1

UNIVERSITETI I TIRANËS

----------------------------------------------------------------- FAKULTETI I SHKENCAVE SOCIALE

AUTENTICITETI DHE HISTORICITETI I NJERIUT

NE FILOZOFINË E HANNAH ARENDT

Paraqitur në kërkim të gradës shkencore “Doktor”

Nga Mine BALLIU

Udhëhequr nga Prof.Dr.Gjergj SINANI

Tiranë, 2016

2

UNIVERSITETI I TIRANËS

----------------------------------------------------------------- FAKULTETI I SHKENCAVE SOCIALE

AUTENTICITETI DHE HISTORICITETI I NJERIUT

NE FILOZOFINË E HANNAH ARENDT

Paraqitur në kërkim të gradës shkencore “Doktor”

Nga Mine BALLIU

Udhëhequr nga Prof.Dr.Gjergj SINANI

Juria e mbrojtjes: 1. ....................................................................................... (Kryetar)

2. ....................................................................................... (Anëtar)

3. ........................................................................................ (Anëtar)

4. ........................................................................................ (Anëtar)

5. ......................................................................... (Anëtar)

Tiranë, 2016

3

Hannah Arendt (1906 – 1975)

4

DEKLARATË STATUORE

Nën përgjegjësinë time deklaroj se ky punim është shkruar prej meje, nuk është

prezantuar asnjëherë para një institucioni tjetër për vlerësim dhe nuk është botuar i tëri

ose pjesë të veçanta të tij. Punimi nuk përmban material të shkruar nga ndonjë person

tjetër përveç rasteve të cituara dhe referuara.

Deklaruesi:

Mine BALLIU

© Copyright, Mine BALLIU

Të gjitha të drejtat të rezervuara

2016

5

PASQYRA E LËNDËS

I. FALËNDERIM 8 II. SHËNIM 9 III. ABSTRAKTI 10 IV. METODOLOGJIA E PUNIMIT 11

HYRJE 18

1. JETA E NJË FILOZOFEJE 24

1. Arendt, një hebraike, një gjermane apo një amerikane? 25

1.1 Origjina hebraike 25

1.2 Arendt, një gjermane? 35

1.3 Një filozofe amerikane 38

1.4 Arendt, liria e një gruaje 41

2. TOTALITARIZMI 47

2.1 Antisemitizmi dhe imperializmi 48

2.1.1 Antisemitizmi dhe origjina sociale e totalitarizmit 49

2.1.2 Naiviteti dhe egoizmi vetjak 53

2.1.3 Imperializmi, origjina politike e totalitarizmit 58

2.1.4 Lëvizjet dhe mungesa e përvojës politike 67

2.2 Totalitarizmi, sistemi i dominimit total 71

2.2.1 Organizimi i masave 71

2.2.2 Propaganda 74

2.2.3 Policia sekrete si një instrument dhune 82

2.2.4 Kampet e përqendrimit: dehumanizimi i njeriut 85

2.2.5 Veçoritë e totalitarizmit nazist dhe atij bolshevik 101

6

3. NJERIU DHE KUSHTI NJERËZOR 108

3.1 Njeriu përballë zhvillimit teknologjik 109

3.2 Aktiviteti i jetës njerëzore 112

3.3 Sfera publike vs sferës private 115

3.4 Animal laborant-i vs Homo haber-it 118

3.5 Të punuarit dhe sfera publike 119

3.6 Sfera publike dhe kuptimi i politikës 123

3.7 Njeriu, dhe besimi drejt njeriut 128

4. HISTORIA DHE POLITIKA 130

4.1 Historia 131

4.1.1 Koncepti i historisë dhe njeriu 131

4.1.2 Kritika ndaj “shkatërrimtarëve” të traditës 134

4.1.3 Moderniteti dhe nevoja e rivlerësimit të konceptit të politikës 136

4.2. Roli i pushtetit 141

4.2.1 Pushteti, dhuna dhe fuqia 141

4.2.2 Dhuna si devijim i pushtetit 145

4.3 Kuptimi i politikës 148

4.3.1 Pushteti dhe mosbindja civile 148

4.3.2 E vërteta dhe politika 152

4.3.3 Politika dhe Liria 159

5. BANALITETI I SË KEQES 164

5.1 Karriera e një krimineli 165

5.2 Platforma e shfarosjes totale 173

5.3 Përbindëshi i zakonshëm 180

5.5 Hebrenjtë në Shqipëri 184

7

5.6 Banaliteti i një procesi 187

6. REVOLUCIONI 194

6.1 Koncepti i revolucionit dhe shteti laik 194

6. 2 Revolucioni dhe liria 203

6.3 Faktori social i revolucionit 208

6.4 Terrori si pjesë e “Suksesit” të revolucionit 214

6.5 Pasojat e revolucionit dhe roli i “Homme de lettres” 219

6.6 Kushtetuta, si garanci e lirisë 225

6.7 Revolucioni dhe totalitarizmi 228

KONKLUZIONE 232

BIBLIOGRAFI 238

8

FALËNDERIM

Në përfundim të këtij kërkimi shkencor disavjeçar, lidhur me tezën e doktoraturës

“Autenticiteti dhe historiciteti në filozofinë e Hannah Arendt”, do të dëshiroja të

falënderoja të gjithë ata persona që më kanë ndihmuar, gjykuar dhe vlerësuar punën time.

Falënderoj stafin e Departamentit të Filozofisë, për seriozitetin e treguar gjatë

prezantimeve vjetore, ku me sugjerimet e tyre më kanë ndihmuar për të ecur përpara e për

ta përmirësuar këtë punim.

Falënderim i veçantë, mirënjohje dhe respekt për udhëheqësin, Prof.Dr Gjergj Sinani, që

me ndihmën e tij, një pune të palodhur, munda të qartësoj dhe të përmbyll këtë temë.

Një tjetër falënderim i kushtohet familjes time, për mbështetjen dhe durimin e treguar

gjatë kësaj kohe.

Mirënjohje që mundësuat të përmbyll kërkimin tim për këtë tezë!

9

SHËNIM

Në këtë punim është shmangur termi çifut, për hir të konotacionit negativ që bart ai në

gjuhën shqipe. Sqaroj se edhe në rastet kur është cituar versioni i shqipëruar i veprës së

Arendt, në këtë punim është përdorur gjithmonë fjala hebre.

10

ABSTRAKTI

Ky disertacion ka në qendër të tij filozofinë e Hannah Arendt, mënyrën se si ajo e sheh

njeriun në marrëdhënie me botën. Pika kyçe ku Arendt ndalet është historiciteti i botës

njerëzore dhe autenticiteti i njeriut, në këtë botë, e cila kushtëzon edhe vetë faktin e të

qenit njerëzor.

Ngjarjet më kulmore do të jenë ato të shekullit XX. Periudha moderne, pavarësisht faktit

që solli zhvillim, solli edhe një tjetër fenomen katastrofik, aq sa mendja njerëzore nuk

mund ta kishte imagjinuar. U desh që njerëzimi ta provonte, ta përjetonte që të kuptonte

gjendjen e terrorit që ishte i aftë të krijonte ky fenomen i ri totalitar. Në totalitarizëm

individi është i pafuqishëm për të dëshmuar që është njeri. Ai zhvishet, shkatërrohet,

vritet, çrrënjoset nga ekzistenca njerëzore, e të gjitha këto i pëson vetëm sepse është një

njeri i zakonshëm. Ky regjim do krijonte dy ndarje: nga njëra anë ekzekutorët dhe nga ana

tjetër viktimat.

Në këtë situatë, hipoteza që ngrihet është nëse historiciteti i njeriut në rrjedhën e këtyre

ngjarjeve ka pësuar krisje dhe si mund të orientohet për të kapërcyer hendekun që krijuan

këto regjime. Cilët janë ata elementë autentikë të botës njerëzore që mund të na

ndihmojnë për të patur një fillim të ri, me ndërgjegjësimin se vazhdimësia e jetës

njerëzore kushtëzohet nga përgjegjësia e veprimeve tona në lidhje me të.

Hannah Arendt për të analizuar më së miri fenomenin e totalitarizmit, nuk ndalet thjesht

në karakteristikat e tij thelbësore, por shkon përtej për të treguar natyrën dhe fillesat e tij.

Ndaj për këtë arsye ajo merr në analizë edhe Revolucionet, për të treguar dallimet mes

tyre dhe fenomenit të ri totalitar të periudhës moderne. Është kjo filozofi e Arendt që,

përveçse nxjerr thelbin e fenomenit në vetvete, sjell edhe një orientim sesi njeriu mund të

mbështetet tek tradita për të ridimensionuar veten përballë të ardhmes.

Ky punim bazohet pikërisht mbi kuptimin e filozofisë së Hannah Arendt dhe përpjekjen,

për të përvijuar idetë e saj në ngjarjet politike e historike të kohëve të sotme.

Fjalët kyçe: Hannah Arendt, njeriu, totalitarizëm, terror, hebre, liri, revolucion, politikë,

histori

11

ABSTRACT

This dissertation is focused on Hannah Arendt’s philosophy the way she sees the man in

the relationship with the world. Arendt’s key point is the world's historicity and the

authenticity of the human beings, in this world ëhich stipulates that the mere fact of being

human.

Culminating events will be those of the twentieth century. Modern period, despite the fact

that it brought development it also brought another catastrophic phenomenon, so that the

human mind could not have imagined. The mankind had to try it, to experience it, so that

could understand the state of terror that was able to create the new totalitarian

phenomenon. In a totalitarian system the individual is unable to show that he is a man. He

is stripped off, destroyed, killed, eradicated from human existence, all these suffers

because he is an ordinary man. This regime would create two partitions: on one hand the

executors and on the other the victims.

In this situation, the hypothesis arises whether human historicity has undergone flaw in

the course of these events and how it can be oriented to bridge the gap that these regimes

created. What are the authentic elements of the human world that can help us have a fresh

start, with the awareness that the continuation of human life is conditioned by the

responsibility of our actions in connection with it.

To analyze best the phenomenon of totalitarianism, Hannah Arendt, does not just stop at

its core features, but goes beyond to shoë its nature and its origins. So, for this reason, she

also analyzes the revolutions, to show the differences between them and the neë

phenomenon of modern totalitarian period. Is this neë philosophy by Arendt that besides

evidencing the core issue of the phenomenon in itself also puts forward an orientation on

hoë one can rely on tradition to redefine itself facing the future.

This paper is based precisely on the understanding of Hannah Arendt’s philosophy and

the attempt to outline her ideas on political and historical events of modern times.

Key words: Hannah Arendt, man, totalitarianism, terror, jewish, freedom, revolution,

politics, history

12

METODOLOGJIA E PUNIMIT

1.Qëllimi i studimit dhe fusha e refleksionit

Studimi në fjalë ka synuar të realizojë një refleksion mbi filozofinë e Hannah Arendt,

pikërisht rreth tezës së saj mbi totalitarizmin dhe problemet e lirisë së njeriut brenda

këtyre sistemeve. Ky refleksion është mbështetur tek analiza krahasuese filozofike e

koncepteve, ideve dhe teorive që filozofët bashkëkohës të Arendit sollën në diskursin

filozofik, duke vendosur në qendër të tij analizën, shpjegimin dhe interpretimin e

fenomenit të Luftës së Dytë Botërore, faktorëve thelbësore që shoqëruan dhe influencuan

këtë fenomen, strukturat politiko-shoqërore mbështetëse dhe rrjedhojat e tyre në ngjarjet

komplekse. Në këtë kuadër, me interes ka qenë perceptimi dhe kuptimi mbi njeriun dhe

njerëzoren, përkatësia dhe tjetërsimi i tij në sistemet e tipit totalitar që vepruan në

Evropën e shekullit të 20-të.

Fusha e refleksionit ka qenë e shtrirë kryesisht mbi veprën filozofike të Arendt-it dhe

veprat e një grupi filozofësh bashkëkohës të saj me të cilët ajo vendosi marrëdhënie

komunikimi dhe këmbimi të ndërsjellët intelektual, idesh e argumentesh, në kuadrin e së

cilës mundësohet një analizë e tipit të filozofisë krahasuese. Ndërsa thellësia e këtij

refleksioni ka të bëjë me një platformë kërkimi fenomenologjike dhe hermeneutike të

relacioneve konceptuale dhe teorike për sa i takon autentikes dhe historikes të njeriut në

totalitarizëm.

Diskursi filozofik rreth ideve që përpunoi filozofikisht Arendi me bashkëkohësit e saj

mund të shërbejnë edhe si platformë konceptuale dhe teorike për të lexuar, përshkruar e,

ndoshta, shpjeguar dhe interpretuar totalitarizmin në Shqipëri. Kjo ka qenë edhe një

detyrë integrale kërkimore e këtij punimi.

2.Konceptualizimii studimit

Fusha në të cilën përqendrohet kërkimin është mendimi që solli në diskursin filozofik

Hannah Arendt-i, refleksioni dhe argumentat që ajo përpunoi, referuar, veçanërisht,

13

ngjarjeve të Luftës së Dytë Botërore të implikuara me përvojën e saj personale në këto

zhvillime tepër komplekse që dominuan, historinë moderne të shek 20-të.

Ky mendim filozofik pati ndikim të fuqishëm përgjatë këtij shekulli dhe njëherësh iu

nënshtrua një analize dhe refleksioni kritik të shoqëruar me një kolanë botimesh të

vëllimshme dhe me emrat më në zë të filozofisë bashkëkohore.

Objekti studimor ne këtë punim synon edhe analizën filozofike krahasuese dhe

hermeneutike të autencitetit dhe historicitetit të njeriut, tek kjo filozofi, duke shpjeguar

edhe arsyet e kësaj zgjedhjeje.

Këto arsye lidhen me risinë që solli kjo filozofe në diskursin bashkëkohor me mënyrën

dhe forcën e parashtrimit të argumenteve filozofike, me logjikën, elokuencën dhe

thellësinë e gjykimit në këtë horizont intelektual.

Mbështetja dhe raportet interesante që ajo vendosi me filozofët e mëdhenj si Martin

Heidegger, Edmond Husserl, Karl Jaspers etj, komunikimi profesional i saj me këta

filozofë përbën një tjeter nyje me interes kërkimi.

Formimi filozofik i Arendt-it, në zemër të Europës, ishte një faktor favorizues paraprak

për të dominuar debatin dhe çështjet e ngritura në diskutim nxitur nga rrjedhojat e Luftës

së Dytë Botërore. Por përvoja personale e filozofes ishte, gjithashtu, një indicje e

fuqishme për njohjen dhe përpunimin e argumenteve dhe thellësinë e analizës së ideve.

Ajo ishte me origjinë hebraike, lindur dhe shkolluar në Gjermani, por nga viti 1941 e deri

në fund të jetës, jetoi e punoi në SHBA.

Arsyeja që ndikoi në studimin e Arendt-it është se përfaqëson një ndër autoret më me

peshë në mendimin filozofik, veçanërisht në studimin e totalitarizmit si fenomen me të

cilin identifikohet shek XX-të, më fatkeq për njerëzimin.

Por në këtë interes studimor kam synuar që studimin e totalitarizmit ta shtrij edhe tek

përvoja shqiptare, studimi i së cilës duhet të ndriçohet nga pikëpamjet filozofike te

Arendt-it. Nisur nga kuadri konceptual dhe ai teorik që përpunoi kjo filozofe, mendoj dhe

synoj të shpjegoj dhe të interpretoj sistemin totalitar në Shqipëri. Përvoja e fenomenit të

totalitarizmit në vendin tonë lexohet dhe kuptohet më mirë bazuar tek kjo filozofi, e cila

përbën një bazë të fuqishme referuese në këtë studim.

Nisur nga teza e Arendt se totalitarizmi përbën një fenomen të ri të shek XX-të, i cili

duhet analizuar esencialisht mbështetur dhe në dy format në të cilat ai u shfaq, qoftë si

14

totalitarizëm nazist, qoftë si totalitarizëm komunist, duke i konsideruar këto forma

thelbësisht të ngjashme për nga sistemi qeverisës dhe zhdukja e individualitetit të njeriut.

E konsideruar si mendimtarja më e fuqishme e pas Luftës së Dytë Botërore ajo kishte

shumë referenca dhe citohej shumë nga studiuesit e tjerë. Janë shkruar e botuar studime

monografi e artikuj rreth veprës së Hannah Arendt-it sepse çështjet dhe problematika e

ngritur prej saj ishte shumë e mprehtë dhe e lidhur me aktualitetin politik e shoqëror të

zhvillimeve në zemër të Europës.

Me interes është edhe doktrina e lirisë që përpunoi Arendt, duke konkluduar se “të

vepruarit në liri përbën mundësinë më të lartë të njeriut…. ku politika dhe veprimi politik

realizohen në liri duke arritur kështu autencitetin e vetë lirisë”.

Në këtë kontekst mendoj se Arendt dhe filozofia e saj është shumë aktuale për të kuptuar

edhe të sotmen, ndonëse kanë kaluar 40-vjet (1975) nga vdekja e saj. Ajo u shua kur

Lufta e Ftohtë ishte në kulmin e saj. Edhe pse bota doli e shkatërruar fizikisht,

psikologjikisht e moralisht nga Lufta e Dytë Botërore, tensionet mes dy kampeve

vazhdonin ende. Teknologjia nga ana tjetër kishte arritur zhvillimin e saj dhe armët

bërthamore mund të shkatërronin lehtësisht gjithçka.

3. Kërkimi bibliografik

Kërkimi në burimet bibliografike pati si synim të bënte një bilanc të shkrimeve, ideve dhe

argumenteve të parashtruar dhe përpunuara përgjatë diskursit filozofik që çeli Arendt me

filozofinë e saj. Natyrisht që ky bilanc shkrimesh do përcaktonte edhe nivelin se deri ku

kishte arritur njohja mbi fenomenin e marrë në studim.

Së pari, është kryer një studim i thelluar dhe një shqyrtim i hollësishëm i veprës së plotë

të Hannah Arendt, duke e trajtuar atë si pjesën me bazike të këtij punimi. Veprat e

Hannah Arendt:“The Origins of Totalitarism”, “Human Condition”, “Eichmann in

Jerusalem”, “The Crises of the Republic”, “Some Questions of Moral Philosophy”,

“Betëens past and future”, “The life of Mind”, “Lectures on Kant’s Philosophy”, “On

revolution” etj. kanë qenë literatura parësore.

Së dyti, është përdorur edhe literaturë plotësuese, e analizuar po me të njëjtën rëndësi,

duke nisur me interpretime të ndryshme, biografi, komente e analiza rreth figurës së

Arendt dhe filozofisë së saj.

15

Së treti, janë parë materiale arkivore dhe audiovizive për të kuptuar më mirë figurën dhe

qëndrimin e autores në tërësi.

Së katërti, kam konsultuar libra historikë në funksion të njohjes më të mirë të kontekstit

dhe kuadrit historik, në të cilin Arendt analizon dhe mbështet idetë e saj. Të gjitha këto

materiale janë analizuar në aspektin krahasues, për të kuptuar, koherencën e mendimit

arendtian, e në të njëjtën kohë për t’i qëndruar sa më objektive pikëpamjeve filozofike të

autores. Kjo metodologji erdhi si nevojë e gjerësisë të veprës, por duke e parë edhe si një

mundësi më të mirë për të analizuar e kuptuar filozofinë e saj.

4. Konteksti aktual i refleksionit

Analiza krahasuese dhe precipitimi ideve shpjeguese mbi tezen e totalitarizmit mund të

shërbejnë si një model filozofik me kapacitetin e duhur shpjegues dhe interpretues të

përvojës në Shqipëri. Recensioni i gjerë i veprave dhe literaturës na pajis me një kuadër të

domosdoshëm nocionesh e idesh për të lexuar e kuptuar më mirë e më thellë këtë përvojë

historike që kaloi edhe vendi ynë në shekullin e kaluar, veçanërisht nën një regjim të

totalitarizmit komunist.

5. Struktura e punimit

Punimi është i organizuar në një hyrje dhe 6 kapituj. Në fund të punimit prezantohen

konkluzionet dhe bibliografia e punimit. Përgjithësisht është ruajtur një ndarje

proporcionale midis kapitujve dhe çështjeve që analizohen.

-Hyrja parashtron zgjedhjen e temës, motivet dhe argumentet e zgjedhjes, synimet dhe

pritshmëritë e këtij studimi.

-Kapitulli i parë, kryesisht ka funksion njohës dhe përgjithësisht biografik për filozofen

Hannah Arendt, të parashtruar me një logjikë funksionale analitike, duke zbuluar

origjinën hebraike të autores, përkatësinë gjermane, një filozofe amerikane dhe lirine e

një gruaje filozofe.

-Kapitulli i dytë, analizon totalitarizmin, si fenomen që shoqëroi shek XX. Mbi bazën e

një synimi gjenealogjik përqendrohem tek dy origjina të totalitarizmit: tek antisemitizmi

dhe imperializmi . Totalitarizmi do të vijë me një bilanc si rrallëherë në histori, duke

16

dominuar tërësisht jetën njerëzore e duke krijuar një hendek të thellë midis një të shkuare

që mbështetej kryesisht mbi traditën dhe një të ardhmeje që nuk ka asgjë të afërt tek e

cila mund të mbështetet. Fenomeni në studim do të bazohet edhe tek përvoja e

totalitarizmit në Shqipëri si argument në funksion të mendimit filozofik të Arendt-it.

Sigurisht që studimi, nuk ka si objekt të vetëm studimin e rastit shqiptar, por

këndvështrimet e kësaj filozofie lidhur me autencitetin dhe historicitetin e njeriut brenda

një sistemi unik të karakterizuar nga ata elementë që analizon Arendt.

-Kapitulli i tretë i titulluar : “Njeriu dhe kushti njerëzor” shtjellohet mbi platformën e një

refleksioni teorik të problemeve si: njeriu përballë zhvillimit teknologjik, sfera publike

përballë sferës private, sfera publike dhe kuptimi i politikës, njeriu dhe besimi drejt

njeriut etj.

Raporti që njeriu krijon me botën, identifikimi i tij nëpërmjet aktivitetit të tij, kuptimi i

njerëzores, kuptimi i politikës si fuqi e njeriut për të transformuar atë, janë në fokus të

këtij kapitulli.

-Në kapitullin e katërt: “Historia dhe politika” mendimi arendian analizohet në tre

aspekte thelbësore : koncepsioni mbi historinë dhe historicitetin, roli i pushtetit dhe

kuptimi mbi politikën. Ky kapitull synon qartësimin e nocioneve bazike të historisë dhe të

politikës në pikëpamjet dhe pikëvështrimet e Arendt.

-Kapitulli i pestë, i titulluar “Banaliteti i së keqes” ashtu si vete vepra e Arendt, merrem

me analizën qe autorja i ben rrjedhojave të totalitarizmit, si degradim i vlerave humane.

Karriera e një krimineli, platforma e shfarosjes totale, përbindëshi i zakonshëm, tragjedia

e porositur, hebrenjtë në Shqipëri dhe banaliteti i një procesi, janë disa nga ndalesat ku

evidentohet karriera kriminale e një SS nazist.

Rasti i marrë në studim i nazistit kriminel dhe karrierist Adolf Eichman, paraqet qartë se

e keqja radikale do të marrë trajtën e një të keqeje banale, jo në aspektin e justifikimit të

këtyre kriminelëve, por të dominimit të kësaj të keqeje deri tek njeriu i zakonshëm që nuk

ndjen asnjë lloj përgjegjësie për veprimet e tij koshiente, duke mos u shqetësuar për atë që

ishte duke bërë. Refleksioni mbi këtë të keqe njerëzore si rezultat i veprimeve apo

mosveprimeve që sjellin pasoja negative tek qeniet e ndërgjegjshme që janë të afta të

gjykojnë dhe të vlerësojnë.

-Kapitulli i gjashtë shqyrton mendimin filozofik mbi Revolucionin dhe tezat e Arendt-it

mbi këtë çështje. Filozofia në fjalë i përket një shekulli të trazuar, e periudhave

17

kontradiktore me ngjarje e fenomene të reja që janë bërë objekt refleksioni me synimin e

shpjegimit dhe interpretimit sa më korrekt të tyre. Kjo ndikon në një kuptim metodologjik

dhe një analizë më të thellë e shkencore të ngjarjeve dhe realitetit të shoqërisë shqiptare

në këtë aspekt.

Disertacioni është i shkruar në një vëllim prej 236 faqesh dhe përmban mbi 400 referenca

të vendosura sistematikisht dhe progresivisht në punim.

18

HYRJE

Në 14 tetor 2016 mbushen 110 vjet nga lindja e Hannah Arendt, filozofes dhe politologes

së shquar, mendimi dhe filozofia e së cilës pati dhe vazhdon të ketë edhe sot e kësaj dite

një ndikim shumë të fuqishëm si në qarqet akademike ashtu edhe në rrethet politike,

anembanë botës. Ajo ishte nga të parat studiuese që, me guxim, mprehtësi, një mendim

kritik, arriti të analizojë më së miri mediokritetin e së keqes, thelbin e totalitarizimit duke

e identifikuar si një fenomen të ri në shekullin XX. Arendt vendos shenjën e barazimit

mes totalitarizmit nazist dhe atij komunist duke i cilësuar ato si regjimet më të egra që

shkaktuan miliona viktima të pafajshme duke i treguar kështu lexuesit një realitet të ri,

totalitarizmin, si një formë qeverisëse me bazë terrorin dhe si synim zhdukjen e

individualitetit të njeriut.

Filozofja me origjinë hebraike si një qytetare gjermane, pastaj amerikane, politologia,

historiania, pedagogia, gazetarja..., Hannah Arendt konsiderohet si një ndër mendimtaret

më të fuqishme të shek.XX, pasi “… ishte shumë e majtë për idetë e saj anarko–

revolucionare, shumë e djathtë për nga kritika kundër Marksit dhe “konservatorizmit”

kultural, shumë hebreje për nga kritika kundër kristianizmit historik, shumë e moderuar

për sionistët, shumë mediatiko – politike për filozofët. Shumë filozofe për të qenë

gjithmonë e lexuar!”1

Arendt u lind para Luftës së Parë, dhe u formua në pikun e ngjarjeve më të stuhishme të

Gjermanisë në shekullin e XX, vendi me etjen më të madhe për hegjemoni. Në përballje

me këto ngjarje ajo sfidoi të qenit femër, duke ndjekur dhe pasur si frymëzim një tjetër

gjermane të famshme “revolucionare”, Roza Luksenburgun. Fakti i të qenit hebreje, duket

se nuk e inferiorizoi për asnjë moment, por i dha forcë të ngrihej me idetë e saj, përtej

statuseve të përcaktuara nga shoqëria. “Kur të sulmojnë si hebre, duhet të mbrohesh si

hebre”, do të shprehej Arendt në një intervistë televizive në një kohë të mëvonshme,

madje jeta e saj do ta tregonte më së miri se si gruaja aktive, nuk iu nënshtrua fatit kundër

njeriut, ashtu si miliona të tjerë.

1“Telerama”, nr.2598- 27 octobre 1999, f. 18

19

Janë me dhjetëra librat e shkruar mbi veprën dhe artikujt e Arendt, ku një nga veçoritë

karakteristike që spikat veprën e saj, përveçse analizave të mirëfillta filozofike, është se

ato janë të pasura me referenca të pafundme autorësh, kryesisht filozofë me ndikim të

gjerë në fushën e mendimit njerëzor, si dhe referenca mbi fenomenet politike e filozofike

të kohës. Kjo gjë tregon se Arendt kishte qenë jo vetëm një studente e shkëlqyer e

filozofisë duke pasur fatin të shkollohej nga mësimdhënës me emër si Hajdegger dhe

Jaspers, por në të njëjtën kohë do të duket qartë pasioni i saj thellë për filozofinë duke

hulumtuar gjithë rrjedhën e ideve filozofike e duke u bërë kështu një njohëse e maturuar e

mendimit filozofik. Ndikimi dhe formimi i saj do të duken qartë në periudhat e

krijimtarisë së saj, duke shpalosur qëndrimet e saj jo vetëm në në fushën politike, por

edhe atë morale. Në qendër të veprës së Arendt vendoset marrëdhëniet e njerëzve në

kuadrin politik, fenomeni i lirisë brenda këtij konteksti, pra jo si një nocion abstrakt, por

si një mundësi që mund të bëhet realitet në politikë, si dhe kuptimin e publikes dhe

rëndësinë që merr ajo në përmbushjen e cilësive tona autentike gjatë rrugëtimit tonë në

botën njerëzore. Në çështjet morale, Arendt do të ndalet gjerësisht, pasi fakti se gjithçka

justifikojhej rëndom me idenë se nuk kishin ç’të bënin tjetër në një situatë të tillë, do të

nënkuptonte se ata ishin të qetë në ndërgjegjen e tyre, të qetë për diçka që ishte në

përmasat e çnjerëzores. Shqetësimi nuk ishte nëse ishe gjerman dhe i kishe shërbyer

sistemit, me devotshmëri, ose jo, shqetësimi për filozofen shkonte përtej këtij përcaktimi,

shqetësimi duhet të fillonte me faktin e të qenit njeri, pra secili prej nesh në botë duhej të

ndjente përgjegjësi se si diçka e tillë mund të ndodhte kundër njerëzve.

Ndaj Hannah Arendt duhet studiuar sot, pasi kemi ç’të mësojmë prej saj, kemi ç’të

gjykojmë e krahasojmë me jo vetëm me realitetin tonë në këto 100 vitet e fundit, por

kemi çtë nënvizojmë gjenë më të rëndësishme, kuptimin e të qenit njeri. Me veprën dhe

qëndrimin e saj publik patjetër që do të krijonte edhe përplasje, si në radhët e hebrenjve

nacionalistë, në radhët e socialistëve, të komunistëve, por edhe në radhët e

(neo)liberalëve. Arendt megjithatë duket se nuk i kurseu kritikat ndaj parodisë, apo

shfaqjes teatrale të Gjyqit të Eichmann-it, apo nxiti kundërshtimin e socialistëve, sepse

vlerësoi Revolucionin Amerikan, si më superior aga ai Francez dhe Rus, duke cilësuar se

superioriteti i Revolucionit Amerikan qëndron në faktin se ai u mbështet në kërkimin e

konceptit të lirisë politike, ndërsa Revolucioni Francez dhe ai Rus u kufizuan vetëm në

anën sociale, në luftën kundër varfërisë dhe pabarazisë. Arendt u urrye edhe prej

20

komunistëve sepse identifikoi çdo lloj forme të totalitarizmit shtetëror, me fashizmin dhe

nazizmin, si anë të kundërta të së njëjtës medalje. Krijoi gjithashtu kundërshtarë edhe në

rrethin e (neo)liberalëve, të cilët i konsideronte miniatura të Eichmann-it, që veprojnë pa

qenë të vetëdijshëm mbi pasojat e veprimeve të tyre, duke himnizuar në majë të piramidës

pasurinë materiale. Këto do ta bënin atë të vihej në qendër të debatit, por asnjëherë ta

pengonin që të ngurronte të shprehej ashtu si ajo e shihte dhe e gjykonte situatën.

Në librin “Gjendja njerëzore”, Arendt vendos një hierarki mes konceptit të punës, të

punuarit si një artifakt njerëzor dhe të vepruarit si një shpërfaqje e njeriut në politikë. Kjo

lloj hierakie i lejon asaj të analizojë proceset politike që ndodhin në botën moderne, e ku

në krye të kësaj hierakrie ajo vendos aktivitetin që i korrespondon veprimtarisë politike të

njeriut. Para çdo aktiviteti politik, është të punuarit që nënkupton krijimin e një bote të

përbashkët, një fushe publike ku njeriu kapërcen kufijtë e tij biologjikë, të familjes dhe të

vetizolimit. Pjesëmarrja në këtë botë të përbashkët është edhe kushti i lidhjes sonë me

botën reale. Arendt dallon tre forma të sjelljes njerëzore, por të vepruarit dhe të folurit

janë ato që e dallojnë njeriun mbi të tjera. Vetëm të vepruarit është një privilegj absolut i

njeriut dhe për Arendt, të vepruarit dhe politika janë të mundshme vetëm në liri. Të

vepruarit në liri përbën mundësinë më të lartë të njeriut dhe ajo që nënkupton Arendt,

është se politika dhe veprimi politik realizohen nga liria, ose të qenit i lirë, duke arritur

kështu autenticitetin e vetë lirisë. A mund të flasim për këtë lloj lirie në periudhat e

totalitarizmave?! Absolutisht që jo! E vetmja gjë që mund të flasim është se gjatë asaj

periudhe mbretëronte terrori i ushtruar pa kufij, duke dominuar jetën njerëzore.

Arendt dënoi “eksperimentin” e gjeneralit të SS dhe Drejtorit të Zyrës për Çështjet e

Hebrenjve, Adolf Eichmann, që vepronte nën justifikim e urdhërave, duke mos marrë

përgjegjësinë jo vetëm ligjore, por edhe atë morale, pra përgjegjësinë për pasojat e

veprimeve të tij. Ai konsiderohet si organizatori i përsosur i shfarosjes së 6 milion

hebrenjve gjatë periudhës së Holokaustit. E megjithatë ai do të qëndronte i qetë duke e

justifikuar veten me fraza pa asnjë lloj pendese. Gjatë kohës së procesit gjyqësor kundër

Eichmann-it në Jerusalem në vitin 1961 (pas marrjes së tij peng nga Shërbimi Sekret

Izraelit, Mosad), proces i cili u përfol gjatë në aktualitetin mediatik të kohës, ku edhe

Arendt në këtë kohë ishte pjesë e tij, pasi punonte si korrespondente për revistën

amerikane “The New Yorker”, do të bënte që të fokusohej thelbësisht në këtë ngjarje jo

vetëm për faktin se ishte pjesë që prekte një pjesë të saj, porse do ta njihte situatën edhe

21

nga pozicioni i reporters, për të kuptuar dhe për të treguar gjithçka rreth procesit. Arendt

në të vërtetë nuk do të qëndronte në asnjë prej pozicioneve të saj nuk do të mbante as

njëanësinë e të qenit hebreje, madje as do ta raportonte atë si një ngjarje statistikash e

informacioni tërheqës për lexuesin, ajo do t’i tejkalonte këto pozicione, për t’u fokusuar

dhe për të qëndruar në atë që dinte të bënte më mirë, të mendonte, të analizonte e të

interpretonte si një filozofe. Mendimtarja nuk do të ndalej në artikujt gazetareskë për të

trajtuar këtë proces gjyqësor, por gjithë analizën e saj do ta publikojë në librin: “Banaliteti

i së keqes” (1963). Ajo argumenton se në rastin e Eichmann nuk kemi të bëjmë me një

sadist pervers apo një kriminel satanik siç mund të mendonte dikush, por për Arendt,

Eichmann ishte personifikimi i asaj që ajo e quan “banalitet i së keqes”, një burokrat i

bindur, një shërbëtor i Rajhut III, pa kapacitetin e duhur intelektual e njerëzor për t’u

ndërgjegjësuar dhe për të qenë përgjegjës për veprimet e tij monstruoze. Ai nuk ishte i

çmendur apo idiot, por ishte i kufizuar në aftësistë e tij gjykuese morale që e pengononin

të shihte qartësinë e përbinshmërisë së tij, pasojat reale dhe dimensionin moral të krimeve

dhe këtë gjë e demostroi qartë edhe nga mënyra se si vetëmbrohej në gjyq. Ky raport me

realitetin përbën sipas Arendt një të vërtetë të frikshme, e cila mund të shkaktojë të këqija

edhe më të mëdha se vetë e keqja e shkaktuar me dashje. Problemi është se gjithmonë

kanë ekzistuar dhe akoma ekzistojnë njerëz si Eichmann, njerëz tërësisht normalë në

dukje, të cilët për shkak të paaftësisë së tyre të gjykimit, mbrohen me justifikimin ligjor,

duke anashkaluar edhe ndërgjegjësimin moral, duke lënë një boshllëk të madh mes tyre

dhe kuptimit të vetë qenies njerëzore. Ndaj raporti i vetvetes në gjykimin se çfarë është e

drejtë për mua para se të jetë e drejtë për ligjin do të marrë një rëndësi të veçantë, për të

kuptuar çështjen morale të trajtuar nëpërmjet figurës së Eichmann.

Sot, në shekullin e ri, kur kanë kaluar plot 40 vjet nga vdekja e Hannah Arendt (1975),

bota nuk është aspak më e qetë apo e stabilizuar, por vazhdon të jetë e trazuar dhe plot

rreziqe. Ajo u shua kur Lufta e Ftohtë ishte në kulmin e saj. Edhe pse bota doli e

shkatërruar fizikisht, psikologjikisht dhe moralisht nga Lufta e Dytë Botërore, tensionet

mes dy kampeve vazhdonin ende. Të dyja palët kundërshtare, atij të SHBA-së së bashku

me vendet perëndimore e demokratike nga njëra anë dhe Bashkimit Sovjetik me vendet

lindore e komuniste nga ana tjetër nuk dëshironin që të nisnin një konflikt të

drejtpërdrejtë dhe të armatosur. Teknologjia nga ana tjetër kishte arritur zhvillimin e saj

më të lartë dhe armët bërthamore mund të shkatërronin gjithçka.

22

Ndërkohë sot, në shekullin XXI në skenë kanë dalë të tjera regjime të përgjakshme, madje

totalitare, që marrin çdo ditë me qindra jetë viktimash të pafajshme. Të gjitha këto

fenomene politike e sociale mund të shpjeohen më së miri nën dritën e veprës së Arendt,

e cila i ka shqyrtuar dhe analizuar, madje parashikuar këto fenomene në veprat e saj, gati

70 vjet më parë.

Shoqëria sa vjen e po bëhet një shoqëri apolitike, ku herë pas here sundon anarkia. Njeriu

është i zënë me punë dhe të vepruarit, lihet mënjanë se nuk prodhon diçka të

menjëherëshme që të kënaqë egot tona. Jeta private dominon mbi atë publike dhe natyra

sundon mbi njerëzimin. Pa përdorur termin “Biopolitikë”, të cilën e përdori më pas në

leksionet e tij në universitet në Francë, Michel Foucault, Hannah Arendt shikon në këtë

modernitet një proces shqetësues të natyralizimit social. Shoqëria, herë pas here kalon në

krizë, por kriza ka shkaqet e saj dhe duket se shkaqet janë aq të thella sa edhe pasojat do

jenë gjithëpërfshirëse në argumentimin e Arendt. Moderniteti do të shihet si një krisje e

dimensionit njerëzor, veçanërisht me fenomenin e totalitarizmit. Kjo krisje do shfaqet në

cdo aspekt jetësor të njeriut, në raportin e tij me botën apo edhe me vetveten.

Ky studim, nëpërmjet analizës, njohjes dhe evidentimit të kontributit të saj të madh në

disa fusha, synon që ta bëjë më të kapshme dhe më të afërt figurën dhe emrin e Arendt-it,

edhe në vendin tonë.

Ajo ishte një personalitet i rëndësishëm i Evropës në SHBA, nga të paktat gra që u futën

në historinë e ideve të filozofisë politike. “Hannah Arendt ishte një figurë shumë

paradoksale, dhe aty qëndron sfida që ajo paraqet për urtësinë e marrë të kohëve

moderne.”2

Emri i saj sot vazhdon të lakohet, ndërsa veprat e saj studiohen në universitetet anembanë

botës dhe sa më tepër që kalon koha aq më tepër rritet edhe fama e mendimit të saj

filozofik. Arendt e kishte paralajmëruar edhe fatin e saj, me kohë tek “Walter Benjamin”

se njerëzit që shkojnë kundër rrymës nuk e përjetojnë famën e tyre aq në të gjallë sesa

kanë të sigurt famën e tyre pasi ta lënë këtë botë.

2 Zorzi, Renco. “Parathënia e “Sulla revoluzione” të Hannah Arendt, Edizione di Comunita, Milano, 1983, f.4

23

KAPITULLI I.

24

JETA E NJË FILOZOFEJE

"Unë jam hebreje dhe kurrë nuk kam kërkuar

që të ndryshoja as edhe një presje…”

Hannah ARENDT

25

I. Hannah Arendt, një hebraike, një gjermane apo një amerikane?

1.1 Origjina hebraike

Hebrenjtë kanë qenë popullsia më e lakuar në botë, popullsia që ka bërë histori dhe ka

lënë gjurmë në zhvillimin e mbarë shoqërisë, madje hebrenjtë kanë qenë faktor në të

gjitha lëvizjet sociale e politike dhe shpesh herë boshti i çdo ngjarjeje apo ndryshimi të

madh social. Ata janë një prej etnive më të lashta, që dallohen për kulturën dhe traditat e

tyre të veçanta. Si një popullsi nomade, historia e hebrenjve është mbi të gjitha edhe

historia e feve botërore, pasi mendohet se aty e kanë gjenezën si krishtërimi ashtu edhe

myslimanizmi3.

Në shekullin XVIII dhe XIX hebrenjtë gëzonin, në mbarë Evropën e SHBA, një status të

veçantë, madje në Gjermani ata kishin pozita të favorshme, deri diku njëlloj epërsie

krahasuar me pjesën tjetër të popullsisë dhe kjo falë aftësive menaxhuese të tyre.

Mbizotëronin në pozita të favorshme ekonomike, me kapitale të rëndësishme si dhe poste

kyçe në qeverisje. Një veçori që i karakterizonte në pikëpamjen sociale, ishte ruajtja e

marrdhënieve dhe bashkëpunimet me njëri-tjetrin.

Pikërisht në një etni dhe mjedis të tillë u lind Hannah Arendt, në qytetin e Hanoverit, në

Gjermani, më 14 tetor të vitit 1906. Duke u bërë pjesë e një familje të vogël, si fëmija i

vetëm i një çifti hebrenjsh laikë. Paraardhësit si nga nëna dhe babai i Hannah Arendt ishin

hebrenj rusë, mbështetës dhe simpatizantë të iluminizmit gjerman. Ata kishin ardhur në

Gjermani gjatë shekujve XVIII dhe XIX dhe u vendosën në Königsberg, si tregtarë4. Më

pas, prindërit e Hannah Arendt lëvizën drejt Hanoverit, koha kur babai i saj filloi punë si

inxhinier në një kompani elektrike, por kjo gjë nuk zgjati shumë dhe familja u kthye

sërish në qytetin e vogël të Königsberg. Në kohën kur Hannah Arendt ishte vetëm tre

vjeçe, gjyshi i saj ishte i sëmurë rëndë, dhe të vetmit njerëz të afërt që ai kishte ishte

familja e saj. Ajo u rrit si një fëmijë i vetëm në shtëpinë e gjyshit të saj të mirë e të

respektuar. Gjatë fillimeve të viteve të shkollës, Hannah Arendt do të pësontë humbjen e 3 Donald Prifti, “Një histori e shkurtër e propagandës antijudaike në Gjermani”, “Plejad”, Tiranë 2013 4https://en.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt. [Të dhënat e përdorua për jetën e Hannah Arendt, janë marrë kryesisht nga burime të internetit, faqet e wikipedia-s, biografitë e botuara në faqe të veçanta të filozofisë dhe histories, si dhe në faqen e Institutit për kërkime politike “Hannah Arendt”. Gjithashtu janë përdorur edhe informacione nga parathëniet apo biografitë që shoqërojnë botimet e saj, kryesisht në gjuhë të huaj]

26

saj të parë tragjike, vdekjen e hershme të babait të saj. “Babai im vdiq kur ai ishte ende i

ri. Gjithçka më dukej shumë e çuditshme. Gjyshi im ishte president i komunitet liberal

çifut dhe këshilltar në Konigsberg. Vij nga një familje e vjetër hebreje. Megjithatë, fjala

"çifut" nuk është përdorur kurrë në familje, as kur unë isha fëmijë. Krenaria ime u mposht

për herë të parë kur dëgjova barcaleta antisemite nga fëmijët e lagjes, në rrugë. Nga ai

moment, për mua, pati, le të themi, një lloj "sqarimi".”5

Arendt dhe shumica e popullsisë hebreje ishte përballur më tepër me të kaluarën, me

lavdinë dhe faktet historike, si një lloj krenarie, dhe jo me antisemitizmin që vinte kohët e

fundit gjithnjë e në rritje. Kjo gjë duket se do të sillte një pasojë, pasi duket se vetë

hebrenjtë u treguan indiferentë dhe e injoruan tërësisht tensionin në rritje midis shtetit dhe

shoqërisë. Koha kur Hannah Arendt u ndërgjegjësua për origjinën e saj ishte gati dekada e

dytë e shekullit të XX, një kohë e vonshme për të reaguar, pasi qe akumuluar gjatë

përbuzja ndaj tyre. Në moshën 15-vjeçare Arendt do të dallohej për aftësitë e saj

gjykuese, ku krahasuar me bashkëmoshatarët e saj, do të ishte hapa para tyre. E gjatë

kësaj kohe, qëndrimi i saj për t’u përballur me epitete të ndryshme ndaj hebrenjve ishte

për t’u admiruar. “Shakatë antisemite nuk ishin aspak një traumë për mua, i thashë vetes:

kështu janë gjërat”.6 Dukej se Arendt ishte mëse e ndërgjegjshme se fakti i lindjes nuk

ishte diçka që mund të ndryshonte dhe për këtë arsye ajo nuk tentoi kurrë ta mohonte këtë

gjë, ajo ishte hebreje. Atëherë kur ajo filloi të kuptonte logjikën e gjërave, ngjarjet po

rridhin me shpejtësi në disfavor të saj dhe gjithë popullsisë hebreje në tërësi. Dallimi sa

vinte dhe po qartësohej në këtë periudhë, pasi do ta ndjente këtë jo vetëm në rrethin

shoqëror, por kudo ku do të prezantohej si e tillë. Në vitet ‘20, ajo arriti të kuptonte se një

fëmijë hebre nuk ishte njëlloj si të qe një fëmijë gjerman. Hannah Arendt e pranon gjatë

intervistës së saj se një fëmijë, apo edhe pak më tepër i rritur se ajo, që kishte tiparet e një

hebraiku, ishte i ndryshëm nga fëmijët e tjerë. Ajo ka qenë plotësisht e vetëdijshme për

këtë diferencim, e megjithatë nuk e vendosi asnjëhere veten në pozita më inferiore.

Shumë më vonë, kur Arendt filloi ta analizojë me thellësi antisemitizmin vuri re se ata

kishin diçka të veçantë, si familjet ashtu edhe vetë komuniteti në tërësi, “...edhe nëna ime, 5 Arendt, Hannah, “Hwhat Remains? The Language Remains":A Conversation with Gunter Gaus” (Essays in understanding 1930-1954), Schocken Books, New York 1994, f.6 [Më 28 tetor, 1964, Hannah Arendt zhvilloi një bisedë të gjatë televizive me Giinter Gaus, në atë kohë një gazetar i njohur dhe më vonë një zyrtar i lartë në qeverinë e Willy Brandt, e cila u transmetua në Perëndim nga televizioni gjerman. Intervistës iu dha çmimi “Adolf Grimme” dhe u botua një vit më pas nën titullin “Hwhat Remains? The Language Remains", me Giinter Gaus, Mynih, 1965.] 6 Po aty, f. 7

27

rrethi im familjar, le të themi, edhe ata ishin paksa jashtë normës. Ishin aq të veçantë,

krahasuar edhe me familjet e fëmijëve të tjerë hebrenj, apo me fëmijët e të afërmve tanë

të tjerë, për të cilët nuk ishte e lehtë që të kuptonin se çfarë kishin ata të veçantë.”7

Hannah Arendt dallimin e origjinës së saj dhe të kaluarën nuk e kuptoi nga dikush që u

mor specifikisht me edukimin e saj, pasi në familje askush nuk fliste hapur për hebrenjtë

gjatë kohës së fëmijërisë së saj. Ndaj i vetmi vend që ajo do të përballej me ndryshimin e

origjinës së saj do të ishte rruga. Nëna e saj nuk kishte ndonjë prirje të madhe për teorinë,

për më tepër ajo nuk kishte ide shumë të qarta në lidhje me situatën. Për babain, edhe pse

ajo nuk pati fatin të rrinte gjatë me të, për shkak të ndarjes nga jeta kur ishte fëmijë, ndaj

dhe çështja e Judaizmit nuk ka luajtur asnjë rol në jetën e tij sipas Arendt, edhe pse kishte

ardhur nga lëvizja Social – Demokrate.

Si të gjithë fëmijët hebrenj të asaj kohe, edhe Hannah Arendt përjetoi përvoja të

ndryshme të antisemitizmit ku shumë prej tyre u detyruan të paguanin edhe pasojat.

Ndryshe nga të tjerët, Arendt thotë që “dallimi në rastin tonë ishte se për nënën tonë kurrë

nuk ishte e domosdoshme që të poshtëroheshe! Ne duhet ta mbronim veten! Kur mësuesit

e mi bënin ndonjë vërejtje antisemite, në përgjithësi, jo për mua, por vajzave të tjera

hebreje, kryesisht studenteve hebreje nga Evropa Lindore, unë kisha marrë urdhër që të

lija menjëherë klasën e të shkoja në shtëpi dhe të bëja një përshkrim të hollësishëm për

atë çfarë kishte ndodhur. Në atë moment, nëna ime shkruante njërën prej letrave të

shumta rekomanduese dhe për mua çështja ishte e mbyllur. Për më tepër, kisha një ditë

pushimi më shumë dhe kjo ishte e mrekullueshme! Pra, këto gjëra nuk përfaqësonin

ndonjë problem për mua. Ishin ca rregulla sjelljeje që për më tepër, le të themi, më

siguronin një lloj dinjiteti, dhe ndihesha e mbrojtur, e mbrojtur absolutisht..., po në shtëpi

ama.”8

Deri në moshën e adoleshencës për Arendt, të qenit hebreje nuk kishte shumë rëndësi

madje edhe ajo vetë nuk i kushtoi aq vëmendje. Brenda në familje nuk guxonte të pyeste,

sepse nëse do tentonte të pyeste për Judaizmin, sipas intervistës së saj, me siguri, që do të

kishte marrë disa shuplaka. Çështja u bë vërtet më serioze gjatë viteve 1920, kur

hebrenjtë, jo vetëm që nuk e vlerësuan antisemitizmin, por nuk arritën të kuptonin as

momentin në të cilin diskriminimi social i tyre u kthye në një argument të pastër politik.

