Abstrakt

Në filozofinë e Mulla Sadrait e të Kantit, arsyeja është fuqia më e lartë e shpirtit dhe „njohuritë e racionalitetit‟ janë

në shkallën më të lartë të njohurive. Sipas këndvështrimit të të dy filozofëve, racionaliteti ose urtësia janë cilësitë

themelore të njeriut dhe baza e dinjitetit të tij është në natyrën e tij, me ndryshimin që Mulla Sadrai e konsideronte

racionalitetin teorik si kriterin kryesor, ndërkohë që Kanti konsideronte kriter kryesor racionalitetin praktik; pra,

sipas mendimit të Mulla Sadrait, vlera dhe dinjiteti i njeriut qëndron tek dituria e tij, ndërsa, sipas mendimit të

Kantit, vlera dhe dinjiteti i njeriut qëndron tek ajo që ai kërkon.

Një nga argumentet racionale të këtyre dy filozofëve është krijimi. Që të dy ata i kanë kushtuar vëmendje çështjes së

krijimit si në fushën teorike (kapaciteti i fuqisë krijuese dhe arsyes), edhe në fushën praktike, me ndryshimin që, sipas

Mulla Sadrait, krijimi i njeriut është mbinatyror dhe përmes bashkimit të arsyes e intelektit, ndërsa, për Kantin,

krijimi i njeriut lidhet fort e thellësisht me pavarësinë e manifestimin e tij dhe ai nuk ka origjinë e fillim të

jashtëzakonshëm. Po ashtu, rrënjët i ka humanizmi dhe pavarësia e vullnetit njerëzor.

Fjalët kyçe: Mulla Sadra, Kanti, racionaliteti, dinjiteti personal i njeriut, krijimi.

Hyrje

Ideja e „dinjitetit personal të njeriut‟ është ndër çështjet, së cilës i kushtohet vëmendje në filozofinë

perëndimore e lindore: A ka „njeriu si njeri‟ një vend të veçantë në sistemin e krijimit? Sipas sistemit

filozofik të Mulla Sadrait, kjo çështje është gjenetike dhe njihet si çështje e arsyes teorike dhe

praktike në gjithë trashëgiminë e tij, në veçanti në librin Hikmet Ameli.Ndërsa në filozofinë e Kantit,

ajo lidhet me formën sistematike.

Në Hikmet Mute„alije të Mulla Sadrait dhe në filozofinë e Kantit gjenden nocione që hedhin bazat dhe

përbëjnë vlerat kryesore të dinjitetit të njeriut.Një nga këto nocione është ai për racionalitetin ose

intelektin e njeriut. Sipas mendimit të këtyre dy filozofëve, arsyeja është fuqia më e lartë e shpirtit

dhe edukata racionale konsiderohet si shkalla më e lartë e njohurive. Në këtë artikull do të

shqyrtohet raporti ndërmjet racionalitetit dhe dinjitetit personal të njeriut, si dhe ngjashmëritë dhe

ndryshimet që ekzistojnë midis tyre.

Kuptimi i ‘racionalitetit’ në këndvështrimet e Mulla Sadrait dhe Kantit

U tha se në filozofinë e Mulla Sadrait dhe të Kantit arsyeja është forca më e lartë e shpirtit dhe se

njohuritë racionale janë shkalla më e lartë e dijes. Tani do të shqyrtojmë te këta dy filozofë kuptimin

ose kuptimet e ndryshme të arsyes e të racionalitetit, që përdoren në këtë artikull. Arsyeja është

shpjeguar me të gjitha kuptimet e përgjithshme të saj dhe me fuqinë e argumentit.Në arabisht, ajo

vjen si përkthim i fjalës greke „nous‟ dhe sipas shpjegimit të Aristotelit, thelbi i ndarjes së materies

është njohuria dhe origjina e lëvizjes.1Aristoteli e konsideron arsyen ose mendjen si perfeksionin e

vërtetë, qëllimin e qëllimeve dhe mbarëvajtjen e çdo pune.Arsyeja i kupton virtytet e intelektit dhe të

urtësisë.2

Mulla Sadrai dhe Kanti japin kuptime të ndryshme për arsyen.Ndonjëherë, në Hikmetin Mutealije

arsyeja përdoret për fuqinë si fuqi njerëzore, ndonjëherë lidhet me krijesa të caktuara.3

Në këtë artikull, për arsyen flitet si për racionalitetin, që njihet si fuqi e njeriut e që ndonjëherë ka

kuptimin e argumentit, intuitës, teorikës dhe praktikës, pra, të një racionaliteti që në qenien e njeriut

është edhe burim i argumentit, edhe origjinë e fesë dhe e spiritualitetit, edhe forca që e çon njeriun

drejt së vërtetës.4 Kanti është marrë me kuptimet e ndryshme të arsyes në librin e tij Kritikë,5 por

qëllimi ynë në këtë shkrim është që ta paraqitim atë në dy aspekte, në aspektin teorik e praktik, për të

arritur në kuptimin më të thellë e më të përpunuar të saj, që e ka burimin tek të gjithë përbërësit e saj

dhe bazohet në dije e njohuri.6 Duke përcaktuar kufirin e arsyes teorike, Kanti i kushtonte vëmendje

arsyes praktike, të përbashkët për të gjithë njerëzit.7Sipas tij, përdorimi i shpeshtë i arsyes8 – që duhet

lënë gjithmonë e lirë – është mjaft domethënës për nga rëndësia.9 Ndoshta me këtë shpjegohet pse

Kanti e konsideron vëmendjen mburojë; kjo do të jetë në trashëgiminë e Kantit një peshë e madhe

1Jonathan Barnes, The Complete Works of Aristotle, ff. 2330-2334. 2Mohamed Ali Farughi, Sejr Hikmet der Europa, vëll. 1, f. 37. 3Mulla Sadra (Sadruddin Muhamed bin Ibrahim Shirazi), El-Hikmetu‟l-Mute„alije fi‟l-Esfari‟l-Aklijeti‟l-Arba„ah, vëll. 3, ff. 418-420. 4Reza Ekberijan, Xhajegah Insan der Hikmet Mutealije Mol„la Sadra, në: Maxhmoueje Mekalat Dehomin Hemajesh Mola Sadra (Hikmeti Mutealije ve Insan), f. 60. 5Husein Ghafari, Barersi Entekadi ve Tatbike Falsafe Nezari Kant, f. 31. 6D.m.th. njohja e lëndës dhe mënyrës, jo thjesht njohja e mjetit. 7Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, translated and edited by Mary J. Gregor, f. 59. 8Për arsyen, Kanti merr në konsideratë dy lloje funksionesh: të përgjithshme dhe të veçantë (Kerim Moxhtehedi, “Ç‟është iluminizmi?” në „Majmueh Mekalat Ilmi ve Pezhuheshi Seminar Kant‟, f. 139.) 9Po aty.

që do ta pengojë zhvillimin e tij drejt majave.10Sipas mendimit të Mulla Sadrait dhe të Kantit, arsyeja

është më e shenjtë se çfarëdolloj gjëje tjetër dhe njihet si kriteri më i mirë i njohurive dhe të kuptuarit

të së vërtetës. Për shembull, Kanti thotë në fund të artikullit „Iluminizmi‟: “Arsyeja është e shenjtë në

raport me çfarëdolloj gjëje tjetër dhe është i vetmi gur i çdolloj vërtetësie.” Ndërkaq, duhet patur parasysh që tek

Sadrai është më i vlerësuar funksioni i pushtetit teorik të arsyes, kurse tek Kanti është më i vlerësuar

funksioni praktik i arsyes; që do të thotë se qendra e gravitetit tek Hikmet-i (urtësia, filozofia) e

