1

REPRESENTACIONS I PRÀCTIQUES ENTORN DE

LA SALUT ENTRE LA POBLACIÓ MARROQUINA

DE CATALUNYA

Investigadora: Irina Casado i Aijón, GRAFO de la UAB

Març 2009

Desigualtats socioeconòmiques i diferència cultural a

l’àmbit de la salut en barris d’actuació prioritària de

Catalunya

Directora del projecte: Teresa San Román, CU de la UAB, GRAFO Projecte realitzat per conveni entre el Departament de Salut de la Generalitat

de Catalunya i la UAB, encarregat a l’equip GRAFO

ISBN: 978-84-938759-7-8

2

ÍNDEX

1.- Introducció 4

2.- Breus apunts metodològics 7

3.- Contextos marroquins 13

3.1 Marroquins al Marroc 13

3.2 Marroquins a Catalunya 21

3.3 Marroquins a Vic i Manlleu (Osona) 25

3.3.1 Perfil sociodemogràfic del col·lectiu marroquí 25

3.3.2 Context sociogeogràfic: Vic i Manlleu (Osona) 39

4.- Representacions de la salut i de la malaltia 46

4.1 Breus apunts sobre l’Islam en relació amb la

salut i la malaltia 46

4.2 Noció de persona 53

4.2.1 Formació de l’ésser humà 53

4.2.2 Elements constitutius de la persona 56

4.3 Conceptualització de la salut i de la malaltia 63

4.4 Causes d’emmalaltiment 66

4.5 Sistemes de curació i lògiques d’articulació 76

5.- La salut de la població marroquina immigrada a Catalunya 88

5.1 Hàbits de salut 88

5.1.1 La higiene 88

5.1.2 L’alimentació 91

5.1.3 Esforç físic i descans 99

5.1.4 Consum de tòxics 101

5.2 Salut física i salut mental 103

5.3 Salut sexual i reproductiva 109

3

5.3.1 Sexualitat, procreació, maternitat i paternitat 109

5.3.2 Embaràs, part i postpart 118

5.4 Salut infantil 123

5.5 Salut laboral 131

5.6 Salut de la gent gran 135

5.7 Malalties pròpies 138

5.8 Pràctiques entorn a la salut i cures genèriques 144

6.- Accés a les cures de salut de la biomedicina 149

6.1 Accés i ús del sistema marroquí de salut 149

6.2 Accés i ús del sistema sanitari català 153

6.3 Cuidadors i xarxes de suport 158

6.4 Percepcions mútues entre personal

sanitari i usuaris marroquins 163

6.4.1 Percepcions del col·lectiu marroquí sobre

l’assistència sanitària 163

6.4.2 Percepcions dels professionals de la salut

sobre el col·lectiu marroquí 167

6.5 Traducció i mediació 171

7.- Conclusions i recomanacions finals 175

8.- Bibliografia 185

4

1. INTRODUCCIÓ

En el decurs de la història, la Mediterrània sempre ha estat el bressol de cultures i

civilitzacions prolífiques que, mercès a la facilitat que els proporcionava la mar, mai van deixar

d’estar en contacte les unes amb les altres amb finalitats, sovint, ben diverses. Intercanvis

comercials i culturals però també migracions que tingueren les mateixes motivacions que tenen

els processos migratoris que es duen a terme avui en dia: la recerca d’una millor qualitat de

vida.

La proximitat que el territori peninsular té amb el nord d’Àfrica sempre ha facilitat el

contacte de les poblacions d’ambdós costats de l’estret. Per això, hauríem de remuntar-nos

bastant més enllà de l’any 711 per trobar no només els incipients contactes sinó també les

primeres migracions, no sempre produïdes de sud a nord. La història ens posa de relleu que les

relacions entre els pobles del nord d’Àfrica amb els pobles de la península ibèrica han

comportat intercanvis i establiments que necessàriament requerien d’una convivència entre ells.

Tanmateix, la perplexitat amb la que ha estat rebuda i percebuda la migració actual provinent

del nord d’Àfrica i, concretament, de la població marroquina en la nostra societat mostra com el

bagatge històric de relacions establertes en el decurs del temps, ha estat omès de l’imaginari

col·lectiu. Essent el col·lectiu immigrat més nombrós al territori estatal, essent el col·lectiu amb

una presència històrica en el territori continuada, tot i que de forma irregular, i essent el

col·lectiu amb més temps de permanència de les onades migratòries contemporànies, és un dels

col·lectius culturalment i social més desconeguts per part de la nostra societat. Desconegut però

no per això menys estereotipat. I, curiosament o no, sí que és en la construcció de la imatge i

dels estereotips que la nostra societat empra per a conceptualitzar a la població marroquina on

podem identificar imatges, discursos, malestars o, fins i tot, comportaments aversius amb una

clara arrel heretada del passat històric posterior al 711.

L’informe que teniu a les mans té dos objectius ben clars. Per una banda, el seu contingut és

el resultat de més de dos anys i mig de recerca etnogràfica entre la població marroquina

immigrada a Catalunya i en centres sanitaris d’atenció primària, l’objectiu de la qual és

pretendre mostrar com aquest col·lectiu té cura de la seva salut, en quines condicions

5

socioeconòmiques ho ha de fer i, especialment, quins són els per quès que expliquen els seus

comportaments, les seves pràctiques i els seus discursos vers a la salut i la malaltia alhora que

mostren quina és la percepció i l’ús del sistema sanitari català i quina és la relació i la interacció

amb els professionals sanitaris. Per altra banda, aquest informe té com a objectiu intentar diluir

la imatge i els discursos estereotipats que emprem i apliquem vers a aquest col·lectiu de tal

manera, i en la mesura en que el tema principal que ocupa aquest informe fa referència a la

salut, sigui en aquest àmbit sanitari i especialment entre els professionals de la salut a qui està

dirigit aquest escrit i els quals cada dia han d’interactuar amb marroquins, una eina que faciliti

la comunicació i l’actuació sanitàries amb la menor càrrega cultural prejudicial.

Perquè és a partir del coneixement de la cultura i les realitats de la població marroquina, però

en general de qualsevol col·lectiu immigrat, que es podrà tenir una millor comprensió que

portarà, sens dubte, a un acostament més fructífer no només per al personal sanitari, que tindrà

més facilitat tant en la interacció, en la diagnosi i en l’eficàcia terapèutica, sinó també per part

dels pacients que percebran a un professional sanitari i a un sistema sanitari més proper.

Val a dir que, no es pot fer una generalització entre el col·lectiu marroquí. Les realitats

individuals van molt més enllà d’una procedència i una cultura que a un primer cop de vista són

compartides. La cultura i la religió, factors emprats com a distintius rellevants en aquest

col·lectiu, no són res més que dos dels elements que intervenen en l’anàlisi de les situacions i no

necessàriament els més determinants com sovint es pretén. Les realitats socials, econòmiques,

jurídiques i personals, sovint lligades als processos migratoris, són els factors que ens donen els

indicis més esclaridors per a poder entendre la relació dels marroquins amb els serveis sanitaris,

amb els professionals, amb l’adheriment als tractaments i en la seva continuïtat o en l’èxit dels

plantejaments terapèutics.

Aquest informe s’emmarca dins dels projecte Desigualtats socioeconòmiques i diferència

cultural a l’àmbit de la salut en barris d’actuació prioritària de Catalunya, dirigit per la Dra.

Teresa San Román i que s’ha dut a terme entre l’octubre del 2006 i el desembre del 2008.

Aquest projecte correspon a un conveni (1/1/2006 al 31/12/2008) entre el Departament de Salut

de la Generalitat de Catalunya –el qual ha proporcionat el seu finançament- i el GRAFO de la

Universitat Autònoma de Barcelona. Dins dels objectius generals del projecte, aquest informe

respon a la necessitat de conèixer al col·lectiu marroquí immigrat a Catalunya i la seva relació

6

amb l’àmbit de la salut per tal de poder oferir una eina d’ús i coneixement al personal sanitari

amb els quals han de tractar.1

1 Voldria expressar el meu agraïment a totes les persones que han intervingut com a informants en aquesta recerca, especialment a les 10 famílies marroquines que em van obrir les portes de casa seva. Alhora, la meva estima més sincera a la família Karrouch, els quals han aconseguit que em senti una més de la seva família. I l’agraïment a tot el personal sanitari que em va obrir les portes de les seves consultes, en especial a l’EAP El Remei de Vic.

7

2. BREUS APUNTS METODOLÒGICS

Metodològicament, dues han estat les directrius seguides en la recerca. En primer lloc, i en la

mesura en que aquesta investigació està emmarcada en un projecte general en el qual hi

participen altres etnògrafs amb l’anàlisi d’altres col·lectius, les fases de seguiment de la recerca

han estat comunes i compartides així com també ho han estat els objectius generals del projecte.

Però, en segon lloc, ha estat del tot imprescindible aplicar paral·lelament una altra metodologia

lligada a l’especificitat de cada un dels col·lectius etnografiats ja que les característiques pròpies

de cada un d’ells, les dificultats o facilitats en l’accés als àmbits ètnics (domèstic, associatiu,

comerços, ...) o en la creació d’empatia amb els informants requerien l’adequació de les

tècniques de recollida de dades etnogràfiques, dels àmbits als quals s’ha tingut possibilitats

d’accés o de les persones que s’avenien a esdevenir informants.

Així, en tant el projecte general emmarcava la recerca en el programa Pla de Barris, aquest fet

va ser condicionant per a fer la tria dels barris on es va fer el treball de camp. Per al col·lectiu

marroquí, el gruix del treball de camp es va dur a terme fonamentalment a les ciutats de Vic i

Manlleu. La tria d’aquests municipis va estar en bona mesura determinada per dues raons

principals: en primer lloc, la ciutat de Vic va ser escollida perquè es va tenir en compte que el

projecte presentat per la ciutat al Pla de Barris entorn als Barris Sud de la ciutat, va ésser

aprovat en la segona convocatòria, el juliol del 2005, tot i que amb anterioritat l’Ajuntament de

Vic ja havia dut a terme diverses actuacions en aquests barris. Les experiències, pioneres molt

sovint a tot Catalunya, en el treball i les iniciatives vers la immigració que s’han dut a terme a

Vic va ser un altre dels criteris decisius a l’hora de triar Vic com a àmbit de recerca. En segon

lloc, Manlleu va entrar en l’àmbit de la recerca perquè havia estat inclòs en el Pla de Barris

abans que la ciutat de Vic (juny 2004) tot i que les actuacions que s’havien fet a Manlleu encara

estaven en una fase inicial. Però també perquè l’alta concentració de població marroquina en el

barri inclòs en el Pla de Barris, el barri de l’Erm, el feia un dels barris amb més alta població

marroquina de tota la comarca, a més d’existir una comunicació intensa entre Vic i Manlleu

donada la seva proximitat que feia especialment atractiva l’anàlisi de les xarxes de suport en

episodis de malaltia entre persones residents en ambdós municipis.

8

Va ser d’aquesta manera com Vic i Manlleu van ser els primers municipis on vaig iniciar el

meu treball de camp, als quals en fases posteriors de la recerca se li afegiren Manresa, Roda de

Ter, Barcelona i Granollers. Però aquests darrers municipis, com es veurà, entraran a formar

part dels àmbits d’estudi no pas de forma intensiva sinó com a punts de contrast no només de les

dades etnogràfiques obtingudes a Osona sinó per a la contrastació de les hipòtesis sorgides de

les fases de recollida de dades etnogràfiques.

Vaig iniciar la recerca al setembre del 2006, la qual s’ha perllongat fins a desembre del 2008.

En el decurs d’aquests anys, s’han esdevingut diverses fases de treball en funció de l’estat de la

investigació, del seu desenvolupament i adequació a les situacions trobades al camp així com de

les tècniques de recollida de dades a emprar pel conjunt d’etnògrafs del projecte. D’aquesta

manera, s’inicià la recerca amb una fase prospectiva, de dos mesos de durada, en la que

l’objectiu principal va ser un primer acostament a les ciutats de Vic i Manlleu que permetés

l’inici d’una familiarització amb les ciutats però també unes primeres trobades amb les

institucions municipals (Ajuntaments i Consell Comarcal d’Osona, especialment) per tal

d’iniciar el contacte amb el col·lectiu marroquí així com per poder tenir accés als estudis,

documentació o dades estadístiques sobre el col·lectiu en ambdós municipis però també en el

conjunt de la comarca. En aquesta fase de prospecció s’iniciaren uns primers contactes amb

informants marroquins mitjançant, en algun dels casos, de mediadors i/o traductors de la borsa

del Consell Comarcal. Val a dir que la importància d’aquesta fase inicial de treball de camp va

raure en el que implicava per a mi com a etnògrafa un àmbit de treball de camp i un col·lectiu

amb els quals no havia tingut una experiència de recerca anterior. Va ser, doncs, com a partir

d’aquests primers contactes amb el col·lectiu vaig començar a establir els qui serien informants

principals en la recerca.

Un cop s’havia assolit un coneixement dels municipis i dels treballs sobre migració que

s’havien dut a terme a nivell de l’administració municipal així com ja tenia els primers

informants marroquins, el gruix del treball de camp es concentrà en una segona fase de recerca,

la que correspon a l’observació participant de forma intensiva en dos àmbits centrals: el

domèstic i els serveis d’atenció primària. Aquesta segona fase, que es va dur a terme durant any

i mig, va tenir com a eix central la inserció en el si de l’espai domèstic de les famílies

marroquines paral·lelament a l’observació participant en els CAPs, especialment en el CAP El

Remei de Vic.

9

En la mesura que, de la fase prospectiva havia obtingut uns primers informants, va ser

mitjançant la tècnica anomenada “bola de neu” com a partir d’aquests, vaig poder aconseguir no

només l’accés a nous informants sinó l’acceptació dins de l’espai domèstic: inicialment com a

convidada però mica en mica acceptada en les famílies. El temps que era necessari per a

aconseguir el grau d’empatia amb les famílies informants suficient per a poder entrar en el seu

espai domèstic així com la tipologia de dades etnogràfiques que n’havien de sorgir d’aquest

àmbit va portar a iniciar la fase d’observació participant en l’àmbit domèstic la qual, un cop

mínimament consolidada la meva posició dins la família, em va permetre iniciar les

observacions dins de les consultes dels centres d’atenció primària. Així, les observacions

participants en àmbit domèstic es van dur a terme en 10 famílies marroquines de Vic i Manlleu,

amb les quals la permanència en les seves llars em va portar a adquirir un rol pel qual ja

s’esperava certes tasques domèstiques vers a ells: des d’anar a buscar als nens a l’escola, a fer

tasques domèstiques o a acompanyar algun dels membres al metge. Aquesta darrera, molt

important en la recerca en la mesura que em va permetre poder observar tot el procés: des del

moment de la identificació d’algun problema de salut, els itineraris, la visita a la consulta

mèdica i el seguiment dels tractaments.

Com he dit, consolidada la meva presència en aquestes famílies, vaig iniciar l’observació dins

de les consultes d’atenció primària, especialment amb metges de família, pediatres, ginecòlegs,

infermeres i llevadores. Amb aquests professionals també vaig dur a terme entrevistes per tal de

recollir els seus discursos, la qual cosa no era possible en el decurs de les consultes. Així doncs,

a partir de llavors, les observacions es feien paral·lelament en àmbit domèstic i en consultes. Tot

i que hi hagué certs moments en que s’intensificaren les observacions en les consultes

mèdiques, aquestes arribaren a tenir dues limitacions importants: en primer lloc, el que

inicialment havia estat un avantatge, l’observació de la interacció dels professionals de la salut

amb els usuaris de diferents grups ètnics, va esdevenir una forta limitació quan, un cop

recollides les dades necessàries, les que es volien obtenir eren les corresponents al col·lectiu

marroquí de forma específica. En segon lloc, la limitació més gran se centrava en el fet de que

dins de la consulta, i amb els minuts en que aquestes es desenvolupen, era extremadament difícil

no només aconseguir dades referents a les conceptualitzacions, les representacions i les nocions

de malaltia, salut o sobre els itineraris terapèutics, sinó que a més no era possible saber què feia

l’usuari marroquí un cop sortia de la consulta amb unes indicacions mèdiques i amb un

tractament a seguir. De manera que, en la darrera etapa de l’observació vaig tornar a intensificar

10

les observacions participants dins l’àmbit domèstic i a fer acompanyaments: per la tipologia de

dades que eren necessàries segons els objectius de la recerca fixats i per la riquesa i l’atractiu

que aportaven les dades sorgides de les famílies, es va fer una aposta conscient vers aquest

àmbit mai, però, deixant de fer observació en els centres sanitaris o en d’altres espais i contextos

etnogràfics.

Com en tota recerca en la que hi ha interacció entre persones, cal dir que en el decurs de la

segona fase, les dades etnogràfiques no solsament s’obtingueren de l’observació participant sinó

de tot el que aquesta comporta pel que fa a converses informals en el decurs de la quotidianitat

domèstica. Alhora, al llarg d’aquesta fase, tot i que l’observació participant intensiva i regular la

vaig dur a terme amb 10 famílies, el nombre d’informants va ser nombrós en la mesura en que a

partir d’aquesta famílies aquests anaren augmentant, de forma que em va permetre l’accés a

d’altres unitats domèstiques, activitats i celebracions familiars (casaments, cerimònies del nom,

Festa del Xai) i nous acompanyaments. Val a dir que, cal diferenciar aquells informants

puntuals que et proporcionen dades de forma espontània, d’aquells que han estat triats segons

els criteris marcats pel projecte. Així, la tria dels informants i de les famílies va estar regida per

diversos criteris: en primer lloc, tal com s’establia en els objectius del projecte general, les

dades havien de ser obtingudes necessàriament d’entre la població marroquina immigrada que

estigués en situacions de vulnerabilitat social i/o en risc d’exclusió; en segon lloc, les persones

triades havien de conformar un grup el més variat possible quant els seus perfils personals; i, en

tercer lloc, a mesura que avançava el coneixement del col·lectiu, cada cop va ser més fàcil

destriar aquells informants les dades i les informacions obtingudes dels quals fossin

considerades de més confiança, que donessin accés a dades etnogràfiques concretes i

específiques en temes de salut i que acceptessin la meva presència com a etnògrafa en el seu

espai domèstic familiar.

Un dels moments importants en aquesta segona fase va ser el viatge que vaig fer a Nador

(Marroc) amb una de les famílies marroquines de Vic amb les que estava treballant més

intensivament. Aquest viatge va tenir tres motivacions prou importants: per una banda, la

necessitat de viure i veure com una família vigatana iniciava el viatge de retorn anual per les

vacances d’estiu, en cotxe, al seu lloc d’origen on l’esperava la família; en segon lloc, em va

permetre accedir als escenaris dels sistemes de curació existents al Marroc i veure’n les

pràctiques curatives que s’hi feien. Alhora, vaig poder entrevistar als especialistes i terapeutes

11

de cada un dels sistemes. I, finalment, vaig poder observar la quotidianitat al lloc d’origen de la

majoria de les famílies marroquines d’Osona per tal de poder copsar els canvis i les continuïtats

que s’havien d’adequar al context migratori.

Una tercera fase de la recerca va consistir en una primera anàlisi de les dades obtingudes per

tal de formular unes hipòtesis que permetessin l’elaboració d’un qüestionari d’entrevista

semipautada comú a tots els col·lectius etnografiats en el projecte. Així, després de molts

intents, correccions i remodelacions, es va elaborar un qüestionari d’entrevista que pogués ésser

aplicat a tots els grups amb els quals s’havia treballat en la recerca, amb dos objectius

fonamentals: per una banda, l’obtenció de les mateixes dades per a tots els grups permetia un

tractament estadístic que portés a veure les tendències de cada un d’ells i fer-ne una anàlisi amb

les mateixes variables per a tots ells; i, per altra banda, en la mesura que les entrevistes que

s’havien de fer amb el qüestionari havien de ser en nous contextos etnogràfics i amb nous

informants, permetien posar a prova les hipòtesis i contrastar les dades etnogràfiques obtingudes

a Vic i Manlleu durant la segona fase de la recerca. En aquest sentit, en la recerca de nous

municipis on fer les entrevistes que em permetessin contrastar les dades de Vic i Manlleu,

s’escolliren Manresa, Granollers, Roda de Ter i Barcelona. El motiu pel qual s’escolliren

aquests municipis és fonamentalment la necessitat d’obtenir informants amb certa rapidesa

sense la necessitat de passar per una fase de prospecció, de manera que s’aprofitaren contactes

que em podien oferir tant marroquins que ja coneixia, com la resta d’etnògrafs del projecte. Val

a dir que a Manresa sí que va ser necessària una aproximació a partir de l’Ajuntament i

l’Associació Bages per a Tothom, els quals em proporcionaren els contactes necessaris.

De manera que s’inicià una quarta fase en la recerca. Es realitzaren un total de 30 entrevistes

semipautades en 5 municipis ja que també se’n feren a Vic i Manlleu però amb informants2

desconeguts prèviament. La necessitat de posar a prova les hipòtesis sorgides així com de

contrastar l’abast de les dades etnogràfiques obtingudes feia que fos necessària la tria dels

entrevistats amb certa cura. Per aquest motiu, la tria dels informants fou acurada: persones no

conegudes prèviament, amb perfils socioeconòmics diferents, que fossin tant àrabs com

2 D’ara en endavant, s’utilitzarà el terme “informants” per a fer referència a tots aquelles persones que han aportat dades etnogràfiques a la recerca (incloses les persones amb les quals es va fer observació participant i els entrevistats), mentre que s’utilitzarà “entrevistats” per a referir-se a les 30 persones a les que se li va fer l’entrevista semipautada.

12

imazighen, homes i dones i, finalment, es va incloure algun informant d’origen argelí per a

engrandir la contrastabilitat de l’abast de les dades obtingudes durant l’observació participant.

A banda de la possibilitat del tractament estadístic que proporcionaven aquestes entrevistes,

la seva importància cal cercar-la en el fet de que no només permetien contrastar les dades de Vic

i Manlleu sinó que eren en sí mateixes una ampliació i un concreció dels resultats del treball de

camp. És per aquest motiu que, en el decurs d’aquest informe hi haurà la menció de dues

tipologies de dades que es complementen les unes amb les altres: per una banda, aquelles

sorgides de l’observació i del treball de camp i per l’altra aquelles obtingudes a partir de les 30

entrevistes semipautades.

La cinquena i darrera fase de la recerca, la teniu a les mans. Correspon a la de l’anàlisi en

profunditat de les dades etnogràfiques i estadístiques la qual ha donat lloc a aquest informe.

Com a final de procés és necessari recuperar l’objectiu i la finalitat de la recerca i d’aquest

escrit: ésser una eina útil de suport i coneixement per als professionals de la salut sobre el

col·lectiu marroquí immigrat a Catalunya, la qual pugui revertir en una millor interacció dins de

la consulta, la comprensió així com en facilitar la diagnosi i l’èxit terapèutic.

13

3. CONTEXTOS MARROQUINS

3.1 Marroquins al Marroc

Ben contràriament a la imatge que en tenim, la societat marroquina es distingeix i es

caracteritza per forts contrastos, una heterogeneïtat marcada i l’existència de binomis que

expliquen i il·lustren les diferències existents entre la població. Per tal de contextualitzar i

entendre quines són les característiques del lloc d’origen dels marroquins immigrats a

Catalunya, és del tot necessari entendre aquests contrastos socioeconòmics existents al Marroc.

Geogràficament i política, el Marroc està dividit en 36 províncies amb una forta centralització

política i de recursos a la capital, Rabat. En la Constitució actualment vigent, la del 1996,

s’estableix que el Marroc és una monarquia constitucional, democràtica i social, que és un estat

musulmà i que la llengua oficial és l’àrab. Efectivament, Marroc disposa d’una monarquia i

d’una constitució, el 80% aproximadament de la població és musulmana sunnita malekita i la

llengua dels estaments i les institucions oficials així com de l’ensenyament és l’àrab. La realitat

socioeconòmica, però, està fortament marcada per desigualtats, estratificada i jerarquitzada trets

aquests que vénen determinats per variables com l’edat i el sexe de les persones però no només

ja que incideixen altres factors com la procedència geogràfica, la situació econòmica i la

pertinença ètnica:

- Procedència geogràfica i economia. Al Marroc hi ha una clara divisió entre les zones rurals i

les zones urbanes que porta com a conseqüència a situacions d’exclusió social i pobresa. Des del

primer terç del segle XX es va iniciar un procés, lent al principi, d’èxode rural el qual

s’intensificà durant l’època dels protectorats francès i espanyol i que arribà el seu màxim

contingent després de la independència marroquina, el 1956. L’atracció que suposaven les

ciutats, en tant focus econòmics i centres de serveis bàsics, va fer que una gran onada de

migracions internes procedents de tot el país accelerés la urbanització de les ciutats més

importants del país creant, d’aquesta manera, bosses de pobresa i marginació social en la mesura

en que les activitats econòmiques no podien i no poden encara ara, assumir tots aquest

immigrants procedents del camp marroquí. Així, en aquestes ciutats hi ha una alta taxa de

desocupació, subocupació i marginalitat que les diferents polítiques del govern han contribuït a

14

augmentar. Dels 30.652 milions d’habitants que s’estimaven al Marroc l’any 2006, 17.116

milions residien en zones urbanes i 13.536 milions en zones rurals3.

Trobem, doncs, al Marroc una zona rural econòmicament basada en l’agricultura -

majoritàriament de secà però també intensiva de regadiu i de subsistència- i la ramaderia –

transhumant ovina, bovina i de camells- en la que els successius governs no han fet inversions

econòmiques de manera que la població rural no només està físicament i geogràfica allunyada

dels serveis bàsics (aigua corrent, electricitat, recollida d’escombreries, clavegueram però també

educació i serveis sanitaris) sinó també dels recursos més essencials. Les condicions en aquestes

zones rurals han anat empitjorant portant a un augment de la pobresa i la marginalitat i,

consegüentment, de l’emigració.

Paral·lelament, les ciutats marroquines han patit un creixement urbanístic i poblacional que

no han pogut assumir. Com en la majoria de les grans ciutats, es dibuixen unes ciutats en el

centre de les quals es concentren els recursos i els serveis bàsics mentre que a les perifèries es

concentren aquets immigrants del camp. És en les zones urbanes on es desenvolupen la indústria

(minera, pesca, tèxtil, agroalimentària, automoció i telecomunicacions) i els serveis (turisme).

Tot i aquesta perspectiva econòmica, la taxa anual d’atur se situava en el 9’8% l’any 20074,

percentatge del qual el 15’4% es donava entre la població urbana i el 3’8% entre la rural.

Es dibuixa en aquest sentit un mapa del Marroc en el que la zona de procedència explica

moltes coses del perfil de les persones però no com a resultat d’ésser del camp o de la ciutat

sinó del que això implica no per l’arrelament de les tradicions més pròpies del camp que de la

ciutat sinó per les polítiques governamentals i per l’accés desigual als recursos que aquestes

persones tenen. En aquest sentit, la distinció entre rural i urbà es fa en la majoria de les dades

estadístiques oficials com a constatació de les realitats socials i econòmiques desiguals. En les

zones rurals l’accés a l’educació es fa difícil quan els centres escolars estan allunyats de manera

que és en aquest àmbit en el que podem trobar uns percentatges més elevats d’analfabetisme,

especialment entre les dones, tot i que en el conjunt del país aquest percentatge és prou elevat.

Així, l’any 20045 el percentatge total d’analfabets al Marroc pujava al 43% del total de la

3 Santé en chiffres, 2006. 4 Dades extretes de l’Enquête Nationale sur l’emploi. Haut Commissariat au Plan. Royaume du Maroc. A la xarxa: http://www.hcp.ma/frmInd.aspx?id=0101010000&vara=10 5 Dades extretes del Recensement Général de la Population et de l'Habitat. Haut Commissariat au Plan. Royaume du Maroc A la xarxa: http://www.hcp.ma/frmInd.aspx?id=0501020000&vara=10

15

població, d’entre els quals el 60’5% es trobaven en les zones rurals i el 29’4% en les zones

urbanes. Val a dir que en els darrers anys el percentatge d’analfabetisme ha anat en retrocés ja

que l’any 2001 aquest se situava en el 48’4% de la població total, és a dir, percentatge de

persones més grans de 15 anys sense cap tipus d’instrucció, la qual cosa es traduïa en que més

de 8 dones sobre 10 (el 84%), no tenia cap nivell d’escolarització.

- Procedència ètnica. El Marroc no és un país ètnicament homogeni. La població del Marroc

està constituïda per dos grups ètnics ben diferenciats: els àrabs i els imazighen (berbers).

Ambdós grups ètnics s’organitzen d’una forma jeràrquica per la qual, per raons polítiques,

econòmiques, culturals i socials, històricament els àrabs s’han conceptualitzat i situat per sobre

dels imazighen.

Es considera als imazighen (sing. amazigh) com la població autòctona del nord de l’Àfrica la

qual, en el segle VII, va viure el procés d’arabització i islamització conseqüència de l’ocupació

àrab del seu territori. Per a poder entendre al col·lectiu marroquí immigrat a Catalunya és del tot

fonamental el coneixement de l’existència d’aquests dos grups ètnics ja que la diferència entre

un marroquí àrab i un marroquí amazigh no és només ètnica sinó que també implica una

complexitat cultural, econòmica i política moltes vegades amagada sota l’epígraf comú de

marroquí, en el millor dels casos, o de magrebí, en el pitjor. Perquè, efectivament, sovint

existeix una utilització indistinta de nocions i conceptes com marroquí i magrebí, tot i que

ambdós termes no indiquen el mateix. Aquesta confusió, que va més enllà de la terminologia

per raure en la confusió de diversos grups ètnics, és deguda, en primer lloc, a les traduccions

literals de la paraula àrab Al-Magrib (المغرب) que és el nom del Marroc i també del Magreb, la

regió del nord d’Àfrica que comprèn Marroc, Tunis, Argèlia, Líbia, Sàhara Occidental i

Mauritània. En segon lloc, per l’homogeneïtzació que se’n fa dels països musulmans del nord

d’Àfrica que van ser ocupats pels àrabs. Aquest equívoc té una translació quan parlem de les

persones que habiten aquests territoris. Més encara, quan utilitzem el concepte marroquí per a

referir-nos a una persona originària del Marroc ja que impliquem una qüestió de fronteres

polítiques però no culturals, no distingint entre els dos grups ètnics majoritaris existents al país:

els àrabs i els imazighen. Aquesta homogeneïtzació és un entrebanc en la comunicació i en les

relacions personals i institucionals que mantenim ambdues parts. Tot i que és lògic pensar que

no necessàriament seria possible per a un professional de la salut estar en condicions de

considerar diferències entre tots els col·lectius culturalment diversos amb els que en aquest

16

moment convivim, penso que el sol fet de conèixer l’existència d’aquesta diversitat preveu

certes idees i comportaments que poden ser perjudicials en la relació terapèutica, millora la

comunicació entre els actors i contribueix a augmentar l’adherència terapèutica i la satisfacció

dels implicats quant a l’atenció oferta i rebuda.

La diferenciació entre àrabs i imazighen es va fer més palesa en l’època dels protectorats en

la mesura en que de forma majoritària, aquests episodis històrics, més enllà de les pròpies

conseqüències polítiques i les transformacions socials que van significar, també van contribuir a

augmentar la diferència social però sobretot econòmica i de recursos que ambdós grups ètnics ja

mantenien de forma històrica. Perquè la política que es va dur a terme en l’establiment dels

protectorats, especialment el francès, va ser la de l’enfrontament i oposició interessada entre

àrabs i imazighen per tal de que d’aquesta manera es facilités la colonització. L’objectiu de

l’administració colonitzadora va ser clar: la política de divisió de la societat colonitzada havia

de trencar la seva solidaritat i la resistència enfront de l’ocupació (Segura 1994:32). I així va

ser: mentre que els àrabs gaudiren d’un període de creixement econòmic i cultural sota domini

francès que els va portar a una aproximació cap a Europa (per exemple, en tot el que fa

referència en l’aplicació del sistema educatiu francès en territori del protectorat, en la facilitat

d’accés a les universitats franceses, en la inversió de recursos econòmics per a la millora de les

infraestructures o en la re-creació d’una economia manufacturera), els imazighen continuaren en

una situació de manca de recursos i inversions que ja havien viscut amb el domini àrab, aquest

cop, però, sota el protectorat. La falta d’inversions en infraestructures i en recursos dels

espanyols en el protectorat va portar a una situació de decadència econòmica quan aquests van

abandonar el territori ja que, tot i que havien obert algunes indústries sobretot mineres al nord

del país, que proporcionaren llocs de treball, la manca d’inversions en recursos com per

exemple sanitaris o educatius tingueren un fort ressò quan els imazighen tornaren a estar sota

domini del govern marroquí, el qual estava en mans dels àrabs.

I és que les relacions interètniques entre àrabs i imazighen no han estat mai ni bones ni

igualitàries en la mesura en que l’existència de la jerarquia social establerta i el domini dels

àrabs, sovint aplicat sota coaccions, va situar als imazighen en un situació d’inferioritat, de

negació i de prohibició de la seva cultura i de totes les seves expressions que encara està present

avui en dia. És per això que la diferenciació entre àrabs i imazighen es fa del tot imprescindible

17

perquè, sota la pertinença a un grup ètnic es troben elements històrics, polítics i econòmics que

no permeten l’homogeneïtzació ni a ulls dels àrabs ni a ulls dels imazighen.

Deia que els imazighen són la població autòctona del nord d’Àfrica que va ser ocupada,

arabitzada i islamitzada al segle VII per part dels àrabs. Els imazighen, que literalment vol dir

“homes lliures”, habiten en territoris del Marroc, d’Algèria, de Líbia, de Tunísia, de Mauritània,

d’Egipte, de Mali i de Níger, de forma que aquest territori en el que habiten, els imazighen

l’anomenen tamazgha, i acull una divisió en 8 subgrups d’entre els quals 3 viuen al Marroc: els

rifenys (provinents de la zona del Rif), els tamazighs o imazighen (de l’Alt Atlas) i els xleuhs

(de l’Anti Atlas).

Font: Elaboració pròpia a partir del mapa de J. Leclerc6

6 J. Leclerc, 2005.

Protectorat espanyol

Protectorat espanyol (Sidi Ifni)

Protectorat francès

Zona Internacional de Tànger

Anti Atlas o Atlas Petit

Alt Atlas o Gran Atlas

Atlas Mig

Rif

Rifenys Tamazighs

Xleuhs o Xelha Àrabs

Imazighen dels oasis

Imazighen i àrabs al Marroc

18

Els grups imazighen comparteixen unes pautes essencialment culturals com un calendari

propi, una bandera reconeguda, una escriptura anomenada t(h)ifinagh així com una llengua

comuna, la tamazigh7, tot i l’existència de variants lingüístiques entre els diferents grups. Els

àrabs i els imazighen no parlen la mateixa llengua i no s’entenen els uns als altres. En general, la

majoria dels imazighen parlen àrab en la mesura en que és la llengua vehicular a les escoles i la

que té més prestigi, però en el cas de la població amazigh d’origen rural, especialment les

dones, que són les que tenen més dificultat d’accés a les escoles, podem trobar persones que no

el sàpiguen parlar, llegir, escriure i que no l’entenen. A més de l’àrab i el tamazigh, al Marroc

també es parlen el francès, que és la llengua que s’utilitza al govern, la diplomàcia i el comerç, i

el castellà, al nord del país. És al Marroc on viuen la majoria dels imazighen ja que se’n

comptabilitzen més de 17 milions.

La societat marroquina, tant àrabs com imazighen, s’organitza al voltant de famílies extenses,

és a dir, grans famílies formades per fins a tres generacions diferents vinculades per línia

masculina8 que tradicionalment vivien en una mateixa unitat domèstica. A la mateixa casa hi

podien viure els avis, els fills barons d’aquests amb les seves esposes9 i els seus fills així com

els fills i filles solters i, finalment, els néts. Actualment, tot i que aquesta pauta de residència es

pot trobar especialment en les zones rurals i en menor mesura en les ciutats, la pauta de

residència postnupcial ha canviat lleugerament ja que l’establiment d’una parella acabada de

casar molt sovint es fa en una nova llar de manera que viuen sols però no allunyats de les unitats

domèstiques de la família, bàsicament del marit. D’aquesta manera, se segueixen mantenint els

rols i els deures dels membres de la família10 però aquests resideixen en unitats domèstiques

separades. És aquest mateix model de residència el que se segueix de forma majoritària entre els

marroquins residents a Catalunya. Així, a destí es manté la patrilinealitat mentre que la

proximitat de les unitats domèstiques entre elles depèn de quins són els parents que hi ha a destí

així, com ja he dit, mentre que al Marroc es privilegia la proximitat amb la família de l’home, a

Catalunya la nova parella pot residir tant a prop de la família de l’home com també de la dona.

7 Llengua pròpia d’origen afroasiàtic amb trets semítics i llatins, residu de la romanització del nord d’Àfrica. 8 La norma, encara que no sempre s’acompleix, és la patrilinealitat, és a dir els fills s’adscriuen al grup de parentiu del seu pare. 9 També com a norma, la patrilocalitat: els fills barons i les seves esposes viuen amb la família de l’home després del matrimoni. 10 Al Marroc, la Mudawana és el Codi d’Estatut Personal que regula les relacions entre els cònjuges, el matrimoni, el repudi, la custòdia, les relacions familiars i l’herència. Està inspirada en l’Alcorà segons les interpretacions malekites. L’última reforma vigent és del 2004.

19

Cal tenir present que la pauta de matrimoni que es dóna majoritàriament al Marroc es continua

privilegiant a Catalunya. De tal manera que, els membres d’un matrimoni sovint tenen lligams

de parentiu entre ells (CASADO et alii, 2008) ja que són cosins11 o també poden estar

emparentats amb vincles més llunyans però dins del mateix grup de parentiu. Aquest fet porta a

una tendència a l’endogàmia, especialment entre les famílies tradicionals, tant àrabs com

imazighen la diferència entre les quals rau en la prescripció matrimonial: entre cosins paral·lels

patrilaterals entre els àrabs i entre cosins creuats matrilaterals entre els imazighen. Existeix

també entre ambdós grups l’exogàmia de grup però no sempre en ambdues direccions ja que és

molt més freqüent trobar homes àrabs que es casen amb dones imazighen que homes imazighen

casats amb dones àrabs: el motiu per aquest fet és probable que l’haguéssim de trobar en la

jerarquia social entre ambdós grups ètnics així com entre homes i dones.

En aquest context, les relacions dins del grup de parents, i en general en el conjunt de la

societat, estan fortament jerarquitzades: entre els homes, segons l’edat i el rang de naixement i,

entre les dones, que estan integrades en el patrillinatge i que estan sota l’autoritat masculina

sense tenir en compte l’edat de l’home de manera que un fill pot arribar a ser el tutor de la seva

mare. Val a dir que, en l’actualitat, tot i que aquesta forma jeràrquica d’organització encara es

manté, s’hi han introduït canvis especialment en les zones urbanes i entre la població àrab, grup

aquest que presumiblement ha introduït d’altres valors, amb un fort caire occidental, com les

reivindicacions de les dones, que han tingut una plasmació en el projecte de reforma de la

Mudawana de l’any 2001. El canvi, però, no pot tenir una plasmació clara sense un canvi en les

estructures socials, jurídiques i econòmiques.

En l’actualitat, és en la història on hem de buscar i trobar els elements explicatius, que abans

ja he mencionat, no només de les relacions interètniques sinó de les situacions

socioeconòmiques al Marroc que es traslladen a destí amb cada un dels processos migratoris,

acabin amb èxit o no. La població àrab que va ocupar, va islamitzar i va arabitzar el territori en

el segle VII resideix actualment en les principals ciutats del Marroc, mentre que els imazighen

es concentren en zones perifèriques i rurals del país. Així mateix, existeix una gran diferència en

les condicions socioeconòmiques d’ambdós grups, donant lloc a una estratificació ètnica amb 11 Entre els imazighen, el matrimoni preferencial és amb els fills de la germana del pare mentre que els matrimonis permesos són entre els cosins creuats matrilaterals i patrilaterals i cosins paral·lels matrilaterals però no patrilaterals perquè aquests porten la mateixa sang transmesa pels seus pares germans.

20

poca permeabilitat en la que la població àrab està en un pla superior respecte als imazighen,

com passa ja des del segle VII. Aquest fet és conseqüència de la centralitat del poder, en mans

àrabs, i de les polítiques dels governs àrabs i del seu intent d’homogeneïtzació imposant la

cultura i la llengua àrab hegemòniques a tota la població. Així, després de l’època dels

protectorats francès i espanyol al Marroc, la independència del país el 1956 va deixar una

situació en la que la població àrab, francòfona i de majoria urbana, tenia unes condicions

econòmiques, socials i educatives superiors a les de la població amazigh, la majoria rural, que

havien vist la seva cultural i la seva llengua relegades a un segon pla. Des de fa uns anys, les

reivindicacions dels imazighen per la recuperació de la seva cultura, la seva escriptura i la seva

llengua està començant a introduir canvis en la societat marroquina, per exemple en

l’ensenyament del t(h)ifinagh a les escoles.

D’aquesta manera, les marcades desigualtats, la jerarquia i l’estratificació de la societat

marroquina es posen de manifest a partir dels binomis urbà/rural –vinculada sovint a les

oportunitats laborals- i àrab/amazigh als quals se sumen variables com l’edat, el sexe i el nivell

econòmic. Així, quan la persona prové d’una zona rural i no d’una zona urbana, quan és

amazigh i no àrab i quan és dona i no home amb una situació econòmica feble i un nivell

d’instrucció i educació tan baix que ni tan sols permet el coneixement de l’àrab ni parlat ni

escrit, és llavors quan trobem al Marroc les situacions de marginalitat i pobresa més greus. Val a

dir que, no sempre és des d’aquestes zones rurals, imazighen, pobres que s’originen la majoria

dels moviments migratoris ja que l’inici d’un projecte d’aquest abast implica la inversió de

molts diners. Sí, però, que són l’origen de les migracions camp-ciutat i en aquells casos en que

l’economia de la família ho fa possible, també cap a l’estranger. Actualment, la diàspora

marroquina a Europa es fixa principalment en països com França, Espanya, Alemanya, Bèlgica,

Holanda i Luxemburg. És també factible destacar el fet de que les oportunitats d’instrucció i de

formació de la població àrab no són les que té la població amazigh en la mesura en que, al

concentrar-se majoritàriament en les ciutats i al ser el grup que està en el govern i les

institucions, molts d’ells tenen la possibilitat d’accedir a la formació universitària tant al Marroc

com en les universitat europees, de manera que poden accedir a llocs de treball com l’educació

o la medicina. D’aquesta manera trobem que la majoria de mestres i professors així com la

majoria de metges són d’origen àrab la qual cosa implica certes dificultats d’accés i relació amb

la població amazigh. Entre aquest darrer grup, la formació superior i l’accés a feines liberals

21

està molt més limitada i, tot i que es doni la formació, la translació d’aquesta al lloc de treball

pertinent es fa difícil.

Per tant, no és difícil suposar el que per a un grup significa que l’identifiquin amb l’altre.

Com acostuma a passar, els prejudicis i els retrets mutus estableixen barreres simbòliques molt

profundes que separen a ambdós i, fins i tot, en ocasions, pot enfrontar-los. No és necessària una

altra cosa que reconèixer l’existència i la particularitat de cada un d’ambdós col·lectius,

perquè, el seu desconeixement en nosaltres el donen per suposat.