7 Po aty, f. 13 8 Po aty, f.16

28

Tani ishte koha kur nuk mund t’i injoroje më rrethanat e jashtme. Arendt, tashmë një

vajzë e re, te të njëzetat, arriti që jo vetëm të kuptonte pozicionin e saj dhe të shoqërisë,

por filloi edhe të akumulojë ndodhi nga e kaluara dhe të mendojë seriozisht për të

ardhmen e saj, “... unë nuk mendoj se e kam konsideruar ndonjëherë veten një gjermane,

në kuptimin që i përkasim një populli vetëm sepse kemi shtetësinë.”9

Në vitet 1922-1923, Arendt filloi studimet në Universitetin e Berlinit dhe në vitin 1924

hyri në Universitetin e Marburgut, ku studioi filozofi me profesorin Martin Heidegger10.

Marrëdhënia e saj me Heidegger-in mund të lexohet edhe si një përfitim intelektual i

ndërsjelltë. Ata ishin mendimtarët dhe filozofë me kontributete të larta intelektuale në

shekullin XX. Martin Heidegger u takua me Hannah Arendt dhe raporti i tyre nuk u

kufizua vetëm në atë profesional, pasi ai ra në dashuri me të në vitin 1924, kur ajo ishte

një studente tetëmbëdhjetë vjeçare në Universitetin e Marburg-ut. Kjo lidhje e dashurisë

vërtetohet kryesisht nga letrat e Heidegger-it dërguar Arendt-it. Ato duket se bartin shume

më tepër sesa vlerësimin e thjeshtë për cilësitë e një studenteje, kanë më tepër ndjenjë, sa

ai arrin ta quajë "diell", atë dhe mandej, të vijojë me "është themeli i shpirtit tuaj, para të

cilit jam i pafuqishëm.”11 Heidegger atëherë ishte tepër i rëndësishëm në departamentin e

filozofisë, kishte një autoritet dhe ishte në rritje të vazhdueshme porfesionale dhe

akademike. Arendt mori pjesë në leksionet e tij, leksione mbi sofistët e Platonit, në të

cilin ai u mësoi studentëve se çfarë rëndësie kishte të menduarit si proces, “nuk ishte

thelbi mendimi i Platonit, por fakti i të menduarit të tij”. Ky theks në të menduarit, si një e

mirë në vetvete, do të mbetet një parim i lartë në gjithë krijimtarinë e Arendt.

Për më tepër fuqia e të menduarit të Heidegger-it dhe rrënjët e tij të thella në traditën

intelektuale të Gjermanisë, kanë patur një ndikim të gjerë tek Arendt. Në vitin 1926,

Arendt e kishte vendosur, kuptohet edhe me inkurajimin e Heidegger-it, që të mos kthehej

më në Marburg. Ajo shkoi në Freiburg për të studiuar me Husserl dhe më vonë në

Heidelberg ku do të formohej edhe nga mësimdhënësi i saj e Karl Jaspers. Kështu njohja

e hershme midis Heidegger-it dhe Arendt-it, në mesin e viteve 20-të, do të ndalte aty

përkohësisht, për të rifilluar pas më shumë se dy dekada e gjysmë. Gjatë gjithë kësaj kohe

kishin ndodhur gjëra të tmerrshme në Gjermani dhe marrëdhënia e tyre do të duhej të

9 Po aty, f.22 10https://en.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt 11 Mehr Licht. “Besimi te Tjetri është dashuri: letërkëmbimi Heidegger – Arendt”. Nr.34. Tiranë, mars 2009, f 394-403

29

mbetej pezull. Ndërsa Arendt po ndërgjegjësohej gjithnjë e më shumë për rolin dhe

misionin e saj, pra faktin se ajo ishte hebreje dhe se duhej të punonte në drejtim të kësaj

situate, nga ana tjetër Heidegger po zhytej në llumin e regjimit. Kjo ecje në kahe të

kundrëta të dy filozofëve do të kishte pasoja jo vetëm për marrëdhniet mes tyre, por, në

radhë të parë për vetë Heidegger-in. Eshtë i njohur fakti se në vitin 1933, me një

marrëveshje të madhe që bëri mjaft bujë, filozofi Heidegger, u bashkua me partinë

naziste. Ai ishte zgjedhur vetëm një muaj më parë Rektor i Universitetit të Freiburgut dhe

pozita e lejonte atë që të ushtronte ideologjinë e tij të re. Ish studentja e tij, Jeanne Hersch

në librin e saj “Habia filozofike” dëshmon se “këtë funksion ai e kreu pothuajse për një

vit dhe më pas dha dorëheqjen dhe nuk u përzie më fare me politikë. Pjesën më të madhe

të kohës e kalonte në vendlindje, Scharzwald. Atje kishte shtëpinë e tij dhe atje vinin për

ta takuar.”12

Por gjatë kësaj kohe kur ishte drejtues i universitetit ai, shkarkoi personalisht mikun dhe

udhëheqësin e tij Edmund Husserl, të cilit i kishte kushtuar librin “Qenia dhe Koha”. Në

fjalimet e Heidegger dallohet entuziazmi për Adolf Hitlerin si një "njeri i paparë” që do të

ishte shpëtimi i kombit gjerman", por koha do të tregonte se ishte në drejtimin e gabuar.

Ai ishte i vetmi personalitet i lartë që iu bashkua regjimit, ndoshta të ndikuar realisht nga

sistemi, ose për t’i shpëtuar dëshirës për t’u përballur me të ata zgjodhën të

kamufloheshin për të qendruar në pozitat që kishin zgjedhur të ishin. Pas Luftës,

Heidegger falë punës së tij si mendimtar, një filozof që pavarësisht qendrimit të tij për atë

periudhë, do të mbante një vendt tejet të rëndësishëm në filozofisë perëndimore. Hannah

Arendt, nga ana tjetër, duke njohur madhështinë dhe gjenialitetin e tij arriti që ta falë

mikun e saj për entuziazmin e treguar për Rajhun e Tretë. Disa studjues e kanë përshkruar

Heidegger si një "karakter të dobët" dhe një gënjeshtar famëkeq, dhe lidhja e tij me

Arendt demonstron një natyrë jo të besueshme, pasi u rreshtua me vetëdije të plotë në

makinën propagandistike të Rajhut të Tretë, por Arendt ishte shumë e qartë për tendencat

politike të Heidegger-it. Ajo kishte dëgjuar thashetheme në lidhje me praktikat e tij

antisemite të punësimit, dhe, mjaft e zemëruar, i shkroi atij një letër. Heidegger mohoi

akuzat e saj, duke përmendur marrëdhëniet e tij me studentët hebrenj, mbi të gjitha me atë

vetë, si dëshmi e mendjes së tij të hapur. Kjo ishte hera e parë që Heidegger përdori

Arendt si një mënyrë për të shpëtuar veten e tij. Që nga viti 1933, ajo e ndërpreu

12 Hersch, Jeanne, “Habia filozofike”, “Dituria”, Tiranë 1995, faqe 282

30

komunikimin me Heidegger për 17 vjet. E qartësuar dhe krejt e vetëdijshme se Heidegger

kishte përqafuar ideologjinë naziste, Arendt ishte e zemëruar me të, duke kundërshtuar

edhe botimin e librave të tij në Shtetet e Bashkuara, ku ajo kishte emigruar aty me

bashkëshortin e saj, Heinrich Blucher. Por në vitin 1950, Arendt ishte në Gjermani në

emër të Komisionit Evropian për Hebrenjtë, dhe i dërgoi Heidegger-it një shënim. Ata u

takuan në restorantin e hotelit të saj dhe Arendt e besoi Heidegger-in, kur ai i deklaroi se

kishte qenë një viktimë e pafajshme e nazizmit, dhe të dy tashmë rifilluan miqësinë e tyre.

Arendt e vizitoi Heidegger-in shpesh, në pjesën e mbetur të jetës së saj, dhe gjatë kësaj

kohe, ata shkëmbyen letra dhe poezi të shumta. Ajo e la pas mendimin dhe qëndrimin e

saj të mëparshëm dhe punoi pa pushim për të mbikëqyrur përkthimin dhe publikimin e

punës së Hajdegerit në gjuhën angleze, duke kontribuar në riparimin e reputacionit të tij

në Gjermani dhe jashtë vendit.

Nga kjo marrëdhënie mes tyre, sigurisht, që puna intelektuale e Arendt pati një ndikim

nga mendimi i Heidegger-it, por e njëjta gjë nuk mund të thuhet për të, pasi në

krijimtarinë e tij duket se nuk gjenden gjurmë ndikimi nga Arendt. Marrëdhënia e tyre

duket se ruajti distancën e fillimit në aspektin e krijimtarisë, pra ngeli në pozitat e një

profesori dhe një nxënëseje dhe këtë e vërteton fakti që Heidegger, në thelb mbajti

gjithmonë një pozicion autoriteti mbi Arendt. Kështu pas ribashkimit të tyre në vitin

1950, ku Arendt dhe Heidegger diskutuan çështjen e faljes dhe në atë kohë Arendt

mendonte se falja shkakton çekuilibër në një marrëdhënie, pasi ai që falet veçohet nga ai

që fal. Në këtë qëndrim të Arendt pro dhe kundër Heidegger-it shohim tek ajo një lloj

rishikimi dhe rishqyrtimi të konceptit të faljes. Ajo i jep faljes një kuptim pothuajse të

krishterë: ata që janë fajtorë duhet të falen, sepse “ata nuk dinë se çfarë bëjnë". Faji lind

nga kjo gjendje shkujdesje dhe Arendt vijon se falja "është gjithmonë një çështje

jashtëzakonisht personale”. Mendimi i Arendt duket se ka pikat e përbashkëta me

krishterimin ku falja iniciohet nga dashuria për personin dhe për njerëzimin në vetvete,

mes atij që fal dhe ai falet.

Por, nëse Arendt fali Heidegger-in, ajo mbështeti ekzekutimin e Eishmann-it, sepse

krimet e Eichmann-it ishin aq të rënda sa kërkonin "gjykim ndëshkues", ndërsa në rastin e

Heidegger "ajo besonte në fuqinë e fillimeve të reja, dhe në domosdoshmërinë ... për të

marrë pjesë dhe për të ndërtuar një botë më të mirë"13.

13 Mehr Licht. “Besimi te Tjetri është dashuri”, vep e cit ff. 394-403

31

Në esenë e saj “Heidegger-i dhelpër”, Arendt e justifikon më së miri veprimin e tij. Ajo

tregon historinë e një dhelpre që jetoi gjithë jetën e saj në kurthet e ngritura për ta kapur,

duke aluduar qartësisht për Heidegger-in se e gijthë përpjekja dhe veprimi i tij ishin

kurthe që ai i ngriti me vetëdije për t’u mbrojtur. Mbyllja e tij në vendlnidje për më

shumë se 15 vjet, në atë strofullën e tij, vetizolimi, e shpëtoi Heideggerin dhe filozfinë e

tij. “Një ditë dhelpra që jetonte në kurthin e saj tha me krenari: "Shumë po më bëjnë

vizita në kurthin tim, kjo do të thotë se unë jam dhelpra më e mirë në mesin e të gjitha

dhelprave. Dhe kishte një të vërtetë në këtë gjë: Askush nuk i njihte më mirë kurthet se ai

që gjithë jetën e tij e kishte kaluar brenda një kurthi.”14

Arendt e fali Heidegger-in sepse ajo kishte nevojë për të sepse ai ishte një lidhje e vyer e

vazhdimësisë me të kaluarën e saj të dashur, kulturën gjermane. Dashuria për të ishte më

e madhe se konsideratat politike. “ndikimi i Heidegger-it në filozofi është krahasuar nga

kritika filozofike me përmbysjen në kuptimin e botës që bën Kafka në letërsi ose Pikaso

në pikturë”15

Ndikimi tjetër që Arendt pati ishte nga Karl Jaspers, filozof ekzistencialist dhe mik i

Heidegger. Një pjesë e rëndësishme e formimit të saj u arrit nën mbikëqyrjen e Jaspers-it

dhe kjo është arsyeja pse Arendt mbeti pranë tij gjatë gjithë jetës së saj, edhe pse nga ana

tjetër ndikimi i Heidegger-it ishte tepër i madh.

Ndërsa marrëdhënia e saj me Jaspers ishte e një lloji të veçantë, ndoshta në këtë njohje

ndikonte së pari fakti se ishte Heidegger-i ai që i sugjeroi Arendt-it Jaspers-in. Së dyti

Jaspers kishte edhe gruan hebreje dhe së bashku me Husserl-in, gjithashtu, krijuan një

raport të ngushtë miqësor mes tyre. Husserl u pushua nga puna dhe më pas vdiq në

moshën 79-vjeçare, më 1938, pa nisur Lufta. Ndërsa Jaspers, kishte bërë “krim” kundër

shtetit me martesën e tij dhe kjo i kushtoi vendin e punës dhe shumë humbje të tjera, por

megjithatë ai nuk pranoi të largohej nga Gjermania. Megjithëse formimi i tij ishte

shkencor e mjekësor kjo nuk e pengoi atë t’i përkushtohej filozofisë, madje kontributi i tij

më i madh vjen pikërisht në këtë fushë.

Në një libër të botuar në vitin 1992, ku përfshihet letërkëmbimi mes Hannah Arendt dhe

Karl Jaspers 1926-1969”, shohim se ky letërkëmbim fillon në vitin 1926, kur Arendt

njëzet vjeçare studioi filozofi me Jaspers në Heidelberg, ku pas një kohe ky letërkëmbim

14 Arendt, Hannah, “Heidegger the Fox” (Essays in understanding), Schocken Books, New York 1994, f.362 15 Anxhaku, Adriana, “Filozofi bashkëkohore 1”, “Afërdita”, Tiranë 2007, f. 63

32

ndërpritet dhe rifillon menjëherë pas Luftës së Dytë Botërore. Marrëdhënia e fillestare

mësues-nxënës zvendësohet nga një miqësi e ngushtë, e së cilës bëhet pjesë edhe gruaja e

Jaspers-it, Gertrud, dhe kohë më vonë është përfshirë edhe Heinrich Blucher,

bashkëshorti i Arendt. Në këtë korrespondencë kuptojmë jo vetëm rrugën që dy filozofët

kanë ndjekur, kanë jetuar, menduar dhe punuar, por kuptojmë njëherësh edhe se si ata

përjetuan vitet e pasluftës. Ata nuk e shkruan atë me idenë se një ditë kjo korrespondencë

do të botohej, dhe për këtë arsye ata shpalosin veten me besimin absolut tek tjetri.

Nëpërmjet letrave ata zbulojnë veten - për herë të parë - në një mënyrë personale dhe

spontane, krejt e hapur, pa barriera e censurë. Arendt flet për Amerikën, vendin e saj ku i

dha mundësinë për t’u shprehur lirisht, flet rreth universiteteve, politikën amerikane deri

tek Kennedy, prishjen urbane amerikane etj. Në këto letra drejtuar Jaspers Arendt flet për

Gjermaninë, si një vend që ajo e la me dhimbje, për antisemitizmin, fajin e gjermanëve

për Holokaustin, politikën gjermane etj. Po ashtu ajo flet edhe për Izraelin, të cilën ajo

gjithmonë e mbështeti si një hebreje, por nuk kurseu të ishte e drejtpërdrejtë në kritikat e

saj veçanërisht në librin e saj mbi gjyqin dhe ekzekutimin e Adolf Eichmann, në vitin

1961. Në dialogun e tij me Arendt, i zhytur në mendime, tepër bujar, Jaspers e konsideron

çështjen e gjuhës gjermane si thelbësore, sikurse karakterin e të qenit hebre. Ai flet për

filozofët e kaluar dhe bashkëkohorë nga Spinoza te Heidegger, për moshën e vjetër dhe

për daljen në pension, për gazetarinë e korruptuar, vetvrasjet, të ardhmen e njeriut në këtë

planet etj. Korrespodenca e tyre është parë si një dialog interesant mes një gruaje dhe një

burri, një hebreje dhe një gjermani, një kurioze dhe një vizionari, si kompromis në

shqyrtimin e ngjarjeve të turbullta të shekullit tonë.

Në një ese të titulluar “Përkushtim për Karl Jaspers”, të shkruar në vitin 1947 Arend flet

me konsideratat më të larta për të. “Ç’ka kam mësuar nga ju dhe çfarë më ka ndihmuar në

vitet që pasuan për të gjetur rrugën time drejt së vërtetës, pa shitur shpirtin tim, në atë

mënyrën si dikur njerëzit në kohët më të hershme që shisnin shpirtrat e tyre tek djalli,

është e vetmja gjë me rëndësi… Ajo që unë personalisht kurrë nuk kam për ta harruar

është qëndrimi juaj, të dëgjuarit, toleranca juaj! Në atë kohë, unë jam tunduar disa here

për t’ju imituar, madje edhe mënyrën tuaj të të folurit, sepse kjo mënyrë simbolizonte për

mua një njeri që trajtonte në mënyrë të hapur dhe të drejtpërdrejtë botën, një qenie

njerëzore pa motive të fshehta.”16

16 Arendt, Hannah, “Dedication to Karl Jaspers” (Essays in understanding 1930-1954), vep e cit f.214.

33

Pas Luftës Jaspers rimori pozicionin e tij si pedagog në Universitetin e Freiburgut. Shkroi

një sërë leksionesh, të cilat u përmblodhën më pas në një libër të titulluar “Çështja e

fajit”(1946). Në këto leksione analizohet problem i fajit për çdo gjerman si individ e si

komb. “… në këtë kohë Jaspers shfaqet si një nga zërtat më të fuqishëm me vullnet të ri

politik e filozofik në Gjermaninë e pasluftës, ai pohon me thjeshtësi: “Unë nuk ju flas në

emër të Gjermanisë dhe as në emër të jetës shpirtërore gjermane, unë ju flas si gjerman i

veçantë”17 Tek kjo logjikë, tek kjo filozofi e Jaspersit u mbështet Arendt për të kërkuar

përgjegjësinë e fajit, si në rastin e Eichmann-it. E ndikuar prej tij, Arendt me mirënjohje

të thellë vijon korrepodenën me të. “Besnikëria ishte tipar karakteristik i mendimit dhe

qëndrimit të tij filozofik. Tek ai vepra dhe njeriu nuk janë veçse një gjë e vetme. Vepra e

Jaspers dëshmon thellësinë, saktësinë shkencore, kërkesën e tij për qartësi edhe në ato

raste kur pohohet prirja për errësirën e thellë dhe natyrën e fshehtë të botës së përtejme.”18

Jaspers u largua nga Gjermania, jo në kohën e terrorit nazist, por në vitin 1948, i trishtuar

dhe i zhgënjyer nga realiteti. Nga viti 1948 – 1961 ai dha leksione në universitetin e

Bazelit dhe nga ajo kohë e derisa vdiq, më 1969, miqësia me Hannah Arendt dhe të tjerët

vijoi rregullisht. Gjatë kësaj periudhe ai do të zhytej në krijimtarinë e tij dhe do të arrinte

të shkruante mbi 20 libra.

Në vitin 1929, Hannah Arendt tashmë tërësisht e vetëdijshme, do të ndikohet nga trysnia

në lidhje më identitetin e saj si një hebreje dhe kjo i lë pasoja për një kohë të gjatë si një

ngjarje e dhimbshme në jetën e saj. Ajo kalon nga dëshpërimi në dëshpërim kur mëson

edhe për identitin politik të miqve të saj, duke përfshirë edhe mikun e saj më të ngushtë

Martin Heidegger-in, i cili, në vitin 1933, ishte pjesë e anëtarësisë së partisë naziste. Në

këtë kohë ajo do shkruajë romanin e saj të vetëm “Rahel Varnhagen: the life of a Jewish

Ëoman”, roman ky që do të ngelej si i pari dhe i fundit në krijimtarinë e Arendt. Romani

u arrit të botohej vetëm në vitin 1958. “Heroina e romanit, ishte një zonjë sallonesh, me

origjinë hebreje, e vendosur në Berlinin e 1800-ës. E konvertuar në fenë kristiane, i jep

asaj mundësinë që të kalojë dilemën mes nacionalizmit gjerman dhe minoritetit hebre.

Çështja që shtrohej në mënyrë imediate ishte jo fakti se si mund të futeshin hebrenjtë

nëpër sallone, por fare thjesht, se si mund të mbijetonin, të mbeteshin të gjallë mbi tokë.19

17Anxhaku, Adriana, “Filozofi bashkëkohore 1”, “Afërdita”, Tiranë 2007, f. 119 18 Hersch, Jeanne, “Habia Filozofike”, “Dituria”, Tiranë 1995, faqe 295 19

Angèle Kremer Marietti, "Hannah Arendt : une éducation europé enne …", 10 janvier 2005, f.22

34

Arendt u lind dhe u formua në një mjedis që ndikoi shumë në jetën e saj. U lind në vendin

e duhur, rrethuar nga filozfia dhe mendimi filozofik më i evoluar i kohës. U lind në kohën

e duhur, në kohën e furtunave, revolucioneve dhe ndryshimeve rrënjësore, të papara më

parë si fenomene. Të gjitha këto do t’i japin asaj shtysën për të menduar e krijuar nje

identitet të sajin, një filozofi që bart gjithë kontekstin historik të asaj periudhe. Duke

pasur parasysh Heidegger-in, fenomenologjinë e tij, citojmë se“jeta e njeriut është një jetë

e kredhur mes botës e meqë jetohet në botë, ajo nuk është vetëm uni prej të cilit duhet të

ndërtohen ura lidhëse qysh kur vijmë në jetë, rrethuar me sendet e kësaj bote. Pra uni ka

gjithmonë nevojë për lidhje me botën, për nxjerrje jashtë e lëndësim të dëshirave, ideve e

nevojave të tij.”20

Që në zanafillë familka, jeta e komunitetit të saj hebre, ritet, zakonet duket se ishin shtysa

e parë në formimin dhe nëdrgjegjësimin e saj si filozofe e ardhshme. Ishin këto ngarkesa

të mëdha shpirtërore, këto zhvillime drastike në dëm të familjes, komunitetit që rritën tek

ajo një ndjenjë të fuqishme proteste dhe reflektimi. Po ashtu formimi i saj në shkollë, në

të gjitha nivelet, madje nga leximi i librave foilozofikë në moshën 14-15 vjeçare deri tek

fundi i studimeve universitare, me emra të mëdhenj të filozofisë bashkohore, Husserl,

Heidegger, Jaspers etj, ishin privilegje për një student të filozofisë. Ndonëse mjedisi

gjemran i viteve ‘20-‘30 nuk ishte i favorshëm për të jetuar, madje i rrezikshëm, Hannah

Arendt e gjeti lirinë e saj. Ashtu siç thotë Jaspers “fakti nëse njeriu e kap lirinë dhe e

çmon shumë atë, ose ai arratiset prej saj, varet nga uni i tij, jo nga rrethanat e jashtm…

Kur liria jonë kushtëzohet prej dikujt tjetër, ne kemi mundësinë të ngulmojmë ose të

gjejmë shtigje të reja tek ajo”21 Arendt e gjeti shtegun e saj, nuk priti fatin e saj tragjik si

miliona hebrenj të tjerë, por u përpoq, veproi dhe gjithë jetën e vet luftoi për lirinë e cila

ishte dhe boshti i gjithë krijimtarisë së saj.

Në çdo rrethanë Hannah Arendt do të cilësohet si mendimtarja, e popullit hebre që

përjetoi trysninë e një Evrope të tërë. Ajo mbeti e tillë, pra një hebraike edhe kur një pjesë

e konsideruundeshme e komunitetit të saj në një moment të caktuar iu kundërvu, e gjykoi,

madje edhe e urreu për mendimet e qëndimin e saj në lidhje me raportimin që i bëri gjyqit

të Eichmannit, një figure të njohur kriminale në rrethin e hebrenjve, megjithatë ajo sërish

vazhdoi ta ndjente veten e saj si pjesë të tyren. Ajo shkruan në një nga korrspodencat e 20 Anxhaku, Adriana, “Filozofi bashkëkohore 1”, vep e cit, f. 64 21 Po aty, f.157

35

saj: "Unë jam hebreje përsa u takon këtyre fakteve të padiskutueshme në jetën time dhe

kurrë nuk kam kërkuar që të ndryshoja as edhe një presje, madje këtë e kam bërë edhe

gjatë fëmijërisë."22

1.2 Arend, një gjermane?

Hannah Arendt u lind në Gjermani, u shkollua në Gjermani, jetoi e dashuroi në Gjermani,

por kurrë nuk e ka konsideruar veten gjermane.

Gjermania do të mbetej për të “atdheu” që nuk e deshi kurrë Arendt-in, nuk e konsideroi,

për atë kohë që jetoi aty. Gjithsesi ajo nga kombi gjerman, nga pjesa më e mirë e tij

përfitoi shumë gjëra, mbi të gijtha vullnetin, pasionin dhe këmbënguljen për punën,

seriozitetin dhe vendosmërinë për t’u shkuar gjërave deri në fund. Edukimi i saj ishte

kryesisht gjerman dhe shkolla që ndoqi ndikoi padyshim në formimin dhe konsolidimin e

saj si mendimtare edhe si filozofe. Pasioni për filozofinë iu injektua që në moshë të vogël

dhe ishin filozofët gjermanë të parët që ushqyen me veprat e tyre, idetë e saj. Kur ishte 14

vjeçe lexoi Kantin, Hegelin, Marksin, të cilët ndikuan dhe determinuan rrugëtimin e saj

për të vazhduar më tej me filozofinë. Në shtëpinë e saj kishte pafund libra, mes të cilëve

spikasnin dy autorët e saj të preferuar Kanti dhe Kierkegaard, madje këtë të fundit ajo do

ta cilësonte edhe si heroin e saj të parë. Prej leximit të tyre, jo vetëm do të ushqente

mendjen e do të përmbushë shpirtin, por do t’i shërbenin si një dritë drejt një rruge, në

fund të së cilës do gjendej një derë për të ardhmen. Mes mëdyshjeve të adoleshencës dhe

dëshirës për dijen, në 1922 fillon të studjojë teologji në Universitetin e Berlinit. Kjo gjë

do dukej e çuditshme për këdo që njeh sot filozofinë e saj, por po aq e pakuptimtë do t’i

dukej edhe asaj vetë në atë kohë. “Pyes veten se si mund të merresha me teologji, duke

qenë çifute ... si mund ta bëja atë. Nuk kisha asnjë ide me të vërtetë, e kuptoni?! Unë isha

në mëdyshje, por edhe kjo mëdyshje u tret me kohë...”.23 Më pas u mor me studimin e

gjuhës e letërsisë greke. “Me gjërat greke punët ishin ndryshe. Unë e kam dashur

gjithmonë poezinë greke, dhe poezia në përgjithësi ka qenë shumë e rëndësishmë në jetën

time, kështuqë zgjodha edhe greqishten. Në fund zgjedhja ishte më e përshtatshme, sepse

22 Arendt, Hannah, “What Remains? The Language Remains” vep e cit, f.25 23 Po aty, f.17

36

unë e dija tashmë rrugën time!”24 Kjo gjë do pasyrohet në vitet e mëvonshme në

referencat e saj të pafundme si një njohëse e mirë e greqishtes. Kaloi dy vjet në

Universitetin e Berlinit, mes teologjisë dhe greqishtes, më pas në vitin 1924 hyri në

Universitetin e Marburgut, ku studjoi filozofi, për të cilën kishte vite që e dëshironte dhe

ëndërronte. Ishte pikërisht vendi i saj dhe momenti i duhur për të bërë zgjedhjen

përfundimtare për të ardhmen. Ndërkohë ngjarjet ishin bërë më të vrullshme, Berlini

trazohej nga idetë naziste dhe e gjithë Gjermania po shkonte me shpejtësi drejt një rruge

pa krye. Mes pasionit për letërsinë dhe dëshirën për studimin, Arendt jetonte në botën e

saj, pasi ishte edukuar dhe formuar, me idenë dhe besimin se të gjithë njerëzit ishin

njëlloj, duke nënkuptuar naivitetin për situatën që po kalonte Gjermania. Adoleshenca e

saj përkon me kohën kur Gjermania, “pas Luftës së Parë Botërore, pësoi humbje të

mëdha, 11 milionë të mobilizuar, rreth 1.770.000 ushtarë të vrarë dhe 760.000 civilë të

humbur gjatë gjithë luftës, afro 3% e popullsise.”25 Arend këtë gjë e justifikoi si njëlloj

inati i akumuluar i masës gjermane, i cili u rrit në vazhdimësi kundrejt hebrenjve, që sipas

saj është i njëjtë me urrejtjen e popullit francez kundër aristokratëve që filluan t’i dënonin

me vdekje menjëherë pas humbjes së privilegjeve dhe shfrytëzimit të tyre, ashtu siç do të

ndodhte edhe më vonë me gjermano-hebrenjtë që kishin ndikim në popullin gjerman.

“Por edhe ajo “dashuri” e kamufluar vinte si dëshirë për arin e tyre dhe tani, me

mossubvencionimin e humbjeve të tyre, ata nuk kishin më vlera për politikën gjermane,

dhe si derivat, kjo politikë i demonizoi ata.”26

Edhe pse përçmimi dhe urrejtja kundër hebrenjve në vitet ‘30-të ishte në shkallën më të

lartë, në aktivitete ndërkombëtare, sportive e kulturore disa emra të shquar gjermano-

hebrenj vazhdonin të ishin pjesë e jetës aktive gjermane, njësoj sikur të ishin

natyralizuar, duke garuar nëpër botë nën ngjyrat e flamurit gjerman, pra duke u shfaqur

ashtu si ata ndiheshin, plotësisht gjermanë, por Arendt nuk ndihej aspak e tillë, një

gjermanë në kuptimin e plotë të fjalës. “Mbaj mend një diskutim me Jaspers-in, duhet të

ketë qenë viti 1930, kur ai më tha: “Natyrisht që ju jeni gjermane, dhe unë iu përgjigja:

Kjo gjë duket shumë qartë miq, që unë nuk jam.”27

24Po aty, f.19 25 “14-18, La guerre des autres”, “Courrier International”, hors serie histoire, juin- juillet-aout, Paris 2014, f. 14 26 Arendt H, (1951) ”The origins of Totalitarianism”, USA, përkth. shqip “Origjinat e Totalitarizmit”, “Dija”, Prishtinë 2002, f. 552 27 Arendt, Hannah, “Hëhat Remains? The Language Remains": vep e cit, f.22

37

Pas një viti studimi në Marburg, Arendt shkoi në Universitetin Freiburg, ku dhe kaloi një

semestër duke ndjekur leksionet e Edmund Husserl-it. Përsëri do të ndryshonte

vendndodhjen dhe në pranverën e vitit 1926 u vendos në Universitetin e Heidelberg, për

të studjuar me Karl Jaspers-in, filozof me të cilin vazhdoi të mbante lidhje të

qendrueshme intelektuale e miqësore për një kohë të gjatë. Pas tre vitesh studimi ajo

përfundoi disertacionin e doktoraturës, me titull “Der Liebesbegriff bei Augustin”

(“Koncepti i dashurisë së Agustinit”), nën mbikëqyrjen Jaspers-it, në vitin 1929.

Vitet 1920-të ishin vite të vrullshme, me ndryshime drastike, kur pushteti po rrëshqiste

me shpejtësi drejt humnerës. Arend vetëm 23-vjecare, duke dashur të gjejë veten në gjithë

këtë kohë të turbullut, mes shkollës, krijimtarise intelektuale dhe vazhdimësisë së jetës

së përditshme të një individi të përfshirë por edhe nga impulsiviteti i moshës, u detyrua të

devijonte e të bënte të tjera zgjedhje vetjake. “Në 1929 ajo u arratis në një martesë me

Günther Stern (pseudonim: Günther Anders) dhe u zhvendos në Berlin.”28 Në këtë

vendim mund të ketë ndikuar, sado pak, edhe dështimi i marrëdhënies së saj të parë të

dashurisë me profesorin e saj gjermanin, Heidegger. Një pikëvështimi kjo, që tregon se

edhe romani i saj mbi Rahel Varnhagen, duket se identifikon vetë Arendt-in, pasi libri ka

shumë nota të forta autobiografike.

Është e logjikshme që në hapat e saj të para Arendt të ketë patur ndikimin e drejtpërdrejt

të profesorëve të saj si Heidegger, Jaspers etj. Ata ishin idhuj për të dhe ecja në gjurmët e

tyre ishte një garanci për të mos dështuar. Kjo periudhë e jetuar në Gjermani për Arendt

ishte e mbushur me ankth. Ajo është mjaft aktive, nuk merr parasysh rreziqet, nuk ka

frikë nga nazistët, nga burgu apo vdekja. Nëse i referohemi fenomenologjisë së

Heidegger-it. « Ankthi është burimi, përmes të cilit mund të kuptohet vetëekzistenca,

zbulues i kuptimit të vet, si dhe i kuptimit të qenies .»29 Arendt e jeton jetën intensivisht,

merr pjesë si veprimtare sioniste, shkruan, lexon, agjiton, është në korent të ngjarjeve,

brenda dhe jashtë Gjermanisë, me këtë gjë duket se tregon se edhe kuptimi për veprimin,

jo vetëm filozofia e saj, është ndikim i Heidegger-it. « Njeriu nuk është në kohë, ai është

kohë, ku shqetësimi nuk është veçse një emër tjetër. »30

Pasi Hitleri erdhi në pushtet, për Arendt dhe Stern, bashkëshortin e saj të parë, filluan

ditët e vështira. Apartamenti i tyre u bë strehë dhe vend i sigurt për të fshehur të arratisurit

28 http://www.iep.utm.edu/arendt/Internet Encyclopedia of Philosophy, f.1 29 Sinani, Gjergj, “Nocione të fenomenologjisë”, “Shtëpia Botuese e Librit Universitar”, Tiranë 2006, f. 117 30 Po aty, f.119

38

që i iknin persekutimit nazist, ku edhe vetë Stern emigroi më vonë në Paris. Arendt e

ndoqi pas bashkëshortin e saj, por shumë shpejt lidhja e tyre do të përfundonte. Përfshirja

e saj me Judaizmin dhe puna praktike në terren për organizatat e ndihmës për hebrenjtë,

duket se e kishin përcaktuar qëndrimin e saj politik, duke nënkuptuar çdo veprimtari të saj

tashmë si të politizuar. Në këtë kohë Arendt njihet me një emigrant si të përndjekur

politik, Heinrich Blucher, anëtar i Partisë Komuniste Gjermane, që më vonë u bë dhe

bashkëshorti i ardhshëm i saj. Martesa e tyre u realizua në vitin 1940. Gjatë kësaj kohe të

qendrimit në Paris, Arendt vazhdoi të punojë për biografinë e Rahel Varnhagen, e cila

nuk u publikua, deri në vitin 1957.

Lumturia e martesës me Blucher, ishte shumë jetëshkurtër, pasi të dy do internoheshin në

një kamp famëkeq përqëndrimi në Gurs, pranë Pyrenees, në Francë, ku për fat të mirë

arritën të shpëtojnë në çastet e fundit, para se të dëboheshin për në një tjetër kamp, por

këtë herë shfarosjeje. “Së bashku me nënën e saj, të cilin ajo kishte qenë në gjendje t’a

sjellë në Paris nga Königsberg në vitin 1939, dhe bashkëshortin e saj Heinrich Blücher, të

tre në vitin 1941, u drejtuan për në Nju Jork.”31 Kjo do të shënonte kohën kur Arendt do

të largohet nga atdheu i saj, atë që ajo asnjëherë nuk e kishte menduar se do ta braktiste

me dëshirë.

1.3 Një filozofe amerikane

Në Gjermani Arendt jetoi për tre dekada, nga 1906, viti i lindjes deri në 1936, viti kur e la

“atdheun” dhe u vendos në Francë, ku jetoi për disa vjet. Prej vitit 1941 e deri sa frymoi,

Arendt jetoi në SHBA. Në këtë vend të lirisë ajo do arrinte të bëhej një gazetare,

pedagoge, personalitet publik, filozofe e mbi të gjitha një qytetare amerikane.

Vlerësimi i Arendt për SHBA ishte tepër i madh, ajo e vlerësonte së tepërmi faktin e të

qenit një shtetase amerikane, e mbi të gjitha i gëzohej faktit se ishte një qytetare e lirë.

“Amerika nuk është një komb-shtet. Në Evropë dhe Azi, kultura, gjuha, historia, tradita

janë parimi i vendit. Kjo është arsyeja pse shteti është gjithashtu një Komb. Në të kundërt,

Amerika nuk është një shtet komb: ky vend është i bashkuar, jo nga kujtimet, as nga

gjuha, as nga e njëjta origjinë. (...) Nuk ka amerikanë autentikë këtu (...) të bëhesh një

31 http://www.iep.utm.edu/arendt/Internet Encyclopedia of Philosophy, f.1

39

qytetar i Shteteve të Bashkuara është thjesht një ligj i Kushtetutës. Këtu Kushtetuta është

një dokument i shenjtë, përkujtimi i vazhdueshëm i një akti të veçantë dhe të shenjtë, akti

i themelimit të Shteteve të Bashkuara. E gjithë kjo është shumë e vështirë për t’u kuptuar

nga një i huaj. Në këtë vend, në këtë sistem politik, është ligji që mbizotëron dhe jo

njerëzit."32

Iu deshën plot 10 vjet që ta merrte shtetësinë amerikane dhe arriti të bëhej përfundimisht

qytetare e SH.B.A. në 1951. Në këtë vit Arendt botoi librin që i dha famë e që e bëri atë

një faktor të rëndësishëm në qarqet akademike e shkencore, “The Origins of

Totalitarianism”, një libër ku përmblidhen përvojat e kohës para, gjatë dhe pas luftës. Me

këtë libër ajo do të korrte vlerësime e diskutime të shumta, pasi hulumtoi teorikisht për

regjimet totalitare, atë nazist me Adolf Hitlerin dhe bolshevik me Jozef Stalinin.

Jeta në SHBA ishte ndryshe dhe pas shumë vështirësive të fillmit, ajo arriti të gjente një

punë si gazetare dhe me pas u bë redaktore kryesore në një shtëpi të madhe botuese.

Njëherësh shkroi mjaft artikuj polemizues që synonin informimin dhe zgjimin e opinionit

publik në lidhje me persekutimin nazist të hebrenjve.

Shumë shpejt ajo u shqua si emër në SHBA, si një filozofe politike. Mbajti leksione dhe

ishte e ftuar nga shumë universitete e qendra shkencore, duke përfshirë Universitetet

Princeton, Harvard dhe Berkeley. Arendt dha mësim në Universitetin e Çikagos nga 1963

deri 1967 dhe pastaj në Shkollën e Re për Kërkime Sociale në Neë York City. U ftua

gjithashtu për të dhënë leksione edhe jashtë vendit, dhe mori dekorata të shumta, duke

përfshirë dhjetë vlerësime « Honoris Causa ».

“Gjendja njerëzore”, libri i dytë i botuar në vitin 1958, pas suksesit të “Origjinat e

totalitarizmit”, ishte një trajtim i gjerë dhe sistematik i asaj që Arendt e ka quajtur vita

activa. Në vitin 1961, Arendt mbuloi për revistën The Neë Yorker gjyqin e kriminelit

famëkeq të luftës naziste, Adolf Eichmann, gjyq që u mbajt në Jeruzalem. Shkrimet e saj

në gjyq më vonë u botuan si libër më vete, nën titullin “Eichmann in Jerusalem” (1963),

për të cilin ajo u kritikua për disa nga pikëpamjet e shprehura në të. Në mesin e këtyre

pikëpamjeve, Arendt parashtroi idenë se Eichmann ishte më shumë një burokrat

ambicioz, sesa një figurë e së keqes ekstreme, duke dashur të kuptohet përtej kësaj, roli i

njeriut të zakonshëm, se si mund të rrëshkiste në një qenie që barte të keqen, por pa qenë i

32 “Hannah Arendt, intervista me Roger Errera” (1973), në rubrikën “Un Certain Regard”, për kanalin televiziv “Arte”, Francë

40

vetdijshëm për këtë gjë. Arendt argumentoi se krimet e Eichmann nuk erdhën si rezultat

se ai kishte një karakter të lig ose të çoroditur, por nga një lloj "shkujdesje" absolute: ai

ishte thjesht një burokrat i etur për karrierë i cili kishte dështuar për të reflektuar mbi atë

që po bënte. Roli i tij në shfarosjen masive të hebrenjve mishëronte frikshëm, “banalitetin

e së keqes", që ishte përhapur në të gjithë Evropën në atë kohë. Polemika u ringjall edhe

katër dekada pas vdekjes së Arendt, me publikimin e librit “Eichmann përballë

Jeruzalemit”: Jeta e pashqyrtuar e një vrasësi”, që është bazuar pjesërisht në burimet që

nuk pati në dispozicion Arendt. Ajo sfidoi "banalitetin e së keqes", duke argumentuar se

Eichmann ka qenë prej kohësh një antisemit i konfirmuar.”33 Këto botime do t’i shtonin

filozofes shkëlqimin si një nga mendimtaret më të diskutuara të kohës dhe që zinte një

peshë të rëndësishme në filozofinë poltike amerikane.

Në vitin 1967, Arendt u bë profesore e filozofisë në Shkollën e Re për Kërkime Sociale

në Neë York City. Ajo kishte dhënë më parë mësim në Universitetin e Çikagos dhe në

Universitetin Princeton. “Crises of the Republic” do të ishte libri që do pasonte radhën

mbi idetë e e saj filozofike, tashmë në një tjetër këndvështrim, duke eksploruar çështjet e

politikës aktuale. Arendt filloi të gërmojë në vetë natyrën e mendimit dhe nisi të shkruajë

një vepër trevëllimshme të quajtur “The Life of the Mind”, duke e ndarë atë në disa pjesë:

Të menduarit, Të dëshiruarit dhe Të gjykuarit. Ajo nuk mundi dot ta përfundojë vëllimin

e fundit, për shkak se u nda nga jeta nga një atak kardiak më 4 dhjetor 1975, në Neë York

City. Hannah Arendt, filozofja e shek.XX, prehet në kampusin e Bard College, në

Annadale-on-Hudson, Neë Jork. Në këtë vend bashkëshorti i saj kishte dhënë mësime

filozofie për shumë vite dhe kishte ndërruar jetë në vitin 1970. Pjesa më e madhe e

librave dhe dokumenteve të Arendt janë ruajtur në atë kolegj, që sot e kësaj kohe

vazhdon të drejtojë Qendrën për Politika dhe Shkenca Humane “Arendt Hannah“, në nder

të krijimtarisë së saj.

33 Stangneth, Bettina “Eichmann vor Jersualem: das unbehelligte Leben eines Massenmörders”, Berlin 2011,f.33

41

1.4. Arend, liria e një gruaje

Para se të ishte një, një hebreje, një qytetare amerikane apo një filozofe, Hannah Arendt

ishte një grua. Sa e vështirë ishte të ishe një grua e suksesshme në gjysmën e parë të

shekullit XX! Të drejtat dhe liritë e njeriut, aq më tepër ato të grave ishin në pikën më të

ulët, ky fakt ishte evident edhe në vendet më të zhvilluara. Të pakta ishin ato femra që

lanë emër me punën dhe veprimtarinë e tyre. Arend ishte pasuese e Roza Luksenburgut,

një ndër veprimtaret politike, më të guximshme. Në një botë të ashpër, të kërcënuar

vazhdimisht nga egoja maskiliste, Arendt depërtoi të bëhej pjesë e suksesit me forcën e

argumentit dhe idetë e saj origjinale të të analizuarit të çështjeve aktuale të kohës.

Megjithë punën e saj ku dallon qartë njohja e thellë e problemeve teorike politike të

kohës, ajo përsëri qëndron gati gati modeste, për të vetmin fakt sepse është një grua dhe të

qenit e tillë duket se e pengon të guxojë për të shkuar përtej aspektit teorik politik të

situatës së kohës. Përpara se koha t’i tregonte Arendit për vështirësitë që do të haste gjatë

jetës së saj, një tjetër pengesë duket se vjen edhe nga vetë ajo përballë vetes së saj, duke

menduar se të qenit grua kishte edhe limite.

“Unë gjithmonë kam menduar se ka profesione që nuk janë të përshtatshme për gratë, që

nuk u shkojnë fare atyre, në qoftë se mund të shprehem kështu. Nuk është aspak e

hijshme, kur një grua vihet për të dhënë urdhra. Nëse nje grua dëshiron të qëndrojë sa më

femërore, ajo duhet të shmangë e të mos e gjejë veten në situata të ngjashme. Sa më

përket mua unë kam jetuar gjithmonë sipas këtyre parimeve... Unë kam bërë gjithmonë

atë që kam dashur të bëj!”34

Duke qenë fëmija i vetëm, dhe humbja e babait në moshë e femijërisë së hershme, do

ishte nëna e saj, Marta që do kujdesej dhe do merrej me edukimin dhe rritjen e saj, duke

vendosur një lidhje të fortë femërore mes tyre. Këtë gjë e tregon më së miri edhe

qëndrimi i pandarë i tyre, ku së bashku u larguan edhe në drejtim të SHBA-së e qëndruan

bashkë deri në çastet e fundit të jetës së nënës së saj.

Si grua, Arendt përjetoi një histori dashurie sa të bukur, aq edhe dramatike. Ishte një

pasion që rrethanat, do ta frenonin shumë shpejt, megjithatë koha do tregonte që nuk ishte

thjesht një ndjenjë kalimtare, por një raport i krijuar mes dy filozofëve, një jetë

emocionale e determinuar të mbetej e tillë midis dy intelektualëve më të gjenialë të kohës.

34 Mehr Licht “Besimi te tjetri është dashuri”, vep e cit, ff. 394-403

42

Arendt dhe Heidegger u takuan në vitin 1924 në Universitetin e Marburg. Ajo ishte një

studente e shkëlqyer, 18-vjeçare, ai një filozof me emër, 35 vjeçar, i martuar. Nuk i ndau

as mosha, as qëndrimet, por rrethanat ishin të tilla sa kjo lidhje emocionale, mbeti e

kufizuar, por jo në përmasa kohore. Në letërkëmbimin e botuar pas vdekjes së tyre, janë

169 letra ku vetëm 33 i përkasin Arendt-it, pjesa tjetër është shkruar prej Heidegger-it.

Janë dhënë disa interpretime, por ka shumë mundësi që Heidegger t'i ketë asgjesuar një

pjesë të tyre, apo mund të ketë qenë vetë Arendt që i ka grisur letrat. Gjithsesi ajo që

kuptohet përmes letrave është se midis bashkëshkruesve ka një raport afrimiteti, dëshire,

respekti e adhurimi për njëri tjetrin. Dashuria e tyre, duket se është e njëtrajtshme në

secilën letër të shkruar, ata duket se kishin gjetur tek tjetri veten, duke mundësuar kështu

një letërkëmbim të pasur jo vetëm me ide filozofike, por edhe me dëshira të shprehura

lirshëm, për të treguar se letërkëmbyesi ishte i pazvendësueshëm për secilin. Në fillim

Heidegger i drejtohet Arendt-it, në letrën e datës 10 shkrut 1925: "E nderuara zonjusha

Arendt, një nevojë e ngutshme më thotë që duhet të vij patjetër sot në mbrëmje t'Ju

vizitoj, dhe t'i flas drejtpërsëdrejti zemrës Suaj. Gjithçka mes nesh duhet të jetë e hapur, e

kthjellët, e qashtërt....Ju keni qenë studentja ime, ndërsa unë pedagogu Juaj, porse kjo

rastësi shërbeu thjesht si gjasë që gjithçka që ndodhi mes nesh mund të ndodhte. Kurrë

nuk do të jem në gjendje t'Ju shoh si timen, porse, nga tani e tutje, Ju do të jeni pa pikë

dyshimi pjesë e jetës sime..."35 Siç shikohet Heideger është i lidhur shpirtërisht me

Arendt, i drejtohet asaj në shumës. Ndërkohë Arendt i përgjigjet dashurisë së tij, por

fatkeqësisht lidhja vazhdon vetëm disa muaj, dhe për shkak të thashethemeve e bërjes

plublike të kësaj dashurie ajo ndërron uiniversitet, por jo mendim, e dëshirë. Heidegger

ngrihet në pozitë, gjithnjë duke përkrahur regjimin, një pikë e errët kjo dhe kontradiktore

për të, ndërsa Arendt vijon me përkushitimn e saj ndaj filozofisë. Edhe pse jeta e saj

vazhdoi rrjedhën e saj me bashkëshortin e parë, Gunter Andrea Stern, edhe ky një student

i Husserl-it, ajo shpirtërsisht vazhdonte të kishte një pikë orientimi tek Heidegger. Në një

letër të Arendt drejtuar Martin Heidegger-it, më 23 tetor 1930, ajo i shkruan: "...Sot po të

shkruaj me të njëjtën siguri dhe me të njëjtën lutje: Mos më harro dhe mos harro kurrë

faktin se personalisht jam thellësisht e vetëdijshme se dashuria jonë u shndërrua në

bekimin dhe përdëllimin e jetës sime..."36 Ndërsa vijon me një tjetër letër më 6 dhjetor

35 Po aty, f.397 36 Po aty, f.398

43

1930: "Nuk jam e aftë të dashuroj tjetër njeri veç teje, Martin, andaj do të të dashuroj deri

në vdekje, a ndoshta akoma edhe më tepër: gjer në pasvdekje...

