Revista internacional

de Teología

DERECHO CANÓNICO

Septiembre-Octubre 1965

Presentación. * T. JIMÉNEZ URRESTI : Ontología de la comunión y estructuras colegiales en la Iglesia. * T. GARCÍA BARBERENA: Colegia-lidad en el plano diocesano: el Presbiterio occidental. * E. NlJMÉ: El consejo eparquial en el Derecho oriental. * M. BONET: La confe­rencia episcopal. * J. HAJJAR : Los sínodos en la Iglesia oriental. * W. DE VRIES : El "Collegium patriarcharum". * W. ONCLIN : La coleqialidadrepiSl^al en el estado habitual o latente.

-P. pMiZiNG.-Lá reforma del Derecho canónico. * I. Zu-\í^reciente sobre el Derecho canónico oriental.

DOCUME^ÁCT^PTONCILIUM.—R. LAURENTIN: La Virgen María tras la pubmación del testo conciliar.

CRONICKVIVA DE

d texto concí

l .y/lGLESIA.

Revista internacional de Teología

8

DERECHO CANÓNICO

EDICIONES CRISTIANDAD MADRID

1965

COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Directores:

Prof. Dr. T. I. Jiménez Urresti

Mgr. N. Edelby

Director-adjunto:

Prof. Dr. P. Huizing sj.

Miembros:

Mgr. M. Bonet Prof. Dr. M, Breydy Prof. Dr. A. H. Eysink Prof. Dr. T. García Barberena Prof. Dr. C. J. de Jong Prof. Dr. P. Mikar Prof. Dr. Ch. Mounier Prof. Dr. J. Murray sj

Mgr. J. Podestá

Prof. Dr. R. Soullard

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PRESENTACIÓN

DERECHO CANÓNICO Y TEOLOGÍA

No dejará de extrañar que una revista de teología como CONCILIUM dedique un numero al Derecho canónico. La ra­zón justificativa es sencilla: el Derecho canónico y la teología están esencialmente relacionados.

1) Efectivamente: puede hablarse de una teología del De­recho canónico y de una teología en el Derecho canónico. Ya alguien dijo que el Derecho canónico es "el modo jurídico de la teologicidad". No en vano la teología informa al Derecho ca­nónico y le ofrece las bases pre-jurídicas —los datos inmutables de la constitución social jerárquico-sacramentaria de la Iglesia— y el fin meta-jundico —la "salus animarum".

Por eso, las vicisitudes y los progresos de la teología repercu­ten inmediatamente en el Derecho canónico. Piénsese, por ejem­plo, en las posibles diversas consecuencias que se derivan canó­nicamente de que se admita o no la institución "genérica" de los siete sacramentos y el dominio de la Iglesia sobre ellos, que son sus medios sociales; o de que se afirme o no la doctrina de la colegialidad episcopal.

Ahora bien: la base teológica pre-jurídica es muchas veces indiferente o genérica respecto a la expresión instrumental con­creta de la norma canónica. O en términos inversos: es preciso considerar la esencial relatividad de muchas disposiciones canó­nicas, posibilitada por sus bases teológicas genéricas.

Se comprende así que la marcha de la teología incida directa-

mente en la marcha del Derecho canónico. Y que interese al teólogo conocer el posible alcance canónico de sus posiciones teo­lógicas, para dar justificación doctrinal a las variantes históricas del Derecho canónico.

2) Esa no identificación entre teología y Derecho canónico y la relatividad de la norma canónica ante lo absoluto, aunque genérico, de la norma teológica, justifica con una cierta validez la distinción entre "Ecclesia iuris" y la "Ecclesia caritatis".

Por otra parte, la teología ha sido acusada, especialmente en ambientes ecumenistas, de "accidentalizada", de "juridizada'', de "teologizar los hechos consumados", es decir, de absolutizar teológicamente los comportamientos canónicos de la historia.

Y contra eso, precisamente, la acertada valoración de relati­vidad canónica en el tiempo y en el espacio ayudará no poco a liberar a la teología de esa acusación. El análisis y la ponderación de la vida histórica del Derecho canónico es imprescindible para fijar la exacta doctrina teológica en muchos casos, pues carecien­do de perspectiva histórica y de datos históricos canónicos, el teó­logo puede caer en la tentación de identificar leyes, usos y cos­tumbres, quizá muy estables y con mayor fuerza si lo son, con normas de derecho divino y por tanto inmutable, cuando no pa­san de ser normas canónicas que caen bajo la potestad discrecio­nal de la Iglesia, que puede modificarlas.

Por eso, el Derecho canónico puede prestar a la teología un hermoso servicio, y ayudarle a hacerse efectivamente más "cató­lica", y consiguientemente también más "ecumenista"; a no identificarse con los hechos históricos canónicos, aunque esté pre­sente en el fondo de ellos, informándolos.

3) Por otra parte, los pastoralistas acusan al Derecho canó­nico de insuficiente agilidad y de falta de eficacia instrumental. No olvidan que la finalidad del Derecho canónico es la "salus animarum". Saben que entre los dos extremos —la constitución social de la Iglesia y la salvación de las almas— el Derecho ca­nónico es instrumento para la pastoral, y que como tal instru­mento está sujeto continuamente a revisar su fidelidad teológi-

ca y su adecuación pastoral. La constitución social de la Iglesia, al ser inmutable tan sólo en sus líneas sustanciales, posibilita esa revisión, y las variantes necesidades pastorales la imponen.

Se comprende que la "teologización" del Derecho canónico absolutiza a las leyes canónicas, las inmoviliza y fija con el rigor absoluto de la inmutabilidad de la verdad teológica, llevando tal inmovilidad a la pastoral, que por definición es dinámica y ágil, como la vida misma. De donde se deriva el consiguiente perjui­cio pastoral.

Por eso, tantas veces las urgencias pastorales, que no resisten la inmovilidad canónica que las presiona con rigidez, empujan a la teología a profundizar y tomar conciencia más clara de los puntos doctrinales teológicos pre-jurídicos, como paso previo y necesario para llegar a una adecuada formulación canónica con­siguiente. ¿No ha sido ésta precisamente una de las vivencias más fuertes del Vaticano II?

Sólo teniendo en cuenta la relatividad esencial del Derecho canónico dentro de los limites de su fundamento esencial teoló­gico inmutable pueden abrirse las puertas a un jus condendum diverso del actual jus conditum. Y si la pastoral presiona sobre el Derecho canónico para conseguir leyes adecuadas, el Derecho canónico presiona con toda la fuerza de su misión —que es re­gular y ordenar la pastoral— sobre la teología, para que ésta le dicte los límites teológicos inmutables dentro de los cuales puede moverse el Derecho canónico. El Derecho canónico incide así en la teología por presión y la hace avanzar y progresar.

4) Por último, la exposición y examen de la recta aplica­ción del principio de la relatividad canónica que cumple el le­gislador hará ver más claramente al teólogo cómo los impera­tivos genéricos de la teología se formulan en leyes canónicas concretas diversas según las exigencias pastorales de las diversas circunstancias históricas y sociales y, por tanto, dentro de una relatividad, desde el punto de vista teológico. Así, el trabajo y estudio del canonista ayudará al teólogo a descubrir con mas exactitud sus propias posiciones.

bsta función de ayuda tendrá especial actualidad en los años próximos futuros ante el "aggiornamento" o actualización de la disciplina canónica, anunciado por el Concilio. Tero no termi­nará nunca. Porque la Iglesia, en continuo devenir histórico, debe estar en continua y constante revisión y reforma de su dis­ciplina con miras a la pastoral, cuyas exigencias son constante­mente cambiantes en la historia y la geografía. De ahí que sea necesaria la constante valoración pastoral de las leyes.

En conclusión: este número de la revista CONCILIUM tra­tará de moverse continuamente del Derecho canónico a la teolo­gía y a la pastoral, y viceversa, para descubrir y aplicar el prin­cipio de la generalidad de lo teológico y de la relatividad de lo canónico, siempre con miras a Xa valoración pastoral de las leyes y de su adecuación, en orden a ofrecer reflexiones de mejora en un posible jus condendum.

Salva la sustancia de la constitución divina de la Iglesia, y, a su servicio, este numero de CONCILIUM pretende ayudar a los teólogos a la "desjuridización" de la teología, y a los canonis­tas a la "desteologización" del Derecho canónico, para colaborar, en definitiva, con los pastoralistas, los ecumenistas y los legisla­dores a presentar a la Iglesia funcionando con una faz canónica que la haga cada día más atractiva, y con un aparato legal siempre adecuado a los signos de cada tiempo, como quería Juan XXIII.

Quiere, pues, tener por cometido y signo el signo y cometido del Concilio Vaticano II: ser "católico", "ecumenista" y "pas­toral".

N . EDELBY

T. I. JIMÉNEZ-URRESTI

P. HuiZING

ONTOLOGIA DE LA COMUNIÓN Y

ESTRUCTURAS COLEGIALES EN LA IGLESIA

LA IGLESIA VIDA Y LA IGLESIA SACRAMENTO

Por razones doctrinales, pastorales, ecumenistas y vitales de

nuestro siglo XX, se propugna por una eclesiología de la comu­

nión l, que complemente a la eclesiología societaria y universal 2

y sustituya a la llamada eclesiología "jundicista", "apologética",

"postridentina" y "antirreformista" 3.

La Iglesia como vida es "pueblo unido en la unidad del Pa­

dre y del Hijo y del Espíritu Santo" 4. Su unidad es "sacrum

mysterium", cuyo "supremo ejemplar y principio está en la Tri­

nidad" 5.

Pero, a la vez, esta "Iglesia santa", en la que "todos.. . los

1 Cf. M. Le Guillou, Mission et unité. Les exigences de la com-munion, 2 vols., Le Cerf, París, 1960. J. Hamer, L'Eglise est une commu-nion, Le Cerf, París, 1962. G. D'Ercole, Communio, Collegialita, Pri-mato e Sollicitudo omnium ecclesiarum, Herder, Roma, 1964. L. Her-tling, Communio. Chiesa e Papato nell'antichita cristiana, Gregoriana, Roma, 1961 2. En ellos se encontrará abundante bibliografía.

2 Cf. Y. Congar, De la communion des églises a une ecclésiologie de l'Eglise universelle, "L'Episcopat et l'Eglise universelle" (Unam sanc-tam 39), París, 1962, 227-260.

3 Cf. U. Valeske, Votum Ecclesiae, Claudius Verlag, Munich, 1962, 11-33, con aportación de abundante bibliografía.

4 Vaticano II, Const. dogm. De Ecclesia: Lumen gentium, n. 4. Citamos en el cuerpo del artículo los números de esta constitución.

5 Vaticano II, Decretum De Oecumenismo, n. 2.

fieles desparramados por el mundo comulgan con los demás en

el Espíritu Santo" (13, b), la instituyó Cristo "como constitución

visible". Es "sociedad dotada de órganos jerárquicos y cuerpo

visible y comunidad espiritual" (8, a).

Ambos aspectos, el vital misterioso y el estructural social, "forman una realidad compleja, en que se juntan el elemento humano y el divino. Por eso se asemeja, en no mediocre analo­gía, al misterio del Verbo encarnado... la constitución social de la Iglesia presta servicio al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para crecimiento del cuerpo" (8, a) 6.

La Iglesia, pues, a la vez que vida en Dios Trino, es "sacra­

mento visible de esta salvífica unidad" (9, c), "o sea, signo e

instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo

el género humano" (1) 7.

VARIEDAD EN LA UNIDAD

Esta única Iglesia, Cuerpo místico de Cristo, tiene muchos

miembros (cf. Rom. 12, 4-5) (7, a y 32, a). Por eso, siendo "un

único pueblo elegido de Dios" "en la edificación del cuerpo de

Cristo vige una diversidad de miembros y de funciones" (7, c).

6 Cf. J. Salaverri, Lo humano y lo divino en la Iglesia, "XII Semana Esp. TeoL", Madrid, 1953, 327-362 y "Estud. Ecles." 1953, 167-201. ídem, El Derecho en el misterio de la Iglesia, "V Semana de Derecho Can". Investigación y elaboración del Derecho canónico, Flors, Barcelo­na, 1965, 1-54, y "Rev. Espan. TeoL", 1954, 207-273. C. Kemmeren, Ecclesia: et fas. Analysis critica operum Josephi Klehin, Antonianum, Roma, 1963. V. De Reina, Eclesiología y Derecho canónico. Notas meto­dológicas, "Rev. Españ. Derecho Can.", 19 (1964), 341-368. A. Stickler, Das Mysterium der Kirche im Kirchenrecht, "Mysterium Kirche" (Hol-bóck-Sartory), Salzburgo, 1962, 571-647

7 Cf. O. Semmelroth, Die Kirche ais Ursakrament, Francfort, 1953. (trad. española: La Iglesia como sacramento original, Dinor, San Sebas­tián, 1964.)

K. Rahner, Kirche und Sakrament (Questiones disputatae 10), Her-

Así, la Iglesia "se constituye y se rige, por institución divina, en una admirable variedad" (32, a).

Pero tal diversidad no destruye la unidad vital: "Pues la di­versidad misma de las gracias, de las funciones y de las opera­ciones auna a los hijos de Dios, porque 'todo esto lo obra el úni­co y mismo Espíritu' (1 Cor. 12, 11)" (32, c), "que siendo uno y el mismo en la Cabeza y en los miembros vivifica, unifica y mueve todo el cuerpo" (7, g; cf. 7, c). Ni tampoco destruye la unidad social: porque si bien el Espíritu Santo distribuye sus diversísimos dones y cansmas "como quiere" (1 Cor. 12, 11) (12, b), entre los dones destaca el don ministerial del Apostolado (cf. 7, c) institucionalizado por el sacramento del Orden; y por este don la Iglesia se estructura jerárquicamente y "se constituye y organiza en este mundo como sociedad... gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él" (8, b).

Este pueblo entero, diversificado y jerarquizado, tiene una gran misión que cumplir: "permaneciendo uno y único, debe extenderse por todo el mundo y por todos los siglos, para que se cumpla la voluntad de Dios" (13, a); "la Iglesia tiende eficaz y perpetuamente a recapitular toda la humanidad con todos sus bienes bajo su Jefe Cristo en la unidad de su Espíritu" (13, b ; cf. 13, a y 9, c). Y la distinción entre jerarcas y simples fieles tampoco trae división en esa comunión de misión: "Pues saben los Pastores que no han sido instituidos por Cristo para acaparar en sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia para con el mun­do, sino que su distinguida función es apacentar a los fieles y re­conocer los servicios y cansmas de los mismos de tal manera que todos a su modo cooperen unánimemente a la tarea común" (cf. Ef. 4, 15-16) (30; cf. 32, c). Como tampoco trae división la distinción entre cansmáticos y no cansmáticos, ya que "juzgar

der, Friburgo de Br., 1961 (trad. española: La Iglesia y los sacramentos, Herder, Barcelona, 1964).

E. Schillebeecx, Christus, sacrament van de Godsontmoeting, 1958 (trad. española: Cristo, Sacramento del encuentro con Dios, Dinor, San Sebastián, 1964).

sobre su genuimdad y su ordenado ejercicio corresponde a quie­nes presiden en la Iglesia, a los cuales especialmente compete no ya extinguir el Espíritu, sino probar todo para retener lo bueno" (cf. i Tes. 5, 12 y 19-20) (12, b ; cf. 7, c).

En consecuencia: "el carácter sagrado y orgánicamente es­tructurado de la comunidad sacerdotal (Iglesia) se realiza por los sacramentos y por las virtudes" (11, a) "y por los ministerios" ( 1 2 , b ) .

LA IGLESIA SACRAMENTO,

GRAN COMUNIÓN SACRAMENTARÍA

Por todo lo dicho, "se incorporan plenamente" a esa gran co­

munión en Dios Trino —que forma "aquí en la tierra, como cons­

titución visible, una comunidad de £e, de esperanza y de cari­

dad" (8, a)—, "los que, teniendo el Espíritu de Cristo, admiten

su constitución íntegra y todos los medios salutíferos instituidos

en ella, y en su estructura visible se unen con Cristo, que la rige

por el Sumo Pontífice y los obispos, o sea se unen a El por los

vínculos de la profesión de la fe, de los sacramentos y del régi­

men eclesiástico y de la comunión". (14, b ; cf. De Ecumenis-

mo, 3).

Ahora bien: los sacramentos son "sacramenta fidei", profe­

sión objetivada de la fe; son liturgia y, por tanto, comunión cul­

tual ; y como medios sociales o institucionalizados de la Iglesia

son también comunión social y por tanto jerárquica. Por su mis­

ma naturaleza, si no se les pone óbice, significan y producen la

triple comunión eclesiástica indicada 8. La Iglesia, por tanto, ex-

8 C£. J. Gaillard, Les sacrements de la foi, "Rev. Thom.", 1959, 5-31, 270-309, 664-703. L. Kruse, Glaube ais sakramentales Zeichen una Sakrament ais Glaubenszeichen, "Catholica", 13 (1959), 200-211. M. Use-ros, "Statuta Ecclesiae" et "Sacramenta Ecclesiae" en la Eclesiología de santo Tomás, Anal. Gregoriana, Roma, 1962. P. Smuldres, Sacramenta et Ecclesia, "Periódica", 48 (1959), 3-53 [original holandés "Bijdra-gen", 17 1956), 391-418; amplio extracto en español en "Selecciones de Teología", 4 (1965), 7-15].

presada en síntesis, es una Gran Comunión Sacramentaría, que se inicia por la comunión en "un sólo bautismo" y se fomenta por la comunión en los demás sacramentos, sobre todo en la Eucaristía.

LA COMUNIÓN JERÁRQUICA EN LA IGLESIA

Dentro de esa gran comunión, y para su ministerio, Cristo

dotó a su Cuerpo de un órgano mayor, institucionalizándolo

dentro de la estructura social: el Colegio Episcopal, sucesor del

Colegio Apostólico.

Se incorpora al Colegio por el sacramento del Orden. Y por

la comunión en ese mismo sacramento todos los miembros del

Colegio tienen la comunión en un mismo sacerdocio, el de Cris­

to, y la comunión en una misma misión ministerial universal y

en una misma responsabilidad y oficio 9, encomendados en co­

mún por Cristo a dicho Colegio (21-23), a^ 1 u e ^ o t ° ^e lc^e-

Se da, pues, una comunión colegial en el Colegio. Y por ella,

"se constituye uno miembro del Colegio episcopal por la con­

sagración episcopal y la comunión jerárquica con el Jefe y los

colegas del Colegio" (22, a). Por eso, los ministerios que ejerza

cada miembro del Colegio, aunque "se ejercen personalmente"

(27, a), sin embargo "por su misma naturaleza no pueden ejer­

cerse más que dentro de la comunión jerárquica con el Jefe y los

colegas del Colegio" (21, b ; cf. 22, b).

9 Se ha de distinguir entre ministerios solidarizables en cada miembro (magisterio, santificación y régimen de los fieles) y ministerios insolidari-zables, que sólo son ejercibles por el Colegio como tal (infalibilidad, in-defectibilidad, potestad de autoorganización y de distribución del trabajo y de los poderes ministeriales solidarizables), y consiguientemente se ha de distinguir entre actos colegiales y actos de miembros del Colegio. Cf. T. Jiménez-Urresti, La Colegialidad episcopal en el Magisterio pon­tificio, "El Colegio Episcopal" (López Ortiz y Blázquez, C.S.I.C., Madrid, 1964), 411-521, 459-469; y también idem, Del Colegio Apos­tólico al Colegio Episcopal, "Rev. Españ. Der. Cañón." 18 (1963), 5-43.

E igualmente, por y en la comunión colegial, el Colegio "es titular de potestad suprema y plena sobre la Iglesia universal", tiene "potestad colegial" (22, b), que para poder ejercerla en "actos colegiales" tiene que hacerlo "a una con su Jefe, el Ro­mano Pontífice" (22, b), o sea, en la "comunión jerárquica".

COMUNIONES PARTICULARES EN LA IGLESIA

Dentro de la gran comunión eclesial, cada cristiano debe cum­plir su misión o vocación propia: "cada uno por su parte" (38 y 31) y según "el propio don" recibido del Espíritu que da "como quiere": "a uno así, a otro así" (1 Cor. 7, 7). Todos los cristianos, al incorporarnos a Cristo por el bautismo, entramos "en comu­nión con El" (cf. 1 Jn., 1, 3) de forma que "somos asumidos a los misterios de su vida" (7, e). Pero cada cristiano, "al seguir Sus huellas" (7, e), procura imitar predominantemente un aspecto de la rica y misteriosa figura de Cristo (cf. Ef., 3, 8-19), de suerte que entre todos los cristianos, toda la Iglesia "revela en el mundo Su misterio bajo sombras, pero fielmente" (8, d).

Para ayudarse en esta comunión en Cristo, y gracias a la co­munión mutua que resulta de ella entre ellos mismos, ya que son un Cuerpo y "alter alterius membra" (Rom., 12, 5; cf. 1 Cor., 10, 17; 12, 27) los fieles se asocian y forman empresas va­rias por afinidades de imitación a Cristo y a fin de mejor contri­buir al cumplimiento de la común misión salvífica universal.

a) Comuniones de fieles. Unos, queriendo imitar, significar y participar del "misterio de la unidad y del amor fecundo entre Cristo y la Iglesia", se unen por el sacramento del matrimonio, que constituye a la familia en como Iglesia doméstica, en la pri­mera célula eclesial, institucionalizada por Cristo mismo dentro de la gran comunión eclesial (11, b ; cf, 35, c).

Otros, impulsados por la comunión en imitar a Cristo por los consejos evangélicos, se unen formando los diversos institutos religiosos. Otros, por más comulgar con Cristo activo y redentor en el mundo en que viven, se unen en diversas empresas a-pos-

tólicas seglares (34, b), actuando "espontáneamente" (37, c), o en cooperación inmediata con la Jerarquía, o incluso asumidos por ésta en algunos oficios eclesiásticos (33, c).

b) Comuniones eclesiales -particulares. Surgen también otros tipos de comuniones particulares partiendo de la comunión de los fieles con la Jerarquía, en cuanto ésta hace nacer las Iglesias particulares.

En efecto: Cristo entregó la misión ministerial universal al Col egio Apostólico. Entre todos los Pastores deben levantar esa tarea universal. Y por imperativo de esa misión universal, los apóstoles se esparcieron por el mundo, portando cada uno con­sigo, dentro de la comunión colegial —como vimos— la fuerza salvífica ministerial y los ministerios del Colegio. Por eso en torno a cada obispo se congregan los fieles para recibir el mi­nisterio que los sal-ve, y nacen así "y se dan en la comunión ecle­siástica Iglesias particulares" "a imagen de la Iglesia universal", sin que esta variedad dañe a la unidad, ya que la Iglesia "es también un cuerpo de Iglesias" (23, b), "en las cuales y de las cuales se da la Iglesia católica" (23, a), vigiendo entre las diver­sas partes de la Iglesia los vínculos de una íntima comunión" (13, c), es decir, la comunión intereclesial.

Pero esa distribución del trabajo ministerial y su consiguiente repartición de la Iglesia en Iglesias particulares no siempre es suficiente para el cumplimiento de la misión ministerial univer­sal. Hay necesidades supradiocesanas e interdiocesanas. Para re­solverlas según afinidades pastorales, la gran comunión eclesial y episcopal provoca que se unan y cooperen más inmediatamente diversos obispos e Iglesias particulares, surgiendo así diversas comuniones intereclesiales concretas, que terminan por consti­tuirse canónicamente y por intercomunicarse sus propios dones (Patriarcados, Arzobispados; Sínodos, Conferencias Episcopa­les...; OCSHA, Misereor, Mission de France...)10.

10 Cf. T. Jiménez-Urresti, La Colegialidad episcopal. Síntesis de ex­posición doctrinal, "Scriptorium victoriense", 10 (1963), 177-219, en 200-210.

c) Comuniones menores dentro de la comunión eclesial dio­cesana. Los presbíteros son, por la desnuda definición teológica, "cooperadores del Colegio episcopal y su ayuda y órgano", comul­gando "en su grado" en el sacerdocio y en la misión del Episco­pado (28, a, b y c), y manteniendo "por la comunión en su or­denación sagrada y en la misión una fraternidad íntima" (28, c) y el "vínculo de la comunión sacerdotal" (41, c). Es la comu­nión -presbiteral.

Cada presbítero, por la incardinación canónica, se adscribe en concreto al servicio ministerial de una Iglesia particular como cooperador de un obispo concreto. Y todos los presbíteros de cada Iglesia particular "constituyen con su obispo un único presbiterio" (28, b). Así el presbiterio es una forma concreta de comunión sacerdotal: es la comunión presbiterial, comunión de todos los sacerdotes en la misión diocesana.

Después, cada presbítero recibe de su obispo la última con­creción canónica de su misión, siendo colocado, generalmente, en medio de "una congregación local de fieles" (28, b). A veces son vanos los colocados en ella, para un trabajo ministerial en equipo, que puede ser muy vano: parroquial, consiliarios de movimientos apostólicos, de Acción Católica, capellanes castrenses... Sobre la base de su comunión sacerdotal (universal) y presbiterial (dio­cesana) surge así la comunión en una misma misión concreta recibida del obispo. Son comuniones fres bit erial es menores, para un mejor cumplimiento de la misión presbiterial.

Y como los presbíteros, manteniendo su debida comunión, "Ecclesiam universalem ín suo loco visibilem faciunt" (28, b), hacen descender a los fieles que se agrupan en torno a ellos la función salvífica ministerial de la Iglesia, y surgen así las comu­niones locales menores, muy vanadas también y en las que los seglares prestan más comúnmente su colaboración a la Jerarquía.

EL COLEGIO EPISCOPAL Y LAS DIVERSAS

ESTRUCTURAS COLEGIALES

Resulta, en conclusión, que la gran comunión eclesial, ba­sada en raíz sacramentaría, tiende a actuarse por la comunión en los sacramentos, en los ministerios, en los dones y en el ejer­cicio de la común misión universal recibida, provocando diversas comuniones particulares, en las cuales se concreta y vive. Pero éstas, por ser formas concretas de vivir aquélla, deben funcionar, dentro de la gran comunión eclesiástico-jerárquica y sobre ella y a su servicio, "ordinato exercitio", el cual requiere su corres­pondiente formulación canónica. Las diversas comuniones co­bran así su expresión estructural social. La "comunión episco­pal", que es en sí misma de fundación divina, tiene ya su expresión estructural sustantiva en el Colegio episcopal, que también es de inmediata institución divina. Pero puede recibir una más concreta formulación canónica de estructuración y fun­cionamiento n .

Las otras comuniones particulares y menores, fruto de la gran comunión eclesial, y como fijándose metas parciales de cumpli­miento de la gran misión universal, se estructuran y formulan canónicamente por positivación legislativa, amoldándose a la naturaleza de la gran comunión eclesiástico-jerárquica y a las urgencias pastorales concretas. Surgen así los "grupos organiza­dos" (cf. 23, d): Patriarcados, Arzobispados, Diócesis, parro­quias, colegiatas, capítulos, congregaciones, asociaciones; Conci­lios, Sínodos, Presbiterios, Consejos, Asambleas sacerdotales, Con­ferencias Episcopales... Es decir: realidades estructurales per­manentes, que son los diversos "colegios", y sus actos o celebra­ciones colegiales.

Así, la "communio" —expresión que pertenece al mundo teo-

11 Cf. T. Jiménez-Urresti, El binomio Primado-Episcopado, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1962, en cap. XIII. Cf. supra, nota 9.

lógico— nos lleva a los "colegios" —expresión del mundo canó­nico—. La comunión, que asume teológicamente expresiones como las de "solicitud" (comunión en la misión), "solidaridad" (comu­nión en las funciones), "fraternidad" (comunión entre los miem­bros)..., adoptará canónicamente las terminologías de "colegiali­dad", "carácter y razón colegial", "unión colegial". La celebra­ción comunial se llamará "acto colegial"; y las relaciones inter­comuniales serán fruto del "afecto colegial" (22, b ; 23, d ) 1 2 .

AHONDAMIENTO TEOLÓGICO Y REVISIÓN CANÓNICA

DE LAS ESTRUCTURAS COLEGIALES

Cabe siempre un mayor ahondamiento en la comunión ecle­sial y en la colegialidad, merced a la evolución homogénea de la doctrina. Además, ante el cambio y marcha de la historia y por tanto de las urgencias pastorales concretas, es preciso otear los "signos de los tiempos", en los cuales habla el Señor (cf. Ecu-

men. 4, a), para revisar la adecuación pastoral, de servicio e instrumento, de las estructuras colegiales y de su funciona­miento 13.

Supuesta y respetada siempre la esencial nota de "comunión eclesiástico-jerárquica", que afecta tanto al Colegio de derecho divino (el Episcopal) como a los colegios de inmediata institución eclesiástica, es preciso estudiar y ahondar en el aspecto activo de

la comunión eclesial como principio que informe la actividad de

12 Sobre otras terminologías usadas en la historia para expresar la comunión y sus consecuencias y exigencias, cf. G. D'Ercole, op. cit., ca­pítulo XI. Las aducidas son de la constitución conciliar De Ecclesia.

13 Cf. M. Novak, Diversidad de estructuras; libertad dentro de las estructuras, "Concilium", enero 1965, 95-104, en que nos presenta sus impresiones sobre las "realidades de cada día" que las nuevas estructuras de la Iglesia han de tener en cuenta. Y. Congar, Vraie et fausse Reforme dans l'Eglise (Unam sanctam 20), Le Cerf, París, 1950 (trad. española: Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia, Instituto de Estudios Políti­cos, Madrid, 1953), passim.

todos los colegios. Que haya una Jerarquía que en último momen­to decide, no quiere decir que los miembros de las diversas es­tructuras colegiales no tengan intervención activa alguna en el funcionamiento de las mismas. A una comunión activa, como es toda comunión eclesial, debe responder una estructura y un fun­cionamiento activo de las estructuras colegiales, que son concre­ción canónica de aquella comunión.

Congar ha estudiado el influjo eclesiológico que ha ejercido en el siglo xm el principio colegial del Derecho Justinianeo Quod omnes tangit ab ómnibus tractari et affrobari debet u .

Adecuado a la estructura jerárquica de la Iglesia, influyó para que se diese en su vida una cierta actividad de la comunidad, a la cual él llama "principio de consentimiento por parte de los fieles", y que va desde el "amén" en la liturgia hasta la consulta en las decisiones doctrinales y hasta el asesoramiento o consejo en el gobierno.

Destacar hoy esta parte activa de los miembros de las estruc­turas colegiales en la Iglesia es sintonizar con la insistencia del Concilio (cf. cap. II y IV, principalmente, de Ecclesia) en el

14 Y. Congar, Quod omnes tangit ab ómnibus tractari et approbari debet, "Rev. ívíst. de Droit trancáis et étranger", 36 (1958), n. 2, abril-junio, 210-249.

El principio aparece en una ley de Justiniano en 531, en la segunda edición del Codex; en C 5, LIX, 5 y C 7, X, I, 23; se introdujo en las Regulae iuris, regla 29. Lo usaron repetidamente los Papas del si­glo xm, aplicándolo canónicamente, en particular "deux des pontifes les plus hautement conscients de leur autorité", Inocencio III (1198-1216) y Bonifacio VIII (1294-1303), que abren y cierran el siglo.

Congar hace un recorrido sobre el uso canónico del principio en el go­bierno de la Iglesia (pp. 224-226), en su vida sacramentaría (pp. 226-227) y en su vida magisterial (pp. 227-228), exponiendo su influjo en las teorías eclesiológicas (pp. 246-250).

Conviene añadir a los datos que aporta Congar, que ya en el Concilio de Constantinopla II (a. 553) C Oe D 83, 29-30) se expresó y admitió el principio sacerdotes decet communibus quaestionibus finem commu-nem imfonere, que viene a ser el mismo y que parece haber sido admiti­do, de hecho, también por influencia imperial.

2

aspecto operativo y dinámico e imperativo de la comunión en todos y cada uno y no sólo en sus superiores jerárquicos —si bien cada uno "a su modo" (30)— en la edificación del Cuerpo de Cristo.

Por otra parte, conviene insistir también con el Concilio en el sentido de servicio y diaconía no sólo de los ministerios, sino también de las estructuras colegiales. Porque éstas nacen precisa­mente de la comunión para vivirla, fomentarla, intensificarla y extenderla. Esta insistencia traerá consigo una mayor espirituali­zación del mundo canónico al destacar su espíritu y una revitali-zacion de los colegios, capacitándolos para una mayor eficacia pastoral, es decir, para una mayor comunión 15.

El Vaticano II está cumpliendo ese doble programa de ahon­damiento y de revisión canónica. Y este número de CONCILIUM se une a estas inquietudes conciliares. En sus artículos encontrará el lector continuación de las bases que hemos querido exponer como introducción a las exigencias de estructuras colegiales que encierra la comunión eclesial, que es ante todo comunión en Dios Trino.

T. JIMÉNEZ URRESTI

15 Cf. J. Ratzinger, Implicaciones -pastorales de la doctrina de la colegialidad de los obispos, "Concilium", enero 1965, 34-64, en que ex­pone sugerentes reflexiones sobre la communio como entraña y base de la colegialidad episcopal, recordando datos históricos.

C0LEG1AL1DAD EN EL PLANO DIOCESANO: EL PRESBITERIO OCCIDENTAL

EVOLUCIÓN HISTÓRICA

Establecido en el Concilio Vaticano I el poder primacial del Romano Pontífice y su prerrogativa de la infalibilidad, la teología católica ha consagrado sus esfuerzos a lo largo de medio siglo a reflexionar sobre la figura del episcopado, logrando una madurez cuyos frutos aparecen en el actual Concilio. N o se ha prestado la misma atención al presbiterado, aunque los eruditos no han podido prescindir de él al examinar la figura del obispo. Estos estudios han puesto de relieve numerosos datos históricos, antes desconocidos o desatendidos, pero poco se ha trabajado específica­mente sobre el presbiterado. Por eso, mientras los estudios no alcancen una más sazonada madurez, las afirmaciones que se hagan sobre colegialidad diocesana no estarán exentas de una cierta inseguridad y vacilación 1.

En lo que a nosotros respecta los resultados de centenares de

1 Cf. B. Bazatole "L'éveque et la vie chrétienne au sein de l'Eglise lócale", L'épiscopat et l'Eglise universelle (obra en colaboración), París, 1962, 329-360; Fr. Houtart, "Les formes modernes de la collégialité épiscopale", ibid., 497-540; K. Rahner, "Quelques réflexions sur les prin­cipes constitutionnels de l'Eglise", ibid., 541-564; N . López Martínez, "La distinción entre obispos y presbíteros", XXII Semana española de Teología (obra en colaboración), Madrid, 1963, 85 ss.; P. Alcántara, "Fun­ción eclesial del obispo en la escolástica incipiente", ibid., 217 ss.; B. Bot-te. "L'Ordre d'aprés les priéres d'Ordination", Etudes sur le sacrement de l'ordre (obra en colaboración), París, 1957, 12 ss.; idem, "Caractére col-

textos hoy conocidos y estudiados nos permiten seguir una línea

evolutiva que, arrancando de la incertidumbre total que resulta

de las anfibologías del N . T. , se traduce más tarde en una si­

tuación en la que las primeras comunidades cristianas o Iglesias

locales están gobernadas por un colegio de presbíteros llamados

también obispos, a los cuales ayudan los diáconos. D e este co­

legio presbiteral, que al principio ejerce su poder-servicio co-

legialmente, emerge lentamente la figura del presidente o cabeza

del colegio con trazos cada vez más netos; a partir del siglo m

la preminencia del obispo sobre el presbítero es indiscutible en

cuanto a sus poderes que hoy llamaríamos jurisdiccionales, si bien

no hallamos una explicación uniforme de esta superioridad; pre­

domina la explicación basada en la sucesión apostólica y no hay

datos convincentes de superioridad fundada en el mismo sacer­

docio.

Señalemos brevemente los hitos de esta evolución. N a d a di­

remos de los textos neotestamentarios en los cuales no hay posi­

bilidad de distinguir netamente lo que se quiere decir con los

términos episcopos y preshyteros; incluso a Jesucristo se le llama

pastor y obispo (i Petr., 2, 25). Los presbíteros aparecen en

todas las comunidades y siempre en número plural; su conjunto

se llama presbiterio (1 Tim. , 4, 14). Esos obispos o presbíteros

en ausencia del apóstol, generalmente irresidente, realizan la Eu­

caristía y gobiernan la comunidad colegialmente.

La Didaché coloca en cada iglesia a los obispos y diáconos,

siempre en plural y encargados de la liturgia 2. La célebre carta

légial du presbytérat et de Fépiscopat", ibid., 97 ss.; S. Muñoz Iglesias, "La colegialidad en el Nuevo Testamento", El colegio episcopal (obra en colaboración), I, Madrid, 1964, 131 ss.; M. Guerra, "La colegialidad en la constitución jerárquica y en el gobierno de las primeras comuni­dades cristianas", ibid., 145 ss.; N . López Martínez, "Episcopus cum praesbyteris", ibid., 221 ss. Bibliografía sistemática recogida por A. Ave-lino Esteban en esta misma obra, pp. 19-57 y más especial, en lo que a nuestro tema se refiere, en los dos citados trabajos de N . López Mar­tínez.

2 Didaché 15, 1-2; obsérvese correspondencia con Philip. I, 1.

de san Clemente Romano a los corintios (escrita para cohibir la rebeldía de los fieles contra su presbiterio) no está escrita de obispo a obispo, sino de iglesia a iglesia: "la Iglesia de Dios que pere­grina en Roma a la Iglesia de Dios que peregrina en Corinto"; y en ella se exhorta a la obediencia para que resplandezca la uni­dad en la caridad por ser los obispos o presbíteros sucesores de los apóstoles. No hay alusión al obispo monárquico, cuya omisión sería inexplicable en un documento en el que la idea predomi­nante y la finalidad del escritor es el restablecimiento de la unidad, por lo que hay que suponer que en Corinto gobierna un presbi­terio colegial.

De principios del siglo n tenemos las cartas de san Ignacio de Antioquía a diversas iglesias, escritas durante su viaje a Roma camino del martirio. En estos escritos comienza a observarse una cierta evolución con respecto a la época apostólica, porque aquí aparece la figura del obispo distinta de la del presbiterio y des­tacada sobre él; "no hay más que un solo obispo con el presbi­terio y los diáconos", dice a los fieles de Filadelfia. Aparece incluso la mención de funciones reservadas exclusivamente al obispo. Pero estos datos aparecen compensados con otras frases frecuentes en el epistolario que indican la continuación del régi­men colegial; frases en las que se atribuye presidencia a los presbí­teros, se pide obediencia semejante (omoios) al obispo y al presbi­terio, al divino presbiterio como él lo llama, al primero como a la gracia de Dios, al segundo como la Ley de Cristo, y que nada se puede sin el obispo y los presbíteros. Muy expresiva es la frase kai syn auto presbytéroi, añadida a veces al nombre de un obispo, la cual indica no sólo yuxtaposición, sino también atri­bución común del sacerdocio ( = los que con él son presbíteros), es decir, los que con él gobiernan, puesto que de gobierno se habla.

Las ideas ligeramente episcopalistas de san Ignacio no son aún comunes en su tiempo. En el año 107 san Policarpo de Esmirna, uno de los destinatarios de las cartas de san Ignacio, escribe a los Filipenses una carta célebre en la que no aparece el puesto espe­cial del obispo. El encabezamiento de la carta dice: "Policarpo

y los que con él son presbíteros a la Iglesia de Dios que peregrina

en Filipos"; no hay mención del obispo, sino que se exhorta a

obedecer a los presbíteros y diáconos, de donde debe concluirse

que en Filipos continúa el régimen colegial puro. Como dice

Guerra, los textos de la época no hablan de colegialidad, pero sí

demuestran los elementos en que la colegialidad consiste, a saber,

identidad de potestad, pluralidad de miembros y actuación corpo­

rativa 3.

En el siglo ni aparece ya claramente destacada la función del

obispo como cabeza del presbiterio, dotado de poderes personales

de gobierno con independencia de aquél. Los más explícitos tes­

timonios proceden de la iglesia africana (Clemente Alejandrino,

Tertuliano, san Cipriano). El episcopado colectivo desaparece

totalmente. A la vez aumentan las reservas episcopales, es decir,

las funciones que corresponden al obispo a título personal como

sucesor de los apóstoles, sucesión ministerial que está simbolizada

en la cathedra. Junto con esto se dibuja la figura de la iglesia local

claramente definida y autónoma, vinculada a las demás comuni­

dades próximas por la communio que tiene su expresión principal

en las reuniones sinodales y en la participación de los obispos de

la provincia en la consagración de un obispo. Aparece en relieve

la figura del metropolita, como centro de unidad regional; las

sedes son fijas y adscritas a ciudades determinadas, prohibiéndose

3 M. Guerra, La colegialidad en la constitución jerárquica, op. cit., 197 ss. Advierte Colson que en los presbiterios, actuando colegialmente, se descubre fácilmente la huella del judaismo, sobre todo del colegio de jueces ancianos cuya organización ha copiado la Iglesia primitiva, al menos en parte. A los estudios conocidos en esta materia hay que añadir L. Arnaldich, Las comunidades de Qumram y su organización jerárquica, en El Colegio episcopal, op. cit., 119 s. y 125. Este autor explica el funcionamiento colegiado de los Rabbim que forman el consejo directivo de la comunidad y ejercen sus poderes colegialmente. En otro documento, "documento de Damasco", aparece en cambio al frente del colegio de los Rabbim un Mebaqquer, salido del colegio por un proceso semejante al de la aparición del obispo en el colegio presbiteral.

erigir en diócesis nuevas ciudades 4 y los obispos se nombran de

por vida con prohibición de trasladarse de una sede a otra. Mas

el colegio presbiteral no desaparece con estos cambios. El mismo

san Cipriano a quien se considera como doctor del episcopado,

porque afirma que sus poderes de gobierno se fundan en la ley

divina, y que el obispo concentra en sí a toda la Iglesia5, mantuvo,

sin embargo, correspondencia con el presbiterio romano sede va­

c a n t e 6 ; es más, el año 250 escribe a sus presbíteros y diáconos

para decirles que por necesidad urgente ha ordenado a un sub-

diácono y a un lector, pero que no lo ha hecho por su cuenta,

sino que ha puesto en práctica lo que ya estaba decidido por to­

dos 7. A u n cuando crece el papel de los obispos, el presbiterio

a ellos asociado sigue vivo y operante. A mediados del siglo 111 en

las Didascalia afostolorum se dice que también los presbíteros

han de considerarse como tipo de los apóstoles; en algunas igle­

sias se establece que los presbíteros tienen que ser doce en me­

moria de los apóstoles y así atestigua san Jerónimo que se prac­

ticaba en la iglesia de Alejandría "desde el evangelista san Mar­

cos hasta los obispos Heracleo y Dionisio" 8.

Pero el hecho histórico que contribuyó de un modo decisivo a

rebajar el papel del presbiterio y al olvido progresivo de la cole-

gialidad diocesana es la dispersión material del presbiterio des-

4 C. Vogel, Unité de l'Eglise et pluralité des formes historiques d'organisation ecclésiastique du IIIe au Ve siecle, en L'Episcopat et l'Egli­se universelle, op. cit., 599 ss.; Cf. Concilio de Toledo XII, a. 681, can. 4.

5 "Unde scire debes episcopum in Ecclesia esse, et Ecclesiam in episcopo", carta 66, VIII; edición en Obras de San Cipriano, de J. Cam­pos, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1964, 629. Hablando a unos lapsi les dice: "...ut Ecclesia super Episcopos constituatur et omnis actus Ecclesiae per eosdem praepositos gubernetur. Cum hoc ita divina le ge fundatum sit..." Cf. Epístola 33, ed. Campos, 464.

6 Véanse las cartas 8, 9, 20, 27, 30, 35 y 36. 7 "Nihil ergo a me absentibus vobis novum factum est, sed quod

iam pridem communi consilio omnium nostrum coeperat, necesitate ur­gente promotum est." Cf. Epístola 29, ed. Campos, 447.

8 PL, t. 22, 1194.

pues de la paz constantimana. Las comunidades primitivas viven en ciudades y entonces el presbiterio vive apiñado alrededor del obispo y atado a él como las cuerdas a la lira. Fuera, en los pagi, están los paganos. Pero cuando el cristianismo se propaga a los pueblos, se presenta el dramático problema de anexionar esas co­munidades dispersas a la unidad sobrenatural y visible de la Igle­sia diocesana. Muchos hechos demuestran que se ha querido man­tener hasta lo imposible los signos externos de unidad, ya mul­tiplicando los obispos, como en África, ya comprometiendo gra­vemente el servicio religioso de los fieles, como en Milán y Car-tago 9. Pero el imperativo geográfico se impone; el presbiterio se dispersa porque sus miembros son enviados por el obispo para proclamar la Palabra y celebrar la Eucaristía y los Sacramentos en las comunidades alejadas de la sede. A partir de este momento el concepto colegial del presbiterado entra en una fase de oscure­cimiento lento pero fatal. En el siglo iv se produce una reacción en pro de la tradición en las obras de san Jerónimo, cuyas notorias ideas presbiterianas han sido tachadas injustamente de desvia-cionísmo 10 cuando sólo son una apología de la tradición y un anhelo de que se conserve.

Veamos ahora la evolución del presbiterio a partir de esta época, ya en la línea doctrinal, ya en el aspecto práctico.

La línea doctrinal parte de san Jerónimo y a través de una cadena perfectamente conocida de los eruditos, sobre todo a tra­vés de san Isidoro, llega a Pedro Lombardo y a la Escolástica. En esta línea están los cánones Hippolyti (hacia el año 500) depen­dientes de la Traditio apostólica de Hipólito de Roma; en dichos cánones se establece la igualdad de ordenación del obispo y del presbítero, omnia cum eo similiter agantur ac cum episcopo nisi quod cathedrae non insideat. Sigue afirmándose que la ordena­ción no consiste en poderes recibidos personalmente, sino en ser

9 Interesantes datos en Bazatole, o. cit., 345 s. 10 Sobre el asunto, cf. López Martínez, La distinción entre obispos

y presbíteros, o. cit., 129 ss.

agregado al presbiterio n . Otra corriente doctrinal que parte de

san Epifanio adquiere importancia especial en la obra del Pseu-

dodionisio, de gran influjo de la Escolástica. En el concepto jero-

nimiano-isidoriano, el presbiterado es de institución divina y en

él radica todo el poder sacramental y de gobierno inherente al

sacerdocio; el episcopado es de institución eclesiástica destinada a

conservar la unidad de la Iglesia. La mentalidad pseudodionisiana

nos ofrece una visión completamente invertida; todos los poderes

residen en el obispo y de él se derivan a los presbíteros, creados

para suplir la insuficiencia de aquéllos n .

El presbiterio persevera en el grupo de sacerdotes que quedan

en la ciudad con el obispo; este grupo, a través de varias vicisi­

tudes, dará origen al cabildo catedral 13 y en Roma a los cardena­

les presbíteros. Quedan como residuos de la primitiva colegiali-

dad plena del presbiterio algunas prácticas que se resisten a morir,

y que arrastran una vida más bien simbólica. Algunas han llegado

hasta nuestros días, así la concelebración que ha venido practi­

cándose hasta época muy tardía en algunas iglesias u y que se

practica hoy en la misa de ordenación; felizmente la constitu­

ción litúrgica del Concilio la ha restaurado (art. 57). También

ha llegado hasta hoy la imposición de manos de los presbíteros

en la ordenación presbiteral 15. Otra práctica continuadora del

sentido colegial del presbiterio es el envío del fermentum u Hostia

consagrada que el obispo enviaba a los presbíteros dispersos. U n

11 Constitutiones apostolicae, cap. 16. 12 P. Alcántara, Función eclesial del obispo, o. cit., 222 y 252. 13 P. Torquebiau, "Chapítres de chanoines", Dict. Droit Can., III,

537 ss. 14 J. Pascher, "El obispo y el presbítero", Concilium, 2 (1965). 15 Su origen está en San Pablo, "La imposición de manos del pres­

biterio" (1 Tim., 4, 14). La Traditio apostólica de Hipólito recuerda que el obispo ordena al presbítero "contingentibus etiam praesbyteris": hoy es un gesto vacío de su contenido propio porque la oración Oremus fra-tres a la que acompaña no es un texto consecratorio, sino una invitación a la asamblea para que ruegue por el ordenando.

texto de Inocencio I la supone práctica usual en el año 416 16; los Ordines Romani atestiguan la pervivencia del ferrnentum en Roma en el siglo IX 17. Pero estas y otras manifestaciones atenuadas y poco importantes, poco significan frente al hecho palmario de que a partir de la Edad Media la jefatura de los obispos es ab­soluta. La doctrina, fiel a la tradición, ha guardado celosamente la base teórica de la colegialidad distinguiendo entre el sacerdocio

16 Hablando de los presbíteros de las otras iglesias dice "Quarum presbyteri, quia die ipso (el domingo) propter plebem sibi creditam nobiscum convenire non possunt, idcirco ferrnentum a nobis confectum per acolythos accipiunt, ut se a nostra communione, máxime illa die, non judicent separatos." Cf. PL, t. 56, 516.

