M A R I A E N P L A N D E D I O S Y E N L A V I D A D E LA I G L E S I A

PRIMERA PARTE

LA PRESENCIA DE MARIA EN LAS SAGRADAS ESCRITURAS

El Misterio de María solo se entiende abordándolo a la luz del Misterio del Verbo encarnado y el Misterio de la Iglesia: "La Sagrada Escritura y la tradición de la Iglesia muestra a la Virgen María como Madre y quien acepta al Salvador del mundo"10.

Los privilegios de María no son deducibles unos de otros, pero sí son coherentes, de tal manera, que son dones gratuitos que Dios le concedió.

La elección divina es razón para que ella sea adornada de tantos privilegios, los cuales nos llevan: * a un conocimiento de la Misión de María, y por tanto, de lo que fue su participación en la obra salvadora de Cristo. * Los dones concedidos a la Virgen están encaminados a la participación en la obra salvadora de Cristo, ella es la primera redimida, quien goza plenamente de los beneficios de la redención.

La luz y la guía para un auténtico estudio de Mariología, debe ser la vocación de María. Ella es la primera evangelizada porque desde el momento de la anunciación hasta el término de su vida en el mundo, recibió ese mensaje de Salvación. Esa Buena Nueva que recibió, la va madurando en su corazón y la vive plenamente, manifestándola en todas sus acciones en su vida terrena. María fue la más asidua escuchadora del mensaje divino hasta que se hace fruto en ella; es un proceso que sigue todos los pasos hasta llegar a la plenitud.

1.1 La Vocación de María en continuidad con las del Antiguo Testamento

Para situar a María en el plan de salvación que el Señor nos ha revelado, presuponemos con el Vaticano II la continuidad entre ambos Testamentos: "unidad indisoluble entre el Antiguo y el Nuevo, el primero contiene el segundo y éste nos revela en plenitud el significado de aquel". Con muchos exegetas encontramos expresada esa continuidad, en los evangelios de la infancia, mediante los géneros literarios que los escritores sagrados eligieron para comunicar la doctrina, basados en los hechos originarios.

La Sagrada Escritura no nos presenta ninguna enseñanza teórica sobre lo que es la vocación, tampoco tiene un esquema particular de donde podamos deducir una doctrina. Sin embargo podemos observar ciertos rasgos constantes y característicos del modo de actuar de Yavhé:

* La vocación es un hecho del todo personal. *Existe una 'analogía de la vocación: la base de esta semejanza es que, por una parte, se colocan dentro de una misma historia de la salvación; y por otra, su autor es el mismo Dios, que se nos revela a través de su actuar con su pueblo como un ser personal y libre (por eso escoge al que El quiere), pero también congruente con su 'modo de ser', que conocemos no por una enseñanza teórica, sino por su manera constante de proceder con Israel. * Toda vocación bíblica es cristocéntrica y soteriológica: en el A.T. es aún implícito, la vocación de Abraham fue en la intención de Dios, orientada a preparar el origen del pueblo de su Hijo. Sin esta orientación específica la vocación de María no tendría sentido. Todas las vocaciones narradas en la Escritura, están manifestando la intención de Dios en dar la salvación a todos los hombres.

La vocación de María es del todo particular, personal, no deducida de principio alguno, sino enteramente gratuita de parte de Dios, situada dentro del contexto de las vocaciones de Israel.

10 Cfr. Lumen Gentium No. 55.

1. La Llamada de Dios a Abraham

"La fe de María puede parangonarse a la fe de Abraham, llamado por el Apóstol 'nuestro padre en la fe' (Rm 4, 12). En la economía salvífica de la revelación divina la fe de Abraham constituye el comienzo de la Antigua alianza; la fe de María en la anunciación da comienzo a la Nueva Alianza"11

Abraham, es prototipo del hombre de fe. Desde su llamada hasta su muerte, Abraham, es un hombre fiel a Dios. El relato de la vocación de María está hecho en continuidad con la de Abraham, de manera ya explícita Lc 1, 55, e implícita Lc 1, 37. La Vocación de Abraham, está orientada a la Institución del Pueblo de Dios, él es llamado a ser Padre del Pueblo del cual desciende el Hijo de Dios

La iniciativa viene de Yavhé, es Dios quien llama, Abraham está atento al llamado y se dispone plenamente para que Dios pueda realizar la obra salvadora en bien de toda la humanidad. La respuesta de Abraham es colocarse en camino, ante un futuro humanamente incierto, coloca toda la confianza en Aquel que le ha llamado: manifiesta una fe que acepta a Dios mismo.

Dios llama para que se deje todo lo que se tiene: tierra, padres, poderes, etc. Abraham es llamado para que emprenda un camino totalmente nuevo, desconocido. El se apoya solamente en Dios, en su palabra, su promesa y por eso es el padre de la fe.

La cima de su respuesta es el sacrificio de su Hijo, "esperó contra toda esperanza" (cfr. Gn 22, 1ss.; Rm 4, 28). Como Abraham, María ofreció a su hijo en el Templo, como un ofrecimiento que llegaría a su cima en el calvario (cfr. Lc 2, 21ss.; Jn 19, 25-27). María al presentar a su Hijo en Jerusalén, obra no sólo por obediencia, sino que lo ofrece como oblación, aunque Ella en ese momento no sea consciente de que lo está ofreciendo para la salvación del mundo, aunque lo intuye por la profecía del anciano Simeón.

La vocación de María aparece en continuidad con la vocación de Abraham: "Según lo había prometido a nuestros padres, en favor de Abraham y su descendencia por siempre" (Lc 1, 55).

2. Vocación de algunas mujeres del AT.

No queremos afirmar, que se da una preparación consciente de la vocación de María; ni aplicarle los textos bíblicos por acomodación, sino que a través de varios ejemplos, podemos comprender lo que Yavhé realizó en bien de su pueblo por medio de ellas; y aprender como obra el Señor su proyecto de salvación en favor nuestro; para poder entender luego la elección de María.

Veamos el caso de algunas mujeres estériles, que llegan ha concebir por obra de Yavhé como Sara, Ana e Isabel:

a. Sara: Mujer de Abraham quien era vieja y estéril. El recibe la promesa de llegar a ser padre de un pueblo. Su mujer le permite que tenga un hijo con su esclava Agar para que tuviese descendencia (Gn 16, 1-2), más Dios le comunica por medio de un ángel la concepción de Isaac, como heredero legítimo de la promesa.

La esterilidad y edad avanzada de Sara, son los signos de la intervención inmediata de Yavhé que lleva adelante su proyecto salvador manifestado en sus promesas; incluso contra los pensamientos y las situaciones naturales de los hombres. (Gn 17, 3-8.15-19; 18, 10; 21, 1-7).

b. Ana: Mujer de Elcaná; San Lucas la coloca en relación con el misterio de María, al poner en labios de ésta el Magníficat; en gran parte calcado del himno de acción de gracias que pronunció Ana al recibir el favor de Dios, de concebir a Samuel.

c. Elizabet: Vieja y estéril concibe el Bautista. Este hecho es ofrecido a María como signo de la intervención del Altísimo. Se nos presenta una línea de continuidad y descontinuidad con el AT. San

11 Juan Pablo II, R.M. 14.

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Lucas pone la maternidad de María en secuencia con las intervenciones de Yavhé en el origen de la existencia de sus elegidos.

En estos y en otros casos de intervenciones de Yavhé para hacer concebir mujeres estériles, coincide en que se trata del nacimiento de hombres destinados a una misión importante en la historia de la salvación de Israel. Se revela en ellos la presencia de la palabra creadora de Dios en favor de su pueblo.

1.2 La presencia de María en el Nuevo Testamento

La persona de María es presentada como aquella que ha sido llamada por Dios a una misión especial y específica, ser la Madre de quien iba a salvar a toda la humanidad: Cristo.

Donde encontramos una manifestación más explicita de la persona de María es en los llamados evangelios de la Infancia, o sea aquellos capítulos de Mateo y Lucas que narran el nacimiento, la infancia y la vida de Jesús hasta el inicio de su ministerio público.

1.2.1 María en el Evangelio de San Lucas

San Lucas narra la infancia del Señor a través de María: Ella recibe el anuncio por parte del Ángel Gabriel; acude a visitar a su prima Isabel; María pone el nombre a su Hijo, lo envuelve en unos pañales y conserva todo en su corazón. La historia narrada en este Evangelio tiene una finalidad fundamentalmente teológica: la confesión de fe en la divinidad de Cristo (Hijo de Dios), Mesías verdadero, en quien todas las promesas tienen su cumplimiento (Hijo de David).

1. El relato de la Anunciación

Lucas utiliza ciertos esquemas relativamente comunes al AT. usados como vehículos literarios de anuncios, de parte de Yavhé. El evangelista usa dos tipos:

Los Anuncios de nacimientos: los encontramos en los mensajes que preanuncian a Isaac (Gn 18, 9), a Sansón (Jue 13, 2-23), a Samuel (1Sm 1).

Se descubren cuatro elementos fundamentales en estos anuncios: * La aparición del Ángel. * La turbación del interlocutor. * La objeción de éste. * La confirmación por parte del mensajero, mediante un signo.

Los Anuncios de vocaciones: difieren un poco de los de nacimientos. Son relatos muy semejantes a los primeros, excepto el anuncio de Lc 1, 26-38 con el dirigido a Gedeón, en Jueces 6, 11-24.

En los anuncios de nacimientos, el mensajero divino suele indicar a la Madre la intervención de Yavhé en la concepción y la función que realiza en favor de su pueblo; en los de vocación, en nombre del Señor se comunica al interlocutor la misión para la cual el Altísimo lo llama. Lucas ha combinado magistralmente ambos esquemas:

"En primer lugar Jesús es hijo de la promesa; no se trata como en el AT. de una promesa que resuelve un problema de esterilidad. Es hijo de la promesa de una forma mucho más radical: la intervención de Dios aparece en San Lucas con un paralelismo con la acción creadora de Dios; es la exclusión del varón y la concepción virginal. La misión de Cristo es una misión universal, extendida a todas las naciones y además con la finalidad de una salvación definitiva y trascendente"12.

Podemos afirmar que la anunciación es el momento culminante o como lo llama San Pablo: "La plenitud de los tiempos" (Gal 4, 4); ahora demos una corta mirada a las palabras del pasaje evangélico:

a. "Fue enviado el Angel Gabriel" (Lc 1, 26): El relato de la anunciación-vocación se abre con una teofanía. Dios se hace presente a través de su mensajero: Gabriel. Según la imagen Judeo-apocalíptica

12 J. Leall, El mensaje de la anunciación a la luz de los distintos mensajes de Dios a su pueblo. pp. 18ss.

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del mundo, propia del tiempo neotestamentaria, los ángeles eran seres personales e intermediarios entre Dios y los hombres, que formaban parte de la corte de Dios.

Angel significa enviado y Gabriel fuerza de Dios. Este aparece solamente dos veces en el libro de Daniel, es ya un signo de que está presente la era mesiánica y una esperanza de salvación para el pueblo de Dios. (Dn 8, 16; 9, 21. S. Lc 1, 11-19. 26ss).

b. "Alégrate" (Lc 1, 28): Es extraño para la sensibilidad Judía, que el mensajero escatológico de Dios sea enviado a una mujer virgen y que concretamente le dirija un saludo; era mal visto entre los rabinos saludar a una mujer. Este saludo del mensajero de Dios rompe los esquemas sociales.

¡Alégrate! (jaíre), es la primera palabra de saludo en boca de Gabriel; traducido dice: "Alégrate llena de gracia, el Señor está contigo".

En el texto no aparece el nombre María, sino solamente "Ave", "Dios te Salve". Estas expresiones eran el saludo de ese tiempo, que expresarían el "Alégrate", para referirse a la alegría que acompaña la liberación mesiánica de Israel. Podemos encontrar tres textos en el A.T. que expresan la forma usada por Lucas: Sof 3, 14; Zac. 9, 9; Jl 2, 21. El paralelismo más patente lo encontramos en:

Sof 3, 14 Lc 1, 28-33"Regocíjate "RegocíjateHija de Sión Llena de graciaYavhé esta en medio de ti El Señor está contigoNo temas, Sión No temas MaríaYavhé tu Dios esta en tu seno Concebirás en tu senocomo salvador y le llamarás JesúsYavhé, Dios de Israel" y reinará"

El motivo de la alegría de Israel es la presencia del Señor en su seno, como Rey y guerrero que salva (Sof 3, 17). Por eso María una vez llena de la alegría mesiánica, puede llevar esta alegría a Isabel, cuyo hijo saltó de gozo en su seno (1, 41.44).

Tal invitación a la alegría estará dirigida implícitamente a María como "Hija de Sión". Sión es considerado por algunos como el barrio nuevo de Jerusalén, lugar donde vivían dentro de cierta pobreza un resto fiel de Yavhé, y tal vez a eso se refiere Sofonías al hablar de "Hija de Sión" y que se toma como imagen de todo Israel. La promesa de liberación se ofrece a una barriada que pasando el tiempo llega a ser el símbolo del "resto fiel de Israel", de los Anawins: pobres de Yavhé y de la nueva Jerusalén. Zacarías 2, 14 vuelve a tomar el vocabulario de la alegría por la Hija de Sión, de la alegría sin medida por la liberación mesiánica, porque el Señor viene a ella como Rey humilde en medio de su pueblo.

El evangelista comprendió la función de María como representante de Israel, y precisamente según las características que se indican por la Hija de Sión, como aparece por el conjunto de indicaciones sobre cómo Lucas presenta a la Madre del Mesías.

c. "Llena de gracia" (Lc 1, 28): Esta expresión, que sustituye el nombre (el ángel no pronuncia el nombre de María), es un elemento literario que tiene una función teológica. Como en el caso de Gedeón: el ángel que le comunica el llamado de Dios para liberar a su pueblo no se dirige a él por su nombre, sino que le dice: "Yavhé está contigo, valiente guerrero (Jc 6, 12)

El llamado de María, concentrado en esta expresión, es para que llegue a ser la Madre del Mesías Salvador (RM 15). A tal vocación corresponde la gracia con que ha sido agraciada por el Señor, cuya presencia en el seno de María lleva ya la alegría de la salvación mesiánica a Isabel y a Juan (Lc 1, 41). Pero la alegría, significa también el "favor, la complacencia con que un gran personaje se inclina hacia aquél a quien ama.

María ha encontrado gracia delante de Dios (1, 30), por ello, en su cántico ella da gracias al Señor, porque El "ha puesto los ojos sobre la pequeñez de su sierva (1, 48).

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María es carta de Dios en cuento que ella forma parte de la Iglesia. Ella es la figura de la Iglesia, o la Iglesia en su estado naciente. Ella es verdaderamente una carta no escrita con tinta sino con el Espíritu de Dios vivo, no en tablas de piedra, como la antigua ley, sino en tabla de carne que es su corazón de creyente y de madre. Una carta que todos pueden leer y comprender tanto los sabios como los ignorantes.

Esta carta de Dios comienza con una palabra tan amplia que encierra en sí misma, como una semilla, toda su vida. Es la Palabra “Gracia” (Lc 1, 28-30). El ángel le dice “Llena de Gracia” o “colmada de gracia” (keckaritomene). La identidad más profunda de María está en la gracia: ser querida por Dios.

La gracia de María está, ciertamente, en función de lo que sigue al anuncio del ángel, es decir, en función de su misión de Madre del Mesías, aunque no se agota en ella.

María no es para Dios, sólo una función, sino ante todo una persona, y es precisamente como persona por lo que es tan querida por Dios desde toda la eternidad, María es así, la proclamación viva y concreta de que al principio de todo, en las relaciones entre Dios y las criaturas, está la gracia. Esta es el terreno en el que la criatura puede encontrar a su Creador.

¿Qué es la Gracia? en sentido pleno, es belleza, encanto, amabilidad; también en otro sentido se habla de la gracia por ejm. cuando un condenado recibe la gracia de ser perdonado: favor o perdón de su pena. En la Biblia se percibe este doble significado: “hago gracia a quien hago gracia, y tengo misericordia con quien tengo misericordia” (Ex 33, 19), favor absolutamente gratuito, libre e inmerecido. “haz hallado gracia a mis ojos” esto lo dice Dios a Moisés (Ex 33, 12), del mismo modo que el ángel dice a María que ha encontrado gracia ante Dios (favor-complacencia). La gracia de la criatura depende de la gracia de Dios.

María ha encontrado gracia, o sea favor ante Dios, está llena. En María Dios no ha estado sólo en poder y en providencia (como Moisés, Patriarcas y Profetas), sino también en persona, en presencia. A María Dios no sólo le ha dado su favor, sino que se ha dado a sí mismo en su propio hijo. María está llena de gracia, y de belleza, porque está llena del favor y de la elección divina. María es hermosa porque es amada.

Esta gracia, que consiste en la santidad de María tiene una característica que la pone más allá de la gracia de cualquier otra persona, tanto del AT. como en el NT. es una gracia incontaminada.

En la Iglesia Occidental para expresar la santidad de maría, utiliza el término Inmaculada, que es un elemento negativo de la gracia, que es la ausencia de todo pecado. En cambio la ortodoxa, utiliza la expresión “Toda santa” (Panaghia), es un elemento positivo, que manifiesta en María la presencia de todas las virtudes y de todo el esplendor que emana de la gracia.

La Iglesia está liberada de toda arruga, María está preservada de toda mancha. La primera tiene arrugas que un día serán allanadas; la otra, por gracia de Dios no tiene nada que allanar.

La gracia de Dios, de la que María ha sido colmada, es también una gracia de Cristo. Es la gracia de Dios dada en Cristo Jesús (1Co 1, 4), o sea, el favor y la salvación que Dios concede a los hombres a causa de la muerte redentora de Cristo. La gracia de María es gracia de la nueva Alianza. Tanto para la Iglesia como para María la gracia representa el núcleo profundo de su realidad y la raíz de su existencia.

d. El Señor está contigo (Lc 1, 28): El saludo normal debería ser "la paz sea contigo" (cf. Lc 10, 5; 24, 36). En cambio el "Señor está contigo" o equivale "Yo estoy contigo" cuando habla el mismo Yavhé, se reserva en la Escritura a aquellos a quienes se ha dado una misión especialísima en favor del Pueblo de Dios y en cumplimiento de la promesa; significa que es el Señor quien realiza la obra por medio de la persona llamada.

Es importante tener en cuenta, que cuando el Señor llama a una misión importante en la historia de la salvación, promete su presencia: Dios está presente para asistir el fiel al cual se le confía una obra que interesa a todo el pueblo elegido. Ante el llamado de Dios el hombre siente miedo, se turba ante sus palabras, así lo expresa Moisés: "Quién soy yo para ir a hablar al Faraón?" (Ex 3, 11), lo mismo

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apreciamos en Isaías 6, 5, y en Ez 3, 14; pero el Señor siempre nos alienta con la promesa que El permanecerá con su elegido: "No temáis, yo estaré con vosotros hasta la consumación de los siglos"(Mt 28, 20; He 18, 9-10).

e. "Concebirás en tu seno y darás a luz un Hijo" (Lc 1, 31): Esta expresión, a simple vista, parece manifestar una redundancia, pero no es así, ella tiene su importancia teológica, porque hace relación a que el Señor estará en medio de su pueblo, o sea, entre su comunidad. En el AT. el arca de la Alianza era el signo de la presencia de Yavhé en medio de su pueblo, aquí María también es signo de esa presencia porque el Señor se encarnó en su seno.

Este es un momento importante, en el cual podemos entrar a contemplar el Misterio de la Navidad, momento en el que María “dio a luz a su Hijo primogénito” (Lc2, 7) y se convirtió verdadera y plenamente en Madre de Dios.

Madre no es un título que se añade exteriormente, sin incidir sobre la persona, se llega a ser madre a través de una serie de experiencias que transforman la conciencia de la mujer “sucede de una vez para siempre”.

La Escritura resalta dos elementos o momentos fundamentales que son esenciales para que haya una auténtica y plena maternidad: concebir y dar a luz (Lc 1, 31; Mt 1, 20; Is 7, 14). El primer elemento es común al Padre y a la Madre, el según es exclusivamente de la Madre.

La liturgia de la Iglesia ha llegado a exclamar: “aquello que los cielos no pueden contener se ha encerrado en tus entrañas y se ha hecho hombre”.

f. "Será grande y llamado Hijo del Altísimo" (Lc 1, 32): Esto anuncia a María el cumplimiento, en su seno de la promesa mesiánica. El Mesías no es, para el AT. un cualquier salvador del Pueblo elegido, aun cuando fuese llamado por Yavhé; sino aquel Rey ideal descendiente de la raíz davídica. Y María recibe expresamente la vocación a participar libremente mediante su maternidad en el cumplimiento de la promesa davídica, concibiendo, dando a luz y educando al que debe ser el heredero de dicha promesa. María tendrá la función materna de guiar y conducir a aquél que es "Yavhé Salvador".

María captó el mensaje, tal como debía captarlo una israelita que estaba preparada para recibir el anuncio de ser Madre del Mesías-Rey y, eso lo capta en la medida en que va siendo evangelizada.

g. "Puesto que no conozco varón" (Lc 1, 34): La afirmación de Lucas de la concepción virginal de Jesús es del todo nueva respecto al A.T. porque en éste, hay anuncios de concepciones en el seno de mujeres estériles, pero no vírgenes. La continuidad entre ambos Testamentos se encuentra en el hecho de que tanto la concepción en el caso de estériles como en el caso de la Virgen, son obra de la palabra creadora de Yavhé. Pero este último hecho no tiene en sí ningún par, ni antes ni después del nacimiento de Jesús: es absolutamente único.

La expresión, “como será esto, puesto que no conozco varón”, posee un espíritu muy distinto a la actitud de Zacarías (Lc 1, 18), María no pide una explicación para comprender, sino para saber como cumplir la voluntad de Dios. Pregunta como deberá comportarse, qué tendrá que hacer, ya que todavía no conoce varón. De este modo nos muestra que, en ciertos casos, no es lícito querer comprender a toda costa la voluntad de Dios o el por qué de ciertas situaciones aparentemente absurdas, sino que en vez de esto, hay que pedir la luz y la ayuda necesaria para cumplir tal voluntad.

h. "El poder del Altísimo te cubrirá con su sombra" (Lc 1, 35): Se hace alusión a la presencia del Altísimo, simbolizada por una nube que cubría el Santuario. También podría indicar la protección divina y la manifestación divina cuando el Arca de la Alianza fue transferida al templo de Salomón (2Cro 5, 7). María está asimilada al Arca de la Alianza, o bien, a la tienda de reunión en el Exodo, que posteriormente se convirtió en el Tabernáculo del Templo. Aquella nube era el símbolo sensible de la presencia de Yavhé. La nube indica el camino hacia la consecución de la libertad en la tierra prometida y, aún en esta continúa cubriendo el Santuario.

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Para los Israelitas el Templo era signo de la presencia de Dios donde estaba el Sancto Sanctorum y así la Virgen es el tabernáculo plantado en medio de nosotros.

i. "Porque ninguna cosa es imposible para Dios" (Lc 1, 37): Es una alusión al poder de Dios, que con su palabra crea todas las cosas, sostiene todas las cosas en el universo. Es la palabra que baja como el roció y no vuelve hasta no cumplir el objetivo que se propone (Is 45, 23), Yo juro por mi nombre de mi boca sale palabra verdadera y no será vana (Is 55, 11).

La promesa se cumple para quienes acogen la Palabra de Dios y no sólo para quienes se someten a la ley Mosaica (Ga 3, 6.29), o sea, que los verdaderos hijos de la promesa son los que creen. Así pues, María que cree en el poder del Altísimo, viene a ser para el NT. lo que Abraham fue para el AT. podemos afirmar: Abraham padre de la fe y María Madre de la fe.

j. "He aquí la esclava del Señor, hágase en mí Según tu palabra" (Lc 1, 38): Esta es la respuesta de María al designio divino, y por tanto, la participación humana en el plan de la obra salvadora de Dios; aquí se expresan dos aspectos: En primer lugar la iniciativa proviene de Dios y segundo la respuesta como participación humana.

La expresión "esclava" no manifiesta la realidad del que está sometido sin libertad, sujeto a lo que el amo ordene; en María la respuesta no es la de una mujer sometida forzadamente a un amo contra su propia voluntad, sino la de una joven israelita llena de fe que acepta con plena libertad colaborar en el designio salvador de Dios en favor de su pueblo. María tiene capacidad de decisión para dar la respuesta, lo cual la constituye en servidora generosa.

Con estas breves y sencillas palabras: “he aquí la esclava del Señor”, se consumó el mayor y más decisivo acto de fe en la historia del mundo. Estas palabras de María representan “la cúspide de todo comportamiento religioso ante Dios, porque expresan la forma más elevada, la disponibilidad pasiva unida a la prontitud activa; el cavío más profundo que acompaña a la más grande plenitud”13.

“He aquí la esclava”, es el fiat de María, que sigue siendo pleno y sin condiciones. Se puede ver una comparación que surge de manera espontánea entre el fiat de María con el fiat que resuena en otros momentos cruciales de la historia de la salvación, como son el fiat de Dios al comienzo de la creación y el fiat de Jesús en la redención. Los tres expresan un acto de voluntad, una decisión:

El primero, el fiat Lux, es el sí divino de un Dios: divino en su naturaleza y divino en la persona que lo pronuncia. El segundo, el fiat de Jesús en Getsemaní, es el acto humano de un Dios: humano porque es pronunciado según la voluntad humana y divino porque tal voluntad pertenece a la persona del Verbo. El tercero, es el fiat de María, es el sí humano de una criatura humana.

Antes del “sí” decisivo de Cristo, todo lo que hay como consentimiento humano a la obra de la redención está expresado por el fiat de María. La Virgen la humilde sierva de Dios se abre totalmente a la palabra de Dios, como una israelita fiel y en nombre de todo su pueblo. Ella reconoce a Dios como el autor de toda salvación, plan que El se ha trazado desde antiguo. María creé en la palabra del Señor y por eso se entrega como la "Sierva" para que El realice sus planes.

2. La visitación de María a su prima Santa Isabel

Las expresiones que usa Lucas para describir la visita de María a su pariente Isabel suelen reconocerse como tomadas de otras semejantes de las que el AT. se sirvió para narrar la subida del Arca de la Alianza, portadora de la presencia salvadora del Señor, hasta su Santo Templo.

El Saludo y la bendición que le dirige Isabel, por una parte reconoce que la obra para la cual ha sido llamada María, es iniciativa de Yavhé; y por otra, reconoce que el fruto que María lleva en su seno es del 'orden' de la divinidad; esto lo manifiesta al decir “quien soy yo para que me visite la Madre de mi Señor' (Lc 1, 42).

13 H. Schümann, Il vangelo di Luca, p. 154)

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Isabel acoge con alegría a María: “Dichosa porque has creído...”, San Lucas se sirve del episodio de la visitación para sacar a luz lo que se había realizado en el secreto de Nazaret y que solamente en el diálogo con una interlocutora podía ser manifestado y asumir un carácter objetivo y público. Lo extraordinario en Nazaret, después del saludo del Ángel, es que María creyó, convirtiéndose así en “Madre del Señor”. No cabe duda que este haber creído, se refiere a la respuesta que María da al ángel: “he aquí la esclava del Señor” (Lc 1, 38).