Duke të puthur në ballë e në sy, Jotja, Hannah"37

Të dy i nënshkruajnë letrat, “Jotja si gjithnjë”, madje edhe kur kanë kaluar vite. Dashuria

e tyre duket paradoksale për kohën në të cilën lindi, pasi kjo lloj dashurie do dukej shume

e bukur për t’u dukur e vërtetë në atë kohë. Në një tjetër letër të Arendt që mban datën 12

prill 1960, shkruan, mes të tjerash: “... Nëqoftëse gjërat do të kishin rrjedhur ndryshe mes

nesh, dhe këtu po kërkoj të them shprehimisht, “ndërmes”, jo thjesht për mua por edhe

për ty, atëherë, afërmendsh do të të kisha pyetur nëse do të ta blatoja këtë libër ty (fjala

është për “Gjendjen njerëzore”).”38

Pas Luftës Arendt e takoi Haidegerin në 1948, gjatë një turneu në Evropë, kontaktet me të

cilin i ruajti deri vonë. Vizitën e fundit për tek ai e bëri disa muaj para se të reshte së

frymuari në 4 dhjetor 1975, dhe vetëm pas një viti më vonë në 1976, Heidegger do ta

shoqërojë në udhëtimin e pakthyeshëm.

Arendt e Heidegger qëndruan pranë për rreth katër vjet, e më pas u ndanë fizikisht për

gati dy dekada. Ata rifilluan lidhjen e tyre në vitin 1950 dhe në dritën e kompleksitetin e

saj mbetën miq të ngushtë deri në vdekjen e Arendt në vitin 1975. Kjo marrdhënie sa e

brishte, e përvuajtur aq edhe hyjnore, mundi të mbijetonte, për vite e vite me radhë. Pas

botimit të vëllimit të letrave ndërmjet Arendt dhe Heidegger, të shkruara midis viteve

1925 dhe 1975, disa studjues kanë interpretuar se ishte pikërisht lidhja personale dhe

intelektuale e Arendt me ish-mësuesin e saj që ka ndikuar në një vlerësim jo shumë kritik

ndaj tij, përsa i përket qëndrimit të tij në lidhje me nazizmin. Gjithsesi, dashuria mes tyre

është nga ato dashuri të rralla që lakohen edhe sot mes njerëzve të shquar, një dashuri për

të mos u harruar, nga ato dashuri sa edhe koha më e errët nuk mundi dot ta fshinte nga

kujtimet.

Si grua, si intelektuale apo pedagoge, ajo ndikoi në emancipimin dhe edukimin e mijëra

grave, e studentëve, pasi Arendt e donte lirinë dhe luftonte që ajo të arrihej. Ajo dha

orientimet se kur liria mund të ishte prezente dhe se kur ajo mund të kërcënohej.

Leksionet e saj do të rezistojnë e do të kenë ndikimin e tyre, jo vetëm në shekullin tonë,

ku vetëm 40 vjet kanë kaluar pas vdekjes së saj, por do të mund të bëhen udhërrëfyese, jo

37 Po aty, f.399 38 Po aty, f. 401

44

vetëm të një individi të lirë, por të një shoqërie të tillë. Ajo më mirë se kushdo tjetër do ta

dinte vlerën e lirisë, përsa kohë kishte vuajtur format ekstreme të mungesës së saj, dhe

ishte jeta në SHBA, momenti kur shijoi kuptimin e vërtetë të saj. Hannah Arendt e

përkufizon lirinë si aftësinë për të prodhuar një mrekulli, që do të thotë, diçka për të cilën

ne nuk mund t’a presim. Ajo zgjedh një përkufizim të Shën Agustinit: "Njeriu është i lirë

për shkak se i tillë ka qenë që në fillim"39. Liria nënkupton aftësinë për të krijuar diçka

absolutisht unike, por ndërkohë i lidhur pazgjidhshmërisht edhe me përgjegjësinë e këtij

akti.

Hannah Arendt nuk jetoi e punoi për famë, por fama e ndoqi pas, para edhe pas vdekjes.

Ajo e kishte shprehur edhe vetë tek “Walter Benjamin”, kur thoshte se përgjithësisht fama

e njerëzve të mëdhenj e të paklasifikueshëm për kohën në të cilën kanë jetuar, është e

sigurt pas vdekjes së tyre. Arendt duket se e kishte parandierë edhe për veten atë çka do të

sillte koha për të, pra pasi ajo të mos ishte më e pranishme fizikisht, në botën njerëzore.

Ajo kishte punuar fort dhe i ishte kushtuar tërësisht filozofisë, e megjithatë qëndronte

modeste edhe përballë faktit nëse e cilësonte veten si të tillë apo jo, kur e dinte shumë

mirë se çfarë ishtë një filozof. Ajo, njohësja pasiononte e filozofëve e distanconte veten

prej tyre, ndërkohë që e dinte shumë mirë se ajo që kishte bërë gjithë jetën e saj nuk ishte

asgjë më pak e asgjë më shumë sesa filozofi. Koha do ta tregonte jo shumë vonë atë që

ajo e kishte shprehur shumë kohë më parë se “...për famën nuk mjafton një opinion,

ndonëse për miqësinë dhe dashurinë ai është i mjaftueshëm.”40

Hannah Arendt u lind si herbarike dhe e tillë do të qëndronte deri në fund, jo vetëm për

hir të dashurisë për popullin e saj, por sepse të tillë do ta ndiente veten në çdo mjedis, e

në çdo kohë. Punoi fort jo vetëm për të treguar se edhe ajo ishte një hebraike, që si gjithë

të tjerët ishte pëmbuzur, ishte pëplasur, ishte burgosur, ia kishte dalë të arratisej, pra ajo

kishte bërë atë jetë si gjithë hebrenjtë, e provoi se ç’do të tohtë të jesh e të jetosh si hebre

e përsëri luftoi për t’i treguar botës se çfarë njeriu kishte mundur të krijonte në këtë

periudhë kundër një populli të tërë.

39Arendt, H (1961) “Betwenn Past and Future”, USA, përkth. shqip “Midis të shkuarës dhe të ardhmes”, “Onufri”, Tiranë 1998, f.129 40 Arendt, Hannah (1970), “Walter Bejamin 1892-1940”, USA, përkth.shqip, “Walter Benjamin”, “Korbi”, Tiranë 1999, f. 9

45

Hannah Arendt, në të njëjtën kohë, ishte edhe në gjermane, jo për hir se u rrit e u edukua

në gjermani, dhe kujtimet e fëmijërisë do t’i kishte të lodhura me këtë vend, por se u

ndikua dhe u edukua nën frymën e kulturës e filozofisë gjermane. Heronjtë e parë ishin

gjermanë, ata që do ta shtynin drejt filozofisë, Kant, Jaspers, Heideger, Huserl, etj, një

ndikim që do të shfaqej gjatë gjithë filozofisë së saj. Ajo do t’i besonte fort një gjermani

(Heidegger), edhe dashurinë!

Gjysmën e jetës së saj do ta kalonte në SHBA, atdheu i lirisë, i karrierës, por në të njëjtën

kohë edhe atdheu i mundësive. Amerikën do ta dashuronte sapo të mbërrinte, sepse i i dha

mundësinë për të shpalosur dimensionin e saj filozofik. Prej kontinentit të largët, jehona e

saj do të shpërndahej në të gjithë botën.

46

KAPITULLI II.

47

TOTALITARIZMI

“Asgjë s’është më e tmerrshme se këto

procesione të qenieve njerëzore që shkojnë si

manekinë drejt vdekjes së tyre!”

Hannah ARENDT

48

2.1. Antisemitizmi dhe imperializmi

Në veprën e gjerë dhe të detajuar të Hannah Arendt-it “Origjinat e Totalitarizmit” (1951),

një vend të rëndësishëm dhe ndoshta kryesor, zë ideja e një sistemi që dominon njeriun

dhe të gjitha analizat e tjera të mëvonëshme do të vërtiten pak a shumë rreth pasojave të

këtij lloj dominimi. Ky libër është konsideruar vepra e parë e madhe e Arendt, si një lloj

përgjigjeje ndaj ngjarjeve shkatërruese të kohës së saj, që tek ngritja e Gjermanisë naziste

dhe fati katastrofik i miliona hebrenjve evropianë deri tek rritja e stalinizmit sovjetik dhe

asgjesimi i miliona fshatarëve (për të mos përmendur me qindra e mijëra njerëz të lirë të

mendimit intelektual, shkrimtarë, artistë, shkencëtarë dhe aktivistë politikë). Arendt

këmbëngul se këto manifestime politike nuk mund të kuptohen si zgjerime të thjeshta

pushteti, në shkallën dhe shtrirjen e precedentëve ekzistues, por ato përfaqësonin një

formë të re të qeverisë, të ndërtuar mbi ideologjinë dhe terrorin. Arendt, duke analizuar

fenomenin e ri si dhe duke i bërë një skaner shoqërisë dhe politikës botërore, mes dy

Luftërave të mëdha, tregoi fytyrën e vërtetë të totalitarizmit, si një rrymë moderne e këtij

shekulli. Regjime autoritare, diktatoriale, radikale, bota kishte njohur edhe më parë,

madje edhe tiranitë më të vjetra kishin përdorur dhunën, si instrument për arritjen ose

mbajtjen e pushtetit, por regjimet totalitare moderne përdorën terrorin, si një qëllim në

vetvete. Pikërisht këtë gjë argumentoi Arendt, si dallimin kryesor me regjimet e

mëparshme. Ajo dalloi dhe futi në politikë e filozofi një koncept të ri, duke e quajtur

totalitarizmin si një sistem të panjohur më parë, tipik për shekullin e XX.

Analiza që Arendt i bën këtyre sistemeve, nuk nënkupton vetëm pasojat e tyre

shkatërrimtare, por së pari ajo kërkon që nëpërmjet hapave të ndjekura nga këto sisteme,

të mund të përcaktojë edhe origjinat e tyre. Me këtë vepër ajo arriti të tregojë se rrënjët e

këtyre sistemeve do ishin tepër të hershme, ato do të gjendeshin tek antisemitizmi dhe

imperializmi.

E para, antisemitizmi për Arendt ishte një lëvizjeje politike në fund të shekullit të

nëntëmbëdhjetë, që i parapriu ndjenjave dhe një politike të çmendur antihebreje, që çoi në

shfarosjen e gjashtë milion hebrenjve, nga të cilët 1.5 milionë fëmijë. Në fund të pjesës së

parë, një vend të rëndësishëm zë edhe “Çështja Dreyfus”, të cilës Arendt i bën një analizë

të hollësishme, duke e quajtur atë si pika nisëse e anti-semitizmit modern, mbi të cilën

ngre pikëpyetje e dyshime nëse Franca ishte gati "30 vjet përpara" antisemite.

49

Ndërsa origjina e dytë për Arendt ishte tek imperializmi, i cili ishte produkt i kapitalizmit,

që privonte nga funksioni i tyre një numër të madh personash, falë një industrie përherë e

më efikase, ndërkohë që kapitali i tepërt zhvillonte më tej etjen për kërkimin sistematik të

mundësive të reja, akoma edhe më të vlefshme. Elitat kapitaliste kërkonin të

instrumentalizonin turmat e të deklasuarve dhe të papunëve në funksion të objektivave të

tyre të pushtimit të tregjeve të reja nëpërmjet aventurës koloniale dhe shtrirjes luftarake.

Hannah Arendt nuk e ndan as nuk e studjon veç totalitarizmin bolshevik nga totalitarizmi

nazist. Ajo, përmes faktesh, dëshmish, gjurmë dhe elementesh të njëjta ndërton gjithë

historinë e ngritjes dhe rënies së këtyre regjimeve shkatërrimtare, si llojet e regjimeve më

të egra që kishte njohur njerëzimi që nga krijimi i tij. Këto dy sisteme totalitare do t’i

shikojë të lidhur ngushtë me njëri–tjetrin, pasi që të dy operojnë me të njëjtat metoda,

kanë të njëjtat lëvizje, të njëjtat pasoja dhe vepruan në të njejtin kontinent, në të njëjtën

kohë, atë të gjysmës së parë të shekullit XX. “Në Gjermani dhe në Itali, regjimet

totalitare u fshinë me forcën e armëve, ndërsa në Bashkimin Sovjetik, destabilizimi bëri të

thahen lumenjtë e gjakut që u derdhën atje, por regjimi mbeti i paprekur.”41

Nëpërmjet imponimit të një ideologjie (racizmi, nazizmi, komunizmi) dhe terrorit,

totalitarizmi u shfaq si një fenomen i panjohur më parë, një fenomen thelbësisht i

ndryshëm nga format e tjera të njohura të shtypjes politike si despotizmit, tiranisë dhe

diktaturës. Kudo ku ai erdhi në pushtet, ai krijoi institucione absolutisht të reja që

shkatërruan të gjitha traditat sociale, ligjore dhe politike të vendit. Ai zëvendësoi sistemin

partiak me diktaturën njëpartiake dhe ndoqi një politikë të jashtme, në mënyrë të hapur

për dominimin e botës.

2.1.1 Antisemitizmi, origjina sociale e totalitarizmit

Po çfarë ishte antisemitizmi? Si term antisemitizmi u krijua në vitin 1873 nga gazetari

gjerman Vilhem Marr, për të përkufizuar një ndjenjë armiqësore ndaj hebrenjve dhe

kishte për bazë emrin Sem, që ishte djali i Noes, paraardhësit të Abrahamit. Sipas Biblës,

41 Poliakov, Leon . “Totalitarizmat e shekullit XX”, “Përpjekja”, Tiranë 1999, f. 9

50

Abrahami lindi djalin e parë, Ismaelin, me shërbyesen e tij Agar, ndërsa Isakun me gruan

e tij Sara. Te Ismaeli fillon origjina e arabëve, ndërsa te Isaku janë hebrenjtë që shohin

atin e tyre.42 Në fakt atisemit nuk është vetëm një arab që urren hebrenjtë, por ky term

duhet parë më gjerë. Identiteti i popullit hebre fshihet në emrin e tij, që i referohet

pikërisht udhëtimit, pasi Judaizmi nis me një udhëtim. Njëri nga nipërit e Noes, quhej

Ever, që mund të përkthehet “nomad”, “njeri në kalim” ose dhe “këmbyes”. Ky “Ever pak

më vonë do të bëhet Ivri, domethënë “hebre”. Pra fati i këtij populli ishte i shkruar që në

fillim me germat e emrit që mbante, si kod gjenetik të historisë së tij.”43 Shenjat e

kundërvënies midis hebrenjve dhe botës së krishterë janë shfaqur që në shekullin I, pasi

në një letër të Shën Palit, në vitin 50-të, për herë të pari ai akuzon hebrenjtë për vrasjen e

Krishtit.Pas rënies së perandorisë Romake, në fillimet e Mesjetës hebrenjtë nisën të

shiheshin gjithnjë e më tepër si popull zotvrasës. I pari personalitet shteti që studjoi

çështjen hebreje dhe i vuri ata në rangun e qytetarëve të tjerë është Napoleon Bonoparti.

Me largimin e tij Aleanca e Shenjtë i zhbëri ato të drejta, por nuk kishte fuqi t’i zhdukte

përgjithmonë.44 Kulmi i antisemitizmit u arrit në Gjemani, në fillim të Shekullit XX, por

edhe shekuj më parë reformatori protestant “Martin Luter ishte shprehur se “është një

ndotje (hebrenjtë) nga e cila duhet të pastrohemi”45 Këtu do të nisë shpjegimi që

totalitarizmi nuk erdhi vetëm falë aftësive manipuluese të individëve të veçantë, por edhe

nga këto elementë që çuan në një marrëdhënie armiqësore midis turmës dhe hebrenjve.

Arendt argumenton se hebrenjtë, herë pas here, u bënë qendra e vëmendjes, që në fundin

e shek XVII. Nevojës së shtetit për kredi iu përgjigjën vetëm hebrenjtë, zotësia e tyre për

biznes në marrëveshjet huadhënëse, i bëri ata që të veçoheshin nga pjesa tjetër e shoqërisë

dhe të shiheshin si një grup i privilegjuar. Çdo hebre tashmë do të identifikohej me të

qenit një fajdexhi.

Pozicionet që do të mbanin gjatë formimit të kombshteteve do të përbënin edhe themelet

e antisemitizmit. Kjo aftësi e tyre për të menaxhuar paratë në afera të ndryshme, nuk

ekzistonte në anën tjetër të, pra ata nuk ishin të zotët në oganizimin e tyre. Arendt pohon

se për hebrenjtë të qenit pa shtet, pa një vend të qëndrueshëm dhe duke demostruar një

pazotësi në çështjet politike, mungesa e një shteti, e një gjuhe dhe vendit solli edhe

42 Kokonozi, Dashnor. “Fjalori Enciklopedik i Politikes”, botoi “Logoreci”, Tiranë, 2005, f. 36 43 Atali, Zhak . “Hebrenjtë, bota dhe paratë”, botim i «55», Tiranë 2007, f. 13 44 Kokonozi, Dashnor. “Fjalori Enciklopedik i Politikes”, “Logoreci”, Tiranë, 2005, f. 37 45 Po aty, f. 37

51

disfatën e tyre më të madhe për t’u përballur me pjesën tjetër të botës. Këto aftësi të

bërjes së biznesit, në vend që të shfrytëzoheshin edhe nga pikëpamja politike, në favor të

hebrenjve, nuk bënë gjë tjetër, por mbetën thjesht si shenja dalluese në sytë e njerëzve të

tjerë. Madje Arendt thotë se duke e shfrytëzuar këtë aftësi të hebrenjve, kombshtetet do

t’u jepnin si shpërblim “fitimin” e disa të drejtave, që të tjerët i kishin të fituara që në

lindje. Ngazëllimi i hebrenjve, do ta rriste edhe më tepër përpjekjen dhe përkushtimin për

të arritur sa më shumë të drejta. Nga ana tjetër kjo gjë në vend që ta përmirësonte situatën

bëri të kundërtën, vetëm e thelloi hendekun e të qenit hebre akoma edhe më tepër.

Arendt, me të drejtë nënvizon se “…në të njëjtën kohë dhe në të njëjtat vende,

emancipimi nënkuptonte privilegje dhe barazi, shkatërrimin e autonomisë së komunitetit

të vjetër hebre dhe ruajtjen e ndërgjegjshm të hebrenjve si një grup i ndarë në shoqëri.”46

Hebrenjtë, përgjithësisht, ishin të përfshirë në shërbimet kundrejt shtetit dhe të qenit hebre

përbënte një privilegj dhe përsa kohë që ishin në shërbim të shtetit, gëzonin edhe

mbrojtjen e tij. Nga pikëpamja sociale ata nuk i përkisnin asnjë klase, ndërsa nga

këndvështrimi ekonomik dukej se i afroheshin klasës së mesme, por që realisht nuk e

kryenin fare funksionin e saj. Atëherë u idenifikuan gjatë gjithë kohës si të qenit thjesht

hebrenj pa përkatësi klasore. Ndërkohë, që çdo klasë kishte anëtarët e saj dhe

identifikohej në bazë të marrëdhënies që kishin me njëra-tjetrën. Shek XVII –XVIII do t’i

linte hebrenjtë, sipas Arendt, te gëzonin dominimin e tyre në marrëdhëniet e biznesit

duke menaxhuar transaksionet e princërve, duke u bërë kështu pjesë e rëndësishme e

oborreve mbretërore, gjë kjo, që do ta shtonte edhe më tepër veçimin e tyre nga pjesa

tjetër e popullsisë. Kjo gjendje në të cilën të drejtat cilësoheshin privilegje të fituara

nëpërmjet zotësisë për të bërë fajdexhiun, nuk do të thoshte që të gjithë hebrenjtë jetonin

në kushte të mira ekonomike. Realisht vetëm një pjesë e hebrenjve ishte në këto pozita,

aq sa për t’u pasur zili, pjesa tjetër e popullsisë hebreje jetonte në kushte jo të favorshme,

por ama fama e fituar prej fajdexhiu do të përhapej anembanë edhe per ata. Kështu,

Arendt shpjegon se megjithëse numri i hebrenjve që jetonin apo ishin në oborret

mbretërore ishte gati gati i numërueshëm, prapë se prapë fama e mbivlerësimit të tyre e

bëri efektin e saj në sytë e popujve të tjerë. Kjo lloj gjëje bëri që jo vetëm popujt e tjerë ta

shihnin ndryshe këtë grupim të suksesshëm të hebrenjve, por madje edhe vetë ata hebrenj

46Arendt Hannah, (1951) ”The origins of Totalitarianism”,USA, përkth. shqip “Origjinat e Totalitarizmit”, “Dija”, Prishtinë 2002, f. 19

52

që jetonin në të njëjtat kushte të vështira me pjesën tjetër të popullsisë, po i shihnin

vëllezërit e tyre me përçmim, duke i konsideruar si njerëz egoistë e të pangopur nga

pasuria. Historia do vazhdonte të tregonte që edhe më pas po ky grupim do të luante të

njëjtin rol edhe pas Revolucionit Francez. Me krijimin e komb-shteteve, u rrit nevoja për

kredi dhe menaxhimi iu besua sërish hebrenjve, pasurisë së tyre dhe njëkohësisht aftësive

të veçanta të disa bankierëve hebrenj, që realisht ishin të zotët. Kjo situatë në gjykimin e

Hannah Arendt, solli rrjedhimisht edhe akumulimin në rritje të zemërimit të pjesës tjetër

të popullsisë. Të qenit hebre tashmë lidhej pashmangshmërisht me të qenit palë me shtetin

dhe dominues në botën bankare. Ky grupim, që në sytë e popullsisë do të dukej sikur të

qe gjithë komuniteti hebre, do të shikohej tashmë si një pjesë e popullsisë që mbijetonte

në kurriz të punës së të tjerëve, duke përfituar prej kredive e duke u bërë kështu

“parazitë” që e fitojnë jetesën e tyre te kamur, pa asnjë mundim. “Në një periudhë

imperialiste, pasuria e hebrenjve ishte bërë e parëndësishme, në një Evropë pa sens

ekuilibri fuqie. Elementi hebre ndërevropian dhe jokombëtar, u bë një objekt urrejtjeje

universal, për shkak të pasurisë së papërdorshme, si dhe objekt përbuzjeje, për mungesë

pushteti.”47 Pavarësisht pasurisë së tyre të madhe, Arendt thotë se këta hebrenj, nuk është

se dominonin në sferën e pushtetit, ata përkundrazi kontrollonin e menaxhonin financat e

princërve dhe mbretërve gjate shek. XVII-XVIII, madje kishin edhe lidhje me njëri -

tjetrin në gjithë Evropën, por ama gjatë gjithë kohës ishin nën shërbimin e këtyre

oborreve dhe nuk dolën dot, përtej kësaj. Nga ana tjetër, kjo gjë do të shihej nga jashtë, si

një rrezik pasi këto lidhje të fuqishme të hebrenjve mes njëri-tjetrit, në mbarë Evropën do

përktheheshin në veshët e pjesës tjetër të popullsisë, si një dominim total i jetës

ekonomike nga ana e hebrenjve. Fuqia e familjeve më të famshme hebreje, si psh, ajo e

Rothschild-ve që Arendt sjell në vëmendje, ishte një ndër rastet që tregonte se hebrenjtë

ishin tepër “të rrezikshëm” dhe mund të “dominonin” mbarë Evropën. Kjo familje, e të

tjera si ajo, monopolin e tyre ekonomik e kishin përqendruar në qytetet më të njohura të

Evropës.

47 Po aty, f. 22

53

2.1.2 Naiviteti dhe egoizmi vetjak

Arendt thotë se armiqësia ndaj hebrenjve do të përparonte edhe më tepër në fund të

shekullit XVIII, kur ata pak që gëzonin privilegje, nuk donin që këto privilegje të

ndaheshin me pjesën tjetër të grupit, pra me hebrenjtë në tërësi. Ky ishte rasti më i mirë

për të kuptuar se ky grupim nuk përfshinte të gjithë hebrenjtë dhe se karakteristikat e tyre

individuale nuk kishin të bënin aspak me të qenit hebre, por ishin thjesht karakteristika

individuale qofshin pozitive në aspektin e zotësisë të menaxhimit te pasurisë apo edhe

negative në rastin e shprehjes së pangopësisë së tyre gjithmonë e në rritje. Fatkeqësisht

kjo gjë nuk u kuptua kurrë nga popujt e tjerë, përkundrazi u arrit që kjo gjë të përforcohej

edhe nga vetë hebrenjtë e thjeshtë që nuk gëzonin asnjë pozitë, duke e shfaqur kështu

hapur antipatinë për bashkëkombasit e tyre. Arendt argumenton se gabimi i hebrenjve

ishte se nuk vepronin si një trup duke kërkuar të drejtat e tyre për të gjithë njëlloj, pra të

gëzonin të drejta të barbarta mes tyre, por i kthyen ato në përfitime individuale, duke u

shfaqur gjithnjë edhe më egoistë. Arendt e analizon këtë rrjedhë të ngjarjeve për të

treguar që më pas të gjitha këto mosvetëdijësime, do të kishin peshë te papërmbajtshme,

pasi rritja e tyre e përtej kufijshme do të bëhej e pamenaxhueshme në një kohë të afërt.

Ashtu siç ishte interesi fillestar për hebrenjtë nga të gjitha kombshtetet, po kështu më pas

edhe disfata e tyre do të ishte e përmasave të njëjta. “Është një prej aspekteve më prekëse

të historisë hebreje, që hyrja aktive e tyre në historinë evropiane u shkaktua nga të qenit

një element ndërevropian, jokombëtar, në një botë kombesh në rritje apo ekzistuese.”48

Naiviteti i hebrenjve për rolin e tyre, duke besuar vetëm tek autoriteti shtetëror dhe duke e

parë pjesën tjetër me mosbesim dhe madje si të rrezikshme, bëri që të mos e kuptonin se

një ditë kjo rrezikshmëri, do të binte mbi vetë ata. Ata nuk ishin të vetëdijshëm dhe nuk e

kuptonin që nëse do rrezikohej shteti një ditë, për pakënaqësi nga ana e popullit, të parët

që do ta pësonin do ishin hebrenjtë, të cilët do të fajësoheshin drejtpërdrejti për dështimin

e tij. Këtë naivitet, thotë Arendt, hebrenjtë e çuan aq larg, sa edhe partinë që krijuan, do ta

quanin Partia e Shtetit. “ Çdo klasë e shoqërisë që binte në konflikt me shtetin, bëhej anti-

Semite, sepse i vetmi grup social që dukej se përfaqësonte shtetin, ishin hebrenjtë.”49

Kohë më vonë, kur e kuptuan rrezikun u munduan t’i forconin lidhjet brenda grupit të

tyre, por kjo gjë në vend që t’i ndihmonte, nuk bëri gjë tjetër veçse përforcoi idenë e

48 Po aty, f. 33 49 Po aty, f. 35

54

antisemitëve, se ata ishin duke bashkëpunuar për interesa kundër grupeve të tjera të

shoqërisë. Forcimi i lidhjes së tyre, midis njëri-tjetrit, nuk do të shihej më asnjëherë, si një

mënyrë për t’i paraprirë rrezikut nga antisemitët, por si një lidhje që kërkonte gjithnjë e

më tepër pushtet. Kështu në këto kushte antisemitët, do të gjenin edhe një arsye më tepër,

për të rritur urrejtjen ndaj hebrenjve.

Tre vendet që Arendt merr në analizë, përsa i përket zhvillimit të mëtejshëm të

elementëve antsemite janë Gjermania, Austria dhe Franca, duke i paraqitur gati gati me

elementë të ngjashëm.

“Antisemitizmi, fillmisht, mori flakë në Prusi, menjëherë pas mundjes së Napoleonit më

1807, kur “reformatorët” ndryshuan strukturën poltike, kështuqë fisnikëria humbi

privilegjet e saj dhe klasat e mesme fituan lirinë për t’u zhvilluar. Stadi përfundimtar i të

cilit ishte Rajhu Gjerman i vitit 1871.”50 Arendt thotë se në vendet si Gjermania, ku idetë

marksiste mbi lëvizjen e punëtoreve ishin më të përhapura, do të bënin që të kishte më

pak vëmendje, përsa i përket çështjes hebreje gjatë asaj periudhe. Rreziku që zhvillimi i ri

kapitalist do ta fundoste klasën e mesme të ulët, në rast se ajo nuk bënte përpjekje për t’u

ngritur më lart, bëri sipas Arendt, që kjo klasë të fajësonte hebrenjtë për zënien e

pozicioneve të tyre dhe kështu lehtësisht, do të identifikonin nje grupim të ri (hebrenjtë)

me të cilin do të hynin në armiqësi edhe pse deri në atë kohë kishin luftuar me klasat e

tjera. “Zemërimi social i klasave të mesme e të ulta kundër hebrenjve u shndërrua në një

element politik tepër shpërthyes, pasi këta hebrenj të urryer, ishin munduar të ishin të

mirë, në rrugën e tyre për pushtetin politik.”51 Arendt thotë se për t’iu shmangur këtij

kërcënimi hebre aristokratët u bashkuan duke përdorur thirrje antisemite dhe panë që

turma mund të tërhiqej lehtë prej tyre. Karakteri i këtyre grupimeve antisemite dhe partitë

e krijuara prej tyre, kishin tendenca të quheshin parti mbi të gjitha partitë e tjera, duke

identifikuar veten me një fuqi që qëndronin mbi vetë shtetin. Tanimë drejtimi i grupimit

antisemit kundër shtetit dhe mbi shtetin, do të përbënte një kërcënim direkt për

kombshtetin dhe hebrenjtë, pasi këta të fundit në çdo kohë, ishin të vendosur për t’i

qëndruar besnik shtetit dhe në këtë rast, ata do ishin të parët që do ta pësonin, nga reagimi

direkt kundër shtetit, i këtyre partive të krijuara së fundmi. Këto grupime e quanin

legjitim rolin që duhet të merrnin në drejtimin e politikës, ashtu siç e kishin parë nga ana

50 Po aty, f. 40 51 Po aty, f. 46

55

tjetër edhe hebrenjtë rolin e tyre për të drejtuar të ardhurat financiare. Ngjashmëria është

edhe më e madhe në aspektin e mbikombëtarizimit, pasi ashtu si ishin hebrenjtë të lidhur

me njëri-tjetrin, për interesa ekonomike e bashkëpunime (rasti i Rothschild-ve) në mbarë

Evropën, ashtu edhe këto parti antisemite të krijuara rishtazi, kërkonin një sundim jo

vetëm të kombshtetit, por të përfshinin dhe të dominonin gjithë arenën evropiane. Dukej

se antisemitët pohon Arendt, tashmë kishin marrë pozitën dhe vetëbesimin e dikurshëm

karakterizues të hebrenjve.

“Mbikombëtarizimi i antisemitëve ofroi çështjen e organizimit ndërkombëtar, saktësisht

nga këndvështrimi i kundërt. Synimi i tyre ishte një superstrukturë, e cila do të

shkatërronte të gjitha strukturat kombëtare të rritura në vend, që u ngjanin.”52

Rrënjët e antisemitizmit për Arendt do të gjendeshin pikërisht në këto kushte e zhvillime

sociale, e këto rrethana politike. Nuk mund të ndalesh, vetëm në gjetjen e shkaqeve

politike që zhvilluan antisemitizmin, mjafton që të kërkosh pak sipas Arendt dhe do

kuptosh që përpos antisemitizmit politik ekzistonte edhe antisemitizmi social që

qëndronte më në hije, por jo me pasoja më të pakta.

Një nga ngjarjet më të rëndësishme të kohës, që Arendt sjell në vëmendje është Çështja e

Alfred Dreyfus (1894), edhe pse sipas saj ngjarja e cila përbënte vërtet një skandal, nuk

ishte çështja Dreyfus, por vetë skandali i Panamase gjate vitit 1880-1888. Në këtë kohë u

kuptuan se personat që kishin lidhje me parlamentin, pra që kishin pushtet të

drejtpërdrejtë, ishin pasuruar dhe ishin shndërruar në biznesmenë, duke u përlyer kështu

në aferat shtetërore. Përveç kësaj, problemi edhe me serioz, ishte se ndermjetësit, midis

sipërmarrësve privatë dhe vetë anëtarëve të parlamentit, ishin hebrenjtë, të cilët ishin

shquar për aftësite e tyre në biznes tashmë prej kohësh. Nga kjo do dilte rrjedhimisht që

edhe pse këta parlamentarë ishin pasuruar, e keqja reale nuk vinte prej tyre, por vinte nga

hebrenjtë, pasi ishin këta të fundit që kishin përlyer në këto punë edhe punonjësit e shtetit.

Duke zbuluar këtë lloj skandali, ishte e sigurt që dikush do të akuzohej për të dhe

hebrenjtë, si të dallueshëm edhe këtë herë do të mbanin gjithë peshën, duke nxitur edhe

më tepër urrjetjen ndaj tyre. “Antisemtitët mund të akuzonin menjëherë parazitët hebrenj,

në një shoqëri të korruptuar, me qëllim që të provonin se hebrenjtë kudo ku ishin, ishin

vetëm termite në trupin e shëndoshë të popullit.”53

52 Po aty, f.. 56 53 Po aty, f. 135

56

Nuk kishte rëndësi se cili ishte problemi në të vërtetë, por sapo përmendej apo dilte një

fakt në lidhje me hebrenjtë, menjëherë gjithçka tjetër nuk përbënte edhe aq problem, pasi

problemi i “vërtetë” kudo, ishin vetë ata. Ky skandal për Arendt, do t’i mjaftonte turmës

që t’i kundërvihej gjithë shoqërisë, për mënyrën sesi kishte lejuar që hebrenjtë të

përfitonin dhe nga ana tjetër bënin fajtor edhe shtetin që i kishte favorizuar dhe mbrojtur

gjithë kohën. Arendt e përcakton turmën jo si një grupim të mirëfilltë në vetvete, por si

atë pjesë të shoqërisë që ka dështuar deri diku. “Por ajo çka historianët dështuan të kapnin

ishte që turma nuk mund të identifikohet me klasën punëtore në rritje, sigurisht jo edhe

me popullin në tërësi, por se ajo përbëhej faktikisht nga refuzimi i të gjitha klasave.”54

Theksi që Arendt vë mbi pjesën e antisemitizmit tregon se regjimi mizor që do të vinte

më pas, do ta shfrytëzonte këtë rrjedhë ngjarjesh, kështu nuk e pati të vështirë të zgjidhte

viktimën, në kushtet kur përbuzja dhe urrejtja kishin arritur limitet ndaj hebrenjve. Nuk

duhej asgjë më shumë sesa një zgjuarsi dinake për të kuptuar që viktima ekzistonte dhe

ishte aty e gatshme, ndaj duhej vetëm që dikush ta shtypte e ta gjunjëzonte akoma edhe

më tepër.

Nga gjithë zhvillimet historike, vetë historianët dhe politologët kanë vënë re se pothuajse

gjatë gjithë historisë, hebrenjtë pasi kanë shërbyer gjatë, në fund janë dëbuar, pra në fillim

ata shfrytëzohen për pasurinë e aftësitë e tyre, e më pas kur arrijnë kulmin e suksesit të

tyre, menjëherë largohen sikur të mos kishin qenë asnjëherë pjesë e ndihmës ndaj shtetit.

Këtë herë fatkeqësisht barbaria ndaj tyre shkon deri në fund. Studjuesi i mirënjohur

francez, Zhak Atali, arrin në një përfundim paksa të diskutueshëm, por që në thelb shpreh

më së miri aleancën kundër hebrenjve:“Gjithë rrymat e antijudaizmit të antisemitizmit të

shprehura qartë ose të vetëkuptueshme, nga Marksi tek Dymonti, nga Veberi tek Sombarti

dhe shumë të tjerë, bashkohen në një kulm tragjik, me qëllim për të zhdukur judaizmin,

nazistët duan të zhdukin hebrenjtë. Eliminimi i tyre - terrorizuar prej shumë kohësh, -

organizohet në gjashtë etapa: shpronësimi, përqendrimi, puna e detyruar, operacione

lëvizëse vrasjesh, internime, shfarosje.”55

Si përfundim, Arendt arrin në konkluzionin se antisemitizmi që u pa qartë në shumë

vende të botës, ku kishte një pjesë të konsiderueshme hebrenjsh, u shfaq në fillim të

shekullit të XIX dhe vijon pothuajse prej një shekulli. Fillimisht u vendos si rezultat i

54 Po aty, f. 206 55 Atali, Zhak, “Hebrenjtë, bota dhe paratë”, vep e cit, f. 509

57

favorizimit që i bënë vetë shtetet, qeveritë e tyre kësaj kategorie e cila, falë aftësive të tyre

arriti të distancohej si ekonomikisht, duke përqendruar në duart e saj, pjesën më të

konsiderueshme të pasurive, por jo vetëm kaq, por u distancua edhe intelektualisht, pasi

ata kishin shprehur zotësinë e tyre edhe në disa fusha të tjera. Kjo gjë nxiti reagime,

xhelozi deri edhe urrejtje tek ato kategori që nuk e kishin të lehtë t’ia dilnin mbanë falë

zotësisië së tyre. Fillimisht ishin shtresat e pasura që i shihnin me një lloj rivaliteti, por

nga ana tjetër nuk mungonin as të varfërit, të cilët i shikonin si njerëz spekulantë,

mashtrues, deri në identifikimin si njerëz që jetonin prej interesave të fajdeve, duke

nënkuptuar si njerëz që pasurinë e kishin vënë në kurriz të të tjerëve. Urrejtja ndaj

hebrenjve, ku më shumë e ku më pak, shpërtheu në vende të ndryshme, veçanërisht në

Francë dhe në Gjermani e thuajse kudo, pasi hebrenjtë nuk ishin si pjesa tjetër e

popullsisë, u arrit të dukej se edhe vetë ata e kishin distancuar veten (duke u cilësuar si

popull i zgjedhur). Në rrethanat e mospasjes së një kombi, ishin të detyruar t’i rezistonin

reagimeve, e të arrinin t’i bënin ballë asimilimit, duke duruar urrejtjen që u përshkallëzua

e u rrit së tepërmi në fund me lëvizjet e mëdha të shekullit XX.

Antisemitizmi do arrinte kulmin e vet të shpërfaqjes me një synim të ri të Adolf Hitlerit,

krijimin e një ndarje me dallim racën. Studjuesit që kanë hulumtuar në këtë aspekt, kanë

nxjerrë disa faktorë, duke u nisur nga influenca e autorëve të ndryshëm që propagandonin

racën e pastër ariane, por edhe vetë eksperiencat e tij në jetën personale do të bënin që të

demostronte në një kohë të afërt,“epërsinë”e arianëve.“Përvoja e kohës kur jetoi në Vjenë

duhet të ketë qenë faktori vendimtar, pasi në Vjenë, antisemitizmi ishte një“Element

kulturor”në vitet e para të shekullit XX. Gjithsesi doemos dështimet dhe frustrimet e të

gjitha llojeve e shtynë të shohë te hebrenjtë një rrezik për identitetin gjerman.56”Përballjet

e tij të njëpasnjëshme me individë të veçantë hebrenj që nuk ishin treguar të gatshëm ta

ndihmonin në rrethana të ndryshme jetësore, duket se kishin karikuar një zemërim të

madh, tek udhëheqësi i ardhshëm totalitar. Që në vitin 1919, ai propozonte se si të

luftoheshin hebrenjtë me masa ligjore, por qëllimi final ishte largimi i tyre nga

vendi.“Programi i shkurtit të vitit 1920 i Partisë Naziste parashikonte masa që shkonin në

të njëjtin drejtim, por pa kërcënuar dëbimin e gjithë hebrenjve. Shtetësia u refuzohej

vetëm gjermanëve të vjetër. Hebrenjtë do të përjashtoheshin nga e drejta për punë dhe nga

56 Iv Gyshe, Zhan – Marie Devaldan, “Historia e ideve politike”, “Dukagjini”, Prishtinë 2005, f. 395

58

shtypi. Duhet të dëboheshin vetëm ata që kishin emigruar pas gushtit 1914.57”Kështu

antisemitizmi, si forma më e vjetër dhe më e përhapur e fanatizmit në botë, arrin të

rizgjohet dhe të bëhet një faktor tejet i rëndësishëm, në gjithë ngjarjet që do të pasojnë, në

vijimësi.

2.1.2 Imperializmi, origjina politike e totalitarizmit

Një tjetër origjinë e totalitarizmit do të gjendej nga Arendt edhe tek periudha e

imperializmit, ku e trajton zhvillimin e imperializmit si një nga pikat më kyçe, gjë kjo që

do të sillte pasojat edhe më të drejtpërdrejta në totalitarizëm, ku gjatë analizës të saj nxjerr

në pah një sërë elementësh që morën një hov të menjëhershëm në këtë kohë. Për Hannah

Arendt ishte vetë zhvillimi i madh industrial i shekullit XIX, shpikjet e njëpasnjëshme në

fusha të ndryshme, aq më tepër në fushën ekonomike, i gjithë revolucioni industrial bënë

që të rritej shumë prodhimi dhe të kishte përfitime të shumta monetare. Industrializimi i

madh i ekonomisë solli me vete, veç të tjerash edhe shumë probleme në aspektin social si

rritjen e papunësisë, shtimin e varfërisë dhe përpos tyre krijoi edhe një klase të borgjezisë,

e cila arriti që brenda një kohe të shkurtër të pasurohej dhe të distancohej nga shtresat e

tjera të shoqërisë. “Ngjarja qëndrore brenda Evropës së periudhës imperialiste ishte

emancipimi i borgjezisë, e cila kishte qenë klasa e parë në histori që arriti epërsinë

ekonomike pa synuar sundimin politik.”58 Arendt argumenton se borgjezia ishte zhvilluar

bashkë me shtetin komb, por gjatë periudhës imperialiste jo vetëm shteti, por edhe

borgjezia nuk arritën të korrnin suksese të rëndësishme. Kështu, elementi i parë që gjejmë

në imperializëm, sipas Arendt, është një borgjezi, e cila nuk është aspak e interesuar për

aspektin politik por së tepërmi për atë ekonomik. Së dyti, si një veçori e imperializmit,

paraqitet ekspasioni, një fenomen ky që nuk ishte parë në situata të mëparëshme, të

paktën jo duke pasur si qëllim kryesor faktorin ekonomik. Mbiprodhimi në atë periudhë,

do kërkonte nevojën për zgjerim të tregjeve përtej kufijve kombëtarë. “Në më pak se 20

vjet, në pjesën e dytë të shek. XIX, zotërimet koloniale britanike u rritën me 4.5 milionë

milje katrorë dhe me 66 milionë banorë, kombi francez fitoi 3.5 milionë milje katrorë dhe 57 Burrin, Philippe. “Hitleri dhe hebrenjtë”, “55”, Tiranë, 2011, f. 27 58 “Origjinat e totalitarizmit”, vep e cit, f. 166

59

26 milionë banorë, Gjermania fitoi një perandori të re prej 1 milionë milje katrorë dhe 13

milionë banorë dhe Belgjika, përmes mbretit të saj përfitoi 900.000 milje katrorë me 8.5

milionë banorë etj.”59 Pushtime të hapësirave të reja kishin ndodhur edhe më parë, madje

e gjithë historia kishte qenë një përpjekje e vazhdueshme për të pushtuar dhe sunduar

territore, popuj e kombe të ndryshme, duke nisur nga shtete, perandori e fuqi të mëdha,

por ky lloj “pushtimi”, ishte i ndryshëm, ishte një fenomen tërësisht i ri. Ekspansioni,

thekson Arendt është qëllimi i përhershëm dhe më i lartë i politikës, është ideja qëndrore

e politikës në periudhën e imperializmit. Ishte kjo, jo vetëm një dukuri e re, por edhe një

koncept i ri në historinë e gjatë të mendimit dhe veprimit politik, pasi nuk kishte të bënte

as me plaçkitje, as me përvetësime të zgjatura, por thjesht me zotërime të tregjeve dhe

zgjerimin e përhershëm të prodhimit industrial dhe transaksioneve ekonomike. Pikërisht

ishte borgjezia ajo që do të luante rolin e saj gjatë kryerjes së këtyre veprimeve sepse

ekspansioni për borgjezinë ishte mundësia e artë për të rritur jo vetëm fitimet, por në të

njëjtën kohë të arrinte të detyronte edhe shtetin që të ndryshonte drejtim, të hartonte ligje

dhe të vihej tërësisht nën shërbimin e saj. Përsa kohë që rritja e vazhdueshme ekonomike

mbizotëronte, borgjezia do t’i kërkonte shteteve dhe qeverive të këtyre vendeve që

ekspansionin ta shpallnin si qëllim të fundit të politikës së jashtme. Kjo gjë u arrit më së

miri prej saj sepse ia doli mbanë që të bindte qeveritë nacionale që punonin për interesat e

tyre kombëtare, tashmë me nxitjen e borgjezizë ato do të bëheshin pjesë e një politike

botërore. Kjo gjë thotë Arendt, arriti të degradonte deri në një lloj gare mes kombeve për

të zotëruar sa më shumë tregje e për të pushtuar sa më shumë popuj, gjë kjo që nga ana

tjetër, bëri që kudo ku shteti komb u shfaq si pushtues, vendasit u bashkuan dhe rritën

ndërgjegjen kombëtare e dëshirën për sovranitet midis njëri-tjetrit. “E vetmja madhështi e

imperializmit qëndron në betejën e humbur të kombit kundër tij.”60 Hannah Arendt

arsyeshëm sjell njëra pas tjetrës pasojat e ngjarjes së mësipërme, pra imperialistët, të

tejngopur nga të ardhurat e tyre, si rezultat i zgjerimit nëpërmjet fenomenit të

ekspansionit, filluan të kërkonin, në të njëjtën kohë, edhe shtrirjen e pushtetit të tyre

politik, por që Arendt thekson se qëllimi i tyre nuk konsistonte në krijimin e një trupi

politik. Sikurse e pamë edhe në rastin e antisemitizmit, iniciatorë të këtij zhvillmi para-

imperialist ishin disa tregëtarë hebrenj të cilët kishin fituar para të shumta jashtë sistemit

59 Po aty, f. 167 60 Po aty, f. 176

60

kapitalist dhe hapi i radhës do ishte që rreth tyre të grumbulloheshin dhe tipa të tjerë

spekulantësh ekonomikë. Ajo që dëshmon Arendt është se nga shtresa e hebrenjve të

pasur asnjëherë nuk u pa ndonjë dëshirë e zjarrtë për të përfituar pushtet, madje kjo u

dëshmua më së miri gjatë mbështetjes ekonomike të gjatë të hebrenjve ndaj shteteve,

duke i nëpërkëmbur ekonomikisht sa herë që ata patën nevojë dhe asnjëherë nuk zgjuan

në ndërgjegjen e tyre ndonjë lloj dëshire të fshehur për pushtet, por u mjaftuan vetëm me

privilegje të vogla të cilat, për pjesën tjetër të popullsisë ishin të drejta që u takonin prej

kohësh. Imperializmi nuk do t’i përfshinte hebrenjtë si pjesë të tij sepse nga njëra anë

ishte qeveria që nuk donte t’i afronte në krah të saj, pasi në këtë proces mund t’ia dilte

mbanë edhe pa ndihmën e aftësive të dëshmuara të hebrenjve dhe nga ana tjetër

gjithashtu, ishin vetë hebrenjtë që nuk dëshironin e nuk lakmonin të bëheshin pjese e

çështjeve politike. Një tjetër arsye për Arendt është edhe fakti se hebrenjtë qëndruan të

mënjanuar në këtë proces për arsye se ata nuk i përkisnin një shteti të caktuar dhe

rrjedhimisht meqënëse ishin të përhapur në disa vende, nuk mund të bënin gjithandej

politikat e vendeve përkatëse. Nga kjo dukej se angazhimi i deriatëhershëm i tyre në

botën e biznesit, nuk kishte pasur asnjë synim politik, siç mund të ishte dukur në sytë e

popujve, por thjesht kishin treguar vetëm qëllime të qarta të fitimit monetar. Duke i

besuar vetëm pasurisë së tyre ata qendruan të mënjanuar nga synime të tjera përtej saj,

pasi asnjëherë nuk u joshën nga pushteti politik. “Pasoja e parë e eksportit të pushtetit nga

borgjezia ishte se instrumentet e dhunës së shtetit, policia dhe ushtria, të cilat në kuadrin e

kombit ekzistonin krah për krah dhe kontrolloheshin nga institucionet e tjera, u ndanë nga

ky trup politik dhe u ngritën në pozicionin e përfaqësuesve nacionalë në vendet e

paqytetëruara apo të varfra.”61 Kjo periudhë vijon të analizojë Arendt, pati një rritje në

përpjesëtim të drejtë, në raportin mes pushtetit dhe kapitalit dhe kjo lloj rritje rrjedhimisht

do të sillte edhe shtimin e dhunës në po të njëjtat përmasa e në të njëjtin raport. Tregues i

saj ishte se sa më shumë që rritej kapitali, aq më shumë rritej edhe pushteti politik e në

fund sa më shumë rriteshin të dyja, aq më shumë rritej edhe dhuna si domosdoshmëri e

këtij procesi. “Lenini e ka quajtur imperializmin si faza e fundit, më e lartë e kapitalizmit,

kapitalizmit monopolist, parazitar në kalbëzim, si prag i revolucionit.”62 Në këtë rast

Arendt në vështrimin e saj e cilëson imperializmin si fazën e parë të sundimit politik të

61 Po aty, f. 181 62 “Fjalori i filozofisë”, botimet “Enciklopedike”, Tiranë 1982, f. 187

61

borgjezisë që solli gjithë rrjedhën e histories, si një zhvillim i përcaktuar falë këtij faktori

kyç të borgjezisë. “Në epokën e imperializmit biznesmenët u bënë politikanë dhe u

duartrokitën si shtetarë, ndërsa shtetarët u morën seriozisht vetëm nëse ata flisnin me

gjuhën e biznesmenëve të suksesshëm….”63 Një analizë të qartë këtij fenomeni i ka bërë

edhe filozofi Tomas Hobbes, tek i cili Arend merr në analizën e saj pikpamjet dhe

studimet e tij, pasi Hobbes-i e kuptoi që përvetësimi i pasurisë i perceptuar si një proces i

pafund mund të garantohej dhe të sigurohej vetëm nga mbështetja e pushtetit politik

sepse një ditë, herët apo vonë, ky proces i akumulimit do të çonte në zgjerimin e kufijve

territorialë. Një tjetër element që Arendt veçon dhe që e sheh të ngjashëm me fenomenin

e mëparshëm të antisemitizmit është se ashtu si në rastin e antisemitizmit edhe gjatë

imperializmit, u vu re një aleancë e forte, madje e çuditshme me turmat. “Ajo çka nuk e

kuptonin ata ishte se turma nuk është vetëm refuzimi, por edhe produkti i shoqërisë

borgjeze, e nxjerrë nga ajo, pra kurrë e shkëputur prej saj.”64 Kjo turmë ishte një

mbështetje për shoqërine borgjeze, për të gjetur investime dhe përfitime të sigurta

nëpërmjet saj, pasi i gjithë fenomeni i imperializmit nuk u mbështet vetëm nga ajo shtresë

e pasur, e cila kërkonte fitime të mëdha dhe zgjerime tregjesh, por edhe nga aventurierët,

kumarxhinjtë, sikurse nga ana tjetër pati edhe mbështetjen e një shtresë intelektuale të

mirëfilltë. Shtresat e reja, të krijuara në këtë epokë të zhvillimit të madh të teknologjisë

dhe revolucionit industrial, nga njëra anë sollën krijimin një kapitali të madh, e nga ana

tjetër, hasën në vështirësi sepse tregjet ishin shumë të vogla dhe të papërshtatshme për

përfitime, përtej pritshmërive të tyre. Kjo situatë dëshmoi depresionin që u shfaq në vitet

‘50-‘60-të, të shekullit XIX, dhe që në fund, nxiti së tepërmi imperializmin në vitet ‘80-të.