Sadrait është arsyeja teorike, ndërsa tek filozofia e Kantit - në fushën e sociologjisë - është arsyeja

praktike, arsyeja që është e pajisur me vullnet ose vullneti i arsyeshëm.11 Nisur nga kjo, mund të

themi që Mulla Sadrai e shikon vërtetësinë e njeriut tek dija dhe vlerën e dinjitetin e tij - në atë çfarë

ai di. Ndërsa, sipas Kantit, realiteti i njeriut është vullneti dhe vlera e dinjiteti i tij është në atë që ai

dëshiron. Ashtu si në filozofinë e Kantit edhe në „Hikmetin Mutealije‟ të Mulla Sadrait, racionaliteti e

mendimi konsiderohen si cilësi thelbësore të njeriut. Në këtë shkrim, fokusi është tek racionaliteti

sipas sistemeve filozofike të të dy filozofëve, i parë si origjinë e vlerë e njëjtë, e jo si cilësi. Në fenë

islame, racionaliteti ka qenë gjithmonë shtyllë kryesore e urtësisë islame.Lidhur me këtë, mund të

përmendim trashëgimitë e mrekullueshme të Farabiut e Ibn Sinait.Rikujtojmë që në traditën

racionale të fesë islame, ashtu dhe në të gnosës („irfan), konsiderohen si lartësia e racionalitetit12 edhe

arsyeja e nderimit (tekrim) të njeriut në Fjalën e Shpallur, shihet si begati e arsyes njohëse.13 Sipas

mendimit të Mulla Sadrait, filozofia dhe urtësia janë burimet kryesore të dinjitetit të njeriut sa kohë

që njeriu e konsideron botën racionale si të barabartë me botën objektive.14Kanti e konsideron

fuqinë arsyetuese të njeriut si cilësinë themelore e natyrale të kësaj krijese (njeriut) dhe e përshkruan

si kriterin themelor të dinjitetit natyral të tij.Ai e sheh arsyen me origjinë natyrore e si qeverisëse të

vetes dhe beson se kjo fuqi u përket vetëm njerëzve.Kanti beson se racionaliteti është cilësi që i

përket vetëm grupit të krijesave të përsosura natyrale, që janë njerëzit.15Ndërkaq, duhet thënë se

kuptimi i racionalitetit, që është baza e dinjitetit të njeriut, është krejt i ndryshëm në filozofinë e

periudhës së re, e cila e paraqet njeriun, së pari, si krijesë e vetëdijshme që e zotëron plotësisht

qenien e tij, dhe, së dyti, si krijesë me intelekt dhe me arsye.16Kyështë po ai kuptim që jepet në

filozofinë e Kantit, ku njeriun e përkufizojnë cilësitë e autonomisë dhe pavarësisë së vullnetit.

Pavarësia konsiderohet si bazë kryesore e moralit.17 Duhet thënë se që të dy filozofët e konsiderojnë

racionalitetin si bazën e humanitetit; megjithatë, në fushën e mendimit ekzistojnë ndryshime si

teorike ashtu edhe praktike. Kufiri i vendosur midis tyre ka sjellur gjithmonë për ta ndryshime midis

të dy filozofëve në bazat specifike të filozofisë, si dhe është bërë shkak i përfundimeve të ndryshme,

sa i përket filozofisë, që ne do t‟i trajtojmë në vazhdim, duke nxjerrë dhe përfundimet përkatëse.

10Karl Jaspers, Kant, f. 101. 11Kerim Muxhtehedi, “Molahezati der bab mokayese hikmet ameli Sadra ba falsafe akhlaki Kant” në Majmue mekalat hashtomin hemayesh Mola Sadra “Mola Sadra ve hikmet ameli”, f. 5. 12Ghulam Husejn Ibrahimi Dinani, “Xhajgahe Mola Sadra der olume akli” në Maxhmueje mekalat dovomin hemajeshe xhehani Mola Sadra “Mekteb Mola Sadra ve falsafe gharbi”, vëll. 1, f. 24. 13Sejjid Muhamed Husejn Tabatabai, El-Mizan fi Tefsiri‟l-Kur‟an, vëll. 13, f. 152. 14Mulla Sadra, El-Hikmetu‟l-Mute„alijeh, vëll.1, f. 20. 15 Emanuel Kant, Ders‟haje falsafe akhlak, përkthyer nga Manuçehr Sanei, f. 11. 16 Kurt Paertz, “Ideyeh Keramet Insan: mesail va tenakod‟ha”, përkthyer nga Shahin Avani, në: Derd Falsafe derse Falsafe “Xhashn name ustad doktor Kerim Moxhtehedi”, f. 117. 17 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, f. 89.

Mulla Sadrai e konsideron racionalitetin kriter kryesor për njohjen e njeriut, ndërsa Kanti kriterin

kryesor per njohjen e njeriut e bazon tek morali.Pra, njëri i kushton rëndësi teorisë dhe tjetri

praktikës. Megjithatë, që të dy filozofët e bazojnë tek intelekti dinjitetin e qenies së njeriut, që do të

thotë se njeriu ka kapacitetin për të patur intelekt dhe kjo gjë konsiderohet si baza kryesore dhe

kriteri kryesor i dinjitetit dhe pozitës së njeriut.

Raporti mes racionalitetit dhe dijes

Thamë se si Mulla Sadrai, edhe Kanti konsiderojnë bazën dhe kriterin kryesor të intelektit si kriter të

dinjitetit të njeriut. Në vijim, ata shprehen për lidhjen që ekziston midis racionaliteti dhe dijes dhe

për rolin që ka dija në ngritjen e dinjitetit dhe të gradës së njeriut.

Sipas mendimit të Mulla Sadrait, dija është kategori e ekzistencës.Rrjedhimisht, dispozitat që

zbatohen për ekzistencën zbatohen edhe për dijen dhe perceptimin.Mulla Sadrai i shikon dijen dhe

shkencën si veprime të pandërmjetësuara, që janë të pranishme në shpirtin e njeriut.Po kështu, ai

konsideron të njeriut edhe llojin e dritës dhe llojin e ndërgjegjësimit për shpirtin.18 Cilësia më me

vlerë e njeriut, që e lartëson atë edhe mbi engjëjt, është cilësia e dijes dhe e urtësisë. Për këtë arsye,

kapaciteti i dijes së njeriut është i bazuar tek dinjiteti i tij.Sipas mendimit të Kantit, qenia e njeriut

është e përbërë nga njohuritë dhe ndërgjegjësimi.Të jesh njeri, do të thotë të jesh i

vetëdijshëm.“Ekzistenca jonë është të dimë.Ndriçimi i mendjes është dija, ndriçimi i mendjes është të menduarit

tonë.Ekzistenca ime është të qenit „unë‟, që të jem i dijshëm edhe për gjërat, edhe për veten.”19Mulla Sadra e lidh të

vërtetën e dijes me të mbinatyrshmen (metafiziken). Në Hikmetin Sadrai (urtësinë sadraiste), dija

është kategori e ekzistencës (jo vetëm në vetvete) dhe arsyeja është ekzistencë (jo si fuqi shpirtërore).

Dija për botën është lëvizje dhe udhëtim i ekzistencës, deri në momentin kur njeriu, për të arritur në

lartësinë dhe përsosurinë e dijes e të arsyes, kërkon ndihmë nga intelekti (arsyeja praktike).20 Kjo gjë

ndodh në qoftë se, sipas filozofisë së Kantit, njeriu është qenie autonome dhe e vërteta e tij lidhet në

raporte me vetveten, jo me mbinatyroren. Njeriu është qenie e vetëdijshme dhe e lirë, për rrjedhojë

njeriu është një qenie e pavarur21 dhe pavarësia e tij konsiderohet si baza e dinjitetit të tij.

