Universidad Nacional de RosarioFacultad de Humanidades y ArtesFilosofaSeminario Esttica y poltica en Hegel y Nietzsche

Trabajo Final de la MateriaPueblo, multitud y Estado2015

Perretta, TromenP-2777/4thromenp@hotmail.com...no se conduce ni lo inorgnico ni lo anrquico. Se conduce slo lo orgnico y lo adoctrinado, que tiene una obediencia y una disciplina inteligentePern, 15 de marzo de 1951

En la filosofa poltica de Hegel encontramos una tematizacin del pueblo que es muy original en comparacin con teoras polticas anteriores, en particular las contractualistas, an si no se aparta completamente de ellas. Esta tematizacin, sin embargo, en general no ha sido atendida, lo que ha provocado que en algunos casos se asimile a Hegel a posiciones que no le son propias, ya sea de derecha o de izquierda.La filosofa poltica moderna, al igual que la filosofa moderna a secas, est marcada por la aparicin de la subjetividad. Y de modo similar a como en la gnoseologa la aparicin de la subjetividad es el fin del realismo antiguo y medieval, del mismo modo en la filosofa poltica es el fin de la legitimidad por naturaleza de la comunidad poltica y de la ciudad. Desde el comienzo de la Modernidad la tradicin poltica, puesto que no poda fundamentar el Estado en l mismo, lo fundament en los sujetos. Este es uno de los grandes problemas de la filosofa poltica moderna: del mismo modo que para los modernos es un problema dar un comienzo radical a la ciencia, tambin lo es darle un comienzo radical al Estado. Esta es una tarea a la vez revolucionaria y conservadora. Revolucionaria, porque se trata de traer algo al mundo completamente nuevo excluyendo y destruyendo lo habido hasta entonces. Conservador, porque se trata de encontrar un suelo firme y ltimo dnde levantar un orden definitivo y slido.Ahora bien, aunque el proyecto moderno era el de la funda(menta)cin del Estado sobre la subjetividad, en su desarrollo, y bien desde el principio (p. ej., las guerras de religin) llev a su opuesto, la total deslegitimacin de cualquier orden. Dicho en trminos muy generales, puesto que la legitimidad la aportaba el sujeto, bastaba que ste le quitara su consentimiento para que el Estado quedara sin base. Hacer descansar al Estado en la voluntad, en la subjetividad individual y privada, pona constantemente en peligro al Estado, cuando no lo atacaba de hecho (esta fue la causa de que la Modernidad fuera una poca de convulsiones tan agitadas y casi constantes). Por eso la Modernidad tuvo, tambin desde el principio la pretensin y la consciencia de la necesidad de una clausura. No se busca una ciencia, se busca la ciencia, que sea la definitiva, que haga innecesaria toda ulterior refundacin y que una vez hallada, lo nico que quede por hacer sea acumular conocimientos, acrecentar los catlogos cientficos. Y del mismo modo, los modernos pretenden una fundamentacin del Estado que sea la ltima y definitiva, se pretende algo as como hallar un punto arquimdico el cual, una vez alcanzado, no desaparezca ni nos vuelva a dejar sin suelo bajo nuestros pies, sino que gracias a l podamos entregarnos a la administracin.As, en la tradicin de pensamiento poltico moderno, surgen problemas tales como el origen del Estado, la obediencia, la sujecin al soberano, etc. Esto sucede porque la legitimidad del Estado deja de ser evidente, porque en esta poca tienden a eliminarse cualquier fuente transcendente de la autoridad poltica, y toda ella tiende a ser depositada en los individuos. Es as como En ese marco surgen las teoras contractualistas, se instituye la idea de la soberana del pueblo; ms tarde el romanticismo tambin atribuye la soberana al pueblo, y aunque se trate de pueblos con un contenido nacional, histrico y cultural, se sigue tratando de que la soberana asciende desde la