17 La Iglesia española recuerda en sus Concilios antiguos algunas prác­ticas que pueden considerarse como continuación de antiguas prácticas del presbiterio, así la prescripción de que los presbíteros digan las oracio­nes (obsérvese la palabra colligant) por su orden estando el obispo pre­sente (Conc. Barcelona, a. 540, c. 9); en el Concilio de Braga del 572, c. 14 y 15, los presbíteros aparecen como un órgano de control, para evitar posibles abusos del obispo de disposición de los bienes eclesiásticos. A esto puede añadirse la participación de los presbíteros en los Concilios (Toledo, a. 633, c. 4; Mérida, a. 633, c. 4), la obligación de los presbíteros de inventariar los bienes del obispo muerto (Tarragona, a. 816, c. 12), la prohibición de deponer a un presbítero o a un diácono a voluntad del obispo sin que el Concilio haya examinado el caso (Sevilla, a. 619, c. 6), ia obligación de acudir a las letanías y al sínodo diocesano (Toledo a. 533 can. 26; a. 636 can. 1; a. 638 can. 2; a. 693 can. 7; a. 694 can. 6; Gerona a. 516 can. 1-2). Igualmente puede observarse la aparición de las reservas de facultades al obispo. Todavía en el Concilio de Toledo I a. 397-400 se prohibe al presbítero que consagre el crisma, "como se observa en casi todas partes" (pene ubique). En el Concilio de Toledo del a. 527 vuelve a insis-tirse en la prohibición: "cada uno ejercite los poderes que han sido conce­didos a su grado, lo que sabe que es propio del orden presbiteral, y no se arrogue lo que pertenece al sumo pontificado". En el Concilio de Bra­ga I, a. 566, c. 19 se prohibe al presbítero bendecir el crisma o consa­grar iglesia o altar, bajo pena de deposición. En el de Sevilla, a. 619, can. 5, se prohibe al presbítero ordenar a un diácono o a un presbítero "ne praesbyter diaconum aut praesbyterem ordinare praesumat". En el mis­mo Concilio, can. 7, se recoge una larga lista de cosas prohibidas a los presbíteros. El texto es sumamente interesante ya por su contenido, ya también por las frases indicadoras de la prohibición.

y la superintendencia o episcopado, "potestas in Corpus Christi

verum et in corfus Christi mysticum"'. Esta distinción entre sacerdocio y gobierno es hoy fuertemente criticada porque separa exageradamente el gobierno pastoral de su base eucarística, pero nos ha prestado un gran servicio porque nos dice que la historia y las necesidades pueden cambiar profundamente el comporta­miento del colegio, pero que no cambia la realidad profunda apo­yada en el único sacerdocio del colegio destinado a la pastoración de los fieles.

SITU CION ACTUAL Y PERSPECTIVAS PARA EL FUTURO

Las escasas instituciones de contenido colegial que registra la ley vigente son inoperantes y sólo tienen una vida ficticia en las páginas del código. Considero inútil repetir lo que tantas veces se ha dicho y que está en la mente de todos. Así el Cabildo ca­tedral es hoy sólo un residuo venerable del antiguo presbiterio, y sus funciones, salvo en la sede vacante, apenas pasan de ser un mero ritualismo oficial 18.

En cuanto al sínodo diocesano, el Concilio Tndent ino intentó revitalizarlo, ordenando que se celebrara cada año y dándole ím-

18 El cabildo catedral, heredero histórico del antiguo presbiterio, está en pleno apogeo en los siglos XI y XII, como colaborador y conse­jero del obispo en el gobierno pastoral. Participan los canónigos en la elección del obispo, en la provisión de los beneficios de su Iglesia y pue­den imponer penas eclesiásticas; su consejo es necesario para la enajena­ción de bienes y para destituir a los abades y a otros dignatarios ecle­siásticos (cf. Concilio de Letrán, a. 1112, can. 22; epístola 112 de Ivon de Chames en ML, 162, 130; y los tít. 10 y 11 del lib. III de las De­cretales). Estos poderes obstaculizan la gestión del obispo y lo compelen a buscarse auxiliares al margen del cabildo; van apareciendo uno a uno los personajes de la Curia diocesana. Los últimos son los examinadores sinodales, creación de Trento, el defensor del vínculo introducido por Benedicto XIV y los párrocos consultores establecidos por San Pío X; con ello el Cabildo queda confinado en su catedral y en situación casi exclusivamente honorífica.

portantes misiones, como la de elegir jueces sinodales, dar su aprobación a los examinados en los concursos para parroquias, reducir cargas de misas y otras 19. Su decadencia actual es paten­te. Si comparamos el Ordo ad Synodum (teóricamente vigente) que encontramos en la tercera parte del Pontifical romano, con los cánones 355-362, nos encontraremos ante dos mundos distintos. En el Pontifical todo respira colegialidad, tanto en los textos como en las rúbricas y en éstas se preceptúa el escrutinio (habito scru-tinio, quae flacent, per Paires confirmantur). En cambio la le­gislación del Código está redactada bajo la preocupación de la autoridad episcopal y se diría que también bajo una actitud de desconfianza con respecto al clero. El sínodo sólo debe celebrarse cada diez años; y no sólo no hay escrutinio, pero ni siquiera es imprescindible la discusión, porque ésta sólo se permite en el seno de las comisiones preparatorias, las cuales no son preceptivas, sino que pueden nombrarse o no según el arbitrio del obispo (ce. 360, § 1 y 361). Las actuales estructuras jurídicas del sínodo, de la Cuna diocesana, de los órganos legales de consulta, en fin, de cuanto pudiera ser una expresión de colegialidad, revelan más bien un concepto feudal de la diócesis y están gravemente diso­ciadas de la vida actual.

Las corrientes modernas de colegialidad no son sólo una de­rivación teórica de un concepto colegial del episcopado, sino tam­bién una exigencia de las condiciones actuales de esta era de la técnica, en la cual la facilidad de comunicaciones y la rápida di­fusión de las ideas está produciendo una tendencia universal hacia unidades sociales cada vez más amplias y los problemas no se presentan localizados en pequeñas zonas territoriales, sino que se amplían a escala nacional e incluso continental. Desde un punto de vista sociológico es de mayor importancia el hecho de que las ideas colegiahstas actuales tienen su paralelo en actitudes de apos­tolado que rebasan las instituciones del Código; así las conferen­cias episcopales, la obra de cooperación sacerdotal hispanoameri-

19 Sesión XXIV, de reform., can. 18; ses. XXV de reform., can. 10.

cana, la misión de Francia en su forma actual de Prelatura Nul-lius, el CELAM, el movimiento "Misereor" del episcopado alemán, las comisiones y secretariados permanentes del episco­pado y otros. En el plano diocesano el fenómeno es idéntico y aún más intenso, porque apenas habrá problema pastoral que no afecte a gran parte de la diócesis o a toda ella. L. de Echeverría presenta hasta 37 comisiones diocesanas distintas de carácter pasto­ral que aparecen en los sínodos diocesanos editados en materias de fe, de caridad, de clero, de seglares, de acción pastoral, de bienes materiales y de planificación pastoral 20. La aparición de tales organismos dibuja una Curia pastoral yuxtapuesta a la actual Cuna jurídica, con la inevitable consecuencia de que la actual Curia iría cediendo sus funciones a la Cuna pastoral como el cabildo de canónigos las cedió a la Curia.

Se han insinuado diversas soluciones para insertar estos nue­vos organismos en la Curia actual. Pero es de advertir que ello no implica sólo un problema técnico, sino otro más profundo teo­lógico. Las actividades conjuntas del episcopado de signo colegial ya no serán fruto únicamente de la espontaneidad, sino que ten­drán una base teórica firme en las formulaciones del Concilio. ¿Podemos decir otro tanto de la colegialidad diocesana? Compa­rando atentamente los textos de la constitución De Ecclesia de­dicados al colegio de los obispos (n. 22) con los referentes a los presbíteros (n. 28), observaríamos que, mientras las frases que expresan la colegialidad episcopal son perfectamente coherentes y manifiestan un criterio definido, las dedicadas al colegio presbi­teral adolecen de cierta ambigüedad y presentan elementos po­sitivos junto a otros de signo contrario. Esta imprecisión puede observarse también en los escritores. Y así Bazatole cree que el presbiterio diocesano carece de valor en el plano constitucional de la Iglesia, ya que la iglesia local puede teóricamente funcionar

20 L. de Echeverría, "La Curia episcopal pastoral", Aspectos del Derecho Administrativo Canónico (obra en colaboración), Salamanca, 1964, 242.

sin presbíteros 21, mientras que O. Rousseau opina que in extre-

mis un presbiterio privado de relaciones con las iglesias vecinas podría consagrar un obispo para sí 22.

Pero el Concilio no ha dicho todavía su última palabra. Lo que se conoce de los esquemas "de pastorali episcoporum muñere in Ecclesia", "de cura animarum" y "de ministerio et vita praes-byterorum" permite esperar textos mucho más claros y explícitos favorables a la unidad estrecha del presbiterio diocesano con su obispo, de la misión de los presbíteros como partícipes y conse­jeros en la solicitud pastoral del obispo, de una unión corporativa con el mismo, de un funcionamiento de la colegialidad presbiteral a base de un sistema representativo con obligación por parte del obispo de escuchar la voz de sus compresbíteros que en la orde­nación recibieron "el espíritu de gracia y de consejo para ayudar y gobernar al pueblo con un corazón limpio", como se dice en el viejo ritual de san Hipólito 23. Los nuevos elementos doctrinales que aporten los textos esperados nos permitirán quizá una visión más completa y exacta del problema y una especulación sistemá­tica sobre el colegio presbiteral.

Por el momento carecemos de bases doctrinales suficientes. Las conjeturas no bastan para dar un sentido neto a posibles propuestas sobre colegialidad diocesana. N o está hoy todavía claro si la colegialidad es algo inherente a la naturaleza misma del sacerdocio cristiano, ni si el sacerdocio es idéntico en todos

21 "Théoriquement, á la limite, l'évéque pourrait se passer de prétres (alors qu'il ne pourrait se passer de laics), sa seule fonction étant constitutive de l'Eglise." Cf. Bazatole, L'Episcopat et l'Eglise univer-selle, op. cit., 342.

22 "Et il n'est du reste pas impossible de concevoir una ecclésiologie suivant laquelle, privé de sa tete, un coUége presbytéral se considérerait comme dépositaire de la puissance pléniére de l'Esprit-Saint et procé-derait a l'imposition des mains de son évéque." Cf. O. Rousseau, "La doc­trine du ministére episcopal et ses vicissitudes dans l'Eglise d'Occident", L'Episcopat et l'Eglise universelle, op. cit., 296.

23 Traditio apostólica, cap. 8; cf. ed. Botte, Sources Chrétien-nes XI, 38.

(la frase "sacrum characterem imprimí" empleada por la Cons­titución en referencia a la consagración episcopal parece introducir una discriminación en el sacerdocio). Indudablemente la identi­dad del sacerdocio en todos los que de él participan, fundada en el único sacrificio de Cristo, es el apoyo principal de la colegia-lidad, así como la concelebración es su expresión más clara y, en cierto sentido, la realización cuasi sacramental de esa unidad esen­cial del sacerdocio. El Papa no tiene un sacerdocio ni un carácter indeleble superior al de los obispos. El Concilio, al hablar del carácter indeleble episcopal, pone la duda en la identidad de sacerdocio y en la base misma de la colegialidad diocesana.

Tampoco está claro si la colegialidad se funda, más bien que en el sacerdocio, en la sucesión apostólica, y si en alguna medida se puede decir que la sucesión no recae exclusivamente en el obispo local, sino en el obispo con el presbiterio, como lo insinúa san Clemente Romano. Estas deseadas bases teóricas no sólo afec­tan a la significación de la colegialidad diocesana, sino también al sentido de las normas jurídicas que habrán de institucionali­zarla, porque esas formas jurídicas tendrán distinto sentido y distinto fin según que se las considere como leyes papales o como portadoras de cierto valor constitucional en la Iglesia, o como una autolimitación que los obispos hacen de sus propias faculta­des, autohmitación que siempre sería revocable.

Y, sin embargo, las normas jurídicas encargadas de institucio­nalizar la colegialidad tienen que producirse, si no se quiere co­rrer el riesgo de que la colegiahdad de la Iglesia no pase de ser una bella frase. A los juristas espera la importante tarea de hallar las fórmulas técnicas más prácticas para darle vida. Lo exige el signo de los tiempos de colaboración: la conciencia actual de la dignidad humana rehusa reducirla al papel de ser mero ejecutor mandado. Por otra parte, la colegialidad episcopal, al revalorizar al obispo y hacerlo más independiente de las leyes generales de la Iglesia, dejará un vacío en el plano diocesano, pues lo que para el obispo es traba legal, para el presbítero puede ser una ga­rantía; p. ej., la supresión de la inamovilidad de los párrocos

podría dar ocasión a que en la Curia diocesana se produjeran los abusos que hoy algunos, con razón o sin ella, lamentan en la Curia romana. El vacío que la colegialidad deje en el plano dio­cesano tiene que ser llenado por la misma colegialidad realizada en el plano diocesano.

Por eso la colegialidad del presbiterio con su obispo habrá de adoptar unas formas análogas a las que realicen la colegialidad de los obispos con el Papa. En la nota explicativa que se leyó a los padres antes de la votación de la Constitución De Ecclesia, en la cual se fija el sentido en que fue votada por los padres y pro­mulgada por el Papa, se dice que el paralelismo entre el colegio actual y el de los apóstoles con Pedro no implica la transmisión de la potestad extraordinaria de los apóstoles a sus sucesores, sino solamente una proporcionalidad entre la relación Pedro-apósto­les y la relación Papa-obispos. De la misma manera la relación del obispo con su presbiterio habrá de entenderse en sentido analógico con la relación Papa-obispos, y las realizaciones que esta última relación produzca habrán de tener su proyección en el plano diocesano. La comisión pastoral que se anuncia tendrá que tener una amplia base diocesana. Los contactos periódicos del obispo con su clero se apoyarán en zonas pastorales más bien que los actuales arciprestazgos sin base sociológica. El sínodo habrá de funcionar con un reglamento parecido en sus líneas generales al del Concilio actual, sin rozar siquiera el principio de que el obis­po es el único legislador. Los párrocos y los demás cargos dioce­sanos no habrán de ser meros delegados o vicarios de los obispos, sino colaboradores organizados jurídicamente. Pero la colaboración así orientada, a la vez que aumenta enormemente su eficacia, im­plica también una responsabilidad mayor, una mayor iniciativa e incluso, indirectamente, un control o limitación práctica de la libertad omnímoda del obispo. Este no puede suprimir el presbi­terio, no puede suprimir su actuación, sino que tiene que actuar ., lealmente con él. :¡

Pero tampoco las leyes que se dieran de colegialidad resolve- } rían por sí solas el problema sin un cambio profundo de la men-

talidad actual. Sin ella sólo habríamos conseguido cambiar unas leyes por otras y bien pudiera suceder que el cambio no fuera beneficioso, sino, al contrario, perturbador, porque seguiríamos arraigados a la letra, sin el espíritu que vivifica (i Cor., 3, 6). Las nuevas leyes darán a la colegialidad una operosidad viva y fecunda siempre que se entiendan no en lo que tienen de cambios legales, sino en cuanto expresan lo originario y lo eterno de la Iglesia actuando en el mundo según fórmulas siempre nuevas.

Por eso, la colegialidad diocesana está aún en sus comienzos. Faltan para hacerla viable estudios más acabados, mentalidad más actual e instituciones adecuadas que la determinen y la encaucen.

T. GARCÍA BARBERENA

3

EL CONSEJO EPARQUIAL EN EL DERECHO ORIENTAL Y LOS MOTU PROPRIO DE PIÓ XII SOBRE LOS ''BIENES TEMPORALES", "LAS PERSONAS" Y

"LOS PROCESOS" l

El obispo, sucesor de los Apóstoles, es el jefe de su eparquía,

en la que detenta todos los poderes acumulados en su persona.

El es, en definitiva, el único responsable ante la autoridad supe­

rior patriarcal o romana 2. Lo cual no significa que el ejercicio de

esa jurisdicción deba ser en todos los casos directo e inmediato.

Su prestigio, particularmente en gestiones de orden temporal, la

necesidad de interesar a sus colaboradores, clérigos o laicos, por

el gobierno de la eparquía y su desarrollo, haciéndoles compar­

tir con confianza su solicitud y responsabilidad pastorales, los lí­

mites de nuestra condición humana, la justicia con su exigencia

de dejar siempre una puerta abierta para el recurso incluso den­

tro de la eparquía, la distribución de competencias entre su clero

y su pueblo al servicio de la Iglesia, la realización efectiva de la

1 Pío XII, Mota Proprio "De Personis", Typis Polyglottis Vatica-nis 1957. Citado de ahora en adelante MPP.

ídem, Mota Proprio "De Religiosis, De Bonis Ecclesiae Temporali-bus, De Verbomm Significatione", Typis Polyglottis Vaticanis 1953. ("Di? Bonis Ecclesiae Temporalibus", citado en adelante MPB).

ídem, Mota Proprio "De ]adiáis", Typis Polyglottis Vaticanis 1950, citado en adelante MPJ.

2 "Los obispos residenciales son ordinarios y pastores inmediatos en las jerarquías que les están confiadas", dice el canon 397 del Mota Pro­prio "De Personis".

Iglesia como pueblo de Dios misionero del Evangelio en todos sus elementos reunidos en torno a la mesa eucarística y a su obis­po, son otras tantas razones que fuerzan al Pastor a compartir sus responsabilidades pastorales, a dejar lo más posible a la ini­ciativa de sus colaboradores, limitando en la misma medida el campo de su compromiso directo e inmediato, aun cuando lo controle todo, pida cuentas a todos y oriente la acción de todos. Es cuestión de prudencia y sabiduría, de justicia y buena po­lítica. Además, es un deber.

El Código, en efecto, rodea al obispo de una curia eparquial3

que comprende principalmente: el vicario general 4, el ecónomo y el contable 5, el canciller 6, los examinadores eparquiales y los párrocos consultores 7. Prescribe que el obispo debe reunir cada diez años el sínodo eparquial 8 y alaba la costumbre de reunir todos los años, en torno al obispo, al clero de la eparquía con el fin de que el obispo y el conjunto se beneficien de la experiencia de cada uno y resuelvan colegialmente los problemas pastorales planteados 9. En lo que se refiere a la gestión temporal, el Có­digo obliga al obispo a constituir una comisión de expertos, clé­rigos y laicos 10. Por último, le señala la obligación de constituir junto a sí un Consejo eparquial n. De este Consejo, en cuanto fórmula concreta de la responsabilidad pastoral colegial en el pla­no de la eparquía, trataremos en nuestro artículo.

MPP, can. 429-431. Ibid., can. 432-437. Ibid., can. 438. Ibid., can. 439. Ibid., can. 452-457. Ibid., can. 422-428. Ibid., can. 422. Ibid., can. 263. MPP, can. 458-466.

I . OBLIGACIÓN DE CONSTITUIR EN CADA

EPARQUÍA UN CONSEJO EPARQUIAL

El can. 458, § 1, i.°, del "De personis" obliga a cada obispo a constituir en su eparquía, incluso cuando ésta se encuentra den­tro del territorio patriarcal, consultores eparquiales que forman un colegio-consejo en torno a él. Estos consultores son elegidos y nombrados por el obispo de entre los sacerdotes recomendables por su piedad, sus buenas costumbres, su sana doctrina y su pru­dencia. El colegio-consejo tiene la misión de secundar al obispo en el gobierno de la eparquía, prestándole consejo y ayuda. Los miembros de este Consejo no son, pues, nombrados, ni siquiera en parte, por los sacerdotes de la eparquía. Y no cabe invocar ninguna costumbre legítima en sentido contrario, ya que, en las Iglesias de Oriente, la institución de los Consejos eparquiales nació en 1957 con el motu propno.

2. CONSTITUCIÓN DEL CONSEJO EPARQUIAL

El ecónomo de la eparquía y el primer sacerdote de la iglesia catedral son miembros de derecho del Consejo eparquial 12. El obispo puede nombrar religiosos en casos de necesidad, pero el derecho exige en tales casos el consentimiento del patriarca 13. En nuestras eparquías del Oriente Medio, en las que el clero está constituido en gran parte por religiosos al servicio pastoral de las almas, tanto en los conventos como en las parroquias, esta cláusula que impone el recurso al patriarca para el nombramiento de religiosos para el Consejo eparquial parece restringir inútil­mente el poder del obispo. El consentimiento del superior reli­gioso, sin ser nombrado explícitamente, es requerido por la mis­ma naturaleza de las cosas.

12 Ibid., can. 460. 13 Ibid., can. 458, § 1, 2.°.

Los miembros del Consejo eparquial deben ser seis al menos. Sin embargo, en las eparquías de un número reducido de sacer­dotes bastan cuatro. Todos deben residir en la ciudad episcopal o en localidades vecinas 14.

Antes de entrar en funciones deben prestar juramento de es­tar dispuestos a cumplir fielmente su función, sin acepción de personas 15. Cabe preguntarse por qué el motu proprio no nom­bra al vicario general de la eparquía entre los miembros de dere­cho del Consejo. Probablemente porque constituye como una sola persona con el obispo. El obispo puede en todo caso nom­brarle para este cargo, y conviene generalmente que lo haga, de­bido a la gran responsabilidad que tiene el vicario general en el gobierno de la eparquía, en virtud de su posición.

3 . DURACIÓN DE LA FUNCIÓN DE LOS MIEMBROS

DEL CONSEJO EPARQUIAL

Los miembros del Consejo eparquial son nombrados por un período de diez años 16. A la expiración de este plazo el motu proprio deja al obispo en libertad de sustituirlos por otros o de renovarles el mandato por otros diez años 17.

Durante el mismo decenio, si un miembro del Consejo epar­quial faltase por cualquier razón (muerte, dimisión, revocación, etcétera), el obispo deberá sustituirle por otro, después de haber oído a los otros miembros, a no ser que juzgue oportuno pres­cindir de su opinión. El nuevo miembro deberá permanecer en el cargo hasta el final de este mismo decenio 18.

Si el decenio expira con la sede episcopal vacante, los miem­bros del Consejo eparquial seguirán en su cargo hasta la toma de

14 Ibid., can. 461, § 1. 15 Ibid., can. 461, § 2. 16 Ibid., can. 462, § 1. 17 Ibid., can. 462, § 2. 18 Ibid., can. 462, § 3.

posesión del nuevo obispo. Este deberá, dentro de los seis meses a partir de su toma de posesión, tomar las medidas adecuadas previstas por el Derecho 19.

Si un miembro del Consejo muere o dimite durante el pe­ríodo de sede vacante, el administrador de la eparquía vacante nombrará otro con el consentimiento de los demás miembros. Cuando la sede esté de nuevo provista, este miembro deberá ser confirmado en su cargo por el nuevo titular 20.

Finalmente, mientras un miembro del Consejo está en funcio­nes, el obispo no puede revocarle sin justo motivo y después de haber oído a los demás miembros del Consejo, a menos que juz­gue oportuno prescindir de su consejo 21.

4 . COMPETENCIA DEL CONSEJO EPARQTJIAL

Principio general: a) El obispo está obligado a pedir el consentimiento o sim­

plemente el parecer del Consejo eparquial22. En algunos casos depende de ello la misma validez de los actos.

b) En la administración de su eparquía propia el -patriarca debe solamente oír el parecer del Consejo eparquial en los casos en que el Derecho exige que el obispo de una eparquía pida el parecer o el consentimiento del Consejo eparquial. Sin embargo, no queda ligado en ningún caso por ese parecer que debe oír, aunque el motu proprio le recomienda tenerlo en cuenta cuando hay unanimidad en el Consejo eparquial, y no separarse de él más que en los casos en que una razón superior, dejada a su pru­dente criterio, aconsejase lo contrario 23.

¿Por qué esta diferencia de actitud entre el obispo y el pa-

19 Ibid., can. 462, § 4. 20 Ibid., can. 462, § 5. 21 Ibid., can. 463. 22 Ibid., can. 459, § 1. 23 Ibid., can. 459, § 2.

triarca con relación al Consejo eparquial en sus eparquías respec­tivas? Sin duda interviene en ella la dignidad patriarcal, pero también interviene el hecho de la jurisdicción patriarcal más allá de su propia eparquía, sobre todo el territorio del patriarcado. El legislador ha estimado que las decisiones del patriarca en el go­bierno de su propia eparquía podrían ser dictadas por razones superiores de interés general del patriarcado que los miembros del Consejo podrían no conocer o para las cuales podrían no es­tar suficientemente sensibilizados. Además, el patriarca está ro­deado de otros consejeros en principio más altamente cualifica­dos que los miembros del Consejo eparquial, como son los miem­bros de un sínodo permanente y los obispos de su cuna patriarcal.

Normas -particulares:

i) Casos en que se requiere el consentimiento del Conse­jo eparquial.

a) Sustitución de un miembro del Consejo eparquial hecha por el administrador en el período de sede vacante 24.

b) Suspensión o remoción del canciller y de los notarios por el administrador durante la sede vacante 2:\

c) La administración de los bienes únicamente destinados al mantenimiento, embellecimiento, reparación de la Iglesia ca­

tedral, y los destinados a sufragar los gastos de culto en la mis­ma compete al obispo con su Consejo eparquial, a menos que exista una cláusula particular expresa en el acto de fundación o una costumbre legítima contraria 26.

d) Alienación de los bienes eclesiásticos cuyo valor esté com-

24 Ibid., can. 462, § 5. 25 Ibid., can. 440, § 5. 26 Ibid., can. 264, § 1. Intervención especial del Consejo eparquial en

favor de la iglesia catedral, mientras el canon 261 del mismo motu pro-prio confía al obispo únicamente y de una manera general la administra­ción de los bienes de su eparquía. Es evidente que esta intervención

prendido entre 10.000 y 30.000 francos oro 27. El jerarca del lu­gar no puede autorizar esta alienación más que con el consenti­miento del Consejo eparquial, después de consultar a quien corresponda, y con el consentimiento del Consejo de adminis­tración, cuando el precio del objeto de la alienación está com­prendido entre 10.000 y 30.000 francos oro. Cuando el precio no llega a 10.000 francos no se requiere la intervención del Consejo eparquial, ni su parecer ni su consentimiento, sino que basta el parecer del Consejo de administración y el consentimien­to de quien tenga derecho si le hubiere.

e) Alienación de bienes pertenecientes a la propia eparquía o a la "mensa" episcopal 28. El jerarca del lugar no puede proce­der a tal alienación, sino con el consentimiento del Consejo epar­quial, previa consulta de quien tenga derecho y del Consejo de administración, siempre que el importe del precio de la cosa objeto de alienación esté comprendido entre 10.000 y 30.000 fran­cos oro. Cuando el precio no llega a 10.000 francos oro, no se requiere para la validez del acto de alienación la intervención del Consejo eparquial que dé su parecer o consentimiento, sino que basta el parecer del Consejo de administración y de quien eventualmente tuviere derecho.

/) Alquiler de bienes eclesiásticos fuera del territorio pa­triarcal 29. Cuando la suma del alquiler excede de 30.000 francos oro y la duración del contrato no pasa de nueve años, se requiere la autorización del jerarca del lugar, después de obtener el con­sentimiento del Consejo eparquial y del Consejo de administra­ción, además del de las personas que tengan derecho.

g) Alquiler de bienes eclesiásticos dentro del territorio pa-

especial del Consejo eparquial deja intacta la competencia del ecónomo de la eparquía prevista en el can. 262, MPB, y la del consejo de admi­nistración de la que habla el can. 263, MPB.

27 MPB, can. 281, § 1, 3.°, con referencia al can. 279, § 1, 3.°. 28 Ibid., can. 282, § 2. 29 Ibid., can. 291, § 3, 1.°.

triarcal30. Cuando el precio del alquiler está comprendido entre

1.000 y 30.000 francos oro y la duración del contrato pasa de

nueve años, se requiere la autorización del jerarca del lugar, dada

después de que se ha obtenido el consentimiento del Consejo

eparquial, del Consejo de administración y de las personas que

tengan derecho. Para un contrato que no dure más de nueve

años basta la autorización del jerarca del lugar, previa consulta

del Consejo de administración y consentimiento de quienes tu­

vieren derecho.

2) Casos en que debe ser consultado el Consejo eparquial.

a) El examen por el obispo de las cuentas presentadas por

el ecónomo de la eparquía, examen en el que debe estar presente

uno, al menos, de los miembros del Consejo eparquial 31. La ren­

dición de cuentas debe hacerse todos los años y cada vez que el

obispo lo pida.

b) Sustitución por el obispo de los examinadores y de los

párrocos consultores entre dos sínodos eparquiales 32.

c) Remoción de los examinadores y de los párrocos consul­

tores 33.

d) Declaración de inamovilidad de una parroquia amovible

y de amovilidad de una parroquia de nueva creación 34.

e) Imposición extraordinaria sobre los beneficios tanto secu­

lares como regulares 35. El jerarca puede recurrir a ella en caso de

una necesidad particular de la eparquía.

/) Reducción por el jerarca de las cargas resultantes de las

disposiciones piadosas de últimas voluntades, a causa de la dis­

minución de las rentas o por cualquier otro motivo justo en el

que no está comprometida la responsabilidad de los administra-

30 Ibid., can. 291, § 2, 3.° 31 MPP, can. 438, § 4 y MPB, can. 262, § 4. 33 MPP, can. 453, § 1. 33 MPP, can. 455. 34 MPP, can. 494, § 3. 35 MPB, can. 243.

dores 36. El jerarca no puede proceder a esta reducción más que después de haber consultado a los que tienen derecho a ello y al Consejo eparquial, y debe respetar lo más fielmente posible la voluntad del fundador. El canon exceptúa las cargas de misas, cuya reducción está reservada a la Santa Sede, salvo el caso de poderes especiales otorgados expresamente al jerarca en el acto mismo de la fundación.

g) Constitución por el obispo del Consejo de administración de los bienes de la eparquía, formado por expertos elegidos por él después de consultado el Consejo eparquial 37.

h) Alquiler de bienes eclesiásticos en los patriarcados 38. El Consejo eparquial debe ser consultado:

— cuando la suma del alquiler excede de 60.000 francos oro y la duración del alquiler no pasa de nueve años;

— cuando la suma del alquiler está comprendida entre 30.000 y 60.000 francos oro y la duración del alquiler es superior a nue­ve años.

3) Función del Consejo eparquial durante el período de sede vacante o cuando el obispo no puede ejercer su jurisdicción.

A. Disposiciones generales: El Consejo eparquial sustituye al obispo en el gobierno de la

eparquía siempre que la sede está vacante o el obispo está impo­sibilitado para ejercer su jurisdicción. En los patriarcados, por el contrario, el gobierno pasa a manos del patriarca cuando queda vacante una sede (el patriarca designa en ella un administrador patriarcal)39, a no ser que exista una disposición contraria del derecho particular o que la Sede Apostólica romana haya desig­nado un administrador apostólico o tomado alguna otra medida 40.

36 MPB, can. 255, § 2. 37 MPB, can. 253, § 1. 38 MPB, can. 291, § 2. 39 Conforme a MPP, can. 469. 10 MPP, can. 458, § 2 y 469.

Fuera del territorio patriarcal el Derecho prevé, pues, las me­didas siguientes:

a) Si el obispo se ve en la imposibilidad de ejercer su juris­dicción (cautividad, encarcelamiento, destierro, incapacidad) de forma que no pueda comunicarse con su eparquía ni siquiera por medio de cartas, el gobierno de ésta recae, a no ser que la Santa Sede romana haya decidido otra cosa, en el vicario general del obispo o en otro sacerdote idóneo designado por el obispo, al que vendrían a parar "ipso jure" el poder, los derechos y las obli­gaciones del vicario general.

El obispo puede, en determinadas circunstancias y por un motivo grave, designar a varios sacerdotes, que se sucedan en el gobierno de la eparquía.

Si todos estos diferentes sustitutos del obispo vinieren a fal­tar o se vieren en la imposibilidad de ejercer sus funciones, el Consejo eparquial constituirá un administrador de la eparquía 41.

b) Sede vacante: Cuando la sede queda vacante, el Consejo eparquial debe,

dentro de los ocho días que siguen a la notificación del estado de sede vacante, elegir un administrador que gobierne la epar­quía en su lugar.

B. Disposiciones particulares: a) En el caso de que el Consejo eparquial, por cualquier

motivo que sea, no haya elegido un administrador en el plazo determinado la designación de este administrador recae, si se trata de un patriarcado, en el patriarca (cuando no tiene ya este poder en virtud del derecho particular por el mero hecho de es­tar la sede vacante 42). Fuera de los patriarcados esta designación recae en el metropolita, el arzobispo o el primer obispo resi-

41 Conforme a MPP, can. 470, § 1, y salva la disposición del can. 249, § 1, 4.° (El derecho del nombramiento recae sobre la Sede apostólica ro­mana cuando ha pasado un mes hábil sin que haya sido nombrado un administrador).

42 Conforme a MPP, can. 249, § 1, 3.°.

dencial de la provincia (orden de precedencia) o en el primer

metropolita 43.

En caso de sede vacante de una eparquía que no depende

del patriarca, ni de un arzobispo o metropolita, si el consejo epar-

quial no ha elegido el administrador dentro de los ocho días, es

el metropolita 44 quien le nombra 45.

El Consejo eparquial debe informar lo antes posible a la

Sede Apostólica romana de la muerte del obispo, y el adminis­

trador elegido por este Consejo debe informar de su elección 46.

h) Procedimiento para la elección del administrador. El Con­

sejo eparquial debe proceder colegialmente en la elección del ad­

ministrador 47. Para la validez de la elección se requiere la mayoría

absoluta de los sufragios, descontados los votos nulos 48.

c) Poderes del Consejo eparquial49. Durante el período de

sede vacante y salvo las prescripciones del Derecho relativas a

ciertos actos prohibidos la jurisdicción ordinaria del obispo en

materia espiritual y temporal pasa, hasta la designación del ad­

ministrador de la eparquía vacante, a manos del patriarca, a no

ser que exista un Derecho particular en contrario; fuera de los

patriarcados, al Consejo eparquial. El administrador designado

goza de los mismos poderes que el obispo. Así, pues, tanto el

Consejo eparquial como, después, el administrador de la eparquía

43 Según las diferentes hipótesis consideradas por MPP, can. 470, § 2 .

14 Indicado en MPP, can. 323. 45 MPP, can. 470, § 3. Se trata del metropolita más cercano designado

por los obispos no sometidos a un patriarca, arzobispo o metropolita, con la aprobación de la Santa Sede, para desempeñar con relación a ellas la misma función que el derecho común atribuye al metropolita.

46 MPP, can. 470, § 4. 47 Conforme a MPP, can. 102-104, salvas las disposiciones particu­

lares previstas en el cap. VII, can. 467-482. 48 MPP, can. 471, § 1. 49 MPP, can. 473, 474, 475, 476.

vacante poseen todos los poderes enumerados en el canon 434, § 2 5 0 .

Sin embargo:

— No puede ser introducida ninguna innovación. — Ni el administrador ni el Consejo eparquial pueden hacer

nada que pueda lesionar los derechos tanto de la eparquía como del obispo.

— Les está prohibido, tanto al administrador como al Con­sejo eparquial y a cualquier otra persona, clérigo o laico, sustraer, destruir, ocultar o modificar los documentos de la curia episco­pal. Al constituir al administrador de la eparquía vacante, ni el patriarca ni el Consejo eparquial pueden reservarse parte alguna de la jurisdicción ni fijar un término al ejercicio de su cargo ni imponerle otras restricciones.

Además, el administrador de la eparquía vacante designado por el patriarca, después de haber hecho profesión de fe ante el patriarca, obtiene la jurisdicción, pero no debe ejercerla más que después de haber presentado las cartas patriarcales de su desig­nación al Consejo eparquial. Después, y lo antes posible, procu­rará dar a conocer dichas cartas a todo el clero de su eparquía. En cambio, el administrador de la sede vacante elegido por el Consejo eparquial obtiene la jurisdicción inmediatamente des­pués de su profesión de fe, sin necesidad de confirmación alguna.

d) Revocación y renuncia del administrador51. La revoca­ción del administrador de la eparquía vacante elegido por el Consejo eparquial 52 está reservada a la Sede Apostólica romana. Si renuncia a su cargo, el acta de renuncia debe ser presentada al Consejo eparquial en forma auténtica, pero no se requiere para su validez que el Consejo la acepte. La designación de un nuevo

50 MPP. Facultades habituales concedidas al jerarca del lugar, así como los rescriptos apostólicos o patriarcales de que gozaba el obispo o el que había gobernado anteriormente la eparquía.

51 MPP, can. 480. 52 Conforme a MPP, can. 469.

administrador, después de la renuncia, muerte o revocación del precedente, compete al mismo Consejo eparquial53.

e) El ecónomo y el Consejo eparquial durante la sede vacan­te 54. A no ser que el patriarca o el Consejo eparquial hayan dis­puesto otra cosa, la administración de los bienes, que por razón de la sede vacante no tienen administrador, recae sobre el ecó­nomo. La renuncia del ecónomo debe ser presentada al patriarca o al Consejo eparquial en la forma debida. Para la validez de la misma se requiere la aceptación del patriarca, después de haber consultado el sínodo permanente. N o se requiere, en cambio, la del Consejo eparquial. La elección de un nuevo ecónomo o su nombramiento pertenecen, fuera de los patriarcados, al Consejo eparquial y ha de hacerse con la mayoría absoluta de los sufra­gios. En los patriarcados esta elección pertenece al patriarca, con el consentimiento de los obispos que tienen un oficio con resi­dencia en la curia.

f) Facultades del nuevo obispo que entra en funciones. El nuevo obispo debe exigir del Consejo eparquial o del adminis­trador, del ecónomo o de los otros clérigos investidos de un oficio durante la sede vacante, que le rindan cuentas de su oficio, jurisdicción, administración y toda otra función que hayan ejer­cido sobre la eparquía. Estas mismas personas deben dar cuentas al obispo de los escritos y documentos pertenecientes a la Iglesia que les hayan llegado durante la sede vacante 55.

4) Intervenciones del Consejo e-parquial en otras circuns­tancias.

a) Los obispos residenciales inauguran canónicamente la ad­ministración de su eparquía presentando al Consejo eparquial las cartas apostólicas o patriarcales de su promoción 56. Otro tan­to hace el obispo coadjutor cuando toma posesión de su cargo 57.

53 Esta se hará conforme al can. 470, de MPP. 54 MPP, can. 481. 55 MPP, can. 282. 65 MPP, can. 397, § 3. 57 MPP, can. 419, § 2.

b) Los miembros del Consejo eparquial son miembros de derecho del sínodo eparquial 58.

c) Durante la sede vacante, el primer consejero eparquial guarda la segunda llave del armario secreto de la curia episco­pal 59. Este armario secreto no puede ser abierto durante la sede vacante por el administrador más que en caso de necesidad ur­gente en presencia de dos miembros del Consejo eparquial60.

d) En materia de procedimiento judicial, la función del Con­sejo eparquial se extiende a los casos siguientes:

— El obispo debe consultar al Consejo eparquial para susti­tuir por otros los jueces eparquiales muertos, o que hayan cesa­do en su cargo por cualquier otro motivo, entre dos sínodos epar­quiales 61.

— Para la remoción de los jueces eparquiales el obispo debe consultar al Consejo eparquial, a no ser que estime oportuno prescindir de ese Consejo 62.

— Para la remoción o la suspensión de los cursores y otros empleados del tribunal, el administrador de la eparquía vacante debe pedir el consentimiento del Consejo eparquial 63.

— Para comparecer ante la justicia en nombre de la iglesia catedral o de la casa episcopal, el jerarca del lugar debe consul­tar al Consejo eparquial o al Consejo de administración o pedir su consentimiento, cuando el objeto del pleito es una suma que habría exigido esa consulta o consentimiento para ser alienada 64.

58 MPP, can. 424, § 1, 2.°. 59 MPP, can. 448, § 2. 60 MPP, can. 449, § 1. 61 MPJ, can. 42. 62 MPJ, can. 44. 63 MPJ, can. 69, § 2, 2.". 64 MPJ, can. 168, § 1.

5 . CONSEJO EPARQUIAL Y CAPITULO DE

LOS CANÓNIGOS DE LA IGLESIA CATEDRAL

En algunas Iglesias de rito bizantino (la rumana y la rutena) existe la institución del capítulo de canónigos de la iglesia cate­dral. Los sínodos de esas Iglesias han legislado sobre este punto. El motu proprio "De Personis" se refiere a este derecho particu­lar 65 y lo sanciona en el canon 465, § 3. El canon 464 del mis­mo motu proprio asimila el capítulo al Consejo eparquial para todas las atribuciones de éste en el gobierno de la eparquía, cual­quiera que sea la situación de la sede, plena, vacante o "impe­dida".

Además, el canon 466 del MPP regula minuciosamente la celebración del culto divino en la iglesia catedral y, en general, las relaciones del capítulo con la iglesia catedral y las relaciones de derechos y deberes entre el capítulo y el párroco de la catedral cuando ésta es al mismo tiempo parroquia.

CONCLUSIÓN

Perspectivas -para el futuro.

El decreto conciliar sobre las Iglesias orientales católicas, pro­mulgado el 21 de noviembre de 1964, en la ceremonia de clau­sura de la tercera sesión del Vaticano II, será de ahora en ade­lante el punto de partida de múltiples reformas en las partes del derecho oriental vigente hoy en forma de motu proprio 66, y en los proyectos que quedan aún por establecer o publicar. Las co-

65 Sínodo provincial de Alba, Julia y Fagaras en 1872, tít. II, ca­pítulo V; el mismo en 1882, tít. II; Sínodo ruteno de 1891, tít. VII, cap. IV, 1.

66 Matrimonio, 1949; Procesos, 1950; Religiosos, Bienes temporales y Significación de las palabras, 1952; Personas, 1957.

misiones de redacción y revisión de los textos canónicos, tanto para la Iglesia de Occidente como para la de Oriente, lo mismo que los dicastenos de la cuna romana deben trabajar a partir de los datos teológicos y disciplinares del Vaticano II. El ecumenis-mo y la colegialidad caracterizan a la Iglesia del Vaticano II. En lo relativo al derecho oriental y a las relaciones de la curia con las Iglesias de Oriente, las reformas en los textos y las actitudes irán en el sentido de una autonomía interna mayor en torno a la institución patriarcal y sinodal. El decreto conciliar sobre las Igle­sias orientales católicas ha reconocido, en efecto (n. 9), que el pa­triarca con su sínodo constituye normalmente la instancia su­prema en todos los asuntos del patriarcado. Por lo que se refiere a los textos relativos al Consejo eparquial, así como a otros tex­tos relativos a otras materias, las cláusulas "in patriarchatibus" y "extra patriarchatus" deben ser enmendadas en el sentido del párrafo 7 del decreto, que estipula que "en todos los lugares si­tuados fuera de los límites del territorio patriarcal en los que está establecido un jerarca de cualquier rito que sea, éste queda agregado a la jerarquía del patriarca de ese rito, de acuerdo con las normas del derecho". Asimismo, la asimilación en el plano disciplinar de los arzobispos mayores a los patriarcas, cuyos prin­cipios están establecidos en el párrafo 10 del mismo decreto, debe constituir el punto de partida para otras enmiendas.

En la Iglesia, como en toda la sociedad, el futuro parece orientado en el sentido de la responsabilidad colegial y de la descentralización. No podemos ignorar las duras lecciones de la historia sobre los abusos del poder personal en todos los niveles de la jerarquía.

ELIE NIJMÉ

LA CONFERENCIA EPISCOPAL

INTRODUCCIÓN

El tema de la colegialidad episcopal se ha manifestado con una fisonomía tan peculiar en el Concilio Vaticano II que me parece peligroso encuadrarlo en una perspectiva histórico-]urídica que tuviera como cauce la mera evolución de la disciplina canónica. Fácilmente podría deformarse así el espíritu que en este momento de Iglesia anima las Conferencias episcopales.

Baste recordar que en la disciplina canónica vigente desde 1918 se halla recogida aquella expresión de solicitud pastoral colegial que desde la más remota antigüedad ha habido siempre en la Iglesia. Esto explica la persistencia constante de la institución de los Concilios particulares, que el Código divide en provinciales (los de base más constante en la tradición) y plenanos (para regio­nes que abarquen más de una provincia eclesiástica, sean o no na­cionales), evitando cuidadosamente el canonizar como estructura eclesiástica la realidad jurídica civil del Estado.

Por otra parte ya durante el siglo xix empezaron a funcionar por vía de hecho las Conferencias episcopales regionales, y aun nacionales, que el Código en su can. 292, por primera vez en la historia, integró en la estructura de la Iglesia, dándoles un limi­tadísimo estatuto jurídico.

Estas líneas pretenden presentar modestamente una inicial visión de perspectiva que pueda contribuir a la vez a iluminar la futura o inmediata legislación particular y a mantener la doc-

trina canónica de las Conferencias episcopales en el ámbito de la doctrina y del espíritu del Concilio Ecuménico Vaticano II.

Creemos que el Concilio ha recogido tanto una exigencia pas­toral que la realidad contemporánea hace vivísima, como un espí­ritu colegial que el Espíritu Santo ha encauzado por el camino de la teología episcopal, completando una exigencia que el mismo Concilio Vaticano I dejara pendiente.

2 . LA CONSTITUCIÓN DE S. LITURGIA

La legislación del Código mantenía los principios fundamen­tales antes indicados. Los precedentes inmediatos de Conferencias episcopales existentes, que carecían de toda potestad legislativa y gozaban únicamente de una autoridad moral, creaban un hábito inicial de acción colectiva que hacía cada día menos frecuentes los Concilios y provocaba una mayor asiduidad en la reunión de las Conferencias. Pero al mismo tiempo quedaba una resistencia a dotar de fuerza vinculativa los acuerdos de la Conferencia episco­pal, como aparece de la simple lectura del mismo esquema del Decreto conciliar "De pastorah Episcoporum muñere".

Probablemente el art. 22 de la Constitución Conciliar de Sagrada Liturgia, formulado de manera cauta, pero dirigido hacia el hecho colegial, ha sido la causa de que se produjese por primera vez en la Iglesia un hecho universal de actividad legislativa, par­ticular en forma colegial, fuera de los Concilios.

Esto vino potenciado por el hecho marginal al Concilio del funcionamiento de las Conferencias episcopales durante las tres sesiones conciliares celebradas hasta ahora. Este hecho, sin efectos jurídicos directos, ha prestado el gran servicio de entrenar a los obispos en el funcionamiento de las Conferencias, y aun ha con­tribuido no poco a la misma estructura jurídica concreta de las Conferencias, al menos en varios países.

3 . BASE TEOLÓGICA

La base con todo fundamental, donde se halla la raíz teoló­gica de las Conferencias episcopales ha sido la Constitución Conciliar "Lumen gentium". Pues, aun cuando la colegialidad episcopal de derecho divino sea propia de todo el Cuerpo Episco­pal extendido por todo el mundo con el sucesor de Pedro a la cabeza, de la doctrina contenida en el cap. III de la Constitución sobre la Iglesia fluyen unos principios que iluminan la función colegial restringida.

Pues, en ella, se afirma que los antiguos Concilios en general, aun los no ecuménicos, y la comunión que siempre han tenido los obispos entre sí "ordinis episcopalis indolem et rationem col-legialem confirmant". Así, pues, puede decirse que las Conferen­cias episcopales son por lo menos un signo de colegialidad epis­copal, como lo es, sin duda, el hecho de la pluralidad de obispos consagrantes en la Consagración episcopal.

Bastará reproducir esta frase de la Constitución: "Collegiahs unió etiam in mutuis relatiombus singulorum Episcoporum cum particularibus Ecclesiis Ecclesiaque universali apparet." En una palabra, el derecho positivo que ha regulado los Concilios particu­lares, y que regulará en el futuro inmediato las Conferencias Epis­copales, es una aplicación concreta, mutable ciertamente, pero actual, de aquella solicitud de la Iglesia universal que por derecho divino compete a todos los miembros del Colegio Episcopal, como ya había recordado el mismo papa Pío XII en la Encíclica "Fidei donum".

Expresamente, además, afirma la Constitución "Lumen gen­tium" : "Episcopi denique, in universali cantatis societati, frater-num adiutorium alus Ecclesiis, praesertim finitimis et egention-bus, secundum venerandum antiquitatis exemplum, libenter praebeant." Y añade a continuación: "Divina Providentia... fac-tum est ut variae in variis locis ab Apostolis eorumque successo-ribus institutae Ecclesiae decursu temporum in plures coaluerint

coetus, organice coniunctos..."; para concluir afirmando solem­nemente : "Simili ratione Coetus Episcopales hodie multiplican atque fecundam opem conferre possunt, ut collegialis affectus ad concretam applicationem perducatur."

4 . DERECHO POSITIVO

El documento del Concilio Ecuménico Vaticano II, que cons­tituirá la carta constitucional de las Conferencias episcopales será, sin duda, el cap. III del Decreto conciliar "De pastorali Episcopo-rum muñere". En él, después de haber invocado los antecedentes históricos a que antes nos hemos referido, el Concilio manifiesta su deseo de que continúe la veneranda tradición de los Concilios particulares, sin dar normas concretas, remitiéndose a la legisla­ción canónica, aunque indicando que debe adaptarse a las cir­cunstancias de nuestros tiempos.

Y pasa en seguida el Decreto a establecer las normas canónicas básicas de las Conferencias episcopales, no sin antes afirmar la gran importancia actual de las mismas Conferencias, invocando incluso la experiencia ya habida en algunas naciones. El Concilio afirma solemnemente: "Sacrosancta haec Synodus summopere expediré censet, ut ubique terrarum eiusdem nationis seu regioms Episcopi in unum coetum confluant ut statis temporibus simul convenien­tes, communicatis prudentiae et expenentiae luminibus collatis-que consiliis sancta fiat ad commune Ecclesiarum bonum virium conspiratio."

