Spe salvi

Scrisoarea enciclic Spe salvi a suveranului pontif Benedict al XVI-lea

ctre episcopi, preoi i diaconi, ctre persoanele consacrate

i ctre toi credincioii

Despre sperana cretin

Introducere

1. Spe salvi facti sumus n speran am fost mntuii, le spune sfntul Paul romanilor i nou (Rom 8,24). Rscumprarea, mntuirea, conform credinei cretine, nu este un simplu dat de fapt. Rscumprarea ne este oferit n sensul c ne-a fost druit sperana, o speran vrednic de ncredere, n virtutea creia noi putem nfrunta prezentul nostru: prezentul, chiar i un prezent obositor, poate fi trit i acceptat dac el conduce spre un scop i dac noi putem fi siguri de acest scop, dac acest scop este aa de mare nct s justifice oboseala drumului. Se impune imediat ntrebarea: ce fel de speran mai e i aceasta pentru a putea justifica afirmaia conform creia pornind de la ea, i pur i simplu pentru c ea exist, noi suntem rscumprai? i despre ce fel de certitudine este vorba?

Credina este speran

2. nainte de a ne dedica acestor ntrebri ale noastre, astzi deosebit de simite, trebuie s ascultm un pic mai atent mrturia Bibliei despre speran. Speran, de fapt, este un cuvnt central al credinei biblice pn acolo nct n diferite texte cuvintele credin i speran par interschimbabile. Astfel, Scrisoarea ctre Evrei leag strns de plintatea credinei (10,22) neclintita mrturisire a speranei (10,23). i atunci cnd Scrisoarea nti a lui Petru i ndeamn pe cretini s fie mereu gata s dea rspuns cu privire la logos-ul sensul i motivaia speranei lor (cf. 3,15), speran este echivalent cu credin. Ct a fost de determinant pentru contiina primilor cretini faptul c au primit n dar o speran vrednic de crezare se manifest i acolo unde este comparat existena cretin cu viaa nainte de credin sau cu situaia adepilor altor religii. Paul le amintete efesenilor c, nainte de ntlnirea lor cu Cristos, erau fr speran i fr Dumnezeu n lume (Ef 2,12). Desigur, el tie c ei au avut zei, c au avut o religie, ns zeii lor se dovediser discutabili i din miturile lor contradictorii nu venea nici o speran. n pofida zeilor, ei erau fr Dumnezeu i prin urmare se aflau ntr-o lume ntunecat, n faa unui viitor obscur. In nihil ab nihilo quam cito recidimus (n nimic din nimic ct de repede recdem)[1] spune un epitaf din epoca aceea cuvinte n care apare fr jumti de msur ceea ce amintete Paul. n acelai sens le spune tesalonicenilor: Voi nu

2

trebuie s v ntristai ca ceilali, care nu au speran (1Tes 4,13). i aici apare ca element distinctiv al cretinilor faptul c ei au un viitor: nu c tiu n amnunime ceea ce i ateapt, ci tiu n ansamblu c viaa lor nu se sfrete n gol. Numai atunci cnd viitorul este sigur ca realitate pozitiv, devine posibil de trit i prezentul. Astfel putem spune acum: cretinismul nu era numai o veste bun o comunicare de coninuturi necunoscute pn n acel moment. n limbajul nostru s-ar spune: mesajul cretin nu era numai informativ, ci performativ. Aceasta nseamn: evanghelia nu este numai o comunicare de lucruri care se pot ti, ci este o comunicare care produce fapte i schimb viaa. Poarta ntunecat a timpului, a viitorului, a fost deschis larg. Cel care are speran triete diferit; i-a fost druit o via nou.

3. Acum ns se impune ntrebarea: n ce const aceast speran care, ca speran, este rscumprare? Ei bine: nucleul rspunsului este dat n textul din Scrisoarea ctre Efeseni citat puin mai nainte: efesenii, nainte de ntlnirea cu Cristos erau fr speran, pentru c erau fr Dumnezeu n lume. A ajunge s-l cunoti pe Dumnezeu pe Dumnezeul adevrat, aceasta nseamn a primi speran. Pentru noi care trim din totdeauna cu conceptul cretin de Dumnezeu i ne-am deprins cu el, posesia speranei, care provine din ntlnirea real cu acest Dumnezeu, aproape c nu mai este perceptibil. Exemplul unei sfinte din timpul nostru poate s ne ajute ntr-o oarecare msur s nelegem ce nseamn a-l ntlni pentru prima dat i n mod real pe acest Dumnezeu. M gndesc la africana Giuseppina Bakhita, canonizat de papa Ioan Paul al II-lea. S-a nscut prin anul 1869 ea nsi nu tia data precis n Darfur, n Sudan. La vrsta de nou ani a fost rpit de traficanii de sclavi, lovit pn la snge i vndut de cinci ori n pieele din Sudan. n cele din urm, ca sclav se afla n slujba mamei i a soiei unui general i acolo n fiecare zi era biciuit pn la snge; ca urmare a acestor biciuiri, i-au rmas pentru toat viaa 144 de cicatrice. n sfrit, n anul 1882 a fost cumprat de un comerciant italian pentru consulul italian Callisto Legnani care, n faa naintrii mahditilor, s-a ntors n Italia. Aici, dup stpni aa de teribili n proprietatea crora a fost pn n acel moment, Bakhita ajunge s cunoasc un stpn cu totul diferit n dialectul veneian, pe care-l nvase acum, l numea paron pe Dumnezeul cel viu, Dumnezeul lui Isus Cristos. Pn atunci cunoscuse numai stpni care o dispreuiau i o maltratau sau, n cazul cel mai bun, o considerau o sclav util. Acum ns auzea vorbindu-se c exist un paron mai presus de toi stpnii, Domnul tuturor domnilor, i c acest Domn este bun, buntatea n persoan. Ajungea s tie c acest Domn o cunotea i pe ea, o crease i pe ea mai mult, c el o iubea. i ea era iubit, i chiar de Paron-ul suprem, n faa cruia toi ceilali stpni sunt ei nii numai slugi mizerabile. Ea era cunoscut i iubit i era ateptat. Mai mult, acest Stpn nfruntase personal destinul de a fi lovit i acum o atepta la dreapta lui Dumnezeu Tatl. Acum ea avea speran nu numai mica speran de a gsi stpni mai puin cruzi, ci marea speran: eu sunt n mod definitiv iubit i orice s-ar ntmpla eu sunt ateptat de aceast iubire. i astfel viaa mea este bun. Prin cunoaterea acestei sperane ea era rscumprat, nu se mai simea sclav, ci fiic liber a lui Dumnezeu. nelegea ceea ce Paul nelegea cnd le amintea efesenilor c nainte erau fr speran i fr Dumnezeu n lume fr speran pentru c erau fr Dumnezeu. Astfel, atunci cnd au voit s-o duc din nou n Sudan, Bakhita a refuzat; nu era dispus s se despart din nou de Paron-ul su. La 9 ianuarie 1890 a fost botezat i miruit i a primit prima sfnt mprtanie din minile patriarhului de Veneia. La 8 decembrie 1896, la Verona, a rostit voturile n Congregaia Surorilor Canossiane i de atunci alturi de muncile sale n sacristie i

3

la poarta mnstirii a ncercat n diferite cltorii n Italia mai ales s solicite la misiune: eliberarea pe care o primise prin ntlnirea cu Dumnezeul lui Isus Cristos simea c trebuie s-o extind, trebuia s fie druit i altora, la un ct mai mare posibil numr de persoane. Sperana, care se nscuse pentru ea i o rscumprase, nu putea s-o in pentru ea: aceast speran trebuia s ajung la muli, s ajung la toi.

Conceptul de speran bazat pe credin n Noul Testament i n Biserica primar

4. nainte de a trata ntrebarea dac ntlnirea cu acel Dumnezeu care n Cristos ne-a artat chipul su i ne-a deschis inima poate s fie i pentru noi nu numai informativ, ci i performativ, adic dac poate s transforme viaa noastr n aa fel nct s ne fac s ne simim rscumprai prin sperana pe care ea o exprim, s ne mai ntoarcem la Biserica primar. Nu este greu s ne dm seama c experiena micii sclave africane Bakhita a fost i experiena multor persoane lovite i condamnate la sclavie n epoca cretinismului care se ntea. Cretinismul nu adusese un mesaj socio-revoluionar ca acela cu care Spartacus, n lupte sngeroase, euase. Isus nu era Spartacus, nu era un lupttor pentru o eliberare politic, asemenea lui Baraba sau Bar-Kochba. Ceea ce Isus, el nsui mort pe cruce, adusese era ceva total diferit: ntlnirea cu Domnul tuturor domnilor, ntlnirea cu Dumnezeul cel viu i astfel ntlnirea cu o speran care era mai puternic dect suferinele sclaviei i care din aceast cauz transforma dinluntru viaa i lumea. Ceea ce se ntmplase din nou apare cu maxim claritate n Scrisoarea ctre Filemon a sfntului Paul. Este vorba de o scrisoare foarte personal, pe care Paul o scrie n nchisoare i-o ncredineaz sclavului fugar Onesim pentru stpnul su Filemon. Da, Paul l trimite pe sclav la stpnul su de la care fugise i nu face aceasta poruncindu-i, ci rugndu-l: Te rog pentru copilul meu, pentru Onesim, pe care l-am nscut n lanuri [...] i l-am trimis napoi, pe el, care este inima mea [...] Poate tocmai de aceea a fost desprit de tine pentru un timp ca s-l primeti napoi pentru venicie, dar nu ca pe un sclav, ci mult mai mult dect un sclav, ca pe un frate iubit (Flm 10-16). Oamenii care, n funcie de starea lor civil, se raporteaz ntre ei ca stpni i sclavi, ca membrii ai unicei Biserici au devenit ntre ei frai i surori aa se numeau cretinii ntre ei. n virtutea Botezului fuseser renscui, se adpaser din acelai Duh i primeau mpreun, unul lng altul, trupul Domnului. Chiar dac structurile externe rmneau aceleai, acest lucru schimba societate dinluntru. Dac Scrisoarea ctre Evrei spune c aici pe pmnt cretinii nu au locuin stabil, ci o caut pe cea viitoare (cf. Ev 11,13-16; Fil 3,20), aceasta e cu totul altceva dect o simpl trimitere la o perspectiv viitoare: societatea prezent este recunoscut de cretini ca o societate improprie; ei aparin unei societi noi, spre care se ndreapt i care, n pelerinajul lor, este anticipat.

5. Trebuie s adugm nc un alt punct de vedere. Scrisoare nti ctre Corinteni (1,18-31) ne arat c o mare parte dintre primii cretini aparinea pturilor sociale de jos i, tocmai pentru aceasta, era disponibil pentru experiena noii sperane, aa cum am ntlnit-o n exemplul Bakhitei. Totui, nc de la nceput existau convertiri i n pturile aristocratice i culte. Deoarece chiar i ei triau fr speran i fr Dumnezeu n lume. Mitul i pierduse credibilitatea; religia de stat roman se sclerozase devenind un simplu ceremonial, care era ndeplinit cu scrupulozitate, dar redus de acum numai la o religie politic. Raionalismul filozofic i marginalizase pe

4

zei n domeniul irealului. Divinul era vzut n diferite moduri n forele cosmice, dar un Dumnezeu cruia s i se poat ruga nu exista. Paul ilustreaz problematica esenial a religiei de atunci n mod absolut adecvat, atunci cnd contrapune vieii dup Cristos o via sub domnia elementelor cosmosului (Col 2,8). n aceast perspectiv un text al sfntului Grigore din Nazianz poate s fie iluminant. El spune c n momentul n care magii condui de stea l-au adorat pe noul rege Cristos, a venit sfritul astrologiei, pentru c de acum stelele se rotesc conform orbitei fixate de Cristos[2]. De fapt, n aceast scen este rsturnat concepia de atunci despre lume care, n mod diferit, este din nou n culmea gloriei i astzi. n definitiv, nu elementele cosmosului, legile materiei, conduc lumea i pe om, ci un Dumnezeu personal conduce stelele, adic universul; nu legile materiei i ale evoluiei sunt ultima instan, ci raiunea, voina, iubirea o persoan. i dac noi cunoatem aceast persoan i ea ne cunoate pe noi, atunci ntr-adevr puterea implacabil a elementelor materiale nu mai este ultima instan; atunci nu suntem sclavi ai universului i ai legilor sale, atunci suntem liberi. O atare contiin a determinat n antichitate spiritele sincere la cutare. Cerul nu este gol. Viaa nu este un simplu produs al legilor i al cazualitii materiei, ci n toate i n acelai timp mai presus de toate exist o voin personal, exist un Spirit care n Isus Cristos s-a revelat ca iubire[3].

