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APUNTES DE FILOSOFIA(Breve resumen de las partes de la filosofía)

“El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del Creador y, de modo particular, en el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, pues la verdad ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre, que de esta manera es ayudado a conocer al Señor.

.. Las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en el hombre la luz de Dios Creador. Lo prueba de modo elocuente la incansable búsqueda del hombre en todo campo o sector. Lo prueba aún más su bús-queda sobre el sentido de la vida. El desarrollo de la ciencia y de la técnica -testimonio espléndido de las capacidades de la inteligencia y de la tenacidad de los hombres- no exime a la humanidad de plantearse los interrogantes religiosos fundamentales.. Ningún hombre puede eludir las preguntas fun-damentales: ¿qué debo hacer?, ¿cómo puedo discernir el bien del mal? La respuesta es sólo posible gracias al esplendor de la verdad que brilla en lo más íntimo del espíritu humano como dice el salmista: <<Muchos dicen: quién nos hará ver la dicha, ¡alza sobre nosotros la luz de tu rostro, Se-ñor!>>(Sal 4,7). La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro de Jesucristo”(JUAN PABLO II, Veritatis splendor, n.1).

Hermandad de hijos de Nª Sª del Sagrado Corazón Tf 948 33 60 12

Aoiz, 31 mayo 2008, festividad de Nª Sª del Sagrado Corazón

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APUNTES DE FILOSOFÍA

(Breve resumen de las partes de la filosofía) INDICE DE TEMAS

Introduccíon a la Filosofía

1. ¿Qué es la Filosofía? ... 5 2. División de las ciencias y partes de la Filosofía ... 7

3. La Filosofía de Santo Tomás. Su valor en el Magisterio de la Iglesia ............................ 11

4. Diferencias y relaciones Filosofía-Teología ... 14 5. Relaciones Filosofía-Historia ... 16

Filosofía de la naturaleza

6. ¿Qué es? ... 19 7. El cambio, signo de dualidad de los entes materiales ....... 21

8. El cambio accidental. Dualidad substancia-accidentes ................................................... 23

9. El cambio substancial. Dualidad materia-forma ............................................................... 25

10. Los accidentes de las substancias corpóreas ............................................................... 27

11. El ente corpóreo vivo (conocido por “primer grado de abstracción”) ......................... 29

Metafísica

12. ¿Qué es Metafísica? ... 31 13. “El ser es lo más perfecto de todo” ........ 32

14. “Lo primero que cae bajo el entendimiento es el ente”(doble noticia sobre el ente) ... 34

15. La analogía de los trascendentales ..... 37

16. La escisión ser-pensar, quiebra de la Metafísica .... 40

Teodicea o Teología natural

17. ¿Qué es la Teodicea? .. 43 18. ¿Cómo es posible conocer a Dios por la razón?... 47

19. Pruebas de la existencia de Dios ... 50

20. La Esencia divina. Tres cuestiones previas al estudio de los atributos divinos ........ 53

21. La unidad divina, y consiguientes simplicidad y unicidad divinas ..... 56

22. La Verdad divina ... 57 23. La Bondad divina... 59 24. La Vida divina ... 63

25. La Inteligencia divina ... 66 26. Voluntad, Amor y Libertad divinos ... 67

27. La Potencia divina ... 70 28. Atributos “negativos”: Infinito, Inmenso, Eterno ... 71

29. Dios, Creador del mundo ... 75 30. Dios, Conservador del mundo ... 78

31. La Providencia divina ... 81 32. Dios y el libre albedrío humano ... 84.

33. Dios y el mal ... 87-100.4 INDICE DE TEMAS de Apuntes de Filosofía, 2 de 2

EPISTEMOLOGIA

34. El hecho del conocimiento .. 101 35. El conocimiento sensible externo ... 103

36. Los sentidos internos .. 106 37. El alma de las bestias .. 110

38. El conocimiento intelectual ... 112 39. La abstracción intelectual ... 114

40. Diversidad de epistemologías a partir de la escisión ser-pensar del s.XIV .. 116

41. ¿Qué es lo primero conocido? ... 118 42. El conocer es vida del espíritu .. 119

43. El entendimiento es manifestativo y locutivo .. 121

44. Al entender son uno el que entiende y lo entendido ... 122

45. El alma humana entiende por la luz de los inteligibles formados en sí ... 123 ÉTICA

46. ¿Qué es la Ética? .. 124 47. El fin último del hombre ... 127-130

48. El deseo de felicidad y la vida moral ... GB, p. 353-360 (GB: GAY BOCHACA, José, Curso de Filosofía, RIALP, Md 22004) - Los fines de voluntad - El fin último - La felicidad y el sentido de la vida - La felicidad en la ética cristiana - Fin último y felicidad - Felicidad natural y sobrenatural

49. Los actos humanos y la razón como regla de su bondad ... GB, p. 360-367. - Introducción - El bien ontológico y el bien moral - Las virtudes como géneros supremos del del bien moral - La recta razón como regla moral y significado objetivo de las acciones - La noción de mal -La causa del mal

50. Las virtudes morales y la vida virtuosa .. GB, p. 367-371.

- Concepto y necesidad de la virtud moral -Virtud como excelencia y como hábito operativo - Virtudes intelectuales y morales: concepto y diferencias -Virtud moral, hábito de la buena elec- ción - El término medio de la virtud moral -La adquisición de la virtud moral - La conexión de las virtudes - El organismo de las virtudes morales: virtudes cardinales y virtudes específicas 51. Los principios del conocimiento práctico: la Ley natural .. GB, p. 371-374 .

- Noción de ley - La Ley natural, sus propiedades y contenido

52. La conciencia: el conocimiento moral particular ... GB, p.374-382

- Conocimiento de la Ley natural -El conocimiento moral particular: la prudencia, los fines de las virtudes, principio de la prudencia, la verdad práctica - La conciencia moral - Conciencia y ley - Obligatoriedad de la conciencia - Puebas de su existencia - Negación de la conciencia - Modalida- des de la conciencia moral - Principios para seguir la conciencia - Formación de la conciencia

53. El juicio moral de las acciones particulares ... GB, p. 382-388.

- El bien y el mal son objetivos y universales - La fuentes de la moralidad -Valoración moral del impulso de las pasiones - Moralidad de las acciones con efectos indirectos - Moralidad de las acciones con las que se coopera “materialmente” al mal - Las concepciones proporcionalista y consecuencialista del juicio moral, rechazadas por el Magisterio de la Iglesia.

Tema 1: ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA? 1 de 2 5

Es el saber más alto que el hombre alcanza por sí mismo -por su propia inteligencia- acerca del mundo y de lo que hay en él, de sus causas y sus fines.

a) es “el saber más alto ” porque va más allá de las ciencias que tratan de explicar unos u otros aspectos parciales de las cosas del mundo: cómo se comportan ante nuestros sentidos, para qué sirven, qué utilidades prácti-cas tienen.. etc.. , pero no se cuestionan radicalmente acerca del ser más profundo de las cosas. A la Filosofía, en cambio, le corresponde buscar o indagar las razones últimas de lo que hay en el mundo, qué es la vida, qué es el espíritu, qué son los hombres, por qué son como son, qué fines tienen inscritos en su propio ser, cómo consiguientemente se han de com-portar individual y socialmente, cómo avanzan o dejan de avanzar hacia las perfecciones que les corresponde por naturaleza, etc..

1. Si un arbol limonero se seca, el labrador sabe que ha sido por no haberlo regado a tiem-po, sin necesidad de más explicaciones. Su saber es vulgar, no científico. Un saber más alto es el del perito agrónomo, que conoce con datos precisos cómo ese limonero para sobrevivir necesita unas determinadas cantidades de agua portadora de sales mi-nerales disueltas, las cuales, absorbidas por las raíces, proporcionan el indispensable alimento, el alimento sin el que el limonero no vive. Y conoce también el perito por su especialización científica la composición química de esas sales y un sinfín más de de-talles, pero como tal perito no se cuestiona qué es la vida, o qué diferencia radical exis-te entre el ser del limonero vivo y el del ya muerto.. Son interrogantes que se le plan-tean al filosófo, que sobrepasan el ámbito y los métodos ante todo experimentales de la ciencia que es la agronomía..

2. La anatomía y la fisiología humanas, por poner un ejemplo, son ciencias sobre el hom-

bre, saberes indispensables para la ciencia médica, pero saberes a los cuales no les compete responder sobre si el hombre es un ser libre o no, o cómo debe comportarse individual y socialmente, o cuáles son los fines más hondos del ser humano. Ya vere-mos cómo pertenece a la Ética, que es parte de la Filosofía, el tratar con propiedad acerca de estas decisivas cuestiones.

3. Otro ejemplo entre muchos sobre que la Filosofía es la ciencia propia para tratar de las cuestiones más radicales humanas -y hasta un punto nada más, porque a partir de él debe ceder el paso a la teología como veremos- lo tenemos en las actuales legislacio-nes civiles de los países de Occidente y sus correspondientes constituciones políti-cas. Ninguna de ellas carece de filosofía o filosofías que las inspire, e invariablemente apelan a conceptos filosóficos como “los derechos humanos”, “la dignidad de la per-sona”, “el bien común”, “la solidaridad ”.. De la filosofía nunca prescinden. El pro-blema reside, desde luego, en cuál es en cada caso la filosofía inspiradora. La compleja pluralidad actual de éstas hace que los mismos términos filosóficos capitales de uso común sean entendidos en sentidos muy distintos. Y así sucede que hablando todos a una de “derechos humanos”, de “dignidad de la persona”, de “progreso social”, etc.., resulte con frecuencia tan difícil el entenderse (Así, por ej., se habla del aborto como un “derecho” de la mujer a decidir sobre su propio cuerpo ). Ya trataremos de ello.

6 Tema 1: ¿Qué es la Filosofía?, 2 de 2

b) es “saber que el hombre alcanza por sí mismo ” , discurriendo con su so-la razón. Pero hay otro saber más alto, infinitamente más alto que la filo-sofía, que el hombre no adquiere por sí mismo, por pura reflexión racio-nal, sino porque Dios en su infinita misericordia se ha revelado a los hu-manos en la historia. Es el saber de la fe (y el de la teología por con-siguiente, en tanto que la razón se pone al servicio de la fe).

1. El saber teológico va más allá de toda filosofía, de todo conocimiento puramente ra-cional. Pues aunque la Teología se sirva válidamente de la inteligencia humana (y tan-to que no puede darse un acto de fe sin uso de la razón, sin saber en qué creemos), ella -la teología- supera del todo a la ciencia filosófica al tener por objeto el mismo misterio de Dios, su Santísima Trinidad, y su plan de salvación de la humanidad por Cristo. La Teología como tal ciencia se funda, pues, en la Revelación divina (revela-ción que se contiene en las Sagradas Escrituras y en la Tradición, y de la que es au-téntico intérprete el Magisterio de la Iglesia). Por ello, por medio de la fe, que es res-puesta humana o asentimiento al don a la Revelación con el auxilio de la gracia, el hombre alcanza la ciencia que supera a toda ciencia.

2. Mientras las ciencias humanas -y de ellas en particular la más alta, la filosofía- aportan saber apoyadas en la razón, en cambio el saber de la fe tiene por fundamento a Dios mismo que se revela. La fe nunca es adquirida por la evidencia de lo que se nos pro-pone para creer sino por la autoridad de Dios que revela. Pensemos, por ejemplo, en la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Ningún humano la afirma porque sea racio-nalmente evidente sino por asentir humildemente a la palabra de Cristo: ¡Tú lo has di-cho Señor -“tomad y comed, esto es mi cuerpo”- , yo creo en ti!. El acto de fe se da porque la voluntad humana impera -manda- a la inteligencia que asienta al misterio que se le propone. No se le propone algo absurdo o contradictorio, pero sí aquello que excede a toda humana inteligencia, la cual en el acto de fe se reconoce del todo limi-tada y finita ante la grandeza de Dios que se revela. / De las diferencias y relaciones entre Filosofía y Teología tratan de manera más detallada los Temas 3 y 4. En particu-lar, el Tema 3 (p.11-13) aborda la cuestión del decisivo valor que la Iglesia en su Ma-gisterio atribuye a la filosofía de Santo Tomás de Aquíno.

3. La cuestión de “la doble verdad”. La filosofía y la teología son ciencias diversas, pero en parte tienen un objeto común. Tanto la fe como la razón se pronuncian acerca de la existencia de Dios, de la inmortalidad del alma, de la libertad humana .. (= “los preám-bulos de la fe”). Y frente a la pretensión de que pueda existir una doble verdad acerca de lo mismo -la que el creyente posee como tal creyente y la que alcanza como filóso-fo- el Magisterio de la Iglesia se ha pronunciado con frecuencia. En el siglo XVI, el V Concilio de Letrán (1513), ante el influjo entre cristianos de las filosofías árabes nega-doras de la inmortalidad y la singularidad del alma humana, definía dogmáticamente:

“La apariencia de contradicción se origina o de que los dogmas de fe no han sido entendidos y expuestos según la mente de la Iglesia, o de que opiniones ficticias se toman como verda-des racionales.. Y como quiera que lo verdadero en modo alguno puede estar en contradic-ción con lo verdadero, definimos como absolutamente falsa toda aserción contraria a la ver-dad de la fe iluminada”(Ds 1441 ó D 738; vid además Ds 3017 ó D 1797, Vaticano II, GS 36).

La filosofía es ciertamente autónoma , tiene su propia especificidad que la distingue de la teología. Parte de lo que el hombre por la sola luz de la razón conoce, y avanza sin otra autoridad que la de la misma razón. Pero esto no quiere decir que es indepen-diente respecto de Dios. La filosofía, para que sea verdadera, debe ser “dependiente del ser”, que a su vez depende absolutamente del Creador, que conserva en su ser el Cosmos y la propia luz natural de la razón.

Tema 2: DIVISIÓN DE LAS CIENCIAS Y PARTES DE LA FILOSO- 1 de 4 7

FÍA SEGÚN LOS DIVERSOS GRADOS DE ABSTRACCIÓN

1. La diversidad de ciencias tienen por objeto común la realidad, como no puede ser de otra manera, pues se elaboran precisamente para que conozcamos la realidad. Pero cada ciencia aborda o estudia la realidad bajo un determinado y particular as-pecto.. No es lo mismo un tratado de anatomía humana que otro sobre física o un manual de ética, etc... Y por ello cada ciencia tiene sus propios métodos, su propia manera de construirse o enriquecerse.

2. Cada ciencia, identificada por el particular aspecto bajo el cual contempla la reali-dad, trata de elevarse de lo singular a lo universal. Trata de abstraer de los entes que estudia, siempre singulares, aquellos datos que le interesan, ciertas notas comunes que le permitan después formular alguna ley más o menos universal que nos dé un conocimiento del conjunto: de una especie, de una población, de un determinado colectivo humano.. Así, por ejemplo, por medio de encuestas, la ciencia estadística proporciona noticias sobre comportamientos cívicos de una de-terminada población, sobre sus hábitos de consumo, sus preferencias deportivas, nivel de afición musical..

3. Cuando en Gnoseología abordemos la vital cuestión de la “abstracción” que realiza la inteligencia humana para captar la realidad de los entes con materia -lo que las cosas son- , veremos cómo esta captación se hace de distintas maneras. Veremos cómo las redes que la inteligencia humana lanza a la realidad para “pes-car” -para abstraer, y con lo abstraído o “pescado” por la mente tener en ella no-ticia verdadera- son diversas, más o menos tupidas. No es lo mismo captar algo de la realidad a modo de nota común de un conjunto que captar aquello que es lo más esencial de esa realidad. No es lo mismo captar de Pedro y de Juan que son “bípedos implumes” que entender que cada uno de ellos es “hombre”.

4. El primer tipo de captación descrito es la llamada “abstracción total”; el segundo, la “abstracción formal”. Por abstracción total surge la pluralidad de las ciencias experimentales. Se constituyen fundamentalmente por captación de lo que apare-ce como notas comunes en la innúmera pluralidad de los experimentos. Así por ejemplo, un tratado de fauna marina en el Cantábrico no es factible sin múltiples constataciones en diversos lugares y épocas del año, y una adecuada estadística que permita aportar ciertas constantes o notas comunes sobre la posibilidades de pesca en unas u otras aguas del Cantábrico. Un tratado sobre la micología de un valle no se obtiene sin innúmeras observaciones sobre diversas clases de hongos y setas, etc.. La clasificación de los animales por especies que realiza la zoología se obtiene igualmente por abstracción de notas comunes..

5. En cambio, por “abstracción formal” la mente humana llega a captar de un ente con materia no simplemente la nota más o menos semejante o común a la de otro ente similar sino aquello que es lo más formal o esencial de ese ente. Capta lo que da unidad o razón de la indefinida pluralidad de notas o aspectos de cada ente. La inteligencia humana tiene esa maravillosa capacidad de síntesis para reducir lo plural a la unidad. Capta no un aspecto parcial del ente material sino su misma esencia. Cuando en la oscuridad de la noche percibimos un bulto que se mueve, permanecemos perplejos hasta que se enciende la luz de la inteligencia que nos dice: “es un hombre”, “es tal animal”, “es un arbusto zarandeado por el viento”....

6. Ya se entiende por lo dicho que la abstracción propia de la Filosofía es la formal, pues ha de estudiar la realidad por sus razones últimas y no limitándose a aspec-tos más o menos parciales.

8 Tema 2: División de las ciencias y partes de la Filosofía, 2 de 4

7. En los Temas de Gnoseología estudiaremos cómo la “abstracción formal” tiene tres grados distintos (señalados por Aristóteles y asumidos por Santo Tomás):

a) La abstracción formal de primer grado es la que capta el ente material sensible en cuanto móvil o cambiante. En este grado de lo que se prescinde, como veremos en Filosofía de la naturaleza, es sólo de la materia concreta. Por él captamos la esencia de los entes materiales. Cuando captamos que Pedro es hombre, en esa noticia no se ha prescindido de que Pedro es un ser con materia, de carne y hueso. De lo único que se prescinde es de que es con “esta” carne y “estos” huesos. Por la abstrac-ción de “primer grado” surgen la Filosofía de la naturaleza y la Psicología racional o Antropología filosófica (de ésta, su 1ª parte -la del ente corpóreo viviente; ver p.29- , pues para profundizar más corresponde estudiarla dentro de la Metafísica).

b) La abstracción formal de segundo grado es la que capta la cantidad de los entes materiales prescindiendo de toda materia. Por este grado surgen las ciencias de la Matemática y la Geometría por considerar la cantidad de los entes materiales con independencia de toda materia (la cantidad no puede existir sin materia pero puede ser pensada sin ella: quien conoce cuántas ovejas tiene cada rebaño suyo no ne-cesita pensar si son ovejas o lo que fuere para calcular cuántas son en total).

c) La abstracción formal de tercer grado es la más radical y universal porque capta al ente en cuanto ente, es decir, por su razón más profunda: por su acto de ser, que es lo más perfecto de él y aquello sin lo cual no tendría ninguna otra perfección, ni esencial ni accidental. En realidad, por la abstracción de tercer grado no se pres-cinde de nada; todo está en el acto de ser del ente; de nada del ente se prescinde al considerarlo en cuanto ente. Por este de “tercer grado” se constituye la Metafísica, a la que pertenecen la Gnoseología, la Etica y la Teodicea.

8. La Psicología experimental, de suyo, debe estar integrada en la Psicología racional, a la que obviamente compete experimentar en la realidad. Pero una psicología que para llamarse “experimental” considere un prejuicio afirmar que existe la naturaleza hu-mana, que los hombres tienen alma, son libres, etc, es un reduccionismo apriorista. Una psicología fundada en múltiples experiencias (ya sobre animales, ya sobre hu-manos, en clínicas, laboratorios, etc... ) que por sistema omita la referencia al alma humana (pasando por ej. un curso entero sin ir casi más allá de los experimentos con los perros de Paulov y los ratones del laberinto a la búsqueda de un trozo de queso), se mueve obviamente en la mera “abstracción total”. Si por positivismo o empirismo filosófico es descartado de partida el valor de la abstracción formal, que manifiesta a la mente qué es lo esencial o formal de Pedro y de Juan, que son humanos, no hay modo de afirmar que son seres con alma y no puro amasijo de carne y huesos con un movimiento que ni se sabe de dónde viene (¿inmanente a la carne y huesos?; ¿exte-rior?) . Por la sola captación de notas comunes empíricamente constatables por los sentidos sería imposible afirmar siquiera que el hombre es un ser vivo y no un puro “animal máquina” como pretendía el materialista La Mettrie (1709-51), para quien el al-ma no es más que una hipótesis innecesaria, “una palabra inútil, de la que no tene-mos idea”(Cf. FRAILE, Guillermo, Historia de la Filosofía, III, BAC, Md 1978, p. 909). Algo parecido cabe comentar de la Sociología ; que no se puede disociar de la Metafísica.

9. El problema de una “Psicología experimental” así entendida -una psicología sin alma (¿)- no está desde luego en que recurra a la experiencia, y en particular a la expe-riencia de los sentidos, pues esto se ha de hacer siempre en sana filosofía, sino en pretender que no hay más conocimientos ciertos o “científicos” que por este método. Ya veremos cómo sin abstracción formal, y en definitiva sin Metafísica, poco pueden

Tema 2: División de las ciencias y partes de la Filosofía, 3 de 4 9

avanzar las ciencias más propiamente humanas, como son la antropología, la ética, el derecho, la sociología, la pedagogía, la ciencia política .. Todas las filosofías, sal-vo los empirismos, vienen a coincidir en que la clave o fundamento de estas cien-cias, y comenzando precisamente por la Ética, ha de ser la Metafísica: una com-prensión con la inteligencia de qué es el mundo y qué es el hombre, que va mucho más allá de lo alcanzable por sólo los sentidos,..

10. Aunque es común no hablar bien de la “Metafísica”, no obstante, todas las filosofías salvo los empirismos reconocen su trascendencia capital y tienen su propia metafí-sica. El mismo análisis marxista de la realidad -el materialismo dialéctico- deriva precisamente de una metafísica: la del idealismo de Hegel. Por ello la cuestión cla-ve no radica en discutir si es o no importante la Metafísica (ya veremos cómo los em-pirismos carecen de fuerza argumentativa al respecto) sino en cuál es en cada situa-ción concreta la Metafísica vigente, y de la que derivan la respectiva Ética y sus consiguientes disciplinas humanas (derecho, ciencia política, pedagogía, ciencias sociales, “educación para la ciudadanía”.. ).

11. Si en una sociedad no vige la Metafísica del ser -y por consiguiente tiene leyes dis-cordes con la ley natural- , lo que se imponen de una u otra forma, y con fuerza obligante, son las Metafísicas idealistas o racionalistas (Hegel, Spinoza, Marx..). El escepticismo empirista -antimetafísico- suele desempeñar entonces la labor previa de minar las convicciones morales más sólidas, fundadas en la fe si se es creyente, y en cualquier caso en la conciencia de que los preceptos de la ley natural están por encima de toda legislación o parlamento. Esta convicción natural no es otra co-sa que la “metafísica espontánea del ser” del común de los humanos, no demolida o corrompida por el escepticismo y relativismo de turno que suelen preceder a las “iluminaciones” de una u otra metafísica idealista o racionalista, las cuales -ellas sí- ponen término a relativismos y escepticismos. Y así sucede que se pasa, por ejem-plo, de la duda sobre la inmoralidad del aborto a la afirmación de que es un derecho de la madre, pues “es lo que hoy se impone”. (Es una Ética no fundada en el ser -en este caso, en el ser del niño en el seno de la madre- sino en la “Idea” o concepción ideológica que en este momento de la historia se ha de tener; Hegel “dixit”).

12. La línea de pensamiento fuerte, no ecléctico ni escéptico (al modo de Locke o Hume), que recorre entera la modernidad, desde Descartes a Hegel, pasando por Malebran-che, Leibniz, Spinoza, Wolff.., es, como es sabido y veremos, declaradamente metafí-sica. Caso aparte y singular es el de Kant, que ya estudiaremos. Concluye su Crítica de la razón pura afirmando que no entiende cómo la metafísica sea posible; pero la considera vital. Desde el prólogo de la Crítica declara que su empeño capital es el de elaborar una metafísica que libere del riesgo inminente de caer en uno de los dos abismos contrarios: el del escepticismo empirista (que pretende que nada puede sa-berse con certeza de lo “abstracto”, es decir, de lo que va más allá de los sentidos o la experiencia sensible1 salvo el cálculo matemático2) y el de los “dogmatismos” ra-cionalistas (que pretenden saber de toda la realidad -del hombre y sus comporta-mientos, de la historia, etc.. - prescindiendo de los sentidos, de los datos positivos, como si el conocimiento de la inmensa la pluralidad de los entes surgiese de una pu-ra deducción racional a partir de la noción general, abstracta, de lo que es el ente).

13. La Filosofía incide, además, sobre otras ciencias como son la Teología (ver Temas 3 y 4) y la Historia (ver Tema 5). Les sirve de gran ayuda.

__________________________________________1 Para Hume nociones como la de “substancia” o la de “causa”, al no ser perceptibles por los sentidos, no son más que “abstracciones”; fruto de un uso indebido de la inteligencia humana, (Continúan las Notas en la página siguiente)

10 Tema 2: División de las ciencias y partes de la Filosofía, 4 de 4

(Continúan las Notas de la página anterior)

cuya función no ha de ser otra que la de establecer relaciones de pura sucesión entre hechos em-píricos: hay fuego, y después hay humo, pero no se hable de “causa” y de “efecto”; o, si algo apa-rece ahora ante los sentidos distinto a lo de antes, que la inteligencia se limite a constatar la va-riación, pero no se hable de “substancia” ni “accidentes”... , ni de “fines” radicados en el mismo ser de las cosas. Así, por ejemplo, en estudios sociológicos de corte empirista se habla de “índi-ces de felicidad” de una determinada población durante unas décadas en función de una serie de variables cuantificables: porcentaje de separaciones matrimoniales, índices de drogodependencia, de suicidios, de renta per cápita..

Un estudio sociológico en el País Vasco aportaba hace unos años los porcentajes de juventud drogadicta según no asiste nunca a Misa; muy de tanto en tanto; con cierta frecuencia; o cada Domingo (0 %, en este caso).. Es obvio, que los resultados de estos estudios pueden ser muy significativos, pero también es obvio que sin necesidad de gran verificación empírica -por adecuado conocimiento de qué es el hombre, proporcionado por sana filosofía, y aún más por la fe, y con la experiencia del día a día- se llega -y con más hondura- a las mismas o parecidas conclusiones; y, desde luego, sin tener que aguardar a los resultados para predecir los frutos amargos de las malas siembras. La pretensión de que nada puede saberse con certeza si antes no es verificado empíricamente tuvo en Locke y Hume sus grandes valedores.

Hume concluye su Inquiry concerning Human Understanding con una afirmación nada extraña a su principio gnoseológico de partida -verdadero a priori cartesiano, como veremos- : “Cuando nosotros recorremos una biblioteca, persuadidos de este principio, ¿qué criba debemos hacer? Si tomamos en las manos un volumen de teología o de metafísica escolástica, nos preguntare-mos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto acerca de cantidades o de números? No. ¿Con-tiene algún raciocinio experimental en torno a cuestiones de hecho y de existencia? No. Pues entonces arrojadlo al fuego, porque no contiene más que sofismas e ilusiones”(Cf. FRAILE, Gui-llermo, Historia de la Filosofía, III, BAC, Md 1978, p. 851).2Kant razona contra Hume que si no puede haber más conocimientos ciertos que los de expe-riencia nunca habría conocimientos necesarios y universales, pues los de experiencia son siem-pre contingentes y singulares (dos manzanas y dos manzanas son cuatro; por ahora; veremos cuántas son en una nueva verificación). Así, -prosigue Kant- nadie sabría de moral, y ni siquiera de cálculo matemático, que se manifiestan ante la conciencia como conocimientos universales o necesarios en todos los casos, y anteriores a cada experiencia concreta. Este argumento de Kant nunca ha podido ser rebatido. Kant afirma que Hume no fue consciente de que según su sistema ni siquiera sería válida la misma matemática, a la que precisamente Hume tiene por ver-dadera ciencia: “Según las conclusiones de Hume, todo lo que llamamos metafísica vendría a ser la mera ilusión de pretendidos conocimientos racionales de algo que, de hecho, sólo procede de la experiencia y adquiere la apariencia de necesidad gracias a la costumbre. Si Hume hubiese tenido presente nuestro problema en su universalidad jamás se le habría ocurrido semejante afir-mación, que elimina toda filosofía pura. En efecto, hubiera visto que según su propio razona-miento, tampoco sería posible la matemática pura ya que ésta contiene proposiciones sintéticas a priori”(KANT, Emmanuel, Crítica de la razón pura, B20, EDS. ALFAGUARA, Md 1978, p.54), proposi-ciones universales y necesarias, veraces antes de cualquier comprobación empírica.

Tema 3: LA FILOSOFÍA DE SANTO TOMÁS AQUINO. 1 de 3 11 SU VALOR EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA (Cf. Canals, Francisco, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, SCIRE, Bna 2004, p. 34-37)

1. En los Temas que siguen a la Introducción a la Filosofía trataremos de exponer las partes de la Filosofía bajo la guía de Santo Tomás de Aquino ayudado para ello princi-palmente de las obras de Francisco Canals Vidal, reconocido pensador católico, cate-drático de Metafísica de la Universidad de Barcelona durante los años 1967-1987. Pe-ro antes hagamos un breve recordatorio de la vida y obras de Santo Tomás, y de los pronunciamientos más significativos del Magisterio de la Iglesia sobre la necesidad y urgencia de la filosofía de Santo Tomás para todos; y de manera singular para quie-nes cursan o imparten los estudios eclesiásticos.

2. Ya en vida de Tomás de Aquino (1225-1274), ingresado en la Orden de Predicadores en 1243-44, produjeron sus enseñanzas enorme impacto en la Iglesia. Sus superiores dominicos le confiaron cada vez cometidos de mayor responsabilidad: “maestro” en la Universidad de París de 1256 a 1259, y de 1269 a 1272; maestro de la Curia Pontificia de 1259 a 1265 (años en que inicia sus grandes comentarios a las obras de Aristóte-les, la redacción de la Summa contra gentes y varias obras de teología; entre ellas el Oficio de Corpus Christi); en 1260 es designado predicador general de la Orden; en 1265, el capítulo general dominico le encomienda la erección de un Estudio general en Roma, que establece en el monasterio de Santa Sabina y donde comienza a dictar a fray Reginaldo la Suma teológica. En 1274, con la salud muy quebrantada, em-prende viaje hacia Lyon llamado por el papa Gregorio X para tratar en concilio con los orientales su unión con Roma. En el camino, en Fossanova, fallece a los 49 años (Cf. FRAILE, Guillermo, Historia de la Filosofía, II, 2º, BAC, Md 1986, p. 259-264).

3. Los 20 años siguientes a la muerte del santo fueron de muy grave crítica a su pen-samiento. En gran medida por la confusión creada por el averroísmo latino, que había prendido sobre todo en la universidad de París al ser allí entusiastamente acogidas ciertas tesis filosóficas de los comentaristas árabes de Aristóteles o del propio Aris-tóteles en un sentido que llevaba a una concepción panteísta -naturalista e inmanen-tista- del universo. Los averroistas latinos, que desde luego se confesaban creyentes cristianos, argüían diciendo que puede darse una “doble verdad”: algo “verdadero” en filosofía pese a que sea contrario a alguna verdad revelada / Ya Tomás de Aquino había contendido con el principal promotor de la nueva corriente, Siger de Brabante. Pero cuando éste es condenado en 1277 por el arzobispo de París, Esteban Tempier, entre las 219 proposiciones reprobadas figuraban también algunas de santo Tomás (las referentes al hylemorfismo, por considerarlo doctrina incompatible con la inmor-talidad personal del alma humana). A la animadversión al pensamiento del santo contribuyó entonces, además de la confusión creada por el averroísmo latino, el des-acierto de sus contrincantes, en especial franciscanos, que le acusaban de contami-nar la teología con filosofía de paganos. No sin ironía respondía santo Tomás a sus objetores pidiéndoles que advirtiesen cuánta filosofía, y no ciertamente asimilable por la fe (sobre todo, por algunos elementos del platonismo) había en sus discursos (Cf. CANALS VIDAL, Francisco, Historia de la filosofía medieval, HERDER , Bna 1976, p. 246-248).

4. .. Pero en unos años se irá clarificando la cuestión y comenzará el reconocimiento en la Iglesia del pensamiento de santo Tomás. En 1309, ya sus hermanos de religión, en el capítulo general de Zaragoza, lo fijan como normativo para los estudios de la or-den. En 1323 es canonizado por el papa Juan XXII. Pero es sobre todo en los siglos XV y XVI cuando se extiende su reconocimiento por toda la Iglesia. Decisiva fue en el siglo XV la teología de santo Tomás -y también su filosofía- en el concilio de Ferrara-Florencia(1436-37) para la unión con los griegos, y en el que se llegó a los entendi-mientos doctrinales que hoy son base indiscutible y preciosa del ecumenismo actual

12 Tema 3: Valor de la filosofía de Santo Tomás, 2 de 3

(Cf. GARCIA VILLOSLADA, Ricardo, Historia de la Iglesia católica, III, BAC, Md 1999, p.329-341). Y de-cisiva fue la teología de santo Tomás para la ingente obra doctrinal del concilio de Trento (1545-1563) (Cf. Ibid. , p.1023-27). San Pío V(1566-72) le dará el título de Doctor an-gélico. Durante el XVII, y aún más durante el XVIII, atraviesan los estudios eclesiás-ticos de filosofía una grave crisis. La enseñanza de la filosofía de Santo Tomás casi desaparece. A mediados del XIX comienza lentamente su restauración; en especial bajo la protección de Pío IX(1846-78) (Cf. AUBERT, Roger, Pío IX y su época, FLICHE MARTIN 24, EDICEP, Valencia 1974, p. 216-218). La constitución dogmática sobre la fe del Vaticano I (1870) recoge fielmente la doctrina de la Summa dando precisiones claras y definiti-vas sobre la fe, la razón y las relaciones entre ambas tras casi un siglo de vacila-ciones entre católicos, ya sea afectados de tradicionalismo filosófico, o de kantismo e idealismo (Cf. COLLANTES, Justo, La fe de la Iglesia católica, BAC, Md 1986, p.49-62; Ds 3000-3045; D 1781-1820). León XIII(1878-1903) en cuanto accede al pontificado emprende vigorosa-mente la restauración tomista. En su encíclica Aeterni Patris (Cf. Magisterio Pontificio, I, BAC, Md 1991, p. 111-124, n.1-22) proclama a Santo Tomás patrono universal de todas las escuelas católicas (Cf. FRAILE, Guillermo, Historia de la Filosofía, II, 2º, BAC, Md 1986, p. 264).

5. Leon XIII se expresaba así en la Aeterni Patris acerca de las raíces filosóficas de los males de su época, y de la urgencia y necesidad en particular de la filosofía de Santo Tomás: “Si alguno fija su atención en la tristeza de nuestros tiempos y examina re-flexivo el modo de ser de la vida pública y de la privada, descubrirá sin duda que la causa fecunda de los males, tanto de los que ya nos oprimen como de los que nos tememos, está en que los perversos principios sobre las cosas divinas y humanas, emanados hace tiempo de las escuelas filosóficas, han penetrado en todos los órde-nes de la sociedad.. Por el contrario, si el entendimiento del hombre está sano y se apoya firmemente en sólidos y verdaderos principios, producirá muchos beneficios de pública y privada utilidad..

.. Ciertamente no atribuimos tal naturaleza y autoridad a la filosofía humana que la creamos suficiente para rechazar y arrancar todos los errores.. [Esto] debe espe-rarse principalísimamente del omnipotente poder de Dios y su auxilio.. Pero no se han de despreciar ni posponer los auxilios naturales que, por beneficio de la divina sabiduría, que dispone fuerte y suavemente todas las cosas, están a disposición del género humano, entre cuyos auxilios consta que el principal es el recto uso de la filo-sofía” (n.2) ..

.. Después de hacer el papa en la Aeterni Patris (n. 9-11) el elogio de los doctores es-colásticos -“[que] acometieron.. [la] obra magna.. de reunir las fecundas y abun-dantes mieses de doctrinas esparcidas por las voluminosas obras de los Santos Padres”- , no duda en afirmar : “Pero muy por encima de todos los doctores esco-lásticos brilla Santo Tomás, como Príncipe y Maestro de todos.. Sus doctrinas las reunió y congregó en uno, las dispuso con orden admirable, y de tal modo las au-mentó con nuevos principios, que con razón es tenido por singular defensor y honra de la Iglesia católica.. De dócil y penetrante ingenio, de memoria fácil y tenaz, de vi-da integérrima, amante únicamente de la verdad, riquísimo en la ciencia divina y hu-mana, comparado al sol, animó al mundo con el calor de sus virtudes y lo iluminó con el resplandor de su doctrina.. No hay parte de la filosofía que no tratara aguda y a la vez sólidamente.. Distinguiendo muy bien la razón de la fe, como es justo, pero aso-ciándolas amigablemente, conservó los derechos de una y de otra, [y] proveyó a.. [la] dignidad de.. [ambas].. Es un hecho constante que casi todos los fundadores y le-gisladores de las órdenes religiosas [dominicos, benedictinos, carmelitas, agustinos, jesuitas y otros muchos.. ] mandaron a sus hijos a estudiar las doctrinas de Santo Tomás, y adherirse a ellas religiosamente”(n.12-13).

Tema 3: Valor de la filosofía de Santo Tomás, 3 de 3 13

6. San Pío X(1903-14), en su encíclica Pascendi (Cf. Colección de encíclicas y documentos pon-tificios, I, ED. ACCIÓN CATÓLICA ESPAÑOLA, Md 61962, I, p.940-975. n.1-56), después de exponer y denunciar en qué consisten los graves errores del modernismo, difundidos “en el seno y gremio mismo de la Iglesia” (n.1), señalaba en primer lugar entre los remedios pertinentes el que la filosofía de Santo Tomás esté en la base de todos los estudios eclesiásticos: “Queremos y definitivamente mandamos que la Filosofía escolástica se ponga por fundamento de los estudios sagrados.. [Y] lo principal que es preciso no-tar es que, cuando prescribimos que se siga la Filosofía escolástica, entendemos principalmente la que enseñó Santo Tomás de Aquino.. A los Obispos pertenecerá es-timular y exigir.. y lo mismo mandamos a los superiores de las Ordenes religiosas. Y a los maestros les exhortamos a que tengan fijamente presente que el apartarse del Doctor de Aquino, en especial en las cuestiones metafísicas, nunca dejará de ser de gran perjuicio” (n.46).

7. Pío XI (1922-39), en el VIº centenario de la canonización de Sto Tomás, afirmaba en su encíclica Studiorum ducem (Cf. Encíclicas pontificias, I (1832-1939), ED. GUADALUPE, Buenos Aires 21958. p.1030-1040, n.1-12): “Para evitar los errores, que son la causa primera de las miserias de nuestros tiempos, es preciso permanecer fieles, hoy más que nunca, a las doctrinas de Santo Tomás. Las varias opiniones y teorías de los modernistas las confunde él victoriosamente, tanto en la filosofía, defendiendo.. el valor y la fuerza de la inteligencia humana.. , como en la teología, distinguiendo bien el orden natural del sobrenatural e ilustrando las razones de la fe en todos los dogmas; .. en la disciplina moral, social y jurídica, estableciendo bien los principios de la justicia legal y social, conmutativa y distributiva; y en las relaciones de la justicia misma con la caridad.. Y contra esta emancipación de Dios, hoy tan decantada, afirma los derechos de la verdad primera y de la autoridad que tiene Dios sobre nosotros, Señor supremo..

.. Así, pues, del mismo modo que se les dijo a los egipcios cuando estaban grande-mente necesitados: ¡Id a José! .. , para poder alimentar sus cuerpos, así hoy, a todos los hambrientos de verdad, Nos les decimos: ¡Id a Tomás! , para que os dé él, que tiene tanta abundancia, el pasto de la sana doctrina y el alimento de las almas para la vida eterna”(n.10).