La bienaventuranza a María por razón de su fe, indica en qué manera ella ha colaborado para acoger por su maternidad al Mesías salvador, primero en su corazón, luego en su seno. En tal bienaventuranza Isabel reconoce que la obra es sólo del Señor, aunque es de María la respuesta generosa. Por esa, fe con que acoge a Cristo, la Madre del Hijo de Dios puede llamarse en verdad la primera cristiana.

María reconoce por una parte que es Yavhé quien ha abajado sus ojos sobre ella, como lo hizo en otro tiempo para salvar a Israel. Y por otra, que en ella no hay sino pobreza, pequeñez, vacío de todo cuanto pueda merecer por ella misma la obra realizada en su seno y en su corazón. Por eso se confiesa sierva del Señor como el Israel esclavizado y escogido por el Señor para, habiéndolo liberado gratuitamente, invitarlo a su servicio. Las obras grandes que María confiesa que el Señor ha realizadoi en su seno, están en continuidad con aquellas que él mismo realizó 'con mano fuerte y brazo extendido' en favor de su pueblo.

a. "Se fue con prontitud a la región montañosa" (Lc 1, 39): Se suelen relacionar las expresiones de Lucas con las que usa el Antiguo Testamento para indicar el transferimiento del Arca de la Alianza desde su santuario provisional hasta el Templo de Jerusalén, como si el autor quisiese comparar implícitamente ambos sucesos:

"El Arca y María suben a través de la tierra de Judá; en el primer caso, se alegra el pueblo; en el segundo Isabel. En el primero, exulta David; en el segundo el Bautista. David exclama: 'cómo podría venir a mí el arca del Señor' (2S 6, 9). Isabel exclama: 'A qué debo que la madre de mi Señor venga a mí? (Lc 1, 43). El Arca del Señor permaneció tres meses en casa de Obed-Edom (2 S 6, 11). María permaneció tres meses en casa de Isabel (Lc 1, 56)"14. Lucas contempla a María como el Arca de la Alianza que lleva al Señor en su Seno.

b. "Bendita entre las mujeres... La Madre de mi Señor" (Lc 1, 42-43): Se pueden encontrar paralelos en tres diversas bendiciones: Gn 14, 19; Jud 13, 18; Lc 1, 42. La proclamación de la bendición de Yavhé tiene por objeto subrayar el hecho de que éste es el autor de la obra salvadora que la persona bendecida está llamada a llevar a cabo como mediadora, en favor de Israel. En Lucas encontramos algo nuevo: María y Jesús están unidos en dicha bendición, ambos María y el fruto de su seno son 'los que han recibido la bendición del Señor'. Esta bendición de Yavhé junta a María y a su Hijo en el plano de la salvación.

"La Madre de mi Señor", es una confesión de fe en la maternidad divina de María, el Señor, es el título reservado a Yavhé: Isabel pone aquí el carácter divino del Mesías; sabe que aquel niño pertenece al 'orden' de Yavhé, puesto que inmediatamente añade: "porque has creído al cumplimiento de cuanto te ha sido dicho por parte del Señor" (Lc 1, 45). Así como la bendición junta a María y a Jesús en el plano salvífico, así "la Madre de mi Señor" lo hace en el orden 'ontológico': Jesús es el verdadero Hijo concebido en el seno de María, pero es el 'Señor'. De ahí se desprende toda la teología sobre la maternidad divina de María.

c. "Bienaventurada tú la que has creído" (Lc 1, 45): Esta expresión refleja una idea muy querida por la Iglesia primitiva: "Bienaventurados los que sin ver han creído" (Jn 20, 29). La fe de María es, como la que describe la carta a los Hebreos: "el fundamento de lo que esperamos" (11, 1), y así explica Isabel: "porque has creído en el cumplimiento de cuanto te ha dicho de parte del Señor" (Lc 1, 45).

Estas "cosas" son también una promesa de que en su seno se cumpliría el objeto de su fe por la que esperaba, como buena israelita, que Yavhé la salvaría, junto con su Pueblo, por mediación del rey-

14 L. Melotti, Maria la madre dei viventi, Turín, 1986. p.35

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mesiánico. Así por la parte humana, la fe de María es el origen del cumplimiento en un momento de la historia, de las promesas del Antiguo Testamento15. Lucas subraya a su modo que María es bienaventurada más por su fe que por ser físicamente la madre de Jesús (cf. Lc 8, 21), algunos paralelos (Mc 3, 34-35; Mt 12, 49-50).

La bienaventuranza que proclama Santa Isabel, desciende sobre María por razón de su fe, con la que ha creído en el cumplimiento de las promesas. La fe es la que hace participar a María en la liberación de Israel por obra de su Hijo:

"María es, en verdad, la primera cristiana, la verdadera creyente que, predestinada por la gracia divina, entre en su plan por la total ofrenda de su ser, por la obediencia alegre y apacible confianza en la palabra de Dios. Dios no obra a pesar de María y su pobreza, sino en ella y con ella, dándole por una gracia la posibilidad de unirse y de asentir con una fe pura a la verdad de la Buena Nueva. En esto María es la bienaventurada creyente (que ha creído), la primera cristiana, la madre de los creyentes"16.

3. El Magníficat, cántico de acción de Gracias

Luego de las palabras expresadas por Isabel, María manifestará en el Magníficat unas palabras llenas de agradecimiento hacia el Señor:

"La Iglesia, acudiendo al corazón de María, a la profundidad de su fe, expresada en las palabras del Magníficat, renueva cada vez mejor en sí la conciencia de que no se puede separar la verdad sobre Dios que salva, sobre Dios que es fuente de todo don, de la manifestación de su amor preferencial por los pobres y humildes, que cantado en el Magníficat, se encuentra luego expresado en las palabras y obras de Jesús"17.

a "Mi alma glorifica al Señor": Aunque este cántico no puede ser afirmado plenamente como si fuese de María18, ya que existen algunas discusiones respecto al origen, sin embargo posee, una perfecta congruencia entra la alabanza que María dirige al Señor y el Misterio que en su persona apenas se ha realizado:

Ella se proclama Sierva v. 48, exactamente como en su respuesta al ángel v. 38; Isabel la acaba de proclamar bienaventurada v. 45, María afirma que así la llamarán todas las generaciones y añade que la razón de su alabanza es porque el potente ha hecho cosas grandes en ella v. 49, mientras que apenas le ha dicho el ángel que nada es imposible para Dios v. 37.

El Magníficat es la expresión de acción de gracias de María porque el Señor ha visitado a su pueblo, motivo por el cual, el pueblo se alegra aún en las situaciones difíciles por las que atraviesa.

Lo que tanto esperó el pueblo durante los siglos, ya está realizado en el seno de María 1S 2, 10; Ha 3, 18: es la esperanza de un pueblo abatido.

María hace eco de la esperanza vivida en el AT. sobre un Redentor que ya está presente. A la vez conoce la finalidad redentora de la salvación, es decir, su Hijo es liberador. Ella posee la conciencia que lo que se ha obrado en su ser, es por la gracia del Espíritu Santo, pero con su respuesta de fe; por tanto, su maternidad no es solamente física, sino personal, en su más completo sentido de libertad en su aceptación; más aún, no sólo se ha reducido a recibir al Hijo que Dios le daba, sino que explícitamente lo ha acogido en su seno como Salvador y Mesías. Por eso su maternidad no se reduce a ser un nuevo

15 Cfr. Juan Pablo II, RM. 12-13-15.

16 M. Thurian, María Madre del Señor, fugura de la Iglesia, Zaragoza, Dichos y hechos, 1966

17 Juan Pablo II, RM. 37.

18 entre los teólogos-mariólogos más notables que aún atribuyen la composición del himno a María misma, está R. Laurentin, en su obra: Les évangiles de l'enfancede christ.Desclée, 1982. pp 448-451.

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instrumento biológico en manos de Dios, sino por invitación generosa del Padre se realiza en el campo de la obra salvífica de su Hijo.

El Magnificat, es considerado un himno que tiene su inspiración en el Antiguo Testamento, especialmente en los Salmos y en los cantos de agradecimiento de Ana, que primero ha orado pidiendo un hijo (1S 1, 11) y luego alaba a Yavhé por habérselo dado a pesar de su esterilidad (1S 2, 1-5). Miremos algunos ejemplos de paralelismos:

1S 2, 1-10 Lc 1, 46ssMi corazón exulta en Yavhé Mi alma exulta en el SeñorYo me alegro de su auxilio Mi espíritu se alegra en Dios mi salvadorHa roto el arco de los poderosos, los El ha desplegado la fuerza de su brazo, Que temblaban se ciñen de fuerza ha dispersado a los de corazón altaneroLos hartos se contratan por el pan Llena de bienes a los hambrientosLos hambrientos dejan su trabajo Despide a los ricos con las manos vacíasYavhé enriquece y despoja y abate y eleva Ha destronado a los poderosos Levanta del polvo al humilde, alza del y exaltado a los humildes.muladar a los indigentes.

1S 1, 11 Lc 1, 48.54¡Si pusieses tus ojos Ha bajado los ojossobre la bajeza de tu sierva hacia la pequeñez de su siervay te acordases de mí! recordando su misericordia

El himno de Ana, predecesor espiritual del himno de María, es un canto de los pobres que expresan la confesión de su esperanza: por eso termina con la mención del Mesías Rey: "Yahvé juzga los confines de la tierra, da pujanza a su Rey, exulta el cuerno de su ungido" (1S 2, 10). María en su cántico expresa su acción de gracias porque contempla esa esperanza israelita que Ana expresaba, ya realizada. En este sentido María recoge también los anhelos de todo el Antiguo Testamento que se alegra por la salvación futura: "Pero yo exultaré en Yavhé, me alegraré en Dios mi salvador" (Ha 3, 18), confesándolos ya satisfechos y cumplidos en el fruto que lleva en su seno por obra del Omnipotente:

"María representa así el Israel para quien se han cumplido las promesas de salvación; en su alabanza está incluida la actitud de todos aquellos que han experimentado el gozo por la intervención de Dios al suscitar al Mesías; en la alabanza de María está como condensada la alabanza de la Iglesia"19

María reconoce la finalidad liberadora de la encarnación que en su seno ha obrado el Espíritu Santo, y a la que ella se ha abierto en la fe.

b. "Porque ha abajado sus ojos hacia la pequeñez de su sierva" (Lc 1, 48): Dios ha visto su estado de postración, la aflicción de la Nación y las oraciones de los humildes; y por el hecho de enviar a su Redentor ha dado comienzo a la obra que tendrá su culminación en la restauración de Sión.

"Ha abajado los ojos", se usa en el AT. para indicar la preocupación divina por la liberación de aquellos que sufren en su desamparo, en forma individual o colectiva (Sal 102, 12-14). En la "pequeñez" Lucas introduce la identificación de María con el pueblo pobre, pequeño, indefenso, marginado, que nada tiene en sí mismo en que pueda confiar su salvación, excepto la promesa de Yavhé.

El Señor mismo al encarnarse en el seno de María, "se abajo" al hacerse hombre hasta la muerte" y tomó la condición de siervo" no como una virtud privada propia de una espiritualidad individual, sino "haciéndose igual a los hombres" (Flp 2, 8.7). Así María, incorporada en el misterio salvífico de su Hijo, se conoció pequeña y sierva, igual a su Pueblo, y confesó la misericordia de Yavhé que se dignaba a bajar los ojos, por amor, sobre ella; así también el Señor había elegido Israel, en otro tiempo: no por

19 G. Aranda Pérez, El Magnificat, el evangelio proclamado por María, 1986. p. 37

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ser una nación grande y poderosa, sino por amor a un pueblo insignificante y en su pequeñez indefenso (Dt 7, 6ss).

María se reconoce liberada por Yavhé, como su pueblo. Con la encarnación del Hijo de Dios en su seno inicia un nuevo Exodo, como aquel en el cual el Señor abajó los ojos para mirar la esclavitud de los oprimidos y tomó la iniciativa de descender gratuitamente para liberar a un Israel pequeño como María. Y lo hizo "con brazo extendido y mano fuerte", como el Goél (redentor) de su pueblo.

El cántico de María está en relación íntima con el de Habacuc: éste también reconoce su pobreza y falto de todos los bienes en los que puede poner su confianza: "me alegraré en el Señor y exultaré en Dios mi salvador" (3, 17-18).

c. Ricos y potentados: No se refiere simplemente a quienes poseen bienes terrenos, pues de hecho sabemos, que la Sagrada Escritura no condena los bienes materiales, que Dios mismo creó buenos para el servicio del hombre, sino el poner la vida al servicio de ellos, con el afán de enriquecerse aún a costa de la pobreza del otro. También se refiere a quienes han recibido el poder o la autoridad, los cuales deben colocarla al servicio de los demás y no en beneficio de sí mismo, como tampoco para oprimir al servicio del egoísmo.

Dios ha derribado de sus tronos a quienes han abusado del poder, a los malos pastores que emplean sus ovejas para beneficiarse y no se preocupan de velar por ellas (Jr 23, 1-6; Ez 34, 2-10). Dentro de los potentados y ricos a que se refiere este canto de alabanza, se tiene en cuenta la prepotencia, la arrogancia, la exaltación de sí mismo, el egoísmo y, es exactamente contra quienes el Señor ejerció el "poder de su brazo", que es una expresión típicamente hebrea, equivalente a la que expresa la potencia liberadora de Yavhé para sacar de la esclavitud a su pueblo (Ex 6, 1-6).

d. "Como lo había prometido a Abraham" (Lc 1, 55): Esta expresión que se encuentra en singular, hace referencia a Cristo, es decir, que esa promesa hecha a Abraham ya tiene figura en el seno de María. Ella tiene conciencia que no posee nada y que su esperanza se funda en la confianza puesta en la promesa de Dios, porque todo proviene de la iniciativa gratuita de Dios, teniendo realización en María y, por eso, ella es portadora de la promesa.

Podemos concluir afirmando, que con San Lucas, se llega a la plena luz sobre la presencia de María en la vida de Cristo.

1.2.2 María en el Evangelio de San Mateo

La perícopa de más relieve Mariológico en San Mateo la encontramos en 1, 18-25. El testimonio de Mateo no pretende enunciar la virginidad de María, sino que la da como un hecho conocido y narra las implicaciones que esto trajo para María y José. Este texto se puede afirmar que es la anunciación en Mateo, la cual difiere un poco a la de Lucas, en cuanto que atiende a José como interlocutor del ángel y receptor de una vocación especial. Lo más importante es que aparece sumamente clara la concepción virginal de Jesús como obra del Espíritu Santo. A José se le anuncia que no debe temer ya que lo que ocurrirá es obra del Espíritu Santo. Es así, que Mateo y Lucas coinciden en la afirmación de que Jesús ha sido concebido virginalmente por obra del Espíritu Santo.

Otro texto importante es la genealogía que trae en 1, 1-18: en la cual manifiesta el interés de resaltar la dinastía davídica como heredero de la promesa mesiánica abierta a todos cuantos creen en El, en el Hijo de David, hijo de Abraham, genealogía que termina en José, esposo de María, "de la que nació Jesús". El interés capital de Mateo al iniciar su evangelio con esta genealogía, es demostrar que toda la historia del pueblo de Israel ha sido una preparación para la venida de Cristo, verdadero y único Mesías.

Tenemos tres afirmaciones capitales: * Por filiación divina, Cristo es Hijo de Dios. * Por filiación humana es Hijo de María. * Por filiación adoptiva es hijo de José.

Por lo tanto, entronca con la esperanza del pueblo de Israel con relación al Mesías-Rey, por razón de la adopción de parte de San José. En este mismo evangelio, el hijo de María e hijo adoptivo de José es

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proclamado Hijo de Dios, por su filiación eterna respecto al Padre; pero es bueno aclarar entonces que Jesús es hombre como hijo de María y es Cristo por ser el Hijo adoptivo de José.

Además en la genealogía, Mateo nombra cuatro mujeres del AT: Tamar, Rajab, Rut y (Betsabé) la que fue mujer de Urías (Mt 1, 3.5.6.). De estas, una es mujer impecable: Rut. De las otras tres, las dos primeras son prostitutas y la última se unió a David adúlteramente.

Esto nos manifiesta, primeramente cómo el Señor lleva adelante sus planes salvadores de su Pueblo a pesar de las debilidades humanas; y en segundo lugar, cómo Jesús perteneció a una raza verdaderamente pecadora, ligándose a ella incluso con los lazos de familia. Más que motivo de escándalo, un hecho semejante ha de ser una invitación para admirar su descendencia.

Concluyendo decimos, Mateo en su estilo, como Lucas en el suyo, pone en evidencia que lo actuado en María, en su seno, sin intervención de hombre es acción creadora de la palabra divina.

1.2.3 María en el Evangelio de San Juan

La teología de San Juan, y en particular su Mariología, ofrece muchos niveles de profundidad en su interpretación.

Con la expresión “la cual no nació de sangre ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios” (Jn 1, 13), muchos afirman que como Juan no habla del nacimiento virginal en ninguna parte de su evangelio expresamente, era natural que introdujera con ella una referencia a este acontecimiento. Juan posee diversos planos de significado por el uso del simbolismo en su afirmación teológica. Por eso, los Padres inspirados por él, vieron en la maternidad virginal de María la figura de la Iglesia que engendra virginalmente a los cristianos mediante el agua y el Espíritu, por obra de la fe.

Además podemos afirmar, que el episodio de Caná, Junto con el del Calvario, enmarcan el cuarto Evangelio: "la Mujer" aparece al principio, cuando Cristo anuncia su "Hora", y al final, cuando esta hora ha llegado. La Mujer está presente en el momento definitivo de la visión de Cristo.

Es llamativo como San Juan nunca llama a María por su nombre -como lo hacen los sinópticos-, sino que siempre la denomina "la madre de Jesús" (2, 1.2.3.5.12; 6, 42; 19, 25), porque desea trascender del plano personal, familiar e individual al aspecto funcional de colaboración en la obra de su Hijo. Lo mismo sucede con Jesús que nunca se dirige a María con la denominación de madre, sino con el de Mujer (2, 4; 19, 24), pues desea hacer pasar a segundo término la relación biológica materno-filial que le une a ella en favor de un papel más universal y representativo. Además, el término Mujer no connota ningún matiz despreciativo como lo tiene entre nosotros; se debería traducir mejor como "Señora".

1. Las Bodas de Caná (Jn 2, 12)

Al tercer día se celebraron unas bodas en Caná de Galilea y estaba allí la Madre de Jesús. Algunos autores piensan que toda esta narración inaugural tiene un claro sabor veterotestamentario, querido expresamente por el evangelista, pues aprecian una cierta similitud temporal con la obra de la creación. Otros ven un paralelismo entre esta escena y la teofanía del Sinaí. También algunos suponen que el hacer el milagro "al tercer día" es una velada alusión a la posterior Resurrección de Cristo.

a. "Y como faltase vino, la Madre de Jesús le dice: No tienen vino": Aunque de suyo las palabras de María a Jesús son una mera información objetiva de un dato, en el contexto son más bien una súplica delicada que, sin forzar la voluntad de su Hijo, esperan una intervención milagrosa. En el lenguaje bíblico el vino es un signo de la benevolencia divina. Efectivamente, cuando los profetas anuncian castigos divinos, predicen la carencia de vino y de pan (Is 24, 8-11; Mq 2, 11).

Por tanto esta frase en boca de María tiene, al menos dos significados: * la sintética afirmación de la constatación de un hecho: la falta de vino. * Si el vino era el anuncio profético de la Nueva Alianza (Is 25, 6-9; Pr 9, 5), la falta de vino supone que la Ley Antigua es impotente para salvar al Pueblo elegido. María que representa al antiguo Israel, manifiesta a su Hijo la privación de vino, signo de la salvación

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mesiánica. En este sentido Ella materializa al "resto de Israel" que muestra su indigencia y pobreza y acude a la misericordia divina.

b. Jesús le respondió: Mujer, ¿qué nos va a ti y a mí?: Esta frase tiene en el lenguaje bíblico dos significados: * En algunos textos ese giro o sus similares, es equivalente a la expresión: ¿a ti qué te importa? Connota por tanto, una total oposición, divergencia o desacuerdo entre las partes. Verse en este sentido la exclamación de los endemoniados de Geraza "¿Qué tenemos nosotros contigo, Hijo de Dios?" (Mt 8, 29), o manifiestan una verdadera carencia de comunión entre las personas que dialogan (Jc 11, 12; 2Cro 35, 21; 1R 17, 18). * Otras veces denota un cierto desacuerdo o distinto parecer en un asunto concreto. Según esto, podría equivaler a: "es cosa tuya, ¿a mí qué?" o "¿cómo puedo intervenir en esto? (2R 3, 13; Os 14, 9).

Aún cuando ha habido interpretaciones de este texto en el primer sentido de los aquí presentados, es evidente que debe glosarse de acuerdo con el segundo sentido. "Jesús deja entender que El se sitúa en otro nivel que María y en otra perspectiva: ella piensa aún en el vino de la fiesta; Jesús piensa en la misión mesiánica que comienza. Hay, pues, entre ellos una cierta incomprensión, un equívoco. El mismo hecho de que llame mujer a su Madre, indica que Jesús desea trascender del plano meramente familiar y privado al plano salvífico o redentor.

La posible dureza o incomprensión de esta frase queda matizada por las palabras que Jesús dice a continuación:

c. "Todavía no ha llegado mi hora": Es necesario decir que "mi hora" para Jesús, indica, de una manera compleciva (global), toda su vida pública que culmina en la Cruz. En otros términos, es la hora de la manifestación mesiánica de Jesús: comienza en Caná y acaba en Jerusalén la mañana de la Pascua. Jesús manifiesta a su Madre que, en su actuación redentora El sólo sigue la voluntad de su Padre. En este sentido, hay una perfecta sintonía con la respuesta dada a María, cuando le encuentra después de tres días de búsqueda ¿Cómo es que me buscabais? ¿No sabías que yo debía estar en las cosas de mi Padre? (Lc 2, 49). Podríamos decir, que en su misión pública, procura una separación de la relación familiar, para situarse explícitamente en una dependencia exclusiva y absoluta del Padre. A la vez, cuando llegue la hora de la glorificación, María estará junto a su Hijo al pie de la Cruz (cf Jn 19, 25-27).

d. "Dice su madre a los sirvientes: Haced lo que él os diga": Esta indicación de María a los servidores, como conclusión al diálogo con Jesús, muestra que no ha habido un rechazo, o un desacuerdo absoluto entre la Madre y el Hijo. Estas palabras de María tienen también un claro sabor veterotestamentario. Cuando el pueblo, hambriento clamaba al Faraón este les remite a José: "haced lo que El os diga" (Gn 41, 55), sin embargo es muy escasa la semejanza; actualmente más bien se interpreta esta frase como un recuerdo a las palabras con que el pueblo acataba la renovación de la alianza y prometía obediencia a Dios: "Haremos todo cuanto ha dicho Yavhé" (Ex 19, 8; 24, 3). La palabra de María no es otra cosa, sino la invitación de la Madre de Jesús a tomar posición en Israel para hacer posible nuestra alianza. María retoma aquí aquellos compromisos que en el Sinaí fueron aceptados por el Pueblo elegido, es decir, asume un papel de mediadora de la Nueva Ley, como lo hizo Moisés con la Ley Antigua.

2. María al pie de la Cruz (Jn 19, 25-27)

Este texto se enmarca en el relato de la crucifixión del Señor, cargado de profundo contenido soteriológico; la escena se desarrolla en el momento en el que se cumple "la hora del Señor" cuando Jesús sabe que es inmediato su paso de este mundo al Padre (Jn 13, 1).

a. "Estaban junto a la cruz de Jesús su Madre y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena": Existe una similitud esencial con la narración de los sinópticos: la presencia de un grupo de mujeres en la crucifixión de Jesús. Sin embargo, existen algunos matices divergentes:

* En los sinópticos las mujeres miraban a Jesús de lejos, aquí están junto a la cruz. * Se cita al grupo de mujeres , entre ellas, se nombra en concreto a tres: María Magdalena, María la madre de Santiago y José y a Salomé, pero no se incluye explícitamente a María, madre de Jesús; en el cuarto evangelio solo tres mujeres acompañan a María. El nombre de dos de ellas es coincidente en todos los relatos; sin embargo,

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no parece que se pueda identificar a la hermana de María con Salomé. * En los sinópticos, la presencia de las mujeres en el Calvario se narra después de la muerte de Cristo; aquí antes.

b. "Jesús viendo a su Madre y al discípulo a quien amaba que estaba allí, dijo a su Madre: Mujer, he ahí a tu Hijo. Después dice al discípulo: he ahí a tu madre. Y desde aquel momento el discípulo la recogió entres sus cosas propias"

Es evidente una acción de amor filial, pero al mismo tiempo, el texto posee un rico simbolismo soteriológico, en efecto:

* El evangelista presenta en estos versículos cuatro veces a María como "la madre de Jesús". Pero este no le llama Madre sino mujer. El apelativo mujer, muestra que Cristo se ha colocado por encima de sus relaciones familiares con su Madre; este vocablo expresa la intención de superar el estadio de las relaciones de la vida oculta y considerar a María únicamente como la que interviene en el cumplimiento de la misión mesiánica.

* la partícula "he aquí" en el evangelio de San Juan encabeza expresiones de profundo y trascendente contenido teológico; así por ejemplo: "He aquí el cordero de Dios"; He aquí que llega tu Rey; he aquí al hombre; he aquí a vuestro Rey" (Jn 1, 29; 12, 15; 19, 5. 14). De ello podemos colegir que la frase de Jesús supera el mero significado inmediato literal. Estas palabras, que constituyen la última voluntad de Cristo, son por tanto "el testamento de la Cruz". ponen en evidencia un nuevo vínculo entre Madre e Hijo, del que confirma solemnemente toda la verdad y realidad. Se puede decir que, si la maternidad de María respecto a los hombres ya había sido delineada precedentemente, ahora es precisada y establecida claramente (RM 23).

* El evangelista prescinde conscientemente del nombre del "discípulo a quien amaba"; existen diversa opiniones: la tradicional que parte de San Ireneo, lo identifica con San Juan apóstol; otros aceptan que es un personaje real, pero que no pertenece al Colegio apostólico; finalmente algunos lo consideran como personificación simbólica de los discípulos fieles al Señor.

Jesús se dirige primeramente a la mujer y a ella le confía el discípulo amado; dirigiéndose primeramente a María, Cristo testimonia la voluntad de que ella tome a su cuidado al discípulo. Tal encargo no podía, evidentemente, hacerse al nivel de las relaciones privadas: era una misión oficialmente encomendada a la Virgen, misión que tiene una estrecha relación con la obra redentora que el Señor estaba en trance de consumar.

Las palabras "le acogió en su casa" describen el espacio espiritual en el cual vive el discípulo, espacio que está constituido por su comunión con Jesús; es en este medio espiritual, en esta comunión con Jesús donde el discípulo acoge también como suya a la Madre de Jesús.

