ thế, nghĩ rằng ―Trong kiếp sống cuối cùng của mình ở đây, ta sẽ thực hành hạnh từ bi cho ngƣời ta. Nếu ngƣời ta dâng cúng vật thực, hay tỏ lòng kính trọng bằng dầu thơm, tràng hoa và vân vân, cầu mong hành vi đó mang lại nhiều phƣớc đức cho họ!‖ Vì thế Ngài đã không biết, vì Ngài không ngừng thực việc hành nhập định.1118 Nên họ nói rằng Ngài hỏi vì nhƣ vậy Ngài đã không biết.

[599] Điều này không chấp nhận đƣợc. Vì về điều này không có lý do gì để ngài không biết. Việc nhập diệt của đức Phật đƣợc đánh dấu bằng những dấu hiệu nhƣ

Sumana, là vợ của Dīghataphala đã sanh con trai. Để cám ơn, Dīghataphala cho ngƣời sứ giả này tiền chôn ở gốc cây. Bà nói tin này cho Sumana biết và Sumana cho bà này thêm tiền thƣởng (MA.ii.818). Khi ngƣời đàn ông ăn thức ăn, và đang lúc lau miệng, nhận ra là bà này giả trang, lấy tay nắm tóc bà này. Nhƣng bà đã cạo đầu, chứng minh cho nhà vua thấy nhiệm vụ của mình đã hoàn thành. Bà này sau đó đƣợc trả lại tiền do yakkha và Sumana tặng thƣởng; khi nhà vua biết ra sự giầu có của bà này, bà và ngƣời chồng đƣợc nâng lên hàng seṭṭhi (phú hộ). Đọc tiểu sử Mahākassapa Thera, DPPN II chú thích 31, tr. 482, và Dīghataphala DPPN II tr. 1081.

1118 Đức Phật coi ngài MahāKassapa ngang hàng với mình ở chỗ chứng nhập cõi thiền (jhānas) và an trú trong đó (SN II 210: Đọc Minh Châu, Tƣơng Ƣng 2 [1993], Phẩm Thiền và Thắng Trí, trang 363-369); đọc Bhikkhu Bodhi, Jhānas and Direct Knowledges, CDB. I, tr. 671-674). Theo Bắc tông, Ngài không chết nhƣng an trú trong núi, có samādhi bao bọc, chờ ngài Mettaya (Di Lặc) thị hiện, một vị Phật kế tiếp (Ray, pp. 108f.).


động đất của hệ thống mƣời ngàn thế giới.1119 Nhƣng trong số các chƣ tăng săn sóc cho vị trƣởng lão này có nhiều vị trƣớc đây đã nhìn thấy Thế Tôn, nhƣng có nhiều vị chƣa nhìn thấy Thế Tôn. Trong số đó, những vị đã nhìn thấy Thế Tôn đã ao ƣớc đi gặp Thế Tôn, những vị chƣa nhìn thấy Thế Tôn cũng ao ƣớc nhƣ thế. Nếu những vị chƣa nhìn thấy Thế Tôn đi với niềm ao ƣớc phi thƣờng đi gặp Thế Tôn, và hỏi ―Thế Tôn hiện ở đâu?‖, nếu họ nghe tin Ngài đã nhập diệt, họ sẽ không thể tự chủ đƣợc. Họ sẽ từ bỏ y bát, chỉ mặc một miếng vải hay nhàu nát bù xù, tay đấm mạnh vào ngực, và lớn tiếng khóc. Rồi ngƣời ta sẽ chê trách tôi, nói rằng ―Các tỳ khƣu này, những ngƣời đến thọ học với Mahākassapa, đắp tấm y làm bằng vải rách lƣợm đƣợc từ đống bụi,1120 họ khóc lóc nhƣ đàn bà. Họ sẽ an ủi chúng ta nhƣ thế nào? Nhƣng ở đây là chỗ hoang vắng. Dù sao cũng chẳng có lỗi gì khi khóc lóc nhƣ vậy. Nếu họ đƣợc báo trƣớc, niềm đau của họ sẽ giảm bớt đi.1121 Qua cách vừa nói đó, để cho các tỳ khƣu có thể tỉnh lại, ngài hỏi, dù ngài đã biết.

1119 Chính vì cuộc động đất này, Kassapa đang ở tại rừng tre

thuộc Rājagaha nhận ra việc nhập niết bàn của đức Phật (Mu 399b15).

1120 Các tỳ khƣu của ngài Kassapa luôn luôn mặc những miếng giẻ rách này (RFG).

1121 Đoạn kinh chúng tôi có không chỉ rõ ý tƣởng của ngài Kassapa bắt đầu từ khi nào. Sự tu chỉnh nhất định là do tự ý. Ví dụ, đoạn này sẽ chấp nhận đƣợc, ví dụ, để sửa lại trang 599, dòng 3 bằng cách đổi Therassa pana thành Thero pana mama. Bản của chúng tôi sẽ theo đó dịch là ‗Nhƣng vị trƣởng lão đã nghĩ rằng trong số các vị tỳ khƣu săn sóc cho Ngài...‖ (RFG)

380 Nhập Diệt

Đạo sĩ Gotama đã nhập diệt cách nay bảy ngày: Tính đến nay, đạo sĩ Gotama đã nhập diệt cách đây bảy ngày.1122

Từ chỗ ấy, tôi có: từ nơi đạo sĩ Gotama đã nhập diệt.

20. [MC 162B] Người đi xuất gia lúc lớn tuổi tên là Subhadda: 1123 Subhadda là tên của vị này. Vì đi tu vào lúc tuổi đã lớn, nên vị này đƣợc gọi là ―xuất gia khi lớn tuổi.‖1124 Tuy nhiên, tại sao vị ấy nói vậy?1125 Bởi vì

1122 Thứ tự chữ thay đổi. 1123 Vị này là sa di khi đức Phật viếng thăm Ātumā, và đã có hai

ngƣời con trai trƣớc khi gia nhập Tăng đoàn (DPPN s.v.). 1124 Thuật ngữ vuḍḍhapabbajita ngụ ý khinh thƣờng, thậm chí

còn chỉ trích nữa (BD IV 345, n 3). Ở AN III 78, có liệt kê hai danh sách những điều khó đạt đƣợc khi xuất gia vào tuổi già. Đó là: Năm điều khó tìm thứ nhất ở ngƣời xuất gia lúc lớn tuổi là: ngƣời sắc bén; có cử chỉ thích hợp; học rộng; thuyết pháp và rành về luật.

Năm điều khó tìm thứ hai ở ngƣời xuất gia lúc lớn tuổi là: dễ sửa đổi; nhớ bền bỉ đƣợc những gì đã học; tôn kính tiếp nhận lời giáo huấn; thuyết pháp và rành về luật.

Dịch theo Bhikkhu Bodhi, ―Gone Forth At Old Age (1) & (2)‖ The NDB, tr. 692. Đọc T. T. Minh Châu, ―Khó Tìm Đƣợc (1) và (2)‖, BKTC 2, tr. 432-3.

1125 Trong một số bản: Po 173c25: vị tỳ khƣu đƣợc nói ở đây là vô danh.

Un 189b24: nói là xuất thân cùng giòng họ Sakya với đức Phật.

Fa 206c19: một nhóm các tỳ khƣu nói lời tệ hại này. Rhys Davids giả định là MPS và tạng luật đƣa chuyện xảy ra không thể biện minh đƣợc này vào bản văn của mình để tạo ra nền tảng vững chắc cho đại hội kết tập bởi vì theo các bản MPS tiếng Hán có cả hai câu chuyện Subhadda và lời


vị này thù nghịch với đức Phật. Theo sự truyền đạt Khandhaka,1126 trong câu chuyện Ātumā,1127 hình nhƣ Subhadda nguyên là thợ hớt tóc1128 và xuất gia lúc tuổi đã lớn. Khi Thế Tôn rời Kusinārā với một ngàn hai trăm năm mƣơi tỳ khƣu cùng đến Ātumā, ông ta nghe là ―Thế Tôn sắp tới.‖ Nghĩ rằng ―Khi Thế Tôn đến, ta sẽ tặng ngài món cháo gạo nấu sữa (yāgu),‖ 1129 ông ta nói với hai con trai của mình đang ở giai đoạn sa di: ―Các con à,1130 họ nói Thế Tôn sắp tới Ātumā với một đoàn thể vĩ đại của chƣ tăng, một ngàn hai trăm năm mƣơi ngƣời. Các con à, mau đi lấy dụng cụ hớt tóc, đi từ nhà này sang nhà khác với một ống dùng [để giữ dầu] và một túi,1131 lấy muối, dầu, gạo, và [600] thức

tƣờng thuật của hội nghị, khi Kassapa có các bản văn kết tập lại, ngài không đề cập gì đến chuyện Subhadda gì cả.

1126 Vin I 249ff. 1127 Đây là thị trấn nằm giữa Kusinārā và Sāvatthi (DPPN s.v.).

Đọc DN II 130ff. đoạn đức Phật nói với Pukkusa về trạng thái nhập định phi thƣờng của Ngài trong bhusāgāra * (nhà đập lúa) ở Ātumā.

1128 Nghề hớt tóc đƣợc xếp vào hạng thấp ở Vin IV 6. 1129 Đức Phật ca ngợi lợi ích của món yāgu* (cháo) ở AN III 250.

Đọc HT. Minh Châu, ―Cháo‖, BKTC 2, trang 712. Ở trang 821-2 quyển NDB, Bhikkhu Bodhi cũng dịch là cháo (rice porridge). Món yāgu lỏng hơn cháo này là món nấu ngũ cốc nhƣ lúa mạch... với sữa hay nƣớc để ngƣời bệnh uống [PED].

1130 Bản của chúng tôi trích ra từ Vin I 249 viết là tāta thay vì tātā. Đọc chú giải về chữ này ở BD IV 345, n.4.

1131 CSS và Vin I 249 viết là nāḷiyāvāpakena, với nāḷi có nghĩa các phƣơng thức cúng dƣờng. Sp I 103 giải thích āvāpaka nhƣ là bất cứ món gì họ dâng cúng.

382 Nhập Diệt

ăn cứng.1132 Khi Thế Tôn đến, ta sẽ dâng tặng Ngài món cháo sữa này.‖ Họ đã làm thế. Khi họ thấy hai cậu con trai trẻ, giọng nói ngọt ngào,1133 nhanh nhẹn1134 tất cả mọi ngƣời thuê hai trẻ này, dù chúng có muốn hay không, và khi công việc1135 làm xong, họ hỏi chúng ―Các con muốn nhận thù lao gì?‖

Hai cậu này trả lời ―Chúng tôi không cần gì ngoài việc cha chúng tôi muốn tặng Thế Tôn món cơm sữa khi Ngài đến.‖ Nghe điều này, ngƣời ta, không tính toán gì, đã cho chúng bất cứ cái gì chúng có thể mang đƣợc và gửi bằng những phƣơng tiện khác những món chúng không thể mang đƣợc. Rồi Thế Tôn đến Ātumā và đi vào căn nhà đập lúa,1136 Subhadda đi vào cổng làng buổi chiều tối và nói với ngƣời ta: ―Này các cƣ sĩ, tôi không cần cái gì khác; dầu ăn và vân vân các con trai tôi đã mang đến thực sự đủ cho cả đoàn thể Tăng già. Chỉ cho tôi công trình từ đôi tay của quý vị.‖ ―Chúng tôi sẽ làm nhƣ thế‖. Nói từng ngƣời lấy cái gì, Subhadda khiến cho mọi ngƣời mang tất cả những gì cần thiết và

1132 Một lý do khác để ngƣời hớt tóc này mang đồ nghề của

mình đƣợc nêu ra ở Bigandet II 84. ―Ông ta đƣa cho mỗi ngƣời một cái kéo, và muốn họ đi qua từng đƣờng phố của làng và cạo tóc của tất cả trẻ em họ nghĩ có thể gặp, nhƣ là một bằng chứng về sự tham dự vào đời sống tôn giáo của họ.‖

1133 Đọc mañjuke ở BD IV 344, n.5. 1134 Sp 1103 giải thích chữ paṭibhāneyyaka nhƣ là có paṭibhāna

trong nghề nghiệp riêng của mình. Đọc thêm bình luận ở BD IV 344, n. 6.

1135 Có lẽ là cạo đầu, nhƣng những ngƣời hớt tóc cũng làm nghề đấm bóp. Họ không cắt tóc. (RFG)

1136 Đọc BD IV 346, n.1 về nguồn tham khảo chữ bhusāgāra.


làm nhiều bếp lò trong tu viện,1137 tự mặc y lót đen và một miếng khác làm y ngoài, suốt đêm khiến mọi ngƣời đi loanh quanh, nói họ việc gì cần làm. Subhadda dùng một trăm ngàn đồng, nấu món cơm nhão (bhojja-yāgu) và một tô mật ong (madhu-goḷaka). Món cơm nhão là món phải nhai rồi mới uống. Trong món này, ngƣời ta bỏ vào đủ thứ nhƣ bơ lỏng, mật ong, đƣờng, cá, thịt hay nƣớc từ trái cây hay từ bông hoa.1138 Cho những ai muốn làm lễ cử hành, món này cũng đủ thơm để xức trên đầu.

Rồi sáng sớm, Thế Tôn chăm sóc cơ thể xong1139 và đi đến thành phố để khất thực cùng với đoàn thể Tăng già. Họ thông báo cho Subhadda biết: ―Thế Tôn đã đi vào làng để khất thực. Các ngƣơi đã nấu món cháo sữa cho ai?‖ Subhadda, mặc bộ y mầu đen đó, tay cầm muỗng và môi, chân phải qùy xuống nhƣ Brahmā 1140 1137 Các tỳ kheo vào buổi đầu không đƣợc ăn những món nấu

trong tu viện (Vin I 211). Tuy nhiên, về sau điều luật này đã đƣợc sửa đổi.

1138 Nếu một tỳ khƣu không đau yếu tự mình hỏi và ăn món cao lƣơng mỹ vị nhƣ sữa đông, bơ, dầu mè, mật ong hay mật mía, cá hay thịt, vị ấy phạm lỗi pācittiya (Vin IV 88). Món yāgu thông thƣờng nấu rất nhiều nƣớc với một nắm gạo hay muối. Món này cũng đƣợc nấu với sữa chua, sữa đông, trái cây, hay rau, đôi khi thêm cá hay thịt.‖ (Steven, p. 27).

1139 đó là làm những việc cần thiết nhƣ rửa mặt... 1140 Khi đức Phật ngần ngừ không muốn giảng giáo pháp,

Brahmā, tên là Sahampati, sau khi đặt một vạt vải (đắp thượng y) lên một bên vai xong, sau khi quỳ gối phải xuống đất xong, sau khi chắp tay đƣa lên đảnh lễ đức Phật xong, đã thỉnh cầu đức Phật giảng dạy giáo pháp (Vin I 5, SN I 137). Đọc TT Minh Châu, Tƣơng Ƣng Phạm Thiên, TƢBK 1, tr. 303.

384 Nhập Diệt

và đảnh lễ Ngài, nói rằng ―Thƣa Ngài, cầu mong Thế Tôn thọ nhận món cháo của con.‖ Rồi theo cách đã truyền đạt trong Khandhaka 1141 nói là chƣ Phật hỏi về những điều dù họ đã biết những điều đó,1142 Thế Tôn hỏi Subhadda, và sau khi Ngài nghe câu trả lời, Ngài quở trách1143 Subhadda, ngƣời đã xuất gia ở tuổi đã lớn, và đặt ra hai luật trong phần [Vinaya ] đó:1144 điều luật là không đƣợc nhận cái gì không đúng phép, và điều luật là không cho mang dụng cụ hớt tóc đi khắp

1141 Đức Phật biết khi nào đúng lúc để hỏi; họ hỏi về cái gì thuộc

mục đích để nhắm tới; họ hỏi hai vấn đề: trƣớc hết chúng ta sẽ thuyết pháp? hai là chúng ta nên đặt ra luật lệ để huấn luyện đệ tử? Đức Phật hỏi Subhadda ―Món cháo sữa này ở đâu đấy, này tỳ khƣu?‖ (Vin I 249f.).

