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Revista de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina

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ISSN 0328-1396

Tomo XLVI • N° 99 • Agosto 2009

TEOLOGÍA

TEOLOGÍAes una publicación cuatrimestral (abril, agosto y diciembre) de laFacultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Ar-gentina de Buenos Aires. La revista se dirige a investigadores,docentes y alumnos de nivel superior. Ofrece artículos inéditosde Teología y de disciplinas afines. Recibe aportes que resultende la investigación de los docentes de la Facultad y otros textosinéditos de colaboradores externos, con nivel científico, que res-pondan al perfil de esta publicación. En todos los casos se respeta el juicio del Consejo de Redaccióny la opinión de algún miembro del Consejo Asesor Internacio-nal, que actuará como evaluador externo, acercando su parecerde forma escrita u oral.Al final de cada ejemplar se detallan las “Instrucciones a los co-laboradores”, que contienen normas informáticas y criterios re-daccionales que se han de respetar en toda contribución.Las opiniones expresadas en los artículos y trabajos publicadosen Teología son de exclusiva responsabilidad de sus respectivosautores. La revista se reserva los derechos de autor y el derechode reproducir los artículos enteros en otros medios impresosy/o electrónicos.Los índices y resúmenes (abstracts) de los números anteriorespueden consultarse en la sección "Publicaciones - Revista Teo-logía" de la página web de la Facultad de Teología: http://www.uca.edu.ar/teologiaEsta revista es indexada por el Caycit (Conicet - Argentina), porel Catholic Periodical and Library Index (CPLI) y evaluada en elnivel 1 del Catálogo LATINDEX. Pueden también consultarselos artículos a texto completo de toda la revista (desde el número1 de 1962) con un año de embargo, en la base de datos DIALNET(www.dialnet.unirioja.es <http://www.dialnet.unirioja.es/> ) ypróximamente en la base de datos Fuente Académica de EBSCO.

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Nota del Director . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

Jorge Card. MejíaUn enigma no resuelto en dos frescos del Beato Angelico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

Osvaldo. D. SantagadaLa Iglesia de los llamados por Cristo pro-voca . . . . . . . . . 197

Cecilia Inés Avenatti de Palumbo - Pedro Bayá Casal - Juan Quelas. “Escuchar un mundo”Entrevista a Lucio Gera sobre el problema del método de diálogo interdisciplinario entre Teología y Literatura . . 229

Gabriel M. NápoleJesucristo, plenitud de la Revelación.El testimonio del Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . 249

Cecilia Inés Avenatti de PalumboDesborde y herida de amor en la poesía mística de Hadewijch de Ámberes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

Oscar H. Beltrán Teología y ciencia en la obra de Santo Tomás de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

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TEOLOGÍA

Tomo XLVI • N° 99 • agosto 2009

SUMARIO

M. Marcela MazziniEl sagrado arte de despedirse. Una reflexión sobre el final de la vida y su acompañamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

Víctor Manuel FernándezLa experiencia sapiencial y la comunicación del Evangelio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321

Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337

NOTA DEL DIRECTOR

En un momento de la interesante entrevista que realizan al P. LucioGera algunos miembros del Seminario Interdisciplinario Permanente deLiteratura, Estética y Teología del Instituto de Investigaciones Teológicasde la Facultad de Teología, el entrevistado describe la tarea del teólogocon estas palabras:

“Es para el teólogo escuchar un mundo al cual le tiene que decir al-go, al cual le tiene que hablar. Hay que escuchar un mundo, una cultura,un movimiento de la cultura…. Punto clave de la Gaudium et Spes es eltema actual, no el mundo en general sino el mundo actual y la preguntaes cómo le hablamos de Dios al mundo actual.”

Este número de nuestra revista pareciera tener como eje este “escu-char un mundo” que propone el P. Gera para la tarea teológica. El artícu-lo de Gabriel Nápole nos da los fundamentos por los cuales podemos es-cuchar a Dios “en el mundo”. Jesucristo vino a revelar que “en el mun-do” ya está presente el Reino de Dios, como la “invisible levadura que ha-ce fermentar la masa”. En el plan de Dios, la humanidad se encamina ha-cia un mundo que se revelará cuando aparezcan “los cielos nuevos y latierra nueva”.

Las expresiones artísticas (la pintura y la literatura) son lugares pri-vilegiados para escuchar las búsquedas de Dios “en el mundo” de ayer yde hoy. El artículo del Cardenal Mejía nos coloca frente a un enigma noresuelto en los frescos del dominico toscano Fr. Giovanni da Fiesole OPmás conocido como el Beato Angelico. Cecilia Avenatti, estudiando lapoesía mística de la beguina Hadewijch de Amberes concluye que “elamor puede hallar en el dinamismo desbordante de la herida su modo deser en el mundo hoy.”

La situación del sacerdocio ministerial en el mundo de hoy tambiénprovoca en la mirada honda y realista del P. Osvaldo Santagada (recien-temente nombrado profesor emérito y al cual le dedicaremos el próximo

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número de teología) un llamado a formar una “cultura vocacional. Paraello hay que cambiar la forma con la que miramos al “mundo”. En pala-bras del autor: “Para eso hay que hacer un gran esfuerzo por entender loque pasa, para unificar las experiencias, para relacionar los datos del paíscon sus experiencias. De ese gran esfuerzo nacerán ideas nuevas que com-plementarán la experiencia sobre vocaciones y consagraciones; naceráncorrecciones al modo con el cual miramos al mundo y a la condición hu-mana.”

La enorme tarea de la teología de abrirse al diálogo con la ciencia ylas ciencias tiene su aporte en el artículo de Oscar Beltrán. Desde la visiónde Santo Tomás y su postura abierta y dialogante, se muestra que “si-guiendo los caminos oportunos, la teología y la ciencia pueden esperarque su trabajo en común, a la manera de los autores medievales, abra pa-so a una visión más lúcida e integrada de la realidad.”

El mundo de la despedida del mundo parecería ser el que interpela aMarcela Mazzini a reflexionar sobre el sagrado arte de despedirse. A par-tir de la escucha teologal del testamento espiritual de su amiga Florencia,Marcela nos da valiosas pistas para intentar dialogar con la cultura delmundo de hoy que escapa a las realidades vitales del sufrimiento y lamuerte.

Finalmente el decano de esta Facultad de Teología, el P. Víctor Fer-nández, en su discurso de apertura del año académico 2009, recuerda quela teología debe siempre culminar en la comunicación. Para ello no puedeeludir “la tarea de buscar las expresiones adecuadas” para sus destinata-rios. Esto “supone que primero uno ha hecho el gran esfuerzo de pene-trar en las categorías del otro, en su sensibilidad, en las pasiones que lomovilizan, en su modo de mirar y de vivir el mundo.” La invitación quehace el P. Fernández a todo el claustro académico, de hacer teología co-mo participación del conocimiento amante de Dios, será sin duda unaporte en la tarea de “comunicar” a este mundo que hoy nos toca vivirque “Dios tiene razones para seguir sosteniendo este mundo dramático.”

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1. Se pueden admirar las fotos de los frescos en la gran obra publicada después de la últimarestauración: “Il Beato Angelico e la Caoella Nicolina. Storia e Restauro” –Monumenti Musei e Ga-

UN ENIGMA NO RESUELTO EN DOS FRESCOS DELBEATO ANGELICO

RESUMEN

El autor de este artículo, Jorge Card. Mejía, presenta un interesante ensayo sobre dosfrescos del Beato Angelico que decoran la capilla del Papa Nicolás V, dedicados a losdiáconos San Esteban y San Lorenzo, ambos mártires. Luego de describir estos fres-cos, se plantea un interrogante acerca del rito que se representa en ellos: la ordenacióndiaconal y, más particularmente, que se la muestre por medio de la entrega de los ins-trumentos de la Eucaristía –lo que corresponde a la ordenación sacerdotal–. El Card.Mejía ofrece tres hipótesis de respuesta posible a este enigma.

Palabras clave: Beato Angelico, arte religioso, diaconado, ministerios.

ABSTRACT

The author of this article, Cardinal Jorge Mejía, presents us an interesting essay abouttwo frescoes painted by Fra Angelico (c. 1395 – February 18, 1455) that of Saint Se-bastian and Saint Lawrence, deacons and martyrs in the Niccoline Chapel of the Va-tican Palace. After describing these frescoes, he interrogates the rite represented inthem, that is, the deaconal ordination with the simbols of the priestly ordination.Cardinal Mejia offers three posible solutions to the problem.

Key Words: Fra Angelico, Religious Art, Deacons, Ministries.

1. El Papa Nicolás V y el Beato Angelico

Muchos de nosotros conocemos y hemos admirado las dos series defrescos del religioso pintor que decoran los muros de la capilla privada deNicolás V,1 el papa humanista (1447-1445), quien sobre todo merece

JORGE CARD. MEJÍA


nuestra gratitud porque restableció del todo la unidad de la Iglesia heri-da por el cisma terrible llamado de Occidente y anuló todo peligro de con-ciliarismo en la Iglesia. Un hombre con la pasión de los manuscritos grie-gos y latinos pero a la vez con una profunda conciencia eclesial y sentidode la belleza. A él se debe el primer proyecto de reconstrucción de la Basí-lica constantiniana de San Pedro amenazada de ruina por el ya visible de-sequilibrio de sus muros maestros; para eso llamó a Roma nada menos quea Leone Battista Alberti (1404-1472), el gran arquitecto y teórico del arteya famoso en su tiempo. Para la decoración de su oratorio personal, cons-truido ya por su predecesor Eugenio IV (1431-1447) aprovechando dos pi-sos de la torre de Inocencio III en el ángulo noroeste del palacio pontificiomedieval, confió el importante encargo al religioso dominico toscano Fr.Giovanni da Fiesole OP,2 apodado Angelico –quizás por referencia a San-to Tomás de Aquino– que descollaba entre los pintores de su época.


JORGE CARD. MEJÍA

llerie Pontificie. Musei Vaticani. Istituto Geografico De Agostini a cura di Francesco Buranelli, No-vara, 2001– con abundante bibliografía. El estudio de John Pope-Hennessy “Fra Angélico” en laColección “Los Grandes Maestros del Arte” (edición Scala-Riverside 1974) tiene una versión encastellano en la misma editorial (1981) con buenas ilustraciones.

2. En el siglo Guido di Piero, nacido en Vicchio di Mugello cerca de Florencia a fines del sigloXIV, con una primera experiencia artística junto a Lorenzo Mónaco; entrado en la orden dominicaen el convento de Fiesole, cuna de la reforma de la misma orden en vista de una mayor austeridady observancia religiosa inaugurada por el fundador de ese convento Giovanni Dominici y despuésextendida a otras comunidades. Fra Angelico comenzó su actividad de pintor como miniaturista,decorando misales y libros de coro, de los cuales se conserva más de un ejemplar. La bibliografíasobre Fra Angelico es inmensa; basta hojear la que acompaña alguno de los ensayos en el catálo-go de la reciente exposición de algunas de sus obras –las que se pueden mover de sus respectivoslugares– en el Museo Capitolino de Roma, todavía en curso, organizada por el Comité científicoestablecido con ocasión del 550° aniversario de la muerte del artista por obra sobre todo de Ales-sandro Zuccari, Giovanni Morello y Gerardo de Simone (Catálogo Skira 2009). El título de Angeli-co es en realidad originalmente un adjetivo: “Angelicus pictor”, aplicado por la primera vez al fraileartista por su hermano en religión Domenicus de Corella en su obra en poesía “Theotocon” en ho-nor de la Santísima Virgen (1464; otros 1469), obra todavía conservada en manuscrito, donde selo compara con Giotto y Cimabue (cf. por ejemplo, Morello “Il Vangelo miniato del Beato Angelico”en el Catálogo citado, 47 ss.; esp. 48 y nota 4). Juan Pablo II con su “Motu proprio” (3/10/62) au-torizó el culto público del Angelico con el título de Beato, que le había sido atribuido popularmen-te desde siempre. Se lo conmemora en el Martirologio Romano el 18 de febrero, día de su muer-te en Roma (1455). Su tumba con su imagen esculpida en la capilla a la izquierda del ábside enSanta Maria Sopra Minerva, no conserva su estado y posición original, y el epitafio que se lee másfácilmente –escrito según parece, por el humanista Leonardo Valla por encargo de Nicolás V –quelo compara con el mítico pintor griego Apeles (“quod eram velut alter Apelles”) dista mucho de laverdadera realidad del gran artista. Giorgio Vasari, primer historiador del arte, en sus “Vite” en ple-no período manierista, interpreta mucho mejor al religioso pintor cuando dice de él “questo padreveramente angelico, poi che spese tutto il tempo della sua vita in servigio di Dio a benefizio delmondo e del prossimo” (Edición Marini, 1993, 381ss, esp. 384 con la grafia original). El retrato queme parece más fiel del Angélico, sería el pintado por Luca Signorelli en la capilla Brizi de la cate-dral de Orvieto, en la ilustración de cuya bóveda había trabajado el mismo Angélico, cuya decora-ción con las escenas del Apocalipsis fue concluida por el mismo Luca Signorelli.

Eugenio IV lo había ya llamado al Vaticano. Con toda probabilidadlo había conocido y apreciado personalmente cuando se alojó en el con-vento3 de los dominicos de Florencia, San Marcos, la noche antes de la ce-remonia de consagración de la iglesia que había sido invitado a presidir.4

Dicho convento, como sabemos, había sido decorado por el mismo Ange-lico y sus colaboradores con un fresco en cada celda y otros en el pasilloal que las celdas se abren: la inolvidable Crucifixión con Santo Domingoarrodillado a los pies del crucifijo, y la no menos impresionante Anuncia-ción frente al término de la escalera. La celda donde el papa pernoctaría –lamás amplia y en realidad la única doble de toda la serie– había sido prepa-rada para Cosme de Medici, benefactor y sponsor de toda la obra. Fra An-gelico la había decorado con la Adoración de los magos, destinada a servirde apoyo a la meditación del gran Cosme “el viejo” –si no rey seguramen-te único responsable del gobierno de su ciudad– y a la del Papa, primadode la Iglesia y –en esas épocas– soberano temporal del Estado pontificio.

Así, el Papa había podido conocer al futuro Beato prácticamente, ensu obra junto con sus colaboradores: Benozzo Gozzoli, Giovanni d’An-tonio della Checca –pariente cercano del Angelico– y Giacomo d’Antonioda Poli. Se le confían entonces varios importantes trabajos artísticos en elPalacio Vaticano y, además, la decoración de la parte inferior del ábside dela Basílica vaticana, justo debajo del mosaico de Inocencio III, destruidocon el resto del ábside en 1592.5 En el Palacio debe decorar la capilla delSacramento –sede de cónclaves hasta que se pasa a la Sixtina, en 1534– yluego ya en el pontificado de Nicolás V, que reitera la comisión, la capillaprivada que hoy nos ocupa y el lugar de trabajo del papa –studiolo se lollamaba entonces–. De toda esta serie de obras, que comprometen al frai-le pintor entre 1446 y 1449,6 sólo queda para nuestra admiración la capi-lla de Nicolás V, de la cual nos ocupamos en el presente artículo. Despuésde la muerte de Eugenio IV, el Angelico acepta encargarse de la decoración


[UN ENIGMA NO RESUELTO EN DOS FRESCOS DEL BEATO ANGELICO]

3. El convento era la sede de la comunidad reformada de los dominicos de Toscana, a la cualpertenecía el mismo Fra Angelico y el futuro arzobispo de Florencia San Antonino, además porcierto de Jerónimo Savonarola, quien, cuando prior de San Marcos, ocuparía la misma celda dela cual enseguida se habla. Hoy esta celda, en el convento secularizado, expone algunas de suspertenencias personales. La orden tenía desde mucho antes otro convento en Florencia: SantaMaria Novella.

4. Precisamente del 5 al 6 de enero de 1443, el papa Eugenio IV había ido a Florencia a pre-sidir el Concilio que allí se celebraba, después de su traslación de Ferrara a fines de 1438.

5. Una reproducción en acuarela, conservada en un manuscrito de la Biblioteca Vaticana(Vat. Lat. 5407), da una idea del contenido.

6. Según la cronología de Gerardo de Simone (en el Catálogo citado en n. 1, 129-143 esp. 130)quien acepta las conclusiones de C. Gilbert (1975). Hay otras opiniones acerca de la cronología.

de la capilla Brizi en la catedral de Orvieto en el verano de 1447, hasta queel nuevo Papa lo llama de nuevo a Roma, razón por la cual dicha capillano ostenta más que dos frescos del Angelico en la bóveda.

2. Los dos frescos de la Capilla de Nicolás V

El tema de la decoración de la capilla de Nicolás V es tan completocomo unitario. La parte esencial de la decoración consiste en dos series defrescos a lo largo de las paredes con la elección, el ministerio y el marti-rio de San Esteban en la parte superior y, paralelamente, en la franja infe-rior, la ordenación, el ministerio y el martirio de San Lorenzo; los dosdiáconos. El primero, elegido junto con sus seis colegas por los mismosApóstoles en el principio de la Iglesia, según narra el capítulo 6 de los He-chos de los Apóstoles;7 sobre su ministerio y su muerte violenta este li-bro hace un relato en el capítulo 7. El otro, diácono de la Iglesia romanabajo Sixto II (257-258), martirizado bajo Valeriano a mitad del siglo III.Si bien tanto la forma del martirio –inmortalizada después entre otros porTiziano en una maravillosa tela–8 como el resto de la historia de San Lo-renzo es más bien legendario, su función junto a Sixto II y su muerte demártir –cualquiera fuera su forma– suficientemente constan, como paraotros mártires de los primeros siglos, en buena parte por la localizaciónde la tumba y la basílica cementerial edificada sobre ella, actualmente SanLorenzo fuori le Mura, en un barrio descentrado de Roma.

Hoy registramos el muy diverso valor de las dos historias: una esfundamentalmente bíblica; la otra, excepto por la identidad del persona-je y su fin violento, es legendaria. Diferencia que, al tiempo de la obra delAngelico y sin duda mucho antes, nada importaba. Lo que contaba sobretodo era la convergencia de los personajes: servidores y colaboradores or-denados de la autoridad de la Iglesia –es decir, diáconos, ejecutores fielesde su respectivo ministerio: la predicación, la caridad y la muerte heroi-


JORGE CARD. MEJÍA

7. En cuya interpretación crítica no es necesario entrar aquí. 8. El lento asar del mártir sobre una parrilla, con la frase del mártir dirigida al verdugo (o al

mismo emperador) a menudo citada: “assasti tibi partem tuam, regira aliam et manduca”. Los par-ticulares sobre historicidad, fecha y lugar del martirio en “Bibliotheca Sanctorum” (t. VIII col.107ss. con la importante referencia a San Cipriano ep. 80). La tela del Tiziano se encuentra en elprimer altar a mano izquierda en la iglesia de la Assunta en Venecia, entonces de los jesuitas. Undoble de la misma tela en el monasterio del Escorial cerca de Madrid, dedicado como se sabe almismo santo.

ca–. Sin duda, tanto el papa que encargaba la obra, como el artista que laponía en obra, conocían de memoria estas historias. Se las leía en los ofi-cios que cada uno de ellos recitaba, el 26 de diciembre para Esteban y el10 de agosto para Lorenzo –exactamente como hoy en nuestra LiturgiaHorarum–. Y cabe notar que el 26 de diciembre es fiesta civil –incluso enestos tiempos secularizados– en Italia, en Francia y en algunos Länderalemanes, aunque sea para continuar las vacaciones natalicias.

Con todo, la precisa figuración de los dos relatos en la capilla nico-lina con sus distintos aunque paralelos episodios, puede sugerir la inter-vención de algún consejero o programador, como se cree saber por ejem-plo, de la capilla Sixtina, en cuanto a la doble serie de frescos de los mu-ros inferiores,9 no tanto posteriores. El candidato inmediato por su rela-ción con el papa por una parte y con el Angelico por la otra, es el carde-nal Juan de Torquemada, también él dominico. Sería él quien habría su-gerido al artista la disposición de las dos series de frescos y la correspon-dencia de una con otra. Podría ser también él quien hubiera igualmentesugerido el resto de la decoración de la capilla, fundamentalmente unita-ria como he dicho al principio: los cuatro evangelistas en las cuatro par-tes de la bóveda con los respectivos símbolos, luego en las franjas que di-viden los episodios de los frescos y los coronan, las imágenes de los Pa-dres de la Iglesia, latinos y orientales –cuatro los primeros y dos los otros:León el Grande, Ambrosio, Agustín, Gregorio el Grande; Atanasio, JuanCrisóstomo– y los principales doctores: Santo Tomás y San Buenaventu-ra,10 todos ellos presentados en preciosas edículas góticas, figuradas en



9. Aquí se trata también, como es notorio, de dos historias paralelas, si bien de otro nivel:Moisés en el lado izquierdo y el mismo Jesucristo en el derecho. He querido comentar esta dobleserie de frescos desde el punto de vista bíblico-iconográfico en un trabajo publicado a raíz de laconclusión de la restauración de esos frescos en “Biblical reading of the Frescoes on the walls ofthe Sixtine chapel” en The fifteenth century frescoes in the Sixtine Chapel (Vatican Museums.Recent Restorations, Vatican City State, 2003, IV, 9-37). Parte de la restauración de estos frescosse debe a la especialista argentina Noëlle de Ridder a quien debo mencionar aquí.

10. La inscripción en la base de la imagen dice así, y el capelo cardinalicio apoyado sobre la ba-se la confirma: San Buenaventura fue creado cardenal por Gregorio X el 28/5/1272. Esto no obs-tante las observaciones de Renate L. Colella en su artículo “The capella nicolina, or Chapel of Nicho-las V in the Vatican: The history and significance of the Frescoes” en Fra Angelico and the Chapel ofNicholas V (Vatican Museums, Recent Restorations, Vatican City State, 1999, III, 22-71 esp. 48 y no-ta 142). Con todo, la ausencia de Jerónimo no deja de llamar la atención: los cuatro Padres y docto-res latinos van siempre juntos; es verdad que aquí figura León el Grande, que generalmente no per-tenece a la serie de los cuatro, su presencia se explicaría por ser asertor confirmado de la primacíade la sede romana, que importaba mucho entonces, y en esto Renate L. Colella tiene razón. A su vez,la de Buenaventura se justificaría por el paralelo con Santo Tomás; ambos se corresponden frentea frente en el último lugar de las dos paredes (este y oeste) antes de la pared de la puerta.

trompe l’oeil. Y a propósito de esto, se ha notado a menudo que, a dife-rencia de otras obras del Angelico, los frescos de la capilla nicolina se ca-racterizan por la presencia y la riqueza de las representaciones arquitec-tónicas de estilo ya francamente renacentista.11 Así las dos basílicas quehacen de fondo, una a la ordenación de Esteban, la otra a la de Lorenzoy a la distribución por mano suya de los tesoros de la Iglesia a los pobres.Del mismo modo, la representación de la predicación de Esteban en unambiente abierto de una ciudad y, junto a ella, su debate con el Sanedrínen un lugar cerrado. Lorenzo, por su lado, es condenado a la tortura enel salón del trono del emperador espléndidamente figurado con un jardínque aparece por arriba del muro que lo cierra. No me toca a mí, en estecontexto, ofrecer referencias propias de historiadores del arte, pero no sepuede no advertir que en esta obra se hace patente la posición artística delBeato Angelico, todavía fiel a la tradición gótica tardía y a la vez bienconsciente de las novedades del naciente Renacimiento –y aquí se piensaotra vez en el gran Alberti y en Massacio–. Casi diría con una cierta pre-ferencia por lo más nuevo.

Sea lo que fuere, una representación de la doble serie deja al atentolector perplejo, y es el motivo de nuestra nota. Son las dos ordenacionesde los dos santos, presentados como diáconos. Las dos son casi especular-mente paralelas. En la de Esteban, Pedro12 en presencia de los demásApóstoles, figurados como asistentes, entrega al candidato los instrumen-tos de la celebración eucarística, el cáliz y la patena,13 que son reverente-mente recibidos por el santo, revestido de dalmática. Y exactamente lomismo sucede con Lorenzo, con la sola diferencia de que el pontífice14 ce-lebrante está revestido de sus ornamentos propios, incluida la tiara, y esasistido por varios ministros –dos detrás de él, con capas pluviales; losotros de costado revestidos también ellos de dalmáticas, uno con el libropresumiblemente de los Evangelios, en la mano– todo ello contra el fon-do, como se ha dicho, de una estupenda basílica de arquitectura clásica.


JORGE CARD. MEJÍA

11. Acerca de esto, conviene notar los análisis que parecen convincentes de Arnold Nessel-rath en el volumen citado en la nota precedente: “Fra Angelico’s and Benozzo Gozzoli’s composi-tion in the murals of the private Chapel of Pope Nicholas V in the Vatican” (pp. 72-97 esp. 80ss.):las representaciones arquitectónicas serían obra de Benozzo Gozzoli.

12. La figura de Pedro desmesuradamente grande, no sólo en relación con los demás Após-toles, sino también con el baldaquino del altar a sus espaldas –erguido lo superaría en altura–. Es-to ha sido notado de paso por Colella (“The capella nicolina”, 38, nota 8).

13. Sobre la patena parece puesta ya una hostia. 14. Representado con las facciones de Nicolás V.

3. El enigma

Lo que desconcierta en estas dos admirables representaciones esprecisamente el rito representado: la ordenación diaconal. Y esto por dosrazones, por lo menos. La primera es que el rito –técnicamente la “mate-ria”– de la ordenación diaconal nunca fue la entrega de los instrumentosde la Eucaristía –de nuevo técnicamente la traditio instrumentorum–, si-no –y esto desde el mismo relato de los Hechos arriba citado hasta el díade hoy,15 la imposición de las manos.16 La segunda razón es que, en esemomento y por un tiempo antes y también después, la “traditio instru-mentorum” era parte integrante de la ordenación del presbítero y no deldiácono,17 además de –obviamente y en primer término– la imposición demanos del obispo. Ciertamente, sea el papa, sea el cardenal Torquemada,sea el Beato Angelico, habían sido correctamente ordenados de diáconosy de presbíteros con la imposición de las manos, para el diaconado concerteza, no con la entrega de los instrumentos sino con la del libro de losEvangelios –pero no como “materia del sacramento”–, entrega que, en elfresco de la ordenación de Lorenzo, en cambio ocupa, como se ha nota-do, una posición marginal.

La cuestión o enigma es: ¿cómo interpretar semejante extraña repre-sentación?18 Las hipótesis posibles son tres. La primera, inmediatamente



15. Cf. para el período intermedio, por ejemplo, del Concilio de Florencia, el decreto para losarmenios –casi contemporáneo de los frescos–: “Sextum est sacramentum ordinis, cuius materiaest illud per cuius traditionem confertur ordo: sicut presbyteratus traditur per calicis cum vino etpatenae cum pane porrectionem; diaconatus per libri Evangeliorum dationem”, en Denz-Sch. n.1326). Para el rito actualmente en vigencia –que es el mismo– la Constitución Apostólica “Sacra-mentum ordinis” de Pío XII (30/11/1947): “[...] De materia autem et forma in uniuscuiusque Or-dinis collatione, eadem suprema Nostra Apostolica auctoritate, quae sequuntur decernimus etconstituimus: In ordinatione diaconali materia est Episcopi manus impositio quae in ritu istius Or-dinatione una occurrit [...]” (ib. n. 3860).

16. Cf. v.6: “éstos [los Apóstoles], después de orar, les impusieron las manos”. 17. La duda que no pocos todavía tenían al respecto, fue definitivamente resuelta por el do-

cumento de Pío XII citado en la nota anterior, del que conviene notar la frase decisiva: “traditio-nem instrumentorum non ex ipsius Domini Nostri Iesu Christi voluntate ad substantiam et validi-tatem huius Sacramenti requiri.” (ib. n. 3858).

18. De los estudios que he podido revisar sobre los frescos de la capilla nicolina bajo diferen-tes aspectos, he encontrado una sola referencia al tema aquí encarado, y la explicación propues-ta es inaceptable (cf. Colella, 41): “The representation of the ordination of the frescoes in the Ca-pella Nicolina not only contradicts the prescribed rite for deacons, but also shows a striking am-bivalence towards the precise prescriptions of the ordination liturgy”; el problema está bien per-cibido, pero no la presunta explicación: “[...] the ordination scenes contain references to three dif-ferent ordination rites. This ambiguity is not unintentional: it should be seen as a deliberate mani-pulation, which serves to enrich, to open up, to expand, even to universalize the content of thescenes. Ordination is enhanced by being invested with a character of universal validity”. La alu-

descartada, es la de un error del artista y/o del responsable de la capilla ydel eventual asesor: todos habían sido correctamente ordenados y dos deellos –el papa y el cardenal Torquemada, si es que tuvo alguna interven-ción en la temática de la decoración– habrían sido ministros de las variasordenaciones; es vano pensar que se equivocaran nada menos que en esto.La segunda es que se hubiera querido representar a los dos santos comoordenados de presbíteros y no de diáconos; esto tampoco parece posible.Habría contradicho toda la tradición acerca de ambos y sería ademásigualmente incorrecto: faltaría siempre lo propio y primario de la ordena-ción presbiteral, o sea, la imposición de las manos. La tercera hipótesis,aquí puesta por deber de honestidad de análisis, es que el Angelico –o elpapa o el eventual consejero– hayan querido atribuir a esta incorrecta fi-guración un sentido oculto, que escapa a los observadores posteriores.19

Como he dicho en nota, nadie parece haber registrado ningún problemaante semejante insólita representación ni inquirido acerca de su posiblesignificado. Contra esta tercera hipótesis se pueden aducir varias dificulta-des decisivas. Me limito a anotar una, también determinante. Nada máscontrario al carácter y al estilo del Angelico que dejar en sus pinturas in-cógnitas pendientes con misteriosos sentidos ocultos. Si ha habido algúnpintor directo y transparente en la larga historia de la pintura de temas sa-cros, él es el primero. Basta recordar y/o rever la luminosa Deposición delSeñor, encargada por Lorenzo el Magnífico, hoy en el Museo de San Mar-cos. O mejor todavía, la serie de frescos de las celdas del convento, men-cionadas al principio, sin olvidar la impresionante representación del Cal-vario repleta de personajes sacros, bíblicos y otros, en el gran fresco de laSala Capitular del mismo convento en la planta baja.

¿Y entonces? Es serio y honesto reconocer que el enigma queda. Pe-ro que ha sido igualmente serio y honesto identificarlo en su verdadera rea-lidad, como he querido hacer en esta nota. Si alguien tuviera una propues-ta que hacer, la acogería con gozo, por no decir con entusiasmo. O casi.

JORGE CARD. MEJÍA

15.05.09 / 30.05.09


JORGE CARD. MEJÍA

sión al “tercer rito” quiere referirse a la ordenación del subdiácono, que implicaba la entrega delcáliz y la patena, pero nunca fue considerada rito sacramental y ahora ha sido suprimida. Curio-samente el P I. Venchi O.P. en su ensayo “Il messaggio teologico della Capella Nicolina” (Catálo-go, 63-76) nada dice del tema, ni siquiera en el apartado “Liturgia sacramentale” (64ss.).

19. La propuesta de Colella iría en este sentido.

LA IGLESIA DE LOS LLAMADOS POR CRISTOPRO-VOCA

RESUMEN

En este artículo, Mons. Osvaldo Santagada introduce el tema del ministerio sacerdo-tal y la pregunta acerca de su significado en tiempos de cambio. Desde su experienciade 49 años de vida sacerdotal, el autor presenta sus aportaciones para renovar la vidateologal, sacerdotal y eclesial, mediante sugerencias espirituales e interrogantes refle-xivos. La riqueza de las fuentes que evoca y su sabiduría propia conducen al lectorpor los temas de la fe, la oración y el amor, la comunidad cristiana, la voluntad deCristo y algunas orientaciones para construir una cultura vocacional que sólo puedebrotar del amor cristiano y nutrirse de la unión con Cristo.

Palabras clave: Orden Sagrado, santidad, vocación, amor a Cristo.

ABSTRACT

In this article, Monsignor Osvaldo Santagada introduces the topic of priestly ministryand the question about its meaning in changing times. From his experience of 49 yearsof ministry, the author presents his contributions towards a theological renewal ofpriestly life. The wealth of sources that the author evokes and his own experience leadthe reader through the topics of faith, prayer, love and the place of the Christian com-munity in the life of a priest.

Key Words: Sacred Order, Ministry, Holiness, Vocation, Love for Christ.

1. Las experiencias: el ministerio presbiteral ¿vocación o profesión?

El ministerio: ¿qué es: una vocación o una profesión? En los años 60ya se estaba gestando en la Iglesia un cambio en la figura sacerdotal quefue avanzando inexorablemente y que ahora ha tocado el alma de muchos

OSVALDO D. SANTAGADA


sacerdotes. Ese cambio es la experiencia de haber pasado de ser los padresespirituales de una comunidad, amados y contenidos por los suyos, a serlos profesionales para servicios religiosos, cada vez más solos, con míni-mos lazos afectivos por parte de la comunidad concreta a la que uno esasignado. Lo mismo ha sucedido con otras vocaciones: las maestras/os ylos médicos.

A eso ha contribuido en gran parte la visión de los obispos y pres-bíteros como jefes de una empresa, con consejeros, comités, organigra-mas, planificaciones diocesanas, vicariales, decanales y parroquiales.

Además, al sacerdote que está solo en una comunidad, se le presen-tan los casos más complicados, como si fuera un terapeuta, o bien la gen-te va directamente a los profesionales de la psicología, o de la medicinapsiquiátrica.

Todo eso nos ha dejado solos: ministros de un mundo en caos, mi-nistros de una generación que ha perdido la memoria cristiana y la cons-ciencia histórica, y por eso ya no conoce la lengua materna de los cristia-nos, ministros de gente sin raíces, ministros de hombres sin esperanza,ministros maternales para mujeres piadosas. Así nos convertimos en sa-nadores heridos.1 Estamos heridos en lo más profundo de nuestras almas,porque pertenecemos a una generación sin padres, en donde las bellas de-claraciones de que somos hermanos y formamos una familia, es cada díadesmentido por el individualismo que ha penetrado en la Iglesia, y ade-más los fieles no quieren padres viriles que recuerden las normas moralesy establezcan los límites, sino sacerdotes maternales, lo cual plantea unproblema que excede el cometido de este trabajo.2 Para nuestra genera-ción resulta solamente literario el adagio de la antigüedad cristiana: cuan-do viste a tu hermano, entonces viste a tu Señor.

La consciencia de que nuestra vocación es comulgar con Dios3 ytambién es por naturaleza vocación al apostolado4 nos haría miembrosverdaderos y vivos del Cuerpo de Cristo, llevaríamos en nosotros esabondad que el Señor manifestó a los necesitados de amor, pues en cada



1. Ver H. J. M. NOUWEN, The Wounded Healer. Ministry in contemporary Society, New York,Doubleday, 1972, passim.

2. Ver E. DREWERMANN, Kleriker. Psychogramm eines Ideals, Olten, Walter Verlag, 1989, pas-sim.

3. Cf. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA [CICA], 27.4. Cf. CICA, 863.

uno de los miembros de su Cuerpo, veríamos al mismo Señor. Cuando elpie se clava una espina, ¿dejarán de interesarse los ojos? Al contrario, ve-mos que todo el cuerpo se interesa. El hombre se sienta, dobla la colum-na y busca la espina que se ha clavado en su pie.5

Esa es la razón honda por la cual hace cincuenta años al obispo y alpresbítero –los sacerdotes– se los amaba como eran, y no se pretendía quefueran simpáticos.

Esa falta actual de amor al ministerio sacerdotal de parte de los ca-tólicos ha tenido sus dramáticas consecuencias, como las tuvo en otrasépocas cuando los sacerdotes eran temidos u odiados, aunque no quere-mos generalizar ni sobre ahora, ni sobre antes. Se han enfermado nuestrafe y nuestra esperanza, y entibiado nuestra propia caridad:6 nuestro cora-zón ha dejado de estar integrado en un suave amor a sí mismo, y hemosformado parte de los membra disiecta. Nos hemos contagiado y enferma-do. ¡Ya no buscamos ser uno con Cristo!

La cuestión que nos provoca7 y desafía es ésta: un cuerpo sano su-pera la enfermedad y el miembro enfermo se sana o es eliminado comofoco de contagio. ¿Qué sucede cuando el cuerpo está enfermo y no se dacuenta? Únicamente lo muestra en el desánimo, el desentendimiento delprójimo, y la carencia de amor.

Quiero plantear esta pregunta que brota de mi experiencia de 49años de ministerio en la Iglesia Católica: ¿qué debería ocurrir para que es-ta cuestión se solucionase?, ¿qué podemos hacer como comunidad cató-lica para no quedarnos escondidos en un rincón, y asumamos lo que seestá gestando, y comencemos a realizar un cambio?, ¿cómo volver a con-vencernos que nuestra indiferencia mancha a la comunidad?, ¿cómo salirde nuestra pasividad?

Un niño romano se pasaba horas mirando a un extraño joven quetrabajaba sin parar. Al fin, el niño preguntó: Signore, ¿por qué se dedica agolpear y golpear esa roca? Miguel Ángel lo miró contento y respondió:Porque dentro de ella hay un ángel y quiere salir.


[LA IGLESIA DE LOS LLAMADOS POR CRISTO PRO-VOCA]

5. Cf. SAN AGUSTÍN, Comm. in Ps. 130, 6. 6. CONFERENCIA EPISCOPAL DE BÉLGICA, “Dios ha querido darnos un gran ánimo” (Heb. 6, 18).

“Carta de estímulo a los sacerdotes”. 25 de enero de 2007. [Publicada por la arquidiócesis de Ma-drid].

7. El verbo provocar tiene varias acepciones negativas y algunas positivas. Nos interesa pro-vocar cuando significa “causar en alguien cierta reacción espiritual”, “llamar a la acción”, “desa-fiar”, “sacar del sueño”, ver MARIA MOLINER, Diccionario del uso del español, II, 872, 1ª col., in fine.

La Iglesia es el edificio cimentado sobre Cristo, la roca.8 Vamos a so-ñar despiertos y golpear fuerte para que salga el ángel, y evaluar luego ha-ciéndonos preguntas.

2. Conocer lo bueno para actuar bien

La Iglesia nos provoca cuando nos saca del sueño. Despertarse es unestado dinámico lleno de elementos: sensaciones, recuerdos, anticipacio-nes, sentimientos, percepciones, movimientos. Hemos estado dormidoscon la tranquilidad de que Dios manda ministros a la Iglesia como enviómaná a los israelitas en el desierto.9 En un sentido es cierto que la graciade Dios no dejará a su iglesia sin ministros, como rezamos en la oracióncolecta de la Misa por las vocaciones consagradas: Tú que llamas a mu-chos.10 Es cierto, además, que la gracia de Dios, vocación a la vida eternasobrenatural, depende completamente de la iniciativa gratuita de Dios: Élsolo puede darla. Supera la capacidad de la inteligencia y la voluntad, decualquier creatura.11 Sin embargo, debemos despertarnos, porque la acti-tud que hemos tenido hasta ahora no sirve. Han cambiado las generacio-nes y ha cambiado la sociedad. Queremos que Dios llame, si bien nosotrosya no llamamos a nadie. La meta es exacta: Dios llama, aunque lo hacepor medio de nosotros.12

Debemos prestar mucha atención para darnos cuenta de que no es-tamos obteniendo nuestro objetivo. Dios sigue disponible, aunque la co-munidad católica se ha cruzado de brazos y, a lo sumo, piensa que los cu-ras sacarán a la Iglesia del atolladero, si bien no ha captado que los mis-mos curas estamos tibios o tan ocupados en nuestras empresas que ya nodamos el ejemplo de santidad que puede mover a niños y jóvenes a que-rer seguir tanto la primera vocación, la de seguir a Jesús,13 como las vo-caciones a los ministerios, oficios y tareas, o a la vida consagrada.



8. Cf. CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen Gentium, 6d.9. Ex. 16, 31.

10. MISAL ROMANO, Misas por diversas necesidades, 11.11. CICA, 1998. Ver 1 Cor. 2, 7-9. 12. En efecto, la teología católica afirma que Dios actúa normalmente mediante las causas

segundas, y extraordinariamente mediante los milagros que Él mismo hace. 13. Mt 10, 37.

Hoy la Iglesia nos provoca a ir cambiando la forma de actuar. Paraeso hay que hacer un gran esfuerzo por entender lo que pasa, para unifi-car las experiencias, para relacionar los datos del país con sus experien-cias. De ese gran esfuerzo nacerán ideas nuevas que complementarán laexperiencia sobre vocaciones y consagraciones; nacerán correcciones almodo con el cual miramos al mundo y a la condición humana. La comu-nicación con otros en las Jornadas de reflexión nos permite advertir lasseñales pequeñas y cruciales, que la entera Iglesia está buscando. Para co-nocer esas señales hay que aumentar los filtros que nos permitan conocero darnos cuenta de nuestros errores, comenzando por dejar el exceso deplanes, que se suman a las otras obligaciones canónicas.

La comunidad católica es sanamente provocada cuando cada uno seinterroga por qué está desanimado, por qué no llama a nadie, cuando encada uno nacen dudas, sospechas, reflexiones; cuando cada uno ordenasus ideas, reúne elementos que desconocía, sopesa las evidencias que pro-vienen de los especialistas, superiores de seminarios y conventos, gruposde consagrados, padres de familia de los niños y jóvenes de hoy, varonesy mujeres preocupados por el futuro de la Iglesia y del cristianismo.

Es posible que lleguemos a hacer el juicio –probable o cierto– de quelo que estamos haciendo no funciona, que la situación no es así, o es peorde lo que imaginábamos. Entonces, Cristo saldrá a nuestro encuentro pa-ra decirnos: Hagan otra cosa; Dejen eso que no sirve; Es inútil ir por esecallejón sin salida.

Ahora empieza la etapa más importante: debemos deliberar sobretodo lo anterior, volver a visualizar las experiencias, mirar de nuevo a laépoca, los edificios, los hábitos; evaluar lo que ha sido inoperante hastaahora; reflexionar sobre los jóvenes ministros que dejaron el ministeriopoco después de las Órdenes, o la consagración poco tiempo después desus votos públicos o privados; analizar cuánto hemos amado la comuniónde la Iglesia, ese Cuerpo de Cristo del cual formamos parte y al cual hayque servir con entrega santa, orante y sacrificada. “No hay que perder laconsciencia sapiencial de la teología especulativa y de su función auténti-camente pastoral en la vida de la Iglesia”.14

Luego hay que decidir algo distinto, hacer otra cosa, cualquier otra,tener varias opciones para actuar. Recuerdo que el cardenal Juan C.



14. H. AGUER, “Comentario al Documento de Quito, 1984”, en O. D. SANTAGADA (ed.), Semina-rios para América Latina, Bogotá, OSLAM, 1986, 22.

Aramburu, 9º Arzobispo de Buenos Aires, frente a las exigencias acadé-micas de la Facultad de Teología que algunos alumnos no podían alcan-zar, decidió que algunos de nosotros enseñáramos teología a unos seis osiete jóvenes, buenos, animosos, pero sin la posibilidad de lograr un gra-do académico ¡Fue una movida espeluznante en esos años 1968-1972!Dejó de hacer lo que se hacía siempre y obtuvo su meta con creces. Hu-bo que aceptar que cuántas más opciones hay, tantas más ocasiones deéxito. El camino de Dios no es una autopista recta: a veces va en zigzag.Aunque quisiéramos un río recto, el río tiene meandros y dificultades quehay que superar con agudeza.

Por eso, en la comunidad católica, necesitamos quienes salgan de suegoísmo e individualismo y sean principios de buena voluntad, gente be-nigna, colaboradores genuinos, cristianos preocupados por la santidaddel Cuerpo de Cristo, creyentes que sepan amar intensamente a Cristo, asus padres en la fe, y a sus hermanos. En una palabra, estaremos motiva-dos por lo realmente bueno, por lo santo, por lo heroico, por la respon-sabilidad y por el amor de Dios que nos hará brillar.15

3. Entrar en un estado personal de abnegación y oración

Cada creyente forma parte de un Cuerpo, el Cuerpo de Cristo. For-mamos con Cristo una sola cosa, de modo que nunca somos católicos pornuestra cuenta. Hoy se escucha a menudo la frase: Yo soy católico a mimanera. Indica que no necesitaríamos estar en comunión con los demásy que bastaría que cada uno, de modo solitario, pusiera de vez en cuandoalgún acto religioso.

Por el contrario, el auténtico seguimiento de Cristo nos impulsa a vi-vir enamorados. ¿Qué significa esto? No significa algún acto de amor, nisiquiera una serie de actos de amor, sino mucho más. Vivir enamorados esestar en un estado dinámico que moldea todos nuestros pensamientos, de-seos, sentimientos, juicios, decisiones y actitudes. Este estado dinámico deamor se refleja en nuestros pensamientos, hechos y omisiones.

Así viven enamorados quienes se han prometido fidelidad en el ma-trimonio entre un varón y una mujer, y no desaparece el amor cuando la



15. Para este tema puede leerse con provecho el artículo de B. LONERGAN, “The Response of theJesuit”, en W. RYAN AND B. TYRRELL (ed.), A Second Collection, Philadelphia, Westminster Press, 1975.

llegada de los hijos convierte la intensidad del amor en extensión delamor. Además, se puede vivir en el amor al prójimo, al suelo patrio, a losconciudadanos, al bien común. Esa vida de amor, si fuera necesario, searriesga a morir cuando está en juego el sacrificio por los demás. Los san-tos que han vivido en la abnegación y los mártires actuales son ejemplosvivientes de ese amor trascendente: ellos han vivido el amor de Dios. SanPablo afirma a los cristianos de Roma: “Por el Espíritu Santo que nos hasido dado, el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones”.16

Por lo tanto, el amor de Dios es un regalo tan preciado que pareceimposible vivir como cristianos, reduciendo la fe y la esperanza a algunassúplicas para obtener algo sin relación a la comunidad. Por eso, el mismosan Pablo en la misma carta se pregunta:

“¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿La tribulación? ¿La angustia? ¿La per-secución? ¿El hambre? ¿La desnudez? ¿Los peligros? ¿La espada?”. [Y respondecon entereza:] “Estoy convencido que ni la muerte, ni la vida, ni ninguna criaturapodrá separarnos del amor de Dios manifestado en nuestro Señor Jesucristo”.17

El amor de Dios es un regalo que recibimos: no se consigue por laspropias fuerzas. Llega silenciosa y secretamente a coronar nuestra fe. Poreso, la vocación es al mismo tiempo doble: posee un aspecto exterior –Je-sús llamando a Pedro a seguirlo, o el obispo llamando a un joven al Or-den Sagrado– y un aspecto interior, que es un instinto espiritual por elcual Dios mueve nuestro corazón hacia El, hacia un ideal sacerdotal.18

Solamente nos damos cuenta que hemos entrado en ese estado de enamo-rados por los resultados que vemos en nuestra existencia. Nada –sean di-ficultades, traiciones, dolores, enfermedad, trabajos duros, esperas pa-cientes, postergaciones– nos saca de esa profunda sensación de plenitud,lo más intenso del espíritu humano. Experimentamos ese amor de Diosen la paz del alma, una serenidad que no viene de terapias humanas ni defármacos. Lo experimentamos también en la serena alegría que se mantie-ne en nosotros pese a privaciones, humillaciones, menosprecios, fracasos.Cuando los demás agrandan las crisis, el amor de Dios nos da mejores ar-gumentos para “dar razones de nuestra esperanza”.19



16. Rm 5, 5.17. Rm 8, 35.38-39.18. Ver PIERRE-MARIE GY, OP, “«L’Ordre», en Initiation théologique par un groupe the théolo-

giens”, t. IV: L’économie du salut, Paris, Cerf, 1954, 701-737. 19. 1Ped 3, 15.

Quien vive en ese estado de amor de Dios –como tiene la experien-cia de la plenitud– enseguida reconoce los diferentes modos de la ausen-cia de ese amor: 1) la reducción de la vida humana a lujuria; 2) la búsque-da frenética y violenta de objetivos materiales, enmascarados con ideolo-gías persuasivas; y 3) la desesperación de quienes consideran esta vida co-mo absurda.20

Este don altísimo del amor de Dios es el fundamento de la fe verda-dera. Por eso, San Pablo explica a los cristianos de Galacia que para quie-nes han sido liberados por Cristo, lo único que tiene valor es la fe que ac-túa a causa del amor.21 Cuando la fe no está moldeada por el amor deDios es una fe “sin forma”22 y no la considera un don de Dios, porqueesa fe posee una deformidad que no puede atribuirse a Dios.

El amor de Dios es el horizonte desde donde se divisa la totalidad dela vida. La fe es el ojo de ese amor. La esperanza es la seguridad de que eseamor de Dios no dejará incompleto lo que comenzó en nosotros y lo lle-vará a la perfección de la santidad, para la cual fuimos creados. Ese amorde Dios se muestra tanto en los grandiosos actos de santidad que hicieronlos mártires de los primeros siglos, en las magníficas experiencias de asce-sis que realizaron los eremitas y sus discípulos, en la extraordinaria pobre-za que vivieron muchos medievales y que plasmó en las órdenes y congre-gaciones religiosas, como además en la simple y concentrada atención aDios que es la oración, y también en la abnegación y el sacrificio de la pro-pia voluntad. Oración y abnegación son para quienes nos observan las se-ñales del don del amor de Dios. Por eso, San Pablo dice: “Aunque entre-gue mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, no me sirve de nada”.23

¡Qué pena que al amor de Dios, a su Agape, los mismos creyentesrespondan con indiferencia, con desdén, o con odio! Sin embargo, Diosno desiste de atraernos hacia sí, ofreciéndonos su Alianza. Dios es fiel asu amor y a su promesa. La prueba terrible24 de la fidelidad es que por laSangre de su Hijo, muerto a traición, Dios conserve su fidelidad a la Igle-sia ¡El amor de Dios es insondable!25



20. Ver B. LONERGAN, “The future of Christianity”, en RYAN; TYRRELL (ed.), A Second Collection.21. Gal. 5, 6.22. Santo Tomás la llama fides informis: Summa Theologiae II.II., q.6, a.2 Resp.23. 1Cor 13, 3.24. Ex. 34, 10.25. Ver T. SCHNEIDER OSB, Mysterium der Ekklesia. Von der Gemeinschaft aller Erlösten in Ch-

ristus Iesus. Aus Schriften und Vorträgen Odo Casels, Mainz, Grünewald, 1961, 90.

4. El amor de Dios se manifiesta en la comunidad

El gran equívoco de nuestra época es considerar a la oración y a laabnegación como medios y no como fines. La oración y la abnegación sonel lenguaje del Espíritu Santo en nosotros. El sacerdocio –obispo y pres-bíteros– es el portador del Espíritu Santo.26 Por eso, no podrá existir ysobrevivir la comunidad de los llamados sin la oración y la abnegación.Así fue desde el principio. El hecho de que hoy haya tibieza en los minis-tros, y en las comunidades, se debe a que hayan dejado su principal voca-ción: la vocación a la santidad y a la oración, que es un acto continuadode amor, de honor y de gloria al Padre. “Cuando se habla de escasez declero se enumeran varias causas (…) También es necesario ver que mu-chos presbíteros perdieron el sentido de su identidad y dejaron de sermodelos de santidad”.27 La oración es amor. Actualmente se separa lamoral de la verdad, la acción del ser. Por ese motivo, ya no se ama a lossacerdotes, sino se busca sólo lo que hacen y los sacerdotes, a veces, lo pa-gan comportándose como hacen muchos funcionarios públicos.

Con respecto a esto dicen los obispos de Bélgica:

“En nuestra época, existe la tendencia a relacionar la identidad de alguien con loque hace. Sin embargo, la identidad del sacerdote viene por lo que es antes de porlo que haga. Los sacerdotes hacen presente a Cristo en la Iglesia. Con los fieles sonmiembros del Cuerpo de Cristo, y para los fieles y frente a ellos, representan aCristo Cabeza. Y aunque la cabeza no está separada del cuerpo, no coincide con él.Este estar en relación determina el obrar del sacerdote. Cuando habla en cuanto sa-cerdote, lo hace con la autoridad de Cristo: es evangelizador y predicador más queorador o conferenciante. Cuando celebra puede hacer suya la palabra de Cristo ypronunciarla: no sólo habla en Nombre de Cristo, sino Cristo habla a través suyo:Esto es mi Cuerpo. Es el celebrante, no el animador. Cuando es cabeza de la Co-munidad, lo hace con la autoridad pastoral que Cristo le confiere: es un Pastor yno un simple líder.“El sacerdote, por tanto, está revestido de Cristo, es portador de su Espíritu San-to. No es ajeno a la debilidad, ignorancia y error, ni tampoco al pecado. Por eso,su sacerdocio no es un título de honor, o un cargo de poder que reivindique comopropio, sino una carga pesada que lleva sobre su espalda”.28



26. Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL DE BÉLGICA, “Dios ha querido darnos un gran ánimo” (Hebr. 6:18),16.

27. G. VÍCTOR, “Comentario al Documento de Punta de Tralca, 1984” sobre Situación y tareasde la Teología Espiritual Sistemática, en SANTAGADA (ed.), Seminarios para América Latina, 32.

28. CONFERENCIA EPISCOPAL DE BÉLGICA, “Dios ha querido darnos un gran ánimo” (Hb 6:18), 29-30.

El futuro de la gran comunidad católica está vinculado a la calidadde la oración y la abnegación tanto de los ministros como de cada una delas comunidades. La oración es estar unidos a Jesús: “quien se une al Se-ñor se hace un solo espíritu con Él”.29 San Pablo establece claramente co-mo es la existencia del cristiano; una existencia necesaria para que la co-munidad católica tenga vida:

“Para mí la vida es Cristo; y la muerte una ganancia”.30 Y también:“Con Cristo estoy crucificado y, vivo, pero no yo, sino Cristo vive enmí”.31 E incluso: “Ustedes han muerto y vuestra vida está oculta conCristo en Dios. Cuando aparezca Cristo, vida vuestra, entonces tambiénustedes aparecerán gloriosos con El”.32

Los ordenados para servir a una comunidad no están para planificar,organizar, realizar cosas: todo eso lo pueden hacer otros. Ellos están pa-ra orar y ofrecer sus penas: eso requiere tiempo. El amor exige dar tiem-po. Sí, debemos planificar las horas de descanso junto al Señor que dijo:“Separados de mí nada pueden hacer”.33 El exceso de actividad es contra-producente para atraer los jóvenes hacia el sacerdocio, porque encuentranministros acostumbrados a la expresión corriente hoy en día: “estoy muyocupado”.