3.2 Marroquins a Catalunya

Els grans fluxos migratoris de població marroquina cap a Europa es van iniciar amb els

protectorats (1912) i es van intensificar durant les dècades dels 70 i 90. La tendència d’aquests

moviments migratoris va ser marcar el destí en funció dels antics protectorats de manera que la

població que havia estat sota protectorat francès es dirigiren cap a França majoritàriament i cap

altres països europeus com Alemanya mentre que els que havien estat sota domini del

protectorat espanyol iniciaren les migracions cap aquest estat. Val a dir que, el contingent de

població migrada estava format per persones d’ambdós grups ètnics però la tendència va ser

que, en la mesura que els àrabs tenien un accés més fàcil a l’escolarització i per tant al

coneixement i el domini de la llengua francesa, aquests marquessin els seus destins més cap a

França que cap a l’Estat espanyol. No passa el mateix amb els imazighen, ja que la tendència és

ha haver una correlació entre la zona de protectorat amb els destins migratoris.

En el decurs d’aquests anys que han passat des de l’arribada de la població marroquina a

l’Estat i a Catalunya, la tipologia de la persona immigrada ha anat variant: si bé inicialment el

perfil del marroquí immigrant12 corresponia al d’un home sol, jove i en edat de treballar que

s’establia a destí en unitats domèstiques compartides amb d’altres homes amb els quals l’unia

bé la mateixa procedència local bé lligams de parentiu13, a partir dels anys 80 es varen iniciar els

reagrupaments familiars d’aquests primers homes immigrats de tal manera que s’inicià la

12 Malgrat sigui inadequat l’ús del terme “immigrant” per a fer referència tan sols als treballadors que ocupen llocs baixos dins l’escala social, aquest ús s’ha fet tan extens que en aquest informe em referiré a ells d’aquesta manera. Per tant, d’ara en endavant “immigrant” farà referència a totes les persones que procedeixen d’altres països. 13 La migració de diversos membres masculins d’un mateix grup familiar s’inicia després de la verificació de l’èxit del projecte migratori del primer membre emigrat.

22

migració de les esposes i els fills, la qual s’intensificà durant la dècada dels 90. Actualment, el

perfil dels marroquins immigrats és més diversificat ja que correspon tant a homes joves, com a

dones i nens o a avis com a conseqüència dels processos de reagrupament –a banda dels que ja

són nascuts a destí-. Val a dir que, darrerament, sembla que s’està donant una nova tendència

migratòria provocada per la situació de retrocés econòmic en el que es troba l’economia de

l’estat: en la mesura en que, en general, els col·lectius de treballadors immigrants són els més

vulnerables als primers acomiadaments així com a trobar-se en situacions d’inestabilitat laboral

i econòmica, en aquestes situacions sorgeix el plantejament del retorn a origen. Així, s’estan

donant casos de famílies marroquines que inicien nous processos migratoris cap el Marroc:

retornen les dones i els nens mentre que els homes es queden a destí. La necessitat de reduir

despeses passa per deixar els pisos en els que residien les famílies i portar els fills al Marroc per

a reduir les despeses de manutenció i escolarització de manera que l’home comparteix pis i

despeses amb d’altres homes marroquins. Tot i que sembla haver un retorn al perfil inicial del

col·lectiu, la diferència està en el fet de que la majoria dels nens que emigren al Marroc són

nascuts a Catalunya i, alguns d’ells, no han estat mai al Marroc amb la qual cosa, en aquests

casos, el procés migratori i l’adaptació és a la inversa. Tot i que entre el col·lectiu marroquí no

es dóna la idea del retorn, en les actuals circumstàncies econòmiques, la necessitat ha portat a

que part dels membres de la família ho fessin amb la conseqüent càrrega de frustració i sensació

de fracàs un cop s’havia aconseguit el reagrupament dels membres i un cop els fill ja havien

nascut a destí. Caldrà veure què passarà amb aquesta tendència que és incipient i lenta pel que

suposa fer el pas en el reconeixement de la incapacitat de respondre a les exigències

econòmiques en destí i l’acceptació de la pèrdua de certa qualitat de vida, per exemple en

l’educació dels fills, però també caldrà veure què passarà un cop la situació econòmica millori:

tot fa pensar que hi haurà el retorn d’aquests membres emigrats a origen amb el que suposarà

per aquests nens que tornin havent fet un parèntesi obligat en el sistema educatiu català.

En l’actualitat, segons les dades estadístiques14, l’any 2007 hi havia a tot Catalunya un total

de 211.475 marroquins dels quals no es diferencia el grup ètnic de procedència. Malgrat tot, les

estimacions indiquen que dues terceres parts del total de marroquins residents al Principat són

d’origen amazigh del Rif i de l’Atlas, que es distribueixen pel territori català de forma desigual 14 Font: Anuari Estadístic de Catalunya, 2008. Cap. 2: Població, pàg.37. A la xarxa: http://www.idescat.cat/cat/idescat/publicacions/anuari/aec_pdf/aec-cap2.pdf Dades del total de marroquins amb nacionalitat marroquina i amb permís de residència i de treball. No tenen en compte, per tant, aquells que tenen d’altres nacionalitats ni aquells que no estan regularitzats.

23

tot i que sembla haver una tendència a l’agrupació en funció de la seva procedència responent a

la necessitat de l’establiment a prop d’on es tenen les xarxes de suport i ajuda. Tot i amb això, i

segons els casos en el que s’ha fet treball de camp, val a dir que per a la comarca d’Osona

aquesta tendència d’agrupament segons el lloc d’origen i el grup ètnic és prou clara, com

veurem més endavant, però en el cas de Manresa sembla haver una diversitat de procedències

més àmplia tot i que sí s’ha detectat certa concentració de la població per grup ètnic segons els

barris, havent barris on la majoria és àrab i d’altres on els imazighen són més nombrosos. El cas

de Barcelona és ben diferent: tant els llocs de procedència com l’establiment d’àrabs i

imazighen és indistinta tot i que, a grans trets, i segons les percepcions dels propis informants,

hi hauria més nombre d’àrabs que d’imazighen. S’hauria de veure si l’establiment d’ambdós

grups ètnics en el territori català respon a la cerca d’àmbits semblants als d’origen: aquesta és,

però, una hipòtesi que caldria posar a prova.

Les dades estadístiques mostren també la tipologia general dels marroquins immigrats,

aquells que estan censats. Així, del total de marroquins a Catalunya no hi ha una diferència

massa destacable entre el número d’homes (el 53’70% respecte el total) i les dones (el 46’29%

respecte al total) de manera que es posa de manifest no només el resultat de les polítiques de

reagrupament portades a terme pel govern estatal en els darrers anys sinó també projectes

migratoris iniciats per dones. Així, si bé la majoria de projectes migratoris nous són iniciats per

homes sols, com s’ha anat succeint des de l’inici, també cal tenir present els que les dones soles

inicien. En aquest sentit, les dades etnogràfiques recollides mostren com les migracions

femenines solen correspondre a dones àrabs que han tingut una formació i que molt sovint ja

han tingut un contacte previ amb Europa i, entre les quals, n’hi ha d’origen argelí més que no

pas marroquí.

El motiu que impera darrera dels processos migratoris de la població marroquina, ja des dels

seus inicis, és el laboral i la millora de les condicions de vida que tenien al Marroc. La mà

d’obra que va suposar, i encara suposa, l’arribada dels homes marroquins se centralitza

especialment en la construcció i, en menor mesura, en la indústria i en el sector primari. I

encara, en alguns casos, especialment el d’homes d’origen àrab amb formació universitària,

accedeixen a llocs de treball com ara metges o professors. Val a dir que no passa el mateix entre

els homes imazighen amb formació universitària, els quals accedeixen sovint a llocs de treball

sense qualificació. La motivació en la migració femenina és sensiblement diferent a la

24

masculina: en la gran majoria de casos les dones inicien la migració per ésser filla o esposa d’un

home que ja està en destí i inicia el procés de reagrupament. En aquells casos en que les dones

migren soles hi ha la voluntat d’emancipació i de la millora professional especialment entre les

dones que tenen estudis superiors que cerquen a Catalunya la possibilitat del seu

desenvolupament professional i personal.

Cal destacar també que no sempre els moviments migratoris són entre origen i destí sinó que

a Catalunya es compta amb migracions entre la resta de països europeus. Així, no és estrany que

aprofitant l’establiment de les xarxes familiars arreu d’Europa, els membres de les famílies

migrin d’un a altre país: aquest seria el cas de moltes dones que, separades, divorciades o

vídues, cerquen el suport en les seves famílies d’origen per tal d’allunyar-se de la patrilocalitat a

la qual estan subjectes segons la norma de residència postnupcial. En el cas dels homes, la

voluntat de millorar la situació laboral també els porta a moure’s per a Europa també aprofitant

les possibilitats que els ofereix la xarxa familiar extensa. S’aprofiten, doncs, per a la promoció

professional i personal les facilitats de la circulació pels països europeus un cop la

documentació està en regla.

En la mesura que una de les motivacions principals per a la immigració és la millora de les

condicions econòmiques i de vida, gran part de la població marroquina immigrada a Catalunya

es troba en edat de treballar. Com ja he dit, no sempre hi ha una correlació entre estudis i feina

aconseguida ni tampoc la possibilitat de la millora laboral per a un col·lectiu immigrant pel qual

l’ascens en la tipologia de lloc de treball és sovint força impermeable. Així, segons les dades de

la Seguretat Social a Catalunya (2006), els treballadors marroquins afiliats representen el

18’55% del total dels treballadors estrangers, dels quals el 17’67% són dones, de manera que les

dones marroquines representen el menor percentatge de dones afiliades del total de les

treballadores estrangeres. I, pel que fa al nivell d’instrucció, 1 de cada 3 marroquins de

Catalunya va assolir l’educació secundària i només un 4’4% té estudis superiors. Pel que fa a

l’analfabetisme del col·lectiu marroquí, és entre les dones que hi ha el percentatge més alt tot i

que cal tenir molt present que sovint són dones imazighen que provenen de zones rurals i que no

han tingut accés a l’educació o si més no, no el temps suficient. Tanmateix, analfabetisme en

aquest cas vol dir que parlen el tamazigh però que no poden ni parlar, ni escriure, ni llegir l’àrab

tot i que possiblement entenguin alguna cosa (en tant és la llengua dels mitjans de comunicació

al Marroc). L’analfabetisme també és aplicable a les altres llengües que hi ha presents al

25

Marroc: el francès i el castellà. Entre els homes el coneixement de l’àrab és més extens perquè

la gran majoria d’ells han assistit a l’escola al Marroc tot i que el grau de coneixement d’aquesta

llengua pot variar en funció dels anys d’escolarització i de l’ús que se n’hagi fet. Tot i que les

dades sobre instrucció no segreguen ni diferencien els grups ètnics d’origen però, segons les

dades de camp obtingudes, hi hauria una correlació entre els nivells d’estudis superiors amb

l’origen àrab i urbà, factor propiciat pels binomis imperants a origen: urbà/rural i amazigh/àrab.

Alhora, les característiques d’aquests treballadors i treballadores marroquins es manifesten en

que la gran majoria siguin assalariats i que hi hagi un molt petit percentatge de treballadors que

tinguin el seu propi negoci, els quals acostumen a ser bars o restaurants que ofereixen menjars

típics marroquins. D’aquests treballadors assalariats, les dades estadístiques15 indiquen que, al

gener del 2006, els treballadors marroquins (homes i dones) són els que cobreixen més llocs de

treballadors manuals sense qualificació, que són els que proporcionalment més treballen en el

sector primari i menys com a treballadores de la llar. Així, els percentatges més elevats de

treballadors marroquins de Catalunya se situen en categories laborals com peons (el 53’4%),

oficials de primera i segona (el 21’5%) i com a oficials de tercera i especialitzats (18’47%). En

la resta de categories laborals, els marroquins es troben subrrepresentats.

Sens dubte, com es veurà en el decurs d’aquest informe aquestes característiques tenen una

incidència cabdal en la salut d’aquest col·lectiu ja que la tipologia de feines que realitzen, el

nivell d’instrucció i les càrregues econòmiques que els suposa haver aconseguit el

reagrupament, sense dubte influeixen en l’estabilitat laboral i econòmica deixant aquest

col·lectiu en una situació de risc i vulnerabilitat social, que sens dubte s’agreuja, quan aquesta

no és bona per al conjunt de la societat i que tindrà, previsiblement, influència en la seva salut.

3.3 Marroquins a Vic i Manlleu (Osona)

3.3.1 Perfil sociodemogràfic del col·lectiu marroquí

15 Dades extretes del Observatorio Permanente de la Inmigración. Secretaría de Estado de Inmigración y Emigración i del Boletín de Estadísticas Laborales.

26

Situada a la Catalunya central, la comarca d’Osona comptava a finals del 2007 amb

151.35216 habitants, dels quals 21.409 eren estrangers17 (que representaven el 14’1% de la

població total). La nacionalitat més nombrosa a la comarca, amb diferència respecte a les altres,

és la marroquina, la qual representava el 53’9% respecte al total d’immigrants el mateix any

(dels quals el 29’8% eren homes i el 24’1% eren dones. Cal destacar el petit augment de les

dones marroquines respecte l’any 2006, les quals suposaven el 22’3% mentre que els homes

mantingueren força el percentatge, amb un 29’4% l’any 2006).

Per aquesta comarca osonenca, els marroquins van ser els pioners d’una segona onada

migratòria extracomunitària, que iniciaren en els anys 50 i 60 persones procedents de la resta de

l’Estat espanyol. Així, entre mitjans i finals dels anys 70 els rifenys s‘instal·laren a la ciutat de

Vic –i a la resta de la comarca. El perfil d’aquests primers marroquins era el d’homes sols en

edat de treballar i els quals van trobar les primeres contractacions, durant els anys 80, en la

indústria tèxtil per a la qual van suposar una font de mà d’obra barata que treballava en unes

condicions més pèssimes que la població autòctona. Durant els anys 90, però especialment a

partir de la meitat d’aquesta dècada, l’arribada de rifenys de Nador va anar en augment en la

mesura que la Llei d’Estrangeria els va oferir l’oportunitat d’iniciar els processos de

reagrupament alhora que la comarca s’havia convertit en el referent per als nous projectes

migratoris dels rifenys de Nador ja que s’hi podien començar a trobar xarxes familiars i socials

prou sòlides per a garantir l’assistència en els primers temps de la migració. Juntament amb

aquest fet, i amb el fet de l’existència d’habitatges assequibles, el desenvolupament econòmic

de la comarca, amb l’expansió de nous sectors econòmics com les indústries càrnies, la

construcció o l’hostaleria va suposar també una oferta de llocs de treball de poca qualificació,

que havien rebutjat els joves autòctons prèviament, i que esdevingué un pol d’atracció per als

immigrants.

En referència a la població marroquina a Osona, la comarca té una característica que no es

troba, o al menys no de forma tan acusada a Manresa, Granollers o Barcelona: la procedència

d’aquest col·lectiu. Es calcula de forma estimada que a la comarca d’Osona, el 80% dels

marroquins són imazighen del Rif, en concret procedents majoritàriament de la mateixa

província marroquina: Nador. El nom de la província, Nador, és el mateix que rep la capital

16 Dades extretes de l’informe estadístic La immigració a la comarca d’Osona any 2007. Pla de Ciutadania i Immigració d’Osona. Consell Comarcal d’Osona. Dades del 31/12/07. 17 És a dir, persones que no disposen de la nacionalitat espanyola.

27

provincial de manera que, quan els informants s’identificaven ho feien dient: “sóc rifeny” o “sóc

de Nador” i, en aquest darrer cas sense especificar d’entrada si de la província o de la capital,

diferència cabdal per identificar si són procedents de zona urbana o de zona rural.

La província de Nador està situada al nord del país, a l’altre costat de la frontera amb Melilla.

Aquesta província pertany a la Regió Oriental, regió sorgida després de l’estructuració

administrativa que es va fer al Marroc l’any 1992. La majoria de la població (el 74% del total

d’habitants de la regió que se situa entorn als 710.000 per a l’any 2000) és d’origen rural i depèn

gairebé de forma exclusiva de les activitats agrícoles i ramaderes.

Tant a Vic com a Manlleu la població és ètnicament amazigh (berber) tot i que hi ha, però, en

un percentatge petit de marroquins d’origen àrab que resideixen a ambdós municipis – que està

creixent en els darrers temps-. Per les dades etnogràfiques recollides, els mateixos informants

marroquins, especialment els imazighen (però no tant els àrabs els quals marquen més la

distància amb ells), han explicitat que la diferència entre els imazighen i els àrabs no és tan

cultural com d’identitat i d’ús de diferents llengües. Amb això, estan identificant la cultura amb

la religió musulmana, és a dir, la diferència no hi és en la mesura en que ambdós grups són

musulmans i, en tant, la religió musulmana abasta aspectes de la vida secular, cultura i religió

s’equiparen. Per tant, extreuen la llengua del significat de cultura i diferencien fortament la

identitat suposant que l’Islam els fa iguals en la resta d’aspectes. Tot i amb això, val a dir que,

en el decurs del treball de camp així com en les entrevistes dutes a terme, s’ha pogut constatar

una translació de les tivantors entre ambdós grups ètnics que es troben a origen, conseqüència

de les situacions històriques, polítiques, econòmiques i socials que els imazighen han viscut al

Marroc. La diferència a Osona, però, és que els imazighen són numèricament majoritaris de

manera que han donat la volta a la jerarquia ètnica establerta al Marroc i han passat a situar-se

per sobre dels àrabs, exercint aquesta superioritat en alguns episodis aïllats, com per exemple no

anant a comprar a botigues de propietaris àrabs. Les tivantors no es manifesten tant en actes

concrets com en recels, concepcions i allunyament d’un col·lectiu vers l’altre. L’assimilació

dels imazighen vers els àrabs es fa de forma doble i, sovint, paradoxal: per una banda, els

imazighen osonencs remarquen fortament la seva identitat berber en la mesura en que al seu

país d’origen aquestes reivindicacions havien estat silenciades i prohibides; però, per l’altre,

l’assimilació amb els àrabs permet als imazighen situar-se en el seu mateix nivell jeràrquic

escurçant les diferències socioeconòmiques, educatives i laborals, que evidentment hi són per

les circumstàncies en origen. No passa el mateix, però, amb la percepció dels àrabs vers els

28

imazighen ja que per aquests les diferències són molt més evidents i clares i l’assimilació a una

població que sovint etiqueten com a “pagesos sense instrucció” amb una càrrega despectiva

força destacable, és rebutjada del tot. La necessitat de diferenciació entre grups es posa de

manifest especialment en les mesquites ja que, en ésser el centre social i de trobada més

important18, poden esdevenir el punt d’encontre i de sorgiment de problemes (com en el cas de

les mesquites de Vic i de la mesquita de Manresa o Manlleu). De manera que, en el cas de Vic

l’existència de dues mesquites permet que en una es concentrin els imazighen mentre que en

l’altra es trobin tant imazighen com àrabs, el respecte vers l’assistència dels quals dins la

mesquita és el de la pertinença a l’ummah19 més que no pas al grup ètnic. Per aquests motius,

com veurem més endavant, és de gran rellevància que en els serveis sanitaris es prengui en

consideració l’existència d’ambdós grups ètnics i el bagatge de relacions importat del Marroc

alhora que, el coneixement per part del personal sanitari de l’existència de dues llengües no

necessàriament parlades per tots dos grups, pot ajudar en situacions en que és necessària la

mediació o la traducció.

La província del Nador és, com ja he dit, majoritàriament rural però la seva capital és una

petita ciutat que fa de centre administratiu i de serveis per al conjunt de les poblacions de la

província. S’estableixen diferències entre les persones procedents de la zona urbana i les

procedents de la zona rural especialment pel que fa a l’escolarització i a la formació ja que en

les zones rurals, com passa en la resta del Marroc, les escoles i l’atenció sanitària es troben

allunyades de manera que l’accés és difícil i requereix d’una inversió econòmica per als

desplaçaments, dificultats d’accés que s’agreuja en les dones les quals sovint necessiten d’un

home que les hi porti. Les zones de procedència tenen una incidència molt important no només

en el desenvolupament personal en el context social dels municipis de destí sinó en les

expectatives i en l’ús de la sanitat catalana, com s’explicarà en capítols posteriors d’aquest

informe.

En aquest context de procedència, la població marroquina immigrada a Vic i Manlleu, que

són imazighen rifenys, parlen la seva llengua tamazigh, trobant-se població, especialment

dones, que no parlen i no entenen l’àrab. Com ja he dit, alguns d’aquests immigrants,

18 En tant punts on es desenvolupen les relacions socials, val a dir que entre els entrevistats, la participació en associacionisme ètnic no superava el 26’7%, percentatge del qual majoritàriament eren homes imazighen. 19 L’ummah és el nom que rep la comunitat de creients musulmans.

29

especialment aquells que provenen de les zones rurals del Nador, són analfabets -per a l’àrab i

també per a altres llengües occidentals-, cas aquest que respondria més a dones que a homes.

Són sobre tot les dones, i pràcticament no hi ha cap home, que no tingui cert domini oral

d’alguna de les llengües de destí alhora que, en la comarca d’Osona, sovint el coneixement de la

primera llengua és el català per davant del castellà mentre que no passa el mateix a Manresa,

Granollers o Barcelona. Entre aquest grup de dones que no domina cap de les llengües de destí

o no ho fa amb la fluïdesa suficient, hi ha la limitació afegida d’haver de dependre d’una altra

persona que les acompanyi des d’anar a fer la compra en els petits comerços20 fins a fer les

gestions administratives, escolars per als seus fills o per anar a la consulta mèdica. Pel que fa al

domini de l’àrab entre els imazighen, aquesta llengua és més coneguda entre els homes que

entre les dones, mentre que l’anglès o el francès són llengües que majoritàriament, ni homes ni

dones, coneixen. Entre la població àrab la situació lingüística divergeix considerablement ja

que, al ser l’àrab la seva llengua quotidiana juntament amb el francès, i al no haver

analfabetisme, al menys entre els informants de la recerca, l’aprenentatge del català i el castellà

(a vegades après a origen) i el coneixement de l’anglès es fa més senzill. El desenvolupament

dels àrabs que he conegut a la societat catalana és molt més fàcil que el dels imazighen en la

mesura en que, generalment provenen de zones urbanes, han tingut algun contacte amb Europa

anteriorment –sovint per estudis- i la seva situació econòmica a origen és molt més folgada.

Així que, molts dels imazighen arribats en els primers anys de la migració, els anys 70, ja

varen aprendre la llengua i el funcionament socioinstitucional, sobretot els homes ja que les

dones –no escolaritzades ni nascudes a Catalunya- restaren més a casa i, actualment, moltes es

defensen amb la llengua però no amb fluïdesa. No passa el mateix amb els fills d’aquestes

persones que o bé van arribar a Vic i Manlleu de petits o bé ja hi varen néixer i que han rebut

l’escolarització parcial o total en les escoles de destí i, per tant, dominen perfectament el català i

el castellà. És per aquest motiu, que podem parlar d’una heterogeneïtat en la població

marroquina de Vic i Manlleu basada en el coneixement de la llengua en tant vehicle de

coneixement i de desenvolupament personal en la societat de destí. Cal especificar que no

sempre el coneixement de la llengua d’ús en destí va lligat al temps que fa que varen arribar i

que hi resideixen ja que es troben casos, com ja he dit especialment de dones, que porten molt

20 Com seria el cas d’una informant que necessita que una altra dona l’acompanyi a fer la compra de la setmana.

30

de temps a destí i que no empren amb fluïdesa ni el català ni el castellà i que, sovint, depenen

d’altres persones especialment dels marits o dels fills que ja han estat escolaritzats a destí.

Pel que fa al nivell d’instrucció, a destí hi ha diferències entre grup ètnic i entre homes i

dones, tal com passa al Marroc. Mentre que molts dels immigrants àrabs arriben a Osona amb

una formació universitària o superior, especialment els homes, els immigrants imazighen en

molts dels casos han anat fins a 10 anys a l’escola moderna21. Les diferències entre homes i

dones imazighen es fan més grans ja que, si bé hi ha tant homes i dones que han cursat estudis

universitaris, també n’hi ha que no han anat a l’escola més de 5 anys. Com ja he dit, la

instrucció dels imazighen a origen normalment no es correspon amb un millor lloc de treball a

destí ja que les dades de camp posen de manifest que persones amb estudis universitaris estan

duent a terme treballs manuals sense qualificació, com passa molt sovint entre els col·lectius

immigrants, d’altra banda. Es constata, però, una altra tendència en les dades: mentre que els

homes marroquins, amb formació o sense, acostumen a treballar en feines de poca qualificació

en la indústria o en la construcció, algunes dones han invertit part del temps que els

proporcionava ésser mestressa de casa per a realitzar cursos de formació, com l’aprenentatge del

català, informàtica o d’altres, de manera que en el cas de que aquestes dones treballin fora de

casa tenen accés a feines més qualificades que els seus marits. No necessàriament millor

pagades en la mesura en que els homes realitzen un munt d’hores extres però sí que els ha donat

accés a una autonomia i certa independència respecte a la família, especialment en el

coneixement de la informàtica i d’internet.

Tot i amb això, en la comarca d’Osona la mà d’obra majoritàriament masculina se centrà

inicialment en la indústria tèxtil i, posteriorment en la indústria càrnia porcina –quelcom que els

suposa un problema per la seva pràctica religiosa però que intenten superar- mentre que la

construcció s’ha anat mantenint com a pol d’atracció en el decurs dels anys (quelcom que

comença a canviar com a conseqüència del context econòmic actual el qual comença a canviar

les característiques migratòries d’aquest col·lectiu). La immigració femenina té unes

característiques diferents a la masculina: mentre que el motiu migratori principal va ser i

continua sent el reagrupament familiar, moltes de les dones es quedaren, inicialment a casa amb

la responsabilitat de la cura de la llar i la família. Aquesta tendència ha anat canviant amb els

anys especialment entre aquelles dones escolaritzades a destí ja que, moltes d’elles, s’han anat

21 Seguint l’ús africà, s’anomena “escola moderna” a la de tipus occidental.

31

introduint en el mercat laboral cobrint llocs de treball relacionats bé amb el servei domèstic,

amb la indústria càrnia o bé amb tasques de traducció i mediació entre aquelles dones amb un

domini prou bo de la llengua d’acollida.

Els marroquins, àrabs i imazighen, amb els que s’ha fet el treball de camp es declaren tots ells

musulmans practicants. El grau de pràctica, però, varia d’una persona a l’altra ja que, si bé

majoritàriament fan les pràctiques bàsiques per a ésser considerat bon musulmà (les 5 oracions,

Ramadà i l’observació dels preceptes religiosos), hi ha una minoria que realitzen una pràctica

més destacable que la mínima, especialment en el nombre d’oracions diàries. Val a dir que, en

aquest context migratori, les dones no van a la mesquita els divendres com passa al Marroc,

mentre que els homes tampoc hi van diàriament tot i que procuren anar-hi els divendres, de

manera que les dones fan una pràctica molt individualitzada i els discursos que puguin fer els

imams els reben a través dels homes ja que, a més, moltes d’elles no poden llegir l’Alcorà al no

saber l’àrab. Amb això, la majoria dels entrevistats així com de la resta d’informants no van

assistir a l’escola alcorànica al Marroc, mentre que aquells que sí que ho van fer no

conceptualitzen la seva assistència com de formació estrictament religiosa ja que al Marroc

aquestes escoles són per infants que encara no tenen l’edat d’anar a l’escola moderna o que

realitzen classes durant els estius. Cal destacar que entre els imazighen hi ha un cos de creences

locals que no correspon a l’Islam sinó que tenen una arrel animista anterior a l’arabització i

l’islamització del Marroc. Aquest cos de creences, com veurem més endavant, té una gran

influència en els comportaments relacionats amb la salut.

Segons les dades recollides tant durant el treball de camp com en les entrevistes, actualment

els marroquins majoritàriament treballen per compte aliena amb contracte fix o bé de forma

eventual. Entre les dones és molt destacable aquelles que són mestresses de casa, treballadores

domèstiques, dependentes en comerços, caixeres, aquelles que treballen en la indústria tèxtil o

càrnia, i també aquelles que treballen com a mediadores o traductores per hores. Tot i amb això,

tant entre els home com entre les dones, la majoria del treballadors restarien sota la categoria de

treballadors sense qualificació, de serveis o de servei domèstic i essent tant la feina que

desenvolupen com ells, en tant treballadors, plenament regularitzats. Majoritàriament, només

desenvolupen una sola activitat laboral a la qual hi dediquen no més de 40 hores setmanal.

Malgrat això, hi ha un nombre a considerar d’homes que realitzen hores extres per tal

d’augmentar la totalitat del sou la qual cosa no és habitual entre les dones. Com ja he dit, moltes

32

vegades la tipologia de feina amb els estudis cursats no es corresponen d’aquí que el 50% de les

persones entrevistades no estiguin satisfetes amb el tipus de feina que tenen. Aquesta, però, no

és l’única raó: sovint les condicions laborals, les pressions exercides pels caps o fins i tot el

ritme de treball que se’ls demana són criteris que determinen aquesta opinió negativa. Cal

incloure en aquest grup, també, totes aquelles persones que estan a l’atur, el neguit per trobar

una nova feina de les quals incrementa aquesta insatisfacció però també l’angoixa per la situació

econòmica futura. En aquest sentit, la situació d’inestabilitat i de reducció de llocs de treball que

està vivint actualment la societat, agreuja no només la incertesa sinó també unes situacions

econòmiques molt sovint basades en l’extra que suposen les hores extres o en unes activitats

laborals que estan patint greus retallades de plantilla: la construcció i la indústria que, d’altra

banda, és on més població marroquina treballa. Val a dir que, tot i que la situació és complicada

per al conjunt de la societat, els col·lectius immigrats són els que estan en major risc

d’acomiadament i, per tant, de problemes econòmics. Uns problemes econòmics que, com ja he

dit, estan fent replantejar a les famílies ja reagrupades, el retorn d’algun dels seus membres al

Marroc. El fet de reduir la possibilitat de fer hores extres o la reducció de l’horari laboral que

estan patint molts dels homes marroquins amb els que s’ha fet el treball de camp, porta a una

reducció de la capacitat adquisitiva d’aquestes famílies. Amb tot, en la mesura en que les

entrevistes i el treball de camp es van dur a terme abans del problemes laborals més greus

donats després de l’estiu, en aquell moment les unitats domèstiques rebien una entrada d’entre

1500 i més de 2000 euros quan treballaven els dos membres de la parella i entre 700 i 1300

quan només en treballava un. Val a dir que l’actualització de les dades de camp (gener 2009)

mostren una pèrdua de l’entrada de diners en aquestes llars ja que els homes han reduït, com ja

he dit, les hores extres i alguns l’horari laboral i d’altres han perdut la feina. D’entre aquells que

estaven a l’atur, cap ha aconseguit una feina la qual cosa ha fet deturar algun procés de

reagrupament per matrimoni o canviar el tipus de convivència, la qual ha passat a ser o

compartida o depenent d’una altra persona. En aquest context, és molt probable que pugin les

peticions d’ajuts socials, les quals se situaven en el 50% de les persones entrevistades, en el

moment de fer el treball de camp, de les quals el 46% les van obtenir. Corresponien aquests

ajuts socials bàsicament a beques per als menjadors escolars i ajuts per a la compra dels llibres

de text dels infants. L’accés als recursos i les ajudes socials és un dels arguments més emprats

pels autòctons com a criteri de rebuig vers aquest col·lectiu, juntament amb la seva religió.

33

Tot i que, des dels anys 90, i tal com les dades etnogràfiques posen de manifest, els rifenys de

Nador és el col·lectiu més sòlidament assentat a la comarca però, tanmateix, amb el temps que

fa que hi són, continuen essent un dels col·lectiu més rebutjats per la població autòctona. Molts

dels informants, perceben algun tipus de discriminació o racisme per part de la població

autòctona sobretot (el 43’3% en perceben molt o bastant i un 30% amb poca intensitat o poca

freqüència) i la majoria descriuen episodis concrets viscuts (el 73’3%). La majoria d’aquestes

situacions viscudes es van donar en llocs públics com el carrer, comerços o el transport urbà

(llocs que destaquen més les dones) o en bars i cafès (llocs especialment mencionats pels

homes). Com veurem més endavant, aquestes situacions de racisme o discriminació percebudes

també es donen de vegades en l’àmbit sanitari. Aquest tipus de problemes i percepcions

sorgeixen per part de la població autòctona (a vegades els marroquins diferencien entre catalans

i andalusos, situant la majoria de problemes amb la població procedent de la resta de l’Estat).

Malgrat això, el 86’7% consideren que hi tenen una bona relació. Cal dir, però, que la valoració

que en fan és diferent: mentre que considerar bona la relació amb els autòctons inclou només

aquells amb els que es té una relació més propera i quotidiana, la valoració i percepció de

discriminació i racisme per part dels autòctons fa referència a persones desconegudes amb les

quals s’interacciona de forma puntual. La diferenciació és prou clara per part dels marroquins i,

molt sovint, no fan una generalització de discriminació al conjunt de la població autòctona. Pel

que fa a la resta de col·lectius, la població marroquina no es relaciona pràcticament gens amb

els gitanos autòctons i quan ho fan manifesten un desgrat vers aquest col·lectiu (no tenen

relacions amb gitanos rrom perquè no hi ha cap grup a la comarca) mentre que amb la resta de

grups també immigrants diuen tenir bones relacions. El cert és que, sota la resposta de “bona

relació” el què hi ha és una manca de relació i, al no tenir interacció i per tant al no donar-se la

possibilitat del sorgiment de problemes, la qualifiquen de bona. I és que, el col·lectiu amazigh

sovint es relaciona amb la resta de grups en l’àmbit laboral o públic (comerços, administració,

escola, sanitat) però no de forma més personal: és difícil que homes i dones tinguin relacions

més properes, com d’amistat, amb persones de fora del seu grup i, fins i tot, del grup extens de

parents que ja es troben a Osona. Es cerca entre els parents o en persones del mateix col·lectiu

les relacions d’ajuda, solidaritat o complicitat personal reproduint en certa manera les formes de

relació familiar i social del Marroc que, en destí a més, té l’afegit de cohesionar al col·lectiu,

com passa en la majoria de col·lectius immigrats d’altra banda.

34

Actualment, les xarxes familiars, parentals o socials dels imazighen de Nador són fortes i

molt sovint estan gairebé completes ja a destí. De fet, una part dels informants fa més de 15

anys que resideixen a Vic o Manlleu i molts d’ells ja han obtingut la nacionalitat espanyola.

Tots ells, però, tenen passaport i estan empadronats en els municipis de residència i alguns

d’ells mantenen la nacionalitat marroquina. Per tant, la població majoritàriament està

regularitzada i té permisos de residència i de treball, tot i que es poden trobar casos entre nois

joves sobretot que arriben a Osona amb visats però que, quan aquests es caduquen, ja no

retornen a origen i que es troben recolzats per la seva xarxa de parents, que ja estant instal·lats a

la comarca.

Els motius actuals per a la immigració continuen essent fonamentalment els mateixos: per

reagrupament familiar (especialment en el cas de les dones) i per a millorar les condicions de

vida: econòmiques i laborals. Hi ha, però, darrerament la tendència al reagrupament dels

familiars de més edat, en aquests casos els motius són diversos: en primer lloc, perquè sovint

necessiten una atenció sanitària que al Marroc no poden aconseguir per l’elevat cost econòmic

que suposa i, per altra banda, en molts casos aquestes persones grans ja no tenen la xarxa de

cura i de suport al Marroc ja que aquesta ha emigrat, de manera que necessiten emigrar per tal

d’aconseguir aquestes cures i atencions. A vegades aquestes persones grans resideixen amb la

família fins que se’ls caduca el visat, després tornen al Marroc i refan els papers per poder

tornar a destí. En d’altres casos, s’inicien els processos de regularització per reagrupament de

manera que l’establiment és definitiu a destí. Aquesta nova tendència és d’especial interès en la

mesura en que, el perfil de la població marroquina recentment arribada a destí així com el del

col·lectiu en general, comença a divergir sensiblement. L’interès s’incrementa des del punt de

vista de la salut ja que, en primer lloc, trenca amb la tendència de que el perfil del col·lectiu

establert a Catalunya i dels nouvinguts correspon a gent jove i sana i, en segon lloc, perquè

tindrà conseqüències en les percepcions que en tinguin els professionals sanitaris alhora que

n’haurà de tenir, indubtablement, en les pautes d’ús dels serveis sanitaris i en les decisions

polítiques que s’hagin de prendre al respecte.

Tot i que els informants en general manifesten no haver-se endeutat per a poder dur a terme el

viatge i la migració, sí que es troben diversos casos entre les dades de camp que posen de

manifest com aquests han de fer una inversió econòmica important no tan sols per a pagar-se el

transport del Marroc cap aquí sinó, molt sovint, per a obtenir els visats i els permisos en els seus

35

llocs d’origen. Alhora, moltes vegades el membre de la família que inicia la migració ha estat

recolzat econòmicament pels seus pares, principalment, i tampoc és infreqüent que hi participin

altres membres de la família. A vegades, aquesta inversió econòmica deixa un endeutament a

origen o unes obligacions vers la família que ha invertit per l’èxit de la migració, que suposa

una pressió afegida pel nouvingut en tant trobar un lloc de treball per a poder tornar els diners

que deu. Hi ha un altre tipus de pressió econòmica que no té a veure amb l’endeutament però sí

en els casos de reagrupament familiar, especialment, per a parelles acabades de casar, un

membre de la qual ha de migrar cap a destí. Quan una parella s’acaba de casar i un dels

membres resideix al Marroc i ha de migrar a destí, ha de fer un esforç econòmic però el pes real

de la responsabilitat econòmica recau especialment en aquell membre que es troba en destí ja

que, en la mesura que se li suposa una millor condició laboral i econòmica, no només ha de fer

la inversió de trobar un lloc per a viure i condicionar-lo abans de l’arribada del cònjuge sinó que

ha d’estar en condicions econòmiques de mantenir-lo i aportar diners pel seu viatge. Això porta

a que en moltes ocasions hi hagi una separació d’entre 1 a 5 anys entre el casament i l’arribada

del cònjuge: temps aquest que es necessita per a la regularització de qui ha de venir i per la

futura residència del matrimoni.

Cal dir, però, en aquest sentit que les migracions no només es donen entre el Marroc i

Catalunya o Osona sinó que també es donen entre Catalunya i Europa i, sovint, Catalunya tan

sols és un lloc de pas entre Marroc i Europa. Tant si els motius migratoris són laborals i

econòmics com si són per reagrupament, el fet de que els imazighen tinguin les seves xarxes de

parents en països com Holanda, Alemanya, Bèlgica o França facilita aquestes migracions

especialment d’Osona cap a Europa més que no pas a la inversa. I és que, entre els imazighen hi

ha un dita que posa de manifest una categorització jerarquitzada i que diu que “un marroquí el

més lluny que pot anar és a Alemanya”, de tal manera que els que aconsegueixen arribar a

aquest país són identificats com als més intel·ligents, socialment més importants i són molt més

considerats que aquells que es queden en d’altres països. I, aquesta consideració pren força, per

exemple, en els matrimonis ja que a Osona, la tendència general és que les noies marroquines

d’Osona busquin marit a través de les xarxes de parents en d’altres països d’Europa per tal de

millorar en la condició social i econòmica. No passa el mateix entre els nois, els quals continuen

preferint cercar dona al Marroc i portar-la a destí. Tot i que entre els nois també existeix la idea

de migrar cap a altres països europeus bé sols bé després del seu casament amb la intenció de

cercar una millora socioeconòmica. Com veiem, però, l’estratègia és diferent entre nois i noies.

36

Es continua mantenint entre els imazighen l’endogàmia de grup, és a dir, cercar la parella

dins del mateix grup ètnic: es donen els matrimonis entre cosins i també el matrimoni entre

membres del mateix grup de parents i, en els casos en que la persona no pertany a aquest grup,

majoritàriament tendeix a ser amazigh. Tot i que per a les noies imazighen, especialment les

escolaritzades a Osona, un millor matrimoni seria no només amb algú d’altres països europeus

sinó amb un home àrab, en ambdós casos pel que suposa en l’ascens en l’estructura social

marroquina. Així i tot, majoritàriament els matrimonis són endogàmics i quan es dóna

l’exogàmia respon generalment a un home amazigh amb una dona àrab o entre els àrabs, homes

i dones, i persones autòctones (catalanes).

En el cas de que les noies cerquin marit al Marroc, tot i que es manté l’estructura jeràrquica

per sexe i edat i la patrilinealitat de la societat marroquina, s’ha introduït recentment un nou

criteri d’autoritat, especialment entre aquests casos de noies que van ser reagrupades pels seus

pares i que són les que inicien el reagrupament dels seus marits. La pregunta que fan és “qui

t’ha portat?” de manera que la persona que realitza el reagrupament exerceix una autoritat sovint

per davant de les figures tradicionals i, en el cas d’aquestes noies, el marit perd la seva autoritat

sobre elles en la mesura en que una altra persona les va portar a destí. D’una altra manera, la

posició de la dona que reagrupa a un home també canvia sensiblement ja que va acompanyat pel

fet de que són elles les que han pogut reagrupar, són elles les que sovint han estat escolaritzades

i es desenvolupen en la societat de destí, són les que parlen la llengua però sobretot són a les

que se’ls suposa una capacitat econòmica, d’influència i d’ús de les institucions i burocràcia de

la societat de destí que els fa canviar certs aspectes del seu rol i de la seva posició dins del grup

familiar.

Com he dit, sovint no hi ha grans endeutaments econòmics entre els informants com a

conseqüència dels processos migratoris. Tampoc manifesten l’enviament de remeses molt

quantioses i molt menys regulars: segons els informants i les dades de camp, s’envien diners tan

sols a familiars que en depenen com ara els pares, germans solters o cònjuges i fills. Només en

el cas de la parella i els fills hi ha obligació de manutenció i per tant en l’enviament de les

remeses però no en la resta de casos, pels quals les remeses no són gaire quantioses i tampoc

són periòdiques. Generalment, s’envien diners quan poden sense una periodicitat i el fet és que

no senten cap pressió en aquest sentit. És probable que aquestes circumstàncies canviïn d’ara en

endavant si s’acaba de constatar la tendència al retorn de les mares i els fills al Marroc. Sovint,

37

s’envien diners per a ocasions puntuals com per exemple celebracions familiars (casaments o la

Festa del Xai) o en el cas de la malaltia d’algun dels membres, el qual necessiti atenció sanitària

–que al Marroc s’ha de pagar-. També s’envien diners en el cas de persones dependents que han

quedat a origen quan la seva xarxa familiar ha emigrat cap a destí, situacions molt habituals a

Osona: en aquests casos el membres residents a Osona envien quanties que es distribueixen

entre ells –entre els germans, per exemple, en el cas de que siguin els pares els que han quedat- i

que no acostumen a ser gaire elevades –d’entre 50 i 100 euros cada dos o tres mesos segons el

nombre de germans-.

S’envien també diners com a inversions. És molt comú que els matrimonis marroquins

inverteixin en una casa al Marroc a vegades de nova construcció a prop de la casa familiar,

privilegiant la família de l’home, a vegades aixecant un pis en la casa de la família del marit, ja

que totes les cases de Nador estan preparades per a la construcció de més pisos superiors.