gran masa de los gobernados.Todo esto result problemtico desde el principio para no pocos pensadores polticos, que determinaron que hablar de la soberana del pueblo, sin usar de un modo muy preciso el trmino de pueblo, era construir sobre la arena.Tenemos que partir de la distincin que Hegel establece entre el pueblo y la multitud. Cuando Hegel habla de la multitud, lo hace en trminos de multiplicidad emprica, atomstica y mero agregado. De hecho, este es uno de los puntos en que no se separa de la filosofa poltica anterior: Hobbes hace la misma distincin y habla de la multitud en trminos similares. Hobbes, como Hegel, atribuye unidad al pueblo como una caracterstica fundamental. Por lo tanto, es conveniente empezar este trabajo mencionando los puntos de encuentro entre ambos filsofos en lo que respecta a este tema, para luego ver dnde se separan.En una larga nota al pargrafo 1 del captulo 6 de De Cive.[footnoteRef:1] Hobbes distingue entre una multitud que gobierna y una multitud gobernada, y afirma que cuando la multitud deviene una unidad, es decir, una persona, se le llama pueblo con mayor frecuencia que multitud. El punto de Hobbes es refutar la posibilidad de que la multitud acte sin mediaciones: la multitud, en la medida que es dispersa y disuelta, no se le puede atribuir voluntad, slo se le puede atribuir a los individuos. Un pueblo, en cambio, es una persona, a la que se le puede atribuir una voluntad, porque hay una instancia en la que hay un mando supremo[footnoteRef:2] (en el caso de Hobbes, la constitucin del pueblo como persona depende de un pacto, cosa que Hegel no aceptar). La razn de esto se vuelve clara ms adelante[footnoteRef:3]: disociar pueblo y multitud, le permite a Hobbes sostener la legitimidad del Estado (o la ciudad) ante los levantamientos, se piensa que es el pueblo el que hace que se levanten los ciudadanos contra la ciudad, pero de hecho es la multitud contra el pueblo[footnoteRef:4] [1: HOBBES, Thomas, De cive, p. 122.] [2: Cf. HOBBES, Thomas, De cive, p. 148.] [3: HOBBES, Thomas, De cive, p. 204.] [4: Ibd.]

Y en rigor, ese es el movimiento que ejecutan tanto Hegel como Hobbes: diferenciar pueblo y multitud, para neutralizar el peligro disolvente de sta ltima. Consideran que hacer descansar el Estado en la voluntad de la multitud es hacerlo descansar en la multiplicidad de voluntades egostas de cada uno, es decir, pone en peligro a la legitimidad estatal. En buena medida, es eso lo que est en juego: la legitimidad. Hegel y Hobbes, filsofos modernos ambos, son conscientes de la importancia de la subjetividad en la poltica moderna y de sus peligros, pero tambin saben que tienen que darle un espacio a los intereses de los individuos. En el caso de Hobbes, l est dispuesto a hacer recaer la soberana en el pueblo, precisamente porque ha expurgado este concepto de la multiplicidad Se puede hablar de soberana del pueblo porque hay representacin y la unidad de una persona (tal es as que puede afirmar que el pueblo es el que manda, sea cual sea el tipo de gobierno, y que en una democracia y una aristocracia, los ciudadanos son la multitud, pero la asamblea es el pueblo. Y en una monarqua los sbditos son la multitud, y () el rey es el pueblo)[footnoteRef:5].Y Hegel dice algo muy similar: si bien acepta que se puede hablar de soberana del pueblo en sentidos laxos, si por pueblo se entiende la indeterminada abstraccin de una multitud sin monarca, la multiplicidad atomstica, no puede constituir un Estado; slo hay soberana del pueblo hablando propiamente en la medida en que el pueblo conforma una totalidad orgnica, una unidad, que se identifica con la persona del monarca.[footnoteRef:6] [5: HOBBES, Thomas, De cive, p. 203.] [6: Para todo esto, cf. HEGEL, G. W. F., Filosofa del Derecho, 279, obs.]