Cuando damos importancia a la oración y a la entrega estamosuniéndonos a Cristo, el Esposo. Ese es el distintivo de lo cristiano, no só-lo la gracia de Dios que compartimos con muchos otros, sino el testimo-nio que damos del Misterio Pascual, es decir, de que Dios ha querido en-tregarnos su gracia, por la mediación de Nuestro Señor Jesucristo. Enton-ces el amor de Dios que proponemos es el amor de Cristo, que nos mos-tró el amor del Padre.

Hace cuarenta años se proponía un cristianismo sin religión –o sea,sin Dios–. Hoy existe una religiosidad multiforme sin cristianismo y sinIglesia. Hacia 1954 pasaron, como cosa extraordinaria, en el seminario deBuenos Aires una dramática película francesa Le defroqué 34 –que signi-fica el que colgó [los hábitos]–, en la cual un ex sacerdote se atreve a pro-



29. 1Cor. 6, 17.30. Filip. 1, 21.31. Gal 2, 20.32. Col. 3, 3-4.33. Jn 5, 5.34. Dirigida por Leo Joannon, con Pierre Presnay como principal actor, en 1954. La traduc-

ción aproximada es El renegado.

nunciar las palabras de la consagración sobre un jarro de vino, en un bar,para que la gente creyente cayese de rodillas. Terminada la película, hubouna discusión inmediata entre los más avanzados estudiantes de teologíay los profesores jesuitas y se dieron dos opiniones: había sacramento, nohabía sacramento. Hoy sabemos claramente que no era sacramento por-que faltaban la epíclesis y la anamnesis esenciales en la Plegaria eucarísti-ca, y porque faltaba la comunidad reunida en asamblea de amor a Dios.35

Ese es el gran problema que destruye a los ordenados, se sienten fracasa-dos porque tienen que celebrar los sacramentos cuando quienes vienentienen sólo un cierto interés festivo o sociológico, como sucede en bau-tismos y casamientos. La vida sacerdotal conoce el fracaso porque nadaen este mundo es perfecto. El sufrimiento es parte de nuestra misión. Confrecuencia olvidamos que Cristo es quien sufre esos fracasos. Lo impor-tante es la paciencia.

El don del amor de Dios que nos eleva en Jesucristo y nos transfor-ma interiormente, nunca es un don solitario: desde los antiguos Padresdel desierto hasta los actuales linyeras reunidos en la casa de retiro de Lu-ján, necesitan en determinados momentos compartir con los demás cre-yentes su amor de Dios. Cada uno de nosotros nos unimos a Jesucristo,y en racimo, o como ovejas que buscan a su Buen Pastor. Necesitamoscomprender qué sucede en nosotros con este don y a qué desafíos nosprovoca. Solos no podemos responder. El Cuerpo de Cristo, del que so-mos miembros, nos sostiene y nos defiende.

En la comunidad cristiana Cristo está presente por medio de su pa-labra, de su oración, de la persona del ministro, bajo las especies eucarís-ticas, por su fuerza actuante en el sacramento, por el canto de los sal-mos.36 El Esposo se asocia a su Esposa, la Iglesia, para dar honor y gloriaal Padre. Sin la comunidad cristiana nuestros esfuerzos por vivir una vi-da santa caerían a la primera tentación. En la comunidad se va gestandolentamente un cambio y un crecimiento de quienes la formamos. La co-munidad cristiana de hoy que no provoca ese crecimiento, o bien estámuerta, o bien la han dejado morir. Nos llamamos unos a otros para des-pertarnos de la modorra espiritual, de la anemia interior, del olvido del



35. Ver O. D. SANTAGADA, “Una plegaria eucarística sin las palabras de la institución”, Teología96 (2008) 353-365.

36. CONCILIO VATICANO II, “Constitución sobre la Liturgia” Sacrosanctum Concilium, 7.

amor, de la infidelidad al Dios fiel. No en vano uno de los primeros can-tos de la Iglesia es aquel que dice: “Despiértate tú que duermes”.37

Con mucha razón la Iglesia ha sido llamada por el Concilio Vatica-no II: el cultivo de Dios. Dice el Concilio:

“La Iglesia es agricultura o campo de Dios. En ese campo crece el vetusto olivo,cuya raíz santa fueron los patriarcas, y en el cual se realizó y concluirá la reconci-liación de judíos y gentiles. El celestial Agricultor la plantó como viña escogida. Laverdadera vid es Cristo, que comunica vida y fecundidad a los sarmientos que so-mos nosotros, que permanecemos en El por medio de la Iglesia y sin El nada po-demos hacer”.38

Por eso, afirma San Pedro sobre Cristo: “A quien ustedes aman sinhaberlo visto; en quien creen, aunque por ahora no lo vean; rebosando dealegría inefable y gloriosa, y alcanzan la meta de la fe: la salvación de lasalmas”.39

¡Qué duro es para un agricultor de buenas tierras ver sus camposquemados por el sol y la sequía! Conocía sólo las fotos de los camposafricanos y ahora le toca a él ser crucificado, en una época que tiene muypoca capacidad de resistencia al sufrimiento. El buen agricultor se une aotros, porque sin la fuerza de los vecinos, se acabaría la perseverancia y laesperanza. Así también es la semilla del amor de Dios, que El planta ensu campo: necesita cuidado, sol, lluvia, protección de las cizañas, de losinsectos devoradores, y de los animales roedores y sobre todo, la herman-dad de las otras plantas.

Entre cristianos quizá ya no se pueda obtener afecto de las comuni-dades a las que servimos –en especial en las ciudades–. Sin embargo, la co-munidad de los llamados, acepta ir contra la corriente que rechaza el do-lor como algo innombrable, pues acepta la resurrección final. Sólo seacepta el celibato, cuando se cree firmemente en la resurrección de loscuerpos. Aquello otro es incomprensible en la sociedad actual que tapa eldolor y el sufrimiento:

“¿Pero entre hermanos, servidores unos de otros, donde la esperanza, el miedo, laalegría, el dolor y los sufrimientos son comunes, porque también es común el Es-píritu Santo que proviene del Señor y del Padre común? ¿Por qué huyes de quie-



37. Ef 5, 14.38. CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium, n. 6c.39. 1Ped 1, 8-9.

nes caen en las mismas caídas que tú, como si ellos se divirtieran de tus faltas? Uncuerpo que sufre en uno de sus miembros no puede alegrarse; el resto del cuerpotiene que compadecerse y colaborar por curar al miembro enfermo. En uno y enotro está la Comunidad de los llamados. Esa Comunidad de los llamados es Cris-to. Cuando tú te echas a los pies de tus hermanos, tocas a Cristo, ruegas a Cristo.Así como ellos derraman lágrimas por ti, también Cristo sufre, también Cristo rue-ga al Padre. Y fácilmente se logrará lo que pide el Hijo”.40

El fruto del cultivo es el amor puro, cuyo manantial es la cruz. En lacruz, mueren los deseos egoístas y meramente humanos, y como el aveFénix, de las cenizas de lo humano se levanta el amor divino. Cuando noscontemplamos en nosotros mismos, nos vemos inútiles, separados, sinfuerza, desanimados. Cuando nos contemplamos en Cristo, entramos enel horizonte de Dios. Vale la pena negarse a sí mismo para encontrarseunido a Cristo en el Espíritu Santo. Oigamos a San Gregorio Magno, unode los Santos Padres latinos: “cuando San Pablo iba hacia Roma encade-nado, para llamar al mundo al Evangelio, Dios iba con él, escondido en elpecho de Pablo”.41

También nosotros necesitamos ser una comunidad de llamados con-vencidos de que –aunque encadenados por nuestras debilidades, nuestrapereza, nuestro cansancio– vamos a llamar al mundo al Evangelio. ¿Dequé serviría una comunidad llamada por Dios que a su vez no llamase aotros? Seguramente moriría lentamente. Pues bien, los antiguos usabanuna palabra especial para lo que yo denomino el llamado de la comuni-dad elegida: decían la confesión. Así San Cipriano escribía a los condena-dos a trabajos forzados en las minas: “Ustedes también alientan a los her-manos al martirio con las confesiones de vuestra boca”.42

En efecto, cada miembro de la comunidad elegida por Dios tiene es-ta misión difícil: llamar al sacerdocio, explicar el valor de esa cruz, darejemplo de seguimiento a Cristo. La comunidad de los llamados debe de-jar de comportarse como asistentes a un espectáculo –hoy en día tan fre-cuentemente van a las iglesias para escuchar sermones divertidos– sinocomo confesores de la fe, despreciando lo que no sea pureza evangélica,pobreza de vida y obediencia en el servicio del pueblo. La comunidad ca-



40. TERTULIANO, De Paenitentia, 10.41. SAN GREGORIO MAGNO (540-604), “Moralia” 27:11.42. SAN CIPRIANO DE CARTAGO (200-258), “Carta a los presbíteros y confesores condenados a

las minas”, en SIGFRIDO HUBER, Los Santos Padres, Buenos Aires, Desclée, 1946, I, 327, 1.

tólica debe llamar al sacerdocio a quienes vea fuertes para no dejarse lle-var por la inmadurez, la vanagloria, los aplausos y la ambición, de lo con-trario estaría llamando a inútiles para el sacerdocio cristiano y gente des-tinada al derrumbe de la Iglesia.43 Nadie daría la responsabilidad de con-ducir un avión a un pretencioso sin experiencia ni prudencia, porque se-guramente no llegaría a destino. Prudencia necesitan quienes llaman yprudencia requieren quienes son llamados:

“Nadie amó más a Cristo que San Pablo, nadie dio muestras de mayor ahínco queél, nadie fue hecho digno de mayor gracia. Con todo, después de tantas prerroga-tivas, Pablo tiene miedo y tiembla por su poder: Y me presenté ante ustedes débil,tímido y tembloroso (1Cor. 2:2).” 44

5. No hay comunidad sin Orden Sagrado, por voluntad de Cristo

Cualquiera de nosotros necesita amigos que lo sostengan, acompa-ñen, corrijan y animen. Los grandes santos son excepciones, e inclusoellos se consideraron a sí mismos como “vasijas de barro”: “Llevamos es-te tesoro en vasos de barro para que aparezca la extraordinaria grandezadel poder que es de Dios y no viene de nosotros”.45

Precisamos que nos enseñen, que nos prediquen, que celebren los ri-tos de la fe y del culto comunitario: así nos sentimos miembros unos deotros, compartimos con los demás lo más profundo que hay en nosotros;necesitamos que seamos sacados de los callejones en donde nos metemos,o bien que nos animen en los buenos propósitos.

Recordemos aquí unas palabras sabias que nos ayudarán a entenderporque la comunidad católica necesita el Orden Sagrado:

“En cualquier forma de vida social y en la sociedad en su conjunto hay dos co-rrientes invariablemente presentes: una es la organización y la otra la mística (oidealista). La primera tiende a la conservación, el mantenimiento, las construccio-nes prácticas que perpetúan el orden establecido; la otra corriente tiende a la reno-vación, con una consciencia aguda de las presentes deficiencias y las aspiraciones



43. “Falta crear en los seminarios un estilo de vida recio y generoso”: SANTAGADA, Seminariospara América Latina, Comentario al III Curso de rectores de seminarios, 61.

44. SAN JUAN CRISÓSTOMO, “Sobre el sacerdocio”, l. III, c. 7, n. 1 en HUBER, Los Santos Padres,I, 532.

45. 2Cor. 4, 7.

que nos impulsan hacia un futuro mejor. La distinción entre las dos corrientes, laorganizativa y la mística, nunca es absoluta, porque están compuestas por indivi-duos humanos. Su acción es un entrelazamiento: una llevando a cabo algo de lo quela otra concibe, aunque se juntan sólo para separarse de nuevo. El conflicto quemanifiestan es el conflicto entre lo ideal y su realización sólo parcial; entre la letraque mata y el espíritu que da vida…”.46

La sabiduría de estas palabras viene de que no hay distinciones ab-solutas y simples. La estructura organizativa de la Iglesia necesita ser vi-vificada por el espíritu interior. Es cierto, que por voluntad de Jesucristola Iglesia fue servida por ministros desde el inicio. Ésta es la idea: para serasimilada debió integrarse en la realidad de las estructuras sociales y cul-turales de cada época. Porque el sacerdocio cristiano es una vocación quedebe ejercerse en una comunidad compuesta de humanos. Por eso, laimagen del sacerdote –obispo o presbítero– no ha cesado de evolucionar.

Para no escandalizarnos por esta evolución hay que recordar los dosprincipios explicados antes: la idea original, la semilla, Cristo, posee envirtud de su origen divino tantas posibilidades de realizaciones concretasque la Iglesia jamás podrá implementar adecuadamente. De este modo, lainserción real en el mundo de la idea de Jesucristo –a causa de la presen-cia del pecado en la Iglesia– está sometida a la inautenticidad, si bien en elmarco de la indefectibilidad dada por Cristo a la Iglesia en su camino his-tórico. Cualquier realización concreta del sacerdocio sólo trae ventajaspara los contemporáneos y desventajas que sentirán las generaciones fu-turas. Así lo experimentamos ahora sobre algunas imágenes sacerdotalesde tiempos pasados, que hoy ya no podrían darse. Aunque también noscuesta hacer la nueva realización concreta que necesita nuestra época. Dehecho, sería inútil querer comparar cómo era la vida en un seminario ha-ce sesenta años de cómo lo es hoy. Quizá se usa la misma palabra semi-nario y el mismo edificio, aunque la idea de semillero –que mantiene sucarga positiva de cultivo y cultura de quienes son llamados al ministerio–ha encontrado otras realizaciones concretas, y está en el proceso de en-contrar otras nuevas. Pues Dios llama sin cesar a la Iglesia a pensar denuevo y a remodelar su realización de las Órdenes Sagradas según la ideadel Evangelio.



46. B. BARCLAY CARTER, Prefacio a Luigi Sturzo, Chiesa e Stato. Ella fue colaboradora de DonSturzo durante muchos años y tradujo su obra que se publicó en London, Geoffrey Bles, 1939.Bernard Lonergan cita este prefacio en su artículo “The future of Christianity”, 157.

Además de esa distinción tan útil entre realización e idea, podemosusar también la distinción entre institución y carisma, que tampoco es ab-soluta y no opone los dos términos. Es un error y una ilusión querer al-canzar la pura y evangélica idea de Cristo. Así lo pretendieron muchosfundadores de congregaciones ya desaparecidas. No existe una Iglesia ca-rismática que prescinde de lo institucional –sólo empresa humana–, sin losdiversos carismas que el Señor da. San Pablo lo expresa bellamente:

“Hay diversidad de carismas, aunque el Espíritu es el mismo; diversidad de minis-terios, aunque el Señor es el mismo; diversidad de realizaciones, aunque Dios obratodo en todos. A cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu Santo para elBien común. Pues a uno se le da por el Espíritu una palabra de sabiduría [enseñan-za de lo perfecto]; a otro, una palabra de ciencia [enseñanza sobre Cristo], según elmismo Espíritu; a otro el carisma de curaciones, en el único Espíritu; a otro, poderde milagros; a otro, profecía; a otro, discernimiento de espíritus; a otro, diversidadde lenguas [glosolalia]; a otro, don de interpretarlas. Y en todos estos carismas obraun mismo y único Espíritu, distribuyéndolos a cada uno en particular según su vo-luntad”.47

El catolicismo actual enfrenta algunas crisis: son signo de que lafuerza de Cristo está trabajando para encontrar nuevas imágenes de obis-pos y presbíteros, incluyendo el oficio de Papa.48 Para preparar el futurohay que estudiar cuidadosamente el pasado.49 Ese estudio nos ayuda a en-contrar lo substancial y distinguirlo de las partes que han cambiado en eldecurso de los siglos, y pueden y deben cambiar, si en ellas se han intro-ducido elementos que no responden tan bien a la naturaleza de la mismaIglesia o han llegado a ser menos apropiados.50 Sobre los sacerdotes noexiste un estudio sintético, si bien algunos intentaron algo.51 No me co-rresponde a mí aquí entrar en esos estudios, aunque sí mencionar que lacuestión más urgente es la crisis de autoridad por el ejercicio anacrónicode la misma. Hay cortocircuitos entre el Papa y la Curia Romana y losobispos; entre los obispos y sus presbíteros; entre el clero y los fieles ca-



47. 1Cor. 12, 4-11.48. JUAN PABLO II, Carta encíclica Ut Unum Sint, 25 enero 1995, 95.49. Ver O. D. SANTAGADA, “Imaginación y unidad de los cristianos”, en Torbellino en la Iglesia,

Buenos Aires, Diakonía, 2004, 7-25.50. Es una paráfrasis de un texto del CONCILIO VATICANO II, Constitución sobre la Liturgia Sacro-

sanctum Concilium, 21, que habla de la Liturgia, pero que aplico aquí a la Iglesia.51. X. DE CHALENDAR, Les prêtres, Paris, Cerf, 1963. M. HAY, The Failure in the Far East, 1956.

J. T. ELLIS, Essays in Seminary Training, 1967. YVES-M. CONGAR OP, L’Ecclésiologie du Haut Moyen-Âge, Paris, Cerf, 1968.

tólicos. “Enseñamos lo que somos, no tanto lo que sabemos”. Además,“en la elección de los formadores que se escuchen también a los alumnosy también a los laicos. Los alumnos tienen derecho a opinar y los laicosmerecen ese derecho. En el proceso formativo de nuestros seminarios loslaicos están muy ausentes”.52 Esta crisis se resuelve solamente mediantela conversión del corazón y un regreso al Cristo del Evangelio.53 Mientrastanto los términos que se usan van cambiando: en el Ritual del Bautismono se usa la palabra celebrante, sino ministro; en los documentos no sehabla más de potestas sacerdotalis –poder sacerdotal–, sino de la funciónsacerdotal.

Este paso de nuestro proceso de comprensión nos ha llevado a acep-tar que la presente crisis de las vocaciones, oculta detrás la gestación dealgo nuevo que podemos atisbar y aún no claramente. Los ordenados sonnecesarios para realizar el ideal de Jesucristo. Para el modo de llamarlos oelegirlos sabemos que la comunidad entera de la Iglesia está hoy involu-crada y no puede decir: “Esto no me corresponde”. Para el modo comolos llamados serán formados según las necesidades de nuestra época, hayalgunas experiencias aquí y allá. Una cosa es cierta: se necesitan sacerdo-tes más complementarios, mejor formados en lo intelectual, la afectividady el trabajo. Para eso habrá que hallar nuevas realizaciones concretas queexigirán cambios en todas las instituciones, para no apagar los carismas.54

El Espíritu Santo impulsará a hacer cambios, adaptaciones a las nue-vas necesidades, a las nuevas condiciones de vida, a nuevas circunstancias.Esos cambios y adaptaciones en la formación para el ministerio y su ejer-cicio posterior serán ciertamente una manifestación del amor de Diospresente en la comunidad de los llamados. Sabemos bien que los cristia-nos logramos los ideales de Cristo solamente de modo imperfecto y va-cilante. Eso no significa que debamos abandonar los aspectos de organi-zación de la Iglesia. El amor de Dios no nos conduce al individualismo,sino al amor de la comunidad y de sus miembros, sintiéndonos responsa-



52. O. COLLING, “Comentario al IV Curso de formadores de seminarios en Santo Domingo(1985)”, en SANTAGADA (ed.), Seminarios para América Latina, 82.

53. El arzobispo actual de Boston desde 2003, card. Sean O’Malley O.F.M., vendió la fastuo-sa residencia del cardenal B. Law al College of Boston en 90 millones de dólares, y se fue a vivira una casa común.

54. “El proceso formativo es un itinerario de la persona, del cristiano, del discípulo y testigo.Itinerario de la persona (Lc 24, 15); durante el itinerario los hizo crecer en la Fe, sin forzarlos (Lc24, 25-27); y, al fin, los transformó en discípulos y testigos (Lc 24, 33-35)”: COLLING, art. cit., 82.

bles de ese don divino. El individualismo contemporáneo es estéril y va-cío. En cambio, el amor de Dios nos impele a trabajar juntos por el Evan-gelio. Se nos dice hoy que somos responsables de las vocaciones de niñosy jóvenes, cuando estábamos tranquilos de que Dios proveería ministrosa su Iglesia. Nos lo dicen proféticamente quienes están oteando el hori-zonte y preguntan: “Centinela, centinela, ¿qué pasó durante la noche?”.55

Hemos dado pasos para conocer, juzgar, evaluar y actuar en el temade la llamada a los futuros guías de la comunidad de la Iglesia. Ahora de-bemos volver atrás e investigar el tema de la organización del ideal de mi-nisterio: ¿cuánta organización se necesita?, ¿qué tipo?, ¿cuánto tiempo?,¿de qué formas?, ¿qué formas son inadecuadas?, ¿cuáles son deseableshoy?

Debe quedar claro que los carismas solos, el aspecto místico, nopueden hacer solos a la Iglesia. La realización organizativa no puede serabolida, porque entonces desaparecería la comunidad cristiana, como su-cedió con las sectas carismáticas a lo largo de los siglos. Aquí es donde laoración y el sufrimiento se necesitan para implorar a Dios –como insistióla mujer cananea– dones del Espíritu Santo que ayuden en esta nueva ta-rea a la que somos llamados.56 El diplomático Richard Maximilian Dal-berg-Acton, second Baron Acton (1870-1924), hijo del famoso historiadorsimplemente conocido como Lord Acton, aconsejaba al historiador RobinGeorge Collingwood (1889-1943): “estudie los problemas, no los perío-dos”.57 Eso es lo que han hecho, por ejemplo, los obispos de Bélgica en sucarta pastoral a los sacerdotes: no se detienen a analizar la época, ni a descri-birla en detalle, sino se concentran en el problema de los sacerdotes afectiva-mente solos, a causa de que su ministerio es ahora hacia los semi-creyentes.¿De qué valdría predicar como si estuviéramos en Corinto, Roma o Antio-quía de hace dos mil años? Hay que volverse continuamente a la idea de Cris-to, sin querer enterrar los problemas reales, que amenazan la existencia mis-ma del cristianismo.58



55. Is. 21, 11.56. En la X Asamblea de la OSLAM (1985) en Zipaquirá (Colombia) aparecen tres dificulta-

des sobre los seminarios: “una formación artificial” (16); una formación paralela” (19); y la defi-ciencia “en el recto uso del tiempo” (24). Ver O. D. SANTAGADA, “Seminarios para América Latina”.X. Asamblea de la OSLAM, 87-88. Sobre la formación paralela, yo mismo tuve la ocasión de con-versar con muchos seminaristas en México, que reconocían en privado que seguían las instruc-ciones de los sacerdotes que los habían enviado y que fingían atender las de los formadores quetenían.

57. Citado por B. LONERGAN, Método en Teología, Salamanca, Sígueme, 1988, 139. 58. Ibídem.

La cuestión del llamado, la vocación, es de suma importancia, porquecada vez que surjan más problemas en la vida sacerdotal, volveremos a nues-tra vocación y escucharemos lo que Dios dice a nuestro corazón. Por eso,hoy es fundamental que los laicos que viven unidos a Cristo se comprome-tan en el llamado al ministerio para la Iglesia a la que también aman intensa-mente. Por consiguiente, es de esperar que vuelva a darse aquel amor al sa-cerdote por lo que es –representante de Cristo– y no por lo que hace, comohemos explicado antes, y “un mejor acompañamiento a quien ha sido llama-do como clave para su maduración integral”.59

6. Para que haya llamados al ministerio se necesita una culturavocacional

Actualmente hay que hacer un nuevo esfuerzo dentro de la comuni-dad cristiana. Consiste en hacer nacer y crecer personas vocacionales.¿Qué quiere decir esto? El creyente debe madurar en su fe de tal modoque sienta personalmente su llamado a ser responsable de los demásmiembros de la comunidad, incluidos los ministros. El objetivo que de-bemos tener en nuestra comunidad es que cada católico se haga un miem-bro vocacional, es decir, un llamado por Dios que a su vez llama a otros.Esto es lo que se denomina hoy cultura vocacional. Cuando aparezca es-ta nueva realidad, lo más probable es que aumenten las vocaciones al Or-den Sagrado y a la vida consagrada, porque la comunidad y cada presbí-tero y obispo se harán lugares vocacionales.60

Esta cultura vocacional requiere, ante todo, un método. El que es in-falible es la calidad de vida cristiana de los presbíteros y demás miembrosde la comunidad católica. Cada católico que ha hecho madurar su fe y vi-ve unido a Cristo como hemos explicado antes con palabras de San Pa-blo, pasa de ser un llamado a uno que llama. Ese es el signo de que ha de-jado de ser niño en la fe y se ha hecho adulto.



59. J. D. BOTIA, “Comentario al Documento de Lima 1986: III Encuentro latinoamericano depastoral vocacional”, en SANTAGADA, Seminarios para América Latina, 99. Sobre el acompaña-miento puede leerse O. D. SANTAGADA, “La animación de la pastoral vocacional”, en ID., “Anima-ción de la pastoral vocacional”, Bogotá, CELAM, 1986, 23-36, esp. 28ss, y también J. E. HERNÁN-DEZ NAVEJAS, “¿Cómo acompañar espiritualmente al vocacionado?”, en ibid. 65-87, importante porel trabajo sobre el acompañamiento de Jesús a sus discípulos.

60. Ver A. CENCINI, “Una pastoral vocacional en la comunidad parroquial”, Conferencia ad ins-tar manuscripti, 2007.

Esta cultural vocacional no tiene nada que ver con la noción clásicade “cultura”, con verdades y modelos inmutables. Es otra cultura hechade actitudes, gestos, palabras y silencios, proyectos y realizaciones, insti-tuciones, sueños, utopías, arte, escritos, nuevos planteos ¡La “cultura clá-sica” nunca previó que podría terminar! Eso no significa que haya queaceptar a la psicología o a la sociología de la actualidad, porque con fre-cuencia están en completa oposición a la fe cristiana. Es un error común,incluso de los sacerdotes y religiosas, enviar a cualquier persona que pre-senta un problema al “psicólogo”, o aplicar sin matices los datos de la so-ciología de hoy. También es un error pensar que ciertas experiencias reli-giosas o doctrinas deben ser exaltadas sin pasar por la verificación inte-lectual, moral y del amor de Dios, es decir, lo que Bernard Lonergan de-nomina “las tres conversiones”.61

Hace veinte años un pensador francés publicaba su libro La derrotadel pensamiento.62 Podemos afirmar que nuestra época tiene una gran de-bilidad para pensar. Por eso, los medios de comunicación se dirigen exprofesso a mentes de doce años. A fin de no molestar a nadie, hemos ad-mitido también una falsa neutralidad, como si fuera libertad. Así estamosregando un cultivo que no tiene significado.63 Sabemos que nuestros ni-ños, incluso en escuelas católicas, no reciben ninguna educación y sabe-mos otras cosas.64

Por nuestra parte, los llamados que llaman a otros son importantesy deseables. Ellos crean una nueva cultura vocacional en la Iglesia Cató-lica. Estos católicos son ahora imprescindibles para la búsqueda de voca-ciones al sacerdocio. Están preparados en la Palabra de Dios, en la fe, enla vida sacramental, y en la oración y la penitencia, en una palabra, en lamuestra de su amor a Dios. Son católicos que necesitan ser modelos paralos demás y dedicarse a crecer en los tres niveles: intelectual, moral y re-ligioso.65 Los católicos comprenden ahora que la Iglesia necesita distin-tas y numerosas vocaciones. Aunque sientan que esta tarea los supera,pues tienen otras responsabilidades, ellos son decisivos para sacar a laIglesia de esta carencia y de esta crisis.



61. LONERGAN, Método en teología, 232-237. 62. A. FINKIELKRAUT, La defaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1989. La temática es el “males-

tar en la cultura”. 63. CENCINI, “Una pastoral vocacional en la comunidad parroquial”, 36.64. O. D. SANTAGADA, Presbíteros para América Latina, Bogotá, CELAM, 1985.65. ID., Un viaje hacia lo íntimo, Buenos Aires, Fundación Diakonía, 2006, passim.

La cultura vocacional es una tarea de primera magnitud muy nece-saria. Sin esta cultura las comunidades católicas se debilitan y continúa eldesánimo sacerdotal. Con este nuevo valor en nuestras comunidades ca-tólicas no sólo crecen los fieles en su fe, sino que se animan a llamar aotros a vivirla intensamente. Hay católicos valientes que no tienen miedoa renovar la organización de la comunidad, si bien se mantienen unidos alos carismas que el Espíritu Santo reparte a manos llenas entre sus herma-nos y hermanas. Por eso, rezamos en la Misa votiva por las vocaciones alOrden Sagrado esta plegaria: que germinen las semillas que esparces en elcampo de tu Iglesia”.66 Esta convicción exige una preocupación nuevapor educarse en la fe –una intensa catequesis con nuevas estrategias– yuna especial atención pedagógica a los niños, adolescentes y jóvenes, co-mo indicaba San Juan Crisóstomo en el siglo IV: “Hay que emplear mu-cha fatiga, atención y estudio en los sermones que tienen los sacerdotesen público, como maestros”.67

Aunque difícil, es necesario tener el arte de ayudar a los jóvenes a sa-car afuera su verdad, y proponerles un ideal de vida, porque no puededescubrirse cuando Dios llama si antes no se limpian los miedos, las preo-cupaciones, las distorsiones y los equívocos. Este es un trabajo paciente,humilde y perseverante, hecho de austeridad, coherencia y amor. Igualque se cultiva la salud, la higiene, el cuerpo, el descanso, y las relacionessociales, esta cultura vocacional es el nuevo gran valor que –en este mo-mento– podemos presentar.68

La Iglesia no está sólo para asegurar servicios sacramentales esencia-les. Es responsable de estar presente en la sociedad, en los ámbitos de lacultura, en las universidades –donde se crea la cultura–, junto a los jóve-nes que crearán el mundo de mañana, cerca de las familias –estables o ro-tas– para apoyar, iluminar, fortalecer, dar una imagen paterna. La comu-nidad católica debe ampliar su visión y dejar de pensar que un sacerdotees quien celebra una Misa cada día, predica el domingo, y atiende un po-co a los niños del Catecismo, o anima a unas señoras de Caritas, o sale decampamento de verano –recreativo o solidario–: la sociedad de los me-



66. MISAL ROMANO, “Misas por diversas necesidades”, 9.67. SAN JUAN CRISÓSTOMO (344-407), “Sobre el sacerdocio”, Libro V, cap. I, en HUBER, Los San-

tos Padres, I, 539-540.68. CENCINI, “Una pastoral vocacional en la comunidad parroquial”, n. 39. Ver también SANTA-

GADA, Presbíteros para América Latina.

dios de comunicación exige muchas otras presencias y varones y mujerescualificados para salir al encuentro de los problemas morales, políticos,sociales y religiosos que se plantean hoy día, además de realizar muchasmás actividades que las que ve un feligrés dominical, por ejemplo, la pre-sencia junto a las familias.69 Pues también los católicos han llegado a pen-sar que los sacerdotes son superhombres que no necesitan estudiar, des-cansar, afecto, amistad, salud: cosas que requieren su tiempo.

Es urgente que la comunidad católica sea ayudada a ampliar el hori-zonte del significado de un ordenado como obispo o presbítero:70 hayque hacer lo imposible –por decirlo así– para que los católicos minimalis-tas salgan de un conocimiento infantil, pues para los niños lo único queexiste es lo que ven, y entren en un conocimiento adulto mediado por lasignificación. Hay grupos de oración con “vocación al culto divino y alservicio de la Iglesia”;71 hay gente que necesita ser escuchada, hay proble-mas emocionales, hay tragedias familiares, hay defraudados, hay enfer-mos graves, hay jóvenes confundidos y egoístas, hay fanatismo, hay vio-lencia doméstica; habrá desocupación y desespero. ¿Cómo podemos ol-vidarnos de la sociedad humana cuando ella “es indispensable para la rea-lización de la vocación humana?”.72 Para realizar únicamente lo que seve, ¿necesitan los futuros sacerdotes estar ocho años en un seminario contodo servido? En cambio, la comunidad católica debe entender que algosucede cuando no estamos a la altura intelectual de los tiempos, que po-nen en duda cada afirmación de la fe; o bien cuando se omite predicar delos elementos esenciales de la fe como el juicio de Dios y las postrimerías;o bien conocer las respuestas del magisterio de la Iglesia a los temas com-pletamente nuevos en el orden moral. La comunidad católica debe exigirque quien se prepara para ser ordenado estudie mucho más que una horapor día –como hace cualquier alumno de una universidad– e investiguehaciendo nuevas y más profundas preguntas, y que no se apresure a ha-cer juicios antes de tener todas las respuestas, ni se aferre a respuestas deotras épocas, que ya nadie usa y que pertenecen a quienes ni siquiera so-



69. CICA, 1656: “En la familia, especie de Iglesia doméstica, los padres por su palabra y ejem-plo son para sus hijos los primeros heraldos de la Fe, al servicio de la vocación propia de cada unoy especialmente de la vocación sagrada” (Lumen Gentium, 11, b in fine).

70. B. LONERGAN (1904-1984), “Collected Works of Bernard Lonergan, vol. 4 en F. CROWE AND

R. DORAN (ed.), Collection, Toronto, University Press, 1967: “Dimensions of meaning”, 232-245.71. CICA, 1121.72. CICA, 1886.

ñaban con lo que sucede hoy. También la comunidad católica tiene la ten-tación de hacerse “masa” y conformarse con aclamar al Papa como show-man en actos inmensos, aunque muchos de los que allí están sigan su vi-da lejos de Cristo y de los mandamientos de Dios.73 El mismo Papa hadicho el 22 de diciembre 2008 que no está dispuesto a realizar eso: su mi-sión es más profunda que entretener al público espectador multitudina-rio, que pierde su consciencia en la masificación.74 Necesitamos com-prender lo que significan los esfuerzos ecuménicos, la presencia en los fo-ros internacionales, la importancia de los diálogos con los líderes de lasdemás religiones de la tierra, el encuentro y apoyo a quienes estudian losnuevos problemas y proponen resultados que deben ser verificados. Y sivamos a lo más cercano es preciso buscar soluciones a la educación cató-lica que no transmite la fe o la transmite mal en las escuelas parroquialesy de religiosas o religiosos; es urgente preparar a las nuevas generacionesde niños, tironeados por familias divididas, abandonados por sus padres.Al mismo tiempo que queremos sacerdotes para nuestras parroquias, an-te nuestros ojos los jóvenes son destrozados por el consumo del alcohol,de drogas y de lujuria. Para un ministerio en una villa de emergencia o enuna pequeña parroquia no se requiere tantos años de clases, sin estudioen la gran mayoría. La comunidad católica que sabe todo lo que sucedefuera de su ámbito, comenzando por la sutil pornografía presentada enlos avisos televisivos, se hace más exigente y quiere saber la preparaciónque tienen los futuros sacerdotes para algo más que asegurar servicios sa-cramentales: bastaría decir que desde hace años la Iglesia Católica ennuestro país no puede encontrar su autofinanciamiento, que en las ciuda-des no hay información suficiente sobre dónde encontrar un sacerdotedisponible en enero y febrero, que los sacerdotes están ocupados en dece-nas de reuniones que no han provocado resultados, comenzando por laamistad entre sí. La comunidad católica de los llamados se siente impo-tente porque carece de una palabra iluminadora en los tiempos de crisis,sin necesidad de que sus ministros se conviertan en políticos. “La insufi-ciencia vocacional cuestiona el vigor mismo de una diócesis”.75 La comu-



73. E. CANETTI, Masa y poder, Madrid, Alianza-Muchnik, 1983, esp. 122-161.74. BENEDICTO XVI, “Discurso a la Curia Romana”, en L’Osservatore Romano (ed. cast.),

26.XII.2008, 6, 2.75. J. M. URIARTE GOIRICELAYA, “El presbiterio ante la pastoral vocacional”, Conferencia ad ins-

tar manuscripti, 2008. El autor es obispo de San Sebastián (España).

nidad católica dejará de pensar “en pequeño” cuando haya laicos, religio-sas y sacerdotes –obispos-presbíteros– que tomen a su cargo impulsaruna nueva reflexión y persuadir a los miembros del Cuerpo de Cristo queactualmente se exige de cada católico una nueva convicción: al mismotiempo que pedimos sacerdotes estudiosos, preparados, fuertes, orantes,amantes de Cristo y de la Iglesia, piadosos, marianos, sacrificados, obe-dientes, también aceptamos que esos mismos sacerdotes necesitan des-canso, retiros espirituales, alimentación, distracción, higiene, conviven-cias, amistad, consuelo, comprensión de su debilidad humana cuando sonjóvenes, aceptación de que son “necesitados” cuando son ancianos. Estaes la condición para que los llamados de hoy no tengan miedo a aceptarla cruz del sacerdocio o la vida consagrada, porque sabrán que la comu-nidad católica no los ve como funcionarios, sino que los ama cada día más,cuidándolos, protegiéndolos de las tentaciones, ayudándolos a evitarcualquier cosa que puedan hacer y los dañe o dañe a la Iglesia. “Se nece-sita una renovación permanente de la Iglesia en una fidelidad más grandea su vocación”.76 Intentamos mirar el vasto mundo77 porque no quere-mos vivir en una comunidad de llamados, olvidada de su llamado, sinoasumir la responsabilidad de que hay muchas y variadas tareas, oficios,ministerios en la Iglesia de Cristo como para desentendernos de ellos.Nuestra intención es hacer salir del clericalismo que consiste en dejar quelos clérigos hagan todo y que los laicos sean meros espectadores: “a todoslos cristianos se impone la gloriosa tarea de trabajar para que el mensajedivino de la salvación sea conocido y aceptado en todas partes por todoslos hombres”.78

Si logramos ampliar nuestro horizonte y vivir como adultos en la fe,unidos íntimamente a Cristo, entonces podemos esperar que el resultadode esta toma de consciencia de la comunidad católica sean muchas voca-ciones para todos los ámbitos en donde se requiera la presencia de unapóstol de Cristo, incluso de modo anónimo, y especialmente “con losjóvenes que constituyen la esperanza de la Iglesia”.79 Además, otra con-secuencia de una Iglesia vigorosa que sale de su sopor, es que muchos jó-venes se darán cuenta de la inutilidad de lo que les propone la publicidad



76. CICA, 821 a.77. YVES CONGAR, Vaste monde, ma paroisse, Paris, Témoignage chrétien, 1959. 78. CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre el apostolado de los laicos Apostolicam Actuositatem, 3.79. CONCILIO VATICANO II, Declaración sobre la educación católica Gravissimum Educationis, 2.

del consumismo y del hedonismo, y buscarán la Verdad. Porque la Ver-dad es el primer escalón para llegar al amor a Dios y permite ascenderhasta llenarnos de su Hermosura,80 así comprenderemos que la Iglesia semerece esta preocupación. Aunque para lograr que se cumpla esta inten-ción, es imprescindible estar abiertos al instinto del Espíritu Santo, por-que es el Espíritu quien dirige a la Iglesia. Abrirse al Espíritu significa po-ner todo el entusiasmo y el trabajo de nuestra parte, y dejar que Diosponga también otro tanto de amor e impulso. Esta confianza en el Espí-ritu Santo nos permitirá “mantener la esperanza con la paciencia y el con-suelo que dan las Escrituras”.81 Esto significa que las restricciones o im-pedimentos para lograr estos resultados son negaciones a ser miembrosútiles de la Iglesia.

“Ser miembro útil no depende de un carisma especial, sino de que cada uno esté enel Espíritu Santo y esté incorporado por la gracia a la Comunión del Espíritu San-to – al Cuerpo de Cristo. En realidad, cada uno tiene sus dones peculiares que nin-gún otro tiene: cada miembro es una revelación de Dios. No todos tienen los mis-mos carismas, para que pueda crecer el Agape. Si todos tuvieran todo, cada cual es-taría satisfecho de sí mismo, y ya no habría comunidad”.82

También nosotros estamos abiertos a cada pequeña cosa que sucedaen nuestra familia, especialmente con nuestros hijos; en nuestro trabajo;en la sociedad; en el mundo, y no solamente pensamos en el dinero, o elvestido, o las fiestas, sino cultivamos y cuidamos a nuestros hijos como aplantitas que necesitan amor, riego, limpieza de malezas, remoción de latierra, poda, protección.

7. Hay llamado cuando los creyentes viven el dinamismo delamor

“Algunos cristianos han llegado a considerar su religión como un fin en sí mismo.Son capaces de ser tan dedicados a la causa cristiana que han olvidado su subordi-nación a la causa de la humanidad [ver Mateo 28:29]. Ahora bien, si por religión sesignifica una religión cerrada en sí misma, sin duda el cristianismo no debería ser



80. SAN AGUSTÍN, Soliloquio 1, 1. “Tarde te amé, oh Hermosura, siempre antigua y siemprenueva”.

81. Rm 15, 4.82. CASEL, Mysterium der Ekklesia, “Conferencia sobre la primera epístola a los Corintios

(1931-1932), 160.

«religioso», sino –como se dice– «secular». Yo mismo objetaría la identificación dela religión con una religión cerrada en sí misma… la función de la religión no eshacer al hombre centrado en sí mismo, sino elevarlo a su auto-trascendencia”.83

Ser elevado a la auto-superación o auto-trascendencia consiste en serdominado por la realidad última.84 El dinamismo del amor es, ante todo,enamorarse de Dios. Nos entregamos total y permanentemente a Dios,sin condición, ni reserva alguna: se trata de una entrega –no como si fue-ra un acto– en un estado dinámico anterior a cualquier acción futura yprincipio de todas las acciones. Aceptamos que esta entrega es un llama-do a la santidad, una corriente íntima y profunda que atraviesa la cons-ciencia individual; una nueva y creciente simplicidad y silencio en la ora-ción. Con San Pablo estamos convencidos que ese dinamismo “es el amorde Dios que ha sido derramado en nuestros corazones por el EspírituSanto que se nos ha dado”.85 Ese amor de Dios cambia nuestro corazónde piedra por un corazón de carne, es decir, que ahora podemos tener otrohorizonte.86 Luego el corazón de carne realiza buenas obras mediante lalibertad humana sanada. El amor de Dios ha cambiado por completonuestro modo de pensar, hablar y actuar. Ahora, por este enamoramien-to, queremos vivir en la Verdad y rechazamos la mentira y la envidia, que-remos luchar y realizar los grandes valores humanos, nos preocupamospor el universo, cuidamos la tierra, atendemos a nuestros sufrientes, nossentimos hermanos unos de otros. Somos transformados por este amordivino en personas enamoradas, cautivadas y absorbidas por un Amor to-tal, que supera cualquier amor de aquí; y manifestamos este amor divinoen nuestra capacidad de sufrir para suprimir de la Iglesia todo desánimo,y eliminar en la sociedad los principios de la corrupción y la decadencia.Esa ha sido la intuición de los fundadores de los institutos seculares:87

santificar al mundo desde dentro de las instituciones corruptas y disolu-tas, mediante la responsabilidad, la verdad, el bien y el amor. Hay dificul-tades, pero más fuerte es la gracia de Dios en un cristiano que acepta elllamado y se deja moldear por el amor. Aunque nosotros captamos que



83. LONERGAN, “The Response of the Jesuit”, esp. 158-159. 84. LONERGAN, Método en Teología, 284.85. Rom. 5, 5.86. Ver Mt 19, 8; Mc 3, 5; Lc 21, 34.87. Ver el Decreto de la S. Congregación de Religiosos del 16.6.1950 aprobando el Opus Dei,

como Instituto de vida común sin votos públicos, cap. I. Natura et ratio instituti.

ese regalo de estar enamorados de Dios nos produce sentimientos de paz,alegría, esperanza, plenitud y aspiraciones celestiales, así como el naci-miento de un hijo nos provoca una plenitud difícil de expresar, así comola consecución de un título nos llena de satisfacción, la ayuda que presta-mos a los hambrientos nos llena el corazón, el consuelo a los afligidos nosda serenidad a nosotros mismos, la generosidad en el manejo de nuestrasposesiones nos destraba el egoísmo, la obediencia a los preceptos y man-damientos se convierte en algo sabroso.

Cuando el dinamismo del amor de Dios entra en la comunidad de laIglesia, cada uno siente, no como obligación sino como fruto del amor, lanecesidad de llamar a los ministerios, oficios y tareas de la Iglesia haciadentro y hacia fuera.

La comunidad de los llamados por el bautismo y la fe, cuando ha re-cuperado el dinamismo del amor, se hace a su vez una comunidad que lla-ma a otros y así eleva y trasciende su propia misión.88

8. El dinamismo del amor se recupera por mediación de nues-tro Señor Jesucristo89

Sin embargo el dinamismo del amor puede entibiarse y perderse, so-bre todo cuando nos apartamos de Aquel que nos mantiene en ese dinamis-mo. La experiencia larga de la vida de la Iglesia da testimonio asimismo deesa tibieza y de esta pérdida. Es preciso, por consiguiente, recuperar ese di-namismo del Agape divino. San Pablo no se cansa de repetirlo una y otravez: todo es dado y recibido por Dios en Cristo Jesús.90 Así en Cristo vivi-mos: “ya no vivo yo, sino Cristo vive en mí”;91 en Cristo aceptamos conpaciencia el sufrimiento: “todo lo soporto en Cristo que me da fuerza”;92 yen Cristo aprendemos a amar, no a la manera humana, sino de un modo su-perior: “Dios es testigo de cuanto los amo en el corazón de Jesucristo”,93 esdecir, que no nos ama con su corazón, sino con un corazón que ama mu-



88. Ver CENCINI, “Una pastoral vocacional en la comunidad parroquial”, n. 23.89. 2Tim. 1, 8.90. E. GUERRY, Dans le Christ, Paris, Desclée de Brouwer, 1953. 91. Gal. 2, 20.92. Filip. 4, 13.93. Filip. 1, 8.

chísimo más y mejor: el de Cristo.94 Quien vive en la gracia de Cristo pue-de afirmar sin equivocarse: “Ya no te amo yo, sino Cristo te ama en mí”, acausa de aquella identificación de san Pablo que acabo de citar (Gal. 2, 20).

Debo recuperar el dinamismo del amor de Dios. ¿Cuál es el caminoque debo seguir? Puedo vivir en esa experiencia que toca la “fina puntadel alma”95 y es la fuente de todas mis acciones; o puedo rechazarla y de-secharla a causa del desencanto, porque –aún con el amor de Dios en no-sotros– seguimos siendo limitados y necesitados, y está en juego el uso denuestra libertad. Para recuperar el dinamismo del Agape divino necesitoabrirme a la iniciativa de Dios, porque no soy yo quien ama primero,como bien lo dice la Escritura: “En esto consiste el amor: no en que no-sotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó y envió a su Hi-jo, víctima expiatoria de nuestros pecados”.96 El Padre tuvo que enviarprimeramente a su Hijo Jesucristo para abrir el torrente de su Amor. Ten-go que abrir mi corazón –en la medida de mi capacidad– para recibir esedinamismo que toca todo mi ser y lo cambia. Quiero estar preparado asípara ser fiel a mi propio llamado y al llamado que debo hacer a otros.Puedo gozar de la energía de sentir que ya no actúo yo solo, sino que–por ser miembro y parte de Cristo– actúa el mismo Cristo, como diceSan Pablo: “¡Ustedes son el Cuerpo de Cristo – cada uno una parte!”.97

Y no obro solamente para un determinado llamado, sino para todos losllamados, como sigue diciendo San Pablo a continuación:98 porque lo ha-ce Jesucristo y redunda en beneficio de su propio Cuerpo. Me consideroun miembro vivo de la Iglesia y soy feliz en cada circunstancia, en “pe-nuria y necesidad, en privación o en abundancia”.99 Y esto vale muchopara el tema que estamos tratando. Por eso, nada me angustia, porque Je-sucristo dentro mío me impulsará a dar los pasos adecuados para cada si-tuación, y no permitirá que yo sea probado más de lo que soportan mis



94. “El sacerdote en la gracia es aquel que tiene cien corazones, y aún debe tener más; espreciso que tenga millones y que tenga tantos como criaturas racionales hay que viven en la tie-rra, porque él debe tener caridad para todos los hombres, él debe amar a Dios por todos; él solodebe amar tanto como el mundo entero, para dar a Dios la gloria que le es debida y que él estáparticularmente obligado a procurar en su estado”, en J. J. OLIER (1608-1657), Traité des saintesOrdres, Paris, Langlois, 1676.

95. J. MARITAIN, De la Grace et de l’humanité de Jésus, Paris, Desclée, 1967. 96. 1Jn 4, 10.97. 1Cor. 12, 27.98. 1Cor. 12, 28ss.99. Filip. 4, 12.

fuerzas, y “a su tiempo nos vendrá la cosecha, si no desfallecemos”.100

Aunque yo me angustie por la presente falta de llamados, el trabajo apos-tólico me parezca demasiado pesado y vea a los católicos –sacerdotes ylaicos– muy indiferentes a esta penuria, como si los obispos pudieran sa-car de su manga o hacer aparecer como por arte de magia, ministros yconsagrados al estilo del mago que extrae de su bolsillo pañuelos de co-lores en los circos, necesito estar abierto a Jesucristo y vivir abandonan-do el pecado y rechazando las tentaciones –camino purgativo–; compro-metiéndome más en la construcción del “edificio” de la Iglesia y la socie-dad según los valores cristianos; y llegando, por fin, a la serenidad y laalegría que el Señor Jesucristo da a quienes se abandonan a su amor.

Es bueno recordar aquí las palabras de San Agustín que cita DomOdo Casel:

“Tú estás afligido hoy y yo lo padezco. Mañana estará otro en aflicción y soy yoquien padece. Después de esta generación vendrán otras y más tarde otras, y tam-bién ellas estarán afligidas: soy yo quien estoy afligido. Quien está en mi Cuerpoestará afligido: hasta el fin de los tiempos yo estaré afligido.” 101

La Iglesia entera ora y no cesa de orar: un solo orante en Jesucristo.

9. No hay cristianismo sin la Gracia de Jesucristo

San Pablo escribe a Timoteo:

“Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, súplicas y acciones degracias por todos los hombres… Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro Salva-dor, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de laVerdad. Porque hay un solo Dios, y también hay un solo mediador entre Dios ylos hombres, Jesucristo, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescatepor todos”.102

En Jesucristo, a causa de la unión especialísima de la naturaleza di-vina y la naturaleza humana en la persona del Hijo eterno,103 la naturale-



100. Gal. 6, 9.101. SAN AGUSTIN, Comm. in Ps. 101, 3. En SCHNEIDER, Mysterium der Ekklesia, 148-149 y 183.102. 1Tim. 2, 1,3-5103. Esta unión se llama teológicamente “Unión hipostática”.

za humana recibe en Jesucristo una plenitud de amor sin medida. No esposible pensar mayor amor. El Padre da el Espíritu Santo al Hijo sin me-dida. Por eso, la santidad de Jesucristo es la más grande: esa santidad es laque llamamos la Gracia de Cristo. La vida de la Iglesia a lo largo de lossiglos es un despliegue misterioso y deslumbrante de esa Gracia de Jesu-cristo mediador que va venciendo las fuerzas del pecado, de la muerte ydel demonio, “el adversario que como un león rugiente está buscando aquien devorar”.104

Sin la Gracia de Jesucristo no hay llamados al Orden Sagrado o a lavida consagrada. Sabemos que la Gracia, Cristo no la posee para Él, sinopara derramarla en cada momento de la historia, como dice el evangelis-ta san Juan: “De su plenitud todos hemos recibido, gracia sobre gra-cia”.105 Aceptamos la responsabilidad que toca a toda la comunidad de losllamados y nos comprometemos a orar y hacer penitencia para que sea-mos difusores de la gracia del llamado, al menos de ese llamado “general”que no podemos omitir; pues el llamado “especial” exige una prudenciay un discernimiento que Dios mostrará a su debido tiempo para que lapersona responda con su libertad sana, imitando a la Purísima Virgen Ma-ría, para “dar el asentimiento libre de su fe al anuncio de su vocación”.106

La comunidad es pro-vocadora cuando vive de modo adulto, serio e in-tenso los dinamismos de la fe y del amor de Dios y está totalmente con-fiada en que la obra del Señor se hará pese a las debilidades de sus miem-bros. Comenzará a dar pequeños y firmes pasos para motivar con su fe,su esperanza y su caridad a quienes el Señor elegirá. La comunidad consu canto de alabanza y su respeto por la verdad, consciente de que da ho-nor y gloria al Padre por mediación de Jesucristo, es un nuevo factor quehace despertar de su letargo a muchos, como hicieron en su momento SanPedro Damián (1007-1072); Santa Brígida de Suecia (1303-1373) y SantaCatalina de Siena (1347-1380), quienes –estas últimas– denunciaron losabusos de la Iglesia de su tiempo de modo sereno y severo, a diferenciade su contemporáneo John Wiclif (1327-1384). Santa Catalina escribió alpapa Urbano VI, en Avignon, hombre perturbado mental, a que volvieraa la mesura. Santa Teresa Benedicta de la Cruz, Edith Stein (1891-1942),famosa filósofa discípula de E. Husserl, escribió a Pío XI en 1933 sobre



104. 1Ped 5, 8.105. Jn 1,16.106. CICA, 490.

el holocausto judío que se avecinaba en Alemania y otras partes –Ucra-nia, Polonia, etc.–, y que debió padecer luego en carne propia en las cá-maras de gas. A nosotros también nos toca ahora convertirnos en miem-bros de una Iglesia provocadora, es decir, que llama primero a Jesucristoy luego a sus hermanos y hermanas. La comunidad católica quiere trans-mitir el amor del cual vive, a las próximas generaciones y no se deja atur-dir por una sociedad confundida, distorsionada y engendradora de inde-cisos. La comunidad católica está dispuesta cada día a la conversión y a lapenitencia, tratando de curar a los miembros enfermos, porque cuandouno del Cuerpo peca, todo el Cuerpo se resiente y debilita. La comuni-dad desea ser ejemplo, modelo e imitadora de aquellos santos que siguie-ron a Cristo de distintos modos según las épocas. Incluso ahora hay mu-chos mártires, perseguidos, ascetas, místicos, evangelizadores del puebloy de la sociedad. Si bien la comunidad de los llamados se siente débil y es-tá desilusionada por la falta de firmeza, pasión interior y virilidad en suconducción, ella requiere de sí misma y exige a todos, coherencia íntimaentre la experiencia, el conocimiento, el juicio, la decisión y el amor com-pleto. Solamente así la Iglesia Católica alcanzará sus sueños, como desea-ba san Pablo: “los tengo desposados con un solo Esposo para presentar-los como una casta virgen a Cristo”.107 Y también afirma: “por eso les es-cribo, ausente, para que, presente, no tenga que obrar con severidad se-gún el poder que me dio el Señor para edificar y no para destruir”.108

San Pablo nos invita así a comportarnos como padres viriles que for-man a su familia y no la dejan solamente en las manos maternales.