3. La Mujer del Apocalipsis, Cap. 12

El texto del cap. 12, posee sentido Mariológico, Cristológico, Soteriológico y Eclesiológico. La Mujer designa a María y a la Iglesia; María quien da a luz al Mesías, la Iglesia quien da a luz a los cristianos. El Niño designa a Cristo, la salvación que proviene de Dios y acude en bien de la mujer y de su criatura.

El Apocalipsis relacionado con toda la teología de Juan, si puede hacer alusión a María, en Caná es llamada Mujer, al igual que en la cruz: Figura del A y N Israel.

Puntos de referencia que nos ayudan a profundizar en la relación entre el cuarto Evangelio y el Apocalipsis, para ver en la mujer del cap. 12, como trasluce la figura de María:

* La coincidencia del mismo término "Mujer"; más allá de la concordancia lingüística se da una continuidad en su significado: representación de Israel y la Maternidad.

* La relación que tiene la Eclesiología de Juan con la "hora de Jesús": deja la pequeña célula que llegará a ser la comunidad eclesial. Encomienda al discípulo fiel a su madre.

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Entre los escritos del NT Apocalipsis 12 transcribe el vaticinio de Génesis 3, 15 en versión cristológica-eclesiológico; son evidentes los contactos: el dragón es calificado como la serpiente antigua, diablo y Satanás, el seductor del mundo Ap 12, 9; pelea abiertamente contra la mujer (vv. 4.5.12.16.17).

¿Quién es la mujer vestida de sol? Es la mujer-esposa que representa al Pueblo de Dios de ambos testamentos. La Iglesia de la Antigua Alianza (Ap 12, 1; Est 12) La Iglesia de la Nueva Alianza que, como prolongación de las doce tribus está fundada sobre los 12 Apóstoles (12, 12; 21, 14) y comprende los demás discípulos de Cristo (21, 17)

Los dolores de parto y el rapto del recién nacido al trono de Dios no describe el nacimiento de Jesús en Belén, sino el misterio pascual, o sea, la “hora” de la Pasión y resurrección de Cristo (Ap 12, 5; Jn 16, 21-22). La mujer es cada Iglesia cristiana que vive en el tiempo (Hugo Vanni), los dolores causados por el testimonio que debe darse de Cristo a cada momento.

Los vv. 13-18, describen la persecución que la serpiente sigue provocando contra la mujer y la ayuda divina que le da alientos en el desierto de las pruebas de este mundo. Esa persecución tiene un límite (v. 14), es decir, la mitad del número siete, que es la cifra de la totalidad; los muy largos y terroríficos que parezcan los días del poder de las tinieblas están contados, Satanás sabe que dispone de “poco tiempo” v. 12).

Este capítulo del Apocalipsis describe en código simbólico el misterio pascual de Cristo, actualizado en la Iglesia. Se verifica lo dicho por Jesús: “si a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros” (Jn 15, 20; 16, 33).

¿Qué sitio hay para María? La mayoría responde que Apocalipsis 12 simboliza en primer plano a la Iglesia e indirectamente también puede incluirse a María. ¿en qué sentido?

* Si el parto de la mujer evoca en forma simbólica la pasión y la resurrección de Jesucristo, la mente del lector corre espontáneamente a la escena de Juan 19, 25-27, en aquella hora Jesús revela a su Madre que ella tiene una función maternal para con el discípulo.

* La mujer vestida de sol reviste a la virgen, saludada por el ángel, como “llena de gracia”, está envuelta en la complacencia y el favor misericordioso de Dios su salvador.

* Una vez establecido que la mujer de Ap 12 es figura de la Iglesia, del que describe el Mesías, es necesario recordar que el pueblo engendra de su seno al Mesías, solamente a través de la maternidad física de María “la Hija de Sión”, por eso, en sentido amplio el parto, da alguna manera representa al de Belén.

* Pensar en la Mujer-Iglesia perseguida por Satanás en el desierto y alentada por la presencia divina, el creyente no se olvida de que María, la mujer-Madre de Jesús. Formaba parte de la Iglesia de Jesús (Hch 1, 14). Conoció la hostilidad del mundo y la fuerza alentadora del Señor resucitado (Hch 4, 5-31)

* Mirando a la Mujer-Iglesia, esposa del Cordero glorificado en la nueva Jerusalén (Ap 21, 1-22,5) es natural asociar a esta figura la persona de María, asumida por el Hijo a la gloria celestial.

1.2.4 María en los Escritos de San Pablo

No habla explícitamente de María, no pronuncia su nombre en ninguno de sus escritos. Pero sí posee una serie de textos que manifiestan la realidad de la presencia del Hijo de Dios como cumplimiento de las promesas divinas, en bien de la salvación de todos los hombres:

"El plan divino de la salvación es eterno (cfr. Ef 1, 3-10) , abarca a todos los hombres, pero reserva un lugar particular a la mujer que es la Madre de Aquel, al cual el Padre ha confiado la obra de la Salvación" (RM 7). En el misterio de Cristo María esta presente ya "antes de la creación del mundo, como aquella que el Padre ha elegido como Madre de su Hijo en la Encarnación, confiándola enteramente al Espíritu de Santidad" (R.M. 8).

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Otro texto, que nos manifiesta una referencia a María lo encontramos en Gálatas 4, 4. En este encontramos cuatro ideas correspondientes: "Nacido de Mujer" - "Sujeto de la ley" - "Para hacernos hijos adoptivos" - "Rescatar a los sujetos a la ley". Fundamentalmente el texto nos muestra la presencia de la mujer, en el origen histórico de Cristo, y por Ella, su entronque histórico dentro de la humanidad. No afirma la presencia del varón, solamente de la mujer. No es una prueba pero hay un indicio del conocimiento de San Pablo sobre la virginidad de María aunque algunos niegan toda relación entre estos dos hechos: entre el texto y la virginidad.

SEGUNDA PARTE

LA IMPORTANCIA DE MARIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA

Los dogmas de la Iglesia antigua, son como “damas y gallardos caballeros que duermen en un castillo encantado; basta reavivarlos para que se pongan en pie con toda su gloria” (Kierkegaard). El dogma de la Maternidad divina, -al igual que los otros privilegios marianos-, es uno de éstos: nos toca reavivarlo ahora con la ayuda del soplo del Espíritu Santo que es el que siempre vuelve a dar vida a los huesos inertes.

2.1. LA MATERNIDAD DIVINA DE MARIA

Al hablar de María, las Escritura resalta constantemente dos elementos o momentos fundamentes que, por otra parte, la experiencia humana cotidiana considera esenciales para que exista una verdad y plena maternidad: “concebirás y darás a luz” (Lc 1, 31; Mt 1, 20; Is 7, 14). Por eso, es solo en Navidad, cuando María dando a luz a Jesús, se convierte en sentido pleno en Madre de Dios.

Madre de Dios, es uno de los títulos que expresan uno de los misterios y, para la razón, una de las mayores paradojas del cristianismo. Este título: es el fundamento de toda la grandeza de María; es el principio mismo de la Mariología. Por eso, María en el cristianismo no es, sólo objeto de devoción sino también de teología, es decir, forma parte de la reflexión de Dios porque Dios está directamente implicado en la maternidad divina de María.

Es también el título más ecuménico que existe, no sólo porque ha sido definido en un concilio ecuménico, sino también porque es el único que es compartido y aceptado indistintamente –al menos como principio- por todas las confesiones cristianas.

La Maternidad física de María, época antignóstica: durante todo el período dominado por la lucha contra la herejía gnóstica y doceta, la maternidad de María se contempla casi exclusivamente como maternidad física. Estas herejías negaban que Cristo tuviese un cuerpo humano verdadero o que, si así fuera, este cuerpo humano hubiese nacido de la carne y de la sangre de una mujer. Contra estos era necesario afirmar con fuerza que Jesús era hijo de María y fruto de su seno (Lc 1, 47) y que María era la verdadera y natural madre de Jesús. Por eso, para éstos, Cristo había nacido a través de la Virgen y no de la Virgen ya que “introduciendo desde el cielo en el seno de la virgen salió de él más como de paso que como de una verdadera concepción, a través de ella, no de ella, teniendo en la Virgen no una Madre, sino un medio”. La maternidad de María, en esta fase más antigua, sirve más que nada para demostrar la verdadera humanidad de Jesús.

La Maternidad de María: época de las grandes controversias Cristológicas: en esta fase donde se afirma la maternidad real o natural de María contra los gnósticos y docetas, aparece el título Teotokos. El uso de este título será el que conducirá a la iglesia al descubrimiento de una maternidad divina más profunda-metafísicas,en el siglo V. El problema central en torno a Jesucristo ya no es el de su verdadera humanidad, sino el de la unidad de su persona. La Maternidad de María ya no se contempla

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sólo en referencia a la naturaleza humana de Cristo, sino en referencia a la única persona del Verbo encarnado, lo cual es más adecuado.

Toda Madre da a su propio hijo el cuerpo, no el alma que es infundido por Dios, y a pesar de esto yo no llamo a mi madre “madre de mi cuerpo” sino mi madre, de todo lo que soy, porque alma y cuerpo forman en mí sola naturaleza o realidad. Analógicamente, María debe ser llamada Madre de Dios, aunque haya dado a Jesús sólo la humanidad y no la divinidad, porque en El humanidad y divinidad forman una sola persona.

El Concilio Vaticano II, en perfecta continuidad con el Magisterio anterior, afirma que "la Santísima Virgen predestinada desde toda la eternidad como Madre de Dios justamente con la encarnación del Verbo, por disposición de la divina providencia, fue en la tierra la Madre excelsa del divino Redentor" 20. En este texto magisterial se nos dicen, al menos tres cosas:

a. Que ab aeterno: María fue destinada para ser la Madre de Dios.b. Que en el mismo y único decreto divino (uno eodemque decreto) de la encarnación del Verbo, está incluido el designio de la elección de María como Madre del Verbo encarnado.c. Que llegada la plenitud de los tiempos (Ga 4, 4) se cumplió este designio y María es la Madre del Redentor.

1. La enseñanza de la Tradición y del Magisterio

Se puede constatar que desde el inicio de la predicación cristiana, la figura de María se ha presentado como la Madre Virgen de Jesús. También desde casi el principio de la propagación del Evangelio, debido a una equivocada visión de la persona de Cristo, se ha atacado, como consecuencia lógica, la realidad de la maternidad de María. Así ha sucedido en las doctrinas docetas, gnósticas y maniqueas, que al sostener la radical maldad de la materia, rechazan la Encarnación y, con ello, la maternidad.

Por esto, ya los padres apostólicos salieron en defensa de la verdadera encarnación y maternidad. Tal es el caso de San Ignacio de Antioquía (+107), que para defender la realidad humana de Jesús, explica su origen davídico y su nacimiento de María:

"Jesucristo... Nuestro Señor, que es verdaderamente 'de la raza de David según la carne' (Rm 1, 3), hijo de Dios según la voluntad y el poder de Dios, verdaderamente nacido de una Virgen"... "Uno sólo es el médico, carnal y espiritual, engendrado y no engendrado, en la carne nacido de Dios, hijo de María e hijo de Dios, en la muerte vida verdadera, primero pasible y luego impasible. Nuestro Dios Jesús, el Ungido, fue llevado por María en su seno conforme a la dispensación de Dios, del linaje, cierto, de David; por obra, empero del Espíritu Santo"21

San Ignacio, es el primer autor que coloca una serie de contraposiciones entre los atributos divinos y humanos. Por tanto, para él, Jesús es verdaderamente hombre y más que hombre: Dios, Hijo y Palabra de Dios, es al mismo tiempo 'Hijo de Dios e Hijo del hombre'. En muchos textos el Obispo de Antioquía habla del doble nacimiento del Verbo, aunque solo se genera una persona. Siguiendo la doctrina apostólica, San Ignacio, no duda que María es la Madre de Dios. Todo su pensamiento contiene dos series de afirmaciones en orden al único Cristo: Por una parte afirma los atributos que pertenecen a Cristo en la carne en cuanto hombre y, por otra parte, aquellos que respecta en cuanto Hijo preexistente de Dios.

Esta unidad de Dios y del hombre en Cristo, encuentra en San Ignacio la más clara expresión en lo llamado "communicatio idiomatum: comunicación de propiedades", en un Cristo concreto se puede predicar del hombre los atributos divinos y del Logos los atributos humanos.

20 Concili Vaticano II, Const. LG 61.

21 San Ignacio de Antioquía, Carta a los Efesios 7, 2 y 18, 2.

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Desde otra perspectiva distinta, San Justino (+163), sostiene en sus escritos la verdadera realidad de la humanidad o divinidad de Jesucristo. Jesús procede de María como un hijo de su Madre y a través de ella se cumple en El las profecías.

"Nos reveló él todas aquellas cosas de la Escritura que por su gracia hemos conocido: pues lo hemos reconocido como el primogénito de Dios anterior a todas las cosas creadas, y a la vez hijo de los patriarcas, el cual se hizo carne de la Virgen descendiente de aquellos"22

Con San Justino, aparece un hecho nuevo en la historia del pensamiento cristiano, un primer esfuerzo por dar a la fe una estructura racional, acogiendo lo bueno de la filosofía helenística. Su discurso sobre Jesucristo, está íntimamente unido a la Economía: la vida y la Pascua, son el momento central de realización de este designio divino de salvación, totalmente dominado de la voluntad del Padre.

Para San Justino, Jesús es 'el otro Dios y Señor, que está bajo el creador de todo', su Hijo y Siervo 'que nació mediante la Virgen y se hizo hombre, que se hizo pasible igual que todos'. Para él, la Encarnación del Hijo de Dios es la coronación no sólo de la historia salvífica, sino de toda la historia de la humanidad. Subraya fuertemente la realidad humana de Cristo: 'se ha hecho verdaderamente hombre, se ha hecho cuerpo'23.

Encontramos otro pensador importante, Miletón Obispo de Sarde, quien es considerado como un insigne defensor de la divinidad y humanidad de Cristo; según fuentes, toda su labor la realiza contra el gnosticismo y especialmente contra Marción, por tanto, el tema dominante de su teología es: 'El hombre-Dios Jesús'. El ser humano-divino de Jesucristo es la garantía de nuestra salvación y del retorno del hombre a su patria de origen cerca de Dios.

Según San Atanasio, Miletón ha compuesto un escrito contra Marción, con el título "La Encarnación de Cristo", éste negaba tanto la verdadera naturaleza de Cristo como la realidad de su carne. En este escrito se habla también del hombre perfecto, subraya el nacimiento de Cristo del seno de la Virgen (in virgine incarnatus) y lo hace con un propósito antidocetista.

San Ireneo (+202) desempeña un papel importante en la lucha contra los gnósticos, el tiene la preocupación de tornar a las fuentes de la fe, su doctrina es especialmente fiel a las Escrituras. La doctrina sobre Cristo es primeramente soteriológica, como la cristología gnóstica, pero contra esta, recupera plenamente la función histórica de Cristo.

El realizará una defensa frontal contra aquellos que querían expresar una realidad diversa a la fe, de la encarnación del Hijo de Dios, afirmará: "Cristo es en verdad el Hijo del hombre porque ha sido engendrado por María". "Jesús estuvo ciertamente en el seno de María, es fruto de su vientre" 24. Mantiene enérgicamente la unidad personal de Jesús, afirmando, consecuentemente, la maternidad divina:

"El Hijo de Dios nació de una Virgen y es el Cristo salvador; no es como algunos dicen, que Jesús es aquel que nación de María y, en cambio, Cristo es aquel que descendió del cielo"25.

En la doctrina soteriológica, el Obispo de Lyon tiene una función básica la naturaleza humana de Jesús: 'Cristo ha devuelto a la humanidad la semejanza perdida por el pecado original' 26, porque siendo Dios, asume una naturaleza humana igual a la del primer Adán -'cuya carne había sido hecha a imagen del

22 San Justino, Diál. con Trifón, 100. 2 P.G. 6, 710.

23 San Justino, Diál. con Trifón, 127, 2-5.

24 San Ireneo, Adv. Haereses, 3, 19, 3; 3, 16, 2-4.

25 San Ireneo, Adv. Haer. 3, 16,2.

26 San Ireneo Adv. 5, 1,3

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Verbo'27, y esta naturaleza humana la tomó en el seno de María. De esta forma, la maternidad divina se presenta como mediadora: por María, el Hijo de Dios se hace hombre y esa semejanza le permite salvar a la humanidad.

San Ireneo, tal vez, es el primer teólogo de María. Parte de dos principios básicos: el de la "Recapitulación", que consiste en que la naturaleza humana caída debe ser salvada por la misma naturaleza, y así como por la cabeza de la humanidad entró el mal, por la cabeza debe entrar la salvación; esta nueva cabeza es Cristo. El segundo principio es el de "Recirculación": la salvación debe recorrer el mismo proceso de la caída pero a la inversa:

"Así como Eva teniendo un esposo, Adán, pero permaneciendo virgen... por su desobediencia fue causa de muerte para sí y para toda la raza humana, así también María desposada y, sin embargo virgen, por su obediencia se convirtió en causa de salvación, tanto para sí, como todo el género humano. Y por esta razón, a la doncella desposada con un hombre aunque sea virgen todavía, la ley la llama esposa del que la ha desposado, manifestando así que la vida remonta (recirculatio), de María a Eva. Porque no se puede soltar lo que se ha atado, más que des-anudando en sentido inverso, la serie de nudos de modo que los primeros queden sueltos, gracias a los últimos, y los últimos suelten los primeros... Así sucedió que el nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María; porque lo que la virgen Eva había fuertemente ligado con su incredulidad, la virgen María lo desligó con su fe"28

También Ireneo complementa el paralelismo Adán-Cristo, con el de Eva-María:

"Por la obediencia que tuvo lugar en un árbol, el Señor reparó la desobediencia que tuvo lugar en un árbol; y para destruir la seducción por medio de la cual la desposada virgen Eva fue seducida, la alegre nueva de la verdad fue anunciada a María por un ángel, siendo ella virgen desposada. Por esto, así como Eva fue seducida por la sugerencia de un ángel de Dios después de desobedecer su palabra, así María por indicación de un ángel recibió la alegre nueva de que ella recibiría a Dios obedeciendo su palabra. Y por cuanto Eva había desobedecido a Dios, María fue persuadida para obedecer a Dios, y de este modo, la virgen María pudo llegar a ser la abogada de la virgen Eva. Y así como el género humano, fue condenado a muerte por medio de una virgen, por medio de una virgen fue también redimida. La desobediencia de una virgen fue contrapesada por la obediencia de una virgen. El pecado del primer hombre formado fue reparado por la rectificación del primer hombre nacido. El engañó de la serpiente fue redimido por la sencillez de la paloma..., y fuimos libres de las cadenas que nos ataban a la muerte"29.

Según Ireneo, María tiene una verdadera cooperación no sólo en la concepción de Cristo, sino en la redención. Estas mismas ideas las encontramos en Tertuliano (+220).

Después del Concilio de Nicea, San Ambrosio (+397), San Jerónimo (+420) y San Agustín insisten en el mismo paralelismo: "Muerte por Eva, vida por María". Pedro Crisólogo reafirma la misma idea: "Así como la muerte vino por Eva a todos, la vida vuelve por María a todos".

2. La definición del título "Madre de Dios"

Hablando de Maternidad divina, se designa una maternidad humana en la mirada de Dios. Muy pronto, en la tradición cristiana, María ha sido llamada Teotokos: "Madre de Dios”, este título ha estado proclamado, como verdad de fe en el Concilio de Efeso.

27 San Ireneo, Adv. 5, 16,2

28 San Ireneo, Adv. Haer. 1,3. c. 32, 1.

29 San Ireneo, Adv. Haer. 1,5 c. 19, 1

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Es significativo que la controversia nestroriana se haya desarrollado a propósito del título de Teotokos, en efecto el problema esencial que intentaba resolver Nestorio, patriarca de Constantinopla , era más de orden cristológico que mariológico: era el problema de la unidad de Cristo. Con la escuela de Antioquía a la cual pertenecía, él reconocía sobretodo en Cristo una completa humanidad, y subrayaba la dualidad en Aquel que es verdadero Dios y verdadero Hombre.

En resumidas cuentas se podría afirmar que tendía a admitir dos sujetos personales: "una persona divina y una persona humana". Por esta dualidad no aceptaba que se dijera que el Verbo había nacido de la Virgen María: esta era madre del hombre Jesús y no del Hijo de Dios, por lo tanto, no podía aprobar el título de Teotokos. El rechazo de este título, más las consideraciones sobre la dualidad de sujetos personales en Cristo, que sublevó una serie de protestas y provocó la fuerte reacción de Cirilo de Alejandría. De hecho el título "Madre de Dios" había entrado ya en el culto y en la doctrina de la tradición de la Iglesia.

De hecho la tradición que llamaba a María Teotokos, era ya antigua al momento en que Nestorio se oponía a ella, parece que se remonta al Siglo III y que tiene su origen en Egipto; en un papiro de este siglo, se puede recomponer la oración más antigua dirigida a María: "bajo tu amparo nos acogemos santa Madre de Dios...". Además, en el comentario de la carta a los Romanos, hecho por Orígenes, se da una larga explicación doctrinal del término.

Parece que lo que llevó a Nestorio a afirmar a María como madre de Cristo, fue la situación que encontró en Constantinopla cuando llegó a ejercer su oficio de Patriarca, según la siguiente afirmación:

"Un poco después de nuestra llegada, hemos encontrado aquí algunos miembros de la Iglesia que eran implicados entre ustedes, en turbulentas discusiones; unos llamaban a la Santa Virgen simplemente madre o generadora de Dios (Teotokos), otros solamente madre de un hombre (antropotokos)... para conciliar entre ellos, las dos partes, nosotros la hemos llamado Madre o generadora de Cristo (Xristotokos); esta denominación debía comprender ambas realidades: Dios (en Cristo) y el hombre, conforme a las palabras del Evangelio"30.

Como podemos observar su intención era colocarse en el término medio, entre las dos partes: una que quería descubrir a María como Madre de Dios y la otra simplemente como Madre del hombre; Nestorio ve la única vía de salida utilizando el Xristotokos, pero haciendo esto, entra en conflicto con la cristología ortodoxa, en dos maneras:

Primero que todo, identifica la enseñanza de Cirilo y sus seguidores con el apolinarismo. En segundo lugar, ataca la doctrina tradicional de la communicatio idiomatum, que él veía particularmente en el título de Madre de Dios y en la expresión "Deus passus, según la cual se reconoce al único y mismo Cristo tanto las propiedades divinas como las humanas, atribuyendo al Verbo las características de la vida humana con sus debilidades y sufrimientos y, al hombre Jesús las características de la divinidad.

San Cirilo desarrollará su cristología, para contrarrestar la posición nestoriana, que es una cristología del homo assumptus desde abajo, contrarrestándola con la cristología desde arriba: partiendo del Verbo de Dios, se pregunta de qué manera había asumido en sí una verdadera humanidad en Cristo Jesús, es la cristología del Logos-sarx, que encuentra su expresión unilateral en la fórmula: 'la única naturaleza del Logos hecha carne', por esta razón Cirilo afirmará:

“Siguiendo la Escritura, unimos con unidad verdadera al Verbo nacido de Dios, con nuestra naturaleza, de modo que no lo entendemos como un simple hombre portador de Dios, sino un Dios de verdad humanizado, según la unidad que decidió la Providencia, por la cual se añadió como suya la carne y, se sometió a la generación de la Santa Virgen. Así pues, no de otro modo has de entender al único Cristo y Señor; como a un hombre y aun Dios como en partes separadas, tras la unión inefable, sino aunque las naturalezas en una unidad difieran entre sí, debemos entender que es un

30 Loofs, Fr., Nestoriana, Halle 1905. p. 185, 2-10

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solo Hijo. A Ella la llamamos Madre de Dios, en cuanto dio a luz carnalmente a Dios, que por nosotros se manifestó en la carne”31.

En el Concilio de Efeso, se define formalmente, aunque implícitamente, la verdad de la maternidad divina de María; los padres del Concilio aprobaron una Carta de Cirilo contra Nestorio, su contenido debe ser considerado como la verdad definida, se puede enunciar así, "Jesucristo, Dios y hombre, es uno, y de una tal unidad que María debe ser reconocida como Madre de Dios":

"En las entrañas de María no se tuvo primero un hombre con el que luego se uniera el Logos de Dios, sino que unido a la carne en el mismo útero es Logos, se dice engendrado según la carne, puesto que es propia de El la generación de su carne... Por lo que los santos Padres no dudaron en llamar a la Virgen Teotokos, no porque la naturaleza divina del Logos hubiera venido de la Virgen, sino porque ese Logos tomó de ella aquel cuerpo animado por alma inteligente, al cual, unido según hipóstasis el Logos de Dios, este se dice nacido según la carne"32.

En otras palabras, fue el mismo Logos de Dios el que fue engendrado por la Virgen según la carne; fue el Logos de Dios el que nació según la carne33. María solamente no ha generado un hombre en el cual el Verbo ha venido a habitar, según la perspectiva nestoriana, sino que ha generado un hombre que es personalmente el Verbo.

La declaración dogmática de Efeso, relaciona directamente a Cristo y a María, como a Hijo y a Madre. Si las relaciones que se establecen entre ellos son de filiación y de maternidad, el hecho de que esta maternidad sea divina, se vincula directamente a la singularidad personal del Hijo.

Dicho de otra forma: María es la Madre de Dios, porque es Madre de Cristo, Verbo de Dios; y es Madre del Verbo, en cuanto que el Verbo asume una naturaleza humana -es decir, nace como hombre- en el seno de María. Este es el único camino para captar la inteligibilidad de la maternidad divina.

Por tanto, este dogma comprende dos verdades enseñadas por la tradición constante de la Iglesia:

a. Que el Verbo de Dios recibió la carne, de la carne de María34. Que esta carne es verdadera carne, no falsa o aparente35; y que el alma del Señor no existía y que se unió al Dios Verbo en la Encarnación y no antes36, es decir, que María ha contribuido a la formación de la naturaleza humana de Cristo con todo lo que aportan las otras madres a la formación de sus hijos, por consiguiente, es verdadera Madre, en el mismo sentido que se dicen madres las otras mujeres, respecto a sus propios hijos.

b. Que el Unigénito de Dios asumió en el tiempo, un cuerpo humano pasible y un alma intelectual o racional37; que por la concepción en el seno de la Virgen, de tal modo se unieron y juntaron la naturaleza humana y divina en la singularidad de persona -quedando a salvo las propiedades de ambas naturalezas-,

31 San Cirilo de Alejandría, Hom. Paschalis XVII 2-3: PG. 77, 776.

32 Definición Concilio de Efeso año 431, DS 251

33 Si alguno no confiesa que el Emmanuel según verdad es Dios y que por lo tanto la santa Virgen es Madre de Dios, puesto que dio a luz según la carne al Logos de Dios hecho carne, sea anatema" (DS 252=Dz 113): este es el primero de los anatematismos de San Cirilo de Alejandría.

34 "Pues tomó tierra de la tierra, pues la carne de la tierra es, y recibió la carde en la carne de María" (Adriano Y, Carta a Carlomagno. DM. 88).

35 "No se crea que tomó de la virgen un fantasma o, en cierto modo, carne falsa, como aseveró el impío Eutiques" (Juan II, Decreto sobre la maternidad divina de María DM. 32).