5. ESPÍRITU DE RENOVACIÓN

Hasta aquí hemos hablado de las pistas que nos ofrece la labor conciliar conjugada con la realidad que la precedió inme­diatamente. Todo ello debe ser completado bajo la perspectiva del espíritu que anima la Iglesia en el presente momento conci­liar, ya que este espíritu debería tener un peso enorme en la pías-

mación de las normas jurídicas, y aun en la organización de las estructuras.

Sólo así se evitará el considerar la dimensión jurídica como aislada de las demás dimensiones de la vida eclesial. Una verda­dera juridicidad encuadra la función normativa en un binario destinado a facilitar a las personas la vida comunitaria; a su vez reduce las estructuras a una función de servicio que hace más visible y más real aquel aspecto de diaconía, que es válido para toda función de Iglesia.

O. PROBLEMA JURÍDICO BÁSICO

Cuanto llevamos dicho nos lleva de la mano a plantear un problema canónico fundamental que no puede evitar la misma legislación canónica futura al determinar la actividad episcopal colegial. Este problema lo formularíamos modestamente dicien­do que urge, de manera inminente, antes de empezar los trabajos de renovación de toda la legislación canónica, el establecer clara­mente a la luz de la doctrina teológica y pastoral del Concilio, los que llamaremos con una frase latina: "hneamenta fundamentaba contitutioms Ecclesiae hodiernis rerum adiunctis accomodatae".

Sólo así se podrá evitar el peligro de un espejismo que fácil­mente conduciría a una renovación superficial con la cual podría frustrarse la eficacia pastoral que se intenta dar a las leyes positi­vas de la Iglesia.

El punto de referencia deberá ser, sin duda, la Constitución de la Iglesia, pero se deberá tener en cuenta a su vez todo el panorama de la realidad pastoral de hoy, sin olvidar aquellos postulados ético-jurídicos acerca de la persona humana, que de ninguna manera resultan disminuidos, antes son revalonzados a la luz de la historia de la salvación.

...Por esto, admitiendo toda la validez de los elementos del Derecho positivo actual que resistan al contraste, debe procederse con un dinamismo interno según la línea que el Papa indicaba

al "Consilium" para la reforma litúrgica: "...omnia ita fiant, ut quaelibet innovatio cohaerentiam et concordiam cum sana tra-ditione prae se ferat, et novae formae e formis exstantibus quasi sua sponte florescant". A estas formas nuevas hay que llegar a través de una reflexión motivada por la solicitud pastoral e ilu­minada por la fe y por los mismos principios naturales de la Etica. No se trata simplemente de conjugar las normas de ayer con las de hoy, sino que se trata de pasar del estatismo al dina­mismo, del fixismo a la "souplesse".

Resulta entonces tan importante como la estructuración de las Conferencias episcopales el espíritu con que deben funcionar. Aquel espíritu que tiene siempre como perspectiva un pueblo de Dios constituido por personas humanas, que el Bautismo ha hecho hijos de Dios y de la Iglesia, con todos los deberes de los cristianos, pero también con todos los derechos de los miembros de la Iglesia.

7. LIMITES DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES

Las Conferencias encontrarán, en este concepto fundamental de la persona humana integrada en el pueblo de Dios, un límite espontáneo a su actividad normativa, tenderán a mantenerse en el terreno superior del bien de la comunidad, respetarán la autono­mía interna de los obispos, que es anterior y prevalente a la ac­tividad colegial particular, y reservarán a la Autoridad Suprema de la Iglesia aquella solicitud que, sea por razón de la competen­cia territorial, sea principalmente por la misma naturaleza de los problemas, está fuera del alcance de la Conferencia episcopal.

Un faro luminoso para esta situación de equilibrio las Confe­rencias episcopales podrán encontrarlo en la consideración de la unidad de la Iglesia, la cual no es una confederación de iglesias particulares. Así como cada iglesia particular es la Iglesia de Cris­to que se reúne en una comunidad concreta, asimismo la reunión de los obispos de varias iglesias particulares tiene siempre una

perspectiva de solicitud pastoral universal de la única Iglesia de Cristo, aun cuando la actuación concreta venga limitada por una dimensión nacional o regional. Siempre se trata de una concre­ción positiva basada en aquella radical solicitud universal procla­mada por la Constitución "Lumen gentium" al proponer la cole-gialidad episcopal.

Así como la actividad de la Conferencia episcopal tiene un límite a nivel vertical, encuentra otro límite a nivel horizontal. Esta segunda exigencia plantea a toda autoridad en la Iglesia el pro­blema de la conveniencia de facilitar la subordinada autonomía interna, tanto en las personas físicas como en las personas mo­rales, en el seno de la comunidad, aun cuando esta autonomía deba conjugarse con la acción pastoral de conjunto.

Estas exigencias ponen las Conferencias episcopales en una actitud de dinamismo perpetuo. En estos momentos conviene evitar la tentación o el vértigo de querer cristalizar estructuras en el plano supradiocesano de la vida de la Iglesia. Hay que ser fiel a la función de las Conferencias que es facilitar, según las exigencias de cada momento, la vida de la Iglesia y, por tanto, del hombre cristiano y católico en las diversas condiciones de su vida.

8. FUNCIÓN MÚLTIPLE DE LA CONFERENCIA

Lo más ajeno a cuanto vamos diciendo sería concebir las con­ferencias en un plan exclusivamente normativo. De aquí que conviene distinguir desde un primer momento tres aspectos de las Conferencias episcopales, en su funcionamiento canónico:

a) decisiones de valor legislativo que, cuando fueran más permanentes, podrían constituir el objeto de los Concilios Provin­ciales o Plenanos;

b) decisiones que sin ser leyes en sentido propio son con todo jurídicamente vinculantes;

c) acuerdos pastorales o disciplinares sin estricta vinculación jurídica.

q . CONCLUSIÓN

La Constitución de Sda. Liturgia utilizó una acertada termi­nología en su art. 22 al hablar de autoridad territorial competen­te. El M . P. "Sacram Liturgiam" determinó interinamente que esta autoridad sería constituida por las Conferencias episcopales nacionales. El carácter provisional de esta disciplina ha quedado nuevamente sancionado en el art. 23 de la Instrucción de 26 de septiembre de 1964. Aquella Instrucción ha admitido, además de las Conferencias nacionales, las de varias naciones unidas que estén legítimamente constituidas, y ha abierto la puerta previendo que puedan ser propuestas nuevas hipótesis de agrupación episcopal.

El proyecto de Decreto conciliar se refiere en concreto a Con­ferencias nacionales o regionales. Con ello no se prejuzga en ab­soluto las conferencias episcopales, a diversos niveles. Al con­trario, pues el Decreto supone que todas las diócesis estarán agru­padas en provincias eclesiásticas, v éstas, a su vez, cuando sea oportuno, en regiones eclesiásticas. El mismo Decreto habla ex­presamente de agrupaciones territoriales que no sean nacionales.

Las Conferencias deben ser legítimamente constituidas. En­tendemos que a tenor de la letra y del espíritu del proyecto de Decreto conciliar las Conferencias se constituyen por voluntad de los obispos que las forman, siguiendo la exhortación del Con­cilio que dice expresamente "expediré censet". Y la misma Con­ferencia se hace sus Estatutos que deben ser revisados por la Santa Sede, de manera semejante a como se hace en la disciplina actual con los Concilios particulares. No en vano se ha usado del mismo verbo "recognitio" que se halla en el can. 291.

Es evidente que la potestad de la Conferencia es ordinaria. La Instrucción "ínter oecumenici" en sus arts. 25 al 31 contiene normas peculiares válidas en lo referente a la materia litúrgica. Por lo demás creemos más oportuno dejar para otro artículo pos­terior el estudio del Derecho positivo concreto que está pendiente de la votación de los Padres Conciliares.

MANUEL BONET

LOS SÍNODOS EN LA IGLESIA ORIENTAL

La institución sinodal constituye desde la antigüedad la for­ma privilegiada de gobierno eclesiástico a nivel regional en la Iglesia de Oriente. Por Iglesia de Oriente designamos la Iglesia ampliamente mayoritaria que agrupa las diferentes ramas auto-céfalas del patrimonio bizantino y las otras Iglesias minoritarias de tradición nestoriana y monofisita, así como las Iglesias uniatas recientes. En todos estos grupos eclesiásticos la actividad colegial del episcopado agrupado en torno al jefe jerárquico —ya sea un Patriarca, un Arzobispo o un Catholicos— es la regla normal e incluso constitucional para las decisiones mayores.

No podemos en este breve resumen analizar todas las mani­festaciones y el condicionamiento de esta actividad sinodal. Bas­tará destacar, siguiendo las grandes etapas de la historia eclesiás­tica, las formas múltiples y complementarias de la institución sinodal y su función esencial y común. Naturalmente no consi­deramos los concilios ecuménicos, que serán objeto de un estudio particular.

EN LA ANTIGÜEDAD

Toda la actividad sinodal de la Iglesia oriental se ejerce si­guiendo el ejemplo y la línea marcada por el primer Concilio apos­tólico de Jerusalén. Con ello la tradición eclesiástica se presenta como continuación e irradiación de la tradición apostólica. Por esta razón el famoso tratado del Synodicon, cuya redacción defini­tiva se remonta al siglo x y del que existen aún varias recensiones

manuscritas, comienza siempre la lista de los sínodos por el de Jerusalén. Una de sus recensiones más completas, la publicada por Fabncius, señala hasta 135 asambleas sinodales de diversas categorías a lo largo del primer milenio x.

Hasta finales del siglo 11 no se encuentra realmente actividad sinodal alguna propiamente dicha, sino una solidaridad, extra-diocesana al menos, del episcopado. Tal es el caso de Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna y Dionisio de Corinto. Pero a partir de ese momento se impone a la atención del historiador una floración de sínodos en todas las regiones en las que el cris­tianismo ha alcanzado una extensión y una consistencia regional bastante estable: en Palestina, en Roma, en el Ponto, en Asia Menor, en Osroene (norte de Siria), en Corinto y "en otras mu­chas reglones", como dice Eusebio 2. El Sínodo forma así como el aspecto institucional de la colegialidad episcopal, y ya no dejará de caracterizar la estructura y la vida de la Iglesia en Oriente. Esta institución sinodal revestirá diferentes formas jurídicas ex­ternas de acuerdo con las diferentes coyunturas históricas y el perfeccionamiento de la misma organización eclesiástica.

Hasta el primer Concillo ecuménico de Nicea prevalecen los sínodos regionales, los más importantes en Oriente fueron los de Palestina, Siria y Alejandría a propósito de la disputa pascual en tiempos del papa Víctor (180,-10,9), Y e n e^ transcurso del si­glo ni, los de Icomo y Sínnades (hacia 230), los de Cartago (el primero celebrado en 220 y compuesto de 70 obispos) y los de Bosra de Siria (en 240 y 248) y Antioquía (en 260 y 268) 3. Estos primeros sínodos transmiten a los siglos postenores las primeras grandes líneas de una práctica que va a institucionalizarse poco a

1 Fabricius, Bibliotheca graeca, edic. Harles, t. XII, 358 ss.: Libe-llus synodicon, omnes synodos, tam orthodoxas quam haereticas, brevi compendio continens.

2 Eusebio, Historia eclesiástica, V, 23-25. 3 J. Daniélou y H. Marrou, Noavelle Histoire de l'Eglise, París

1963. (Trad. eso. Nueva Historia de la Iglesia, edic. Guadarrama, Ma­drid 1964).

poco. Por eso su estudio tiene un valor extraordinario para el his­toriador y el canonista. Observemos que no se reducen a los lí­mites restringidos de las provincias civiles o eclesiásticas. Son los miembros más representativos del episcopado de una región, en su sentido más amplio, los que toman parte en estos sínodos para deliberar y decidir cuestiones doctrinales o disciplinares mayores o generales.

El sínodo provincial, propiamente dicho, queda perfectamente establecido y formalmente estructurado en el transcurso del si­glo IV. La provincia eclesiástica se adapta prácticamente a la de la circunscripción civil. La elección, la consagración e incluso la acción pastoral del obispo local dependen, a partir de este momen­to, del colegio episcopal de la provincia. El sínodo de los obispos coprovinciales se celebra en épocas bien determinadas del año bajo la presidencia del metropolitano u obispo de la capital civil de la provincia. Este metropolitano tiene una autoridad real, pero no deberá decidir nada definitivamente sin el parecer común de los sufragáneos. La legislación canónica, corroborada por la de Justi-niano (novela 123, cap. 10 y nov. 137, cap. 4), reglamentaba esta institución fundamental. Los testimonios históricos que hacen re­ferencia a ella demuestran su eficiencia secular y su persistencia. La institución sinodal perdura prácticamente hasta nuestros días en la forma del sínodo anual de los patriarcados y las autocefalías. El metropolita no asumía una simple presidencia de honor, pero su indudable función directiva se ejercía en acuerdo, armonía y unanimidad con sus colegas coprovinciales. Frente a este sínodo provincial, el historiador constata otras dos formas sinodales, ciertamente contingentes, pero que ejercieron una influencia considerable sobre el destino de la Iglesia. En primer lugar, unos concilios que las fuentes canónicas llaman tópicos y cuya legisla-lación canónica fue admitida umversalmente. El canon 2 del Concilio In Trullo (692) que sancionó definitivamente las fuentes canónicas anteriores, las admitió como los sínodos ecuménicos y los cánones de algunos Padres de la Iglesia. Son los sínodos de Ancira, de Neocesarea, de Sárdica, de Antioquía, de Gangres y

de Laodicea. Más tarde, los numerosos concilios que se celebraron durante la crisis arriana (325-380), precisamente en la ciudad en la que residían el emperador o su corte. A causa de sus frecuentes traslados estos verdaderos sínodos se reunieron sucesivamente en Tiro, Jerusalén, Antioquía, Sárdica, Milán, Sirmio, Arles, de nuevo Milán, luego Sirmio, después y simultáneamente para las fracciones oriental y occidental del episcopado en Seleucia y Rí-mini, más tarde en Constantinopla, Antioquía, Sirmio y de nuevo en Constantinopla. Los obispos que tomaban parte en estos síno­dos, que podrían llamarse "imperiales", venían de todas las pro­vincias de la cristiandad y no eran necesariamente prelados de la corte o cortesanos. La influencia imperial aceptada o incluso re­clamada en aquella época explica este fenómeno particular que no es específico de Oriente.

Por encima del sínodo provincial figuran los sínodos de las grandes metrópolis patriarcales, cuyo número es muy reducido y cuyos privilegios fueron precisamente bastante delimitados por los cuatro primeros concilios ecuménicos. Estas sedes patriarcales son las de Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jeru­salén. En Roma se desarrollaron entonces los famosos sínodos romanos. En las demás primacías locales, el patriarca deliberaba con los metropolitas y los arzobispos de las diferentes provincias de su territorio. Pero en Constantinopla se formó a partir de 380 un sínodo de carácter particular que las fuentes histónco-canóni-cas llamaron definitivamente "Sínodos Endemousa", que se ha traducido al latín por "Synodus permanens" y que se llama de ordinario "Sínodo permanente". El Concilio de Calcedonia (451) sancionó oficialmente en presencia de los legados pontificios esta forma sinodal permanente. Así, cada vez que lo exigía la grave­dad de las cuestiones sometidas a la autoridad del patriarcado bizantino, éste reunía en sínodo los jerarcas presentes a la sazón en la capital (endemountes). El sínodo deliberaba y decidía bajo la presidencia patriarcal. Este sínodo era permanente en el sentido de que podía ser reunido en cualquier momento, de acuerdo con las exigencias o las circunstancias graves de la hora, porque la

Iglesia se sentía y se consideraba en estado permanente de consulta sinodal y porque los jerarcas, desde los patriarcas hasta el último obispo presente en Constantinopla, actuaban solidariamente en lo que se refería al bien común. Desde 451 este sínodo permanente se convierte en una institución canónica oficial de la colegialidad episcopal en la Iglesia bizantina, y ejerció una función superior de vigilancia dogmática, renovación legislativa y desarrollo dis­ciplinar, obra que superaba la función tradicional, pero limitada, del simple sínodo provincial y que no exigía la celebración costosa y siempre excepcional de un sínodo ecuménico 4.

El sínodo provincial, con el patriarcal y el permanente del patriarcado de Constantinopla y de la tradición bizantina, son las formas más representativas y más duraderas de la estructura colegial del Episcopado oriental. Estas instituciones irán ganando en importancia y eficacia en el transcurso de los siglos. Actual­mente su estatuto y competencia están perfectamente determina­dos por los reglamentos orgánicos particulares. Pero la regla si­nodal sigue siendo el fundamento de toda actividad episcopal dé importancia.

EN LAS IGLESIAS ORIENTALES UNIDAS

¿ H a n conservado las Iglesias orientales, unidas a la Sede ro­

mana, este sentido sinodal ? ¿ En qué condiciones puede ejercerse y

se ejerció realmente esta regla sinodal en el régimen uniata? La

historia nos ayudará, sin duda, a responder a ambas cuestiones 5.

En las Iglesias entroncadas en el patrimonio bizantino la prácti­

ca fue diferente según las circunstancias locales y el grado de in-

4 J. Hajjar, Le Synode Permanent (Synodos endemousa) dans l'Eglise byzdntine des origines au Xle siecle, Roma 1962. Particular­mente 21- 79.

5 Véase C. de Clercq, quien con su tomo XI, doble, relativo a estos sínodos de los uniatas ha completado la Histoire des Concites de Hefele-Leclerc.

fluencia de la autoridad romana en la evolución interior de cada grupo.

Los rutenos sellan la unión romana en el concilio de Brest-

Litovsk en mayo de 1595. Al año siguiente, por la bula Decet

romanum Pontificem de 23 de febrero de 1596, precisaba Cle­

mente VIII los derechos de los metropolitas responsables de esta

Iglesia. Sin embargo, unas décadas más tarde, Urbano VIII or­

denaba, el 12 de marzo de 1625, por la bula Sacrosanctum afos-

toiatus officium, celebrar cada cuatro años un sínodo provin­

cial. El primero se reunió en 1626 en Kolryn, pero el segundo no

se celebró hasta 1720 —el famoso sínodo de Zamosc 6— y el ter­

cero, mucho más tarde, en 1891, en Lwow 7. Estos sínodos provin­

ciales eran preparados o por instrucciones romanas o por comi­

siones que trabajaban en estrecho contacto con la Congregación

de Propaganda de la que dependían entonces las Iglesias uniatas.

En los primeros años de su unión con Roma los rumanos

celebraron sínodos propiamente diocesanos en Alba-Julia8 . Su

primer Concilio verdaderamente provincial se remonta tan sólo

a 1872, y se reunió en Blaj 9. Hasta ese momento la Congrega­

ción de Propaganda había legislado en las cuestiones importan­

tes, especialmente en 1858, por medio de tres Instrucciones sobre

el matrimonio de los clérigos, los matrimonios mixtos y la indi­

solubilidad del matrimonio. Incluso el Concilio provincial de Blaj

fue preparado por instrucciones apropiadas de Roma. En Blaj se

celebraron otros dos sínodos provinciales en 1882 10 y 1900. Los

6 Collectio Lacensis (Acta et decreta sacrorum conciliomm recentio-rum) II, 1-74.

7 Acta et decreta synodi provincialis Ruthenorum Galiciae habitae Leopolis, Roma 1896.

8 N . Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis in tenis coronae S. Stepbani, Innsbruck 1885, 162 ss. Estos sínodos fue­ron bastante numerosos: 1697, 1699, 1700, 1701, 1702, 1703, 1707, 1711, etc.

9 Mansi, Amplissirna collectio conciliomm, XLII, 463-616. 10 ídem, op. cit., XLV, 665-800, obsérvense las rectificaciones y

sínodos diocesanos a su vez promulgaban las decisiones provincia­les para cada eparquía.

Para los ítalo-griegos es la Santa Sede la que legisla directa­

mente. Y lo hizo especialmente por la Instrucción de Clemen­

te VIII Sufer aliquibus ritibus Graecomm de 31 de agosto de 1595

y por la carta Etsi Pastoralis de Benedicto XIV de 6 de marzo

de 1743 n .

Los melkitas han pretendido legislar siempre por sí mismos

en sínodos patriarcales y según las necesidades locales. Pero la

Congregación de Propaganda se ha reservado siempre el derecho

de aprobar, reprobar o no reconocer la validez de estos sínodos.

Así, el primer sínodo de San Salvador de 1736 fue recusado por

la carta Demandatam de Benedicto XIV (24 de diciembre de

1741) 12, que prohibía toda innovación en la disciplina bizantina.

Tras otros menos importantes, el sínodo de 1790 fue preparado

por una instrucción detallada de Propaganda Fide í3. En cambio,

el de Karkafé (1806), celebrado sin ninguna intervención romana,

fue rechazado después de muchas peripecias u . Máximos III

Mazloum celebró en 1849 u n s m o c l ° en las mismas condiciones

y que corrió la misma suerte 15. Entretanto, el sínodo de Ain-

Traz de 1815 n o ^ u e confirmado "in forma communi" , sino des­

pués de muchas conversaciones, explicaciones y confrontaciones 16.

Finalmente, por iniciativa de León XIII y Pío X y tras minuciosa

preparación a cargo de una comisión mixta reunida en Roma en

cambios introducidos por Propaganda Fide en algunas decisiones de los jerarcas rumanos.

11 Collectio Lacensis, II, 448-450, y para la Etsi Pastoralis, 507-522. 12 Mansi, op. cit., XLIV, 261-270 y 331-338. 13 ídem, op. cit., XLIV, 625-654. 14 Ibidem, 685-810 y 875-876. Para este sínodo y el siguiente, así como

para el de 1835, véase J. Hajjar, Un luttear infatigable, le Patriarcbe Má­ximos III, Mazloum. Harissa (Líbano) 1957, y W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Friburgo Br. 1963, especialmente 268 ss.

15 Mansi, op. cit., XLIV, 1019-1140. 16 Ibidem, 981-1020.

IQOI, el último Concilio patriarcal de Ain-Traz (1909) fracasó en medio de la indiferencia general.

En las demás Iglesias orientales unidas se constata el mismo fenómeno. Los sínodos son con frecuencia cuidadosamente pre­parados en Roma o se celebran bajo la presidencia de un legado pontificio provisto de poderes muy amplios. Los sínodos maroni-tas de 1578, 1580 y 1596 son convocados y presididos por le­gados pontificios, jesuítas, que aplican sus instrucciones minu­ciosas demasiado literalmente 17. Más tarde, el célebre sínodo del Monte Líbano de 1736 es redactado enteramente y de antemano en Roma por el legado José Simón Assémam, quien, no sin es­fuerzos e intrigas, lo impone a la asamblea episcopal 18.

En el pontificado de Pío IX, Propaganda Fide resolvió dotar a las Iglesias uniatas no bizantinas de una legislación inspirada en el Concilio de Trento. El jesuíta Benoit Planchet, prodelega­do apostólico de Mesopotamia, presidirá con el mismo espíritu el sínodo de los Caldeos en 1852 19 y el de los Siríacos en 1853-185420. Las actas de ambos sínodos presentan estrechas seme­janzas en un conjunto bastante latinizante. Si los caldeos no se atreven a rehusar abiertamente una legislación impuesta de la que no hacen frecuentemente caso en la práctica, los siríacos, en cambio, se apresuran en el sínodo de Alepo, en 1866, a volver a

17 Particularmente G. Levenq, La premiere rnission de la Compagnie de Jésus en Syrie, Beirut 1925, 3 ss. y P. Dib, Maronites, en Dict. Théol. Cath., 60 ss.

18 C. de Clerc, Histoire des Conciles, XI, 1, 213 ss. y P. Dib, loe. cit., 79 ss.

19 Sin mencionar el resultado de investigaciones personales en los archivos de Propaganda Fide, nos contentamos con remitir a los estudios de fácil acceso: Korolevsky, Audo, en Dict. Hist. Georg. Eocl., 324 ss.; Tisserant, Nestorienne (Eglise) en Dict. Théol. Cath., XI, 157 ss. y Dauvillier, Chaldéen (Droit), en Dict. Théol. Cath., III, 292 ss.; ade­más de C. de Clerc, ya citado y que sigue siendo fundamental.

20 P. Bacel, Le premier synode syrien de Charfé, "Echos d'Orient", XIV (1911) 293 ss., según las actas de los sínodos árabes enviadas a Roma para su examen. C. de Clerc, op. cit., XI, 2, 571 ss.

5

sus antiguas costumbres litúrgicas. En cuanto a los maromtas,

celebran su sínodo de Bkerké de 1856 bajo la presidencia del

delegado apostólico Mons . Brunoni, quien no consigue sin em­

bargo que admitan en él a unos cuantos misioneros latinos como

teólogos 21.

La comisión oriental preparatoria del Vaticano I emprendió

la tarea de unificar la disciplina oriental, suprimiéndola práctica­

mente en provecho de la uniformidad latina. Sólo un delegado

oriental bien elegido fue admitido a formar parte de ella al final

de los trabajos. En el Concilio mismo, la reacción de los patriar­

cas caldeo, Audo, y melkita, Gregorio Yussef, fue lúcida y

valiente. El patriarca caldeo afirmó especialmente que los sínodos

patriarcales o nacionales son el medio más eficaz y más tradicio­

nal para la renovación religiosa y eclesiástica. Pero el Concilio no

tuvo tiempo de examinar los proyectos preparados 22.

León XIII inaugura en lo referente al Oriente cristiano un

período fecundo en iniciativas llenas de comprensión y colabora­

ción. Sin embargo, en lo referente a los sínodos, las exigencias

de Propaganda Fide no cambian. La presidencia de un legado

pontificio y, frecuentemente, de otros teólogos latinos es la ga­

rantía exigida para su celebración; sus decisiones no pueden ser

promulgadas sin la aprobación previa de las autoridades romanas.

En estas condiciones se celebran el sínodo de los siríacos en Char-

feh (1888) y el de los coptos en El Cairo (1898) 23.

El proyecto de publicación de un Derecho canónico oriental,

anunciado el 5 de enero de 1929, retiraba definitivamente a los

sínodos locales el instrumento legislativo tradicional. En realidad,

la publicación sucesiva de las diversas partes de ese Código mos­

tró que la unificación legislativa del Derecho oriental se conver­

tía en un hecho consumado, aun cuando se había dejado a los

21 C. de Clerc, op. cit., XI, 2, 667 ss. 22 }. Hajjar, Les chrétiens amates da Proche-Orient, París 1962,

292 ss. 23 ídem, op. cit., sobre todo 309-319, y C. de Clerc, op. cit., XI, 2.

599 ss. y 759 ss.

sínodos patriarcales o locales la tarea de completar en cuestiones de detalle la legislación así unificada. Por otra parte, el sínodo provincial anual no es reconocido realmente más que como una institución análoga a las Conferencias episcopales del Derecho latino, sin poder alguno deliberativo o legislativo propiamente dicho. La institución del sínodo permanente, reintroducida y universalizada, no posee más que una competencia administrati­va y judicial muy limitadas 24.

La obra del Vaticano II, especialmente en sus dos decretos sobre el ecumenismo y las Iglesias orientales, constituye un re­torno reconfortante a la tradición oriental. El Decreto sobre el ecumenismo afirma solemnemente el derecho de Oriente a conservar su espíritu, su liturgia, su teología y espiritualidad pro­pias. Pero sólo en el párrafo relativo a la institución patriarcal se índica que "los patriarcas constituyen con sus sínodos la ins­tancia superior de gobierno". Después de una lectura atenta de estos dos decretos nos parece que la institución sinodal, que es la clave de la estructura orgánica de las Iglesias orientales, es relegada a un segundo plano o dejada en la sombra, en beneficio de las afirmaciones de principio, tan necesarias por lo demás, y de la valoración de la institución patriarcal. ¿No debería haberse considerado más detenidamente y haberse valorado más la fun­ción indispensable y central del sínodo en la tradición y la prác­tica orientales? De esta forma la institución sinodal habría re­cibido un lugar mejor delimitado y más justo, ya que es insepa­rable de la institución patriarcal a la que condiciona y legitima. Pero, sobre todo, de esta forma se habría conservado mejor, lo mismo que a propósito del patriarcado, la característica y la sal­vaguardia del gobierno eclesiástico en la Iglesia oriental.

J. HAJJAR

24 Acta Apostolicae Seáis, Motu proprio "Sollicitudinem nostram", titulado De judiáis pro Ecclesia Orientali, de 6 de enero de 1950, 1950, número 1, cánones 17-18 y 86-90.

EL "COLLEGIUM PATR1ARCHARUM"

INTRODUCCIÓN

El colegio episcopal —con el papa a la cabeza, como herede­ro del ministerio de Pedro— sucede al colegio apostólico.

En el primer milenio —al que nos reduciremos aquí—, cuando todavía Oriente y Occidente constituían una unidad orgánica en el seno de la Iglesia universal, el conjunto de los obispos se nos muestra ya estructurado, y precisamente en patriarcados. A la cabeza de cada uno de éstos se encuentra un obispo en quien se encarna toda la plenitud de la potestad episcopal, mientras que los demás obispos renuncian, en favor de aquél, a una parte de sus derechos para el mejor gobierno de la Iglesia 1. Nos pregun­tamos ahora si estos obispos superiores, o patriarcas, constituyen a su vez, bajo la dirección del sucesor de Pedro, un colegio al que incumba una autoridad colegial suprema sobre la Iglesia uni­versal. Hemos de responder negativamente si entendemos por "colegio" una corporación en el sentido de un senado supremo

1 En otro lugar hemos intentado demostrar que ésta constituye la explicación más aceptable de los derechos de los patriarcas, cfr. W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Friburgo de Brisgovia, 1963, pp. 7 ss. La potestad patriarcal nació por derecho consuetudinario, sancio­nado por los primeros concilios. Hay que presuponer un consentimiento tácito del Papa como suprema cabeza de la Iglesia universal. Sin em­bargo, en el primer milenio, el poder patriarcal tampoco fue considerado por Roma como una participación en la potestad suprema del sucesor de Pedro, otorgada por el Papa. Hay que situarla más bien en el plano de la potestad episcopal, representando su máxima plenitud.

de la Iglesia, que se reúna con cierta regularidad o frecuencia y al que competan ciertos poderes para el gobierno de la Iglesia, fijados exactamente en el Derecho canónico. Tal realidad no ha existido jamás, ni en Roma ni en Constantinopla. Ni siquiera el "Sínodo Endemusa", que desempeñó tan importante papel en Constantinopla para el gobierno de toda la Iglesia oriental, cons­tituyó —como veremos— una representación de los patriarcados ni un senado de patriarcas.

No obstante, los patriarcas forman una unidad, un conjunto, al que afecta la sucesión apostólica de un modo totalmente pe­culiar. Esta corporación, o si se quiere, este "colegio", encierra una importancia decisiva para la communio de todos los obispos entre sí y con su cabeza suprema, el sucesor de Pedro. A este conjunto le es atribuida, dentro de ciertos límites, una autoridad colegial suprema en relación con los concilios ecuménicos y con otras funciones determinadas. Por ello podemos hablar con razón de un "colegio patriarcal", aunque no en el estricto sentido ju­rídico de la palabra. Por lo demás, este colegio se nos presenta en una perspectiva diversa según sea considerado bajo el punto de vista de Roma o del Oriente.

I. EL "COLEGIO DE LOS PATRIARCAS" VISTO POR ROMA . .

Propiamente, sólo tres de las sedes patriarcales fueron recono­cidas por Roma como una unidad estricta. Tales son las denomi­nadas "cátedras de Pedro" —Roma, Alejandría y Antioquía— cuya unidad se basa precisamente en su común origen apostóli­co, petrino. Los papas se muestran sumamente reservados frente a las pretensiones de Constantinopla y Jerusalén, porque tales pretensiones se apoyan en la legislación del Concilio de Calcedo­nia, que ya León Magno estimaba hallarse en contradicción con los cánones de Nicea, inmutables en cuanto inspirados por el Espíritu Santo 2. Todavía Nicolás I permitió al obispo de Cons-

2 Ibidem, 354; cfr. León Magno, Epístola 104, 3, PL, 54, 995.

tantinopla actuar como patriarca, pero sólo nominalmente, y de igual modo al obispo de Jerusalén 3. En la práctica, sin embargo, reconocieron los papas, aun contra su voluntad, los patriar­cados de Constan tinopla y Jerusalén. En el año 591, Gregorio M a g n o comunicó su elección a los patriarcas de Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén conjuntamente 4. En este caso fue, pues, admitido ya de hecho el orden jerárquico usual en el Oriente. En la aprobación del IV Concilio de Constantinopla (869) por el papa Adriano II, se puede observar un reconocimien­to de este orden jerárquico, tal como había sido confirmado por el concilio en su canon 21 5.

Pero los papas no reconocen una pentarquía de los cinco pa­triarcas, que, como veremos, tenía vigencia en el Oriente. Sólo la tríada de las sedes patriarcales que se derivan de Pedro son tenidas regularmente en consideración por aquéllos. El texto clá­sico en el que aparece m u y claramente la unidad de las tres cá­tedras de Pedro, se encuentra en una carta de Gregorio M a g n o a Eulogio de Alejandría —en noviembre de 597—: "por tanto, aun siendo muchos los apóstoles, sólo la sede del príncipe de los apóstoles ha obtenido la autoridad para la primacía; la cual sede es de uno solo, aunque exista en tres lugares. Pues él exaltó la

3 Acta Romanorum Pontificum a S. Clemente I (c. 90) ad Coe-lestinum III (f 1198), I ( = Pont. Comm. ad redigendum Codicem Iuris Can. Or. Fontes. Series III, Vol. I) Vaticano 1943, 679, n. 328 XCII; cfr. PL, 119, 1012.

4 Monumento. Germaniae Histórica, Gregorii Papae Registrum Ep. I, edición P. Ewald, Berlín 1891 ( = Mon. Ger. Hist. Gr. Reg.), Liber I, n. 24, 28 ss.

5 Escrito del Papa, de 10 de noviembre del 871, cfr. Ph. Jaffe-W. Wittenbach, Regesta pontificum Romanorum ad a. p. Ch. n. MCXVI1I, Leipzig, 1851; 21881-1888 (reprod. fotomec, Graz, 1956), n. 2943; cfr. PL, 122, 1309; J. D. Mansi, Sacrorum concilioram nova et amplissima collectio, 31 vol., Florencia-Venecia, 1757-98 (reimpresión y continuación editadas por L. Petit y J. B. Martín, 60 vol., París, 1899-1927), XVI, 206; cfr. el canon del concilio en J. D. Mansi, op. cit., XVI, 174. Acerca de todo este asunto cfr. A. Fliche-V. Martín, Histoire de l'Eglise des origines jusqu'a nos jours, París, 1937, VI, 489.

sede en la que se dignó descansar y acabar su vida presente; él honró la sede a la que envió a su discípulo el evangelista (Mar­cos); él confirmó la sede que ocupó durante siete años, aunque para abandonarla luego. Siendo, pues, una única sede, y propia además de uno solo, presidida ahora por tres obispos en virtud de autoridad divina, yo me atribuyo a mí mismo todo lo bueno que oigo de vosotros; y si vosotros recibís algo bueno de mí, atribuid­lo a vuestros méritos, porque somos uno en aquel que dijo: que todos sean como tú, Padre, en mí y yo en ti, para que ellos sean uno en nosotros (Jn., 17, 21)" 6. N o es nuestro intento estu­diar aquí la consistencia histórica y teológica de esta doctrina de las tres cátedras de Pedro —sostenida también por otros pa­pas, como Dámaso, León Magno , Nicolás I y León I X 7 — ; únicamente nos interesa constatar que, en opinión de los papas, estas tres sedes patriarcales constituyen una estrecha unidad, a la que corresponde, en el gobierno de la Iglesia, una función peculiar.

Roma se siente vinculada de manera especial tanto a Alejan­dría como a Antioquía. Gregorio M a g n o , en una carta al patriar­ca Eulogio, expresa esta vinculación con Alejandría del modo

6 "Unde et cum multi sint apostoli, pro ipso tamen principatu sola apostolorum principis sedes in auctoritate convaluit, quae in tribus locis unius est. Ipse enim sublimavit sedem, in qua etiam quiescere et prae-sentem vitam finiré dignatus est; ipse decoravit sedem in quam evan-gelistam Marcum discipulum misit; ipse firmavit sedem, in qua septem annis, quamvis discessurus, sedit. Cum ergo unius atque una sit sedes, cui ex auctoritate divina tres nunc episcopi praesident, quicquid ego de vobis boni audio, hoc mihi imputo; si quid de me boni creditis, hoc vestris meritis impútate, quia in illo unum sumus, qui ait: 'Ut omnes unum sit, sicut et tu Pater in me et ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint '": Acta. Rom. Pont., 498, n. 268; cfr. Mon Ger. Hist. Gr. Rerg., VII/37, 485-486.

7 Cfr. W. de Vries, op. cit., 351 ss.; cfr. también A. Michel, Der Kampf um das politische oder petrinische Prinzip der Kirchenführung, en Das Konzil von Chalkedon. Gescbicbte und Gegenwart, editado por A. Grillmeier y H. Bacht, II, Wurzburgo 1953, 500 ss. ( = Grillmeier-Bacht).

siguiente: "nosotros, maestros y discípulos, estamos ligados por el vínculo de unidad a aquél (S. Pedro), de manera que parezca que yo presido la sede del discípulo a causa del maestro y vos presidáis la sede del maestro a causa del discípulo" 8. La fe de la Iglesia romana y alejandrina encierra una importancia decisiva para la Iglesia universal. E l papa Celestino I, en un escrito a Juan de Ántioquía y Juvenal de Jerusalén, en el que les partici­pa la excomunión de Nestorio, se remite en primer término a la | fe de la Iglesia romana y alejandrina, que es también comparti­da por la Iglesia universal 9. La importancia de la fe de la Iglesia alejandrina para la Iglesia universal tiene su fundamento —como constata León M a g n o en una carta a Proterio, patriarca de Ale­jandría— en el hecho de que los egipcios fueron instruidos en la verdad por Marcos, discípulo de Pedro 10.

Vínculos semejantes, o más íntimos aún, existen entre Roma y Ántioquía, donde san Pedro actuó primeramente, antes de ve­nir a Roma. La Iglesia antioquena es por ello hermana [germana),

compañera (consocio.) de Roma, vinculada a la sede romana por la misma misión (consors). Inocencio I escribe al presbítero Bo­nifacio : "la Iglesia antioquena, ennoblecida por la presencia del santo apóstol Pedro antes de su llegada a la ciudad de Roma, es como una hermana de la Iglesia de Roma y no ha soportado el ser ajena a ella mucho t iempo" n. León Magno , dirigiéndose al obispo Máximo de Ántioquía, hace referencia al hecho de que el apóstol Pedro predicó la misma doctrina en Ántioquía y en

8 "Huius (Sti. Petri) nos magistri et discipuli unitate constringimur, utut et ego sedi discipuli praesidere videar propter magistrum et vos sedi magistri propter discipulum": cf. Mon. Ger. Hist. Gr. Reg. VI/58, 432 (Carta de julio del 596).

9 Acta Rom. Pont., 130, n. 50 (Carta del 10-8-430); cfr. PL, 50, 469. 10 Ibid., 275, n. 132 (Carta de 10-3-454); cfr. PL, 54, 1075, y tam­

bién Acta Conc. Oec, edición E. Schwartz, II/4, 84. 11 "Ecclesia Antiochena, quam prius quam ad urbem perveniret Ro-

mam beatus apostolus Petras sua praesentia illustravit, velut germana Ecclesiae Romanae diu se ab eadem alienam esse non passa est" : Acta Rom. Pont., 102, n. 35 (Carta del año 415); cfr. PL, 20, 546.

Roma, y le amonesta por ello a que vigile, en unión con el obis­po romano, por la pureza de esta doctrina: "pues es recto que tú participes de esta solicitud de la sede apostólica" n. León IX asegura al patriarca Pedro de Antioquía la protección especial de la Iglesia romana: "para lo cual, si fuese necesario, la Madre suprema, la sede romana y principal, jamás y en ningún caso negará su ayuda a su dilecta hija, más aún, compañera" 13.

La comunión de los patriarcas —de todos ellos— con su cabeza el sucesor de Pedro en Roma y también entre sí, se pone de ma­nifiesto principalmente en la elección de un nuevo patriarca. Este comunica su nombramiento a Roma y a sus hermanos de minis­terio en las demás sedes, y recibe de Roma y de los demás la communio eclesial. De este modo, por medio de los jefes supre­mos, que se hallan en comunión mutua y directa, se realiza la comunidad universal del colegio de los obispos, es decir, del supremo organismo que gobierna la Iglesia. La función princi' pal del colegio de los patriarcas consiste precisamente en ser el vínculo de unión para la totalidad de los obispos, los cuales se hallan vinculados a la cabeza por medio de aquéllos y entre sí, a través del vínculo jurídico-sacramental de la communio.

Una carta, por ejemplo, del papa Simplicio a Acacio de Cons-tantmopla expresa con toda claridad el sentido que encierra la comunicación del nombramiento al obispo de Roma y la impor­tancia de la respuesta de éste. El Papa ha sido informado de la elección de Calendion para la sede de Antioquía, y, en conse­cuencia, admite solemnemente al obispo Calendion en el cole­gio episcopal universal: "y, por tanto, habiendo recibido la carta que da testimonio de tu amor, por medio de nuestro hermano y co-obispo Anastasio, que vino desde la región anteriormente dicha, damos respuesta a tu caridad, admitiendo, como es nues­tro deber, el sacerdocio de nuestro hermano co-obispo Calendion

12 "Dignum est enim te Apostolicae Sedis in hac sollicitudine esse consortem": Acta Rom. Pont., 262, n. 125 (Carta del 11-6-453); cfr. PL, 54, 1042; Acta Conc. Oec, U/4, 73.

13 Acta Rom. Pont., 770, n. 369 (ano 1052-53); cfr. PL, 143, 770, ss.

en el seno de la sede apostólica y en nuestra comunidad; por la gracia de Cristo, nuestro Dios, incluimos al obispo de tan excelsa ciudad (Antioquía) en la unidad del colegio (episcopal)" 14. León M a g n o concede su comunión a Anatolio de Constantinopla con las palabras: "ésta es en efecto la Iglesia virginal, esposa de un

único varón, Cristo, que no soporta ser manchada por ningún error, de forma que por todo el universo constituyamos una única

unidad y casta comunidad, en la que abrazamos a la comunidad de tu amor" 15.

Toda comunicación por escrito de la elección de un patriarca —denominada comúnmente "Litterae synodales" o "Inthronis-tica"— incluye, como elemento esencial, una confesión de fe. Así aparece ordinariamente en tales cartas 16. También los papas tenían la costumbre de comunicar su elección a los otros patriar­cas y acompañar al escrito una confesión de fe 17. La comunidad de los patriarcas entre sí y con su cabeza se apoya fundamental­mente sobre la unidad de la fe.

Los restantes obispos se hallan en comunión con Roma, y por ello con la Iglesia universal, a través de sus patriarcas. Solamente

los patriarcas comunicaban a Roma su elección y recibían una

14 "Et ideo per fratrem et coepiscopum nostrum Anastasium, qui ex praedicta regione directus est, litteris quoque tuae dilectionis accep-tis alterni vicissitudinem sermonis tuae reddimus caritati: necessario fratris et coepiscopi nostri Calendionis sacerdotium gremio Apostolicae Sedis amplexi in consortium nostrum per gratiam Christi Dei nostri tantae urbis antistitem collegii unione numeramus": Acta Rom. Pont., 318, n. 163 (Carta del 15-7-482); cfr. PL, 58, 55.

15 "Illa est enim virgo Ecclesia sponsa unius viri Christi, quae nullo se patitur errore vitiari, ut per totum mundum una nobis sit unius cas-tae communionis integritas": Acta Rom. Pont., 229, n. 103 (Carta del 13-4-451); cfr. PL, 54, 913; Acta Conc. Oec. U/4, 39.

16 Cfr. algunos ejemplos en V. Grumel, Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantino fie, Constantinopla, 1932; Ciríaco de Cons­tantinopla a Gregorio Magno (año 596), op. cit., n. 273; Pablo II de Constantinopla al papa Teodoro (año 642), op. cit., n. 299; Nicéforo I a León III (año 811), op. cit., n. 382.

17 Ibid., n. 819.

respuesta escrita del Papa por la que se les concedía la comunión. Ello equivalía a un reconocimiento y confirmación, mas no a una elección del cargo ni a una transmisión de la plena potestad, como hemos demostrado ya con más detalle en otra ocasión 18.

A veces se afirma también expresamente que los demás obispos entran en comunión con la cabeza de la Iglesia por medio

de sus patriarcas. El papa Dámaso envía a Paulino de Antioquía una confesión de fe que debe ser suscrita por los obispos subor­dinados a él, haciendo notar a este propósito: "por ello te hemos enviado una confesión de fe, para que tú no tengas reparo, ni retrases por precaución la admisión en la Iglesia de los que lo deseen. Esta confesión de fe está destinada, no tanto a ti que estás unido a nosotros en la comunidad de la misma fe, cuanto a aque­llos que, suscribiéndola, determinen estar en comunión contigo,

es decir, con nos por medio de ti, amadísimo hermano" 19. La su­peración del cisma de Acacio tuvo lugar por la profesión de fe prescrita por el Papa y hecha por el patriarca Juan de Constanti-nopla, el cual volvió así a la comunión con Roma. El Papa supone sin más que con ello los obispos dependientes de Juan recuperan, por medio de éste, la comunión con Roma. Amonesta a los pa­triarcas a renovar sus esfuerzos y cuidados para que las Iglesias de Alejandría y Antioquía restablezcan igualmente la paz con Roma 20.

La función especial del colegio patriarcal es, por tanto, a juicio de Roma, el servir de intermediario en la comunión de todo el

18 Cfr. W. de Vries, Die Entstehung der Patriarchdte des Ostens und ihr Verhaltnis zar papstlichen Vollgewalt. Ein Beitrag zur Frage nach dem Verhaltnis von Episkopat and Primat, en "Scholastik" 37 (1962) 348 ss.

19 "Unde ne aut tibi scrupulus resideret et volentes forsitan Eccle-siae copulari, tua cautio probanda diferet, fidem misimus, non tam tibi, qui eiusdem fidei communionem sociaris, quam his, qui in ea subscri-bentes, tibi, id est nohis per te voluerint sociari, dilectissime frater": Acta Rom. Pont., 71-72, n. 15 (año 375); cfr. PL, 13, 356.

20 Acta Rom. Pont., 413, n. 214 (Carta del 9-7-514); cfr. PL, 63, 455 s.

episcopado con el centro de la Iglesia. Roma se halla además de acuerdo —al menos ocasionalmente y dentro de ciertos límites— con una autoridad colegial de todos los patriarcas, dentro de la Iglesia universal. Para Roma no carece tampoco de importancia la participación de los patriarcas en los concilios ecuménicos, como condición para su validez universal; si bien esta idea no ha sido expresada con tanta claridad en Occidente como en Oriente. Por ejemplo, Nicolás I, en una carta al emperador Miguel, en el año 865, compara el Concilio de Nicea (325) con el sínodo que había depuesto al patriarca Ignacio. El Concilio de Nicea aven­tajaba al sínodo no sólo en que se hallaban presentes en él los obispos de muchas regiones, sino en que además estaba presidido por los mismos patriarcas —"se dice, además, que los patriarcas presidían" 21—, mientras que en el sínodo contra Ignacio no se hallaba presente patriarca alguno. En relación con la controversia de los tres capítulos, el papa Pelagio I (556-561) atribuye a las "sedes apostólicas" —se refiere indudablemente sobre todo a Roma, Alejandría y Antioquía— la potestad de solucionar las dudas acerca del sentido de cualquier decisión emanada de un concilio universal. En el año 599 escribe al patricio Valeriano: "pero siempre que se origine en algunos cualquier duda acerca del sínodo universal, todos aquellos que deseen la salvación de su alma deben acudir, para recibir la explicación de lo que no en­tiendan, a las sedes apostólicas para recibir aclaración" 22. En igual oportunidad, el año 585, Gregorio Magno, todavía diácono al servicio del papa Pelagio II, se dirige a las sedes apostólicas 2i.

21 "Verum etiam et patriarchac praesedisse referuntur", ibid, 624, n. 322; cfr. PL, 119, 945.

22 "Sed quotiens aliqua de universali synodo aliquibus dubitatio nascitur, ad recipiendam de eo quod non intelligunt rationem... sponte hi qui salutem animae suae desiderant, ad 'Apostólicas Sedes' pro reci-pienda ratione conveniant": PL, 69, 413 B.

83 Cfr. A. Michel en Grillmeier-Bacht, op. cit., II, 511 y nota 94. La carta dirigida por Pelagio II a Elias de Aquilea y a los obispos de Istria —y que tiene como autor a Gregorio, secretario del Papa siendo aún diácono— se apoya, para impugnar la doctrina de Teodoro de Mop-

Según Nicolás I los patriarcas son confirmados en su función

no sólo por el Papa, sino también por la comunión otorgada por

todos los demás co-patriarcas. El Papa escribe a César Bardas

sobre el patriarca Ignacio, el cual había sido depuesto sin razón.