6. Sarcofagele de la nceputurile cretinismului ilustreaz n mod vizibil aceast concepie n faa morii, naintea creia ntrebarea cu privire la semnificaia vieii devine inevitabil. Figura lui Cristos este interpretat pe sarcofagele antice mai ales prin dou imagini: cea a filozofului i cea a pstorului. Pe atunci, prin filozofie, n general, nu se nelegea o disciplin academic dificil, aa cum se prezint ea astzi. Filozoful era mai degrab cel care tia s nvee arta esenial: arta de a fi om n mod corect arta de a tri i de a muri. Desigur, oamenii i dduser seama deja de mult timp c mare parte din cei care se ddeau filozofi, maetri de via, erau numai nite arlatani care prin cuvintele lor i procurau bani, n timp ce despre adevrata lor via nu aveau nimic de spus. Cu att mai mult se cuta adevratul filozof care s tie ntr-adevr s arate calea vieii. Ctre sfritul secolului al treilea ntlnim pentru prima dat la Roma, pe sarcofagul unui copil, n contextul nvierii lui Lazr, figura lui Cristos ca a adevratului filozof care ntr-o mn ine evanghelia i n cealalt bastonul de cltor, propriu filozofului. Cu acest baston el nvinge moartea; evanghelia aduce adevrul pe care filozofii pelerini l cutaser n zadar. n aceast imagine, care apoi pentru o perioad lung rmne n arta sarcofagelor, devine clar ceea ce persoanele culte ca i cele simple gseau n Cristos: el ne spune cine este omul n realitate i ce trebuie s fac el pentru a fi ntr-adevr om. El ne arat calea i aceast cale este adevrul. El nsui este att calea ct i adevrul, i de aceea este i viaa pe care cu toii o cutm. El arat i calea dincolo de moarte; numai cine este n msur s fac aceasta, este un adevrat maestru de via. Acelai lucru este vizibil n imaginea pstorului. Ca n reprezentarea filozofului, i pentru figura pstorului Biserica se putea lega de modele existente ale artei romane. Acolo pstorul era n general expresie a visului unei viei senine i simple, dup care lumea, n nvlmeala din marele ora, avea nostalgie. Or, imaginea era citit n interiorul unui scenariu nou care i conferea un coninut mai profund: Domnul este pstorul meu, nu voi duce lips de nimic Chiar dac ar fi s umblu prin valea ntunecat a morii, nu m tem de nici un ru, cci tu eti cu mine (Ps 23[22],1.4). Adevratul pstor este cel care cunoate i calea care trece prin valea morii; cel care i pe drumul ultimei singurti, n care nimeni nu m poate nsoi, merge

5

mpreun cu mine conducndu-m pentru a-l strbate: el nsui a parcurs acest drum, a cobort n mpria morii, a nvins-o i s-a ntors pentru a ne nsoi pe noi acum i a ne da certitudinea c, mpreun cu el, se gsete o trecere. Contiina c exist cel care i n moarte m nsoete i cu toiagul i nuiaua lui mi d siguran, aa nct nu trebuie s m tem de nici un ru (cf. Ps 23[22],4) aceasta era noua speran care se ridica deasupra vieii credincioilor.

7. Trebuie s ne ntoarcem nc o dat la Noul Testament. n capitolul al unsprezecelea din Scrisoarea ctre Evrei (v. 1) se gsete un fel de definiie a credinei care mpletete strns aceast virtute cu sperana. n jurul cuvntului central din aceast fraz s-a creat nc de la Reform o disput ntre exegei, n care pare s se redeschid astzi calea pentru o interpretare comun. Pentru moment las acest cuvnt central netradus. Aadar, fraza sun aa: Credina este hypostasis realitilor sperate, dovada realitilor care nu se vd. Pentru sfinii prini i pentru teologii din evul mediu era clar c cuvntul grecesc hypostasis trebuia tradus n latinete cu termenul substantia. Traducerea latin a textului, nscut n Biserica antic, spune deci: Est atuem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium credina este substana lucrurilor sperate; dovada lucrurilor care nu se vd. Toma de Aquino[4], folosind terminologia tradiiei filozofice n care se afl, explic astfel: credina este un habitus, adic o constant dispoziie a sufletului, graie creia viaa venic ncepe n noi i raiunea este fcut s consimt la ceea ce ea nu vede. Conceptul de substan este deci modificat n sensul c pentru credin, n mod iniial, am putea spune c sunt deja prezente n germen deci conform substanei lucrurile sperate: totul, viaa adevrat. i tocmai pentru c nsui lucrul este prezent, aceast prezen a ceea ce va veni creeaz i certitudine: acest lucru care trebuie s vin nc nu este vizibil n lumea extern (nu apare), dar datorit faptului c o purtm nluntrul nostru, ca realitate iniial i dinamic, se nate deja acum o oarecare percepere a ei. Lui Luther, cruia Scrisoarea ctre Evrei n sine nu-i era foarte simpatic, conceptul de substan, n contextul viziunii sale despre credin, nu-i spunea nimic. Pentru aceasta, a neles termenul hypostasis/substantia nu n sensul obiectiv (de realitate prezent n noi), ci n cel subiectiv, ca expresie a unei atitudini interioare i, prin urmare, a trebuit, desigur, s neleag i termenul argumentum ca o dispoziie a subiectului. Aceast interpretare s-a reafirmat n secolul al XX-lea cel puin n Germania i n exegeza catolic, aa nct traducerea ecumenic a Noului Testament n limba german, aprobat de ctre episcopi, spune: Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, berzeugtsein von dem, was man nicht sieht (credina este: a fi statornici n ceea ce se sper, a fi convini de ceea ce nu se vede). Acest lucru n sine nsui nu este eronat; ns nu este sensul textului, deoarece termenul grecesc folosit (elenchos) nu are valoarea subiectiv de convingere, ci aceea obiectiv de dovad. De aceea, pe bun dreptate, exegeza protestant recent a ajuns la o convingere diferit: ns acum nu mai poate fi pus la ndoial c aceast interpretare protestant, devenit clasic, nu poate fi susinut[5]. Credina nu este numai o ndreptare personal spre lucrurile care trebuie s vin, dar nc sunt total absente; ea ne d ceva. Ne d deja acum ceva din realitatea ateptat i aceast realitate prezent constituie pentru noi o dovad a lucrurilor care nc nu se vd. Ea atrage n prezent viitorul, schimb prezentul; prezentul este atins de realitatea viitoare i astfel lucrurile viitoare se revars n cele prezente i cele prezente n cele viitoare.

6

8. Aceast explicaie este ulterior ntrit i raportat la viaa concret, dac lum n considerare versetul 34 din capitolul al zecelea al Scrisorii ctre Evrei care, sub aspectul lingvistic i al coninutului, este legat cu aceast definiie a unei credine impregnate de speran i o pregtete. Aici autorul le vorbete credincioilor care au ndurat experiena persecuiei i le spune: Voi ai suferit, ntr-adevr, cu cei nchii i ai primit cu bucurie rpirea bunurilor voastre (hyparchonton Vg: bonorum), tiind c avei o bogie mai bun (hyparxin Vg: substantiam) care rmne. Hyparchonta sunt proprietile, ceea ce n viaa pmnteasc constituie ntreinerea, ntocmai baza, substana pentru viaa pe care se conteaz. Aceast substan, sigurana normal pentru via, a fost luat cretinilor n cursul persecuiei. Au ndurat-o pentru c i-aa considerau neglijabil aceast substan material. Puteau s-o abandoneze, pentru c gsiser o baz mai bun pentru existena lor o baz care rmne i pe care nimeni n-o poate lua. Nu se poate s nu se vad legtura care exist ntre aceste dou specii de substan, ntre ntreinere sau baz material i afirmaia credinei ca baz, ca substan care rmne. Credina confer vieii o nou baz, un nou fundament pe care omul se poate sprijini i cu aceasta fundamentul obinuit, ncrederea n profitul material se relativizeaz. Se creeaz o nou libertate n faa acestui fundament al vieii care numai aparent este n msur s ntrein, chiar dac semnificaia sa normal nu este desigur negat cu aceasta. Aceast nou libertate, contiina noii substane care ne-a fost druit, s-a revelat nu numai n martiriu, n care persoanele s-au opus puterii foarte mari a ideologiei i a organelor sale politice, i, prin moartea lor, au rennoit lumea. Ea s-a artat mai ales n marile renunri ncepnd de la clugrii din antichitate pn la Francisc din Assisi i la persoanele din timpul nostru care, n modernele institute i micri clugreti, din iubire fa de Cristos, au lsat toate pentru a duce oamenilor credina i iubirea lui Cristos, pentru a ajuta persoanele care sufer cu trupul sau cu sufletul. Acolo noua substan s-a dovedit realmente ca substan i este o substan care trezete via pentru alii. Pentru noi care privim aceste figuri, aceast aciune i trire a lor este de fapt o dovad c lucrurile viitoare, promisiunea lui Cristos nu este numai o realitate ateptat, ci o adevrat prezen. El este ntr-adevr filozoful i pstorul care ne arat ce este i unde se afl viaa.

9. Pentru a nelege mai profund aceast reflecie despre cele dou specii de substane hypostasis i hyparchonta i despre cele dou moduri de via exprimate cu el, trebuie s mai reflectm pe scurt asupra a dou cuvinte care fac parte din subiect, care se afl n capitolul al zecelea din Scrisoarea ctre Evrei. Este vorba de cuvintele hypomone (10,36) i hypostole (10,39). Hypomone se traduce normal cu rbdare perseveren, statornicie. Acest a ti s atepte ndurnd cu rbdare ncercrile este necesar pentru credincios ca s poat obine lucrurile promise (cf. 10,36). n religiozitatea iudaismului antic acest cuvnt era folosit n mod expres pentru ateptarea lui Dumnezeu, caracteristic a lui Israel: prin aceast perseverare n fidelitatea fa de Dumnezeu, pe baza certitudinii alianei, ntr-o lume care-l contrazice pe Dumnezeu. Astfel, cuvntul indic o speran trit, o via bazat pe certitudinea speranei. n Noul Testament aceast ateptare a lui Dumnezeu, acest a sta de partea lui Dumnezeu capt o nou semnificaie: n Cristos Dumnezeu s-a artat. Ne-a comunicat de acum substana lucrurilor viitoare i astfel ateptarea lui Dumnezeu obine o nou certitudine. Este ateptare a lucrurilor viitoare pornind de la un prezent deja druit. Este ateptare, n prezena lui Cristos, cu Cristos prezent, a completrii trupului su, n vederea venirii sale

7

definitive. n schimb cu hypostole este exprimat sustragerea celui care nu ndrznete s spun deschis i cu franchee adevrul probabil periculos. Aceast ascundere n faa oamenilor din spirit de team fa de ei conduce la pieire (Ev 10,39). Dumnezeu nu ne-a dat un duh de fric, ci [Duhul] triei, al iubirii i al nelepciunii aa caracterizeaz n schimb Scrisoarea a doua ctre Timotei (1,7), cu o frumoas expresie, atitudinea de fond a cretinului.

Viaa venic ce este?