En pocas palabras, Hegel y Hobbes diferencian el pueblo de la multitud, porque la dependencia del Estado de la voluntad de la multitud le da a ste una base muy inestable, que est constantemente en peligro, porque si la legitimidad del Estado depende de la voluntad de los individuos, puede bastar la mera voluntad de los individuos para justificar la desobediencia. En cambio, si se hace depender al pueblo de una instancia vertical y transcendente (y el Estado es divino: un Dios mortal, o el paso de Dios por el mundo), si el pueblo es una persona, la persona del soberano, la soberana popular no debilita sino que refuerza la obligacin de obedecer.Hegel es considerado a menudo el filsofo de la Revolucin Francesa. Esto es correcto, pero no exactamente porque sea el filsofo que venga a justificar dicha revolucin; ms bien sucede que la historicidad est pensada por Hegel de tal modo que dicho acontecimiento hace surgir en la filosofa del derecho hegeliana figuras tales como el Estado, el Prncipe, y lo que aqu no interesa, el pueblo. De hecho, aqu consideramos a Hegel un pensador del orden y un filsofo anti-revolucionario, que desarrolla todo un arsenal conceptual que le permita a una vez dar cuenta de la Revolucin Francesa tanto como impedir y evitar la posibilidad de que vuelva a suceder. Para esto, la expansiva lgica dialctica cumple un papel decisivo, porque tiene una faceta estrictamente conservadora (notemos al pasar que esto ha quedado claro para algunos filsofos del siglo XX, que han tratado de desarrollar una dialctica negativa, que no se cierra sino que se abre cada vez). En este sentido, no menos que el filsofo de la Revolucin, Hegel es el filsofo del Estado. Toda la filosofa del derecho tiene como objetivo poner a la revolucin, la guerra civil, o como quiera llamrsele, en una posicin de subordinacin con respecto al Estado, la accin negativa de la particularidad es necesaria, pero es una mediacin, su momento de verdad est en aquello que la supera, es decir, en el universal hecho mundano, el Estado.Hegel es efectivamente el filsofo de la Revolucin y el filsofo del Estado, pero lo es de modo desigual. Todo su trabajo es una esforzada y sofisticada defensa de la estatalidad. Podramos decir que su objetivo es no slo hacer posible el Estado a pesar de la revolucin, sino precisamente gracias a la revolucin y a la vez hacer imposible la revolucin gracias al Estado. Nuestro filsofo ve claramente que no se puede simplemente volver a formas polticas pre-revolucionarias. Para empezar, porque en su propia lgica, eso sera dejar algo por fuera del Estado, a saber, la revolucin, con lo cual al Estado le faltara algo, sera incompleta, y como tal, sera determinado desde afuera por aquello que lo limita y lo niega. Lo cual equivaldra a decir que el Estado es no-libre y unilateral (es decir, falso). Esto es lo que Hegel llama peyorativamente pensamiento abstracto, y sucede lo mismo que con Dios: al Dios padre le falta algo, a saber, morir, para ser completo, por eso se hace hombre mortal. Y esa es la tpica estructura dialctica: el universal slo puede hacerse real (wirklich) atravesando un momento de mximo desgarramiento, de mxima pobreza y obscuridad. Ahora bien, una vez que se ha atravesado ese momento y se ha realizado el universal, todo intento de volver atrs sera pretender volver a un momento unilateral y por lo tanto falso (sera reaccin contra el progreso dialctico, por as decirlo). Dicho de otro modo: una vez que Dios se ha realizado en la comunidad de los fieles como Espritu Santo, que se repitiera la muerte de Dios sera un contrasentido. Del mismo modo, una vez que el espritu se ha objetivado en el Estado, la revolucin ya no tiene sentido.Por otra parte, es precisamente este movimiento de conservacin lo que hace de Hegel, no slo un moderno, sino la culminacin de la Modernidad. Precisamente porque Hegel no podra negar la Revolucin Francesa ni la subjetividad moderna sin ser unilateral es que no es un reaccionario en el sentido tpico de pretender restaurar formas polticas pretritas, Hegel no pretende deshacer la revolucin. Porque ella es en definitiva un paso de expansin de la libertad y la razn en la historia. La Revolucin Francesa es necesaria, del mismo modo que la razn especulativa (o positiva) hegeliana, al mirar hacia atrs en la historia, encuentra la necesidad en todo lo acontecido. Por eso, a pesar del claro aprecio de Hegel por formas de vida pre-modernas (por ejemplo el ideal de la polis, su valoracin del estamento terrateniente, etc.), en ningn momento est en contra de los resultados de la Modernidad. Ms bien al contrario, Hegel es (y se ve a s mismo) como la culminacin de esta, y como en todos los casos, lo que hace Hegel es ms bien mostrar los momentos de finitud y lmites que hay en ella, precisamente porque los subsume en un movimiento de reconocimiento (es decir, de reconocer-se en lo otro de s) y totalizacin. Es precisamente la lgica dialctica, que mira hacia atrs a una totalidad racional, la que le permite a Hegel defender el Estado: justamente porque la razn positiva sanciona y justifica en cada caso la rosa en la cruz del presente es que Hegel puede hablar en trminos del final de un movimiento, de un orden que se cierra. Esta es una de las grandes diferencias de Hegel con la mayora de los otros modernos: para l el fundamento ltimo sobre el que apoyar entre otras cosas el edificio de la ciencia y el Estado, no est al comienzo (como p. ej., en Descartes) sino al final (como es sabido, para Hegel el fundamento no puede estar al comienzo, porque