Arendt thotë se fillimisht pushtimet nisën në disa nga vendet e Afrikës e më pas u shtrinë

edhe në zona të tjera. Ky lloj eksporti i kapitalit që u bë në këto tregje të reja, u shoqërua

pashmangshmërisht edhe me spekullime, mashtrime, skandale financiare, duke siguruar të

ardhura të mëdha prej tyre, gjë që do të sillte nga ana tjetër sipas Hannah Arendt edhe

protesta të shumta si rezultat i pakënaqësisë ndaj këtyre “investitorëve”. Për sa kohë që

këto grupe individësh nuk kishin nevojë për mbështetje nga shteti, ky i fundit nuk ishte

pjesë e lojës së tyre, por kur ata kërkuan mbështetjen e tij, atëherë ky zotërim i tregjeve u

shoqërua edhe me ekspansionin e vetë shtetit, ku tanimë do të ishte qeveria ajo që do të

63Arendt H, (1951) ”Origjina e Totalitarizmit”, vep e cit, f. 184 64 Po aty, f. 206

62

mbronte këto investime, pra si të thuash u bë garantuesi i tyre. Kjo rritje e kapitalit të

tepërt bëri që nga ana tjetër të rritej edhe numuri i të papunëve dhe sikur të mos mjaftonte

kjo, me përmirësimin e teknologjisë u rrit edhe mungesa e vendeve të punës për invalidët

pasi ishin të parët ata, që do ta pësonin nga progresi teknologjik. Ky zhvillim do të sillte

edhe një shkatërrim total, për këtë “produkt” që e krijoi vetë sistemi. Këta njerëz të

paaftë për prodhim, në çdo lloj periudhe krize që sistemi përjetonte, të parët që dilnin

jashtë funksionit në kuptimin e vendeve të punës, ishte pikërisht kjo kategori. Të paaftë

për të qenë pjesë e vlerësuar e sistemit, ku ky i fundit përbënte dhe domethënien e të qenit

i rëndësishëm, pra nëse qëndroje jashtë tij, i panevojshëm për të, rrjedhimisht nuk përbëje

domethënie për askënd. Ky zhvillim bëri që “zotëruesit e pasurisë së tepërt ishin të vetmit

njerëz që mund të përdorinin njerëzit e tepërt që erdhën nga të katërta anët e botës. Ata

krijuan parajsën e parë të parazitëve, “gjaku” i së cilës ishte floriri. Imperializmi, produkt

i parasë dhe i njerëzve të tepërt, filloi karrierën e tij të vrullshme me prodhimin e mallrave

të tepërta dhe joreale.”65 Vendet ku ende nuk kishte depërtuar ky mbiprodhim, ishin një

mundësi shpëtimi për këtë system, sepse monopolet shtetërore, kishin zvendësuar tashmë

konkurencën e lirë dhe politikat e jashtme të popujve luftonin vetëm për zgjerim dhe

zaptim të tregjeve përtej kufijve të tyre. Me të drejtë Hannah Arendt, thotë se gjatë kësaj

kohe, klasat e pasura u bënë edhe më të pasura dhe për të qenë të dobishëm për shtetin e

tyre, pra ato do të shpërnguleshin në keto territore te reja, për të dhënë kontributin e tyre

ndaj shtetit. Një nga gjetjet, sipas Arendt-it, ishte edhe bindja e të rinjve të cilët

dërgoheshin në këto vende te reja, duke u thënë se ndihmesa e dhënë në zhvillimin e

mëtejshëm të tregjeve, sillte rrjedhimisht një ndihmë konkrete për vendin e tyre, e vetëm

duke i shërbyer në këtë mënyrë shtetit, ata do të cilësoheshin si njerëz deri diku patriotë,

pasi vetë ndjenja nacionaliste, ishte e lidhur tashmë me një faktor tepër të rëndësishëm

për kohën, faktorin ekonomik. Duket se Arendt thekson rolin e imperialistëve të cilët

kishin kamufluar pushtetin e tyre dhe nëpërmjet dominimit ekonomik, kishin arritur të

zotëronin këto territore duke i administruar ashtu si ata dëshironin.

Arendt argumenton më tej se ekspansioni u mbështet fuqimisht edhe nga partitë politike

në këto vende si p.sh Partia Laburiste Britanike, Partia Konservatore në Gjermani, partitë

në Austri, në Francë, Hollandë etj. Të gjitha shtresat, duke filluar nga turmat, të papunët,

65 Po aty, f. 201

63

kapitalistët, nga politikanët pjesë e partive politike, deri tek aventurierët dhe kumarxhinjtë

që të gjithë kishin një interes të përbashkët atë të pasurimit monetar. “Aleanca mes

kapitalit dhe turmës do të gjendet në zanafillën e çdo politike, qendrueshmërisht

imperialiste.”66 Çështja Dreyfys është edhe një nga ngjarjet që Arendt e analizon më së

miri në veprën e saj “Origjinat e Totalitarizmit”. Kjo ngjarje, pra Çështja Dreyfys, në

Francë vërtetoi edhe një herë aleancën e ngushtë mes shoqërisë së ulët dhe shoqërisë së

lartë, të cilat ishin ngushtësisht të lidhura me njëra – tjetrën. Kjo aleancë midis të tjerash,

u shoqërua me një politikë të rreptë nacionaliste. Në Britaninë e Madhe, në Francë, në

Gjermani, në Austri, këto lëvizje të politikave koloniale kishin qëllim që të bashkonin

politikën e brendshme dhe të jashtme, të organizonin tërë kombin për grabitjen e

territoreve dhe për degradimin e popujve të tjerë. Arendt thotë se imperializmi do ta

shfrytëzonte këtë ide, duke parë që zotërimi i tregjeve të reja do t’i përballte edhe me

popuj e kultura të ndryshme, pasi këta popuj bashkë me konsumin e mallrave të reja,

kishin dëshirë të përparonin në mënyrën e tyre të edukimit, duke mësuar prej

“investitorëve”. Kjo dëshirë për civilizim u pa nga të ardhurit, si një mundësi për t’i pasur

këta popuj nën kontroll, duke i konsideruar si tepër inferiorë. Ndër të huajt që erdhën në

këto vende kishte edhe mjaft të rinj, të cilët i shikonin këto aventura si njëlloj shkëputjeje

nga përgjegjësitë. Ata i bindeshin vetëm ligjeve të ekspasionit, aventurës për të lëvizur

dhe për të provuar vende të reja dhe kjo gjë do shoqërohej edhe nga një suksesi i tyre, ai i

fitimit.

Duke vëzhguar me kujdes dhe seriozitet rrethanat në të cilat u zhvillua imperializmi,

Hannah Arendt dallon se brenda tij qëndron racizmi, apo epërsia e racave, një tjetër

karakteristikë e cila do të theksohet edhe më pas gjatë periudhës së totalitarizmit, duke u

bërë një nga faktorët që do të paravendosë fatin e miliona hebrenjve. Edhe Simon Sëift

bën të njëjtën lidhje: “Imperializmi dhe rritja e anti-semitizmit çuan në lëvizjet totalitare,

pasi dolën nga dështimi i idesë së borgjezisë për shtetin-komb.”67 Ajo që do të ndodhte në

mesin e shekullit të XX, nuk do të rezultonte thjesht si një produkt, i një njeriu të vetëm,

si Hitleri apo të një shteti si Gjermania, por ishte rezultat i një lëvizje të gjerë më tepër

sesa gjysmë shekullore. Hitleri kërkonte krijimin e një perandorie botërore me rëndësinë e

racës dhe gjakut. Ai nuk kërkonte të pushtojë toka, por të blejë toka pa popullsi, që

66 Po aty, f. 205 67 Swift, Simon. “Critical thinkers Hannah Arendt”, New York: Rother Taylor.., 2009, f.86

64

nënkuptonte shpopullimin e tokave të populluara. Arendt na tregon gjatë analizës së saj

se racizmi ka qenë pjesë e ideologjisë së fuqishme në politikat imperialiste që në

shekullin e XVIII. “Të menduarit racial, më tepër se ai klasor, ishte një hije e pranishme

që shoqëronte zhvillimin e lidhjes së popujve evropianë, gjersa ai të rritej përfundimisht si

një armë e fuqishme për shkatërrimin e atyre kombeve.”68 Në disa vende u krijua një

traditë kombëtare në mbivlerësimin e racave, ku ndikoi më së shumti edhe pjesa katolike.

“Ky kor që i jepte rëndësi, farës, “racës”, u forcua nga zëra që vinin nga Evropa

Perëndimore në shekujt XVII- XIX, si në Angli, në Gjermani, në Rusi dhe në Francë.

Tezën e inferioritetit racial të semitëve përballë arianëve e parashtroi në 1840 orientalisti

Christian Lassen. Më 1871, pas mbarimit të luftës franko-prusiane, bashkimi i Gjermanisë

s’bëri gjë tjetër veçse forcoi krenarinë kombëtare raciale.”69 Në këtë kohë në modë ishte

teoria e Charles Darëin, e cila, ashtu siç kishte kundërshtues të fortë, kishte edhe admirues

të saj. “Bëhej thirrje përmes teorisë së tij të pastërtisë dhe epërsisë së racës, luftës për

ekzistencë dhe seleksionimit natyror, sipas parimit nëqoftëse ekziston mundësia që

përmes përzgjedhjes artificiale të prodhojmë të tilla ndryshime (racore) brenda një kohe të

shkurtër, a ekziston ndonjë parim a ligj natyror përzgjedhjeje që është në gjendje të

krijojë ndryshime të kësaj përmase?” 70 Arendt vëren në studimin e saj se gjatë shekullit

të XVIII ajo që spikaste më tepër nga pikëpamja sociale, në shoqërinë e shteteve të

zhvilluara ishte një lloj dëshire për të njohur vendet e reja e kulturën e tyre, pra dallonte

qartë një këmbëngulje për të njohur shpirtërisht “lloje” të tjera të njerëzimit. Ndër njerëzit

më të dallueshëm që sipas një kaste të veçantë sunduese ishin fisnikët, më pranë tyre në

këtë dallim, thotë Arendt, ishin anglezët. Një prej përfaqësueseve të teorisë se “fisnikët

kanë të drejtat e pushtimit” ishte Konti De Boulainvilliers. Kjo teori nuk kishte të bënte

direkt me ndarjen racore, porse vetëm një ndarje mes popujve. Mbi bazën e këtyre

diferencimeve Hannah Arendt thotë se kanë qenë francezët të parët që kanë hedhur idenë

se popujt gjermanikë kanë një superioritet, kjo madje, përpara se ky argument të përdorej

edhe nga vetë gjermanët. Konti De Remusat ishte ai që thelloi ndarjen e origjinës së

aristokracisë evropiane apo ndryshe të quajtur popuj gjermanikë, nga qytetarët e tjerë. Ky

lloj diferencimi ishte një arritje për gjermanët pasi ata, këtë lloj të menduari racial do ta

shfrytëzonin për bashkimin e popullit. Ky dallim ndërmjet popujve do të thellonte

68 Arendt, Hannah, “Origjinat e totalitarizmit”, vep. e cit,, f. 215 69 Poliakov, Leon . “Totalitarizmat e shekullit XX”, botime “Përpjekja”, Tiranë 2008, f. 18 70 Craig, Edward . “Filozofia”, një hyrje e shkurtër”, “Ideart”, Tiranë 2008, f. 127

65

hendekun e ndarjes, tanimë jo vetëm për çështje ekonomike, por shumë më thelbësore

sepse dallimi tani nuk i përkiste më diçkaje që mund të fitohej falë ndonjë përpjekje apo

aftësie, dallimi ishte i qartë, që në lindje dhe asgjë nuk mund ta ndryshonte atë. Për të

menduarit racial është akuzuar romantizmi politik dhe si pjesa më e romantizuar ishte

cilësuar vetë populli. Arendt sqaron se gjermanët u thelluan më tej, duke e bërë këtë

ndarje të personalitetit të lindur, e duke krijuar kështu një hendek edhe më të madh, nga

pjesa tjetër e popujve, me formulimin e ri të konçeptit të “personalitetit të lindur”, i cili

do ta fitonte menjëherë miratimin e përgjithshëm, brenda shoqërisë borgjeze. “Si titull i

trashëgimtarit të një familje të vjetër “personalitet i lindur” jepej nga lindja dhe nuk

fitohej nga merita.”71 Ky personalitet nënkuptonte një individ gjenial, ndryshe nga

individët e tjerë të popujve evropianë, e akoma më ndryshe nga individët hebrenj. Prova e

prejardhjes u mor si provë pastërtie dhe u përpoq të shihej si ligj natyror. Sipas Arendt në

vitin 1853 konti Arthur de Gabineau botoi esenë e tij “Mbi pabarazinë njerëzore” ku

rënien dhe mundësinë e zhdukjes përfundimtare të njerëzimit dhe vetë rrënimin, ai e sheh

si një katastrofë të ngadaltë natyrore. Këtë rënie të civilizimit e shpjegon si rrjedhojë të

degjenerimit të racës njerëzore që shkaktohet nga rezultati i përzierjes së gjakut. Kështu ai

propozoi që për të shmangur rënien e racës njerëzore, duhej të krijohej aristokracia

natyrore.

Në kahun tjetër mendimi racial anglez filloi me krahasimin midis pabarazisë sociale ku

dallonte vënien në vështirësi të konservatorëve anglezë. Arendt citon Edmund Burke-n

kur thotë se “Liria për anglezët nënkuptonte privilegjet e trashëguara bashkë me titullin

dhe tokën.”72 Kombi anglez e shihte veten si një lloj fisnikërie midis kombeve të tjera,

madje edhe e drejta për votim shihej vetëm si e drejtë e anglezëve. Ajo që i bashkonte

anglezët e shpërndarë në të gjitha kolonitë e përtej deteve ishte prejardhja e përbashkët,

origjina dhe gjuha. Të menduarit racial ishte një burim i argumenteve për konflikt, por që

nuk arriti të jetë paqësor edhe në politikat e vetë kombeve. “Ndërsa raca, qoftë si një

ideologji e kultivuar në Evropë apo një shpjegim i ngutshëm për eksperiencat e thyera, ka

tërhequr gjithnjë elementetet më të këqija në qytetërimin perëndimor, burokracia u zbulua

dhe tërhoqi shtresën më të mirë, ku shpesh ata më syçelët e inteligjencës evropiane.”73

71Arendt, Hannah, “Origjinat e Totalitarizmit”, vep. e cit, f. 225 72 Po aty, f.234 73 Po aty, f.e 248

66

Një ndikim të madh në gjykimin e Arendt, patën shkrimet dhe filozofia e Johann

Gottfried von Herder (1744-1803), i cili e shikonte këtë me zhvillimin e pakët e të

ngadaltë të popullit gjerman, me vonesat historike të nacionalizmit gjerman, dhe

konceptin gjerman “Volk” që përfshinte një mbretëri apo një shoqëri pa klasa. Si

rrjedhim, për Herderin “nacionalizmi kultural kërkonte që bashkimi social të niste nga

poshtë lart, në kundërshtim me nacionalizmin e ulët politik”74, për të cilin shumë

historianë ia atribuojnë rritjes së fuqisë ushtarake gjermane, ku dhe arriti kulmin e vet në

shekullin XX.

Hannah Arendt analizon se gjatë periudhës së imperializmit kontinenti i Afrikës së Jugut

ishte vendi ku ari mbizotëronte me tepricë, megjithatë ekzistonin disa fise të pazhvilluara

(Boerët), të cilët jetonin aty në një gjendje të mjerueshme. Ata punonin apo ishin

vendosur pa ndonjë qëllim përfitimi të arit pasi nuk ishin fare të interesuar për vlerën e tij.

Kur popujt evropianë filluan t’i mashtronin duke këmbyer ushqime elementare me ar, që

nuk mbeti me kaq, por arritën deri aty sa i vrisnin dhe nuk e shihnin si krim në

ndërgjegjen e tyre, pasi këto raca për ta e kishin humbur sensin e njerëzores. Një tjetër

fenomen, si element i mbijetesës në këto vende ishte skllavëria. Vetëm skllevërit e zinj

ishin njerëzit apo popullsia që punonte vërtet, dhe që mund t’ia dilte për të mbijetuar, nën

tutelën e evropianëve. Sipas Arendt fiset e egra që ishin feremerë boerë nuk pranonin t’i

nënshtroheshin ligjeve britanike, dhe për ta ishte më e lehtë që të braktisnin vendin, apo

shtëpinë e tyre. “Problemi megjithatë, është se nuk ka rëndësi nëse racizmi shfaqej si një

rezultat natyror i një katastrofe, apo si një mjet i ndërgjegjshëm që e shkakton atë, lidhet

gjithnjë me përçmimin për punën urrejtjen për kufizimin territorial, çrrënjosjen e

përgjithshme dhe një besim aktivist në zgjedhjen hyjnore të njeriut.”75 Nga njëra anë ishin

individët që dyndeshin nga të katër anët e botës, të interesuar për arin, e nga ana tjetër

vijon Arendt, ishin boerët që asnjëherë nuk u joshën për arin, madje e shihnin

industrializimin e vendit si një fenomen tepër të rrezikshëm. Shfrytëzimi i arit nuk mbeti

vetëm në nismat personale, por u arrit deri një shfrytëzim i organizuar nga qeveritë e

popujve që dërguan “misionarë” në kontinentin e zi. Për të bërë lidhjen me rolin e

hebrenjve në këtë periudhë të imperializmit, Arendt shpjegon se ndër ata që mbetën në

kontinent edhe pas shfrytëzimit të arit, ishin midis të tjerëve edhe hebrenjtë, të cilët nuk

74 Herder, John. “Histoire et cultures”, Edition “GF Flammarion », Paris 2000, f. 162 75 Arendt Hannah, “Origjinat e Totalitarizmit”, vep e cit, f. 262

67

kishin një atdhe ku të riktheheshin. Këta të fundit urreheshin më së shumti nga boerët,

pasi në fund të fundit, nga këta bankierë hebrenj nuk pritej ndonjë ndryshim politik, sepse

ishin përballë një pafuqie politike, pra nga njëra anë mungesa e vendit për t’u kthyer e

nga ana tjetër mungesa e pafuqisë politike, bëri që të shtohej tej mase përbuzja për ta nga

vendasit.. Ata për më tepër në të shumtën e kohës, nuk fitonin drejtpërdrejt nga prodhimi

apo shfrytëzimi, por nga “lojërat” në bursë. Një gjë e tillë u arrit të bëhej edhe nga

individë që dolën nga turma, të cilët ia dolën të menaxhonin shumë mirë situatën dhe

arritën deri aty sa disa prej tyre, u shndërruan në bankierë. Kështu bankierët hebrenj tani

nuk do të ishin të vetmit me aftësi në lojën e bursave, por do mbizotëronin edhe elemente

të veçantë të dalë nga turmat që do të spikasnin thuajse sa ata. Problem tjetër, sipas

Hannah Arendt, që lindi pas rritjes së tepërmi të kapitalit ekonomik, ishte se hebrenjtë

nuk kishin ku të mbështeteshin, ndryshe nga shtetasit britanikë të cilët, pasi arrinin një

pozitë të favorshme ekonomike, kishin mundësi ta siguronin pasurinë nën mbrojtjen e

qeverisë së tyre. Hebrenjtë ndodhte që të fitonin rrallë ndonjë privilegj të tillë, vetëm pasi

të ishin pranuar në klubet e veçanta britanike. Ata hebrenj që qëndruan në Afrikën e

Jugut, ndoqën një mënyrë paqësore të trajtimit të vendasve, jo vetëm që nuk i përulën ata,

por madje u përpoqën të normalizonin jetesën e tyre ekonomike, duke ndihmuar në

rimëkëmbjen e bizneseve të vogla. Pavarësisht kësaj situate, thekson Arendt, edhe pse

fillimisht hebrenjtë u përpoqën t’i ndihmonin vendasit, më vonë koha tregoi se sjellja

sado e mirë kundrejt tyre nuk iu kthye me të njëjtën monedhë.

2.1.3 Lëvizjet dhe mungesa e përvojës politike

Duke analizuar ngjarje, dukuri dhe fenomene, në librin “Origjinat e Totalitarizmit”

Arendt nënvizon me bindje se ajo që ndikoi fuqishëm tek nazizmi dhe bolshevizmi, ishin

lëvizjet e pan-gjermanizmit. Për të, si Hitleri ashtu edhe Stalini, jo vetëm që u ndikuan

nga këto lëvizje, madje për më tepër, ata u përpoqën që të imitonin përpos ideologjisë

edhe parullat e pan-lëvizjeve. Lloji i ri i imperializmit kontinental, nga imperializmi i

përtej deteve, ndryshon shumë me këtë të fundit sepse i pari nisi në atdhe dhe nuk kishte

mundësi të pakufizuar ekspansioni, ndërsa ai i përtej deteve, ishte një ekspansion për çdo

mundësi të re shfrytëzimi. Arendt thotë se ata ëndërronin për një perandori kontinentale,

68

por që u mungonte baza dhe mbështetja ekonomike. “Në kontrast me imperializmin

tejdetar, që ishte i kënaqur me superioritetin relativ, një mision kombëtar, apo një brengë

të njeriut të bardhë, pan-lëvizjet nisën me prentedime absolute për zgjedhshmërinë.”76

Ndërmjet anëtarëve të tyre nuk ka as biznesmenë e as aventurierë, anëtarët më besnikë

ishin nga profesionet e lira. Ajo ç’ka ofruan këto pan-lëvizje, ishte ideologjia e një lëvizje

dhe asgjë më tepër. Duke mos pasur programe specifike, ata morën në “trajtesën” e tyre të

gjitha çështjet njerëzore dhe kështu u hap më shpejt brenda shoqërisë. Arendt i mëshon

faktit se karakteristikë kryesore e këtyre lëvizjeve, është tek fillesa e tyre që i ka rrënjët

tek turma dhe më pas në krye të tyre, u vendosen disa intelektualë. Austro-Hungaria ishte

kryeqendra e këtyre pan-lëvizjeve. Në këtë kohë u ndje një lloj gjendje e qëndrueshme e

antisemitizmit ndaj hebrenjve dhe u krijuan nacionalizmat tribalë, si rezultat i popujve që

nuk e arritën sovranitetin e shtetit komb. Kjo pati një përhapje mjaft të gjerë, duke

përfshirë brenda saj edhe masa që nuk e kishin fare idenë e atdheut. “Pan-lëvizjet nisën

me pretendime për zgjedhshmërinë dhe predikuan origjinën hyjnore të popujve të vet

përkundrejt besimit jodeo-kristian, në origjinën hyjnore të njeriut. Një njeri e gëzon sipas

tyre këtë vlerë për sa kohë ai është pjesë e një populli me origjinë hyjnore.”77 Hannah

Arendt nënvizon faktin se ndër pan-lëvizjet e ndryshme, vetëm pan-gjermanët ishin më të

qartë nga pikëpamja politike dhe për ta, më me interes ishin popujt dhe jo shtetet, e si

rrjedhojë ata dëshironin një emancipim kombëtar. Pan-lëvizjet kishin mbështetje dhe

rrjedhë të ndryshme. Arendt thotë se në Rusi ato përshkuan thuajse të gjithë shtresën

intelektuale, ndërsa në Austri ishte nxitja revolucionare që gjeti mbështetje te pan-lëvizjet

me moton “përça e sundo”. Ishte Georg von Schoener ai që themeloi pan-gjermanizmin, i

ndjekur nga studentët gjermanë. Nacionalizimi tribal, që ishte edhe motorri lëvizës i pan-

lëvizjeve, para 1918-ës dukej se ishte shkrirë me antisemitizmin. Hebrenjtë ishin

shembulli më i mire, për të treguar, se si një komb mund të ekzistonte edhe pa territor,

duke përmbushur edhe pretendimin e pan-lëvizjeve për emancipim kombëtar. Një tjetër

pikë mospërputhje sipas Arendt që ishte kundër interesit të pan-lëvizjeve, ishte akti se

edhe hebrenjtë pretendonin për zgjedhshmëri hyjnore, madje madje, ishin një komb dhe e

kishin ndarë veten nga pjesa tjetër, ndërkohë që kishte disa pan-lëvizje, në këtë aspekt ata

nënkuptonin një zgjedhshmëri absolute. Nuk kishte provë më të mirë për ta treguar në

76 Po aty, f. 308 77 Po aty, f. 309

69

këtë situatë se cili ishte populli i zgjedhur, pasi gjatë gjithë kohës që kishin qenë nën

trysni, hebrenjtë ia kishin dalë të qendronin e të vazhdonin të veçuar duke u dalluar qartë

nga popujt e tjerë. Kjo gjë bëri që hebrenjtë të viheshin në qendër të ngjarjeve raciale.

“Pan–lëvizjet, në tërësi, ishin kundër ligjeve dhe institucioneve. Vetë imperializmi

kolonial që sundoi me anë të dekretit dhe u përcaktua shpesh si “Regjimi i dekreteve”,

ishte i rrezikshëm.”78 Më pak rebelues ishin pan-sllavistët. Ajo që mbizotëroi ishte se këto

pan-lëvizje nuk u kthyen thjesht në makina burokratike, por morën prej tyre mënyrën e

organizimit. “Nëse partitë kishin qenë organe të interesave klasore, lëvizjet u bënë

mishërime të ideologjive. Me fjalë të tjera u ngarkuan me filozofi dhe pretenduan se

kishin vënë në lëvizje individualizimin e moralit universal brenda një kolektivi.”79

Ndryshe nga vendet e tjera ku ekzistonin disa parti dhe lëvizjet që u krijuan donin të

shkatërronin vetë shtetin, në Britaninë e Madhe sistemi dypartiak e favorizoi shtetin dhe

individë që kishin qenë më parë anëtarë të partisë, u larguan nga ato në momentin që u

ngarkuan me detyra zyrtare. Në Itali Musolini krijoi një diktaturë nacionaliste e dalë nga

një demokraci shumëpartiake. E kundërta nënvizon Arendt ishte në Rusi ku bolshevikët e

morën pushtetin nëpërmjet sistemit njëpartiak. Lëvizja fashiste pretendonte të ishte “një

parti mbi partitë” dhe të përfaqësonte të gjithë interesat e kombit. Fashistët e identifikuan

veten me shtetin ku si instrument përdorën edhe ushtrinë. Ishin pan-lëvizjet ato që arritën

të transformonin partitë në lëvizje dhe që këto të fundit, pra lëvizjet nuk kishin nevojë për

program të qëndrueshëm politik, por mund të bënin gjithmonë e në çdo kohë ndryshime.

“…Sa më i dobët dukej sistemi partiak, nën presionin e lëvizjeve, jashtë parlamentit dhe

klasave, aq më shpejt të gjitha antagonizmat e partive ndaj shtetit zhdukeshin.”80 Me

ardhjen në pushtet të Hitlerit sistemi partiak evropian u shkatërrua në masë dhe ishte ky

një nga faktorët thelbësore, për Arendt, pse Hitleri ngrinte qeveri “kukulla”. Në gjurmët e

pan-lëvizjeve ecën edhe lëvizjet totalitare të cilat përdorën popullin për propagandën e

tyre. Madje ky element do të shndërrohej në një prej më thelbësorëve që do të ishte i

pazvendësueshëm, në llojin e vet. “Lëvizja tashmë është mbi shtetin dhe popullin, e

gatshme për t’i sakrifikuar të dy për hir të ideologjisë së saj.”81 Pas Luftës së Parë

Botërore, e gjithë Evropa do të përballej me inflacionin gjithmonë e në rritje, me

78 Po aty, f. 322 79 Po aty, f. 328 80 Po aty, f. 343 81 Po aty, f. 349

70

shkatërrimin e klasës së pronarëve të vegjël. Ishte koha thotë Arendt, kur të gjithë

luftonin kundër të gjithëve, por më të ndjeshëm u treguan ndaj fqinjëve. Ndërkohë më të

pambrojtur në këtë situatë ishin njerëzit pa shtet, ata quheshin “zgjyra e tokës” dhe

tashmë ishin të padëshiruar në të gjithë Evropën. Rënia e komb–shteteve erdhi si pasojë e

shtimit të minoriteteve dhe refugjatëve, pasi nuk kishte një popullsi homogjene dhe të

rrënjosur në një truall. Këta popuj që nuk kishin një shtet të vetin, ishin cilësuar si

minoritete dhe shpesh ishin konsideruar si barrë për shtetet. Epërsia e vetme e tyre, sipas

Arendt, ishte se këto minoritete u treguan tepër besnike ndaj kulturës së tyre edhe pse

jetonin në vende me kultura të tjera. Por kjo gjë nuk vihej re edhe aq në vendet ku ata

ishin “strehuar”, sepse minoritetet u bënë të pashpërngulshme pasi nuk kishin një

vendbanim tjetër që të mund të shkonin e t’i mirëpriste. Arendt argumenton se

dalëngadalë këto minoritete, dhe të vetmen të drejtë të njeriut që kishin, për

vendqëndrimin e tyre, po u mohohej, ata po humbnin dita ditës shtëpitë dhe ç’ishte më e

keqja ishte e pamundur që të gjenin diku një shtëpi të re. E vetmja gjë që bota ua dhuronte

me kënaqësi të pastrehëve, ishin kampet e internimit. Hannah Arendt e cilëson ironik

faktin që ekzistonte një lloj “natyralizmi”, pra dhënia e shtetësisë, por kjo bëhej për ata

persona që kishin një shtet, kur dihej që shumica për rrethana të “caktuara” e kishin

humbur atë. Franca arriti deri aty sa të pastrehët filloi t’i burgoste edhe pa kryer ndonjë

krim. Ishte paradoksale se si vetëm të quajtur si shkelës të ligjit ata mund të siguronin

konsideratën e ligjit ndaj tyre. Refugjatët dhe të pastrehët më së shumti u përqendruan në

shtet–kombet e sapokrijuara. Por që një shtet komb të jetonte gjatë sipas Arendt-it duhej

që të ketë barazinë për të gjithë personat para ligjit, gjë kjo që nuk ekzistonte. Në ndihmë

të individit u krijua Deklarata e Të Drejtave të Njeriut, në fillim të shek XVIII,

megjithatë vijon Arendt, kjo gjë u pa jo shumë funksionale. “Njerëzit e pashtet ishin po

aq të bindur sa minoritetet se humbja e të drejtave kombëtare ishte identike me humbjen

njerëzore, se e para kushtëzonte në mënyrë të pashmangshme të drejtën.”82 Sikur të mos

mjaftonte kjo, ata që humbën të drejtat nga shteti ku ishin vendosur për të qëndruar, nuk

kishin humbur thjesht të drejtat vetëm në vendin ku po qëndronin, por në fakt kishin

humbur të drejtat ndaj çdo qeverie në përgjithësi. Përsa kohë ekzistonte mungesa e

komunitetit për ta, do të ekzistonte dhe mosrespekimi i të drejtave të tyre, pasi në

mbrojtje të tyre nuk kishte asnjë lloj ligji.

82Po aty, f. 379.

71

2.2. Totalitarimi, sistemi i dominimit total

2.2.1 Organizimi i masave

Në vitin 1930, koncepti totalitarizëm është përdorur edhe nga një pjesë e konsiderueshme

e shkrimtarëve pro-nazistë.“Çarl Schmitt ka përdorur termin totalitarizëm për të

nënvizuar se liberalizmi dhe kriza e parlamentarizmit, shprehin nevojën për një qëndrim

më autoritar.”83

Ndërsa Simone Ëeil shkroi në 1934:“Kjo gjë është mjaft e qartë, se kjo formë e

organizmit shoqëror është dhe duhet të jetë kudo totalitare, sepse është në dobi të

njerëzimit, një sistem ku pushteti arrin të dominojë në një vend sovran, në të gjitha fushat,

edhe e sidomos në fushën e mendimit.”84 Arritja më e madhe e totalitarizmit në vetvete,

nuk ishte kufizimi i lirisë fizike, por vetëizolimi dhe privimi i të menduarit, pasi ai

system, nuk kënaqej thjesht me grabitjen e diçkaje njerëzore, por kërkontë vetë njeriun ta

frenonte të sillej si i tillë, nën terrorin e pakursyer. “Te hebrenjtë, fatkeqësia e mungesës

të të drejtave nuk është se privoheshin nga jeta, liria, por se nuk iu përkisnin më asnjë lloj

komuniteti. Halli i tyre nuk është se nuk i përkasin më asnjë lloj ligji, por sepse nuk

ekziston asnjë ligj për ta.”85 PërArendt humbja e të drejtave juridike, pashmangshmërisht

çon në humbjen e të drejtave njerëzore. Sado që viktimat ta ngrinin zërin në këto kushte,

askush nuk do ta kthente kokën drejt tyre sepse edhe ata që ndihmonin në këtë drejtim,

flakeshin jashtë kombësisë së tyre. Njerëzit filluan të privoheshin nga të drejtat humane

aq sa po i largoheshin dita ditës mënyrës së mbijetesës njerëzore. Arendt e shikon të

rrezikshme këtë situatë sepse në fund të fundit edhe skllevërit që nuk gëzonin të drejta si

zotërinjtë e tyre, jetonin brenda një komuniteti. U arrit deri aty sa edhe të drejtat natyrore

nuk ekzistonin dhe sipas Edmond Burke, nëse individi nuk është pjesë e kombit, ai nuk i

gëzon ato të drejta sepse ato burojnë prej vetë kombit. Arendt thekson se “…kur një

person bëhet qenie njerëzore e zakonshme - pa një profesion, pa qytetari, pa opinion, pa

83 Schmitt, Carl, «Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar Genf Versailles », 1923-1939, Hambourg, 1940, f. 28 84 [Simone Weil shton: «Rusia ofron një shembull të shkëlqyer me regjimin e saj, e keqja më e madhe e popullit rus», në shënimet e saj mbi lirinë dhe shkaqet e saj dhe shtypjen sociale], «Gallimard, Folio Essais», 1955, .138 85 Arendt, Hannah, “Origjinat e Totalitarizmit”, vep. e cit, f. 383

72

një bëmë në të cilën të identifikojë dhe të specifikojë veten …, humbet gjithnjë

domethënien e tij.”86

Kështu, ndërsa antisemitizmi dhe imperializmi përgjatë kohës ishin zhvilluar si fenomene,

në shekullin XX, do të pasoheshin nga një tjetër fenomen i panjohur deri në atë periudhë.

Bota do ta shkonte drejt një regjimi të ri, të cilin as që mund ta kishte menduar, në

përmasa dhe pasoja të tilla, tërësisht të paimagjinueshme. Totalitarizmi tashmë do të

shfaqej si forma më e lartë e një sistemi, që i kishte hedhur rrënjët prej kohësh dhe që e

kishte përgatitur terrenin për t’u vendosur më së miri në një të ardhme të afërt.

“Agresiviteti i totalitarizmit lind jo prej etjes për pushtet dhe nëse ai kërkon ethshëm të

zgjerohet, nuk bën kështu as për hir të ekspasionit, as për përfitim, por vetëm për arsye

ideologjike ta bëjë botën të qëndrueshme, të provojë se superkuptimi i tij përkatës ka qënë

i drejtë.”87

Përqendrimi i tij do të vinte me mobilizimin e masave, janë pikërisht ato të cilat i japin

një sukses të sigurt ekzistencës së lëvizjeve totalitare. Arendt lehtësisht identifikon arsyen

se përse këto masa shërbejnë sukseshëm në arritjen e qëllimit. Ajo thotë se meqënëse ato

nuk ishin pjesë direkte e organizimeve politike, ishte shumë e lehtë që këto masa të

ngarkoheshin me elementë të ndryshëm racialë, duke i shpjeguar këto elementë si ligje të

natyrës. Jo vetëm mospërfshirja në organizimet direkte politike, por edhe mungesa e

marrëdhënieve sociale, pasi gjatë politikave të ndjekura kishte ndodhur që këto masa të

kishin qenë të diferencuara e të mënjanuara. “Lëvizjet totalitare janë organizime masive

të individëve të ndarë, të izoluar. Karakteristika e tyre e jashtme më e spikatur është

kërkesa për besnikëri të plotë, të pakufizuar, të pakushtëzuar dhe të pandryshueshme ndaj

individit anëtar.”88

Udhëheqësit e lëvizjeve totalitare e dinin se e vetmja mbështetje e sigurt ishin masat. Këta

udhëheqës bartnin, sipas Arendt, pothuajse cilësitë e turmës dhe suksesin e tyre e gjetën

pikërisht nga mbështetja e turmës dhe organizimi i masave. Por këta udhëheqës nuk

mjaftoheshin lehtë, ata gjenin edhe shfrytëzonin edhe atë pjesë që gjatë periudhës së

kombshteteve kishte qenë nën trysninë e vazhdueshme. Teksa lëvizjet totalitare pas

identifikimit se si mund t’ia dalin të ekzistojnë falë elementeve tek të cilët do të

86Po aty, f. 393 87 Po aty, f. 578 88 Po aty, f. 418

73

mbështeten, arrijnë deri aty sa shpallin hapur nevojën për ekzistencën e dhunës, dhe në

vend që të gjejnë pengesë në këtë drejtim, përkundrazi do të përqafohen edhe nga elita në

të njëjtën kohë. Të dyja këto grupime si turma edhe elita, gjatë periudhës së kombshteteve

kishin qenë nën shënjester dhe vetëm këto lëvizje totalitare do t’i mbanin të lidhura, për të

përmbushur pritshmëritë e tyre. “Aleanca e përkohshme ndërmjet elitës dhe turmës

mbështetej kryesisht mbi këtë kënaqësi të vërtetë me të cilën e para kundronte të dytën

tek shkatërronte respektueshmërinë.”89

Por Arendt thotë se ky ngazëllim i tyre nuk zgjati, pasi me marrjen e fuqisë totale, lëvizjet

totalitare do t’i cilësonin si tepër të rrezikshme për sistemin. Kjo është veçoria kryesore e

totalitarizmave që të mos njohin më askënd si mbështetës pas fuqizimit të tyre. Në këtë

fazë askush nuk kundërshton sepse të gjithë janë të hipnotizuar me ideologjinë dhe

arrijnë deri aty sa edhe nëse ndëshkohen nga sistemi, ndjehen më superiorë sesa pjesa

tjetër që është jashtë lëvizjes. Ndëshkimi i atyre që janë brenda sistemit, justifikohet jo

vetem nga vetë lëvizja, por edhe nga personi që ndëshkohet, pasi ai e kupton që

ndëshkimi i tij vazhdon t’i shërbejë një të mirë më të madhe sesa të mirës së një njeriu të

thjeshtë e, në të njëjtën kohë, është besnikëria që vjen si rezultat i një ushqimi ideologjik

të vazhdueshëm, arrin të përmbushë gjithë synimet e vetë lëvizjes.

“Iniciativa intelektuale shpirtërore dhe artistike është po aq e rrezikshme për

totalitarizmin sa edhe iniciativa banditeske e turmës dhe të dyja janë më të rrezikshme se

opozita e thjeshtë politike.”90 Arendt, me të drejtë, e shikon çdo fragmentim të shoqërisë

si të rrezikshëm, përsa kohë që ky fragmentim përdoret frikshëm nga lëvizjet. Ideologjia

do të ketë të njëjtin efekt tek të dyja duke i kthyer thjesht në shërbyes të betuar të

lëvizjeve.

3.2 Propaganda

Hannah Arendt tregon se organizimi i masave, mbështetja tek turma dhe elita nuk mund

të arrihej pa një element që cilësohet si tepër i rëndësishëm, siç është propaganda.

Propagadna totalitare arriti të shfrytëzonte metodën shkencore, duke manipuluar mendjet

89 Po aty, f.430 90 Po aty, f. 439

74

e masave. Çfarëdo që thoshte udhëheqësi, vijon Arendt, ishte e mbështetur mbi “fakte”

shkencore që në sytë e masës do dukej jo vetëm i pagabueshëm, por gati profetik. Çdo

ngjarje, sipas lëvizjeve totalitare, e ka një shpjegim jo rastësor, por të përcaktuar. Për

masat realiteti nuk mund të ketë asgjë rastësore, gjithçka që ndodh vjen si rezultat i

lëvizjeve të udhëheqësit. Arendt nënkupton se brenda kësaj shkëputje nga realiteti ishte

edhe trillimi i një historie për komplotin botëror të hebrenjve. “Propaganda totalitare

lulëzon mbi këtë ikje nga realiteti në trillim, nga rastësia në qëndrueshmëri.” 91

Arendt thotë se në lëvizjet totalitare, nuk ka rëndësi vetëm bindja, por edhe mënyra e

organizimit, pasi ato qëndrojnë të dyja ngushtësisht të lidhura. Nëse lëvizjet e tjera u japin

përparësi gjithë shtresave për t’i bindur ato, pra për t’i bërë të ndjehen të rëndësishme dhe

të shfrytëzohen indirekt në fund, me lëvizjet totalitare puna nis me organizimin e masave

dhe propagandën, duke i parë ato si pika kyçe për ekzistencën e lëvizjes, por edhe

vazhdimësinë e saj. « Mënyrat e propagandës së partisë hitleriane ishin të shumëllojshme,

ajo shtjellohej jo vetëm me anë të mbledhjeve publike, fjalimeve, trakteve, artikujve dhe

librave, jo vetëm me anë të manifestimeve, flamujve, procesioneve, uniformave, ecjes me

hapa më ritmikë, por edhe me anë të përleshjeve të dhunshme, kacafytjeve dhe rrahjeve të

kundërshtarëve të majtë. »92

Madje vetë Arendt shkon përtej kësaj duke i cilësuar lëvizjet totalitare si përngjasime me

shoqëritë sekrete për mënyrën e organizimit, aq sa arrijnë deri tek ngjasimi i adhurimit të

idhujve dhe ceremonitë e vazhdueshme që kryejnë, pasi këto të fundit shërbejnë për t’i

afruar edhe më tepër anëtarët e shoqërive, e në rastin e lëvizjeve vetë masat. Por më

tronditës Arendt sheh faktin që nëse shoqëritë sekrete qëndrojnë të fshehura larg syve të

publikut, lëvizjet totalitare i bëjnë publike qëllimet e tyre dhe fare hapur shpalosin

kërkesën për mbështetje. “Që nazistët donin të pushtonin botën, të internonin njerëzit “e

huaj për nga raca” dhe të shfarosnin ata me “trashëgimi më të ulët biologjike”, që

bolshevikët punojnë për rëvolucionin botëror, nuk ishte kurrë sekrete, këto synime

përkundrazi, ishin gjithnjë pjesë e propagandës së tyre.”93

Fillimisht përkrahësit edhe pse e mbështesin lëvizjen, ata nuk e bëjnë me fanatizëm këtë,

por pasi ushqehen me propagandën ata bëhen aq fanatikë të këtyre levizjeve sa edhe kur

përhapin propaganden duket se e bëjnë një gjë të tillë spontanisht, a thua se është opinioni 91 Po aty, f. 453 92 Poliakov, Leon . “Totalitarizmat e shekullit XX”, “Përpjekja”, Tiranë 1999, f. 181 93 Arendt, Hannah, ”Origjinat e Totalitarizmit”, vep. e cit., f. 482

75

i tyre vetjak. Me këtë shpjegim të Arendt-it, ndoshta është momenti që të gjejmë një

mundësi për të kuptuar edhe ngjarjet aktuale të kohës, pra rastin e lëvizjeve ekstremiste,

duke parë në radhët e tyre, individë fanatikë, që përmbushin synimet e vendosura nga

këto lëvizje ekstreme. Duket gati e pabesueshme se si përputhet fakti i tyre me të

ushqyerit e vazhdueshëm me propagandë, e cila kjo e fundit bëhet hapur, e përsëri këto

lëvizje edhe pse kanë kryer makabritete që janë parë në sytë e gjithë opinionit botëror,

sërish vazhdojnë të rekrutojnë në radhët e tyre persona të tjerë. “Faktor i rëndësishëm për

lëvizjet është që, edhe para se ato të marrin pushtetin, japin përshtypjen që të gjithë

elementët e shoqërisë mishërohen në radhët e tyre.”94

Nëse analizojmë sipas Arendt dy lëvizjet totalitare atë naziste dhe atë bolshevike, e para

do të shohim që e filloi me organizimin e masave ku dalëngadalë dominuan grupimet e

elites, ndërsa krejt e kundërta ndodhi me lëvizjen bolshevike, e cila e nisi me mbështetjen

e elitës derisa mbërriti në organizimin e masave. Pavarësisht kursit që ndoqën të dyja këto

lëvizje, pika e mbrritjes ishte e njëjtë, ato do të shndërroheshin në tmerret e njerëzimit.

Hannah Arendt thekson se dinakëria e udhëheqësve qe e tillë sa që të dy, si Hitleri edhe

Stalini, u kujdesen që rreth vetes të mbanin njerëz që u detyroheshin për nderet dhe

pozitën e tyre, vetëm në këtë mënyrë, besnikëria e tyre do të ishte aq e madhe, aq sa edhe

sikur udhëheqësit t’i zgjidhnin për t’i vrarë, ata sërish do të bindeshin nëpërmjet miratimit

të tyre. « Hitleri ishte lider, i cili, para së gjithash kishte nevojë për masa (njerëz) për t’u

ndier i fortë. »95 Hitleri arriti një lloj magjepsje në sytë e gjermanëve, e shkoi përtej

kornizës së thjeshtë. Arendt vijon me shpjegimin e saj duke thënë se, veçori për këto

sisteme është edhe fakti se ato përdorin një rreth të ngushtë, të afërt me udhëheqësin dhe

ky rreth sa vjen e zgjerohet në një nivel më poshtë. Kështu pas rrethit të ngushtë vjen një

administratë, e pas saj zyra të pafundme që janë pjesë e aparatit të shtetit, edhe kur ndodh

që një zyrë e mbaron misionin e saj, ajo nuk mbyllet, por vazhdon të qëndrojë ekzistuese

edhe pse pa asnjë funksion. “Totalitarizmi në pushtet e përdor administratën e shtetit për

qëllimin e vet afatgjatë të pushtimit të botës dhe për drejtimin e degëve të lëvizjes…”96

Shumimi i zyrave, thotë Arendt, jo domosdoshmërisht tregon një pushtet të madh që ato

përfaqësojnë, përkundrazi, sa më i madh të jetë numuri i zyrave, aq më i vogël është edhe

pushteti i tyre. Duket se shtrirja e tyre nuk nënkupton gjë tjetër, veçse një manipulim, për

94 Po aty, f. 475 95 Fromm, Erich, “Dashuria për jetën”, “55”, Tiranë 2006, f.198 96 Arendt, Hannah, ”Origjinat e totalitarizmit”, vep. e cit., f. 500

76

të treguar një fuqi që nuk ekziston. “Makina e shtetit shndërrohet në një organizatë fronti

të buroktatëve simpatizues, funksioni i të cilëve në punët e brendshme është të përhapin

besim midis masave të qytetarëve dhe në punët e jashtme konsiston në budallallepsjen e

botës së jashtme jototalitare.”97

Kjo propagandë që makina burokratike e shtetit prodhonte, fillimisht gjeti mbështetje në

një mori dekretesh të publikuara që udhëheqësi, nxirrte deri në një moment kur publiku

po i përkrahte veprimet e bëra nga shteti, tregon Arendt, e pas kësaj nuk qe e nevojshme

që të nxirreshin më dekrete publike sepse gjithçka përputhej më së miri edhe me vetë

opinionin publik. Shteti dukej se ishte bërë njësh me mendësinë e opinionit publik, në ato

veprime që ndërmerrte, dhe kjo është pikërisht ajo që vendet jototalitare perceptojnë së

jashtmi.

***

Duke parë elementët që Hannah Arendt dallon në fenomenin e totalitarizmit, lind nevoja

për ta parë nën dritën e mendimit të saj edhe regjimin politik të vendosur në Shqipëri,

menjëherë pas Luftës së Dytë Botërore dhe që zgjati, plot 45 vjet. I cilësuar, si një nga

regjimet më të egra, më të pamëshirshme, një tirani politike e fuqishme, nën këtë dritë, ky

fenomen do të krahasohet me elementet e sipërpërmendur të Arendt, për të parë nëse

ngelet një sistem i ashtuquajtur diktatorial, apo shkon përtej, duke marrë përcaktimin e

merituar sistem i një regjimi totalitar, gati gjysmë shekullor.

