PERLARevistë shkencore - kulturore tremujore

Viti XXII 2017 Nr. 1 (77)

Pasqyra e lëndës

Vizitë në Iran e delegacionit me personalitete shkencore dhe kulturore,mundësuar prej Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi” (Reportazh) ..... 3

Analiza e pozitave të arsyes në përqasje mepozitën e dashurisë dhe besimit në veprat e AttarNishaburit ......................................................... 57Shkolla filozofike iluministe ............................... 69Periudha e distancimit nga stili indian ............... 76Sheshet teatrore në Teheran ............................ 83

Jousaf M.Ali Zamini

Ahmed TamimdariM. Xh. Jahaki

Blerina Harizaj Figura e Imam Hysenit në poezinë bektashiane .. 19

Emil Lafe

Hermann Ölberg

CătălinaVătăşescuErmir Nika

Marrëdhëniet e shqipes me gjuhët e huaja dheshqetësimet e gjuhëtarëve ................................... 27Zhvillimi i gjuhësisë shqipe në vendetgjermanishtfolëse pas Luftës së Dytë Botërore .. 35Historia e fjalëve të prejardhura rumune dhe shqipenga lat. pe(n)sum, pe(n)sare .............................. 42Roli patriotik e intelektual i Mehmet PashëDërrallës si një dukuri kombëtare, historike dhekulturore .............................................................. 50

Pasqyra e lëndës (persisht) ............................................................ 153

FilozofiFilozofiFilozofiFilozofiFilozofi

E drejta për përsosmëri: iluminimi dhe të drejtate njeriut ............................................................. 89Ndikimi i mendimit aristotelian në filozofinëmesjetare islamike dhe në atë hebraike. Një raststudimor: Avicena dhe Maimonides ................ 102

Abbas Manuçehri

Melsen Kafilaj

Pasqyra e libravePasqyra e libravePasqyra e libravePasqyra e libravePasqyra e librave

Buletin i Muzeut të Kosovës - Glasnik Muzeja Kosova (1956-1988)(Drita Halimi-Statovci) ................................................................... 117Peter Bartl (Bot.): Albania Sacra (Michael Schmidt-Neke) ........... 125Një vepër nga historiografia shqiptare e periudhës së PerandorisëOsmane (Isa Memishi) .................................................................... 128

Kronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturore

Melodia e muzikës iraniane jehoi në Shqipëri (Ledio Demolli) ........ 135Besimtarët bektashinj festojnë Sulltan Nevruzin (Elton Lila) .......... 140

Hermann Ölberg – albanolog i shquar dhe dashamir i popullit shqiptar(1922–2017) (Emil Lafe) .................................................................. 145U nda nga jeta prof. dr. Pavli Haxhillazi (Emil Lafe, Enver Hysa,

Hajri Shehu) .................................................................................... 151

NekrologjiNekrologjiNekrologjiNekrologjiNekrologji

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Vizitë në Iran e delegacionit me personalitete

shkencore dhe kulturore, mundësuar prej

Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi”

Nga 10 deri më 17 shkurt të këtij viti një delegacion nga Shqipëria me

punonjës të shkencës, arsimit të lartë dhe kulturës qëndroi në Iran për një vizitë miqësore. Delegacioni përbëhej nga katër anëtarë të redaksisë së

revistës “Perla”: prof. dr. Emil Lafe, prof. dr. Skënder Sala, dr. Artan Puto,

Elton Lila, si dhe z. Arben Tafaj, kryetar i Shoqatës “Tirana”. Vizita u mundësua nga Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi” në Tiranë, e

posaçërisht nga drejtori i Fondacionit z. Sejjed Ahmad Hosejni Alast, i cili

bëri të gjitha përpjekjet për organizimin sa më të mirë të vizitës, duke na

siguruar një udhëtim komod me linjën Tiranë–Romë–Teheran e kthim. Irani është një vend i madh me sipërfaqe 1.648.195 km2 dhe popullsi

79.966.230 banorë. Kryeqyteti Teheran zë një sipërfaqe prej 730 km2 dhe

ka një popullsi 12 milion banorë, të cilëve u shtohen 5–6 milion banorë që vijnë gjatë ditës për punë të ndryshme. Por Irani është i madh jo vetëm nga

sipërfaqja dhe numri i banorëve, por edhe nga historia mijëravjeçare dhe

traditat kulturore aq të pasura. Vizita e delegacionit tonë ndiqte tri qëllime kryesore: së pari, njohja nga

afër me institucione shkencore e kulturore të Iranit; së dyti, vlerësimi i

mundësive për vendosjen e marrëdhënieve të qëndrueshme kulturore e

shkencore me institucione të Iranit në fushën e arsimit të lartë, të shkencave humane e të artit; së treti, njohja me arritjet më të rëndësishme të Iranit në

fushën e shkencës e të teknologjisë.

Në orët e para të 11 shkurtit (e shtunë) delegacioni u prit në aeroportin e Teheranit nga z. Azizollah Xhulusi, i cili na shoqëroi me shumë dashamirësi

e kujdes gjatë gjithë qëndrimit tonë, duke na e bërë shumë të këndshme e të

dobishme çdo vizitë në institucionet dhe jashtë tyre. Me gjithë thëllimin e

rreptë që vinte nga mali Damavand i mbuluar me borë, i cili ngrihet përmbi Teheran nga ana veriore, ne ndiem menjëherë ngrohtësinë e dashamirësisë

së çiltër e të vëmendjes së mikpritësve tanë ndaj nesh. Delegacioni u vendos

në Hotel “Avin”, në zonën qendrore të Teheranit në kushte shumë të mira.

4 Reportazh

Pasi kaluam natën e parë në ngrohtësinë e këndshme të dhomave të

hotelit, na priste mëngjesi me gatesat dhe produktet e shijshme të kuzhinës

iraniane. Sipas programit vizitën e parë në paraditen e datës 11 shkurt e

bëmë në Bibliotekën Kombëtare të Iranit (Ketab Shenasi Melli Iran / National Library of Iran www.nlai.ir). Kjo bibliotekë madhështore, me

arkitekturë ku kombinohen bukur tradita vendëse dhe modernia, e pajisur

më së miri me mjetet teknike të kohës, gjendet në pjesën veriore të Teheranit, në një zonë të qetë kodrinore, ku njeriu mund t’i përkushtohet

librit dhe studimit, larg nga zhurmat e jetës së përditshme të metropolit të

Iranit. Ndërtesa ka shtatë kate, nga të cilat tri kate nën dhé. Sipërfaqja e përgjithshme e ndërtesës është rreth 90.000 m2 dhe në të mund të vendosen

mbi 7 milionë vëllime. Ndërtesa ishte e projektuar dhe e ndërtuar me

parametra të lartë antisizmikë dhe me kushte optimale si për ruajtjen e

librave, po ashtu edhe për shfrytëzimin e tyre në sallat e leximit të ndara në pesë seksione sipas llojit të shkencave. Prej vitit 2001 me Bibliotekën

Kombëtare është bashkuar edhe Arkivi Kombëtar i Iranit, duke formuar një

institucion të përbashkët për trashëgiminë e dokumenteve arkivore dhe të librave e shtypshkrimeve.

Biblioteka Kombëtare e Iranit i ka fillesat te biblioteka e themeluar më

1851 në gjirin e shkollës Dar-ol Fonun; më 1937 u përurua zyrtarisht si bibliotekë kombëtare. Ajo është sot një nga bibliotekat më të mëdha e më

moderne të rajonit të Lindjes së Mesme. Në të ruhen libra e dorëshkrimet të

rralla, që përbëjnë një pasuri të paçmuar të kulturës iraniane. Biblioteka punon pa ndërprerje 24 orë dhe ofron kushte pune të shkëlqyera, veçanërisht

për doktorantët dhe punonjësit shkencorë. Biblioteka dhe Arkivi

përfaqësojnë një qendër kërkimore-shkencore me rëndësi kombëtare dhe për këtë arsye janë në varësi të drejtpërdrejtë nga presidenti i Republikës, i cili

tregon vëmendje të veçantë ndaj tyre. Gjatë vizitës disaorëshe në mjediset e

kësaj biblioteke patëm rastin të vërenim nga afër kujdesin e madh që tregon

shteti në Iran për ruajtjen dhe studimin e trashëgimisë historike e kulturore, çka përbën edhe kujtesën kombëtare historike të një vendi.

Në fondet e kësaj biblioteke gjigante, siç u informuam, libri shqiptar (në

gjuhën shqipe ose në gjuhë të huaja) përfaqësohet ende shumë pak. Na përmendën disa romane të Ismail Kadaresë të përkthyera persisht nga

frëngjishtja. Prof. Emil Lafe i dhuroi bibliotekës një vëllim frëngjisht,

Vizitë në Iran e delegacionit me personalitete shkencore dhe kulturore... 5

përmbledhje materialesh për organizimin dhe zhvillimin e Kongresit të

Drejtshkrimit të Gjuhës Shqipe (nëntor 1972). Ishte hera e parë që një

delegacion nga Shqipëria vizitonte këtë bibliotekë. Shoqëruesit tanë bënë

çmos që ne të vizitonim sa më shumë mjedise dhe të merrnim sa më shumë informacion për të. Na bëri përshtypje të thellë pasioni dhe përkushtimi i

tyre i lartë në detyrë, entuziazmi gjatë shpjegimeve për vlerat e pasurive

librore të bibliotekës dhe krenaria e tyre për kulturën iraniane. I veçantë ishte edhe muzeu brenda bibliotekës dhe pasioni i jashtëzakonshëm i

ciceronit për të na njohur me librat dhe objektet e tjera të rralla, që në këtë

mënyrë na dukeshin si dëshmi të gjalla të kulturës shkrimore të Iranit. Mendojmë se bibliotekat tona kryesore duhet të hyjnë lidhje më të rregullta

shkëmbimi e bashkëpunimi me Bibliotekën Kombëtare të Iranit.

Pasditen e 11 shkurtit grupi ynë zhvilloi një vizitë në Qendrën e

“Enciklopedisë së Madhe Islamike”. Në këtë vizitë shoqëroheshim edhe nga disa përfaqësues të Ministrisë së Kulturës së Iranit. Drejtuesit e këtij

institucioni na folën për organizimin e punës dhe për planet shkencore të

tyre. Ata u interesuan të dinin për gjendjen e botimeve enciklopedike në Shqipëri. Shpjegimet për këtë i dha prof. E. Lafe, që ka drejtuar projektin

për “Fjalorin enciklopedik shqiptar”, botim i ri në tri vëllime i Akademisë së

Shkencave të Shqipërisë (2008–2009). Ndër të tjera E. Lafe përmendi edhe veprën e mirënjohur enciklopedike të Sami Frashërit “Kamus-ul Âlâm”

(“Fjalor universal i historisë dhe i gjeografisë”) në gjashtë vëllime me rreth

5000 faqe, botuar në Stamboll në vitet 1889–1998. Në këtë vepër ka një

informacion të pasur për historinë, gjeografinë dhe kulturën e Iranit. Për këto bën fjalë prof. Gazmend Shpuza në librin e tij “Bota iraniane në veprën

e Sami Frashërit“ (Tiranë, 2004). Në këtë qendër u informuam edhe për

zërat që bëjnë fjalë për fenë islame te shqiptarët dhe institucionet e saj. U diskutua për një pasqyrim më të gjerë të historisë dhe të gjendjes së sotme të

fesë islame te shqiptarët gjithashtu dhe për mundësinë e bashkëpunimit të

studiuesve shqiptarë me këtë qendër enciklopedike.

Më 12 shkurt (e diel) grupi ynë vizitoi Qendrën e Formimit Shkencor

dhe Profesional “Xhehade daneshgahi”. Këtu u pritëm nga drejtuesit e kësaj

qendre dhe vizituam mjediset mësimore të saj. Me këtë rast u informuam për larminë e institucioneve të arsimit të lartë e gjysmë të lartë profesional,

me e pa shkëputje nga puna. Po këtë ditë vizituam Fakultetin e Shkencave

Humane e të Studimeve Shoqërore të këtij institucioni, ku patëm takime me

6 Reportazh

drejtuesit e tij dhe u informuam për drejtimet e studimeve dhe për numrin e

studentëve. Mësuam se të diplomuarit nga ai institucion ishin të kërkuar në

mjaft qendra pune dhe falë formimit të shëndoshë, arrin të merrnin detyra

me përgjegjësi e të përparonin në karrierë. Një pjesë e tyre punësoheshin atje ku bënin praktikën mësimore.

Në vijim vizituam Qendrën Akademike të Edukimit, Kulturës dhe Kërkimit Shkencor (Iranian Academic Center for Education, Culture and

Research - جهاد دانشگاهی), që e kishte filluar punën para 20 vjetësh. Qendra

zhvillon një veprimtari komplekse në shumë fusha, si letërsia, filozofia,

teologjia, politika e diplomacia, psikologjia dhe psikologjia shoqërore, gjeografia humane, planifikimi urban, ekonomia etj. Punohej me programe

3- deri 5-vjeçare që kanë lidhje me problemet që lindin në vend, p.sh. vende

të harruara dhe rikualifikimi urban i tyre, p.sh. pjesa lindore dhe jugore e Iranit janë pak të populluara. Gjithashtu synohej të studioheshin mënyrat për

të vendosur një harmoni më të mirë të njeriut me natyrën, me qëllim që

zhvillimi urban dhe mbrojtja e natyrës të ishin në harmoni ndërmjet tyre.

Për këtë shprehën dëshirën për bashkëpunim me institucione shqiptare që punojnë në këtë fushë. Temë e rëndësishme ishte edhe studimi i

marrëdhënieve ndërmjet brezave, në mënyrë që te berëzat e rinj të mos

ndikojnë aspektet negative të kulturave të huaja.

Më 13 shkurt (e hënë) ishte në program një vizitë në “Qytetin e Librit”,

një Institucion joqeveritar dhe jofitimprurës, i themeluar më 1996, që

ushtron veprimtarinë kryesore në fushën e botimit dhe shpërndarjes së librit si dhe veprimtari të ngjashme me karakter kulturor. Drejtori i Përgjithshëm

është Mehdi Firuzan. Në Qytetin e Librit u njohëm me organizimin dhe

Vizitë në Iran e delegacionit me personalitete shkencore dhe kulturore... 7

mjediset e punës së këtij institucioni, që synonte përhapjen e librit e të

kulturës dhe zhvillimin e lidhjeve kulturore me botën e jashtme. Me rastin e

vizitës sonë këtu u organizua dhe veprimtaria “Portat e hapura – udhëtim

ndërkulturor Iran dhe Shqipëri”. Veprimtarinë e hapi kryetari i Qytetit të Librit, z. Ali Asghar MohammadKhani, i cili shprehu kënaqësinë për vizitën

e parë të një delegacioni nga Shqipëria. Ai na informoi se në Qytetin e

Librit zhvillohen herë pas here takime me personalitete të huaja në kuadrin e njohjes së letërsisë dhe kulturës së atyre vendeve. Tema ka qenë gjithnjë

“Dyert e hapura dhe njohja e kulturave”. Dua ta hap takimin tonë, – tha në

vijim z. Ali Asghar MohammadKhani, – me një shprehje të poetit të njohur shqiptar Xhevahir Spahiu, i cili lidhur me Iranin ka thënë këtë vlerësim të

bukur: “Irani ka një kulturë dhe qytetërim të hershëm dhe të pasur, që është

magjepsës dhe do t’i rezistojë kohës, duke bërë për vete shumë kombe e

popuj të tjerë. Edhe shqiptarët e duan shumë këtë kulturë dhe qytetërim dhe janë të interesuar ta njohin shumë e më shumë.” Me këtë rast z. Ali Asghar

MohammadKhani shprehu dëshirën që të botohet persisht një vëllim me

poezi të zgjedhura të Xhevahir Spahiut, po ashtu dhe të poetëve të tjerë të njohur shqiptarë.

Duke folur më tej, ai tha se në Iran ka pak njohuri për Shqipërinë ngaqë

nuk është hapur ende ambasada e Shqipërisë dhe një përfaqësi kulturore shqiptare, por dëshira e iranianëve për ta njohur më mirë Shqipërinë është e

madhe. Një pjesë e popullsisë myslimane të Shqipërisë u përkasin besimeve

aleviane, siç janë edhe bektashinjtë. Edhe në Nishapur (qytet në pjesën

verilindore të vendit) ka një bashkësi të vogël bektashiane, por Kryegjyshata botërore është në Tiranë. Duhet përmendur edhe se në leksikun e gjuhës

shqipe, siç kanë vënë në dukje studiuesit, ka rreth 600 fjalë me burim nga

persishtja. Shqipëria ka personalitete të shquara të penës, si poetë, ashtu dhe shkrimtarë. Të tillë janë edhe vëllezërit Naim e Sami Frashëri. Naimi është

një figurë emblematike për Shqipërinë, por ai ka bërë punë të madhe edhe

për gjuhën perse me vëllimin poetik “Tehajjulat”, veç kësaj ka shkruar një

poemë të gjatë për epopenë e Qerbelasë dhe një gramatikë të persishtes. Nga personalitetet bashkëkohore shqiptare në Iran njihet Ismail Kadare me

gjashtë romane të përkthyer nga frëngjishtja. Por kjo nuk mjafton, pasi

8 Reportazh

lexuesi iranian dëshiron të lexojë edhe vepra që trajtojnë probleme të

shoqërisë shqiptare të sotme dhe jo vetëm tema historike. Shqipëria është

vend i vogël në krahasim me Iranin edhe në fushën e botimeve. Më 2016 në

Iran u botuan rreth 80.000 tituj, ndërsa në Shqipëri botohen 600–900 tituj në vit, por kjo nuk do të thotë se Shqipëria nuk ka figura të shquara të letërsisë

e të shkencës. Në Shqipëri botohen një varg revistash kulturore e shkencore

dhe një prej tyre është “Perla” me rubrikat e saj kryesore kushtuar lidhjeve kulturore shqiptare-iraniane, albanologjisë, iranologjisë, orientalistikës etj.

Në Arkivin e Shtetit të Shqipërisë ka rreth 100 dokumente origjinale

persisht, që kanë interes studimor dhe që janë dëshmi e marrëdhënieve ndërmjet dy popujve. Duke përmbyllur fjalën e tij, z. Ali Asghar

MohammadKhani njoftoi se po bëhen përgatitje për të organizuar në

Teheran në një kohë të përshtatshme një konferencë shkencore për Naim

Frashërin. Ai propozoi që edhe në Shqipëri, duke vijuar traditën e mirë të Fondacionit “Saadi Shirazi”, të organizohen simpoziume të tjera për poetët

e shkrimtarët iranianë të periudhës klasike dhe të letërsisë së sotme. Kjo do

të shërbejë për zgjerimin e bashkëpunimit dhe të marrëdhënieve miqësore ndërmjet dy popujve tanë. Projekti i një konference shkencore

ndërkombëtare për Naim Frashërin në Iran ishte temë bisedash po thuajse në

të gjitha takimet që zhvilluam gjatë qëndrimit në Teheran. Krijuam bindjen se institucionet që vizituam, e kishin marrë shumë seriozisht organizimin e

kësaj konference.

Në vijim e morën fjalën anëtarët e delegacionit nga Shqipëria. Prof. Emil Lafe foli për fjalët me burim nga persishtja në leksikun e shqipes së

sotme, për fushat tematike dhe vlerat stilistike të tyre. Revista “Perla” në një

varg numrash, duke nisur nga numri i parë i saj (1996), ka botuar persizmat

nga fjalori i orientalizmave të shqipes, i lënë dorëshkrim nga autori i tij, Tahir Dizdari. Këto u përmblodhën në një vëllim me vete me titullin

“Persizmat në gjuhën shqipe dhe studimi i tyre” (2010), i cili është ribotuar

tri herë për shkak të kërkesave. Më tej ai foli për Naim Frashërin si figurë e shquar e Rilindjes Kombëtare Shqiptare dhe e letërsisë shqipe, duke

theksuar edhe punën themelvënëse të Naimit për pasurimin e gjuhës shqipe

Vizitë në Iran e delegacionit me personalitete shkencore dhe kulturore... 9

me fjalë të reja dhe për mënjanimin e fjalëve të huaja të panevojshme nga

përdorimi, sidomos në gjuhën e shkruar.

Dr. Artan Puto (historian) shtjelloi pikëpamjen e tij për Shqipërinë si urë

ndërmjet Lindjes e Perëndimit jo vetëm në aspektin e pozicionit gjeografik,

por edhe të historisë politike e kulturore të rajonit. Në këtë vështrim ai e quajti të nevojshme që me një marrëveshje ndëruniversitare në Universitetin

e Tiranës të zhvillohen cikle leksionesh për letërsinë perse dhe për historinë

e Iranit, dhe po kështu të ftohen për ligjërata profesorë nga Shqipëria në ndonjë universitet të Iranit.

Më tej z. Arben Tafaj, kryetar i shoqatës “Tirana”, foli për drejtimet

kryesore të veprimtarisë së kësaj shoqate, që po jep një ndihmesë shumë të çmuar për ruajtjen dhe zhvillimin e trashëgimisë kulturore materiale e

shpirtërore të popullsisë vendëse të qytetit Tiranës me trevën e saj, dhe

veçoi spektaklin “Sofra tiranase” si shumë të suksesshëm. Me këtë rast z. MohammadKhani shprehu dëshirë që në të ardhmen të organizohet edhe një

spektakël “Sofra Tiranë –Teheran”. Ky takim shumë miqësor u mbyll me

fjalën e z. Seyyed Hosein Tabatabaei, kryetar i seksionit për Evropën Juglindore në Ministrinë e Kulturës. Ai shprehu dëshirën për të hapur një

faqe të re në bashkëpunimin kulturor ndërmjet dy vendeve në pajtim edhe

me vullnetin e të dyja qeverive.

10 Reportazh

Më 14 shkurt (e martë) u pritëm në një takim të përzemërt e miqësor nga kryetari i “Komitetit të studimeve dhe hulumtimeve aleviane” pranë

Ministrisë së Kulturës dhe njëkohësisht ish-drejtori i Fondacionit Kulturor

“Saadi Shirazi” Reza Karami. Në këtë takim ishte i pranishëm edhe z. Rakhshandeh drejtori i Qendrës Ndërkombëtare për Zgjerimin Akademik

dhe Bashkëpunimin Shkencor, i cili i uroi sërish mirëseardhjen delegacionit

nga Shqipëria. Në vazhdim të takimit ish- drejtori i Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi” z. Reza Karami bëri një pasqyrë të qartë të mbresave dhe

bashkëpunimit të zhvilluar gjatë qëndrimit të tij në Shqipëri dhe theksoi se

Akademia e Shkencave e Shqipërisë me Institutet e saj ishte një prej

bashkëpunëtorëve më të ngushtë dhe më të afërt të Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi” gjatë periudhës që kishte drejtuar këtë institucion. Në këtë

periudhë rol të rëndësishëm të suksesit të Fondacionit Kulturor “Saadi

Shirazi” në Shqipëri kanë pasur edhe profesorët e nderuar Jorgo Bulo, Gazmend Shpuza, Shaban Sinani, Emil Lafe, Xhevahir Spahiu, Muzafer

Korkuti, Ali Xhiku etj., të cilët me përkushtimin e tyre ndihmuan në

promovimin dhe përhapjen e kulturës dhe letërsisë perse në Shqipëri. Në

bibliotekën e pasur të këtij institucioni kishte edhe mjaft libra në gjuhën shqipe të botuar në Tiranë gjatë viteve kur z. Reza Karami ishte drejtor i

Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi”.

Vizitë në Iran e delegacionit me personalitete shkencore dhe kulturore... 11

Në vazhdim të bisedës kryeredaktori i revistës “Perla” prof. Emil Lafe

vuri theksin në organizimin e veprimtarive dhe konferencave shkencore nga

Fondacioni Kulturor “Saadi Shirazi” gjatë periudhës që drejtohej nga z.

Reza Karami si një ndihmesë e madhe për njohjen dhe përhapjen e kulturës dhe qytetërimit perso-iranian në Shqipëri dhe qasjen pozitive ndaj

institucioneve shkencore dhe hulumtuese të Shqipërisë për t’i afruar dhe

bashkëpunuar në organizimin e veprimtarive me karakter shkencor dhe kulturor. Ndër të tjera prof. Emil Lafe vlerësoi edhe dashamirësinë dhe

qasjen e vetë popullit shqiptar për gjuhën, kulturën dhe qytetërimin, iranian

që për arsye të koniunkturës politike nuk propagandohet në Shqipëri. Nga ana e tij prof. dr. Skënder Sala do të vinte theksin në mikpritjen

iraniane si një vlerë e pozitive dhe e çmueshme e kombit të madh iranian.

Ai do të shtonte se gjatë vizitave në institucionet kulturore e arsimore të

Iranit kishte parë shumë qartë dëshirën dhe gatishmërinë e drejtuesve të tyre për bashkëpunim me institucione shqiptare të këtyre fushave. Me fillimin e

mbarë të këtij viti për marrëdhëniet ndërmjet dy vendeve janë krijuar

mundësi që lidhjet kulturore-shkencore, krahas shkëmbimeve tregtare, të vijnë duke u zgjeruar më shumë dhe në këtë mes Fondacioni Kulturor

“Saadi Shirazi” me bashkëpunëtorët e tij do të kenë një rol më të ndjeshëm,

mënyrë që këto lidhje të arrijnë në nivelin që u takon të jenë.

Më 15 shkurt (e mërkurë) vizituam kompleksin e Iranit të Lashtë në Muzeun Kombëtar të Iranit (Irān Bāstān Museum), të ndërtuar më 1933–

1937. Sipërfaqja e përgjithshme e sallave të këtij muzeu arrin në 3500 m2

dhe në fontet e tij numërohen rreth 300 mijë objekte. Muzeu është shumë i

pasur me objekte materiale që pasqyrojnë jetën e shoqërisë njerëzore në territorin e Iranit. Siç dihet, ky rajon është një nga vatrat kryesore ku lindi

qytetërimi dhe ku shoqëria njerëzore hodhi hapat e parë të organizimit

shtetëror. Pavijonet e këtij muzeu madhështor me objektet e tyre të shumta rindërtojnë jetën e banorëve të Iranit të lashtë në kohën prehistorike ose

Kohën e Lashtë të Gurit (Paleoliti - 2,7 milionë vjet deri 12.000 vjet para

erës së re ), në Kohën e Re të Gurit (Neoliti - 12.000 – 6.000 vjet p.e.r.) dhe

12 Reportazh

më pas koha e metaleve, kur lind pabarazia sociale dhe formohen qytetet e

formacionet e para shtetërore (mijëvjeçari V–IV deri në mijëvjeçarin e parë

p.e.r.). Në Iran u themelua e para perandori në historinë botërore, çka

dëshmon për shkallën e lartë të zhvillimit ekonomik, kulturor e shoqëror të atij territori. Dinastia e parë ishin Akemenidët (559–330 p.e.r.) dhe pastaj

Seleukidët (331–146 p.e.r.), që u pasuan nga dinastia e Partëve (250 p.e.r.

deri 224 e.r.) dhe Sasanidët (224–651). Për këto periudha të Iranit të lashtë në këtë muze hijerëndë jo vetëm nga vëllimi i ndërtimit, por edhe nga

përmbajtja, ishin paraqitur objekte të shumta të nxjerra nga gërmimet

arkeologjike, por dihet se shumë objekte të tjera arkeologjike të Iranit, me vlera të jashtëzakonshme, gjenden në muze prestigjiozë të botës. Këtu

vizitorit i duket se prek lashtësinë e thellë kur shikon nga afër basorelievet e

Darit I, që tregojnë fuqinë dhe madhështinë e këtij sundimtari, ose

mbishkrimet kunjore të Kodit të mirënjohur të Hamurabit (mbret i Babilonisë 1792–1750 p.e.r.), objekte të sovranëve të Persisë dhe dëshmi të

tjera materiale të jetës në atë vend, që i përket një rajoni ku zë fill historia.

Ne admiruam mjeshtërinë e lartë të punimit të shumë objekteve të përdorimit të përditshëm e të zbukurimit, si dhe shtatore e basorelieve të

perandorëve. Na bënë përshtypje vizitorët e shumtë në muze, veçanërisht

nxënësit e shkollave, të cilët njohin këtu historinë mijëravjeçare të vendit të tyre dhe fitojnë që në moshë të re ndjenjën e krenarisë e të përgjegjësisë për

t’i mbrojtur ato vlera të larta.

Pas vizitës në muze u nisëm për në Esfehan, qytet historik dhe një nga

kryeqytetet e mëparshme të Iranit (para se të caktohej Teherani më 1788 nga

Muhamed Khan Gaxhar (Agha Mohammad Khan Qajar) mbreti i parë i

Dinastisë Gaxharide). Esfehani, me rreth 2 milionë banorë, gjendet afër 500 km në jugperëndim të Teheranit dhe 400 km nga Gjiri Persik, në një lartësi

mbidetare 1600 m, pranë lumit Zajandeh. Rruga kalonte përbri qytetit të

shenjtë Kom (i njohur si qendër universitare e fesë islame) dhe pastaj nëpër rrafshnaltën gjysmëshkretëtirë që shtrihet në anën lindore të vargmaleve

Zagros. Përgjatë autostradës vëreheshin përpjekjet e njeriut për ta mposhtur

shkretëtirën duke mbjellë drurë të përshtatshëm për ato kushte, kryesisht eukalipte dhe pisha, e duke krijuar një rrjet ujitës. Por drurët e eukaliptit

dukeshin të tharë nga temperaturat e ulëta të janarit. Nuk kishin shpëtuar as

ullinjtë e mbjellë përreth disa pikash karburanti, por me dhé të sjellë

posaçërisht.

Vizitë në Iran e delegacionit me personalitete shkencore dhe kulturore... 13

Mbrëmja në Esfehan ishte shumë e këndshme, rrugët plot gjallëri. Dyqanet e hapura deri në orët e vona dhe kalimtarët e shumtë i jepnin edhe

më shumë gjallëri e ndriçim këtij qyteti historik plot me monumente e vepra

të shquara arkitekture. Monumentet arkitekturore të Esfehanit lidhen

sidomos me emrin e shahut Abas I (i Madhi), themelues i dinastisë së Abasidëve. Nga këto monumente të lënë përshtypje të thellë: sheshi Meydān

Naqsh-e Jahān (Sheshi i Gjysmës së Botës) – një nga sheshet më të mëdha e

më të bukura të botës, i shpallur si Trashëgimi Kulturore e Njerëzimit nga UNESCO-ja (1979) – ka formë katërkëndëshi 550 m x 18 m, i rrethuar nga

të katër anët me ndërtesa; Xhamia e Shahut (në anë jugore të sheshit), e cila

filloi të ndërtohej më 1629 me urdhër të shahut Abasi I; pallati Ali Qapu i

ndërtuar në fillim të shek. XVII në anën perëndimore të sheshit, si rezidencë e Shahut; nga ballkoni i madh i pallatit Shahu dhe dinjitarët e tjerë sodisnin

kalorësit që luanin polo në shesh (luhej deri në shek. XIX); Xhamia e

sheikut Lotfollah (fillimi i shek. XVII), e quajtur kështu për nder të tij, si një nga njerëzit më të ditur gjatë mbretërimit të shahut Abas I; Xhamia e

Imamit, një tjetër kryevepër e arkitekturës islamike të shek. XVII; minaret

luhatëse (dy minare të një xhamie – luhatjet e njërës i japin rezonancë tjetrës). Po ashtu admiruam urën Allāhverdī-Khān mbi lumin Zajandeh me

dy kate (poshtë për njerëzit, lart për karvanet) dhe 33 harqe, si dhe Chehel

Sotoun, (40 kolonat) shembulli më i bukur i kopshteve persiane, gjithashtu

nën mbrojtjen e UNESCO-s (siç na shpjeguan, kopshtet persiane kanë qenë shembulli dhe frymëzimi për kopshtet e Versajës). Përshtypje të veçantë të

linte Pazari i Madh me numrin e pafund të dyqaneve, disa prej tyre

punishte-dyqan, ku mund të shihje edhe si prodhoheshin artikujt e artizanëve duarartë iranianë. Iranianët nuk kanë hequr dorë nga orenditë dhe

enët tradicionale. Të bënte përshtypje, p.sh., sa shumë tregtoheshin

tenxhere, tiganë e enë të tjetra prej bakri, që shkëlqenin në rrezet e diellit!

14 Reportazh

Gjatë paradites së 16 shkurtit (e enjte) vizituam në universitetin jopublik “Ashrafi” të Esfehanit që mban emrin e një prej dijetarëve më të shquar

islamë, i martirizuar teksa po falej1. Universiteti ishte themeluar më 1996

dhe kishte ardhur duke u zgjeruar. Mjediset e tij mësimore zinin një sipërfaqe prej 30.000 m2, por me perspektivë të afërt që të dyfishohej.

Rektori i Universitetit prof. dr. Sejjed Hamid Emami dhe drejtuesit e tjerë të

Universitetit, si dhe përgjegjësit e departamenteve kryesore na kishin rezervuar një pritje shumë të ngrohtë e miqësore. Duke shprehur gëzimin

për vizitën e delegacionit nga Shqipëria në atë Universitet, rektori prof. dr.

Sejjed Hamid Emami theksoi se presidenti i Iranit, z. Hassan Rouhani, i ka

dhënë rëndësi zgjerimit të lidhjeve shkencore e kulturore të Iranit me botën e jashtme dhe forcimit të bashkëpunimit ndërkombëtar. Ai vuri në dukje

dëshirën e Iranit për lidhje e bashkëpunim miqësor, për t’u dhenë fund

luftërave e vuajtjeve të popujve në rajone të ndryshme dhe lidhur me këtë përmendi vargjet e Saadiut, poetit të mirënjohur iranian të shek. XIII:

Si pjes’ e një trupi mbi dhe njerëzit janë,

Se brumn’ e krijimit të njëjtë e kanë. Kur koha një pjesë godet me tërbim,

As shoqet më s’kanë pastaj ngazëllim.2

1 Ata'ollah Ashrafi Esfahani 1982–1902 ,آیت هللا عطاءهللا اشرفی اصفهانی. Më 15 tetor 1982,

pasi u kishte shpëtuar dy tentativave për ta martirizuar, në tentativën e tretë një pjesëtar i organizatës muxhahedine Khalk (Mujahideen-e Khalq) kreu atentat duke shpërthyer një

granatë dore gjatë kohës kur ishte duke falur namazin e së Xhumasë. 2 Për mendimin dhe urtësinë e tyre të lartë këto vargje janë shkruar edhe në sallën e

OKB-së në Nju-Jork si një thirrje për të gjitha vendet anëtare të asaj organizate, që të përpiqen për paqe e mirëkuptim në botë.

Vizitë në Iran e delegacionit me personalitete shkencore dhe kulturore... 15

Më pas mikpritësit tanë na folën për organizimin e brendshëm të

universitetit dhe për veprimtaritë që zhvillonin profesorët e studentët e katër

fakulteteve: informatikë, drejtësi, arkitekturë, menaxhim.. Pas kësaj

vizituam klasat e mësimit, laboratorët, bibliotekën, palestrën dhe mjedise të tjera të pajisura më së miri për një proces mësimor sa më të frytshëm. Një

vend të rëndësishëm zinin në programin mësimor lëndët për teologjinë

islame. Mikpritësit tanë ishin të interesuar për gjendjen dhe organizimin e arsimit të lartë në Shqipëri, për mundësitë e bashkëpunimit dhe shkëmbimit

të botimeve, si dhe për Shqipërinë në përgjithësi, për gjuhën shqipe dhe për

njohjen e Iranit në Shqipëri. Ata kërkuan që edhe ne t’u flisnim për organizimin e arsimit të lartë dhe të kërkimit shkencor në Shqipëri dhe

dëgjuan me vëmendje shpjegimet tona. Takimi vijoi me një bashkëbisedim

të hapur edhe gjatë drekës që shtroi rektori i Universitetit për nder të

delegacionit tonë. Rektori i Universitetit na dha në shenjë kujtimi nga një certifikatë mirënjohjeje për vizitën në Universitetin “Ashrafi”.

Pas kësaj vizite morëm rrugën e kthimit drejt aeroportit të Teheranit, duke përshkuar edhe njëherë nga krahu i tjetër autostradën Esfehan –

Teheran (mbi 500 km), e duke soditur një pjesë të shkretëtirës dhe të

vargmaleve të larta shkëmbore të zhveshura Zagros, që shtrihen për 1500

km në drejtim të Gjirit Persik dhe arrijnë deri në 4500 m lartësi. Qëndrimi i delegacionit tonë në Iran kaloi në atmosferën e ngrohtë e

optimiste që kishte ngjallur vizita e ministrit të Punëve të Jashtme të

Shqipërisë, z. Ditmir Bushati në Teheran disa ditë para se të shkonim ne. Kudo vumë re interesimin e institucioneve që vizituam dhe të njerëzve që na

pritën, për të pasur më shumë takime dhe shkëmbime kulturore, shkencore e

tregtare. Kishte interesim edhe për zhvillimin e turizmit të iranianëve në Shqipëri, pasi, siç na thanë, ka shumë iranianë që shkojnë për pushime në

vendet e rajonit tonë, sidomos në Turqi e në Greqi, dhe një pjesë e tyre do të

donin të vizitonin edhe Shqipërinë. Por për këtë është e nevojshme të

lehtësohen procedurat konsullore për marrjen e një vize turistike. Iranianët janë njerëz të thjeshtë e të rregullt, mikpritës e zemërçelur. U

pëlqen të lidhin miqësi dhe e çmojnë miqësinë si pasuri e ushqim shpirtëror

për njeriun. Janë krenarë për historinë dhe vlerat e qytetërimit të tyre dhe të vendosur për t’i ruajtur këto vlera e tradita dhe dinjitetin kombëtar, për të

16 Reportazh

cilin janë shumë të ndjeshëm, sepse ashtu i ka mësuar e i mëson edhe

historia e tyre. Irani ka pasuri të mëdha natyrore dhe një trashëgimi shumë

të pasur historike e kulturore, por pasuria më e madhe e Iranit kanë qenë dhe

janë njerëzit, të përkushtuar për punë dhe dije, veçanërisht rinia. Prandaj shteti investon pa kursim për shkollimin e rinisë dhe veçanërisht për arsimin

e lartë, për kërkimin shkencor, për inovacionin teknik. Ruajtja e

trashëgimisë kulturore shpirtërore e materiale dhe mbrojtja e natyrës ishin gjithashtu në qendër të vëmendjes dhe mjaft të dukshme. U larguam nga

Irani duke marrë me vete dashurinë dhe respektin e një vendi të madh mik

për vendin dhe popullin tonë të vogël, por që gëzon statusin e një vendi të privilegjuar në marrëdhëniet e Iranit me botën e jashtme.

Emil LAFE, Skënder SALA, Arben TAFAJ, Artan PUTO, Elton LILA

lidhjet kulturorelidhjet kulturorelidhjet kulturorelidhjet kulturorelidhjet kulturore

shqiptaro-iranianeshqiptaro-iranianeshqiptaro-iranianeshqiptaro-iranianeshqiptaro-iraniane

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

Blerina Harizaj, studiuese. © Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Blerina HARIZAJ

FIGURA E IMAM HYSENIT NË POEZINË

BEKTASHIANE

Historia mitike e Qerbelasë me heroizmin dhe madhështinë e figurave

të saj, të Imam Hasanit dhe Imam Hysenit, ka luajtur një rol të

rëndësishëm në historinë e fesë islame. Nëpër shekuj në beteja të tilla, në

emër të sakrificës dhe të vuajtjeve për njerëzimin, janë vrarë dhe

përndjekur, dhe vdekja e tyre është bërë simbol i vazhdimësisë së jetës,

pra kanë krijuar mite. Miti i Imam Hysenit do të bëhej burim frymëzimi

për shumë shkrimtarë myslimanë, duke nisur nga poetët sunitë dhe ata

sufitë; këta të fundit shikonin tek ai shembullin e vuajtjes, që është

elementi kryesor për rritjen shpirtërore. Poeti sufi iranian Sanai do t’i

kushtojë vargje të tëra martirizimit të Imam Hysenit dhe betejës së

Qerbelasë në dy veprat e tij Divan dhe Hadiqat al-Haqiqa; duke u pasuar

nga poeti mistik persian Attar me Divanin e tij kushtuar kësaj ngjarjeje të

madhe fetare, apo edhe nga të tjerë poetë mistikë persianë dhe turq.

Duke iu kthyer temës së këtij artikulli, si përcillet figura e Imam

Hysenit në poezinë bektashiane, së pari, duhet të dimë se bektashizmi si

një dogmë mistike islame ka letërsinë e vet, atë të quajtur letërsi

bektashiane. Sipas Baba Rexhebit “kjo letërsi apo literaturë përbëhet nga

vjershat të shkruara nga klerikë ose laikë bektashinj, në të cilat shprehin

dashurinë shpirtërore përkundrejt Zotit” (Rexhebi 2006, f. 196). Por,

gjithashtu ato shprehin dashurinë për profetin e madh Muhamet, për të

madhin Ali, për Imamët e sidomos për sakrificën e madhe të dëshmorit të

Qerbelasë, Imam Hysenit me shokët e tij.” (Rexhebi 2006, f. 199). Këto

vjersha bektashiane, të quajtura nefese (himne), sipas Baba Rexhebit kanë

luajtur një rol të rëndësishëm në letërsinë bektashiane. Nefeset recitohen,

por edhe këndohen gjatë ritualeve bektashiane.“Në përdorimin bektashian

20 Harizaj

të fjalës, ajo do të thotë poemë që pasqyron doktrinat dhe zakonet

bektashiane”. (Birge 2008, f. 111). Gjuha me të cilën shprehen ato është e

thjeshtë, e kuptueshme për një masë të gjerë njerëzish, por tingëllon edhe

e ëmbël sa herë e dëgjon. Në thelb, këto nefese janë fetare. Studiuesi Mark

Soileu shkruan: “nefes fjalë për fjalë do të thotë frymë; bektashinjtë u

referohen himneve që këndohen gjatë sofrës (gjatë ngrënies së ushqimit)”.

(Soileu 2012, f. 20).

Himnet kushtuar Imam Hysenit janë të karakterit elegjiak dhe ndryshe

ato mund t’i quajmë mersije-elegji. Ato recitohen në ditën e parë të 10-

ditëshit të Muharremit (matemit), që është një nga ngjarjet më të mëdha

dhe më të rëndësishmet për jetën myslimane. Mersijet apo marthiyyat

(marthijat) në gjuhën arabe janë të njohura në traditën letrare orientale, si

në atë persiane, arabe, urdu apo edhe turke. Një përkufizim i mersijes do

të na krijojë një ide të qartë se çfarë përmban ajo në vetvete, ç’vendi zë në

ritualet mortore. “Marthija ose elegjia është një poemë e krijuar në Arabi

(ose në vendet e fesë islame, duke ndjekur traditën arabe), që nënkupton

vajtim ose qarje për humbjen e një personi të dashur, dhe njëkohësisht të

përkujtimin e meritave të tij. Mersija i përmbledh të dyja, si vajtimin apo

trishtimin, por i përgjigjet gjithashtu edhe zhanrit letrar”. (Enc. Isl. f. 601

v). Marthija, duke qenë një poemë që na përkujton një person të dashur që

nuk jeton më, u huazua edhe për figura të fesë islame, veçanërisht për

Imam Hysenin. Por duhet theksuar edhe një fakt, që për mendimin tim

është i rëndësishëm, se ajo ndryshe nga elegjia klasike, nuk është një

zhanër letrar që përcaktohet nga forma e saj, sepse shfaqet në formën e

kasidesë, rubaisë, gazalit, masnavisë etj. Mersijet janë disa llojesh:

publike, personale dhe fetare; te këto të fundit bëjnë pjesë edhe ato

mersije-elegji kushtuar Imam Hysenit. Në to përshkohet madhështia, forca

e lartë morale dhe virtytet e larta njerëzore, që janë shkrirë brenda figurës

së tij, duke e kthyer atë një një mit frymëzimi në luftën kundër së keqes

dhe së padrejtës. “Me përhapjen e Islamit Shi’it, në periudhën e hershme

Safavide në Persi, vijnë edhe ceremonitë e mëngjesit të muajit të

Muharremit, të përqendruara tek Ashurja, që është dita e vdekjes së Al-

Hysenit. Marthiyat (mersijet) fetare, që u shkruan për të përkujtuar

ngjarjet e Qerbelasë, u zhvilluan në dy drejtime; si poema të gjata (vepra

të karakterit epik) sipas traditës klasike, dhe në zhanre të karakterit

popullor (ceremonial)” (and various less formal popular genres) (Enc. Isl.

f. 609). Këtë na e pohon edhe studiuesja, Schimmel, kur thotë se “Historia

e Qerbelasë me figurat e saj ka zënë një vend të veçantë në traditën letrare

orientale, ku figura e djalit të vogël të Aliut, Hysenit, që u vra në ditën e

10-të, të Muharremit, në vitin 680, ka evoluar. Rreth tij, - shprehet

Schimmel, - do të zhvillohej një letërsi dhe nga këngë të shkurtra të

ashtuquajtura mersije do të thureshin mijëra vargje (bëhet fjalë për vepra

Figura e Imam Hysenit në poezinë bektashiane 21

të karakterit epik), që në dinastinë Shiite të viteve 1740 dhe 1856 do të

luanin një rol të rëndësishëm.” (Schimmel 1992, fq. 104).

Nefeset bektashiane, apo mersije-elegjitë e shkruara dhe të recituara

nga bektashinjtë shqiptarë për Imam Hysenin, janë pikërisht të karakterit

popullor, sepse edhe letërsia bektashiane shihet si një vijim i letërsisë

folklorike, brenda së cilës gjejmë frymën popullore, thjeshtësinë e gjuhës

dhe të mendimit. Baba Ali Tomorri, një nga figurat më të rëndësishme të

bektashizmit në Shqipëri, do të citonte: “nefeset bektashiane nuk janë

vetëm hymna. Këto kanë mbi vete cilësinë e naltë të një filozofie ose

teologjie të gjerë, ndër të cilat shërohet së kënduari zemra e sëmurë e

njeriut.” (Tomorri 1934, fq. 6). Mund të përmendim disa poetë

bektashianë shqiptarë, që i kanë kushtuar vargje Imam Hysenit, si Baba

Meleq Shëmbërdhenjin, Baba Ali Tomorrin, Baba Abedinin etj. Vargjet e

mëposhtme janë shkëputur nga dy vëllimet me poezi të Baba Meleq

Shëmbërdhenjit, “Besimi e Atdheu” (botuar prej Dervish Rizajt i Teqesë

së Leskovikut), dhe “Muhamet Alinë dua”:

Qaj moj zemër me rënkime

Nxirre ahun si gjëmimi

Lot derdhi me ngashërime

Plot me zjarr si vetëtimi

Qaje Hysen Qerbelanë

Me gjithë ato mundime

Jezitët rehat s’e lanë

Jetën e shkoj me rënkime.

(Shëmbërdhenji 1933, fq. 66)

Ti moj hënë që bën dritë

Kur e rrethuan Hysenë

Po ti ç’bëre atë natë

Që s’u përpoqe me dhenë.

(Shëmbërdhenji 1933, fq. 66)

Ndërsa te libri “ Trëndafili i Ehli-Bejtit”, përmbledhje nefesesh

bektashiane, kemi nefesin “Hazreti Hysejnit”, shkruar në Drizar të

Mallakastrës më 1960.

Ti je dritë, ti je diell

Që nga toka gjer në qiell

Lumturi veç ti na sjell

Ja Hysejn Ibni Ali.

(“Trëndafili” 2010, fq. 186)

22 Harizaj

Dhe një tjetër nefes i tipit mersije-elegji kushtuar Imam Hysenit, po

në këtë përmbledhje, është edhe ajo me titull, “ Vajtim për Imam

Hysenin”:

Aman, aman,

Shumë jam djegur e përvëluar,

Për Imamin,

Buron loti porsi krua

Aman, aman,

Deri qielli hodhi lot

Për Imamin

Për shenjtorin goja plot. (fq. 180)

Metri i përdorur në këto poezi (nefese) nga poetët bektashianë

shqiptarë është ai i huazuar nga nefeset turke, sepse duhet të mbajmë

parasysh edhe faktin se letërsia bektashiane u orientua drejt poezisë

klasike perse-arabe dhe turke. Edhe përdorimi i rimës fundore, si te

poezitë e mësipërme, është karakteristikë e këtyre letërsive. Duke iu

referuar sërish vargjeve të mësipërme, shohim se figura e Imam Hysenit

nuk mbetet vetëm në kontekstin historik, por ai hyn edhe si një figurë-

simbol që shënjon një ide të caktuar: rreth tij vërtitet dimensioni kuptimor

i poezisë. Ndërsa në aspektin stilistik, në këto poezi nuk na mungojnë edhe

figurat letrare si krahasime ose metafora, për të na përforcuar edhe më

shumë idenë se këtu kemi të bëjmë me letërsi, dhe jo vetëm me një fakt

historik, siç është martirizimi i Imam Hysenit në fushën e Qerbelasë, në

emër të paqes dhe dashurisë për njerëzit. Por në thelb, poezia bektashiane

mbetet një poezi popullore e karakterit folklorik, dhe mbi të gjitha një

poezi mistike në konceptim dhe formulim. Për bektashinjtë e rëndësishme

është mesazhi që ata përcjellin në poezinë e tyre, prandaj nuk mund të

flasim për vlera estetike, apo për një mjeshtëri të stilit të lartë. “Rëndësia

e shkrimeve bektashiane qëndron në përmbajtjen e tyre më tepër se në

cilësinë ose efektin e jashtëm.” (Birge 2008, f. 85). Për t’iu rikthyer sërish

asaj që përmendëm më sipër, se mersijat u shkruan edhe si poema të gjata,

do të kemi parasysh këtu edhe veprën e shkrimtarit të shquar të Rilindjes

Kombëtare, Naim Frashëri, me titull, “ Qerbelaja”. Një vepër kjo e

karakterit epik, që ka në qendër pikërisht historinë e Qerbelasë dhe

martirizimin e dy imamëve, të Hasanit dhe Hysenit. Ndryshe nga poetët

myslimanë, sunitë apo shiitë, të cilët ngjarjet e Qerbelasë i shohin në

dimensionin fetar, Qerbelaja i ka shërbyer, Naimit më shumë në

Figura e Imam Hysenit në poezinë bektashiane 23

kontekstin politik, apo edhe në atë patriotik, siç del dukshëm edhe përmes

këtyre vargjeve:

Për Hasanë e për Hysenë

Për ju e për mëmëdhenë

të përpiqi nat’ e ditë

sa të dalim në dritë

Zot i math e i vërtetë

Mos na lerë kurrë shkretë

ti je Zot’ i gjithësisë

Perëndi e Shqipërisë.

(Frashëri 2005, fq. 333)

Këtë pohim na e përligj edhe ky citim i shkëputur nga Dr. Shahida, ku

thotë se, “Qerbelaja si një metaforë poetike është adoptuar nga shumë

poetë për të shprehur kushtet politike, tiraninë dhe shtypjen.” (Shahida

2014, fq. 154). Por nga ana tjetër për shumë studiues, Qerbelaja e Naimit

do të ishte vetë historia e bektashizmit e shkruar në qindra vargje, dhe një

trashëgimi e pasur për letërsinë bektashiane. “Sepse Naimi u jepte

shqiptarëve, një libër besimi, që i bashkonte në lëvizjen çlirimtare

antiosmane. Në këtë kuptim Naim Frashëri i dha bektashizmit shqiptar

dhe poezisë bektashiane një përmbajtje të re. Duke derdhur në poemën e

tij të Qerbelasë jo vetëm ndjenja fetare e mistike, por edhe ndjenja

qytetare atdhetare.” (Frashëri 2005, fq. 7 v).