D’aquesta manera tenen un lloc propi per viure, especialment en les temporades de vacances ja

que la idea de retorn no està present entre la població marroquina. I és que, la proximitat del

Marroc fa que sigui relativament fàcil tornar a origen al menys un cop l’any, sobretot durant

l’agost. I en aquest fet sí que hi ha certa pressió econòmica entre les famílies marroquines ja que

han d’estalviar durant tot l’any per a poder viatjar: els viatges no impliquen només el

desplaçament, que generalment es fa en cotxe quan hi va tota la família –pare, mare i fills-, o en

autocar i ferri quan es desplacen especialment els nois joves; pocs utilitzen l’avió pel que suposa

el preu del bitllet. Els viatges impliquen: (1) la despesa de l’estada que sovint no només consta

de la manutenció dels que hi van sinó també dels que hi són, a més de la donació de diners en

mà a membres de la família; sobretot, (2) la despesa de la compra de regals per a tots ells els

quals poden ser des de roba, sabates, joguines per als nens o medicaments, electrodomèstics o

d’altres objectes materials difícils de trobar al Marroc; i (3) la compra d’objectes, aliments,

espècies o condiments, mobles, vestits per a les dones i d’altres objectes que només es poden

comprar al Marroc i que portaran amb ells de tornada. I és que els viatges de vacances al Marroc

requereixen de grans quantitats de diners de manera que, aquelles famílies econòmicament més

desfavorides, estalvien per viatjar cada dos anys o tres i, n’hi ha d’altres que no han pogut

retornar o només ho han fet quan hi ha hagut urgències familiars al Marroc. La necessitat de

retorn al Marroc no només es dóna quan algú que hi és té problemes sinó quan algú que està a

destí en té. Els dos motius principals per retornar al Marroc fora de la temporada d’estiu són

bàsicament dos: per problemes de salut o per qüestions familiars, com ara festes de compromís,

38

casaments o divorcis. I és que, com s’explicarà més endavant amb detall, els problemes de salut

poden portar a tornar al Marroc especialment quan el què es busca és un sistema de curació o un

especialista concret moltes vegades com a conseqüència del fet que la biomedicina a destí no ha

donat els resultats esperats.

Com ja s’ha dit, el col·lectiu no només és el més antic en el seu establiment d’aquesta onada

de migracions externes, sinó que és el que és sòlidament assentat. El temps d’estada juntament

amb aquest procés d’assentament a Vic i Manlleu però també a la resta de municipis on s’ha fet

les entrevistes, són dues de les raons que expliquen les pautes d’assentament i els canvis que

s’han donat. Vegem, doncs, quin és el context sociogeogràfic en el qual resideix aquest

col·lectiu i quins són els canvis que s’han anat donant en aquest seu assentament.

39

3.3.2 Context sociogeogràfic: Vic i Manlleu (Osona)

El punt de partida del treball de camp van ser els barris inclosos en el Pla de Barris, però

dic el punt de partida perquè el procés d’assentament del col·lectiu marroquí en ambdós

municipis ha seguit diverses etapes que estan determinades pel temps que fa que hi varen arribar

i per la millora en les seves condicions laborals i econòmiques. És per aquest motiu que, tot i

que el treball de camp es va fer majoritàriament en els barris del Pla de Barris, va ser del tot

imprescindible incloure aquells marroquins que no hi viuen ja que, sinó s’haguessin tingut en

compte, la recerca es veuria esbiaixada al no recollir dades etnogràfiques d’aquells marroquins

que estan en una etapa diferent del seu assentament o que no necessàriament han passat per les

mateixes fases que la majoria del col·lectiu.

Aquest procés d’assentament s’ha pogut identificar tant pel cas de Vic com pel de Manlleu.

És un mateix patró d’assentament que en ambdós municipis s’inicià amb l’arribada dels primers

grups immigrants marroquins a mitjans dels anys 70. En ambdós municipis, aquest primer grup

format majoritàriament per homes joves sols s’establiren als nuclis antics ja que per una banda

l’habitatge de lloguer, en general amb condicions precàries, era econòmicament accessible i per

l’altra en moltes ocasions eren dels pocs habitatges que se’ls hi llogava. En molts casos, aquests

pisos eren els que havien deixat buits els immigrants de la resta de l’Estat espanyol que

arribaren durant els anys 50 i 60 i que, amb el temps, van estar en condició de comprar un pis en

una altra zona de la ciutat. Un cop assentat aquest primer grup de marroquins, van dur a terme el

reagrupament familiar no només de les esposes i els fills sinó d’altres membres de la família

(germans solters) que, en un primer moment residiren amb ells però que després també van

haver de cercar un habitatge propi. En aquesta segona fase i davant la poca oferta de pisos de

lloguer en el nucli antic de Vic i Manlleu, el col·lectiu marroquí es desplaçà a una segona zona

de la ciutat en la que també hi vivien les persones provinents de les migracions internes dels

anys 50 i 60. En el cas de la ciutat de Vic, aquesta segona zona d’assentament se situa en el que

es denominen els “Barris sud” nom amb el que s’engloben el conjunt de barris: Remei-Sant

Pere, Estadi Torres i Bages i Sanferm-plaça Osona. En el cas de Manlleu, aquesta segona zona

d’assentament se situa en el Barri de l’Erm, molt concretament, en els blocs de pisos anomenats

Can Garcia i Can Mateu. Ambdues zones, Barris Sud i Barri de l’Erm són els inclosos en el Pla

de Barris del qual parteix aquesta recerca. Actualment, aquests barris són en els que resideixen

la majoria de la població immigrant marroquina però no tota ja que, en una tercera fase de

40

l’assentament, moltes de les famílies que hi vivien o aquelles parelles casades de bell nou han

establert el seu lloc de residència en d’altres zones dels municipis: en primer lloc, en el cas de

les famílies, per l’acomodament econòmic que els ha permès deixar els pisos de lloguer i

accedir a un habitatge de propietat el qual no s’oferta massa en aquests barris, i en segon lloc, en

el cas de les parelles joves, perquè moltes de les noies marroquines s’estimen més establir la

seva nova residència lluny del control familiar, la qual cosa no vol dir ni desvincular-se ni

tampoc deslliurar-se’n perquè els vincles familiars van molt més enllà de la distància física de

les residències.

En aquest sentit, cal aturar-se per explicar la distribució de les unitats domèstiques, quelcom

força important per entendre la solidesa de les xarxes de parents, aquelles que s’encarreguen del

suport de les tasques quotidianes però també en casos de malaltia. Val a dir, que la distribució

de les unitats domèstiques és característica de Vic i Manlleu tot i que en la resta de municipis,

com Manresa, també es troben barris on la concentració de població marroquina pugui permetre

aquesta pauta d’assentament. Caldria, en aquest sentit, una recerca etnogràfica més acurada

d’aquests altres municipis.

He dit abans que, quan les condicions econòmiques van permetre l’adquisició d’un pis de

propietat o quan un nou matrimoni s’establia i la noia volia allunyar-se de la vigilància i control

familiar, es van començar a cercar habitatges fora dels barris on es trobava la majoria del

col·lectiu. Però, en el cas de la comarca d’Osona, la distància física no només es va donar entre

barris de la mateixa ciutat sinó entre diferents municipis. Les característiques de la comarca

d’Osona i la centralitat de la ciutat de Vic van portar a que, en la mesura en que els preus dels

habitatges podien ser lleugerament inferiors en municipis propers, també s’establissin famílies

en d’altres pobles. Mentre que, com ja s’ha dit, el model marroquí respon a una societat

patrilineal i patrilocal en el que les famílies extenses sovint, però no sempre especialment en

l’àmbit urbà, conviuen conjuntament en una mateixa unitat domèstica, aquesta pauta a Osona ha

canviat de forma, no pas en ella mateixa. És a dir, les famílies extenses es mantenen a destí i

molt més quan molts dels seus membres ja s’hi troben, però majoritàriament aquestes famílies

extenses intenten seguir una pauta d’una família nuclear per unitat domèstica. No sempre és així

ja que amb molta freqüència les obligacions entre familiars porta a que el matrimoni aculli als

membres, sovint germans dels cònjuges solters o divorciats o, actualment, que estan sols i no

poden aconseguir un habitatge. Passa el mateix amb les dones que se separen o es divorcien, les

41

quals tornen a casa dels pares o dels oncles. A més, molt sovint, la situació geogràfica de

Catalunya, la fa zona de pas de membres de la família que retornen al Marroc i en fan una

estada. D’aquesta manera, les unitats domèstiques que en principi haurien d’acollir a la família

nuclear pràcticament mai serveixen de residència exclusiva dels seus membres sinó que hi ha

altres persones que bé de forma permanent o temporalment també hi resideixen. Però, no només

això. Si bé generalment l’establiment de noves unitats domèstiques es fa a una distància propera

a les de la resta de la família, en el cas d’aquelles que s’estableixen físicament lluny no implica

la dissolució dels lligams i de les obligacions vers a les seves famílies d’origen. I és que és molt

important deixar clar que l’existència d’unitats domèstiques separades i/o allunyades no implica

de cap manera la dissolució o la desaparició de les famílies extenses ja que no només el contacte

és diari sinó que es mantenen les obligacions dels membres vers al grup de parents –per

exemple, en la cura dels nens- i es donen intercanvis de productes -especialment alimentaris,

quan les dones cuinen o fan pa-, així com també qualsevol tipus d’ajuda i visites que impliquen

una circulació força constant de persones d’una unitat domèstica a l’altra. Evidentment, aquesta

circulació és molt més senzilla quan les unitats domèstiques estan properes però en cap cas es

deixen de fer quan hi ha una distància física entre elles, ni de barri ni de municipi. Canvia, com

he dit, la forma però no l’essència, alhora que passa el mateix amb la importància de la família

de l’home, la qual es manté però s’ha d’adequar amb els familiars, paterns o materns, que es

troben en destí. Així, no és estrany trobar dones amb obligacions i més lligades a les seves

famílies d’origen que a la del seu marit, perquè aquesta no es troba en destí.

Havent establert les fases d’assentament i les pautes de residència, com a context geogràfic,

és important per a emmarcar les dades etnogràfiques que es presenten en aquest informe, la

descripció dels perfils dels barris en els quals els marroquins etnografiats resideixen, Barris Sud

de Vic i del Barri de l’Erm de Manlleu, pel que fa a les característiques socials –recordant que el

col·lectiu marroquí està format gairebé en la seva totalitat per població d’origen amazigh

procedent de Nador- arquitectòniques o els serveis ja que, malgrat la distribució més àmplia,

són els barris on es continua concentrant el gruix d’aquest col·lectiu.

Els Barris Sud de Vic. El percentatge de població immigrada concentrada en el conjunt

d’aquests barris és del 21’95% respecte a la població total de la ciutat de la qual el col·lectiu

marroquí representa el 51%22. La distribució per a la resta dels barris que conformen els Barris

22 Aquestes dades són procedents del Padró Municipal d’Habitants de l’any 2005.

42

Sud és: Remei-Sant Pere el 21% de la immigració, Estadi Torres i Bages el 18’2% i Sanferm-

Plaça d’Osona, 13%.

La majoria dels marroquins dels Barris Sud es concentren en la zona dels Habitatges

Montseny i al voltant de la Plaça d’Osona que, com ja he dit, és la mateixa àrea on s’establí la

immigració interna estatal en els anys 50 i 60 i la que, actualment, està acollint també la

immigració subsahariana i la llatinoamericana, ambdues de més recent arribada. Con també he

mencionat, un dels factors que porta a que siguin barris d’alta concentració de població

immigrada és el fet de que la majoria de pisos són de lloguer i són accessibles a aquest tipus de

població. Tot i que els immigrants que fa més temps que estan en destí ja han tingut accés a la

compra dels seus habitatges amb l’estabilitat jurídica, laboral i econòmica, tant en aquests barris

com, com ja he explicat, en d’altres zones o municipis.

Segons les dades etnogràfiques obtingudes, la majoria d’informants tenen els seus habitatges

en propietat, seguits de molt a prop d’aquells que estan de lloguer amb contracte. Els casos en

que els informants són depenents de l’habitatge d’una altra persona són els que corresponen a

persones grans, que han immigrat i que viuen amb les seves filles per tal de poder tenir les cures

i les atencions que els hi calen. Com ja he dit, generalment es tracta d’habitatges autònoms tot i

que molt sovint acullen altres membres de la família, com germans o fills separats o divorciats,

aquests de forma més estable, però també d’altres membres de la família que s’hi estan de forma

temporal. Per les observacions de camp fetes, és fa difícil trobar habitatges només amb la

família nuclear, molt sovint hi resideixen altres membres de la família que, a vegades es

traslladen d’una unitat a l’altra de manera que la mobilitat de determinats membres de la família

és molt habitual.

Pel que fa a les característiques dels habitatges, es constata una diferència entre els pisos de la

Plaça Osona i els Habitatges Montseny, també coneguts com “cases barates”. Els pisos de la

Plaça Osona acostumen a tenir entre 80 i 90m², amb 3 o 4 habitacions i són pràcticament tots

exteriors i per tant lluminosos i ventilats. Les condicions de conservació dels blocs de pisos són

bones i, moltes de les famílies marroquines que el tenen en propietat, hi han fet obres de millora

en les cuines i lavabos. La inversió en condicionament també es troba en la importació de

mobles i elements decoratius del Marroc, decoració marroquina que es troba en tots els pisos en

els que s’ha fet treball de camp. D’altra banda, els pisos dels Habitatges Montseny estan situats,

43

com els de la Plaça Osona, al límit de la ciutat de Vic, ambdós barris allunyats del centre. Les

“cases barates” estan en condicions de conservació pitjors alhora que les característiques dels

pisos són més precàries: són pisos petits, de 2 o 3 habitacions que no superen els 70m². Tenen

finestres que donen al carrer i ventilació però la disposició dels blocs de pisos fa que no siguin

gaire lluminosos. El condicionament interior d’aquests pisos és més modest que els de la Plaça

Osona: alguns no han estat remodelats i, per tant, conserven els materials que venien d’origen.

Tanmateix, la situació econòmica de les famílies que habiten en aquest barri no és tan

acomodada com en d’altres zones dels Barris Sud.

Les característiques urbanístiques i arquitectòniques d’aquesta zona sud és aquella que

s’aplicà durant els anys del desenvolupament franquista, és a dir, blocs de pisos de com a molt

quatre pisos i sense ascensor. Alhora, però, els blocs de pisos que envolten la Plaça d’Osona

responen a una altra tipologia: blocs de gran alçària (més de 10 pisos) ajuntats formant una illa

en el centre de la qual se situa una plaça. La Plaça d’Osona és el centre de reunió de la població

marroquina de manera que és molt comú trobar-hi sempre grups de persones –joves

especialment, però també homes i dones adults i fins i tot nens sols els quals són vigilats per les

seves mares des de les finestres de casa seva- parlant o jugant. Els Barris Sud, però, també

disposen d’altres zones enjardinades.

Pel que fa als serveis, aquesta zona dels Barris Sud disposen d’unes poques petites botigues

especialitzades, moltes de les quals estan regentades per marroquins, d’una escola pública

situada pràcticament al límit urbà de la ciutat, del CAP del Remei bastant a prop i de línia

d’autobús que la comunica amb el centre de Vic.

El Barri de l’Erm de Manlleu. Respecte a la població total de Manlleu (20116 habitants

censats al setembre del 2006), la població marroquina representa el 16’14%23. Hores d’ara, el

col·lectiu marroquí és el majoritari d’entre la població immigrada al municipi tot i que si bé al

gener del 2005 representava el 80’24%24 de la població immigrada, les dades de setembre del

2006 situen el percentatge en 77’20% ja que augmenta el percentatge especialment de la

població provinent de Llatinoamèrica.

23 Dades extretes del Padró Municipal d’Habitants (28/09/2006). 24 Dades de l’Institut Nacional d’Estadística (01/01/2005).

44

El gruix de població marroquina de Manlleu resideix en dos grans blocs de pisos, Can Garcia

i Can Mateu que són de la mateixa tipologia: blocs de gran alçària corresponents, també, als

anys del desenvolupament franquista que, actualment, es troben en un estat precari de

conservació. Com passa a Vic, també és en aquest barri on l’oferta de pisos de lloguer als quals

puguin accedir la població immigrada és més elevat i aquest és un fet que porta a entendre la

concentració d’immigració en aquesta zona. Al voltant d’aquests dos grans edificis, hi ha

d’altres blocs de pisos de menor alçària en els quals també viuen marroquins però Can Garcia i

Can Mateu han esdevingut el punt de referència del marroquins per a tot el municipi. Al davant

hi ha, també, una gran plaça central (Plaça dels Albers) que és el centre de reunió de la població

marroquina d’aquests dos blocs i en la que sempre s’hi pot trobar gent, especialment grups de

joves.

Can Garcia i Can Mateu són dos blocs de pisos molt malmesos i en unes condicions molt

deteriorades i amb poca salubritat. Val a dir que estan en projecte de demolició per part de

l’Ajuntament –el qual pensa reallotjar a aquestes famílies, immigrants en la seva majoria, per la

resta del municipi seguint una política de dissolució dels nuclis d’immigrants- però, en el

moment del treball de camp, la gent encara hi vivia. Són pisos petits, de fins a 60m², de dues

habitacions, i en la mesura en que les condicions econòmiques dels marroquins que hi viuen és

molt precària, no s’hi han fet reformes de millora. Una part de les finestres donen al carrer de

manera que estan prou il·luminats i ventilats. No hi ha una neteja ni un manteniment de les

escales per la qual cosa sovint s’hi veuen rates que pugen pels celoberts. En general, la tinença

dels habitatges en aquests blocs és de lloguer tot i que en la resta del barri es poden trobar cases

aparellades o d’altres blocs de pisos en els que el règim és de propietat majoritàriament.

Pel que fa als serveis, el Barri de l’Erm tot i situar-se en el límit nord-est de Manlleu es troba

molt a prop del centre de la ciutat i dels serveis que en ell es concentren. Així, està bastant a

prop el CAP Manlleu i el centre hospitalari Sant Jaume així com els centres municipals i, en el

bell mig del barri, està situat el Mercat de Manlleu i una escola pública. El barri disposa de

petites botigues especialitzades tot i que el comerç no és molt nombrós.

La totalitat dels marroquins entrevistats que viuen en aquests barris de Vic i Manlleu són

imazighen ja que la població àrab no resideix en aquests barris sinó que es troba en d’altres

punts de les ciutats allunyats, sovint, dels nuclis de concentració de població immigrant, tant de

45

Vic i de Manlleu, com de Manresa o Granollers. El cas de Barcelona, com he dit al principi de

l’informe, té unes característiques diferents que valdria la pena analitzar per si soles. La

valoració que en fan respecte als seus habitatges és de satisfacció, tot i que d’altres,

principalment dels Habitatges Montseny i de Can Garcia i Can Mateu voldrien canviar-se

perquè les condicions són dolentes. Molts d’ells paguen entre 300 i 600 euros de lloguer o

hipoteca mentre que molts altres arriben fins els 1000 euros. A aquesta despesa, cal sumar-li les

despeses mensuals domèstiques, que se situen entorn als 100 o 200 euros. De manera que, si

tenim en compte la mitjana dels sous juntament amb la suma de les despeses tant sols

d’habitatge i domèstiques, en la majoria de famílies amb les que s’ha treballat queda un marge

ben estret per a cobrir altres despeses (fills, remeses, inversions o d’altres). Sens dubte, aquesta

situació de fragilitat econòmica que es pot desequilibrar per qualsevol imprevist per molt petit

que sigui, i evidentment per la pèrdua de feina, pot portar a una situació de pobresa i de

marginació que s’agreuja encara més pel sol fet de ser immigrants.

Sens dubte, les condicions de l’habitatge, el restant entre els ingressos i les despeses així com

les condicions laborals que s’han descrit en aquest capítol són d’una rellevància cabdal per

analitzar els estats de salut dels marroquins, tant físics com psicològics, ja que permeten copsar

les condicions socioeconòmiques en les que viuen.

46

4. REPRESENTACIONS DE LA SALUT I DE LA MALALTIA

4.1 Breus apunts sobre l’Islam en relació amb la salut i la malaltia

L’Islam sorgeix a Aràbia occidental l’any 620 i és una religió monoteista abrahàmica. Deriva

de l’antiga tradició semita i es vincula amb l’herència patriarcal d’Abraham, com el judaisme i

el cristianisme, els practicants de les quals (les gents del Llibre) gaudeixen d’una posició

especial dins de l’Islam.

Es tracta d’una religió complexa i militantment proselitista que divideix a la humanitat entre

Dar ol Islam (món de submissió a l’Islam) i Dar ol Harb (món de guerra contra Déu). Els textos

més importants són l’Alcorà, la paraula literal d’Al·là dictada a Mahoma, el Hadith i la Sunna

(ensenyaments i comentaris del profeta) i la Sharia (corpus de llei desenvolupada a partir de les

interpretacions de l’Alcorà). L’Islam no distingeix la vida secular de la religiosa, impregnant

així tots els assumptes mundans perquè, l’Islam, és una forma de viure. Per aquest motiu,

l’organització social, les relacions entre les persones, la vida quotidiana i la institucional, les

relacions econòmiques, la cultura (alimentació, els ritus,...) estan estructurades, determinades i

definides molt clarament pels valors, les creences i les normes islàmiques. Per aquest motiu,

també, s’equipara la religió amb la totalitat dels fenòmens socioculturals d’un col·lectiu

musulmà. També l’Islam genera una font d’inspiració i cohesió moral i comunitària (l’Ummah

o comunitat de creients). És en aquest sentit que, quan feia referència a l’assimilació dels

imazighen vers els àrabs, aquests apel·laven al fet de que comparteixen la mateixa religió en

tant aglutinadora de totes les altres manifestacions socials i culturals.

La fe islàmica es fonamenta en sis actes de fe i cinc pilars. Els actes de fe impliquen la

creença en Al·là, en els àngels, en els llibres sagrats, en els profetes, en la vida després de la

mort i en el destí marcat per Al·là –que, determina l’elecció de l’esposa, la salut, els anys de

vida o la riquesa, entre d’altres-. Els cinc pilars de l’Islam són les obligacions, els preceptes, que

ha de contemplar tot individu que vulgui ser “bon musulmà”, que vulgui estar bé amb els

designis d’Al·là i que, el seu seguiment el portarà a la Glòria després de la seva mort. Aquests 5

pilars són:

47

- La shashada. Literalment vol dir “testimoni”. És la professió de fe, l’afirmació de la fe que

es fa amb un doble reconeixement: l’existència d’un sol Déu, Al·là, i la del seu profeta, que

és Mahoma. Per a qualsevol persona que es volgués convertir a l’Islam, li seria necessari

repetir la fórmula: “Al·là és l’únic Déu i Mahoma el seu profeta” davant de dos testimonis.

- L’azalà (també es troba escrit salat). Literalment vol dir “oració”. És l’oració que tot bon

musulmà ha de fer 5 cops al dia. Cada una d’aquestes 5 vegades porta el nom de la posició

en la que està el sol en el firmament en el moment de l’oració:

Fagr. És la primera oració del dia que s’efectua a l’alba quan comença a haver-hi un

fil de llum.

Dohr. La segona oració del dia es realitza a migdia, quan el sol es troba perpendicular

a la terra.

Asr. La tercera es fa a mitja tarda, quan el sol cau.

Magrib. És la quarta oració i es fa al capvespre. És l’oració que senyala la posta de

sol.

‘Asha. L’última oració del dia és la que anuncia la nit.

A part d’aquestes oracions diàries, els divendres, que és el dia sagrat per als musulmans, es

porten a terme a les mesquites les oracions comunes. En la religió musulmana no hi ha ni

jerarquies ni sacerdocis de manera que tot home a nivell formal pot accedir a dirigir l’oració

comuna com a imam o esdevenir fkih o savi religiós. Hi accedeixen aquells que han demostrat

públicament conèixer molt bé els textos sagrats i que són capaços de dirigir l’oració: sens dubte

cal el reconeixement públic per a exercir aquesta direcció.

Totes les oracions van precedides de les ablucions, és a dir, la purificació la qual es basa en la

creença que la higiene personal corporal aconsegueix la neteja espiritual interior necessària per

a tractar amb la divinitat. La higiene corporal és un precepte religiós, una obligació religiosa que

cal preservar per a ser pur i no només una qüestió de salubritat.

En context migratori, realitzar les cinc oracions diàries molt sovint té l’inconvenient de l’horari

laboral. Per això, a vegades, quan el tipus d’activitat laboral els hi ho permet, realitzen les

oracions en veu baixa i quan no, concentren totes 5 oracions i les fan juntes a l’arribar a casa,

després de treballar.

- La zakat. Literalment vol dir “almoina”. És una forma de contribució que pot ser monetària

o en espècies que cal realitzar un cop l’any. Aquesta almoina està destinada als grups més

desafavorits de la societat siguin aquests musulmans o no. Aquest impost de beneficència

actualment ha estat substituït per un impost a l’Estat marroquí tot i que encara es manté a

48

títol individual. L’acte de donació d’una part de les possessions fa que el benestar del

donant augmenti i que s’acosti a un estat purificador.

- El sawan (també es troba escrit saum). Es tracta del dejuni anual. Aquest dejuni es fa

durant el mes del Ramadà, que és el novè mes del calendari lunar islàmic i el qual, durant

33 anys, recorre totes les estacions de l’any. Al ser lunar, els mesos tenen la durada de tota

una fase lunar, des de la lluna nova fins a la següent.

El dejuni consisteix en l’abstinència de menjar, beure, fumar i tenir relacions sexuals des de

l’alba i fins el capvespre. Aquesta abstinència, doncs, consisteix en la prohibició d’introduir res

en el cos durant les hores de llum, quelcom que, com veurem més endavant és percebut com un

problema en l’administració de fàrmacs o en el seguiment de certes indicacions terapèutiques,

com les dietes. Segons alguns metges, però, el dejuni també podria ser emprat en sentit positiu

pel canvi d’hàbits que suposa i, per tant, l’abstinència de substàncies com el tabac, l’alcohol o

les drogues.

Tot bon musulmà ha de seguir el dejuni però els textos alcorànics especifiquen clarament les

persones que tenen permès quedar exclosos del Ramadà: els malalts, els nens fins a la pubertat,

les dones que estiguin gestant o menstruant, els vells i els viatgers. En el cas de les dones, dels

malalts i dels viatgers, aquests han de recuperar el dejuni durant l’any tots els dies que no l’han

pogut fer.

Més endavant, en aquest informe, s’analitzarà amb cura les pautes d’alimentació i els aliments

durant aquest dejuni però, cal avançar en aquí que, tot i que els àpats es concentren en les hores

de foscor, la quantitat i la qualitat dels aliments augmenten ja que a taula s’ofereixen els millors

productes, més elaborats i aquests són més consistents.

- El ha^yy. És la peregrinació a la Meca. El moment per a dur a terme aquest peregrinatge és

durant el vintè mes lunar islàmic. A tot bon musulmà que estigui en una situació econòmica

que li permeti, que estigui sa i que sigui adult se li demana que, al menys un cop a la vida

faci un viatge a la ciutat santa.

L’Islam ofereix guia, normativitza i estructura els diversos aspectes de la vida, entre ells la

salut. En el Hadith, per exemple, s’afirma que Al·là ha enviat tractament per a totes les malalties

i es descriuen normes d’higiene com la depilació, la cura del cabell i de les ungles, o la neteja de

l’àrea genital (Istinja’) (D’Oyen, 2000). En l’Alcorà s’elogien les propietats curatives de la mel i

de certes herbes medicinals, el caràcter preventiu de certs aliments o el poder purificador de les

oracions alcoràniques i de l’aigua. Més enllà, preservar els preceptes islàmics (ser un bon

49

musulmà) implica prevenció i protecció (Douglas, 1966). Ésser un bon musulmà garanteix estar

previngut de certes malalties ja que la salut d’una persona és quelcom que està en mans d’Al·là i

en el destí que aquest ha pensat per a cada individu però és responsabilitat de cada persona

tenir-ne cura ja que, per exemple, el cos és concep com un préstec d’Al·là que s’haurà de

retornar en el moment de la mort. No és per això estrany, que la Glòria es concebi com a un

lloc pur, un alliberament dels hàbits impurs i bruts.

Efectivament, l’ablució i la circumcisió, evitar la carn de porc, l’alcohol i les drogues, o

practicar el dejú durant el Ramadà, es consideren actes preventius de la malaltia. De la mateixa

manera, redistribuir el zakat i la fitrah (l’almoina i la higiene personal, respectivament) o

peregrinar a la Meca contribueixen a expiar els pecats i a fer a l’individu millor persona i

musulmana –el que podria generar un estat psicològic positiu que podria tenir efectes sobre la

manera com la persona percep el seu estat de salut-. Al contrari, la mort agònica o actituds que

serien especialment condemnables com la hipocresia, l’arrogància o la inclinació vers allò

material són desviacions del camí de la fe que podrien tenir greus repercussions en les relacions

socials quelcom de les quals se n’ha de tenir molta cura perquè és un precepte que si no es

respectés, s’interpreta que pot desembocar en l’aparició de malalties.

Malgrat de manera teòrica l’Islam prohibeix la ingesta de determinades substàncies com

l’alcohol i les drogues, en la pràctica, i com acostuma a passar amb molts preceptes de totes les

religions, és quelcom l’acompliment del qual no sempre és estricte. Altres aspectes com la

ingesta de carn de porc, el descans i la higiene són molt més contemplats en la pràctica per part

dels informants, juntament amb el Ramadà i el zakat.

La malaltia també es considera una prova, un test d’Al·là i posseeix per tant un efecte

catàrtic. Superar la malaltia dota de virtut i puresa al cor del musulmà –aspecte crucial pel qual

el musulmà serà jutjat al final dels seus dies (qalb)-. En aquest sentit podem trobar que el mot

salim pot significar tant estar saludable com la possibilitat d’acomplir el destí d’Al·là en temps

d’adversitat. D’aquí no s’infereix que els creients cerquin activament la malaltia. Ans al

contrari. La medicina islàmica gaudeix d’una dilatada tradició (Abdul Aziz, 2001) i l’Islam,

que, com ja he dit, concep el cos com a un préstec temporal d’Al·là del qual la persona és

responsable de la seva cura, prohibeix pràctiques com la mortificació, el suïcidi o qualsevol acte

que impliqui el seu maltracte.

50

L’Islam no subscriu l’estricte dualisme del Cristianisme i d’algunes altres religions (Rahman,

1987), fortament implantat a Occident des de Sant Tomàs d’Aquí, que divideix l’ésser humà

entre cos i ànima i que té repercussions en el camp concret de la salut i en la pròpia estructura

del sistema sanitari biomèdic que diferencia les malalties físiques de les psicològiques. Així, per

a un musulmà, és difícil pensar en una ànima saludable i un cos malalt i a la inversa. Tanmateix,

i com passa també entre els cristians, la cura i la mort estan, en darrer terme, en mans d’Al·là,

essent els individus i institucions els seus instruments. No pot oblidar-se, a més, que totes

aquestes qüestions tenen implicacions constants en l’assistència sanitària a aquestes poblacions

en els serveis públics catalans, en els que és freqüent tractar certes manifestacions de dolor o

incapacitat física expressades pels pacients en termes de somatització, amb les consegüents

dificultats quant a la comunicació metge-pacient, la interpretació de l’adequació i l’èxit de la intervenció terapèutica i, desprès, la frustració freqüent de pacients i professionals i el

qüestionament mutu del paper i responsabilitat d’ambdós.

Val a dir que al marge de les interpretacions dels textos alcorànics i d’allò que diu l’Islam

sobre la salut i la malaltia, cada població musulmana fa la seva pròpia interpretació de l’Alcorà

de manera que la influència de factors com la història, els contactes amb d’altres cultures o els

contextos socioeconòmics condicionen fortament aquestes interpretacions. De tal manera que és

imprescindible tenir present que una cosa és el què diuen els textos alcorànics i l’altra cosa és

com cada col·lectiu musulmà els interpreta –és més, segons els informants, la interpretació de

l’Alcorà és individual, és a dir, no només depèn del grup sinó de cada persona- i quins són els

factors que incideixen en aquestes interpretacions. Així, com ja havia anunciat anteriorment, no

és la mateixa interpretació que àrabs i imazighen fan de l’Alcorà alhora que no comparteixen els

mateixos factors que incideixen i condicionen aquestes interpretacions perquè no és el mateix

estar en una situació de superioritat dins d’una marcada jerarquia social que estar per sota alhora

que no és el mateix estar en condicions de facilitat en l’accés als recursos que no estar-ho.

Tampoc els factors històrics són els mateixos ja que, en el cas dels imazighen, després de la

conquesta àrab i de l’islamització del seu territori al segle VII, van conservar i encara conserven

avui en dia un cos de creences anteriors d’arrel pre-islàmica que no comparteixen els àrabs. És

més, són unes creences rebutjades per l’Islam en tant pre-islàmiques25 locals les quals es basen

25 Entre els entrevistats, el 76’7% manifestava tenir aquest tipus de creences mentre que del 23’3% que deien no creure-hi cal diferenciar aquells casos de dones a les quals el seu marit els tenia explícitament prohibit creure-hi o almenys manifestar que hi creien ja que, a l’estar fora de l’Alcorà, no fan ser un bon musulmà.

51

en la màgia i la bruixeria i que, per tant, ni són reconegudes ni es poden trobar en el camí que

tot bon musulmà hauria de seguir per aconseguir anar a la Glòria després de la mort.

Efectivament, els marroquins són musulmans sunnites malekites però no tots, com ja he dit,

segueixen els mateixos preceptes o no ho fan amb la mateixa intensitat. Val a dir que, segons les

dades etnogràfiques i, a banda de les entrevistes fetes, la interpretació que àrabs i imazighen fan

de l’Alcorà o el seguiment estricte de les pràctiques divergeix considerablement: mentre que els

imazighen fan una interpretació alcorànica més estricte i observen les 5 obligacions

musulmanes, els àrabs fan una interpretació més laxa de l’Alcorà i també un seguiment menor

de les seves obligacions. Paral·lelament, ambdós col·lectius fan perfectament compatibles la

seva interpretació dels discursos alcorànics amb els discursos biomèdics i, entre els imazighen,

també amb les creences pre-islàmiques locals. La congruència i l’articulació d’aquests discursos

i pràctiques, les veurem amb detall més endavant. Alhora, si la diferència interpretativa no

només respon al grup i, com diuen els informants, a cada individu, caldria afegir que les

diferències, al menys en l’accés als ensenyaments, també es donen entre homes i dones. Si

recordem, les dones imazighen majoritàriament no saben llegir l’àrab i aquelles que són també

analfabetes per a altres llengües no tenen un relació directa amb els textos sagrats. D’aquesta

manera, entre les informants d’aquesta recerca, l’ensenyament d’aquests textos sagrats, de la

doctrina i les normes, vénen de la mà dels homes, molts dels quals saben llegir l’àrab i a més

van a les mesquites els divendres on l’imam recorda les paraules d’Al·là.

Tanmateix, sí que existeixen unes pautes i unes normes comunes entre les quals es mouen

tant àrabs com imazighen i que, fàcilment, podrien ésser generalitzades en d’altres poblacions

musulmanes. Existeixen tres nocions islàmiques compartides que sorgeixen de i que són del tot

fonamentals per entendre la noció de persona així com les representacions de la salut i de la

malaltia:

1.- Noció integrativa. Aquesta noció fa referència a la indivisibilitat dels components de

la persona. Tot i que cada col·lectiu interpreta la persona de forma diferent, com veurem, amb

components que la conformen també diferents, la idea d’integració d’aquests components sí que

és compartida ja que s’ha d’entendre com a que tots ells són inseparables. Com es veurà,

aquesta noció permet entendre la persona no com a formada per un cos i una ànima que

fàcilment se separen, quelcom que ja hem vist que no respon a un dualisme estricte, sinó com a

un tot en el que tots els components, siguin quins siguin aquests, tenen la seva funció i que no es

52

poden disgregar alhora que han d’estar en equilibri per al bon funcionament de la persona i de la

seva salut. Així, aquesta noció integrativa ens permet comprendre el concepte de persona en

totes les seves accepcions: des de la seva vessant fisiològica i psicològica fins a la seva

comprensió social.

2.- Noció d’equilibri. Imprescindible, com veurem més endavant, per a comprendre les

representacions de la salut i de la malaltia en aquest col·lectiu ja que explica com els

components de la persona, siguin els que siguin i els quals divergeixen entre àrabs i imazighen,

han d’estar en equilibri per tal de garantir la salut.

3.- Variabilitat cultural i socioeconòmica. I, com ja he anat apuntant en el decurs

d’aquest informe, són imprescindibles els contextos socioeconòmics i culturals com a factors en

l’anàlisi de la salut i la malaltia en la mesura en que la variabilitat cultural – inclosa la religió,

per si soles no poden explicar-ho tot- i la desigualtat dels factors socioeconòmics influeixen en

la reinterpretació i la praxis dels preceptes religiosos relacionats amb la salut. És a dir, no

necessàriament un llarg temps de permanència en destí i una estabilitat laboral i econòmica

implica una relaxació de la pràctica religiosa ni el desdibuix dels trets culturals, ans el contrari.

Com veurem més endavant, segons les dades etnogràfiques, un cop les necessitats bàsiques

estan cobertes es reprenen les pràctiques religioses i culturals per tal de ressaltar la identitat.

53

4.2 Noció de persona26

4.2.1 Formació de l’ésser humà

Existeix una conjunció d’idees de dues procedències diferents entre la població amazigh que

fonamenten la conceptualització i la representació de la concepció i la formació dels éssers

humans. En aquest cas, cal especificar que no intervenen les creences pre-islàmiques locals ja

que es tracta de l’explicació de la formació dels éssers humans a partir de la interpretació dels

textos islàmics i les explicacions biomèdiques occidentals.

No està clar entre les opinions dels informants, en quin moment podem situar l’aparició de la

vida humana. Les dades etnogràfiques indiquen que majoritàriament l’inici de la vida se situaria

a partir de la concepció però hi ha elements que ens indiquen que podria haver-ne abans

d’aquest moment i després de la mort. Aquest seria el cas de la immortalitat d’un dels

components de la persona: l’ànima. Com veurem més endavant, l’ànima és la part de la persona

que està vinculada a la divinitat, a Al·là, que és qui les crea i que no mor.

La conjunció, doncs, d’ambdós discursos porta a que la formació de l’ésser humà s’expliqui a

partir del fet que, quan un home i una dona mantenen relacions sexuals, és quan es produeix la

concepció (explicació biomèdica occidental). Ara bé, la fecundació existeix i es dóna en aquella

relació sexual i no en una altra perquè és designi d’Al·là que així sigui, és a dir, és Al·là qui

decideix quan una parella ha de tenir un fill i quan no, quan una relació sexual serà fructífera i

quan no (explicació islàmica). La religió islàmica es fonamenta, com ja s’ha explicat, en sis

actes de fe entre els quals està la creença en la predestinació de les persones. És Al·là qui té

l’única potestat per a decidir quin serà el destí de cada individu: el de l’home que esdevindrà

pare, el de la dona que esdevindrà mare i també el de la nova persona que es formarà. El Destí

d’una persona és molt important tant entre els imazighen com entre els àrabs perquè explica tots

els esdeveniments, bons i dolents, que succeeixen al llarg de la vida. És un Destí que no està a

les mans de les persones, que Al·là el decideix i que ho fa en el moment de la gestació: com diu

l’acte de fe, la vida de les persones està totalment predeterminada i, fins i tot l’esdeveniment o

26 D’ara en endavant, tot el que s’explicarà farà referència als imazighen rifenys que han estat la majoria dels informants d’aquesta recerca i, com ja s’ha dit, els que són més nombrosos en els municipis estudiats. En el cas de que les dades facin referència a àrabs exclusivament o ambdós grups, s’indicarà de manera explícita.

54

el fet més petit té una raó per succeir. En aquest sentit, és corrent sentir expressions com

maktoub, que literalment vol dir “està escrit” per explicar el per què de les coses, fins i tot, si

s’arriba tard a una visita concertada al metge o si, simplement, no s’arriba mai.

Deia que hi ha elements que podrien situar la vida abans de la concepció. En aquest cas,

s’hauria d’entendre la vida com a l’existència, és a dir, els òvuls de les dones es poden

diferenciar en dos tipus, tal com expliquen les informants: la majoria dels òvuls són “òvuls

secs”, és a dir, que no contenen vida, mentre que una minoria són els “òvuls que porten un nen”

i, per tant són els que estan vius. Per tant, a part de l’ànima immortal, també hi ha una certa

espurna de vida en les dones. I és que, durant la gestació de les nenes, Al·là ja determina quants

fills tindrà quan sigui dona i ho fa instal·lant en els seus òvul les criatures, per això es diu que

una dona porta tots els fills que podria tenir en els seus ovaris des d’abans del seu naixement,

perquè són un regal d’Al·là. Tanmateix, no implica que els hagi de tenir tots, ja que l’ús

d’anticonceptius és molt comú, sinó que són els que contenen un nen, que no estan secs i que,

per tant, tenen vida si es donen les condicions imprescindibles per a desenvolupar-la. Els nens

que una dona té en els seus òvul són els que tindria possibilitats de tenir si no es fes servir la

contracepció. Una dona té destinats els fills que tindrà al llarg de la seva vida i els porta en els

seus ovaris des de la seva gestació de manera que si una dona ha tingut tots els fills que estaven

en els seus ovaris per moltes relacions sexuals que mantingui o per molt desig de gestació que

manifesti, aquesta dona no podrà concebre mai més una criatura. D’aquesta manera, molt sovint

s’explica el fet de que una dona que ha tingut fills i, per tant, ha demostrat la seva capacitat

reproductiva no pugui quedar embarassada tot i que desitgi un nou fill.

Les dones, doncs, porten els fills en els ovaris però Al·là decideix quan una dona es quedarà

embarassada, en quina de les relacions sexuals es donarà la fecundació per a que aquell infant

no nat es comenci a desenvolupar. Quan això succeeix, quan Déu decideix que és el moment,

comença el procés de formació del nadó donant vida a un dels nens que porta dins en forma

d’òvul. Juntament amb el beneplàcit del moment de la concepció, Al·là envia dos àngels

(recordem que la creença en els àngels també és un dels sis actes de fe islàmics) que seran els

encarregats de vetllar i protegir al nadó al llarg de tota la seva vida. Dues són les seves missions:

(1) per un costat, la tasca de formar al futur nadó. Els dos àngels personals són els encarregats

de donar-li la forma a la cara i al cos, talment l’estiguessin esculpint; (2) per l’altra, són els

responsables d’escriure en el front el seu Destí, el qual els ha transmès Al·là. Totes les persones

55

porten escrit el seu Destí en el front el qual ha decidit Déu i li han escrit els seus àngels

personals. Després del període de formació del nadó, que s’acaba en el 4rt mes de gestació pels

nens i en el 5è per a les nenes, Al·là envia el que serà la seva ànima. Aquesta diferenciació en el

període de formació entre els nens i les nenes es basa en el fet de que “les bosses”, com diuen

els informants quan es refereixen a la placenta, són diferents per a nens que per a les nenes i pel

fet de que les nenes costen més de formar que els nens alhora que això porta a que l’embaràs

d’un nen sigui molt més fàcil que el d’una nena.

Així, els dos àngels personals del futur nou nat li donaran la forma al cos i ho faran en els

períodes en el que la mare gestant està adormida. El son d’una gestant s’anomena El Somni de

la Glòria i s’entén que és el moment en que els àngels del futur nadó estan treballant en la seva

formació: és per aquest motiu pel qual no es pot despertar a una dona embarassada. És per

aquest motiu, també, que a part de la importància de seguir el precepte islàmic de la cura del cos

que implica, entre d’altres, el descans, s’entén que la dona embarassada ha de reposar i dormir

tot el que ella vulgui. Alguns professionals de la salut van manifestar que, quan alguna de les

dones gestants no anava a la visita programada o se saltava algun control d’embaràs i els hi

demanaven el motiu, aquestes havien dit que “s’havien quedat adormides”. Aquestes

explicacions provoquen malestar entre aquests professionals, ja que desconeixen aquesta

interpretació cultural, tot i que cal dir que aquests arguments i la no presentació sistemàtica a les

visites programades durant l’embaràs es donen en una minoria de casos, com veurem més

endavant.