8. Los romanos pontífices siguientes, Pío XII, Juan XXIII y Paulo VI, han señalado tam-bién reiteradamente la trascendencia del pensamiento del Doctor Angélico. El concilio Vaticano II (Cf. OT n.15) y el nuevo Código de Derecho Canónico (Cf. art. 251) prescriben expresamente la “filosofía perenne” de Santo Tomás para los estudios y formación de los seminaristas. Juan Pablo II, en el centenario de la Aeterni Patris (nov 1979), de-cía: “La filosofía de Santo Tomás merece atento estudio y aceptación convencida por parte de la juventud de nuestros tiempos, por razón de su espíritu de apertura y de universalismo, características que es muy difícil encontrar en muchas corrientes del pensamiento contemporáneo.. Esta apertura tiene su fundamento y su fuente en el hecho de que la filosofía de Santo Tomás es la filosofía del ser, esto es, del <<actus essendi>>, cuyo valor trascendental es la vía más directa para ascender al conoci-miento del Ser subsistente y Acto puro que es Dios. Por tal motivo esta filosofía po--dría además ser llamada de la proclamación del ser, del canto en honor de lo exis-tente.. De esta afirmación del ser .. deriva la posibilidad, y al mismo tiempo la exigen-cia, de sobrepasar todo lo que nos es ofrecido directamente por el conocimiento en cuanto existente para alcanzar el ipsum Esse subsistens, y con Él el Amor creador, en el cual encuentra su última explicación.. el hecho de que existamos nosotros.. <<pues el ser en cuanto tal -sentencia el Angélico- es el efecto más universal, primero y más íntimo de todos los demás efectos; y por ello, sólo a Dios compete según su virtud propia tal efecto>> (Quaest. Disp. Pot, q.3, a.7c) ”.

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Tema 4: DIFERENCIAS Y RELACIONES ENTRE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

1. Según el pensamiento de Santo Tomás, teología y filosofía difieren sustancialmente. Ya por su punto de partida (que es el dato revelado para la teología; y lo primera-mente conocido por la inteligencia humana en unión con los sentidos -es decir, el ente material sensible- , para la filosofía). Ya por su método para avanzar como tales ciencias (la pura reflexión racional, para la filosofía; y para la teología, la reflexión con la razón en torno al dato revelado, contenido en las Escrituras y/o en la Tradición e interpretado auténticamente por el Magisterio de la Iglesia). Ya por su fin (por la sola razón el hombre alcanza a conocer que es ser libre, de alma inmortal, por Dios crea-do, hecho para Él, y algunos atributos de Dios; pero no puede ir más allá; sólo por revelación divina, por puro abajamiento del amor de Dios al hombre, nos es dado a conocer el plan de salvación por Cristo (la redención del pecado y nuestra filiación divina) y el misterio de Dios mismo, la Santísima Trinidad.

2. Pese a estas diferencias netas entre fe y razón, teología y filosofía, Santo Tomás mantiene que se da verdadera relación entre ellas “puesto que la gracia no destruye a la naturaleza sino que la perfecciona, [y por ello] es necesario que la razón natural sirva a la fe”(ST I q.1, a.8, ad 2). Ya se expondrá más adelante cómo las palabras expresan o dicen lo que las cosas son; no son una especie de subproducto de la con-ciencia que queda perpleja ante ellas -ante la palabra “interna” que precede a la pala-bra “proferida”- ; sin saber si expresa o no algo de la realidad. Y esta capacidad del alma humana para conocer las realidades que caen directamente bajo ella -por “sim-ple aprehensión”- no se limita a sólo este horizonte inmediato, sino que en virtud de la “analogía del ser” -ya trataremos de ello- trasciende completamente a los sentidos (por ello hay ciencia Metafísica por la que racionalmente se llega a conocer la exis-tencia de Dios y algunos de sus atributos)..

.. ¿A quién se le ocurriría, por ejemplo, que es inadecuado decir o pensar de Dios que es ser o que entiende, porque el ser y el entender es cosa de creaturas, y Dios, en cambio, nos trasciende infinitamente? Pues aunque los seres que caen directamente bajo nuestra inteligencia son finitos, limitados, el ser y el entender “en cuanto tales” no implican imperfección ni limitación alguna, son ilimitados; como la verdad, la bon-dad, la vida, el espíritu... Ya trataremos de ello al hablar de la analogía del ser. Pero si dijésemos “Dios discurre”, advertimos enseguida que no es correcto, pues el dis-currir supone entender, pero con esfuerzo, paso a paso, que es lo común del enten-der humano (no de Dios, “Acto puro”) ...

3. Y hay también, en virtud de la analogía, un uso válido de la inteligencia humana al re-cibir ella por Revelación los misterios de Dios en términos humanos; misterios que superan, sí, toda inteligencia humana, pero no expresados en términos ininteligibles, que nada dicen. Así, por ejemplo, del misterio más recóndito, el de la Santísima Trinidad, recibimos las palabras “Padre”, “Hijo” y “Espíritu” o “Don”; no palabras sin sentido sino máximamente expresivas, que nombran las relaciones humanas más altas como son la paternidad o comunicación de propia naturaleza y la donación por amor (y con ellas, sus respectivas opuestas: la filiación y la gratitud ante el amor recibido) , que en cuanto tales no implican imperfección ni limitación alguna sino plenitud de vida. Por ello, la razón puede y debe servir a la fe; y la filosofía a la teo-logía. Y por lo mismo, el acto de fe de un creyente, aunque supere infinitamente a la razón, se hace siempre con ella.

Tema 4: Diferencias y relaciones entre Filosofía y Teología, 2 de 2 15

4. Con su metafísica no incurre Santo Tomás en racionalismo, en la pretensión de que la razón demuestre la fe, o de que a la fe se llegue por profundización de la razón. Por el contrario es del todo consciente de que esto destruiría la fe; arruinaría la infinita tras-cendencia divina. Precisamente porque sus vías parten de la analogía del ser y ascien-den removiendo (negando) toda limitación o finitud de los entes, llegan a la existencia del Ser que “trasciende infinitamente” al universo. De ningún modo son afirmados Dios y la fe como un “fruto del espíritu”; cosa que sucede en los ontologismos o filo-sofías para las que Dios es un “per se notum”, algo evidente para nosotros por sí mis-mo (inmanentismos panteístas).

5. En cambio, lo que sí afirma Santo Tomás es que la fe es “razonable”: que es un “obse-

quio razonable”, ante todo de la voluntad humana (aunque también de la inteligencia), que movida por la gracia de Dios da su asentimiento a la verdad, no por su evidencia intrínseca sino por la autoridad de Dios que revela. Creemos en la presencia real de Cristo en la Eucaristía, no por ninguna evidencia sino porque Cristo nos lo ha dicho: “Esto es mi cuerpo”. Pero, el asentimiento a la palabra de Dios revelada va precedido de ordinario por los motivos de credibilidad o “signos” razonables: la persona y vida de Cristo, sus milagros, en particular la resurrección, el cumplimiento en Él de las anti-guas profecías .., y otro conjunto numeroso de signos de valor variable según perso-nas y circunstancias (santidad y pervivencia de la Iglesia pese a las debilidades de los humanos que la componen y a las múltiples trabas que sufre a lo largo de la historia, buen testimonio de cristianos, tradición católica gozosamente vivida en familia.. ). El concilio Vaticano I, en su Constitución dogmática sobre la fe, nos enseña al respecto:

“Dependiendo el hombre totalmente de Dios como su creador y señor, y estando la razón su-jeta a la Verdad increada; cuando Dios revela estamos obligados por la fe a prestarle plena obediencia de entendimiento y voluntad.. [La] fe es una virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por Él ha sido revelado..” (Ds 3008 ó D 1789).

“Sin embargo, para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la razón (Cf. Rom 12,1), quiso Dios que a los auxilios internos del Espíritu Santo se juntaran argumentos externos de su revelación, a saber, hechos divinos y, ante todo, los milagros y profecías que, mostrando de consuno luminosamente la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos certísimos y acomodados a la inteligencia de todos, de la revelación divina..” (Ds 3009 ó D 1790).. “Es más, la Iglesia por sí misma, es decir, por su admirable propagación, eximia santidad e in-exhausta fecundidad en toda suerte de bienes, por su unidad católica y su invicta estabilidad, es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina lega-ción” (Ds 3013 ó D 1794).

6. Por otra parte, la teología sirve -ayuda, como veremos- a la filosofía a no desviarse y a alcanzar con más vigor sus propias conclusiones racionales verdaderas, así como “la gracia no destruye a la naturaleza sino que la supone y la perfecciona” (Santo Tomás). Esto sucede de manera particular en todo aquello que siendo “de suyo” alcanzable por la razón, “de hecho” con mucha frecuencia no lo alcanza por la debilidad de la natura-leza humana herida por el pecado, pero que Dios por su misericordia ha querido reve-larlo dada la grave necesidad que tenemos de tales conocimientos. Son sobre todo los llamados “preámbulos de la fe”, de los que los principales son la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y el libre albedrío o libertad personal. No pueden confundirse o identificarse con la fe, pero si se niegan (como sucede en las filosofías ateas) no hay modo de que se dé la fe. / Sobre cómo no pueden contradecirse la razón y la fe -la filo-sofía y la teología, sin son rectas ambas- ver la cuestión de “la doble verdad” (en Te-ma 1, párrafo b, 3).

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Tema 5: RELACIONES ENTRE FILOSOFÍA E HISTORIA

1. Es conocido que la relación entre filósofos e historiadores de profesión ha sido dificil con harta frecuencia. Reproche típico del filósofo al historiador ha sido el de que ig-nora o tiene poco en cuenta las filosofías -la fuerza de las ideas- en sus trabajos de investigación histórica; el de detenerse en exceso en hechos puntuales -fechas, re-lación de batallas, tratados de paz, nombres de reyes y presidentes..- y de no pene-trar en el meollo de las ideas que mueven la historia. A su vez, reproche común diri-gido al filósofo por el historiador de oficio -que siente el obvio respeto por el dato positivo, que conoce que “los hechos son tozudos” (no deformables a merced de la ideología de quien los relata)- es el de que sabe poco de historia, que abunda en explicaciones de sucesos pasados sin el necesario fundamento histórico (hace “bella literatura”, ingeniosa “ciencia ficción”, etc. ).

2. Hasta los años 1960-70 ha sido prevalente en el mundo universitario y cultural de Occidente la escuela positivista1 de historia. Surgida en Alemania en la primera mitad del XIX (Niebuhr, Ranke..) pronto se extendió a todas partes. Tiene el mérito innegable de haber hecho progresar el conocimiento histórico asentándolo sobre bases firmes al aportar mucha verdad en lo que afirma. Gracias al ingente trabajo de multitud de in-vestigadores ha proporcionado, previa crítica metódica, extraordinaria abundancia de datos seguros (sobre fechas, nombres, dinastías, batallas, códigos, legislaciones, textos literarios de toda época, textos de constituciones, cambios de régimen y de go-bierno, hechos revolucionarios..). Ha tenido también el notable acierto de considerar que los hechos políticos, que selecciona de manera preferente, son de importancia decisiva para la vida de toda sociedad; mayor que la de los hechos económicos, que afirman los marxistas2..

.. Pese a estos méritos innegables, la historia preferentemente “positiva” es corta de alcances para manifestar el sentido hondo de realidades históricas complejas. Dice mucha verdad, y fundamental, para no navegar en la elucubración o fantasía literaria, pero por prejuicio empirista no llega más allá (por pretender que del hombre casi sólo se puede saber lo empíricamente verificable, y que por ello nociones como “naturale-za humana”, “ley natural”, “causas”, “fines del hombre”... son artificialidades, “abs-tracciones filosóficas”). A mantener el prejuicio empirista contribuyeron mucho el po-sitivismo de Comte y el historicismo de la época (para el cual “los hechos son sin-gulares e irrepetibles”, no valorables por ningún criterio de carácter universal sino sólo según el momento y la circunstancia). Comte llegó al extremo -Ranke no- de propugnar que la sociología -estudio de la sociedad del presente y del pasado- se haga sin ningún “a priori”; “con el mismo espíritu [con que se abordan] .. los fenó-menos astronómicos, físicos y químicos”, tratando de encontrar leyes generales re-guladoras de la evolución sociohistórica que ayuden a predecir el futuro)3.

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1 Escuela llamada “positivista” por su metodología de investigación muy empirista, de fuerte apego al documento, a lo dado o puesto (positum); documento que antes de aceptarlo es so-metido a crítica para comprobar su autenticidad y la veracidad de sus contenidos. Todo como si se tratase de un juicio al que son llamados diferentes testigos para contrastar las decla-raciones de unos y otros. 2 Paradójicamente, cuando marxistas u otros que se proclaman también materialistas acceden a algún reparto de carteras ministeriales es cosa sabida que invariablente tratan de conseguir las de enseñanza y sanidad, que afectan más al espíritu, las carteras de mayor carga ideológica y política, y dejan a “la derecha”, a los “antimaterialistas”, las de economía )..3 Cf. MORADIELLOS, Enrique, El oficio de historiador, SIGLO XXI, Md 31999, 32-34). Tema 5: Relaciones entre Filosofía e Historia, 2 de 3 17

3. A partir de los años 1960-70 se ha ido imponiendo, en parte debido a la cortedad de alcances de clásica historia positiva4, una historia más ideológica, que trata de inge-nua a la clásica anterior por pretender que se pueda y se deba historiar sin que el au-tor proyecte su subjetividad en lo historiado. Lo que ha sucedido con este nuevo criterio no es difícil de imaginar: al leer un texto u obra de historia se ha de tener en cuenta bastante más que antes cuál es la ideología o subjetividad del historiador. Y si el historiador es marxista -o asume el método marxista, como es tan común pese al general derrumbamiento político del comunismo desde hace más de 20 años- nos vemos en cualquier caso abocados a un género de historia en que priman netamente los datos y consideraciones económicas como pretendida explicación primera de los comportamientos humanos5..

4. A los mismos historiadores de la escuela positivista les sucede (a la hora de tratar de dar cierta cohesión e inteligibilidad a la ingente pluralidad de hechos que suelen aportar) que no dejan de proyectar su común ideología liberal en lo historiado. Aun-que no sea de modo advertido, proyectan comunmente idealismo hegeliano. Es típico que al interpretar, por ejemplo, los acontecimientos políticos decisivos de la revolu-ción liberal en un determinado país y época objetos de su estudio, lo hagan en clave de dialéctica de Hegel. De esta manera, todo viene a reducirse a procesos de luchas entre mentes cerradas y abiertas, reaccionarias o ilustradas, “de derechas” o “de iz-quierdas”..; y luchas a las que se suman gentes “moderadas” o “de centro”, artífices de las convenientes síntesis de cada momento.. Juzgar si un comportamiento es verdadero, conforme a justicia o no, de creyente firme o acomodaticio, etc., no hace al caso; lo decisivo es precisar si era “abierto” o “reaccionario”6.

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4Ilustrativo de esto es también el conocido difícil entendimiento entre historiadores clásicos de oficio y literatos que tratan de temas históricos. Éstos suelen aducir que con menos datos, muchos menos que los poseídos por el historiador, hacen en cambio mucho más inteligible un hecho o época pasada. Suce-de con frecuencia. Piénsese por ejemplo en la estupenda descripción que hace el P. Luis Coloma en Pequeñeces de la alta sociedad isabelina tras la revolución de 1868 que destrona a Isabel II. En favor del literato, de la riqueza y mayor veracidad de su relato -si no inventa, que es el peligro- , juega el hecho de que tiene más en cuenta la psicología y las pasiones humanas, pues desde luego que no es propio de literatos el prejuicio empirista de no hablar del alma humana. 5La afirmación de que al hombre lo determina la lucha de clases, o los intereses materiales ante todo, es contraria a la fe y, desde luego, no fundada en la historia, ni en verdadera filosofía, sino en ideologías, ya marxistas, materialistas, o de vieja raíz maniquea (¿acaso no es maniqueo pretender que el hombre es un puro egoísta, para quien priman ante todo los intereses materiales propios? ¿cómo podría así haber un padre que quiere a su hijo?). Pero es un hecho que esta orientación reductora del hombre -por Dios creado y redimido- a “homus economicus” en primer término es prevalente en tantos textos de ense-ñanza.

6La historiografía liberal clásica del XIX-XX asume en gran manera, al tratar de la revolución liberal y sus fases, el idealismo hegeliano. Es sintomático que al formular juicios de valor acerca de las formas de pensar sobre la vida (sobre el matrimonio, la familia, la política, la moral y las costumbres, la religión, etc... ) los pronunciamientos que emite no son acerca de la verdad o falsedad de tales formas de pensar, sino sobre si son de izquierda (“de progreso”), de derecha (“de reacción”) o de centro (“de superación de extremos”). / Esta historiografía expone cómo esas ideas “de progreso” -las racionales- son impues-tas en un primer momento, de ordinario, con excesos, derramamiento de sangre y otros horrores, y cómo llegado un momento, al ser percibidos tales excesos innecesarios, extremosos.. , se llega a un equilibrio o “síntesis” superadora de los momentos anteriores; síntesis, convertida en tesis, a la que a su vez le adviene una nueva antítesis; y así prosigue el proceso dialéctico... .. El curso de la historia aparece así como una marcha inexorable de la humanidad hacia su dignifica-cación por la progresiva concientización de que es soberana, y de que por ello debe liberarse de la fe y la moral religiosa que han estado informando durante siglos la vida privada y pública de los pueblos, y que no son sino fruto del espíritu humano aún no racional. Por ello, el liberalismo no puede ser entendido al margen del ateísmo, como si le fuese extraño o (Continúa esta Nota en pág. siguiente).

18 Tema 5: Relaciones entre Filosofía e Historia, 3 de 3 (Sigue la Nota de la página anterior)

ajeno, ni por sus principios teóricos inspiradores, ni por la praxis de los hechos que lo acompañan por todas partes. Otra cosa es que en la práctica de la vida se den como decía el papa León XIII en su enc. Au

milieu des sollicitudes “felices inconsecuencias” por las que el liberalismo no oprime la fe; muchas, a Dios gracias. (Cf. Doctrina Pontificia, II. Documentos políticos, BAC, Md 1958, p.310)..

.. Estas interpretaciones de la clásica historiografía liberal, que han contaminado hondamente a las burguesías ilustradas del XIX-XX en todas partes (interpretaciones acogidas como lo obvio, como aquello que debe ser pensado por toda persona no necia o ignorante), han contribuido decisivamente a crear la conciencia de que la secularización de la sociedad es “lo que se impone”, un deber ineludible de los tiempos; y a crear también un tremendo y extendido pensamiento de que la fe, en lugar de ser el inmenso don por Dios concedido, es fruto del espíritu humano; del espíritu aún no racional de otras épocas, pero espíritu que en el curso de los siglos se va afirmando a sí mismo por despojo progresivo de todo lo “no racional”..

.. Son muy ilustrativos al respecto los prólogos de Walter Goetz a cada uno de los diez volúmenes de la monumental Historia universal de ESPASA CALPE, Md (1ª ed. en 1951) por él dirigida, antigua pero muy difundida hoy por las bibliotecas de España y América. Concluida su traducción al castellano por Manuel García Morente ya convertido a la fe, los editores españoles añadieron graves notas de advertencia. Quizá los prólogos de impronta más racionalista sean los de los volúmenes I (sobre los orígenes del cristianismo) y VII (sobre la Revolución francesa y la Restauración). En el prólogo del volúmen VII se afirma que a partir de la Ilustración y la Revolución francesa la racionalidad ya ha advenido a la historia; ya la Idea, antes sólo difusa en las mentes más lúcidas del XVI-XVII, se ha encarnado (en contituciones políticas, leyes, prensa, literatura, universidades.. con la burguesía en todas partes como la gran promo-tora); y que a partir de mediados del XIX, fin de la era romántica, reacción medievalizante pasajera, ya a la “irracionalidad” no le quedaban más reductos firmes que el absolutismo en Rusia, que caerá y de qué manera a principios del XX, y la Iglesia católica, que se siente “obligada a vivir y morir con el dogma, ne-gando toda concesión al nuevo espíritu” (pág.XVI).

______________________________ 5. Sin filosofía verdadera, sin metafísica del ser, no tiene arreglo la cuestión de la

subjetividad del historiador. Pues todo juicio de valor sobre hechos históricos es siempre una “proyección del espíritu” del historiador sobre lo historiado. Lo cual no es deshonestidad o una especie de atentado a la objetividad histórica si tal proyección dice verdad. Pero si surge de la pura ideología, estamos de nuevo con Platón: ya lo verdaderamente verdadero de las cosas -su esencia- no está en ellas (y manifiesto en el alma que las capta) sino en las ideas puras (subsistentes fuera del alma y de las cosas) de cada ideología de turno (que dice lo que las cosas son sin fundamento en el ser mismo de las cosas, que es lo propio de las metafísicas idealistas).

6. La Metafísica del ser, necesaria para la Ética y sus ciencias humanas derivadas (derecho, sociología, pedagogía, ciencia política..), es pues también urgente para la ciencia histórica. Ésta requiere además, conocimiento de la historia de la filosofía, buenas dosis de psicología y, desde luego, sólidos fundamentos de teología (saber que la verdad profunda del hombre -necesitado de redención y destinado a la vida eterna- sólo se manifiesta en Cristo). Pues el historiador, en cuanto trasciende el limitado campo de las monografías, no sólo ha de aportar multitud de hechos con-cretos, sino que ha de relacionarlos, señalar sus causas y consecuencias, captar la fuerza y trascendencia de las ideas que los han motivado, valorar movimientos espirituales y épocas enteras.. Y aun antes, ha de seleccionar de entre la multitud ingente de los hechos aquéllos que realmente sean más importantes o decisivos para su asunto..

7. La filosofía ayuda a la ciencia histórica. Y ésta, a su vez, contribuye a entender y valorar mejor la filosofía. El conocimiento de los hechos históricos da perspectiva para mejor captar el sentido y la trascendencia de las filosofías que los han prece-dido (Por otra parte, mucho ayuda a entender de historia y filosofía el familiarizarse con los juicios al respecto de las encíclicas pontificias desde el XIX hasta hoy). Tema 6: ¿ QUÉ ES LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA ? 1 de 2 19

1. Es la parte más humilde de la Filosofía. Su objeto propio son los seres materiales (mó-viles, fluctuantes) percibidos por nuestros sentidos. No se cuestiona acerca de las ra-zones últimas del ser de las cosas, sus causas y fines, como corresponde a la Meta-física. Su objetivo es más modesto, pero indispensable y previo, ya que lo primero que cae bajo el entendimiento humano, la primera apertura del alma humana al mundo exterior no son las ideas puras, subsistentes por sí mismas -fuera del alma y de las co-sas- como pretendía Platón, sino los entes materiales sensibles captados por la inteli-gencia en unión con los sentidos.

2. La Filosofía de la naturaleza, significativamente llamada por Aristóteles “Física”, lo que indaga es si el ente singular concreto captado por los sentidos, móvil, cambiante -es-ta flor, este pajarillo, este hombre.. , que se mueven, crecen y decrecen..- es portador de valores o elementos inteligibles y universales que den además razón de su misma mutabilidad. Para Platón tales inteligibles y universales no pueden estar inmersos en la materia, pues pertenecen al mundo suprasensible de las ideas puras..

3. En los Temas siguientes se expone la respuesta positiva de Aristóteles a esta capital interrogante; respuesta que puede resumirse así:

a) el ente singular material no es materia sin más, materia amorfa -sin forma- sino ma-teria organizada según una “idea”, un principio unificador y estructurador de todo lo plural y diverso del ente material. A esta “idea” unificadora le puso Aristóteles el sig-nificativo nombre de “forma”.

b) por ello cada ente material tiene “materia” y ”forma”, no como “dos cosas” sino como coelementos distintos e inseparables. No hay cosa material que sea materia sin forma; ni ente sensible que sea forma sin materia (al modo de los ángeles).

c) cada ente material tiene una única forma, una única “idea” que da razón de toda su pluralidad. Otra cosa sería contradictoria (un perro que es también gato).

d) esta única forma de cada ente material es la llamada “forma substancial”, la cual, dado que el ente material es móvil puede: 1) permanecer pese a los cambios (son los llamados “cambios accidentales”; asi sucede por ejemplo en el transcuso de la vida de un hombre; permanece tal a través de todos los cambios) o 2) puede incluso desaparecer y transformarse en otra substancia (“cambio “substancial”; por ej., el de los alimentos que al ser asimilados son ya otra substancia, un ser viviente). Estos cambios del ente material son signo, como veremos, de su estructura dual (estruc-tura acto-potencial).

e) la materia de cada ente material es singular. Obvio. Cada ente es con “esta” mate-ria. Pero la forma es de suyo universal, pues el principio estructurador y unificador de “esta” materia -la forma- puede serlo también de un universo de entes (los de la misma especie). La materia concreta de cada ente es captable sólo por los sentidos1; y la forma, por la inteligencia. Ésta abstrae -“saca”- del ente material la forma embe-

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1 El sentir y el entender son conocer. Pero no de la misma manera. En Antropología filosófica, y sobre todo en Gnoseología, trataremos de explicarlo. De momento digamos que el sentir es un conocer más externo o superficial: un conocer acerca de los entes materiales por lo que afectan a nuestros sentidos (vista, oído, tacto.. ). Y, en cambio, el entender “qué es” éste o aquél ente material, aunque no se haga sin la ayuda de los sentidos, va mucho más allá: es un “leer dentro” (“intus legere”) y decir con la mente “esto es tal cosa”. Al niño que aún gatea le muestran un libro y ve lo mismo que un niño escolarizado, pero no entienden lo mismo.

20 Tema 6: ¿Qué es la Filosofía de la naturaleza?, 2 de 2

bida en la materia, y al desmaterializarla la hace inteligible2 (y entendiéndola, por el mismo acto que la hace inteligible, dice lo que es: el verbo interno 3 , que precede a la palabra proferida; ya trataremos de ello en Metafísica, y en particular en Gnoseología, y de cómo la inmaterialidad es el fundamento de la inteligibilidad (y de la intelectua-lidad, como también veremos). De momento digamos, por ejemplo, que si es más inte-ligible un croquis esquemático de una máquina industrial que una foto en color de la misma es por aparecer más desmaterializada en el croquis que en la foto).

4. En síntesis, hay que decir que la Filosofía de la naturaleza está entre medias de la Me-tafísica y de las ciencias experimentales. Por debajo de la Metafísica por no corres-ponderle estudiar el ente en cuanto ente (por no recurrir al “tercer grado de abstrac-ción”, ver tema 2, párr. 2 y 3), y por encima de las ciencias experimentales de la natura-leza (que se sirven de la “abstracción total”) porque busca por medio de la “abstración de primer grado” dar razón de la inteligibilidad y mutabilidad del ente material.

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2 Para toda esta cuestión de la distinción entre las ciencias naturales experimentales, la filosofía de la naturaleza y la metafísica, según los diversos grados de abstracción son muy iluminadoras las obras de Maritain Filosofía de la Naturaleza y Los grados de saber (Ed. Club de Lectores, Buenos Aires) / La abstracción a la que nos estamos refiriendo aquí no es la “total” (ver tema 2, párr. 2 y 3), propia de las ciencias experimentales, sino la “formal” y, en concreto, la formal de “primer grado”. Por este tipo de abstracción la mente humana dice lo más formal de lo que es Pedro: hombre. Pero al abstraer así, al “sacar” de Pedro su forma, no se prescinde de la materia, no se concibe a Pedro como pura forma sin materia. De lo único que prescinde el concepto “hombre” generado por la mente humana al conocer a Pedro es de su materia concreta: en la noticia de que es hombre no entra que es con “esta” carne y “estos” huesos, pero sí el que es de carne y hueso..

.. Y, por esto, el concepto que la mente humana forma de lo que Pedro es -la esencia de Pedro concebida por la inteligencia al captar que es hombre- es siempre universal. No porque la espe-cie humana sea universal, pues bastaría un solo ejemplar para esto, sino porque el concepto es inmaterial, y por ello prescindente de que Pedro es con “esta” materia u otra marcadas por la can-tidad.

La captación de la esencia de un ente material -por primer grado de abstracción, como se ha di-cho- suele llamarse también “simple aprehensión” por darse de modo directo, espontáneo, sin re-flexión alguna que la preceda. Sucede así por la decisiva propiedad llamada “espontaneidad del entendimiento agente”, por la cual, como decía Aristóteles, “de algún modo el alma humana atrae hacia sí todas las cosas".

3El “verbo interno” es llamado también “concepto”, pues es lo concebido o generado por la inteli-gencia. El término “verbo” o “palabra” es equivalente a concepto, pero añade un importante matiz: precisa que la generación (o comunicación de propia naturaleza) es por vía de entendimiento. Ya veremos en Gnoseología (o Epistemología) cómo la inteligencia humana, al captar o entender la “esencia” de un ente material, ha sacado del ente -“ha abstraído”- su esencia; y por ser ésta in-material es ya inteligible, y a la vez es locutiva, manifestativa de lo que es (=dice lo que es). La esencia de la mesa está en la mesa y en la mente que quien lo capta. En la mesa, la esencia está embebida en la materia; en la mente es inmaterial, y por ello inteligible, y a la vez, por inmaterial también, es manifestativa de sí: está manifestando que es mesa. Cuando el entendimiento huma-no conoce, pasa de inteligente en potencia a inteligente en acto; y la esencia inteligible, de sólo en potencia en el ente material, pasa a esencia inteligible en acto en la mente humana. Por ello en el conocer se hacen uno -en acto- el inteligente y el inteligible. Y dicho acto es como luz de luz: de la plenitud que es el acto de entender procede el carácter manifestativo o locutivo de lo entendido (es el verbo generado por la mente, manifestativo de sí por inmaterial, como “luz de luz” decía el in-signe dominico del XVII Juan de Santo Tomás).

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Tema 7: EL CAMBIO, SIGNO DE DUALIDAD DE LOS ENTES MATERIALES1

1. El antiguo problema filosófico del cambio o devenir . Los filósofos antiguos se deba-tieron alineados en dos concepciones antagónicas. Mientras para unos (Heráclito) el ser es plural, múltiple, pura mutabilidad e inconsistencia, puro fluir, para otros (Parmé-nides y su escuela de Elea) el ser sólo puede ser único e inmutable. En la considera-ción de los primeros prevalecían ante todo los datos de la experiencia sensible, siem-pre múltiples y plurales. “Nadie se baña en el mismo río dos veces” decía Heráclito. En Parménides primaba ante todo la reflexión intelectual: puesto que el ser es lo que es, no puede haber pluralidad ni mutación alguna; sólo podría dar razón de la pluralidad y de la mutabilidad de seres algo que los distinga, algo que sea distinto del ser; es decir, el no-ser; lo cual es un absurdo, pues de la nada no resulta nada. En conclusión: el ser es único porque el no-ser no es; el mundo es una única substancia (= “monismo de la substancia”, teoría que reeditaría en el XVII Spinoza con su panteísmo).

2. La noción genial de “potencia”, clave de la solución al antiguo problema del cambio , fue seguramente descubrimiento de Platón, y es Aristóteles (384-322 a.C) quien a partir de esta noción da la solución decisiva. Advirtió frente al monismo de Parménides que en la realidad se da, existe, cierto no-ser muy singular, la llamada “potencia” o capaci-dad de recibir acto o perfección. Es un no-ser, porque no es acto; pero no es un abso-luto no-ser sino un no-ser relativo en cuanto que es capacidad o posibilidad de recibir acto o perfección. Pura capacidad; no más. Por ejemplo, un niño recién nacido y una planta son por igual invidentes. Ninguno tiene el acto de ver. Pero el niño, como huma-no que es, es vidente en potencia desde su concepción; y un día, salvo accidente o en-fermedad, recibirá la perfección de la visión. La planta, en cambio, no tiene tal potencia (Así definida la potencia se entiende que nada puede a la vez estar en acto y en poten-cia de lo mismo. Potencia y acto difieren y se relacionan entre sí como lo perfectible y lo perfeccionante)..

3. La noción de potencia llevó a Aristóteles a advertir que en los entes móviles se dan algunas estructuras duales -tres2- , compuestas cada una de dos coelementos diferen-tes pero inseparables, que se relacionan entre sí como el acto y la potencia. Veamos.

4. Los cambios o mutaciones de los entes materiales son un hecho real : La experiencia

nos muestra que todo en este mundo corpóreo está sujeto a nacer y perecer; y, una vez nacido, a variar. Algunos cambios permanecen exteriores al ser que se considera, no le afectan en su intimidad, son sólo cambios en las relaciones espaciales con los seres próximos: son los cambios de lugar (cambios extrínsecos). Otros cambios afectan al ser en sí mismo (cambios intrínsecos), entre los cuales algunos son accidentales (con-ciernen sólo a los estados o maneras de ser; mutan los accidentes y permanece la substancia o esencia del ente) y otros son profundos, substanciales (alcanzan hasta a la misma identidad del ser por mutar su misma substancia o esencia).

5. El problema filosófico de los cambios: El cambio extrínseco no presenta problema. Pero, ¿y el cambio intrínseco? Un ser cambia de cómo era (cambio accidental); o un ser cambia en otro, y entonces el que era cesa de ser, y el que no era comienza a ser

(cambio profundo, substancial). En cualquiera de estos casos, la permanencia se quie-________________________________________________

1Cf. GRENET, P.-B.,Le Thomisme, ED.PRESSES UNIVERSITAIRES DE LA FRANCE (“Que sais-je?” 587), Paris 1970, p.7-29, para este Tema y los dos siguientes.2Las estructuras duales (acto-potenciales) advertidas por Aristóteles son dos por primer grado de abstracción (substancia-accidentes y materia-forma, para todo ente material), y una por tercer grado de abstración o abstracción metafísica (esencia-ser, para todo ente finito).

22 Tema 7: El cambio, signo de dualidad de los entes materiales, 2 de 2

bra; en el primero, el ser se divide contra sí mismo y aparece múltiple; y en el segundo, desaparece. El niño que presenta una foto es el mismo que este anciano. No hay más que un individuo, pero representan dos, ¡y bien opuestos! Todo cambio realiza la mis-ma asombrosa fusión de lo uno y lo múltiple. Asombrosa, porque ¿cómo pueden permanecer siendo el mismo el bebé y el anciano?

6. Respuesta mecanicista. Para el mecanicismo -corriente filosófica que se remonta has-ta la Antigüedad griega con el atomismo de Demócrito(430-370 a.C.)3 y prosigue en el materialismo contemporáneo- no puede haber más cambios que los extrínsecos, cam-bios en la posición de los átomos, pero nunca cambios cualitativos; todo sigue siendo igual. Por lo cual, el anciano es totalmente otro que el niño (ni conserva célula alguna de la infancia). Es la respuesta materialista, que en definitiva niega la continuidad en la identidad de la persona a lo largo de los años.

7. Respuesta movilista. Viene a coincidir con la anterior, pues si todo es puro devenir (recuérdese a Heráclito ) el ser no tiene ninguna fijeza, ninguna permanencia, ninguna identidad; él es puro devenir, puro estallido de la novedad, pura acción, puro cambio de dirección desde el estado naciente (Bergson). (Piénsese en las filosofías de corte existencialista, para las que lo que la persona es no lo define su naturaleza humana y los fines fundamentales inscritos en ella sino ante todo las cambiantes relaciones y circunstancias en que se desenvuelve la vida de cada cual ..).

8. Solución aristotélico-tomista: Para que pueda haber cambio y no simple desaparición -desaparición o sustitución del niño por el anciano- hace falta que algo permanezca y algo cambie. Pues si todo permanece no hay cambio; y si todo cambia, en realidad na-da cambia; estamos ante una pura sustitución. Esto reclama que la realidad finita ten-ga una estructura dual, que todo ente mutable sea compuesto de dos coelementos: uno permanente y el otro variable. Sin el elemento permanente no se mantiene la iden-tidad; y sin el variable, no podría haber cambios. Y entiende Aristóteles que estos dos coelementos inseparables se relacionan entre sí como potencia y acto, como lo inde-terminado y lo determinante, lo perfectible y lo perfeccionante. Esto sucede tanto en el cambio accidental como en el substancial. En los entes con materia, ambos cambios son cognoscibles por abstracción de primer grado, al captar de manera inmediata y es-pontánea la esencia de un ente y los cambios, ya de la misma esencia o sólo acci-dentales. Comencemos por estos últimos.

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3Para Demócrito, en la base de todo lo real hay dos elementos: lo lleno y lo vacío. Lo lleno está constituído por partículas pequeñísimas, indivisibles -“atómos”- , sólo cuantitativamente dife-rentes entre sí, al modo como a partir de fines del XIX la ciencia química comenzó a distinguir unos elementos simples de otros en la Tabla periódica por su diferente peso atómico, debido éste a la distinta cantidad de partículas menores(electrones, neutrones, positrones), iguales y comunes a todos los elementos. Así, entre las materias inertes no hay más diferencias que las cuantitativas. El problema surge, obviamente, cuando tal uniformidad pretende atribuirse por extrapolación a la uni-versalidad de los entes, que son precisamente de plurales grados de ser). (Cf. GONZALEZ ALVA-REZ, Angel, Manual de Hª de la filosofía, GREDOS, Md 1982, p.46-48).

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Tema 8: EL CAMBIO ACCIDENTAL. DUALIDAD SUBSTANCIA-ACCIDENTES

1. El cambio accidental. El hecho de la experiencia. Una misma cosa no cesa de pre-sentársenos bajo aspectos diferentes, que dependen de su dinamismo interno, o de la acción de cosas exteriores, o de las posiciones del observador (un pez se vuelve grande; un lacre se funde; la espalda de un caminante me aparece si me vuelvo después de haberlo cruzado).

2. La explicación aristótelico-tomista del hecho: El pez, el lacre, el caminante, son siem-pre el mismo: la multiplicidad sucesiva de sus aspectos, de sus propiedades, de sus perfiles, concurre a remitirme cada vez más a aquello permanente -la substancia- que funda la realidad fugaz de los aspectos, de las propiedades, de los perfiles.

La esencia o substancia de un ente se presenta al observador, mientras se dan los su-cesivos cambios, como aquello que es permanente y a la vez sujeto a cambios (debi-dos a los mutantes accidentes que determinan a la substancia en cada momento). La substancia es existente en sí misma. Los accidentes no tienen existencia en sí mis-mos; sólo la tienen en cuanto que inhieren en una substancia. Y se ha de entender bien que “substancia”, a pesar de la etimología de la palabra, no es un ser escondido bajo los aspectos, propiedades, perfiles.. Estos no son nada si no son afecciones o deter-minaciones de la esencia o substancia idéntica y permanente (no hay tamaño variable sin pez, ni cambio de estado sólido a líquido sin lacre, ni cambio de perspectiva o de perfil sin caminante..).

En definitiva, la substancia es potencia, sujeto de cambio accidental. Los perfiles, propiedades, aspectos, son actos o formas, elementos determinantes de los términos del cambio superficial o “accidental”. A estos aspectos superficiales han convenido los escolásticos en llamarlos “accidentes” o “formas accidentales”, entendiendo bien que no son cosas del todo hechas que vienen a añadirse, a cubrir, o a envolver la subs-tancia.

No se sabría decir más claramente que el calor, el tamaño, el color, la virtud, el vicio no existen (en el sentido propio y pleno del verbo existir). Lo-que-es (lo que tiene acto de ser) es la substancia: este cuerpo caliente y grande, esta pared blanca, esta alma virtuosa o viciosa. Y a la vez hay que decir que no hay cuerpo sin temperatura ni ta-maño, pared sin color, alma ni virtuosa ni defectuosa..

3. La substancia o esencia es principio o raíz de operaciones. Pues la substancia, ade-más de aparecérsenos como aquello-que-cambia, se nos presenta como aquello-que-obra. En efecto, ella no cambia en no importa qué dirección; la línea de evolución de un ser no es nunca una cualquiera, sin que importe las propiedades que pueda adquirir ni cuáles sean sino que viene marcada por la substancia o forma substancial.

En definitiva, la substancia desempeña una función determinadora al mismo tiempo que receptora en la aparición de sus propiedades y en la no-aparición de todas las de-más. Es decir, la substancia es centro de selección, o incluso de surgimiento de las propiedades, menos autónoma en los minerales (en los que los cambios son debidos a influencias externas), más autónoma en los vivientes (en los que muchos cambios vie-nen del mismo ser, aunque nunca de manera puramente autónoma ). En todos los ca-sos la substancia aparece como un principio interno de cambio de propiedades; es lo que Aristóteles llama “naturaleza”. Esencia y naturaleza son términos que expresan lo mismo, pero suele reservarse el segundo para referirse a la operatividad del ente. Pre-

24 Tema 8: El cambio accidental. Dualidad substancia-accidentes, 2 de 2

ferentemente se dice que cada ente obra “según es su naturaleza” en vez de “según su esencia”, que también es válido.

4. La filosofía empirista niega la noción aristotélica de “substancia”. Para Locke(1632-1704) y Hume (1711-76) la “substancia” (o la “esencia”) no es más que una noción arbitraria, resultado de una costumbre o hábito psicológico, por el cual lo que nos apa-rece puramente plural y diverso ante los sentidos -“los fenómenos”- es unificado arti-ficialmente por nuestra mente.

Para estos filósofos el conocimiento primero y primordial que el hombre tiene de los entes materiales son las sensaciones o experiencias sensibles. La misión de la inte-ligencia humana es posterior. Le corresponde reflexionar sobre esas experiencias sen-sibles, establecer relaciones entre ellas, clasificar los entes singulares por su mayor o menor parecido según ciertas notas comunes... y, finalmente, ponerles nombre por ra-zón de utilidad o conveniencia, pero no porque tales nombres expresen realmente la substancia o esencia de dichos entes, que no la tienen (recuérdese el nominalismo de Ockham). Y así, de Pedro y de Juan, igual diríamos que son “hombres” como que son “bípedos implumes”.