La Iglesia de Constantinopla, explica el Papa, le había sido

confiada por Dios y su elección había sido "confirmada por el con­

sentimiento y la firma de los sacerdotes de la provincia y por la

communio de los patriarcas" 24. Contra Miguel , rey de los búlga­

ros, Juan VIII hace hincapié en que la sentencia de la Santa Sede

en contra de Focio ha sido confirmada por todos los patriarcas: "¿no

han visto vuestros ojos y no han oído vuestros oídos cómo la sen­

tencia pronunciada por la Sede Apostólica fue aceptada sin ré­

plica por todas las sedes patriarcales?" 25. Después de la rehabi­

litación de Focio, el mismo Papa, en una carta a los emperadores

Basilio, Constantino y Alejandro, vuelve a hacer referencia al

asentimiento de los demás patriarcas, a los que ahora alude ex­

presamente : se trata de los patriarcas de Alejandría, Antioquía

y Jerusalén 26. El juicio de éstos reviste, por tanto, a los ojos del

Papa una peculiar importancia. En el mismo sentido se expresa

el papa Agapito en carta al patriarca Pedro de Jerusalén, en el

año 536. Agapito acusa al patriarca de no haberle informado

acerca de la entronización del patriarca hereje Antimos en Cons­

tantinopla y de haber confirmado (confirmavit), además, con su

suestia, en Proclo de Constantinopla, Juan de Antioquía, Cirilo de Ale­jandría y en el presbítero Hesiquio de Jerusalén, como representante de esta sede apostólica, cfr. Mon. Ger. Hist. Gr. Reg-, II, apéndice III/3, 459-460.

24 "...consensu ac subscriptione provincialium sacerdotum et com-fatriarcharum communione roborata": Acta Rom. Pont., 658, n. 347 (Carta del 13-11-866); cfr. PL, 119, 1054.

25 "Numquid non viderunt oculi vestri et aures vestrae audierunt iudicium ab Apostólica Sede prolatum ab ómnibus patriarcharum sedi-bus inconvertibiliter esse susceptum?": Acta Rom. Pont., 711, n. 340 (año 873); cfr. Mon. Ger. Hist. Gr. Reg., VII/2, 294, n. 312, App. Ep. 37.

26 Acta Rom., Pont., 723, n. 349 (16-8-879); cfr. PL, 126, 854.

asentimiento, la entronización de aquél 2 7 . Por tanto, una vez

más, el asentimiento a la elección de un patriarca por parte de uno

de sus hermanos en el cargo, equivale a una confirmatio semejante

a la del obispo de Roma.

N o obstante, el Pontífice Romano se considera en todo caso

—sobre ello no existe duda alguna— cabeza del colegio patriarcal.

Su communio, otorgada por él, es la que decide de un modo

absoluto. Quien la posee pertenece a la Iglesia y es patriarca le­

gítimo ; no se puede decir lo mismo de aquel a quien le falta.

Dentro del colegio de los patriarcas, incumbe al obispo de Roma

no sólo un papel de primus ínter fiares, sino además una función

directiva realmente resolutoria. Muchos textos podrían ser aduci­

dos en prueba, pero ello sobrepasaría los límites de un corto ar­

tículo. Por ello nos limitaremos a unos cuantos testimonios.

Con dura firmeza defiende el papa León IX (cuya pluma, como

es sabido, iba guiada por el discutible cardenal Humber to de Silva

Candida), en carta al emperador Miguel , en enero de 1054, la

necesidad de la comunión con Roma: "la Iglesia romana no es

sola o, como tú crees, única; de tal manera que, en todo el orbe

de la tierra, cualquier nación que disienta de ella por soberbia no

puede ser llamada ya Iglesia ni considerada como tal, sino más

bien como un conciliábulo de herejes, conventículo de cismáticos

y sinagoga de Satanás . . . " 2 8 En este caso se presupone, natural­

mente —la palabra "superbe" (por soberbia) lo demuestra—, que

los cismáticos y herejes, de los que aquí se trata, lo son por mali­

cia. Toda mentalidad irónica era aún ajena a los hombres de en­

tonces.

Pero ya desde mucho antes había exigido la Santa Sede de

todo aquel que deseaba estar en comunión con ella, que no man-

27 Acta Rom. Pont., 431, n. 227 (13-3-536); cfr. PL, 66, 50. 28 "Romana Ecclesia adeo non est sola vel sicut tu putas, una, ut in

toto orbe terrarum quaecumque natío dissentit superbe ab ea, non sit iam dicenda vel habenda Ecclesia aliqua, sed omnino nulla; quin po-tius conciliabulum haereticorum aut conventiculum schismaticorum et synagoga Satanae...": Acta Rom. Pont., 781, n. 371; cfr. PL, 143, 776.

tuviese comunicación alguna con aquellos a los que negaba su comunión el sucesor de Pedro. U n ejemplo de esto lo encontra­mos en la carta del papa Félix III a Thalasios, archimandrita en Constantinopla, al que el Papa prohibe terminantemente entrar en comunicación con Acacio antes de que Roma le conceda su comunión 29.

El obispo de Roma, como auténtica cabeza del colegio patriar­cal, se reserva el derecho de poder decidir también, en ciertos casos, contra los demás patriarcas. Tenemos un ejemplo en la recusación de las actas del Concillo de Trullo (602) por el papa Sergio, aun después de haber sido suscritas por tres patriarcas orientales 30. Nicolás I aduce el ejemplo del "latrocinio" de Efe-so (449), que fue rechazado por Roma aunque había sido apro­bado por los patriarcas 31.

2. EL COLEGIO DE LOS PATRIARCAS VISTO POR ORIENTE

Por falta de espacio nos reduciremos a un breve resumen. Nos interesaba demostrar, sobre todo, que también Roma reconocía cierta colegialidad de los patriarcas. Que esta colegialidad se ha­llaba en vigor en Oriente, es un hecho ya de antiguo conocido, y por ello nos limitaremos a aducir algunas pruebas de las más im­portantes.

Los cinco patriarcas son equiparados en el Oriente a los cinco sentidos del cuerpo místico de Cristo. Anastasio el Bibliotecario —representante de Occidente, aunque había sido educado por monjes griegos en Roma— desarrolla esta teoría en su discurso de apertura del IV Concilio de Constantinopla (869), que es funda­mentalmente un concilio oriental: de igual modo que cualquier cuerpo mortal tiene cinco sentidos, así también Cristo ha dispuesto

29 Acta Rom. Pont., 347, n. 179 (1-5-490); cfr. PL, 58, 975; cfr. Acta Rom. Pont., 388, n. 192.

30 Acta Rom. Pont., 580, n. 306; cfr. Líber Pontificalis, ed. L. Du-chesne, París, 1886, I, 373.

31 Acta Rom. Pont., 625, n. 322; cfr. PL, 119, 947.

en su cuerpo, que es la Iglesia, cinco sentidos, que son los cinco patriarcas. La Sede Romana está, como ninguno de los otros, en comunión con todos3 2 . Los t inco patriarcas constituyen, por tan­to, una estrecha unidad, un cuerpo supremo de gobierno, cuya cabeza es, sin embargo, Roma. Están vinculados por una mutua solidaridad y han de cuidar los unos de los otros. Por ello Teodoro el Studita exhorta a los demás patriarcas orientales a preocuparse por las congojas del patriarcado de Constantinopla (era la época de la furia iconoclasta), pues tal era su deber 33. Fue precisamente este esforzado defensor del culto a las imágenes el que desarrolló en un sentido plenamente ortodoxo la doctrina de la pentarquía. M u c h o se ha escrito ya sobre ello, de manera que podemos limi­tarnos aquí a dar un breve resumen 34. Según Teodoro, los cinco patriarcas son sucesores de los apóstoles de un modo totalmente peculiar —el obispo de Roma, que ocupa la primera sede; el de Constantinopla, al que corresponde el segundo lugar, y los pa­triarcas de Alejandría, Antioquía y Jerusalén—. "Tal es la quíntu-ple potestad de la Iglesia; a ella corresponde el juicio sobre los dogmas divinos" 35.

El metropolita Metrófanes de Esmirna, en el IV Concilio de Constantinopla, afirma: "Dios ha colocado aquí en la tierra gran­des lumbreras, semejantes a las grandes luminarias de los cielos, son los cinco patriarcas que deben iluminar todo el orbe de la tierra .

32 J. D. Mansi, op. cit., XVI, 7. 33 PG, 99, 1396 D, 1397 A. 31 Cfr. por ejemplo: S. Salaville, Studia Orientalia Liturgico-Theo-

logica. Roma, 1940, 228 ss., "De 'Quinivertentia Ecclesiastico corpore' apud S. Theodorum Studitum"; M. Gordillo, Theologia Orientalium cum latinorum comparata (Orientalia christiana Analecta, 158), Roma, 1960, 122 ss.; M. Jugie, Theologia dogmática Christianomm Orienta­lium, IV, París 1931, 451 ss.; R. Vancourt, Patriarcats, en Dic. Théol. cath., XI, 2269 ss.

35 "Haec es quinivertex potestas Ecclesiae, penes hos divinorum dog-matum iudicium", PG, 99, 1417 (Epistoles, L. II, Ep. 129).

36 J. D. Mansi, op. cit., XVI, 82, Actio 6.

Según la concepción oriental, a este colegio de los cinco pa­triarcas corresponde, en no pocos casos, una evidente autoridad colegial. Cada patriarca, exceptuado el de Roma, puede ser juz­gado por los otros cuatro si se aparta de la verdadera fe o comete otra falta grave. Así el presbítero Elias, como representante del patriarca de Jerusalén, afirma en el IV Concilio de Constantino-pla: "Focio ha sido condenado por Roma y por las tres sedes restantes. Por ello el asunto está zanjado. Lo que es decidido por Roma y las otras sedes conjuntamente, tiene validez absoluta" 37. Teodoro el Studita escribe en una de sus cartas : "si uno de los pa­triarcas cae en el error, debe admitir la corrección de los demás constituidos en el mismo cargo, según lo afirma el divino Dio-nisio .

Frente a Máximo el Confesor se hizo valer —tal como él mis­mo lo cuenta en una carta a un monje llamado Anastasio— que todos los patriarcas (el de Constantmopla, el de Roma, Alejandría, Antioquía y Jerusalén) estaban de acuerdo en la doctrina acerca de las voluntades de Cristo; debía por tanto someterse al juicio de aquéllos 39. En el año 862 Focio escribe a Zacarías, Católicos de los Armenios —al que intenta ganar para la unión con los bi­zantinos— que es absolutamente imposible que los cinco patriar­cas caigan de consuno en el error 40. Es, pues, una prerrogativa de los cinco patriarcas en conjunto la infalibilidad en las cuestio­nes de fe.

La ecumenicidad de un concilio depende de que todos los patriarcas, o al menos una mayoría, estén representados en él. El patriarca Eutiquio de Constantmopla demuestra la validez abso­luta del II Concilio de Constantinopla (553) por el hecho de que allí estuvieron presentes personalmente cuatro patriarcas: Vigilio

37 Ibid., XVI, 35, Actío 1. 38 "Si aberret unus e patriarchis, a caeteris eiusdem ordinis, quemad-

modum divinus Dionysius tradit, correctionem admittat...", PG, 99, 1419 (Ep. Lib. II, n. 129 al Sacellarius Leo).

39 PG, 90, 132 A. 40 V. Grumel, op. cit., n. 473.

.6

de Roma, Eutiquio de Constantinopla, Apolinar de Alejandría y Domnino de Jerusalén, "los cuales, como cuatro elementos fundidos en un solo cuerpo, permaneciendo unánimes en el mismo sentir, unieron entre sí sus manos" 41. Anastasio el Bibliotecario, en su discurso de apertura del IV Concilio de Constantinopla, afirma que el sínodo debe ser considerado como ecuménico por hallarse representadas en él todas las sedes patriarcales 42. Máximo el Confesor, en su Disputatio cum Pyrrbo, asegura que el sínodo en el que éste se apoyaba no era canónico, porque no había pu­blicado ninguna "carta encíclica emanada del común sentir de los patriarcas" 43. Teodoro el Studita recalca que sólo tiene validez el sínodo que haya sido aprobado por los cinco patriarcas 44.

Ya hicimos referencia al hecho de que la doctrina de la pen-tarquía tal como era defendida por los griegos que estaban aún en comunión con Roma —así como por Anastasio el Bibliotecario, secretario del papa Nicolás I—, no excluye en modo alguno el primado. La teoría evolucionó posteriormente hacia una igualdad de todos los patriarcas, incluido el romano, y por ello en un sen­tido contrario al primado. En el marco de este corto trabajo no nos es posible estudiar el complejo problema del sentido en que entendió la Iglesia gnega, durante el primer milenio, el primado del Papa. Solamente aduciremos aquí alguno que otro texto en prueba de que, en todo caso, esta doctrina era reconocida de al­gún modo. No obstante, es verdad que los patriarcados orientales de Alejandría, Antioquía y Jerusalén gravitaban de hecho más en torno a Constantinopla que en torno a Roma. Según Teodoro el Studita Roma es la primera sede a la que hay que recurrir en caso de desacuerdo —así, por ejemplo, en la cuestión del culto a las imágenes-— y adonde hay que acudir a buscar seguridad en

41 "...qui tamquam in corpus unum ex quattuor elementis conflati, unánimes idemque sentientes manus ínter se coniunxerunt": PG, 86, 2308 BC.

42 J. D. Mansi, op. cit., XVI, 7. 43 "...epístola encyclica ex patriarcharum consensu...": PG, 91, 352. 44 PG, 99, 1306, Ep. Lib. II, n. 72; cfr. ibid., 1420 A, n. 129.

las cuestiones de fe 45. El mismo Teodoro reconoce que, según una antigua costumbre, sin conocimiento del Papa no pueden ser convocados sínodos ortodoxos 46. El IV Concilio de Constan-tinopla, en su canon 21, pone de relieve muy claramente la con­dición primacial de Roma47. Algunos orientales, en sus cartas al obispo de Roma, le dan el título de "Patriarca universal" (Uni-versalis Patriarcha) 48. Encontramos un claro reconocimiento del primado pontificio en un escrito de los "supremos sacerdotes del Oriente", es decir, de los patriarcas de Antioquía, Jerusalén y Alejandría, a Tarasio de Constantinopla, en el que le comunican que no les es posible asistir al próximo sínodo en Constantinopla a causa del dominio de los árabes. En caso necesario podría tener lugar aun sin la presencia de aquéllos, pues lo mismo sucedió también en el VI sínodo (III Concilio de Constantinopla, en el año 680), que había promulgado, sin embargo, doctrinas de fe con justo derecho, ya que el santísimo y apostólico Papa de Roma estaba de acuerdo y se había hecho representar por sus apocri-s i arios 49.

Sin embargo, como ya hemos dicho, para los patriarcas orien­tales no constituía Roma el principal centro de gravedad, sino Constantinopla. El intercambio de comunicaciones por escrito con ocasión del nombramiento de un nuevo patriarca es mucho más frecuente con Constantinopla que con Roma; si bien es ver­dad que con ésta no era regular debido a las circunstancias po-

45 PG, 99, 1419, Ep. Lib. II, n. 129. 46 Acta Rom. Pont., 923, n. 35 App.; cfr. PG, 99, 1018 ss. 47 J. D. Mansi, op. cit., XVI, 171: "porro si synodus universalis

fuerit congregata, et cum convenienti reverentia de proposita quaestione sciscitari et solutionem accipere, aut proficere, aut profectum faceré, non tamen audacter sententiam dicere contra summos senioris Romae pon­tífices".

48 Así el obispo Esteban de Larissa en una carta del 7-12-531 : cfr. Acta Rom. Pont., 891, n. 28 App. Como es sabido, Gregorio Magno rechazó el título, cfr. W. de Vries, op. cit., 369; cfr. Acta Rom. Pont., 501, n. 271; 913, n. 33 App.

49 PG, 98, 1476.

líticas desfavorables que lo impedían con bastante frecuencia. Se conserva, por ejemplo, al pie de la letra la misiva del patriarca Tarasio de Constantinopla (785) a los patriarcas de Alejandría, Antioquía y Jerusalén. Tarasio suplica a estos patriarcas que, como padres, le apoyen en su pusilanimidad por medio de su potente báculo y sus enseñanzas paternales, y que le ayuden como hermanos. "Siguiendo las santas costumbres apostólicas" les en­vía una confesión de fe para hacer ante ellos profesión de orto­doxia 50.

Los patriarcas orientales eran representados en Constantino-pla —cuando lo permitían las circunstancias políticas— por apo-crisiarios. Ya en el siglo vi encontramos testimonio de ello 51. En los patriarcados orientales, el nombre del patriarca de Constan-tinopla era mencionado en la liturgia 52. Constantinopla comenzó a ejercer, después de Calcedonia (451), un influjo decisivo también sobre estos patriarcados. En época temprana se señalan allí ciertas intervenciones. Anatolio de Constantinopla, anteriormente a Cal­cedonia y en contra de los cánones, consagró a un obispo para la sede de Antioquía 53. Los cánones q y 17 de Calcedonia fueron interpretados —quizá desde un principio, ciertamente en época posterior— en el sentido de que implicaban un derecho de apela­ción a Constantinopla por parte de los demás patriarcados orien­tales 54. E. Hermán ha expuesto con detalle la formación del primado de Constantinopla a partir del Concilio de Calcedonia 55.

El denominado "Sínodo Endemusa" desempeñó en este asunto

60 Ibid., 1461. 51 Cfr. J. Pargoire, Apocrisiaire en Dict. Théol. Cath., I, 2541 ss. 52 V. Grumel, op. cit., 787. Esto se deduce, por ejemplo, de una

carta del patriarca Teofilacto, en el año 937 ó 938, a los patriarcas orien­tales. De ella se infiere que la costumbre se había abandonado durante siglos a causa de las circunstancias políticas.

53 Cfr. }. Hajjar, he Synode Perrnanent dans l'Eglise Byzantine des origines au XI.e siecle (Orient. Christ. Analecta, 164), Roma, 1962, 75; cfr. Acta Rom. Pont., 251, n. 119; PL, 54 1001.

51 J. Hajjar, loe. cit., 45. 55 Grillmeier-Bacht, op. cit., n. 7, II, 459-490.

e

un papel decisivo. Estaba constituido por los obispos presentes en Constantinopla, bien por hallarse de paso o bien por permanencia estable. Sólo de cuando en cuando asistían también obispos de los patriarcados orientales, o aun los mismos patriarcas 56. El Sínodo Endemusa se convirtió en un poderoso instrumento de centrali­zación en todo el Oriente. Constantinopla ejercía por medio de íl su función de "Patriarcado Ecuménico", cuyos poderes alcan­zaban a los demás patriarcados, más allá de las fronteras del propio territorio. Según J. Hajjan, las medidas disciplinarias del sínodo se limitaban al territorio del patriarcado de Constantinopla, al paso que las decisiones dogmáticas tenían una importancia ecu­ménica 57. Desde el comienzo del siglo ix y dentro de la corriente de centralización que tendía a crecer en toda la cristiandad, el Sínodo Endemusa se atribuyó funciones administrativas 58 que sobrepasaban naturalmente el territorio de Constantinopla 59. El sínodo se fue convirtiendo así, paulatinamente, en órgano del gobierno central de toda la Iglesia de Oriente. Pero no constituyó en ningún caso un senado de los patriarcas.

Los tres patriarcados orientales tenían, pues, su centro en Cons­tantinopla sin olvidar por ello —en el primer milenio— la suprema

56 En el Sínodo de Constantinopla bajo el obispo Nectario (381-397), estaban también presentes Teófilo de Alejandría y Flaviano de Antioquía, cfr. J. Hajjar, op. cit., 57; V. Grumel, op. cit., I, 1, 6; J. D. Mansi, op. cit., III, 582.

La ordenación de Máximo el Confesor (655) fue efectuada por el Sínodo Endemusa en presencia del patriarca de Antioquía y un repre­sentante de Alejandría, cfr. ]. Hajjar, op. cit., 201; f. D. Mansi, op. cit., XI, 357. Por lo común sólo los obispos del territorio del patriarcado de Constantinopla eran miembros del Sínodo Endemusa. Este no puede ser considerado, por tanto, como una representación permanente de los pa­triarcados orientales en Constantinopla. Cfr. una enumeración de los obispos presentes en J. Oudot, Patriarchatus Constantinofolitani Acta Selecta I (Codif. Can. Or. Font., II-III), Vaticano 1941, 181, n. 3; cfr. J. D. Mansi, op. cit., VIII, 1047 ss.

57 }. Hajjar, op. cit., 191. 58 Ibid, 192. 59 Ibid., 198 ss.

condición de guía, propia de Roma (prescindiendo de las épocas

de tensión, por desgracia demasiado frecuentes). Todavía en el

año 1024, el patriarca Eustatio enviaba al papa Juan XIX una

embajada con regalos para alcanzar de Roma que reconociese a la

Iglesia de Constantinopla como universal en su ámbito, mientras

Constantinopla se declaraba dispuesta a hacer valer en todo el

orbe la condición primacial de la Iglesia romana 60.

Para acabar, séanos permitido hacer una breve referencia al

pensamiento de los sirios separados de Roma, acerca del colegio

patriarcal 61.

Los monoflsitas sirios reconocen cuatro patriarcas : los de Roma,

Alejandría, Constantinopla y Antioquía, cuya institución se re­

monta a los apóstoles. Cuando un patriarca se desvía en la fe

"deben reunirse los otros tres, y juzgarle" 62. De los cuatro pa­

triarcas, dos —el de Roma y el de Constantinopla— se han apar­

tado de la fe verdadera. La Iglesia ha quedado reducida, por

tanto, a los dos patriarcados de Alejandría y Antioquía 63.

Entre los nestonanos encontramos la doctrina de la pentar-

quía, en todo igual a la de los griegos. Los cinco patriarcas son:

uno de Oriente —el de Seleucia-Ctesifón— y los cuatro restantes

occidentales —los de Roma, Alejandría, Antioquía y Constantino­

pla M—. Timoteo I (728-823) escribe a este respecto: "El mismo

y único Espíritu perfecciona a la Iglesia católica que existe en

todas las regiones del mundo por medio de estas cinco sedes,

como por medio de cinco sentidos del cuerpo y del a lma. . . " 6 5 .

Podemos, pues, hablar con pleno derecho de un "colegio pa-

60 V. Grumel, op. cit., n. 828. 61 Cfr. W. de Vries, Der Kirchenbegriff der von Rom getrennten

Syrer (Orient. Christ. Analecta, 145), Roma, 1955, 7-13, 45-47. 62 Ibid., 10; cfr. J. D. Chabot, Chroniqae de Michel, Patriarche

Jacobite d'Antioche, París 1900-1910, III, 68; II, 414. 63 Ibid., 11. 61 Ibid., 46. 65 Ibid., 46; cfr. O. Braun, Timothei Patriarchae I Efistolae, Roma,

1915, 101-102.

triarcal", aunque no (como hemos dicho) en el estricto sentido jurídico de la palabra. La doctrina de la autoridad colegial de los patriarcas se ha desarrollado en Oriente con especial claridad, pero no ha sido tampoco ignorada en Roma; si bien es verdad que en sus pormenores hay que constatar algunas diferencias y cierta diversidad de matices entre Roma y el Oriente.

W. DE VRIES

LA C0LEG1AL1DAD EPISCOPAL

EN ESTADO HABITUAL O LATENTE

De forma directa y formal la colegialídad episcopal se mani­fiesta únicamente por la acción del colegio de los obispos en su conjunto, es decir, por la acción concertada de la generalidad de los obispos, ya se ejerza esta acción por medio del colegio de los obispos reunidos en asamblea ecuménica, ya emane del con­junto de los obispos dispersos por el mundo. Esta acción con­certada de la generalidad de los obispos concierne directamente a la Iglesia universal y tiene por objeto especialmente el ejercicio del poder supremo y pleno que detenta en la Iglesia universal el colegio de los obispos bajo la autoridad del Sumo Pontífice. A esta acción se refiere la Constitución "De Ecclesia" en el nú­mero 22 : "La potestad suprema que este colegio posee sobre la Iglesia universal se ejercita de modo solemne en el concilio ecu­ménico. No puede haber concilio ecuménico que no sea apro­bado o al menos aceptado como tal por el sucesor de Pedro. Y es prerrogativa del Romano Pontífice convocar estos concilios ecu­ménicos, presidirlos y confirmarlos. Esta misma potestad cole­gial puede ser ejercitada por obispos dispersos por el mundo a una con el Papa, con tal que la cabeza del colegio los llame a una acción colegial, o por lo menos apruebe la acción unida de ellos o la acepte libremente para que sea un verdadero acto co­legial" '. Esta acción común del colegio de los obispos, acción

1 Sacrosanctum Concilium Ecumenicum Vaticanum II, Constitutio Dogmática "De Ecclesia", 21 de noviembre 1964, "Acta Apost. Sedis" 57 (1965), n. 22, 27.

común directa con relación a la Iglesia universal, se ejerce, pues, en primer lugar en el concilio ecuménico debidamente convo­cado o al menos aprobado por el Sumo Pontífice. Esta acción es también ejercida por el conjunto de los obispos dispersos por el mundo, cada vez que un punto doctrinal es propuesto o procla­mado con el consentimiento de la generalidad de los obispos ex­tendidos por el mundo o una medida disciplinar que interese a la Iglesia universal es promulgada con el asentimiento o a propo­sición de la mayoría del Episcopado. Nada impide, en efecto, que el Sumo Pontífice, antes de proponer o de definir un punto doctrinal, o antes de establecer una medida disciplinar general relativa a la Iglesia universal, pida oralmente o por escrito la adhesión o el acuerdo de los obispos dispersos por el mundo. Como nada impide tampoco que el Sumo Pontífice apruebe o acepte una doctrina que la mayoría de los obispos extendidos por el mundo pida que sea propuesta o definida, ni nada impide que no confirme o no acepte promulgar una ley que la mayoría de los obispos estima necesaria y propone introducir en la Iglesia universal. En todos estos casos puede hablarse de acción común directa del colegio de los obispos, al menos si la aprobación o aceptación por el Sumo Pontífice incluye la voluntad de hacer de ese acto de magisterio o de legislación un verdadero acto co­legial. Pero estas actividades del colegio mismo relativas a la Iglesia universal no son las únicas manifestaciones de la colegia-lidad episcopal. Esta, en efecto, no existe tan sólo en los momen­tos en que se manifiesta en actos de magisterio o de jurisdicción que emanan del colegio en su conjunto. La colegialidad epis­copal existe siempre, al menos en estado latente o habitual, y como tal tiene una cierta expresión en las actividades episcopales, fruto de la solicitud o las obligaciones jurídicamente definidas de los obispos en su calidad de miembros del colegio episcopal.

La colegialidad se expresa, pues, de forma indirecta en de­terminadas acciones que no son actos del colegio como tal, sino actos de un obispo actuando individualmente o de varios obis­pos en una acción conjunta al servicio de las diferentes Iglesias

particulares. En realidad la colegialidad se manifiesta en toda ac­ción que, aun cuando sólo interese directamente a la Iglesia par­ticular que preside un obispo, refleja la responsabilidad del obis­po con relación a toda la Iglesia universal; también se manifiesta en toda acción que traduce la solicitud de los obispos para con otras Iglesias que las que han sido confiadas a sus cuidados y, en particular, en toda acción colectiva realizada por varios obis­pos sobre un grupo de Iglesias particulares unidas en el marco de una provincia eclesiástica, de una región, de una nación o incluso de un territorio más amplio.

RESPONSABILIDAD DEL OBISPO

PARA CON LA IGLESIA UNIVERSAL

En primer lugar, la colegialidad episcopal se manifiesta en las numerosas actividades de los obispos que, aun teniendo por objeto inmediato las Iglesias particulares cuyo gobierno pastoral ejercen, se refieren de alguna manera a la Iglesia universal cuya unidad deben asegurar.

Cada obispo individualmente no tiene, desde luego, poder de gobierno ni ejerce su magisterio más que sobre la Iglesia particu­lar que le ha sido confiada. De esta Iglesia es él pastor propio, ordinario e inmediato y en ella ejerce la tarea pastoral habitual y cotidiana no como vicario del Romano Pontífice, sino en nom­bre del mismo Cristo. El Código de Derecho canónico (can. 392, § 1; 334, § 1 y 1327, § 1) y el motu proprio Cleri sanctitati (can. 392, § 1; 397, § 1) lo afirman de la forma más explícita, y la Constitución "De Ecclesia" lo confirma plenamente 2. Pero el obispo no es pastor propio y ordinario de las demás Iglesias particulares ni de la Iglesia universal, como la misma Constitu­ción enseña en estos términos: "Cada uno de los obispos, puesto al frente de una Iglesia particular, ejercita su poder pastoral so-

2 Ibid., n. 20 y 27.

bre la porción del pueblo de Dios que se le ha confiado, no sobre las otras Iglesias ni sobre la Iglesia universal" (n. 23) 3.

Sin embargo, el obispo está al frente de una Iglesia particu­lar en cuanto está en comunión con el conjunto de los obispos que constituyen el colegio episcopal y con el jefe de ese colegio, el Sumo Pontífice. Los obispos están, pues, puestos al frente de las Iglesias particulares4 como miembros del colegio episcopal y en común con él, ya que las Iglesias particulares no se conci­ben sin la relación que las une con la Iglesia universal que se realiza en ellas. La Iglesia de Cristo, en efecto, desde los primeros tiempos de su existencia, se realiza en numerosas comunidades, las Iglesias particulares, que, todas, pueden llamarse "la Iglesia", precisamente porque todas realizan los designios de Dios en su Iglesia. Estas Iglesias particulares no son, pues, Iglesias autóno­mas, sino que están unidas entre sí, y "en ellas y por ellas existe la Iglesia católica, una y única" (Constitución "De Ecclesia", n. 23). Por eso el obispo de cada una de estas Iglesias particula­res, que él representa y en la que él debe edificar la Iglesia de Cristo, debe ser el principio de unión de su Iglesia particular con la Iglesia universal, y en el gobierno de su Iglesia debe cada obis­po promover la vida de toda la Iglesia. El obispo es, sin duda, el jefe de la Iglesia particular que le está confiada, pero es al mismo tiempo miembro del Colegio episcopal y a título de tal es responsable de toda la Iglesia, cuya unidad de fe y disciplina debe promover. Cada obispo debe, pues, sentir la preocupación y la responsabilidad por la Iglesia universal, cuya vida debe com­partir con el Sumo Pontífice y el colegio de los obispos al que

3 Ibid., n. 23, 27. 4 Algunos autores, como recientemente M. Kaiser, Das Prinzip

der Subsidiaritát in der Verfassung der Kirche, "Archiv f. kath. Kir-chenrecht" 133 (1964), 12, sostienen que los obispos son en primer lugar jefes de las Iglesias particulares y que sólo en cuanto tales tienen un poder sobre la Iglesia universal. Tal doctrina nos parece inexacta, porque los obispos, por el contrario, no son jefes de sus Iglesias particulares más que en cuanto miembros del colegio de los obispos y en comunión con este colegio y con su jefe.

pertenece 5. La Constitución "De Ecclesia" afirma esta obligación de los obispos: "Todos los obispos deben, en efecto, promover y defender la unidad de la fe y la disciplina común en toda la Iglesia, instruir a los fieles en el amor del Cuerpo místico de Cristo, sobre todo de los miembros pobres y de los que sufren o son perseguidos por la justicia" (n. 23) 6. Esta obligación de los obispos de mantener la unidad de la fe y velar por la unidad de la disciplina eclesiástica está, además, afirmada en la legisla­ción actual de la Iglesia. El canon 1326 del Código declara, en efecto, que los obispos, aun cuando individualmente o reunidos en concilios particulares no gocen de la infalibilidad en su en­señanza, son los verdaderos doctores y maestros de los fieles con­fiados a sus cuidados. Según la disposición del canon 1527, § 1 del Código, es a los obispos a quienes incumbe el deber de pre­dicar la fe católica, y el párrafo 2 del mismo canon declara que los mismos obispos deben asegurar esta predicación. Este deber de enseñar la doctrina evangélica lo tienen con relación a los fieles que les han sido confiados, ya que, como está prescrito en el canon 634, § 1 del Código de Derecho canónico y en el canon 400, § 1 del motu proprio Cleri sanctitati, los obispos deben con­sagrar todos sus esfuerzos a la conservación de la pureza de la fe y las costumbres en el clero y el pueblo cristiano, sobre todo en las gentes poco instruidas, y deben actuar de forma que la edu­cación de la infancia y la juventud se guíe por los principios de la religión católica. Pero este deber de enseñanza les urge tam­bién con relación a los cristianos no católicos y a las personas no bautizadas, sobre los que no tienen ningún poder de gobierno. Por eso el canon 1350, § 1 les recomienda los cristianos no cató­licos y los no creyentes que vivan en sus diócesis, a los que se esforzarán por llevar la luz de la verdad evangélica. Cumpliendo esta obligación cumplirán el deber colegial por excelencia, el de la evangelización, pues, como dice la Constitución "De Eccle-

5 Cf. P. Párente, La doctrine du Concile sur l'Eglise "La documen-tation catholique" 62 (1965), 423.

6 Loe. cit., n. 23, 27-28.

sia", "El cuidado de anunciar el Evangelio en todo el mundo pertenece al cuerpo de los pastores, ya que a todos ellos en co­mún dio Cristo el mandato imponiéndoles un oficio común, se­gún explicó ya el papa Celestino a los padres del Concilio de Efeso" 7. El Concilio de Trento declara igualmente que la pre­dicación es la obligación principal de los obispos 8, y, en su en­cíclica Humani Generis, Benedicto XV, refiriéndose a las disposiciones de este concilio, enseña: "Los apóstoles, cuyos su­cesores son los obispos, estimaron que esa era su principal tarea", y cita las palabras de san Pablo: "Cristo no me ha enviado a bautizar, sino a evangelizar" (i Cor., i, 17) 9.

Como se deduce de la Constitución "De Ecclesia", los obis­pos realizan igualmente un acto colegial manteniendo y promo­viendo la disciplina eclesiástica del conjunto de la iglesia. Y, por lo que toca a esta obligación de los obispos, las disposiciones de la legislación canónica vigente no son menos explícitas. Se­gún el canon 336, §§ 1 y 2 del Código de Derecho canónico y el canon 400, § § 2 y 3 del motu propno Cleri sanctitati, los obis­pos tienen el deber de velar por que las leyes eclesiásticas sean observadas y no se introduzcan abusos en la disciplina eclesiás­tica.

Por el cumplimiento de esta tarea relativa a la disciplina del conjunto de la Iglesia y por la enseñanza de la doctrina del Evan­gelio, los obispos serán, cada uno en la Iglesia particular que le ha sido confiada, el principio de unión de esta Iglesia con las demás Iglesias particulares y, por tanto, el principio de unidad de la Iglesia universal, cuya responsabilidad comparten colegial-mente.

7 Ibid., n. 23, 29. 8 Concilium Tridentinum, Decreturn de reform. Sess. V, n. 9 y

Sess. XXIV, can. 4. 9 Benedictus XV, Litt. encycl. "Humani Generis", n. 6, "Acta

Apost. Sedis" 9 (1917), 307.

RESPONSABILIDAD DEL OBISPO SOBRE

LAS DEMÁS IGLESIAS PARTICULARES

Pero la colegialidad episcopal se manifestará también en la preocupación de los obispos por las demás Iglesias particulares. Como miembros del colegio de los obispos, que es el sucesor del colegio de los apóstoles, los obispos tienen una responsabilidad general con relación a la Iglesia universal y por ello tienen tam­bién una responsabilidad general con relación a cada una de las Iglesias particulares que componen la Iglesia universal. Esta res­ponsabilidad les impone ciertamente deberes más urgentes con relación a las Iglesias particulares más necesitadas o más cerca­nas. "Por eso, concluye la Constitución "De Ecclesia", deben con todas sus fuerzas proveer no sólo de operarios para la mies, sino también de socorros espirituales y materiales, ya sea direc­tamente por sí, ya sea excitando la ardiente cooperación de los fieles. Procuren finalmente los obispos, según el venerable ejem­plo de la antigüedad, prestar una fraternal ayuda a las otras Igle­sias, sobre todo a las Iglesias vecinas y más pobres, dentro de esta universal sociedad de la caridad" 10. Conscientes de este de­ber colegial, los obispos tienen generalmente gran interés en promover vocaciones misioneras y suscitar la generosidad de los fieles en favor de las Iglesias en los países de misión; estos últi­mos años especialmente, numerosos obispos han invitado a sus sacerdotes a ponerse a disposición de las diócesis de América Latina o de otras regiones en las que, como consecuencia de la falta de sacerdotes, se ve comprometida la conservación de la fe y de la práctica religiosa. Cabe prever, por otra parte, que la fu­tura legislación canónica, cuyos principios serán establecidos por el Decreto conciliar sobre los obispos, mitigue las normas vigen­tes, bastante estrictas en la actualidad, con relación a la íncardi-nación y excardinación de los clérigos en las diócesis.

10 Loe. cit., n. 23, 28.

ACCIÓN CONJUNTA DE VARIOS OBISPOS AL

SERVICIO DE DIVERSAS IGLESIAS PARTICULARES

Esta solicitud de los obispos por las demás Iglesias particu­lares y en especial por las más cercanas tiene su expresión en las diversas formas de colaboración jurídicamente organizada entre obispos de un mismo patriarcado, una misma provincia eclesiás­tica o incluso de un territorio más amplio. La acción conjunta de los obispos sobre vanas Iglesias particulares ha sido organizada hasta ahora en los concilios particulares a los que la legislación canónica vigente reconoce facultades bastante amplias. De aho­ra en adelante, lo será probablemente de forma más eficaz en las conferencias episcopales. Los concilios particulares que co­noce el Código de Derecho canónico latino son, por una parte, el concilio provincial, que debe celebrarse en todas las provincias eclesiásticas al menos cada veinte años (can. 283), y, por otra, el concilio plenano, que reúne a los ordinarios de varias provincias eclesiásticas y que generalmente es un concilio nacional que no puede ser celebrado más que con el consentimiento del Romano Pontífice, al cual pertenece designar el legado que lo convoque y presida (can. 281). La legislación promulgada para las Iglesias orientales por el motu propno Cleri sanctitati prevé disposiciones similares. En efecto, según esas disposiciones, un sínodo patriar­cal, arzobispal y provincial debe reunirse cada vez que el pa­triarca o arzobispo, de acuerdo con el sínodo permanente, o el metropolita, de acuerdo con los obispos de la provincia, lo esti­men necesario, pero deberá reunirse al menos cada veinte años (can. 344); un sínodo interntual, compuesto de obispos de dife­rentes ritos, y un sínodo interprovincial, compuesto de obispos de diferentes provincias no sometidas al patriarca o al arzobispo, podrá ser celebrado, con el consentimiento del Romano Pontífi­ce, a quien pertenece nombrar el legado que lo convocará y pre­sidirá. Estos sínodos y concilios particulares gozan de unas fa­cultades muy amplias, ya que les compete buscar y establecer

todas las medidas que les parezcan útiles para promover la fe, favorecer las buenas costumbres, corregir los abusos, resolver las controversias y conservar o restablecer la unidad de la disciplina en sus territorios respectivos (Código de Derecho canónico, ca­non 290; motu propno Cleri sanctitati, can. 349). Sin embargo, como la organización de tales sínodos y concilios es cosa difícil y que exige una larga preparación, puede decirse que no favo­recen suficientemente la colaboración entre los obispos de una misma provincia ni sobre todo entre los obispos de una misma nación. Por eso, las conferencias episcopales regionales o nacio­nales cuyos principios establecerá el Concilio Vaticano II están llamadas a hacer más fácilmente realizable y más estrecha esta colaboración entre los obispos de una misma región o de un mismo país.

Las conferencias episcopales no son una realidad enteramente nueva. La legislación vigente tanto en las Iglesias orientales como en la latina prevé conferencias episcopales, aunque sólo pro­vinciales, de los obispos de una misma provincia eclesiástica. Tales conferencias deben tener lugar, según el Derecho latino, cada cinco años por lo menos (Código de Derecho canónico, ca­non 292, 1) y según el oriental, por lo menos una vez al año (motu proprio Cleri sanctitati, can. 351, § 1). Pero estas confe­rencias no tienen ningún poder de decisión, ni competencia le­gislativa alguna; no tienen otra competencia que la de deliberar sobre lo que conviene hacer en las diversas diócesis de la provin­cia para promover el bien de la religión y la de preparar el tra­bajo del futuro concilio provincial. Estas conferencias suponen para los obispos una ocasión de ponerse de acuerdo sobre la línea de conducta a seguir e incluso de comprometerse a tomar cada uno en su propia diócesis las medidas convenidas. Pero las pres­cripciones así establecidas no serán impuestas a los fieles más que como prescripciones de su obispo y no como medidas dictadas por la conferencia episcopal. Por lo que se refiere a las conferen­cias regionales, nacionales o supranacionales, no están previstas por la legislación actual, al menos explícitamente. De todas for-

mas, el canon 292, § 1 del Código, que prevé la institución de las conferencias episcopales provinciales, declara que la Santa Sede puede tomar decisiones contrarias en casos particulares. De hecho, disposiciones tomadas por la Santa Sede han introducido conferencias regionales para Italia, que fueron creadas por un de­creto de la Congregación Consistorial de 24 de marzo de 1919. confirmado por un decreto de la misma Congregación de 21 de junio de 1932. Además, en numerosos países la jerarquía ha constituido conferencias episcopales nacionales; la Santa Sede se ha mostrado favorable a la creación de tales conferencias, al­gunas de las cuales han elaborado estatutos que han obtenido su aprobación por Roma. Más aún, existe una conferencia supra-nacional, el CELAM (Consejo Episcopal Latino Americano), aprobado por Pío XII el 2 de noviembre de 1955. Pero hasta ahora no existe una legislación general sobre estas conferencias, las cuales no han sido investidas de ningún poder legislativo, al menos hasta la promulgación del decreto del Concilio Vatica­no II sobre la liturgia. Este decreto, en efecto, reconoce determi­nadas competencias de orden legislativo a las conferencias terri­toriales y, según el motu proprio "Sacram Liturgiam" de 5 de enero de 1964, estas competencias son atribuidas precisamente a las conferencias episcopales nacionales n . Por otra parte, todo parece indicar que en el decreto "De pastorali Episcoporum mu­ñere in Ecclesia" será establecida no sólo la constitución de esas conferencias episcopales, sino también la atribución a las mismas de determinadas competencias legislativas limitadas.

Por lo que se refiere a la naturaleza del poder que ejercen los obispos en los concilios particulares y las conferencias episcopa­les, no nos parece ofrecer ninguna duda. En los concilios particu-

11 Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanurn II, Constitu-tio de Sacra Liturgia, n. 22, 2 y 36, 3; 39; 40 y 44. "Acta Apost. Sedis" 56 (1964), 106, 109-110, 111, 112. Paulus VI, Litterae Apostolicae motu proprio datae "Sacram Liturgiam", 25 de enero de 1964, n. 10, "Acta Apost. Sedis" 56 (1964), 143.

7

lares, y lo mismo se puede decir de las conferencias episcopales, los obispos ejercen el poder episcopal de magisterio y de juris­dicción propio que detentan con relación a las diversas Iglesias particulares que les están confiadas y cuyo gobierno aseguran, bajo la autoridad del poder supremo de la Iglesia, el Sumo Pon­tífice y el colegio de los obispos. A este poder supremo corres­ponde, en efecto, no sólo dirigir y controlar el uso del poder episcopal, sino también limitar su ejercicio, si el bien de la Igle­sia universal o incluso de la Iglesia particular lo pide, y definir las modalidades de su ejercicio. En principio y como regla ge­neral, el ejercicio de ese poder es individual, ejerciendo cada obis­po este poder episcopal propio sólo sobre su Iglesia particular. Pero en determinadas circunstancias —por ejemplo, si según el criterio de la autoridad suprema de la Iglesia se impone una reglamentación uniforme en las diversas diócesis de una misma provincia eclesiástica, de una misma región o de una misma na­ción— el ejercicio de ese poder episcopal será colectivo, de forma que los obispos de las distintas diócesis de la provincia, de la región o de la nación ejerzan su poder episcopal propio conjunta­mente sobre el conjunto de las diócesis que comprenden la pro­vincia, región o nación. Tal es precisamente el caso de los síno­dos patriarcales y de los concilios provinciales y nacionales. Tal es también el caso de las conferencias episcopales, que no son, pues, más que una forma nueva del ejercicio colectivo del poder que poseen los obispos como jefes de las Iglesias particulares.

Así, pues, reunidos en los concilios particulares o en confe­rencias episcopales, los obispos no reciben el poder que ejercen en ellos del Sumo Pontífice ni son sus representantes, sino que ejercen el poder que les es propio. Es verdad que los decretos de los concilios particulares no pueden ser promulgados sino después de haber sido expensa y recognita por la Santa Sede {Código de Derecho canónico, can. 291, § 1; motu proprio Cleri sanctitati, canon 350, § 1). Pero esta expensio y recognitio, que significan que tales decretos deben ser sometidos a la Santa Sede y recibir su

visado 12, no constituyen una aprobación positiva específica ni modifican en modo alguno su carácter jurídico; esta recognitio no hace de los decretos decisiones de la Santa Sede, sino que los decretos siguen siendo medidas tomadas por los obispos que ejer­cen conjuntamente el poder episcopal propio que poseen sus Iglesias particulares respectivas. Es verdad que los concilios ple-nanos son convocados y presididos por un legado designado por el Sumo Pontífice. Pero la razón de este hecho está en que, al no existir de derecho autoridad eclesiástica competente situada entre el Papa y los metropolitanos, cuando esta autoridad es tem­poralmente necesaria, debe ser ejercida por el Papa 13. El poder que ejercen los obispos en los concilios particulares no es, pues, un poder delegado, sino un poder ordinario, el poder episcopal que les es propio. Otro tanto se puede decir del poder de decisión que los obispos ejercen colectivamente en las conferencias episco­pales. Según la Constitución sobre la liturgia y el motu proprio "Sacram Liturgiam", las medidas que las conferencias episcopa­les nacionales pueden adoptar en materia litúrgica deben ser so­metidas a la Sede Apostólica para ser aprobadas o confirmadas, probanda seu confirmanda 14. Pero esta aprobación, como se de­duce del texto, no es más que una confirmación que no modi­fica la naturaleza jurídica de las medidas: una vez confirmadas conservan el carácter jurídico que tenían antes de ser confirmadas y siguen siendo, por lo tanto, decisiones episcopales.

Por otra parte, los obispos reunidos en concilios particulares o en conferencias episcopales no son tampoco representantes del colegio de los obispos. En estos concilios y conferencias los obis­pos no ejercen el poder que, unidos en colegio, detentan sobre la Iglesia universal, sino el poder de que están investidos como

12 Cf. R. Naz, Traite de droit canonique I, París, 1954, n. 587, 420. 13 Ibid., n. 580, 417. 14 Constitutio de Sacra Liturgia, n. 36, 3 "Acta Apost. Sedis" 56

(1964), 109-110. Motu proprio "Sacram Liturgiam", n. IX, "Act. Apost. Sedis" 56

(1964), 143.

obispos de sus Iglesias particulares respectivas. De ahí que los decretos de los concilios particulares y las decisiones de las con­ferencias episcopales no son ni directa ni indirectamente actos que dimanan del colegio de los obispos, sino medidas tomadas por los obispos en un uso colectivo de los poderes que tienen en las Iglesias particulares que les están confiadas.

De todas formas, la obligación de los obispos de utilizar co­lectivamente el poder episcopal propio con vistas a asegurar el bien común de las diversas Iglesias particulares juntas contiene la afirmación de la responsabilidad que tienen los obispos con relación a las Iglesias particulares distintas de la suya. Los con­cilios particulares y las conferencias episcopales pueden, pues, ser consideradas como una expresión jurídica de la responsabili­dad que pesa sobre los obispos, como miembros del colegio de los obispos, de su solicitud por todas las Iglesias y por esta razón constituyen una manifestación de la colegialidad episcopal.

W. ONCLIN

Boletines

LA REFORMA DEL DERECHO CANÓNICO

1. INICIATIVAS PONTIFICIAS

En su alocución Questa festiva ricorrenza, de 25 de enero de 1959, Juan XXIII anunciaba el Sínodo de Roma y el Concilio ecuménico, los cuales debían llevar a un aggiomamento del Codex Iuris Canonici, el Código vigente en la Iglesia latina. Esta puesta al día del Derecho acom­pañaría y coronaría la obra realizada por ambas asambleas. Además iría precedida por la promulgación de un Código para las Iglesias orientales 1. Semejante "reajuste" del Código latino mostraba ya la necesidad de una total renovación del Derecho canónico2, sobre todo en lo referente al cumplimiento de las decisiones y directrices del Concilio3. La situación no ha cambiado con Pablo VI ' . El 28 de marzo de 1963, dos meses an­tes de su muerte, anunciaba el papa Juan la creación de una comisión encargada de revisar el Código. Tal comisión no estaría en condiciones

1 «Acta Apost. Sedis» 51 (1959), 68 s. 1 Encíclica Ad Petri Cathedram, de 29 de junio de 1959, «Acta Apost.

Sedis» 51 (1959), 498: «...Nobis in animo esse... Codicem iuris canonici hodiernis necessitatibus accommodatum apparare, novumque eiusdem generis Codicem pro Orientalis ritus Ecclesia edere...»; alocución a los cardenales el 30 de mayo de 1960, «Acta Apost. Sedis» 52 (1960), 89: «...l'aggiornamento del Códice di Diritto Canónico secondo le esigenze dei tempi presentí...»; la Constitución Apostólica Sollicitudo omnium Ecclesiarum, de 29 de junio de 1960, «Acta Apost. Sedis» 52 (1960), 551 s.: «...legum ecclesiasticarum corpus cum nostrorum dierum necessitatibus componendum...» U. Navarrete da la documentación completa en «Periódica de re morali canónica litúr­gica» 49 (1960), 139-141; 50 (1961), 134 s.

