RESUMEN

I. MODELO DEL ASENTAMIENTO PACÍFICO

II. EL MODELO MODERNO DE LA “CONQUISTA”

III. EL MODELO DE LA “REVOLUCIÓN CAMPESINA”

IV. EL MODELO DE "SIMBIOSIS"

V. MODELO DE LA “EVOLUCIÓN PROGRESIVA”

VI. MODELOS INDEPENDIENTES

CONCLUSIÓN

APÉNDICE BIBLIOGRÁFICO

 

 

Resumen

     Este artículo presenta un panorama. De las diversas teorías que pretenden explicar cómo Israel llegó a afianzar su presencia en Canaán: conquista, asentamiento pacífico, revolución campesina, simbiosis, evolución progresiva. Tras un análisis de todas estas teorías, el autor concluye que los resultados más positivos para el estudio de los orígenes de Israel deben esperarse de la arqueología.

Pocos problemas de la historia de Israel están siendo tan debatidos actualmente como el de los orígenes del pueblo. Por desgracia, el lector de lengua española no tiene casi ninguna información sobre este tema, especialmente sobre las teorías surgidas en los últimos años[1]. La finalidad principal de este artículo es informar, recogiendo datos dispersos a veces en libros y revistas de difícil acceso. Al mismo tiempo, indicar dónde radican los principales problemas.

Las teorías propuestas sobre los orígenes de Israel podemos agruparlas en cinco apartados: conquista, asentamiento, revolución campesina, simbiosis, evolución progresiva[2] . Pero, antes de entrar en las distintas interpretaciones, recordemos brevemente cómo expone los hechos el libro de Josué. Las doce tribus, procedentes de Transjordania, atraviesan el Jordán bajo el mando de Josué, se apoderan rápidamente de Jericó y Ay, y someten las zonas vecinas mediante un pacto con los gabaonitas. Precisamente este pacto provocará el enfrentamiento con los reyes cananeos del sur, que terminará con la conquista de toda esta zona. Y, como consecuencia de ella, se formará una coalición de reyes cananeos del norte, que también serán derrotados. De este modo, en una rápida campaña, en una especie de "guerra relámpago", las tribus se hacen con el dominio de todo el territorio de Canaán, salvo algunas excepciones, actuando cruelmente con los pueblos vencidos, a los que aplican la ley del anatema.

Esta presentación choca aparentemente con la que ofrece el capítulo primero del libro de los Jueces, donde las operaciones militares están guiadas por cada una de las tribus, independientes entre sí, donde no juega papel alguno la figura de Josué, y donde se subraya mucho más la imperfección de la conquista, indicando los territorios que no pudieron ser dominados.

Entre los representantes modernos de esta postura tradicional podemos citar a Kaufmann[3]. Aunque reconoce que los relatos de la conquista están rodeados de una nube de leyenda, sostiene que responden a la realidad histórica. La conquista fue obra de todas las tribus, que se habían unido en el desierto en virtud de una alianza

religiosa y nacional. Josué fue un personaje de excepción, que comprendió que la conquista sólo se lograría si las tribus se mantenían unidas en el combate y conservaban su moral. Por esto retrasó el asentamiento hasta que se terminaron los combates; no ocupó ni reconstruyó ninguna de las ciudades conquistadas, sino que mantuvo al pueblo en el campamento, adonde se regresaba después de cada campaña. Sostuvo su moral con gestos que le infundían una confianza absoluta en la victoria: la erección de piedras en Guilgal después de cruzar el Jordán, la maldición de Jericó después de tomar la ciudad, el colgamiento del rey de Ay, el altar del monte Ebal, la mutilación do los caballos y la destrucción de los carros después de vencer a los reyes del norte. Josué no sólo comprende la psicología del pueblo; es además un estratega excelente; si mantiene su campamento en Guilgal es porque va devastando todo el país a medida que lo conquista y porque debe sacar sus provisiones de Transjordania; por otra parte, debe estar alerta contra una posible acción de Amón y Moab, que podían atacarle por la espalda. El capítulo primero de Jueces no ofrece una imagen opuesta. Narra lo que ocurrió después de la muerte de Josué. Este había repartido el territorio, pero la conquista no estaba terminada, y las tribus tuvieron que continuar individualmente la lucha para asegurarse la posesión de la tierra. Jue 1 es la continuación histórica del libro de Josué, no se halla en conflicto con él.

La teoría de Kaufmann resulta muy atractiva porque salva totalmente los datos bíblicos. Pero el P. de Vaux, al que he seguido en su síntesis de este autor, termina diciendo que es inaceptable: "No tiene en cuenta los resultados mejor avalados de la crítica literaria, la crítica de las tradiciones y la crítica histórica. (...) Kaufmann desconoce o resta importancia a los elementos que se oponen a su teoría: el tratado con los gabaonitas, la situación en Siquén, el estado incompleto de la conquista. Resulta paradójico querer situar en la época de Josué el mapa de las tribus y las listas de ciudades de Jos 13-19. Finalmente, Kaufmann no tiene en cuenta los testimonios externos de la arqueología[4].

Más adelante veremos la versión matizada de la conquista que representan Albright y sus discípulos, la llamada "escuela norteamericana". Pero ya que, en gran parte, esta opinión supone una respuesta a la teoría del asentamiento pacífico, defendida por Alt y Noth (la "escuela alemana"), conviene exponer primero este punto de vista.

 

I. MODELO DEL ASENTAMIENTO PACÍFICO

 

 A comienzos de siglo, los historiadores de Israel dedicaron gran atención a los problemas relacionados con la entrada de los israelitas en Palestina: cuándo llegaron, de dónde venían, qué relación establecieron con los habitantes anteriores del país, cómo afectó esta nueva situación a la vida y las ideas del pueblo[5]. Sin embargo, para responder a estas preguntas las tradiciones bíblicas resultan insuficientes, y los autores deben rellenarlas con elementos hipotéticos que hacen cada vez menos creíble e1 cuadro resultante. Por eso, en 1925, Albrecht Alt decide adoptar un nuevo punto de partida, incluyendo en el estudio materiales desaprovechados hasta entonces y que le permiten trazar una historia de las divisiones territoriales del país antes y después de la llegada de los israelitas a Palestina[6].

A estos dos aspectos dedica las dos primeras partes de su interesante artículo. No podemos entrar en detalles. Lo importante es que Canaán estaba dividido en gran número de ciudades-estado desde comienzos del segundo milenio. Pero la situación no era la misma en la llanura y la montaña: las ciudades-estado se agrupaban en las llanuras, mientras que en las regiones montañosas eran poco frecuentes, y se formaron estados mucho mayores: Jasor en el norte, Siquén en el centro. Fue en

estas zonas montañosas, peor organizadas políticamente y probablemente menos pobladas, donde primero se asentaron los israelitas. En cambio, las antiguas ciudades-estado se vieron al principio poco afectadas por su aparición y sólo en pequeña parte fueron destruidas inmediatamente. Su conquista definitiva tuvo lugar mucho más tarde, durante la monarquía, a comienzos de1 primer milenio.

Estas ideas sobre el asentamiento, apenas esbozadas en el artículo de 1925, las desarrollará Alt años más tarde (1939) en otro importante artículo[7].

En la primera parte ("las empresas militares") comienza constatando un hecho extraño: si los israelitas -como afirma la tradición bíblica- conquistaron diversas fortalezas cananeas, lo lógico es que las hubiesen convertido en centro político de las respectivas tribus. Pero no ocurre así, como se advierte en las tradiciones de Jos y Jue 1 sobre la conquista de Jerusalén, Jericó, Ay, Betel y Galilea. Por consiguiente, lo más probable es que no hubiese al principio conflictos armados. Estos tuvieron lugar más adelante, cuando de la etapa del asentamiento (Landnahme) se pasó a la de consolidación y ampliación del territorio (Landesausbau). Entonces, ¿por qué conceden las tradiciones bíblicas tanta importancia a las campañas militares durante la etapa del asentamiento, si en realidad eso ocurrió más tarde? Hay diversos factores que lo explican:

 

a)     lo que ocurrió realmente en los primeros momentos se prestaba poco a ser contado, ya que carecía del dramatismo necesario para que se grabase en la memoria; en cambio, las empresas militares de la etapa de consolidación se recordarían fácilmente;

b)     los relatos de estas luchas eran muy importantes, ya que justificaban las pretensiones territoriales de cada tribu;

c)     quienes recopilaron estas tradiciones, aparte de que se vieron obligados a respetarlas, difícilmente podían imaginar lo sucedido de forma distinta.

 

Naturalmente, para admitir esta teoría de dos etapas principales (asentamiento y consolidación) hay que probar la existencia de un momento en el que no existieron conflictos entre las tribus israelitas y las ciudades cananeas. A este tema dedica la segunda parte del artículo ("el proceso pacífico"). Incluso las tradiciones más antiguas de ataques a ciudades (Betel, Jericó, Ay) dejan claro que los israelitas no podían llevar a cabo un ataque regular contra ellas. Betel la conquistan gracias a una traición, Ay con una estratagema, Jericó de forma milagrosa. Es lógico que las tradiciones reflejen esta mentalidad. En el fondo, los autores estaban convencidos de que las tribus venían del desierto y no tenían las armas ni la experiencia militar necesarias.

Esta idea de que las tribus proceden del desierto permite otras consideraciones sobre la forma y el proceso del asentamiento. El paso de tribus del desierto a la tierra cultivada es un hecho normal en Siria, Mesopotamia y Babilonia. Hay mucho material comparativo que podemos y debemos utilizar para hacernos una idea de lo ocurrido al antiguo Israel. Este material nos permite advertir que se trata de un proceso muy lento que implica a una serie de generaciones. Por otra parte, este proceso se desencadena por las necesidades de la zona en que viven estas tribus y por su tipo de economía. A1 ser pastores, deben buscar nuevos pastos cuando llega el verano, y sólo los encuentran en el borde y el interior de la tierra cultivada. Así, los pastores nómadas pasan más o menos regularmente del desierto a la tierra cultivada. Y este paso es aún más frecuente entre los pastores seminómadas. Cuando empiezan las

lluvias, se retiran al desierto y los campesinos siembran. Entre nómadas y sedentarios hay mucho intercambio comercial, pero son grupos netamente distintos.

Lo mismo ocurrió con las tribus israelitas. Este paso anual de la estepa a la tierra cultivada fue la etapa previa al asentamiento (recordar la tradición de Simeón y Leví en Siquén) . La ausencia de tradiciones sobre conflictos demuestra que al principio se trató de un fenómeno pacífico. Probablemente se instalaban en zonas retiradas de las ciudades cananeas, poco aptas para la agricultura, donde no encontrarían muchos habitantes y podían ponerse fácilmente de acuerdo con posibles pastores cananeos.

Esta primera etapa no podemos llamarla propiamente de asentamiento. Pero basta un pequeño impulso para que se produzca el paso definitivo a la tierra cultivada. El impulso pudo deberse en ocasiones a que los pastos de invierno se veían amenazados por otras tribus del desierto o de la estepa (aquí podría enraizar la tradicional enemistad con los amalequitas). Pero más decisivo fue el cambio en la economía de las tribus, que las hizo dedicarse a la agricultura. No hacía falta renunciar a cambiar anualmente de pastos, ya que el cultivo era poco intenso y bastaba que se quedasen unos grupos mientras otros emigraban con el ganado. Las cosas cambiaron cuando una tribu consiguió limpiar el monte para dedicarlo a la agricultura. Entonces hace falta más gente que adopte una vida sedentaria. A este proceso contribuyó también la adopción de ganado mayor, con menos movilidad que ovejas y cabras. Tal estado podemos llamarlo de asentamiento, y se llegó a él por pasos muy distintos, no de forma unitaria.

En la tercera parte ("el momento histórico") indica Alt la dificultad de situar cronológicamente estos hechos. En contra de lo que se hacía antes, con su teoría resulta necesario analizar el caso de cada tribu y los diversos estadios por que pasó cada una de ellas. Lo que sí podemos decir es que las etapas de asentamiento y consolidación de las tribus se habían cerrado ya en el paso del segundo al primer milenio. Las conquistas que ocurren más tarde, especialmente en tiempos de David, pertenecen a un fenómeno distinto, como lo  demuestra el hecho de que las ciudades y tierras conquistadas no se conviertan en propiedad de las tribus, sino de la corona.