10. Pn acum am vorbit despre credin i despre speran n Noul Testament i la nceputurile cretinismului; ns a fost mereu clar i faptul c nu discutm numai despre trecut; ntreaga reflecie intereseaz viaa i moartea omului n general i deci ne intereseaz i pe noi aici i acum. Totui, acum trebuie s ne ntrebm n mod explicit: credina cretin este i pentru noi astzi o speran care transform i susine viaa noastr? Este ea pentru noi performativ un mesaj care plsmuiete n mod nou nsi viaa, sau este de acum numai informaie pe care, ntre timp, am lsat-o deoparte i care ni se pare depit de informaii mai recente? n cutarea unui rspuns a vrea s pornesc de la forma clasic a dialogului cu care ritualul Botezului exprima primirea nou-nscutului n comunitatea credincioilor i renaterea sa n Cristos. Preotul ntreab nainte de toate ce nume au ales prinii pentru copil i apoi continua cu ntrebarea: Ce anume ceri de la Biseric?. Rspunsul: Credina. i ce anume i d credina?. Viaa venic. Dac ne lum dup acest dialog, prinii caut pentru copil accesul la credin, comuniunea cu credincioii, pentru c vd n credin cheia pentru viaa venic. De fapt, astzi ca i ieri, despre aceasta este vorba la Botez, cnd devenim cretini: nu numai un act de socializare n cadrul comunitii, nu doar un act de primire n Biseric. Prinii ateapt ceva mai mult pentru cel ce trebuie botezat: ateapt ca credina, din care dimensiunea corporal a Bisericii i a sacramentelor sale este parte, s-i druiasc viaa viaa venic. Credina este substan a speranei. Dar atunci apare ntrebarea: Vrem noi cu adevrat aceasta s trim venic? Poate c astzi multe persoane refuz credina doar pentru c viaa venic nu li se pare un lucru de dorit. Nu vor deloc viaa venic, ci pe cea prezent, i credina n viaa venic pare, pentru acest scop, mai degrab o piedic. A continua s trieti n veci fr sfrit apare mai mult o condamnare dect un dar. Desigur, moartea ar vrea s se amne ct mai mult posibil. Dar a tri mereu, fr un capt acest lucru, n concluzie, poate fi numai plictisitor i pn la urm insuportabil. Exact acest lucru l spune, de exemplu, printele Bisericii Ambrozie n predica de nmormntare pentru fratele rposat Satir: Este adevrat c moartea nu fcea parte din natur, dar a fost fcut realitate a naturii; de fapt, Dumnezeu de la nceput nu a stabilit moartea, ci a dat-o ca remediu [...]. Din cauza nclcrii, viaa oamenilor a nceput s fie mizerabil n truda zilnic i n plnsul insuportabil. Trebuia s fie pus capt rului, pentru ca moartea s redea ceea ce pierduse viaa. Nemurirea este mai curnd o povar dect un avantaj, dac nu o lumineaz harul[6]. Deja mai nainte Ambrozie spusese: Nu trebuie s fie plns moartea, pentru c este cauz de mntuire[7].

11. Orice ar vrea s spun exact sfntul Ambrozie cu aceste cuvinte este adevrat c eliminarea morii ca i amnarea ei aproape nelimitat ar pune pmntul i omenirea ntr-o condiie imposibil i nu ar aduce nici chiar individului un beneficiu. Desigur, exist o contradicie n atitudinea noastr, care trimite la o situaie contradictorie interioar a nsi existenei noastre. Pe de o parte, nu vrem s murim;

8

mai ales cel care ne iubete nu vrea s murim. Totui, pe de alt parte, nu dorim nici s continum s existm nelimitat i nici pmntul nu a fost creat cu aceast perspectiv. Aadar, ce voim cu adevrat? Acest paradox al atitudinii noastre nsi trezete o ntrebare mai profund: ce este, n realitate, viaa? i ce nseamn cu adevrat venicia? Exist momente n care percepem deodat: da, ar fi chiar asta viaa adevrat aa ar trebui s fie ea. n comparaie, ceea ce n cotidian numim via, de fapt nu este. Augustin, n ampla sa scrisoare despre rugciune adresat Probei, o vduv roman nstrit i mam a trei consuli, a scris o dat: n fond vrem un singur lucru viaa fericit, viaa care este pur i simplu via, pur i simplu fericire. Pn la urm, nu exist altceva ce cerem n rugciune. Spre nimic altceva nu ne ndreptm numai despre aceasta este vorba. ns apoi Augustin mai spune: privind mai bine, nu tim deloc ce anume dorim n fond, ce anume am vrea propriu-zis. Nu cunoatem deloc aceast realitate; chiar i n momentele n care credem c o atingem, nu ajungem la ea cu adevrat. Nu tim ce anume este potrivit s cerem, mrturisete el cu un cuvnt al sfntului Paul (Rom 8,26). Ceea ce tim este numai c nu este aceasta. Totui, n faptul de a nu ti tim c aceast realitate trebuie s existe. Aadar, exist n noi, ca s spunem aa, o ignoran doct (docta ignorantia), scrie el. Nu tim ce anume am vrea cu adevrat; nu cunoatem aceast via adevrat; i totui tim c trebuie s existe ceva ce noi nu cunoatem i spre care ne simim stimulai[8].

12. Cred c Augustin descrie aici n mod foarte precis i mereu valabil situaia esenial a omului, situaia din care provin toate contradiciile i speranele sale. Dorim ntr-un fel nsi viaa, cea adevrat, care apoi s nu fie atins nici de moarte; dar n acelai timp nu cunoatem lucrul spre care ne simim mpini. Nu putem nceta s ne ndreptm spre el i totui tim c tot ceea ce putem experimenta sau realiza nu este ceea ce dorim. Acest lucru necunoscut este adevrata speran care ne stimuleaz i faptul de a fi necunoscut este, n acelai timp, motivul tuturor disperrilor ca i al tuturor elanurilor pozitive sau distructive spre lumea autentic i spre omul autentic. Cuvntul via venic ncearc s dea un nume acestei necunoscute realiti cunoscute. n mod necesar este un cuvnt insuficient care creeaz ncurctur. De fapt, venic trezete n noi ideea de interminabil i acest lucru ne provoac fric; via ne face s ne gndim la viaa cunoscut de noi, pe care o iubim i nu vrem s-o pierdem i care totui este adesea n acelai timp mai mult trud dect satisfacie, aa nct n timp ce pe de o parte o dorim, pe de alt parte nu o vrem. Putem doar ncerca s ieim cu gndirea noastr din temporaritatea ai crei prizonieri suntem i ntr-un fel s prevedem c venicia nu este o continu trecere a zilelor din calendar, ci ceva ca momentul plin de satisfacie, n care totalitatea ne mbrieaz i noi mbrim totalitatea. Ar fi momentul scufundrii n oceanul iubirii infinite, n care timpul acel nainte i acel dup nu mai exist. Putem doar s ncercm s ne gndim c acest moment este viaa n sens deplin, o scufundare mereu nou n vastitatea fiinei, n timp ce suntem pur i simplu copleii de bucurie. Aa l exprim Isus n Evanghelia dup Ioan: V voi vedea din nou i inima voastr se va bucura, iar bucuria voastr nimeni nu o va lua de la voi (16,22). Trebuie s gndim n aceast direcie, dac vrem s nelegem la ce tinde sperana cretin, ce anume ateptm de la credin, de la faptul de a fi cu Cristos[9].

9

Sperana cretin este individualist?

13. n decursul istoriei, cretinii au ncercat s traduc aceast tiin care nu tie n figuri reprezentabile, dezvoltnd imagini ale cerului care rmn mereu departe de ceea ce, ntocmai, cunoatem doar n mod negativ, printr-o ne-cunoatere. Toate aceste tentative de reprezentare a speranei au dat multora, n decursul secolelor, elanul de a tri pe baza credinei i de abandona pentru aceasta chiar hyparchonta lor, substanele materiale pentru existena lor. Autorul Scrisorii ctre Evrei, n capitolul al unsprezecelea, a trasat un fel de istorie a celor care triesc n speran i a faptului de a fi pe drum, o istorie care de la Abel ajunge pn n epoca lui. Despre acest tip de speran s-a aprins n timpul modern o critic tot mai dur: ar fi vorba de pur individualism, care ar fi abandonat lumea n mizeria ei i s-ar fi refugiat ntr-o mntuire venic numai privat. Henri de Lubac, n introducerea la opera sa fundamental Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, a adunat cteva voci caracteristice ale acestui gen, dintre care una merit s fie citat: Am gsit bucuria? Nu Am gsit bucuria mea. i acesta este un lucru teribil de diferit Bucuria lui Isus poate fi individual. Poate aparine unei singure persoane i ea este mntuit. Este n pace, pentru acum i pentru totdeauna, dar ea singur. Aceast singurtate n bucurie nu tulbur. Dimpotriv: ea este, ntocmai, cea aleas! n fericirea sa trece prin btlii cu un trandafir n mn[10].

14. Cu privire la aceasta, De Lubac, pe baza teologiei sfinilor prini n toat amploarea ei, a putut s arate c mntuirea a fost considerat mereu ca o realitate comunitar. nsi Scrisoarea ctre Evrei vorbete despre o cetate (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) i deci despre o mntuire comunitar. n mod coerent, pcatul este neles de sfinii prini ca distrugere a unitii neamului omenesc, ca fracionare i dezbinare. Babel, locul ncurcrii limbilor i al separrii, se dovedete ca expresie a ceea ce este pcatul n rdcin. i astfel rscumprarea apare tocmai ca restabilire a unitii, n care ne ntlnim din nou mpreun ntr-o unire care se contureaz n comunitatea mondial a credincioilor. Nu este necesar s ne ocupm aici de toate textele, n care apare caracterul comunitar al speranei. Rmnem cu Scrisoarea ctre Proba n care Augustin ncearc s ilustreze un pic aceast necunoscut realitate cunoscut n cutarea creia suntem. Ideea de la care pleac este pur i simplu expresia viaa fericit. Apoi citeaz Psalmul 144[143],15: Fericit este poporul al crui Dumnezeu este Domnul. i continu: Pentru a putea aparine acestui popor i a ajunge [...] la viaa venic cu Dumnezeu, Scopul poruncii este iubirea dintr-o inim curat, dintr-o contiin bun i dintr-o credin neprefcut (1Tim 1,5)[11]. Aceast via adevrat, spre care ncercm mereu s ne ndreptm, este legat de faptul de a fi n unire existenial cu un popor i poate s se realizeze pentru fiecare individ numai n cadrul acestui noi. Ea presupune, ntocmai, exodul din nchisoarea propriului eu, pentru c numai n deschiderea acestui subiect universal se deschide i privirea asupra izvorului bucuriei, asupra iubirii nsi asupra lui Dumnezeu.

15. Aceast viziune a vieii fericite orientat spre comunitate are ca int, desigur, ceva dincolo de lumea prezent, dar tocmai aa are de-a face i cu edificarea lumii n forme foarte diferite, n funcie de contextul istoric i de posibilitile oferite sau excluse de el. n timpul lui Augustin, cnd incursiunea noilor popoare amenina coeziunea lumii, n care era dat o anumit garanie de drept i de via ntr-o comunitate juridic, era vorba de a fortifica fundamentele cu adevrat portante ale

10

acestei comuniti de via i de pace, pentru a putea supravieui n schimbarea lumii. S ncercm s aruncm, mai curnd la ntmplare, o privire asupra unui moment din evul mediu emblematic sub anumite aspecte. n contiina comun, mnstirile apreau ca locuri ale fugii de lume (contemptus mundi) i ale sustragerii de la responsabilitatea pentru lume, n cutarea mntuirii private. Bernard de Clairevaux, care cu ordinul su reformat a dus o mulime de tineri n mnstiri, avea despre aceasta o viziune foarte diferit. Conform lui, clugrii au o misiune pentru toat Biserica i prin urmare i pentru lume. Cu multe imagini el ilustreaz responsabilitatea clugrilor pentru ntregul organism al Bisericii, ba chiar pentru omenire; lor le aplic cuvntul lui Pseudo-Rufinus: Neamul omenesc triete graie celor puini; dac nu ar fi aceia, lumea ar pieri[12]. Contemplativii contemplantes trebuie s devin lucrtori agricoli laborantes ne spune el. Nobleea muncii, pe care cretinismul a motenit-o de la iudaism, apruse deja n regulile monastice ale lui Augustin i ale lui Benedict. Bernard reia din nou acest concept. Tinerii nobili care se ndreptau spre mnstirile lui trebuia s se aplece la munca manual. ntr-adevr, Bernard spune n mod explicit c nici mcar mnstirea nu poate s restabileasc paradisul; ns susine c ea trebuie, aproape ca un loc de deselenire practic i spiritual, s pregteasc noul paradis. Un teren slbatic de pdure este fcut fertil chiar n timp ce sunt n acelai timp dobori copacii mndriei, extirpat ceea ce crete slbatic n suflete i pregtit astfel terenul, pe care poate s prospere pine pentru trup i pentru suflet[13]. Nu ne este dat oare s constatm din nou, chiar n faa istoriei actuale, c nici o structurare pozitiv a lumii nu poate reui acolo unde sufletele se slbticesc?