Si el descans és un precepte islàmic el qual s’ha de preservar amb especial atenció durant

l’embaràs, la cura de l’alimentació també és quelcom que cal respectar-li a una dona gestant. No

cal dir que la limitació en aliments i begudes que fa l’Islam es manté durant aquest període però,

a part d’aquestes prohibicions, entre els imazighen no existeixen tabús alimentaris durant el

període de gestació, ans al contrari. S’entén que una dona embarassada ha de menjar tot allò que

li vingui de gust i que no fer-ho implicaria un perjudici per al desenvolupament del nadó.

Perquè, tot i que la responsabilitat última de la viabilitat de l’embaràs és d’Al·là, la dona té

responsabilitat també del seu bon desenvolupament ja que ha de tenir cura de la seva salut en

tant precepte alcorànic. I el respecte d’aquests preceptes la fa bona musulmana de la mateixa

manera que molt sovint segueixen el precepte islàmic del dejú ja que, en tant precepte també,

forma part de les obligacions que ha de tenir un bon musulmà tot i que l’Alcorà expliciti que no

56

hi ha obligació del seu seguiment per a les dones gestants. Val a dir que, entre les informants, el

seguiment del Ramadà durant l’embaràs és majoritari quan no hi havia problemes greus i

l’explicació del seguiment no era tant la religió com la necessitat de compartir amb el grup

aquesta activitat, amb una forta càrrega de cohesió no tan sols per compartir el dejuni sinó més

aviat per compartir l’àpat diari que el trenca.

L’acte de fe de la predestinació també dóna l’explicació en els casos d’avortaments

espontanis. De la mateixa manera en que Al·là decideix el Destí i, per tant, el bon

desenvolupament d’una gestació, també és el responsable d’impedir que aquell embaràs tiri

endavant. Segons les dades recollides, les explicacions sobre els avortaments naturals són

diverses però les més importants són: (1) la més important és que aquell infant no estava

destinat a viure o que ha estat la voluntat d’Al·là; (2) s’interpreten a partir de la situació

personal de la mare, és a dir, en tant la cura del cos i la protecció davant de la malaltia són dos

dels preceptes alcorànics més importants, la dona és responsable de tenir cura de la seva salut

per a que l’embaràs vagi bé de manera que qualsevol problema de salut (“nervis”, preocupació o

tristesa) o negligència (com seria el cas de no dormir o no menjar suficientment) per part d’ella,

pot portar també a un avortament.

La predestinació i la voluntat d’Al·là també expliquen les malformacions físiques i les

malalties de naixement. Per aquest motiu, aquestes persones tenen una consideració especial

entre els imazighen, com veurem més endavant, ja que se’ls atribueixen capacitats curatives.

4.2.2 Elements constitutius de la persona

La formació de la persona, doncs, es comença a dur a terme en la gestació per, després del

seu naixement, continuar amb el desenvolupament dels continguts dels seus components. Com

he dit anteriorment, en l’Islam no hi ha un dualisme estricte entre cos i ànima, no només per la

noció integrativa dels components de la persona sinó perquè no necessàriament hi ha només dos

components. És clar que essent musulmans, formalment els imazighen d’aquesta recerca

expressaven el discurs teòric alcorànic però intentar entendre la persona exclusivament a partir

d’aquest discurs alhora que s’intentava establir la lògica en els sistemes de curació que empren i

els itineraris terapèutics que segueixen, era clar que aquesta dualitat cos i ànima no funcionava.

I és que, com passa en totes les societats, una cosa és el que es diu i l’altra és el què és fa i no

57

necessàriament són coincidents. De manera que, en el moment d’analitzar les causes de

l’emmalaltiment, les dades etnogràfiques van posar de manifest que, efectivament, la persona no

s’entenia amb dos components sinó amb quatre. És per aquest motiu, quan el contrast entre els

discursos i les dades etnogràfiques sorgides en les observacions fetes en el decurs del treball de

camp, posa de manifest una falta de correlació o, fins i tot, d’incongruència, és quan es posa de

relleu la gran importància que té el treball de camp i les dades etnogràfiques que en sorgeixen

perquè, aquestes, impedeixen que es pugui arribar a conclusions ràpides, fàcils, incompletes i,

fins i tot, errònies.

Tot i l’especificitat dels components, la noció integrativa de la persona és totalment aplicable

ja que, la persona s’entén com un tot, els components de la qual no es poden separar i, a més,

han d’estar en equilibri –la segona de les nocions islàmiques importants-. Així, la persona

estaria formada per:

- El cos. Seria el component de la persona que proporciona la matèria. Així, el cos

estaria format per la matèria dura (els ossos), la matèria tova (òrgans, tendons, pell) i els fluids

(sang, llet materna, semen, saliva). Aquesta seria la part mortal de la persona que es concep com

un préstec d’Al·là que cal tornar “tal com te’l va donar” després de la mort.

- La ment. Aquest component intangible es faria visible a través del comportament de la

persona, del seu estat d’ànim o de la seva mirada. Quan aquest component s’altera es diu que “la

seva mirada no és pas d’ell”, “fa coses estranyes”, “sempre està trist”, “està capficat”. Pels

imazighen, és molt important la mirada perquè és a través d’ella que poden establir si una

persona està malalta o no. Tot i que, generalment, en consulta és difícil que un usuari marroquí

miri directament als ulls del professional sanitari, aquest fet es deu a la falta de confiança i molt

sovint al propi sentiment d’inferioritat que presenten davant del professional, el qual és una

figura d’autoritat i respecte.

- L‘ànima. Aquesta és la part immortal de la persona. Correspon a la part de la persona

vinculada a l’Islam, la que ha de seguir el camí marcat per l’Alcorà si vol arribar a ser un bon

musulmà i anar a la Glòria després de la mort.

- El jo (ego). Fa referència a la voluntat de les persones. Quan s’altera aquest

component, la persona té comportaments en contra de la seva voluntat induïts, la majoria de

vegades, per éssers que la posseeixen (jinn), com veurem més endavant.

58

En concret, un cas que es va etnografiar i que va portar al qüestionament de la dualitat va ser

el d’un noi que es va suïcidar, la nit de divendres a dissabte, llançant-se per la finestra de casa

dels seus pares. Analitzant i comentant aquest cas amb els informants, els quals estaven

desconcertats, els discursos que empraven posaven de manifest la raresa de l’acte ja que “era un

noi molt agradable i no es veia que tingués cap problema. El seu comportament era normal, i

fins i tot, divendres va estar a la mesquita. A més, era tan jove..., res no feia pensar que fes una

cosa com aquesta”. En aquest discurs apareixen més dels dos components de la persona, perquè,

el qüestionament dels informants es basava en: si era un noi jove i estava sa (cos), si havia anat

a la mesquita i per tant era considerat com a un bon musulmà (ànima) i el seu comportament era

el normal (ment), quin era el problema que el va portar al suïcidi? Doncs, l’alteració d’un altre

dels components: el jo, l’ego. Vet aquí com, l’explicació que el grup va fer d’aquest episodi va

ser decisiu per entendre la persona amb més de dos components, d’altra banda fonamental, tal

com es veurà, per poder entendre les causes que provoquen la malaltia. El treball de camp,

doncs, va ser decisiu per a l’adquisició de l’empatia i la confiança suficient amb els informants

com per abordar aquest tema, quelcom que, com ja he dit, va ser del tot indispensable per

entendre la noció de persona. L’obtenció de les dades etnogràfiques va ser clau.

La persona, amb els seus quatre elements constitutius, es conceptualitza com un tot tancat

gairebé de forma hermètica. És molt poca la comunicació que hi ha entre el què passa dins del

cos amb el que passa fora de tal manera que la dicotomia dins i fora del cos esdevé fonamental

per entendre la noció de gravetat en la mesura en que tot allò que passa fora del cos es concep

amb un grau menor de gravetat mentre que tot el que passa a dins, en la part més privada de la

persona però alhora més desconeguda, té un grau més elevat de gravetat. És a dir, no és que els

esdeveniments exteriors no tinguin una repercussió interna, especialment en els components de

l’ànima, la ment i el jo, sinó que s’ha d’entendre el cos de la persona com un tot tancat en el que

l’accés al seu interior no és senzill.

Malgrat, però, aquest quasi hermetisme de la persona, existeixen unes portes d’entrada i de

sortida del cos que tant s’utilitzen amb la finalitat d’extreure el mal o el dolor del seu interior

com també són emprades per a fer-hi entrar qualsevol substància o element curatiu alhora que

també són les que utilitzen els éssers que posseeixen a la persona i que li causen malaltia.

Aquestes portes són principalment el palmell de la mà i les plantes dels peus. La importància de

les mans i els peus rau en l’atribució d’una forta càrrega simbòlica però també pràctica ja que,

59

efectivament, són freqüentment utilitzades per a la comunicació dins-fora del cos. Ambdues

extremitats no sempre són emprades amb les mateixes finalitats: (1) la planta del peu es

conceptualitza com la part de la persona que toca el terra el qual conté una doble funció, la

d’ésser neutralitzador del dolor i del mal en tant l’absorbeix, però també pot carregar a la

persona d’energia pura, que no ha estat ni manipulada ni carregada de negativitat, per tant molt

positiva pel benestar de la persona. Així, la planta dels peus s’utilitza bona part de les vegades

més com a porta de sortida que d’entrada: serà pels peus per on pot sortir el dolor, el cansament

i qualsevol mal que la persona dugui dintre. L’aplicació de la henna a la planta dels peus té

aquest objectiu ja que a aquesta planta se li atribueixen propietats d’absorció del dolor i del

malestar. En l’observació feta en algunes consultes, a vegades les dones i els homes tendeixen a

amagar de la vista del professional sanitari els seus peus impregnats de henna. L’explicació

d’aquest fet és senzilla: els imazighen tendeixen a ser reacis a mostrar evidències de pràctiques

de medicina tradicional ja que davant el metge, que és una figura d’autoritat, així com pel fet de

que la seva cultura sempre ha estat fins i tot menyspreada i saben la concepció que àrabs i molts

autòctons tenen de les seves pràctiques, les quals consideren “incultes” i “pròpies de pagesos

sense formació”, sovint senten que les han d’amagar sota un fort sentiment d’inferioritat. Els

peus, però, també s’utilitzen com a porta d’entrada de tots els beneficis que aporta el contacte

directe amb el terra, per aquest motiu al Marroc els nens acostumen a anar descalços per casa i

pel carrer quelcom també freqüent entre les famílies amb les que s’ha treballat, tot i que no pel

carrer. Els adults també acostumen a anar descalços sobretot dins l’àmbit domèstic, on és

habitual treure’s les sabates tan sols després d’entrar del carrer27. (2) Les mans tenen una

importància i un simbolisme cabdal. En tant és la porta més important d’entrada i sortida del

cos, més que la planta dels peus, se li atribueixen unes qualitats també d’absorció del dolor i

d’introducció dins del cos de benestar però, a diferència dels peus, les mans també tenen una

capacitat curativa extraordinària. Per a l’absorció del dolor i calmar el mal també es posa henna

a les mans i es pot diferenciar quan aquesta aplicació té finalitats decoratives de quan les té

curatives ja que l’aplicació es fa de forma uniforme en tot el palmell de les mans, sense

dibuixos. En aquest cas la henna també pot ser utilitzada per a la hidratació de la pell. Però les

mans també poden curar: són fonamentals, com veurem, en els tractaments de la medicina

alcorànica però també en la medicina tradicional amazigh. A banda d’aquestes dues portes, que

són les més emprades, en el cos també hi ha altres portes que, potser són més secundàries, però

27 En aquest cas, descalçar-se a l’entrar a casa també respon a la necessitat de mantenir la higiene dins l’àmbit domèstic i no entrar la brutícia del carrer.

60

tenen la mateixa finalitat. Aquestes són: la boca, els orificis nasals, les orelles i la vagina –en els

homes també el penis és una porta del cos però, com diuen els informants, “és més difícil

d’obrir”-. La utilització d’aquestes altres portes també es basa en l’entrada de la curació i la

sortida del dolor i el mal.

Com he dit, les portes del cos no només són utilitzades per extreure el mal i el dolor i

introduir la curació i el benestar sinó que també són utilitzades pels éssers que posseeixen a les

persones. Existeixen entre els marroquins dos tipus d’éssers que poden introduir-se a l’interior

del cos: els jinns bons o els jinns dolents. Els jinns (de l’àrab جني) remeten als dimonis o esperits

malignes que es mencionen a l’Alcorà, per tant, a l’estar reconeguts en els textos sagrats són els

causants de possessions que l’Islam reconeix. Són éssers invisibles que poden ser bons (i

s’anomenen ta3mar “estar ple o plena”, del verb ia3mar que vol dir “omplir”) o dolents, que

viuen en el món subterrani i que normalment surten a la nit. Els éssers humans no els poden

veure però aquests éssers sí que poden veure als humans però quan els humans moren es dóna la

situació a la inversa, és a dir, els humans els poden veure però els jinn no poden veure als

humans. Siguin jinns bons o dolents, el fet que posseeixen el cos d’un persona fa que es

considerin éssers malignes que provenen del món del mal, el contrari al món de l’Islam que és

el món del bé. En aquest sentit, en l’existència del bé i del mal, com en totes les grans religions,

sí que hem d’entendre un dualisme en les societats musulmanes però no pas en el dualisme, com

ja he dit, que St. Tomàs d’Aquí establia entre cos i ànima. Tant els jinn bons com els jinn

dolents utilitzen les portes del cos per entrar-hi, per a posseir a la persona. Veurem quan es

donen les possessions però, el fet de que aquests éssers puguin introduir-se dins de la persona i

que puguin causar la malaltia fa que, quotidianament, hi hagi molta cura per evitar que això

succeeixi de manera que, ésser un bon musulmà i seguir el camí marcat per l’Alcorà i evitar

certes pràctiques quotidianes és una precaució per a la possessió dels jinn. Veurem amb detall,

més endavant, el tema de les possessions.

Així, la persona està constituïda per quatre components i determinades portes que

comuniquen un interior preservat, tancat i delicat el qual conté tot els què és essencial per a la

vida, amb un exterior més fort i que protegeix l’interior. Però, el cos de la persona també conté

fluids. De les dades etnogràfiques recollides se n’extreu que els fluids més importants són la

sang i la llet materna però també són rellevants el semen i la saliva. Així, bona part de la

61

importància i la càrrega simbòlica de la sang i de la llet materna rau en el fet de que són dos

fluids que creen i donen vida però també perquè són els que creen els lligams de parentiu:

- La sang. La sang és transmesa pels homes a la seva descendència biològica. La sang

atribueix l’adscripció al grup de parents (que tant entre els imazighen com entre els àrabs és

patrilineal). Les dones reben la sang del seu pare, la qual garanteix la seva adscripció al grup de

parents patrilineals fins i tot després del seu casament, moment en que passen a formar part del

grup patrilineal del marit no perdent mai la seva pertinença al patrigrup en el qual han nascut.

Les dones, però, al tractar-se d’una societat patrilineal, no transmeten la sang a la seva

descendència sinó que el vincle de parentiu que l’uneixen amb ella és la seva llet materna.

- La llet materna. Les dones, doncs, creen parentiu a través de l’alletament matern. És a

través de la seva llet que les dones creen el lligam que vincularà als seus fills amb el seu propi

patrigrup, el de la mare, tot i que la seva descendència pertanyerà al patrigrup del seu marit, el

pare dels fills. Es poden donar casos en que una dona alleti el nadó d’una altra, bé perquè la

mare biològica no té llet bé perquè per diversos motius no el pot alletar ella mateixa. En aquests

casos es crea un lligam entre la dona que alleta i el nadó així com amb la família d’aquest infant

“com si fos família”, entesa aquesta de forma biològica. Es crea, doncs, una diferenciació entre

aquells que són “de sang” i aquells que són “de llet”. Val a dir que l’alletament de nadons que

no són els propis es dóna perquè l’alletament matern està recomanat en l’Alcorà de manera que,

sempre que és possible, se segueix aquesta recomanació. Però, la pràctica en destí sembla que

no és molt freqüent perquè la majoria de dones poden alletar als seus propis fills tot i que sí que

s’ha observat l’alletament dels fills de la germana.

Aquesta noció de persona porta a entendre les dades sorgides de les entrevistes realitzades.

Així, la gran majoria dels entrevistats no tenien problemes amb qüestions com les injeccions, la

donació de sang o les intervencions quirúrgiques, tot i que aquestes últimes serien una forma

d’arribar a la part interior del cos, però amb finalitats curatives i, per tant, segons l’Alcorà, per a

tenir cura de la salut, quelcom responsabilitat de l’individu. Només quatre informants tenien

problemes amb les transfusions ja que, no volien que se’ls hi poses sang d’algú que no fos de la

seva família. D’altra banda, per qüestions com la donació d’òrgans, les autòpsies o la

prolongació de la vida de forma artificial, el rebuig va ser majoritari ja que totes tres coses són

potestat d’Al·là en les quals l’ésser humà no té intervenció possible. El problema més gran el

tenien amb les autòpsies per a les quals el rebuig és total ja que els cos, entès com un préstec

d’Al·là li ha de ser retornat igual que Ell el va deixar. Tot i amb això, accedien a aquesta

62

pràctica si era totalment necessari. Val a dir que, entre els imazighen de Vic i Manlleu hi havia

la creença força estesa que en els hospitals es feien autòpsies sense el permís dels familiars les

quals eren aprofitades per a l’extracció d’òrgans. Vivien aquesta creença amb por de que no li

pogués passar amb algun dels seus familiars ja que, els òrgans, en tant formar part de la persona

també han de ser retornats a Al·là. Cal diferenciar, també, que entre els entrevistats àrabs la

donació d’òrgans no estava tan rebutjada ja que la condició per a la donació era que els òrgans

els donessin a un seu familiar que els necessités.

Per acabar d’entendre la noció de persona tant entre els imazighen com entre els àrabs, hem

de retornar a l’Alcorà i a la noció d’ummah explicada anteriorment en aquest informe. Per

aquesta noció de comunitat, aplicada a més petita escala en l’àmbit familiar o de relacions més

properes a la persona, aquesta no s’ha d’entendre com a un individu aïllat sinó com a un

membre d’un grup social i familiar molt més ampli. Aquest és un aspecte fonamental per a

entendre els factors que es relacionen amb la malaltia (la fluïdesa i el bon manteniment de les

relacions amb els parents proporcionaria salut però el seu desequilibri i tensió pot provocar la

seva pèrdua, així com la dels altres membres del grup). A nivell de l’assistència sanitària en

destí, dir que aquestes concepcions tenen una clara repercussió en diversos aspectes de les

dinàmiques de les consultes, com pot ser l’acompanyament per un nombre considerat excessiu

de persones durant els ingressos hospitalaris, el fet de que l’interlocutor directe amb els

professionals sanitaris no necessàriament sigui el pacient o que no sempre sigui aquest a qui li

correspongui prendre les decisions últimes sobre la seva pròpia salut.

El coneixement de la noció de persona per part del personal sanitari és fonamental ja que és

del tot imprescindible per tal de poder comprendre com es conceptualitza la salut i la malaltia

així com quines són les causes que produeixen l’emmalaltiment de les persones. Per tant, i

sintetitzant, la persona estaria formada per 4 components els quals, segons la noció integrativa

de l’Islam, serien inseparables els uns dels altres i qualsevol alteració d’un dels components

tindria conseqüències en tots els altres. Alhora, la persona és un tot gairebé hermètic que

disposa d’unes portes d’entrada i de sortida que s’utilitzen no només per a finalitats curatives

d’extreure el dolor de dins o d’introduir-hi substàncies que curen sinó que també són utilitzades

pels jinn bons i dolents amb finalitats negatives –recordem, que la possessió en qualsevol cas es

percep com a negativa per a la salut- que causen malaltia a la persona. La noció de persona

s’acaba de perfilar entenent-la no com a un individu aïllat sinó com a membre d’un grup social i

63

familiar més ampli amb el qual interacciona de tal manera a partir de les relacions que hi manté,

que la malaltia o el deteriorament de les relacions entre els individus pot portar no només a

l’emmalaltiment de la persona en sí sinó que pot tenir conseqüències en la salut de la resta de

membres del grup.

4.3 Conceptualització de la salut i de la malaltia

Reprenent les directrius que l’Islam marca als creient vers el manteniment i la cura de la

salut, de les quals ja he parlat anteriorment, cal recordar, per tal d’entendre les representacions

que imazighen i àrabs en fan, que la prevenció i la cura de la salut són preceptes alcorànics que

s’han de preservar com a bon musulmà. Tot i que Al·là té la decisió última sobre el destí de les

persones i, per tant, si emmalalteixen o si es guareixen o si estaran sans al llarg de les seves

vides –ja que el Destí, recordem, està escrit en el front de cada persona-, és responsabilitat de

cada creient tenir-ne cura ja que s’entén, com he dit, que el cos és un préstec que Al·là fa a

l’ànima i que aquest haurà d’ésser-li retornat després de la mort tal com Al·là el va deixar. I la

manera de tenir cura de la salut passa per contemplar una bona alimentació, tenir una bona

higiene corporal, tenir un bon descans, ésser un bon musulmà i atendre a tots els preceptes

alcorànics així com tenir una bona conducta social i mantenir unes bones relacions amb tothom,

especialment amb el grup familiar i les persones que conformen les xarxes de suport.

Seguir, doncs, els preceptes islàmics és una forma de prevenció de la malaltia però, com

veurem, no pas l’única ja que preservar-los porta a que els quatre components de la persona

estiguin en equilibri. Perquè segons la noció integrativa de la persona i la noció d’equilibri, la

conceptualització de la salut entre els imazighen rauria en que aquesta es donaria quan els

quatre components de la persona es troben en equilibri, quan estan dins dels límits d’allò que es

considera adequat. Mentre que la malaltia es donaria quan qualsevol dels components s’altera o

surt dels paràmetres del que es considera normal, quelcom que succeeix sempre per factors

exògens ja que no es concep que la persona pugui produir per sí mateixa una malaltia. En el cos

creat i cedit per Al·là no es contempla que es pugui produir el desequilibri dels components de

la persona així que, com veurem, totes les causes d’emmalaltiment s’atribueixen a factors

exògens amb una conseqüència evidentment endògena. Així, mentre els quatre components de

la persona estiguin en equilibri la persona estarà sana, ara quan un dels quatre s’altera, no només

es desequilibra ell mateix sinó que desequilibra els altres tres, quelcom que la majoria de

64

vegades no passa immediatament després sinó amb el pas del temps i, per tant, apareix la

malaltia.

He mencionat ja anteriorment, una de les dicotomies que té una incidència fonamental a

l’hora de representar la salut i la malaltia:

- (1) el dins i fora del cos. Recordem que aquesta dicotomia està lligada a la noció de

gravetat i que estipula que el problema de salut més greu és aquell que succeeix a dins del

cos. Reprendrem la noció de gravetat més endavant però hi ha altres dues dicotomies molt

importants que entren en joc en la representació del què és la salut i el què és la malaltia.

Aquestes són:

- (2) si l’alteració dels components de la persona és visible i/o sensible (per exemple, el

dolor). És a dir, hi ha ocasions en que la persona se sent malalta tot i que la malaltia no es

faci visible i en d’altres ocasions la malaltia sí que es fa visible de múltiples formes, la

visibilitat de la qual pot ser-ho per la pròpia persona o bé per algun membre del seu grup

familiar. Així, una persona pot sentir-se malalta perquè no se sent bé o perquè sent dolor, la

qual cosa faria a la malaltia ser sensible però no necessàriament visible ja que, tot i que

molt sovint ambdues coses, sensible i visible, van juntes no sempre és així. Alhora, les

malalties també poden ser visibles, bé únicament per la persona, i en aquest cas acostuma a

anar acompanyada de la sensibilitat, bé per les altres persones i en aquest cas l’individu no

necessàriament ha de veure ni sentir res. Així, i a tall d’exemple d’aquesta darrera situació,

entre les meves informants hi havia el cas d’una dona que va decidir divorciar-se del seu

marit perquè aquest li havia estat infidel. Aquesta decisió va ser molt mal acollida en la

seva família, que la van exhortar i coaccionar de diverses formes perquè es fes enrere de la

seva decisió, amb l’argument dels fills que tenien en comú. Quan el divorci va tirar

endavant, la resposta de la família davant l’actuació de la dona, que era incomprensible per

a tothom, va ser atribuir una malaltia causada per la màgia negra que algú li havia aplicat.

Al tractar-se d’una dona malalta perquè tenia el component del jo alterat, per tant la seva

voluntat, es va decidir cercar la cura per a la seva malaltia al Marroc perquè a Osona no hi

ha molts especialistes que puguin desfer la màgia negra o el mal d’ull per tant, era necessari

cercar al Marroc l’especialista adequat per a la curació d’aquesta dona. Però no només això.

Es va interpretar que la malaltia de la dona que es volia divorciar va ser la causant de la

malaltia de la seva mare, la qual va desenvolupar una malaltia pròpia que s’anomena arosa

i que explicaré en el següent capítol. En aquest cas la dona combinava els ansiolítics i els

antidepressius receptats pel metge amb herbes tradicionals mentre que la mare va optar per

65

la medicina tradicional amazigh quan va interpretar que la biomedicina no li havia pogut

resoldre el problema.

Val a dir que quan les malalties no són ni sensibles ni visibles no són considerades malalties

pròpiament dites o, si més no, amb un alt grau de gravetat ja que no se’n perceben símptomes ni

cap tipus de trastorn (sensibles) i no tenen una presència visible en les persones (visibles).

Aquest seria el cas del colesterol o la diabetis les quals, al no ésser considerades malalties, no

tenen atribucions de gravetat tot i que entre els informants, les persones que les patien en feien

un control regular i seguien el tractament indicat pels metges. No és el cas, però, de

l’hipertensió quelcom que causa una gran preocupació entre la població amazigh. És estrany que

les famílies no tinguin un aparell per a mesurar la tensió a casa ja que, tot i que en aquest cas

aquest problema de salut no respondria a la dicotomia sensible/visible, la sang té una càrrega

simbòlica i cultural que va més enllà de la biomedicina i la fisiologia. Per tant, la conjunció de

l’explicació biomèdica en tant estipula els paràmetres normals de la pressió sanguínia, amb

l’explicació cultural, en aquest cas, es fa perfectament compatible i no mancada de lògica.

- (3) I, finalment, una altra dicotomia que entra en joc és la de conscient i inconscient, la qual

és especialment significativa pels components de la persona jo i ment. Tot i que s’han

d’entendre les tres dicotomies també, des de la noció integrativa i per tant, entrant en

interrelació de forma indivisible les unes amb les altres, la dicotomia conscient i

inconscient tindria una interacció més important amb la dicotomia visible/sensible,

especialment amb la visibilitat de les malalties. Per aquest motiu, l’alteració del jo i de la

ment pot ser percebuda (visible) per la pròpia persona la qual és conscient de que les seves

accions o el seu comportament no correspon a la seva voluntat o bé pot ser percebut

(visibilitzat) pels altres i, per tant, l’alteració de la voluntat, del comportament i de la

mirada és inconscient per a la pròpia persona malalta. Així, en el cas de la dona que es

volia divorciar, l’alteració del seu jo no era conscient, sinó inconscient però, en canvi, sí

que era visible per a la resta del grup familiar tot i que ella es considerava perfectament

sana. En canvi, en el cas del suïcidi, la causa atribuïda va ser un deteriorament del jo, de la

voluntat, per la possessió d’un jinn dolent que era dona i, en aquest cas la malaltia era

sensible perquè el noi havia manifestat que sentia la possessió i, per tant, conscient però

visiblement no era aparent pels altres, a banda de les seves pròpies paraules.

66

Davant d’aquesta representació de la salut i la malaltia dels imazighen, vegem quines són,

doncs, les causes que poden causar l’alteració dels components de la persona. Val a dir que,

entre els àrabs, la superposició d’arguments explicatius de l’Islam amb els biomèdics

occidentals proporciona no una representació diferent de la salut i de la malaltia però sí uns

fonaments diferents en la mesura en que, la persona, tal com diu l’Islam està composta per dos

elements: el cos i l’ànima i la seva alteració, tot i que té causes que hem de situar en els textos

alcorànics, també les podem trobar en les explicacions biomèdiques. Cal remarcar que, tant

entre els imazighen com entre els àrabs, la simultaneïtat de factors explicatius de procedència

tan diversa com pot ser l’Alcorà, la biomedicina o l’animisme no suposa cap incongruència en

la lògica explicativa, discursiva i de la praxis, tal com no ho suposa en la nostra pròpia societat

la combinació de les explicacions i praxis biomèdiques amb d’altres com poden ser les teràpies

alternatives, cercar ajuda en una església, la física quàntica o la medicina tradicional xinesa o la

multitud d’explicacions i pràctiques que existeixen. Estar sa, trobar-se bé, és quelcom la

necessitat del qual comparteixen totes les societats de manera que la recerca de solucions davant

la malaltia difícilment es deixa a l’atzar sinó que segueixen unes lògiques que s’han de fer

necessàriament compatibles amb les capacitats socioeconòmiques de la persona però també amb

les que el seu entorn cultural, social, jurídic i polític posi al seu abast. En aquest sentit, les dades

etnogràfiques posen de manifest que no és tant en les representacions de la salut i de la malaltia

i en les causes de l’emmalaltiment com en la cerca i el seguiment dels tractaments que es troba

més la incidència dels factors socioeconòmics.

4.4 Causes d’emmalaltiment

Com ja he explicat abans, entre els imazighen la persona es concep com un tot hermètic,

formada per quatre components, i que està en equilibri quan està sana i en desequilibri quan té

una malaltia. Ara bé, com ja he anunciat, les causes que provoquen l’alteració dels components

de la persona sempre s’atribueixen a factors exògens perquè no es concep que una persona

pugui provocar o desenvolupar una malaltia per si mateixa.

L’explicació de les causes que provoquen la malaltia, d’aquests factors exògens que

desequilibren la persona, és d’una riquesa extraordinària en la mesura en que s’articulen per

una banda les explicacions pròpies de la seva cultura i islàmiques amb les explicacions

biomèdiques, que els són perfectament conegudes. Així, com es veurà, les interpretacions de les

67

causes de les malalties són pròpies de la seva cultura tot i que això no comporta que no

coneguin l’existència d’altres factors exògens (bactèries o virus, per exemple) que produeixen

les malalties, però aquests mai són les explicacions causals sinó més aviat una conseqüència o

una causa secundària de la causa principal. Per entendre bé les causes de les malalties hem de

fer un exercici a la inversa del que des de la biomedicina es fa: és a dir, no és que una o vàries

causes provoquin una malaltia contreta sinó que una diversitat molt àmplia de les patologies

són explicades per una mateixa causa que, posteriorment, donarà la varietat de símptomes i

malalties. D’aquesta manera és com s’ha d’entendre l’explicació que se’n fan de les diverses

malalties i sobretot el per què s’ha donat la malaltia, quelcom determinant per a seguir un

itinerari terapèutic i no un altre, com explicaré seguidament. Val a dir que, com es veurà, les

explicacions causals de les malalties o de la curació molt sovint són estranyes i fins i tot

divergents a les de la biomedicina però el que caldria valorar és la importància, per igual,

d’ambdues explicacions per a explicar les conductes de les persones i el fet de que, per

estranyes que puguin semblar, estan dotades d’una lògica. Perquè el més important és saber

quines representacions sobre la salut i la malaltia té el col·lectiu i quins itineraris utilitza,

d’acord amb aquestes representacions i altres factors (socials, econòmics, etc). Entrar a avaluar

si és correcte o no, si s’ajusta a les nostres pròpies representacions o no o si són tradicionals o

supersticioses no tindria més utilitat que la d’estigmatitzar al col·lectiu i a les seves creences,

allunyar-los del sistema sanitari i, per tant, d’una font de cures per a la seva salut, però, com la

seva pervivència indica avui en dia, això mai farà que aquestes explicacions desapareguin ni

deixin d’influir en el comportament de les persones. Conèixer-les, respectar-les i entendre que

poden ser compatibles amb les pròpies de la biomedicina i donar, a més, a aquestes persones

formació quant a educació per a la salut sembla una via més justa i també més fructífera.

Doncs bé, dos són els factors exògens que actuen com a causes principals de pràcticament la

majoria de les malalties: l’anajrih i les possessions.

- L’anajrih, els ensurts. Entre els imazighen gairebé totes les malalties tenen una explicació

causal en els ensurts. Un ensurt o “susto” com ells l’anomenen, es pot tenir quan, estant la

persona en contacte amb l’aigua, la sang o la carn fresca, se li dóna una mala noticia o

també quan viu un fet, un accident o un esdeveniment traumàtic o desagradable. En un

primer moment, l’anajrih pot alterar els components de la ment i el jo però, per la

integració i l’equilibri dels components, l’afectació inicial de la ment i/o el jo pot portar,

amb el temps, a l’alteració del cos. Tot i que és més difícil que afecti l’ànima de forma

68

específica, el desequilibri de la resta de components també l’afectarà de manera secundària.

Posaré un exemple d’entre els informants, d’una patologia lleu: la circumcisió d’un nen pot

ser un moment traumàtic per ell, el qual li pot provocar malaltia si no es té prou cura durant

el ritual. L’anajrih que un infant va patir durant la seva circumcisió al Marroc –per a la

qual es va aprofitar un viatge durant l’estiu- es va interpretar com la causa de que,

posteriorment, patís una incontinència urinària de llarga durada. En aquí cal destacar que,

efectivament, hi havia hagut una pràctica biomèdica ja que la circumcisió s’havia realitzat a

l’hospital però l’explicació de les conseqüències no es va fer en termes biomèdics sinó de la

pròpia cultura. De la mateixa manera, la curació de l’infant es va donar combinant les cures

postoperatòries biomèdiques pertinents però com que la causa havia estat l’anajrih es va

practicar la medicina tradicional per treure-li l’espant. Com he dit, els ensurts juntament

amb les possessions són els causant de bona part de les malalties de forma que l’anajrih

també pot ser la causa atribuïda a d’altres malalties més greus, com per exemple el càncer.

- Les possessions dels jinn (dimonis o esperits malignes mencionats per l’Alcorà) bons i

dolents. Com ja he dit, qualsevol d’ambdós éssers poden entrar als cossos de les persones

per una de les diverses portes que aquests tenen de manera que, quan un jinn s’instal·la a

l’interior de la persona es parla de possessió. Quan una persona està posseïda s’entén que

són dues persones diferents que comparteixen el mateix cos però no la resta dels

components de la persona: la ment, el jo ni l’ànima. Així, una persona que està posseïda pot

fer i dir coses que no li són atribuïdes a ella sinó al jinn que viu dins del seu cos i l’utilitza.

Les possessions tenen lloc en moments molt determinats que són quan la persona està en

una situació de debilitat. A aquesta situació de debilitat, la persona hi pot arribar:

- (1) com a conseqüència de l’anajrih. Un ensurt, sigui quin sigui el motiu que l’ha

provocat, deixa el cos en un estat de fluixesa i també pot donar lloc a la desorientació, al

cansament o l’apatia, característiques aquestes que s’engloben dins de la debilitat.

Immediatament després d’haver patit un ensurt, i quan la persona encara està en xoc i, per tant,

dèbil, els jinn aprofiten aquest moment de debilitat per a posseir-la.

- (2) perquè se’ls fa enfadar. Hi ha moltes maneres de fer enfadar un jinn però entre les

dades etnogràfiques en destaquen dos especialment: tirant qualsevol líquid a terra durant la nit o

no fent cas del què diuen quan s’apareixen a la persona de nit. En el primer cas, fa més

referència als jinn dolents que, com ja he dit, eren els éssers que posseïen a les persones a les

que es va poder tenir accés. I se’ls molesta i se’ls fa enfadar perquè són éssers que viuen el món

de sota i són nocturns. Aquest seria el cas que va explicar un informant que, tornant una nit cap

69

a casa en estat d’embriaguesa va orinar al carrer. El jinn dolent va entrar el cos pel penis –porta

que no és molt habitual en les possessions d’homes- i pocs dies després va emmalaltir. Aquest

informant es va començar a sentir malament, dèbil i sense forces i va començar a tenir forts

mals de panxa fins el punt que no es podia aixecar del llit. En primera instància va anar al

metge de família el qual li va fer una analítica que no va sortir del tot correcte però, com que

per a ell, la causa de la seva malaltia -la qual encara no estava determinada per la biomedicina-,

era la possessió d’un jinn va marxar al Marroc cercant l’especialista de medicina tradicional. En

el segon cas, l’aparició d’un o més jinn de nit, porta dues conseqüències: per una banda, quan a

una persona se li apareixen aquests éssers i aquesta ho explica, immediatament se la considera

com a malalta. Així el reconeixement públic de les aparicions dels jinn porta sempre a que la

persona es concebi com a malalta i fora del camí de l’Islam i, per tant, a la que se li negarà la

Glòria després de la seva mort. Però, per l’altra, també, els jinn s’apareixen per a comunicar a

la persona que li concediran el do de la curació de manera que esdevindran especialistes en

medicina tradicional. Com veurem aquesta no és l’única manera d’obtenir el do de la curació

però sí que és la més negativa ja que al ser éssers malignes, aquestes persones estan socialment

rebutjades i les aparicions per tant es tendeixen a amagar. I és llavors, quan la persona nega el

do que se li ha donat, quan els jinn s’enfaden i poden posseir i causar la malaltia amb

conseqüències en el cos.

- (3) o, finalment, quan la persona sent una emoció extrema de por, tristesa, alegria o

ràbia. En aquests pics emocionals s’entén que el cos també queda dèbil ja que l’Alcorà

prohibeix l’expressió d’aquestes emocions de forma incontrolada o desmesurada.

Les possessions causen l’alteració de la ment, de l’ànima i del jo i, com passa amb els

anajrih, poden tenir conseqüències també en el cos. Cal tenir molt presents les possessions dels

jinn perquè entre el col·lectiu imazighen són molt importants i expliquen una part de les

malalties. Malgrat això, numèricament no hi ha moltes persones posseïdes però tampoc és

infreqüent de trobar-ne, sí que és més freqüent i habitual, però, atribuir les malalties als anajrih.

S’ha treballat amb informants posseïts i, entre els que no ho estaven, que han estat la majoria,

tots podien explicar el cas d’un parent, familiar o amic que s’havia emmalaltit per aquest motiu.

Diuen els informants que creure en les possessions “és una qüestió de fe: hi creus o no hi creus”

però el cert és que, el fet de que tots coneguin algun cas de possessió personalment o d’algú

proper, fa que la creença sigui molt estesa. Tots coneixen les conseqüències de primera mà i

se’n cuiden prou de prevenir alguna de les situacions que porten a l’estat de debilitat de la

70

persona. Però, entre els informants que deien que estaven posseïts, tots ho estaven per un jinn

dona dolent, com ja he dit, i n’hi havia que hi convivien habitualment sense patir-ne les

conseqüències, fins i tot, arribant a tenir diàlegs amb aquestes persones que porten dintre.

Convivència que s’alterava quan tenien el que s’anomena atacs de raiah, que són episodis

puntuals i periòdics amb diversos símptomes, que poden anar des del mareig o la pèrdua de

coneixement, fins a les convulsions, l’insomni o la pèrdua de la memòria o les autolesions. En

d’altres casos la convivència no era tan suportable ja que, com ja he dit, porten a l’alteració del

cos.

Tornant als jinn. Aquests són persones invisibles i hi ha jinn homes i jinn dones els quals

poden posseir indistintament a homes i a dones. Però, essent la persona home o dona, quan és

posseïda per un jinn dona aquest no es pot treure mai del cos –d’aquí que els informants

estiguessin posseïts només per jinns dones en aquests casos, i no jinn homes perquè aquests

éssers sí que poden ser extrets del cos-. Els atacs de raiah els pateixen tant les persones que

estan posseïdes per un jinn bo, és a dir musulmà, com aquelles que ho estan per un jinn dolent i,

per tant no musulmà. Al final, però, la possessió d’un jinn dona porta sempre a la mort de la

persona, sovint per suïcidi.

Per a il·lustrar el què va ser un procés de possessió d’un jinn dona, posaré l’exemple del cas

d’un home, al qual vaig tenir accés a partir dels seus familiars. Era una home d’uns 50 anys que,

en el moment que un company seu de feina li va donar la notícia de la mort de la seva mare,

tenia les mans en contacte amb l’aigua. El company de feina no era amazigh, per tant no

coneixia aquesta precaució, quelcom que no acostuma a passar entre les persones d’aquest

col·lectiu. Així, la interpretació del que va ocórrer va ser la següent: al ser una notícia

inesperada, el cos d’aquest home va quedar en estat de debilitat i va ser aprofitat per una jinn

dona que era bona, que el va posseir. Per tant, el procés causal de la malaltia va ser, en primer

lloc l’anajrih i en segon lloc la possessió. Com a conseqüència, els primers símptomes que va

desenvolupar i que van ser visibles per la resta de persones i inconscients per a ell van ser en

l’alteració de la ment ja que el seu comportament va començar a canviar, “deia coses que ell no

hauria dit mai” i “la seva mirada no era pas d’ell”. Posteriorment, va haver una alteració en la

seva ànima, en aquest cas percebuda per la resta del grup com a positiva perquè va passar a

desenvolupar una pràctica religiosa molt més activa. Seguidament, va arribar l’alteració del cos

71

ja que la biomedicina li va diagnosticar un càncer. I, finalment, l’alteració del jo, de l’ego, el va

portar al suïcidi.

Contràriament, els jinn home sempre poden ser extrets del cos a partir de la medicina

alcorànica ja que es poden extreure de la persona posseïda a partir dels exorcismes que realitzen

els especialistes islàmics, bé a la mesquita de forma pública bé als domicilis particulars.

L’extracció dels jinn homes, bons o dolents, es fa a partir de la paraula sagrada alcorànica.

L’extracció dels jinn homes és molt més fàcil quan aquests són dolents, és a dir, no musulmans

ja que la paraula alcorànica recitada pels especialistes religiosos no la toleren i marxen de la

persona més de pressa. En canvi, quan són jinn homes bons, per tant, musulmans, l’extracció és

més lenta però es fa igualment. A més, sovint, dies o mesos després de l’extracció és molt

freqüent que els jinn tornin al cos de la persona ja que el consideren casa seva.

Tant a Vic com a Manlleu es porten a terme exorcismes públics i privats per a l’extracció dels

jinn i en els casos en que a destí no es pot solucionar aquest problema, la persona viatja al

Marroc per a rebre l’atenció necessària, com en el cas del noi que s’ha mencionat abans.

Per il·lustrar un altre cas de possessió, posaré l’exemple d’una informant de Manlleu.

Aquesta és una noia casada que assegurava haver estat posseïda per un jinn home. Aquest jinn

home li provocava atacs de raiah els símptomes dels quals eren respiració agitada, ansietat i

pèrdua de coneixement. A més, el jinn, en la mesura en que compartia el mateix cos que la

dona, deia coses a través d’ella la qual cosa entre els informants s’interpretava com que no era la

noia qui parlava sinó l’home que tenia a dins. A més, aquest home estava enamorat de la dona

de manera que no permetia que aquesta s’acostés al seu marit ni que s’allités amb ell i, quan

aquesta ho feia, el jinn home la pegava quelcom que es manifestava amb autolesions que, se

sabia que no és que ella se les fes a sí mateixa sinó que s’interpretava que era el jinn que la

pegava. Finalment, al ser un jinn home i poder-se extreure, van recorre a un especialista

alcorànic, a un rfkih, que va anar a fer l’exorcisme al domicili de la noia. Amb la paraula

alcorànica, explicava la informant, va fer que el jinn, que era dolent, marxés pels peus de la noia

-que, recordem, és una de les portes del cos-.