si as fuera, no sera un comienzo sino un final). Es la propia naturaleza teleolgica de la dialctica hegeliana la que hace necesario que podamos hablar cientficamente de algo cuando ya ha terminado y est concluido y completo (a eso se refiere cuando dice que la filosofa siempre llega tarde y que el bho de Minerva slo alza su vuelo en el ocaso).Ese es precisamente el modo en que decimos que Hegel es anti-revolucionario y un pensador del orden: porque su mximo logro es lograr presentarse y presentar al Estado (y en rigor, presentar al presente) como el resultado triunfante y final de un progreso histrico. No es estrictamente que presente su presente de este modo, sino que para la razn dialctica, todo presente es el final. Aqu podra creerse que nos hemos salido del asunto de que tratamos, la tematizacin del pueblo en Hegel. Sin embargo esto pertenece esencialmente a dicho tema, porque el intento (y no slo intento) de llegar a un punto de cesura, en el que se alcance un orden que se pueda mantener definitivamente es precisamente y producir algo slido es precisamente el objetivo de buena parte de la filosofa poltica Moderna, aquella a la que pertenece Hegel. Y su concepcin de un orden poltico esencialmente concluido y su concepcin del pueblo se determinan mutuamente.Para Hegel tanto como para Hobbes, es muy importante establecer la unidad del pueblo, de otro modo, el Estado se disuelve en lo particular emprico, en los intereses de cada cual. Es por esto que Hegel critica a las teoras que confunden sociedad civil y Estado: por supuesto que hay una esfera que se rige por los intereses individuales, en la que cada quin busca su propio beneficio y Hegel admite sin problemas que tiene que haber tal esfera: de ese modo, se le da un lugar a la subjetividad, que es una de las conquistas de la Modernidad. Sin embargo, esa es la esfera del egosmo, donde rige lo particular, es decir, se trata de un mbito fundamentalmente econmico y no poltico. Si bien la sociedad civil pertenece a la eticidad, tanto como la familia y el Estado, y como tal tiene una substancialidad, sin embargo, es tambin el momento de la diferencia, de la multiplicidad y la dispersin de las partes; es precisamente porque la sociedad civil fracasa que tiene que surgir el Estado.La Multitud, la multiplicidad emprica, sera ms propia de la sociedad civil, en ella, que reina la opinin y el capricho, la interaccin de individuos egostas que buscan su propio inters es lo propio de la sociedad civil, cuyo funcionamiento depende en cierto punto de la contingencia econmica y emprica. Sin embargo, en la filosofa de Hegel, las cosas progresan porque fracasan, y esta no es la excepcin. El individualismo, la lgica puramente econmica y utilitaria no pueden ser elevados a lgica del Estado, porque esto lleva al caos, no se puede fundar un orden estable (en ltima instancia, un orden que pueda ser divino) en el inters de los individuos, el Estado tiene que tener un fundamento transcendente, completamente anti-utilitario. La multitud, en su desarrollo y sin ninguna instancia superior a la que se subordine, lleva al Terror.Precisamente, lo que Hegel quiere evitar a toda costa es la revolucin, porque la Revolucin de hecho fue necesaria, como momento de negatividad, pero el punto es ponerle coto a esa negatividad luego de que ya actu. Es cierto que Hegel, especialmente en su juventud, valor muy positivamente la Revolucin Francesa, pero siempre estuvo consciente de que esta era el momento de la pura negatividad, de la diferencia y la destruccin, y que era necesario que hubiera una instancia posterior positiva que la superara (en el sentido de la Aufhebung), instancia que Hegel en algn momento vio en Napolen y ms tarde en el Estado Prusiano. Hegel es un pensador del orden, y en el fondo es antirrevolucionario, saluda a la Revolucin Francesa, pero su estrategia es precisamente, incluirla para limitarla, su filosofa poltica est pensada estrictamente para quitarle legitimidad a cualquier posible repeticin de la revolucin. En esto tambin es muy similar a Hobbes: su principal inters es garantizar un orden tan duradero como sea posible, al cual sin embargo no se puede llegar sin pasar por el peligro de la disolucin. Y en su caso, el peligro no es la revolucin sino la guerra civil, pero en el fondo sigue siendo lo mismo: la multitud disgregada, que como tal, no puede ser conducida, puesto que no se rige por una voluntad nica, sino por la multitud de opiniones egostas. Para que haya conduccin poltica, para que exista la obediencia, debe haber un momento de decisin vertical, y la multitud debe devenir pueblo.Para Hegel, la asimilacin de pueblo y multitud es propia del entendimiento, que separa, divide y analiza, pero es incapaz de ver el movimiento de las figuras que se le presentan ni la unidad de la totalidad. Para Hegel el entendimiento tiene consecuencias polticas nefastas. En particular, la disolucin de todo lo substancial, la destruccin de las tradiciones y costumbres que constituyen la verdadera vida de los individuos y de los pueblos. Haciendo esto, el entendimiento elimina la instancia transcendente de la poltica,se degrada la majestad a la esfera de los raciocinios, haciendo que ella () se base, no en la idea del Estado que le es inmanente, sino en algo exterior a ella, en un pensamiento diferente, como, por ejemplo, el bienestar del Estado o del pueblo. (), y es demasiado conocido qu consecuencias se han extrado de ese bienestar del pueblo (salut du peuple)[footnoteRef:7]. [7: HEGEL, G. W. F., Filosofa del Derecho, 281, obs.]