Duke e nënvizuar fjalën totalitar, pasi është provuar se ky lloj regjimi, sikurse edhe në

BS, apo në Gjermaninë naziste të Hitlerit, mori mbi vete të drejtën që të ndërhyjë në çdo

qelizë të jetës shoqërore, politike, fetare, kulturore, artistike, familjare thuajse të të gjithë

popullsisë. Në këtë kuptim, duke patur parasysh analizën e Hannah Arendt, e cila

nënvizon faktin se totalitarizmi është sistemi politik i një regjimi një partiak, ku shteti

kërkon konfiskimin e të gjithë aktiviteteve të shoqërisë, ky lloj regjimi që u vendos në

Shqipëri është njësoj si regjimi i Stalinit apo i Hitlerit. “Ky ishte, pa dyshim, regjimi më i

dhunshëm në gjithë Ballkanin edhe në vendet e Lindjes komuniste, pasi këtu diktatori ia

97 Po aty, f. 520

77

doli mbanë përmes një kontrolli absolut të Partisë dhe të shtetit, i një shteti nën rrethim,

një shkalle izolimi ndoshta nga më të pashoqe në botë.”98

Në Shqipërinë komuniste, pas përfundimit të Luftës, njerëzit ishin plotësisht të tepërt,

sikurse ndodhi me regjimet totalitare. “Shqiptarët qenë të shtrënguar të hiqnin në kurriz

një makth shtypjeje politike, një botë e përbërë nga policia e fshehtë, ekzekutime,

informatorë, arrestime të kryera në mesnatë, kampe pune dhe internime.”99 Shqipëria

ishte këshutu një vend tërësisht totalitar, sepse, siç e përkufion Arendt, ishte një shtet i

gjithëfuqishëm i individëve të pafuqishëm. Idetë filozofike të Hannah Arendt janë

mundësia më e mirë, për t’i bërë një skaner në aspektin teorik, regjimit të vendosur në

Shqipëri, jo vetëm për të kuptuar mizoritetin e tij, por edhe për t’u ndërgjegjësuar se e

keqja mund të jetë aq mizore sa edhe kur ka qenë prezente për një kohë të stërgjatë, arrin

t’i shpëtojë gjykimit tonë dhe kjo falë paaftësisë sonë për të kuptuar, se ajo nuk është

diçka irracionale, por një fakt i ndodhur dhe i bazuar, mbi të dhëna pafund, por që kerkon

një ndërgjegjësim kolektiv, për të kuptuar dhe analizuar situatën, e në fund, për t’u

përballur me një të shkuar, sado e hidhur që mund të jetë.

Për të ngelur tek rasti i analizës së Arendt-it, duket se ka një vijë ngjashmërie edhe me

realitetin shqiptar, të përjetuar në vitet 1945-1990. Sistemi i ri politik, i vendosur

menjëherë pas Luftës, do të konsistonte në sundimin e disa elementëve, duke filluar me

sundimin e pronës e deri tek sundimi tërësor i jetës së njeriut. “Në çastin e nisjes

komunizmi ishte ide, që përmbante në embrion natyrën e tij totalitare dhe

monopolistike.”100 Ky rast, pra sistemi i vendosur në Shqipëri, për një periudhë të gjatë

45-vjeçare, i krahasuar me sistemet e cilësuara totalitare, do të përvijohet nga një

paralelizëm nën vështrimin krahasues të filozofisë së Hannah Arendt, me elementët që ajo

përcakton si determinues në thelb të fenomenit totalitar, tek vepra themelore e saj

“Origjinat e Totalitarizmit” (1951).

Gjysma e dytë e shekullit XX ishte fatale për fatet e popullsisë sonë. Këtu nis tragjedia e

këtij shteti, që përjetoi një regjim mizor, që pati pasoja shumë më të rënda sesa dy luftërat

e mëparshme. Propaganda është pjesë e pandarë e “luftës psikologjike” sepse ajo është

mjeti, instrumenti më i rëndësishëm i totalitarizmit, ndërsa terrori është vetë thelbi i

98 Fischer, Bernd “Enver Hoxha dhe diktatura staliniste në Shqipëri”, “AIIS, Tiranë, 2010, f. 14 99 Po aty, f. 15 100 Gjilas,Milovan, “Fytyra e totalitarizmit”, “Fan Noli”, Tiranë 2006, f. 338

78

formës së tij të qeverisjes. “Populli duhej bindur me fakte, me aksione, me politikë dhe

me propagandë... Kjo propagandë e madhe, e përditshme, me gojë, me trakte, me

komunikata, me thirrje, bëhej më e qartë, më e besueshme dhe e pranueshme nga populli,

ngaqë fjalët komunistët i shoqëronin me vepra.”101 Ashtu sikurse nazistët nuk vranë

vetëm kundërshtarët politikë, njerëz e figura të shquara, por edhe funksionarë të vegjël

socialdemokratë, njerëz të thjeshtë, të pafajshëm, apo me bindje të kundërta ose të

lëkundura, duke terrorizuar masivisht për të ndikuar dretpërsëdrejti e për të qartësuar me

këtë veprim se nuk kishte rrugë tjetër përveç saj. Në këtë aspekt edhe komunizmi shqiptar

bëri të njëjtën gjë. “Diktatori ishte vendimtar në prodhimin e një atmosfere kulturore

totalisht e sunduar nga një propagandë doktrinare që ekzaltonte nacionalizmin.”102

Nacionalizmi nënkupton në thelb pushtimin e shtetit nëpërmjet kombit, pra kjo është pak

a shumë ideja e shtetit kombëtar. Ndaj thirrja për sovranitet të kombeve çoi në përdorimin

e ligjeve në favor të kombit. Gjithçka më herët në analizën e saj, Hannah Arend e

shikonte si një proçes të lidhur ngushtë me liderin, udhëheqësin dhe diktatori shqiptar në

këtë drejtim e adhuronte verbërisht Stalinin dhe kishte vendosur ta imitonte atë duke u

përpjekur ta bëjë vendin e tij, të vetmin vend komunist të vërtetë në botë.

Në qendër të të gjitha zhvillimeve është udhëheqësi, i rrethuar nga një rreth i ngushtë të

besuarish “që përhapin rreth tij një shkëlqim të misterit të padepërtueshëm që i

korrespondon “Epërsisë së paprekshme”, të tij”.103 Si Hitleri dhe Stalini, edhe Enver

Hoxha ishte mjeshtër i detajit. Sikurse Stalini, diktatori shqiptar kishte të njëjetën sjellje

tipike, “metodën e një njeriu që vinte nga sektori konspirativ i Partisë: pëkushtimi i tij për

detajin, theksi i tij për anën personale të politikës, mizoria e tij në përdorimin dhe

asgjësimin e shokëve dhe miqve.”104 Kësaj teze i shkon përshtat kënga e të rinjve

shqiptarë, në vitet e para të pasluftës: “Bijtë e Stalinit jemi ne, / Që derdhim gjakun

anembanë, / Sa të valojë përmbi dhe / Flamuri drapër e çekan.”105

Për më tepër kjo sjell një ngjashmëri me theksin që vendos Arendt, kur argumenton se

udhëheqësit totalitarë, sa janë gjallë, udhëheqin me ndihmën dhe mbështetjen e masave.

Kështu pak e nga pak duke nisur që në vitet e pasluftës vendi filloi të jetonte si në rethim,

101 Hoxha, Enver, “Kur hidheshin themelet e Shqipërisë së re”, “8 Nëntori”, Tiranë 1982, f.18 102 Fischer, Bernd J. “Enver Hoxha dhe diktatura staliniste”, “AIIS”, Tiranë, 2010, f. 69 103 Arendt, Hannah, “Origjinat e Totalitarizmit”, vep. e cit., f.478 104 Po aty, f.484 105 Xhafa, Luan, “Libri i zi i komunizmit” (shtojca “Shqipëria”), “Besa”, Tiranë 2010, f. 602

79

e në fund në një mosbesim e izolim total nga të tjerët. Ndaj me të drejtë Arendt thekson se

“...në vendet totalitare propaganda dhe terrori paraqet dy anë të së njëjtës monedhë.”106

Pra të dy këta elementë qëndrojnë përkrah njëri-tjetrit, pasi në fund të fundit vetëm në

këtë formë mund të arrihet pushteti i dominimit mbi të gjithë shoqërinë.

Në këto kushte të dominimit Arendt nënvizon se “... vetëm turma dhe elita mund të

tërhiqen nga vrulli i vetë totalitarizmit, masat duhen tëhequr në propagandë.107 Vendosja e

regjimit tatalitar në Shqipëri, rruga e gjatë e këtij regjimi është ndoshta njësoj si në çdo

vend tjetër të kampit socialist, por përdorimi i prapagandës dhe terrorit si qëllim në

vetvete do arrijë të diferencojë këtë sistem, duke e pozicionuar atë si një nga pushtetet më

të egëra në histori. Enver Hoxha e adhuronte Stalinin dhe çdo gjë e bëri sipas mësimeve

dhe udhëzimeve të tij. “Ne u betuam se Partia e Punës e Shqipërisë do ta mbante lart

emrin «brigadë sulmuese» dhe se mësimet e porositë e Stalinit do t'i ruante si dritën e

syrit, si një amanet historik... Këtë betim solemn e përsëritëm edhe në ditët e pikëllimit të

madh, kur i pavdekshmi Stalin u nda nga ne, dhe jemi krenarë që Partia jonë, kurrë s'e

bëri dysh fjalën e dhënë, kurrë s'vuri e s'do të vërë tjetër gjë mbi vete veç mësimeve të

Marksit, Engelsit, Leninit dhe të nxënësit e vazhduesit konsekuent të veprës së tyre, mikut

tonë të shtrenjtë, udhëheqësit të lavdishëm Josif Visarionoviç Stalin.”108

Ndaj Arendt, me të drejtë shprehet se “totalitarizmi është teoria apo praktika politike dhe

shoqërore më e neveritshme, sepse askush nuk e ndien veten të sigurt dhe de facto nuk

është i sigurt dhe i lirë.”109 Manipulimi i turmave, i masave, arriti gjatë kësaj kohe

shkallën më të lartë, kjo falë propagandës. Në pamje të parë, të gjithë jetonin “të lumtur”

në varfërinë e tyre dhe populli ngopej me imazhin e lumturisë që nuk ekzistonte aspak në

realitet.“Socializmi ishte sistem i imazhit. Njerëzit ishin të lumtur me asgjënë. Kjo ishte

çudia socialiste.”110 Ideologjia komuniste mbetej e vërteta zyrtare, që nuk kishte aspak

nevojë për verifikim sepse partia e ruante ndikmin e saj mbi të gjitha mjetet e

informacionit dhe të propagandës. Radioja, televizioni, gazetat, revistat, shtëpitë botuese,

kinemaja, teatri, artet, letrësia, gjithçka ishin nën drejtimin e aparatit shtetëror.

106 Arendt, Hannah, “Gjendja njerëzore”, botime “Dita”, Tiranë 2006, f. 134 107 Po aty, f. 414 108 Hoxha, Enver, “Me stalinin”, “8 Nëntori”, Tiranë 1979, f. 180 109 Po aty, f. 431 110 Velo, Maks “Ese për diktaturën”, “55”, Tiranë 2003, f. 9

80

Si diktatorët e tjerë edhe diktatori shqiptar triumfoi kundër kundërshtarëve, të cilët ishin

shumë më të aftë, kjo falë edhe popullaritetit të madh të tij. Sikurse Hitleri apo Stalini,

edhe diktatori Hoxha kishte simpatizantë, madje ai e zgjeroi shumë numrin e

simpatizantëve në vijimësi dhe kufizoi mjaft rrethin e anëtarëve në PKSH. Siç dihet,

simpatizantët janë nga të gjitha anët dhe shërbejnë si mburojë apo si një mjegull

normaliteti për anëtarët dhe gjithë lëvizjen. Në mendjen e gjithsekujt ishte ngulitur parimi

se udhëheqësi është i pazvendësueshëm dhe triumfonte mbi çdo gjë. Miti i tij ishte ngritur

që gjatë Luftës, si “shpëtimtari” i kombit dhe askush nuk mund ta kritikonte atë. Ngriti

një kult aq të fuqishëm të individit saqë do ta kishte zili edhe vetë Stalini. “Komunizmi në

Shqipëri kishte më shumë karakteristikat e një organizate mafioze, sesa të një sistemi të

mirëfilltë politik dhe shoqëror. Struktura bazë si në mafien klasike, ishte klani familjar, ku

pjesëtarët e familjes, të afërmit,anëtarët e fisit vendoseshin në postet më të rëndësishme.

Për kundërshtarët, ata që mendonin ndryshe, kishte vetëm hakmarrje dhe eleminim

fizik.”111 Këtë kult të individit diktatori e rriti falë propagandës, krijimit të mitit të tij të

rremë, dhunës, terorrit, ngritjes së një superstrukture në shërbim të tij dhe pushtetit të tij të

pakufijshëm. Aq i madh ishte ky kult sa media, kultura, letërsia, arsimi, shkenca, sporti,

gjithçka niste me të dhe kudo flitej për “mësimet e tij largpamëse”. Madje edhe tekstet

shkollore ishin të mbushura me poezi për udhëheqësin, ku që para se të hynin në shkollë,

fëmijëve 4-5 vjeçarë u mësonin vjersha kushtuar “heroit kombëtar”, “udhëheqësit të

lavdishëm”. Buste, me mijëra këngë, filma, poezi, tablo, gjithçka në shërbim të imazhit të

tij. “Qëllimi i edukimit totalitar, nënvizon Arendt, - nuk ka qenë që të fuste bindjet e tij,

por që të shkatërronte aftësinë për të formuar bindje të tjera.”112 Sipas Hanah Arendt

totalitarizmi promovon izolimin ekstrem dhe paranojën, ndaj në regjimet totalitare,

media është e shtypur dhe vetëm propaganda promovohet, kështu që njerëzit izolohen,

vetëm nën trysninë e saj. Propaganda e përcjellë përmes medias kërkon të dekurajojë çdo

formë të të menduarit të lirë apo veprimin politik spontan që mund të luftojë kundër tij.

Regjimi kishte futur mes artistëve, të besuar, ose jo, frymën dhe bindjen se “arti dhe

kultura ishin në shërbim të Partisë”. Këta shërbëtorë të artit dhe kulturës ishin kuratorët

më të mëdhenj të imazhit të diktaturës e të vetë diktatorit, ashtu sikurse edhe Hitleri, i cili

i detyroi artistët dhe shkrimtarët të “bindeshin”, që “të krijonin në përputhje me shijen e

111 Velo, Maks, “Ese për diktaturën”, vep. e cit. f. 73 112 Arendt, Hannah, “Origjinat e Totalitarizmit”, vep. e cit. f. 491

81

thjeshtë e vulgare të masave, me një fjalë arti duhej të ishte i fryrë dhe bosh”113, në këtë

kuptim edhe artistët e shkrmitarët tanë u detyruan të bënin thuajse të njëjtën gjë.

Por edhe pse shërbëtorë dhe në shërbim të regjimit e propagandës së tij, përsëri, Maks

Velo, vëren se ai regjim kishte kultivuar tek ata ndjenjën e hakmarrjes, xhelozisë dhe të

zilisë: “Tek artistët jo vetëm tek shkrimtarët, tek muzikantët, piktorët, valltaret,

këngëtaret, është shumë e zhvilluar smira për fat të keq në shumë sfera të jetës.”114 Ky

kult i ngritur duke dominuar çdo sferë shoqërore, arriti në atë pikë sa çdo gjë që flitej e

bëhej, realizohej në emër të diktatorit, i cili do të ishte A-ja dhe Zh-ja e çdo veprimtarie

politike apo shoqërore.

Shqipëria u bë vendi parë në borë që ndaloi me ligj fenë. Për komunisët zhdukja e fesë

ishte thelbësore, për të vendosur me dhunë dogmën e tyre komuniste. “Krijimi i njeriut të

ri” nuk mund të arrihej pa u shkulur më parë besimi fetar dhe ndalimi me ligj i të gjitha

riteve, pra praktikave fetare e cila ishte një domosdoshmëri për ta. Feja shikohej si

pengesa kryesore për pushtetin komunist sepse feja nuk nuk mund të ishte në të njëjtën

linjë, me propagandën e tyre. Lufta kundër dallimeve fetare, siç u reklamua në fillim, u

kthye në një luftë kundër fesë në tërësi, luftë në të cilën integroi edhe elementin

ideologjik marksist, me vizionin ateist të botës dhe thënien e famshme të Marksit se “feja

është opium për popullin”. Gjithë veprimtarinë fetare, e cilësonte si një veprimtari

antikombëtare, pasi për komunistët, kleri në përgjithësi dhe veçanërisht ai katolik kishte

qenë tërësisht në shërbim të okupatorit fashist dhe gjerman. Sipas pikëpamjes komuniste,

pas çlirimit këto organizata, institute e shoqëri fetare ishin bërë mbështetëse dhe qendra të

organizimit e të drejtimit të reaksionit kundër vendosjes së diktaturës së pushtetit

popullor. Për regjimin në pushtet, këto organizata fetare kishin organizuar dhe financuar

grupe të ndryshme terroriste, me qëllim, rrëzimin e pushtetit popullor dhe të udhëheqjes

së Partisë. Pa arritur në ndalimin me ligj të fesë, në 1967, u ndërmorën një sërë masash

drastike kundër tre besimeve zyrtare në vend. Në shërbim të propaganës së tyre anitfetare

u shtypën me qindra libra, broshura ku feja praqitej si “opium” për popullin, si pengesa

krysore për zhvillim, si arma në dorën e klsave të përmbysura dhe reaksionit, e lidhur me

armiqtë e jashtëm dhe sidomos me Vatikanin. Më 6 shkurt 1967, diktatori mbajti një

113 Poliakov, Leon, “Totalitarizmat e shekullit XX”, vep e cit, f. 210 114 Kadare, Ismail, “Fragment nga Intervista në Neës 24”, 24 nëntor 2015

82

fjalim “për zhdukjen e besimeve të kota fetare dhe zakoneve prapanike”, ku i bëri thirrje

popullit që të ngrihemi, dhe të “djegim me zjarr e hekur” zakonet prapanike. Kaq u desh

që të thuhej, për të vënë në zbatim idenë e shkatërrimit dhe djegies së ndërtesave fetare,

duke toruturuar e martirizuar dhjetra klerikë. “Në të gjithë vendin u mbyllën, shkatërruan,

apo u shndërruan në objekte kultuore 2169 objekte kulti, nga të cilat 1665 kisha,

manastire e famulli.”115 Ushtrimi i fesë tashmë dënohej me ligj dhe të gjitha masat kundër

fesë, u sanksionuan në kushtetutën e vitit 1976. “Shteti nuk njeh asnjë fe zyrtare dhe

përkrah e zhvillon propagandën ateiste për të rrënjosur te njerëzit botëkuptimin

materialsit shkencor.”116

Sipas historianit Bernd Fischer, “me gjithë pikpamjet radikale staliniste të Enver Hoxhës,

thelbi i politikave të tij ishte nacionalizmi.”117 Në vitet '60 Hoxha kreu përpjekjen më

radikale për çrrënjosjen e fesë nga skena politike.

Regjimi totalitar në Shqipëri, përveç dominimit të jetës politike e shoqërore, kërkonte të

ndërhynte shumë më thellë, donte të arrinte edhe dominimin e jetës shpitërore të individit,

gjë që do ta kishte zili çdo lloj totalitarizmi. Nëse nazizmi dhe bolshevizmi, u mjaftuan

me faktin se e detyruan njeriun, të mendonte dhe vepronte si ata dëshironin, komunizmi

në vendin tonë do detyronte njeriun edhe të bënte atë që sistemi dëshironte edhe në

aspektin e besimit, një fushë kjo e shkëputur prej kohësh, nga punët e shtetit. Nëse Arendt

do të kishte mundur ta njihte totalitarizmin konkretisht në Shqipëri me siguri do t’i kishte

dhënë një meritë superiore në këtë rast totalitarizmit hoxhist.

3.3 Policia sekrete, një instrument dhune

Canovan, duke analizuar Arendt, thotë: “Regjimet totalitare kanë nevojë për armiq për të

mbajtur gjallë vrullin e terrorit, dhe sapo një grup të eliminohet, ata nuk kanë asnjë

vështirësi për të gjetur një kategori tjetër viktimash.”118 Nëse do të vërejmë me vëmendje

mënyrën se si operon një sistem totalitar, në këndvështrimin e Hannah Arendt, menjëhërë

do kuptonim që një element si policia sekrete, ze një vend domethënës në gjithë 115 Qazimi, Azem. “Procesi i asgjesimit të fesë në komunizëm”, “ISKK”, Tiranë 2012, f. 110 116 L igji nr. 5006, dt 28.12.1976, Kushtetuta e RPSSH, neni 37 117 Fischer, Bernd J. “Enver Hoxha dhe diktatura staliniste”, “AIIS”, Tiranë, 2010, f. 45 118 Canovan,Margaret . “Hanah Arendt- A reinterpretation of her Political Thought”, USA: Cambridge University Press, 2002 f. 58

83

strukturën e sistemit. Shteti, përgjithësisht mbështetet tek ushtria për nevojat e tij, pra

është e qartë që ushtria është në mbrojtje, kundrejt një kanosje të rrezikut nga jashtë.

Qartësisht, mungesa e këtij rreziku dhe ngritja e një sistemi policor, në përmasa të mëdha,

tregon qartë që lëvizjet totalitare përgatiten për rrezikun që mund t’u vijë së brendshmi

dhe vetëm një polici e struktuaruar deri në detaje, do mund ta eleminojë këtë rrezik.

“Detyra e policisë totalitare nuk është të zbulojë krimet, por të jetë në dispozicion kur

qeveria vendos të arrestojë një kategori të caktuar të popullatës.”119 Kjo strukturë policore

sekrete, e krijuar është gjatë gjithë kohës në dispozicion të urdhrave që jep udhëheqësi.

Nëse ai e sheh të arsyeshme që një pjesë duhet dënuar për tradhëti ndaj tij dhe shtetit,

atëherë mënjëherë ndërhyn policia, duke i trajtuar këto viktima si të ishin agresorët më të

mëdhenj të mundshëm kundër sistemit. Arendt i mëshon faktit, se agjentët e policisë

sekrete depërtojnë në çdo qelizë të shoqërisë, për të qenë të informuar dhe jo vetëm ata,

por mbi të gjitha udhëheqësi, të cilit nuk i shpëton asgjë që policia sekrete zbulon dhe

vetëm kështu është i përgatitur për të pasur në çdo kohë, situatën nën kontroll.

“…Agjentët e policisë sekrete janë e vetmja klasë që sundon hapur në vendet totalitare

standartet dhe shkalla e vlerave të së cilës përshkon përbërjen e plotë të shoqërisë

totalitare.”120 Kjo polici nuk ka për detyrë vetëm të zbulojë fakte reale, por edhe të

provokojë, madje kjo lloj metode ndiqet edhe nga njerëzit e zakonshëm besnikë që duan

t’i shërbejnë partisë dhe udhëheqësit. Ata shndërrohen në marioneta të agjentëve të

policisë sekrete, duke nxjerrë me pahir fakte apo shpesh edhe duke trilluar mbi persona të

tjerë për të treguar që kanë qënë të vlefshëm ndaj sistemit. Njerëzit, jo vetëm që nuk kanë

guxim të shfaqin hapur mendimin e tyre, por arrijnë deri aty sa kanë frikë të mendojnë,

pasi shoku, miku, familjari më i afërt do “raportonte” diku në një strukturë më lart.

Pasiguria në këto kushte, shoqëron jetën e secilit, ku në çdo moment mund të ekzistojë

rreziku për jetën. Nëse do shohim ngjashmëritë midis sitemit totalitar dhe asaj që ka

përjetuar Shqipëria, elementi i agjentëve sekretë ka qënë tërësisht i pranishëm edhe në

periudhën e ashtuquajtur të diktaturës së proletariatit. “Në regjimet totalitare, provokimi

dikur vetëm specialitet i agjentit sekret, bëhet një metodë e lidhjes me fqinjin e tij, ku

secili me dëshirë apo pa dëshirë, detyrohet ta ndjekë.”121

119 Arendt H, (1951) ”The origins of Totalitarianism”,USA, vep e cit, f. 536 120 Po aty, f. 540 121 Po aty, f. 541

84

Në rastin më të keq kur agjentët sekretë zbulojnë tradhëtarin, gjyqet formale e false

ndiqen si procedurë për të mbajtur pjesën tjetër të popullsisë nën diktat e për të treguar që

sistemi nuk po i bën askujt padrejtësi, por janë vetë viktimat ato që kanë tradhëtuar

shtetin. Arendt thekson faktin se kur këto viktima marrin si dënim vrasjen e tyre, detyra e

policisë sekrete ështe që pas ekzekutimi të tyre, të zhdukë çdo gjurmë të individit. Në këtë

drejtim punohet fort që të afërmit familjarët, miqtë ta pranojnë hapur fajësinë e individit,

madje ata nuk guxojnë që ta kujtojnë viktimën, pasi nëse e bëjnë këtë gjë, tregon se e

kanë mbështetur hapur tradhëtinë ndaj shtetit. Këtë gjë policia nuk e nënvlerëson, por

punon në të njëjtën kohë, kur është duke u marrë më viktimën kryesore, ku familjarët e

saj i çon në kampet e përqëndrimit apo internimit, duke bërë që të humbin çdo kontakt,

me jetesën e tyre të mëparshme. Humbja e dinjitetit të këtyre njerëzve përkthehet, frikë e

terror në sytë e të tjerëve dhe askush nuk guxon të mendojë, e jo më të veprojë kundër

udhëheqësit. Ka një ndryshim thelbësor argumenton Arendt midis një vrasësi të thjeshtë

dhe vrasjeve të totalitarizmit, pasi vrasësi i thjeshtë kërkon të fshehë gjurmët e vrasjes,

pra identitetin e tij për të mos u zbuluar, ndërsa totalitarizmi vepron krejt të kundërtën,

interesohet për të zhdukur identitetin e vetë viktimës, duke zhdukur çdo formë të

ekzistencës së personit, qoftë fizike apo mendore, sikur viktimat të mos kenë ekzistuar

kurrë. “Në vendet totalitare, të gjitha vendet e arrestimit të ruajtura nga policia janë

ndërtuar për të qenë vrima të vërteta të harresës, në të cilat njerëzit bien rastësisht dhe pa

lënë prapa tyre gjurmë të tilla të zakonshme të ekzistencës së dikurshme si një trup dhe

një varr.”122 Roli i policisë sekrete që kontrollon çdo frymëmarrje të shoqërisë, duket që

është i pazvëndësueshëm për këto lloj sisteme totalitare. Edhe Albert Camus nënvizon

këtë ide : «Shteti borgjez është i bazuar në policinë dhe ushtrinë për shkak se ajo është

kryesisht një instrument shtypjeje.”123 Camus analizon Gjermaninë e Hilterit, pasi kur e

shkroi veprën, në 1951 Stalini ishte ende gjallë, por gjithsesi edhe tek regjimi stalinist ai

shikonte ngjashmëri. “Krimet e Hitlerit,- nënvizon Camus, - në mesin e tyre masakra

ndaj hebrenjve, është e pashembullt në histori, sepse historia nuk na jep asnjë dëshmi

tjetër të një shkatërrimi total që mund të ketë ndodhur ndonjëherë me kombet e

civilizuara.”124 Hitleri paraqet rastin, ndoshta unik në histori. Për veten e tij, për popullin

e tij dhe për botën, ai ishte vetëm një vrasës. “Tipari më i rëndësishëm tek ai ishte

122 Po aty, f. 547 123 Camus, Albert, “L’homme revoltee”, “Gallimard”, Paris 1951, f.236 124 Po aty, 192

85

nekrofilia, që do të thotë, e përsëris, dashuri për atë që ka vdekur, për shkatërrimin, për

gjithçka që s’është gjallë.”125 Krimet e tij janë monstruoze. “Me mbi shtatë milionë

hebrenj të vrarë, shtatë milionë evropianë të dëbuar ose të vrarë, dhjetë milionë viktima të

luftës mbase do t’i mjaftojnë historisë, për ta gjykuar.”126

Eshtë i njohur fakti se si policia sekrete, në regjimet totalitare, ka bashkëpunuar edhe me

mjekët dhe psikiatrët, të cilët kanë kryer makabritete, vrasje masive ndaj popullsisë së

pafajshme. « Një bashkëpunim i këtij lloji midis policisë dhe psikiatërve ishte

karakteristik për një shtet policor. Ky bashkëpunim vazhdonte të vepronte në favor të

luftës, por vetvetiu detyrat u ndanë: në territoret e pushtuara SS-ët zhdukën racat e ulta,

duke filluar nga hebrenjtë, po kështu mjekët e Rajhut bënin kurbane për perënidtë e racës

gjermane, pa kursyer edhe fëmijët. »127 Procesin e seleksionimit të racës Hitleri e filloi me

gjemranët e tij të sëmurë dhe me defekte trupore e mendore dhe këtë gjë thoshte se e

bënte për të mirën e Gjermanisë. Nëpërmjet eutanazisë 5-6 mijë vetë zhdukeshin çdo

muaj. Kur shifra arriti mbi 80 mijë, Hitleri dha urdhër me gojë, jo me shkrim që të

ndërpritej operacioni, pasi do të kalohej në « zgjidhjen finale », asgjesimin e hebrenjve.

Ky ishte mendimi i Hitlerit, ideja e tij e kahershme. Për Fromm, « Hitleri ishte narcist

derisa qe gjallë, kurrë ai nuk u interesua për gjë tjetër veçse vetvetes. Ishte njeri pa

ndjenja, nuk kishte miq, jetonte i izoluar, njihte vetëm planet e veta, pushtetin e vet,

vullnetin e vet. »128 Këtu e ka burimin në personalitetin e tij e gjithë ajo mizori e shkatuar

prej tij në Evropën e viteve 30-40 të shekullit të XX.

3.4 Kampet e përqendrimit: terror dhe shfarosje

Përpos policisë sekrete që është pjesë e pazvendësueshme, për të dominuar veprimet dhe

jetesën normale të qytetarëve, totalitarizmi nuk ndalet me kaq, por vazhdon më tej me

eksperimentet e tij. Ai ngre disa laboratore special me synimin që të arrijë një dominim

total të ekzistencës së qenies njerëzore. Sigurisht që kampet e përqëndrimit nuk janë

shpikje e totalitarizmit, por mënyra sesi totalitarizmat i përdorën këto kampe padyshim që

125 Fromm, Erich, “Dashuria për jetën”, vep. e cit, f.194 126 Camus, Albert, “L’homme revolte”, vep. e cit, f.193 127 Poliakov, Leon, “Totalitarizmat e shekullit XX”, vep. e cit. f.219 128 Fromm, Erich, “Dashuria për jetën”, vep e cit, f.195

86

është një shpikje e tyre, nënvizon Arendt. “Në Gjermaninë Naziste dhe në Bashkimin

Sovjetik nën drejtimin e Stalinit, kampet qenë pjesa kryesore e koleksionit të politikës

shtetërore të gjenocidit dhe terrorit. Rreth 15 000 kampe pune dhe shfarosjeje u krijuan në

vendet e pushtuara nga nazistët. Në Bashkimin sovjetik Stalini krijoi mijëra gulagë-

kampe “korrigjuese” pune – të paktën 476 komplekse të ndara, ku nga viti 1929 – 1953

mbanin rreth 7 milionë të burgosur ku çdo vit vdisnin nga 700 mijë prej tyre.”129 Këto

kampe janë vende ku poshtërimi i qenieve njerëzore, arrihet më së miri. Nëse kemi

cilësuar vdekjen si gjënë e fundit dhe më të tmerrshme, për Arendt izolimi i viktimave në

kampet e përqendrimit është vetë vdekja e qenies njerëzore dhe shndërrimi i tyre, mund të

nënkuptojë çdo lloj gjëje tjetër, por vetëm qenie njerëzore nuk mund të jenë më. 6 milion

hebrenj, qenie njerëzore ishin zvarritur në vdekjen e tyre. Metoda e përdorur ishte ajo e

akumulimit të terrorit. “Nuk ka paralele që mund të hiqen krahasuar me jetën në kampet

e përqendrimit. Horrori i tyre kurrë nuk mund të përshkruhet plotësisht nga imagjinata për

arsye se ajo qëndron jashtë jetës dhe vdekjes. Ajo nuk mund të raportohet plotësisht edhe

pse shumë të mbijetuar u kthyen në botën e të gjallëve, e kanë të pamundur që të

dëshmojnë plotësisht përvojat e tyre të kaluara.” 130

Në vitin 1945, sapo kishte përfunduar Lufta, bota, pa me sytë e saj katastrofën. Pamjet e

xhiruara në kampet e vdekjes tronditën botën. Regjistrime lajmesh, që u publikuan në atë

kohë, nxorrën në dritë se ç’kishte ndodhur realisht në kampet e përqendrimit. “Kampi më

i tmerrshëm ishte Bukenvali, ku vetëm 20 mijë nga 80 mijë të burgosurit e dërguar, u

gjetën gjallë. Pjesa më e madhe e atyre që ende jetonin, kur kampin e morën nën kontroll

amerikanët, ishin në gjendje të pa shpresë.”131 Nga ana tjetër, vetë gjermanët

këmbëngulnin se nuk kishin pasur dijeni dhe se ishin po aq të tronditur sa kushdo tjetër

kur mësuan për tmerret e nazizmit, por nga ana tjetër jo të gjithë ishin të bindur për

pafajësinë e tyre. Në Gjermani shpesh ndodh që të fajësohen fuqitë pushtuese për vuajtjet

e gjermanëve dhe ky fluturim nga realiteti është i frikshëm, pasi faktet trajtohen si

opinione, thotë Arendt. Trajtimi i fakteve si opinione është njëlloj trashëgimie nga

nazizmi, mohimi i rëndësisë së fakteve, mund të çojë në rezultatin që gënjeshtrat bëhen të

vërteta dhe faktet e vërteta të cilësohen gënjeshtra. Arendt shqetësohet për faktin se

129 Montefiore, Simon Sebag . “Monstrat”, “55”, Tiranë 2016, f. 298 130 Peter Baehr, “The portable Hannah Arendt”, Penguin, SHBA 2000, f. 128 131 “Zëri i Amerikës”, 20 nëntor 2010, f.1

87

Gjermani ka ndryshuar, por njerëzit flasin dhe sillen sikur asgjë nuk ka ndodhur që nga

viti 1932. Arendt thotë se me rënien e nazizmit gjermanët e gjetën veten përsëri të

ekspozuar ndaj fakteve dhe realitetit. Por përvoja e totalitarizmit ka grabitur të folurin e

tyre spontan dhe të kuptuarit. George Bria ishte një gazetar për agjencinë e lajmeve

Associated Press: “Kampi Dakau ishte jo larg Mynihut, por të gjithë thonë se nuk dinin

gjë! Jo larg tyre ishin furrat e djegies. Askush nuk e beson se ata nuk kishin dijeni.”132.

Primo Levi, shkrimtari italian me origjinë hebreje, i mbijetuari i Auschwitz-it, nga

mendjet më të mprehta dhe të sinqertë në mesin e atyre shkrimtarëve që kanë përjetuar

Holokaustin, në shkurt të vitit l944, si rezultat i një tradhtie, u dërgua në Auschwitz. Kjo e

bëri atë një nga dëshmitarët për momentet më të errëta të njerëzimit. Primo Levi ishte

një prej afër 6400 hebrenjve italiane që u deportuan, kryesisht në kampet e Auschwitz-it,

në Birkenau dhe Mauthausen. Nga këta, vetëm disa qindra mbijetuan dhe u kthyen në

shtëpi. Në vitin 1958 botoi librin “A është vallë një njeri”. Dëshmia e tij qëndron si provë

se të paktën një hebre ka jetuar për të treguar e për të dëshmuar. Detyra më e vështirë e

Levi-t ishte të bindte botën e jashtme për atë që ai kishte parë e përjetuar. Levi shquhej

për stilin klasik konçiz, i matur dhe reflektues, si një mendje që udhëhiqej gjithmonë nga

arsyeja dhe civilizimi, i saktë në vëzhgimet e tij, të ndikuara edhe nga formimi i tij

shkencor si kimist, i përmbajtur nga emocionaliteti dhe tepër i matur në arsyetime e

gjykime. Toni i shkrimit të tij nuk ndikohej aspak nga urrejtja e as nga hakmarrja. “Të

burgosurit të shtyrë e të dëshpëruar nga uria, vinin vërdallë në formë rrethi, me buzët

gjysmë të hapura dhe sytë që u shkëlqenin, të joshur nga një instinkt mashtrues të diktuar

nga brejtjet dhe dhimbjet akute të barkut të tyre dhe shpëtimi i tyre më ngulmues. Në

rastet më të mira ata që kanë ruajtur gjysmë nga racioni i bukës që në mëngjes, me

përpjekje të dhimbshme, me shpresën e pakuptimtë …”133 Uria e drejtpërdrejtë, me punë

të detyruara. Njerëzit u degraduan në gjëra që nuk kishin as trup, as shpirt, as edhe një

fizionomi mbi të cilën vdekja mund të vendosë vulën e saj. Në Auschwitz, kujton Levi,

aftësia për të folur gjermanisht rriste gjasat për mbijetesë, ose të paktën ajo mund të

ndihmonte në zgjatjen e jetës së dikujt. Shumë të burgosur, sidomos në mesin e kolegëve

të tij italianë, u dërguan menjëherë në vdekjen e tyre, thjesht për shkak se ishin të paaftë

132 Po aty, f.2 133 Levi, Primo, (1958) “The survival in Ausëitszh”, trad. Ital. “Se quesio è un uomo”, “Touchstone”, Neë York 1996, f.68

88

për të kuptuar gjuhën, ata nuk arritën të ndjekin urdhërat. “Alex (mjeku arian me flokë të

verdha) hyn në skenë përsëri, unë jam edhe një herë nën juridiksionin e tij. Ai përshëndet

Pannëitz, duke tundur këmbën e tij. Për një moment unë kërkoj me duar rreth e rrotull

për një formulë të përshtatshme në raste të tilla, por më kot. Unë e di se si thuhet për të

ngrënë, për të punuar, për të vjedhur, për të vdekur në gjuhën gjermane. Unë gjithashtu e

di si i thonë acidit sulfurik, presionit atmosferik dhe gjeneratorit me valë të shkurtëra, por

unë nuk e di se si duhet trajtuar një person me rëndësi.”134 Levi ishte një zë që arriti të

dalë nga ajo përvojë djallëzore për të treguar masterplanin gjerman për të ashtuquajturën

"zgjidhje përfundimtare". Vendosja e një barazie ndaj viktimave nënkuptonte vendosjen

para metodave më çnjerëzore. Pra këta njerëz burra, gra, fëmijë, të moshuar qendronin si

kufoma të mundshme përballë fabrikës së vdekjes.

40 vjet më vonë, pak muaj para se të vdiste më 1987, ai kthehet përsëri në Auschwitz. Pas

kthimit shkroi artikullin e tij të fundit “Vrimat e zeza të Auschwitz-it”, ku në mënyrë

metaforike shpreh shqetësimin mbi boshllëkun e errët të historisë së kohëve të fundit dhe

gjykimin e disa historianëve mbi Holokaustin, sidomos atyre gjermanë, si Nolte,

Hillgruber, etj, të cilët u përpoqën të nënvlerësojnë Holokaustin, duke ngritur pyetje pa

kuptim lidhur me saktësinë e numrit të vdekjeve në kampet dhe, më keq akoma, me

pyetje nëse Holokausti ka ndodhur ndonjëherë. Në esenë "Dhuna e padobishme," Levi,

me trishtim, arrin në përfundimin se veprimet e nazistëve nuk ishin rezultat i një të

çmenduri, por më tepër si rezultat i një "insolente Logica" ("logjike të pafytyrë"). Ishte

një lloj deformimi i logjikës brutale të nazistëve, për të justifikuar veten e tyre për

domosdoshmërinë e veprimeve të tyre të këqija. Megjithatë, vetë Arendt sqaron se

“kampet kanë si qëllim në vetvete, jo vetëm të shfarosin njerëz dhe të poshtërojnë qeniet

njerëzore, por i shërbejnë edhe eksperimentit të kobshëm të eleminimit, nën kushte

shkencërisht të kontrolluara, të spontanitetit vetë si një shprehje e sjelljes njerëzore dhe

për transformimin e personalitetit njerëzor në një send të thjeshtë …”135

Këto lloj poshtërimesh e eksperimentimesh mund t’i gjejmë të rrëfyera nga individë që i

kanë parë e përjetuar, por mizoria e tyre arrin të kalojë çdo mendim njerëzor për të kapur

të keqen në ato përmasa. Mendja jonë nuk mund të njohë tmerre më tepër sesa ka dëgjuar

apo njohur më parë, dhe meqënëse këto tortura i kalojnë caqet e atyre që mund të

134 Po aty, f.71 135 Arendt, Hannah ”Origjina e Totalitarizmit”,vep. e cit, f. 552

89

mendohen, atëherë ato thjesht kthehen në diçka që vështirë se është e mundur të besohen,

pasi “… vetë pafundësia e krimeve garanton që vrasësit që shpallin pafajësinë e tyre me

të gjitha mënyrat e mashtrimeve do të besoheshin më kollaj se viktimat që tregojnë të

vërtetën.”136 Kjo ndodh ngaqë vrasësit e kanë më të lehtë mbrojtjen e vetes ndaj akuzave

të këtyre torturave çnjerëzore, sepse ata mund të besohen më lehtë nga njerëzit, pasi mund

të kundërshtojnë se ato lloj veprimesh të treguara kundër njerëzimit, ishin të pamundura

të bëheshin nga vetë njerëzit.

Arendt thotë se jetesa brenda kampeve shoqërohet me terror sistematik aq sa viktima do

të zgjidhte me dëshirë të shkonte drejt vdekjes, madje edhe nëse do t’i shpëtonte vdekjes,

gjë që rrallë ndodhte, bota nuk do mund t ë ishte më banesa e tyre, por do shte një vend i

huaj pasi terrori kishte arritur të shkëpuste çdo marrdhënie mes viktimës dhe botës së të

gjallëve. “Nuk gjenden ngjashmëri me jetën në kampet e përqëndrimit. Tmerri i tij nuk

mund të kapet kurrë plotësisht nga imagjinata sepse ai qëndron jashtë jetës dhe vdekjes.

Ai nuk mund të raportohet kurrë plotësisht për arsyen e thjeshtë se i mbijetuari kthehet në

botën e të gjallëve dhe kjo gjë e bën të pamundur për të, të besojë tërësisht në përvojat e

shkuara të tij. Eshtë sikur ai të kishte për të treguar një histori të një planeti tjetër, sepse

statusi i banorëve në botën e të gjallëve, ku askush nuk përfytyrohet ta dijë nëse ata janë

të gjallë apo të vdekur, është i tillë sikur ata të mos kishin lindur kurrë.”137

Duket se teorisë se hebrenjtë e pësuan këtë fat tragjik vetëm sepse ata ishin cilësuar si

popull i zgjedhur për shumë kohë, do të duket i pabazuar në momentin që filmimet në

dhomat e gazit do të tregonin mizori pa fund, atëherë politika naziste jo vetëm që do

kishte arritur qëllimin e saj me viktimat e synuara, por madje do mund të “justifikohej” në

sytë e spektatorëve duke menduar se hebrenjtë vërtet duhet të kenë qenë njerëz që kanë

bërë shumë të këqija përsa kohë po përdoren gjëra të tmerrshme mbi ta. Paradoksi i

totalitarizmit, thekson me të drejtë Arendt, qëndron në faktin se terrori ushtrohet si faza e

fundit e eksperimentimit, ku nuk shërben më për të nënshruar sepse në këtë fazë të gjithë

thuajse janë të gjunjëzuar, por e ushtron këtë terror, thjesht për të çuar deri ne fund,

dëshirën për dominim total të jetës njerëzore. Hannah Arendt thotë se pas vrasjes së

personit juridik arrihet edhe në stadin e vrasjes së personit moral, pra pas këtyre të fundit,

shkatërrimi i idividualitetit njerëzor është padiskutim tërësisht i suksesshëm.

136 Po aty, f. 553 137 Po aty, f. 559

90

“Pushteti total mund të arrihet dhe ruhet vetëm në një botë të reflekseve të kushtëzuara, të

marionetave pa gjurmën më të lehtë të spontanitetit. Tamam sepse burimet e njeriut janë

shumë të mëdha, ai mund të dominohet plotësisht vetëm kur bëhet një monstër e njeriut

specie-kafshë.”138 Thelbi i totalitarizmit është vetë terrori, vetëm mbi bazën e tij

kontrollohet çdo qelizë njerëzore. Nuk ka një kriter të caktuar ushtrimi i tij, pasi ndodh që

ata të cilët janë ekzekutues sot, nesër mund të bëhen viktima. Të ekzekutoje një njeri

vetëm se ai kishte lindur i tillë, kjo përbënte krim kundër njerëzimit, por për nazisët apo

bolshevikët, pak rënëdsi kishte një gjë e tillë. Këto kampe përqendrimi e shfarosje kishin

marrë me miliona jetë të pafajshme, vetëm se i përkisnin një race apo një klase të

padëshiruar, e destinuar për shfarosje. Porosia ishte e qartë: « Mos kërkoni gjatë hetimeve

dokumente dhe prova mbi atë që i akuzuari ka bërë, me vepra ose me fjalë, kundër shtetit

sovjetik. Pyetja e parë që ju duhet t’i drejtoheni është se cilës klasë i përket… »139 E

gjithë kjo tregonte se totalitarizmi ishte i justifikuar që në gjenezë dhe nuk pretendonte të

përfshinte nën tutelën e terrorit të tij, individë të veçantë, por grupe, klasa e deri tek

eleminimi i një populli të tërë. “Nën kushtet e terrorit total, madje as frika nuk mund të

shërbejë si një këshilltar sesi të sillesh sepse terrori i zgjedh viktimat e tij pa lidhje me

veprimet apo mendimet individuale, veçanërisht në pajtim me nevojën objektive të

procesit natyror apo historik.”140 Arendt qartëson se ironia e ekzistencës së tij, qëndron në

faktin se terrori cilësohet nga totalitarizmi, si një mundësi për të ndihmuar zhvillimin e

historisë apo edhe vetë qenies njerëzore, duke sakrifikuar pjesët për hir të të gjithë

njerëzimit. Holokausti ishte dhe mbetet gjenocidi më i madh në histori, “…ferri totalitar

provon vetëm se pushteti i njeriut është më i madh sesa ata kanë guxuar ta mendojnë dhe

se njeriu mund t’i realizojë fantazitë e ferrit pa e bërë qiellin të rrëzohet apo tokën të

çahet.”141 Instalimi i ferrit mbi tokë, duket se nuk mjaftoi për të kuptuar se krimet e

nazizmit ishin krime kundër humanizmit, por të mos harrohet fakti se mes hebrenjëve

kishte edhe pjestarë të popujve të tjerë, për arsye pak a shumë të njëjta. Ndaj Arendt thotë

se vërtet krimet e nazistëve ishin kundrejt hebrenjve nuk duhen harruar se nuk duhen

harruar popujt e tokës. Ajo çka cilësohet thelbësore është fakti se këto krime nuk mund

t’u përgjigjet asnjë lloj ndëshkimi, pasi ato ishin monstruoze në llojin e tyre dhe mendja

138 Po aty, f. 575 139 Courtois, Stephane , “Libri i zi i komunizmit”, “Besa”, Tiranë 2010, f. 9 140 Arendt, Hannah ”Origjina e totalitarizmit”, vep. e cit, f. 552f. 582 141 Po aty, f. 592

91

njerëzore ishte e pafuqishme të përballej me një ferr të tillë mbi tokë. I vetmi ndëshkim i

madh cilësohet ai me vdekje, por sa qesharake do dukej kjo përballë krimeve që kishin

kryer.Ky gjenocid ishte i planifikuar dhe organizuar nga një shtet, për më tepër një shtet

modern, teknologjikisht e teknikisht nga më të avancuarit e asaj kohe, siç ishte në atë

periudhë Gjermania naziste.

Thomas Dod ishte një ndër prokurorët amerikanë, në proceset gjyqësore të Nurenbergut.

Ai ishte një jurist i ri në vitin 1945 kur shkoi në Gjermani për të marrë në pyetje figura

famëkeqe si Herman Goring, Albert Spir apo Rudolf Hes. Në vitin 2007, Senatori Dod

publikoi një libër bazuar në letrat që i kishte dërguar familjes babai i tij, gjatë kohës kur

vazhdonte gjyqi: “30 mijë vetë ende ishin të varrosur nën rrënojat e Nurembergut, kur

filluan gjykimet. 30 mijë vetë – veç ta imagjinosh erën e rëndë. 8 milionë trupa ishin

djegur, 6 milionë prej tyre hebrenj, të tjerët si rezultat i orientimit seksual, besimit fetar

apo bindjeve politike.”142 Ai vijon në kujtimet e tij dhe e analizon procesin, si triumfi i

sundimit të ligjit, ku vendet e qytetëruara realizuan një proces të drejtë për autorët e

masakrave që kishin vepruar pa asnjë konsideratë për ligjin. Ajo çka duket e përbashkët

për të gjitha totalitarizmat është paraqitja e terrorit si logjike. Ky shpjegim “shkencor” i

terrorit do jetë dhe pika kyçe dhe e përbashkët për çdo totalitarizëm të kohës sonë. Duket

se nazizmi kamuflohet me ligjet e natyrës, duke dëshmuar se vrasja e më të dobtëve nuk

është asgjë më shumë se sa vetë zbatimi i ligjeve të natyrës ku i forti mbijeton ndaj të

dobtit. Por këto gjyqe arritën të krijonin edhe konceptin e krimeve kundër paqes, e aktit

penal të agresionit, krimeve të luftës dhe dhe së fundi atë më të rëndësishmin dhe më të

paprecedentin, atë të krimit kundër njerëzimit.