30.04.09 / 10.05.09



107. 2 Cor. 11, 2.108. 2 Cor. 13, 10.

CECILIA INÉS AVENATTI DE PALUMBO - PEDRO BAYÁ CASAL - JUAN QUELAS


“ESCUCHAR UN MUNDO”

Entrevista a Lucio Gera sobre el problema del método de diálogointerdisciplinario entre Teología y Literatura*

RESUMEN

Los autores vuelven sobre la pregunta acerca del diálogo interdisciplinario entre Teo-logía y Literatura mediante una entrevista a Lucio Gera, quien ha dado un significa-tivo impulso a esta búsqueda metódica en nuestro ámbito. En esta oportunidad, seasumen aspectos biográficos del entrevistado, relativos al método interdisciplinario,de diálogo teológico con los clásicos y el teatro, sobre el lugar de la literatura en lateología y otros temas que abren las reflexiones hacia nuevas orillas en estas latitudes.

Palabras clave: Lucio Gera, Literatura y Teología, interdisciplina, método.

ABSTRACT

The authors return once again to the question about the interdisciplinary dialoguebetween theology and literature through an interview with Lucio Gera, who has gi-ven a significant impulse to this particular research. In this oportunity, biographicalaspects relating to the interdisciplinary method of theological dialogue with the clas-sics and theater and the place of literature in theology are examined. These questionsopen the horizons to new ideas along these latitudes.

Key Words: Lucio Gera, Literature and Theology, Theological Method, Interdiscipli-nary Dialogue.

* Esta entrevista fue realizada en Buenos Aires, el 6 de Noviembre de 2008. Los entrevista-dores pertenecen al Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura, Estética y Teologíadel Instituto de Investigaciones Teológicas de la Facultad de Teología y a la Comisión Directiva(por el período 2008-2010) de la Asociación Latinoamericana de Literatura y Teología.

1. La confluencia de teología y literatura en el curso de la vidade Lucio Gera

Entrevistadores: ¿Cómo fue en su vida el encuentro entre teología yliteratura?

Lucio Gera: En mi tiempo de estudiante pude entrar en contactocon grandes obras literarias, además de la teología que estudiábamos enel Seminario. Más allá del esfuerzo de algunos teólogos, como por ejem-plo Guardini con Dostoievski, no había una pregunta respecto del méto-do de diálogo entre teología y literatura. Se leía la literatura profana paraver si había errores. El gran índice de este modo de leer era la lista de li-bros prohibidos. Y, de hecho, esa manía se introducía en todo teólogo queleyera algo literario. Y esa fue mi forma de leer hasta mi juventud. Perodespués cuando les propuse profundizar en la lectura de la literatura, bus-caba otra cosa. ¿Qué era? No sabía contestarlo bien. Luego me enferméy tuve que apartarme porque me enfermé, pero me quedó ese interrogan-te. Claro, detrás del método siempre hay otra cosa, la pregunta por losaportes, que da una literatura a una teología y qué da una teología a unaliteratura. Detrás del método hay interrogantes de ese tipo.

E: ¿Y qué hay?LG: ¡Eso es lo que yo les pregunto a ustedes!E: ¡Y nosotros que veníamos a aprender...!LG: Bueno, a lo mejor aprendemos preguntas, que no sería poco.E: Pero usted confiesa que, como teólogo, la literatura algo le dio.

En uno de sus textos, comenta que la lectura de Dostoievski lo condujoa la teología.

LG: Sí. Porque me apasionó el diálogo de uno de los hermanos Ka-ramazov –no recuerdo su nombre– porque era como pensar la vida des-de un horizonte teológico, cosa que en aquel tiempo estaba en el estilo ru-so, en donde las discusiones en el café, eran sobre temas religiosos, de ar-te religioso; en la vida, el tema de la fe era un elemento que hacía discutirtemas de la vida común, de la historia de vida de los hombres. Y, sobre to-do, me generó entusiasmo. Yo en ese momento estaba en segundo o ter-cero de teología, me faltaban uno o dos años para acabar y me dio un granentusiasmo por la teología, aunque no preveía que tuviera una vocaciónde profesor o un camino de docencia, porque en mi tiempo no teníamosesa perspectiva, el clero no enseñaba. Entonces fue la literatura la que me



permitió acceder a un registro teológico con el cual salir a la parroquia ycontinuar el diálogo con la teología, a partir de la lectura de la poca lite-ratura que teníamos entonces. Piensen que yo estudié durante la guerra yacá no llegaba ningún libro, que durante toda mi teología no leí ni un teó-logo europeo, ni Barth, ni Rahner. Así que esa gente viene después, yacon el Concilio, pero nuestra formación en ese sentido era muy poca.

La literatura la aprendí porque en mis estudios secundarios me ha-bía encantado, entonces se me juntaron los dos gustos o pequeñas pasio-nes que tenía, la literatura y la teología.

Cuando me ordeno en 1950 aparece una cierta novelística que traecomo personaje al sacerdote o al que se interroga sobre la fe, y me alimen-tó esa inquietud por conjugar la cosa teológica con la novela, la literatu-ra. Pero nunca me puse a pensarlo en serio ¿Qué es un diálogo literatura-teología? Esa terminología es de ustedes, de las nuevas generaciones. Por-que el tema interdisciplinario yo no lo conocía.

2. La pregunta por el método interdisciplinario

E: De hecho, la pregunta por la relación entre las ciencias aparecetardíamente también.

LG: Aparece entre las ciencias y es un tema, un horizonte más bienactual, no de mi época de estudio, cuando las ciencias eran muy acartona-das. Yo escucho entonces de ustedes esta temática de lo interdisciplinar.Y, justamente, en la UCA, que al ser una universidad tiene que plantear-se el tema de la relación entre facultades, entre estudios. Porque si no, nohay universidad; si no hay interdisciplinariedad no hay universidad; se-rán muchas facultades una al lado de otra, pero no una universidad. Almenos la idea de universidad medieval era otra: meter todas las discipli-nas en una unidad que no es sólo de edificios, sino de pensamiento. Jue-gan todas estas cosas: la relación entre las ciencias, que justo sea una uni-versidad, una unidad. Pensar que las ciencias constituyen una unidad noes pensar solamente en una lista donde se suman una a otra.

Y acá entramos en el tema porque vos, Cecilia, entraste en teología yplanteaste la preocupación por literatura y teología. Y a mí me tomó en se-rio. Yo no sabía por dónde ir y simplemente era tratar de ensayar; leíamosalgo alguna vez para ver por dónde iba uno, por dónde iba otro, captando


[“ESCUCHAR UN MUNDO”]

tendencias personales para ver si encontraba uno el camino metodológicopara esto. Pero bueno, yo después me enfermé y ya dejé todo, práctica-mente abandoné la teología al menos como práctica, aunque no como vo-cación. Pero a raíz de que vos el año pasado me pedías una palabra parainaugurar las Terceras Jornadas: Diálogos Literatura, Estética y Teología,“Lenguajes de Dios para el siglo XXI” (octubre 2007), yo me di cuentaque estaba, en cuanto a los tiempos, muy atrasado. Había caminado convos, con ustedes, pero no había recorrido el camino de González de Car-dedal. De modo que no estaba preparado para poder hacer una reflexióny colocarla junto a la de él o ustedes: era obviamente ridículo. Además, poraquellos tiempos me tuve que internar y ya no pudimos hacerlo. Sin em-bargo, me quedó el interrogante y a veces intenté alguna cosita.

E: Sin embargo, se pensó algo acerca de la vinculación de teología yliteratura en relación con el Concilio y con Puebla. ¿Qué pensó?

LG: Pensé algo a partir de un tema que te escuché o que escribiste.¿Cómo hablar de Dios hoy? Y recordé que unos años antes, en el ‘79cuando fue Puebla, se había dado un debate entre dos facciones, los par-tidarios de los pobres o los no partidarios; la teología de la liberación o elno a la liberación. Era una tensión no tan fuerte como en Medellín, peroestaba en el ambiente. Entre otras cosas, los más ortodoxos decían a losliberacionistas que estaban con los pobres: “a los pobres no hay que ha-blarles de liberación, hay que hablarles de Dios”. La respuesta de los par-tidarios de la liberación era, “¿cómo le hablamos de Dios al pobre?”. Yde ahí sale un poco esa temática; desde dónde hacer teología. Porque unohace teología entonces; sobre todo si estás en pastoral, hacés teología enel sentido de que aleccionás, hablás a un destinatario, no la hacés solo. Yatenés la obligación de hablarle a alguien, tenés un horizonte de referencia.Tenés un público que son mujeres, como tiene Virginia Azcuy, o tenés unpúblico que son los pobres. Entonces tenés que ver cómo le hablo deDios a éste. Metodológicamente entra un elemento de importancia que esel destinatario. Y cómo me adapto yo al destinatario; cómo me hago po-bre, para ver cómo me hablaría a mí mismo, y adaptarme. Y esto se debeindudablemente a que en un momento dado la teología que se hacía sinreferencia a la pastoral y a la predicación desarrolla su vocación pastoral.La teología no es sólo para saber nosotros o para hablarle a quien estudióteología y sabe, sino que es para decirle a la gente algo sobre Dios. Nosencontramos con destinatarios que no son sólo alumnos de teología y queson los pobres, o la gente de la calle, o nos encontramos con los que ma-



nejan la cultura, en el caso de ustedes con la literatura. Sobre todo nos en-contramos con el poeta.

Yo recuerdo que el primer contacto se dio mientras estudiaba teolo-gía. Siendo estudiante leí a Dostoievski y apenas ordenado también: altratarse de un tipo de novela con protagonistas religiosos, eso me hacíapensar.

Todo esto yo lo tenía como trozos de interrogantes, no en estado es-tudiado. Después vino esto del diálogo con la literatura ya con vos, Ce-cilia, que fuiste más conciente de esta temática interdisciplinar. Yo empie-zo el ciclo pero lo continuás vos. Pero a raíz de que ustedes siguen, yo mequedo pensando.

A mí la pregunta que me entró fue ¿desde dónde hacemos teología,a quién, para quién hablo? La teología no es solamente pensar, sino ha-blar a alguien. Entonces tengo que saber quién es mi destinatario. Apren-der el catecismo para bautizarte no es solamente aprender la fe. La fe tie-ne una dimensión testimonial, la tenés que decir a alguien de alguna ma-nera. Yo pienso desde la teología y recuperé la convicción de que la evan-gelización no es solamente el primer anuncio de Cristo. La teología esuna forma de evangelizar, por lo tanto, es testimonial y tiene que encon-trar un lenguaje adaptado a su mundo.

El diálogo que establece la teología podría ser con las ciencias, comomuy bien lo plantea Lucio Florio con las ciencias duras, que evidente-mente tienen medidas muy fijas. La ciencia tiene sus límites y hay unabuena tarea en esa comparación ciencia-Biblia, en donde se relee la Bibliano con la mentalidad del tiempo en que la escribieron sino con la menta-lidad científica de esta época. Hay todo un aporte ahí de la ciencia a lateología, evidentemente.

Y teología y literatura, ¿qué es? ¿Estudiar a un literato y decir: “¡ah,que católico es!”? No, evidentemente. Si eso se dice es un elemento entreotros. El diálogo no consiste en que el teólogo juzga la fe o la moral dequien escribe literatura, o del argumento que está en la obra.

¿Qué más es? Es para el teólogo escuchar un mundo al cual le tieneque decir algo, al cual le tiene que hablar. Hay que escuchar un mundo,una cultura, un movimiento de la cultura. Así como al pobre, así como alas reivindicaciones sociales, hay que escuchar el movimiento del mundo.Quien dio la metodología para eso yo creo que fue Gaudium et Spes, noplanteándolo como diálogo con la literatura pero sí planteándolo comoun diálogo de la teología con el mundo actual. Punto clave de la Gaudium



et Spes es el tema actual, no el mundo en general sino el mundo actual yla pregunta es cómo le hablamos de Dios al mundo actual. El estilo quetenían los teólogos normalmente era: “bueno, les decimos los dogmas defe”. Pero eso era como caer desde las alturas dogmáticas sobre un mundoal que le cuesta encontrar a Dios, o que no lo ve por ningún lado, y de-cirle de una fórmula dogmática: “hay un Dios, y es trino, etc.”. Algo se-mejante es lo que hacíamos con la Doctrina Social de la Iglesia; era comolanzarse desde una altura dogmática –el principio del bien común, etc.–sobre un mundo en el que una nación le roba a otra, y esas cosas. Le ha-blaba a un mundo que no conocía mucho. La teología debería dejar ha-blar al mundo de hoy. Por eso tiene que aplicar esa fórmula: “escuchar lavoz del tiempo” que se traduce en el lema de mirar los signos del tiempo.Pero no son sólo signos, es su voz. Algo que nos dice sobre Dios. Tam-bién en el mundo, en la historia, nos viene la voz de Dios. Algo nos diceo nos recuerda algo que sabemos y está en la Escritura. Dónde leemos,dónde escuchamos lo que nos dice el mundo de hoy, el que no cree, el quecree, el que cree a medias. Y es en el mundo de la cultura de hoy dondeescuchamos todo eso.

Para Gaudium et Spes, las disciplinas no teológicas que tenían la de-lantera eran las ciencias sociales. En la pastoral había entrado el análisisde la sociología. Todo el primer texto de Gaudium et Spes es característi-co de un sociólogo. Cuando vamos a Medellín y hay que recoger el Con-cilio, el que presenta el tema de los signos de los tiempos es un sociólo-go. Se lograba hacer un cierto diálogo entre teología y ciencias sociales,respetando el método de las ciencias sociales.

Ahora, ¿se puede trasladar eso a literatura, que no es ciencia social, queno tiene siquiera el mínimo rigor metodológico de las ciencias sociales?

E: Ahí nosotros nos encontramos con un problema porque percibi-mos que es un diálogo asimétrico. No es la fe que dialoga con la literatu-ra sino la teología que es una ciencia que dialoga o con la literatura o conla ciencia literaria –donde sí hay método. Pero en realidad no sabemos siel interés está en dialogar con la crítica literaria, sino más bien con la lite-ratura. ¿Cómo combinar estas variables?

LG: Yo creo que el diálogo es con todo. La fe, la teología, la litera-tura y la crítica literaria –lo que podría ser una toma de conciencia máscientífica para la literatura o para la poesía– pero es con todo. Evidente-mente, el diálogo más inmediato será con el señor que hizo este poema oescribió esta novela.



E: Ese es el camino que hizo Olegario González de Cardedal al dia-logar con el texto y con los autores.

LG: Los escuchamos para ver qué dice el hombre de sí mismo y quénos dice.

3. El diálogo de la teología con los clásicos y con el teatro. En busca del estilo

E: ¿Pero cómo hacemos con los clásicos, por ejemplo?LG: Lean el hermoso ensayo de Guardini sobre Dostoievski, que

era un autor antiguo y cuya obra, sin embargo, es un índice de un mun-do que cambia. Tanto que Ratzinger –creo– compara a Dostoiesvki conNietzsche. Hay que dialogar con el filósofo, evidentemente, pero hoymucha filosofía se hace a través de la literatura, de la novela. Para la teo-logía podría haber una preferencia en el teatro. El teatro es interesanteporque plantea el tema del teatro del mundo. Yo fui formado en el teatrode Calderón, de Lope de Vega y uno ahí captó el problema del hombre.Es cierto que se movían en un mundo cristiano, sabían el catecismo; pe-ro más allá de eso, es importante recoger obras como Fuenteovejuna, Lavida es sueño. Para un teólogo no son piezas ante las que pueda pasar asínomás, indiferente.

Una vez leí algo sobre La Divina Comedia. Evidentemente para elteólogo, La Divina Comedia, que es una obra literaria, despliega unmundo, ya desde la simbología misma. Es un juicio sobre la historia. Unose encuentra con los personajes de la historia y Dante los somete a juicioy lo hace desde el Paraíso o desde el Purgatorio. Hace una teología en eseestilo, mira la historia, desde un horizonte escatológico. Creo que es in-teresante. Pero más allá de las grandes obras teológicas, me parece intere-sante un diálogo, y que los teólogos lean en cuanto teólogos ciertas obrasliterarias que no pueden pasar por alto. A Cervantes yo lo leí dos o tresveces, me parece que uno no puede pasar por alto eso, es decir, cómo elhombre ha ido expresando su propia vida a través de la poesía, la novela,el teatro.

La teología debe saber que metodológicamente tiene que plantearseesto: ¿dónde aprendo yo qué es el hombre? Y la literatura es un lugar tí-pico. También lo podría aprender en la calle o yendo a visitar a los po-bres. Pero me parece que para quien estudia teología en la literatura hay



un horizonte más amplio que en la matemática. Para dialogar con la físi-ca tenemos que pegar un salto sobre el planteo del origen del mundo ytodo eso, y entonces va a quedar un poco encajonado en un tema en par-ticular –la creación, etc.–.

Yo creo que una novela, que no es ni la física ni la astronomía, ofre-ce una imagen sobre la vida del hombre importante y mucho más amplia,más rica. Hay gente que no es teóloga pero ha expresado su fe en formade poesía.

E: ¿Y no advierte que la literatura se puede sentir instrumentalizadapor la teología? Como si la teología fuera a la literatura para buscar ele-mentos para pensar.

LG: Si va a buscar elementos para pensar es demasiado utilitaria. Siva a escuchar al hombre para ver cómo hablar con él, hay una diferencia.No va a buscar elementos parciales, aunque los va a encontrar. Va a bus-car la figura del hombre. Sobre todo, evidentemente ante cuestiones muyimportantes. Si yo como teólogo leo poesía o novela, el teólogo tiene enel horizonte cuál es el sentido de la vida, que es la manera de preguntar-se por la muerte. El Concilio Vaticano II es el primer concilio que hablasobre la muerte. Yo estudié antropología, escatología, y nunca me habla-ron de la muerte. Para los que pasamos los 80 años es un tema importan-te. A quién amo, por qué perdí a este que amé tanto. La falta de sentidopuede venir de varios lados, sobre todo del lado de que perdés la vida operdés tu afecto. Yo diría que hay que acercarse no instrumentando.

Tampoco el literato va a ir al catecismo para instrumentar, aunquepuede ir al catecismo para ver cómo expresar algo para lo cual no encuen-tra el lenguaje.

4. Las dos direcciones del diálogo

E: A lo mejor desde la literatura no tenga que ser solamente ir al ca-tecismo sino acudir a la experiencia de la fe, que es lo que luego se expre-sa en el relato, en el poema, en el drama de los personajes. Habría un pri-mer nivel que es el del discurso teológico, y otro nivel sería el de la expe-riencia de la fe que puede adquirir distintas formas.

LG: Lo que a un teólogo que lee literatura le interesaría saber, sobretodo, no es tanto el discurso de fe; por ejemplo, el teólogo que va a un li-



bro para ver cómo va a predicar el domingo, eso sería un pequeño capí-tulo, sino buscar el drama de la vida, el dramatismo de las cosas, tal comoel mismo hombre lo expresa. Yo creo que el hombre se caracteriza por serel único animal capaz de hacerse preguntas, y preguntas definitorias. De-finitorias no son las que dan definición de las cosas, sino las que son so-bre el fin, lo que define. Hay culturas que acallan el preguntar. El laicis-mo nos viene muy bien, hay algo muy positivo, no obstante en el fondoesquiva preguntarse cosas profundas. Hace bien en pedir que la sociedadsea laica, que la Iglesia no se meta donde no debe; todo eso no está mal.Pero a su vez el laicismo va cayendo sin querer en un ateísmo, un “de esono se habla”; el hacer silencio sobre las grandes preguntas. Eso es buenoque el teólogo lo capte no sólo porque leyó en el tratado de Dios qué esser ateo o agnóstico, sino porque lo capta en la vida, en la parroquia o enla gente o porque lee una novela donde está el modo como el hombre dehoy vive, se siente vivir y se pregunta. Creo que es un poco captar el tiem-po, el hombre en este tiempo. Podría ser también leer a un clásico, porejemplo, a Virgilio, y captar lo que es el hombre de esa cultura, que mesirve para comparar con ésta, no porque yo tenga que hablarle de Dios aVirgilio, pero me sirve para comparar con esta cultura en la que no es enVirgilio, sino que será en otros donde se exprese una diversidad de cultu-ras distintas que me interesa constatar.

E: En esta línea, ¿qué le aportaría la teología a la literatura?LG: Le podría aportar seriedad y preguntas profundas, invitar al

hombre a hacerse preguntas claves. Un Salmo le debe decir algo a un poe-ta; ese paralelismo que hizo entre salmo y poesía nuestro Atahualpa, esinteresante como él capta algo del Salmo y cómo el Salmo dice algo deAtahualpa. Esto se mostró muy bien en un libro en el que se señala cómola literatura le habla de Dios en la forma de un salmo.

5. A la búsqueda del método

E: Nuestro problema en realidad es metodológico, ése es el proble-ma con el que estamos enfrentándonos ahora. De hecho, vamos a haceruna comisión dentro del Seminario para estudiar la cuestión del método.Lo que pasa es que se produce cierta resistencia a veces, porque es unacuestión árida y en general a los sujetos que vienen al seminario les gustadisfrutar la literatura, por eso este tema tiene pocos adherentes. Hay un



entusiasmo inicial por el diálogo pero al andar camino comienzan las di-ferencias y las dificultades: dónde nos paramos –si desde la literatura odesde la teología –cuál es el método sustentable y comunicable para estetipo de diálogo. Pero el entusiasmo está en la base de esta búsqueda. Has-ta ahí llegamos.

LG: Básicamente es un método dialogal. Hay que partir de ahí, de lamutua escucha.

E: ¿Y por qué a los hombres de letras les gustaría dialogar con no-sotros?

LG: Si es que les interesa. Y si no les interesa, no dialogan. Habrá al-guien a quien le pueda interesar. A algún poeta o literato le podría intere-sar. A Francisco Luis Bernárdez le hubiera interesado, por ejemplo. Ade-más yo creo que un literato que se meta en una cierta profundidad... creoque a Sábato le podría haber interesado. Si es literato y su gran tema esser hombre –a menos que haga fábulas, pero aún cuando hace fábulas es-tá hablando del hombre– creo que le puede interesar el diálogo con las re-ligiones, con cualquier religión.

Yo estoy leyendo otra vez el Corán, me interesa escuchar ese mun-do, no sólo porque ahora se pelean sino porque es todo un mundo delhombre que usa mucho nuestro lenguaje, y en el mundo islámico haygente que a lo mejor no es religiosa pero que sabe dialogar con su fuenteliteraria que es, sobre todo, el Corán.

E: ¿Qué supone una actitud dialogante? Referida al diálogo literatu-ra y teología, y quizás también en una instancia previa.

LG: A mí, teólogo, me puede hablar de Dios no solamente la Biblia,sino también un poeta. No es que la poesía sea revelación, en sentido es-tricto, pero me habla de Dios. Como tampoco es una revelación el tipoque viene a confesarse, pero él me presenta su vida de tal modo que yotengo que decir: “sí, acá está la mano de Dios, a este tipo lo tocó algo”, yaprendo algo. Tu pregunta es qué supone el diálogo. De parte del teólo-go, escuchar al poeta y recibir lo que el poeta le dice, sea acorde o discor-de con el sentir del teólogo. Puede ser discutir, pero en un diálogo la dis-cusión no es una pelea de vida o muerte; es como el debate de dos amigosen un café, donde pueden discutir algo pero no se rompe la amistad, nose rompe un hilo de comunicación. Diálogo es escuchar, preguntar. Elteólogo tiene que escuchar más allá de la Biblia y más allá de los conciliosy más allá de la predicación habitual, escuchar lo que le dice el mundo,



ese mundo que le dice “soy ateo” o le dice “no sé si creo en Dios”, o esemundo que le dice “creo en Dios pero no creo en tal y cual cosa”. Esemundo que no sabe por qué tiene que morirse, por qué el final, por quéla vida, por qué el varón, por qué la mujer –cuya misión no radica sólo entener hijos, aunque eso sea de primera importancia –por qué la amistad,por qué uno sale y queda encantado ante la pequeña florcita, la pequeñamargarita y uno se pregunta “¿cómo Dios se gastó en esto?”. Me pareceque una cierta sensibilidad franciscana, de admirar a Dios en lo cotidianoayuda a establecer el diálogo.

E: Ahora, ¿cómo pasamos de esta experiencia a una elaboración aca-démica? Porque en este punto hay coincidencia plena, pero el problemaque se nos suscita a nosotros, de un tiempo a esta parte, es cómo conver-tir esta experiencia –concreta, plena, de apertura de la sensibilidad, susci-tada por el encuentro con la literatura– en lenguaje de la teología. ¿Cómoel logos de la imagen, el logos estético ingresa a la teología? ¿Cómo hacepara ingresar al mundo conceptual de la teología?

LG: El teólogo tendrá que buscar expresarse en forma literaria, ex-presarse en forma de poesía o de novela.

E: Sí, pero eso es muy particular, no todo teólogo tendrá disposiciónpara hacer eso.

LG: Tampoco todo el mundo es literato.

6. El lugar de la literatura en la teología

E: Pero si el teólogo escribe en forma de poesía o de novela, ¿eso esteología?

LG: Y, ahí hay que hablar de los lugares teológicos. Están los luga-res teológicos clásicos donde sabemos que ahí hay revelación –la Biblia,etc.– y hay lugares teológicos en el sentido de que transmiten una fe aun-que no sean infalibles, se mezcla a lo mejor una cosa con otra, pero allípodés aprender algo. Uno aprendió teología en los libros, y al leer algo deliteratura uno a lo mejor no aprende nada nuevo, ya lo sabe, pero lo re-coge, lo recibe de una manera total. Juega mucho en esta recepción no so-lamente la captación intelectual sino afectiva de un teólogo de una poesía.Y es muy importante la captación afectiva porque es la que hace de la teo-logía una sabiduría. Tenés un contacto afectivo con aquello que estudias-



te, pero que esta poesía te permite tocarlo afectivamente de otra manera.Una forma puede ser la literatura, otra la escucha de la gente.

Yo aprendí en el catecismo que mediante el bautismo un niño es he-cho hijo de Dios. Eso yo lo estudié en teología, ustedes también, está enel catecismo. Una vez estaba en una villa adonde iba a veces a celebrar mi-sa; una señora soltera había tenido un hijo y las vecinas la cargaban: “tuhijo no tiene padre”. Para el mundo de la villa que le digan a uno que elhijo no tiene padre es muy ofensivo. Esto a la mujer le hacía mal, la amar-gaba que las vecinas le tomaran el pelo con que el chico no tenía padre.Lo llevó a bautizar, y apenas se terminó de bautizar les decía a las veci-nas: “y ahora, no me van a decir que no tiene padre”, se dio media vuel-ta y se mandó a mudar. ¡Eso es un gesto tan expresivo para esta mujer! Yoahí me di cuenta lo que podía significar decirle a una madre, “mirá, tu hi-jo está al amparo de Dios”. Pero eso uno lo ve en la vida. Y la literaturaes capaz de traducir la vida. Eso es lo bueno del arte y de la literatura; lacapacidad de transmitir afectivamente el acontecer de la vida humana, quea los teólogos les tiene que hacer bien a la fuerza, se tienen que impreg-nar un poquito de lo que es el andar humano afectivamente, dramática-mente. ¿Por qué les ponen estas calificaciones ustedes, “dramático”, “trá-gico”, “lírico”? Porque esas son formas de vivir la vida, dramáticamente,trágicamente, líricamente. De modo que no son sólo estilos literarios, sonexperiencias de la vida.

E: ¿Y cómo ves la compatibilidad de la experiencia del diálogo lite-ratura y teología con la experiencia del trabajo pastoral con los más po-bres? Porque yo no sé si en otros lugares se suscita lo mismo, pero acá enBuenos Aires hay como un prejuicio, sobre todo del clero, de que quienlee literatura está en su mundo, desvinculado de la realidad, no se ocupade los pobres.

LG: Sí, yo veo que hoy en día en el Seminario se corre esto de “noestudiés, acá lo que interesa es la pastoral”, por lo tanto entra también lateología. A veces el intelectual da motivos para ser rechazado, así como elpastoral da motivos para decir… bueno, “es un burrito que camina”. Esasfiguras tan unilaterales no son buenas; siempre va a existir esa tensión. Yono me puedo poner de ejemplo. Traté de asumir con interés y cariño loque la vida me iba trayendo. A mí me tocó estudiar; me mandaron a es-tudiar a Europa, luego enseñar, pero también me había tocado ir a parro-quia y yo estuve en parroquias del barrio sur en ese tiempo y en el Pilar,y durante un tiempo ayudé en la villa. Yo creo que más bien hay que su-



mar y no restar, y recoger el hombre donde sea. Hay una inclinación almundo pobre porque el amor cristiano lleva hacia los más desamparados.Eso no significa que todos se dediquen a la villa ni nada de eso. Hay tam-bién inclinaciones, vocaciones pastorales a una cosa o a otra. Lo que nosva a salvar no va a ser la monotonía pastoral –todos a la villa, todos a es-tudiar–, sino que va a ser un movimiento de dispersión entre distintasáreas lo que dé una experiencia que tendría que ser compartida entre to-dos, que ayudaría a recoger la riqueza de los lugares donde uno está.Siempre va a haber un poco de esas tensiones; cada uno cree que está enel lugar mejor. Yo en eso he sido siempre amplio. Hay curitas a los queles he dicho claramente “andá a la villa”, otros a los que les dije “ni se teocurra, vos no aguantás dos años en la villa”. A otros les dije “hacé tudoctorado, andá a la universidad”. Porque la cuestión no es cortar o su-primir, sino cómo se recogen posibilidades que enriquecen. Pero los ar-gentinos, los porteños, somos muy grupistas, muy “soy de este grupo yno soy de este otro”. Mirá, vienen los uruguayos y preguntan ¿por quéhay tantos grupos? Esto lo ves en la política; hay una oposición que songrupitos entre ellos porque no hay una oposición y están los oficialistassiempre al borde de quebrarse. Y es la crisis de nuestro país, cada uno seniega a tener un espíritu común a pesar de las diversidades. Es un pocoasí el argentino.

E: En este sentido, una actitud sincera de diálogo, más allá del temadisciplinar, contribuye a fomentar un espíritu común.

LG: Uno ve que no hemos salido de las tensiones. Y cada uno quie-re ser el presidente. Ojalá logremos una madurez. Eso pasa también en lasparroquias, en la universidad, siempre grupitos. Uno comprende que haydisensiones, nosotros armamos grupitos por tonterías o por cosas serias,pero no debería ser así.

7. Reflexiones ante la muerte

E: Cambiando de tema, usted habló muchas veces de la muerte.¿Cómo la ve usted hoy?

LG: La veo desde mi fe, realmente como un cambio de modo de vi-da, no una pérdida simplemente; pero con el temor que da también lamuerte. Una vez hablando con Pironio que ya estaba enfermo y sabía queiba a morir, me dijo: “Mirá, yo tengo fe, sé que después de la muerte si-



gue la vida en otra forma, pero a pesar de eso cuesta morir, cuesta dejaresta vida porque también esta vida es hermosa”. Eso de Santa Teresa, quemuero porque no muero, es típicamente de santos: saber que más allá dela muerte va a tener la gran felicidad y que ahora está ansiosa y se muerepor no morir, eso es típico de santos. Yo no tengo esa certeza, pero sé queviene, que va a venir, le pido a Dios que me ayude a pasarla con la mayorpaz posible, porque sé que el miedo puede sobrevenir. Hacia el año 2000,2001 tuve un período muy crítico, porque me di cuenta que tenía queafrontar la muerte, y noté que psicológicamente me deterioraba. Pero loconversé con un amigo, pude superarlo. Te digo el estado actual: el temade la muerte a mí me tocó desde chico. Aunque yo no vi morir a mi fa-milia, el primer muerto que vi –ya era cura, tenía 23 años– era un suicida.El tema de la muerte ya me resultaba un poco escandaloso. Tanto, quecuando volví de Europa después de mi doctorado, me puse a trabajar eltema de la muerte en distintas culturas. Después el apropiarme de algu-nos discursos me llevaba para otro lado, pero es un punto decisivo, el máscrítico. El que no tiene a quién amar y el que tiene que morir, el que nose siente querido, la crisis de quien no siente amor alrededor suyo es muydura; preferiría suicidarse, morirse: esto es muy fuerte. Creo que son losdos temas trágicos, entran en una tragedia, el amor y la muerte. Con estaespecie de ilusión de inmortalizar el amor más allá de la muerte, que es tí-picamente ilusorio como tal a no ser que tengas fe. Yo creo que a mí mesostiene la fe, pero aún así la muerte es dolorosa, un paso que hay que dar.Hay quienes temen lo que viene más allá, hay quienes temen más bien elmomento del morir y eso inquieta, como yo que soy un enfermo pulmo-nar crónico, pienso que mi muerte va a ser por falta de oxígeno, y eso meangustia, es un poco angustiante, es todo un dolor; se puede prever unpoco pero puedo tener un trance duro, difícil. Pero más allá del episodiomismo del fallecer yo creo que lo que más justifica a Dios es la resurrec-ción. Y por eso nuestro centro es Cristo, no solo ni ante todo por la cruzsino por la resurrección. A veces se pierde el equilibrio. Porque es un he-cho tan contrario al profundo deseo del hombre, y nuestros deseos másprofundos son los que constituyen nuestra dignidad humana. Mi digni-dad es que no quiero morir, que tengo deseos de vivir y de encontrarmecon Dios. Uno piensa que la muerte no te lleva a un mundo donde sos unalma en pena sino a un encuentro de miradas. Sto. Tomás dice que en elcielo se da el convivere cum amici, convivir con los amigos. Es una ima-gen que en el fondo es la experiencia de amor, convivir con los amigos es



una imagen del amor. Pero eso no quita que uno tenga su temor y cuan-do voy al médico y me dice que no estoy peor, vuelvo y digo: “menosmal, tengo un ratito más”. Es así: la fe en otra vida, y aún el deseo de otravida, no quita el dolor de ser arrancado de esta vida. Es una paradoja.

8. Sobre la identidad de los argentinos

E: En el seminario estamos preparándonos para el Bicentenario deMayo. Usted a pesar de no haber nacido acá es un porteño y un argenti-no más. ¿Cómo podríamos definir o describir una identidad argentina?También desde una visión cristiana, no solamente social.

LG: No me pregunté eso. Hay caracterizaciones típicas. El porteñotiene una caracterización típica que no es la del jujeño, el cordobés o elhombre del sur. Yo creo que el argentino, es algo “adolescente”. Con to-da la riqueza del adolescente que espera la vida, que cree en la vida; perotambién con la debilidad del adolescente que a veces es hipersensible, yque necesita cariño, y por eso es sensible a las relaciones. Con distintosmatices: el correntino es muy de juntarse, el porteño es más desconfiado,pero si tuviera que decir una palabra, diría “adolescente”, tiene que ma-durar. No es un niño y tiene capacidades intelectuales y de emprendi-miento importantes, pero tiene que crecer un poco, no sé. Es muy llanoaún el porteño. Es hospitalario y amigable, incluso cuando el porteñopueda ser medio desdeñoso. Yo viví en ciudades de Europa, y el alemánes educado pero le cuesta hacerse amigo, el porteño es maleducado peropuede ser amigo. Creo que habría que trabajar mucho el lado de superarel individualismo, el grupismo y hacer de la Argentina una unidad, fo-mentar la unidad de la Nación. Eso era lo que decía el viejo Martín Fie-rro: “sean unidos porque esa es la ley primera”. Eso es lo que repite Pe-rón, él tenía una visión continentalista –a pesar de los macaneos que pu-do haber tenido– tenía una visión continentalista muy seria, y eso decía:“que el año 2000 nos encuentre unidos”, y el año 2000 nos encuentra enuna situación distinta. Y tenemos la herencia de heridas. Los militares es-tán heridos, los del otro lado están heridos. ¿Cómo podremos componero volver a crear una confianza? Todavía nos juega un poco en la concien-cia esa cosa de montoneros versus militares. Todavía nos dura. Ya pasa-ron treinta años, uno diría “a ver, como recomponemos esto, como crearuna confianza”. Justicia está bien, hay que pasar por la justicia; pero có-



mo volver a recrear la confianza entre los sectores del país, porque si no,como sigamos peleándonos, no salimos. Ha habido cosas difíciles para re-solver en la Argentina. Ha habido opciones unilaterales de un lado y deotro y eso más bien ha empeorado. Caer sólo sobre unos me parece in-justo, que sea todo sobre ellos no es ejercer una justicia ecuánime. Peroeso hay que superarlo, no podemos todavía vivir sobre la herida porquesi no, no va adelante la cosa. Hay que eliminar este espíritu de venganzay crear confianza; entonces hay que ver de afianzar una manera de con-vivir en donde pueda vivir con un presidente que me gusta y con otro queno me gusta. Y saber esperar unos años hasta las elecciones.

E: Claro, afianzar la institucionalidad es salir de la adolescencia.Hay que ir hacia ese momento de la madurez, y las actuales situacionesde desborde generan regresión anárquica, ideologizada, llega hasta lasinstancias más personales, más íntimas.

LG: Y vos ves lo que pasa ahora en los colegios, los chicos que sepelean con las autoridades. Es algo tan inimaginable, yo nunca lo hubie-ra imaginado. Se ve que hay un fondo de irritación, de enojo, que se ex-presa de esta manera. Además la inseguridad es muy fuerte, está minan-do mucho la confianza. Hay factores que destruyen la confianza. Hayque crecer, ser más maduro, ir a una madurez. Salir de la adolescencia e ira una madurez que nos permita convivir con justicia y con paz, que nospermita tolerar las diferencias.

E: Ayer en La Nación salió un reportaje a Zygmunt Bauman. El pe-riodista le pregunta por la importancia de la convivencia pacífica y Bau-man responde “no es importante, es de vida o muerte. El mundo o va auna convivencia pacífica o se destruye”. Así termina la entrevista. El te-ma era la exclusión, tema de su último libro. Esa experiencia de participa-ción hay que hacerla en los pequeños espacios, en las familias, los cole-gios, las agrupaciones. Aprender a respetarnos. Pero todos quieren sergallos del gallinero.

LG: Sí, hay una tendencia individualista. A la vez, el argentino porlo general es un hombre receptivo y, en sí, más bien pacífico.

E: Sí, aunque eso se ha ido modificando. Hoy hay mucha violencia,salís a la calle y es una selva. No sabés si te van a robar. Es complejo.

LG: Es un poco como en Bogotá, Colombia, México. Pero debemosir a una madurez, crear capacidad de agrupación, de relación. A veces meda la impresión del adolescente solitario; es un poco la tradición porteñadel tango y del inmigrante, “el hombre que está solo y espera”, el incom-



prendido o frustrado. A la vez la gente es capaz de amistad, de alegría. Yodiría esto: dar un paso más hacia una madurez no sólo individual sino co-lectiva. Buenos Aires es la ciudad que tiene más psicólogos. ¿Somos losmás depresivos del mundo? ¿Qué pasa? Habría que investigar eso. Todostoman antidepresivos, ¡hasta las monjas! Y los chicos fuman paco o loque fuera. Habría que estudiarlo quizás con gente de distintas disciplinas,sociología, literatura. Ya sería un avance que nos juntáramos gente de dis-tintas disciplinas.

9. La necesidad del método

E: Es todo un ejercicio reunirse. Nosotros llevamos diez años y a ve-ces sentimos que aún no hemos empezado. Porque es difícil mantener latensión entre ambas disciplinas sin que una absorba a la otra. En nuestrocaso la literatura absorbió a la teología por el temor a la instrumentaliza-ción, por cierta bajada de línea de la teología y también por la atracciónque la literatura ejerce. Este tema surgió en el último encuentro de la So-ciedad Argentina de Teología en julio de este año. En un Seminario sobreinterdisciplinariedad fue Virginia Azcuy quien observó de modo muy in-teresante que la teología no debía perder su identidad en el diálogo porquela teología es la que ha dado el primer paso en el diálogo con la cultura. Esla teología la que dice yo quiero dialogar con la literatura o con las ciencias.La ciencia no dio el primer paso, entonces, de alguna manera la teologíapor hacerse al otro puede perder su propio perfil. Hay que estar en unaatención permanente para mantener las identidades de los polos.

LG: Sí, ése puede ser un problema del grupo de ustedes. El Vatica-no II nos dice a los teólogos más bien escuchen a la ciencia; pero en ungrupo donde no se mantiene la identidad de cada polo no hay diálogo;viene un científico y enseña a los teólogos algo de su disciplina. Yo les di-ría que busquen algunos textos claves de teología que puedan leer. Cuan-do el Concilio Vaticano II quiso decir algo al mundo de hoy, hizo una an-tropología coronando con una cristología. Algún texto de Ricoeur o so-bre el sentido del hombre.

E: Podría ser Gesché.LG: Alguno de esos que planteen el tema de la teología no desde

Dios, sino desde el hombre que interroga. Preguntas básicas y deseos bá-sicos. Deseos profundos del hombre. Podría ser De Lubac, y desde las



preguntas básicas, que les escapamos porque nos angustian. Igual nos an-gustiamos. Lo hacemos peor, porque está oculta. Pero buscar unos textosque ayuden. Cardedal. No recuerdo ahora, leí hace mucho y no tengopresente: Raíz de la esperanza. Alguno de Ricoeur. Lo voy a buscar.

E: ¿El del perdón? Es uno de los últimos libros de él.LG: Algún textito que no sea largo de san Agustín. “Tarde te

amé…”. En la búsqueda, Agustín. Algunos clásicos. Agustín va muchopor el lado del deseo. El tema de la inquietud, el no reposo. Esta vida noacaba de reposar. Y la muerte al final es un interrogante. ¿Es el reposo dela nada o es un reposo en algo que uno encuentra nuevo? No entrar en lateología por tema. Es difícil. Entrar por búsquedas. Más bien por ahí. Sime salen textos los anoto y les digo.

E: ¡Vamos a volver! Hay mucho por hacer. Ellos tampoco tienenmucho método. Van buscando. Por ahí aparece un método, toman deKuschel, pero se hace difícil de transportar a América. O es muy rígido.Es eso y no permite otra incorporación. Al confrontar con otros nos da-mos cuenta de que todos estamos buscando. Sobre todo en la línea deltexto de lenguajes poco significativos que dice Aparecida, en la iglesia yen las universidades. Poder ofrecer en esa línea, una renovación del len-guaje. La dificultad más grande está en el diálogo mismo, creo. ¿Cuálesson los supuestos del diálogo? Vos escuchás pero después hay que elabo-rar esa escucha. Ahí es donde veo que estamos trabados. Nos dimoscuenta del problema, pero no sabemos cómo salir. Hay intentos de sali-da, pero no llegamos a postular algo propio madurado por nosotros.Quizás no es el momento. Hay que seguir caminando, hasta que el méto-do, aunque deseamos encontrarlo como fruto. Sobre todo ahora que eldecano de Teología, Víctor Fernández, tuvo la idea de abrir los semina-rios de investigación a profesores del interior del país. Eso genera una res-ponsabilidad mayor. No somos solamente nosotros, sino que se incorpo-ran las culturas regionales, la de los “otros”. Interponer un diálogo conlos estilos regionales, no sólo con Buenos Aires.

LG: ¿Y qué es un estilo? E: Eso lo definiste vos.LG: Yo lo tome de Víctor Hugo, el fondo del hombre surgido a la

superficie.E: Es la huella también, porque el estilo viene de la huella.LG: Uno habla de estilos de la cultura, de estilo de vida, los argen-



tinos tenemos un estilo, el dandy tiene un estilo. El madrileño tiene un es-tilo –vive de noche, no sé–. Me pregunto y no sé responderlo. Se podríaver. ¿Serviría comparar qué es un estilo literario y un estilo teológico? Meacuerdo que una vez pasó por mis manos un artículo de un español queno pude leer… Pablo d’Ors. A lo mejor quisiera ver si por el lado del es-tilo se abre un espacio de diálogo, porque la literatura es un estilo o tieneestilos distintos. A lo mejor tienen bases comunes. Y la teología tiene es-tilos, evidentemente. Uno hace teología de manera no igual. Hay estilosque reflejan la personalidad. Vos leíste teología alemana, y hay un estiloalemán. Lees al español y ves que es otro estilo, aunque digan lo mismo.Por ejemplo, aunque tome nota de los alemanes, Olegario González deCardedal tiene un estilo español. Voy a pensarlo. Si lo anudo con la defi-nición que da Víctor Hugo es interesante, porque entonces la teología yla literatura son formas de expresión que salen del fondo del hombre. Ycada fondo es distinto. Por eso preguntaba antes qué interés puede tenerpara una antropología, una teología. El diálogo hay que empezarlo desdeuna antropología teológica, no del Dios de arriba para abajo.

E: En Río se nos identificaba con Balthasar, una teología descenden-te. Creo que al dialogar se puso en evidencia que era una simplificaciónque había que superar. Nuestro estilo de diálogo nació de una teología, labalthasariana. Esto marca nuestro estilo, aunque no absolutamente. Laspropuestas de Chile y Brasil partían más bien de una antropología. En elfondo, la propuesta es que toda teología tiene una impronta estético teo-lógica. La teología grande es la que funda un nuevo camino. Entonces esefundador ha sido atravesado por la experiencia de un encuentro con la fi-gura que lo ha derribado. El tema del estilo… es un camino muy promi-sorio que permitiría al Seminario proyectar el pensamiento de Balthasarhacia nuevas orillas.

CECILIA INÉS AVENATTI DE PALUMBO

PEDRO BAYÁ CASAL

JUAN QUELAS

06.11.08 / 20.05.09



JESUCRISTO, PLENITUD DE LA REVELACIÓNEl testimonio del Nuevo Testamento*

RESUMEN

Desde la perspectiva del Nuevo Testamento, el autor se propone un estudio que ayu-de a comprender y profundizar la enseñanza del Concilio Vaticano II acerca de “Je-sucristo, plenitud de la revelación” (DV 2). La exposición se organiza en dos seccio-nes relativas al Antiguo y al Nuevo Testamento: en el primero se presenta cómo Is-rael fue descubriendo en su historia el proyecto de Dios para sí y para la humanidad;en el segundo se trata sobre Jesús, el “lugar” donde el designio de Dios tuvo y tienesu plena realización. Para todos los discípulos, Jesucristo sigue siendo el camino ha-cia una vida plena (cf. DA 375).

Palabras clave: Jesucristo, plenitud de revelación, Dei Verbum, Nuevo Testamento.

ABSTRACT

From the perspective of the New Testament, the author proposes a study to help un-derstand and deepen the teaching’s of the Second Vatican Council about “Jesus Ch-rist, who is both the mediator and the fullness of all revelation” (DV 2). The article isorganized in two sections: one relative to the Old Testament and the other to theNew Testament: the first shows how Israel discovered the will of God for themselvesand for humanity by reading it’s history; the second is about Jesus, the “place” whe-re God’s design had and has its full realization. To all the disciples, Jesus remains theway to a fulfilling life (cf. DA 375).

Key Words: Jesus Christ, Revelation, Dei Verbum, New Testament.

GABRIEL M. NÁPOLE, OP


* Texto de la conferencia pronunciada en la Facultad de Teología el 21 de abril de 2009, conocasión del Curso Abierto de reflexión teológica, espiritual y pastoral sobre el tema: “La Palabrade Dios. Don del Padre para el encuentro con Jesucristo vivo”.

1. Introducción

En la maravillosa homilía llamada “Hebreos” el predicador comien-za diciendo:

“Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en el pasado a nuestros padres pormedio de los profetas. En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio de suHijo” (Hb. 1, 1)

¿Cómo entender que Jesús es la Palabra definitiva ofrecida por Dios“en estos últimos tiempos”? La tradición cristiana afirma que Jesús es laplenitud de la Revelación, en cuanto que expresa de la manera más alta ydensa posible para nosotros, todo lo que Dios ha querido decirnos de Símismo. De acuerdo con el Concilio Vaticano II:

“Dispuso Dios en su sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio desu voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado,tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza di-vina. En consecuencia, por esta revelación, Dios invisible habla a los hombres co-mo amigos, movido por su gran amor y mora con ellos, para invitarlos a la comu-nicación consigo y recibirlos en su compañía. Este plan de la revelación se realizacon hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí, de forma que las obrasrealizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doc-trina y los hechos, significados por las palabras, y las palabras, por su parte, pro-claman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas. Pero la verdad íntimaacerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelaciónen Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación.”1

Ese “plan de la revelación” se nos brinda en las Sagradas Escriturasa lo largo del Antiguo y del Nuevo Testamento. El primero testimonia dequé manera Israel fue descubriendo al interior de su historia el proyectode Dios para sí y para la humanidad: “la verdad que Dios quiso comuni-carnos”, según el mismo Concilio.2 El segundo centra su atención en la



1. DV, 2.2. Ibid. 12. Dado que ninguna Palabra de Dios ha pasado a la historia sin haberse articulado en

palabra humana, el pensamiento y la expresión artística, el estudio y la reflexión, los acontecimien-tos y decisiones históricas, han sido los medios por los cuales, en el Antiguo Testamento, Israel hadescubierto una y otra vez la voluntad de Dios como Palabra dirigida a él. La revelación de Dios sedespliega en una serie extensa de manifestaciones distintas en el tiempo y de contenidos diferen-tes. En el Antiguo Testamento van desfilando en oleadas sucesivas la comprensión teológica decada generación o escuela o autor sobre las grandes experiencias religiosas y tradiciones de suhistoria. Estas comprensiones carecen de una sistematización al modo como hoy puede entender-

persona de Jesús como ese “lugar” donde el proyecto de Dios tuvo y tie-ne su realización más plena.

Cabe entonces la pregunta: ¿cuál es ese designio que Dios ha pensa-do desde toda la eternidad, según el testimonio de las Escrituras?

2. El Antiguo Testamento

2.1. En la vida

Más allá de la procedencia de los materiales que lo componen, elPentateuco podría organizarse de la siguiente manera:3

Gn 1-11Los orígenes

Gn 12-50Los patriarcasEx 1, 1-15, 21

Opresión y liberaciónEx 15, 22-18, 27

De Egipto al SinaíEx 19, 1 - Nm 10, 11Estancia en el SinaíNm 10, 12-21, 35

Del Sinaí a la estepa de MoabNm 22 - Dt 34, 12

En las estepas de Moab(Dt 12-26)

Como puede verse, el bloque central de la obra considera la estanciadel pueblo en el monte Sinaí, donde el Dios que sacó al pueblo de la ser-vidumbre le reveló a Moisés las normas para su vida futura como el pue-


[JESUCRISTO, PLENITUD DE LA REVELACIÓN]

se. Los únicos principios unificadores de todo este itinerario son el Señor, el Dios de siempre y pa-ra siempre (cf. Is 41, 4; 44, 6), e Israel, el pueblo de Dios que siempre aparece como totalidad (cf.G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento I, Salamanca 1982, 159-160).

3. Cf. J. L. SICRE, El Pentateuco. Introducción y textos selectos, Buenos Aires 2004, 25.

blo de Dios (cf. Ex 19, 1-Nm 10, 11). Pero también, antes que el puebloentrara en la tierra de Canaán, sobre las estepas de Moab, se afirma queMoisés les dio otra serie de leyes que el Señor le había revelado en el Si-naí (cf. Dt 12-26).

Estas leyes se ocupan de todas las dimensiones de la vida humana. Yasí, el complejo legislativo del Pentateuco -junto con sus secciones narra-tivas- se ha convertido en Torâ, es decir, “ley”, “instrucción” destinada aindicar cuál es el camino que debe seguirse para responder a la voluntadde Dios.4 Los estados monárquicos que surgieron posteriormente podránestablecer leyes, pero las del Sinaí se presentan como limitadoras de todanorma posterior.5

Quizás a este conjunto complejo hay que dirigirse a la hora de en-contrar los primeros pasos en ese descubrimiento del proyecto de Diospor parte de Israel, a partir de su propia historia y a medida que se fueconfigurando como pueblo en medio de otros pueblos. Sólo citamos al-gunos textos, ordenándolos de la siguiente manera:6

Legislación referida a la administración y distribución de losbienes

“La tierra no puede venderse a perpetuidad, porque la tierra es mía, y ustedes sonforasteros y huéspedes en mi tierra. En todo terreno de su propiedad concederánderecho a rescatar la tierra. Si se empobrece tu hermano y vende parte de su pro-piedad, su pariente más cercano vendrá y rescatará lo vendido por su hermano. Ysi uno no tiene quien ejerza este derecho, pero adquiere por sí mismo recursos su-ficientes para el rescate, descontará los años pasados desde la venta y abonará alcomprador la diferencia; así recobrará su propiedad. Pero si no obtiene lo suficien-te para recobrarla, la propiedad vendida quedará en poder del comprador hasta elaño jubilar, y en el año jubilar quedará libre; y volverá a la propiedad del vende-dor”. (Lv 25, 23-28)



4. Véase G. N. KNOPPERS; B. M. LEVINSON, “How, When, Where, and Why Did the PentateuchBecome the Torah?” en ID., The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding Its Promul-gation and Acceptance, Winona Lake 2007, 1-19.

5. En el proceso de recopilación de estas leyes se formaron tres grandes códigos legales: elCódigo de la Alianza (Ex. 20, 22-23, 29), el Código Deuteronómico (Dt. 12-26) y el Código deSantidad (Lv. 17-26).

6. Para el fin propuesto en esta exposición sería conveniente traer a la memoria las legisla-ciones referentes a la justicia en la vida de la sociedad, la atención de los pobres, las viudas y losnecesitados, la institución del jubileo y otras, pero ello extendería demasiado este trabajo. Cf. J.L. SKA, Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretación de los cinco pri-meros libros de la Biblia, Estella 2001, 65-80.

“Sólo que no habrá ningún pobre entre los tuyos, porque YHWH te bendeciráabundantemente en la tierra que YHWH tu Dios te da en herencia para que la po-seas, pero sólo si escuchas de verdad la voz de YHWH tu Dios cuidando de poneren práctica todos estos mandamientos que yo te prescribo hoy. Porque YHWH tuDios te bendecirá, como te ha dicho: tú prestarás a naciones numerosas, y tú nopedirás prestado; tú dominarás a naciones numerosas, y a ti no te dominarán. Sihay junto a ti algún pobre de entre tus hermanos, en alguna de las ciudades de tutierra que YHWH tu Dios te da, no endurecerás tu corazón ni cerrarás tu mano atu hermano pobre, sino que le abrirás tu mano y le prestarás lo que necesite pararemediar lo que le falta”. (Dt 15, 4-11)

Legislación referida a la convivencia

“Honra a tu padre y a tu madre, para que se prolonguen tus días sobre la tierra queYHWH, tu Dios, te va a dar. No matarás. No cometerás adulterio. No robarás. Nodarás testimonio falso contra tu prójimo. No codiciarás la casa de tu prójimo, nicodiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno,ni nada que sea de tu prójimo” (Ex 20, 12-17).“Ponte en pie ante las canas y honra el rostro del anciano; teme a tu Dios. Yo,YHWH. Cuando un forastero resida entre ustedes, en su tierra, no lo oprimas. Alforastero que reside entre ustedes, lo mirarán como a uno de su pueblo y lo ama-rás como a ti mismo; pues también ustedes fueron forasteros en la tierra de Egip-to. Yo, YHWH, su Dios. No cometan injusticia ni en los juicios, ni en las medidasde longitud, de peso o de capacidad: tengan balanza exacta, peso exacto, medidaexacta y fanega exacta. Yo soy YHWH su Dios, que los saqué del país de Egipto”(Lv 19, 32-37).