1142 Nhƣ ở Vin I 59, 158, III 6, ...; cf. BD I 12. 1143 Đức Phật quở trách Subhadda bằng cách nói rằng: ―Làm sao

ông, kẻ ngu ngơ kia, ngƣời đã xuất gia, lại khiến ngƣời khác làm những điều không cho phép?‖ (Vin I 250). Tôi (YGA) không biết chắc Subhadda đã làm điều gì sai trong cách cƣ xử của mình. Lời tƣờng thuật về sự sửa soạn dâng cúng vật thực hình nhƣ không ăn khớp với việc Đức Phật đặt ra hai điều luật này. Theo Bigandet II 84, Subhadda đã làm hai điều hóa ra sai trái: (1) Subhadda khiến hai đứa con trai của mình cạo hết tóc của tất cả đám trẻ trong làng để làm cho chúng trông nhƣ chú tiểu; (2) Subhadda hỏi ngƣời khác mang lại nhiều món dâng cúng các loại và cố gắng tạo tiếng thơm cho mình nhƣng không tốn đồng nào. Của ngƣời phúc ta!

1144 Vi phạm hai điều này dẫn đến lỗi làm sai trái (Vin I 250). Bất cứ ai sẽ phạm lỗi làm sai trái nếu:

khiến ngƣời khác nhận món gì không cho phép, mang dụng cụ cắt tóc.


nơi.1145 Thế Tôn tiếp tục đi hành khất, nói rằng: ―Này các tỳ khƣu, các ngƣơi đã trải qua biết bao nhiêu kiếp tìm kiếm thức ăn, nhƣng vật thực này đã đƣợc tạo nên bằng hành vi sai trái là không đúng phép cho các ngƣơi. Nếu các ngƣơi ăn nó vào, các ngƣơi sẽ sanh vào địa ngục trong nhiều ngàn kiếp. Hãy đi đi, đừng nhận nó.‖ Không có một vị tỳ khƣu nào nhận bất cứ cái gì.

Subhadda trở nên buồn bã, nghĩ rằng: ―Ngƣời đàn ông đi du hành này tự cho là mình biết tất cả. Nếu ông ta không muốn nhận nó, ông ta nên phái một sứ giả đến báo cho ta biết. Vật thực đã nấu này chỉ giữ đƣợc nhiều lắm bảy ngày, nhƣng ở đây ta lại có thực phẩm cung ứng cho cả đời. Ông ta đã làm hỏng hết cả. Ngƣời đàn ông này không có ao ƣớc cho ta hạnh phúc.‖ Suy nghĩ theo cách đó, ông ta bắt đầu có ác cảm với Thế Tôn, nhƣng không thể nói lời nào đến bậc có mƣời lực này khi ngƣời còn tại thế. Họ nói, Subhadda nghĩ rằng ―Ngƣời đàn ông vĩ đại (Mahāpurisa) này xuất gia từ một gia đình thƣợng lƣu.1146 Nếu ta nói điều gì, ông ấy sẽ hăm dọa ta.‖ Hôm nay, khi nghe tin ―Thế Tôn đã nhập diệt‖, chính ngƣời đàn ông này đã vui thích nhƣ thể lấy lại đƣợc hơi thở của mình.

1145 Ở nơi khác, đức Phật cho phép các tỳ khƣu mang tất cả

dụng cụ hớt tóc (Vin II 134). Đoạn Luật (Vin i 250) ngài Buddhaghosa tóm tắt chấm dứt ở đây. Đoạn sau là do Buddhaghosa sáng tạo ra.

1146 Ông ta nêu sự tƣơng phản giữa giai cấp xã hội thấp của mình với dòng dõi hoàng gia quý tộc của đức Phật.

386 Nhập Diệt

Khi nghe điều đó, vị trƣởng lão cảm thấy nhƣ thể có cú đấm vào tim, nhƣ sấm sét từ bầu trời khô đánh vào đầu mình. Lo lắng về Giáo Pháp: ―Thế Tôn chỉ mới nhập diệt cách đây bảy ngày, và báu thân mầu hoàng kim vẫn còn tồn tại. Trong Giáo Pháp Thế Tôn đã thiết lập bằng nỗ lực, có một cái gai đã sớm trở thành một khuyết điểm xấu ác.1147 Ngƣời đàn ông xấu ác đó thực sự có khả năng làm gia tăng và thu nhận đƣợc thêm các ác đảng khác1148 giống nhƣ hắn đồng hành và có thể khiến cho Giáo Pháp biến mất.‖ Nhƣng vị trƣởng lão nghĩ ―Nhƣng nếu Ta đây tại chỗ này làm cho kẻ xấu xa kia mặc y rách vụn này và rải tro lên ngƣời hắn, và trục xuất lão này, ngƣời ta sẽ đàm tiếu: ―Ngay trong lúc còn báu thân Ngài, đệ tử của Ngài đang cãi cọ nhau. Ta hãy kiên nhẫn, vì Giáo Pháp do Thế Tôn đã dạy nhƣ chùm hoa chƣa buộc lại với nhau. Khi những đóa hoa bị gió thổi đi rải rác khắp nơi, nên vì ảnh hƣởng của những kẻ nhƣ vậy, khi thời gian trôi qua, một hay hai điều luật sẽ bị mất khỏi tạng Luật. Một hay hai vấn đề sẽ mất trong tạng Kinh; một hay hai sự khác biệt giữa các giai đoạn sẽ bị mất trong Abhidhamma,1149 rồi vào lúc thích hợp, khi gốc rễ 1150 bị

1147 Câu văn có lẽ bị lỗi vì sửa không đúng; ―Cái gai đã mọc lên‖

(kaṇṭako uppanno) là thành ngữ bình thƣờng. Có thể mahantaṃ pāpakasataṃ là lời giải thích lúc ban đầu. Theo PED, danh từ kasaṭa là danh từ nam tính, nên kasataṃ nên là đối từ nhƣng vì nó hiện hữu trong câu không có cấu trúc (RFG).

1148 Sửa añño thành aññe; bỏ dấu phẩy sau chữ vaḍḍhamāno. 1149 Về bình luận chi tiết về sự biến mất của lời dạy của đức

Phật, đọc Lamotte 1988, pp. 191-202. 1150 Chữ này đề cập đến kinh văn ―gốc rễ‖, căn bản (RFG).


phá hủy, chúng ta sẽ trở thành nhƣ những con qủy.1151 Vì thế Ta phải có Kinh và Luật đƣợc đọc tụng lại. Khi làm xong việc này, Kinh và Luật này sẽ trở nên bất động nhƣ những đóa hoa cột vào nhau bằng sợi dây bên bỉ. Chính vì lý do này nên [602] Thế Tôn phải đi bộ ba dặm để gặp ta:1152 cho ta thọ giáo xuất gia bằng ba bài pháp dài;1153 đổi cho ta bộ y Ngài đang đắp;1154

1151 Tỷ dụ này chỉ có nghĩa là một tỳ khƣu sẽ sống cuộc đời bần

tiện nhƣ con quỷ. Sv-pṭ II 242 đƣa ra hai lời giải thích (1) Khi con quỷ sống ở cây, khi các nhánh cây gãy đổ, nó sống nhờ bọng cây; khi bọng cây mất, nó sống nhờ rễ; khi rễ mất đi, nó không c n có cái gì đệ phụ thuộc vào, nên các tỳ khƣu cũng nhƣ con quỷ ấy. (2) hắn cắt một phần ở gốc rễ và cứ thế rồi đƣa cho con nó. Một khi con hắn còn giữ miếng ấy, hắn sống không ai biết đến. Nhƣng khi miếng này bị mất đi, hắn phải lộ diện ra trƣớc loài ngƣời.

1152 Khi Kassapa và vợ từ bỏ cõi thế tục bằng cách chọn hai ngã rẽ khác nhau ở ngã ba đƣờng, quả đất chấn động. Đức Phật đang ngồi ở Gandhakuṭi thuộc Veḷuvana nhận biết đƣợc ý nghĩa của chấn động này, và đã đi bộ ba gāvutas để gặp đệ tử tƣơng lai của mình. Hành trình này thƣờng đƣợc đề cập đến (ví dụ Ps I 347, 357; Ja 469). Loại hành trình này do đức Phật thực hiện đƣợc gọi là turita-cārika; nó là cuộc hành trình dài đƣợc đức Phật hoàn tất trong một thời gian ngắn vì lợi ích của một số ngƣời nhất định nào đó (Sv I 240-43; DPPN II 301).

1153 Lần đầu tiên gặp đức Phật, ngƣời đã chờ Kassapa, Kassapa đã nhận ra ngay đức Phật là đức Bổn Sƣ của mình. Khi Kassapa quỳ xuống đảnh lễ trƣớc đức Phật, đức Phật nhận Kassapa làm đệ tử và khuyên ba điều cần phải tu tập nói ở SN II 220. Đọc HT. Minh Châu, Tƣơng Ƣng Kassapa, BKTƢ 2, tr. 379-380.

1154 Việc trao đổi y với Kassapa có thể coi nhƣ là vinh dự đặc biệt dành cho Kassapa, không có đệ tử nào khác có đƣợc vinh hạnh này. Qua sự trao đổi này, đức Phật có thể có ý

388 Nhập Diệt

nói về đạo lộ bằng tỷ dụ mặt trăng, bằng cách vẫy tay trong không trung, và khiến cho ta thực chứng chân lý; 1155 đã cho châu báu của toàn thể giáo pháp ba lần.1156 Các tỳ khƣu nhƣ ta lúc còn sống, sẽ không để cho kẻ ác này thành tựu trong giáo pháp của chúng ta. Ta sẽ cho Giáo Pháp và Luật đọc tụng lại trƣớc khi cái không phải là Chánh Pháp tỏa sáng và Chánh Pháp bị ngăn lại, trƣớc khi cái không phải là Luật tỏa sáng và Luật bị ngăn lại, trƣớc khi những kẻ nói những gì không phải là Chánh Pháp mạnh lên và những ai nói Chánh Pháp trở nên yếu đi, trƣớc khi những kẻ nói những gì không phải là Luật mạnh lên và những ai nói Luật trở nên yếu đi. Rồi các tỳ khƣu, mỗi vị nhớ những gì có khả năng1157 nhớ lại, sẽ nói ra những gì đích thực, chính đáng và cái gì không đích thực, không chính đáng. Rồi kẻ ác kia sẽ chịu khiển trách và không thể ngẩng đầu lên nữa. Chánh Pháp sẽ phồn vinh tƣơi thắm và đƣợc ƣa chuộng.‖ Giữ trong lòng không nói cho bất kỳ ai biết về ý nghĩ này của mình, Ngài an ủi chƣ tăng.1158

định khuyến khích Kassapa hành trì thêm các khổ hạnh khác. Tuy nhiên, rất có thể ―việc trao đổi này của đức Phật là hành động hoàn toàn có tính cách tự nhiên để đáp lại thỉnh cầu trao đổi y của Kassapa‖ (Hecker, pp.12).

1155 Sv-pṭ 242,12 và Ne II 315,24 viết maṃ kāyasakkhiṃ katvā thay cho maṃ ñevā sakkhiṃ katvā. Kāya-sakkhi là ngƣời thực chứng chân lý cuối cùng bằng thân (bậc thân chứng) (PED).

1156 Sv-pṭ 242,15 đề cập đến kinh Kassapasutta, nhƣng trong đoạn này không nói tới phẩm này.

1157 PED nói pahonaka có nghĩa là ―đầy đủ‖, ―đủ‖; ở đây nó có nghĩa là ―có khả năng‖ (RFG).

1158 So với Vin II 285, Sp 16.


Vì thế kinh nói, Rồi tôn giả Mahākassapa... điều đó không thể được.

21. [MC 163] Một giàn thiêu: một giàn gỗ đàn hƣơng rộng bằng một trăm hai mƣơi cánh tay. Chúng tôi sẽ châm đốt: Chúng tôi sẽ làm cho bắt lửa. Họ không thể châm cháy: Họ không thể làm nó bắt lửa cho dù tám, mƣời sáu hay ba mƣơi hai ngƣời cùng nhau lấy hai ngọn đuốc, quạt bằng lá thốt nốt và thổi bằng ống bễ để châm cho cháy.1159

Ý định của chư thiên: Ở đây, họ nói, chƣ thiên là những vị quan tâm săn sóc vị trƣởng lão này.1160 Tám mƣơi ngàn gia đình là những ngƣời chăm sóc cho tám mƣơi đệ tử lớn,1161 sau khi đã tin tƣởng vào những vị đệ tử lớn này, đã đƣợc sanh vào cõi phạm thiên. Nhƣ vậy chƣ thiên đƣợc sanh vào phạm thiên nhờ tin tƣởng vào vị trƣởng lão này,1162 khi không thấy ngài trong

1159 Theo Mvu I, p. 65, bốn ngƣời Malla mang những khúc củi

lớn đang cháy, đã quạt cháy thành lửa ngọn, đến giàn thiêu. ―Những khúc củi lớn đang cháy đƣợc những ngƣời chiến sĩ đánh xe ngựa khỏe mạnh và đầy sinh lực đến giàn thiêu, nhƣng lửa ngọn trên những khúc củi lớn đang cháy tắt ngấm ngay nhƣ thể đã bị nƣớc làm ƣớt sũng‖ (Jones I, p. 54). Ở Un (189b8), một quan chức Kusinārā cố gắng nhóm lửa ba lần nhƣng tốn công vô ích.

1160 Vì l ng đại bi của vị trƣởng lão này sẽ tạo phƣớc cho những ai đang cúng dƣờng, ngay đến Sakka và chƣ thiên khác tranh nhau dâng cúng vật thực đến ngài Kassapa (Ud III 7, Ps II 812, Dhp-a I 423f.).

1161 Th-a III 205-06 liệt kê ra danh sách các vị đệ tử này. 1162 Đức Phật hay đƣa vị trƣởng lão này ra làm gƣơng về khả

năng thu phục các gia đình bằng lời giảng pháp của vị này (SN II 197ff.). Vị trƣởng lão này quan tâm đến ngƣời nghèo

390 Nhập Diệt

đám đông này, họ tự hỏi: ―Vị trƣởng lão của gia đình mình đang ở đâu?‖ Sau khi thấy Ngài đang trên đƣờng đến đây, họ nhất định: ―Không cho giàn thiêu cháy lên trƣớc khi vị trƣởng lão của gia đình mình đến chào vĩnh biệt.‖1163 Sau khi thấy điều này, ngƣời ta nói: ―Hiền hữu à, họ nói, vị trƣởng lão đang đến với năm trăm tỳ khƣu để đảnh lễ chân của bậc có mƣời thần lực. Họ nói, giàn thiêu này sẽ không bắt lửa trƣớc khi vị trƣởng lão đến‖. ―Hiền hữu à, vị tăng này là ngƣời nhƣ thế nào? Đen hay trắng, cao hay thấp?‖ ―Hiền hữu à, trong khi vị tăng nhƣ vậy còn tại thế, cõi niết bàn của bậc có mƣời thần lực là gì?1164 [603] Nhiều ngƣời đi gặp Ngài mang theo dầu thơm, tràng hoa vân vân; nhiều ngƣời trang hoàng đƣờng xá và đứng nhìn con đƣờng Ngài đi đến.