Sin entrar en más profundidades, digamos simplemente que, según Alt, el asentamiento del primer grupo, la Casa de José, debió ocurrir en los siglos XII o XIII, y las luchas por la consolidación en los siglos XII y XI. Pero en este contexto trata Alt, casi de pasada, un tema de gran interés, el valor de la arqueología, al que tanta importancia concedía por entonces la escuela norteamericana para justificar su teoría de la conquista militar. Recuerdo unas palabras de Alt: "No toda destrucción experimentada por una localidad cananea en tiempos del asentamiento israelita tiene que ser consecuencia de una conquista, y no toda conquista tiene que ser obra de los israelitas; las rivalidades entre los muchos monarcas cananeos, las oscilaciones del dominio egipcio sobre el país y de la actitud de los reyes locales ante Egipto, la irrupción de los filisteos y de otros grupos extranjeros, ofrecen una multitud de posibilidades para la destrucción temporal o duradera de las antiguas poblaciones, sobre todo teniendo en cuenta que eran centros de poder y, en cuanto tales, estaban más expuestos a las consecuencias de los cambios en las grandes y pequeñas potencias políticas" (p. 156s).

A continuación, aun con peligro de repetir algunas ideas anteriores, recuerdo cómo presenta Martin Noth [8] el proceso de la ocupación del país. "Las tribus penetraron en comarcas que en la Edad del Bronce habían estado escasamente habitadas o no lo habían estado en absoluto. (...) En las zonas ocupadas por los israelitas sólo había escasos y dispersos poblados cananeos, que, más pronto o más tarde, las tribus debieron tomar por la fuerza; pero eso no significa que se produjeran luchas con la masa de los cananeos que no habitaba los territorios israelitas. (...) En general, las tribus se instalaron en el país de forma tranquila, pacífica, sin que sus primitivos

ocupantes se preocuparan por ello. Podemos suponer que esto se produjo de manera parecida a lo que hacen en nuestros días los seminómadas y su ganado menor. (...) Los israelitas eran seminómadas ansiosos de tierras, y al trashumar, cuando empezaron a penetrar en el país, acabaron por establecerse en las regiones de escasa densidad de población, desde las cuales fueron extendiéndose, aun cuando al principio la expansión tuvo un carácter pacífico. Esto significa que la ocupación israelita fue un proceso que se prolongó bastante, no solamente debido a que cada tribu necesitó cierto tiempo para hacerse dueña de su territorio, sino también porque no todas las tribus se asentaron al mismo tiempo". "La prehistoria de las tribus y su instalación constituyen hechos más complejos de lo que nos presenta más tarde la tradición del Antiguo Testamento. (...) Parece cierto que la sangre tuvo una fuerza básica en la formación de las tribus a incluso en la yuxtaposición de algunas de ellas. Pero, además, hubo circunstancias históricas particulares que provocaron la unión de los clanes más o menos emparentados hasta llegar a la formación de una tribu, y a la fusión de cierto número de tribus hasta formar un conjunto tribal. (...) Algunas tribus israelitas llevan nombres de origen geográfico, derivados del país en que se instalaron (casos de Judá, Benjamín, Efraín y posiblemente también de Neftalí); ocurrió en otros casos que ciertas tribus adoptaron el que les fue impuesto por las circunstancias en que tomaron posesión de su territorio (Isacar), lo cual muestra que las tribus no adquirieron un nombre hasta después de su asentamiento definitivo en Palestina. (...) De ello se deduce que, antes de su asentamiento, las tribus no formaron asociaciones cerradas, limitándose a la reunión de algunos clanes, y que solamente se transformaron en tribus después de tener una vida común en Palestina".

Tras analizar el asentamiento de las distintas tribus a partir de los datos sueltos que ofrece el Antiguo Testamento concluye afirmando que "los comienzos de la ocupación israelita deben fecharse en la segunda mitad del siglo xiv a.C., y el final de la ocupación ha de fijarse por lo menos un siglo antes de la coronación de Saúl, es decir, hacia el 1100 a.C. "No obstante, no debe llegarse a la conclusión de que la ocupación israelita necesitó dos siglos para completarse. Es probable que la toma de posesión se desarrollase en un intervalo más reducido, quizá en unas decenas de años. (... ) En los últimos tiempos, a menudo se ha intentado fechar la ocupación israelita y algunos de sus aspectos gracias a la arqueología. (...). Pero, hasta ahora, no hemos dado con un solo caso seguro. Las tribus no obtuvieron sus territorios por la fuerza, ni destruyendo las ciudades cananeas; los israelitas se instalaron de preferencia en centros propios de nueva fundación; si gracias a la arqueología se pudiesen datar exactamente los comienzos de estas nuevas fundaciones, poseeríamos indicios para fijar la fecha de la ocupación. Pero esto resulta prácticamente imposible".

Por último, indica que "la ocupación de Palestina se integra en un acontecimiento histórico de mayor repercusión. Hacia la misma época, en todas las regiones fronterizas de Siria y Palestina y aun Mesopotamia, entre los cursos superiores del Eúfrates y el Tigris, y en el Eúfrates medio, aparecieron pueblos en busca de tierras. (...) En la inmediata vecindad de las tribus israelitas, el mismo movimiento étnico había hecho que numerosos clanes se establecieran al sur de Transjordania, que desde muchos siglos atrás estaba deshabitado. (...) En Siria y Mesopotamia, esos pueblos eran conocidos con el nombre genérico de ‘arameos’. Por esto se llama ‘invasión aramea’ al gran movimiento de elementos múltiples y variados que, durante el período de transición de la Edad del Bronce a la del Hierro, se lanzó desde el desierto siro-arábigo sobre las tierras de cultivo y sus alrededores. La ocupación israelita constituye una faceta especial que debe tenerse en cuenta si se quiere evitar el error de tratarla como un fenómeno aislado que se produjo de acuerdo con un plan previamente concertado".

La exposición anterior, basada exclusivamente en la Historia de Israel, no deja suficientemente acentuado el valor relativo de la arqueología para Noth (igual que para

su maestro, Alt). Según él, estas conclusiones, que deriva del análisis de las tradiciones bíblicas, no debe ser modificado por el testimonio externo de la arqueología, ya que sus datos se presentan a interpretaciones muy distintas[9]. Por ejemplo, el que encontremos una ciudad destruida no prueba automáticamente que la destruyeran los israelitas; pudieron hacerlo otros pueblos, o ser la consecuencia final de una serie de conflictos internos. Además, Jericó estaba en ruinas cuando llegó Josué, Ay lo estaba desde mediados del tercer milenio. El único dato positivo de la arqueología lo constituyen las excavaciones de Jasor, que demuestran que fue destruida a incendiada a finales del siglo XIII, lo cual está de acuerdo con Jos 11,10-13. En resumen, Noth piensa que la arqueología no confirma el carácter histórico de los relatos de la conquista de Josué, sino los resultados de la crítica literaria.

La teoría de Alt-Noth la defendió posteriormente M. Weippert[10], pero reconociendo que es posible modificarla, revalorizando las tradiciones de la Casa de José sobre una conquista por las armas y sobre el papel de Josué. Años después, Weippert presenta la historia primera de Israel en tres etapas[11]: a) en el Bronce Tardío se sitúan los patriarcas, que eran nómadas shasou; b) se forma un sistema tribal, con culto al dios El; este sistema tribal está testimoniado por la estela de Merneptah; c) esta federación “se convierte” al culto a Yahvé influida por grupos que han tenido la experiencia del Éxodo o del Sinaí.

La teoría del asentamiento pacífico ha sido duramente criticada por recurrir demasiado fácilmente a la etiología y por olvidar o menospreciar el testimonio externo de la arqueología. En cuanto a lo primero, se insiste en que la etiología no tiene por qué inventarse los hechos, aparte de que sólo suele afectar a ciertos detalles del relato [12]. La segunda crítica, basada en el menosprecio de la arqueología, ha de ser muy matizada, ya que los descubrimientos arqueológicos recientes parecen dar razón a su postura, como reconocen Kochavi y Callaway entre otros. En la actualidad, la mayor objeción que le harían algunos es su idea de que los primeros israelitas eran pastores seminómadas y todo el planteamiento del tema del nomadismo. Pero antes de introducirnos en esta problemática, suscitada especialmente por Gottwald, nos fijaremos en el punto de vista de la llamada “escuela norteamericana”, con su replanteamiento del modelo de la “conquista”.

 

II. EL MODELO MODERNO DE LA “CONQUISTA”

 

Si Alt y Noth se basaban casi exclusivamente en el análisis de las tradiciones, la “escuela norteamericana”, capitaneada por Albright[13] y sus discípulos[14], concede un papel preponderante a la arqueología. Aunque no comparten la postura simplista de quienes interpretan a la letra el libro de Josué, piensan que hubo realmente una conquista, cupa fase principal se desarrolló en la segunda mitad del siglo XIII.

“Los israelitas procedieron sin pérdida de tiempo a destruir y ocupar ciudades cananeas en todo el país. Betel pudo haber sido una de las primeras en caer, como podría esperarse de su posición al descubierto. Fue capturada durante el siglo XII y quemada hasta los cimientos, como lo muestran los indicios de un incendio devastador, hallados en las excavaciones de 1934. Laquis cayó hacia el 1220 a.C., o poco más tarde, como lo prueba una inscripción hierática de una taza encontrada en 1937 entre los escombros de la última ciudad cananea. Qiriat Sefer (si se la identifica correctamente con Tell Beit Mirsim) fue destruida a fuego hacia el mismo tiempo. (...) Excavaciones y exploraciones arqueológicas están iluminando cada vez más el carácter de la ocupación israelita más antigua, hacia 1200 a.C.”[15].

En todos estos casos, las ciudades cananeas son reemplazadas, con o sin intervalo, por una ocupación mucho más pobre; como esta ocupación coincide con el asentamiento de los israelitas, éstos deben ser tenidos por los responsables de las destrucciones. Ante la objeción de que Jericó fue destruida en el siglo XIV, Albright responde que los últimos estratos del Bronce Reciente fueron corroídos por el viento y la lluvia durante los cuatro siglos que separaron su destrucción, en tiempos de Josué, de su reocupación, en la época de Ajab. En el caso de Ay, consta que fue destruida en el tercer milenio. Pero Albright responde que la tradición transfirió a esta “ruina” (Ay) el relato de la conquista de la cercana ciudad de Betel. En resumen, con palabras de Wright, “la geografía histórica del país, junto con los datos arqueológicos, hace que nos resulte imposible admitir los puntos de vista de los anteriores investigadores, para quienes la conquista no fue otra cosa que un proceso gradual de ósmosis” [16]. Hay que afirmar que los israelitas se establecieron por una conquista y que Josué desempeñó un papel en ella[17].

Como insinuamos antes, Noth no tardó en responder a esta confianza tan optimista en los resultados de la arqueología. Los datos que ésta aporta se prestan a distintas interpretaciones y, en los casos de Jericó y Ay, parecen estar expresamente en contra de las tradiciones contenidas en el libro de Josué. Decir que los restos de Jericó correspondientes a la ciudad de tiempos de Josué se han perdido debido a la erosión es una escapatoria injustificada que no la aceptan ni sus discípulos. Lo mismo ocurre con la aplicación a Betel de lo que se cuenta a propósito de Ay. Y a esto se une su interpretación de los patriarcas como nómadas y del problema de los habiru, que no es aceptada por muchos investigadores actuales[18].

Sirvan como ejemplo estas categóricas palabras de Kochavi: "Los datos arqueológicos indican que muchas de las ciudades cananeas que se considera haber sido conquistadas por Josué —o que se alega que fueron destruidas por los campesinos rebeldes— simplemente no existían a finales del Bronce Tardío. Entran aquí Jesbón, capital del amorreo Sijón, Arad, Jericó y Ay, ciudades cuya caída se describe con detalle. Otras ciudades, que se consideraba que habían sido destruidas como resultado de un levantamiento masivo o de una conquista total en una campaña de sólo pocos años de duración, fueron en realidad destruidas paulatinamente en un período de varias generaciones. Jasor desapareció hacia 1275 a.C., mientras que Laquis fue destruida un siglo después, hacia 1160 a.C. Otras ciudades, como Dan/ Lais, Gibeón y Yarmut, que se mencionan como destruidas por los israelitas, ofrecen unos restos del Bronce Tardío tan escasos que debemos aceptar que en esa época eran sólo pequeñas aldeas o simples zonas de enterramiento"[19].

  

III. EL MODELO DE LA “REVOLUCIÓN CAMPESINA”

 

En 1962, G. E. Mendenhall rompe esta alternativa entre "asentamiento pacífico" y "conquista" proponiendo una nueva hipótesis totalmente revolucionaria [20]. No es fácil resumir un artículo en el que se dan frecuentes saltos adelante y atrás, y donde los análisis científicos van acompañados de frecuentes invectivas proféticas.