3 Cf. nota 5. 4 El día siguiente a su elección, Pablo VI manifestaba su deseo de con­

tinuar el Concilio y revisar el Código: «Acta Apost. Sedis» 55 (1963), 572; cfr. la encíclica Ecclesiam suam, de 6 de agosto de 1964, «Acta Apost. Se­dis» 56 (1964), 628: «Profecto ad Concilium Oecumenicum statuere specta-bit, quae in legibus et disciplina Ecclesiae sint emendanda et renovanda; coetus seu Commissiones, quae Concilium sequentur, ac praesertim Com-missio Codici Iuris Canonici recognoscendo, quae iam est instituía, consulta Oecumenitae Synodi in certam ac definitam formam redigere studebunt.»

de comenzar sus trabajos hasta después del Concilio, pero podría ir to­mando contacto con las comisiones conciliares sobre cuestiones omitidas en los esquemas, los cuales habían sido drásticamente abreviados des­pués de la primera sesión, y durante la segunda sesión podría discutir sus eventuales sugerencias con todos los obispos 5 El 7 de noviembre Pa­blo VI añadía doce miembros a la comisión 6. Por último, el 26 de abril publicaba el Osservatore Romano los nombres de setenta consultores de todo el mundo 7.

A continuación ofrecemos una lista de las publicaciones que se refie­ren a la revisión del Derecho de la Iglesia, en la medida en que tratan problemas generales, especialmente la forma de codificación y la relación entre el Derecho canónico y las demás ciencias eclesiásticas.

2. LISTA ALFABÉTICA DE PUBLICACIONES

(En el resto del artículo nos referiremos a ellas en forma abreviada.) J. Abbo, The Revisión of the Code, "The Jurist" 20 (1960), 371-397. S. Alvarez-Menéndez, Reseña jurídico-canónica, "Revista Española

de Derecho Canónico" 14 (1959), 123-130. (Anónimo), La Pontificia Commissione per la revisione del Códice di

diritto canónico, "L'Osservatore Romano", 6-IV-1963, 1 s. A. Arza, Tendencias de la legislación -postcodicial, "Estudios de

Deusto" 9 (1961), 151-179. Este número contiene las ponencias de la VIII Semana de Derecho Canónico, celebrada en la Universidad de Deusto, en septiembre de 1960, sobre el tema "La teoría general de la adaptación del Código de Derecho Canónico".

H. Barion, Die gegenwdrtige Lage der Wissenscbaft vom katholi-

5 «Acta Apost. Sedis» 55 (1963), 363 s.; «L'Osservatore Romano» de 30 de marzo y 6 de abril de 1963; «La Doc. Cath.» 60 (1963), 556-560; «La Croix» de 30 de marzo de 1963. La composición es como sigue: de la Curia, los cardenales Ciriaci (presidente, también presidente de la comi­sión para la interpretación del Código y miembro de la comisión para la codificación del Derecho oriental), Tisserant, Pizzardo, Masella, Cicognani, Copello, Agagianian, Valeri, Giobbe, Cento, Confalonieri, Marella, Testa, Antoniutti, Ottaviani, Roberti, Jullien, Larraona, Heard, Bea, Browne; de fuera de la Curia, los cardenales Liénart, Ruffini, Quiroga y Palacios, Léger, Montini, Urbani, Doepfner, Suenens y luego Spellmann; el secretario era Giacomo Violardo, también secretario de la comisión para la interpretación del Código, ahora sustituido por Bidagor.

6 Los cardenales Alfrink, Meyer, Tappouni, Gilroy, Barros, Cámara, Frings, Caggiano, Wyzsynski, Gracias, Koening, Lefébvre.

7 22 obispos y 48 canonistas; 31 seculares, 16 regulares y el Prof. Pío Ciprotti.

schen Kirchenrecht, "Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht" 8 (1962), 228-290.

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3 . EL REAJUSTE DEL CÓDIGO

La puesta al día del Código deberíamos comenzarla aplicando la norma establecida por Benedicto XV de que toda nueva ley general y toda mo­dificación del Derecho general existente deben ser incluidas regularmente en el Código 8. Nada de esto se ha hecho, si bien —particularmente a par­tir de Pío XII— han aparecido numerosas adiciones y modificaciones, tales como las referentes a la elección del Papa, la clausura de los con-

8 Motu proprio «Cum Codicis Iuris Canonici», en Codex Iuris Can., p. LI.

ventos de religiosas, los institutos seculares, el ministro extraordinario de la confirmación, el ayuno eucarístico, las misas vespertinas, el ayuno y la abstinencia, la forma canónica del matrimonio para hijos de no cató­licos, bautizados como católicos, pero no educados como tales, el permiso requerido para la enajenación de bienes eclesiásticos y las diversas adi­ciones y modificaciones introducidas en el Código penal eclesiástico9.

Además de esto, muchos cánones han sido más precisamente deter­minados, interpretados o ampliados en las instrucciones, decretos y res­puestas dadas por las distintas congregaciones romanas y por la Comi­sión para la interpretación del Código por medio de la jurisprudencia de la Rota. Todo esto podría llevar a una mejor formulación de los referidos puntos10.

Aunque no existe ninguna edición oficial actualizada del Código, periódicamente han aparecido ediciones cuyos autores indican para cada canon los documentos de interés aparecidos después de la promulgación del Códigou. La revisión general del Derecho canónico exige necesaria­mente que sean incluidos tanto los cánones como los nuevos documentos.

4 . REFORMAS TÉCNICAS

La cuestión de las reformas técnicas del Código fue ya suscitada a raíz de su publicación12. En lugar de emplear el mismo término para designar los mismos conceptos jurídicos y de indicar cada noción con una palabra distinta, el Código raramente expresa un concepto con un solo término o reserva un término para un solo concepto 13. Los consul­tores de la comisión preparatoria recibieron el encargo de conservar lo más fielmente posible la terminología de las fuentes, a pesar de la di­ferencia de tiempo y de lugar; el propósito era conservar la interpretación

9 Ciprotti, II Códice, pp. 12 s.; Abbo, pp. 383-390; Dumon, pp. 53-58; Metz, pp. 52 s.; Klok, pp. 33-35.

10 Ciprotti, II Códice, p. 11; Abbo, pp. 378-383. 11 E. Regatillo, Interpretatio et iurisprudentia Codicis iuris canonici;

C. Sartori, Enchiridion Canonicum seu S. Sedis responsiones post editum Codicem I. C. datae; T. Bouscaren The Canon Law Digest, Officially Pu-blished Documents Affecting the Code of Canon Law; S. Meyer, Neueste Kirchenrechtssammlung.

12 Los críticos más conocidos eran U. Stutz, Der Geist des Codex juris canonici, Stuttgart, 1918, y M. Falco, Introduzione alio studio del Codex Iuris Canonici, Turín, 1925; cfr. Bibliophilus; Keller; Jombart; Van Hove, p. 625, n. 566; K. Morsdorf, Codex Iuris Canonici, en Staatslexikon II, 2.a

edi., p. 1247. 13 K. Morsdorf, Die Rechtssprache des Codex Iuris Canonici, Pader-

born, 1937, p. 23.

tradicional junto con la terminología u. Además, el estilo de las diversas partes no es homogéneo, porque el borrador final de los proyectos fue obra de diferentes redactores15.

Una ayuda para este tipo de trabajo la tenemos en el diccionario ca­nónico compuesto por Rudolf Kóstler16 y especialmente en el índice de todos los términos empleados en el Código, compilado por A. Lauer17. El primero en ocuparse sistemáticamente de este problema fue Mórsdorf en la disertación citada (n. 13). El secretario de la comisión para la codi­ficación del Derecho oriental, A. Coussa (actualmente cardenal), animó a su colaborador, el Prof. Pío Ciprotti, a publicar sus valiosas observacio­nes sobre la cuestión de las reformas técnicas18. De Echeverría hacía notar a este respecto 19 que no le gustaba, entre otras cosas, que ciertos térmi­nos neolatinos, pero clásicos desde el punto de vista canónico, fueran sus­tituidos por una terminología clásica romana. Gotthard Wahner obser­vaba que convendría poner más en claro lo que está mandado y lo que está aconsejado, lo que es ilícito y lo que es inválido20.

En tal labor es particularmente importante tener en cuenta que los conceptos canónicos, que expresan acciones, no son idénticos a los con­ceptos filosóficos o teológicos, que significan realidades21. Pongamos un ejemplo : dado que numerosas leyes referentes a los obispos se aplican

14 Van Hove, p. 625, n.° 566, nota 2; F. Roberti, II Cardinal Fietro Gasparri L'uomo, il sacerdote, il diplomático, il giurista, «Apollinaris» 33 (1960), 5-43, 42; Goyeneche, p. 117, n. 28.

15 Van Hove, ibid.; es típica la petición de un Codex repetitae prae-lectionis según el esquema del Código de Justiniano.

16 Worterbuch zum C. I. C, Munich, 1929-1930. 17 Index verborum Codicis inris canonici, Roma, 1941. (H. Spellmann),

en la página IV, sugiere que se cree una comisión formada por canonistas, teólogos y latinistas con vistas a que los trabajos preliminares del nuevo Código empleen una terminología fija y. exacta. El Cardenal les pide que utilicen un computador, el cual indicaría en un mínimo de tiempo cuántas veces y en qué lugares se emplea cada palabra, y observa que una univer­sidad americana se sirve ya de computadores para este tipo de trabajo. La excesiva uniformidad de palabras y la ambigüedad en el uso de las mismas podrían evitarse si el Código latino siguiera al oriental introduciendo un titulas «De verborum significatione». Schmitz se opone a esa sección se­parada.

18 Osservazioni; la edición española y otros estudios de Ciprotti se ocupan del mismo tema.

19 El Lenguaje, pp. 433-435; Goyeneche, p. 116; Wahner, p. 182. 20 Loe. cit., p. 203; cfr. Abbo, pp. 375-378. 21 T. Jiménez Urresti, Ciencia y teología del derecho canónico, o la

lógica jurídica y la lógica teológica, «Lumen», Vitoria (1959), 140-155; P. Huizing, De 'positivismo' quodam iuridico nota practica, «Periódica» 48 (1959), 77-100; A practical note on a type of juridical ''positivism'', «The Catholic Lawyer» 7 (1961-1962), 11-23.

también a los abades y prelados nullius, también éstos están incluidos en el término canónico de "obispos" 2a. Evidentemente, no se discute sí este concepto canónico es "exacto", sino más bien si es realmente "práctico", o sea, si esclarece las normas. Ahí reside todo el "secreto" de la conocida "ficción de derecho", a menudo tan curiosamente mal entendida por ca­nonistas cuya formación es más escolástica que jurídica2S.

5 . EL SISTEMA DEL CÓDIGO

Hace cincuenta años el sistema del Código constaba solamente de lo que había sido incorporado al derecho canónico tomándolo de las Insti-tationes de Gayo (personae, res, actiones: personas, cosas y acciones) a través de Justimano (personae, res, iudices, crimina: personas, cosas, jue­ces y crímenes) y, desde 1563, junto con las Institutiones iuris canonici de Lancelotti. La noción central era que tus es igual a derecho subjetivo. El Código está compuesto de cinco "libros": I Normas Generales, II Per­sonas, III Cosas, IV Procesos, V Delitos y Penas. De éstos, los libros II a V corresponderían a: II Sujetos de la ley (según el modelo del Código Civil de Napoleón y sus sucesores), III Objetos de que se ocupa la ley, IV Elementos contenidos en el procedimiento legal, V Cómo actuar en las violaciones de la ley 24.

Wahner considera que este sistema es adecuado y elegante, si bien concede que —desde el punto de vista eclesiástico, por ejemplo— podría

22 Can. 215, párr. 2; A. Felici, De extensione nominis episcopi abbati-bus et praelatibus (!) nullius, «Apollinaris» 36 (1963), 298-320, muestra cómo la aplicación sistemática de una ficción tan sencilla simplifica nota­blemente la cuestión.

23 El empleo indiscriminado de nociones jurídicas prácticas y nociones 'reales' (metafísicas!) es una constante fuente de confusión en el Derecho canónico. Así, por ejemplo, en la discusión de los términos 'público' y 'privado' (duramente criticada por Wahner en su sección sobre «acomo­dación sociológico-lingüística», pp. 207-212); o en el caso de la 'persona jurídica' (cfr. «Periódica» 48 (1959), 213-228, donde se confunde la 'reali­dad' de un objetivo dado con la ficción jurídica de la 'personalidad' que se le atribuye, y donde se supone gratuitamente que tal ficción tiene «funestae sequelae», p. 228, n. 10); o también en el empleo de la misma idea de 'derecho' (v. g., «Periódica» 49 (1960), 454, n. 17; todo sistema de derecho positivo debe tener en cuenta la noción metafísica de 'ius' so pena de caer en el positivismo y nominalismo); o en la noción de 'ius' en sí mismo (la 'sustancia' de un Derecho), que perdura aun cuando se suspenda tempo­ralmente el ejercicio del Derecho, noción que emplean los juristas para in­dicar que después de la interrupción el Derecho no necesita ser concedido de nuevo, sino que revive como era al principio, pero que es confundida constantemente con una 'sustancia metafísica', etc.

24 Van Hove, p. 623 ss., n. 565; Lombardía, pp. 222-229; Wahner, p. 201, n. 54.

ser preferible otra división, siempre que fuera exacta a la vez que per­fecta 25.

Lombardía pide una relación armónica entre el contenido o espíritu de un orden jurídico dado y la estructura del código que lo expresa. Esta relación no necesita ser científica, sino que ha de ser práctica, clara y capaz de participar en el espíritu de la comunidad eclesiástica. Lombardía no busca una acomodación a los códigos técnicos o civiles, la cual ha dado lugar a muchas dificultades en el Código, sino a la tradición canónica. Al igual que las decretales medievales, el Código debería comenzar con un titulas (grupo de capítulos) Dios como legislador y el derecho divino, para indicar cómo se ha de apelar a él en la práctica y también para dar al estudio del Derecho canónico un enfoque menos técnico y más filosó­fico y teológico. Algunas de las normas que se hallan actualmente en el Libro II, tales como las que se refieren a personas físicas y jurídicas, pro­cedimiento, derechos del clero y derechos de los laicos —de los cuales ahora se ocupa exclusivamente un solo canon—, deberían ser puestas en el Libro I, Normas Generales. La sección sobre el clero en general y en particular (De clericis in genere e in specie) no es derecho personal, sino constitucional sobre la jerarquía eclesiástica en general y en particular. Las secciones sobre religiosos y laicos (De religiosis y De laicis) podría ser trasladada al Libro III, Organizaciones eclesiásticas, religiosas y no re­ligiosas. Las res ("cosas") de que habla el presente Libro III no son, de acuerdo con el primer canon, 726, objetos jurídicos, sino "medios por los que la Iglesia alcanza su fin". Se ha insistido en que esta singular noción abarca objetos totalmente heterogéneos26. Lombardía sugiere que esta sección se divida en cinco libros separados: IV Sacramentos; V Lu­gares, objetos y tiempos sagrados; VI Culto; VII Magisterio eclesiásti­co; VIII Bienes eclesiásticos. Por último, el Libro IX sobre Delitos y penas debería preceder al X sobre Procesos.

Por su parte, Schmitz propone que las normas generales sobre dere­cho de personas y los estatutos de prescripción sean puestos en el Libro I. El Libro II, Constitución de la Iglesia (Verjassungsrecht), contendría una sección general sobre los clérigos (incluyendo las leyes sobre beneficios) y los laicos, y una sección particular sobre: 1.° gobierno de la Iglesia uni­versal, 2." Iglesias particulares, 3.° religiosos, 4.° organizaciones. Este autor es particularmente opuesto a la división tripartita en clérigos, reli­giosos y laicos27. Los heterogéneos párrafos del Libro III no deberían

25 Ibid., p. 201, n. 54 y nota 94. 26 La sugerencia de Wahner en p. 201, n. 55: «Res sunt media in hoc

libro recensita», es una correción lógica, pero no práctica. 27 Así también Morsdorf; véase su artículo Laie en Lex. für Theol. u.

Kirche, vol. VI (2.a ed.), p. 741.

englobar las "cosas", sino presentar una sección sobre derecho adminis­trativo (Verwaltungsrecht) con tres capítulos: 1.° culto (incluyendo los sacramentos), 2° magisterio eclesiástico, 3.° bienes eclesiásticos 28.

Useros, profesor en el Instituto de Teología Pastoral de la Univer­sidad de Salamanca, parte de los tres aspectos de la actividad eclesial se­gún la inició Cristo: predicación del Evangelio, constitución de la Iglesia por medio de los sacramentos y misión pastoral oficial de la Iglesia. Cada una de estas tres funciones es luego determinada por las prescripciones de la Iglesia de acuerdo con el siguiente esquema: I la palabra de Dios, su conservación y proclamación por la Iglesia: II los sacramentos y su ad­ministración; III los servidores de la Iglesia en su función pastoral: 1.° el cuidado de la Iglesia universal, 2° el de la diócesis, 3.° el de la parroquia; IV los estados en la Iglesia: 1.° los religiosos, 2° los laicos; V normas de procedimiento; VI mantenimiento de la disciplina o sanciones eclesiásticas; VII glorificación de los fieles después de la muerte por la Iglesia. Este plan muestra inmediatamente la conexión de la naturaleza de la Iglesia con la regulación de sus actividades, lo cual es importante desde el punto de vista pastoral y ecuménico. Los diversos capítulos deberían indicar claramente cuáles normas son de origen divino y cuáles de origen hu­mano 29.

Es realmente deseable no seguir construyendo un sistema de legis­lación canónica sobre conceptos derivados del derecho civil, ya en el ámbito privado como "derecho subjetivo", ya en el ámbito público como "derecho constitucional y administrativo". Numerosos teólogos y cano­nistas han estudiado recientemente el carácter específico del Derecho ca­nónico 30. Al principio se partió de la tesis de que el derecho es la re­gulación de la vida externa de la comunidad: el derecho civil en la es­fera natural, el canónico en la sobrenatural. Hoy la diferencia entre ambos es considerada como algo más concreto y fundamental. La comunidad eclesial se funda en el triple mandato de Cristo: santificación sacramen-

28 Schmitz, pp. 347-355, presenta un nuevo plan completo para la di­visión de los Libros I-III; Wahner, pp. 202 s., estudia el sistema del Li­bro IV.

29 De iure, passim. 30 Bibliografía y resumen de las diversas tendencias en M. Useros Ca­

rretero, «Statuta Ecclesiae» y «Sacramenta Ecclesiae» en la eclesiología de Sto. Tomás de Aquino. Reflexión tomista sobre el Derecho de la Iglesia en paralelismo a la actual temática eclesiológico-canónica, Roma 1962; Te­mática relevante en los estudios actuales sobre la naturaleza peculiar del ordenamiento canónico, «Revista Española de Derecho Canónico» 14 (1959), 73-120, C. Kemmeren, Hedendaagse stromingen en Ecclesia et Jus. Analy-sis critica operum Josephi Klein, Roma 1962; P. Fedele, La teoria genérale del diritto canónico. Letteratura dell'ultimo decennio, «Eph. Iuris Can.» 19 (1963), 9-86.

tal, predicación y oficio pastoral, estando este último determinado por los dos primeros. La naturaleza concreta y exclusiva del Derecho canónico consiste en que éste regula la administración de los misterios salvíficos de Cristo y la predicación de su palabra en su nombre y en virtud de su mandato. No se trata propiamente de la salvación de las almas (salus animarum) sin más, sino de la salvación de las almas en la tradición apos­tólica de la economía salvífica de Cristo.

Estas ideas son las que determinan el contenido, la extensión y los límites del Derecho canónico, y en particular del Derecho canónico ca­tólico. Sobre tal base puede elaborarse un sistema de derecho canónico auténticamente orgánico.

6. ¿CÓDIGO O CONSTITUCIÓN?

Ciprotti opina que el rasgo más característico del Código es la ten­dencia —que comienza ya en Trento y es constante desde el siglo xix— a una centralización creciente —aunque moderada— del poder, es decir, a la reducción del poder que antes tenían algunas instituciones menores, en particular los metropolitanos y los concilios provinciales, y al refor­zamiento de la subordinación jerárquica. Y añade que la elasticidad y flexibilidad de las leyes de la Iglesia les permitió seguir siendo operantes durante un largo período en naciones geográfica y étnicamente muy dis­tintas S1. Goyeneche considera que uno de los más valiosos resultados del Código es la "unidad efectiva de su disciplina" : un solo Derecho rige toda la Iglesia latina de un extremo a otro del mundo. Gobernantes y gobernados tienen en el Código normas concretas de conducta, en Eu­ropa, América, Asia, África y Oceanía. El mismo Código ha contribuido a mantener esta unidad con su clara oposición frente a las leyes y costum­bres particulares, incluso inmemoriales, aboliendo la transmisión de pri­vilegios, revocando gran número de éstos y prohibiendo a los ordinarios dispensar de la ley general. Tal tendencia fue reforzada por la comisión para la interpretación del Código. Según Goyeneche, esta unidad de disciplina ha contribuido notablemente a crear un vínculo de amor: una fuerte estructura jurídica da al pueblo un sentimiento comunitario casi indestructible, como atestigua el Derecho romano. Tal unidad, lograda por la codificación del Derecho latino, ha tenido una influencia decisiva en la codificación del Derecho oriental32.

Las doloridas referencias prácticas de José Dammert Bellido, obispo de Cajamarca (Perú), producen una duda más efectiva en torno a esta

31 II Códice, pp. 9 s. 12 Loe. cit., pp. 105-107, nn. 12-14; cfr. Van Hove, pp. 622 s., n. 564.

alabanza indiscriminada de la unidad que las simples teorías. Tras exponer las dificultades creadas por las normas canónicas en materia de parroquias, obligación de residencia, catequesis, matrimonios, precepto dominical y pas­cual, breviario, prohibición de la práctica médica por el clero, relación quinquenal, ceremonial de obispos, curia diocesana, liturgia, música sa­grada, seminarios y lengua latina, concluye que para un canonista que también tiene el cuidado pastoral de 419.000 almas diseminadas en más de 15.000 kilómetros cuadrados, con 37 sacerdotes —15 de los cuales han de ocuparse de 337.000 cristianos rurales—, la situación es opresiva y, humanamente hablando, desesperada. Mons. Dammert escribe con la esperanza de que teólogos y canonistas redacten un proyecto de legislación acomodado a tal situación, despojado de superfluidades accidentales y fiel a los grandes principios de la Iglesia.

De hecho, los teólogos y canonistas han emprendido esa obra de le­gislación, bien en el marco de una codificación, bien en una regulación más pluralista.

Abbo estima que un Código revisado debería dedicar una amplia sección al Derecho misional y a las circunstancias especiales, tales como pueden darse en las partes de la Iglesia sometidas a un gobierno hostil y donde la jerarquía no puede comunicarse con Roma. Por lo que se refiere al Derecho misional, sería de gran importancia una codificación de las numerosas normas emanadas por Propaganda Fide antes y después de la publicación del Código. Muchos se oponen a esto, pero otros defienden insistentemente la posibilidad y necesidad de un Derecho general, litúr­gico y disciplinar, acomodado a las exigencias de la vida en las misiones. Tal codificación no sería difícilS3.

Pujol toma como ejemplo la codificación del Derecho oriental. Este tiende hacia la unidad de Derecho, pero respeta en lo posible el derecho y las costumbres de cada Iglesia y mantiene cierta diversidad en la uni­dad. El Derecho latino debería hacerse más flexible, lo cual exigiría un mayor respeto para con las diversas costumbres y modos de vida de tan diferentes naciones. De otro modo, asfixiaría todo lo que hay de bueno en sus tradiciones y esterilizaría gran parte de su natural vitalidad34. Cabreros afirma que la revisión será universalista, centrada preferente­mente en la Iglesia como un todo, porque el Código debe ser válido para

33 Loe. cit., 391 s., con referencia a Paventi, Breviarium iuris missio-num, Roma 1952; De Reeper, A Missionary Companion, Westminster, Md., 1952; Bartocetti, Ius constitutionale missionum, Turín 1947; L. Buys, De adaptatione iuris canonici praesertim in missionibus, en Studia Missionalia VII, Roma 1953, pp. 241-268 (sobre las posibilidades de adaptación en el Derecho existente) y, sobre todo, Hernández, Adaptación misionera, Bilbao 1958, pp. 425-450.

34 Loe. cit., p. 125.

toda la Iglesia. Pero las necesidades de la Iglesia son hoy mejor conocidas que hace cincuenta años. De ahí que algunas leyes deban hacerse más elásticas, deban preverse las excepciones en la ley misma y la eje­cución se haga depender de las autoridades locales o de una consulta diocesana35. Árza advierte ya una tendencia hacia una "universalidad limitada" en la legislación posterior a la promulgación del Código; por ejemplo, en las leyes sobre ayuno y abstinencia o sobre las misas vesper­tinas. En estos casos la aplicación u obligación de la ley general, se hace depender de la decisión de los obispos36.

Winninger cree que hoy no es posible un código único, aplicable a tantos países diferentes. La "catolicidad" no es ya una noción vacía, sino una experiencia concreta. Las diversas circunstancias, mentalidad y grado de desarrollo de las distintas Iglesias exigen regímenes diferentes. El Código debería ser una "constitución", que contuviera exclusivamente las normas que son fundamentales y umversalmente aplicables, y no las demás, sobre todo las que no son pastorales, como las relativas a la or­ganización parroquial o al status del clero. Entre la constitución general para toda la Iglesia y los estatutos diocesanos, Winninger pide que se introduzcan códigos regionales, para países concretos o grupos de países. Estos tendrían en cuenta los concordatos existentes y las leyes civiles pas-toralmente importantes, como las referentes a las escuelas, a la relación entre parroquia y comunidad civil y al status del clero. En cuanto a derechos personales, hay varias legislaciones delante del Derecho canóni­co, y éste debería dejarse influenciar por aquéllas como lo estuvo antigua­mente por el Derecho romano y otros 37. Según Useros, el Derecho divino no exige uniformidad. La tarea pastoral es más importante que la unidad jurídica. Sería de desear que, al igual que las misiones y las Iglesias orien­tales tienen sus propias leyes particulares, las tuvieran otras regiones y provincias de la Iglesia3S. Sobre la base de una correcta teología del De­recho, De Brie considera importante que se haga justicia al principio de la pluriformidad, no sólo en las nuevas Iglesias, sino también en las anti­guas. La experiencia ha demostrado, particularmente en los países de mi­sión, que una legislación general lleva consigo graves dificultades si' no se limita a lo esencial, a lo que de verdad es umversalmente aplicable. Si desciende demasiado a casos particulares, ha de tener en cuenta un gran número de circunstancias especiales, lo cual la desacredita ipso jacto como ley universal. Las excepciones pueden ser necesarias en la ley, pero están

35 La adaptación del libro primero del Código de Derecho Canónico, «Estudios de Deusto» 9 (1961), p. 367.

36 Loe. cit., pp. 160 s. 37 Loe. cit., pp. 386 s. 38 Loe. cit., p. 664.

8

mejor en manos de las autoridades locales como obispos o conferencias episcopales. Hasta dónde debería llegar la descentralización en este punto es una cuestión de organización jurídica y de técnica 39.

Otros, partiendo de una doctrina general del Derecho, han llegado a conclusiones semejantes. Orsy subraya que en el Derecho civil no todas las leyes tienen la misma importancia. La de mayor autoridad es la cons­titución, la cual sólo con gran dificultad puede ser modificada. Luego vienen las leyes refrendadas por el Congreso o Parlamento. Por últi­mo, figuran los reglamentos que han sido hechos o modificados por autoridades inferiores. Sólo el Código canónico pretende contener todas las leyes generales, desde las importantes y fundamentales, como la con­vocación de un Concilio ecuménico, hasta las más bien insignificantes, como las referentes al ceremonial de un entierro: unas y otras gozan de la misma autoridad, la misma fuerza y la misma estabilidad técnica. Quien toca un solo punto del Derecho procesal, toca el Código como conjunto. En las regiones que siguen la Common Law de Inglaterra, son los altos tribunales quienes establecen el procedimiento; la Common Law sólo esta­blece los principios por los que debe regirse la administración de justicia40. Una buena codificación debería incluir todas las normas legales fijas re­ferentes a la materia codificada, de suerte que no se necesitasen leyes especiales sobre tales puntos, pero debería excluir las normas subsidiarias o ejecutivas, su reglamentación no debería estar prescrita por la ley41. Ciprotti juzga, además, que normas que son demasiado variables, como las que dependen del cambiante valor del dinero, o demasiado minucio­sas, como las contenidas en los cánones 378 y 379, párrs. 3 y 4, referentes a los archivos, no pertenecen a la ley, sino que deben estar incluidas en instrucciones o reglamentaciones. Esto se aplica especialmente a la Iglesia donde hay grandes diferencias locales y donde la autoridad local debe ser respetada42.

En relación con esto convendría tomar nota de la observación de De Brie: que los repetidos cambios verificados en menos de quince años en lo tocante al ayuno y la abstinencia, el ayuno eucarístico, las misas ves­pertinas, la celebración de la Pascua, etc., han suscitado dudas acerca de la seriedad con que han de tomarse las leyes eclesiásticas. Para que una

39 Loe. cit., pp. 144 s. 40 Reform, pp. 515 s.; Vie, pp. 953, 959, 964 s.; Kemmeren, Crisis,

p. 220; Espín, p. 93; McManus, p. 284. 41 Espín, pp. 91 s. 42 De arte, p. 335, donde trata del conocido dilema entre certeza jurí­

dica, que es mayor cuanto más determinada está en la ley general, y la certeza de derecho, que aumenta en la medida en que queda al arbitrio de los ordinarios y jueces en los casos concretos; sobre esto no hay una «so­lución perfecta».

legislación positiva sea tomada en serio y sea efectiva, ha de estar avalada por una sólida tradición. Quid leges sine moribus? (¿Para qué sirven las leyes si no hay costumbres?)43. Arza señala que la tendencia de la nueva legislación a hacer depender de los obispos la introducción de las citadas reformas apunta precisamente a una transición gradualM.

Desde el punto de vista ecuménico ha hecho notar Breydy que no hay una única constitución para toda la Iglesia: hay dos sistemas legis­lativos pontificios para Iglesias concretas, el latino y el oriental. Podría haber más. Así una comunidad protestante que deseara unirse a la católica podría recibir un especial estatuto pontificio i¡. Pensemos en la posibilidad de una constitución para toda la Iglesia que sólo contuviera las normas fundamentales de la misma y fuera complementada por estatutos especiales para la Iglesia latina, la Iglesia oriental, las nuevas Iglesias, las Iglesias separadas de Roma y tal vez otras más.

7. ¿CÓDIGO U ORDENAMIENTO DE LA IGLESIA?

Si comparamos las antiguas colecciones canónicas, de Dionisio el Exiguo a Graciano, con los cánones del Código actual, es evidente que presentan un carácter totalmente distinto. Los antiguos reunían textos completos de Papas, Concilios, Padres de la Iglesia, etc., que venían a constituir una introducción real al documento en cuestión, y daban las razones de las reglas, decisiones o consejos. En la Antigüedad y en la primera Edad Media estas normas recibían el nombre de "sagrados cá­nones" en contraposición con las "leyes" de los emperadores y reyes. La noción de derecho canónico y leyes de la Iglesia data solamente de la época en que una Iglesia más centralizada se consideró como sociedad organizada frente a los Estados.

Los consultores de la comisión encargada de la preparación del Có­digo recibieron instrucciones de tomar de las fuentes sólo prescripciones disciplinares (sin excluir algunos principios de Derecho natural o de fe) y de asumir de tales prescripciones vínicamente las partes dispositivas, sin la introducción concreta, sin los motivos, y todo expresado en fór­mulas concisas. En esto siguieron el modelo de las codificaciones del Derecho civil16. Esa es la razón de que falte la mayor parte de los con­ceptos dogmáticos, que ocupaban tanto espacio en las antiguas coleccio-

43 Loe. cit., pp. 140 s. 44 Loe. cit., p. 160. 45 Loe. cit., p. 141. 46 Van Hove, op. cit., pp. 622 s., n. 564; pp. 623 s., n. 565; Goyene-

che, p. 100; Ciprotti, II Códice, p. 10.

nes. Hay algunos, sin embargo, que reprochan al Código actual la pre­sencia de normas referentes al dogma y la moral. Roberti responde a esta objeción diciendo que, si bien el derecho se distingue del dogma y la moral, es erróneo —incluso desde el punto de vista científico— el di­fundido método que separa el derecho de la fe y la moral, ya que lo aparta de sus raíces naturales47.

Algunos critican la forma exhortatoria de varios cánones alegando que esto es ajeno a un sistema jurídico que sólo debería incluir prohibi­ciones, normas, prescripciones y estipulaciones48. Otros han replicado que la forma exhortatoria es a veces equivalente a un mandato y, aun cuando así no sea, puede luego terminar en mandato, dado que en al­gunos casos la autoridad superior permite a una autoridad inferior man­dar lo que sólo estaba aconsejado 49. Por otra parte, el legislador del Có­digo es también cabeza de la Iglesia y tiene otras tareas más importantes que legislar; por eso quiso expresar algunas cosas con un poder dis­tinto de su poder jurídico in foro externo 50. En relación con el Sínodo Romano se ha hecho referencia al gran canonista Benedicto XIV, quien decía que los estatutos de un sínodo diocesano no sólo deben mandar, prohibir y castigar, sino también exhortar, aconsejar e instruir, y estos elementos adquieren más que una simple autoridad privada61. El art. 5, párr. 1, de este sínodo dice: r'El tenor de los distintos artículos muestra cuál es su obligación"; y el párr. 2 añade: "También las exhortaciones deben ser dócilmente aceptadas." De estos dos textos se ha concluido que el Derecho canónico incluye preceptos canónicos y exhortaciones canónicas; que conoce un "debe" y un "conviene", y ello porque en estos términos no hay diferencia entre obligación jurídica y obligación en conciencia. Se ha dicho también que el actual Derecho canónico con­sidera la obligación en conciencia como la sanción más importante. Y así se explicaría por qué el sínodo ha insistido tan poco en las penas 52.

Evidentemente, no tiene sentido abordar el conjunto de normas que

47 Cfr. supra, nota 14; Goyeneche, p. 117, n. 28. 48 Can. 134: recomendación de la vida común al clero; can. 348, párr. 2:

recomendación a los obispos titulares de ofrecer la santa misa por su dió­cesis en varias ocasiones; can. 744: recomendación de informar al obispo antes del bautismo de adultos y de que él puede administrarlo si lo desea; can. 790: sobre la administración de la confirmación durante la semana de Pentecostés, etc.

49 Van Hove, op. cit., p. 625, n. 566. 50 Ciprotti, De arte, p. 334; Lezioni di diritto canónico, Padua 1944,

pp. 40-42, nn. 34-35. 51 Lio. 52 Szentirmai, Bedeutung, pp. 216 y 221 s., con referencia a Id., Der

Umfang der verpflichtenden Kraft des Gesetzes im kanonischen Recht, «Ar-chiv des óffentlichen Rechts» 85 (1960), 337 ss.; G. Michiels, Normae ge-

llamamos derecho canónico con una noción filosófica —o, en todo caso, a priori— de derecho, con vistas a eliminar lo que no corresponda a tal noción. Pero sí tiene sentido preguntarse si el ordenamiento de la Iglesia, tal como se ha desarrollado históricamente, es del mismo tipo que el del Estado secular. Este ordenamiento de la Iglesia contiene muchas normas que regulan situaciones jurídicas en el ámbito temporal, como el derecho a percibir medios de subsistencia por el ejercicio de un oficio eclesiástico, y en el ámbito espiritual, como el derecho a administrar o recibir los sacramentos. Además de estas normas hay otras que no regulan situa­ciones jurídicas, sino que imponen obligaciones religiosas personales, como el ayuno y la abstinencia, el rezo del breviario, las reglas monásticas, etc.53. Las normas jurídicas y religiosas pueden ser reforzadas, al menos en prin­cipio, por medio de sanciones, como la pérdida de ciertos derechos en la comunidad e incluso la expulsión. Por último, hay algunas normas que aconsejan, bendicen o previenen contra ciertas formas de conducta.

Hay una diferencia esencial entre este ordenamiento de la Iglesia y el de la ley civil. Este es un código de conducta social concreta, sancionado por las autoridades. El ordenamiento de la Iglesia es un conjunto de normas de conducta religiosa referente a las condiciones o a la recta dis­posición para participar de la salvación sacramental de la comunidad. Los sacramentos, en realidad, no son simplemente los medios principales, sino que constituyen actualmente a la Iglesia en comunidad64. El Derecho canónico es una determinación más concreta, hecha por la autoridad ecle­siástica, de esa forma específica de actividad religiosa. Contiene situacio­nes jurídicas y es, por tanto, ordenamiento jurídico, pero esto no es lo característico, mientras que sí lo es en el Derecho civil55. El Derecho ca-

nerales juris canonici I, 21949, pp. 290 ss.; P. G. Carón, II valore giuridico delle esortazioni del Legislatore nel diritto canónico, en Studi in onore di Vicenzo del Giudice I, Milán 1952.

53 Huizing, Over kanoniek...; Jiménez Urresti, p. 333: habla de «ex­presiones tan extrañas como odiosas» cuales son el «mandamiento jurídico» de oír misa, de la confesión y la comunión anual, o el poder «jurídico» en materia doctrinal o de acciones internas.

54 Concilium Vaticanum II, Decretum de Oecumenismo, n. 22: el bau­tismo crea un «vinculum unitatis sacraméntale» entre todos los bautizados, tiende a la plena confesión de la fe, a la plena incorporación a la institución salvífica querida por Cristo y a la communio eucarística. Véase la Constitutio dogmática de Ecclesia, n. 3; «Simul sacramento pañis eucharistici repraesen-tatur et efficitur unitas fidelium, qui unum corpus in Christo constituunt»; y en el n. 7: «In fractione pañis eucharistici de Corpore Domini realiter participantes, ad communionem cum Eo ac Ínter nos elevamur... Ita nos omnes membra iilius Corporis efficimur... singuli autem alter alterius membra».

55 Jiménez Urresti, pp. 333-335, señala certeramente que la noción de Derecho se aplica de forma análoga al ordenamiento de la vida social exter-

nónico no se propone principal y esencialmente la definición y el mante­nimiento de unos derechos, sino la garantía de una celebración ordenada y digna del culto comunitario. Aquí el Derecho está en función del culto. El término "ordenamiento de la Iglesia" sería más oportuno que el de "Derecho" canónico. La tendencia a dar al nuevo código un aspecto "ju­rídico" no corresponde a su carácter real.

8. ¿ARTÍCULOS LEGALES O "SAGRADOS CAÑONES"?

Lo dicho implica la pregunta de si la forma elegida para los "cánones", que es la de artículos empleada en los códigos civiles, es la mejor para su objetivo. Se dice que los cánones se caracterizan por el hecho de que se limitan a preceptos, prohibiciones y estipulaciones, prescindiendo de la ocasión, el fin y los motivos (la ratio legis) m. Esto se aplica a los cánones del Código, pero no es el significado original. "Canon" significa regla o norma. Hablamos de la regla de fe y moral (regula fidei et morum), contenida en el "canon" de la Sagrada Escritura; hablamos del "canon" de la liturgia como norma de la celebración. El Concilio de Nicea (325) designa con las palabras "canon eclesiástico" todas las normas referentes a la vida de la Iglesia. Esta es quizá la razón de que haya sido elegido el término "canon" y no el de "ley" para distinguir las normas de la Iglesia —más persuasivas que estrictamente obligatorias— de las leyes del Imperio 57.

Según Ciprotti, la forma moderna del canon (la de artículo legal) pertenece al arte de la legislación, cosa que desconocían las fuentes an­tiguas 6S. Pero podemos añadir inmediatamente que el abstracto canon de hoy sólo puede entenderse si conocemos su contexto en las fuentes anti­guas. Para este autor, la regla más importante del arte jurídico —o mejor: la regla que contiene todas las demás— es la "claridad". Y esto no sólo para el jurista, sino, en la medida de lo posible, para todos los que han de

na en la Iglesia y en el Estado; la obligación moral del ordenamiento ecle­siástico pertenece al ordenamiento mismo: quien obra contra él, pierde su derecho a participar en la comunidad eucarística, y este derecho no revive sin una reconciliación por medio de la autoridad de la Iglesia (un elemento que Barion parece pasar por alto). La ley civil obliga también en conciencia, pero tal obligación no pertenece al ordenamiento como tal: desde el punto de vista jurídico, sólo importa la observancia material del contenido de la ley, y la violación secreta de la misma no puede ser determinada jurídica­mente, no afecta a la posición jurídica del transgresor en punto a derecho o moralidad.

56 Van Hove, pp. 623 s., n. 565. 57 Van Hove, pp. 40 s., n. 40. 58 De arte, p. 333.

obedecer o aplicar la ley (lo cual no resulta precisamente más fácil en el Derecho canónico con el uso del latín)59. Espín prefiere el lenguaje de los códigos franceses, inteligible para todos, al lenguaje técnico de los códigos alemanes M.

Si la ratio legis en el ordenamiento de la Iglesia pertenece a la norma misma, sería de extrañar que su omisión no afectara a la claridad que re­quiere la norma. Kemmeren dice que el formalismo en el estudio del Derecho canónico es una de las causas de la presente crisis del mismo y del general descontento que él suscita. El adagio de que el fin de la ley no cae bajo la ley (finis legis non cadit sub lege) es desastroso para el Derecho canónico. En la enseñanza de éste la ley es explicada prescin­diendo de su sentido y finalidad61. Podríamos aplicar aquí lo que dice Kemmeren en la página anterior a la citada en la nota: "Podríamos pre­guntarnos si el Derecho no ha sido formulado de manera demasiado le­galista, demasiado jurídica y demasiado poco canónica." El formalismo reinante en la ciencia canónica responde a la manera formalista de la codificación.

Vienen al caso las palabras de McManus: la concisión y precisión de los cánones son cualidades admirables. Satisfacen a una necesidad sentida por canonistas y fieles. Pero precisamente el empleo de un código nos impide ver el hecho de que actualmente los sacri cañones contienen tan sólo prescripciones escuetas, nos ofrecen —por así decirlo— tan sólo el producto final, mientras que los motivos, circunstancias e intención de la ley, permanecen ocultos en la decretal o constitución originaria. La cuestión es seria tanto para el estudio del Derecho como para el respeto debido al legislador y a sus preceptos. Los motivos y la intención deben ser un apoyo para el mantenimiento de la ley, pero éste sólo puede darse si aquéllos son expresados y conocidos. Omitir todo esto será quizá ne­cesario para la concisión de un código, pero lleva a una falta de aprecio de la razonabilidad de la ley. Por fortuna, tal objeción no puede hacerse a la nueva legislación. Tenemos un buen ejemplo en la constitución Christus Dominus, de 6 de enero de 1953, sobre el ayuno eucarístico y las misas vespertinas. Expone la historia y las razones de la ley antigua y explica las circunstancias y los motivos de la reforma; sólo al final aparecen las normas en la forma concisa de cánones o de parte dispositiva de un rescripto. Del mismo modo, sin duda, serán redactadas las decisio­nes del Concilio. Quizá los canonistas debieran dirigir su atención a este problema general, particularmente con vistas al estado presente del Código

Ibid. Loe. cit., p. 92. Crisis, pp. 220 s.

y su reforma. La forma misma de la ley debe expresar sus razones y le­gitimidad 62.

Es más que deseable que la legislación de la Iglesia adopte la forma de canon, en su sentido clásico de "regla de vida", y no de "artículo legal", es decir, norma para la acción material. No basta una formulación pre­cisa, centrada en lo esencial y al mismo tiempo clara, de lo materialmente determinado —por ejemplo, una acción prescrita—, sino que deben tra­tarse de la misma manera las implicaciones religiosas de tal acción, siempre que éstas no resulten evidentes de la acción misma. También en la so­ciedad civil el contexto social es de vital importancia para la aplicación del derecho, si bien aquí se limita a una ordenación coercitiva de acciones externas y materialmente legales. En la Iglesia el significado religioso del derecho a una sede episcopal, a disfrutar bienes eclesiásticos, o bien el poder de legislar, de conferir oficios, etc. pertenece al contenido del mismo derecho y poder. Sin ese contenido religioso cristiano, todo el edificio del Derecho canónico se derrumba como un castillo de naipes63.

El Sínodo Romano procuró expresar sus decisiones no de manera fría, sino con cierta "unción", indicando los motivos y empleando un lenguaje persuasivo, insistiendo menos en el poder del legislador que en la congruencia y sabiduría de sus preceptos. Ya no se ve con malos ojos la imitación del "primitivo" ejemplo de Graciano y sus numerosos predece­sores y la introducción en el Derecho canónico de textos tomados de los Evangelios o de los Santos Padres. Y ello se debe precisamente a que el ordenamiento de la Iglesia no es sólo cosa material y externa 64.

9. TAREA DE LOS CANONISTAS

Un jurista holandés expresaba recientemente su asombro ante el hecho de que todavía se plantee la cuestión de si es admisible la crítica del actual Derecho canónico. Tendríamos que retroceder ciento cincuenta años para hallar un jurista que censurase la crítica del Derecho civil65. En los círculos eclesiásticos no necesitaríamos retroceder tanto. Autores como Falco, Stutz, Eichmann y Bernareggi fueron reprendidos por ha­ber criticado el Código. Bibliophilus, el cual comenzó en 1928 a publicar

62 Loe. cit., p. 272. 63 Un ejemplo significativo del trato canónico que se da a las normas

religiosas lo propone B. Háring, Vas Breviergebet ais Gesetz der Kirche im Geistgesetz des Lebens in Christus Jesús, «Anima» 16 (1961), 254-263; un resumen del mismo, cfr. «Nederlandse Katholieke Stemmen» 58 (1962), pp. 115-119.

64 Lio, loe. cit. 65 De positie van de verdachte in de kanonieke strafprocedure, informe

leído por el Prof. W. P. J. Pompe en la reunión de la sección jurídica de la Thijmgenootschap, el 3 de marzo de 1962, p. 37.

en Roma un trabajo sumamente ponderado de crítica del Código, estimó oportuno (¿o se le aconsejó?) interrumpir su obra y no la reanudó hasta cinco años más tarde, como Spectator, y entonces con una cautela aún mayor. Incluso ahora un canonista ocasional hablaría solamente de un reajuste "accidental" del Código, como sería la incorporación de la legis­lación reciente, la eliminación de repeticiones inútiles y el esclarecimiento de pasajes oscuros; pero consideraría pretencioso referirse a un reajuste sustancial, al ius condendum, reservado exclusivamente al legislador m. Tal actitud pertenece ya al pasado; sin embargo, un canonista de la talla de Regatillo estima todavía necesario apoyar sus sugerencias en favor de un nuevo Código con la autoridad de Wernz y Capello, quienes también sugerían ciertas modificaciones, y las envuelve con expresiones de humilde sumisión 67. Y él no es el único. Por otra parte, es obvio que un individuo, por cualificado que sea, tiene conciencia de que sólo puede dar una opinión y ha de dejar la prescripción de una ley obligatoria a las respectivas au­toridades.

Por lo demás, la crítica constructiva y las sugerencias son una de las tareas normales de la ciencia canónica. El legislador no puede prescindir de la información que sólo una investigación libre puede ofrecer. Desde Dionisio hasta el cardenal Pedro Gasparri, el legislador ha sido auxiliado en su función legislativa por expertos. Bonet considera evidente que, si el Papa quiere introducir una reforma, los canonistas deben ofrecerle sus servicios y realizar la obra científica preliminar68. Cassola manifiesta, con explicable satisfacción, que la oficina de la Comisión para la Interpretación del Código guarda "un cúmulo de observaciones y sugerencias sobre el ius condendum llegadas de todas partes, particularmente de los profe­sores de Derecho canónico (en especial los del Pontificio Instituto de De­recho canónico, que funcionó primero en San Apolinar y ahora en el Ateneo Laterano)" 69. En relación con esto hace notar McManus que, en cuanto a la reforma del Derecho canónico, todo el pueblo cristiano ha sido invitado repetidas veces a expresar sus puntos de vista durante la pre­paración del Concilio. Esta invitación al clero y al laicado es un llama­miento a la opinión pública, de la que Pío XII declaraba ser de vital importancia para la Iglesia ™. Cabreros dice que la autoridad eclesiástica, la única capacitada para llevar a cabo tal reforma, la anunció mucho antes, de suerte que todos pudieran colaborar en los trabajos preparato­rios aportando diversas sugerencias con modestia y respeto. Cuando es

66 Alvarez, pp. 129 s. 67 Loe. cit., pp. 299 s. 68 Loe. cit., p. 11. 69 O. Cassola, De jure poenali Codicis canónico emendando, «Apolli-

naris» 32 (1959), 240-259. 70 Loe. cit., p. 259.

necesaria, la Iglesia no desdeña la información pública, sino que la busca y la solicita71. Espín alude a una publicación de los proyectos preliminares del nuevo Código, de modo que puedan ser objeto de una crítica inte­ligente 72.

Es, sin embargo, precisamente la conducta de los canonistas lo que parece producir cierto desasosiego. Van Bilsen no está en lo cierto al decir que la comisión encargada de la revisión funciona ya y está actuando más o menos al lado del Concilio como una especie de oficina técnica auxiliar, cosa que él estima muy peligrosa; no obstante, podemos com­partir su convicción de que una incorporación puramente técnica y ju­rídica de la nueva legislación y las decisiones conciliares no sería de gran importancia, a menos que tales decisiones estuvieran destinadas a intro­ducir cambios radicales. Estamos de acuerdo con él en que, además de los canonistas, debería haber otras personas interesadas por el puesto del Derecho canónico y la estructura total de la legislación eclesiástican. Podríamos ir más lejos y decir que cada nuevo canon necesita la colabo­ración de otros expertos.