Kampet e përqendrimit dhe të shfarosjes gjatë regjimeve totalitare shërbejnë si laboratorë

në të cilat besimi themelor i totalitarizmit, që çdo gjë është e mundur arrin të përmbushet.

Kjo arrihet për Arendt, kur krijohet dominimi i përgjithshëm, i cili përpiqet për të

organizuar pluralitetin e pafund të qenieve njerëzore, duke i reduktuar ato në identitete të

ngjashme, në kuptimin që reagimet e tyre, të ishin të ngjashme dhe pas zhdukjes së

individualitetit, arrijnë t’i mbështjellin me një ide të shumësisë pa diferencime mes tyre.

Kampet, sipas Arendt, kanë për qëllim jo vetëm të shfarosin njerëz apo t’i degradojnë ata,

por shërbejnë edhe për eksperimente çnjerëzore, në atë kuptim sa edhe imagjinata

njerëzore është e paaftë për t’i kapur. Ndaj shpesh ajo çka ndodhte në kampe ishte e 142 “Zëri i Amerikës”, 20 nëntor 2010

92

pamundur të besohej si diçka që realisht mund të kishte ndodhur, pasi dukej kaq e

pamundur dhe e huaj për botën në kuptimin njerëzor sepse tmerret që ndodhnin në to

qëndronin jashtë jo vetëm jetës, por edhe vdekjes. Nëse vdekja është një gjë e frikshme

për shumicën e njerëzve, në ato kushte ajo mund të cilësohej si diçka e dëshiruar, pasi

tmerret e përjetuara, bënin që edhe nëse viktimat bëheshin sërish pjesë e botës ato e kishin

të pamundur të kuptonin dhe besonin çfarë kishte ndodhur gjatë asaj kohe. Në këto

kushte të kontrolluara shkencërisht brenda laboratorëve eksperimentale, eleminimi i

spontanitetit si shprehje e sjelljes njerëzore, pavarësisht trysnisë perfekte që përdoret për

ta arritur atë, nuk mund të realizohet plotësisht, sepse spontaniteti nuk është i lidhur

vetëm me lirinë e njeriut, por me vetë kuptimin e jetës njerëzore. Arendt këmbëngul edhe

në rëndësinë e shumicës së dëshmitarëve, pasi janë ata të cilët i japin një vlefshmëri

pavdekësie një veprimi sepse veprimi mund të jetojë në mendjet e dëshmitarëve edhe pasi

ai të ketë përfunduar si akt. Ndaj ajo me të drejtë do të kërkojë tek gjyqi i Eichmann-it, në

Jeruzalem, jo thjesht gjykimin e tij, por nevojën për të parë se si individë si ai, jo vetëm

që kishin memorizuar në kujtimet e tyre çfarë kishte ndodhur, por edhe i shihnin në

retrospektivë këto veprime si tërësisht të justifikuara, mbi bazën e gjykimit se kishin kryer

thjesht detyrën e tyre, madje madje i cilësonin si akte të kryera që nuk ishin asgjë më

tepër sesa zbatimi i ligjit në vetvete.

Sot, pas 70 e ca vjetësh, historiani gjerman Hans Kristian Taeubrich thotë se gjyqet ishin

shumë të rëndësishme për opinionin gjerman, pasi i ndihmuan gjermanët të ballafaqohen

me krimet e kryera në emër të tyre. “Gjyqet e Nurembergut janë të rëndësishme për dy

arsye: së pari, ato sollën para drejtësisë figura të larta të regjimit nazist, të cilat ishin

përgjegjëse për krime të paimagjinueshme lufte. Vetëm disfata e plotë dhe gjykimi

ndërkombëtar arriti t’u japë atyre ndëshkimin e duhur. Së dyti, si rezultat i gjyqeve, bota

dëgjoi për herët të parë çfarë kishte ndodhur gjatë 12 vjetëve të regjimit nazist. Gjyqet

ndihmuan gjithashtu Gjermaninë të ballafaqohet me aktet që ishin kryer. Ky proces

ballafaqimi ende vazhdon.”143 Vetë Arendt, e trajton fenomenin e totalitarizmit si një

ngjarje njerëzore që ka ndodhur, por që është tepër e vështirë të tregohet, madje nuk

mund të përdoret as si një argument politik sepse është shumë e vështirë të besohet, pasi

është gati e pamundur për të tingëlluar si e vërtetë. Ashtu si Hannah Arendt e argumenton

këtë fenomen shumë të vështirë për t’u treguar, nga ana tjetër qartësisht shpjegon se një 143 “Zëri i Amerikës”, 20 nëntor 2010

93

gjë e tillë nuk është e vështirë të ndodhë sërish sepse një fenomen që ka ndodhur njëherë,

e bën shumë më e lehtë që në rrethana të caktuara të ndodhë përsëri.

***

Për t’u fokusuar në këtë kuptim edhe në periudhën 40 -vjeçare të sundimit komunist në

Shqipëri, që u karakterizua nga eliminimi i opozitës, dënimet e kundërshtarëve politikë,

me vdekje ose burgime të gjata dhe dëbimet e familjeve të tyre nga shtëpitë ku jetonin në

internime drejt zonave më të thella, ku kontrolloheshin rreptësisht nga policia dhe

Sigurimi i Shtetit (policia sekrete). Kështu do të shihej se diktatura komuniste, do të

karakterizohej nga metodat staliniste të asgjësimit të bashkëpunëtorëve të tij, që

kërcënonin pushtetin personal.

Funksioni i shtetit është mbrojtja e të gjitha të drejtave, qoftë si njeri, qoftë si qytetar, apo

edhe si shtetas. Por kjo nuk ndodh me shtetin komunist. Siç dihet terrori është pjesë e

regjimeve të ndryshme, por terrori totalitar nënkupton terrorin nazist, pas 1938, dhe atë

bolshevik, pas1930. Krahasuar terrorin totalitar me të gjitha format e tjera të terrorit, ai

totalitar ka një shkallë më të gjerë shtrirje dhe numur më të madh viktimash. Arendt thotë

se kudo ku ne gjejmë terror, ai i ka rrënjët në përdorimin e forcës që rrjedh jashtë ligjit.

Pra në format e tjera të shfaqjes së terrorit, ky i fundit arrin në një pikë të fundit, pra

reduktohet kur eleminohen armiqtë, opozita etj, ndërsa në totalitarizëm terrori nuk tkurret,

por vazhdon rritet edhe kur çdo elemnt i “rrezikshëm” është likuiduar, pra ai shndërrohet

në pjesë të jetës së çdo individi që gjendet nën këtë regjim. Asgjë që ndodhi në Shqipëri

nuk ishte e rastësishme dhe jashtë kësaj logjike. Gjithçka vinte si udhëzim nga qeveria

bolshevike e Stalinit dhe nga vetë diktatori i madh. Pushteti politik në Shqipëri, fillimisht

e nisi me likuidimin e klasave si dhe formimin e klasave të reja, në dobi të saj. Deri në

vitin 1957 reformat e Enver Hoxhës, kolektivizimi, që përfundoi në 1956, si dhe

shtetëzimet kishin përfshirë thuajse të gjithë vendin. Nga ana tjetër u krijua sigurimi i

shtetit, një polici sekrete që do t’i shërbente udhëheqësit për të ekzekutuar kundërshtarët e

tij politikë. Duke analizuar fakte, dëshmi dhe argumente bindëse do të gjejmë një

ngjashmëri të mëdhe në ekzistencën e policisë që ndërhynte për punë të brendshme, në

këtë regjim të vendosur në Shqipëri, krahasuar ky me regjimet totalitare më në zë si ai

hitlerian e stalinist. Mund të themi me bindje se regjimi i vendosur në Shqipëri ishte një

regjim totalitar. Vetë bilanci tragjik i viktimave të atij regjimi monstruoz tregon se në një

popullsi prej afro 3 milionë banorësh (në fund të regjimit komunist), afërsisht 1/10 e saj

94

ka qenë e traumatizuar, e persekutuar, e survejuar, veçanërisht ata të ashtuquajturit

kundërshtarë politikë që nuk përshtateshin me ideologjinë në pushtet. Terrori nuk

ushtrohet vetëm mbi personat që potencialisht të rrezikshëm për sistemin, por edhe

kundrejt atyre personave që thjesht mendojnë dhe duke ushtruar terrorin arrijnë të

kontrollojnë mendjet e tyre, duke i kthyer në viktima që pranojnë krime të cilat nuk i kanë

kryer kurrë. Në krahasim me vendet e tjera të kampit komunist, përjashto BS, Shqipëria

kishte një numër të lartë humbjesh njerëzore. Bilanci është tragjik: “Nga viti 1944 deri në

vitin 1990:

-Të ekzekutuar politikë: 5037 burra dhe 450 gra, gjithsej 5487 njerëz

-Të vdekur nga torturat në burgje: 988 burra dhe 7 gra, gjithsej 995 njerëz (nuk përfshihen

të vrarët që u munduan të kalonin kufirin nga toka apo nga deti).

-Të ekzekutuar politikë dhe të vdekur nga torturat nëpër burgje, gjithsej 6482 njerëz

-Të burgosur politikë: 26788 burra dhe 736 gra, gjithsej 27524 njerëz

-Shtetas të huaj të dënuar: 1215 burra dhe 38 gra

-Të internuar dhe të dëbuar: 50 000 pleq, burra, gra e fëmijë” 144

Dhuna, në rastin tonë, shikohet si rezultat i mungesës së gjuhës, arsyes dhe ligjeve.

Kështu në fund terrori shndërrohet në mjet për të mbajtur pushtetin, për të frikësuar, por

jo vetëm kaq, ai arrin të dominojë jetën e të gjithëve duke u bërë thelbi i qeverisë

totalitare. Njerëzit që ushtronin dhunë ishin të prapambetur, barbarë dhe jo të civilizuar.

Krimet e komunizmit në Shqipëri, që të nesërmen e përfundimit të Luftës, në asnjë rast

nuk doli që të jenë kryer nga individe të sëmurë mendërisht. E veçanta kryesore e

autorëve të tyre ka qenë motivimi politik. Por, këtu do të shtonim se për t’i kryer më me

lehtësi krimet, ata kishin nevojë të ndiheshin të ndryshem nga viktimat e tyre. Nëse

nazistët kishin urrejtje raciale për hebrenjtë, i cilësonin ata “të ndryshëm”, dhe kjo e

legjitimonte dhunën ndaj tyre, në Shqipërinë komuniste, në sytë e përfaqësuesve të

regjimit, “hebrenjtë” ishin armiqtë e klasës, ata shiheshin si një shtresë e huaj, e

rrezikshme.

Komunizmi, me tiparet e tij kryesore, “pati të njëjtën fytyrë në ato vende ku zuri rrënjë:

shtypi kudo lirinë e personit, pengoi zhillimin e shoqërisë së individit, solli kudo varfëri,

144Këto të dhëna, që mund të quhen gjysmë zyrtare, janë nxjerrë nga “Qendra Shqiptare e Rehabilitimit të Traumës dhe Torturës”, pas botimit në gazetën “Liria”, 1991.

95

shpirtërore e pasurore.”145 Dhuna dhe terrori, sipas Arendt-it janë elementë thelbësore të

një shteti totalitar, gjë që edhe në Shqipëri ishin baza e pushtetit komunist. Në këtë

periudhë, dimensioni politik e publik i qytetarit shqiptar u trondit shumë. Në një sistem të

tillë politik institucioni më i rëndësishëm ishte hetuesia, sigurimi i shtetit, sepse ky

institucion prodhonte frikë, prodhonte dhunë e tmerr e në këtë kuptim socializmi në

vendin tonë, nuk ishte gjë tjetër veçse administrimi i terrorit kolektiv. “Theksimi i

policisë si organi i vetëm i pushtetit është karakteristikë e gjithë regjimeve totalitare.”146

Pjesa tjetër e shoqërisë, që nuk ishte e izoluar ndihej po kaq e pasigurt, pasi në çdo

moment mund të bëhej viktimë. Arendt nënvizon se totalitarizmi është sistem politik i një

regjimi, ku shteti kërkon konfiskimin e të gjitha aktiviteteve të shoqërisë dhe njerëzit si të

thuash, bëhen plotësisht të tepërt për regjimet totalitare. Lufta ndaj kundërshtarëve

politikë, të cilët u vunë në një linjë me armikun e jashtëm, njohu përmasa çnjerëzore. Së

pari, objekt i dhunës dhe terrorit u bënë kundërshtarët politikë, ku në fak kjo gjueti, ndaj

atyre që nuk ishin komunistë, kishte nisur më herët, që gjatë Luftës. Kjo filozofi e

urrejtjes, vrasjes së egër për motive poltike e ktheu njeriun në një qenie të aftë për të vrarë

pa asnjë mëdyshje të ngjashmin. Këto asgjesime politike vijuan deri në fund të këtij të

rezistencës së këtij sistemi. Dënimet me vdekje njoftoheshin publikisht ne mitingje e

takime poltike. “Në Shkodër, çdo të premte, në orën pesë, bëheshin pushkatimet.

Pushkatimet bëheshin në sy të popullit, nga 10, 12, 14 vetë çdo të premte, për disa muaj

rresht.”147 U vranë intelektualë, udhëheqës, njerëz të luftës që nuk pajtoheshin me

regjimin komunist, u internuan e u borgosën me qindra të tjerë, kudo në Shqipëri. Policia

dhe sigurimi i shtetit do të përbënin tmerrin për të gjithë shoqërinë. “Kush binte në dorë të

ushtrisë e sigurimit përjetonte tortura, prej të çilave, në një rast u çmend edhe vetë

hetuesi.”148 Askush nuk e ndiente më veten të sigurt, pasi të gjithë mund të ishin në çdo

çast viktima potenciale, madje diktatura filloi “të hajë” edhe bijtë e vet. “Socializmi është

administratori i tmerrit kolektiv. Për të jetuar në socializëm duhej ngrënë tmerr në vend të

bukës. Dhe tmerrin e prodhonte hetuesia.”149 Tabloja e dhunës dhe terorrit është aq

tragjike saqë kalon çdo përfytyrim. Burgosjet, pushkatimet pa gjyq, ekzekutimet politike,

vrasjet e njerëzve të pafajshëm (“në Dukagjin u vranë dy gra dhe disa fëmijë, fshatarët 145 Berdjajev, Nikollaj “Zanafilla dhe kuptimi i komunizmit”, “55”, Tiranë 2012, f. 7 146Arendt H, (1951) ”The origins of Totalitarianism”,USA, vep e cit, f. 422 147 Parubaj, Harapi Leke, “50 vjet kujtime”, “Monroe”, Tiranë 1994, f. 48 148 Butka Uran, “Ringjallje”, “Phoenix”, Tiranë 1995, f. 330 149 Velo, Maks, “Ese për diktaturën”, vep e cit, f. 11

96

janë vrarë e torturuar edhe për një pushkë të vjetër”150) dhe të gjitha këto janë bërë me

dijeninë e Byrosë Politike. Ministria e Brendshme në çdo proces jepte sugjerimet e saj për

gjykatat, të llojit “ky te pushkatohet, te tjerët me burgime të përjetshme...” Qeverisë

Shqiptare nuk i interesonte aspak fati i qytetarëve të vet, pavarsisht se e quante veten

demokratike, por demokracia nuk ka aspak të bëjë më dhunën, propagandën, policinë dhe

terrorin.

Qeveritë totalitare e përqendrojnë gjithë pushtetin tek një person i vetëm, udhëheqësi, i

cili i ka në dominim njerëzit e tjerë, tërësisht të pafuqishëm për të kundërshtuar. I

palëkundur në qëllimin e tij, diktatori shqiptar e kishte transformuar vendin në një burg të

izoluar dhe në një laborator të një kolektivizimi total. Ai do të ndërpriste çdo marrdhënie

me vendet e tjera, për të bërë të mundur, mbajtjen sa më gjatë të një pushteti që

trumbetohej si demokratik kur ndërkohë realiteti dëshmonte krejt të kundërtën. Duke

shkëputur lidhjet me jashtë, ai do punonte edhe në politikën e brendshme, nëse në vend

do kundërshtohej ai dhe principet e tij, mbi kundërshtuesit do derdhej dhuna e

pamëshirshme, ku arrinte hera herës të kamuflohej edhe deri në “vetëvrasje". Në çdo rast,

çdo episod që ndodhte në këtë vend diktatori e përgënjeshtronte, duke bindur një popull të

tërë e duke e treguar historinë sipas versionit të tij. Mjeku francez Yves Pouliquen, anëtar

i Akademisë Franceze, si dëshmitar okular, mes të tjerash, në librin e tij,“Le medecin et le

dictateur”( Mjeku dhe diktatori), dëshmon: “Gjatë qëndrimit tim në këtë vend njoha

egërsinë e regjimit që mbante ky njeri i hekurt mbi atë vend si dhe dëshirën e

profesionistëve, me të cilët kisha kontakte shumë të rralla, për të njohur Perëndimin.”151

Po kështu do të shprehej edhe Kadare në një intervistë të tij: “Komunizmi e urrente

Europën po aq sa otomanët, nuk kishte asnjë ndryshim, ndoshta një çikë më tepër.”152 Në

fakt vepra e Ismail Kadaresë na jep shembullin më të qartë në këtë drejtim, se këtij

intelektuali të shquar iu desh të shpëtonte prozën e tij, duke dalë kundër, propagandës së

vërtetë se populli ishte i lirë të jetonte në Shqipëri, apo të afirmonte gënjeshtrën se në

Shqipëri nuk kishte asnjë të burgosur politik. Të gjithë realitetin mosekzistues të krijuar

në mendjen e diktatorit, shumica do ta merrte për të vërtetë, nën diktatin e dhunës dhe të

150 Dervishi, Kastriot . “E fshehta e një procesi”, “55”, Tiranë 2011, faqe 32 151 Pouliquen, Yves, “Le medecin et le dictateur”, “Odile Jacob”, Paris 2010, f. 88 152 Kadare, Ismail, “Fragment nga Intervista në Neës 24”, 24 nëntor 2015, botuar në “Gazeta Shqiptare”, 25 nëntor 2015, ff.16-17

97

terrorit, element dominues në këtë periudhë që do të shenjonte historinë e një shteti të

vogël.

Për të mbajtur pushtetin e ngritur mbi qindra viktima të pafajshme, regjimi u bazua dhe

përdori shërbimet sekrete. Sigurimi i Shtetit, i themeluar që në vitet e Luftës, ishte i varur

tërësisht nga vullneti i udhëheqësit, i cili ky i fundit vendoste, i vetëm se cili do të jetë

armiku i tij i radhës. Detyra e sigurimit nuk ishte të zbulonte krimet, por të qëndronte në

dispozicion të qeverisë dhe të udhëheqësit. Sigurimit nuk i interesonte individi, pasi për të

ai ishte thjesht një “armik” në listën e gjatë për t’u zhdukur. Sot në Arkivin e Ministrisë së

Punëve të Brendshme ka mbi 10 dosje për individë të dënuar, me mijëra të tjera për

persona që janë mbajtur nën hetim, survejim deri tek dosjet për persona të tjerë që mund

të ishin një potencial për t’u asgjesuar si “armiq” të pushtetit e udhëheqësit. “Çdo

diktaturë kur bie, në prag të rënies sidomos, ka një merak të madh, një hall të madh, të

fshehë krimet. Ky është një obsesion, fiksim i saj, të fshehë krimet për të mos lënë

gjurmë. Edhe Hitleri që ishte arroganti më i madh në histori ishte shumë i kujdesshëm të

mos linte gjurmë të shkruara në emrin e tij, për urdhra, për krime.”153

153 Po aty, f.17

98

Fshehja e gjurmëve ishte një praktikë e theksuar në vendet totalitare, e analizuar dhe e

interpretuar gjerësisht nga Arendt. Kjo praktikë nuk bëhej vetëm për dë zhdukur faktet,

por arrihej deri aty sa të zhdukej ekzistenca e vetë personit, jo vetëm në aspektin fizik, por

deri në shfarosjen e kujtimeve rreth ekzistencës së tij. Në rastin e vendit tonë, mund të

shohësh arkivat, për të kuptuar se si kanë funksionuar këto shërbime, të mbështetura nga

një rrjet i madh informatorësh qofshin si vullnetarë apo edhe në shumë raste me pagesë.

Në një fshat apo në një lagje kishte aq shumë infomatorë të cilët spiunonin njëri-tjetrin, e

merrin në dorë fatin dhe jetën e qindra familjeve. Individi qëndronte i pafuqishëm

përballë këtij shteti që kontrollonte gjithçka, thuajse çdo qelizë të jetës. “Fuqia buron nga

njerëzit, kur ata veprojnë së bashku”, shkruan Arendt te “Gjendja njerëzore” (1961) dhe

ai regjim e dinte këtë gjë ndaj kërkonte medoemos shkatërrimin e besueshmërisë tek

bashkësia, nënshtrimin total si të ishte synimi dhe qëllimi i tij final.

Shkrimtari Bashkim Shehu (i biri i ish-kryeministrit M.Shehu të “vetvarur” në 1981), në

librin e tij “Vjeshta e ankthit” i gjen shkaqet e dënimit të familjes së tij tek klima e terrorit

të paimagjinueshëm: “Ajo që po ndodhte në jetën e lirë nuk ishte asgjë para asaj që

ndodhte në rajonet e policisë. Me qindra vetë arrestoheshin, ndërsa mijëra të tjerë prisnin

radhën, shumë dënoheshin me vdekje, të tjerë humbnin mendjen e disa mbylleshin në

çmendina.”154 Zyrtarisht në Shqipëri nuk kishte kampe përqendrimi, në kuptimin klasik si

në Gjermaninë naziste, por kishte me dhejtëra kampe pune, “edukimi” që ua kalonin për

nga mizoria, kushteve dhe keqtrajtimit edhe atyre kampeve të përqedrimit të Hitlerit. Këto

kampe pune ishin ndërtuar në të gjithë Shqipërinë, nga veriu në jug e nga lindja në

perëndim. Ato mbusheshin me elementin armik, me pasardhës të të dënuarve politikë që

vuanin dënimin ose pushkatoheshin. Ata nuk kursenin as gratë, as fëmijët, as pleqtë e as

invalidët duke pretenduar se armiku ishte kudo. Kampet e punës në Shqipërinë

komuniste, shërbenin si laboratorë të eksperimentimit, pasi aty provohej paniku, tortura

çnjerëzore, terrori, aty zhdukeshin njerëz të pafajshëm që nuk kishin bërë asgjë, por që

vuanin dënimin e torturat vetëm për “faj” të dikujt që mund ta kishin patur të afërm. Në

këto kampe qeniet njerëzore ishin shndërruar në kavie, pasi poshtëroheshin, dhunoheshin,

përdhunoheshin e shfaroseshin. “Në të gjitha rastet, për një SS apo për një bolshevik,

vdekja është aq e zakontë sa vrasja e një njeriu për të, ishte njësoj si të shtypësh një 154 Shehu, Bashkim. “Vjeshta e ankthit”, “Albinform”, Tiranë 1995, f.56

99

mizë.”155 Sot janë botuar libra me shumë dëshmi dhe raporte të të mbijetuarve nga këto

kampe pune të regjimit monstruoz, të cilat dëshmojnë mizorinë ndaj njeriut, që kurrë nuk

kishte ndodhur deri në atë kohë kaq masivisht dhe kaq brutalisht.

Kruja dhe Berati ishin vendet e para ku u ndërtuan kampe të përqendruara internimi në

mënyrë artizanale (rrethimi me tela, me gjemba), i ruajtur nga të katër anët me roje të

armatosur. Ata që ishin nga veriu çoheshin në jug dhe anasjelltas. “Në këto mjedise

jetonin kundrështarët politikë. Frymëzimi i tyre ishin kampet naziste. Karakteristikë e

jashtme e tyre ishte mjerimi i gjithanshëm, me të internuar të leckosur, duke marrë

pamjen e një jetimoreje apo azili pleqsh të braktisur.”156 E gjithë kjo nuk ishte gjë tjetër

veçse një terror dhe terrori në Shqipëri, si kudo, nuk i zgjidhte viktimat e tij, ata mund të

ishin fshatarë, punëtorë, mund të ishin malësore, gjeneralë, studentë, gra e fëmijë.

“Cilësohej kundërshtare e regjimit komunist, e gjithë klasa e kaluar poltike, administrata e

vjetër, si dhe anëtarët e simpatizantët e organizatave Balli Kombëtar e Legaliteti, ish-

ushtarakët etj.”157 Gjëja e parë që ndërtuan komunistët, pas marrjes së pushtetit, ishin

burgjet dhe kampet, vendet ku do të torturoheshin dhe poshtëroheshin kundërshtarët

poltikë. Dhuna dhe terrori në kampe e burgje ka qenë i pashembullt. “I pandehuri rrihej

në mënyra të ndryshme. Rrihej me pëllëmbë, me bërryla, me shkelma, lihej pa ngrënë, pa

gjumë, pa bukë, pa ujë, vendosej në biruca të ftohta në dimër e të nxehta në verë, lihej

zhveshur në dimër, i vendosej një mangall në verë, i futej dinamit në trup, i lyhej mjekra

me jashtëqitje, varej kokëposhtë në litar e lihej me orë ashtu, kërcënohej me armë, i futej

kripë në mish, i thyheshin dhëmbët, duart, i gërricej mishi etj etj.”158

Kampet, burgjet jo vetëm zhdukin njerëz, por shërbejnë edhe si laboratore për të kuptuar

kufijtë e reflekseve njerëzore. Ato zhdukin spontanitetin, duke i shndërruar qeniet

njerëzore në një sërë kushtesh në frymorë dhe asgjë më tepër se aq. Qeveritë totalitare

nuk mjaftohen vetëm me kufizimin e lirisë, por edhe të arrijnë kontrollin e instikteve,

madje ato cilësojnë si sukses të tyre shkatërrimin e këtyre instikteve. Pa u ndalur në detaje

e në dëshmi konkrete, mund të thuhet se kjo formë e totalitarizmit ishte tmerrësisht

ekstreme dhe u ka marrë jetën me qindra e mijëra personave të pafajshëm. Ndoshta

justifikimi se këto vrasje e tortura nuk ishin edhe aq masive krahasuar me krimet e dy

155Arendt H, (1951) ”The origins of Totalitarianism”,USA, vep e cit, f. 588 156 Dervishi, Kastriot. “Burgjet dhe kampet e Shqipërisë komuniste”, botimet ISKK, Tiranë 2016, faqe 11 157 Dervishi, Kastriot. “Burgjet dhe kampet e shqipërisë komuniste”, cep. e cit, f. 4 158 Po aty, f. 77

100

sistemeve totalitare atë nazist e stalinist, duket tërësisht pa vend sepse raporti i viktimave

krahasuar me numrin e popullsisë dëshmon tërësisht rastin e një totalitarizmi, ndoshta nga

më mizorët.

"Një diktaturë totalitare nuk është një diktaturë e thjeshtë, as një tirani e thjeshtë, deklaron

Arendt tek “Origjinat e Totalitarizmit”. Për sa më sipër dhe shumë e shumë fakte,

dokumente dhe dëshmi rrënqethëse nga regjimi totalitar komunist, mund të thuhet pa

frikë se Shqipëria përjetoi vërtet një regjim tërësisht totalitar. “Diktatura shqiptare është e

njohur si një nga diktaturat më represive të bllokut komunist, ku disidentët asgjesoheshin

mizorisht. Farsat gjyqësore ngriheshin mbi bazën e akuzave mbi lidhjet e shqiptarëve me

perëndimorët.”159 Rasti i totalitarizmit të Shqipërisë ndoshta nuk është studiuar si i tillë

nga poltitologë të huaj, jo vetëm për faktin e thjeshtë se ka qenë një vend tërësisht i

izoluar dhe një vend i vogël gjeografikisht, por edhe për faktin tjetër se ka qenë përherë i

parëndëssihëm në politikën botërore dhe se vetizolimi i saj nuk i prishte punës Evropës

apo botës. Ushtrimi i dhunës së skajshme në këtë periudhë, buronte kryesisht prej vetë

natyrës së regjimit. “E gjithë zona komuniste ka qenë e terrorizuar dhe e mbizotëruar nga

fuqia e Sigurimit të Shtetit, ka kryer krime të tmerrshme.”160 Sipas një ish- të burgosuri

politik, publicistit Reshat Kripa, i cili u burgos në moshën 15 vjeçare dhe vuajti mbi 10

vjet, dënimin më të egër, “komunizmi ishte një vrasës i madh, i ngritur në sistem. Ai qe

mishërimi i rrënimit, shkatërrimit, i vdekjes. Ky përbindësh i ngriti themelet mbi frikën,

terrorin, pasigurinë, ai kishte moral pabesinë, tradhëtinë, spiunllëkun. Komunizmi

ushqehej me armiq imagjinarë, me përçarje, me kufoma viktimash....”161

Edhe pse ka kaluar një kohë e gjatë, askush nuk e ka harruar faktin se në totalitarizëm

ishte normale të shihej shndërrimi në kriminelë e vrasës të ligjshëm jo vetem

urdhërdhënësit, por edhe në radhët e njerëzve krejt të zakonshëm, nëpunës të përpiktë të

etur për pushtet e karrierë. Edhe në Shqipërinë komuniste ndodhi ajo që Hannah Arendt e

ka cilësuar si të përshtaturit me të keqen, gjykimi i së keqes si diçka e zakonshme, një

bashkëjetesë e rëndomtë me krimin në jetën e përditshme.

159 Dobresku, Maria, “Pesë dekada diplomaci”, “55”, Tiranë 2013, f. 106 160 Po aty, f. 107 161 Kripa, Reshat “Nën terrorin komunist”, botimet ISKK, Tiranë 2016, f. 152

101

Si përfundim, shekulli XX solli një regjim të ri, të panojhur më parë, një regjim politik, i

cili dhunën e terrorin masiv nuk e kishte si mbështetje, por si qëllim në vetvete. Kurrë më

parë, sado të dhunshëm të kishin qenë pushtetet, në gjithë rrjedhën e historisë njerëzore,

ato nuk mund të barazoheshin me totalitarizmat. Superioriteti i tyre qëndron në faktin se

do të sillnin pasoja katastrofike njerëzore, një bilanc të tmerrshëm me milona viktima të

gjalla e të vdekura. Hannah Arendt, studiuesja e këtij fenomeni, jo vetëm tregoi elementet

specifikë të tij, si policinë sekrete, ideologjinë apo propagandën, kampet e përëndrimit,

dhunën, terrorin masiv, por argumentoi gjithashtu se ky lloj regjimi nuk erdhi në një ditë,

nuk erdhi nga një njëri i vetëm e as në një vend të vetëm. Kjo është një e keqe që i ka

rrënjët që tek antisemitizmi dhe imperializmi, pra shekuj më parë. Totalitarizmi do të

shfaqej si maja e ajsbergut, ndaj Arendt nuk kërkon thjesht gjykimin e personave të

përfshirë në këto monstruozitete, por një mundësi që njerëzimi të arrijë të kuptojë

përmasat e tij të vërteta dhe ndërgjegjësimin se kjo ishte një katastrofë që mban vulën e

njeriut dhe si e tillë secili prej nesh duhet të reflektojë rreth saj. Rasti i Shqipërisë nën

refleksionin e ideve filozofike të Arendt, padyshim që rreshtohet në radhët e vendeve

totalitare, për këtë arsye kjo gjë nuk duhet fshehur, përkundrazi duhet ndërgjegjësim, për

të mësuar prej të kaluarës dhe për të rrokur mundësinë e një fillimi të ri.

2.4 Veçoritë e totalitarizmit nazist dhe atij bolshevik

Siç e kam përmendur më sipër, Hannah Arendt e studioi regjimin sovjetik dhe atë nazist,

si një fenomen të ri, pa bërë dallime thelbësore mes tyre. Ajo analizoi të gjithë faktorët e

përbashkët që unifikoheshin në këto regjime në shekullin e tmerreve, shekullin e Hitlerit

dhe Stalinit, shekullin që krijoi një lloj të ri regjimi të qeverisjes: totalitarizmin.

Ajo argumentoi se totalitarizmi ishte një formë krejt e re dominimi që karakterizonte

bolshevizmin dhe nazizmin, si sisteme politike të bazuara mbi terrorin dhe “ideologjinë

totalitare”, e cila nuk synonte thjesht shndërrimin dhe nënshtrimin e vetë natyrës

njerëzore nëpërmjet krijimit të “njeriut të ri” apo “rendit të ri”. Sipas Arendt vetëm

nazizmi gjerman dhe bolshevizmi sovjetik, mund të klasifikoheshin si sisteme të

mirëfillta totalitare (Arendt nuk e njihte rastin e Shqipërisë, madje edhe gjatë kohës që

flet për deportimet gjatë periudhës kur dalin faktet në kohën e Eichmann-it, ajo duket se

102

nuk është aspak në dijeni të situatës në vendin tonë, kjo për faktin se vendi ynë ishte i

izoluar dhe se së jashtmi azgjë e ngjashme me totalitarizmat nuk mund të perceptohej).

Nga ana tjetër edhe politologët amerikanë Fridrich dhe Berzhezhinski e përcaktojnë

totalitarizmin si regjim politik të pakrahasueshëm me autokracinë dhe diktaturat e së

kaluarës. Sipas tyre diktaturat totalitare, fashiste e komuniste janë regjime të reja historike

dhe kanë disa tipare të përbashkëta të cilat i bëjnë “të ngjashme në thelb” ndonëse jo

“krejtësisht të ngjashme” me njëra-tjetrën, si: roli parësor i ideologjisë, partia, udhëheqësi

i vetëm, organet shtetërore terrorizuese, monopoli i mjeteve të komunikimit, kontrolli i

rreptë i përqendruar mbi ekonominë etj. Ndryshe nga Hannah Arendt, këta dy studiues

përcaktojnë si totalitar jo vetëm regjimin bolshevik dhe atë nazist, por edhe atë fashist

italian, regjimin e Republikës Demokratike të Kinës dhe demokracinë popullore të

Europës Lindore.

Karl Fridrich dhe Zbitnjev Berzhezhinski, nisur nga tiparet karakteristike të organizimit të

regjimeve totalitare, në veprën e tyre të famshme, ''Totalitarian Dictatorship and

Autocracy'', arritën të përcaktojnë një sërë karakteristikash të përbashkëta, si p.sh: Një

ideologji zyrtare e vetme, një parti e vetme masive e udhëhequr nga diktatori, një sistem

terrori policor i lidhur ngushtësisht me partinë e vetme, terrori totalitar, etj.

Ideja për të krahasuar Gjermaninë naziste nën diktatin e Hitlerit me Bashkimin Sovjetik

nën diktatin e Stalinit nuk është një gjë e re. Janë bërë krahasime, analiza e komente të

ndryshme, por të dyja historitë duket se imitojnë njëra-tjetrën në një luftë të dëmshme, në

kurriz të vetë njerëtzimit. Por ka edhe mjaft mendimtarë të tjerë të cilët, në parim,

mohojnë çdo ngjashmëri, sepse ata e konsiderojnë nazizmin dhe bolshevizmin si dy skaje

të kundërta të spektrit politik.

Termat "totalitare" dhe "totalitarizmi" kanë hyrë në debatin politik në vitet ‘20, kryesisht

në lidhje me fashizmin italian. Ata u zhvendosën në fushën akademike gjatë Luftës së

Ftohtë, kryesisht në analizën mbi Bashkmin Sovjetik. Në një mënyrë të foluri popullore,

tek totalitarizmi përzihen dy diktaturat më të shquara evropiane për vitet ‘30 dhe ‘40,

Gjermania naziste dhe Bashkimi Sovjetik stalinist, si shprehje e së keqes absolute. Të dy

këto regjime janë larguar ekstremisht nga rruga e demokracisë liberale, si një mënyrë

jetese por edhe si një formë e re qeverisje. Të dyja regjimet që në shumë mënyra duken aq

të ngjashme mund të jenë po aq të ndryshme mes tyre. Në përgjithësi historianët,

103

filozofët, politologët etj, janë fokusuar më shumë tek ngjashmëritë, të përbashkëtat e tyre

sesa tek veçoritë sepse teknikat e tyre të sundimit ishin mjaft të përafërta, edhe pse ishin

në dy vende të ndryshme.

Gjatë studimit të veprës “Origjinat e Totalitarizmit”, po evidentoj disa nga veçoritë

thelbësore të dallimit mes dy regjimeve. Së pari gjenocidi ishte në bazë të gjithë sistemit,

si te nazizmi, ashtu edhe te komunizmi. Në rastin e nazizmit kemi të bëjmë me gjenocid

racial dhe tek totalitarizmi boleshevik me gjenocid klasor. Në të dyja sistemet, qëllimi

është i njëjtë dhe kemi të bëjmë me "krime kundër njerëzimit". Propagandimi i një

shoqërie pa klasa dhe një shoqërie me një race të pastër çoi në eliminimin e klasave dhe

racave të supozuara si pengesa kryesore në realizimin e këtij projekti "madhështor".

Eleminimi i miliona njerëzve vetëm se i përkisnin njërës prej klasave apo racave, ishte i

pashembullt, një terror i planifikuar. “Më 24 janar 1919, Komiteti Qendror i Partisë

Komuniste të Bashkimit Sovjetik urdhëroi se kozakët duhej të "asgjësoheshin dhe

likujdoheshin fizikisht deri në njeriun e fundit". Më pas, Stalini do të thoshte se, "kulakët

nuk janë qenie njerëzore”."162

Nazizmi ose totalitarizmi i Zi, pretendoi të bënte të lumtur vetëm një pjesë të njerëzimit -

popullin gjerman - ndërsa komunizmi ose totalitarizmi i Kuq, pretendoi ta zgjeronte këtë

lumturi mbi të gjithë njerëzimin. Utopia për një rend të ri ishte aq e madhe saqë rrëmbeu

masat, të cilat fillimisht u entuziazmuan dhe më pas e mbështetën regjimin e ri sepse në

Gjermani kishte një masë të madhe njerëzish të pakënaqur dhe të dëshpëruar, pas Luftës

së Parë Botërore. Po ashtu edhe në BS dëshpërimi dhe mjerimi ishte i madh. “Shkatërrimi

i sistemit klasor do të thoshte automatikisht edhe shkatërrimin e sistemit partiak, sepse

këto parti, duke qenë parti interesash, nuk mund të përfaqësonin më interest e tyre

klasore.”163 Lenini më 1917 deklaronte se “ne jemi për mbrojtjen e atdheut, për

republikën e Sovjetëve, detashmentin e ushtrisë botërore të socializmit.”164

Disa historianë pretendojnë se "pati disa komunistë që qenë antistalinistë, por nuk pati

asnjë nazist antihitlerian". Argumenti është marrë nga Nicholas Werth, i cili pretendon se

nuk ka pasur asnjëherë ndonjë kritikë naziste për hitlerizmin apo ndonjë "që të kërkonte

ta reformonte sistemin nga brenda". Megjithatë është fakt ekzistenca e komunistëve, të

162 Poliakov, Leon, “Totalitarizmat e shekullit XX”, vep e cit., f.55 163 Arendt, Hannah, “Origjinat e Totlaitarizmit”, vep e cit, f.407 164 Poliakov, Leon, “Totalitarizmat e shkullit XX”, vep e cit, f,36

104

cilët u bënë viktima apo u revoltuan ndaj "shpërfytyrimit" të ideve të tyre nga regjimi

sovjetik. Një nga oficerët e ushtrisë së kuqe, komandani Filip Moronov, në korrik 1919, i

shkruante Leninit një letër mbi tmerret që kishte parë me sy, ku kritikonte pushtetin

sovjetik: “Megjithatë komunistët nuk duhet të arrijnë të pushkatojnë gjithë Rusinë”.

Mironovit i humbi nami e nishani, ai u zhduk në burgjet komuniste.”165 Dënimet, vrasjet e

figurave dhe emrave të rëndësishëm të partisë, sikurse edhe kuadrove të lartë ushtarakë,

ku vetëm në vitet 1937-1938 u dënuan 3 marshallë, nga pesë që ishin gjithsej, 30

gjeneralë të korpuseve nga 58, 110 gjeneralë të divizioneve nga 195, 211 kolonelë nga

406 etj. Këta ushtarë, heronj e patriotë e pranuan në mënyrë pasive fatin e tyre dhe u

përfshinë në ingranazhet e vdekjes, ashtu si delet që i shpien në thertore.”166 Ndryshe nga

bolshevikët, “nazistët nuk goditën figurat e e shquara, në vend të kësaj, ata u morën me

vrasjen e funksonarëve të vegjël socialistë, apo anëtarëve ndikues të partive

kundërshtare.”167 Lenini dhe Stalini urdhëruan masakrimin e shumë prej shokëve të tyre

(me përjashtim të spastrimit të janarit 1934, Hitleri nuk bëri të njëjtën gjë).

Një tjetër veçori e sistemit sovjetik, në krahasim me sistemin nazist, është se sistemi

sovjetik nuk kishte besim dhe dyshonte në çdo gjë e në çdo njeri, deri edhe tek

bashkëpunëtori më i afërt i udhëheqësit. Survejimi i popullsisë qe shumë i madh, mjaft i

përhapur, intensiv: në vitin 1939, Gestapo punësoi 6900 njerëz informatorë, ndërsa

sigurimi sovjetik 350.000 të tillë. “Përmes rrjetit të agjentëve sekretë, sundimtari totalitar

ka krijuar për veten një rrip transmisioni të drejtëpërdrejtë ekzekutiv. Në këtë kuptim

agjentët e policisë sekrete janë e vetmja klasë që sundon hapur në vendet totalitare.”168

Sipas Arendt “totalitarizmi nazist e filloi me një organizim të masave, i cili u dominua

gradualisht nga formacionet elite, ndërsa bolshevikët e nisën nga formacionet elite dhe

më pas organizuan masat.”169 Nuk është rastësi përfshirja e emrave të shquar në

formacionet elite të të dy sistemeve.

Një tjetër dallim që bie në sy në krahasimin mes dy sistemve, është edhe fakti se nazizmi,

në përgjithësi, i trajtoi gjermanët shumë më ndryshe nga popullsitë e vendeve të tjera të

pushtuara. Vetëm një minorancë e vogël e popullit në kampet naziste të përqendrimit

165 Po aty, f.60 166 Po aty, f. 91 167 Arendt, Hannah, “Origjinat e Totlaitarizmit”, vep .e cit, f.444 168 Po aty, f.540 169 Po aty, f.484

105

ishte gjermane, ndërsa BS 15 milion rusë u dërguan në gulage në vitet 1934-1947. Edhe

njëherë akoma, fakti që nazistët sulmuan kryesisht popullsitë e huaja, ndërsa regjimet

komuniste masakruan më së shumti vetë popullsitë e tyre. Sepse dominimi total arrihet

nëpërmjet terrorit total dhe se “terrori është thelbi i sundimit totalitar.”170

Dallimi tjetër mes dy regjimeve totalitare ka të bëjë me fundin e tyre. Nëse regjimi nazist

u shua nëpërmjet luftës, regjimi bolshevik degradoi ngadalë, si lumenjtë e gjakut që la

pas, me vdekjen e Stalinit, shkoi drejt vdekjes edhe regjimi tij. Fundi i tyre ishte i

pashmangshëm, por kostoja njerëzore e qeverisjes së tyre ishte katastrofike.

Në vitet e para pas Luftës së Parë Botërore, ideja e çdo krahasimi midis regjimit nazist

dhe komunist u vu në diskutim, për shkak të persekutimit të tmerrshëm, të organizuar, të

hebrenjve gjatë Rajhut të Tretë. I vlerësuar “unik”, ky persekutim është, për nga natyra, i

pakrahasueshëm madje i "papërshkrueshëm". Kjo ishte një ngjarje e tmerrshme, e paparë

në të kaluarën, në të tashmen, me shpresën që kurrë të mos jetë as në të ardhmen. Në

gjithë këtë zhvillim dramatik të shekullit XX, ka sigurisht një "banalitet të së keqes", siç

thotë Hannah Arendt, sepse e keqja, së bashku me të mirën, janë pjesë e natyrës

njerëzore. Ajo që mbetet është se shoqëria duhet të nxjerrë mësim nga e kaluara dhe duhet

që kjo e kaluar të jetë të paktën pjesë e ndërgjegjes sonë. “Bota historike nuk mund të

ndikohet nga njohja që kemi për të. Çdo gjë që ndodh sot nuk mund të ndryshojë atë që

ka ndodhur dje.”171

Pavarësisht shkallës së madhe të humbjeve, diskriminimit apo krimeve barbare, të

justifikuara me përdorimin e dhunës nuk mund të tregojë se një popull apo kategori

njerëzore ka, për nga natyra, një status superior ekzistencial apo moral. Asnjë nuk mund

të dominojë nga besimi, origjina, kontributi kolektiv i historisë së tyre, apo nga

pretendimi për ta konsideruar veten ontologjikisht superior ose më të pazvendësueshëm

se të tjerët. Kuptimi i së kaluarës nuk mund të mbivendoset ndaj gjykimeve morale.

Denoncimi moral i komunizmit apo i nazizmit anashkalon faktin që vetë këto sisteme

mburren se janë absolutisht moralë. Ato nuk pretendojnë ta flakin moralitetin, por të

shpikin një tjetër ose t'ua kundërvënë atë të tjerëve. “Historia shkruhet brenda një

170 Po aty, f.588 171 Sinani, “Gjergj, “Filozofi e historisë”, “Sh.b Librit Universitar”, Tiranë 1999, f.179

106

shoqërie dhe rreth shoqërisë. E kaluara është solide dhe e pandryshueshme.”172

Objektiviteti ka rëndësi dhe ky objektivitet “është empirik, sepse përputhet me realitetin

dhe është racional sepse është i pranueshëm për çdo person të arsyeshëm.”173 Le të

shpresojmë, ashtu siç thotë edhe Arendt: “e vërteta se çdo fund në histori përmban një

fillim të ri. Fillimi, para se të bëhet një ngjarje historike, është aftësia e lartë e njeriut,

poltikisht, ai është identik me lirinë e njeriut.”174

Fenomeni i shekullit, totalitarizmi, nuk erdhi në një ditë, as në një vend, apo nga një njeri

apo grup njerëzish të vetëm. Rrënjët e tij duhen kërkuar, së paku, një shekull apo dy

shekuj më parë tek antisemitizmi dhe imprializmi. Antisemitizmi, apo urretja ngaj

hebrenjve erdhi duke u intensifikuar, derisa mori formën e saj përfundimtare te regjimi

nazist. Paralelisht me të erdhi edhe etja për fitime, toka e tregje të reja, pushtime vendesh

e popujsh. Pasojat që la Lufta e Parë Botërore, zhgënjimi, katastrofat njerëzore e

materiale i çelën rrugën totalitarizmit të Hitlerit. Nga ana tjetër, në BS me idetë

marksiste, komuniste, Revolucioni Bolshevik rus dhe utopia e Leninit e Stalinit çuan në

një regjim të egër totalitar që mori miliona jetë të pafajshme në mëse tre dekada. Edhe

Shqipëria duhet njohur si një nga regjimet totalitare, ndër më të egrit në Ballkan e pse jo

në vendet e Lindjes, përveç BS, një totalitarizëm me kosto të lartë njerëzore, ku jeta e

individit nuk llogaritej fare.

Totalitarizmi, i kuq apo i zi, i tegoi botës se kur një regjim përdor dhunën dhe arrin ta bëjë

në pikën më të fundit terrorin synim në vetvete, ai kalon çdo cak, çdo kufi dhe jeta

njerëzore e humbet kuptimin e saj dhe shndërrohet në diçka krejtësisht të pavlerë.

172 Po aty, ff.180,181 173 Po aty, f.181 174 Arendt, Hannah, “Origjinat e Totalitarizmit”, vep .e cit, f. 609

107

KAPITULLI III.

108

NJERIU DHE KUSHTI NJERËZOR

« Kushti njerëzor nuk është e njëjta gjë

me natyrën njerëzore … »

Hannah ARENDT

109

Hannah Arendt do t’i kushtonte rëndësi të veçantë në trajtimin e ideve të saj filozofike

edhe çështjes së njeriut. Ajo do të ndalej tek ky i fundit dhe do tentonte të kapte thelbin e

tij, ashtu siç bëri edhe në studimin e fenomenit të totalitarizmit. Arendt e sigurt se përtej

dukjes, njeriu shfaq thelbin e vet në një sërë elementesh, duke e bërë kështu identitetin

njerëzor tërësisht specifik. Arendt në analizën e saj ndalet në disa karakteristika të

aktivitetit njerëzor, duke theksuar veprimtarinë e njeriut, e cila qëndron më afër kuptimit

të njerëzores dhe thuajse gati identifikuese me vetë jetën njerëzore. Qartësisht Arendt

thekson dallimin midis natyrës njerëzore që nënkupton ekzistencën e njeriut si e tillë dhe

kushtit njerëzor që nënkupton se gjithçka që është në këtë botë e që na rrethon,

pavarësisht se mund të jetë botë sendore e krijuar prej njeriut, ajo në tërësinë e vet, e

kushtëzon jetën njerëzore. «Të mos keqkuptohemi: kushti njerëzor nuk është e njëjta gjë

me natyrën njerëzore dhe shuma totale e veprimtarive dhe aftësive njerëzore, që i

korrespondon kushtit njerëzor, nuk përbën asgjë të ngjashme me natyrën njerëzore.»175

Për më tepër do theksojë faktin se ndryshe nga veprimtaria njerëzore, si shumësi totale e

aktiviteteve që kushtëzojnë jetesën tonë në botë, por jo në aspektin ekzistencial, nga ana

tjetër ajo tregon se kushtet e vërteta të ekzistencës njerëzore si lindja, vdekja, pluraliteti,

apo toka, mund të kushtëzojnë realisht ekzistencën e njeriut, por nuk mund të tregojnë

thelbin e tij të vërtetë, pra nuk mund të na tregojnë atë se kush jemi ne në këtë botë. Ky

ndryshim thelbësor do të karakterizojë gjithë librin e Hannah Arendt «Gjendja Njerëzore»

(1958), për të kuptuar pozicionin e njeriut në botë, një pozicion që kohët e fundit duket

se është harruar, duke e cilësuar veten, si zotërues të universit dhe jo qenie të lidhura

ekzistencialisht me tokën.