Legislación referida a la relación con su Dios

“Yo soy YHWH, tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, del lugar de escla-vitud. No tendrás otros dioses fuera de mí. No te harás escultura ni imagen algu-na de lo que hay arriba en los cielos, abajo en la tierra o en las aguas debajo de latierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto, porque yo YHWH, tu Dios, soyun Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres en los hijos hasta la terceray cuarta generación de los que me odian, pero tengo misericordia por mil genera-ciones con los que me aman y guardan mis mandamientos” (Ex 20, 3-6).“Cuiden, pues, de olvidar la alianza que YHWH su Dios ha concluido con uste-des, y de fabricarse alguna escultura o representación de todo lo que YHWH tuDios te ha prohibido; porque YHWH tu Dios es un fuego devorador, un Dios ce-loso. Cuando hayan engendrado hijos y nietos y hayan envejecido en el país, si sepervierten y se fabrican alguna escultura de cualquier representación, haciendo lo



malo a los ojos de YHWH tu Dios hasta irritarle, pongo hoy por testigos contraustedes al cielo y a la tierra de que desaparecerán rápidamente de esa tierra que vana tomar en posesión al pasar el Jordán. No prolongarán en ella sus días, porque se-rán completamente aniquilados”. (Dt 4, 23-26)

2.2. En el principio

El mismo itinerario en la fe ha llevado al pueblo de la Biblia a perci-bir y afirmar que esa voluntad de Dios es, en realidad, su proyecto desdela creación y lo es para toda la humanidad. Gn 1, 1-11, 32 es, fundamen-talmente, una narrativa cosmogónica que contiene una descripción de loscomienzos del mundo. Colocado antes de las sagas de los patriarcas de Is-rael, estos sucesos son presentados dentro de un contexto más amplio: elde la humanidad en su conjunto.

Aquello que Dios ha deseado para el ser humano desde toda la eter-nidad queda formulado así:7

En el plano de la relación con los bienes

“Y los bendijo Dios con estas palabras: «Sean fecundos y multiplíquense, y ocu-pen la tierra y sométanla; ordenen en los peces del mar y en las aves del cielo y entodo animal que repta sobre la tierra.» Dijo Dios: «Miren que les he dado todahierba de semilla que existe sobre la faz de toda la tierra, así como todo árbol quelleva fruto de semilla; les servirá de alimento. Y a todo animal terrestre, y a todaave del cielo y a todos los reptiles de la tierra, a todo ser animado de vida, les doyla hierba verde como alimento.» Y así fue. Vio Dios cuanto había hecho, y todo es-taba muy bien. Y atardeció y amaneció: día sexto”. (Gn 1, 28-31)

En el plano de la convivencia

“Dijo luego YHWH Dios: «No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerleuna ayuda adecuada».8 (…) Entonces éste exclamó: «Esta vez sí que es hueso de



7. J. S. CROATTO, Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2: 4 - 3: 24, Buenos Aires,1986, 226: “Junto a las limitaciones humanas (el pecado, la muerte, el sufrimiento), el macro-re-lato de Gn. 1-11 va señalando las posibilidades y la fuerza del ser humano creado a imagen deDios. Desde la “bendición” de 1,28 –que nunca se pierde–, pasando por el trabajo, los logros cul-turales (no criticados en sí mismos sino por sus derivaciones religiosas) y hasta el tema sobresa-liente de las genealogías, todo enseña que el designio de Dios es crear una humanidad creativapero sana, enmarcada en sus propios límites”.

8. La soledad, la falta de comunicación no es buena para el ser humano; el ser humano estáhecho para ser sociable. Dios ve que le haría bien al hombre el tener a su lado un ser que lo ayu-

mis huesos y carne de mi carne. Ésta será llamada mujer, porque del varón ha sidotomada.» Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y sehacen una sola carne. Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no seavergonzaban uno del otro”. (Gn 2, 18.23-25)

En el plano de las relaciones con el Creador

“Y dijo Dios: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nues-tra, y manden en los peces del mar y en las aves del cielo, y en las bestias y en to-das las alimañas terrestres, y en todos los reptiles que reptan por la tierra». Creó,pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hem-bra los creó.” (Gn 1, 26-27)

2.3. “No me han oído…”

En el proyecto de Dios, la interrelación entre los tres planos es fun-damental. Están vinculados de tal manera que, de acuerdo con el testimo-nio bíblico, su designio puede ser “herido” en cualquiera de los niveles;más aún, la infidelidad en uno de ellos afecta directamente a los otros dos.Un ejemplo paradigmático lo encontramos en 1Re 21, 1-26. La ambicióndel rey Ajab por apropiarse de la tierra de Nabot (21, 1-3), lo llevó al ase-sinato (21, 13-16); al final se indica que Ajab ha sido idólatra (21, 25-26).Esta posibilidad se reconoce ya en “los orígenes” (cf. Gn 3, 1-4,16).

La profecía de los siglos VIII-VI a. C. se hace presente porque laapostasía constituía un peligro para la existencia de los reinos de Israel yJudá. El poder de su palabra residía en que ella, protegiendo el derechodivino de Dios respecto a Israel y recordando las promesas hechas al pue-blo, anunciaba la voluntad de Dios en la historia. Ella vuelve al plan deDios sobre Israel y Judá, y denuncia su ruptura.9



dase, una ayuda que le fuese “adecuada”: (lit.: “como frente a él”). La soledad se define aquí co-mo una carencia de ayudas (cf. Ecl. 4, 9-11). La palabra hebrea cézere es un término que se em-plea frecuentemente para la acción de Dios mismo, como acción salvadora. La “ayuda” es, a me-nudo, el instrumento gracias al cual Dios auxilia a quien lo necesita (cf. Ex. 18, 4; Dt. 33, 7; Sal.33, 20). El término nunca es usado en la Escritura para designar a un ser inferior. El sentido de laayuda se especifica por el término “adecuada”, que debe entenderse como el estar frente a al-guien, en presencia de él, a su lado (cf. Ex. 34, 10; Gn. 31, 32), en una relación de reciprocidad.La que está “en frente” es exterior: puede ser considerada como interlocutora. La creación de “laayuda” sitúa al ser humano en la perspectiva de la comunicación. La relación adecuada suponela alteridad para empezar la comunidad humana.

9. Cf. G. M. NÁPOLE, Escuchar a los profetas hoy, Buenos Aires, 2008, 46.

En cuanto a la administración y distribución de los bienes

“¡Ay del que edifica su casa sin justicia y sus pisos sin derecho! De su prójimo se sir-ve de balde y su trabajo no le paga. El que dice: «Voy a edificarme una casa espacio-sa y pisos ventilados», y le abre sus correspondientes ventanas; pone paneles de ce-dro y los pinta de rojo. ¿Serás acaso rey porque seas un apasionado del cedro? Tu pa-dre, ¿no comía y bebía? ¡Pero practicaba justicia y equidad! Por eso todo le iba bien.Juzgaba la causa del cuitado y del pobre. Por eso todo iba bien. ¿No es esto cono-cerme? - oráculo de YHWH. Pero tus ojos y tu corazón sólo buscan tu propio inte-rés: derramar sangre inocente, cometer atropello y violencia.” (Jer 22, 13-17)

En cuanto a la convivencia

“Pero yo digo: «Escuchen, jefes de Jacob, y dirigentes de la casa de Israel: ¿No lescorresponde conocer el derecho? Pero ustedes odian el bien y aman el mal, arrancanla piel de encima, y la carne de los huesos. Los que han comido la carne de mi pue-blo, han arrancado su piel, han roto sus huesos y lo han despedazado como carne enel caldero, como tajadas en la olla, clamarán a YHWH, pero él no les responderá:entonces les esconderá su rostro por los crímenes que cometieron».” (Mi 3, 1-4)

En cuanto a la relación con YHWH

“Extenderé mi mano contra Judá, contra todos los habitantes de Jerusalén, y extir-paré de este lugar lo que queda de Baal, el nombre de ministros y sacerdotes, los quese postran en los terrados ante el ejército del cielo, los que se postran ante YHWHy juran por Milcón, los que no siguen a YHWH, los que no buscan a YHWH ni leconsultan. ¡Silencio ante el Señor YHWH, que está cerca el Día de YHWH!YHWH ha preparado un sacrificio, ha consagrado a sus invitados.” (So 1, 4-7)

En definitiva, el designio de Dios es que todos los seres humanos, entanto “imagen y semejanza” de Dios, participen de la realeza divina, co-laborando en el establecimiento de un orden justo del mundo, sin excluirni matar a sus hermanos y reconociendo, por sobre todas las cosas, a suCreador.

2.4. La misión del pueblo de Dios

La profecía a partir del siglo VI a. C. señalará que el pueblo de Israelno es un pueblo como las demás naciones, porque tiene que cumplir una



misión respecto de ellas. El “segundo Isaías” describió esa misión en laelección del Siervo del Señor, enviado como luz en medio de las naciones,para que la salvación de Dios llegue hasta los confines de la tierra (Is 42, 6;49, 6). El servidor “no desfallecerá ni se desalentará hasta implantar el de-recho en la tierra, y las costas lejanas esperarán su ley” (Is 42, 3). Dios esrey universal, y por eso su justicia llegará hasta los confines de la tierra.10

El servidor Israel fue enviado con la misión de hacer que toda la hu-manidad reciba esa justicia de Dios, salvación para todos. Pero la justiciaes también la norma por la que se debe regir el mismo pueblo de Dios,expresada en su ley. El servidor llevará esa ley a todas las naciones.

Otras corrientes proféticas de la época de la cautividad en Babiloniay posteriores a ella, pondrán el acento en la transformación que Diosobrará en los seres humanos para que todos puedan adherirse a su ley yla cumplan fielmente. Al final de los tiempos Dios hará una nueva alian-za, pondrá su ley en su interior y la escribirá en sus corazones (cf. Jr 31,31; Ez 36, 26-27). La justicia de Dios se manifestará plenamente en estemundo, incluso en las relaciones entre los seres humanos, porque todosobservarán fielmente los mandamientos. Esto será obra suya; en ello seapoya la esperanza.

3. El Nuevo Testamento

Tal como afirma el Concilio Vaticano II:

“La palabra divina que es poder de Dios para la salvación de todo el que cree (cf.Rm. 1, 16), se presenta y manifiesta su vigor de manera especial en los escritos delNuevo Testamento. Al llegar la plenitud de los tiempos (cf. Gal 4, 4) la Palabra sehizo carne y habitó entre nosotros llena de gracia y de verdad (cf. Jn 1, 14). Cristoinstauró el Reino de Dios en la tierra, manifestó a su Padre y a Sí mismo con obrasy palabras y completó su obra con la muerte, resurrección y gloriosa ascensión, ycon la misión del Espíritu Santo. Levantado de la tierra, atrae a todos hacia sí (cf. Jn.12, 32), pues es el único que tiene palabras de vida eterna (cf. Jn 6, 68).”11



10. “Vuélvanse a mí y serán salvados, todos los confines de la tierra” (Is 45,22); “Digan entrelas naciones: « ¡El Señor reina!» (...) el Señor juzgará a los pueblos con rectitud (...) Él gobernará almundo con justicia” (Sal. 96, 10.13).

11. DV, 17.

Lo que todo el Nuevo Testamento encierra es que:

“Cristo es «la Palabra que está junto a Dios y es Dios», es «imagen de Dios invisi-ble, primogénito de toda la creación» (Col 1, 15); pero también es Jesús de Naza-ret, que camina por las calles de una provincia marginal del imperio romano, quehabla una lengua local, que presenta los rasgos de un pueblo, el judío, y de su cul-tura. El Jesucristo real es, por tanto, carne frágil y mortal, es historia y humanidad,pero también es gloria, divinidad, misterio: Aquel que nos ha revelado el Dios quenadie ha visto jamás (cf. Jn 1, 18). El Hijo de Dios sigue siendo el mismo aún enese cadáver depositado en el sepulcro y la resurrección es su testimonio vivo y efi-caz.”12

3.1. Los Evangelios sinópticos

Los Evangelios sinópticos presentan a Jesús como Aquel que conautoridad revela el proyecto de Dios, su eterna voluntad de salvación pa-ra todas y todos; proyecto que se expresa y se condensa en el Reinado deDios, del cual el mismo Jesucristo inaugura y es portador.

Al comienzo de su vida pública, Jesús proclamaba una Buena Noti-cia de parte de Dios. No una noticia cualquiera; una noticia que tiene lacaracterística de ser “buena” para quienes la van a recibir (cf. Mc 1, 14-15;Mt 4, 23; Lc 4, 18), y esa noticia buena era el “Reinado de Dios”. Israel,recordando a sus profetas, sabía muy bien qué era una buena noticia departe de Dios y qué relación tenía con su acción de reinar (cf. Is 52, 7-10;61, 1-11).

Jesús no hace una exposición sistemática en torno a ese Reino deDios; utiliza un lenguaje simbólico, poético y sugerente. Parte de la com-prensión judía, pero la va matizando de una forma muy particular. Algu-nos Salmos celebraban en el Templo de Jerusalén la realeza universal ypermanente de Dios:

“¡Pueblos todos, batan palmas, aclamen a Dios con gritos de alegría! PorqueYHWH, el Altísimo, es terrible, el Gran Rey de toda la tierra (...) ¡Toquen paranuestro Dios, toquen; toquen para nuestro Rey, toquen! Es Rey de toda la tierra.Reina Dios (...) Sentado en su trono sagrado.” (Sal 47; cf. Sal 93; 96-99).



12. Mensaje al Pueblo de Dios del Sínodo de los Obispos sobre la Palabra de Dios, Roma,2008, 4.

En el Salmo 145 se enumera una situación humana de libertad, jus-ticia, superación de la enfermedad y de la carencia, bondad y acogida deldébil. Cuando esto ocurre “Dios reina”.

Pero existía otra concepción del Reino de Dios que aparece en mo-mentos de singular tribulación del pueblo, en los momentos de la depor-tación a Babilonia, como se pone de manifiesto en el libro de Isaías, y dela terrible opresión de los griegos, según se refleja en el libro de Daniel.En esos momentos el Reino de Dios se proclamaba en neto contraste conlos reinos opresores del presente y pretendía suscitar la resistencia y es-peranza de un pueblo que sufre, refiriéndose a una intervención futura yliberadora de Dios, que cambiaría la historia.

Justamente Daniel, en los capítulos 2 y 3, describe la visión de unaestatua enorme y terrible, con la cabeza de oro, su pecho y sus brazos deplata, su vientre y sus lomos de bronce, sus piernas de hierro, sus piesparte de hierro y parte de arcilla. Representa a los diversos imperios quehan ido oprimiendo a los santos. Pero después, “sin intervención de ma-no alguna”, se desprende una piedra que pulveriza a la estatua enorme yterrible, y que acaba convirtiéndose en un gran monte que llena toda latierra. Se está refiriendo al Reino de Dios, “que jamás será destruido ysubsistirá eternamente” (Dn 2, 44).

Jesús anuncia que esa soberanía de Dios anhelada por toda la tradi-ción religiosa de Israel, irrumpe irreversiblemente con su persona y suministerio. Es una presencia del Dios ’abbâ (cf. Mt 11, 25; Mc 14, 36; Lc23, 34.36; Jn 11,41) como misericordia y esperanza.13 El Reino de Diosno se compara con los imperios del mundo, sino con la pequeña semilla,que se entierra y muere para fecundar la tierra; con la invisible levadura,que hace fermentar la masa; con el grano de mostaza, tan diminuto perotan cargado de futuro.

Jesús invita, ante todo, a creer en el Reino de Dios, es decir, a creeren esa nueva dimensión de la realidad, invisible, pero ya actuante y queun día habrá de manifestarse en plenitud. Para Jesús el Reinado de Diosya está en marcha y el ser humano está incorporado a ese insólito plan desu amor, que se desarrolla en la historia.14



13. Cf. J. JEREMIAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca, 1983; J.BARR, “ «Abba, Father» and the Familiarity of Jesus’ Speech”, JTS 39 (1998) 28-47; F. DOLDÁN, “¿Es«abba» todavía un caso único?, RevistB 61 (1999) 81-90.

14. J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico II/1, Estella, 2001, 537:“[Jesús] indicó conscientemente que el poder manifestado en su ministerio constituía una reali-

Según los evangelios de Mc, Mt y Lc, Jesús nunca desistió de anun-ciar el Reinado de Dios como una Buena Noticia. Sin embargo, puedeverse cómo los contenidos de ese anuncio se diferenciaban de acuerdo alos destinatarios:

A los pobres y pecadores, considerados malditos e in-felices por la so-ciedad de su tiempo, los proclamó benditos y bienaventurados, porqueDios los había elegido para el Reino. Cuando lo hace, no está pensando enpremiar sus virtudes morales. No se trata de que los pobres y los que su-fren sean especialmente buenos y piadosos. Quizá lo sean, o quizá no; pe-ro, en cualquier caso, no es ésta la perspectiva de las bienaventuranzas. Je-sús no idealiza románticamente la pobreza. Al contrario, como una reali-dad no elegida, es un mal que se opone a la voluntad de Dios, que quiereliberar a los que sufren. Jesús anuncia cómo es Dios y cómo actúa cuandointerviene en la historia. La Buena Noticia es para los enfermos, pobres ypecadores una verdadera rehabilitación humana y religiosa (cf. Mc 2, 1-12;Lc 6, 20-23; Mt 5, 1-12).

A los usureros y ricos en general, Jesús los invita a la solidaridad,rompiendo con una forma “normal” de vivir. El Reinado de Dios lesofrecía nuevas posibilidades de actuación humana. La Buena Noticia in-cluye para ellos la exigencia y la experiencia del compartir (cf. Mc 10, 17-27; Lc 19, 1-10).

Para las autoridades religiosas del pueblo, el anuncio de la BuenaNoticia es una invitación a “nacer de nuevo” (Jn 3, 3-8) entendiendo quela fe no es cargar pesados fardos sobre las espaldas de la gente (cf. Mt 23,4), que nada hay fuera del ser humano que entrando en él pueda conta-minarlo, sino lo que sale de su corazón (cf. Mc 7, 15) y que Dios se ale-gra más por un pecador que se convierte que por noventa y nueve justosque no tengan necesidad de conversión (cf. Lc 15, 7).

3.2. Las tradiciones paulina, joánica y “Hebreos”

Por su parte, las tradiciones paulina, joánica y la reflejada en el es-crito “Hebreos” se volcaron hacia una elaboración más teológica de lostestimonios sobre Jesús y pusieron de manifiesto el fundamento último



zación parcial y preliminar del reinado de Dios, que pronto iba a mostrarse con toda su fuerza.Queriendo poner de relieve esa vinculación orgánica entre su propio ministerio en el presente yla plena llegada del gobierno escatológico de Dios en el futuro, Jesús optó por aplicar a ambascosas la denominación «reino de Dios».” Véase la detallada y actualizada presentación del temaen las páginas 293-538.

por el cual ese Jesús de Nazaret, que anduvo por los caminos de una pro-vincia marginal del imperio romano, pretendió anunciar e instaurar elReinado de Dios.

La reflexión hecha por Pablo en medio de la actividad evangelizado-ra y producto de ella, le permitió descubrir que Dios había concebido suproyecto desde siempre y que podría expresarse con mucha claridad en lafórmula ofrecida en la primera carta a Timoteo: Dios quiere que todos losseres humanos se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (cf.1Tm 2, 3-4). Ese plan lo reveló Cristo Jesús:

“Porque, si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón queDios le resucitó de entre los muertos, serás salvo. Pues con el corazón se cree pa-ra conseguir la justicia, y con la boca se confiesa para conseguir la salvación. Por-que dice la Escritura: «Todo el que crea en él no será confundido». Que no hay dis-tinción entre judío y griego, pues uno mismo es el Señor de todos, rico para todoslos que le invocan. Pues «todo el que invoque el nombre del Señor se salvará».”(Rm 10, 9-13; cf. Ga 4, 4).

Por ser Dios Único, por ser Él la razón única soberana por encimade todas las cosas, su designio es universal. Si Dios tiene un plan, éste se-rá a su imagen: uno y universal.

Y así, San Pablo comprendió y anunció que la Buena Noticia queDios ofrecía de una manera absolutamente gratuita era la redención, gra-cias a la obra salvadora obrada por Cristo Jesús. Uniéndose a Cristo re-sucitado por la fe, se podría alcanzar la justicia. Esa gratuidad de la salva-ción ponía en igualdad de condiciones a todos los seres humanos, de ma-nera que ya no había razones para el aislamiento o la discriminación; me-nos aún, para hacer alarde de los propios méritos.15 Pablo descubre launiversalidad del Evangelio precisamente cuando éste es anunciado fueradel mundo judío. Que los no-judíos lo acepten en sus propias culturasprueba que el plan de Dios es para todos sin distinción (cf. Ef 3, 1-13), es“para todo hombre que cree” (Rm 1, 16).

El designio que Dios alcanzará su plenitud cuando Cristo

“entregue a Dios Padre el Reino, después de haber destruido todo principado, do-minación y potestad. (…) Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, enton-ces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, paraque Dios sea todo en todos” (1Co 15, 25.28)



15. Cf. L. H. RIVAS, San Pablo. Su vida, sus cartas, su teología, Buenos Aires, 2001, 183.

El evangelio de Juan manifiesta que el fundamento de todo está enque Jesús es el Hijo y que guarda una relación única con el Padre:16 el Hi-jo es el enviado del Padre, es el que revela al Padre, es el que da la vida delPadre y el que lo glorifica con su vida (cf. Jn 8; 10, 38; 14, 10; 17, 21). ElPadre y el Hijo cooperan en la misma obra (cf. Jn 5); el Hijo no puede ha-cer nada por sí mismo, solo hace lo que ha visto, oído y aprendido del Pa-dre, quien le muestra todo al Hijo y pone todo en sus manos (cf. 3, 3). ElHijo está sometido por completo a la voluntad del Padre: jamás Jesús ha-ce un gesto de obediencia ni “reza por él”, porque siempre está en contac-to con el Padre.17 Nadie va al Padre sino es a través suyo (cf. 14, 6; 17, 3).Por todo ello, se conoce y se ve al Padre en el Hijo:

“Entonces le decían: «¿Dónde está tu Padre?». Respondió Jesús: «No me conocen nia mí ni a mi Padre; si me conocieran a mí, conocerían también a mi Padre».” (Jn 8, 19)“«Si me conocen a mí, conocen también a mi Padre; desde ahora lo conocen y lo hanvisto». Le dice Felipe: «Señor, muéstranos al Padre y nos basta». Le dice Jesús:«¿Tanto tiempo hace que estoy con ustedes y no me conoces, Felipe? El que me havisto a mí, ha visto al Padre». ¿Cómo dices tú: «Muéstranos al Padre»?” (Jn 17, 7-9)

El Hijo tiene tal dignidad que se puede creer en Él y obtener Vidaeterna (cf. 21, 30-31); Vida que no es una realidad material o fuerza má-gica, sino la participación en la Vida de Dios. Se tiene la Vida porque seestá en comunión con el Padre y con el Hijo. La Vida se ofrece a travésde los signos y las palabras del Hijo. “Tu tienes palabras de vida eterna”,le dice Pedro (6, 68). Quienes creen en los signos y en las palabras del Hi-jo, a esos se les otorga la Vida en la vida, y eso ya es la superación de lafrontera con la muerte (cf. 5, 24). No es extraño, entonces, descubrir quela Vida equivale a la salvación:

“Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto connuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos acerca de la Pala-bra de vida, pues la Vida se manifestó, y nosotros la hemos visto y damos testimo-nio y os anunciamos la Vida eterna, que estaba junto al Padre y que se nos mani-festó”. (1Jn 1, 1-2)



16. Cf. R. SCHNACKENBURG, “«El Hijo» como autodesignación de Jesús en el Ev Jn”, en ID., ElEvangelio según San Juan II, Barcelona, 1980, 158-175.

17. Nótese que Jn no ofrece un relato de la agonía de Jesús en Getsemaní.

Solo en el escrito llamado “Hebreos” se aplica al mismo Cristo lostítulos de “sacerdote” y “sumo sacerdote”.18 Las otras tradiciones delNuevo Testamento no describen nunca su persona, ni su actividad, ni sumuerte en términos explícitamente sacerdotales. De hecho, no habían co-rrespondido a lo que se esperaba en ese momento de un sacerdote al in-terior del pueblo de Israel. Pero la luz de Cristo resucitado provocará unareelaboración de ciertos elementos de la tradición evangélica que en laperspectiva inicial no tenían ninguna connotación sacerdotal o sacrificial.Eso es lo que ofrecerá “Hebreos”.

En él se afirma que Cristo no solamente posee el sacerdocio, sinoque es el único sacerdote en el sentido pleno de la palabra, ya que es elúnico que ha abierto al género humano el camino que lleva a Dios y quelos une entre sí. Superando la etapa de los ritos exteriores, incapaces depurificar las conciencias (cf. 9, 1-10), Cristo se ofreció a sí mismo en unimpulso dado por el Espíritu, derramó su propia sangre y obtuvo así latransformación sacrificial de su humanidad, que se convirtió en “la tien-da más perfecta”, adaptada al verdadero santuario:

“En cambio se presentó Cristo como sumo sacerdote de los bienes futuros, a tra-vés de una Tienda mayor y más perfecta, no fabricada por mano de hombre, es de-cir, no de este mundo. Y penetró en el santuario una vez para siempre, no con san-gre de machos cabríos ni de novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo unaliberación definitiva. Pues si la sangre de machos cabríos y de toros y la ceniza deuna becerra santifican con su aspersión a los contaminados, en orden a la purifica-ción de la carne, ¡Cuánto más la sangre de Cristo, que por el Espíritu eterno seofreció a sí mismo sin tacha a Dios, purificará de las obras muertas nuestra con-ciencia para rendir culto al Dios vivo!” (Hb 9, 11-14)

Superando al mismo tiempo la etapa de la primera alianza, imperfec-ta y provisional, debido precisamente a la impotencia de sus ritos (cf. 8,7-13), Cristo, gracias a la eficacia irreversible de su muerte, se convirtióen el mediador de una alianza-testamento, con validez total y eterna:

“Por eso es mediador de una nueva alianza; para que, interviniendo una muerteque libera de las transgresiones de la primera alianza, reciban, los llamados, la he-rencia eterna prometida. Pues donde hay testamento se requiere que conste lamuerte del testador, ya que el testamento es válido en caso de defunción, no tenien-



18. En Rm 15, 16, es el ministerio del apóstol el que se presenta como realizando una acciónsagrada. En 1Ped 2, 1-10 y en Ap. 1, 4-8; 5, 10; 20, 6 es a propósito de los cristianos cuando sehabla de “organismo sacerdotal” o de “sacerdotes”.

do valor en vida del testador. Así tampoco la primera alianza se inauguró sin san-gre. Pues Moisés, después de haber leído a todo el pueblo todos los preceptos se-gún la Ley, tomó la sangre de los novillos y machos cabríos con agua, lana escarla-ta e hisopo, y roció el libro mismo y a todo el pueblo diciendo: «Esta es la sangrede la alianza que Dios ha ordenado para ustedes». Igualmente roció con sangre laTienda y todos los objetos del culto; pues según la Ley, casi todo ha de ser purifi-cado con sangre, y sin derramamiento de sangre no hay remisión. Así pues, si esnecesario que las figuras de las realidades celestiales sean purificadas de esa mane-ra, también lo es que las realidades celestiales se purifiquen pero con sacrificios másexcelentes que aquéllas”. (9, 15-23)

Superando finalmente la etapa del culto terreno, que era meramentefigurativo (cf. 8, 3-6), Cristo estableció realmente una comunicación per-fecta y definitiva entre el ser humano y Dios

“Pues bien, Cristo no entró en un santuario hecho por mano humana, en una re-producción del verdadero, sino en el mismo cielo, para presentarse ahora ante elacatamiento de Dios en favor nuestro, y no para ofrecerse a sí mismo repetidas ve-ces al modo como el sumo sacerdote que entra cada año en el santuario con sangreajena. Para ello habría tenido que sufrir muchas veces desde la creación del mun-do. Sino que se ha manifestado ahora una sola vez, al fin de los tiempos, para ladestrucción del pecado mediante su sacrificio. Y del mismo modo que el destinode los hombres es que mueran una sola vez, y luego ser juzgados, así también Cris-to, después de haberse ofrecido una sola vez «para quitar los pecados de la multi-tud», se aparecerá por segunda vez sin relación con el pecado a los que le esperanpara su salvación.” (9, 24-28)

Así es como se convirtió en el perfecto sumo sacerdote.19

3.3. Cielos y tierra nuevos

En el plan de Dios, la humanidad se encamina hacia un mundo quese revelará cuando aparezcan “los cielos nuevos y la tierra nueva” anun-ciados por los profetas (cf. Is 65, 15; 66, 22) y que Dios creará al final delos tiempos. El Apocalipsis confiesa la llegada de esos cielos nuevos y tie-rra nueva, y describe esa ciudad futura con los rasgos de una Jerusalénque desciende del cielo.20 En ella, Dios secará todas las lágrimas y ya no



19. Cf. A. VANHOYE, La structure littéraire de l’épître aux hébreux, Paris, 1975; ID., La Cristo-logía Sacerdotal de la Carta a los Hebreos, Buenos Aires, 1997.

20. Véase A. ÁLVAREZ VALDÉS, La nueva Jerusalén, ¿Ciudad celeste o ciudad terrestre? Estu-dio exegético y teológico de Ap. 21,1-8, Valencia, 2005.

habrá muerte, ni llanto, ni queja, ni dolor, porque todo lo viejo habrá pa-sado:

“Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva - porque el primer cielo y la primera tie-rra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, quebajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su espo-so. Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: «Esta es la morada de Dios con loshombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él, Dios - con -ellos, será su Dios. Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni ha-brá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado»” (Ap 21, 1-4).

Los cristianos aguardan ese mundo nuevo, pero esa esperanza no in-duce a una actitud meramente pasiva; implica una forma de comportarseen la comunidad y en la sociedad, viviendo desde ahora en aquello que seespera. Todos los miembros del pueblo de Dios comparten una vocaciónque consiste en “apresurar la venida del día del Señor”, en el que se ma-nifestarán “los cielos nuevos y la tierra nueva, en los que habite la justi-cia” (2Ped 3, 12.13). La forma de “apresurar” la llegada de ese día serácomprometerse en la construcción de una sociedad que cada vez más seacerque a aquel plan de Dios querido desde toda la eternidad.

Si bien esa sociedad que construyamos los seres humanos no puedeconfundirse con “los cielos nuevos y la tierra nueva” que Dios otorgará,porque Él hará nuevas todas las cosas (cf. Ap 21, 5), existe una misterio-sa continuidad ya que todos “los frutos buenos de la naturaleza y denuestro trabajo”21 aparecerán transfigurados cuando el Reino de Dios semanifieste en su plenitud.

4. Concluyendo

El conjunto de la revelación neotestamentaria nos presenta una in-trínseca relación entre la identidad del que Anuncia y lo anunciado; tan-to que, eliminar uno de estos aspectos es perder la dimensión de plenitudque tiene el Nuevo Testamento. La revelación que nos ofrece es la propiay originalísima relación de Jesús con Dios: su identidad de Hijo y lo queel mismo Jesús anuncia con palabras y acciones: el proyecto de Dios, muybien sintetizado por la Conferencia del Episcopado Latinoamericano ce-lebrada en Aparecida:



21. GS, 39.

“El proyecto de Jesús es instaurar el Reino de su Padre. Por eso pide a sus discí-pulos: «¡Proclamen que está llegando el Reino de los cielos!» (Mt 10,7). Se trata delReino de la vida. Porque la propuesta de Jesucristo a nuestros pueblos, el conteni-do fundamental de esta misión, es la oferta de una vida plena para todos. Por esola doctrina, las normas, las orientaciones éticas, y toda la actividad misionera de laIglesia, debe dejar transparentar esta atractiva oferta de una vida más digna, enCristo, para cada hombre y para cada mujer de América Latina y de El Caribe.” 22

GABRIEL M. NÁPOLE, OP21.04.09 / 20.05.09



22. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida, 2008,375.

DESBORDE Y HERIDA DE AMOR EN LA POESÍAMÍSTICA DE HADEWIJCH DE AMBERES*

RESUMEN

La autora ofrece un estudio sobre la voz místico-poética de Hadewijch de Amberes,una de las representantes más destacadas del movimiento beguinense del siglo XIII.Su finalidad es la reconstrucción de la interioridad cristiana desde la estética medievalen proyección hacia nuestro presente a partir de las figuras del “desborde” y la “he-rida” de amor, por coincidir en ellas la mística medieval y la actual.

Palabras clave: Hadewijch de Amberes, estética, poesía mística, Beguinas.

ABSTRACT

The author offers a study on the language and poetry of the mystic Hadewijch ofAntwerp, one of the most prominent representatives of the beguinense movement ofthe thirteenth century. Its purpose is to rebuild Christian interiority from the sour-ces of medieval aesthetics into our present, comparing the mystical words of “over-flow” and “wound” of love and matching them with contemporary language.

Key Words: Hadewijch of Antwerp, Aesthetics, Mystical Poetry, Beguines.



* Este trabajo fue presentado y leído en las IVª Jornadas de Filosofía Medieval. Homenaje aSan Anselmo por cumplirse 900 años de su muerte. Ayer, Hoy y Mañana de la Filosofía Medie-val, realizado durante los días 21 al 24 de abril de 2009 en el Centro de Estudios Filosóficos Eu-genio Pucciarelli de la Academia Nacional de Ciencia de Buenos Aires.

1. Por la vía de la interioridad: de Agustín a Hadewijch

Contribuir a la reconstrucción de la interioridad cristiana desde laestética medieval en proyección hacia nuestro presente fue el motivo demi participación en las tres jornadas anteriores.1 A las figuras señeras deAgustín, Dante y T.S. Eliot ya tratadas, quiero sumar ahora la voz místi-co-poética de Hadewijch de Amberes, elección que obedece, entre otrosmotivos, a los diálogos suscitados por la lectura de La fábula Mística deMichel de Certeau en esta Academia.2 Representante del movimiento be-guinense del siglo XIII, su nombre se encuentra entre los más destacadosde las “trovadoras de Dios” que constituyeron esa “tradición silenciadade la Europa medieval”,3 la cual, gracias a los estudios de numerosos his-toriadores, viene siendo justamente rescatada del olvido desde comienzosdel siglo XX. Bajo el sugestivo título de La mirada interior V. Cirlot y B.Garí presentan su estudio sobre ocho místicas y escritoras medievales:

“Mujeres que escriben, mujeres que hablan en la Edad Media acerca de lo que lessucede en un espacio invisible: el de la interioridad. Escriben y hablan de una ex-periencia interior. Mujeres, escritura, experiencia interior: la conjunción de estostres elementos es explosiva por lo insólita en la cultura medieval. Es tan insólitaque no parece verdad. Y, sin embargo, lo es. En la Edad Media, las mujeres se apro-piaron de los instrumentos de escritura para hablar de sí mismas y de Dios, puesDios fue lo que encontraron en sus cámaras, en sus moradas, en sus castillos del al-ma. Rompiendo las barreras de un mundo que las había condenado al silencio, al-zaron sus voces que fueron oídas porque salían de sus excesos sobrenaturales. Ar-ticularon sus voces en sus cuerpos convertidos en signos de Dios, mostrando visi-



1. Cf. C. I. AVENATTI DE PALUMBO, “Presencias medievales en el pensamiento de Hans Urs vonBalthasar: raíces dantescas de la tensión existencial entre estética y dramática”, en Actas de lasPrimeras Jornadas de Pensamiento Medieval: Actualidad del Pensamiento Medieval, AcademiaNacional de Ciencias de Buenos Aires, 2006, CD-Rom. ISBN: 978-987-537-057-9; “La presenciavivificante de la belleza en la construcción de la interioridad cristiana. Lectura estética del Libro Xde las Confesiones de Agustín”, en Actas de las Segundas Jornadas Nacionales de Filosofía Me-dieval. Presencia y presente del pensamiento medieval, Academia Nacional de Ciencias de Bue-nos Aires, 2007, CD-Rom, ISBN: 978-987-537-066-1; “De la envidia a la concordia: en la DivinaComedia de Dante y en Cuatro Cuartetos de T.S. Eliot”, en Actas de las Terceras Jornadas Nacio-nales de Filosofía Medieval, Influencia medieval en el pensamiento contemporáneo, en Acade-mia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 2008, CD-Rom, ISBN: 978-987-537-072-2.

2. Con el propósito de actualización del pensamiento medieval, durante el 2008 y a lo largodel 2009, en el Seminario de Filosofía Medieval que sesiona en esta Academia Nacional de Cien-cias de Buenos Aires bajo la dirección del Dr. Ricardo Díez estamos leyendo La fábula mística: si-glos XVI-XVII de Michel de Certeau (México, Universidad Iberoamericana, 2004 [Paris 19821]).

3. Tomamos ambas expresiones del elocuente título del siguiente estudio: G. EPINEY-BURGARD;E. ZUM BRUNN, Mujeres trovadoras de Dios. Una tradición silenciada de la Europa medieval, Bar-celona, Paidós, 1998.

blemente su santidad. Y de este modo se lanzaron a la aventura de poner sus almasa la intemperie y sufrir las transformaciones, los trabajos de la espera. A la esperade Dios: toda la pasividad del mundo se concentra en la celda interior. Pues, a laespera de su nada, esperaron ser vencidas, aniquiladas en la Divinidad”.4

También coincide N. Guglielmi en subrayar el rol de la mirada in-terior en la configuración de la mística medieval italiana, señalando que esprecisamente aquí donde es posible hallar puntos de contacto entre el si-glo XIII y el XXI: “las místicas ejercieron de manera intensa la mirada in-terior. Una mirada interior que nuestra época practica –no siempre demanera eficaz– y que se supone necesaria para entender la propia identi-dad y para establecer la relación con los otros”.5

Como podemos comprobar, el de Hadewijch no es un caso aislado:ella pertenece a una luminosa constelación de mujeres escritoras que en-tre los siglos XII y XIV fueron configurando la “fábula mística”6 medie-val, la cual presenta sorprendentes puntos de contacto con nuestras bús-quedas actuales de nuevos lenguajes para expresar la experiencia de fe.Inspirados en los tópicos trovadorescos, los escritos de Hadewijch inau-guraron un nuevo género, el de la “poesía cortés espiritual” o “místicacortés”.7 Por tal motivo, no sólo es reconocida hoy como “la primeragran escritora en lengua flamenca” y “como una de las mejores poetas dedicha lengua”, gracias a cuya obra “el neerlandés accede por primera vezal nivel literario”,8 sino que, a la par de la de sus contemporáneas, su obratambién ha sido valorada en tanto ofrece vías de renovación del lenguajeteológico actual. Tal el caso, por ejemplo, del lugar significativo que leotorgó Hans Urs von Balthasar al conjunto de estas figuras femeninas ensu Estética Teológica al situarlas en la órbita de la metafísica de los santosy considerarlas como un puente clave en la continuidad de la gloria entreel medioevo y la modernidad.9


[DESBORDE Y HERIDA DE AMOR EN LA POESÍA MÍSTICA DE HADEWIJCH DE AMBERES]

4. V. CIRLOT; B. GARÍ, La mirada interior. Escritoras místicas y visionarias en la Edad Media,Madrid, Siruela, 2008, 13.

5. N. GUGLIELMI, Ocho místicas medievales (Italia, siglos XIV Y XV) El espejo y las tinieblas,Buenos Aires, Miño y Dávila, 2008, 18.

6. Cf. CIRLOT; GARÍ, La mirada interior, 39.7. Para los historiadores de la literatura medieval el corpus poético de Hadewijch representa

uno de “los primeros textos de mística cortés”, “único en la poesía cortés espiritual de la EdadMedia occidental”. CIRLOT; GARÍ, La mirada interior, 16 y 80 (los subrayados son nuestros).

8. M. TABUYO, “Introducción”, en HADEWIJCH DE AMBERES, El lenguaje del deseo. Poemas de Ha-dewijch de Amberes, Madrid, Trotta, 1999, 9-56, aquí 12.

9. En la perspectiva de la gloria alienada de su centro, Balthasar coloca en el mismo lugar decustodios del ser a los santos y a los poetas de la locura. Precisamente, en el capítulo titulado

Es en el lenguaje místico, desprovisto de contiendas ideológicas,donde hoy pueden encontrarse las miradas interiores de quienes transitanpor el camino de la comprensión antes que por el de la confrontación conel otro.10 En consonancia con la vía de la interioridad cristiana, tambiénel pensador oriental F. Cheng postula, de cara al siglo XXI, que “el espa-cio interior es ineludible” y que, por tanto, “hay que pasar por él”, pues“es a partir de allí como todo puede brillar de nuevo”.11 En efecto, el ca-mino hacia la comprensión y el diálogo se gesta en el silencio elocuentede la celda interior de cada ser humano: allí donde habita la belleza queune, pues desde allí irradia y se hace efectiva la anhelada concordia.

El ayer de este medioevo poético-místico se actualiza de este modoen nuestra preocupación por el hoy y el mañana. Así como F. Cheng tra-za puentes de diálogo entre oriente y occidente a través de la estética, no-sotros queremos trazar puentes temporales y espaciales entre esta expre-sión del medioevo cristiano europeo y nuestra contemporánea AméricaLatina del siglo XXI. El punto de encuentro que proponemos lo consti-tuyen las figuras del «desborde» y la «herida» de amor pues en ellas coin-ciden la mística medieval y la actual. A partir de las correspondencias yconfluencias entre estos lenguajes proponemos la necesidad de recuperarla mirada interior como ámbito donde pueden acontecer el diálogo y laconcordia.

2. Nace un nuevo género: la poesía mística cortés

Los investigadores destacan la integración de la mística especulativay experimental como una constante en los escritos de las beguinas, dadoque cada una de ellas buscó la mayor sintonía posible entre la experiencia



“Metafísica de los santos” es donde ubica a las mujeres que concretaron en la noche sus bodascon Dios. Si bien Hadewijch no aparece allí mencionada, su papel coincide con la propuesta delteólogo de la belleza, como es nuestra intención demostrar en este trabajo. Cf. H. U. VON BALTHA-SAR, Gloria. Una estética teológica. 5. Metafísica. Edad Moderna, Madrid, Encuentro, 1988, 79-101; C. I. AVENATTI DE PALUMBO, “Presencia de Hildegarda de Bingen en la Trilogía de Hans Urs vonBalthasar”, en Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Estética, teatro y literatura como imaginariosteológicos, Juiz de Fora-Buenos Aires, Ediçoes Subiaco-Facultad de Teología, 2007, 399-416.

10. Así lo afirma, por ejemplo, el filósofo chino contemporáneo F. Cheng en una de sus me-ditaciones sobre la belleza: “No dudo que el gran diálogo que marcará el siglo venidero se harátambién con un espíritu no de confrontación, sino de comprensión, la única vía válida.” F. CHENG,Cinco meditaciones sobre la belleza, Madrid, Siruela, 2007, 82.

11. CHENG, Cinco meditaciones sobre la belleza, 76.

y su expresión. Este conjunto de místicas y escritoras que florecieron a lolargo de los siglos XII, XIII y XIV, desde Flandes, Holanda y Alemaniahasta Francia e Italia, “nos hablan directamente”, pues “sus vidas lleganhasta nosotros desde su propia voz”, ya que la mayoría lo hace en su pro-pia lengua materna.12 Por ello, dice Zum Brunn, “son estas mujeres lasque, con los autores de las canciones de gesta, con los Minnesänger y lostrovadores, están en el origen de nuestras grandes literaturas, gracias a suforma libre de expresar la frescura y el vigor de las cosas en una lenguaviva y en vías de creación”.13

En el marco de las escritoras beguinenses,14 Hadewijch de Amberesforma una constelación poética junto a Beatriz de Nazareth y Matilde deMagdeburgo.15 Y aunque, como señala M. Tabuyo, en todo el corpuscompuesto de Visiones, Cartas y Poemas, “su palabra, diáfana y transpa-rente […] es una invitación constante al asombro, a la belleza” de modoque “en todos sus escritos fluye de manera natural, sin rigidez, su gransentido estético, esa preocupación por la belleza, por la vida bella”,16 esen sus Poemas donde el potencial estético alcanza su mejor expresión.

Ahora bien, como ya lo señaló D. de Rougemont, la insuficiencia delenguaje para decir la experiencia es queja compartida de los místicos.17

En la mística cristiana, cuestiones tales como la comunicabilidad de loinefable y la relación entre experiencia y lenguaje encuentran en la accióndel amor del Dios que se abaja una vía de integración antes que de opo-sición. De ahí que, como afirma Balthasar, la profundidad última de la pa-labra cristiana no sea la inefabilidad incomunicable sino la acción delamor divino.18



12. Cf. CIRLOT; GARÍ, La mirada interior, 14; GUGLIELMI, Ocho místicas medievales (Italia, siglosXIV Y XV), 128-134.

13. ZUM BRUNN, “Introducción”, en EPINEY-BURGARD; ZUM BRUNN, Mujeres trovadoras de Dios, 22.14. Cf. CIRLOT; GARÍ, La mirada interior, 14.15. Para completar el panorama biobibliográfico, cf. B. GARÍ, “Hadewijch de Amberes o la tor-

menta de amor”, en CIRLOT; GARÍ, La mirada interior, 71-96; G. EPINEY-BURGARD, “Hadewijch de Am-beres”, en EPINEY-BURGARD; ZUM BRUNN, Mujeres trovadoras de Dios, 131-149; TABUYO, “Introduc-ción”, en HADEWIJCH DE AMBERES, El lenguaje del deseo, 9-56; LOET SWART, “Introducción”, en HADE-WIJCH DE AMBERES-BEATRIZ DE NAZARETH, Flores de Flandes, Madrid, BAC, 2001, 3-46.

16. TABUYO, “Introducción”, en HADEWIJCH DE AMBERES, El lenguaje del deseo, 25.17. Cf. D. DE ROUGEMONT, “Pasión y mística”, en El amor y Occidente, Barcelona, Kairós, 1993,

145-176, aquí 165.18. H. U. VON BALTHASAR, “Consideraciones acerca del ámbito de la mística cristiana”, en

BALTHASAR; HAAS; BEIERWALTES, Mística, cuestiones fundamentales, Buenos Aires, Ágape, 2008,45-78; cf. C. I. AVENATTI DE PALUMBO, “Prólogo. La vía mística: camino para el creyente del sigloXXI”, en ídem, 7-11.

Fue así que, sobre la base de la centralidad de esta acción del amor,la poesía mística de Hadewijch, por un lado, recogió la tradición agusti-niana de la iluminación interior y la herencia de la deificación de los Pa-dres griegos comprendida como retorno del alma a su realidad original enDios –camino que luego recorrerán Ruysbroeck y Eckhart– y, por otrolado, asumió las formulaciones de la mística nupcial cisterciense, ponien-do especial acento en el desarrollo de la teología trinitaria de Guillermode Saint-Thierry.19 La confluencia de esta doble vertiente teológica conlos tópicos de la poesía de los trovadores de origen profano dio por re-sultado el nuevo género de la mística cortés. Esto es lo que Cirlot y Garídefinen como un

“diálogo, esto es, un discurso que aúna los modelos de la literatura cortés y trova-doresca con los de la teología victorina y cisterciense del siglo anterior; que haceconverger en una única forma de vida los ideales apostólicos y pauperístico de laetapa precedente, la vida activa y contemplativa, la imitación de Cristo, la identifi-cación con la esposa del Cantar que es también la Magdalena, la exploración de síen el «hombre interior» desarrollada a través de las nuevas formas de autoconoci-miento y de las prácticas confesionales. Y así la escritura femenina de este segun-do momento produce en primera persona, entre 1200 y 1270, una formidable mís-tica del amor, una mística que podemos llamar cortés (B. Newman)”.20

Por todas estas razones, los Poemas de Hadewijch son consideradoscomo “testigo[s] privilegiado[s] de la transposición del amor cortés al



19. “Las beguinas beben en un fondo doctrinal, el de la tradición agustiniana, que ha sido sin-gularmente enriquecido e incluso parcialmente transformado por la aportación de la espirituali-dad cisterciense. En efecto, sus obras llevan la marca de Guillermo de Saint-Thierry, el más grie-go de los teólogos del siglo XII. […] Es preciso mencionar a este respecto, la nueva teología trini-taria que Guillermo elaboró inspirándose, ciertamente, en los alejandrinos, pero mostrándosemás preocupado que ellos por marcar un vínculo estrecho entre la vida trinitaria y nuestra propiavida espiritual. Esta integración de nuestras relaciones con Dios en el seno de las relaciones trini-tarias, «para que Dios se ame a sí mismo por y en este mismo corazón humano», será también uncarácter distintivo de la devoción de las beguinas. […] La unión íntima de la doctrina y la vida esen efecto lo que caracteriza a Guillermo y lo que le opone a los doctores escolásticos y a los ma-gistri artium, en particular a Abelardo que, tras él, desnaturaliza la teología, introduciendo en laciencia de Dios un discurso puramente racional. Guillermo, por su parte, quiere conocer a Dios deotro modo que en la abstracción. Quiere palpar, «tocar con la mano de la experiencia». Por eso noduda en afirmar que la única facultad capaz de conducir a este conocimiento es el amor. […] Vol-veremos a encontrar, en efecto, este tipo de «gnosis cristiana» en nuestras beguinas, con el pri-mado que conceden al amor –que se convierte en ellas en Dama Amor– anclado en la Trinidad.[…] Estos temas se vuelven a encontrar entre las beguinas, que los realzan de una manera nueva,pues su modo de expresión es otro: su modelo literario es el del amor cortés, su lenguaje es el dela lengua vulgar.” ZUM BRUNN, “Introducción”, en EPINEY-BURGARD; ZUM BRUNN, Mujeres trovadorasde Dios, 24-28.

20. CIRLOT; GARÍ, La mirada interior, 16.

amor divino”.21 Ni la lírica latina ni el discurso escolástico podían conte-ner la “tormenta o furia de amor” que experimentaba esta mujer en su in-terior.22 Por eso Hadewijch acude a la creación de un nuevo género quesurge de la fusión de la lírica de los trovadores con la teología cistercien-se, en su vertiente nupcial y especulativa. Al integrar la forma provenzalcon la mística nupcial y la mística del ser, ella crea un nuevo lenguaje, elmístico-cortés, en el que el Amor, Minne o Dama-Amor, es el nombre fe-menino de Dios y el Deseo su partenaire masculino.23 Como “arte deljusto amor” define Hadewijch en su primera visión este nuevo modo deexpresar en lengua vulgar y forma cortés su experiencia de Dios.24 Escri-tos con belleza y hondura interior, estos poemas han sido merecedores deencomiables juicios como el que transcribimos a continuación:

“Los años transcurridos no han logrado empañar la frescura de la obra de Hade-wijch, y su lectura resulta un ejercicio fascinante, no carente de sobresaltos. Pasadoel primer momento de extrañeza ante una primera vista lejana, lo inesperado se abrepaso en lo hondo, y allí resuenan imágenes y símbolos, todo un mundo de bellezaque, aunque olvidado, nunca dejó de pertenecernos. Hadewijch es considerada laprimera gran escritora en lengua flamenca y reconocida como una de las mejorespoetas en dicha lengua; con ella, el neerlandés accede por primera vez al nivel lite-rario, y se inicia el camino de la escritura en lengua materna, vernácula”.25

Al Amor divino (Minne), que se presenta en figura de dama, reina ymaestra, le canta el Deseo humano de la alteridad absoluta. Por eso se di-ce en uno de los Poemas que “en la escuela del Amor / se aprende el fu-ror sublime / […] de los que Amor es la Dama.”.26 Pero, a diferencia delamor cortés en el que la condición adúltera imposibilitaba el encuentroentre la dama y el caballero convirtiendo esta inaccesibilidad en fuente dealegría,27 aquí el dolor por la ausencia de la Dama-Amor adopta la formadel “amor de lejos” trovadoresca para transformarla en canto de uniónpor exceso y desborde de amor. No cabe duda de que, como bien señaló



21. TABUYO, “Introducción”, en HADEWIJCH DE AMBERES, El lenguaje del deseo, 18.22. La expresión la usa B. Garí para subtitular el capítulo que a ella le dedica. Cf. B. GARÍ, “Ha-

dewijch de Amberes o la tormenta de amor”, en CIRLOT; GARÍ, La mirada interior, 71-96.23. Cf. TABUYO, “Introducción”, en HADEWIJCH DE AMBERES, El lenguaje del deseo, 18.24. Cf. HADEWIJCH DE AMBERES-BEATRIZ DE NAZARETH, Flores de Flandes, Madrid, BAC, 2001,

149-158.25. TABUYO, “Introducción”, en HADEWIJCH DE AMBERES, El lenguaje del deseo, 12.26. HADEWIJCH DE AMBERES, “Poemas XIII”, en El lenguaje del deseo, 96.27. SWART, “Introducción”, en HADEWIJCH DE AMBERES-BEATRIZ DE NAZARETH, Flores de Flandes, 17.