Cal remarcar quelcom que és important i és el fet de que, el tema de la salut és molt freqüent

en les converses diàries i quotidianes dels homes i de les dones. Els preocupa, i els preocupa

72

molt estar sans, tant com ens pot preocupar a qualsevol de nosaltres, d’altra banda. La

rellevància del tema de la salut és quelcom que es posa de manifest en totes les dades

etnogràfiques recollides durant molts mesos d’observació participant en les famílies

marroquines rifenyes. I en ser dues de les causes principals per contraure una malaltia, l’anajrih

i la possessió formen part de les converses habituals dins de les unitats domèstiques i s’evita

moltíssim qualsevol de les situacions que poden provocar-los. És, també, un acte de prevenció

no donar males notícies en segons quines circumstàncies o evitar l’expressió desmesurada de les

emocions. No totes les emocions ja que, per exemple, una de les queixes del personal sanitari és

que els marroquins expressen de manera totalment exagerada el dolor, cridant molt fort.

Desconec el motiu tot i que és molt factible pensar que es tracti d’una forma d’expressió

culturalment construïda i ritualitzada tot i que no s’ha pogut calibrar si, tal com manifesten

molts professionals, tenen poca tolerància al dolor.

Deia que la gran majoria de malalties tenen la seva causalitat en els ensurts o en les

possessions, les quals poden ser conseqüència també d’un ensurt. Hi ha, però, altres factors o

elements que poden causar malalties. Aquests són:

- La voluntat d’Al·là. En la mesura en que Déu determina el destí de cada persona,

també és Déu qui determina i decideix si una persona emmalaltirà, morirà o si es guarirà o no, al

llarg de la seva vida. Tot està escrit en el Destí individual i aquest no depèn dels éssers humans

tot i que, recordem, la cura de la salut és un precepte alcorànic que s’ha de preservar. En aquest

sentit, una altra forma en que Al·là intervé en la salut de la persona és quan aquesta no ha

respectat algun dels preceptes alcorànics, no ha estat un bon musulmà o ha fet alguna cosa mal

feta. En aquests casos Al·là envia una malaltia com a forma de càstig i d’Ell també dependrà la

cura o no d’aquesta malaltia, decisió que dependrà del penediment o la resituació de la persona

en el camí vertader de l’Alcorà. Les malalties destinades per Al·là o enviades com a càstig

poden afectar a qualsevol dels quatre components de la persona.

- Mal d’ull. El mal d’ull està provocat per les mirades (l’expressió literal que els

imazighen utilitzen és “portar l’esquena carregada de mirades”), per les enveges o per les

crítiques. El mal d’ull pot ser provocat de forma conscient, amb la voluntat de causar perjudici a

una persona, però també pot ser inconscient. En aquest darrer cas, els infants són especialment

sensibles al mal d’ull ja que són els que reben més sovint comentaris dels adults (per exemple,

quan a un infant o un nadó se li diu repetidament que és molt bonic, o que és molt simpàtic). El

mal d’ull pot alterar el cos, la ment i també el jo. Entre la població marroquina existeixen

73

nombroses prevencions i amulets contra el mal d’ull. La més emprada, però, són els amulets

com les mans de Fàtima (penjolls en forma de mà) o les polseres de color negre (ja que al color

negre se li atribueix la capacitat de protecció). Recullo en aquest punt un altre dels exemples

etnogràfics que posen de manifest com s’articulen els discursos i les pràctiques de diversa

procedència, en aquest cas les tradicionals amb la biomèdica. Alhora, aquest exemple també

mostra com els serveis sanitaris del Marroc empren aquesta diversitat de discursos en la seva

praxis. El cas va ser el d’una nena vigatana amazigh que estava amb la seva família a Nador,

passant les vacances. Un matí es va aixecar amb un ull tan inflamat que no el podia obrir. La

mare amb la nena van anar al professional de la salut, el qual li va donar antibiòtics per a la

infecció, però li va dir que la causa era el mal d’ull –més per a empatitzar-hi i perquè, segons les

seves paraules, “para que se queden tranquilas y para que lo entiendan”-. La mare va posar-li

l’antibiòtic però també l’àvia de la nena va fer-li la cura necessària per treure-li la causa

atribuïda de la infecció, és a dir, el mal d’ull.

- Bruixeria o màgia negra. Les malalties causades per la bruixeria o per la màgia negra

sempre són produïdes per rituals o preparacions que estan destinades a fer mal a la persona de

manera voluntària. Generalment s’utilitzen elements de la persona per a fer les preparacions, o

“treballs” com diuen els imazighen, com poden ser els cabells, les ungles, la saliva, peces de

roba o objectes personals, els quals representen i equivalen a la persona en si mateixa. La

bruixeria pot ser feta per un especialista, el sahir o bruixot, o bé per qualsevol persona dins

l’àmbit domèstic. En ambdós casos, són necessaris alguns d’aquests objectes que formen part de

la persona a la que es vol fer mal. En aquest cas, dues de les situacions que es van viure durant

el treball de camp van ser el cas d’una noia que li havien posat una preparació en el menjar que,

com que anava destinada a fer-li mal, li va causar la malaltia i, el cas d’una altra noia que les

seves cunyades li havien fet un preparat amb els seus cabells i li havien posat al davant de la

porta de la seva habitació. La bruixeria altera la ment, el jo i el cos i, en ocasions, pot afectar a

l’ànima tot i que aquest element de la persona estigui lligat a l’Islam, el qual no accepta aquestes

pràctiques.

- El fred. S’entén el fred com a l’alteració de la temperatura corporal. Es creu que

l’entrada del fred a l’interior del cos es dóna a través de portes com la planta dels peus i la

vagina en el cas de les dones, la qual pot portar a refredats, a malalties de l’aparell reproductiu,

sobretot el femení, o a mals de panxa. Cal dir que gairebé la totalitat dels problemes relacionats

amb la reproducció o l’aparell reproductor de les dones s’atribueixen al fred: des de problemes

amb la menstruació, fins a l’esterilitat o als avortaments naturals. En aquest darrer cas quan la

74

causa no és la voluntat d’Al·là sinó la negligència de la mare de caminar descalça o mullar-se

els peus. Així, el fred altera bàsicament al cos. Cal dir que, segons les dades etnogràfiques, la

dicotomia fred-calent és l’única que s’ha pogut observar de les que conformen el sistema

humoral i, en aquest sentit, l’aplicació de calor o fred local són recursos molt emprats entre els

marroquins àrabs i imazighen. Per exemple, en el cas de problemes amb la concepció pels quals

la medicina tradicional té diferents remeis entre els quals hi ha l’aplicació de vapors o menjars

picants que provoquen una reacció d’escalfor al cos.

- L’edat. Aquestes causes d’emmalaltiment estan lligades al devenir de la vida i

deterioren i desgasten essencialment al cos.

- Traumatismes i accidents. Quan, entre els imazighen, algú s’ha fet mal (un cop o un

traumatisme) o s’ha fet un mal gest es diu que té zaua3 (literalment vol dir “porta”), diuen “tenir

(una) porta” per expressar aquest tipus de dolor. Convergeixen en aquests casos dues causes: en

primer lloc, el problema que aquests episodis causen al cos (per exemple, esquinços o

trencadures d’ossos, cremades, ...), i en aquells casos en que, després d’aquests episodis, la

persona desencadeni altres problemes en qualsevol dels quatre components, se li atribuirà a

l’episodi també un anajrih, que serà el causant de la resta dels problemes de salut derivats. Per

exemple, entre els informants, un noi va tenir un accident de cotxe que li va provocar lesions a

les cervicals. Pocs dies després, va perdre la gana, estava apàtic i cansat, per tant l’anajrih de

l’accident li havia provocat una alteració de la ment.

- Cal recordar que també s’emmalalteix quan no es respecten els preceptes alcorànics o

quan no es té cura de les relacions familiars o socials. I també, quan la situació de l’entorn o del

context no és l’adequada o quan hi ha un membre del grup familiar també malalt. Altera

especialment la ment i l’ànima però, en la mesura en que hi ha una integritat dels components de

la persona, pot afectar i afecta als altres dos. Davant de situacions en que el problema de salut

era causat per problemes familiars o situacions de problemes laborals i/o econòmics, els

informants ho verbalitzaven dient que tenien “nervis”. Cal especificar en aquí que, “nervis” pels

imazighen no és exactament el mateix que per a nosaltres ja que dins d’aquesta categoria

s’engloben símptomes que van més enllà de l’estrès, l’ansietat o el malestar general. Com

veurem, hi ha malalties pròpies causades pels nervis, la biomedicina les anomena

somatitzacions però entre els informants aquesta noció ni s’empra ni generalment s’entén. Els

símptomes que provoquen els nervis són molt variats: des de trastorns del son fins a dolors

musculars, mals de cap o “dolor d’ossos” (veure per a aquest darrer cas l’apartat de malalties

pròpies d’aquest informe), juntament amb els problemes que pot causar en el trastorn de l’ànim

75

per l’alteració de la ment que poden anar des de l’apatia, al cansament o la necessitat de soledat.

Són moltes les causes que poden provocar “nervis”: la possessió d’un jinn, la malaltia d’un

familiar o problemes en les relacions socials i, d’entre les opcions plantejades en les entrevistes,

les més habituals eren la incertesa, haver deixat familiars al Marroc i la soledat. En aquest sentit,

posaré l’exemple d’una pediatra que no podia fer entendre de cap manera a la mare d’un nen

que els problemes físics que tenia (mals de panxa recurrents) era, segons la seva interpretació,

una somatització de la difícil situació familiar que aquest infant estava vivint. Després

d’assegurar-se que no hi havia cap problema físic, la pediatra no tenia eines suficients per

explicar a la mare el problema del seu fill i això comportava visites continuades de la mare i del

fill a la seva consulta. El problema, per tant, no només era de la pediatra i la seva frustració per

fer entendre una noció que en la nostra societat és tan habitual, com la de somatització, sinó que

també el problema de la frustració de la mare en veure patir el seu fill i que la biomedicina no

resolia el problema. Així, recordant una de les idees principals, aquestes causes no determinen patologies concretes sinó

que expliquen qualsevol de les malalties que pot patir una persona. Com ens podria passar a nosaltres

mateixos, davant d’un problema que s’interpreti com de salut, tant la persona malalta (en el cas que la

malaltia sigui sensible i visible per a ell mateix) com les persones més properes a aquesta (en el cas de

que el problema de salut sigui visible només per als altres), fan diagnòstics que es basen no només en els

símptomes sinó en les causes que se li atribueixen. I un cop feta aquesta primera atribució causal, es tria

la solució que es creu més adequada, per tant, el sistema de curació que es creu que resoldrà el problema

més ràpid i més eficientment. En el cas dels imazighen, és determinant la causa de la malaltia ja que, com

he dit, aquestes causes poden donar un ventall de símptomes variat. Tot i amb això, és clar que si una

persona té tos, febre i esternuda, com nosaltres, interpretaran que es tracta d’un refredat o un grip i, també

com nosaltres, l’atribuiran a haver “agafat fred” (malgrat difícilment l’explicació de la causa serà un virus

que s’hagi introduït dins el cos. Tot i amb això, entre els marroquins es coneix la idea de contagi i com

aquest es produeix així que, quan una persona té el grip, el grup tendeixen a allunyar-se’n, tal com fem

nosaltres també). I ho intentaran resoldre aplicant el contrast, és a dir, escalfor al cos i menjant aliments

calents, talment fem nosaltres quan estem refredats. Però, davant de qualsevol símptoma és fonamental

atribuir-hi una causa ja que aquesta causa atribuïda a la malaltia és un dels factors que intervenen tant en

l’elecció del sistema de curació com de l’especialista, la competència curativa del qual pugui resoldre el

problema de salut.

76

4.5 Sistemes de curació i lògiques d’articulació

Entre els imazighen coexisteixen tres sistemes de curació: la biomedicina, el sistema

alcorànic i la medicina tradicional dins de la qual es troba l’adwa assammad, la medicina freda.

Són tres sistemes de curació que es diferencien clarament: inicialment cada un dels tres té

competències per a guarir diferents problemes de salut, les quals vénen determinades pel

component de la persona afectat i per la causa de l’emmalaltiment. Però, no sempre la diferència

ni és tan clara ni les persones la delimiten tan nítidament. Perquè, de la mateixa manera que

podríem actuar nosaltres davant d’un problema de salut, sempre s’intenta cercar la solució que

es pensa més adequada però si aquesta no funciona o no dóna els resultats esperats se’n cerquen

d’altres. I en el cas de la salut, quelcom tant important, molt sovint es posen en pràctica diverses

solucions alhora per tal de cercar la curació més ràpidament i eficaç. I és exactament això el que

fan els rifenys: tot i que, quan les causes de la malaltia i els símptomes sovint determinen a quin

sistema de curació i a quin especialista s’ha d’anar, molt sovint combinen dos d’aquests

sistemes.

El seguiment dels processos d’emmalaltiment i curació que es van poder fer en el decurs del

treball de camp posen de manifest que la pauta més habitual i seguida per pràcticament tots els

informants, és la d’anar a la biomedicina en primera consulta quan el problema es considera que

no pot ser tractat a casa ja sigui amb automedicació ja sigui amb remeis tradicionals. Però,

també és molt freqüent la combinació de la biomedicina amb la medicina tradicional que es

desenvolupa a nivell domèstic. Alhora, també és molt habitual canviar de sistema de curació

quan el primer no ha donat els resultats esperats. En qualsevol dels itineraris terapèutics seguits,

dues són les idees principals que cal tenir molt presents: per una banda la importància que té la

biomedicina per al col·lectiu ja que acostuma a ser la primera opció de tria en tant té una

consideració de superioritat i autoritat, igual que la figura del metge. També l’accessibilitat que

la biomedicina té en destí és força aprofitada ja que, com diuen els informants “al Marroc és

molt cara i sempre hi ha moltes cues i has d’esperar molt. Aquí, és més fàcil”. D’altra banda,

però, la idea importantíssima que cal tenir present és que la tria dels itineraris terapèutics no és

arbitrària ni a l’atzar sinó que segueix una lògica perfectament coherent tant si la utilització dels

sistemes de curació és exclusiva per a un d’ells, combinada o correlativa. Vegem quina és,

doncs, la lògica subjacent en la tria i seguiment dels itineraris terapèutics.

77

Sistema biomèdic

Sens dubte, la biomedicina és la primera opció que els imazighen i els àrabs trien davant

d’un procés d’emmalaltiment. Com he dit, la pràctica més utilitzada és seguir el tractament

biomèdic de forma exclusiva però també combinar-ho amb algun dels altres dos sistemes

curatius. Tot i amb això, hi ha ocasions en les que la biomedicina es desestima perquè no ha

cobert les expectatives que se li suposaven (fracàs continuat del tractament prescrit pel metge) o

perquè entenen que hi ha malalties per a les quals el tractament biomèdic no té capacitat

curativa i per això manca de sentit. D’altres vegades es recorre a la biomedicina quan la

medicina tradicional o el sistema alcorànic no han estat capaços de resoldre el problema: en

aquests casos la biomedicina seria la segona opció.

Perquè, el que és important en aquí, és saber que a cada sistema curatiu se li atribueixen unes

competències curatives que, com ja he explicat, estan vinculades als components de la persona

afectats i, aquests, a unes causes que els ha fet alterar. La biomedicina tindria competències

curatives quan les malalties afecten essencialment al cos (matèria dura i tova) i quan les causes

s’atribueixen a traumatismes, a l’edat o també a qualsevol de les altres causes que provoquen

malaltia i que hagin tingut una afectació en aquest component de la persona, el cos.

Així, quan les causes atribuïdes a la malaltia afecten al cos, és a dir, tant a la matèria dura

com a la tova i que es desenvolupin tant a dins com a fora del cos, és la biomedicina, el sistema

curatiu, i els seus especialistes, els que tenen les competències per a curar a la persona. També

es recorre a la biomedicina quan, havent-se iniciat el problema de salut en un altre component

de la persona, acaba afectant al cos. Dues són les formes d’ús de la biomedicina: per una banda

estarien les consultes tant d’atenció primària com hospitalària i, per l’altra, estaria

l’automedicació. Quelcom, l’automedicació, que es dóna amb freqüència entre la població

marroquina la qual sovint segueixen el consell de persones de les seves xarxes familiars i de

suport que els recomanen la medicació i la forma d’administració. D’altres vegades, però,

consulten al farmacèutic la qual cosa es fa sovint ja que la resposta, l’obtenció de la medicació,

es fa de forma més ràpida i senzilla que haver de passar per demanar hora i anar a la consulta

del metge de família.

Per a recorre a la biomedicina, les malalties han d’ésser sensibles, per la persona malalta, i

visibles tant pel malalt com per la resta de gent que l’envolta. La conceptualització dels fàrmacs

78

es basa en una gran capacitat d’aquests per a guarir malalties que afecten al cos. És més, a la

biomedicina se li atribueixen les capacitats curatives més importants, per això és la primera

opció generalment, alhora que el personal sanitari, com he dit, gaudeix d’una posició d’autoritat

i prestigi que confereixen validació als tractaments que aquests prescriuen. En aquest sentit, les

dades etnogràfiques recollides mostren com la gran majoria dels informants iniciaven els

tractaments pautats però també la majoria els deixava quan els símptomes remetien, encara que

el professional hagués indicat que s’hauria de continuar. En general, no hi havia problemes per

entendre i seguir les pautes d’administració dels fàrmacs sinó que els problemes sorgien quan

les indicacions feien referència a, per exemple, hàbits d’alimentació o a d’altres pautes culturals

que demanaven el canvi no només de la persona sinó de tot el seu grup més proper. Aquestes

darreres, eren rebutjades i pràcticament mai aplicades. En alguns casos, les indicacions del

metge no eren ben enteses llavors es demanava ajuda a familiars o amics però difícilment es

tornava al metge per a cercar l’aclariment de l’administració de la medicació. Veurem amb més

detall quin és l’ús que en fan de la biomedicina.

Sistema alcorànic

El sistema de curació alcorànic, com el seu nom indica, és el que està vinculat a l’Alcorà i,

per tant, a l’Islam. Els elements curatius que s’utilitzen estan recollits en els textos sagrats així

que són les paraules alcoràniques les principals guaridores en les malalties a les quals pot

combatre. En aquest sentit, és senzill entendre quin tipus de malaltia aquest sistema curatiu

tindrà competències per curar: totes aquelles les causes de les quals s’atribueixin a la possessió

dels jinn, a la bruixeria o al mal d’ull i, fins i tot, dels nervis en la mesura en que, mantenir i

cultivar unes bones relacions familiars i socials és un precepte alcorànic que s’ha de preservar.

El sistema alcorànic actua i és efectiu quan la malaltia afecta especialment a l’ànima (perquè

és la part de la persona vinculada a l’Islam) però també a la ment i al jo (i eventualment al cos),

a més de totes aquelles malalties que tenen la seva causa i la capacitat de curació dins del camí

vertader que marca l’Alcorà. Els símptomes d’aquestes malalties acostumen a ser sensibles (per

exemple el “mal d’ossos”, malaltia pròpia dels imazighen que explicaré més endavant) i visibles

en la persona malalta a partir de la mirada i del seu comportament.

Aquests sistema de curació es desenvolupa tant en àmbits públics, especialment en les

mesquites, però també en àmbits privats quan l’especialista fa la curació en consultes privades o

79

en els domicilis particulars. Es distingeixen tres tipus d’especialistes els quals tenen en comú

tenir el major grau de coneixement reconegut socialment de l’Alcorà, per això se’ls anomena en

general, savis religiosos. En la mesura en que coneixen i han estudiat més que ningú els textos

sagrats, són els que tenen la capacitat d’emprar-los amb finalitats curatives alhora que són els

que estan capacitats per a diagnosticar la causa de la malaltia i aplicar-li el tractament adequat.

Aquests especialistes són: els imams, els rfkih i els elualy assalih. L’imam i el rfkih poden ser la

mateixa persona, l’única cosa que diferencia la utilització del nom és l’acció que estiguin

realitzant: així l’imam correspondria a la persona que dirigeix l’oració a la mesquita però quan

està aplicant la curació alcorànica se li diu rfkih. L’imam pot ser rfkih en funció de la tasca que

estigui realitzant però no sempre els rfkih són imams perquè no tots tenen la capacitat de dirigir

l’oració. Els elualy assalih són els savis religiosos que només s’encarreguen d’extreure els jinn

de dins de la persona. Algunes dones, considerades molt bones musulmanes i que disposen d’un

coneixement ampli de les escriptures, també poden fer curacions amb l’Alcorà però, a diferència

dels homes que curen recitant fragments alcorànics en veu alta, les dones han de recitar-los

sense que se les senti.

Les teràpies curatives i els tractaments que aquests especialistes utilitzen es fonamenten en:

(1) la curació a partir de la paraula, és a dir, recitant sures alcoràniques que aquests trien en

funció del diagnòstic que han fet de la malaltia i de la causa atribuïda. Perquè, sigui quina sigui

la causa (jinn, mal d’ull o bruixeria), aquestes estan fora del camí vertader de l’Alcorà per tant

el poder que se li atribueix a la paraula alcorànica fa que tot allò que està fora de l’Alcorà, el

mal, es pugui extreure amb el bé, la paraula sagrada; (2) la transmissió de la curació a partir de

la imposició de les mans sobre la persona malalta. Recordem que el palmell de la mà és una de

les portes d’entrada i de sortida del cos més importants de manera que aquests especialistes

transmeten el seu coneixement religiós i per tant la capacitat per a curar a partir de les mans. I és

que les mans tenen una capacitat de curació extraordinària, com ja havia anunciat. Una capacitat

-que també és utilitzada per la medicina tradicional- que es basa en ésser no només el

complement de la paraula verbalitzada sinó en ser transmissores, en sí mateixes, de les paraules.

Moltes cultures empren les mans amb finalitats curatives. Entre els especialistes alcorànics i

també tradicionals, les mans, a més, són utilitzades com a una mena de sensors ja que a partir

d’elles fan una lectura de la persona que estan tocant: alguns especialistes reben informació del

què passa a l’interior de les persones, dels seus sentiments i també de la causa de les seves

malalties. En aquest cas, les mans no només són transmissores de curació sinó també receptores

80

d’informació sobre el malalt. Així, tant la medicina alcorànica com la tradicional, fonamenten

una part de la seva capacitat curativa en el fet de que les mans recolzades sobre una persona

poden alleugerir, consolar, eliminar el dolor i curar. (3) El tractament amb herbes curatives,

aquelles que el mateix Alcorà recull com a remeieres; (4) amb les oracions alcoràniques que el

malalt, sota prescripció de l’especialista, ha de recitar en un número de dies concrets a casa

seva; (5) els exorcismes que poden ser públics, a la mesquita, o privats, en els domicilis

particulars, i que tenen la finalitat d’extreure els jinn del cos de la persona en tant són els

causants de qualsevol alteració dels seus components; (6) els banys amb sal, en tant que es

realitzen amb els dos elements, l’aigua i la sal, que a l’Alcorà es recullen com a purificadors; i

(7) els papers en els quals els especialistes alcorànics escriuen sures alcoràniques i el malalt ha

de dur sempre amb ell o bé l’ha de posar en infusió i beure-se’n l’aigua. Aquests papers són

molt petits i s’enrotllen fent petits cilindres.

Durant la meva estada al Marroc que, com ja he dit, va formar part d’aquesta recerca, vaig

assistir a una sessió de curació del sistema alcorànic. Un home amazigh vigatà va anar a la

consulta privada d’un rfkih perquè plorava sense causa aparent, tenia desànim i apatia, també

malestar general, pèrdua de pes i forts mals de cap. El rfkih va iniciar la curació estirant a

l’home a sobre d’un matalàs al terra i, amb uns auriculars, fent-li sentir sures alcoràniques

gravades en una cinta. Aquest primer pas va durar entre 15 i 20 minuts, després dels quals el

rfkih es va agenollar al costat de l’home i, recolzant les seves mans a sobre del tòrax, va

començar a mirar-li als ulls, mentre recitava sures alcoràniques que anava triant en funció de la

causa que anava atribuint al problema de salut de l’home. Recitava les sures en veu molt alta i

molt de pressa. La sessió va acabar quan el rfkih va continuar recitant les sures a ambdues

orelles de l’home per si hi havia un jinn amagat en qualsevol part del seu interior, pogués sentir

la paraula sagrada i marxés. Malgrat aquesta precaució, la causa que es va atribuir a la malaltia

de l’home va ser un mal d’ull perquè el rfkih havia vist una mitja lluna blanca en l’ull de

l’home. Després, l’home havia d’acabar la curació amb uns banys i unes herbes a casa seva

durant una setmana. En aquest exemple, la medicina alcorànica va ser, en realitat la segona

opció, ja que l’home havia provat fàrmacs automedicant-se, els quals no li havien resolt el

problema.

Encara un altre exemple etnogràfic. Una dona afirmava que la biomedicina li havia

diagnosticat un càncer terminal de budells i li havien donat tres mesos de vida. Davant d’això,

81

va recorre a la medicina alcorànica quan la biomedicina ja no li havia donat cap més opció.

Segons la informant, l’especialista li va extreure el jinn home, que era dolent, i que s’havia

instal·lat dins el seu cos de tal manera que li impedia el bon funcionament dels budells. Segons

va manifestar la informant, al treure-li el jinn, els budells van recuperar el seu bon funcionament

i la malaltia va remetre. En aquest exemple, doncs, queda palès com davant el fet que la

biomedicina no podia resoldre el seu problema, aquesta dona va cercar en el sistema alcorànic

una segona opció de curació.

El sistema alcorànic és la primera opció de tria en malalties de l’ànima, de la ment i del jo. En

malalties del cos pot ser la primera opció de tria però també la segona, després de la biomèdica.

Generalment es simultanieja amb els altres dos sistemes, el biomèdic i el tradicional. S’utilitza

com a sistema de prevenció especialment per a les persones emigrades del Marroc ja que

acostumen a aprofitar els viatges que realitzen a origen durant els estius per a passar per una

curació alcorànica per tal de que li extreguin qualsevol tipus de mal que se’ls hi hagi pogut

introduir en el cos i poder prevenir qualsevol malaltia a la tornada a destí.

Medicina tradicional i adwa assammad

La medicina tradicional és d’ús quotidià entre les famílies imazighen immigrades a Vic i

Manlleu. És més, i com ja he dit anteriorment, el tema de la salut és de tanta importància entre

aquest col·lectiu que és recorrent en les converses quotidianes: la prevenció, l’atribució causal

de les malalties d’algun dels membres de la família, la cerca del sistema curatiu i del tractament

més adequats, és quelcom que es discuteix entre els membres del grup familiar de manera que,

sovint, els diagnòstics i les solucions pertinents són qüestions que es poden decidir en grup i no

sempre de forma individual. Cal recordar la importància d’entendre a la persona com a membre

del grup familiar i no pas com a individu aïllat. Val a dir que, el fet que la salut pugui ser un

tema que es discuteixi entre els membres de la família, gairebé mai hi ha una autoritat que digui

la darrera paraula o prengui l’última decisió sinó que aquesta està en potestat de l’individu, tot i

que pugui haver consells i opinions de la resta del grup que pesin més o menys.

La medicina tradicional és un sistema complex i ric de curació. Hi ha nombrosos

especialistes, l’especialitat curativa dels qual es concretitza molt acuradament a partir d’una

tipologia de malalties o a una de les formes en que la medicina tradicional s’aplica. La medicina

82

tradicional té dos àmbits d’ús, el privat, ja que molts especialistes tenen consultes privades, o el

domèstic.

Dins l’àmbit domèstic. Dins l’àmbit domèstic es poden destacar dos tipus d’especialistes:

per una banda, aquells que tenen coneixements de medicina tradicional (herbes remeieres,

formes de curació i prevenció més genèriques) i, per altra banda, hi ha un ventall molt ampli

d’especialistes que, com he dit, tenen l’especialitat de curar una o, com a molt, dues malalties

molt concretes. Generalment, són majoritàriament les dones de més edat de la família les que

tenen els coneixements i les capacitats curatives però no només, ja que hi ha homes que també

poden curar, tot i que en són minoritaris, i dones més joves.

L’especialització dins l’àmbit domèstic rau en el fet de que determinades dones tenen

capacitats curatives de malalties concretes assolides per les seves situacions personals,

concretament en funció del seu matrimoni o de la seva maternitat. Així, dues germanes casades

amb dos germans són a les que se’ls atribueix la capacitat de curar les migranyes i, en general

les patologies relacionades amb el cap; dones que hagin tingut bessonada són les especialistes

per curar esquinços; o dones a les quals se’ls hi hagi mort un fill d’una malaltia pròpia que

s’anomena umas anbozacamont (veure l’apartat de malalties pròpies d’aquest informe) poden

curar aquesta malaltia d’altres nadons. De manera que aquestes dones tenen capacitats curatives

específiques que les altres dones no tenen. També a les persones amb disminucions

psicofísiques se’ls hi atribueixen unes capacitats curatives majors, que exerceixen després del

reconeixement familiar i públic d’aquestes. Aquestes dones tant poden exercir la seva capacitat

curativa amb membres del seu grup familiar com amb persones externes a la família ja que les

seves situacions personals són conegudes, a través de les xarxes de suport i de relacions, per tot

el col·lectiu marroquí tant de Vic com de Manlleu, i en general de tota la comarca.

Generalment, entre els homes, l’adquisició de la capacitat curativa bé donada bé per herència,

perquè algun avantpassat seu proper tenia també aquesta capacitat de curació, bé perquè ells

mateixos han patit la malaltia que després són capaços de curar. En aquest sentit, per exemple,

em van referir el cas d’un home que després d’haver patit unes angines molt fortes va ser curat

mitjançant 7 petxines amb les quals, deia, “es pugen les angines cap a dalt (cap a la boca) i es

tiren cap enrere”. Després de ser curat, a aquest home se li atribueix la capacitat de poder curar

amb les petxines a d’altres persones, capacitat que va transmetre en herència a la seva filla i a la

seva néta.

83

En l’àmbit privat. Aquestes mateixes persones que tenen capacitat de curació de malalties

concretes, molt sovint, administren la curació a persones de fora del seu àmbit domèstic. Hi ha,

però, especialistes, també homes o dones, que tenen un coneixement més ampli de la medicina

tradicional i capacitat de curació de moltes de les malalties els quals, posen al servei del grup, el

seu do curatiu. Tant a Vic com a Manlleu, el fet de que el col·lectiu estigui tant assentat i les

xarxes tan establertes, facilita la circulació d’informació més enllà dels límits d’ambdós

municipis per estendre’s a tota la comarca. A Osona hi ha especialistes tradicionals i persones

especialitzades en curar malalties concretes i, ambdós, són coneguts i reconeguts pel col·lectiu.

Tres són les maneres per les quals tant les dones de la família com els especialistes reben el

do de curar. (1) Per una banda, el més usual és que el rebin per herència d’una persona més gran

(recordem que tant poden ser homes com dones), la qual els tria per a transmetre’ls tots els seus

coneixements i el do de curar. La forma de transmetre-ho és significativa: la persona més gran

que té tots els coneixements escup al palmell de la mà de la persona escollida per ella

(generalment una persona emparentada amb ella) de forma que, és a través de la saliva

dipositada en una de les portes d’entrada al cos més importants com es transmet el coneixement

i el do. (2) Per altra banda, i com ja he mencionat anteriorment, hi ha persones que reben el do

de curar perquè els jinn els trien per a esdevenir especialistes. Normalment, aquestes persones

reben l’aparició d’un o més jinns dolents de nit els quals li encomanen la tasca curativa. En la

mesura en que els jinn dolents no són musulmans, generalment aquestes persones rebutgen

l’encàrrec i és quan són posseïdes i castigades per no acceptar el do que se li atorga. En aquest

darrer sentit, entre les informants es troba una dona que explicava que, havent rebutjat

l’encàrrec de curar a les persones que tres jinn dones li havien fet, apareixent-se-li nits

consecutives, aquests jinn van anar matant els seus fills (fins a tres criatures menors d’un any)

quan estava al Marroc, fins que ella va acceptar l’encàrrec i va esdevenir especialista.

Actualment, aquesta dona es considera i és considerada malalta pel grup perquè està posseïda

pels jinn dones i pot patir atacs de raiah de forma periòdica, tal com li passa a la resta de

persones posseïdes. (3) I, finalment, la capacitat curativa d’aquelles dones que, com ja he

explicat, per les seves situacions matrimonials o per les seves maternitats poden curar malalties

concretes.

La medicina tradicional té competències curatives quan les malalties estan causades pels

anajrih, pel fred, pel mal d’ull, per bruixeria i també poden curar certes formes de deteriorament

del cos així com poden calmar els atacs de raiah i els nervis –tal com els entenen els imazighen.

84

Aquestes causes poden afectar a la ment, al jo i al cos, a dins o a fora i només de la matèria tova

però no de la matèria dura perquè aquesta és competència de la biomedicina. Els símptomes que

permeten establir que és la medicina tradicional la millor opció per a la curació són sensibles (la

tristesa, el cansament, atacs epilèptics o desmais o mals de panxa, però també la incontinència

urinària de l’exemple del nen circumcidat que he explicat abans, la infertilitat femenina o

problemes de l’aparell reproductiu femení i totes les malalties pròpies, entre d’altres) i també

visibles (en la mirada o el comportament) per part d’altres persones. La varietat de malalties i

problemes de salut que tracta la medicina tradicional és molt àmplia i, generalment, s’empra

combinada amb la biomedicina però en d’altres casos es fa de forma exclusiva quan té la

competència de la curació en tant les causes que se li atribueixen a la malaltia i els components

de la persona afectats.

El tipus de curació que la medicina tradicional utilitza es basa sobretot en les herbes

remeieres entre les quals està la henna (recordem que és un absorbent del dolor i del mal de

l’interior del cos), en els troncs d’un arbre que viu al Marroc que s’anomena ariri, els llumins

(especialment utilitzats per a treure el mal d’ull als nens), les petxines (com hem vist, importants

per a curar les angines) i, en l’adwa assammad, les pedres i el plom.

Dins de la medicina tradicional, cal diferenciar el què és l’adwa assammad o medicina freda.

És una teràpia que només és coneguda i utilitzada pels imazighen i no pas pels àrabs amb els

que es va fer treball de camp. La medicina freda tant l’utilitzen les dones dins l’àmbit domèstic,

tot i que no totes les dones de la família la poden fer, com les especialistes en la consulta. La

característica d’aquesta medicina freda és el sistema de curació que s’empra el qual es basa en la

utilització del plom com a element que treu el dolor o qualsevol tipus de mal que s’amagui en

l’interior del cos de la persona malalta.

La curació d’adwa assammad té diverses parts. A vegades en la consulta l’especialista les

segueix totes i a vegades, tant a consulta com en l’àmbit domèstic, es realitza la més important

de totes que és aquella en la que s’utilitza el plom. Així, en una curació d’adwa assammad

s’utilitzen els palmells de les mans de l’especialista sobre de la persona malalta, les quals es

dipositen en diferents parts del cos, en tant transmissors de la curació (ja hem vist la importància

de les mans en la medicina alcorànica, la qual també es dóna en la medicina freda), s’utilitzen

també les sabates de la cerimònia de la circumcisió dels nens juntament amb el mocador de la

primera nit de noces en el cas de que l’especialista sigui una dona (en aquest pas de la curació,

85

la sang pren un paper simbòlic de gran valor), 7 pedres que han de ser de 7 camins diferents, el

ganivet amb la sang de la darrera matança del xai (importància, de nou, de la sang) i, finalment,

el plom. En el decurs del treball de camp es va poder assistir a vàries sessions de curació de

medicina tant tradicional com freda. Posaré, aquí, l’exemple de la part més important de la

curació de la medicina freda: la que es fa amb el plom. En aquesta part de la curació,

l’especialista o la dona de la família posa a escalfar un tros de plom (el més eficaç és aquell que

havia estat a la xarxa d’un pescador com a pes ja que ha estat en contacte amb l’aigua i la sal

que són dos elements importants per a la purificació, però també se’n pot fer servir d’altres) fins

que queda dissolt i es converteix en líquid. Mentre la dona que s’està tractant està dreta amb les

cames mig obertes entre les quals se situa un recipient d’aigua freda. Quan el plom està líquid

s’avoca dins l’aigua freda de tal manera que es produeix un espetec i fum. S’interpreta que la

curació es dóna de dues maneres: per una banda, el fum entra dins del cos de la dona per la

vagina, que n’és una de les portes, de manera que neteja el seu interior i, per l’altra, l’espetec

que es produeix provoca que s’extregui el mal o el dolor de l’interior de la persona.

Generalment, la curació amb el plom és la part final de la curació de medicina freda quan

aquesta la porta a terme una especialista però també pot fer-se només la part del plom quan la

curació es fa en l’àmbit domèstic.

Queda palesa la riquesa dels sistemes curatius. Tant el sistema alcorànic com la medicina

tradicional són d’una gran complexitat en tant hi ha nombrosos elements, herbes, teràpies o

objectes que s’empren a la curació, dels quals només n’he fet una breu aproximació. Caldria una

recerca amb més profunditat per anar més lluny en l’enteniment i la comprensió d’ambdós

sistemes. Era important, però, esclarir quins eren els itineraris terapèutics que normalment

s’utilitzen i quines són les lògiques per a la seva elecció, les quals, com hem vist, es basen en els

components de la persona inicialment afectats, en l’atribució causal de la malaltia i, en un segon

terme, els símptomes que produeix. Si bé al Marroc, òbviament, els factors socioeconòmics

tenen una incidència clara en l’elecció del sistema de curació, a Vic i Manlleu les

característiques socioeconòmiques de la població marroquina han portat a formular la hipòtesi

que, un cop cobertes les necessitats bàsiques, la població recupera amb una certa intensitat les

pràctiques culturals. De manera que, el temps de permanència en destí, la regularització jurídica

d’aquest col·lectiu, el ferm assentament en destí permeten una tria del sistema curatiu amb certa

flexibilitat ja que en poques ocasions entre els informants, hi ha problemes econòmics o d’accés

a qualsevol d’aquests tres sistemes. És més. Molt sovint i com ja és sabut, la població

86

marroquina viatja al Marroc durant períodes de vacances. Aquests viatges, que bàsicament tenen

la finalitat del retorn a origen, de la visita als familiars que hi viuen i de la recuperació de la vida

anterior a la migració per temporades curtes, també tenen la finalitat de prevenció i curació, com

ja he mencionat abans. Molts dels informants d’aquesta recerca van fer alguna sessió curativa bé

amb el sistema alcorànic bé amb la medicina tradicional durant aquests viatges ja que s’entén

que, a l’estar llargues temporades fora de casa, les condicions emocionals d’enyorança, d’estar

lluny dels membres del grup familiar i per tant la dificultat de cohesionar i tenir cura de les

relacions amb ells així com estar en contacte amb tot de factors i circumstàncies allunyades de

l’Alcorà (recordem que una part dels informants treballen en l’industria càrnia porcina) poden

portar al debilitament del cos i per tant a la malaltia.

Però els viatges al Marroc amb finalitats curatives van més enllà dels viatges de vacances.

Sovint quan la persona malalta no troba remei o curació amb les possibilitats que té a destí, en

qualsevol dels sistemes curatius triats, és comú que viatgi al Marroc fora de temporada

estiuenca per a cercar-ne la curació. És al Marroc on hi ha més especialistes de medicina

tradicional de coneguda vàlua pel malalt i per la seva xarxa social i familiar que resideix a

origen, és al Marroc on es troben els especialistes que poden curar aquella malaltia en concret,

és al Marroc on hi ha més savis religiosos, rfkih, que el poden curar. Generalment, viatjar al

Marroc és la darrera de les opcions que es proven, un cop les possibilitats en destí s’han esgotat.

En aquest cas, explicaré l’exemple d’un noi, jove, que vivia amb uns seus cosins i que tenia els

pares i els germans al Marroc. Aquest noi deia que tenia “mal d’ossos” (veure l’apartat de

malalties pròpies) que és la traducció literal de l’expressió en tamazigh. Havia anat repetidament

a la consulta del metge de família, al qual li deia exactament això, que tenia mal d’ossos, de

manera que el metge ho va interpretar d’acord amb la concepció de la biomedicina i, per tant, li

va administrar el tractament literalment per mal d’ossos, tal com l’entenem nosaltres. Els

diversos tractaments que li va donar van fracassar tots. Així, com que la biomedicina no li va

donar la solució que el noi esperava –per un problema de no enteniment del què li passava

realment-, el noi va marxar al Marroc buscant un tractament alcorànic.

Alhora, existeix també una xarxa de comunicació entre el Marroc i Vic o Manlleu a través de

la qual s’envien elements curatius del Marroc cap a Catalunya. Així, mitjançant aquestes

comunicacions és normal que els parents enviïn des del Marroc rotllets de paper amb sures

alcoràniques escrites pel rfkih, savi religiós, amb el qual la família hi té més confiança o

87

s’aprofiten els viatges al Marroc de familiars i coneguts per encarregar herbes remeieres o, fins i

tot, s’envien fàrmacs del Marroc cap a Catalunya, aquells que no es poden trobar aquí o que al

Marroc són més econòmics. Aquest darrer és el cas especialment de les pastilles

anticonceptives, que al Marroc són més econòmiques i les compren famílies que a destí tenen

una situació econòmica més precària. També es poden enviar altres tractaments farmacològics

de coneguda eficàcia per part del malalt o de qualsevol membre del seu grup familiar, i per tant

es continuen utilitzant sabent-ne ja els resultats.

En definitiva, del que es tracta és de tenir present que, com passa en realitat amb qualsevol

persona o grup de població, l’ajuda, especialitzada o no, que es cerca per a resoldre un problema

que s’interpreta com de salut, està condicionada per la interpretació que es fa de la situació,

atribuint-se a cada cas la pauta o itinerari que correspon a l’atribució causal que se n’ha fet.

88

5. LA SALUT DE LA POBLACIÓ MARROQUINA IMMIGRADA A

CATALUNYA

5.1 Hàbits de salut

El manteniment de la salut és un precepte alcorànic que tot bon musulmà ha de seguir. Com

ja s’ha explicat, el cos es concep com un préstec d’Al·là que la persona ha de retornar després

de la seva mort igual com l’havia rebut. Al·là és el responsable últim de la salut de la persona

però aquesta està obligada a tenir-ne una bona cura. És per aquesta mateixa explicació, sorgida

dels textos alcorànics, que hem d’entendre els hàbits vers al manteniment i la cura de la salut.

Val a dir que, els indicadors que habitualment s’utilitzen per a designar quins són els bons

hàbits per a mantenir la salut i quins no, sorgeixen de la biomedicina actual i això vol dir que no

sempre coincideixen amb els hàbits que els marroquins entenen que han de seguir per a

mantenir la seva salut o, si més no, no de la mateixa forma que nosaltres. I aquesta diferenciació

és molt important perquè pot ser la causa d’interpretacions errònies i d’estereotips dels hàbits

d’aquest col·lectiu, especialment entre la població autòctona de la qual formen part la gran

majoria dels professionals sanitaris.

He iniciat aquest apartat recordant què és el que diu l’Alcorà sobre el cos i el manteniment de

la salut. Perquè, pel que fa al que entenem per hàbits de salut, entre els quals es troben la

higiene, l’alimentació, l’exercici físic i el descans o el consum de tòxics, les directrius i les

normes estan dins les normes i les obligacions que marca l’Islam. Evidentment, el seguiment

d’aquesta normativa islàmica depèn molt del seguiment i de la pràctica dels preceptes alcorànics

que cada persona, a tall individual, segueixi. Malgrat això, entre els informants, el seguiment i

la pràctica al menys en aquestes qüestions, era majoritari.