Según Mendenhall, las dos teorías anteriores asumen expresa o tácitamente los siguientes puntos: a) que las doce tribus entraron en Palestina desde fuera, inmediatamente antes de la "conquista" o durante ella; b) que las tribus israelitas eran nómadas o seminómadas; c) que la solidaridad entre las doce tribus era étnica y que el parentesco era la base del contraste entre israelitas y cananeos.

Aun reconociendo que el primer y tercer puntos tienen su fundamento en la tradición del Antiguo Testamento, la idea de que los israelitas eran nómadas o seminómadas se

opone a la evidencia bíblica y extrabíblica. En el fondo, los investigadores del tema dan por supuesto que los israelitas debieron ser nómadas antes de sedentarizarse para explicar las peculiaridades religiosas y culturales del antiguo Israel. Sin embargo, en tiempos antiguos el contraste primario no se da entre pastores y agricultores, sino entre el campo y la ciudad, ya que ésta oprimía a los campesinos. Los términos "hebreo", hab/piru, apiru, que aparecen en tantos documentos a partir del año 2000 a.C. y en la Biblia hasta tiempos de David, se refieren precisamente a estos individuos que se sienten desplazados de la sociedad urbana y no encuentran protección en ella. Y el hecho de que "israelita" y "hebreo" sean prácticamente sinónimos en la Biblia sugiere otra interpretación de los acontecimientos.

Lo que se produjo, según testimonian los textos de Amarna y los acontecimientos bíblicos, fue un proceso de alejamiento, no físico y geográfico, sino político y subjetivo, de amplios grupos de población con respecto a los regímenes políticos existentes. "No hubo una invasión estadísticamente importante de Palestina al comienzo del sistema de las doce tribus de Israel. No hubo un desplazamiento radical de población, no hubo genocidio, no hubo expulsión a gran escala de la gente, sólo de los administradores reales (¡como era inevitable!). En resumen, no hubo una conquista real de Palestina en el sentido en que se ha entendido habitualmente; lo que sucedió puede ser denominado más bien, desde el punto de vista de un historiador secular interesado sólo en los procesos sociopolíticos, una revolución campesina contra la red de ciudades-estado cananeas" (p. 107).

Lo que hizo cristalizar ese movimiento fue la llegada de un grupo de cautivos procedentes de Egipto, unidos por la misma fe en un nuevo dios, Yahvé, con el que habían establecido una alianza[21]. La relación con esta divinidad estaba condicionada por una obediencia absoluta a ciertas normas de conducta interpersonal y por una lealtad absoluta al dios. Esta solidaridad resultaba atractiva para todos los que sufrían bajo el yugo de la opresión, y les impulsó a rechazar las obligaciones religiosas, económicas y políticas relacionadas con los poderes existentes. Este proceso los convirtió en "hebreos". El primitivo Israel no puede entenderse como el paso gradual de una sociedad primitiva que se vuelve urbana y luego civilizada. Implica desde sus comienzos un rechazo radical de la ideología política y religiosa cananea, que diviniza el poder y los intereses económicos del grupo[22]. El concepto de Dios que tiene la primitiva religión de Israel sólo podemos entenderlo aceptando que estos grupos padecieron durante tiempo el mal funcionamiento de la monarquía cananea. Por eso, la posesión de la tierra, la guía militar, la "gloria", el derecho a mandar, el poder, todo ello se niega a los seres humanos y se atribuye sólo a Dios. Dicho de otra forma, como mejor se explica la oposición tan patente en la Biblia entre "israelitas" y "cananeos" es aceptando que los primeros israelitas estuvieron sometidos a las ciudades cananeas y consiguieron alejarse de ellas.

En cuanto al proceso de la conquista, lo esboza de esta forma: el pequeño grupo que escapa de Egipto consigue destruir, ya en tiempos de Moisés, los dos reinos que dominaban las zonas más fértiles de Transjordania, los de Sijón y Og. Es curioso que hubiese batalla contra ellos, cuando no la había habido contra Moab y Edom. Pero Sijón se vio obligado a atacar porque sus vasallos se sentían atraídos por la comunidad religiosa que representaba Israel. Su derrota fue posible porque los israelitas contaron con el apoyo de gran parte de los aldeanos y pastores de la región. Este proceso hizo inevitable la expansión a Cisjordania, donde polarizaron la atención de todos los habitantes; unos se unieron a la comunidad; otros (especialmente los reyes) lucharon contra ella. Siguieron batallas y victorias, destrucción de ciudades. Es posible que la campaña del faraón Merneptah pusiese fin al optimismo entusiasta de estos primeros momentos de Israel.

Estas ideas, expuestas por Mendenhall en un breve artículo, sin demasiado aparato crítico, y sin justificar suficientemente algunas afirmaciones bastante novedosas,

encontraron un eco relativo[23] y críticas muy duras[24]. Quizá habrían pasado de moda bastante pronto si Gottwald no hubiese dedicado un inmenso trabajo de casi mil páginas a justificarlas[25].

Las principales conclusiones a las que llega son las siguientes: 1) el primitivo Israel era una formación ecléctica de cananeos marginados y aventureros apiru, pastores trashumantes, campesinos y pastores nómadas organizados tribalmente y, probablemente, artesanos itinerantes y sacerdotes descontentos; 2) Israel surgió de una ruptura fundamental dentro de la sociedad cananea, no de una invasión o inmigración desde el exterior; 3) la estructura social de Israel fue un proceso deliberado y consciente de "retribalización"; 4) la religión de Yahvé fue un instrumento capital para cimentar y justificar todo el sistema social nuevo, marcado por un ideal igualitario frente al precedente sistema feudal de los señores cananeos; 5) la sociología de la religión de Israel explica y justifica los rasgos distintivos de la religión israelita, cosa que la teología bíblica sólo ha hecho de forma muy imprecisa y con resultados confusos.

Ya que resulta imposible resumir en pocas líneas la enorme cantidad de ideas sugerentes que encontramos en The Tribes of Yahweh, prefiero recoger el resumen que el mismo Gottwald ofrece de su postura en la última intervención suya que conozco sobre el tema[26]. Es una especie de "catecismo", expuesto en el Congreso Internacional de Arqueología Bíblica celebrado en Jerusalén en abril de 1984.

 

¿En qué fecha se formó Israel?

 Israel se configuró como un grupo históricamente visible en el período entre 1250-1150 a.C.

 

 ¿Dónde tuvo lugar la formación de Israel?

El punto de origen de los israelitas infinitamente más atestiguado fue propiamente Canaán. Entre estos israelitas de origen cananeo había tradiciones de orígenes y aventuras extracananeos que formaban parte de las prehistorias de subgrupos dentro de Israel y son de discutible credibilidad histórica. Incluso la más prominente de estas tradiciones, la que testimonia la esclavitud de los israelitas en Egipto, también defiende que la antigua patria de este grupo esclavizado se encontraba en Canaán.

 

     ¿Tuvo Israel una identidad como pueblo antes de confederarse en Canaán?

Los rasgos de una identidad preconfederada o protoisraelita, tal como se expresa en las sagas de los patriarcas, del éxodo y del desierto, se refieren estrictamente sólo a la identidad de los subgrupos. Israel sólo se formó como pueblo cuando los israelitas consiguieron el poder en tierra de Canaán.

 

¿Podemos reconstruir los pasos históricos en la formación de Israel en Canaán?

Hay cierto grado de probabilidad en el relato bíblico de que los israelitas emigraron a Canaán desde Egipto. Pero sólo se trata de una parte de la sociedad israelita. No sabemos cómo hay que relacionar la entrada de este grupo en Canaán con las historian de los otros subgrupos. Ninguna de las diversas reconstrucciones de la historia del asentamiento pasa de ser posible. Hay motivos para creer que existía en Canaán una antigua y pequeña asociación israelita, quizá de pueblos que daban culto a El, antes de que entrase el grupo de Egipto y antes de que la confederación israelita se expandiese.

 

¿Cuál era el modo de producción predominante entre los primeros israelitas?

 La Biblia y la arqueología atestiguan que el modo primario de producción era la agricultura, con la ganadería y la artesanía como modos secundarios. Dentro de la ganadería, el nomadismo pastoral era un medio de vida muy poco importante para el conjunto de los israelitas, aunque pudo ser el principal modo de producción para ciertos subgrupos pequeños de la confederación.

 

¿Cuál fue la organización social de los primeros israelitas?

Los israelitas comprendían una coalición de "tribus" basadas en la aldea, con tendencia a la jefatura. E1 fin de esta coalición era retener los excedentes agrícolas y ganaderos en manos de los agricultores y pastores, de acuerdo con principios estrictamente igualitarios. Es erróneo aplicar a esta confederación la analogía anfictiónica, no sólo desde el punto de vista de la comparación estructural, sino también, lo que es más grave, porque esta analogía acentúa excesivamente la unidad religiosa, descuidando una explicación suficiente de la base sociopolítica y cultural del pueblo israelita.

  

¿Cuál era la orientación de estos primeros israelitas hacia los otros habitantes de Canaán?

    La oposición de los israelitas a los cananeos no se basaba primariamente en pretensiones territoriales. Ni se fundaban en una identidad étnica israelita que excluía a priori la cooperación o fusión con todos los que no participaban de esa identidad por su nacimiento o por su historia común. Las impresiones de disputas territoriales y de enemistades basadas en la nacionalidad son el resultado de perspectivas redaccionales tardías, durante la monarquía y el exilio. En las fuentes más antiguas, las disputas entre los israelitas y los habitantes del lugar se deben a un rechazo radical del sistema tributario agrario, con el cual las ciudades-estado obligaban a sus súbditos a pagar impuestos, al trabajo obligatorio y al servicio militar. Aparte de esta diferencias de economía política y, consiguientemente, de ideología religiosa, los israelitas participaban en alto grado de la cultura cananea. Lo lógico es pensar que los israelitas eran también cananeos, en el sentido de que eran habitantes del país que tomaron parte en un amplio movimiento de la zona inferior de la sociedad o de fuera de los círculos del poder con vistas a crear una sociedad nueva y otra forma de organización.

 

¿Por qué medios llegaron los israelitas al poder y consiguieron una identidad propia?

El movimiento popular israelita usó al menos los siete medios siguientes de autoformación: 1) acciones militares y paramilitares; 2) propaganda, agitación y guerra psicológica; 3) tratados y matrimonios mixtos; 4) crecimiento de población; 5) cultivo de tierras antiguas y nuevas con una tecnología adaptada y con esfuerzos comunales aunados; 6) ayuda mutua entre las tribus y las subsecciones tribales; 7) desarrollo de una nueva cultura y religión, que favorecían las instituciones agrarias libres, y de una ideología de apoyo.

Habla Gottwald a continuación de los modelos sociales que ayudan a explicar el primitivo Israel: revolución campesina, revolución social, desarrollo fronterizo y bandidaje social.

 

Rebelión campesina

 El primitivo Israel muestra muchos signos de haber surgido a través de una serie de rebeliones campesinas unidas por un programa de agricultura y pastoreo no tributarios, por la organización en una confederación tribal basada en la aldea y por el culto al dios que los liberó, Yahvé, dios al mismo tiempo de la naturaleza y de la historia. A estos campesinos rebeldes se unieron mercenarios, bandidos, nómadas pastores, artesanos y sacerdotes. Algunos de estos miembros no campesinos sirvieron de líderes del movimiento.

 

Revolución social

 El efecto específico de estas rebeliones fue una revolución social. La nueva sociedad era de campesinos libres, carecía de una forma de gobierno estatal y de sistema de clases. Esta revolución se prolongó, avanzando y retrocediendo durante dos siglos, mientras los habitantes del país se unían, se oponían o permanecían al margen, según interviniesen distintos factores de clase, situación geográfica y fuerza del movimiento israelita. En cuanto modelo, la revolución social se distingue de la rebelión campesina, ya que no todas las rebeliones campesinas, incluso las que logran suprimir determinado régimen, consiguen de hecho un amplio cambio de propietario de los medios de producción.

  

Desarrollo fronterizo

 La nueva sociedad arraigó en las montañas de Judá, Samaría, Galilea y Galaad. Consiguientemente, tenía el rasgo distintivo de una sociedad que se desarrolla en las fronteras y posee autonomía política, aunque corre el peligro de ser reconquistada por el poder estatal. El confinamiento de la rebelión y la revolución a las regiones montañosas, y por tanto su éxito limitado, parece haber sido el resultado de complejos factores de topografía, tecnología, comunicación, conflictos internos, equilibrio militar de poder y quizá limitaciones en la estrategia y las técnicas.