En el citado fragmento Hegel, est dejando en claro que el entendimiento toma a la multitud por el pueblo, y que poner a la multitud dispersa de individuos en el fundamento, lleva al caos. La referencia a la Revolucin Francesa y sus constitucionalistas es clara: la filosofa del entendimiento arrasa con las instituciones habidas hasta el presente, y pretende sustituirlas con otras, con la Constitucin perfecta. Pero lo que el entendimiento no comprende es que l propone es ahistrico y abstracto, pretende ser universal, pero se trata de una falsa universalidad, de la universalidad de lo inmediato. Y por supuesto, para Hegel, lo inmediato tiene efectos fundamentalmente destructivos, es inasible. Ninguna institucin puede mantenerse en pie si no es pensamiento concreto, es decir, mediado, determinado y realizado. Por eso, no se puede establecer una constitucin desde afuera[footnoteRef:8], siempre hay ya una serie de instituciones vigentes, de las que no puede apartarse la Constitucin para ser tal. Como lo dice Hegel en el 273 (obs.), nadie hace una constitucin en el sentido de hacerla de la nada, y las teoras polticas, p. ej. contractualistas, que creen que s es as, presuponen que no existe ya ninguna constitucin y que slo hay una multitud atomstica de individuos reunidos. Esto no slo nos pone ante el problema de la supuesta precedencia de los individuos frente al todo (para Hegel, el todo precede teleolgicamente a los individuos, y estos, en todo caso, son la mediacin necesaria entre la totalidad inmediata y la totalidad mediata), sino tambin ante el problema del contrato social, al que Hegel se opone tenazmente. [8: Cmo quiso hacer Napolen con los espaoles, Cf. Ibd.., 274, Agregado.]

En este punto, Hegel se aparta incluso de Hobbes. Porque Hegel se niega a admitir que el Estado pueda ser el resultado de un contrato. Si bien en Hobbes, hay un punto en el contrato que es anti-utilitario, porque el puro clculo racional no puede por s mismo llevar a un momento en el que la guerra de todos con todos se detenga (si as fuera, ya habra un orden, y el contrato sera innecesario), en Hegel este momento mtico se agudiza. Hegel ataca muy explcitamente las posiciones que fundamentan el Estado o la poltica en el clculo racional, porque eliminar el momento de decisin transcendente (en pocas palabras, secularizar la poltica prescindiendo del milagro y reemplazar la subjetividad del monarca por la subjetividad cambiante de la opinin y el capricho) le quita la legitimidad del Estado en el sentido fuerte: todo otro modo otro modo de investigacin que no sea el modo especulativo de la idea infinita, fundada en s misma, elimina en y por s la naturaleza de la majestad[footnoteRef:9], tan pronto como se hace depender el Estado de la voluntad de los particulares, de la multitud, la cabeza del soberano est en peligro. Hegel reconoce en Rousseau el primero que vio que la Idea del Estado es voluntad (que es pensamiento). Sin embargo, le critica que no lleg a formular al Estado como una voluntad nica, sino que (siempre segn Hegel), Rousseau permanece en la multiplicidad de voluntades, pero esto no es ms que la voluntad como capricho, opinin y arbitrio de la multitud.[footnoteRef:10] Para Hegel, no es posible fundar algo racional y que tiene que ser un punto tan elevado de autoconsciencia como lo es el Estado, a partir de algo esencialmente irracional y amorfo como la multitud. De hecho, es precisamente la multitud la que no sabe lo que quiere,[footnoteRef:11] y entonces, no podra hacer un clculo racional y utilitario para conseguir sus intereses egostas, el clculo egosta slo es posible luego de y sobre la base de la decisin del soberano. [9: HEGEL, G. W. F., Filosofa del Derecho, 281, obs.] [10: Ibd.] [11: HEGEL, G. W. F., Filosofa del Derecho, 301, obs: el pueblo, en la medida en que con esta palabra se designa una parte determinada de los miembros del Estado, expresa la parte que precisamente no sabe lo que quiere.]