Të dy filozofët i kategorizojnë në nënndarje arsyet teorike e praktike, por kanë mendime të kundërta

sa i përket zbatimit të tyre. Mulla Sadra e ndan secilën syresh në katër pjesë22 sipas mangësive e

përsosurive përkatëse.23Shpesh filozofia e gjykon përsosurinë e njeriut nëpërmjet arsyes teorike dhe

praktike.24 Sipas mendimit të Mulla Sadrait, njeriu ka aftësinë që të bëjë lidhjen midis universaleve,

duke i konvertuar në botën racionale. Kjo tregon dinjitetin dhe efikasitetin e njeriut, që aspiron të

18Mulla Sadra, El-Hikmetu‟l-Mute„alijeh, vëll. 3, f. 291-299. 19 Karl Jaspers, Kant, përkthyer nga Mir Abdul Husein Nakibzade, f. 87. 20Arsyeja e shenjtë. („Akl Kudsi). 21 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, f. 85. 22 Gradat e arsyes janë: intellectus materialis(„akl hajulani), intellectus habitus(„akl bi‟l-meleke), intelekti aktiv(„akl bi‟l-fi‟l) dhe intellectus adeptus („akl mustefad). Po ashtu, gradat e arsyes praktike formohen nga: manifestuesja (texhel‟lije), dorëheqësja (tekhal‟lije), zbukuruesja (tehal‟lije) dhe asgjësuesja (fenaije).{Mulla Sadra, El-Mabda ue‟l-Me„ad, me korrektim të Sejjid Xhelaludin Ashtejani, f. 369-387.] 23Mulla Sadra, Esh-Shevahidu‟r-Rububije, me korrektim të Sejjid Xhelaludin Ashtejani, f. 294-299. 24Po aty, El-Hikmetu‟l-Mute„alije, vëll.1, f. 20.

ketë dije lidhur me gjithë të vërtetat ekzistenciale.25Njeriu është një qenie racionale që mund të jetë i

ngjashëm me botën objektive. Siç shpjegon Mulla Sadrai, sekreti i kësaj ngjashmërie dhe i këtij

objektiviteti është uniteti i tij spiritual26, që konsiston në:

a) besimin që dija dhe perceptimi janë mënyra të ekzistencës;

b) besimin që dija dhe perceptimi janë çështje unike dhe se dija është çështje spirituale27 (ky

komentim për vërtetësinë e dijes nuk ka patur historik deri atë kohë);

c) dhe se në Hikmetin Mutealije lidhja e natyrores me mbinatyroren është e përhershme dhe kurrë nuk

ndahet. Kështu, “format e pjesshme fizike janë realitete të përgjithshme botës së çështjes së Zotit28”;

pra, imazhet e pjesshme janë grimca nga realiteti i përgjithshëm.

Siç vërehet, Mulla Sadra i ka kushtuar më tepër vëmendje funksionit teorik të arsyes sesa atij

praktik.Po ashtu, ai beson se arsyeja teorike është baza e çdo gjëje. Sipas tij, “ndryshe nga sistemi

mendimor i Kantit, midis filozofisë teorike e asaj praktike nuk vërehet asnjë lloj ndarjeje, madje në

gjithë ontologjinë e Sadrait, që në fillim të hyrjes, ku flitet për gradët e përsosurisë së njeriut, jo

vetëm që çështjet plotësojnë njëra-tjetrën por janë dhe përkrah njëra-tjetrës.29

Ndërmjet Mulla Sadrait dhe Kantit - njëri ka si kriter të dinjitetit të njeriut racionalitetin teorik, kurse

tjetri racionalitetin praktik. Edhe pse e konsideron të nevojshëm hikmetin (urtësinë, filozofinë)

teorik e atë praktik, Mulla Sadrai thotë se pa teori, praktika nuk vlen dhe se pa praktikë, teoria nuk

shkon shumë larg. Ndërkaq, beson se praktika nuk do të kishte kuptim pa teori; praktika bëhet

praktikë kur të jetë nën mbrojtjen e teorisë.30Sipas tij, ndonëse dija njihet si tipar i shkencës së vërtetë

nëpërmjet aspekteve teorike të saj, hyrja e parë e saj është praktika.Më pas vendet ndërrojnë, por, në

çdo rast, roli i arsyes praktike është shërbimi ndaj arsyes teorike; edhe pastrimi i shpirtit dhe morali

praktik, janë për njerëzit përgatitje për të njohur mësimet e Krijuesit. Duke cituar fjalën e Krijuesit,

Mulla Sadrai gjykon se superioriteti i njeriut ndaj engjëjve dhe krijesave të tjera qëndron në

superioritetin teorik e jo në atë praktik.31Kësisoj, ai mendon se jeta e vërtetë e njeriut është jeta e

arsyes.

Në filozofinë e Kantit, boshti dhe shtylla kryesore e dinjitetit të njeriut është racionaliteti praktik,

ndryshe nga filozofia islame, që i kushton më pak vëmendje sesa racionalitetit teorik.Kjo është

arsyeja pse filozofia islame, me gjithë pasuritë teorike që ka dhe rëndësinë që u njeh, është më pak e

përdorur në praktikë dhe më e fokusuar në aspektin teorik.

Siç thamë, Mulla Sadrai është kopshtar i mendimit, por mendimet e tij kanë nevojë të rafinohen,

sepse materialet janë të dorës së parë.Megjithëse, sipas rregullit të filozofisë, Mulla Sadrai është i

25Po aty, Maxhmoue Resail Falsafi Sadrul Mutealehin, me korrektim të Hamid Naxhi Esfehani, f. 98-99. 26Po aty, f. 98. 27Mulla Sadra, El-Hikmetu‟l-Mute„alijeh, vëll.8, f. 40. 28Po aty, f. 126. 29 Kerim Muxhtehedi, “Molahezati der bab mokayese hikmet ameli Sadra ba falsafe akhlaki Kant” në Majmue mekalat hashtomin hemayesh Mola Sadra “Mola Sadra ve hikmet ameli”, f. 7. 30Ghulam Husejn Ibrahimi Dinani, “Hikmet Nazari ve Ameli”, nëMaxhmueje mekalat dehumin hemajesh Mola Sadra “Hikmet Motealijeh ve Insan, f. 35. 31Mulla Sadra, Tefsiru‟l-Kur‟ani‟l-Kerim, me redaktimin e Muhamed Xhafer Shemsudin, vëll.1, f. 141.

plotë dhe filozofia e tij shihet si shprehje e shkëlqimit të jetës së tij, konstatohet një ndalesë në

progresin e nivelit teorik të një epoke të veçantë.Rregullat e filozofisë janë të tilla që u japin përgjigje

çështjeve dhe problemeve të reja. Sa i përket Hikmetit Mutealije, jemi përpjekur32 që t‟i reduktojmë

kuptimet e mëdha, me efekte në fushën e edukimit të njeriut, fushën juridike, politike, ekonomike

etj., e që kanë të bëjnë me nivelin e jetës së njeriut, në mënyrë që t‟i shërbejnë qëllimit të tij të mirë

dhe jetës së tij të përditshme individuale e shoqërore… Ndërkohë që filozofia e Kantit, që është në

pajtim me nevojat e njeriut, ka ndikime më të mëdha në të drejtat e njeriut, politikë, etj…. Në

epokën e re, përdorimi i racionalitetit kufizohet, në fakt, në jetën natyrore të njeriut, por kjo është një