En realidad, el papel de los canonistas ha de ser relativamente modes­to. Ciprotti, un jurista y canonista con experiencia en este campo, escribe que, particularmente en el proceso técnico de redacción de la ley, todos los canonistas deben aguzar su ingenio en ayuda del legislador7i. De hecho, la tarea del canonista es más una técnica que una ciencia. El es­tudio científico de la realidad eclesial en todos sus aspectos es misión del exegeta, del patrólogo, del historiador, del teólogo, del moralista, del liturgista, del sociólogo, del misionólogo, etc. El canonista solamente se ocupa de las distintas formas en que cabe dar a esa realidad un ordena­miento concreto con normas autoritativas. El teólogo, por ejemplo, estudia qué es el colegio episcopal y cuál debe ser la relación necesaria entre el Papa y los obispos y de los obispos entre sí. El canonista examina las formas en que puede tal relación expresarse coherente y conveniente­mente en un conjunto de normas eclesiásticas. La teología pastoral de­termina cómo mejor ejercer la autoridad, administrar los sacramentos y realizar las diversas formas de apostolado. El canonista averigua qué normas autoritativas son las más útiles y hasta dónde han de llegar para llevar a la práctica las conclusiones de la teología pastoral en la comu­nidad de la Iglesia75. El canonista, pues, depende constantemente de otros

" «Estudios de Deusto» 9 (1961), 367. 72 Loe. cit., p. 93. 73 Loe. cit., p. 227. " De arte, p. 332. 75 Cabreros, p. 368.

en la tarea de descubrir los objetivos de su sistema de normas. Por sí mismo, el sistema es inútil.

De ahí los toques de atención contra un Derecho canónico forma­lista, autosuficiente, cerrado y no basado en el dogma; contra unos ca­nonistas que, cuando tratan de la jurisdicción, olvidan que están tratando de un poder comunicado del Espíritu, en sentido bíblico; que hablan de diócesis y parroquias como de unidades administrativas de las que se ha desvanecido la imagen bíblica del pastor y el rebaño; que se refieren a la administración de los bienes eclesiásticos de un modo que está divorciado de su objetivo originario; contra unos especialistas, encargados de la re­dacción, aplicación e interpretación de las leyes eclesiásticas, que no tienen suficientemente en cuenta la Escritura, el dogma y la moral, corriendo así el peligro de caer en un legalismo puramente profano 76. Parece existir en el Derecho canónico una tendencia a encerrar todo su valor en su propia estructura, a aprisionar todo un conjunto de leyes en unas formas jurídicas trasnochadas en lugar de ajustarías a la realidad que han de regular, a fijarse en la perfección del sistema más que en su adaptación al carácter y las necesidades de la comunidad. Esto bien podría entrañar el peligro de que la futura revisión se redujera simplemente a recopiar y reordenar una serie de viejos cánones con una referencia ocasional al desarrollo moderno en nuevos campos, por más que la estructura y la forma del sistema vigente fueran pensadas para otros tiempos. Se nece­sita un Derecho completamente nuevo, basado en las condiciones actuales de la vida de la Iglesia y expresado en un lenguaje actual; un Derecho estrictamente ceñido a la nueva teología de la Iglesia, inspirado no en colecciones de viejos cánones, sino en el presente estado de las ciencias eclesiásticas, reflejo de la comunidad cuya vida se ha de regular77. Se ha subrayado que el nuevo Derecho ha de tener en cuenta el extraordinario desarrollo registrado en el terreno pastoral y debido a los providenciales movimientos de este siglo en la catequética, la ciencia bíblica, la liturgia, la homilética y los estudios patrísticos; debe tener presente la ayuda pro­porcionada por las ciencias sociales en el terreno del cuidado pastoral; debe ser consciente de problemas tan enormes como la falta de sacerdotes en muchos lugares y de las consecuencias de este hecho para cuestiones como la incardinación y la excardinación 78.

Bonet interpreta el "aggiornamento" del Código preconizado por el papa Juan no como una revisión, sino como una adaptación de la disci­plina de la Iglesia. Esta idea de "adaptación" está más relacionada con las realidades sociales que con la técnica jurídica. En otras palabras, esta

76 Orsy, Vie, pp. 959 s. 77 Cann, pp. 392 s. 78 McManus, p. 277.

técnica es algo subordinado y funcional y debe tender al bien de la Iglesia, a la salvación de las almas. Y el primer hecho social a que debería consagrarse la disciplina del Derecho canónico es el actual Concilio Va­ticano 79.

Las reglas que han de redactar los canonistas y las estructuras que han de proyectar serán una notable aportación al logro de los resultados del Concilio. El inmenso tesoro de saber y experiencia contenido en el trabajo de miles de obispos, superiores religiosos y expertos, así como la obra de las comisiones conciliares, han proporcionado ya a la comisión para la revisión del Código un amplio sector de esa realidad a la que ellos han de imponer normas. Hoy, lo mismo que en los años anteriores a la pro­mulgación del Código vigente, los expertos en Derecho no quieren, sin duda, verse abandonados a sí mismos ni tener que trabajar a título de aficionados en toda suerte de terrenos extraños. Surgirán oportunidades que les permitan estar en constante contacto con obispos de todo el mundo y con expertos en todas las demás disciplinas eclesiásticas. Los proyectos serán presentados a todos los obispos, como se hizo con el Código vigente80. Se espera que en las comisiones tomen parte los teó­logos 8I. La invitación podría extenderse asimismo a expertos en otros campos que tienen relación con el Código.

10. UN ORDENAMIENTO ECLESIÁSTICO REALISTA

El ordenamiento que ha de procurar el nuevo Código deberá ser ante todo realista. Realista, es decir, practicable e inteligible para todos aque­llos a quienes se refiere, y esto es tarea de los expertos. Deberá ser un orde­namiento que dirija la vida de la Iglesia, que pueda ser mantenido y sus­ceptible de que todos puedan apelar a él, y esto es tarea de los canonistas.

El primer principio es que, antes de redactar la norma técnica y ju­rídica, sea expresado clara y cuidadosamente el problema social y humano que ha de abarcar la norma en cuestión 82. ¿ Qué canonista no ha expe­rimentado la penosa situación de tener que explicar pasajes enteros del llamado Derecho canónico y tener que navegar por tratados enteros que carecen del mínimo valor real? Son innumerables los lamentos suscita­dos por un derecho que no puede ser "vivido"83, que está muerto y

79 Loe. cit., p. 9. 80 (Spellmann), p. IV. 81 Orsy, Towards, p. 392. 82 J. M." Setién, Organización de las asociaciones sacerdotales, «Revis­

ta Española de Derecho Canónico» 17 (1962), 677-705: «...la persuasión de que antes de elaborar la fórmula jurídica, técnica, debe estar clara y bien definida la temática sociológica y humana a cuyo servicio debe ponerse la forma canónica que se quiera crear».

83 McManus, p. 273.

resulta inaplicable84; lamentos contra canonistas que ni siquiera se han preguntado si sus "sentencias" representan algo real85. El hecho es que algunos profesionales del Derecho canónico, mejor preparados en la filo­sofía y la teología escolástica que en su propia materia, muestran poca comprensión de la relación necesaria que se da entre su materia y las acciones reales, incluso desde el punto de vista teórico.

También aquí la rica época que estamos viviendo ha producido un benéfico cambio. Arza ha aludido a una clara tendencia social de la legislación reciente: ésta no se refiere ya, al revés que en el Código, a los "fieles" sin más, sino a los obreros, soldados, emigrantes, poblaciones mixtas, refugiados políticos, marineros, grupos especiales, como los mi­neros y siderúrgicos de Luxemburgo, los portuarios de Genova y los es­tudiantes; tiene en cuenta que gran parte de la vida ha sido relegada al tiempo nocturno 86. De Echeverría ha prestado atención al desarrollo de las instituciones nacionales e internacionales y a los cambios de las dioce­sanas 87. Bonet pide un conocimiento objetivo de las realidades pastora­les, basado en los métodos científicos de la sociología de la Iglesia, como una condición previa indispensable para la revisión del Código88. De Echeverría subraya la necesidad de una sociología jurídica científica, de un estudio sistemático de las causas del actual Derecho y del modo en que actúa, sin lo cual no hay conocimiento real de la ley o el derecho, y solicita que se proyecte un Derecho nuevo. La perspectiva sociológica está perfilada en "L'Année Canonique" 89. Como fuentes para conocer la eficiencia real del Código, el autor menciona la legislación aparecida des­pués de la promulgación del Código90, los concilios locales y los síno­dos 91, la jurisprudencia92, L'Attivita delta S. Sede, el Anuario Pontificio

84 De Echeverría, Aspectos, pp. 264-266 y 267; Breydy, p. 149. 85 Orsy, Vie, pp. 959 s. 86 Loe. cit, 161-163. 87 «Estudios de Deusto» 9 (1961), 267-269. 88 Loe. cit., p. 14. 89 1952; especialmente G. Le Bras, loe. cit., Sociologie religieuse et

droit canon, pp. 73-76. 90 Sobre el derecho oriental como modelo para el derecho latino, véase

Pujol; Breydy; I. Zuzek, Triáis before a Single Judge in the Eastern Ca­non Law, «Orient Christ. Period.» 30 (1964), 510-525; Arza, p. 160, nota 5.

91 Así aluden al Sínodo Romano Ciprotti, II Códice, p. 18; Arza, p. 160, y Pérez, p. 252, nota 16 sobre la legislación social; Pérez, p. 240, nota 2, y J. Reed, The Laity in Church Law, «Theol. Stud.» 24 (1963), pp. 612-615 sobre Derecho laical; sobre este punto Breydy se refiere al sínodo diocesano de Colonia (1954) y al de Münster en Westfalia (1958); Pérez se refiere, en materia de Derecho canónico, al Primer Sínodo de la Diócesis de Sher-brooke (Canadá).

52 Sólo la Rota publica anualmente la mayor parte de las decisiones

y otras publicaciones nacionales semejantes que contienen datos sobre la situación efectiva de las Iglesias, los estudios especializados93 —todavía pocos en número— y las investigaciones emprendidas por la sociología de la Iglesiasi. Son factores importantes para revitalizar el derecho un amplio reconocimiento del derecho consuetudinario 9o y una decisiva sim­plificación del derecho escrito, sobre todo del Derecho penal %.

La más urgente tarea de los canonistas consistirá en "ordenar" la vida de la Iglesia de acuerdo con las nuevas normas, es decir, en crear un sistema que asegure una aplicación y observancia satisfactorias, un sistema en el que cada cual pueda sentir asegurada su posición. Por des­gracia, se ha hecho poco caso de la constitución de Pío X Sapienti con-silio; de la reforma de la Curia, en la cual las diversas Congregaciones se ocuparían de las funciones administrativas, mientras que la Rota y la Signatura se encargarían de las cuestiones judiciales; del extenso derecho procesal del Código, de suerte que en principio el juez defendería todos los derechos y sentenciaría la mayor parte de los delitos. La Rota —para no mencionar otros tribunales inferiores— se ocupa casi exclusivamente de cuestiones matrimoniales; nunca se dan sentencias penales. Las cu-dadas diez años antes; la Congregación del Concilio publicó recientemente el Thesaurus Resolutionum Sacrae Congregationis Concilii... in causis pro-positis annis 1909-1910, tomo 168, Roma 1963; el tomo 167 apareció en 1908, el año de la reforma de la Curia por Pío X.

'3 Por ejemplo: L. Pérez Mier, Sistemas de dotación de la Iglesia ca­tólica, Salamanca, 1949; P. Winninger, Construiré des égiises. Les dimen-sions des paroisses et les contradictions de l'apostolat dans les villes, Pa­rís, 1957; id., Les villes aux mains des vicaires, «Revue de droit canonique» 8 (1958), 35-61; id., Le probléme des trop petites paroisses, «La Maison-Dieu» 57 (1959).

*4 Por ejemplo, J. Kerkhofs, Aspeéis sociologiques du sacerdoce, «Nouv. Rev. Théol.» 82 (1960), 289-299; Vernieuwing der priesteropleiding, «Stre-ven» 18 (1965), 318-327, con bibliografía.

95 McManus, p. 275; Orsy, Vie, pp. 959-961 y 963 s.; Towards, p. 388; Kemmeren, Hedendaagse, pp. 368 s., con referencia a K. Rahner, Das Dy-namische in der Kirche, p. 62.

96 McManus, p. 273 y 281 s.; Bernhard, p. 140; Abbo, pp. 394 s.; sobre la revisión del Código penal: A. Bride, L'évolution du droit penal depuis le Code, «L'Année Canonique» 2 (1953), 303-321; O. Cassola, De jure poenali Codicis canónico emendando, «Apollinaris» 32 (1959), 240-259; id., Natura e divisione del delitto: osservazioni de jure condendo, «Apollinaris» 34 (1961), 332-344; R. Castillo Lara, Algunas reflexiones so­bre la futura reforma del libro V, C.I.C., «Salesianum» 23 (1961), 317-338; A. Scheuermann, Erwagungen zur kirchlichen Strafrechtsreform, «Archiv für katholisches Kirchenrecht» 131 (1962), 393-415; J. Baldanza, De re-cognoscendo iure canónico poenali quaestiones quaedam, «Eph. Iurís Can.» 19 (1963), 93-104; y el proyecto de Libro V en (Spellmann).

rias episcopales y las congregaciones romanas han arreglado diferencias e impuesto castigos en el plano administrativo. En el caso de trato in­justo por parte de un superior es imposible, al menos en la práctica, acudir al juez y sólo cabe apelar a un superior más alto. Si existe de hecho —como en los Estados Unidos— un privilegium fori, basado en la fidelidad de los católicos, que se comprometen a no llevar ante un tri­bunal civil a las personas o instituciones eclesiásticas, resulta que el laico o clérigo cuya propiedad es objeto de un trato arbitrario por parte del clero, o que se ve privado de un puesto en una institución católica de educación o de caridad, o cuya reputación es atacada por un sacerdote, etcétera, queda sin satisfacción jurídica 97.

Este ha sido el problema central que tenían planteado los canonistas durante los últimos decenios. De él se han ocupado tres congresos ro­manos en 193498, 1950 " y 1953 uo. Varias publicaciones han estudiado la relación entre administración y magistraturaIM, la apelación contra

" McManus, p. 280. 98 C. Bernardini, Problemi di contenzioso amministrativo canónico spe-

cialmente secando la giurísprudenza della Sacra Romana Rota, en Acta congressus iuridici internationalis... vol. IV, pp. 357-432.

" L. de Echeverría, La defensa procesual del Derecho en el ordena­miento canónico y C. Lefébvre, he controle juridictionnel des actes adminis-tratifs en droit canonique, en Acta congressus internationalis inris canonici, Roma, 1953, pp. 62-75 y 153-169.

100 Questioni attuali di diritto canónico (Analecta Gregoriana, vol. 69), Roma, 1955; K. Morsdorf, De relationibus inter potestaten administrativam et iudicialem in iure canónico, pp. 399-418; S. Goyeneche, De distinctione inter res iudiciales et administrativas in iure canónico, pp. 419-434; C. Le­fébvre, De exercitio potestatis iudicialis per organa administrativa seu «Ver-ivaltungsgerichtsbarkeit», pp. 435-446; C. Bernardini, De administratione tribunalium i.e. de exercitio potestatis administrativae in ambitu tribuna-lium, pp. 448-455; A. Arza, De poenis infligendis via administrativa, pp. 457-475; L. Uprimny, De la distinción entre las ¡unciones judicial y admi­nistrativa, pp. 477-496; recensionado por P. Huizing en «Gregorianum» 36 (1955), 471-478, IV: La potesta amministrativa e giudiziale, pp. 476-478.

101 W. von Kienitz, Klageeinbalt und Klageanderung im Zivilprozessrecht des Codex Iuris Canonici, Munich, 1932; R. Kbstler, Kirchlicbe Verwal-tungsgerichtsbarkeit?, «Zeitschrift des bffentlichen Rechts» 18 (1938), 451 ss.; K, Morsdorf, Rechtsprechung und Verwaltung im kanonischen Recht, Friburgo de Brísgovia, 1941; Die Unterscheidung der Rechtswege im kano­nischen Recht, Notter Antal Emlékkonyv, Budapest, 1941, pp. 868 ss.; W. Bertrams, De potestate iudiciali-administrativa, «Periódica» 34 (1945), 210-230; E. Melichar, Gerichtsbarkeit und Verwaltung im staatUchen und kanonischen Recht, Viena, 1948; E. Jombart, L'exercice dans l'Eglise du pou-voir administratif et du pouvoir judiciaire, «Rev. de droit canonique» 5 (1955), 330-335; J. de Urrutia, El campo administrativo en la actividad de la Iglesia, «Rev. Esp. de Derecho Can.» 17 (1962), pp. 625-655; J. Noubel,

medidas administrativas102 y el procedimiento penal103. Las dificultades prácticas no residen en la injusticia o conducta arbitraria de las autorida­des. Una vez que una Congregación romana se ocupa de un caso, lo trata­rá normalmente con imparcialidad104. Pero el canonista que desea ayudar a la gente de palabra y de obra, experimenta constantemente la incer-tidumbre que envuelve la petición de justicia: ve que su derecho es desviado por opiniones personales105; no sabe con seguridad a qué auto­ridad dirigirse l06; no conoce bastante la jurisprudencia107; carece de medios legales para evitar que su caso se prolongue enojosamente108; una apelación a la distante Roma le desconecta y ocasiona a su cliente nota­bles gastos 109; a veces se ve obligado a buscar justicia por medio de con-

Jurisprudence de la S. Rote Romaine en matiéres administratives de droit canonique, «Rev. de droit can.» 13 (1963), 304-326; 14 (1964), 18-31 y 339-355.

102 J. McClunn, Administrative Reeourse, Washington, 1946; C. Cava­da, Teoría general del recurso extrajudicial, Madrid, 1955; J. F. Noubel, Les recours administratifs dans le code de droit canonique, «Rev. de droit. can.» 10 (1960), 97-140; 11 (1961), 97-121 y 227-243; I. Zuzek, The Effect of the Administrative Reeourse in the Latin and Oriental Codes, «Orient. Christ. Period.» 30 (1964), 223-247.

103 A. Paillot, L'infliction de peines sous forme de précepte, «Rev. de droit can.» 2 (1952), 407-432; 3 (1953), 33-49; id., Précepte penal, en Dict. de Droit. Can. (1958); G. Di Mattia, II diritto pénale canónico nella giu-risprudencia della S. R. Rota (Rassegna e considerazioni sulle senlence edi­te dal 1936 al marzo 1960), «Eph. Iuris Can.» 16 (1960), 158-202 (conti­nuación de P. Ciprotti, Rassegna di giurisprudenza roíale in materia pénale, «Archivio di diritto ecclesiastico» 2 (1940), 128 ss., 250 ss., 369 ss., 383 ss. —de 1909 a 1935); J. Rietmeijer—; W. Pompe, De positie van de ver-dachte in de kanonieke strafprocedure, «Annalen van het Thijmgenootschap» 50 (1962), 1-42.

104 Cfr. «Gregorianum» 45 (1964), p. 604, sobre el Thesaurus de la Congregación del Concilio.

105 Bredy, pp. 149 s. 106 Bernardini, Problemi, p. 361. 107 Orsy, Vie, pp. 959-961; Reform, p. 516: no sólo debe hacerse jus­

ticia, sino que debe verse que se hace. 108 De ahí la petición de tribunales regionales: A. Carón, Regional Tri-

bunals, «The Jurist» 23 (1963), 423-432; Klok, p. 39; Orsy, Vie, p. 961. 109 Bonet, p. 17, pregunta si en la Iglesia no puede administrarse jus­

ticia gratis y si no pueden hallarse medios para que todos los que toman parte en la labor de los tribunales tengan una actitud pastoral y apostólica; í. Bishop, The Advócate in Ecclesiastical Courts, «The Jurist» 23 (1963), pp. 333-339, admite que los abogados seglares resultarían más costosos, pero los considera tan necesarios, por la falta de sacerdotes especialmente pre­parados y no sobrecargados de trabajo, que estaría justificado un impuesto especial con vistas a procurar alguna compensación a los abogados en el caso de clientes pobres; véase pp. 336-339.

tactos personales, como un favor, cuando de hecho se trata de una simple obligación de la autoridad110.

El nuevo derecho habrá de ofrecer una suficiente garantía de que subditos y autoridades se atengan a las normas establecidas; debe indicar qué casos pertenecen a la magistratura y cuáles a la administración, y cuáles son las diversas instancias; debe determinar a qué normas esen­ciales deben atenerse ambos procedimientos; debe procurar que las normas de jurisprudencia sean adecuadamente divulgadas y entendidas; debe proporcionar una organización judicial que pueda administrar justicia sa­tisfactoriamente y de manera experta, rápida y asequible a todos, y esto también con respecto a los superiores, sin que haga imposible el ejercicio de su autoridad. No se trata de una tarea sin importancia, sino que es la aportación esencial del Derecho canónico a la obra del Vaticano II.

P. HUIZING

110 Cabreros, p. 368, opina que el carácter personalista de la nueva legislación nevará a una mayor seguridad en la administración de justicia; cfr. Di Mattia, p. 202.

9

RESEÑA DE LA BIBLIOGRAFÍA RECIENTE

SOBRE EL DERECHO CANÓNICO ORIENTAL *

El Decreto sobre las Iglesias orientales católicas del Concilio Vati­cano II fue promulgado principalmente para resolver ciertas dificultades que habían surgido después de la publicación de varias secciones del Código oriental y que se deben a la estrecha vecindad de las Iglesias cristianas en el Próximo Oriente. La siguiente reseña bibliográfica se re­fiere a los temas que han sido más discutidos inmediatamente antes del Concilio y durante el mismo. Esperamos que contribuya al esclareci­miento de los criterios del Concilio en orden a la redacción del nuevo Código oriental y que resulte útil a quienes puedan escribir comentarios sobre el Decreto.

OBJECIONES CONTRA EL CÓDIGO ORIENTAL

Cuando fueron publicadas las secciones del Código oriental sobre matrimonio, tribunales eclesiásticos y religiosos \ no se produjo gran reacción por parte de los católicos orientales. Pero cuando fue comunica­do a los obispos melquitas el esquema de la sección De personis, P. Me-dawar protestó enérgicamente contra la deminutio capitis de los patriar­cas orientales que implicaba 2.

A raíz de la publicación del De personis, el 2 de junio de 1957 3, la posición de la Iglesia melquita con respecto a esta sección fue formu­lada en dos sínodos de 1958. Se recurrió a la Santa Sede contra los nue­vos cánones que establecían: 1) la precedencia de los cardenales sobre los patriarcas, 2) la restricción de los antiguos derechos de los patriarcas, y 3) la libertad de escoger rito para los orientales disidentes que se hacen

* Este artículo fue terminado el 24 de febrero de 1965. Por eso no entra en detalles sobre el motu proprio publicado en «L'Osservatore Roma­no» el 21 de dicho mes.

1 «Acta Apost. Sedis», 1949, 89-119; 5-120; 1952, 67-152. 2 Su folleto Quelques idees au sujet de l'unión des Eglises, escrito en

aquella ocasión, fue luego publicado en Voix de l'Eglise en Orient, Friburgo de Btisgovia, 1962. En lo sucesivo lo citaremos como Voix.

3 «Acta Apost. Sedis», 1957, 433-603.

católicos. Estos tres puntos fueron hechos públicos por el Mandement patriarcal de Su Beatitud Máximos IV.

P. Rouquette —en su artículo Malaise chez les catholiques de rite grec—5 expresaba la opinión de que en algunas materias la actitud de los melquitas podía ser "un arcaísmo teológico y disciplinar, una actitud negativa ante el desarrollo y, en definitiva, un error"6. Esta frase fue un duro golpe para los melquitas. P. Medawar respondió con una carta que apareció también impresa7. Pero P. Rouquette vino a reafirmar su punto de vista en "Etudes" de 19648, si bien con más cuidado. M. Dough-ty pensaba probablemente en Rouquette cuando, en 1959, escribió que "algunos comentaristas europeos habían visto en tal disgusto un simple espíritu vuelto hacia el pasado, un afán de arcaísmo motivado por el prestigio de la comunidad... Pero la imagen de la Iglesia católica que tienen siempre presente los dirigentes de las Iglesias católicas orientales no es la Iglesia de hoy, ni la Iglesia anterior al cisma, sino la Iglesia tal como ha de ser cuando los 200 millones de cristianos ortodoxos y mono-fisitas vuelvan a la unidad de san Pedro" 9.

Existe ya una buena bibliografía sobre la misión ecuménica de las Iglesias católicas de rito oriental en general. Lo más claro sobre este punto son las palabras del patriarca Máximos IV en la conferencia pro­nunciada en Dusseldorf el 9 de agosto de 196010, y un artículo de M. Geday publicado en 1964 u . Este último autor escribe que los unia-tas tienen la tremenda misión de "abrir los oídos católicos a las justas reclamaciones de los ortodoxos, sus temores, sus esperanzas"12; actuar

' Publicado en «Proche-Orient Chrétien» 9 (1959), 209-223. Sobre esta cuestión puede consultarse P. Medawar, Quelques incidences du Synode Grec-Catholique tenu au Caire du 6 au 11 février 1958, «Irenikon» 31 (1958), 235-245; Voix, 97-107; «Vers Funité chrétienne», marzo 1958 (n. 101), 8-14; C. Dumont, A propos du Synode de l'Eglise grecque catholique, «Vers l'unité chrétienne», septiembre-octubre 1958 (n. 106), 1-5.

5 «Etudes», junio 1958, 391-394. 6 Ibid., 393: «Un archaísme théologique et disciplinaire, un refus au

développement et, en définitive, une erreur.» 7 «Le Lien», 1958 (n. 4), 4-24; «Proche-Orient Chrétien» 8 (1958),

367-370; «Irenikon» 31 (1958), 352-357. 8 «Etudes», diciembre 1964, 730-731. ' M. Doughty, Rome and the Catholic East. The Misgivings of the

Uelkite Bishops, «The Tablet», 9 de mayo, vol. 213, n. 6207, 438. Una versión francesa del artículo en «Le Lien», 1959 (n. 3), 23-27.

10 Cfr. Der katholische Orient und die christliche Einheit. Unsere okumenische Berufung... (separata de «Una sancta», cuaderno I, 1961); «Proche-Orient Chrétien» 10 (1960), 291-302; Voix, 20-33.

" M. Geday, Uniatisme et Union, «Le Lien» 29 (1964), n. 4, l-40._ 12 Ibid., 37: «Faire entendre aux oreilles des catholiques les justes

réclamations des orthodoxes, leurs craintes, leurs espoirs.»

como representantes de la iglesia todavía disidente, de la que ellos pro­ceden y en la que serán de nuevo absorbidos cuando tenga lugar la unión con Roma 13. Con esto están de acuerdo también los maronitas, aunque no en relación con los ortodoxos, cuando dicen actuar como "precurso­res, testigos, promotores" u de la tradición católica y la oriental. M. Ge-day afirma que, para conseguir esto, "los uniatas deberían permanecer en continuidad vital con la tradición ortodoxa; en otras palabras, debe­rían volver a ser sustancialmente idénticos con los ortodoxos en la me­dida de lo posible... Si los católicos orientales no guardan la tradición oriental en toda su pureza, dejan de estar capacitados para representar a los ortodoxos" 15. Y conviene no olvidar que "en este campo no hay gradación entre lo mediocre y lo peor" 16. Los "arcaísmos" son tan actua­les que no es posible dar un paso en el camino de la unión sin respe­tarlos sinceramente. En realidad, también se necesita un "aggiornamen-tó" entre los ortodoxos, y éstos están intentando introducir numerosas reformas, las cuales, en la medida en que estén de acuerdo con la doctri­na católica, podrían ser aceptadas también por los uniatas. Así, por ejemplo, los católicos orientales podrían tomar en cuenta la propuesta unificación de la legislación matrimonial entre los ortodoxos17.

Varios autores ortodoxos, que hasta ahora habían considerado las Iglesias uniatas como "el principal obstáculo para la unión"18, están cambiando de manera de pensar. H. Alivizatos, el conocido canonista ortodoxo griego, expresaba en 1958 sus esperanzas de que los uniatas harían comprender a la Iglesia occidental ciertas realidades que ésta no ha entendido todavía, y así serían "una bendición para la supresión de divisiones y la restauración de la unidad en la Iglesia de Cristo" M.

13 Cfr. ibid., 36. 14 «Antiochena» 1 (1964), n. 3, 5: «Précurseurs, témoins et promoteurs.» 15 Op. cit., 37-38: «Les uniates devraient rester en continuité vivante

avec la tradition orthodoxe, en d'autres termes, redevenir substantiellement identiques aux orthodoxes. ...Si les catholiques orientaux ne gardent pas dans sa pureté la tradition orthodoxe, ils ne sont plus habilites á représen-ter les orthodoxes,»

16 Ibid., 38: «Dans ce domaine il n'y a pas de degré du mediocre au pire.»

17 Cfr. «Vers l'uníté chrétienne» 15 (1962), enero-febrero, 2 (los de­seos expresados en la reunión de Rodas); G. Soare, Impedimente la casatorie necesitatea asigurarii unei practici uniforme in toata Biserica Ortodoxa, «Or­todoxia» 13 (1961), 576-598 (una proposición práctica).

18 Cfr. «Unitas» (ed. inglesa) 11 (1959), 181: «Una Sancta» 21 (1964), 188; «Bulletin de presse» (melquita), 30-IV, 1964, 22-23.

" «Theologia» 29 (1958), 484: «6« arcéjiaivsv hmc, si'c BoXofíay Ziá t7¡v apatv •zffi 8iaipsa£<u; xcü t^v áiroxcfaJTaaiv -zffi évoTTjiag Iv xfj 'ExyXrpq XLÜ Xpiatoü».

Véase también sobre esta cuestión E. Jungclausen, Um die Rolle der

A las referidas tres objeciones contra el Código oriental hay que añadir otras. Algunas han sido brevemente expuestas por R. Erni2 0 . Otras, propuestas desde un punto de vista ortodoxo, han sido expresa­das por H . Alivizatos21. Los ortodoxos están llenos de desaliento por la poca atención prestada en el nuevo Código a los sagrados cánones de los antiguos concilios y padres, mientras que las notas están "inundadas de decretos de la Iglesia latina" 22 para "demostrar el esfuerzo de asimi­lación y uniformidad"23 . La explicación de esto es sencillamente que el nuevo Código oriental no pretende presentar el Derecho oriental an­tiguo, sino la disciplina previa de las Iglesias católicas orientales. Esta disciplina ya había sido latinizada de varias maneras. Estaba regulada por los sínodos de los católicos orientales y los decretos de la Santa Sede. Los mismos sínodos uniatas se mostraron a menudo en el pasado de­masiado deseosos de dar sus prescripciones en conformidad con las de la Iglesia latina, y Roma no vio la necesidad de oponerse —sino más bien lo contrario—, como haría en la actualidad. Las fuentes principa­les para el nuevo Código oriental fueron el Cor-pus iuris canonici y el Codex iuris canonici, aunque ninguno de los dos es citado en las notas del Código.

Con la promulgación del Decreto sobre las Iglesias orientales cató­licas, el Código oriental comienza un nuevo período de su historia. Así, pues, nos parece oportuno indicar dónde puede hallarse la bibliografía publicada hasta el presente sobre este punto.

Para la bibliografía hasta 1962 véase:

A . Szentirmai, Legal Language of the New Canon Law of the Orien­tal Churches, "The Jurist" 22 (1962), 39-70 (especialmente pp. 39-40, n. 7); "Apollínaris" 35 (1962), 371-372.

A . Santos Hernández, Iglesias de Oriente II (Repertorio bibliográfi­co), Santander 1963, pp. 447-464.

F. Arnold, Der Codex für die Orientalische Kirche. Das Prozessrecht, "Oestcrreichisches Archiv für Kirchenrecht" 1 (1950), 165-180.

Unierten Kirchen, «Una sancta» 18 (1963), 184-188; F. Heyer, Die ókume-nische Sendung der Melkiten, «Una Sancta» 19 (1964), 11-24; J. Hajjar, Les chrétiens uniates du Proche-Orient, París, 1962.

20 R. Erni, Das neue kirchliche Gesetzbuch für die katholischen Ost-kireben, «Una Sancta» 15 (1960), 154-165.

21 H. Alivizatos, 'II '/(juSixoTroirpt; TU>V '!. Kc¡vov<uv xov «AvcrcoAixdiv 'ExzXi;-3idiv», «Theologia» 29 (1958), 475-496. (La codificación de los Sagrados Cá­nones de las «Iglesias orientales».) Un resumen de este artículo, en «Proche-Orient Chrétien» 10 (1960), 136-145.

22 Ib id . , 4 8 5 : «xataxXúCexat uno Sia-raqiuiv zffi Xaxivix^c; 'ExxXr¡C['at;». 23 Ib id . , 486 : «TCvepa r¡ r.poor.óJhw. ¿"íO[i.oiá>as<i>¡; xa! >aor.c(¡wa£wQ<,.

A. Delchard, Motu propio "Sollicitudinem nostram"..., "Nouv. Re-vue Théolog." 72 (1950), 418-419.

Artículos recientes: T . McNicholas, Matrimonial Legislation for the Oriental and hatin

Churches, "The Jurist" 22 (1962), 172-204. C. De Clercq, La part laissée au droit particulier par les canons 16-

159, 221-257, concernant les personnes en droit canonique oriental, "Apollinaris" 35 (1962), 250-258.

G. Oesterle, De clausura monialium in Ecclesia Orientali, "Monitor Ecclesiasticus" 88 (1963), 117-130.

J. Hajjar, Quelqaes jalons modernes de la Codijication canonique oriéntale, "Apollinaris" 35 (1962), 231-237.

C. Pujol, Peculiaris quaestio de forma canónica matrimonii ratione ritus, "Periódica de re morali canónica litúrgica" 51 (1962), 129-166.

D . Faltin, De legibus quibus baptizati acatholici ritui orientali ads-cripti tenentur, "Apollinaris" 35 (1962), 238-249.

V. Pospishil, Code of Oriental Law: The Law of Marriage, Chica­go, 1962.

I. Zuzek, The Effect of the Administrative Recourse in the Latin and Oriental Codes, "Orientalia Christiana Periódica" 30 (1964), 223-247; id., Triáis before a Single Judge in the Eastern Canon Law, loe. cit., 510-525.

G. Mahfoud, L'organisation monastique dans l'Eglise maronite, "Re-vue de droit canonique" 14 (1964), 84-91.

Obras recientes sobre temas históricos: G. Hafouri, Les délits et les peines dans l'Eglise Syrienne d'Anlio-

che, "L'Orient Syrien" 8 (1963), 425-452. B. Botte, Les plus anciennes collections canoniques du Patriarchc

Iso'barnurn encoré inédites, "Apollinaris" 35 (1962), 259-265. I. Zuzek, Kormcají kniga: Studies on the Chief Code of Russian

Canon Law (Orient. Christ. Anal.), Roma, 1964.

EL PROBLEMA DE LA PRECEDENCIA

Esta cuestión se planteaba usualmente como el problema de la pre­cedencia de los patriarcas sobre los cardenales. En estos términos parecía imposible defender a una de estas venerables instituciones eclesiásticas sin ofender a la otra. Sin embargo, la reciente solución dada al proble­ma por la Santa Sede ha ido más allá de la terminología y demostrado que la caridad de Cristo no tiene fronteras.

Resumamos brevemente los preliminares de dicha solución.

Era fácil advertir, en todo caso, que los ortodoxos sabían que nos­otros considerábamos a los jefes de las Iglesias católicas orientales como verdaderos patriarcas y "les chocaba que no los tratáramos como debería ser tratado un patriarca según su tradición" 24. También en esta cuestión se sentían obligados los católicos orientales a emplear todos los medios legítimos para "preparar la casa" 25. Nadie podría dudar de la palabra del patriarca Máximos IV cuando declaró que no actuaba movido por or­gullo, como pretenden algunos, ni por afán de vanagloria, ni tampoco con vistas a encumbrar nuestra pequeña comunidad", sino porque se sentía "obligado a allanar el camino de la unión y a remover de él los obstáculos" 26. Y propuso el restablecimiento de "sedes apostólicas": "este puesto era y debe ser el primero después del que ocupa el pontífice ro­mano, sin intermediario alguno" 27.

O. Kerame ha explicado de manera más bien popular28 por qué Constantinopla ocupa un lugar secundario incluso en la Iglesia católica (para Alejandría, Antioquía y Jerusalén la apostolicidad parece ser cierta), según se determinaba en el can. 219 del motu proprio "Cleri sanctitati". E. Zoghby ha propuesto una opinión interesante, si bien discutible. Por lo que se refiere a las demás sedes patriarcales de Oriente, dice que cum­plen las condiciones necesarias para ser verdaderos patriarcados, porque son Iglesias-Madres; pero no pueden pretender elevarse al rango de los patriarcados tradicionales, porque son Iglesias-Madres sólo en un plano local o nacional, mientras que los cinco patriarcados de la antigüedad cristiana han sido y siguen siendo Iglesias-Madres al nivel del cristianis­mo universal. En la escala universal, Roma —sede primacial— y las cua­tro sedes patriarcales tradicionales de Oriente han formado la Iglesia cristiana, el cristianismo integral" 29. P. Medawar y O. Kerame insisten

24 T. Duprey, «Proche-Orient Chrétien» 14 (1964), 255: «...sont choques que nous ne les traitions pas comme un patriarche devrait etre traite selon leur tradition.»

25 S. E. el Card. Lercaro, en «II Quotidiano», 14-XI-1964. 26 Mandement patriarcal de 1959, «Proche-Orient Chrétien» ; W>W),

220: «...non par orgueil, comme le prétendent certams, ni par recnercne d'une vaine gloire, ni méme pour rehausser notre petite communaute... (...sino porque se sentía) tenus d'aplanir la voie de l'union et den ecarter les obstacles». . „ ,

27 Ibid.: «...siéges apostoliques... Cette place était et dolt etre la pre-miére aprés celle du pontife romain, sans intermédiaire aucun».

28 O. Kerame, Question et reponse, «Le Lien» 28 (1963), n. 3, \X-¿¿. 29 E. Zoghby, En marge du Concile, «Le Lien» 29 (1964), n. i, V:

«lis réalisent les conditions voulues pour étre de vrais patriarcats par ce qu'iis sont des Eglises-méres, mais ils ne peuvent prétendre s elever au rang des patriarcats traditionnels, parce qu'iis sont EgUses-meres sur le seul plan local ou national, tandis que les cinq patriarcats de l'antiquité chretienne ont

en casi todos sus escritos 30 en los puntos siguientes: 1.° La precedencia tal como está determinada en los concilios ecuménicos pertenece a los antiguos derechos de los patriarcados orientales. 2° Con frecuencia la Santa Sede prometió solemnemente respetar tales derechos31. 3.° Los patriarcas orientales son sucesores directos de los apóstoles. 4.° Ellos con­trajeron grandes méritos por haber defendido a la cristiandad en un mundo islamizado. 5.° Honrar a los patriarcas orientales significa apre­ciar el enorme cúmulo de cultura y santidad cristiana de Oriente. 6.° El honor tributado a los patriarcas expresará más claramente el hecho de que el Romano Pontífice no es sólo el Patriarca de Occidente, sino que tiene primacía sobre toda la Iglesia. 7." Si nadie precede a los patriarcas, excepto el Romano Pontífice, los ortodoxos comprenderán que van a ser respetados todos sus derechos. 8.° Todavía en el nuevo Código oriental los patriarcas aparecen en segundo lugar después de los cardenales, de los delegados apostólicos y de los obispos latinos en los lugares sujetos a su jurisdicción. El 23 de junio de 1958 apareció un decreto de la Co­misión Pontificia para la Preparación del Código oriental, referente a los delegados apostólicos, en que se reconocía la precedencia del patriar­ca cuando éste se halla en su propio territorio y preside una ceremonia en su propio rito 32.

El 12 de enero de 1962, la Comisión Central del Concilio aceptaba para su discusión un proyecto sobre la precedencia de los patriarcas33. La decisión fue remitir e! asunto al propio Romano Pontífice, pero el mero hecho de la aceptación de tal proyecto tuvo una gran repercusión ecuménica u.

En marzo de 1963, todos los patriarcas orientales católicos pasaron a ser miembros de la Sagrada Congregación para la Iglesia oriental35. C. Dumont comentaba este hecho diciendo que "la decisión de Juan XXIII

été et demeurent toujours des Eglises-méres ou des Eglises-sources sur le plan du christianisme universel... Sur l'échelle universelle, Rome —siége prima-tial— et les quatre siéges patríarcaux tradítionnels de l'Orient ont fait l'Eglise chrétienne, le christianisme integral.»

30 Cfr., por ejemplo, Voix, 90-91, 103. 31 Cfr. W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Friburgo-

Munich, 1963, pp. 247-260 y 285-296 (sobre los malentendidos en este campo).

32 «Acta Apost. Sedis», 1958, 550; cfr. A. Wuyts, Nota de praeceden-tia patriarcharum, «Periódica de re morali canónica litúrgica» 4 (1960), 489-496.

33 Cfr. «Osservatore Romano», 19-1-1962, 1. 34 Cfr. «Proche-Orient Chrétien» 12 (1962), 52. 35 Cfr. «Osservatore Romano», 24-111-1963, 2 y Servizio Informazioni

Chiesa Oriéntale», 30-III-1963,? en cuyas pp. 13-16 se reproduce el artículo del «Osservatore».

introduce en la Congregación a todos los patriarcas católicos orientales en bloque. Ello equivale a ponerlos, en esto al menos, en el mismo rango que los cardenales"36. Los melquitas tomaron nota del hecho37, pero sin comentarios. En "Le Lien", sin embargo, apareció un comentario escrito por un tal "O. K." donde se decía en doloridos términos por qué esta promoción de los patriarcas había constituido para los melquitas "una nueva amargura"38. "L'Osservatore Romano" hacía notar con tal ocasión: "Es claro que el gesto del Romano Pontífice ha de entenderse a la luz de la historia y de la importancia jurídica de la figura de los patriarcas. El número de fieles que pertenecen hoy a cada patriarcado tiene escasa importancia y no podría explicar por sí mismo la augusta decisión"39. Con lo cual el "Osservatore" proponía un punto de vista plenamente de acuerdo con lo que piensan ortodoxos y católicos orien­tales: que la importancia de los patriarcas no se debe al número de sus fieles, sino a su antigua dignidad y situación. E. Zoghby venía a decir eso mismo: "El Patriarca de Moscú, que es el jefe de la Iglesia orto­doxa más importante por lo que se refiere al número de fieles, no dudó en postrarse ante Christóphoros de Alejandría, cuando se encontró con él hace algunos años, ni dudará hacerlo ante cada uno de sus colegas de Constantinopla, Antioquía y Jerusalén" 40.

El 14 de octubre de 1963, en la 47a sesión del Concilio, los patriar­cas orientales, a petición de Su Beatitud Máximos IV ", fueron coloca­dos en un lugar especial al lado izquierdo del altar *2.

56 «Vers l'unité chrétienne» 16 (1963), marzo-abril, nn. 3-4 (151-152), 17: «La decisión de Jean XXIII introduit en bloc, dans la Congrégation tous (es patriarches orientaux catholiques. C'est les mettre, en cela du moins, au méme rang que les cardinaux.»

37 «Proche-Orient Chrétien» 13 (1963), 79. 38 «Le Lien» 28 (1963), n. 3, 4: «une amertume de plus». «O. K.»

parece ser el mismo que «Latinor», quien escribió el artículo Patriarcat et Cardinalat, «Le Lien» 26 (1961), nn. 7-8, 181-184.

39 «Osservatore Romano», 24-111-1963: «É chiaro che il gesto del Ro­mano Pontefice va inteso alia luce della storia e della importanza giuridica della figura dei Patriarchi. II numero dei fedeli che appartengono oggi a ciascun patriarcato ha scarsa rilevanza, né varrebbe da solo a spiegare l'Au-¡;usta decisione.»

40 «Le Lien» 29 (1964), n. 3, 1. 41 Cfr. «Proche-Orient Chrétien» 13 (1963), 329-330. 42 Cfr. «Osservatore Romano», 15-X-1963, 3. En el Concilio de Flo­

rencia los prelados griegos fueron colocados a la izquierda del altar y en­frente de los cardenales: cfr. J. Gilí, The Council of Vlorence, Cambridge, 1959, p. 107, y la interesante nota en «Proche-Orient Chrétien» 13 (1963), 315-316, basada en Andrea da S. Croce, según el cual el patriarca latino de Jerusalén se colocaba «entre el primero y el segundo cardenal obispo» («Ínter primum et secundum cardinales episcopos»), cfr. Concilium Víorentinum,

Evidentemente, la situación ha cambiado desde el 25 de enero de 1965, al ser nombrados cardenales tres de los patriarcas, y por el motu proprio "Ad purpuratorum patrum", de 11 de febrero de 1965, que fue publicado en "L'Osservatore Romano" el 21 de febrero.

LOS ANTIGUOS DERECHOS DE LOS PATRIARCAS

Por lo que respecta a los patriarcas, habrá que estudiar bastante para determinar cuáles eran sus "derechos y privilegios..., vigentes en tiem­pos de la unión entre Oriente y Occidente" 43, a fin de restablecerlos en todos aquellos derechos. Empleamos de propósito la palabra "restable­cer", aunque el Decreto sobre las Iglesias orientales católicas la evita, diciendo sólo "instaurentur" (núm. 9). De hecho, el propio decreto recono­ce tácitamente que los iura et privilegia fueron eventualmente restringidos en el derecho canónico de los católicos orientales u. Escribiendo sobre el nuevo Código, C. Dumont explicaba por qué los orientales se lamen­tan de los numerosos cánones referentes a los derechos de los patriarcas. Da las siguientes razones: 1.a Estos derechos "eran más concedidos que reconocidos"45; 2.a los patriarcas se veían "en muchos casos coartados en el ejercicio de su jurisdicción por la necesaria confirmación de la Sede Romana"46; 3.a el Código contiene "cierto número de proposiciones consideradas discriminatorias y contrarias a los derechos y privilegios tra­dicionales de los patriarcas y patriarcados" 47. Esta última distinción en­tre patriarcas y patriarcados es de gran interés. La cuestión de hecho que realmente nos interesa son los derechos de los patriarcados en su conjunto. Se da el nombre de patriarcados a las Iglesias que en tiempos de la unión entre Oriente y Occidente gozaban de autonomía en mate­rias disciplinares. La palabra "autonomía" no agradó al Concilio, pero

Series B. Acta Latina VI, Roma, 1955, ed. G. Hofman, p. 28. «Proche-Orient Chrétien» afirma que posteriormente fue colocado después de todos los cardenales: ciertamente, su firma en el decreto de unión aparece des­pués de las de los cardenales.

43 Decreto sobre las Iglesias orientales católicas, n. 9: «Iura et privi­legia..., quae tempore unionis Orientis et Occidentis viguerunt.»

44 Cfr. para esto W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, pp. 268-285.

45 «Vers l'unité chrétienne» 16 (1963), nn. 3-4, marzo-abril, 17: «plus 'accordés' que 'reconnus' ».

46 Ibid., 17-18: «en bien de cas, limites dans leur exercice par la con-firmation nécessaire du siége romain».

47 Ibid., 18: «un certain nombre de dispositions estimées discrimina-toires et contraires aux droits et priviléges traditionnels des patriarches et des patriarcats.»

su contenido queda recogido en el Decreto. En él se dice que "los pa­triarcas con sus sínodos constituyen la instancia superior para todos los asuntos del patriarcado"48. "Proche-Orient Chrétien" escribía: "El re­conocimiento efectivo de la autonomía canónica de las Iglesias orienta­les, evidentemente en el marco de la constitución divina de la Iglesia, es decir, bajo la dirección universal del sucesor de Pedro, es una de las condiciones previas más importantes para todo progreso serio en el acer­camiento mutuo de las Iglesias" *9. Esto ya es cosa hecha. Después no es tan difícil determinar las limitaciones de los derechos de los patriarcas mediante distintos organismos (sínodos) existentes dentro del patriarcado. En este aspecto, el nuevo Código oriental parece estar ya estructu­rado "de acuerdo con las antiguas tradiciones... v decretos de los síno­dos ecuménicos" 50.

Para conocer la disciplina del Código oriental, consúltese:

E. Eid, La figure juridiqae du patriarche, Roma, 1962.

Recientemente han aparecido algunos importantes ensayos que tra­tan estos temas desde un punto de vista canónico-histórico.

W . de Vries, La S. Sede ed i patriarcati cattolici ¿'Oriente, "Orient. Christ. Period." 27 (1961), 313-361.

Id., Die Entstehunn der Patriarchate des Oslens und ihr Verh'áltnis zur f'dpstlichen Vollgewalt, "Scholastik" 37 (1962), 341-369.

Id., Rom und die Patriarchate des Ostens (esta obra, ya citada, es la más importante de De Vries).

G. Every, The Bizantine Patriarchate (1 . a ed. 1945; reedición, Lon­dres, 1962).

O. Kerame, Le Pape Saint Grégoire le Grand, pire des Anglais et de l'Europe: sa doctrine du patriarcat (540-604), "Le Lien" 1958, nú­mero 3, 24-32.

D . Lanne, Eglises locales et palriarcats a Tépoque des grands conci-les, "Irenikon" 34 (1961), 292-321.

iS Decreto sobre las Iglesias orientales católicas, n. 9: «Patriarchae cum suis synodis superiorem constituunt instantiam pro quibusvis negotiis pa-triarchatus.»