Transformarea credinei-speranei cretine n timpul modern

16. Cum a putut s se dezvolte ideea c mesajul lui Isus este strict individualist i are ca int numai individul singur? Cum s-a ajuns s se interpreteze mntuirea sufletului ca fug din faa responsabilitilor n ansamblu i s se considere prin urmare programul cretinismului ca o cutare egoist a mntuirii care se refuz slujirii altora? Pentru a gsi un rspuns la ntrebare trebuie s aruncm o privire asupra componentelor fundamentale ale timpului modern. Ele apar cu claritate deosebit n Francis Bacon. Faptul c a aprut o epoc nou graie descoperirii Americii i noilor cuceriri tehnice care au permis aceast dezvoltare este un lucru indiscutabil. ns pe ce se bazeaz aceast cotitur epocal? Este noua corelaie de experiment i metod care l face pe om n msur s ajung la o interpretare a naturii conform cu legile lui i s obin astfel victoria artei asupra naturii (victoria cursus artis super naturam)[14]. Noutatea conform viziunii lui Bacon se afl ntr-o nou corelaie ntre tiin i practic. Aceasta apoi este aplicat i n mod teologic: aceast nou corelaie ntre tiin i practic ar nsemna c stpnirea asupra creaiei, dat omului de ctre Dumnezeu i pierdut prin pcatul strmoesc, ar fi restabilit[15].

17. Cine citete aceste afirmaii i reflecteaz cu atenie, recunoate n ele o trecere descumpnitoare: pn n acel moment recuperarea a ceea ce omul pierduse prin alungarea din paradisul pmntesc se atepta de la credina n Isus Cristos i n aceasta se vedea rscumprarea. Aceast rscumprare, restaurarea paradisului pierdut, nu se mai ateapt de la credin, ci de la legtura abia descoperit dintre tiin i practic. Nu c, prin aceasta, credina este pur i simplu negat; mai degrab ea este mutat pe un alt nivel cel al lucrurilor doar private i

11

ultrapmnteti i n acelai timp devine ntr-un fel irelevant pentru lume. Aceast viziune programatic a determinat drumul timpurilor moderne i influeneaz i actuala criz a credinei care, n mod concret, este mai ales o criz a speranei cretine. Astfel i sperana, n Bacon, primete o form nou. Acum se numete: credin n progres. De fapt, pentru Bacon este clar c descoperirile i inveniile abia ncepute sunt numai un nceput; c graie sinergiei dintre tiin i practic vor urma descoperiri total noi, va apare o lume total nou, mpria omului[16]. Astfel el a prezentat i o viziune a inveniilor previzibile pn la avion i la submarin. n timpul ulterioarei dezvoltri a ideologiei progresului, bucuria pentru naintrile vizibile ale potenialitilor umane rmne o confirmare constant a credinei n progres ca atare.

18. n acelai timp, dou categorii intr tot mai mult n centrul ideii de progres: raiunea i libertatea. Progresul este mai ales un progres n crescnda stpnire a raiunii i aceast raiune este, desigur, considerat o putere a binelui i pentru bine. Progresul este depirea tuturor dependenelor este progres spre libertatea perfect. i libertatea este vzut numai ca promisiune n care omul se realizeaz spre plintatea lui. n ambele concepte libertatea i raiunea este prezent un aspect politic. De fapt, mpria raiunii este ateptat ca noua condiie a omenirii devenit total liber. Totui, condiiile politice ale unui atari mprii a raiunii i a libertii ntr-un prim moment apar puin definite. Raiunea i libertatea par s garanteze de la sine, n virtutea buntii lor intrinsece, o nou comunitate uman perfect. ns n ambele concepte cheie de raiune i libertate, gndirea n mod tacit este i n contrast cu legturile credinei i ale Bisericii, ca i cu legturile ornduirilor statale din acea vreme. Deci ambele concepte poart n sine un potenial revoluionar cu o enorm for exploziv.

19. Trebuie s aruncm pe scurt o privire asupra celor dou etape eseniale ale concretizrii politice a acestei sperane, pentru c sunt de mare importan pentru drumul speranei cretine, pentru nelegerea ei i pentru persistena ei. nainte de toate este Revoluia francez ca tentativ de a instaura stpnirea raiunii i a libertii acum i n mod real din punct de vedere politic. Europa Iluminismului, ntr-un prim moment, a privit fascinat la aceste evenimente, dar n faa dezvoltrilor lor a trebuit apoi s reflecteze n mod nou asupra raiunii i libertii. Sunt semnificative pentru cele dou faze ale receptrii a ceea ce se ntmplase n Frana dou scrieri ale lui Immanuel Kant, n care el reflecteaz asupra evenimentelor. n anul 1792 scrie opera: Der Sieg des guten Prinzips ber das bse und die Grndung eines Reichs Gottes auf Erden (Victoria principiului bun asupra celui ru i constituirea unei mprii a lui Dumnezeu pe pmnt). n ea spune: Trecerea treptat de la credina ecleziastic la stpnirea exclusiv a credinei religioase pure constituie apropierea mpriei lui Dumnezeu[17]. Ne spune i c revoluiile pot s accelereze timpii acestei treceri de la credina ecleziastic la credina raional. mpria lui Dumnezeu, despre care Isus vorbise, a primit aici o nou definiie i a asumat i o nou prezen; exist, ca s spunem aa, o nou ateptare imediat: mpria lui Dumnezeu vine acolo unde credina ecleziastic este depit i nlocuit de credina religioas, adic de simpla credin raional. n anul 1795, n scrierea Das Ende aller Dinge (Sfritul tuturor lucrurilor) apare o imagine schimbat. Acum Kant ia n considerare posibilitatea ca, alturi de sfritul natural al tuturor lucrurilor, s aib loc i unul mpotriva naturii, pervers. El scrie n aceast privin: Dac cretinismul ntr-o zi ar ajunge s nu mai fie vrednic de iubire [...] atunci gndirea dominant a oamenilor ar trebui s devin aceea a unui refuz i a unei opoziii

12

mpotriva lui; i anticristul [...] ar inaugura regimul su, dei scurt (ntemeiat n mod imaginabil pe fric i pe egoism). ns dup aceea, deoarece cretinismul, dei a fost destinat s fie religia universal, de fapt nu va fi ajutat de soart s devin religie universal, ar putea s aib loc, sub aspectul moral, sfritul (pervers) al tuturor lucrurilor[18].

20. Secolul al XIX-lea nu a renunat la credina sa n progres ca nou form a speranei umane i a continuat s considere raiunea i libertatea ca stelele-cluz care trebuie urmate pe drumul speranei. naintarea tot mai rapid a dezvoltrii tehnice i industrializarea legat de ea au creat totui destul de repede o situaie social cu totul nou: s-a format clasa muncitorilor din industrie i aa-numitul proletariat industrial, ale crui teribile condiii de via Friedrich Engels n anul 1845 le-a ilustrat n mod tulburtor. Pentru cititor trebuia s fie clar: acest lucru nu poate continua; este necesar o schimbare. ns schimbarea va zdruncina i va rsturna ntreaga structur a societii burgheze. Dup revoluia burghez din anul 1789 venise ceasul pentru o nou revoluie, cea proletar: progresul nu putea pur i simplu s nainteze n mod liniar cu pai mici. Era nevoie de saltul revoluionar. Karl Marx a preluat aceast chemare a momentului i, cu vigoare de limbaj i de gndire, a ncercat s dea curs acestui nou pas mare i, cum considera el, definitiv al istoriei spre mntuire spre ceea ce Kant calificase ca mpria lui Dumnezeu. Disprnd adevrul despre lumea de dincolo, de acum era vorba de a stabili adevrul despre lumea de aici. Criticarea cerului se transform n criticare a pmntului, criticarea teologiei n criticarea politicii. Progresul spre mai bine, spre lumea definitiv bun, nu mai vine pur i simplu de la tiin, ci de la politic de la o politic gndit n mod tiinific, care tie s recunoasc structura istoriei i a societii i indic astfel drumul spre revoluie, spre schimbarea tuturor lucrurilor. Cu precizie punctual, chiar dac n mod unilateral parial, Marx a descris situaia din timpul su i a ilustrat cu mare capacitate analitic drumurile spre revoluie nu numai n mod teoretic: cu partidul comunist, nscut din manifestul comunist din anul 1848, el a i iniiat-o n mod concret. Promisiunea sa, graie acuitii analizelor i indicrii clare a instrumentelor pentru schimbarea radical, a fascinat i nc mai fascineaz mereu din nou. Apoi revoluia a i avut loc n modul cel mai radical n Rusia.

21. ns cu victoria sa a devenit evident i eroarea fundamental a lui Marx. El a indicat cu exactitate cum s se realizeze rsturnarea. Dar nu ne-a spus cum ar fi trebuit s continue lucrurile dup aceea. El presupunea pur i simplu c prin exproprierea clasei dominante, prin cderea puterii politice i prin socializarea mijloacelor de producie se va realiza Noul Ierusalim. De fapt, atunci vor fi anulate toate contradiciile, omul i lumea vor vedea n sfrit clar n ei nii. Atunci totul va putea s mearg de la sine pe calea cea dreapt, pentru c totul va aparine tuturor i toi vor voi unul pentru altul ceea ce este lucrul cel mai bun. Astfel, dup revoluia reuit, Lenin a trebuit s-i dea seama c n scrierile maestrului nu se gsea nici o indicaie cu privire la modul de a proceda. Da, el vorbise despre faza intermediar a dictaturii proletariatului ca despre o necesitate care ns ntr-un al doilea moment se va dovedi trectoare de la sine. Aceast faz intermediar o cunoatem foarte bine i tim i cum s-a dezvoltat apoi, neaducnd la lumin lumea sntoas, ci lsnd n urma ei o distrugere dezolant. Marx nu numai c nu a proiectat ornduirile necesare pentru lumea nou de fapt, nu mai trebuia s fie nevoie de acestea. Faptul c el nu spune nimic despre aceasta este consecina logic a modului su de a aborda problema. Eroarea se afl mai n profunzime. El a uitat c omul rmne mereu om.

13

L-a uitat pe om i a uitat libertatea lui. A uitat c libertatea rmne mereu libertate, i pentru ru. Credea c, o dat pus la punct economia, totul ar fi fost n ordine. Adevrata lui eroare este materialismul: de fapt, omul nu este numai produsul condiiilor economice i nu este posibil vindecarea lui numai din exterior crend condiii economice favorabile.

22. Astfel, ne aflm din nou n faa ntrebrii: ce anume putem spera? Este necesar o autocritic a perioadei moderne n dialog cu cretinismul i cu concepia lui de speran. ntr-un astfel de dialog i cretinii, n contextul cunotinelor i al experienelor lor, trebuie s nvee din nou n ce anume consist cu adevrat sperana lor, ce anume au de oferit lumii i n schimb ce anume nu pot s ofere. Este nevoie ca n autocritica perioadei moderne s ajung i o autocritic a cretinismului modern, care trebuie s nvee mereu din nou s se neleag pe sine nsui pornind de la propriile rdcini. Despre aceasta se pot ncerca aici numai cteva aluzii. nainte de toate trebuie s ne ntrebm: ce anume nseamn cu adevrat progres; ce anume promite i ce anume nu promite? Deja n secolul al XIX-lea exista o critic adus credinei n progres. n secolul al XX-lea, Theodor W. Adorno a formulat caracterul problematic al credinei n progres n mod drastic: progresul, vzut de aproape, ar fi progresul de la pratie la megabomb. Or, de fapt, aceasta este o latur a progresului care nu trebuie mascat. Spus altfel: devine evident ambiguitatea progresului. Fr ndoial, el ofer noi posibiliti pentru bine, dar deschide i posibiliti abisale de ru posibiliti care nainte nu existau. Noi toi am devenit martori ai modului n care progresul n mini greite poate s devin i a devenit, de fapt, un progres teribil n ru. Dac progresului tehnic nu-i corespunde un progres n formarea etic a omului, n creterea omului interior (cf. Ef 3,16; 2Cor 4,16), atunci el nu este un progres, ci o ameninare pentru om i pentru lume.