Pero en la realidad sucede que la inteligencia humana no “aguarda” a los sentidos. En cuanto éstos son afectados por lo material del ente sensible, la inteligencia humana -operando a una con los sentidos- se vuelca sobre el ente material para “decir” o cap-tar su esencia. La abstracción formal es una realidad. No sólo hay “abstracción total” como pretenden el nominalismo y los empirismos.

El prejuicio de que la “abstracción formal” es algo arbitrario ya estaba en germen al final de la Edad Media. Pero con Descartes (1596-1650) recibe un impulso decisivo al desechar éste (como veremos, por desconocimiento, en la Escolástica decadente en que se formó, de la ma-ravilla que es la espontaneidad del entendimiento agente) al desechar, decimos, el capital prin-cipio aristotélico de que “lo primero que cae bajo el entendimiento es el ente” -el ente material sensible- , pues de él capta de manera directa “que es” (que tiene acto de ser) y “lo que es” (su esencia o substancia). Cómo sucede esta maravilla de que conozco que ante mí hay una mesa es harto difícil de explicar, pero es verdad prefilosófica, anterior a todo discurso o re-flexión, que el ponerla en duda (para hacer del yo pensante, desvinculado del mundo material sensible, punto de partida seguro de la reflexión filosófica) es del todo arbitrario.

Los empiristas toman de Descartes su punto de partida, el “yo” desconectado del mundo (aunque discrepen de él en cuanto al innatismo de las ideas). Coherentes con su punto de partida sostienen que lo único cierto son las sensaciones de la psicología humana o “el yo empírico”. El trascender del “yo” al mundo exterior al alma ha sido siempre su problema; aquel que Descartes se declaraba incapaz de resolver y legaba a sus herederos (“sobrinos”), ya directos (racionalistas), o indirectos (empiristas), por contrarios al innatismo cartesiano ..

En cambio, sucede en la experiencia que al conocer un ente material, en ese conocimiento se da unidad o síntesis de lo plural del ente; ya sea al conocer por los sentidos, y sobre todo al conocer por la inteligencia (en unión con los sentidos). Pues capta la inteligencia de manera espontánea (por abstracción de “primer grado”) qué es lo que da unidad a lo múltiple y plural de cada ente; capta, en una palabra, la esencia o substancia de ese ente, lo más formal de él, lo que hace que sea “tal cosa” y no “tal otra”. A veces sucede, por ejemplo, cuando vemos algo por primera vez, que vacilamos sobre “qué es esto”. A la inmediata nos aparecen más de ma-nifiesto los plurales aspectos sensibles. Pero hay un instante en que ya la inteligencia se ilumina -ya le es manifiesto qué es lo que da unidad a la pluralidad sensible- y dice (sin que se oiga = “verbo mental”, interno o no proferido): “esto es tal cosa”, “tal substancia”.

5. De los accidentes preferimos tratar a continuacíon del tema siguiente sobre materia y forma (es decir, sobre el cambio substancial)..

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Tema 9: EL CAMBIO SUBSTANCIAL. DUALIDAD MATERIA-FORMA

1. El antiguo problema filosófico del cambio o devenir (ver Tema 7, párrs. 1 y 2) recibe con Aristóteles (384-322 a.C) su solución decisiva al advertir el Estagirita que en los entes finitos se da una estructura dual, de dos coelementos diferentes pero insepa-rables, que se relacionan entre sí como la potencia y el acto. Para el cambio acci-dental, la estructura dual advertida por Aristóteles es (como se ha señalado en el Tema anterior) la de substancia-accidentes; para el cambio substancial, del que se trata en el presente Tema, es la de materia-forma.

2. El cambio substancial. El hecho de experiencia . Es siempre un hecho asombroso a nada que se considere de frente el que una substancia no sólo mute de accidentes sino que llega a transformarse en otra substancia. Lo que era, actuaba, evolucionaba -una substancia- , cesa de ser, de actuar, de evolucionar, y se transforma en una realidad nueva (pero no en una absoluta novedad, como veremos), que en lugar de la primera, es “otra”: obra y evoluciona de manera distinta. Así sucede, por ejemplo, con los ali-mentos asimilados por los vivientes -animales y vegetales- que pasan de ser substan-cias inertes a ser substancia viva, animada (y sucede también esto en la generación de vivientes, y en la corrupción o descomposición de vivientes).

3. El problema del cambio substancial es que no todo puede cambiar. Si todo cambia, nada cambia. Para que haya cambio hace falta que algo cambie y algo permanezca; incluso en el cambio más radical, que es el cambio substancial (pues pretender que nada de una substancia permanece equivale a pretender que ella se aniquila, y a continuación surge de la nada otra substancia nueva; lo cual es absurdo, pues sólo Dios tiene el poder de aniquilar y crear). ¿Qué es lo que queda entonces de la antigua substancia si ya es “otra” cosa? (Piénsese además que la misma materia o alimento asimilado por un ser viviente, al cabo de un tiempo desaparece y no forma ya parte de ese viviente). ¿Qué es este “algo” que permanece? Ya no es la substancia (actualiza-da por sus variables accidentes) sino lo que Aristóteles llama la “materia prima”: pura potencia o capacidad de recibir pluralidad de formas substanciales, y de la que es muy dificil hablar por ser pura indeterminación, pero que sin ella no daríamos razón del cambio sino que estaríamos ante la aniquilación de una substancia y la sucesiva crea-ción inmediata de otra nueva, lo cual repugna. Veamos.

4. La solución aristotélico-tomista -el hylemorfismo- resulta de advertir que toda subs-tancia con materia (no los ángeles, que son formas puras) es un compuesto de materia prima y forma substancial, relacionadas entre sí como potencia y acto, como lo pura-mente indeterminado (pura capacidad o posibilidad de recibir determinaciones o per-fecciones, “formas”) y lo determinante, que es la forma. La materia prima, indeter-minada, relativo no-ser, es como el abanico indicador de las posibles formas que pue-den determinarla. Los cambios substanciales se dan precisamente al ser determinada una materia prima por una nueva forma. Así, por ejemplo, de un alimento asimilado por un viviente, entendemos: a) que ya es otra substancia o esencia; b) que la materia prima de ese alimento era un conjunto de futuras posibilidades; y c) que, tras la asi-milación, una de esas posibilidades ha dejado ser tal posibilidad pues ya es acto.. La materia prima es así el misterioso sujeto permanente en medio de la pluralidad de los cambios substanciales.

5. Santo Tomás corrobora así la doctrina hylemórfica en su Comentario a la Metafísica de Aristóteles:

“Es necesario admitir en el interior de las substancias que son objeto de la experiencia sensible, una materia a título de substancia o de sujeto. En efecto, en todo cambio hace falta que haya un

26 Tema 9: El cambio substancial. Dualidad materia-forma, 2 de 2

sujeto común a los términos contrarios entre los cuales tiene lugar el cambio.. Y como hay un cierto tipo de cambio que afecta a los seres según su misma substancia -la generación y la co-

rrupción- es necesario que haya un sujeto común que sostenga el paso de un contrario al otro. Entiéndase bien que este sujeto nunca es dado más que por el mismo que por el que son puestos los términos; es decir, tal forma y tal privación de forma; de tal suerte que este sujeto está en acto por esta forma y, luego, es sujeto de la privación de esta forma.. / Si la <<materia prima>> poseyese en sí una forma propia, esta forma le haría ser alguna cosa en acto. Y en este caso, en el momento en que una nueva forma le afectase, la materia no le debería la existencia pura y simple, sino que sólo comenzaría a ser como esto o como aquello; y no habría generación más que en un sentido relativo, pero no absolutamente. Es la razón por la cual todos los que admiten como primer sujeto del devenir un cuerpo, tal como el aire o el agua, admiten que la generación se reduce a un cambio de cualidades [=accidental]. Al contrario, partiendo del razonamiento de Aristóteles, se ve de qué manera precisa hace falta representarse la materia prima: ella es, con respecto a las formas y las privaciones correspondientes, lo que la substancia modificable es con respecto a las cualidades contrarias (adquiribles pero no adquiridas)” 1.

6. Sentido de la tesis hylemórfica. Afirma que la naturaleza corporal está compuesta de materia y forma. La estructura dual substancia-accidentes (o “formas accidentales”) no puede explicar los cambios substanciales. Pues no se trata de explicar por qué una substancia2 es ahora de tal manera y antes de otra, sino de averiguar cuál es el puro de qué que permanece antes y después del cambio profundo (=”substancial”) y da razón de la continuidad. No puede ser otro que la pura potencia -que llama Aristóteles “ma-teria prima” 3- , del todo indeterminada, pero con un abanico de posibilidades para ser determinada o perfeccionada por uno u otro acto o forma 4 substancial (no por cual-quiera). / La pura potencia indeterminada es un relativo no-ser o privación de ser; no es un absoluto no-ser o simple carencia (un niño recién nacido es un vidente en potencia; una pared, no; ninguno de los dos tiene visión, pero no es lo mismo; el niño recién nacido es “ciego”; la pared, no; es “invidente”).

7. Consecuencia de la estructura hylemórfica es que los entes materiales de una misma especie o forma sustancial se individúan por la materia concreta. Lo que los distingue no es una u otra nota accidental (pues incluso podrían coincidir en todas ellas como las bolas del billar del mismo color y tamaño) sino que cada uno es con “esta” materia, materia concreta marcada por el accidente cantidad (=materia prima actualizada por la forma substancial a través del accidente de cantidad ) (Ver p. 8: “abstracción formal”).

________________________________1Cf. GRENET, P.-B.,Le Thomisme, ED.PRESSES UNIVERSITAIRES DE LA FRANCE (“Que sais-je?”

587), Paris 1970, p.7-29. 2Aquí, como la abstracción en que se mueve toda esta reflexión es la de primer grado, el término

substancia lo entendemos en el sentido de esencia o “forma substancial”. El otro sentido es el de ente o acto de ser, que es el que se capta por tercer grado de abstracción. Así, por ej., decimos de una comida que tiene “mucha substancia”. No nos referimos entonces a la esencia sin más; sino a la realidad completa; es decir, en sentido metafísico, pues en ese decir de la comida no es-tamos prescindiendo de nada; no hay comida substanciosa sin “materia concreta”.

3El término “materia prima” de uso común (se dice, por ejemplo: “la materia prima de una fábrica de papel es la madera”) no debe confundirse con la expresión filosófica de que hablamos, pues ésta no conlleva determinación alguna; y la madera, sí, aunque después reciba nuevas formas o determinaciones al ser convertida en papel, muebles, etc... El término escolástico propio con que se designa la materia prima de la que se hacen o fabrican determinados productos es, en reali-dad, el de “materia segunda”, que es “forma substancial” a la que en cada caso actualizan distin-tos accidentes (como una madera es la forma substancial de la pluralidad de esculturas que con ella se pueden tallar).

4El término “forma” lo toma Aristóteles de Platón para expresar, al igual que él, lo especificativo o determinante de cualquier ente corpóreo, pero la entiende no como Platón, separada de la mate-ria y subsistente por sí sola sino embebida en la materia.

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Tema 10: LOS ACCIDENTES DE LAS SUBSTANCIAS CORPÓREAS

1. Los accidentes no son “accidentales”, son importantísimos ; pues sin ellos no habría substancias (no hay una pared que no sea ni blanca, ni gris ni de otro color alguno). Los accidentes aunque no subsisten por sí -no tienen ser propio, no existen sino in-hiriendo en una substancia, no hay blancura sin pared- son en cambio los que determi-nan que una substancia sea de tal manera o de tal otra. Las substancias se nos mani-fiestan a través de los accidentes. La substancia -reiteramos- es lo que permanece en los cambios accidentales, y es el coelemento inseparable de los accidentes, con los que se relaciona como la potencia al acto, como lo indeterminado a lo determinante.

2. Esta mutación (la accidental), o “cambio”, o “movimiento” (aquí movimiento no signifi-ca sólo desplazamiento en el espacio, sino mutación en general) de los entes corpó-reos es debida precisamente a que permanece la substancia y cambian los accidentes

3. Aristóteles distribuía los múltiples accidentes en nueve grandes grupos:

- la cantidad : todo lo material es con cantidad; no hay un ente corpóreo que no tenga extensión espacial y extensión en el tiempo o duración, dado que las mutaciones se dan en el tiempo. El de cantidad es un accidente completamente vinculado con la mate-ria (los seres espirituales como los ángeles son sin cantidad por inmateriales). Aquí hay que decir que el hablar de la materia es muy difícil porque de suyo es ininteligible. Lo material en cuanto tal es ininteligible, ya nos estemos refiriendo a la “materia prima” (que es ininteligible por ser pura indeterminación) como a la materia concreta (“marcada por la cantidad”) de todo ente corpóreo, que de lo que sí es objeto es de los sentidos: es perceptible por los sentidos. La extensión espacial es mensurable por comparación con patrones unitarios de medida (el metro, el litro, la hectárea.. ) . Y la extensión de la dura-ción es mensurable por comparación con patrones unitarios de duración (el de la eclíp-tica de la tierra en torno al sol, el día solar..).

- la cualidad : todo lo material tiene cualidades, muchas y muy plurales. No sólo vemos que los entes materiales tienen el accidente cantidad -tienen unas dimensiones, se des-plazan espacialmente.. - sino que tienen también propiedades sensibles que aumentan o disminuyen en intensidad -como el grado de un color, su temperatura.. - , o incluso mutan completamente -cambian del todo de color, de sabor..- . Es el accidente que más directamente configura las formas de un ente, tanto la substancial como las acciden-tales. Las cualidades inhieren en la substancia de los entes materiales, como todos los demás accidentes, a través de la cantidad. Si una plancha está caliente, el calor se ha difundido por toda su superficie.

Las filosofías materialistas niegan que el accidente de cualidad sea distinto del de cantidad. Reducen lo cualitativo a cuantitativo. Descartes incluso reduce todas las pro-piedades de los entes materiales a una sola: la extensión (no hay cualidades; y los co-lores, por ejemplo, no pertenecen a la realidad material, son sólo subjetivos). Pero es muy claro que en los entes con materia se dan propiedades no explicables por la pura cantidad. Es patente esto en los entes corpóreos inertes; y aún más en los vivientes. Si un ente material es un viviente -un animal o una planta- , por la cantidad sin más no se explican los actos que realiza como tal viviente. La composición química de una plan-ta en el instante en que ya no vive poco puede diferir de la composición inmediatamente anterior, pero qué diferencia de cualidades entre la planta viva y la muerta1.

_______________________________1No se está afirmando aquí que la vida es “accidente” de cualidad- pues el vivir pertenece a la for-ma substancial de todo ente no inerte. Pues no tiene sentido decir de Pedro que es hombre y “ade-más” viviente, como si el vivir fuese una perfección que “en este momento” actualiza la forma subs-

28 Tema 10: Los accidentes de las substancias corpóreas, 2 de 2

tancial “hombre”. Pero sí es coherente el afirmar que ahora Pedro está entendiendo algo que antes no entendía; que ahora está realizando un acto de vida intelectual, y que por ello tiene una cuali-dad que antes no tenía; y esto sucede sin que mida ni pese distinto que antes de entender algo. Si todo se explicase por su composición química, todo en definitiva sería lo mismo: átomos más o menos numerosos debidamente combinados, formados por más o menos partículas iguales entre sí (electrones, protones, neutrones..) según como aparecen ordenados en la Tabla periódica .

_______________________________________________

Ya se verá en Metafísica cómo las filosofías materialistas postulan la univocidad del ente (en lugar de la analogía): que todos los entes son como la materia, y que la vida no es más puro movimiento espacial de la materia. Esto contradice la realidad de la diver-sidad de grados de ser de los entes materiales: hay seres inertes; otros con vida y sin conocimiento (las plantas); otros que viven y conocen por los sentidos y no por la inte-ligencia (los animales irracionales); y otros, los humanos, que viven, sienten y en-tienden. ¡Qué duda cabe de que esto son cualidades, y bien diversas!

- acción y pasión son dos accidentes correlativos. La acción es el accidente por el cual una substancia desarrolla o activa su potencia de obrar (por ej., un hombre que empuja o mueve una mercancía). La pasión es el accidente por el cual una substancia recibe de otra una acción (un hombre es empujado por una mercancía). Son accidentes “contin-gentes”, no necesarios en todo momento para la existencia de una substancia.

- el lugar es la localización o presencia de la substancia corpórea en el espacio, la cual estará en un lugar u otro, pero siempre en alguno. Es accidente, desde luego, directa-mente vinculado al de cantidad (a la cantidad espacial). Y por ello sólo lo tienen los en-tes materiales1.

- la posición. Este accidente se refiere a la disposición interna de las partes de una substancia (por ej, Pedro “está sentado”).

- el hábito o posesión. Este accidente se refiere a la posesión de alguna cosa externa como propia (por ej, Pedro “tiene papel y pluma”).

- el cuándo o tiempo. Este accidente se refiere a la duración del ente corporal en cuanto movil o mutante. Y por ello hay pasado, presente y futuro del ente movil; y así se dice de Pedro que nació hace 15 años.

- la relación. Es un accidente muy especial, y el último citado por Aristóteles en su cla-sificación. Difiere de todos los demás en que en lugar de tener sólo su fundamento en el mismo ente o substancia a la que actualiza, es accidente que no existiría sin remitir o hacer referencia a otro ente distinto. Así por ejemplo se dice de Pedro que “es hijo” de Juan.

_______________________________________________________1 Para la compleja cuestión del espacio y del tiempo pueden consultarse: GAY BOCHACA, José, Curso de Filosofía, RIALP, Madrid 2001, p. 65-78; y para más detalle, ARTIGAS, Mariano, Filosofía de la naturaleza, EUNSA, Pamplona 2003, p.155-201. Para una honda perspectiva de qué es la Filosofía de la naturaleza y su delimitación con otras partes de la filosofía: PETIT, José María – PREVOSTI, Antonio, Filosofía de la naturaleza, PROMOCIONES Y PUBLICACIONES UNIVERSITA-RIOS, Barcelona 1992.

Tema 11: EL ENTE CORPÓREO VIVO 1 de 2 29 (conocido por 1er grado de abstracción)

1. La Psicología racional o Antropología filosófica requiere de la Metafísica para avanzar en profundidad (ha de investigar sirviéndose del “tercer grado de abstracción”). Pero esto no impide que la inteligencia humana, ya por abstracción de primer grado, penetre en la esencia de los entes corporales móviles vivientes y explique qué estructura po-seen y dé razón de los cambios del viviente. Por ello, es correcto considerar que la pri-mera parte de la Antropología filosófica -y, por cierto, parte muy importante- pertene-ce a la Filosofía de la naturaleza1.

2. La estructura del ente móvil viviente (a la que se llega reflexionando sobre lo conocido por primer grado de abstracción) es la misma que la del ente móvil en general (descrita en los tres Temas anteriores), pues no necesita para ser identificada esta estructura añadir la precisión de que el ente móvil objeto de esta investigación es vivo o no. Pero sí importa añadir algunas consideraciones sobre cómo es en los entes vivos la estruc-tura substancia-accidentes, y cómo es la estructura materia-forma.

3. Santo Tomás define al ser viviente como “la sustancia a la que conviene, según su na-turaleza, moverse a sí misma”(STh I, q.18, a.2). Por tanto, afirma que todo viviente:

- es un ser; no un agregado o colección de seres artificialmente coordinados, como una “máquina” u organismo artificial que parece moverse a sí mismo pero no es más que una pluralidad de seres, sistematizada por el hombre.

- se automueve de una manera natural : a) su capacidad de moverse es anterior a toda intervención humana (lo cual no excluye que sobre él influyan estímulos extrínsecos y distintos a él, pero nunca se mueve sólo por ellos); b) los automovimientos -pa-sos de potencia a acto- de cada ente vivo no son de cualquier manera sino según su naturaleza o esencia (si un gato huye de un peligro no lo hará volando).

- tiene operaciones inmanentes: acciones u operaciones que proceden de él y en él quedan. Moverse a sí mismo es hacer a la vez de agente y de paciente. Así por ej., la digestión de un alimento es operación inmanente de la vida animal, pues el mismo animal es receptivo (paciente) del alimento -está en potencia de asimilarlo- y es acti-vo (agente) al asimilarlo. Así también, una silenciosa meditación o reflexión sobre al-go que ha sucedido es una operación inmanente (del vivir intelectual humano, por el que se pasa de ser un inteligente en potencia a inteligente en acto).

4. Apliquemos ahora la teoría general hylemórfica -expuesta en los Temas anteriores- al caso particular de los entes corpóreos vivos:

a) también en ellos se da la estructura dual materia prima-forma substancial, compues-ta por un qué (lo actual determinante o perfectivo) y un de qué (pura potencia). Y co-mo el vivir es perfección o acto -perfección altísima, veremos en Metafísica- , el que un ente sea viviente es siempre forma; pero no forma accidental sino substancial (un animal que crece sigue siendo un animal; no así si pierde la vida; ya es “otra” cosa, muta su esencia, pierde su forma substancial. Si de un ente decimos que es viviente, no lo decimos a modo de forma accidental, pues si así fuese podría pasar de vivo a muerto, y de nuevo a ser vivo, manteniendo siempre su esencia, su mis-ma forma substancial, lo cual es contradictorio, pues si muere “es ya otra cosa”; es como si pretendiésemos que hubiese “animales inanimados”).

_______________________________________________________1 Así lo hace Antonio Millán Pueyes en su estupendo manual Fundamentos de la filosofía, RIALP,

Md 2001, p. 299.-321, en el que nos apoyamos principalmente para este Tema. En cambio Roger Verneaux, en su también valioso manual de Filosofía del hombre, HERDER, Bna 1967, advierte desde el prólogo que estamos ante un tratado de metafísica, pues trata de avanzar más en pro-fundidad acerca de qué es el hombre.

30 Tema 11: El ente corpóreo vivo, conocido por abstracción de primer grado, 2 de 2

b) Hay cuerpos naturales con vida y cuerpos naturales inertes. Por ello, no puede atri-buirse al cuerpo como tal la vida. Lo que anima al viviente ha de ser “otra cosa”. Lo que da razón de cómo es algo es su forma substancial -Pedro es un viviente porque “es hombre”, y es por esto por lo que es capaz de caminar, sentir, entender, amar..- . La forma substancial -como vimos- es lo que da unidad y razón de toda la plurali-dad de los aspectos y propiedades del ente corpóreo. Y como en el ente corpóreo vivo lo que da razón radical de la vida que atraviesa todas sus dimensiones es la forma substancial, ésta recibe el nombre de “alma” (proveniente del término latino “anima”). Ella es lo que da razón última -radical- de su animación o vitalidad.

c) Pero el alma no ha de ser concebida como parte del ente, a modo de auriga que diri-ge el caballo, sino como coelemento inseparable de la “materia prima”, que da for-ma a todo el ente corpóreo vivo. Por ello, el alma está en todas y cada una de sus partes, no con presencia espacial sino “virtual”; es decir, en virtud de que ella confi-gura (y configurando, anima) todo el ente y cada una de sus partes. Sin este princi-pio único y unificador el ente corpóreo viviente sería caótico en sus múltiples ope-raciones. En el hombre, por ej., no tendrían que ir a una el entender y el sentir acer-ca de un mismo ente material; ni podría conocer que ve y oye a una misma persona.

d) Ni tampoco el alma es una forma añadida al cuerpo, una forma accidental del mis-mo, como si el cuerpo tuviese forma substancial propia, sino que es forma substan-cial del cuerpo, lo especifica y determina en primer término (“en acto primero”; an-tes de que uno u otro accidente determinen a la forma substancial, relacionada con los accidentes o formas accidentales como potencia y acto, como lo indeterminado y lo determinante, lo perfectible y lo perficiente).

e) El alma es principio radical de la automoción del ente vivo, pero no principio próxi- mo. Si la esencia del ente vivo fuese inmediatamente operativa, el viviente estaría siempre en acto de las operaciones de las que es capaz, siempre las realizaría to-das a la vez, y no de manera sucesiva, en fracciones o partes. Por ello, hay que ad-mitir entre el alma y sus operaciones (o “actos segundos”) unos principios próxi-mos, a los que se les llama “potencias” o “facultades”.

f) La palabra “potencia” se toma aquí en un sentido activo : como un “poder hacer” de-terminada especie de operaciones; no un poder remoto o radical como el que el al-ma da al ser viviente, sino inmediato y formal (“formal”: pues la presencia del alma en cada parte del ente vivo no es de la misma manera o forma , sino actualizada o determinada en cada caso por su correspondiente “forma accidental”) .

g) Las potencias o facultades son, pues, formas accidentales que, a diferencia del al-ma (que es forma substancial y por ello está en todo el viviente) son capaces sólo de informar cada una a alguna parte u órgano (la vista al ojo, la capacidad auditiva al oído, etc..). También puede ocurrir que una potencia no informe a ningún órga-no, por no requerirlo, como sucede -y veremos- con las facultades o potencias su-periores del hombre (el entendimiento, la memoria y la voluntad).

5. En resumen, estas explicaciones sobre las operaciones o actos del viviente suponen las siguientes cosas: a) El ente (completo2) que realiza la operación: el ser viviente que es quien la realiza; b) el alma o forma substancial del mismo, la cual es aquello por lo que, en último término, la operación puede ser realizada; c) la facultad o potencia, es decir, aquello por lo que próximamente puede cumplirse la operación.

____________________________________2Por tratarse del ente “completo” su estudio compete a la Metafísica (que usa el 3er grado de abstracción, en el que no se prescinde de nada). En cambio, ya por 1er grado de abstracción se da razón del alma y sus potencias; y, más ade-lante, en Metafísica, se trata de cómo el ser del alma, que es inmaterial en vegetales y animales, es además espiritual en los humanos, y por ello sucede que, aunque compuesta el alma con la materia, puede existir separada de ella.

Tema 12: ¿QUÉ ES LA METAFÍSICA? 1 de 1 31

1. Es la parte más importante de la filosofía; la más profunda, porque investiga sobre lo más radical de la realidad: sobre su acto de ser. Sin el acto de ser de cada ente con-creto -de una piedra, de un animal, de una persona.. - nada existiría, y carecería de sentido el estudio de cualesquiera otros aspectos o propiedades del ente. Aristóteles llama a la Metafísica “filosofía primera”, no por ser lo primero que en filosofía se co-noce, sino por su trascendencia, pues su objeto -los conocimientos que ella propor-ciona- va más allá que cualquier otra parte de la filosofía. La Metafísica se cuestiona acerca del ente, no bajo un aspecto concreto más o menos parcial, sino bajo el aspecto más universal y fundante de toda la realidad; es decir, estudia el ente en cuanto ente, en cuanto que tiene acto de ser (o existencia; entendida ésta en su sentido más intenso y positivo de “acto”; no como lo contrario sin más a la nada, a la “no existencia”; no como pura subsistencia o consistencia de algo que simplemente “está ahí”, en sí y fuera de sus causas, como induce a pensar el término latino “ex sistere”) .

2. Por ello, el objeto de la Metafísica es universalísimo: nada queda fuera de su objeto, pues nada existe sin que tenga acto de ser. Los seres -los “entes”- son múltiples y di-versos, pero tanto de su pluralidad innúmera como de sus diferenciaciones no puede dar razón más que el acto ser. Sin él no habría pluralidad ni diferenciación alguna; na-da existiría. Por ello, son objeto de estudio de la Metafísica los entes finitos (los entes limitados); y también Dios, pero según un orden. Primero corresponde estudiar los entes finitos materiales, los que son objeto inmediato de nuestra experiencia sensible -esta piedra, esta planta, este animal, este hombre..- , y no Dios, como a partir de Des-cartes han hecho los ontologismos y las metafísicas idealistas que de ellos derivan.

3. El punto de partida de la Metafísica : el punto de partida de esta investigación racional es el ente concreto material sensible. “Lo primero -advertía Aristóteles- que cae bajo el entendimiento humano es el ente material sensible; y en esta concepción suya -del en-tendimiento- resuelve todas las demás”. Pero La Metafísica va más allá que la Filo-sofía de la naturaleza, pues aunque parte también del ente sensible material, avanza sirviéndose ya del tercer grado de abstracción o “abstracción metafísica”.

4. La investigación metafísica ha de seguir un curso o proceso ordenado:

- en primer lugar estudia a partir del ente material sensible cuál es la estructura radical del ente (la estructura ser-esencia) (ver Temas 13 y 14).

- a continuación estudia la analogía de los trascendentales, es decir, estudia la analo-gía que existe entre los predicados o atributos: a) que se dicen con propiedad de todo lo que es, b) que en cuanto tales no contienen imperfección alguna, y c) que se dicen según diversos grados, más y más perfectos (es decir, análogamente) (ver Tema 15).

- a continuación procede a estudiar la Causa de los entes finitos, lo que da razón de su acto de ser. Este estudio recibe el nombre de Teodicea o Teología natural. Suele des-arrollarse en un tratado aparte, pero pertenece propiamente a la Metafísica, ya que la Teodicea no es una “metafísica especial” -del ente infinito-, para ser cursada a con-tinuación de “la metafísica general” -del ente en general- u “ontología general”, pues está dentro de la misma ciencia que estudia el ente en cuanto ente.

- y, finalmente, estudia la Gnoseología (o Epistemología) y la Ética. Ambas dentro de la Metafísica por la misma razón que la expuesta para la Teodicea, aunque se des-arrollen también de ordinario en tratados aparte. Y veremos cómo lo propio es que estos dos tratados queden para el final de la Metafísica -después de estudiar la Teodicea- y así, de este modo, se pueda explicar desde Dios, conocido por la razón, cómo son el conocer y el querer humanos.

32 Tema 13: “EL SER ES LO MÁS PERFECTO DE TODO” 1 de 2

1. Es el principio capital de la filosofía de Santo Tomás. Nada tiene perfección si no tiene ser. Mientras algo sólo está en potencia o posibilidad de alcanzar una determinada perfección o “acto”, es que no la tiene; tal perfección no tiene ser en él. Así, el niño en la cuna no es un inteligente, ni la semilla recién lanzada al surco es un fruto.. El ser es perfección o acto; y el ser es lo que da la perfección a todo. Si las cosas son amables es porque tienen ser; ninguna bondad tendrían sin él; nunca podrían ser deseables. (Por ej., el inventor de un artilugio, antes de fabricarlo, tiene su idea o forma en la mente, pero mientras esta “forma” no llega a encarnarse en una materia concreta, al in-vento le falta lo más perfecto: el tener ser; ser fuera del alma del inventor).

2. El ser es lo máximamente común a todo lo que existe, pues nada existe que no tenga ser. Pero no a modo de nota generalísima, como si el ser fuese lo máximamente inde-terminado, pobre y vacío, pura potencia; aquello que aguarda a ser enriquecido o per-feccionado por “otras cosas” (¿por qué “cosas” que no sean ser?.. ; Santo Tomás ad-vertía significativamente que “al ser no se le añade nada, pues es lo perfectísimo” 1). El ser no es un “género supremo” o noción máximamente predicable por ser máximamen-te indeterminada (como la noción de “substancia” en el arbol de Porfirio, a la que se accede por sucesiva eliminación de diferencias específicas y conviene a todo ente 2).

________________________________

1“El mismo ser es lo más perfecto de todas las cosas, pues se compara [se relaciona] a todas las cosas como ac-to. Ya que nada tiene actualidad sino en cuanto que es. De ahí que el mis-mo ser sea la actualidad de todas las cosas y también de todas las formas. De hecho no se compara [relaciona o refiere] a las otras cosas como el re-cipiente a lo recibido, sino en espe-cial como lo recibido al recipiente. Pues cuando digo ser del hombre o del caballo, o de otra cosa, este mis-mo ser es considerado como formal y recibido, no como algo que compe-te al ser”(STh I, q.4, a.1 ad 3).

2 En el “árbol de Porfirio” aquí repro-ducido puede apreciarse cómo con-forme se asciende por él los concep-tos son más genéricos e indetermi-nados, de mayor extensión (predica-bles o decibles de un número mayor de individuos) y a la vez de menor comprensión o intensidad (de menos notas específicas que los definan). Y en la cima del arbol se halla el con-cepto de substancia -el más indeter-minado y extenso- , un “género su-premo”. El ascenso por el arbol se ha hecho por sucesiva abstracción o prescindencia de la mente humana de diferencias específicas y genéri-cas. A la noción de ser, en cambio,nunca se llega así. (Cf. COLLIN, Enrique, Manual de Filosofía tomista, I, LUIS GILI, Bna 1942, p.29)

Tema 13: “El ser es lo más perfecto de todo”, 2 de 2 33

3. Ser y existir no son exactamente lo mismo. Esto se percibe ya en el mismo lenguaje común, pues se habla de que unas cosas “son más” que otras; tienen mayor gra-do de ser; mayor dignidad o perfección. Cuando decimos que “es más” un niño que un animal irracional no estamos diciendo que “pesa más”, “corre más”, “vive más años”.. sino que tiene mayor grado de ser, mayor dignidad. En cambio, no se dice que unas cosas “existen más” que otras; existen o no existen; en ello no hay grados (ver pág. 31 párrafo 1º).

4. Hay grados de ser. Esta es una verdad que el entendimiento humano capta de manera espontánea y directa. Antes de hacer discurso o reflexión filosófica alguna, capta el entendimiento que en la pluralidad de entes que él atrae hacia sí de manera directa pa-ra conocerlos -ya veremos en Gnoseología cómo - hay diversos grados de ser. Dice Santo Tomás que los seres más bajos son los de los entes materiales inanimados (un mineral, una piedra...). Por encima de ellos están los seres animados que no conocen (los vegetales); por encima, los seres que tienen vida sensitiva y no intelectiva (los animales irracionales); y en la cumbre (de lo directamente cognoscible por la razón) es-tán los humanos, que son seres vivientes que conocen por la inteligencia y los sen-tidos. Que un animal es más perfecto que un mineral (o que una mesa o que un juguete electrónico) radica en que vive y en que sólo en el animal, además de su propia forma, está -vive de manera consciente- la forma de lo otro. Si no fuese así nunca el can co-nocería que tiene delante al dueño. De alguna manera -inmaterial, prescindente de la materia concreta del amo y sin que pese un gramo más- vive en el perro su amo. Los grados de ser de los entes -como veremos- son debidos a su grado de inmaterialidad; a su mayor o menor limitación por la materia. Así lo señala Santo Tomás:

“La diferencia entre los seres que tienen conocimiento y los que no lo tienen estriba en que estos últimos no tienen más que su propia forma, mientras que a aquéllos les es connatural tener también la forma de otra cosa, pues la especie de lo conocido se encuentra en quien conoce. Así, resulta evidente que la naturaleza de lo que no tiene conocimiento es más reducida y limitada. En cambio, la naturaleza del que tiene co-nocimiento es más amplia y extensa. Por todo lo cual el Filósofo [Aristóteles] dice en el De Anima: <<En cierto modo el alma lo es todo>>. La limitación de la forma se debe a la materia. Por eso, y como ya dijimos (q.7 a.1 y 2), las formas, cuanto más inmate-riales son, tanto más se acercan a la infinitud. Así, pues, queda claro que la inmateria-lidad es lo que hace que algo sea cognoscitivo. Y según sea el grado de inmateria-lidad, así será el grado de conocimiento..

.. De ahí que en el De Anima se diga que las plantas, por ser materiales, no tienen co-nocimiento3. Por su parte, el sentido es cognoscitivo, porque puede percibir especies inmateriales. Y el entendimiento es todavía más cognoscitivo, porque está más sepa-rado de la materia y no se mezcla con ella, tal como se dice en el De Anima. Por lo tan-to, Dios, por ser el grado sumo de inmaterialidad, tiene el grado sumo de conoci-miento”(STh q.14 a.1).

___________________________3Que es más vivir que no vivir es algo obvio para el entender humano. Pero, ¿por qué? La diferen-cia entre ser viviente y no viviente no puede consistir en algo ajeno o extraño al ser. ¿Qué se le po-dría añadir al ser? Nada. La diferencia ha de explicarse por el distinto grado de ser del viviente y el no viviente. Veremos cómo Sto Tomás afirma que los grados de ser son debidos a los diversos grados de inmaterialidad. Aunque el vegetal no posee las formas inmateriales de lo otro, pues no conoce, su propia forma no está tan hundida en la materia como la de un puro mineral, pues sus partes múltiples tienen una unidad de fin o de “proyecto vital” (con operaciones inmanentes, no puramente movidas desde fuera); un “proyecto” menos limitado por la materia, no absolutamente dependiente de ella.. En otras palabras, la planta tiene una “forma” de alguna manera más inma-terial -más desmaterializada, menos embebida en la materia- que la de, por ej., un mineral.

34 1 de 3 Tema 14: “LO PRIMERO QUE CAE BAJO EL ENTENDIMIENTO ES

EL ENTE” (doble noticia sobre el ente: que es y lo que es)

1. Asume Santo Tomás con todo vigor la afirmación clave aristótelica de que el ente “es lo primero que cae en la concepción del entendimiento.. y lo que el entendi-miento concibe como más conocido, y en lo que resuelve todos sus conceptos”(De Veritate, q.1, a.1, in c). Se refiere aquí Santo Tomás al ente concreto material sensi-ble; a los entes materiales -un perro, una mesa, una persona humana- , que como tales son perceptibles por nuestros sentidos. El ente material sensible es lo prime-ramente conocido. Y a partir de él -no de la esencia del alma como pretendía Des-cartes, pues no nos es conocida de modo inmediato- el hombre llega por reflexión filosófica hasta la existencia de Dios y a algunos de sus atributos, a la esencia del conocimiento humano, a qué es la persona humana y cuáles son sus fines natura-les, a una correcta fundamentación de la Etica, a un buen discernimiento en el in-trincado laberinto de la historia de las filosofías, y a nociones racionales adecuadas para servir a la confesión de la fe y a la formulación del dogma .. .

2. Nuestra inteligencia, de manera directa y espontánea, conoce, cooperando a una con los sentidos, dos cosas de cada uno de estos entes que existen con materia: que es (=que tiene acto ser), y lo que es (=su esencia). Veremos cómo ambas noti-cias, aunque inseparables, son diversas; y cómo la 1ª precede metafísicamente a la 2ª. Ya de manera vaga advertimos esta distinción capital, por ejemplo, al percibir al-go en la penumbra y sin saber aún qué es, o al mostrársenos algo por primera vez y sin que captemos aún su esencia. En ambos casos de lo que no dudamos es de que hay “acto ser” aun antes de conocer “lo que es”, la esencia de cada una de las cosas que se nos aparecen o muestran. Abordemos a continuación de manera más propia o metafísica la cuestión clave de la distinción real ser-esencia.

3. La 1ª de estas dos noticias acerca del ente material sensible es que dicho ente tiene “acto ser”; no simplemente “que existe”, que de hecho “esta ahí”, sino que partici-pa de la perfección del ser, fundamento íntimo y radical de cualesquiera otras per-fecciones suyas. A esta noticia 1ª llega la inteligencia humana por abstracción me-tafísica (“de tercer grado”), que es la manera más plena de las varias que la inteli-gencia humana tiene de captar la realidad del ente material concreto, atrayéndolo hacia sí y haciéndolo manifiesto al alma, pues en esta manera no se prescinde de nada (al ser considerado el ente no en cuanto que tiene una u otra determinada propiedad sino según su fundamento más radical: en cuanto que tiene acto de ser). Y esta noticia nunca es reductible a una definición. A nadie, por ejemplo, se le ocu-rre, al decir que Pluto es perro, de tal raza, de tales otras características, etc.. , aña-dir: “y además existe” (“además tiene acto de ser”). “La existencia -advertía Kant contra los ontologismos- no es un predicado”... En el acto de ser está todo; a él nada se le añade .. La noticia que la mente humana tiene del acto de ser de un ente corpóreo fuera del alma es inefable, como inefable es la conciencia que el alma hu-mana tiene de su acto de ser o conciencia de identidad. Es algo existencial, vívido, connatural, nunca reductible a definiciones.

4. En cambio, la 2ª noticia que alcanza el alma humana acerca del ente material sensi-ble -la “esencia”- sí que es enunciable o definible por una serie de conceptos: tras el primero, la esencia o substancia, se afirman uno tras otro los accidentes o for-mas accidentales. Y se dice así la verdad de lo que ese ente es captada por primer grado de abstracción; definición en la que sólo se prescinde de lo individuante, de la materia concreta marcada por la cantidad. (La materia nunca es definible o re-ductible a definición; es, sí, señalable por los sentidos. De Napoleón podríamos decir a continuación de su esencia -hombre- un sinfin de predicados accidentales

Tema 14: “Lo 1º que cae bajo el entendimiento..” . Doble noticia sobre el ente, 2 de 3 35

-corso, nacido en fecha tal, gran militar, bajo de estatura, etc..- y nunca agotaría-mos la definición hasta alcanzar al individuo, único, concreto; sólo se llega a su in-dividuación por los sentidos, señalándolo con los sentidos: “es éste que toco”, “és-te que veo”.. ).