36 "Si alguno dice o sostiene que el alma del Señor existía antes y que se unió al Dios Verbo antes de la encarnación y nacimiento de la Virgen, sea anatema" (Virgilio, Anathematismi contra Originem. Canon 2. DM. 33).

37 Concilio de Vienne, Const. Fidei Catholicae. DM 131

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que sin corrupción alguna, salió a la luz del seno de la gloriosa Virgen el Hijo del Padre y verdadero Dios38; por ello, Santa María no sólo es Xristotokos (Madre de Cristo), sino también Teotokos (Madre de Dios), esto es, no sólo madre del hombre Jesús, sino también Madre de Jesucristo-Dios39, pero María no engendró la unidad de la trinidad, sino tan solo al Hijo40, es decir, que María concibió y dio a luz a la Segunda persona de la Santísima Trinidad, no en cuanto a su naturaleza divina, sino en cuanto a la naturaleza humana, que el Verbo había asumido; por ello es verdadera Madre de Dios.

Jean Galot, afirmará, que para precisar el sentido del titulo Teotokos, es necesario agregar dos determinaciones:

La primera concierne al modo de la generación: literalmente, este termino significa "aquella que ha generado a Dios", pero se trata únicamente de la generación humana de Jesús; ninguna alusión viene hecha a la generación eterna del Hijo en el misterio trinitario. María es únicamente madre de Dios según la naturaleza humana del Hijo: 'Ella ha generado según la carne el Verbo de Dios hecho carne'

La segunda concierne al Dios de quien María es la Madre. Ella no es la Madre del Dios único en tres personas, sino del Hijo que es Dios; aquí 'Dios' designa por tanto, la persona sola del Hijo.

De estas dos determinaciones resulta que María no es la Madre de la divinidad. No se puede colocar una equivalencia entre madre de Dios y Madre de la divinidad, porque no es toda la divinidad que se hace hombre, sino únicamente la persona del Hijo. Por esto, María no es Madre según la divinidad, sino según la humanidad41.

Para culminar decimos que la definición del Concilio de Efeso la certifican especialmente Benedicto XIV y Pío XI:

"Venero también y recibo los concilios universales como sigue, a saber... el Efesino primero, tercero en orden, y profeso que en él, contra Nestorio de condenada memoria, fue definido que la divinidad y la humanidad, por inefable e incomprensible unión en una sola persona del Hijo de Dios, constituyeron para nosotros un solo Jesús Cristo, y que por esta causa la beatísima Virgen verdaderamente es Madre de Dios (vere esse Dei genitricem)"42. "En Cristo no hay más que una sola persona, y esa divina... Cristo mismo es el Verbo de Dios, existente desde toda la eternidad en el seno del Padre y hecho hombre en el tiempo... Hay un Sólo Cristo a un tiempo Dios y hombre. De este capítulo de la fe se sigue necesariamente el dogma de la Maternidad divina que proclamamos acerca de la Virgen María y que consiste, como dice San Cirilo, no en que de ésta sacó aquel sagrado cuerpo dotado de alma inteligente al que se unió según la hipótesis el Verbo de Dios y este se dice nacido según la carne... Si la Persona de Jesucristo es una sola y Divina, es indudable que a María debemos llamarla todos no solamente Madre de Cristo hombre, sino Deipara o Teotokos"43

3. Valor de la maternidad divina

38 Concilio de Lyon III, profesión de fe de Félix, Obispo de Ugel. DM 93

39 Concilio de Florencia, Bula Cantate Domino. DM 93

40 Concilio XI de Toledo.

41 Jean Galot, Marìa, la donna dell'opera della Salvezza, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1991. p. 96.

42 Benedicto XIV, Profesión de fe prescrita a los orientales marionitas, 16 de Marzo 1743, DS 2528=Dz 1462.

43 Pio XI, Encíclica 'Luz Veritatis', 25 de Diciembre de 1931.

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La maternidad no cosiste solamente en un acto de generación con el cual la mujer concibe y trae al mundo al niño. Ella constituye una relación permanente de persona a persona, sobre el fundamento de la generación. Una madre es madre de la persona de su Hijo.

Estrictamente hablando, lo que la madre genera es el cuerpo. El alma es creada directamente por Dios al momento de la concepción. Todavía más, la madre no es solamente madre del cuerpo, sino madre de la persona del hijo, alma y cuerpo. El acto generativo considerado en un contexto personal.

Físicamente, María ha aportado su contributo solo en la formación del cuerpo de Jesús. Pero mientras que las otras mujeres son madres de una persona humana, ella llega a ser madre de una persona divina.

Esto que permite aplicar al caso de la generación de Cristo la noción habitual de maternidad como relación de persona a persona, es la unión hipostática, o sea la unidad de persona en Cristo. En Jesús existe solo una persona en dos naturalezas, según la expresión del concilio de Calcedonia: "Jesús Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es uno solo y el mismo"44. Primero que todo, no se da una relación de María al hombre Jesús, a la cual se agregaría en seguida una relación a Jesús Hijo de Dios. Es una sola y misma relación de la persona de María con la persona divina del Hijo. Se trata de una relación directa con Dios, porque el Hijo es Dios.

La prioridad de origen implicada en la maternidad no impide la instauración del ligamen materno con aquel que es Dios, porque la prioridad mira solo la generación humana. Todavía, y he aquí el misterio, María es realmente madre de una persona divina45.

El establecerse esta relación materna con la persona del Verbo, inaugura el nuevo régimen de las relaciones entre las personas humanas y las personas divinas. Es con María que el Hijo de Dios ha realizado su primera relación personal con la humanidad; haciéndose hijo de María ha entrado en la comunidad humana como uno de sus miembros.

Por último, es importante dar una mirada a la riqueza que esconde este título de Madre de Dios, ya que nos habla de Jesús, de Dios y de María:

a. “Madre de Dios nos habla de Jesús”: Este título concernía en un principio más a Jesús que a la Virgen, nos dice de Jesús ante todo que El es verdadero hombre. Cristo es hombre porque ha nacido de una mujer, ha querido vivir la experiencia del hombre, ha vivido la aventura humana en toda su profundidad.

Para los gnósticos lo más difícil de aceptar de esta imitación del hombre por Cristo era el ser concebido y nacer de una mujer, esta idea les estremecía (Valentín), ante esto, Tertuliano responde que “Cristo ha amado al hombre y, junto con el hombre, ha amado también su modo de venir al mundo. ¿Tú desprecias el nacimiento de un hombre y los dolores de parto? Y ¿cómo has nacido?

En segundo lugar, este título, nos indica que Jesús es Dios; porque Jesús es considerado Dios es posible llamar a María Madre de Dios, cuando se deja de reconocer a Jesús como Dios hecho hombre, se convierte en algo blasfemo.

También nos dice que Jesús es Dios y hombre en una misma persona, que en El hay unidad perfecta entre Dios y el hombre, de cómo Dios se ha elegido al hombre y ha unido a sí al hombre en la más profunda unidad que puede existir en el mundo, que es la unidad de persona.

Los Santos Padres afirmaban que el “seno de María ha sido el ‘Tálamo’, en donde han tenido lugar las nupcias de Dios con la humanidad; el ‘telar’ donde se tejió la túnica de la unión, el laboratorio donde se operó la unión de Dios y del hombre” (San Basilio, Prócolo de Constantinopla).

44 DS 301-302

45 "Es propio en cuanto persona que el Verbo llega a ser hombre, este 'Otro', este 'Hijo'. Y es propio en cuanto persona que la mujer es empeñada en el don de lo que forma su naturaleza. Así se entiente, por tanto, la persona de María en el momento de la encarnación, esta frente aquella del Verbo que se encarna" (M.J. Nicolas, Il est né de la Vierge Marie. Marie dans Mystère chrétien, Parigi 1969, p. 32).

23

Si en Jesús se hubiese dado la unidad entre humanidad y divinidad por una unión moral y no personal (cristotocos) sería madre de Cristo y no de Dios. Pero no, María es aquella que ha anclado a Dios a la tierra y a la humanidad; aquella que con su divina y humana maternidad ha hecho para siempre de Dios el Emmanuel; aquella que ha hecho de Cristo nuestro hermano.

b. “Madre de Dios” nos habla de Dios: Nos revela el verdadero rostro de Dios Padre – Hijo – Espíritu Santo. Hoy el problema es el ateísmo, no el monofisismo. ¿Qué nos dice de Dios este título? Ante todo la humanidad de Dios, El ha querido tener una Madre.

Hoy incluso muchos pensadores encuentran extraño y hasta ofensivo para un ser humano haber tenido una madre, por esto, significa depender radicalmente de alguien. El hombre desde siempre, busca a Dios en lo alto, trata de construir pirámide con sus esfuerzo ascético-intelectual. Pensando que el vértice encontrará a Dios a su equivalente. No se da cuenta que Dios ha descendido y que ha invertido la pirámide colocándose en la base.

Dios se hace presente silenciosamente en las entrañas de una mujer, esto es creíble porque precisamente es una locura; es verdad porque es precisamente imposible; es algo divino, precisamente porque no es de hombres (Tertuliano).

¡Qué ducha fría para el orgullo humano y que invitación a la humildad! Dios desciende al corazón mismo de la naturaleza. El Dios que se encarna en el seno de una Mujer es el mismo que se hace presente después en el corazón de la materia del mundo, en la Eucaristía: es un estilo único. San Ireneo tiene razón cuando afirma: “quien no comprende que Dios puede nacer de María no puede tampoco comprender la Eucaristía”.

Todo esto proclama que el Dios cristiano es gracia, que se obtiene mediante un don y no mediante una conquista.

Eligiendo esta vía materna, Dios ha recordado a la necedad humana que todo es puro; ha proclamado la santidad de las cosas creadas por El. Dios ha revelado, sobre todo, la dignidad de la mujer en cuento tal. En María la mujer ha sido elevada a una dignidad muy alta.

c. “Madre de Dios”, nos habla de María: María es la única criatura del universo que , dirigiéndose a Jesús, puede decir lo que el Padre celestial le dice a El: “Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy” (Sal 2, 7; Hb 1, 5). San Ignacio de Antioquia afirma: “Jesús es de Dios y de María”.

Este título es suficiente para fundamentar la grandeza de María y para justificar el honor a ella tributado.

Lutero afirma: “Toda su gloria se concentra en la palabra con que la llamamos “Madre de Dios”. Nadie puede decir de ella, ni decirle a ella, algo más grande, aunque tuviera tantas lenguas como hojas y hierbas hay en el campo, como estrellas en el cielo y como arenas en el amar. Habría que conservar también en el corazón lo que significa ser madre de Dios”.

Este título pone a María en una relación única con cada una de las personas de la Santísima Trinidad. San Francisco de Asís exclama: “Santísima Virgen María, no ha nacido entre las mujer ninguna semejante a ti, Hija y esclava del Rey Altísimo y Padre Celestial; madre santísima de nuestro Señor Jesucristo y esposa del Espíritu Santo”.

Madre de Dios es un título eterno, irreversible, porque irreversible es la Encarnación del Verbo. En Jerusalén celestial será reconocido, porque Jesús no necesita renegar de haber tenido una madre.

2.2. LA VIRGINIDAD DE MARIA

La afirmación que Jesús nació de una Virgen, está ya presente en los pasajes evangélicos; aparecen en las fórmulas de fe de los primeros autores cristianos: Ignacio de Antioquía, Aristides, Justino, Ireneo, Tertuliano. Este último escribe: "La regla de fe es verdaderamente una, sola, inmovible e irreformable:

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es necesario creer en un Dios único omnipotente, creador del mundo, y en su Hijo Jesucristo, nacido de la Virgen María"46. Esta regla primitiva de fe será confirmada en seguida por los símbolos de fe, que contienen la expresión: "nacido del Espíritu Santo y de la Virgen María", "nacido de Santa María Virgen".

Es importante observar que en las primeras formulaciones de la fe en la virginidad de María está siempre afirmada como elemento del misterio de la Encarnación; además en los símbolos de fe occidental, la afirmación de la nacida virginal pudo ser considerada también como implicada la divinidad de Cristo; de tal manera que si el nacimiento virginal viene enunciado como perteneciente al misterio de la Encarnación, entra en el objeto central de la fe.

En el símbolo de Epifanio, la afirmación de la virginidad es más completa: el Hijo de Dios "se ha encarnado, o sea, ha sido generado en modo perfecto de Santa María, la siempre Virgen, por obra del Espíritu Santo"47.

El Concilio de Calcedonia (451) en todo su contenido ha hecho una definición inefable. Cristo ha sido presentado como "nacido en los últimos días, por nosotros y para nuestra salvación, de María la Virgen, la Madre de Dios, según la humanidad"48. Por tanto, la virginidad de María pertenece a la definición de fe, como la maternidad divina.

1. María la siempre virgen

La Virginidad perfecta (espiritual y corporal) y perpetua de la Madre de Dios es un dogma de fe profesado siempre por la Iglesia e incluye tres cosas: La virginidad antes del parto o concepción virginal, virginidad en el parto y virginidad después del parto.

a. La virginidad antes del parto o concepción virginal

La doctrina bíblica es clara al respecto, tanto San Lucas 1, 26ss, como San Mateo 1, 22, la afirman categóricamente: la concepción de Cristo fue por obra del Espíritu Santo. Debemos admitir que los autores de estos textos creían en la concepción virginal y han querido hacer referencia a los hechos que mostraban la legitimidad de esta fe. No es dudoso que se trata de virginidad corporal, porque la angustia de José deriva del estado de gravidanza de María, y la dificultad propuesta por María al ángel expresada con las palabras: "no conozco varón". Mateo expresa el punto de vista de José y Lucas el de María; la afirmación esencial es idéntico: el niño es generado por el Espíritu Santo, con la exclusión de relaciones conyugales y el respeto de la virginidad de la Madre.

El testimonio de la tradición al respecto datan de los primeros tiempos del cristianismo: San Ignacio de Antioquía habla de la virginidad constantemente: para él es un signo del libre designio divino de la salvación.

San Justino, es el primer teólogo que llama a María "la Virgen", como si fuese su nombre, y por tanto en sentido prototípico. Trata de mostrar el misterio cristiano a los paganos: Jesús no es un ser mítico que haya nacido de la unión carnal entre un dios y María, sino que la potencia del Altísimo descendió sobre ella y la hizo concebir virginalmente49.

46 Tertuliano, De Verginibus velandis 1, 3.

47 Ancoratus, 119, 5; PG. 43, 233.

48 DS 301

49 San Justino, Apologia 1, 33. PG 6, 381.

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San Ireneo, nos coloca en contacto directo con la Tradición apostólica, y sigue además las huellas de Justino. Contra los ebionitas insiste en que Jesús no es hijo de José, ni nacido de 'una joven doncella', como ellos interpretan al profeta, afirma:

"Que hay de extraño, qué signo sería que una joven doncella concibiese de un hombre y pariese? Así paren todas las mujeres. Pero como debía realizarse una insospechada salvación para los hombres por el socorro de Dios, por ello sucedió el parto de María en forma inesperada: realizado no por obra de hombre, sino ofrecido como signo de Dios"50

b. La virginidad en el parto

Las "Odas de Salomón", un himno cristiano de principios del siglo II, son tal vez el testimonio más antiguo sobre la virginidad en el Parto, en la Oda 19 dice:

"El seno de la Virgen concibió y dio a luz: y la Virgen vino a ser madre con mucha misericordia, y estuvo preñada y sin dolor dio a luz un hijo. Para que no sucediera nada inútilmente ella no fue en busca de comadrona (porque fue él quien hizo que ella concibiera). Ella dio a luz como si fuera un hombre por su propia voluntad".

Más frecuente se encuentra en varios apócrifos, los cuales, aún no teniendo un peso teológico, son testigos de las ideas religiosas populares:

"Después de dos meses cuando José se encontraba en casa con su mujer María, y estaban solos, sucedió, estando ellos solos, que María miró atentamente con sus ojos y vio a un niño pequeño, y quedó llena de admiración. Y cuando la admiración pasó, descubrió que su seno estaba como antes que hubiese concebido aquel niño"51.

Pero incluso a los herejes docetas interesa aceptar que el himen de María no se hubiese roto, pues tal caso confirmaría su doctrina sobre el cuerpo de Jesús totalmente espiritual, de donde 'pasó como el agua por un tubo'. Es así que no es de admirar el áspero realismo con el que Tertuliano responde (el único teólogo de los primeros dos siglos que trate el asunto).

Parió porque dio a luz a un descendiente de la propia carne; no lo dio en cuanto no lo hizo por intervención humana. Fue Virgen respecto al marido, pero no respecto al parto... La misma que dio a luz lo hizo verdaderamente. Fue virgen en cuanto a la concepción, no en cuanto al parto... El seno de la Virgen se abrió de modo especial, porque en modo especial había sido sellado"52.

Y también en la polémica contra Marción respondía por qué un parto común: la realidad de la carne de Jesús. Y contra el escándalo que podía causar el hecho de que Dios se sometiese a la crudeza de un parto normal, responde: "no sería para El lo mismo que la muerte"53. Y por tanto, si murió sangrante, nada tiene de extraño que también haya sangrado en el parto.

En los siglos siguientes al IV, existe una casi unanimidad entre los Padres. Muchos, entre ellos San Ambrosio y San Agustín, niegan que María hubiese perdido la integridad física de su carne en el parto, y se da por presupuesto que si había concebido sin placer carnal, era justo que igualmente pariese sin sufrimiento. San Agustín en particular considera como muy unificado el misterio de la encarnación con el del parto, dice: si el primero fue en modo admirable, también el segundo debió ser milagroso.

c. Virginidad después del Parto

50 San Ireneo, Adv. Haer. III, 21.6: PG. 7, 953.

51 Apócrifos, Asunción de Isaías 11, 7-10.

52 Tertuliano, De Carne Christi 23.

53 Tertuliano, Adv. Haer., IV, 33, 11.

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Explícitamente se profesa la virginidad después del parto en el Concilio de Letrán del 649, cuando afirma:

"Si alguno no confiesa con los santos Padres, propiamente y según verdad por Madre de Dios a la santa y siempre Virgen María, ya que concibió en los últimos tiempos sin semen por obra del Espíritu Santo al mismo Dios Verbo propia y verdaderamente, que antes de todos los siglos nació de Dios Padre, e incorruptiblemente le engendró, permaneciendo ella, aún después del parto, en su virginidad indisoluble, sea condenado"54.

La virginidad perpetua de María no implica ningún desprecio por el matrimonio. La razón profunda de esa virginidad reside en el hecho de que tanto María como el mismo José se entregaron totalmente en su amor conyugal a la obra divina de la Encarnación.

Así como todo matrimonio está ordenado mediante el amor hacia los hijos, así también, y mucho más, el matrimonio auténtico de María y José estaba ordenado mediante el amor conyugal hacia el Hijo del Dios que se había encarnado.

Cuando se habla de la virginidad de María no se tiene siempre encuenta que dicha 'virginidad' va unida con la 'virginidad' de José, entendiendo por virginidad lo esencial de ella que no reside tanto en algo físico cuanto en la entrega total al Señor (1Co 7, 32-35)

Concluimos diciendo que, la concepción virginal, en virtud del cual se dice que Jesús "nace de la Virgen María", significa que no es el fruto de relaciones sexuales. Es verdad que la virginidad no es sólo un estado de preservación física; sino que ella comporta una realidad moral que consiste en la voluntad de abstenerse de toda relación sexual. Esta voluntad es inspirada de un aceptar la voluntad de Dios, en efecto, ella tiende a realizar una pertenencia más completa de toda la persona y de todo el corazón a Dios. La cualidad de virgen concedida a María implica la característica novedad moral de la virginidad; pero la virginidad moral no puede dejar en la sombra la virginidad física.

2. El propósito de María de permanecer virgen

El propósito de la virginidad en María no ha sido definido como verdad de fe; en efecto, debe haber una distinción entre el estado de hecho de la virginidad y la voluntad de permanecer virgen. La afirmación de "María siempre Virgen" concierne la virginidad de hecho. Si María no hubiese tenido siempre la intención de vivir virginalmente, no se podría afirmar que siempre ha sido virgen en su voluntad y en su corazón.

Es importante tener en cuenta varias realidades para comprender mejor el propósito de permanecer virgen:

a. Según el pasaje de la Anunciación, María solicita una explicación antes de dar su consentimiento: "cómo será esto, puesto que no conozco varón? (Lc 1, 34). Tradicionalmente esta pregunta ha sido reconocida como el testimonio de la voluntad que María tenía de permanecer virgen. Por eso no nos debe extrañar que algunos exegetas protestantes se han esforzado por quitar esta frase embarazadora para aquellos que no admiten la virginidad de María.

Por qué María no ha hablado en forma futura: no conoceré varón? porque el presente 'no conozco' expresa mejor sus disposiciones en su estado actual. El hecho de pedir explicación, atestigua suficientemente, pero con delicadeza y respeto por el proyecto divino, su voluntad de permanecer en el camino de la virginidad.

b. Debemos tener presente que su proyecto de virginidad es algo sorprendente en el ambiente Judío: por esta razón ciertos exegetas lo consideran como inverosímil de parte de la joven de Nazareth. En Israel la

54 DS 503; también Pio IV en la Constitución "Cum quorumdam hominum, en el año 1555 afirma: "la Virgen es verdadera Madre de Dios y permaneció siempre en la integridad de la Virginidad, a saber, antes del parto, en el parto y perpetuamente después del parto" (DS 1880).

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virginidad no era considerada como un ideal (Jc 11, 38). El matrimonio aparecía como el destino normal de la mujer, con la felicidad de la maternidad que la acompañaba.

La decisión de no conocer varón reviste por tanto un carácter excepcional, pero por este motivo no se puede refutar. No se puede calificar las disposiciones íntimas de María únicamente con la mentalidad del ambiente en el cual vivía; no se puede excluir en ella, una inspiración proveniente de la gracia excepcional que le era dada. Mediante la gracia María había recibido una preparación a la maternidad que le había sido destinada: esto es lo que da ha entender el ángel cuando le dice: "Alégrate, llena de gracia".

c. Por qué María se empeñó al noviazgo con José y luego llega al Matrimonio?: Puede darse que siguiendo la costumbre, el matrimonio haya sido propuesto a María por su padre. Tal vez, ella ha reconocido en la propuesta paterna, una indicación de la voluntad divina, esperando que este matrimonio constituyera una protección de la virginidad.

No existían instituciones de virginidad en Israel, y el matrimonio podría permitir a María la salvaguardia de su ideal, a condición que José estuviera dispuesto a respetarlo. El matrimonio de María y de José se efectúa en condiciones excepcionales, que no se encuentra en ningún otro matrimonio: para el cumplimiento del proyecto divino, el Espíritu Santo, ha inspirado a María y a José la voluntad de contraer matrimonio y al mismo tiempo la aspiración a permanecer en la virginidad. El misterio de la Encarnación era suficientemente único para justificar la concesión de una gracia única para la venida al mundo de Jesús y después su desarrollo más armonioso, perteneciendo así a una familia bien constituida.

2.3. LA INMACULADA CONCEPCION

La misión atribuida a María en la obra de la salvación implica una santidad excepcional.

El 8 de Dic. de 1854 el Papa Pío IX define la verdad de la Inmaculada Concepción con la bulla Ineffabilis Deus, como verdad de fe divinamente revelada:

"Para honra de la santa e individua Trinidad, para gloria y ornamento de la Virgen Deipara, para exaltación de la fe católica y aumento de la religión cristiana, con la autoridad del Señor Nuestro Jesucristo, de los bienaventurados apóstoles Pedro y Pablo y con la Nuestra, declaramos, pronunciamos y definimos que la Doctrina, según la cual la muy bienaventurada Virgen María por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús Salvador del género humano, en el primer instante de su concepción fue preservada inmune de toda mancha de culpa original, fue revelada por Dios y por lo tanto, debe ser firme y constantemente creída por todos los fieles"55

Veamos algunos elementos de la definición para comprenderla mejor:

a. "En el primer instante de su concepción": la definición no habla de infusión del alma en el cuerpo, sino que afirmando la preservación desde el primer instante de su concepción, supone que el alma ha sido infusa en este momento. La bula prescinde de todas las teorías precedentes sobre la concepción del niño y se limita a declarar que la persona de María ha sido preservada, desde el primer instante de su existencia del pecado original.

b. "Fue preservada inmune de toda mancha de culpa original": Se da una inmunidad completa en cuanto al pecado; pero sin que en la definición se afirme la inmunidad con respecto a la concupiscencia; en efecto, según el Conc. de Trento, la concupiscencia no es el pecado. Esta inmunidad es una preservación; esto implica que María era amenazada por el pecado original si no hubiese dado la intervención divina. La afirmación de esta preservación implica la doctrina del pecado original.

55 Pio IX, "Ineffabilis Deus", 8 de Dic. de 1854. DS 2803.

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c. "Por singular gracia y privilegio por Dios Omnipotente": Aquí la gracia significa el favor divino y no la gracia santificante Es verdad que la gracia santificante está implicada en la preservación respecto al pecado, pero la definición no la afirma directamente.

Este privilegio es singular; por tanto, favorece la idea de un privilegio único pero no lo impone. En la redacción del texto no se manifiesta la intención de definir la unicidad del privilegio. La Encíclica "Fulgens Corona" de 1953, en ocasión del centenario de la definición, ha enunciado más claramente esta unicidad: "privilegio singular que no ha sido dado a otra persona".

d. "En consideración de los méritos de Cristo Jesús Salvador del género humano": el privilegio de María es debido a los méritos del Salvador; es una aplicación del principio enunciado por el Conc. de Trento sobre la 'Justificación', o sea, el paso de pecadores a justos, cuya causa meritoria es la pasión de Cristo.

La fórmula de definición, no afirma en términos propios que María ha sido rescatada por Cristo; la palabra 'Redentor' ha sido sustituida por 'Salvador', además, la bula expresa claramente esta verdad: "en previsión de los méritos de Cristo, Señor y Redentor, María, la santísima Madre de Dios no ha estado jamás sometida al pecado original, y ha sido preservada de la mancha de origen y, por consecuencia, rescatada en el modo más sublime".

e. "Doctrina revelada por Dios”: la intención del Papa era definir la doctrina de la Inmaculada Concepción como revelada: la fórmula la indica claramente, agregando que todos los fieles deben creerla 'firmemente y constantemente'. La bula afirma después que aquellos que conservan una opinión contraria "naufragan en la fe" y " se apartan de la verdad católica". El Papa era consciente de ejercer su poder de autoridad doctrinal infalible: en este sentido la definición ha preparado la proclamación de la infalibilidad pontificia por parte del Concilio Vaticano I.

1. Las indicaciones de la Escritura

La bula Ineffabilis Deus, propiamente ha tomado dos argumentos escriturísticos: el Protoevangelio y el saludo del ángel. Estos dos textos son considerados en las enseñanzas de los padres y doctores, porque la escritura no puede ser disociada de la Tradición de la Iglesia. Ahora debemos analizar estos textos para discernir cual ha sido su aporte doctrinal en la definición dogmática

a. El Protoevangelio (Gn 3, 15): “El te pisará la cabeza mientras acechas tu su calcañal... Ella te aplastará la cabeza”

En la tradición fueron dos modos para atribuirle un sentido mariano, y de reconocer en María la enemiga del demonio. De una parte los autores que identifican a Cristo como la estirpe de la mujer, vencedora de la serpiente, son conducidos a ver en María en esta mujer. De otra parte, más tarde, se desarrolla otra interpretación que se basa sobre la versión de la vulgata latina: "Ella te aplastará la cabeza"; según esta interpretación, inaugurada en el siglo XI con Fulberto de Chartres, María expresa un personal triunfo sobre el demonio, mientras que antes era considerada únicamente como la madre del vencedor.