22. Rồi Tôn Giả MahāKassapa đi đến Kusinārā... Ngài cúi đầu đảnh lễ:1165 họ nói, ngài trƣởng lão sau

nhƣng cố xa lánh những gia đình giầu có. Thí dụ, Lājā đƣợc tái sanh vào Tāvatiṃsa vì cúng dƣờng cơm khô của mình đến ngài Mahākassapa (Dhp-a III 6ff.).

1163 Để trả lời cho câu hỏi cái gì ngăn không cho giàn thiêu cháy, ngài Anuruddha trả lời, ―Bạn phải biết, chƣ thiên rất tử tế với ngài Kāśyapa (Pāḷi: Kassapa) và chính vì thần lực của ngài, lửa sẽ không cháy trƣớc khi ngài nổi danh này tới (Mvu I p. 54).

1164 Nhƣ vậy, việc nhập diệt của đức Phật không phải là mất mát lớn (RFG).

1165 Bài tƣờng thuật ngài Kassapa tiến đến giàn thiêu đức Phật cúi đầu đảnh lễ với tấm lòng khiêm tốn đƣợc đƣa ra ở Mvu. Khi thấy đức Phật trên giàn thiêu, Ngài kêu lên: ―Hỡi ơi kiếp đời luôn mang những dấu vết hiển nhiên về bản tánh thực sự của nó.‖ ―Có ai đi vào kiếp sống mà không rơi vào quyền lực của cái chết, thuở nào ngài đã rực sáng nhƣ lửa và vàng, nay dập tắt nhƣ đèn không c n ánh sáng.‖ (Mvs I 55).


khi đi quanh giàn thiêu, với sự quan sát kỹ lƣỡng đã chú ý nhận thấy: ―Đây là chân Ngài.‖1166 Rồi, đứng kề chân đức Phật, Ngài nhập vào tứ thiền là nền tảng của trí trực chứng (abhiññā-pāda, thắng trí) và xuất ra từ cõi ấy. Rồi ngài nhất quyết ―Hãy để cho đôi chân của Bậc có Mƣời Thần Lực,1167 đƣợc trang trí bằng bánh xe với ngàn căm xe, chia đôi hàng trăm lớp vải có lót bông gòn, chậu nƣớc bằng vàng, giàn hỏa thiêu bằng gỗ đàn 1166 Theo bản:

Fa (206c21): Ngài Kassapa, nhìn thấy quan tài trên giàn hỏa, chùi nƣớc mắt, đi quanh bảy lần, bƣớc lên giàn hỏa và đảnh lễ chân đức Phật.

Po (174a5): khi thấy quan tài bằng vàng, nghĩ là ―Ta đã đến trễ không kịp thấy đức Bổn Sƣ rồi; không biết chân của đức Phật ở đâu,‖ đức Phật đáp ứng bằng cách đƣa chân mình ra.

Un (189b28): ngài Kassapa ba lần xin phép Ānanda cho thấy thân đức Phật trƣớc khi thiêu. Ānanda ba lần từ chối vì mọi việc chuẩn bị đã xong. Ngay lúc thân xá lợi của đức Phật trong quan tài kép hiện ra và để thấy đôi chân. Ngài Kassapa đảnh lễ chân đức Phật.

Yo (28c21): Ānanda từ chối lời thỉnh cầu nhƣ vừa nói ở Un. Khi Kassapa đến gần giàn thiêu, thân xá lợi của đức Phật trong quan tài kép hiện ra và để thấy đôi chân.

Mu (401), Sk (428,49.14) và Ti (Rockhill, p. 144): ngài Kassapa gỡ gỗ đàn hƣơng và mở quan tài. Vải liệm thân đức Phật tuột ra; ngài Kassapa đảnh lễ chân đức Phật.

1167 Mvu I 55 tả là đôi chân ngài nhƣ đƣợc trang hoàng bằng những đƣờng kẻ tr n, đƣợc chƣ thiên dānava tán thán (dānava tên của āsuras) và đƣợc yakkhas và nāgas tôn kính. Dấu chân của đức Phật đƣợc gọi là padacetiya (dấu chân bậc Thánh). Điều này chỉ đƣợc thấy nếu đức Phật muốn thế. Khi đức Phật muốn chân ngài nhìn thấy đƣợc, không ai có thể xóa nó đi. Đức Phật chỉ cho riêng ngƣời nào đó thấy thôi (Dhp-a III 914).

392 Nhập Diệt

hƣơng và đặt trên đầu tôi.‖ Với quyết tâm của Ngài, đôi chân hiện lên chia thành hai, các lớp vải và những món khác, nhƣ mặt trăng hiện ra giữa những đám mây.1168 Ngài trƣởng lão duỗi hai tay ra nhƣ sen hồng nở rộng, và nắm chặt đôi chân mầu vàng của bậc Đạo Sƣ đến mắt cá chân, và đặt đôi chân ấy trên đầu thánh thiện của mình. Nên kinh nói: ―Mở chân ra, vị trưởng lão cúi đầu đảnh lễ Thế Tôn.‖1169

Đám ngƣời rất đông này, sau khi nhìn thấy thần thông đó, tất cả đều đồng thanh la lớn lên, và dâng dầu thơm và tràng hoa và vân vân, đảnh lễ Ngài theo ý của họ. Tuy nhiên, theo cách đó, khi vị trƣởng lão, đám ngƣời rất đông này, và năm trăm vị tỳ khƣu đã vừa đảnh lễ xong, không cần thiết phải có quyết tâm nào khác. Dựa vào định lực của quyết tâm ban đầu, đôi chân mầu đỏ đậm của Thế Tôn tự tuột ra khỏi tay vị trƣởng lão và trở về vị trí thích hợp của chúng mà không xáo trộn bất cứ cái gì trong đám gỗ đàn hƣơng hay các thứ khác, nguyên vẹn đâu vào đó nhƣ trƣớc. Vì khi chân của Thế Tôn đƣa ra và đƣa vào, không có một sợi bông gòn nào, hay một sợi dây chỉ từ mảnh vải nào, hay một giọt dầu nào, hay một cái dầm từ cây củi đốt nào dời khỏi vị trí của nó, tất cả đều ở nguyên vị trí thích hợp của nó. Và khi đôi chân của Nhƣ Lai biến mất đi, đám đông

1168 Kassapa thất vọng khi thấy phẩm mầu chảy lăn trên chân

đức Phật, do một bà già làm ra. Đọc Fa (206c27), Un (189c5) và Yo (29a1).

1169 Ở Mvu I 55, không thấy đề cập gì đến Ngài Kassapa thi triển thần thông để làm chân đức Phật hiện ra. Khi ngài Kassapa chắp tay thành kính áp mặt vào chân đức Phật, chân của đức Phật thình lình lọt xuống giữa giàn thiêu.


than khóc vô vàn, nhƣ khi mặt trời hay mặt trăng đã lên rồi lại lặn xuống.1170 Khóc than còn thảm thiết hơn lúc Thế Tôn nhập diệt.

Giàn thiêu của Thế Tôn tự nó bắt lửa:1171 Điều này đƣợc nói nhƣ vậy vì họ không thấy bất cứ ai cố đốt cháy giàn thiêu. Nhờ quyền lực của chƣ Thiên,1172 giàn

thiêu cùng một lúc bốc cháy khắp nơi.

23. [MC 164] Chỉ có “thân” [đó là xƣơng] còn lại: Chữ ―thân‖ (sarīra) đƣợc dùng vì trƣớc đó, các mẩu xƣơng của Ngài tụ tập lại thành một.1173 Bây giờ, vì chúng rải rác ra, chữ ―thân‖ (sarīrānī) đƣợc dùng ở số nhiều.1174 [604] Nó có nghĩa là xá lợi còn lại nhƣ 1170 Lặn quá sớm, nhƣ lúc nhật thực hay nguyệt thực ? (RFG) 1171 Đảnh lễ chân đức Phật có thể tƣợng trƣng cho yêu cầu thẩm

quyền thừa kế đức Phật của Kassapa, trong khi câu này có thể mang ý nghĩa công nhận sự kế vị đức Phật của Kassapa.

1172 Theo:

Fa (207a11): Nhờ oai lực của đức Phật, giàn thiêu bốc cháy suốt bảy ngày.

Po (174b11): Bà la môn và các thí chủ đốt cháy giàn thiêu. Un (190a14): Giàn thiêu tự nó bốc cháy. Yo (29a26): Sau khi ngài Kassapa thốt lên câu kệ, giàn

thiêu tự nó bốc cháy.

Mu (401b18): Nhờ vào lực còn lại của đức Phật và lực của chƣ Thiên, giàn thiêu bốc cháy.

Ti (Rockhill, p. 144): Khi ngài Kassapa thay vải bao kín đức Phật và đổi nắp quan tài, ngọn lửa bốc lên từ đống củi và thiêu rụi thân đức Phật.

Mvu I 56: Lửa thiêu rụi giàn thiêu, thổi bùng lên vì cơn gió mạnh.

1173 Đọc Sv II 564 về cơ cấu đặc biệt về bộ xƣơng của đức Phật. 1174 Theo tiếng Sanskrit, chữ śarīra số ít có nghĩa là ―thân‖; ở số

nhiều, có nghĩa là ―xá lợi‖ (Norman 1991, p. 252). Sarīra có

394 Nhập Diệt

những nụ hoa lài, nhƣ những hạt ngọc trai đã đƣợc đánh bóng, nhƣ vàng. Vì chƣ Phật sống lâu thân của các Ngài gọn gàng nhƣ một thoi vàng. Nhƣng Thế Tôn đã quyết định cho phân phối xá lợi của mình,1175 phân tích: ―Ta sẽ nhập diệt sau khi lƣu lại một thời gian ngắn. Giáo pháp của Ta chƣa lan truyền ra khắp nơi. Nên khi Ta nhập diệt, nếu chúng sanh lấy một miếng xá lợi dù có nhỏ nhƣ hạt cải và xây một stūpa* (tháp) riêng nơi họ ở và chăm sóc nó, họ sẽ đƣợc tái sanh vào cõi trời.‖ Tuy nhiên, có bao nhiêu xá lợi đƣợc phân chia? Bao nhiêu không đƣợc? Bảy xá lợi không đƣợc phân chia: bốn cái răng,1176 hai xƣơng cổ, uṇhīsa.1177 Tất cả các xá lợi còn lại đƣợc phân chia. Trong số các xá lợi ấy, xá lợi nhỏ nhất bằng cỡ hạt cải; các xá lợi lớn hơn có cỡ bằng hột gạo tấm vỡ ở giữa; xá lợi lớn nhất bằng cỡ hạt đậu đỏ hình trái thận vỡ ở giữa.

Giòng nước:1178 một gi ng nƣớc lớn bằng cánh tay, lớn bằng cái chân, lớn bằng thân cây thốt nốt rơi từ hƣ không xuống và dập tắt ngọn lửa.

thể có cả hai nghĩa: thân thể lúc còn sống hay tử thi (MQ I 249, n. 2).

1175 Về nơi ký gửi xá lợi khác nhau của riêng Phật, đọc Bv XXVIII.

1176 đó là răng nanh. 1177 có lẽ là xƣơng trán (lalāṭadhātu) (CT, p.4, n. 30). RFG đề

nghị là chỗ ―xƣơng sọ nhô ra.‖ 1178 Fleet đƣa ra lời giải thích hợp lý về sự dập tắt ngọn lửa mà

không cần phải giả định một năng lực siêu nhiên nào cả,. Khi ngƣời Malla bắt đầu dập tắt ngọn lửa, một cơn bão nhiệt đới ập đến. Nƣớc mƣa từ trên hƣ không trút xuống dập tắt giàn hỏa táng. Fleet nghĩ rằng kinh văn chỉ giản dị kể


Nước từ cây sāla (udakaṃ sālato): 1179 Câu này đƣợc nói để chỉ cho những cây sāla mọc chung quanh. Từ giữa những cành và nhánh con của những cây sāla này, những tia nƣớc phun ra ngoài1180 và dập tắt ngọn lửa. Giàn hỏa táng của đức Phật to lớn. Một tia nƣớc tròn rộng nhƣ đầu cái cày, nhƣ vƣơng miện lƣu ly, bắn tung lên xuyên qua lớp đất chung quanh và rƣới lên giàn hỏa.

Với các loại nước hoa: Với đủ loại nƣớc hoa đầy trong những bình vàng và bạc đƣợc mang đến.

Họ dập tắt:1181 Sau khi đã rải tƣới, họ dùng các cây cào tám răng1182 làm bằng vàng hay bạc để dập tắt

chuyện dập tắt ngọn lửa theo lối thi vị. Giàn hỏa táng đã đƣợc đặt ở lòng chảo, chỗ đất trũng có nƣớc bắt nguồn từ mạch nƣớc ngầm dƣới đất tích tụ ở đấy dùng để dập tắt ngọn lửa (Fleet, p. 881, n.1).

1179 Viết nhƣ thế. Đọc DOP s.v. udaka-sāla-. [LSC] 1180 B, C viết là uggantvā thay vì gantvā. 1181 Theo bản:

Fa 207a13: Chƣ Thiên dập tắt ngọn lửa bằng cách làm mƣa.

Po 174b15: Bà la môn và các thí chủ dập tắt ngọn lửa bằng sữa thơm.

Un 190a17: Ngọn lửa thiêu rụi giàn hỏa thành tro bụi cho đến khi màn đêm rơi xuống.

Yo 29a28: Trong khi ngƣời Malla tìm nƣớc, chƣ thiên ngụ ở các cây dập tắt ngọn lửa bằng quyền lực của họ.

Mu 401b23: Trong khi ngƣời Malla cố gắng dùng sữa để dập tắt ngọn lửa, sữa từ bốn cây mọc lên nơi hỏa thiêu phun ra dập tắt ngọn lửa.

Ti: Khi hỏa thiêu thân của Phật xong, ngƣời Malla dập tắt ngọn lửa bằng sữa. Rockhill, p.145.

396 Nhập Diệt

ngọn lửa giàn thiêu bằng gỗ đàn hƣơng.1183 Cho dù ngọn lửa bốc lên1184 giữa các cành và lá cây sāla chung quanh giàn hỏa, không có một cái lá hay một cành cây nào bị cháy cả. Ngay cả kiến, nhện và những sinh vật khác đi quanh giữa các ngọn lửa. Bằng chứng cho câu chuyện này là những bài thuyết pháp1185 về những d ng nƣớc rơi từ hƣ không xuống, về những dòng nƣớc bắn ra từ những cây sāla, về những d ng nƣớc phun lên từ l ng đất. Nhƣ vậy, ngƣời hoàng gia Malla dập tắt giàn hỏa và dọn dẹp phòng hội sảnh bằng bốn loại nƣớc hƣơng,1186 và rải một nắm hoa với gạo bung phồng là loại thứ năm.1187 Họ buộc một mái che ở phía trên và trang hoàng nó với những ngôi sao bằng vàng và [605] treo rải rác những tràng hoa ƣớp thơm và những chuỗi nữ trang. Từ ph ng đại sảnh hội đồng cho đến phòng đại sảnh hoàng gia, để trang hoàng nóc sảnh Makuṭabandhana (chỗ thờ), họ trải những tấm thảm có vải bao bọc hai mặt và có mái che ở trên, trang hoàng với những ngôi sao bằng vàng, buộc lên

1182 Ne II 319,3 viết là aḍḍhadaṇḍakehi thay vì aṭṭha-dantakehi.

Aḍḍhadaṇḍaka là cái gậy bằng cây phong; để có thể tạo ra những cú đánh có hiệu quả hơn, một thanh có bốn nhánh đƣợc chia thành hai (Ps II 58).