Si Hegel est cerca de un pensador poltico que lo preceda, es sin dudas de Hobbes. Como Hegel, Hobbes ve el peligro disolvente de la subjetividad privada y egosta, y como l, ve la posibilidad de la unidad del Estado en la unidad de la persona del monarca. Sin embargo, el problema es una relacin inversa que hay entre la multitud y el monarca en Hegel y Hobbes. Desde el punto de vista hegeliano, Hobbes termina cayendo en aquello que quiere evitar, a saber, que la solidez del Estado dependa de la voluntad de los sujetos individuales (y en ltima instancia, tambin desde el punto de vista hegeliano, Hobbes cae en esto porque le falta la dialctica y, en un punto, Hobbes responde como filosofa del entendimiento).Pero veamos esto con mayor detenimiento. Notemos que en Hobbes la tarea consiste en mantener un Estado que fuera capaz de eliminar las luchas intestinas entre facciones, es decir, entre particulares. Para ello, Hobbes necesita mantener la unidad del Estado frente a la multitud de los particulares, ms an de convertir a la multiplicidad en una unidad. Hegel no se aparta de este objetivo. Pero para esto, Hobbes hace jugar su concepcin de la persona. Una multitud de personas slo es una unidad en cuanto cada cual consiente en ser representado por otro, la unidad de la multiplicidad solo es posible como unidad de la persona del representante; el soberano puede ser uno, porque l habla y acta en nombre de cada uno de los hombres pertenecientes a la multitud. Ahora bien, esta concepcin, que responde a la fsica social de Hobbes, es lo que no convence a Hegel, y es en el fondo el motivo por el que Hegel desconfa del contrato como fundamento de la comunidad poltica: porque por un lado Hobbes cree que hay cosas individuales, individuos que subsisten en s, y en todo caso el problema es cmo esa multitud de individuos supuestamente ya dados constituyen algo universal; por otro lado, sin embargo, el mero agregado no constituye jams una unidad, la suma de particulares no puede dar nunca nada ms que lo que Hegel llama multiplicidad emprica, jams un universal encarnado. Pretender llegar a una voluntad nica gracias a una operacin aritmtica es muy abstracto (en sentido estrictamente hegeliano: indeterminado, inaprehensible), y es un procedimiento tpico del entendimiento (Verstand) que analiza y divide pero que es incapaz de ver el movimiento ni la unidad de los particulares. Esto es precisamente lo que Hegel le critica sobre todo a Rousseau, pero que se puede extender a todo contractualismo: que la suma de voluntades jams deja de ser una multitud de voluntades. La voluntad general rousseauniana, a pesar de ser un precedente en el que Hegel se inspira, no lograra ser una verdadera unidad. Es en definitiva por el rechazo a este pensar abstracto y matematizante que Hegel rechaza el voto democrtico y la soberana del pueblo en sus respectivos sentidos usuales. Es al contrario, para que lo particular e inmediato, el esto, no desaparezca en la pura nada de la que sali (pues la inmediatez del esto implica su indeterminacin) que tiene que ser mediado y conservado por el movimiento dialctico en crculos cada vez mayores y en ltima instancia en lo infinito; dicho de otro modo, la unidad debe ser presupuesta y tiene que estar actuando teleolgicamente para que lo particular pueda subsistir. Esto quiere decir: aunque cronolgicamente el prncipe puede ser posterior a la multitud, segn la razn (Vernunft) el soberano precede teleolgicamente a la multitud (en Hegel, en un rasgo claramente aristotlico, el todo precede a las partes), y acta desde el final, en un movimiento retroactivo, dndole consistencia a los individuos que conforman la multitud, lo que quiere decir, reconducindolos al bien comn, lo que a su vez quiere decir, instaurar un pueblo.Hobbes en aspectos muy importantes es nominalista, bien podramos entender la guerra de todos contra todos como un problema de nominalismo poltico, es lo que sucede cuando falta el universal. Y de hecho Hegel estara de acuerdo con esto: la guerra civil, la revolucin, es lo que pasa cuando se destruye el universal (la Revolucin Francesa, por ejemplo, es el producto del proceso de la lucha del a Ilustracin contra la supersticin y la fe, lo que concluye con la formalidad vaca de la subjetividad, con las meras voluntades egostas particulares, y sin el bien comn ni la vida substancial). Ese