5. La 2ª noticia que capta y forma en sí el entendimiento humano acerca del ente ma-terial sensible es la esencia de dicho ente (puede que en un proceso que principia por un conocimiento un tanto indeterminado -como sucede por ej. cuando se co-noce un ejemplar de una especie por primera vez- , o de una manera ya inmediata). Es propiedad maravillosa del alma humana el captar la esencia del ente material sensible, y no a modo de nota común de los individuos de esa especie sino como lo más formal que define a cada individuo. Por ello, el alma humana capta de Pedro y de Juan no simplemente que son “bípedos implumes” sino lo más específico y for-mal de cada uno de ellos: que es hombre.

6. Estas dos noticias -que es y lo que es- acerca de un mismo ente material sensible son inseparables; inconcebibles una sin la otra. Nada tiene acto de ser sin ser tal cosa o tal otra; sin tener alguna esencia. Y nada tendría esencia sin acto de ser. Pero estas noticias inseparables son distintas y revelan que en la realidad, en la unidad de cada ente, se da una dualidad. No como si en cada ente hubiese “dos co-sas”, pero sí dos coelementos inseparables, mutuamente referidos el uno al otro.

7. De diversas maneras se prueba que en el ente finito hay distinción real entre esen -cia y ser, y no sólo distinción de razón en la mente de quien capta el ente. La prueba más propia, la más metafísica, es la que parte de la consideración de que to-das las esencias de los entes materiales sensibles son finitas, limitadas, y en cam-bio, el ser en cuanto tal es ilimitado, infinito. En cuanto tal nunca se autolimita. El ser no da razón de la finitud del ente. Si en las cosas, junto al acto de ser, no hu-biese algún coelemento que lo limita nunca daríamos razón de su finitud (ni de su pluralidad, ni de los cambios de los entes). La inadvertencia del coelemento limita-dor del ser, claramente detectado ya por Aristóteles, había conducido a Parménides en el siglo anterior a él a un monismo estricto (el ser -decía- ha de ser uno, único, inmutable, pues lo distinto a este ser es el no-ser, es decir, la pura nada).

8. Los dos coelementos -ser y esencia- se comportan, se refieren el uno al otro, por tanto, como lo ilimitado y lo limitante. La esencia, más que enriquecer al ser especi-ficándolo (para que sea “tal” ente y no “tal” otro), como si el ser fuese lo más inde-terminado, en realidad lo constriñe o limita a no ser más que “tal” acto de ser.

9. Antes de proseguir conviene reiterar aquí la noción ya descrita de “potencia”, des-cubrimiento genial de la filosofía antigua; seguramente, de Platón. Hasta él los filó-sofos antiguos se debatieron alineados en dos concepciones antagónicas. Mien-tras para unos (Heráclito) el ser es plural, múltiple, pura mutabilidad e inconsisten-cia, puro fluir, para otros (Parménides y su escuela de Elea) el ser sólo puede ser único e inmutable. En la consideración de los primeros prevalecían ante todo los datos de la experiencia sensible, siempre múltiples y plurales. “Nadie se baña dos veces en el mismo río” decía Heráclito. En Parménides primaba ante todo, por el contrario, la reflexión intelectual: puesto que el ser es lo que es, no puede haber pluralidad ni mutación alguna; sólo podría dar razón de la pluralidad y de la muta-bilidad de seres algo que los distinga, algo que sea distinto del ser; es decir, el no-ser, la nada; lo cual es un absurdo, pues de la nada no resulta nada..

10. .. Pero sucede, como explícitamente advirtió Aristóteles frente al monismo de Par-ménides, que en la realidad se da, existe, cierto no-ser muy especial, la llamada “potencia” o capacidad de recibir acto o perfección. Es un no-ser, porque no es acto;

36 Tema 14: “Lo 1º que cae bajo el entendimiento..”. Doble noticia sobre el ente, 3 de 3

pero no es un absoluto no-ser sino un no-ser relativo en cuanto que es capacidad o posibilidad de recibir acto o perfección. Pura capacidad; no más. Por ejemplo, un niño recién nacido y una planta son por igual invidentes. Ninguno tiene el acto de ver. Pero el niño como humano que es, es vidente en potencia desde su concep-ción; y un día, salvo accidente o enfermedad, recibirá la perfección de la visión. La planta, en cambio, no tiene tal potencia (Así definida la potencia, se entiende que nada puede a la vez estar en acto y en potencia de lo mismo. Potencia y acto difie-ren y se relacionan entre sí como lo perfectible y lo perfeccionante).

11. De modo análogo al caso anterior (que es de relación entre substancia y acciden-tes) se relacionan la esencia y el ser del ente como la potencia y el acto. El acto (al igual que el ser, con el que se identifica) es de suyo ilimitado. Lo que lo limita es la potencia (la esencia), que por sí sola es pura capacidad de recibir determinado acto limitado. Por ello la esencia es como la medida que limita o deprime el acto a no ser más que “tal acto”. De manera espléndida expone la cuestión Eudaldo Forment en su Introducción a la Metafísica, PUBLICACIONS I EDICIONS DE LA UNIVERSITAT DE BARCELONA, 1984 , p.139-174). De él tomamos el siguiente párrafo.

12. El dominico Báñez, gran comentador de Sto Tomás en el XVI, explicaba que por el

hecho de que el ser -el ser de todo ente finito- , en cuanto recibido por la esencia, es especificado o determinado por ella, tal especificación no le comunica al ser nin-guna perfección. Porque el ser es la suprema perfección que incluye, por tanto, a todas las demás. El ser no puede recibir ninguna perfección porque es acto. Y con-cluía así Báñez su reflexión, motivada además por el “olvido del ser” que advertía incluso entre declarados seguidores del Aquinate: “Esto es lo que Santo Tomás cla-ma y los tomistas no quieren oir: que el ser es la actualidad de toda forma o natura-leza.. y que en ninguna cosa se encuentra como recipiente y perfectible, sino como recibido y perfeccionante de aquello en lo que es recibido. El mismo ser, sin embar-go, por aquello mismo que es recibido es deprimido y, como si dijéramos, imperfec-cionado”(Cf. FORMENT, Eudaldo, Introducción a la metafísica, Bna 1984, p.158s).

13. Por ello, cuanto más digna es la esencia de un ente, menos limitado es el acto de ser recibido por ella. Más adelante veremos cómo Sto Tomás advertía que los seres cognoscentes no se limitan como las plantas y los minerales a no poseer más forma o esencia que la propia, sino que llegan a poseer las formas de todos los demás en-tes proporcionados a ellos (los entes al alcance de su horizonte cognoscitivo). Por ello sucede, por ejemplo, que el perro conoce al amo. El ser del can no queda limi-tado por su pura materialidad; de algún modo debe trascenderse para captar y traer hacia sí la forma del amo y hacerla suya. (De algún modo, como veremos más ade-lante, deben hacerse uno el cognoscente y lo conocido para que haya conocimien-to. Si el ser del conocer fuese como cosa entre cosas, estrictamente limitadas por la materia, sin más formas que la propia de cada una, nunca habría conocimiento).

14. En definitiva: La esencia es potencia o capacidad de recibir acto. Es, pues, la me-dida limitadora del acto. Por ello se relaciona con el ser como el recipiente con lo recibido, lo perfectible con lo perfectivo o perfeccionante. Y con propiedad se dice del ente finito que “participa” del ser o “tiene” ser, y que la medida de esta partici-pación es la esencia. En cambio -se verá en Teodicea- , Dios no “participa” del ser, no lo tiene recibido. Él es el mismo Ser, idéntico a su Esencia. Los demás seres son por Él causados, partícipes del ser, creaturas suyas, que tienen el ser recibido por creación (y conservación; que es creación continuada en el tiempo). Y ya veremos cómo precisamente el estigma o marca de lo causado, de todo lo finito, es precisa-mente la dualidad acto-potencia, y cómo Dios es Acto puro.

Tema 15: LA ANALOGÍA DE LOS TRASCENDENTALES 1 de 3 37

1. Doble línea de predicación . Hay que distinguir entre lo que se dice de cada ente y lo que se dice de todo ente. Pues no es lo mismo:

a) De cada ente se dice o predica (como hemos visto en tema 8, párr. 3, y tema 10, párr. 3) su substancia y sus accidentes. Es predicación en “línea esencial”, es de-cir, por abstracción formal de primer grado, no por consideración del ente en cuanto ente, en cuanto que tiene acto de ser. Esta predicación recibe el nombre de “predi-camental”, pues lo que dice de un ente son sus predicamentos (que son la substan-cia y sus nueve tipos de accidentes). Por este modo de predicación, después de de-cir la esencia o substancia de un ente -osea, la especie a la que pertenece- , se llega por sucesiva eliminación de diferencias específicas a los géneros. Así, por elimina-ción de la diferencia específica “racional” en la definición de hombre como “animal racional” (que es su esencia y especie) se llega al género “animal”, que engloba tan-to a los racionales como a los irracionales.

b) Pero hay otra manera de predicación (o “decir” del entendimiento). Es en “línea me-tafísica”; por abstracción de tercer grado (ver tema 13, párr. 2, y tema 14, párrs. 2 y 3). Es la que dice de todo ente lo más perfecto: que es, que tiene acto de ser.. No es un decir de todo ente el predicado máximamente común a modo de género supremo -máximamente indeterminado y vacío de contenido (ver tema 13, párr. 2)1- sino lo más perfecto y lo que es fundamento primero de toda otra perfección o propiedad del ente. Esta predicación recibe el nombre de “trascendental” porque lo que dice no es lo privativo, lo específico o diferenciador de cada ente, sino lo que trasciende a todos ellos, lo que es máximamente universal. Hay varios trascendentales o pre-dicados máximamente universales. El primero de todos ellos, como se viene vien-do, es el ente (conocido como “id quod habet esse”: aquello que tiene ser).

2. El ente, primer trascendental . Es lo primero que se predica de todo existente “en línea metafísica”. Es claro por lo que venimos diciendo. Ninguna otra perfección o propiedad puede darse en la realidad si no hay aquello que tiene acto de ser; si no hay ente. Entre los llamados “primeros principios metafísicos”, éste es el primero o radical. El llamado “principio de no contradicción” -algo no puede ser y no ser lo mismo y bajo el mismo respecto- es derivado inmediato de él. En virtud de que hay acto de ser, el cual es siempre esto o lo otro -es decir, según una determinada esencia- , nada puede ser y no ser, ser esto y lo otro, bajo el mismo respecto. (Equivalente a “ente” es “cosa” o “res” en sentido amplio. Con frecuencia en el lenguaje común decimos “cosa” en lugar de “ente” sin referirnos a ninguna cosa en sentido determinado; por ej., al decir “en el mundo hay muchas cosas”. Por ello puede aplicarse el término a todas, y de este mo-do viene a ser un trascendental).

3. “Unum”. La unidad, segundo trascendental: todo ente es uno , es decir, algo indiviso en sí mismo, y diviso respecto de los demás. La unidad no añade nada real a las cosas; es una distinción de razón; de la mente humana en cuanto que niega de todo ente que sea algo dividido en sí mismo y lo distingue de los demás. Y como ente y uno son idénti-cos, y los entes son según diversos grados de ser (ver tema 13, párr. 4), sucede que la

unidad es también según grados. Cuanto más perfecto es un ente, cuanto mayor gra-

______________________________1Hegel concibe el ser como lo máximamente indeterminado; aquello que permanece siempre a la espera de su determinación o especificación por la Idea en cada momento de su despliegue dialéc-tico. Por ello, por ejemplo, el Derecho según Hegel no se funda en el ser -en cómo es el ser de los humanos y en los fines inscritos en este ser- sino en lo que prescriba la Idea sobre qué es lo justo en cada momento.

38 Tema 15: La analogía de los trascendentales, 2 de 3

do de ser posee, mayor es su unidad. Por esto es mayor la unidad de una planta que la de un mineral; y mayor la de un animal. Nos estamos refiriendo, por supuesto, no a la unidad numérica -cuantitativa- , que no admite grados (se dice en el mismo sentido -unívocamente- de un mineral, una planta, un animal.. ) sino a la unidad trascendental, metafísica (por ej., es mayor la unidad de una persona madura que la de un niño, que -como suele decirse- “no sabe lo que quiere; hoy una cosa, mañana otra”). Y la misma unidad numérica tiene por fundamento la unidad metafísica o trascendental. Así mis-mo, la unidad trascendental es fundamento de la multiplicidad y no viceversa; la unidad da razón de la pluralidad pero no al revés.

4. “Verum”. Todo ente es verdadero, es decir, es manifestativo de lo que es. El principio radical por el que un ente es cognoscible, es porque tiene acto de ser, porque es ente. Ente y verdadero es lo mismo. La verdad no añade nada real al ente; es una distinción de razón; de la mente humana que afirma de todo ente que en cuanto tal es cognosci-ble. El “verum” dice relación para con la inteligencia del sujeto que lo puede captar. Y como ente y verdadero son idénticos, y los entes son según diversos grados de ser (ver tema 13, párr. 4), sucede que la verdad es también según grados. Cuanto más per-fecto es un ente, cuanto mayor es su grado de ser -su grado de inmaterialidad, como apuntábamos en tema 3, párr. 3e, y corresponde tratar en Gnoseología- mayor es su inteligibilidad (e intelectualidad). Y por esto, como veremos, Dios es en cuanto tal -aunque no para nosotros- máximamente inteligible.

5. “Bonum”. Todo ente es bueno, es decir, es apetecible o deseable por la voluntad huma-na. El principio radical por el que un ente es deseable, es porque tiene acto de ser, porque es ente. Ente y bien es lo mismo. El bien no añade nada real al ente; es una distinción de razón; de la mente humana que afirma de todo ente que en cuanto tal es deseable. El “bonum” dice relación para con la voluntad del sujeto que lo puede de-sear. Y como ente y bien son idénticos, y los entes son según diversos grados de ser (ver tema 13, párr. 4), sucede que la bondad es también según grados. Cuanto más per-fecto es un ente, cuanto mayor es su grado de ser, más deseable es.

Todo lo que tiene ser es bien. ¿En qué consiste entonces el mal? Es carencia de bien, pero no simple privación, sino falta de bien debido . Así, por ej., la falta de visión es un mal -“mal físico”- para un hombre, pero no para una planta, a la que la visión no le es debida. Por ello el mal es siempre cierto no-ser , y del que por ello no se puede hablar directamente, sino desde el ser, por referencia al ser: desde lo que le falta a un deter-minado ente para su perfección debida2.

______________________________2Todo agente obra por un fin. Tanto los seres libres como los que obran según su naturaleza, es decir, necesariamente, se mueven para conseguir un fin. El universo entero esta cruzado de fi-nalidades: cada ente o cosa tiene inscrito en su propio ser la finalidad o destinación a la que constitutivamente está ordenado para su perfección o bien (piénsese en especial en el ser de la persona humana). Cuando tal perfección no se alcanza como debiera, hay mal: este bien frustrado -lo que debería ser y no es- es el mal. Por ello se dice que “el mal no es”; no tiene entidad, aunque ciertamente existe en cuanto que “hay” múltiples privaciones o carencias de bien debido. Y así co-mo hay “mal físico” -la ceguera, por ej., de una persona- hay también “mal moral” o “pecado” en el actuar humano consciente y voluntario que desconsidera la ley de Dios, ya natural, ya revelada. El pecado consiste en esta negación u omisión: en obrar sin la debida consideración de la norma que es la ley de Dios. El mal moral, por ej., de asaltar una caja fuerte no está en la habilidad del asaltante que da con las claves de la caja sino en no usar bien de esas habilidades. Bien podría ganarse con ellas la vida como honesto cerrajero.

Coelementos del bien de un acto humano, según la terminología de San Agustín, son:

a) La especie, esencia o formalidad de toda acción humana. Así, p. ej, ayudar a un necesitado, en cuanto tal, por su “especie”, es siempre una obra buena. (Continúa la Nota en la pág. sigte)

Tema 15: La analogía de los trascendentales, 3 de 3 39

(Continúa la Nota de la pág. anterior)

b) El modo propio o manera personal de realizar el acto. Es coelemento que apunta directamente al sujeto del acto. Así, p.ej., se dice de quien trata de hacer una obra buena a otro, pero con indi-ferencia, de manera impersonal, hiriendo su sensibilidad, que carece de “modo”. Igualmente, care-ce de modo la exposición de una verdad a la que le falta convicción por parte del exponente. El modo se vincula, pues, directamente con la singularidad y peculiariedad de cada sujeto humano. Por eso el modo es siempre plural, propio de cada persona, no así la especie, como es obvio, pues ella con lo que se vincula, para que sea buena, es con la norma objetiva de la moralidad: la ley na-tural manifiesta en la conciencia, y la ley divino-positiva manifestada por Revelación. La pluralidad del modo, si es auténtico, no atenta contra la unidad de la especie y del orden. (Por ej., en el acto de fe el “modo” es libre, voluntario, no impuesto; en cambio, la “especie” es obligante una vez co-nocida. Como sucede en el asentimiento a una verdad elemental de aritmética - 2 + 2 = 4 - , con la diferencia, claro!, de que el motivo por el que se asiente es completamente distinto: en el 2º caso, por la evidencia racional de lo que se propone para asentir; y en el 1º, por la autoridad de Dios que se nos revela).

c) el orden que debe guardar el acto humano, ya respecto de los fines de este mundo según son más y más perfectos, ya respecto del fin último de todos que es Dios. Así, p.ej., de una obra buena que, en realidad, se hace en lugar de la que debería hacerse según una jerarquía objetiva de valo-res, se dice que “carece de orden”. Así, p.ej., se dice de una persona muy dedicada a obras so-ciales, pero bien poco a la propia familia.

En definitiva, el mal de un acto humano consiste, pues, en que carezca de alguno o algunos de estos coelementos del bien, precisamente cuando son debidos. / Y puesto que el mal “no es”, éste no obra -no es operante- más que en virtud -o fuerza- del bien. Si el mal seduce es por lo que tiene de bien; sin él no seduciría. Si el error engaña, es por la parte de verdad o apariencia de verdad que tiene; si todo él fuese mentira, a nadie engañaría.________________________________________________

6. Los trascendentales, que se predican de todo ente, son análogos con analogía “de pro-

porcionalidad propia”:

a) no son términos equívocos , como los que siendo iguales significan cosas completa-mente dispares (como por ej, “cuarto” de habitación, y el adjetivo ordinal).

b) no son términos unívocos : no se dicen exactamente en el mismo sentido, como de Pedro y de Juan que son hombres, pues tienen la misma definición esencial. Sino que de un hombre y de una piedra se dice “que son” (que participan del ser), “que son buenos” (que son deseables), etc.. en sentido algo distinto, pues participan de la perfección que es el ser en muy distinto grado.

c) sino análogos : en parte semejantes y en parte desemejantes. Como al decir de un pan que es bueno, que es un bien, y de la persona humana en cuanto tal lo mismo.

d) con analogía propia , intrínseca, no en virtud de una simple metáfora (como si deci-mos de Pedro que “es un león” para significar su fuerza física) o por alguna atribu-ción extrínseca (como cuando se dice de un alimento que “es sano”, no porque ten-ga salud, cualidad sólo propia de los vegetales y animales vivientes, sino porque causa salud; es decir, por una relación extrínseca; o como cuando se dice que un comedor “es universitario”, pues con propiedad los únicos universitarios son los estudiantes matriculados como tales). Del pan y de la persona, en cambio, decimos con propiedad que son un bien.

e) La analogía propia de los trascendentales es la de proporcionalidad : según sea el grado de ser de cada ente (ver tema 13 párr. 4) son sus perfecciones trascenden-tales. De ello se tratará en Teodicea, Gnoseología y Etica. De momento nos baste afirmar que esta analogía es la fundamental; fundamento de las demás. Sin ella no se darian siquiera las metáforas y toda suerte de bromas con palabras de sentido un tanto dispar; no meramente equívocas.

40 Tema 16: LA ESCISIÓN SER-PENSAR, QUIEBRA DE LA METAFÍSICA 1 de 3

1. La reflexión filosófica, desde la más remota Antigüedad, se ha movido en la convicción de que el pensar no es extraño al ser, sino lo que lo hace manifiesto al alma humana. Los más varios sistemas filosóficos se han sucedido en esta convicción común, salvo en contadas etapas de sofística y consecuente escepticismo. Y nunca vino a plantear-se expresamente que el pensar sea algo extraño o improporcionado al ser. Pero suce-dió que tras la plenitud filosófica que supuso en la Edad Media la Metafísica de Aristó-teles y Santo Tomás, pronto se produjo la escisión ser-pensar. Escisión que Descar-tes hizo ya de modo expreso al adoptar como punto de partida de su sistema filosófico el dudar y prescindir de la existencia -del acto de ser- del ente material sensible, para así poder explicar después qué es el conocer y qué se puede conocer.

2. Para mejor valorar la trascendencia de las claves de la Metafísica del ser, expuestas brevemente en los temas anteriores, conviene dar unas breves referencias históricas sobre la quiebra de la Metafísica en el XIV y su consumación por Descartes, que da ori-gen a la doble vía filosófica de la modernidad: la escéptica del empirismo de Locke y Hume, y la típicamente racionalista, no antimetafísica, pero sí de una metafísica ya no fundada en el ser, que culmina en la Metafísica idealista de Hegel.

3. En la crisis general de la Edad Media en el XIV -crisis a un tiempo religiosa, social y política- , un factor decisivo fue el de la quiebra de la metafísica. Revalorizada hacía poco por santo Tomás, no obstante, ya a los pocos años de su muerte, pasa a ser des-considerada en las universidades medievales, y sobre todo en la más prestigiosa, la de París, donde triunfa el nominalismo de Ockham. Es tenida la metafísica por vana pala-brería, puras abstracciones mentales desconectadas de la realidad. Ockham concentra su ataque a la filosofía del ser de santo Tomás en la célebre cuestión de los univer-sales: no son más que puros nombres convencionales, pues los entes son singulares, y ¿cómo un “universal” va expresar su esencia, lo que es “cada uno”?

4. No va aquí al caso desarrollar el pensamiento de Ockham. Para él, el de los universa-les, más que un asunto filosófico -en concreto, epistemológico- era algo que afectaba a su teología. Entendía que para poder afirmar la omnipotencia divina no puede haber naturalezas en las cosas, es decir, algún principio de operación radicado en ellas mis-mas; supondría sustraerlas a la omnipotencia divina. Pero pese a no plantear Ockham la cuestión en términos propiamente filosóficos, es un hecho que contribuyó decisi-vamente al descrédito de la metafísica, que pronto se hizo extensivo en los siglos XIV y XV a casi toda la escolástica decadente de la época.

5. En esta escolástica decadente que aún pervivía, marcada por un fuerte tono de sufi-ciencia escéptica, se educó Descartes(1596-1650)1. De partida, contra ella protestará tildándola de sofística. Si Descartes duda de todo -como hace en el punto de partida de su reflexión filosófica- es por “vía de método”, no por pedantería escéptica, para permanecer siempre en la duda, sino justo al contrario, para salir de ella y alcanzar ver-dad. Gran matemático, deseaba para la filosofía la conquista de verdades y certezas similares a las de la ciencia de los números, a la que precisamente por medio de su ál-gebra condujo la geometría.

6. Descartes reacciona contra una filosofía puramente formal, que no generaba saber. Y compara su estado decaído con el asombroso desarrollo de la ciencia astronómica de la época, impulsada por los grandes descubrimientos científicos del XVI. Por la unión de las matemáticas y de la observación del universo se había construído la astronomía moderna de Copérnico, Kepler y Galileo: medición de diámetros de la órbita elíptica de la Tierra en torno al Sol, velocidad de traslación de la Tierra en sus distintas posiciones de la elíptica, predicción de eclipses, corrección del calendario juliano..

______________________________________________________

1Cf. VERNEAUX, Roger, Historia de la filosofía moderna, HERDER, Bna 1973, p.17-45.

Tema 16: La escisión ser-pensar, quiebra de la metafísica, 2 de 3 41

7. Un universo escrito en signos matemáticos parecía que se hacía manifiesto al hombre de ciencia de la modernidad.. Además, la nueva astronomía había demolido el viejo sistema de Ptolomeo, asumido por la Filosofía de la naturaleza medieval, que conside-raba la Tierra como centro inmóvil del mundo. Así nacía la idea de que no hay lugar para la ciencia en la filosofía medieval, de que un divorcio se impone, de que la filosofía de los tiempos modernos debe adoptar el método de las ciencias que ha conducido a tales descubrimientos..

8. En la matemática veía Descartes la ciencia por antonomasia, la que alcanza conclusio-nes ciertas sin necesidad de recurrir a la experiencia de los sentidos, “los cuales sabe-mos por experiencia que nos han engañado en muchas ocasiones”. Sólo la matemática y la geometría “versan acerca de un objeto tan puro y simple que no hace falta admitir absolutamente nada que la experiencia haya hecho incierto, sino que consisten en un conjunto de consecuencias que son deducidas por razonamiento..” Son las dos cien-cias “más fáciles y claras de todas..” (Muy presente en la consideración de Descartes está el error de Ptolomeo, “que confió” en los sentidos, y pensó por ello que el Sol gi-raba en torno a la Tierra).

9. ¿Y en qué consiste -se pregunta Descartes- el método de esta ciencia indiscutible que es la matemática? Se reduce, simplemente, a dos tipos de operaciones mentales, am-bas puras, independientes de la experiencia sensible: la intuición y la deducción. Toda conclusión matemática parte de una intuición intelectual pura, cuya veracidad se funda en la misma evidencia con que aparece a la mente2..

10. En esto aparece ya la revolución gnoseológica operada `por Descartes. La veracidad de un pensamiento no se funda ya en la constitutiva referencia y adecuación de la mente a la realidad sensible exterior a ella misma (= realismo aristotélico-tomista), sino en el acuerdo de la “noticia” o “idea” consigo misma..

11. Veremos, al tratar en Gnoseología del “problema crítico” creado por Descartes, cómo por este camino no hay modo de fundar la veracidad, y cómo a Descartes -al igual que a sus seguidores racionalistas, de una u otra manera - no le queda otro recurso que el de Dios, el de hacer garante a Dios de la veracidad de todo lo que nos aparece evidente (y por esto, como veremos en Teodicea, para Descartes y los racionalismos de él de-rivados es clave el argumento ontológico, es decir, el afirmar que Dios es un “per se notum”, algo obvio, conocido por sí mismo, y lo primeramente conocido; concepción “obvia”, como veremos, de los panteísmos racionalistas). Así lo expresaba Descartes:

“Lo mismo que hace poco tomé por regla -que las cosas que concebimos muy clara y distin-tamente son todas verdaderas- , eso mismo no es seguro más que a causa de que Dios es o existe, de que es un Ser perfecto y de que todo lo que hay en nosotros procede de Él; de donde se sigue que, siendo nuestras ideas o nociones cosas reales y que vienen de Dios, en tanto en cuanto son claras y distintas no pueden ser sino verdaderas.. Pero si no supiésemos que todo lo real y verdadero que hay en nosotros viene de un Ser perfecto e infinito, por claras y distin-tas que fuesen nuestras ideas, no tendríamos ninguna razón que nos asegurase que poseían la perfección de ser verdaderas”(Discurso del método, AGUILAR, Md 111980, p.73).

____________________________________________________________

2Intuición que va seguida por una cadena de deducciones.. cuya vercidad se funda a su vez en la estricta corrección con que aparecen a la mente los pasos del proceso deductivo que parte de la intuición primera. Y las notas de la “evidencia” -que certifican la veracidad de la intuición- son la “claridad y la distinción”. En definitiva, la veracidad de la idea se funda en la no-con-tradicción de la idea consigo misma. Más adelante, Wolff, coherente con esta concepción de Descartes, entende-rá por “substancia” aquello cuya noción no envuelve contradicción.. 3Problema por él creado artificialmente, que por su parte se reconoce incapaz de resolver, y que lega a sus sucesores intelectuales, “a mis sobrinos”.

42 Tema 16: La escisión ser-pensar, quiebra de la metafísica, 3 de 3

12. Y con mayor insistencia aún que en el Discurso del método vuelve Descartes a poner a Dios por garante de toda veracidad en las Meditaciones. En ellas se plantea la inquie-tante “hipótesis del genio maligno”: quizás “un genio maligno, tan listo y falaz como poderoso, me ha dado una naturaleza tal que me engaño incluso en aquellas cosas que me parecen más evidentes”. Acaba desechando la hipótesis. Atentaría contra la bon-dad divina el que nos diese una naturaleza contradictoria consigo misma.

13. La escisión ser-pensar ha conducido al problema sin solución llamado “crítico”. Para el realismo aristotélico-tomista carece de sentido tal “problema”. Pues mantiene que se debe reconocer, con anterioridad a toda especulación filosófica, que el alma sabe de las cosas materiales sensibles sin que esto constituya ninguna “precipitación”, como pretendía Descartes con su famosa “duda metódica” previa. ¿Acaso, antes de afirmar nada sobre el alcance del conocer del alma, ésta debe conocer “sólo” acerca de sí mis-ma (el “cogito”cartesiano, sin referencia alguna al ente material “extra animam”), o ana-lizar (“investigar”, “criticar”, al modo de Kant) la misma facultad como tal del conocer?

14. La Gnoseología realista de santo Tomás afirma que en un mismo acto de entender -el de la simple aprehensión directa de la esencia de un ente material- el alma sabe de sí misma que es (= conciencia de identidad), sabe que sabe, y expresa o manifiesta en sí misma que el ente es (= que el ente material existe o tiene acto de ser). No parte la filosofía realista del “olvido del ser”4 del ente “extra animam”, como si para poder ha-blar de lo que es el entender hubiese que frustrar o truncar artificialmente lo que el en-tender nos muestra espontáneamente que es: acto por el que se manifiesta lo que el ente es (= manifestación consciente o locutiva de lo que el ente es).

15. Sólo si se niega u olvida el espontáneo reconocimiento que la conciencia humana tie-ne de su propia finitud y, por el contrario, es voluntarísticamente afirmada como lo ab-soluto, se puede coherentemente, como hacen los racionalismos radicales o panteís-mos inmanentistas, pretender que se debe “olvidar” que las cosas son lo que son y afirmar que son lo que la conciencia determina que son. / Esta inversión metafísica se ha dado en las filosofías más radicales de los sucesores de Descartes -Spinoza, Hegel, idealismo alemán.. - y no tiene otro fundamento coherente que la gratuita autoafirma-ción de la conciencia humana -de su pensamiento, de su voluntad- como lo absoluto o, lo que es lo mismo, el atribuirse el hombre a sí mismo lo que es exclusivo de Dios: que su ciencia es la causa de las cosas (“sciencia Dei causa rerum”).

16. La metafísica idealista no se hace servir para afirmar que “esta mesa es” porque en mi conciencia está la idea de ella. Por ahí no arde la cuestión; y es sabido que la parte más endeble del sistema de Hegel es su Filosofía de la naturaleza. Pero en cambio es tremenda la extendida convicción de que la religión, la ética, las leyes, las instituciones jurídicas y políticas, la cultura, las formas de pensar, los movimientos de ideas, etc.., que determinan las dimensiones más plurales y abarcantes de la vida de los humanos deben responder -“adaptarse”- a los momentos sucesivos de la Idea en su despliegue dialéctico en la historia. Se omite así sistemáticamente la referencia al ser de las cosas, a lo que son, y a los fines inscritos en el ser de ellas mismas. La conducta de un hijo que falta al respeto a su padre, en lugar de ser valorada por referencia a que “son” pa-dre e hijo, es juzgada con otros parámetros: “¿qué pretende este padre? ; ¡son otros los tiempos!”. Así, cualquier actitud humana en lugar de ser verdadera o falsa, con-forme o no a la ley de Dios (ya natural, ya revelada) pasa a ser valorada como “abierta”, ”cerrada”, “de izquierda” o “de derecha”, o de síntesis superadora (“de centro”). La escisión ser-pensar, presentada como “liberación”(en realidad, de la verdad y de la ley divina , sirve a las tiranías, a “la esclavitud del pecado” denunciada por san Pablo).

_________________________________________4Expresión muy gráfica con la que el existencialista Martin Heidegger (1889-1976) caracteriza a la fi-losofía de la modernidad marcada por Descartes.

Tema 17: ¿QUÉ ES LA TEODICEA O TEOLOGÍA NATURAL? 1 de 4 43

1. Es la parte de la Metafísica que trata de Dios como Causa primera del universo. Es por ello, búsqueda o indagación con la razón humana acerca de la existencia de Dios y de sus propiedades (de algunas de sus propiedades o “atributos”, como veremos).

2. Acerca de si es posible la Teodicea como tal ciencia racional, son tres en definitiva las respuestas que se dan en la historia de la filosofía:

a) La respuesta escéptica antigua de Pirrón -“sólo sé que no sé nada”- , con fre-cuencia reiterada en la historia de la filosofía1:

- en la Edad Media en especial, por medio del nominalismo de Ockham (1300-1350)2, para el que la abstracción intelectual de la mente es un puro arbitrio, algo sin fun-damento en la realidad (ya trataremos en Goseología de la famosa “cuestíón de los universales”). Derivado histórico del nominalismo de Ockham es el fideísmo lute-rano3. Para Lutero sólo por fe podemos saber de Dios. Pretender que por la razón se pueda saber positivamente algo de Él es blasfemo; pura petulancia de la mente hu-mana (no puede haber más teología que la llamada “negativa”, la que afirma de Dios lo que no es: finito, temporal, limitado.. ). El tradicionalismo filosófico del XIX, aun-que surgido en contexto histórico muy diverso al del fideísmo luterano, coincide con él en manifestarse creyente y negar capacidad alguna a la razón de conocer a Dios.

- en el XVII-XVIII, por las filosofías empiristas de Locke (1632-1704) y Hume (1711-1776), negadoras del valor de la abstracción intelectual, y en particular, de la capa-cidad de la mente para captar que se da relación causa-efecto entre dos hechos. Para Hume la noción de “causa”, al no ser perceptible por los sentidos, no es más que una “abstracción”, fruto del uso indebido de la inteligencia humana, que ha de limitarse a establecer puras relaciones de sucesión entre hechos empíricos: hay fuego, y después hay humo, pero no se hable de “causa” y de “efecto” , Derivados actuales del empirismo del XVII son en particular las psicologías experimentales negadoras o desconocedoras de la capacidad metafísica del intelecto humano). Niegan que la razón sea capaz de acceder a saber algo de Dios4.

______________________________1Hay otra respuesta, no filosófica, pero muy común: la del no preguntarse sobre qué es el hombre, qué sentido tiene su vida, cuál es su destino.. Es la respuesta del pasotismo tan extendido en el ambiente actual, que nos invita a “pasar”. Son muchas las personas que se refugian en las diver-siones, en el trabajo, en la música.., intentando no hacerse preguntas sobre el sentido de su existencia.. Pero, en cualquier caso, por más que traten de eludirse, ahí están las interrogantes claves, que en la historia de la filosofía de todos los tiempos, con unas u otras respuestas, han sido abordadas siempre. / Otra respuesta, dramática, es la desesperada de los que consideran que la vida es un tedio, una “pasión inútil”, algo que no merece la pena ser vivido. Es la conocida res-puesta del existencialismo ateo, que condujo al suicidio a muchos de sus representantes. 2PM, Antonio, Apuntes de historia de la Iglesia Antigua y Medieval, Aoiz 2004, p. 204. 3PM, Antonio, Apuntes de historia de la Iglesia Moderna, Aoiz 2006, p.44-45.4Conviene siempre distinguir entre escepticismo “humilde” y “orgulloso”. Pues no es lo mismo de-cir “yo, por mi parte, no sé si hay Dios.., , es algo que ignoro”, que decir “no se puede saber si hay Dios.. sé que no se puede saber”. Esta última actitud es voluntarista, ilógica. Más coherente fue la de Pirrón, que tras afirmar que nada sabía decidió callar. Frente a este pretendido escepticismo absoluto, Hegel ironizaba diciendo: “los empiristas saben absolutamente que no se puede saber nada”. Más complejo es el caso de Kant (1724-1804), que al no lograr fundamentar una ciencia metafísica, y con ella conocer por vía especulativa la existencia de Dios y la libertad humana, no niega tales verdades. Dice que especulativamente son inalcanzables, pero que son postulados indiscutibles de la “razón práctica”, de la moral. Sin ellos sería imposible la moral, la cual para

Kant es algo apodíctico, un hecho indiscutido (pues la convicción del deber moral del ciudadano se impone por sí misma).

44 Tema 17: ¿Qué es la Teodicea?, 2 de 4

b) La respuesta “iluminada” de los ontologismos , opuesta del todo a la anterior por afirmar precisamente que Dios es algo evidente por sí mismo para la razón humana, surge de Descartes5, y marcará el desarrollo del racionalismo de la modernidad:

- Descartes (1596-1650), en su célebre argumento ontológico, decisivo para todo su sistema filosófico, sostiene que en la misma idea que el hombre tiene en su mente de Dios -la idea de ser supremamente perfecto- conoce que Dios existe, pues no es como la idea de triángulo, que contiene que sus ángulos valen dos rectos, pero no la existencia necesaria, sino sólo la posible. En cambio, “en la idea de Dios, no sólo se contiene la existencia posible, sino además la necesaria” 6. En definitiva -afirma Descartes- , tener la idea de Dios como “el ser supremamente perfecto” y concebirlo sin existencia es contradictorio; es un absurdo decirse ateo; nadie pensando lo que dice podría afirmarlo.

Objeción muy común en la historia de la filosofía a este argumento es de que falla por pretender pasar del mundo del pensamiento al de la existencia. La filosofía del ser no objeta así el argumento -lo veremos con más detalle en Gnoseología- , pues el entender y el ser no son como dos órdenes distintos, heterogéneos e impropor-cionados; como si el entender no fuese ser al que precisamente corresponde ma-nifestar el ser, “decir que el ente es y lo que es”. Si este fuese el “delito” de Des-cartes, nunca en realidad podríamos afirmar que el entender del alma sobre un ente material que existe fuera de ella es manifestativo de la verdad de ese ente. La crítica que se hace al argumento ontológico desde la filosofía del ser va en otra dirección. Yerra el argumento -y el yerro es consecuente con la inversión en el punto de partida de la Metafísica operada por Descartes7- por tomar por lo más actual, perfecto y primeramente conocido de las cosas, no su inefable ser sino su esencia8, formulable o definible según conceptos o ideas. En tal caso, la existencia viene fun-dada por la esencia; la cual, según sea, contendrá en sí la existencia con menor o mayor grado de posibilidad, o incluso de modo necesario (como Wolff la entendía).

En realidad, con el argumento ontológico, ya de Descartes como de sus sucesores racionalistas, no se accede a la existencia de Dios. El argumento parte de un pre-tendido conocimiento inmediato de la esencia o naturaleza de Dios, que es pura in-manentización o reducción de la esencia divina a “objeto de conocimiento”, ade-cuado -unívoco, no análogo- al horizonte cognoscitivo humano. Porque una cosa es tener en la mente la idea de que Dios tiene que ser el ser más perfecto, y otra pretender que está al alcance de nuestra inteligencia la Esencia divina, que tras-ciende infinitamente todas las perfecciones. En realidad a lo que conduce el argu-mento ontológico (aunque Descartes no lo advirtiera y pensase que hacía buena apologética, animado a ello por el mismo futuro cardenal Pedro Bérulle, fundador del Oratorio francés) es a llamar y reconocer como a Dios a algo que es inmanente al mundo; es decir, al panteísmo. Veamos cómo sucede esto en Spinoza y Hegel.

__________________________________________5Prescindimos aquí del argumento ontológico de san Anselmo, para el que habría que matizar más, y no es de ontologismo craso. 6Meditaciones metafísicas, ALFAGUARA, Md 1977, p.132.7Para Descartes lo primero que cae bajo el entendimiento ya no es el ente material sensible (como en toda la tradición desde la Antigüedad) sino la esencia del cognoscente -“res cogitans”- , pues, dice, por más que dude de la existencia del ente corpóreo no dudo de que pienso. En historia de la filosofía corresponde abundar sobre lo gratuito, artificial, de esta afirmada primacía de la esencia sobre el ser. Ni siquiera la esencia de nuestro ser humano -animal racional- nos es manifiesta en la conciencia de modo inmediato sino por deducción racional de cómo son nuestros actos y ope-raciones; en cambio, sí que nos es inmediatamente manifiesto, el que cada uno tiene su acto pro-

pio de ser; manifestación sin la cual nunca tendríamos conciencia de identidad (Ver PM, Antonio, Apuntes de historia de la Iglesia moderna, Aoiz 2006, p.127-129). Tema 17: ¿Qué es la Teodicea?, 3 de 4 45

- Spinoza (1632-77) asume el pensamiento de Descartes y lo lleva a su consecuencia extrema. Punto de partida de su sistema es lo que entiende por “idea verdadera”. No es aquélla -según la filosofía del ser- por la cual el espíritu se adecúa a la cosa co-nocida, al objeto, sino “una idea que considerada en sí misma sin relación al objeto, tiene todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de una verdadera idea”8. Esto no significa que la “idea verdadera” no sea conforme a su objeto. Pero lo ori-ginal de esta definición -inspirada desde luego en Descartes- es que esta confor-midad de la idea con el objeto no es la definición de la verdad sino sólo una propie-dad secundaria. Así, la claridad o racionalidad de la idea es su misma verdad.