Në përfundim mund të themi se nefeset përbëjnë një trashëgimi të

mrekullueshme për letërsinë bektashiane, e cila është e dukshme edhe sot

e kësaj dite. Tema e martirizmit të Imam Hysenit, vazhdon të mbetet një

burim frymëzimi për bektashinjtë, të cilët shohin tek ai mishërimin e

dashurisë dhe sakrificës për njerëzit. Por, gjithashtu ky artikull na tregon

edhe për rolin e rëndësishëm që kanë nefeset për interpretimin e doktrinës

mistike të bektashizmit, dhe për vendin që zënë ato nëpër rituale të

ndryshme bektashiane. Marthijat ose mersijet, që në thelb janë poema

elegjiake, recitohen ose këndohen në ritet e mëngjesit të Muharremit, duke

pasuruar kështu atë traditë tashmë të konsoliduar te bektashinjtë, traditën

e përkujtimores së martirizimit të Imam Hysenit dhe shokëve të tij në

fushën e Qerbelasë. Studiuesit janë përpjekur që nefesin të mos e shikojnë

vetëm në dimensionin fetar, por edhe në atë letrar, duke e përcaktuar si një

zhanër poetik, me strukturën e vet ritmike dhe me gjuhën figurative.

Megjithatë, duhet theksuar se vjershat bektashiane (nefeset apo mersijet)

janë të thjeshta për t’u kuptuar, duke na transmetuar besimin dhe

dashurinë e bektashinjve ndaj Zotit.

24 Harizaj

Literatura e cituar

Birge 2008 = Birge, John Kingsley.Urdhri bektashian i dervishëve.

Shtëpia botuese “Urtësia bektashiane”, Tiranë, 2008, 376 f.

Enc. Isl. = The Encyclopediaof Islam, vol 6, Edited by Clifford

Edmund Bosworth, 1989.

Frashëri 2005 = Frashëri, Naim. Qerbelaja. Tiranë, 2005, 335 f.

Rexhebi 2006 = Baba Rexhebi. Misticizma islame dhe Bektashizma.

Shtëpia botuese “Urtësia bektashiane”, Tiranë, 2006, 501 f.

Schimmel 1992 = Schimmel, Annemarie. A two-colored Brocade,

the imagery of persian poetry. 1992, 558 f.

Soileu 2012 = Soileu, Mark. “Spreading the sofra: Sharingand

Partaking in the Bektashi Ritual Meal”: History of religions, Vol.

52, No 1, August 2012, published by the University Chicago

Press, 30 f.

Shahida 2014 = Dr. Shahida, “Performing Karbala: Kashmiri Elegies and Martyrdom”; The English Literature Journal Vol. 1,

No. 5, 2014).

Shëmbërdhenji 1933 = Shëmbërdhenji, Baba Meleq. Besimi dhe

Atdheu. 1933, 102 f.

Shëmbërdhenji 1912 = Shëmbërdhenji Baba Melq. Muhamed

Alinë dua. Tiranë, 2012, 132 f.

Tomorri 1934 = Tomorri, Baba Ali. Nefeze dhe gazele

bektashiane, Tiranë, 1934, 50 f.

Trëndafili 2010 = Trëndafili i Ehli-Bejtit.Tiranë, 2010, 240 f.

AlbanologjiAlbanologjiAlbanologjiAlbanologjiAlbanologji

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

Emil Lafe, studiues, gjuhëtar, kryeredaktor i revistës “Perla”. © Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Emil LAFE

MARRËDHËNIET E SHQIPES ME GJUHËT E

HUAJA DHE SHQETËSIMET E GJUHËTARËVE

Është një fakt i njohur që gjuhët e huaja kanë pasur një ndikim të madh

mbi gjuhën shqipe dhe kanë lënë e po lënë gjurmë të forta në trupin e saj.

Me gjithë teprimet e Gustav Meyer-it lidhur me përpjesëtimin e elementit

të huaj ndaj elementit vendës, edhe sot jemi të detyruar të pranojmë se nga

pikëpamja etimologjike elementi i huaj mbizotëron mbi elementin

vendës1. Duke marrë parasysh rrethanat historike të jetës së shqiptarëve

dhe të paraardhësve të tyre, kjo nuk duhet të na habitë. Përkundrazi, është

për t’u habitur se si gjuha shqipe, një gjuhë pa ndonjë traditë shkrimi të

lashtë (si p.sh. greqishtja), arriti të mbijetonte si e vetmja pasardhëse e

1 Duhet pasur parasysh se në statistikat etimologjike numërohen vetëm fjalët e parme

a fjalët rrënjë. Kështu për etimologun fjala punë e brumit të trashëguar indoeuropian

numërohet si 1 fjalë, pavarësisht se ajo ka dhënë një çerdhe të tërë fjalësh të

prejardhura e të përbëra (punoj, punim, punësoj, punësohem, punësim, përpunoj,

përpunim, punishte, punëtor, punëdhënës, punëmarrës, punëmbaruar, punëdashës

etj.), po kështu edhe një orientalizëm i izoluar si fjala pilaf, që nuk ka dhënë ndonjë

fjalë të prejardhur a të përbërë, numërohet si 1 fjalë me burim të huaj. Në këtë

vështrim statistikat kanë një vlerë mjaft relative. Përveç kësaj për ndonjë gjuhë, si rumanishtja, ku gjithashtu përqindja e elementit të huazuar (joroman) ndaj elementit

roman është mjaft e lartë, gjuhëtarët kanë bërë përllogaritje të përqindjes së fjalëve

të burimit roman dhe të fjalëve të burimit joroman në tekste të lidhura (p.sh. në një

vepër letrare ose në tekste nga shtypi). Hulumtimi ka treguar se në një tekst të lidhur

fjalët e brumit vendës kanë denduri mjaft më të lartë përdorimi sesa fjalët e burimit

të huaj dhe zënë një përqindje gjithashtu më të lartë në sasinë e përgjithshme të fjalëve

e të fjalëformave. Për gjuhën shqipe nuk janë bërë hulumtime të tilla.

28 Lafe

gjuhëve jogreke të Ballkanit nga koha antike, ndonëse, siç dihet, shqiptarët

vetëm për periudha të shkurtra kanë pasur formacione të vetat shtetërore

dhe u ka munguar njësia fetare.

Njerëzit e letrave dhe gjuhëtarët shqiptarë, që me Pjetër Budin e Frang

Bardhin dhe sidomos gjatë Rilindjes Kombëtare, jo vetëm kanë shprehur

shqetësime, por kanë bërë edhe një punë të madhe për të ndalur vërshimin

e fjalëve të huaja, për t’u dhënë jetë në fushën e diturive fjalëve shqipe

dhe për të shtuar fjalorin e shqipes me fjalë të reja të nevojshme të

formuara sipas tipave popullorë të fjalëformimit. Frytet e kësaj përpjekjeje

madhështore e kolektive janë bërë mish e gjak i shqipes së sotme letrare

dhe i kanë dhënë asaj energjinë e brendshme për zhvillime të mëtejshme.

Meqë sapo kemi shënuar me disa konferenca shkencore 100-vjetorin e

themelimit të Komisisë Letrare Shqipe në Shkodër, le të kujtojmë se asaj

Komisie i detyrohemi për një varg fjalësh të ngritura në terma për

administratën dhe gjyqet, si: afat, ankim, burg, cilësi, dorëzanës, ftues,

gjyq, ligj, lutje, mbiemër (emri i familjes), provë, provoj, rrogë, sasi,

sigurim, siguroj, themelor, thirrje, vendim, vlerë, vulë, zyrë, zyrtar etj.2

Në artikullin e mirënjohur “Për pastërtinë e gjuhës” E. Çabej thekson

se krahas punës së vyer të autorëve të veçantë dhe komisioneve të

ndryshme duhet të vihet në dukje ndihmesa e madhe që ka dhënë e po jep

në lëmin e zëvendësimit të fjalëve të huaja me fjalë vendi në formë

anonime, masa e njerëzve të thjeshtë, nëpunës, arsimtarë, ushtarakë,

specialistë të degëve të ndryshme, aktivistë shoqërorë e plot të tjerë.3 Ky

vlerësim i gjuhëtarit të shquar dëshmon se fryma për pastërtinë e gjuhës

që futën veprimtarët e Rilindjes, është bërë pjesë e vetëdijes dhe kërkesë

kulturore e shqiptarëve. Gjuha është një dukuri komplekse me shtresëzime

stilesh e ligjërimesh. Kur flasim për pastërtinë e gjuhës, kemi parasysh në

radhë të parë përdorimin publik të saj, d.m.th. përdorimin në veprimtarinë

e organizuar të shoqërisë: administrata e shtetit, arsimi, shtypi i shkruar,

radiotelevizioni, veprimtaria e institucioneve kulturore, veprimtaritë

fetare. Këto të gjitha ndikojnë që edhe në ligjërimin e shkujdesur të

përditshëm e familjar, në ligjërimet dialektore pak nga pak të hyjnë risitë

e kulturës gjuhësore.

Duke ardhur në ditët tona, do të përmend dy ngjarje me rëndësi dhe

me ndikim në këtë fushë:

së pari, krijimin pranë Këshillit të Ministrave të Shqipërisë të

Komisionit të përhershëm për organizimin e punës për pastrimin dhe

2 Shih: Laimet e Komisís Letrare Shqipe në Shkodër. Numër 1, Kallënduer 1918, f.

20–26 (në këtë broshurë përbri fjalëve të mësipërme jepen fjalët e turqishtes që ishin

deri atëherë në përdorim zyrtar (p.sh. mbiemën – llagab). 3 Gjuha jonë, 1981, nr. 1, f. 40 (artikulli është fjala e E. Çabejt në mbledhjen e

Asamblesë së Akademisë së Shkencave më 9 janar 1979).

Marrëdhëniet e shqipes me gjuhët e huaja dhe shqetësimet e gjuhëtarëve 29

pasurimin e mëtejshëm të gjuhës letrare shqipe 4 dhe veprimtarinë

dhjetëvjeçare të këtij Komisioni, duke përfshirë botimin e revistës “Gjuha

jonë” (1981–2009), ku që nga numri 2/1981 u hap rubrika “Fjala shqipe

në vend të fjalës së huaj”;

së dyti, botimin e “Fjalorit të gjuhës së sotme shqipe” me rreth 41.000

fjalë (1980), ku brenda caqeve të tipit të tij, paraqiten arritjet në punën për

mënjanimin e fjalëve të huaja dhe pesha e huazimeve në leksikun e

shqipes së sotme. Në këtë fjalor pasqyrohen edhe arritjet në shqipërimin e

termave të huaj nga fjalorët terminologjikë të serisë “Terminologjia

tekniko-shkencore” (deri më 1980 ishin botuar rreth 20 të tillë)5.

Një orvatje të re për ta çuar punën më tej e njëkohësisht një bilanc të

ri të saj gjejmë te libri “Për pastërtinë e gjuhës shqipe. Fjalor”, botimi i

Institutit të Gjuhësisë dhe të Letërsisë (Tiranë, 1998, 198 f.), që paraqet

në një masë të madhe lëndën e rubrikës “Fjala shqipe në vend të fjalës së

huaj” të revistës “Gjuha jonë” me një redaktim të ri të ri tërësor e me një

varg shtesash6. Edhe këtu është ndjekur kriteri që gjuha shqipe nuk është

gjuhë romane, prandaj për fjalët e huaja prej këtyre gjuhëve do të

vështrohet mundësia e shqipërimit, ashtu siç është vepruar në gjuhë të tjera

joromane, p.sh. në gjermanishte, në rusishte dhe në gjuhët gjermanike e

sllave në përgjithësi7. Kështu p.sh. janë vështruar si të panevojshme fjalë

si: agravoj, agravim, i agravuar, aprovoj, aprovim, i aprovuar, domen,

hezitoj, hezitim, indipendencë, indipendent, kontemporan, neglizhencë,

nuklear-e, permanent, persekucion, i persekutuar, prezencë8, unanimisht

etj.; ndërsa fjalët me burim nga gjuhët klasike (greqishtja e vjetër e

4 Me Vendim të Këshillit të Ministrave dt. 7.4.1979 (shih Vendimin te Gjuha jonë,

1981, nr. 1, f. 11–12). 5 Këta fjalorë (një pjesë e mirë e tyre u ribotuan në Prishtinë) kanë sjellë një ndihmesë

shumë të vyer për shqipërimin dhe njësimin e terminologjisë së teksteve mësimore sidomos të arsimit parauniversitar. 6 Libri është përgatitur nga një grup pune i përbërë nga Androkli Kostallari (kryetar),

Emil Lafe, Jani Thomai, Engjëll Angoni, dhe përmban mbi 620 artikuj, ku janë

trajtuar rreth 1440 fjalë. 7 Duke ndjekur këtë parim, në fjalorët terminologjikë të botuar nga Instituti i

Gjuhësisë dhe i Letërsisë nga viti 1963 e në vijim, janë bërë disa shqipërime që nuk

kanë zënë vend në praktikë, p.sh. është propozuar fjala thartor-i për acid-i, meqë në

gjermanishte quhet Säure dhe në rusishte кислота; Xh. Lloshi (anëtar i redaksisë së

“Fjalorit të gjuhës së sotme shqipe” 1980) ankohet me të drejtë që në atë fjalor është

emri alternativë, por jo mbiemri alterantiv, sepse në vend të tij është vënë fjala e

pafat tjetëror (rrymë tjetërore), që nuk hyri në përdorim. Në “Fjalorin e shqipes së sotme ” (2006) është përfshirë mbiemri alternativ, por si term i elektricitetit ka

mbetur tjetëror. 8 Gjatë përmbytjeve të fundit në Fier e Vlorë një gazetar raportonte për prezencë

permanente të ujit, në vend që të thoshte shqip e qartë se uji nuk është tërhequr ose

ende janë nën ujë sipërfaqe të gjera toke.

30 Lafe

latinishtja) ose nga gjuhët romane, kur kanë depërtuar edhe në gjuhët

gjermanike e sllave, janë vështruar si ndërkombëtarizma, d.m.th. të

pranueshme në parim (por jo në çdo rast 9 ), p.sh. abstrakt, anarki,

ambalazh, apologji, barrikadë, buxhet, deficit, diskriminim, gjeni, gjenial,

inflacion, laureat, shovinizëm, talent, tirazh etj. Në këtë libër nuk janë

përfshirë turqizmat, pasi ato nuk përbëjnë ndonjë problem shqetësues për

shqipen e sotme: një pjesë e tyre janë emërtime të vetme, pra të

pazëvendësueshme, të nocioneve a objekteve përkatëse (amanet, bori,

borizan, çarçaf, dysheme, jorgan, majmun, matrapaz, qira, tavan, tel etj.),

një pjesë tjetër kanë fituar ngjyrime të caktuara stilistike ndaj fjalëve

shqipe gjegjëse ose janë dalluar sipas llojit të ligjërimit (p.sh. badihava –

falas, behar – pranverë verë, defter – fletore, gonxhe – burbuqe, haber –

lajm, katil – vrasës, qitap – libër, vatan – atdhe etj.).

Është e njohur se problemet e marrëdhënieve të sotme të gjuhës shqipe

me gjuhët e huaja, që përbëjnë edhe një temë të përhershme diskutimesh

e shqetësimesh në gjuhësinë shqiptare, nuk janë të njëjta në Shqipërinë

shtetërore dhe në Kosovë, në Maqedoni e në vise të tjera të shqiptarëve në

ish Jugosllavi. Këtë e dëshmon një ky shkëmbim qortimesh ndërmjet një

gazetari sportiv të Tiranës dhe një kolegu të tij të Prishtinës:

Tiranasi: Ama dhe ju na vdiqët me këtë reprezentacioni,

reprezentacioni ... Thoni përfaqësuesja, skuadra përfaqësuese ...!

Prishtinasi: Se mos jeni ju më mirë me ato lavatriçet tuaja! Thoni

makinë larëse, siç thoni dhe makinë qepëse ...!

Nga ky dialog (i vërtetë, jo i sajuar) kuptohet se në Kosovë përdoren

një numër fjalësh të huaja, si: bankrotoj, debakël, defiloj, definoj,

dekalazh, demantoj, demoloj, elaboroj, elaborim, kampanjë, konvenon,

participoj, participim, pllac, plasoj, plasim, reprezentacion, suspendoj,

tretman, xhemper etj., të cilat në Shqipëri nuk i njohin, pra nuk përbëjnë

shqetësim. Këto fjalë kanë hyrë në shqipen e Kosovës jo drejtpërdrejt nga

gjuhët burimore, por nëpërmjet serbishtes. Në Shqipëri, nga ana tjetër,

dëgjon dhe lexon fjalë si abandonoj, aboné, akord, anunçoj, barrelë,

buton, cedoj, debolesë, dopio, facilitet 10 , farmaci, fonderi, gratis,

9 Për shembull, për fjalët neutral e neutralitet, që në këtë vështrim janë

ndërkombëtarizma, kemi dy fjalë shqipe asnjanës e asnjanësi, që përdoren gjerësisht

(qëndrim/ shtet asnjanës, politikë e asnjanësisë etj.) 10 Ndonjëherë teprohet aq shumë me fjalët e huaja, saqë edhe ish-kryeministri Fatos

Nano (i njohur për këtë prirje), duke lexuar një fjalim, u detyrua ta shqipëronte tekstin

dhe të qortonte vartësit: ... për të krijuar lehtësitë e nevojshme (dhe jo facilitetet, siç

ma kanë shkruar mua këtu!). Ka edhe raste kur përdorimi i fjalës së huaj jashtë

kontekstit përkatës tingëllon krejt qesharak, si p.sh. në një emision në TVSH në prag

Marrëdhëniet e shqipes me gjuhët e huaja dhe shqetësimet e gjuhëtarëve 31

imobliare, kaldajë, karikoj, karikues, kolona vertebrale, pastiçeri, skonto

etj., të cilat nuk kanë qenë të përdorura në Kosovë (por disa po duken aty-

këtu në shtypin e shkruar e të folur). Shumica e fjalëve të tilla kanë hyrë

prej italishtes, sidomos për shkak se në fillimet e ngritjes së industrisë e të

jetës moderne në Shqipëri pas Luftës I Botërore marrëdhëniet me Italinë

kanë qenë veçanërisht të dendura. Në vitet e pushtimit italian gjatë Luftës

II Botërore u shtua depërtimi i italianizmave edhe për shkak të politikës

kulturore-arsimore italianizuese të fashizmit, si dhe të pranisë së dhjetëra

mijëra ushtarakëve e të personelit tjetër italian në shërbim të tyre. Duke

përjashtuar këto vite, në territorin e shtetit shqiptar nuk ka pasur prani të

ndjeshme të një popullsie të një shteti sundues dhe me gjuhë tjetër, siç ka

qenë rasti për trevat e mbetura në ish Mbretërinë Jugosllave. Prandaj

marrëdhëniet me gjuhët e huaja në Shqipëri janë kufizuar kryesisht në

fushën e huazimeve leksikore, kurse në Kosovë e në Maqedoni ato kanë

prekur edhe ndërtimin e fjalisë, pasi atje, pas Luftës II Botërore është

zbatuar dygjuhësia duke përkthyer nga serbishtja e maqedonishtja në

shqip gjithë formulat e gjuhës administrative, juridike, ekonomike etj.11

Thënie të tilla si: drejtori për arsim, sektori për blegtori (drejtori i arsimit,

sektori i blegtorisë); u përgjigj në pyetjen (iu përgjigj pyetjes); duke iu

falënderuar mësuesve të shkollës (falë mësuesve të shkollës); në vitin

1983 nis me punë si arsimtar në ... (nis punën ...), disponon me mjete ...

(disponon mjete ...); kryengritja e tillë u tërheq vëmendjen fuqive të mëdha

... (kjo kryengritje ...); çorape nga leshi, këmishë nga pambuku (parafjala

nga është e panevojshme); konferencë për shtyp12; po ashtu do të na

identifikojnë edhe përmes muzikës dhe atë (???) përmes këngës dhe valles

popullore etj. Për mënjanimin e ndërtimeve të tilla, ku dallohet qartë

ndikimi i serbishtes a i maqedonishtes, janë shprehur në shumë raste

kolegët nga Kosova e Maqedonia.

ndërrimit të viteve: “Jemi kthyer te Sofra shqiptare dhe do të procedojmë (!!) me

gjelin e detit” 11 Për të zëvendësuar fjalën domaćin të serbishtes, që përdoret në shtyp sidomos me

kuptimin e “të zotit të shtëpisë, të atij që pret miq, që është mikpritësi i një

veprimtarie”, në Kosovë po vijon të përdoret gabimisht fjala nikoqir, e cila në

Shqipëri nuk është një fjalë letrare e gjuhës së shtypit, por një huazim krahinor nga

greqishtja me kuptimin “ai që di të mbarështojë mirë ekonomin e shtëpisë”. Prandaj

duhet thënë, p.sh.: Kryeministri i Kosovës ishte mikpritësi i këtij takimi tripalësh (dhe

jo: nikoqiri); Prishtina bëhet mikpritëse e Konferencës rajonale ... (dhe jo nikoqire); më e mira është që të hiqet dorë nga kjo shtampë gazetareske sipas serbishtes dhe të

formulohet njoftimi në mënyra të tjera. 12 Duket sikur vetë konferenca do të dërgohet për shtyp; emërtimi i drejtë është

konferencë shtypi (press conference), d.m.th. një takim me përfaqësues të shtypit për

të njoftuar disa lajme të rëndësishme me qëllim që të informohet publiku.

32 Lafe

Çështja e dytë që del nga shkëmbimi i qortimeve të dy gazetarëve

sportivë, është kjo: në rast se do t’i themi njëri-tjetrit “ti rregullo më parë

të metat e tua e mos u merr me mua!”, atëherë do të mbetemi atje ku kemi

qenë e ku jemi. Për të përmirësuar gjendjen, duhet mirëkuptim e

bashkëpunim pa paragjykime. Të përfitojmë nga të mirat e njëri-tjetrit dhe

të mënjanojmë të metat.

Ç’mund të bëjnë gjuhëtarët më tej në këtë fushë? Mendoj, se së pari,

duhet bashkëpunim brenda nesh për ta mbajtur të gjallë përpjekjen

shkencore serioze për mënjanimin e fjalëve të huaja, kur kemi fjalë të

përshtatshme në vend të tyre. Siç është përcaktuar në parathënien e librit

të lartpërmendur “Për pastërtinë e gjuhës” (1998), që m’u ngarkua atëherë

ta hartoja, fjalët e huaja që kemi në përdorim janë mjaft të ndryshme nga

vjetërsia e nga denduria e përdorimit dhe nga lidhjet që kanë përftuar në

ligjërim. Prandaj dhe mundësitë e mënjanimit e të zëvendësimit të tyre

janë gjithashtu të ndryshme. Përgjithësisht mund të dallohen tri grupe: a)

Fjalë dhe çerdhe fjalësh të huaja që zëvendësohen plotësisht e në të gjitha

kuptimet me fjalë të shqipes, definicion, definoj – përkufizim, përkufizoj;

gratis – falas; inspiroj, inspirohem – frymëzoj, frymëzohem; intervenoj,

intervenim – ndërhyj, ndërhyrje; kredibilitet – besueshmëri; proklamatë,

proklamoj – shpallje, shpall; unanimisht – njëzëri etj.; fjala e huaj dhe

fjala shqipe në këtë rast janë stilistikisht asnjanëse, pra pa dallime të

ndjeshme, kështu që mënjanimi i fjalëve të huaja nuk paraqet ndonjë

vështirësi të rendit gjuhësor. b) Fjalë dhe çerdhe fjalësh ku një a disa prej

tyre zëvendësohen plotësisht në të gjitha kuptimet, ndërsa të tjerat

zëvendësohen pjesërisht ose nuk zëvendësohen fare, p.sh.: ekstrem-i –

skaj, ekstrem-e – i skajshëm; por ekstremist, ekstremizëm (nuk

zëvendësohen); radikal-e – rrënjësor-e; radikalisht – rrënjësisht; por

parti radikale, radikalizëm (nuk zëvendësohen); c) Fjalë ose çerdhe

fjalësh që zëvendësohen pjesërisht, d.m.th. në një ose disa kuptime

(zakonisht në kuptimet kryesore), p.sh. agrar – bujqësor, por reforma

(çështja) agrare; esencë – thelb (në kuptim të figurshëm), esencial –

thelbësor, por esencë lulesh; koncentroj, koncentrim – përqendroj,

përqendrim, por koncentrat-i etj.

Nga kjo kuptohet që në gjuhësinë tonë mbizotëron qëndrimi i matur, i

kujdesshëm ndaj elementeve të huaja leksikore. Në qëndrimet konkrete

për mënjanimin e fjalëve të huaja dhe në propozimet për zëvendësimin e

tyre ka pasur dhe do të ketë edhe teprime jo vetëm për gjuhën shqipe, por

edhe për gjuhë të tjera që e kanë këtë shqetësim. Kjo nuk duhet të na stepë

nga përpjekja për të mbajtur gjallë dhe madje për ta shtuar kujdesin për

pastërtinë e gjuhës në një masë të përshtatshme. Formula e kolegut Xhevat

Marrëdhëniet e shqipes me gjuhët e huaja dhe shqetësimet e gjuhëtarëve 33

Lloshi Shqipja – gjuhë e hapur dhe dinamike13, me gjithë shpjegimet e

autorit të saj, lë shteg për shkujdesje në pritje që gjithçka ta zgjidhë

përdorimi. Mendoj, bashkë me të tjerë, se çështjet e pastrimit e të

pasurimit të gjuhës mbeten detyrë kryesore, në mos detyra themelore për

ne. Me formulën e mësipërme këto çështje do të zbrisnin disa shkallë më

poshtë në renditjen e detyrave.

Gjuha shqipe, si çdo gjuhë e gjallë, gjithnjë ka qenë e hapur dhe

dinamike. Duke vëzhguar zhvillimin e shqipes pikërisht si gjuhë e hapur

e dinamike, M. Lambertz-i ka shkruar që më 1949 se si në pikëpamje

leksikore, ashtu edhe në pikëpamje stilistike, shqipja ka bërë në këtë

shekull një ndryshim aq të vrullshëm, që nuk e njeh asnjë nga gjuhët e

tjera: jo vetëm u nxorën jashtë fjalët e huaja, por vërshuan në gjuhën

letrare një mori fjalësh nga dialektet e nga gjuha popullore; me një punë

të vijueshme u përpunua stili, saqë si në veprat shkencore, ashtu dhe në

veprat letrare ka arritje të shënueshme të prozës stilistike14.

Në gjuhën shqipe, ashtu si në çdo gjuhë tjetër, njerëzit për nevojat e

tyre ose thjesht nga mosdija mund të përdorin gjithfarë fjalësh të huaja,

pra këto hyjnë “pa vizë”, gjuha është e hapur. Më pas del pyetja a duhet

të marrin “shtetësinë shqiptare” këto fjalë? Këtu ndërhyjnë gjuhëtarët dhe,

si në çdo punë të bërë nga njerëz, qëndrimet subjektive janë të

pashmangshme. Çështja është që çdo fjalë të gjykohet në mënyrë sa më të

gjithanshme, duke marrë parasysh përdorimet, vlerat dhe funksionet e saj.

Kështu dhe vendimi për t’i dhënë “shtetësinë shqiptare” apo për t’i zgjatur

edhe ca “lejen e qëndrimit” në gjuhën shqipe të jetë sa më i peshuar dhe

t’i qëndrojë provës së kohës. Prandaj mendoj se duke u mbështetur në

traditën e gjuhësisë sonë, mund të zbatojmë më mirë formulën: Shqipja –

gjuhë me zhvillim e pasurim të përkujdesur.

Si një ndër anëtarët e grupit që përgatiti librin “Për pastërtinë e gjuhës.

Fjalor”, duke qenë i lidhur vijimisht me këtë detyrë, jam duke përgatitur

një botim të dytë të plotësuar e të rivështruar të këtij libri. Ndryshe nga

botimi i vitit 1998, që mbante parasysh kryesisht përdorimin e fjalëve në

Shqipëri, në këtë botim të dytë do të përfshihen edhe fjalë e çështje nga

praktika e përdorimit të gjuhës shqipe në Kosovë, në Maqedoni e në Malin

e Zi, si edhe çështje të sintaksës. Dorëshkrimi do të diskutohet me të gjithë

13 Xhevat Lloshi: “Për një gjuhë shqipe dinamike”. – Gjuha shqipe (Prishtinë) 2001 (2003), nr. 1–2, f. 37–41; “Shqipja – gjuhë e hapur dhe dinamike”. – Gjuha jonë

(Tiranë) 2002, nr. 3–4, f. 34–45; Konferenca shkencore “Shqipja standarde dhe

shoqëria shqiptare sot”. Tiranë, 11–12 nëntor 2002. Akademia e Shkencave e

Shqipërisë. Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë. Tiranë, 2003, f. 87–97; Shqipja gjuhë

e hapur dhe dinamike. Onufri, Tiranë, 2011, 327 f. 14 “Die Albaner, ihre Sprache und ihre Kultur. – në: Blick nach Osten, Januar – Juni 1949,

1/2 Heft, f. 3–21.

34 Lafe

ata që janë të interesuar për këtë problem dhe mendoj se kështu mund t’i

japim praktikës dhe shkollës një mjet të dobishëm për kulturën gjuhësore.

Duke përmendur shkollën, kam parasysh edhe librat e mësimit të gjuhës.

Do të jetë mirë që në ta, klasë pas klase, të ketë shpjegime e shembuj për

mënjanimin e fjalëve të huaja të panevojshme dhe për pastërtinë e gjuhës

në përgjithësi, me qëllim që nxënësit të dinë të veprojnë vetë edhe më pas,

kur do të zotërojnë më mirë një a disa gjuhë të huaja.

Rëndësi të madhe për suksesin ka interesimi ynë që fjalët shqipe të

përfshihen në tekstet mësimore, në ligjet, rregulloret dhe dokumentet e

tjera zyrtare. Nëpërmjet kësaj rruge kanë gjetur përhapje dhjetëra fjalë, që

na vijnë sot aq të natyrshme, por dikur në vend të tyre janë përdorur fjalë

të huaja. Përpjekjet për pastërtinë e gjuhës si në shumë punë të tjera janë

një histori arritjesh e mosarritjesh. Peshorja në fund të fundit anon nga

arritjet; mosarritjet bëhen mësim për arritje më të qëndrueshme.

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

Hermann Ölberg, studiues, gjuhëtar. © Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Hermann ÖLBERG

ZHVILLIMI I GJUHËSISË SHQIPE NË VENDET

GJERMANISHTFOLËSE PAS LUFTËS SË DYTË

BOTËRORE

Zoti prof. Guzzetta pati mirësinë të më ftojë në këtë simpozium1,

duke më propozuar të trajtoj albanologjinë në vendet gjermanishtfolëse.

Për shkak të caqeve kohore do ta trajtoj këtë tematikë vetëm nga

këndvështrimi i gjuhësisë, edhe pse letërsia dhe historia kanë shprehur

gjithmonë një interes të veçantë shkencor për shqipen. Për këtë arsye nuk

do të mund të trajtoj këtu punimet mjaft të mira për shembull të rrethit të

Georg Stadtmüller-it, si ato të Gerhard Grimm-it dhe të shumë studiuesve

të tjerë.

Në revistën mbi kulturën shqipe “Zjarri”, nr. 28 1984, Gretchen

Monette ka botuar një ndihmesë mbi zhvillimin e gjuhësisë shqipe në

shkollën gjermane.

Dy vjet më parë edhe kolegu Francesco Altimari ka botuar në “Zjarri”

n. 32 (1988) një ndihmesë shteruese me titullin Studi sulla lingua e la

cultura degli Albanesi d’Italia nei paesi di lingua tedesca 1787–1987, e

cila u paraqit më 1987 në Manhajm, në kuadrin e një simpoziumi mbi

Arbëreshët. Të dyja kumtesat janë aq të baraspeshuara, sa nuk mund të

shtoj ndonjë gjë të rëndësishme. Për këtë arsye dua të merrem më pak me

1 Është fjala për Kongresin XVI Ndërkombëtar të Studimeve Shqiptare, organizuar

nga prof. Antonino Guzzetta në Universitetin e Palermos (24–28 nëntor 1990), ku ai

drejtoi Institutin e Gjuhës dhe të Letërsisë shqipe në vitet 1975–1997.

36 Ölberg

titujt dhe autorët e veçantë dhe do të përpiqem të bëj një shtjellim të

gjendjes së përgjithshme të gjuhësisë shqipe përtej Alpeve.

Përpara luftës në gjuhësi mbizotëronte orientimi i diakronisë

historike dhe risitë e sjella nga Ferdinand de Saussure-i u ndien pak në

botën shkencore gjermanishtfolëse për shkak të gjendjes politike; gjendja

ndryshoi shumë pas luftës. U pranuan dhe u përvetësuan metodat e reja që

mbështeten mbi nocionet e Saussure-it të zhvilluara jashtë. Brezi i ri i

studiuesve u orientua qëllimisht drejt gjuhësisë sinkronike dhe

njëkohësisht iu dha vendi i duhur gjuhësisë historike tradicionale. Në këtë

mënyrë lindën rryma të reja, si strukturalizmi, teoria gramatikore me

modele të reja përshkruese të llojit amerikan, gramatika e dependecës

(varësisë), pastaj pragmatika, sociolinguistika etj., ose një konceptim i ri

që e vendoste gjuhën në jetën e njeriut; një gjë e tillë pati pasoja deri edhe

mbi dialektologjinë. Të gjitha këto lanë gjurmë edhe mbi albanologjinë.

Përpara luftës Norbert Jokl (1877–1942) ishte personaliteti më i shquar në

Vjenë. Jokl-i studioi në veçanti fonologjinë, morfologjinë dhe

etimologjinë e shqipes nga këndvështrimi i indeuropianistikës. Edhe

vjenezi Max Lambertz (1882–1963) me formim filologjik klasik dhe

indeuropianist, filloi të merrej me gjuhën shqipe gjatë Luftës së Parë

Botërore. Gjatë Luftës së Dytë Botërore Lambertz-i kaloi në Lajpcig. Këtu

mbajti leksione dhe zhvilloi ushtrime mbi gjuhën shqipe. Claus Haebler, i

cili tani punon në Mynster, ishte nxënës i tij. Edhe Georg Renatus Solta

ishte nxënësi i Jokl-it, por për fat të keq nuk u specializua në albanologji.

Natyrisht nuk do të flas përpara këtij publiku të nderuar për Eqrem

Çabejnë; ai është sigurisht studiuesi më i madh i shqipes i këtij shekulli.

Pas vdekjes tragjike të Jokl-it kjo shkollë vjeneze – nëse mund ta quajmë

kështu – nuk vijoi më tej dhe pas luftës edhe punimet albanologjike nga

fusha e indeuropianistikës u pakësuan së tepërmi.

As në Graz, ku albanologjia u themelua nga Gustav Meyer (1850–

1900) dhe me gjuhën shqipe u mor edhe Hugo Schuchardt (1842–1927)

nuk lindi ndonjë traditë kërkimi shkencor në lëmin e shqipes.

Interesi për gjuhën shqipe tek unë u zgjua herët, që në vitet ’50, gjatë

formimit tim në lëmin e indeuropianistikës në Insbruk; ky interes u nxit

më tej më 1963 pas takimit me Çabejnë dhe Kostallarin në Amsterdam,

me rastin e Kongresit VIII të Onomastikës. Ky interes u konkretizua më

në fund më 1972, vit në të cilin përfundova habilitimin tim, i cili i

kushtohej leksikut indeuropian të shqipes dhe fonetikës historike të

sistemit të zanoreve. Që atëherë asnjë student i gjuhëve indoeuropiane nuk

ka arritur më të specializohet në këtë gjuhë.

Më 1972 në Insbruk, me rastin e Kolokuiumit albanologjik në

përkujtim të Norbert Jokl-it, u bë përpjekja që, falë asnjanësisë austriake

të mblidheshin, me gjithë rrethanat e Luftës së Ftohtë, shumë përfaqësues

Zhvillimi i gjuhësisë shqipe në vendet gjermanishtfolëse pas Luftës së Dytë Botërore 37

të albanologjisë nga vende që ishin rreshtuar kundër njëri-tjetrit. Kjo

përpjekje pati një përfundim të mirë e të kënaqshëm.

Sot në vendet gjermanishtfolëse janë të paktë indeuropianistët që

merren me gjuhën shqipe. Këtu dua të përmend mësuesin tim Johann

Knobloch në Bonn, Claus Haebler në Mynster, Norbert Boretzky në

Bohum, Gert Klingelschmitt në Regensburg, Martin Camajn në Mynih,

Wolfram Euler-in në Mynih, Bernard Janson-in në Hajdelberg; më tej dua

të përmend edhe sllavistë si Jürgen Christophson në Bochum, Norbert

Reiter në Berlinin Perëndimor, Helmut Schaller në Marburg, të cilët e

kanë kundruar shqipen brenda njësisë ballkanike.

Me gjuhësinë sinkronike u shfaqën interesa të reja kërkimore. Në ish-

Republikën Demokratike Gjermane, në Berlinin Lindor, Oda Buchholz

dhe Wilfried Fiedler studiuan fort dukuritë normuese të shqipes

bashkëkohore; përfundimet janë botuar në Gramatikën e shkëlqyer të

gjuhës shqipe të vitit 1987 dhe në fjalorin shqip-gjermanisht të 1977-ës.

Megjithatë studiuesit gjermanë nuk kanë marrë një qëndrim shkencor në

lidhje me gjuhën e sotme letrare të zhvilluar në Tiranë. Armin Hetzer ka

botuar së bashku me Zuzana Finger-in një doracak për shqipen e shkruar

më 1989; po ai ka botuar të parin fjalor xhepi shqip-gjermanisht dhe

gjermanisht-shqip (1990).

Studime mbi shqipen bashkëkohore kanë kryer edhe Norbert Reiter

nga Freie Universität Berlin (Universiteti i Lirë i Berlinit) dhe Johannes

Faensen (Berlin), Norbert Boretzky etj.

Ndërsa për sa i përket dialektologjisë, Claus Haebler ka hartuar që më

1965 një përshkrim thjesht sinkronik të së folmes arvanite të Salaminës.

Edhe Hans-Jürgen Sasse është marrë me një dialekt arvanit të Beotisë.

Duke qenë se ishte vështirë për të hyrë në trojet shqiptare dhe ato të

Kosovës, të folmet arbëreshe kanë qenë një zgjidhje e mirë për qëllimet e

dialektologjisë. Ju të gjithë e njihni prodhimtarinë e vlefshme shkencore

të Martin Camajt. Nga rrethi i tij vijnë studiues si Walter Breu dhe Elvira

Glaser nga Mynihu. Edhe Ruprecht Rohr, nxënës i Reichenkron-it dhe

studiues i filologjisë neolatine në Manhajm është marrë vazhdimisht me

të folmen arbëreshe të Firmozës (Acquaformosa) duke përdorur të dhënat

e AIS (Atlante Italiano e della Svizzera Meridionale). Një nxënëse e tij,

Gabriele Birken-Silverman, ka studiuar të folmen e Horës së Arbëreshëve,

duke botuar një monografi shteruese.

Deri më sot ende nuk është konceptuar një model gramatikor i

qëndrueshëm për përshkrimin e shqipes bashkëkohore. Gramatika

Buchholz-Fiedler ecën në mënyrë eklektike, duke iu përmbajtur

megjithatë gramatikës Grundzüge einer deutschen Grammatik të vitit

1981, ndërtimi strukturor i së cilës nuk është ndër më të goditurit. Duke

qenë se edhe në Shqipëri pak janë marrë me teorinë gramatikore në

38 Ölberg

kuptimin më modern të fjalës dhe duke qenë se gramatikat janë ndërtuar

në mënyrë tradicionale, pak shtysa kanë ardhur nga atdheu i shqipes.

Gramatikat e Camajt (1984) dhe të Hetzer-it (1989) janë doracakë

tradicionalë të hartuar për didaktikën. Dhe me aq sa jam në dijeni, vetëm

amerikani Bevington është përpjekur të zbatojë gramatikën gjenerative

transformuese për shqipen. Përpara tij, më 1957, Leonard Newmark ka

botuar një Structural Grammar of Albanian, e cila mbështetet mbi rrymën

më të skajshme të strukturalizmit amerikan.

Çështjet e sociolinguistikës, të renditura sipas moshës, gjinisë dhe

prejardhjes shoqërore, janë trajtuar në veçanti nga dialektologët, kryesisht

nga Camaj dhe rrethi i tij, si edhe nga Gabriele Birken-Silverman në

botimin mbi Horën e Arbëreshëve. Ndërsa çështjet që kanë të bëjnë me

dygjuhësinë dhe bjerrjen e dialekteve deri tani janë shqyrtuar pak në

vendet gjermanishtfolëse.

Fatkeqësisht nuk kam shumë për të thënë mbi albanologjinë në

Zvicër. Urojmë që kjo disiplinë të zërë vend edhe atje. Tani, pas

transferimit të Heinz Bothien-it, që vjen nga rrethi i Bonit i profesorit

Knobloch, në Universitetin e Cyrihut edhe atje do të jetë e mundur të

mbahen leksione për shqipen. Veç kësaj mund t’ju njoftoj se më 1987 në

Institutin e Glotologjisë të Universitetit të Cyrihut është paraqitur një tezë

nga gjuhësia shqipe nga Sarah Gretler. Kjo tregon që në Zvicër me

albanologjinë merren kërkues të veçantë.

Cila është gjenda e mjeteve ndihmëse që përdoren në kërkime?

Për sa i përket mësimit të shqipes së shkruar kemi në dispozicion, siç

u përmend, botimin e ri të rishikuar të gramatikës së Martin Camajt të vitit

1984 dhe atë të Armin Hetzer-it të vitit 1989. Ndërsa për çështjet

shkencore kemi gramatikën Buchholz-Fiedler. Së fundi, për sa u takon

fjalorëve, kemi në dispozicion fjalorin shqip-gjermanisht të Buchholz-

Fiedler-Uhlisch-it, ndërsa për pjesën gjermanisht-shqip kemi fjalorin e

vlefshëm të Zef Simonit Fjalor gjermanisht-shqip të botuar në Tiranë në

vitin 1978. Tabloja plotësohet me botimin e fjalorit të xhepit të Hetzer-it

më 1990 (shih më lart). Pra ende mungon një fjalor modern shterues

gjermanisht-shqip.

Lektoratet: siç e keni parë, në shumë universitete shqipja merret

parasysh. Në Bon për shembull, Johann Knobloch ka futur me shumë

energji kurset themelore të shqipes. Rolf Ködderitzsch, një nxënës i tij,

vijon tani këtë punë. Së fundi është krijuar një lektorat i përhershëm.

Në Bochum Lazar Dodić punon si lektor i shqipes që më 1966. Në

Vjenë Skënder Gashit i është ngarkuar një lektorat i shqipes. Në Mynih

ishte Martin Camaj ai që e vendosi albanologjinë në universitet. Edhe në

Zhvillimi i gjuhësisë shqipe në vendet gjermanishtfolëse pas Luftës së Dytë Botërore 39

universitete të tjera, për shembull në Berlinin Perëndimor, mbahen kurse

të shqipes, por nuk kam njoftime më të hollësishme mbi këtë pikë.

Nuk mungojnë as revistat që botojnë ndihmesa mbi shqipen: Die

Zeitschrift für Balkanologie, Die Indogermanischen Forschungen, Die

Zeitschrift für Sprachforschung, Die Sprache, Balkan-Archiv,

përfaqësojnë revistat më të rëndësishme për albanologjinë nga

këndvështrimi gjuhësor, veç këtyre ka revista të rëndësishme si

Südosteuropa dhe shumë seri të tjera që merren me tematika

albanologjike. Pra tani janë të shumta mundësitë e botimit.

Claus Haebler me një saktësi maniakale merret me përgatitjen e një

bibliografie të botimeve të reja mbi albanologjinë, e cila që nga viti 1967

botohet rregullisht në revistën Sprache në Vjenë.

Monumentet gjuhësore të shqipes së lashtë nuk janë botuar në vendet

gjermanishtfolëse. Në disa raste me to është marrë Martin Camaj. Veç

kësaj dua t’u them arbëreshëve se Eqrem Çabej e ka rishikuar dhe e ka

zgjeruar vazhdimisht disertacionin e tij mbi studimet arbëreshe të vitit

1933. Unë zotëroj dorëshkrimin e tij që nga 140 faqe që kishte në formën

e parë, arriti në mbi 440 faqe. Ende nuk është e qartë se kush do ta përgatitë

për botim dhe do ta botojë këtë vepër.

Së fundi dua të trajtoj një argument të llojit teorik, ose zhvillimin e

shkencës sipas Thomas S. Kuhn-it, i cili në librin e tij më 1962 merret me

“strukturën e revolucionit shkencor”. Me fjalë të tjera, ç’nivel kërkimor

ka arritur albanologjia në përgjithësi e në vendet gjermanishtfolëse në

veçanti?

Në zhvillimin e një disipline shkencore duhet të bëjmë dallimin

ndërmjet a) amës a zanafillës (matricës) dhe b) kategorisë së llojit social

siç janë komunikimi, bashkëpunimi ndërmjet autorëve të ndryshëm,

kolegjialiteti, marrëdhëniet didaktike. Rreth fundit të shekullit të kaluar

Gustav Meyer-i hodhi themelet e zanafillës (matricës) së albanologjisë;

kjo solli të ashtuquajturën “veprimtari kërkimore normale” në hullinë e

një interpretimi të përshtatshëm historik-gjuhësor, të zgjeruar kryesisht

nga Holger Pedersen dhe Norbert Jokl. Më 1891 Meyer-i hartoi të parin

fjalor etimologjik të shqipes, i cili edhe sot kryen shërbime të çmuara. Ky

fjalor u përdor si bazë nga Jokli dhe Çabej, i cili e zgjeroi materialin

përmes ndihmesave të reja nga dialektologjia.

Për sa i përket kategorisë së dytë, asaj sociale, dëshiroj ta lidh

diskutimin me studimin e Nicholas C. Mullins-it (1972), i cili e ndan

zhvillimin e një disipline (në fushën e shkencave të natyrës) në 4 nivelet e

mëposhtme:

A kërkimet e veçuara të individëve të veçantë;

B rrjetet e lidhjeve;

40 Ölberg

C grupet e grumbujve (cluster)

D sektori i specializuar.

Në qoftë se në A kërkimet e veçuara të individëve të veçantë, në rastin

tonë në albanologji, gjenden në hapat e parë, në B, C, D veprimtaria

kërkimore shprehet gjithnjë e më tepër përmes bashkëpunimit të

specialistëve brenda një procesi kërkimor gjithnjë e më specifik. Ajo

mund të përftohet përmes bashkëpunimit ndërmjet autorëve të ndryshëm,

përmes raportit ndërmjet studentëve dhe docentëve, përmes themelimit të

revistave të specializuara, mbajtjes së simpoziumeve dhe kongreseve,

përmes ndërtimit të rrugëtimeve mësimdhënëse dhe didaktike.

Pa dyshim albanologjia ndodhej në shkallën A deri te Gustav Meyer-

i. Xylander, Bopp, Hahn, Stier, Kamarda dhe Schuchardt punuan dhe

botuan punimet e tyre në mënyrë të pavarur nga njëri-tjetri. Gjithashtu me

shqipen janë marrë njerëz me kurrikul jo specifike gjuhësore, si Hahn dhe

Xylander. Nuk kishte ende ndonjë raport mësues–nxënës dhe punimet u

botuan në revista pa orientim të veçantë. Me Gustav Meyer-in vendoset

kalimi në fazën B, e cila karakterizohet nga një komunikim më i madh dhe

nga botimet në revistat e specializuara. Më pas, në fillim të vitit 1897

shqipja hyn në gjuhët e reja në Grundriss-in e Karl Brugmann-it. Holger

Pedersen-i i përmirëson në mënyrë vendimtare përfundimet e arritura nga

Gustav Meyer-i. Kalimi në fazën C, ose formimi i grupeve të grumbujve

(cluster) fillon me Norbert Jokl-in në periudhën ndërmjet luftërave

botërore. Në këtë kohë u krijua një qendër, në Vjenë, zuri fill marrëdhënia

mësues–nxënës Jokl–Solta–Çabej, u dendësua komunikimi me mjedisin e

jashtëm, marrëdhëniet me kolegët dhe botimet në revistat e specializuara.

Jokl shkruan rregullisht ndihmesa mbi shqipen në Indogermanisches

Jahrbuch dhe jepen bursat e para të studimit.

Faza D, big science, ekziston me sa duket vetëm në shkencat e natyrës

dhe ndoshta i përshtatet albanologjisë për periudhën që fillon pas Luftës

së Dytë Botërore. Në Shqipëri lind më në fund një shtet i pavarur dhe në

Tiranë themelohet një institut kërkimor, nga i cili dalin studiues të shumtë,

të cilët nga ana e tyre do të ndihmojnë në mënyrë sistematike për formimin

e një numri të madh studentësh. Pra u krijuan të gjitha parakushtet, si

themelimi i revistave të specializuara dhe mbajtja e kongreseve, të cilat e

ngritën albanologjinë në rrafshin e një disipline të afirmuar.

Në këtë nivel C ose D mund të vendoset zhvillimi i albanologjisë në

qendrat kërkimore italiane, për shembull në Palermo, Kozencë, Romë,

Padovë etj., një aspekt i cili gjithsesi nuk hyn në caqet e kumtesës sime.

Një qendër tjetër e albanologjisë është ngritur në Prishtinë dhe së fundi

dua të kujtoj ngritjen e qendrës së Mynihut.

Zhvillimi i gjuhësisë shqipe në vendet gjermanishtfolëse pas Luftës së Dytë Botërore 41

Për ta mbyllur dua të nënvizoj faktin se pas Luftës së Dytë Botërore

albanologjia ka përjetuar një zhvillim intensiv deri në fazën C edhe në

vendet gjermanishtfolëse. Kjo vlen para së gjithash për universitetet, ndër

të cilët spikat në veçanti ai i Mynihut, falë punës së madhe plot zell

personal të Martin Camajt.

Marrë nga vëllimi: Gli Albanesi d’Italia e la “Rilindja” Albanese. Linguistica

Letteratura Storia e Folclore: il contributo degli Albanesi di Sicilia e di

Calabria. Atti del XVI Congresso Internazionale di Studi albanesi Palermo 24 – 28 Novembre 1990. A cura di Antonino Guzzetta. Palermo 1993.

Titulli i origjinalit: “Lo sviluppo della linguistica albanese nei paesi

germanofoni dopo la seconda Guerra Mondiale” – Botohet për herë të partë shqip në nderim të autorit, që u nda nga jeta më 25 shkurt 2017.

Përktheu: Dr. Genc LAFE

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

Cătălina Vătăşescu, studiuese. © Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Cătălina VĂTĂŞESCU

HISTORIA E FJALËVE TË PREJARDHURA RUMUNE

DHE SHQIPE NGA LAT. PE(N)SUM, PE(N)SARE

Timotei Cipariu qysh në vitin 1866 theksonte përdorimin gjithnjë e

më të kufizuar në rumanishte, për çudi edhe në kohën e teksteve të para,

të shumë fjalëve të trashëguara nga latinishtja, përdorimi i të cilave pas

1700-ës u bë më i rrallë, deri sa u zhdukën krejt. Në veprën “ Parime të

gjuhës dhe të të shkruarit”, kreu i dytë titullohej “Gjuha rumune, në fillim,

më e pastër dhe më e pasur në fjalë” (Limba română la început mai curată

în forme şi mai avută în cuvinte) (Cipariu 1866 / 1887, f. 5 e vijim). Kjo

hulli studimore u vijua nga Ovid Densusianu. Ai u kujdes të hartonte listën

e fjalëve me origjinë latine ende të pranishme në tekstet e shek. XVI, por

më pas të dala nga përdorimi; nga ana tjetër, studioi kuptimet që humbën

këto fjalë të trashëguara pas shek. XVI (Densusianu 1938 / 1975).