23. Ct privete cele dou mari teme raiunea i libertatea, aici pot s fie numai amintite acele ntrebri care sunt legate de ele. Da, raiunea este marele dar al lui Dumnezeu fcut omului i victoria raionalitii asupra iraionalitii este un scop i al credinei cretine. Dar cnd domin ntr-adevr raiunea? Cnd s-a dezlipit de Dumnezeu? Cnd a devenit oarb pentru Dumnezeu? Raiunea puterii i a activitii este deja raiunea ntreag? Dac progresul pentru a fi progres are nevoie de creterea moral a omenirii, atunci raiunea puterii i a activitii trebuie la fel de urgent s fie integrat prin deschiderea raiunii spre forele mntuitoare ale credinei, spre discernmntul dintre bine i ru. Numai aa devine o raiune cu adevrat uman. Devine uman numai dac este n msur s indice voinei drumul i este capabil de aceasta numai dac privete dincolo de ea nsi. n caz contrar, situaia omului, n dezechilibrul dintre capacitate material i lipsa de judecat a inimii, devine o ameninare pentru el i pentru creaie. Astfel, n privina libertii, trebuie amintit c libertatea uman cere mereu o colaborare a diferitelor liberti. Totui, aceast colaborare nu poate reui, dac nu este determinat de un criteriu comun intrinsec de msur, care este fundament i int a libertii noastre. Acum s spunem aceasta n mod foarte simplu: omul are nevoie de Dumnezeu, altminteri rmne lipsit de speran. Date fiind dezvoltrile perioadei moderne, afirmaia sfntului Paul citat la nceput (cf. Ef 2,12) se dovedete foarte realist i pur i simplu adevrat. De aceea, nu ncape ndoial c o mprie a lui Dumnezeu realizat fr Dumnezeu deci o mprie numai a omului ar ajunge n mod inevitabil n sfritul pervers al tuturor lucrurilor descris de Kant: am vzut asta i o vedem mereu din nou. Dar nu ncape ndoial nici c Dumnezeu intr cu adevrat n

14

lucrurile umane numai dac nu este numai gndit de noi, ci dac el nsui ne vine n ntmpinare i ne vorbete. Pentru aceasta, raiunea are nevoie de credin pentru a ajunge s fie total ea nsi: raiunea i credina au nevoie una de cealalt pentru a-i realiza adevrata lor natur i misiunea lor.

Adevrata fizionomie a speranei cretine

24. Acum s ne ntrebm din nou: ce anume putem spera? i ce anume nu putem spera? nainte de toate trebuie s constatm c un progres adiionabil este posibil numai n domeniul material. Aici, n cunoaterea crescnd a structurilor materiei i n legtur cu inveniile cele mai avansate, exist n mod clar o continuitate a progresului spre o stpnire tot mai mare a naturii. n schimb, n domeniul contiinei etice i al deciziei morale nu exist o asemenea posibilitate de adiionare din cauza motivului simplu c libertatea omului este mereu nou i trebuie mereu din nou s ia decizii. Nu sunt niciodat pur i simplu luate deja de alii pentru noi de fapt, n acest caz nu am mai fi liberi. Libertatea presupune ca n deciziile fundamentale fiecare om, fiecare generaie s fie un nou nceput. Desigur, noile generaii pot construi pe cunotinele i pe experienele celor care au fost naintea lor, dup cum pot s scoat din tezaurul moral al ntregii omeniri. Dar pot i s-l refuze, pentru c el nu poate avea aceeai claritate a inveniilor morale. Tezaurul moral al omenirii nu este prezent aa cum sunt prezente instrumentele care se folosesc; el exist ca invitaie la libertate i ca posibilitate pentru ea. ns aceasta nseamn c:

a) starea dreapt a lucrurilor umane, bunstarea moral a lumii nu poate fi garantat niciodat pur i simplu prin structuri, orict de valabile ar fi ele. Aceste structuri nu sunt doar importante, ci necesare; totui ele nu pot i nu trebuie s pun n afara jocului libertatea omului. Chiar i structurile cele mai bune funcioneaz numai dac ntr-o comunitate sunt convingeri vii care s fie n msur s-i motiveze pe oameni la o adeziune liber la ornduirea comunitar. Libertatea are nevoie de o convingere; o convingere nu exist de la sine, ci trebuie s fie mereu din nou recucerit n mod comunitar.

b) Deoarece omul rmne mereu liber i deoarece libertatea lui este mereu fragil, nu va exista niciodat n aceast lume mpria binelui consolidat definitiv. Cine promite o lume mai bun, care ar dura n mod irevocabil pentru totdeauna, face o promisiune fals; el ignor libertatea uman. Libertatea trebuie s fie mereu din nou cucerit pentru bine. Adeziunea liber la bine nu exist niciodat pur i simplu de la sine. Dac ar fi structuri care s fixeze n mod irevocabil o determinat bun condiie a lumii, ar fi negat libertatea omului, i pentru acest motiv, n definitiv, nu ar fi deloc structuri bune.

25. Consecina celor spuse este c mereu noua cutare obositoare a ornduirilor drepte pentru lucrurile umane este misiunea oricrei generaii; niciodat nu este misiune pur i simplu ncheiat. Totui, fiecare generaie trebuie s aduc i propria contribuie pentru a stabili ornduiri convingtoare de libertate i de bine, care s ajute generaia urmtoare ca orientare pentru folosirea corect a libertii umane i astfel s dea, mereu n limitele umane, o anumit garanie i pentru viitor. Cu alte cuvinte: structurile bune ajut, dar singure nu sunt suficiente. Omul nu poate fi niciodat rscumprat pur i simplu din exterior. Francis Bacon i adepii curentului de gndire din perioada modern inspirat din el, considernd c omul ar fi fost

15

rscumprat prin tiin, greeau. Cu o atare ateptare se cere prea mult de la tiin; aceast specie de speran este amgitoare. tiina poate s contribuie mult la umanizarea lumii i a omenirii. ns poate i s distrug omul i lumea, dac nu este orientat de fore care se afl n afar ei. Pe de alt parte, trebuie s constatm i faptul c cretinismul modern, n faa succeselor tiinei n structurarea progresiv a lumii, se concentrase n mare parte numai pe individ i pe mntuirea lui. Cu aceasta a restrns orizontul speranei i nu a recunoscut suficient nici mreia misiunii sale chiar dac rmne mre ceea ce a continuat s fac n formarea omului i n ngrijirea celor slabi i a celor suferinzi.

26. Nu tiina l rscumpr pe om. Omul este rscumprat prin iubire. Acest lucru este valabil deja n domeniul pur intralumesc. Atunci cnd unul are n viaa sa experiena unei mari iubiri, acela este un moment de rscumprare care d sens nou vieii sale. Dar foarte repede el i va da seama i de faptul c iubirea druit lui nu rezolv, singur, problema vieii sale. Este o iubire care rmne fragil. Poate s fie distrus de moarte. Fiina uman are nevoie de iubirea necondiionat. Are nevoie de acea certitudine care l face s spun: Nici moartea, nici viaa, nici ngerii, nici stpnirile, nici cele prezente, nici cele viitoare, nici puterile, nici nlimile, nici adncurile i nici vreo alt creatur nu va putea s ne despart de iubirea lui Dumnezeu care este n Cristos Isus, Domnul nostru (Rom 8,38-39). Dac exist aceast iubire absolut cu certitudinea ei absolut, atunci numai atunci omul este rscumprat, orice i s-ar ntmpla ntr-un caz particular. Aceasta se ateapt, cnd spunem: Isus Cristos ne-a rscumprat. Prin intermediul Lui am devenit siguri de Dumnezeu de un Dumnezeu care nu constituie o ndeprtat prim cauz a lumii, pentru c Fiul su unul nscut s-a fcut om i despre El fiecare poate spune: Triesc prin credina n Fiul lui Dumnezeu care m-a iubit i s-a dat pentru mine (Gal 2,20).

27. n acest sens este adevrat c cine nu-l cunoate pe Dumnezeu, chiar dac are multiple sperane, n fond este fr speran, fr marea speran care susine toat viaa (cf. Ef 2,12). Adevrata, marea speran a omului, care rezist n pofida tuturor dezamgirilor, poate s fie numai Dumnezeu Dumnezeul care ne-a iubit i ne iubete nc pn la sfrit, pn la mplinirea deplin (cf. In 13,1 i 19,30). Cine este atins de iubire ncepe s intuiasc ce anume ar fi viaa propriu-zis. ncepe s intuiasc ce anume vrea s spun cuvntul de speran pe care l-am ntlnit n ritualul Botezului: de la credin atept viaa venic viaa adevrat care, n ntregime i fr ameninri, n toat plintatea ei este pur i simplu via. Isus care a spus despre sine c a venit pentru ca noi s avem via i s-o avem n plintate, din belug (cf. In 10,10), ne-a i explica ce anume nseamn via: Viaa venic aceasta este: s te cunoasc pe tine, singurul Dumnezeu adevrat, i pe cel pe care l-ai trimis, pe Isus Cristos (In 17,3). Viaa n sensul adevrat nu o avem n noi singuri i nici numai de la noi: ea este o relaie. i viaa n totalitatea ei este relaie cu Acela care este izvorul vieii. Dac suntem n relaie cu Acela care nu moare, care este Viaa nsi i Iubirea nsi, atunci suntem n via. Atunci trim.

28. Dar acum apare ntrebarea: n felul acesta oare nu am czut din nou n individualismul mntuirii? n sperana numai pentru mine, care, ntocmai, nu este o speran adevrat, pentru c i uit i-i neglijeaz pe ceilali? Nu. Raportul cu Dumnezeu se stabilete prin comuniunea cu Isus singuri i numai cu posibilitile noastre nu ajungem. ns relaia cu Isus este o relaie cu Acela care s-a dat pe sine

16

nsui ca rscumprare pentru noi toi (cf. 1Tim 2,6). A fi n comuniune cu Isus Cristos ne implic n faptul de a fi el pentru toi, face modul nostru de a fi. El ne angajeaz pentru alii, dar numai n comuniune cu El este posibil s fim cu adevrat pentru alii, pentru ansamblu. n acest context, a vrea s-l citez pe marele nvtor grec al Bisericii, sfntul Maxim Mrturisitorul (? 662), care mai nti ndeamn s nu se pun nimic naintea cunoaterii i naintea iubirii lui Dumnezeu, dar apoi ajunge imediat la aplicaii foarte practice: Cine-l iubete pe Dumnezeu nu poate s rezerve banii pentru el. i mparte n mod divin [...] n acelai mod conform msurii dreptii[19]. Din iubirea fa de Dumnezeu rezult participarea la dreptatea i la buntatea lui Dumnezeu fa de ceilali; a-l iubi pe Dumnezeu cere libertatea interioar n faa oricrei posesii i a tuturor lucrurilor materiale: iubirea lui Dumnezeu se reveleaz n responsabilitatea fa de cellalt[20]. Aceeai legtur ntre iubirea fa de Dumnezeu i responsabilitatea fa de oameni putem s o observm n mod emoionant n viaa sfntului Augustin. Dup convertirea sa la credina cretin, el, mpreun cu civa prieteni cu idei asemntoare, voia s duc o via care s fie dedicat total cuvntului lui Dumnezeu i lucrurilor venice. Voia s realizeze cu valori cretine idealul vieii contemplative exprimat de marea filozofie greac, alegnd n felul acesta partea cea mai bun (cf. Lc 10,42). ns lucrurile au mers altfel. n timp ce participa la Liturghia duminical n oraul portuar Hippona, a fost chemat de ctre Episcop afar din mulime i constrns s se lase hirotonit pentru exercitarea slujirii preoeti n oraul acela. Privind retrospectiv la momentul acela el scrie n Confesiunile sale: Atras de pcatele mele i de povara mizeriei mele, cercetasem n inima mea i meditasem fuga n singurtate. Dar tu m-ai mpiedicat i m-ai mngiat cu cuvntul tu: Cristos a murit pentru toi, pentru ca aceia care triesc s nu mai triasc pentru ei nii, ci pentru cel care a murit pentru toi (cf. 2Cor 5,15)[21]. Cristos a murit pentru toi. A tri pentru El nseamn a ne lsa implicai n acel al su a fi pentru.

29. Pentru Augustin aceasta nseamn o via total nou. El a descris odat astfel viaa sa zilnic: A-i corecta pe indisciplinai, a-i reconforta pe cei fricoi, a-i susine pe cei slabi, a-i combate pe opozani, a se feri de cei ri, a-i instrui pe netiutori, a-i stimula pe cei neglijeni, a-i potoli pe certrei, a-i modera pe ambiioi, a-i ncuraja pe cei descurajai, a-i mpca pe cei nvrjbii, a-i ajuta pe nevoiai, a-i elibera pe cei asuprii, a arta aprobare celor buni, a-i tolera pe cei ri i [vai!] a-i iubi pe toi[22]. Evanghelia m nspimnt[23] acea spaim mntuitoare care ne mpiedic s trim pentru noi nine i care ne stimuleaz s transmitem sperana noastr comun. De fapt, tocmai aceasta era intenia lui Augustin: n situaia dificil a imperiului roman, care amenina i Africa roman i, la sfritul vieii lui Augustin, chiar a distrus-o, a transmite speran sperana care i vedea din credin i care, n contrast total cu temperamentul su introvertit, l-a fcut capabil s participe cu hotrre i cu toate forele la edificarea cetii. n acelai capitol din Confesiuni, n care am vzut adineauri motivul decisiv al angajrii sale pentru toi, el spune: Cristos mijlocete pentru noi, altminteri a dispera. Sunt multe i apstoare slbiciunile, multe i apstoare, dar mai mbelugat este medicamentul tu. Am fi putut crede c Cuvntul tu era departe de contactul omului i s disperm, dac acest Cuvnt nu s-ar fi fcut trup i nu ar fi locuit n mijlocul nostru[24]. n virtutea speranei sale, Augustin s-a sacrificat pentru lumea simpl i pentru oraul su a renunat la nobleea sa spiritual i a predicat i a acionat n mod simplu pentru lumea simpl.