3.1 Njeriu dhe zhvillimi teknologjik

Arendt thotë se zhvillimi i shkencës dhe teknologjisë në dy shekujt e fundit ka qenë

vendimtar e i fuqishëm, aq sa kurrë më parë. Ky progres është aq i madh sa shuma e 20

shekujve të marrë së bashku, nuk do mund të krahasohej me të. Në fakt, njerëzit

gjithmonë e kanë ndjerë nevojën të dinë se ku do shkojnë, si do të jetë e ardhmja e tyre,

175Arendt, Hannah (1958) "The human Condition", SHBA, përkth.shqip “Gjendja njerëzore”, ”IPSL&Dita2000", Tiranë 2006, f. 33

110

qoftë ajo e afërt apo ajo e largët. Për këtë kemi dëshmitarë parashikuesit e mëdhenj të

njerëzimit, si Nostradamus apo të tjerë, të cilët kanë vënë në përdorim aftësitë e tyre

telepatike dhe jo shkencën e teknologjinë. Dihet tashmë se teknologjia, nga viti në vit, ka

ndryshuar jetën e njëriut, duke e bërë më të lehtë marrdhënien me botën. Në shumë

shoqëri, teknologjia ka ndihmuar në zhvillimin e ekonomisë (përfshirë ekonominë globale

të ditëve të sotme) dhe ka lejuar rritjen e klasës shoqërore të lirë (në aspektin e kohës dhe

punës). Nga ana tjetër, shumë procese teknologjike teksa lehtësojnë, krijojnë edhe shumë

pasoja negative. Debate filozofike janë ngritur nga përdorimi i teknologjisë në shoqëri,

me pyetjen nëse teknologjia e ndihmon apo e përkeqëson gjendjen e njeriut. Siç dihet

edhe nga historia, teknologjia nuk është përdorur vetëm për qëllime paqësore, zhvillimi i

armëve me fuqi gjithmonë e më të lartë shkatërruese duke filluar nga armët më të thjeshta

primitive e deri tek armët bërthamore. Albert Camus, pas hedhjes së bombës në

Hiroshimë, u shpreh:“Ne duhet të zgjedhim, në të ardhmen e afërt, mes vetëvrasjes

kolektive apo përdorimit inteligjent të arritjeve tona shkencore. »176 Nuk është vetëm

teknologjia ajo që e bën shoqërinë, por janë edhe vlerat morale e besimi, ndaj duhet ta

kuptojmë që teknologjia është pjesë e natyrës, dhe jo mbi të, e si e tillë duhet të shihet me

rezerva pavarësisht zhvillimit të hovshëm që mund të na servirë. Sot më shumë se kurrë,

jemi dëshmitarë të shpejtësisë së madhe të zhvillimeve dhe ndryshimeve të informacionit

në fushën e shkencës, teknologjisë, kulturës dhe shoqërisë. Shek. XXI konsiderohet si

shekulli i teknologjisë, e cila çdo ditë e më shumë po ecën me ritme të shpejta, e ku secili

po bëhet çdo herë e më i varur si rezultat i këtij zhvillimi. Teknologjia po bëhet mjeti ynë

i informacionit, i kënaqësisë, i argëtimit, i sigurisë, i shëndetit, pra në një farë mënyre,

mbulon të gjitha sferat më të rëndësishme të jetës.

Kur Arendt hedh tezën në librin e saj “Gjendja Njerëzore”, se zhvillimet shkencore

kërkojnë të ndërhyjnë edhe ne jetën e njeriut, pra të jenë në gjendje të krijojnë jetën

artificialisht, duket se është kritike ndaj shkences, por që në fakt nuk ka të bëjë fare me

kritikën ndaj shkencës, më tepër sesa me vetë mënyrën e të vepruarit njerëzor. Kemi

mbërritur në një pikë ku falë gjithë zhvillimit të shkencës, jeta jonë është thjeshtëzuar dhe

mundimi ynë fizik është ulur. Kjo gjë është pozitive sepse vetë Arendt gjatë gjithë kohës

do kërkojë ngritjen e njeriut nga niveli i tij, thjesht në përmbushjen e nevojave jetësore,

në një individ ku bëhet pjesë e sferës publike, me aftësitë e tij të të folurit dhe të të

176Albert Camus sur Hiroshima. L'éditorial de Combat du 8 août 1945, "l’Humanite.fr", f.1

111

vepruarit, aftësi këto që e dallojnë atë nga pjesa tjetër e botës së gjallë. Shqetësimi i

Arendt-it qëndron në faktin se ky zhvillim i njeriut nuk është duke evoluar edhe me aq

vetëdije, pasi kohët e fundit njeriu e ka kthyer gjithçka në proces dhe, zinxhiri i

veprimeve të njëpasnjëshme i këtyre proceseve, duket se hera herës nuk është i

kontrollueshëm. Për këtë arsye duhet menduar, se bota nuk i përket njeriut si ekzistencë

individuale, por njerëzimit dhe për sa kohë që ekzistenca individuale është e kufizuar,

ekzistenca njerëzore është ajo që i thyen këto kufij, ndaj toka, shtëpia jonë e tanishme,

duhet parë si e tillë edhe për brezat që do të vijnë, në të ardhmen, pra përgjegjësia jonë

për të duhet të lidhet me njerëzimin në tërësi. “Ne ende nuk e dimë nëse një rezultat i tillë

është përfundimtar, por ka të ngjarë që ne, që jemi krijesa të lidhura me tokën dhe kemi

filluar të veprojmë si të ishim banorë të gjithësisë…”177 përbën një alarm, për atë se çfarë

jemi duke bërë për të nesërmen. Në kushtet e një epoke moderne ajo që mbetet e

pazvendësueshme nga robotizimi i makinerive është pjesa e të punuarit, pasi krahu i

punës mund të eleminohet dhe zvendësohet njëkohësisht, por bërja e modeleve, pra

punimi i parë do të jetë një ide që ka nevojë për produktin njerëzor. Sado që shfaqja e

automatizimit ka dominuar jetën e përditshme njerëzore, duke e lënë shoqërinë edhe pa të

vetmin aktivitet që përmbush nevojat e tij në rangun më të ulët atë të mbijetesës, sërish

shpresa që Arendt sjell është se ky automatizim, nuk mund të prekë thelbin e njeriut,

njerëzorja do të mbetet e tillë, për aq kohë sa njeriu do vazhdojë të ekzistojë. “Ndryshimi

më rrenjësor në gjendjen njerëzore që mund të përfytyrojmë, do ishte emigrimi i njerëzve

nga toka në një planet tjetër. Një ngjarje e tillë, tashmë jo më krejtësisht e pamundur, do

të thoshte se njeriut do t’i duhej të jetonte në kushte të bëra nga vetë njeriu, rrënjësisht të

ndryshme nga ato që i ofron toka.”178 Ajo që ne na dallon në mënyrë thelbësore nuk është

puna fizike, pra aftësia jonë për të plotësuar nevojat e mbijeteses tonë si një trup fizik. Të

gjithë elementët tokësorë, pra ato që lidhen me të punuarit mbi produktet natyrore, duke i

kthyer ato në sende të botës, sado që mund të japin një kuptim mbi njeriun, prapëseprapë

nuk mund të na tregojnë gjithçka rreth thelbit të tij. Një nga elementët që dallon qenien

njerëzore është vdekshmëria, por kjo e fundit jo si një proces biologjik sepse në fund të

fundit të gjitha kafshët lindin e vdesin, por është historia jonë si produkt i yni, ajo që e

veçon ekzistencën njerëzore. “Megjithë vdekshmërinë e tyre individuale, por me aftësinë

177Arendt, Hannah (1958) "The humon Condition", vep e cit, f. 25 178 Po aty, f.33

112

e tyre për të lënë mbas vetes gjurmë të pazhdukshme, njerëzit arrijnë pavdekësi vetjake,

duke e treguar veten se janë me natyrë “hyjnore”.”179 Madje aftësia njerëzore duket se i

kalon dimensionet e veta, duke bërë që edhe pas vdekjes individuale, të vazdojë të jetojë

nëpërmjet historisë që ka lënë pas si qenie unike, pasi historia e procesit të tij jetësor, bën

që sendet dhe objektet të cilat e rrethojnë qenien njerëzore, kanë kaluar nga duart e tij dhe

bartin një pjesë të historisë, duke u bërë kështu fakte që shprehin kuptim rreth ekzistencës

dhe historicitetit të individit, e shumësisë së tij.

3.2 Aktiviteti i jetës njerëzore

Kur Arendt përkufizon tre llojet e veprimtarisë njerëzore që janë pjesë përbërëse e « vita

activa », duket se secila prej tyre i korrespondon një gjendjeje të caktuar. Së pari ajo

cilëson si aktivitet punën, i cili është edhe aktiviteti në nivelin më të ulët dhe ka për

qëllim përmbushjen e nevojave biologjike të njeriut. Vetëm falë kësaj pune, njeriu mposht

dhimbjen e tij fizike, urinë e vazhdon të jetë pjesë e kushteve në të cilat jeton, duke iu

përshtatur më së shumti atyre, pra kushteve natyrore, sesa të arrijë t’i dominojë ato e jo

më të arrijë t’i ndryshojë në favor të tij. Këtë aktivitet, pra punën, Arendt e lidh me

përkatësinë e gjendjes njerëzore si një Animal laborans, pra njeriu që punon në vetmi, pa

asnjë marrëdhënie shoqërore, që kushtëzon këtë veprimtari. Lloji i aktivitetit të dytë të

njeriut, është ai i të punuarit, pra aktiviteti i njeriut që i tejkalon kufijtë e mbijetesës dhe

lidhet me aftësinë e njeriut për të prodhuar një botë sendesh që del nga duart dhe është

produkt i atij vetë, pra ky krijim është unik dhe jetëgjatësia e tij nuk lidhet me vetë

jetëgjatësinë e prodhuesit pasi ndodh që, bota sendore e krijuar prej tij, mund ta tejkalojë

edhe jetëgjatësinë e tij individuale. Ky aktivitet i të punuarit i korrespondon gjendjes

njerëzore së Homo faber-it, i cili krijon gjithë morinë e sendeve që tashmë, jo vetëm

ndërhyn në natyrë duke i transformuar elementët natyrorë, por madje përpiqet t’i

përshtasë dhe t’u japë një domethënie e rëndësi të veçantë për jetën shoqërore njerëzore.

Ky podukt që vjen prej Homo faber-it mund të jetë individual, pra në rastin më të thjeshtë

atë të artizanëve, por objekti i punuar prej tij, i shërben shoqërisë për ta çuar një hap para

në zhvillimin e saj, qoftë kulturor, qoftë shoqëror. Sado që individi e ka punuar objektin,

179 Po aty, f.44

113

në kushte ndoshta larg marrëdhënieve fizike njerëzore, pra ka kaluar një kohë të gjatë në

kushte fizike të vetmuara, duke u marrë me objektin, por ndërkohë synimi i punuesit, pra

i bërësit, ka qenë gjithë kohën të prodhojë një objekt që do të jetë pjesë e botës, pjesë e

njerëzve dhe e jetesës së tyre. Së treti aktiviteti i cilësuar prej Arendt-it, si më i lartë e që

cilësohet si aktiviteti që përmbush njëlloj lirie, është të vëpruarit. Të vepruarit është stadi

më i lartë i gjendjes njerëzore, pasi ky nuk është një aktivitet i thjeshtë, por është një

veprimtari e cila nuk mund të arrihet nëse nuk janë përmbushur dy gjendjet e para të

njeriut. Nuk mund të kalohet tek të vepruarit, nëse nuk je një qenie së pari biologjike, pra

e pakushtëzuar nga nevojat imediate dhe pa qenë një një person që ka një « profesion »,

pra si të thuash, një person që ka një funksion të caktuar në shoqëri, në kuptimin që është

pjesë e marrëdhënieve njerëzore. Vetëm pas plotësimit të këtyre gjendjeve të para,

individi mund të hyjë në rangun, e njeriut që zhvillon një veprimtari më të lartë,

nëpërmjet të vepruarit, që nënkupton të vepruarit në një sferë më të gjerë, atë të

shqetësimit dhe e të bërit pjesë e çështjeve që nuk i përkasin më sferës private, por sferës

publike. Aktiviteti i të vepruarit për Arendt, vjen i lidhur edhe me cilësinë e të folurit, pra

që të arrihet pjes ëmarrja në lidhje me shqetësimet e sferës publike, njeriu duhet të

veprojë e njëkohësisht të flasë. “Nga të gjitha veprimtaritë e nevojshme dhe të pranishme

të bashkësisë njerëzore, vetëm dy janë konsideruar si politike dhe kanë përbërë atë që

Aristoteli e quante bios politikos, domethënë të vepruarit (praxis) dhe të folurit (lexis),

prej të cilave lind sfera e punëve njerëzore dhe nga e cila përjashtohet prerë gjithçka

thjesht e nevojshme ose e dobishme.”180

Pra të vepruarit dhe të folurit është diçka që i përket vetëm qenies njerëzore dhe si të tilla

këto veçori shpalosen vetëm duke qenë në bashkësi të të njëjtit lloj. Kështu përmbushja e

kësaj veprimtarie mund të arrihet vetëm midis të ngjashmëve, pra brenda një komuniteti

njerëzor. Rëndësia që kishte kjo lloj veprimtarie u dallua që në periudhën e Polis-it, kur u

bë dhe kalimi nga arenat e luftës në sheshet e fjalës. Kuptimi që Polis-i i dha kësaj

veprimtarie, të folurit (lexis) dhe të vepruarit (praxis), ishin të një rëndësie të vecantë,

pasi vetë polis-i përbënte kuptimin e sferës së lirisë. Polis-i dallohej nga shtëpia për faktin

se njihte vetëm “të barabartët”, ndërsa shtëpia ishte qendra e pabarazisë më të mirfilltë.

Ndaj në këtë kuptim, të ishe i lirë do të thoshte të mos i nënshtroheshe më thjesht

nevojave jetike ose urdhërave të një tjetri. E nga ana tjetër përveçse nuk duhet të ishe nën

180 Po aty, f. 50

114

komnadën e dikujt, nuk duhet as të ishe sundues i dikujt, pra një barazi që kishte në

synim, mundësinë e pjesëmarrjes në diskutime e veprimtari që kishin të bënin me

shqetësimet e jetës brenda Polis-it. Prandaj, thotë Arendt, kur Aristoteli e cilësonte jetën e

qytetarit të mirë, nënkuptonte tejkalimin e të gjitha gjërave që thjesht përmbushnin

jetesën e tij bilologjike. Pra jeta e mire cilësohej, në kuptimin që kishte arritur një tjetër

stad, ku njeriu jo vetëm plotësonte nevojat e tij, por edhe shpaloste vetveten dhe

shqetësohej për “botën” që përfshinte jo vetëm atë e familjen e tij, por gjithë komunitetin.

Kufizimi i kësaj pjesmarrje në Polis, për skllevërit apo barbarët, bëhej duke ditur dhe

kuptimin për skllavërinë në atë periudhë, kufizimin në të drejta, e cila nënkuptonte qartë

një mospërmbushje të dy gjendjeve të para, madje ajo mund të cilësohej si pjesë që

qëndronte vetëm në nivelin e animal laborans-it dhe që nuk mund të arrinte të depërtonte

në sferën e çështjeve të lirisë, pasi nuk mund të pretendoje që meqënëse mund të ishe i

aftë fizikisht, të ishe pjesë e Polis-it. Sipas Numa Denis Fustel de Coulanges “në

Epidaurus, i tërë trupi i qytetarëve, që do të thotë, ata që kishin të drejtat politike, ka qenë

për një kohë të gjatë të përbërë nga jo më shumë se njëqind e tetëdhjetë anëtarë. Të gjithë

të tjerët "ishin jashtë qytetit", pra nuk gëzonin të drejta politike. E gjithë fuqia ishte në

duart e disa familjeve”181. Në bashkësi të Polis-it duhet të siguroje së pari aftësinë për të

qenë tërësisht njerëzor, në kuptimin që aftësitë e të folurit dhe të vëpruarit ishin pjesë e

veprimtarisë në jetën e përditshme dhe nëpërmjet tyre të mund të provoje që i përket asaj

sfere. Por këtë mundësi nuk e kishin të gjithë qytetarët. “Në kohët e lashta, thotë

Aristoteli , mbretërit kishin fuqi absolute në paqe dhe luftë, por me kalimin e kohës disa

hoqën dorë vullnetarisht nga pushteti, ndërsa disa të tjerëve iu mor me forcë. Gjatë viteve

që pasoi me dëbimin e mbretërve, fuqia e aristokracisë ishte absolute”182. Gjatë katër

shekujve qyteti athinas ishte thjesht një konfederatë e këtyre krerëve të fuqishme të

familjes, të cilët mblidheshin në ditë të caktuara për kremtime dhe, ose për ndjekjen e

interesave të tyre të përbashkëta. Të qenit pjesë e një bashkësie nuk nënkupton vetëm të

qenit në shumësi, por në të njëjtën kohë edhe të qenit të barabartë mes njëri-tjetrit, duke

ndarë të njëjtat të drejta e të njëjtat detyrime. Në këtë aspekt liria është një mundësi e

shpalosjes së aftësive të njeriut, nëpërmjet veçorive të tij të të vepruarit dhe të folurit,

brenda një organizimi të caktuar që krijon një etnitet më vete, shoqëror apo politik.

181 Coulanges, Numa Denis Fustel de. “The Ancient City”, “Batoche Books”, Kitchener, Canada 2001, f.211 182 Po aty, f. 218

115

Arendt tërheq vëmendjen për të kuptuar një dallim të rëndësishëm mes sferës politike dhe

sferës shoqërore, për të cilat ajo thotë se në kohët moderne dallimi midis tyre është

zvogëluar gjithnjë e më shumë. “Politikisht kjo do të thotë se sa më e madhe të jetë

popullsia në çdo sistem shtetëror të caktuar, ka më shumë gjasa të jetë socialja, jo

politikja ajo që përbën sferën publike.”183 Sfera publike që nga krijimi i saj ka ardhur

duke u zgjeruar, duke përfshirë në të edhe sfera të tjera duke filluar që nga ajo politike,

private, madje ka mbërritur deri tek sfera e intimitetit.

3.3 Sfera publike vs sferës private

Shpesh herë nuk arrijmë të dallojmë që një pjesë që i përket njeriut jo domosdoshmërisht

duhet të bëhet publike, kjo nënkupton që jo gjithcka që jo gjithçka i korrespondon sferës

publike, një pjesë e tyre do t’ përkonte më së miri sferës private. Nga ana tjetër sfera

sociale, përfshin të gjitha llojet e aktiviteteteve, duke filluar nga ato më intime e private e

duke shkuar deri tek ato publike e mondane, por jo çdo gjë që i përket sferës sociale,

mund të jetë pjesë e sferës publike. Në pamje të parë duket si lojë fjalësh, por ka disa lloje

aktivitetesh që njeriu është i lirë të zgjedhë nëse dëshiron t’i bëjë publike ose jo. “Çdo

veprimtari e kryer publikisht mund të arrijë një shkëlqim që nuk mund të krahasohet kurrë

me atë që është kryer në privatësi, sepse për shkëlqimin, si rregull, kërkohet përherë

prania e të tjerëve dhe kjo prani kërkon formalitetin e publikut, që përbëhet nga të

ngjashmit e një personi, dhe nuk mund të jetë prania rastësore familjare, e personave të

barabartë ose inferiorë në lidhje me këtë person.”184 Nuk duhet lejuar që meqënëse sfera

publike i përket llojit më të lartë, pra nivelit ku shpërfaqen aktivitetetet më të larta, të

konsiderohet gjithçka si një gjë e mirë, nëse bëhet pjesë e saj sepse në fund të fundit, kjo

është një çështje thotë Arendt, që vetë njeriu gjykon se çfarë i përket intimes, privates apo

publikes. Ka disa çështje si dashuria, miqësia, mirësia etj, që për Arendt, ndodh krejt e

kundërta nëse manifestohen në publik. Ajo thotë se në vend që këto çështje të përfitojnë

nga shkëlqimi që ofron sfera publike, ndodh e kundërta, e humbasin rëndësinë e tyre, në

çastin që bëhen pjesë e syve kureshtarë. Kështu sado që sfera publike cilësohet si më e

183 Arendt, Hannah (1958) "The humon Condition", vep e cit, f.71 184 Po aty, f. 77

116

larta, ajo nuk mund të përfshijë brenda kufijve të saj, gjëra të cilat do të ishin edhe më

magjepsëse nëse nuk do i përkisnin kësaj sfere, dhe madje nuk do tentohej të bëheshin

pjesë e saj. Përcaktimi i tyre se kujt sfere duhet t’i takojnë, nënkuptohet nga karakteri i

tyre, sepse Arendt thotë se kur mirësia shfaqet hapur, atëherë ajo nuk është më mirësi.

Kjo do të thotë se në sferën publike mirësia nuk ka kuptim, ajo sigurisht mund të

konsiderohet si një akt solidariteti, por ama e humbet thelbin e saj të vërtetë. Në këtë

kuptim për Arendt, akti i mirësisë nuk është një vepër që i takon kësaj bote, pasi ai sapo

realizohet e humbet kuptimin e tij, pra nuk është një akt që lë gjurmë sepse nëse do të

linte gjurmë atëherë, do ta humbiste vetë cilësinë e thelbit të mirësisë, “…mirësia duhet të

shkojë në një vend absolutisht të fshehtë dhe t’i largohet çfardo shfaqjeje, përndryshe

mund të shkatërrohet.”185 Rrjedhimisht dallimi është i qartë që kjo lloj çështje, e të tjera të

ngjashme me të, i përkasin sferës private sepse vetëm atje, ato nuk e humbasin

domethënien e tyre të plotë.

Dallimi i Arendt është tërësisht i kuptueshëm, se çështjet që janë pjesë e sferës private,

nuk lënë gjurmë, pasi ato janë akte që i përkasin çastit apo kohës kur ndodhin dhe nuk

kanë lidhje me vazhdimësinë, pra nuk shqetësohen për të zgjatur ekzistencën e tyre sepse

ato nuk mund të jenë të lidhura me faktorin e vazhdueshmërisë. Këto akte as projektohen,

as paramendohen, as paracaktohen që të ndodhin, pra ato thjesht i përkasin një çasti në të

cilin shpaloset gjithë kulmi i tyre dhe janë vetë bërësit e atij akti që me gjithë fuqinë e

tyre, përjetojnë intesitetin që nënkupton kulmi i aktit në vetvete. Ndërkohë sfera publike

lë hapësirë që çdokush që zgjedh të bëjë publike një çështje ta përjetojë atë me të njëjtin

intensitet, si edhe dikush tjetër që është thjesht pjesë e kësaj sfere publike dhe jo bërësi i

aktit në vetvete, pra që do të thotë se ajo që shpërfaqet tërësisht në sferën publike, mund

të jetë tërësisht pjesë e saj dhe të përjetohet gati në të njëjtën formë nga të gjithë të

ngjashmit që e përbëjnë këtë sferë. Arendt thotë, se në vetvete, kushti i sferës publike, ku

ndodhin veprimtaritë që kanë si bazë veçoritë e të folurit dhe të vepruarit, përbën në të

njëjtën kohë edhe kushtin për vazhdimësinë e jetës njerëzore. Arendt thekson se ajo që

ndërtohet brenda sferës njerëzore, i kalon limitet e vdekshmërisë, pra në këtë sferë

publike, veprohet sikur pavdekësia të ekzistonte.

Ajo e shikon me një lloj skepticizmi rolin e njeriut në periudhën moderne, pasi në këtë

periudhë zhvillimi i njeriut, konsiston në atë të një shoqërie masash, e kjo gjë jo vetëm

185 Po aty, f. 108

117

bën që të humbë rëndësia e sferës publike, por madje, arrin ta shkatërrojë këtë sferë e

bashkë më të rrezikohet edhe shkatërrimi i sferës private. Ashtu siç e pamë edhe më lart

në dallimin që Arendt bënte, tek kapërcimi i njeriut nga sfera private në atë publike, si të

thuash që ekzistenca e sferës publike nënkupton dretpërsëdrejti, së pari ekzistencën e

sferës private. Vetë kushti se për të qenë pjesë e sferës publike denjësisht, duhet së pari të

përmbushë pjesën private, pra të zotëroje një banesë, një pronë etj. Bota moderne duket se

e kërcënon seriozisht në mënyrë të hapur këtë aspekt, pasi duke e shndërruar në shoqëri

masash, ajo arrin t’i shkatërrojë këto sfera në të njëjtën kohë. “Mesa duket, është në

natyrën e marrëdhënieve mes sferës publike dhe private që faza e fundit e zhdukjes së

sferës publike të shoqërohet nga rreziku i likuidimit dhe të sferës private.”186 Humbja e

këtyre sferave, në të njëjtën kohë, për Arendt, do të thotë jo vetëm humbje e veçorive

njerëzore më të larta, por njëkohësisht edhe humbje të vetë mundësisë për të patur një

strehë private, pra mundësisë për të qenë thjesht njeri. Zotërimi i një prone private, jo

domosdoshmërisht të bën pjesë të sferës publike, por ama është e sigurt që mospasja e një

pasurie, e cila garanton jetesën vetjake, pra që të siguron përmbushjen e nevojave

jetësore, nuk të bën as ta çosh ndërmend interesimin për çështjet e sferës publike dhe jo

më të jesh pjesë e tyre. Pra liria fillon kur ke plotësuar çdo nevojë imediate personale dhe

kalon në shqetësimin për një botë të përbashkët akoma edhe më të mirë. Ndaj është e

qartë se përsa kohë që shkatërrohet njëra sferë, tjetra kërcënohet menjëherë, për të mos

thënë shkatërrohet domosdoshmërisht, pasi ka një tendencë, që individët të qëndrojnë të

strukur brenda asaj sfere që nuk është e rrezikuar. Ashtu si ndodh në kohët e sotme, kur

dikujt i rrezikohet sfera private (rasti i personave të famshëm), ku çdo gjë që ka të bëjë

më jetën private të tyre, banesat, të ardhurat, personat që kanë në krah etj, bëhen pjesë e

shfaqjes publike, e ku thuajse, çdo element i jetës së tyre, preket deri në detaje, kjo gjë

nuk do të thotë se atë që i përket sferës private të atij personi e kemi bërë pjesë të sferës

publike. Ajo që është arritur është thjesht shkatërrimi i privatësisë së personit dhe çështjet

që i përkasin sferës private, i kemi kaluar në një sferë që nuk mund t’i mbajë, pra

përfundimisht kemi rrezikuar edhe sferën tjetër, atë publike.

186 Po aty, f. 91

118

3.4 Animal laboras-i vs Homo haber-it

Arendt nënvizon se veçoritë e të folurit dhe të vepruarit që janë pjesë edhe e veprimtarisë

më të lartë të qenies njerëzore i përkasin sferës publike, pavarësisht përjashtimit të disa

çështjeve, të cilat e humbasin madhështinë e tyre nëse bëhen publike, por përgjithësisht

mund të themi se këto veçori i përkasin, pikërisht kësaj sfere. Cilësia tjetër, e analizuar

nga Arendt, në lidhje me veçoritë e të folurit dhe të vepruarit, është se ato bëhen pjesë

shqetësimit në lidhje me vazhdimësinë. Në dallim me këto, puna që ishte aktiviteti më

fillestar i njeriut, që konsistonte në faktin e mbijetesës, në kuptimin biologjik, nuk e ka

këtë cilësi të vazhdimësisë sepse konsumohet. “Në të vërtetë i gjithë mundimi i punës

fizike, ka si shenjë dalluese faktin se ajo nuk le asgjë mbas, se rezultati i mundit të saj

konsumohet aq shpejt, sa edhe përpjekja e harxhuar për të. Megjithatë kjo përpjekje,

pavarësisht nga kotësia e saj, ka lindur nga një kërkesë e madhe dhe është nxitur nga një

shtysë shumë më e fuqishme se çdo gjë tjetër, sepse vetë jeta varet prej saj.”187 Kështu

Arendt, tregon se ndërsa puna ruan vetë vazhdimësinë e jetës, si jetë e gjallë, të punuarit

ruan vazhdimësinë e botës, pasi falë krijimit njerëzor, bota bëhet më e qendrueshme, por

ama para se kjo botë të bëhet e tillë, Homo faberi ka nevojë për një lëndë të pare, e cila

nuk është produkt i tij, por gjendet në këtë botë para edhe vetë ekzistencës së tij.

“Produktet e të punuarit dhe jo produktet e punës fizike, të vështruara si pjesë e botës,

garantojnë përhershmërinë dhe qendrueshmërinë, pa të cilën nuk do të ishte e mundur

kurrfarë bote.” 188 Meqënëse puna është në shërbim thuajse të jetës biologjike dhe tjetra,

pra të punuarit në shërbim deri diku të qendrueshmërisë së botës, përballë këtyre

qëndrojnë edhe vepritaritë e të folurit dhe të vepruarit që siç thotë Arendt, as prodhojnë

dhe as sjellin në dritë ndonjë gjë, por kotësia e tyre është e tillë sa edhe vetë kotësia e

jetës. Pra jeta jonë, gjithë veprimtaria e çështjeve njerëzore, do quhej e kotë nëse biem

dakort që vetë jeta në kuptimin e saj është e tillë. Kjo është padoksalisht e pamundur të

mendohet, sepse si procesi i parë edhe i dyti që mban jetën gjallë, dhe botën sendore në të

cilën merr kuptim jeta njerëzore, nuk do të kishin asnjë vlerë nëse jeta do të cilësohej e

kotë, pasi të dyja do kishin si funksion thjesht t’i shërbenin kotësisë. Arendt madje duket

kritike në qëndrimin e saj, duke thënë se dëshira për të konsumuar punën e Animal

187 Po aty, ff. 120-121 188 Po aty, f. 129

119

laborans-it, pra produktet që vijnë nga puna e tij dhe që rrisin gjithnjë e më tepër

pangopësinë, për të shijuar sasinë, ka bërë që në kohët moderne të lartësohet veprimtaria e

e tij. “Një nga shenjat më të dukshme të rrezikut se mund të jemi në rrugë e sipër, për të

sjellë në ekzistencë idealin e Animal laborans-it, është shkalla në të cilën e gjithë

ekonomia jonë është bërë një ekonomi shpërdorimi, në të cilën gjërat mund të gllabërohen

e të flaken thuajse aq shpejt, sa edhe shfaqen në botë, në qoftë se vetë procesi nuk arrin në

një fund të papritur katastrofik.”189 E gjithë vlera e veprimtarisë së Homo faber-it, në

kohët e sotme, (kohën kur shkruante autorja, por edhe kohën në të cilën ne jemi duke

jetuar) duket se ka rënë në grackën e Animal laborans-it, sepse ne thuajse të pashqetësuar

nga bollëku që na vjen, nuk ruajmë dhe nuk i përdorim me kujdes produktet edhe pse

cilësore të Homo faber-it, pasi riprodhimi në masë i tyre nga makineritë pa mundim, na

bën që t’i zvendësojmë ato menjëherë. Pra cilësia specifike që kishin produktet që vinin

nga të punuarit, jetëgjatësinë e tyre, tashmë ka humbur në riprodhimin dhe konsumimin e

menjëhershëm të produktit. Ndaj Arendt, me të drejtë gjen artistin, si të vetmin veprimtar

që i korrespondon të punuarit dhe që ka rezistuar me veprimtarinë e tij, jo lehtë, në këtë

shoqëri konsumi. “Konsumi i fituar pa dhimbje e përpjekje nuk do ta ndryshonte, por

vetëm do ta fuqizonte natyrën gllabëruese të jetës biologjike, derisa një njerëzim

krejtësisht “i çliruar”, nga prangat e dhimbjes dhe të përpjekjes, do të ishte i lirë të

“konsumonte” të gjithë botën dhe të riprodhonte përditë, të gjitha sendet që do të donte të

konsumonte.”190 Ironik është fakti, se ky konsum i produkteve të Animal laborans-it,

tashmë nuk bëhet më për të përmbushur nevojat jetike, që në fund të fundit, ishte edhe

vetë thelbi i veprimtarisë së tij, por kthehet në një konsum të pakufizuar, pa pasur asnjë

synim tjetër, veçse për të frenuar vetëm një çast pangopësinë, pasi kjo e fundit duket se

është e pamundur të ndalet, përballë shumëllojshmërisë së sendeve që janë bërë tashmë

pjesë e kësaj bote.

3.5 Të punuarit dhe sfera publike

Që në fillim Arendt i dha një rëndësi të veçantë faktit se ndër karakteristikat specifike të

produktit, që vjen si rezultat i të punuarit janë jetëgjatësia dhe qëndrueshmëria e tij. E

189 Po aty, f. 172 190 Po aty, f. 173

120

gjithë kjo nuk do të thotë se kur sendi i krijuar nga duart e Homo faber-it, pra pasi merr

formën përfundimtare, meqënëse është projektuar për këtë botë, do të arrijë të qëndrojë

përherë në të, pra me fjalë të tjera, jetëgjatësia nuk nënkupton aspak një përhershmëri

sepse produkti e ka të pamundur të zotërojë këtë cilësi, pasi ai ka nevojë që herë pas here

të ripunohet sërish. Gjithashtu një tjetër veçori e Homo faber-it, e theksuar nga Arendt,

është edhe nevoja për lëndë të parë që gjendet në natyrë, për të krijuar botën e artifaktit

njerëzor dhe pa këtë lendë të pavarur nga ekzistenca e tij, nuk do kishim një produkt.

Animal laborans-i ndryshe nga Homo faber-i i përmbush nevojat e tij të mbijetesës, duke

qenë pjesë e natyrës, pa e shndërruar atë, pra pjesa natyrore nuk cënohet prej tij, pasi ai

nuk ndërhyn në të. Natyra përbën në kuptimin thelbësor përmbushjen e ekzistencës së tij

dhe për këtë arsye ai e sheh superiore dhe e trajton atë, si kusht ekzistencial të vetë jetës

së tij. Në këtë kuptim i vetmi që nuk preokupohet për natyrën, është Homo faber-i, i cili e

dhunon vazhdimisht natyrën, duke marrë material prej saj dhe duke e transformuar atë në

diçka jonatyrale, ky shndërrim arrihet duke përdorur instrumenta të ndryshëm që e

ndihmojnë të realizojë modele sendesh të shumëllojshme. “Ky element dhunimi e dhune

është i pranishëm në të gjitha fabrikimet dhe Homo faber -i, krijuesi i artifaktit njerëzor,

ka qenë përherë shkatërruesi i natyrës. Animal laborans-i, i cili me trupin e tij dhe me

ndihmën e kafshëve të zbutura ushqen jetën mund të jetë zot dhe pronar i të gjitha

krijesave të gjalla, por prapë mbetet shërbëtor i natyrës dhe tokës, vetëm Homo faber-i

sillet si zot dhe pronar i gjithë tokës.”191 Pra duket se ajo cilësi e Homo faber-it që arrin të

mbetet e pacënuar, qoftë edhe nga shoqëria e masave të konsumit, është aftësia e tij për të

krijuar modele, pra procesi i të punuarit fillimisht nis me një model në mendjen e tij. Ky

model do të jetë gjithmonë i nevojshëm edhe sikur ai të kthehet në një konsum të

përditshëm, ai do vazhdojë të përsërisë veten, pra në rastin më të keq, të riprodhohet nga

makineritë robotizuese, por ama vetëm sipas modelit fillestar, të krijuar nga vetë Homo

faber-i. Veprimtaria e të punuarit ka një fillim të përcaktuar, pra nis me një model, ide

apo figurë në mendjen e bërësit dhe aftësia e tij nuk ndalet vetëm këtu, pasi ai zotëron

perveç aftësisë, edhe lirinë, që atë që ka krijuar të mund ta shkatërrojë në çdo moment që

dëshiron, pra në njëfarë kuptimi ndjehet zot, jo vetëm i natyrës që e dhunon, në marrjen e

materialit të parë, por ndjehet zot edhe i botës sendore që krijon vetë. Arendt sqaron se

pavarësisht zotësië së tij, për të dominuar mbi produktin e vet, përsëri fundi i produktit të

191 Po aty, f. 182

121

tij nuk cilësohet i përcaktuar sepse qëllimi i punës së tij, është që produkti të ruajë

jetëgjatësinë, ndryshe nga pjesa e fabrikimit, në të cilin produktit i dihet si momenti i

startimit, por edhe fundi i tij i mirëpërcaktuar. Kështu rrjedhimisht artifakti njerëzor i

Homo faber-it ka një nisje të përcaktuar të procesit, por nuk ka një fund të tij të

paramenduar. “Ekzistenca e një fillimi të përcaktuar dhe e një fundi të përcaktuar, të

parashikueshëm, është shenja dalluese e fabrikimit, i cili vetëm me anën e kësaj

karakteristike dallohet nga të gjitha veprimtaritë e tjera njerëzore. Puna fizike e mbërthyer

në lëvizjen ciklike të procesit jetësor të trupit, nuk ka as fillim as fund. Të vepruarit

megjithëse mund të ketë një fillim të përcaktuar, nuk mund të ketë kurrë, siç do ta

shohim, një fund të parashikueshëm.”192 Ndërsa në lidhje me përcaktimin për fatin e

produktit të Animal laborans-it, pavarësisht se ka një fillim, që është lindja e tij, apo edhe

vetëdija për fundin e stërmundimit të tij që është vdekja, sërish nuk mund të themi që

procesi i punës së tij ka një fillim dhe një fund të përcaktuar. Për Arendt, vetë Animal

laborans-i, nuk e ka në dorën e tij as përcaktimin e fillimit dhe as përfundimin e tij, ai

thjesht vazhdon në mënyrë ciklike procesin e tij, në një rutinë të vazhdueshme. E vetmja

gjë që ai ka në dorë dhe i shërben per uljen e mundimit fizik, është t’i përshtatet kësaj

bote, pra të përdorë mjete që i ka prodhuar Homo faber-i. Vetë Animal-laborans-i, sado

që t’i përdorë mjetet, nuk i përdor ato si zot i tyre sepse gjatë procesit të punës, ato e

humbasin karakterin e tyre fillestar si mjete që mund t’i kontrollosh, pasi kur i përdor

Animal laborans-i, në vend që ai t’i drejtojë ato, është krejt e kundërta, pra janë ato që

përcaktojnë lëvizjet e trupit të tij. “Ndryshe nga veglat e mjeshtërisë, të cilat në çdo çast të

dhënë të procesit të punës mbeten shërbëtorë të dorës, makinat kërkojnë që punuesit t’u

shërbejnë atyre, që t’ia përshtatë ritmin e natyrshëm të trupit të tij. lëvizjes së tyre

mekanike.”193

Çështja, thotë Arendt, nuk shtrohet sesa e rëndësishme është ndërhyrja e makinerive në

jetesën tonë, por a është i vetëdijshëm Homo faber-i, që makineritë që është duke krijuar

janë duke u bërë dita - ditës kontrolluese të jetës sonë, pra është fabrikimi ai që ka arritur

të drejtojë mënyrën tonë të jetesës. Përsa kohë që humb qëllimi i të punuarit ashtu siç

humbet edhe karakteristika e mjeteve të prodhuara, kur bien në duart e Animal laborans-

it, ashtu do të jetë edhe për Homo faber-in, pra nuk do të jetë më ai zot i kësaj bote, por

192 Po aty, faqe 187 193 Po aty, faqe 192

122

do t’i nënshtrohet edhe vetë produktit të tij, do jetë ky i fundit që do përcaktojë në

vazhdimësi edhe rrjedhën e botës drejt degradimit. “Vetëm në një botë mirfilli

antropocentrike në të cilën përdoruesi, domethënë vetë njeriu, bëhet qëllimi përfundimtar

që ndalon zinxhirin e pafund të qëllimeve dhe të mjeteve, dobia mund të fitojë dinjitetin e

kuptueshmërisë.”194

Produktet që Homo faber krijon nëpërmjet procesit të të punuarit, kanë një moment që i

përkasin sferës publike, shpjegon Arendt. Pavarësisht se vetë procesi i të punuarit kryhet

në privatësi, produkti merr vlerë dhe rëndësi jo në çastin kur ka përfunduar, por kur është

përballur me produkte të ngjashme në tregun e shkëmbimit. Ky moment i përballjes së tij

në tregun e shkëmbimit përbën përkatësinë e produktit në sferën publike dhe e humbet

sërish, menjëherë sapo largohet nga ky treg, pasi edhe pjesa e procesit të përdorimit të

produktit, do të vazhdojë të kryhet në privatësi, njelloj si vetë procesi i bërjes së

tij.“…Homo faber-i është plotësisht i aftë për të pasur një sferë publike të vetën, edhe pse

ajo mund të mos jetë një sferë politike e mirëfilltë. Sfera e tij publike është tregu i

shkëmbimeve, në të cilin ai mund të ekspozojë, produktet e duarve të tij dhe të fitojë

nderimin që i takon.”195 Vlera e produktit do të përcaktohet brenda këtij momenti kur

produkti i përket sferës publike, pra vetë vlera është një çështje që i përket kësaj sfere, në

të kundërt në privatësi ajo e humbet kuptimin, dhe nëse do të flisnim me fjalët e Hannah

Arendt në ndarjen që u bën çështjeve të ndryshme, do thoshim se çështja e vlerës i përket

sferës publike dhe nuk gjen aspak vend në sferën private. Një tjetër mundësi e produktit të

të vepruarit që i përket sferës publike, për Arendt janë edhe veprat e artit, të cilat

pavarësisht se procesin e krijimit e kanë në privatësi, domethënia dhe vlera e tyre ka

nevojë për publikun që të shpërfaqet dhe të marrë jetë. Pra kuptimi i tyre mund të rroket

vetëm në një hapësirë publike, ku rëndësia dhe qëndrueshmëria e tyre do të përcaktohej,

pikërisht nga kjo sferë. Nëpërmjet veprës së artit, artisti shpalos një ide, e cila ka nevojë

për publikun që të përçohet mësazhi që artisti kërkon të theksojë, e në rastin kur ky

mesazh nuk përcillet në publik, atëherë ka humbur vetë qëllimi i bërjes së veprës, pra

humbet thuajse tërësisht rëndësia e produktit të artistit. Arendt me të drejtë thotë se

karakteristikat e artistit janë deri diku, që të flasë, të jetë në gjendje të lexohet, të përçojë

ndjesi dhe që të arrijë t’i transmetojë keto duhet patjetër sfera publike. Në fund të fundit,

194 Po aty, f. 201 195 Po aty, f. 207

123

produkti që vjen në formën e një vepre arti, nuk ka rëndësi vetëm për artistin që e

prodhon, por edhe për njerëzit, pra publikun sepse ajo u shërben atyre për të krijuar

emocione e ndjenja që kanë nevojë për to, ashtu siç ka Animal labrans-i nevojë për

produktet e Homo faber-it. Pra të punuarit në këtë rast jo vetëm i përket sferës publike,

por i jep një domethënie asaj, duke ndikuar në të, e duke i dhënë një vazhdimësi jetës

njerëzore.

3.6 Sfera publike dhe kuptimi i politikës

Sfera publike shihet për Arendt si sfera e politikës. Kjo tregon se përcaktimi i qartë e

kategorik i dallimit ndërmjet sferës private dhe publike është e vetmja mënyrë për të

shpëtuar sferën publike të ngjarjeve politike në shekullin XXI. Arendt e vendos theksin

tek veprimi politik në sferën publike, duke pohuar se liria është karakteristikë e sferës

publike më tepër se e sferës private. Dallimi mes sferës private dhe sferës publike të jetës

kanë ekzistuar si të dallueshme, që në kuptimin e qytet-shtetit në lashtësi, por për

Arendt kuptimi i drejtë i tyre, trazohet nga dalja e sferës sociale, e cila nuk është as

private e as publike, ku ajo edhe e trajton si një një fenomen relativisht të ri, origjina e të

cilit përkoi me daljen e epokës moderne. Arendt përdor fjalën e publikes në kuptimin se

diçka që është publike mund të shihet dhe dëgjohet nga të gjithë, pra si të thuash vetë

paraqitja përbën realitetin.

Të vepruarit së bashku me të folurit cilësohen nga Arendt, si veçoritë më të larta të qenies

njerëzore e që i përkasin tërësisht sferës publike, pasi këto veçori kanë nevojë për këtë

element bazë, siç eshtë shumësia njerëzore që të ekzistojë si aktivitet. Të vepruarit

zhvillohet në shumësinë njerëzore që hera herës duket se janë të dallueshëm mes tyre e në

raste të tjera tërësisht unikë. Kjo dallueshmëri e ky unicitet, merr formë vetëm brenda

sferës publike, pra brenda të barabartëve. Është kjo ngjashmëri në lloj, që i bën ata të

shqetësohen dhe të veprojnë së bashku, pra t’i japin kuptim të vepruarit duke menduar për

vijueshmërinë e jetës njerëzore. Kjo mundësi e të vepruarit dhe, jo vetëm, por në

njëkohësi me të folurin, pasi siç thotë Arendt, asnjëra nuk është me e rëndësishme se

tjetra, në kuptimin që vetëm të dyja së bashku arrijnë përmbushjen e njërëzores. E thënë

ndryshe, me të njëjtën rëndësi dhe në të njëjtën kohë ato marrin kuptimin e tyre real, pasi

124

është e folura që i jep rëndësinë subjektit që vepron. “Të vepruarit pa emër, pa një “kush”

të bashkangjitur në të, është i pakuptimtë, kurse një vepër arti e ruan rëndësinë e saj

pavarësisht nëse e dimë apo jo emrin e mjeshtrit të saj.”196 Një karakteristikë specifike e

këtyre aktiviteteve që zhvillohen në sferën publike është se prodhuesi që në këtë rast është

vëpruesi ose folësi, jo vetëm veprojnë, por edhe janë bashkëpësues të asaj çka bëjnë, pasi

në të njëjtën kohë janë pjesë e bashkësisë, në të cilën janë duke vepruar. Në këtë sferë

publike ku ngrihen shqetësime dhe ku diskutohet e veprohet për të pasur një vijueshmëri

të së ardhmes njerëzore, pra parapërgatitjet që bëhen në mbrojtje të kësaj ecurie normale

njerëzore, duket që nuk janë aq të rezistueshme ndaj brezave të rinj që vijnë. Arendt

sqaron se kuadri që formon sfera publike është rezistent ndaj vetë grupit që është pjesë e

kësaj sfere, por ardhja e njerëzve të rinj brenda tij, në të ardhmen, nuk siguron

domosdoshmërisht një qëndrueshmëri. Kjo sferë mund të shkatërrohet, nga

papërgjegjshmëria njerëzore, nga egoizmi dhe nga lakmia e një individi të vetëm sepse

mjafton të kufizojë dy veçoritë kryesore që shpërfaqen në sferën publike dhe kjo e fundit,

nuk ekziston më si e tillë. Sistemi i totalitarizmit, është rasti më i mirë, për të treguar

shkatërrimin që mund të pësojë kjo sferë edhe pse shumësia njerëzore si element i gjallë

biologjik nuk mungon. Totalitarizmat këtë madje e kishin si synim, kufizimin e

individëve, izolimin e tyre qoftë fizik, qoftë emocional dhe në këto kushte, në pamundësi

për të qenë pjesë e bashkësisë, ishte e pamundur të mund të pretendonin lirinë që supozon

një jetë publike. “Kudo ku njerëzit mblidhen së bashku kjo hapësirë ekziston si mundësi,

por vetëm si mundësi dhe jo si domosdoshmëri dhe jo përgjithmonë.”197 Për këtë arsye

Arendt vijon me argumentin e saj se kur sfera publike është e qëndrueshme dhe njerëzit

në të veprojnë si në bashkësi, atëherë lind brenda saj edhe sfera politike, që është një

domosdoshmëri për të bashkëvepruar dhe për të drejtuar jetën e përbashkët. Ishte

pikërisht kjo gjë që ekzistonte edhe gjatë periudhës së Polis-it, ku individët kishin

mundësinë e një bashkësie me të drejta e detyrime, që u mundësonte atyre drejtimin e

jetës brenda bashkësisë, pra sigurimin e një mirëqënie për gjithë komunitetin që gëzonin

të njëjtat burime. “Me fjalë të tjera, jeta e përbashkët e njerëzve në formën e Polis-it dukej

se siguronte që më të kotat ndër veprimtaritë njerëzore- të vepruarit dhe të folurit- si dhe

“produktet” më pak të prekshme dhe më jetëshkurtra – bëmat dhe historitë- që janë

196 Po aty, f. 231 197 Po aty, f. 253

125

rezultat i tyre, të bëheshin të pavdekshme.”198 Brenda bashkësisë së Polis-it individi, i

trajtuar njëlloj, i jepej mundësia që aftësitë e tij unike të lartësoheshin, në rast se kishte

zotësi të vepronte dhe të fliste, pra të krijonte një diskurs, pasi vendi i duhur që ato aftësi

të zhvilloheshin, ishte pikërisht kjo bashkësi, që nuk kishte thjesht kuptimin e një territori

të caktuar të përbashkët, por mbi të gjitha të një bashkësie që drejtohej mbi bazën e disa

rregullave të paracaktuara, e të pranuara bashkarisht. Arendt shpjegon se sfera publike ka

nevojë pikërisht për një sferë politike që të jetë sa më e qëndrueshme, sepse atributi që

merr sfera politike përkthehet në një mirëkuptim të përbashkët, pra arrihet në një

dakordësi që pushteti të ruajë vazhdimësinë e bashkësisë dhe anasjelltas, pra bashkësia të

respektojë këtë pushtet të krijuar.