 

Bandidaje social

 La irregularidad militar y la confusión política de la revolución social descentralizada y descentralizadora fomentó acciones predatorias por parte de individuos y de pequeños grupos. Estos actos de bandidaje estuvieron dirigidos contra las ciudades-estado, pero también a veces contra israelitas, de formas contradictorias, que se comprenden teniendo en cuenta el amplio espectro del bandidaje social que precede y acompaña a las rebeliones y revoluciones.

Aunque Gottwald parece exponer estos cuatro modelos como cuatro etapas en la formación del antiguo Israel, inmediatamente añade que se trata de utilizar o combinar los que parezcan más oportunos[27].

Es difícil valorar la obra de Gottwald, por la enorme cantidad de temas que relaciona. Comenzaré por tres objeciones de principio. La primera se refiere a la teoría de la revuelta campesina. Creo que no acaba de convencer plenamente. No por falta de datos, algunos de ellos muy valiosos, sino porque su valoración resulta demasiado unilateral y porque el mismo Gottwald no parece totalmente convencido de la fuerza probativa de sus argumentos. Quizá su error consista en extender a todas las áreas geográficas y grupos algo que sólo parece claramente atestiguado para la zona norte. La segunda objeción se dirige al enorme optimismo del autor, reflejado en la insistencia con que habla del "ideal igualitario" del Israel premonárquico. Es sintomática, por

ejemplo, la lectura tan distinta que hace Gottwald y Lurje del Canto de Débora. Nuestro autor descubre en él la revuelta campesina contra los señores feudales cananeos. Lurje captaba la existencia de clases sociales desde los mismos comienzos de Israel [28]. Esta segunda lectura, que no excluye plenamente la primera, me parece más objetiva. A idénticos resultados nos llevaría, según pienso, el análisis de otras tradiciones. Desde los comienzos advertimos diferencias entre familias, clanes y tribus que tiran por tierra el mito del "ideal igualitario"[29]. Y si éste cae, desaparece uno de los pilares básicos del sistema de Gottwald, provocando la ruina de todo el edificio. La tercera objeción se refiere a la elección de un modelo materialista (o "materialismo histórico-cultural", como él lo llama) para explicar la religión de Israel. No porque el materialismo me parezca inaceptable como modelo explicativo, sino porque estos presupuestos no bastan para explicar una realidad tan compleja. Una vez más considero que el fallo de Gottwald es la polarización excesiva en un punto de vista, prescindiendo de otros aspectos del problema.

A estas objeciones de principio debemos añadir los resultados de la arqueología. De los participantes en el Congreso de Jerusalén (1984), ni uno sólo encuentra justificada esta teoría, y algunos de ellos la niegan expresamente[30]. En cuanto a los aspectos sociológicos del problema (a los que Gottwald concede tanta importancia), la crítica de Lemche es demoledora: sus hipótesis básicas sobre los nómadas, los habitantes del campo y de la ciudad, sistemas tribales, y la fecha de la tradición panisraelita del Antiguo Testamento son erróneas y equivocan el lector[31].

  

IV. EL MODELO DE "SIMBIOSIS"

 

 He dudado en dedicar un apartado a esta postura, defendida muy recientemente por Volkmar Fritz[32], ya que parece una simple actualización y mejora de la hipótesis de Alt-Noth. Si lo mantengo es porque quizá en los próximos años se hable de ella como opinión independiente[33].

Es interesante conocer el punto de partida de Fritz. Durante los años 1972 a 1975 había excavado Tell Masos (Khirbet el-Meshâsh) junto con Aharoni y Kempinski. En los datos allí observados se basará su teoría[34]. Ya en 1981 llegaba a las siguientes conclusiones con respecto a la zona de Négueb: 1) Los fundadores de este asentamiento llevaron consigo su propio estilo de arquitectura y continuaron desarrollándolo. Crearon la plantas de "tres habitaciones" y "cuatro habitaciones" [35]; de esto puede deducirse que los habitantes eran un grupo étnico que no formaba parte de la población cananea, pero que podía haber estado relacionado con ella. 2) La adopción y continuación de las tradiciones cerámicas y metalúrgicas del Bronce Tardío muestran que estos grupos habían tenido un largo contacto con la civilización de esta época antes de sedentarizarse en el Négueb. Lo más probable es que se tratase de una forma de coexistencia en la zona de las ciudades-estado cananeas durante el siglo xiii y antes. 3) La dimensión del asentamiento presupone que el grupo estaba consolidado antes de adoptar la vida sedentaria. Un clan amplio, o parte de una tribu formada de varios clanes, se convirtió en una comunidad aldeana.

Según Fritz, estos datos son incompatibles con cualquiera de las teorías existentes sobre la conquista y asentamiento (irrupción militar, revolución campesina, emigración pacífica) y sugieren más bien un largo proceso de simbiosis. "Durante el siglo xiii y posiblemente incluso antes, los moradores (del poblado) vivieron como seminómadas en las áreas entre las ciudades-estado cananeas y fueron evidentemente tolerados por ellas. Por tanto, su "migración" a aquel país debió de ocurrir en el siglo xiv o en el xv. Durante su coexistencia con los cananeos retuvieron probablemente la forma de vida nómada o seminómada"[36].

Naturalmente, estos resultados sólo son válidos, a lo sumo, para el Négueb. Pero, unidos a otros de distintas regiones, sirven a Fritz para elaborar una visión global en el artículo que indicábamos al principio[37].

Comienza hablando de las tres explicaciones en vigor: invasión (o conquista), infiltración (o asentamiento) y revolución. A la primera la acusa de aceptar ingenuamente las tradiciones del libro de Josué; a la segunda, de que no explica la caída de las ciudades-estado cananeas; a la tercera, de explicar los hechos de manera forzada y sin pruebas suficientes. "Además, ninguna de ellas ha tornado en cuenta de forma satisfactoria los hallazgos arqueológicos más recientes" (p. 84).

A este aspecto dedicará la mayor parte del artículo. Comienza refiriéndose al fina1 de las ciudades del Bronce Tardío (Jasor, Asdod, Meguido, Afek, Guézer, Laquis, Bet-Seán y Tell el-Farah), llegando a la conclusión de que el declive de las ciudades cananeas no fue un he cho repentino, sino un proceso que se extiende durante un largo período que abarcó al menos desde el 1200 hasta el 1150; las destrucciones deben ser consideradas como resultado de diversas conquistas, sin que podamos identificar a los agresores, a excepción del caso de Guézer, donde los responsables fueron los egipcios. Luego estudia los nuevos asentamientos de la Edad del Hierro (Jasor, Tell Qiri, Kirbet Raddana, Siló y Bet Gala, Jericó, Izbat Sarta, Tell Qasileh, Tell es-Seba, Tel Isdar, Kirbet el-Meshash), concluyendo que la mayoría de estos asentamientos difieren de las ciudades cananeas y no pueden atribuirse a sus habitantes (como pretende la teoría de la revolución). "La estructura de estos asentamientos parece indicar más bien un grupo humano que no estaba relacionado con los cananeos y que debemos identifìcar basándonos en su cultura material" (p. 96).

A este tema dedica la tercera parte del artículo, estudiando la cerámica y objetos de metal, con la conclusión de que "la cultura material de Hierro Antiguo representa un desarrollo de la cultura del Bronce Tardío en todas las áreas, excepto en la arquitectura" (p. 97). Pero, al no poder explicarse como producto de las anteriores ciudades cananeas, la mejor forma de entender esta comunidad es por un contacto prolongado de los nuevos habitantes con la cultura cananea, contacto que debió de tener lugar durante el Bronce Tardío, antes de que esta gente comenzase a sedentarizarse. Ahora bien, "el único pueblo conocido que puede haber fundado los asentamientos fuera de las anteriores ciudades-estado cananeas, y que difieren de los cananeos y de los filisteos, son las tribus israelitas. No ocuparon las ciudades, sino que se asentaron en territorio "vacío". (...) La dependencia cultural de las tribus israelitas con respecto a los cananeos sólo puede explicarse suponiendo que existían estrechas relaciones entre ellos antes del siglo xii. Este tipo de simbiosis es característico de los llamados nómadas de tierra cultivada (culture-land nomads), que habitaban las llanuras alrededor de la tierra cultivada y que permanecían a11í durante largos períodos mientras buscaban pastos" (p. 98).

A1 declinar gradualmente las ciudades-estado cananeas después del 1200, y con su colapso total después del 1150, desaparecieron las bases para esta simbiosis; como consecuencia de ello se produjo probablemente la ocupación de áreas de asentamiento y el abandono de la forma de villa nómada.

El modelo que propone Fritz, y él lo reconoce, se parece mucho a la teoría de infiltración o asentamiento pacífico. La modificación que introduce la expresa con las siguientes palabras: "Los diversos grupos que se asentaron en el territorio a partir del siglo xii no pueden ser considerados simplemente como antiguos nómadas. En su existencia nómada hay que incluir períodos de vida parcialmente sedentaria; de otra forma no se explica la extensa adopción de cultura cananea durante la última fase del Bronce Tardío" (p. 98). Por eso llama a la nueva teoría hipótesis de simbiosis. Después de admitir que las fuentes bíblicas no aportan detalles ("el libro de Josué carece de valor histórico por lo que respecta al proceso de asentamiento"), indica que,

sin embargo, la hipótesis de simbiosis puede apoyarse en tres textos, la estela de Merneptah, el Canto de Débora y la lista de ciudades no conquistadas en Jue 1.

Una postura parecida a la de Fritz se encuentra en Amihai Mazar [38], que admite una fase seminómada de los israelitas antes del asentamiento, en la que estuvieron en contacto con la cultura cananea y aceptaron parte de sus tradiciones. Kempinski acepta la opinión de Fritz expresamente, aunque prefiere el término de "adaptación" al de "simbiosis"[39].

La crítica más fuerte a esta postura ha venido, naturalmente, de parte de Gottwald[40]. Ante todo, critica a Fritz el que acepte un origen nómada de los habitantes de Tell Masos, aunque encuentra datos que no encajan con esta idea (tradiciones bastante desarrolladas con respecto a la construcción y a la cerámica, gran cantidad de ganado bovino y extenso comercio con la llanura costera y Transjordania). Fritz es tan consciente de estas contradicciones que afirma que Tell Masos no encaja en ninguno de los modelos propuestos. La verdad —continúa Gottwald— es que Tell Masos puede compaginarse con cualquiera de los modelos (conquista militar, revolución social, asentamiento pacífico).

  

V. MODELO DE LA “EVOLUCIÓN PROGRESIVA”

 

     He dejado para el final la opinión de Lemche[41]. Aunque el manuscrito de su libro lo terminó en 1982, sólo un año más tarde que el primer artículo de Fritz, su punto de vista resulta más revolucionario, dentro de una línea parecida. Es imposible resumir aquí sus quinientas páginas, dedicadas en su mayoría a criticar la hipótesis de la "revolución”[42]. Me limitaré a las conclusiones finales, donde propone su nuevo modelo (págs. 411-435) .

Comienza hablando sobre "El Antiguo Testamento y las teorías de la inmigración". La idea de que unos israelitas seminómadas entran en el país carece de fundamento en las fuentes bíblicas (porque estas tradiciones proceden de mediados del primer milenio y no sirven de fundamento para reconstruir la historia de Israel anterior al año 1000) y, además, los datos arqueológicos "nos obligan a concluir que no hay razón para creer que un pueblo nuevo y extranjero entró en el país en número significativo en el período alrededor del 1200, a excepción de los Pueblos del Mar" (p. 412). Por consiguiente, es preferible descartar la hipótesis de Alt.

Nos quedan entonces dos hipótesis de trabajo: 1) Israel conquistó Palestina desde dentro; 2) la conquistó desde fuera. La segunda, que es la de Albright, tiene en contra los datos de la arqueología. La primera, la de revolución, carece de fundamento en el relato bíblico, pero tiene la ventaja de que su idea básica puede conciliarse con los datos arqueológicos. Es un rasgo positivo que nos permite reformular la hipótesis de la revolución para que contenga la idea de un desarrollo interno en Palestina desde finales del segundo milenio hasta la formación del estado bajo David. Sin embargo, para esto hay que liberar a la hipótesis de sus contenidos ideológicos. En concreto, no se puede considerar la hipotética experiencia religiosa de Israel (la teofanía del Sinaí y la alianza) como punto de partida para esbozar la historia de Israel.

Tras insistir en su desconfianza absoluta con respecto a las tradiciones bíblicas anteriores al año 1000, propone abandonarlas como material legendario y utilizar exclusivamente los datos sociales, económicos, culturales y políticos que poseemos sobre Palestina a finales del segundo milenio. Este método tiene la ventaja de que los nuevos datos pueden ir mejorando la visión de conjunto sin tirarla por tierra, mientras que aferrarse a la tradición bíblica tiene el inconveniente de que hay que revisarla cada vez que surge un nuevo descubrimiento.