Duke studiuar inventarin e fjalëve të trashëguara, të zhdukura para se

rumanishtja të ngulitej me shkrim, edhe pse ekzistenca e tyre mbetet e

hamendësueshme, H. Mihăescu i krahason ato me fjalët gjegjëse që ka

ruajtur shqipja. Rumanishtja, si gjuhë romane që është, krahas

dalmatishtes, dhe shqipja me fjalorin e saj të pasur, kjo falë ndikimit latin,

përfaqësojnë vazhdueset e latinishtes në Europën Juglindore. H. Mihăescu

ka konstatuar se shqipja (po kështu edhe gjuhë të tjera romane) ka ruajtur

një varg të tërë fjalësh, që në rumanishte janë zëvendësuar sidomos me

terma të huazuar nga sllavishtja e vjetër: amicus (> shq. mik, por rum.

prieten), inimicus (> shq. armik, por rum. duşman), causa (> shq. kafshë,

rum. pricină), centum (> shq. qind, por rum. sută), ordine (> shq. urdhër,

rum. rânduială) etj. (lista relativisht e gjatë, te Mihăescu 1981, f. 223, 224).

Historia e fjalëve të prejardhura rumune dhe shqipe nga lat. pe(n)sum, pe(n)sare 43

Duke pasur parasysh këto fakte, jemi të mendimit që kërkimi, i cili

lidhet me dendurinë e përdorimit të fjalëve me origjinë latine të ruajtura

në rumanishte dhe në shqipe, mund të nxjerrë në pah hollësi të tjera që

kanë të bëjnë me prirjen që ka dalë në dritë falë punimeve shkencore të

studiuesve Timotei Cipariu, Ovid Densusianu, Haralambie Mihăescu. Jo

vetëm në gjuhën e vjetër, por edhe në ditët tona, mund të konstatojmë në

rumanishte, ndryshe nga ç’ndodh me shqipen, një zvogëlim të madh në

përdorimin e një numri mjaft domethënës të termave të trashëguara: aut >

rum. au, shq. a; arena > arină, rërë, rânë; civitas > cetate, qytet; clarus >

chiar, qartë; cogitare > cugeta, kujtoj; desiderare > deşidera, deşira,

dëshiroj; fructus > frupt, fryt; poma (shum. lat pomum) > poamă, pemë;

invitare > învita, ftoj; lavare > la, laj; masculus > mascur, mashkull;

femina (feminus) > famen, femër; miserari > meserere, mesereare,

mëshirë; ordinare > urdina, urdhëroj; paenitare > pănăta, pendohem;

pensum > păs, peshë; pigritor > pregeta, përtoj; quadragesima >

păresimi, kreshmë; gens, -ntis > gint, gjind; pasuare > paos, răposa,

pushoj; *pettia > pâţă, pjesë. Një pjesë e këtyre termave gjenden në

inventarët e hartuar prej Cipariu-t dhe Densusianu-t.

Ne dëshirojmë, për sa më poshtë vijon, të paraqesim ndryshimet në

përdorimin e fjalëve rumune păs em.as., păsa f. dhe gjegjësit e tyre në

gjuhën shqipe peshë em.f. dhe peshoj fol., vazhdues të lat. pensum em.as.,

pensare fol.

Folja e parregullt pendo, pependi, pensum (“peshoj, përcaktoj

peshën”), fig. (“shikoj me vëmendje, mas, peshoj”) (Guţu 1983) ka qenë

zëvendësuar nga folja me denduri më të madhe pensare, e krijuar nga

pjesorja pensum (shih, ndër tjerë, Ernout-Meillet 1951, f. 875 e më tej;

Dauzat, Dubois, Mittérand, 1964, te fj. penser dhe peser). Forma e re

*pesare (varianti, tek i cili grupi -ns- është thjeshtuar) ka qenë ruajtur tek

të gjitha gjuhët romane (CDDD nr. 1347, ILR II, f. 113, 135) dhe është

huazuar nga shqipja. Në klasifikimin e huazimeve që shqipja ka marrë nga

latinishtja1, Mihăescu 1993, f. 40 fut foljen peshoj midis fjalëve që shqipja

i ka të përbashkëta me rumanishten dhe me gjuhët e tjera romane

perëndimore. Përshkrimi i formës dhe i kuptimit të fjalës shqipe,

fatkeqësisht, nuk është i saktë: folja penshoj (mendoj) nuk ekziston në

gjuhën shqipe. Shqipja ka, në fakt, foljen peshoj (peser). Së pari, duhet

vënë re, që kuptimi në shqipe është i njëjtë me kuptimin e foljeve të

gjuhëve romane perëndimore, fr. peser, it. pesare, etj. Folja e gjymtë

rumune (do t’i rikthehemi) păsa ka kuptimin emocional “shqetësohem,

1 Mihăescu 1993, §§ 26–40, shih gjithashtu Mihăescu 1966. H. Mihăescu propozon katër kategori: elemente latine të ruajtura në shqipe, në rumanishte dhe në Perëndim; elemente

latine të ruajtura në shqipe dhe në Perëndim; elemente latine të ruajtura në shqipe dhe në

rumanishte; elemente latine të ruajtura vetëm në shqipe.

44 Vătăşescu

merakosem”, që në shqipe mungon, por del në disa të folme perëndimore

të rumanishtes (CDDE nr. 1347); kuptimi konkret “peshoj” në rumanishte

shprehet me apăsa, vazhduese e lat. *appensare (< pesare) e hasur rrallë

në Perëndim, dhe që mungon në gjuhën shqipe. Së dyti, duhet nënvizuar

fakti se të gjitha idiomat romane, me përjashtim të rumanishtes, ruajnë

gjithashtu variantin tjetër, atë me grupin -ns- dhe kanë kuptimin “mendoj,

gjykoj”. Shqipja, ashtu si rumanishtja, nuk e ka ruajtur këtë formë

(ndryshe nga ç’pohonte Mihăescu). Kuptimi “mendoj” jepet në

rumanishte dhe në shqipe me ndihmën e vazhduesve të lat. cogitare

(CDDE 425)2. Sipas mendimit tonë, ne nuk kemi ngulmuar mjaftueshëm

në faktin që idiomat romane perëndimore kanë huazuar nga latinishtja të

dyja format, atë të latinishtes popullore, *pesare, dhe atë të latinishtes së

vonë, pensare (shih Dauzat, Bubois, Mittérand, 1964, te fj. peser, penser).

Është, pra, interesante të konstatosh që gjendja paraqitet shumë më e

ndërlikuar dhe më me ngjyrime nga ajo që sugjeron pohimi i thjeshtë se

pasardhëset e foljes lat. pensare gjenden në të gjitha gjuhët romane

(përfshi edhe rumanishten) dhe në shqipe gjithashtu.

Në shek. XVI folja a păsa kishte kuptimin e etimonit “peshoj, jam i

rëndë” (që e humbi më vonë), të njëjtë me kuptimin e fjalëve gjegjëse

romane dhe të foljes shqipe peshoj (CDDE 1347, Densusianu 1938/1975,

f. 673, 799). Duke u rikthyer te kuptimi i saj afektiv “më intereson,

shqetësohem, merakosem për...”, që karakterizon formën pavetore të

përdorur me përemrin në dhanore (îmi pasă), duhet theksuar edhe një herë

se është e vetmja e njohur në gjuhën e sotme, që del tek-tuk në gjuhët

romane perëndimore (CDDE 1347), por mungon në gjuhën shqipe.

Emri păs vjen nga forma e njëjësit e emrit asnjanës pensum (“peshë”)

dhe, ashtu si folja, i përket fjalorit afektiv dhe ka kuptim të figurshëm “ajo

që shtyp, shqetëson, lodh; shqetësim a mërzi e krahasuar me një lloj peshe,

barre” (CDDE 1348, Densusianu 1938/1975, f. 769). Kuptimi shfaqet në

gjuhët e tjera romane, qoftë në disa të folme, qoftë në gjuhën e vjetër

(CDDE 1348). Gjegjësi në gjuhën shqipe nuk e ka këtë kuptim.

Rumanishtja, siç e përmendëm më lart, vazhdon të ketë emrin e

prejardhur latin *appensare. Rum. a apăsa ka kuptimet “mëshoj, peshoj,

shtyp, ngjesh” ashtu si folja e frëngjishtes së vjetër apeser “rëndoj, e bëj

të rëndë, është i rëndë, shtyp”; fjala e prejardhur latine paraqitet dobët në

2 Bartoli 1925, f. 15, është i mendimit që kronologjia e fjalëve latine, të cilat shprehin

idenë e “të menduarit” është si më poshtë: meditare (faza e vjetër), fjalë që shqipja e ka të huazuar; cogitare (fazë e ndërmjetme), e pranishme tek-tuk në gjuhët romane

perëndimore; shih gjithashtu CDDE nr. 425), e ruajtur në rumanishte dhe në shqipe; pensare (faza e re). Ka shumë të ngjarë të jetë fjala për një risi ku rumanishtja e

mëvonshme dhe shqipja e mëvonshme nuk kanë marrë pjesë, ndryshe nga dalmatishtja, e

cila po, e ka të pasqyruar. (Mihăescu 1993, §99).

Historia e fjalëve të prejardhura rumune dhe shqipe nga lat. pe(n)sum, pe(n)sare 45

gjuhët e tjera romane (CDDE 1349). Në rumanishte, kjo fjalë është e

përdorshme dhe herë-herë zë vendin e foljes a păsa për të treguar veprimin

e një peshe mbi diçka. (DA, shih këtë fjalë)3. A apăsa dhe termat që

burojnë prej saj kanë gjithashtu kuptime afektive. Gjuha e vjetër regjistron

çiftin e formuar nga emri apăs “merak, dert, gulç, hall” (‘appensum4’ dhe

nga folja a apăsa “shqetësohem, merakosem” sipas raportit që ekziston

midis păs dhe păsa (HEM, s.v.) Të gjitha këto fjalë ekzistojnë vetëm në

dakorumanishte dhe mungojnë në arumanishte.

Shqipja ka foljen peshoj “peser” dhe emrin peshë “poids”. Ky emër i

gjinisë femërore dëshmon origjinën nga forma e shumësit pensa (<

pensum), ndërkohë që emri rumun ndjek formën e njëjësit. Ndryshe nga

rumanishtja, folja dhe emri në shqipe janë më të shpeshtë dhe kanë ruajtur

gjatë përdorimit ekskluzivisht kuptimin “peshë” si edhe kuptimet që

burojnë prej saj. Përkrah formës foljore peshoj5 ekziston edhe folja mëshoj

“appuyer”, të cilën Puşcariu EWR me Densusianu-n dhe Candrea-n

(CDDE) e merrnin në vështrim, duke ndjekur sugjerimin etimologjik të G.

Meyer-it. Kjo është e njëjtë, nga pikëpamja semantike, me rum. a apăsa

(shih shpjegimet në FGjSSh 1980). Megjithatë, shpjegohet si një variant i

thjeshtë e foljes peshoj (Orel 1998 s.v. me bibliografinë). Familja e fjalëve

të formuara duke u nisur nga këto fjalë shqipe është mjaft e pasur. Ato nuk

kanë sinonime. Ne gjendemi përballë treguesish që dëshmojnë dendurinë

e lartë të këtyre huazimeve latine nga ana e shqipes: peshoj (përcaktoj

peshën e një trupi; fig. mat; fig. gjykoj me kujdes; fig. njoh vlerën; ka një

farë peshe, vlere); peshë me të gjitha kuptimet figurative në rum. i përket

fjala greutate (< grevitas, -atem, ndikuar nga greu “i rëndë” CDDE 755),

fjalë e njohur vetëm në rumanishte, e cila konkurron me emrin păs. Fjalët

e prejardhura janë sa të vjetra, aq edhe librore, duke treguar gjallërinë e

fjalëve bazë: peshojë, peshore (balance); peshor, -e mbiem. (që i përket

peshës); i peshuar (pesé), peshues (peseur) (Kokona, 1977).

Në rumanishte kuptimet etimologjike “peshë, zgjedhë, barrë” dhe

“peshoj” shfaqen për herë të fundit vetëm në disa tekste të shek. XVI.

(Densusianu 1938 / 1975, f. 673, 769). Është interesante të shënojmë

ekzistencën në të njëjtën epokë të fjalës së prejardhur, të dëshmuar

3 Në Formarea 2007, f. 12-14, autorët janë të mendimit se a apăsa formohet nga a păsa me ndihmë të parashtesës a-, së cilës nuk mund t’ia saktësojnë funksionin. Pa qenë të

bindur për këtë lloj zgjidhjeje – duke parë që përfaqësues të lat. *appensare ka në shumë gjuhë romane (REW, nr. 544) – ne e përmendëm sepse ajo thekson raportin e ngushtë

midis dy foljeve dhe faktit që apăsa i bënte konkurrencë păsa, duke qene gati ta zëvendësonte. 4 Bëhet fjalë, sipas HEM-it, për një term të trashëguar dhe, sipas DA-së, për një fjalë të prejardhur të krijuar në rumanishte. 5 Në disa punime që kanë të bëjnë me etimologjinë shqipe (Mihăescu 1993, Orel 1998),

del forma pëshoj, e cila duhet thënë se nuk dëshmohet.

46 Vătăşescu

gjithsesi vetëm një herë (te Psaltirea Hurmazaki), të formuar nga fjala păs

“peshë”: păsoniu. Termi në fjalë është përkthim i fjalës sllave tęžestĩ = lat.

onus “barrë, peshë” (Densusianu 1938 / 1975, f. 657). Ovid Densusianu e

njëjtëson origjinalin sllav të përdorur nga përkthyesi i Psaltirea

Hurmazaki, version i cili, nga gabimi i atij që e ka përkthyer në sllavishte

tekstin grek, zëvendëson, për shkak të një paronimie të pjesshme, fjalën

greke me kuptimin “pallat, shtëpi” me atë që ka kuptimin “peshë”.

Shpjegimi i Densusianu-t nuk u mor parasysh nga autorët e veprës

Dicţionarul limbii române (“Fjalor i gjuhës rumune”) (DLR), të cilët,

duke u nisur nga pjesë të përkthyera saktë në versionet e tjera rumune të

Psaltirit, shpjegojnë păsoniu me kuptimin “shtëpi” dhe jo me “peshë”,

duke e lënë, në këtë mënyrë, pa etimologji. Sikur të mos mjaftojë kjo,

Densusianu (1938 / 1975, f. 654) gjen një tjetër shembull ku, në të njëjtën

pjesë, të përkthyer në rumanishte sipas një origjinali sllav, i cili ka të

njëjtin gabim interpretimi, është përdorur sinonimi greime “rëndësi,

rëndesë, peshë” < greu “i rëndë”. Kështu pra, ne mund ta interpretojmë

fjalën păsoniu si një argument që ka kuptimin “peshë shumë e rëndë”

(Shih gjithashtu Gheţie, Teodorescu, Ps.H, f. 69). DLR regjistron

gjithashtu fjalën păsare, e cila shfaqet në të njëjtin tekst të psalmeve dhe

që nuk gjendet tek Desunsianu. Duke i veshur kuptimin “shtëpi e madhe”,

krejt si në rastin e fjalës păsoniu, autorët e Fjalorit e quajnë si huazim prej

latinishtes mesjetare pausare. Duket, ç’është e vërteta, se bëhet fjalë për

një fjalë tjetër të familjes păs dhe păsa, që duhet afruar me fjalën păsoniu.

Pra, ka shumë mundësi që fjala păsare të ketë kuptimin “rëndësi, peshë e

diçkaje” dhe të përdoret si sinonim i fjalës păsoniu6.

Atlaset gjuhësore dhe tekstet dialektore tregojnë mbijetesën e fjalëve

që na interesojnë me kuptimin “peshë” nëpër të folme. Në jug dhe në

perëndim, emri păs do të thotë “peshë” (për shembull një gur i madh) që

ngjesh djathin ose lakrën për t’i zënë më mirë shëllira. Në Olteni păs i

thonë shpirrës (frymëza, gulçimi, astma), ndërsa në Muntenie kokëçarjes,

merakut (a nu avea păs “të mos e çash kokën për asgjë, të mos kesh merak

për asgjë”. Në jug folja a păsa përdoret me kuptimin “dëmtoj”. Ne mund

të marrim në vështrim gjithashtu foljen a se păsa në shembullin să neteza

pământu, să păsá el... în voia sa ”toka nivelohej, vithisej [nga pesha e saj]”

(DGDS, 209–2011, shih fjalët păs dhe păsa; shih gjithashtu Scriban 1939

/ 2013 te këto fjalë). Autorët e fjalorit të të folmeve të jugut përmendin për

çdo dëshmi përdorimin e rrallë të fjalëve që na interesojnë.

Si përfundim, duhet të kemi parasysh përdorimin e dendur të fjalëve

në shqipe. Kuptimi është vetëm ai konkret i fjalës “peshë”, kuptim, i cili

6 Të njëjtat përkufizime dhe të njëjtat interpretime etimologjike të pranishme në DLR,

gjenden edhe në MDA.

Historia e fjalëve të prejardhura rumune dhe shqipe nga lat. pe(n)sum, pe(n)sare 47

shërben vetëm për formimin e termave të rinj (për shembull: peshojë,

peshore; rumanishtja përdor një huazim të vonë nga turqishtja kantar,

cântar, prej nga është formuar folja a cântări “peshoj”; për këtë nocion,

shqipja vazhdon të përdorë fjalën e ruajtur nga latinishtja peshoj.

Në rumanishte folja păsa (“peshoj”) ka hyrë në konkurrencë me

foljen apăsa, e cila sot është e vetmja që përdoret në kumtimin konkret

fjalës “peshë”; folja e gjymtë păsa ruhet në leksikun afektiv vetëm me

kuptimin “shqetësohem” dhe nuk përdoret në stilin e lartë (îmi pasă, nu-

mi pasă, ce-ţi pasă!). Për sa i përket emrit păs, kuptimi “peshë” nuk njihet

më në rumanishten e sotme letrare. Ky kuptim shfaqet rrallëherë nëpër

tekstet e vjetra dhe nëpër të folme, të dëshmuara në anketa dialektore të

para disa dhjetëvjeçarësh. Rum. păs pothuajse ka dalë nga përdorimi dhe

përdoret vetëm në leksikun e jetës emocionale; shq. peshë ruan kuptimin

konkret “poids” pa pasur sinonime konkurruese.

Shkurtimet bibliografike

Bartoli 1925 = M. Bartoli, Introduzione alla neolinguistica (principi

- scopi - metodi), Geneva, 1925.

CDDE = I. A. Candrea,Ov. Densusianu, Dicţionarul etimologic al

limbii române. Elementele latine (a–putea). (Bucureşti,1907–1914),

édition et préface par Gr. Brâncuş, Bucureşti, Editura Paralela 45, 2003.

Cipariu 1866/1987 = Timotei Cipariu, Principie de limbă şi de

scriptură, in: Timotei Cipariu, Opere I, édition soignée par Carmen-

Gabriela Pamfil, Introduction, Gavril Istrate, Bucureşti, Editura

Academiei, 1987.

DA = Dicţionarul limbii române, Academia Română, sous la

rédaction de S. Puşcariu, tom. I–II (A–C, D–DE, F–I, J–Lojniţă),

Bucureşti, 1913–1949.

Dauzat, Dubois, Mittérand, 1964 = A. Dauzat, J. Dubois, H.

Mittérand, Nouveau dictionnaire étymologique et historique, IVᵉ édition, revue et corrigée, Paris, Librairie Larousse, 1964.

Densusianu 1938/1975 = Ovid Densusianu, Histoire de la langue

roumaine, tome II, Le sezième siècle, in Ovid Densusianu, Opere, II,

Lingvistica. Histoire de la langue roumaine, édition critique et notes par V. Rusu, préface de B. Cazacu, Bucureşti, Editura Minerva, 1975.

DGDS, 2009–2011 = Dicţionarul graiurilor dacoromâne sudice,

Maria Marin (coord.), Ion Ionică, Maria Marin, Anca Marinescu,

Iulia Mărgărit, Teofil Teaha, Bucureşti, Editura Academiei Române,

I, 2009, II, 2010, III, 2011.

48 Vătăşescu

DLR = Dicţionarul limbii române, serie nouă. Academia Română,

Bucureşti, 1965 et suiv.

Ernout, Meillet 1951 = A. Ernout, A. Meillet, Dictionnaire

étymologique de la langue latine. Histoire des mots, IIIᵉ éd., Paris,

1951.

Formarea 2007 = Formarea cuvintelor în limba română din secolele

al XVI-lea – al XVIII-lea, coordonateur Magdalena Popescu-Marin, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2007.

FGjSSh 1980 = Fjalor i gjuhës së sotme shqipe, Tiranë, 1980.

Gheţie, Teodorescu, Ps.H = Psaltirea Hurmuzaki, I, édition, avec

étude philologique et étude linguistique, par Ion Gheţie et Mirela

Teodorescu, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2005.

Guţu 1983 = G. Guţu, Dicţionar latin-român, Bucureşti, Editura

Știinţifică şi Enciclopedică, 1983.

HEM = B. P. Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae, édition

critique et étude introductive par Gr. Brâncuş, I–III, Bucureşti, 1972–

1976.

ILR II = Istoria limbii române, Academia Română, vol. II.

Coordonateur: I. Coteanu, révision : I. Coteanu, I. Fischer, M.Sala,

Bucureşti, 1969.

Kokona 1977 = Vedat Kokona, Fjalor shqip-frëngjisht, Tiranë, 1977.

MDA = Mic dicţionar academic, vol. I, II, Academia Română,

Institutul de Lingvistică ”Iorgu Iordan – Al. Rosetti”, Bucureşti,

Grupul editorial Univers Enciclopedic Gold, 2010.

Mihăescu 1966 = H. Mihăescu, Les éléments latins de la langue

albanaise, “Revue des études sud-est européennes” IV, 1966, p. 5–

33, 323–353.

Mihăescu 1981 = H. Mihăescu, Locul elementelor lexicale latine din

albaneză în cadrul romanităţii sud-est europene, in: Semantică şi semiotică, sous la rédaction de Ion Coteanu et Lucia Wald.

Profesorului Al. Graur cu prilejul împlinirii vârstei de 80 de ani,

Bucureşti, Editura Știinţifică şi Enciclopedică, 1981, p. 216–234.

Mihăescu 1993 = H. Mihăescu, Romanité dans le sud-est de

l’Europe, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1993.

Orel 1998 = Vl. Orel, Albanian Etymological Dictionary, Brill,

Leiden, Boston, Köln, 1998.

Puşcariu, EWR = S. Puşcariu, Etymologisches Wörterbuch der

rumänischen Sprache I. Lateinisches Element, Heidelberg, 1905.

Scriban 1939/2013 = Augustin Scriban, Dicţionarul limbii române,

Iaşi,1939, édition et préface de I. Oprişan, Bucureşti, Editura Saeculum I.O., 2013.

Historia e fjalëve të prejardhura rumune dhe shqipe nga lat. pe(n)sum, pe(n)sare 49

Titulli i origjinalit: L’histoire des descendants roumains et albanais du

lat. pe(n)sum, pe(n)sare. Botuar në: Mélanges historiques publiés à

l’occasion du XIe CSongrès de l’Association Internationale d’Études du Sud-

Est Européen. Sofia, 31 Août – 4 Septembre 2015. Editura Academiei Române. Bucureşti, 2015, f. 181–189.

Përktheu nga frëngjishtja: Viktor BAKILLARI

Prof. Dr. Cătălina Vătăşescu (Këtëlina Vëtëshesku) (1949), punonjëse në

Institutin e Studimeve të Europës Juglindore të Akademisë së Shkencave të

Rumanisë, është studiuese e thelluar sidomos në fushën e trashëgimisë latine të

rumanishtes e të shqipes dhe ka botuar një varg punimesh të rëndësishme për

elementin latin të këtyre dy gjuhëve, duke zbuluar tipare të reja të përbashkëta e

të veçanta.

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

Ermir Nika, studiues. © Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Ermir NIKA

ROLI PATRIOTIK E INTELEKTUAL I MEHMET

PASHË DËRRALLËS SI NJË DUKURI KOMBËTARE,

HISTORIKE DHE KULTURORE

Studimeve shqiptare, kohë pas kohe i janë bashkëlidhur vepra dhe

punime të cilat hedhin dritë dhe trajtojnë në këndvështrime të ndryshme

rolin dhe kontributin e protagonistëve të ndryshëm në dobi të çështjes

kombëtare. Në këtë këndvështrim shumë studiues i janë rikthyer madje

më shumë se një herë, trajtimit të disa prej momenteve më të rëndësishme

të historiografisë kombëtare. Lëvizja kombëtare për mëvetësi, para së

gjithash, duhet parë jo thjesht si një organizim mbarëshoqëror dhe si një

mobilizim e strategji ushtarake për të garantuar mbrojtjen e tërësisë

territoriale dhe ruajtjen e integritetit të vendit, por për më tepër, si një

përpjekje intelektuale për ndërgjegjësimin mbarëshoqëror me qëllimin e

vetëm shpalosjen dhe konsolidimin e mëtejshëm të identitetit tonë

kombëtar. E pa dyshim, në këtë kauzë të përbashkët, roli dhe kontributi i

Mehmet Pashë Dërrallës ishte një faktor kyç, që ndikonte drejtpërsëdrejti

në përmbushjen e këtij misioni madhor për realitetin dhe ardhmërinë e

ekzistencës së shqiptarëve, kulturës, historisë dhe shtetit të tyre, si pjesë

përbërëse e bashkësisë ballkanike dhe europiane.

Duke u rrekur të analizojmë tiparet kryesore që përfaqësojnë Lidhjen

Shqiptare të Prizrenit dhe protagonistët e saj, duket sërish të ritheksojmë

se fryma që e përshkonte në tërësinë e saj këtë dukuri, e karakterizon si të

parën lëvizje çlirimtare me karakter kombëtar, në të cilën morën pjesë të

gjitha krahinat e Shqipërisë dhe në të cilën u kombinuan të gjitha format

e luftës çlirimtare, që nga kuvendet popullore deri te parashtresat politike,

Roli patriotik e intelektual i Mehmet Pashë Dërrallës ... 51

që nga misionet diplomatike deri te kryengritjet e armatosura. “Krahas

këtij vargu të pafund kryengritjesh të përgjakshme, kishte zënë fill edhe

një revolucion kulturor, i cili, ndonëse më pak i dhunshëm, ishte gjithsesi

më dramatik. Kultura e një populli mund të cilësohet si mënyra më e

përgjithshme e jetesës dhe e mendimit të tij. Antropologët vënë në dukje

se ka shumë faktorë që e dallojnë një kulturë nga tjera: gjuha, duke futur

këtu fjalorin dhe strukturën gramatikore, origjinën racore, historinë,

organizimin social, mjeshtërinë e ndërtimit të banesave, veshjet, gjuetinë,

bujqësinë, artin luftarak, besimet dhe praktikat fetare, shprehjen artistike

në muzikë, vallen, lojërat, pikturën, skulpturën dhe folklorin, si edhe

zakonet e traditat.

Shumë shkencëtarë sociologë do të pajtoheshin me gjuhëtarin e

hershëm shqiptar, Sami Frashëri, se: “Gjuha është protoplazma e

kombësisë. Pikërisht këtu i ka rrënjët tragjedia shqiptare”. (Jacques 1997,

f. 309). Ishte pikërisht Lidhja e Prizrenit e para lëvizje masive, e cila synoi

të përmbushte programin madhor të Rilindjes Kombëtare Shqiptare në

kushtet e Krizës Lindore të viteve ‘70 të shekullit XIX, që kishte si qëllim

madhor njohjen e kombit shqiptar si një bashkësi të pandarë, mbrojtjen e

tërësisë territoriale të vendit dhe formimin e një shteti shqiptar autonom e

demokratik. Edhe në trajtesat, që i janë bërë deri më tani këtij momenti të

rëndësishëm historik, shumë studiues vendas dhe huaj bien në një mendje

me idenë se Lidhja Shqiptare e Prizrenit i dha një shtytje të paparë deri

atëherë edhe lëvizjes kulturore shqiptare; përparimet e arritura brenda tre

vjetëve të jetës së saj në fushën e mendimit shoqëror, të letërsisë

publicistike dhe të krijimtarisë letrare ishin më të mëdha sesa hapat e kryer

gjatë dhjetëvjeçarëve të mëparshëm. Lidhja e Prizrenit krijoi më në fund

një pikë të shëndoshë referimi si me programin e saj politik, ashtu edhe

me formën e saj organizative për lëvizjet e mëvonshme çlirimtare të

shqiptarëve deri në fitoren e pavarësisë kombëtare, në nëntor të vitit 1912.

Mendimi politik, filozofik e shoqëror në vitet e Lidhjes së Prizrenit,

si pjesë e Lëvizjes Kombëtare Shqiptare, nuk u shpreh vetëm me luftën e

përditshme politike, diplomatike e ushtarake për mbrojtjen e tërësisë

tokësore të tokave shqiptare dhe për formimin e shtetit kombëtar shqiptar.

Lëvizjen kulturore të kësaj periudhe e udhëhoqën po ata atdhetarë, të cilët

përpunuan edhe platformën politike të Lidhjes Shqiptare të Prizrenit. Atë

e udhëhoqën figura të shquara, si Abdyl Frashëri, Pashko Vasa, Jani Vreto,

Sami Frashëri, Thimi Mitko, Ymer Prizreni, të cilët me veprimtarinë e tyre

si ideologë e si aktivistë, si shkrimtarë e si organizatorë, zënë një vend të

rëndësishëm në historinë e gjithë Rilindjes Kombëtare Shqiptare. Duke

mbetur gjithnjë në lëmin e shpalosjes së mendimit politik e shoqëror,

lëvizja kulturore trajtoi problemet kryesore që shqetësonin lëvizjen

kombëtare në kushtet e Krizës Lindore të viteve ‘70: konsolidimin e

52 Nika

unitetit kombëtar të shqiptarëve, mbrojtjen e tërësisë tokësore të atdheut

dhe formimin e shtetit shqiptar autonom si hap drejt krijimit të shtetit

kombëtar të pavarur, demokratik e iluminist. Një vend qendror në

platformën ideologjike të përpunuar në një varg shkrimesh nga

udhëheqësit e lëvizjes kombëtare të këtyre viteve, zuri koncepti filozofik

për kombin. Çështja kishte rëndësi jetike për shqiptarët, pasi në arenën

ndërkombëtare sundonte ende koncepti mesjetar, i cili e mbante

bashkësinë fetare të një populli si një përbërës të domosdoshëm për të

qenë një komb. “Të ngresh besimin fetar në parim kombësie dhe të

marrësh dogmën për racë apo ritin për atdhe, nuk është aspak e

pranueshme”, shkruante Pashko Vasa më 1879 (Kulla 2003, f. 55). Veç

kësaj rilindësit nuk u pajtuan as me konceptin tjetër që qarkullonte te disa

teoricienë të kohës së tyre, sipas të cilëve një popull quhet komb kur ka

formuar shtetin. Konceptin filozofik për kombin e formuloi në mënyrë më

të plotë Abdyl Frashëri qysh në pragun e themelimit të Lidhjes Shqiptare

të Prizrenit. Në artikujt e tij, të botuar në pranverën e vitit 1878, ai shikonte

si përbërës të një kombi gjuhën e përbashkët, territorin e përbashkët,

historinë e përbashkët dhe jetën shpirtërore të përbashkët (të cilën e

kërkonte jo në fenë e përbashkët, por në fushën e dokeve, të zakoneve, të

gojëdhënave, të këngëve, të valleve dhe të virtyteve të përbashkëta) dhe

mbi të gjitha aspiratën për të formuar një shtet të përbashkët.

Në këto zhvillime roli i Mehmet Pashë Dërrallës, si një ndër

protagonistët kryesorë të këtyre lëvizjeve, nuk ishte vetëm kontributi në

dobi të mobilizimit dhe organizimit të trupave luftarake në drejtim të

mbrojtjes së tërësisë së tokave shqiptare, por edhe të identitetit kombëtar,

gjuhës, historisë dhe kulturës së saj në tërësi. Orientimi i rezistencës

kombëtare dhe betejat që e shoqëronin kohë pas kohe gjithë këtë proces të

gjatë e të vështirë të luftës për mëvetësi dhe integritet, siç mund të dallohet

qartë edhe nga dokumentacioni i kohës, ishte jo vetëm mbrojtja e kufijve

shtetërorë e gjeografikë, por edhe e kufijve gjuhësorë dhe etnokulturorë të

Shqipërisë dhe shqiptarëve, një strategji në të cilën Mehmet Pashë

Dërralla kishte një rol parësor. Lëvizja kulturore shqiptare përvetësoi

kështu në fushën ideologjike një nga konceptet filozofike më të përparuara

të shek. XIX. Ajo e pasuroi më tej kulturën politiko-shoqërore, duke e

trajtuar konceptin e autonomisë së Shqipërisë nga këndi i interesave

kombëtarë shqiptarë, si një hallkë kalimtare për të sendërtuar, në kushte

kombëtare më të përshtatshme, pavarësinë e saj të plotë. Procesi i laicizmit

të ndërgjegjes politike kombëtare ia hapi dyert një depërtimi më të

hovshëm të mendimit iluminist në jetën kulturore të vendit, gjë që shpejtoi

emancipimin shpirtëror dhe intelektual të shqiptarëve kudo ku ata jetonin

e mundoheshin të ndërtonin të ardhmen e tyre. “Kështu programi i plotë

politik i porsaformuar nga përfaqësuesit e Lëvizjes Kombëtare u bë

Roli patriotik e intelektual i Mehmet Pashë Dërrallës ... 53

platformë e gjithë luftës së popullit tonë. Madje, ai u përvetësua, për aq sa

ishte e mundur, brenda një kohe shumë të shkurtër, sepse ky përvetësim u

krye në kushtet e një lëvizjeje të thellë dhe të gjerë popullore” (Shpuza

1997, f. 46). Sipas mendimit të përgjithshëm të atdhetarëve shqiptarë, e

vetmja rrugëdalje nga situata dramatike që kërcënonte jo vetëm

Gadishullin Ballkanik, por edhe Kontinentin Europian, ishte respektimi i

parimit të kombësisë për të gjithë popujt. Në rast se Shqipëria do të

copëtohej midis fqinjëve të saj, Gadishulli Ballkanik nuk do të kishte kurrë

qetësi, pasi shqiptarët nuk do të hiqnin asnjëherë dorë nga lufta për të

fituar të drejtat e tyre kombëtare. Përkundrazi, theksonte Abdyl Frashëri,

në rast se Shqipëria do të fitonte të drejtat e saj, “do të vijë dita kur Evropa

do të bindet se shqiptarët i shërbejnë çështjes së njerëzimit dhe të

qytetërimit më mirë se çdo popull tjetër i Lindjes” ( Kabashi 2015)

Hovi që mori lufta për autonominë e Shqipërisë i dha gjithashtu

shtytje të fuqishme lëvizjes në fushën e arsimit e të letërsisë shqipe, të cilat

tani synonin jo vetëm të ngrinin në një shkallë më të lartë ndërgjegjen

atdhetare të masave popullore, por edhe të përballonin nevojat që shtronte

zëvendësimi i administratës osmane me administratën shqiptare. Që me

themelimin e Lidhjes së Prizrenit u ndje më shumë se kurdoherë nevoja e

ngutshme për të caktuar alfabetin e njësuar të gjuhës shqipe dhe për t’i

dhënë fund anarkisë që sundonte në këtë fushë. Uniteti kombëtar i

shqiptarëve, që krijoi Lidhja e Prizrenit në fushën politike, u pasqyrua

kështu edhe në krijimtarinë popullore historike. Sipas traditës, rapsodët

popullorë krijimet e tyre letrare më monumentale ua kushtuan ngjarjeve

historike më të shënuara të së kaluarës historike, por edhe të realitetit

objektiv të shqiptarëve. Në shërbim të kërkesave kombëtare, u gjendën

gjithkund patriotët shqiptarë, të cilët edhe pse pa kualifikimet e duhura, e

morën përsipër barrën për t’u mësuar shkrim e lexim gjuhën amtare shqipe

bashkëkombësve të tyre. “Klubet qenë njësitë nismëtare për hapjen e

shkollave, seminareve, kurseve dhe përgjithësisht për zhvillimin e

kulturës në gjuhën shqipe. Klubet kujdeseshin për mirëmbajtjen e tyre dhe

për sigurimin e mësuesve. Shkollat shqipe të asaj kohe u bënë fole të

zgjimit të vetëdijes dhe bashkimit kombëtar. Në këto shkolla, së bashku

mësonin shqiptarë myslimanë, katolikë dhe ortodoksë dhe bashkërisht

jepnin kontribut në forcimin e vetëdijes kombëtare, duke mos rënë nën

ndikimin e politikës osmane për dallim fetar” (Bislimi 2008, f. 134 v).

Krijimi i institucioneve shtetërore, por edhe i organizatave patriotike,

si edhe mbrojtja dhe konsolidimi i mëtejshme i tyre, ishte një mjet dhe

hallkë e rëndësishme për të siguruar vazhdimësinë e tyre dhe për të krijuar

një shtet të pavarur, duke i veshur atij të gjitha vlerat dhe traditat e tij

historike dhe kulturore. Si pasojë harmonizimi dhe bashkërendimi i

pikëpamjeve dhe detyrave të gjithsecilit nga krerët dhe protagonistët e

54 Nika

gjithë kësaj lëvizjeje, ndikuan fort që kjo platformë e përbashkët

ideologjike, patriotike, politike, ushtarake e kulturore, të përmbyllej me

aktin e themelimit të një shteti të pavarur shqiptar dhe të sensibilizimit të

autoriteteve dhe shteteve të huaja, për rëndësinë e madhe që kish njohja e

Qeverisë Shqiptare dhe e programit të saj, si një ndër faktorët më me

rëndësi për paqen dhe stabilitetin në Gadishullin e Ballkanit, edhe e

udhëhequr tashmë nga figura me integritet dhe me peshë të

konsiderueshme edhe në marrëdhëniet politike e diplomatike të kohës.

BIBLIOGRAFI Bislimi 2008 = Bislimi, Myzafer, Shqiptarët dhe revolucioni

xhonturk. Instituti i Historisë Nacionale, Shkup, 2008, 265 f.

Kabashi 2015= Kabashi, Emin, Lidhja Shqiptare e Prizrenit dhe

Shkolla Kombëtare: kumtesë mbajtur në Konferencën shkencore

me temë: “Lidhja Shqiptare e Prizrenit dhe Ҫështja Kombëtare sot”,

Tetovë, 10 qershor 2015.

Jacques 1997 = Jacques, Edvin. Shqiptarët - Historia e popullit

shqiptar nga lashtësia deri në ditët e sotme. ShB Kartë e Pendë,

Tiranë 1997, 785 f.

Kulla 2003 = Kulla, Ndriçim. Antologjia e mendimit shqiptar, ShB

“Plejad”, Tiranë 2003, 1004 f.

Shpuza 1997 = Shpuza, Gazmend. Në vazhdën e gjurmëve për

epokën e Rilindjes Kombëtare. ShB Toena, Tiranë, 1997, 344 f.

IranologjiIranologjiIranologjiIranologjiIranologji

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

Jousaf Mohammadnezhad Ali Zamini, studiues, Instituti për Shkenca Humane dhe Kulturore, Teheran. © Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Jousaf Mohammadnezhad ALI ZAMINI

ANALIZA E POZITAVE TË ARSYES NË PËRQASJE

ME POZITËN E DASHURISË DHE BESIMIT NË

VEPRAT E ATTAR NISHABURIT

Përmbledhje

Ballafaqimi i arsyes, në njërën anë, dhe i dashurisë e besimit, në anën

tjetër, në veprat e Attar Nishaburit, e ka zanafillën në debatet themelore

rreth ballafaqimit të arsyes dhe shpirtit, gjegjësisht gnozës, filozofisë dhe

teologjisë, reflektimet e shumta të së cilës janë të nduarduarshme në sfera

të ndryshme intelektuale dhe kulturore të Iranit, veçanërisht në

poezinë dhe prozën persiane.

Kjo është reflektuar në atë masë, saqë do të mund të thuhej se letërsia

perse, duke qenë nën ndikimin e dallimeve në pikëpamjet “kuptimore-

njohëse” të filozofëve, teologëve dhe gnostikëve, gjithmonë ka qenë arenë

e konfliktit pa fund në mes të arsyes dhe zemrës.

Arsyet për këtë duhen kërkuar në faktin se në Iran, sikurse edhe në

qendra të tjera intelektuale-kulturore, nga njëra anë, kemi filozofë e

teologë që mendonin se deri te “kuptimi” mund të arrihej vetëm nëpërmjet

përvetësimit të njohurive, krahas sigurimit të parakushteve të caktuara.

Ata e mbështetnin fuqishëm “origjinalitetin e arsyes”, duke e konsideruar

atë mjetin më të fortë dhe më të denjë për të arritur deri te njohja. Nga ana

tjetër, kishte gnostikë dhe sufinj të cilët besonin në pafuqinë e “njohjes”

nëpërmjet dijes së fituar, arsyes, filozofisë dhe gjithçkaje që kishte lidhje

me to. Sipas tyre “njohja” është rezultat i bindjes së drejtpërdrejtë dhe i

58 Ali Zamini

dijes së përvetësuar. Në bazë të këtij botëkuptimi “njohja” më shumë është

rezultat i “zbulesës” dhe i “hulumtimit” sesa produkt i “përvetësimit” dhe

i “studimit”. Për këtë arsye, njohja mund të arrihet vetëm me anë të

zemrës. Kur pasqyra e zemrës bëhet e lëmuar, në të reflektohet dashuria e

vërtetë.

Ky grup e kritikonte dhe e nënvlerësonte arsyen në përqasje me

dashurinë dhe me besimin dhe gjithmonë kishte kundërshtime me

filozofët dhe teologët. Për ta, sikurse edhe për Attarin, arsyeja është

“kokëforte”, “e dobët”, “me të meta”, “e shkujdesur”, “përfituese”, “perde

e shpirtit”, “murmuritëse” dhe “e mjegullt”, edhe pse në krahasim me

shqisat, hamendjet dhe padijen, ia njihnin përshtatshmërinë dhe tërësinë.

Me këtë punim, do të përpiqemi të paraqesim një pasqyrë të plotë si

edhe analizën e pozitave të arsyes, duke e krahasuar atë me pozitën e

dashurisë dhe të besimit përmes prizmit të veprave poetike të sheh Attar

Nishaburit.

Fjalë çelësa: arsyeja, filozofia, zemra, dashuria, besimi.

Hyrje

Sheh Feriduddin Muhammed Ibrahim Attar Nishaburi është njëri ndër

poetët dhe gnostikët më të shquar të Iranit. Rreth vitit të tij të lindjes dhe

të vdekjes ka mendime të ndryshme, kështu që sipas disave ai jetoi mes

viteve 530-627 hixhri, kurse sipas disa të tjerëve nga 540-618 hixhri

(Purnamdariyan 1391, f. 644).

Fatkeqësisht, përveç kumtimeve gojore rreth shkaqeve të orientimit të

Attarit kah tesavvufi dhe ndodhive të çuditshme që lidhen me vdekjen e

tij (Zarinkub 1374, f. 205-207) nuk gjenden fakte të dokumentuara për

periudhën e fëmijërisë së tij. Megjithëkëtë, dihet se prindërit i kishte ende

gjallë në fazën e adoleshencës dhe se kishin prirje për tesavvuf. Vetë

Attari, sikurse edhe i ati, merrej me farmaci. Barnatorja e tij ishte po ashtu

edhe një lloj klinike. Në rininë e tij të vonshme Attari njihet me dijen dhe

letërsinë. Prej veprave të tij shihet qartë se kishte njohuri për Kuranin,

hadithin, fikhun, tefsirin, mjekësinë, astronominë dhe letërsinë.

Ka shumë të ngjarë që gjatë udhëtimit të Behauddin Veledit (1148 -

1231)1 nëpër Nishabur, rrugës për në Konja, Attari mund të jetë takuar me

të dhe me atë rast birit të tij, Xhelaluddin Muhammedit, i cili më vonë do

të bëhet i njohur si Mevlana, i kishte dhuruar një kopje të veprës së tij

Esrarname. (Zarinkub 1374, f. 207).

1 Mistik dhe dijetar i madh pers. Babai dhe mesuesi i par[ i Mevlana Rumiut.

Analiza e pozitave të arsyes në përqasje me pozitën e dashurisë dhe besimit... 59

Attar Nishaburi është një poet të cilit i njihen një numër i madh

veprash2, ndërkaq vetëm disa prej tyre konsiderohen si vepra autentike të

tij. Ato janë: Esrarname, Ilahiname, Mentiku-t-tajr, Musibatname, një

përmbledhje rubaish Muhtarname, pastaj një vepër prozaike që përmban

jetëshkrimet e pionierëve sufinj Tedhkiretu-l-evlija dhe një divan kasidesh

e gazelesh. (Purnamdariyan 1391, f. 644).

Edhe Pendname deri diku mund t’i njihet Attarit, ndonëse vërehen

dallime stilistike ndërmjet kësaj dhe veprave të tij të sipërpërmendura.

Mesnevia Esrarname përmban 330 vargje të radhitura në 22 rrëfime. Tri

rrëfimet e para flasin për tevhidin (njëshmërinë e Zotit), lavdërimin e

pejgamberit dhe virtytet e kalifëve besimdrejtë. Prej rrëfimit të katërt deri

në fund të veprës trajtohen tema të ndryshme të tesavvufit. Në dallim nga

tri mesnevitë e tjera, Esrarname nuk paraqet një tregim të përgjithshëm,

por këtu bëhet fjalë për tregime të veçanta, të shkurtra a të gjata.

Mesnevia Ilahiname përmban një tregim të tërësishëm që kap 260

rrëfime të shkurtra a të gjata. Edhe kjo mesnevi fillon me falënderim ndaj

Zotit, lëvdatë kushtuar pejgamberit fisnik dhe katër kalifëve. Pastaj, autori

i drejtohet frymës së njeriut për të cilën thotë se ka gjashtë bij, e ata janë:

shpirti, shejtani, arsyeja, varfëria, dija dhe tevhidi. Këta gjashtë bij

simbolizojnë nefsin, i cili është në kërkim të bijës së mbretit, Perjan,

nëpërmjet magjisë, kupës së Xhemit, ujit të jetës, unazës së Sulejmanit

dhe alkimisë. Babai i këtyre gjashtë bijve është fryma e njeriut, që është

simbol i udhërrëfyesit shpirtëror të salikut (pir) në rrugën e tij drejt Zotit.

Ilahiname është shkruar në formë pyetjesh të parashtruara nga bijtë dhe

dhënie përgjigjesh nga babai i tyre.

Mesnevia më e njohur e Attarit është Mentiku-t-tajr, e cila ka rëndësi

të veçantë si për nga kronologjia dhe lidhja e rrëfimeve, ashtu edhe për

nga përmbajtja e saj. Mund të thuhet se Mentiku-t-tajr (Gjuha e shpezëve)

është një epope gnostike që flet për vështirësitë dhe rreziqet me të cilat

përballet shpirti i salikut, 3 i cili, siç ishte e natyrshme për atë kohë,

krahasohej me ‘shpendin’. Këto vështirësi dhe rreziqe përfshihen në shtatë

nivele të udhëtimit, të cilat deri diku kanë ngjashmëri me ‘shtatë hane’ të

Rustemit dhe Suhrabit. Natyrisht këto ‘shtatë hane shpirtërore’ nuk

paraqesin një udhëtim të vetëm unik e të pakrahasueshëm me asgjë. Edhe

Mentiku-t-tajr është një epope e shpendëve-shpirtrave që e kërkojnë Zotin

dhe njohjen, duke u përballur gjatë asaj rruge me lloj-lloj fatkeqësish dhe

vështirësish të shkaktuara nga lakmia për pozitë, pasuri, pushtet, nam e

2 Divan-e ash’ar, Mentiku-t-tajr, Tedhkiretu-l-evlija, Ilahiname, Bulbulname,

Esrarname, Hosrovname, Muhtarname (ruba’ijat), Si fasl, Beyanu-l-irshad, Bi sarname, Heilaxhname, Maz’har, Xhevheru-dh-dhat, Madhharu-l-axha’ib, Musibatname,

Vaslatname, Nazhatu-l-ahbab, Pendname, Oshtorname dhe Futuvvetname. 3 Salik – udhëtar shpirtëror.

60 Ali Zamini

autoritet. Shpendët e Attarit, kur në fund të rrugës mbërrijnë pranë hollit

hyjnor, qëllimit të vet të ezelit, kuptojnë se e tërë ajo çfarë kërkonin

gjendet brenda tyre. Mesazhi thelbësor i tregimit është mësimi gnostik

rreth vahdetu-l-vuxhudit. (Zarinkub 1374, f. 211 v).

Musibetname, një tjetër mesnevi e Attarit, nga ndërtimi i ngjan veprës

Mentiku-t-tajr, mirëpo rrëfimet e saj në aspektin përmbajtjesor dallojnë

nga kjo mesnevi. Vepra fillon me falënderim ndaj Zotit, lëvdatë kushtuar

pejgamberit, përmendjen e mi'raxhit dhe virtytet e katër kalifëve. Më pas

vijojnë vargjet kushtuar virtyteve të imam Hasanit dhe imam Hysenit. Pos

këtyre vargjeve, ajo me çka dallohet hyrja e Musibetname-s nga dy

mesnevitë e përmendura, janë edhe vargjet që e lavdërojnë poezinë. Mund

të thuhet se Musibetname konsiderohet tregimi i parë gnostik, ku udhëtimi

shpirtëror bëhet në një linjë rënëse: nga bota e përtejme jomateriale kah

materialja. Të gjitha udhëtimet shpirtërore, si: udhëtimi i Erdavirafit, 4

mi’raxhi i pejgamberit, Sejru-l-‘ibad ile-l-me’ad i Sana’it,5 Misbahu-l-

envar i Bardsirit,6 kryesisht kanë vijë ngjitëse, përkatësisht drejtohen nga

toka kah qielli dhe bota e melekutit. Ndërkaq, Musibetname paraqet një

udhëtim të shpendit nga Mentiku-t-tajr, i cili e ka shijuar nivelin e shkrirjes

(el-fena) dhe fillon një jetë të re, një jetë e cila nis nga Zoti kah krijimi.

Personazhi kryesor i Musibetname-s është “udhëtari përmes

mendimit” apo “udhëtari i zemrës”. (Purnamdariyan 1391, f. 646).

Kuptimi në filozofi dhe njohja në gnozë

Marrë në përgjithësi, çështja e kuptimit të vetëdijshëm apo të

pavetëdijshëm në periudhën e lulëzimit dhe ekspansionit të qytetërimit

islam paraqiste njërën prej çështjeve themelore intelektuale-dogmatike të

myslimanëve. Lidhur me këtë mendimtarët islamë mund të ndahen në dy

grupe. Grupin e parë e përbëjnë filozofët, teologët dhe përgjithësisht

pjesëtarët e rrymave pozitiviste, të cilën e konsiderojnë arsyen kriter të

vetëm matës. Arsyeja (racio), në të cilën mbështeteshin vazhdimisht

filozofët dhe teologët, nuk ka tjetër pikëmbështetje pos asaj të provuar dhe

“spekulimit mendor”, gjegjësisht udhëtim kah zbulimi i së panjohurës.