1183 ―Ngƣời Malla dập tắt ngọn lửa bằng nƣớc hƣơng thơm và dùng cây thƣơng cán ngà khuấy động nó‖ (CT, p. 35, n. 33).

1184 Ne II 319,6 viết là jālā uggachanti thay vì uggachante. 1185 Thūp 173,18 viết là dhammatā thay cho dhamma-kathā.

Những chuyện mầu nhiệm phi thƣờng xảy ra chung quanh việc nhập diệt của đức Phật. Những chuyện mầu nhiệm này cung cấp nền tảng giải thích thần lực của Ngài (Sv-pṭ II 243).

1186 Về phần thảo luận bốn loại này, xin đọc MQ I 1if. 1187 Năm loại này đƣợc nêu ra ở CT, p. 35, n. 35.


trên. Ở đó, họ cũng treo những tràng hoa ƣớp thơm và những chuỗi nữ trang và giƣơng cao cờ năm mầu với những cột cờ bằngbảy vàng, và chung quanh dựng cờ và biểu ngữ. Họ trồng những cây chuối1188 và những chai lọ vàng1189 trên đƣờng1190 đã đƣợc rải và quét, và cắm những cây đuốc đang cháy. Trên lƣng voi đƣợc trang hoàng đẹp mắt, họ đặt một quan tài bằng vàng có xá lợi ở trong, và thờ kính nó bằng nƣớc hƣơng và những tràng hoa. Trong khi tổ chức những lễ hội giới hạnh,1191 họ dẫn đƣa nó vào trong thành phố và để nó trong một cái kiệu làm bằng da sơn dƣơng, và đặt cái lọng1192 trắng trên nóc kiệu.1193

Rồi người Malla ở thành phố Kusinārā đặt xá lợi của Thế Tôn trong phòng hội sảnh của họ trong bảy ngày, sau khi làm khung hàng rào bằng cây thương: Tất cả đều dễ hiểu. Trong kinh văn, sau khi làm khung hàng rào bằng cây thương: sau khi cho

1188 Cây chuối đƣợc dùng làm vật trang hoàng trong ngày hội (Ja

I 11, VI 590, 592; Vv-a 31). 1189 Thūp 173,29 viết là puṇṇaghaṭe thay vì suvaṇṇa-ghaṭe. Một

bình đầy đƣợc dùng để chƣ tăng thọ dụng trong ngày hội (PED, p. 465).

1190 Thūp 173,28 thêm chữ vīthisu. 1191 Điều này (sādhu-kiḷika) muốn nói đến ca hát và nhảy múa

trƣớc khi lễ hội bắt đầu (RFG). RFG đề nghị nên dịch nó là ―lễ hội cho bậc giới hạnh‖. Lễ hội này tạo ra rất nhiều phƣớc đức (Sv-pṭ II 244,2).

1192 Toàn cõi châu Á vào thời cổ sơ nhất, cái lọng là biểu tƣợng cho vƣơng vị (Snodgrass, p. 325).

1193 Về cuộc diễn hành của voi đội xá lợi của đức Phật, xin đọc Sp I 85.

398 Nhập Diệt

ngƣời cầm cây thƣơng trong tay đứng chung quanh quan tài xá lợi.

Bức thành làm bằng các cây cung: trƣớc hết họ để voi đứng chung quanh trán cạnh trán; rồi để ngựa đứng chung quanh cổ kề cổ; rồi những cỗ xe ngựa chốt trục cạnh chốt trục; rồi những binh sĩ tay trong tay. Chung quanh, họ xếp các mũi cây cung chạm nhau. Rồi họ tổ chức canh gác bằng cách tạo ra một khu vực thành một liên đoàn từ bên này sang bên kia nhƣ một mạng lƣới binh giáp chằng chịt. Để chỉ điều này, kinh nói: Họ đã đứng quanh xá lợi với bức thành làm bằng các cây cung.

Tuy nhiên tại sao họ làm thế? Hai tuần qua họ đã xếp đặt cho đoàn thể Tăng già chỗ đứng và ngồi, chuẩn bị món ăn cứng hoặc mềm; nên họ không tìm thấy cơ hội nào cho những lễ hội giới hạnh. Rồi họ nghĩ, ―Tuần này chúng ta sẽ tham dự vào những lễ hội giới hạnh. Có thể có ngƣời biết chúng ta xao lãng đến để đánh cắp xá lợi của đức Phật. Vì thế sau khi cắt đặt bảo vệ xá lợi xong chúng ta sẽ vui chơi giải trí.‖ Nên họ đã làm nhƣ vậy.

6.5. Chú giải về sự Phân Chia Xá Lợi

24. [MC 165] Nhà vua nghe tin:1194 Vua nghe tin nhƣ thế nào?1195 Trƣớc hết, ngƣời ta nói các quan của

1194 Khi đức Phật đã nhập diệt, Ajātasattu đã trị vì đƣợc tám năm

(Sp I 72, Mhv II 32). Ajātasattu đã giúp Devadatta ngƣời muốn giết đức Phật (Ja I 510f.). Về sau, l ng đầy hối hận vì những việc làm sai trái của mình, Ajātasattu đã tự thú vào cuối bài thuyết pháp của đức Phật (DN I 85). Sau đó, vị vua


hắn nghe chuyện này và nghĩ rằng ―Bậc Đạo Sƣ đã nhập diệt. Không thể đƣa Ngài trở lại. Về niềm tin của ngƣời chƣa ngộ,1196 không ai nhƣ vua của chúng ta. Nếu nghe tin theo cách này, nhà vua sẽ đau l ng lắm. Chúng ta phải bảo vệ nhà vua.‖ Họ mang ba thùng lớn làm bằng vàng chứa đầy bốn thức uống ngọt đến nhà vua và nói, [606] ―Thƣa Hoàng Thƣợng, chúng tôi có một giấc mơ xấu. Để chống chọi lại điều này, Ngài nên

này trở thành môn đồ trung thành của đức Phật, bày tỏ lòng kính trọng lớn lao đến Tam Bảo (Sv I 238). Khi hội đồng kết tập lần thứ nhất đƣợc tổ chức, Ajātasattu đã trung thành bảo hộ, che chở (Sp I 10f., Sv I 8f.).

1195 Mu (399b15) đã thêm thắt về sự buồn rầu của Ajātasattu lúc đức Phật đã nhập diệt. Vì động đất, Kassapa ở vƣờn Tre thành Rājagaha nhận ra việc nhập diệt của đức Phật. Vì sợ Ajātasattu thổ huyết chết khi nghe tin đức Phật nhập diệt, Kassapa yêu cầu Vassakāra làm những việc sau đây để tránh nguy hiểm cho nhà vua: (1) vẽ cuộc đời của đức Phật từ lúc hạ sanh cho đến lúc nhập diệt trên những bức tƣờng công viên, (2) để cạnh đại sảnh bảy bình đầy nƣớc tƣơi mát và tám bình đầy nƣớc hƣơng thơm, (3) đƣa nhà vua tới phòng đại sảnh để có thể thấy đƣợc các bức vẽ cho tới cảnh niết bàn, (4) khi thấy bức tranh, nhà vua bất tỉnh, đƣa nhà vua tới bình đầu tiên chứa đầy nƣớc tƣơi mát và nhƣ thế tuần tự cho đến bình thứ bảy, (5) rẩy lên ngƣời nhà vua bằng nƣớc hƣơng thơm làm cho nhà vua tỉnh lại. Bản Tây Tạng kể cùng câu chuyện có khác hai điều: bơ tƣơi thay vì nƣớc tƣơi mát; những miếng gỗ đinh hƣơng thay cho nƣớc hƣơng thơm (Rockhill, p. 142).

1196 Ajātasattu đầy l ng yêu thƣơng và kính trọng đức Phật. Thí dụ, khi nghe ai nói lời hơi thiếu lịch sự đến đức Phật, Ajātasattu nổi cơn thịnh nộ ngay (AN II 182). Đọc BKTC 2, Phẩm Upaka, tr.165-7.

400 Nhập Diệt

mặc vào bộ y phục lộng lẫy nhất1197 và nằm hẳn trong một thùng lớn ngập đầy bốn thức uống ngọt chỉ nhìn thấy hai lỗ mũi thôi.‖ Sau khi nghe lời này từ các quan của mình, những ngƣời làm những điều tốt lành cho mình, nhà vua đồng ý và làm theo lời khuyên, nói rằng, ―Cứ nhƣ thế đi, các khanh thân mến của Ta.‖ Rồi một vị quan gỡ đồ trang sức từ nhà vua xuống và làm tóc nhà vua rối xù ra, quay mặt nhà vua về hƣớng Đạo Sƣ đã nhập diệt, chắp hai tay vua lại và nói: ―Thƣa Hoàng Thƣợng, không ai có thể tránh đƣợc cái chết; bậc làm tăng trƣởng đời sống của chúng ta, một ngôi đền (cetiyaṭṭhāna),1198 một cánh đồng phƣớc (phước điền), nơi để xức dầu (abhiseka-pīṭhikā),1199 Thế Tôn, Bậc Đạo Sƣ đã nhập diệt ở Kusinārā.‖

Nghe xong điều này, nhà vua bất tỉnh và trút bỏ cảm giác xúc động mãnh liệt của mình trong thùng lớn ngập

1197 Sv-pṭ 244,6 viết là dukūladupaṭṭaṃ thay vì dukūla-dupaṭṭaṃ.

Mặc bằng cách xếp hai miếng vải với nhau thành một là để ngăn miếng vải rơi xuống vì sầu muộn (Sv-pṭ 244). Dupaṭṭa là tấm choàng có hai miếng vải dính chập nhau (PED).

1198 Ở những đoạn Mvu II 294, 349, 359; II 273, 279, 296, đức Phật đƣợc nói đến nhƣ là sarvalokasya cetiya, lokasya cetiya, lokacetiya, và cetiyaṃ narāṇāṃ. Những tham chiếu này chỉ cho thấy là đã có truyền thống trong đó đức Phật đƣợc coi nhƣ là một cetiya.

1199 Một nơi nghi lễ đăng quang một vì vua diễn ra là điều lành nhất trong những điều lành. Nên đức Phật đƣợc so sánh là nơi cúng dƣờng (Sv-pṭ 244). ―Lễ đăng quang hay abhiṣeka của vua nguyên là việc thế tục của vƣơng quốc, sau này mang thêm ý nghĩa của nghi lễ tôn giáo.‖ (Rahula, p. 71). Đọc lễ xức dầu các hình tƣợng Phật của Rahula, p. 283.


đầy bốn thức uống ngọt1200 Họ vực nhà vua thẳng lên và để ông ta nằm xuống trong thùng thứ hai. Nhà vua tỉnh lại hỏi: ―Các quan thân mến, các ông đang nói gì?‖ ―Thƣa Đại Vƣơng, bậc Đạo Sƣ đã nhập diệt.‖ Nhà vua một lần nữa bất tỉnh và trút hết cảm giác xúc động mãnh liệt của mình trong thùng lớn ngập đầy bốn thức uống ngọt. Họ vực nhà vua thẳng lên và để ông ta nằm xuống trong thùng thứ ba. Nhà vua một lần nữa tỉnh lại hỏi: ―Các quan thân mến, các ông đang nói gì?‖ ―Thƣa Đại Vƣơng, bậc Đạo Sƣ đã nhập diệt.‖ Nhà vua một lần nữa bất tỉnh. Rồi họ vực nhà vua thẳng lên và tắm cho ông ta và rải nƣớc trong bình lên đầu ông ấy. Nhà vua tỉnh lại, từ chỗ ngồi đứng dậy và xỏa tóc nhuộm mầu nữ trang xức nƣớc hoa ở lƣng trông giống nhƣ một phiến vàng, và với những ngón tay tr n đầy có mầu mầm san hô, nhà vua ôm lấy ngực mầu bimba 1201 bằng vàng của mình nhƣ thể để độc quyền kiểm soát đƣợc cảm xúc của mình. Xót xa gạt nƣớc mắt, trông nhƣ ngƣời điên, nhà vua cất bƣớc trên đƣờng.

Bao quanh là đám vũ công trang điểm, nhà vua rời thành phố đến khu vƣờn xoài của Jīvaka 1202 và nhìn

1200 Thūp 175,8 viết là catu-madhura-doṇi thay cho catu-

madhura-doṇiyā. Đoạn sau cũng vậy. 1201 Một loại Amaranth (hoa mồng gà ) (PED). 1202 Jīvaka là một bác sĩ nổi tiếng. Ông đƣợc bổ nhiệm làm bác sĩ

cho vua Bimbisāra và con là Ajātasattu, cho Tăng Đoàn có đức Phật đứng đầu. Trong các sách (ví dụ Vin I 278, Ja V 333), ta biết ông này trị bịnh cho đức Phật. Ông đƣợc tuyên dƣơng là ngƣời trong số các cƣ sĩ đƣợc yêu thƣơng nhất (AN I 26). Vì thấy Veḷuvana quá xa, Jīvaka cho xây một tự viện ở Ambavana trong thành Rājagaha rồi cúng dƣờng nó lên đức Phật (Sv I 133, Ps II 590). Xin đọc chú thích 103.

402 Nhập Diệt

chỗ Thế Tôn thƣờng ngồi giảng pháp.1203 Vị vua này than khóc không biết bao nhiêu lần, kể lể ―Không phải là Thế Tôn, bậc toàn giác, đã ngồi đây giảng pháp cho ta? Ngài đã hủy bỏ mũi tên phiền muộn. Ngài đã rút bỏ mũi tên phiền muộn của ta.1204 Con đã quay về nƣơng dựa Ngài. Nhƣng bây giờ, Thế Tôn, Ngài không cho con câu trả lời.‖ Bắt đầu bằng cách nói rằng: ―Không phải là Ta thƣờng nghe vào những dịp nhƣ vậy trƣớc đây, Thế Tôn, chung quanh là số lƣợng đông đảo chƣ Tăng, đã du hành qua vùng Jambudīpa 1205 bằng đƣờng bộ. Nhƣng bây giờ Ta nghe những tin không phù hợp và không thích hợp về Ngài‖, nhà vua hồi tƣởng lại phẩm hạnh của Thế Tôn với sáu mƣơi [607] câu kệ và nghĩ rằng ―Ta khóc lóc thế này chả có ích gì. Ta hãy lấy xá lợi của Bậc có mƣời lực đem lại.‖ Nhƣ vậy nhà vua đã nghe [tin], và khi nhà vua đã nghe tin, kể từ lúc ngất xỉu cho đến lúc cuối cùng của chuỗi các biến cố tiếp theo sau đó, nhà vua cử một sứ giả.1206 Đề cập đến chuyện này, kinh nói: Rồi nhà vua và cứ thế.

1203 Có lần khi Ajātasattu viếng thăm đức Phật ở Jīvakambavana,

phẩm kinh Sāmaññaphala-sutta đƣợc thuyết giảng ở đây (DN I 47ff.)

1204 Kể từ lúc giết cha, Ajātasattu đã không thể ngủ đƣợc vì những giấc mộng kinh hoàng, đặc biệt là sau khi nghe kể về số phận đáng sợ của Devadatta (Ja I 508). Sau khi viếng thăm đức Phật, Ajātasattu mới có thể ngủ đƣợc (Sv I 238).

1205 Đây có thể muốn nói đến hành trình cuối cùng của đức Phật, từ Rājagaha nơi nhà vua này cai trị.