5.1.1 La higiene

La higiene és un dels temes més pautats i prescrits per l’Islam. És per aquest motiu que,

parlar d’higiene entre els marroquins és parlar de les prescripcions alcoràniques. Com la resta de

preceptes alcorànics, el seu seguiment més o menys estricte està relacionat amb el grau

d’adhesió que cada persona en faci.

89

Així, la higiene per als musulmans no només s’ha d’entendre com una qüestió relacionada

amb la neteja sinó que també, com he dit, és una obligació religiosa que està relacionada amb la

puresa ritual (que en àrab s’anomena tahara). En l’Islam (Bramón, 2001), la impuresa va lligada

a la idea de pecat. En la mesura en que el cos de la persona és una creació d’Al·là, aquest per si

mateix és pur però pot perdre aquesta puresa amb la realització d’activitats fisiològiques

quotidianes com menjar, beure, respirar, les relacions sexuals, orinar, defecar, vomitar o també

són impurs l’esperma i la menstruació. És per això que és necessari purificar el cos abans de les

oracions ja que el moment de resar és el moment en que s’entra en contacte amb la divinitat. Hi

ha tres tipus de tahara:

1. La del terra. Aquesta és la puresa ritual que necessita tenir el terra per a poder dur-

hi a terme les oracions. El terra on s’estiren els catifes sobre les quals es resa, ha d’estar

ben net i pur. És suficient netejar el terra amb aigua i sabó per a considerar-lo pur

(d’aquí, recordem, la importància que té descalçar-se a l’entrar en un recinte tancat com

la casa o la mesquita). També el terra de sorra es considera pur per a les oracions

(recordem, aquí també, la importància del contacte directe dels peus nus amb el terra).

En les observacions fetes, la neteja del terra dels pisos no divergeix gaire de la que es

pot fer a les llars autòctones: en els casos en que les dones són mestresses de casa,

aquestes netegen el terra gairebé de forma diària però no és el cas de les llars

marroquines en que les dones treballen fora de casa i, en aquests casos, la neteja es porta

a terme especialment durant els caps de setmana. Siguin, però, les llars més modestes o

més acomodades, la higiene és quelcom del que se’n té cura.

2. La de la roba de vestir. Les robes amb les que les persones es vesteixen han d’estar

netes, especialment aquelles amb les que es fa l’oració. El rentat convencional de la

roba és suficient per a considerar-la tahara.

3. La corporal. La presentació davant d’Al·là en el moment de l’oració requereix d’un

estricte estat de purificació que s’aconsegueix amb una meticulosa neteja del cos a partir

de les ablucions. Hi ha dos tipus d’ablucions: la menor (en àrab udhu) que és el rentat

parcial del cos, i la major (gusl en àrab) que consisteix en el rentat total del cos,

l’anomenat bany ritual. L’udhu són les ablucions que es fan cinc cops al dia, abans de

les oracions. Consisteixen en una neteja amb aigua molt ritualitzada de la cara, boca,

nas, orelles, mans, peus, vagina o penis, braços i cabell (cal fixar-se, en aquí, que la

major part de parts del cos que s’han de rentar corresponen a les portes d’entrada i de

90

sortida). El gusl és el rentat del cos per submersió o de la dutxa de tal manera que

l’aigua arribi a tot arreu. El gusl és recomanat després de mantenir relacions sexuals,

després de la menstruació i durant el postpart i en les persones moribundes.

Normalment, al Marroc el gusl es du a terme en els hammams, que són els banys

públics.

L’aigua és l’element més adequat per a la neteja ja que representa el principi vital segons el

qual, diu l’Alcorà, es va donar vida a tot. Les ablucions tenen la finalitat de preparar a la

persona per al seu encontre amb la divinitat, amb l’oració, per tant tots els seus components

també han d’estar en estat de puresa.

L’Islam fa altres recomanacions vers a la higiene. Aquestes són: mantenir les ungles curtes i

netes, que el bigoti dels homes no sobrepassi el llavi superior, el rasurat de les aixelles i del

pubis i tenir bona cura de les dents i les genives. Entre els informants, la cura de les dents i les

genives es fa amb la pasta de dents convencional però, de tant en tant es mastega un tros de

l’escorça d’un arbre que en tamazigh s’anomena suax al qual se li atribueixen propietats

antisèptiques i desinfectants. Alhora, és usual entre els marroquins l’ús del zasutx28 o rakhor, en

tamazigh, o del kohol en àrab, aplicat als ulls no només amb finalitats decoratives sinó que se li

atribueixen, també, propietats desinfectants importants, sobretot en els nadons acabats de néixer

ja que els hi neteja els ulls de les restes del líquid amniòtic o en casos de conjuntivitis. En

aquests darrers, l’aplicació del zasutx també es fa de forma preventiva per evitar el contagi. No

és freqüent que es faci l’aplicació del zasutx a l’hospital ja que les mares tenen reticències pels

possibles comentaris sancionadors dels professionals sanitaris vers aquesta pràctica de manera

que són molt poquetes les que ho fan a l’hospital i més les que ho fan un cop a casa.

Entre els informants, el seguiment de les pautes higièniques és majoritari però amb certes

diferències entre ells, depenent del grau de pràctica religiosa. Sovint, les pràctiques higièniques

estan relacionades amb finalitats rituals però no sempre. No sempre que hi ha una higiene

corporal és per a la purificació de la persona sinó que, a part de les ablucions i de la resta de

pràctiques higièniques alcoràniques, els informants en realitzaven d’altres que no tenien aquesta

finalitat explícita –tot i que, com ja s’ha dit, la higiene sigui quina sigui la seva motivació està

contemplada a l’Alcorà-, ja que, per exemple, entre les dones la depilació acostumava a tenir

finalitats eròtiques o les dutxes no necessàriament anaven seguides d’oracions. Val a dir que, el

28 El zasutx és la pols negra que en resulta de triturar el mineral Galena.

91

seguiment de les pautes higièniques relacionades amb les ablucions rituals, s’intensifiquen quan

els informants tornen a origen ja que l’entorn i el ritme de la vida quotidiana regit per la pràctica

religiosa, facilita molt més el seguiment que a destí. Tot i amb això, els informants segueixen

majoritàriament l’udhu el qual es fa els cinc cops al dia com està prescrit o només un en els

casos en que les oracions es concentrin a l’acabar la jornada laboral. També se segueix

majoritàriament el gusl després de les relacions sexuals, després de la menstruació i durant el

postpart.

Tot i aquestes pràctiques prescriptives, el tema de la higiene genera percepcions basades en

estereotips vers aquest col·lectiu, les quals sovint són emprades per la població autòctona i per

alguns professionals sanitaris. Aquests estereotips es basen en la creença que els marroquins no

tenen cura de la seva higiene i, no és infreqüent sentir entre alguns professionals de la salut així

com entre determinats autòctons, que els “moros fan pudor” o “no es renten i per això fan mala

olor”. I aquest és un dels motius, entre d’altres, utilitzats pels autòctons per a demanar canvis en

les habitacions dels hospitals quan les han de compartir amb malalts marroquins. Però, com hem

vist, res més lluny de la realitat. En tant precepte alcorànic, la higiene és quelcom que s’ha de

cuidar. Tanmateix, com amb tot, hi ha excepcions ja que és probable que en situacions de

precarietat socioeconòmica les possibilitats d’higiene siguin més limitades però, en tot cas,

aquest fet respondria més a una qüestió econòmica i no pas cultural o de procedència.

5.1.2 L’alimentació

Les pautes alimentàries entre la població marroquina, musulmana, són les que es pretenen

més conegudes per la població autòctona i els professionals de la salut. Però, val a dir, que no

sempre és així ja que, com en d’altres coses, en aquí també existeixen molts estereotips.

Com en tots els hàbits de salut, l’alimentació és un altre dels preceptes alcorànics que s’han

de preservar en tant és una forma molt important de tenir-ne cura. Per tant, l’Alcorà deixa clara

la normativa i les pautes al respecte. Per a l’Islam “es considera l’acció de menjar com a part del

ritus d’adoració a Allah” (Bermann i Lurbe, 2008:43) i també en aquest acte, igual que els hi

passa als components de la persona, per a que hi hagi una bona salut hi ha d’haver un equilibri.

Per tant, l’Alcorà desaprova tant els excessos alimentaris, com els capricis però també la

92

mancança ja que qualsevol d’aquests actes seria un atemptat a la salut de la persona, la qual n’és

responsable.

Molt s’ha escrit sobre l’alimentació de la població marroquina29, per aquest motiu em

centraré en aquest apartat a recollir què és el que diu l’Alcorà al respecte i quins són els hàbits

d’alimentació de la població marroquina amb la que s’ha treballat.

Tant a l’Alcorà com en la Sunna, els aliments es diferencien ben clarament en dos grups:

- Els halal, que són els aliments que estan permesos és a dir autoritzats i que, a més,

són els que es consideren saludables. Els aliments halal són aquells que pot consumir un

musulmà perquè, l’aliment o la beguda, s’ajusten a les recomanacions que fan l’Alcorà i la llei

islàmica. Aquestes recomanacions es basen en el fet de que són aliments que no contenen

substàncies o ingredients prohibits, no lícits, o de qualsevol dels animals prohibits. Per exemple,

entre els aliments halal es troben tots els vegetals, la llet i els dàtils. La carn halal és la que els

musulmans poden menjar perquè l’animal és permès i a més ha estat sacrificat segons marca

l’Alcorà: sense fer patir a l’animal, sacrificant-lo amb una incisió neta que talla la jugular i la

caròtida, sacrifici que han de fer homes musulmans.

- Els haram són els aliments prohibits o desaconsellats, no lícits. Aquests aliments i

begudes són: la carn de porc, la sang, carn d’animal trobat mort, animals carronyaires o

carnívors, aus amb urpes, animals aquàtics sense escates i qualsevol substància que pugui

pertorbar la consciència, com l’alcohol o les drogues.

Els termes halal i haram s’estenen a tot tipus d’hàbits però normalment es coneixen més

aplicats a l’alimentació. D’entre els preceptes alcorànics, l’alimentació (no menjar carn de porc i

seguir el dejuni del Ramadà) és el que segueixen tots els informants, quelcom que es pot

estendre al conjunt del col·lectiu. Com veurem, no passa el mateix amb els hàbits tòxics.

L’alimentació dels marroquins està bàsicament formada per tots els aliments que es

consideren com a dieta mediterrània. En destí, l’alimentació és un dels aspectes que més canvia

tot i que, entre els informants, s’intentava mantenir dins tot el possible els àpats tal com es fan al

Marroc, no només els tradicionals més usuals en les celebracions, sinó els àpats amb els

29 Per a ampliar el tema de l’alimentació en qüestions com l’aportació calòrica dels aliments i aspectes nutricionals, es recomana la consulta de Bermann i Lurbe (2008).

93

productes més quotidians. Segons les observacions etnogràfiques fetes, l’alimentació de les

famílies imazighen es basen en el consum de:

Pa i derivats El pa és un producte imprescindible en tots els àpats. Serveix per agafar el menjar ja que els marroquins mengen amb la mà, en concret la dreta que és la que prescriu l’Alcorà. Consumeixen dos tipus de pa: el tradicional que es continua fent a casa i el de forn o industrial, que el compren en els comerços, ètnics o no. El consum de pa pot arribar a ser elevat ja que cada introducció d’aliment a la boca va acompanyada d’un tros de pa. També és freqüent el consum de cuscús, que és sèmola de blat cuita al vapor. El cuscús pot ser salat amb verdures, pollastre o carn o dolç amb llet i carbassa. S’utilitza la farina també per a fer dolços tradicionals els quals consumeixen quan hi ha una celebració o esdeveniment però la majoria de vegades no de forma diària. Malgrat això, no és infreqüent fer aquests dolços pel consum més quotidià.

Pastes i arròs És habitual el consum de la pasta italiana, com els macarrons. Els fideus es cuinen bullits amb llet especialment per als nens. A vegades, es consumeix arròs tot i que no de forma molt habitual i, sovint, lligada a problemes de mals de panxa o diarrees.

Llet i derivats El consum de llet de vaca és diari entre els adults i els infants, els quals a vegades se la beuen per acompanyar els àpats. També, hi ha vegades que a les cases es fa una mantega molt preuada seguint l’elaboració tradicional i que és més preuada conforme més antiga sigui. El consum de iogurts o altres postres industrials és força elevat entre els infants.

Ous També és habitual el consum d’ous fets en truita o ferrats. Normalment, cada àpat inclou dos ous i gairebé mai un sol, quelcom que s’ha de tenir en compte per determinades patologies com l’excés de colesterol.

Carn i peix El consum de carn o peix és diari. Entre les carns més consumides es troben el xai i el pollastre, mentre que també es consumeix més peix blanc que blau. Les carns sempre es cuinen com a ingredients del tagin, estofat típic que consisteix amb les carns estofades amb patates, pèsols, pastanagues i olives, o també en el cuscús. El peix també pot acompanyar un estofat però normalment es fa a la planxa, al forn o fregit.

Verdures i fruita

Tot i que estan permeses tot tipus de verdures, hortalisses i fruites, el seu consum no sempre és el que sobresurt en els àpats. Moltes vegades, estan cuinades en forma d’estofat i poques vegades es mengen les verdures bullides. Tot i que és una mica més habitual que al Marroc, les amanides no són freqüents a taula. La fruita, acostuma a ser les postres dels àpats i les més consumides són la síndria i el meló (quan és temporada), les taronges i les pomes, les maduixes, el raïm, els plàtans i la pinya natural. No és infreqüent el consum de la fruita en almívar. A vegades la fruita és l’aliment que es menja per a menjar entre hores, més en els adults que entre els infants, els quals prefereixen els productes lactis o snaks.

94

Fruits secs De consum molt habitual: dàtils, ametlles, festucs, avellanes, pinyons i figues. Olis i altres greixos

Els aliments es cuinen amb oli d’oliva i a vegades amb el de gira-sol. També és molt habitual sucar el pa amb oli com a esmorzar o berenar. A vegades es porta l’oli de primera premsada del Marroc ja que és molt apreciat el que es fa de manera artesanal. Els dolços s’elaboren amb mantega.

Espècies i altres condiments

L’ús de les espècies és diari i se n’utilitzen moltes. Entre les més emprades està el comí, la canyella, el safrà, el llorer, el gingebre o el pebre. Entre altres condiments és molt habitual la mel, la qual a part d’endolcir també és emprada per les seves propietats curatives. El sucre és molt utilitzat no només en els dolços sinó també en les begudes calentes com el te o el cafè i la llet.

Begudes Com a símbol d’hospitalitat, el te amb menta molt ensucrat és el que se serveix quan hi ha visites a les llars. La preparació del te segueix un ritual i el seu consum no es refusa mai. El te s’ofereix en tot moment del dia, quan hi ha visites però també en la vida quotidiana ja que normalment és el que es beu per a esmorzar i berenar, fins i tot entre els nens petits. El cafè també és freqüent, sobretot amb llet, el qual també se serveix ensucrat com el te. El consum d’altres begudes com els sucs de fruites o els refrescos són molt habituals i de consum diari acompanyant els àpats.

Entre els informants, l’alimentació és un dels aspectes que més es resisteix a canviar perquè

és un dels que més s’associa a la identitat. Malgrat la resistència, les dades etnogràfiques

recollides posen de manifest que s’han introduït canvis respecte al Marroc. I és especialment

entre els infants i els joves on els canvis són més acusats. Hi ha hagut una introducció

d’aliments que al Marroc no es consumeixen -o al menys no en les quantitats amb les que es fa a

destí-, i a més noves formes de cuinar, introducció moltes vegades incorporades per aculturació,

però no sempre ja que intervenen factors econòmics que no s’han d’obviar. I és que productes

com la pastisseria industrial, el lactis ensucrats, els sucs de fruites, els refrescos o les pastes i

l’arròs són molt més econòmics que la fruita i la verdura fresca. Factor econòmic que també

intervé en la tipologia de comerços en que aquest col·lectiu va a comprar, triant aquelles

cadenes d’hipermercats que tenen preus més econòmics, però també productes de qualitat més

baixa. El aliments halal els van a comprar a les “carnisseries”, que a més de vendre la carn

també són botigues de queviures amb productes marroquins. Així, s’ha observat que el

col·lectiu fa un alt consum del sucre (begudes i refrescos ensucrats, postres lactis ensucrats i

sucs de fruites) i un descens del consum de fruites i hortalisses respecte a origen.

Malgrat això, entre les dones informants n’hi havia que, preocupades pel seu cos amb

finalitats estètiques, seguien dietes d’aprimament i, entre les econòmicament més assentades,

anaven a una coneguda cadena dietètica per a fer-ne el control i prendre els productes que la

95

dietista els aconsellava. Al ser productes venuts com a naturals, aquestes dones no tenien

problemes en prendre’ls. De més difícil seguiment, però, solen ser les dietes recomanades pels

professionals sanitaris en casos de diabetis i hipercolesterolèmia, malalties per a les quals es

prefereix prendre els fàrmacs que canviar les pautes d’alimentació.

Tot i que s’hauria de fer un estudi més en profunditat de l’alimentació infantil, i també de

l’adulta, les característiques, els canvis i la relació amb l’estat de salut, amb certes malalties i

riscos per al futur, les dades de camp permeten fer-ne alguns apunts. Així, en les observacions

fetes, les mares segueixen bastant fidelment les indicacions donades per les infermeres i els

pediatres, quelcom que canvia quan els nens entren a l’escola. Si bé, les famílies intenten

mantenir les pautes i la dieta tradicional molt sovint els infants no volen els plats típics així que

s’introdueixen altres aliments menys saludables (com per exemple, les pizzes o la pastisseria i

els dolços industrials). És molt habitual que els infants mengin bastant entre hores i que durant

els àpats principals de la família mengin poc. Sovint la sensació és que no tenen uns horaris

massa establerts en les ingestes, especialment durant els caps de setmana però no tant entre

setmana ja que els horaris escolars i laborals dels adults marquen les hores dels àpats. Però, com

he dit, els infants mengen molt entre hores, especialment productes lactis, snaks, pastisseria

industrial o llaminadures. A més, en aquesta ingesta fora d’horaris, cal tenir en compte la

proximitat de les unitats domèstiques de la xarxa de parents ja que, si pels adults la proximitat

de les llars dels parents o, fins i tot veïns hi facilita la circulació també ho fa pels infants, els

quals es mouen d’una llar a l’altra amb molta facilitat. I, molt sovint, en cada una d’aquestes

llars se’ls ofereix quelcom per menjar, generalment dolços. A vegades, també, les hores dels

àpats de la família coincideixen amb que algun nen està de visita, sovint per a jugar amb els de

la casa, llavors se l’inclou a taula i menja amb la família. Les mares, però, saben on són els seus

fills i saben també que, siguin on sigui, estaran ben atesos perquè estan amb la família.

Les dades obtingudes en les entrevistes posen de manifest que els entrevistats, tot i ser

conscients del canvi en les pautes d’alimentació que seguien el Marroc, en un 90% pensen que

la seva alimentació és bona i suficient per a tenir cura de la salut tot i que, el 40% també

manifestava que la seva alimentació podria millorar si les seves condicions econòmiques fossin

millors (en concret en l’accés a productes frescos com el peix, la fruita o la verdura) o si

tinguessin més a l’abast els productes marroquins.

96

Per molts professionals sanitaris, parlar de l’alimentació en el col·lectiu marroquí es redueix

al dejuni del Ramadà. Forma part de les característiques, juntament amb el mocador islàmic,

que els representen davant la societat autòctona i a partir de les quals aquesta els coneix. No per

això s’entén i es compren millor el període de dejú i no per això deixa de suposar un problema

per a certs professionals.

Ja hem vist que el dejuni durant el mes del Ramadà, el novè mes del calendari lunar islàmic,

és preceptiu. I, per aquest motiu, el seu seguiment porta al bon musulmà a tenir cura de la seva

salut i a prevenir que no emmalalteixi. Però el Ramadà esdevé, també, una celebració i una

forma de cohesió familiar i de sociabilitat:

- Vessant religiosa. El dejú és un dels cinc pilars de l’Islam i està regulat en la Sunna i

l’Alcorà. Té dues finalitats: la purificació religiosa i la purificació física.

La purificació física es basa en el fet de que el cos està ple d’impureses que s’han d’eliminar

ritualment. El cos esdevé el centre del ritual, un espai pur i sagrat. El sistema digestiu reposa i

s’eliminen els detritus i les toxines per la qual cosa es fa salut.

Transcendeix al cos en la mesura en que, el dejuni, també esdevé una superació personal en la

mesura en que demana l’abstinència i la millora de les relacions familiars i grupals.

La purificació religiosa es dóna en la mesura en que la purificació del cos i l’abstinència

d’introduir res al cos, porta a situar a la persona més a prop d’Al·là.

Es demana al musulmà l’abstinència de menjar, beure, fumar i mantenir relacions sexuals des

de l’alba i fins a la posta de sol, durant els 29 o 30 dies que dura el novè mes lunar, el primer dia

del qual coincideix amb la lluna nova i l’últim amb la lluna nova següent. Com ja s’ha dit,

queden exclosos de manera explícita de l’obligació de dejunar els malalts, els vells, les dones

durant l’embaràs, part i postpart, els viatgers i els nens fins a la pubertat (fins la primera

menstruació de les nenes i l’aparició dels primers signes físics per als nens). Les dones, els

malalts i els viatgers han de recuperar els dies no dejunats quan la seva situació canviï. El

seguiment dels informants en qualsevol de les situacions en les que és preceptiu la recuperació

dels dies no dejunats manifestaven la voluntat de seguir el dejuni amb la resta del grup i no pas

haver de recuperar-lo, després, tots sols. Per això, tot i que estaven exempts, els informants la

situació física i de salut dels quals els ho permetia, seguien el dejuni normalment. El Ramadà

s’ha d’entendre com un període que exclou la individualitat (quelcom que també es dóna

diàriament en el fet de menjar tots del mateix plat i compartir els mateixos gots) perquè implica

97

la participació de tot el grup de manera que, aquells que estan exempts de la pràctica del dejú

tenen reticències a no seguir-lo durant el Ramadà perquè els hi és necessari el suport del seu

grup proper. I és que, el dejuni no només té la vessant religiosa sinó també la festiva.

- Vessant festiva. El mes del Ramadà és un esdeveniment anual com per als cristians pot ser

el Nadal. Les famílies, dins de les seves possibilitats econòmiques, fan inversions de diners

per a millorar les decoracions de les cases, per a canviar estris de cuina i sobretot per

comprar roba i sabates noves. A més, la inversió de diners també es fa per a la compra

d’aliments ja que no només la quantitat d’aliments que es mengen és més alta que la diària

sinó que són de millor qualitat. El Ramadà, doncs, no suposa una reducció o privació

d’ingesta d’aliments sinó, contràriament, d’abundància i qualitat, encara que concentrades

en certs moments del dia, a més de recuperar també certs trets que els remeten al Marroc.

És per aquest motiu pel qual molts marroquins no conceben el Ramadà, i les ingestes

concentrades en les hores de foscor com un problema ja que al cos arriba igualment

l’aliment, ans el contrari, el Ramadà és un dejuni que fa salut. Per als àpats del mes del

Ramadà és molt habitual que les informants cuinin els plats típics del Marroc i també

elaborin els dolços i els pastissets típics d’aquest mes. Durant aquest dies, les dones que

tenen possibilitat de fer-ho per horaris es passen bona part de la tarda cuinant ja que fan el

pa i la harira (feta de verdures, carn i llegums) que és la sopa típica del mes del Ramadà i

que porta molt temps de preparació. El trencament diari del dejú, tot just després de la posta

de sol30 es fa en un àpat, el ftûr, en el que coincideix tota la família i pot ser també que hi

hagi visites d’altres parents o amics per a compartir la taula: la taula es para amb molts

plats preparats entre els que no falta la harira, els fruits secs, les olives, ous, fruita fresca, el

pa generalment elaborat a casa durant aquest període i els dolços típics d’aquest mes i el te.

El dejuni s’ha de trencar amb qualsevol sòlid o líquid que no hagi estat en contacte amb el

foc, els quals acostumen a ser dàtils, olives o begudes com l’aigua o la llet.

Posteriorment al ftûr, es fa el sopar normal, al vespre. Es lleven abans de la sortida del sol per a

fer el primer àpat del dia, el shûr, el qual es fa el més tard possible en previsió de les hores que

hauran de dejunar fins el següent àpat. El shûr consisteix en líquids (te, cafè i llet), pa i oli

d’oliva, fruits secs, dàtils, fruita fresca i els pastissets de Ramadà.

30 Cal dir que totes les llars disposen d’un calendari, elaborat per savis religiosos de La Meca, que els indica l’hora i els minuts exactes en l’ha que s’ha de trencar el dejuni.

98

Els informants, durant el Ramadà, duen a terme el mateix nombre d’àpats que normalment però

concentrats en una part del dia, tot i que prescriptivament, el nombre d’àpats són dos: el ftûr i el

shûr.

El caire festiu del Ramadà finalitza amb la celebració del final del dejuni, amb la festa aíd el-

seguir (festa petita) per a la qual s’ha de matar un xai i, 40 dies després del final de dejuní, se

celebra l’aíd el-kebir (festa gran) en la que també es mata un xai. Per aquestes festes, tan

importants per als musulmans, alguns informants envien diners als seus familiars a origen per a

que puguin comprar un xai. També, algunes famílies informants d’Osona, van a cases de pagès

de la comarca per tal de comprar el xai viu i sacrificar-lo de forma ritual. Segons les dades

etnogràfiques, és responsabilitat del marit i del pare aportar a la seva família el xai en cada una

d’ambdues festes (nafaqa).

Els discursos recollits d’algun professional sanitari posa de manifest que el dejú i les pautes

d’alimentació durant el Ramadà són percebudes com negatives i se’ls hi atribueixen

implicacions importants per a l’atenció a la salut tant en processos aguts com en els crònics,

quant a l’administració de fàrmacs, dietes o hidratació, tot i que no necessàriament tinguin

conseqüències negatives per a la salut de la persona en el seu conjunt a mig o llarg termini. El

problema principal que manifesten aquests professionals és la concentració horària

desequilibrada dels àpats. Molts dels professionals creuen que el dejuni perjudica seriosament la

salut i els dos exemples més comuns que empren són: l’administració d’insulina en el

tractament de la diabetis i l’aparició d’anèmies ferropèniques en les dones gestants.

Des de la perspectiva dels informants, molts creuen que el personal sanitari veuen aquesta

pràctica com innecessària i que respon a una obligació religiosa que sovint no entenent, per tant,

perceben al personal sanitari amb molts prejudicis sobre la religió i la seva pràctica. Per això,

alguns informants també tenen reticències a seguir els consells mèdics quan tenen aquesta

percepció. El seguiment de les pautes mèdiques per a l’administració de fàrmacs durant aquest

període, tendeix a seguir-se quan els informants percebien que el metge pautava l’administració

respectant el dejuni. En els casos en que no era així, els informants prenien tota la medicació

prescrita però la concentraven en el període de trencament de dejuni.

Convindria, en aquest sentit, l’enteniment que el dejuni és, per als creients musulmans, una

forma de prevenció i de fer salut, a banda d’una obligació religiosa i que, a més, és de

99

seguiment majoritari. Alhora, tant per alguns professionals sanitaris com per alguns informants,

està força carregat de prejudicis mutus. Així, és del tot necessari el diàleg que arribi a consens

entre professionals de la salut i pacients en aquells casos en que, efectivament, l’administració

de la medicació o altres indicacions terapèutiques es vegin afectades negativament i sense

possibilitats d’adaptació, quelcom, però que no és, ni molt menys el més freqüent. Perquè, com

he dit, tot el que té a veure amb l’alimentació a part de ser el precepte alcorànic majoritàriament

respectat per tots, esdevé un element amb forta càrrega identitària. Caldria tenir present, també,

la possibilitat de consultar a metges musulmans, amb experiència en aquestes qüestions, en

aquells casos complexes o que portin a situacions de difícil solució.

5.1.3 Esforç físic i descans

A diferència de l’exercici físic, el descans és un precepte alcorànic. És necessari per a

mantenir l’equilibri dels components de la persona i, per tant, per al manteniment de la salut.

Per descans, els informants, feien referència no només a dormir sinó al repòs del cos, quelcom

que s’hauria d’anar fent en diferents moments en el decurs del dia. Un dels factors que més

neguit causava als informants era el ritme de vida tan ràpid que es du en la societat d’acollida,

molt diferent, segons les seves percepcions, al del Marroc. La rapidesa de la vida a destí, la

rigidesa dels horaris laborals i la concepció diferent del temps fa que no hi hagi masses

moments del dia per al descans.

Quan els horaris laborals i escolars ho permeten, especialment durant els caps de setmana, és

molt habitual que després dels àpats es faci la migdiada. A diferència del son nocturn, i en la

mesura en que els àpats són familiars, la migdiada o el descans després de la ingesta d’aliments

es fa també amb la família. Com he dit, la majoria de llars marroquines –aquelles que

econòmicament s’ho poden permetre- disposen del mobiliari típic del Marroc el qual inclou uns

sofàs alts, molt gruixuts i molt llargs que no tenen respatller però sí grans coixins. És en aquests

sofàs on seuen per a menjar i és en aquests sofàs on jauen per a descansar. No és infreqüent

tampoc que, quan hi ha visites, les converses es facin estirats i no asseguts perquè, l’hospitalitat

passa per que la visita estigui el més còmode possible així que, després del te, sovint aquests

jauen per a conversar. És una forma de sociabilitat i de cohesió del grup ja que no és estrany

trobar algun membre de la família descansant o dormint en aquests espais d’ús comú.

100

Com he dit, la majoria dels informants es planyia de la rigidesa tan estricte dels horaris en la

vida quotidiana de la societat de destí. Entre setmana es fa difícil acomplir amb el precepte

alcorànic del descans quelcom que els informants veien com un problema que, en tant

prescriptiu, podia acabar repercutint en la seva salut. La percepció, però, de molts professionals

sanitaris és ben diferent. Des del respecte pel Somni de la Glòria de les dones gestants fins el fet

de la percepció de que moltes dones que no treballen fora de casa es llevin tard al matí fa que

molts d’ells pensin del col·lectiu que són fins i tot ganduls. Quelcom que especialment es

percep de les dones no pas dels homes, els quals majoritàriament tenen extensos horaris

laborals. I, la tranquil·litat i el poc respecte dels horaris així com la ganduleria de les dones

imazighen és un dels arguments més emprats per les dones àrabs per a desqualificar aquest

tarannà. I és que l’ús del temps i la seva percepció és diferent entre àrabs i imazighen però

també amb la societat de destí. Malgrat això, bona part dels imazighen respecten els horaris en

detriment del descans i les queixes del personal sanitari fan referència a les dones imazighen,

mestresses de casa, a les quals se’ls atribueix el nivell d’aculturació i integració a la societat de

destí en funció del respecte horari. I, com veurem més endavant, efectivament hi ha casos en

que no hi ha el respecte pels horaris i també hi ha casos en el que es lleven tard però és quelcom

que no es pot fer extensible al conjunt del col·lectiu. Així, d’entre els preceptes alcorànics, el

del descans és el que s’ha hagut d’adequar molt més a la forma de vida de la societat de destí.

Quant a l’esforç físic, el 63’3% dels entrevistats van manifestar no realitzar esforços ni a casa

ni a la feina mentre que el 36’7% sí que en consideraven que n’havien de fer, dels quals el

72’7% eren dones. Aquests percentatges corresponen a les percepcions dels entrevistats vers a

les seves activitats de manera que s’han d’entendre tenint en compte que: (1) molt sovint els

homes interpreten l’esforç de les seves feines com a propi de l’activitat laboral que realitzen i no

diferent del seu company per tant no el conceptualitzen com a tal; (2) moltes dones que treballen

fora de casa i que a més tenen la responsabilitat de la cura dels fills no conceptualitzen l’alta

activitat física que fan durant el dia com un esforç; (3), contràriament a aquests darrers casos,

altres dones mestresses de casa que tenen cura dels seus fills i que sovint es responsabilitzen de

la cura dels fills d’alguna familiar que treballa fora de casa, perceben aquesta activitat com un

esforç físic; i (4) molts dels casos que perceben esforç físic responen a aquelles persones que

viuen en blocs de pisos que estan en condicions més precàries i que no tenen ascensor i, en

aquests casos, especialment les dones percebien l’esforç físic en tant havien de pujar la compra,

les garrafes d’aigua o les criatures un seguit de pisos a peu.

101

Tot i amb això, sovint els informants es queixaven de mals d’esquena, mals de cap o molt

cansament atribuïts a l’esforç que havien de fer diàriament els homes a les feines i les dones a

casa i a les feines. No percebien un esforç físic addicional respecte a la resta de la societat en les

mateixes condicions que ells –és a dir, per exemple, a persones autòctones amb la mateixa

activitat laboral- però sí atribuïen aquest esforç al ritme que pren la vida en la societat de destí

i, comparativament, l’esforç percebut era major o menor en funció de la situació de precarietat

que tenien al Marroc.

5.1.4 Consum de tòxics

Com hem vist, l’Alcorà prohibeix explícitament qualsevol substància que pugui alterar la

consciència de la persona, com l’alcohol i les drogues, i també prohibeix fumar. Però, dels

preceptes alcorànics, el consum de tòxics és un dels que menys es respecte, bàsicament, entre la

població masculina ja que entre les dones molt rarament se’n consumeix cap.

Tot i que caldria un estudi més en profunditat dels hàbits i consum de tòxics entre aquest

col·lectiu, especialment entre la població masculina jove, les dades recollides en aquesta recerca

sobre el consum de tabac, alcohol, cànnabis i altres substàncies, han posat de manifest que:

- El tabac és una de les substàncies més consumides entre els homes. Tot i amb això, només

el 13’3% dels entrevistats van afirmar consumir o haver consumit tabac de manera

ocasional. Però, les dades recollides de l’observació participant podrien augmentar aquest

percentatge de consum de tabac entre els homes. És molt habitual que els homes no fumin

dins de les llars però que sí ho facin en espais de trobada, com els bars o el carrer. Entre els

nois joves, sovint també s’acostuma a fumar per les nits, quan surten amb els amics a les

discoteques o quan aquests es reuneixen al carrer.

- Malgrat la prohibició explícita alcorànica i de ser una de les característiques per les quals

més es coneix als musulmans, entre els col·lectiu marroquí estudiat hi ha un percentatge

d’homes que consumeixen alcohol. És un percentatge molt petit d’homes que beuen alcohol

però no s’ha de desestimar pel trencament d’estereotips que representa. S’ha detectat un

consum d’alcohol especialment entre els nois joves que surten i també entre aquells homes

que tenen una situació laboral, econòmica i social més precària. Entre els homes adults amb

102

responsabilitats familiars no s’ha observat cap cas igual com tampoc s’ha trobat cap cas de

dona. Les begudes alcohòliques més consumides són la cervesa i el whisky.

- Tot i que el 100% dels entrevistats va afirmar no consumir ni cànnabis ni cap altra

substància, cal fer-ne una explicació. El consum de cànnabis no és infreqüent entre els nois

joves. Les dades de camp posen de relleu que el consum de cànnabis no depèn del perfil

socioeconòmic del jove ja que hi ha casos de joves amb tota la família a destí i amb certa

estabilitat econòmica i d’altres casos en que la situació de la família és molt precària.

Evidentment sí que hi ha una diferència en els contextos en els que es dóna el consum: en

el context de joves amb situacions més folgades, el consum de cànnabis va més lligat al de

l’alcohol i en un context de lleure nocturn, com poden fer alguns joves autòctons, tot i que a

vegades també se’n fa un consum al carrer quan es reuneixen amb els grups de pars; en el

cas de nois amb situacions de risc i vulnerabilitat social, el consum es fa majoritàriament al

carrer i, en molts casos, va acompanyat per un alt índex d’absentisme i fracàs escolar. El

risc per aquests nois és més gran encara que el de la falta de formació i instrucció: entre les

dades recollides, està la sospita de que hi havia alguns casos d’aquests nois, generalment

adolescents, que eren utilitzats per homes adults, marroquins i autòctons, per a que

portessin cànnabis del Marroc cap a Catalunya aprofitant els viatges que feien amb les

seves famílies. D’aquesta manera guanyaven diners i l’accés més fàcil al cànnabis per al

seu propi ús. Cal fer un parell d’aclariments al respecte: (1) entre la població autòctona, el

fet de que grups de nois marroquins joves es reuneixin en grups a l’espai públic, com el

carrer, és percebut de forma molt negativa. Però és molt important que quedi clar, després

del que s’ha explicat sobre el consum de cànnabis que en la majoria de casos la reunió

d’aquests grups no porten associades el consum de substàncies. I és que, entre el model

educatiu de la societat marroquina, per al desenvolupament dels nens (no de les nenes) és

molt important que a partir dels 11 o 12 anys surtin de l’espai domèstic en el qual havien

estat fins llavors, perquè es considera l’espai femení. Per a acabar la seva formació com a

futurs homes han de sortir a l’espai exterior que és el que s’associa als homes. Mentre que a

origen, aquesta sortida a l’espai masculí exterior està sota la supervisió del pare, en destí

aquesta supervisió sovint no es pot donar perquè els pares estan treballant. Però, tant a

origen com a destí, aquesta sortida a l’espai exterior implica que la mare deixa de tenir

autoritat sobre els nois i que aquests cercaran la solidaritat i els referents en el grup de pars.

Vet aquí, el per què es reuneixen grups de nois adolescents en l’espai públic, perquè, dins

de la seva cultura, forma part de la seva formació com a futurs homes. El que els falta,

103

però, és la figura d’autoritat i de seguiment de la formació, que seria el pare, no disponible

en aquestes circumstàncies. (2) No tots els nois amb famílies pobres són consumidors i no

tots s’absenten de l’escola. En moltes famílies, la importància de l’educació dels fills es

percep com a una oportunitat per a ells que cal que aprofitin però, com he dit, el seguiment

de la formació dels fills pot variar d’una família a l’altra ja que, quan els nois surten de

l’espai domèstic, la mare en perd l’autoritat i el pare pot ser que no pugui fer-ne el

seguiment per les extenses jornades laborals. Sí, però, que entre els informants es coneix

aquest problema vers als fills que suposa el nou context migratori i sabent els riscos que

això pot comportar per als nois, principalment, però també per a les noies tot i que els

riscos per a uns i per les altres no són els mateixos. Majoritàriament, es veu com un greu

problema i sovint provoca el patiment de pares i mares.

Pel que fa el consum d’altres substàncies, cal destacar la cocaïna. No és infreqüent el seu

consum entre els nois joves marroquins, especialment durant el lleure nocturn. S’han pogut

etnografiar alguns casos durant aquesta recerca però caldria, com ja he apuntat, fer-ne un

aprofundiment quant a la freqüència i les pautes de consum en aquest col·lectiu.

Com a recomanació final i en tant el Ramadà és respectat de forma majoritària, valdria la

pena aprofitar aquest període d’abstinència per a facilitar que es deixin de consumir qualsevol

dels tòxics que el professional sanitari detecti.

5.2 Salut física i salut mental

La integritat dels components de la persona, segons les representacions dels imazighen i, de

diferent forma també dels àrabs, fa que no puguem entendre de manera separada el què és la

salut física de la salut mental. Hem vist com l’alteració del cos té conseqüències en la ment, el

jo i l’ànima alhora que passa el mateix quan l’alteració és de la ment o el jo o l’ànima, ja que té

conseqüències en el cos en un període de temps més o menys llarg, però l’acaba afectant si la

cura no arriba abans.

En aquest apartat de l’informe l’exercici és doble. Per una banda, la biomedicina occidental

separa de forma bastant clara què correspon a la salut física i què a la mental donant-se una

connexió a partir de la somatització. Però, per l’altra, aquesta separació no es dóna entre el

104

col·lectiu marroquí tot i que, sí que és cert, que quan es determina, mitjançant els símptomes,

quin és el component de la persona afectat i quina la causa de l’emmalaltiment, aquests factors

determinen els itineraris terapèutics. En aquest sentit, la interpretació s’ha de fer des de les dues

perspectives: la biomèdica i la del col·lectiu.

És l’equilibri de tots els components, o la manca d’aquest, el que fa que una persona estigui

sana o malalta. Hem vist quines són les causes d’emmalaltiment entre els imazighen rifenys -les

quals, totes, corresponen a factors exògens a la persona- i quins components de la persona

alteren. Pel que fa a l’alteració del cos, hi ha diversos factors que el poden afectar en primer

lloc, abans que a la resta de components: per la voluntat d’Al·là, els anajrih, el fred o l’edat i els

traumatismes. La resta de causes d’emmalaltiment poden afectar el cos però probablement no

com a primer component que desequilibra a la resta. Quan el component afectat és el cos, la

gran majoria de vegades la primera opció per a cercar curació és la biomedicina.

Com a dada de possible rellevància, incloc els principals problemes de salut física de la

població al Marroc (2006) ja que no només poden servir com a indicador de l’estat de salut de la

població marroquina a origen sinó que poden servir com a guia per als professionals de salut a

destí31:

Les característiques del col·lectiu marroquí amb el que es va fer treball de camp, respon a un

perfil de persones majoritàriament no més grans dels 45 anys i un percentatge més petit però

que està prenent importància, de persones més grans de 55 anys. Entre aquest darrer grup de

població hi hauria aquelles persones que arribaren en els primers moments de la migració, fa 3

31 Dades extretes: Santé en Chiffre 2007. Ministère de la Santé. Royaume du Maroc.

Malalties de l’aparell circulatori 18‰

Afeccions d’origen perinatal 8‰

Tumors 7‰

Malalties endocrines, nutricionals i metabòliques 6‰

Malalties infeccioses i parasitàries: tuberculosi,

xarampió, tracoma, leishmaniosi (cutània i

visceral)

105

dècades, però també aquelles persones grans que han estat reagrupades pels seus fills, ja

establerts a destí i que la majoria de vegades cerca atenció sanitària i també de cura dels

membres de la família. Segons les dades etnogràfiques recollides, els problemes de salut

principals entre els informants es podrien diferenciar en tres categories: (1) malalties cròniques

que afecten al cos, com la diabetis, la hipercolesterolèmia o la hipertensió; (2) malalties

associades a símptomes psicològics; i (3) malalties del cos corresponents a l’edat o a

traumatismes. Com a malalties del cos també trobaríem patologies menors com seria el cas

d’encostipats, angines o grip, problemes intestinals menors els quals apareixen amb freqüència

en aquest col·lectiu i també problemes reproductius, especialment entre les dones. A excepció

dels problemes reproductius, la resta de malalties s’acostumen a curar a partir de

l’automedicació o de la consulta al farmacèutic. També és molt corrent l’ús de la medicina

tradicional domèstica la qual aplica, en aquests casos, remeis com les herbes, massatges amb oli

d’oliva o l’aplicació de calor quan el causant ha estat el fred.

En el primer cas, en la mesura en que les malalties, com la hipercolesterolèmia o la diabetis,

no són ni visibles ni sensibles, els imazighen no els atribueixen un grau de gravetat massa

elevat. D’entre el ventall de malalties cròniques existents, les dades posen de manifest que la

més comuna és la diabetis, especialment entre les dones. D’altra banda, com ja s’ha explicat, la

hipertensió, en la mesura en que està relacionada amb la sang i aquesta té un fort simbolisme,

se’n té molta cura així que no hi ha molts casos entre els etnografiats amb aquesta patologia. En

el tercer cas, aquestes patologies serien més representatives entre la població de més edat (els

quals tenen problemes, per exemple, en els genolls) o en els més petits (com a conseqüència de

caigudes o torcements) però també entre els homes, per determinades activitats laborals. Així,

entre el total dels entrevistats, el 86’7% avaluaven com a molt bo o bo la salut del seu cos. Les

dades etnogràfiques no han posat de manifest cap problema de salut del cos que sigui

específicament del col·lectiu marroquí sinó que són qüestions equiparables a la resta de la

societat.