B. Garí, “la lírica cortés cuyos secretos ella aprendió en la infancia, ofre-cía a la beguina la posibilidad de hablar de sí, de exteriorizar un yo, unaexistencia personal y una experiencia que la atemorizaba”.28

En opinión de L. Swart es probable que haya influido en Hadewijchla tradición de las Frauen o Mädchenlieder de la literatura alemana –o suscorrespondientes Refrains franceses y Cantigas de amigo portuguesas–,que difieren de la tradición cortesana en el hecho que no son los varonessino las mujeres quienes hablan para expresar el dolor por no poder lo-grar el encuentro con el amado, de modo que no hay alegría en la insatis-facción ni por tanto espiritualización del amor, sino soledad, esperanza ydeseo.29 De ahí que, subrayan asimismo Cirlot y Garí:

“Entre las diferencias más destacables entre ambos modelos de amor habría queponer el acento en el carácter epitalámico del amor místico salido del Cantar de losCantares frente al carácter adúltero del amor trovadoresco. […] Y es que el amorcortés es el amor de la imposibilidad, como ya sostuvo hace tiempo Denis de Rou-gemont en su célebre El amor y Occidente, siendo una de las mejores expresionespara aludir a tal imposibilidad la de amor de lonh, «amor de lejos», creada por eltrovador de segunda generación Jaufré Rudel. […] Esta paradoja amorosa […]fascinó a sus coetáneos. […] Por ello, no es de extrañar que esta formulación delamor propiamente laica alcanzara también el discurso del amor místico. […] Peroen la mística femenina el amor a Dios no es imposible, y su discurso de amor no sedesgarra entre el deseo de posesión y la no posesión, sino en un deseo que cuantomás se realiza más se intensifica. Es la locura de amor, la furia de amor, orewoet,como la llamaron Beatriz de Nazaret y Hadewijch de Amberes”.30

Justamente, en la condición epitalámica y unitiva de la experienciatienen su origen las figuras de la «furia» como «desborde» y de la «heri-da» como «paradoja» en las que hemos hallado proyecciones de actuali-dad, cuya consideración ocupará el último tramo de nuestra exposición.

3. Desborde y herida de amor: figuras medievales con proyección actual

“El amor es el principio, el centro y el final del camino místico de Ha-dewijch, es el camino en sí mismo. […] Del mismo modo que su vida está



28. CIRLOT; GARÍ, La mirada interior, 80.29. SWART, “Introducción”, en HADEWIJCH DE AMBERES-BEATRIZ DE NAZARETH, Flores de Flandes, 18.30. Cf. CIRLOT; GARÍ, La mirada interior, 36-37 (los subrayados son nuestros).

dominada por el amor, lo está su discurso”.31 Coincide la crítica literaria,histórica y teológica con este juicio de L. Swart que considera que el amorjunto con la Trinidad son “las dos piedras angulares” del discurso de la mís-tica de Amberes.32 El desborde de amor se presenta en estos Poemas33 ba-jo las imágenes isotópicas de la «furia-furor-tormenta» y de lo «nuevo». Elfuror de amor de la acción divina es una constante en estos poemas. El fu-ror es atribuido tanto al desborde del objeto divino, el Amor-Minne que sederrama sin fin como fuente inagotable, como a la embriaguez del sujetohumano que recibe y sacia de este modo su deseo. En esta estrofa, porejemplo, el furor es referido a la manifestación objetiva del Amor-Minne:

“Quien se dé por entero al Amorexperimentará gran maravilla;con amor se unirá en la unidad al Amor contempladoy beberá por la arteria secreta de esa fuente en la que Amorderrama su amory con amor embriaga a sus amigosasombrados ante su furor”.34

En cambio en las siguientes estrofas, se hace referencia al efecto pu-rificador y unitivo que el furor provoca en el sujeto humano:

“Yo clamo y me lamento:a Vos el día,a mí la noche y el furor de Amor”.35



31. SWART, “Introducción”, en HADEWIJCH DE AMBERES-BEATRIZ DE NAZARETH, Flores de Flandes,16-17.

32. Mientras L. Swart utiliza la expresión de “piedra angular” para referirse al papel del amoren el discurso de Hadewijch, B. Garí titula su estudio “Hadewijch de Amberes o la tormenta deamor”. De la misma opinión es A. Haas, cuando afirma que “toda la obra de Hadewijch es una po-derosa construcción mistagógica basada en la experiencia de Amor que concentra en sí mismauna inmensa diversidad semántica teológica y espiritual.” Cf. SWART, “Introducción”, en HADEWIJCH

DE AMBERES-BEATRIZ DE NAZARETH, Flores de Flandes, 16; CIRLOT; GARÍ, La mirada interior, 71 y 87.33. Tomaremos sólo los Poemas de «Hadewijch I», no los de la beguina a quien se convino

en llamar Hadewijch II que acentúan el camino del despojamiento absoluto orientando el discur-so poético hacia una mística más especulativa que nupcial, lo cual nos obligaría a realizar preci-siones teóricas que excederían la extensión de este trabajo. Cf. TABUYO, “Introducción”, en HADE-WIJCH DE AMBERES, El lenguaje del deseo, 26-31.

34. Citamos por la edición española de Tabuyo: HADEWIJCH DE AMBERES, “Poemas VII”, en Ellenguaje del deseo, 77.

35. HADEWIJCH DE AMBERES, “Poemas X”, en El lenguaje del deseo, 88.

“Saludo a aquel a quien amocon la sangre de mi corazón.Mis sentidos se secanEn el furor de amor. […]¡Ay! El furor de amor me exaltay de mí se apodera ese bien, ser enteramente suya.¡Ay! ¡qué sabiduría en el furor de Amor,qué privilegio en el furor del libre Amor! […]Sufro, me esfuerzo, quiero llegar por encima de mí,amamanto con mi sangre (a ese Dios que nace en mí). Saludo a la Dulzura divinaque recompensa el furor de Amor”. 36

Con la misma insistencia que en el caso del «furor de amor», apare-ce la referencia a la «novedad del amor». Así, por ejemplo, en los PoemasI y V que hemos elegido entre otros:

“Que el Señor nos dé el sentido nuevode un amor más libre y noble.que nuestra vida, en él renovada, reciba toda bendición.Que el sabor nuevo aporte la vida nueva,como la da Amor en su puro frescor.Amor es recompensa nueva y poderosaPara quienes renuevan su vida en él.–Ay, vale, vale millies–Los que de nuevo queréis conocer–si dixero, non satis est–en la nueva primavera el nuevo Amor”.37

“Por el Año Nuevo esperamos una nueva estación, nueva floración y mucha alegría nueva. […]Pues Amor ofrece dones nuevos,Un espíritu nuevoEn su toque nuevo. Amor es nuevo a cada instanteY se renueva cada día.A quienes se renuevan hace renacerA un bien siempre nuevo”.38



36. HADEWIJCH DE AMBERES, “Poemas XIX”, en El lenguaje del deseo, 108-109.37. HADEWIJCH DE AMBERES, “Poemas I”, en El lenguaje del deseo, 62 [Refrán latino de saludo,

de adiós, de bendición: “Salud, salud, decirlo mil veces no bastaría”, cf. idem 59].38. HADEWIJCH DE AMBERES, “Poemas V”, en El lenguaje del deseo, 71.

El mismo dinamismo que destacábamos en la imagen del furor apa-rece ahora bajo la imagen de lo nuevo: a la dimensión objetiva de la no-vedad del Amor-Minne, responde el sujeto humano con su deseo de re-novación. Ante la acción divina vista como furor y novedad arrolladoraque es siempre la que da el primer paso, la acción humana es respuestadesbordante y sorprendente porque, precisamente, de aquella fuente ori-ginaria procede su energía. Como bien señala M. Tabuyo,

“Hadewijch como Hildegarda de Bingen, como Guillermo de Saint-Thierry, Esco-to Erígena, y con toda la tradición de la Iglesia oriental que fue hasta la Edad Me-dia la de toda la Iglesia, contempla el misterio de la Divinidad como energía y es-plendor que irradia y se desborda. Se trata de una visión dinámica: Dios es abismo,pero también belleza, amor, libertad, vida; refleja en la creación lo que es, y lasenergías divinas, increadas, irradian el misterio divino para transfigurar y divinizaral ser humano que, por otra parte, nunca ha estado fuera de él”.39

Por su parte, la imagen de la herida se patentiza en el ritmo de loscontrastes del amor entre los cuales se destaca el dinamismo cósmico delpaso del invierno a la primavera, que en las reverdies de la lírica trovado-resca constituía una imagen adecuada para expresar la paradoja del pasode la muerte a la vida desbordante de la gracia.40 La novedad de la prima-vera impregna el lenguaje de la mística cortés. G. Epiney-Burgard esta-blece un interesante paralelismo entre la nuweheit o rejuvenecimientoperpetuo de la gracia de Hadewijch y la viriditas o verdor de Hildegardade Bingen.41 Se trata en ambos casos de una visión dinámica del amor di-vino considerado como energía radiante que desborda y en cuyo origentodo se mueve. Pero en Hadewijch se radicaliza la experiencia del descu-brimiento de la luz en la noche, de la belleza en la desnudez de imágenes,de la palabra en el abismo silencioso. La herida es la del alma que deseapero más aún es la del Amor-Divino crucificado gratuitamente entrega-do, que los extranjeros –lozengiers o calumniadores provenzales– no re-ciben ni comprenden.42 Veamos en estas estrofas ejemplos de las heridasque padece el alma por la acción del Amor-Minne:



39. TABUYO, “Introducción”, en HADEWIJCH DE AMBERES, El lenguaje del deseo, 20.40. Cf. TABUYO, “Introducción”, en HADEWIJCH DE AMBERES, El lenguaje del deseo, 27-28.41. Cf. G. EPINEY-BURGARD, “Hadewijch de Amberes (hacia 1240)”, en EPINEY-BURGARD; ZUM

BRUNN, Mujeres trovadoras de Dios, 137. El tema de la viriditas en la obra hildegardiana lo heabordado en C. I. AVENATTI DE PALUMBO, “Espacio teodramático y forma vital: dos aportes hildegar-dianos a la estética medieval”, en Lenguajes de Dios para el siglo XXI, 387-398 y “El lenguaje dela vida en la estética hildegardiana”, Teología 97 (2008) 603-610.

42. Cf. TABUYO, “Introducción”, en HADEWIJCH DE AMBERES, El lenguaje del deseo, 25.

…“¡Ay! ¿dónde está el nuevo Amorcon sus dones renovados?Mi angustia me hace sufrir de nuevo,mis sentidos desfallecen en el furor de Amor.El abismo en que me hundoes más profundo que el mar,y sus simas, aún más hondas, renuevan mi herida.Nunca sanarési no encuentro su fresca novedad”.43

“[…] y lloro un mal que me hiere muy hondo:ese Amor que debemos afrontar, […]”.44

“[…] he soñado morirdesde que el Amor me hirió. […]Por cruelmente que me hieranunca renunciaréa lo que el Amor me ha impuesto”.45

Finalmente, queremos señalar que para expresar el carácter paradó-jico de la «herida», Hadewijch recurre al contraste como figura poética.Nos detendremos solamente en el contraste invierno-primavera:

“Mil signos muestran–los pájaros, las flores, los campos y los días–que sobre el invierno y sus penaspronto festejarán la victoria.Las caricias del verano prometen cercanas alegrías, mientras yo sufro golpes tan fuertes.Estaría igual de contentasi Amor me diera la dicha,pues jamás me tuvo en su gracia”.46

“Por tristes que estén la estación y los pajarillos, no debe estarlo el corazón noble. Pero quien quiera afrontar los trabajos de Amorde Él sólo tendrá que aprender–dulzura y crueldad,alegría y dolor–lo que hay que probar en el servicio de Amor. […]



43. HADEWIJCH DE AMBERES, “Poemas V”, en El lenguaje del deseo, 72.44. HADEWIJCH DE AMBERES, “Poemas VI”, en El lenguaje del deseo, 74.45. HADEWIJCH DE AMBERES, “Poemas VIII”, en El lenguaje del deseo, 80 y 82.46. HADEWIJCH DE AMBERES, “Poemas II”, en El lenguaje del deseo, 63.

Los caminos de Amor son inauditos,como bien sabe quien pretende seguirlos;turban de repente el corazón resuelto,el que ama no puede encontrar constancia.Aquel a quien Amor toca en el fondo del almaconocerá muchas horas sin nombre [de desolación].Tan pronto ardiente, tan pronto frío,tan pronto tímido, tan pronto audaz; […]Tan pronto gracioso, tan pronto terrible,próximo ahora, lejano después; […]Tan pronto humillado, tan pronto exaltado,oculto ahora, revelado después; […]Tan pronto ligero, tan pronto pesado,oscuro ahora, claro después; en la dulce paz, en la asfixiante angustiadando y recibiendo, esa es la vida de aquellosque se pierden en los caminos de Amor”.47

Es esta experiencia de sobreabundancia y desborde de amor, expre-sada en el lenguaje de la lírica provenzal, la que convierte a Hadewijch en“trovadora de Dios”,48 “maestra de vida” y “creadora de lenguaje”.49 Enesto radica la actualidad de sus escritos y la consecuente correspondenciaque advertimos entre esta poesía mística cortés medieval y el desafío deforjar un nuevo lenguaje evangelizador para la América latina del sigloXXI. En la introducción al Documento de Aparecida se exhorta a la pro-moción y formación de “discípulos y misioneros que respondan a la vo-cación recibida y comuniquen por doquier por desborde de gratitud yalegría, el don del encuentro con Jesucristo”, pues como retoma el docu-mento en la tercera parte, sólo “al comunicar por desborde de gratitud yalegría, somos rescatados de nuestra conciencia aislada”.50 “¡Crear belle-za! Todo un programa de vida”.51 Mística y mistagogía fueron de la ma-



47. HADEWIJCH DE AMBERES, “Poemas III”, en El lenguaje del deseo, 66-67.48. Cf. EPINEY-BURGARD; ZUM BRUNN, Mujeres trovadoras de Dios. 49. Cf. TABUYO, “Introducción”, en HADEWIJCH DE AMBERES, El lenguaje del deseo, 39.50. CELAM, Documento Conclusivo de Aparecida, Buenos Aires, CEA, 2007, nº 14 y 549.

Para una interpretación del Documento de Aparecida desde la clave estética del desborde cf. DIE-GO DE JESÚS, El caso auténtico, Mendoza, Fraternidad Monástica del Cristo Orante, 2008, 253-286.

51. TABUYO, “Introducción”, en HADEWIJCH DE AMBERES, El lenguaje del deseo, 25.

no en la vida y obra de Hadewijch. Desde dentro hacia fuera, desde lamorada del ser hacia la producción del lenguaje del ser, desde la experien-cia interior de Dios hacia la misión de comunicarlo por desborde de ale-gría y heridos por el amor: éste es el dinamismo del amor místico. Enefecto, la herida que es fuente del desborde del amor es interior, y por elloen ella la dialéctica arriba y abajo desaparece y es reemplazada por el di-namismo dentro y fuera que tiene otra lógica. Desde dentro brota el len-guaje creíble, lenguaje del testimonio en el cual hay lugar para que convi-van juntas racionalidad y afectividad, interioridad y exterioridad, espíri-tu y cuerpo, profundidad y altura, dolor y gozo. Así pues, como en el notan lejano siglo XIII, también el amor puede hallar en el dinamismo des-bordante de la herida su modo de ser en el mundo hoy.


24.04.09 / 20.05.09



TEOLOGÍA Y CIENCIA EN LA OBRA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

“Según Platón el lugar principal del alma está en el cerebro;pero según Cristo está en el corazón.”

Catena Aurea In Marcum, cap. 7 n. 2

RESUMEN

El propósito de este artículo es indagar en el diálogo entre la teología y la ciencia, queencuentra a la Iglesia Católica entre sus protagonistas más destacados. Luego de algu-nas aclaraciones contextualizadoras, el autor introduce la cuestión de “lo científico”en la Edad Media y de cómo Santo Tomás se relaciona con ello, sobre todo en su con-sideración de la filosofía aristotélica. En un segundo momento, se realiza un recorri-do por los testimonios más interesantes de la obra tomasiana sobre la conexión entreteología y ciencia, que evidencian una actitud “razonablemente equilibrada” con res-pecto al aporte de la ciencia para el conocimiento teológico: la fe no puede renunciara la razón.

Palabras clave: teología y ciencia, Santo Tomás, epistemología, Edad Media.

ABSTRACT

The purpose of this paper is to investigate the dialogue between Theology and Scien-ce. After some contextualized clarifications, the author introduces the issue of “Scien-ce” in the Middle Ages and how St. Thomas Aquinas relates to this category, espe-cially in consideration of the Aristotelian philosophy. In a second step, the authorleads us into an interesting survey of the presence of the connection between theo-logy and science in Aquinas works. This survey evidences a “reasonably balanced”relationship with respect to the contribution of science to theological knowledge:faith can not renounce reason.

Key Words: Theology and Science, Saint Thomas Aquinas, Epistemology, MiddleAges.

OSCAR H. BELTRÁN


El diálogo entre la teología y la ciencia es un signo característico delos tiempos que corren. Al cabo de muchos años de desencuentros y hos-tilidades, con un saldo de cuantiosas pérdidas para ambos bandos, vemosdesde hace unas décadas que surgen diversas iniciativas de intercambioentre ambos niveles del saber. Los avances verificados en cada ámbito hanllevado a una conciencia más clara de los métodos y limitaciones respec-tivos, y la reflexión epistemológica a la que ello conduce han inspiradouna actitud de mayor apertura y entendimiento.

Esta singular experiencia cultural tiene entre sus protagonistas másdestacados a la Iglesia Católica. La circunstancia de que la civilización oc-cidental, tanto en Europa como en América, haya sido el escenario demayor arraigo de la fe cristiana, y al mismo tiempo la cuna y el centro dereferencia permanente de la cultura científica, no puede interpretarse co-mo algo meramente casual. Desde los comienzos de su expansión, la Igle-sia asumió deliberadamente el propósito de presentar el mensaje evangé-lico en términos de una alianza entre la fe y la razón. Desde el mismo dis-curso de San Pablo en el Areópago de Atenas, pasando por la conversiónreligiosa de importantes figuras intelectuales de la Antigüedad, como Jus-tino, Atenágoras y Agustín, la obra de conservación de los textos clásicosdel paganismo a cargo de los monjes benedictinos, la creación de las uni-versidades, la contribución de la Compañía de Jesús al desarrollo de la in-vestigación científica y el renovado dinamismo de las instituciones ecle-siásticas consagradas a las disciplinas intelectuales –como la PontificiaAcademia de Ciencias–, se ha llegado en el presente a una instancia de de-cidida injerencia del catolicismo en el intercambio con los actores de laciencia.

Un personaje que ha dejado profundas huellas en este sentido es elPapa Juan Pablo II. A lo largo de sus 26 años de apostolado dejó un im-portante testimonio de interés y admiración por las ciencias, tanto en susgestos de pastor como en sus enseñanzas.

Convencido del papel significativo del saber científico para la pro-moción del hombre, y a la vez de las potenciales amenazas que supone unprogreso despojado de referencias éticas y sapienciales, dedicó numero-sas intervenciones a expresar sus inquietudes y anhelos. Uno de los do-cumentos más reveladores de su preocupación es la extensa carta dirigidaal por entonces Director del Observatorio Vaticano, George Coyne S.J.,con motivo de la publicación de las Actas de la Semana de estudios inter-disciplinarios llevada a cabo en Castelgandolfo, en setiembre de 1987, al


OSCAR H. BELTRÁN

celebrarse el tercer centenario de la publicación de los Principia Mathe-matica de I. Newton.1

En esa oportunidad el Pontífice desarrolló diferentes aspectos de laproblemática del diálogo entre la ciencia y la teología. En determinadopunto se detuvo a examinar la relación entre el saber teológico y las teo-rías científicas de cada época, advirtiendo que alguna eventual incorpora-ción de esos materiales conceptuales “no puede hacerse indiscriminada-mente”.2 La ciencia actual ofrece un variado y complejo panorama depropuestas, y la tarea de los teólogos de hoy es justamente la de examinarcautelosamente ese bagaje doctrinal a fin de discernir cuáles son los con-tenidos que pueden efectivamente enriquecer la teología “al explicitar al-gunas de las posibilidades de la fe cristiana que no hayan sido aún expre-sadas”.3 A manera de ejemplo, Juan Pablo II invoca el caso del hilemor-fismo aristotélico adoptado por los teólogos medievales para la explicita-ción de ciertos temas centrales de su disciplina, como la naturaleza de lossacramentos y las cuestiones referidas a la naturaleza humana y divina deJesucristo. Como queda claro, se trató de una opción estrictamente teo-lógica y no dogmática. Aunque la propia Iglesia, en la formulación de susdocumentos, utilizó abiertamente el lenguaje de Aristóteles, no estaba ensu interés establecer la verdad acerca de una teoría propia de la razón si-no tan sólo capitalizar algunas de las posibilidades de la cosmovisión grie-ga en condiciones de hacer más explícito el sentido de los misterios pro-pios de la religión. En un pasaje clave, leemos que

“Los avances científicos contemporáneos desafían a la teología con más agudezaque la introducción de Aristóteles en la Europa Occidental del siglo XIII […].Puesto que la filosofía aristotélica permitió la configuración de algunas de las másprofundas expresiones de la doctrina teológica mediante el servicio de eminentesestudiosos como Santo Tomás de Aquino, ¿por qué no esperar que las cienciascontemporáneas, junto con todas las formas de conocimiento humano, vigoricen yden forma a aquellas áreas de la teología referentes a la relación de la naturaleza, lahumanidad y Dios?”.4


[TEOLOGÍA Y CIENCIA EN LA OBRA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO]

1. Dicha carta está fechada el 1º de junio de 1988 y fue publicada en L’Osservatore Roma-no ed. española del 12 de febrero de 1989, 19-21.

2. Ibid. 20 col.2.3. Ibid. 20 col.3.4. Ibid. 20 col.4.

1. Teología y ciencia en Santo Tomás

A partir de aquí, y siguiendo la línea inspiradora de las reflexionesde Juan Pablo II, considero que vale la pena observar con mayor deteni-miento los alcances de esta comparación histórica, como una manera decaptar más profundamente la índole del encuentro entre ciencia y teolo-gía tal como lo propone la Iglesia. Al parecer, la experiencia histórica delencuentro entre la razón y la fe en el contexto del siglo XIII puede ser unantecedente revelador de lo que cabe esperar respecto a la situación actualde intercambio entre ciencia y teología. Por eso, teniendo en cuenta la ex-plícita alusión al pensamiento aristotélico y a la labor destacada de SantoTomás de Aquino en aquella empresa, procuraré en lo que sigue indagaracerca de la aplicación concreta del canon peripatético en la reflexión teo-lógica de este maestro medieval. Espero con ello ofrecer un aporte para laadecuada integración del saber en nuestra época.

Es preciso comenzar con algunas aclaraciones inevitables, dadas lasamplias distancias temporales y culturales que nos separan de aquel con-texto. Ante todo, corresponde decir que en la Edad Media no existía sinmás ni más lo que hoy designamos como “ciencia”, y estaban lejos lostiempos en que habría de debatirse sobre análisis de lenguaje y criterios dedemarcación. No ciertamente porque la actividad científica estuviera au-sente, como falsamente lo sostiene la historiografía iluminista que tilda co-mo “oscura” a esta etapa, sino porque se la consideraba parte de un ámbi-to epistémico más abarcador, denominado simplemente “filosofía” o tam-bién “filosofía natural”. El conocimiento que por entonces podría paran-gonarse con lo “científico” era más bien escaso y poco sistemático, sinfuerza suficiente para desprenderse del tronco principal de la filosofía en-tendida como indagación acerca de los principios últimos de la realidad. Elpropio Aristóteles, a quien hemos de invocar como representante eminen-te de la ciencia de entonces, era denominado “el Filósofo”, y a partir desus obras se instaló la distinción entre “filosofía primera”, o metafísica, ylos estudios particulares, como en el caso de la lógica, la matemática y lafilosofía natural. Esta última contenía a su vez un conjunto de tratados or-denados conforme a una secuencia metodológica que procede de lo gené-rico a lo específico –lo que los escolásticos designarán como via determi-nationis–. Así, la Física era una exposición acerca de los principios del sernatural y móvil, y junto con el escrito Sobre el alma puede considerarse lamás “filosófica” de las obras de este grupo. Las demás, como su título ya


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lo sugiere –Sobre el cielo, Los meteoros, Las partes de los animales, etc.–,refieren con mayor detalle a temas más específicos, donde se acentúa con-siderablemente la información empírica y el valor puramente conjetural delas afirmaciones. Lo cierto es que se planteaba un discurso de estricta con-tinuidad entre el nivel más abstracto y el más concreto, de modo que nose daba lugar a una distinción entre lo propiamente filosófico y lo cientí-fico.5 El único campo más o menos diferenciado era el de las ciencias me-dias o físico-matemáticas, no sólo por su peculiar hibridez abstractiva si-no porque en ellas no importaba la conexión con el orden de los princi-pios ontológicos sino más bien la construcción de modelos matemáticoscapaces de “salvar los fenómenos”.6

En consecuencia, al repasar los textos de Santo Tomás se ve la difi-cultad de encontrar casos “puros”, donde la invocación a la tradiciónaristotélica se recline más sobre sus tesis científicas que sobre su filosofía.Más bien ocurre lo contrario, es decir, Santo Tomás tiene en cuenta la me-tafísica o la filosofía de la naturaleza aristotélica pero sin descender a locientífico. En algunas cuestiones la carga argumentativa por parte de la fi-losofía es considerable. Por ejemplo, la eternidad del mundo, la transubs-



5. “Así como en la naturaleza nada es perfecto mientras está en potencia, sino que sólo esperfecto absolutamente cuando se encuentra en su máxima actualidad; asimismo, cuando algoestá en un nivel intermedio entre la pura potencia y el puro acto, entonces es perfecto relativa-mente, y no de un modo absoluto, y así sucede con la ciencia. Pues la ciencia que se posee res-pecto de una cosa sólo en términos universales no es ciencia completa según el acto último, si-no que se halla en un punto intermedio entre la pura potencia y el acto último. Pues quien cono-ce algo universalmente conoce por cierto en acto algo de lo que se da en la razón propia de lo uni-versal, mas lo restante no lo conoce en acto sino sólo en potencia. Por ejemplo, quien conoce alhombre sólo en cuanto es animal, sólo conoce en acto una parte de la definición de hombre, a sa-ber el género: pero las diferencias que constituyen la especie todavía no las conoce en acto, sinotan sólo en potencia. Por ejemplo, el que conoce al hombre sólo como animal, sólo entiende laparte en acto de la definición del hombre, es decir su género. En cambio, las diferencias constitu-tivas de la especie no las entiende aún en acto, sino sólo en potencia. Por lo cual es manifiestoque el complemento de la ciencia requiere que no se permanezca en lo común, sino que se pro-ceda hasta la especie.” In Meteorol. I, lect.1. Las traducciones de los textos de Santo Tomás sonmías.

6. Acerca de la división de las ciencias naturales en esta época, cf. M. GEORGE “Aristotle andAquinas on the División of Natural Philosophy”, en Jacques Maritain Center – Thomistic Institu-te 2000 (www.nd.edu/~maritain/), E. GRANT, “Science and Theology in the Middle Ages”, en D. C.LINDBERG Y R. L. NUMBERS (eds.), God and Nature. Historical Essays on the Encounter between Ch-ristianity and Science, Berkeley – Los Ángeles – London, Univ. of California Press, 1986, 70; CH.DE KONINCK, “Introduction a l’étude de l’âme”, Laval Théologique et Philosophique III, 1 (1947) 9-65. M. A. VITORIA, “El dominio racional del siglo XIII. Consideración histórico-epistemológica”, Sa-pientia (1994) 117-126. El P. Ponferrada muestra con ejemplos la convertibilidad semántica en-tre philosophia naturalis y scientia naturalis en la obra de Santo Tomás, “Ciencia y filosofía en eltomismo”, Sapientia XLVII (1992) 9.

tanciación de las especies eucarísticas,7 la compaginación entre el azar yla providencia divina,8 la subordinación de las causas como testimonio dela perfección del universo,9 y otros. Desde ya, aunque no sea el momen-to para justificar cumplidamente esta suposición, asumimos como válidasdos tesis muy importantes en la epistemología de la escuela de Santo To-más, a saber: a) la distinción real entre la perspectiva filosófica y la cien-tífica acerca de la naturaleza, y b) el carácter complementario y no exclu-yente que hay entre ambas, con lo cual debe considerarse substancial-mente inválida la pretensión de los científicos del siglo XVII de querersustituir la física filosófica de Aristóteles por la física matemática.10

Pese a ello, veremos algunos casos donde el Aquinate atiende a ase-veraciones que, por su contenido, hoy serían indudablemente reputadascomo partes de la ciencia. Y este detalle es importante, pues aunque di-chos conocimientos se consideraban nominalmente como pertenecientesa la filosofía, estaba claro a la vez que su valor de certeza era comparati-vamente menor.11 Por otra parte, la íntima conexión que se atribuía a la


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7. Cf. GRANT, “Science and Theology in the Middle Ages”, n. 14.8. Contra Gentiles III, 74.9. Tema tratado con detalle en O. BLANCHETTE, The Perfection of the Universe, The Pennsylva-

nia State University Press, 1992. El autor sostiene que “Although Saint Thomas never practiced thephysical sciences or the philosophy of nature even as much as Saint Albert and others of his daymight have, still as a theologian he showed a marked propensity for appealing to our experience andour understanding of the world in this theological discussions, not to mention the philosophicalanalysis of this experience and understanding he carried on himself as he was commenting on thePhilosopher, following him in his consideration of the caused causes.” Ibid. 156. Cf. también J. J.SANGUINETI, La filosofia del cosmo in Tommaso d’Aquino, Milano, Ares, 1986.

10. Este punto fue advertido lúcidamente por P. Duhem a comienzos del siglo XX, y luego es-tudiado con amplitud por J. Maritain, sobre todo en su ensayo Filosofía de la naturaleza (BuenosAires, Club de Lectores, 1980), en el que emplea la expresión “error trágico”. A pesar de la falta derigor de sus conocimientos históricos, la tesis de Maritain se ha consolidado a partir de los estu-dios posteriores de Crombie, Lindberg, Wallace y otros.

11. Santo Tomás compartía la condición de certeza inquebrantable que Aristóteles asignabaa la ciencia, pero fue aún mucho más explícito que él al admitir que, según las dificultades quepresenta en cada caso el objeto de estudio, no siempre puede llegarse a una conclusión segura.Hablando en general, nuestro autor sostiene que “en la medida en que algunas ciencias son an-teriores por naturaleza son también más ciertas, lo cual se hace evidente en que aquellas cien-cias que se denominan por adición respecto a otras son menos ciertas que las ciencias que com-prenden menos cosas en su consideración [...] Pero las ciencias particulares son posteriores pornaturaleza respecto a las ciencias universales, ya que el sujeto de ellas se añade al de las cienciasuniversales.” Toda “adición” –expresión aristotélica que podríamos traducir libremente como“concreción”– añade un cierto coeficiente de incertidumbre, de manera que “una ciencia es máscierta cuanto menos cosas en acto se deban considerar en orden a la comprensión de su sujeto.De donde las ciencias operativas son las más inciertas, pues es preciso que consideren muchascircunstancias en lo singular operable”, In I Metaph. lect. 2. A propósito de la predictibilidad delos fenómenos, leemos: “los hechos futuros pueden conocerse de dos modos: en primer lugar, en

ciencia con respecto a la filosofía le proporcionaba a aquélla un sólido so-porte metafísico del que hoy, por desgracia, está mucho más desprovista.En el presente observamos amplios territorios del campo científico don-de el sentido de realidad, de causalidad y de orden presente en las cosasse ve desplazado por el interés de la construcción racional. Las teoríascientíficas, abrumadas por su propia complejidad, parecen a menudo en-cerradas en su trama conceptual y más preocupadas por alcanzar una per-fecta correspondencia con lo fenoménico que por captar el correlato on-tológico de lo que ellas proponen. En la medida en que esa referencia me-tafísica se oscurece, los márgenes de intercambio con la cosmovisión re-ligiosa se reducen drásticamente. En la obra de Santo Tomás, al menos,este problema no existe.12

Otra aclaración tiene que ver con el estado relativamente precario delas ciencias en los tiempos de Santo Tomás. A pesar del ímpetu que signi-ficó el redescubrimiento del corpus aristotélico, y la contribución de lasescuelas árabes, las concepciones científicas en el siglo XIII se hallabantodavía en un punto de inmadurez que con frecuencia generaba aplicacio-



sí mismos; en segundo lugar, en sus causas. En sí mismos no pueden ser conocidos sino por Dios[...] Mas en cuanto presentes en sus causas, también pueden ser conocidos por nosotros. Y si es-tán en sus causas como en aquello de lo que provienen por necesidad, se conocen con certezacientífica, como el astrólogo conoce anticipadamente un eclipse futuro. Mas si están en sus cau-sas de tal modo que se deriven de ellas en la mayoría de los casos, entonces pueden ser conoci-dos por una cierta conjetura más o menos segura, según que las causas se encuentren más o me-nos inclinadas a sus efectos.” Suma Teológica I, 86, 4. La certeza plena es explícitamente nega-da para el caso de las ciencias prácticas, como la ética o la medicina: “todo discurso referido a looperable, como éste [la ciencia moral] debe ser enseñado mediante modelos, o sea por ejempli-ficación o semejanza, y no de acuerdo a la certeza, según se estableció en el proemio de la obra.Y esto porque los discursos han de plantearse según la condición de la materia, como fue dichoen ese mismo lugar. Pero vemos que las cosas que existen en el ámbito de la actividad moral ylas que son útiles al respecto, como los bienes exteriores, no tienen en sí mismas algo que per-manezca a modo de necesidad, sino que todas son contingentes y variables. Así sucede en losactos medicinales que se refieren a lo sano, puesto que la misma disposición de sanar el cuerpoy las cosas apropiadas para sanarlo varían de múltiples modos.” In II Ethic. lect. 2 Comentariosde este tipo aparecen a menudo al glosar las doctrinas astronómicas de Aristóteles.

12. Parece razonable la predilección de Santo Tomás por la ciencia aristotélica si se la entien-de como prolongación natural de su metafísica, la cual, a su juicio, “es más consonante con la fecristiana” (In Lib.de Causis lect.10). Debe añadirse, por otra parte, que la física científica de Aris-tóteles conservaba el enfoque cualitativo de los presocráticos, ya que según su criterio las cien-cias medias pertenecían en rigor al ámbito matemático. En tal sentido –y sin perjuicio de las gra-ves limitaciones que supone ese enfoque– la física de las cualidades tenía un vínculo mucho másfluido con las cuestiones metafísicas y teológicas que lo que podía esperarse de un estudio ma-temático de la naturaleza. Es probable que esta circunstancia ayude a entender el criterio de au-tonomía epistemológica que pretendió defender Galileo delante de sus objetores. Cf. J. J. SANGUI-NETI, La filosofía de la ciencia según Santo Tomás, Pamplona, EUNSA, 1979, 69-74.

nes más bien forzadas. A diferencia de su maestro Alberto de Colonia, elAquinate no poseía más que una base rudimentaria de nociones científi-cas, y tenía por costumbre invocar a los expertos con el sustento de la au-toridad. En nombre de ella sostuvo afirmaciones que hoy sonarían casidescabelladas, como la condición central e inmóvil de la Tierra, la teoríade los cuatro elementos terrestres y el quinto elemento celeste, la genera-ción espontánea por acción del sol sobre la materia putrefacta, y la supe-rioridad “genética” del varón sobre la mujer, a la que considera un frutoimperfecto del acto reproductivo. Más aún, llega a sostener que la técni-ca humana es capaz de producir ranas y serpientes.13

No obstante su adhesión no siempre es incondicional. Casi todoslos teólogos de aquella época transitaban como paso previo de su forma-ción por un estudio bastante completo de las disciplinas científicas. Segu-ramente Tomás aprovechó los cursos de filosofía natural, basados en loscomentarios de Avicena y Averroes a la obra de Aristóteles, durante supaso por la universidad de Nápoles.14 Téngase presente que hasta 1255aproximadamente –época en la que nuestro autor ya había alcanzado sugrado de maestro en teología– el aristotelismo era considerado peligrosopara la integridad de la doctrina cristiana, y muchos teólogos de la co-rriente agustiniana, principalmente de la Orden de Frailes Menores, pro-curaban contener su avance. La universidad de Nápoles, en cambio, reci-bió en su claustro a varios expertos de la corriente musulmana. Esto sedebió, probablemente, a la iniciativa del emperador Federico en sus lu-chas contra el Papado. La formación de Tomás se completó en París yColonia, bajo la orientación de un intelectual de alto rango en cuestionesfísicas como Alberto Magno.

Estas influencias estimulantes, aplicadas en una mente avispada ydúctil como la del Aquinate, bastan para explicar su desenvoltura en es-tos temas. Así, la necesidad de integrar los conocimientos científicos con


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13. Suma Teológica III, 75, 6 ad 1m.14. Allí tuvo como maestro a Pedro de Irlanda, también conocido como Pedro de Hibernia.

Según Pesch: “parece que fue un aristotélico de pura raza. Y así como hoy también pasa que unjoven estudiante en sus primeros años de estudio se encuentra con el autor de su vida, así Tomáshalló en Aristóteles al autor de su vida que ya no abandonaría más”, en Tomás de Aquino – lími-te y grandeza de una teología medieval, Barcelona, Herder, 1992, 84. Nos ilustra Torrell dicien-do que a principios del siglo XIII, y por iniciativa de Federico II, tuvo lugar en Sicilia y el sur de Ita-lia “una intensa vida cultural: la ciencia aristotélica, la astronomía árabe y la medicina griega flo-recieron en Palermo, Salerno y Nápoles”, Iniciación a Tomás de Aquino – su persona y su obraPamplona, EUNSA, s/f., 25.

el tronco filosófico le ayuda a detectar algunas incongruencias. Por otraparte, su olfato de investigador lo condujo en ciertos casos a mostrar cau-tela y a no ponderar exageradamente el valor de algunas teorías que se da-ban por confirmadas.15

Lo que vale destacar en este momento es la ecuanimidad con la cualnuestro autor supo acoger, no sólo con respeto sino incluso con benevo-lencia, la palabra de los representantes de la cultura científica que, en sugran mayoría, eran paganos. Más concretamente, en el caso de los árabes,estaba en curso una guerra de varios siglos contra el imperio islámico queno impidió, ni siquiera en la propia España ocupada, alcanzar un intensointercambio intelectual. Esta circunstancia connota un claro paralelismocon la situación presente, en la cual los núcleos más avanzados en mate-ria de pensamiento científico aparecen indiferentes o claramente distan-ciados del espíritu religioso, sin que falten, en algunos casos, gestos fron-tales de hostilidad.



15. No sin asombro vemos cómo Tomás introduce matices en algunas de las teorías astro-nómicas de Aristóteles. Así, en su comentario de una obra de alto vuelo técnico como el De Cae-lo declara que la presunta inmovilidad de los astros “no es necesaria, sino probable. En efecto,cuanto más larga es la duración de una cosa, más tiempo es necesario para percibir su cambio:así, el cambio que acontece en el hombre no se percibe en un lapso de dos o tres años tanto co-mo el cambio de un perro en el mismo tiempo, o el de un animal de vida más breve. Se podría,por tanto, decir siempre que, aunque el cielo sea naturalmente corruptible, tiene tan larga dura-ción que todo el tiempo de que tenemos memoria no es suficiente para percibir su cambio.” (l.7n.6) Con ello ratifica aquel conocido comentario que introdujo más adelante en esa misma obra,según el cual “el estudio de la filosofía no consiste en saber lo que pensaron los hombres, sino dequé modo tiene lugar la verdad de las cosas” (l.22 n.8). Este tipo de observaciones críticas de par-te de quien no era especialista en el tema están en el espíritu del mismo Aristóteles, quien al prin-cipio del tratado Sobre las partes de los animales habla del hombre culto o educado como aquelque “debería ser capaz de formular espontáneamente un juicio adecuado sobre la corrección oincorrección del método que emplea un profesor en su exposición. Ser educado es, efectivamen-te, ser capaz de hacer esto, y pensamos que un hombre está dotado de una educación universalen virtud de poseer esta capacidad. Queda claro, sin embargo, que la educación universal sólo lareferimos a aquel capaz de tener una visión crítica en todos o prácticamente todos los camposdel conocimiento, y no a aquel que ostenta esa virtud sólo en un tema en particular, ya que es po-sible que un hombre tenga esa capacidad en alguna rama del conocimiento y no en todas” (639ª1-13). En varios pasajes referidos al método teológico Santo Tomás aclara que lo que cuenta pa-ra la teología no es la autoridad de los filósofos, sino las razones que sostienen su pensamiento(p. ej. Comentario al “Tratado de la Trinidad” de Boecio II, 3 ad 8m). Aun así, la teología se valede la autoridad de los filósofos (y también de los científicos) “como algo extraño y meramenteprobable” (Suma Teológica I, 1, 8 ad 2m y también De Ver. 14, 10 ad 11m). El uso de “razones na-turales” es el único recurso válido para disputar contra los incrédulos (Quod. IV, 9, 3).

2. Algunos testimonios más significativos de la relación teología y ciencia

Luego de las puntualizaciones anteriores, podemos entrar directa-mente en el recorrido por los testimonios más interesantes de la obra to-masiana a propósito de la conexión entre teología y ciencia. Es particu-larmente ilustrativa la actitud de nuestro autor a propósito del empleo dela ciencia como herramienta de la exégesis de la Sagrada Escritura. Enefecto, la tradición que arranca de los Padres de la Iglesia acostumbraba autilizar conocimientos de matemática y ciencias naturales para esclarecero ilustrar ciertos pasajes bíblicos con una fuerte referencia al mundo físi-co, como en el caso emblemático del relato de los seis días de la creación(Hexameron). Con respecto a este asunto, es posible formular inductiva-mente algunas reglas que ponen en práctica los autores cristianos en suscomentarios:

“Como enseña Agustín, en este tipo de problemas hay que tener presente lo si-guiente: primero, que la verdad de la Escritura tiene que mantenerse a toda costa;segundo, que cuando la Escritura divina pueda ser explicada de muchas maneras,que nadie se aferre a una exposición de tal forma que, si se constata que es falsa laopinión que defiende, le impida admitir otro sentido del texto de la Escritura, nosea que se ridiculice la Escritura ante los no creyentes y se les cierre un posible ac-ceso para creer.”16

Esto significa que si el significado literal de un texto bíblico contra-dice la opinión común de la ciencia, es preferible optar por una interpre-tación alegórica.17

En su comentario al Hexameron desarrollado en la Suma TeológicaSanto Tomás acude con frecuencia a los autores griegos para asignar elsentido correcto a ciertas expresiones que aparecen en el Génesis. Así,


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16. Suma Teológica I, 68, 1.17. A propósito del empleo del aristotelismo en la teología y la exégesis de Santo Tomás, me-

rece destacarse la afirmación de T. Kuhn: “lo más frecuente era que cediera la Biblia, generalmen-te al amparo de una interpretación metafórica. [...] Tomás de Aquino y sus contemporáneos cer-tificaban la compatibilidad de la fe cristiana con la mayor parte de la ciencia de la antigüedad”: Larevolución copernicana, Buenos Aires, Planeta, 1993, 155 y 157. Aquí es pertinente la aclara-ción de que el sentido literal de la Sagrada Escritura, tal como lo ha entendido la tradición exegé-tica, es siempre válido aunque no siempre en su significado directo. Por ejemplo, la “mano dere-cha” de Dios debe entenderse literalmente como su poder, aunque el significado directo comomiembro del cuerpo no sea admisible. Ver Suma Teológica I, 1, 10, y el análisis de W. Carroll acer-ca del “sentido literal” de la Biblia en el caso Galileo en “Galileo, Science and the Bible”, Acta Phi-losophica 6, 1 (1997) 5-37.

cuando se dice que “la tierra estaba inerte y vacía” (I, 2) no se afirma quela materia prima preexistió al comienzo sin forma, pues “aquello mismoque es acto es la forma. Así pues, decir que la materia precede sin tenerforma es decir que hay un ente en acto sin acto, lo cual implica contradic-ción”.18 A propósito de la creación del firmamento en el segundo día, haydos posibles interpretaciones: o se trata del ámbito de los planetas y lasestrellas, o bien de la capa atmosférica. En el primer caso sería necesarioacudir a las “diversas opiniones de los estudiosos”, mientras que en el se-gundo caso cualquier parecer sería compatible con la fe, por lo cual estaúltima interpretación debe preferirse.19 Del mismo modo justifica lamención de las “aguas superiores” como un recurso del hagiógrafo parahacer accesible al pueblo la descripción del mundo, ya que según la teo-ría de los cuatro elementos el agua no puede estar de ningún modo porencima del aire.20 En la cuestión sobre la creación de los astros cita a SanJuan Crisóstomo que intenta justificar la narración bíblica según los prin-cipios de la teoría tolemaica.21

A veces Santo Tomás acude a la ciencia para alcanzar una ilustraciónmás vivaz del texto sagrado en cuanto a sus detalles secundarios. Con unenfoque semejante al concordismo –aunque no me parece tal ya que nose invoca la ciencia como prueba o refuerzo de una afirmación teológica,sino como apoyo racional a una imagen tomada de la naturaleza–, se ha-cen referencias a la descripción del universo, por ejemplo en el capítulo38 del libro de Job. Allí se mencionan ciertos detalles de orden geográfi-co, astronómico y meteorológico que nuestro autor gusta refrendar con



18. Suma Teológica I, 66, 1. Allí mismo dedica un largo pasaje a discutir las teorías antiguasacerca de la diversificación progresiva de las cosas en relación con las que se mencionan en laBiblia.

19. Suma Teológica I, 68, 1.20. El tema se discute largamente en Suma Teológica I, 68, 2. En el artículo siguiente se alu-

de a ciertas concepciones inspiradas en la doctrina imaginativa de algunos filósofos antiguos. Pe-ro “porque esta postura, y por sólidas razones, es falsa, no hay que decir que éste sea el sentir dela Escritura. Pero hay que tener presente que Moisés hablaba a un rudo pueblo, y poniéndose alnivel de su simplismo, sólo les propuso aquellas cosas que resultaban evidentes a primera vista”.Cf. T. KUHN, La revolución copernicana y O. BLANCHETTE, The Perfection of the Universe, 212.

21. “Según Ptolomeo, los astros luminosos no están fijos en las esferas, sino que tienen mo-vimiento independiente del de las esferas. Por eso el Crisóstomo estima que no se dice que lospuso en el firmamento porque allí están fijos; sino porque había mandado que estuvieran allí; co-mo puso al hombre en el paraíso para que estuviera allí.” Suma Teológica I, 70, 1. Es curioso queen el artículo siguiente se justifique el pasaje según el cual la luna fue creada “para que presidala noche” arguyendo que, por ser su condición más perfecta, “es probable que la luna haya sidocreada llena”, pues durante esa fase se destaca más a lo largo de la noche: Suma Teológica I, 70,2 ad 5m.

los conocimientos vigentes en sede científica.22 En términos semejantesse ve la intervención de la ciencia aristotélica como apoyo argumental res-pecto de la localización y otras características del Paraíso terrenal.23 Porúltimo, y de un modo bastante significativo para la mentalidad científicade hoy, de corte evolucionista, Santo Tomás introduce ciertos detalles dela cosmovisión aristotélica para justificar la perícopa “produzcan lasaguas toda clase de peces”,24 así como la aparición tardía del hombre conrespecto a las demás especies. Además, esos mismos desarrollos están cla-ramente alineados con la reciente postulación del denominado “principioantrópico”. El fine tunning del que hablan los cosmólogos actuales paradescribir el extremo ajuste de las variables que posibilitaron el surgimien-to de la vida está sugestivamente planteado por Tomás de Aquino si-guiendo el principio aristotélico de que lo primero en perfección es últi-mo en generación, y que la creación del hombre en el sexto día se debe aque el cuerpo humano debe contar con el máximo equilibrio en la orga-nización de los elementos que lo constituyen.25


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22. Por ejemplo, al comentar el versículo 18: “¿Has calculado las anchuras de la Tierra?”, San-to Tomás hace notar que esa pregunta alude a un efecto inmediato de la acción de los cuerposcelestes sobre nuestro planeta, a saber la disposición de temperaturas cálidas y frías, por cuanto“la latitud de la Tierra se toma de sur a norte” y a su vez “cuanto más nos aproximamos al sur ennuestro hábitat tanto más cálido resulta el lugar debido a la proximidad del Sol, por lo cual lo quese dice de la latitud de la Tierra puede ser referido a la diversidad de lugares cálidos y fríos”. Ex-positio super Job XXXVIII. Cf. Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. edita Roma, 1965, t. XXVI,203, 356-357 y 366-370.

23. “ha de creerse que fue constituido en el lugar más noble de toda la Tierra, puesto que elOriente está a la derecha del cielo, según Aristóteles. Pero la derecha es más noble que la izquier-da, por lo que fue conveniente que el Paraíso fuese fundado por Dios en la parte oriental.” I, 102,1. Para responder a la obvia objeción de que ese lugar, supuestamente existente, no ha sido iden-tificado por los geógrafos, apela a la imposibilidad fáctica de tener acceso a él debido al carácterimpenetrable de las regiones que lo circundan. Ibid. ad 2m. Dado que según su perfección ese lu-gar ha de ser templado, no es probable que se encuentre cerca del Ecuador donde, según Aristó-teles, la verticalidad del Sol provoca temperaturas tórridas. Cf. I, 102, 2 ad 4m.

24. En Suma Teológica I, 71, c.u. se invoca la teoría aristotélico-aviceniana de la generaciónequívoca, pero sin ampliar su alcance mucho más de lo que permite la introducción del concep-to agustiniano de ratio seminalis.

25. Siguiendo la tradición patrística, el Aquinate habla del hombre como microcósmos o mi-nor mundus por cuanto la unión del alma y el cuerpo, reflejo de la composición hilemórfica, exige“maxima aequalitas complexionis” –algo así como “el óptimo equilibrio en su organización”– (Su-ma Teológica I, 91, 1). Allí mismo sostiene que la Escritura dice que fue formado del limo de la tie-rra, o sea de una combinación de tierra y agua, justificando la omisión del aire y el fuego “ya por-que no abundan en cantidad en el cuerpo del hombre, ya también porque acerca de la producciónde todas las cosas la Escritura, que se dirige a personas incultas, no menciona al fuego y al aire yaque no son percibidos por ellas” (ibid. ad 4m). He desarrollado este punto en mi artículo “El prin-cipio antrópico y la interpretación teleológica del universo”, Teología 78 (2001) 169-208.

Un tema sobre el que hoy se discute intensamente es el de la natu-raleza del embrión humano, sobre todo a partir de las recientes técnicasde intervención en la reproducción humana, ya sea para promoverla o pa-ra obstruirla. Ahora bien, más allá de sus repercusiones en el ámbito mo-ral, se trata de un asunto que también compromete a ciertas tesis de lateología dogmática, a saber:

• La transmisión del pecado original

• La Concepción de Cristo y de la Virgen María

• La perspectiva escatológica de los embriones humanos

La posición de Santo Tomás en este asunto es ya conocida, y puedeesquematizarse a través de un silogismo cuya premisa mayor expone co-mo principio la definición hilemórfica del hombre, a partir de la cual seinfiere la necesidad de una disposición material específica como sustentodel alma racional, y cuya premisa menor afirma que esa disposición nopuede alcanzarse en el mismo instante de la concepción sino al cabo de uncierto período de maduración del embrión. La conclusión, pues, será queel alma intelectiva se hace presente en el nuevo ser recién cuando se cum-plen las etapas previas que requiere la disposición de la materia. En tér-minos epistemológicos, se trata de un razonamiento mixto, cuya premisamayor depende de una tesis filosófica, mientras la premisa menor debeser suministrada por una metodología empírica propia del quehacer cien-tífico. Lo que me parece interesante para destacar aquí es que, al apoyar-se confiadamente en la tradición de la ciencia de Aristóteles, se hace máscomplicado congeniar con la verdad teológica.26



26. Así como en su momento la adscripción de Tomás al hilemorfismo antropológico de Aris-tóteles parecía poner en riesgo la doctrina central de la inmortalidad del alma, también resulta in-cómodo bajo este contexto justificar la prohibición absoluta del aborto en cualquier momento dela gestación. Los estudiosos del Aquinate han hecho un esfuerzo para salvar esa consigna sinapartarse de sus principios. P. ej. M. ZALBA, “Moralitas abortus in doctrina Sth. Thomae”, DoctorCommunis XXV, 2 (1972) 105-127; G. DI GIANNATALE, “La posizione di S.Tommaso sull’aborto (no-te sulla concezione genetica)”, Doctor Communis XXXIV (1981) 296-311. No obstante interesadestacar aquí que, en la época de Santo Tomás, la teología moral y la disciplina eclesiástica, porinflujo de la medicina galénica y aviceniana unida a la hesitación manifestada por los santos Pa-dres, consideraban que no era igualmente punible el aborto de un feto ya formado que de unoaún no formado. Tal era el caso de las fórmulas para el ritual del bautismo de los fetos abortadosy en los dictámenes del Santo Oficio respecto a las penas canónicas del aborto provocado. Cf. PH.CASPAR, “La problematique de l’animation de l’embryon”, Nouvelle Revue Theologique 113 (1991)3-24, 239-255 y 400-413.

En líneas generales Tomás acepta bajo escasas reservas la biología deAristóteles. Al parecer la competencia del Estagirita en ese campo estabapor entonces más allá de cualquier cuestionamiento. Se le atribuían estu-dios muy pormenorizados de teratología y embriología, así como des-cripciones, avaladas por Galeno y la medicina árabe, que daban cuenta delaspecto del feto humano expulsado prematuramente. A partir de esas in-vestigaciones se enseñaba que, para alcanzar la debida integridad entre elalma racional y el cuerpo, éste debía contar al menos con el cerebro y elcorazón ya diferenciados, lo cual tenía lugar aproximadamente en el cua-dragésimo día de gestación.

La confianza que el Aquinate dispensa a las tradiciones científicas enla materia no sólo resiste a la perplejidad de otros autores, como Agustíno Casiodoro,27 sino que incluso rivaliza en su fuerza con los argumentosteológicos de conveniencia y de autoridad presentes en la discusión de lostemas enunciados más arriba.28

En efecto, parece más funcional al dogma de la transmisión del pe-cado original la teoría de la animación inmediata que defendían los San-tos Padres, como una repercusión lógica del traducianismo. Simplifican-do, el problema consistía en justificar la estricta universalidad de la culpacontraída por Adán. Si se tiene en cuenta que el cuerpo de cada individuohumano procede del acto generativo de los padres, mientras el alma es di-rectamente creada por Dios, parecería que el pecado, cuya sede es el al-ma, tendría como causa al mismo Dios creador. Para evitar esto se asume,o bien que el alma no es espiritual ni por lo tanto precisa de la directa in-tervención divina, sino que se deriva por generación biológica del alma delos progenitores (traducianismo materialista de Tertuliano), o bien quetodas las almas están precontenidas en la de Adán, quien luego de su fal-ta las distribuye, por vía generativa, ya afectadas por la mancha original(traducianismo espiritualista de San Agustín). En ambos casos es patenteque el alma del nuevo ser adviene inmediatamente con la unión de las cé-lulas germinativas. No viene al caso entrar en el detalle de la solución de


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27. Ac per hoc scrupulosissime quidem inter doctissimos quaeri ac disputari potest, quodutrum ab homine inveniri possit ignoro, quando incipiat homo in utero vivere; utrum sit quaedamvita et occulta, quae nondum motibus viventis appareat. S. AGUSTÍN Enchiridion c.86; Melius estin tam occultis causis confiteri ignorantiam, quam periculosam assumere fortassis audaciam. CA-SIODORO, De Anima c.VII, en PL LXX col.1292.