Y a partir de este criterio de “idea verdadera”, distingue Spinoza por su grado de verdad -es decir, de claridad y distinción- tres grados de ideas o conocimientos. El 1er grado o “género” lo constituyen los conocimientos obtenidos “por testimonio” (por lo que se ha oído decir de otros; por ej., nuestra fecha de nacimiento) o “por ex-periencia vaga” (como la percepción sensible de un objeto material). Este tipo de co-nocimiento presenta simplemente hechos brutos, dispersos, sin vínculos, ininteli-gibles.., “consecuencias sin premisas”. Por todo ello, este 1er género de conoci-miento es dudoso y oscuro, y en el mejor de los casos no va más allá de la opinión..

El 2º grado lo constituyen los conocimientos alcanzados por demostración o de-ducción. Es superior al anterior pues en él se capta la esencia de las cosas al expli-carlas por su principios próximos (al modo como en Matemáticas “se comprende” la verdad de un enunciado al captar su conexión lógica con otros anteriores). De este modo se alcanza la inteligibilidad y, por consiguiente, la verdad. (Spinoza: “las de-mostraciones son los ojos del alma, por los cuales ve y observa las cosas”).

El 3er grado es el del conocimiento supremo por el que Spinoza radicaliza el carte-sianismo. Este grado es el de la intuición total, sin discurso alguno, que no consiste ya en captar como evidente una idea simple cualquiera, sino la idea suprema, aquélla desde la cual se da razón de todas las demás; es decir, Dios, razón de ser última de todas las cosas. Sólo desde él se tiene conocimiento adecuado del mundo. Tal su-prema sabiduría -la del auténtico “místico”, dice Spinoza- constituye la máxima per-fección a la que el hombre debe tender. Es el objeto de su felicidad completa o beatitud: “La salvación y felicidad verdadera consiste en la tranquilidad del ánimo, y nosotros sólo descansamos de veras con aquello que entendemos clarísimamente”.

Spinoza, cartesiano coherente hasta el final, define qué entiende por substancia: “aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para for-marse, no precisa del concepto de otra cosa” 9. Previamente enuncia su definición de “Causa de sí”(que es como Descartes define a Dios) con una auténtica reformu-lación del argumento ontológico cartesiano: “Por <<causa de sí>> entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente” 10.

De tales definiciones -consecuencia de invertir el punto de partida de la Metafísica, pues ya lo 1º no es el ser sino la “evidencia” de la idea para el sujeto- deriva la con-clusión de que no hay más que una única substancia, que es Dios. No, el Dios ver-dadero, infinitamente trascendente al mundo, sino el mismo Universo o "Naturaleza", cuya racionalidad absoluta lo determina todo, incluído el hombre, que carece así de substancia o personalidad individual y se comporta según leyes estrictamente nece-sarias de la Naturaleza (al igual que la materia; y de este modo, el sabio, “el místico”, es el que asume -“ve”- que así es). Este es el panteísmo, y gnosis, de Spinoza11.

_______________________________

8Cf. Etica, more geometrico demonstrata, Parte 2ª, Def. 4ª, EDITORA NACIONAL, Md 31980, p.108.9Cf. Ibid., Parte 1ª, Def. 3ª, p.50. 10Cf. Ibid. , Def. 1ª, p.59. 11Para consecuencias morales y políticas derivadas del monismo de Spinoza, ver PM, Antonio, Apuntes de Hª de la Igl. Mod., p. 133-141.

46 Tema 17: ¿Qué es la Teodicea?, 4 de 4

Las obras de Spinoza fueron durante años bastante ignoradas y muy escasas sus ediciones. Fueron en gran manera los filósofos idealistas alemanes del XIX y sus precursores del Sturm und Drang -prerrománticos del último tercio del XVIII alemán (Hamann, Jacobi, Lessing, Herder.. )- quienes descubrieron la trascendencia del pensamiento de Spinoza. Después, Fichte, Hegel, Marx, Nietzsche.. y toda una cons-telación reconocerán en qué gran manera ha influído sobre ellos. Ayuda a entender este influjo tremendo el considerar que la inteligencia humana dificilmente se con-tenta con la explicación de que este mundo no tiene explicación, afirmación muy propia de los escepticismos filosóficos, como si todo fuese un caos, un puro azar en el que no se da ilación alguna entre causas y efectos, en el que la historia carece de sentido alguno.. El talento metafísico espontáneo de los humanos clama contra esto.

Los racionalismos radicales, de actitud intelectual y vital opuesta a todos estos es-cepticismos, pretenden en cambio dar explicación de todo, y para ello recurren a “Dios”, es decir, a un principio uno, inmanente al mundo -la Naturaleza de Spinoza, la Idea de Hegel, la lucha de clases de Marx.. - al que proclaman razón de todo, “mo-tor de la historia”, cuya existencia debe ser reconocida como palmaria, evidente antes que toda otra evidencia. Estas ideologías “ven a Dios”. Con unas u otras pa-labras reiteran el mismo antiguo argumento ontológico, que pretende que lo primero a lo que se abre la conciencia humana -antes que al ente finito concreto, a la reali-dad plural de la vida- es a una divinidad inmanente al mundo. Por ello, gráficamente Francisco Canals, tomando el término de Heidegger, califica todo este conjunto de ideologías racionalistas ateas de “ontoteologías”. Son panteísmos en cuanto que di-vinizan -proclaman como Causa primera de todo- algo inmanente al mundo: la natu-raleza, el despliegue dia-léctico de la Idea, las tensiones socio-económicas..

Inseparable de estos ateísmos filosóficos, y consecuencia obvia de ellos, es la ne-gación del libre albedrío humano. Pretender que hay persona, sujeto de decisiones libres, no es "científico", contradice la omnicausalidad “divina”. Ya veremos cómo precisamente el fundamento de la libertad humana es la trascendencia infinita del Creador respecto del mundo, que es lo que de partida niegan estas filosofías ateas; filosofías “que saben que no hay Dios” trascendente al mundo porque no aparece inmediatamente ante la conciencia humana, y porque -este es el presupuesto decisi-vo, tácito o manifiesto- la inteligencicia humana se autoafirma como lo absoluto o infinito. Sólo lo racional es lo real.

c) La respuesta de la filosofía del ser de santo Tomás de Aquino a la cuestión de si es posible que el hombre por medio de su inteligencia llegue a conocer a Dios es afir-mativa, pero advirtiendo que nunca de forma directa -como han pretendido los onto-logismos- sino sólo indirecta (a través de los entes finitos de la experiencia sensible, que al ser reconocidos como tales efectos remiten a una Causa necesaria, razón últi-ma de ellos), y limitada (que conoce la existencia de Dios como Causa 1ª, Ser sub-sistente, y algunos de sus atributos o propiedades, pero nunca la misma Esencia di-vina , la Sma Trinidad, o el plan de salvación de Dios en favor de los hombres). Así lo expone Sto Tomás, y de manera expresa lo enseña el Magisterio de la Iglesia; muy en particular el Conc. Vaticano I. La enseñanza del apóstol san Pablo es clara al res-pecto al advertir a los gentiles que el no haber recibido aún el anuncio del Evangelio no les dispensa de reconocer la existencia de Dios y algunos de sus atributos:

“Lo cognoscible de Dios es manifiesto entre [los hombres], pues Dios se lo manifestó; por-que desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son co-

nocidos mediante las obras [que por Él han sido hechas]. De manera que son inexcusables, por cuanto conociendo a Dios no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, sino que se entontecieron en sus razonamientos..” (Rom 1,18).

Tema 18: ¿CÓMO ES POSIBLE CONOCER LA EXISTENCIA DE 1 de 3 47 DIOS POR LA RAZÓN?

1. Es posible por la validez del principio de causalidad . Desechada la respuesta ontolo-gista de que Dios es por sí mismo evidente para nosotros (ver tema 17, p. 44-45), y antes de probar a través de las cosas creadas su existencia como Causa primera de todo, se trata la cuestión de la posibilidad: cómo puede darse tal prueba si, como reco-nocemos ya de partida, Dios es infinitamente trascendente a nosotros.

2. El principio de causalidad admite diversas enunciaciones: todo lo que posee alguna perfección y no la tiene por sí, la tiene por otro; o, ninguna potencia o capacidad de recibir perfección es causa eficiente de su acto; o, “todo lo que no tiene en sí mismo su razón de ser, la tiene necesariamente en otro”... Este principio, como cualquiera de los primeros principios, no tiene ni puede tener demostración. Su verdad es anterior a todo discurso o reflexión filosófica1. Se impone por sí misma. En la mediación pen-sante -en el “logos” interno o locución que es el entendimiento en acto- , se nos revela o manifiesta un tipo de relación que nunca captan los sentidos por sí solos: que entre dos hechos A y B de la experiencia sensible puede darse no una mera relación de su-cesión o de continuidad en el tiempo sino una verdadera relación causa-efecto2.

3. A este principio metafísico espontáneo le reconoce la inteligencia humana un valor universal, pues no se formula sólo para determinados entes particulares (como pen-saba Kant3), dado que considera las cosas bajo su aspecto más formal o universal, es decir, en cuanto que tienen acto ser; y no de manera unívoca sino análoga. Y veremos cómo, sirviéndonos de la analogía, es aplicable el principio de causalidad a Dios, que es su propia razón de ser4.

2. La estructura dual de los entes finitos es reveladora de que son causados . El estigma o signo de lo finito es su estructura dual. La estructura dual fundamental es la de esencia-ser (descrita en tema 14), y de ella derivan otras varias -como veremos al exponer “las 5

_____________________________________1Se parte de la realidad de este hecho y, después, se indaga cómo es posible que suceda tal mara-villa. Es el orden con que procede la Metafísica del ser. El realismo aristotélico parte de la verdad del principio de causalidad y, después, al estudiar la esencia del conocimiento, investiga y trata de explicar cómo es posible este “decir” del alma que manifiesta que hay relación causa-efecto.

2Hume niega en absoluto el valor del principio de causalidad. Para él la noción de “causa” es artifi-cial; entre entes materiales sensibles no hay relación causa-efecto sino pura sucesión temporal de hechos o fenómenos (= después del fuego hay humo, pero no se hable de causa y efecto). Esto es consecuencia (como vimos en tema 2, párr. 12 y tema 4 párr. 4) de haber asumido el punto de parti-da de Descartes, que niega o ignora que la inteligencia humana de manera espontánea, con ante-rioridad a toda reflexión filosófica, capta que el ente material sensible “es”, “tiene acto de ser”.3Kant lo limita a sólo los entes materiales, entre los que reconoce que la inteligencia descubre que se dan verdaderas relaciones causa-efecto. Tal limitación, según Kant, de la inteligencia humana, como veremos en Gnoseología, es resultado de que no logra su declarado intento capital de la Crí-tica de la razón pura de restaurar la metafísica. La prioridad del sujeto cognoscente en la forma-ción del conocimiento que proclama con su “revolución copernicana” no le lleva a la consumación de la misma, es decir, a reconocer que lo que el alma humana capta del ente sensible no sólo es lo fenoménico -lo experiencial sensible- sino lo más formal y perfecto de ese ente, aquello en que no se prescinde de nada: que “es”, que “tiene acto de ser”. En su lugar, afirma un problemático nóu-menon, de cuya existencia dice que no puede dudarse, pero del que tampoco la inteligencia puede captar nada: es “lo desconocido”.

4Pero no “Causa sui” -Causa de sí- como pretendía Descartes. ¿Qué hay que no sea “ser”, y a lo cuál atribuirle la causa del ser? Es un absurdo metafísico definir así a Dios, pero se entiende que Descartes haga tal afirmación al haber negado en el punto de partida la constitutiva referencia del

entender humano al acto de ser del ente sensible, y al haberla sustituído por la “evidencia” -clari-dad y distinción- de la idea por sí misma.

48 Tema 18: ¿Cómo es posible conocer la existencia de Dios por la razón?, 2 de 3

vías”- en las que en cada una de ellas los coelementos duales se refieren mutuamente como potencia y acto. Y como sucede que nunca el coelemento potencial -al que lo ca-racteriza la esencia de cada ente- puede dar razón de ser del coelemento actual -que tiene por fundamento el ser del ente- , tal coelemento ha de ser causado por otro. Y así sucesivamente, mientras se asciende a causas cada vez menos limitadas por la poten-cialidad y más eminentes (de mayor grado de ser). Pero, dado que esta sucesión de causas causadas no puede ser indefinida, pues ninguna de ellas da razón de sí, y así no se daria razón de nada en toda la cadena, se requiere que exista una Causa primera in-causada, es decir, sin potencialidad o limitación alguna -“via remotionis”(ver pág. siguiente)- , y de la que se afirme positivamente -“via eminentiae”- el grado sumo de ser. Se requiere, en definitiva, la existencia de Dios reconocido metafísicamente como el mismo Ser subsistente, Acto puro, Ser idéntico a su Esencia (causa universal: de todos los entes, y de todo lo que es de cada ente).

3. La analogía de los trascendentales es lo que permite realizar válidamente el ascenso ra-cional a la existencia de Dios. Esta doctrina responde adecuadamente a la típica obje-ción de cómo el hombre pretende alcanzar con su razón a Aquel de quien ya de partida 5

afirma que es infinitamente trascendente a nosotros. En virtud de la analogía de los tras-cendentales podemos decir de Dios con propiedad no sólo atributos negativos (= “lo que Dios no es”: no-malo, no-finito, no-inmanente al mundo.. ) y atributos relativos (Creador, Conservador, Ordenador del mundo..) , sino también atributos positivos , los que santo Tomás llama “perfecciones simples” o “absolutas”, es decir, aquellas que aunque se encuentran en lo creado finito, en cuanto tales no significan imperfección al-guna, como son: a) el ser y los tres trascendentales (uno, verdadero, bueno); b) los grados de perfección del ser: viviente, cognoscente (=viviente por el espíritu); c) las operaciones inmanentes de la vida del espíritu (entender, amar..), y sus propiedades co-nexas, como la libertad..

Por tanto, si se prueba que existe una Causa primera de todo ente, puede afirmarse con propiedad de Dios cada una de las perfecciones simples, y en el orden descrito en el párrafo anterior, por ser el que corresponde a las prioridades metafísicas. Y por ello, como veremos, el constitutivo metafísico de Dios -es decir, aquello que primeramente debe ser afirmado de Él, es el Ser.

El hombre entiende que esas perfecciones simples pueden realizarse en grados más y más plenos, pues si aparecen limitadas, es porque son recibidas en una potencia, es de-cir, en virtud de la potencialidad de los entes creados. Son perfecciones que se dicen de modo análogo de Dios y las criaturas pese a la diferencia infinita. ¿A quién se le ocurri-ría, por ej., que es inadecuado decir o pensar que Dios es ser o que entiende, porque el ser y el entender son cosas de criaturas, y Dios, en cambio, nos trasciende infinita-mente? Pero si dijésemos “Dios discurre”, advertimos enseguida que no es correcto, pues el discurrir -“perfección mixta”, no simple- implica entender, pero con esfuerzo, paso a paso, como es común del entender humano (no de Dios, Acto puro).

_________________________________5Siempre que se intenta demostrar la existencia de una causa desde sus efectos, se parte de la de-finición nominal y común de dicha causa para apreciar después si lo que concluye la demostración coincide con la causa cuya existencia investigamos. Por esto, en la demostración de la existencia de Dios debe partirse, no de lo que es (sería un absurdo pretender que conocemos su Esencia para desde ella remontarnos a su Existencia) sino de la significación común del nombre de Dios. Algo entiende el creyente, y el no creyente, al pronunciar el nombre de Dios; no es palabra vacía de sen-tido. Los hombres, al decir “Dios”, quieren significar un ser trascendente al mundo y superior a to-das las cosas que vemos, el cual las ha formado, las gobierna y dirige todas en orden a sus res-pectivos fines y al fin general del universo (STh I q.13 a.8c ad 2um). Si podemos demostrar la

existencia de dicho ser, hemos concluIdo que Dios existe, pues no es otra cosa lo que queremos significar con este nombre.

Tema 18: ¿Cómo es posible conocer la existencia de Dios por la razón?, 3 de 3 49

De este modo, la Metafísica, sin salirse de su ámbito, alcanza un conocimiento analógico de Dios -en concreto, por la llamada analogía de proporcionalidad 6 - a partir de las per-fecciones “simples” de las criaturas por la triple vía, como veremos, de la negación (“via negationis” 7), de la eminencia (“via eminentiae” 8) y de la causalidad (“via causalitatis” 9).

___________________________6La analogía propia de los trascendentales es la de “proporcionalidad” (así designada por Caye-tano, gran comentarista de santo Tomás en el XVI), pues es intrínseca o según el ser: del animal y de la planta se dice “que son” según distinto grado de perfección o de plenitud en el ser (= “es más” un animal que una planta), pero existe una proporcionalidad entre el grado de ser del animal y cualquiera de sus perfecciones trascendentales conexas (por ej., la perfección de su vida) y el grado de ser de la planta y la correspondiente perfección trascendental o conexa (por ej., la vida de la planta). Es la llamada “igualdad de proporcionalidad” o igualdad de dos proporciones.

La analogía de los trascendentales es más fuerte y plena que la de sólo “atribución”. Los concep-tos llamados “análogos de atribución” son los que se dicen con propiedad sólo de un “primer ana-logado”, y de los demás “por atribución”, por cierta relación, pero no “secundum esse”, al modo como de un animal se dice con propiedad que “está sano”, y de una medicina que “es sana” sólo “per accidens” (por accidente, por una cierta relación extrínseca) por el hecho de que causa la sa-lud (pues la medicina no tiene salud ni deja de tenerla; no es un ser vivo). En cambio, cuando se dice de un fruto que es bueno; de un metal precioso, también; y de una acto de caridad, otro tanto, de ninguno se dice a modo de “primer analogado”, para afirmarlo de los demás sólo “per acci-dens”. La analogía de atribución es sólo de concepto (“secundum intentionem, sed non secumdum esse”); sólo es intrínseca para el primer analogado (existen estudiantes universitarios, pero no propiamente “comedores universitarios”, sino “para” universitarios.. ). Santo Tomás advierte: “bo-num est perfectivum alicuius.. , non solum secundum rationem speciae, sed secundum esse quod habet in re”(De Veritate, q.21, a.3c.).

La analogía de proporcionalidad, y no la de atribución, es la propia del ascenso al conocimiento de la existencia de Dios (Cf. STh I, q.6, a.4). La analogía de atribución sirve en “vía descendente”; para explicar desde Dios cómo son las creaturas. Parece un contrasentido pretender partir en Teo-dicea formalmente -no a título de luz orientadora para una “filosofía cristiana”- de lo que sabemos por revelación: que Dios, Suma Verdad, y Suma Bondad, ha creado el mundo y que, por lo tanto, de las creaturas se dicen por analogía de atribución la verdad y el bien por relación a la Causa Su-prema y Ejemplar, a la que se debe atribuir intrínsecamente toda verdad y bien. Ciertamente, santo Tomás hace referencia en la Summa y en la Contra gentes a ambos tipos de analogía, pero se ha de tener en cuanta el carácter preferentemente teológico de estas obras. Y por otra parte, los gran-des comentaristas de santo Tomás son unánimes en no considerar más analogía intrínseca que la de proporcionalidad en el ascenso al conocimiento racional de la existencia de Dios.

7Via negationis. No es vía de simple negación (de Dios no se niega el ser y los grados de perfec-ción que conocemos que se dan en las criaturas) sino de remoción (se quita o niega toda poten-cialidad, composición y finitud.. , todo lo que en “lo ente”, “lo viviente”., “lo inteligente”, cono-cemos y significa finitud). No se remueve el ser en cuanto tal, ni la esencia, sino los modos finitos de ser). El Ser, por sí mismo subsistente (Ipsum Esse subsistens) excluye así cualquier limitación, movimiento y receptividad, cualquier mutabilidad y contingencia, e incluye, por el contrario, por su más profunda razón, todo cuanto pertenece a la perfección y nobleza del acto.8 Via eminentiae. Junto con la negación o remoción de las potencialidades que limitan a las per-fecciones simples -y en primer lugar al “esse” o “actus essendi”- se da la simultánea afirmación , en grado más y más eminente, de esas perfecciones simples. Precisamente la analogía de propor-cionalidad permite que tales perfecciones sean afirmadas como existentes en un grado plenamente superior al que conocemos en los entes de la naturaleza.9 Via causalitatis. Por la aplicación del principio de causalidad a los entes compuestos se llega, pues no se puede prolongar indefinidamente la serie de causas-causadas, al conocimiento de que existe una Causa primera (STh I, q.2, a.3) de la que no sólo se debe decir por via negationis que es

“incausada”, sino también, positivamente, recorriendo la via eminentiae, se llega a afirmar que de-be existir una Causa primera, el mismo Ser subsistente o Acto puro.

50 Tema 19: PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS 1 de 3

1. Cada una de las cinco vías indicadas por sto Tomás para acceder al conocimiento de la existencia de Dios parte del ente material sensible, de algo manifiesto a los sentidos, de algún hecho de experiencia cierto.. Suelen llamarse por ello “cosmológicas”, pero son auténticamente metafísicas, pues cada una parte de observar alguna estructura dual ac-to-potencial que remite siempre a la estructura metafísica fundamental ser-esencia1.

2. La 1ª vía parte de que existe el movimiento. Es una realidad del mundo material sensible el que las cosas mutan. A partir de aquí, santo Tomás razona:

“todo lo que es movido es movido por otro, ya que nada se mueve si no en cuanto que está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto.. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro2. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro.. Mas no se puede seguir indefinidamente3, porque así no habría un primer motor y, por consi-guiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no se mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios”(STh I, q.2, a.3)..

Santo Tomás ha expuesto la prueba en breves palabras. Pero se ha de percibir en ellas que lo hace con auténtico sentido metafísico. Pues no desarrolla un mero razonamiento de Filosofía de la naturaleza, que trata del cambio sólo considerado desde un primer grado de abstracción. Lo que percibe el Aquinate desde el punto de partida en el ente sensible es una estructura metafísica dual, en la que lo potencial es lo limitante del acto, y por lo mismo no da razón de él, y requiere por ello de un acto de otro, y así sucesiva-mente. Pero este proceso no puede ser indefinido, exige un primer motor, que es preci-samente Dios - por remoción de potencialidades y progresiva eminencia de su grado de ser y por aplicación del principio de causalidad- , Dios, reconocido como Acto puro, Causa primera eficiente de todo, el mismo Ser subsistente.

3. La 2ª vía se basa en la causalidad eficiente que se da en el mundo sensible:

“Hallamos que en el mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficien-tes, pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser ante-rior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente4

la serie de las causas eficientes.. subordinadas unas a otras.. Si no existiese una que sea la pri-

________________________________1 Acerca de la posibilidad de otras vías realmente distintas (prueba por las verdades eternas, por el deseo de beatitud, por la conciencia de la ley moral, por el consenso universal..) la mayoría de los tomistas se inclina por la negativa (Cf. GONZALEZ ALVAREZ, Angel, Tratado de Metafísica, II, GREDOS, Md 1968, p.283-302; GRISON, Michel, Teología natural, HERDER, Bna 1972, p.83-121). 2 A este razonamiento no le contradice, no le afecta, el hecho innegable de que hay entes que no son movidos por otros sino que se mueven a sí mismos. Pero no se trata de una automoción total, sino que una de las partes del viviente, que está en acto, mueve a otra. Pues incluso esa misma parte que mueve, actúa en virtud de la acción de algo distinto de ella y también del conjunto en que se dan las demás, las que funcionan de una manera pasiva”(Cf. MILLÁN PUEYES, Antonio, Léxico filosófico, Md 1984, p.420) 3 Quiere decir “sin principio”; no, “eterno en el tiempo”, pues podría darse una sucesión indefinida en el tiempo. No repugna a la razón. Es por revelación por lo que sabemos, por ej., que la creación ha sido en el tiempo.

4Se entiende que la subordinación “no puede seguir indefinidamente” (“ad infinitum”) en una su-bornidación “per se”, no en una mera sucesión de causas causas-efectos del mismo grado: “del huevo a la gallina” puede repetirse la sucesión indefinidamente sin llegar a nada.

Tema 19: Pruebas de la existencia de Dios, 2 de 3 51

mera, tampoco existiría la intermedia ni la última; y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa efi-ciente primera, a la que todos llaman Dios”(STh, q.2, a.3).

La consideración metafísica de la que parte aquí santo Tomás es la dualidad que se percibe en lo real material: que es a la vez eficiente y causado, lo cual exige finalmente una causa primera, que es precisamente Dios, reconocido como Ser subsistente por sí mismo, Aquel que no necesita de ninguno otro que lo cause y causa de todo, y que es el Ser supremo al que se accede por analogía (por vía de remoción de toda potencialidad y por vía de eminencia, afirmando en él todas las perfecciones simples en grado sumo, comenzando por el ser).

4. La 3ª vía es la que considera el ser posible -o contingente- y el necesario:

Es reconocida como la prueba más compleja de las cinco (Cf. GRISON, Michel, Teología natural, HERDER, Bna 1989, p. 68-72). Concluye afirmando: “Es forzoso que exista algo nece-sario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea la causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios”(STh, q.2, a.3).

5. La 4ª vía considera los grados perfección que hay en los seres:

“Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros.. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues como dice el Filóso-fo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de lo caliente.. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios”(STh, q.2, a.3).

Suele reconocerse como la prueba más metafísica de todas. Parte de la diversidad de grados de ser que se dan ya en la experiencia sensible: hay seres inertes (minerales..), seres vivientes no cognoscentes (las plantas), seres vivientes que conocen por los sen-tidos (los animales irracionales), seres vivientes que conocen por la inteligencia y los sentidos (los humanos). El ser, que en cuanto tal es ilimitado, en cada uno de los gra-dos es constreñido o limitado por la esencia; y ésta no da razón del ser, pues es po-tencia y no acto, es le perfectible y no lo perficiente, por lo que habrá en definitiva de dar razón de todos estos diversos grados de ser -ha de ser la causa de todos ellos- el ser del todo ilimitado, Aquel cuya Esencia es su mismo Ser, Dios reconocido como el Ser sumamente perfecto, el Ser subsistente por sí mismo, al que se accede por analo-gía (por vía de remoción de toda potencialidad en los grados finitos de ser, por vía de eminencia y de causalidad)5.

6. La 5ª vía se toma del orden del mundo (=“vía de la finalidad”)

“Vemos que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales [vivientes y no vivientes de la naturaleza] , obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o

_____________________________

(5) Esta vía puede llevarse delante de diversas maneras similares: así como por los grados de ser, se puede hacer por los grados de perfección de cada una de las “perfecciones simples”.

52 Tema 19: Pruebas de la existencia de Dios, 3 de 3

casi siempre6, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora, bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios”. ”(STh, q.2, a.3).

Esta vía parte, en definitiva, del hecho, siempre asombroso cuando se recapacita en él, de que aparecen ante nuestra experiencia entes no inteligentes que obran inteligen-temente (ningún pajarillo va a la universidad, pero..). No conocen el fin que es su bien, pero tienden a él. Ha sido la vía más común en la historia para acceder los hombres, aunque no con rigor filosófico sí por talento metafísico espontáneo, al conocimiento de la existencia de Dios, reconocido como Ser ordenador, Inteligencia suma.

_______________________________ 6Para la validez de esta quinta vía no se requiere un orden perfecto del mundo -una climatología nunca alterada gravemente, una vida que nunca se frustra, unos animales que nacen con todos sus miembros perfectos.. - ; basta con el que hay, y pese al desorden mayor que supone el pecado y sus consecuencias para el mundo. La misma noción de “desorden” no existiría si no hubiese al-gún orden.

Tema 20: LA ESENCIA DIVINA. TRES CUESTIONES PREVIAS 1 de 3 53 AL ESTUDIO DE LOS ATRIBUTOS DIVINOS

Al término de la primera parte de la Teodicea (= “vía ascendente”) se ha llegado por distintos caminos al conocimiento de la existencia de Dios. En la 2ª parte se estudia la Esencia divina: qué se puede afirmar de Dios cuya existencia ya es conocida. Pero pre-vio al estudio de los atributos divinos deben tratarse tres cuestiones, fundamentales pa-ra la reflexión posterior:

1. ¿Pluralidad de atributos siendo Dios absolutamente simple?

- De Dios afirmaremos distintos atributos: negativos, relativos y simples. No es óbice para la simplicidad divina que se digan de Dios atributos negativos y relativos. Pues de-cir qué no es Dios, o qué relaciones tienen para con Él las criaturas, es obvio que no afecta a su simplicidad. Que Dios carezca de límite (infinito), de medida espacial (inmen-so), de duración temporal (intemporal), no implica más que una diversidad de aspectos negativos, y por ello sólo no se podría negar la simplicidad divina. Asimismo, que sea la causa de múltiples efectos, y que al término de las vías se afirmen de Dios distintos atributos relativos -primer motor de todo movimiento, creador del ser, conservador y gobernador de todas las cosas..- no hay en ello algo inconciliable con la simplicidad di-vina: la multiplicidad, entonces, sólo es reconocida en el término de la acción divina.

- La dificultad está en los atributos simples, pues son perfecciones positivas que se pre-tenden afirmar de Dios con toda propiedad. ¿Cómo, entonces, conceptos distintos pue-den ser afirmados de una misma realidad que es absolutamente simple? A esta cues-tión se responde por partes a) y b):

a) No hay distinción real entre los atributos divinos sino sólo distinción de razón. Una distinción real, por ej., es la que se entre los miembros de un cuerpo; así también, en los entes materiales, entre la materia prima, sujeto del cambio, y la forma substancial cambiante; y entre la esencia y el ser de los entes finitos. Ahora bien, Dios carece de composición real: la distinción de sus atributos sólo puede ser de razón; sólo puede ser por el modo de concebirlos en nuestro espíritu; sólo existe en el espíritu. Los atributos se identifican entre sí totalmente en la unidad de la simplicidad divina. En Dios no hay más distinción que la de las relaciones de oposición que fundan las Per-sonas, y esto ya pertenece a misterio trinitario, no a la Teología natural..

.. ¿Cómo se identifican en Dios atributos que nosotros concebimos como distintos? Es un misterio, conexo con el de la infinita trascedencia divina. Desde nuestro hori-zonte humano podemos sólo, eso sí, apreciar cómo perfecciones simples que se dan en el hombre, cuanto más elevadas son, más se aproximan entre sí sin dejar ninguna de ellas de ser lo que es. Así sucede, por ej., con el entendimiento y la voluntad. Cuanto más alto es el entendimiento, mejor capta el objeto de la voluntad; y, a su vez, el amor hace al entendimiento más claro y penetrante. Así, por vía de analogía, supe-rando todos los modos dados en la experiencia, es posible presentir un pensamiento-amor absolutamente simple cuya imagen más perfecta en este mundo ha de ser el co-nocimiento sabroso de Dios de los místicos.

b) Sin embargo, los atributos divinos, aunque significan una sola realidad, la Esencia divina, no son puros sinónimos, sino que dicen propísimamente a Dios, pues signifi-can la Esencia bajo muchos y diversos conceptos. La diversidad de atributos es con

fundamento “in re”, en Dios, y no sólo “de razón” del cognoscente humano, debido a que Dios, que es Causa eficiente de todo, es también Causa ejemplar de todo. Así lo expresa santo Tomás:

54 Tema 20: La Esencia divina. Tres cuestiones previas al estudio de los atributos divinos, 2 de 3

“Aunque los nombres que se atribuyen a Dios (= “atributos”) significan una sola realidad, no son sinónimos, pues la significan bajo muchos y diversos conceptos.. [Por lo cual] aquéllo que llamamos bondad en las creaturas, preexiste en Dios, y ciertamente según un modo más elevado. De lo cual no se sigue que a Dios competa ser bueno en cuanto que causa la bon-dad, sino que, por el contrario, y con más propiedad, hay que decir que porque es bueno di-funde su bondad sobre todas las cosas”(STh I, q.13, a.2).

Por tanto, de Dios se dice que es bueno no sólo porque es Causa de la bondad del mundo, sino sobre todo porque Él mismo es bueno; y así se explica que las creaturas, por vía de causalidad ejemplar -“omnis quod agit, agit simili sibi”- , posean en sí huella o imagen de la bondad divina (y de las demás perfecciónes “simples” o “absolutas”).

2. El constitutivo metafísico de Dios: el mismo Ser subsistente (“Ipsum Esse subsistens”)

- Damos el nombre de “constitutivo metafísico de Dios” a aquello que nuestro entendi-miento concibe en Dios como ontológicamente primero, fundante de todas las demás perfecciones. Tal constitutivo es el Ser, el Ser mismo subsistente, el Ser cuya esencia y existencia se identifican, el Ser que existe por sí y no por otro. Ninguna perfección ca-be pensar de Dios sin concebirlo previamente como Ser. Ciertamente, que dada la sim-plicidad divina carece de sentido hablar de atributos “más o menos previos”, pero pa-ra el hombre, por el modo de aprehender de su espíritu, el ser es siempre el constitu-tivo metafísico primero, y no, por ej., la infinitud (Scoto), ni la esencia (Descartes), ni la libertad (espiritualismo francés de la 2ª mitad del XIX: Secretan)(Cf. GRISON, Michel, Teodicea, p.160-162).

- Y sólo si el hombre concibe como constitutivo metafísico de Dios el Ser es capaz de afirmar coherentemente la trascendencia de Dios respecto del mundo (y lo mismo díga-se de la libertad divina, pues la creación resultaría de necesidad). De otro modo, el hombre concibe a Dios como “idea” -“idea de su conciencia”- , todo lo absoluta e infi-nitada que se quiera, pero que en definitiva no pasa de pura proyección de su espíritu. Éste es, precisamente, el defecto de raíz de los ontologismos en sus pretendidas prue-bas de la existencia de Dios. Por este camino nunca se alcanza a conocer con el entendimiento la existencia de un Dios trascendente y distinto al mundo. La vía del ascenso a la existencia divina tiene precisamente por punto de partida el mismo de la Metafísica, el “actus essendi” del ente sensible, que se nos revela en la mediación pen-sante como distinto del pensamiento, pues no lo aprehende como “idea” sino como “aquello que tiene acto de ser” fuera del alma (=que tiene acto de ser que no se identi-fica con el acto de ser del alma de quien lo aprehende1).

- Pues nuestro pensamiento no dice, al término de las cinco vías, “que ve a Dios”, o “que entiende a Dios”, sino “que ES”. Y, por el contrario, si no afirma como lo primero “que ES”, no puede reconocerlo como trascendente al mundo2.

_______________________________________1Si en la misma “simple aprehensión” no se nos revelase el “actus essendi” de las cosas como su constitutivo metafísico, no habría modo de distinguir esta aprehensión de una “idea” o afección íntima que no trasciende a nuestro espíritu. Por ello, los racionalismos, al pretender fundar todo desde una idea que no trasciende al espíritu, se ven obligados a recurrir al argumento ontológico para, a partir de Dios concebido como “primum cognitum”, explicar el ser de las cosas exteriores y distintas al espíritu. Por ello, las metafísicas racionalistas, como decía Heidegger, no son en rea-lidad ontología sino “ontoteología” (= Dios es lo primero conocido, y desde el ser divino se alcanza

a conocer todo; Dios inmanente al mundo se convierte así en el constitutivo metafísico de todo)(ver esto con más detalle en tema 17 párr. b: “la respuesta iluminada de los ontologismos”).

2Al término de las cinco vías, el entendimiento humano no aprehende a Dios como “Idea”, sino co-mo “Causa primera” de todo ente, el mismo Ser subsistente, perfectísimo, y que por ello ha de

Tema 20: La Esencia divina. Tres cuestiones previas al estudio de los atributos divinos, 3 de 3 55

precontener en sí con analogía de proporcionalidad lo más perfecto, actual y fundante de las per-fecciones de todo ente, es decir, el ser. Así, de ninguna manera aparece la existencia divina como perteneciente al horizonte objetivo del conocimiento humano, sino como captada a través de aque-llo que trasciende nuestro espíritu, y que nuestro espíritu nunca puede reducir a pura noción inte-ligible a modo de definición (= el acto de ser de los entes materiales). Por ello, la reconocida tras-cendencia del acto de ser de las cosas respecto de nuestra alma es lo que en definitiva permite pensar al término de las cinco vías que hay Dios que no es fruto de nuestro pensamiento, sino que lo trasciende del todo, infinitamente.

3. Clasificación de los atributos divinos

Los manuales de Teodicea suelen distribuir de distintas maneras el conjunto de las pro-piedades o atributos divinos. Adoptamos aquí una clasificación bastante común3:

a) Atributos de “perfecciones simples” (el Ser omniperfecto)

- trascendentales: UNO, VERDADERO, BUENO

- los grados de perfección del ser. VIDA y ESPÍRITU

- de operaciones inmanentes a la vida del espíritu (que son conexas a los trascen-dentales): INTELIGENCIA, VOLUNTAD-AMOR-LIBERTAD, POTENCIA. Estos atributos conciernen a la naturaleza íntima de Dios y, a la vez, a este mundo nuestro contin-gente, que Él piensa, quiere, y en el cual ejerce su poder.

b) Atributos de “negativos”. Son atributos cuya noción se presenta primero en forma ne-gativa. Se niega con ellos de Dios todo límite o potencialidad y, al mismo tiempo, se afirma la plenitud del ser que estos atributos suponen. Así, siendo INFINITO (no fi-nito), Dios es perfecto; siendo INMENSO (sin medidas), está presente a todo ser; siendo ETERNO (sin principio), se posee eternamente.

c) Atributos de “relativos”. Son atributos de Dios que, en cuanto tales, dicen relación de Dios para con mundo: CREADOR-CONSERVADOR, PROVIDENTE.

_________________________________

3Para una clasificación más amplia, véase GARRIGOU-LAGRANGE, Réginald, La naturaleza de Dios, EUNSA, Pamplona.

56 Tema 21: LA UNIDAD DIVINA, Y CONSIGUIENTES 1 de 1 SIMPLICIDAD Y UNICIDAD DIVINAS

1. La unidad divina, en sí misma, nos es absolutamente incomprensible . Pero por ser “uno” concepto trascendental (ver tema 15, párr. 3), con analogía de proporcionalidad (ver tema 18, nota 6 a pie de pág.)1, sucede que este concepto que el hombre tiene es válido para Dios con toda propiedad2.

2. Para ascender por medio de la razón a la afirmación de que Dios es “Uno” debemos hacerlo por la triple vía de la “remoción”, la “eminencia” y la “causalidad” (ver tema 18, notas 7, 8 y 9 a pié de pág.) Por la via de la remoción o negación se asciende negando de la unidad del finito todo lo que aún supone composición o potencialidad2. Y a la vez se asciende “via eminentiae”: crece el grado de ser y de unidad. Pero nunca hasta llegar al Uno, Acto puro. Por sí solas nunca llegarían a destino estas dos vías: por más que en lo causado intentemos remover la composición, con el consiguiente avance en la emi-nencia, nunca se llega a suprimir toda composición y a alcanzar la suma eminencia de la absoluta simplicidad. Se ha de agregar a estas dos vías la de causalidad; sólo con ésta se da la remoción plena, el paso de lo causado a lo incausado, pues precisamente la composición del ente finito es la marca o señal de lo causado.

3. Se debe llegar, pues, a la Unidad perfecta para dar razón definitiva de la unidad en el universo finito. Esta es el Ser uno, sin composición alguna, pura actualidad (Acto puro), Causa eficiente y ejemplar de la unidad de todo lo creado; y también, Causa final de to-da unidad -como se verá al tratar de la Bondad divina (tema 23)- , pues toda unidad del universo creado, para que sea verdaderamente tal, ya en su propio nivel creado (unidad psicológica del individuo, unidad familiar, unidad social, unidad política.. ), debe ser uni-dad ordenada o destinada a la Unidad que funda y trasciende a todas las de este mundo, el Ser de Dios reconocido como bueno y bien sumo por las creaturas racionales (Dios, reconocido por su Bondad como Fin último de todo).