1206 Khi quân lính sẵn sàng, Ajātasattu đã ngồi trên lƣng voi nhƣng vì hồi tƣởng đến đức Phật, Ajātasattu lại bất tỉnh và ngã xuống đất. Ajātasattu cố ngồi lại nhƣng vô vọng. Nhận ra rằng mình không thể đi đƣợc, nên Ajātasattu ra lệnh cho


Trong kinh văn, nhà vua cử một sứ giả: Nhà vua cử một sứ giả và cũng gửi một lá thƣ nữa. Nhƣng sau khi gửi đi, nghĩ rằng, ―Nếu họ cho xá lợi thì đƣợc, không sao; nhƣng nếu họ không cho, Ta sẽ dùng sức chiếm lấy‖, nhà vua dàn lực lƣợng gấp bốn và đích thân sắp đặt cuộc dàn quân ấy. Khi Ajātasattu làm nhƣ thế, những ngƣời Licchavis và những dân khác cũng thế, cử sứ giả và sắp đặt cuộc dàn quân với lực lƣợng gấp bốn. Những ngƣời Pāvā sống trong thành phố cách Kusinārā ba dặm, gần hơn tất cả những nơi nào khác. Thế Tôn cũng thế, khi Ngài đi vào Pāvā, đã đi đến Kusinārā. Tuy nhiên các vua của Pāvā có đông tùy tùng, nên trong việc tụ tập tùy tùng, họ bị bỏ đằng sau.

25. [MC 166] Họ tuyên bố như thế này với đám đông: Với tất cả những ngƣời sống trong bảy thành phố đã đến quanh thành phố Kusinārā, nói ―Hãy đƣa cho chúng tôi xá lợi hay lâm chiến‖, họ nói ―Thế Tôn... trong làng của chúng tôi‖. Lẽ ra, họ đã nói ―Chúng tôi không gửi thông điệp đến bậc Đạo Sƣ; chúng tôi không đi gặp và mang Ngài lại đây. Nhƣng chính Đạo Sƣ tự nguyện1207 đến đây và gửi điệp văn triệu hồi chúng tôi. Chắc chắn là các ông không cho chúng tôi châu báu xuất hiện trong làng xóm lãnh thổ các ngài. Không có châu báu nào cao quý nhƣ Phật bảo trong thế giới với các chƣ thiên này. Chúng tôi đã tiếp nhận đƣợc châu báu cao quý nhất này; chúng tôi sẽ không cho không. Các ngài không chỉ là những kẻ bú vú sữa mẹ mình; chúng tôi cũng đã nhƣ thế. Các ngài không

Vassakāra đi lấy một phần xá lợi của đức Phật (Mu 401c24; Rockhill, p. 146).

1207 Thūp 176 viết là sayaṃ thay vì assame.

404 Nhập Diệt

những chỉ là ngƣời; chúng tôi cũng là ngƣời.1208 Hãy cứ ra sao thì ra.‖ Nên họ ném qua ném lại những lời ngạo mạn và gầm lên tiếng gầm kiêu hãnh đến cho nhau. Nhƣng nếu có chiến tranh xảy ra, Kusinārā sẽ thắng.1209 Tại sao? Tại vì chƣ thiên đã tới để bảo vệ xá lợi đã về phe những ngƣời ở địa phƣơng này. Tất cả đều đƣợc truyền đạt trong đoạn văn là: Thế Tôn đã nhập diệt trong làng xóm lãnh thổ của chúng tôi. Chúng tôi sẽ không cho không bất cứ phần xá lợi nào của Thế Tôn.

[MC 166A] Khi họ nói như vậy, Bà la môn Doṇa:1210 Sau khi đã nghe sự cãi cọ của họ, Bà la môn Doṇa nghĩ ―Các ông vua này cãi nhau về nơi Thế Tôn nhập diệt. Điều này dƣờng nhƣ không thật. Hãy để ta chấm dứt sự tranh cãi này. Ta sẽ giải quyết tranh chấp này,‖ nên bà la môn này đã đến và nói với đám đông 1208 Chỉ các ngài thôi là ngƣời, c n chúng tôi thì không‖ (Thūp

176,18). Câu này có nghĩa là ―Các ngài đã lầm nghĩ chỉ có các ngài thôi là ngƣời.‖

1209 Theo Fa (207b18), Doṇa nói với ngƣời Malla ―Cho dù các ông can đảm và cƣơng quyết, nếu các vua của tám nƣớc này đồng minh hòa hợp với nhau, quân số và sức mạnh của quân đội đồng minh rất lớn. Nếu chiến trận xảy ra, chắc chắn cả hai bên đều thƣơng vong.‖ Nhƣ vậy hình nhƣ chỉ có Buddhaghosa có ý kiến này (RFG).

1210 Fa (207b16) tả ông ta là bà la môn ở Kusinārā có niềm tin nơi Tam Bảo. Nhƣng theo Mu (402b1) coi ông ta không phải là ngƣời theo đạo Phật. Ở Po (175a10), chứng kiến cảnh tám vị vua tranh giành xá lợi, Indra tự hóa thân thành một bà la môn. Ở Un (190b3) và Yo (29b18), ngƣời bà la môn này do Ajātasattu sai đến. Theo Ti (Rockhill, p. 146), ngƣời bà la môn này đến với đoàn quân. Ông ta là thầy giáo có đông ngƣời theo.


đã tụ tập. Ông ta đã nói gì? Đứng ở chỗ cao [608], ông ta ngâm đọc bài gọi là Doṇagajjita (―Tiếng rống của Doṇa ‖),1211 gồm có hai phần pháp giảng (bhāṇavāra) 1212 dài. Rồi trong lúc tụng phần thứ nhất, ngay cả một chữ họ không lắng nghe. Cuối phần thứ hai, họ nói với nhau: ―Này bạn, nghe nhƣ một ông giáo‖, rồi tất cả rơi vào im lặng. Trong mảnh đất Jambudīpa, họ nói, hiếm có ngƣời sanh vào trong một gia đình danh giá mà không phải là học trò của ông ấy. Rồi, khi nhận ra là họ đã giữ im lặng để nghe ông này, ông ta nói, ―Thƣa các ngài, các ông nên lắng nghe‖ và tụng một hai câu kệ.

Trong các câu kệ này, đức Phật của chúng ta đã dạy kham nhẫn: Ngay trƣớc khi chứng thành Phật đạo, Ngài, thành tựu các ba la mật, đã không cảm thấy giận dữ với ngƣời khác, nhƣng đã thực hành kham nhẫn khi ngài là đạo sĩ Khantivādi,1213 khi ngài là hoàng tử Dhammapāla,1214 khi ngài là con voi Chaddanta,1215 khi ngài là vua Nāga Bhūridatta,1216 khi ngài là vua

1211 Vào cuối bài thuyết pháp của đức Phật này, Doṇa trở thành

bậc không trở lại và sáng tác bài thơ mƣời hai ngàn chữ ngợi ca đức Phật. Bài thơ đƣợc biết đến là Doṇagajjita (AN II 37f., Mp III 77).

1212 Một bhāṇavāra* (phần kinh tụng) gồm có tám ngàn âm vận tƣơng ứng với 250 gāthā * (bài kệ). Mỗi gāthā chứa đựng 32 âm vận vì nó gồm có bốn pāda (câu kệ) của 8 âm vận (Hinüber 1995a, p. 131).

1213 Ja III 39ff. 1214 Ja III 177ff. 1215 Ja V 36ff. 1216 Ja III 157ff.

406 Nhập Diệt

Nāga Campeyya,1217 khi ngài là vua Nāga Saṅkhapāla,1218 khi ngài là Mahākapi [con khỉ lớn]1219 và trong nhiều truyện tiền thân khác. Ngài chỉ ca ngợi kham nhẫn thôi. Nhƣng tại sao lại tiếp tục nhƣ vậy? Trong kiếp này, sau khi thành tựu đặc tính của một vị Phật,1220 trong mọi hoàn cảnh thuận tiện hay không thuận tiện, đức Phật dạy kham nhẫn. Vì với một ngƣời nhƣ vậy,

Thật không đúng gì tí nào nếu xung đột xảy ra Vì chuyện chia xá lợi của bậc cao quý nhất của loài ngƣời

Thật không đúng gì cả (Na hi sādhu ‘yan): [xung đột] này là không đúng (Na hi sādhu ayaṃ).1221 Trong việc phân chia xá lợi có nghĩa vì lý do chia xá lợi, bởi

1217 Ja III 454ff. 1218 Ja III 161ff. 1219 Có hai Mahākapi Jātakas (số 407 và 516). Truyện thứ nhất

nói về con khỉ là bồ tát tiền thân của đức Phật cứu thân quyến của mình và bị một tỳ khƣu (đó là Devadatta) phản bội. Truyện này đƣợc kể liên quan đến những việc làm thiện lành đến thân quyến của bồ tát ấy (Ja III 369-75). Truyện thứ hai nói về con khỉ cứu ngƣời thợ săn bằng cách chỉ đƣờng ra khỏi rừng, nhƣng vì muốn ăn thịt khỉ, ngƣời thợ săn này lấy cục đá đập đầu khỉ. Con khỉ không tỏ vẻ giận dữ gì. Truyện này đƣợc nhắc lại có liên quan đến mƣu toan sát hại đức Phật (Ja V 67-74). Tôi (YGA) không chắc muốn nói truyện nào.

1220 Thuật ngữ tādi-lakkhaṇa, nhƣ chữ Tathāgata, dùng để chỉ đức Phật nhƣ ở DN II 157 (PED).

1221 Buddhaghosa coi chữ ayaṃ có nghĩa là ―điều này‖, hợp với saṃpahāso, với sự lƣợc bỏ tiền trí tự a. Tuy nhiên, nó là liên tự; yaṃ ở đây có nghĩa là ―điều đó‖ (RFG).


vì sự phân chia xá lợi. Nếu có xung đột: có nghĩa là không nên có xung đột võ lực. Các tôn giả, tất cả các ông nên đoàn kết: Các tôn giả, tất cả các ông hãy nên đoàn kết. Các ông không nên chia rẽ. Hãy hòa hợp: thân hòa hợp trong một cuộc hội họp, lời hòa hợp trong một thỏa ƣớc. Hãy hoan hỉ: hãy hoan hỉ trong tâm cho nhau. Chúng ta hãy chia thành tám phần: Chúng ta hãy chia xá lợi của đức Phật thành tám phần. Của người có cái nhìn quán chiếu sâu sắc: cái nhìn của đức Phật, bằng năm mắt. Không những chỉ với tất cả các vị thôi, mà hầu hết những người khác cũng có niềm tin. Ông ta giảng hòa cho họ bằng cách chỉ cho thấy rõ nhiều lý do tại sao không có ai trong họ là không xứng đáng nhận xá lợi của đức Phật. Sau khi đồng ý với đám đông tụ họp: Sau khi đồng ý với các cộng đồng sắc dân và những nhóm tụ họp. [609] Sau khi chia đồng đều và công bằng xá lợi của Thế Tôn thành tám phần: ở đây nói đến tiến trình phân chia.

Họ kể, Doṇa đồng ý với họ, mở bình đựng xá lợi làm bằng vàng. Các ông vua đến nhìn thấy xá lợi mầu vàng trong bình đó,1222 và than khóc: ―Ồ Thế Tôn, bậc Toàn Giác, trong quá khứ chúng con nhìn thấy thân mầu vàng của Ngài trang trí với ba mƣơi hai tƣớng tốt của con ngƣời Vĩ Đại, chiếu sáng với những tia sáng sáu mầu của một vị Phật. Nhƣng giờ đây, chỉ c n lƣu lại xá lợi mầu vàng.1223 Điều này thật không đúng với ngài,

1222 Ne, p. 324 viết là doṇiyaṃ yeva ṭhitā thay vì doṇiṃ yeva

tāva. 1223 Theo Dhātuvaṃsa (18f.), Dọna giấu chiếc răng nanh thứ hai

giữ hai ngón chân, và cái thứ ba bên trong y phục của hắn.

408 Nhập Diệt

Thế Tôn.‖ Ngƣời bà la môn này, biết lúc mọi ngƣời sao lãng, đã lấy chiếc răng nanh bên phải và dấu nó trong khăn quấn trên đầu.1224 Rồi sau đó hắn chia đồng đều và công bằng xá lợi của Thế Tôn thành tám phần. Thể tích của tất cả xá lợi lên đến mƣời sáu nāḷi* (lít). Công dân của mỗi thành phố nhận hai nāḷi. Trong khi ngƣời bà la môn chia xá lợi, Sakka, chúa tể của chƣ thiên, ngẫm nghĩ ―Ai đã có đƣợc chiếc răng nanh bên phải của Thế Tôn, chiếc răng này là điều kiện1225 để thuyết giảng bốn sự thật1226 để xua đi nghi hoặc1227 của thế gian có chƣ thiên này.‖ ông bà la môn này sẽ không thể cung ứng đầy đủ l ng tôn kính đến xá lợi răng. Ta sẽ lấy nó lại.‖1228 Sakka lấy xá lợi răng ra từ

Sau đó, cái thứ hai bị vua Nāga Jayasena lấy cắp lại và để trong bình thờ trong lãnh thổ của mình, cái thứ ba bị một ngƣời dân ở Gandhāra lấy và để trong bình đem thờ ở đấy.

1224 Buddhaghosa ở đoạn trƣớc nói Doṇa là ngƣời thầy giáo đức hạnh nhƣng giờ đây lại tả hắn là một tên trộm.

1225 Ne II 324,7 viết là paccayabhūtā thay vì paccayabhūtāya. 1226 Động cơ tối hậu đằng sau việc thờ phụng xá lợi là sự thực

chứng lời dạy của đức Phật và sự chấm dứt khổ đau. Đọc phần bình luận của Trainor trang 175.

1227 Lời tƣờng thuật về điều kỳ diệu liên quan đến xá lợi của đức Phật chỉ cho thấy rằng các xá lợi đích thật của đức Phật có đƣợc quyền lực thực sự tạo ra niềm tin trong tâm khảm những ai nhìn thấy xá lợi ấy, theo cùng một cách đức Phật gieo niềm tin ở những ngƣời Ngài gặp trong cuộc đời của Ngài. Đọc bàn luận về xá lợi và xua tan nghi ngờ của Trainor, trang 241-60.

1228 Trainor (pp. 156-85) nhận xét rằng sự trƣng bày xá lợi đ i hỏi sự tôn kính đúng mực xảy ra nhiều lần trong những truyện trộm xá lợi Phật. Nói đến Doṇa kẻ khốn khổ vì mất xá lợi, Sakka giảng: ―Kẻ hủy diệt lợi ích của ngƣời khác bằng


trong cái khăn bịt đầu rồi đặt xá lợi ấy trong cái hộp bằng vàng và mang đến cõi chƣ thiên, đặt nó trong một điện thờ ở Cūḷāmani.1229

Sau khi chia xá lợi xong, cho dù ngƣời bà la môn này không nhìn thấy chiếc răng ấy, hắn không thể hỏi: ―Ai đã lấy chiếc răng ấy từ cái khăn trên đầu tôi?‖ vì chính hắn ăn cắp nó. Ngay đến câu ―Hãy cho tôi một phần xá lợi‖ hắn cũng không thể nói ra bởi vì hắn đã xét nghĩ ngƣời ta thấy lỗi hắn, nói rằng ―Chính ngƣơi đã chia phần xá lợi. Ngay từ đầu ông không nhận ra là đã muốn một phần à?‖ Rồi nghĩ rằng ―Đây là chiếc bình bằng vàng1230 có chứa xá lợi, nhờ nó xá lợi của Nhƣ Lai đã đƣợc đo lƣờng, ta sẽ xây một cái mộ đài cho bình này‖, hắn nói ―Thưa các ngài, cho tôi cái bình này.‖

lòng tham cực độ là kẻ ác‖ (CT, p. 20). Hành động của Doṇa rõ ràng bị lên án vì tham lam và ích kỷ thúc đẩy.