4 Erdaviraf ka qenë një murg zoroastrian, i cili sipas doktrinës antike iraniane ka arritur ekzaltimin. Pas vetes ka lënë veprën Erdavirafname, e shkruar në gjuhën e mesme

persiane, pehlevi, ku përshkruhen përvojat e tij shpirtërore. 5 Mesnevia Sejru-l-‘ibad ile-l-me’ad e autorit Ebu-l-mexhd Mexhdud ibn Adem Sana’i

Gaznevi, filozof dhe gnostik i shquar iranian (467-529 hixhri), në formë alegorike flet për krijimin e njeriut, për shpirtin dhe arsyen, pyetjet etike si dhe për udhëtimin shpirtëror të

njeriut nga “tokësorja kah bota e dëlirësisë”. 6 Vepër gnostike poetike e autorit Shemsuddin Muhammed Bardsiri Kermani, poet dhe

gnostik iranian i shek. VII hixhri. Vepra është shkruar në formë pyetjesh dhe përgjigjesh

mes salikut dhe hazreti Hidrit rreth sekreteve të botës së ekzistencës.

Analiza e pozitave të arsyes në përqasje me pozitën e dashurisë dhe besimit... 61

Thënë ndryshe, bëhet fjalë për ndjekje të një analogjie dhe logjike të

veçantë që synon njohjen e së panjohurës në bazë të asaj që është e njohur.

Natyrisht që kufizime të tilla ngjallin dyshim edhe kur bëhet fjalë për

kuptimin e të vërtetave të përgjithshme të botës materiale, kurse për të

vërtetat metafizike as që bëhet fjalë. Pasi njeriu nuk ka kurrfarë argumenti

të fortë për botën metafizike, filozofia, logjika dhe teologjia, ndonëse e

pranonin pafuqinë e arsyes, ishin të detyruara të nxirrnin përfundime për

botën metafizike, duke u mbështetur pikërisht në parime dhe themele

materiale. Nuk ka dyshim që një analogji e tillë, argumentet dhe

deduksioni nuk mund të pranohen dhe nuk mund të ndihmojnë në

kuptimin e të vërtetave të botës mbishqisore. Kjo, meqë një krijesë që

është e kufizuar me kontekstin material dhe që nuk zotëron as mjetin

minimal me anë të të cilit do të merrte njoftime për botën jashtë kontekstit

në të cilin ekziston, asnjëherë nuk do të mund të kuptonte se çfarë ndodh

në botën metafizike. Ai që nuk ka “haber” për atë dje, nuk ka si të ketë

haber për atë “nesër”. Prandaj, konteksti perceptues racional i atij që

përqendrohet kryekëput në të tashmen dhe materialen, me siguri që nuk

mund të flasë për fillimin dhe mbarimin e krijimit, e as që ka një pasqyrë

të qartë lidhur me këtë.

Pikërisht për këtë, grupi i dytë që përfaqësohet nga disa gnostikë dhe

sufinj nuk i pranonte diskutimet filozofike-ideologjike e as përpjekjet

historike të filozofëve dhe teologëve për sa i përket shpjegimit të qëllimit

të krijimit, me çka dëshironin ta largonin habinë e njeriut dhe ta kënaqin

shpirtin e tij kureshtar. Për më tepër, ata i shpërfillnin tërësisht, pa kurrfarë

ngurrimi, teologët dhe dijetarët e Sheriatit, ndonëse ky “guxim” i tyre

shpeshherë u kushtoi shtrenjtë, si në rastet e Husejn Mensur el-Hal-laxhit7

dhe Ejnolkozat Hamadanit8, që u dënuan me vdekje nga këta teologë

dogmatikë.

Gnostikët dhe të gjithë ata që e njohën vogëlsinë e njeriut, kur bëhet

fjalë për simetrinë e lartë të krijimit, konsiderojnë se sado që njeriu të bëjë

përpjekje të vazhdueshme për t’i kuptuar të vërtetat nëpërmjet arsyes,

logjikës, analogjisë dhe argumentit, të cilat që të gjitha burojnë nga bota e

materies dhe nga dispozitat materiale, kjo do t’i shkaktojë atij vetëm një

ngarkesë shtesë pa ndonjë rezultat, dhe si rrjedhim do të ketë mahnitje,

habi dhe bredhje edhe më të madhe.

Prandaj, që nga fillimi ata i kundërshtonin filozofët, duke i kritikuar në

veprat e tyre. Që kur në Iran daton kundërshtimi ndaj arsyes dialektike dhe

7 Gnostik i njohur iranian i shek. III hixhri, i cili qe varur publikisht nën akuzën për

mosbesim dhe herezi. 8 Mendimtar iranian, poet, shkrimtar dhe komentues i Kur’anit, gnostik i shquar nga shek.

V dhe VI hixhri, i cili nën akuzën për mësimet heretike ishte varur në vitin 525 hixhri,

kur ishte vetëm 33 vjeç.

62 Ali Zamini

filozofëve, ballafaqimi i arsyes dhe dashurisë është në fakt ballafaqim i dy

këndvështrimeve apo dy kaheve të fuqishme në historinë e mendimit

njerëzor. E para, filozofia racionale-dialektike peripatetike, përkatësisht

teozofi që lidhet me Aristotelin, ndërsa e dyta është filozofia e dashurisë -

ishraki, gjegjësisht teozofi që lidhet me Platonin.

Themeluesi i filozofisë islame - ishraki është sheh Shihabuddin Jahja

Suhreverdi, i njohur si “shejh ishrak”, ndërsa Ebu Ali Sina është

themelues i filozofisë islame peripatetike. Dallimi thelbësor ndërmjet

këtyre dy drejtimeve është se drejtimi ishraki konsideron që, kur bëhet

fjalë për thellimin në problemet filozofike dhe veçanërisht në çështjet e

teozofisë hyjnore, faktet racionale janë të pamjaftueshme, prandaj, për t’i

kuptuar të vërtetat janë të domosdoshme lufta me nefsin dhe pastrimi dhe

gdhendja e zemrës, ndërkohë që peripatetikët mbështeten vetëm në

argumentet racionale. (Xoramšahi 1387, f. 690, 692).

Tradita e kundërshtimit ndaj disiplinave racionale dhe filozofisë në

Iran në mënyrë eksplicite fillon të shfaqet nga shek. IV dhe V hixhri.

Gnostikët dhe sufinjtë, kur flisnin për “zemrën dhe dashurinë” theksonin

posaçërisht kufizimin e arsyes duke iu nënshtruar kritikës së filozofëve të

cilët i njihnin asaj autenticitet. Për këtë dëshmojnë veprat klasike të

letërsisë perse, në prozë e në poezi. “Trajtesat e Haxhe Abdullah Ensarit

paraqesin njërën ndër veprat më të vjetra të prozës në gjuhën perse që

merren me këtë tematikë. Në këto trajtesa të përballjes së arsyes me

dashurinë janë dhënë përshkrimet e këtyre dy koncepteve, nganjëherë në

formë dialogu që zhvillohet mes tyre, apo edhe të diskutimit mes këtyre të

dyve”. (Mohammadi, 1381 naql az Touhidiyan 1387, f. 102)

Edhe Ahmed Gazali, fakih dhe gnostik i mirënjohur iranian (shek. X),

në trajtesën e tij Al-Savanehfi al-eshk, lidhur me kufizimin njohës të

arsyes, thotë: “Meqë arsyeja e ka të mbyllur syrin e njohjes së shpirtit dhe

të esencës së tij, e shpirti është guaska e dashurisë, si mund të shihet, pra,

xhevahiri i fshehur brenda guaskës pos nëpërmjet vetë tij?” ( Ġazali 1359,

f. 24)

Lidhur me kufizimin e arsyes, Razi, në veprën e tij Mersad el-ebad

thotë: “Arsyeja për shpirtin (ruh) është njësoj si hazreti Hava për Ademin,

e cila është krijuar nga brinja e tij e majtë. Këtu bëhet fjalë për një finesë

delikate. Meqë gratë janë krijuar nga brinja e majtë, pejgamberi ka

treguar që me gratë duhet këshilluar për punë të ndryshme dhe duhet

vepruar ndryshe nga ç’thonë ato. Kjo është korrekte ... edhe këtu arsyeja

është nxjerrë nga një pjesë e shpirtit. Me të duhet konsultuar lidhur me

njohjen e Qenies së Zotit dhe Cilësitë e Tij. Tërë ajo çfarë arrin të njohë

arsyeja lidhur me Qenien e Zotit dhe Cilësitë e Tij, dije se Zoti është i

pastër nga ajo dhe se e tërë ajo është e kundërt me njohjet e arsyes.” (Razi

1366, f. 51).

Analiza e pozitave të arsyes në përqasje me pozitën e dashurisë dhe besimit... 63

Edhe Xhelaluddin Muhammed Belhi Mevlana, sufi dhe poet i njohur

iranian nga shek. XIII (1207-1273), në veprën e tij Fihi ma fihi, duke

shpjeguar kufizimin e arsyes, thotë: “Arsyeja është shumë e mirë dhe e

dëshirueshme, meqë të dërgon deri te porta e mbretit. E kur të mbërrish

para portës së Mbretit ‘shkurorëzohu’ prej saj menjëherë, sepse ajo të

dëmton dhe ta ndërpret rrugën. Kur të arrish tek Ai, dorëzoju Atij dhe mos

pyet ‘pse’ dhe ‘si’. Për shembull, nëse dëshiron të kesh xhybe apo kaftan,

arsyeja të dërgon te rrobaqepësi. Posa të mbërrish tek ai, duhet ta

braktisësh arsyen menjëherë dhe ta lësh mbizotërimin para rrobaqepësit.

Po kështu, arsyeja është e mirë për të sëmurin, pasi e dërgon te mjeku,

mirëpo pasi e sjell tek ai, arsyeja nuk i duhet më, sepse ai duhet t’i

nënshtrohet mjekut”. (Moulavi 1370, f. 52).

Edhe në veprat e tij më të njohura, Mathnavi ma’navi dhe Divan-e

Shems, Mevlana e trajton temën e arsyes dhe dashurisë me detaje dhe

shkencërisht, i nxitur, siç është thënë, nga diskutimet e Attarit lidhur me

këtë. Mevlana e konsideron dashurinë ‘pafillim’ (ezeli) dhe ‘pambarim’

(ebedi) dhe insiston në braktisjen e arsyes dhe largimin e saj nga sfera e

dashurisë. (Moulavi 1363, f. 51). Për të dashuria është e papërshkrueshme,

kurse arsyeja është e paaftë ta sqarojë e ta përshkruajë dashurinë, si

‘gomari i zhytur në baltë’. (Moulavi Masnavi I, f. 9).

Mevlana e quan dashurinë si një stuhi që e flak tej një mushkonjë të

vogël, siç është arsyeja. (Moulavi 1363, I, f. 107). Për të, arsyeja e

pjesshme në raport me dashurinë është sikurse sëmundja e fruthit që e

mjegullon ‘syrin e dashurisë’, prandaj edhe e braktis arsyen. (Moulavi

1363, V, f. 103).

Arsyeja duhet flakur, meqë ajo paraqet pengesë për udhëtarët e rrugës

hyjnore dhe është ‘burg’ për ashikët. Ajo është përfituese dhe dinake si

dhelpra, prandaj duhet sakrifikuar në shtegun e dashurisë. (Moulavi

Masnavi III, 6/365; Moulavi 1363, II, f. 250).

Shembujt rreth sundimit të ashkut mbi arsyen, që i theksuam këtu nga

pena e Mevlanës, janë vetëm ‘një pikë në det’ dhe ‘një grusht dhé’. Lidhur

me këtë, do të mund të shkruheshin vëllime librash, ndonëse për këtë temë

janë botuar deri më tani mjaft studime dhe punime shkencore.

Në vijim do të përpiqem të jap një përshkrim të arsyes, siç e jep Attari,

dhe të trajtoj aspektet e saj të ndryshme. Qasja e Attarit ndaj arsyes, në

bazë të veprave të tij, është e dyanshme. Nganjëherë ai e sheh arsyen me

miratim dhe e emërton si “e thellë”, “vizionare”, “e pakrahasueshme” dhe

“shoqëruese të zemrës”. (Attar 1387, f. 192; Attar 1380, f. 258). Në veprën

e tij Mantiku-t-tajr, Attari e quan fanatizmin, në të cilin bie njeriu, fryt të

distancimit të tij nga arsyeja. Attari e krahason arsyen me “kupën e

Xhemshidit” në të cilën pasqyrohen të gjitha atomet e dyja botëve dhe me

mijëra sekrete të fshehura të të gjitha detyrimeve që ka “robi” ndaj “të

64 Ali Zamini

zotit të vet”. Në një vend tjetër, Attari e lidh arsyen me “çiltërsinë” dhe të

larguar nga “gënjeshtra” dhe “murmuritja”, duke e emërtuar me këtë rast

“interpretuese të së vërtetës”, “gjykatës i drejtësisë në tokë e në qiej”,

“çelës që zgjidh problemet”.

Ndonëse Attari i jep përparësi arsyes ndaj “shqisave” dhe “imazhit”

dhe e quan “që e njeh të vërtetën”, megjithatë “zemra” dhe “shpirti” janë

në pozitë më të lartë se arsyeja. Me gjithë këta shembuj të veçantë, Attari

ka një qëndrim përgjithësisht kritik, madje mund të thuhet edhe mohues

ndaj arsyes. Kur e vështron arsyen në raport me dashurinë, ashtu si sufinj

të tjerë të mëdhenj i drejton asaj kritika të ashpra. Për të arsyeja është

“fëmijë i shtegut të dashurisë”, “bebe”, “e vockël”, “kokëfortë”, “e

mangët”, “përfituese dhe mendjelehtë”, “pengesë para të Dashurit”,

“murmuritës”, “i sëmurë” (Attar 1386, f. 100, 204, 90, 2011, 231, 307,

326, 410), i cili duhet sakrifikuar në rrugën e dashurisë.

Në kreun 29 të veprës Esrarname, Attari e krahason dashurinë, të cilën

e përshkruan si “pije”, “dritë”, me arsyen, duke theksuar mangësinë dhe

pamjaftueshmërinë e saj në rrugën e dashurisë. Arsyeja është “harabel i

kapur në kurth”, “jashtësi asketi”, “fëmijë”, dhe nuk është e denjë për

dashurinë, e cila paraqet “Simurgun” (Feniksin), “margaritarin që ndriçon

natën”, “eliksirin e jetës” dhe “mësuesin e veprës”. Attari e quan që

“arsyeja e lindur”, ndonëse është udhëzues, nuk ka çfarë kërkon në luginën

e dashurisë. Për të dashuria është një det i fshehur në zemrën dhe në

shpirtin e njeriut, ndërsa arsyeja – si një “bebe” që rri ulur pranë bregut të

detit dhe “argëtohet” duke e vështruar atë, por nuk ka guxim të kërcejë në

thellësitë e tij. Dashuria për Attarin është “zjarr”, ndërsa arsyeja – “tym”

i cili zhduket nën flakët e zjarrit. Prandaj, kur në zemrën e njeriut

shpërthen zjarri i dashurisë, arsyeja blen gjërat e nevojshme dhe largohet.

Vetëm me “syrin nga gajbi9” mund të depërtohet në thelbin e gjërave.

“Nëse me syrin e gajbit ti shikon,

tërë atomet e botës i zbulon.

E nëse me syrin e arsyes ti vështron,

thelbin e dashurisë kurrë nuk e shikon”.

(Attar 1367, f. 187)

Përveçse kur bëhet fjalë për dashurinë, Attari e kritikon arsyen edhe

në raport me besimin, duke theksuar me këtë rast pafuqinë dhe

pamjaftueshmërinë e saj në dallimin e së vërtetës nga gënjeshtra. Arsyeja

është e preokupuar me çështje siç janë “mosbesimi dhe besimi”, “dyshimi

9 Gajb (ar.) – e fshehta, e panjohura; përdoret kryesisht për të shprehur botën e përtejme.

Analiza e pozitave të arsyes në përqasje me pozitën e dashurisë dhe besimit... 65

dhe bindja e qartë”, ndërsa dashuria është jashtë këtij konteksti dhe është

e pastër nga gjithçka.

Attari e hedh poshtë “arsyen filozofike” e cila hulumton shkaktarin e

çdo gjëje dhe e cila vështron vetëm jashtësinë, duke e vështruar atë si

“shkak kryesor” të largimit të filozofisë nga feja. Attari mendon se kur

bëhet fjalë për besimin, nuk ka rrugë tjetër përveç “nënshtrimit” dhe i

kritikon ashpër ata filozofë që i bazojnë të gjitha argumentet e tyre në këtë

arsye të dobët:

“Ji njeri i fesë dhe besnik i sekretit,

largoju imagjinatave filozofike.

Prej Sheriatit të pejgamberit, askush nuk është

më i larguar sa janë filozofët.

Sheriati është të respektosh pejgamberin,

e filozofia – të fusësh kokën në dhé.

Filozofi është sikur adhuruesi i zjarrit

larg është filozofia nga Sheriati”. (Attar 1380, f. 54)

“Për të shikuar” dhe “për të qenë e orientuar”, arsyes i nevojitet urdhri

hyjnor “kul” (thuaj). Pikërisht këto fjalë e nxisin arsyen në robërim. Ajo

atëherë e mposht dobësinë personale, lirohet nga nefsi, fiton vizion të

vërtetë dhe bëhet e denjë për udhëheqje dhe udhëzim:

“Arsyes i nevojitet fjala e Zotit ‘kul’,

atëherë, ajo bëhet prijës e drejtues”. (Po aty)

“Dija e arsyes” thekson Attari, “nuk është të studiosh Shifa-në10 e Ibn

Sina-së, por t’i nënshtrohesh vullnetit të Zotit”.

Disiplinat fetare, sipas Attarit, janë: fikhu, tefsiri dhe hadithi. Gjithçka

tjetër është e padobishme dhe ai i cili i përkushtohet ndonjë disipline tjetër

përveç të përmendurave, do t’i shkaktojë vetes “ndyrësi”.

Së pari duhet sakrifikuar arsyeja në shtegun e sheriatit dhe pikërisht

atëherë do të shfaqet në zemër “dëshirë e zjarrtë për Zotin e vërtetë”.

Atëherë, me ndihmën e “arsyes, Sheriatit dhe dëshirës së zjarrtë” duhet të

10 Shifa është vepra më e njohur e Ebu Ali Sina-s, i njohur në Europë si Avicena (980-

1037), filozof, mjek dhe poet iranian, i cili në doktrinën e tij kishte përmbledhur filozofinë antike greke dhe shkollën aleksiandriane, platonike dhe neoplatonike. I njihte

shkëlqyeshëm disiplinat racionale, si: logjikën, shkencat natyrore, matematikën dhe

teologjinë.

66 Ali Zamini

kalohen dyzet nivele (mekame) të tarikatit dhe të lidhet paqja me

hakikatin, i cili nënkupton “vetënjohje”:

“Kur t’i kalosh këto dyzet,

ke lidhur paqe me hakikatin.

Kur ta gjesh veten në këto mekame,

vetëm ti do të mbesësh, asgjë tjetër”. (Po aty)

Përfundim

Mendja, dija, kuptimi, aftësia perceptuese, inteligjenca,

mendjemprehtësia, aktivitetet mendore të trurit, pra e tërë ajo që e formon

habitusin shpirtëror të njeriut; xhevahiret perceptuese të njohjes së të

vërtetës, të cilat nuk janë të ekspozuara ndaj ndryshimeve dhe zhdukjes;

potencialet shpirtërore të cilat prodhojnë imazhe dhe koncepte kuptimore,

premisat logjike dhe krahasimet; aftësia e gjykimit të drejtë me anë të të

cilit dallohet e vërteta nga e pavërteta, e mira nga e keqja, e bukura nga e

shëmtuara; potenciale natyrore të përshtatshme për fitimin e njohurive

shkencore, gjegjësisht dija e fituar, si: perceptimi, kujtesa, imagjinata,

gjykimet, argumentet ... të gjitha këto janë interpretime të ndryshme të

konceptit “racio” (arsye). (Saliba 1370, f. 132)

Përveç kësaj, ajo me çka njeriu veçohet mbi kafshët dhe krijesat e tjera,

është pikërisht kjo “aftësi e të menduarit dhe argumentimit”, gjegjësisht

“aftësia racionale”. Edhe feja islame, si fe monoteiste, flet me lavdërim

për arsyen dhe mendjen njerëzore si dhe e nxit njeriun që ta shfrytëzojë

atë në çështjet e përditshme. Konfirmimin e këtij qëndrimi, përveç në

Kuran, e hasim edhe në thëniet e pejgamberit si dhe te fjalët e kolosëve të

tjerë islamë.

Rreth rëndësisë së arsyes dëshmon po ashtu fakti që pranimi i

parimeve fetare bazohet në arsye dhe në argumentim dhe se myslimanëve

nuk u lejohet t’i ndjekin në mënyrë pasive (taklid) këto parime. Pra,

çështja thelbësore këtu është çfarë pozite ka arsyeja (racio) në veprat e

Attarit dhe çfarë nënkupton pikërisht “ikja e arsyes?” Çfarë ofron Attari

në këmbim të arsyes, këtij mjeti më të rëndësishëm të njeriut për njohje, i

cili i ka dhënë pozitën e “ndërmjetësit të Zotit” në tokë?

Duke marrë parasysh vargjet e sjella në këtë punim, mund të thuhet se

Attari nuk e flak arsyen absolutisht dhe kategorikisht. Kur bëhet fjalë për

botën materiale, atëherë Attari nuk lë vend për kurrfarë dyshimi në

argumentimin e arsyes. Dyshimet e tij lidhur me aftësinë e arsyes

filozofike shfaqen në sferën e besimit dhe të dashurisë si dhe në çështjet

që kanë të bëjnë me botën metafizike, e cila, siç e quan Attari, është jashtë

Analiza e pozitave të arsyes në përqasje me pozitën e dashurisë dhe besimit... 67

fushëveprimit të arsyes.Ai beson se në fazat hyrëse të Sheriatit janë të

domosdoshme njohjet që bazohen në arsye dhe në logjikë, përderisa njohja

e fundit arrihet kur arsyeja dialektike ushqehet me “besim” dhe me “dije

rreth fesë”, si dhe kur bëhet fryt i “dhikrit” dhe “dhuratë nga gajbi”.

Në botën metafizike, e quan Attari, njohja realizohet atëherë kur

“besimi” dhe ”dashuria” nxitojnë t’i ndihmojnë arsyes dhe e çlirojnë nga

ngushtësia e shpirtit lakmitar dhe nga ndyrësia e botës materiale. Vetëm

në atë rast shfaqet “shijimi dhe kuptimi” që është mbi çdo koncept të

përditshëm e të natyrshëm. Filozofët janë të privuar nga “shijimi i

dashurisë” dhe nga “njohja e të Dashurit”, sepse nuk e kanë kapur

tejdukshmërinë e zemrës dhe meqë finalen e përpjekjeve të tyre

shpirtërore, lidhur me njohjen e realitetit, kanë provuar ta realizojnë

nëpërmjet mjeteve që në thelb nuk kanë as një grimcë aftësi për një gjë të

tillë.

Krahas gnostikëve të tjerë, edhe Attari e konsideron pastrimin e

shpirtit dhe gdhendjen e zemrës parakusht për shfaqjen e të vërtetave

shpirtërore dhe beson se zemra e njeriut është një pasqyrë e cila nëse

“mjegullohet” me mendjemadhësi dhe respektim të shpirtit shtazarak,

mbetet e privuar nga këto reflektime shpirtërore. Kur pasqyra e zemrës

bëhet e pastër dhe e lustruar, në të shfaqen reflektimet e njohjes dhe të

dashurisë.

Literatura:

I. Vepra të cituara

• Attar 1367 = Attar Nišaburi, Faridoddin Mohammad ben Ebrahim (1367)

Manteq al-teir, Tehran: Entešarat e elmi va farhangi. • Attar 1386 = Attar Nišaburi, Faridoddin Mohammad ben Ebrahim (1386)

Asrarname, ba moqaddame, tashih va ta’liq Mohammad Reza Šafi’i Kadkani,

Tehran, Entešarat-e Soxan. • Attar 1387 = Attar Nišaburi, Faridoddin Mohammad ben Ebrahim (1387)

Elahiname, ba moqaddame, tashih va ta’liq Mohammad Reza Šafi’i Kadkani,

Tehran, Entešarat-e Soxan. • Attar 1380 = Attar Nišaburi, Faridoddin Mohammad ben Ebrahim (1380)

Mosibatname, be ehtemam va tashih Nourani Vesal, Tehran, Entešarat-e

Zavar.

• Ġazali 1359 = Ġazali, Ahmad (1359) Savaneh al-ošaq, be kušaš-e Iraǧ Afšar, Tehran: Entešarat-e ketabxane-ye Manuċehri;

• Moulavi 1363 = Moulavi, Ğalaloddin Mohammad Balxi (1363) Divan-e

Šams, be kušaš-e Badi’oz-zaman Foruzanfar, X, Tehran: Entešarat-e Amir Kabir.

68 Ali Zamini

• Moulavi 1370 = Moulavi, Ğalaloddin Mohammad Balxi (1370) Fihi ma fihi,

bargozide va šarh Hossein Elahi Qomše’i, ċap-e dovvom, Tehran: Entešarat-

e amuzeš-e enqelab-e eslami.

• Moulavi Masnavi = Moulavi, Ğalaloddin Mohammad Balxi (bi ta), Masnavi Ma’navi, be hemmat-e Reinold Nickolson, III, Tehran: Entešarat-e Moula.

• Purnamdariyan 1391 = Purnamdariyan, Taqi (1391) “Attar Nišaburi”,

Danešname-ye zaban va adab-e farsi, IV, Tehran: Farhangestan-e zaban va adab-e farsi.

• Razi 1366 = Razi, Šeix Naǧmoddin (1366) Mersado-lebad, be ehtemam-e

Mohammad Amin Riyahi, ċap-e sovvom, Tehran: Šerkat-e entešarat-e elmi va farhangi.

• Saliba 1370 = Saliba, Ğamil (1370) Važename-ye falsafe va olum-e

eǧtema’i, tarǧome-ye Kazem Barknisi va Sadeq Saǧǧadi, Tehran: Šerkat-e

entešar. • Touhidiyan 1387 = Touhidiyan, Raǧab (1387) “Ousaf-e aql dar taqabol ba

ešq va ǧonun dar Divan-e Saeb Tabrizi va digar orefa”, Faslname-ye elmi –

pežuheši adabiyat-e farsi, 12/IV. • Xoramšahi 1387 = Xoramšahi, Bahaoddin (1387) Hafezname, I, Tehran:

Entešarat-e elmi va farhangi.

• Zarinkub 1374 = Zarinkub, Abdolhossein (1374), Ba karevan-e helle, ċap-e nohom, Tehran: Entešarat-e elmi

II. Vepra të konsultuara

• Attar Nišaburi, Faridoddin Mohammad ben Ebrahim (1371) Divan-e eš’ar,

tashih Sa’id Nafifi,

Tehran, Entešarat-e ketab-e aban. • Kašani, Izeddin Mahmud ben Ali (1367), Mesbah al-hedaye va meftah al-

kefaye, tashih Ğalaloddin Homayi, ċap-e sovvom, Tehran: Našr-e Homa.

• Razi, Šeix Naǧmoddin (1367) Resale-ye aql va ešq, ċap-e sovvom, Tehran:

Šerkat-e entešarat- e elmi va farhangi.

• Sanayi, Abul-maǧd Maǧdud ben Adam (1362) Divan-e eš’ar, be kušaš-e

Modarres Razavi, ċap-e sovvom, Tehran: Entešarat-e ketabxane-ye Sanayi. • Sanayi, Abul-maǧd Maǧdud ben Adam (1368) Hadīqat al-haqīqat va

šarī’at al-tarīqat, ċap-e sovvom, Tehran: Entešarat-e Danešgah-e Tehran.

Marrë nga revista Znakovi Vremena (Sarajevë), Viti 18/19, Dimër 2015

– Pranverë 2016, Nr. 70/71, f. 69-88.

Përktheu nga gjuha boshnjake: MA. Jahja HONDOZI

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

Ahmed Tamimdari, studiues. © Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Ahmed TAMIMDARI

SHKOLLA FILOZOFIKE ILUMINISTE

Iluminacion (ishrak) do të thotë rrezatim i dritës, të ndezësh ose të

dhurosh dritë, kurse në terminologjinë filozofike nënkupton të zbuluarit e

zemrës dhe kombinim e saj me intuitën dhe përjetimin. Kjo shkollë

përkundër shkollës peripatetikë, e cila perceptimin intelektual e cilëson si

shkallën më të lartë të intelektit njerëzor, iluminimin ose ndriçimin e

zemrës e konsideron më lart; ngase sipas kësaj shkolle, drita (nur) është

më e njohur se çdo gjë tjetër dhe nuk ka nevojë për asnjëfarë shpjegimi.

Shkolla iluministe është një sintezë mes shkollës racionale dhe filozofisë

greke të intuitës dhe në aspektin metodologjik është një kristalizim mes

filozofisë islame, teozofisë së vjetër iraniane, misticizmit dhe gnosës

lindore1.

Gjatë historisë në botën lindore (islame, - shën. i përkth.) si rezultat i

sulmeve të individëve si Imam Muhammed Gazali dhe Fahruddin Razi

ndaj shkollës filozofike peripatetike, ndikimi i saj filloi të zbehej, kështu

që mund të vërejmë një dobësim të madh të metodologjisë së filozofisë

racionale. Këto bindje në atë kohë përgatitën fushën e zhvillimit dhe të

zgjerimit të bindjeve iluministe dhe të dijes intuitive. Për ta njohur më

tepër këtë shkollë në pikat themelore, le të njihemi me jetën e themeluesit

të saj.

Shehabeddin Jahja Bin Habesh Bin Emirek Sohrevardi, i njohur si

Mësues i Iluminizmit – Shejhu Ishrak 1154– 1191 (hixhri 549–587) ka

lindur në qytetin Sohrevard, në qytetin Zenxhan të Iranit. Mësimet e para

i mori nga Mexhduddin Xhili dhe për të vazhduar shkollimin e tij, vajti në

1 Reshad, Felsefe az Agazi Tarih, vëll. 2, fq. 145.

70 Tamimdari

Esfehan dhe mësoi te Zahiruddin Farsi. Pas udhëtimesh të gjata shkoi në

Damask (Sham) dhe ndaloi në Halep. Melik Zahiruddin, i biri i Salahuddin

Ejubit, e mirëpriti ardhjen e Sohrevardit në Halep dhe më pas, afrimi i tij

me pallatin dhe sunduesin e Halepit shkaktoi përfundimin e tij tragjik.

Juristët dhe dijetarët e atij vendi Sohrevardin e shpallën si jobesimtar për

shkak të bindjeve të tij, kështu që Salahuddin Ejubi miratoi urdhrin për

ekzekutimin e tij, ndërsa vetë ekzekutimi u zbatua nga Melik Zahiruddini.

Më vonë ai u njoh me pseudonimet si “Muejjid Bilmelekut”, “Halikul

Beraja”, “Shejh Shehabuddin”, “Alim Rrabbani” dhe “Alim Mote’elle”2.

Jeta e tij ishte e shoqëruar me devotshmëri dhe misticizëm. Ai përpiqej

shumë për ngritjen e shpirtërore dhe nuk kishte aspak interes për pasurinë

e kësaj bote. Ndonjëherë vishte ndonjë xhybe të vjetër e të leckosur e

ndonjëherë paraqitej me veshje të sufive. Kishte një të folur të ëmbël,

shprehej qartë dhe kjo i habiste të gjithë dijetarët që polemizonin me të

për çështje të ndryshme. Orientalistët e mëdhenj si H. Ritter, H. Corbin,

W. Spies, P. Kraus, kanë bërë hulumtime për jetën e Sohrevardit, por nuk

kanë arritur të ndriçojnë disa pika tç errëta në jetën e tij, prandaj dhe u

mjaftuan me gjetjen dhe mbledhjen e veprave të tij3. Për biografinë e

Sohrevardit ka shkruar Shemsuddin Shehruzuri, njëri nga dijetarët e shek.

XIII–XIV (hixhri shek. VI–VII) në librin Nezhetul Arvah dhe Rouzetul

Afrah, por edhe ai nuk ka hequr dyshimet që ekzistojnë në lidhje me jetën

e këtij filozofi.

Qëndrimet filozofike të Sohrevardit janë përmbledhur në librin e tij

kolosal Hikmetul Ishrak (Teozofia Iluminative); natyrisht që Sohrevardi

edhe para kësaj, duke shfrytëzuar metodologjinë e filozofisë peripatetikë,

ka shkruar traktate të shkurtra në sferat e logjikës, të teologjisë dhe në

shkencat natyrore, por të gjitha këto vepra janë vetëm hyrje ose parathënie

të librit Hikmetul Ishrak 4 . Shehabeddin Sohrevardi në hyrje të librit

shkruan se vepra e tij përbëhet nga teozofia e intuitës dhe filozofia

racionale dhe kjo vepër nuk u hyn në punë individëve që janë thelluar

vetëm në filozofinë racionale; njëri nga kushtet e lexuesit të kësaj vepre

është që “në zemrën e tij të ketë shkëlqyer një dritë e Zotit”5. Mund të

themi se kjo është pika e ndarjes së Sohrevardit nga filozofët paraardhës

të tij, ngase që këtu filozofia e tij anon në drejtim të një lloj misticizmi.

Sipas Shehrzurit: “Në gjendje të errësirës, shpirti i njeriut është i zhytur

thellë në këtë errësirë dhe duhet kërkuar dhe përpjekur që atë ta ngremë

2 Shahruzuri, Nezhetul Arvah dhe Rouzetul Afrah, fq. 10. 3 Reshad, vep. e cit., fq. 129. 4 Corbin, Tarihi Felsefeyi Islami, fq. 291. 5 Sohreverdi, Hikmetul Ishrak, fq. 2, dhe “Përmbledhja e veprave të Sohreverdit në gjuhën

persine”, fq. 462.

Shkolla iluministe filozofike 71

në një shkallë të lartë hyjnore”6. Natyrisht që Sohrevardi në këtë rast nuk

dallon fare prej mistikëve, ngase këmbëngul në shpirtin dhe pozitën e tij.

Sohrevardi mendon se çdo shpirt, para se të vijë në trupin e njeriut, ka

qenë pronë e një engjëlli të Zotit dhe, duke u futur në trup, shpirti ose

qendra bërthamore e tij ndahet në dy pjesë, kështu që njëra pjesë mbetet

në qiell, kure pjesa tjetër hyn brenda në trup. Kjo është arsyeja që pjesa e

shpirtit që ndodhet në trup në këtë botë, vazhdimisht është e pikëlluar dhe

e mërzitur dhe do të gëzohet dhe do të bëhet e lumtur vetëm kur të

bashkohet me pjesën tjetër të saj, që ka mbetur në qiell7.

Sohrevardi ishte i shqetësuar në argumentimin e fillimit hyjnor të

shpirtit. Sipas tij shpirti tani në botën materiale ndodhet në një gjendje të

shkretë dhe të palakmueshme. Këtë bindje mund ta krahasojmë me

tregimin e tij El Gurbetul Garbije8; ose me diskutimet e mistikëve të cilët

flasin për përjetshmërinë dhe hyjnizimin e shpirtit, e sidomos me 18

dyvargëshat e parë të Mesnevisë së Mevlana Xhelaleddin Rumiut.

Diskutimi mbi evangjelistikën (engjëllogjinë), e cila llogaritet edhe si

qendra kryesore e filozofisë së Sohrevardit, është një temë tërheqëse, ku

shqyrtohen kjo botë dhe bota hyjnore dhe vargëzimi i dritave që ndodhen

mes botës së hijes dhe dritës së lartë. Engjëlli është një atom që kujdeset

për këtë botë, është mjet i njohjes dhe i nuancës dhe po ashtu njeriu

vazhdimisht kërkon të ngjitet deri tek ajo (të bëhet engjëll), kurse kjo botë

është fusha e përgatitjes për bashkimin me të9. Ai gjatë këtyre diskutimeve

përveçse ka huazuar terminologjinë e Kur’anit Famëlartë në lidhje me

engjëjt, gjithashtu është bazuar edhe në engjëllologjinë mazdeiste të

iranianëve të lashtë dhe është shërbyer prej terminologjisë së saj. Prandaj

kjo shkaktoi që disa të mendojnë se ai u përket filozofëve të lashtë iranianë

dhe është pjesëtar i fesë zoroastriane10. Megjithatë qëllimi i tij me dritën

dhe errësirën nuk ishte drita dhe errësira e adhuruesve të zjarrit

(mexhusitëve). “Asnjëherë nuk duhet dyshuar se drita dhe errësira në

terminologjinë tonë është po ajo dritë dhe errësirë e mexhusëve dhe

manistëve ateistë”. Kështu që, Sohrevardi krijon një sintezë të bukur dhe

madhështore të engjëllit, e cila ndriçon në botën e iluminizmit; secili që

arrin të shohë atë ka për të përjetuar një çudi jashtëzakonisht të madhe.

Sipas tij ne nuk kemi fuqi të dimë numrin e engjëjve. Suhravardi

hierarkinë ose vargun e engjëjve e sheh për nga gjatësia (tuli) dhe për nga

gjerësia ('ardi). Në majë të rrethit longjitudinal gjenden engjëjt e zgjedhur,

në mesin e të cilëve më i lartësuari është Behmeni (Vohumeni mezdeistik),

6 Reshad, vep. e cit., vëll. 2, fq. 130. 7 Nasr, vep. e cit. fq. 86. 8 Dinani, Ibrahim, Shua Endishe ve Shuhud car Felsfefeyi Sohreverdi, fq. 500. 9 Nasr, vep. e cit. fq. 83. 10 Reshad, vep. e cit. vëll. 2, fq. 145.

72 Tamimdari

që madje quhet edhe si drita më e lartë (nur el-a'dham) ose drita më e afërt

(nur el-akreb)11. Ai gjatë klasifikimit të sendeve përdor terminologjinë e

dritës dhe gjërat i radhit në bazë të atyre të ndriçuarave dhe të

pandriçuarave. Ai është i bindur se sendet mund të klasifikohen në bazë

të dritës dhe të errësirës. Çdo gjë që është në esencën e saj, është drita dhe

çdo gjë që jeton me epshin e saj është errësirë.

Sohrevardi diskutimin rreth vdekjes dhe ringjalljes gjithashtu e bazon

në doktrinën e tij iluministe dhe thotë se gjendja e shpirtit pas vdekjes

varet nga shkalla e pastërtisë dhe e diturive që ka arritur gjatë jetës, pra në

këtë botë. Sipas këtij parimi të diferencimit ekzistojnë tre lloje njerëzish:

Ata që në jetën e kësaj bote deri diku e kanë arritur pastërtinë (su'ada - të

lumturit); njerëzit shpirtrat e të cilëve janë errësuar nga e keqja dhe nga

injoranca (eshkija - fatkeq) dhe në fund ata që qysh gjatë jetës së kësaj

bote e kanë arritur shkëlqimin dhe iluminizmin, e këta janë mendimtarët

a teozofët (mute'ellihun - teozofët). Shpirtrat e njerëzve që hyjnë në grupin

e parë, pas vdekjes arrijnë deri në botën e prototipit (idesë), ku dëfrehen

me zëra, me shije e me aroma të cilat në këtë botë kanë qenë vetëm si hije.

Grupi i dytë shkon në botën e pezullimeve, në labirintin e imagjinatave

kozmike, botë kjo e të këqijve dhe e demonëve. Dhe në fund shpirtrat e

gnostikëve dhe të shenjtërve, pas braktisjes së trupave, ngrihen madje mbi

botën e engjëjve dhe jetojnë në lumturi, e cila arrihet falë afërsisë me

Dritën Supreme12.

Në trajtimin e arsyes dhe të efektit Sohrevardi përkrah qëndrimin e

filozofisë peripatetike, në bazë të së cilës çdo arsye ngadhënjen ndaj

efektit të saj, por ai ia shton edhe idenë se çdo efekt lakmon arsyen e tij.

Drita më e afërt (Nurul Akreb) e sheh Dritën e Dritës (Nurul Envar) dhe

për shkak që ne mes tyre nuk ekziston asnjë pengesë, atëherë në të

shkëlqen Drita e Dritës13.

Rreth pamjes së objektit ekzistojnë dy këndvështrime:

1- Pamja e objektit nëpërmjet daljes së rrezatimit konik dhe

hyrjes së saj në objektin nga syri, dhe

2- Pamja e objektit përmes formave të trupave të veçantë që

arrijnë deri te syri.

Por Sohrevardi nuk i pranoi këto dy pikëvështrime rreth pamjes së

objektit dhe ishte i bindur se veprimi i pamjes së objektit mund të

realizohet vetëm me anë të dijes iluministe të shpirtit14.

11 Nasr, vep. e cit. 84. 12 Ibid, fq. 90-91. 13 Reshad, vep. e cit. vëll. 2, fq. 149. 14 Ibid, vëll. 2, fq. 151.

Shkolla iluministe filozofike 73

Shehabuddin Sohrevardi ka shkruar 49 vepra dhe ato mund t’i

klasifikojmë në pesë grupe:

1. Katër vepra të mëdha didaktike e doktrinare, të gjitha janë shkruar

në gjuhën arabe. Në këto vepra njëherë shqyrtohet filozofia

peripatetike në atë mënyrë siç e interpreton dhe e modifikon këtë

filozofi vetë Sohrevardi. Pastaj sipas parimeve të kësaj filozofie

flitet mbi teozofinë e iluminizmit (ishrak). Këto vepra janë: Telvihat

(Shënime), Mukavemat (Libri i kundërshtimeve), Mutarehat (Libri

i kuvendimeve) – në të tria këto vepra bëhet fjalë për modifikimin e

filozofisë aristoteliane – dhe, libri i katërt është kryevepra e tij

Hikmetul Ishrak (Teozofia e iluminizmit).

2. Shqyrtimet e shkurtra në gjuhën arabe dhe perse, që në vete

ngërthejnë po të njëjtat probleme të tetralogjisë së cekur më lart,

janë të shkruara në një gjuhë më të rëndomtë dhe në një formë më

të shkurtër. Në këto shqyrtime bëjnë pjesë Hejakilu en-nur (Faltoret

e dritës), El-Elvahul el-imadijje (Pllakëza për Imaduddinin),

Pertevname (Libri mbi dritën), Jezdân shenaht (Të njohurit e Zotit)

dhe Bustanu el-kulub (Kopshti i zemrave). Dy librat e fundit u

vishen autorëve Ajnulqudat Hamadanit15 dhe Sejjid Sherif el-

Xhurxhanit, por megjithëkëtë më tepër ka gjasa që këto shqyrtime

të jenë të Suhravardit.

3. Rrëfimet a novelat simbolike dhe mistike në të cilat përshkruhet

shtegtimi i shpirtit nëpër kozmos për të arritur deri te lirimi dhe

ndriçimi i tij përfundimtar. Të gjitha këto krijime janë të shkruara

në gjuhën perse, por disa nga ato përmbajnë edhe versionin arab.

Këtu bëjnë pjesë ato novela që janë të përkthyera në gjuhën arabe:

Akli surh (Kryeëngjëlli i kuq, ose fjalë për fjalë, Intelekti i kuq),

Avazi peri Xhebrail (Këngë për fletët e Xhibrilit), El-Gurbetu el-

garbijje (Persekutimi perëndimor), Lugati muran (Gjuha e

milingonave), Risala fi haleti et-tufejlijje (Bisedë mbi fëmijërinë),

Ruzi ba xhemâati sufijân (Një ditë në mesin e sufinjve), Risala fi el-

mi'raxh (Diskutime mbi miraxhin) dhe Safiri simurg (Kënga e

Simurgut).

4. Transkriptimet, përkthimet dhe komentet e punimeve të mëhershme

filozofike si dhe të teksteve religjioze e të shenjta. Në gjuhën perse

Sohrevardi përktheu veprën Risaletu Tajr (Diskutime për zogjtë), e

rikometoi veprën tjetër të Ibn Sinait Isharat ve tenbihat (Libri i

udhëzimeve dhe i paralajmërimeve), shkroi veprën Risaletu fi

hakikatil-'eshk (Shqyrtime për esencën e dashurisë), që bazohet në

veprën e Ibn Sinait Risaletun fi eshk (Shqyrtime për dashurinë), si

74 Tamimdari

dhe komentimet e disa krerëve të Kur'anit dhe komentimet e shumë

haditheve.

5. Përmbledhja e lutjeve dhe e poezive religjioze të shkruara në gjuhën

arabe, të cilat Sohrevardi i quan El-varidat ve et-takdisat15.

Mësuesi i iluminizmit gjithashtu talentin e tij e ka provuar edhe në

poezi, natyrisht që poezitë e tij përçojnë frymë filozofike. Ai ka krijuar një

poemë të quajtur “Fafije” në lidhje me epshin, e cila i ngjan shumë poemës

“Ajinije” të Ibni Sinas16.

Veprat dhe filozofia e Sohrevardit më tepër janë shqyrtuar në mesin

e shoqërisë shiite. Komentuesit më të njohur të veprave të tij janë:

Komentimi i Shehrzuri’iut, bashkëpunëtor dhe nxënës i Sohrevardit,

komentimi i Kutbuddin Shirazi’ut, nxënës i Haxhe Nesri Tusi’ut dhe

Sadreddi Konjevi’ut. Përveç këtyre mund të përmendim edhe komentimin

e Molla Sadra’s, i cili në botimin e veprës ‘Hikmetul Ishrak’ ka dhënë

informacione të shumta rreth saj. Filozofët si Ibni Kamune, Al’lame Hilli,

Xhelaleddin Devani, Abdurrezak Lahixhi dhe Haxhe Nasiruddin Tusi

kanë bërë studime të thella në filozofinë e iluminizmit; por Mirdamad,

filozof iranian dhe nxënësi i tij Sadreddin Shirazi, në periudhën e sundimit

të Safevidëve, periudhë kjo që u shoqërua me ringjalljen e jetës

intelektuale shiite, këtë filozofi e ngritën në majat e piedestalit. Gjithashtu

më vonë Haxhi Molla Hadi Sebzevari dhe Shejh Ahmed Ehsabi krijuan

nën ndikimin e kësaj filozofie17.

***

Dy shkollat filozofike, shkolla peripatetike dhe ajo e iluminizmit

gjatë shekujve X–XI (hixhri shek. IV–V) arritën në shkallën më të lartë të

tyre. Filozofia peripatetike në shekullin X (hixhri shek. IV) i pushtoi të

gjitha shkollat e dijes së asaj kohe, madje kishte arritur të depërtonte edhe

në diskutimet fetare dhe teologjike. Karakteristika e këtij lloji të filozofisë

ishte interesimi për shkencat natyrore (tabi’ijjat) dhe për astrologjinë

(felekijjat) dhe, ashtu siç thamë, filozofët e kësaj doktrine ishin edhe

filozofë edhe shkencëtarë. Në botën e letërsisë kjo lloj doktrine pati një

ndikim të veçantë, kështu që poetët e periudhës së parë të poezisë persiane,

sidomos poetët e krahinës së Horasanit, krijuan nën ndikimin e kësaj

doktrine filozofike. Nuk duhet harruar se interesimi i këtyre poetëve ndaj

dukurive natyrore dhe qëndrimi i tyre objektiv për botën ndoshta nuk është

pa ndikimin e kësaj filozofie. Megjithatë doktrina filozofike peripatetike

15 Nasr, vep. e cit. fq. 68-69. 16 DehKhoda, Logatname, shih, Sohreverdi. 17 Nasr, vep. e cit. fq. 96.

Shkolla iluministe filozofike 75

pas shek. XI (hixhri shek. V) filloi të dobësohej dhe vendin e saj e zuri

vështrimi shijues dhe mistik, i cili u zgjerua me doktrinën iluministe-

filozofike të Sohrevardit. Vështrimi i poetëve nga shekulli i XII (hixhri

shek.VI) e më pas ishte një lloj vështrimi racional dhe ezoterik dhe poetët

si Senai dhe Attari u bënë edhe themeluesit e kësaj lëvizje të letërsisë.

Arsyeja e zhvillimit të këtij lloj mendimi nuk është vetëm në shkollën e

Shehabuddin Sohrevardit, por tesavufi dhe misticizmi islam që kishte

filluar nga shekujt e parë të fesë islame, në mënyrë graduale zuri vendin e

shkollave të tjera intelektuale dhe veten e paraqiti si një institucion të

sistematizuar mendor. Andaj dhe shumica e poetëve dhe e letrarëve

persianë, pas shek. XII (hixhri shek. VI) me dëshirë ose pa dëshirë,

konceptet mistike i futën në veprat e letërsisë persiane dhe sidomos poetët

e stilit irakian (sebki iraki), stilit indian (sebki hindi) dhe të periudhës së

kthimit, në strukturën e veprave të tyre shfrytëzuan koncepte nga filozofia

iluministe, nga misticizmi dhe nga gnosticizmi. Kjo lëvizje intelektuale në

historinë e mendimit islam dhe iranian njihet me emrin “Tesavufi dhe

misticizmi”.

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

Muhamed Xhafer Jahaki, studiues. © Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Muhamed Xhafer JAHAKI

PERIUDHA E DISTANCIMIT NGA STILI INDIAN

Është e vërtet se sundimi i Safavitëve zgjati dy shekuj, por shenjat e

para të dobësimit dhe rënies së kësaj dinastie u dukën pas periudhës së

Abasit të Madh, që sundoi në vitet 1588-1629 (996-1038 hixhri kamari),

pra me fjalë të tjera sa më shumë i afrohemi fundit të shek. XVII (fillimit

i shek. XII hixhri kamari), aq më qartë duket kapitullimi i kësaj perandorie

të fuqishme.

Pas rënies së dinastisë Safavite në dorë të Mahmud Afghanit,

territoret e kësaj perandorie u ndanë nëpërmjet princave lokalë. Përveç

gjakderdhjeve të frikshme të afganëve në Esfehan, Abadan dhe qytete të

tjera me popullsi të dendur dhe pas futjes së ideologjisë osmane në disa

territore Safavite gjendja ekonomike ishte duke u përkeqësuar së tepërmi,

duke shfaqur probleme të ndryshme në jetën e përditshme.

Përpjekjet e Nadershahut për zmbrapsjen e sulmeve afgane Galxhai,

kundër turqve osmanë, si dhe për zotërimin e Indisë me një të rënë të

shpatës nuk patën ndonjë rezultat. Arsyeja për këtë është sepse

Nadershahu nuk pati kohë në tërësi si edhe ndonjë rast të volitshëm gjatë

qeverisjes së tij të shkurtër 1735-1747 (1148-1160 hixhri kamari)

përkundrazi prania e tij në krye të vendit u shoqërua me revolta dhe me

pakënaqësi në popull, aq sa të afërmit e tij u detyruan ta hiqnin

përfundimisht nga froni.

Në këtë situate të vështirë interesi dhe vëmendja në lidhje me

letërsinë në përgjithësi dhe poezinë në veçanti kishte rënë ndjeshëm, sepse

ishin kushtet ekonomike të tilla që nuk lejonin ndonjë lloj stimulimi ose

Periudha e distancimit nga stili Indian 77

përkrahje për letrarët dhe artdashësit. Po ashtu edhe kushtet për zhvillimin

dhe vazhdimin normal të shkollimit mungonin plotësisht.

Poetët dhe letrarët e kësaj periudhe, që ishin lënë në harresë, po t’u

jepej ndonjë rast për të studiuar divanet e mjeshtërve të mëparshëm,

patjetër që do të mund të përvetësonin stilin e tyre. Edhe ata pak letrarë të

talentuar që gjendeshin dhe që ishin të gatshëm për studim, nuk e pëlqenin

stilin e Saebit, stil që kishte të bënte me periudhën safavite. Nga ana tjetër,

në brendësi, kishin një farë frike në lidhje me stilet e shkuara klasike. Kjo

ishte edhe arsyeja që metodat më popullore poetike, që u përkisnin

poetëve me famë si Hafizi, Saadiu, Mevlana, Enveri, Kemali dhe

Khaaxho, mbetën pas dore dhe në vend të tyre u ndoqën rrugë dhe metoda

që largoheshin nga metodat e mëparshme. Më mirë që ndodhi kështu, pra

që zgjodhën metoda të tjera në vend që të ringjallnin stilet e vjetra, që i

përkisnin periudhës së artë, ose siç quhej ndryshe, nga disa letrarë dhe

poetë me shije të asaj kohe, “parajsa e humbur”.