4. Atributos Inseparables del de la unidad divina son los de la simplicidad y la unicidad divinas. A la vez que se afirma de Dios que es Uno se está negando toda composición (ha de ser simplicísimo), y se está negando todo posible “otro Dios” (ha de ser único). Si la naturaleza de Dios pudiera comunicarse a varios seres, se distinguiría en ellos lo que caracteriza a cada uno en su propia singularidad; lo cual va en contra de la simpli-cidad absoluta: el ser de dioses múltiples no podría ser simple3.

________________________________1Por la patente diversidad de grados de ser en nuestro horizonte cognoscitivo (ver tema 13 párr. 4) y por no haber óbice a que en cuanto tal el grado de ser sea sin límite (ver tema 13 entero).2La unidad, en cuanto tal, al igual que el ser, no contiene imperfección alguna (es perfección sim-ple o absoluta). Por ello, se puede afirmar con toda propiedad de Dios. Si los entes finitos son limi-tados, no se debe a su unidad en cuanto tal sino más bien a su falta de plena unidad, pues son compuestos: todos ellos tienen estructura acto-potencial. Pero es partir de la unidad de estos entes de experiencia, compuestos, como podemos afirmar la unidad de Dios.3Santo Tomás, al probar la simplicidad divina (STh I, q.3), parte negando de Dios las diversas espe-cies de composición que muestran en lo finito la Filosofía de la naturaleza y la Metafísica ), y esta-blece de la manera más general que el ser compuesto no puede convenirle. Niega en Dios toda composición cuantitativa (“no es cuerpo”), toda composición de materia prima y forma substancial ... pues en Dios nada es en potencia, es Acto puro. 4El misterio de la Santísima Trinidad no anula la simplicidad divina. Por la Revelación alcanzamos a saber que en Dios hay Trinidad de Personas. Pero Ellas son un solo y mismo Ser; son relaciones

subsistentes, realmente distintas, pero idénticas a la naturaleza divina. Lo único que las distingue es la relación de oposición.

Tema 22: LA VERDAD DIVINA 1 de 2 57

1. El trascendental “verdadero” no se distingue de “ente ” más que con distinción de ra-zón: al decir del ente que es “verdadero” sólo añadimos una relación extrínseca. Sig-nificamos que todo ente, por el hecho de serlo, es cognoscible, dice referencia a la inteligencia (que puede captarlo). En definitiva, por lo que el ente muestra lo que es -la verdad de lo que es- es porque tiene acto de ser; sin él nada habría que mostrar.

2. Ya en nuestro horizonte cognoscitivo percibimos que hay “grados de verdad”, grados de manifestatividad de lo que las cosas son; grados que son tanto más altos cuanto ma-yor es el grado de ser de las cosas. Santo Tomás señala cómo por lo que se diversifi-can las cosas según grados de ser es por su grado de inmaterialidad: cuanto menos es-tán embebidas en la materia, menos limitadas son por potencialidades, son más ac-tuales, más inteligibles (y más intelectuales o cognoscitivas: ver tema 13, párr. 4). Por ello, por ej., es más inteligible la esencia de un ente material en la mente de quien la capta que en el propio ente (en éste no es más que “inteligible en potencia”; requiere, para ser inteligible, de algún modo ser desmaterializada) 1.

______________________________________1Un ente material es cognoscible por lo que tiene de inmaterial: por su forma. Pero ésta, tal como está embebida en la materia del ente no es manifestativa de lo que es; no puede ser entendida; no es inteligible. Necesita ser abstraída, desmaterializada, y ya en el alma humana, por el ser in-material que adquiere, es plenamente manifestativa y locutiva de lo que es.

Entre la forma embebida en la materia y la forma en el entendimiento, ya inteligible, están las “imágenes” o “fantasmas” de las cosas sensibles. Son aún materiales, pero ya bastante desma-terializados por los sentidos, pues cuanta menos materia tengan más manifestativos de sí son y más próximos a la inteligibilidad en acto de la “especie impresa”. Piénsese, por ej., en los croquis y dibujos esquemáticos; son tanto más inteligibles cuanto más esquemáticamente expresan la “idea” de la cosa que se quiere representar.

La “especie impresa” (o cualquier otro ser inmaterial, como lo es todo pensamiento de nuestra al-ma en acto de entender) es plenamente locutiva y manifestativa de sí, “dice lo que es”. La palabra que profiere la “especie impresa” es la “especie expresa”. Y no la dice, por una pretendida impro-porción entre el entender del sujeto y el ser del objeto, de un modo aproximativo, deficitario, sino que se dice a sí misma, manifiesta lo que es (como “luz de luz”, acto de acto), como fruto espon-táneo de su plenitud manifestativa. Así, la “especie expresa” dice de modo manifiesto a nuestra conciencia la verdad del ente, lo que el ente es (= la esencia del ente material). La misma con-ciencia de identidad del sujeto humano no es otra cosa que manifestación locutiva del ser inma-terial de su propia alma, que aunque no puede manifestar todo lo que es -no llega a manifestar su esencia, por estar compuesta con materia- , “dice” de sí que es, que tiene acto propio de ser..

El grado supremo o pleno de inmaterialidad es la espiritualidad. Es constitutivo de la inmateriali-dad espiritual -como veremos en Gnoseología- el ser plenamente locutiva y manifestativa de sí. Y esta manifestatividad no tiene otro fundamento que el ser en un grado de perfección tal que es para él mismo manifestativo de sí (= inteligible en acto). Ya el alma humana, aun siendo la menor de las sustancias espirituales, debido a su composición con la materia, llega a participar de esta perfección que es la vida del espíritu. De otro modo no se podría explicar la íntima autopresencia del alma humana o conciencia de identidad, ni tampoco la luz connatural al alma que es el acto de los inteligibles o “especie expresa” (o “verbum mentis”) (Piénsese en el aforismo aristotélico: “el ojo no se ve a sí mismo; el alma sí se percibe a sí misma”; se entiende a sí mima; dice lo que es; y ese “decir” es su mismo ser..,

Veremos en Gnoseología cómo el entender en cuanto tal -no en cuanto que se da en un hom-bre o en un ángel- , es idéntico al ser. Desde la perspectiva del “ser” como lo más perfecto de todo y fundante de toda otra perfección y actualidad, se supera la secular escisión ser-pensar, pues “el entender es ser manifestativo o locutivo de sí”. Precisamente, en la naturaleza comu-nicativa del acto como tal -del “ser”- tiene su más profunda explicación metafísica la naturaleza locutiva del entendimiento. Así, santo Tomás afirma: “La naturaleza de cualquier acto es comuni-

car de sí mismo cuanto sea posible, pues cada cosa obra según que es en acto.. Ejemplo adecua-dísimo de tal comunicación se halla en la operación del entendimiento”(De Potencia, II, 1c).

58 Tema 22: La Verdad divina, 2 de 2

3. La verdad divina, en sí misma, nos es absolutamente desconocida 2. Pero podemos afir-marla ascendiendo en la escala de los seres por la triple vía de la remoción, la eminen-cia y la causalidad. La progresiva negación de las potencialidades (via remotionis) y simultánea afirmación de la actualidad -y manifestatividad- de los entes en la escala de los seres (via eminentiae) no puede prolongarse indefinidamente. Requiere una Causa incausada, Causa eficiente y ejemplar, plenamente manifestativa de sí y que dé razón de la veracidad o manifestatividad de los entes finitos: el Acto puro o Ser no limitado según su esencia (idéntico a su Esencia; Aquel cuya Esencia es su mismo Ser o Ipsum Esse subsistens). Él es la Verdad plena.

4. Dios, Ser por sí mismo subsistente, “Luz inteligible”, es quien da razón última de la veracidad o manifestatividad de sí de los entes creados, que manifiestan lo que son a tra-vés del ser que tienen. Por ello, y dado el grado de ser que el hombre tiene recibido, Dios está presente en él como Causa primera de la luz inteligible participada que es su “acto” -su acto de entender- , que expresa o manifiesta la verdad de lo que es (de lo que es él y de lo que es lo otro que él, conocidos por el mismo acto) 3.

______________________________2Dios, por ser absolutamente inmaterial, es máximamente inteligible; pero no para nosotros; así como el Sol por su luminosidad es máximamente visible, pero para nosotros. De Dios, como se ha tratado en temas anteriores, sólo podemos conocer su existencia y propiedades de modo indirec-to. El hombre, compuesto con materia, tiene su objeto directo de conocimiento en los entes mate-riales. Le sucede lo que a la lechuza en la noche; conoce, entiende mejor, lo menos luminoso o inteligible (abstrayéndolo de la materia). 3Santo Tomás afirma que el entendimiento juzga de la verdad, no por algunos inteligibles que exis-tan fuera de él mismo, como pensaba Platón, sino por la luz del “entendimiento agente” que los ha-ce inteligibles (STh I, q.79, a.3). Santo Tomás afirma, pues, como algo obvio la primacía del sujeto sobre el objeto en la formación del conocimiento, y con siglos de antelación a la “revolución coper-nicana”. Pero con ello no está afirmando la primacía del sujeto en cuanto sujeto, como concibe He-gel, sino la primacía en cuanto ser, ser inteligente recibido de Dios, de quien es la primacía defini-tiva. Él es la Causa por la que existen y consisten todas las cosas: “La cosa tiene ser en cuanto Dios está presente a ella para que tenga el ser. Pues el ser es lo más íntimo de cada cosa, y lo que las penetra más profundamente a todas ellas, ya que es principio formal de cuanto hay en ellas” (STh I, q.8, a.1c).

Tema 23: LA BONDAD DIVINA 1 de 4 59

1. De todo ente se dice que es “bueno”, que es deseable o apetecible (porque “tiene ser”, y el “ser” es lo más perfecto de todo, y lo que comunica su perfección a todo lo demás). Se dice “bueno” del ente porque añade una distinción de razón: una relación o referen-cia al alma del que contempla el ente, que lo conoce como deseable. Pues el alma está constitutivamente ordenada a apetecer y desear la perfección que es el ser del ente. Y lo apetecido por la voluntad es el ser poseído, no la mera representación intencional del ser en el alma del cognoscente (tal representación es lo apetecido por el entendimiento; es el bien del entendimiento, pero no el de la voluntad).

2. El “bonum” es un trascendental que se da en la realidad ya observable por la inteligencia humana con analogía de proporcionalidad: según el grado de ser o grado de perfec-ción de cada ente, es su grado de apetitibilidad o deseabilidad con respecto a la volun-tad del cognoscente. Así, pues, en la “escala de los seres”, éstos son tanto más perfec-tos (“más buenos”, más dignos, más deseables) cuanto más elevados se encuentren en la misma (así, es mayor bien un ser personal que un animal doméstico; y éste “es más” para un niño que un juguete mecánico..).

3. De Dios se puede decir 1 con toda propiedad que es bueno 2 porque el bien en cuanto tal no contiene imperfección alguna (es perfección simple). Si la bondad de los entes fini-tos es limitada, no se debe a la bondad en cuanto tal sino al modo imperfecto como par-ticipan de ella los entes creados. Desde la bondad de los entes creados se asciende a la bondad de Dios por la triple vía de la “remoción”, de la “eminencia” y de la “causali-dad”. Al remover los modos finitos según los cuales los entes de la experiencia partici-pan del ser, se asciende simultáneamente en la eminencia o perfección de los entes. Pero sólo por “vía de causalidad” se da el paso a la trascendencia; pues dentro del ám-bito de lo creado, nunca se llega a la remoción total y la consiguiente actualidad plena.

4. Por la remoción plena de toda potencialidad y el simultáneo ascenso pleno por vía de eminencia se da el paso de lo compuesto o causado a lo incausado o Acto puro, Causa eficiente universal.. Se llega, así, a la Bondad perfecta, única razón definitiva de la exis-tencia de la bondad en el universo finito, que es Causa eficiente, y también ejemplar, de la bondad de todo lo creado. Por lo cual a Dios no sólo se le llama bueno en cuanto que hace obras buenas, sino más bien porque Él es la Suma Bondad, y de ella, como Causa ejemplar, toman su semejanza cualesquiera perfecciones o bondades creadas.

5. Dios, Causa eficiente y ejemplar de todo lo creado, es también su Causa final, su Bien sumo. Para llegar a afirmar razonadamente que Dios es Causa final se ha de emprender otra vía que la cuarta3; es más propia para este objeto la 5ª, que parte del hecho de que en el universo, en la naturaleza, existe un orden de los seres a fines que denota inteli-gencia. Pues, como señala santo Tomás, “los cuerpos naturales.. obran siempre o casi siempre4 de la misma manera para conseguir lo que más les conviene”(STh I q.2, a.3). El fin tiene razón de bien. “El bien -dice santo Tomás- es lo que apetecen todos”. Es causa

_____________________________1Se entiende: es afirmable “a priori”, antes de su demostración, en el sentido de que no es una afir-mación que de entrada contradiga la omniperfección divina.

2Se dice que es bueno no sólo porque nos desea el bien, sino, ante todo, porque es máximamente deseable por sí mismo.

3Hasta aquí, como en los dos atributos anteriores (unidad, verdad), se ha desarrollado la 4ª vía o de “los grados de perfección” para llegar a partir de la perfección simple que es la bondad, al Ser, Suma Bondad, Causa eficiente y ejemplar de toda bondad creada.

4Para la validez de la 5ª vía no se requiere que el orden del universo sea absoluto; basta un cierto orden. Y la misma noción de “desorden” se tiene por referencia al orden; si no hubiese ningún orden en el mundo, carecería de sentido hablar de “desorden”.

60 Tema 23: La Bondad divina, 2 de 4

final en todo orden de cosas. Para obrar algo se requiere metafísicamente que preceda alguna causa eficiente. Pero en el orden de la intención lo primero es el fin, la causali-dad final. Nadie obra si no es por un fin; es decir, por un bien, ya conocido, como suce-de al hombre por su vida racional, o simplemente por inclinación natural, como se da palmariamente en la vida vegetativa y en la vida animal.

6. La naturaleza de los entes es expresiva de sus fines5. ¿Cuál es la ordenación o destina-ción de cada especie de seres naturales? Está escrita en su naturaleza. Cada naturaleza concreta es indicadora del género de perfecciones a la que constitutivamente está orde-nada: el bien del pájaro será volar; el del pez, nadar; el del hombre, vivir por la memo-ria, el entendimiento y el amor.

7. El hombre, por tanto, constata por su experiencia que en el universo existe una ordena-ción al bien que denota inteligencia; y ésta inteligencia debe trascender a todos los se-res naturales, pues ninguno, como se ha dicho, es autofundante de su destinación radi-cal al bien. De aquí concluye santo Tomás que “existe un ser inteligente que dirige to-das las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios”. Es decir, el hombre, ser abier-to al universo por su conocimiento y voluntad, capta la existencia en el mismo de un or-den de los seres a los fines, y concluye que debe existir un Ser, Inteligencia suprema or-denadora. Y además, que es lo que en esta cuestión nos ocupa, al reconocer el hombre al término de la 5ª vía a Dios como Inteligencia suprema, lo afirma a la vez como Bon-dad suma, Sumo Bien que atrae a la voluntad. Pues, Dios, como Inteligencia suprema, nada puede ordenar que en definitiva no tienda hacia Él, Causa final de todo.

8. El reconocimiento por parte del hombre de Dios como Bondad suma se da, por tanto, al captar por la razón que en la cima de las múltiples ordenaciones del universo creado se halla Dios, Causa final, Sumo bien que todo lo atrae hacía sí. El hombre avanza, pues, hacia su bien o perfección personal en la medida en que conoce y ama los seres y los fines según el orden de sus respectivos grados de perfección -“no pasa” de las realida-des de este mundo- , y en la medida en que reconoce y ama en la cumbre de los seres y los fines a Dios como Sumo Bien. No hay, pues, una doble ordenación7.

_________________________________5Ya veremos cómo la naturaleza es expresiva de los fines, aunque no de manera absoluta en los seres libres.

6Ninguna de estas destinaciones al bien o a la perfección procede de la espontaneidad de cada ser natural sino que las tiene recibidas por naturaleza, según la especie a la que pertenece. Ni siquie-ra el ser libre que es el hombre, aunque pueda proporcionarse a sí mismo con espontaneidad cier-tos fines o bienes, nunca puede estatuirse a sí mismo la ordenación o fundamental destinación al bien en general ni, en definitiva, al bien último que es Dios.

7Dios no puede establecer una doble ordenación de las cosas -por una parte, destinándolas al bien que está escrito en la naturaleza de las cosas; y por otra, a Sí mismo como Causa final del univer-so- , pues supondría que en las cosas existen finalidades extrañas a Dios mismo. Dios inscribe en la misma naturaleza de las cosas el que su fin y bien último sea la misma Bondad divina. Lo cual no anula la pluralidad de fines intermedios distintos de Dios, que son auténticos fines (ama-bles o deseables por sí mismos) y no puros medios. Por el contrario, en la legítima autonomía de éstos funda el Creador la radical apertura de los fines intermedios al fin último que es Dios. Pién-sese, por ej.: si la persona humana no fuese auténtica “causa segunda” -sujeto con ser propio- nadie amaría a Dios (que es lo que sucede en los monismos panteístas)..

.. Así como las creaturas no racionales, al alcanzar las perfecciones o bienes a los que les destina su propia naturaleza, cumplen, aunque inconscientemente, su cometido de alabar a Dios y proclamar su Bondad, corresponde a las creaturas racionales para su propia perfección o bien reconocer y proclamar que Dios existe y que es el Sumo bien, que por pura Bondad las destina al conocimiento y amor de Dios.

Tema 23: La Bondad divina, 3 de 4 61

9. Unidad de orden que debe presidir el universo para su bien: la soberanía de Dios so-bre el mundo, reconocido Dios como sumo Bien. De los anteriores párrafos se des-prende que para que el hombre alcance su plenitud humana ha de abrirse a Dios en to-das sus dimensiones individuales y sociales. La unidad de orden que preside el uni-verso, y a la que para su bien deben someterse los hombres de todo corazón, es la mis-ma Bondad de Dios. 8..

10. Al reconocimiento de la soberanía universal de Dios, Sumo Bien, se llega por la ra-zón. Y de manera infinitamente más plena, aunque no la anula -pues la gracia no anula la naturaleza sino que la supone- se llega por la revelación y la fe. La fe es luz sobre-natural, del todo gratuita, por la que el hombre alcanza a conocer que la soberanía de Dios sobre él no se funda sólo en su condición de creatura -como se explica en Teo-dicea- sino en lo que trasciende infinitamente toda dependencia natural; se funda en que el hombre ha sido por la sangre de Cristo redimido y hecho hijo de Dios (“partícipe de su misma naturaleza”) 9.

En la Verdad de Cristo, en el misterio de su muerte y resurrección, alcanza el hombre a conocer su propio misterio: la necesidad absoluta que tiene de abrirse al amor de Cristo redentor, a su persona y a su gracia y poder salvadores. En esta apertura del hombre y de la sociedad en todas sus dimensiones a Cristo -es decir, en el reconocimiento de la realeza universal del Salvador, a quien se debe toda reverencia, obediencia y amor- se halla la verdadera clave de la solución al drama del hombre y la sociedad10. Y la Suma Bondad de Dios, Causa final de todo, la que a todos atrae hacia sí con lazos de amor (Cf. Os, 11), nos es manifestada ante todo en la humanidad de Cristo, en el Corazón de Jesús , “traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados”(Is 53,5). Jesucristo es -como señala el papa Benedicto XVI en su encíclica Deus caritas est, n.7- “la primera y originaria fuente, de cuyo Corazón traspasado brota el amor de Dios, [fuen-te de la que el hombre ha de beber] para que pueda convertirse en fuente de la que ma-nan ríos de agua viva” (Cf. Jn, 7,37s; 19,14) 11.

_____________________________8Es la única unidad de orden en la que el sometimiento a “lo uno” no anula o daña “lo múltiple”,

como sucede con cualquiera otra unidad no trascendente al mundo erigida en absoluto (piénse-se, por ej., en los estatismos o en los nacionalismos políticos de la modernidad posterior a la Re-volución francesa (1789-1815), que en nombre del bien común reaccionan frente a la fuerza des-integradora de lo plural por lo plural, y en cambio no pueden afirmar la unidad sin detrimento de legítimas pluralidades. Es un problema -el viejo “problema de lo uno y lo múltiple” de Aristóteles aplicado a la vida en sociedad- sin posible solución si aquello que es afirmado como bien abso-luto no es Dios, trascendente al mundo y personal. Son ilustrativas al respecto las considera-ciones sobre “monismo estatista” de Spinoza en P.M., Apuntes de historia de la Iglesia moderna (1417-1815), Aoiz 2006, p.137-142.

9 “¿O no sabéis -exclama el Apóstol San Pablo- que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecéis, habéis sido comprados a precio”(1 Cor 6,19). “Habéis sido rescatados -dice al Apóstol San Pedro- no con plata ni oro sino al precio de la sangre de Cristo”(1 Pet 1,18)”.

10“Sólo -decía el papa Juan Pablo II- dando espacio a Cristo en nuestra vida y en la de nuestras co-munidades podremos resolver el problema de las muchas pobrezas que padecemos: podremos llegar a ser de verdad ricos, es decir, plenamente hombres.. El verdadero problema sigue siendo el de reconocer a Cristo derecho de ciudadanía en los diferentes mundos que constituyen el mundo contemporáneo. Él y sólo Él posee el secreto de colmar toda pobreza nuestra y suscitar en nuestro corazón la riqueza verdadera que, en definitiva, es la riqueza del amor”( Alocución a los cardenales y prelados de la curia romana, 21.dic.1984).

(Continúa la nota 10 en la pág. siguiente)62 Tema 23: La Bondad divina, 4 de 4

(Prosigue la nota 10 de la pág. anterior)

“De este conocimiento [de la Verdad de Jesucristo] -decía Juan Pablo II en Puebla al episcopa-do latinoamericano el 28.en.1979- derivarán opciones, valores actitudes y comportamientos capa-ces de orientar y definir nuestra vida cristiana y de crear hombres nuevos y luego una humani-dad nueva por la conversión de la conciencia individual y social.. Desde esta fe en Cristo, desde el seno de la Iglesia, somos capaces de servir al hombre, a nuestros pueblos, de penetrar con el Evangelio su cultura, transformar los corazones, humanizar sistemas y estructuras.. No me can-saré yo mismo de repetir, en cumplimiento de mi deber de evangelizador, a la humanidad entera: ¡No temáis! ¡Abrid, más todavía, abrid de par en par las puertas a Cristo! Abrid a su potestad sal-vadora las puertas de los Estados, los sistemas económicos y políticos, los extensos campos de la cultura, de la civilización y el desarrollo..

.. Frente a tantos humanismos, frecuentemente cerrados en una visión del hombre estricta-mente económica, biológica o psíquica, la Iglesia tiene el derecho y el deber de proclamar la Verdad sobre el hombre, que ella recibió de su maestro Jesucristo. Ojalá no impida hacerlo nin-guna coacción externa. Pero, sobre todo, ojalá no deje ella de hacerlo por temores o dudas, por haberse dejado contaminar por otros humanismos, por falta de confianza en su mensaje original. Cuando, pues, un pastor de la Iglesia anuncia con claridad y sin ambigüedades la Verdad sobre el hombre, revelada por Aquel mismo que `conocía lo que en el hombre había´(Jn 2,25), debe ani-marlo la seguridad de estar prestando el mejor servicio al ser humano. Esta verdad completa so-bre el ser humano constituye el fundamento de la enseñanza social de la Iglesia así como es la base de la verdadera liberación”.

11Al haberse afirmado en los párrafos anteriores que Dios es Sumo Bien, Causa final que atrae to-do hacia sí, podría parecer que el constitutivo metafísico de Dios fuera el bien. No es así. Pre-cisamente, el Ser en grado sumo (plenitud de Vida, idéntico al Bien), por nuestro modo humano de concebir, se ha de entender como el fundamento metafísico de todo el dinamismo del bien. Pues conviene distinguir con Santo Tomás que, aunque en el orden de la intención la razón de bien precede a la de ser (la atracción que obra el ser es en primer lugar “sub ratio boni”), sin embargo en el orden de la fundamentación metafísica el ser precede al bien. Precisamente, la misma plenitud del Acto o Ser de Dios es constitutiva de su comunicatividad y bondad.

Tema 24: LA VIDA DIVINA, ESPÍRITU PERFECTÍSMO 1 de 3 63

1. ¿Qué es un ser viviente? Hasta aquí hemos respondido diciendo que es aquel “que se mueve a sí mismo”. Pero es necesario precisar mejor. Porque así como se dice con pro-piedad del ser no vivo -del ser inerte- que si se mueve es siempre por otro, y que tal movimiento consiste “en pasar de potencia a acto”, del ser viviente no se puede afir-mar de manera simétrica que es “el que se mueve a sí mismo”, “que pasa de potencia a acto por sí mismo”. Más bien habría que decir que es aquel que opera o actúa por sí mismo. Porque de suyo, el vivir no es pasar de potencia a acto sino de acto a acto. Si, por ej., un arbol da un fruto -signo de plenitud de vida vegetal- no se trata simplemente de un paso de potencia a acto (así es captado por primer grado de abstracción; por él se percibe el cambio accidental de árbol sin fruto a con fruto) sino de un ser, que por su plenitud, por su madurez, por su actualidad, ha generado un fruto. Metafísicamente ha-blando -observando por tercer grado de abstracción lo que ha sucedido- hay que decir que el fruto procede del árbol como “acto de acto”. En otras palabras, hay que decir que lo propio de un viviente es el actuarse a sí mismo por su propia plenitud de ser; el tener “operaciones inmanentes”, como en el vivir humano son el entender, sentir y querer 1.

2. La vida es ser . No es algo que se le añade al ser (como si después de definir qué es una

cosa, se nos ocurriese decir “y además es viviente”). La vida en cuanto tal es grado de ser perfectísimo. Si en los vivientes de nuestra experiencia se dan distintos grados de ser -“es más” el ser humano, que el del animal irracional; y éste, más que el de un vegetal- , y por consiguiente distintos grados de vida -es más viviente un humano que un animal irracional, y éste más que un vegetal- esto no se debe al vivir en cuanto tal, que es perfección “simple” o “absoluta”, sino al modo limitado o potencial con que se participa del vivir en cada caso. En virtud de esta potencialidad o limitación propia de los seres finitos se dan diversos grados de vida (de vida más o menos plena).

3. La vida de un ente es tanto más plena cuanto más radicalmente estén fundadas sus operaciones en ese ente o agente que las realiza. En cada operación inmanente de los seres vivos pueden distinguirse tres coelementos inseparables: 1) el fin al que tiende la operación (=”orden”); 2) el cómo de esa operación; es decir, su forma o esencia (=”es-pecie”); 3) el sujeto o agente de esa operación (= el “esse” concreto, sujeto que realiza la operación, o “modo”). Constatamos por la experiencia que en nuestro horizonte cog-noscitivo (en el que no entran los ángeles, pues es por revelación por lo que sabemos de ellos) se dan tres grados distintos de vida:

a) el grado menos perfecto de vida es el de los vegetales , pues no se dan a sí mismos ni la forma ni el fin de sus operaciones, que les vienen estrictamente determinadas por la naturaleza.

b) más perfecta que la vida de los vegetales es la de los animales, que aunque no se dan a sí mismos el fin de sus operaciones (estrictamente determinadas por su natu-raleza; obran por instinto), en cambio la forma o manera de obrar está radicada en

_____________________________________

1Así expresa esto santo Tomás espléndidamente: “Como dice Aristóteles, hay dos clases de accio-nes: unas que pasan a materia exterior, como las de cortar o calentar, y otras que permanecen en el agente, como las de entender, querer y sentir. La diferencia entre unas y otras consiste en que las primeras no son perfecciones del que las ejecuta, sino del que las recibe, y las segundas son perfecciones del agente; por lo cual, en virtud de la semejanza [pero nada más; aquí está el quid de la cuestión] que hay entre el movimiento como acto del móvil y el segundo grupo de acciones como actos del operante, se llama a éstas movimientos del agente, no obstante que el movimiento sea acto de lo imperfecto, esto es, de lo que está en potencia, y estas acciones sean acto de lo perfecto, osea, de lo que está en acto, como dice el Filósofo. Por consiguiente, del ser que se entiende a sí mismo se dice que se mueve, a la manera como entender es movimiento, y de este modo, y no en cuanto el movimiento es acto de lo imperfecto, admitió Platón que Dios se mue-ve”(STh I, q.18, a.3).

64 Tema 24: La Vida divina, Espíritu perfectísimo, 2 de 3

su “esse” concreto; tiene cierta espontaneidad, pues son en gran manera movidos por las formas que perciben sus sentidos. En la medida en que la “forma” de la pre-sa está en el león, éste se mueve con espontaneidad hacia ella2. En cambio, el fin de la operación de cazar, la conservación de la vida, viene fijado por la naturaleza.

c) el grado perfecto de vida es la del espíritu: de este grado ya participan los humanos por su entender, que en cuanto tal es vida perfecta, pues es procesión de acto a ac-to (pues el inteligente en acto es lo entendido en acto; son uno3); es decir, el enten-der en cuanto tal es operación inmanente, sin movimiento ni potencialidad alguna

(sin paso de lo imperfecto a lo perfecto4). En el entender humano -por lo que tiene de finito en cuanto humano, no en cuanto tal entender- el actuarse a sí mismo tiene un límite: la vida humana no puede preestablecerse a sí misma los primeros princi-pios del conocimiento intelectual (son de naturaleza), ni la inclinación constitutiva de la voluntad al fin último y al bien en general, pues nos son dados por Dios, el Ser que nos trasciende, Creador libre del universo, como veremos. La vida humana nos propone los fines inmediatos; no, el último, ni la inclinación universal al bien.

4. Dios es Vida y Espíritu. Hemos visto cómo el espíritu en cuanto tal es vida perfectísi-ma. Es vida, ya en los humanos, por la memoria, el entendimiento y el amor. La Vida debe afirmarse en Dios por la triple vía de la remoción, la eminencia y la causalidad. Se ha de remover o negar en la vida más alta que conocemos, la del espíritu humano, toda finitud o receptividad. Se debe, pues, negar en Dios la carencia de autonomía plena, que al hombre le es prefijada o impuesta por naturaleza, pues es naturaleza o esencia recibida (Dios no la tiene recibida sino que es idéntica a su Ser). Se debe, a la vez, afirmar en Dios toda ple-nitud de vida; su plena autoactuación. Las operaciones divinas no son como fundadas en una naturaleza que impone un emanatismo sino en la propia vida divina; son operaciones vitales, no emanaciones de naturaleza5. Pero la causa definitiva de la vida en el mundo ha de ser la Causa incausada, infinitamente trascendente: la Vida perfectísima que es el Ser subsistente por sí mismo6.

______________________________2La “forma” de la presa que vive conscientemente en el león no es pura emanación necesaria de su naturaleza leonina, como el sudar al correr, sino obra espontánea del propio animal. Él es el agente de las imágenes sensibles por las que vive y actúa; él causa estas operaciones inmanen-tes de su vida, íntimamente radicadas en lo más propio de su ser. Son operaciones íntimas (y a la vez “intencionales”, pues por ellas se conoce “lo otro y en cuanto otro”); aunque no tan íntimas que lleguen a conocerse a sí mismas, por tratarse de conocimiento sensitivo (pues aunque el en-tendimiento se entiende a sí mismo, “el ojo no se ve a sí mismo”).

3 Y si no, no habría conciencia de identidad (sino pura perplejidad acerca de si el cognoscente y el conocido son uno y el mismo sujeto), ni verdad en el alma acerca de lo que tiene acto de ser fuera de ella (pues para que haya esta verdad se requiere que el inteligente acto y lo inteligible en acto sean uno). Esta identidad entre los términos inicial y final de la operación inmanente no se da, por ejemplo, en las operaciones inmanentes de la vida vegetativa. El asimilar un alimento de un animal es operación inmanente, pero que no se da sin toda una serie de movimientos -de pasos de lo imperfecto a lo perfecto- como son el pulverizar el alimento por la masticación, y el dejarlo más preparado para la asimilación por la acción de los jugos gástricos. Y en el conocer del hom-bre, la abstracción por la que el alma atrae hacia sí la esencia del ente material, es operación in-manente, pero por ser el hombre compuesto con materia no se da esta operación sin movimiento a la vez; no se da sin que los órganos sensitivos del hombre sean de una u otra manera afectados o mutados por el ente material sensible, y sin que pase el inteligible en potencia -la forma del en-te material- a inteligible en acto en el alma del cognoscente.

4 Principio metafísico capital es el de que los agentes finitos a la vez actúan y reciben. Reciben en cuanto que son imperfectos, potenciales, y les conviene adquirir perfecciones de las que carecen. Y actúan en cuanto que están en acto: “La naturaleza del acto es que se comunique a sí mismo; por lo que todo agente opera según es en acto, pues obrar no es otra cosa que comunicar aquello por lo que el agente es en acto. Por esto, el obrar sigue al ser”(STh I, q.18).

(Notas 5 y 6 en la página siguiente)

Tema 24: La Vida divina, Espíritu perfectísimo, 3 de 3 65(Notas 5 y 6 de párrafos de la página anterior)5 En la vida trinitaria, el Hijo o Verbo es según operación de naturaleza; comunicación de la misma naturaleza (= “generación”) por vía de entendimiento; y el Espíritu Santo es según operación de vida, donación de sí mismo por vía de amor (= “espiración”).

6 Lo propio de la vida es la “automoción” o -más precisamente dicho- es la autoactuación. El en-tender es vida en grado máximo, máxima autoactuación. El entender en cuanto tal (ya en el hom-bre sucede, como decía Aristóteles, que “el alma vuelve sobre sí misma”) es “ser” -“el entender es cierto ser”, decía Cayetano- presente a sí mismo; es autopresencia de intimidad, plena dona-ción de sí y para sí. Por ello Dios, que es el Ser subsistente (su naturaleza no es anterior a Él), es quien más retorna a su esencia y más se entiende a sí mismo (Cf. STh I, q.14, a.3, ad 1um).

Y junto a la intimidad que es el entender, inseparable, se da la comunicatividad del mismo. Lo propio de la naturaleza es el dinamismo intencional o comunicatividad. El entender, además de ser grado máximo de vida o de intimidad, es grado máximo de naturaleza o comunicatividad, pues es ser manifestativo o comunicativo de sí hasta el punto de que manifiesta lo que es, su esencia.

En todo ser vivo hay una simetría entre su grado de “automovimiento” (= lo centrípeto) y su gra-do de dinamismo intencional (= lo centrífugo). Y así, a la intimidad absoluta que es el entender en cuanto tal, corresponde la máxima difusividad de sí o manifestatividad de lo que es. Y el funda-mento de la comunicatividad o intencionalidad es precisamente la intimidad. Así, por ej., la planta no produce su más perfecta emanación de naturaleza, el fruto, hasta que no tiene propia vida en plenitud. Y en el hombre, si el entender no fuese vida íntima, autopresencia luminosa, nunca po-dría comunicar nada. Lo que posibilita el humano “verbum mentis” o “especie expresa” es la “reditio ad animam”(vuelta o reflexión del alma sobre sí misma); y no, al revés. Y nadie puede, por ej., dar a entender algo a otro (comunicar) si no lo ha entendido él; si esta intelección no vive en él; si no hay una intimidad consciente en la cual es manifiesta la verdad de dicha intelección. De lo contrario, en lugar de decir las palabras que hay que decir (aquéllas que viven en la intimidad con conciencia de que son verdaderas) se dicen las palabras que se sabe o se piensa que van a ser escuchadas.

Así por ej. también: la intencionalidad del entender humano es mayor que la del sentir, pues por el entender penetramos en la esencia de las cosas materiales, y por el sentir nos hemos de limitar a conocer los accidentes sensibles. Y también la intimidad del entender humano es mayor que la del sentir, pues “entendimiento se entiende a sí mismo, y el ojo no se ve a sí mismo”. “Volver a su esencia [, que es lo propio del alma] -expresa santo Tomás- sólo quiere decir que una cosa sub-siste en sí misma, ya que la forma, en cuanto que perfecciona a la materia dándole el ser, se re-pliega sobre sí misma. Por tanto, las facultades cognoscitivas que no son subsistentes [como la vista], sino actos de algún órgano corporal no se conocen a sí mismas.. Pues bien, subsistir por sí es lo que compete a Dios en grado máximo, y, por consiguiente, siguiendo ese modo de hablar, Él mismo es en grado sumo el que retorna a su esencia y se conoce a sí mismo por sí mismo” (STh I, q.14, a.3, ad 1um).

66 Tema 25: LA INTELIGENCIA DIVINA 1 de 1

1. El entender es operación inmanente de la vida espiritual , que se da en el hombre de ma-nera limitada, pero que en cuanto tal es perfección simple o absoluta: el entender es ser

en grado perfectísimo (como se verá sobre todo en Gnoseología). Por ello, a priori, nada impide que pueda ser afirmado de Dios. Por analogía de proporcionalidad, a partir de que el alma humana es ser que “vuelve sobre sí” (que “se entiende a sí misma” de algún modo) se asciende en la escala de los seres (por la reiterada “triple vía”) a que el Ser di-vino es Entender subsistente. Por otra parte, al término de la 5ª vía de santo Tomás (te-ma 19 párr. 6) ya se concluía que Dios, Ser subsistente por sí mismo, es ordenador del mundo, Inteligencia suma; y al tratar de la Vida divina (tema 24) se concluye que su Entender es idéntico a su Ser.

2. ¿Cómo conoce Dios las cosas, las cosas distintas de Dios?. De manera del todo distin-ta a nosotros, que nos enteramos de las cosas. Ellas son la medida de nuestro cono-cimiento; su acto de ser funda nuestro conocer. Pero Dios no puede saber de las cosas porque “se entera”. Es del revés: las conoce en sí mismo -las “ve”- por sus esencias, como participaciones o imitaciones de su Esencia divina. Y por un decreto de su volun-tad las crea (da el ser a las cosas contingentes, finitas, a las que por metafísica recono-cemos como causadas -que no dan razón de su ser- dada su estructura dual acto-po-tencial; ver tema 19). Pertenece a la omnipotencia divina el poder dar el ser a todo lo que no implique contradicción o absurdo. Por ello se dice: “sciencia Dei causa rerum”. A este conocimiento de Dios de las cosas reales se le llama “ciencia de visión”. Y a la ciencia de Dios de los seres solamente posibles -posibles, dada la omnipotencia divina, pero que nunca han sido ni serán- se le llama “ciencia de simple inteligencia”.

3. La ciencia de Dios no es discursiva como la nuestra , que pasa de lo conocido a lo des-conocido, de los principios del razonamiento a sus conclusiones. En Dios no hay su-cesión y nada escapa a su conocimiento: ve todos los efectos en su Esencia como en su causa (STh I, q.14, a.7). La ciencia de Dios no es variable: las cosas reales cambian, pero Dios, en su eternidad, conoce sus variaciones (STh I, q.14, a.15). Conoce el mal, que es privación de bien debido, porque conoce toda la perfección que debería haber (carece de sentido conocer el no-ser puramente en cuanto no-ser) (STh I, q.14, a.9s)1.

4. Dios conoce los futuros contingentes 2. Éstos son indeterminados en sus causas pro-ductoras. No son efectos que se derivan necesariamente de unas causas. Por ello, es imposible para una inteligencia que sólo conociera primeramente estas causas prever sus efectos de manera cierta; sólo podría alcanzarlos a modo de conjetura (STh I, q.14, a.13). Así hay contingencia en la naturaleza: el sembrador conjetura que el grano de trigo se convertirá en espiga; pero, un obstáculo fortuito -contingente- puede impedir la germinación. Por conocer así la causa nunca se conoce con certeza el efecto. Pero Dios no conoce los efectos en sus causas. Los ve como actuales (en cuanto que tienen ser), con una sola mirada que domina todos los tiempos. Así como nosotros avanzamos sin saber lo que viene a continuación, Dios, en su eternidad3, comprende la sucesión ente-ra, incluso en sus elementos contingentes. Dios es eterno presente a todos los cambios de las creaturas por su infinita trascendencia. Y por lo mismo, pues son contingentes, Dios conoce los actos libres humanos.

______________________________1 Cf. GRISON, Michel, Teología natural, HERDER, Bna 1989, p.178. 2Cf. Ibid., p.178s.3 La eternidad divina es simultánea posesión plena de la Vida, Acto puro, para el que no hay antes ni después temporal; que son relaciones en las creaturas con materia, pero no en el Creador, que nos trasciende infinitamente. La sucesión en el tiempo, conviene aquí recordarlo, es algo exclusi-vo de los entes materiales. El mismo hombre, por lo que tiene de vida inmaterial -en concreto, por su memoria intelectual- de alguna manera trasciende del tiempo, y puede así abarcar tiempos dis-tintos en una misma comprensión; puede distendir su espíritu a hechos pasados no simultáneos, y en un mismo acto de la memoria revivirlos conjuntamente; y reconociendo tales hechos como pasados; y unos, antes que otros (como es propio de las síntesis y juicios históricos).