Con este presupuesto pasa a exponer la situación en Palestina durante el Bronce Tardío y la primera Edad de Hierro. De hecho, si de 1200 como punto de partida del proceso que terminó en la formación del estado de Israel. El desarrollo pudo abarcar todo el Bronce Tardío, o incluso un período más amplio. Esta época nos resulta conocida por las cartas de Amarna, inscripciones egipcias y algunas cartas, como la que se encontró en Afec. Si añadimos otros datos, como los procedentes de Ugarit y Alalah, podemos hacernos una idea de la sociedad del Oriente Próximo en aquellos tiempos.

Con respecto a los campesinos de Palestina poseemos pocos datos, pero como hipótesis de trabajo propone un modelo de sociedad para el territorio cananeo del sur en el que no tienen cabida los campesinos independientes. Mejor informados estamos sobre otros grupos dentro de las ciudades-estado (oficiales administrativos y guerreros profesionales, que no deberían ser en Palestina muy numerosos). Con la posible excepción de Jasor, todos los estados palestinos eran muy pequeños y, sin duda, bastante pobres. No sabemos hasta qué punto la administración central del palacio estaba equilibrada por la existencia de una clase independiente de ciudadanos, cuya autonomía se basaba en el comercio y en cierta forma de "industria". Dos grupos de personas no estaban obligados a vivir en las ciudades: los nómadas y los habiru. Estos últimos constituyen un fenómeno parasocial, el de los refugiados. En cuanto a los nómadas, se hallaban en las zonas marginales del sur y del este y no representaban un peligro para las ciudades; en cualquier caso, su existencia está ya atestiguada en el período de Amarna.

La arqueología demuestra un declive cultural notable en Palestina a partir del siglo xiv. ¿Qué pudo motivarlo? Podemos enumerar seis factores: guerras (en su triple modalidad de guerras de conquista en las que Palestina es presa de potencias extranjeras, guerras intestinas entre las pequeñas ciudades-estado y guerras entre las grandes potencias por las que Palestina sufre de manera indirecta), crisis del comercio, epidemias, cambios climáticos, problemas sociales y la presión ejercida por el imperio egipcio sobre los limitados recursos del país. De todos ellos, los únicos que parecen atestiguados para la época son los conflictos internos entre las pequeñas ciudades (que debieron aumentar al ir declinando el poderío egipcio y que se vieron exacerbados con la llegada de los Pueblos del Mar) y las rivalidades entre Egipto y los hititas (que provocó el paso de las tropas egipcias hacia los campos de batalla) . Esto trajo consigo probablemente un descenso del comercio internacional a partir del siglo xiv. Y todo junto debió provocar una inestabilidad social, una caída del nivel de vida, con grave descontento de la población.

Reuniendo estos datos, propone Lemche como hipótesis de trabajo que, ya en la primera mitad del siglo xiv, las zonas montañosas comenzaron a ser habitadas por un elemento parasocial, los habiru, antiguos campesinos o empleados de las pequeñas ciudades situadas en los valles y llanuras de Palestina. Las ciudades-estado cananeas no fueron destruidas, sino que se debilitaron al irse despoblando. En el periodo de Amarna no se ha producido aún esta resistencia política o social coordinada contra las ciudades-estado, a excepción de ejemplos aislados como Siquén.

¿Cómo se fueron integrando políticamente estos grupos refugiados en las montañas? Las explicaciones existentes no son más que hipótesis de trabajo. Pero en el caso de Palestina conocemos el resultado del proceso en cuestión: la aparición de las tribus israelitas o, más bien, de un número de tribus israelitas cuyas poblaciones quedaron unificadas después de la formación del estado. De hecho, la estela de Merneptah habla de "Israel", y parece que debemos interpretar este término como la coalición de algunas de las tribus (probablemente las relacionadas con Raquel) localizadas en la parte norte de la cordillera central de Palestina. Los miembros de esta sociedad no pueden ser considerados ya como habiru, aunque el Antiguo Testamento da testimonio de que hasta el año 1000 se los seguía llamando así despectivamente.

Por último habla de "perspectivas futuras sobre la religión de Israel". Comienza rechazando la hipótesis de la inmigración (indemostrable arqueológicamente) y la necesidad de un elemento que dé sentido a la sociedad israelita desde sus mismos comienzos (la religión) . "Es mucho más razonable considerar a Israel como una de tantas sociedades no estatales que surgieron hacia finales del Bronce Tardío y a comienzos de la Edad del Hierro y que más tarde fueron conocidas como las tribus y estados arameos, moabita, amonita y edomita" (p. 433). El error fundamental de los investigadores ha consistido en "teologizar" este proceso social, proyectando ideas posteriores en este momento inicial. "Como alternativa, subrayo la necesidad de explicar los orígenes de Israel sin hacer referencia a un elemento creador de sentido hasta que dicho elemento no pueda ser localizado en un contexto que pertenezca al pasado y que no sea un fenómeno social 500 años más joven. Esto abre perspectivas completamente nuevas para entender el desarrollo histórico de Israel y también para describir la historia de la religión israelita".

En primer lugar, es un a priori suponer que la religión de Israel era única desde sus comienzos, aunque ella pretenda serlo. Hay que demostrarlo. Y, antes de ello, hay que demostrar que esa religión no era cananea, entendiendo este término en sentido amplio, con todos sus aspectos positivos (preocupación por la justicia y el derecho), no sólo con los negativos (cultos de fertilidad, ritos de sangre, orgías). “Como hipótesis de trabajo podría asumirse que el fenómeno que se convirtió en la típica religión de Israel fue básicamente lo que podríamos llamar el aislamiento de un aspecto particular de la cultura cananea, a saber, el ético” (p. 434) .

La siguiente fase de este análisis de la religión de Israel deberá basarse en la sociología de la religión, porque es esencial intentar saber si la religión ética de Israel era una religión urbana o una religión rural. "Aunque no puedo probarlo, me parece plausible que la religión ética derivó de los círculos urbanos, y concretamente de los estratos superiores, ya que eran estos círculos los que estaban en situación de permitirse el lujo de despreciar las fuerzas de la naturaleza, rechazando de este modo la asociación entre rito y fertilidad. Estos grupos estarían libres para perseguir otras normas" (p. 434).

Con esta hipótesis de trabajo no es preciso negar que existieron tradiciones de una revelación divina en el Sinaí, pero conviene evitar nociones preconcebidas sobre los contenidos de esa revelación. Tampoco hay razón para negar que su dios, Yahvé, procediese de fuera de Palestina; pero recordemos que cuando decimos de dónde viene un dios no decimos nada de su naturaleza. Por último, no hay motivo para relegar a Moisés como figura legendaria, pero Nielsen ha demostrado recientemente que sólo en época tardía fue concebido como legislador. "Estos puntos de vista encajan perfectamente en el modelo de trabajo que hemos sugerido para un futuro estudio de la religión israelita, que implica que sus especiales características fueron el resultado de un largo desarrollo histórico más bien que su punto de partida" (p. 435).

Citemos, por último, algunos autores que mantienen una postura muy parecida.

G. M. Ahlström[43] afirma que el origen de Israel no se explica por invasión ni revuelta campesina; las excavaciones demuestran, en su opinión, que durante el siglo xii a.C. no existe una cultura material "típicamente israelita", diferente de la cananea. Quienes se asientan en la montaña son pioneros de la población cananea.

H. N. Rösel[44] también cree que la existencia de Israel no puede explicarse con el modelo del asentamiento o con el de la invasión militar, en una oleada o en dos, sino que "fue un proceso que aconteció principalmente dentro de Palestina", pero no como producto de una revolución.

También P. Arata Mantovani[45], que, al parecer, no conoce la obra de Lemche, piensa que no puede hablarse de una población procedente de la franja del desierto,

sino sólo de un nuevo tipo de aprovechamiento de la tierra por parte de los campesinos de otras zonas, que se adaptan a las nuevas condiciones políticas y ecológicas. Se niega a admitir una dicotomía entre "cananeos" y "hebreos" en época antigua, ya que carece por completo de fundamento. Israel, como comunidad religiosa, distinta del mundo entorno, no surge hasta la época persa a incluso es muy difícil de captar antes de la helenística. La religiosidad de Palestina durante la edad del Hierro se centraba en diversas divinidades, entre las que Yahvé comienza a asumir un papel importante a partir del siglo vii a.C.

En la postura de Lemche hay algo que parece muy positivo: su deseo de partir de lo seguro para ir completando la imagen con el curso del tiempo, a partir de nuevos datos también seguros. Sólo de esta forma conseguiremos no ir dando tumbos adelante y atrás. Pero, dicho esto, debemos reconocer que el libro de Lemche tiene más fuerza destructiva que creativa[46]. Baste advertir las pocas páginas que abarca la exposición del nuevo modelo dentro de un volumen tan extenso. Más en concreto, cualquier juicio sobre Lemche debe tener en cuenta dos aspectos esenciales de su postura: 1) la desconfianza radical con respecto a las tradiciones bíblicas; 2) el reducir la formación de Israel a un mero proceso social en el que la religión no desempeña papel alguno. Y no digo esto desde un punto de vista de fe, sino meramente histórico. ¿Se atrevería alguien a negar la enorme importancia de la religión en la formación del Islam? ¿Por qué negarla en el caso de los israelitas, cuando todas sus tradiciones apoyan esta idea? No se trata de ser ingenuos y atribuir a tiempos antiguos lo que surge siglos más tarde. Pero tampoco la hipercrítica representa un valor en si misma.

Por otra parte, resulta difícil admitir que la religión de Israel sea simple desarrollo de un aspecto de la cultura cananea, el ético. Si los cananeos consiguieron aunar durante siglos el sentido ético con los cultos de fertilidad, ¿por qué un determinado grupo cananeo había de considerarlos incompatibles en determinado momento a imponer sus ideas a sus conciudadanos? ¿Y por qué sólo El se salvó de la quema? ¿No es compatible el politeísmo con la ética? ¿Cómo fueron descubriendo esos cananeos que Baal, Astarté, Dagan, y tantos otros eran "dioses malos", que debían eliminar? ¿Y qué necesidad tenían esos cananeos de aceptar un nuevo dios, Yahvé, que termina convirtiéndose en el único? En definitiva, la religión israelita plantea problemas muy serios que no encuentran respuesta en posturas tan simplistas como las de Lemche[47].

  

VI. MODELOS INDEPENDIENTES

 

Las páginas anteriores no recogen todas las posturas sobre los orígenes de Israel. Pienso especialmente en B. Halpern[48], representante de lo que podríamos llamar "modelo mixto". Aunque no acepta que Israel surgiese de una revolución campesina, considera muy probable que ciertos elementos de su población tuviesen su origen en habitantes de las ciudades de la llanura que se fueron refugiando en las montañas centrales durante la Edad del Bronce, especialmente después de las conquistas de Tutmosis III. A éstos se unieron otros grupos que penetraron desde Transjordania y que formaron con ellos una comunidad de intereses y étnica frente a otros habitantes de Canaán, dando origen a la distinción entre "Israel" y los "cananeos". Israel afirmó muy pronto su distinción étnica, caracterizada en parte por la afiliación religiosa, sin que podamos excluir otros elementos.

También habría que incluir en este apartado a D. N. Freedman[49]. Basándose en Gn 49; Éx 15; Nm 23-24; Dt 33 y Jue 5, textos que fecha en los siglos xii-xi, sugiere el siguiente proceso: a) hacia el 1300 se funda la federación israelita, con culto al dios El en Siquén; b) hacia 1230 tiene lugar una expedición egipcia que provoca la desaparición de las tribus de Simeón y Leví; c) hacia 1200 ocurre el éxodo, y el grupo

de Moisés trae la religión de Yahvé; d) hacia el siglo xi, Yahvé y El son adorados como el mismo dios; e) a fines del período premonárquico se producen esfuerzos para restaurar la liga de las 12 tribus.

Véanse también las exposiciones de Coote-Whitelam[50] y Lemaire[51].

                       

CONCLUSIÓN

 

     Para no extenderme más, resumo el debate utilizando el método catequético de Gottwald:

    

    ¿Hay un modelo especialmente aceptado en la actualidad?

     Es difícil decirlo. Habría que efectuar una encuesta entre historiadores y exegetas. Más bien podemos decir, negativamente, que el antiguo modelo del "asentamiento" (Alt-Noth) no ha sido desbancado, y para muchos continúa siendo el mejor. Otros, como el de "evolución progresiva" o el de "simbiosis", son tan recientes que no han tenido tiempo de abrirse camino.