Pjesëtaret e organizatës letrare Mushtak në Esfehan gjatë shekullit

XVIII (shekulli XII hixhri kamari) ndoqën po të njëjtën rrugë.

Themeluesit e kësaj organizate ishin Mirsejed Ali Mushtaku, Sejed

Muhamad Sheleu dhe Ozar Bigdeli; më pas asaj iu bashkuan edhe të tjerë,

si Tabib Esfehani, Mirza Nasir Esfehani, Sejed Ahmad Hatefi Esfehani

dhe Oshek Esfehani. Shumica e tyre, që gjatë periudhës së Saebit

merreshin kryesisht me poezi, hoqën dorë nga kjo rrugë, duke iu futur

punës drejt metodave të periudhës së Hafizit, Saadiut dhe Mevlanas.

Veprimtaria e organizatës Mushtak është e rëndësishme për disa

arsye: e para, është fakti se për të parën herë mblodhi poetët e talentuar në

një tryezë, gjë që solli ndryshimin e stilit kryesor poetik në mënyrë të

vetëdijshme; e dyta është se opinionin dhe idetë e tyre i vunë në veprim si

për veten e tyre edhe për të tjerët që i ndoqën pas, duke hapur në këtë

mënyrë një stil të ri poetik.

Sigurisht që ky ndryshim i vetëdijshëm nuk solli ndonjë tjetërsim në

vargun e poezisë perse. Edhe në këtë periudhë, si në të kaluarën, gazalet

përbënin pjesën e dendur të poezisë perse dhe pas saj renditen kasidetë, që

me pak ndryshim nga e kaluara vijonin rrjedhën e tyre. Pra, në këtë

kontekst poetët e kësaj periudhe në gazale imitonin Saebin dhe Kelimin,

të cilët nga ana e tyre kishin përvetësuar stilin e Saadiut, Hafizit dhe Amir

Khosrotit, ndërsa në kaside përpiqeshin të ndiqnin stilin e Khakanit dhe

Enverit.

Tematika e gazaleve në përgjithësi ishte dashuria. Ngjarja e krijuar

nuk ishte si në kohën e Hafizit dhe Mevlanas, ngjarje që bazohej në

përvojën e drejtpërdrejtë, njohuritë bazë dhe në shprehjen e ndjenjave, por

mbështetej në ripërsëritje, kopjime dhe rithënie. Tematika e kasideve ishin

vargjet lavdëruese, pika të ndryshme morale; një masë të konsiderueshme

78 Jahaki

përbënin elegjitë për Ehli-Beitin. Duke pasur parasysh përpjekjet e mëdha

të Naderit, për eliminimin e armiqësisë, ndërmjet suninjve dhe shiitëve

dhe duke mos pasur më pengesë për njohjen zyrtare të shiizmit në të gjithë

Iranin, poetët që në përgjithësi ishin të sektit shiit kënaqeshin duke

shprehur ndjenjat e tyre fetare nëpërmjet vargjeve poetike.

Ne mund të themi se në këtë periudhë kemi të bëjmë me një

prapavajtje të poezisë perse dhe me mbylljen e hapësirave të saj,

megjithëse nuk kemi ndonjë gjë të re për sa i përket muzikalitetit të vargut

apo vetë poezisë në përgjithësi. Ajo që ndodhi në këtë periudhë, nuk ishte

gjë tjetër përveçse një rikthim i vëmendjes, apo një ristudim i poezisë së

kaluar. Po ashtu edhe poetët më të suksesshëm të kësaj periudhë as që

mund të krahasohen me mjeshtrit e tyre të kohëve të shkuara. Këtë gjë ata

e dinin mirë dhe ishin të vetëdijshëm për pozicion që kishte marrë poezia

në atë periudhë, megjithatë ata kishin shpresë se ndoshta brezat e

ardhshëm do ta gjenin vetveten dhe do të shfrytëzonin bazat e shëndosha

të poezisë perse.

Kopjimi dhe kritikat letrare, që shfaqeshin pak a shumë te poetë dhe

letrarë të ndryshëm pas periudhës së Hafizit, në këtë periudhë u bën rutinë.

Në këtë kontekst kemi të bëjmë me një prerje të çdolloj novacioni poetik.

Edhe poetët më të talentuar parapëlqenin më tepër të ndiqnin në mënyrë

rigoroze rrugën e mjeshtërve të tyre të mëparshëm, sesa të krijonin diçka

individuale.

Siç e pamë edhe më lart, Esfehani në periudhën Safavite ishte bërë aq

i rëndësishëm, sa me të drejtë quhej edhe si “gjysma e botës”. Në

periudhën në fjalë me gjithë sulmet afgane, trazirat e brendshme dhe

përpjekjet e vendeve fqinje, për të krijuar kaos, Esfehani ende mbetej

qendra e dinamizmit poetik. Po ashtu ia vlen të ritheksohet se veprimtaria

e organizatës letrare “Mushtak” si dhe propozimet e poetëve të ndryshëm

(që ishin anëtarë të kësaj organizate) në lidhje me vijimësinë e poezisë

perse apo gjithçka që kishte të bënte me mbarëvajtjen e poezisë perse,

zhvilloheshin në këtë qytet.

Është me vend që në vijim të japim një tablo të jetës për disa nga

poetët më të shquar të kësaj periudhe.

Mushtak Esfehani, pararoja e stilit të ri

Procesi mendimor rreth ndryshimit të metodikës saaebiane përkon

me periudhën e zbrazët (pa ndonjë poet) passafavite. Ky proces u

shumëfishua pikërisht në kohën kur Mirsaid Muhamad Ali Mushtaku

themeloi organizatën e parë letrare në Esfehan, e cila u njoh me emrin e

tij “Mushtak”. Ai mori përsipër organizmin dhe mbarëvajtjen e saj dhe me

ndihmesën e shokëve të vet, që ishin edhe anëtarë të saj, mundi që këtë

Periudha e distancimit nga stili Indian 79

eveniment letrar, që Sabah Beidgoli e ka quajtur “të mjeshtërve”, ta çonte

drejt rrugës së suksesit.

Mirsaid Muhamad Ali ishte nga shtresa e Sejedeve (pasardhës të

profetit të islamit) të Esfehanit dhe këtij stili të ri që i përket fillimit të

periudhës safavite dhe ka diçka të përbashkët me të kaluarën, i dha

kuptimin e një metode pompoze. Mushtaku duke iu rikthyer metodave të

shkuara, kishte një dëshirë të zjarrtë për artet e papërsëritshme, të cilat në

periudhën e Saaebit pothuajse ishin harruar plotësisht, dhe në këtë mënyrë

filloi t’i ringjallte ato. Në stilin e vjetër kishte rëndësi të madhe mënyra e

të shprehurit, që klasifikohej në formën irakiane apo perse. Një numër i

madh poetësh, bashkëkohës të Mushtakut, si Ozari, Mirza Nasiri, Sabah,

Hatefi, Asheku dhe Sahbahu, kishin të njëjtin mendim. Atë e përkrahën

dhe ecën me të paralelisht. Disa prej tyre e konsideronin Mushtakun si

udhëheqës dhe profesorin e tyre. Ai vdiq në vitin 1758 (1171 hixhri

kamari). Divanin poetik të Mushtakut e ka botuar Hysein Maki në

Teheran.

Mirza, poeti dhe mjeku i pikëlluar

Mirza Ansir është nga Esfehani. Ai njihet si poet, por është

njëkohësisht edhe mjek, astronom dhe matematikan. Ai i përket periudhës

së Zandieve dhe për arsye se hulumtonte një numër të madh shkencash,

quhej edhe filozofi i madh ose Hoxha Nasir Sani”. Në fushën e mjekësisë

ai ka shkruar librin me titull Shafa Alsakam, ndërsa në logjikë një tjetër

libër me titull Xham giti nama. Është me vlerë të thuhet së përveç

mjekësisë, astronomisë dhe matematikës ai ishte edhe një bukurshkrues

në stilin “nastalik”.

Për shkak të famës së madhe të krijuar, Kerimkhan Zandi e ftoi që të

shpërngulej nga Esfehani për në Shiraz në postin e udhëheqësit shkencor

të oborrit. Pozita shkencore dhe fama e fituar e Mirza Nasirit mbeti e

pavlerësuar në aparatin mbretëror të Zandieve për arsye se Kerimkhani,

megjithëse ishte i vëmendshëm dhe punonte për mirëqenien e popullit të

vet, shpeshherë tregohej dhe sillej në mënyrë indiferente pa treguar as

respektin më të vogël. As parashikimet astronomike, as poezitë e tij dhe

madje as mjekimet e tij nuk i hynin në sy mbretit të pakënaqur. Pikërisht

për shkak të kësaj mosmirënjohje Mirza Nasiri hoqi dorë përfundimisht

nga shërbimi në oborrin mbretëror ku më pas do të sëmurej dhe si pasojë

ndërroi jetë në vitin 1777(1191 hixhri kamari).

Mirza Nasiri krijonte vargje në persisht dhe në arabisht dhe gjatë

kësaj kohe Seid Ahmad Hatef Esfehani ishte nxënësi i tij në oratori letrare

dhe mjekësi. Një përmbledhje e vogël prej tij ka arritur sot në duart tona,

e titulluar Pir va xhavan (Plaku dhe i riu), që është bërë shumë popullore

80 Jahaki

sot. Gazalet dhe vargjet e tjera të tij (shumica e tyre fatkeqësisht nuk janë

ruajtur) shprehin qartë elokuencën e tij letrare.

Ozar Bigdeli, poetologu i përpiktë

Pikërisht në atë vit që Tajef Galxhai së bashku me Mahmud Afganin

po sulmonin Esfehanin (në vitin 1722 ose 1134 hixhri kamari) në këtë

qytet lindi Latafel Bej Ozar Bigdeli. Megjithëse ai i përket pak periudhës

së Naderit dhe pasuesve të tij, në fillimet e periudhës së Kerimkhan

Zandit, ai ishte i tërhequr dhe më tepër kishte lidhje miqësore me

organizatën letrare “Mushtak” të Esfehanit. Ai i njihte bazat e poezisë më

mirë se Mushtaku dhe pjesën më të madhe të kohës e kalonte me studimin

e thellë të veprave të shkuara.

Kasidetë dhe gazalet e Ozarit bazohen më tepër në stilin letrar të

periudhës së Saadiut dhe Hafizit. Ai ka shkruar masnavitë me titull “Jusufi

dhe Zylihaja”, ku duket qartë se edhe me metodikën letrare të Saaebit ka

diçka të përbashkët. Ozari me Hatef Esfehanin dhe Sabah Beidgolin kishin

mendime dhe ide të përbashkëta. Vitet e fundit të jetës ai i kaloi në qytetin

e Kumit, ku dhe më së fundi vdiq në vitin 1781(1195 hixhri kamari).

Tazakar Atashkadeh është komentimi i poezive të zgjedhura nga 850

poetë dhe letrarë persishtfolës dhe përbën njëkohësisht edhe kryeveprën e

tij, ku shprehen qartë idetë dhe aftësitë e tij artistike-letrare. Për arsye të

përpikërisë dhe pagabueshmërisë që kishte në njohjen e poezisë, quhej

ndryshe edhe “Ozari i përpiktë”. Kryevepra e tij është botuar nën kujdesin

e dr. Sejed Hasan Sadat Naserit në Teheran e shoqëruar me një parathënie,

plotësime dhe komente nga vetë botuesi.

Hatef Esfehani, poeti i refreneve

Në qoftë se Mushtak Esfehanin do ta konsideronim si pararoja e

rikthimit te metodikat e vjetra, poetin, mjekun dhe bashkatdhetarin e tij,

Sejed Ahmad Hatef, duhet ta klasifikojmë si kulmin dhe mjeshtrin e kësaj

metodike. Ai me analizat e tij unike arriti që të fitojë famë në të gjithë

Iranin.

Hatefi lindi në Esfehan, por stërgjyshërit e tij, që kishin prejardhje

nga familja e profetit, kishin emigruar kohë më parë në këtë qytet nga

Nahxhavani. Hatefi adoleshent mësoi artet, mjekësinë, logjikën dhe

matematikën nga Mirza Nasir Esfehani, kurse poezinë dhe letërsinë nga

Mushtaku. Kasidetë lavdëruese që thuri Hatefi për këta dy mësues në

divanin e tij, na bindin lehtë për këtë fakt. Fusha kryesore e Hatefit, ashtu

si edhe e mësuesit të vet ishte mjekësia. Nga ky profesion ai nuk hoqi dorë

kurrë dhe kjo gjë duket lehtë në vargjet e tij që nuk e fshehin dot këtë

ndjenjë.

Periudha e distancimit nga stili Indian 81

Hatefi me Ozar Bigdelin dhe Sabahi Kashanin kishte miqësi të afërt

dhe për këtë arsye ai një pjesë të jetës së tij e kaloi në Kashan, sepse donte

të bisedonte nga afër me miqtë e tij. Në divanin e tij gjithashtu gjenden

vargje miqësore kushtuar këtyre shokëve. Ditët e fundit të jetës ai i kaloi

në qytetin e Kumit ku edhe vdiq në vitin 1784 (1198 hixhri kamari).

Poezia dhe mendimet e Hatefit:

Sejed Ahmad Hatefi thurte vargje në dy gjuhë, në gjuhën perse dhe

arabe. Poetologë të ndryshëm kanë dalluar një harmoni të lartë në poezinë

e tij arabe. Divani i tij në persisht, nga ana sasiore nuk zë ndonjë vend të

rëndësishëm. Kasidetë e tij janë në përgjithësi të stilit lavdërues, disa pjesë

janë me karakter moral dhe shoqëror, po ashtu edhe gazalet e tij nuk janë

të zhveshura nga ndjenjat dhe emocionet letrare. Nga ana tjetër refrenet e

tij të shquara duhen analizuar veçmas. Në gazale imitonte Saadiun dhe

Hafizin po kurrsesi nuk i arriti ata. Edhe në kaside përpiqej të ndiqte

mjeshtrit e dikurshëm, por këtu, me sa duket, ai ishte i suksesshëm, sepse

në disa pjesë ka arritur në një perfeksionim, duke kaluar në një shkallë më

të lartë sesa të tjerët. Më pas shumë studiues, që kanë bërë studime mbi

kasidetë e Hatefit, kanë qenë dakord me rrugën e ndjekur prej tij. Duhet

theksuar se disa tipa kasidesh, të përdoruara prej Hatefit, i ka përdorur

shumë kohë më parë edhe Khakani në fillimet e kasideve të veta. Në qoftë

se do të pranojmë se fama e përgjithshme e disa poezive të një poeti do të

jetë argument që tregon për superioritetin e tij, këtu mund të themi se

Hatefi në mesin e të gjithë poetëve bashkëkohës ishte më i përkori. Shumë

pjesë dhe kaside nga divani i tij kanë marrë tashmë një popullaritet të

jashtëzakonshëm. Si shembull mund të përmendim këtu pjesën e famshme

me titull Ezat naks, e cila shpreh qartë talentin dhe ndershmërinë

shpirtërore të poetit.

Por refrenet e Hatefit, që janë edhe kryeveprat e tij letrare, janë në të

vërtet poezi të rralla. Megjithëse autori, me sa duket, është bazuar edhe në

refrene të tjera të njohura, po të kemi parasysh këtu refrenet e Saadiut dhe

Xhemaludin Abdulrazekut, por gjithsesi mënyra e ndërtimit ngjeshja e

vargut si dhe afërsia me lexuesin, që shpreh dashurinë qiellore dhe

drejtësinë nga thellësitë e shpirtit, e bëjnë poezinë e tij të ngrohtë dhe të

sinqertë duke e radhitur kështu në poezitë e pavarura me vlerë të letërsisë

perse. Refrenet e Hatefit ndahen në pesë grupe, dhe në të gjitha grupet

është folur nga universi i dashurisë me theks të ngrohtë dhe emocionues,

duke i bërë thirrje njerëzimit për të kaluarën nga brendësia e kraharorit,

për të duruar idetë, bindjet dhe doktrinat e kundërta dhe së fundi duke i

rikujtuar drejtësinë shpirtërore. Thuhet së Hatefi në këto mesazhe kishte

dijeni për konkurrencën e ngushtë të doktrinave, të armiqësive dhe të

luftërave të kohës së vet dhe për gjakderdhjet fetare. Për këtë arsye ai

82 Jahaki

rrugëdalje të vetme shikonte dashurinë njerëzore dhe për këtë gjë u

drejtonte të tilla mesazhe manastireve, kishave dhe madje tempujve të

idhujve të ndryshëm.

Furughi Bastami, gazalkrijuesi i ditur

Mirza Abasi është djali i Aghamusi Bastamit. Megjithëse nga

pikëpamja kohore i përket periudhës Kaxharite, ai klasifikohet ndër poetët

e grupit të Hatefit dhe Mushtakut për nga pikëpamja ideore dhe stili

poetik. Ai preferonte metodat e Saadiut dhe Hafizit, të cilat edhe i përdorte

dendur në gazalet e veta. Lindi në Etebat në vitin 1798 (1213 hixhri

kamari) dhe, kur i vdiq i ati, ishte në moshën gjashtëmbëdhjetë vjeçare

dhe pikërisht në këtë kohë kthehet në Iran dhe jeton për një kohë të gjatë

në Sari. Nuk kishte njohuri të shumta nga shkencat e kohës, por kishte

dhunti natyrore në fushën e letërsisë. Ishte në kontakt të vazhdueshëm me

poezitë e Saadiut dhe të Hafizit nuk e pati të vështirë të krijonte gazalet e

tij të para.

Fillimisht përdorte pseudonimin “Maskin”, por më vonë zgjodhi

pseudonimin tjetër “Furughi”. Në Kharasan Furughiu u njoh me një poet

të famshëm të asaj zone me emrin Khaani dhe së bashku u nisën drejt

Teheranit. Në kohën e vezirit Hoxh Mirza Akasi shkoi në vendlindje dhe

gjatë kthimit u njoh me doktrinat mistike dhe përqafoi sufizmin.

Në periudhën e Naser Aladin Shahut pati respektin më të lartë për të,

po ashtu edhe sulltan Sahebkaron e ftonte me orë të tëra për të dëgjuar

krijimet e reja të tij. Furughiu nuk kishte ndonjë lidhje me oborrin

mbretëror apo me ndonjë nga aparati drejtues. Bënte një jetë të thjeshtë

dervishi, plot me vështirësi. Ai vdiq në vitin 1858 (1274 hixhri kamari),

kur ishte 61 vjeç.

Furughiu vlerësohet për artin e gazaleve të tij, për të cilat është

frymëzuar nga gazalet e Hoxha Shiraziut. Edhe pse në fjalët e tij nuk kemi

të bëjmë me ndonjë gjë të re, përsëri duket qartë elokuenca dhe frymëzimi

i tij mistik. Imitimi i tij është aq i natyrshëm dhe i sinqertë sa mund të

themi se kemi të bëjmë me një rrymë të re dhe të pavarur, të krijuar prej

tij. Shumë prej gazaleve të tij, për arsye të butësisë dhe ëmbëlsisë si dhe

shijes të përdorur në to, fituan famë mbarëpopullore. Divani i Furughiut

është botuar disa kohë më parë nën kujdesin dhe dhe me mundimin e

Mansur Mushtakut në Teheran.

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

SHESHET TEATRORE NË TEHERAN

Teatri është një pasuri e vërtetë e Teheranit, sado që nuk vlerësohet

si duhet. Vit pas viti shfaqje të ndryshme teatrore marrin famë

ndërkombëtare dhe bëhen ushqim për diskutimet dhe analizat e kritikëve

të rangut botëror. Repertori i teatrit iranian u ofron një gamë të gjerë

dashamirëve të këtij arti: edhe shfaqje eksperimentale, edhe mistere fetare,

edhe spektakle, në të cilat ndërthuren në mënyrë krijuese vështrimi dhe

kuptimi bashkëkohor e tradicional i teatrit. Këtu do të flasim për vendet

dhe traditat më të mira të artit skenik në Teheran.

Teatri i qytetit të Teheranit (Teatr-e shahr)

84 Iranologji

Pikërisht këtu në qendër të qytetit ndodhet teatri kryesor i Teheranit,

që e është themeluar në vitin 1972. Kjo ndërtesë e lartë me formë

cilindrike zor se mund të ngatërrohet me diçka tjetër. Edhe vetëm fasada

e saj i tërheq dhe i bën për vete frekuentuesit. Teatri ndodhet në

kryqëzimin e rrugëve Engelab dhe Valiars, në parkun Danesxhu. Gjatë

gjithë vitit atje jepen spektakle dhe zhvillohen festivale, që i kushtohen

artit. Salla kryesore ka një skenë të madhe rrotulluese dhe 500 ndenjëse të

buta për shikuesit. Teatri i qytetit të Teheranit mund të cilësohet si qendra

më kryesore për rininë kreative; aty pranë shpesh tregojnë talentet e veta

edhe artistë diletantë kureshtarë, nga ata që dalin për shfaqje në rrugë.

Teatri Iranshahr

Një teatër tjetër i famshëm Iranshahr ndodhte në mes të parkut

Honarmandan. Ai është teatri më i vjetër në Iran dhe në dy skenat e tij

jepen shfaqje gjithë javës. Në katin e dytë të teatrit ndodhet një kafe e

këndshme, ku mund të diskutosh me miqtë për aktorët që të pëlqejnë, për

pjesët që luhen në skenë dhe gjithashtu për dramaturgët që të mahnisin me

dramat aq emocionuese që krijojnë. Herë-herë afishet reklamojnë me

ngjyra të gjalla vënien në skenë të ndonjë pjese të njohur perëndimore

(p.sh. nga Shekspiri), por, si rregull, shumica e shfaqjeve janë të autorëve

vendës. Ashtu si në teatrin e qytetit, edhe këtu, zhvillohen festivale të

Sheshet teatrore në Teheran 85

ndryshme dhe më i njohuri prej tyre është festivali i përvitshëm

ndërkombëtar Faxhr.

Adresa: Parku Honarmandan, rruga Barforooshan, rruga Iranshahr,

Teheran

Vahdat Holl

Vahdat Holl është një element i mrekullueshëm i trashëgimisë së Iranit

nga koha e pararevolucionit dhe i vetmi vend në kryeqytet ku shfaqen

opera. Ndërtesa përfundoi së ndërtuari më 1967 dhe në atë kohë shtëpia e

operës e Teheranit konsiderohej si një nga më të shquarat në botë. Edhe

sot ajo nuk e ka humbur këtë status. Salla kryesor merr 1000 spektatorë;

ata mund të ndjekin shfaqje të operave, të baletit ose pjesë teatrore, që këtu

jepen rregullisht. Në Vahdat Holl jep koncerte edhe orkestra simfonike e

Teheranit.

Adresa: rruga Shahriar, Teheran

Të tjera

Irani ka një histori të pasur të artit skenik dhe shumë forma të këtij

arti mund t’i shohësh kohë pas kohe në vende të ndryshme të qytetit.

Heime Shab Bazi është një teatër kukullash që ia vlen t’i kushtosh

vëmendje. Shfaqja këtu zhvillohet në formë dialogu ndërmjet kukullave,

tregimtarit (atij që tregon ngjarjen) dhe muzikantit që luan pjesën

86 Iranologji

muzikore. Përveç kësaj duhet përmendur edhe nakkali – një lloj tregimi

teatror i shoqëruar me muzikë dhe kërcim.

Shfaqje në Vahdat Holl

Marrë nga revista iraniane në gjuhën ruse Караван,

nr. 49, prill 2017, f. 56-60.

Përktheu: Kujtim KAPLLANI

FilozofiFilozofiFilozofiFilozofiFilozofi

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

Abbas Manuçehri, studiues, Profesor i asocuar në departamentinë e Shkencave Politike Universiteti Tarbiat Modares, Teheran (Iran). © Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Abbas MANUÇEHRI

E DREJTA PËR PËRSOSMËRI: ILUMINIMI DHE TË

DREJTAT E NJERIUT

Abstrakt

Në mendimin klasik grek termi “e drejtë” shoqërohej me “të

vërtetën”. Megjithatë, në kohët moderne termi “e drejtë” është ndërthurur

me primatin e “individualitetit pronësor”. Ky primat, megjithatë, që nga

fillimi është sfiduar nga shumë mendimtarë e intelektualë. E drejta për

përsosmëri paraqitet në këtë shkrim si një teori maksimale e “të drejtave

të njeriut”, duke i vënë përballë mendimet për përsosmëri dhe iluminim

(ndriçim) të Shehabuddin Sohrevardit dhe Martin Heidddegerit.

Fjalët çelës: Të drejtat e njeriut, përsosmëri, ndriçim, arsyeja e kuqe,

fluturim, këputje, vendosmëri, Sohrevardi, Heideger.

Hyrje

Në këtë analizë të termit modern “të drejtat e njeriut” Jack

Donnelly 1 argumenton se “nevojat e njeriut” përcaktojnë “natyrën

njerëzore”, e cila nga ana tjetër u jep jetë “të drejtave të njeriut”.

Megjithatë, kjo qasje sipas Donnely-t nuk është e dobishme, sepse

koncepti “nevojat e njeriut” është pothuajse i panjohur, ashtu siç është

1 Jack Donnelly – profesor i Universitetit të Denverit (Kolorado – SHBA), autor i disa

librave për të drejtat e njeriut, ndër të cilët International Human Rights (botimi i tretë, 2006).

90 Manuçehri

edhe “natyra njerëzore”. Nevojat njerëzore janë të panjohura, sepse

shkenca na ofron vetëm një numër të kufizuar nevojash; ndërsa po të

shohim përtej shkencës, koncepti i “nevojave” ka domethënie morale dhe

metaforike, e cila neve na kthen te debatet filozofike në lidhje me natyrën

njerëzore. Prandaj, përfundon Donnelly, për të kuptuar burimin e të

drejtave të njeriut, duhet të kthehemi te filozofia. Në bazë të kësaj,

Donnelly sugjeron se “të drejtat e njeriut” janë të nevojshme “për një jetë

e cila ia vlen për qeniet njerëzore” dhe natyra njerëzore që i nxjerr këto të

drejta, është “llogari morale e mundësisë njerëzore” Prandaj, të drejtat e

njeriut paraqesin një zgjedhje shoqërore të një vizioni të caktuar moral të

potencialit njerëzor. (Freedman 1994: 502–514).

Vizioni i Donelly-t mbi të drejtat e njeriut lidhet me implikimin

në lidhje me faktin se çfarë kuptimi kanë të drejtat e njeriut krahas ose

përtej implikimeve të përhapura të momentit. Ky implikim këtu paraqitet

me termin “e drejta për përsosmëri”, duke iu referuar teorive të filozofit

iranian Shahaboddin Sohrevardi 2 . Për këtë kemi analizuar në fillim

marrëdhëniet në mes nocionit të “të qenit njeri” dhe nocionit të “së

drejtës” në historinë të menduarit perëndimor, pastaj kemi rishikuar

kritikat e termit modern “posedues i të drejtave të njeriut” dhe në fund

kemi propozuar nocionin “e drejta e përsosmërisë”

A. “Njeriu” dhe “të drejtat” në mendimin perëndimor

Në historinë e mendimit perëndimor është gjetur se marrëdhëniet në

mes “njeriut” dhe “të drejtave” janë të dy llojeve: atributive dhe posesive.

Lloji i parë karakterizon periudhën klasike të mendimit grek dhe lloji i

dytë karakterizon periudhën moderne.

1. Mendimtarët klasikë grek besonin në “ligje” të pashkruara të cilat, sipas

pikëpamjes së tyre ishin të lindura nga natyra. Ata e konsideronin

natyrën si diçka që është e rregulluar dhe teleologjike, dhe si pasojë,

qeniet njerëzore konsideroheshin si “shoqërorë” nga natyra. “Ligji”

nënkuptonte se ka disa gjëra që janë të pandryshueshme dhe parime

racionale në jetën shoqërore, të cilat garantojnë normat e nevojshme

për plotësimin e qëllimeve të përcaktuara etike. Kjo në fakt përbënte

atë që grekët e lashtë e konsideronin si “mënyra e drejtë e jetesës”.

(Ullman, 1970:30). Prandaj në veprën Kritias, Platoni e përcakton “të

drejtën” si “korrektësi” dhe “drejtësi”: “ ... ose a besojmë ne se kjo

pjesë jona, çfarëdo që të jetë ajo, në të cilën vepron e drejta dhe e

gabuara, është më pak e rëndësishme sesa trupi... ajo që ne duhet të

marrim në konsideratë është ... si reagojmë ne ndaj të mirës dhe të

2 Filozof dhe mistik persian (1155-1191), njihet si themelues I teozofisë orientale ose

filozofisë iluminative.

E drejta për përsosmëri: iluminimi dhe të drejtat e njeriut 91

keqes.” (Plato 1968, Kritias: 48a–50b) Sipas këtij koncepti, nocioni

“jetë e mirë” u konceptua nga Aristoteli si rregull “i drejtë politik”: Të

gjithë njerëzit duhet të përpiqen ta ndjekin atë që është e drejtë dhe jo

atë që është krijuar... dhe nuk është e drejtë të lejohet që ligjet e

shkruara të ngelen të pandryshueshme. (Aristotle 1928: 1269a)

2. Në periudhën moderne, megjithatë “njeriu” konsiderohej si një qenie e

pavarur dhe nocioni “e drejtë” mori një konotacion të ri ose më saktë

një konotacion posesiv. Si pasojë, burri konsiderohej si “krijesë me të

drejta”. Hobbes ishte mendimtari i parë i cili aplikoi nominalizmin

përkrah atomizmit në një teori individualiste të “të drejtave”

(Taminiaux 1990: 6). Pas Hobbes-it, John Locke i frymëzuar nga

interpretimet fetare, e cilësoi ‘natyrën’ si diçka të formësuar nga Zoti

dhe si krijesë të tij. Duke zgjeruar nocionin e individualizmit në

marrëdhëniet në mes njeriut dhe botës, interpretimi i Locke-ut mbi “të

drejtën” merr një kah tërësisht posesiv. Sipas këtij interpretimi, “e

drejta” është pronë e njeriut dhe sipas ligjit të natyrës, njeriu është

pronari i së drejtës. Locke i sheh të gjithë njerëzit si të barabartë për

nga “natyra” dhe “kapaciteti”. Kështu ai besonte se ekziston një

marrëdhënie në mes Zotit, natyrës, arsyes njerëzore, ligjit dhe pronës:

Zoti krijoi njeriun dhe mbolli tek ai, sikur edhe tek kafshët e tjera, një

dëshirë të madhe për vetëmbrojtje... e drejtoi atë me kuptimin dhe

arsyen e tij... drejt përdorimit të atyre gjërave të cilat do t’i shërbenin

për të ekzistuar. ... . Njeriu e kishte të drejtën që të shfrytëzonte krijesat,

me dëshirën dhe garancinë e Zotit.. . dhe kështu pronësia e njeriut mbi

krijesat e tij u dha në bazë të së drejtës që ai kishte... (Locke 1965: I,

parag. 86)

Prandaj, në filozofinë politike moderne “e drejta” u bë ndihmuese e

karakteristikës pronësore të njeriut dhe ai përkufizohej në bazë të këtij

atributi. Prandaj, “e drejta” përdorej për të përcaktuar se si të kesh në

vend se si të jesh. Në bazë të kësaj prirjeje të të menduarit, një lidhje e

re pronësore mbizotëroi ndërmjet njeriut dhe “së drejtës” dhe prandaj,

“të kesh të drejta” u zëvendësua me “të jesh i drejtë”. Kjo ishte një

zhvendosje e paradigmave krahasuar me termin klasik të “së drejtës

natyrore” të propozuar nga Platoni dhe Aristoteli, për të cilët termi “e

drejtë “shënonte “esencën” dhe të vërtetën e gjërave.

Një zhvendosje e tillë paradigmave nga paradigma klasike vazhdoi

edhe në veprat e Kantit dhe Hegelit me implikim domethënës për

filozofinë politike evropiane. Argumentet filozofike për kuptimin

posedues të “së drejtës” në fillim u paraqitën nga Kanti dhe pastaj nga

Hegeli. Në filozofinë e tij morale Kanti i dha rol qendror “vullnetit

personal” njerëzor dhe e cilësoi si pronë të poseduar nga vullneti

(Rundell 1987: 21). Në të njëjtën vijë Hegeli e njohu të drejtën si një

92 Manuçehri

internim të domosdoshëm të lirisë dhe si diçka e cila lidhet me

pronësinë. Ai i lidhi konceptet e “identitetit individual”, “lirisë” dhe

“pronësisë” me konceptin e “idesë”, e cila është substancë e qenies.

Hegeli pastaj e cilësoi të drejtën e pronësisë si realizim të kësaj lidhjeje:

“si një vullnet i lirë, unë jam subjekt i vetvetes në atë çka posedoj dhe

prandaj për herë të parë unë jam një vullnet real” (Hegel 1967: parag.

45).

3. Prandaj, në dallim nga perspektiva klasike në bazë të së cilës “tërësia”

mbizotëronte mbi “pjesët”, teoritë moderne i japin prioritet idesë së “të

drejtave natyrore” në kuptimin e “të drejtave individuale. Kjo pastaj

përcaktoi natyrën e institucioneve të përshtatshme politike. Kundër

këtij sfondi, ideja “moderne” e njeriut – si individ” – dhe si rezultat,

ideja moderne e “së drejtës” mund të shihen në një kontekst interaktiv

me kaq shumë etnitete intelektuale dhe institucione kaq të shumanshme

si feja, filozofia, kisha, qeveria, filozofia politike dhe të drejtat.

B. Kritika e së drejtës poseduese

1. Në shekullin XII, përpara se të shfaqej individualizmi pronësor,

Uilliami i Okhamit ishte ngritur kundër idesë së “pasurisë”, të cilën ai e

konsideronte si shkaktarin kryesor për sëmundjet njerëzore. (Dumont

1986: 65). Pas Okhamit, në shekullin 18-të, Rousseau ngriti sërish

shqetësimet e Okhamit duke u shprehur:

“Njeriu i parë i cili, duke bërë mashtrime në tokë, mbolli në kokën e

tij se kjo është e imja dhe e kishte shumë lehtë të bënte që njerëzit ta

besonin, ishte themeluesi i vërtetë i shoqërisë civile. Çfarë krimesh,

luftërash, vrasjesh, çfarë mizori dhe tmerre ka përjetuar raca njerëzore nga

dikush i cili, për të arritur qëllimet e tij ose për të mbushur zbrazëtitë e

veta, është në gjendje të qëllojë edhe njerëzit e tij besnik: Kujdes nga

imponues të tillë; je i humbur nëse harron se frutat u përkasin të gjithëve,

ndërsa toka askujt”. (Rousseau 1964: 141).

Hegeli në mënyrë mjaft ironike edhe me shumë entuziazëm kritikoi

konceptet individualiste-pronësore të “të drejtave të njeriut”. Ai thekson

se: “Vetë njeriu, duke tërhequr frenat në çdo drejtim për të plotësuar

nevojat e tij, trillet e rastit dhe dëshirat subjektive, shkatërron vetveten dhe

konceptet themelore të këtij procesi të kënaqësisë. ... Një shoqëri civile (e

tillë) vuan nga një spektakël ekstravagance dhe dëshire si edhe nga

degjenerimi etik dhe fizik”. (Hegel 1967: parag. 45)

Nga fundi i shekullit XIX disa mendimtarë perëndimorë kuptuan se

kriza fondamentale po thellohet, pra “humanizmi” në vetvete po

nënshtrohet. Kriza fillimisht u shpreh nga F. Nietzsche dhe më pastaj nga

Max Weber (Weber 1978) dhe pastaj në mënyrë më të saktësuar nga

Martin Heidegger në fillim të shekullit XX. Më në fund, në fund të

E drejta për përsosmëri: iluminimi dhe të drejtat e njeriut 93

shekullit XX Michel Foucault, Jacques Derrida, Jürgen Habermas dhe të

tjerë mendimtarë evropianë e shprehën këtë nënshtrim në mënyra të

ndryshme. Martin Heidegger mendon se “dëshira për dominim” është

rrënja e shumë problemeve të njerëzimit. Sipas tij, njeriu kërkon siguri

dhe qetësi, i mbështetur në vullnetin e tij për dominim. Por problemi është

se jeta njerëzore është e rrezikuar dhe siguria dhe qetësia janë duke u

lëkundur tmerrësisht. Sot, njeriu është i varur ndaj një fuqie të zgjeruar, e

cila është reflektim i dominimit. Globalizimi i imperializmit dhe dhuna e

teknologjisë janë pasojat e këtij dominimi. (Heidegger 1946: 3).

Si rezultat, Heidegger-i mendon se “qenia” është krijuar në “Ge-

stell”, ku nëpërmjet formimit teknologjik gjërat nuk duken ashtu siç janë;

por duken dhe identifikohen si të shfrytëzuara. Natyra bëhet lënda e parë

për prodhimin industrial; njeriu bëhet fuqia punëtore në sistemin industrial

dhe të gjithë bëhen “konsumatorë”. Prandaj, gjithçka, njeriu, gjërat, jeta

dhe të kuptuarit i janë nënshtruar dëshirës, e cila është produkt i Ge-stell-

it.

Pas Heidegger-it, në lidhje me çështjen e “formimit të temës

moderne”, Michel Foucault shton se tema moderne në fakt është një objekt

që është konstruktuar me anën e diskursit dhe është “vendi” i takimit të

arteve moderne kulturore. Kjo nënkupton se në kundërshtim me ata që

kishin kundërshtuar mbizotërimin e “temës”, Foucault zbuloi aktualitetin

e “temës së nënshtruar” në kohën moderne. (Foucault 1988: 57-84)

Edhe Jürgen Habermas, kur flet në lidhje me egoizmin modern si një

falsitet i madh teorik, e ka kritikuar nocionin posedues të të drejtave të

njeriut. Ai thekson se nocioni i “individualizmit” përbëhet në mënyrë

paradoksale nga një dimension logjik dhe ekzistencial. Kjo shprehet qartë

në rastin e përshkrimit të Hobbes ndaj procesit të formimit të kontratës

shoqërore. Sipas Habermas, në formimin e kontratës shoqërore ka një

njohje të nënkuptuar të ndërsubjektivitetit, e cila tejkalon çdo pjesëmarrje

individuale me nënshkrimin e kësaj kontrate. Me të njëjtin synim, nocioni

kryesor i “subjektit” vuan nga defekte të njëjta. Kanti besonte se e drejta

e individit duhet të ndahet brenda kontekstit të sistemit ligjor, kështu që

edhe liria e çdo pjesëtari të shoqërisë si qenie njerëzore, edhe statusi i tij i

barabartë si ego, të gjejnë shprehjen e tyre konkrete. (Habermas, 1992: 92-

93)

C. Ndriçimi dhe e drejta për përsosmëri

Ndriçimi (ishragh, Lichtung) është nocioni qendror në mendimin e

Sohrevardit dhe Heidegger-it. Sipas Sohrevardit njeriu nuk është thjesht

një qenie trupore tokësore, por në fakt është “një dritë abstrakte” jo i vetëm

në rrugëtimin e tij drejt përtejshmërisë, por i shoqëruar nga arsyeja teorike.

94 Manuçehri

Duke qenë njeriu i tillë, Sohrevardi e konsideron egon racionale si rreze

dhe po ashtu shpërfaqje të së shenjtës në botë.

Në njërin nga diskurset e Sohrevardit të titulluar “Arsyeja e kuqe”

(akl-e Sorkh), një njeri me fytyrë të kuqe flet në lidhje me krijimin

origjinal të njeriut me fytyrë të bardhë dhe të shkëlqyer dhe ia atribuon

fytyrën e tij të kuqe si përzierje me errësirën e kësaj bote. Perla vezulluese

(Govar-e Shab Afruz), objekti i parë i krijimit, duket se është arsyeja, e

cila është agjenti i ndriçimit (ishraq), e cila edhe përkundër pasojave

shkatërrimtare të keqpërdorimit të saj, ajo megjithatë udhëheq drejt

Absolutes. (Sohrevardi, 2001: Vol. 3: 230)

Si i tillë, njeriu është një vazhdimësi ekzistenciale, i cili shtrihet nga

e shkuara e parapërjetësisë drejt të ardhmes së përjetshme. Në këtë

rrugëtim, nga bota tjetër në këtë sferë tokësore, njeriu shoqërohet nga

arsyeja. Esenca e shpirtit të njeriut është drita jomateriale, një dritë e cila

zë fill nga drita hyjnore dhe është e aftë që ta njohë vetveten. Një dritë e

pastër, me esencë të njëjtë si engjëjt, dallimi i të cilëve nga dritat e tjera

buron nga distanca e saj nga Drita e Dritave, ose Drita Absolute ose Zoti.

Sohrevardi e shikon jetën njerëzore si një udhëtim, i cili fillon me

largimin nga esenca origjinale, dhe kalimin në huti dhe gjendje të pastrehë.

Ne vijmë nga transoksiana (maveraun nahr/e cila shtrihet nga përtej

lumit), nga drita absolute, oqeani i pambarim i dritës absolute, nga toka e

panjohur (na koxha abad). (Ibid: 228)

Nga ana tjetër, Heidegger-i e nxjerr nocionin e “Ekzistenz” nga fjala

greke ek-stasis, që do të thotë shkëputje. Ek-stansis do të thotë qëndrim i

dikujt jashtë vetvetes në dritën e qenies që do të thotë: “Epiqendra ku

esenca e njeriut paraqet origjinën e vendosmërisë së tij. Me fjalë të tjera,

njeriu është epiqendra e ndriçimit (Lichtung) të qenies”. (Smith, 1996:

245-247)

Prandaj, njeriu mund përshkruhet, me fjalë të tjera, si “dritë natyrore”.

Gjërat dalin në dritë nëpërmjet tij. Kjo është për arsye të dy faktorëve: e

para, njeriu brengoset në lidhje me qenien e tij; e dyta, ai projekton veten

duke kuptuar “mundësitë”. Kjo mundësi shtjellohet nga Heidegger-i dhe

Sohrevardi në atë mënyrë saqë ajo mund të quhet ekselencë.

1. Ekselenca

Sohrevardi, duke ndjekur Aristotelin, mendon se njeriu duhet të arrijë

deri te dituria mbi “veten” e tij përpara se të aftësohet për të fituar dituri

në lidhje me fenomene të tjera. Përkundër nocioneve klasike dhe moderne

në lidhje me njeriun, Sohrevardi e kupton “të qenit njeri” si liri të njeriut

nga ekzistenca e tij e tjetërsuar (Gorbate Garbi). Në nivel praktik, kjo

qenie është burimi i aspiratave të larta, të cilat janë mbajtur të fshehura në

vellon e përpjekjeve që rrjedhin nga dimensionet transitore të njeriut

E drejta për përsosmëri: iluminimi dhe të drejtat e njeriut 95

(brazakhi). Kështu Sohrevardi konsiderohet si mendimtari i parë që e

përfshin nocionin “tjetërsim” në antropologjinë e tij filozofike. Në nivel

intelektual, megjithatë, “vetja” është burimi i ndriçimit. Kjo për arsye se

të gjitha krijesat me kërkojnë vendosmëri përsosmërinë nga “dëshira e tyre

për dritë”. Me fjalë të tjera, në ekzistencën e tij në botë, njeriu është në

gjendjen e “dëbimit aksidental” ose “dykuptimësisë ndriçuese”, nëpërmjet

së cilës ai është potencialisht i aftë për të çarë (ekstazi) apo, siç thotë

Sohrevardi, “për të fluturuar” drejt çerdhes ekzistenciale. Sohrevardi

shpjegon këtë eksperiencë në mënyrë metaforike, duke theksuar se në

botën e ulët “njeriu i humbet flatrat e veta” dhe është i destinuar të mbetet

si i dëbuar deri në kohën kur ai të ketë fituar “flatra” të reja”. Kjo “rilindje”

është ajo që Sohrevardi” e quan “kuptim” (Tahakkuk), e cila konsiderohet

si përsosmëri e qenies njerëzore. (Ibid: 228).

Sipas Sohrevardit “njeriu” kthehet në atdhe (origjinë) nëpërmjet

strehimit të tij në afërsi të qenies; një strehë e arritur nëpërmjet rrugëtimit

shpirtëror. Në fabulat mistike të Sohrevardit, nevoja ekzistenciale për

ngritje shpirtërore përshkruhet me gjuhën e zogjve. Pupëza në gjuhën e

buburrecave është ai i cili ka arritur ndriçimin. Fluturimi është arsyeja

madhore e ekzistencës së njeriut në këtë botë, pra është shndërrimi i njeriut

në zog. Pupëza është aluzioni i fshehtë i “akl Mustafad” (Arsyeja e

iluminuar) ose “Mikut të Zotit (Velijullah), i cili duke kuptuar dëshirën e

zogjve për të pasur një mbret, nxiton që t’i informojë ata në lidhje me

Feniksin (Simorgun).

Ka për ne një mbret, i cili nuk bën gabime; përtej malit, i cili quhet

Gaf. Emri i tij është Simorgh, mbreti i zogjve; ai është afër, por ne jemi

larg, shumë larg prej tij. (Sohrevardi, në Abbasi, 2001: 263)

Kështu kërkimi për Simorghun është një çështje ekzistenciale për

përsosmëri; që do të thotë, të qenët njeri është një cilësi thelbësore për

përsosuri dhe për të shkuar përtej. Sohrevardi përdor metaforën e zogut

për shpirtin i cili lirohet nga zinxhiri i trupit. Ai konsideron se shpirti ka

aftësinë e lindur për të lëvizur drejt përsosmërisë, aty ku ai do të mund të

shfaqë potencialin e tij në drejtim të “Arsyes së iluminuar dhe shpirtit

hyjnor”. Zotërimi i potencialit shpirtëror dhe dimensioneve të nevojshme

sipas Suhavardit i përngjet një monedhe, njëra anë e së cilës është bota

hyjnore dhe në anën tjetër bota e ndjeshmërisë. Sa më shumë që njeriu të

zvarritet drejt përsosjes së shpirtit, aq më shumë ai bëhet pasqyrë në të

cilën reflektohen realitetet hyjnore.

Nga ana tjetër, Heidegger-i pretendon se “njeriu” nuk është vlerësuar

siç duhet në historinë e mendimit perëndimor. Për të, pikëpamja

metafizike ka dështuar që të përshkruajë statusin e vërtetë të njeriut. Në

pikëpamjen e tij, humanizmi modern si vazhdimësi e metafizikës ka rënë

po në të njëjtën grackë:

96 Manuçehri

“Metafizika e mendon njeriun nga ana e tij kafshërore dhe jo në

aspektin e tij njerëzor... [Nga ana tjetër,] përcaktimi më i lartë njerëzor i

natyrës njerëzore nuk ka arritur ende të përjetojë vlerat e veçanta të njeriut.

Dështon t’i japë njeriut një status mjaftueshëm të mirëfilltë”. (Heidegger,

1946: 322, 329, 330)

Nga ana tjetër, Heidegger-i ofron një pikëpamje që paraqet një

mënyrë tjetër të të menduarit në lidhje me njeriun. Në ontologjinë e tij ai

përdor pesë nocione Dasein, Eksistenz, Entschlossenheit, Geviert,

Gelassenheit. Sipas nocionit Dasein, njeriu nuk është i pavarur nga bota

në të cilën ai jeton, sepse, para se gjithash, njeriu është një “qenie në këtë

botë” që nënkupton se ai ka një lidhje apriori ontologjike me botën, e cila

e kushtëzon qenien e tij në atë çfarë është.

Heidegger-i e përshkruan Dasein si (sende) për të cilën të qenit (sein)

është çështje thelbësore për tu diskutuar. Me fjalët e Heidegger-it:

“Dasein” është karakteristika më thelbësore e qenies dhe aspekti më

themelor i saj. Dasein është mundësia e lirisë për fuqinë më të sigurt të

qenies. (Seinkönnen). (Heidegger, 1962: 135) Pra e vërteta është e

pazbulueshme, por është “zbuluese e qenies”; është një shfaqje e lirë e

qenies, domethënë futje e qenies në sferën e pastër të joqenieve. Prandaj,

prania nuk është e vërteta e qenieve, kur nuk ka asnjë mundësi

manifestimi të lirimit nga dominimi, prandaj dhe e vërteta e qenies mbetet

e mbuluar. (Heidegger, 1979: 128) Prandaj, sa herë që njeriu merr

pozicionin e tij në raport me qenien në mënyrën e cila i mundëson atij

shfaqjen ndaj qenies, e vërteta del qartësisht:

“Liria nuk është tërësisht ajo e cila përcaktohet nga të kuptuarit e

rëndomtë. Nuk është thjesht një tekë apo një impuls që paraqitet

nganjëherë në zgjedhje dhe lëviz në këtë apo atë anë. Liria nuk është

thjesht një kredencial për çfarë mundemi apo nuk mundemi të bëjmë. Nga

ana tjetër, nuk është as thjesht një grumbull nevojash. Por përtej këtyre

caqeve pozitive dhe negative, liria është pjesëmarrje në manifestimin e së

vërtetës dhe kuptimit të qenies. Pra, Dasein mund të sillet si një medium i

qenies dhe të ndihmojë në realizimin e mundësisë së manifestimit të

qenies. Pra liria është pjesëmarrje në manifestim”. (Heidegger, 1979: 46).

Heidegger-i gjithashtu shtjellon strukturën e Dasein, e cila është e

përbërë nga “përfitimi” dhe gjuha dhe si pasojë në vetvete ajo formon

jetën e saj duke kuptuar. Të kuptuarit është “projektimi” i mënyrës së të

qenit. Kjo ndodh në mënyrë konstante dhe njeriu jeton në përputhje me

rrethanat, duke aktualizuar mundësi të caktuara. Prandaj Dasein ekziston

gjithmonë si një “jo akoma”. Si i tillë, njeriu, i cili varet nga lloji i qenies

së tij, është një qenie që mund të manifestojë kuptimin e qenies. (Ibid:

381-383)

E drejta për përsosmëri: iluminimi dhe të drejtat e njeriut 97

Si e tillë Dasein ekziston në një mënyrë që në “qenien e saj në këtë

botë” në vazhdimësi projekton (Verstehen / të kuptuarit) mundësit e tij.

(Seinkonnen / kompetenca):

“Dasein gjithmonë ka kuptuar dhe gjithmonë do të kuptojë veten në

bazë të mundësive. … por si e mundshme .... është ekzistenciale fakti se

ajo nuk është akoma në potencialin e qenies”. (Heidegger, 1962: 37-56)

Si i tillë dhe karakterizues, njeriu është qenia e vetme, karakteristikë

e të cilit është “të qenit i mundshëm”. Në fakt, mundësia shfaqet te njeriu,

identiteti i të cilit nuk është në “posedim”, por në “mundësi”. Në bazë të

kësaj karakteristike njeriu zotëron shumë mundësi jetese dhe kjo mund të

vlerësohet si përsosmëri.

Kështu, individualizmi, vetëpërqendrimi dhe posedimi janë disa

mundësi për ekzistencën e Dasein, por sipas Heidegger-it, ato nuk

posedojnë një ekzistencë autentike, sepse ato nuk vijnë nga vetë njeriu.

Ajo ekziston vetëm në vendosmërinë (Entschlossenheit) në bazë të së cilës

njeriu e kupton qenien në përputhje me “kuptimin e qenies”. Vendosmëria

nuk është as shtrirje e një përcaktimi të jashtëm dhe as manifestim i

“vullnetit për pushtet”, por është një strehë ekzistenciale (Gelassenheit);

strehë në të cilën marrëdhënia në mes njeriut dhe botës së tij është ajo e

pranimit dhe jo ajo e dominimit. Gelassenheit, si e tillë është përjetim i

“daljes në dritë” të qenies. Prandaj ajo është ndërtim i reciprocitetit dhe jo

përpjekje për të ushtruar kontroll.