28. Recomendamos la exposición clara y erudita de este tema en el artículo ya citado de PH.CASPAR: “La problématique de l’animation de l’embryon”.

Santo Tomás a este espinoso tema.29 Pero resulta claro que, al adoptar lateoría aristotélica de la reproducción, Santo Tomás se impone un caminobastante más arduo para dejar a salvo las afirmaciones dogmáticas sobreeste punto. A modo de ejemplo, evocamos el pasaje en el que afirma que,en virtud de las funciones respectivas del varón y de la mujer en el actoreproductivo, se seguiría que si sólo la mujer hubiese pecado la falta no sehabría comunicado a sus descendientes.30

Acerca del tema cristológico, la tradición de los Padres griegosadoptaba con firmeza la tesis de la animación inmediata. En el razona-miento de San Máximo el Confesor, por ejemplo, se tomaba en cuenta laafirmación dogmática de la presencia instantánea de la Divinidad en elcuerpo concebido por la Santísima Virgen. Y puesto que resultaba indig-no de la persona del Verbo el unirse hipostáticamente a un cuerpo no hu-mano, se seguía que el alma humana ya estaba presente desde el iniciomismo del proceso de gestación en el seno de María. Y ello, por otra par-te, se aplicaba por extensión a todo hombre, por cuanto la naturaleza hu-mana es imagen y semejanza de Dios.31 Asimismo, la animación diferidaexige una intervención milagrosa de Dios para que la materia del cuerpode Cristo en el seno de María sea inmediatamente dispuesta para recibirel alma. El problema de la cantidad mínima, que aquí reaparece, pretendeser salvado por analogía con los casos de enanismo entre los adultos.32

En torno a esta última cuestión hay un ejemplo interesante para ana-lizar que podría constituir un caso de “hipótesis ad hoc”. Cuando Tomásexplica la concepción del Cuerpo de Cristo, se pregunta cómo lo fue, se-gún el dogma, a partir de la “sangre purísima de la Virgen”, por cuanto laciencia biológica atribuía el rol material en la fecundación a la sangremenstrual, que por ser substancia de deshecho era considerada impura. Yentonces introduce una distinción que no aparece en los tratados aristoté-licos según la cual la sangre que sirve de sustrato para la concepción tieneun estado previo de pureza que se ve afectado por los movimientos de laconcupiscencia que acompaña al acto generativo. Y dado que la concep-ción de Jesús no tuvo lugar mediante la cópula conyugal, no hubo con-



29. Véase en particular la cuestión 81 de la Prima-Secundae de la Suma.30. Suma Teológica I-II, 81, 5.31. Cf. M.-H. CONGOURDEAU, “L’animation del embryon humain chez Maxime le Confesseur”,

Nouvelle Revue Théologique 111 (1989) 693-709.32. III, 33, 2 ad 2m. Cf. A. BREITUNG S.I., “De Conceptione Christi Domini”, Gregorianum V, 5-6

(1924) 391-423 y 531-568.

cupiscencia sino que la virtud del Espíritu Santo se unió directamente a lasangre de María en estado puro.33

En cuanto al capítulo mariológico, Santo Tomás se declara expresa-mente contrario a la declaración del privilegio de la concepción inmacu-lada de la Virgen. Desde la Patrística se había consolidado la tradición, sinaval directo en la Sagrada Escritura, según la cual María había nacido san-tificada con la plenitud de la gracia. Pero en razón de su naturaleza hu-mana la Madre del Salvador había completado su generación mediante laanimación diferida. Ahora bien, bajo este supuesto, la afirmación de queMaría fue concebida sin pecado original no puede admitirse, ya que lagracia supone la naturaleza, y aquí se seguiría que el don sobrenatural re-cae momentáneamente sobre un sujeto no humano.34

Con respecto al tema escatológico, era costumbre de la teología es-colástica el interés por ciertos detalles referidos a la transformación finaldel cosmos.35 En este contexto, el dogma de la resurrección de los cuer-pos genera una problemática acerca de la identidad individual de cadapersona. La individuación, en efecto, es una propiedad común al ordencorpóreo, y se extiende al hombre mismo en cuanto posee una naturale-za material. Pues bien, si se compagina la afirmación de la resurrección dela carne con la postura hilemórfica sobre la relación alma-cuerpo, resultaque todo hombre habrá de resucitar por la re-unión del alma imperece-dera con su cuerpo propio. En condiciones normales, luego de la muerteel cuerpo se corrompe y sus partes se distribuyen en un nivel de organi-zación inferior, como constituyentes del suelo o asimilados como tejidode la fauna cadavérica, reiniciando así la cadena de alimentación. Peropuede suceder que, por causa de las prácticas antropófagas, el cuerpo deuna persona sea asimilado a la unidad substancial de otra. ¿Y cuál es en-tonces la dificultad? Que según la teoría biológica vigente en el siglo XIII,el cuerpo propio de cada individuo se compone de aquellas partes origi-nales aportadas por la substancia germinativa de los progenitores más to-


OSCAR H. BELTRÁN

33. III, 31, 5 ad 3m. La observación acerca del carácter original de esa distinción se encuen-tra en D. BASSO, Nacer y morir con dignidad, Buenos Aires 1991, 97 nota 69. No hay que descar-tar que esa afirmación haya sido tomada por Santo Tomás, o por quien se la haya transmitido, apartir de alguna autoridad científica de la Antigüedad.

34. Suma Teológica III, 27, 1 ad 1m.35. O. BLANCHETTE, The Perfection of the Universe, 263-266; J. J. SANGUINETI, “El destino final

del universo. Física, filosofía y teología”, en L. FLORIO (ed.), Ciencias, filosofía y teología – en bús-queda de una cosmovisión, La Plata, Fundación Santa Ana, 2004, 207-226.

do lo que se ha integrado durante la vida a partir de la alimentación. Demodo tal que, si se supone que un hombre verdaderamente se alimenta dela carne de otro, no parece haber alternativa: o se niega la identidad delcuerpo resucitado de aquel que ha sido comido, o se niega la universali-dad de la resurrección, por cuanto se verían privadas de ella las víctimasdel canibalismo. Para evitar este dilema, Atenágoras y Tertuliano se aco-gen a la teoría científica de Galeno, según la cual no es posible asimilarpor nutrición aquello cuya naturaleza sea contraria a la del que se alimen-ta, de manera que, aunque un viviente pueda comer a otro de su mismaespecie, por virtud de dicha contrariedad no alcanzará la asimilación, y lamateria ingerida será devuelta de alguna forma. Por lo tanto, como hayoposición entre la naturaleza de un individuo humano y otro, la carneconsumida por antropofagia no se asimila y queda disponible para resu-citar en su condición original.36 Durante el período patrístico también tu-vo vigencia la solución de Orígenes, quien se inclinaba por la posturadualista al afirmar que lo único que es verdaderamente propio del hom-bre y que está llamado a resucitar es su forma, y no la materia pasajera ala que se une durante su vida terrenal.37

Santo Tomás aborda el asunto de manera somera en el Comentario alas Sentencias de Pedro Lombardo,38 pero encontramos una versión másdesarrollada en el Supplementum de la Suma Teológica.39 Esta última re-ferencia puede estimarse como una continuación y una aplicación de loexpuesto en la Iª Pars.40 Aquí se deja de lado tanto la tradición galénicacuanto la solución dualista, en beneficio de la opinión de Aristóteles, parael cual el producto de la nutrición es verdaderamente asimilado a la natu-raleza del individuo que se alimenta.41 Con lo cual la respuesta al proble-ma de la resurrección se vuelve significativamente más complicada. Sinembargo, por una cierta intuición, la vía de Santo Tomás, pese a ser más“costosa”, se acomoda mejor al tono actual de los debates, donde la cien-



36. ATENÁGORAS, Sobre la resurrección de los muertos, nn. 3-8, en Padres Apostólicos y apo-logistas griegos (s.II), Madrid, BAC, 2002, 1391-1397; TERTULIANO, De resurrectione carnis, en PLII, col. 791-886.

37. ORÍGENES, Selecta in Psalmos, en PG XII, col. 1091-1098.38. IV, d.44, q.1, a.2, ql. 5.39. q. 80 a.4.40. q. 119.41. Véanse especialmente el Tratado sobre el alma y Acerca de la generación de los anima-

les. Además PH. CASPAR, “Éléments pour une eschatologie du zygote”, Revue Thomiste XCII(1992) 460-481.

cia no sólo es requerida en todo su rigor para explicar cuestiones que enotro momento permanecían inadvertidas, sino también para alumbrar enaquellos casos derivados del desarrollo tecnológico que es, a su vez, pro-ducto de esa ciencia, como serían el transplante de órganos y la clonación.

3. A modo de conclusión

Por todo lo expuesto hasta aquí parece válido concluir, a la espera deinvestigaciones más profundas, que la actitud de Santo Tomás respecto alaporte de la ciencia para el conocimiento teológico es razonablementeequilibrada: admite la autonomía de la razón y su capacidad para llegar ala verdad, al menos en algún aspecto y con distintos niveles de certeza; re-conoce el valor argumentativo de los testimonios científicos para la laborteológica, en especial cuando se trata de discernir el sentido de un textoescriturístico abierto a múltiples lecturas, o para proponer discursiva-mente alguna conclusión referida al dato de fe. En este sentido su postu-ra es equidistante del “teologismo” conservador de la vertiente agustinia-na, principalmente en San Buenaventura,42 como también del averroísmolatino y de R. Kilwardby, dominico inglés que mantuvo marcadas dife-rencias epistemológicas con nuestro autor.43 Tal vez se le pueda achacaruna excesiva confianza en algunas teorías de su tiempo, y el tono concor-dista de ciertas aseveraciones. Pero, vistas en su espíritu, las apelaciones ala ciencia indican un aprecio y un interés notablemente similares al que severifica en nuestros tiempos. El resultado de todo ello fue una ciencia teo-lógica más robusta, con un sólido andamiaje de conceptos y procedi-mientos, capaz de sostener el debate contra herejes y agnósticos. Tambiénhizo posible el desarrollo de una controversia interna que, pese a los cli-


OSCAR H. BELTRÁN

42. Cf. por ejemplo su Reducción de todas la ciencias a la teología y otros escritos, así co-mo los agudos comentarios de E. GILSON, La unidad de la experiencia filosófica, Madrid, Rialp,1974, 44-76.

43. Cf. M.-D. CHENU, “Les réponses de S. Thomas et de Kilwardby à la consultation de Jean deVerceil (1271)”, en Mélanges Mandonnet, Paris, 1930, t.1, 191-222. Posteriormente este investi-gador dominico asegurará que “Kilwardby, qui semble d’ailleurs avoir décoché quelques pointesà Thomas d’Aquin, traite longuement des problèmes en eux-mêmes, dans une mécanique céles-te déjà “moderne”, tandis que saint Thomas, selon les directives de son consultant, s’en tient à unequalification des thèses au point de vue chrétien; avec insistance, dans son long prologue et encours d’examen, il proclame l’indépendence de la foi, et donc, avec la liberté du savant, la néces-saire discrétion du théologien dans ces domaines philosophiques et physiques. «Nec video quidpertineat ad doctrinam fidei qualiter Philosophi verba exponantur»” (q.34): PESCH, op. cit. 97-99.

mas enrarecidos por circunstancias políticas o ideológicas, aseguró la vi-talidad y la capacidad autocorrectiva de esta disciplina. Al fin y al cabo,es bajo esta impronta de diálogo cercano con la ciencia que la teología de-bió litigar en los tiempos de la revolución copernicana, y las copiosas in-vestigaciones que se han hecho en las últimas décadas subrayan la calidadintelectual de aquella disputa, donde el respeto y la receptividad hacia laciencia evitaron que la segunda escolástica, heredera de la primera, evita-se caer en posturas fundamentalistas.

El mensaje final para nuestros días exhorta a teólogos y científicospara que profundicen en la comprensión de su propia identidad epistémi-ca, en el alcance de sus respectivas competencias y en la vocación compar-tida de servir a la verdad. El siglo XIII ya pasó pero la historia quedarápara repetirnos su enseñanza cada vez que haga falta: la fe no puede re-nunciar a la razón sin volverse contra sí misma, y la ciencia es fruto natu-ral de esa razón que no se legitima por la condición creyente del científi-co, sino por su rigor intrínseco. Siguiendo los caminos oportunos, la teo-logía y la ciencia pueden esperar que su trabajo en común, a la manera delos autores medievales, abra paso a una visión más lúcida e integrada dela realidad.

OSCAR H. BELTRÁN

05.05.09 / 20.05.09



EL SAGRADO ARTE DE DESPEDIRSEUna reflexión sobre el final de la vida y su acompañamiento

RESUMEN

El artículo aborda el tema de la muerte como despedida, desde el punto de vista delproceso espiritual que tiene lugar en dicha circunstancia. Valiéndose de un testimoniobiográfico, se analiza la experiencia a partir de la conceptualización que hace del temauna autora norteamericana (J. Rupp) en su libro Orar nuestros adioses y se extraen al-gunas conclusiones sobre este proceso.

Palabras clave: Muerte, duelo, oración, despedida, proceso espiritual, acompaña-miento.

ABSTRACT

The article addresses the subject of death as departure from the standpoint of the spi-ritual process that takes place in such circumstances. Using a biographical testimony,the author examines the experience from the conceptualization of the subject madeby an American author (J. Rupp) in her book Praying our goodbyes and draws someconclusions about this process.

Key Words: Death, Mourning, Prayer, Grieff Process, Farewell.

La inquietud acerca de la muerte es una pregunta que acompaña alser humano desde siempre y que lo define como tal: de todos los vivien-tes somos los únicos que sabemos acerca del fin de nuestra existencia enla forma que nos es conocida.

En efecto, la muerte de un ser querido es una experiencia extrema,que requiere un trabajo radical de duelo. Este evento constituye un grandesafío para que la persona desarrolle su propio potencial en la elabora-

M. MARCELA MAZZINI


ción de los cambios. El duelo puede ser así una posibilidad de desarrollo.Esto que es verdad para una situación extrema como la pérdida de un fa-miliar o amigo, también puede serlo en situaciones menos difíciles, de“muertes parciales”, pero que requieren de nosotros el desapego y unanueva conceptualización, se trata de los pequeños duelos -llamados mi-cro-duelos- de los que está poblada nuestra vida, y sin los cuales ésta nosería viable ni habría crecimiento.1

En estas páginas, partiendo de un testimonio biográfico, voy a desa-rrollar algunos conceptos que considero centrales para el análisis del te-ma de la muerte, vista desde el lugar de alguien que muere y del procesoespiritual que tiene lugar en dicha circunstancia, incluido un eventualacompañamiento espiritual. El desafío máximo del desprendimiento de lapropia vida, nos ayudará a pensar también nuestras muertes parciales olas despedidas que conforman la dinámica de estar vivo.

Para el desarrollo de dichos conceptos me serviré del marco teóricoque ofrece Joyce Rupp, en su libro Orar Nuestros Adioses.2

Finalmente elaboro algunas reflexiones conclusivas que pretendenen realidad, más que cerrar el tema, provocar el pensamiento del lector enorden a profundizar en esta cuestión ineludible.

1. Una despedida que da qué pensar

La teología espiritual tiene por objeto la reflexión sistemática sobrela experiencia espiritual cristiana;3 éste es su contenido, su finalidad, suámbito reflexivo. La experiencia cristiana cuestiona y el teólogo espiritualse interroga y piensa a la luz de la revelación, buscando claves hermenéu-ticas que le permitan introducirse con alguna certeza en la búsqueda derespuestas a dichas preguntas.

Traigo aquí un testimonio, una biografía o un trozo biográfico, queinterrogó mi reflexión teológica y me instó a buscar respuestas. De he-cho, las biografías cristianas constituyen la gran cantera de materiales apartir de los cuales reflexiona la teología espiritual, comenzando por


M. MARCELA MAZZINI

1. Cf. V. KAST, A Time to Mourn. Growing through the Grief Process, New York, 1988, 63-68.

2. Buenos Aires 2004. Original inglés: Praying our goodbyes, Indiana, EE.UU., Ave MaríaPress, 19881 (última edición de 2009).

3. Cf. CH. BERNARD, Teología espiritual. Hacia la plenitud de la vida en el Espíritu, Madrid,1994, 77ss.

aquellas experiencias cristianas cualificadas, que son las biografías de lossantos.4 Pero también reflexionamos a partir de otras biografías, las de loscreyentes, que en su seguimiento cotidiano del Señor, nos van mostrandola marcha del Espíritu en la historia. Karl Rahner planteaba ya hace tiem-po que el futuro de la teología no podrá:

“…limitarse a acumular vastos conocimientos sobre cuestiones históricas, especula-tivas y teológicas, sino que habrá de esforzarse hasta donde alcancen sus fuerzas enarrojar una luz sobre las verdaderas condiciones reales de la existencia humana”.5

Es en este contexto que traigo el testimonio de Florencia, a un artí-culo de reflexión teológica, convencida que la teología debe hacer un “iday vuelta” con lo más concreto de la vida, para no perder su razón de sery su misión.

Conocí a Florencia6 en la escuela cuando ambas teníamos entre 6 y7 años; durante la primaria y la secundaria coincidimos ocasionalmenteen algunos espacios, pero la amistad llegó cuando, terminado el colegiocompartimos una etapa de intensa búsqueda espiritual, fuimos a misionarvarias veces con otros jóvenes al interior del país y vimos pasar nuestra fede la adolescencia a la juventud.

Era una chica muy buena, simpática y con un gran sentido del humor,de tal modo que resultaba imposible aburrirse en su compañía y tenía la ca-pacidad de simplificar y desdramatizar las situaciones más difíciles. Por es-to mismo, estuvo siempre rodeada de afecto, de amigas y amigos.

Pasaron los años y la volví a encontrar en una circunstancia que otravez unió los caminos: Florencia apareció como integrante de un grupo depacientes oncológicos del que yo participaba. De inmediato retomamosla amistad en el punto en que la habíamos dejado, a pesar del tiempotranscurrido. Además, como yo había terminado la primera etapa de mitratamiento, me convertí en una especie de referencia para el suyo. Aun-que su patología era distinta, las etapas de los respectivos tratamientosmédicos eran similares y los sentimientos y fantasías, también.


[EL SAGRADO ARTE DE DESPEDIRSE]

4. Denominadas por Balthasar “existencias teológicas”. Cf. H. U. VON BALTHASAR, “Teología ysantidad”, en Ensayos Teológicos I. Verbum Caro, Madrid, 1964, 235-268.

5. K. RAHNER, Schriften zur Theologie, Einsiedeln-Zurich-Köln, 1970, vol IX 157. Citado por M.SCHNEIDER, Teología como biografía. Una fundamentación dogmática, Bilbao, 2000, 15.

6. Cambio los nombres y algunos detalles de esta historia por obvios motivos de discreción.Pido disculpas por la referencia a mi persona, pero la conservo para poder comunicar mejor elproceso de acompañamiento, que llevé adelante en un sentido amplio, es decir, en mi condiciónde amiga de Florencia.

En largas charlas, Florencia compartió sus miedos sobre los males-tares de la enfermedad y la muerte, la vi sobrellevar como pudo las qui-mioterapias, que eran fuertes en su caso.

En aquel momento, Florencia parecía por momentos muy asustada yen otros hasta hipocondríaca, incluso le hacíamos bromas en el grupo so-bre sus descripciones minuciosas de dolores leves… esa tormenta pasó y enmarzo de 2008 le dieron el alta, porque sus estudios estaban impecables.

Florencia -como sucede habitualmente en estas circunstancias-, ha-bía reflexionado a fondo sobre lo que quería hacer con el resto de su vi-da. Con el alta médica, decidió no postergar más un viejo sueño, que lallevó a vivir a Catamarca.

Los primeros días de Diciembre, el panorama cambió radicalmente,con una fuerte indisposición; se tomó un avión a Buenos Aires y de Ae-roparque fue directamente al sanatorio. Su condición de profesional de lasalud, le hizo ver que era algo serio. Así fue: estudios y una cirugía reve-laron la presencia de un cáncer de páncreas avanzado. Una patología muyextraña por lo agresiva, y porque según lo que dijeron los médicos no erani recidiva ni metástasis de cáncer anterior.

En el posoperatorio, Florencia no habló, no preguntó y nadie se ani-maba a decirle nada. Por otra parte, su familia cercana y sus amigos está-bamos en shock y nos debatíamos entre la tristeza y el miedo.

En esos días, tuve el reflejo de llevarle una imagen de la Virgen deGuadalupe, de la que la sabía devota. Ella aceptó la imagen y cuando mevio llegar, se reía del tamaño, ya que era una réplica en dimensión original:medía 1,70m. Quiso siempre tenerla a su lado y allí se quedó la imagen,hasta su partida. Esta imagen formó parte de una cantidad de encuentrosy de rituales familiares que tuvieron lugar en los siguientes meses.

Una semana después de la operación, Florencia pidió hablar con elcirujano que le dijo la mitad de la verdad y ella completó la informaciónfaltante por vía de deducción. Lloró varios días seguidos, al cabo de loscuales, cuando fui a verla, encontré a una persona distinta: triste, pero fir-me y valiente, me dijo: “mi hora Dios la conoce; quiero calidad de vida”.Me contó su estrategia y empezó a ejecutarla desde el sanatorio: llamó ala psicoterapeuta que la había atendido cuando vivía en Buenos Aires,convocó a un médico especialista en cuidados paliativos y le contó lo queella deseaba hacer de ahí en más. El médico le propuso un tratamiento,pero le aseguró que ella tendría siempre la decisión final, y esto la aliviómuchísimo.


M. MARCELA MAZZINI

La visité durante todo el verano y conversamos mucho, ella tenía ne-cesidad de hablar de sus sentimientos respecto de la muerte y del tiempofinal. Obviamente, no encontraba muchos interlocutores para hablar deltema, por ese motivo, agradecía las charlas o me llamaba para conversar.Nuestras conversaciones iban creciendo en profundidad, la vida y lamuerte no eran problemas filosóficos, sino temas de candente actualidad.Mi amiga, que siempre había sido una persona muy buena y con una pro-funda espiritualidad, creció durante ese verano a pasos agigantados, real-mente la vi “florecer” a pesar del avance de la enfermedad; tenía inclusouna belleza especial, transfigurada.

Al salir de su casa alguna vez, sentí una extraña envidia, pensé lobien que se estaba preparando para encontrarse con el Señor, lo valientey rodeada de amor que iba a partir de este mundo. No quedaba nada dela persona temerosa e hipocondríaca con la que bromeábamos un año an-tes. Ella estaba haciendo de su sufrimiento, un lugar creador; incluso, fue-ra de estos momentos tan especiales, había espacio para las bromas y a sualrededor había una alegría serena. No estaba centrada en sí misma, ni seautocompadecía.

Iba para acompañar a Florencia para escucharla, pero esas conversa-ciones me hacían bien en lo más hondo; la veía en paz aún en los momen-tos en los que me decía que se sentía temerosa. En realidad, no le temía ala muerte, sino al modo en el que ésta sobrevendría. Ella sabía que la eta-pa final iba a ser muy dolorosa.

Se preocupó por preparar a su familia, hicieron algunos encuentroscon su terapeuta y el médico de cuidados paliativos. Para realizar esos en-cuentros, pedía que trajeran la imagen de la Virgen, que ordinariamenteestaba donde ella durmiera.

Florencia decía que quería hablar, mientras pudiera comunicarse sindolor y con lucidez.7 Incluso les explicó a sus sobrinos pequeños que es-taba muy enferma y que pronto se iba a encontrar con Jesús.

Así empezó el tramo final que sería mucho más difícil. Florencia seencaminaba al parto que le permitiría nacer para la Vida.



7. Hay muchas necesidades de las últimas etapas de la vida, que a los seres queridos lescuesta aceptar, en primer lugar, porque las desconocen. Cf. H. DOPASO, El Buen Morir, una guíapara acompañar al paciente terminal, Buenos Aires, 1994, 56-64. Hay una reedición “enriqueci-da”: H. DOPASO, El Buen Morir, una guía para acompañar al paciente terminal, Buenos Aires,2006. La expresión “el buen morir”, proviene de la súplica cristiana por la cual se imploraba -es-pecialmente por intercesión de san José-, la gracia de una buena muerte. Sobre esta devoción,ver http://www.cofradiacristobuenamuerte.com (consulta: 16 de junio de 2009).

Para los primeros días de marzo, tal como sucede en el trabajo departo, empezaron las señales de la inminencia del suceso.8 En el caso deFlorencia, aumentaron los dolores y las complicaciones. La morfina yaera una aplicación sistemática y ante cada nuevo síntoma que denotaba suempeoramiento, ella lo registraba como un indicio de la muerte próxima.Florencia se preparaba internamente para el final. Hay muchas cosas im-portantes que ella dijo en esos últimos días de su vida, muchas cosas fuer-tes y significativas, relato una sola que nos da el indicio que pudo vivir suadiós, su despedida, con fe en la resurrección y viviendo el sufrimiento deun modo creador. Debido a los calmantes, dormía mucho tiempo y ha-blaba en sueños. Una tarde, cuando la cuidaba una amiga, le dijo: “escri-bí estas cuatro cosas y decíselas a todos, cuando llegue el momento: “losquiero mucho”, “gracias por todo”, “la vida estuvo buena”, “me divertímucho”.

Este sencillo testamento espiritual, no sólo la pintaba de cuerpo en-tero, sino que nos regaló a todos una valiosa lección sobre la vida, másque sobre la muerte y sobre el modo de atravesar las crisis y los adiosesque la vida nos presenta.

Como muchas de las cosas que sucedieron entonces, la fecha de sumuerte fue un mensaje para el que lo pudiera recibir: murió el 25 de mar-zo, día de la Anunciación. En su entierro, se leyeron muchas de las cosasque ella había dicho y surgió de los presentes una espontánea acción degracias por la vida de Florencia y un pedido unánime al Señor: enfrentarlos desafíos de la vida, con el mismo coraje con el que ella enfrentó sumuerte y tener la gracia de poder despedirse de esta vida con el amor y lalucidez de Florencia.

2. La despedida como tarea y proceso espiritual

¿Por qué una situación tan penosa, y tan aparentemente “sin-senti-do” como es la agonía y la muerte de una persona joven, aunque doloro-sa, resultó una experiencia amorosa e iluminadora? La enfermedad y lamuerte estaban allí, como tantas veces. Fue Florencia, con su manera de


M. MARCELA MAZZINI

8. En la literatura sobre cuidados paliativos es frecuente la comparación entre la muerte y elparto, así lo hace, por ejemplo, M. DE HENNEZEL, La muerte íntima. Los que van a morir nos ense-ñan a vivir, Barcelona, 1997, 77.

transitarlas la que hizo la diferencia: hizo de su sufrimiento un lugar crea-dor, de transformación; dejó que la gracia hiciera en esos breves meses suobra en ella, y se volvió así una bendición para todos.

Jesús hizo de la despedida de los suyos un espacio de transforma-ción y se entregó a la muerte, dando frutos de vida para todos. Como Je-sús, todos aquellos que atraviesan sus despedidas de manera creadora sonuna bendición para los demás y se transforman en fuentes de esperanza,consuelo y alivio para quienes los rodean, o sencillamente tienen la gra-cia de encontrárselos en el camino.

Voy a reflexionar la experiencia de Florencia, valiéndome de losconceptos que Joyce Rupp,9 desarrolla en su libro Orar nuestros adioses.La importancia de la obra se puede percibir en la rápida difusión que tu-vo en USA y en las traducciones que se hicieron a otros idiomas.10 JoyceRupp es religiosa, miembro de la comunidad de las Siervas de María. Es-tá diplomada en Inglés, en Ciencias Sagradas y en Psicología Transperso-nal; pero se dedica sobre todo a animar ejercicios espirituales, a dar con-ferencias y encuentros, al acompañamiento espiritual y a la escritura. Seha dedicado por años a trabajar en “hospice” -casas para enfermos termi-nales-.11 La riqueza de este material se ve incrementada porque la autorale añade experiencias de otras personas y grupos de personas viviendocambios y adioses significativos en sus vidas.12

El libro parte precisamente de allí, de la experiencia de un adiós sig-nificativo en la existencia de la autora, la muerte de su hermano Dave. A



9. Reside actualmente en Des Moines, Iowa, y es una reconocida escritora espiritual enEE.UU., no sólo para los católicos, sino para muchas personas incluso no-cristianas. Gracias a latraducción de sus obras, su repercusión es amplia también en otros países. Entre sus libros pu-blicados -son aproximadamente 50-, además del que nos ocupa en este artículo, podemos citaren relación con el tema: Fresh Bread and Other Gifts of Spiritual Nourishment, Notre Dame,1995; Dear Heart, Come Home: The Path of Midlife Spirituality, Lanham, 1996; The Star in MyHeart: Experiencing Sophia, Inner Wisdom, Notre Dame, 1999; Little Pieces of Light: Darknessand Personal Growth, New Jersey, 1999; The Cup of Our Life: A Guide for Spiritual Growth, No-tre Dame, 1997; Your Sorrow Is My Sorrow: Hope and Strength in Times of Suffering, Notre Da-me, 2000; en colaboración con Joyce Hutchinson May I Walk You Home? Courage and Comfortfor Caregivers of the Very Ill, Notre Dame, 2002; Prayer (Catholic Spirituality for Adults), NewYork, 2007; Open the Door: A Journey to the True Self, Notre Dame, 2008; God’s Enduring Pre-sence, Strength for the Spiritual Journey, New York, 2008.

10. Solamente en nuestro país, el libro va por la segunda reimpresión de la segunda edición,en Ed. San Pablo, Buenos Aires, 2004.

11. Su página web: www.joycerupp.com (consulta: 16 de junio de 2009), la define en primerlugar como “partera espiritual”.

12. Tal como la misma autora lo refiere en sus agradecimientos, cf. RUPP, Orar nuestros adio-ses, 7-8.

la luz de ese duelo, Joyce Rupp hace una relectura de todos los adioses ydespedidas que le tocaron vivir, y toma una pauta para el futuro; tanto pa-ra sí misma, como para el acompañamiento de otras personas. Por estemotivo, el libro tiene la estructura de una meditación, en la que se va re-flexionando sobre distintos aspectos de una realidad profunda y vital, queno se pretende agotar, sino “orar” -como expresa el título-, e integrar co-mo experiencia humana y espiritual.

Alguien me podría decir que hay otras referencias de mayor peso yconsenso para citar en el tema del duelo o la terminalidad,13 de hecho to-do lo que la autora expone me ha parecido muy consonante con los teó-ricos del duelo, en especial con E. Kübler-Ross14 y V. Kast;15 pero elaporte de Rupp tiene un plus: el de la fe, la posibilidad de unir nuestrasdespedidas a la Pascua de Cristo. Todo esto más que un plus, marca unadiferencia radical.

La idea central que Rupp quiere trasmitir es la siguiente: los adiosesforman parte de la vida, la cual está hecha de una sucesión de adioses ybienvenidas. Por mucho que nos cueste, hemos de cambiar para crecer ydesapegarnos profundamente de lo anterior, para poder abrazar lo que si-gue.


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13. Hay mucha bibliografía y muy buena. Más allá de Kübler-Ross y V. Kast, que citaré másabajo, destaco algunas obras como referencia: J. W. WORDEN, El tratamiento del duelo: asesora-miento psicológico y terapia, Barcelona, 1991; A. PANGRAZZI, La pérdida de un ser querido. Un via-je dentro de la vida, Madrid, 1993; C. COBO MEDINA, El valor de vivir, Madrid, 1999; R. A. NEIMEYER,Aprender de la pérdida. Una guía para afrontar el duelo, Barcelona, 2002; J. C. BERMEJO, La muer-te enseña a vivir. Vivir sanamente el duelo, Madrid, 2003; J. L. TIZÓN, Perdida, pena, duelo. Viven-cias, investigación y asistencia, Buenos Aires, 2004; M. CORTINA; A. DE LA HERRÁN, La muerte y sudidáctica. Manual para educación infantil, primaria y secundaria, Madrid, 2006. Dada la natura-leza de estas páginas cito el libro de M. J. VALDERRAMA, Al Final de la vida... Historias y Narrativasde Profesionales de Cuidados Paliativos, Madrid, 2008. El libro recoge testimonios recabadosmediante entrevistas abiertas realizadas a profesionales de enfermería y medicina de Gipuzkoa,pioneros en Cuidados Paliativos. De hecho mucha literatura académica sobre duelo y terminali-dad, se escribe sobre la base de testimonios.

14. Entre sus publicaciones más relevantes sobre el tema, señalo las siguientes: E. KÜBLER-ROSS, Sobre la muerte y los moribundos, Barcelona, 1970; La muerte, un amanecer, Barcelona,1989; Vivir hasta despedirnos, Barcelona, 1991; Carta a un niño con cáncer, Barcelona, 1991;Morir es de vital importancia, Barcelona, 1995; Preguntas y respuestas a la muerte de un serquerido, Barcelona, 1998. En colaboración con D. KESSLER escribió: E. KÜBLER-ROSS; D. KESSLER,Lecciones de vida, Barcelona, 2003; E. KÜBLER-ROSS; D. KESSLER, Sobre el duelo y el dolor. Cómoencontrar sentido al duelo a través de sus cinco etapas, Barcelona, 2006. Versión original en in-glés: On grief and grieving, Finding the Meaning of Grief Through the Five Stages of Loss, NewYork, 2005. Este fue el último trabajo de la Dra. Kübler-Ross, y tiene un fuerte valor de síntesis desu pensamiento.

15. Cf. V. KAST, A Time to Mourn. Growing through the Grief Process, New York, 1988.

La autora envía parte del manuscrito a diversas personas que estánviviendo sus adioses, para que los enriquezcan con la sabiduría de su ex-periencia. Esto se da especialmente en el marco de un curso que ha dadonumerosas veces y que se llama, precisamente, “Orar nuestros adioses”.De esta manera, es un material que invita a la oración y a la vida, porquetiene la fuerza de ambas: detrás del texto hay experiencia y oración.

El propósito del libro apunta a que los lectores descubran que:

“los dolores, los pesares y las pérdidas no tienen por qué destruirlos, sino que pue-den conducirlos a una mejor comprensión de la vida, a ser más sabios y misericor-diosos, y a fortalecer su coraje para continuar el camino que finalmente nos con-ducirá a todos a nuestra morada”.16

La autora aborda el tema de la despedida en el horizonte de lo queella llama “el dolor existencial”, es decir, cada dolor de la vida está enmar-cado en nuestra aspiración profunda a una existencia sin sufrimientos niinjusticias, nuestro corazón reclama esta plenitud y padece su finitud, suincompletez radical.

Podemos eludir el tema toda nuestra vida, y eso sólo traerá más do-lor. Haremos bien pues, en integrar esta instancia: la vida es una sucesiónde adioses y bienvenidas ¿A qué llama la autora un “adiós”? A todo loque en nuestra vida deja un vacío. Puede ser un ser querido que muere,una etapa de la vida que termina, una mudanza, algo que no podemos lo-grar, etc.

Identificar nuestros adioses, interiorizarlos y valorarlos puede serun camino de sanación interior.

2.1. Las despedidas y bienvenidas como dinámicas vitales

La autora cita la parábola de la parturienta del Evangelio de Juan,aplicando esta dinámica vital de adioses y bienvenidas a la existencia deJesús.17 Con mucha claridad muestra todos los adioses que Jesús vivió;desde los más comunes y frecuentes, que están dados por atravesar lasdistintas etapas de la existencia, hasta los últimos tres años de su vida,marcados fuertemente por el adiós y la separación, la prueba física y es-piritual. Vio a muchas personas desgarradas por la pena y vivió sus pro-pios adioses, hasta llegar al total anonadamiento. Pero es muy importan-



16. Jn 16, 21. Citado en RUPP, Orar nuestros adioses, 15-16.17. Ibídem, 47-62.

te para comprender la historia de Jesús y la nuestra, percibir que el Evan-gelio no termina con la muerte, sino con la resurrección de Jesús. Por lotanto, es vital que conservemos nuestros ojos y nuestros corazones pues-tos en la resurrección como respuesta última de Dios a los hombres. Es-to es especialmente importante cuando el dolor nos arrasa interiormente.

Otro punto fuerte en el desarrollo de esta idea, es lo que la autorallama “el sufrimiento creador”. Nosotros no podemos elegir nuestro su-frimiento, pero podemos elegir el modo en que vamos a vivirlo, entoncespuede ser para nosotros maestro y purificador. Si volvemos a nuestrafuente más profunda, a propósito del sufrimiento, descubriremos allí raí-ces de vida, alegría y crecimiento. El sufrimiento entonces, será transfor-mador,18 y se volverá una luz también para quienes asisten al proceso, enespecial para quienes están sufriendo sus adioses. La autora narra el en-cuentro que tiene con un hombre que quedó ciego después de la guerrade Vietman, y que se dedicaba a la rehabilitación de jóvenes no videntes;ella pudo percibir en la alegría y vitalidad de ese hombre, un camino do-loroso y profundo que lo había llevado de la muerte a la vida. Su testimo-nio era capaz de provocar en otros la resurrección.

Rupp reflexiona de un modo muy llano y con un estilo vívido, so-bre la pena que nos invade en las despedidas.19 Toma el ejemplo de lasgrullas como metáfora del corazón peregrino, en movimiento, de la nos-talgia que siempre permanece en nosotros. Este gemido interior se vuel-ve particularmente acuciante frente a determinados adioses y despedidas.

La vida es un préstamo, si la vivimos así, si vivimos así nuestra rela-ción con las cosas, con las personas y con la vida en general, estaremoscontinuamente agradecidos y agradeciendo, no tomaremos nada comodebido y nos resultará más fácil ser desprendidos porque ya que no esta-bleceremos un nexo de posesión absoluta con las cosas: no nos pertene-cen. Esta “filosofía del préstamo” es la que nos ayuda a conservar un co-razón de peregrinos, nos sostiene en los momentos difíciles y nos ayudaa mantener una actitud de desapego. Por otra parte nos ayuda a disfrutardel momento presente, sabiendo que todo es fugaz y efímero.

Joyce Rupp invita a quienes están tratando de adquirir un corazónde peregrinos, que lean el libro del éxodo y que traten de ver en las peri-


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18. Esto nos evoca las afirmaciones de A. GRÜN, quien en su libro Transformación, tiene uncapítulo dedicado al sufrimiento como lugar de transformación. Cf. A. GRÜN, Transformación.Una dimensión olvidada de la vida espiritual, Buenos Aires, 1997, 87-92.

19. En el cuarto capítulo, “Como una bandada de grullas nostálgicas”, en RUPP, Orar nuestrosadioses, 63-78.

pecias del pueblo en el desierto, sus propias luchas, sus tentaciones y losángeles que Dios nos envía para confortarnos.

La autora invita a reconocer a los “ángeles de Dios” en los amigos ge-nerosos, en las ayudas inesperadas, en la resolución de algún conflicto, etc.

2.2. ¿Cómo se “reza” un adiós?

Joyce Rupp nos va enseñando un camino concreto de introducir unadiós en nuestro proceso oracional.20 La oración de un adiós se compo-ne de cuatro elementos: reconocimiento, reflexión, ritualización y reo-rientación.

Todos nos encontramos con adioses en nuestra vida, algunos ni si-quiera quieren verlos y otros los ven, pero les resulta difícil integrarlos ala vida y mucho más, orarlos, rezar con sus pérdidas y duelos.

Orar un adiós es animarse a vivirlo, y poner esa vivencia profunda-mente sentida, en contacto con Dios, con la fe puesta en que Él puede cu-rarnos, que Él puede transformarnos. Paradójicamente en esos momen-tos de dolor, cuando más necesitaríamos de la oración, es cuando menospodemos orar. La autora invita a tomar conciencia de la importancia de laoración diaria, de la fe cultivada cotidianamente: esa convicción honda,junto con algún versículo de la Escritura y la oración de los/as hermano-s/as, sostendrá nuestra incapacidad de dirigirnos a Dios.

¿Cómo se ora un adiós? Rupp propone los antedichos pasos:21

1. Reconocimiento: hay que comenzar por identificar el dolor dela pérdida experimentada. Parece algo obvio, pero a veces pue-de demorar mucho tiempo el hecho de reconocer el dolor realque nos ha ocasionado determinada situación. Puede ser un do-lor reciente o lejano. Suele suceder con el tema de los duelos porla pérdida de un ser querido, cuyo dolor no fue identificado ensu momento. Al principio, este proceso de reconocimiento eidentificación, puede aumentar nuestra pena, pero es un pasonecesario para transitar adecuadamente el duelo.



20. Cf. “Orando nuestros adioses”, en RUPP, Orar nuestros adioses, 79-98.21. Estos pasos tienen ciertas similitudes con las etapas del duelo descriptas por la Dra. Kü-

bler-Ross, expuestas por primera vez en E. KÜBLER-ROSS, Sobre la muerte y los moribundos, Bar-celona, 1970. Estas etapas han sido referencias desde la aparición de la primera edición del libro-versión original en inglés: On death and Dying, New York, 1969-, incluso siendo discutidas y cri-ticadas -hoy se prefiere hablar de tareas, más que de etapas en el duelo-, esta sistematización tie-ne un valor fundamental en el tratamiento de la terminalidad.

2. Reflexión: el segundo paso es un momento algo extraño y difícilpara nuestra cultura, que es el hecho de dedicar tiempo a la refle-xión, a la introspección. En este segundo paso nos dedicamos aprestarle atención al dolor que hemos identificado. La autora diceque “nos sentamos a su lado, lo miramos, lo enfrentamos, a pesarque nos lastime hacerlo”.22 Es un momento de meditar y ponderarla pérdida. Es nuestro momento no sólo de escuchar la pena, de oírlo que nos dice esa parte nuestra, sino también de escuchar a Dios.Lo importante es permanecer a la escucha de la verdad y del con-suelo de Dios, es el espacio de nuestra intimidad con Él. Permane-cer fiel en la quietud y la soledad es la clave para poder escuchar, pe-ro al mismo tiempo es muy difícil, ya que hemos sido educados pa-ra salir rápidamente de los espacios de dolor. Esta reflexión no só-lo no es autocompasión ni complacencia en las propias heridas, si-no su contrario: poder enfrentar el dolor y fortalecerse, pero a par-tir de la realidad de la herida, la cual constituye una oportunidad yuna involuntaria pero concreta apertura a la gracia.

3. Ritualización: después de meditar sobre el adiós y haberlo pon-derado, es necesario que lo ritualicemos, dos elementos compo-nen este ritual: a. Tomar alguna imagen o símbolo: la autora comenta cómo lavaina seca y vacía de una planta que había desprendido de sussemillas, la ayudaron a elaborar un momento de pérdida en suvida. Ella invita a que, cuando estamos orando un adiós, bus-quemos esos elementos o esas imágenes que nos ayuden a ela-borar la despedida; b. Utilizar determinados actos en nuestraoración: así, por ejemplo, escribir una carta nos puede ayudar adescubrir los lazos afectivos que permanecen aún en los mo-mentos de pérdida de nuestras vidas. La autora invita a revalorizar el tacto: un apretón de manos, unabrazo o una palmada pueden infundirnos valor en un momen-to de pérdida y dolor. Ésta es una anotación muy interesante,porque la nuestra es una civilización que tiende a perder contac-to, especialmente físico, con el prójimo.

4. Reorientación: después que hemos reflexionado y ritualizadonuestro adiós, llega el momento de la reorientación. La autora


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22. RUPP, Orar nuestros adioses, 88.

cita el pasaje de Emaús, cuando a los discípulos “se les abrieronlos ojos” al partir el pan (cf. Lc 24, 30-32) ¿Qué significa esto?Ellos comenzaron a darse cuenta y a aceptar lo que la experien-cia pasada había significado para ellos. Entonces pudieron al-bergar esperanza en sus corazones y lograron abrirse al futuro.La reorientación es un elemento fundamental cuando oramosuna pérdida, porque allí podemos unir nuestra pérdida a la pre-sencia de Dios. Llega cuando hemos podido transitar adecuada-mente las tres etapas anteriores, comprendemos algo que quizássiempre estuvo allí pero que recién en ese momento tenemos“ojos para ver”.

2.3. El poder de la resurrección en nosotros

Cuando hemos vivido plenamente y a fondo el proceso de la aflicción,llega un momento en que hemos “llorado todas nuestras lágrimas” y porfin podemos avanzar. Toma un tiempo vivir todo el proceso y recorrer elcamino, pero finalmente sucede. A algunas personas les lleva más tiempoque a otras y no se pueden comparar los procesos, pero es algo que final-mente ocurre. Seguir creciendo debe ser el motivo principal de este viaje.

En el proceso de la pérdida, hay un tiempo en el que las personas so-lamente se dejan llevar, luego, pequeños “chispazos de esperanza” co-mienzan a aparecer.

Para poder seguir avanzando tiene que existir una actitud interior dedesapego, de soltar lo que nos detiene, deshaciéndonos de viejas segurida-des, aunque esas seguridades estén dadas por aferrarnos a nuestra herida.

Rupp constata que siempre es difícil desapegarse y que ello no se lo-gra sino cuando se acepta la renuncia. El desapego no significa dejar deamar o darse por vencido, significa reorientar nuestra energía vital haciael crecimiento. Posiblemente sigamos preocupándonos por lo que nosapena, pero tomando conciencia de que toda nuestra preocupación nopuede, por ejemplo, devolvernos al ser querido que hemos perdido, nideshacer errores, ni evitar enfermedades.

La autora enumera en este capítulo, una cantidad de cosas a desape-garse: personas, expectativas, sueños y objetivos, heridas, seguridades, ri-quezas materiales y espirituales.

Si queremos desapegarnos, primero tenemos que reconocer nuestroapego, luego decidir soltar aquello a lo que estamos apegados y por últi-



mo empezar a tomar decisiones en orden a dejar realmente atrás el dolorde la pérdida. Aunque cuesta dar ese paso, hacerlo otorga una enorme li-bertad para seguir creciendo y evolucionando.

La renuncia en el planteo de la autora es correlativa al desapego: “re-nunciar es entregarse a Dios, no empeñarnos más en algo que nos sometíay nos aferraba al pasado”.23 Ella plantea esta entrega a Dios como el ver-dadero acontecimiento liberador: entregarnos a Dios y sentirnos incondi-cionalmente amados/as por Él, es la condición de posibilidad para poderdesprendernos de otras seguridades. Parte de nuestra dificultad para re-nunciar está dada por nuestro deseo de controlarlo todo: queremos que lascosas sucedan cuándo y cómo nosotros las deseamos. Cuando logramosdesapegarnos y renunciar, estamos en camino de curación.

Rupp destaca el poder curativo de la naturaleza y la autora opta porun camino de curación simbólico-espiritual. Por ejemplo, narra de quémanera la observación de las luciérnagas le hicieron tomar conciencia dela importancia de mantener encendida una luz en la oscuridad de nuestraspruebas. Esto que podría parecer sólo una reflexión algo “romántica” osimple, se percibe como un elemento muy auténtico en el acompaña-miento de personas que están atravesando un gran dolor. Dichas perso-nas se muestran muchas veces refractarias a las ideas o razonamientos es-pirituales, pero se conmueven o se sienten consoladas por la contempla-ción de la naturaleza, o por un gesto sencillo de alguien que se acerca.

Otro elemento curativo es la afinidad entre las personas, entendidaésta no como una simpatía superficial, sino como una comunión profun-da. Hablamos de afinidad cuando una persona puede ponerse en el lugarde otra y escucharla desde el corazón, y se da entre seres humanos quecomparten inquietudes hondas. La afinidad entre las personas resulta su-mamente importante en la curación de las heridas. La afinidad favorece lacuración y con ella renace en nosotros la esperanza, así nuestras historiasse acercan a los relatos de aparición de Jesús Resucitado: los discípulos sedebaten entre la fe y la incredulidad, tienen miedo de creer y luego desilu-sionarse, sólo después de Pentecostés, la curación de sus corazones estaráconsolidada. Otro tanto nos sucede a nosotros: nos tomará tiempo volvera creer y a confiar, pero al fin y al cabo nos sorprendemos siempre con lacapacidad de recuperación del espíritu humano.24


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23. RUPP, Orar nuestros adioses, 107.24. Sobre la cuestión de la afinidad se apoyan los grupos de ayuda mutua, orientados a per-

sonas que están atravesando un duelo. En Argentina podemos destacar la acción del P. Mateo

Joyce Rupp da algunas indicaciones para ayudar en el proceso de sa-nación de un adiós: saber escucharse a sí mismo sin atender las tinieblasde nuestro corazón, desarrollar la aceptación y el desapego, mantenerseapoyado en Dios y en su poder.

3. Algunas reflexiones conclusivas

Aunque ya pasaron algunos meses de la muerte de Florencia, toda-vía resulta difícil una reflexión serena de la experiencia. Prevalece el de-seo de hacer silencio frente al cercano paso del Señor por nuestras vidas,ya que la proximidad con el misterio hace que las palabras queden chicas,intrascendentes. Todavía falta el espacio que da el tiempo, para poderpensar con mayor claridad. Dejo aquí algunas ideas que pretenden empe-zar a pensar sobre este tema, más que concluirlo.

Aún así y casi en simultáneo con los acontecimientos finales de la vi-da de mi amiga, pude darme cuenta que ella estaba haciendo algo más quedespedirse: estaba orando el final de su vida, y nos estaba ayudando a to-dos a vivir su pascua, que era un poco la nuestra, de otra manera. Esto tam-bién es importante percibirlo para quien acompaña a un ser querido en supartida: junto a quien muere, morimos un poco quienes lo o la amamos.

Florencia dio, sin conocer el pensamiento de Rupp, los cuatro pasospara orar un adiós: reconoció el momento que estaba viviendo, pudo re-flexionar sobre cómo quería vivir su adiós, lo ritualizó con pequeños ges-tos -incluso dejó instrucciones para su funeral, gestos conmovedores, pe-queños e íntimos pero que estaban encaminados al consuelo de sus alle-gados- y reorientó el sentido de lo que estaba sucediendo, entendiendo yverbalizando la muerte como encuentro con Jesús y alimentando a su al-rededor la fe en la resurrección y la certeza del reencuentro.

En torno a ella se dio el fenómeno de la afinidad y de la empatía;quienes pudieron ayudarla en su despedida, pudieron ayudarse a sí mis-mos en el duelo.

Repasando los pasos para orar un adiós, recordé que el libro deRupp proviene de un taller; seguramente la autora sistematizó, para po-der explicar a otros, un proceso que ella realizaba espontáneamente.



Bautista en este sentido en la formación y animación de estos grupos, además de sus muchas pu-blicaciones sobre el tema. Puede consultarse www.pastoralduelo.com (consulta: 16 de junio de2009) y www.gruporesurreccion.com.ar (consulta: 16 de junio de 2009). Para ver las publicacio-nes del P. Bautista: www.pastoraldelasalud.com.ar (16 de junio de 2009). Allí también hay otroslinks de interés.

Si bien la muerte sucede un día y a una hora determinados, el duelono es un evento puntual, sino un proceso, un camino. Lo cual implicatiempo e instancias sucesivas a través de las cuales se van cumplimentan-do diversos pasos. Un proceso que requiere también acompañamiento,pues aunque Rupp no hable del tema en sentido estricto, lo supone al de-cir que ella hace con el mismo material del libro un curso-taller, que tie-ne mucho de grupo de ayuda mutua.25

Todo el proceso de Florencia, me mostró la trascendencia de dosideas sobre las que insiste Joyce Rupp: la fe en la resurrección y la con-vicción acerca del sentido creador que puede tener el sufrimiento.26 Y unatercera, la de la muerte como acontecimiento íntimo, que aunque no estáplanteada explícitamente, se desprende del planteo del libro analizado yestá presente en el relato de Florencia. Las planteo a continuación, breve-mente.

3.1. La fe en la resurrección

El hecho de que la resurrección sea la palabra final, el hecho defini-tivo, cambia totalmente el sentido de los acontecimientos que hacia allíconducen, por difíciles que sean. Esto tiene una relevancia teológica, pas-toral y espiritual muy importante.27

Si uno sabe que podrá resolver con éxito un problema, encara de unmodo totalmente distinto todas las dificultades que se pudieran ir presen-tando. De hecho la tristeza, el temor y la incertidumbre son nuestros peo-res enemigos a la hora de atravesar situaciones de vida complicadas.

Todos los cristianos creemos que Jesús ha resucitado, pero los mo-mentos de crisis o de dolor, nos revelan si nuestra fe es auténtica o sólo re-tórica. Si una persona de verdad cree que Jesús ha resucitado y que “hastanosotros ha llegado la plenitud de los tiempos (1Cor 10,11), y la renova-ción del mundo está irrevocablemente decretada y empieza a realizarse en


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25. Habla de esto, al tocar el tema de la afinidad, cf. RUPP, Orar nuestros adioses, 112. Estosgrupos son instancias especiales de acompañamiento espiritual. Una persona entrenada guía lareflexión y la actividad, pero hay un verdadero acompañamiento que se hacen unos a otros losmiembros del grupo, por medio de su presencia, sus reflexiones y gestos.

26. De hecho las coloca una a continuación de la otra. Cf. RUPP, Orar nuestros adioses, 55-62.27. Me animaría a decir que tiene incluso relevancia antropológica. En los textos sobre due-

lo en los que falta esta perspectiva, me resulta difícil imaginar el acompañamiento a la personaen duelo y a sus allegados. Al menos desde la experiencia cristiana, hay algo que me resulta trun-co o incompleto.

cierto modo en el siglo presente”,28 su vida adquirirá una dimensión total-mente distinta de aquel que no cree o que adhiere con dudas a la resurrec-ción, como probabilidad entre otras y para después de la muerte.

El cristiano hace desde la resurrección una relectura de todas las al-ternativas existenciales y va descubriendo lentamente la gran posibilidadque nos abre el evangelio: descubrir en la vida de Jesús, respuestas a losdilemas de la nuestra. En este caso y concretamente, en su soledad, en suscrisis y tentaciones, las que se nos van presentando en el camino. De estemodo nos vamos transformando en “discípulos” en sentido bíblico: losque comparten vida y destino con el maestro.29 Con la inmensa bendi-ción de encontrar en el Señor la respuesta a nuestras preguntas, y sentidoa muchas situaciones que parecen no tenerlo.