17

30. S rezumm ceea ce a reieit pn acum n dezvoltarea refleciilor noastre. Omul are, n trecerea zilelor, multe sperane mai mici sau mai mari diferite n perioade diferite ale vieii sale. Uneori poate s par c una din aceste sperane l satisface total i c nu are nevoie de alte sperane. n tineree poate fi sperana iubirii mari i satisfctoare; sperana unei anumite poziii n profesie, sperana unui succes sau altul determinant pentru restul vieii. ns, atunci cnd aceste sperane se realizeaz, apare cu claritate c, n realitate, aceasta nu era totul. Devine clar c omul are nevoie de o speran care s mearg peste. Devine clar c poate s-i fie suficient numai ceva infinit, ceva care va fi mereu mai mult dect ceea ce el poate s obin vreodat. n acest sens, timpul modern a dezvoltat sperana instaurrii lumii perfecte care, graie cunotinelor tiinei i a unei politici fundamentat tiinific, prea c a devenit realizabil. Astfel, sperana biblic a mpriei lui Dumnezeu a fost nlocuit cu sperana mpriei omului, de sperana unei lumi mai bune care ar fi adevrata mprie a lui Dumnezeu. Aceasta prea n sfrit sperana mare i realist, de care omul are nevoie. Ea era n msur s mobilizeze pentru un anumit timp toate energiile omului; marele obiectiv prea c merit orice angajare. ns n decursul timpului a aprut clar c aceast speran fuge tot mai departe. nainte de toate s-a ajuns la convingerea c aceasta poate c era o speran pentru oamenii de poimine, dar nu o speran pentru mine. i dei acel pentru toi face parte din marea speran de fapt, nu pot deveni fericit mpotriva altora sau fr ceilali este adevrat c o speran care s nu se refere la mine personal nu este nici mcar o speran adevrat. i a devenit clar c aceasta nu era o speran mpotriva libertii, deoarece situaia lucrurilor umane depinde n fiecare generaie din nou de decizia liber a oamenilor care i aparin ei. Dac aceast libertate, din cauza condiiilor i a structurilor, le-ar fi luat, lumea, pn la urm, nu ar fi bun, pentru c o lume fr libertate nu este deloc o lume bun. Astfel, dei este necesar o continu angajare pentru mbuntirea lumii, lumea mai bun de mine nu poate s fie coninutul propriu i suficient al speranei noastre. i tot n acest sens se pune ntrebarea: Cnd este lumea mai bun? Ce anume o face bun? Dup care criteriu se poate evalua c ea este bun? i pe ce ci se poate ajunge la aceast buntate?

31. Iari: noi avem nevoie de sperane mai mici sau mai mari care, zi de zi, s ne menin n micare. Dar fr marea speran, care trebuie s depeasc tot restul, ele nu sunt suficiente. Aceast mare speran poate fi numai Dumnezeu, care cuprinde universul i care poate s ne propun i s ne druiasc ceea ce, singuri, nu putem obine. Tocmai faptul de a fi rspltii cu un dar face parte din speran. Dumnezeu este fundamentul speranei nu un dumnezeu oarecare, ci acel Dumnezeu care are un chip uman i care ne-a iubit pn la sfrit: pe fiecare om i omenirea n ansamblul ei. mpria sa nu este o lume de dincolo imaginar, aezat ntr-un viitor care nu sosete niciodat; mpria sa este prezent acolo unde El este iubit i unde iubirea sa ajunge la noi. Numai iubirea lui ne d posibilitatea de a persevera cu toat sobrietatea zi de zi, fr a pierde elanul speranei, ntr-o lume care, din natura sa, este imperfect. i n acelai timp, iubirea lui este pentru noi garania c exist ceea ce doar n mod vag intuim i, totui, ateptm n interiorul nostru: viaa care este ntr-adevr via. S ncercm s concretizm ulterior aceast idee ntr-o ultim parte, ndreptnd atenia noastr spre cteva locuri de nsuire practic i de exercitare a speranei.

18

Locuri de nsuire i de exercitare a speranei

I. Rugciunea ca coal a speranei

32. Un prim loc esenial de nsuire a speranei este rugciunea. Dac nu m mai ascult nimeni, Dumnezeu nc m ascult. Dac nu mai pot vorbi cu nimeni, nu mai pot invoca pe nimeni, lui Dumnezeu pot s-i vorbesc mereu. Dac nu mai exist nimeni care s m poat ajuta acolo unde este vorba de o necesitate sau de o ateptare care depete capacitatea uman de a spera El poate s m ajute[25]. Dac sunt izolat n singurtate extrem; dar cel care se roag nu este niciodat total singur. Din treisprezece ani de nchisoare, dintre care nou n izolare, neuitatul Cardinal Nguyen Van Thuan ne-a lsat o brour preioas: Rugciuni de speran. n timpul celor treisprezece ani de nchisoare, ntr-o situaie de disperare aparent total, ascultarea lui Dumnezeu, faptul de a-i putea vorbi, a devenit pentru el o crescnd for de speran, care dup eliberarea lui i-a permis s devin pentru oamenii din toat lumea un martor a speranei al acelei sperane care chiar i n nopile de singurtate nu apune.

33. Augustin a ilustrat foarte frumos relaia intim dintre rugciune i speran ntr-o omilie despre Prima Scrisoare a lui Ioan. El definete rugciunea ca exerciiu al dorinei. Omul a fost creat pentru o realitate mare pentru nsui Dumnezeu, pentru a fi umplut de El. ns inima sa este prea strmt pentru realitatea mare care i-a fost hrzit. Trebuie s fie lrgit. Trimind [darul su], Dumnezeu lrgete dorina noastr; prin intermediul dorinei lrgete sufletul i dilatndu-l l face mai capabil [s-l primeasc pe El nsui]. Augustin face trimitere la sfntul Paul care spune despre sine c triete ndreptat spre lucrurile care trebuie s vin (cf. Fil 3,13). Apoi folosete o imagine foarte frumoas pentru a descrie acest proces de lrgire i de pregtire a inimii umane. Presupune c Dumnezeu vrea s te umple cu miere [simbol al gingiei lui Dumnezeu i al buntii sale]. ns dac tu eti plin de oet, unde vei pune mierea? Vasul, adic inima, trebuie mai nti s fie lrgit i apoi curat: eliberat de oet i de gustul su. Aceasta cere munc, cost durere, dar numai aa se realizeaz adaptarea la care suntem destinai[26]. Chiar dac Augustin vorbete direct numai despre receptivitatea pentru Dumnezeu, totui apare clar c omul, n aceast munc prin care se elibereaz de oet i de gustul oetului, nu devine numai liber pentru Dumnezeu, ci tocmai se deschide i fa de ceilali. De fapt, numai devenind fii ai lui Dumnezeu putem s fim cu Tatl nostru comun. A ne ruga nu nseamn a iei din istorie i a ne retrage n colul privat al propriei fericiri. Modul corect de a ne ruga este un proces de purificare interioar care ne face capabili pentru Dumnezeu i, tocmai aa, capabili i pentru oameni. n rugciune omul trebuie s nvee ce anume poate el s cear cu adevrat de la Dumnezeu ce anume este vrednic de Dumnezeu. Trebuie s nvee c nu se poate ruga mpotriva celuilalt. Trebuie s nvee c nu poate cere lucrurile superficiale i comode pe care le dorete n acel moment mica speran greit care-l conduce departe de Dumnezeu. Trebuie s-i purifice dorinele sale i speranele sale. Trebuie s se elibereze de minciunile secrete cu care se nal pe sine: Dumnezeu le cerceteaz i confruntarea cu Dumnezeu l constrnge pe om s le recunoasc i el. Cine i d seama de greelile fcute din neatenie? Cur-m de pcatele ascunse, se roag psalmistul (19[18],13). Nerecunoaterea pcatului, iluzia de nevinovie nu m justific i nu m mntuiete, pentru c amoreala contiinei, incapacitatea de a recunoate rul ca atare n mine, este vina mea. Dac nu exist Dumnezeu, oare

19

trebuie s m refugiez n aceste minciuni, pentru c nu exist nimeni care s m poat ierta, nimeni care s fie adevrata msur. n schimb, ntlnirea cu Dumnezeu trezete contiina mea, pentru ca ea s nu-mi mai dea o autojustificare, s nu mai fie o reflexie a mea i a contemporanilor care m condiioneaz, ci s devin capacitate de ascultare a Binelui nsui.

34. Pentru ca rugciunea s dezvolte aceast for purificatoare, ea trebuie, pe de o parte, s fie foarte personal, o confruntare a eu-lui meu cu Dumnezeu, cu Dumnezeul cel viu. Totui, pe de alt parte, ea trebuie s fie mereu din nou condus i luminat de marile rugciuni ale Bisericii i ale sfinilor, de rugciunea liturgic, n care Domnul ne nva ncontinuu s ne rugm n modul corect. Cardinalul Nguyen Van Thuan, n cartea sa de exerciii spirituale, a relatat c n viaa sa fuseser perioade lungi de incapacitate de a se ruga i c el se agase de cuvintele din rugciunea Bisericii: de Tatl nostru, de Bucur-te Marie i de rugciunile din Liturgie[27]. n rugciune trebuie s fie mereu aceast mpletire ntre rugciunea public i rugciunea personal. Astfel putem s-i vorbim lui Dumnezeu, astfel Dumnezeu ne vorbete nou. n felul acesta se realizeaz n noi purificrile, prin care devenim capabili de Dumnezeu i suntem fcui capabili pentru slujirea oamenilor. Astfel devenim capabili de marea speran i astfel devenim slujitori ai speranei pentru alii: sperana n sens cretin este mereu i speran pentru alii. i este speran activ, n care luptm pentru ca lucrurile s nu mearg spre sfritul pervers. Este speran activ chiar i n sensul c inem lumea deschis spre Dumnezeu. Numai aa ea rmne i speran cu adevrat uman.

II. Aciunea i suferina ca locuri de nsuire a speranei

35. Orice aciune serioas i corect a omului este speran n desfurare. Este aa nainte de toate n sensul c astfel ncercm s ducem nainte speranele noastre, mai mici sau mai mari: s rezolvm ndatorirea aceasta sau aceea care pentru drumul ulterior al vieii noastre este important; cu angajarea noastr s dm o contribuie pentru ca lumea s devin un pic mai luminoas i mai uman i astfel s se deschid i porile spre viitor. ns angajarea zilnic pentru continuarea vieii noastre i pentru viitorul n ansamblu ne obosete sau se schimb n fanatism, dac nu ne lumineaz lumina acelei mari sperane care nu poate fi distrus nici mcar de insuccese n cele mici i de falimentul din activitile de importan istoric. Dac nu putem spera mai mult dect se poate obine din cnd n cnd i dect ne ofer sperabil autoritile politice i economice, viaa noastr ajunge foarte repede s fie lipsit de speran. Este important de a ti: eu pot mereu s mai sper, chiar dac pentru viaa mea sau pentru momentul istoric pe care-l triesc aparent nu mai am nimic de sperat. Numai marea speran-certitudine c, n pofida tuturor falimentelor, viaa mea personal i istoria n ansamblul ei sunt pzite de puterea indestructibil a Iubirii i, graie ei, au pentru ea un sens i o importan, numai o atare speran poate n acel caz s mai dea curajul de a aciona i de a continua. Desigur, nu putem construi mpria lui Dumnezeu cu forele noastre ceea ce construim rmne mereu mprie a omului cu toate limitele care sunt proprii naturii umane. mpria lui Dumnezeu este un dar, i tocmai pentru aceasta este mare i frumos i constituie rspunsul dat speranei. i nu putem ca s folosim terminologia clasic s meritm cerul cu faptele noastre. El este mereu mai mult dect ceea ce meritm, aa cum faptul de a fi iubii nu este niciodat un lucru meritat, ci este mereu un dar. Totui, cu toat contiina noastr despre plusvaloarea cerului, rmne mereu

20

adevrat i c aciunea noastr nu este indiferent n faa lui Dumnezeu i deci nici nu este indiferent pentru desfurarea istoriei. Ne putem deschide pe noi nine i lumea pentru intrarea lui Dumnezeu: a adevrului, a iubirii, a binelui. Este ceea ce au fcut sfinii care, ca i colaboratori ai lui Dumnezeu, au contribuit la mntuirea lumii (cf. 1Cor 3,9; 1Tes 3,2). Putem elibera viaa noastr i lumea de nveninrile i de polurile care ar putea distruge prezentul i viitorul. Putem s descoperim i s inem curate izvoarele creaiei i astfel, mpreun cu creaia care ne precede ca dar, s facem ceea ce este drept conform exigenelor sale intrinsece i finalitii sale. Aceasta pstreaz un sens chiar dac, din ceea ce apare, nu avem succes sau prem neputincioi n faa asaltului forelor ostile. Astfel, pe de o parte, din aciunea noastr izvorte speran pentru noi i pentru alii; ns, n acelai timp, marea speran bazat pe promisiunile lui Dumnezeu ne d curaj i orienteaz aciunea noastr, n momentele bune ca i n cele rele.