45 «Proche-Orient Chrétien» 12 (1962), 53: «La reconnaissance effec-tive de l'autonomie canonique des Eglises orientales, dans le cadre, évi-demment, de la constitution divine de l'Eglise, c'est-á-dire, sous la juridic-tion universelle du successeur de Pierre, est une des conditions préalables les plus importantes á tout progrés sérieux dans le rapprochement entre les Eglises.»

50 Decreto sobre las Iglesias orientales católicas, n. 9: «iuxta antiquas traditiones... et Synodorum Oecumenicorum decreta».

W . Hageman, Die rechtliche Stellung der Patriarchen von Alexan-drien und Antiochen, "Ostkirchliche Studien" 13 (1964), 171-191.

F. Siess, Die Patriarchalverfassung der Unierten Kirche, Erlangen 1960 (tesis doctoral: recensionada en "Ostkirchliche Studien" 11 (1962), 372).

H . Kreilkamp, The Origin of the Patriarchate of Constantino fie and the First Román Recognition of its Patriarchal Jurisdiction (tesis doctoral), Washington D . C . 1963, T h e Catholic University of America.

M . Clement, L'apparition du Patriarcat dans l'Eglise (tesis doctoral defendida en la Facultad de Derecho canónico de Lyon: recensionada en "Le Lien" 28 (1963), n.° 3, 30-31).

G. Zananiri, Pape et Patriarche, París, 1962 (recensionada en "Vers l'unité chrétienne" (1963), 2-4).

H . Grotz, Die Hauptkirchen des Ostens (Orient. Christ. Anal, nú­mero 169), Roma, 1964 (recensión en "Orient. Christ. Period." 30 (1964), 281-285 por W . de Vries).

P. Lesourd-J. Ramiz, Le pape et le patriarche, París, 1964. F. Dvornik, Byzance et la primante romaine (Unam Sanctam, 49),

París 1964.

Sobre los arzobispos mayores de Oriente, cuya autoridad es casi igual a la de los patriarcas, hay un interesante estudio de I. Stanculescu (ortodoxo) en "Studi Teologice" 14 (1962), 598-617.

Entre los católicos orientales, sólo la Iglesia ucraniana tiene uno de estos arzobispos. Véase, por ejemplo, "Servizio Informazione Chiesa Oriéntale", 31-1-1964; "Der christliche Osten" 19 (1964), 12; I. Patry-lo, Figura iuridica Archiepiscopi-Metropolitani ICievoHaliciensis atten-tis praescriptis M. P. "Cleri sanctitati", Roma 1962.

LOS PATRIARCAS DE ANTIOQUIA

La discutidísima cuestión sobre cuál de los tres "Patriarcas de An-tioquía" —uno católico y dos no católicos— es el legítimo sucesor en aquella sede resulta sumamente interesante desde un punto de vista académico. I. Dalmais escribe: "Podríamos soñar que un día, más o menos lejano, los distintos 'patriarcas de Antioquía ' . . . declaren solem­nemente que no constituyen sino un solo patriarcado administrado co-legialmente en el respeto de la legítima diversidad de las 'naciones'"51 .

51 I. Dalmais, La difficile unité dans la diversité: tensions, ruptures et coexistences dans le patriarcat d'Antioche, «L'Orient Syrien» 8 (1963), 119-120: «Ne pourrait-on pas rever qu'un jour, plus ou moins prochain, les

C. Spiessens decidía la cuestión en favor del actual patriarca ortodoxo melquita, Teodosio VI52. El punto de vista maronita ha sido expresado varias veces en "Antiochena"53. Los maronitas proponen los siguientes puntos: "a) en un territorio dado sólo debe haber una jurisdicción te­rritorial; b) donde el bien de un número suficiente de fieles de rito dis­tinto exija la presencia de una jurisdicción propia a ese rito, ésta será únicamente personal, pero siempre dependiente de la jurisdicción supe­rior del mismo rito; c) en Oriente, donde coexisten varias jurisdicciones en el mismo territorio, las sedes se dividirán entre esas varias jurisdiccio­nes..."54. En la práctica proponen un patriarca copto en Alejandría, otro melquita en Jerusalén y otro sirio (maronita o siro-católico) en An-tioquía. La dificultad, sin embargo, consiste en que muchos autores sos­tienen que el actual patriarca melquita, Máximos IV, es el sucesor efectivo en la Sede de Antioquía55. Una unificación de jurisdicción sería especialmente oportuna desde el punto de vista ecuménico. Pero actual­mente es muy difícil para los católicos. A este propósito dice M. Ge-day: "En el plano uniata el problema es insoluble. Si se mantienen las distintas jurisdicciones, se dará inevitablemente la impresión desa­gradable de un Oriente mal unificado. Y si se reducen las jurisdicciones a la unidad, se corre el peligro de producir un monstruo que el Oriente auténtico difícilmente reconocería como hijo legítimo. Este dilema nos fuerza una vez más a situarnos en el campo del ecumenismo"56. Por

divers 'patriarches d'Antioche'... déclarent solennellement qu'ils ne cons-tituent qu'un seul patriarcat géré collégialement dans le respect de la le­gitime diversité des 'nations' ».

52 C. Spiessens, Les patriarches d'Antioche et leur succession apostoli­ce, «L'Orient Syrien» 7 (1962), 389-434.

53 Cfr. por ejemplo, M. Doumith, Les Maronites dans l'histoire et le patriarcat d'Antioche, «Antiochena» 1 (1964), n. 2, 7-13, y De Vunité de jtiridiction dans l'Eglise Oriéntale, ibid., 19-26.

54 Ibid., 25-26: «a) il ne doit y avoir sur un territoire donné qu'une juridiction territoriale;

b) la oü le bien d'un nombre suffisant de fidéles de rite différent com-mande la présence d'une juridiction propre á ce rite, celle-ci ne sera que personnelle, mais toujours dependente de la juridiction supérieure de méme rite;

c) en Orient oü plusieurs juridictions se superposent sur le méme terri­toire, les siéges seront repartís entre ees diverses juridictions...»

55 Cfr., por ejemplo, Card. Hygin, en «Unitas» (ed. inglesa) 14 (1962), 30-39; J. Nasrallah, Chronologie des patriarches melkites d'Antioche de 1500 a 1634, que es una separata de «Proche-Orient Chrétien», 1956-1957, recensionada en «Revue des études byzantines» 21 (1963), 313-314; W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, 88-91.

56 «Le Lien» 29 (1964), n. 4, 35: «...á l'échelon uniate le probléme est insoluble. Si l'on mantient les juridictions distinctes on n'évitera pas l'im-

tanto, de esta anómala posición de los "patriarcas de Antioquía" pode­mos pensar que el concilio no podía hacer otra cosa sino declarar que los patriarcas, "aunque unos son posteriores a los otros en el tiempo, to­dos son iguales por razón de la dignidad patriarcal" 57.

EL PATRIARCA LATINO DE JERUSALEN

Mucho menos compleja es la posición de los autores con respecto al patriarcado latino de Jerusalen. P. Medebielle, en un folleto de 196158, intentaba demostrar que este patriarcado y los católicos de rito latino pertenecen al Próximo Oriente, al igual que las demás comunidades cristianas que allí residen. Voix de l'Egüse en Orient59 parece convin­cente al refutar punto por punto los argumentos de Medebielle. Más moderada, más profunda y aún más convincente es la refutación de Y. Nolet de Brauwere, si bien el autor no menciona expresamente a Medebielle60.

Cuando los patriarcas orientales pasaron a ser miembros de la Sa­grada Congregación para la Iglesia oriental, "con un criterio amplio fue incluido también el patriarca latino de Jerusalen, el cual 'ratione territorii' depende de la Sagrada Congregación para la Iglesia orien­tal" 61. Por la misma razón fue colocado en el Concilio (a partir de la sesión 47) en el lugar especial reservado a los patriarcas orientales. Sin embargo, sigue siendo patriarca titular de la Iglesia latina y como tal está en la misma posición que los patriarcas de Venecia, Lisboa y Goa, o que los patriarcas latinos de Constantinopla, Alejandría y Antioquía, cuyo origen data de tiempos de los cruzados y que no son ya mencio-

pression désagréable d'un Orient mal unifié. Et si l'on réduit les juridictions a l'unité on risque de produire un monstre que FOrient authentique aura de la peine á reconnaltre pour enfant legitime. Ce dilemme nous forcé en­coré une fois á nous replacer sur le terrain de l'oecuménisme.»

57 Decreto sobre las Iglesias orientales católicas, n. 8: «Licet alii alus tempore posteriores, omnes tamen aequales sunt ratione dignitatis patriar-chalis.»

58 Publicado en 1952, en Jerusalen, bajo el título de Le Patriarcal La­tín de ]érusalem.

59 Voix, 143-161. 60 Y. Nolet de Brauwere, L'Eglise de Terre Sainte, «Irenikon» 36

(1963), 177-203. 61 «Osservatore Romano», 24-111-1963, 2: «Con ampio criterio, é stato

incluso ... anche il patriarca latino di Gerusalemme, il quale, 'ratione te­rritorii', dipende dalla Sacra Congregazione per la Chiesa Oriéntale.»

nados en el Annuario Pontificio (a partir de 1964). P. Sfair señala que la petición de abolir el patriarcado titular de Antioquía, presentada en 1634 por los maronitas al papa Pablo V, ha sido "atendida en tiempos de Pablo VI, 330 años después" 62.

EL "ius CONDENDUM" Y LOS ANTIGUOS

DERECHOS DE LOS PATRIARCAS

Tempore unionis, es decir, para los bizantinos durante su primer milenio de existencia, la regulación de la disciplina eclesiástica estaba en­teramente en manos de cada patriarcado. Durante este tiempo las inter­venciones de Roma fueron escasas, al parecer, y con frecuencia, aunque no exclusivamente, se limitaron al ejercicio del tus vigilantiae, fundado en el carácter primacial, de preservar la doctrina y la moral. Es de notar que algunos prelados orientales desean un único Código para toda la Iglesia, mientras que otros opinan que dos Códigos distintos constitu­yen "una garantía necesaria contra la latinización"63. Podría haber va­rios Códigos orientales distintos: por ejemplo, uno para cada uno de los cinco ritos principales.

CAMBIO DE RITO PARA LOS ORIENTALES NO CATÓLICOS

Uno de los puntos más discutidos en el Concilio fue el canon 11 del motu proprio "Cleri sanctitati". Este canon determina que "los bau­tizados no católicos de rito oriental que son admitidos en la Iglesia ca­tólica, pueden abrazar el rito que prefieran, si bien es de desear que permanezcan en su propio rito" 64.

A este propósito podemos hablar de los "antiguos derechos" de las Iglesias orientales con anterioridad al cisma. En algunos importantes documentos anteriores a León XIII la Santa Sede expresaba sus deseos de que los disidentes orientales que se hacían católicos conservaran el rito en que habían nacido. La carta encíclica "Orientalium dignitas" de León XIII, publicada el 30 de noviembre de 1894, castigaba con suspen-sio a divinis ipso jacto incursa "a cualquier misionero latino, del clero secular o regular, que con su consejo u otro medio induzca a un onen-

62 Esto fue dicho por el Rvdo. P. Sfair en el concilio el 19 de octubre de 1964. Cfr. «Antiochena» 1 (1964), n. 3, 25: «exaucée au temps de Paul VI, aprés 330 ans».

63 Cfr. «Proche-Orient Chrétien» 14 (1964), 254: «une garantie né-cessaire contre la latinisation».

" «Baptizan acatholici ritus orientalis, qui in catholicam Ecclesiam ad-mittuntur, ritum quem maluerint amplecti possunt; optandum tamen ut ritum proprium retineant.»

tal a abrazar el rito latino" 65. No obstante, en todo el Próximo Oriente prosiguió una fuerte latinización66. Cuando el canon 11 abrogó la dis­ciplina establecida en la "Orientalium dignitas", la reacción de los mel-quitas fue realmente dura. P. Medawar dijo que este canon es "un mazazo contra el desarrollo e incluso contra el sostenimiento de una Iglesia oriental en la catolicidad"67. El patriarca Máximos IV dijo que el canon "autoriza a los latinos a latinizar" 68, es decir, a admitir a los no católicos orientales en el rito latino, pero "no autoriza a los orientales a admitir a los disidentes occidentales en su Iglesia"69. De hecho, la Santa Sede nunca consideró a un convertido protestante jurídicamente como oriental, si éste elegía un rito oriental sin permiso de la Santa Sede. Realmente, el citado canon "da la impresión de estar basado en la praestantia iuris" 70 del rito latino.

En el concilio, numerosos orientales se mostraron en desacuerdo con los melquitas, especialmente quienes veían en la solución melquita una abrogación del derecho de un oriental no católico a elegir libremente cualquier rito oriental. Este derecho fue concedido por un decreto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide en 1838 71 y confirmado tras la publicación de la "Orientalium dignitas", el 4 de febrero de 1895 72. Los maronitas son todos católicos, pero insisten en que son sirios73 y, por consiguiente, en que tienen derecho a admitir a los sirios en el rito maronita 71.

65 Acta Leonis XIII, 1894, p. 363: «Missionarius quilibet latinus, e clero saeculari vel regulan, qui orientalem quempiam ad ritum latinum con-silio auxiliove inducat, praeter suspensionem a divinis quam ipso facto in-curret...»

66 E. Hermán, en «Orientaría Christiana» 32 (1933), 125, afirmaba que el referido castigo fue abolido por el Codex iuris canonici.

67 Voix, 101: «un coup de massue porté contre le développement et méme contre le maintien d'une Eglise oriéntale dans la catholicité». Sobre la historia de la latinización de los ritos orientales cfr. W. de Vries, Rom und die Patriarchale des Ostens, 183-222.

68 Cfr. Mandement patriarcal de 1959, en «Proche-Orient Chrétien» 9 (1959), 221: «autorise les latins á latininiser».

69 Ibid., «n'autorise pas les orientaux á admettre dans leur Eglise des dissidents occidentaux».

70 R. Erni, en «Una Sancta» 15 (1960), 156: «trágt den Schein der Praestantia iuris».

71 Cfr. Collectanea I, n. 878. 72 Ibid, II, 315, n. 2. 73 Cfr. sobre su reacción «Antiochena» 1 (1964), I, nn. 30, 42; II, 22;

III, 2, etc. 74 Una interesante tesis doctoral (todavía inédita) sobre estas cuestiones

fue presentada en la Universidad Laterana de Roma en 1964: S. Mudry, De transitu a ritu byzantino-ucraino ad ritum latinum.

COMMUNICATJO 1N S A C R I S

El Decreto sobre el ecumenismo afirma que por la Eucaristía "se significa y realiza la unidad de la Iglesia" 75. En 1959, C. Dumont, en respuesta al difunto Mons. Cassian, obispo ortodoxo ruso, discutió la primera parte de esta cláusula, excluyendo la intercomunión en relación con la Eucaristía. Explica que la Sagrada Eucaristía, "por ser el símbolo de la unidad de los cristianos en Cristo" 76, sólo puede ser concedida a quienes están "verdadera y totalmente unidos entre sí por una misma e idéntica fe"77. Sin embargo, la palabra "efficitur" (se realiza) de la citada cláusula parece favorecer a los que enseñan que "la Eucaristía no es sólo la expresión final de una unidad ya realizada, sino también un poderoso medio para conseguirla"78. En 1961 B. Schultze escribió un artículo titulado // problema della "communicatio in sacris", que ha sido reeditado varias veces79. B. Schultze sostiene que todo cristiano bautizado puede ser admitido a los sacramentos en la Iglesia católica, porque es, "quiéralo o no, subdito de la Iglesia"80. Para los católicos que desean recibir los sacramentos en una Iglesia no católica, Schultze establece el siguiente principio : "La Iglesia católica puede siempre dis­poner de los sacramentos administrados fuera de la Iglesia, porque los sacramentos... son siempre propiedad suya legítima"81. Aunque un tanto criticado por K. Kappel82, este artículo tuvo el mérito de consi-

75 Decreto sobre el ecumenismo, n. 2: «unitas Ecclesiae et significatur et efficitur».

76 «Vers l'unité chrétienne» 12 (1959), n. 7, 57: «étant le symbole de l'unité des chrétiens dans le Christ».

77 Ibid.: «vraiment et totalement unis entre eux par une seule et méme foi».

78 H. Symeon (ortodoxo), en «Contacts» 16 (1964), 140: «L'eucharistie n'est pas seulement l'expression finale d'une unité deja réalisée, mais en­coré un puissant moyen pour y parvenir.»

79 «Unitas» (ed. italiana) 16 (1961), 42-51; (ed. inglesa) 13 (1961), 33-43; «Docum. Cath». 43 (1961), 311-320; «Unitas» (ed. francesa) 14 (1961), 348-356; «The Eastern Churches Quarterly» 14 (1961), 197-202 (resumido); «Theologie u. Glaube», 1961, cuaderno 6, 437-446.

80 «Unitas» (ed. italiana) 16 (1961), 47: «voglia ció o non lo voglia —suddito della Chiesa».

81 Ibid., 46: «La Chiesa Cattolica puó sempre disporre dei sacramenti amministrati fuori della Chiesa dai sacerdoti dissidenti, perché i sacra­menti... rimangono proprietá sua legittima.»

82 K. Kappel, Die gottesdienstliche Gemeinschaft zwischen Katholiken und Nichtkatholiken, nach dem Codex iuris canonici, Winterthur, 1962; recensionado en «Una Sancta», 1964, n. 3, 283-286 por J. Neuman.

10

derar la communicatio in sacris, tomada en sí misma, como una cues­tión de derecho meramente eclesiástico83. El resumen de toda la dis­cusión teológica sobre este problema aparece en el Decreto sobre el ecu-menismo: la communicatio in sacris "depende fundamentalmente de dos principios: de la unidad de la Iglesia que ha de ser simbolizada y de la participación en los medios de gracia. En la mayoría de los casos, la significación de la unidad impide la comunicación. A veces la necesi­dad de obtener la gracia la recomienda" 84.

El patriarca Máximos IV expuso seis puntos para mostrar que la communicatio in sacris entre los cristianos orientales "no sólo es posible, sino también recomendable"85. Sus razones son: 1.a Los orientales no católicos deben ser reconciliados con la Iglesia católica más que "con­vertidos" a ella, y para esto "el medio mejor" 86 es multiplicar los con­tactos. 2.a Ellos tienen "absoluta buena fe", y lo contrario es "una ra­rísima excepción"87. 3.a Cuando hay peligro de cisma, se requieren severas medidas "para ahogar el mal en su germen"88; pero la Iglesia es más indulgente cuando se trata de "cristianos que, sin culpa alguna por su parte, han nacido en una cristiandad desgarrada"89. 4.a La dis­ciplina actual sobre la communicatio in sacris "es simplemente de de­recho eclesiástico" 90, como se ve por las actitudes tomadas frente a ella en la historia de la Iglesia. 5.a La communicatio in sacris con los orien­tales "no es debilidad ni compromiso por parte de la Iglesia católica" 91. 6.a El peligro de escándalo e indiferentismo puede ser controlado por los obispos. "El escándalo que se teme tiene en la mayoría de los casos un sentido inverso", de suerte que "los católicos, al igual que los orto-

83 Un estudio más profundo de este tema puede hallarse en J. Neuman, Auf Hoffnung hin, Meitingen, 1964. En este contexto cabe citar también una tesis doctoral (todavía inédita) presentada en la Universidad Gregoriana de Roma (1963/64) por A. Heussinger, «Communicatio in sacris» und die Wiedervereinigung der Christen.

84 Decreto sobre el ecumenismo, n. 8: «a duobus principiis praecipue pendet: ab unitate Ecclesiae significanda, et a participatione in mediis gratiae. Significatio unitatis plerumque vetat communicationem. Gratia pro-curanda quandoque illam commendat».

85 Ibid., n. 15: «non solum possibilis, sed etiam suadetur». 86 Voix, 187: «le meilleur moyen». 87 Ibid., «absolue bonne foi» (y lo contrario es) «une exception tres

rare». 88 Ibid., 188: «pour étouffer le mal dans son germe». 89 Ibid., «Des chrétiens naissent dans une chrétienté déchirée, sans

qu'il en soit de leur faute.» 90 Ibid., «de droít simplement ecclésiastique». 91 Ibid., «n'est ni faiblesse, ni compromission, de la part de l'Eglise

Catholique».

doxos, se suelen escandalizar no de la intercomunican, sino de su prohi­bición" M.

Hasta el siglo xvi, después del cisma de 1054, la communicatio in sacris no pareció constituir problema. En algunos casos fue expresamen­te permitida93. En el siglo xvn los misioneros latinos en el Próximo Oriente practicaron una communicatio in sacris casi ilimitada entre los cristianos orientales.

Sobre la actividad de aquellos misioneros han aparecido últimamente las siguientes obras:

P. Gregoriou (P. Paul Grigoriou-Garo, director del diario "Katholiki"),S Eféasic Ka8oíató>v.xai 'OpOoSo^cov (Relaciones entre católicos y ortodo­xos), Atenas, 1958, 697 pp. Es el trabajo mejor documentado, aunque añade poco a las conclusiones de W. de Vries, Das Problem der "com­municatio in sacris cum dissidentibus" im Nahen Osten zur Zeit der Union (17. and 18. Jahrhundert), "Ostkirchliche Studien" 6 (1957), 81-106. Cfr. también W. de Vries, Eine Denkschrift zur Frage der "communicatio in sacris cum dissidentibus" aus dem Jahre 1721, ibid., 7 (1958), 253-266.

A. Vuccino, A propos de la "communicatio": quand catholiques et orthodoxes fraternisaient, "Unitas" 14 (1961), 357-380; este trabajo sigue de cerca a Gregoriou.

Ignatius a Seggiano, L'opera dei Cappucini per l'unione dei cristiani nel Vicino Oriente durante il secólo XVII (Orient. Christ. Anal. n. 163), Roma, 1962.

Un interesante estudio sobre la intolerancia latina con respecto a los griegos es el de H. Magoulias, A Study in Román Catbolic and Greek Orthodox Relations on the Island of Cyprus between the Years A. D. 1196 and 1360 "The Greek Orthodox Theological Review" 10 (1964), 75-106.

Hasta ahora todos los disidentes eran tenidos por excomulgados in foro externo y, por tanto, se los consideraba privados "del derecho de asistir a los divinos oficios" M. La excomunión es una pena y supone un pecado subjetivo serio, que puede presumirse a tenor del can. 2200, § 2 del Codex iuris canonici. Sea como quiera, ahora la presunción debe seguir la solemne declaración del Decreto sobre el ecumenismo, el cual establece que los nacidos en una Iglesia disidente "no pueden ser acu­sados del pecado de la separación, y la Iglesia católica los abraza con fra-

92 Ibid.: «le scandale que l'on craint s'exerce le plus souvent en sens inverse» (en cuanto que), «les catholiques, autant que les orthodoxes, sont plutót scandalisés, non de l'intercommunion, mais de son interdiction».

93 Cfr. W. de Vries, Rom und die Fatriarchate des Osten, p. 375. 94 Codex iuris canonici, can 2259, § 1: «iure assistendi divinis officiis».

ternal reverencia y amor95. Y esto se aplica no sólo al laicado, sino también a la comunidad disidente en su conjunto, incluidas las más altas jerarquías, como quedó gráficamente demostrado en el encuentro entre el papa Pablo VI y el patriarca ecuménico Atenágoras. C. Du-mont, en una breve nota publicada en 1964 96, al afirmar que la antigua ley permanece intacta por la nueva disciplina sobre la communicatio in sacris, parecía no advertir el gran cambio operado en la presunción. Su nota es canónicamente inaceptable. La nueva presunción es la base teo­lógica y canónica para el actual movimiento ecuménico.

Los más favorablemente inclinados a una communicatio in sacris con los católicos parecen ser los ortodoxos rusos de París. Ello es consecuencia de la enseñanza de N. Afanassieff en el Instituto Ortodoxo de San Ser­gio. En su artículo Una Sancta97 propone un restablecimiento de la comunión entre las Iglesias ortodoxa y católica, previa a un acuerdo doctrinal. Dice que, de este modo, "la renovación de la comunión entre las Iglesias no superará las diferencias dogmáticas, pero tampoco el es­tado de ruptura de la comunión en que se encuentran las dos Iglesias puede superar tales diferencias ni nunca -podrá superarlas" 9a. Hieromonk Symeon sigue a N . Afanassieff cuando afirma que "es de urgente necesidad que los cristianos divididos aprendan a vivir juntos" S9, y que "no hay medio mejor para ello que la oración en común en torno al cáliz indivisible del sacramento de la unidad y la participación en el mismo" 10°. También el fallecido obispo Cassian, Rector del Instituto de San Sergio, al que ya hemos aludido, señalaba la posibilidad de una communicatio in sacris. Sin embargo, O. Clement (y otros autores) consideran aún prematura la communicatio in sacris con los católicos. Entre las razones que da, la principal parece ser ésta: En la ortodoxia los dogmas están unidos de tal suerte que "no se podría decir que uno

95 Decreto sobre el ecumenismo, n. 3: «de separationis peccato argui nequeunt, eosque fraterna reverenda et dilectione amplectitur Ecclesia Ca-tholica».

96 «Vers l'unité chrétienne» 17 (1964), 91. 97 Publicado en «Irenikon» 26 (1963), 436-475. 98 Ibid., 465: «le renouvellement de la communion entre les églises

n'aurait pas surmonté les divergences dogmatiques, mais l'état de rupture de communion dans lequel se trouvent les deux églises ne peut pas non plus surmonter ees divergences et ne pourra jamáis le faire». Sobre Afanas­sieff cfr. también «Herder-Korrespondenz» 18 (1964), n. 8, mayo, 393.

99 H. Symeon, De l'Eucharistie cotntne sacrement de l'unité, «Contacts» 16 (1964), 140: «II est d'une urgente nécessité que les chrétiens divises ap-prennent á vivre ensemble.»

100 Ibid.: «II n'y a pas de meilleur moyen á cela que la priére en com-mun autour du, et la participation á, l'indivisíble cálice du sacrement de l'unité.»

es 'válido' si no lo son todos los demás. El dogma en particular parece inseparable de la eucaristía y la espiritualidad: el dogma viene a ser la eucaristía de la inteligencia. Así, pues, un ortodoxo no tendría li­bertad interior para comulgar en una iglesia católica, no porque ponga en duda la validez del sacramento romano (esto sería un falso problema), sino porque no tendría derecho a considerarlo aisladamente" 101 de los demás dogmas. No obstante, este autor no considera que la recepción de la Eucaristía por un ortodoxo en la Iglesia católica (y viceversa) cons­tituya una adhesión formal.

LA FORMA DE LOS MATRIMONIOS MIXTOS ENTRE LOS

CRISTIANOS ORIENTALES

El decreto Tametsi del Concilio de Trento, por el cual se requiere para un matrimonio válido la presencia del párroco y de dos o tres testigos, obligaba únicamente en aquellos lugares en que fue formalmente promulgado. Por el decreto Ne temeré de Pío X (1908) esta disciplina se hizo universal en la Iglesia latina y fue recogida en el Codex taris canonici. Ninguno de estos tres documentos afectaba por sí mismo a los matrimonios en que ambas partes fueran cristianos orientales. Es cierto que varias Iglesias orientales aceptaron el Tametsi (maronitas, italogrie-gos, rutenos de Zamosc, algunos armenios —no todos—• y, probable­mente, los malabares); otros, como los ucranianos de Galicia, aplicaron el Ne temeré. Sin embargo, la gran mayoría de los católicos orientales siguieron su práctica habitual, por la que se consideraban válidos los matrimonios "contraídos ante un sacerdote, aun cuando no sea el pá­rroco" 103. Así, pues, los matrimonios mixtos entre católicos orientales y disidentes eran válidos incluso contraídos ante un sacerdote disidente en una iglesia disidentelos.

101 O. Clement, Vers un dialogue avec le catholicisme, «Contacts» 16 (1964), 35: «On ne pourrait diré que l'un est 'valable' si tous les autres ne le sont pas. Le dogme en particulier, serait inseparable de l'eucharistie et de la spiritualité — il serait l'eucharistie de l'intelligence. Un Orthodoxe n'aurait done pas la liberté intérieure de communier dans une église cathe-lique, non qu'il mit en cause la validité du sacrement Romain (ce serait un faux probléme), mais parce qu'il n'aurait pas le droit de l'envisager iso-lément.»

102 Cfr. Acta et decreta concílii nationalis Armenorum..., Roma, 1913, p. 285: «quae coram sacerdote, non necessario parodio, contranuntur».

103 Para el período anterior a 1949 cfr. A. Coussa, Epitome praelectio-num de iure ecclesiastico orientali, III, Roma, 1950, pp. 212 ss.; J. Mar-bach, Marriage Legislation for the Catholics of the Oriental Rites in the United States and Canadá, Washington D. C, 1946.

La disciplina cambió el 2 de mayo de 1949, al entrar en vigor el mota proprio "Crebrae allatae"1M. El canon 85, § 1 extendía a todos los católicos orientales la forma del matrimonio que se halla en el Codex iaris canonici, can. 1094, con la adición de dos palabras (rita sacro) que determinaban que la bendición de los esposos es también necesaria para la validez del matrimonio. Este canon originó numerosas apelaciones a la Santa Sede, porque "la situación creada en consecuencia ha hecho odiosa a la Iglesia católica ante los no católicos y ha llevado a la nuli­dad de miles de matrimonios de mujeres católicas con no católicos, puesto que en Oriente la celebración del matrimonio tiene lugar en la iglesia del novio. Todas las facultades de dispensa particular para poner remedio a tal situación han resultado ineficaces"105. Las intervenciones de los obispos orientales en el concilio durante las sesiones del 15 al 20 de octubre de 1964 fueron casi unánimes en pedir que la forma del matrimonio prescrita en el "Crebrae allatae" fuera declarada necesaria sólo ad liceitatem para los matrimonios mixtos de los onentales. No obstante, el Rvdo. Ignatius Ziade deseaba un examen más profundo de la cuestión y un acuerdo previo con las Iglesias disidentes106. El Decreto sobre las Iglesias orientales católicas solucionaba la cuestión de acuerdo con los deseos de los obispos orientales 107. Sin embargo, en algunas re­giones la reacción contra el "Crebrae allatae" fue tan fuerte que resul­tará ahora muy difícil crear un entendimiento común entre las Iglesias. En Egipto, por ejemplo, se exige actualmente a la esposa una profesión ortodoxa de fe que es considerada como adhesión formal a la Iglesia ortodoxa.

Después de comenzado el Concilio, poco se ha escrito —hasta aho­ra— sobre la forma de los matrimonios mixtos entre cristianos orienta­les. La cuestión es considerada preferentemente en relación con todos los aspectos de tales matrimonios y con toda clase de cristianos108. Al-

m «Acta Apost. Sedis», 1949, 89-119. 105 Palabras tomadas del «Osservatore Romano», 17-X-1964, que resu­

men la intervención en el concilio del patriarca de los armenios: «La si-tuazione creatasi in seguito ha reso odiosa la Chiesa Cattolica ai non Cat-tolici ed ha condotto alia nullitá de migliaia di matrimoni di donne catto-liche con non cattolici, poiché in Oriente la celebrazione del matrimonio va fatta nella chiesa dello sposo. Tutte le facoltá di dispensa particolare per rimediare ad una tale situazione sonó risultate inefficaci.»

106 Cfr. «Antiochena» 1 (1964), n. 3, 2. 107 En el n. 18. ™ A este respecto puede verse: C. Dumont, A propos de «Mariages

mixtest>,_ «Vers l'unité chrétienne» 17 (1964), n. 7 (165), 1-6; C. Pujol, Peculiaris quaestio de forma canónica matrimonii ratione ritus, «Periódica de re morali canónica litúrgica» 51 (1962), 129-166, donde se proponen algunos elementos ad liceitatem en la forma de los matrimonios entre ca-

gunas opiniones ortodoxas aparecen expresadas en un artículo de P. L'Huillier en "Messager Orthodoxe"1M, en el cual se refleja tam­bién uo el punto de vista de la Iglesia griega ortodoxa de América l u . Esta Iglesia reconoce como válidos únicamente los matrimonios celebra­dos ante un sacerdote ortodoxo; en los matrimonios mixtos no se impone ninguna obligación a la parte ortodoxa de bautizar a sus hijos en la Iglesia ortodoxa: el sacerdote se limita a "sugerirlo" como deseable112.

IVAN ZUZEK

tólicos orientales. En relación con esto podemos recordar las palabras del Rvdo. M. Doumith: «If the canonical form in a mixed marriage is required ad liceitatem only, one cannot understand why it should be required ad validitatem for Catholics»; cfr. «Antiochena» 1 (1964), n. 3, 14: «Si la forme canonique dans le mariage mixte est exigée seulement pour la licéité, on ne comprend plus pourquoi elle est exigée entre les catholiques pour la va-lidité»; R. Leclair, ha forme canonique ordinaire des mariages interrituels au Canadá, Ottawa, 1962, es una buena comprobación del artículo de Pu­jol; cfr. también A. Coussa, Animadversiones in can. LXXII Trul., «Apolli-naris» 32 (1959), 170-181; L. Hofmann, Formpflicht oder Formfreiheit der Mischehenschliessung?, «Catholica» 18 (1964), 241-257, se refiere prima­riamente a los protestantes, aunque presenta varios elementos que se apli­can también a los orientales.

m P. L'Huillier, Le probléme canonique des mariages mixtes, «Mes­sager Orthodoxe» 17 (1962), n. 1, 39-45.

™ Ibid., 54; cfr. también 46-47. 111 Este punto de vista aparece en Greek Orthodox Year Book, 1956,

pp. 98-100. 1,2 Para consulta sobre esta materia: J. Cotsonis, Das kanonische Recht,

wie es in der Kircher von Griechenland angewandt wird, «Kyrios» 4 (1964), 203-204; S. Nanakos, To hierapostolikon ergon eis tous miktous gamous, Tesalónica, 1960; N. Patrinacos, The Sacramental Character of Marriage, «The Greek Orthodox Theological Review» 1 (1954), 118-132; C. Vogel, La législation actuelle sur les fiancailles, le mariage et le divorce dans le royaume de Gréce, «Istina», 1961-1962, n. 2, 151-182.

Documentación Concilium

LA VIRGEN MARÍA TRAS LA PUBLICACIÓN DEL TEXTO

CONCILIAR

Tres clases de acontecimientos correlativos han situado a la Virgen en el primer plano de la actualidad eclesial: las actividades del Vatica­no II, que han llevado a la promulgación de un texto sobre la Virgen María en el Misterio de la Iglesia (Capítulo VIII de la Constitución De Ecclesid) el 21 de noviembre de 1964; la proclamación de María "Madre de la Iglesia" y los discursos complementarios de Pablo VI; finalmente, el doble congreso "mariológíco y mariano" de Santo Domin­go (17-25 de marzo de 1965).

La nota que se me pide tiene por objeto manifestar las orientaciones que se deducen de tales hechos. Para ello es preciso situar primeramente ios acontecimientos y la problemática.

Las "cuestiones" que han surgido a propósito de la Virgen no son más que un caso particular del ajuste que se impone en todos los cam­pos entre lo que se puede llamar esquemáticamente la línea postriden-tina y la del Vaticano II.

La mariología y la piedad mariana habían experimentado, desde principios del siglo xvn, un desarrollo nuevo y prodigioso. Este desarro-lio, cuyos frutos positivos y autenticidad fundamental son de todos co­nocidos, estaba de algún modo limitado por tres capítulos: era exclusi­vamente latino, condicionado en parte por la polémica antiprotestante y cada vez más especializado. Así tendía a establecerse una ruptura entre teología y mariología, entre sectores de la vida de la Iglesia que eran exclusivamente "marianos" y otros que no lo eran en absoluto por reac­ción o compensación. Esto originaba ciertas disociaciones y ciertas ten­siones dentro de la Iglesia católica. No exageremos estas dificultades ni el carácter cerrado del movimiento mariano, que desde el siglo XIX había realizado una verdadera apertura hacia los demás aspectos de la vida cristiana. Lo mejor de este movimiento desembocó en los documentos pontificios que se han multiplicado a lo largo de los últimos cien años.

Mientras el movimiento mariano llegaba así a su consagración oficial

* Responsables de esta sección: L. Alting von Geusau (director) y M. J. Le Guillou (director adjunto).

y a su apogeo, durante los últimos treinta años iban apareciendo toda una serie de movimientos en la Iglesia: bíblico, eclesiológico, litúrgico, ecuménico. Suscitados no sin dificultades por unos cuantos pioneros, estos movimientos se iban imponiendo poco a poco y se iban revelando como convergentes. Todos ellos procedían de la misma necesidad: retorno a las fuentes, síntesis de los valores especulativos y los valores de vida, aper­tura al diálogo y a los problemas del mundo, compensación de los excesos de la Contrarreforma. El resultado de todos ellos era una verdadera re­visión teórica y práctica en todos los campos.

La mariología no podía escapar a esta revisión general, y ésta no podía realizarse sin que apareciesen reflejos de defensa. Volver a la Biblia, ;no significaría replegarse en una mariología elemental? Situar a la Virgen en la Iglesia, ¿no sería nivelar sus privilegios excepcionales? Revalorizar la liturgia, ¿no llevaría consigo la devaluación de las devociones privadas? ' Finalmente, ¿no ejercería el diálogo ecuménico una influencia corrosiva sobre la teología y la piedad marianas? Había, pues, aprensión y reticen­cia; hasta ansiedad en algunos casos. Generatio unius corraptio alterius, dice el adagio escolástico. En la regeneración que se iba abriendo camino, algunos medios mariológicos sentían más el aspecto corrupción que e! aspecto generación, el repliegue de fórmulas o perspectivas que había que hacer pasar a segundo plano más que las revalorizaciones positivas2.

Al comienzo del Concilio estas reacciones eran todavía más instintivas que razonadas. No se había tomado clara conciencia del problema 3: ni en los medios marianos ni en los demás. No se veía aún hacia dónde se iba, es decir, hacia una síntesis armónica, más rica que la antigua aunque diferente. Porque se trata, en efecto, de realizar una síntesis entre lo que

1 Todavía en 1958, uno de los teólogos más abiertos y más en contacto con las fuentes que yo conozco publicó una obra notable sobre María Madre de la Redención; una parte importante de la obra estaba consagrada a la devoción mariana. Pues bien, estas páginas no contenían una sola mención de la liturgia. Se trata, sencillamente, de un olvido condicionado por el clima del momento. Sólo en 1964, pocos meses an­tes de la promulgación del 21 de noviembre, fue introducida en el «esquema» conciliar, n. 67, la mención de la liturgia.

2 Estudio expreso de los problemas de conjunto en R. Laurentin, ha Vierge au Concile, París, Lethielleux. Capítulo II: «Exigencias con­ciliares», pp. 51-75.

3 Esta es la razón por la que, a raíz de las dificultades veladas que surgieron al final de la primera sesión, me pareció necesario escribir un libro destinado a fomentar esa toma de conciencia: La Question mariale, París, Les Edit. du Seuil, 1963. Esta operación en caliente no podía menos de suscitar reacciones, por más tacto y moderación que se hubiese empleado en la redacción, por el solo hecho de que el problema quedaba claramente planteado. Toda toma de conciencia pasa por el su­frimiento.

el movimiento mariano tiene de excelente: la atención y la tendencia vivas hacia la Madre de Dios, que es un hecho constante en la vida de la Iglesia desde una remota antigüedad, y las exigencias irreversibles que han encontrado su punto de convergencia en la obra del Concilio.

1. EL TEXTO CONCILIAR "DE BEATA VIRGINE"

El 29 de octubre de 1963, la asamblea conciliar se dividía en dos partes casi iguales a propósito de la votación sobre la integración del esquema sobre la Virgen en el esquema sobre la Iglesia (1.114 votos contra 1.074, en un clima tenso y pesado). Un año después exactamente, el 29 de octubre de 1964, la misma asamblea votaba unánimemente el texto ac­tualmente promulgado (2.080 placet contra 10 non placet). ¿Cómo se llegó a esa feliz solución? No abordando de frente las dificultades, sino poniendo de manifiesto los puntos comunes, tan numerosos entre católicos, ya que el dogma está perfectamente definido en lo que se refiere a la Madre de Dios, Virgen, Inmaculada en su concepción, establecida "en cuerpo y alma en la gloria de Cristo".

Esta búsqueda intuitiva y un poco a tientas de la unanimidad se per­feccionó a base de establecer el texto conciliar en un terreno al que no llegan las disputas entre los católicos de las diferentes tendencias, tanto en lo que se refiere a la teología como en lo que se refiere a la exégesis. No se trata, sin embargo, de un común denominador de mediocridad o de generalidades, sino de una valoración de lo esencial, a veces desconocido 4, especialmente la teología de los Padres: sobre Eva y María (n. 56, 63), sobre la función eclesial de la fe y de la Theotokos en la Encarnación 5, sobre María "tipo de la Iglesia" (n. 63-64).

La unanimidad no podía lograrse mediante una combinación de fór­mulas prefabricadas. Los votos de los Padres, como el conjunto de la reforma conciliar, exigían que la formulación tuviera en cuenta el valor que se reconoce actualmente a la Biblia, a los Padres, a la eclesiología, a la teología de la historia de la salvación (una de las secciones de los capítulos conciliares lleva ese título), al ecumenismo y a la liturgia. Un texto que no hubiera tenido en cuenta esas exigencias no habría conse-

4 El término «desconocido» no parece excesivo en este caso. Uno de los papeles que circularon con ocasión del famoso voto, fielmente resumido por la «Civiltá Cattolica», 1963, IV, 531, decía expresamente. «La concezione di coloro che vedono in Maria il tipo della Chiesa é del tutto nuova, non conforme a la Tradizione, ed inventata da pochi anni.»

5 Números 53, 56, 63-65, donde se encuentra el tema patrístico: «Prius concepit mente quam corpore.»

guido la unanimidad. Ahora bien, todas esas exigencias invitan a formu­lar, a centrar de una forma nueva la mariología elaborada en el cauce de la Contrarreforma. El texto conciliar presenta, pues, la doctrina clási­ca, la doctrina de las encíclicas, pero en un lenguaje renovado, despojado de muchas particularidades accidentales que son la marca de un lugar, de un temperamento, de una época. Lo cual le permite subrayar mejor lo esencial: el dogma, doctrina de salvación, en sus valores de vida.

Así, pues, si este texto no aporta nada "nuevo" —no era esa su fun­ción—, aporta en cambio lo que cabía esperar de una Constitución con­ciliar en esta fase delicada:

1.° El texto pone a salvo el conjunto de las verdades esenciales. 2." Con lo cual ha disipado no pocas inquietudes y desconfianzas y

ha reconstruido la unidad psicológica alterada en algún momento. De esta forma permite proseguir en paz la búsqueda de una solución a los problemas pendientes.

3.° A este respecto aporta orientaciones, elementos que pueden servir de ejemplo y sugerencias que invitan a pastores y teólogos a un trabajo serio en el sentido de la autenticidad.

Para más detalles sobre el texto dogmático, su historia, y el programa de trabajo a que nos invita, me permito remitir a mi libro La Vierge au Concile 6. La presente nota no puede más que limitarse a unas orienta­ciones generales.

2 . MATER ECCLESIAE

El Papa ha querido completar la Constitución conciliar proclamando a la Virgen "Madre de la Iglesia", en su discurso de clausura de la ter­cera sesión (21 de noviembre de 1964).

Pablo VI ha visto en ese título el medio de integrar a María en la Iglesia, señalando su superioridad. El cardenal Montini preconizaba ya esta fórmula y esta doctrina en una intervención de 5 de diciembre de 1962. Como eco a la proposición del cardenal Suenens (4 de diciembre), declaraba: "Apruebo que la Bienaventurada Virgen María sea honrada como Madre de la Iglesia" 7 Con creciente insistencia ha empleado este título (15 de agosto, 17 de noviembre y 4 de diciembre de 1963 y 27 de mayo, 11 de octubre y 18 de noviembre de 1964)8.

En este último discurso pronunciado en la audiencia general del miér-

6 R. Laurentin, La Vierge au Concile, París, 1965. 7 Ibid., 11. 8 Ibid., 172-175, nota documental sobre Mater Ecclesiae en la tra­

dición v en los documentos de los últimos papas.

coles anunciaba la proclamación del 21. El lugar no había sido precisado, pero el discurso estaba entonces redactado en italiano para ser pronunciado ante el pueblo en Santa María la Mayor. A última hora fue traducido al latín y añadido al discurso de clausura. De ahí la extensión que tiene en este conjunto y el interés particular que presenta el examen de los matices del texto latino oficial y el original italiano.

Sobre este punto se han suscitado no pocas cuestiones. 1.a ¿Por qué ha hecho el Papa esta declaración? Ha habido peti­

ciones. El episcopado polaco, que intervino ya en agosto de 1964, deseaba incluso una definición. Se ha asegurado que durante la sesión, una peti­ción reunió discretamente alrededor de 500 firmas. Estas peticiones coin­cidían con la convicción del Papa. Pero la decisión de Pablo VI de hacer esta declaración no se sitúa simplemente en el plano de esas influencias o en el de su sentimiento personal, sino, tras madura reflexión, en el plano de su magisterio.

2.a ¿Qué "calificación teológica" le corresponde a esta declaración? No se trata de una definición, sino de una declaración. La analogía más cercana estaría en la proclamación de la realeza de María por Pío XII en 1954. Esta había además dado lugar a la institución de una fiesta li­túrgica en toda la Iglesia universal, pero las circunstancias eran menos solemnes, ya que Pablo VI ha hecho su declaración en un discurso di­rigido al Concilio ecuménico.

3.a Algunos han visto cierta oposición entre la decisión del Papa y la de la asamblea. Esta, se ha subrayado, había votado las enmiendas que rechazaban expresamente este título como insuficientemente "tradicional" e inoportuno desde el punto de vista ecuménico.

¿Qué pensar de todo ello? El término "oposición" sería completamente inexacto. Se trata de

dos opciones complementarias ante un título complejo, susceptible de numerosas acepciones, algunas de las cuales eran aceptables y otras no. La asamblea, que debía buscar la unanimidad por los caminos más cortos, ha preferido no retener este título ambiguo y objeto de discusión, aun reconociendo que "puede ser admitido teológicamente" y expresando la doctrina cierta que contenía: la maternidad espiritual.

Pablo VI, cuya autoridad se ejerce sin estar sujeta a tales condicio­namientos, ha preferido otro camino. Ha empleado el título, pero disi­pando todos los equívocos, tarea que ha realizado con el mayor de los cuidados. Ha delimitado el título en un espacio al que no llegan las objeciones válidas y en el que no tienen lugar las acepciones discutibles.

Así precisa con insistencia que María está dentro de la Iglesia : "Es su porción mayor, su porción mejor, su porción principal, su porción elegida", dice al comienzo de todo el desarrollo, citando a Ruperto de

Deutz. Insiste en repetidas ocasiones sobre el hecho de que María está en la Iglesia: in Ecclesia, en el pueblo cristiano : in cbristiano -populo 9.

Pablo V I equilibra este título con otros complementarios: "Nuestra hermana por lazos de naturaleza" (como había dicho ya el 11 de no­viembre de 1963 y el 7 de marzo de 1964).

Circunscribe este título con insistencia (en el mismo sentido en que lo había pedido el cardenal Frings) y por tres veces:

Mater fidelium et pastomm omnium sel. Ecclesiae Omnium fidelium et pastomm seu Ecclesiae matrem Mater fidelium et pastorum, id est Ecclesiae 10.

Los dos términos fieles y pastores, que aparecen en estos tres textos, se refieren a la Iglesia militante. Los fieles, en efecto, son aquellos que están en la condición de fe y no de visión. Esto equivale, en términos más con­cretos y más felices, a la fórmula "madre de la Iglesia militante" que yo había sugerido para evitar discusiones de escuela como ésta: ¿es María madre de los ángeles ? ¿ Cuáles son sus funciones maternales para con aque­llos que están en la gloria, donde Dios es todo en todos?

La delimitación de Pablo V I es tan prudente que se queda más acá de la Constitución conciliar. Esta dice: "Madre de los hombres, sobre todo de los fieles". Pablo VI no habla más que de los fieles y no ex­tiende explícitamente la maternidad de María a todos los hombres. Así, pues, el Papa no ha pretendido innovar en el terreno doctrinal, sino expresar con todo relieve, con una fórmula relativamente nueva, la doctrina más tradicional. Y ha insistido sobre este punto tanto en el discurso del 21 de noviembre como posteriormente.

Concretamente ha querido reunir en el mismo concepto fundamen­tal el oficio de María con relación a Cristo y con relación a todos los hombres, ya que en los dos casos se trata del oficio de madre. Al mismo tiempo ha querido subrayar "el aspecto comunitario" de la maternidad espir i tual n . María no es sólo madre de los individuos, es madre de la comunidad.

9 Ibid., 39-40. 10 Este último texto precisa que Cristo «statim ac... humanam na-

turam assumpsit sibi ut capiti adjunxit corpus suum mysticum». Esta afir­mación, bastante nueva en cuanto a la forma, no debe ser interpretada en oposición con la doctrina común según la cual el cuerpo místico es constituido en Pentecostés, por el envío del Espíritu Santo, alma de la Iglesia (Jn., 7, 39). En el momento de la Anunciación el cuerpo místico no estaba constituido, en mi opinión, más que en sus dos primeros miembros: Cristo-Cabeza y la Virgen María redimida previamente (véa­se ibid., 43).