1229 Điện Cūḷamaṇi là một cetiya cao một dặm ở Tāvatiṃsa. Điện này đƣợc Sakka dựng lên ở chỗ Đức Phật cắt tóc xuất gia khi Ngài khoác vào miếng y của sa môn trên bờ sông Anomā (Ja I 65). Sau khi Đức Phật nhập diệt, Sakka để thêm miếng xƣơng cổ bên phải vào lọn tóc ấy (Bv-a 235, Mhv XVII 20). Theo yêu cầu của sa di Sumana do trƣởng lão Mahinda gửi tới, Sakka trao miếng xƣơng cổ bên phải cho Sumana, nhƣng giữ lại chiếc răng nanh phải. Cuối cùng, miếng xƣơng cổ bên phải ấy đƣợc thờ ở Thūpārāma (Sp I 84ff., Mhv XVII 13ff.)

1230 Thay vì kumbhaṃ, B viết là tumbo và C viết là tumbho mà Childers giải thích là một loại bình nƣớc có vòi (DPL, s. v. tumbho). DPL của Childers trang 512 viết là tumbo, không phải tumbho.

410 Nhập Diệt

26. Người Moriyas ở Pipphalivana 1231 cũng nhƣ Ajātasattu và vân vân, cử sứ giả đến và dàn quân sẵn sàng chiến đấu.

6.6. Chú Giải Về Việc Đảnh Lễ Cúng Dƣờng Các Tháp Thờ Xá Lợi

[MC 166B] Ông ta đã dựng tháp và tổ chức lễ hội cho xá lợi của Thế Tôn ở Rājagaha. Ông ta đã làm ra sao? Khoảng cách giữa Kusinārā và Rājagaha là hai mƣơi lăm dặm cũ (1 dặm cũ = 3 dặm mới = 4.827 thƣớc). Ông ta đã [610] làm con đƣờng rộng tám usabha,1232 mặt bằng phẳng giữa hai thành phố này. Vì đã thành kính đảnh lễ giữa t a đại sảnh thành phố và Makuṭabandhana, nên các vua Malla đã làm nhƣ thế suốt con đƣờng dài hai mƣơi lăm dặm cũ này.

Để xua tan niềm tiếc thƣơng của dân chúng, ông ta đã cho mở thêm nhiều chợ búa khắp nơi và dựng quanh bình bằng vàng ông có để xá lợi trong đó một hàng rào bằng cây thƣơng, và quy tụ dân chúng sống trong v ng năm trăm dặm cũ trong vƣơng quốc của mình. Họ mang xá lợi rời khỏi Kusinārā, hát và nhảy vì xá lợi.1233 Thấy bất cứ nơi nào có hoa đẹp, sau khi đặt xá lợi giữa đám cây thƣơng tại chỗ ấy, họ làm lễ cúng dƣờng. Lúc hoa héo, họ ra đi. Khi những ngƣời ở tầng

1231 Ngƣời Moriyas nguyên là những hoàng tử Sākya ở

Kapilatthu, những ngƣời đã trốn đến Himālaya để tránh cuộc tấn công của Viḍūḍabha, và dựng một thành phố ở đấy. Nên Asoka là bà con của Đức Phật, vì Candragupta là con trai của hoàng hậu, vợ chánh của vua Moriya (DPPN II 673).

1232 Xem bảng đo đƣờng dài ở UC p. 692, n. 491. 8 usabha = 1/10 gāvuta =2/10 dặm mới = 321 thƣớc.

1233 N II 325,12 viết là sādhukīḷitaṃ thay vì dhātu-kīḷikaṃ.


dƣới càng toa xe đến trạm cuối cùng, họ bắt tay vào lễ hội đạo hạnh suốt bảy ngày.

Theo cách đó, trái lại những ngƣời đến với xá lợi trong tay, họ tổ chức lễ hội kéo dài tới bảy năm bảy tháng và bảy ngày.1234 Tám mƣơi sáu ngàn ngƣời với quan điểm sai lạc (tà kiến) đã làm ô uế tâm thức họ và đã sanh vào địa ngục vì đã phàn nàn ―Chỉ vì việc nhập diệt của đạo sĩ Gotama, chúng ta đã bị các buổi lễ hội đạo hạnh gây áp lực. Tất cả các công việc của mình đã hỏng hết.‖1235 Những ngƣời có nhiễm lậu bị hủy diệt ngẫm nghĩ: ―Một đám đông tự làm ô uế tâm thức họ đã sanh vào địa ngục.‖ Nghĩ là ―Chúng ta sẽ đi gặp Sakka, vị trời Đế Thích, và chế ra một phƣơng tiện gì đó để mang xá lợi‖, họ đến gặp Sakka nói với ông ta chuyện ấy: ―Thƣa Đại Vƣơng, chúng ta hãy chế ra một phƣơng tiện gì đó để mang xá lợi.‖

Sakka trả lời: ―Các ngài, không có một ngƣời chƣa ngộ thông thƣờng nào trung thành nhƣ Ajātasattu. Hắn sẽ không lắng nghe lời ta đâu. Tuy nhiên, Ta sẽ cho hắn thấy điều hãi hùng nhƣ Māra có thể làm. Ta sẽ làm cho hắn ta nghe một âm thanh thật lớn. Ta sẽ khiến ngƣời 1234 Sau khi nhận phần xá lợi của mình và quán tƣởng lại đức

hạnh của đức Phật, Ajātasattu đã khai mạc buổi lễ trọng thể tôn kính Ngài kéo dài tới bảy năm bảy tháng và bảy ngày (Pv-a 212).

1235 Nhiều tới tám mƣơi sáu ngàn ngƣời trở nên bại hoại vì không có niềm tin và vì quan điểm sai lạc, đã sanh vào cõi peta* (ngạ quỷ). Ngài Mahākassapa, vì lòng từ tâm với chúng sanh, dùng thần thông của mình cho thấy cả ngƣời bị sanh vào cõi peta vì tỏ vẻ coi thƣờng xá lợi của đức Phật, và các chƣ thiên đƣợc sanh vào cõi phạm thiên là kết quả của việc tôn kính xá lợi của Ngài (Pv-a 212).

412 Nhập Diệt

ta cho hắn biết là hắn đang bị bắt trong vòng kềm tỏa của Yakkha. Các ông nên nói, ―Thƣa Đại Vƣơng, những sanh linh không phải là ngƣời (phi nhân) đang giận dữ, Ngài nên mang xá lợi đến đây‖. Rồi Sakka đã làm thế. Các vị trƣởng lão cũng đến gặp nhà vua và nói: ―Thƣa Đại Vƣơng, những sanh linh không phải là ngƣời (phi nhân) đang giận dữ, Ngài nên mang xá lợi đến đây‖. Nhà vua trả lời: Ta sẽ không mang cho tới khi nào tâm ta thỏa mãn, khi tâm mãn nguyện, các ngƣơi hãy mang xá lợi.‖ Vào ngày thứ bảy họ mang xá lợi. Nhƣ vậy nhận đƣợc xá lợi mang đến, ông ta đã dựng tháp (stūpa) và tổ chức lễ hội ở Rājagaha. Những ngƣời khác tƣơng ứng với quyền lực của họ cũng [611] mang xá lợi và đã dựng tháp và tổ chức lễ hội tại nơi của họ.

[MC 167] Đó là chuyện đã từng xảy ra như thế: Cách phân chia xá lợi và xây dựng mƣời tháp1236 ở Jambudīpa đã từng xảy ra nhƣ thế; nên họ nói sau này tại lần kết tập chung.1237 Nhƣ vậy, khi tháp đƣợc xây, trƣởng lão Mahākassapa đã nhìn thấy nguy hiểm sẽ

1236 Theo Fa (207c5), ngƣời Malla nhận đƣợc một phần xá lợi và

gom lại than tro và xây một stūpa* (tháp) cho những món này. Po (175c15) và Un (190c4) thêm một stūpa cho than tro. Yo (30a13) thêm stūpa thứ mƣời một cho tóc. Mu, Ti và Sk có cùng danh sách nhƣ ấn bản tiếng Pāḷi.

1237 Câu này muốn nói tới cả hai lần tập kết kinh điển thứ hai và thứ ba (Sv-pṭ II 245,19). Khác với Buddhaghosa, Fleet hiểu rằng ―Trong thực tế, câu này là phần bổ túc tự nhiên, mang tính nghệ thuật cho phần mở đầu của bài Kinh; Evaṃ me sutaṃ; ‗nhƣ vầy tôi nghe!‘ Nhƣng tôi nghi giả thiết của Fleet có thể sai vì ngƣời ta không bao giờ gặp loại câu dùng để chấm dứt bài kinh này ở những bài kinh Pāḷi khác.


xảy đến cho xá lợi của đức Phật và đến gặp Ajātasattu nói:1238 ―Thƣa Đại Vƣơng, xây một chỗ duy nhất để ký thác xá lợi thật là thích hợp.‖ ―Tốt, thƣa Ngài, hãy để việc xây một chỗ duy nhất để ký thác xá lợi cho tôi. Nhƣng tôi làm thế nào để họ mang tới đây?‖ ―Thƣa Đại Vƣơng, đó không phải là nhiệm vụ của Ngài, nhƣng là nhiệm vụ của chúng tôi.‖ ―Tốt, thƣa Ngài, các ông hãy mang lại đây. Ta sẽ ký thác xá lợi.‖ Vị trƣởng lão lấy tất cả xá lợi chỉ chừa lại một số đủ để các gia đình hoàng gia cúng dƣờng. Tuy nhiên, các vua giòng Nāga* (Long Vương) lấy đƣợc phần xá lợi ở Rāmagāma.1239 Nghĩ rằng ―Chẳng có gì là nguy hiểm cho xá lợi cả. Trong tƣơng lai, các xá lợi ấy sẽ đƣợc ký gởi trong điện Mahācetiya trong Mahāvihāra ở Lankādīpa,‖ 1240 nhà vua không mang xá lợi ra ngoài. Sau khi nhận lấy xá lợi từ bảy thành phố khác,1241 nhà vua đứng ở một chỗ

1238 Hai mƣơi lăm năm sau khi đức Phật nhập niết bàn, Kassapa

đi gặp Ajātasattu và nói với nhà vua này về sự bảo đảm việc bảo tồn xá lợi (Bigandet II 97). Bigandet giải thích là sự bảo đảm việc bảo tồn xá lợi của Kassapa cho thấy rằng ―từ những ngày đầu của Phật Giáo, một phần nhỏ các Tăng đã có ác cảm về việc gìn giữ và tôn kính xá lợi của đức Phật‖ (II 96, n.5).

1239 Rāmagāma là một làng của Koliyan (ngƣời Koli) nằm trên bờ sông Ganges (DPPN s.v.). Cái tháp tại làng đó sau này bị lụt lội phá hủy và cuốn trôi ra đại dƣơng nơi các nāga nhận đƣợc và xây tháp thờ (Mhv XXXI 18ff.)

1240 Khi vua Duṭṭhagāmaṇī xây Mahāthūpa và hỏi xá lợi để đƣợc thờ phƣợng trong đó, Mahinda phái Soṇuttara đến thế giới của Nāga để nhận những xá lợi này (Mhv. XXXI 18ff.).

1241 Theo quyển Divy, Fa Hsien (ch. xxiii), chính Asoka cho ngƣời dùng sức mở bảy stūpa chứ không phải Kassapa. Quyển Dīp và Sp không đề cập đến việc dùng sức mở các stūpa này.

414 Nhập Diệt

nào đó phía đông nam Rājagaha 1242 và cả quyết: ―Hãy làm cho bất kỳ viên đá nào biến mất đi. Hãy để cho đất nơi đây sạch sẽ. Hãy để cho nƣớc không phun lên.‖ Nhà vua đã cho đào đất chỗ đó lên làm gạch, và xây tháp cho tám mƣơi đại đệ tử.

Nếu ngƣời ta hỏi ―Nhà vua đã làm gì ở đây?‖ họ trả lời ―tháp cho tám mƣơi đại đệ tử.‖ Không ai biết gì về việc ký gởi xá lợi. Khi đất chỗ đó đƣợc đào sâu tám mƣơi cubits* (1 cubit = 1 cánh tay), nhà vua cho trải một lớp sắt ở dƣới, trên lớp đó có cái nhà bằng đồng to bằng Cetiyaghara 1243 ở Thūpārāma, và có tám hộp và tám stūpa* (tháp) làm bằng gỗ đàn hƣơng vàng và vân vân. Rồi họ đặt thờ xá lợi của Thế Tôn trong một hộp gỗ đàn hƣơng vàng, rồi đặt hộp gỗ đàn hƣơng vàng ấy trong một hộp khác giống nhƣ thế, và rồi lại đặt trong

Rhys Davids lập luận rằng sau thời đại Asoka một thời gian dài, câu chuyện mở các stūpa này mới đƣợc sáng tác ra. Ông đề nghị có thể là nguyên ủy truyền thuyết này rút ra từ con số truyền thống 84 ngàn pháp môn. Đọc chi tiết bài thảo luận này ở 1901, pp. 397-410.

1242 Sau khi đức Phật nhập diệt, chƣ Tăng do Mahākassapa đứng đầu chọn Rājagaha, thành phố thủ đô của Magadha, làm nơi kết tập. Vua Ajātasattu ủng hộ hoàn toàn (Vin II 285, Sp I 7f., Sv I 8f.).

1243 Chung quanh cetiya là một kiến trúc đƣợc gọi là Cetiya-ghara hay nhà cetiya. T a nhà làm nơi trú ngụ này hình nhƣ đƣợc xây trên các trụ đá có mái che phủ trên đài tƣởng niệm. Đôi khi c n có cửa và bên trong có trải thảm đẹp. Nhƣ vậy, nó giống nhƣ một căn nhà không hơn không kém gì với cetiya* (điện), có bàn thờ để dâng hoa đặt bên trong. Căn nhà cetiya ấy chỉ đƣợc tìm thấy trên các dāgāba* (tháp thờ xá lợi của đức Phật hay các đệ tử của Ngài, nóc tháp hình bán cầu) nhỏ nhƣ Thūpārāma.‖ (Rahula, p. 119).


một hộp khác; nhƣ vậy họ đặt tất cả tám hộp gỗ đàn hƣơng vàng với nhau thành một. Cũng cùng cách đó, họ đặt thờ tám hộp trong tám tháp làm bằng gỗ đàn hƣơng vàng; rồi họ đặt thờ tám tháp làm bằng gỗ đàn hƣơng vàng trong tám hộp làm bằng gỗ đàn hƣơng đỏ; đặt tám tháp làm bằng gỗ đàn hƣơng đỏ ấy trong tám [612] hộp làm bằng ngà; đặt tám hộp làm bằng ngà trong tám tháp ngà; đặt tám tháp ngà trong tám hộp làm bằng đủ loại châu báu; đặt tám hộp làm bằng đủ loại châu báu trong tám hộp làm bằng vàng; đặt tám hộp làm bằng vàng trong tám tháp làm bằng vàng; đặt tám tháp làm bằng vàng trong tám hộp làm bằng bạc; đặt tám hộp làm bằng bạc trong tám tháp làm bằng bạc; đặt tám tháp làm bằng bạc trong tám hộp làm bằng ngọc (maṇi )1244 đặt tám hộp làm bằng ngọc trong tám tháp làm bằng ngọc; đặt tám tháp làm bằng ngọc trong tám hộp làm bằng hồng ngọc; đặt tám hộp làm bằng hồng ngọc trong tám tháp làm bằng hồng ngọc; đặt tám tháp làm bằng hồng ngọc trong tám hộp làm bằng ngọc mắt mèo; đặt tám hộp làm bằng ngọc mắt mèo trong tám tháp làm bằng ngọc mắt mèo; đặt tám tháp làm bằng ngọc mắt mèo trong tám hộp làm bằng pha lê; đặt tám hộp làm bằng pha lê trong tám tháp làm bằng pha lê. Kích thƣớc của lớp pha lê ngoài cùng của cetiya to bằng cetiya ở Thūpārāma. Trên đó nhà vua cho xây một căn nhà làm bằng đủ loại nữ trang. Trên đó nhà vua cho xây một căn nhà làm bằng vàng; trên đó nhà vua cho xây một căn nhà làm bằng

1244 Không biết đƣợc sự khác biệt giữa maṇi và ratana, nhƣng

phụ chú giải nói là maṇi không có hồng ngọc, ngọc mắt mèo, pha lê (Sv-pṭ II 246,5).