nominalismo determina toda su doctrina del Estado, el cual, como se sabe, est representado por la figura del soberano constituido por una multitud de individuos. Es decir, cmo obtener algo comn de una multiplicidad de individuos que en s mismo no lo tienen. La solucin es similar a la respuesta del nominalismo acerca del origen de la definicin y del concepto cuando se asume que no hay un universal en s: dicho rpidamente, lo producimos nosotros. Anlogamente, el soberano tiene que instituirse de algn modo a partir de los sujetos individuales. Es aqu donde Hobbes acude a su teora de la representacin y de la autorizacin: el soberano es aquel al que se ha autorizado a que acte y hable por otros, pero necesita el consentimiento de estos, es decir, se le atribuyen y ceden derechos que originalmente pertenecan a los individuos, y que por lo tanto, podran no habrsele cedido. Y esto es lo que no convence a Hegel: por un lado, eso es an hacer depender la existencia del Estado del asentimiento de la voluntad de los individuos, es decir, del capricho; y por otro lado, como ya hemos dicho, para Hegel eso jams producir un Estado verdadero, a lo sumo produce una asociacin econmica, como ya veremos.Hobbes se ve obligado a hacer la distincin entre persona como autor y como actor precisamente porque parte de la multitud como lo dado positivamente, y slo gracias a ella puede establecer la unidad del pueblo como algo diferente de la multitud, y por lo tanto mantener la unidad del Estado en contra de toda posible sedicin de los particulares. Pero ya vimos que para Hegel Hobbes no cumple completamente la tarea que se propone. Y por supuesto, si Hobbes no lo logra, siendo que est tan cerca de Hegel, tanto ms insatisfactorias resultan las otras versiones del contractualismo, que maximizan todo lo que Hegel no acepta de Hobbes, sin tener las ventajas de este ltimo. En pocas palabras, para Hegel los contractualistas no hablan de pueblo ni de Estado, sino de multitud y sociedad civil. Para garantizar el Estado como universal realizado no se puede partir de los individuos, sino que hay que llegar a ellos, para ello es necesario un movimiento descendente, que teolgicamente tal vez se corresponde con el milagro, que desde una instancia de decisin vertical, garantice la organicidad del Estado, y por lo tanto su unidad. Esta instancia de decisin es el monarca o prncipe hegeliano, cuya subjetividad da la forma a todo el Estado, y en la unidad (incluso corporal) de cuya persona se encuentra realizada concretamente la unidad del Estado.Hegel admite que los individuos tienen un grado de realidad, pero son lo ms indeterminado, lo ms abstracto. En realidad, los individuos tienen una realidad evanescente, desaparecen en el no-ser si no son subsumidos en una totalidad, y es esta totalidad la que, retroactivamente, fundamenta y les da especificidad a los individuos. Esta lgica se repite claramente en la filosofa del derecho. El atomismo social no puede por s mismo dar origen a nada que se sostenga por s mismo, como no puede hacerlo nada finito. Ms bien, es lo finito lo que se fundamenta inscribindose en lo finito, y es desde el final realizado que todo adquiere substancialidad. Tal es el caso con los ciudadanos: no son ellos quienes instituyen un Estado, es el Estado el que los constituye como individuos ticos, es decir, con una vida tica. Por eso es que Hegel rechaza que sea el pueblo, como algo separado sin representacin y autnomo (es decir, la multitud) la que de algn modo funde al Estado. Simplemente porque no hay pueblo sin representacin, y es en ese sentido que Hegel rechaza la soberana del pueblo: la rechaza simplemente porque no hay un pueblo, separado de sus monarcas y las instancias de representacin que lo liguen a ellos[footnoteRef:12], en el que pudiera residir la soberana. En todo caso, Hegel acepta que hay soberana del pueblo, en el sentido estricto del trmino pueblo, a saber, el pueblo se identifica con el Estado en su totalidad, como lo menciona Esperanza Durn, es slo en este sentido totalizador de la nocin de pueblo el estado hegeliano mismo- que es correcto referirse al pueblo soberano.[footnoteRef:13] [12: HEGEL, G. W. F., Filosofa del Derecho, 279, obs. Sin ello, es una masa carente de forma que no constituye ya un Estado.] [13: DURN, Eperanza, Nacin y Estado: El concepto de pueblo en Hegel, p. 54.]