Tema 26: VOLUNTAD, AMOR Y LIBERTAD DIVINOS 1 de 3 67

1. El querer o voluntad -el desear el bienes operación inmanente de la vida espiritual , que se da en el hombre de manera limitada, pero que en cuanto tal es perfección simple o absoluta. Por lo cual, a priori, nada impide que la voluntad pueda ser afirmada de Dios. Por analogía de proporcionalidad, a partir de que todo cognoscente desea el bien (es decir, el ser, que en cuanto tal es deseable o apetecible) se asciende en la escala de los seres (por la reiterada “triple vía” de la remoción1, la eminencia y la causalidad) a que el Ser divino es Voluntad perfectísima.

2. Dios se quiere a sí mismo, por necesidad absoluta . Ningún ser racional puede no amar-se a sí mismo2. De Dios ha de afirmarse esto con toda plenitud. No puede no amarse, no gozar de su bondad sin medida. Amor y gozo le convienen en sentido propio y no por metáfora3 a quien es el Sumo Bien (como es afirmado al término de la 5ª vía de santo To-más: tema 19 párr. 6).

3. Dios quiere también las cosas distintas de Él mismo 4. No por necesidad, sino por una li-bre elección que conviene5 a su bondad. Si obrase por necesidad de naturaleza para crear el mundo finito, determinado, de nuestra experiencia, él mismo estaría determina-do, limitado a esta producción particular. Pero Dios no está limitado, contiene en sí toda perfección de ser (su Ser no está limitado por su Esencia, pues son idénticos). Ejerce, por tanto, en este caso, su libre albedrío. Escoge entre los infinitos seres posibles, y sin agotar jamás su poder creador, a aquellos a los que decide darles el ser.

4. El amor en Dios 6. Puesto que el amor es el primer acto de la voluntad, la misma razón filosófica puede y debe reconocerlo en Dios. Dios se ama necesariamente y ama a todo ser que crea, puesto que al infundirle la existencia quiere todo el bien que este ser im-plica. Las criaturas irracionales son amadas por Dios en sí mismas y porque las ordena al bien de los seres racionales, con los que puede establecer un amor más alto: un amor de amistad, de mutua correspondencia. Cuál es el amor de amistad al que Dios llama a las criaturas racionales, sólo por revelación llegamos a conocerlo. Las llama a una comunicación sobrenatural de su propia vida: a ser hijos de Dios.

5. La libertad en Dios7. La libertad, propiedad fundamental de la voluntad, es ausencia de determinación de un ser racional en dos sentidos diferentes: a) de no estar determinado desde el exterior por ninguna coacción extraña (libertad de espontaneidad o “de no coacción”); b) y de que nada determina desde el interior a optar por tal o cual bien; lo

___________________________________1 Se ha de “remover” o negar en Dios todo lo que en el querer humano denota finitud o potenciali-dad. El hombre busca el bien que percibe por su conocimiento, y descansa en él cuando lo posee. Son actos de su “apetito” o voluntad. Evidentemente, no podemos atribuir a Dios ningún apetito de una perfección que no posea ya, sino solamente el reposo, la complacencia, el deleite en su ser, el amor del bien infinito que es por esencia (STh, I, q.19, a.1; CG 1, 72). Además, si el hombre como agente racional obra por fines limitados o finitos, Dios como autor del mundo no puede obrar así; sólo puede ser por la voluntad de un fin que es Él mismo (CG 1, 72) (Cf. GRISON, Mi-chel, Teología natural, HERDER, Bna 1987, p.180).

2El amor de sí mimo del hombre es la condición de posibilidad del amor del prójimo. Sin intimidad no hay comunicatividad que valga. Esto, que lo afirmábamos respecto de la metafísica del enten-der humano (tema 24, nota 6 a pié de página), se ha de afirmar de manera análoga del querer.

3Cf. GRISON, Michel, Teología natural, HERDER, Bna 1987, p.180. 4Cf. Ibid.5Esta obra divina de pura liberalidad conviene de un modo eminente a la libertad divina: si el menor de los seres tiende por su acción a comunicar y difundir el bien que posee, conviene a la divina bondad que otros participen de ella (STh I, q.19, a.2). Se dice “conviene”; y no, “es exigido” (por “la soledad” de Dios o razón similar), pues atentaría esto contra la libertad divina; y, además, por revelación sabemos del misterio de las relaciones interpersonales en la Santísima Trinidad.

6Cf. GRISON, Michel, Teología natural, HERDER, Bna 1987, p.181. 7Cf. Ibid. 181-184.68 Tema 26: Voluntad, amor y libertad divinos, 2 de 3

cual es ausencia de determinación intrínseca (libertad de elección ). Ambos tipos de li-bertad se han de afirmar de Dios:

a) La libertad de espontaneidad conviene eminentemente a Dios puesto que es el Ser por sí mismo subsistente. Dios se conoce y se ama por la necesidad de su Esencia, pero sin ninguna coacción; y en este sentido, con una libertad suprema.

b) La libertad de elección se ha de afirmar de Dios respecto de lo que es distinto de Él; respecto de los entes finitos. Pues Dios se ama necesariamente; “no elige” si ama o no el bien infinito que es su Esencia. En cambio, escoge libremente los bienes fini-tos que quiere crear8.

_________________________8En el hombre se dan también, aunque en grado infinitamente menor, ambas libertades. Tiene liber-tad de espontaneidad ante los bienes: “le sale de dentro” el amarlos, y con tanta mayor esponta-neidad, voluntariedad, fuerza y necesidad, cuanto mayores o más perfectos son estos bienes. Y, por otra parte, tiene libertad de elección ante los bienes en cuanto que no le requieren con toda necesidad, dado que son finitos. En cambio, los bienaventurados del cielo, ante la Bondad de Dios, no eligen; no hay opción posible; es máximamente voluntario, espontáneo y de toda nece-sidad el corresponder al amor de Dios. Y cuanto mayor o más perfecto sea un bien finito, a la vez que es mayor la espontaneidad y fuerza con que es deseado, es menor la opcionalidad. Uno pue-de optar múltiplemente sobre qué ha de regalar a un amigo, a su madre.., pero, en cambio, la opcionalidad de a quién ha hacer el regalo es mucho menor. Obviamente, porque la persona es bien del todo mayor que el objeto para obsequiar.

Nota sobre la declaración de libertad religiosa del Concilio Vaticano II

La declaración sobre la libertad religiosa del Vaticano II se sirve precisamente de la capital dis-tinción entre “libertad de espontaneidad” y “libertad de elección”. Sobre lo que se pronuncia expresamente la declaración conciliar es sobre la no-coactividad del acto de fe: no puede ser im-puesto o forzado; ha de “salir de dentro”, con toda espontaneidad. Pero al mismo tiempo advierte que de ninguna manera dicho acto es algo “opcional”, un ejercicio de libertad de elección, pues se trata precisamente del bien infinito que es el Dios verdadero, al que una vez conocido se debe toda adhesión, obediencia, reverencia y amor (lo cual es enseñanza tradicional de la Iglesia, nunca derogable, pues atentaría contra la apostolicidad de la Iglesia y, en definitiva, como lo ad-virtió Juan Pablo II en la Christus Dominus, contra la unicidad de Cristo, salvador de la humani-dad). Así lo señala el Concilio Vaticano II en la Dignitatis humanae, n.1:

“Por su parte todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo que se re-fiere a Dios y a su Iglesia y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla. Confiesa asímismo el san-to Concilio que estos deberes tocan y ligan la conciencia de los hombres, y que la verdad no se impone de otra manera sino por la fuerza de la misma verdad, que penetra suave y fuertemente en las almas. Ahora bien: como quiera que la libertad religiosa que exigen los hombres para el cum-plimiento de su obligación de rendir culto a Dios se refiere a la inmunidad de coacción en la socie-dad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo”.

Por tanto, de los tres coelementos inseparables de todo bien (designados por san Agustín como “modo”, “especie” y “orden”; ver tema 15, nota 2), y en concreto del bien que es el acto de fe del creyente, el Vaticano II no remueve la “especie” -el objeto de la fe, la fe “una”- como si “ahora ya” fuese opcional en qué se ha de creer. La Dignitatis humanae, al afirmar la “especie”, y consi-guientemente la obligatoriedad de la fe una vez conocida, no niega el “modo” como ha de ser reci-bida la fe: por asentimiento libre, espontáneo, no coaccionado, a la palabra que propone el mensa-je revelado. Pluralidad, pues, en la recepción subjetiva, en el “modo” o concreción individual (sería, además, constitutivamente imposible causar un auténtico acto de fe por la coacción o la vio-lencia), y unidad en la verdad (en la “especie”), como no puede ser de otra manera. Y unidad también de “orden”, pues el fin último al que está destinada la creación entera no puede ser otro que el mismo Creador, conocido y amado por las creaturas racionales como Sumo bien. Y este re-

Tema 26: Voluntad, amor y libertad divinos, 3 de 3 69

conocimiento de la soberanía universal de Dios, Sumo Bien, al que se llega por la razón (en espe-cial por la 5ª vía), es alcanzado de manera infinitamente más plena, aunque no lo anule -pues la gracia no anula la naturaleza sino que la supone- por la revelación y la fe. Éstas muestran al hombre cómo es amado por Dios hasta el punto de haber sido por la sangre de Cristo redimido y hecho hijo de Dios.

Este “monismo” divino no es un totalitarismo, sino que participa de las condiciones de congruen-cia, credibilidad y suavidad de la acción del gobierno de Dios sobre el mundo, para que del cora-zón del hombre salga plenamente -no de coacción- el corresponder al amor de Dios, manifiesto, ya por la razón como Sumo Bien que lo atrae y al que está constitutivamente ordenado su ser perso-nal, ya de la manera más plena en Cristo, muerto y resucitado por nosotros. .

Así pues, de ninguna manera la obligatoriedad de asentir a la verdad puede ser entendida como contraria a la libertad. Ya en un nivel de lo más elemental -por ej., en el de las verdades de la arit-mética- percibimos que es así. La inteligencia humana ha de asentir a que dos y dos son cuatro. No es signo de libertad lo contrario. Y el niño en la escuela no puede asentir a esta verdad porque se lo imponga el maestro; es inútil que le amenace; debe “salirle de dentro”. El “modo ha de ser libre”. Para las verdades matemáticas, es la misma evidencia de lo que se propone lo que mueve a asentir espontáneamente. Para las verdades de fe, lo que mueve a asentir al sujeto -suave y efi-cazmente impulsado por la gracia- es el reconocer que el anuncio que recibe de la salvación por Cristo, es anuncio que en definitiva viene de Dios mismo, revelado a la humanidad en la Iglesia.

La libertad religiosa que la Iglesia católica reclama para sí no es una especie de derecho común sin más a toda creencia, cualquiera que ésta sea, verdadera o falsa. Cuando en ocasiones la jerar-quía eclesiástica reclama la libertad para otras religiones (sucedió de manera significada con Juan Pablo II al pronunciarse contra la política atea soviética, persecutoria del Islam en el sur Rusia), lo hace por lo que tienen de parte de verdad, y no sin advertir -como lo hace el Catecismo de la Igle-sia Católica (n.843-844)- que “en las otras religiones, todavía en sombras y bajo imágenes, .. [se dan] límites y errores que desfiguran.. la imagen de Dios”. Pertenece a la esencia de la Iglesia re-conocerse a sí misma “Pueblo de Dios”, al que en el tiempo de su peregrinación por la tierra le ha sido confiado por Cristo el manifestar y realizar el misterio del amor de Dios al hombre, sólo ma-nifiesto en plenitud en Cristo, “fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual con-fluyen los deseos de la historia y de la civilización, centro de la humanidad, gozo del corazón hu-mano y plenitud total de sus aspiraciones”(Vaticano II, LG 45).

Suele contraponerse la doctrina conciliar de la libertad religiosa a la tradicional que afirma la obli-gatoriedad de asentir a la religión verdadera una vez conocida. Se dice: “el Vaticano II ha hecho ver que el auténtico sujeto de derechos no es la verdad -argumentación tradicional ahora superada- , ni tampoco el error, sino la persona”. Filosofías personalistas, y no la metafísica del ser, sirven a este falso argumento. Pues, aunque “el sujeto de derechos” es la persona, y no podrían serlo la verdad o el error al modo de ideas platónicas, el derecho de la persona así no se salva, contra lo que pueda parecer, si se afirma su voluntad como lo último o absoluto. Pues el constitutivo metafí-sico de la persona no es su querer o voluntad sino el ser, que es recibido de Dios, y como tal su plenitud sólo se realiza tendiendo a Él con todas sus potencias. Es lo que san Agustín sintetizaba espléndidamente en su exclamación: “¡Cuando el hombre vive según él mismo.. vive según la men-tira. No porque el hombre sea mentira, ya que Dios es su autor, sino porque el hombre no fue crea-do para vivir según él mismo, sino según su Hacedor!”(La Ciudad de Dios, XIV, 4,1.2).

Al ser personal, lo que constitutivamente le corresponde -con derecho independiente y anterior a cualquier decisión voluntaria suya- es avanzar hacia su propia perfección, es decir, abrirse de modo consciente y voluntario a la verdad y al bien. La opción por el error -aun cuando sea presen-tada como pretendido ”derecho a equivocarse”- no es realmente derecho ni enriquecimiento algu-no de la persona.

Por otra parte, el deber moral de la persona de someterse al dictámen de la conciencia aun cuan-do ésta sea errónea no puede fundar un derecho indiscutido, reconocido como tal por la sociedad. Caeríamos en el subjetivismo y puro individualismo. Por el contrario, tal deber ha ser regulado por la norma superior del bien común, como expresamente lo indica la propia Dignitatis humanae: “dentro de los límites debidos” (DH, n.1), guardando “el justo orden público”(DH n.2), “sometido a ciertas normas”(DH n.7).

70 Tema 27: LA POTENCIA DIVINA , 1 de 1

_________________________

Cf. GRISON, Michel, Teología natural, HERDER, Bna 1989, p.184s.

Tema 29: DIOS, CREADOR DEL MUNDO, 1er ATRIBUTO RELATIVO1, 1 de 3 75 Tema 33: DIOS Y EL MAL1

, 1 de 14 87

Indice esquemático del Tema:

_______________________1Se aporta un amplio resúmen de la valiosa obra de Jacques Maritain, .. Y Dios permite el mal, GUADARRAMA, Md 1967. Sobre la gratuidad de la gracia divina y la libre cooperación humana Cf. CANALS, En torno al diálogo católico-protestante, HERDER, Bna 1966; JOURNET, Charlas sobre la gracia, PALABRA; BAUMGARTNER, La gracia de Cristo, Bna 1969, p.159-163)

Tema 33: Dios y el mal, 9 de 14 95

Tema 29: Atributos “relativos” de Dios, 3 de 8 77

76 Tema 29: Atributos “relativos” de Dios, 2 de 8







_________________________1Se llaman así, “negativos”, no porque sin más lo sean sino porque su noción se presenta primero de forma negativa. Se niega con ellos de Dios todo límite o potencialidad y, a la vez, se afirma la plenitud del ser que estos atributos suponen. Así, siendo INFINITO (no finito), Dios es perfecto; siendo INMENSO (sin medidas), está presente a todo ser; siendo ETERNO (sin principio), se po-see eternamente.

2Cf. GRISON, Michel, Teología natural, HERDER, Bna 1989, p.168-175.

LA EPISTEMOLOGÍA O CIENCIA DEL CONOCER 101

1. La Epistemología o Gnoseología es la parte de la filosofía que trata de qué es el conocer humano. Suele tratarse en dos partes: una, primera, de carácter aproximativo, atenta ante todo al hecho del conocer, a los fenómenos en los que se nos muestra el conocer humano de manera más inmediata; y una segunda parte, explicativa del por qué del co-nocer, de cómo es. Para este 2ª parte, propiamente metafísica y muy difícll, trataremos de aportar unos temas que ayuden a aproximarnos a la comprensión del pensamiento de Santo Tomás al respecto1.

2. La primera parte se compone de los siguientes temas :

34) El hecho del conocimiento35) El conocimiento sensible externo36) Los sentidos internos37) El alma de las bestias38) El conocimiento intelectual39) El objeto de la inteligencia

Tema 34: EL HECHO DEL CONOCIMIENTO2 1 de 2

_________________________1Están apoyados sobre todo en las obras de Francisco Canals Vidal, catedrático de Metafísica de la Universidad de Barcelona desde 1967: El “lumen intellectus agentis” en la ontología del conoci-cimiento de Santo Tomás, revista Convivium, 1960, nº 1, de la Universidad de Barcelona, p.102-136; Cuestiones de fundamentación, PUBLICACIONS i EDICIONS UNIVERSITAT DE BARCELONA, Bna 1981, 227pp., y Sobre la esencia del conocimiento, PPU, Bna 1987, 699pp.

2Cf. VERNEAUX, Roger, La filosofía del hombre, HERDER, Bna 1967, p.37-111.102 Tema 34: El hecho del conocimiento, 2 de 2

Tema 35: EL CONOCIMIENTO SENSIBLE EXTERNO1, 1 de 5 103

104 Tema 35: El conocimiento sensible externo, 2 de 4

39) La abstracción intelectual

1 de 3 2 de 3 3 de 3

Tema 39: La abstracción intelectual1, 2 de 2 117

_________________________________1Cf. VERNEAUX, Roger, La filosofía del hombre, HERDER, Bna 1967, p.128-132.

116 Tema 39: LA ABSTRACCIÓN INTELECTUAL , 1 de 2

Este Tema es ya de carácter metafísico y nos sirve de introducción y de síntesis a los difí-ciles temas metafísicos siguientes. La teoría de la abstracción es clave para la epistemo-logía, pues explica cómo procede el entendimiento humano, en unión con los sentidos, para formar en sí el conocimiento del ente material sensible que existe fuera del alma.

_________________________________1Cf. VERNEAUX, Roger, La filosofía del hombre, HERDER, Bna 1967, p.128-132.

Tema 36: Los sentidos internos, 2 de 4 109

Tema 36: Los sentidos internos, 4 de 4 111

110 Tema 36: Los sentidos internos, 3 de 4

116 Tema 40: DIVERSIDAD DE EPISTEMOLOGÍAS A PARTIR DE 1 de 2 LA ESCISIÓN SER-PENSAR DEL s. XIV

1. La Epistemología o Gnoseología es la parte de la filosofía que trata de qué es el conocer humano -de ¿cuál es su esencia?- y de cuál es el alcance del conocer humano. Cono-cemos `por medio de la inteligencia y de los sentidos; y de muy distintas maneras, co-mo veremos más adelante. Parte de estos conocimientos son obvios, inmediatos. No se llega a ellos por reflexión filosófica alguna. Así sucede con la existencia de un ente cor-póreo: que la inteligencia humana, a una con los sentidos, capta “que es” y “lo que es”. Pero hay otros conocimientos, como son el de la esencia del alma humana, y el de la existencia de Dios y sus atributos racionales, que no se alcanzan sin reflexión filosófica. Y hemos visto cómo esta reflexión filosófica tiene por verdadero punto de partida preci-samente lo que ya nos es conocido de modo directo, inmediato: el ente material sensi-ble. Recordamos cómo Aristóteles enunciaba el principio capital de que “lo primero que cae bajo el entendimiento humano es el ente material sensible; y a partir de esta con-cepción resuelve la mente todas sus demás concepciones”.

2. Explicar cómo sucede la maravilla de que conocemos es tarea dificilísima, que se logra o no, pero no por ello se conmueve la convicción de que conocemos; al menos, de la manera más inmediata y directa, como sucede al reconocer que un ente material sensi-ble es -tiene “acto de ser”- y es “tal cosa” -es según “tal esencia” o “quididad”. Y no sólo conocemos de manera inmediata a este nivel. En cualquier juicio de valor, por ej., sobre la justicia o injusticia de un hecho que percibimos, lo que se manifiesta a la con-ciencia no es una pura opinión subjetiva, sino la verdad de lo que sucede: que tal com-portamiento, por ej., de este hijo para con su padre es justo o injusto, en sí mismo, y no porque lo piense así el sujeto observador.

3. La historia de la filosofía, desde la antigüedad más remota del pensamiento griego y salvo en contadas épocas de decadencia por sofismos y escepticismos, se ha movido siempre en la convicción de que el hombre conoce, de que el pensar y el ser no son rea-lidades extrañas o improporcionadas entre sí; de que no hay escisión ser-pensar. Quie-bra de enorme repercusión histórica de esta convicción multisecular fue la de la crisis de la filosofía al final de la Edad Media (ver tema 16: escisión ser-pensar) 1.

4. El prejuicio muy difundido desde los inicios de la modernidad -heredado de la escolásti-ca decadente; y en especial, del nominalismo- , de que la “abstracción formal” aristotéli- co-tomista no muestra la verdad de las cosas materiales, de que no es más que un artifi-cio de palabras, recibe su impulso decisivo con el pensamiento de Descartes (1596-1650). Duda éste en el punto de partida de su reflexión de que el alma humana conozca el ente material exterior a ella. Una vez admitida tal duda -admitido el punto de partida de Des-cartes- , el famoso “problema crítico” no tiene solución. El problema de cómo el hom-bre puede saber acerca del mundo si en el punto de partida de su reflexión filosófica ha criticado o puesto en duda que el alma pueda conocerlo- no tiene entonces solución po-sible. Roto “el puente” entre el alma y el mundo en el punto de partida, ¿cómo puede después el alma llegar al mundo? El propio Descartes se confesaba incapaz de resol-verlo y legaba la dificultad a sus descendientes ideológicos; “a mis sobrinos”. Es el precio del “olvido del ser”2 en el punto de partida; del “olvido” de que las cosas son como son; de que el pensar es ser manifestativo del ser, sépase o no explicarlo.

________________________________________1Quiebra marcada en especial por el nominalismo de Ockham al negar que los conceptos universales for-

mados por la mente humana acerca de las cosas corpóreas expresan la verdad o esencia de las mismas (y no puros nombres convencionales con los que de algún modo clasificarlas). Pa-ra Ockham lo universal o predicable de una multitud no puede decir la verdad de algo singular; es pretensión arbitraria, pura comple-jidad artificial. Responden a ello genialmente la teoría hylemórfica y su correlativa de la “abstracción formal de primer grado” (mutuamente implicadas como lo conocido material y el cognoscente humano por el hecho de ser con materia) (ver temas 2 y 7) .

2Expresión muy gráfica con la que el existencialista Martin Heidegger (1889-1976) caracteriza a la filosofía de la modernidad marcada por Descartes.

Tema 40: Diversidad de epistemologías a partir del XIV, 2 de 2 117

5. De la escisión ser-pensar en el XIV, y del simultáneo olvido del ser en la fundamentación de la metafísica, derivan las dos grandes corrientes filosóficas que, con diversidad de matices y acentuaciones, cruzan toda la modernidad hasta hoy:

a) los escepticismos : afirman (desde diversos presupuestos filosóficos, pero en virtud de una común y fundamental comprensión del conocer humano como algo inadecua-do y heterogéneo respecto de las cosas) que el psiquismo humano sólo halla en sí “ideas” sin referencia directa al mundo extrapsíquico y que, por lo mismo, al tratar de referirse a la realidad exterior no puede emitir más que elucubraciones y “opinio-nes”, con más o menos probabilidad de acierto. Es común así el reducir el campo de las certezas a las “ideas” de pesos, números y medidas experimentalmente verifica-bles. Pero, de todo lo que trasciende a este ámbito -por ej., de cualquier juicio de va-lor sobre la bondad, justicia o injusticia de un acto humano.. - , afirman que no puede saberse nada, que no puede pasarse de la mera opinión de cada uno.

Lo propio o consecuente de una actitud escéptica tendría que ser, como sucedió con Pirrón en la Antigüedad griega, el silencio. Si se afirma que no se puede saber, carece de sentido proseguir afirmando nada. Hegel, con ironía feroz, decía: “los em-piristas saben absolutamente que no puede saber nada”. El de Pirrón fue un escepti-cismo “humilde”. El escepticismo “orgulloso” -el que no opta por callar y dice que “sabe que no se puede saber nada”- es obvio que no puede tener otro presupuesto, y desde luego no racional, que el de un voluntarismo sin límite.

b) los ideal-realismos3: los platonismos, racionalismos, idealismos.. abogan por igual en pro de la veracidad de las ideas, pero no porque se adecuen a la realidad -que es el criterior realista, verdadero- sino porque se conforman, ya sea con las ideas ejem-plares (Platón), consigo mismas en virtud de su claridad y distinción (Descartes), con la “Ciencia” o “Saber absoluto” que en el hombre se hace consciente (Hegel)..

En el idealismo hegeliano se consuma el proceso histórico de absorción del ente por el pensamiento al trasladar el lugar de la verdad -de la verdad del ente- desde el ente real al mundo de la Idea o Espíritu absoluto. Lo verdaderamente verdadero de las co-sas ya no está en ellas mismas sino en la ideología que dice lo que son: buenas, ma-las, justas, injustas4.. . Así, las cosas son despojadas de su esencia y de los fines ra-dicados en su ser; ya no son más que hechos brutos, puros fenómenos ante nuestros sentidos, que deben ser pensados con arreglo a las categorías mentales (culturales, estéticas, sociales, económicas.. ) del sujeto ideante o, más exactamente, del momen-to histórico del Espíritu absoluto que se hace consciente -“se introyecta” dice el pe-dagogo marxista Paulo Freire- en el hombre por medio de “la Ciencia” o Saber abso-luto, y le aporta lo que debe pensar acerca de la realidad en cada momento y circuns-tancia.. aun cuando este pensamiento choque o contradiga evidencias inmedia-tas y sólidas convicciones morales (manifiestas a la conciencia; ya por fe; y en cualquier caso, por el espontáneo talento natural metafísico de los humanos). El imperativo de que “hay que concientizarse” y no permanecer en la fe y en el buen sentido del orden natural de las cosas -es decir, del orden o constitutiva destinación de los seres a los fines- responde filosóficamente a la máxima hegeliana de que “lo real es lo racional”.

_____________________________3Llamados también a partir de Kant “dogmatismos” por el falso o nulo fundamento de sus presun-tas certezas. Kant, en particular, lo decía del racionalismo de Wolff.

4Aquí, cuando se dice “cosas” entiéndase “realidades” en sentido amplio. Pues la metafísica idea-lista no se hace servir para afirmar que “esta mesa es” porque en mi conciencia está la idea de ella; pero sí, para afirmar que la religión, la ética, el derecho, la cultura, las costumbres, las insti-tuciones sociales y políticas, etc.., son ante todo frutos del espíritu humano que los concibe (y los concibe en la medida en que se abre a la Idea, dialécticamante desplegada en la historia).

118 Tema 41: ¿QUÉ ES LO PRIMERO CONOCIDO?, 1 de 1

1. ¿Qué es lo primero que conoce el sujeto humano1? ¿A sí mismo?, ¿su acto de conoci-miento?, ¿o el objeto conocido? En la raíz del desacuerdo entre sistemas filosóficos acerca de qué es el conocimiento humano y su alcance está la cuestión de la primacía noética: ¿cuál es el dato que primeramente se nos ofrece y luego fundamenta nuestros ulteriores conocimientos?:

- para Descartes, es el sujeto, el “yo puro”, desligado del propio cuerpo, del mundo (muy problemático y último se le aparece el conocimiento sobre el objeto exterior sensible).

- para Spinoza, es Dios; y desde él, todo lo demás; desde él, nada se ignora. - para el idealismo empirista de Berkeley y Hume, son las “ideas” o sensaciones como

puras afecciones psicológicas, sin intencionalidad2 o referencia al exterior.- para Kant, es la conciencia que el sujeto tiene de conocer - para Hegel, es el pensamiento como constitutivo metafísico de toda la realidad.- para la reacción existencialista al idealismo hegeliano, es el yo inserto en el mundo.- para Santo Tomás, es el objeto, el ente singular sensible-visible; después, por reflexión

filosófica, la naturaleza del acto de conocimiento; y, finalmente, la esencia o naturaleza del alma del sujeto.

2. Los fundamentos de la epistemología de Santo Tomás son, pues, anteriores a toda in-vestigación filosófica. Nada más extraño a su pensar que el prejuicio crítico o convicción de que antes de pronunciarnos sobre que conocemos algo debe elaborarse una “teoría del conocimiento”(Kant) fundamentadora y previa a toda pretensión de atribuir certeza a los contenidos de cualesquiera conocimientos. Santo Tomás, en cambio, no discute ni ol-vida la verdad de las cosas sensibles exteriores manifestada al alma en la inmanencia vi-tal del sujeto cognoscente -pues el conocer es vida; operación de viviente- , sino que parte de ella y trata de explicar cómo es posible la maravilla del conocer3.

__________________________________

1A partir de aquí se reiteran términos muy comunes como son los de “sujeto cognoscente”, “acto de conocer” y “objeto conocido”. Designan los tres elementos indispensables de todo conoci-miento de algo exterior al hombre: a) el sujeto es quien conoce; si no hay sujeto cognoscente no hay conocimiento; nada hay que conocer si no hay quien conoce; b) el acto de conocer es el acto que realiza el sujeto, que permanece inmanente al mismo, y por el que tenemos noticia de la cosa conocida. c) el objeto es la cosa conocida; si no hubiera objeto, jamás habría conocimiento, nun-ca el acto de conocimiento podría ser puesto por el sujeto, a no ser que el sujeto se limitase a co-nocer las puras afecciones o modificaciones de su conciencia desprovistas de toda referencia a que hay algo -alguna existencia- más allá de la misma conciencia.

2La intencionalidad es la propiedad por la que el alma en el acto por el que conoce “lo otro” que ella, lo reconoce “en cuanto otro”, y no como una pura afección suya.

3 Es verdad que el hombre posee, antes de toda reflexión filosófica, algún conocimiento de sí como sujeto -gracias a su conciencia de identidad, pues por ella sabe de sí que es, que existe- y de su conciencia como conciencia -conoce que conoce, es decir, tiene conciencia de que conoce- y de que nada es conocido si no es por un acto de conciencia. Pero sería del todo inconsistente e in-fundado -como advierte Francisco Canals, Sobre la esencia del conocimiento, PPU, Bna 1987, p. 44-51, 279- afirmar que por el hecho de que indudablemente el sujeto tiene conciencia de sí y de la existencia de su conocimiento -noticias siempre poseídas por la conciencia en el acto de conocer algo- , el conocimiento mismo o el sujeto constituyen lo primeramente conocido por el hombre. Discurriendo de esta manera se destruiría, precisamente, la certeza que poseemos en la experien-cia inmediata -espontánea, anterior a toda reflexión- del conocimiento. No tenemos conciencia de que percibimos sino al percibir objetos percibidos, no tenemos conciencia de que entendemos si-no al entender algo: “Nadie -dice Santo Tomás- percibe que él entiende sino por cuanto entiende algo. Porque entender es algo primero con respecto a entender que uno entiende”(De Veritatae, q.10 a.8 in c.). Y toda interpretación del hecho de que el hombre no puede dudar de que él existe que pretenda que éste es el conocimiento primero (Descartes) , olvida que lo primero que cono-cemos no es el alma, ni la entidad o esencia de nuestro conocimiento, sino la realidad extramen-tal que el hombre percibe y entiende: el ente concreto material sensible.

Tema 42: EL CONOCIMIENTO ES ACTO DE LA VIDA DEL ESPÍRITU 1 de 2 119

1. La epistemología realista -la de Santo Tomás de Aquino- parte de que el hombre sí conoce; no parte de problematizar si el hombre conoce o no. Tiene por cierto que lo primero que conoce, y de manera directa, sin necesidad de reflexión filosófica alguna, son los entes materiales sensibles. Conoce “que son” (que existen o “tienen acto de ser”) y “lo que son” (su “esencia” o “quididad”). Y ambas noticias las tiene de modo inseparable: no puede concebir que algo exista y no sea “tal” cosa o “tal” otra; ni puede concebir que sea “tal” cosa y no tenga existencia (ver tema 14). Por ello, el punto de partida de la Epistemología es precisamente el de la Metafísica (ver tema 12, párr. 3). La Epistemología o Gnoseología no puede -no debería- ser concebida como un tratado previo a la Metafísica que certifique o no su posibibilidad.

2. ¿Qué es el conocimiento? Es una realidad, como venimos diciendo, que no se discute el que el hombre tiene conocimientos; y en concreto, acerca de los entes materiales. Pero, ¿en qué consiste? ¿cuál es el ser del conocimiento? Tengamos una primera apro-ximación. Es obvio que es información sobre un objeto (de partida, un objeto material sensible) poseída por un sujeto (de partida, por el sujeto humano). Y tal información no es una cualquiera, más o menos superficial, sino justamente expresiva de la verdad del objeto (que manifiesta verdaderamente lo que el objeto es). Así, por ej., el conocimiento de que Pedro y Juan son hombres es la información sobre la verdad esencial de ellos (sobre lo más formal o esencial de Pedro y de Juan; y no lo sería, por ej., el saber que son “bípedos implumes”).

3. La investigación acerca de qué es el conocimiento es siempre dificil. Es un hecho reco-nocido. No puede ser llevada adelante concibiendo el conocimiento como “lo causado en el sujeto por el objeto”. Es camino extravíado desde su inicio, pues no es explicable -y hay otras razones, pero de momento no es suficiente ésto- que lo material sea causa eficiente de lo que es inmaterial; que lo que es de grado de ser inferior -el ente material- cause lo que es de grado superior, inmaterial (al conocer no se pesa ni más ni menos) 1. Ni tampoco es explicable que lo inerte como tal -un objeto material sin vida- sea cau-sa de lo que es viviente, de un conocimiento.

4. Tampoco avanza la investigación sobre qué sea el conocimiento si el acento se pone en que en el hombre el conocimiento es accidente, perfección accidental que le lleva de ser “cognoscente en potencia” a “cognoscente en acto”. Así no se da razón -como se verá más adelante- de la perfección que es el conocer en cuanto tal (al igual que la po-tencia no da razón del acto). La reflexión de Santo Tomás discurre por otro camino en sucesivos pasos que exponemos brevemente a continuación; los dos primeros pasos, en el tema presente; y los siguientes, en los sucesivos temas de Epistemología .

5. En el 1er paso de su reflexión epistemológica señala Santo Tomás que el entender hu-mano (que precisará más adelante cómo se relaciona con la verdad del ente material sensible en el alma; verdad de la cual no duda) es operación inmanente del espíritu, y por ello sucede que lo entendido procede del entendimiento como acto de acto, “como acto de lo perfecto”, y no como movimiento o mutación de potencia a acto. Así lo expresa santo Tomás al tratar de la vida divina:

“Como dice Aristóteles, hay dos clases de acciones: unas que pasan a materia exterior, como las de cortar o calentar, y otras que permanecen en el agente, como las de entender, querer y

_______________________________1Es el camino de los materialismos crasos, que postulan el univocismo del ser: todo lo que existe es del mismo grado de ser; el menor; el de la pura materia. Así, obviamente, no se alcanza a explicar el conocer humano.

2Nos apoyamos a partir de aquí en la espléndida exposición de CANALS, Francisco, Cuestiones de fundamentación, PUBLICACIONS i EDICIONS UNIVERSITAT DE BARCELONA, Bna 1981, p. 49-54.

120 Tema 42: El conocimiento es acto de la vida del espíritu, 2 de 2

sentir. La diferencia entre unas y otras consiste en que las primeras no son perfecciones del que

las ejecuta, sino del que las recibe, y las segundas son perfecciones del agente; por lo cual, en virtud de la semejanza [pero nada más; aquí está el quid de la cuestión] que hay entre el movi-miento como acto del móvil y el segundo grupo de acciones como actos del operante, se llama a éstas movimientos del agente, no obstante que el movimiento sea acto de lo imperfecto, esto es, de lo que está en potencia, y estas acciones sean acto de lo perfecto, osea, de lo que está en acto, como dice el Filósofo. Por consiguiente, del ser que se entiende a sí mismo se dice que se mueve, a la manera como entender es movimiento, y de este modo, y no en cuanto el movimien-to es acto de lo imperfecto, admitió Platón que Dios se mueve”(STh I, q.18, a.3).

Lo operado por un viviente procede de él como acto de acto. Y dado que el entender 3

es grado de vida (grado supremo, pues es vida del espíritu; ver tema 24, párr. 2 y 3), lo entendido procede del entendimiento -es formado por él- como acto de acto. De la ple-nitud o perfección que es el entender brota lo entendido (análogamente a como de la plenitud de la planta, no de su potencialidad, inmadurez o falta de perfección, brota el fruto). Así lo expresa neta y concisamente Santo Tomás:

“Lo entendido se ha [ -se relaciona con el entendimiento- ] como algo constituido y formado por la operación del entendimiento”(De Spir. Creat., q. un., art IX ad 5).

“Lo que primera y esencialmente es entendido, es lo que el entendimiento forma en sí mismo acerca de la cosa entendida”(De Pot. Dei, IX, art. 5 in c).

5. El siguiente paso -2º- en la reflexión epistemológica de santo Tomás consiste en mos-trar que lo entendido (lo que procede “como acto de acto” del entender humano) es pa-labra interna que el entendimiento dice acerca de esta realidad. Pero nada puede decir el entendimiento acerca de la realidad sensible de fuera del alma, sin antes abrirse a es-ta realidad y de algún modo aprehenderla (traerla hacia sí) para formar el objeto en sí. Si no fuese así -expresa Santo Tomás- “tal dicción o locución se haría de modo ciego, di-ciendo lo que no conoce”. Por ello se requiere que sea un mismo y único acto de inte-lección el que aprehende el objeto (lo forma en sí; hace la llamada “especie impresa” abstraída del ente material sensible) y emana de sí (como acto de acto, como el esplen-dor procede de la luz) la dicción de lo que el objeto es (la llamada “especie expresa”). Si esto no se diese en un mismo acto nunca habría conocimiento; se mantendría una dua-lidad sujeto-objeto insalvable3.

Santo Tomás, de lo que ha partido inicialmente en su investigación epistemológica -di-cho con otras palabras- es de que en el alma humana vive de manera manifiesta -cons-ciente- la verdad del ente material sensible. De esto no se duda. De esto se parte. ¿Pero de qué modo ? Responde al término del 2º paso diciendo que lo emanado del entendi-

miento -el “verbo mental”, término de la intelección- ha ser precisamente el conocimien-to de lo que el objeto es; y que, además, tal conocimiento ha de ser con referencia a lo conocido, es decir, con intencionalidad expresa. Pues en el mismo acto único por el que el cognoscente y lo conocido son uno ha de ser manifiesto que se conoce “lo otro en cuanto otro”, en cuanto que tiene acto propio de ser, y no se le está mostrando al al-ma una pura afección interna o algo que la deja sumida en la perplejidad de si se está conociendo ella misma o conoce lo que está fuera de ella:

“El conocer mismo es formador del verbo mental.. El acto que forma el objeto es el conoci-miento, pues conociendo forma el objeto, y formándolo lo entiende; porque simultáneamente lo forma y es formado y lo entiende, como si la vista viendo formase lo que ve, simultáneamente vería y formaría el objeto visto”(Juan de Santo Tomás, Curs. Theol., disp. 32, art V, n.5).

__________________________3Se ha de remover para explicar cómo es el conocer toda preconcepción de que es como “cosa en-tre cosas”. Esto es lo propio de los entes materiales que no conocen. Pero cómo, por ej., se explica que el perro es consciente de lo que está más allá de su ser físico: el amo. Se requiere metafísica.

Tema 43: EL ENTENDIMIENTO ES MANIFESTATIVO Y LOCUTIVO1 , 1 de 1 121

“El entendimiento es, según su perfección y naturaleza, no sólo cognoscitivo (como se ha expuesto en el tema anterior) sino también manifestativo y locutivo”.

1. Espontaneidad del entendimiento agente . El olvido o deconocimiento de esta doctrina capital del pensamiento de Santo Tomás por la escolástica decadente, ha influído nega-tivamente en Descartes y la filosofía de la modernidad. Ha contribuído a transmitir la falsa concepción de que el conocer ha de ser ante todo pasivo, receptivo, “afección del objeto sobre el sujeto”. Descartes, al ignorar que “el alma atrae hacia sí todas cosas” (Aristóteles), y al percibir que en su alma hay “ideas”, para poder afirmarlas como ver-daderas, no tiene otro recurso definitivo que atribuirlas a Dios que nos las pone y de-clarlas por ello “innatas”. Es verdad que un objeto material afecta de manera directa e inmediata a los órganos de la sensibilidad humana, pero con sólo esto no habría sentir o conocimiento sensible (pues también la cámara fotográfica es afectada por lo fotografia-do; pero no conoce). Hasta en el grado menor del conocer que es el sentir hay esponta-neidad, primacía del sujeto sobre el objeto en la formación del conocimiento. Y esto no es “idealismo” ni “kantismo” por parte de santo Tomás, que así lo afirmaba:

“Todo inteligente en acto, por lo mismo que entiende en acto, forma dentro de sí la concepción de la cosa entendida, que proviene de la virtud intelectiva [ -del entendi-miento- ] y procede de su conocimiento [ -o noticia; captada en el caso del ente mate-rial sensible por abstracción- ]” (S Th, 1ª, q.27, art. 1 in c).