 

¿Es preciso acudir a hipótesis y modelos explicativos o debemos renunciar a ellos?

     La exposición de opiniones encontradas provoca siempre cierto desánimo en el lector. Parece que los biblistas se dedican a inventar teorías por el simple placer de oponerse a lo dicho anteriormente. A pesar de eso, casi todos reconocen que es conveniente tener hipótesis ya que, como indica Lohíìnk, las hipótesis son controlables[52]. Esta misma idea la defendió Gottwald en el Congreso de Arqueología Bíblica de Jerusalén (1984), y los arqueólogos se mostraban de acuerdo con él, aunque discutiesen la viabilidad de su modelo. La postura más crítica en este punto la representa Liverani, en un artículo que deberían leer todos los interesados en este tema[53]. En línea parecida, aunque no tan crítica, se sitúan las palabras de Halpern: "En estas circunstancias, cualquier explicación de los orígenes de Israel será un ejercicio de especulación"[54]. Pero no todos tienen su humildad y sentido del humor al reconocer que su trabajo tiene más de fantasía que de auténtica ciencia histórica[55].

 

¿Existe algún acuerdo en medio de tantas diferencias?

     Para confirmar la conveniencia de una discusión científica sobre el tema, es interesante advertir el consenso que se va adquiriendo en ciertos puntos: 1) La importancia capital de la arqueología. Ni el más acérrimo discípulo de Noth se atrevería hoy a poner en discusión este punto. Naturalmente, siempre caben y cabrán diferencias en el modo de interpretar los datos[56]. 2) Los datos arqueológicos se hallan más bien en contra de una conquista tal como la presenta el libro de Josué, e incluso de la versión matizada de la "escuela norteamericana". 3) Un reconocimiento expreso de la importancia que tiene en la formación de Israel el elemento cananeo, bien considerán-dolos antepasados de Israel (Mendenhall, Gottwald, Lemche) o admitiendo un largo proceso de simbiosis y de contacto con ellos (Fritz).

 

¿Basta un solo modelo explicativo, o debemos recurrir a varios?

     La exposición anterior parece demostrar que cada autor se aferra de manera rígida a su postura. Sin embargo, es frecuente reconocer la complejidad del problema. "Estoy de acuerdo en que los arqueólogos necesitamos un modelo, pero no se puede usar un modelo para todo Canaán, ya que el proceso de asentamiento difiere en las distintas regiones" (A. Kempinski)[57]. "Cuando intento comparar los hallazgos de diferentes regiones del territorio de Israel, veo que no se dio un movimiento revolucionario en todo el país, ni hubo una conquista militar en todo el país, sino que en las distintas regiones existieron procesos sociales muy diversos" (C. Scháfer, o. c., 91).

  

¿Qué recursos deben usarse al elaborar un modelo explicativo?

     Quizá en este punto es donde se advierte más diversidad y donde los enfrentamientos pueden resultar más duros. Para algunos, sólo tiene valor la arqueología, aun admitiendo la dificultad de interpretar sus datos (Liverani). Otros conceden gran valor al texto bíblico[58] o a la sociología. Hay quienes se basan en la arqueología y el texto bíblico. Otros consideran indispensable un método complejo, interdisciplinar, que tenga en cuenta arqueología, texto bíblico y ciencias sociales[59]. Esta última es la postura más frecuente. Los problemas comienzan cuando alguno de los elementos se excluye de forma radical (como hace Lemche con las tradiciones bíblicas)[60] o se utiliza de forma acrítica[61]. Este problema del método ha dado lugar a una viva discusión entre Lemche y Otto y entre Lemche y Malamat en la que no podemos entrar aquí[62].

 

¿Qué factores intervienen en la formación del primitivo Israel?

     Todos estarían dispuestos a reconocer que se trata de un fenómeno muy complejo, con múltiples factores. A1 hablar de Gottwald veíamos que, en su último artículo, admite siete factores distintos. Pero es frecuente que se conceda la primacía a alguno de ellos: al económico (Coote y Whitelam), al religioso (Mendenhall), lo que provoca nuevas disensiones Por ejemplo, para Mandenhall y Gottwald el factor religioso es esencial y primario en la formación de Israel; en cambio, para Lemche no es punto de partida, sino punto de llegada, resultado de una larga evolución.

 

¿Por dónde debe orientarse el estudio de los orígenes de Israel?

     Pienso que los resultados más positivos debemos esperarlos de la arqueología. Todo lo que esta ciencia proporciona será el fundamento más seguro para cualquier modelo explicativo.

Menos convencido estoy de la utilidad de la sociología, al menos tal como se viene utilizando. La inmensa mayoría de los biblistas no son especialistas en esta materia. Quienes abordan este enfoque parece que se indigestan durante uno o varios años de estos estudios, con el peligro de limitarse a una escuela, a ignorando sus fallos y posibles alternativas. En cualquier caso, sería de desear un mayor acuerdo con respecto a conceptos tan capitales como el de nomadismo, seminomadismo, tribu, sociedad fragmentaria, etc.

3) También seria importante aclarar ciertos puntos concretos, como el problema de los ‘apiru[63] (¿un grupo étnico, una designación sociológica de gente marginada?) y su posible relación con los israelitas; o la interpretación de la estela de Merneptah[64].

En cualquier hipótesis, de una cosa podemos estar seguros: dentro de algunos años surgirá un nuevo modelo explicativo de los orígenes de Israel.

      

APÉNDICE BIBLIOGRÁFICO

 

Tras la publicación del artículo han aparecido los siguientes estudios sobre el tema. Aconsejo especialmente la lectura de los trabajos de Gnuse y de los Weippert.

R. B. Coote, “Early Israel”: SJOT 2 (1991) 35-46; W. G. Dever, “The Emergence of Early Israel: Anthropology, Environment and Archaeology”: JAOS 110 (1990) 677-686; Íd., “Ceramics, Ethnicity, and the Question of Israel’s Origins”: BA 58 (1995) 200-213; I. Finkelstein, The Archaeology of the Israelite Settlement (Jerusalén 1988), 295-314 [sobre esta obra véase la recensión de W. G. Dever, “Archaeological Data on the Israelite Settlement: A Review of two Recent Works”: BASOR 284 (1991) 77-90]; V. Fritz, “Die Landnahme der israelitischen Stämme in Kanaan”: ZDPV 106 (1990) 63-77; Íd., Die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v. Chr.. Biblische Enzyklopädie 2 (Stuttgart 1996), esp. 104-121; R. K. Gnuse, No Other Gods. JSOTSS 241 (Sheffield 1997), 23-61: “New Understandings of the Israelite Settlement Process”; S. Herrmann, “Israels Frühgeschichte im Spannungsfeld neuer Hypothesen: Studien zur Ethnogenese 2”: «Abhandlungen der Rheinisch-Westfalischen Akademie der Wissenschaften» 78 (1988) 43-95; A. Kempinski, “How Profoundly Canaanized Were the Early Israelites?”: ZDPV 108 (1992) 1-7; D. Merling, The Book of Joshua: Its Theme and Role in Archaeological Discussions (Berrien Springs 1996), esp. 1-105; E. Otto, “Israels Wurzeln in Kanaan”: ThRv 85 (1989) 3-10; W. Thiel, “Von revolutionären zum evolutionären Israel”: ThLZ 113 (1998) 313-340; D. Vieweger, “Überlegungen zur Landnahme israelitischer Stämme unter besonderer Berücksichtigung der galiläischen Berglandgebiete”: ZDPV 109 (1993) 20-36; M. Weinfeld, “The Pattern of the Israelite Settlement in Canaan”: SVT XL (Leiden 1988) 270-283; Íd., “Historical Facts Behind the Israelite Settlement Pattern”: VT 38 (1988) 324-356; H. y M. Weippert, “Die Vorgeschichte Israels im neuen Licht”: ThRu 56 (1991) 341-390.

 

[1] Sólo conozco dos artículos de J. Trebolle, “La liberación de Egipto y la liberación de Canaán. Sociología bíblica y teología bíblica”, en el Homenaje a J. Alonso Díaz (Madrid 1984) 259-268; Id., “Historia y constitución del antiguo Israel”: Sal Terrae 72 (1984) 331-340.

[2] Una exposición de los tres primeros modelos en M. L. Chaney, Ancient Palestinian Peasant Movement and the Formation of Premonarchic Israel, en D. N. Freedman y D. E. Graf (eds.), Palestine in Transition: The Emergence of Ancient Israel (Sheffield 1983) 72'-83. Las dos primeras posturas las expone muy bien R. de Vaux, Historia antigua de Israel (Ed. Cristiandad, Madrid 1975) II, 17-28. De Vaux también conoce y expone la teoría de Mendenhall sobre la "revolución campesina", pero no le concede excesiva importancia, hasta el punto de que en la pág. 27 afirma: "En una palabra, están en conflicto dos soluciones principales: la de Alt-Noth (...) y la de Albright". Al cabo de pocos años, la situación ha cambiado mucho. Lo que ahora se discute, después de la publicación de la obra de Gottwald que más tarde citaremos, es la alternativa entre "revolución campesina" y "simbiosis" (Fritz) o "evolución gradual" (Lemche). Es clásica la obra de M. Weipperet, Die Landnahme der israelitischen Stämme in der neuren wissenschaftlichen Diskussion (FRLANT 92; Gotínga 1967). Una exposición y crítica más detallada de los modelos de "conquista" y "asentamiento pacffico" en N. P. Lemche, Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy (SVT XXXVII; Leiden 1985). Véanse también las aportaciones de Gottwald, Herrmann, Kochavi, Mazar, Callaway, Rudolph Cohen, Finkelstein, Stager y Tsevat en Biblical Archaeology Today. Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology. Jerusalem, April 1984 (Jerusalén 1985) 31-95. G. W. Ramsey, The Quest for the Historical Israel. Reconstructing Israel's Early History (Londres 1982), introduce a las principales teorías sobre el período patriarcal, el éxodo, la alianza y el asentamiento.

[3] Y. Kaufmann, The Biblical Account of the Conquest of Palestine (Jerusalén 1953, reeditado en 1985); Id., "Traditions Concerning Early Israelite History In Canaan": Scripta Hierosolimitana 8 (1961) 303-34. Que los argumentos militares y arqueológicos demuestran la probabilidad del relato de la conquista, tal como lo cuenta el libro de Josué, incluso en sus detalles, lo defiende también Y. Yadin, "The Conquest of Canaan in the Book of Joshua, Military and Archaeological Aspects": Dor le Dor 13 (1985) 141-150.

[4] Historia antigua de Israel II, 19. La actitud negativa ante Kaufmann se advierte también en quienes recensionan la reedición de su obra en 1985. De una u otra manera, todos se preguntan a qué viene reeditar una exposición tan poco científica.

[5] Véase especialmente Steuernagel, Die Einwanderung der Israelitischen Stämme in Kanaan (1901); Ed. Meyer, Die Israeliten and ihre Nachbarstämme (1906); Böhl, Kanaanäer und Hebräer (1ß1l); Weinheimer, Hebräer und Israeliten (1912); Sellin, Gilgal (1917); Burney, Israel's Settlement in Canaan (1913); Weill, L'installation des Israelites en Palestine (1924), además de las Historias de Israel de Guthe, Kittel y Sellin.

[6] A. Alt, Die Landnahme der Israeliten in Palästina (Leipzig 1925) = Kleine Schriften I, 89-12.5; traducido al inglés “The Settlement of the Israelites in Palestine”, en A. Alt, Essays on Old Testament History and Religion (Nueva York 1968) 173-221.

[7] "Erwágungen über die Landnahme der Israeliten in Palástina": PJB 35 (1939) 8-63 = Kleine Schriften I, 126-75.

[8] Sigo literalmente su exposición en Historia de Israel (Barcelona 1966) 76-83. Esta obra, cuya primera edición alemana es de l950, resume estudios anteriores.

[9] Aquí radica el mayor conflicto con la "escuela norteamericana", representada especialmente por Albright, de la que hablaremos luego. Sobre la postura de Noth en este tema véanse "Grundsätzliches zur geschichtlichen Deutung archáologischer Befunde auf dem Boden Palästinas": PJB 34 (1938) 7-22; “Hat die Bibel doch Recht?”, en Hom. G. Dehm (Neukirchen-Vluyn 1957) 8-22; “Der Beitrag der Archäologie zur Geschichte Israels”, en Congress Volume. Oxford (1960) 262-82.

[10] Die Landnahme der israelitischen Stämme in der neueren wissenschaftliche Diskussion. FRLANT 92 (Gotinga 1967).