El primer sentido del texto es el que se adapta más con la doctrina de la Inmaculada Concepción de María, en efecto, en esta doctrina María no aparece como aquella que personalmente tiene la victoria sobre el demonio: ella es beneficiaria de los méritos del Redentor que es, personalmente, el vencedor, y comunica a María los frutos de su triunfo sobre las potencias del mal.

b. El saludo del Ángel (Lc 1, 28): "Llena de Gracia”

Esta expresión puede significar: aquella que ha sido dotada o colmada de Gracia. Se trata de una cualidad anexa a su persona, que la distingue de todas las otras. Constituye un título único, es el equivalente al que la bula Ineffabilis entiende por "singular privilegio".

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c. El obstáculo: los textos escriturísticos sobre la universalidad del pecado

Afirmando la universalidad del pecado la Biblia parece excluir, para María, una preservación total, una concepción inmaculada.

Desde el AT. se muestra al hombre concebido en el pecado, de modo que la generación humana comporta un contagio pecaminoso (Sal 50, 7; Jb 14, 2). En el NT. San Pablo declara que a causa de la culpa de Adán "todos han pecado"; "por la transgresión de un solo hombre , la condena se ha dado a todos los hombres" (Rm 5, 12.18). Esta universalidad del pecado es considerada por el apóstol como perteneciente a un plano divino que ha querido asegurar a toda la humanidad la redención en Cristo (cf Rm 11, 32).

La afirmación "todos han pecado", parece alejar toda acepción. Pero en San Pablo existe una realidad evidente: existe un hombre que no ha conocido el pecado (2Co 5, 21). En cualidad de Salvador, Cristo debe ser exento de culpa: para suprimir la dominación del pecado sobre la humanidad, debe poseer en plenitud la gracia que quiere comunicar con sobreabundancia: "donde abundó el pecado sobre abundó la gracia" (Rm 5, 20).

San Pablo insiste sobre el paralelo entre el hombre por el cual el pecado ha entrado en la humanidad y el hombre por el cual la nueva vida ha sido dada a todos los hombres (Rm 5, 15-21). Pero este paralelo entre Adán y Cristo permanece incompleto. Este punto de vista de San Pablo debe ser completado, la doctrina del pecado original y de la redención debe tener en cuenta el papel de la mujer, de Eva y de la nueva Eva. Es así, que no tardará mucho, para que San Ireneo aporte este complemento, oponiendo la obediencia de María a la desobediencia de Eva, como Pablo había opuesto la obediencia de Cristo a la transgresión de Adán.

Si en el texto de la Carta a los Romanos el paralelo de Adán y el de Cristo, parece reclamar, más que excluir, un paralelo de Eva y de María, ello no se puede invocar contra el privilegio de la Inmaculada concepción. Junto al nuevo Adán se debe admitir una nueva Eva, que colabora con El al extender el reino de la gracia, como la primera Eva había contribuido a extender el reino del pecado. Esta nueva Eva debe ser normalmente exenta del Pecado y colmada de santidad para cumplir su misión en la santificación de la humanidad.

2. El desarrollo doctrinal en la Tradición

El origen y el desarrollo de la doctrina de la Inmaculada Concepción coloca en evidencia el papel decisivo asumido por la fe del pueblo cristiano. En la historia de los dogmas, sin duda no hay caso más sorprendente de aquel en el cual la creencia y la devoción popular imponen progresivamente su modo de ver y lo hace triunfar a pesar de la oposición de los más grandes teólogos.

a. En la tradición Oriental

Presentando una anunciación milagrosa y una concepción extraordinaria de María, el protoevangelio de Santiago expresa, en los términos del prodigio popular, la opinión según la cual el origen de María ha debido ser diverso al de los otros hombres y particularmente bendecido por Dios. Nos encontramos en la mitad del siglo II, época en la cual San Justino, San Ireneo y Tertuliano, ponen en luz el papel de María en la economía de la Salvación; sobretodo Ireneo ve en María aquella en la que Eva es restaurada, como Adán es restaurado en Cristo.

Esta restauración de la mujer en María, el texto apócrifo la contempla en manera concreta, alejada de consideraciones intelectuales, describiendo una vida puesta por Dios, desde su inicio, sobre el camino de una perfección ideal. Este texto contiene una intuición de fe, donde manifiesta que en su concepción María ha debido ser privilegiada en manera excepcional.

Los Padres griegos u Orientales han comprendido la exigencia de pureza personal que comportaba en María la maternidad divina. San Gregorio Nacianceno atribuye a María una purificación al momento de

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la Anunciación, esta misma idea se encuentra en muchos otros escritos patrísticos; pero se trata de una purificación, no de una preservación; el momento de la purificación está determinado por aquel de la Encarnación.

El texto del Protoevangelio de Santiago, permite superar este punto de visto, llamando la atención directamente sobre la concepción de María. Es bajo su influjo que aparece la primera afirmación de su pureza original de María. En su homilía sobre la asunción, que puede ser fechada entre el 550 y el 650, Theoteknos de Livias no se limita a declarar a María "Santa y toda bella", "pura y sin mancha"; sino que recuerda su nacimiento: "Nace como los querubines, aquella que es de una arcilla pura e inmaculada". Esto significa que desde el principio a estado exenta de pecado.

Los textos apócrifos manifiestan la concepción de María de forma milagrosa, porque Ana era una mujer estéril. Andrés de Creta, en el siglo VIII, da el primer testimonio sobre una fiesta litúrgica en la cual se celebraba la concepción milagrosa de María. Considera en María una nueva creación, y desarrolla así una doctrina sobre la inmaculada concepción. El ve en la fiesta de la natividad de María la primicia de nuestra naturaleza:

"Hoy la humanidad, en todo fulgor de su novedad inmaculada, recibe el don de la primera formación de las manos divinas y reencuentra su antigua belleza. Las vergüenzas del pecado habían oscurecido el esplendor y la fascinación de la naturaleza humana; pero cuando nace la Madre del hermoso por excelencia, esta naturaleza recupera, en su persona, sus antiguos privilegios y es plasmada según un modelo perfecto y verdaderamente digno de Dios. Hoy la madre de un hijo sin padre, naciendo de un seno estéril, santifica la generación natural... Hoy comienza la renovación de nuestra naturaleza y el mundo envejecido, bajo una transformación divina, recibe las primicias de la segunda creación"56

En María, desde el principio, aparece, por tanto, la humanidad recreada, restaurada en su primera perfección y divinizada. La formación de María ha sido contemporáneamente una reparación de los daños causados por el pecado y una nueva creación:

"El cuerpo de la Virgen es una tierra que Dios ha elaborado, las primicias de la masa Adamiática divinizada en Cristo, la imaginación verdaderamente semejante a la belleza primitiva, la arcilla moldeada por las manos del Artista divina"57.

En esta corriente de teología oriental se debe notar los aspectos positivos de la afirmación de la santidad original de María. Esta santidad es considerada esencialmente como nueva creación. Las ideas de exención o de preservación del pecado están implicadas en la formación de la nueva humanidad, que se inaugura en María. Los teólogos orientales son más preocupados en colocar en luz la santidad de María que de precisar su situación en relación a la aplicación de la ley del pecado original.58

b. En la tradición Occidental

El problema de la Inmaculada Concepción de María ha sido puesto, por primera vez a San Agustín. Este problema surge precisamente en el momento en que viene formulado la doctrina sobre el pecado original.

56 Andres de Creta, Sermone I sulla Natività di María, PG 97, 912; trad. Jugie, L'Inmaculata Concepcione, pp. 108-109.

57 Andrea de Creta, Sermone sulla Dormizione di María, PG 97, 1068;Jugie, p. 110.

58 A partir de siglo XV, la doctrina de la pureza inicial de María ha sido más abandonada en Oriente por diversas causa histíricas: Interrupción de la tradición por la caída de Constantinopla, contactos con el Occiden latino y argumentaciones de los adversarios de la Inmaculada Concepció; influjo de la Reforma y de las universidades protestantes. Los teólogos ortodoxos han sido conducidos a alejarse de la tradición oriental prededente. Después de la proclamación del dogma por parte de Pio IX, la hostilidad de la Iglesia de Oriente a la inefabilidad pontificia, a aumentado aún más la tendencia a la negación de la Inmaculada Concepción.

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Pelagio había hecho una objeción, en la cual, para mostrar que se puede, por los propios méritos personales, permanecer al reparo de toda culpa y vivir por Justo, había adoptado el hecho que María era sin pecado: es la primera afirmación de la perfecta santidad de María, pero con un motivo insuficiente, porque atribuía la santidad a los méritos personales y no a la gracia.

A esta objeción San Agustín responde admitiendo que María era sin pecado, y precisamente que se trataba de una excepción, y de una excepción debida a la gracia: Excluimos la Santa Virgen María quien, por el honor del Señor, quiso que en ningún modo se hable cuando se trata de pecado: no sabemos por que le ha sido conferida una gracia más grande en vista de vencer completamente el pecado, ella que ha merecido de concebir y de dar a luz aquel que manifiestamente no tuvo ningún pecado.

En la respuesta a Pelagio, Agustín deja entrever, que la exención de todo pecado en María otorgaba con el contagio precedente del pecado original; una gracia más grande ha estado excepcionalmente conferida a María, en vista de vencer completamente el pecado. Se trata de una victoria que lleva a la eliminación del pecado pero implica la presencia del pecado antes de la infusión de la gracia. Victoria no significa preservación, sino liberación después del sujetamiento. Para San Agustín, la gracia es excepcionalmente "resanamiento" (gratia sanans).

En San Agustín aparecen dos objeciones fundamentales a la idea de una concepción inmaculada: De una parte, en su óptica, la redención presupone necesariamente, en el individuo rescatado, la culpa original: el renacimiento de la gracia sería imposible si primero no se hubiese dado el nacimiento en el pecado. De otra parte, la noción de la transmisión del pecado original con el acto conyugal de los padres, infectado de concupiscencia: puede escapar solo en un nacimiento virginal, la cual se verifica solo en el caso de Cristo. No habiendo sido concebida originalmente, María es sometida a la ley de la concupiscencia y del pecado.

Es a través de la Liturgia como la idea de la Inmaculada Concepción se introduce en Occidente; la fiesta de la Concepción ha favorecido esta idea, permitiendo superar las objeciones teológicas. En Italia se testimonia en el siglo IX y en Inglaterra en el siglo XI.

Eadmero, discípulo de San Anselmo, se pronunció hacia el año 1128 exponiendo los motivos doctrinales de la concepción inmaculada; su tratado de la concepción de Santa María, es la primera afirmación del privilegio en Occidente.

San Anselmo había abierto el camino a esta afirmación doctrinal, aún pensando todavía que María había estado manchada del pecado original. Había enunciado tres principios clarificadores: La pureza inigualable que convenía a la madre de Jesús. La anticipada aplicación a María de los méritos del redentor. La exclusión que el pecado original puede consistir en la concupiscencia, y la afirmación que este pecado, privación de justicia, se encuentra solo en el alma.

Eadmero es consciente de hacerse porta voz de las almas simples: la fiesta de la concepción, dice, una vez era más apreciada, sobretodo por aquellos "en los cuales se encuentra una simplicidad y una devoción más humilde hacia Dios". Critica aquello que posee una ciencia sin caridad e infla el orgullo.

También aleja la gran objeción de San Agustín, quien trata de la transmisión del pecado original por una generación sometida a la concupiscencia: "me parece que si se ha dado en la generación de María, cualquier influencia del pecado original y de la culpa común, es respecto a los padres y no al hijo que ha generado". Así Eadmero demuestra la posibilidades de la concepción inmaculada; luego pasa a la afirmación de la existencia del privilegio: "Dios lo ha podido, manifiestamente y lo ha querido"; por tanto, si lo ha querido lo ha hecho.

Para probar que Dios lo ha querido, Eadmero propone varios argumentos ligados a la maternidad divina, pero con un horizonte más amplio: Aquella que era destinada para llegar a ser la soberana del Cielo, la reina de los ángeles, no podía ser inferior, en pureza, a esos seres celestiales por su condición inicial. La Madre del redentor, empeñada en la lucha contra el pecado, debía ser exenta del pecado; la encarnación es un acuerdo de Dios con el hombre, que debe excluir el desacuerdo del hombre con Dios, que es el pecado.

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La argumentación propuesta por Eadmero ha sido resumida en tres palabras: "potuit, decuit, fecit", el ha podido, esto convenía y lo ha hecho".

La oposición al privilegio: En una célebre carta a los canónigos de Lyon, redactada probablemente hacia el 1137-1138, San Bernardo protesta contra la instauración de la fiesta de la Inmaculada Concepción de María, y afirma la santificación de María como posterior a la concepción.

En el siglo XIII, los grandes doctores escolásticos refutan el privilegio: Alejandro de Hales, San Buenaventura, San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino.

Aunque Santo Tomás afirma que "la Beata Virgen María ha sido exenta del pecado original y actual" 59, no significa que la exención resalga hasta el primer instante de la concepción. El piensa que María ha sido purificada del pecado original después luego de la animación o infusión del alma del cuerpo. El motivo fundamental de su opinión es la universalidad de la redención de Cristo: si María no hubiese contraído la culpa original, no hubiera sido personalmente rescatada por Cristo. en efecto, cada criatura racional debe ser personalmente rescatada por El.

Lo que ha faltado a Santo Tomás como a los otros grandes teólogos del siglo XIII, es la idea de una redención preservativa. La redención era únicamente concebida como una purificación que presuponía la infección del pecado. En nombre de la necesidad de redención era excluida una concepción inmaculada de María.

Fue mérito de Duns Scoto, el empeñarse ardientemente en realizar una reflexión teológica que refutara aquellas corrientes doctrinales que eran contrarias a la concepción inmaculada. Scoto presenta la opinión inmaculada como probable. Lo hace por prudencia, prudencia que se manifiesta especialmente en París, donde el ambiente universitario es más unánimemente contrario a la admisión del privilegio mariano. Personalmente, está convencido de la verdad del privilegio, como lo demuestra ocasionalmente afirmando que la Madre de Dios no ha sido jamás enemiga de Dios "actualmente" a causa del pecado actual, ni "originariamente" a causa del pecado original.

El ve, la necesidad de la concepción inmaculada de María según el plan divino: lo demuestra con el argumento del "perfecto mediador". Lo enuncia así: "El más perfecto mediador tiene el más perfecto acto de mediación posible relativamente y una persona en favor de la cual existe la mediación. Por tanto, Cristo ha tenido el más perfecto grado de mediación posible relativamente a una persona en lo referente a lo cual era mediador. Por eso, en los confrontos de ninguna persona tiene un grado más excelente de aquel que tiene en los confrontos de María". El más perfecto acto de mediación posible en lo referente a María exige que Cristo "merite de preservarla del pecado original".

Existe solo una persona que en referencia al acto de mediación del Redentor debe ser lo más perfecto posible, aquella que es llamada a colaborar en manera única a la obra redentora. María podía contribuir plenamente a la victoria contra el pecado solo si ha estado indemne.

El influjo de Scoto, llamado en seguida el "Doctor de la Inmaculada", fue considerable. A finales del siglo XIV un cierto número de teólogos, sobre todo franciscanos, se declararon en favor del privilegio y en la mayor parte recurrieron al argumento del perfecto mediador. Este movimiento se hace potente, a excepción de la oposición dominicana, que en el siglo XV hacen que el concilio de Basilea haga una declaración en contra del privilegio. Esta definición fue aprobada en 1439, pero no podía pretender imponerse a la fe de los cristianos, porque en gran manera el concilio iba en contra del Papa.

c. El triunfo de la doctrina inmaculada y la evolución hacia la definición de fe.

En 1483 la bula Grave nimis, de Sixto IV, prohibía de tachar de herejía sea la afirmación, sea la negación de la Inmaculada Concepción. Esto manifiesta la vivacidad de la controversia que ella busca de calmar.

59 Sentencia 1. 1, d. 44, q. 1, a3, ad 3

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En el 1500, la creencia en el privilegio se generaliza, especialmente en las universidades. Pero todavía, ciertos teólogos de la orden Dominica, por su fidelidad a Santo Tomás no abandonan la oposición a la doctrina inmaculada. Melchor canon, hace una observación que demuestra bien la distancia entre su opinión y la creencia del pueblo. Explica que no pertenece al pueblo, sino a los teólogos "competentes y sabios" de juzgar cuales sean las proposiciones "disonantes" y "ofensivas para los oídos santos". Su opinión contribuye a mostrar como el triunfo de la doctrina inmaculada ha sido la fe del pueblo creyente, que ha vencido las resistencias de ciertos teólogos.

Uno de los signos de esta victoria de la fe del pueblo, ha sido el reconocimiento oficial de la fiesta de la Concepción, aprobada por Sixto IV en 1477. Y en 1661 la bula Sollicitudo de Alejandro VII afirma el privilegio mariano en términos tales que serán retomados en gran parte en 1854. En 1708 Clemente XI extiende a toda la Iglesia la fiesta de la "Concepción de la Virgen Inmaculada".

Al inicio del Siglo XIX se produce un movimiento de peticiones en favor de la definición. En 1848 Pío IX consultó a los teólogos y en 1849 organizó una consulta entre todos los Obispos: lo que ha sido llamado el "concilio por escrito". Entre 604 Obispos, 546 declararon en favor de la definición. Se puede hablar de una casi unanimidad, que probaba cómo la fe en la concepción inmaculada, aún antes de la definición, ya existía en la Iglesia; la definición expresará esta fe, confiriéndole una certeza más absoluta con la garantía de una declaración infalible.

Se puede notar que en la preparación inmediata de la definición, también se hace sentir el influjo de la fe del pueblo cristiano. La comisión especial de teólogos instituida por Pío IX atribuye la más grande importancia a la "práctica de la fe de la Iglesia". En la misma redacción de la fórmula del dogma, el Papa abandona las determinaciones inspiradas de las distinciones escolásticas entre concepción y animación, y adopta un enunciado más simple, que responde al objeto de la fiesta litúrgica: el privilegio es atribuido a la persona de María "en el primer instante de su concepción". El dogma es definitivo como es visto por la Iglesia, por la fe y la devoción del pueblo cristiano.

3. Reflexión Teológica

a. El fundamento del privilegio

El desarrollo doctrinal de la tradición ha basado sobre la verdad revelada la afirmación del privilegio de la Inmaculada Concepción. Nosotros debemos reprender más sistemáticamente, en una reflexión teológica, los diversos aspectos del fundamento de este privilegio.

1. La Maternidad divina: Destinada a ser la Madre de Cristo, María debía poseer la santidad más perfecta que pudiese tener una criatura. No se puede todavía firmar un estrecho ligamen de necesidad: no hubiese sido imposible para Dios de realizar la Encarnación con el concurso de María, también se hubiese contraído la mancha original y no hubiese sido purificada antes de la Anunciación. Pero si de da la realidad de conveniencia: María era más apta y cumplir perfectamente su misión de madre de Cristo si hubiese sido preservada, desde el origen, del pecado original.

Para colocar en luz esta conveniencia, se puede considerar las relaciones de María con las personas divinas en el misterio de la Encarnación.

La Maternidad de María era destinada a llevar el reflejo de la paternidad del Padre. La generación temporal del Verbo se debía producir a imagen de la generación externa, y expresarse en la carne la santidad de su filiación divina. Convenía, por tanto, que María tuviese una santidad que fuera la imagen mas perfecta de la santidad absoluta del Padre.

En el cumplimiento de la Encarnación, el Espíritu Santo viene sobre María y le cubre con su sombra. Para que esta acción divina se pudiera desarrollar plenamente con el concurso sin sombra de la Virgen, era necesario que María no tuviese nada en ella que pudiese distanciar o entristecer el Espíritu Santo, y que hubiese estado siempre, desde el primer instante, bajo su acción santificadora.

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A los ojos de Cristo María debía ser la madre ideal. Jesús ha podido mirarla con admiración sin reserva porque en ella no existió ninguna impureza, ni imperfección moral. Si María hubiese estado un solo instante manchada por el pecado, Cristo no hubiese podido contemplarla con la misma complacencia.

Por otra parte, para asumir a la perfección su tarea de educadora, importante en su función de maternal, María debía ser inmune en su santidad.

2. La cooperación en la redención: La maternidad divina, no constituye el fundamento completo del privilegio de la Inmaculada concepción: debe ser considerada en el cuadro de la cooperación a la obra de la redención; a este título ella pide una pureza absoluta.

Los testimonios escriturísticos colocan en relieve la destinación mesiánica de María. En el protoevangelio la mujer, enemiga de la serpiente, es madre de la estirpe que aplastará la cabeza (Gn 3, 15). En el Apocalipsis (12), la mujer que da a luz al Mesías entra en lucha con el dragón. En el mensaje de la Anunciación, María es llamada "llena de gracia" en el momento en que está por ser la Madre del Mesías, y deberá llamar a su hijo Jesús, o sea, Dios Salva. Con su misión materna debe cooperar a la salvación de la humanidad; ésta es la finalidad de la gracia que le ha sido otorgada.

Mientras en Oriente los teólogos ven, en una percepción global, iniciar en María la obra de restauración para extenderse a la humanidad; los teólogos de Occidente consideran más la colaboración activa de María a la redención. Eadmero ve en ella el palacio dispuesto, "para la propiciación de todos los pecados", y, a título de madre del Salvador, "el único propiciatorio de todos los siglos". Empeñada con su maternidad en la lucha victoriosa contra el pecado, María misma debe ser reservada de toda empresa de pecado.

Si María hubiese estado, por un instante, manchada del pecado y sometida a la esclavitud del demonio, ella no habría podido agradar a Dios Padre en su misión de corredentora. Esta pureza total convenía tanto más que, en la hora de la pasión, María ofrecía al Padre un sacrificio en el que se resumía el don de todo su ser, como Cristo mismo. Jesús condensaba, en su sacrificio de la cruz, la ofenda total de su existencia terrestre: es así que la eficacia de la redención viene atribuida a su muerte, donde culmina su amor. En la oblación que ella hacía de su hijo, María expresaba también la ofrenda de toda su persona y de toda su vida.

3. La maternidad espiritual: La cooperación redentora de María, es prolongada en la vida de los cristianos, por su maternidad espiritual.

Cuando María intercede ante Cristo y el Padre, en favor de los hombres, su pureza inmaculada hace su intercesión más válida y eficaz. Por el hecho que no ha estado jamás separada de Dios, María tiene pleno acceso a El; la voz con la cual pide a Dios favores para la humanidad se hace escuchar mucho más porque procede de una persona que ha estado siempre en amistad con Dios.

Gracias a su perfecta pureza, María pudo cumplir íntegramente su misión educativa: ella pudo ser la perfecta educadora de los hombres, como lo ha sido para Cristo. En cuanto Madre, María tiene la tarea de guiar la vida espiritual de los cristianos, de fortificarla y de desarrollarla.

En fin, el privilegio excepcional que le ha sido concedido no le impide compartir con la miseria del mundo pecador. Al contrario, su pureza inmaculada la pone en grado de simpatizar en manera verdadera y eficaz con la miseria de aquellos que son esclavos del mal.

Existe tentativo de considerar el privilegio de la Inmaculada Concepción como un obstáculo a esta simpatía, como una barrera establecida entre la toda pura y los pecadores. Pero se debe recordar un principio iluminante: aquel que ha mostrado la más grande compasión por la miseria moral del mundo es aquel que posee una perfecta santidad. Cuando Cristo se ha solidarizado con los hombres, lo ha hecho a lo máximo, haciéndose semejante a nosotros en todo, a excepción del pecado; exento del pecado ha podido simpatizar hasta el extremo con los pecadores. En efecto, en la pureza perfecta existe un amor perfecto y, por consiguiente, una capacidad perfecta de compasión por la miseria del otro. Siendo absolutamente pura, esta compasión evita cualquier complicidad con el pecador.

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Gracias a la Inmaculada Concepción, la compasión de María refleja mayormente aquella de Dios y de Cristo. Su pureza total, que significa plenitud de amor, la hace más capaz de simpatizar con los pecadores. Ella estimula la capacidad de combatir el mal y de buscar la liberación de los pecadores de su situación degradante. Los cristianos comprenden esta verdad considerando que María sea como Virgen toda pura que Madre de misericordia. Pureza inmaculada y misericordia van juntas; es en vista de que María sea madre comprensiva que María ha recibido su privilegio de santidad.

María sabe que su privilegio lo debe en un cierto modo a los pecadores: ha sido por la salvación de los pecadores que ha recibido su pureza excepcional. Su concepción inmaculada la hace, de consecuencia, más ardiente en el socorrer estos pecadores, haciéndolos beneficiarios de su maternidad espiritual. Lejos de alejarla del resto de la humanidad, se a vecina a todos los hombres.

b. Consecuencias del privilegio

1. Preservación de la concupiscencia: La exención de la concupiscencia no ha sido definida por la bula ineffabillis, porque la definición era destinada únicamente a afirmar la esencia del privilegio, la preservación de la mancha original. Pero esta exención es generalmente tenida por cierta en la teología católica.

En efecto, los motivos que justifican la Inmaculada Concepción , maternidad divina, cooperación a la redención y maternidad divina, fundan igualmente una preservación de la concupiscencia. Esta no es el pecado, como dice el Concilio de Trento, proviene del pecado pero inclina a él. Ella implica un cierto desorden moral, un desorden en la inclinación que van en la dirección del mal. Ella no supone una culpabilidad subjetiva, más la complacencia indeliberada que suscita respecto al pecado, obstaculiza en cierto modo la perfección moral del individuo. Porque era pedida a María la más grande pureza para su papel de madre y de corredentora, convenía que ella fuese exenta de la concupiscencia.

No se puede llegar a la conclusión que María halla estado exenta de las tentaciones; porque Cristo ha sido tentado. Pero como Jesús, ella, en la tentación no ha probado la característica complaciente, para el mal, que resulta de la concupiscencia.

A diferencia de la concupiscencia, la muerte y el sufrimiento no implican, como tal, algún desorden moral, ellas pertenecen a la condición de la naturaleza humana. Además, en la economía de la salvación, han quedado como medios de redención. Asociada en modo único a la misión redentora de Cristo, María debía ser sometida como él al sufrimiento y a la muerte: el rol redentor, que pide la preservación el pecado y de la concupiscencia, exigen el empeño en el camino del sufrimiento y de la muerte.

2. El problema de la deuda del pecado: Los teólogos han discutido sobre la existencia de una deuda del pecado en María. La noción del débito del pecado parece haber sido propuesta a la opinión inmaculista de Cayetano, adversario de la Inmaculada Concepción. El retenía que los partidarios del privilegio, para no caer en herejía, debían al menos admitir en María un débito del pecado respecto la persona y derivada de la carne manchada por la culpa. Este débito del pecado era por tanto concebido como inicio de pecado.