E drejta për përsosmëri

Si e tillë, “arsyeja e kuqe”, si një kapacitet i dhënë nga Zoti, është në

fakt një shtrirje e atributeve hyjnore. Njeriu përveç natyrës së tij tokësore,

mund të përpiqet të marrë pjesë nga cilësitë e tij hyjnore në përpjesëtim

me kapacitetin e tij. Tahakkuk (realizimi ekzistencial) e Sohrevardit dhe

Gelassenheit (të lejuarit për t’u bërë) e Heidegger-it përbëjnë idenë për

përsosmëri si “të drejtë”. Këto dy nocione përbëjnë dallimin e njeriut si i

orientuar drejt arritjes së asaj që “nuk e ka arritur akoma”. Në të njëjtën

mënyrë, mund të thuhet se për këta dy mendimtarë “përsosmëria si e

drejtë” është ajo që posedimi nënkupton për mendimin individualist

utilitar. Me fjalë të tjera, është ajo që gjithkush në bazë të humanitetit të

tij ka të drejtë të jetë.

Për Sohrevardin, e vërteta shtrihet në manifestimin e dritës së

ekzistencës dhe njeriut në anën e këtij manifestimi. Mënyra e qenies e cila

e vendos njeriun në atë anë, është vënë në drejtim të qenies, ashtu siç njeriu

mund të ekzistojë. Ajo është një shkëputje nga qenia e cila është

përcaktuar për njeriun dhe në fakt është arritje në vendin i cili është vendi

i duhur.

98 Manuçehri

Prandaj për Sohrevardin shkalla e humanizmit të njeriut është në

pajtim me marrëdhëniet e tij ekzistenciale me Zotin. Këtu, lidhja e

pandryshueshme e “krijesave” me Zotin mohohet në këmbim të një skeme

ekzistenciale, ku shkalla e ekzistencës së një fenomeni është në

përpjesëtim me sasinë e dritës që merr nga Zoti (Nur al-Anvar: Drita e

Dritave). Prandaj, shkalla e aftësisë së njeriut ndaj Zotit – d.m.th.

mundësia e realizimit të tij ekzistencial – kushtëzohet nga vetë përpjekjet

e tij. Kjo do të thotë se, si një burim drite, njeriu është një “mundësi”

ekzistenciale. Shtrembërimi apo mohimi i kësaj “mundësie” është mohim

i së drejtës për të qenë njeri. Qenia e njeriut përfshin “të drejtat” dhe jo

aktualizimin e tyre. Kështu, realizimi ekzistencial (tahakuk) është lidhje

në mes “njeriut” dhe “të drejtës” (hakk). Hakk, e cila rrjedh nga kuptimi

semantik Hokk dhe nënkupton “sundimin”, është një “sundim

ekzistencial”, vjen në dritë nëpërmjet njeriut. Si e tillë “e drejta” nuk është

as pushtet, as posedim, as dominim dhe as obligim.

Kështu, me qenë se njeriu është bartës i “dritës së përjetshme”, ai

është mediumi për shpalosjen e qenies. Të mohosh këtë potencial, do të

thotë të mohosh të drejtat e njeriut. Këtu, arsyeja themelore e së drejtës

(hakk) është të qenët njeri, ose një qenie që vetëm njeriu ka potencialin e

mundshëm për ta përmbushur. Në fakt, e drejta është një ndërhyrje

dialektike ndaj një imperativi të tillë ontologjik. Hakk ndërmjetëson

realizimin e qenies njerëzore, kuptimin e të qenit njeri. Privimi i njeriut

nga një ndërmjetësim i tillë është një çrregullim ontologjik i qenies së

njeriut. Si i tillë, autenticiteti është edhe “e drejtë për të qenë” edhe të

“qenët i drejtë”.

Në mënyrë të ngjashme, nocioni i Heidegger-it mbi Gelassenheit, të

cilën ai e ka huazuar nga mistiku gjerman Meister Ekhart, do të thotë

“strehë ontologjike” e cila në vetvete mund të interpretohet si diçka që

lidhet me të tjerët, në një mënyrë të tillë e cila është e lirë nga çdo aluzion

dominimi. Është krijim i një marrëdhënie të re në vend të përpjekjes për

ta përsosur atë apo dëshirës për të ushtruar pushtet. Si e tillë, Gelassenheit

ekziston në botë si një “le të bëhet” me të tjerët. Është një pranim i gjërave

jo ashtu siç ne dëshirojmë të jenë, por si bashkësi ashtu si kuptimi i qenies.

Me Gelassenheit njeriu mund të ketë një strehë të re, një strehë ku ai jeton

i lirë nga “vullneti për të dominuar”.

Kultivimi i një marrëdhënie të tillë bëhet i mundur brenda kontekstit

të katrorit (Geviert) apo brenda një kornize jete e cila është e lirë nga

kthetrat e çdo lloj dominimi. Të jesh i lirë nga dominimi dhe shfrytëzimi,

është një hap drejt përsosmërisë. Kjo do të thotë të improvizosh në dritën

e qenies dhe të jesh vendi i aktualizimit të qenies. Me një fjalë është e

drejta e njeriut për të ruajtur qenien.

E drejta për përsosmëri: iluminimi dhe të drejtat e njeriut 99

Ruajtja e qenies kërkon liri nga çdo prirje drejt përfitimit ekonomik

dhe prej agjendave individuale, grupore apo etnike. Dominimi ekonomik,

hegjemonia politike, teknologjia destruktive e kështu me radhë bëjnë që

qenia të shkatërrohet. Mbrojtja e qenies kundër këtij shkatërrimi është “e

drejta për ekzistencë” e qenies njerëzore. Kjo e drejtë ndërmjetëson në

shkëputjen e njeriut nga preciziteti i tij i ngatërruar drejt realizimit të tij.

Si e tillë, është e drejta e për përsosmëri, e cila është një e drejtë maksimale

e të qenit njeri.

Përfundim

Përderisa në kuptimin paramodern të saj, “e drejta” përfshinte

mënyrën e të qenit, versioni i saj modern ka përfshirë edhe posedimin.

Interpretimi modern i njeriut – me përcaktimin e hapur dhe të kuptueshëm

të njeriut – ka vënë theksin mbi atë që i përket njeriut. Pra, e drejta

kushtëzohet nga njeriu. Në të kuptuarit iluminist, megjithatë, marrëdhënia

njeri – e drejtë është e dyanshme dhe e drejta është manifestim i qenies,

d.m.th. humanes. Krahasimi në mes interpretimeve moderne dhe

iluministe të njeriut na çon në përfundimin se njeriu modern është një njeri

i zbutur. Individualiteti, vullneti, dëshira për të dominuar dhe për të pasur

e kështu me radhë, e kanë reduktuar njeriun në një aspekt të caktuar të

qenies së tij, të cilat jo domosdoshmërisht janë karakteristika të shquara të

tij. Prandaj, teoritë e të drejtave të cilat rrjedhin nga një këndvështrim i

tillë, janë të destinuara të vuajnë nga reduktimet e pashmangshme të tyre.

Si rezultat, të drejtat që mbulojnë ato për njeriun modern, edhe pse janë

në mesin e më thelbësoreve (natyrale, racionale dhe normative), janë

megjithatë të drejta minimale të njeriut. E drejta për jetën, sigurinë,

barazinë shoqërore, hapja politike dhe beteja kundër shtypjes dhe

mirëqenia, nuk duhet të shihen as si objekte të cilat duhet të konsiderohen

si prona njerëzore dhe as nuk duhet të shihen sikur janë përcaktuese të

shumës totale të asaj që e formon një qenie njerëzore. “Individualiteti” ka

një marrëdhënie poseduese me të drejtën, prandaj ai çrregullon natyrën e

të drejtave të njeriut dhe i dobëson ato. Një reduktim i tillë çon drejt

realizimit të të drejtave të njeriut dhe i transformon ato në komoditete. Kjo

pikëpamje mund të konsiderohet si përcaktuese për të drejtat e njeriut si

të drejta të cilat ai i posedon. Prandaj, të drejtat e patjetërsueshme si

vetëmbrojtja, liria nga dominimi, siguria dhe mirëqenia të cilat burojnë

veçanërisht nga teoria moderne e “njeriut posedues”, mund të

zëvendësohen me një varg të drejtash të tjera.

“Kafsha” tek “kafshët racionale” dhe “natyrorja” tek të drejtat

natyrore”, të dyja përbëhen dhe rrjedhin nga antropologjia reduktuese

klasike dhe moderne. Sohrevardi dhe Heidegger-i megjithatë e cilësojnë

njeriun më shumë sesa thjesht një kafshë dhe si rezultat, edhe të drejtat e

100 Manuçehri

tij i konsiderojnë më shumë sesa “natyrore”. Reciprociteti i njeriut dhe

qenies kuptohet nëpërmjet “përrallores” së Sohrevardit dhe “strehës

poetike” të Heidegger-it, ku ekzistenca e njeriut është e lirë nga dominimi,

e lirë nga nënshtrimi dhe të qenët i nënshtruar. “Kujdes nga qenia”

nënkupton lirimin nga dominimi ekonomik, politik dhe teknologjik i

korruptuar. “Strehimi i qenies” nga një korruptim i së drejtës për të qenë

njeri është e drejtë për përsosmëri.

Literatura e cituar Abbasi 2001 = Abbasi Dakani, P. (2001). The Story of the Occidental

Alienation of Suhrawardi. Tandis. Tehran. (botimi persisht).

Aristotle 1928 = Aristotle (1928). The Politics, trans. William Ellis. A.

M. London &.Toronto. J M Dent & Sons Ltd. (eBook)

Dumont 1986 = Dumont, Louise (1986). Essays on Individualism.

Chicago University Press. Chicago.

Foucault 1988= Foucault, Micheal (1988). Politics, Philosophy, and Culture. Routledge. London.

Freedman 1994 = Freedman, Michael (1994). "The philosophical

Foundation of Human Rights". Human Rights Quarterly, 16, 491-516.

Habermas 1922 = Habermas, Jürgen (1992). Between Facts and

Norms. Polity Press. London.

Hegel 1967 = Hegel G. W (1967). Philosophy of Right. Oxford

University press. London.

Heidegger 1946 = Heidegger, Martin. (1946). “Brief über den

Humanismus”, in: Wegmarken. Klostermann. Frankfurt am Main.

Heidegger 1962 = Heidegger, Martin. (1962). Being and Time, trans.

John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper and Row

Publishers.

Heidegger 1979 = Heidegger, Martin. (1979). Existence and Being. Trans. Stefan Sheimanski. Regnery/gateway. Indiana. U.S.A.

Locke 1965 = Locke, John (1965). Two Treaties of Government.

Mentor. London.

Plato 1968 = Plato (1968). Collected Dialogues. Edited. E. Hamilton

and Huntington Cairns. H. B. J. N. Y.

Rousseau 1964 = Rousseau, J. J. (1964). “Discourse on the Origin and

Foundations of Inequality among Men”, The First and Second

Discourses. St. Martin’s Press. New York.

Rundell 1987 = Rundell, J. F (1987). Origins of Modernity. Polity press. Cambridge, U.K.

Smith 1996 = Smith, Gregory (1996). Transition to Postmodernism.

Chicago University Press. Chicago.

E drejta për përsosmëri: iluminimi dhe të drejtat e njeriut 101

Suhrawardi = Suhrawardi, S. (2001). Collected Works (Mosannafat).

Institute for Humanities, (Pajoheshgahe Uloom Ensani). Tehran (in

Peraian)

Taminiaux 1990 = Taminiaux, Jacques (1990). Dialectic and

Difference, Modern Thought and The Sense of Human limits.

Humanities Press. NJ.

Ullman 1970 = Ullman, Walter (1970). A History of Political Thought: The Middel Ages. Penguin. London.

Weber 1978 = Weber, Max (1978). Economy and Society. Trans. Paul

Roth. Berkeley, University of California Press.

Marrë nga revista Pazhuhash-e Siyasi, nr. 3, Vjeshtë-Dimër, viti

1385/2006. Teheran

Përktheu nga persishtja: Prof. Abdulla REXHEPI

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

Melsen Kafilaj, studiues. © Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Melsen KAFILAJ

NDIKIMI I MENDIMIT ARISTOTELIAN NË

FILOZOFINË MESJETARE ISLAMIKE DHE NË ATË

HEBRAIKE. NJË RAST STUDIMOR: AVICENA DHE

MAIMONIDI

Abstrakt

Aristoteli është një mendimtar me ndikim të gjerë si në filozofinë perëndimore, po ashtu edhe në atë lindore. Duke qenë një temë e patrajtuar

më parë në mjedisin akademik shqiptar dhe në këtë drejtim edhe një sfidë, punimi synon të shpalosë një përqasje krahasuese midis mendimtarëve të

marrë si objekt studimi, të nxjerrë në pah përthyerjen e mendimit aristotelian

në sistemin filozofik të Avicenës dhe Maimonidit dhe, së fundmi, të jap origjinalitetin esencial të secilit mendar. Punimi është i konceptuar në tri

pjesë. Pjesa e parë shpjegon arsyet pse janë zgjedhur të dy mendimtarët dhe

ka një hyrje të shkurtër historike ku shpjegohet si kaloi, si u përthith dhe si u asimilua mendimi grek në botën islame dhe në atë hebraike. Në pjesën e dytë

ofrohet një analizë krahasuese ndërmjet dy mendimtarëve si edhe qasja e tyre

ideore në fusha të tilla si: metafizika, logjika, ontologjia etj. Ndërsa pjesa e

fundit e trajtesës përmbledh rëndësinë e këtyre ideve në kontekstin kulturor islamik dhe atë hebraik si edhe disa konkluzione përfundimtare rreth tyre.

Fjalë çelës: Aristotel, Avicena, Maimonidi, metafizikë, logjikë, ontologji,

Kalām, etj.

Ndikimi i mendimit aristotelian në filozofinë mesjetare islamike dhe në atë hebraike... 103

Përse Avicena dhe Maimonidi?!

Aristoteli, jo vetëm që qe një mendje prodhimtare dhe një polimat1, por ai qe gjithashtu edhe një mjek i madh dhe ndërtues i një sistemi filozofik, karakteristika të mishëruara, gjithashtu, edhe tek Avicena e Maimonidi, dy aristotelianë të thekur dhe mendarë sistematikë të klasit të parë. Po ashtu si Mjeshtri, edhe Avicena e Maimonidi, këto dy mendje të ndritura lindore, kanë shërbyer edhe “si mjekë oborri” dhe na kanë lënë si trashëgimi kulturore një varg veprash në një mori disiplinash shkencore (pavarësisht se pjesa më e madhe e tyre ka humbur dhe sot trashëgojmë pak gjë nga Opus Magna e tyre).

Së dyti, edhe pse nuk qenë të parët që ranë në kontakt me mendimin aristotelian dhe që e komentuan atë, si Avicena, ashtu dhe Maimonidi e përthithën këtë mendim, e zbërthyen dhe e përpunuan në shkallën më të lartë. Të ngritur mbi këtë bazë, ata ndërtuan sistemet e tyre filozofike dhe po ashtu si Aristoteli shërbyen si hartë udhe për mendimtarët e mëvonshëm islamikë, hebraikë dhe perëndimorë. Një ndikim aq i fuqishëm saqë studiuesi Yahya Michot flet për një pandemi Aviceniane, ndërsa filozofi hebre Emil Fackenheim, për një racionalitet ekspansiv Maimonidian.

Dhe, së fundmi, por jo më pak e rëndësishme, si Avicena, ashtu edhe Maimonidi përpunuan një teologji të re me frymë racionale dhe u bënë themeli i diskutimeve si për Islamin, ashtu edhe për Judaizmin. Të njëjtën gjë që do të bënte më vonë edhe Shën Thoma Akuini për Krishterimin Katolik, i ndikuar nga të dy mendimtarët e mësipërm. Konteksti historik

Megjithëse disa studiues nuk pajtohen në lidhje me ndikimin grek në filozofinë islamike (falsafa) dhe mendojnë se falsafa është pasojë e traditës islamike dhe e dijes kuranike (hikma),vetë shkrimet e filozofëve arabë dhe islamikë, biografitë e realizuara mbi ta, por edhe studimet e mëvonshme, kanë dëshmuar se kjo filozofi erdhi dhe u zhvillua si rrjedhim i lidhjeve dhe kontakteve me botëkuptimin filozofik greko-romak. Kuptimi i qartë dhe i drejtë i filozofisë islamike është i lidhur ngushtë dhe pazgjidhshmërisht me studimin e filozofisë greke dhe teologjisë në fazën e hershme të Krishterimit, pra me shekujt e fundit të Perandorisë Romake dhe të qytetërimit bashkëkohor të Bizantit (Walzer 1962, f. 1–2).

Dhe në të vërtetë kontakti i parë filozofik greko-romak me botën arabe (e cila nuk ishte bërë ende islame) duhet kërkuar aty nga shek. V, kur pas Koncilit të Efesit (431) dhe mbylljes së Akademisë së Edesës nga perandori Zenon (489), një grup lektorësh të krishterë nestorianë2 ranë në

1 Njeri me njohuri të gjera në shumë fusha të dijes e të artit (greq. polymathēs “ai që

ka marrë shumë mësime”) 2 Sipas emrit të peshkopit Nestorio (386-451).

104 Kafilaj

konflikt me Kishën Ortodokse për shkak të doktrinës së tyre monofisite dhe u detyruan të emigrojnë në Persi e më vonë në Siri (O’Leary1957, f. 57). Ky migrim do të shënonte edhe fazën e parë të përkthimeve filozofike nga greqishtja në gjuhën siriane, por edhe të asimilimit të këtyre ideve në botën arabe. Nestorianët, të cilët e vlerësonin shumë Aristotelin për veprën e tij “Logjika”, përkthyen në fillim shkrimet e tij mbi logjikën, e më pas edhe “Isagogen” e Porfirit. Kjo është arsyeja që arabët e ngritën shumë lart veprën “Logjika”, duke e quajtur si më të rëndësishmen e këtij mendimtari (Russell 1972, f. 424). Duhet thënë se kjo vepër revolucionoi dukshëm mendimin filozofik arab dhe më vonë atë hebraik, që deri në atë moment nuk e njihnin shkencën e Logjikës (edhe nëse e njihnin, nuk kemi ndonjë burim që të dëshmojë se e kanë përdorur atë në rrafshin filozofik përpara kësaj kohe).

Komunitetet intelektuale nestoriane të Sirisë e vazhduan përkthimin e veprave të mendarëve grekë edhe nën hijen e Kalifatit Umajad (661–750) duke u përqendruar tashmë jo vetëm tek Aristoteli, por edhe te vepra të tjera të rëndësishme nga neoplatonizmi, gnosticizmi, mjekësia, matematika etj. Kjo ishte një veprimtari e gjerë të mësuari dhe përthithjeje idesh, e cila kulmoi gjatë Kalifatit Abasid me qendër Bagdadin. Ky qytet u bë jo vetëm një qendër e rëndësishme politike e kulturore nën sundimin e kalifëve Mansur, Harun al Rashid dhe al Ma’mun, të cilët “i paguanin aq ar përkthyesit sa peshonte vepra”, por edhe një tempull i rëndësishëm dituror-shkencor në një varg fushash si: astronomia, gjeometria, mjekësia, kimia, biologjia, gjeografia, etj. E veçanta e kalifatit Abasid, çka është dhe tepër domethënëse, qëndron në faktin që brenda tij ndodhi një përzierje kulturore-ideore e traditës greke, iraniane, arabe dhe indiane në një zonë gjeografike të vetme, aq sa mund të thuhet që për herë të parë në histori shkenca u ndërkombëtarizua në një shkallë kaq të gjerë. (Hourani 1991, f. 77).

Në këtë klimë të favorshme për mendimin dhe kulturën shfaqet për herë të parë filozofia islamike me Al Kindin (796–873), të parin faylasuf, në kuptimin që i dha Pitagora termit filozofi. Kështu që brenda përmbajtjes që mbart ky koncept, Al Kindi qe i pari mendimtar arab që synoi ta kthente orientimin e tij nga zbulimi i dijes dhe reflektimi mbi të. Ky ishte një gur i çmuar që do të pasohej nga një gjerdan mendarësh si: Al-Farabi, Ar Razi, Al Biruni, Ibn Bahija, Ibn Tufail, Avicena, Averroes etj. Kjo do të quhej edhe Koha e Artë e arritjeve islame. Është e rëndësishme të themi që në të njëjtën kohë me përhapjen e Islamit dhe mbizotërimin e tij ushtarako-kulturor përparoi edhe mendimi filozofik hebraik. Kjo ndodhi për tri arsye kryesore:

Së pari, arabët i cilësonin hebrenjtë “Popull i Librit” dhe ndryshe nga bota romano-kristiane, që i përndiqte dhe i persekutonte, gjatë fazës së

Ndikimi i mendimit aristotelian në filozofinë mesjetare islamike dhe në atë hebraike... 105

parë të ekspansionit të Islamit, ata i morën në mbrojtje dhe nën derdhjen e jizya-s u ofruan një varg lehtësish, midis të tjerash autonominë komunitare dhe tolerancë në veprimtarinë kulturore-edukative. (Lewis 1995, f. 57 v). Së dyti, gjatë përhapjes së Islamit dijetarët hebrenj gjetën një përkrahje të madhe nga pushteti zyrtar, sepse feja islame nuk pati vënë pengesa për zhvillimin e shkencës dhe kështu një pjesë e madhe e tyre u morën me një varg diturish të ndryshme, ku arritën madje edhe majat. Dhe së fundmi, do të ishte edhe simpatia e kalifëve Abasidë, të cilët u dhanë hebrenjve besim dhe qasje në thesaret e tyre të përkthyera diturore dhe e bënë yllin e mendimtarëve hebrenj të shkëlqejë më tepër gjatë Kohës së Artë. Në këtë periudhë kohore, duke filluar nga shekulli VIII deri në shekullin XIV, do të dalin në pah emra mendimtarësh si: Isaac Israeli, David Ben Merëan Al-Mukammas, Saadia Al Fayoumi, Joshua Ben Judah, Bayya Ibn Pakuda, Joseph Ibn Zaddik, Solomon Ibn Gabirol, Hasadai Abraham Ben Crescas, Moses Maimonidi, Levi Ben Gerson, Yehuda Halevi, etj. Një vëzhgim krahasues i mendimit Avicenian dhe atij Maimonidian

Avicena dhe Maimonidi janë dy mendarë që nuk mund të kalohen aq lehtë dhe nuk mund të mos merren seriozisht prej studiuesve të filozofisë së Mesjetës. Kjo për faktin se ata jo vetëm përthithën një mendimtar të madh, por edhe e zhvilluan më tej mendimin e tij, i cili shërbeu si burim tradite për mendimtarët e mëvonshëm. Në këtë kuptim, ata qenë po aq të mëdhenj, por të ngritur mbi shpatullat e një titani. Avicena jo vetëm është një filozof i shquar islamik, por ndoshta më i madhi që shënoi apogjeun e këtij mendimi, që do ta mbyllte ciklin e vet përparues me të fundit të ndriçuar të saj, me Suhrawardin.

Avicena, lindi më 980 në Buhara (në Uzbekistanin e sotëm). Ai mori shkollim të mirë dhe që në rini shfaqi shenjat e një njeriu të prirë pas dijeve. Inteligjencia e tij praktike linte gojëhapur madje edhe mentorët e vet. Por do të ishte mësuesi i tij privat, Abu Abd Allah en Natili, që do t’i nxirrte në pah pasionin e tij për filozofinë, pasion që do të niste për herë të parë me leximin e veprës “Logjika” përmes “Një Hyrje të shkurtër” (Isagoge) të Porfirit. Një vepër që do ta mahniste dhe do t’i nxiste më tej dëshirën për t’iu futur me themel veprës aristoteliane. Në biografinë që ka shkruar për të nxënësi dhe ithtari i tij besnik Abdul Abid Gorgani, pohon se qysh në moshën 18-vjeçare Avicena u bë “zotërues i të gjitha shkencave”, ndërsa për ta përvetësuar dhe për ta ruajtur në kujtesë Metafizikën e Aristotelit, ai e kishte lexuar atë me disa dhjetëra herë.

Është me interes të shpjegojmë këtu që burimi parësor për shpjegimin e veprave të Aristotelit në arabisht ka qënë Al-Farabi. Komentarët e tij mbi mjeshtrin nga Stagira kanë qenë busull orientuese për të gjithë filozofët e mëpasmë. Madje dhe vetë Avicena, siç pohon dishepulli tij Gorgani, u ekzaltua aq shumë, saqë kur i gjeti këta komentarë në një librari

106 Kafilaj

të vjetër, shpërndau lëmoshë dhe bëri sadaka në gjithë qytetin. Edhe pse ka pasur një numër postesh dhe funksionesh publike, këto nuk e penguan aspak që t’u kushtonte orë të vyera dhe një interes të madh edhe jetës intelektuale. Ja si shprehet ai në një poemë të shkruar për veten:

”Kur dija mu rrit, asnjë qytet s’më nxinte, Kur vlera mu ngrit, askush më dot s’më blinte!” Pikëpamjet e tij në fushën e logjikës Avicena i ka paraqitur në katër

vepra kryesore: “Kitab al Shifa” (Libri i Shërimit),“Mantig al-Mashrigiyin” (Logjika e Lindorëve),“Isharat wa Tanbihat” (Direktivat dhe Komentet ) dhe “Danesh-Name Alai” (Libri i Njohurive i Alait). Edhe pse i ndikuar nga “Organoni” i Aristotelit, prej të cilit u udhëhoqën shumë filozofë islamikë, e veçanta e Avicenës sipas studiuesit iranian Fahrang Zabeh qëndron tek fakti që ai bëri një kombinim të logjikës së klasave të Aristotelit me logjikën stoike të propozicioneve (pohimeve). Dhe këtu qëndron edhe origjinaliteti i tij. (Avicena 1971, f. 2)

Por çfarë është logjika?! Me se merret ajo dhe cili është qëllimi i saj?! Po marrëdhëniet e saj me shkencat cilat janë ?! Sipas Avicenës logjika është shkenca më e lartë dhe më e pastër formale. Ajo është gjithashtu një metodë përmes së cilës ne mund të zbulojmë gjërat e panjohura, duke u nisur prej atyre të njohura. Ajo shqetësohet për vlefshmërinë ose jovleshmërinë e një konkluzioni dhe në këtë vështrim ajo mund të konsiderohet si “shkenca e matjeve”. (Avicena 1971, f. 12) Sipas tij, qëllimi i logjikës është t’i ofrojë njeriut një rregull kanonik, respektimi i të cilit e ruan nga gabimet në arsyetim. Logjika është shkencë e përngjashme me peshoren; shkencat e tjera janë thjesht rezultat i fitimeve dhe humbjeve që kjo peshore mat dhe vlerëson. (Ibn Sina 2016, f. 120) Ashtu si për Aristotelin edhe për Avicenën, logjika është një mjet (āla) për diskursin shkencor dhe për zbulimin. Ajo jo vetëm që garanton një përshkrim të sigurt në arsyetimin shkencor, por gjithashtu edhe e mbron shkencën kundër pretendimeve të fshehura dhe gabimeve formale. (Mc Ginnis 2010, f. 28) Ajo na ndihmon ta kuptojmë në mënyrë shkencore botën tonë.

Por çfarë është ky “të kuptuarit shkencor i botës” në gjuhën aviceniane?! Në fakt, termi arab Ilm, i përdorur nga Avicena, nuk është gjë tjetër veçse episteme e grekëve dhe posaçërisht term i përdorur për herë të parë në këtë kontekst nga Aristoteli. Për Avicenën njohja shkencore përfshin në vetvete dy aspekte: Së pari, të konceptuarit (tasawwur) se çfarë nënkupton një term premisë apo një silogjizëm i parashtruar dhe, së dyti, të verifikuarit (tasdiq) e asaj që është konceptuar. (McGinnis 2010, f. 29) Diçka që jepet qartazi në këtë përkufizim, është fakti se në qoftë se logjika merret me të konceptuarit (ma’ná), nga ana tjetër funksioni dhe parimi kryesor me të cilin operon shkenca është verifikueshmëria.

Ndikimi i mendimit aristotelian në filozofinë mesjetare islamike dhe në atë hebraike... 107

Avicena thekson gjithashtu se logjika është e rëndësishme edhe për vetë faktin që esenca (māhayat) qëndron te konceptualizimi, i cili ndahet në dy pjesë: subjekti logjik (mubtada) dhe predikati logjik (khabar). Sipas Avicenës ne nuk mund të mendojmë në mënyrë diskursive (natafakhara) dhe t’i njohim gjërat, në qoftë se më parë nuk i konceptojmë dhe nuk bëjmë përkufizimin e tyre. Vlen të theksojmë këtu se i pari në historinë e mendimit të antikitetit që futi mjetin e përkufizimit, qe Sokrati. Së pari, duhet sqaruar se dy nga mjetet që përdorën më shumë mendimtarët mesjetarë prej logjikës aristoteliane qenë demonstrimet dhe përkufizimet. Nisur nga ky mendim, ai përpiloi Kitab al hudud (Libri i përkufizimeve), në të cilin përcaktoi gjithsej 70 terma me synimin e vetëm për të qartësuar këdo për konceptet me të cilat operonte brenda sistemit të tij të të menduarit. (Kennedy-Day 2003, f. 91)

Ashtu si edhe për Aristotelin, edhe për Avicenën ekzistojnë dy lloje termash: a) i thjeshtë dhe b) i përbërë. Termi i thjeshtë nuk shënjon elementet e kuptimit, p.sh. kur themi “Zayd”, ndërsa tek termi i përbërë ka si pjesë përbërëse edhe pjesën e kuptimit, si p.sh. “njeri i ditur”. Po nuk njohëm më parë gjendjen e termave të thjeshtë, e kemi të pamundur që të njohim gjendjen e termave të përbërë. Në vijim ai kumton që termat themelorë të logjikës mund të jenë universalë ose partikularë. Një term është universal kur përmes një kuptimi të vetëm është në gjendje të shenjojë dhe t’u brendashkruhet shumë gjërave, ndërsa është i veçantë kur mund të shenjojë dhe t’i brendashkruhet një gjëje të vetme. (Ibn Sina 2016, f. 121–124).

Universalet janë të përfaqësuara nga klasa (jins), diferencat (fasl), llojet (naw), përkatësia (khāssa) dhe aksidenti (‘arad), të quajtura predikate. Avicena pohon se gjatë konceptimit esenca mund të konsiderohet potencialisht ose universale, ose partikulare, por në vetvete ajo nuk është as universale dhe as partikulare. P. sh, Avicena thotë se kafsha në vetvete mund të konsiderohet diçka e sigurt duke ekzistuar në materie si një e veçantë e konkretizuar ose si diçka e konceptuar në shpirt, por në vetvete nuk është as diçka e përgjithshme, as edhe diçka e veçantë. (Mc Ginnis 2010, 31 v).

Gjatë konceptimit ne duhet të marrim parasysh edhe gjendjet, dhe aksidentin, por sidomos kur procedojmë duke kaluar nga diçka e njohur drejt diçkaje të panjohur. Kështu që është e nevojshme të marrim në vështrim cilësitë e gjendjes, sasinë e tyre dhe si konsiderohen ato në këtë rrugë aksidentale. Gjërat e panjohura bëhen të njohura vetëm në marrëdhënie me mendjen. Për Avicenën qëllimi parësor i përkufizimit është që të shprehë esencën e gjërave dhe logjika në këtë kuptim shërben si një urë lidhëse me shkencën dhe me botën e saj kauzale.

Një pikë tjetër e rëndësishme në mendimin Avicenian është gjithashtu edhe botëkuptimi i tij metafizik. Aristoteli e përkufizonte metafizikën si “filozofia e parë”, teoria e Substancës apo shkenca e Qenies që u

108 Kafilaj

përgjigjet pse-ve të shkaqeve më të larta. (Strazimiri 2015, f. 183). Në pikëpamjen Aviceniane, metafizika është shkenca e cila merret me hetimin e gjërave jomateriale. Për të metafizika, ose ndryshe “shkenca hyjnore” (ilm ilai), hulumton në lidhje me ato gjëra (umūr) të cilat janë të ndara nga lënda, qoftë për sa i përket qenësisë, qoftë për sa i përket përkufizimit ose, e thënë ndryshe, në lidhje me Zotin. (Ibn Sina 2016, f. 30).

Nëse Aristoteli në Librin V të Fizikës jep katër shkaqet (material, formal, lëvizës dhe qëllimor) për të demonstruar ekzistencën e Lëvizësit të Palëvizshëm (Noesos Noesis), Avicena nuk kërkon një provë fizike të ekzistencës së tij, por më tepër një provë metafizike. Në metafizikën Aviceniane, dy çështje janë subjekt i trajtesës së tij:1) Ekzistuesi i Domosdoshëm dhe 2) Krijimi.

Avicena e identifikon Zotin me diçka jomateriale dhe inteligjente dhe si parim i parë i të gjitha gjërave. Për të krijuar këtë ide ka gjasa që ai të ketë marrë shkas nga Aristoteli në librin e tij De Caelo, kur mjeshtri peripatetik thotë: Nëse diçka ekziston përgjithmonë, është e nevojshme; nëse ekziston për disa kohë, është e mundshme dhe nëse nuk ekziston në kohë, është e pamundshme. (Aristotle 1961, f. 883). Nëse Zoti i Aristotelit është një shkak final që shpjegon pse kozmosi ndryshon vazhdimisht, për Avicenën ai është një Ekzistues i Domosdoshëm, i cili e krijon atë ex nihilo dhe ndjek dinamikën e Krijimit.

Në Librin e përkufizimeve ai e cilëson Zotin si Krijues (al-Bari) dhe thotë se ai nuk mund të përkufizohet, pasi nuk ka klasë (jins) së cilës t’i përkasë dhe as diferenca (fasl). Ai është Ekzistuesi i Domosdoshëm, ekzistenca e të cilit nuk rrjedh nga asgjë dhe nuk ka asnjë të barabartë që të matet me shkëlqimin e ekzistencës së tij. Ai është i Pari (anwal) i botës, i cili nuk gjendet brendapërbrenda botës dhe qenësia e botës është prej Tij, dhe qenësia e tij është e domosdoshme, dhe qenësia e tij buron nga vetvetja (bi-khud). (Ibn Sina 2016, f. 44). Vështruar në këtë prizëm, ekzistenca (wujūd) është diçka e jashtme, e cila nuk mbart një kuptim pa Ekzistuesin e Domosdoshëm, prandaj ai e përkufizon atë si një aksident të shtuar ndaj Esencës. (Shehadi 1982, f. 76). Për Avicenën esenca shfaqet në tri mënyra të të qenit: në vetvete, në sende dhe në mendje. Kur Avicena flet për aksidentalitetin e Ekzistencës në metafizikë, ai nuk e bën këtë gjë që të mbrojë përparësinë e esencës, por që të nënvizojë kontigjencën (mundësinë, rastësinë) e qenieve të krijuara. (Shehadi 1982, f. 77).

Krijimi është një proces i përhershëm dhe dinamik dhe është esenca e konkretizuar në ekzistencë ajo që siguron kontingjencën. Avicena ka meritë jo vetëm për ndarjen e qartë logjike esencë –ekzistencë, që e dha përmes mendimit të tij, por edhe për faktin tjetër që dallimi i tij ontologjik midis nevojës (wujūb) dhe kontigjencës (imkān) u bë pikë qendrore e filozofisë së Kal’amit ndër shekuj dhe ndikoi ndjeshëm në mendimin dhe në teologjinë hebraike dhe të krishterë. (Nasr 2006, f. 110).

Ndikimi i mendimit aristotelian në filozofinë mesjetare islamike dhe në atë hebraike... 109

Një nga arsyet përse mendimtarët hebrenj u ndikuan nga Avicena është uniteti i Aristotelianizmit me Religjionin, që realizoi ai. Tradita e mendimit hebraik kishte mbetur brenda korridoreve të besimit fetar dhe u kishte qëndruar fanatike porosive të Etërve të Lashtë, për t’i ruajtur si gurë të çmuar Talmudin dhe Shkrimet e Shenjta. Por kohët ndryshojnë dhe bashkë me to edhe mënyra e të konceptuarit të jetës, bindjet dhe zakonet e hershme. Doktrinat e vjetruara kanë nevojë të përmirësohen, të modifikohen dhe të bëhen edhe më praktike për komunitetin e një kohe tjetër. Mendojmë që ishte një nevojë e brendshme dhe imediate që edhe hebrenjtë më ortodoksë t’i hapnin dritaret e tyre hermetike botëkuptimore dhe të përqafonin filozofinë Aristoteliane. Një prej mendimtarëve më të mëdhenj që e përqafoi këtë mendim ishte dhe Maimonidi.

Mose ben Maimon lindi në al-Andlus, Kordova më 1138, në një familje me tradita të vjetra rabinike. Krahas edukimit fetar ai mori edhe një edukim të shëndoshë laik në një varg disiplinash të tjera, ku u shqua për një uri të pashuar për studimin, duke u ngritur në një nivel shumë të lartë dituror. Aq sa edhe sot ndër hebrenjtë ka mbetur si shenjë vlerësimi shprehja: “Midis Moshesë (Profetit) dhe Moshesë (Maimonidit), askush nuk është ngritur kaq lart sa Mosheja”! (Maimonidi). Ai shkroi një mori librash, që nga fusha ligjore e deri tek traktatet mjekësore, por më i famshmi prej tyre në mendimin filozofik mbetet More Nebuchim (Guidë për një mendje-trazuar) e shkruar në arabisht me titullin Dalalat al Hairin.

Në këtë libër, përmes një strukture të caktuar logjike, ai synon të harmonizojë judaizmin me filozofinë dhe të pajtojë mendimin Aristotelian me Shkrimet e Shenjta në favor të arsyes dhe të një besimi të ndriçuar. (Husik 1916, f. 236). Maimonidi ushqente një vlerësim dhe admirim të theksuar për Aristotelin. Këtë gjë e shpreh edhe në letrën drejtuar përkthyesit të veprës së tij në hebraisht, Samuel ben Tibbon-it, një vit para se të vdiste, kur i pohon: “Intelekti i Aristotelit përfaqëson skajin më të lartë të intelektit njerëzor, në qoftë se përjashtojmë ata që kanë marrë frymëzimin hyjnor. Veprat e Aristotelit janë rrënja dhe themeli i të gjitha studimeve mbi shkencat.” (Marenbon 1998, f. 77 v).

Por ndryshe nga mënyra greke e të filozofuarit, e cila operon me gjuhë teknike dhe ndërton sisteme të cilat kuptohen veçse pas një familjarizimi të gjatë me to, Maimonidi operon përmes mënyrës së tij hebraike; ai e kodon filozofinë në një tekst simbolik duke e transmetuar më pas çelësin e interpretimit nga Mësuesi te Nxënësi. Kjo metodë quhet teknika “Sod” dhe është e ngjashme me mënyrën e kodifikimit të Kabbala-së, Zoharit dhe Sefer Yetzirah-ut, të përdorur nga mistikët hebraikë të shek. XII. Metafizika maimonidiane, edhe pse e ndikuar nga mendimi aristotelian, shfaqet hapur si një metafizikë ezoterike, mbuluar me një tis misteri biblik. Ajo është një alkimi ideore midis filozofisë peripatetike, shkencës arabe, Kabalasë mistike dhe Talmudit hebraik.

110 Kafilaj

Për të Zoti është Kadmon, d.m.th. i pari, pasi ekzistenca e tij është absolute. Kur Shkrimet e Shenjta pohojnë për të se ai është Alfa dhe Omega, në fakt ato duan të nënkuptojnë se natyra e Zotit është e pandryshueshme. Ai është shkaku i parë dhe sjellësi i parë i formave në ekzistencë. Format (toar) krijohen dhe e trupëzojnë materien falë intelektit të tij në veprim, sepse ai e ka chokma-në (diturinë) në esencën e tij. Esenca e tij është e thjeshtë dhe e vetme. Ashtu si Aristoteli, Maimonidi pohon se Zoti nuk është trupor. Ai është Njëshi (Ehad) dhe në unitet me vetveten. Kështu, për të provuar ekzistencën, unitetin dhe patrupëzimin e Zotit, Rambami (siç njihet ndryshe Maimonidi) e bazon mendimin e tij mbi katër argumente ose të ashtuquajtura prova.

Argumentin e parë mbi parimin e lëvizjes ai e përthith nga Aristoteli, gjendet në Librin VIII të Fizikës. Aristoteli pohon që materia nuk mund ta lëvizë vetveten. Duhet të ketë patjetër një agjent për prodhimin e saj, sepse seria e shkaqeve që çojnë në një lëvizje të caktuar është e fundme. Në argumentin e dytë shpaloset fakti që ka gjëra të cilat vetëm lëvizin, por nuk shkaktojnë lëvizje. Kjo na bën të arsyetojmë që ka diçka që e shkakton lëvizjen pa qenë vetë subjekt i kësaj lëvizjeje. Diçka e cila na lejon të mendojmë për ekzistencën e Lëvizësit të Parë.

Argumenti i tretë bazohet në dallimin ndërmjet ekzistuesit të mundshëm dhe atij të domosdoshëm, i cili e ka origjinën fillimisht tek Al-Farabi dhe shpaloset më tej edhe tek Avicena. (Husik 1916, 253). Ai konsiston në faktin që në çdo gjë, e cila është subjekt i një gjeneze dhe reshtjeje, ekziston një qenie e cila nuk është subjekt i këtij ndryshimi dhe që është një Qenie e Domosdoshme dhe unike, që nuk ka një shkak për ekzistencën e saj, nuk mund të shumëfishohet në vetvete dhe që ekziston për hir të domosdoshmërisë së saj. Ndërsa argumenti i fundit bazohet te nocioni i potencialitetit (mundësisë) dhe i aktualitetit për të cilën Maimonidi pohon se është identik me argumentin e parë, pasi Aristoteli e përcakton lëvizjen përmes këtyre dy nocioneve. Shkurtimisht, marrëdhënia mes potencialitetit dhe aktualitetit na çon tek ekzistenca e një agjenti të jashtëm, të ndarë e jomaterial, që është gjithnjë aktual dhe ekziston në një gjendje të vetme, i cili është per se, Zoti. (Husik 1916, 259 v).

Ndryshimi ideor i Maimonidit nga Avicena qëndron në faktin që edhe pse e ruan dallimin esencë – ekzistencë, që bën ky i fundit, Maimonidi shton se asnjë esencë pozitive nuk mund t’i atribuohet Zotit dhe ne mund ta njohim atë vetëm përmes një teologjie negative. (Blackburn 1996, 228). Ne nuk mund të themi asgjë për Zotin dhe ta përshkruajmë atë, pasi asnjë atribut nuk mund t’i shtohet atij në esencë. Ne mund ta përcaktojmë atë përmes një teologjie negative dhe të pohojmë veçse që “ai ekziston”. (Maimonides 1904, 181 v). Maimonidi thekson se Zoti është një perfeksion i sigurt dhe ne në kufizimin tonë nuk mund ta kuptojmë esencën e tij të vërtetë.

Ndikimi i mendimit aristotelian në filozofinë mesjetare islamike dhe në atë hebraike... 111

Në lidhje me aktin e krijimit, ndryshe nga Aristoteli që mendon se Universi është i përjetshëm, Maimonidi pohon se bota është krijuar ex nihilo. Ai i referohet kreut të parë të Gjenezës në Bibël e posaçërisht termave erez, mayim, ruah dhe hoshek, për të cilët pohon se janë përdorur në mënyrë alegorike dhe nënkuptojnë katër elementet: toka, uji, ajri dhe zjarri. Sipas tij, Zoti e krijoi Universin duke prodhuar fillimisht reshit (lëndën fillestare, archea do ta quanin grekët) dhe hathalah (intelektet), të cilët u japin sferave ekzistencën dhe lëvizjen, duke u bërë kështu burimi i ekzistencës së gjithë Universit. Në fillim Universi konsiston në një gjendje kaotike të elementeve, por forma e tij zhvillohet në mënyrë të suksesshme nga ndikimi i sferave e më posaçërisht nga veprimi drejtpërdrejt i dritës dhe errësirës, vlerat e të cilave janë vendosur qysh nga dita e parë e Krijimit. (Maimonides 1904, 56).

Nga ana tjetër, Maimonidi mendon që Aristoteli gabon kur i ndan botët në botë nënhënore dhe mbihënore, pasi Universi është në unitet. Universi në optikën e tij mendore është një zinxhir vepruesish sferikë të lidhur në harmoni me njëri-tjetrin, ku sfera më e lartë (arabot) është Zoti. I ndikuar nga Kabala, përmes kësaj ideje ai na skicon nocionin e pafundësisë së botëve, një nocion ky tejet revolucionar, huazuar më vonë prej mendjeve brilante të Rilindjes si: Giordano Bruno, Galileo Galilei, Kopernik, Kepler etj.

Në sistemin e të menduarit Maimonidian njeriu është imazhi i Zotit (imago Dei), një qenie banuese dhe racionale, e cila e afirmon lirinë përmes vullnetit të tij të lirë. Është përgjegjësi e njeriut ruajtja e jashtësisë së ekzistencës, pasi njeriut i janë dhënë atribute që vetëm ai i disponon ndër krijesat e tjera. Edhe pse i kufizuar në njohje, njeriu nuk duhet t’i reshtë kurrë përpjekjet e veta në kërkim, pasi ashtu si Zoti, ai mbart atributet e Intelektit, Inteligjencës dhe Mendjes Intuitive dhe duhet t’i vërë në punë në shërbim të zbulimit dhe realizimit të tij si Qenie. Nga të katër perfeksionet (material, trupor, moral dhe intelektual) njeriu duhet të arrijë perfeksionin më të lartë, pra atë intelektual. Sepse vetëm kështu ai mund të njohë vetveten dhe mund të ngjitë shkallën më të lartë, d.m.th. njohjen e Zotit. Diçka e cila na sjell ndër mend edhe disa nocione të zhvilluara më pas gjatë Rilindjes si: “Njeriu Vitruvian” i Leonardo Da Vincit apo “Adami i Ri” i Giovanni Pico della Mirandola-s.

Rambami këshillon që duhet të bëjmë kujdes dhe nuk duhet ta marrim kuptimin e teksteve të shenjta në mënyrë literale, pasi shumë fjalë janë homonime dhe rrezikojmë të biem në antropomorfizëm, të njëjtin gabim që bënin edhe paganët. Ai është i pari që përjashton nga populli i Izraelit të gjithë ata hebrenj të cilët, duke i dhënë Zotit tipare njerëzore, nuk bëjnë gjë tjetër veçse kalojnë në një idhujtari tjetër edhe më të rrezikshme se ajo e idhujve prej druri, guri dhe metali. Parabolat profetike dhe aluzionet rabinike nuk janë gjë tjetër veçse përfaqësime figurative të të vërtetave filozofike. Fakti që shkruesit kanë përdorur simbolet dhe metaforat, e kanë

112 Kafilaj

bërë këtë gjë me një qëllim pedagogjik, për t’i edukuar masat në përputhje me nivelin e saj intelektual. Maimonidi, nuk ngurron ta braktisë versionin tradicional të Biblës, kur ajo bie në konflikt me arsyen.

Për të, arsyeja duhet të jetë një provë për besimin; çdo gjë që bie në kontradiktë me arsyen, nuk mund të jetë objekt i të besuarit ose nuk mund të formojë një pjesë të një religjioni të vlefshëm. (Grossmann 1890, f. 3). Ai është po kaq me kurajë dhe racional kur gjithashtu pohon se: kur një pasazh biblik është në kundërshtim me logjikën e shëndoshë dhe me arsyen, mbani anën e Arsyes, pasi disa pjesë biblike nuk janë gjë tjetër veçse sajesa ëndrrash! Gjithashtu, duhet thënë se ishte po ai që 200 vjet përpara Reformës së Luther-it pohoi se Shkrimet e Shenjta janë të zbuluara për të tërë, pasi interpretimi dhe frymëzimi njeriut i vjen nga lart dhe nuk është kleri ai që gëzon monopolin e së vërtetës.

Në fund, për ta mbyllur këtë trajtesë të shkurtër nga ky mendimtar madhor po përmend një këshillë të tij: “Pranoni dije nga cilido autor, pavarësisht nga kombësia apo formimi i tij kulturor, pasi çdo qenie njerëzore mund të kontribuojë nga pak në lëmin e diturisë njerëzore.” Përfundime

Me punën e tyre mendore, si Avicena, ashtu dhe Maimonidi sollën një varg kontributesh të rëndësishme në mjedisin e tyre kulturor. 1. Së pari, mjedisi kulturor islam i detyrohet shumë Avicenës për faktin se

ai me gjuhën dhe me termat e krijuar prej tij i dha një ngarkesë të fuqishme filozofike mendimit islam, duke e gjallëruar atë si në formë, ashtu edhe në përmbajtje, ngarkesë e cila i mungonte fillimisht gjuhës arabe, në kohën kur nisën të përktheheshin tekstet diturore e filozofike nga Greqia dhe Roma e Lashtë dhe që filozofët e parë arabë u munduan t’ia japin përgjatë kohës. Rëndësia e tij është aq e madhe, saqë studiuesi R. Walzer arrin deri atje sa të thotë: “Me Avicenën hyjmë në një periudhë të re dhe të ndryshme të filozofisë islamike.” (Walzer 1962, f. 23).

2. Së dyti, Avicena, duke ecur nëpër gjurmët e Aristotelit përmes Isagoge-s së Porfirit dhe Komentarit të Al-Farabit arriti të vlerësojë jo vetëm rëndësinë e Logjikës dhe rolin e saj si urë lidhëse, si mjet për diskursin dhe zbulimin shkencor, por edhe të specifikojë marrëdhënien e ngushtë që ndan ajo me shkencat në veçanti. Logjika jo vetëm e pajis shkencën me koncepte, duke garantuar një përshkrim të sigurt në arsyetimin shkencor, që më pas kjo e fundit i verifikon, por nga ana tjetër gjithashtu edhe e mbron atë kundër pretendimeve të fshehura dhe gabimeve formale. Ajo na ndihmon ta kuptojmë në mënyrë shkencore botën tonë.

3. Së treti, një kontribut tjetër të rëndësishëm Avicena ka dhënë edhe në Metafizikë. Ai ka meritë jo vetëm për ndarjen e qartë logjike esencë – ekzistencë, që e dha përmes mendimit të tij, por edhe për faktin tjetër

Ndikimi i mendimit aristotelian në filozofinë mesjetare islamike dhe në atë hebraike... 113

që dallimi i tij ontologjik midis nevojës (wujūb) dhe kontigjencës (imkān) u bë pikë qendrore e filozofisë së Kal’amit ndër shekuj dhe ndikoi ndjeshëm në mendimin dhe teologjinë hebraike dhe të krishterë. Nëse më parë falsafa dhe kalami ishin dy sfera mendimi të dallueshme qartazi nga njëra-tjetra, me Avicenën ato u kryqëzuan duke u bërë një e vetme. Pas Avicenës shkrirja e filozofisë me doktrinën fetare u ngurtësua duke formuar filozofinë e vërtetë islamike. Atë mënyrë të menduari, për të cilën konteksti arab i referimit kishte shumë nevojë.