He deixat conscientment el tractament del segon dels casos perquè aquest correspon al que la

biomedicina atribueix a la salut mental. A diferència de l’alteració del cos, les causes

d’emmalaltiment que poden afectar inicialment a la ment o al jo són les possessions, el mal

d’ull, la bruixeria o la màgia negra però també el mal funcionament de les relacions familiars o

socials i els problemes amb les situacions socioeconòmiques i laborals. En qualsevol de les

106

causes, en la mesura en que afecta a la ment i al jo o l’ànima, les competències curatives

s’atribueixen a la medicina alcorànica o a la medicina tradicional, no pas a la biomedicina,

motiu pel qual els professionals sanitaris manifesten que els marroquins no fan consultes sobre

problemes psicològics o que, quan aquests són diagnosticats, no tenen ni una adhesió ni un

seguiment de les visites i els tractaments psicològics o psiquiàtrics. I, efectivament, el col·lectiu

amazigh no va, habitualment, a la consulta mèdica per aquests problemes i considera que els

tractament biomèdics no poden solucionar els seus problemes perquè el què per a nosaltres

poden ser trastorns mentals els marroquins, els imazighen, els conceptualitzen com a

possessions, bruixeria, mal d’ull o màgia negra i, lògicament, en la mesura en que la

biomedicina no ho pot solucionar, no té cap sentit d’anar-hi. Així, entre els informants, els

discursos més emprats quan l’alteració de la salut mental corresponia a la ment o al jo són 3:

1. Els atacs de raiah. Els atacs de raiah són aquells que pateixen de forma periòdica totes

les persones que estan posseïdes per un jinn bo o dolent. Aquests atacs es manifesten de

múltiples formes, com ja s’ha dit, entre les quals les més comuns són els desmais, les

convulsions, la pèrdua de la memòria, l’insomni o les autolesions. Aquests atacs són molt

freqüents entre el col·lectiu amazigh i, a diferència de quan es diu que una persona “està boja”

o “té problemes mentals”, assegurar que s’està posseït està acceptat pel grup el qual entén els

atacs de raiah que pugui tenir la persona. De manera que, quan una persona té un atac de

raiah, siguin quins siguin els símptomes, les persones del seu voltant saben que han de posar al

posseït en un lloc tranquil, estirat i posar-li a la mà dreta 7 claus que en el seu moment

hagueren obert panys de porta però que ja no s’utilitzin. És normal que l’altra mà, l’esquerra,

s’introdueixi en aigua. D’aquesta manera, s’ha de deixar reposar a la persona per a que el jinn

que porta dins es calmi. Quan un jinn s’altera i provoca un atac de raiah s’ha de fer tot el

possible per a calmar-lo i no fer mai res que el pugui alterar més: aquest seria el cas de les

injeccions les quals, quan el posseït té un atac, estan totalment prohibides. Aquesta prohibició

ha portat algun problema al personal sanitari que ha intentat injectar fàrmacs a persones amb

raiah ja que els seus acompanyants els ho van negar.

La traducció als nostres termes que fan servir els marroquins per explicar un atac de raiah, és

el d’un “atac de nervis” en la mesura en que segons com es manifesti pot semblar un atac

d’angoixa o pànic, confusió, desorientació, comportament desordenat o, el fet del diàleg que es

pot establir entre la persona i el jinn que la posseeix, com un deliri. Però cal tenir molt present

que els imazighen, en cap cas, ho conceptualitzen d’aquesta manera ja que, com ja he dit, no és

un problema de salut mental sinó de possessió. I per a la possessió, la biomedicina no té

107

competència curativa sinó que se cerca la curació en els imams o rfkih o en qualsevol

especialista de medicina tradicional.

2. Bruixeria, màgia negra o mal d’ull. Amb independència de la nostra pròpia posició

respecte aquest tipus de creences, és absolutament necessari assenyalar-les en aquest informe. I

això, per dues raons: tampoc nosaltres manquem de creences, per molt que puguem considerar

falses les que es deparen d’elles i, sobre tot, perquè és necessari comprendre si es vol actuar

amb eficàcia i lògica. Corresponen a causes en que hi ha una voluntat expressa de fer mal a la

persona (tot i que no sempre el mal d’ull pot ser conscient). Entre els informants hi havia molts

casos en que asseguraven haver estat embruixats, enverinats o que estaven patint “treballs”.

Molts són els objectius pels quals aquestes persones pensen que algú altre els vol fer mal, des

de l’enveja o algun parent o veí que n’està ressentit, però sigui quin sigui el motiu aquestes

persones viuen en situacions de veritable angoixa en la mesura en que contínuament van molt

en compte amb el que mengen, en on deixen els seus objectes personals o elements del seu cos

com els cabells o les ungles o, fins i tot, vigilen per on trepitgen. Perquè hi ha dues formes

molt habituals per a fer mal a d’altres: per una banda llençar alguna cosa a terra i que la

persona hi passi per sobre o, per l’altra, prendre algun objecte personal o un element del cos,

fer-li un “treball” i enterrar-lo de tal manera que el malefici només es pot desfer si es troba

aquest objecte. L’angoixa augmenta perquè mai se sap qui és la persona que et vol fer mal o

que ja l’ha fet per tant s’instal·la un joc de sospites i recances que poques vegades es fan

visibles públicament ja que del que es tracta, com ja he dit, és de mantenir bones relacions

familiars i grupals. De manera que, a vegades la persona que se sent perseguida per d’altres

que li volen fer mal, sovint se sent sola i intenta protegir-se bé amb amulets bé prenent totes les

precaucions que li són possibles. A vegades, aquestes persones cerquen complicitats amb les

persones que tenen més properes que la poden recolzar en la seva protecció però que no

intercediran per ella davant d’una persona que creuen capaç de fer mal.

Igual que les possessions, la bruixeria, el mal d’ull o la màgia negra és molt habitual entre els

imazighen i, ambdós són temes recurrents en la conversa de les dones. Al ser pràctiques que

estan fora de l’Alcorà, els homes tendeixen a rebutjar-les quan se’ls pregunta directament dient

que són “coses de dones” però els homes també van als especialistes quan tenen algun

problema que bé ells bé les seves familiars femenines atribueixen a alguna d’aquestes causes.

Val a dir que, hi ha casos en que se sap quin és el component de la persona afectat però no la

causa. Tanmateix, se sap quin és l’especialista que té la competència curativa el qual, en la

sessió de curació, ja atribueix la causa. Com he dit, la persona que causa el mal mai se sap,

108

sempre és anònima i ni tan sols els especialistes la poden descobrir. Sí que saben quin ha estat

el mètode utilitzat per a causar el mal i, en funció d’això, també apliquen la curació pertinent.

Un cop la persona ha estat curada, generalment el problema s’acaba i la majoria de vegades no

torna a aparèixer.

3. Problemes amb les relacions o la situació personal. Com ja s’ha explicat, mantenir unes

bones relacions amb la família, els parents o amb el conjunt del grup és un precepte alcorànic,

la preservació del qual aporta salut a la persona. Però, quan aquestes relacions es deterioren

porten a una alteració de la ment i, per tant, a un desequilibri dels components de la persona de

tal manera que es pot percebre malaltia. El discurs més habitual entre els informants quan

succeeix un problema d’aquest tipus és que “pensen molt” o que “tenen nervis”. Sota aquestes

dues descripcions es troben diversos símptomes: l’angoixa, l’ansietat, la tensió, l’apatia, el

decaïment i, sobretot el cansament. Sovint també apareixen malalties pròpies (veure l’apartat

en aquest informe) que generalment reben curació a partir de la medicina tradicional. No és

infreqüent que, quan hi ha problemes familiars els homes demanin la intervenció de l’imam,

com a darrer recurs però cal tenir en compte que aquesta figura no té autoritat dins de l’àmbit

domèstic de manera que es recorre a ell quan les figures d’autoritat masculines no han

aconseguit resoldre els problemes.

Entre els informants que manifestaven tenir “nervis” o que “pensaven molt”, les situacions

tenien a veure amb problemes laborals, a la incertesa econòmica i laboral però també amb la

soledat o la preocupació d’haver deixat algun familiar al Marroc. Altres causes que els hi

provocaven “nervis o pensaments” eren el divorci, el fracàs especialment en un context laboral

i econòmic difícil, o també el consum de tòxics.

Així, entre els entrevistats el 63’3% manifestaven haver tingut algun cop una malaltia

provocada pels “nervis”. I, en la mesura en que els components de la persona estan integrats,

aquesta alteració de la ment portava a conseqüències en el cos, el que la biomedicina acostuma

a identificar com a somatització. Entre els símptomes més anomenats com a conseqüència dels

“nervis” eren els dolors musculars, el mal de cap i els trastorns de l’ànim, com ja he dit abans.

I, en la mesura que el trastorn del component ment no és competència de la biomedicina, els

informants cercaven curació en la medicina alcorànica i en la tradicional però no pas en el

psicòleg o psiquiatra. Cal dir que generalment hi ha una afectació del cos quan la ment està

alterada i, en alguns casos, pot ser freqüent recorre a la biomedicina cercant solució pels

problemes del cos, per als quals sí que té competències curatives. El més freqüent es combinar

109

el tractament biomèdic amb algun dels altres dos però també hi ha casos en que només es

busca la solució pels problemes corporals de manera que, molt sovint, els informants

manifestaven que la biomedicina no els curava. Arribar a aquest punt, a vegades pot implicar

anar al Marroc a buscar l’especialista adequat o cercar ajuda en la mesquita però en molts pocs

casos es demanarà ajuda psicològica.

Molts dels professionals sanitaris constataven aquesta poca adhesió i seguiment que els

marroquins feien als psicòlegs i psiquiatres. De fet, d’entre els entrevistats, el 26’7% havia

anat alguna vegada al psicòleg al menys en una primera visita ja que cap d’ells en va fer el

seguiment. Aquest percentatge d’entrevistats corresponen majoritàriament a aquells que porten

més temps de permanència a destí.

El tema de la salut mental entre la població amazigh és d’una gran riquesa cultural que no

s’ajusta ni a les categories ni als símptomes, ni a les experiències que li suposen la biomedicina

occidental. Per aquest motiu, voldria fer un seguit d’apunts finals que s’haurien de tenir

presents:

- És en el que anomenem salut mental on, en el col·lectiu marroquí, podem trobar més

representacions i conceptualitzacions culturals que no encaixen amb les biomèdiques.

- Entre els marroquins no es pot parlar de malalties mentals sinó de possessions (atacs de

raiah), bruixeria o màgia, o més fàcilment i amb major prudència per part nostra,

problemes de “nervis”.

- Els “nervis” no s’entenen exactament com ho fa la biomedicina o com els interpreta la

població autòctona sinó que engloben tot un ventall més ampli de malestars del component

ment que, per la integració, tenen conseqüències en el cos, en l’ànima i en el jo.

- L’alteració de la ment sempre es visibilitza en el cos inicialment. El que la biomedicina

anomena somatització posa als professionals sanitaris sobre la pista que hi ha problemes en

la ment.

5.3 Salut sexual i reproductiva

5.3.1 Sexualitat, procreació, maternitat i paternitat

110

Juntament amb la salut mental, tot el que fa referència a la sexualitat i la procreació no només

són temes amb una forta representació sociocultural sinó que a més són d’una gran importància

per a l’organització social dels marroquins. Bona part d’aquestes representacions sorgeixen de

la interpretació dels textos alcorànics però, no només, ja que hi ha un gruix molt important de

representacions i de pràctiques tradicionals, la riquesa de les quals posa de manifest la

centralitat que, especialment la reproducció, té per als imazighen.

Entre els marroquins, la diferenciació entre els sexes és molt important perquè cada un d’ells

ocupa un lloc i una funció en el conjunt de la societat. Per aquest motiu, hi ha la necessitat

constant de diferenciar els homes de les dones en la manera de vestir, en els cabells o amb els

forats per a les arracades, els quals són cabdals en els nadons ja que la confusió entre un nen i

una nena, si no els tenen, és molt més fàcil. Aquest darrer fet porta certs problemes en els

serveis sanitaris com l’hospital o els CAPs perquè en els serveis públics no es realitzen aquests

forats i això provoca un fort disgust en els pares marroquins preocupats per identificar al seu

nadó com a una nena. La diferenciació entre els sexes és fonamental des del primer moment ja

que, tradicionalment, cada un d’ells s’associa a espais també diferenciats: el carrer, l’exterior,

per als homes, i l’espai domèstic interior per a les dones. Tot i que persisteix aquesta

diferenciació tradicional dels espais, les dones que treballen fora de casa i es mouen en l’espai

públic transcendeixen aquesta divisió tant a origen com a destí. Malgrat això, però, per a les

dones continua havent activitats que sovint no se’ls permet o que implicarien un rebuig per part

del grup, com per exemple sortir de nit o passar el temps al carrer soles: en aquests casos, les

dones se suposen dins de casa.

Aquesta diferenciació també la podem trobar en les representacions sobre els òrgans

reproductius d’homes i dones. Els genitals masculins són objecte d’un extensa simbologia

relacionada amb la virilitat, la capacitat de fecundació i també a la filiació patrilineal (Chebel,

1984:57). La vagina té una simbologia que sovint sobrepassa a la del penis ja que no només és

una de les portes d’entrada i de sortida del cos sinó que, com a tal, també és la porta d’entrada

de l’esperma que permetrà la fecundació i de sortida de la menstruació que, en tant sang, està

carregada d’un simbolisme en aquest cas relacionat amb la impuresa (Chebel, 1984:58).

Segons l’Alcorà, la virginitat és un precepte que tant homes com dones han de respectar fins

el matrimoni. Però, socialment, entre els marroquins les relacions sexuals prematrimonials estan

més acceptades entre els homes, ja que per aquest la demostració de virilitat està ben vista, però

111

no entre les dones, per a les quals és fonamental la preservació de la virginitat fins que es casin.

Hi ha un fort control sobre la sexualitat de les dones i és responsabilitat de les mares la

vigilància expressa de que les seves filles arribin verges al matrimoni, tot i que la responsabilitat

s’estén a tota la família. Per aquest motiu, l’himen pren una importància cabdal perquè esdevé la

prova de l’honor de la dona però també de la seva família en tant s’ha conservat pura fins a la

nit de noces. I és que, per a la població marroquina, la sexualitat té una finalitat procreativa i

com a tal és la finalitat última del matrimoni, és quelcom sagrat que només es pot donar dins

d’aquest marc legal. Tradicionalment, al Marroc abans de la celebració del matrimoni es

demanava al metge que fes un certificat de virginitat de la noia, quelcom que estava regulat

jurídicament però actualment al Marroc ja no és un requisit administratiu per a la celebració del

matrimoni la presentació del certificat de virginitat sinó que el que es demana és un certificat

mèdic d’ambdós membres de la parella per tal que demostri que no tenen malalties que es

puguin transmetre. Tot i amb això, segons la mentalitat de la família del noi o el mateix noi, és

possible que aquests certificats els segueixen demanant com a requisit per a casar el seu fill amb

la noia.

Entre les dades etnogràfiques, s’ha pogut constatar encara la petició del certificat de virginitat

com a requisit per al matrimoni. Alguns professionals sanitaris manifestaven haver tingut

peticions en aquest sentit i molts d’ells les veien com un atemptat contra la dignitat de les dones

que es continua donant en aquest col·lectiu. Però, per a la família de la noia la petició d’aquest

certificat s’interpreta com la constatació de que han sabut preservar l’honor de la noia i de la

família i, per tant, n’han tingut bona cura i, a més, la negació del metge pot ser vista com un

problema que pot posar en perill la celebració del matrimoni. En aquests casos, entre els

informants la solució ha estat viatjar al Marroc expressament o esperar a l’estiu per aconseguir

aquest certificat a origen.

La preservació de la virginitat, però, no és freqüent entre els nois i, tampoc és estrany que

entre les noies tampoc es preservi. Entre els informants nois, tots tenien relacions sexuals

prematrimonials i, entre les noies, tot i que el número d’elles és molt menor, també hi havia

alguns casos. Aquesta pràctica, segons les dades, pot portar a dues situacions:

- Que la parella mantingui relacions sexuals abans de casar-se. En la majoria de casos,

això no suposa un problema però en aquells en que la família del noi demana la demostració de

la virginitat de la dona, aquesta l’ha de demostrar. En aquests casos, tot i que la noia hagi

112

mantingut les relacions amb el seu futur marit, no és infreqüent la reconstrucció de l’himen per

a la nit de noces o, qualsevol altra estratègia, entre les quals hi ha les de la medicina tradicional.

- Mentre que els nois tenen una sexualitat molt activa, les noies generalment preserven

la seva virginitat fins el matrimoni. S’han detectat però, entre noies adolescents, pràctiques

sexuals amb nois més grans que, si bé, diuen que són parella estable en la mesura en que

mantenen les relacions sempre amb el mateix home, ho fan perquè aquest home els fa “regals”.

Aquests casos es donen especialment en aquelles noies que estan sota una autoritat paterna més

severa o que la seva família està en condicions econòmiques més precàries. Ambdues situacions

porten a que els pares no els donin els diners que elles voldrien per comprar-se objectes com ara

mòbils o vestits. En aquest sentit, les seves parelles els compren aquests objectes que elles

volen.

En el treball de camp s’ha recollit algun cas en que, la dona, després de mantenir relacions

sexuals prematrimonials, ha quedat embarassada. En aquests casos, el més habitual és que es

practiqui l’avortament voluntari normalment sota un gran secretisme ja que la prohibició

islàmica d’aquesta pràctica porta a l’estigmatització sobretot de la dona que avorta. Per aquest

motiu, les interrupcions voluntàries dels embarassos s’acostumen a dur a terme d’amagat, amb

tan sols una sola dona de la família, amb aquella que es té més confiança, que assabentada,

servirà a la dona de suport. Perquè, entre els imazighen, existeix la creença que, quan una dona

interromp l’embaràs l’infant no nat tornarà a passar-li comptes després de morta. Si bé,

existeixen els avortaments voluntaris entre les dones casades en situacions econòmiques molt

precàries, el major nombre es dóna entre les dones solteres, com he dit, les quals sovint poden

quedar en situació de risc en la mesura en que pot portar al rebuig i a la seva separació del grup

familiar deixant-la en situació de vulnerabilitat per la manca de la xarxa de suport més propera.

Hi ha hagut algun cas de mares solteres, rebutjades per la família, que han d’exercir la

prostitució per a poder tirar endavant totes soles amb el seu fill.

Ja s’ha explicat la conceptualització dels avortaments naturals, els quals es perceben com la

voluntat d’Al·là ja que aquella criatura no estava destinada a viure o també com una negligència

en el comportament de la mare que no ha respectat el descans, ha fet esforços físics o tenia

preocupacions. En els casos d’avortaments naturals, com en el de l’esterilitat, també hi ha molta

riquesa de tractaments tradicionals. Per a il·lustrar-ne només un posaré el cas d’una informant,

jove i acabada de casar, que es va quedar embarassada del seu primer fill i va avortar de forma

113

natural, quelcom que li va passar en un segon embaràs. El desig d’aquesta noia de tenir el seu

primer fill era tan gran i, en la mesura que havia tingut dos avortaments naturals, va recorre a la

medicina tradicional aprofitant un viatge al Marroc durant l’estiu. L’especialista li va dir que

tenia un “mal” dins dels ovaris que li impedia “aguantar les criatures” de manera que es tractava

de treure-li aquell mal. Li va preparar un trosset de canya de bambú dins de la qual hi va

introduir un escorpí viu, i hi va segellar les dues puntes de la canya. Aquella canya l’havia de

dur subjecte al sotaventre fins que l’escorpí morís, moment en el que se la podia deslligar.

Segons la informant, poc després d’aquesta curació va tornar-se a quedar embarassada “i

aguantar el fill a la bossa”. El ventall de tractaments dels problemes reproductius és molt extens

i molt utilitzat entre les dones etnografiades. En aquests casos, caldria tenir present la

importància que se li atribueixen a aquestes pràctiques per a la curació de problemes

reproductius o per a facilitar la concepció més que no pas si biomèdicament estan fonamentats o

no ja que, més enllà de l’eficàcia o justificació des del punt de vista biomèdic, és necessari

interpretar aquestes pràctiques en el si de la cultura que les desenvolupa i acord al significat

concret que els hi donen les persones.

La sexualitat és un tema tabú quan es tracta en converses en les que intervenen ambdós sexes,

però no ho és gens en converses entre les dones o entre els homes per separat. De la mateixa

manera en que la salut és un tema recorrent, la sexualitat ho és moltíssim més: esdevé tema de

bromes, comentaris, a més que aquestes converses s’utilitzen per explicar les experiències

personals. En aquest sentit, la utilització d’internet entre les dones no només els ha obert i

apropat la sexualitat televisiva o de grans masses sinó que la seva participació en xats de

marroquins els permet entrar en contacte amb homes que, en alguns casos, esdevenen amants.

Així, malgrat la sexualitat, segons els textos alcorànics, està reservada al matrimoni i amb

finalitats procreatives, la realitat de les dades etnogràfiques posen de manifest que la sexualitat

entre els marroquins ha extradit aquest marc. Però, no només en relacions prematrimonials sinó

també extramatrimonials. I és que entre els homes marroquins hi ha un alt índex que mantenen

relacions sexuals amb d’altres dones, quelcom que no és freqüent entre les dones, al menys

mentre aquestes estan casades ja que la situació canvia i molt en casos de dones separades o

divorciades, quan ja no existeix el problema de la preservació de la virginitat. Les dones casades

saben que “no es pot confiar en els homes. Com que no sabem on van i amb qui estan no és

estrany que tinguin altres dones”, com deia una informant, de manera que aquestes relacions, en

la mesura en que les dones resten sota una situació jeràrquica amb figures d’autoritat patriarcals,

114

moltes se senten incapaces de canviar aquesta pràctica en els seus marits. Això no vol dir que no

facin res ja que generalment descobrir-ho porta a discussions entre la parella i, pot portar també,

a la separació o divorci demanat per la dona.

A banda de la pràctica de la sexualitat fora del matrimoni, se li continua atribuint una funció

procreativa que s’ha de donar dins del marc legal que suposa aquesta unió. Perquè, la societat

marroquina dóna un valor molt important i preeminent a la maternitat i a la paternitat i als fills.

La maternitat i la paternitat són fonamentals per dos motius: perquè posen de manifest

públicament que ambdós membres de la parella són fèrtils i també perquè és una requisit

indispensable per a assolir la maduresa social. I els fills són importants perquè es perceben la

voluntat d’Al·là, com un do amb el que beneeix a la parella. D’aquesta manera, el matrimoni té

com a una de les seves finalitats la procreació.

Deia que la procreació és important per a la demostració de la fertilitat i per l’assoliment de la

maduresa social del pare i de la mare. Entre els informants, poder tenir fills era quelcom

fonamental, especialment entre les dones, les quals manifestaven que no poder tenir fills podia

portar a problemes greus entre la parella que es podien convertir en la petició de divorci per part

del marit. En aquest sentit, entre les dones podien esdevenir-se casos d’angoixa i ansietat quan

no es produïa el primer embaràs poc després del casament. Hi ha una gran riquesa de

tractaments de medicina tradicional per a solucionar l’esterilitat de les dones i també per a

afavorir la fecundació. Per a posar només un exemple d’entre les informants, que serveixi per

il·lustrar aquestes pràctiques, diré que una noia que assegurava tenir problemes en el

funcionament d’un ovari perquè “era gandul”, la qual cosa es devia a que li havia entrat fred –

cal recordar que, pràcticament la majoria dels problemes en la fertilitat, els avortaments o

l’aparell reproductiu femení s’atribueixen a l’entrada de fred dins dels ovaris-. Com a

conseqüència, no aconseguia quedar-se embarassada motiu pel qual va recorre a la medicina

tradicional: amb l’ajuda d’una altra dona, van coure un pollastre picantó en una olla amb

espècies i herbes durant força estona. Quan va estar cuit, es va posar l’olla entre les cames de tal

manera que el fum de la cocció li entrés al cos per la vagina i li tragués el fred dels ovaris.

Immediatament després, s’havia d’estirar al llit i fer repòs absolut durant un dia. La dona que

l’ajudava n’havia de tenir cura durant aquell dia. Per acabar la curació, la noia es va haver de

menjar el pollastre el qual, com he dit, havia estat cuinat amb espècies que provoquen la suor de

115

la persona, quelcom que també tenia la finalitat d’extreure el fred de dins del cos. Segons la

informant, gràcies a aquesta curació al mes següent va aconseguir quedar-se embarassada.

Entre els homes també és molt important demostrar la seva fertilitat ja que és la visibilitat de

la seva virilitat. A vegades les dones també culpabilitzen a l’home per no ser capaç de deixar-les

embarassades però, en aquells casos en que el naixement del primer fill no es dóna ràpidament,

durant els dos anys següents al matrimoni, els problemes de fertilitat se li atribueixen més a la

dona que no pas a l’home de manera que quan s’han de fer proves, aquestes se les fa la dona ja

que assabentar-se d’un problema en l’home no només és de l’individu sinó també del seu grup

familiar. I és que, com he dit, el reconeixement de la maduresa social entre els imazighen es

dóna en dos temps: un primer, que s’assoliria amb el matrimoni i un segon, amb el naixement

del primer fill de la parella. Si amb el matrimoni, el canvi de rol de les dones és clar ja que

passen a formar part del grup familiar del marit i, malgrat la seva situació de forana que ha de

mostrar la seva vàlua com a jove i esposa, se li atribueixen ja les responsabilitats de tenir cura

del marit i, progressivament, de la família d’aquest, la consolidació del seu nou lloc en la

família del marit no es donarà fins que aquesta hi proporcioni un nou membre, hi aporti un fill.

El canvi també es dóna entre els homes: si amb el matrimoni l’home adquireix la capacitat de

tenir una família pròpia i assumeix la responsabilitat de tenir-ne cura, és amb el primer fill quan

aquest nou rol es materialitza fent factible la seva capacitat procreativa i d’engrandiment del seu

grup familiar. Si bé l’Islam implementa en aquesta concepció tant el rol i tasques d’homes i

dones com la importància de la descendència i, per tant de la fertilitat, la necessitat de

cohesionar el grup familiar així com de l’enfortiment i l’establiment de la nova parella fa que la

descendència adquireixi gran importància.

Així, una parella acabada de casar sovint té el seu primer fill durant els dos primers anys

després del matrimoni. Recapitulant, la importància del primer fill rau en diversos factors: (1) la

visibilitat pública de la fertilitat dels membres de la parella ja que, pels imazighen, la infertilitat

està mal acceptada, s’interpreta com un greu problema que pot portar a que l’home es divorciï

de la dona; (2) en tant el naixement del primer fill respon al segon temps de l’assoliment de la

maduresa social i demostrada la fertilitat dels membres de la parella, aquests assoleixen un nou

estatus dins de la família: per a la dona, representa poder assegurar el seu lloc dins de la família

del marit i adquirir-hi un grau més de respecte i no estar en el darrer esglaó de la jerarquia; per a

l’home: és una garantia de la seva capacitat per a donar continuïtat a la família a partir de la

116

transmissió de la sang que, com hem vist, és el que aporta a la seva descendència; (3) per a la

parella, representa la consolidació i l’enfortiment de la unió ja que els fills són el primer

impediment al qual s’al·ludeix per a dificultar les separacions o els divorcis; (4) socialment, es

conceptualitza com l’establiment de la parella i un dels fets que garanteix la seva continuïtat.

D’aquesta manera, es mostra la rellevància de la fertilitat, de la maternitat i de la paternitat dins

del col·lectiu marroquí.

Val a dir que, entre els informants, les situacions econòmiques i laborals que implicaven

incertesa o que són precàries, aquelles parelles acabades de casar, poden endarrerir el naixement

del primer fill fins que la seva situació millorés. En aquests casos, es feia indispensable l’ús

d’anticonceptius. La contracepció al Marroc és molt freqüent, de fet, algunes informants

explicaven que, quan eren petites, recorden haver vist a dones (no sabien especificar si eren

infermeres o especialistes tradicionals) que passaven pels pobles, en les zones rurals, repartint

de forma gratuïta pastilles anticonceptives a les seves mares i a la resta de dones del poble.

Actualment, al Marroc la contracepció es dóna majoritàriament mitjançant els recursos de la

biomedicina mentre que només en una petita minoria de casos s’utilitza la contracepció

tradicional. Així, segons les dades de planificació familiar del Marroc per a l’any 2006, els

mètodes anticonceptius més emprats són32:

Mètode anticonceptiu Nombre de dones

Anticonceptius orals 3.535.482 Preservatiu 243.712 DIU 55.516 Lligadura de Trompes 20.386

Al Marroc, els anticonceptius es proporcionen als serveis públics mentre que menys de la

meitat de les dones van directament a les farmàcies per a obtenir-los.

Segons les dades de camp, la contracepció biomèdica es dóna en pràcticament la totalitat de

les dones quan aquestes ja han tingut, al menys, el primer fill. D’altres, esperen fins el

naixement del segon mentre que altres, aquelles que, com he dit, tenen problemes de pobresa o

d’inestabilitat laboral, poden ajornar el naixement del primer fill més enllà dels dos primers

anys després del casament. Hi ha tot un seguit de discursos que justifiquen l’ús d’un o altre 32 Dades extretes de: Rapports du Système National d’Information SMI/PF, SEIS, 2006.

117

mètode anticonceptiu en funció dels efectes secundaris que se li atribueixen: així, es diu que les

pastilles anticonceptives no estan indicades abans del naixement del primer fill en la mesura en

que “assequen l’ovari” i pot causar l’esterilitat de la dona, per això són emprades després del

naixement del primer fill. Abans d’aquest naixement, el mètode més utilitzat és el preservatiu

tot i que els homes manifesten desgrat vers aquest mètode. També, quant els homes, cal

diferenciar l’ús d’anticonceptius quan mantenen relacions sexuals amb les seves esposes, llavors

és responsabilitat de la dona la contracepció – excepció de la que es dóna abans del naixement

del primer fill-, mentre que quan mantenen relacions sexuals pre o extramatrimonials, aquests

prenen un grau més de responsabilitat i acostumen a emprar el preservatiu. Entre els

entrevistats, els mètodes anticonceptius més emprats són els anticonceptius orals, el DIU i els

preservatius: en el cas dels anticonceptius orals, la raó que manifesten pel seu ús és per la

facilitat de l’administració mentre que pel cas del DIU el motiu és que no se li atribueixen

efectes secundaris.

Com en d’altres temes referents a la sexualitat i la procreació, la contracepció és un tema molt

freqüent entre les dones. Entre elles circula la informació sobre el millor mètode, sobre com

s’ha d’utilitzar i, fins i tot, quina és la marca de les pastilles més fiables. Entre les informants,

s’han detectat casos en que la informació que han rebut de les dones, familiars o veïnes, es

considera més important que la que han rebut dels serveis sanitaris de manera que segueixen

més els consell de les dones que dels professionals. Altres casos entre les informants també són

el d’aquelles dones que prenen anticonceptius orals sense consulta mèdica, és a dir, compren la

marca de les pastilles que li recomana una altra dona i comencen el tractament segons li han

explicat. En algun d’aquests casos, l’administració de les pastilles no era la correcta ja que la

dona se les prenia cada vegada que tenia una relació sexual de manera que se’n podia arribar a

prendre més d’una al dia i després estar-se dies sense prendre’n cap.

Aquests, però, no són els casos més freqüents ja que, la majoria de dones, van a la llevadora o

al ginecòleg per a que els prescrigui el contraceptiu o que els hi posi el DIU. En alguns casos en

que la situació econòmica és molt precària, hi ha dones que es fan enviar les pastilles

anticonceptives des del Marroc a través d’algun familiar que hi viatja o elles mateixes se’n

compren quan hi van de vacances perquè a origen els resulten més barates. Generalment, el

tema de la contracepció dins del matrimoni, com he dit, es deixa en mans de les dones però en la

majoria dels casos etnografiats és una decisió que es pren en parella de manera que, la

118

planificació familiar, està consensuada. Hi ha, però, alguns casos en que la voluntat de la dona

no coincideix amb la del marit ja que, segons expliquen les dones, “els homes sempre volen fills

perquè els fa importants”, la qual cosa no sempre coincideix amb la voluntat de la dona, la qual

no vol tenir més fills. En aquest cas, els motius que donen per no voler-ne més és el què costa

mantenir un fill en la societat de destí i la feina que dóna quan no es tenen les dones de la

família a prop. En els casos en que la voluntat de l’home i de la dona pel que fa a tenir un altre

fill no coincideix, s’ha constatat que en la solució, generalment hi ha diferències quan la dona ha

estat educada a destí i reagrupada pel seu pare de manera que ha estat ella la que ha reagrupat al

marit, d’aquells casos en que la dona ha estat reagrupda pel marit i per tant fa poc que estan a

destí: en el primer cas, les dones acostumen a negociar amb els homes mentre que en el segon

cas, normalment la dona accedeix a la petició del seu marit.

Entre els informants, la majoria manifestava el desig de tenir dos o tres fills com a màxim i,

de fet, les dades etnogràfiques no han constatat moltes famílies marroquines amb més de tres

fills33. La planificació familiar, sovint, també es du a terme a partir de les possibilitats d’ajuts

socials que es poden obtenir de manera en que hi havia casos de dones que es quedaven

embarassades o volien el tercer fill per a accedir al carnet de família nombrosa i als avantatges

que aquest suposa. Aquestes decisions són molt mal vistes per alguns professionals sanitaris els

quals manifesten incomprensió davant del fet que aquestes famílies no entenguin que la despesa

d’un fill és més alta que els avantatges que els pot donar aquest carnet.

5.3.2 Embaràs, part i postpart

Com he dit, en la majoria de casos el primer embaràs es produeix entre el primer i el segon

any després del matrimoni. Entre les informants que van tenir el seu primer fill a destí, la

mitjana d’edat se situa entorn als 25 anys mentre que, pels homes, aquesta edat està entorn als

28-30 anys.

Si bé, en l’ús dels anticonceptius es pot observar certa continuïtat entre les pràctiques en

origen i les pràctiques en destí, no passa el mateix amb l’atenció durant l’embaràs. Entre les

dones rifenyes al Marroc, aquestes no acostumen a anar a la consulta biomèdica per al control

33 No hi ha gaire diferència respecte al Marroc ja que l’any 2004 l’Índex Sintètic de Fecunditat se situava en els 2’5 fills per dona. Ministère de la Santé. Royaume du Maroc.

119

continuat de l’embaràs ja que la medicina resulta molt cara. Per les dades recollides en l’estança

al Marroc, les dones que s’ho podien permetre, feien dues visites al ginecòleg per a que els fes

un reconeixement i una ecografia que confirmés que l’embaràs es desenvolupava correctament:

la primera durant el primer trimestre i la segona en el tercer. Si l’economia familiar no s’ho

podia permetre, no es feien aquestes visites o només se’n feia una. Ara bé, quan una dona al

Marroc li semblava que l’embaràs no anava bé, llavors sí que recorrien al metge. L’accessibilitat

de la biomedicina a destí fa que aquesta pauta seguida al Marroc canviï ja que valoren molt

poder-hi recorre durant aquest període. Així, segons valoraven els informants, el seguiment i el

control de l’embaràs és del tot indispensable de manera que pocs són els que no fan les visites a

la llevadora o al ginecòleg, encara que no les facin totes. La gran majoria de les informants van

anar al ginecòleg durant els tres primers mesos de l’embaràs, generalment, en assabentar-se per

la primera falta. Val a dir que, no sempre les dones entenen la necessitat de tants controls i de

tantes proves durant l’embaràs ja que els hi sembla que a destí es tracti aquest període més com

una malaltia que com un fet natural –en aquest sentit, pensen que una forma de protegir a la

criatura és no pensar en l’embaràs de manera que es tracta de fer la vida el més normal possible-

. Perquè, com ja s’ha dit, l’embaràs i el seu bon desenvolupament tot i que depèn de la bona

cura que en faci la mare, és responsabilitat última d’Al·là de manera que les dones, essent

conscients de les responsabilitats que tenen vers l’embaràs, a vegades no comprenen la

necessitat de tantes visites. Per aquest motiu, es poden donar casos en que les dones, traient

importància a determinades visites de control amb la llevadora, se les saltin bé perquè no les

veuen necessàries bé perquè no van recordar el dia de visita. En d’altres casos, no anar a la

visita també pot respondre al fet de que les dones no puguin aconseguir que ningú les

acompanyi. Cas aquest que respon a les dones que no tenen un domini prou fluid de la llengua

la qual cosa no sempre necessàriament ha d’estar lligat al temps de permanència. El

coneixement del sistema sanitari durant aquest període amb un seguiment tant pautat, així com

la finalitat de tots els controls i un cert domini de la llengua facilita a les dones marroquines

veure la importància d’aquests. Tanmateix, per a les dones marroquines és fonamental estar

acompanyades per altres dones durant el període de l’embaràs, part i postpart, especialment per

dones properes de la família o del veïnat que hagin passat per aquesta experiència perquè, per a

elles, és una manera de resoldre dubtes i compartir-ho. Com he dit, és fonamental la circulació

d’informació entre les dones així com la cohesió que s’estableix entre elles ja que permet no

només la tranquil·litat de no sentir-se soles sinó també la seguretat que tindran el suport, el

recolzament i l’ajuda que els cal. En aquest sentit, a Osona, les xarxes de suport i el fet de que hi

120

hagi una part de les dones a destí, permet obtenir aquests coneixements i aquesta ajuda a les

dones embarassades o que acaben de parir.

Com podria passar entre les dones autòctones, les dones marroquines prefereixen no prendre

cap tipus de medicació durant l’embaràs tot i que són poques les que no prenen l’àcid fòlic i el

ferro que se’ls aconsella. Contràriament, poques són les dones marroquines que segueixen els

cursos de preparació al part segons alguns professionals de la salut: en aquest sentit, les dones

cerquen, com he dit, els consells i l’ajuda de dones més grans de la seva família o aquelles que

ja han passat per l’experiència perquè és la transmissió generacional dels coneixements entorn a

la maternitat la més valorada, essent de molta importància portar l’embaràs, el part i el postpart i

tenir cura del nadó en el sí de les pràctiques que les dones marroquines segueixen. Segons

algunes llevadores, les dones marroquines es caracteritzen per dues pautes: en primer lloc,

davant la pregunta de la data de la darrera menstruació, les dones marroquines sovint no la

saben. Val ha dir que les dades etnogràfiques posen de manifest que, si bé moltes de les dones

coneixen el cicle menstrual, moltes d’altres no. Aquestes dones acostumen a tenir poc temps de

permanència i poca instrucció i entre elles es donen situacions com el desconeixement dels dies

que dura el cicle menstrual, de no saber cada quan han de tenir la menstruació o de no saber els

dies que els hi hauria de durar. Aquest desconeixement pot portar problemes a l’hora de les

explicacions que els professionals de la salut fan sobre els mètodes anticonceptius. En segon

lloc, diuen algunes llevadores, que les dones marroquines durant l’embaràs es queixen de

vòmits però que, en canvi, no perden pes. Com he dit, no hi ha ni prohibicions ni tabús

alimentaris durant l’embaràs alhora que l’alimentació és quelcom important, en tant precepte

alcorànic, per a garantir el bon desenvolupament de l’embaràs. De manera que, és probable, que

aquestes queixes compartides per les dones d’aquest col·lectiu sigui la forma cultural

d’expressió de la seva preocupació vers la seva responsabilitat en que l’embaràs tiri endavant

correctament i que ho facin mitjançant el tema de l’alimentació. Cal però avaluar cada cas de

forma individual.

Entre les dones marroquines embarassades és freqüent l’aparició de la diabetis gestacional.

Com passa amb la diabetis tipus I i II, la diabetis gestacional no es percep com una malaltia en

tant no és visible ni sensible. Moltes de les dones amb aquest problema reaccionaren de forma

divertida davant de les indicacions i els advertiments de les llevadores, les quals els informaven

que podia comportar problemes amb la criatura ja que aquesta podia pesar més del que està

121

indicat i que després els costaria de parir. Per a les dones marroquines que el nadó neixi amb

més pes del que li correspon no ho perceben com un problema, més aviat al contrari, ja que serà

una mostra de la bona salut del nou nat d’altra banda un tipus d’explicació molt freqüent en el

nostre medi no fa tant i, en certs sectors de població, encara avui. Quant a les dificultats en el

part, a vegades podien arribar a fer bromes de caire sexual quan la dona anava acompanyada per

una altra i hi havia certa confiança amb el professional sanitari. D’altra banda, pel que fa a la

diabetis gestacional, també es van detectar casos en que les dones eren analfabetes per a les

llengües de destí i per les d’origen de manera que era un greu problema per a elles haver

d’anotar els valors dels controls de glucèmia que s’havien de fer a casa diàriament. Aquestes

dones manifestaven que necessitaven algú que els apuntés en el carnet de control els valors de

manera que, quan no tenien a ningú més que el marit, havien d’esperar-lo a que arribés a casa

després de la feina. Per aquest motiu no podien fer alguns dels controls durant el dia, no perquè

no volguessin sinó perquè no podien. Perquè, en el cas de la diabetis gestacional com també en

d’altres casos de malalties cròniques, una cosa és que els hi restin importància i l’altre és que

això tingui una conseqüència en els controls i en l’adhesió als tractaments. I, generalment, en el

cas de la diabetis gestacional, les dones seguien les indicacions dels professionals.

Totes les informants que havien tingut criatures a destí havien parit a l’hospital. Mentre que

al Marroc, generalment les dones també pareixen a l’hospital això depèn de si la família s’ho

pot permetre econòmicament o no perquè, al Marroc, tots els ingressos hospitalaris impliquen

moltes despeses: el pagament del material mèdic, de les atencions de la infermera, el pagament

de la senyora que neteja les habitacions, la roba de llit i tot un seguit de factors que fan que sigui

una despesa considerable per algunes famílies. Però, per als marroquins és molt important

l’atenció mèdica durant el part de manera que per això valoren tant poder parir a l’hospital a

destí. Tot i que és un moment d’alegria, el moment del part i del postpart pels imazighen també

es percep com un període de perill per a la mare ja que es diu que “té la tomba oberta”. Durant

aquets moments del part, la dona es percep pura, fet pel qual els imazighen expliquen que si una

dona mor durant el part va directament a la Glòria perquè està en un estat de puresa com el que

tenen les criatures. Estat que canvia durant el postpart ja que la dona passa a ser impura durant

els 40 dies posteriors al part per les pèrdues de sang que es donen durant aquest període.

Al Marroc, el marit no acostuma a estar present durant el part. És la sogra o alguna cunyada

la que acompanya a la dona durant el part per això en destí molts professionals de la salut diuen

122

que els homes marroquins no volen o tenen moltes reticències a entrar a la sala de parts. I és

que, tradicionalment, el part és una qüestió de dones. Generalment, davant de la petició del

personal de l’hospital a que el marit estigui present, aquest accedeix però a vegades pot no tenir

una actitud de participació o sentir-se incòmode durant el procés. Aquesta reticència o fredor

durant el part correspon a una pauta cultural marroquina que molt sovint és interpretada de

forma negativa pel personal sanitari. Com també està malt vist pels professionals que no es

donin mostres d’alegria després del naixement, especialment en l’home, quelcom que es basa en

el fet de que, com ja he explicat, l’expressió de les emocions de forma extrema (com podrien

esperar alguns d’aquests professionals) pot deixar la persona en un estat de debilitat que podria

portar a la possessió i en aquest moment del naixement, el qual té també càrregues de por i de

precaució, l’expressió de les emocions és quelcom que s’ha de controlar. Al contrari, però, és

l’expressió de dolor per part de les dones durant el part la qual es considera per molts

professionals com a exagerada però és que el dolor no és una de les quatre emocions que cal

controlar i aquesta forma d’expressió també respon a un codi cultural. Val a dir que no és

infreqüent que les dones marroquines acceptin l’administració de l’anestèsia epidural per a parir

però també s’ha de tenir present que entre aquells imazighen amb poca formació hi ha la

creença que l’epidural pot deixar coixes a les dones. Per això s’ha observat algun cas en que,

davant de l’oferiment del personal hospitalari d’administrar aquesta anestèsia, o bé la dona o bé

el seu marit s’hi han negat.