La bulla ineffabilisno se ha pronunciado sobre este problema, pero ha excluido un débito del pecado en el sentido entendido por Cayetano, porque este débito significa una primera mancha debida al pecado.

Ciertos teólogos han entendido diversamente el débito del pecado, reteniendo como una necesidad para María de contraer la culpa original, necesidad que no ha podido producir su consecuencia para el preventivo intervento de la gracia60. Esta posición es inadmisible porque afirmaría que María ha tenido realmente, en su persona, un débito de pecado, mientras el dogma de la Inmaculada Concepción afirma

60 Juan Alfaro, observa a propósito de este débito: "Sería un error evidente de concebirlo como un débito d e pagar, o como una obligación moral de contraer el pecado, o aún más como una indignidad moral inherente a la persona antes de contraer el pecado".

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que ella ha sido preservada de todo pecado desde el primer instante de su existencia. Un débito real del pecado debe ser excluido; pero algunos afirman un débito hipotético: María "debía haber", contraído el pecado original sino hubiese sido preservada.

Esta necesidad es difícilmente demostrable, porque se funda sobre una hipótesis irreal: como se puede saber ¿qué cosa hubiese sucedido si el plan de la redención hubiese sido diverso? el designio real de Dios el de querer a María corredentora y, como tal, preservada de la mancha original. Fuera de este designio no podemos afirmar nada.

Lo que debe ser colocado, ante todo en evidencia, es que la Santidad de María, desde el primer instante de su existencia, se debe a la obra redentora de Cristo. Ella debe todo al Redentor: es aquello que el culto y una sana teología reconocen en María.

"Los Padres de la tradición oriental llaman a la Madre de Dios 'la toda Santa' (Panaghia), la celebran 'como inmune de toda mancha de pecado y como plasmada por el Espíritu Santo y hecha una nueva criatura' (LG 56). Por la gracia de Dios, María ha permanecido pura de todo pecado personal a lo largo de toda su vía". Esta resplandeciente santidad del todo singular de la que ella fue 'enriquecida desde el primer instante de su concepción' (LG 56), le viene toda entera de Cristo: ella es 'redimida de la manera más sublime en atención a los méritos de su Hijo' (LG 53). El Padre la 'ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo' (Ef 1, 3) más que a ninguna otra persona creada. El la ha 'elegido en él, antes de la creación del mundo para ser santa e inmaculada en su presencia, en el amor' (Ef 1, 4) 61.

2.4 LA ASUNCION DE MARIA AL CIELO

El término "Asunción designa la elevación de María al cielo, inmediatamente después de su muerte. Tiene su origen en el verbo usado en los Hechos de los Apóstoles para describir la ascensión de Cristo: Jesús fue asunto (elevado, arrebatado) al cielo (1, 2.11). Esto sugiere un paralelismo entre la glorificación final de María y aquella de Jesús; en griego, el mismo término (analepsis) ha sido aplicado en primer lugar a Cristo y después a su Madre. Pero aún, el paralelo comporta una diferencia: para Cristo, se encuentra el verbo en forma activa "subió" al Cielo, especialmente en San Juan, que subraya la divinidad de Jesús (3, 13; 6, 62; 20, 17), mientras que María que no dispone personalmente de un poder similar al de su Hijo, viene utilizada solo la expresión pasiva.

El vocablo latino "assumptio" indica el sentido pasivo de la glorificación de María y contrasta con "ascensión", reservado a Cristo, para expresar la potencia con que se ha elevado El mismo hacia el cielo.

1. La definición dogmática

La Asunción corporal de la Virgen fue definida como verdad revelada por Dios el 1. de Noviembre de 1950, por el Papa Pío XII mediante su constitución Apostólica "Munificentissimus Deus":

Con la autoridad de Nuestro Señor Jesucristo, de los Beatos Apóstoles Pedro y Pablo, y con nuestra autoridad, pronunciamos , declaramos y definimos como dogma divinamente revelado que, al término de su vida terrena, María, la Inmaculada Madre de Dios siempre Virgen, ha sido asunta en cuerpo y alma a la gloria celeste"62.

Podemos mira expresiones de mucha importancia, para comprender un poco más este dogma:

a. "Dogma divinamente revelado" La expresión se asemeja a aquella usada en la definición de la Inmaculada Concepción: "doctrina revelada por Dios", para demostrar que no se trata de una pía

61 Catecimso de la Iglesia Católica Nos. 492-493.

62 AAS 42 (1950); DS 3903.

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opinión. Aquella comportaba la misma intención, reaccionando a la posición adoptada por ciertos teólogos que admitiendo la creencia del pueblo cristiano en la Asunción, habían contestado la definibilidad de esta creencia y la cualidad de verdad revelada.

El valor de la definición emanada de la autoridad inefable de la Iglesia, excluye cualquier duda y esta doctrina debe ser admitida como revelada.

b. "La elevación, en cuerpo y alma, en la gloria celeste" La fórmula de definición evita de decir María ha sido elevada al Cielo. La expresión no sería inexacta, porque está empeñada en la Escritura a propósito de la Ascensión de Cristo, y porque en el credo profesamos que el Hijo de Dios encarnado a subido al cielo. Pero el lenguaje figurado de la Escritura, si hubiera estado tomado en el enunciado del dogma mariano, hubiera comportado el inconveniente de indicar un cambio local, porque parece considerar el cielo como un lugar superior a la tierra. Declarando que María ha sido asunta en la gloria celeste, la definición dogmática deja de pare cualquier localización y afirma un cambio de estado, la elevación al estado de gloria, que sobrepasa al estado de la vida terrena.

De este estado de gloria celeste, la definición no determina alguna propiedad característica; afirma simplemente que concierne al cuerpo y al alma de María, por tanto, la totalidad de su persona. La mención del cuerpo tiene una importancia esencial.

La fórmula de la definición no habla de la unidad del privilegio; se limita a sugerir llamar a María "la Inmaculada Madre de Dios siempre Virgen", esto que deja entender una motivación única de la gloriosa asunción, pertenece exclusivamente a María.

c. "Al término de su vida terrena": Esta expresión ha sido elegida deliberada para evitar la afirmación de la muerte de María. La intención es aún más manifiesta en cuento, cuanto más retoma, la bulla Munificentissimus hace mención a la muerte, y porque la conclusión de una tradición litúrgica y doctrinal en que muerte y Asunción fueron íntimamente ligadas, habría podido añadir a una definición global las dos verdades.

Absteniéndose de definir la muerte de María, Pío XII ha tenido en cuenta las objeciones de ciertos teólogos los cuales preferían que las dos cuestiones fueran disociadas y que solo la Asunción fuera proclamada verdad de fe. Algunos años antes de la definición, M. Jugie había publicado una obra en que se declaraba abiertamente para una excepción de la muerte y un paso inmediato de la vida terrena a la vida celeste. Pocos teólogos se asociaron a esta tesis de la inmortalidad, pero el debate sublevado a esta opinión hace comprender que la afirmación de la Asunción no implicaba necesariamente la afirmación de la muerte.

Se puede aún observar que la definición no excluye un breve espacio de tiempo entre el fin de la vida de María y su glorificación celeste, tanto más si se admite que María está muerta.

Además, la definición se abstiene de afirmar la incorruptibilidad del cuerpo de María. Desde sus orígenes la tradición afirma la ausencia de la corrupción del cuerpo de María en la muerte, pero este punto , de secundaria importancia, no ha estado tratado en la fórmula dogmática.

2. Fundamentos Escriturísticos

En la búsqueda de un texto que diera testimonio sobre la Asunción, algunos teólogos han indicado el capítulo 12 del Apocalipsis, con su representación de la "Mujer vestida de sol". Parece que esta representación implica un estado de gloria celestial. Pero lo que más desconcierta es que esta mujer se encuentra al mismo tiempo en los dolores del parto y después da luz al Mesías.

Aplicada a María, la representación significaría una gloria anterior al cumplimiento de su maternidad mesiánica. De otra parte, después de la maternidad, no se ve la conclusión de la gloria, porque viene descrita la huida de la mujer al desierto, y difícilmente el desierto puede ser identificado con el cielo,

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mucho más, en este desierto, la mujer corre grave peligro. Esta mujer, no puede ser interpretada como la imagen de la Virgen elevada a la gloria celeste.

En efecto, ningún texto particular puede ser retenido como testimonio de la Asunción. Hay un fundamento escriturístico que consiste esencialmente en el hecho global de la unión de destino de María con Jesús. La Bula Munificentissimus adopta este punto de vista, hablando de aquella que "concebido a Cristo, le ha dado a luz, nutrido con su leche, tenido entre los brazos y estrechado sobre su pecho".

La unión de María y de Jesús, como resulta de los pasajes evangélicos de la infancia. Se puede agregar las indicaciones de la presentación en el templo, de la pérdida y hallazgo, de la iniciativa de Caná y de la participación en el acontecimiento del Calvario.

María se revela unida a Cristo en la misión redentora . De esto se puede traer la conclusión que esta unión de destino es continuada después de la muerte, y que María debe estar unida a su Hijo con su cuerpo y con su alma.

El oráculo del protoevangelio posee una orientación en este sentido, porque anuncia la participación de la mujer contra el enemigo del género humano. Basados en la tradición que reconoce en María la nueva Eva, y al mismo tiempo la doctrina paulina de la victoria sobre el pecado y sobre la muerte, la bula Munificentíssimus concluye: "de consecuencia, como la gloriosa resurrección de Cristo fue parte esencial y último trofeo de esta victoria, así necesita que el combate obrado de la santísima Virgen, unida a su Hijo, terminase con la glorificación de su cuerpo virginal; porque, según la palabra del Apóstol: "cuando... este cuerpo mortal sea revestido de inmortalidad, ahora se realizara la palabra de la Escritura: La muerte ha sido vencida con la victoria.

La Bula no ha tenido nunca pretexto de encontrar, en la Escritura, un testimonio directo e inmediato de la Asunción. Muestra simplemente como la glorificación final de María sea implicada en la dos afirmaciones escriturísticas, la unión de María con Jesús y su papel de mujer en la lucha contra el demonio.

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A N E X O S

1. La Síntesis del Concilio Vaticano II: María en el Misterio de la Cristo y de la Iglesia.

El Concilio es considerado aún para la Mariología el acontecimiento más importante del siglo XX, es el punto de llegada y a la vez el punto de partida para una nueva impostación del discurso Mariológico.

Antes de todo debemos hacer mención a la situación que vivió la Mariología en el año 1958 en el Congreso Mariano realizado en Lourdes, allí se da la explicitación de dos corrientes:

1.1 La Corriente Cristotípica

Esta sistematización mariológica tiene como principio fundamental la maternidad divina. Esta verdad organiza, ordena y cimienta todas las demás prerrogativas de la Virgen.

María por ser Madre de Dios, está elevada a un orden único, exclusivo y singular que -algunos mariólogos denominan orden hipostático-, pues está intrínsecamente orientada a la unión del Verbo con la naturaleza humana, unión que se realizó en su seno63. Ahora bien, esta elección fue precedida por una aceptación libre y voluntaria de María a las palabras del ángel. De tal manera que en el Fiat, la Virgen dio el consentimiento a que el Verbo se encarnase y a la vez se adhirió a la misión y obra de su Hijo. Esta vinculación, única e irrepetible no tiene paralelo en la Iglesia y la convierte en Asociada a la Redención64.

La Virginidad es una lógica consecuencia de la Maternidad. En efecto, María, en su maternidad, fue requerida de una forma plena y total por Dios. Ella se abandonó sin reserva a este deseo, de tal manera que hay una entrega exclusiva y totalizante a la voluntad divina, que comporta la dedicación y consagración de todo su ser y su vida -con corazón indiviso y cuerpo íntegro- a su Hijo.

De la misma forma la Inmaculada Concepción se desprende de la divina maternidad, pues al decir de los Santos Padre, si María fue el barro del que se modeló el cuerpo del Nuevo Adán, era preciso que este barro fuera puro y sin mancilla; es decir, no adulterado por el pecado de origen. Además este privilegio está orientado directamente a la maternidad, pues Dios prepara desde el principio un cuerpo purísimo donde tenga el Verbo su digna morada.

El privilegio de la Asunción tiene también su fundamento en la maternidad. Si el cuerpo de Cristo procede exclusivamente de María, la carne de Cristo es originariamente la misma carne de María. Por tanto, es muy conveniente que ambos cuerpos sigan la misma trayectoria; o sea, convenía que el cuerpo de María fuese glorificado, a imitación del de su Hijo. Indirectamente también puede probarse a través de la Inmaculada concepción y de la perpetua virginidad, pues si Dios, preserva a su Madre de toda mancha desde su concepción y la conserva en perfecta integridad corporal, es muy coherente que también la libre de la corrupción del sepulcro.

La participación de María en la obra redentora se explicita por la íntima vinculación que tiene con su Hijo. La virgen, no sólo interviene engendrando el cuerpo asumido por el Verbo, sino que, como nueva Eva, une sus dolores al pie de la Cruz con los de Cristo, ofreciéndolos conjuntamente al Padre por la salvación de la humanidad. María, pues, coopera de una forma inmediata en la Redención objetiva.

Esta doctrina tiene un grave escollo que superar, en efecto, como la Redención de Cristo es universal no es fácil resolver la antinomia de que María, teniendo que ser redimida, cooperase efectivamente en la salvación del género humano.

El P. Aldama resume así el pensamiento de los autores del esta tendencia: "La redención de Cristo no es igual para María y para los demás; esa diferencia es no sólo en su diversa aplicación (porque la

63 J. A. Aldama, Temas de Teología mariana, Madrid 1966, p. 99

64 Scheeben dirá que por el Fiat María es Madre y Esposa de Cristo. c fr. Dogmatik, Freiburg 1882. p. 455

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redención de María es preservativa, mientras que la de los demás es liberativa), sino también en la misma redención que ha de ser aplicada (porque la redención de María es la redención de la futura Madre de Dios)"65. Distingue en el mismo acto redentor dos momentos lógicos: en el primero, el Padre acepta la Redención de su Hijo sólo a favor de María; en el segundo, acepta la Pasión de Cristo y la compasión de su Madre por todos los hombres66.

Esta corriente mariológica no ignora, ni minimiza la relación de María con la Iglesia, efectivamente, María es miembro del pueblo de Dios, es una persona que pertenece a la humanidad redimida. Sin embargo, es un miembro único, singular y eminente. Y en este sentido está por encima de la Iglesia, ya que, como Madre de Dios, está en una posición irrepetible y distinta a cualquier otra persona de las redimidas por Cristo.

Resumiendo podemos decir que, bajo esta perspectiva, se considera a María en la órbita cristológica, pues la Virgen se asemeja primariamente a Cristo; de ahí la denominación de cristotipismo. Algunos mariólogos de la otra tendencia la tachan de "maximalista". Es evidente que cabe un maximalismo si se enaltece a María por encima de toda la base revelada; pero no necesariamente se tiene que incurrir en este error, si se estudia la figura de la Madre de Dios, tomando como sólido fundamento la Revelación y el Magisterio.

1.2 La Corriente Eclesiotípica

El punto de partida o primer principio desde el que se sistematiza toda la Mariología es: María tipo de la Iglesia. Por tanto, todas las demás prerrogativas marianas han de entenderse, estudiarse y encuadrarse bajo este principio, o sea, en la intención divina, la verdad, María tipo de la Iglesia, es primigenia sobre cualquier otra; de tal manera que el resto de los misterios marianos manan y se deducen de esta primera verdad.

Semmelroth afirma que "porque debía ser figura de la Iglesia, María se convirtió en la Madre asociada a su Hijo". En efecto, "en el misterio de la Maternidad divina, María está unida al Cristo histórico como símbolo y figura de la Iglesia". Ahora bien, la Iglesia es la esposa de Cristo: por lo tanto, el momento de la constitución de la Iglesia tiene un carácter nupcial, pues es el momento en el que el Verbo se desposa con la humanidad. Ese instante se cumple en la Encarnación; María -tipo y germen de la Iglesia- al decir el fiat se desposa con el Hijo y éste asume una naturaleza humana en las entrañas de la Madre. De aquí se desprende que, para Semmelroth y los autores afines a esta perspectiva, la Maternidad divina es una consecuencia directa de la intención divina de constituir a María tipo de la Iglesia.

La virginidad, en esta corriente, es también una prerrogativa que se deduce de la tipología eclesiológica. Sí María es paradigma de la Iglesia, es necesario que Ella sea siempre, como lo es la Iglesia, cuyo único esposo es Cristo. Además como la Iglesia concibe virginalmente a los cristianos, de la misma forma, María debió engendrar a su Hijo permaneciendo intacta, es decir, su maternidad es virginal.

La Inmaculada Concepción hace de María prototipo de la Iglesia que es "sin mancha ni arruga". Además si la Iglesia nació sin pecado, exigía que la Madre de Dios -germen y modelo de la Iglesia- fuese concebida sin mancha de pecado original.

Si María es el modelo de la Iglesia, debe alcanzar en su persona anticipadamente el destino escatológico al que están designados todos los redimidos. Por eso, en María glorificada, la Iglesia percibe de una forma sensible y actual su futura consumación. María Asunta a los cielos es un canto de esperanza y de consuelo para la Iglesia peregrina en la tierra.

Es en el tema de la cooperación de María a la Redención donde la discrepancia de las dos escuelas es más radical. Con diversos matices, los autores de la corriente eclesiotípica afirman que María no participa inmediata y directamente en la Redención objetiva. Veamos el planteamiento de Semmelroth que es el más representativo.

65 J. A. Aldama, Sacrae Theologiae Summa, Madrid 1961. p. 434

66 C. Pozo, María en la obra de la Salvación, Madrid 1974. p. 26

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Afirma que en la restauración sobrenatural intervienen dos factores que cooperan desigualmente: Dios y el hombre. Este doble factor interviene en todas las fases de la economía redentora: primeramente en Cristo, luego en la Iglesia y finalmente en cada uno de los rescatados.

En Cristo, por el hecho de la unión hipostática, se da ontológica y místicamente nuestra redención. En la Iglesia, que es el Cristo continuado, debe también encontrarse esos dos elementos. En ella la Encarnación y la Redención se prolongarán en una unión místico-ontológica con Cristo.

En cada uno de los rescatados la salvación paralelamente comportará la gracia y la libre respuesta humana. Sin esta parte del hombre en la alianza redentora, la Redención permanece inacabada: la obra de Cristo totalmente perfecta y acabada, cargada de un plano potencial salvífico resulta ineficaz. Por tanto, si hay alguien cuyo sí, nacido de la gracia, apropie los efectos de la Redención a toda la Iglesia, es precisa calificar este sí como un elemento corredentor, no a la obra de Cristo, sino a la aplicación de esta obra al conjunto de la Iglesia.

En la Cruz cuando Jesús presenta al Padre el Sacrificio redentor, María representa a la Iglesia apropiándose este sacrificio y abriéndose a la alianza redentora con Cristo.

Jesucristo cabeza de toda la humanidad, se presenta como tal en su ofrenda al Padre. Sin embargo, si su sacrificio debe ser de toda la humanidad, es preciso que esta humanidad haga suya la ofrenda de Cristo. La solidaridad del Hombre-Dios con la humanidad debe ser reconocida no por Dios, que acepta el sacrificio, sino también por la humanidad, por quien se ofrece el sacrificio.

Esta misión la cumple la Iglesia a lo largo del tiempo y del espacio, apropiándose sin cesar, por los sacramentos y la liturgia de la ofrenda sacrificial de Cristo. Sin embargo, lo que la Iglesia hace a lo largo del tiempo, lo ha hecho de golpe María al pie de la Cruz, María acoge, en nombre propio y en el de la Iglesia, la obra sacrificial de su Hijo.

Los mariólogos de esta escuela prefiere, al ser María tipo de la Iglesia, acercar su sistemática a la Eclesiología. De aquí la denominación de esta perspectiva: Eclesiotipismo. Esta orientación revaloriza aquellas cuestiones referentes al puesto de María en el plan redentor de Dios. Sin embargo, minimiza otras, por ejemplo, algunos aspectos de la gracia de la Virgen, su ciencia, la dimensión Eclesiológica de la virginidad in partu.

1.3 Discusiones Conciliares

Los cuatro años de elaboración del texto mariano en el Concilio, reproducen el desarrollo del pensamiento mariológico operado en los cuarenta años 1920-1960.

En la primera redacción del esquema sobre la Iglesia se trataba, en el capítulo quinto, el tema de la santísima Virgen, con el título De María, Mater Iesu et Mater Ecclesiae (Julio 1961). Después de varias revisiones por parte de una subcomisión, se envía para aprobación a los miembros de la comisión Teológica el capítulo mariano con el nuevo título De María, Mater Christi et Mater mystici coporis membrorum (Enero 1962).

Posteriormente en marzo de 1962, la Comisión decidió separar a la Virgen del esquema de la Iglesia, para continuar uno aparte. Esto supuso un nuevo estudio y una redacción más ampliada. Este esquema se tituló De Beata Maia Vergine Mater Dei et Mater hominum, que fue entregado a los Padres conciliares en el mismo dossier que el esquema de la Iglesia (Nov. 1962).

Cuando se estudió el texto De Ecclesia, se levantaron voces en favor de la inclusión del De Beata María en el mismo. Después de diversas vicisitudes, el 30 de Sept de 1963 al iniciarse la Congregación General se notificó a los padres conciliares la posibilidad de la unificación de ambos esquemas. En aquella sesión el cardenal Frings defendió la fusión y con él 66 Padres más del área centroeuropea. Por otro lado el cardenal Arriba y Castro en nombre de 60 obispos, apoyó un esquema mariano independiente, explicando la trascendencia de María sobre la Iglesia, pues la Virgen al ser Madre de la Iglesia, no es reducible a un miembro de ella por muy excelente que se la considere.

Fue un momento tenso, porque no se trataba de una simple cuestión de procedimiento, sino que implícitamente suponía la aceptación de una u otra postura mariológica. Los que mantenían la unificación optaban por un eclesiotipismo; en tanto que los que defendían la separación de esquemas se situaban en una perspectiva cristotípica.

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Para definir la cuestión se decidió que dos ponentes sostuviesen cada una de las posturas: el cardenal Santos de Manila fue el porta voz de los que propugnaban dos esquemas. Su exposición fue muy teológica, mostrando el lugar de María en el misterio de Cristo y de la Iglesia. El cardenal Konig de Viene, defendió la otra postura, quien por razones pastorales y ecuménicas proponía la inclusión de la Virgen en el esquema de la Iglesia, decía que la unificación no suponía el aceptar la postura eclesiotípica.

El día 29 de octubre de 1963 tuvo lugar la votación, los votantes fueron 2193; los votos favorables a la integración 1114, los contrarios 1074; los votos nulos 5. Por estos datos se aprecia el equilibrio de las dos tendencias, ya que la mayoría necesaria fue superada solamente por 17 votos.

Luego se organizó una subcomisión para redactar el nuevo esquema; en ella estaban los cardenales Konig y Santos. Los peritos elegidos fueron G. Philips y C. Bálic. Después de varias elaboraciones, consultas y discusiones se llegó a un esquema aceptado por todos y que fue presentado a la subcomisión Doctrinal como texto concordado (marzo 1964). De aquí pasó a la Comisión Teológica y en el mes de julio Pablo VI dio permiso para la impresión y distribución de la Lumen Gentium entre los Padres conciliares para su estudio y ulterior discusión en la sesión tercera del Concilio. El 14 de noviembre de 1964 se dio la proclamación y aceptación del Capítulo VIII de la Lumen Gentium.

1.4 El Capítulo VIII de la Lumen Gentium

En primer lugar este capítulo no es un apéndice, ni un documento agregado a la Costritución Lumen Gentium, sino que pertenece al corpus de la constitución, y para su recta comprensión es necesario partir de la doctrina expuesta en los siete primeros capítulos.

Antes de estudiar el texto conviene tener en cuenta las siguientes premisas:

* Este capítulo no pretende agotar cuanto puede decirse de la Virgen, aunque, por otra parte, es también cierto que es la primera vez que un Concilio ecuménico presenta una síntesis tan extensa de la doctrina católica sobre el puesto de María Santísima en el misterio de Cristo y de la Iglesia.

*. El Concilio no intenta resolver las controversias mantenidas por las diversas tendencias mariológicas. Así pues, siguen conservando sus derechos las opiniones que en las escuelas católicas se propone libremente a cerca de María.

* El texto conciliar legitima el valor de la Tradición y del Magisterio eclesiástico que, juntamente a la Sagrada Escritura, sirven de base para un progreso acertado de la Mariología.

* En el documento está latente un evidente afán ecuménico. El mismo hecho de presentar la doctrina mariana basada en los datos escriturísticos da pie a posteriores diálogos con los protestantes, para que, a través de una base común, pueda ir asentándose ese acercamiento tan deseado por la Iglesia.

Entrándonos en el texto mariano, el mismo título "La Santísima Virgen María, Madre de Dios, en el Misterio de Cristo y de la Iglesia" indica la metodología que va a tener. Partiendo de la realidad de la maternidad divina y, por tanto, de su íntima e indisoluble relación con Cristo, se sitúa a María en el misterio salvífico, para obviar, de esta manera una separación o alejamiento que la desvincule de los hombres. En otras palabras, podemos afirmar, que María, aún siendo la criatura mas excelsa y perfecta, es a la vez, el ser más comprometido y el que guarda relación más intima con la humanidad redimida (cf. No. 54)

María por pertenecer al misterio de Cristo, necesariamente forma parte del misterio de la Iglesia, ya que en la mente del Concilio, existe un único misterio, que es el de Cristo prolongado en la Iglesia. Desde los primeros números del capítulo VIII, se advierte esta preocupación; después de situar a María en relación con la Trinidad (No. 52-53), la presenta solidaria con la estirpe de Adán, quien la invoca como Madre amantísima y "miembro excelentísimo y enteramente singular de la Iglesia (No. 53). El cuerpo de este capítulo se articula en cuatro secciones de la siguiente forma:

a. Misión de María en la economía de la salvación (No. 55-59): El Concilio comenzando por el AT., muestra los textos marianos escriturísticos donde se aprecia la íntima conexión de la 'mujer' en el misterio de Cristo. La figura del la mujer, Madre del Redentor, que aparece en Gn 3, 15, se va iluminando progresivamente y se presenta como la virgen madre del 'Dios con nosotros' (Is 7, 14). Además ella es el paradigma de los pobres de Yavhé y a la vez es la excelsa Hija de Sión.