çështje më vete, që ka nevojë për një rishikim të përgjithshëm.Mulla Sadrai e quan dijen primare në

raport me vullnetin, ndonëse, sipas mendimit të Kantit, arsyeja praktike nuk mundet që te ecë

përpara për shkak të kufizimeve të saj, dhe arsyeja praktike nënkupton vullnetin dhe çdo gjë tjetër që

bazohet te kjo kategori.Sipas këtij burimi, ai rikthen vullnetin racional nëpërmjet arsyes.33 Kanti e

gjykon arsyen si burimin e çdo gjëje të mëparshme dhe e shikon ligjin që lidh arsyen me vullnetin të

aplikuar në sferën e praktikës: “Arsyeja si fuqi praktike na është dhënë lirë që të ndikojë tek vullneti ynë.”34 Ai

thotë: “Duke patur ndihmën e arsyes, njeriu mund të arrijë më lart dhe dyert e një bote më të mirë bëhen për të një

përvojë e mirë.”35Sipas mendimit të tij, qëllimi i të vërtetës dhe objektivi i arsyes praktike është krijimi i

„vullnetit të mirë‟36, që nënkupton nijetin e mirë.Kjo, sepse vullneti i mirë është, gjithashtu, arsyeja e

racionalitetit37, dhe kjo konsiderohet si e mira absolute, pa detyrime e kushte, në mënyrë që të

shikohet si një mjet në raportet me të.38Vërejmë që në hikmetin sadraian, pozita dhe dinjiteti i njeriut

bazohet tek ajo që ai di, ndërsa në filozofinë e Kantit, ku realiteti i njeriut përbëhet nga vullneti i tij,

pozita dhe dinjiteti i tij konsiston tek ajo gjë që njeriu dëshiron. Për këtë arsye, burimi i dinjitetit të

njeriut, në sistemin e filozofisë së Mulla Sadrait janë kapacitetet e tij të dijes, ndërsa në sistemin e

filozofisë së Kantit, ky burim është kapaciteti praktik i njeriut. Sipas Kantit, filozofi moralist duhet të

ketë patjetër fuqinë e arsyes praktike, ndërkohë që, sipas Mulla Sadrait, edukimi i arsyes teorike

shënon fundin e urtësisë. Sipas mendimit të Kantit, racionalitet do të thotë arsye praktike, që do të

thotë vendim dhe praktikë; ndërsa Mulla Sadrai gjykon që arsyeja teorike lidhet më tepër me arsyen

aktive. Në këtë mënyrë, në filozofinë e Kantit bazë është arsyeja më vete e pa asnjë lidhje me arsyen

e shenjtë, ndërkohë që në filozofinë e Mulla Sadrait, arsyeja e ndarë kërkon gjithmonë ndihmë tek

arsyeja e shenjtë (aktive).Duhet thënë gjithashtu se, edhe pse Kanti i jep rëndësi njeriut të moralshëm

e i kërkon rrënjët e dinjitetit te persona të tillë, kuptimi i tij për moralin nuk mjaftohet me „duhet‟

dhe „nuk duhet‟.Për të, morali përbën themelin dhe bazën e njeriut e të humanizmit, si dhe kriterin e

vlerësimit të çdo gjëje tjetër.

32Në të vërtetë, janë vënë në punë lëvizje shpresëdhënëse, për të cilatë gjithë ne jemi përgjegjës për t‟i çuar përpara. 33 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, f. 66. 34Po aty, f. 52. 35Po aty, f. 236 - 237. 36 Good will (ang.) 37Po aty, f. 52. 38Po aty, f. 49.

Kanti besonte se arsyeja teorike është e kufizuar, kurse arsyeja praktike nuk është e tillë në zhvillimet

e saj.“Në qenien me arsye, arsyeja ofron potencialin e një zhvillimi - pa caqe e tej asaj që ofron instinkti natyral - të

rregullave dhe qëllimeve praktike, si dhe të përdorimit të të gjitha forcave që ato mbartin.”39

Sipas Kantit, arsye praktike është ajo që lidhet (në kuptimin e plotë të kësaj fjale) me vullnetin; me

fjalë të tjera – është arsyeja që i hap rrugë vullnetit. Këtë lloj arsyeje Kanti e quan origjinë të dinjitetit

të njeriut.40 Sipas Kantit, ajo është e brendshme në raport me qenien, prandaj dhe gjithë gjërat

vlerësohen pas thelbit më të brendshëm të saj. Ndërkohë, ajo është dhe ekzistuese, sepse natyra e vë

përpikërisht njeriun dhe çdo gjë të sistemit ku ai është, përmbi qenien shtazore, në mënyrë që të

arrijë përsosuri e lumturi, gjëra, këto, që arrihen vetëm me arsye, jo me instinkt.41

Kjo lloj arsyeje është vetëkomanduese e vetëgjykuese.Kësaj arsyeje i mohohet lidhja me dukuritë

mbinatyrore, e cila do duhej të shpinte te përsosuria praktike e arsyes, siç besonte Mulla Sadrai.Në

këto kushte, kriteri i diturisë dhe i racionalitetit është kriteri njerëzor dhe arsyeja është edhe

argument edhe referencë, gjithmonë e kurdoherë.42Si e brendshme dhe ekzistuese, kjo arsye

konsiderohet si baza dhe themeli i moralit.Pra, në pikëpamje të moralit, njeriu është qenie racionale e

morale, si dhe urtësi e dituri. Sipas Kantit, kjo arsye është origjinë e ligjit, e sistemit të

domosdoshmërisë dhe e moralit.43 Për këtë arsye, racionaliteti me cilësitë e mësipërme konsiderohet

si kriter bazë i argumentit në jetën e njeriut dhe si kriter i dinjitetit, por jo dhe i kapaciteteve të tjera

në raportet e tij me shoqërinë.

Pra, Kanti konsideron si kriter racional arsyen e përgjithshme ose vullnetin e përgjithshëm:

përgjithësinë, njerëzinë, domosdoshmërinë. Por, që arsyeja të mbështetet në ekzistencën e

argumentit të shëndetshëm, nevojitet filozofia; edhe sikur arsyeja e njeriut të thjeshtë të mund t‟i

kishte të gjitha kapacitetet e duhura për të nxjerrë dispozita të reja morale, ai i ka ato tek vetja.Si

rezultat, në procesin e edukimit të tij shfaqet papritur polemika, që e bën të pashmangshme kërkesën

e ndihmës filozofike.44

Duhet shënuar që filozofia praktike e Kantit shtjellohet përgjatë filozofisë teorike të tij, edhe pse

praktika e këtyre dy filozofive është e ndryshme. Në dallim nga hikmeti i Mulla Sadrait, ku ka

përparësi teoria dhe njeriu udhëzohet drejt një fushe më të gjerë, filozofia e Kantit sugjeron

zgjerimin e praktikës. Në të, njeriu paraqitet diku si subjekt i njohjes e diku tjetër si subjekt moral,

kur dihet që të dy këto subjekte duhen ndarë nga njëri-tjetri. Subjekti i njohjes është në kërkim të

shkencave të vërteta dhe e sheh si të parealizuar dijen për pasekzistencën, ndërsa „subjekti moral nuk

39 Immanuel Kant, Ma‟naje tarikh kol‟li der ghajet xhehan vatani (Rushde „akl), përkthyer e shpjeguar nga Manuçehr Sanei, f. 11. 40 Roger J. Sullivan, Akhlak der falsafe Kant, përkthyer nga Izzetullah Fuladvend, f. 45. 41 Immanuel Kant, Ma‟naje tarikh kol‟li der ghajet xhehan vatani (Rushde „akl), f. 12. 42 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, f. 58. 43Po aty, f. 342. 44Po aty, f.60.

ka fare punë me njohjen, e sheh veten të vetëmjaftueshëm dhe e gjen te vetja ligjin e

moralit.Përpjekja e tij synon vetëm realizimin e praktikës morale.‟45

T‟i rikthehemi tani faktit që Kanti nuk e pranonte intuitën racionaliste (shuhud „aklani).Ndërkohë që