4. Nga ana tjetër, me Maimonidin nis periudha e dytë e mendimit hebraik. Ai ka meritë jo vetëm për faktin se ofroi një këndvështrim ndryshe në mendimin hebraik, duke i dhënë një rol qendror Arsyes, por edhe për një veprim tjetër revolucionar; ai qe i pari që ndërmori dekonstruktimin e Teksteve të Shenjta, duke i çmontuar ato nën dritën e Arsyes dhe duke nxjerrë prej andej, madje edhe të pavërteta të mëdha, të cilat komuniteti i besimtarëve përmes aktit të besimit i kishte marrë shabllon për të vërteta të mirëqena. Askush nuk e kishte bërë këtë gjë më parë. Shumë të tjerë do ta ndiqnin dhe do ta imitonin më pas. Në këtë kuptim, siç shprehet dhe profesori Grossman,“ai qe Prometeu i literaturës hebraike i ngritur përmbi shkëmbin e Dogmatizmit.” (Grossmann 1890, f. 7).

5. Te Maimonidi ndeshim gjithashtu për herë të parë mendimtarin që ngriti varenë e kritikës për të thyer idhullin e antropomorfizimit të Zotit në botëkuptimin tradicional hebraik. Ai jo vetëm që e shkërmoqi këtë mendësi, duke thënë se Zoti s’ka sy, veshë e atribute të tjera të cilat ne njerëzit ia veshim, por nga ana tjetër shkishëroi nga bashkësia e Izraelit të gjithë individët që e adhuronin perëndinë si Njeri. “Ne, – pohonte ai, –nuk mund të themi asgjë për Zotin dhe ta përshkruajmë atë pasi asnjë atribut nuk mund t’i shtohet atij në esencë. Ne mund ta përcaktojmë atë përmes një teologjie negative dhe të pohojmë veçse që “ai ekziston””.

6. Një kontribut tjetër i rëndësishëm, që shpalos Maimonidi në “Moreh Nebuchim”, është dhe nocioni i Lirisë. 200 vjet përpara Martin Luther-it ai pohoi shprehimisht që Shkrimet e Shenjta janë të hapura për të gjithë dhe njeriu nuk ka nevojë për ndonjë autoritet teologjik, i cili t’i mundësojë zbulimin e tyre. Të gjithë janë të pajisur me një arsye dhe me frymën e zbulimit çdokush e ka falas dhe personale.

Et concludam, si Avicena po ashtu edhe Maimonidi do të ofronin me sistemet e tyre filozofike një sintezë njohurish dhe vlerash nga fusha të ndryshme studimore, duke shërbyer me mendjen e tyre enciklopedike si fanarë të progresit njerëzor dhe si frymëzues të kërkuesve të së vërtetës edhe për kohën tonë.

114 Kafilaj

Literatura e cituar

Aristotle 1961 = Aristotle, Works, ed: W. D. Ross (London: Oxford

University Press,1961).

Avicena 1971= Avicena, Danesh-Name Alai, trans.: Fahrang Zabeh

(Hague:Martinus Nijhoff, 1971).

Blackburn 1996 = Blackburn, Simmon. Dictionary of Philosophy

(London: Oxford University Press,1996).

Grossmann 1890 = Grossmann, Rabbi Louis. Maimonides (New York:

The Knickerbocker Press,1890).

Hourani 1991 = Hourani, Albert. A History of the Arab Peoples

(Massachusetts: Harvard University Press,1991).

Husik 1916 = Husik, Isaac. A History of Medieval Jewish Philosophy

(New York: Macmillan Company, 1916).

Ibn Sina 2016 = Ibn Sina. Përzgjedhje antologjike (Tiranë: Fondacioni

Rumi, 2016).

Kennedy-Day 2003 = Kennedy-Day, Kiki. Books of Definition in Islamic Philosophy (New York: Routledge, 2003).

Lewis, 1995 = Lewis, Bernard. Il Medio Oriente

(Milano:Mondadori,1995).

Maimonides 1904 = Maimonides, Moses. The Guide for the Perplexed

(New York: Etherel Library,1904).

Marenbon 1998 = Marenbon, John. Medieval Philosophy, vol 3

(London: Routledge,1998).

McGinnis 2010 = McGinnis, Jon. Avicena (London: Oxford University

Press,2010).

Nasr 2006 = Nasr, Seyyed Hossein. Islamic Philosophy from its origins to the present (New York: New York State University Press, 2006).

O’Leary 1957 = O’Leary, De Lacy. How greek science pass to the arabs

(London: Routledge & Kegan,1957).

Russell 1972 = Russell, Bertrand. The History of Western Philosophy

(New York: Touchstone Books,1972).

Shehadi 1982 = Shehadi, Fadlou. Metaphysics in Islamic Philosophy

(New York: Caravan Books,1982).

Strazimiri 2015 = Strazimiri, Zana. Rrugëtime Filozofike (Tiranë,

Botimet “Enja”, 2015).

Walzer 1962 = Walzer, Richard. Greek into Arabic. Essays on Islamic

Philosophy (Massachusetts: Harvard University Press,1962).

Pasqyra e LibravePasqyra e LibravePasqyra e LibravePasqyra e LibravePasqyra e Librave

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Buletin i Muzeut të Kosovës – Glasnik Muzeja

Kosova (1956–1988) - Revistë me përfshirje të gjerë

tematike-shkencore.

“Buletini i Muzeut të Kosovë-Metohisë (Glasnik Muzeja Kosova i

Metohije)” është një nga revistat e para shkencore Kosovë. Filloi të dalë në

vitin 1956 dhe nga nr. X/1970 mban emërtimin “Buletin i Muzeut të Kosovës”

(më tutje: Buletin). Duke qenë organ i Muzeut të Kosovës, revista trajton

probleme të një spektri të gjerë fushash të ndryshme shkencore, thënë ndryshe,

analiza shkencore, shqyrtime teorike-empirike nga një varg fushash, si:

arkeologjia, etnologjia, muzeologjia, etnomuzikologjia, historia dhe historia e

artit, gjeografia e demografia, ekonomia e të tjera, duke përfshirë hapësira të

ndryshme etnogjeografike, administrative e shtetërore.

Buletini i Muzeut botohej një herë në vit, por gjatë historisë së vet ka

ndodhur që të botohet si dynumërsh, përkatësisht nr. IV–V/1960 si një vëllim,

pastaj nr. VII–VIII/1963; nr. XIII–XIV/1985 dhe nr. XV–XVI/1988 si një

vëllim, prandaj nga viti 1956 deri në vitin 1988 ka dymbëdhjetë libra-vëllime të

veçanta, përkatësisht 12 Buletine të Muzeut të Kosovës me gjithsej 5.078 faqe,

d.m.th. mesatarisht 423 faqe për numër. Nga viti 1988 e deri në maj 2016 ky

vjetar pati një ndërprerje të gjatë, por gjithnjë me shpresë se botimi do të

ringjallej. Në këndvështrimin e dizajnit apo të dukjes fizike, duhet vërejtur se

Buletini i Muzeut të Kosovës ruan vijimisht të njëjtën kopertinë me vinjetën

neolitike, përkatësisht kokën e idolit antropomorf të gjetjes arkeologjike

vendase në lokalitetin e ish-tjerrtores afër Prishtinës. Emërtimi i Buletinit, me

përjashtim të nr. XII/1974, shënohet rëndom dhe pa harruar, së pari në gjuhën

serbokroate e pastaj në shqipe, me përjashtim të nr. XII/1974, që shënohet së

pari në gjuhën shqipe e pastaj në serbokroatisht. Punimet studimore gjithnjë

konkretizohen me skica, me fotografi, me vizatime, me harta dhe me ilustrime

të tjera të nevojshme, çka ia shton edhe më shumë vlerën këtij Buletini me

karakter shkencor shumëdisiplinor.

Buletini ka Këshillin redaktues, madje formalisht të shënuar vetëm në

gjuhën serbokroate dhe frënge, por pa emra të anëtarëve në dy numrat e parë,

pastaj vijon njësoj në nr. IV–V; nr. VI, dhe nr. VII–VIII. Një pamje tjetër

shfaqet në nr. III, nr. IX e deri në nr. XV–XVI, ku në cilësinë e këshillit

118 Pasqyra e librave

redaktues, në numra të caktuar të Buletinit, duke filluar nga më i moshuari deri

te më i riu shënohen: Emil Çershkov, Kadri Halimi, Millan Ivanoviq, Mark

Krasniqi, Dragi Moraçiq, Jovan Glishiq, Latif Mulaku, Shefqet Pllana, Stanko

Prica, Nahire Surroi, Hasan Kaleshi, Tefik Morina, Dragosllav Pejçinoviq, Halit

Tërnavci, Slobodan Zeçeviq, Sadulla Brestovci, Vidosava Millosavljeviq,

Nimetullah Hafiz, Aleksandar Baçkallov, Sazane Kullashi-Abdullahu, Kemajl

Luci, Dushan Pavlloviq dhe Mirolub Stefanoviq. Kryeredaktorë kanë qenë:

Emil Çershkov, T. P. Vukanoviq, Hasan Kaleshi, Tefik Morina, Dushan

Pavlloviq dhe Stanko Prica. Kohë pas kohe Buletini shënon edhe redaktorët

teknikë: T. P. Vukanoviq, Dushan Papadopolos, si dhe sekretarët e redaksisë:

Stanko Prica, Vidosava Millosavleviq dhe Kemajl Luci. Duke shikuar emrat e

kësaj strukture, shfaqet më se i dukshëm një bashkëpunim i gjerë institucional

dhe individual në Kosovë, por edhe më gjerë, si dhe mund të përcillet një arritje

e studiuesve e të emrave të rinj në fusha të caktuara studimore.

Buletini ka rubrikat e veta standarde: studime dhe artikuj, që gjithnjë

shoqërohen me përmbledhje në gjuhen shqipe ose serbokroate, varësisht nga

gjuha e studimit përkatës, si dhe në gjuhë të huaj frëngjisht, gjermanisht ose

anglisht. Më tej, rubrikat dhe strukturimi organizativ zgjerohen me trajtesa, me

kontribute e materiale, me kritika e recensione, duke u pasuruar me rubrikat:

kontribute bibliografike, kronikë shkencore, raporte për punimet konservuese,

rubrikën e koleksioneve muzeore, pastaj me bibliografi si rubrikë të veçantë, me

raporte për këmbimin e publikimeve, me rubrikën e herëpashershme nekrologji

dhe në fund rubrika shënime (notes). Duke synuar ngritje dhe standarde

redaktoriale revista praktikon ndarjet sipas fushave, që i ndryshon herë pas here,

i shënon me numra romakë dhe me përcaktime të grupimeve studimore si

ndarje kaptinore, fjala vjen: I – Studime dhe artikuj; II – Trajtesa e kështu me

radhë, ose ndarje vetëm me numra romakë, por më rrallë edhe sipas disiplinave

shkencore, por pa qenë gjithnjë konsekuentë, si fjala vjen: I–Arkeologji dhe

Histori e Artit; ose Arkeologji dhe Antropologji; II – Histori; III – Etnologji,

Folklor, Letërsi; IV – Onomastikë; V–Muzeologji etj.

Autorë të ndryshëm trajtojnë çështje teorike ose tema krahasimtare;

shkruajnë për kultura e për vende të ndryshme, por mbizotërojnë shkrimet nga

fusha e gjerë e arkeologjisë. Gjuha e shkrimeve të Buletinit në shumicën e

rasteve është serbokroatishtja, edhe pse ka disa punime në gjuhën shqipe, madje

ndonjë punim edhe në gjuhen turqishte, si dhe në gjuhën maqedone. Buletinin e

Muzeut të Kosovës e nderojnë emra të studiuesve të dalluar jo vetëm nga

Kosova, por edhe personalitete të kulturave të huaja, të fushave të ndryshme

shkencore. Për Buletinin kontribuojnë edhe punonjësit shkencorë të

institucioneve të tjera të Kosovës ose jashtë saj, duke dëshmuar kështu një

bashkëpunim të mirë kolegjial, profesional e shkencor. Po të analizojmë

intensitetin e paraqitjes së emrave në Buletinin e Muzeut, shpërfaqet një

statistikë interesante. Shumica e autorëve të studimeve janë punonjës të vetë

institucionit të Muzeut të Kosovës, por ka edhe autorë jashtë këtij institucioni.

Përgjithësisht, nga nr. I-1956 e deri në nr. XV–XVI të vitit 1988 në këtë buletin

vjetor, më saktësisht vetëm në rubrikën bazë të shënuar si “studime dhe

artikuj”, kanë bashkëpunuar 106 autorë profilesh të ndryshme me 108 studime

dhe artikuj. Intensiteti i paraqitjes së autorëve është i ndryshëm, dikush shfaqet

Buletin i Muzeut të Kosovës - Glasnik Muzeja Kosova (1956-1988) 119

me një studim, dikush tjetër me dy, por ka edhe autorë me më tepër kontribute

studimore, por jo vetëm në rubrikën studime dhe artikuj. Në rubrikat: kritika,

kontribute shkencore dhe recensione shfaqen 87 autorë me paraqitjen e 103

titujve librash e punimesh, që u përkasin fushave të ndryshme studimore.

Në aspektin e pranisë së autorëve brenda këtyre 12 vëllimeve të Buletinit të

Muzeut dhe në hapësirën kohore 1956–1988 vërehet se denduria e shfaqjes së

autorëve është me ngritje e zbritje. Për të pasur një pasqyrë sa më reale, po

radhis disa emra, pa ndonjë kriter vlerësues e shkencor, por vetëm si pasqyrë e

ecurisë statistikore sipas kronologjisë kohore të botimit dhe radhitjes së emrave

të autorëve, ashtu si janë në vëllimet gjegjëse të Buletinit. Mirëpo, së pari do të

spikasë një element tjetër, që shfaqet me domethënie të mëvetësishme. Është

shumë e rëndësishme që në numrin e parë të Buletinit kemi autorë shqiptarë që

shkruajnë për kulturën shqiptare, por edhe për kultura të tjera. Kështu, mund të

veçohet etnologu i parë i Kosovës, prof. Kadri Halimi, i cili në mënyrë shumë të

argumentuar shtron një bazë të mirëfilltë shkencore për çështjen e zejes së

tabakëve në Prizren. Ai konstaton bindshëm se kjo është një prej zejeve më të

vjetra që e kanë ushtruar kryesisht shqiptarët. Në rubrikën “lëndë dhe kontribute

shkencore” shfaqet etnomuzikologu Lorenc Antoni, që flet për poezinë lirike

mahitare të shqiptarëve në Kosovë, ndërsa në rubrikën kontribute bibliografike

për të parën herë shfaqet një grua etnologe shqiptare, Nahire Kabashi, e cila ka

meritë dhe për përfshirjen e etnologjisë në revistën “Përparimi”. Ndoshta është

me interes, që së paku për kureshtje, por edhe për hir të së vërtetës, të vërehet se

vetëm në numrin e parë të Buletinit të vitit 1956, pranë emrit të autorit,

çuditërisht shënohet numri rendor, kështu që shfaqen 32 emra shkencëtarësh me

punime studimore, dhe pastaj edhe 20 emra të autorëve të tjerë me kritika dhe

recensione. Kjo do të thotë se në një numër të vetëm marrin pjesë me

kontributet e tyre 52 autorë, çka duhet vlerësuar si arritje shkencore e kohës. Në

vijim po shënojmë emrat e autorëve të rubrikës studime dhe artikuj, sipas

kronologjisë së vëllimeve përkatëse të Buletinit, ku nuk mund të dallohet edhe

intensiteti i paraqitjeve të tyre, që nga numri 1-1956 e deri te numri 16-1988:

Lubisha Pavlloviq, Arh. S. M. Nenadoviq, Predrag Pajkiq, Vasilije Kozarac,

Kadri Halimi, Tatomir Vukanoviq, Nikolla Tasiq, Emil Çershkov, Mark

Krasniqi, Dragosllav Srejoviq, Dobrilla Millojeviq-Radoviq, Borisllav

Jovanoviq, Jovan Glishiq, E. Pegan - D. Popoviq, Nenad Lubinkoviq, Jovan F.

Trifunoski, Millovan V. Radovanoviq, M. Macura - M. Sentiq, Skender Rizaj,

Sreten Petkoviq, Danillo Barjaktaroviq, Stanko Prica, Nedelko Virijeviq, Qazim

Lleshi, Sllobodan Zeçeviq, Shefqet Pllana, Bogumill Hrabak, Ali Hadri, Hasan

Kaleshi, Vlladimir Bovan, Mirko Barjaktaroviq, Asllan Pushka, Ismet

Dermaku, Millutin Folliq, Millenko Karan, Gjorgje Mikiq, Dragutin

Gjorgjeviq, Shefqet Canhasi, Tefik Basha, Natallija Gjuriq, Kemajl Luci,

Sllobodan Fidanovski, Miodrag Tomoviq, Fatmir Peja, Zef Mirdita, Gojko

Kraleviq, Martin Gabriçeviq, Aleksandar Baçkallov, Zvonimir Nedelkoviq,

Rela Novakoviq, Zhivko Mikiq, Predrag Pajkiq, Jahja Drançolli, Emin Pllana,

Millovan Sekulliq, Taxhida Hafiz, Manda Svirac, Latif Mulaku, Sazane

Kullashi, Haxhi Mehmetaj, Skender Rizaj - Gazmend Rizaj, Nimetullah Hafiz,

Ismet Dermaku, Çedomir Përlinçeviq, Bllagoje Bozhoviq. Po të merret në

konsideratë edhe denduria e paraqitjes së disa emrave nga tre, katër e gjashtë

120 Pasqyra e librave

herë, rezulton se kjo pasqyrë tregon për punën e 66 autorëve, të cilët kanë dhënë

108 punime studimore. Përkundër faktit se nuk ka shumë numra-vëllime të

botuara deri tani, Buletini i Muzeut dallohet për larmi të madhe të tematikave e

të fushave shkencore. Ky realitet pasqyron karakterin e mëvetësishëm të

Buletinit, që nuk mund ta ketë çdo revistë shkencore.

Me dëshirë për të shtruar një pasqyrë tepër të përmbledhur të asaj që

përfshihet në këtë revistë-vjetar, do të parafrazoj vetëm disa tema, disa tituj, që

shtrohen brenda saj, madje tepër simbolikisht dhe pa pretendim gjithëpërfshirës,

e as të vlerësimit të studimeve e të studiuesve, duke pasur gjithnjë kujdes që të

preken punime nga fusha të ndryshme shkencore, ndërsa synimi i këtij shkrimi

ka vetëm karakter informativ. Madje do të shënohet titulli i punimit si në

origjinal, duke menduar se në këtë mënyrë pasqyrohet dhe informohet jo vetëm

për gjuhën e botimit, por edhe për segmente të tjera shoqërore dhe politike të

kohës së dhënë.

Buletini nr. I-1956 fillon historikun e vetë botues me fjalën hyrëse të

drejtorit të Muzeut, tani të ndjerit Vasilije Kozarac, me titull: “Muzej Kosova i

Metohije – rad od osnivanja do anas”. Këtu mësojmë se Muzeu është formuar

pas Luftës së Dytë Botërore, në vitin 1949, por për publikun është hapur në

vitin 1951. Duke u zhvilluar vit pas viti, Muzeu arrin të jetësojë publikimin e

një organi të rregullt shkencor dhe profesional, me titullin që kemi shënuar në

fillim të këtij shkrimi. Për ta plotësuar kureshtjen, le të themi se numri i parë i

Buletinit, pas fjalës hyrëse vazhdon me punimin shkencor: “Jedna antička

replika sa Kosova” (Një replikë antike nga Kosova), në të cilin bëhet fjalë për

një dorezë pasqyre në trajtën e figurës së gruas lakuriqe, që simbolikisht mban

në dorë diskun e pasqyrës, duke e krahasuar këtë objekt me artin egjiptian të

kohës së dinastisë XVIII, duke e datuar me kohën e shek. VI para e.r.

Megjithatë nuk saktësohet vendi i gjetjes arkeologjike, por informohet se

objekti gjendet në muzeun popullor të Beogradit.

Numri i dytë i Buletinit sjell punimin e arkeologut Emil Çershkov me titull:

“Oko problema komunikacija i položaja naselja na Kosovu i Mtohiji u rimskom

periodu” (Rreth problemit të komunikacioneve dhe pozitës së vendbanimeve të

Kosovë-Metohisë në periudhën romake), ku shtrohen faktet e panjohura, të dala

nga kërkimet e reja arkeologjike për dy vijat kryesore të komunikacionit në

kohën e Perandorisë Romake, që kalonin nëpër Kosovë. Fjala është për vijën

Naissus–Lissus, e cila nga Naissus shkon në Ad fines (sot Kurshumli), mandej

nëpër vendin e paidentifikuar Statio Veetigalis Illyrici te Banja e Kurshumlisë.

Prej këndej, mendohet se rruga shkonte në Vindenis – Viciano (5–6 km larg

Ulpianës ), pastaj në Therandë afër Suharekës etj. Magjistralja e dytë shkonte

nëpër Luginën e Neretvës në Foçë – Novi-Pazar – Soçanicë (12 km në veri të

Mitrovicës) – Mitrovicë–Vushtrri–Ulpianë. Natyrisht, autori flet edhe për rrugë

të tjera, duke dhënë kurdoherë argumentimin shkencor.

Nga numri III-1958 i Buletinit do të spikasin punime të një fushe tjetër

shkencore. Me punimin “Manastirske vojvode u Kosovsko Metohijskoj oblasti”

(Vojvodët e manastireve në krahinën e Kosovë-Metohisë), Mark Krasniqi në

mënyrë të dokumentuar sqaron sesi shqiptarët në kohën e sundimit osman

mbrojtën me sukses manastiret e Kosovës. Ndërsa Kadri Halimi në punimin

“Čibukdziski zanat na Kosovu i Metohiji” (Zeja e çibukpunuesve në Kosovë e

Buletin i Muzeut të Kosovës - Glasnik Muzeja Kosova (1956-1988) 121

Metohi), argumenton sesi kjo zeje shfaqet në Kosovë krahas sjelljes së kulturës

së duhanit nga Amerika në shekujt XVI–XVII, ndërsa zeja arrin kulmin në

shekujt XVIII–XIX.

Në numrin IV–V/1960 Nikolla Tasiq boton punimin me titull “Završna

istraživanja na praistorijskom naselju kod Valača”, ku flet për gërmimet

arkeologjike që kanë hedhur dritë për jetën e hershme të banorëve të këtij

lokaliteti gjato Kohës së Re të Gurit (Neolitiku) dhe më tutje përfundon se për

karakteristikat e materialeve të gjetura, kjo kulturë duhet quajtur variant i

Kosovës (bëhet fjalë për rrafshin e luginave të lumenjve Sitnicë, Llab, Graçankë

dhe Ibër). Disi në vijim të arkeologjisë Dragosllav Srejoviq sjell punimin

“Praistorijska nekropolja u Donjoj Brnjici” (Nekropoli parahistorik në Bërnicen

e Poshtme), ku pasqyrohen rezultatet e gërmimeve arkeologjike të viteve 1957–

1958, me përfundim se ky nekropol i takon kulturës së quajtur “Fushë urnash”.

Problematika e kronologjisë shfaqet e ndërlikuar, duke pohuar se nekropoli i

Bërnicës i takon fazës së shthurjes së kulturës së Bronzit, përkatësisht formimit

të kulturës së re të Kohës së Hekurit. Konstatohet se kjo kulturë i takon fisit ilir

të Dardanëve dhe i përket fazës së formimit të bashkësive të vogla shoqërore.

Buletini nr. VI-1961 sjell punimin e vëllimshëm të Borisllav Jovanoviqit,

titulluar “Stratigrafija naselja vinčanske grupe kod Kosovske Mitrovice”

(Stratigrafia e lokalitetit të Vinçës Fafos pranë Mitrovicës).

Punimi është i pajisur mirë me fotografi, skica e harta, duke dhënë kështu

një tërësi të rrumbullakësuar të gërmimeve kërkimore-shkencore në lokalitetet

Fafos I dhe Fafos II pranë Mitrovicës, në vitet 1956, 1959 dhe 1961. Në

Buletinin VII–VIII/1964 dallohet punimi i Jovan Glishiqit, me titull

“Stratigrafija naselja vinčanske grupe kod Predionice u Prištini” (Stratigrafia e

vendbanimit të grupit vinçan pranë Tjerrtores së Prishtinës), punim me

informacion të argumentuar për katër shtresa të këtij vendbanimi parahistorik.

Për fushën e etnologjisë rëndësi paraqet edhe punimi i Tatomir Vukanoviqit i

titulluar “Prežici kuvade u Kosovsko-Metohijskoj Pokrajini” (Mbijetesa të

kuvadës në Krahinën e Kosovës dhe Metohisë), ku shtrohen materiale të shumta

për lehoninë e burrave, dhe nxirren përfundime për këtë dukuri, që lidhet me

kohën e antikitetit dhe se praktika të tilla janë të njohura në të gjithë botën. Nga

Buletini tejet i vëllimeshëm (676 f.), përkatësisht nr. IX-1965, duhet veçuar

punimi i Millovan Radovanoviqit, me titull “Stanovništvo Prizrenskog Pogora-

Sociogeografska studija” (Popullsia e Podgorit të Prizrenit – studim

sociogjeografik), ku dallohen shpjegimet etnobiologjike për popullsinë, por jo

gjithherë të argumentuara. Fjala vjen autori pohon se në fshatin Mushutisht afër

Suharekës paska edhe turq, çka në të vërtetë duket e pasaktë.

Numri X-1970 doli në dritë pas një ndërprerjeje 6-vjeçare. Këtij vëllimi i

prin punimi i të ndjerit Emil Çershkov, me titull “Kosovo and Metohija in the

Antique Period”, pa ndonjë përmbledhje në ndonjë gjuhë tjetër, por me shënim

të Redaksisë, ku shpjegohet se ky përjashtim bëhet për ta kujtuar emrin eminent

të një arkeologu, siç ishte Emil Çershkov. Ky punim realisht paraqet

përmbledhjen e disertacionit të autorit, të cilën e paraqiti në Shoqatën e

historianëve të Kosovës më 1967. Edhe pse duket si ndihmesë e shkurtër,

punimi jep përshkrim të thukët për Kosovën në periudhën romake, flet për

Dardanët dhe marrëdhëniet e tyre me grekët dhe maqedonasit, për pushtimin e

122 Pasqyra e librave

Dardanisë nga romakët, për qytetet e Dardanisë në periudhën romake, për

rrugët, për religjionin dhe për marrëdhëniet shoqërore. Autori përpiqet të veçojë

elementet e kulturës autoktone dardane, duke marrë si shembull perëndinë

Andin (Andinus). Po në këtë vëllim të Buletinit zë vend edhe punimi i Nedelko

Virijeviqit, me titull “Monoliti Zvečanske okoline" (Monolitët e rrethinave të

Zveçanit), ku shqyrtohen monolitet, blloqe gurësh masivë, të cilët vërehet se

janë përpunuar nga dora e njeriut. Autori pohon se këta gurë kanë shërbyer për

shkrirjen e xehes së plumbit, si dhe për ndarjen e argjendit. Por, kur diskuton

për kohën, autori shfaqet jokonsekuent, duke pohuar herë se janë të periudhës

romake, e herë të Kohës së Bronzit. Është e çuditshme pse autori i largohet

periudhës ilire, edhe pse dihet mirëfilli që bartës të kulturës në Kohën e Hekurit

ishin Ilirët dhe se këta e kishin metalurgjinë të zhvilluar mjaft mirë.

Buletini nr. XI/1972 hapet me punimin e Hasan Kaleshit me titull “Ndikimet

orientale në tregimet popullore shqiptare”, ku shpjegohet se në tregimet

popullore shqiptare ndeshet një botë e tërë orientale, si fjala vjen personazhet,

motivet e ndryshme tregimtare, qeniet mbinatyrore, besimet orientale, por edhe

besimet e ngjashme. Megjithatë, vëren H. Kaleshi, në tregimet shqiptare ka

elemente autentike, ndërthurje motivesh me zgjidhje të tjera autoktone,

personazhet veprojnë ndryshe nga personazhet e popujve orientalë, por edhe si

tërësi dallon mënyra e rrëfimit popullor shqiptar. Bogumill Hrabak paraqitet me

punimin “Seoske zanatlije na Kosovu i susednim oblastima sredinom XV

stoljeća” (Zejtarët e fshatrave të Kosovës dhe të trevave fqinje kah mesi i

qindvjetshit XV), ku mbi materialin e një defteri të vitit 1455 përshkruhen disa

zeje, por edhe shtrohen marrëdhëniet shoqërore dhe ekonomike të kohës

përkatëse. Shfaqet interesante se më e lashta zeje paraqitet farkëtaria, e cila

ushtrohej thuaj në të gjitha vendbanimet. Përmenden zejtarët këpucëtarë,

konoptarë, drupunues, pastaj pijetoret, rritës sokolash etj.

Në vitin 1974 botohet numri XII i Buletinit, nga i cili duhet përmendur

autori Milenko Karan me punimin “Psihološke karakteristike umira”

(Karakteristikat psikologjike të pajtimit). Punimi nxjerr në pah faktin se pajtimi

është pjesë e sistemit të veçantë juridik të vlerave, që lindin dhe zhvillohen në

shoqëritë fisnore. Me këtë rast lypset të vërehet përfundimi interesant, kur

thuhet se në të drejtën popullore dhe në praktikat e zbatimit të pajtimit,

institucioni i besës ruan tensionin emocional, ndërsa tek institucioni i pajtimit

tradicional ky emocion ndërpritet tërësisht.

Pas një ndërprerjeje thuaja dhjetëvjeçare botohet Buletini dynumërsh XIII–

XIV/1984. Ky numër hapet me fjalën hyrëse të Redaksisë, me arsyetime e

shpjegime të nevojshme për ngjarje të tilla, e në vijim radhiten artikujt. Natalija

Gjuriq paraqitet me punimin “Bronzanodopski nalaz iz Glareva” (Një zbulim

nga periudha e bronzit në Gllarevë), ku bëhet fjalë për disa objekte, përkatësisht

një shpatë, një kamë të vogël, dhe një fragment thike, të gjitha të punuara prej

bronzi. Këto objekte janë gjetur në një varr, për të cilin siç njofton autorja, nuk

ka shënime. Thuhet se shpata i takon tipit të Egjeut, të të ashtuquajturave

“shpata të brirta”. Një autor tjetër, përkatësisht Kemajl Luci në punimin e vet

“Nova grupa grobova na praistorijskoj nekropolji u Donjoj Brnjici” (Grupi i ri i

varreve në nekropolin parahistorik në Bërnicen e Poshtme) sjell të dhëna për

ndërtimin e këtyre varreve, në të cilat u gjetën edhe urna, ndërsa në afërsi të tyre

Buletin i Muzeut të Kosovës - Glasnik Muzeja Kosova (1956-1988) 123

u gjetën fragmente enësh prej qeramike. Këto gjetje arkeologjike pasurojnë

edhe më shumë imazhet për kulturën shpirtërore dhe materiale të Dardanëve.

Numri XV–XVI i Buletinit botohet më 1988 dhe prej këtu sërish pason një

ndërprerje e gjatë. Deri më sot ende nuk ka ndonjë botim, a ndonjë numër të ri

të vjetarit, por le të shpresojmë për të ardhmen! Ky numër i Buletinit hapet me

punimin e Sllobodan Fidanovskit, me titull “Nekropole Municipijuma DD u

svetlu novih istraživanja” (Nekropolet e Municipiumit DD në dritën e

hulumtimeve të reja), i cili sjell të dhëna të reja për disa varre të zbuluara

rastësisht. Për kronologjinë e tri nekropoleve, që autori i vë në spikamë, thuhet

se datojnë që nga formimi i këtij vendbanimi – në fillim të shek. II, ndërsa koha

e përdorimit të tyre shtrihet deri në shek IV, kur shuhet vendbanimi në fjalë. Më

pastaj, Haxhi Mehmetaj sjell punimin me titull “Një skulpturë antike nga

Municipiumi DD të Soçanicës”, që bën fjalë për një shtatore të gdhendur për

një gur ranor; supozohet se është portreti lakuriq i një perëndie me pamjen e një

djaloshi të ri. Autori shpreh mendimin se ky perëndi-Eros është vepër e një

mjeshtrit vendas dhe se është punuar në gjysmën e dytë të shek. II, ose në fillim

të shek. III të erës së re.

Nga rubrikat që ka Buletini i Muzeut, vlen të flitet pak edhe për rubrikën

Kritika dhe recensione, sepse këtu janë përfshirë e paraqitur 85 vepra

karakteresh e lëmish të ndryshme shkencore e profesionale, nga 50 autorë, të

cilët krahas paraqitjes së veprave përkatëse, herë-herë edhe kritikojnë e

polemizojnë, ose lavdërojnë. Kështu, E. Çershkov vlerëson lart veprën e

arkeologut çek Jan Filip, për të cilin shprehet që si askush deri në atë kohë

(1956) ai jep një studim gjithëpërfshirës për Keltët në Europë. T. Vukanoviq

diskuton çështjen e armëve në Serbinë, Bosnjën dhe Raguzën Mesjetare (botuar

më 1957), plotëson disa zbrazëti dhe tregon për ndonjë të metë që duhet

mënjanuar në ndonjë botim të ardhshëm. K. Halimi merret me studimin e

Nikolla F. Pavkoviqit, që i përket fushës së etnologjisë-antropologjisë juridike.

Institucioni i parablerjes ishte shumë i rëndësishëm për shoqërinë e kohës së

shkuar, ndërsa diçka e tillë ka ekzistuar edhe në shoqërinë shqiptare. Në hullinë

e diskutimeve K. Halimi shton se te shqiptarët, përveç ofertës ka jetuar e

vepruar edhe pajtimi i farefisit e dukuri të ngjashme, elemente që i mungojnë

studimit në fjalë. Një punë e tillë, pasqyruar në Buletinet e Muzeut, jo vetëm që

shton kujdesin, konkurrencën e studimeve, por edhe rrit cilësinë shkencore të

tyre. Është interesante të theksohet se te numri i parë i Buletinit (1956) botohen

20 kritika e recensione, te numri i fundit (1988) 11 kritika e recensione, kurse

në numrat e tjerë ka 3 deri 10 të tillë. Radhitja e emrave të autorëve në këtë

rubrikë, duke iu përmbajtur kriterit të kronologjisë së botimit të Buletinit, është

si më poshtë: R. Galloviq, Xh. Topçiu, V. Kozarac, K. Halimi, T. P.

Vukanoviq, E. Çershkov, M. Krasniqi, J. F. Trifunoski, J. Glishiq, D. Teshiq, S.

Murati, S. Brestovci, T. Morina, B. Boshkoviq, S. Prica, Sh. Pllana, H. Kaleshi,

Gj. Mikiq, V. Bovan, M. S. Vukiqeviq, A. Baçkallov, Z. Mirdita, N. Hafiz, R.

Ibrahimi, H. Mehmetaj, M. Stefanoviq, M. Ajvazi, Gj. Shehu, A. Xhogoviq dhe

I. Metaj.

Çdo rubrikë e Buletinit ka peshën dhe vlerën e vetë, madje edhe kur shfaqet

ndonjë kontribut thjesht vetëm si informatë. Mirëpo nuk është e mundur që të

124 Pasqyra e librave

japim të gjithë përfshirjen, sepse një paraqitja e tillë do ta humbiste karakterin

informativ të këtij shkrimi.

Pa marrë parasysh përballimin e vështirësive të natyrave të ndryshme, nëpër

të cilat kaloi Buletini për t´u mbajtur aktiv, nëse përmblidhet tërësia e të gjithë

numrave të botuar të revistës Buletin i Muzeut të Kosovës dhe merret në

konsideratë i gjithë vëllimi, gjerësia dhe thellësia e studimeve brenda kësaj

reviste, pra cilësia e tyre, domosdo fitohet përshtypja se duke qenë një arenë e

hapur, një tribunë e denjë në shërbim të dijes e të informacionit, këtu shtrohet

një bazë e mirë pozitive studimore për shumë fusha shkencore. Në Buletin ka

një pasuri të dhënash shkencore, faktesh e realitetesh shkencore, ka shumë

materiale ilustruese e konkretizuese, këtu trajtohen e diskutohen çështje e tema

të ndryshme nga lëmi të ndryshme shkencore. Kjo revistë krijoi mundësi që ne

si studiues të Kosovës ta njohim vetveten, të njohim arritjet tona shkencore, por

revista ka mundësuar që edhe bota t´i njohë arritjet e Kosovës dhe anasjelltas.

Në Buletin është arritur një infrastrukturë shkencore organizative e strukturore e

pëlqyeshme, është arritur bashkëpunimi i gjerë institucional e ndërinstitucional

në një gjeografi të gjerë, në shtrirje kohore që nga antikiteti e deri më sot, është

arritur ballafaqim i forcave shkencore të lëmive të ndryshme, andaj mund të

thuhet se kësaj reviste i ka hije lëvdata dhe përkrahja individuale dhe

institucionale.

Drita HALIMI-STATOVCI

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Peter Bartl (Hrsg.): Albania Sacra. Geistliche

Visitationsberichte aus Albanien. 3: Diözese Sappa.

Harrassowitz Verlag. Wiesbaden 2014. Pappband

505 S. (Albanische Forschungen 26, 3) ISBN 978-

3447103107 [Albania Sacra. Raporte vizitash

baritore nga Shqipëria. 3: Dioqeza e Sapës].

Shtatë vjet pas daljes së vëllimit të parë të botimit të madh dokumentar për

pesë dioqezat katolike të Shqipërisë së Veriut historiani nga Mynihu Peter

Bartl, profesor emeritus, ka nxjerrë tashmë dhe pjesën e tretë. Pas Lezhës dhe

Durrësit paraqitet tani vëllimi mbi Sapë-Sardën; do të vijojnë Shkodra dhe

Pulti.

Bartl-i publikon në këtë vëllim 65 raporte vizitash baritore nga arkivi i

Propaganda Fide-s në Vatikan; vetëm dy nga këto (Bizzi 1610 dhe Zmajevich

1703) kanë qenë të botuara. Ato mbulojnë periudhën kohore nga viti 1610 deri

në vitin 1914; vizita e fundit kishte filluar më 1912, ende nën sundimin osman

dhe kishte përfunduar më 1913, ndërsa fati i mëtejshëm i Shqipërisë së Veriut

ishte plotësisht i paqartë. Autorët e raporteve, pjesërisht shumë të gjera, janë

peshkopët përkatës, vikarët (zëvendësit) e tyre ose vizitorët apostolike. (Vetëm

raportet e peshkopit Vladagni të vitit 1757 të marra së bashku zënë 42 faqe.)

Gjuha e përdorur është pothuajse gjithmonë italishtja, në raste të veçanta

latinishtja. Bartl-i edhe në këtë vëllim e pasqyron çdo burim jo vetëm me një

regjistër fjalësh çelës, por edhe me një përmbledhje të hollësishme në

gjermanisht, duke ofruar në këtë mënyrë një orientim të mirë në lidhje me

dokumentet; një ndihmesë të vyer ofron regjistri si dhe konkordanca e emrave

të vendeve.

Më 1491 dioqezat e Sapës dhe Sardës u bashkuan në dioqezën e Sapës

nëpërmjet një dekreti papnor. Edhe Danja (Dagno – pranë Vaut të Dejës), e cila

pati vetëm për një kohë të shkurtër një peshkop të vetin, përfshihej këtu.

Zgjerimi ishte shumë i luhatshëm; dioqeza përfshinte krahinat Zadrimë,

Postribë, Pukë dhe Iballë e në këtë mes komunat më të shumta shtriheshin në

zonën fushore të Zadrimës, d.m.th. midis Shkodrës dhe Lezhës (shih hartën në

f. 18). Këtu nuk kishte qytete.

126 Pasqyra e librave

Pjesa më e madhe e Asaj që kam shkruar tashmë për vëllimin e parë dhe të

dytin (në Albanische Hefte 4/2007 dhe 3/2011) vlen edhe për të tretin.

Burimet me kalimin e kohës bëhen më të ngjashme në strukturë: raportuesi

jep informacione në lidhje me vendndodhjen gjeografike të dioqezës dhe

zhvillimin e saj historik, përshkruan rrugëtimin e tij dhe jep të dhëna shumë të

sakta për popullsinë e vendeve të veçanta dhe ndarjen e saj sipas përkatësisë

fetare.

Në këtë kontekst, ata përpiqen për të paraqitur jo vetëm numrin e katolikëve

e të myslimanëve, por edhe të të ashtuquajturve kripto të krishterë, me të cilët

kisha e kishte veçanërisht të vështirë, sepse ata brenda familjes në të vërtetë

ishin të lidhur me krishterimin, por jashtë shfaqeshin si myslimanë për të

shmangur rëndimet veçanërisht me taksa.

Raportuesit e hershëm ankohen si për gjendjen e jashtme, ashtu dhe për

gjendjen shpirtërore të kishave vendore – shpesh një foto e mjerimit, e cila

përforcohej dendur nga përshtypja patetike që u linte famullitari vizitorëve. Në

malësi në shumë vende nuk kishte kisha të përshtatshme për të mbajtur meshë;

mesha duhej të mbahej jashtë në qiell të hapur. Analfabetët pijanikë dhe pa

njohuri të vërtetë për atë që duhej të predikonin e të përjetonin, kanë qenë deri

në mesin e shekullit XVIII më shumë rregull sesa përjashtim.

Zakonet e jetesës së bashkësive karakterizoheshin nga konkurrenca e

Islamit, i cili u forcua me masat shtetërore – konvertimet e detyruara u bënë më

të rralla. Megjithatë, priftërinjtë dhe vizitorët qortoheshin dendur nga autoritetet

qeveritare, se ata përpiqeshin për të kthyer myslimanët.

Lidhja e dobët me besimin dhe forca e pakapërcyeshme e zakoneve të

trashëguara, si grabitja, vrasja, gjakmarrja, rrëmbimi i nuses, konkubinati,

bigamia, martesa me të afërm u intensifikuan më tepër sesa priftërinjtë do të

kishin qenë në gjendje për t’i luftuar ato në mënyrë efektive. Vizitorët madje

duhej të këmbëngulnin për të zbutur masat shtrënguese; rezultoi

kundërprodhues përjashtimi nga sakramenti i grave katolike që ishin martuar

me një mysliman, sepse në këtë mënyrë u përshpejtua konvertimi i tyre në

Islam. Ashtu si edhe në vëllimet e mëparshme Bartl-i vlerëson raportet e

botuara prej tij në një hyrje 70-faqëshe.

Ai përshkruan historinë e dioqezës dhe të dy pararendëseve të saj, rindërton

listën e peshkopëve, duke përfshirë Frang Bardhin (Francesco Bianchi) dhe

Pjetër Budin (Pietro Budi), dy nga autorët e vjetër të letërsisë shqipe, dhe heton

zgjerimin territorial të Sapës dhe ndryshimet e saj.

Ai ia heq lexuesit mundimin e rropatjes nëpër të dhënat demografike fetare

të shpërndara në relacionet dhe përpilon pasqyra të dhënash për çdo famulli të

dioqezës për familjet e individët sipas përkatësisë fetare për çdo vit të dëshmuar

në relacionet; pothuajse të gjitha fshatrat për të cilat flitet këtu, janë të përziera

nga ana fetare. Numri i famullive u rrit në gjysmën e dytë të shekullit XVIII në

mënyrë të konsiderueshme; sidomos françeskanët u angazhuan më shumë në

malësi. Pjesa më e madhe e popullsisë mbeti katolike; numri i tyre u rrit nga

rreth 12.000 në rreth 25.000.

Sa të rëndësishme janë burimet e publikuara këtu jo vetëm për historianët e

fesë, por për këdo që merret me kulturën dhe me strukturat shoqërore të

shqiptarëve të veriut, e ka paraqitur kohët e fundit manuali i Robert Elsie-t për

Peter Bartl (Bot.): Albania Sacra 127

fiset e Shqipërisë së Veriut (shih Albanische Hefte 3/2015) . Komuniteti

Albanologjik i pret me kënaqësi dy vëllimet e ardhshme.

Dr. Michael SCHMIDT-NEKE

Marrë nga Albanische Hefte (Bochum), 2015, nr. 4, f. 26-27

Përktheu nga gjermanishtja Dr. Ema Kristo

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Një vepër nga historiografia shqiptare e periudhës së

Perandorisë Osmane:

Iljaz Rexha: Vendbanimet dhe popullsia albane e

Kosovës (sipas Defterëve osmanë të shekullit XV).

Instituti i Historisë, Prishtinë, 2016, 464 f.

Bazuar në faktin se osmanishtja ka qenë gjuhë zyrtare gjatë gjithë shekujve

të Perandorisë Osmane, vetëkuptohet se të gjitha dokumentet shtetërore,

administrative, udhëpërshkrimet, letërkëmbimet dhe gjithçka tjetër është

shkruar në osmanishte, andaj edhe për studimin e historisë së Perandorisë

Osmane, në të gjitha territoret që ka zotëruar ajo, njohja e osmanishtes është e

domosdoshme. Studiues të shumtë të periudhës së mbretërimit të Perandorisë

Osmane janë të një mendjeje se kjo perandori ka qenë ndër perandoritë më të

suksesshme në hartimin e dokumenteve shtetërore dhe administrative. Për

opinionin e gjerë janë më se të njohur termat sixhile (regjistrime), ferman

(dekret), kanun’name (vendime), tapi (certifikatë pronësie) e shumë dokumente

të tjera, të cilat pasqyrojnë në tërësi jetën e popullatës që ishte nën mbretërimin

e Perandorisë Osmane. Me këtë rast nuk duhet lënë anash edhe krijimtaria

artistike, siç janë divanet dhe vepra të tjera të krijuara në gjuhën osmane nga

autorë të ndryshëm të të gjitha përkatësive etnike të Perandorisë Osmane.

I gjithë ky thesar, i krijuar për pesë shekuj me radhë, ka bërë që studimit të

gjuhës osmane nëpër qendrat universitare dhe nëpër institutet shkencore më me

famë në mbarë Europën t’i kushtohet vëmendje e veçantë. Tradita e studimit të

gjuhëve të Orientit nëpër qendrat universitare në Europë kishte filluar që në

shek. XIV. Atëkohë vëmendja e orientalistëve ishte përqendruar në gjuhën

arabe dhe në atë perse. Qendrat e hulumtimit dhe të përkthimit në gjuhët

orientale, të cilat funksionin në Andaluzi, dhe jo vetëm, tërhoqën kureshtjen e

europianëve për studimin e veprave të shkruara në gjuhën arabe dhe perse.

Pikërisht për këtë themelohen edhe katedra të shumta për studimin e gjuhës

arabe dhe asaj perse.

Pas shtrirjes së Perandorisë Osmane edhe në Gadishullin Ballkanik, gjuha

osmane filloi të zgjojë interesim te studiuesit. Me faktorizimin e Perandorisë

Osmane në Europë, interesimi për gjuhën osmane sa vinte e shtohej. Të shumta

janë katedrat e studimeve orientale, ku osmanishtja zgjoi dhe vazhdon të zgjojë

interesim të madh te studiuesit. Për dallim nga studiuesit e tjerë europianë, të

cilët gjuhët orientale, pra arabishten, osmanishten dhe persishten, i studionin për

Një vepër nga historiografia shqiptare e periudhës së Perandorisë Osmane 129

të mësuar të kaluarën e popujve të tjerë, qofshin ata të Ballkanit, apo të viseve

të tjera të Perandorisë Osmane, studiuesit shqiptarë janë marrë me studimin e

këtyre gjuhëve për të studiuar të kaluarën e tyre pesëshekullore dhe të gjithë

krijimtarinë e krijuar nga autorët shqiptarë dhe të huaj të asaj periudhe. Një ndër

studiuesit më të përkushtuar për periudhën e mbretërimit të Perandorisë

Osmane në trojet shqiptare, pa dyshim është edhe profesor Iljaz Rexha, i cili një

jetë të tërë e kaloi nëpër arkivat shtetërore të Turqisë dhe në ato europiane.

Ndonëse hulumtimi në mënyrë individuale nëpër arkivat shtetërore të

Turqisë, aty ku janë të arkivuara me miliona dokumente të periudhës së

Perandorisë Osmane, është i pavërejtshëm, megjithatë puna hulumtuese e prof.

I. Rexhës nëpër këto arkiva ka dhënë rezultate të mjaftueshme për të ndriçuar

sado pak periudhën kohore të trojeve shqiptare në prag të shtrirjes së

Perandorisë Osmane në Ballkan. Prof. I. Rexha në mënyrë profesionale ka

hulumtuar, përkthyer dhe komentuar dokumente shtetërore të Perandorisë

Osmane të të gjitha llojeve. Rezultat i këtyre hulumtimeve janë edhe dhjetëra

punime të botuara në revistat shkencore në disa gjuhë si: shqip, boshnjakisht,

turqisht dhe anglisht. Krahas këtyre punimeve Prof. I. Rexha ka botuar edhe

disa vepra shkencore që pasqyrojnë të kaluarën e trojeve shqiptare gjatë

shekujve të Perandorisë Osmane. Ne me këtë rast do të përpiqemi që të

paraqesim shkurt veprën e fundit të prof. Iljaz Rexhës “Vendbanimet dhe

popullsia albane e Kosovës (sipas defterëve osmane të shekullit XV)”. Vepra në

fjalë përmban 543 faqe me shkrim mjaft të ngjeshur. Botues është Instituti i

Historisë “Ali Hadri”, Prishtinë. Parathënia dhe pasthënia (në gjuhën angleze)

ia shtojnë edhe më shumë vlerën këtij studimi kapital. Kësaj vepre, krahas

literaturës së konsultuar në disa gjuhë si: shqip, boshnjakisht, turqisht, anglisht,

maqedonisht, ia shtojnë vlerën edhe më shumë dokumentet e konsultuara në

osmanisht. Me këtë rast, kujtoj që dokumentet arkivore do të duhej të

veçoheshin nga literatura e përdorur. Rezultatet e hulumtimit të të gjitha këtyre

dokumenteve i bëjnë edhe më bindëse faksimilet e tyre, të cilat flasin për

origjinalitetin e hulumtimit të prof. Iljaz Rexhës. Edhe një e veçantë e kësaj

vepre është CD-ja që përmban hartat e vilajeteve të studiuara në këtë vepër.

Vepra “Vendbanimet dhe popullsia albane e Kosovës (sipas defterëve

osmanë të shekullit XV)” përmban shumë emra, prandaj mendoj që, për ta bërë

më të lehtë përdorimin e veprës, do të ishte mirë që autori të shtonte edhe

treguesin e emrave.

Tani në pak rreshta do të përpiqem të paraqes veprën në tërësi. Vepra hapet

me parathënien, ku autori bën me dije lexuesit se në këtë studim, përveç

burimeve fragmentare të pakta sllave të shekujve XIII–XIV dhe dy regjistrave

të Arkivit të Raguzës 1411–1438, është bazuar kryesisht në të dhënat e

regjistrave të kadastrave të shek. XV, të hartuar nga administrata e Perandorisë

Osmane. Regjistrat hartoheshin për qëllime ekonomike, pronësore dhe fiskale.

Dhe në ta regjistroheshin me përpikëri të gjithë kryefamiljarët me emrat dhe

patronimet e tyre heterogjene. Sipas prof. I. Rexhës këta regjistra, përveç të

dhënave të karakterit social, ekonomik, fiskal dhe demografik, na ofrojnë edhe

të dhëna onomastike dhe toponomastike të popullsisë heterogjene të Ballkanit;

këto të dhëna janë me interes shkencor për studimin e elementeve gjuhësore, e

sidomos veçorive të shqipes në shekujt përkatës. Sipas prof. I. Rexhës qëllimi i

130 Pasqyra e librave

studimit është që në bazë të dëshmive faktike onomastike dhe gjurmëve të

toponomastikës historike, me elemente të shqipes, të dëshmohet prania dhe

vijimësia e popullsisë autoktone shqiptare dhe njëkohësisht të dokumentohet

procesi i sllavizimit të onomastikës parasllave. Më tej ai pohon se sipas

analizave që u ka bërë antroponimeve sllave dhe atyre të krishtera që mbanin

kryefamiljarët shqiptarë, rezulton që shumica e popullsisë së Kosovës dhe

Maqedonisë Veriperëndimore ishte me përkatësi etnike shqiptare.