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En los parágrafos siguientes (no. 56-59) el Concilio contempla a María en las diversas epifanías neotestamentarias, comenzando por la Anunciación, cuando con su Fiat acepta conscientemente ser Madre del Redentor y desde ese instante se entrega del todo -en cuerpo y alma- a la persona y obra de su Hijo, por tanto, en la doctrina conciliar se aprecia que, la cooperación activa de María en la liberación de los hombres, tiene ya su fundamento en el primer instante de su aceptación del plan divino. Esta participación hace que con justicia, se le pueda aplicar el título de "Nueva Eva y Segunda Eva"

"La unión de la Madre con el Hijo en la obra de la salvación se manifiesta desde el momento de la concepción virginal de Cristo hasta su muerte" (No. 57). Con esta expresión el Concilio condensa y sintetiza la pertenencia de María a la historia salutis. Se relata a continuación todos los momentos más significativos en la vida de la Virgen, resaltando toda su dimensión soteriológica, es decir, María al consagrarse totalmente, como esclava del Señor, a la persona y obra de su Hijo, cooperó en la redención de todos los hombres, convirtiéndose en causa de la salvación propia y de la del género humano (cf. No. 56).

b. Relaciones entre la Santísima Virgen y la Iglesia (No. 60-65): Aquí se expresa la preocupación unionista, al empezar el No. 60 con una alusión explícita al "unus Mediator" paulino (cf. Tim 2, 5-6), de tanto agrado de los hermanos separados. Tomando como base esta verdad de fe, el texto conciliar afirma la mediación maternal de la Virgen para con los hombres, subrayando su vinculación con la única mediación de Cristo (cfr. No. 62): la misión maternal de María, que es de beneplácito y de necesidad, se apoya en la mediación del Redentor, depende totalmente de ella -es subordinada- y fomenta la unión de los creyentes con El (cfr. No. 60 y 62).

La misión maternal se justifica: a. por la predestinación eterna como Madre de Dios (No, 61). b. por su consentimiento y aceptación de la voluntad divina con el fiat de la anunciación (No. 62); c. por ser la compañera singular generosa del Señor, desde el momento de su generación hasta compadecer con su Hijo en la Cruz (No. 61); d. porque "asunta a los cielos no ha dejado esta misión salvadora, sino que con su múltiple intercesión continúa obteniéndonos los dones de la salvación eterna" (No. 62).

La mediación mariana tiene dos fundamentos: María es mediadora de forma mediata, porque ella concibió al Redentor y a la vez, lo es de una manera inmediata, porque con sus actos se une voluntaria y conscientemente a las acciones redentoras de su Hijo. Además el texto del Concilio da pie para afirmar que la mediación de la Virgen se extiende tanto a la adquisición de las gracias: "concibiendo a Cristo... padeciendo con su Hijo cuando moría en la Cruz, cooperó en forma enteramente impar a la obra del Salvador" (No. 61).

También se contempla a María como ejemplo, modelo y tipo de la Iglesia. La maternidad divina es la causa de la unión esencial de la Virgen con la Iglesia (No. 63), como "un arquetipo está necesariamente unido con la imagen que se hace a su semejanza". Esta unión es, por tanto, derivada de una previa: la unión de la Madre con su Hijo.

Consecuentemente, esta unión íntima entre María y la Iglesia origina unas relaciones o vínculos mutuos. En efecto, María es tipo de la Iglesia, en orden a la fe, caridad y unión perfecta con Cristo; modelo tanto de madre como de Virgen (No. 64).

c. Devoción y culto a la Santísima Virgen (No 66-67): Si los párrafos precedentes el texto concilia contempla la relación existente entre María y la Iglesia, ahora nos presenta la correspondencia entre la Iglesia y María, originada, obviamente, por la maternidad divina y por la relación tipológica existente entre ambas.

Esta sección comienza con una afirmación teológica que anuncia el fundamento del culto mariano: María, elevada por encima de los ángeles y de los hombres, por su maternidad y por su asociación a la obra de la salvación, es honrada por la Iglesia con un culto especial (No. 66). Se afirma que el culto mariano ha crecido maravillosamente en el amor, en la invocación doctrinal del culto, diferenciándolo esencialmente del tributado a Dios, y a la vez, indicando que la veneración a María favorece el otorgado a la Santísima Trinidad.

El No. 67 contiene un conjunto de normas de carácter pastoral; estas indicaciones se dirigen, en primer lugar a los fieles; luego a los predicadores y teólogos invitándoles a eliminar tanto una falsa exageración, como una minimización de la singularidad de la Virgen y proponiéndoles el camino a seguir: el estudio de la Escritura, de Santos padres y del Magisterio.

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Por último se dirige de nuevo a los fieles previniéndoles del peligro de un falso sentimentalismo y de una vana credulidad, ajena a la verdadera devoción.

d. María señal de firme esperanza (No. 68-69): Constituyen un gran epílogo del capítulo VIII y de toda la Constitución, no sólo por ser los últimos, sino por la doctrina que en ellos se contiene.

Comienza con una visión escatológica de María, que asunta al cielo, en cuerpo y alma, es imagen y modelo de la Iglesia peregrina en la tierra. A la vez es signo de esperanza cierta y consuelo para todos los creyentes.

Finalmente se pone a la Virgen como intercesora ante su Hijo para que, a través de la devoción mariana y de su mediación materna, se logre que todos los cristianos y todos los hombres constituyan un sólo Pueblo de Dios.

1.5 María, Madre de la Iglesia

El título de Mater Ecclesiae aparece pocas veces en la literatura cristianas de siglos pasados. Pero en la medida que se da una profundización en la doctrina del Cuerpo Místico va emergiendo esta denominación. Benedicto XIV, fue el primer Pontífice que afirmó la maternidad de María sobre la Iglesia67. Los Papas más recientes -León XIII, Pío X, Benedicto XV, Pío XI y Pío XII- expresan la misma realidad con iguales o equivalentes términos. No obstante es con Pablo VI cuando este título llega a su plena definición.

A pesar de la oposición en el aula conciliar a incluir este título en el texto del capítulo VIII, Pablo VI defendía repetidamente esta prerrogativa tanto en homilías, como en alocuciones al Concilio y en audiencia generales68.

El 21 de Nov. de 1964, en el discurso de clausura de la tercera sesión del Concilio el Papa declara solemnemente: "Para gloria de la Santísima Virgen y para consuelo nuestro, proclamamos a María Santísima Madre de la Iglesia, es decir, Madre de todo el pueblo cristiano, tanto de los fieles como de los pastores, que la llaman Madre amorosísima; y queremos que de ahora en adelante sea honrada e invocada por todo el pueblo cristiano con este gratísimo título"69.

El Papa afirma que las relaciones de María con la Iglesia tan claramente establecidas por la actual Constitución conciliar nos permite creer que es el momento más solemne y el más apropiado.

Las razones en las que el Papa fundamenta este título son: en primer lugar la teología del Cuerpo Místico, ya que María es "Madre de Aquel que desde el primer instante de la Encarnación se constituyó en cabeza de su Cuerpo Místico, por tanto, María al ser madre de Cristo, es también Madre de todos los hombres. En segundo lugar es una prerrogativa que "no es nueva para la piedad de los cristianos; antes bien, con este nombre de Madre, y con preferencia a cualquier otro, los fieles y la Iglesia entera acostumbra a dirigirse a María". Y en tercer lugar, porque ha sido insistentemente solicitado por diferentes partes del orbe cristiano y por muchos padres conciliares.

La intención del Papa es mostrar a María no sólo como Madre de los fieles, sino también del Cuerpo Místico considerado en su unidad y en su totalidad; esto abre un amplio camino para ahondar en la maternidad espiritual de María. Debemos afirmar que la maternidad de María sobre cada uno de los hombres presupone la maternidad sobre la Iglesia.

2. Exhortación Apostólica: “Marialis Cultus (M.C.)”: El Culto sobre María (Febrero 2 de 1964)

67 Benedicto XIV, Bula Gloriosae Dominicae.

68 En la clausura de la segunda sesión (4 de dic. de 1963): "María ocupa el lugar más elevado y cercano, después de Cristo, de manera que con el nombre de Mater Ecclesiae la podemos adornar y esto redunde en honor suyo y consuelo nuestro" (AAS 56, 1964; 37).

69 AAS 56 (1964), 1015.

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Esta Exhortación Apostólica, tiene como objetivo el desarrollo e incremento del culto a la Madre de Dios, según las indicaciones de la Constitución Dogmática Lumen Gentium, del Vaticano II, este escrito, fue bien acogido en los ambientes ecuménicos y en una continuidad creativa con la línea del Vaticano II.

En primer término, la función de este documento pontificio es “precisar” el lugar que ocupa la Virgen María en el culto cristiano, ante todo en la liturgia. En segundo lugar, la M.C. propone “consideraciones dirigidas a favorecer el desarrollo legítimo” del culto mariano y por último, sugiere “algunas reflexiones para una recuperación más vigorosa y consciente del rezo del santo Rosario”.

Esta Exhortación, hace una defensa de la liturgia romana restaurada, señalando como al insertar “de forma más orgánica y con un vínculo más estrecho la memoria de la Madre en el ciclo anual de los misterios” (No. 2), ha reconocido “el puesto singular que le corresponde en el culto cristiano, como santa Madre de Dios y egregia cooperadora del Redentor” (No. 15)

En cuanto a las expresiones marianas no litúrgicas, la M.C. no las inserta en el conjunto del culto marino, sino que se centra en ellas para renovarlas, imprimiéndoles una nota trinitaria, cristológica y eclesiológica, como también unas orientaciones bíblicas, litúrgicas, ecuménicas y antropológicas (Nos. 29-37). Estos principios normativos de la auténtica piedad mariana constituirán un punto de referencia necesario en la dinámica cultual de la Iglesia.

El Papa Pablo VI, en la primera parte titulada “El culto a María en la Liturgia” (Nos. 1-23), afirma que María es modelo de la Iglesia en el ejercicio del Culto, parte del presupuesto de María como ejemplo de la actitud espiritual con que la Iglesia celebra y vive los divinos misterios. Continua diciendo el Papa, María es modelo para la Iglesia oyente, por cuanto acoge con fe la palabra de Dios y la concibe primera mente en su corazón, y en su mente, antes que en su seno, y confía plenamente en las disposiciones del Creador.

La Virgen es Modelo extraordinario de la Iglesia en el orden de la fe, la caridad y la perfecta unión con Cristo; ella es ejemplo de la actitud espiritual con que la Iglesia celebra y vive los divinos misterios. Pablo VI resalta cuatro elementos importantes sobre la virgen cuando dice: María es la “Virgen-Oyente”, que acoge con fe la palabra de Dios, concibe en su mente y en su corazón a Cristo, antes que en su seno, de este mismo modo la Iglesia escucha con fe, acoge, proclama, venera la palabra de Dios y la distribuye a los fieles como pan de vida (No. 17). María es “Virgen-Orante”, por cuanto abre su espíritu en expresiones de glorificación a Dios, de humildad, de fe, de esperanza en el Magníficat, el cual, a su vez, se presenta como una oración de toda la Iglesia de todos los tiempos, porque la Iglesia a ejemplo de María, presenta al Padre las necesidades de sus hijos como ello lo hizo en Caná de Galilea (No. 18). Es “Virgen-Madre”, ya que en la tierra por su fe y obediencia engendró al mismo Hijo del Padre, sin contacto con hombre, sino cubierta con la sombra del Espíritu Santo; por ello es, tipo ejemplar de la fecundidad de la Virgen Iglesia, ya que ésta, por medio del Bautismo y la predicación engendra nuevos hijos en una vida nueva, prolongando así la maternidad virginal de la Madre de Dios (No. 19). María es “Virgen-Oferente”, por cuanto, desde su mismo nacimiento entrega a su Hijo como Mesías salvador de toda la humanidad y así lo reconoció el anciano Simeón, quien a la vez, le profetiza a María su participación en la obra redentora: “y a ti una espada traspasará tu corazón”; así de este modo, la Iglesia se entrega día a día en su obra salvadora, a pesar de los continuos sufrimientos y penas, por las que tiene que pasar para cumplir la misión encomendada por su fundador y, de la cual, María nos da claro ejemplo, porque ella con su sí, muestra su obediencia a la voluntad del Padre como camino y medio de santificación (No. 20).

Por todo esto, la Iglesia venera profundamente a María, por su dignidad especialísima de Madre del Verbo encarnado, con un amor ardiente por su maternidad espiritual que ejerce intercediendo como abogada y auxiliadora en su forma de servicio y amor, por cuantos descubren en su condición de Sierva, la Reina de la Misericordia y la Madre de la Gracia, en último término por ser María la cooperadora del Redentor.

En la segunda parte, que lleva como nombre: “por una Renovación de la Piedad Mariana” (Nos. 24-39), el Papa expone la forma por la cual ha de llevarse una verdadera renovación mariana, parte del hecho de que en el mundo actual hay formas de piedad que no encajan con el vivir y el pensar de los hombres de hoy y por lo tanto es necesaria nuevas formas. Por eso nos habla en primer lugar de la nota Trinitaria, Cristológica y Eclesiológica en la que debe girar todo el culto mariano, afirma:

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“El culto que se rinde a Dios Padre por el hijo en el Espíritu Santo, se extiende legítimamente a la Madre de Dios y luego a los Santos, aunque estos es de modo distinto al rendido al eterno Dios”. En la Santísima Virgen María, todo es referido a Cristo y todo depende de El, en vista a El, el Padre la eligió desde toda la eternidad y la adornó con los dones del Espíritu Santo, por ello ,no es justificado el presupuesto de quienes niegan o refutan el culto a María, pensando que minusvaloran el puesto de Cristo, antes por el contrario, se atribuyen al Señor, lo que se ofrece como servicio a la Esclava, redundando de este modo a favor del Hijo lo que es debido a la Madre, y así rece sobre el Rey el honor rendido como humilde tributo a la Reina”. El Espíritu Santo es la fuente original de la Santidad de María, pues por su intervención consagró e hizo fecunda la virginidad de la virginidad de la divina Señora, trasformándola en Aula del Rey, Templo o Tabernáculo del Señor, Arca de la Alianza o de la Santificación. Ella vive una relación esponsal con el Santo Espíritu, convirtiéndose en mansión estable del mismo, del cual brotaron la fe, la esperanza y la caridad para dar ánimo a la virgen de Nazareth. Los Santos Padres que María se presenta como el prototipo de la Iglesia sin mancha ni arruga, inmaculada y santa; ambas engendran el cuerpo místico de Cristo, porque una y otra son madres de Cristo, pero ninguna de ella engendra el cuerpo sin la otra. De esto se deduce que el amor a la Iglesia se traducirá en amor a María y viceversa, ya que no se puede hablar de la Iglesia si no está presente María” (cfr. Nos. 25-28).

También en esta segunda parte, el Papa, presenta cuatro aspectos para el culto a la Santísima Virgen, como: Bíblico, Litúrgico, Ecuménico y Antropológico (Nos. 29-29). En el orden Bíblico, la Ley divina-positiva, tanto en el AT., como en el NT., hacen referencia al papel de la Madre de Dios en la historia de la Salvación y, es fuente para que la eucología, la música y las reflexiones marianas estén cargadas de grandes temas de mensaje cristiano, ordenados a caminar por Cristo y en Cristo, hacia el Padre. Pues toda piedad mariana está subordinada a las prescripciones y recomendaciones hechas por el Concilio, que a su vez, tiene por fuente primaria las Sagradas Escrituras. En el campo litúrgico, la piedad mariana tiene su puesto y lugar precisos, que debe dirigirse a la glorificación de Dios y a la salvación del género humano. En el ámbito Ecuménico, la reflexión y el culto mariano deben ser signo y pretexto de unidad entre los cristianos; su eficaz intercesión y nuestro compromiso como católicos pueden hacer posible el acercamiento con otras iglesias no católicas. En el tema Antropológico, al lado de las ciencias humanas, es importante profundizar una sana visión antropológica del culto a María y de las prácticas de piedad en torno a ella; en María se plenifica la obra que Dios realiza en los seres humanos, por el misterio pascual de su Hijo Jesucristo, dignificando no solo a la mujer sino a todo el género humano. “La finalidad última del culto a la Virgen María–afirma el Papa- es glorificar a Dios y empeñar a los cristianos en una vida absolutamente conforme a su Voluntad”.

En la tercera parte de la Exhortación Apostólica, el Papa Pablo VI, escribe algunas recomendaciones e indicaciones prácticas, en torno al “ejercicio piadoso del Angelus y el Santo Rosario” (Nos. 40-55). Los cristianos, al lado de la Virgen, repasamos, contemplamos y adoramos al que es Dios, Uno y Trino y, con María nos comprometemos vivir una vida de fe no sólo individual sino, principalmente, comunitaria y eclesial.

Concluyendo, el Papa resalta el “valor teológico y la eficacia pastoral del Culto a María” (Nos 56-58), ella nos entrega a su Hijo, quien es el único camino a Dios Padre y, es ejemplo de fe, de esperanza y de caridad. En la Virgen la presencia y acción del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, son garantía de su intercesión. El culto y la veneración que le debemos a María, es signo de nuestra adhesión a Cristo como hijos de Dios y de la Iglesia.

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ALGUNOS APARTADOS DE LA CARTA APOSTÓLICAROSARIUM VIRGINIS MARIAE

El Papa Juan Pablo II, ha escrito la Carta Apostólica sobre el Santo Rosario, con el nombre: ROSARIUM VIRGINIS MARIAE, publicada el pasado 16 de Octubre, en la cual inaugura el año del Santo Rosario que irá hasta Octubre del 2003, con el fin de conmemorar el ciento veinte aniversario de la Encíclica del Papa León XIII, publicada el 1 de Septiembre de 1883, llamada SUPREMI APOSTOLATUS OFFICIO, en la cual afirma que el Rosario es un instrumento eficaz ante los males de la Sociedad.

El Papa Juan Pablo II dice, “por eso, de acuerdo con las consideraciones hechas en la Carta apostólica Novo millennio ineunte, en la que, después de la experiencia jubilar, he invitado al Pueblo de Dios « a caminar desde Cristo »,6 he sentido la necesidad de desarrollar una reflexión sobre el Rosario, en cierto modo como coronación mariana de dicha Carta apostólica, para exhortar a la contemplación del rostro de Cristo en compañía y a ejemplo de su Santísima Madre. Recitar el Rosario, en efecto, es en realidad contemplar con María el rostro de Cristo” (RVM. No 3)

En cuanto a la propuesta que lanza el Papa sobre el año del Santo Rosario expresa: “dejo esta indicación pastoral a la iniciativa de cada comunidad eclesial. Con ella no quiero obstaculizar, sino más bien integrar y consolidar los planes pastorales de las Iglesias particulares. Confío que sea acogida con prontitud y generosidad. El Rosario, comprendido en su pleno significado, conduce al corazón mismo del vida cristiana y ofrece una oportunidad ordinaria y fecunda espiritual y pedagógica, para la contemplación personal, la formación del Pueblo de Dios y la nueva evangelización. Me es grato reiterarlo recordando con gozo también otro aniversario: los 40 años del comienzo del Concilio Ecuménico Vaticano II (11 de octubre de 1962), el «gran don de gracia» dispensada por el espíritu de Dios a la Iglesia de nuestro tiempo” (RVM. No. 3).

El Papa afirma: “El Rosario me ha acompañado en los momentos de alegría y en los de tribulación. A él he confiado tantas preocupaciones y en él siempre he encontrado consuelo. Hace veinticuatro años, el 29 de octubre de 1978, dos semanas después de la elección a la Sede de Pedro, como abriendo mi alma, me expresé así: «El Rosario es mi oración predilecta. ¡Plegaria maravillosa! Maravillosa en su sencillez y en su profundidad. [...] Se puede decir que el Rosario es, en cierto modo, un comentario-oración sobre el capítulo final de la Constitución Lumen gentium del Vaticano II, capítulo que trata de la presencia admirable de la Madre de Dios en el misterio de Cristo y de la Iglesia. En efecto, con el trasfondo de las Avemarías pasan ante los ojos del alma los episodios principales de la vida de Jesucristo” (RVM. No. 2).

El Rosario forma parte de la mejor y más reconocida tradición de la contemplación cristiana (RVM. No. 5). “El Rosario de la Virgen María, difundido gradualmente en el segundo Milenio bajo el soplo del Espíritu de Dios, es una oración apreciada por numerosos Santos y fomentada por el Magisterio. En su sencillez y profundidad, sigue siendo también en este tercer Milenio apenas iniciado una oración de gran significado, destinada a producir frutos de santidad.

El Rosario, en efecto, aunque se distingue por su carácter mariano, es una oración centrada en la cristología. En la sobriedad de sus partes, concentra en sí la profundidad de todo el mensaje evangélico, del cual es como un compendio.2 En él resuena la oración de María, su perenne Magnificat por la obra de la Encarnación redentora en su seno virginal. Con él, el pueblo cristiano aprende de María a contemplar la belleza del rostro de Cristo y a experimentar la profundidad de su amor. Mediante el Rosario, el creyente obtiene abundantes gracias, como recibiéndolas de las mismas manos de la Madre del Redentor”.  (RVM. No 1).

El Rosario, precisamente a partir de la experiencia de María, es una oración marcadamente contemplativa. Sin esta dimensión, se desnaturalizaría, como subrayó Pablo VI: «Sin contemplación, el Rosario es un cuerpo sin alma y su rezo corre el peligro de convertirse en mecánica repetición de fórmulas y de contradecir la advertencia de Jesús: "Cuando oréis, no seáis charlatanes como los paganos, que creen ser escuchados en virtud de su locuacidad" (Mt 6, 7). Por su naturaleza el rezo del Rosario exige un ritmo tranquilo y un reflexivo remanso, que favorezca en quien ora la meditación de los misterios de la vida del Señor, vistos a través del corazón de Aquella que estuvo más cerca del Señor, y que desvelen su insondable riqueza» (RVM. No. 12).

“Cristo es el Maestro por excelencia, el revelador y la revelación. No se trata sólo de comprender las cosas que Él ha enseñado, sino de 'comprenderle a Él'. Pero en esto, ¿qué maestra más experta que María? Si en el ámbito divino el Espíritu es el Maestro interior que nos lleva a la plena verdad de Cristo (cf. Jn 14, 26; 15, 26; 16, 13), entre las criaturas nadie mejor que Ella conoce a Cristo, nadie como su Madre puede introducirnos en un conocimiento profundo de su misterio. El primero de los 'signos'

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llevado a cabo por Jesús –la transformación del agua en vino en las bodas de Caná– nos muestra a María precisamente como maestra, mientras exhorta a los criados a ejecutar las disposiciones de Cristo (cf. Jn 2, 5). Y podemos imaginar que ha desempeñado esta función con los discípulos después de la Ascensión de Jesús, cuando se quedó con ellos esperando el Espíritu Santo y los confortó en la primera misión. Recorrer con María las escenas del Rosario es como ir a la 'escuela' de María para leer a Cristo, para penetrar sus secretos, para entender su mensaje. Una escuela, la de María, mucho más eficaz, si se piensa que Ella la ejerce consiguiéndonos abundantes dones del Espíritu Santo y proponiéndonos, al mismo tiempo, el ejemplo de aquella «peregrinación de la fe»,17 en la cual es maestra incomparable. Ante cada misterio del Hijo, Ella nos invita, como en su Anunciación, a presentar con humildad los interrogantes que conducen a la luz, para concluir siempre con la obediencia de la fe: « He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra » (Lc 1, 38)” (RVM. No. 14). 

“No obstante, para resaltar el carácter cristológico del Rosario, considero oportuna una incorporación que, si bien se deja a la libre consideración de los individuos y de la comunidad, les permita contemplar también los misterios de la vida pública de Cristo desde el Bautismo a la Pasión. En efecto, en estos misterios contemplamos aspectos importantes de la persona de Cristo como revelador definitivo de Dios. Él es quien, declarado Hijo predilecto del Padre en el Bautismo en el Jordán, anuncia la llegada del Reino, dando testimonio de él con sus obras y proclamando sus exigencias. Durante la vida pública es cuando el misterio de Cristo se manifiesta de manera especial como misterio de luz: «Mientras estoy en el mundo, soy luz del mundo» (Jn 9, 5)” (RVM. No 19).

Misterios de luz: Pasando de la infancia y de la vida de Nazaret a la vida pública de Jesús, la contemplación nos lleva a los misterios que se pueden llamar de manera especial «misterios de luz». En realidad, todo el misterio de Cristo es luz. Él es «la luz del mundo» (Jn 8, 12). Pero esta dimensión se manifiesta sobre todo en los años de la vida pública, cuando anuncia el evangelio del Reino. Deseando indicar a la comunidad cristiana cinco momentos significativos –misterios «luminosos»– de esta fase de la vida de Cristo, pienso que se pueden señalar: 1. su Bautismo en el Jordán; 2. su autorrevelación en las bodas de Caná; 3. su anuncio del Reino de Dios invitando a la conversión; 4. su Transfiguración; 5. institución de la Eucaristía, expresión sacramental del misterio pascual” (RVM. No. 21).

“En el testimonio ya citado de 1978 sobre el Rosario como mi oración predilecta, expresé un concepto sobre el que deseo volver. Dije entonces que « el simple rezo del Rosario marca el ritmo de la vida humana ». 

A la luz de las reflexiones hechas hasta ahora sobre los misterios de Cristo, no es difícil profundizar en esta consideración antropológica del Rosario. Una consideración más radical de lo que puede parecer a primera vista. Quien contempla a Cristo recorriendo las etapas de su vida, descubre también en Él la verdad sobre el hombre. Ésta es la gran afirmación del Concilio Vaticano II, que tantas veces he hecho objeto de mi magisterio, a partir de la Carta Encíclica Redemptor hominis: «Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado». 32 El Rosario ayuda a abrirse a esta luz. Siguiendo el camino de Cristo, el cual «recapitula» el camino del hombre, 33 desvelado y redimido, el creyente se sitúa ante la imagen del verdadero hombre. Contemplando su nacimiento aprende el carácter sagrado de la vida, mirando la casa de Nazaret se percata de la verdad originaria de la familia según el designio de Dios, escuchando al Maestro en los misterios de su vida pública encuentra la luz para entrar en el Reino de Dios y, siguiendo sus pasos hacia el Calvario, comprende el sentido del dolor salvador. Por fin, contemplando a Cristo y a su Madre en la gloria, ve la meta a la que cada uno de nosotros está llamado, si se deja sanar y transfigurar por el Espíritu Santo. De este modo, se puede decir que cada misterio del Rosario, bien meditado, ilumina el misterio del hombre. 

Al mismo tiempo, resulta natural presentar en este encuentro con la santa humanidad del Redentor tantos problemas, afanes, fatigas y proyectos que marcan nuestra vida. «Descarga en el señor tu peso, y él te sustentará» (Sal 55, 23). Meditar con el Rosario significa poner nuestros afanes en los corazones misericordiosos de Cristo y de su Madre. Después de largos años, recordando los sinsabores, que no han faltado tampoco en el ejercicio del ministerio petrino, deseo repetir, casi como una cordial invitación dirigida a todos para que hagan de ello una experiencia personal: sí, verdaderamente el Rosario « marca el ritmo de la vida humana », para armonizarla con el ritmo de la vida divina, en gozosa comunión con la Santísima Trinidad, destino y anhelo de nuestra existencia” (RVM. No. 25).

Queridos hermanos y hermanas: Una oración tan fácil, y al mismo tiempo tan rica, merece de veras ser recuperada por la comunidad cristiana. Hagámoslo sobre todo en este año, asumiendo esta propuesta como una consolidación de la línea trazada en la Carta apostólica Novo millennio ineunte, en la cual se han inspirado los planes pastorales de muchas Iglesias particulares al programar los objetivos para el próximo futuro.