36. Ca i aciunea, i suferina face parte din existena uman. Ea deriv, pe de o parte, din caracterul nostru limitat, pe de alt parte, din mulimea de pcat care, n decursul istoriei, s-a adunat i care i n prezent crete ntr-un mod ce nu poate fi oprit. Desigur, trebuie fcut tot posibilul pentru a diminua suferina: a mpiedica, pe ct posibil, suferina nevinovailor; a calma durerile; a contribui la depirea suferinelor psihice. Toate sunt datorii att ale dreptii ct i ale iubirii care fac parte din exigenele fundamentale ale existenei cretine i ale oricrei viei cu adevrat umane. n lupta mpotriva durerii fizice s-a reuit s se fac mari progrese; suferina nevinovailor i chiar suferinele psihice mai degrab au crescut n cursul ultimelor decenii. Da, trebuie s facem totul pentru a depi suferina, ns a o elimina complet din lume nu se afl n posibilitile noastre pur i simplu pentru c nu putem s ne descotorosim de caracterul nostru limitat i pentru c nici unul dintre noi nu este n msur s elimine puterea rului, a pcatului care vedem este ncontinuu izvor de suferin. Aceasta ar putea s-o realizeze numai Dumnezeu: numai un Dumnezeu care intr personal n istorie fcndu-se om i suferind n ea. Noi tim c acest Dumnezeu exist i c de aceea aceast putere care ridic pcatul lumii (In 1,29) este prezent n lume. Cu credina n existena acestei puteri a aprut n istorie sperana vindecrii lumii. Dar este vorba, ntocmai, de speran i nc nu de mplinire; speran care ne d curajul de a fi de partea binelui chiar i acolo unde lucrul pare fr speran, avnd contiina c, privind la desfurarea istoriei aa cum apare din exterior, puterea pcatului rmne i n viitor o prezen teribil.

37. S ne ntoarcem la tema noastr. Putem ncerca s limitm suferina, s luptm mpotriva ei, dar nu o putem elimina. Chiar acolo unde oamenii, n tentativa de a evita orice suferin, ncearc s se sustrag de la tot ceea ce ar putea nsemna chin, acolo unde vor s scape de truda i durerea adevrului, a iubirii, a binelui, alunec ntr-o via goal, n care probabil c aproape nu mai exist durerea, dar exist mai mult senzaia obscur a lipsei de sens i a singurtii. Nu evitarea suferinei, fuga din faa durerii, l vindec pe om, ci capacitatea de a accepta ncercarea de a crete n ea, de a gsi sens prin unirea cu Cristos, care a suferit cu iubire infinit. A vrea n acest context s citez cteva fraze dintr-o scrisoare a martirului vietnamez Paul Le-Bao-Thin (? 1857), n care devine clar aceast transformare a suferinei prin fora speranei care provine din credin. Eu, Paul, prizonier pentru numele lui Cristos, vreau s v fac cunoscute ncercrile n care sunt cufundat n fiecare zi, pentru ca, nflcrai de iubirea divin, s nlai mpreun cu mine laudele voastre ctre Dumnezeu: venic este ndurarea lui (cf. Ps 136 [135]).

21

Aceast nchisoare este cu adevrat o imagine a iadului venic: la chinurile crude de tot felul, cum sunt butucii, lanurile de fier, funiile, se adaug ura, rzbunrile, calomniile, cuvintele obscene, acuzele false, rutile, jurmintele false, blestemele i, n sfrit, nelinitea i tristeea. Dumnezeu, care i-a eliberat pe cei trei tineri din cuptorul cu foc, mi este mereu aproape; m-a eliberat i pe mine de aceste ncercri transformndu-le n dulcea: venic este ndurarea lui. n mijlocul acestor chinuri, care, de obicei, i ngenuncheaz i i zdrobesc pe alii, prin harul lui Dumnezeu eu sunt plin de bucurie i veselie, pentru c nu sunt singur, ci Cristos este cu mine [...] Cum s suport acest spectacol oribil, vznd n fiecare zi mprai, mandarini i pe cei de la curtea lor, care blestem numele tu sfnt, Doamne, care ezi peste heruvimi (cf. Ps 80 [79],2) i serafimi? Iat, crucea ta este clcat de picioarele pgnilor. Unde este gloria ta? Vznd toate acestea, prefer, n ardoarea iubirii fa de tine, s mi se taie membrele i s mor ca mrturie adus iubirii tale. Doamne, arat-mi puterea ta, vino n ajutorul meu i mntuiete-m, pentru c n slbiciunea mea s-a artat i a fost preamrit puterea ta naintea neamurilor [...]. Frailor, preaiubiilor, auzind acestea, tresltai de bucurie i nlai un imn venic de mulumire lui Dumnezeu, izvorul oricrui bine, i binecuvntai-l mpreun cu mine: venic este ndurarea lui. [...] V scriu toate acestea pentru ca credina voastr i a mea s fie una. n timp ce se nteete furtuna, eu arunc ancora pn la tronul lui Dumnezeu: speran vie, care este n inima mea[28]. Aceasta este o scrisoare din iad. Apare toat oroarea unui lagr de concentrare, n care la chinurile din partea tiranilor se adaug dezlnuirea rului chiar n victimele care, n felul acesta, devin i ele ulterioare instrumente ale cruzimii clilor. Este o scrisoare din iad, dar n ea se adeverete cuvntul din Psalm: Dac m-a urca la cer, tu eti acolo; dac m-a cobor n mpria morilor, tu eti de fa [...]. Dac a spune: Cel puin ntunericul s m acopere, dar nici ntunericul nu-i ntuneric pentru tine, iar noaptea este luminoas ca ziua i ntunericul este ca lumina (Ps 139 [138],8-12; cf. i Ps 23 [22],4). Cristos a cobort n iad i astfel este aproape de cel care este aruncat acolo, transformnd pentru el ntunericul n lumin. Suferina, chinurile rmn teribile i aproape insuportabile. Totui, a aprut steaua speranei ancora inimii ajunge pn la tronul lui Dumnezeu. Nu este dezlnuit rul n om, ci nvinge lumina: suferina fr a nceta s fie suferin devine cu toate acestea cntare de laud.

38. Msura umanitii se determin n mod esenial n raportul cu suferina i cu cel suferind. Acest lucru este valabil pentru fiecare om ca i pentru societate. O societate care nu reuete s-i accepte pe cei suferinzi i nu este capabil s contribuie prin com-ptimire s fac n aa fel nct suferina s fie mprtit i purtat i n interior este o societate crud i inuman. ns societatea nu poate s-i accepte pe cei suferinzi i s-i susin n suferina lor, dac fiecare om nu este el nsui capabil de aceasta i, pe de alt parte, fiecare om nu poate s accepte suferina celuilalt dac el personal nu reuete s gseasc n suferin un sens, un drum de purificare i de maturizare, un drum de speran. A-l accepta pe cellalt care sufer nseamn, de fapt, a asuma ntr-un fel suferina lui, aa nct ea s devin i a mea. Dar tocmai pentru c acum a devenit suferin mprtit, n care exist prezena celuilalt, aceast suferin este ptruns de lumina iubirii. Cuvntul latinesc con-solatio, consolare, exprim aceasta n manier foarte frumoas sugernd un a fi-cu n singurtate, care atunci nu mai este singurtate. Dar i capacitatea de a accepta suferina din iubire fa de bine, de adevr i de dreptate este constitutiv pentru msura umanitii, deoarece dac, n definitiv, bunstarea mea, integritatea mea este mai important dect adevrul i dect dreptatea, atunci este n vigoare

22

dominarea celui mai puternic, atunci domnesc violena i minciuna. Adevrul i dreptatea trebuie s fie mai presus de comoditatea mea i de integritatea mea fizic, altminteri nsi viaa mea devine minciun. i n sfrit, i acel da spus iubirii este izvor de suferin, pentru c iubirea cere mereu exproprieri ale eu-lui meu, n care m las curat i rnit. Iubirea nu poate deloc s existe fr aceast renunare chiar dureroas la mine nsumi, altminteri devine pur egoism i, cu aceasta, se anuleaz pe sine ca iubire.

39. A suferi cu cellalt, pentru ceilali; a suferi din iubire fa de adevr i de dreptate; a suferi din cauza iubirii i pentru a deveni o persoan care iubete cu adevrat acestea sunt elemente fundamentale de umanitate, iar abandonarea lor l-ar distruge pe omul nsui. Dar nc o dat apare ntrebarea: suntem capabili? Este cellalt suficient de important, pentru ca eu pentru el s devin o persoan care sufer? Este pentru mine adevrul aa de important nct s despgubesc suferina? Este aa de mare promisiunea iubirii nct s justifice druirea de mine nsumi? Credinei cretine, n istoria omenirii, i revine tocmai acest merit c a trezit n om ntr-o manier nou i la o profunzime nou capacitatea acestor moduri de a suferi care sunt decisive pentru umanitatea ei. Credina cretin ne-a artat c adevrul, dreptatea, iubirea nu sunt pur i simplu idealuri, ci realiti de o densitate foarte mare. De fapt, ne-a artat c Dumnezeu Adevrul i Iubirea n persoan a voit s sufere pentru noi i mpreun cu noi. Bernard de Clairevaux a creat minunata expresie: Impassibilis est Deus, sd non incompassibilis[29] Dumnezeu nu poate ptimi, dar poate comptimi. Omul are pentru Dumnezeu o valoare aa de mare nct El nsui s-a fcut om pentru a putea com-ptimi mpreun cu omul, n mod foarte real, n carne i snge, aa cum ne este demonstrat n relatarea Ptimirii lui Isus. De aici n orice suferin uman a intrat unul care mprtete suferina i suportarea, de aici se rspndete n orice suferin con-solatio, consolarea iubirii prtae a lui Dumnezeu i astfel apare steaua speranei. Desigur, n multiplele noastre suferine i ncercri avem nevoie mereu i de micile sau marile noastre sperane de o vizit binevoitoare, de vindecarea de rni interne i externe, de rezolvarea pozitiv a unei crize, i aa mai departe. n ncercrile mai mici aceste tipuri de speran pot fi chiar suficiente. ns n ncercrile cu adevrat mari, n care trebuie s-mi nsuesc decizia definitiv de a pune adevrul naintea bunstrii, carierei, averii, certitudinea adevratei, marii sperane, despre care am vorbit, devine necesar. i pentru aceasta avem nevoie de martori, de martiri, care s-au druit total, pentru a ne demonstra ei aceasta zi de zi. Avem nevoie de ei pentru a prefera, chiar i n micile alternative ale vieii zilnice, binele n locul comoditii tiind c tocmai aa trim cu adevrat viaa. S-o mai spunem nc o dat: capacitatea de a suferi din iubire fa de adevr este msur de umanitate. Totui, aceast capacitate de a suferi depinde de genul i de msura speranei pe care o purtm nluntrul nostru i peste care construim. Sfinii au putut s parcurg marele drum de a fi om n modul n care Cristos l-a parcurs naintea noastr, pentru c erau plini de marea speran.