Arendt, argumenton se “… pa pushtetin, hapësira e të shfaqurit që është përftuar përmes

të vepruarit dhe të folurit në jetën publike do të shuhet po aq shpejt sa edhe vepra e gjallë

dhe fjala e gjallë.”199 Ajo e vijon sqarimin e saj me rastin e lëvizjes punëtore që tregon

qartë se nuk mjafton që të hysh në sferën publike, por edhe të përthithesh nga shoqëria si

pjesë e e saj. Hovi që pati fillimisht kjo lëvizje edhe pse u zhvillua në sferën publike, nuk

mundi të rezistonte sepse mungonte integrimi brenda vetë shoqërisë, ata ishin bërë të

dallueshëm duke folur e duke vepruar brenda grupit të tyre, por nuk ishin në gjendje të

përfaqësonin vetë shoqërinë sepse “… kur në skenën publike u shfaq lëvizja e punës, ajo

qe e vetmja organizatë në të cilën njerëzit vepronin e flisnin si njerëz dhe jo si anëtarë të

shoqërisë.”200

Arendt nënvizon se zhvillimet që ndodhën në periudhën moderne, me lartësimin e

cilësive të punëtorëve, tregoi që kjo lëvizje vepronte me fakte, ku me punën e saj do të

sillte edhe zhvillimin. Në këtë kuptim ajo do të shihej si motorri lëvizës i shoqërisë dhe në

këtë situatë, nuk kishin kuptim veprimtaritë boshe e opinionet. Për këtë Arendt na tregon

që ndryshe nga kontrolli që Homo faber-i posedon mbi produktin e tij, kjo periudhë do

sjellë një zhvillim të ri për faktin se të vëpruarit si veprimtari, nuk lejon që atë që ke bërë,

ta rikthesh edhe njëherë mbrapsh, ndaj kjo cilësohet deri diku një veprimtari delikate

sepse aq sa mund ta ndihmojë ruajtjen e gjendjes njerëzore aq edhe mund ta dëmtojë atë

dhe fatkeqësisht dëmtimi nuk është aq i lehtë sa një produkt i bërë jo mirë dhe që mund ta

ribësh përsëri, këto pasoja të të vepruarit, nuk mund t’i rikuperosh, por ngelet vetëm t’i

198 Po aty, f. 251 199 Po aty, f. 259 200 Po aty, f. 275

126

përjetosh. “Ndonëse njerëzit kanë qenë gjithnjë të aftë të shkatërrojnë çfarëdo që ka qenë

produkt i duarve njerëzore dhe sot janë bërë të aftë edhe për shkatërrimin e mundshëm të

asaj që njeriu nuk e ka bërë – të tokës dhe të natyrës – njerëzit nuk kanë qenë kurrë dhe

nuk do të jenë kurrë të aftë të zhbëjnë apo të paktën të kontrollojnë më siguri cilindo nga

proceset që nisin nëpërmjet të vepruarit.”201 Ndaj kohët moderne duhen konsideruar të një

faze tjetër, jo vetëm të zhvillimit teknologjik e zhvillimit të shkencës në tërësi, porse kanë

marrë një tjetër drejtim, ku të vepruarit në këto fusha është bërë deri diku i pamatshëm e i

pakontrollueshëm. Kjo gjë mund të bëjë që njerëzit me të vepruarit e tyre, të mos jenë në

gjendje që të përballojnë pasojat që do të sjellin vetë veprimet e tyre, ndaj dhe

karakteristika njerëzore është t’u japë kuptim veprimeve, deri në atë masë sa e lejon

botëkuptimi njerëzor. Për këtë arsye kur përmendim totalitarizmin menjëherë na vjen në

mendje pasoja e tij katastrofike që as nuk ishte imagjinuar dhe jo më të kuptohej e të

hidhej tërësisht pas krahëve. “Gjithçka që dimë është se ne as mund të ndëshkojmë e as

mund të falim keqbërje të tilla, kështuqë ato tejkalojnë qoftë sferën e çështjeve publike,

qoftë potencialet e fuqisë njerëzore duke i shkatërruar rrenjësisht të dyja, sa herë që

shfaqen.”202 Arendt e shqetësuar kërkon të tregojë se vërtet totalitarizmi ishte një

katastrofë që tronditi njerëzimin, një luftë që ishte drejtuar kundër tij, por kohët e

zhvillimit teknologjik, evolimi i vetë shkencës, të vepruarit e vetë shkencëtarëve, që

eksperimentojnë shpesh edhe në fusha që nuk është se kanë qenë të eksploruara më parë,

duket se kërcënojnë jo vetëm njerëzimin si pjesë të kësaj bote, por thuajse gjithë sistemin

e universit. Ndërgjegjësimi për t’u ndalur dhe për të reflektuar, se cili do të jetë hapi i

radhës, në veprimet e zhvillimin teknologjik të pakufijshëm, do mund të parandalonte

procese, pasojat e të cilave mund të ishin të parikuperueshme, për ekzistencën njerëzore.

3.10 Njeriu dhe besimi drejt tij

Arendt rithekson faktin se zhdukja e një tradite shekullore, kalimi i periudhës së mesjetës

me besimin tek zoti, dhe më pas marrja në zotërim e jetës tokësore nga njeriu, bëri që të

sjellë zhvillime kolosale. Këto zhvillime, jo vetëm që ndikuan në zbulime të rëndësishme,

201 Po aty, f. 271 202 Po aty, f. 301

127

por ajo vetësiguri që fitoi njeriu përballë botës e kozmosit në tërësi bëri që ta mendonte

veten zot të tokës, për mënyrën se si filloi ta shihte shtëpinë e vet, pra tokën në lidhje me

kozmosin, duke e sjellë këtë të fundit të reduktuar në nocione të pranueshme e të

kuptueshme për mendjen njerëzore. “Përpara tkurrjes së hapësirës dhe zhdukjes së

largësisë me anën e hekurudhave, anijeve me avull dhe aeroplanëve, kemi tkurrjen

pafundësisht më të madhe dhe shumë më të efektshme që shkaktohet nga aftësia

vëzhguese e mendjes njerëzore e cila me përdorimin e numrave, simboleve e modeleve

mund ta ngjeshë e ta zvogëlojë largësinë tokësore fizike deri në madhësinë e nocionit dhe

të kuptimit të trupit të njeriut.”203 Kjo për Arendt ishte edhe risia e kësaj periudhe që në

vend të studioheshin dukuritë, duke u nisur nga të dhënat brenda sistemit, njeriu e vendosi

universin jashtë tij, pra e kufizoi atë në mendjen e tij dhe e solli në miniaturë nëpërmjet

numrave e simboleve, duke menduar që e kishte nën zotërim. Kjo mënyrë e të vëzhguarit

të kozmosit, argumenton Arendt, nuk është se zbulon thelbin e tij, pasi mendja e njeriut

është e kufizuar dhe është në gjendje të rrokë gjatë vëzhgimit, vetëm atë pjesë që vjen e

reduktuar, pra si të thuash nuk ka potencialin që të sjellë të panjohurën ashtu siç është në

thelb, por sjell si zbulim vetëm atë pjesë që është e kapshme nga mendja njerëzore, pra

për Arendt përfundimi do jetë, vetëm njohja e pjesëve të reduktuara të përkthyera në

simbole e forma, pa prekur njohjen e vetë kuptimit thelbësor të kozmosit. Hannah Arendt

tërheq vëmendjen se “…bota e eksperimentit duket gjithnjë e më e aftë të bëhet një

realitet i krijuar nga njeriu, gjë që, ndërsa mund të rritë fuqinë e njeriut për të bërë e

vepruar, madje edhe për të krijuar një botë shumë më larg asaj çka çdo epokë e

mëparëshme kishte guxuar të përfytyronte në ëndërr e fantazi, fatkeqësisht e fut njeriun

sërish -këtë herë akoma më forcërisht- në burgun e mendjes së vet, në kufizimet mendore

që ka krijuar vetë.”204 Në këtë kuptim duhet të përpiqemi që të kapemi pas një mundësie

shpëtimi për të ardhmen e njerëzimit. Ajo vijon me analizën e saj për shumësinë e

njerëzve në botë, që sa vjen dhe merr përmasa më të mëdha, ndaj argumenton me bindje

se brenda këtij pluraliteti ka diçka që është specifike dhe unike për njeriun që është

lindshmëria. Çdo gjë e gjallë vjen në jetë nëpërmjet lindjes, pra lindja nuk është specifikë

vetëm për njeriun, pra në kuptim e ardhjes në jetë fizikisht, por lindshmëria e njeriut me

ide të reja që bëhen edhe veprimtari e njeriut gjatë gjithë jetës së tij, që ndikojnë në botën

203 Po aty, f. 308 204 Po aty, f. 354

128

njerëzore, në këtë kuptim nënkuptohet lindshmëria specifikë vetëm njerëzore. Kjo prurje

e re idesh, veprimesh është edhe mënyra për të mbajtur njëlloj ekuilibri të vetë jetës.

“Harku kohor i jetës së njeriut që vrapon drejt vdekjes do të çonte pashmangshmërisht

gjithçka njerëzore në rrënim e shkatërrim po të mos ishte aftësia për ta ndërprerë këtë gjë

dhe për të filluar diçka të re, një aftësi që ndodhet brenda të vepruarit, si një përkujtesë

përherë e pranishme se njerëzit, edhe pse duhet të vdesin, lindin jo për të vdekur, por për

të filluar.”205 Kjo lindshmëri arrin të mposhtë edhe përkohësinë e individit, pra njeriu

edhe pse i kufizuar si fizik, veprimtaria që ai sjell në jetë, nuk përfundon me përkohësinë

e tij. Ai mund të lërë gjurmë që ngadalësojnë apo edhe zhdukin vetë procesin e vdekjes

brenda njerëzimit. “Me fjalë të tjera, është lindja e njerëzve të rinj dhe e fillimeve të reja,

e veprimeve për të cilat ata janë të aftë për faktin se kanë lindur. Vetëm përvoja e plotë e

kësaj aftësie mund t’u falë çështjeve njerëzore besim e shpresë….”206

Si përfundim, ajo që Arendt, paralajmëroi që në fillim se jeta e njeriut, në kuptimin

ekzistencial, nuk varet prej këtyre veçorive, si të punuarit e Homo faber-it, apo edhe nga

të vepruarit dhe të folurit, ishte më se e drejtë dhe e qartë. Ajo çka mbetet e rëndësishme

në këtë aspekt është se Vita activa, e njeriut si e tillë merr kuptimin e njerëzores, pikërisht

në momentin që njeriu vetëdijësohet, për mundësitë që zotëron, por në të njëjtën kohë

edhe për mënyrën se si i përdor këto mundësi, pra duke vendosur limite me ndërgjegje e

duke e cilësuar si përparësi, ruajtjen e një bote me të cilën është e lidhur

pazgjidhshmërisht, e ardhmja e tij. Sado që kohët e reja mund të sjellin ndryshime, përsëri

ka një mundësi për t’u përballur me to, pasi është njeriu që me veprimet e veta, edhe pse

të përkohshme, mund të tentojë të vendosë për fatin e tij, jo vetëm atë individual, por

edhe të shumësisë së tij. Ndaj kjo mundësi që njeriu ka, nuk duhet kuptuar thjesht si një

zotësi, por si një përgjegjësi që duhet përmbushur në emër të zhvillimit njerëzor.

205 Po aty, f. 307 206 Po aty, f. 307

129

KAPITULLI IV.

130

HISTORIA DHE POLITIKA

"Dhuna mund të shkatërrojë pushtetin

dhe është krejtësisht e paaftë për ta krijuar atë.”

Hannah. ARENDT

131

4.1 Historia

4.1.1 Koncepti i historisë dhe njeriu

Historia njerëzore nuk mund të qëndrojë përjetësisht në mendjen tone, sa kohë që vetë

jeta e njeriut është e kufizuar. Dallimi i qenies njerëzore me vdekshmërinë e saj bën që të

lindë nevoja që bëmat njerëzore të shpëtohen prej harresës që sjell e ardhmja. Me këtë

synim nisi dhe Herodoti kërkimin e tij. Duke u ndalur tek historia, Arendt ka një koncept

të sajin mbi të. Jo gjithçka që ndodh në jetën njerëzore mund të përbëjë histori, ndaj është

parë gjithmonë e përshtatshme që të konsiderohen ngjarjet e jashtëzakonshme, pra ato

pikëprerje të historisë që do të përbëjnë edhe vetë subjektin e historisë. “Të gjitha sendet

që ia detyrojnë ekzistencën e tyre njeriut, të tilla si veprat, bëmat dhe fjalët nuk janë të

përjetshme, pasi janë infektuar prej vdekshmërisë së autorëve të tyre. Sidoqoftë, Arendt

thekson, nëse vdekëtarët do të arrinin t’u jepnin veprave, bëmave dhe fjalëve të tyre

njëlloj qëndrueshmërie, duke frenuar zhdukjen e tyre, atëherë këto sende do të mund të

hynin deri diku të paktën dhe të gjenin një vend përjetësie dhe vetë vdekëtarët do të

gjenin një vend në gjithësi ku gjithçka përveç njeriut është e përjetshme.”207 Gjithçka që i

përket njeriut, pra marrdhënieve njerëzore, gjithë bëmat sado akte trimërie të përmbajnë

në vetvete do të kenë njëkohëzgjatje shumë të shkurtër, pasi ato janë bëma të vdekëtarëve

dhe nuk mund të qëndrojnë gjatë pa ndihmën e kujtesës, pasi kjo e fundit ndihmon që të

kapërcehet, sadopak përkohshmëria thuajse e vetë realizimit të akteve. Vetëm falë

historisë, njerëzit mund t’i afroheshin përjetësisë të gjithçkaje që ishte natyrore. Ajo është

më e lashtë sesa vetë fjala e shkruar. Edhe pse u trajtua në vargje, fillimisht, ajo përsëri

ngeli histori, si rrëfim, si madhështi. Këtu është dallimi mes një historiani e poeti nga

njëra anë, dhe një filozofi nga ana tjetër. Arendt thekson, se natyra e zotëron pavdekësinë

pa përpjekje dhe pa ndihmën e askujt, njerëzit nga ana tjetër, pra vdekëtarët duhet të

përpiqen të arrijnë që të mbesin në botën që lindin dhe që u është ofruar përkohësisht.

Kështu, është historia ajo që u siguron vdekëtarëve, që falë veprave dhe fjalës të arrijnë

famën e tyre të përjetshme e të mund të qëndrojnë në rrethin e gjërave të përjetshme,

pavarësisht karakterit të tyre të përkohshëm. Për t’i bërë këta vdekëtarë të përjetshëm,

varet pra nga historia, por njëhërazi nga vetë historianët, të cilët falë punës së tyre bëjnë

207 Arendt, H (1961) “Betëenn Past and Future”, USA, përkth. shqip “Midis të shkaurës dhe të ardhmes”, “Onufri”, Tiranë 1998, f. 44

132

që një pjesë e njerëzores të fitojë një karakter të përjetshëm. Ngjarjet dhe heronjtë që

meritojnë ta fitojnë këtë madhështi varen prej historianëve, pasi janë ata që i përzgjedhin

në mënyrë të paanshme. Historianët duhet të heqin dorë prej mosndërhyrjes dhe

diskriminimit, për të shmanguar sa më tepër subjektivitetin. Arendt shpjegon se me

fillimet e epokës moderne, lindi nevoja për përligjie të reja sepse objektiviteti i humbi

themelet e tij. Në periudhën moderne, tërheq vëmendjen Arendt, si paanësia homerike që

nënkuptonte se veprat dhe bëmat e mëdha shkëlqejnë vetvetiu apo edhe objektiviteti

tuqidhidhian nuk janë më të pranishme. E gjithë kjo sepse njerëzimi kishte spekuluar

gjatë për gjërat, duke parë me sytë e mendjes, duke dëgjuar me veshët e shpirtit dhe duke

u udhëhequr prej ndriçimit të brendshëm të arsyes dhe në fund me shpikjen e teleskopit

ktheu sytë drejt gjithësisë e u bë i vetëdijshëm që e vërteta nuk mund të rrokej më nga

përvoja e tij e përditshme. Kështu ajo nënvizon faktin se nga pamjaftueshëria e një

vëzhgimi të thjeshtë, shkencat natyrore e panë më të drejtë t’i drejtoheshin eksperimentit,

duke ndëryrë kështu drejtpërsëdrejti në natyrë dhe që prej asaj kohe e deri më sot

siguruan një zhvillim që nuk njohu më kufij. Prej shekullit të shtatëmbëdhjetë gjithë

kërkimi shkencor është shqetësuar për proceset, duke bërë kështu që e gjithë vëmendja të

drejtohet kah pyetjes “si” në vend të asaj “çfarë”. “Historia u shfaq në periudhën moderne

në një formë që ajo nuk e kishte patur kurrë më parë. Ajo nuk përbëhej më prej bëmave

dhe vuajtjeve të njeriut dhe as rrëfente rrjedhën e ngjarjeve që kishin të bënin me jetën e

njerëzve, ajo u kthye në një proces të krijuar prej njeriut, i vetmi proces global që ia

detyronte ekzistencën e vet krejtësisht racës njerëzore.”208 Në këtë kohë njeriu fillon dhe

trajtohet si qenie krejtësisht natyrore dhe procesi jetësor i tij, mund të kontrollohet thuajse

si gjithë proceset e tjera. “Koncepti ynë modern i historisë është jo më pak i lidhur

ngushtë me konceptin tonë modern të natyrës sesa konceptet përkatëse dhe aq të

ndryshme që ekzistonin në fillimet e historisë sonë.”209

Nëse do ndaleshim në një periudhë edhe më të herëshme, në periudhën e krishterë

Agustini tregon që asnjë ngjarje njerëzore nuk përbën ndonjë domethënie të veçantë

thjesht e përcaktuar nga historianët dhe seleksionimi i tyre ndaj të dhenave, sepse për

Agustinin janë vetëm ngjarjet fetare ato që përbëjnë ngjarjet “e pashoqe” e të

“papërsëritshme”. Lindja e Krishtit tregon pikën kyçe ku historia mund të shkojë në një të

208 Po aty, f. 56 209 Po aty, 48

133

kaluar të pafund, kështu nga ana tjetër mund edhe të kërkojmë për një të ardhme në

pafundësi. “Një pafundësi e tillë e dyfishtë e së kaluarës dhe e së ardhmes eleminon të

gjithë nocionet e fillimit dhe të fundit, duke e vendosur njerëzimin mbi bazat e një

pavdekësie potenciale tokësore.”210 Ky koncept historik duket disi paradoksal, pasi kjo na

bën të mëndojmë një pavdeksësi tokësore të njerëzimit dhe që në këtë kuptim, bie ndesh

me vetë mendimin kristian, që jeta njerëzore në tokë është e përkohëshme. Gjatë shekullit

të shtatëmbëdhjetë teoricienët politikë e ndanë mendimin politik prej teologjise. Për

Arendt, kjo shkëputje, bëri që politika të zinte një vend të rëndësishëm në ekzistencën e

njeriut, një rol ky që i kishte munguar shoqërisë që prej kohës së antikitetit. Ashtu sikurse

në polisin e dikurshëm sigurohej hapësira publike prej veprimtarisë politike, duke bërë të

mundur pavdekësinë e veprave publike, ashtu edhe epoka moderne do të rigjallëronte

idene e pavdekësisë në kuptimin Aristotelian, që më tepër sesa produkt i veprimtarisë

ishte vetë veprimtaria. Epoka moderne nënkuptonte ndarjen e fesë dhe politikës në

aspektin se individi mund të ishte anëtar i një kishe të caktuar, pra besimtar, por si qytetar

ai duhej të sillej e të vepronte me idenë e vdekshmërisë njerëzore. Pra, nëse feja kristiane

e shikonte çdo gjë të vdekshme përveç njeriut, në kuptimin që kjo botë është kalimtare,

krejt e kundërta ishte me laicitetin i cili i jepte një kuptim tjetër ekzistencës njerëzore ku

çdo gjë tashmë natyrore apo njerëzore është e vdekshme, ndryshe edhe nga vetë mendimi

i lashtësisë ku bota natyrore ruante cilësinë e pavdekësisë. Për Arendt, kjo dykuptimësi e

vazhdimësisë së historisë, në kuptimin që mund të shkojë në dy drejtime të pafundme në

atë të fillimit dhe atë të mbarimit, duke patur si pike referuese lindjen e Krishtit, do të

ndërpritet në epokën moderne nga botëkuptimi i botës si një proces, që mund të nisej prej

njeriut. Ky këndvështrim i ri do të zhdukte idenë e vazhdimësisë së pafundme në

kuptimin historik sepse tashmë ideja e procesit nënkuptonte që njeriu vepron, nis një

proces, i cili ka një fund dhe që gjithçka të mëparëshme e kthen në diçka të

parëndësishme. “Epoka moderne, me tjetërsimin e saj në rritje në shkallë botërore, ka

çuar në një gjendje, ku njeriu kudo që shkon, ndeshet vetëm me vetveten. Të gjitha

proceset e botës dhe të gjithësisë kanë provuar se janë ose të krijuara prej njeriut, ose

potencialisht të krijueshme prej tij.”211

210 Po aty, f. 64 211 Po aty, f. 82

134

4.1.2 Kritika ndaj “shkatërrimtarëve” të traditës

Në analizën që Arendt bën në esenë “Tradita dhe Epoka Moderne” kritikon deri diku

ashpër Karl Marksin, përpos edhe filozofëve të tjerë, Niçen dhe Kierkergardin.

Veçanërisht Marksin ajo e sheh si filozofin e fundit, mendimi i të cilit përcaktoi dhe

fundin e traditës së mendimit politik, që për Arendt ky mendim, i ka fillesat tek mësimet e

Platonit. Puna që në antikitet shihej si një aktivitet i zakonshëm që mund ta kryente çdo

njeri, po ashtu e pamë që gati edhe të njëjtin kuptim i jepte vetë Arendt tek ndarja e tre

aktiviteteve, që i korrespondonin vita activa-s. Në idetë e Marksit puna do të ngrihet aq

lart, sa do të barasvlerësohej me veprimtarinë politike të individëve që merreshin me

problemet e Polis-it e që njëkohësisht është për ne edhe simboli i themelit mbi të cilin

mbështetet tradita jonë. Arendt shpjegon diferencën mes aktiviteteve te “barasvlerësuara”,

të cilat në kushtet e antikitetit detyrat politike cilësoheshin si tepër të vështira dhe thuajse

ishte e pamundur që personat, të cilët merreshin me to, të kishin kohë të kryenin edhe

aktivitete të tjera të lodhshme. Ajo kohë e lirë që kërkonte me ngulm Marksi për

punëtorët nuk kishte aspak lidhje barasvlefshmërie me kohën e lirë që supozohej se ishte

e nevojshme në antikitet për individët që merreshin me politikë. Arendt e cilëson

qëndrimin e Marksit ndaj traditës, një lloj rebelimi sfidues të ndërgjegjshëm. Nëse në

thelb të natyrës njerëzore Marksi shikon punën, Arendt e kritikon ashpër, pasi “Puna

krijoi njeriun” do të thotë në radhë të parë se puna dhe jo Perëndia është ajo që krijoi

njeriun. Së dyti, do të thotë se njeriu për aq sa është qenie njerëzore krijon vetveten dhe se

qenia njerëzore është rezultat i vetë veprimtarisë së saj. Së treti, do të thotë se ajo që e

dallon njeriun nga kafsha, diferenca specifike e tij nuk është arsyeja, por puna e se njeriu

nuk është një animal rational, por një animal laborans. Së katërti, nuk qënka arsyeja, deri

në këtë kohë cilësia më e vyer e njeriut, por puna që tradicionalisht është konsideruar si

aktiviteti më i përçmuar i veprimtarisë njerëzore, ajo që ngërthen anën njerëzore të

njeriut.”212 Një tjetër element që Marksi ndahet nga mendimi tradicional, për Arendt

është pikëpamja mbi dhunën. Nëse deri në atë kohë dhuna ishte parë si arsyeja e fundit

për t’u përdorur, për Marksin ishte dhuna ajo që nxirrte në pah “forcat e fshehta të

zhvillimit të prodhimtarisë njerëzore”. Ajo çka ishte bërë për shekuj me radhë, mundi për

të kaluar nga betejat luftarake në sheshet e polis-it, tashmë sfidohej hapur, nga një filozof

212 Po aty, f. 26

135

që teoritë kërkonte t’i zbatonte edhe në politikë, duke shprehur “se një ditë, bota njerëzore

do t’i ngjasonte mbretërisë së ideve ku lëviz filozofi dhe se një ditë filozofia do bëhej e

zkonshme për këdo dhe nuk do të ruante idenë se ishte një fushë ku lëvrohej nga një

pakicë.”213 Madje Marksi pretendonte se historia e vërtetë mund të prodhohej vetëm në

periudha të dhunshme. Në kundërshtim me pretendimin e tij, Arendt në analizën e saj

ngre tre pyetje përkundrejt idesë marksiste: “Në qoftë se puna është veprimtaria njerëzore

dhe më produktive e njeriut, çfarë do të ngjiste kur pas revolucionit, “puna do të shuhej”

në “mbretërinë e lirisë”, kur njeriu të ketë triumfuar nëpërmjet emancipimit të tij, ndaj

saj? Në qoftë se dhuna është mamia e historisë dhe veprimi i dhunshëm, për rrjedhojë,

forma më dinjitoze e veprimtarisë njerëzore, çfarë do të ngjiste kur pas përfundimit të

luftës së klasave dhe shuarjes së shtetit, asnjë lloj dhune nuk do të ishte më e mundur? Si

do të mundeshin njerëzit të vepronin paskëtaj në mënyrë të kuptimtë e autentike? Së

fundi, kur filozofia të realizohej dhe të eleminohej në shoqërinë e së ardhmes, çfarë lloj

mendimi do të mbetej?”214Arendt kritikon hapur inkoherencat në mendimin e Marksit,

duke shpjeguar se gabime të tilla nuk mund të justifikohen tek autorë që kanë shenjuar në

histori, pasi këta nuk janë autorë që mendimi i tyre mund të anashkalohet dhe ironia me e

madhe, është madje fakti, se këta autorë përdorin konceptet e vetë traditës, kundër saj.

Megjithatë Arendt, peshën më të madhe për çarjen që pësoi historia jonë nuk ia atribuon

rebelimit të këtyre autorëve, më tepër sesa lëvizjeve totalitare, siç e pamë edhe në

kapitullin e dytë, që nëpërmjet ideologjisë dhe terrorit do ta bënin fakt të kryer krisjen e

historisë. Ishte tepër e vështirë që makabritetet që ndodhën në atë periudhë të mund të

gjykoheshin nëpërmjet botëkuptimeve morale tradicionale. Ajo çka ndodhi ishte e re për

qytetërimin, ndaj ishte e vështirë që të rrokej kuptimi brenda kornizave, brenda kategorive

të zakonshme të mendimit politik. Arendt thekson se pasojat që solli sundimi totalitar, as

që mund të krahasohen me idetë sfiduese të Marksit dhe mendimtarëve të tjerë, pasi

pasojat e totalitarizmit do ishin aq radikale sa edhe idetë më aventureske nuk do mund t’u

afroheshin. “Kierkegard, Marks, Niçe na ashërbejnë si pika udhërrëfyese për një të kaluar

e cila ka humbur autoritetin e vet.”215 Arendt megjithatë, e vetëdijshme për faktin se

pasojat më të mëdha kishin ardhur nga totalitarizmat, përsëri ndalet në shqetësimin se

çfarë këta autorë sollën me idetë dhe se cilat ishin pasojat që rrodhën prej tyre. Marksi u

213 Po aty, f. 27 214 Po aty, f. 28 215 Po aty, f.33

136

hodh prej filozofisë në politikë, ku barti teoritë e dialektikës në fushën e veprimit, duke e

bërë veprimin politik më teorik, më të varur se kurrë më parë prej asaj që ne sot do ta

quanim ideologji “Hopi i Kierkergardit prej dyshimit në besim, ishte një përmbysje dhe

një shtrembërim i marrëdhënieve tradicionale midis arsyes dhe besimit. Hopi i Niçes prej

mbretërisë transhedentale, të ideve të zhveshura prej ndjenjave dhe të masave në

ndjeshmërinë e jetës, “platonizmi i përmbysur” i tij ose “transvlerësimi i vlerave”,

sikundër do ta quante ai vetë…”216 Edhe Niçja nuk ishte nihilist, por përkundrazi, ishte i

pari që u përpoq të kapërcente nihilizmin edhe në realitetin e jetës moderne. Ai, kërkonte

të ngrinte dinjitetin e jetës njerëzore përmbi pafuqinë e njeriut të kohëve moderne. Nga

ana tjetër Kierkergard kërkonte të shpëtonte besimin prej sulmit të kohëve moderne, por

që në fund edhe vetë feja u kthye në diçka moderne, duke e vënë në qendër të mosbesimit

dhe dyshimit. Si Marksi, Niçja dhe Kierkegardi ishin pasardhësit e Hegelit, i cili u shtroi

rrugën me idetë e tij të një filozofie botërore të pandërprerë. E menjeherë pas këtyre

autorëve Arendt mendon që vjen fundi i traditës, duke i vendosur autorët vetëm një çast

larg momentit të shkëputjes nga tradita, sikur të qenë paraprijësit e saj. “Të gjithë ata vënë

në pikëpyetje hierarkinë tradicionale të aftësive njerëzore ose po të shprehemi ndryshe,

ata ngrenë përsëri pyetjen se cila është cilësia njerëzore më e veçantë, ata nuk kërkojnë të

ndërtojnë sisteme apo Ëeltanschauungen [botëvështrimet] mbi këtë ose atë premisë.”217

Madje Arendt tërheq vëmendjen duke thënë, se që me filozofinë karteziane është

tronditur siguria e sistemit konceptual të traditës, por ajo thekson, se janë pikërisht këta

mendimtarë, që na orientojnë për të kuptuar fundin e një të kaluare që tashmë e ka

humbur autoritetin e saj.

4.1.4 Moderniteti dhe nevoja e rivlerësimit të konceptit të politikës

Moderniteti në gjykimin e Arendt, është periudha ku e kaluara nuk bart më sigurinë e

vlerësimit, ku individët, duke humbur standardet dhe vlerat e tyre tradicionale, duhet të

kërkojnë për shkaqe të reja të lidhjes së bashkësisë njerëzore si të tillë. Arendt tregon një

shqetësim të vazhdueshëm për humbjet e shkaktuara nga moderniteti si rezultat i një

216 Po aty, f. 32 217 Po aty, f. 40

137

errësimi të traditës, fesë, dhe autoritetit, atë që ajo e quan ndryshe edhe si triniteti romak.

Është e rëndësishme të theksohet se tek “Gjendja Njerëzore” autorja bën dallimin midis

botës moderne dhe Epokës Moderne. Epoka Moderne filloi në shekullin e

shtatëmbëdhjetë dhe fundi i së cilës shënohet në fillim të shekullit të njëzetë, por bota

moderne në të cilën ne jetojmë sot, për Arendt ka lindur me shpërthimet e para atomike.

Ndaj thelbësore për të mbetet fakti, se rivendosja e dallimit kategorik ndërmjet sferave

publike dhe private është e vetmja mënyrë për të shpjeguar e kuptuar politikën e kohës

sonë. Nga tre aktivitetet njerëzore puna, të punuarit dhe të vepruarit, Arendt thekson, se

të vepruarit është pjesë e jetës politike, pra veprimi është shprehje unike e mundësisë

njerëzore për liri. Të vepruarit është faktori më i rëndësishëm që e dallon jetën e njeriut

nga format e tjera të jetës. Arendt sqaron, se liria nuk është mundësia për të zgjedhur

midis alternativave të ndryshme, por liria është aftësia e njeriut për të filluar diçka të re, e

cila është e rrenjosur në natalitet, pra në faktin e lindjes. Çështja e lirisë për Arendt,

paraqitet si një sfidë për mënyrat moderne se si e kanë konsideruar në thelb atë. Ajo

mandej, zhvillon konceptin e saj të lirisë politike në një kuptim të jashtëzakonshëm, pasi e

përcakton konceptin e lirisë politike si tërësisht të ndryshëm, me atë të traditës së

krishterë, të vullnetit të lirë, që ka dominuar tradicionalisht të kuptuarit e politikës. Që

nga Shën Agustini liria është kuptuar kryesisht si një atribut i vullnetit. Për këtë arsye,

Arendt bën një dallim midis të kuptuarit të lirisë së artikuluar nga tradita filozofike dhe

shprehjen e lirisë në eksperiencën politike greke të antikitetit. Tradita filozofike e kupton

lirinë si një atribut i vullnetit (arbitrium liberum), ndërsa në përvojën greke dhe romake

liria është parë si një mundësi e veprimit, një veprim i shfaqur në publik dhe si një

mundësi shqyrtimi në mesin e komunitetit. Është paparashikueshmëria e veprimeve ajo

që mund të sjellë mrekulli në fushën politike. Marrja e iniciativës për të ushtruar

zotësinë për të filluar diçka të re në liri, është pikërisht një mundësi kjo që na është

dhënë që në momentin që vijmë në botë. Moderniteti, për Arendt, karakterizohet nga një

lloj humbje e botës, me të cilën nënkupton kufizimin apo eleminimin e sferës publike,

sferë që i mundëson njeriut të shfaqë veten me anë të veprimit dhe fjalës. Kjo gjë është

zvendësuar dukshëm me dominimin e hapësirës private dhe të rendjes egoiste të secilit

pas interesave imediate. Moderniteti nënvizon Arendt, filloi me mburrjen e racionalitetit

përmbi traditën, autoritetin dhe fenë. Fatkeqësisht kjo ngritje në piedestal e racionalitetit,

ironikisht solli edhe një lloj racionalizmi të pamëshirshëm aq sa çoi në racionalizimin e

138

racizmit, nacionalizmit, imperializmit dhe totalitarizmit. Pasojat e humbjes së botës në

këtë kuptim, sollën rrjedhimisht edhe humbjen e kuptimit të të qenit njeri, duke u kapluar

nga ankthi, pasiguria, janë pikërisht këto gjendje që përshkojnë jetën e njeriut në

modernitet. Dominimi imperialist ka si qëllim shkatërrimin e shoqërive dhe

komuniteteve.

Nëse do t’i referoheshim Heidegger-it, idetë e të cilit përgjithësisht gjetën mbështetje nga

Arendt, si miku i saj më i afërt, na tregon besimin se bota e qytetëruar mund të bëhet një

“shtëpi” për të gjithë, jo nëpërmiet uniformitetit teknik ose të ndonjë lloji tjetër të unitetit

sipërfaqësor apo skajor, por vetëm nëpërmjet rizbulimit të unitetit origjnal të të gjithëve

në sferën ( mbretërinë) fillestare të Qenies. Arendt mendon se ky njeri ndodhet në një

botë të huaj dhe është i detyruar më shumë të mbijetojë sesa të mendojë si një qenie e

pavarur. “Shtegu i Heidegger-it, që mendon se njeriu është e vetmja e qenësishme që

mund të flasë dhe të njohë qenien, nëkupton një liri absolute të tij, për ta bërë e për ta

zhbërë botën e vogël të tij dhe qenien e mdhe, si të thuash, një njeri që i jep fytyrën e tij

qenies.”218

Në këtë kuptim Bota sipas Hajdegerit nuk mund të njihet, por vetëm mund të kuptohet.

Njeriu në ekzistencën e tij kupton se qenia dhe asgjëja janë të lidhura në mënyrë të

pandashme. Me fjalë të tjera njeriu kupton se është qenie për vdekje, fat të cilin nuk

mund ta shmangë. Lirinë e tij njeriu duhet ta shfrytëzojë që trimërisht të durojë fatin e tij

përkatësisht të luftojë vdekjen. Pra njeriu asnjëherë nuk mund të realizojë esencën e vet

njerëzore, pasi ajo është gjithmonë e dhënë. Liria është thelbi i së vërtetës që të mund të

realizohet çfardolloj akti, e për rrjedhim edhe akti i një përcaktimi prezantues, qoftë ky në

përputhje ose jo me një “të vërtetë”, aktori duhet të jetë medoemos i lirë. Përshkrimin

akoma më të mirë të ekzistencës njerëzore në këtë rast e jep Jaspers-i, për Arendt.

Ekzistenca shikohet nga Jaspers si nga qenia ashtu edhe nga vetë liria njerëzore. “Jaspers

flet për aftësitë që ka qenia njerëzore për të zbuluar shtigje lirie edhe në kohë të errta,

nëpërmjet mendjes së saj.”219 Mes Heidegger-it dhe Jaspers-it Arendt anon nga ky i

fundit, pasi ky i fundit i jep një rol të rëndësishëm njeriut, në pëpjekje për të ndërtuar

botën e tij, për të përmirësuar botën që e rrethon dhe për të fituar dimensionin e lirisë së

munguar. Vetëm me anë të veprimit, njeriu mund të shndërrohet nga një qenie e 218 Anxhaku, Adriana, “H.Arendt në kohët e errta” (Liria dhe poltika), vep e cit, f.53 219 Po aty, f.55

139

zakonshme, e gjallë, në një qenie që përmirëson botën, jetën njerëzore të tij dhe të

bashkëkohësve të tij.

E keqja politike në shekullin XX, në Evropë që solli edhe zhdukjen e kushteve të

politikës, tregon edhe një lloj lidhje paradoksale mes sovranitetit kombëtar dhe të drejtave

të njeriut. Kështu ngjarjet e shekullit XX, me në krye totalitarizmin si një fenomen të

panjohur më parë demonstruan përfundimisht boshllëkun e njeriut në modernitet.

Gjendja e njeriut modern edhe akoma më shumë vuajtjet e viktimave të gjenocidit

totalitar, e bëjnë të qartë se "të drejtat e njeriut", gjoja të patjetërsueshme, treguan që

mund të dështojnë dhe se nuk gjetën aspak zbatim kur njerëzit nuk ishin qytetarë të

ndonjë shteti sovran. Ishin këto të drejta të njeriut që edhe pse ishin mbajtur shumë lart si

mburojë për njeriun, ndodhi që teksa u testuan në një moment të vështirë, dështuan në

sigurinë e dinjitetit njerëzor. Ndaj me të drejtë, Arendt argumenton se dinjiteti njerëzor ka

nevojë për një garanci të re, e cila mund të gjendet vetëm në një parim të ri politik, me një

ligj të ri mbi tokë, vlefshmërinë e së cilit, këtë herë, duhet ta kuptojë gjithë njerëzimi,

ndërsa fuqia e tij duhet të mbetet rreptësisht e kufizuar dhe e kontrolluar nga entitete të

reja. Arendt, thekson se tradita liberale, me shqetësimin e saj madhor për liri dhe drejtësi,

neglizhon të drejtat politike themelore të qytetarëve. Momenti kur njerëzit u bënë të

vetëdijshëm për ekzistencën e një të drejte, që duhet të kenë të drejta dhe se këto të drejta

i përkasin një bashkësie të organizuar, pra ky vetëdijësim u kuptua fatkeqësisht atëherë,

kur miliona njerëz dolën që kishin humbur dhe nuk mund t’i rifitonin këto të drejta.

Arendt argumenton se vetë njerëzimi është ai i cili duhet të garantojë të drejtën që të ketë

të drejta, pasi çdo e drejtë e një individi, është një e drejtë që i përket edhe vetë

njerëzimit. Ajo këmbëngul se dinjiteti njerëzor ka nevojë për një garanci të re, për shkak

se garancia e tij e vjetër, ideja e respektimit të të drejtave natyrore të njeriut në atë

periudhë u shkatërrua. Për Arendt, origjina e përbashkët e njerëzimit nuk qëndron në

asnjë fillim natyralist, por tek ngjarja e natalitetit, që duket njëherazi edhe paksa

paradoksale, pasi në thelb vetë ky parim që ajo e quan universal për njerëzimin, pra në

të njëjtën kohë ky natalitet, sjell me vete edhe vetë kuptimin e paparashikueshmërisë.

Arendt pranon se ngjarja ontologjike e natalitetit, nuk është metafizike. Madje ajo

argumenton se, gjendja e njeriut nuk është e njëjtë me natyrën e njeriut, pra kjo gjendje e

ekzistencës njerëzore, nuk mund të shpjegojë tërësisht atë se çfarë ne jemi, pasi kjo

gjendje nuk mund të na kushtëzojë ne, tërësisht. Është shumësia e aktiviteteve tona gjatë

140

rrugëtimit që i bashkohen gjendjes së natalitetit, dhe ky totalitet i veprimtarisë njerëzore

nuk mund të shpjegohet nga kuptimi i gjendjes natyrore të njeriut. Me pak fjalë, Arend

shpjegon se fakti i natalitetit në vetvete, është i pamjaftueshëm për të shpjeguar të drejtën

për të pasur të drejta. Shfaqja spontane individuale e racionalitetit njerëzor, e cila mbetet

më veçuar, në mesin e një shumice, është vetëm një premtim në lulëzimin e botës

njerëzore. Për filozofen është ky spontanitet, por shoqëruar edhe me aftësinë racionale të

njeriut, që i jep dinjitet një individi si njeri, në kuptimin e plotë të fjalës. Kështu njeriu me

kapacitetin e tij për të sjellë diçka të veçantë në botën njerëzore, në të njëjtën kohë, tregon

edhe të drejtën e tij për të pasur të drejta, pra së pari ka të drejtën e tij për t'u njohur si një

njeri i veçantë duke u pajisur me një mundësi të veçantë për botën në tërësi, pra për botën

si një kuptim publik. Për Arendt, më thelbësorja ndër të drejtat, është e drejta e mendimit

e shprehur nëpërmjet të folurit dhe e drejta e veprimit, të drejta këto që duhet t’i takojnë

çdo individi në një komunitet politik.

Që të arrihen këto të drejta, Hannah Arendt e shikonte të vepruarit dhe veprimin si një

proces të rëndësishëm. Fabrikimi ka një fillim dhe fund të përcaktuar, ku produkti

përfundimtar fiton një lloj pavarësie, duke ruajtur një jetëgjatësi më të madhe sesa vetë

procesi i prodhimit. Nga ana tjetër veprimi është një zinxhir i pafund ngjarjesh, ku

vepruesi pra njeriu, e ka të pamundur të parashikojë dhe të kontrollojë tërësisht pasojat e

veprimit fillestar. E vetmja mundësi që ne të matemi me paparashikueshmërinë e

veprimit, thotë Arendt, është një shuarje totale e veprimit. Kështu njeriu tashmë u

ndërgjegjësua se sa herë fillonte të vepronte, niste një proces dhe për herë të parë në

histori, aftësia njerëzore për veprim, sundoi mbi gjithë aftësitë e tjera. “Është jashtë çdo

dyshimi që aftësia për të vepruar është më e rrezikshme se krejt aftësitë dhe mundësitë

njerëzore, siç është gjithashtu, jashtë çdo dyshimi se rreziqet e vetëkrijuara me të cilat

njerëzimi ballafaqohet sot, nuk kanë ekzistuar kurrë më parë.”220 Pra duket se çdo gjë e

shndërruar në një proces, si në natyrë ashtu edhe në histori bën që të diferencojë epokën

moderne prej të kaluarës. Historia njerëzore hyri në një mori ngjarjesh, procese që

gllabëruan çdo element individual duke e shndërruar gjithçka në funksion të një procesi të

përgjithshëm. Kjo madje diferencon edhe vetë kuptimin e historisë që në lashtësi, ku

gjithçka që ndodhte zbulonte pjesën e vet të së përgjithshmes brenda kufijve të vet

220 Po aty, f. 60

141

individualë dhe nuk kishte nevojë për një proces të përgjithshëm që pjesa individuale të

mund të merrte kuptim.

4.2. Roli i pushtetit

4.2.1 Pushteti, dhuna dhe fuqia

Arendt, si një vëzhguese dhe analizuese e mprehtë e fenomenve që ndikuan tërësisht

jetën njerëzore, thuajse në fund të jetës së saj do tërhiqte edhe njëherë vëmendjen për

përparimin e vrullshëm teknologjik, duke e lidhur edhe me paralajmërimin e herëshëm që

epoka moderne e kishte shndërruar njeriun në një startues procesesh. Në fund të viteve

60-të dhe në fillim të viteve 70-të në perëndim vihet re një egoizëm i shfrenuar i njerëzve,

së pari, si individualitet, të dhënë pas pushtetit deri në mohimin e çdo vlere morale dhe së

dyti, si tërësi ku çdo bashkësi rend drejt pasurisë. Në këtë kuptim shumësia e

individualiteteve përkthehet në shtete që synimin e kanë të përmirësojnë kushtet e jetesës

së tyre dhe jo rrallëherë ia arrijnë qëllimit, por duke cënuar apo shkelur të tjerët. Nga ana

tjetër kjo shumësi njerëzish nuk e ka të lehtë organizimin e saj, pa patur një drejtues, pra

pa patur një mundësi organizimi, këtë të fundit ne humanët e kemi nënkuptuar me

qeverinë. Përgjithësisht qeveritë ndjekin një sistem të caktuar politik, të provuar, të

dështuar apo edhe ato sisteme që deri më tani janë cilësuar si më të mirët e mundshëm.

Dukshëm në këtë sens në ditët e sotme, rëndësia e një vendi përkthehet në fuqinë politike

dhe ekonomike të tij, të cilat të dyja këto, qëndrojnë të lidhura ku shpesh njëra sjell

tjetrën, pra nëse njëra ekziston edhe tjetra domosdoshmërisht do i vijë pas. Kështu shumë

vende që kanë më tepër fuqi (fuqi në kuptimin e vendimarrjes politike dhe ekonomike)

qëndrojnë nga njëra anë dhe të tjerët, më pak të fuqishëm, qëndrojnë të pambrojtur nga

ana tjetër. Fuqia e më të fortëve sa vjen edhe rritet dhe ndërkohë paralelisht me to rritet

edhe lakmia e tyre, për akoma më tepër fuqi, e kështu kufijtë e mjaftueshmerisë së fuqisë

shtyhen edhe me tej, duke rritur sërish kërkesën ndaj vetes. Kërkohet një fuqi pa limit e

në këtë pikë gjithçka bëhet e rrezikshme, ndoshta jo pikërisht për sot, por duke menduar

të nesërmen. "Fakti që vendet e vogla ende pa armë bërthamore dhe biologjike mund të

142

përballojnë këtë gjë, kjo mbetet një ngushëllim .”221 Arendt, në veprën e saj “Mbi

dhunën” kërkon një reflektim që çdokush i fuqishëm ose jo, duhet të bëjë sot për të

përmbushur përgjegjësinë e tij përballë jetës njerëzore. “Sot të gjitha këto të vërteta të

vjetra mbi raportin mes Luftës dhe politikës, dhunës dhe pushtetit, janë bërë të

paaplikueshme.”222 Të rendësh gjithnjë e më shumë pas një të ardhme të përsosur, duke e

ditur që e vetmja e ardhme e sigurt është vetëm vdekja, këtu del qartësisht pangopësia e

njeriut duke u kapur pas diçkaje tejet egoiste. Arendt e sheh vendin e njerëzve në tokë por

aman këta të fundit duhet të jenë përgjegjës për këtë vend ku jetojnë, duke menduar për

jetën humane në vazhdimësi, pra duke respektuar të rinjtë që do të vijnë nesër në jetë.

Lind pyetja pse Arendt mendon se pikërisht, tani është momenti për të reflektuar?

Përgjigjia gjendet mësa duket tek zhvillimi i jetës moderne, pasi shkenca ka evoluar dhe e

keqja mund të jetë prezente në çdo moment, teknologjia ka lehtësuar jetesën, mënyrat e

komunikimit, por njëherazi ka evoluar teknikat kërcënuese të jetës. Vendet më të

fuqishme kanë në zotërimin e tyre jo vetëm pushtetin ushtrarak por edhe pushtetin

shkencor. Ky i fundit duket se është bërë më kërcënuesi, veçanërisht në shekullin e ri.

"Progresi, me fjalë të tjera, nuk mund të përdoret si kriter per të vlerësuar proceset e

ndryshimit të shpejtë që ne kemi vënë në lëvizje.”223 Këto kohë në vijimësi të atyre

pararendëse, patjetër që kërkojnë nënshtrues e të nënshtruar. Të gjithë ne e bëjmë me

dëshirën më të madhe, të japim urdhra e ta ndiejmë veten të fuqishëm e dominues, por

deri ku shkojnë kufijtë e njërës e kufijtë e tjetrës? Përballë këtij zhvillimi autorja bën një

analizë të disa koncepteve që kohët e fundit duket se në përdorimin e tyre i kemi bërë

thuajse të njëjtë, por që në thelb dallimi i tyre është i rëndësishëm. Dallimi parësor që

Arendt bën është ai mes dhunës dhe fuqisë. Ajo i paraqet tërësisht të kundërt këto dy

koncepte, dhunën dhe fuqinë, në shpjegimin e tyre. I pari, pra fuqia duket se është një

koncept që bart pozitivitet në vetvete, pasi është diçka që shumica e përdor mbi një

pushtet të egër. P.sh, kur personi që ushtron pushtetin del kundër pritshmërive të sovranit

(popullit), ky i fundit ka fuqinë të ndryshojë rrjedhën e ngjarjeve, ka fuqinë të ndryshojë

situatën. Kështu fuqia njëherazi duket se përfshin sensin e lirisë, pasi fuqia jonë na jep

mundësinë ne të ndryshojmë atë që nuk na pëlqen. Na jep lirinë t’i kundërvihemi

komandimit të egër të dikujt. Pra jemi të lirë që me fuqinë tonë të vendosim për më të

221 Arendt, Hannah (1970), « On Violence », SHBA, tr.it “Sulla violenza”, Le Fenici, Parma 2013, f. 9 222 Po aty, f. 12 223 Po aty, f.35