Me dirijo en particular a vosotros, queridos Hermanos en el Episcopado, sacerdotes y diáconos, y a vosotros, agentes pastorales en los diversos ministerios, para que, teniendo la experiencia personal de la

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belleza del Rosario, os convirtáis en sus diligentes promotores. Confío también en vosotros, teólogos, para que, realizando una reflexión a la vez rigurosa y sabia, basada en la Palabra de Dios y sensible a la vivencia del pueblo cristiano, ayudéis a descubrir los fundamentos bíblicos, las riquezas espirituales y la validez pastoral de esta oración tradicional. Cuento con vosotros, consagrados y consagradas, llamados de manera particular a contemplar el rostro de Cristo siguiendo el ejemplo de María (RVM. No. 43).

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T R A T A D O D E M A R I O L O G Í A

MARIA EN EL PLAN DE DIOS Y EN LA VIDA DE LA IGLESIA

0. JUSTIFICACIÓN

0.1 OBJETIVOSOBJETIVO GENERAL OBJETIVOS ESPECIFICOS

0.2 INTRODUCCION

PRIMERA PARTE

LA PRESENCIA DE MARIA EN LAS SAGRADAS ESCRITURAS

1.1 La vocación de María en continuidad con las del AT.1.2 La presencia de María en el NT.1.2.1 María en el Evangelio de San Lucas1.2.2 María en el Evangelio de San Mateo1.2.3 María en el Evangelio de San Juan1.2.4 María en los Escritos de San Pablo

SEGUNDA PARTE

LA IMPORTANCIA DE MARIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA

2.1 La Maternidad divina de María2.2 La Virginidad de María2.3 La Inmaculada Concepción2.4 La Asunción de María al Cielo

CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFÍA

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O. JUSTIFICACIÓN

El estudio sobre la persona de María, para el creyente es de vital importancia, porque ella ocupa un puesto excelente y preponderante en la historia de la Salvación, ya que ha sido elegida para una misión eminente: ‘ser la Madre del Hijo de Dios, el prometido y anunciado por los profetas como el Mesías, por quien el hombre recibirá el don de la salvación’. María participa de una elección especial por parte de Dios, a ella se le conceden dones, gracias y privilegios especiales, porque si todos, como afirma el apóstol Pablo, hemos sido elegidos desde siempre por Dios, mucho más María la Madre del Salvador de todos los hombres (cfr. Ef 1, 3-10), así lo expresa el Papa Juan Pablo II en la Redemptoris Mater, cuando afirma:

“También están incluidos eternamente en el plan divino de salvación, que se debe revelar completamente en la 'plenitud de los tiempos', con la venida de Cristo. En efecto Dios... 'nos ha elegido en El antes de la fundación del mundo'... El plan divino de la salvación es eterno... abarca a todos los hombres, pero reserva un lugar particular a la 'mujer' que es Madre de Aquel, al cual el Padre ha confiado la obra de la salvación"70. "En el misterio de Cristo María está presente ya 'antes de la creación del mundo' como aquella que el Padre 'ha elegido' como Madre de su Hijo en la Encarnación, confiándola eternamente al Espíritu de Santidad. María está unida a Cristo de un modo totalmente especial y excepcional e igualmente es Madre en este 'Amado' eternamente, en este Hijo consubstacial al Padre, en el que se concentra toda 'la gloria de la gracia”71

Por tanto, es necesario que haya en nosotros una apertura en la fe a cuanto nos ha sido revelado, con una actitud de acatamiento obediencial72, a todo cuanto Dios nos ha comunicado al hablarnos de sí mismo y de su plan salvífico, a través, de la Palabra escrita y la tradición vivida en la Iglesia bajo la guía del Espíritu, es así, que no se parte de la verdad dogmática sino de la Sagrada Escritura, que “ha de ser como el alma de la Sagrada Teología”73.

Los cristianos, debemos acoger sin reservas ni condiciones la voluntad salvífica divina, tal como se nos ha revelado, sin rechazar ningún dato de cuantos el Señor libremente ha decidido comunicarnos; pero sin añadir ningún punto; pues estamos convencidos de que el designio de salvación (aun aplicado a María), ni depende de nuestra sabiduría y ni de las capacidades humanas; ni puede ser corregido por nuestras omisiones. No añadimos a María privilegios que el Señor no ha querido otorgarle para realizar su plan salvífico, ni le quitamos aquellos que en su sabiduría el Padre ha decidido concederle. Por eso, quienes pretendiendo agradar al Señor lo aíslan de María, en realidad le están negando la obediencia de la fe al no aceptar sus designios: no se es fiel a la palabra de Dios, cuando al mismo Dios lo encerramos en nuestros racionamientos, bien dice Karl Rahner:

“La Escritura nos coloca adelante la alternativa que determina de antemano todas las Mariologías: o aceptar lo que la Escritura misma nos dice acerca de la entrada del Verbo en el mundo, o explicarla como una posterior añadidura a la vida de un hombre que un día llegaría a ser importante para la salvación. Si nos acercamos con fe a las palabras de la Escritura, no nos queda sino una opción”74.

70 Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris Mater No. 7

71 Juan Pablo II, RM. 8

72 Cfr. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum No. 5; Constitución Dogmática Lumen Gentium No. 52.

73 Cfr. Dei Verbum Nos. 8.10.24; Lumen Gentium No. 53; Decreto sobre la Formación Sacerdotal Optatam Totius No. 16.

74 Rahner, Karl, The fundamental principie in Marilogy. p. 72, 1956.

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En un segundo momento, afirmamos que, la Mariología, es un área de la dogmática, que debe estar en plena relación con los demás tratados del dogma, por consiguiente, nunca se puede mirar como una realidad aislada, es de esta manera, como podemos encontrarle verdadero sentido a la obra de Dios en María y comprender el papel fundamental que ella tiene en la vida de la Iglesia.

Este es un dato de trascendencia en el estudio mariológico, porque María solo puede ser comprendida auténticamente, cuando se analiza en todo el conjunto dogmático, ya que esto nos permite el no caer en extremos viciosos y tendenciosos. Por eso, debemos tener presente que para que haya equilibrio y fecundidad en la Mariología hay que ponerla con un triple esfuerzo de integración teológica: en el AT.; en el Misterio de Cristo y en el Misterio de la Iglesia.

En realidad, la Mariología, está presente en la misma profesión de fe; las confesiones de fe en Jesucristo hablan de ‘María Virgen’: el discurso sobre la filiación divina, la preexistencia y la encarnación del Logos configuran un contexto teológico en el cual la confesión del nacimiento virginal revela una intención específica. Partiendo de la idea del compromiso y participación de María para hacer posible la humanización de Dios, se puede enmarcar la Mariología en el contexto soteriológico; de igual manera adquiere importancia el discurso de María como la ‘nueva Eva’, como la primera redimida por la gracia de Dios, que la capacitó para servir a la redención de la humanidad. María está en plena relación con el hombre, como miembro de la humanidad que es, pero que ha recibido una gracia especial por Dios, ser predestinada para la misión de ser Madre de Dios, aquí podemos palpar la relación mariológica con la antropología teológica.

El Vaticano II, hace un realce de María como imagen-tipo de la Iglesia; al igual que María también la Iglesia concibe la palabra de Dios en el Espíritu Santo y como madre transmite ese don precioso y se convierte en ‘Madre de los creyentes’. La Lumen Gentium, en su capítulo VIII, como afirma Pablo VI es “un himno incomparable de alabanza en honor a María”75 y se constituye en la síntesis más vasta sobre María que haya propuesto un Concilio Ecuménico; es documento admirable por su sobriedad y fervor, por su espíritu pastoral y ecuménico, por su valoración de la Escritura y de los padres.

En último término, podemos afirmar, que la Mariología es un tratado de importancia que no se puede prescindir de él en el estudio teológico y, por lo tanto, es necesario tomarlo con seriedad y trabajarlo con fe, entusiasmo y profundidad, para aprender mucho a través de él y poder transmitir el auténtico conocimiento que se debe tener sobre María.

75 Pablo VI, Discurso de clausura de la tercera sesión del Concilio Vaticano II, 21 de Noviembre de 1964)

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0.2 INTRODUCCION

Las Sagradas Escrituras, es el mejor medio para poder realizar un trabajo que nos esclarecerá nuestra posición ante la realidad de María y, podemos partir analizando la realidad de la vocación de María a participar plenamente en la obra liberadora de Cristo. Esa plenitud la adquiere por los méritos de Cristo que le fueron comunicados, porque ella es la primera redimida. Por tanto, María es la primera evangelizada: desde el anunció del Ángel hasta la consumación de su vida, recibe la buena nueva sobre quién es su Hijo, y se va transformando ella misma por la fe, para ser a su vez, como Madre que acepta la misión que le encomienda el Padre: la evangelizadora de la Iglesia. María acogió plenamente por la fe la gracia del Señor y colaboró apostólicamente con su Hijo para trasmitir a la comunidad cristiana esa gracia liberadora, por eso, “La respuesta positiva de María es su apertura a esta buena nueva, que poco a poco, y en contacto con la vida y la predicación de su Hijo, fue madurando hasta llegar a su consumación en el misterio pascual, del que ella participó plenamente sólo al término de su vida” 76.

El profundizar en la persona de María, tiene importancia para constatar su presencia en el Misterio Cristiano y también en el realce de la dignidad de la mujer, es así como podemos afirmar que, María espejo de la Iglesia, es como Aquella que fija en nosotros lo que el Espíritu ha dejado en nuestros corazones. Aunque el NT. no hable a menudo de la Virgen, sin embargo, si miramos fijamente, nos damos cuenta que María no está ausente en los tres momento constitutivos del misterio cristiano: “La Encarnación del Verbo, el Misterio Pascual y Pentecostés”, momento que son esenciales, porque sin ellos, no habría Misterio Cristiano.

María está presente en la Encarnación, por su puesto, porque la Encarnación tuvo lugar en su vientre, en su cuerpo, en su corazón. Está presente en el Misterio Pascual, así lo atestigua Juan cuando dice, que junto a la cruz de Jesús estaba su Madre. Está presente en el Cenáculo, Lucas afirma al decir que, “María estaba allí orando, perseverante en la oración”; ella estaba adorando a Dios, porque en su vida ya se había dado su Pentecostés. María es la primicia de la Iglesia, lo que sucedió a la Iglesia ya había sucedido en María.

Ahora podemos preguntarnos ¿Qué nos dice María en cada uno de estos tres momentos? Esto está en el misterio y no se puede dejar de lado.

a. María en la Encarnación, en este momento, “es nuestro modelo de fe”, de hecho Isabel proclamó Bienaventurada a María por su fe, porque había creído a Dios cuando El le anunciaba que sería la Madre de su Hijo. A nosotros nos podría parecer muy fácil este acto de fe, después de todo cada muchacha en Israel esperaba ser la Madre del Mesías, se podría pensar que fue muy simple y muy gozoso decir: “He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra”, pero no, fue el sí, el acto de fe más difícil de la historia, María no conocía hombre. El acto de Abraham fue muy grande, porque creyó y esperó contra toda esperanza, a pesar de que era viejo, en cambio María creyó aunque no conociera hombre.

María se halló aislada en una soledad completa, porque lo que el ángel le dijo, nunca había pasado en la historia y nunca volvería a suceder; además María tenía conocimiento de lo que estaba escrito en la ley de Moisés: “Que la joven que el día de su matrimonio se descubriera que no era virgen, tenía que ser llevada a la puerta de la casa de su padre para ser lapidada” (cfr. Dt 22, 23). María corrió un riesgo muy grande, se fío del Señor (Carlos Carreto, da un testimonio que, en el desierto pasó una tribu, iba una pareja. La muchacha fue degollada. Elegí a María como maestra de mi fe). Que bueno que nosotros tengamos a María como maestra de nuestra fe, porque el pueblo nos medirá, nos pesará según nuestra fe. Es necesario renovar nuestra fe, nuestra vida como personas consagradas tiene que

76 Juan Pablo II, Redemptoris Mater No. 17.

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distinguirse a la de los otros por la fe. Si nos falta la fe seremos hombres vacíos, no sabremos que hacer, perderemos la carta de identidad. María puede ayudarnos a ello.

b. María en el Misterio Pascual: El estar de María al pie de la cruz, significa que había estado todo esa Semana en Jerusalén, seguido la pasión de Jesús momento tras momento; que había vivido la pasión su Hijo en el corazón completamente y, había visto a Jesús cuando Pilato lo llevó frente al pueblo, herido, ensangrentado. Pero María esperaba, porque el Señor le había prometido que su Hijo reinaría sobre el trono de David, ella “no sabía todo desde antes”, sino que vivía y caminaba en la fe y la esperanza, esperaba que en cada momento que la situación cambiara, porque no podría ser, ya que la palabra era clara, tu Hijo reinará. María espera hasta el último momento, aquí constatamos que la fe de María es mucho más grande que la fe de Abraham, porque con éste, Dios se detuvo en el último momento, no quiso que llevara a su hijo hasta la muerte, en cambio en María sí, y ella esperó contra toda esperanza, incluso que el Padre lo resucitaría de entre los muertos. Humanamente hablando, lo que María podía hacer ahora era huir del calvario, irse, gritar: Dios me has decepcionado, pero no, estaba allí en silencio, “fue precisamente en ese momento cuando María se constituyó en nuestra madre en el orden de la fe” con su fe, esperanza, obediencia y caridad.

Dios le había dado un Hijo y ahora se lo quita, aquí puede estar significada nuestra vida: Dios nos pide nuestra Isaac, el proyecto por el cual hemos trabajado toda la vida, el oficio que realizamos, nos pide sacrificarlo o dejarlo, aquí es donde se necesita la fe y la esperanza de María.

Si en la Encarnación María es modelo de fe, al píe de la Cruz es modelo de esperanza. Sabemos cuanto es necesario compartir la esperanza, que bueno que nosotros nos renovemos en la esperanza, porque sin ella no se hace nada, no se hace un grupo de oración, no se empieza una evangelización nueva, la Iglesia empezó con un movimiento de esperanza, fue la esperanza de la resurrección que reunió a los Apóstoles, así lo afirma la Palabra “el Señor nos ha engendrado para una esperanza viva mediante la resurrección de Jesucristo” (cfr. 1P 1, 3-4). Tenemos la necesidad de la esperanza porque en la vida humana se ve claramente que cuando falta la esperanza, cuando una persona se levanta en la mañana y no tiene absolutamente nada que esperar, esa persona está expuesta al suicidio, porque no se puede vivir así, necesitamos esperar. Este es un auxilio que debemos pedir al Espíritu Santo y a María, que nos den una esperanza nueva.

María en Pentecostés: No se puede hablar de Pentecostés sin mencionar a María, ella estaba allí en el cenáculo, pero no estaba como las otras mujeres. San Lucas dice que “estaba María la madre de Jesús” (Hch 1, 14) , esto lo cambia todo, significa que era mucho más importante que los apóstoles, porque el Espíritu que iba a bajar era el Espíritu de su Hijo. Por eso entre María y el Espíritu Santo hay un vínculo indiscutible que es Jesús porque el Espíritu Santo junto con María ha engendrado o creado la humanidad de Jesús.

En este momento, María es modelo del alma apostólica, de la persona que ya ha vivido su Pentecostés, no goza con ello simplemente, sino que se pone a disposición de los demás para ayudarlos a hacer la misma experiencia del Espíritu Santo, es nuestro modelo y debemos imitarle. María cuida de nosotros y desea que muchos hagan esa experiencia del Espíritu Santo.

En el Cenáculo es el modelo del alma orante, los apóstoles después de Pentecostés se lanzan a predicar, a realizar viajes, de María no se dice nada, ella se hunde en un silencio profundo, nunca se habla más de ella en el NT., ella es la primera enclaustrada de la Iglesia, es el símbolo del alma que ora en la Iglesia, que mantiene encendida la llama de Pentecostés, esto tenemos que ser nosotros: hombres de oración y almas apostólica.

Se da cambio de escena del Calvario al Cenáculo; Pentecostés tiene su lugar al final de la vida de Jesús, cuando la historia de la salvación ha llegado a su culmen. La razón de esto es comprensible: entre

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nosotros y el Espíritu había como dos muros de separación que impedían la comunicación: el muro de la naturaleza y el muro del pecado. Era necesario que fueran derribados estos dos muros, o colmados estos dos abismos, y ha tenido lugar con la obra redentora de Cristo.

Con la Encarnación fue abatido el muro de separación de la naturaleza: la unión entre la naturaleza divina y la humana, el Espíritu y la carne; creando un pueblo indestructible entre los dos. Y con la Pascua fue abatido el muro de separación del pecado (Jn 7, 39). Era necesario que Jesús muriese para que pudiera venir el Consolador (Jn 16, 7), muriendo destruyó el cuerpo del Pecado (Rm 6, 6). Si en la realización de la salvación Pentecostés tiene lugar final, en su aplicación a nosotros este acontecimiento se coloca al principio, porque nuestra vida no termina con el Espíritu sino que inicia con El.

En última instancia podemos afirmar que María es imagen ideal de la mujer de todos los tiempos, pero máximo, en nuestra época, cuando se ha puesto de modo agudo el problema de la mujer y de su rol en la sociedad. La mujer ha tomado conciencia de la situación de desigualdad que ha sido objeto y ha revindicado un puesto más adecuado en su ambiente de vida. Se ha dado la emancipación de la persona femenina en los diversos sectores de la sociedad: esta situación hace sentir sus efectos en el plano religioso, en la Iglesia la mujer se afirma cada vez más. Se ha puesto en vivo el problema del acceso al Sacerdocio, y más generalmente, aquello de un empeño más autónomo en los diversos sectores de la actividad eclesial.

El movimiento actual, hace comprender mejor las injusticias que ha sido víctima en el pasado 77. Si miramos la historia de la mujer como es presentada en la Biblia constatamos que las mujeres no están totalmente ausentes.

En el A.T. varias mujeres son presentadas como protagonistas en el destino del pueblo. Es verdad que en la narración de la caída original, Eva no es relegada a la sombra, sino que es por haberla colocado en evidencia, se hace caer sobre ella la primera responsabilidad humana del pecado. Sin embargo este pasaje nos iluminan sobre los orígenes de la inferioridad en el cual el hombre quisiera así confinar a la mujer. La situación en que el hombre ejercita un dominio sobre la mujer (Gn 3, 16) es una consecuencia del pecado, de la división o de la hostilidad, lo cual se da en la relación entre los sexos.

A esta situación de injusticia, Cristo ha colocado remedio, El ha liberado la mujer de toda inferioridad y en el reino que El ha fundado el hombre y la mujer tienen la misma igualdad fundamental que debe reunirles en la paz. Esto es lo que declara San Pablo: "No hay más hombre o mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo" (Ga 3, 28). Este principio de igualdad debe estar en todos los campos; poco a poco en la Iglesia esto aparece con más claridad.

El pensamiento Judío en realidad es muy reacio a la emancipación de la mujer, esto explica el silencio sobre María: ella en la vida pública de Jesús es raramente mencionada. Si no fuera por el evangelista San Juan que nos da a saber como ha obtenido, en las bodas de Caná, el primer milagro, y que al pie de la cruz ha recibido una nueva maternidad, se pudiera pensar en una ausencia casi total.

Por este silencio es necesario realizar una indagación más profunda para entender que cosa ha estado la mujer en el proyecto de Cristo y, en particular, cómo este proyecto se ha realizado en María. En la historia de la Salvación, más que en la historia profana de la humanidad, conviene reconocer a la mujer su auténtico valor y todo el alcance de su misión.

77 Grimal Pierre en su obra, observa: "los historiadores escriben solo la historia de los hombres. Proclaman altamente su ambición de reconstituir la totalidad del pasado humano. La mujer es dejada silenciosamente, como algo pasajero". Historie mondiale de la femme, Paris 1965.

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María es un personaje clave en la emancipación femenina. No se puede olvidar que esta emancipación ha sido obrada esencialmente por Dios, y que los movimientos contemporáneos de emancipación son solo el resultado lejano de la iniciativa divina que ha querido salvar la mujer de la alienación.

En María se revela la mujer como Dios la ha querido; en el pleno desarrollo de una personalidad femenina y en el cumplimiento de una misión para la salvación del mundo. Es esta la imagen de mujer que queremos estudiar, ella nos ha sido dada por la revelación a un nivel teológico.

En María encontramos la imagen ideal de la mujer, pero el movimiento de emancipación femenina, es frecuente constatar una reacción contra la figura de María, tal como aparece en el culto o en la doctrina. Cuando la oposición a María resulta de la fe cristiana o de los valores del mensaje de Cristo, se puede responder solo con los motivos que sostiene la verdad de la revelación.

Una primera reacción contra la imagen demasiada doméstica de María, esta debido a que en el culto mariano se ha dado una exaltación de sus virtudes domésticas. En la Madre de Jesús los cristianos han reconocido y admirado las cualidades de la mujer que se dedica a la familia y que ha elevado la más humilde mansión en su casa.

Ante esto unos queriendo liberar a la mujer de toda restricción doméstica, acusan a María de ser responsable de la limitación del horizonte femenino a los estrechos confines de la casa. Ellos la consideran como una mujer muy encerrada en su maternidad, mientras anuncian para las mujeres las funciones sociales más vastas y un desarrollo cultural más abierto.

Pero en realidad, es una gran miopía doctrinal el ver en María solamente las virtudes domésticas, las simples relaciones afectivas con Jesús, y un papel limitado a su casa. En ella se debe reconocer ante todo una cooperación única en la obra de la Salvación (cfr.. DP. 293).

La Maternidad, ha sido propuesta como maternidad mesiánica, orientada hacia el cumplimiento de las promesas divinas de la venida del Salvador; ella ha sido aceptada en esta perspectiva, expresamente abierta por el mensaje del ángel en el momento de la anunciación. Toda la voluntad divina de María ha estado animada por la voluntad de contribuir a la salvación de la humanidad. El episodio de la presentación del niño al templo confirma esta orientación; lejos de vivir encerrada en las preocupaciones inmediatas de la casa de Nazaret, María conservaba delante a sus ojos el horizonte de una inmensa misión.

En el episodio de Caná de Galilea, se manifiesta su voluntad de realizar algo en bien de los demás, porque María quiere obtener la primera revelación de Jesús: es significativo que la atención a simples necesidades de una fiesta de bodas sea acompañada de un milagro en donde se afirmará la potencia del Salvador. Llamando a su Madre, "mujer" (Jn 2, 4), Jesús muestra claramente el propósito de considerarla en un plano superior a aquel de las relaciones familiares. Y es en cuanto mujer como El aprecia la colaboración de María en su obra; cuando realiza el milagro, reconoce el valor de esta iniciativa femenina que ha determinado el lugar y las circunstancias del primer milagro.

En la denominación "Mujer" se manifiesta la intención de Jesús de atribuir a María toda la grandeza que le pertenece en su condición femenina. Ella es la mujer que colabora con el Hijo del hombre en la edificación de una nueva humanidad. Cristo se coloca bajo los ojos del hombre ideal, por el hecho que en la Encarnación el revela el hombre al hombre78.

La misma definición de "Mujer", pronunciada en el Calvario (Jn 19, 26), asume mayor relieve porque, en este momento, Jesús quiere prolongar en la Iglesia la maternidad de María. Le confiere esta nueva misión materna no simplemente en recuerdo de los lazos afectivos que le unían a ella, sino en cuento

78 GS No. 22; Enc. Redemptor hominis No. 8

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mujer. Es importante subrayar que su maternidad debe ser comprendida y recibida en función de la obra salvadora.

Al decirle Jesús a su Madre "mujer", desea ante todo insinuar que, en virtud del designio divino, María es la mujer por excelencia, aquella que contiene en plenitud los valores femeninos y cumple integralmente su rol de mujer. Ella contribuye a revelar la mujer a sí misma.

Una segunda concepción que ha llevado ha una crisis en el culto mariano a estado influenciada por la reacción contra una presentación demasiada gloriosa de María. Los privilegios de la inmaculada Concepción y de la Asunción han estado exaltados en modo de subrayar en lo más posible la distancia ante la condición de María y la nuestra; la maternidad divina y la pureza virginal han estado consideradas como las propiedades que hacían pertenecer a María a un mundo celeste diverso al nuestro.

Esta tendencia no parece conforme al sentido profundo de la Encarnación: el Hijo de Dios ha querido acercares al máximo a la humanidad. Si se ha hecho hombre naciendo de María, ha sido para realizar la más completa solidaridad con nuestra condición humana. Por tanto, no se puede quitar a su Madre de esta solidaridad, como un ser aparte, que hubiera vivido sobre la tierra una vida celeste o gloriosa.

No podemos ciertamente renunciar a la afirmación de los privilegios que la fe de la Iglesia ha reconocido en María. Pero estos privilegios deben ser comprendidos según el sentido que tienen en el plan divino de Salvación: lejos de buscar crear una distancia entre María y el resto de la humanidad, ellos son de naturaleza tal de asociar más completamente su destino al de los otros hombres (cf. DP. 298-299).

La santidad inmaculada ha sido donada a María en vista de una solidaridad más radical con el mundo pecador; ella le da permiso de unirse, con una oferta más pura y más agradable a Dios, al sacrificio redentor de Cristo. La maternidad eleva mucho más a aquella que es llamada madre de Dios (Teotokos), pero tiene el sentido de acentuar la intimidad del Hijo de Dios con cada uno de nosotros, porque une más profundamente toda la humanidad a Dios.

La virginidad, que algunos toman con fatiga en una época en que es colocada en evidencia el valor de la sexualidad, no es una negación de esta sexualidad, pero un modo de vivirla más generosamente, en el desarrollo de una personalidad femenina que se une al Señor y abre más universalmente a todos, porque se adquiere un corazón indiviso. La asunción tiene un carácter glorioso. Aun María es destinada a colocarse en el estado de poder ejercitar mejor su papel maternal en nuestra mirada, con una comprensión y una solicitud más asidua.

Ante las palabras de aquella mujer que grita de en medio de la gente: "dichoso los pechos que te alimentaron y el seno que te llevó", Jesús responde mostrando que la felicidad superior de María es accesible también a ella. No niega a su madre, sino que subraya que María comparte su más auténtico valor con todos aquellos que escuchan la palabra de Dios. Se discierne por tanto, la voluntad del Maestro de rectificar un cierto modo de alabar a María, que se manifiesta exclusivamente sobre los privilegios excepcionales. Insistiendo sobre el común destino o "bienaventuranza" de María con los otros seres humanos, el deja entender que la condición religiosa de ella, no difiere esencialmente de aquella de la Iglesia.

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O.1 OBJETIVOS

OBJETIVO GENRAL

Conocer el papel relevante de María en la historia de la salvación, su importancia para la vida de la Iglesia y la actualidad de las virtudes marianas para el cristiano de todos los tiempos.

OBJETIVOS ESPECIFICOS

1. Obtener un mejor conocimiento de las Escrituras para comprender la presencia de María en la obra salvífica de Dios.

2. Profundizar en el pensamiento de los Santos Padres y de la Tradición de la Iglesia, para realzar con claridad la importancia de la persona de María.

3. Profundizar en la piedad mariana para poder dar respuesta a las falsas concepciones que se tienen de Ella.

4. Alcanzar familiaridad con los teólogos contemporáneos, que han contribuido en el avance de la Mariología.

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