416 Nhập Diệt

bạc; trên đó nhà vua cho xây một căn nhà làm bằng đồng. Ở đấy, nhà vua cho rải bụi đủ loại nữ trang. Nhà vua cho rải hàng ngàn giọt nƣớc và hoa. Nhà vua cho làm [khắc chữ] bằng vàng: năm trăm năm mƣơi truyện Jātaka * (truyện tiền thân đức Phật, bổn sanh), tám mƣơi vị đại trƣởng lão, đại đế Suddhodana, Mahāmāyādevī, bảy sanh linh sanh cùng ngày với Đức Phật.1245 Nhà vua cho đặt năm trăm bình chứa đầy vàng và năm trăm bình chứa đầy bạc ở đó. Nhà vua cho làm năm trăm cây đèn bằng vàng và năm trăm cây đèn bằng bạc chứa đầy dầu thơm và bấc làm bằng vải mịn bên trong các cây đèn ấy.

Với quyết tâm ―Không để cho hoa héo; không để cho hƣơng nhạt phai; không để cho các ngọn đèn tắt‖, tôn giả Mahākassapa cho khắc bảng vàng nhƣ sau: ―Trong tƣơng lai, có một thanh niên trẻ cao quý tên là Piyadāsa 1246 sẽ giƣơng cao lọng dù và trở thành vị vua

1245 Vào ngày đản sanh của đức Phật, xuất hiện cùng thời với

Ngài có: (1) Mẹ của Rāhula (La hầu la), (2) Channa (Xa Nặc) ngƣời đánh xe, (3) Kāḷudāyī, con một viên quan, bạn thiếu thời với thái tử Siddhatha, đƣợc vua Suddhodana (Tịnh Phạn) phái đi thỉnh đức Phật về kinh Kapilavatthu, đã chứng quả Arahatta sau khi nghe đức Phật thuyết pháp, là tỳ khƣu đứng hàng đầu trong việc làm các bộ tộc hoan hỉ (A. i. 25). Đƣợc gọi là Udāyī vì Udāyī sanh vào ngày mọi ngƣời tràn đầy niềm vui (kulappasādakānạm aggo), gọi là Kāḷa vì nƣớc da của ông này hơi nâu (Đọc DPPN Vol. I tr. 589), (4) voi chúa loại giống cao cấp, (5) ngựa hoàng gia Kaṇṭhaka (Kiền Trắc) (6) cây bồ đề vĩ đại và (7) bốn bình đựng châu báu. Đây đƣợc gọi là sahajāta (sanh đồng thời, câu sanh) (Ja I 54).

1246 Asoka thƣờng đƣợc gọi là Piyadassī; không gặp tên Piyadasa ở nơi khác (RFG).


chân chánh (Dhammarājā Pháp Vương) tên là Asoka. Vị vua này sẽ cho xá lợi phân phối rộng khắp.‖ Nhà vua ấy thờ xá lợi với đủ loại tràng hoa, đóng từ cánh cửa đầu tiên, rồi đi. Sau khi đóng cánh cửa bằng đồng, nhà vua buộc chìa khóa và nhẫn có khắc dấu ấn1247 vào dây thừng ròng rọc. Cũng ở nơi đấy, nhà vua để một đống lớn châu báu khắc một dòng chữ nói rằng ―Trong tƣơng lai, hãy để những vua nghèo [613] dùng châu báu ở đây để thờ phƣợng xá lợi.‖

Sakka, vua của chƣ thiên, triệu hồi và phái Vissakamma đi, nói rằng, ―Bạn ơi, Ajātasattu đã ký gởi xá lợi. Ông nên thu xếp việc bảo vệ xá lợi ấy.‖ Vissakamma đi đến đó và xây một bánh xe quay (vāḷasaṇghāṭayanta).1248 Rồi cho làm những tƣợng ngƣời gỗ tay cầm kiếm trông nhƣ pha lê ở bên trong stūpa* (tháp) ấy và dựng một bánh xe quay nhanh nhƣ gió; ông chỉ dùng một cái chốt đóng nó, và dùng đá bọc quanh nó dƣới hình thức căn nhà gạch, và đóng lại phía trên bằng một cái chốt và ném đất lên trên, và làm mặt đất phẳng phiu rồi cho xây một stūpa* (một cái tháp) bằng đá ở trên đó.

Sau khi việc ký gởi xá lợi đƣợc làm xong nhƣ vậy, vị trƣởng lão sống cho hết quãng đời của mình và nhập niết bàn. Nhà vua cũng băng hà theo hành nghiệp của mình. Và những ai có liên quan trong việc này cũng chết đi. Sau này, có một thanh niên trẻ quý tộc tên là Piyadāsa giƣơng cao lọng dù hoàng gia và trở thành

1247 Một nhẫn có khắc dấu ấn là biểu hiệu thẩm quyền của nhà

vua ban cho ngƣời giữ cổng thành, đƣợc thu hồi lại vào buổi tối khi cổng thành đóng (PED s.v., muddikā).

1248 Tôi dịch theo Malalasekera (DPPN II 907). Sv-pt- II 346,16 đề nghị là ―cái máy với những nhân vật hung dữ.‖

418 Nhập Diệt

một vị vua chân chánh lấy tên là Asoka.1249 Vua Asoka này đem xá lợi ra phân chia ở Jambudīpa.

Nhƣ thế nào? Nhờ vị sa di Nigrodha,1250 nhà vua có đức tin vào Phật Pháp và cho xây tám mƣơi bốn ngàn ngôi chùa, rồi hỏi Tăng đoàn‖ Thƣa, tôi đã cho xây tám mƣơi bốn ngàn ngôi chùa. Tôi có thể có đƣợc xá lợi của đức Phật ở đâu?‖ ―Thƣa Đại Vƣơng, chúng tôi nghe có chỗ ký gửi xá lợi, nhƣng không biết chỗ đó ở nơi

1249 Sự lên ngôi của Asoka xảy ra 218 năm sau khi đức Phật

nhập diệt, và lễ đăng quang đƣợc tổ chức bốn năm sau đó (Mhv V 21, 22).

1250 Vị sa di này là con trai của Sumana vốn là con trƣởng của Bindusāra (Asoka cũng là con của Bindusāra, nhƣ vậy Nigrodha gọi Asoka là chú). Khi Asoka giết Sumana, vợ của Sumana đang có thai, trốn đến một ngôi làng và sanh nở ở đấy với sự giúp đỡ của một thần cây nigrodha. Asoka mời Nigrodha đến hoàng cung, kết quả cuối cùng là Asoka từ bỏ đạo khác chuyển sang tin Phật (Mhv 37-72, Sp I 45ff.). Asoka suốt đời tỏ lòng rất tôn kính Nigrodha bằng cách dâng cúng y, hƣơng, tràng hoa... (Ps II 931). Nigrodha và Asoka trong một kiếp tiền thân đã là anh em buôn bán mật ong và đã dâng cúng mật ong lên đức Phật Pacceka. Từ buổi đầu, Asoka vẫn duy trì việc cúng dƣờng do cha là Bindusāra dựng lên, nhƣng Asoka thất vọng với những ngƣời tiếp nhận cúng dƣờng. Một lần Asoka thấy ngƣời cháu làm sa di là Nigrodha đi qua cửa sổ nên mời Nigrodha vào. Nigrodha thuyết giảng Appamādavagga cho Asoka và nhà vua này rất hài lòng. Sau đó, vua Asoka ngƣng tất cả các việc làm từ thiện đến tất cả các tôn giáo khác, quay sang bảo trợ Nigrodha và các thành viên trong tăng đoàn Phật giáo. Đọc DPPN Vol. I trang 217. Không thể xác định đƣợc có bao nhiêu sự thật trong việc kể lại chuyện lên ngôi của Asoka do việc giết tất cả anh em của mình ngoại trừ Tissa (em trai út của Asoka) để lên ngôi vua. Đọc DPPN Vol. I trang 216.


đâu.‖ Nhà vua cho mở stūpa* (tháp) ở Rājagaha, nhƣng không thấy xá lợi nào, nên nhà vua cho tu bổ lại tháp. Rồi nhà vua đi đến Vesāli với bốn đoàn thể: tỳ khƣu, tỳ khƣu ni, cƣ sĩ nam, cƣ sĩ nữ. Cũng không có đƣợc xá lợi ở, nhà vua đi đến Kalipavatthu. Cũng không có đƣợc xá lợi ở đó, nhà vua đi đến Rāmagāma. Nāgas ở Rāmagāma không cho phép họ phá mở stūpa* (tháp). Một cái xuổng rơi xuống stūpa* (tháp) vỡ ra thành nhiều mảnh. Cũng không có đƣợc xá lợi ở đó, nhà vua đi đến Allakappa, Veṭhadīpa, Pāvaka, Kusinārā. Nhà vua phá mở tất cả các stūpa* (tháp), nhƣng không thể có đƣợc xá lợi, nên nhà vua cho tu bổ lại các tháp ấy và trở lại Rājagaha. Nhà vua cho triệu tập lại bốn đoàn chúng đó và hỏi: ―Có ai nghe đƣợc chỗ ký thác xá lợi ở địa điểm nào không?‖ Trong số đó có vị trƣởng lão một trăm hai mƣơi tuổi. Vị này nói ―Tôi không biết xá lợi đƣợc thờ ở chỗ nào, nhƣng cha tôi, một đại trƣởng lão bảo tôi khiêng một giỏ tràng hoa [614] khi tôi mới bảy tuổi và nói ‗Lại đây chú tiểu, có một cái stūpa* (tháp) làm bằng đá ở trong chỗ cây mọc rậm rịt kia. Ta hãy đến đó.‘ Vị trƣởng lão đó đi đến đảnh lễ và nói, ‗Này chú tiểu, chỗ này là nơi đáng nhớ.‘ Thƣa Đại Vƣơng, đây là tất cả những gì tôi biết.‖ Nhà vua la lên ―Đúng chỗ đó rồi,‖ liền cho cắt chỗ cây mọc rậm rịt đó và cho dời tháp làm bằng đá với đất, và thấy một sàn tô bằng hồ nằm ở dƣới; rồi cho đào sàn hồ và gạch lên, và cứ đào xuống cuối cùng đến phòng bên trong và thấy bụi ở bảy loại nữ trang và những tƣợng ngƣời gỗ tay cầm kiếm đang quay. Cho dù nhà vua có cho triệu tập ngƣời phục vụ yakkha và dâng cúng họ, nhà vua cũng không thấy đáy hay đỉnh ở đâu cả. Nhà vua thành kính đảnh lễ chƣ thiên, nói ―Nếu tôi lấy đƣợc xá

420 Nhập Diệt

lợi, tôi sẽ cất giữ xá lợi trong hộp và thờ phƣợng trong tám mƣơi bốn ngàn ngôi chùa. Đừng để chƣ thiên ngăn trở tôi.‖

Trong khi nhà vua đang trên đƣờng công tác tìm xá lợi nhƣ thế, Sakka, vua của chƣ thiên thấy Asoka. Sakka nói với Vissakamma: ―Nhà vua chân chính Asoka thân mến của tôi đã đi xuống và đi vào trong căn ph ng với ý định dời xá lợi đi. Ông nên đi và di chuyển những tƣợng ngƣời gỗ.‖ Vissakamma giả trang thành một cậu con trai làng có tóc bó lại năm búi tó, và đứng giữ cái cung trƣớc mặt vua và nói ―Thƣa Đại Vƣơng, tôi có thể dời đi những tƣợng ngƣời gỗ này?‖ ―Hãy dời chúng đi, cậu trai thân mến của tôi.‖ Cậu trai làng đó lấy mũi tên bắn trúng ngay chỗ nối. Tất cả đều tan ra từng mảnh. Rồi nhà vua giữ chặt chìa khóa và nhẫn có khắc dấu ấn buộc vào sợi dây thừng và thấy một đống lớn châu báu. Nhìn thấy bảng khắc dòng chữ nói rằng ―Trong tƣơng lai, hãy để những vua nghèo dùng châu báu ở đây để thờ phƣợng xá lợi.‖ Thật không phù hợp tí nào khi gọi một vị vua nhƣ Ta là vị vua nghèo!‖ Nhà vua đập đi đập lại cánh cửa, cánh cửa mở ra và nhà vua đi vào phòng để xá lợi. Những ngọn đèn để ở đó cách đây hai trăm mƣời tám năm vẫn đang cháy nhƣ cũ; những hoa sen xanh trông nhƣ thể đƣợc mang vào và để ở đó ngay khoảnh khắc ấy; cái thảm hoa trông nhƣ thể đƣợc trải ra ngay khoảnh khắc ấy; hƣơng thơm hình nhƣ mới đƣợc nghiền ra và đặt ngay khoảnh khắc ấy. Nhà vua cầm lấy tấm bảng vàng có khắc chữ và đọc lớn lên: ―Trong tƣơng lai, có một thanh niên trẻ quý tộc tên là Piyadāsa sẽ giƣơng cao lọng dù và trở thành vị vua chân chánh (Dhammarājā Pháp Vương)


tên là Asoka. Vị vua này sẽ cho xá lợi phân phối rộng khắp.‖ La lên ―Ta đã đƣợc tôn giả Mahākassapa biết trƣớc,‖ nhà vua co tay trái lại và đánh nó bằng tay phải. Ngoại trừ chỉ một ít xá lợi chừa lại để thờ ở đây ra, [615] nhà vua lấy tất cả xá lợi khác và đóng cửa ph ng đã cất giữ xá lợi này lại nhƣ đã đƣợc đóng trƣớc đây, đặt lại mọi thứ đâu vào đó nhƣ cũ, và cho dựng lại điện thờ bằng đá, và cho ký gởi xá lợi trong tám mƣơi bốn ngàn ngôi chùa.

Sau khi đảnh lễ các vị đại trƣởng lão,1251 nhà vua hỏi: ―Bạch Ngài, có phải tôi là ngƣời thừa kế giáo pháp của đức Phật?‖ ―Thƣa Đại Vƣơng, ông là ngƣời thừa kế ai? Ông là ngƣời đứng ngoài giáo pháp ấy.‖ ―Bạch Ngài, tôi đã dùng chín mƣơi sáu crores* (1 crore = 10 triệu) và cho xây tám mƣơi bốn ngàn ngôi chùa. Nếu tôi không phải là ngƣời thừa kế, ai sẽ là ngƣời thừa kế đây?‖ ―Thƣa Đại Vƣơng, ông chỉ là ngƣời đƣợc gọi là ngƣời cúng dƣờng vật dụng; nhƣng nếu ngƣời có con trai hay con gái xuất gia, ngƣời đó đƣợc gọi là ngƣời thừa kế giáo pháp.‖1252 Nhà vua cho con trai và con gái của

1251 Tăng đoàn ủy thác trách nhiệm trả lời cho trƣởng lão

Moggaliputta Thera. Biết rằng việc gia nhập giáo hội Tăng già của Mahinda sẽ là sự phát triển lớn cho Phật Giáo, vị trƣởng lão này trả lời nhƣ thế để khuyến khích nhà Vua cho ngƣời con trai của mình gia nhập đoàn thể Tăng già (Sp I 50).