Mulla Sadrai është i lidhur me intuitën racionaliste dhe e konsideron dijen e vërtetë të përmbledhur

në këtë intelekt, Kanti nuk e pranon fushën e racionalitetit teorik. Në vend të saj, ai beson nga

intelekti i përgjithshëm vetëm elementin e praktikës dhe bazohet vetëm tek argumenti i arsyes

praktike. Gjetja e një formule absolute, e një kuptimi shterës të arsyes - edhe pse mund të

komentohet sipas pikëpamjes së Kantit – nuk do të ishte për ta e drejtë, megjithëse përfitimet e

pavarura vijnë si pasojë e përvojës së arsyes racionale që, në zhargonin e filozofisë së Kantit, është

një lloj intuite e përsosur46. Njëlloj si Mulla Sadrai, në një rreth më të gjerë, Kanti i sheh të vërteta

njohjet jashtë fushës së njohurive shqisore.Në të vërtetë, sikurse në Hikmetin Mutealije, njeriu e arrin

intelektin e vërtetë të racionalitetit duke marrë shembull nga arsyeja teorike.Po ashtu, në filozofinë e

Kantit, njeriu pranon me udhëzimin e arsyes praktike të vërtetat që janë të besueshme për të, edhe

pse mund të jenë të pavarura nga përvoja.

Si rezultat, mund të thuhet se të dy filozofët e konsiderojnë racionalitetin kriter bazë për të

përcaktuar dinjitetin dhe pozicionin e njeriut, me ndryshimin që në filozofinë e Mulla Sadrait dinjiteti

i njeriut ka një pozitë të qartë e të ndritur dhe një madhështi që e gjen në fushën e racionalitetit

teorik, ndërkohë që në filozofinë e Kantit dinjiteti dhe pozita e njeriut gjenden në fushën e

racionalitetit praktik; që do të thotë se njëri beson se njeriu ka dinjitet teorik, ndërsa tjetri beson se

njeriu ka dinjitet praktik.

Racionaliteti dhe krijimtaria e njeriut

Çështja e krijimit të njeriut lidhet me Aristotelin në të kaluarën e saj historike.47Ndër dijetarët islamë,

këtë argument e ka trajtuar Ibn Sina48. Sipas Mulla Sadrait, ai lidhet me një ndër cilësitë më të

rëndësishme të njeriut, prandaj shfaq vëmendje të veçantë ndaj tij. Kësaj çështjeje, që në filozofinë e

Kantit është quajtur aktivitet i arsyes dhe krijimtari e saj, i është kushtuar rëndësi e madhe edhe në

filozofinë e re perëndimore (pas Dekartit).

Pyetja që lind është: Ç‟lidhje ka atributi i krijimtarisë me dinjitetin e njeriut?

Në trashëgiminë e të dy filozofëve, krijimi, të cilin racionaliteti i njeriut e shfaq në mënyrë të

përgjithshme, kulmon e përfundon te atributi i njeriut të përsosur. Mundësia e këtij atributi luan një

rol të rëndësishëm në dinjitetin dhe pozitën e qenies njerëzore. Duke patur parasysh bazat e

filozofive të Mulla Sadrait dhe të Kantit, ky atribut përmban tek të dy elemente të ngjashme, por ka

dhe ndryshime, që po i përmendim në vijim:

45

Kerim Muxhtehidi,Falsafe Nakkadi Kant, f. 106. 46

Një lloj njohjeje e veçantë që lind nëpërmjet arsyes dhe, në të njëjtën kohë, na informon për gjërat, dijen e mëparme, etj. 47

Jonathan Barnes,The Complete Works of Aristotle, f. 684. 48

Ibn Sina, En-Nefsu min Kitabi‟sh-Shifa, redaktuar nga Hasan Hasanzade Amuli, f. 321.

1) Atributi krijues ose kreativ përmendet te të dy filozofët, si në fushën e praktikës dhe në atë të

teorikës, por tek secili filozof shqyrtohet më hollësisht njëri aspekt se tjetri, varësisht prirjes së

filozofit.

2) Ashtu siç është hyjnor thelbi i dijes tek hikmeti i Sadrait, edhe bazat e dijeve të tij i kanë rrënjët te

dukuritë mbinatyrore. Në filozofinë e tij, kreativiteti i njeriut përqaset me kreativitetin hyjnor dhe

nuk trajtohet veçmas tij, ndërkohë synon kreativitetin e pavarur të njeriut, gjë që përshtatet me bazat

e dijes së Kantit dhe tezën që thelbi njerëzor e natyror i tij është tek vetë njeriu.Kreativiteti që i ka

rrënjët tek humaniteti i njeriut dhe identiteti i vërtetë i tij është pavarësia e njeriut nga kjo botë dhe

largimi i tij nga çfarëdolloj shkaku i jashtëm, në mënyrë të tillë që ai kreativitet të jetë, në radhë të

parë, një institucion njerëzor.

3) Nga të dy këndvështrimet, njeriu është mëkëmbës (khalife) në tokë49. Për këtë arsye, kreativiteti i tij

(i veçantë) është prej kreativitetit hyjnor të kësaj bote. Edhe pse kjo çështje në Hikmetin Mutealije ka

marrë nuanca mistike nën ndikimin e mendimeve të Ibn Arabiut, sidoqoftë, besimi i vërtetë ndaj

mëkëmbësisë së njeriut në Tokë pranohet nga të dy filozofët. Sipas këndvështrimit mistik të Mulla

Sadrait, pozita e mëkëmbësisë është masë, krijim dhe dobi, që do të thotë se kreativiteti i dijes dhe i

praktikës është në masën e kapacitetit të qenies së njeriut. Duhet shënuar se, sipas këndvështrimit të

të dy filozofëve, dinjiteti hyjnor i njeriut është i ruajtur dhe se qenia e njeriut është, në të vërtetë,

pasqyrim i natyrës hyjnore. Po ashtu, Kanti, i cili e konsideron njeriun si qenie të pavarur në Tokë,

mbron me këmbëngulje të paparë pavarësinë dhe lirinë e kësaj krijese në raport me çdo faktor

jonjerëzor.Ai thotë se njeriu ka dinjitet hyjnor dhe e konsideron racionalitetin, që është epiqendra e

atributit të njeriut, si një pasqyrim hyjnor.“Racionaliteti nuk është gjë tjetër, veçse pasqyrim i hyjnores në jetën e

njeriut.”50

Nëse i kushtojmë vëmendje ndërtimit të qenies së njeriut në trashëgiminë e Mulla Sadrait dhe të

Kantit, kreativiteti i dijes, në veçanti tek Mulla Sadrai, i përfshin të gjitha perceptimet: shqisorin,

imagjinarin dhe racionalin. Por, kur flasim për kreativitetin e dijes, do fokusohemi më shumë te forca

e imagjinatës. Zakonisht, kjo forcë konsiderohet si baza kryesore e krijimtarisë së arteve. Asaj i kanë

kushtuar vëmendje të dy: Mulla Sadrai dhe Kanti. Sipas mendimit të Mulla Sadrait, njeriu ka aftësinë

që të kompozojë dhe të krijojë piktura.51Ai konsideron fryt të kreativitetit të mendjes së njeriut edhe

dijen dhe shkencën.Nefsi i njeriut është krijuar në mënyrë të tillë, që të mundë të krijojë forma të

thjeshta e lëndore. Pra, njeriu jo vetëm që mundet të krijojë në mendjen e tij një imazh, por mundet

dhe ta veçojë e ta ndajë atë. Qëndresa vetvetiu e një imazhi të tillë quhet qëndresë e eksportueshme

(suduri) dhe jo transduksion (hululi). Mulla Sadrai thotë në lidhje me krijimin e dijes së njeriut: “Krijuesi

i Madhëruar e ka krijuar shpirtin e njeriut në mënyrë të tillë që të mundë të krijojë imazhin e jomateriales