Në Hyrje (f. 31–45) autori pohon se struktura fetare, etnike dhe demografike

e popullsisë heterogjene të Ballkanit, pra ajo e Kosovës dhe e Maqedonisë

Veriperëndimore, gjatë sundimit të parë bizantin shek. V–IX e deri në shek.

XIV nuk është studiuar fare, kryesisht nga mungesa e dokumenteve zyrtare,

arkivore dhe burimeve historike të regjistrimit të popullsisë në këto periudha.

Sipas tij, edhe në ato pak kopje të gdhendura të kristobulave të studimeve sllave

të shek. XIV, janë vetëm një numër i kufizuar vendbanimeve dhe i banorëve të

tyre të Kosovës Perëndimore. Aq më tepër, sipas paleografit rus Vladimir

Moshin, edhe këto dokumente nuk janë mjaft të besueshme, sepse në njëfarë

forme janë mjaft të cunguara.

Prof. I. Rexha shton më tej se administrata e Perandorisë Osmane, qysh në

fillim regjistroi gjendjen faktike të vendbanimeve dhe popullsisë heterogjene të

Kosovës dhe të Maqedonisë. Sipas autorit, defterët mufassal, apo të

hollësishëm, të shek. XV, në të cilët është regjistruar popullsia, përkatësisht

kryefamiljarët, në njëfarë mënyre na mundësojnë të shohim edhe procesin e

dhunshëm të sllavizimit të popullsisë shqiptare autoktone. Në hyrje të kreut të

parë, i titulluar Autoktonia dhe prania e popullsisë albane në arealin e Dardanisë sipas burimeve sllave dhe atyre osmane (f. 47–97) autori pohon se

në mbështetje të dëshmive arkeologjike, toponomastike, gjuhësore dhe sipas

burimeve fragmentare, studiues të huaj (si Alojz Banac, Aleksandër Stipçeviç,

Radosllav Katiçip, Millan Shuflaj etj.) dhe vendës janë shprehur se popullsia

mesjetare albane në hapësirën e Kosovës dhe të Maqedonisë Veriperëndimore,

është popullsi autoktone. Bazuar në gjetjet e tij në dokumentet osmane, prof. I.

Rexha shton se regjistrat osmanë dëshmojnë se popullsia albane ishte e

vendosur dhe jetonte edhe para depërtimit osman në vendbanimet e Maqedonisë

së sotme.

Sipas autorit shumë toponime popullore mesjetare të shqipes në kristobulat

dhe burimet sllave ishin përkthyer në sllavishte, ndërsa emërtimet e tyre më të

hershme popullore i kishin hequr nga përdorimi. Këto dëshmi toponomastike,

sipas Prof. I. Rexhës, i gjejmë te burimet e mëvonshme osmane të shek. XV, ku

dalin me dy emërtime, me ato popullore të shqipes dhe me dubletet e tyre të

administratës sllave, e për të cilat deri më tani, në studimet onomastike, nuk

dihej fare. Këto gjetje të prof. I. Rexhës në dokumentet osmane na bëjnë me

dije edhe një herë se të dhënat në dokumentet osmane janë dokumente burimore

për rezultate të mirëfillta për hulumtime shkencore për periudhën paraosmane

dhe osmane.

Në kreun e dytë, Regjistrimi i disa vendbanimeve dhe i popullsisë albane në

kuadër të vilajetit Arnavud sipas një fragmenti të Defterit të Rumelisë nga vitit 1451–15452, No.12 (f. 99–107) prof. I. Rexha pohon se ky defter përfshin në

tërësi regjistrimin e vendbanimeve të Vilajetit të Shkupit, Tetovës, dhe vetëm

Një vepër nga historiografia shqiptare e periudhës së Perandorisë Osmane 131

disa vendbanime përreth vendbanimeve me miniera të Vilajetit të Zveçanit,

Jeleçit, Vilkut dhe atij të Arvanit. Në këto vilajete ishin përfshirë haset (feudet)

e sulltan Muratit II, të sulltan Mehmet Fatihut II, të vezirit të madh, Bejlerbeut

të Rumelisë dhe Isa Beut. Prof. I. Rexha në këtë kre konstaton se janë ofruar

ilustrime të deshifrimit dhe faksimile të dokumenteve, nga të cilat shihet qartë

se antroponimet e popullsisë së këtyre vendbanimeve ishin kryesisht të traditës

së krishterë, latine-romane dhe greko-bizantine, e që në mesjetë, sipas autorit,

mbaheshin nga shqiptarët.

Kreu i tretë mban titullin Regjistrimi i vendbanimeve dhe i popullsisë albane

në defterin e vilajetit VLK në Rrafshin e Kosovës të vitit 1455 (f.109–181) me

nëntitullin Antroponimia tradicionale e Albanëve në simbiozë me atë krishtere

dhe sllave në defterin e vilajetit të Vlk në vitin 1455. Vilajeti i VLKut, sipas prof.

I. Rexhës, atëkohë përfshinte Rrafshin dhe pjesën Verilindore të Kosovës, nga

Klina deri në Kurshumli. Autori konteston përshtatjen dhe transkriptimin që u

kanë bërë defterëve të Shkupit, Tetovës dhe Prizrenit disa deshifrues nga

Shkupi dhe Beogradi, duke treguar se emrat e kryefamiljarëve shqiptarë me

nyjat dhe prapashtesat e veçanta të shqipes, si: -i, -a, -esh dhe -ush, e që

dallojnë nga format sllave, janë përshtatur dhe transkriptuar me forma të gjuhës

sllave. Autori përmend disa prej tyre si, për shembull, Andreja, për Andrija,

Berisha, për Perisha, Dimitër, Dimitri, për Dimitro, Tanush për Panush e

shumë emra të tjerë. Duke trajtuar emrat e kryefamiljarëve në defterët e vilajetit

të VLKut, prof. I. Rexha konteston edhe transkriptimin e qendrave të tjera të

kësaj fushe të ish-Jugosllavisë, si Beogradin, Sarajevën dhe Shkupin.

Regjistrimi i vendbanimeve dhe i popullsisë albane në kazanë e Pejës në Defterin e sanxhakut të Shkodrës 1485, është titulli i kreut të katërt të kësaj

vepre, i cili ka edhe nëntitullin: Antroponimia tradicionale albane në simbiozë

me atë të krishtere dhe sllave. Autori pohon se ka paraqitur këtu “vetëm të

dhënat e antroponimive dhe patronimeve të kryefamiljarëve shqiptarë të

distiktit-kazasë së Pejës, që ishin në simbiozë me emra të krishterë dhe sllavë.”

Rezultatet e arritura, në bazë të hulumtimeve të prof. I. Rexhës çojnë edhe

më tej hulumtimet e studiuesve shqiptarë dhe të huaj. Sa për ilustrim po

përmendim disa konstatime të autorit. Prof. I. Rexha flet me admirim për

rezultatet dhe meritat e studiuesit, Selami Pulaha, për botimit e këtij Defteri.

Por, megjithatë prof. I. Rexha konstaton se te këta defterë disa patronime i ka

lexuar ndryshe. Autori thotë se S. Pulaha i ka lexuar Burmar, Pask, Dobisha e

unë i kam lexuar Brumaz, Pashk, Dodberisha etj.

Kreu i pestë mban titullin Regjistrimi i vendbanimeve dhe i popullsisë albane të Kazasë së Novobërdës sipas Defterit të fundshekullit XI. Sipas

analizave të të dhënave të antroponimive dhe patronimeve të këtij defteri dhe

defterëve të tjerë osmanë të shek. XV–XVI, autori vëren se për herë të parë

dëshmohet dhe argumentohet fakti historik, demografik dhe ai konfensional se

në Kosovë në Mesjetë, përveç popullsisë shqiptare të besimit katolik, si pakicë,

jetonte edhe popullsia shqiptare e besimit ortodoks, si shumicë. Me këtë defter,

siç pohon autori, më parë ishin marrë edhe studiues si Robert Anhengger dhe

Nedim Filipoviç. Mirëpo këta studiues nuk kishin për qëllim ndriçimin e

antroponimeve dhe patronimeve. I pari kishte hartuar një studim rreth historisë

së minareve në Perandorinë Osmane, kurse i dyti një studim për historikun e

132 Pasqyra e librave

Novobërdës në gjysmën e dytë të shek. XV dhe gjysmën e parë të shek. XVI.

Pra, ata nuk u thelluan në detaje për studimin e këtij defteri. Për këtë arsye,

sipas prof. I. Rexhës, N. Filipoviçi arrinte deri në një pohim të gabuar se

etnonimi arabanas, kishte ardhur nga jashtë Kosovës mesjetare. Mirëpo, këtë

konstatim prof. I. Rexha e konteston duke thënë se toponimet mesjetare si

Petrili i Arbanasit, Bernicë e Arabanist, fshati Arbnesh (Arbanas), Hrospinizi i Arbneshit, përmenden në librin e tregtarit të Raguzës në vitin 1432–38.

Rezultatet e këtij hulumtimi, aq të detajuara dhe aq bindëse, të prof. I. Rexhës,

dëshmohen edhe me Tekstin e deshifruar të Defterit kadastral të kazasë së

Novobërdës së fundshekullit XV. Në vijim autori sjell haset perandorake të

sulltanit në Novobërdë, në nahijen Bugarina, në nahijen Glama, në nahijen e

Jesenkovikut, në nahijen e Dobërçanit, në nahijen Gremenat, në nahijen

Teboshnic (Treposhtic) dhe në disa nahije të tjera.

Kreu i gjashtë dhe të fundit, i titulluar Defteri sumar i Sanxhakut të

Vlçiternit nga vitit 1477 dhe Defteri sumar i Sanxhakut të Vlçiternit nga vitit

1487, hapet me hyrjen e Defterit në fjalë duke shënuar se “Ky defter është

hartuar me urdhrin e sulltan Mehmet Fatihut, i biri i sulltan Muratit II”. Defteri

përmban haset e Sinan Beut, sanxhakbej i Sanxhakut të Vushtrrisë, timaret e

spahinjve të nahijes së Vlçiterrnit, Zeametin e Prishtinës, të Moravës, të

Topolniçes.

Pas një leximi të kujdesshëm të veprës “Vendbanimet dhe popullsia albane e

Kosovës (sipas defterëve osmanë të shekullit XV)” të prof. Iljaz Rexhës vërejmë

se kemi të bëjmë me një studim të bazuar jo vetëm në dokumente arkivore të

periudhës osmane, edhe pse ato osmane janë bazament i këtij studimi, por edhe

në dokumente arkivore paraosmane. Është afërmendsh që për të ardhur në këto

rezultate shkencore autorit i janë dashur të bëjë hulumtime në një mori

dokumentesh në gjuhën osmane. I është dashur t’i deshifrojë ato dokumente, një

punë jo edhe aq e lehtë, duke marrë parasysh grafinë e osmanishtes, një grafi

me alfabet arab, e përshtatur për nevoja të gjuhës turke, me rregulla jo edhe aq

të përcaktuara. Pas deshifrimit të secilit dokument, autorit i është dashur që të

gjitha toponimet dhe antroponimet t’i analizojë nga ana gjuhësore. Sfidë në

vete, sipas mendimit tim, ka qenë edhe krahasimi i versionit të shkruar në

format e sllavishtes dhe me format popullore të shqipes së kohës dhe për të

arritur në këto rezultate autorit i është dashur të hulumtojë një varg veprash të

emërtimeve të fesë së krishterë të ritit perëndimor dhe atij lindor.

Më në fund mund të themi se prof. Iljaz Rexha i ka sjellë opinionit shkencor,

dhe jo vetëm, një monografi me rezultate shkencore që hedhin dritë në në një

periudhë të errët të historisë sonë. Shpresojmë që prof. I. Rexha do të na sjellë

edhe rezultate të tjera, duke mos lënë pa përmendur detyrimin që kanë

gjeneratat e reja të specializuara në fushën e osmanistikës që të vazhdojnë

hulumtimin e këtij thesari nëpër dokumentet e arkivave të Turqisë dhe te arkivat

e shteteve perëndimore, të cilat në njëfarë mënyre i përkasin kohës kur janë

hartuar dokumentet arkivore osmane.

Isa MEMISHI

Kronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturore

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

MELODIA E MUZIKËS IRANIANE JEHOI NË

SHQIPËRI

Grupi i muzikës tradicionale iraniane “Soluk” i përbërë nga pjesëtarët

Mehdi Zare, Said Beni Amerian, Husein Vahidi, Amin Honarxhu dhe Sejid

Morteza Mosavi mbërriti në Tiranë më 8 shkurt 2017. Sipas programit të

Fondacionit “Saadi Shirazi” dhe bashkërendimit me shkëlqesinë e tij z.

Muhamed Nia, ambasador i Republikës Islamike të Iranit në Shqipëri, u

organizuan një varg veprimtarish artistike. Gjatë qëndrimit në shqipëri grupi

“Soluk” zhvilloi këto veprimtari: më 11 shkurt 2017 grupi luajti pjesë orkestrale

dhe muzikore në Hotel “Tirana” me rastin e ditës kombëtare dhe përvjetorit të

revolucionit Islamik të Iranit në veprimtarinë e organizuar nga ambasada e

Iranit; po në këtë ditë në orën 18–19.30 grupi dha një koncert muzikor në

kanalin televiziv Oranews; më 13 shkurt, në orën 10–13, u organizua koncerti

muzikor në mjediset e shkollës artistike “Jordan Misja” në kryeqytet; më 14

shkurt në orën 10.30 – 12 u organizua emisioni muzikor në TVSH; po në këtë

136 Kronika kulturore

ditë u organizua një koncert muzikor në shkollën artistike “Jakov Xoxa” në

qytetin e Fierit.

Grupi muzikor “Soluk” u përzgjodh nga bashkëpunëtoret e nderuar të

Organizatës për Marrëdhënie Kulturore Islame në Teheran për të organizuar

koncerte të muzikës së bukur tradicionale iraniane në Shqipëri. Grupi “Soluk”

është i përbërë nga muzikantë profesionistë, të cilët janë mjeshtër të zhanreve të

ndryshme të muzikave tradicionale iraniane.

Pjesëtarët e grupit dhe drejtuesi artistik Mehdi Zare, njëkohësisht dhe

orkestrues i famshëm, kur u njohën me Shqipërinë, menjëherë u tërhoqi

vëmendjen Naim Frashëri, poeti kombëtar shqiptar, por njëkohësisht edhe autor

i një vëllimi poetik persisht “Tehajjulat” (“Ëndërrime”), që i motivoi ata të

ekzekutonin me mjeshtëri pjesët muzikore në Shqipëri. Për këtë shkak Mehdi

Zare një natë të tërë e kaloi me kompozimin e një kënge tekstin e së cilës e mori

nga vëllimi i poezive të Naim Frashërit. Kjo këngë më pas u luajt në të gjitha

aktivitetet muzikore të këtij grupi në Shqipëri dhe u prit me duartrokitje të

zjarrta nga publiku.

Melodia e muzikës iraniane jehoi në Shqipëri 137

Koncerti i parë i grupit “Soluk” u organizua në datën 11 shkurt në kolegjin

e vashave “Saadi” Vajzat e kolegjit e pritën me kërshëri muzikën iraniane dhe

duartrokitjet e tyre nuk reshtën asnjëherë. Në fund grupi “Soluk” bashkë me

nxënëset e kolegjit Saadi kënduan edhe himnin kombëtar të Iranit të titulluar

“Ej Iran”. Z. Ahadullah Gholizadeh, drejtori i kolegjit “Saadi”, i kishte marrë të

gjithë masat për mbarëvajtjen e koncertit dhe gjithçka u zhvillua në mënyrë të

shkëlqyer.

Koncerti i dytë i grupit “Soluk” ishte në festën kombëtare të Iranit, që u

organizua në hotel “Tirana”. Edhe ky koncert ishte një tjetër sukses i madh i

muzikës tradicionale iraniane.

Kënga e orkestruar me poezi nga Naim Frashëri edhe në këtë koncert u

mirëprit nga të pranishmit, por tërhoqi vëmendjen edhe të diplomatëve, të cilët

u mahnitën nga poezia e Naim Frashërit e shkruar në gjuhen perse .

Ditën e shtunë datë 12 shkurt nga ora 10–13 grupi muzikor organizoi një

koncert në mnjediset e televizionit kombëtar Oranews për rreth 30 minuta, i cili

u transmetua dhe u ndoq nga një numër i madh teleshikuesish. Stafi i Oranews i

rezervoi një pritje shumë të bukur grupit “Soluk”, madje edhe duke e

falënderuar për kompozimin e një kënge me tekst nga poezia e Naim Frashërit.

Me rastin e këtij koncerti muzikor edhe drejtori i Fondacionit “Saadi Shiraz” z.

Seyed Ahmad Hosseini Alast dha një intervistë televizive, ku e njohu publikun

me grupin muzikor “Soluk” dhe arsyen e ardhjes së tij në Shqipëri.

138 Kronika kulturore

Koncerti i katërt muzikor i grupit muzikor ishte në mjediset e shkollës

muzikore “Jordan Misja” në kryeqytet ditën e hënë 13 shkurt 2017. Ky koncert

i cili u prit me entuziazëm nga muzikantët e rinj shqiptarë, të cilët në fund

ekzekutua një pjesë muzikore bashkërisht me grupin “Soluk”.

Koncerti në TVSH dhe pikërisht në programim muzikor “Bulza” të drejtuar

nga artisti Bojken Lako ishte i pesti në radhën e programeve muzikore të grupit

“Soluk” në Shqipëri. Ky koncert ishte një tjetër shfaqje e suksesshme e muzikës

tradicionale iraniane në Shqipëri, melodinë e bukur të së cilës e interpretuan me

aq mjeshtëri pjesëtarët e grupit “Soluk”.

Ditën e mërkurë datë 15 shkurt 2017 në orën 12 grupi muzikor “Soluk” dha

një koncerti në shkollën e muzikës “Jakov Xoxa” në Fier. Para fillimit të

koncertit fjalën e mbajti z. Hosseini Alast drejtor i Fondacionit “Saadi Shirazi”,

i cili foli rreth grupit “Soluk” si edhe për figurën e Naim Frashërit, një prej

poezive të të cilit në gjuhën perse u hodh në pentagram nga grupi “Soluk” dhe u

luajt për të pranishmit. Auditori në këtë koncert përbëhej nga profesorë,

studentë, intelektualë dhe njohës të kulturës dhe muzikës iraniane. Për këtë

arsye në përfundim të çdo kënge të pranishmit brohorisnin dhe duartrokisnin me

patos dhe dashuri të madhe.

Melodia e muzikës iraniane jehoi në Shqipëri 139

Me këtë koncert grupi “Soluk” mbylli programin e tij artistik në Shqipëri

dhe u largua po atë ditë me dëshirën për t’u kthyer në Shqipëri, në këtë vend

kaq mikpritës dhe dashamir të kulturës dhe muzikës iraniane.

Ledio DEMOLLI

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

BESIMTARËT BEKTASHINJ FESTOJNË SULLTAN

NEVRUZIN

Besimtarët bektashinj në të gjithë botën më 22 mars kremtojnë festën e

Sulltan Nevruzit, ose siç njihet ndryshe lindjen e Imam Aliut.

Këtë vit, në selinë e shenjtë të Kryegjyshatës Botërore të Bektashinjve festa

u prit me gëzim dhe me risi. E tillë ishte atmosfera me shfaqje artistike dhe me

ndarjen e statujave të arit për të gjithë ata që kanë kontribuar për këtë besim.

Ndryshe nga vitet e tjera, Sulltan Nevruzi ose ditëlindja e Imam Aliut në

Qabe, që simbolizon lindjen e shpresës dhe rigjallërimin e natyrës, u prit me

veprimtari të shumta artistike dhe muzikore.

Ansambli i Këngëve dhe Valleve Popullore ndezi atmosferën e të

pranishmëve me interpretimin e shumë valleve karakteristike shqiptare nga

krahina të ndryshme të vendit tonë. Edhe interpretimi i tenorit të njohur Kastriot

Tusha ishte shumë mbresëlënës.

Ceremonia kulmoi me fjalën e Kryegjyshit Botëror të Bektashinjve Haxhi

Dede Edmond Brahimaj që përcolli mesazhe paqeje dhe dashurie për të gjithë

Besimtarët bektashi festojnë Sulltan Nevruzin 141

besimtarët dhe popullin shqiptar, duke i uruar për më shumë paqe dhe harmoni

në familjet e tyre.

Në këtë ceremoni merrnin pjesë edhe personalitete të jetës publike dhe

politike si dhe diplomatë të huaj të akredituar në vendin tonë. Kryetari i

Parlamentit të Shqipërisë z. Ilir Meta ishte bashkë me të bijën, Erën, për të uruar

dhe për të festuar së bashku me besimtarët e pranishëm. Në fjalën e tij kreu i

Kuvendit do të theksonte se toleranca fetare është në të vërtetë vlera e festave

fetare dhe në tërësi të besimit në Shqipëri.

Më tej ai do të shtonte se: kjo ditë duhet të shërbejë si reflektim për më

shumë qetësi dhe mirësi ashtu sikurse ka qenë që nga koha kur rilindi shpresa

kombëtare dhe u hodhën themelet e asaj çfarë ka qenë dhe çfarë do të bëhet

Shqipëria jonë, pasi në atë projekt gjigant dashurie për atdhe është vënë mendja,

zemra, pasioni dhe shërbesa e besimtarëve bektashinj dhe e gjithë shqiptarëve

që besonin tek Shqipëria.

Duke festuar sot, duke uruar njëri tjetrin ne e shohim këtë festë edhe si një

tjetër simbol të bashkëjetesës sonë të vyer dhe tolerancës fetare. Lutem për më

shumë bashkëjetesë, harmoni dhe dashuri, - do të deklaronte në fund Ilir Meta.

Sulltan Nevruzi erdhi si një feste edhe me risi të tjera, siç ishin statujat e arta

“Kalorësi i artë” i Ehli-bejtit të dhëna nga Haxhi Baba Edmond Brahimaj si

shenjë vlerësimi për personat që kanë kontribuar për bektashizmin në Shqipëri

dhe jo vetëm. Dy statujat e para u dhanë për të ndjerin Muhamet Malo dhe për

biznesmenin e suksesshëm Kadri Morina.

Çfarë personifikon kjo festë?

Dita e Sulltan Nevruzit është një ditë e re, dita ku të gjitha qeniet e gjalla i

falen Zotit dhe njerëzve u shtohet dashura për Zotin, për paqen dhe për

mirësinë.

142 Kronika kulturore

Dita e Sulltan Nevruzit njihet si dita e fisnikërisë bektashiane. Sipas traditës,

besimtarët e nisin ditën me urimet më të mira për mbarësi, mirëqenie dhe paqe.

Në ditën e Sulltan Nevruzit gatimet karakteristike janë byreku me lekun e

fatit (për atë që i bie), i cili ndahet në aq pjesë sa anëtarë ka familja. Sipas

riteve, Zonja e shtëpisë përpara se të nisë zgjedhjen e pjesëve, lutet për fatet e

pjesëtarëve të familjes dhe më pas, secili zgjedh pjesën e vet.

Sulltan Nevruzi në Shqipëri është shpallur festë zyrtare në mars të vitit

1996. Prejardhja e kësaj feste është nga Irani ku ka edhe origjinën fjala Nevruz

(ditë e re).

Elton LILA

NekrologjiNekrologjiNekrologjiNekrologjiNekrologji

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

In memoriam

HERMANN M. ÖLBERG – ALBANOLOG I SHQUAR

DHE DASHAMIR I POPULLIT SHQIPTAR (1922–

2017)

Më 25 shkurt 2017 u nda nga jeta në Insbruk albanologu i mirënjohur

austriak prof. Hermann Ölberg. Kishte lindur më 14 tetor 1922. Studioi për

gjuhësi indoeuropiane në Universitetin e Insbrukut, ku zhvilloi më pas gjithë

veprimtarinë e tij mësimore e shkencore, në fillim si lektor i gjuhës esperanto

(1953), pastaj pedagog i sllavishtes së vjetër kishtare (1963), ndërsa më 1972

docent dhe prej vitit 1975 profesor i gjuhësisë së përgjithshme dhe të zbatuar,

derisa doli në pension (1987).

Krahas punës së tij te dendur kërkimore në shumë fusha të gjuhësisë, H.

Ölberg-u për shumë vjet me radhë drejtoi dhe përgatiti me pasion të veçantë

botimin e serisë Insnsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft (IBK), e cila

përfaqëson një nga botimet e sotme më cilësore në fushat që mbulon. Këtë seri,

ku gjermanistika zë vendin kryesor, H. Ölberg-u e ka zgjeruar edhe me drejtime

të tjera, si Albanologjia dhe Interlinguistika (studimet në fushën gjuhëve

ndihmëse ose artificiale), duke përfshirë në rrethin e bashkëpunëtorëve edhe

studiues jashtë Insbrukut, me të cilët mbante lidhje të vijueshme e të dendura.

Si studiues dhe profesor H. Ölberg-u është përpjekur të zgjerojë rrethin e

kërkimeve me tema e drejtime të reja, të bashkëpunojë me specialistë të

disiplinave të ndryshme të gjuhësisë dhe të kombinojë trajtimet gjuhësore me

vështrime historike e kulturore, duke hyrë në një shkëmbim të frytshëm e të

shumanshëm idesh e metodash.

Interesi për gjuhën shqipe iu shfaq herët, që në vitet ’50, kur studionte

gjuhësi të krahasuar indoeuropiane. Si indoeuropianist e tërhiqte ideja e

rindërtimit të shqipes së kohës antike në elementet e saj themelore përmes

analizës së fjalëve me burim nga greqishtja e vjetër e nga latinishtja. Shtysë

vendimtare për t’u thelluar në fushën e albanistikës pati takimi me prof. Eqrem

Çabejnë dhe prof. Androkli Kostallarin me rastin e Kongresit VIII

Ndërkombëtar të Studimeve Onomastike në Amsterdam më 1963. Duke

ndjekur traditën e albanologëve të shquar të Austrisë, si Gustav Meyer (1850–

1900) dhe Norbert Jokl (1877–1942), H. Ölberg-u i kushtoi studimit të shqipes

shumë vite punë dhe arriti të depërtonte në veçoritë e zhvillimit historik të

146 In memoriam

fonetikës, gramatikës dhe fjalorit të saj. Njëkohësish arriti ta zotërojë shqipen e

sotme për ta folur e për ta shkruar. Falë kësaj pune të ngulët, pas disa artikujsh

kryesisht për çështje të fonetikës historike të shqipes, më 1972 ai kaloi me

sukses provimin e habilitimit 1 me punimin Untersuchungen zum

indogermanischen Wortschatz des Albanischen und zur diachronischen Phonologie auf Grund des Vokalsystems [Hulumtime për leksikun indoeuropian

të shqipes dhe për fonologjinë diakronike mbi bazën e sistemit të zanoreve] –

punimi është botuar më 2013 në serinë Albanische Forschungen (shih

bibliografinë). Po në këtë vit në Universitetin e Insbrukut u hap kursi i rregullt i

mësimit të gjuhës shqipe me nismën dhe nën drejtimin e tij.

Duket se H. Ölberg-ut, si malësor tirolez, i pëlqenin shtigjet e vështira,

qerthulli i problemeve të shumta e të ndërlikuara që parqet ende për studiuesin

gjuha shqipe dhe historia e saj. Një citat nga Gustav Weigand-i (1860–1930), që

e ka vendosur si parafjalë në punimin e tij të habilitimit, tregon ndoshta dhe

motivin pse ka parapëlqyer të hynte në truallin e vështirë e të pasigurt të

studimit të shqipes. Albanologu i Lajpcigut shkruante më 1927: “Dega e

shqipes në gjuhësinë indoeuropiane më duket si një trevë e madhe moçalore, ku

nuk ka veçse pak ishuj me truall të qëndrueshëm, e kështu studiuesit çapiten

pllaq-plluq nëpër moçalishte, secili merr një rrugë tjetër, secili arrin një qëllim

tjetër ose kurrfarë qëllimi.” [Der albanische Zweig der Indogermanistik kommt

mir wie ein großes Sumpfgebiet vor, auf dem es nur einige feste Inseln gibt, im

übrigen patschen die Forscher im Sumpfland, jeder nimmt einen anderen Weg,

jeder erreicht ein anderes Ziel oder gar keines."]

Në vjeshtën e vitit 1972 (28 shtator – 3 tetor) falë nismës dhe përpjekjeve të

tij, ai arriti të organizojë në Insbruk një kolokuium albanologjik ndërkombëtar

në kujtim të albanologut Norbert Jokl (1877–1942). Lidhur me këtë ai do të

shkruante më vonë: “Më 1972 në Insbruk, me rastin e kolokuiumit albanologjik

në përkujtim të Norbert Jokl-it, u bë përpjekja që, falë asnjanësisë austriake, të

mblidheshin, me gjithë rrethanat e luftës së ftohtë, shumë përfaqësues të

albanologjisë nga vende që ishin rreshtuar kundër njëri-tjetrit. Kjo përpjekje

pati një përfundim të mirë e të kënaqshëm.”

Në kushtet e atëhershme ndërkombëtare të pafavorshme dhe të zhvillimeve

të brendshme në Shqipëri (lëvizjet kundër mbeturinave të së kaluarës dhe fesë)

veprimtaria shkencore e organizuar nga prof. H. Ölberg-u, që diti të

shfrytëzonte me mençuri pozitën e Austrisë si vend asnjanës dhe si vatër e

hershme e albanologjisë, ishte një nismë e zgjuar, që përmbante edhe një frymë

dashamirësie prekëse, për të mos e lënë albanologjinë shqiptare të vetmuar e të

veçuar nga bota2. Dhe me të vërtetë një tubim albanologjik me një përfaqësim

të tillë ndërkombëtar organizohej për herë të parë. Nga Shqipëria shkoi një grup

prej pesë studiuesish: E. Çabej, M. Domi, Sh. Demiraj, J. Gjinari, J. Kole,

1 Në Austri dhe Gjermani provimi për të fituar të drejtën e mësimdhënies si profesor në universitet. 2 Në revistat shkencore të Universitetit të Tiranës nuk u dha asnjë njoftim për atë kolokuium dhe për pjesëmarrjen e gjuhëtarëve në Shqipëria, me sa duket, për të mos përmendur emra nga vende me të cilat Shqipëria nuk kishte marrëdhënie diplomatike (SHBA dhe BRSS).

Hermann M. Ölberg – albanolog i shquar dhe dashamir i popullit shqiptar (1922–2017) 147

ndërsa A. Kostallari, B. Beci, E. Lafe, Xh. Lloshi, J. Thomai dërguan kumtesat

e tyre që u botuan në “Aktet” e kolokuiumit. Pjesëmarrës nga Kosova ishin: H.

Kaleshi, I. Ajeti, A. Hadri, R. Ismajli, Z. Mirdita, L. Mulaku, Sh. Pllana. Sipas

vëllimit të “Akteve” del kjo gjeografi e pjesëmarrësve të tjerë: nga Austria: W.

Dressler, O. Haas, F. L. von Hüttenbach, K. Strunk, W. Meid, H. Ölberg, R.

Schwanke; nga BRSS: A. V. Denickaja, M. Gabinski, I. I. Voronina, A. V.

Zhugra; nga Belgjika: G. Jucquois; nga Bullgaria: I. Duridanov, Vl. Georgiev,

B. Sokolova; nga Çekosllovakia: V. Pólak; nga Danimarka: G. Gangale; nga

Franca: B. Roger, H. Boissin, Ch. Gut; nga Greqia: D. Moutsos, T. Jochalas;

nga Qiproja: C. Kyrris; nga Gjermania (RFGJ e RDGJ): N. Boretzky, O.

Buchholz, W. Fiedler, L. Dodić, G. Grimm, H. Haarman, G. Klingenschmitt, J.

Knobloch, N. Reiter; nga Italia: E. Banfi, V. Pisani, C. Tagliavini; nga

Jugosllavia: J. Pudić; nga Polonia: W. Cimochowski; nga Rumania: A. Vraciu;

nga SHBA: G. Bevington, nga Zvicra: W. Borgeaud. Siç shihet, kolokuiumi i

Insbrukut ka qenë tubimi albanologjik më i gjerë i mbajtur në botën e jashtme.

H. Ölberg-u erdhi për herë të parë në Shqipëri në tetor 1970, i ftuar nga

Universiteti i Tiranës dhe njohu nga afër institucionet e studimeve

albanologjike në vendin tonë. Rasti tjetër për ardhjen e tij në Shqipëri qe

Konferenca Kombëtare për Formimin e Popullit Shqiptar, të Gjuhës dhe të

Kulturës së Tij” e organizuar nga Akademia e Shkencave më 2–5 korrik 1982.

Në këtë konferencë prof. H. Ölberg-u mbajti kumtesën “Kontributi i gjuhësisë

për çështjen e atdheut ballkanik të Shqiptarëve”, ku bëri një sintezë të

pikëpamjeve të shprehura për këtë çështje që nga Gustav Meyer-i deri në ditët

tona, duke treguar se gjuha shqipe përmban dëshmi të qarta të marrëdhënieve të

saj me latinishten e kohës së republikës (para erës së re). Këto dëshmi gjuhësore

janë një argument me peshë për lashtësinë e paraardhësve të shqiptarëve në

territoret e tyre të sotme, ku u zhvilluan edhe marrëdhëniet e dendura të asaj

idiome vendëse të kohës antike nga e cila ka dalë shqipja, me latinishten

popullore që erdhi në këto vise pas nënshtrimit të Ilirisë nga Roma. Sipas

mendimit të prof. H. Ölberg-ut, dëshmi me peshë janë: ruajtja e gjinisë

asnjanëse të latinishtes te huazimet latine të shqipes; kalimi i grupeve tj e dj të

latinishtes së hershme në s e z në shqipen; theksimi nistor te emra si Drisht

(Drívastum), Dúrrës (Dúrrachium); ruajtja e gjatësisë dhe shkurtësisë së

zanoreve të latinishtes në gjuhën shqip. Temën e lashtësisë së shqiptarëve në

atdheun e tyre ai e pati trajtuar më parë në kumtesën “Überlegungen zur

Autochtonie der Albaner auf Balkanhalbinsel” [“Mendime për autoktoninë e

Shqiptarëve në Gadishullin e Ballkanit”] të mbajtur në Kolokuiumin

Ndërkombëtar Albanologjik në Insbruk (1972).

Në vitin 2005 prof. H. Ölberg-ut iu dha titulli “Doctor honoris causa” nga

Universiteti i Tiranës për kontributin e tij të vyer në ndriçimin e problemeve

themelore të historisë së gjuhës shqipe, të burimit të saj e të marrëdhënieve me

gjuhët e tjera. Në dëshminë zyrtare të këtij titulli prof. Hermann Ölberg-u

vlerësohet si një indoeuropianist dhe albanolog i shquar, vijues i traditës së

madhe austriake në fushën e albanologjisë, organizues i veprimtarive të

rëndësishme për albanologjinë dhe vihet në dukje pritja dhe mbështetja bujare e

tij për studiuesit e rinj nga Shqipëria që kryenin kualifikimin pasuniversitar në

Universitetin “Leopold Franzes” të Insbrukut, ndër të cilët Ardian Klosi,

148 In memoriam

Kristaq Jorgo, Petrit Kotrri. Në vitet e fundit të jetës prof. H. Ölberg-u humbi

shikimin dhe mjerisht u nda nga puna.

Prof. Hermann Ölberg ishte një nga vijuesit më të shquar të traditës

albanologjike austriake dhe mik i përzemërt e i respektuar në rrethin e kolegëve

shqiptarë. Ai ushqente ndjenja të sinqerta dashamirësie dhe simpatie për

popullin shqiptar dhe ka dhënë një kontribut të veçantë për zgjerimin e lidhjeve

shkencore me Shqipërinë në kohë të vështira për ne. Prof. Hermann Ölberg la

pas një vepër studimore të pasur dhe me vlera të shquara sidomos në fushën e

albanologjisë. Ai ka lënë gjithashtu kujtime të pashlyeshme tek ata që e kanë

njohur nga afër.

Emil LAFE

Punime dhe shkrime për gjuhën shqipe të prof. Hermann M. Ölberg-ut

1. Albanica I. Zum r/l-Wechsel. - në: Beiträge zur Indogermanistik und Keltologie.

Julius Pokorny zum 80.Geburtstag gewidmet. Innsbrucker Beiträge zur

Kulturwissenschaft 13, 1967, 57-71.

2. Idg. k’ vor u im Albanischen. - në: Studien zur Sprachwissenschaft und

Kulturkunde. Gedenkschrift für Wilhelm Brandenstein (1898–1967). Hrsg. Von

Manfred Mayrhofer. Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft 14, 1968,

109–118. 3. Fragen der albanischen Sprachgeschichte. Grundsätzliches zur Nasalierung. - në:

Disertationes albanicae in honorem Josephi Valentini et Ernesti Koliqi

septuagenariorum (Beiträge zur Kenntnis Südosteuropas und des Nahen Orients

13). München 1971, 176–206.

4. Illyrisch, Alteuropäisch, Breonisch. - në: Studien zur Namenkunde und

Sprachgeographie. Festschrift für Karl Finsterwalder zum 70. Geburtstag,

Herausgegeben von Wolfgang Meid, Hermann M. Ölberg, Hans Schmeja. -

Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft 16, 1971, 47–59.

5. Einige Überlegungen zur Laryngaltheorie. An Hand des Albanischen. - KZ

(Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung) 86/1972, 121–136.

Griechisch-albanische Sprachbeziehungen I: Untersuchungen zum altgriechischen

Wortgut im Albanischen. - në: Serta Philologica Aenipontana II. - Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft 17, 1972, 33–64.

6. Untersuchungen zum indogermanischen Wortschatz des Albanischen und zur

diachronischen Phonologie auf Grund des Vokalsystems. Habilitationsschrift

(maschinenschr.). Innsbruck, 1972.

Zwei oder drei Gutturalreihen? Vom Albanischen aus gesehen. - në: Scritti in onore

Giuliano Bonfante, vol. 2. Brescia, 1976, 561–570.

Hermann M. Ölberg – albanolog i shquar dhe dashamir i popullit shqiptar (1922–2017) 149

7. Einige Überlegungen zur Autochtonie der Albaner auf Balkanhalbinsel. - në:

Akten des Internationalen Albanologischen Kolloquiums Innsbruck 1972 zum

Gedächtnis an Univ.-Prof. Dr. Norbert Jokl. Innsbruck, 28. September bis 3.

Oktober 1972. Innsbruck. Die Herausgabe des Tagungsbandes wurde besorgt

von Hermann M. Ölberg. Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft

Sonderheft 41. Innsbruck 1977, 625–629.[gjithë vëllimi 784 f.]

8. Schriftenverzeichnis von Norbert Jokl. - në: Akten des Internationalen

Albanologischen Kolloquiums..., 67–74.

Eqrem Çabej (1907–1980). - Balkan-Archiv. Neue Folge. 6/1981, 371–373.

9. Kontributi i gjuhësisë për çështjen e atdheut ballkanik të Shqiptarëve. - Studime

filologjike 36(19)/1982, 3, 35–39. 10. Beitrag der Sprachwissenschaft für die Balkanheimat der Albaner. - Studia

albanica 19/1982, 2, 87–91.

11. Die Entwicklung eines Paradigmas. Zur Entstehung der Albanologie. -

Sprachwissenschaft in Innsbruck. Arbeiten von Mitgliedern und Freuden des

Instituts für Sprachwissenschaft der Universität Innsbruck aus anlass des

fünfzigjährigen Bestehens des Instituts im Jahre 1978 und zum Gedenken an die

25. Wiederkehr des Todestages von Hermann Ammann am 12. September 1981.

Hrsg. von W. Meid. H. Ölberg, H. Schmeja. (IBK Sonderheft 50). Innsbruck

1982, 135–152.

12. Sprachlicher Kontakt und Lautchronologie. - në: Dona Slavica Aenipontana. In

honorem Herbert Scheleniker. (Beiträge zur Kenntnis Südosteuropas und des Nahen Orients 50) München, 1987, 135–146.

13. Kontributi i gjuhësisë për çështjen e atdheut ballkanik të Shqiptarëve. - në:

Konferenca kombëtare për formimin e popullit shqiptar, të gjuhës dhe të

kulturës së tij (Tiranë, 2–5 korrik 1982). Redaksia: Prof. Aleks Buda (redaktor

përgjegjës), etc. Akademia e Shkencave e RPS të Shqipërisë. Tiranë, 1988, 201–

206. [Botimi i parë 1982]

16. Disa mendime rreth “gjuhës së njësuar”. - Qvo vadis, Shqipëri? Antologji e

përgatitur nga Ardian Klosi. Botime Albania. München 1993, 22–25.

17. L’importanza dell’elemento latino per la ricostruzione della lingua albanese. -

në: Gli Albanesi d’Italia e la “Rilindja” Albanese. Linguistica Letteratura

Storia e Folclore: il contributo degli Albanesi di Sicilia e di Calabria. Atti del

XVI Congresso Internazionale di Studi albanesi Palermo 24 – 28 Novembre 1990. A cura di Antonino Guzzetta. Palermo 1993, 57–63.

18. Lo sviluppo della linguistica albanese nei paesi germanofoni dopo la seconda

Guerra Mondiale. - në: Gli Albanesi d’Italia …, 11–21.

19. Die ursprünglichen Wohnsitze der Albaner auf der Balkanhalbinsel. - Dardania

4/1995, 7–9.

20. Eqrem Çabej dhe Austria. - Eqrem Çabej personalitet i shquar i shkencës dhe

kulturës shqiptare (në 90-vjetorin e lindjes). Studime shqiptare 9. Mblodhën dhe

përgatitën për botim As. Prof. Tomor Osmani, As. Prof. Simon Pepa.

Universiteti i Shkodrës “Luigj Gurakuqi” Sektori shkencor i albanologjisë.

Botime Çabej MÇM, s.a., s.l., 160–163.

20. Nxitje për studime albanologjike. - Eqrem Çabej personalitet …170–172. 21. Untersuchungen zum indogermanischen Wortschatz des Albanischen und zur

diachronen Phonologie aufgrund des Vokalsystems / Albanische Forschungen

35. Hrsg. von Bardhyl Demiraj. - Wiesbaden : Harrassowitz, 2013, 180 f.

22. Eqrem Çabej (1907–1980). - Perla 20/2015, 3–4, 30–33.

150 In memoriam

Recensione

1. Klaus Haebler. Grammatik der albanischen Mundart von Salamis (Albanische

Forschungen 3). Wiesbaden 1965, 178 f. - në: Indogermanische Forschungen

72/1967, 172–178. 2. Martin Camaj. Albanische Wortbildung. Die Bildungsweise der älteren Nomina.

(Albanische Forschungen Band 6). Wiesbaden 1966, 175 f. - në:

Indogermanische Forschungen 73/1968, 205–220.

3. Georg Renatus Solta. Einführung in die Balkanlinguistik mit besonderer

Berücksichtigung des Substrats und des Balkanlateinischen. Wisenschaftliche

Buchgesellschaft, Darmstadt, 1980, X + 261 f. - në: Anzeiger fur die

Altertumswissenschaft. Herausgegeben von der Osterreichischen

humanistischen Gesellschaft. Innsbruck, 41.

4. Paolo di Giovine Il gruppo ct latino in albanese (Istituto di Glottologia,

Università di Roma, Biblioteca di ricerche linguistiche e filologiche, 12). Roma,

Libreria Herder 1982, 132 f. - në: Indogermanische Forschungen 93/1988, 312–

314.

Perla, vëllimi 77, numri 1, 2017

© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

In memoriam

U NDA NGA JETA PROF. DR. PAVLI HAXHILLAZI

(1941-2016)

Më 11.12.2016 u nda nga jeta pas një sëmundjeje të rëndë e të papritur

prof. dr. Pavli Haxhillazi. punonjës i Sektorit të leksikologjisë e të

leksikografisë në Institutin e Gjuhësisë dhe të Letërsisë prej vitit 1962 deri në

daljen në pension (2008). P. Haxhillazi kishte lindur në Elbasan më 7 shkurt

1941. Pasi kreu shkollën e mesme pedagogjike në atë qytet, ndoqi studimet

universitare në Tiranë në degën e gjuhës shqipe dhe të letërsisë në Fakultetin e

Historisë e të Filologjisë, të cilat i përfundoi me rezultate të larta. Menjëherë

pas diplomimit, më 1962, u emërua punonjës shkencor në Institutin e Historisë

dhe të Gjuhësisë, ku zhvilloi një veprimtari të gjatë e të frytshme për 45 vjet.

P. Haxhillazi ka dhënë ndihmesë të vyer e të rëndësishme në fushën e

leksikologjisë e të leksikografisë shqiptare. Ai është bashkautor në vëllimet I,

II e III të “Fjalorit shumëvëllimësh të gjuhës shqipe”, që nisi të hartohej në

vitet ’70 në Institutin e Gjuhësisë dhe të Letërsisë (dorëshkrimi ruhet në

Arkivin e Institutit). Mori pjesë më tej si bashkautor në veprën “Fjalor i gjuhës

së sotme shqipe” (Akademia e Shkencave e RPS të Shqipërisë - Instituti i

Gjuhësisë dhe i Letërsisë. Tiranë, 1980, 2273 f. - ribotuar në Prishtinë nga

Shtëpia botuese “Rilindja”, 1981), duke përballuar një vëllim të madh pune për

hartimin e fjalëve të shkronjave Ç, F, H, L, LL, O, që përbëjnë rreth një të

dhjetën e gjithë fjalorit. Pavli Haxhillazi ishte një ndër bashkautorët kryesorë

edhe në fjalorët e tjerë shpjegues që u botuan më pas: “Fjalor i shqipes së

sotme (me rreth 34.000 fjalë)”. Akademia e Shkencave e RPS të Shqipërisë -

Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë. Tiranë, 1984, 1515 f.; “Fjalor i shqipes së

sotme. Botim i dytë i ripunuar (me rreth 35.000 fjalë)”. Akademia e Shkencave

e Shqipërisë. “Toena”. Tiranë, 2002, 1584 f.; “Fjalor i gjuhës shqipe”.

Akademia e Shkencave e Shqipërisë - Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë.

Tiranë, 2006, 1250 f.

Gjatë punës kolektive leksikografike në këtë sektor P. Haxhillazi zgjeroi

njohuritë shkencore në fushën e leksikologjisë e të shkencës gjuhësore në

përgjithësi dhe fitoi përvojë të pasur për t’u përballur me problemet që shtron

152 In memoriam

trajtimi leksikografik i pasurisë leksikore krahinore të pabotuar. Disertacioni i

tij i doktoratës “Mbi disa veçori leksiko-semantike të “Fjalorit të gjuhës së

sotme shqipe (1980)”” (1985) është fryt i përvojës së tij të pasur si leksikolog e

leksikograf.

P. Haxhillazi ka marrë pjesë vijimisht në punën dhe në aksionet e Institutit

për pasurimin e Kartotekës së Leksikut të Shqipes me vjelje leksikore nga

letërsia e publicistika shqiptare e të gjitha periudhave, si dhe me materiale të

mbledhura në terren në krahina të ndryshme të Shqipërisë e të Kosovës. Ai ka

marrë pjesë në veprimtaritë shkencore të Institutit të Gjuhësisë dhe të

Letërsisë, si dhe në veprimtari shkencore të organizuara nga shoqatat

shkencore të arsimtarëve në shumë rrethe të vendit, duke referuar për tema nga

fusha e leksikologjisë dhe e kulturës së gjuhës. Prej vitit 1992 deri më 2006

punoi si anëtar i redaksisë së revistës “Gjuha jonë”, që botonte Instituti i

Gjuhësisë dhe i Letërsisë, duke dhënë ndihmesën e tij për mbarëvajtjen e

revistës, veçanërisht për rubrikat nga fushat e leksikologjisë dhe

leksikografisë, për të cilat bashkëpunoi me mjaft mbledhës e studiues të fjalës

shqipe nga të gjitha trevat e vendit tonë, si edhe nga Kosova e Mali i Zi. Fryt i

një bashkëpunimi të tillë shumëvjeçar me z. Sulejman B. Ahmeti është edhe

vepra e tyre e përbashkët “Fjalor i shqipes së Plavës dhe Gucisë” “Toena”.

Tiranë, 2004, 206 f.

Krahas fjalorëve të mësipërm P. Haxhillazi ka botuar edhe një varg

artikujsh studimorë në shtypin shkencor (kryesisht në revistat “Studime

filologjike” dhe “Gjuha jonë”), si edhe organe të tjera kulturore. Ai ka qenë

redaktor shkencor i kujdesshëm i një numri veprash gjuhësore e kulturore të

përgjithshme, duke sjellë përmirësime të ndjeshme në nivelin shkencor të tyre.

Veprimtaria e P. Haxhillazit shtrihet edhe në arsimin e lartë, si pedagog i

jashtëm në Fakultetin e Historisë dhe të Filologjisë në Tiranë dhe në

Universitetin “Aleksandër Xhuvani” në Elbasan.

Emil LAFE, Enver HYSA, Hajri SHEHU

فلسفه

٨٩ عباس منوچهری _بشر و حقوق انیتنور ی:تعال ی رسیدن بهبرا حق

١٠٢ ملسن کافیالی _ یدر قرون وسط یعبر ی وارسطو در فلسفه اسالم تاثیر تفکر

کتاب معرفی

١١٧استاتوسی یمیحل دریتا _( ١٩٨٨-١٩٥٦وزوو )کموزه مجله

١٢٥ نکه – تیاشممایکل _ی مقدس آلبان

١٢٨ سی ممیشییع _ی عثمانی دوره امپراتور ییایآلبان یخنگاریتار آثاری از

گزارش فرهنگی

ایران یو در جشن روز مل یدر آلبان "سلوک" یرانیا یقیموسروه حضور گ

١٣٥ لدیو دملی _

١٤٠ التون لی ال _می گیرند جشن نوروز را سلطان ی عیدکتاشمومنان ب

یادگاری

١٤٥ الفه امیل _ ستمیقرن بدر یمردم آلبان اردوستد حرمان اولبرگ، آلبانی شناس و

١٥١ امیل الفه، انور حوسه، خیری شهو _درگذشت پروفسور پاولی حاجیالزی

١٥٣ فهرست فارسی

PERLA “مرواريد”

دومبیست و فرهنگي، سال –علمي فصلنامه

٧٧ شماره مسلسل – میالدي ٢٠١٧ سال اولشماره

فهرست ٣ "یرازیش یسعد" یفرهنگ ادیبن با همایت ران،یدر ا یو فرهنگ یعلم ئتیهسفر

يفرهنگ روابط

١٩ بلرینا هریزای _شیه تابکدر شعر نیمام حسچهره ا

آلباني شناسي

٢٧ الفه امیل _شناسانزبان یها یو نگران ی خارجیبا زبان هازبان آلبانیائی طرواب

دوم یزبان پس از جنگ جهان یآلمانی در کشورها ییایآلبان نزبا توسعه

٣٥ حرمان اولبرگ _

٤٢ کاتالینا واتاشسکو _ ییایآلبان در زبان ییایرومانتاریخچه ورود کلمات

فرهنگی و یخیتار ،یمل دهیبه عنوان پد دراالمحمد پاشا دوستی وطننقش

٥٠ کاینارمیر _

ايران شناسي

نیشابوریدر آثار عطار مانیعشق و ا تیموقعطبیقی تمقایسه

٥٧ ی نیزم یمحمدنژاد علیوسف _

٦٩ میم داری احمد ت _اقی در ادبیات فارسی شرامکتب فلسفی

٧٦ ئخئد جعفر یاحقی _ هندی فاصله از سبک دوره

٨٣ در تهران میادین تئاتر