[11] M. Weippert, “The Israelite «Conquest» and the Evidence from Transjordan”, en F. M. Cross (ed.), Symposia celebrating the Seventy-Fifth Anniversary of the Founding of the ASOR (1979) 15-34; Id., “Remarks on the History of Settlement in Southern Jordan during the Early Iron Age”, en A. Hadidi (ed.), Studies in the History and Archaeology of Jordan (Amman 1982) 153-162.

[12] La interpretación etiológica de los relatos sobre Josué se encuentra en un artículo de Alt de 1936, publicado en BZAW 66, 13-29. Sobre el tema cf. A. Ibáñez Arana, "Las narraciones etiológicas en Jos 1-11": Lumen (1969) 340-68; B. Marconcini, “Giosuè 1-12: Etiologia storica in prospettiva religiosa”: Bibbia e Oriente 14 (1972) 3-12. Sobre la etiología en general, I. L. Seeligmann, “Aetiological Elements in Biblical Historiography”: Zion 26 (1961) 141-69; B. S. Childs, “A Study of the Formula until this Day”: JBL 82 (1963) 279-92; B. O. Long, The Problem of Etiological Narrative in the Old Testament (BZAW 108; 1968); P. Golka: “Zur Erforschung der Ätiologien im Altem Testament”: VT 20 (1970) 90-98; B. Diebner-H. Schult, “Aetiologische Texte im AT”: DBAT 5 (1974) 1-34; 6 (1974) 6-30; 7 (1974) 2-17; 10 (1975) 2-9; F. V. Golker, “The Aetiologies in the Old Testament”: VT 26 (1976) 410-28; 27 (1977) 26-47.

[13] Entre los numerosos estudios de este autor véase especialmente W. F. Albright, De la edad de piedra al cristianismo. El marco histórico y cultural de la Biblia (Santander 1959). Sobre el tema que nos ocupa recordemos The Archaeology of Palestine and the Bible (Nueva York 1923) ; "Archaeology and the Date of the Hebrew Conquest of Palestine": BASOR 58 (1935) 10-18; "The Israelite Conquest of Palestine in the Light of Archaeology: BASOR 74 (1939) 11-2; Archaeology and the Religion of Israel (Baltimore 1946).; The Biblical Period from Abraham to Ezra (Nueva York 1963).

[14] De ellos, los más conocidos en España son J. Bright, por su Historia de Israel, y G. E. Wright, por su Arqueología bíblica (Madrid 1975). Pero téngase en cuenta que ambos se muestran en ciertos puntos más escépticos que su maestro. Concretamente, Bright, en su última edición, ha admitido ciertos datos de la teoría de Mendenhall.

[15] De la edad de piedra al cristianismo, 219.

[16] Arqueología bíblica, 101.

[17] Al comparar los datos del libro de Josué con Jue 1 escribe Albright: "De esto se deduce, por ejemplo, que la tradición amplió el papel de Josué y que él tuvo en realidad menos que ver con la conquista de Judea y Galilea de lo que podría parecer de una lectura superficial del libro que lleva su nombre. Sin; embargo, la escuela de Alt no se justifica al considerar a Josué tan sólo como un insignificante jefe local" (De la edad de piedra al cristianismo, p. 217).

[18] Una exposición muy buena de los presupuestos y la opinión de Albright, junto con una crítica, en N. P. Lemche, Early Israel 48-62.

[19] M. Kochavi, “The Israelite Settlement in Canaan in the Light oÍ Archaeological Evidence”, en Biblical Archaeology Today (citado en nota 2) 54-69, cf. 55. Ya antes de Kochavi se había expresado muy duramente J. M. Miller. "W. F. Albright and Historical Reconstruction": BA 42 (1979) 37-47. Analizando la época de la conquista (pp. 39-40) enumera 13 ciudades claves para la tesis de Albright (Arad, Jormá, Jesbón, Jericó, Ay, Gibeón, Jerusalén, Jarmut, Laquis, Hebrón, Debir, Jasor y Betel). De ellas, sólo dos (Laquis y Jasor) pueden apoyar su punto de vista. Aunque esto no significa que los disturbios que ocurrieron a finales del Bronce Tardío no tengan nada que ver con los orígenes de Israel, "simplemente

insistimos en que, en contra de las pretensiones de Albright, la arqueología no proporciona pruebas decisivas para fechar o clarificar el proceso por el que los israelitas se apoderaron de Canaán. En todo caso, aumenta la confusión" (p. 40). Una postura más cercana a Albright, pero con notables diferencias, es la B. S. J. Isserlin, "The Israelite Conquest of Canaan: A Comparative Review of the Arguments Applicable": PEQ 115 (1983) 85-94; piensa que la conquista -(parcial) de Palestina "must be regarded as at least a strong possibility", aunque queda por dilucidar si esta conquista consistió en conflictos individuales esporádicos, campaña unificada, o en un suceso llevado a cabo en diversas fases. De los argumentos en favor y en contra de Albright informa A. Rolla. "La conquista di Canaan a l'archeologia palestinese": RivBiblt 28 (1980) 89-96. Sobre el tema véase también P. Arata Mantovani, "La «conquista» d’Israele": RivBiblt 36 (1988) 47-60; E. Noort, "Geschiedenis als brandpunt –over de rol van de archeologie bij de vestiging van Isräel in Kanaan": GerejThTijd 87 (1987) 84-102.

[20] G. E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine": BA 25 (1962) A6-87. Sobre el tema volverá más tarde en The Tenth Generation. The Origins o) Biblical Tradition (Baltimore 1973). Véase especialmente págs. 19-31, sobre la forma en que concibe Mendenhall la sucesión de los acontecimientos; el c. V sobre los movimientos apiru durante el Bronce Tardío (págs. 122-141) y el c. VII sobre tribu y estado en el mundo antiguo (págs. 174-197). Un interesante resumes de sus principales ideas lo ofrece Mendenhall en "«Change and decay in all around I see»: Conquest, Covenant and the Tenth Generation": BA 39 (1976) 152-157. En este artículo no aparece para nada el tema de la revuelta campesina; el pequeño grupo de Moisés atrae a la población de las aldeas, que se unen en una ideología religiosa. La reacción de Mendenhall al libro de Gottwald, The Tribes of Yahweh puede verse en su articulo “Ancient Israel's Hyphenated History”, en D. N. Freedman y D. F. Graf (ed.), Palestine in Transition. The Emergence of Ancient Israel (Sheffield 1983) 91-103. Para una exposición y crítica más detallada de la opinión de Mendenhall véanse los artículos de Hauser y Thompson citados en la nota 24 y Lemche, Early Israel, 1-11.

[21] Nunca subrayaremos demasiado el valor capital que tiene la religión, según Mendenhall, en la formación del primitivo Israel. Véanse estas otras afirmaciones: "La antigua tesis de Causse, Du groupe ethnique à la communauté religieuse, es exactamenie lo contrario de la verdad histórica. Israel comenzó como una comunidad específicamente religiosa" (p. 118). "No puede dudarse ya de que antes de Moisés no existía una base para la unidad de las doce tribus; esta unidad fue la función de la religión, y por eso durante este período se acentuó tanto la obligación religiosa de relacionarse con una sola divinidad" (p. 119). Este punto será también de los más combatidos por Lemche y otros, que ven la religión de Israel no como un punto de partida, sino como un punto de llegada.

[22] Téngase presente esta visión tan negativa de la religión cananea. Será uno de los puntos en que mostrará Lemche su desacuerdo

[23] Diez años más tarde, De Vaux afirma: "Las únicas críticas razonadas que conozco son las de M. Weippert, Die Landnahme, 59-123; P. Lapp, "The Conquest of Palestine in the Light of Archaeology": C'oncordia Theological Monthly 38 (1967) 283-300, y J. A. Soggin, "La conquista israelitica della Palestina nei sc. xiii e xii e le scoperte archeologiche": Protestantesimo 17 (1962) 194-208. Sin embargo, en 1978, una revista entonces muy joven, Journal for the Study of the Old Testament, dedica gran parte del cuaderno 7 a este tema con artículos de A. J. Hauser (pp. 2-19), Th. L. Thompson (20-27), respuesta de Mendenhall (28-34), respuesta de Hauser (35-36) y artículo de Gottwald (37-52). La Publicación de The Tenth Generation en 1973 y la crítica de Weippert habían contribuido a difundir la opinión de Mendenhall. Años después aparece D. N. Freedman-D. F. Graf (eds.), Palestine in Transition. The Emergence of Ancient Israel (The Social World of Biblical Antiquity Series; 2. Sheffield 1983), que los editores presentan como "a basically simpathetic attempt to reevaluate Mendenhall's original hypothesis". El libro contiene artículos de W. H. Stiebing, “The Amarna Period” (pp. 1-14); J. M. Halligan, “The Role of the Peasant in the Amarna Period” (pp. 15-24); N. K. Gottwald, “Early Israel and the Canaanite Socio-economic System” (pp. 25-37); M. L. Chaney, “Ancient Palestinian Peasant Movements and the Formation of Premonarchic Israel” (pp. 39-90); G. E. Mendenhall, “Ancient Israel Hyphenated History” (pp. 91-103).

[24] A. J. Hauser, "Israel's Conquest of Palestine: A Peasants' Rebellion?": JSOT 7 (1978) 2-19, basándose no sólo en el artículo de 1962, sino también en The Tenth Generation, le hace diez objeciones: 1) Mendenhall explica el contexto sociológico de este período a la luz de un esquema cíclico de desintegración interna periódica que resulta muy simplista y plantea serias objeciones historiográficas. 2) Su idea básica de que las condiciones materiales de vida constituyen el influjo decisivo en el curso de la historia humana ignora la complejidad de la historia y de la vida religiosa del antiguo Israel. 3) Su idea de que la ética es el corazón y núcleo de la experiencia religiosa simplifica los complejos problemas a los que nos enfrentamos al estudiar la religión del antiguo Israel. 4) Su metodología le lleva a tomar las tradiciones del Antiguo Testamento muy a la ligera, con la consecuencia de que su reconstrucción está muy influida, y de forma acrítica, por perspectivas modernas. 5) En las tradiciones bíblicas no hay evidencia, ni siquiera indirecta, de que Israel se constituyese principalmente a partir de campesinos cananeos que aceptaron a Yahvé y destronaron a sus autoridades opresoras. 6) Los israelitas ocuparon principalmente aquellas áreas de Palestina que estaban fuera de la esfera de influencia de las ciudades-estado cananeas. 7) Las tradiciones de Jueces (especialmente Jue 1) sugieren un lento y gradual período de conquista por cada tribu y presentan a Israel evitando los centros de poderío cananeo, ya que no era capaz de vencerlos. 8) En el libro de los Jueces no se encuentra esa unidad que Mendenhall pretende que surgió en relación con

la conquista. 9) Mendenhall ha infravalorado el poderío de los jefes cananeos; a los campesinos debía resultarles muy difícil destruir su poder militar. 10) El paradigma de Mendenhall de un alejamiento masivo de la sociedad por parte de campesinos que se convierten en apiru y su idea de que los términos apiru, "hebreo" e "israelita" son prácticamente sinónimos hay que rechazarlos por falta de fundamento.

Por su parte, Th. L. Thompson, "Historical Notes on «Israel's Conquest of Palestine: A Peasants' Rebellion?»": JSOT 7 (1978) 20-27, piensa que la crítica radical debe hacerse a partir de las ideas de Mendenhall sobre el nomadismo, el pastoreo trashumante y la polaridad social en el Bronce Tardío y la Edad dei Hierro. También ha manifestado su desacuerdo, basándose sobre todo en el análisis de los textos de Amarna y de la situación de Canaán en aquellos tiempos (B. Halpern, The Emergence of Israel in Canaan, 50-63) ; pero reconoce que la teoría de Mendenhall tiene ciertos méritos, entre ellos el de haber liberado a Israel "de la polvorienta maldición del nomadismo" (p. 63).