(muxherred) e të materiales (madde), sepse shpirti i njeriut është nga klasi i engjëjve; por engjëjt kanë akses te Krijuesi,

pra, janë të aftë të krijojnë një imazh që rri në qenien e njeriut, se jomaterialen e kanë si risi dhe se figurën e bazojnë

49Edhe pse pozita e krijimit është e ndryshme, sipas mendimeve të Mulla Sadrait, njeriu është mëkëmbësi i Allahut në Tokë, ndërsa sipas mendimit të Kantit, njeriu është zëvendësi i Zotit në Tokë. 50Immanuel Kant, Din der mahdudeje akl tenha, përkthyer ngaManuçehr Sanei, f. 34. 51

Mulla Sadra, Tefsiru‟l-Kur‟ani‟l-Kerim, vëll. 6, f. 405.

tek elementet krijuese.”52 Kjo do do të thotë se në kohën e tij, shpirti i njeriut merrej me krijimin e

figurave shqisore e imagjinare, figura si, për shembull, të vërtetat e jashtme, se ai ka grada lartësuese

dhe se, sipas shpjegimit të dijetarëve myslimanë, uniteti i shpirtit është uniteti që qëndron në krah të

unitetit të vërtetë të Krijuesit. Ashtu siç Ai është ruajtës i qenies njerëzore, ashtu dhe shpirti i njeriut

është mbrojtës i figurave imagjinare të njeriut në botën e mendjes.Rjedhimisht, shpirti është pronar,

inovator dhe krijues. Duke shpjeguar arsyen e këtij fenomeni, ai thotë:

“Allahu e krijoi qenien e njeriut si shembull të Qenies dhe Cilësive të Tij, e bëri aktivitetin e tij shkallë për të arritur

te dija hyjnore, ndërsa pushtetin e nefsit e la të ngjashëm me pushtetin e Tij, që nefsi të krijojë çfarë të dëshirojë dhe të

ketë autoritet atje ku dëshiron.”53

Për këtë arsye, sipas këndvështrimit të Mulla Sadrait, njeriu është mbreti i botës së tij imagjinare.Çdo

njeri është një botë e pavarur, në të cilën mund të krijohen me dhjetra e qindra krijesa.Po ashtu, edhe

Mulla Sadrai dhe disa mistikë („arif) të tjerë, po të njëjtën fuqi imagjinare54 të njeriut e konsiderojnë si

origjinën e krijimit të Jetës së Përtejme.Duhet të dihet se Mulla Sadrai, po ashtu dhe Ibn Arabiu,

kanë patur një vëmendje të konsiderueshme për fuqinë imagjinare (kuvetu‟l-khajal).55 Sipas mendimit

të Ibn Arabiut, imagjinata (khajal) është potenciali më i madh që Allahu ia ka besuar njeriut në

qenien e tij, gjë e cila manifeston fuqinë e Allahut.56Po ashtu, edhe Kanti, e konsideron një nga

cilësitë e privilegjuara të njeriut këtë krijim. Ai, në debat për krijimtarinë shkencore “Khelakjet Ilmi”,

në shumë raste ka përdorur termin imagjinatë krijuese “Tekhile Khelak”. Ai ka thënë se imagjinata

krijuese është nga shtyllat e ideologjisë së Kantit.57Në fakt, tek filozofia e Kantit flitet për krijimin që

rrënjët i ka nga njerëzimi ku dhe ka pavarësinë e produktit të imagjinatës së lirë.58 Liria është kushti i

Krijimit dhe origjinës së krijimtarisë, sikurse edhe Rusoi e kishte këtë mendim teEmili.59

Sipas mendimit të Kantit, “spontaniteti”, që në të vërtetë është fuqia e aktivitetit dhe e krijimtarisë së

njeriut,60 numërohet nga cilësitë më të priviligjuara të njeriut në fushën e filozofisë së fesë,61 dhe një

nga aspektet më të rëndësishme të tij është puna e “formësimit”62. Formësimi është cilësi e origjinës

së aktivitetit dhe krijim i mendjes dhe bëhet pjesë edhe e koncepteve të spontanitetit. Po ashtu,

52

Po aty, El-Hikmetu‟l-Mute„alijeh, vëll. 1, f. 264-265. 53

Po aty, f. 265. 54Imagjinata e ndarë (munfasil), nga një aspekt, është po nga bota e imagjinatës, ndryshe nga imagjinata e pandarë (muttesil).Shembëlltyrat imagjinare janë të ndara nga qenia dhe nga bota materiale.Vendi i tyre është bota imagjinare. 55Çështja e imagjinatës, sikurse edhe shpirti, në të gjithë trashëgiminë e Ibn Arabiut, në veçanti është parë te libri “El-Futuhat”. Ibn Arabiu e konsideron imagjinatën si bazën e aftësive të njeriut dhe beson që imagjinata asnjëherë nuk gabon. Mulla Sadrai nuk e pranon këtë mendim. 56Muhjiddin Ibn Arabi, El-Futuhatu‟l-Mekkijeh, me kujdesin e Ahmed Shemsuddin, vëll.6, f. 309. 57 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, përkthyer nga Poul Guyer dhe Allen W. Wood, ff. 238-241. 58Immanuel Kant, Ma‟naje tarikh kul‟li der ghajet xhehan vatani, (Rushde „akl), f. 73. 59 Zhan Zhak Russo, Emile, përkthyer nga Gholam Hosein Zejrekzade, f. 81. 60Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, f. 257. 61 Haward Gaygill, A Kant Dictionary, f. 375. 62Po aty, f. 273.

përfshin edhe “fuqinë e mendjes për të prodhuar shembëlltyra brenda vetes”.63Ky tipar në

funksionet e mendjes njerëzore, përfshin konceptet e spontanitetit si dhe fuqinë e mendjes për të

prodhuar imazhe të brendshme64. Imagjinata është ekzistente, por edhe transportuese e

formësimeve.Ne, për veprimet e koncepteve të konceptueshme kemi nevojë për formësuesin, që,

sikurse thamë më lart, është praktikë innovative e imagjinatës.Vetë formësimi është një art më

vete.Po ashtu, formësimi është nga “çështjet që veprohet sipas ligjit.”65 Për këtë arsye, imagjinata

është prodhues dhe krijues i krijimeve të portretizimit origjinare;66 që do të thotë: “Imagjinatë është

prodhuesja, e cila e çon njeriun deri tek kufiri i krijuesit të vlerave dhe i kuptimeve të mëparme.

Format e mëparme i përkasin po kësaj fuqie kohore dhe vendore. Një tjetër pikë e cila duhet

përmendur në mësimet e Kantit është se imagjinatën e konsideron si krijuesen e figurave origjinare

apo origjinën e objekteve e konsideron autentike, që do të thotë se imazhet jo vetëm që nuk janë

rezultat i përvojës, por janë kushte të mundësisë së përvojës, me kuptimin që veprimin e ndjenjave e

prodhon mendja.67Po ashtu, krijesat e ndjeshme dhe imagjinare, bëjnë që të sigurohet krijimtaria e

arsyes.Sipas mendimit të Mulla Sadrait, edhe dija e të perceptueshmeve është nga lloji i krijimit dhe i

përbërjes së nefsit të njeriut, sikurse ishte e njëjtë edhe tek shembujt e figurave imagjinare.Ndërsa,

njeriu, duke pasur parasysh arsyen njerëzore, është një qenie krijuese. Sipas librit Hikmet Mutealije të

Mulla Sadrait, ky krijim, më tepër kufizohet në fushën e racionalitetit teorik. Në filozofinë e Kantit,

më tepër flitet për boshtin e racionaliteti praktik, që do të thotë marrëdhënia e arsyes me vullnetin.