11 Pablo VI dice esto explícitamente en su discurso del 12 de febrero

El Papa ha visto en ese título el medio de sintetizar en una frase lapidaria la superioridad, en cierto modo constitutiva, de la Madre de Dios con relación al resto de la Iglesia, y la relación viva que mantiene con todos umversalmente. Ha querido mostrar su oposición a algunas concepciones que pretenden poner a María al mismo nivel que a los demás miembros de la Iglesia.

Con esta declaración ha querido el Papa, finalmente, alimentar cierto tipo de fervor que se complace en ver multiplicar los títulos de la Virgen y que no había recibido satisfacción en los diez últimos años:

"Deseamos, escribía Pablo VI, que la promulgación de la Consti­tución sobre la Iglesia, reforzada por la proclamación de María Madre de la Iglesia, es decir, de todos los fieles y pastores, haga que el pueblo cristiano se dirija a la Virgen con más confianza y fervor."

4.a ¿Ha creado el título "Madre de la Iglesia" un nuevo obstáculo para el ecumenismo?

Es innegable que las consideraciones ecuménicas pesaban contra el empleo de "Mater Ecclesiae" (este motivo había sido formulado expre­samente por la comisión teológica) y que la proclamación ha causado una dolorosa impresión entre los observadores, especialmente entre los protestantes, tanto más cuanto que se encontraban presentes y, por tanto, comprometidos de alguna manera en este acto mañano. La decisión ha provocado ciertamente endurecimiento en algunas posturas12.

El camino de acceso de los protestantes a la Virgen pasa por María, miembro y figura de la Iglesia, y el concepto de "Madre de la Iglesia", por más que se les explique, les parece un alto muro y tiende a reforzar su convicción de que la doctrina católica de la Virgen es inasimilable y que constituye una fuente de penosas sorpresas que se repiten sin cesar.

Sin embargo, este título, tal como ha sido explicado por Pablo VI, no añade una dificultad realmente nueva, como los dogmas de la In­maculada Concepción y de la Asunción. La promulgación del título de mediatrix (que Pablo VI no ha empleado nunca) habría producido un efecto más negativo.

de 1965, citando a J. Galot, en «Nouv. Rev. Théol.», diciembre, 1964, 1180-1181; «Osservatore Romano», 3 de febrero de 1965.

12 Esta motivación parece haber influido, por ejemplo, en la decisión adoptada por el Sínodo reformado de Nantes, el 4 de mayo de 1965, de admitir a las mujeres como pastores. El P. Boyer, S. J. había invitado al Sínodo a no tomar esta decisión, a fin de no crear un nuevo obstáculo para la unidad. Pero se impuso la idea de que cada comunión tiene que decidir sólo en función de ella misma, como parecía indicar el ejem­plo de la Iglesia católica.

El Papa parece haberse encontrado aquí ante una opción: la minoría conciliar, inquieta por las innovaciones del Concilio y por una aparente ruptura con el estilo de la piedad mariana de los dos últimos siglos, le invitaba a un acto que recuerda el estilo de la piedad mariana de Pío XII y sus predecesores: la proclamación solemne de un nuevo título reso­nante. Pablo VI no podía tranquilizar y ganar esta parte de la opinión católica sin perder de algún modo a los cristianos no católicos. Y ha preferido realizar este acto que reforzaba la unidad interna de la Iglesia tranquilizando su ala conservadora a abstenerse de ello para facilitar el progreso de la unidad de las Iglesias. Pero, al mismo tiempo, ha querido paliar los inconvenientes de esta segunda parte, anularlos en la medida de lo posible, tanto por explicaciones como por desarrollos complementa­rios. Esa es la finalidad de la última parte de su discurso. La resonancia de la proclamación y el aura emotiva que le ha rodeado han hecho que pa­sase demasiado desapercibida; sin embargo, Pablo VI le daba gran im­portancia. En ella, en efecto, insiste sobre una serie de temas relativa­mente poco explotados hasta ahora por el magisterio de los papas; temas evangélicos caros a Lutero y que siguen siendo honrados en amplios sectores protestantes: la Virgen del Magníficat, su fe y su humildad ejemplares, el cristocentrismo, el único mediador, la función "relativa" de la Madre de Dios. No es exagerado decir que insiste en estos temas, ya que sólo a propósito de ellos emplea el término praesertim (sobre todo):

"Deseamos sobre todo que se esclarezca positivamente cómo María, humilde sierva del Señor, no existe sino en relación13 con Dios y con Cristo, nuestro único mediador y Redentor..., que se esclarezca la verda­dera naturaleza y los fines del culto mariano..., que... lejos de ser un fin en sí mismo, es, por el contrario, un medio esencialmente destinado a orientar las almas hacia Cristo..."

Algunos protestantes han comprendido la importancia de semejante declaración para el ecumenismo 14.

13 Esta fórmula es una cita implícita de Grignion de Montfort. La cita es evidente en la redacción italiana del texto: «tutta relativa a Dio» (Tratado de la verdadera devoción, n. 225). En el texto latino oficial la cita se encuentra difuminada: «Mariam... ad Deum... totam spectare». Recordemos que esta parte del discurso había sido compuesta para ser pronunciada en Santa María la Mayor, la tarde del 21 de noviembre. Fue incorporada al discurso de clausura por una decisión tomada, al parecer, la tarde del 20 de noviembre. La traducción latina fue, pues, hecha rápidamente y terminada a última hora; de ahí los distintos ma­tices de formulación particularmente importantes entre el latín y el ori­ginal italiano, que por esta razón adquiere en este caso un valor es­pecial.

14 G. Richard-Molard, L'hiver de Vatican II, París, 1965, 160-161.

3 . OTRAS ORIENTACIONES DE PABLO VI

Desde la fecha de la proclamación, los discursos de Pablo VI han insistido en repetidas ocasiones en el mismo sentido. Dos de estos dis­cursos son particularmente significativos.

En primer lugar esta puntualización sobre determinadas maneras me­nos felices (y bastante extendidas desde el siglo xv) de predicar la mi­sericordia de María:

"Algún espíritu simplista tiene a María por más misericordiosa que el Señor. Siguiendo una apreciación infantil, se llega a decir que el Señor es más severo que ella; y se cree y se afirma que hay que recurrir o ella so pena de que el Señor nos castigue. Es verdad que María tiene una función eminente de intercesión, pero la fuente de toda bondad es el Señor. Cristo es el único mediador, la fuente única de gracia. Tam­bién María debe a Cristo todo cuanto tiene y es la 'Madre de la divina gracia', porque la recibe del Señor" 15.

Hay que citar, igualmente, las siguientes orientaciones dadas el 2 de febrero con vistas al Congreso mariológico de Santo Domingo:

"Dedicarse a profundizar la comprensión y el amor de los misterios de María más que a un esfuerzo de extensión teológica a veces discutible y capaz de dividir las almas en lugar de unirlas... Temperar sentimenta­lismos desequilibrados y poco ilustrados... Promover una devoción seria y viva... que se mueva en el gran plan unitario de la liturgia" 16.

Brevemente, la línea seguida por Pablo VI se puede resumir así: Mantener, vivificar, purificar, orientar mejor la piedad católica hacia la Virgen María.

4. EL CONGRESO DE SANTO DOMINGO

(17-25 de marzo de 1965)

Por este camino de equilibrio y de síntesis ha orientado Pablo VI el Congreso mariológico de Santo Domingo. El lugar de su celebración fue fijado por el Papa mismo en la primavera de 1964. Por aquellas fechas tenía el proyecto de entrar personalmente en las Américas por esa isla de las Antillas que fue la puerta del nuevo mundo para Cristóbal Colón, pero tal proyecto no pudo ser llevado a cabo. Hoy se comprende mejor por qué. Pablo VI confirmó el tema propuesto al Congreso : La Virgen

15 Sermón en Castelgandolfo, 15 de agosto de 1964, «Osservatore Romano», 17-18 de agosto.

16 «Osservatore Romano», 3 de febrero de 1965.

y la Escritura, tema apto para suscitar un diálogo entre exegetas y teó­logos en la línea del esquema sobre la revelación y capaz de hacer volver la doctrina y la piedad marianas a lo esencial; tema, finalmente, ecumé­nico, ya que la Biblia constituye nuestra fuente común con los cristianos de otras confesiones.

Ecumenismo

Pablo VI expresó personalmente el deseo de que acudieran "hermanos aún separados "y ha saludado su presencia con "la mayor simpatía y el más profundo respeto" 17.

Este proyecto era enteramente nuevo en relación con el estilo y la orientación de los congresos mariológicos. La misma novedad dio lugar a cierto desconcierto y a ciertas dudas. El deseo del Papa no se ha reali­zado más que mínimamente y casi de manera simbólica. Un solo hermano separado vino a participar en el diálogo teológico de Santo Domingo, el pastor Kunneth, cuyo padre fue uno de los héroes de la resistencia moral frente a Hitler, un joven luterano cuya piedad mañana está completa­mente en vanguardia en relación con el conjunto de los medios luteranos. El obispo anglicano de Puerto Rico era esperado para el final del Congreso mañano (que siguió al Congreso mariológico), en el momento en que yo abandonaba Santo Domingo. No he podido saber si por fin llegó. En la historia de los Congresos mariológicos esta presencia limitada tiene valor de preámbulo al ecumenismo, si cabe emplear aquí la expresión praeambula fidei.

Mariólogos y exegetas

Así, pues, el fin principal del Congreso, el que se persiguió formal y eficazmente, fue el encuentro y la confrontación de exegetas y mariólogos católicos. También esto constituía un hecho nuevo, un antídoto contra las tendencias cerradas de cierta mariología.

A pesar del esfuerzo llevado a cabo desde hace doce años por nume­rosos exegetas (especialmente Benoit, Feuillet, Lyonnet, Cazelles, Rigaux, presentes en el Congreso) con el fin de esclarecer los datos escriturísticos sobre la Virgen, y del esfuerzo recíproco de algunos mariólogos por tomar en serio y poner en primer plano el sentido literal de la Biblia, los puntos de vista no terminaban de coincidir. ¡Qué distancia había entre algunos trabajos que se proponían mostrar que el misterio de la Anun­ciación "establece a María en el orden hipostático" o incluso que es "causa Dei", y otros estudios exegéticos que delimitaban con una escrupulosa

17 Discurso del 17 de marzo de 1965, «Osservatore Romano» del 18.

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precisión el sentido literal del autor bíblico, en el marco del género lite-rano! Los autores de semejantes trabajos se sentían más bien extranjeros que complementarios entre sí.

Para los unos, la preocupación predominante era la investigación cien­tífica con esa especie de desinterés que le es propia; para los otros, esa preocupación era más bien la justificación bíblica de fórmulas empleadas por las encíclicas pontificias o por los manuales de mariología.

El punto de divergencia más manifiesto se refería a la función del magisterio con relación a la exégesis. Nadie, es verdad, ponía en duda ni la autoridad del magisterio ni la necesidad de unos métodos científicos para la investigación del texto sagrado. Pero los unos ponían su empeño en promover la autenticidad del trabajo científico y los otros en subrayar las directrices del magisterio en cuyos límites ha de ejercerse ese trabajo.

Es el único punto en el que no se logró evitar cierta tensión —den­tro, por otra parte, de la cortesía—, tensión creada como por sorpresa, ya que los congresistas de Santo Domingo adoptaron casi instintivamente la táctica y el espíritu del Concilio de evitar los puntos de fricción y poner de manifiesto los puntos de contacto. De esta forma pudo el Congreso, gracias a la mediación de Mons. Philips, adoptar unas conclusiones co­munes que expresaban principios muy generales y el deseo de una cola­boración constructiva en la línea de este primer diálogo. Parece claro que esta colaboración será una tarea a largo plazo. Pero era importante que se estableciese el principio a partir de este primer encuentro que disipó no pocas aprensiones de una y otra parte.

El discurso del legado (22 de marzo)

El legado pontificio, cardenal Silva, de Santiago de Chile, clausuró el Congreso mariológico con un discurso muy comentado. Las conclusiones prolongan la orientación viva del texto del Vaticano II y del discurso de Pablo VI y son, sin duda alguna, más comprometidas que las del Con­greso, como se verá por unas pocas citas ls.

El Cardenal alentó firmemente una investigación abierta, en materia de exégesis y en mariología, con plena lucidez de las dificultades:

"...No se piense que este servicio del pensamiento se realiza como algo que viene exclusivamente de arriba abajo. La Iglesia es una comunidad en la que el Espíritu Santo mueve no sólo a la jerarquía, sino también a los laicos. La ciencia sagrada debe, pues, necesariamente considerar los fenó­menos vitales... La práctica y la vida de la Iglesia serán siempre un cri-

18 Creo deber extenderme sobre este discurso que no fue difun­dido en su conjunto.

terio primario para reconocer la fe... no sin discernimiento, ya que no todo hecho de la vida de la Iglesia, incluso de los relativamente frecuen­tes... es por esa sola razón y en todos los aspectos fruto de una moción del Altísimo... Algunos particularismos debilitan a veces el contenido auténtico y universal. El esfuerzo teológico tiene una doble función: discernir la verdad siempre y en todas partes... y, además..., en caso de desviación... descubrir el fondo de verdad que existe siempre en todo error y constituye precisamente su atractivo. Así es como se encontrará el camino hacia el equilibrio... Camino difícil, humanamente imposible. Pero el Señor ha dado a su Iglesia un instrumento de equilibrio: el ma­gisterio que ha confiado al colegio de los apóstoles y a Pedro."

Por lo que se refiere a la Virgen y al culto que le es debido, el legado recordaba con vigor las normas de la Constitución conciliar:

"...Ser conscientes de que la grandeza de la Madre de Dios es un don gratuito del Altísimo.

...Mostrar cómo la influencia de María "favorece la unión inmediata de los fieles con Cristo..." (n. 60).

Manifestar cómo los "dones y privilegios de María están siempre re­feridos a Cristo, fuente de toda verdad, santidad y piedad" (n. 67).

Desechar con vigilancia todo cuanto de palabra o de obra puede in­ducir a error a los hermanos separados o a cualquier otro, a propósito de la verdadera doctrina de la Iglesia" (n. 67).

De esta forma prolongaba el Cardenal la doctrina de Pablo VI y particularmente el principio establecido en el discurso del 21 de noviem­bre de 1964:

"El conocimiento de la verdadera doctrina católica sobre María cons­tituirá siempre una clave para la comprensión exacta del misterio de la Iglesia..."

El legado supo sacar las consecuencias prácticas de ese principio sin temor de abordar algunas cuestiones candentes, como, por ejemplo, la de la institución de la Iglesia.

"María no ha pertenecido ni pertenece al sacerdocio jerárquico. Su función es de otra especie... pero ella ha sabido realizar un equilibrio 5jemplar entre su función oficial y la adhesión personal de gracia y amor que ha puesto en ella... María nos muestra hasta qué punto el servicio que deben llevar a cabo las funciones eclesiales no puede rea­lizarse sin santidad. Con frecuencia es necesario defender los aspectos institucionales de la Iglesia y esto ocurre precisamente cuando una ver­dadera santidad no hace inútil tal defensa."

El legado proyectó la misma luz sobre los problemas del esquema 13. En primer lugar, sobre la actitud de la Iglesia para con el mundo :

"María cooperó a la Encarnación del Verbo, a lo que podría llamarse con otras palabras la limitación del Verbo, ya que el Verbo al asumir la materia supo aceptar voluntariamente ciertos límites. No sólo los límites espacio-temporales inherentes al cosmos, por vasto que sea, sino toda la gama de límites humanos que representan las formas de convivencia social en las que debe desarrollarse toda vida humana. En algunos miembros de la Iglesia aparece a veces una especie de rebelión contra esta ley de Encar­nación o limitación... María, por su parte, nos enseña otra cosa: la vene­ración de la obra de Dios en la materia, la aceptación del espíritu en su forma encarnada... En la Virgen la Iglesia aprende el amor de lo concreto y limitado, remedio fundamental contra el orgullo."

El cardenal Silva esclareció, finalmente, la situación de la Iglesia en este mundo a partir de la situación de María en la Anunciación.

"La misión de María venía de lo alto. No se la dio a sí misma, sino que se encontró de manera imprevista ante una perspectiva que la superaba y que provocó como reacción normal la pregunta: "¿cómo se hará esto?" (Le, 1, 34). Otro tanto sucede con la misión de la Iglesia y de la jerarquía, que se encuentran continuamente ante lo inesperado. Es imposible plani­ficarlo todo. La hora de Dios es misteriosa como lo fue para María; de ahí la obligación de interrogar los signos de los tiempos para descubrir en ellos la hora de Dios. Por eso, por alta que fuera su misión, María fue siempre humilde, y esta humildad no comprometió en absoluto la eficacia de su misión, ya que el edificio de la salvación está construido sobre hechos materialmente insignificantes."

ha comisión pastoral para la América Latina

En el plano pastoral, una comisión compuesta por teólogos americanos recibió la misión de establecer un plan para el futuro. Uno de los fines del Congreso se refería a la América Latina en la que éste tenía lugar. Se trataba de partir de la devoción mariana, todavía viva en estos países, para dar un nuevo impulso al catolicismo que, de hecho, presentaba en algunos lugares el aspecto de una vieja fachada agrietada. La comisión aceptó este principio. Su primera conclusión avalaba la autenticidad de la piedad mariana americana, pero establecía al mismo tiempo la nece­sidad de una revalorización. Esta piedad sigue siendo, en distintos grados, demasiado sentimental, demasiado "interesada", demasiado poco fundada sobre la doctrina. Es preciso un esfuerzo catequético a gran escala. Por último esta piedad es demasiado poco comprometida. Es preciso que des­emboque en una exigencia de acción en el plano de la evangelización y

de las realidades sociales. Por falta de tiempo, las conclusiones no han po­dido descender al campo de las realizaciones prácticas19.

Pero el Congreso, por iniciativa del nuncio, Mons. Clarizio, ha reali­zado un gesto realista y simbólico a la vez en esta materia. Se ha fun­dado un poblado a la sombra de la catedral de Altagracia, el más antiguo centro mañano de peregrinaciones de América, para contribuir a paliar el oroblema de la vivienda, tan grave en la isla. Esta iniciativa ha sido criticada, por no estar aún ni terminada ni pagada la catedral, pero ha hecho reflexionar. La iniciativa implanta un signo ejemplar en este país, en el que el problema social es grave y primordial. La Virgen de "Naza-ret", que es el nombre del poblado, ha alojado de nuevo, a través del esfuerzo de los que la sirven, unos pocos matrimonios jóvenes de Santo Domingo.

CONCLUSIÓN

Tanto los hechos como los textos manifiestan una etapa hacia la solución del problema planteado al comienzo de esta crónica: la re­conciliación del fervor de la piedad mañana, que tendía a convertirse en patrimonio particularista de determinados medios, no sin peligro de particularismos, con las exigencias del aggiornamento que ha afectado a todos los sectores de la vida de la Iglesia, tanto la doctrina como la práctica.

La dirección de DO-C me invita a precisar más esta conclusión. No es fácil hacerlo sin realizar una opción. En efecto, los acontecimientos que hemos presentado son objeto de dos tipos de reacción. Tratando de situar las interpretaciones extremas en el campo católico, tenemos:

— Un sector es atraído por las "conquistas" del documento con­ciliar, insistiendo sobre la maternidad universal de María, el relieve que en él se da a esta doctrina, el empleo del título de mediadora y, sobre todo, la proclamación de María "Madre de la Iglesia". Los comprendidos en él constatan estos aspectos para tranquilizar ciertas tendencias maño-céntricas y para restar valor a la consideración ecuménica en la materia. Todos ellos están deseando ardientemente que el Concilio se termine con un nuevo acto mariano solemne: en principio, una consagración del mundo a María según el mensaje de Fátima. Una acción discreta, pero eficaz se está llevando a cabo en este sentido.

19 Las Actas del Congreso serán publicadas por la Academia Ma­riana, Roma, vía Merulana, 124, bajo la dirección eficaz de su presi­dente, el P. C. Balic.

— Otro sector es atraído por las purificaciones que parecen mani­festarse en la Constitución dogmática más que por su contenido positi­vo. Los que están comprendidos en él tienen la proclamación de María "Mater Ecclesiae" por una concesión lamentable para la orientación doctrinal de la mariología y para el ecumenismo.

No obstante, se ha realizado un acercamiento de las dos tendencias. La renovación teológica progresa por un trabajo de lenta osmosis. Desde que La sido promulgada la Constitución, predomina el clima de diálogo entre las diferentes tendencias mariolóaicas. Existe una tendencia a establecer una más justa jerarquización entre fuentes esenciales y tra­diciones recientes, entre dogmas y' opciones, entre verdades esenciales y accidentales, entre la Revelación y las revelaciones privadas, entre litur­gia y devociones particulares.

No se ha llegado, sin embargo, al final del camino. Ciertos reflejos de defensa paralizan aún la renovación. Ciertos modos de desvalorizar prácticamente, de poner entre paréntesis a la Virgen María, favorecen aún esta desconfianza, y recíprocamente.

Queda un trabajo por hacer, tanto en el plano teológico como en el pastoral. En el plano teológico se trata de promover, a escala de la Iglesia universal, Oriente y Occidente, una comunión en lo esencial. Esto supone un amplio trabajo sobre las fuentes, un trabajo bien orientado del que resultará una acogida de los valores complementarios, una relativización de los particularismos, un ensanchamiento de las estrecheces, una reorientación de las desviaciones que pueden existir en algunos lugares. Se trata de situar a la Virgen en su verdadero lugar, su lugar fecundo en el conjunto de la doctrina cristiana. Se trata de dar a esta doctrina, como al resto de la teología, su verdadero carácter; porque la teología es una doctrina sacada de las fuentes, una doctrina destinada a ser vivida (y no una pura especulación), una doctrina orgánica donde las verdades tienen un orden jerárquico según su relación con Dios y la salvación, como el decreto sobre el ecumenismo nos ha recordado.

El plano de la piedad no debe ser separado de este plano doctrinal. La devoción a la Virgen debe ser animada por esta perspectiva de unidad y eficiencia en función de la salvación. Esto invita no tanto a multi­plicar las obras pura y específicamente marianas cuanto a restaurar el lugar justo de la Virgen en todas las actividades cristianas. La Theotocos tiene una función universal en la Iglesia. No constituye, pues, un sector separado de la doctrina y la vida cristianas, aunque pueda ser legíti­mamente objeto de actividades especializadas. Se ha utilizado tanto la "etiqueta" mariana, basándose en su prestigio, que se ha terminado por desprestigiarla. Hay que terminar con la desproporción entre la multi­plicidad de instituciones marianas especializadas que se mueren por

asfixia y el olvido de la Virgen en las demás instituciones, a las que se califica a veces de "no marianas". El Concilio favorece este esfuerzo de ajuste y aggiornamento, y nos hace entrever en el horizonte el término del camino, cuyas sinuosidades desconocemos aún: la comunión de todos en una doctrina y una piedad renovadas en la que la Virgen no sea objeto de tensión entre "tendencias" divergentes u opuestas, sino que ejerza esa presencia universal y unificante propia de ella en la Iglesia, una presencia que estimula la exigencia y la iniciativa cristianas, una presencia cuya única función es conducir a la plenitud de Cristo.

R. LAURENTIN

Crónica viva dz la Iglesia

ESTUDIO SOBRE UN CASO CONCRETO DE PRE-EVANGELIZACION

Joseph J. Spae cicm, Ph. D., Christian Corridors to Japan (Oriens Institute for Religious Research), Tokio, 1965, 265 páginas.

Desde hace varios años cierto número de especialistas en la Europa occidental vienen trabajando en el campo de la renovación catequística. Con este motivo se ha empleado mucho, dándole un significado diverso, la palabra "pre-evangelización". Los estudios del P. Graso, sj y de su discípulo, el P. Nebrada, sj, han creado últimamente una claridad acep­table. La "homilía" representa la predicación a los cristianos adultos; la "catcquesis" tiene por objeto introducir en las profundidades de la fe a los que en principio han decidido hacerse cristianos; el "kerygma" intenta llevar a esta decisión fundamental que es la elección de Cristo; la "pre-evangelización" constituye una fase precedente a la aceptación de Cristo como paso fundamental. Más información y bibliografía sobre la materia puede encontrarse en el libro del P. Nebrada: Jalones para ana pre-evangelización en Japón, Estella, 1964. Por exclusión, la pre-evangelización viene a ser así una primera fase en la actividad misio­nera. Pero podemos seguir preguntándonos: ¿ cuál es su significado exacto y positivo? El P. Nebrada lo describe así: partir del oyente y demostrar una atención respetuosa a la situación espiritual del no cristiano (p. 70); o con otras palabras : la actitud paciente de un misionero que procura des­cubrir los puntos de apoyo que existen en la religión del no cristiano, con el fin de abrir su corazón y su alma a la primera predicación de Cristo (p. 81); y en otro lugar: quizá el descubrimiento de la naturaleza y el contenido de la revelación de Dios al no cristiano mediante la acción creadora y la historia (p. 71).

A nuestro juicio siempre será difícil entender la naturaleza, el con-

* Responsables de esta sección: Secretariado General de CONCILIUM, en colaboración de «Katholiek Arehief», Amersfoort (Holanda).

tenido y los métodos de la pre-evangelización si no se parte de los hechos. Sólo después de haber examinado un buen número de estudios concretos puede un misionólogo decir o escribir algo de valor sobre este tema. Los experimentos que los misioneros han hecho y están haciendo en este campo son de la mayor importancia. Afortunadamente también muchos de ellos han consignado por escrito sus experiencias; podemos citar a J. Dournes, mep (Jórai, Vietnam del Sur), Dr. A. Lukesch, svd (indios kayapós, Brasil), H. Gravand, cssp (Sereres, Senegal), Pl. Tempels, ofm (Bantúes, Congo-Léo), D. Nothomb, pb (Ruanda), A. Kagame (Ruanda), V. Mulago (Bantúes: Ruanda, Burundi, Congo-Léo), W. L. King (Budistas, Burma), R. Panikkar (hindúes, India) y A. Peyriguere (Musulmanes, Marruecos). De éstos y otros estudios un misionólogo y un misionero pueden aprender mucho sobre la primera fase de su obra, la pre-evangelización, el primer paso hacia la auto-realización de la Iglesia en iglesias locales mediante un paciente diálogo entre el cristia­nismo y las demás religiones, que es quizá una descripción de la activi­dad misionera más adecuada que la de conversión de las almas o plan­tación de la Iglesia.

El estudio mencionado del P. Spae puede servir como un ejemplo de estudio concreto de un caso de pre-evangelización. Viene del Japón y es fruto de prolongado estudio y años de actividad misionera. El material de este libro ha sido publicado ya en varias revistas, especial­mente en The ]apan Missionary Bulletin. La primera parte había aparecido editada en 1964 (Tokio) con el título Precatechetics for ]a-pan. En la presente edición sólo se han introducido cambios de poca impor­tancia. El autor promete en el prólogo otros dos volúmenes, uno sobre las nociones morales y otro sobre los conceptos dogmáticos en la cul­tura japonesa y en el cristianismo.

Christian Corridors to ]apan constituye el primer fruto importante del Oriens Institute for Religious Research (Tokio), del que el P. Spae es director. Una breve información sobre este Oriens Institute ayudará a comprender las causas que impulsaron al autor a escribir este libro. Desde hace veinte años existe en Japón una completa libertad religiosa, y la primera respuesta de la Iglesia católica a esta nueva situación fue aumentar el número de sacerdotes misioneros. En 1963 había allí 1.223 sacerdotes extranjeros (junto a 522 japoneses). Lo mismo ocurrió con el número de religiosas (1.117 extranjeras y 3.886 japonesas) y de her­manos (179 extranjeros y 250 japoneses; cf. J. J. Spae ciem, Catholi-cism in Japan, a Sociological Study, Tokio, 1963, p. 79). Aquel año la población católica ascendía a 308.814. No obstante se observa cierto mal­estar en la Iglesia. A menudo se oye lamentar toda una serie de puntos débiles. El conocimiento que los misioneros tienen del Japón y de su

lengua por lo común no es tan perfecto que haga gran impresión en el pueblo. Faltan expertos y existe poca o ninguna colaboración entre las numerosas órdenes o congregaciones que trabajan en el país. Las escuelas en que se enseña la lengua a los misioneros parecen inadecuadas, pues difícilmente los capacitan para leer un periódico. Se han montado mu­chas escuelas de todas clases, se han construido grandes iglesias y se ha ido con ímpetu al apostolado directo, pero la administración pone en peligro la obra pastoral. Se nota la ausencia de planificación en estas actividades y no hay mucho contacto con el Japón real, a pesar de que, según los japoneses no cristianos, el futuro de la Iglesia católica sería brillante en el presente estado de cambio y fermento dentro de la sociedad japonesa. La Iglesia católica da la impresión de ser una pequeña secta cristiana dentro de las otras 136 que pueden encontrarse en el país.

Estas observaciones fueron hechas por el P. Spae en 1964 en su folleto: Japans Pleidooi voor een wetenschappelijk Afostolaat, que con­tiene artículos tomados de Kerk en Missie, núms. 153, 154 y 156. Bru­selas, 1964. En Japón —y en otros muchos países— los misioneros tienen necesidad de un instituto regional de investigación religiosa, y la plani­ficación y erección de semejante instituto debía ser tarea conjunta de las autoridades eclesiásticas y los superiores religiosos. A juicio del P. Spae, la obra de los institutos regionales debiera ser coordinada y estimulada por un instituto central ligado a una universidad católica, que al mismo tiempo debería preparar especialistas en los diversos campos del saber. El objetivo final de esta especialización debería ser, ciertamente, pasto­ral y misionológico.

Estamos de acuerdo con el P. Spae cuando afirma que la promoción de este enfoque científico mediante la especialización, investigación y planificación en institutos regionales y centrales es una tarea primordial del Secretariado para los no-cristianos creado en Roma en 1964. Esto sería también una obra de pre-evangelización. Dentro de este contexto, los Padres del Inmaculado Corazón de María (Scheut) crearon en 1964 el Oriens lnstitute for Religioas Research, del que es protector Su Emi­nencia el cardenal Doi de Tokio. El programa principal de este instituto es hacer que la Iglesia conozca al Japón, y el Japón a la Iglesia. Se pre­tende tender un puente sobre el foso que los separa realizando estudios sobre las grandes ideologías que influyen en las personalidades de la clase dirigente (el 90 por 100 de las cuales reside en Tokio), creando técnicas modernas de comunicación entre intelectuales católicos y no-cristianos, estableciendo un programa de estudios superiores de misio-nología para misioneros que regresan al Japón tras su primera ausencia por vacaciones, y poniendo en marcha la publicación de seis revistas. Los

que deseen conocer por qué se incluyó todo esto en el programa del Oriens Institute, encontrarán la respuesta en Christian Corridors to ]apan.

El libro consta de tres partes. Nos limitaremos a ofrecer una breve exposición de su contenido, haciendo a la vez algunas observaciones críticas.

La primera parte lleva por título : Precatequesis para el Japón. Según el autor, el contenido revelado de la catequesis es universal, el método de catequesis es a la vez universal y específico, pero la dimensión hu­mana, la condición humana de aquel a quien se proclama el mensaje es estrictamente específica; en nuestro caso, japonesa. El contenido y el método pueden aprenderse en los manuales, pero no existe ninguna des­cripción de la antropología religiosa del Japón, escrita desde un punto de vista catequético. La Iglesia tiene todavía que descubrir la vocación específica de la cultura y religiosidad japonesas, y sólo después de este descubrimiento podrá contarse con un camino más claro para que se realice el acercamiento de Dios al Japón y del Japón a Dios. Se trata, por tanto, de un acercamiento positivo, y es evidente que el autor de­fiende la tesis de que el cristianismo ha de venir a completar las demás religiones. Esto presupone un hondo conocimiento de las aspiraciones religiosas fundamentales del Japón y una profunda participación en las mismas. Sólo así comprenderá el misionero que la acción de Dios, crea­dor, gobernador y redentor, se halla presente en todas las cosas; pero descubrirá también hasta qué punto todas las cosas están sujetas, por el pecado, a la distorsión y la corrupción. Aquí es donde comienza el diá­logo entre el cristianismo y el Japón, y de ahí la necesidad de un len­guaje precatequético que sintonice con la mente y el corazón japoneses, así como de una metodología básica de la presentación del cristianismo al Japón, que el autor llama pre-apologética. Pre-apologética es la re­velación de las tendencias básicas del hombre al no-cristiano, y la de­mostración de que éstas sólo pueden encontrar satisfacción plena en Dios. Estas tendencias básicas son verdad, bondad y felicidad; pueden encontrarse también en el budismo y han ejercido una profunda in­fluencia en la religiosidad japonesa. El autor ilustra este punto con numerosos ejemplos.

Una vez despertadas estas tendencias, el que antes oía comienza a escuchar, el espectador se convierte en simpatizante y busca un sistema social o una religión que pueda satisfacerlas. A esto se debe el que las numerosas religiones nuevas del Japón y el comunismo hallen acogida en el pueblo. La misión de la apologética es demostrar que lo Divino, que es Verdad, Bondad y Felicidad, se manifiesta en un fenómeno his­tórico : la Iglesia católica.

A continuación el P. Spae habla del pre-catecumenado que corres-

ponde a la pre-catequesis y estudia una serie de temas: instrucción individual o colectiva, método y clima del pre-catecumenado y actitud del catequista (que, de manera ideal, ha de ser del todo católico). La primera parte del libro del P. Spae se cierra con algunas observaciones sobre el catecumenado en Japón, a las que el autor añade luego dos apéndices.

A nuestro juicio, la primera parte de Christian Corridors to ]apan es la parte débil del libro. Resulta extraño que el autor no use la pa­labra "pre-evangelización" en esta primera parte. Sólo en el segundo apéndice da una definición del término: pre-evangelizar es "influir, en nombre del Evangelio, en todo (ambientes y situaciones personales) lo que condiciona la atención al kerygma y facilita a los individuos y a los grupos humanos el acceso a la fe" (p. 67). En la misma página el P. Spae da también una definición de evangelizacion y parece incluir en ella la pre-catequesis y la catequesis. No obstante, según él, la evan­gelizacion intenta llevar al no-creyente a la conversión y, por tanto, al bautismo. La distinción entre pre-evangelización y evangelizacion se ha de encontrar en el hecho de que la primera se dirige a las masas y se realiza de manera ocasional, mientras la segunda se lleva a cabo de manera más o menos personal y organizada. En ambas fases, por tanto, en la de la pre-evangelización y la de la pre-catequesis, el pro­pósito de llevar al hombre a la conversión y al bautismo es evidente. Esto hace que nos preguntemos: ¿por qué añadir un "pre" a todos esto1; términos? No parece que exista ninguna razón para hacerlo. Sin em­bargo, implícitamente, el P. Spae aboga también por una fase especial en el acercamiento a los no-cristianos; el estado de honda penetración en las aspiraciones religiosas fundamentales de un pueblo mediante el estudio, la investigación y la participación. Pero para llegar a esto se necesita tener paciencia —quizá durante largos años— y esperar hasta que llegue el momento en que uno descubra los caminos de salvación de Dios a través de la religión de los otros. Esta paciencia quedará abundantemente recompensada, pues sólo así se sentará la base para un diálogo sincero sobre el significado salvífico del cristianismo para otra religión particular, y sólo así podrá nacer o encarnarse el cristianismo en una nueva cultura. Esta fase de penetración en la mente y el corazón de los no-cristianos preferiríamos llamarlo nosotros pre-evange­lización o fase inicial del diálogo. Las dos fases siguientes son —y en esto seguimos a Grasso y Nebrada— el kerygma y la catequesis.

En el prólogo, el P. Spae pide una crítica fraterna. Nuestro concepto de pre-evangelización es un producto del análisis de los estudios con­cretos que mencionábamos al principio, proceder que consideramos como un modo práctico de llegar a una descripción de la pre-evangelización.

Llama la atención que la segunda y tercera parte del libro no sufran detrimento por el empleo de términos inadecuados. Aquí el P. Spae aparece como maestro en su campo, el de la japonología, la sociología y psicología de los pueblos no-occidentales. En la segunda parte el lector encontrará estudios interesantes sobre el problema de la población, la falta de instituciones caritativas para los necesitados, la clase media japonesa, la juventud en transición, los intelectuales japoneses y el nuevo tipo de japonés. Observando a la sociedad japonesa en continuo cambio, el P. Spae analiza con gran competencia las fuerzas nuevas que actúan en el Japón de hoy. Asimismo señala el camino a los misioneros que habrán de verse en contacto vivo con estas fuerzas nuevas. El ideal del P. Spae y la aspiración que dio origen al Oriens Institute, poner a la Iglesia en contacto con el Japón real, quedan aquí plenamente rea­lizados.

Los problemas tratados en esta segunda parte parecen venir a ser puntos de contacto con el cristianismo. Personalidades de la clase diri­gente en el Japón no-cristiano piden a la Iglesia que los guíe en estas cuestiones intrincadas. La respuesta, sin embargo, no depende sólo de la Iglesia en Japón, sino principalmente de la Iglesia universal. El P. Spae pone muy bien de relieve la necesidad de un instituto central de inves­tigación religiosa junto a los centros regionales.

La tercera parte lleva por título: El encuentro de la cultura y la religión. Es digno de notar que la bibliografía mencionada en las notas de los veinte capítulos de esta parte es extraordinariamente rica. Esta parte constituye aproximadamente la mitad del libro. En sus capítulos se estudian la naturaleza de la teología japonesa, el problema de la in­tegración de los valores cristianos y japoneses, la índole, método y pers­pectivas de un diálogo entre todos los cristianos en Japón y entre cris­tianos y no-cristianos (diálogo menor y mayor), la fenomenología de la conversión, los diversos caminos que han seguido algunos japoneses hasta llegar a la Iglesia, un estudio de las aspiraciones religiosas fundamentales que actúan en las nuevas religiones populares del Japón, la psicología japonesa y la vida religiosa, y, finalmente, la necesidad de un estudio misionológico sobre el Japón junto con un programa para el Oriens Institute.

Esta parte es un estudio ejemplar sobre el caso concreto de la pre-evangelización en Japón. Mientras la segunda parte es un estudio del problema social del cristianismo y del Japón, la tercera se ocupa direc­tamente del encuentro de las religiones. La sociología, la psicología y la fenomenología de la religión son instrumentos que preparan al misionero para este encuentro de religiones, pero el objetivo último de la aplicación de estas ciencias a la situación religiosa del Japón no es el de un so-

ciólogo, un psicólogo o un especialista en religiones. La meta final es descubrir la acción salvífica de Dios en el Japón pre-cristiano, o descubrir cómo este Japón pre-cristiano constituye una preparación evangélica (llamada también el Antiguo Testamento) para la aparición plena deí cristianismo. Un misionero que llega al Japón —y a cualquier otra parte— no entra en un vacío; al contrario, constituye para él un privilegio el encontrar la gracia de Dios actuando ya en un pueblo particular. Dios lo envía para que lo encuentre a El, y este encuentro resulta enriquece-dor tanto para la Iglesia como para la religión pre-cristiana. El P. Spae reproduce las tesis dogmáticas, más bien abstractas, de Karl Rahner sobre la relación del cristianismo con las demás religiones, pero gracias al profundo conocimiento que posee de la mente y el alma japonesas puede arrojar una luz nueva sobre esta cuestión. Partiendo de la rea­lidad, de una descripción concreta de la acción salvífica de Dios en un pueblo, las tesis dogmáticas deben someterse a prueba para corregirlas, mejorarlas o justificarlas. Aquí encontramos la verdadera tarea de la misionología y la diferencia entre misionología y teología dogmática. Sólo los estudios concretos pueden ayudarnos en este campo, y los mi-sionólogos y misioneros, en Japón y fuera del Japón, deberían leer el libro del P. Spae. Es especialmente alentadora su apreciación positiva de las numerosas religiones nuevas, surgidas recientemente en el país. Es­peramos que esta manera de ver los hechos cambie profundamente la actitud de los misioneros en Japón frente a estas religiones, en cuanto son expresión de un dinamismo religioso en el seno de una sociedad que ha realizado un rápido desarrollo. El título del capítulo décimo de la tercera parte, "Posibles caminos para el Espíritu en las religiones popu­lares del Japón", es altamente significativo.

ARNULF CAMPS, OFM

C O L A B O R A D O R E S D E ESTE N U M E R O

WILHELM DE VRIES

Nació el 26 de mayo de 1904 y fue ordenado sacerdote en la Com­pañía de Jesús el 27 de agosto de 1932. Estudió en la Facultad de Teo­logía de Valkenburg (Holanda), en el Pontificio Instituto Oriental de Roma y en la Universidad de San José de Beirut (Líbano). Desde 1939 es profesor en el Instituto Oriental. Ha publicado Sakramententheologie bei den syrischen Monopbysieten (Roma, 1940), Sakramententheologie bei den Nestorianern (Roma, 1947), Der Kirchenbegriff der von Rom ge-trennten Syrier (Roma, 1955), y Rom und die Patriarcbate des Ostens (Friburgo, 1963). Se honran con sus colaboraciones las revistas "Orien-talia Christiana Periódica" (Roma), "Ostkirchliche Studien" (Wurzburgo) y "Stimmen der Zeit" (Munich).

PETRUS J. M. HUIZING

Nació en Haarlem (Holanda) el 22 de febrero de 1911, ingresó en la Compañía de Jesús y fue ordenado el 15 de agosto de 1942. Cursó estudios en las Universidades de Amsterdam, Nimega, Lovaina, en la Gregoriana de Roma y en Munich, obteniendo los títulos de licenciado en Filosofía (1936) y Teología (1946) y doctor en Derecho civil (1938) y canónico (1947). Fue profesor de Derecho canónico en la Facultad Teo­lógica de Maastricht de 1946 a 1952, y en la Universidad Gregoriana de 1952 a 1964. Entre sus publicaciones figura la tesis doctoral Doctrina de Excommunicatione a-pud Decreüstas y numerosos artículos, sobre todo de Derecho canónico. Colabora particularmente en "Periódica Gre­goriana".

IVAN ZUZEK

Nació el 2 de septiembre de 1924 en Ljubljana (Yugoslavia). Recibió el orden sacerdotal como miembro de la Compañía de Jesús el 9 de abril de 1955. Realizó sus estudios en el Instituto Filosófico "Aloisianum" (Gallarate), en la Universidad Gregoriana y en el Instituto Oriental, con-

siguiendo la licenciatura en Teología y Derecho canónico. Desde 1963 es profesor de Derecho canónico oriental en el Pontificio Instituto Oriental de Roma. Ha publicado Kormcaja kniga. Studies on the chief Code of Russian Canon Law. Es colaborador de "Orientalia Christiana Periódica".

TOMAS GARCÍA BARBERENA

Nació en Izal el 12 de septiembre de 1911 y fue ordenado sacerdote en la diócesis de Ciudad Real el 16 de diciembre de 1935. Cursó estudios superiores en las Universidades de Comillas, Salamanca y en la Latera-nense de Roma. Es doctor en Derecho canónico, grado que obtuvo en octubre de 1947. H a desempeñado los cargos de profesor en el Seminario de Pamplona, canónigo doctoral de Ciudad Real, rector de la Iglesia es­pañola en Roma, rector del Seminario de Ciudad Real. Actualmente es profesor en la Facultad de Derecho Canónico de Salamanca. Colabora particularmente en la "Revista Española de Derecho Canónico".

JOSEPH HAJJAR

Nació el 24 de enero de 1923 en Damasco y fue ordenado el 20 de julio de 1946. Pertenece a la Iglesia Melquita Católica. Estudió en el Seminario Mayor de Santa Ana de Jerusalén y en la Facultad de Derecho de la Universidad Lateranense de Roma, donde obtuvo el grado de doctor "in utroque iure". Ha sido profesor de Historia eclesiástica en el citado Seminario de Jerusalén y secretario permanente del sínodo anual del Patriarcado Greco-Melquita Católico. En la actualidad está dedicado a investigaciones históricas en Alemania. Además de varias crónicas (Siria-Líbano-Egipto) y artículos en la revista "Proche-Orient Chrétien", ha publicado L'apostolat des missionnaires latins dans le Proche-Orient selon les directives romaines (Jerusalén, 1956), Un lutteur infatigable: le fa-triarche Máximos III, Le synode permanent de l'Eglise byzantine, Nueva Historia de la Iglesia, vols. IV y V (Iglesia Oriental), Synode Permanent et collégialité épiscopale dans l'Eglise byzantine au -premier millénaire, en La collégialité épiscopale (París, 1965). Colabora en "Theologische Revue", "Egiise Vivante" y "Revue d'Histoire Ecclésiastique".

TEODORO I. JIMÉNEZ URRESTI

Nació en Bilbao el 1 de abril de 1924 y fue ordenado en la misma diócesis el 29 de junio de 1949. Estudió en las Universidades Gregoriana y Lateranense, donde obtuvo respectivamente los títulos de licenciado en Teología y doctor en Derecho canónico y romano. Cargos desempeñados:

profesor de Teología Dogmática, "promotor iustitiae" diocesano y pro-vi­cario general de la diócesis. Ha publicado Estado e Iglesia (Vitoria, 1958) v El binomio "Primado-Episcopado" (Madrid, 1962), así como diversos artículos: Teología y ciencia del Derecho canónico, El poder de la Iglesia sobre los sacramentos y el poder del orden, Iglesia y Estado en Karl Barth. Colabora en "Lumen", "Revista Española de Teología", "Revista Española de Derecho Canónico" y "Scriptorium Victoriense".

MANUEL BONET MUIXI

Nació el 1 de noviembre de 1913 y cursó sus estudios sacerdotales en el Seminario de Barcelona. Frecuentó más tarde las Universidades Grego­riana y Lateranense, así como la Facultad Teológica de los Padres jesuitas en Cataluña. Se halla en posesión de los títulos de licenciado en Teología y doctor en Derecho civil y canónico. Ha desempeñado o desempeña los cargos de profesor en el Seminario de Barcelona, profesor ordinario en la Facultad de Derecho de Salamanca, auditor de la Rota (desde 13 de mayo de 1950), secretario adjunto de la Comisión Conciliar de Sacra­mentos y asesor jurídico del "Consilium" para Liturgia. Es primer se­cretario y fundador de la "Revista Española de Derecho Canónico". Colabora en la "Revista Española de Derecho Canónico", "Incuna­ble" y "Apollinaris". Entre sus numerosos artículos publicados destacan El Derecho canónico en los orígenes del Derecho catalán, lus canonicurn in iuridica ordinatione "Usatges", Perspectiva de la adaptación de la dis­ciplina del Código de D. C-, Problemas jurídico-pastorales en las causas matrimoniales, Reforma de los hábitos cardenalicios y prelaticios.

WILLY H. J. ONCL1N

Nació el 22 de febrero de 1905 en Hamont (Bélgica). Fue ordenado en la diócesis de Lieja el 7 de abril de 1929. Estudió en el Seminario Mayor de Lieja y en la Universidad Católica de Lovaina, hallándose en posesión de los grados de doctor en Derecho y doctor y maestro en Dere­cho canónico. Ha sido profesor en el Seminario de Saint Trond y encar­gado de conferencias en la Universidad de Lovaina. Desde 1938 es pro-fesor de Derecho canónico en la Universidad de Lovaina, y desde 1958 profesor extraordinario de la Universidad de Nimega (Facultad de Dere­cho). Ha publicado numerosos artículos sobre Derecho canónico, filosofía del Derecho, Derecho internacional privado (historia) e historia del De­recho canónico y civil. Colabora en "Ephemerides Theologicae Lovai-nenses", "Apollinaris", "Année canonique", "Revue de droit Internatio­nal et de droit comparé", etc.

RENE LAURENTIN

Nació el 19 de octubre de 1917 y fue ordenado en la diócesis de Angers en 1946. Amplió estudios en el Instituto Católico de París. Es licenciado en Filosofía tomista (1937), licenciado en Letras y Filosofía (1937), doctor en Letras (1952) y doctor en Teología (1953). Sus cargos principales son los de profesor en la Universidad Católica de Angers y experto del Concilio Vaticano II. Entre sus numerosas publicaciones de­bemos citar: Court Traite de Théologie maride (1959), Marie, l'Eglise et le Sacerdoce, 2 vols. (1953), Lourdes-Documents authentiques, 6 vols., La question maride (1963), L'Enjeu du Concile, Bilans des Sessions. Co­labora en "Vie Spirituelle", "Revue des sciences philosophiques et théo-logiques" y "Bulletin thomiste".

ARNULF CAMPS

Nació el 1 de febrero de 1925 en Eindhoven, Holanda. Se ordenó sacerdote en la orden franciscana el 19 de marzo de 1950. Estudió misio-nología en la Universidad Católica de Nimega (1950-1951) y en la Universidad Católica de Friburgo, Suiza (1951-1957). Su tesis doctoral versó sobre: Jerónimo Xavier, sj, y los musulmanes del Imperio Mogol, obras de controversia y actividad misionera, Schóneck-Beckenried, 1957. Fue profesor de islamología, misionología e historia de la Iglesia en el seminario regional del Pakistán occidental (Karachi), 1957-1961. Realizó trabajos de investigación en el Oriente Medio, Pakistán, la India y Ceilán. Fue secretario de Misiones de la provincia franciscana de Ho­landa (1961-1963). Desde 1963 es profesor de misionología en la Univer­sidad Católica de Nimega, Holanda. Ha publicado trabajos en "Collec-tanea Punjabensia" (Lahore), "Islamic Cul ture" (Hyderabad-Deccan), "Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft" (Schóneck-Beckenried), "Studia Orientalia" (El Cairo), "Franziskanische Studien" (Werl), "Ar-chivum Franciscanum Historicum" (Karachi), "Social Compass" (La Haya), " H e t Missiewerk" (La Haya), "Vox Theologica" (Assen), "Oecu-mene" (Boxtel), etc.