[25] N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E. (SCM Press, Londres 1979). Gottwadd se había preocupado ya del tema con anterioridad en una serie de artículos: “Were the early Israelites Pastoral Nomads?”, en Hom. J. Muilenburg I (1974) 223-55 (= Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies, 1973. Vol. I, 1977, 165189); "Domain Assumptions and Societal Models in the Study of Pre-Monarchic Israel": SVT XXVIII (19:15) 89-100; “Early Israel and «The Asiatic Mode of Production in Canaan»" (Society of Biblical Literature 1976, Seminar Papers) 145-54; "The Hypothesis of the revolutionary Origins of Ancient Israel: A Response to Hauser and Thompson": JOST 7 (1978) 37-52. Posteriormente ha vuelto sobre el tema en “Two Models for the Origins of Ancient Israel”, en el Homenaje a G. E. Mendenhall (1983) 5-24; “The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement”, en Biblical Archaeology Today. Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology. Jerusalén April 1984 (Jerusalén 1985) 34-46. La evolución que ha experimentado el pensamiento de este autor la expone muy bien R. Oppermann, “Die Rebellionsthese in Gottwalds The Tribes of Yahweh”: BN 33 (1986) 80-99. Entre las numerosas recensiones relativas a The Tribes of Yahweh pueden consultarse: Bib 62 (1981) 583-590 (Soggin); BiKi 2 (1983 59-64 (Jüngling) ; CBQ 43 (1981) 104-109 (Meyers) ; DTT 45 (1982) 16-39 (Lemche) ; ET 92 (1981) 146-147 (Auld); Greg 62 (1981) 553-561 (Prato); ZAW 95 (1983) 197-209 (Wifall). Véase también J. Milgrom, "Religious Conversion and the Revolt Model for the Formation of Israel": JBL 101 (1982) 169-176.

[26] “The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement”, en Biblical Archaeology Today, 34-46.

[27] Según Gottwald, quien mejor ha expuesto la importancia de estos modelos explicativos relacionándolos con las distintas clases de evidencia del antiguo Israel ha sido M. L. Chaney, “Ancien Palestinian Peasant  Movements and the Formation of Premonarchic Israel”, en D. N. Freedman y D. F. Graf (eds.), Palestine in Transition, 39-90.

[28] Cf. M. Lurje, Studien zur Geschichte der wirtschaftlichen and sozialen Verhältnisse im israelitisch -jüdischen Reiche. BZAW 45 (1927).

[29] Cf. J. L. Sicre, "Con los pobres de la tierra". La justicia social en los profetas de Israel (Ed. Cristiandad, Madrid 1985) especialmente 52-62.

[30] "El escenario arqueológico no incluye un sólo signo de la revolución social o de los refugiados del sistema «feudal» cananeo de que habla Gottwald" (A. Kempinski, en el diálogo recogido en Biblical Archaeology Today, 90). "Cuando intento comparar los hallazgos de diferentes regiones del territorio de Israel, veo que no se dio un movimiento revolucionario en todo el país, ni hubo conquista militar en todo el país, sino que en las distintas regiones existieron procesos sociales muy diversos" (C. Schäfer, o.c., 91).

[31] Cf. Early Israel, 407. A estas hipótesis básicas dedica. Lemche prácticamente casi toda su extensa obra.

[32] V. Fritz, "Conquest or Settlement? The Early Iron Age in Palestine": BA 50 (1987) 84-100. El autor no indica cuándo terminó de escribir su artículo. Resulta extraño que no cite obras posteriores a 1984 de gran importancia para el tema (entre ellas Biblical Archaeology Today y el libro de Lemche, Early Israel) .

[33] De hecho, Kempinski la acepta expresamente, sin hacer referencia a la opinión de Alt -Noth, aunque prefiere el término "adaptación" al de simbiosis (cf. Biblical Archaeology Today, 90). Téngase en cuenta que el término "simbiosis" to usaba ya Alt en su articulo de 1939, aplicándolo precisamente a las relaciones entre israelitas y cananeos: "Hier im Herzen Palästinas kam es so zum ersten Male zu jener Symbiose zwischen Israeliten and Kanaanäern, die dann beim Ausbau des Reiches Israel durch David and seine Nachfolger auf das ganze Land übergreifen und seine äussere and inhere Geschichte für Jahrhunderte bestimmen sollte" (“Erwägungen über die Landnahme der Israelites. in Palästinas”, en Kl. Schriften I, 128).

[34] Cf. "The Israelite `Conquest' in the Light of Recent Excavations at Khirbet el -Meshâsh": BASOR 241 (1981) 61-73. Las mismas ideas se encuentran publicadas un año antes en "Die kulturhistorische Bedeutung der friiheisenzeitlichen Siedlung auf der Hirbert el-Msas und das Problem der Landnahme": ZDPV 96 (1980) 121-135.

[35]  La plantas de patio central, rodeado de habitaciones, se considera típicamente cananea, mientras que las casas de cuatro habitaciones se interpretan como típicas de Israel. Sobre el tema véanse los artículos de Y. Shiloh: "The Four-Room House. Its Situation and Function in the Israelite City: IEJ 20 (1970) 180-190; “The Four-Room House. The Israelite Type-House”: Eretz Israel (1973) 277-285; "The Canaanite Wall, the Four Room House and Early Planning in the Israelite City": BASOR 268 (1987) 3-15.

[36] “The Israelite «Conquest»”, 71.

[37] No he podido consultar V. Fritz, “The Conquest in the Light of Archaeology”, en Proceedings of the Eight World Congress of Jewish Stutlies, Division A, 1981 (1982) 15-22. Por el resumen que conozco, parece que no había elaborado aún su teoría de forma tan completa como en el artículo de 1987.

[38] A. Mazar, “The Israelite Settlement in Cancan in the Light of Archaeological Excavations”, en Biblical Archaeology Today (nota 2), 61-71.

[39] Cf. su intervención durante la discusión del tema en Biblical Archaeology Today, 90.

[40] Cf. “The Israelite Settlement as a Social Revolutionary Movement”, en Biblical Archaeology Today, 34-46, especialmente 39ss. Téngase en cuenta que Gottwald sólo conoce por entonces el primer artículo de Fritz, referente a las excavaciones de Tell Masos.

[41] N. P. Lemche, Early Israel. Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy (SVT XXXVII; 198ö). Posteriormente a la redacción del manuscrito de esta obra publicó una historia de Israel Det gamle Israel (Aarhus 1984), de la que existe traducción inglesa, Ancient Israel. A New History of Israelite Society

[42] La única exposición y crítica algo detallada que conozco es la de W. Thiel, "Von revolutionären zum evolutionären Israel? Zu einem neuen Modell der Entstehung Israels": TLZ 113 (1988) 401-410. Anteriormente se habia publicado una extensa crítica de la tesis doctoral de Lemche: E. Nielsen, "Israels oprindelse, kritisk belyst": DDT 50(1987) 1-18. No he podido consultar la amplia recensión de B. J. Diebner, "Es fragt sich, ob eine Landnahmetheorie erforderlich ist...": DBAT 22 (1985/86) 215-222.

[43] Who Were the Israelites? (Winona Lake 1986); recensión en Bib 69 (1988) 280-282. Anteriormente había publicado "The Early Iron Age settlers at Hirbet el-Msas (Tel  Masos)": ZDPV 100 (1984) 35-52.

[44] H. N. Rösel, "Israel-Gedanken zu seinen Anfángen": BN 25 (1984) 76-91.

[45] "La «conquista» d’Israele": RivBibIt 36 (1988) 47-60.

[46] Pero adviértase, como indica Thiel, “Vom revolutionären zum evolutionären Israel?”, 408, que la teoría de Lemche está bastante cercana a la de Gottwald, en cuanto que acepta que el origen de Israel hay que buscarlo entre la población cananea.

      [47] Lo mismo puede decirse de P. Arata Mantovani. Afirmar que Israel no existe como comunidad religiosa distinta del mundo entorno hasta el exilio o         incluso hasta la época helenística, es un lujo que habría acarreado el suspenso a cualquier alumno; sólo pueden permitírselo quienes escriben artículos y libros  "científicos".

      [48] B. Halpern, The Emergence of Israel in Canaan (SBL Monograph Series 29; Chico 1983).

      [49] D. N. Freedman, “Early Israelite Poetry and Historical Reconstructions”,    en F. M. Cross (ed.), Symposia Celebrating the Seventy-Fifth Anniversary of the ASOR (1979) 85-96.

      [50] R. B. Coote-K. W. Whitelam, "The Emergence of Israel: Social Trans formation and State Formation Following the Decline in Late Bronze Trade":            Semeia 37 (1986) 107-146; Id., The Emergence of Early Israel in Historical Perspective (Sheffield 1987).

      [51] A. Lemaire, “Recherches actuelles sur les origines de l'ancien Israel”: JAS 270 (1982) 5-24.

[52] N. Lohfink, "Warum brauchen wir überhaupt Hypothesen über die Frühzeit Israels?":  BiKi 2 (1983) 47-50;  Id., "Warum wir weiter nach Israels Anfänge fragen müssen. Was lässt sich con der 'Landnahme' wissen?": KBl 110 (1985) 166-175.

[53] M. Liverani, "Le «origini» d’Israele progetto irrealizzabile di ricerca etnogenetica": RivBibIt 28 (1980) 9-32.

[54] The Emergence of Israel in Canaan, 81.

[55] "The succeding section ... is less a work of scholarship than of sortition, less a work of history than of fancy"  (p. 81).

[56] Véase lo dicho a propósito de Albright y la bibliografía allí citada. También J. M. Miller, "Archaeology and the Israelite Conquest of Canaan; Some Methodological Observations": PEQ 109 (1977) 87-93.

[57] Cf. Biblical Archaeology Today, 90.

[58] T. Koizumi, "Toward the Establishment of a Scientific History of Israel-From the Nomadic Period to the Organization of the Four Leading Tribes": AJBI 12 (1986) 29-76.

[59] A. Lemaire, "Recherches actuelles sur les origines de l'ancien Israël": JAs 270 (1982)  5-24.

[60] También R. B. Coote y K. W. Whitelam afirman que hay que liberarse de las fuentes literarias "to capture the dynamics of production and exchange of goods in relation to demopraphics..." ("The Emergence of Israel: Social Transformation and State Formation Following the Decline in Late Bronze Age Trade": Semeia 37 (1986) 107-147. Véase también K. W. Whitelam, "Recreating the History of Israel": JSOT 35 (1986) 45-70, donde insiste en que no podemos basarnos en el texto, sino que debemos usar otros recursos (sociología, arqueología, etc.).

[61] La utilización precipitada de modelos sociológicos ha sido denunciada por A. G. Herion, "The Impact of Modern and Social Science Assumptions on the Reconstruction of Israelite History": JSOT 34 (1986) 3-33. Véase también D. Fiensy, "Using the Nuer Culture of Africa in Understanding the OT: An Evaluation": JSOT 38 (1987) 73-83, que da un toque de atención a los autores (como Malamat, Crüsemann, Gottwald, Wilson, Lohfink) que usan la metodología y conclusiones de antropólogos como E. E. Evans-Pritchard, actualmente desprestigiado. En la misma línea se expresa J. W. Rogerson, "Was Early Israel a Segmentary Society?": JSOT 3ß (1986) 17-26.

[62] E. Otto, "Historisches Geschehen - Überlieferung - Erklärungsmodell. Sozialhistorische Grundsatz- and Einzelprobleme in der Geschichtesschreibung des frühen Israel - Eine Antwort auf N. P. Lemches Beitrag zur Diskussion um eine Sozialgeschichte Israels": BN 23 (1984) 63-80; N. P. Lemche, "On Sociology and the History of Israel. A Reply to E. Otto -and Some Further Considerations": BN 21 (1983) 48-58; A. Malamat, “The Proto-History of Israel: A Study in Method”, en el Homenaje a D. N. Freedman (Winona Lake 1983) 303-313; en alemán en TZ 39 (1983) 1-16. Véase la respuesta de N. P. Lemche, "On the Problem of Studying Israelite History. A propos A. Malamat's View of Historical Research": BN 24 (1984) 94-124.

[63] La bibliografía es amplísima. Me limito a uno de los últimos estudios, O. Loretz, Habiru - Hebräer. Eine semiolinguistische Studie über die Herkunjt des Gentiliziums ‘ibri vom Appelativum habiru (BZAW 160; Berlin 1984); cf. la recensión de N. P. Lemche, "The Hebrew and the Seven Year Cycle": BN 25 (1984) 65-75). N. Na'Aman, "Habiru and Hebrews: The Transfer of a Social Term to the Literary Sphere": JNES 45 (1986) 282-287.

[64] Véase, entre los últimos estudios, H. Engel, "Die Siegesstele des Merneptah. Kritischer überblick über die verschiedenen Versuche historischer Aus wertung des Schlussabschnitts": Bib 60 (1979) 373-399 (en tiempos de Merneptah existía en Palestina central un Israel, pero queda por aclarar su relación con los hijos de Israel de la Biblia). G. W. Ahlström y D. Edelman, "Merneptah's Israel": JNES 44 (1985) 59 -61 (Israel no es un cuarto elemento en la campaña, tras Ascalón, Guézer y Yanoam. No se to puede localizar en Galilea. "Rather any attempt to locate Israel should be based on its use in the text in parallel with Canaan, either as a synonym or as a contemporary subdivisional unit, to designate the region of ancient Palestine").