Pavarësisht se ato nuk mund të provohen, ato janë kusht i mundësisë së përvojës.Kjo nënkupton se

është mendja ajo që e krijon ose e ndjen veprimin.68

Po këto krijime janë ndjenja dhe imagjinata që nxitin krijimtarinë e arsyes.Sipas mendimit të Mulla

Sadrait, dija rreth gjërave të perceptueshme (mahsusat) është prej llojit të krijimit dhe është pjesë

përbërëse e nefsit të njeriut, ashtu si është e tillë edhe aftësia imagjinuese e njeriut.Si qenie me arsye,

vetë njeriu është një krijesë kreative.Kjo krijueshmëri, në Hikmetin Mutealije të Mulla Sadrait shikohet

më tepër në fushën e racionalitetit teorik; ndërsa ajo që shprehet në filozofinë e Kantit, ka të bëjë me

boshtin racional praktik; pra, me lidhjen ndërmjet arsyes dhe vullnetit.

Mulla Sadrai beson se:

1) Njeriu është një qenie aktive (dhe jo inaktive);

2) Dija është nga aspektet e ekzistencës69 dhe njeriu krijon dhe formëson qenie.

3) E vërteta e dijes është prania e saj tek nefsi, jo arritja e saj tek nefsi.

63Po aty, f. 374 dhe 375. 64

Manuçehr Sanei, Xhajegah insane der andisheje Kant, f. 21. 65 Zhil Dëloz, Felsefeje nakkadi Kant, përkthyer nga Mehdi Parsa, f. 85. 66Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, f. 238-241. 67

Manuçehr Sanei, Xhajegah insane der andisheje Kant, f. 54. 68 Manuçehr Sanei, Xhajegahe insan der andishe Kant, f. 54. 69Mulla Sadra, El-Hikmetu‟l-Mutealije, vëll.6, f. 163.

Aftësia e mendjes konsiderohet qëndrim i eksportuar (suduri) dhe jo transduksion (hululi) i nefsit dhe

i arsyes. Arsyetuesi („akil) dhe i arsyetuari (ma‟kul) kanë një qenie te vetme me tre efekte, pra imazhi

dijesues është aspekt i nefsit.70Në transduksionin e aftësisë racionale, të menduarit nuk është tek

arsyeja, por është e pranishme pranë arsyes, prandaj uniteti i saj është me nefsin, ose veten.71 Kjo do

të thotë se „dinjiteti i njeriut është ai dinjitet që zotëron potencialin e njohjes së të gjithë të vërtetës

dhe të bashkimit me të.‟72Ky bashkim me të vërtetat e ekzistencës është një prej aspekteve të jetës së

vërtetë të njeriut dhe konsiderohet si dinjiteti i të mençurit; sepse njeriu kalon nga pozita e njohurive

intelektuale në pozitën e ndjenjës dhe të imagjinatës dhe nga kjo pozitë i afrohet pozitës së arsyes

krijuese, duke u aftësuar për perceptimin e gjërave të arsyetueshme.73Prandaj, sikurse e përmendëm

dhe më parë, jeta e vërtetë sipas mendimit të Mulla Sadrait është jeta e arsyes së njeriut.

4) Për të perceptuar të vërtetën e imazhit të arsyes, nefsi i njeriut mbështetet në aleancën e arsyes me

arsyen aktive.74 Në këtë mënyrë bëhet bashkimi,75 ndonëse i gjithë kuptimi në arsyen aktive është

ekzistues në një qenie të vetme dhe, kur arsyeja e njeriut lidhet me të, ka aftësi që ta marrë atë çfarë

kërkon.76

5) Njeriu ka dinjitetin e krijimit të dijes dhe të praktikës, por nuk e ka pavarësinë e qenies. Qenia e

njeriut është e lidhur me origjinën gjenetike, po ashtu edhe punët që bën njeriu.Për shembull, krijimi

i tij konsiderohet si një prej dinjiteteve të krijimit të Allahut, ndaj, sipas mendimit të Mulla Sadrait,

origjina e njeriut nuk është e kufizuar me botën natyrore dhe nuk është e pavarur nga fenomenet

mbinatyrore.Në rrezen e lëvizjes së xheuher-it77 dhe ishtidad-it78, njeriu mund të arrijë e të ngjitë nivelin

e lartësisë së origjinës së mithal-it79 e të origjinës së arsyes dhe të bashkohet me arsyen praktike.

Përfundimi i rrugëtimit të njeriut në pikëpamje të pozitës dhe lartësisë së dijes e të praktikës, është

qenia racionale e të gjithë botës së tij, si dhe përmbledhja në të e të gjitha kuptimeve për krijesat

racionale, në mënyrë të tillë që kuptimi i tyre të jetë i përbashkët.80

Sipas Kantit, tipari më i dukshëm i punës së kryer përmes arsyes është kreativiteti.Si element hyjnor

në botën natyrore, arsyeja është e pranishme në qenien e njeriut; thënë ndryshe, ajo përbën tek njeriu

një manifestim hyjnor.81Në fushën e racionalitetit teorik, njeriu si fuqi e ndjeshme është krijesë,

krijues dhe fuqi e arsyes.Në filozofinë e Kantit përmendet falsifikimi i konceptit nëpërmjet aspekteve

70Po aty, vëll. 3, f. 313-315. 71Po aty, f. 382. 72Po aty, f. 338. 73Mulla Sadra, Esh-Sheuahidu‟r-Rububije, me kujdesin e Sejid Xhelaludin Ashtejani, f. 157 e 158. 74Dijetarët e arsyes aktive, universin e quajnë gjithashtu Emr - Urdhër.Por, sipas mendimit të Mulla Sadrait, arsyeja aktive eshtë një fuqi që arsyeja e njeriut duke qenë in potentia, arrin në gradën e të arriturit (mustefad).[Mulla Sadra, El-Hikmetu‟l-Mutealijeh, vëll. 3, f. 461.] Në filozofinë islame, zhvillimi dhe edukimi i botës i është ngarkuar arsyes aktive („akl fe„al). 75Mulla Sadra, Risale fi ittihadi‟l-akil ue‟l-ma‟kul, me kujdesin e Bejuk Alizade, f. 106. 76El-Hikmetu‟l-Mutealije, vëll.3, f. 339. 77Substanca. 78Kapaciteti. 79Imagjinata. 80Po aty, f. 338. 81

Immanuel Kant, Din der mahdude akle tanha, f. 34.

të mendjes krijuese.Një koncept i tillë është i përbërë nga ide të ndryshme, që arsyeja i falsifikon për

qëllime të caktuara, Pra, arsyeja është krijuese e kuptimit.82Ndërsa në fushën e racionalitetit praktik,

krijuesi njeri e manifeston moralin e tij me një vullnet të pavarur.83Njeriu është krijuesi i punëve të tij

nëpërmjet lirisë për zgjedhje.“Natyra ka dashur që njeriu të ketë të përfshirë në sistemin e tij edhe nga qenia

mekanike e kafshëve, por ndryshimi i tij nga kafshët qëndron vetëm tek mundësia e përsosjes dhe arritjes së lumturisë,

të cilën e siguron arsyeja.”84Sipas Kantit, edhe pavarësia e vullnetit është një nga të mirat e moralit;85 dhe

natyrisht, pavarësia e njeriut në arritjen e çdo gjëje të tij me anë të arsyes prodhon detyrimisht

kreativitet a krijim. Mundësinë e pasjes së fuqisë krijuese njeriut ia jep vullneti i lirë. Pa dyshim,

gjithçka e lavdishme dhe sublime te njeriu i detyrohet krijimit të arsyes së tij.86Pra, arsyeja - si kredit i

dinjitetit të punës së tij, është udhëzuese e jetës së njeriut.