El concebir pertenece a la razón esencial del entender. Con propiedad es llamado lo que procede del entendimiento “concepto”; es lo concebido o generado por el entendi-miento. El “verbo mental”, lejos de ser algo de suyo sucedáneo o subordinado2, y que se exigiese sólo por la finitud del sujeto y como medio para superar la ausencia y la in-asequibilidad inmediata del objeto, surge del entendimiento en cuanto que éste existe en acto como tal. No emana, pues, sólo ex indigentiae , sino también, esencial y primeramente, ex plenitudine .

2. El logos (como tal “verbo mental” proferido por el entendimiento, y no como pura “idea” cartesiana del espíritu, a Dios atribuída por no poder explicar de dónde proviene) es el lugar natural de la verdad en cuanto manifestación y declaración del ser. El “verbo mental”, no sólo es lo emanado o generado por el entendimiento, sino que es manifes-tativo y locutivo ante la conciencia; es un decir o “referirse a”; un referirse al ser (en el caso del ente material sensible conocido por el hombre por abstracción, el “verbo mental” que genera -la “especie expresa”- está constitutivamente referido al acto de ser de dicho ente) . Por ello, la tesis que afirma que “lo entendido es lo dicho por el en-tendimiento” expresa todo lo contrario que un detener, un dejar sin referencia al ser (en el caso del conocer del ente material sensible, un eliminar del alma -como hace Des-cartes- la referencia al acto de ser dicho ente). Descartes funda la veracidad de las “ideas”, no en su referencia constitutiva al ser de las cosas de fuera del alma sino en su “evidencia”, a modo de ideas subsistentes (que hipostasiasen los “logoi”), a modo de “cosas” del alma pensante.

_____________________________1Este tema es transcripción casi literal de CANALS, Francisco, Cuestiones de fundamentación, PUBLICACIONS i EDICIONS UNIVERSITAT DE BARCELONA, Bna 1981, p. 50.

2Concepción muy reiterada en la historia de la filosofía -incluso en la neoescolástica del XIX-XX, ya suarista o sedicente tomista- por el prejuicio de que el conocer, para que sea plenamente ver-dadero, ha de ser inmediato, pura intuición; y que, por ello, toda mediación pensante -como lo es el “verbum mentis”- no puede ser más que un sucedáneo. Hegel, a la vez que reconocía que la antigua filosofía (la de Aristóteles) estuvo más acertada en la cuestión que mucha filosofía de la modernidad, ironizaba contra ésta por su tipico “horror contra la mediación pensante”.

122 Tema 44: AL ENTENDER SON UNO EL QUE ENTIENDE Y LO ENTENDIDO1, 1/1

“El entendimiento en acto no se constituye por la dualidad de sujeto y objeto, ni por la unión de uno y otro, sino por su estricta unidad”.

1. La aclaración de la naturaleza de la actualidad y “plenitud” por la que el entender es constitutivamente generador del logos del ente es hoy la más ardua tarea, por exigirnos el acceso a un orden de conceptos ontológicos cuyo sentido se perdió en el olvido del “ser” acaecido al escindirse la síntesis metafísica del aristotelismo tomista. Sólo en la concepción auténtica y originaria del orden del esse intelligibile2 cobra sentido esta nu-clear doctrina: la actualidad del entendimiento no puede ser constituída por la entidad de un ente que exista fuera del entendimiento mismo, ni por una acción ejercida sobre él, ni por una presencia ante él. Por el contrario, lo cognoscente y lo conocido sólo difie-ren entre sí en cuanto uno y otro existen en potencia en el orden de lo cognoscible co-mo tal: “En las operaciones que se dan en el que actúa, el objeto que es llamado término de la operación está en el mismo que actúa: y tal como está en él, así está la operación en acto. De ahí que en el libro De Anima se diga que lo sensible en acto es el sentido en acto, y lo inteligible en acto es el entendimiento en acto. Pues entendemos y sentimos algo porque el entendimiento y el sentido en acto están informados por la especie sensible o inteligible. Y sólo por eso se dis-tinguen el sentido y el entendimiento de lo sensible y lo inteligible, porque ambos están en po-tencia”(STh I, q.14, a.2).

2. La dualidad de lo entitativo y lo cognoscitivo radica en la finitud del ente, no en su enti-dad, y sólo aquella dualidad posibilita el enfrentarse entitativo, como de dos entes en ac-to, de un sujeto cognoscente y una realidad distinta de él y a cuyo conocimiento está des-tinado. Pero en este enfrentarse del “sujeto” y del “objeto”, el cognoscente no existe sino en potencia en el género de lo cognoscente como tal. De aquí que lo entendido y el inteli-gente no son sino un solo principio de la operación de entender, y sólo en cuanto de ellos se ha formado ya algo uno, “que es el entendimiento en acto”, posee el sujeto actualidad y plenitud por la que juzga de la cosa entendida3.

_____________________________1Este tema es transcripción literal de CANALS, Francisco, Cuestiones de fundamentación, PUBLICACIONS i EDICIONS UNIVERSITAT DE BARCELONA, Bna 1981, p. 50. Con más tiempo se tratará de añadir comentarios que ayuden a su mejor comprensión

2El ser en cuanto tal es ilimitado, perfectísimo, idéntico al entender. Lo que limita al ser y al enten-der es la potencialidad. Si el entender se da de manera limitada es por ser humano o angélico. La comprensión del “ser” como acto, de suyo infinito y perfectivo, y nunca participante y “recipien-te” sino siempre participado y recibido, fundamenta la definición del entender -el entender es en su razón propia, infinito- como “ser” y no como “ente”.

3Sólo es posible conocer porque de algún modo se hacen uno el cognoscente y lo conocido: el que entiende y lo entendido; el que siente y lo sentido. Por ello, para explicar qué es el entender -la explicación de qué es el sentir viene después- ha de comenzarse por qué es el entender en cuan-to tal, ya sea divino, angélico o humano: plenitud de ser; y por ello, plenitud de vida, inmanencia plena, identidad total del inteligente y lo entendido. Al entender en acto -Dios siempre, eterna-mente; el ángel y el hombre, al pasar de la potencia al acto- son uno (en el orden del ser inteligi-ble) el inteligente y lo entendido. Y si son distintos el ente que entiende y el ente entendido es por su potencialidad o finitud..

El entender, infinito en cuanto tal, es participado por las creaturas finitas que poseen ya un deter-minado grado de ser. El grado mínimo de ser inteligente es el de los humanos. Su potencialidad no los limita o constriñe hasta el punto de no poseer más forma que la propia sino que alcanzan a poseer las formas de los entes proporcionados a ellos (los entes materiales) al ser inteligentes en acto (haciendo inteligibles en acto -luminosas, manifestativas de sí- las formas o esencias que en los entes materiales son sólo inteligibles en potencia. Y en esta explicación descendente

Tema 45: EL ALMA HUMANA ENTIENDE POR LA LUZ QUE SON 1/1 123

LOS INTELIGIBLES, FORMADOS EN SÍ EN UNIÓN CON LOS SENTIDOS1

1. A la luz de la doctrina expuesta se comprende que cuando Santo Tomás afirma que so-bre [ -por encima de- ] los sentidos está la virtud intelectiva “que no juzga de la verdad por inteligibles que existan fuera de él mismo sino por su propia luz2 que los forma en sí”, y su comentador Juan de Santo Tomás subraya que “el entendimiento no conoce mirando fuera de sí, sino trayendo a sí las cosas, y considerándolas dentro de sí”, su pensamiento se mueve en dirección opuesta a la de un subjetivismo psicologista3.

2. Por el contrario, comprende el “interior” de la conciencia [humana] pensante según aquella caracterización ontológica de “infinitud” en ser intencional inteligible, por la que “el cognoscente es lo conocido”, y según la cual el alma [humana] tiene capacidad para ser todas las cosas y virtualidad activa para formar en sí misma, en ser inteligible todas las cosas4 (se entiende, “todas las cosas” proporcionadas a su horizonte cognoscitivo, sobre las que actúa u opera la inteligencia en unión con los sentidos5).

_____________________________1Este tema es transcripción literal de CANALS, Francisco, Cuestiones de fundamentación, PUBLI-CACIONS i EDICIONS UNIVERSITAT DE BARCELONA, Bna 1981, p. 51. Con más tiempo se tratará de añadir más comentarios que ayuden mejor a su comprensión

2El “verbo mental” que forma el alma es como “luz de luz”, como el esplendor que procede o ema-na del sol; es locutivo, manifestativo de sí, palmario ante la conciencia

3Por la constitutiva referencia del entender al ser; entender que, pese a ser en el hombre de manera limitada por su potencialidad o finitud, goza de cierta infinitud en cuanto que el alma está abierta a todo ser proporcionado a ella -es decir, a todo ser con materia- , y lo atrae hacia sí para hacerlo inteligibble en ella misma. ¿Qué subjetivismo puede achacarse a esta doctrina?

4 “El alma atrae hacia sí todas las cosas” decía Aristóteles; todas las cosas proporcionadas a su horizonte cognoscitivo: el de los entes con materia (no la esencia divina, ni los ángeles). Lo hace por abstracción (según distintos grados, como se ha visto en tema 2), haciendo en sí inteligibles las formas de las cosas al separarlas de la materia o desmaterializarlas. La inmaterialidad es grado de actualidad, y por ello, es el fundamento a la vez de la inteligibilidad (la forma se hace in-teligible en el alma al ser separada de la materia) y de la intelectualidad (el alma entiende al pasar a ser inteligente en acto en virtud de cierta subsistencia inmaterial, pues la espiritualidad es grado sumo de inmaterialidad). En virtud de esta subsistencia el alma humana es autopresencia, con-ciencia de identidad. Pero es conciencia no desvinculada de la referencia intencional propia del conocimiento de lo que es fuera del alma. No porque lo de fuera constituya la conciencia de iden-tidad -sería un absurdo- sino porque al conocer el alma “lo otro” está en acto, -no en potencia de conocer- , y en cuanto que está en acto se conoce a sí misma (de manera inefable sabe “que es”).

5 El entender del alma humana acerca de las cosas materiales es en unión con los sentidos. El al-ma humana, al entender de un ente material qué es, no prescinde de los sentidos. En un mismo acto hace la síntesis de todo lo plural del ente material presente ante sus sentidos, y “lee” más adentro (intelligere = “intus legere”). El sentir es un conocer acerca de los entes materiales por lo que afectan a nuestros sentidos (vista, oído, tacto.. ). El entender “qué es” éste o aquél ente ma-terial, aunque no se haga sin la ayuda de los sentidos, va mucho más allá: es un “leer dentro” (“intus legere”) y decir con la mente “esto que existe es tal cosa”. Al niño, por ej., que aún gatea le muestran un libro y ve lo mismo que un niño escolarizado, pero no entienden lo mismo.

Sentir y entender son conocer. El sentir es un conocer de grado menor al entender, y se explica metafísicamente desde el entender como un conocer más limitado, más potencial. El sentir del animal es algo también inmaterial. La forma por la que vive en el perro el amo al que está viendo es también inmaterial, pero inmaterial en grado mínimo, pues es su alma absolutamente depen-diente de la materia, no puede subsistir separada de ella como la del hombre, que es ya, en la es-cala de los seres, ser de grado espiritual.

124 Tema 46: ¿QUÉ ES LA ÉTICA? 1 de 3

1. La Ética es la parte de la filosofía que trata de qué se ha de hacer, de cómo se han de comportar los humanos como seres libres. Trata de qué es lo bueno y lo malo; lo mo-ral y lo inmoral; lo conducente a la perfección del hombre, o lo que lo degrada; lo que es buen uso de la libertad y lo que es abuso de la misma... La Ética recibe también co-munmente el nombre de Moral, o más específicamente el de Moral natural, por ser cien-cia elaborada a la luz de la razón, distinta obviamente por sus fundamentos y alcance de la Moral revelada, que parte de la revelación divina y es enseñada por la Iglesia en su Magisterio (decimos “distinta”; no, “contraria”, en tanto que dicha ética o moral racio-nal, si es correcta, verdadera, no contradice a la moral revelada, así como, “mutatis mu-tandis”, la gracia no anula la naturaleza sino que la supone y perfecciona).

2. La diversidad de éticas de nuestra actualidad, y con frecuencia fuertemente enfrenta-das unas con otras, responde en sustancia a la pluralidad de las filosofías que las ins-piran. Característica común de los pensadores más significados de todos los tiempos ha sido la de elaborar primeramente una metafísica -expresar qué es el ser, qué es el mundo, qué es el hombre, la sociedad, la historia..- para a continuación dar una Ética y precisar cómo se han de comportar los humanos, individual y colectivamente. Hasta los sistemas filosóficos declaradamente “antimetafísicos”, rara vez omiten el pronun-ciarse sobre ética o moral. De las metafísicas prescindentes del ser en su punto de par-tida (concebidas por un Spinoza, Hegel, otros idealistas, y por el mismo Marx) resultan los conocidos respectivos monismos o panteísmos monistas, negadores a una del ser personal humano y de su libre albedrío; y de ellos derivan las consiguientes éticas que prescriben “lo que se ha de imponer” por encima y al margen del ser de la persona y de sus derechos como tal ser1.

3. En el origen de la pluralidad de las éticas surgidas en la modernidad de Occidente se halla la decisiva escisión ser-pensar producida en el XIV, al término de la Edad Media (ver temas 16 y 40). El “olvido” del ser en el punto de partida de las reflexiones filosófi-cas, conlleva a la desconsideración en Ética del bien que se identifica con el ser y tie-ne razón de fin del obrar humano. Así, por ej., no es concebible como recta ética fami-liar aquella que prescinde del ser de la familia, de los fines que según su ser ha de alcan-

____________________________1De los sistemas filosóficos antimetafísicos -empirismos y positivismos varios, existencialismos, etc..- surgen las éticas de situación, los utilitarismos y pragmatismos.. , coincidentes en negar que existan preceptos universales e intocables como los que provienen de la ley natural. En su lugar, priman circunstancias, utilidades inmediatas.. Con frecuencia este tipo de ideologías, de marcado relativismo moral, obran en la sociedad de previo demoledor de sólidas convicciones morales para luego ser desplazadas por éticas nada relativistas, que prescriben qué es lo que se ha de imponer a la sociedad (y así superar “moralidades arcaicas”, “reaccionarias”), sobre todo por medio del poder del Estado, afectando de este modo en especial a la estabilidad de la familia, a la educación de la juventud, a la natalidad.. y, de una manera u otra, a la moralidad toda de la sociedad. Así, por ejemplo, en lugar del derecho a nacer del niño que está en el seno de la madre, se proclama el “derecho de la mujer a decidir” (“nosotras parimos, nosotras decidimos”); en lugar del derecho del niño a recibir una educación sana, limpia, bajo pretexto de “educación sexual”, se le impone toda suerte de explicaciones inmorales; en lugar del respeto y obediencia a la ley de Dios -ya natural, ya revelada- se promueve la aberración de pretender que el hombre alcanza su plenitud al proclamar que él tiene la última palabra acerca de qué es el bien y qué el mal. Esto ya por vía de votos, o por pura y simple dictadura; que para el caso es lo mismo, pues lo que así se olvida o suprime es el debido reconocimiento de la soberanía de Dios sobre el mundo, o -aun cuando se sea ateo- el debido reconocimiento de que las cosas son como son y no como la “vo-luntad general” (un parlamento, un tirano, una ideología..) quiere que sean. Así sucede, por ej., respecto del derecho a la vida del aún no nacido, del derecho de la esposa a la fidelidad del es-poso, de la inmoralidad del terrorismo, de la justa retribución al trabajo.. y respecto de un sinfín de cuestiones vitales, para las que la ley natural, inscrita en la mente y el corazón de todo huma-no, habría de ser norma reguladora, anterior y fundante de toda legislación civil positiva.

Tema 46: ¿Qué es la Ética? , 2 de 3 125

zar para su perfección, para la mayor unión y amor entre sus miembros. Y ya hemos visto cómo esta prescindencia u “olvido del ser” discurre habitualmente por dos vías: la escéptica o de pretendida ignorancia (en este caso, sobre cómo ha de ser la familia), y la “clarividente” inspirada por ideologías o demagogias desintegradoras del orden natural (piénsese, por ej, en la revolución de la familia operada por las filosofías marxistas de Gramsci y Marcuse, inspiradores clave de Mayo del 68).

4. La Etica o Filosofía moral de santo Tomás es esencialmente finalista (como se verá más en profundidad en el siguiente tema sobre el fin último del hombre). Parte de la realidad de que todo agente obra por un fin. Tanto los seres libres como los que obran necesa-riamente según su naturaleza se mueven siempre para conseguir un fin. Y este fin tiene razón de bien, es aprehendido por los seres racionales como bien. La Ética fundada en la Metafísica del ser (en realidad, parte integrante y decisiva de la misma) tiene por pri-mer principio práctico -ya no meramente especulativo, como lo son los primeros princi-pios metafísicos- que “el bien es lo que se ha de obrar; el mal, lo que se ha de evitar”. Y se entiende por “bien” aquello que todos apetecen; aquello que la voluntad desea po-seer para su fruición y gozo, y no descansa hasta que lo posee. Por ello se dice con verdad que todo agente obra por un bien y que hasta el mal obra en virtud del bien2.

_________________________2Recordamos aquí el capital principio metafísico de que el fundamento de la bondad o apetibilidad del ente es el mismo ente; “ens” y “bonum” son idénticos; el “bonum” no añade nada real al “ens” sino una relación de razón, pues connota apetibilidad respecto del sujeto que lo conoce y desea. Nadie obra el mal por el mal. El mal sólo obra en virtud del bien; por la parte de bien que tenga. La mentira por la mentira no engañaría a nadie; si confunde o seduce es por la parte o apariencia de verdad que tenga. La verdad es siempre el bien de la inteligencia humana; no hay inteligencia que como tal apetezca el error. Y lo que atrae a la voluntad humana es el bien; la po-sesión del bien es su objeto. Así por ej., el fin habitual de un robo es el conseguir unos bienes; el de una venganza o “ajuste de cuentas”, el “hacer justicia” ; en cualquier caso, el fin es un bien, aunque fuera de orden; y en ello está el pecado o mal moral.

San Agustín ilustra magníficamente cómo el desorden de un acto humano -desorden que lo hace moralmente malo- consiste en que le falta alguno de los tres coelementos que han de con-currir para que sea bueno; coelementos que él llama “modo”, “especie” y “orden”:

a) La “especie” es la esencia o formalidad de toda acción humana. Así, p. ej, ayudar a un necesita-do, en cuanto tal, por su “especie”, es siempre una obra buena.

b) El “modo” es la manera propia, personal, de realizar el acto. Es coelemento que apunta directa-mente al sujeto del acto. Así, p.ej., se dice que carece de “modo” quien trata de hacer una obra buena a otro, pero con indiferencia, de manera impersonal, hiriendo su sensibilidad. Igualmen-te, carece de modo la exposición de una verdad a la que le falta convicción por parte del que expone. El modo se vincula, pues, directamente con la singularidad y peculiariedad de cada su-jeto humano. Por eso el modo es siempre plural, propio de cada persona, no así la especie, como es obvio, pues ella con lo que se vincula, para que sea buena, es con la norma objetiva de la moralidad: la ley natural manifiesta en la conciencia, y la ley divino-positiva manifestada por Revelación. La pluralidad del modo, si es auténtico, no atenta contra la unidad de la especie y del orden. (Por ej., en el acto de fe el “modo” es libre, voluntario, no impuesto; en cambio, la “especie” es obligante una vez conocida. Como sucede en el asentimiento a una verdad ele-mental de aritmética - 2 + 2 = 4 - , con la diferencia, claro!, de que el motivo por el que se asiente es completamente distinto: en el 2º caso, por la evidencia racional de lo que se propone para asentir; y en el 1º, por la autoridad de Dios que se nos revela).

c) el “orden” es el fin que debe guardar el acto humano, ya respecto de los fines de este mundo, según son más y más perfectos, ya respecto del fin último de todos que es Dios. Así, p.ej., de una obra buena que, en realidad, se hace en lugar de la que debería hacerse según una jerar-quía objetiva de valores, se dice que “carece de orden”. Así, p.ej., se dice de una persona muy dedicada a obras sociales, pero bien poco a la propia familia.

126 Tema 46: ¿Qué es la Ética? , 3 de 3

5. Este es el dinamismo propio del querer humano, supermotivado por el bien, incluso cuando obra el mal. Por ello afirma santo Tomás con Aristóteles que así como en el or-den de la ejecución de una operación propiamente humana (libre; es decir, consciente y voluntaria) lo primero es la causalidad eficiente (nadie estudia algo si está adormilado, si su entendimiento no está en acto de entender; nadie sube un peso sin fuerzas para ello, etc..), en cambio, en el orden de la intención lo primero es el fin (nadie estudia algo sin un fin por delante; nadie sube un peso porque sí.. etc..).

6. El universo entero está cruzado de finalidades: cada ente o cosa tiene inscrito en su propio ser la finalidad o destinación a la que constitutivamente está ordenado para su perfección o bien (piénsese en especial en el ser de la persona humana). Cuando tal per-fección no se alcanza como debiera, hay mal: este bien frustrado -lo que debería ser y no es- es el mal. Por ello se dice que “el mal no es”; no tiene entidad, aunque cierta-mente existe en cuanto que “hay” múltiples privaciones o carencias de bien debido. Y así como hay “mal físico” -la ceguera, por ej., de una persona- hay también “mal moral” o pecado en el actuar humano consciente y voluntario que desconsidera el orden de los seres a los fines (en definitiva, la ley de Dios, ya natural, ya revelada). El pecado con-siste en esta negación u omisión: en obrar sin la debida consideración de la norma. Se obra el mal moral por apetencia de algún bien, pero de manera desordenada, quebrando así el orden de los bienes.

7. La moral aristotélicotomista ha sido tildada por Kant de “extrincesista” y de “heteróno-ma” (por poner el fundamento definitivo de la moral en Dios y no en el “imperativo cate-górico” o puro cumplimiento del deber por el deber). Y la ha criticado también de “egoís-ta” (por afirmar que al hombre lo mueve el deseo de felicidad; el deseo del bien, en el que goza y descansa)3. Pero la filosofía moral de Santo Tomás, por su correcto funda-mento metafísico, concilia -o mejor dicho, armoniza- de manera acertadísima la realidad de la profunda inclinación al bien radicada en cada sujeto humano -para quien la felici-dad está en alcanzar el bien- con la absoluta dependencia y obediencia que la creatura humana debe al Creador, pues entiende esta filosofía que precisamente la inclinación al bien y a la felicidad es puesta por Dios como Creador en la misma naturaleza humana4. Por ello, el hombre, para realizar el bien que debe obrar, cuenta con esta inclinación per-sonal profunda, y no obra el bien por la sóla convicción de que es su deber. ¿Acaso a los padres que se sacrifican por sus hijos hasta el heroísmo cuando así es necesario les mueve el puro deber por el deber? Es su bien y su felicidad, a la vez que su deber 5.

_________________________3La moral kantiana fue en su contexto histórico una doble reacción: frente al escepticismo moral derivado del empirismo; y frente al racionalismo, negador de la libertad del individuo y, por ello, de su responsabilidad moral. Pero lo verdaderamente peculiar de Kant es su intento de fundamen-tar la moral desde el mismo hombre. Trata de inmanentizar y secularizar el fundamento de la moral. Para él, la auténtica moral es la del “imperativo categórico”, la del deber por el deber y no por ningún otro fundamento o motivo extrínseco al hombre. Y hasta tal punto se le representa a Kant “el imperativo moral” como lo indiscutible que ve en él la prueba práctica de la existencia de Dios (“es así que hay moral, luego debe haber Dios”) y de la libertad del hombre (“es así que hay moral, luego el hombre ha de ser libre, pues sin libertad no hay responsabilidad moral”)

4Y enseña la teologia católica que esta inclinación al bien no ha sido suprimida ni siquiera por la caída del pecado original; ha sido debilitada. La herida del pecado original, que pervive aun remiti-do éste por la gracia del bautismo, contribuye a la debilidad de los humanos y a su inclinación a alterar el orden de los seres a los fines por Dios establecido. Y en esta alteración de bienes desea-dos -desordenadamente deseados- radican precisamente los pecados de los humanos.

5Y como la gracia no anula la naturaleza, los padres cristianos que cumplen heroicamente con su deber, sienten poderosamente que el amor natural les ayuda a ello; amor penetrado, como creyen-tes que son, por la conciencia de que el bien que hacen es su deber para con Dios y de que así construyen reino de Dios en este mundo; y por la conciencia también de que están correspon-diendo al amor de Cristo -del Corazón de Cristo- que les acompaña y fortalece en la dificultad.

Tema 47: EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE , 1 de 4 127

El fin último del hombre es lo primero de que trata Sto Tomás al comienzo de la moral en la Suma (en la Prima secundae) y lo que orienta luego todo su discurso. Probará en su-cesivos pasos que la ordenación o destinación de la persona a asemejarse a Dios es el fundamento de la moralidad humana. Tres pasos capitales -A, B, C- se advierten en este discurso de Santo Tomás como señala extraordinariamente Francisco Canals Vidal1.

A) La Ley natural, ley de Dios enraizada en la inclinación del hombre al bien

1. Comienza Santo Tomás por hacer ver que el bien que el hombre desea para su felici-dad no es algo contrario, extraño o heterogéneo a la ley divina -la cual en cualquier ca-so debe obedecer- , sino que dicha ley está enraizada en su mismo yo, en su misma na-turaleza humana; es la Ley natural. El hombre debe a Dios toda obediencia por ser crea-tura suya. No es ser que se autonorme o decida por sí y ante sí qué es el bien y qué el mal sino que de Dios recibe los fines a los que debe tender en su obrar, y peca si los in-fringe o desatiende voluntariamente. Pero tales fines no le son extraños al hombre. No son fruto de voluntarismo divino (al modo como Ockham concebía que Dios, “de poten-cia absoluta”, puede hacer que el bien sea el crimen y el mal la santidad), sino que están arraigados en él; son “su” bien, y a ellos tiende para su felicidad. Poníamos en el tema anterior, introductorio a la Ética, el ejemplo del deber de los padres hasta la heroicidad por el bien de los hijos. Es deber de ley natural, y a la vez tan arraigado en su ser de pa-dres que el cumplirlo constituye su bien y felicidad. La atención o respeto al ser de las cosas evitaría el incurrir en éticas desencarnadas (ya por formalismo moral del deber por el deber, o de una pretendida “ética de valores” platonizante, “espiritualista”, no fundada en la metafísica del ser, como por ej. las éticas que proclaman “el deber del amor por igual a todos”, “el amor puro, que no desea ni espera correspondencia del amado”, etc. ).

2. Lo esencial de la ley natural es manifiesto a la conciencia humana como algo evidente, previo a toda reflexión racional. Así como hay primeros principios especulativos, meta-físicos, evidentes por sí mismos y anteriores a cualquier discurso, hay también prime-ros principios prácticos; principios sobre cómo se ha de obrar. Y esto sucede porque al ser idéntico el ente al bien, el ente en cuanto tal es siempre deseado, tiene razón de bien, de objeto que atrae a la voluntad. Por ello, dado que el bien es siempre objeto o fin de la voluntad (“es lo que todos apetecen”, dice Santo Tomás), el primer principio prác-tico o primera norma de la ley natural es “el bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse”(STh I-IIae, q.94, a.2c). El dinamismo del querer humano viene regido de manera necesaria por este primer principio práctico. No se puede no querer el bien. Y es válido esto incluso al “querer el mal”, porque no se quiere el mal por el mal sino en cuanto que tenga parte o apariencia de bien. El mal por el mal a nadie mueve o atrae; sólo obra en virtud o fuerza del bien:

“Sobre este [precepto de hacer el bien y evitar el mal] se fundan -dice Santo Tomás- todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien hu-mano.. / Por otra parte, como el bien tiene razón de fin, y el mal de lo contrario, síguese que to-do aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la razón como bue-no y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende co-mo mal y como vitando. De aquí que el orden de los preceptos de la Ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y así, en primer lugar, es inherente al hombre la inclina-ción .. a conservar su propio ser.. y [por ello] pertenece a la Ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida e impide su destrucción ; en segundo lugar, es inherente al hombre

la inclinación a cosas más especiales según la naturaleza en la que comunica con los otros ani-_____________________________1Cf. Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, SCIRE, Bna 2004, p.313-321.

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males; y según esto decimos que son de la Ley natural aquellas cosas que la misma naturalza enseña a todos los animales, como son la unión del varón y la mujer, la crianza y educación de los hijos y cosas semejantes; en tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al bien que corresponde a su naturaleza racional, como es, por ej., la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y, según esto, pertenece a la Ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignoracia, respetar a los conciudadanos y todo lo demás rela-cionado con esto”(STh, I-IIae. q.94, a.2c)

B) Dios, Causa final del universo: el bien divino, sumo bien para el hombre

1. La atracción que los bienes ejercen sobre el hombre -variable según la perfección mis-ma de los bienes y las razones particulares de cada sujeto concreto- no sólo se funda en la bondad objetiva del bien sino también en la constitutiva destinación de la persona humana a los bienes. Y de esta destinación sólo da razón definitiva (como se sabe por la Metafísica del ser) Dios mismo como Causa final de todo: todo lo ha creado para que tenga, como no puede ser de otra manera, a Dios por fin último; fin al que las creaturas sin inteligencia tienden por necesidad e instinto; y al que los seres racionales tienden, de suyo, con toda voluntariedad y máxima libertad, por la atracción que ejerce sobre ellos el Sumo bien, que es la Bondad divina una vez conocida.

2. El hombre constata por experiencia que en el universo existe una ordenación al bien que denota inteligencia. Y capta que tal inteligencia trasciende a todos los seres naturales. Ninguno, como se ve en Teodicea, es autofundante de su destinación radical al bien. De aquí concluye santo Tomás que “existe un ser inteligente que dirige todas las cosas na-turales a su fin, y a éste llamamos Dios”. Es decir, el hombre, ser abierto al universo por su conocimiento y voluntad, capta la existencia en el mundo de un orden de los seres a los fines, y concluye al término de la 5ª vía que debe existir un Ser, Inteligencia suprema ordenadora, que atrae todo hacia sí como Sumo Bien, Causa final de todo.

3. El hombre, a diferencia de los seres carentes de inteligencia, es capaz de tender de ma-nera consciente y voluntaria -libre- hacia los bienes más altos, que son el amor de Dios, el amor de sí mismo y el amor los prójimos, y reconociéndolos precisamente en este orden o jerarquía. En primer lugar, el amor de Dios, que es fundamento de todo amor, pues no habría en el universo amores u ordenaciones al bien a modo de fines inter-medios sin el Amor de Dios, Causa final, definitiva, de toda ordenación al bien. A con-tinuación, el amor de sí mismo; y después, el amor del prójimo. Y tal preterición no es por “egoísmo”, ni significa que no se puede dar la vida por otro, sino por ser el amor de Dios fundante de todo amor, es por lo que de manera más directa o inmediata lo es del amor de sí mismo de cada sujeto2. Así lo expresa Santo Tomás:

“Para cada uno será Dios toda la razón de amar, porque Dios es todo el bien del hombre. Pues si concibiésemos, por imposible [concediendo, para argumentar <<ad hominen>>, algo que es absurdo], que Dios no fuese el bien del hombre, no habría en el hombre razón de amar. Por esto en el orden del amor, es necesario que, después de Dios, el hombre se ame máximamente a sí mismo”(STh II-IIae, q.26, a.13, ad 3).

“El hombre debe amarse más a sí mismo que a otro cualquiera. Esto está claro por el motivo mismo de amar.. [Pues] Dios es amado como principio del bien sobre el que se funda el amor de caridad; el hombre, en cambio, se ama a sí mismo en caridad por ser partícipe de ese bien; el prójimo, empero, es amado como asociado a esa participación. En consecuencia, el hombre de-be amarse a sí mismo en caridad más que al prójimo. La confirmación de ello es el hecho de que no debe incurrir en el mal del pecado, que contraría a la participación de la bienaventuranza eterna, por librar al prójimo de un pecado”(STh II-IIae, q.26, a.4c).

_______________________________2En realidad, sin amor de sí no hay posible amor de los demás. Seríamos una especie de “mons-ters”. Sin intimidad vital no hay comunicatividad. Una persona, p.ej, cuando habla no es un DVD.

Tema 47: El fin último del hombre, 3 de 4 129

4. Lo descrito hasta ahora es el orden natural que descubre el hombre por medio de su inteligencia, por el cual todo el universo, con su complejidad ilimitada de fines subordi-nados unos a otros, se ordena hacia Dios. Y en particular, el hombre como ser racional se ordena, tiene por fin último a Dios como Sumo Bien, conocido y amado con sus po-tencias naturales. Pero por pura gracia, que no anula la naturaleza sino que la asume y perfecciona, Dios ha querido elevar al hombre a la participación de la vida divina, ya en este mundo, y de manera definitiva en la gloria por la contemplación y el gozo del amor de Dios. Por revelación conocemos que la encarnación del Verbo y la redención tienen por fin que el hombre alcance y participe del Sumo Bien en manera que excede toda hu-mana comprensión:

“Enseñamos -dice el apóstol san Pablo- una sabiduría divina, misteriosa escondida, predestinada por Dios desde antes de los siglos para nuestra gloria.. que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman”(1Cor 2,7-9).

C) Dios, Causa ejemplar del universo: el amor de Dios crea e infunde la bondad en todas las cosas

1. Dios, que es a la vez Causa eficente y final del universo (como en particular muestra la 5ª vía), es también Causa ejemplar de todo lo creado.. Pues siendo todo bien difusivo de sí, comunicador de su bondad, Dios, como Sumo Bien que es, es sumamente difusivo de sí. El Creador hace que las creaturas partícipen de su bondad y belleza divinas; deja su huella en ellas. Y no por necesidad sino por puro designio libre de amor. A esto se llega por la razón. Y por revelación conocemos lo que supera y trasciende infinitamente toda sabiduría humana: que la difusividad del Amor de Dios para con el hombre es tal que llega a hacerle para su felicidad partícipe de su misma vida divina por el Bautismo; ya como anticipo en este mundo, pues -exclama san Juan- “aún no se ha manifestado lo que hemos de ser.. , semejantes a Él, porque le veremos tal cual es”(1Jn 3,1-2). .

2. Que el ente en cuanto ente -es decir, en cuanto que tiene “acto de ser”- es amable, es bien, es uno de los primeros principios de la Metafísica; principio indiscutible, anterior a cualquier reflexión filosófica. El ser es lo más perfecto de todo y aquello que comuni-ca su perfección y amabilidad a todo ente y a cualesquiera perfecciones o propiedades suyas. Nada habría que amar sin acto de ser. Pero por qué el ente es amable, bueno. De la amabilidad de los entes sólo da razón en definitiva (como se sabe por la Metafí-sica del ser) Dios mismo, que como Causa ejemplar de todo lo creado hace que las creaturas y las obras que ellas realizan participen en diversos grados de su bondad; que sean tanto más amables cuanto más tiendan a la perfección o actualidad a la que constitutivamente están ordenadas según su naturaleza o especie. A propósito de ello, santo Tomás se cuestiona si las cosas son buenas (y por ello, deseables) porque son buenas en sí mismas o porque Dios, que es bueno, las ha hecho. Y responde genial-mente diciendo que son buenas en sí mismas porque Dios, que las ha hecho, es bueno. Transcribimos a continuación los siguientes párrafos preciosos de Francisco Canals.

3. “El teocentrismo auténtico de santo Tomás nos invita, precisamente, a contemplar la bondad divina difusiva de sí misma, identificada con el Amor donante y puramente <<li-beral>> como la que pone en marcha la misma eficiencia creadora y orienta el gobierno providente sobre el universo, de modo especialísimo encaminado a conducir a los en-tes personales finitos a la participación de la vida divina en la felici-dad, realizada en su esencia en el acto supremo de la inteligencia especulativa humana <<cuyo objeto ópti-mo es el bien divino, el cual ciertamente, no es objeto del entendimiento práctico sino del especulativo>>”(STh. I-II, q.3, a.5, in c).

130 Tema 47: El fin último del hombre, 4 de 4

4. “La gloria de Dios, que da sentido a la acción misma creadora y providente, es pensada por sto Tomás como la <<manifestación de la bondad divina>>. Sto Tomás asume como tesis capital la afirmación de s.Agustín: <<conocer a Dios aprovecha a nosotros, no a Él.. por lo que es eviden-te que Dios no busca Su gloria para Sí mismo, sino para nosotros>>”(STh II-II, q.312, a.1, ad 1).

5.“Sto Tomás podrá así afirmar que Dios es la Causa final de todas las cosas, apoyándose en el texto bíblico <<el Señor ha obrado todas las cosas por Causa de Sí mismo>> (Prov 16,4), argumentando esta capital tesis con este razonamiento: “Al primer agente, que es sólo agente (y, en ningún modo, recipiente o pasivo), no le conviene obrar por la adquisición de fin alguno, sino que intenta sólo comunicar su perfección, que es su bondad; y cada una de las criaturas tiende a conseguir su perfección, que es semejanza de la perfección y bondad divinas. Así, pues, la divina bondad es el fin de todas las cosas”(STh I, q.44, a.4, in c):

6. “Santo Tomás, que insiste reiteradamente en este que ciertamente es un principio capi-tal en su sistema de pensamiento, precisa, en otros momentos, que cada criatura apetece su perfección porque es una semejanza de la bondad y perfección divinas, y no a la in-versa. Contemplada desde sus principios capitales y en su riquísimo desarrollo, la sínte-sis doctrinal filosófica y teológica sobre la moralidad humana no tiene nada de extrince-sista ni, en cierto sentido, de <<heterónoma>>, tal como sería acusada desde la perspectiva antropocéntrica del primado de la razón práctica kantiano. Porque Dios mismo es más íntimo a mí que yo mismo, <<según el orden de las inclinaciones naturales, es el orden de los preceptos de la Ley natural>> . Y porque Dios, bien infinito difusivo de sí mismo, por Su Amor <<infunde y crea la bondad de las cosas>>, [y por ello] es <<superior a lo que en mí es supremo>>, [sucede que] ningún vestigio de humanismo antropocéntrico ni de naturalismo podemos encontrar en la doctrina moral del Doctor Angélico” 3.

D) Consecuencia de lo anterior: el hombre es ser libre para poder amar a Dios con conocimiento y toda voluntariedad (“saliéndole de dentro”)

1. Nada más alejado de la síntesis filosófica y teológica de santo Tomás que el concebir el libre albedrío humano como lo que, de una manera u otra, se contrapone o se ha de “proteger” de la absoluta soberanía de Dios sobre el hombre y la consiguiente obedien-cia que le debe. Precisamente esto es así porque el fin último del hombre, a lo que está radicalmente destinado su ser personal para su perfección y felicidad, es Dios mismo.

2. La libertad es propiedad de la voluntad humana por la que se tiende al bien con es-pontaneidad (=con voluntariedad, sin coacción externa, “saliendole a uno de dentro” la decisión, etc .. ) y eligiendo (optando por un bien u otro sin que necesidad alguna im-ponga una u otra elección) (ver pág. 67s). De estas dos notas de la libertad, la primera es la capital: sin voluntariedad no hay posible acto humano libre. Las elecciones, por. ej, de un apático o “pasota” más que voluntarias son de azar, imprevisibles (“ahora le ha dado por ahí”). La atracción del bien, como se ha expuesto en los apartados anteriores, tiene por razón definitiva que Dios es el Sumo Bien. El hombre no se da así mismo la in-clinación al bien en general; es necesaria, innata. Pero como los bienes de este mundo son finitos, ninguno atrae con toda necesidad; y por ello son opcionales; aunque tanto menos opcionales cuanto mayor es su perfección. Por ello, ante la Bondad de Dios co-nocida -contemplada- por los bienaventurados en el cielo no hay posible opción y sí máxima voluntariedad y espontaneidad; máxima libertad4.

_____________________________3Cf. CANALS, Fco, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, SCIRE, Bna, p.320s. 4Dios es el Sumo Bien del hombre, aunque de hecho por sus limitaciones y, sobre todo, por el pecado, no lo conozca ni sienta como tal, y use mal de su libertad pecando (la cual nunca es para el mal; hay libertad física para el mal, pero no libertad moral o “derecho a”, que es de lo que se trata). Y aún así, pese al pecado, como se nos ha dado a conocer por revelación divina, la misericordia del Señor es más poderosa que el pecado para atraer al hombre hacia Sí con su amor. El hombre elevado y movido por la gracia se adhiere así “superlibremente” a Dios.

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