1252 Cf. Dīp VII 8-19, Mhv V 40-47. Sp I 50f. ghi rằng ―Thƣa Đại Vƣơng, ngƣời nào, cho dù giàu hay nghèo, là cha có con trai của mình gia nhập đoàn thể Tăng già, ồ, thƣa Đại Vƣơng, ngƣời ấy đƣợc gọi là ngƣời thừa kế giáo pháp.‖

422 Nhập Diệt

mình xuất gia.1253 Rồi các trƣởng lão nói với nhà vua: ―Thƣa Đại Vƣơng, bây giờ ông là ngƣời thừa kế giáo pháp.‖

Đó là chuyện đã từng xảy ra như thế: đó là chuyện ngày xƣa xá lợi đƣợc ký gởi và từng ở Jambudīpa. Câu nói này cũng đƣợc chƣ Tăng tham dự ở lần tập kết thứ ba thêm vào.1254

28. Chia (doṇa) tám phần xá lợi của người có cái nhìn quán chiếu sâu sắc và vân vân: Tuy nhiên, những câu kệ này, đƣợc các bậc trƣởng lão ở Tambapaṇṇi thốt lên.1255

Chú giải về Chương Sáu đến đây kết thúc.

1253 Vì muốn là ngƣời thừa kế Phật Giáo, nhà vua hỏi con trai là

Mahinda. Ngƣời con hân hạnh đồng ý trở thành tỳ khƣu. Lúc này, con gái của nhà vua tên là Saṅghamittā, chồng của cô ta đã gia nhập đoàn thể Tăng già, nên cũng đồng ý gia nhập Tăng đoàn (Sp I 51).

1254 Câu này nguyên đƣợc tạo nên ở lần tập kết thứ hai (Sv-pṭ II 247,2).

1255 Sk (450 51 23) có những câu kệ này. Điều đáng chú ý là câu đầu liệt kê mƣời stūpa * (tháp) đầu tiên, trong khi những câu kệ này cập nhật, chỉ định rõ là bảy trong tám phần xá lợi còn ở Ấn Độ và phần thứ tám đã dời đến Rāmagāma nơi Nāga đƣợc thờ phƣợng; và thêm vào những nơi cất giữ bốn chiếc răng nanh không thấy nói trong danh sách đầu tiên. Đáng chú ý là cái danh sách mới này chỉ cho thấy rằng việc thờ cúng xá lợi đƣợc nới rộng ra không những ở cõi ngƣời, mà c n cho đến cõi chƣ Thiên bên trên và cõi Nāgas ở dƣới. ―Hai danh sách xá lợi này là bằng chứng cho việc khuyếch trƣơng truyền thống văn tự đã có ghi chép hẳn hòi và bằng cách ấy đã xác nhận việc phân tán xá lợi ra nhiều trung tâm sùng bái đã mọc lên đã tự khẳng định là có sở hữu xá lợi của đức Phật‖ (Trainor, p. 162).


Phẩm Đại Bát Niết Bàn (Minh Châu)

Nguồn Thư Tịch Pāḷi Cũ

Chƣơng Đoạn Trang Nguồn

1 I 1-10 73-79 A. IV, 16-24

2 16, 17 81-82 D. XXVIII & S.

V, 159-161

3 20-34 84-86 Ud. VIII, 6 & Vin. I, 226

4 II 2, 3 90-91 S. V, 431; Vin I 231, Netti 166

5 12, 13 95, 95A S. IV, 211

6 14-19 95A-97 Vin. I , 231-

2331256

7 22-26 98-101 S. V, 152-154, đ.26, ib.164,5

8 III 1-20 102-109 A. IV, 308-313

9 1-10 102-107

S. V, 259-263 và Ud. VI, 1

10 21-23 109-109A

A.IV, 30 (gần nhƣ M I, 72)

1256 Khác về nơi biến cố xảy ra (locus in quo).

424 Phẩm Parinibbāna Và Các Nguồn Thƣ Tịch Pāḷi Cũ


11 24-32 109B-110

A.IV, 305; 348; M II, 13,14

12 33 112 D. II 70,71; A. IV 306 và 349

13 43 117 Trích KV. 559

14 IV 2, 3 122, 123

A.II,1,2 và A.IV,105 (trích KV. 115)1257

15 7-11 124-126 A.II, 167-170

16 13-25 127-129 Ud. VIII, 5

17 39-43 134B-136 Ud. VIII, 5

18 V 11 141B D. II, 161

19 12 142 A.II, 245, 6

20 15 144 S. V, 16 (gần

nhƣ)

21 16 145 A.II, 132

22 17, 18 146-147 D. II, 169, 170

23 27 151A Trích KV. 601

1257 Khác về ứng dụng.



24 28 151B D. I 176; M. I, 391494; S.II,

21; Vin. I 69, 71

25 VI 5 155 A. II, 79, 80

26 7-10 156-157 S. I, 157-1591258

27 9 157 A. IV, 410ff.

28 10 157 Th. I, 905,

1046; A. I, 236

29 17 161 D. II 141, 2

30 19-20 162A-162B Vin II, 284, 51259

31 27 166B

1258 Khác về thứ tự các câu. 1259 Khác về thứ tự các câu.

426 Chữ Viết Tắt và Sách Tham Khảo

Chữ Viết Tắt và Sách Tham Khảo:

BD 5 Book of the Discipline, Part 5, I. B. Horner, PTS, 1997

BKD 1 Bộ Kinh Trƣờng 1, Tỷ Kheo Thích Minh Châu, Chùa Kỳ Viên Hoa Thịnh Đốn, tái bản 1986

BKD 3 Bộ Kinh Trƣờng 3, Tỷ Kheo Thích Minh Châu, Chùa Kỳ Viên, Hoa Thịnh Đốn, tái bản 1987

BKD 4 Bộ Kinh Trƣờng 4, Tỷ Kheo Thích Minh Châu, Chùa Kỳ Viên Hoa Thịnh Đốn, tái bản 1991

BKTC 3 Bộ Kinh Tăng Chi 3, H.T. Minh Châu, Viện Nghiên Cứu Phật Học, 1996

BKTrung 2 Bộ Kinh Trung 2, H.T. Minh Châu, Viện Nghiên Cứu Phật Học, 1992

BKTƢ 1 Bộ Kinh Tƣơng Ƣng 1, H.T. Minh Châu, Viện Nghiên Cứu Phật Học, 1993

BKTƢ 4 Bộ Kinh Tƣơng Ƣng 4, H.T. Minh Châu, Viện Nghiên Cứu Phật Học, 1993

CDB I The Connected Discourses of the Buddha, Vol.I, Bhikkhu Bodhi, Wisdom Publications, Boston, 2000

CDB II The Connected Discourses of the Buddha, Vol.II, Bhikkhu Bodhi, Wisdom Publications, Boston, 2000

CPED Concise Pāli-English Dictionary, A. P. Buddhadatta Mahāthera, Colombo, 1968

CR I Conditional Relations Vol I, U Nārada, PTS, 1992

CR II Conditional Relations Vol II, U Nārada, PTS, 1998


DD II The Dispeller of Delusion II, Bhikkhu Ñāṇamoli, PTS, 1996

Dial. I Dialogues of the Buddha I, PTS, 2013 Dial. II Dialogues of the Buddha II, PTS, 2002 DP I: A Dictionary of Pāḷi Part I, Margaret Cone

PTS, 2001 DP II: A Dictionary of Pāḷi Part II, Margaret Cone

PTS, 2010 DPL: A Dictionary of The Pāḷi Language, Robert

Caesar Childers, Cosmo Publications, New Delhi, 1979

DPPN I Dictionary of Pāḷi Proper Names, Volumn I, PTS, 1997

DPPN II Dictionary of Pāḷi Proper Names, Volumn II, PTS, 1997

DPPN III Dictionary of Pāḷi Proper Names, Volumn III, PTS, 1997

ĐVNG Đạo Vô Ngại Giải, Nguyễn Văn Ngân, tái bản lần 2, 2015

EB Encyclopaedia of Buddhism, Vol. 1, Government of Ceylon, 1961

EHBC Early History of Buddhism In Ceylon, E. W. Adikaram, Buddhist Cultural Centre, 1994.

FBW Susan Murcott, The First Buddhist Women, Parallax Press, California, 1991 (bản dịch kèm với chú giải của Trƣởng Lão Ni Kệ).

GD II The Group of Discourses, 2nd ed., K. R. Norman, PTS, 2001

GS V Gradual Sayings Vol. V, F. L. Woodward, PTS, 1996

428 Chữ Viết Tắt và Sách Tham Khảo

HBC History of Buddhism in Ceylon, Walpola Rahula, The Buddhist Cultural Center [3 rd edi., 1993], Sri Lanka

Iti Itivuttaka, Peter Masefield, PTS, 2000 KS IV Kindred Sayings Vol. IV, F. L. Woodward,

PTS, 1996 KTB 1 Kinh Tiểu Bộ 1, H.T. Minh Châu, 1999 LaDB Last Days of the Buddha, Sister Vajira and

Francis Story, BPS, 2007 LBAPC The Life of the Buddha According to the Pali

Canon, Bhikkhu Ñāṇamoli, Buddhist Publication Society, Kandy, 1972

LoDB The Long Discourses of the Buddha, Maurice Walshe, Wisdom Publications, Boston, 1995

MAPC The Minor Anthologies of the Pali Canon Part II, Verses of Uplift, F. L. Woodward, PTS, 2003

NDB The Numerical Discourses of the Buddha, Bhikkhu Bodhi, Wisdom Publications, Boston, 2012

PED Pali English Dictionary, Rhys Davids and Stede, PTS 1998

PEGBTT A Pali-English Glossary of Buddhist Technical Terms, Bhikkhu Ñāṇamoli, Buddhist Publication Society, Kandy, 1994

PGS A Pali Grammar For Students, Steven Collins, Silkworm Books, Chiang Mai, 2006

POP The Path of Purification, Bhikkhu Ñāṇamoli, Buddhist Publication Society, Kandy, 1991

PTC I Pāḷi Tipiṭakaṁ Concordance Vol I, PTS 1956 PTC II Pāḷi Tipiṭakaṁ Concordance Vol II, PTS 1973 PTC III Pāḷi Tipiṭakaṁ Concordance Vol III, PTS 1993


PTS Pali Text Society U The Udāna UC The Udāna Commentary của Ngài

Dhammapāla, Peter Masefield dịch, PTS 2003 UI The Udāna & The Itivuttaka, John Ireland,

BPS, 1997 Chú thích khác:

ablative xuất xứ cách acc. accusative đối cách causative truyền khiển cách ct chú thích dative dữ cách (chỉ định cách) f. feminin, danh từ giống cái ff.; tt. các trang tiếp theo genitive thuộc cách, sở hữu cách, (sở thuộc

cách) instr. phƣơng tiện cách, (sở dụng cách) loc. locative, nơi chốn, (định sở cách) m. masculin, danh từ giống đực n. noun, danh từ nom. nominative hay subject, chủ cách voc. vocative oh! (hô cách); nt. neutral, trung tính p trang pl. plural, số nhiều sđd. sách đã dẫn sg singular; số ít tr. trang vl variant reading cách viết, cách ghi

khác nhau

430 Biến Cố Chính Trong Lịch Sử Phật Giáo

Biến Cố Chính Trong Lịch Sử Phật Giáo

Nguồn: The Life of The Buddha According to the Pali Canon

Bhikkhu Ñāṇamoli TCN = trƣớc công nguyên,

*do học giả Âu Châu tính toán

Biến Cố Khoảng năm Thái Tử Siddhattha chào đời 563 TCN * Xuất gia 534 TCN * Thành đạo, nhập sa-upādi-sesa-nibbāna hay kilesa-pārinibbāna 528 TCN * Nhập pārinibbāna 483 TCN * Kết tập kinh điển lần thứ nhất 483 TCN * Kết tập kinh điển lần thứ hai 383 TCN * Vua Asoka lên ngôi 274 TCN Kết tập kinh điển lần thứ ba ở Patna, đạo Phật đƣợc xác định là Vibhajjavāda 253 TCN Arahant Mahinda mang đạo Phật đến Tích Lan 243 TCN * Vua Asoka băng hà 237 TCN Ācariya Buddhaghosa 430

-----

DANH SÁCH CÁC ĐẠO HỮU HÙN PHƯỚC ẤN TỐNG SÁCH

1 Viên Nhân

2 Hải Võ + Mai Anh

3 GĐ Thanh Loan

3 Nguyễn Ngọc Cẩm

4 Thu Hoài

5 Mạc Thị Hải Hà

6 Diệu Ánh

7 Chi Thanh Hồng

8 Đỗ Thu Sƣơng

9 Chi Khánh

10 Phạm Bích Chiêu

11 Nguyễn Quang Vinh

12 Lê Thị Ngọc Trân

13 Mỹ Cảnh

14 Cẩm Giang

15 Chị Thủy

16 Em Chu

17 Hoàng

18 Thùy Dƣơng

19 Lý Tố Phƣợng

20 Sơn VDP

21 Minh Di

22 GĐ Tran Thi Phuong Tan

23 Cô Ngôn

24 Cô Nguyên Phƣớc

25 GD anh Trần Xuân Đàm

26 Lan HN

27 Lê Kim Dung

28 Cô Nguyễn Thị Loan

29 Bé Trần Phƣớc Thành (Bi)

30 Chị Hà (lớp thầy Chánh Minh)

Hồi Hướng Công Đức Ấn Tống

Nguyện cho con và tất cả chúng sanh, cho đến ngày thành đạo, luôn luôn:

đƣợc làm đệ tử của Đức Phật Gotama để học hỏi Giáo Pháp Chân Chính của Ngài.

đƣợc gặp gỡ Giáo Pháp Chân Chính của Phật để hành trì, truyền bá, củng cố và làm vững mạnh Giáo Pháp Chân Chính ấy.

đƣợc gặp các bậc Thánh Tăng, Thánh Ni hƣớng thƣợng để chỉ dẫn chúng con trên đƣờng giải thoát.

HỘI LUẬT GIA VIỆT NAM

NHÀ XUẤT BẢN HỒNG ĐỨC Địa chỉ: 65.Tràng Thi - Quận Hoàn Kiếm - Hà Nội

Email: [email protected]

Điện thoại : 04.3 9260024 Fax :04.3 9260031

TÊN XUẤT BẢN PHẨM NHỮNG NGÀY CUỐI CÙNG CỦA ĐỨC PHẬT

Dịch giả: Nguyễn Văn Ngân

Chịu trách nhiệm xuất bản Giám đốc

BÙI VIỆT BẮC

Chịu trách nhiệm nội dung Tổng biên tập LÝ BÁ TOÀN

Biên tập Nguyễn Khắc Oánh

Trình bày, minh họa Trần Xuân Huy, Đỗ Thị Xuân Hương

Sửa bản in Nguyễn Văn Ngân

______________________________________________________________________________

In 1000 cuốn, khổ 14,5cm x 20,5cm, Tại Xí nghiệp in Fahasa, 774 Trường Chinh, P.15, Q. Tân Bình, TP.HCM

Số XNĐKXB: 366 - 2016/CXBIPH/54 - 05/HĐ. Số QĐXB của NXB: 502/QĐ-NXBHĐ. Ký ngày 14 tháng 03 năm 2016. In xong và nộp lưu chiểu năm: quý 2/2016. Mã số sách tiêu chuẩn quốc tế (ISBN) 978-604-86-8896-7

nhữ ố - buddhasasana website - budsas, binh ansonbudsas.net/sach/vn35.pdf · tại lâu dài...

Documents