Nisur nga sa më lart, përbërësit e racionalitetit në filozofinë praktike të Kantit shoqërohen gjithmonë

me pavarësinë, lirinë dhe përzgjedhjen; për sa kohë është i lirë nga shkaqet e jashtme dhe është

mukhtar87 i Ligjvënësit, njeriu do të jetë krijuesi i skenave të jetës së tij. Ai e ndjen veten krijues të

jetës së tij me punën dhe përpjekjet e tij.“Nëpërmjet punës dhe aktivitetit të tij, njeriu ndjen që

jeton.Këtë gjë ai nuk e ndjen nëpërmjet qejfeve dhe kënaqësive.Sa më tepër që të jemi të angazhuar,

aq me shumë e ndjejmë që jetojmë e jemi gjallë dhe aq më mirë e kuptojmë domethënien e

jetës.”88Sikurse shihet, mendimi i Kantit për fuqinë e potencialit të kreativitetit të njeriut lidhet me

pavarësinë dhe lirinë e tij thellësisht dhe në mënyrë të atillë që pavarësia dhe liria e njeriut të përbëjnë

fillimin e krijimit të tij, sidomos në fushën e arsyes praktike. Pa dyshim, ky është kuptim krejt i

kundërt me atë që pranon Mulla Sadrai. Pavarësisht besimit të tij në origjinën gjenetike për njeriun,

Mulla Sadrai nuk beson kurrsesi tek pavarësia absolute e njeriut, por këmbëngul në ekzistencën e

lidhjes së tij me fenomenet mbinatyrore.Në filozofinë e Mulla Sadrait, njeriu nuk përshkruhet apo

nuk gjendet kurrë i vetëm e pa lidhje me burimet e ekzistencës.Sipas mendimit të Mulla Sadrait,

dinjiteti i njeriut i ka rrënjët te madhështia e tij; njeriu mund të shpjegojë edhe definicionin e Zotit

lidhur me sistemin e ekzistencës.Duhet thënë që ideja e Mulla Sadrasë për dinjitetin buron nga

mendimi i tij fetar. Sipas tij, nëse do të shmangej Zoti, s‟do kishte më kuptim të flitej për dinjitet të

njeriut.

Shembuj nga kreativiteti i njeriut në filozofinë e Mulla Sadrait dhe të Kantit

Një nga funksionet e çështjes së kreativitetit të forcës imagjinuese në filozofinë e Mulla Sadrait është

dëshmia e ringjalljes trupore, gjë e cila është një shembull i manifestuar i dinjitetit të njeriut pas

vdekjes së tij. Sikurse mistikët e fuqishëm, Mulla Sadra e konsideron imagjinatën të përjetshme tek

njeriu.Sipas tij, fuqia e imagjinatës është dinjiteti më i fundit i njeriut, faza dhe klasa e origjinës së

kësaj bote, dhe, në të njëjtën kohë, elementi i parë në ardhjen e fundit të njeriut, që mbetet edhe pas

82 Manuçehr Sanei, Xhajegahe insan der andishe Kant, f. 49. 83 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, f. 89. 84Immanuel Kant, Ma‟naje tarikh kol‟li der ghajet xhehan vatani (Rushde „akl), f. 85. 85 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, f. 89. 86 Immanuel Kant, Nakde Kuveje Hukm, përkthyer nga Abdul Kerim Reshidijan, f. 158-159. 87Zgjedhës. 88Po ai, Dars‟haje falsafe akhlaki, f. 216.

vdekjes së tij.89Ai e kupton ringjalljen trupore të realizuar nëpërmjet një imagjinate pastruese dhe e

konsideron shpërfilljen e fuqisë së imagjinatës nga texherrudi90 si shkak të mohimit të riformimit të

trupave.91 Mulla Sadra beson se të gjitha krijesave në botën e përtejme do t‟u jepet fuqia e krijimit të

imazhit të jashtëm nëpërmjet fuqisë së imagjinatës, dhe se edhe gjymtyrët e trupit, që për nga

funksioni duken pa kuptim në botën e përtejme, do të krijohen që nga thellësia e nefsit; kjo do të

thotë se njeriut do i mundësohet rikrijimi dhe ringjallja me trup dhe se montimi i nefsit do të ndodhë

realisht me riformimin e trupit.92 Sipas Mulla Sadrait dhe disa mistikëve të tjerë, çdo njeri është

krijuesi i jetës së tij në Botën e Përtejme, që mund të jetë Xheneti ose Xhehenemi; që do të thotë se

njeriut i ruhet dinjiteti i kreativitetit edhe në Botën e Përtejme.

Kanti, i cili beson se liria e njeriut është fillimi i kreativitetit të qenies së tij, thotë se kulmi i

pavarësisë dhe i lirisë në krijim është trashëgimia e artit.93Sa i përket funksionit të fuqive imagjinare,

ai thotë: “Veprimtaria imagjinuese është punë ndërtuese, krijuese dhe e lirë.”94Ai beson se arti ka vlerë shumë

të madhe, e konsideron fryt të arsyes e imagjinatës dhe mendon se arsyeja me artin shfaqet me

kulturën dhe është gjenialitet (nubugh) në art. Në Critique of Judgement95, Kanti e sheh bazën e artit tek e

bukura96 dhe është i mendimit se në të gjitha dispozitat bukuria mbështetet fillimisht te sensi i

përbashkët e jo te sensi i veçantë. Nga ana tjetër, ai nuk mund të bazohet te përvoja, por te nevoja

për bukurinë dhe te fuqia e së bukurës.97

Përfundimi

Si Mulla Sadrai, ashtu edhe Kanti, mendojnë se racionaliteti është baza kryesore e kriterit të dinjitetit

të njeriut. Dallimet kryesore ndërmjet tyre mund të përmblidhen si më poshtë:

1) Në Hikmetin Mutealije kriteri i dinjitetit ishte racionaliteti teorik, ndërsa në filozofinë e Kantit ishte

racionaliteti praktik. Kjo do të thotë se, ndërsa në Hikmetin Mutealije dinjiteti i njeriut bazohet në atë

që ai di, në filozofinë e Kantit bazohet në atë që ai dëshiron. Këtej del se njëri nga këta filozofë

mendon se dinjiteti i njeriut është status teorik, ndërsa tjetri beson se dinjiteti njerëzor është status

praktik.

2) Sipas Sadrait, racionaliteti është urdhër hyjnor, me rrënjë në fenomenet mbinatyrore; sipas Kantit

është urdhër njerëzor, me rrënjë tek njerëzorja e njeriut dhe pavarësia e vullnetit të tij.

89Mulla Sadra, Esh-Sheuahidu‟r-Rububije, f. 353. 90Mënjanim. 91Po aty. 92Mulla Sadra, El-Hikmetu‟l-Mutealije, vëll. 9, f. 191-196. 93 Manuçehr Sanei, Xhajegahe insan der andishe Kant, f. 92. 94 Mir Abdul Husein Nekibzade, Falsafeje Kant, f. 353. 95 Është thënë se ky libër është libri më i rëndësishëm në fushën e njohjes së estetikës që është shkruar pas Aristotelit (Roger Scruton, Tarikhe mukhteser falsafe xhadid, përkthyer nga Ismail Seadeti Khamse, f. 278.) 96Në artin e epokës së re imitimin e ka zëvëndësuar kreativiteti. 97 Immanuel Kant, Nakde koveje hukm (Critique of Judgement), f. 149.

3) Që të dy filozofët besojnë tek urdhri për krijimin e njeriut; por ndërsa në Hikmetin Mutealije ai gjen

kuptim tek lidhja origjinare e njeriut me fenomenet mbinatyrore, në filozofinë e Kantit gjen kuptim

te lidhja e thellë e njeriut me pavarësinë e tij dhe manifestimet e tij.