Por eso, en buena medida, Hegel tiene que estar en desacuerdo con Hobbes cuando ste dice que para constituir una democracia las personas contratantes deben preexistir antes que el contrato mismo.[footnoteRef:14] Esto puede tener un cierto parecido con Hegel, tambin para Hegel es cierto que la multitud es lo que existe sin Estado. Pero estrictamente hablando, la multitud no es aquello de dnde surge el Estado, sino ms bien aquella figura que siempre lo est amenazando. Porque hablando hegelianamente, sin Estado no es slo que no hay mo y tuyo, es que no hay yo ni t. No hay ciudadanos antes de que haya ciudad. Y por eso, el soberano no es un funcionario puesto al servicio del inters de la multitud. [14: HOBBES, Thomas, De Cive, p. 146.]

Y aqu nos acercamos a un punto difcil pero muy importante: en rigor no hay concepto de multitud, se trata de un nombre fantasmagrico, que nombra algo que se substrae continuamente. No hay concepto porque no hay definicin, porque para que la hubiera, debera haber algn tipo de unidad, tendra que tener lmites y contenido. Pero la multitud hegeliana es ms bien una pura materia amorfa. Pero si tuviera forma ya no sera multitud, sera ya pueblo. Y esto es importantsimo, porque esa es una de las principales funciones del prncipe: aportar una forma que unifique, a saber, la forma de su subjetividad. Pues el prncipe hegeliano es pura subjetividad. Aqu entra en juego la concepcin organicista del Estado que hay en Hegel. El modo en que Hegel puede ilustrar una totalidad que tenga partes sin que estas disgreguen a la totalidad (en otras palabras, la unidad de la identidad y la diferencia) es la metfora de organicista. sta es muy adecuada para una lgica dialctica que subordina e incluye aquello que domina. Esto es lo que pasa con los individuos que tienen que ser incluidos en la eticidad: se enrazan en la vida substancial del mismo modo que los rganos en el organismo. El monarca es estrictamente formal, pone el punto sobre las es, pero no es meramente formal. Porque es su voluntad la que le da forma a todo el Estado hegeliano, el prncipe es lo que remata y funciona como arco de bveda del Estado, la unidad del prncipe es lo que unifica todo el Estado, es decir, al pueblo. Y aqu, como era el caso de Hobbes, vemos que el soberano es l mismo el pueblo. El Estado es efectivamente real en el prncipe, por eso su unidad es garantiza la unidad del pueblo y el Estado.Todo el trabajo de Hegel, como hemos venido viendo, est diseado para reconducir lo particular a lo universal. Ya hemos visto que el universal, es decir el Estado, no puede proceder de los individuos. Pues bien, el camino es el inverso, es el Estado el que fundamenta a los ciudadanos, el todo es previo. En Hegel hay una fundamentacin retroactiva o circular: es el resultado lo que fundamenta a lo que lo precede. Por eso, es en realidad el Estado el que le da sustento a la sociedad civil, a la familia, etc., y es el prncipe el que fundamenta al Estado.Hegel, con su concepto de pueblo, logra excluir la legitimidad de la revuelta, ya sea de la revolucin, ya sea de la guerra civil, excluyendo la concepcin tradicional del pueblo. Con esto, Hegel logra fundamentar un orden poltico que se cierra.

Bibliografa:DURN, Esperanza, Nacin y Estado: El concepto de pueblo en Hegel, en revista Dialctica, revista de la universidad autnoma de Puebla, ao IV, n 7, diciembre 1979.HEGEL, G. W. F., Principios de la filosofa del derecho, o derecho natural y ciencia poltica, Espaa, Edhasa, 1988 (segunda edicin 1999).HOBBES, Thomas, De cive, Madrid, Alianza Editorial, 2000.