Rupp dice de qué modo nos reconocemos en la vida de Jesús y enespecial en su pasión, en los momentos de mayor dolor y dificultad:

“Debilitado, agotado, desamparado, Jesús «Exclamó en alta voz: ‘Dios mío, Dios mío,¿por qué me has abandonado?’» (Mt 27,46). Ese clamor del hijo bienamado es el cla-mor de todos los que padecen un adiós devastador en sus vidas, cuando el sentimien-to agobiante de soledad, vacío, desolación y abandono colman el espíritu humano. Esel clamor interior que pregunta: «¿Dónde estás, Dios, ahora que te necesito tanto?¿Dónde estás? ¿Por qué este intenso dolor? ¿Por qué no siento tu presencia?».”30

Esta identificación con Cristo atravesando el misterio pascual, es undon del Espíritu que fortalece para vivir la propia pasión y muerte hastaresucitar con Él. Éste es el horizonte de sentido de las crisis vividas en co-munión con el Señor, aquí el mensaje pascual despliega toda su fuerzatransformadora, para ésta vida y la venidera.

3.2. El sentido creador que puede tener el sufrimiento

Afianzada la persona en esta certeza, es posible dar el segundo pasoy hacer que el dolor de la despedida se transforme en un lugar de renova-ción interior, de paz, de fortaleza y hasta de alegría interior y profunda.

Rupp parte de una base que no nos permite suavizar, “edulcorar” oabordar de modo romántico el problema: “el sufrimiento en sí mismo no



28. LG 48.29. Cf. A. FEUILLET, “Discípulo” en X. LEON-DUFOUR (dir), Vocabulario de Teología Bíblica, Barce-

lona, Herder, 1977, 250-252.30. RUPP, Orar nuestros adioses, 54-55.

tiene ningún valor. La diferencia reside en lo que hacemos con nuestrosufrimiento”.31

Otra vez aquí la referencia central es Jesús, El que se hizo grano detrigo que muere para dar mucho fruto (cf. Jn 12,24). Continúa Rupp:

“En momentos de sufrimiento y en épocas de adioses podemos escudriñar ennuestras propias tumbas de lo inconcluso o lo incompleto, y descubrir inmensosdepósitos de capacidad de recuperarnos, de vitalidad, de fidelidad, amor y resisten-cia (…) No es Dios quien nos prueba sino el sufrimiento que, al llegar a nuestra vi-da a raíz de nuestra condición humana, puede cauterizar nuestro espíritu de mane-ra tal que nos volvamos más puros de corazón, más apaciguados, más amables, máscomprensivos, devotos y misericordiosos. El sufrimiento puede ser un elementoque refine y purifique.”32

Es interesante lo que dice la autora; notemos que no dice que el su-frimiento sin más nos hace mejores, sino que “puede ser la ocasión de”mejorar y enriquecerse personalmente. Esta experiencia la conocemos:hay personas a quienes los intensos sufrimientos que han vivido, les handejado un residuo de amargura y resentimiento. No sabemos lo que su-cede en la intimidad de sus corazones, pero lo que se puede ver no deno-ta enriquecimiento a partir de la experiencia dolorosa.

Otras personas hacen un camino distinto, viven el sufrimiento demodo que las purifica, las libera, las transforma interiormente. A. Grün,habla del sufrimiento como lugar de transformación,33 y lo hace en unsentido similar; es decir, así como una persona puede endurecerse y ce-rrarse interiormente, otra persona puede abrirse y desarrollar lo mejor desí misma a partir de un momento doloroso que le toque experimentar.

3.3. La muerte “íntima” 34

Algo que me parece interesante del proceso que se da en torno a lamuerte, es la característica de intimidad que revisten todos los momentosque acercan a la persona y a sus allegados, al desenlace final de la vida. No


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31. Ibídem, 57.32. Ibídem, 58.33. Cf. A. GRÜN, Transformación. Una dimensión olvidada de la vida espiritual, Buenos Aires,

1997, 75ss.34. La expresión está tomada del libro ya citado de M. DE HENNEZEL, La muerte íntima. Los

que van a morir nos enseñan a vivir, Barcelona, 1997.

sólo lo vivido con Florencia, sino la bibliografía sobre terminalidad35 ylos relatos de los grupos de duelo,36 confirman la experiencia: la muertees un acontecimiento de máxima intimidad, como es íntimo y agudo eldolor de los que se despiden de su ser querido.

Enfrentarse a la muerte requiere una instancia de proximidad de ca-da persona involucrada consigo misma, con la historia de su vida, en par-ticular con su historial de pérdidas y despedidas y con las otras personasque comparten la vivencia. Un ritual, un abrazo, aún una carta escrita endichas circunstancias, implican un momento de profunda intimidad.

La muerte supone una desnudez total y para vivir esa desnudez delalma, se requiere intimidad. De hecho, no se comparten la profundidadde estos sentimientos, sino con los “íntimos”, con los deudos, que sonaquellos que tienen en común una relación parecida de cercanía con lapersona que muere.

Ante la pérdida de un ser querido, podemos constatar la dificultad quetiene nuestra cultura para enfrentarse con el dolor y la muerte; en esa mis-ma línea hay que entender los problemas que se presentan para vivir situa-ciones que implican proximidad e intimidad emocional. De hecho, la muer-te es lo más íntimo que una persona puede “vivir”, y es una de las razonesde nuestro sistemático alejamiento de todo lo que tiene que ver con ella.

Pero desde el misterio pascual, podemos tener también una com-prensión liberadora de la muerte. La intimidad a la que nos lleva, nos des-nuda, para revestirnos del resucitado; nos vacía, para colmarnos. Quiense anime a permanecer tres días en el sepulcro –o a vivir a fondo sus due-los–, encontrará el verdadero sentido de estar vivo y ansiará la Resurrec-ción final con paz y esperanza.



35. El libro de Rupp que he analizado, alude al tema de varios modos, uno de ellos es la situa-ción de soledad a la que nos conduce el duelo, que nos pone en contacto con nuestro interior: Cf.RUPP, Orar nuestros adioses, 68-69. Todo el libro de M. De Hennezel, de donde hemos tomado laexpresión, relata esto a través de las vivencias que tienen lugar en un Hospice en París. Ver tam-bién KÜBLER-ROSS; KESSLER, Sobre el duelo y el dolor, 92-96; D. LIBERMAN, Es hora de hablar delduelo. Del dolor de la muerte al amor a la vida, Buenos Aires, 2007, 187-194.

36. Una persona que trabaja hace años con grupos de padres que perdieron uno o varios hi-jos, me decía que en dichos grupos es muy evidente el clima de honda intimidad que se da anteel relato de la muerte de los hijos; sobre todo de sus últimos momentos. Es una emocionalidadmuy particular, difícil de describir o de encontrar en otras circunstancias. La misma persona merefería que algunos padres y madres que iban desesperados/as a su encuentro en busca de con-suelo tras la muerte de sus hijos, no volvían luego de su propuesta sobre el trabajo de duelo. Al-gunos de esos padres y madres le explicaron -a veces años después- que estando tan “en carneviva” a raíz de la pérdida, no sólo no toleraban la intimidad con otros/as, sino que ni siquiera po-dían resistir la intimidad con ellas mismas, que implica la elaboración de un duelo.

A partir de la pérdida, se comprende y se valora de un modo nuevotodo lo que en la vida es “ganancia” y finalmente se entiende que todopuede transformarse en ganancia, participando en la muerte y resurrec-ción de Jesús. Hay una transformación en marcha, sólo nos hace falta ad-herirnos a ese proceso transformador.

A alguna experiencia similar se refería Juan de la Cruz cuando decía:

“Porque el más puro padecer trae más íntimo y puro entender, y por consiguien-te, más puro y subido gozar, porque es de más adentro saber”.37

Intimidad, dolor, gozo, sabiduría, muerte y vida, resultan conceptosque leídos desde el final de la existencia, revelan profundas conexionesque haríamos bien en explorar para tener una vida más integrada, en de-finitiva, para ser más felices.

Pienso que es muy cierto lo que dice E. Kübler-Ross: “morir es devital importancia”,38 no sólo para quien se enfrenta a su muerte próximasino para todos, y en especial para quienes rodean y acompañan a quienle toca partir. La preparación para la muerte,39 tan importante como ta-rea espiritual en otros tiempos para los cristianos, hoy generalmente esdejada de lado, tal vez por influencia de una sociedad negadora de lamuerte y del dolor.

Quizás sea el momento de profundizar en este tema, para preparar-nos juntos para el encuentro con el Señor, y para poder acompañar aquienes se encuentran hoy en este trance.

M. MARCELA MAZZINI

20.05.09 / 30.05.09


M. MARCELA MAZZINI

37. “Cántico Espiritual B” 36,12, en JUAN DE LA CRUZ, Obras Completas, revisión textual, intro-ducciones y notas al texto por J. V. RODRÍGUEZ. Introducción y notas doctrinales por F. RUIZ SALVA-DOR, Madrid, 1992.

38. Así se titula un libro que recopila cinco conferencias suyas. Cf. E. KÜBLER ROSS, Conferen-cias: Morir es de vital importancia, Barcelona, 2005.

39. En el Siglo XIV, frente a la peste negra y a otros azotes naturales, se popularizó una for-ma devocional, llamada “Ars Moriendi”. Se trataba de un escrito breve -y otro más extenso- queenseñaban de modo sencillo la manera de encomendarse a Dios frente a la muerte próxima. Da-ba también algunas pautas de acompañamiento espiritual al moribundo. Esta forma devocionaltuvo un notable éxito pastoral, ya que los cristianos, lejos de atemorizarse, agradecían la ayuda yel consuelo que esta literatura les prestaba. Cf. ANÓNIMO, “The Art of Dying Well”, en JOHN SHIN-NERS (ed.), Medieval Popular Religion, 1000-1500, a Reader, Londres, 1997; M.C.O’CONNOR, TheArt of Dying Well: The Development of the Ars Moriendi, Madrid, 1967.

LA EXPERIENCIA SAPIENCIAL Y LA COMUNICACIÓN DEL EVANGELIO*

RESUMEN

En su Discurso de Apertura al Año Académico 2009, el Señor Decano de la FacultadPbro. Dr. Víctor Manuel Fernández, presenta el tema de la experiencia sapiencial y lacomunicación del Evangelio en el horizonte de la vocación teológica. Para ello, seña-la los aportes de las fuentes clásicas y de las orientaciones eclesiales de nuestro ámbi-to, de manera sencilla y profunda a la vez, enlazando teología y comunicación, sabi-duría y evangelización, formación académica y calidad interior, drama del mundo yrazón de la esperanza.

Palabras clave: teología, experiencia sapiencial, evangelización, comunicación.

ABSTRACT

In his opening address in the present Academic Year of 2009, the Dean of the Faculty,Father Victor Manuel Fernandez, introduced the theme of wisdom and experience inthe communication of the Gospel in the horizon of theological vocation. To gain suchwisdom one must interweave the contributions of the classical sources and guidanceof magisterial teachings, in a simple and profound way, linking theology and commu-nication, wisdom and evangelization, academic education and interior quality, thedrama of the world and a reason for hope.

Key Words: Theology, Wisdom, Evangelization, Communication.

En este inicio académico quisiera proponer un tema para que refle-xionemos a lo largo de este año.

VÍCTOR MANUEL FERNÁNDEZ


* Discurso del Decano de la Facultad de Teología de Buenos Aires en la apertura del Año aca-démico, el 09/03/2009. Se mantiene deliberadamente el estilo del lenguaje coloquial en quefue pronunciado.

1. Una teología comunicativa

La teología tiene varias especializaciones funcionales, distintos tiposde operaciones que le permiten alcanzar su cometido. Pero, como bienexplica Lonergan, debe culminar siempre en la comunicación, y “en estaetapa es donde la reflexión teológica aporta todo su fruto”. De otro mo-do “todo lo que haga la teología será en vano por falta de maduración”.1

Esta es una afirmación fuerte: todo el esfuerzo teológico, si no se comple-ta en la comunicación, no llega a madurar y se queda sin fruto. Por eso sevuelve ineludible insistir en la dimensión pastoral o misionera de la teo-logía. Esto vale análogamente para la Filosofía que se estudia aquí, ya que,como pedía el Concilio Vaticano II, hay que “coordinar más adecuada-mente las disciplinas filosóficas y teológicas para que concurran armonio-samente a abrir más y más las mentes de los alumnos al Misterio de Cris-to” (OT 14).

Lonergan explica que lo que el teólogo busca en su tarea no es sólouna realidad cognoscitiva, sino también constitutiva, capaz de crear cosasnuevas en el mundo y en la Iglesia, de alentarlas, de articularlas, y ademáscomunicativa y efectiva, capaz de iluminar a otros y de ayudarles a vivir.Para eso la teología entra en diálogo con todos los saberes de la época, pe-ro sin la pretensión de imponerles una cultura antigua, medieval o mo-derna, sino que más bien “partirá de la cultura de los oyentes para comu-nicar la verdad”.2

Es la misma experiencia teológica la que se vuelve plena en esta comu-nicación, porque la comprensión alcanza su cima y muestra su autenticidadcuando puede ser expresada en el lenguaje del otro. Si el teólogo no lo ha-ce, es porque la verdad reflexionada no ha sido suficientemente penetraday precisamente por eso no puede dar fruto. La experiencia teológica es co-municativa por su propia naturaleza. Una comprensión auténtica producepor sí misma la necesidad imperiosa de ser comunicada, como un fuego in-terior imposible de apagar: “¡Ay de mí si no anunciara el Evangelio!” (1Cor 9, 16). Una comprensión madura encuentra, tarde o temprano, el mo-do de comunicarse, aunque sea a través de metáforas, como ya enseñaba S.Tomás (cf. ST I, 1, 9). En ese caso, no deja de ser teología. De hecho el Pue-blo de Dios ha hecho y ha transmitido teología a través de las canciones,



1. B. LONERGAN, Método en Teología, Salamanca, 1994, 341.2. Ibídem., 349.

los gestos, las imágenes, los dichos populares, las danzas religiosas, los sím-bolos y las variadas costumbres populares.

Cuando el teólogo profesional, ante un interlocutor no ilustrado,expresa metafórica o simbólicamente un contenido que profundizó en unarduo camino de lectura y reflexión, esta modalidad pedagógica de comu-nicación no quita profundidad ni calidad especulativa a la reflexión teo-lógica que está detrás. No hace falta usar palabras difíciles y expresionestortuosas para demostrar el nivel teológico de una reflexión. Un teólogoque realmente preste atención a la cultura actual, hoy debe servir el ban-quete del Evangelio a través de la belleza y la seducción de las imágenes,las figuras, los ejemplos, las sensaciones que lo vuelvan accesible a la gen-te del siglo XXI. El mismo Lonergan decía que inteligencia y voluntad“necesitan contar con imágenes de tal suerte grávidas de afectos que ten-gan éxito en guiar y en impulsar a la acción”.3

Pero prestar atención al lenguaje no es sólo buscar las palabras y lasexpresiones más accesibles y atractivas para el otro. Ya en Evangelii Nun-tiandi se precisaba que es una cuestión mucho más honda y amplia. Setrata del lenguaje en un sentido antropológico.4 La tarea de buscar las ex-presiones adecuadas supone que primero uno ha hecho el gran esfuerzode penetrar en las categorías del otro, en su sensibilidad, en las pasionesque lo movilizan, en su modo de mirar y de vivir el mundo. Supone unalectura de la realidad que nos permita penetrar en ella. Por eso buscar pa-labras e imágenes sin comprender al otro es inútil, no es todavía el verda-dero empeño comunicativo de la teología. Un verdadero teólogo nuncase siente satisfecho si su propuesta teológica lo convence a él pero no ter-mina de movilizar a los demás.

Es cierto que este espacio de comunicación que le exige la misma di-námica del pensar puede ser la docencia en el aula, con todo el esfuerzo dediálogo y de adaptación que implica. Por eso he pedido a los docentesconcretar esto en dos cosas: por una parte, en un renovado empeño porsimplificar y adaptar los programas, incorporando más métodos activosde lectura crítica y aplicación de contenidos en el aula; por otra parte, enel intento de mostrar las consecuencias pastorales de cada tema que dicten.


[LA EXPERIENCIA SAPIENCIAL Y LA COMUNICACIÓN DEL EVANGELIO]

3. B. LONERGAN, Insight. Estudio sobre la comprensión humana, Salamanca, 1999, 827.4. “El lenguaje debe entenderse aquí no tanto a nivel semántico o literario, sino al que podría

llamarse antropológico o cultural […] tomando en cuenta al pueblo concreto con sus signos ysímbolos, y respondiendo a las cuestiones que plantea” (EN 63).

Pero siempre será muy sano y recomendable que quien hace teolo-gía tenga además alguna actividad pastoral no académica que le ayude amirar las cosas desde otra perspectiva, lo estimule a descubrir otros as-pectos de la verdad que reflexiona y lo mantenga atento a los dinamismossiempre cambiantes de la cultura. El teólogo es específicamente misione-ro, como lo exige su vocación cristiana, pero lo será de un modo más sig-nificativo y fecundo si no se contenta con comunicar la verdad a los quevienen a sus clases y es capaz también él de salir a la búsqueda de los queestán lejos.

Cuando la teología alcanza su estadio comunicativo, los oyentes sevuelven a su vez comunicadores de verdad y de vida. En este sentido lateología es esencialmente misionera y está directamente al servicio de lamisión. Pero mi angustia florece cuando pienso lo siguiente: si después decuatro o seis años, muchos de nuestros alumnos tienen menos ardor, me-nos alegría en Cristo, menos pasión por la verdad y menos entusiasmopor anunciar el Evangelio, entonces tenemos que revisar todo de nuevo.La Facultad también necesita escuchar el llamado de Aparecida a una “re-novación misionera”. Si esto implica estar dispuestos a “abandonar las es-tructuras caducas que ya no favorezcan la transmisión de la fe” (DA 365),la Facultad también debería estar dispuesta a hacerlo. ¿Por qué no? Dehecho, ya estamos en una paciente tarea de revisión del funcionamientoconcreto de la Facultad, desde el plan de estudios hasta cada programa.Para ello ya llegaron muchas propuestas de graduados, docentes, alum-nos y formadores.

2. La raíz sapiencial de la comunicación

Dicho todo esto, ahora hay que mirar también el otro lado de la rea-lidad. Hace falta recuperar la conciencia de que si no hay comprensión,tampoco será posible encontrar la manera adecuada para expresar la ver-dad. La comunicación se volverá repetitiva, inconsistente, vacía, insigni-ficante. Algunos pastores de iglesias tradicionales me hicieron notar queellos también perdieron un número importante de fieles que encontraronuna experiencia consoladora en ciertos grupos neopentecostales, peroque últimamente hay una novedad: están recibiendo permanentementepersonas que vienen de estos grupos, porque reclaman un espacio de es-tudio de la Biblia y de reflexión espiritual más madura y más consistente.



Después de un tiempo, aquella experiencia emotiva de consuelo y de li-beración comienza a necesitar otro alimento, y la prédica superficial se lesvuelve insuficiente e insatisfactoria.

Estamos llamados a comunicar una profunda comprensión de lasverdades de fe, no sólo una certeza interior. Para comunicar una certezainterior basta provocar una determinada experiencia de fe, o impactar conun testimonio de vida, sin palabras. Pero la fe también lleva dentro de síel llamado al mejor uso de nuestra capacidad de pensar, para poder comu-nicar una verdad reflexionada, aunque sea profundizando la vía negativa.

En este sentido, quiero llamar la atención acerca de un planteo des-proporcionado sobre la necesidad del testimonio, que termina provocan-do cierta actitud de desconfianza y sospecha permanente hacia los queenseñan. Es como si sólo pudieran comunicar algo válido si son intacha-bles e insospechables en todo sentido. Yo ya no me atrevo a pedirle a al-guien que sea perfectamente coherente, santo y ejemplar para poder es-cucharlo con atención y aprender algo de él. Con los años voy descu-briendo que el Espíritu actúa como quiere, y que a través de cualquier serhumano puede transmitirme algo decisivo para mi existencia, también através de cualquiera de los docentes de esta casa. No dejo de agradecer laformación inicial que recibí de mis profesores en Córdoba y en BuenosAires, sin excepciones. Agradezco tanto a Karlic como a Caturelli, tantoa Maccarone como a Gera, tanto a Vaccaro como a Ferrara, tanto a Rivascomo a Barriola. A esta formación filosófica y teológica me tomé la liber-tad de transformarla, repensarla, reformarla y renovarla, pero hoy puedovalorar cuánto me estimuló y me enseñó Dios a través de ellos, cuánto mehizo pensar y crecer cada vez que les presté atención, más allá de sus im-perfecciones, y aunque a veces haya sido en cierta dialéctica con algunosde ellos. Ante peligrosos brotes de nuevas formas de donatismo, hay querecordar la sana teología del carisma, que siempre es una “gratia gratis da-ta” que actúa más allá de la perfección subjetiva del que lo ejercita. Enrealidad, ningún docente y ningún evangelizador podrían depositar laconfianza en la perfección de su propio testimonio de vida. Sería petulan-cia farisaica, de la cual conviene cuidarse mucho.

No niego que un docente o un predicador deban intentar ofrecer elmejor testimonio posible, y por mis propias faltas pido sinceramente per-dón. Pero el primer e ineludible testimonio en el ministerio de la Palabraes ser auténticos. Es decir, hablar de aquello que al menos hemos intenta-do contemplar. Pablo VI decía: “Esta época tiene sed de autenticidad”



(EN 76). Esa sed se acrecentó, y el predicador que no puede depositar laconfianza en la perfección de su vida, sí debe depositarla en la Palabra es-cuchada con humilde apertura y reflexionada con firme dedicación. Se lepide la entrega de sí en el intento constante de dejarse alcanzar cada vezmás por la luz del Evangelio.

Decimos entonces que no hay comunicación establemente satisfacto-ria sin el esfuerzo de la comprensión. Por eso, el predicador debe ser un teó-logo en constante ejercicio. Es verdad que la comprensión puede ser sim-plemente la connaturalidad, el abrazo que produce la experiencia del amorteologal, la luz de la sabiduría sobrenatural. Se trata de un verdadero con-tacto con la verdad del Evangelio producido por la misma gracia (cf. ST II-II, 45, 2). Ese es el conocimiento teológico accesible a todos, sin exigenciasacadémicas. Pero el predicador y el docente tienen en la Iglesia un ministe-rio específico, que lleva incorporado, como exigencia interna, el esfuerzoconstante y el gozo de la teología. No todos los predicadores y docentes es-cribirán artículos de teología ni dictarán conferencias, pero deben ser teólo-gos y ofrendarle a Dios un uso excelente de su inteligencia. Y ya que ten-drán interlocutores variados, necesitan capacitarse para dialogar con todos,tanto con los más sencillos como con especialistas en otras ciencias.

En una reciente ponencia en Roma, el Cardenal Bergoglio se refirió ala solidez que deben tener los estudios teológicos, precisando lo siguiente:

“No se trata para nada de cierta rigidez doctrinal que parece cerrar filas sólo paradefenderse a sí misma (…) Una característica de la verdad sólida es que siempreabre más a la verdad, siempre abre a la Verdad trascendente de manera más ampliay profunda y sabe luego traducirla pastoralmente de manera que se establezca eldiálogo con cada hombre y cada cultura”.5

Por todo esto pido a los alumnos más generosidad con su tiempopara el estudio, y a los formadores un mayor esfuerzo en orden a asegu-rar en sus casas de formación tiempos prolongados y serenos que gene-ren un buen hábito de reflexión. En este sentido, recojo la preocupaciónde un sabio obispo quien, valorando la renovación de los Seminarios enlas últimas décadas, ahora se pregunta si una formación con poca profun-didad y seriedad sapiencial realmente responde al espíritu del ConcilioVaticano II.



5. CARD. J. BERGOGLIO, “Significado e importancia de la formación académica”, Ponencia a la P.Comisión para América Latina, Roma, 18/02/2009. Publicado en el Boletín Eclesiástico del Ar-zobispado de Buenos Aires (marzo 2009), 51-59.

A cada alumno le digo: cuando Dios te convoca al encuentro con Ély a la misión, no te arranca la cabeza, no te mutila el cerebro, no enfermatu capacidad reflexiva, no destruye la facultad de pensar que Él mismocreó en vos con infinito amor. Al contrario, promueve tu inteligencia pa-ra que, dentro de la fe, del amor y del empeño misionero, se desarrollemás que nunca al servicio del Evangelio. Si lo que te dicta un profesor note alcanza, si no termina de convencerte o no aclara tus dudas, entoncesmantené viva la pasión por la verdad y seguí buscando, seguí leyendo, se-guí consultando, seguí escuchando, hasta que encuentres un grado deconvicción y de comprensión que te haga arder de ganas de comunicareso que has comprendido. Hoy valoramos la meditación orante y el co-razón abierto al pueblo. Ninguno de estos empeños excluye el esfuerzopor pensar y comprender sino que lo incluyen, porque tanto el llamado apensar como el llamado a orar y a servir vienen del mismo y único Crea-dor, y del mismo Espíritu que nos fecunda y nos estimula a desarrollarsus dones. No sirve una capacitación pastoral sin sabiduría, y tampocobasta una introspección orante sin contenido. Hasta el año 2000 fui pá-rroco en la periferia de Río Cuarto. Es verdad que esa experiencia apos-tólica intensa hizo tambalear algunas seguridades teológicas, pero tam-bién es cierto que una buena parte de la gozosa fecundidad que viví allítuvo que ver con una comprensión teológica que pude transmitir graciasa las horas que había dedicado al estudio.

Un alumno pasa muchas horas en la Facultad, horas de juventud,son muchas mañanas de una época preciosa de la vida. Ese tiempo puedeser miserablemente soportado o fecundamente aprovechado. La tarea do-cente y misionera, para la cual se prepara, es “comunicar lo que se ha con-templado” (ST II-II, 188, 6), pero esto supone haber contemplado, re-quiere haber dedicado al estudio orante un espacio prolongado de sole-dad y de búsqueda, y haber perseverado en esa entrega que es gratuita.Pero no podemos pasarnos cuatro o seis años pensando sólo en el futu-ro, soportando exigencias hasta que un día nos den un título o nos im-pongan las manos para poder demostrar lo genios y lo sabios que somos.Estos cuatro o seis años no son ante todo una preparación “para”. Son unvalioso presente, una ocasión irrepetible para amar y entregarse, para pro-fundizar ahora el mensaje del Evangelio y tratar de vivirlo.

Por ejemplo, haber comprendido que es Dios quien quiso la diver-sidad que existe en el mundo, tiene que servirte a la hora de mirar las co-sas y la historia. Haber comprendido la dignidad infinita que tiene cada



ser humano tiene que servirte a la hora de encontrarte con cualquier per-sona. Haber comprendido que Dios es de verdad el sentido último de laexistencia, tiene que servirte a la hora de planificar tu vida. Haber com-prendido que uno mismo es un misterio que nunca termina de desvelar-se en esta vida, tiene que producir un inmenso alivio en medio de tantasdudas, incertidumbres y fragilidad.

La oración, la vida cotidiana y la actividad apostólica se alimentan conesta comprensión. Pero eso tiene valor por sí mismo hoy, más allá de lo quenos deparen los próximos años. Vendría muy bien desarrollar un poco esesentido estético que nos permite valorar la hermosura de una experienciamás allá de la utilidad que pueda tener en el futuro, y en todo caso recor-dar que nada prepara mejor el futuro que un presente bien vivido.

Esta experiencia sapiencial básica, tan ardua como reconfortante, setraduce en lo que Pablo VI expresaba bellamente como “culto a la verdad”:

“El Evangelio que nos ha sido encomendado es también palabra de verdad. Unaverdad que hace libres […] Verdad profunda que nosotros buscamos en la Palabrade Dios y de la cual no somos ni los dueños, ni los árbitros, sino los depositarios,los herederos, los servidores. De todo evangelizador se espera que posea el culto ala verdad […] El predicador del Evangelio será aquel que, aún a costa de renunciasy sacrificios, busca siempre la verdad que debe transmitir a los demás. No vende nidisimula jamás la verdad por deseo de agradar a los demás, de causar asombro, nipor originalidad o deseo de aparentar. No rechaza nunca la verdad. No la oscurecepor pereza de buscarla, por comodidad, por miedo. No deja de estudiarla” (EN 78).

3. Estudiar y comunicar con calidad interior

Sólo con este culto a la verdad la actividad pastoral puede ser al mis-mo tiempo una contemplación, es decir, “comunicar lo que se está con-templando”. Esto es para S. Tomás lo más perfecto que podemos vivir enesta tierra, ya que combina la perfección de la contemplación con la per-fección de la donación de sí en la acción (cf. ST II-II, 188, 6-7; 181, 3). En-tonces, la acción adquiere tal calidad interior que el teólogo no se agotacuando comunica, no le angustia dejar su soledad reflexiva, porque en lacomunicación contemplativa su carisma teológico se vuelve pleno. Comoenseña S. Tomás, la acción comunicativa a su vez dispone para una mejorcontemplación (cf. ST II-II, 182, 4, ad 3). Buenaventura sostiene lo mis-mo, pero insistiendo en la correlación que existe entre la vida interior y la



comunión con el mundo externo. Por eso afirma que la perfección de lacontemplación sólo se realiza cuando, además de contemplar a Dios en laintimidad, se lo puede descubrir en los otros (cf. II Sent 23, 2, 3). Demosgracias a Dios que nos ha llamado a esta experiencia preciosa donde con-templación y acción se viven de tal modo que se alimentan mutuamente.

Si este llamado a una comunicación contemplativa supone un tiempode estudio con calidad interior, hay que dejar de entender el estudio comoun momento de adormecimiento, donde renunciamos a vivir para entrar enuna especie de letargo inútil. La búsqueda de la verdad, como la entiende S.Tomás, es plena actividad. Es un receptivo abrirse a la verdad, pero con ple-na conciencia y entrega de sí, con deseo y altísima atención, como quien es-cucha al amigo con todo su interés, así como la vida eterna, donde no fa-bricaremos ni construiremos nada, será pleno acto, plena vida.

4. La vocación teológica

Esta entrega solitaria y silenciosa adquiere un acento mayor en algu-nas personas que dedican la vida a la teología y de ese modo enriquecena la Iglesia provocando avances en la reflexión teológica y pastoral. EnArgentina varios teólogos, a partir de su entrega sacrificada, han aporta-do mucho en nuestra historia pastoral y han sido decisivos en momentosde crisis, en etapas de cambio, o en el origen de muchas dinámicas pasto-rales. Pero para eso la Iglesia les ha pedido una cierta renuncia a la visibi-lidad, al vértigo de la acción más vistosa que hoy tanto se cotiza, o a la sa-tisfacción de la variedad de relaciones que ofrece la vida de una parroquia.En nuestra Facultad estamos promoviendo mucho los grupos de investi-gación de docentes, que podrán traernos nueva vida teológica. Pero aunla investigación comunitaria exige el trabajo solitario.

La riqueza de la vida eclesial también necesita que haya huraños, co-mo lo han sido Tello, Ferrara, Gera, Rivas, Briancesco y otros más jóve-nes. Mucho tiempo solos, no para chatear, mirar televisión o navegar porInternet, sino para vivir una búsqueda árida y fecunda, esa kénosis dondese ruega, se clama, se piensa, se vuelve a pensar, se pide luz a Dios, se lee,se sufre, hasta que se enciende una pequeña luz, hasta que brota esa ver-dad que luego en una conferencia se dirá en una frase, o irá a parar a unbreve párrafo de un apunte, o quizás a unos renglones de un documento.Pero saben que, cuando en la clase uno expresa eso que le costó sangre



descubrir, en esas pocas palabras se entrega la vida. Posiblemente eso se-rá lo que quede dando vueltas dentro de los oyentes. Por eso, esas pocaspalabras justifican el empeño del estudio y la investigación, muchas vecesincomprendido. Pero más allá de los resultados inmediatos, esa entregade amor seguramente dará frutos, aunque no se pueda saber cómo nicuando. A estos huraños de la Iglesia, muchas gracias.

La mayoría de nuestros alumnos no siente ese tipo de vocación teo-lógica, pero eso no es excusa para renunciar a la experiencia teológica quela Iglesia sí les está pidiendo. Se los pide ahora, en las tardes de estudio, yse los pedirá en el tiempo de lectura y reflexión que les exigirá la tareaapostólica que el Señor les confíe.

5. Dar razón de la esperanza

El mundo necesita escuchar una verdad rumiada, penetrada, e inten-samente amada. Ahora, si nos detenemos brevemente a prestar atencióna la época en que vivimos, podemos decir que una teología comunicativano debería buscar sólo dar razón de nuestra fe, sino también, como dicela Escritura, “dar razón de nuestra esperanza” (1 Pe 3, 15). Hoy hacen fal-ta razones para esperar. El profesor Ortega nos ofreció algunas reflexio-nes sobre la encíclica Spe Salvi, ayudándonos a reconocer cómo la crisisde la posmodernidad es, en su entraña más profunda, una crisis de la es-peranza.6 Si miramos bien al sujeto actual, en sus preocupaciones y an-gustias, podemos ver que no es simplemente un consumista encerrado enel momento presente, sino alguien lleno de incertidumbres, inseguridadesy temores ante el futuro. Hoy, tristemente, no nos mueven tanto las uto-pías, los sueños, la esperanza, sino la necesidad de preservarnos. En lo co-tidiano hablamos más de lo que produce desconfianza y decepción que deaquellas cosas que podrían movilizarnos a esperar y a construir. Por esohoy nos hace falta un tipo de comprensión teológica que termine alentan-do las esperanzas humanas así como la fe suscita a la razón7. La teología,que nos hace participar del conocimiento amante de Dios, también noshace participar de las razones que Dios tiene para seguir sosteniendo estemundo dramático. Nada lo hace desistir de seguir dándonos una oportu-



6. Cf. F. ORTEGA, “La esperanza y la historia. En diálogo con Spe Salvi”, Consonancias 26(2008) 6-9.

7. Ibídem., 16-17.

nidad. Esa comprensión queremos alcanzar y comunicar en este momen-to histórico que nos interpela.

También nosotros somos inseguros, necesitados de aprobación y deapoyos. Arrojémonos con más confianza a cumplir nuestra misión. No setrata de hacer cosas admirables para demostrar que valemos. Se trata dedejarse llevar, permitiendo que el impulso del Espíritu nos conduzca don-de quiera. Cada uno de ustedes es infinitamente valioso porque es infini-tamente amado y tiene algo precioso para comunicarle a este mundo. Eseamor inmenso que nos sostiene es la mejor razón para seguir esperandoy para comunicar esperanza.

6. Del amor al amor

Ahora hay que recordar que a nuestro esfuerzo por penetrar la ver-dad y al empeño por comunicarla, los une una cosa: precisamente el amor.Tanto la ciencia como la profecía, sin el amor “de nada nos sirven” (cf. 1Cor 13,1-3). El amor tiene mucho que ver con el mejor conocimientoteológico, porque produce un contacto directo con las realidades sobre-naturales, y así termina redundando en la inteligencia, de tal modo quequien mejor conoce es el que más ama. A su vez, el esfuerzo especulativomovido por el dinamismo del amor agrega nuevas razones para amar. To-da la realidad brota del amor de Dios, está atravesada por ese amor, y to-do se orienta al amor. Es el motor que mueve al universo y le da sentido.Por eso decía Buenaventura que el mayor fruto de todas las ciencias es lacaridad (“fructus omnium scientiarum”).8 El fin de cualquier conoci-miento, y particularmente de toda la Escritura (Ibíd.) está en terminar es-timulando un acto de amor.9

Pero esto supone un camino, ya que ningún conocimiento, ni si-quiera la teología, produce por sí mismo un crecimiento en el amor. Estosólo sucede cuando a cada progreso en el conocimiento especulativo seune un nuevo intento por amar más, un nuevo ejercicio de autotrascen-dencia que nos abra y nos acerque más a los otros. Por eso, cada don desí que realice el teólogo, cada renuncia por el bien de otros, lo orientará a



8. De red art. 269. Precisamente por esta razón Buenaventura exhortaba: “No quieras extenderte más allá de

lo que tu capacidad pueda alcanzar, pero tampoco permanezcas por debajo” (In Hex 19, 19).

la finalidad última de la teología: crecer en el amor, y en definitiva ser másbueno. Debido a este círculo virtuoso, en el reconocimiento gratuito delotro se produce la mejor disposición para alcanzar una nueva profundi-dad teológica, se abren más los ojos para que la especulación alcance unanueva penetración del Misterio.

Esto nos ayuda a entender en su raíz por qué un buen teólogo es al-guien siempre preocupado por el pueblo, capaz de sufrir por y con los de-más. Es difícil pensar hoy que pueda brotar una auténtica y sólida teolo-gía desde un confort individualista, indiferente y abúlico. En este sentidopodemos recrear a Juan de la Cruz: “El más puro padecer trae el más pu-ro e íntimo entender” (Cántico 36, 12). “No se puede llegar a la espesuray sabiduría de las riquezas de Dios sin entrar en la espesura del padecerde muchas maneras” (36, 13). Entonces, en este camino de la teología, enesta ofrenda que le hacemos a Dios de nuestro pensar, se integra todo: elcansancio de viajar todos los días hasta aquí, las dificultades laborales, losproblemas familiares y comunitarios, las luchas que vivimos en nuestroproceso formativo, los dolores de la comunión eclesial. Todo eso, si no setraduce en un mero lamento egocéntrico, y se vuelve un dolor de amor,termina fecundando el pensamiento, llenándonos de sentido, de maneraque tengamos algo real para comunicar a los demás.

Sepan disculparme si hablo de mí un minuto, pero creo sinceramen-te que mis épocas más tranquilas fueron las menos fecundas. Saben queme gusta escribir. Más allá del mayor o menor valor literario y especula-tivo que puedan tener esos libros, tuvieron mucha difusión en un públi-co muy amplio. Pero detrás de cada uno de ellos hay algún dolor perso-nal, hay una especie de parto, y yo podría tomar cada uno de esos librosy decirles cuál era la herida que estaba detrás.

7. El modelo paulino

Estamos en pleno año paulino. Si de comunicar una experiencia sa-piencial se trata, creo que todo lo que hemos dicho está plasmado en lavida de San Pablo, tan capaz de entregarse entero a la predicación comode pasarse todo un invierno reflexionando y escribiendo la carta a los Ro-manos. Algunos han pretendido desfigurar su aporte presentándolo co-mo un intelectual que desdibujó el sentido social del Reino de Dios paraconvertirlo en una propuesta doctrinal individualista y burguesa.



Es verdad que Pablo se movía en comunidades insertas en pleno pa-ganismo individualista, cosa que preocupaba a los apóstoles de Jerusalén.Las características del paganismo de raíz griega, marcadamente individua-lista, contrastaban con el fuerte espíritu comunitario de los cristianos ve-nidos del judaísmo. Por eso, cuando aprobaron la enseñanza de Pablo so-bre la libertad cristiana, le pidieron sólo una cosa, imposible de practicarsin romper en pedazos la matriz pagana: “que tuvieran presentes a los po-bres”. Pablo agrega: “cosa que siempre he tratado de hacer” (Gal 2, 10).Pablo tuvo que poner un gran empeño para demostrar, y demostrarse a símismo, que los paganos de Corinto podían ser auténticos cristianos, esdecir, capaces de autotrascendencia. Esto explica los grandes temas de laprimera carta que Pablo mandó a Corinto. Allí cuestionó la sabiduría queexaltaban los griegos (1 Cor 1, 17-21; 3, 18-20), destacó que Dios elige “loque no es” (1, 28), atacó las pretensiones de vanidad y de gloria mundanatípicas del individualismo pagano (4, 7-13), rechazó la idea pagana de li-bertad que atropella las convicciones de los hermanos (8; 9, 20-22; 10, 23-29), objetó una celebración eucarística donde se desprecia a los pobres(11, 17-22), presentó a la comunidad como un cuerpo donde todos se ne-cesitan, sometió los carismas al bien de la comunidad (12-14) y alentó lacolecta para las comunidades pobres de Judea (16, 1-4; 2 Cor 8-9).

Esto tiene poco que ver con el ególatra individualismo burgués, queestablece la propia libertad débil como principio supremo y clave de to-da decisión. Para el Pablo maduro, el cristiano está libre de las leyes, pe-ro para ser esclavo del hermano (cf. Gál 5, 13) y llevar su peso (cf. Gál 6,2). Por eso, a pesar de haber insistido tanto en nuestra libertad, no la con-sideraba un valor absoluto. Lo primero para el cristiano es el amor que li-bera.

En realidad, toda la enseñanza paulina está al servicio del gratuitodon de sí. Decir que no nos justificamos por las propias fuerzas es un ata-que a la idolatría del propio yo, a la auto adoración que impide un autén-tico reconocimiento del otro. Eso explica que un teólogo de la liberacióncomo Gustavo Gutiérrez insista en el “primado de la gracia de Dios en lavida de fe, y por consiguiente en la teología” y sostenga que “la convic-ción de la gratuidad del amor de Dios es la inspiradora de toda reflexiónteológica”,10 también de la reflexión que alienta el compromiso con los



10. G. GUTIÉRREZ, “Juan Luis Segundo. Una amistad para toda la vida”, Pastoral popular 251(Santiago de Chile 1996), 36.

más pobres. Por eso mismo, la reflexión de Pablo sobre la justificacióngratuita y la libertad cristiana, que está en las cumbres más especulativasde las Escrituras, no le llevó precisamente a una vida de cómodo consu-mista, poco afecto a compromisos y riesgos.

La entrega misionera de Pablo, generosa y audaz, tiene mucho paradecir hoy a tantos cristianos con pocas ganas de evangelizar, siempre a ladefensiva cuidando sus tiempos de privacidad, sus espacios de placer o deautonomía, y a veces refugiados en una suerte de espiritualidad subjeti-vista que no alimenta un fervor generoso.

El encuentro de Pablo con Jesucristo fue al mismo tiempo, insepa-rablemente, un envío misionero. El Padre reveló en él a su Hijo “para quelo anunciara entre los gentiles” (Gal 1, 16). Por eso se nos cuenta que “enseguida se puso a predicar a Jesús” (Hch 9, 20). Pablo respondió a ese lla-mado con toda la vida. En su santa obsesión por darlo todo, prefería se-guir ganándose el sustento con su trabajo manual.11

Su don de sí se refleja maravillosamente en algunos textos que valela pena recordar:

“Me hice débil con los débiles para ganar a los débiles. Me hice todo con todos pa-ra salvar a algunos a toda costa” (1 Cor 9, 22).“¡Celoso estoy de ustedes con celos de Dios!” (2 Cor 11, 2).“¿Quién desfallece sin que desfallezca yo? ¿Quién sufre escándalo sin que yo noarda por dentro?” (2 Cor 11, 29).“Por mi parte, muy gustosamente gastaré todo y me desgastaré completamente porustedes” (2 Cor 12, 15).“¡Hijos míos, por quienes estoy sufriendo nuevamente dolores de parto!” (Gal 4, 19).

No conocía una vida tranquila, ni podía entender que alguien se ob-sesionara por el placer, la comodidad o el descanso. Aun cuando él reci-bía algún consuelo de Dios, pensaba que era para poder transmitir eseconsuelo a los demás:

“Dios nos reconforta en todos nuestros sufrimientos para que nosotros podamosdar a los que sufren el mismo consuelo que recibimos de Dios” (2 Cor 1, 4).

No hay dudas que Pablo es un reflejo de la radicalidad de Jesús ensu entrega misionera, siendo al mismo tiempo un profundísimo teólogoy un apasionado comunicador.



11. Pablo aprendió en Tarso el arte de fabricar tiendas con tejidos rústicos (Hch 18, 3), ofi

8. Deseos finales

Todos ustedes, de una manera o de otra, están llamados a ser teólo-gos y docentes, teólogos y pastores. Por qué caminos irá la vida de cadauno de ustedes no lo sé. Pero sí sé que de cualquier manera la entrega ge-nerosa de ustedes en el estudio será fecunda.

Pido de corazón al Señor que nos bendiga a todos en este año lecti-vo que estamos comenzando. Necesitamos su gracia y su luz para ver me-jor y para caminar juntos.

Que en este año podamos ante todo querernos unos a otros, reco-nocernos, aceptarnos como hermanos en la misma Iglesia que nos reúne.Que sepamos apoyarnos, alentarnos, y si es necesario levantarnos unos aotros.

Que el Espíritu nos conceda avanzar en la renovación misionera deesta Facultad, pero sabiendo que sólo podremos hacerlo desde el amor yla comunión fraterna, ya que quien no ama a su hermano “vive en las ti-nieblas, camina en las tinieblas, no sabe a dónde va” (1 Jn 2, 11).


09.03.09 / 10.05.09



MARÍA CLARA LUCCHETTI BINGE-MER, Simone Weil. La fuerza y ladebilidad del amor, Estella, VerboDivino, 2009, 428 pp.

La teóloga brasileña abordaen esta obra la cuestión de la vio-lencia a través de la figura de Si-mone Weil, de cuyo nacimiento secumple en este año el centenario.La autora se propone extraer de lavida y obra escrita de Weil res-puestas valiosas frente al “princi-pal problema de las sociedadescontemporáneas” (9). “La decisiónde profundizar en la vida y en elpensamiento de la militante, filó-sofa y mística Simone Weil nacióde la convicción de que sus intui-ciones podrían iluminar las situa-ciones agresivamente sombrías en-tre las que se debate el género hu-mano en este siglo” (365).

El libro está estructurado encinco capítulos: los tres primerosse ocupan de la biografía y pensa-miento weiliano, mientras que enlos dos restantes Bingemer entre-teje diálogos entre Weil y otraspersonas de su tiempo que de un

modo u otro abordaron el proble-ma de la violencia.

El capítulo primero presentaun recorrido biográfico y un retra-to de la personalidad de SimoneWeil, quien nacida en una rica fa-milia judía y dotada de una nota-ble capacidad intelectual, opta porencarnarse en la vida de los pobresy oprimidos, de las víctimas de to-do tipo de violencia, animada porel deseo de experimentar en carnepropia los sufrimientos de sus se-mejantes. Este capítulo nos hablade una mujer que, atravesada porla compasión, el amor y el des-prendimiento, capta en sí mismauna vocación kenótica que la llevaa una muerte solidaria y prematu-ra. “Ése era el drama que la desga-rraba cruelmente: tenía la certezade que su vocación era el sufri-miento y cierto tipo de muerte”(84). Sus vivencias como víctimade la violencia en su trabajo comoobrera en una fábrica o como tes-tigo de las atrocidades de la Gue-rra Civil Española, le permiten aSimone elaborar un pensamientofundamentado en la vida, en la ex-periencia personal, en la praxis,


[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

pues ella “habla de cosas que su-frió en carne propia” (127).

El pensamiento weiliano so-bre la violencia es el tema del se-gundo capítulo. El núcleo del mis-mo se concentra en torno “a la no-ción de fuerza como parámetropara analizar las relaciones socia-les” (107). En su pensamiento, elconcepto de fuerza incluye, y has-ta se identifica, con el de violencia(121). El imperio de la fuerza y elconsiguiente proceso de violenciadesembocan necesariamente enuna reificación, pues transformanal ser humano en una cosa (122), yesto lo hace tanto la violencia “quemata y la que todavía no ha mata-do pero que planea como unaamenaza sobre la cabeza del serhumano. […] Mucho más prodi-gioso que el poder de transformara un hombre en cosa matándolo esel poder de transformar a un hom-bre en cosa manteniéndolo vivo”(125). Este capítulo da cuenta de laprofundidad, lucidez y claridad dela reflexión weiliana en torno tan-to a las causas y los efectos de laviolencia como al modo de enfren-tarla, reflexión forjada en el con-sufrir la vida de las víctimas y enlas experiencias místicas que mar-caron su conciencia de ser poseídapor Cristo y su atracción por lacruz y el crucificado (138).

El capítulo tercero indaga so-bre los nexos entre violencia y re-

ligión en la producción escrita deWeil. Comienza con su mirada crí-tica sobre el judaísmo por conside-rarla “como religión de violencia”(177) a partir de su entendimientodel Dios del Antiguo Testamentocomo un “Dios violento, vengadory exterminador” (176). Su rechazoabsoluto a un Dios con estas ca-racterísticas se enraíza en su expe-riencia de un Dios que es amor,que se manifiesta por su amor y nopor su poder (185). Acertadamen-te señala Bingemer que, en estesentido, Simone no presta aten-ción a la tradición profética, y quesus observaciones sobre el Anti-guo Testamento “son mucho másemocionales que científicas” (188).El capítulo continúa con la miradacrítica de Weil sobre el cristianis-mo, aun cuando ella misma se con-sideraba cristiana. Experimentaque su pertenencia a Cristo no leimpide a su inteligencia moversecon libertad y criticar lo que ellaentiende es una infidelidad delcristianismo al mensaje de amorradical de Jesucristo. Elige perma-necer fuera de la Iglesia si bien“desea ardientemente identificarsecon Cristo y su doctrina” (196),por lo cual elige “la compasión y lasolidaridad vividas en Cristo hastaperderse en el otro, en el que vivela desgracia y el necesitado, enperder la identidad hasta «transfe-rirse» por entero al otro” (208).



El cuarto capítulo está dedi-cado al diálogo de Simone Weilcon dos pensadores de su tiempo:Emmanuel Levinas y René Girard.Luego de recorrer brevemente lasreflexiones de ambos en torno a laética, la violencia y la religión, Bin-gemer encuentra más convergen-cias que divergencias con las refle-xiones de Weil. Con Levinas des-cubre la cercanía en los conceptosde la no limitación del deseo y delderecho como fuente de conflictoy de violencia, el fenómeno de re-ducción del otro que acontece en elacto violento y la responsabilidadde unos por otros como salida de laviolencia. Y respecto a Girard, laautora descubre que sus perspecti-vas coinciden en la negación de unaviolencia exigida por la divinidad,el rol de las influencias colectivasen el fenómeno violento, la similaraproximación a los textos del sier-vo de Yahveh (Is 40-55) y la Pasiónde Cristo como superación de laviolencia sacrificial ritual.

El diálogo de Weil con dosmujeres de su tiempo, Edith Steiny Etty Hillesum, ocupa el quintocapítulo del libro, que Bingemertitula “Género, mística y violen-cia”. Si bien las tres han tenido encomún la palabra escrita –y este esel acceso a sus vivencias–, aquí lainterlocución se establece princi-palmente entre las experiencias devida de las tres mujeres que “vivie-

ron la necesidad de mirar de fren-te al monstruo de la violencia y deencontrar respuestas humanizan-tes y espirituales para tratar estadura y dolorosa cuestión” (297).Luego de mencionar los cambiosacontecidos en el siglo XX en ellugar de la mujer respecto de loprivado y lo público, las luchaspor la igualdad y el posterior adve-nimiento del feminismo de la dife-rencia, con la creciente concienciade las mujeres de su contribuciónpropia y única, Bingemer mencio-na el lugar desde el que desarrolla-rá este último capítulo: “Con estamirada particular de la diferencia,rescatamos las trayectorias e histo-rias de vida de tres mujeres […]que marcaron la historia del sigloXX y tienen varios aspectos en co-mún: son judías por origen y–aunque en grados diferentes– porpertenencia; tuvieron en un mo-mento de sus vidas la experienciade una conversión religiosa pro-funda y radical; vivieron una expe-riencia, que podríamos definir co-mo mística, que marcó su destinode forma definitiva, y, por último,tuvieron que enfrentarse al Holo-causto nazi” (298). La autora sepropone así estudiar sus trayecto-rias interiores y sus procesos deresistencia y superación de la vio-lencia –una praxis, nos recuerdaBingemer, en la que la mística tuvoun papel fundamental– con la con-



vicción de que “el genio femenino,tal como se configura en la vida yen la muerte de estas tres protago-nistas del siglo XX, revela algonuevo sobre las posibilidades quela mujer tiene de modificar pro-fundamente la condición humana”(300). El apartado dedicado aEdith Stein se titula “La expiacióncomo camino inclusivo” y recorresu polifacética vida, su vocacióninterreligiosa, su dolor por el pue-blo víctima del nazismo y el ofre-cimiento de su vida como resisten-cia a la violencia. Por su parte, labiografía de Etty Hillesum llevapor título “Ayudar a Dios parasalvar a su pueblo” y nos acercasus reflexiones sobre el mal y laviolencia, su experiencia del amor,la entrega de su vida como caminohumanizador y su experienciamística. El capítulo concluye conla mención de los cuatro caminospor los que estas tres mujeres nosinterpelan: el género, la experien-cia de Dios, las situaciones límite yla escritura (362). Lamentable-mente Bingemer le dedica apenasalgo más de una página, por lo quenos vemos privados de las refle-xiones de la autora en torno a estosejes, que hubieran enriquecidoenormemente la perspectiva de es-te capítulo y del libro todo.

En la conclusión de la obra,Bingemer rescata la comprensiónde la violencia a la que arriba Weil

a partir de su experiencia del amorde Dios en la persona de Cristo:“Simone Weil comprenderá que,frente a la fuerza de la violencia[…] no existe otro camino que lafragilidad y la vulnerabilidad delamor que carga con el peso aplas-tante de la violencia y la sufre has-ta el final, a semejanza de Cristocrucificado” (366). De este modo–explica la autora– al negarse a pac-tar con la violencia, Simone elige elcamino de asumirla y sufrirla soli-daria y compasivamente, enfren-tándose al imperio de la fuerza conla debilidad del amor y legándonosasí indicios que nos ayuden a prac-ticar hoy la no violencia (368).

La obra nos acerca una clarapresentación del pensamiento wei-liano, pero además permite al lec-tor conocerlo de primera mano alincluir tres anexos con sendos tex-tos de la filósofa francesa: la Cartaa Georges Bernanos, “La Ilíada” oel poema de la fuerza, y el Proyec-to de una formación de enfermerasde primera línea. Igualmente inte-resante es el coloquio que la auto-ra elabora con las reflexiones deLevinas y Girard y con las vidas deStein y Hillesum.