40. A vrea s adaug nc o mic adnotare care nu este total irelevant pentru activitile de fiecare zi. Fcea parte dintr-o form de devoiune, astzi poate mai puin practicat, dar nu cu mult timp n urm nc destul de rspndit, gndul de a putea oferi toate micile trude ale zilei, care ne lovesc mereu din nou ca nite nepturi mai mult sau mai puin usturtoare, conferindu-le astfel un sens. n aceast devoiune existau desigur lucruri exagerate i poate i nesntoase, dar trebuie s

23

ne ntrebm dac nu era coninut n ele ntr-un fel ceva esenial care ar putea fi de ajutor. Ce nseamn a oferi? Aceste persoane erau convinse c pot insera n marea com-ptimire a lui Cristos micile lor trude, care astfel fceau parte ntr-un fel din tezaurul de compasiune de care neamul omenesc are nevoie. n aceast manier chiar i micile suprri ale zilei ar putea s capete un sens i s contribuie la economia binelui, a iubirii dintre oameni. Poate c ar trebui s ne ntrebm ntr-adevr dac un atare lucru nu ar putea redeveni o perspectiv neleapt i pentru noi.

III. Judecata ca loc de nsuire i de exercitare a speranei

41. n Crezul mare al Bisericii, partea central, care vorbete despre misterul lui Cristos pornind de la naterea venic din Tatl i de la naterea vremelnic din Fecioara Maria pentru a ajunge prin cruce i nviere pn la ntoarcerea lui, se ncheie cu aceste cuvinte: i iari va veni cu mrire s-i judece pe cei vii i pe cei mori. Perspectiva Judecii, deja din cele mai vechi timpuri, i-a influenat pe cretinii pn n viaa lor cotidian ca i criteriu dup care s ordoneze viaa prezent, ca i chemarea adresat contiinei lor i, n acelai timp, ca speran n dreptatea lui Dumnezeu. Credina n Cristos nu a privit niciodat numai n urm, nici numai spre nlimi, ci ntotdeauna i spre nainte spre ora dreptii pe care Domnul o prevestise n mod repetat. Aceast privire spre nainte a conferit cretinismului importana sa pentru prezent. n conformarea edificiilor sacre cretine, care voiau s fac vizibil amploarea istoric i cosmic a credinei n Cristos, a devenit obinuit s se reprezinte pe latura estic pe Domnul care se ntoarce ca rege imaginea speranei n schimb, pe latura vestic Judecata final ca imagine a responsabilitii pentru viaa noastr, o reprezentare care-i privea i-i nsoea pe credincioi chiar n drumul lor n viaa de zi cu zi. ns, n dezvoltarea iconografiei a fost dat apoi importan mai mare aspectului amenintor i lugubru al Judecii, care desigur i fascina pe artiti mai mult dect strlucirea speranei, care adesea era excesiv ascuns sub ameninare.

42. n epoca modern, gndirea despre Judecata final se decoloreaz: credina cretin este individualizat i este orientat mai ales spre mntuirea personal a sufletului; n schimb, reflecia despre istoria universal este n mare parte dominat de gndirea progresului. Totui, coninutul fundamental al Judecii nu a disprut pur i simplu. Acum ns capt o form total diferit. Ateismul din secolul al XIX-lea i al XX-lea este, conform rdcinilor sale i finalitii sale, un moralism: un protest mpotriva nedreptilor din lume i din istoria universal. O lume, n care exist o atare msur de nedreptate, de suferin a celor nevinovai i de cinism al puterii, nu poate fi opera unui Dumnezeu bun. Dumnezeul care ar avea responsabilitatea unei asemenea lumi, nu ar fi un Dumnezeu drept i cu att mai puin un Dumnezeu bun. n numele moralei trebuie contestat acest Dumnezeu. Deoarece nu exist un Dumnezeu care s creeze dreptatea, se pare c omul nsui este chemat acum s stabileasc dreptatea. Dac n faa suferinei din aceast lume protestul mpotriva lui Dumnezeu este comprehensibil, pretenia c omenirea poate i trebuie s fac ceea ce nici un Dumnezeu nu face i nici nu este n msur s fac, este arogant i n mod intrinsec neadevrat. Faptul c dintr-o atare premis au urmat cele mai mari cruzimi i nclcri ale dreptii nu este o ntmplare, ci este ntemeiat pe falsitatea intrinsec a acestei pretenii. O lume care trebuie s-i creeze de la sine dreptatea sa este o lume fr speran. Nimeni i nimic nu rspunde pentru suferina secolelor.

24

Nimeni i nimic nu garanteaz c cinismul puterii sub orice captivant form ideologic s-ar prezenta nu continu s stpneasc n lume. Astfel marii gnditori ai colii din Frankfurt, Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, au criticat n egal msur att ateismul ct i teismul. Horkheimer a exclus n mod radical c poate s fie gsit vreun surogat imanent pentru Dumnezeu, refuznd ns n acelai timp i imaginea lui Dumnezeu bun i drept. ntr-o radicalizare extrem a interdiciei veterotestamentare a imaginilor, el vorbete despre nostalgia dup total Altul care rmne inaccesibil un strigt al dorinei adresat istoriei universale. i Adorno s-a inut cu hotrre de aceast renunare la orice imagine care, ntocmai, exclude i imaginea lui Dumnezeu care iubete. ns el a i subliniat mereu din nou aceast dialectic negativ i a afirmat c dreptatea, o dreptate adevrat, ar cere o lume n care nu numai suferina prezent s fie eliminat, ci s fie revocat i ceea ce a trecut n mod irevocabil[30]. ns aceasta ar nsemna exprimat n simboluri pozitive i deci neadecvate pentru el c dreptatea nu poate s existe fr nvierea morilor. Totui, o astfel de perspectiv ar comporta nvierea trupului, un lucru care pentru idealism, pentru mpria spiritului absolut, este total strin[31].

43. De la riguroasa renunare la orice imagine, care face parte din prima Porunc a lui Dumnezeu (cf. Ex 20,4), poate i trebuie s nvee mereu din nou i cretinul. Adevrul teologiei negative a fost scos n eviden de Conciliul al IV-lea din Lateran care a declarat n mod explicit c, orict de mare ar putea s fie asemnarea constatat ntre Creator i creatur, mereu mai mare este ntre ei neasemnarea[32]. Totui, pentru credincios renunarea la orice imagine nu poate s mearg pn acolo nct s trebuiasc s se opreasc, aa cum ar voi Herkheimer i Adorno, n acel nu spus ambelor teze, teismului i ateismului. nsui Dumnezeu i-a dat o imagine: n Cristos care s-a fcut om. n El, Rstignitul, negarea imaginilor greite ale lui Dumnezeu este dus la extrem. Acum Dumnezeu i reveleaz Faa sa chiar n figura celui suferind care mprtete condiia omului abandonat de Dumnezeu, lund-o asupra sa. Acest suferind nevinovat a devenit speran-certitudine: Dumnezeu exist, i Dumnezeu tie s creeze dreptatea ntr-un mod n care noi nu suntem capabili s-o concepem i pe care, totui, n credin putem s-o intuim. Da, exist nvierea trupului[33]. Exist o dreptate[34]. Exist revocarea suferinei trecute, repararea care restabilete dreptul. Pentru aceasta, credina n Judecata final este nainte de toate i mai ales speran acea speran, a crei necesitate a devenit clar chiar n tulburrile din ultimele secole. Eu sunt convins c problema dreptii constituie argumentul esenial, n orice caz argumentul cel mai puternic, n favoarea credinei n viaa venic. Numai nevoia individual a unei satisfaceri care n aceast via ne este negat, a nemuririi iubirii pe care o ateptm, este desigur un motiv important pentru a crede c omul este fcut pentru venicie; dar numai n legtur cu imposibilitatea ca nedreptatea s fie ultimul cuvnt devine pe deplin convingtoare necesitatea ntoarcerii lui Cristos i a vieii noi.

44. Protestul mpotriva lui Dumnezeu n numele dreptii nu folosete. O lume fr Dumnezeu este o lume fr speran (cf. Ef 2,12). Numai Dumnezeu poate crea dreptatea. i credina ne d certitudinea: El face aceasta. Imaginea Judecii finale nu este n primul rnd o imagine nspimnttoare, ci o imagine de speran, pentru noi poate chiar imaginea decisiv a speranei. Dar oare nu este i o imagine de spaim? Eu a spune: este o imagine care cheam n cauz responsabilitatea. Deci, o imagine a acelei spaime despre care sfntul Ilarie spune c orice fric a noastr i are plasarea sa n iubire[35]. Dumnezeu este dreptate i creeaz dreptatea. Aceasta

25

este consolarea noastr i sperana noastr. Dar n dreptatea sa este i har. Acest lucru l tim ndreptndu-ne privirea spre Cristos rstignit i nviat. Ambele dreptatea i harul trebuie s fie vzute n justa lor legtur interioar. Harul nu exclude dreptatea. Nu schimb greeala n drept. Nu este o spum care terge totul aa nct ceea ce s-a fcut pe pmnt s ajung s aib mereu aceeai valoare. mpotriva unui astfel de tip de cer i de har a protestat pe bun dreptate, de exemplu, Dostovskij n romanul su Fraii Karamazov. La sfrit cei ri, la ospul venic, nu vor edea fr deosebire la mas alturi de victime, ca i cum n-ar fi fost nimic. A vrea n acest moment s citez un text din Platon care exprim un presentiment al acestei judeci drepte care n mare parte rmne adevrat i salutar i pentru cretin. Dei cu imagini mitologice, care ns redau cu claritate incontestabil adevrul, el spune c la sfrit sufletele vor sta goale n faa judectorului. Acum nu mai conteaz ceea ce ele erau odat n istorie, ci numai ceea ce sunt ntr-adevr. Acum [judectorul] are n faa sa poate sufletul unui [...] rege sau stpnitor i nu vede nimic sntos n el. l gsete biciuit i plin de cicatrice care provin din sperjur sau nedreptate [...] i totul este strmb, plin de minciun i mndrie, i nimic nu este drept, pentru c el a crescut fr adevr. i el vede c sufletul, din cauza arbitriului, exuberanei, obrzniciei i necugetrii n aciune, este ncrcat de mrime nesfrit i infamie. n faa unui atare spectacol, el l trimite imediat n nchisoare, unde va ndura pedepsele meritate [...] ns, uneori, el vede n faa sa un suflet diferit, unul care a trit o via pioas i sincer [...], se complace de el i l trimite desigur n insulele celor fericii[36]. Isus, n parabola bogatului petrecre i a lui Lazr cel srac (cf. Lc 16,19-31), a prezentat spre avertizarea noastr imaginea unui astfel de suflet devastat de obrznicie i de opulen, care a creat el nsui o prpastie de netrecut ntre el i cel srac: prpastia nchiderii n plcerile materiale, prpastia uitrii celuilalt, a incapacitii de a iubi, care se transform acum ntr-o sete arztoare i de acum iremediabil. Trebuie s spunem aici c Isus n aceast parabol nu vorbete despre destinul definitiv dup Judecata universal, ci reia o concepie care se gsete, ntre altele, n iudaismul antic, adic aceea a unei stri intermediare ntre moarte i nviere, o stare n care ultima sentin nc lipsete.

45. Aceast idee vetero-iudaic a strii intermediare include opinia c sufletele nu se afl pur i simplu ntr-un fel de paz provizorie, ci ndur deja o pedeaps, aa cum demonstreaz parabola bogatului petrecre, sau n schimb se bucur deja de forme provizorii de fericire. i n sfrit nu lipsete gndul c n aceast stare sunt posibile i purificri i vindecri, care fac sufletul matur pentru comuniunea cu Dumnezeu. Biserica primar a preluat aceste concepii, din care apoi, n Biserica occidental, s-a dezvoltat treptat doctrina despre purgator. Nu avem nevoie s examinm aici cile istorice complicate ale acestei dezvoltri; s ne ntrebm doar despre ce este vorba realmente. Cu moartea, alegerea de via fcut de ctre om devine definitiv aceast viaa a lui se afl n faa Judectorului. Alegerea sa, care n decursul ntregii viei a luat form, poate avea caracteristici diferite. Pot s existe persoane care au distrus total n ele nsele dorina adevrului i disponibilitatea la iubire. Persoane n care totul a devenit minciun; persoane care au trit pentru ur i au clcat n picioare n ele nsele iubirea. Acea