La validez de las respuestasno violentas es innegable –tanto enlos tiempos del Tercer Reich comoen nuestro convulsionado presen-te– así como sugerente es el nexoque Bingemer señala entre la op-



ción por un posicionamiento noviolento y las experiencias de Diosprofundas y transformadoras. Sinembargo, respecto de las formas enque Weil, Stein y Hillesum respon-dieron a la violencia, cabe pregun-tarse –desde una perspectiva de gé-nero– por la validez universal deestas experiencias femeninas singu-lares que respondieron a una situa-ción histórica extraordinaria en elcontexto de la Segunda Guerra y elHolocausto, y que investidas de unvalor modélico podrían funcionarcomo animadoras de una espiritua-lidad femenina de autoinmolación,y desde allí, deslizarse sutilmentehacia una implícita legitimación deun pasivo sometimiento femeninoa la violencia. Hemos de tener pre-sente hoy que la experiencia de en-cuentro personal con Cristo admi-te también otros modelos de segui-miento que testimonian aspectosmás ligados a una teología de laResurrección que exclusivamentecentrados en la teología de la Cruz,si bien igualmente fundamentalespara la espiritualidad cristiana. Laidentificación que realiza la autorade estas formas singulares con el“genio femenino”, al entenderlascomo el aporte propio de la mujerante la cuestión de la violencia, co-rre el riesgo de sostener a las muje-res en el paradigma de la acepta-ción, el sufrimiento y el someti-miento, paradigma que, bien lo sa-

bemos, alimenta las diferentes for-mas de violencia hacia las mujeres.Sin lugar a dudas, esto está en lasantípodas de lo que María ClaraLucchetti Bingemer se propone ensus escritos y en su labor teológica,por lo que sus reflexiones al res-pecto hubieran resultado suma-mente clarificadoras en la obra quepresentamos. Lo antedicho, deninguna manera resta validez a lateología vivida por estas tres muje-res ni al aporte de esta obra de Bin-gemer, que rescata, en definitiva, elposicionamiento intelectual de crí-tica radical al monstruo de la vio-lencia y la capacidad humana pararesistir a ésta permaneciendo en elamor y la esperanza aún en las con-diciones más adversas.

MÓNICA UKASKI

JAMES KEENAN (ed.), Los desafíoséticos del mundo actual: una mira-da intercultural. Primera Confe-rencia Intercontinental e Intercul-tural sobre la Ética Teológica Cató-lica en la Iglesia Mundial, BuenosAires, San Benito, 2008, 367 pp.

J. Keenan, junto a otros teólo-gos, propone una comisión planifi-cadora internacional sobre cuestio-nes de teología moral. La comisiónestaba integrada por representantesde India, Congo, EUA, Irlanda,Brasil, Filipinas y Bélgica. Se decide



realizar la Conferencia en Padua ycelebrar sesiones plenarias bajo laforma de “paneles continentales”.Cada continente contará con trespanelistas y los temas serán: la con-ciencia y el magisterio, el métodoteológico, la globalización y el plu-ralismo religioso. La fecha sería del8 al 11 de junio del 2006.

La obra colectiva resultantede esta Conferencia presenta trespartes. En su Parte I (21-49), enrespuesta a la pregunta ¿Cómopueden responder los eticistas teó-logos a las necesidades del mundo?,Antonio Papisca (Italia) enfoca surespuesta desde “Las necesidadesdel mundo y los signos de lostiempos: el desafío de los Dere-chos Humanos” (21-30). Alegaque hemos entrado en una era dederecho universal auténtico, portanto es necesario traducir los de-rechos en programas operativos,políticas públicas y acciones espe-cíficas. Tiene en cuenta la expre-sión del nuevo principio humanadignitas servando est –la dignidadhumana debe ser servida– y paraello propone promover la ciuda-danía universal, el recurso a lafuerza, una economía mundial ba-sada en el principio de justicia so-cial, la prohibición de la guerra yel diálogo interreligioso. A. Corti-na (España) desarrolla “Desafíosde la actividad económica en unmundo global” (31-42): frente a la

pobreza, propone la teología mo-ral como hermenéutica ética paradescubrir núcleos éticos conflicti-vos de la actividad económica yencontrar soluciones. Señala comometa de la economía la satisfacciónde las necesidades básicas de laspersonas, empoderamiento de suscapacidades y la creación de unabuena sociedad H. Have (Francia)enuncia “Declaración universalsobre bioética y derechos huma-nos” (43-49) y narra la historia delintento de la UNESCO de desa-rrollar un documento universalsobre bioética. El Comité Interna-cional de Bioética concluyó queera posible encontrar una base co-mún entre las diversas posicionesdebiendo para ello centrarse en losprincipios básicos. Y ante el ca-rácter global de la ciencia y de latecnología contemporánea, es ne-cesario un enfoque global con res-pecto a la bioética.

En la parte II (51-216), laConferencia apunta a la TeologíaMoral en los Cinco Continentes, ycada autor responde a las siguien-tes preguntas con respecto a sucontinente: ¿cuáles son nuestrosdesafíos morales?, ¿cómo respon-demos a éstos?, ¿qué esperanzastenemos para el futuro?

África: M. Afan, O.P. (Costade Marfil) escribe sobre “Los prin-cipales lugares de construcción dela ética en África Occidental” (53-



64). Comenta que los países africa-nos luego de haber logrado unaindependencia económica, políticay cultural, se abrieron al mercadoexterior. Pero la presencia de ex-tranjeros da lugar a la disconfor-midad no sólo por la falta de tra-bajo sino porque ofende el senti-miento de orgullo y la identidadnacional. Tampoco han sido supe-radas las divisiones lingüísticas loque puede llevar a confrontacionesy guerras civiles. El desafío serácombatir la barbarie. Los proyec-tos de desarrollo han fallado por lafalta de conciencia comunal de lapersona. La identidad del africanose basa en la dependencia mutuade la persona y de la comunidad,por lo que no es considerado unindividuo sino una persona quepertenece a una familia y una co-munidad. La Conferencia de Igle-sias de toda África ha hecho delconcepto de reconstrucción unnuevo paradigma para la teologíabasada en valores cristianos. Sinembargo no ha tenido suficiente-mente en cuenta la contribuciónque la tradición africana puederealizar en la tarea de reconstruc-ción. Laurenti Magesa (Tanzania)en “Ubicar la Iglesia entre los des-dichados de la tierra” (65-74), con-sidera la intrincada relación entrecultura, religión, economía y polí-tica. Destaca que la pobreza, la en-fermedad y la ignorancia condi-

cionan el comportamiento de laspersonas en África. Los desafíoséticos están relacionados con ladignidad, la identidad, el medioambiente, las relaciones de género,el elitismo social, la corrupción yel mal gobierno. Como enfoquesteológicos propone dos categorías:liberación e inculturación. ParaMagesa la inculturación es un as-pecto de la liberación total delcontinente, y la liberación sólopuede ser posible junto a la incul-turación. Concluye exhortando alos teólogos a ubicarse entre “losdesdichados de la tierra” buscandomaneras más constructivas encuanto al tipo de discurso teológi-co que África necesita.

Sèbastien Muyengo Mulom-be (Congo), en “Autenticidad ycredibilidad: desafíos morales lue-go del Sínodo Africano” (75-81),reflexiona sobre el Buen Samarita-no considerando al África como elhombre desdichado, robado y las-timado en esa parábola, y pregun-ta: ¿quién será el Buen Samaritanode África? Señala dos desafíos: lacredibilidad en cuanto aquello quela Iglesia enseña, y la autenticidaden relación a la llamada era de laglobalización que en África deno-mina forma de occidentalización,teniendo en cuenta la vida, la fami-lia, la sexualidad y el matrimonio.

Asia: Thomas Hong-SoonHan (Corea), en “Desafíos mora-



les y la Iglesia en Asia hoy, conuna consideración específica deCorea” (85-96), destaca que Áfricaes un continente de grandes con-trastes con grandes progresos eco-nómicos y tecnológicos pero consituaciones de extrema pobreza,diferentes culturas, religiones, es-tructuras sociales y sistemas polí-ticos. Aborda el concepto de dig-nidad humana para sustentar lapro-vida y le ética social. Tambiénhabla sobre Corea del Sur y susprogramas eclesiásticos donde seproponen diversas estrategias paramejorar la vida en esa región. Ag-nes Brazal (Filipinas), en “Globa-lización y ética teológica católica:una perspectiva del sudeste asiáti-co” (97-107), describiendo la for-ma en que la globalización generapobreza y migración, como tam-bién el fundamentalismo religiosoy el tratamiento injusto de muje-res. Indica el apoyo a las tradicio-nes religiosas-culturales asiáticas,optar por los “otros” pobres-vícti-mas, las no personas, como tam-bién una debida apropiación asiá-tica de los reclamos en cuanto a losderechos humanos. ClementCampos, C.Ss.R. (India), en “Ha-ciendo ética cristiana en el mundode la complejidad cultural y desi-gualdad social de la India” (109-122), menciona la diversidad cul-tural, el avance en ciencia y tecno-logía, pobreza extrema, analfabeti-

zación y sistema de castas deshu-manizante. Ante los efectos de laglobalización, la crisis ambiental,los temas de salud, la discrimina-ción, la violencia y el terrorismo,temas de matrimonio y sexualidad,propone desarrollar una teologíamoral contextualizada, verdadera-mente india, auténticamente hu-mana y socialmente liberadora.

Europa: Marciano VidalC.Ss.R. (España), en “Ética teoló-gica en Europa (especialmente enel sur de Europa): pasado, presen-te y futuro” (123-132), describe“la guerra de los treinta años” enque se enfrentaron los que preten-dían mantener una moral casuísti-ca no escolástica y los que apoya-ban nuevos aires en teológica mo-ral. El debate se refiere a “autono-mía teónoma” o “ética de la fe”,pero algunos teólogos más allá deconfrontar autonomía, heterono-mía y teonomía, sugieren poner elacento en cristonomía. Enunciacomo reto la comprensión de lamoralidad dentro de la seculariza-ción introduciendo la mediaciónracional, y que la laicidad del Esta-do exige pensar y actuar sobre lafunción pública de la ética teológi-ca desde presupuestos nuevos. Pa-ra ello la reflexión teológica tendráque interrogarse sobre las raícescristianas y preguntarse si sus va-lores han surgido realmente delcristianismo. Marianne Heim-



bach-Steins (Alemania) enuncia“Desafíos políticos-éticos en Eu-ropa: una perspectiva socio-éticacristiana” (133-142), señalandouna inseguridad a nivel individualy colectivo debido al cambio polí-tico, la presión de una economíaen crecimiento y las disparidadessociales, y una pluralidad culturaly religiosa en crecimiento. El desa-fío es crear un consenso dentro delas sociedades pluralistas en undiscurso ético crítico ecuménicocon fundamentos. Piotr Mazur-kiewicz (Polonia), en “Sobre lascélulas madre y la homofobia”(143-150), dice que los católicosobedientes son excluidos de losdebates en el Parlamento europeo.Considera peligroso abordar losdesafíos contemporáneos sin se-guir el Magisterio.

América Latina: Ronaldo Za-charias (Brasil), en “Soñando conuna nueva teología moral paraBrasil” (153-164), describe la faltade sensibilidad hacia el fenómenode exclusión social, las formas des-humanizantes de pobreza, el de-senraizamiento cultural, la atrac-ción del fundamentalismo religio-so. Ante la formulación correctade un conjunto de normas objeti-vas y directivas para la acción,propone la necesidad de reconsi-derar la ética religiosa desde un en-foque interdisciplinario. Tambiéndescribe el fenómeno de las perso-

nas católicas conocidas como Jein-tinho brasileiro que buscan solu-ciones creativas por medio de latransgresión de la norma. Paraellos se puede amar a la Iglesia y ala vez ignorar algunas enseñanzasoficiales. Por tanto los teólogosmoralistas están llamados a recon-ciliar estos dos mundos pero sinsaber cómo lograr el equilibrio.Sebastián Mier, S.I. (México) asu-me “Desafíos y esperanzas de lateología moral en América Latina”(165-173) y dice que el modelo deglobalización impuesto por el sis-tema neoliberal ha sumergido anuestro continente en una situa-ción de miseria y sometimiento apotencias extranjeras. Mier, en elcontexto de la teología de la libera-ción, se nutre de la Palabra deDios enfatizando que el Reino deDios no coincide con la Iglesia si-no que es más amplio. Y porque laIglesia es un medio y no un fin,tiene en cuanta el aporte de la sabi-duría popular, la religiosidad po-pular, las comunidades de base y lateología india. Propone otros de-safíos relacionados a la política, laeconomía, la sexualidad, la bioéti-ca, la familia, educación y prácticasreligiosas. Ante estas cuestiones, elcriterio será el de la dignidad detoda persona humana y la opciónpor los humillados. Tony Mifsud,S.J. (Chile), en “La reflexión moralen América Latina: desafíos y pro-



puestas desde la realidad chilena”(175-187), señala que Chile pro-gresa pero la distribución de bie-nes y servicios no llega de modoequitativo a todos. La identifica-ción con el Estado Nación ha sidosuperada por la lógica del neolibe-ralismo, pero el rasgo más impor-tante es la individualización quepuede desembocar en lo asocial.También indica que la religiónperdió su rol central en la sociedaddando así lugar al pluralismo. Encuanto a las declaraciones oficialesde la Iglesia se cuestiona su estilocondenatorio, y a la vez su conte-nido no siempre es aceptado. Pro-pone tres caminos prioritarios: re-flexionar sobre las causas de la de-sigualdad social, la reformulaciónde una ética se la sexualidad, y for-jar un sentido renovado de la iden-tidad cristiana.

América del Norte: DavidHollenbach, S.J. (Estados Unidosde América), en “La ética católicaen una Iglesia mundial: una pers-pectiva estadounidense” (189-198),comenta su experiencia de dirigir elrechazo de honrar a la Secretaria deEstado de los Estado Unidos deAmérica, Condoleezza Rice, por-que a nivel de principios morales yde juicio moral práctico, el enfoquede Rice representa un conflictofundamental con el compromisodel Boston College en cuanto a va-lores y tradiciones católicas y jesuí-

ticas. Utilizando este caso proponetres desafíos: la necesidad de evitarpolíticas que traten un solo tema–ética sobre sexo y reproducción–,la necesidad de tener en cuenta elcontexto y las circunstancias, y lanecesidad de comprender y desa-fiar el poder singular de los EstadosUnidos. Jean Porter (Estados Uni-dos de América) aborda “El debidoproceso y la supremacía del dere-cho: un desafío moral/teológico”(199-205) donde señala el rechazoal ideal fundamental de la suprema-cía del derecho. Los peligros plan-tados por el terrorismo y la violen-cia mundial han creado un clima enel cual la norma autoritaria y la in-diferencia hacia los derechos indi-viduales parecen ser justificados ynecesarios. Juristas eminentes sos-tienen que la Presidente posee lafacultad de actuar sin tener encuenta las limitaciones del Congre-so o la revisión judicial siempre ycuando lo haga como comandanteen jefe en época de guerra. El peli-gro es que las instituciones y losideales políticos resultan socava-das. Tras este fenómeno, Porter re-cuerda que las demandas teológicasdel siglo XII establecieron un códi-go de normas en la Iglesia por me-dio del cual los derechos persona-les existían por el florecimiento delbien común. Pero a la vez se pre-gunta por qué los teólogos no vuel-ven a considerar y criticar teológi-



camente la disminución actual delos procedimientos legales Tam-bién señala que el modelo de laIglesia no es democrático, peroproporciona límites y sistemas deresponsabilidad para el ejerciciodel poder eclesiástico. KennethMelchin (Canadá), en “El desafíode la pobreza mundial: continui-dad y cambio en la ética teológicadesde una perspectiva canadiense”(207-216), sostiene que la Enseñan-za Social Católica (CST-CatholicSocial Teaching) no es tenida encuenta con atención en Canadá. Encuanto al desarrollo doctrinal men-ciona ejemplos históricos de cam-bios en la doctrina de ética de laIglesia. Pero hablar de desarrollono es simplemente referirse al cam-bio, sino a la continuidad teniendoen cuenta las enseñanzas anteriorespara mejorarlas. Propone para unacomprensión particular de doctrinael trabajo de Lonergan.

En la parte III (217-349), Te-mas centrales I: La hermenéutica ylas fuentes de la ética teológica, Ro-bert Gascoigne (Australia) desa-rrolla “El sufrimiento y la éticateológica: intimidación y esperan-za” (221-228) donde reconoce quecierto sufrimiento debe ser sopor-tado como parte de nuestra reve-rencia hacia la creación. Sin embar-go, busca erradicar las causas delsufrimiento. Para la ética cristianael acto inspirado en la fe de buscar

el amor redentor de Cristo en me-dio del sufrimiento es el comienzode una conversión. Recurre al sen-tido de solidaridad compasiva conel sufrimiento humano como me-dio para llevar a nuevos entendi-mientos en pos de un cambio so-cial. El sufrimiento siempre con-serva su capacidad de intimidar, yla compasión puede llevar a la es-peranza. Maureen Junker-Kenny(Irlanda), en “La hermenéutica ylas fuentes de la ética teológica”(229-239), señala las fuentes de latradición ética teológica: las Escri-turas, la tradición, la experiencia ylas ciencias. Reconoce que la her-menéutica tiene un rol importantedentro de la ética cristiana, peropara evitar que el ethos se convier-ta en un ethos etnocéntrico y parti-cularista de una comunidad especí-fica, es necesario considerar unamoralidad deontológica incondi-cional y universal. Dionisio Miran-da S.V.D postula “¿Qué puedo ha-cer por ti? (La agenda de la éticateológica desde una perspectivaasiática)” (241-253), para hacer delos pobres un elemento indispensa-ble de la reflexión teológica y mo-ral. Y sostiene que las personas po-bres, la cultura y la historia local“son las fuentes primarias de nues-tro discernimiento moral”. La sec-ción Temas centrales II: Sensus fi-delium y discernimiento moral, seinicia con Paul Valadier S.J. (Fran-



cia), en “¿Ha caído en desuso elconcepto de sensus fidelium?”(257-263), quien dice que este con-cepto se basa en la antigua tradi-ción y ha sido validada en el Con-cilio Vaticano II. Sin embargo, pa-reciera que despierta sospechas porparte de la jerarquía romana debi-do a que puede llevar a la disiden-cia. Valadier argumenta que la di-sensión no siempre es fruto de ladesobediencia, sino que muchasveces es consecuencia del autorista-rismo incapaz de una justificaciónteológica. La única manera de salirde este punto muerto es el debate yla discusión de manera honesta.Nathanael Soèdè (Costa de Marfil),en “Sensus fidelium y discerni-miento moral: el principio de la in-culturación y del amor” (265-274),aborda la formación del laicado yel ejercicio de la misión del magis-terio en el campo de la incultura-ción. Para ello propone un sensusfidelium ecclesiaeque que debe serescuchado desde las comunidadescristianas locales. La inculturacióny el amor deben proporcionar unainspiración para la reflexión teoló-gica. Giuseppe Angelini (Italia), en“Sensus fidelium y discernimientomoral” (275-284), dice que la ideade sensus fidelium se refiere a laconciencia de los fieles, es decir altestimonio que la conciencia poseede la verdad cristiana. Pero no po-demos suponer con certeza que es-

te testimonio tome forma verbalarticulada en una serie de proposi-ciones, sino que es realizado a tra-vés de la manera del sentire. El ob-jetivo de la aclaración exige que lateología introduzca el concepto deconciencia creyente. Temas centra-les III: El desafío del pluralismo yel futuro de la teología moral, abrecon Eberhard Schockenhoff (Ale-mania) postulando “El desafío delpluralismo” (287-296), donde ma-nifiesta que en el marco de un plu-ralismo religioso, las cuestiones dejusticia pueden ser decididas sobreuna base a priori de las preferenciasculturales de los grupos individua-les, y que garantiza los derechos delas partes involucradas. El pluralis-mo político y cultural no puede serconfundido con un pluralismo deprincipios. Lisa Cahill (EstadosUnidos de América), en “Teologíamoral: del cambio evolucionista alcambio revolucionario” (297-305),asume un primer desafío, el “evo-lucionista” que proviene de dentrode la tradición católica romana. Yes un desafío a modificar y adaptarla teología moral a la luz de un nue-vo pluralismo, incluyendo fuentesy teólogos. El segundo desafío es el“revolucionario”. Pregunta: ¿existeen realidad un derecho natural quese aplica a todas las personas?,¿puede el análisis moral ser objeti-vo y racional?, ¿dignidad humanay bien común significan lo mismo



para todos?, ¿es posible seguir ha-blando de verdad? La filosofía re-constructiva y el criticismo culturalhan influido en la teología moralcontemporánea y propone unabúsqueda entre culturas (transver-salismo). Márcio Fabri dos Anjos(Brasil), en “Comunidad y plura-lismo: desafíos a la teología moral”(307-317), señala que se puede afir-mar que el pluralismo emerge deforma paradójica dentro del proce-so de globalización. El concepto deglobalización sugiere aproxima-ción, uniformidad, pero tambiénsugiere lo contrario al pluralismo.El mundo se torna plural porquecada persona está entregada a supropia suerte. La necesidad huma-na de relaciones entre sujetos estácolocada en el pluralismo global entérminos de inter-subjetividad eco-nómica. La racionalidad económi-ca está colocada por encima de lossujetos. El pluralismo reta a la teo-logía moral desafiando la identidadde la comunidad cristiana en mediode la sociedad plural. Para ser ver-daderamente contracultural debe-mos insistir en la naturaleza del serhumano como una entidad que ne-cesita estar en solidaridad con losmás pobres, de lo contrario nuncaseremos imagen. Temas centralesIV: Globalización y justicia, se ini-cia con Enrico Chiavacci (Italia),“Globalización y justicia: nuevoshorizontes para la teología moral”

(321-327), quien señala que globa-lización significa dominación ocontrol casi por completo por pe-queños grupos públicos o priva-dos, con intereses económicos opolíticos. La virtud de la justiciadebe ser la virtud de la caridad apli-cada a toda manera de existenciasocial organizada. Pero justicia noes solamente un principio econó-mico, incluye el respeto por el otro,respetar las culturas de los pueblosy la cualidad de única de cada per-sona. Vimal Tirimanna, C.Ss.R. (SriLanka), en “La globalización debetener en cuenta a las personas hu-manas” (329-338), propone que enlugar de postular una economía delucro, se necesita una economía deconstrucción de personas. Y siconsideramos que la globalizaciónha sido hecha por el hombre, quedetrás de las políticas de globaliza-ción existen organismos humanos,la responsabilidad de éstos no pue-de ser prescindida. Tirimanna con-cluye que en vez de concentrase enuna economía para lograr ganan-cias, se necesita una economía paracrear personas. Esto sólo será posi-ble a través de la globalización in-clusiva y participativa que dismi-nuya la desigualdad injusta entrelos que tienen y los que no tienen.John Waliggo (Uganda) propone“Un llamado a la acción profética”(339-349), donde señala que la glo-balización tiene un aspecto positi-



vo porque ha promovido diversosmovimientos dirigidos al otorga-miento de poder, movimientos dederechos humanos, ha alentado elmovimiento mundial para la paz, laseguridad, la estabilidad, la demo-cracia, negociación, arbitraje y re-conciliación. Pero bajo la globali-zación los pobres se vuelven máspobres y los ricos más ricos, y apa-recen otros males como la fuga decerebros, los vertederos de basura,la corrupción, el VIH/SIDA. Poreso es necesario un llamado a la ac-ción profética, exhortando a loseticistas teólogos a trabajar en con-junto para una enseñanza social ca-tólica.

El fenómeno de la globaliza-ción, el pluralismo vigente y la di-versidad de culturas han dado unnuevo horizonte de reflexión a lateología moral. Sería ingenuo pre-tender reducir la moral a un códigode normas y leyes vinculantes paratodos y en todas partes sin abor-darla desde un enfoque interdisci-plinario e intercultural. Así lo de-muestran en sus valiosos aportesparticularmente los eticistas teólo-gos de África, Asia y América La-tina. Destaca a esta Conferencia ellogro de un intercambio interna-cional de ideas entre eticistas cató-licos, poniendo de manifiesto lanecesidad de introducir en la moralla mediación racional, el diálogocon otras éticas religiosas y una

mayor atención a las realidades lo-cales. También el giro de una teolo-gía moral de estilo condenatorio auna moral basada en propuestas deestructuras de gracia, animan a unrenovado interés y desarrollo deesta disciplina. No menos sorpren-dente resulta la revalorización delconcepto del sensus fidelium en elcampo de la moral, considerando alos fieles en virtud del bautismo ca-paces de discernimiento, y a la vezuna necesidad de discernimientopor parte del magisterio. El plan-teamiento de estos desafíos abre elcamino a nuevas esperanzas en elobjetivo de reconsideración de laética teológica.

ELOÍSA ORTIZ DE ELGUEA

GORDON MURSELL (ed.), TheStory of Christian Spirituality.Two thousand years, from East toWest, Minneapolis, Fortress Press,2001, 384 pp.

El editor general de esta obraofrecida tanto para estudiosos co-mo para un público amplio, Gor-don Mursell, es decano de la Bir-mingham Catedral (UK) –al mo-mento de la edición– y especialistaen estudios pastorales y teológicos.Entre sus obras, se encuentran:The Theology of the CarthusianLife (Salzburg 1988), Out of theDeep (Darton, Longmann and



Todd 1989); se señala como de pró-xima aparición: English Spiritua-lity, prevista en dos volúmenes. Aél se suman otros nueve colabora-dores especializados en Biblia,Historia, Teología y Espirituali-dad, provenientes de Inglaterra,Sudáfrica, Estados Unidos y Ho-landa, y que son autores de diver-sas publicaciones destacadas, en sumayoría de la década del ’90. Sibien la obra ya tiene algunos años,da cuenta del creciente interés quecobra la espiritualidad entre las di-ferentes disciplinas teológicas, a lavez que ofrece una mirada cristianadesde otras denominaciones diver-sas de la católica. La compilaciónse abre con un prólogo que intro-duce el concepto de espiritualidadcristiana en diálogo con la tradi-ción judía y la griega: según la pri-mera, “ella denota todo lo que estáincluido en vivir de acuerdo al es-píritu – una libre dependencia so-bre la gracia, una extensión de loque Pablo llama los frutos del espí-ritu (amor, alegría, paz y otros –ver Gal 5, 22), y sobre todo la ex-periencia del Santo Espíritu deDios que actúa en nosotros, cam-biando nuestros gemidos en ora-ción (Rm 8, 26)” (9-10). Por suparte, la tradición griega represen-tada por el platonismo influye enuna desvalorización de lo corporaly a la vez en el énfasis dado a la be-lleza. Mursell sintetiza que, en ge-

neral, el judaísmo aporta una pers-pectiva de integración, mientrasque el platonismo griego contribu-ye en la tendencia del deseo (cf. 10).The Story of Christian Spiritualityestá organizada en diez capítulos,precedidos con una cronología bá-sica y acompañados con numero-sas ilustraciones de notable colori-do, y sucedidos por un breve epí-logo que perfila la espiritualidadcristiana hacia el futuro. Para loslectores interesados en profundi-zar, se ofrece, además, una biblio-grafía fundamental correspondien-te a cada capítulo (cf. 368-369) y uníndice de nombres (cf. 376-384).

El capítulo introductorio,“Jesús y los orígenes de la espiri-tualidad cristiana” (11-30), escritopor Richard Burridge, Decano delKing´s College de London y Pro-fesor de Nuevo Testamento, seofrece como un punto de partidaen esta obra. El autor recorre eltrasfondo judío de la actuación deJesús, los grupos judíos en sutiempo, el Jesús de los Evangelios,la Iglesia del Nuevo Testamento, yla espiritualidad cristiana de losprimeros siglos, fundada en ladoctrina de la encarnación y la tri-nidad. Junto al arte cristiano anti-guo, se ofrecen reproducciones delarte religioso moderno.

John A. McGuckin, Profesorde Historia del Cristianismo Pri-mitivo en el Union Theological Se-



minary de New York, desarrolla elcapítulo 1 bajo el título “La Primi-tiva Iglesia de los Padres (Siglos I-VI)” (31-72). Continuando el re-curso de la cronología iniciado enel capítulo anterior, se introducenlas grandes figuras y los textos decada período: las Cartas Clementi-nas, el Pastor de Hermas, Ignaciode Antioquia, Policarpo de Esmir-na y la Epístola a Diogneto, entrelos Padres Apostólicos (Siglo II).Luego se presentan los Apologis-tas, en el marco del gnosticismo(fin Siglo II-III): Ireneo de Lyon,Justino el Mártir y Tertuliano; ysigue una presentación del Monta-nismo, las Actas de los Mártires,Cipriano. Asimismo, se desarro-llan las principales líneas del mo-nacato cristiano primitivo, junto alos Padres y Madres del desierto,el movimiento monástico en Occi-dente y la Regla de San Benito(480-550), la poesía latina cristiana(Siglos IV-VI), y las figuras deAgustín de Hipona (354-430) yGregorio el Grande (540-604).

En el capítulo 2, elaboradopor Douglas Dales, Capellán y Di-rector del Religious Studies Marl-borough College del Reino Unido,se presenta “La EspiritualidadCelta y Anglosajona (Siglos IV-X)” (73-88). En este contexto, sedestaca la figura de Martín deTours como monje, obispo y mi-sionero (316-97); Juan Escoto Eri-

gena (810-77), traductor de obrasde Dionisio el Areopagita, Máxi-mo el Confesor y Gregorio de Ni-sa; Gregorio el Grande (540-604),entre otros. La Iglesia Anglicanacreada durante estos cuatro siglosde cultura y creencia anglosajonapersiste a través del medioevo paraencontrar expresión en las tradi-ciones Anglicana y Romana denuestro tiempo.

El título del capítulo 3, “San-tos y Místicos del Medioevo Occi-dental (Siglos XI-XVI)” (89-124),está escrito por David H. Farmer,especialista en Historia de la Igle-sia Antigua. Se extiende desde laespiritualidad de la Baja Edad Me-dia (1060-1300), incluyendo a SanAnselmo (1033-1109), las refor-mas monásticas, las cruzadas, Ber-nardo de Claraval (1090-1153),Francisco de Asís (1181-1226), laOrden de Predicadores, hasta laAlta Edad Media (1300-1535), quecomienza con Dante Alighieri(1265-1321) y releva figuras espiri-tuales como Juan Ruysbroeck(1293-1381), los monjes cartujos,las mujeres místicas como SantaCatalina de Siena y Juliana deNorwich, Tomas Kempis, ademásdel culto a María. En la conclu-sión, Farmer señala los sacramen-tos como el elemento constante enla devoción medieval, la especialatención puesta en la humanidadde Jesús y María.



El capítulo 4, “La TradiciónCristiana Oriental (Siglos IV-XVIII)”, está a cargo de John A.McGuckin. En secuencia temporal,se presentan Atanasio y Cirilo deAlejandría, los Capadocios con susaportes principales y Pacomio.Luego siguen Evagrio Póntico,Dionisio el Areopagita, Máximo elConfesor y el Movimiento Hesi-casta (desde el Siglo XI). El temadominante de esta tradición esCristo y la oración dirigida a Él enel Espíritu; la oración cristiana tie-ne una impronta claramente trinita-ria, de purificación e iluminación.

El capítulo 5, “El EspírituRuso (Siglos X-XIX)” (151-164),más breve que los anteriores, estádedicado a los grandes espiritualesrusos. Su autor es Sergei Hackel,especialista en Estudios Rusos enla Universidad de Sussex (UK),con diversas publicaciones en estecampo de investigación. Entre losnombres que se destacan en estecapítulo, se pueden mencionar Bo-ris y Gleb (1015), los dos hijos deVladimir; Andrei Rublev (1360-1430), con su famoso icono de laTrinidad; Leo Tolstoy (1828-1910);Juan de Kronstadt (1829-1908).

En el capítulo 6, “La Tradi-ción Protestante en Europa (SiglosXVI-XIX)” (165-200), escribeHerman J. Selderhuis, Profesor deHistoria de la Iglesia en la Univer-sidad de Apeldoorn (Países Bajos).

Las grandes secciones del capítuloson las siguientes: la Espiritualidadde la Reforma, con Martín Lutero(1483-1546), los reformadores sui-zos Calvino y Zwinglio; el Pietis-mo alemán, con Philip Jacob Spe-ner (1635-1705); la Espiritualidadpuritana, que explora el movi-miento del denominado “purita-nismo” que se extiende a lo largode casi dos siglos; la Espiritualidadromántica, marcada en teologíapor Friedrich Schleiermacher(1768-1834) y en filosofía porSøren Kierkegaard (1813-55); fi-nalmente, la literatura y la música;los grandes predicadores y el me-todismo, con sus líderes JohnWesley (1703-91) y George Whi-tefield (1714-70). En esta tradi-ción, según Selderhuis, no es difí-cil detectar un elemento común yéste es el mensaje de una gracia in-condicional. En la espiritualidad,se destacan la fe y la confianza enla relación con Dios, la centralidadde la Palabra y la dimensión prác-tica de la fe en la sociedad.

El capítulo 7, “Santos Católi-cos y Reformadores (Siglos XVI-XIX)”, está preparado por LizCarmichael, Párroco y Tutor enteología en el St John´s College enOxford (UK). Los grandes temasen esta unidad son: la Espirituali-dad de la Contrarreforma en Espa-ña, con Ignacio de Loyola (1491-1556), Teresa de Ávila (1515-82),



Juan de la Cruz (1542-91); la Re-novación en Italia, con Felipe Ne-ri (1515-95) y Lorenzo Scupoli(1530-1610); la Espiritualidad Ca-tólica Romana Inglesa, de la manode María Ward (1585-1645), JohnNewman (1801-90) entre los con-versos de Oxford; la Espirituali-dad Católica en Francia, cuyos ex-ponentes principales van desdeFrancis de Sales (1567-1622), Jean-ne de Chantal (1572-1641), Pierrede Bérulle (1575-1629), Vicente dePaul (1581-1660), hasta Elizabethde la Trinidad (1880-1906), Carlosde Foucauld (1858-1916) y Teresade Lisieux (1873-97).

El capítulo 8, titulado “El Es-píritu Anglicano (Siglos XVI-XIX)” (245-274), está a cargo deGordon Mursell y considera el an-glicanismo y sus principales refe-rentes: Richard Hooker (1553-1600), John Donne (1572-1631),Thomas Traherne (1637-74), Wi-lliam Law (1686-1761), JohnNewton (1725-1807), entre otros.Luego sigue el capítulo 9, “La Tra-dición Protestante en América delNorte (Siglos XVII-XIX)” (275-304), escrito por Stephen R. Gra-ham. Las grandes secciones son: elPuritanismo en la América colo-nial; la Espiritualidad de renova-ción y revival, con George White-field (1714-70), Henry Alline(1748-84) y otros; la Experienciaafroamericana, con Sojourner

Truth (1797-1883); la Espirituali-dad y la Guerra Civil Norteameri-cana; Espiritualidad de la santidad,Holiness spirituality, movimientosurgido de la Iglesia Metodista amediados del siglo XIX; Espiri-tualidades del siglo XIX y del Pen-tecostalismo.

El capítulo 10 está consagra-do a las “Espiritualidades del SigloXX” (305-365). Su autor, BradleyP. Holt, es Profesor de Religión enel Augsburg College de Minnea-polis (EE.UU.). Comienza con unpanorama histórico y global de losgrandes acontecimientos y movi-mientos que marcan el siglo, comola posmodernidad, la globaliza-ción, el ecumenismo y el pentecos-talismo. Entre las figuras y co-rrientes destacadas, se presentanTaizé, el Vaticano II, DesmondTutu (1931-), Toyohiko Kagawa(1880-1960), Madre Teresa (1910-97), la teología de la liberación consu espiritualidad “de base”, losteólogos y escritores europeos co-mo Karl Barth (1886-1968), Die-trich Bonhöffer (1906-45), Teil-hard de Chardin (1881-1955), KarlRahner y Hans Urs von Balthasar,algunos hitos destacados en Nor-teamérica como la espiritualidadbenedictina y figuras como Do-rothy Day (1897-1980) y ThomasMerton (1915-68) entre los católi-cos o Martin Luther King (1929-68) entre los protestantes. Holt in-



dica, además, que el desarrollo delsiglo XX requiere hablar de otrostemas, entre los cuales menciona laemergencia de la espiritualidad co-mo disciplina académica; entre lasvertientes que se van abriendo enla investigación, el autor ponderay explicita los siguientes campos:encuentro con las religiones; diá-logo con psicología, salud y direc-ción espiritual; espiritualidad y gé-nero; espiritualidades ecológicas;espiritualidad de los medios de co-municación (cf. 346-365).

La obra resulta un instru-mento útil, sobre todo como pa-norama introductorio, ya que noestá planteada con una pretensiónde profundización. Su presenta-ción es atractiva, por su cuantiosomaterial ilustrativo expresado eniconos, fotos y pinturas referidas acada época. También representauna visión interesante para el lec-tor católico, porque permite cono-cer y valorar la mirada de la espiri-tualidad cristiana desde otras de-nominaciones. En conjunto, sepresenta como un aporte valioso,aunque pueda dominar más el to-no histórico que el de la espiritua-lidad y su caracterización propiaen los diferentes períodos.

VIRGINIA R. AZCUY




1. Formato básico

• Papel carta o A4

• Interlineado: 1,5 líneas

• Interlineado notas: 1 línea

2. Tipos de letra

• Básico: Times new roman

• negrita de 14 puntos para el título• negrita y cursiva de 12 puntos para los subtítulos de primer nivel

• cursiva de 12 puntos para los subtítulos de segundo nivel.

• 12 puntos para el cuerpo del texto

• 10 puntos para las notas a pie de página

3. La división de las partes

Debe realizarse con numeración arábiga progresiva. Por ejemplo:

1. La casa.

1.1. Las ventanas.

1.2. Las puertas.

1.2.1. Los picaportes.

1.2.2. Los marcos.

2. El patio.

4. Citas en notas a pie de página y en la bibliografía final

4.0. Consideraciones generales

La forma de citar es diferente si se trata de la bibliografía que se co-loca al final de un artículo, monografía o tesis; o si se trata de una nota apie de página. Se consignan ambas versiones.

MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA TEOLOGÍA

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[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA TEOLOGÍA]


Las notas van al pie de página, sin espacios ni sangrías con numera-ción arábiga corrida. Los números de las notas se crean automáticamen-te. Se ponen después del punto, punto y coma, dos puntos, coma, y noantes: ej. número de nota en el texto.1

• El número de edición de la obra va pegado a la fecha en supe-ríndice, vg. Torino, 19936. Para ello se marca el número con elbotón derecho del mouse, luego “fuente”; allí se tilda “superín-dice” y se marca “aceptar”.

• Los nombres de los autores de los textos citados en bibliografíay en nota se escriben en minúscula y se ponen en el formato defuente llamado “versales”, vg. JEDIN, Hubert, para bibliografíao H. JEDIN para la nota.

• Repetición de citas: Si una cita es la misma que la inmediata an-terior se indica: Ibid. Si hay cambio de página se pone detrás elnuevo dato (suponiendo que la cita completa sea: V. VERGARA

FRANCOS, San Francisco de Sales, Madrid, Ediciones Palabra, 1990,37-50), se pone Ibid., 89. En el caso que se repita el empleo deuna obra ya citada luego de distintos datos bibliográficos, se co-loca como referencia el apellido del autor seguido de las prime-ras palabras del título: . VERGARA FRANCOS, San Francisco, 23-24.Si se trata de una obra que se usará muchas veces conviene asig-narle una abreviatura que se coloca entre paréntesis luego de laprimera cita completa: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco deSales, Madrid, Ed. Palabra, 1990 (en adelante SFS).

• Si se incluyen siglas y/o abreviaturas propias, consignarlas a piede página en la nota 1. Si se usan otras siglas de instituciones,autores, colecciones, diccionarios o revistas, indicar al final delartículo todas las siglas y qué texto designa cada una.

4.1. Libros

a) Libro de un autor

• Bibliografía del trabajo: BRIE, Roberto, Los hábitos del pensa-miento riguroso, Buenos Aires, Ediciones del Viejo Aljibe,1997.

• Nota al pie: R. BRIE, Los hábitos del pensamiento riguroso, Buenos Aires,

Ediciones del Viejo Aljibe, 1997.


b) Libro de dos o tres autores• Bibliografía del trabajo: BLAXTER, Loraine; Christina HUGHES;

Malcolm TIGHT, Cómo se hace una investigación, Barcelona,Gedisa, 2000.

• Nota al pie: L. BLAXTER; C. HUGHES; M. TIGHT, Cómo se hace una inves-

tigación, Barcelona, Gedisa, 2000.

c) Libro de más de tres autores

• Bibliografía del trabajo: PACOMIO, L., y otros, Diccionario teo-lógico Interdisciplinar. I, Salamanca, Sígueme, 1982.

• Nota al pie: L. PACOMIO y otros., Diccionario teológico Interdisciplinar. I,

Salamanca, Sígueme, 1982.

d) Libro editado por uno, dos, o tres autores

• Bibliografía del trabajo: SÁNCHEZ MANZANO, Esteban (ed.),Superdotados y talentos. Un enfoque neurológico, psicológico ypedagógico, Madrid, Editorial CCS, 2002.

• Nota al pie: E. SÁNCHEZ MANZANO (ed.), Superdotados y talentos. Un en-

foque neurológico, psicológico y pedagógico, Madrid, Editorial CCS, 2002.

Pueden ser también (coord.), (dir.), (comp.), o los plurales (eds.), (dirs.)

e) Libros de más de tres autores editado por uno o dos de ellos

• Bibliografía del trabajo: FEINER, Johannes; Magnus LÖHRER

(eds.), Mysterium Salutis. Manual de teología como historia dela salvación. Tomo I: Fundamentos de la dogmática como histo-ria de la salvación, Madrid, Ediciones Cristiandad, 19813.

• Nota al pie: J. FEINER; M. LÖHRER (eds.), Mysterium Salutis. Manual de

teología como historia de la salvación. Tomo I: Fundamentos de la dogmá-

tica como historia de la salvación, Madrid, Ediciones Cristiandad, 19813.

4.2. Artículos y voces

a) Artículo en un libro

• SESBOÜÉ, Bernard, “Redención y salvación en Jesucristo”, en:GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O. y otros, Salvador del mundo.Historia y actualidad de Jesucristo. Cristología fundamental,Salamanca, Secretariado Trinitario, 1997, 113-132.




• GERGOLET, José Luis, “La interpretación de los signos de lostiempos: Subsidio para la lectura de la crisis argentina. Un estu-dio de Lc 12, 54-59”, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA

(ed.), La crisis argentina: Ensayos de interpretación y discerni-miento a la luz de la fe, Buenos Aires, San Benito, 2004, 97-109.

• Nota al pie: B. SESBOÜÉ, “Redención y salvación en Jesucristo”, en: O.

GONZÁLEZ DE CARDEDAL y otros, Salvador del mundo. Historia y actua-

lidad de Jesucristo. Cristología fundamental, Salamanca, Secretariado Tri-

nitario, 1997, 113-132.

b) Artículo en una revista

• SALVIA, Ernesto, “La primera división parroquial en la ciudadde Buenos Aires, 1769”, Teología 78 (2001) 209-238.

• Nota al pie: E. SALVIA, “La primera división parroquial en la ciudad de

Buenos Aires, 1769”, Teología 78 (2001) 209-238.

c) Voz en un diccionario

• GONZÁLEZ, Marcelo, “Balthasar, H. U. von”, en: SILANES, Ne-reo; Xavier PIKAZA (dirs.), Diccionario Teológico del Dios Cris-tiano, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1993, 131-138.

• Nota al pie: M. GONZÁLEZ, “Balthasar, H. U. von”, en: Nereo SILANES;

Xavier PIKAZA (dirs.), Diccionario Teológico del Dios Cristiano, Salaman-

ca, Secretariado Trinitario, 1993, 131-138.

d) Recensión

• DARDÉ, Carlos, recensión de José Ramón MILLÁN GARCÍA, Sa-gasta o el arte de hacer política, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001,Revista de Occidente 248 (2002) 151-155.

• Nota al pie: C. DARDÉ, recensión de José Ramón MILLÁN GARCÍA, Sagas-

ta o el arte de hacer política, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, Revista de

Occidente 248 (2002) 151-155.

e) Documentos

• JUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente,10 nov. 1995, AAS 87 (1995) 5-41.

• JUAN PABLO II, Carta Encíclica «Redemptoris Mater». La bie-naventurada Virgen María en la vida de la iglesia peregrina,Buenos Aires, Paulinas, 1987.



• PONTIFICIA COMMISIONE «JUSTITIA ET PAX», Al Servizio dellacomunita umana: un approccio etico del debito internationale,27 dicembre 1986, en: Enchiridion vaticanum, 10. Documentiufficiali della Santa Sede 1986-1987. Testo ufficiale e versioneitaliana, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1990, 1045-1128.

f) CD-ROM

• MINISTERIO DE LA CULTURA. CENTRO DEL LIBRO Y DE LA LEC-TURA, ISBN. Libros españoles en venta [CD-ROM]. 3ª entrega1993. Datos actualizados al 31 de diciembre de 1993, Madrid,Micronet, 1993.

• THE BRITISH LIBRARY. NATIONAL BIBLIOGRAPHIC SERVICE,BNB on CD-ROM. Current file 1986-Decembre 1993, Lon-don, The British Libray Board, 1993.

• UNITELM / LIBRERIA EDITRICE VATICANA, I documenti socialidella Chiesa da Leone XIII a Giovanni Paolo II [CD-ROM],Padova, 1991.

g) Documentos formato electrónico

Sitio Web

• ACADEMIA NACIONAL DE CIENCIAS MORALES Y POLÍTICAS [enlínea], <Hhttp://www.ancmyp.org.arH> [consulta: 6 de junio 2007]

Base de Datos o Catálogo

• UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA, Catálogo del sistema de bi-bliotecas [en línea], <Hhttp://200.16.86.50/H> [consulta: agosto 2004].

Artículo en publicación seriada electrónica

• DRINOT, Paulo, Historiography, Historiographic Identity andHistorical Consciousness in Peru [en línea], E.I.A.L. EstudiosInterdisciplinarios de América Latina y el Caribe, 15 (2004)<Hhttp://www.tau.ac.il/eial/XV_1/drinot.htmlH> [consulta: 3 deagosto, 2004].

• CUERDA, Jose Luis, Para abrir los ojos [en línea]. El País Digital.9 mayo 1997, nº 371. <Hhttp://www.elpais.es/p/19970509/cultura/tesis.htm#unoH> [consulta: 9 mayo, 1997].

Textos de autores completos (libros, tesis,etc.)

• STRANGELOVE, M., La dinámica patrón-cliente en Flavio Josefo.Un análisis Interdisciplinar (Tesis de doctorado – Universidadde Laval) [en línea], 1991 <Hhttp://172.122.5.76/pub/flavius/jo-sephus.zipH> [consulta: feb 2004].

• LEÓN PORTILLA, Miguel, Bernardino de Sahagun, first anthro-pologist [en línea], Oklahoma, University of Oklahoma Press,2002 <http://www.netLibrary.com/urlapi.asp?action=sum-mary&v=1&bookid=1367> [consulta: 25/06/2005].

h) Las citas textuales van entre comillas (“ ”)

• A continuación del texto si no ocupan más de tres líneas: “Es-tamos viviendo un momento sociocultural de tonalidad baja.Los colores predominantes no son vivos, sino propios de esemomento en el cual no se sabe si declina el día o va a aparecerla aurora”.F

1

• Si son más extensas deben colocarse también entrecomilladas,pero en párrafo aparte, con cuerpo 10 y sangría izquierda deaprox. 1,25 cm.

“¿Cuál es la situación actual de la teología? Parece evidente que esta-mos en tiempos de silencio, en fase de otoño. Y esto no es un juicionegativo ya que el tiempo de silencio es tan sagrado como el tiempode la palabra y las fases de otoño son tan fecundas como las fases deprimavera. Estamos al final de una época histórica...Este movimientocreciente de la teología ha tenido su punto cumbre con el Vaticano II,con la Teología de la Liberación su momento de inflexión y con losacontecimientos culturales de 1989 su cumbre y su final. Tras todoesto ha a aparecido un mundo nuevo en el que es necesaria una pala-bra nueva. Todos los grandes sistemas y autores, que han sido hastaahora veneros fecundos para la Iglesia y manaderos sagrados para lateología actual... pertenecen a otra época. La nuestra encuentra en ellaimpulsos pero, si pueden seguir siendo maestros, ya no pueden ser

guías, porque su tiempo queda ya lejos del nuestro”.2

• Cuando la cita no es textual debe colocarse siempre Cf. (no ob-viar el punto)



1. J. M. MARDONES, “Factores socioculturales que reconfiguran la vivencia de la fe cristia-na”, en: INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, Retos a la Iglesia al comienzo de un nuevo mi-lenio, Estella, Verbo Divino, 2001, 37-68, 39.2. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La teología española ante la nueva Europa, Salamanca,Universidad de Salamanca, 1994, 22-23.

• Para indicar citas textuales dentro de un texto ya entrecomilla-do (“ ”) se utilizan las comillas angulares de abertura («) y decierre (»). Se escriben con Alt+174 (abertura) y Alt+175 (cierre).

5. Opciones tipográficas

• Numerar las páginas del documento en el ángulo superior derecho• Usar la cursiva para palabras de otros idiomas y para citar títu-

los en el interior del texto. • Se omiten los subrayados y las negritas en el interior del texto.• Cuando se usan guiones para encerrar una idea en una frase, po-

nerlos pegados al texto (sin espacios intermedios) y con guioneslargos, vg. “Porque el misterio - ese exceso de verdad- no ca-be en la mente humana”. Se encuentra ese guión en “insertar”rubro símbolo.

• El signo de interrogación y/o exclamación de apertura y de cie-rre debe ir pegado (i.e. sin espacio) a la letra previa o posterior,vg. ¿Quedará su rumbo para toda la vida?

• Cuando se citan documentos no poner n. entre la sigla y el nú-mero, vg. OT 4.

• Las citas bíblicas se citan de acuerdo a las abreviaturas y siglasde la Biblia de Jerusalén sin punto después de la abreviatura ydejando un espacio entre el capítulo y los versículos, vg. Gn 2,4-8; Is 41, 3. 7. 9; Mt 5, 6 - 7, 12; Rm 4, 11. 5, 3.

6. Datos del autor, resúmenes y palabras clave

• Al final del escrito debe indicarse: el nombre del autor, la institu-ción a la que pertenece, su dirección completa (al menos institu-cional) y algunos datos bio-bibliográficos muy significativos.

• Los artículos, deben estar acompañados de un resumen (abs-tract) de 10-12 renglones, en castellano y además, si es posible,en inglés.

• Se ruega sugerir cuatro o cinco palabras clave que puedan iden-tificar los temas más desarrollados en el artículo; y, si es posible,indicarlas también en inglés.

• Debe indicarse la fecha en que se concluyó la redacción del texto.



COLECCIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA

Tesis Teológicas

1. Jorge Mejía: Amor. Pecado. Alianza. Una lectura del Profeta Oseas,155, (2) pp.

2. Enrique Nardoni: La Transfiguración de Jesús y el diálogo sobre Elíassegún el Evangelio de San Marcos. 254 pp.

3. Pablo Sudar: El rostro del pobre, más allá del ser y del tiempo. 284(2) pp. (Agotado).

4. Guillermo Rodríguez Melgarejo: Dimensiones del ciclo propedéuticoa los estudios eclesiásticos a la luz del magisterio pos conciliar (Dispo-nible en microfilm).

5. Alfredo Horacio Zecca: Religión y cultura sin contradicción. El pen-samiento de Ludwing Feuerbach. 357 pp.

6. Fernando Gil: Primeras “doctrinas” del Nuevo Mundo. Estudio histó-rico-teológico de las obras de fray Juan de Zumárraga. IX, 750 (2) pp.

7. Carlos Alberto Scarponi: La filosofía de la cultura en Jacques Mari-tain. Génesis y principios fundamentales. 873 pp.

8. Virginia R. Azcuy: La figura de Teresa de Lisieux. Ensayo de feno-menología teológica según Hans Urs von Balthasar. 627 pp.

Pensamiento en diálogo

1. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Presente y futuro de lateología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera. 536 pp.

2. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): El soplo de Dios. Diezlecciones sobre el Espíritu Santo. 256 pp.

3. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Nuestro Padre Miseri-cordioso. Nueve estudios sobre la paternidad de Dios. 256 pp.

4. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Memoria, presencia yprofecía. Celebar a Jesucristo en el tercer milenio. 256 pp.

5. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): El tiempo y la historia.Reflexiones interdisciplinares. 240 pp.

6. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Navegar mar adentro.Comentario a la Carta Novo millenio ineunte. 128 pp.

7. Cecilia Avenatti de Palumbo y Hugo Safa (eds.): Letra y espíritu.Diálogo entre Literatura y Teología. 468 pp.

8. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.): La Palabra viva y actual. Es-tudios de actualización bíblica. 160 pp.

9. Víctor Fernández, Carlos Galli y Fernando Ortega (eds.): La Fiestadel pensar. Homenaje a Eduardo Briancesco. 507 pp.

10. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.): Dios es Espíritu, Luz y Amor.Homenaje a Ricardo Ferrara. 796 pp.

Ensayos y estudios

1. José María Arancibia y Nelson Dellaferrera: Los Sínodos del AntiguoTucumán (1597. 1606. 1607), celebrados por fray Fernando de Trejo ySanabria. 331, (1) pp. (Agotado).

2. Juan Guillermo Durán: El Catecismo del III Concilio Provincial deLima y sus complementos pastorales (1584-1585). Estudio Preliminar,textos, notas-. 532, (2) pp.

3. Juan Guillermo Durán: Monumenta Catechetica Hispanoamericana.(Siglos XVI-XVIII). Tomo I (Siglo XVI). 744, (4) pp.

4. Juan Guillermo Durán: Monumenta Catechetica Hispanoamericana.Tomo II. 801, PP.

5. Juan Guillermo Durán: El padre Jorge María Salvaire y la FamiliaLazos de Villa Nueva. Un episodio de cautivos en Leubucó y SalinasGrandes (1866-1875). En los orígenes de la Basílica de Luján. 688 pp.

6. Juan Guillermo Durán: En los toldos de Catriel y Railef. La obra misio-nera del Padre Jorge M. Salvaire en Azul y Bragado (1874-1876). 103 pp.

7. Virginia R. Azcuy, Carlos Galli y Marcelo González (eds.): Escritosteológico-pastorales de Lucio Gera 1. Del Preconcilio a la Conferen-cia de Puebla (1956-1981). 928 pp.

8. Juan Guillermo Durán: Namuncurá y Zeballos. El archivo del caci-cazgo de Salinas Grandes (1870-1880).

9. Juan Guillermo Durán: Frontera, indios, soldados y cautivos. Histo-rias guardadas en el archivo del cacique Manuel Namuncurá (1870-1880).

10. Cecilia I. Avenatti de Palumbo: Lenguajes de Dios para el siglo XXI.Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos.

11. Virginia R. Azcuy, José Carlos Caamaño y Carlos Galli (eds.): Escri-tos teológico-pastorales de Lucio Gera. 2. De la Conferencia de Pue-bla a nuestros días (1982-2007). 1032 pp.

Dirija su pedido a EDICIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA

Concordia 4422 (C1419AOH), Buenos Aires, [email protected]

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