Hi ha casos en que, alguna setmana abans del que està previst el part, la mare o alguna

germana soltera de la dona embarassada es desplaci a destí per a poder estar present no només

durant el part sinó per a poder administrar les cures a la dona just després. Perquè, és molt

important entre els imazighen, donar totes les atencions necessàries per a que la dona recuperi

l’energia que ha perdut durant el part. D’altres vegades, la presència d’una dona propera a la que

acaba de parir també pot ser perquè aquesta té d’altres criatures petites que necessiten d’atenció

mentre ella està hospitalitzada. Generalment, a destí ja hi ha alguna dona que pot tenir cura dels

altres fills i d’altres que li oferiran tot allò que tradicionalment es fa per a la recuperació de la

dona i per a la protecció del nou nat. I és que, hi ha tot un seguit de pràctiques tradicionals que

serveixen per a la protecció del nadó, com ara posar-li amulets, i per a la recuperació de la dona.

Segons moltes dones marroquines, portar a terme aquestes pràctiques tradicionals als hospitals

està mal vist pel personal sanitari: poques diuen que els ho impedeixen però la majoria

coincideix en que el personal s’enfada amb elles. Així, és corrent que les dones properes a la

123

que acaba de parir cuinin per a ella un brou fet de gallina, a la qual se li atribueixen propietats

molt energètiques que permeten una bona i ràpida recuperació després del part. D’altres dones

cuinen pastissets tradicionals que bé poden portar a l’hospital, bé els reserven pel dia en que la

dona i el nou nat arriben a casa de l’hospital, moment de celebració familiar. A l’hospital, les

dones de la família porten aquests aliments energètics que es prenen amb força freqüència

durant el dia quelcom que, segons les dones, “a les infermeres no els agrada perquè mengem

coses que no són de l’hospital”. Tot i aquestes reticències percebudes per les dones marroquines

vers les seves pràctiques culturals, en general, les informants afirmaven haver-se sentit ben

tractades durant el seu ingrés hospitalari malgrat hi hagi unes poques que manifesten que el

personal sanitari les va tractar de forma distant i amb certes conductes discriminatòries.

Com he dit, juntament amb el moment del part, el postpart es percep com un període de perill

tant per a la mare com pel fill. Tot i amb això, és molt important el dia que mare i fill tornen a

casa de l’hospital per això no és infreqüent que altres dones, familiars o veïnes, preparin la

rebuda amb pastissets típics marroquins i te. Hi ha tot un seguit de pràctiques de protecció i de

prevenció per a la mare, la qual en origen havia d’estar una setmana en repòs absolut, cuidada

per la resta de dones de la família. Les informants en destí troben a faltar aquest període de

recuperació en el que eren alliberades de les tasques domèstiques ja que, en destí, al ser unitats

domèstiques autònomes generalment mantenen la realització d’alguna tasca domèstica. I si bé

durant aquesta setmana el repòs no és absolut sí que hi ha la col·laboració d’altres dones

properes, moltes de les quals continuen cuinant el brou de gallina i aliments per a la seva

recuperació o fins i tot també fan els àpats pel marit de la dona. En els casos en que hi ha altres

fills petits, les dones també s’organitzen per a que aquests quedin atesos mentre la dona es

recupera després del part. I sovint, com he dit, la mare o una germana soltera de la dona es

poden desplaçar des d’origen per a ajudar durant el postpart.

5.4 Salut infantil

Des del seu naixement, els nens són objecte de precaucions i vigilància acurada per part, en

primer lloc, de la mare i després del pare i de la resta de dones de la família. Els infants es

perceben com ésser febles que poden ser objecte de malalties però també de mal d’ull o altres

pràctiques com la bruixeria que li puguin causar mal. Així, és molt freqüent que des de nadons

els pares els hi posin amulets com polseres de color negre o mans de Fàtima per evitar el mal

124

d’ull que, recordem, no necessàriament ha de ser amb la voluntat de fer mal sinó que una

persona li pot causar mal d’ull a un nen tan sols mirant-lo i dient-li que guapo que és. Les

precaucions també giren entorn al fet de que no es pot deixar el nadó mai sol, ha d’estar sempre

vigilat per un adult o per un altre infant perquè, segons expliquen les informants, al Marroc

s’havien donat casos en que algun nadó que no estava vigilat havia desaparegut. Segons

aquestes informants, se’ls havien emportat els xaitans, que són una altra categoria d’éssers

invisibles que poden fer mal. Així, quan el nadó no pot estar vigilat especialment per la mare o

per alguna altra persona, adult o infant, perquè aquesta està fent, per exemple, tasques

domèstiques o d’higiene personal, s’ha de deixar al nadó amb una peça de roba del pare o de la

mare per a que el protegeixi, especialment la del pare protegeix més. I és que, tant en els

primers mesos de vida com en qualsevol etapa de la infància, els més petits són considerats com

a vulnerables i per tant més sensibles a que els hi causin qualsevol mal, especialment abans del

bateig o de la imposició del seu nom.

L’Alcorà recomana molt explícitament l’alletament matern fins els 2 anys d’edat del nadó. De

fet, totes les informants van alletar els seus fills entre 6 mesos i 1 any, donant-se el cas que,

moltes dones van alletar més temps el segon fill que el primer ja que també reconeixen els seus

efectes beneficiosos. Després del part, la recuperació de la dona també passa per afavorir que

aquesta li pugi la llet bé i ràpid de manera que, les altres dones, també preparen aliments per

ajudar-la. Juntament amb el brou de gallina que té propietats energètiques i també es diu que

afavoreix la pujada de la llet, les dones que han de començar l’alletament mengen sardines a la

planxa, cuscús amb llet i beuen molt de te. No és infreqüent que els nadons participin dels àpats

dels adults fent-ne algun petit tast o bevent te en els biberons.

En qualsevol societat, les representacions de les etapes de la vida estan fortament

determinades per concepcions culturals. Passa el mateix entre els imazighen pels quals la

infantesa i l’adolescència no la representen ben bé com en la societat de destí així com no

esperen en cada una de les etapes el mateix dels nens i de les nenes del que es podria esperar per

part de la societat autòctona. Aquesta diferència en les representacions sovint porta a malentesos

i a percepcions negatives vers el col·lectiu marroquí en la mesura en que molts professionals

sanitaris i molts autòctons pensen que els pares i les mares marroquins no tenen cura dels seus

fills. I és que, per als marroquins, els infants han d’assolir certa autonomia i responsabilitats en

edats més primerenques que els infants autòctons. És per això que és freqüent que germans més

125

grans estiguin a càrrec de germans més petits o que nens vagin a comprar sols o, fins i tot, que

vagin a la consulta del pediatre tots sols. Molts professionals de la salut es queixen de forma

molt ferma de que les famílies envien als infants sols al metge perquè no els volen acompanyar.

Dues són les qüestions vers aquest tema: en primer lloc, no se sol tractar en absolut d’una

deixadesa i una irresponsabilitat de pares i mares marroquins vers als seus fills sinó que forma

part de les pautes educatives marroquines dels infants ja que s’espera d’ells que vagin assolint

certes responsabilitats i, en segon lloc, pot donar-se casos en que pare i mare no puguin

acompanyar al fill pels horaris laborals i no hi hagi cap altre adult que pugui fer-ho. Les

situacions laborals d’aquest col·lectiu no sempre els permeten faltar a la feina però la visita

mèdica és tan important que la prioritzen, encara que hi hagi d’anar l’infant sol, abans

d’anul·lar-la. I és que, cal tenir molt present, que l’edat cronològica no és el mateix que l’edat

social i que aquestes varien segons les cultures. En aquest sentit, pot ésser d’utilitat al personal

sanitari saber algunes de les expectatives més importants en funció de la edat cronològica que

tenen les famílies marroquines informants:

- Fins als dos anys. A les nenes se’ls pot sancionar algunes rabietes però no als nens perquè

s’espera d’ells que comencin a adquirir el caràcter fort que caracteritza a la virilitat. La

diferenciació entre els sexes, com ja he explicat, s’ha de fer des del moment del naixement

amb la perforació de les orelles per a les arracades.

- Entre els 3 i 7 anys. L’esdeveniment més important en aquesta edat és la circumcisió dels

nens. Es tracta d’un ritus de pas que està lligat a la idea islàmica de purificació i higiene.

Introdueix al nen en el món musulmà però també en el món masculí de manera que,

tradicionalment, aquest ritus marcava la sortida progressiva del món interior femení al món

exterior masculí passant una part de la responsabilitat de l’educació al pare. En les famílies

immigrants, aquesta transició entre el món femení i masculí s’endarrereix a edats més

tardanes però sí que són gairebé inexistents els casos en que no es practiqui la circumcisió

als nens. És una de les demandes del col·lectiu marroquí musulmà el fet de que aquest tipus

d’intervencions es puguin fer en els serveis mèdics de la societat de destí i que no

s’haguessin d’aprofitar els viatges al Marroc, durant l’estiu, per a fer-ho en els hospitals

d’origen. La circumcisió del fill es viu com un gran esdeveniment familiar que comporta la

celebració d’una festa. Les nenes no passen cap ritus de pas ni cap cerimònia d’aquestes

característiques.

- Entre els 4 i els 10 anys. Es comença a donar una segregació per sexes més visible fins el

punt que els nens poden tractar de forma autoritària a les seves germanes, encara que

126

aquestes siguin més grans. Es diferencien ja les tasques i les obligacions segons el sexe dels

infants. Ambdós, però, comencen a aprendre les oracions i les pràctiques religioses.

- Entre els 10 i els 13 anys. Les nenes comencen a rebre la informació dels tabús sexuals per

part de les seves germanes grans, cosines o tietes però no directament de la seva mare.

- Infants més grans dels 12 anys. Als nens se’ls hi demana que comencin a ésser autònoms de

manera que és habitual, també en destí, que prenguin les seves pròpies decisions, que entrin

i surtin de casa sense haver de donar grans explicacions i que dormin fora de casa, a la

d’altres familiars. No passa el mateix amb les nenes, les quals han de restar sota la

supervisió de la mare i dins l’àmbit domèstic. Aquestes manifestacions de l’edat adulta en

els nens es donen molt entre les famílies etnografiades i és el que fonamenta bona part dels

discursos de la societat autòctona sobre la irresponsabilitat de pares i mares marroquins.

- Fins al naixement del primer fill. Ja hem vist que la maduresa social no s’assoleix fins el

matrimoni, com a primer pas, i després fins al naixement del primer fill. Moment, aquest

darrer, en que tant homes com dones són reconeguts plenament com adults.

Entre els informants, i tenint en compte aquestes pautes d’educació i expectatives posades

sobre nens i nenes segons la seva edat cronològica, es constata una diferència entre les persones

que tenen la responsabilitat de prendre les decisions últimes vers els fills i, en concret, sobre el

tema de la salut dels menors. Així, mentre que els entrevistats manifestaven que al Marroc la

responsabilitat última sobre els fills la té majoritàriament el pare i, a vegades hi ha un consens

també amb la mare i, en d’altres ocasions quan les famílies segueixen la patrilocalitat, el pares

del pare, l’àvia i l’avi paterns, també prenen responsabilitat i sovint les seves decisions són les

que es duen a terme per davant de la del pare.

Aquests entrevistats constaten un canvi en la societat de destí, ja que el 73’1% manifesten

que la responsabilitat última de les decisions sobre els fills és de la mare mentre que el 19’2%

diu que les decisions són compartides entre pare i mare. A destí, tot i que a vegades existeixen

les figures dels avis, materns o paterns, quelcom que no és infreqüent especialment a Osona,

aquestes han perdut la seva capacitat de decidir sobre els néts. En alguns casos en que es

manifestava que les decisions són de la mare cal especificar que, hi ha casos en que les

decisions les pren la mare però sovint les seves dificultats en el domini de l’idioma o per

guardar les aparences de cara al grup, és el pare qui es mou dins de l’àmbit públic, donant la

sensació, especialment entre el personal sanitari, que és el pare qui pren les decisions molt

127

sovint sense tenir en compte l’opinió de la mare. El que passa és que, segons els casos

etnografiats, el pare fa mentre que la mare decideix. És a dir, entre les dades recollides, hi ha

molts casos en que és la mare qui decideix quan s’ha d’anar al pediatre, quan s’ha de prendre o

no una medicació, qui li administra a les hores que pertoca o quan s’ha de portar a l’infant

d’urgències a l’hospital però és el pare qui el porta al metge o a l’hospital, bé sol o la majoria

de vegades acompanyat per la mare i es ell qui habitualment parla amb els professionals. De

manera que públicament sembla que sigui el pare qui es responsabilitza fonamentalment i única

de la salut del fill, però, el fet és que, com passa també entre les moltes famílies autòctones, la

mare és qui té el control sobre la salut dels fills i el pare, sense irresponsabilitzar-se, en segueix

les indicacions. Cal especificar, però, que entre els informants sembla haver una diferència

entre qui pren les decisions sobre temes de salut dels fills i sobre el tema de l’educació ja que,

mentre que per a la salut, les mares són les que majoritàriament se’n responsabilitzen, en el

tema de l’educació són més sovint els pares, especialment en els casos de les nenes. Entre les

famílies informants, com passa en molts altres temes que tenen a veure amb qüestions

domèstiques, hi ha casos en que, quan ni la mare ni el pare poden portar a un infant al metge, la

responsabilitat cau molt sovint, en primera instància, en les tietes, tan maternes com paternes,

de l’infant o bé en les àvies. Persones aquestes que estant culturalment determinades, s’ajusten

als membres de la família que hi ha a destí. La possibilitat de que sigui un parent de l’infant el

que l’acompanyi al metge és quelcom a considerar pel personal sanitari ja que posa de manifest

la consideració que tenen els infants en tant membres del grup familiar pel quals, segons

l’escala de responsabilitat, tots els adults han de vetllar.

Entrant en temes de salut infantil, caldria recollir un parell de dades referents a la situació al

Marroc, com a indicadors de referència34

Taxa de Mortalitat infantil

Medi urbà: 33‰

Medi rural: 55‰

Primera causa de mortalitat

infantil

Infeccions respiratòries agudes

34 Dades del Minitère de la Santé. Royaume du Maroc, 2002.

128

Causes principals de

mortalitat en nens d’entre 1 i

5 anys

Septicèmia, diarrea, rubèola i meningitis

Altres problemes35 - 24% dels infants menors de 5 anys tenen retard

en el creixement

- el 10% dels infants menors de 5 anys tenen una

insuficiència de pes.

Les grans diferències en l’ús del sistema sanitari català amb el del Marroc rau en la

possibilitat d’accés que el col·lectiu té: mentre que al Marroc l’atenció sanitària és de pagament

i això dificulta l’assistència perquè acostumen a ser visites bastant cares per a les economies

familiars, a Catalunya la facilitat d’accés fa que l’assistència a les consultes pediàtriques siguin

regulars. I és que, es produeixen dos factors importants: si bé per una banda, la biomedicina està

molt considerada i té un alt grau d’autoritat, credibilitat i respecte per l’altra banda, aquestes

qualitats només són aplicables en la sanitat de destí, la catalana, perquè el sistema sanitari

marroquí i els seus professionals de la salut estan molt mal considerats i es perceben de forma

molt negativa, com veurem més endavant. Així, la importància de la salut dels més petits així

com l’alta consideració dels serveis sanitaris catalans fan que les visites al pediatre segueixin la

regularitat pautada i que no s’acostumin a saltar cap visita, si més no, no més que qualsevol altre

col·lectiu. Per tant, les famílies marroquines creuen imprescindibles i molt necessàries les

revisions pediàtriques i segueixen amb bastant fidelitat les indicacions del professional, quant a

administració de la medicació, pautes alimentàries –que, com ja hem vist, pot costar més de

seguir no pas per la voluntat de la mare sinó per la dels propis infants als quals se’ls hi

concedeix capacitat de decisió en aquest tema- o consells terapèutics. A més, la confiança amb

les indicacions mèdiques tenen més força en la mesura en que els metges gaudeixen d’una

posició d’autoritat que passa per sobre de qualsevol de les figures d’autoritat que hi pugui haver

a la família. Val a dir que, com passa en la població adulta, molt sovint les mares combinen les

visites i els tractaments biomèdics amb d’altres corresponents a la medicina tradicional ja que,

per als infants, la noció de persona és la mateixa que per als adults. De manera que, davant

d’una malaltia, tot i que pels infants gairebé sempre es tria la biomedicina en primer lloc quan

l’alteració correspon al component del cos, també es tenen en compte les causes atribuïdes a la

malaltia i el component de la persona afectat per a triar l’itinerari terapèutic.

35 Dades de la FAO extretes de Bermann i Lurbe, 2008: 45

129

Els motius de la consulta a pediatria per als nens marroquins no divergeixen massa de les que

es fan per als nens autòctons. Les més freqüents tenen a veure amb encostipats forts o processos

respiratoris, mals de panxa –que, com passa entre la població adulta, aquest és un problema que

es dóna freqüentment-, febre o traumatismes. Quan les patologies són lleus, normalment, es

curen a casa amb herbes tradicionals36, aquelles que també són emprades per als adults (el

Rajzamz, la lavanda, pel mal de panxa i la diarrea; el zasutx o el kohol en àrab, per a les

infeccions dels ulls; el Zrih el Quittan, llavor de lli, per a problemes respiratoris i especialment

per a l’asma; i, Arxamon, el comí, molt utilitzat per a les diarrees, els mals de panxa o els

vòmits) però també entre els imazighen immigrats és habitual recorre a una dona que tingui

bessonada per a resoldre els possibles esquinços o d’altres dones amb capacitats curatives

específiques, com ja s’ha explicat. També són molt freqüents els massatges amb oli d’oliva

quan hi ha qualsevol tipus de dolor (per exemple, de panxa). Quan les alteracions tenen a veure

amb mals d’ulls és molt freqüent recorre a la medicina tradicional ja que, malgrat els infants

estan protegits amb amulets, a vegades aquests trastorns es poden donar i els seus símptomes

poden variar però els més habituals és que un infant plori sense causa aparent i no pugui parar,

que estigui inquiet i neguitós o que no pugui dormir. En aquestes ocasions, segons les

observacions fetes, el mal d’ull es pot resoldre mitjançant dos procediments tot i que el ventall

de solucions és múltiple: per un costat, la curació amb llumins la qual es fa encenent 7 llumins i

passant-los a prop de l’infant un per un, al voltant del seu cos però sense tocar-lo, i apagant-los

en un got d’aigua i, per l’altre, també amb una pedra que s’anomena xab (Alum de roca.

Evaporita) que serveix també per als adults però especialment per als infants quan estan

inquiets, als quals se’ls passa per tot el cos, fent rodolar la pedra, mentre es repeteix “el mal

d’ull jo et trec” i després es llença la pedra al foc. El xab també té propietats desinfectants i es

pot utilitzar, dissolt amb aigua, per a desinfectar els punts del part i facilitar que s’assequin

abans.

Cal assenyalar que, quan es tracta de casos en els que apareix la febre, les mares marroquines

normalment fan servir el termòmetre per a les criatures, tot i que no és molt freqüent l’ús entre

els adults. Malgrat l’ús en els infants, s’ha detectat entre els informants que la majoria no sap

quan es considera febre i quan no, ni entre els infants ni entre els adults. Aquest fet pot portar a

malentesos en la consulta ja que, entre les informants que utilitzaven el termòmetre amb els seus

36 Les herbes que es detallen són les que empren els imazighen de manera que els noms estan en tamazigh.

130

fills, n’hi havia que deien que a partir dels 39° era febre, d’altres no ho sabien ben bé i d’altres

situaven la febre en els 38°. Entre les informants que no l’utilitzaven amb els infants, que eren

pocs casos, determinaven si tenien febre o no a partir de l’estimació subjectiva de la temperatura

corporal, si el nen estava animat o no o si tenia gana.

Com he dit, les visites i els controls pediàtrics estan ben considerats entre les famílies

marroquines, de la mateixa manera que tampoc tenen inconvenients, de forma majoritària, en la

vacunació dels infants. La totalitat de les famílies amb criatures que han estat etnografiades no

tenien problemes amb l’administració de les vacunes segons el calendari de vacunacions català i

tots els seus fills estaven al dia en el carnet de vacunacions. Val a dir que, entre els infants

nascuts al Marroc, l’administració de vacunes en el sistema sanitari marroquí segueix el

calendari francès i no pas l’espanyol de manera que, per als professionals de la salut, és

necessari fer-ne una adaptació. Tot i amb això, el problema no va més enllà de l’adaptació

perquè el sistema sanitari marroquí administra les vacunes a bona part de la població infantil37

de tal manera que els infants que arriben estan, pràcticament en la seva totalitat, coberts. Valdria

la pena posar un exemple etnografiat per a il·lustrar algunes de les dificultats amb les que es

troben el serveis de pediatria d’atenció primària. El cas d’una dona marroquina amb 4 fills

petits, analfabeta també per a l’àrab i que no entenia i no parlava l’idioma perquè feia poc temps

que havia arribat a Osona. En aquest cas la comunicació amb la infermera de pediatria no es

podia fer tampoc a través dels fills perquè cap dels 4 encara no tenia un domini prou fluid de la

llengua. La solució emprada per la infermera, en aquest cas, va ser identificar a cada un dels fills

amb un color de manera que els seus carnets de vacunes estiguessin identificats amb un gomet

del mateix color. D’aquesta manera, tot i que la mare no sabia llegir, podia identificar quin

carnet pertanyia a cada un dels fills. La tasca de comunicació i apropament de la infermera va

facilitar a la mare entendre el sistema i poder saber quan s’havien de vacunar els seus fills.

Finalment, és necessari fer un recordatori de dos apunts que s’han tractat en apartats anteriors

d’aquest informe però que cal tenir presents quan parlem de la salut infantil: (1) entre tots els

informants d’aquesta recerca, no hi havia cap cas de nen marroquí que no estigués escolaritzat i

pocs són els que, en l’educació primària, falten de manera continuada. L’absentisme escolar més

37 Segons les dades de l’informe Santé en Chiffres 2007 del Ministère de la Santé del Marroc, el 89’1% dels infants entre 12 i 23 mesos tenen una cobertura vacunal de tuberculosi, diftèria, polio, tètanus, tos ferina i rubèola. Aquest percentatge varia ja que el 93’5% dels infants del medi urbà estan vacunats mentre que els de medi rural és del 84’1%.

131

destacat es dóna en l’educació secundària a vegades més sovint entre les nenes, ja que en

algunes ocasions se les requereix a casa per fer alguna tasca, que entre els nens, entre els quals

el major absentisme es troba entre el 14 i 16 anys. Val a dir que, els pares marroquins donen un

gran valor a l’educació dels seus fills tot i que en alguns casos no veuen la finalitat d’una

educació tan llarga. (2) El tema de l’alimentació infantil és quelcom que s’ha de tenir molt

present entre els professionals sanitaris ja que, en aquest tema, tot i les intencions de les mares

marroquines en continuar unes pautes tradicionals, són els infants els que decideixen què i quan

mengen. Així, es poden donar casos com el d’una família informant en la que el nen de 3-4 anys

no volia menjar ni carn ni peix i, no en menjava. Segons la mare, la salut de l’infant era correcte

malgrat aquesta mancança. Com en aquest exemple, s’entén que les dades que donen els

professionals pediàtrics sigui que els infants no tenen dietes adequades les quals afavoreixen

l’obesitat, les anèmies ferropèniques i les càries, patologies que també es poden trobar entre els

infants autòctons.

5.5 Salut laboral

Com ja s’ha vist en el decurs d’aquest informe, el desordre o el desequilibri dels components

de la persona no només té origen cultural o religiós. Dos són els problemes que planteja la feina

entre el col·lectiu marroquí: (1) juntament amb l’àmbit públic (carrer, comerços), l’àmbit

laboral és en el que els marroquins perceben més situacions de discriminació i racisme; (2) les

condicions laborals i la possibilitat de no tenir feina.

Hem vist anteriorment quins són els perfils dels marroquins treballadors a Catalunya en

general i, més concretament, a la comarca d’Osona. S’ha dit que, majoritàriament, els

informants se situaven en categories laborals baixes: principalment com a peons, en segon lloc

com a oficials de primera i de segona i, finalment, com a oficials de tercera i especialitzats. En

general, doncs, responen a categories laborals poc qualificades en les que no és necessària la

formació tot i que, alguns d’aquests treballadors tinguin estudis superiors a origen. En concret,

per a la comarca d’Osona, els immigrants marroquins cobreixen llocs de treball dins les

indústries càrnies (en escorxadors i sales de desfer), en la construcció (com a peons), en la

indústria de la pell i del metall així com en l’hostaleria (en cuines o en bars marroquins). Entre

els informants, les situacions laborals així com els treballadors estan majoritàriament

regularitzats, tenen jornades laborals d’entre 21 i 40 hores setmanals i el 80% només

132

desenvolupa una ocupació. Tanmateix, com ja s’ha recollit abans, el 50% dels entrevistats

manifestaven no estar satisfets amb la seva situació laboral per les condicions en les que aquesta

es desenvolupa. Així, d’entre els dos factors que més mencionen els informants estan:

1. Situacions de discriminació i racisme. En els primers temps de l’arribada del col·lectiu

marroquí a la comarca d’Osona, molts empresaris iniciaren les contractacions perquè els

suposava mà d’obra més barata i el cobriment de llocs de treball que la població

autòctona ja no volia ocupar. Però, amb l’arribada d’immigrants d’altres procedències,

especialment subsaharians i llatinoamericans, els empresaris varen preferir a aquests

immigrats perquè “els marroquins no tenen la cultura de l’esforç”. Així, el col·lectiu

marroquí ha vist minvada les seves possibilitats de trobar feines alhora que s’ha creat

una competència amb altres col·lectius immigrants.

D’altra banda, els informants manifestaven el fet de que generalment se’ls assignaven les

tasques que demanen més esforç físic o que són més desagraïdes i que ningú altre vol fer. Tant

per a homes com per a dones, la percepció era de que els hi donaven les pitjors feines. Així, el

cas d’una noia acabada d’arribar per casament va tenir molts problemes per a que li donessin

una feina a l’escorxador. Poc temps després, es va quedar embarassada i l’empresari la va posar

en la feina més pesada de tot l’escorxador perquè havia d’aixecar pesos, de tal manera que

segons l’opinió de la dona l’empresari volia que ella deixés la feina. En alguns casos, els

familiars en destí pactaven la contractació d’un familiar en origen per tal de que aquest pogués

immigrar per contracte laboral: les condicions de l’empresari podien ser des de que el

treballador pagués el contracte i la seva Seguretat Social oferint-li una feina, fins que hagués de

pagar igualment però que la feina no existís. Val a dir, que casos com aquest darrer no són

infreqüents però tampoc habituals ja que les darreres inspeccions policials en indústries i

fàbriques no només han detectat casos de treballadors en situacions il·legals sinó que ha posat

en entravis a la resta d’empresaris.

Pel que fa a la salut, els informants manifestaven situacions de discriminació respecte a

treballadors autòctons en el fet de que els empresaris no els donaven permís per assistir a una

visita mèdica o, en casos d’accident laboral, no els havien informat de la necessitat d’anar a la

mútua, en tant accident laboral. Aquest fet és quelcom que corroboren molts metges de família

als quals acudeixen molts pacients per accidents laborals que no saben que han d’anar a la

mútua o que el cap els hi ha dit de forma explícita que no hi vagin, la qual cosa deixa als

professionals en una situació incòmoda i als pacients en una situació de vulnerabilitat. Així

133

mateix, en alguns casos la perspectiva de que el treballador agafés baixes laborals no era ben

rebut per l’empresari ja que existia la percepció entre els marroquins, que els podia coaccionar

mitjançant la possibilitat de no continuïtat en la feina a la tornada. En aquest sentit, en les

consultes, moltes vegades la proposta del professional sanitari de que el treballador agafés uns

dies de baixa, aquesta era refusada per la por del treballador a quedar-se sense feina. Com ja

s’ha explicat, aquestes circumstàncies condicionen enormement el patró d’ús dels serveis

sanitaris.

Pocs casos havien constatat discriminació o racisme entre els companys de feina tot i que sí

havien sentit comentaris adversos especialment contra les pràctiques religioses.

2. Condicions laborals i perspectiva d’atur. Una de les queixes més habituals entre els

informants, tant homes com dones, era el fet de que els empresaris industrials els feien

anar molt de pressa en la feina per a produir més i molt sovint per aquest motiu, per

treballar més ràpid, se saltaven les normes de seguretat. La meitat dels entrevistats

havien fet algun curs de salut laboral i mesures de seguretat en la feina, raó per la qual

manifestaven que molt sovint no es respecten aquestes normes de seguretat. Tanmateix,

el 60% dels entrevistats qualificaven com a no perillosa la seva feina i només el 16’7%

havien patit algun accident laboral.

En els darrers mesos, les possibilitats de quedar-se en atur ha esdevingut una de les

preocupacions més importants entre el col·lectiu marroquí. El fet és que, en situacions

econòmiques i laborals com les actuals, els primers col·lectius que estan en situacions de risc i

vulnerabilitat són els immigrants així que les percepcions de perillar la seva feina són,

certament, fonamentades entre els informants. Molt són els casos d’homes i dones que han

participat en aquesta recerca que s’han quedat a l’atur o que han rebut alguna proposta per part

de l’empresari que retallava el seu sou, per exemple, per la impossibilitat de realitzar més hores

extres. De fet, en alguns dels casos etnografiats, com ja s’ha explicat, la situació laboral i

econòmica ja ha portat a les famílies a prendre decisions dràstiques com les de retornar al

Marroc, al menys, algun dels seus membres (dones i fills) i canviar les pautes de convivència

d’habitatges autònoms a habitatges compartits, especialment entre homes sols. I són bastants els

casos d’homes que manifestaven o bé la voluntat de retornar al Marroc o a Melilla (a prop de

Nador, el seu lloc d’origen), o bé emigrar a altres països d’Europa (ja que les xarxes de parents i

de suport estan esteses en diversos països europeus) o bé la idea de fracàs en el projecte

migratori si es veien obligats a tornar als seus llocs d’origen.

134

Davant d’aquestes situacions i condicions laborals, els problemes de salut que més

manifestaven els informants eren:

- “Pensar”, “nervis” i “mal d’óssos”. Com hem vist, els problemes en les

relacions o en l’entorn pot provocar alteracions en la ment, inicialment, i després alterar altres

components de la persona. Aquests dos problemes són expressions molt emprades pels

imazighen i que engloben múltiples símptomes. El “mal d’óssos” és una malaltia pròpia que

s’explica amb detall més endavant però que té a veure amb el que la biomedicina defineix com

a somatitzacions. També hem vist que per “nervis” i per “pensar” hi ha un ventall de símptomes

de trastorns de l’ànim. Així, dins d’aquestes tres categories trobaríem manifestacions com:

l’ansietat, l’angoixa, apatia, tristesa, por a la inseguretat i a la incertesa, frustració, abatiment o

aïllament voluntari de la resta de persones properes. Aquests trastorns de la ment poden portar,

com ja se sap, a alteracions en el cos, entre les quals les més anomenades serien: trastorns de la

gana i el son, cansament, mals de panxa, dolor generalitzat en tot el cos o mals de cap i

migranyes.

En aquest sentit, i en concret per a la comarca d’Osona, és important els problemes que

comporta per als marroquins musulmans haver de treballar en la indústria càrnia porcina, en tant

animal prohibit en l’Alcorà. Malgrat això, molts d’ells estan en l’escorxador i en les sales de

desfer, és a dir, en contacte amb la carn, la sang i les visceres d’aquest animal quelcom que

demana haver d’equilibrar les prohibicions religioses amb l’activitat laboral.

- Problemes per les activitats laborals concretes. Per altra banda, les activitats laborals poden

portar problemes de salut per accidents o bé per la realització de la mateixa activitat de

forma continuada. Entre els problemes de salut més anomenats pels informants estarien: els

problemes osteomusculars lleus (dolor, esquinços...) els dolors musculars o ossis i

esquinços entre aquells treballadors que fan la mateixa activitat de forma repetitiva, els que

han d’estar molta estona de peu o entre els que han d’aixecar molt de pes, problemes

respiratoris entre aquells treballadors de la indústria de la pell o ferides, talls o traus,

especialment entre els treballadors de la indústria càrnia.

La majoria d’informants no acostuma a consultar al professional sanitari per qüestions de

salut laboral, només ho fan quan creuen que el dolor els pot dificultar continuar treballant, o

quan la percepció del problema és de gravetat. En aquests casos, la necessitat de que el dolor o

el problema se solucioni amb relativa rapidesa, juntament amb el fet de que els horaris laborals

són molt llargs i, que a més, no tenen permís per anar a la consulta mèdica durant aquests

135

horaris fa que molt sovint els treballadors es presentin o bé sense hora als serveis d’atenció

primària o bé es presentin directament a les urgències de l’hospital. Tot i que, entre el

professional sanitari s’ha pogut constatar més empatia vers les situacions laborals dels

col·lectius immigrants en general, i també vers els marroquins, el fet de que es presentin sense

hora concertada i que, segons les seves percepcions, hi hagi una demanda gairebé exigent

d’atenció mèdica, fa que aquestes pràctiques estiguin molt mal considerades i, en alguns casos,

percebudes com un desafiament a l’organització del sistema sanitari. Aquestes percepcions es

poden fer extensibles al personal sanitari dels hospitals, entre els quals, també hi ha la

consideració de que fan ús de les urgències quan no són casos greus. El fet, però, és que sovint

no tenen el coneixement d’altres recursos i la necessitat de la immediatesa en la curació per tal

de poder continuar treballant fa que cerquin les formes d’una atenció sanitària al moment.

5.6 Salut de la gent gran

La demanda d’atenció sanitària per a la gent gran en el col·lectiu marroquí és molt recent.

Correspon als processos migratoris de persones grans que immigren a Catalunya

fonamentalment per dos motius: perquè cerquen una bona atenció biomèdica ja que al Marroc,

com ja s’ha explicat, tant els professionals de la salut com el sistema mèdic en sí no estan gens

ben considerats a més de ser una atenció sanitària de pagament i perquè, en alguns casos, les

xarxes familiars i per tant de suport en la vellesa ja estan a destí, si més no les persones a les que

se’ls suposa la seva cura i atenció. Per tant, immigren per a la seva tranquil·litat en saber que

estaran atesos i no estaran sols i per a la tranquil·litat des fills, especialment, ja que en tant

estructura familiar patrilineal, se’ls suposa l’atenció, la manutenció i la cura dels seus pares.

Entre els marroquins, l’atenció als pares tradicionalment és responsabilitat dels fills homes

però les tasques de cura i atenció recauen sobre les joves, ja que la residència és patrilocal, i les

filles solteres que resten a la casa familiar. Actualment al Marroc aquesta pràctica es continua

mantenint de forma estesa en el medi rural però també en l’urbà ja que l’estat marroquí no

contempla les pensions per a la gent gran. Així que, malgrat que a vegades en les zones urbanes,

les noves parelles viuen en unitats domèstiques autònomes, la responsabilitat del manteniment

dels pares recau sempre sobre els fills. En aquest context, doncs, s’han d’entendre les

migracions de les persones grans des de diverses perspectives:

136

- En primer lloc, la responsabilitat dels fills que estan en destí vers la cura dels seus pares es

manté molt forta de manera que, molt sovint els provoca un patiment i una angoixa saber

que els seus pares estan al Marroc. Angoixa que s’incrementa si els pares tenen un

problema de salut. En aquests casos s’ha constatat un joc de “doble mentides” en el que,

per evitar el patiment dels que estan al Marroc i dels que estan a destí, uns i altres amaguen

les situacions reals en les que es troben i, per tant, qualsevol tipus de problemes que

tinguin, inclosos els de salut. Es dóna però un estat d’incredulitat permanent en el que ni

uns ni els altres es creuen entre sí de tal manera que s’interpreten, sempre negativament,

qualsevol alteració en la veu que es pugui percebre per telèfon. Davant d’aquesta situació,

els fills que estan en destí manifesten la voluntat de reagrupar als seus pares per tal de tenir-

los a prop i evitar aquestes situacions d’incertesa.

- La necessitat que tenen els pares, grans, d’ésser atesos pels seus familiars en un país en que

no hi ha cobertura de pensions. Així, tot i que al Marroc sempre hi ha persones que en

puguin tenir bona cura, els pares prefereixen que els atenguin les persones que culturalment

tenen aquest rol: els fills en la manutenció i les joves i les filles solteres en l’atenció i la

cura directa. Així que, malgrat sempre hi ha familiars i parents al Marroc que en puguin

tenir cura, la migració s’acaba de donar quan

- la necessitat de la biomedicina es fa més expressa i necessària. Quan apareixen símptomes

o quan al Marroc es diagnostiquen problemes crònics o greus, és quan els fills emprenen els

tràmits de reagrupament de forma més urgent.

En els casos etnografiats de persones grans marroquines, aquestes acostumen a viure a casa

d’un dels fills i, en aquest cas, és el fill que més possibilitats d’acollir-lo té per espai a la llar i

per temps que se li pot dedicar en l’atenció. Hi ha algun cas en que la persona gran circula

temporalment per les cases de diversos fills de tal manera que aquests es van tornant en la

manutenció i la cura. Però, la proximitat de les unitats domèstiques així com els deures i les

obligacions dels membres del grup de parents fa que sigui molt usual que totes les dones del

grup s’encarreguin en un moment o altre d’aquestes persones grans bé sigui acompanyant-les

pel carrer per comprar o passejar, bé sigui fent-li companyia de tal manera que en poquíssimes

ocasions aquestes persones estan soles. La responsabilitat directa, però, recau sempre en la

mateixa persona, és a dir, pel que fa al tema de la salut, és generalment una filla o una jove la

que s’encarrega de les medicacions i de les visites al metge ja que en el treball de camp no s’ha

trobat cap cas d’una d’aquestes persones grans que parli l’idioma de destí ni que conegui el

137

funcionament del sistema sanitari català de manera que, en aquest sentit, són totalment

dependents d’altres, quelcom que els treu autonomia. Quan la salut els ho permet, aquestes

persones grans s’encarreguen de la cura dels infants, dels néts però també dels altres infants del

grup de parents.

Hi ha dos altres tipus de migracions temporals de les persones grans: per una banda, és

freqüent que aquestes persones vinguin a destí amb un visat per tal de visitar a la família i que

aprofitin aquesta estada per a rebre atenció mèdica. Després tornen al Marroc i tornen a demanar

el visat per a una nova estada a Catalunya; d’altra banda, en la mesura en que Catalunya és terra

de pas entre Europa i el Marroc, s’han constatat casos de marroquins residents en d’altres països

europeus que, en els seus viatges al Marroc, s’aturen a Catalunya a visitar la família que hi viu.

Els temps d’estada són variables però a vegades els marroquins aprofiten per a ser atesos als

serveis sanitaris catalans, quelcom que majoritàriament passa entre les persones més grans però

que també es fa extensible a persones de totes les edats. En aquests casos no és infreqüent que

els viatgers marroquins utilitzin les TSI de marroquins residents a Catalunya que, més o menys,

tinguin la mateixa edat.

En aquest tipus de migracions temporals, tant les del temps de vigència dels visats com les de

pas, és molt important la compra de fàrmacs per part d’aquesta població. Quan s’ha passat per la

visita mèdica i s’han obtingut receptes però també quan es va directament a la farmàcia, la

compra de medicaments sovint es fa per portar-los al Marroc. Com s’ha vist, la circulació de

medicaments també es fa del Marroc cap a Catalunya però també a la inversa i la tria d’uns

fàrmacs en un lloc o a un altre té molt a veure amb l’eficàcia que se’ls hi atribueix, quelcom que

circula entre les xarxes familiars i socials. És a dir, davant d’un problema de salut pel qual

s’hagi decidit l’automedicació, sovint es demana als membres del grup els medicaments més

efectius. Com hem vist, però, la compra de fàrmacs al Marroc també té a veure amb el seu cost,

especialment entre les famílies informants en situacions econòmiques més precàries i, sobretot,

constatat en el cas dels anticonceptius orals quelcom que fa pensar que es pugui donar en els

casos de tractaments continuats, però aquesta és una hipòtesi que caldria contrastar, per

exemple, també per a les malalties cròniques (per al consum de llarga durada, per exemple, s’ha

constatat la compra de complexos vitamínics, tant per a adults com per a infants, en botigues

xineses els preus de les quals són més econòmics).

138

Per les dades de camp, aquestes persones més grans no tenen patologies gaire diferents de les

que puguin tenir les persones grans autòctones. Així, el que es dóna amb més freqüència és la

diabetis, la hipercolesterolèmia i la hipertensió però també l’artritis i l’artrosi i, alhora, no són

infreqüents diversos tipus de problemes respiratoris. També, hi ha algun cas en que són

necessàries les intervencions quirúrgiques per cataractes, pròtesi de genolls o d’altres de més

consideració que tenen a veure amb problemes digestius. Són habituals també les visites

oftalmològiques i al dentista. Només en el cas d’un home que arribava a Catalunya procedent

d’un altre país europeu i que feia camí cap el Marroc, va fer ús del sistema sanitari català, en els

serveis d’atenció primària, per problemes de cor que ja li havien estat diagnosticats anteriorment

i pels quals ja seguia un tractament.

Val a dir que, el contingent migratori de persones grans no és encara molt elevat però és una

tendència que cal tenir en compte per a les previsions futures. I en aquest sentit, en aquest

informe tan sols s’ha fet un breu apunt sobre una tendència que sembla que es farà més habitual

de manera que, fóra bo, fer una recerca més acurada sobre aquest grup de població marroquina,

la gent gran, amb problemes de salut més específics en la mesura en que pocs són els que no

han passat la pràctica totalitat de les seves vides al Marroc, quelcom que podria tenir una

incidència més elevada en l’ús dels sistemes de salut o el bagatge en l’adherència als tractament

biomèdics, així com en les característiques de presentació de les malalties.

5.7 Malalties pròpies

Hem vist quina és la representació de la salut i de la malaltia i quines són les causes

d’emmalaltiment i la lògica subjacent en la tria dels sistemes curatius. Ara bé, existeixen tot un

seguit de malalties, pròpies dels imazighen, en tant que la biomedicina no les contempla o que,

senzillament, té una simptomatologia diferent a l’atribuïda pel col·lectiu que pot donar lloc a un

malentès entre el professional biomèdic i l’usuari que fa la consulta o simplement poden portar

a les consultes reiterades als metges de família, com és el cas d’alguns dels informants d’aquesta

recerca, situacions que portaven a la frustració del malalt perquè la biomedicina no l’ajudava i

frustració del professional de la salut per la reiteració de les consultes sense donar-se la millora.

Presento a continuació alguns exemples de malalties pròpies i alguns altres, la simptomatologia

i la causa dels quals no és la mateixa que la què defineix la biomedicina.

139

Atac de raiah

En el decurs d’aquest informe ja s’ha parlat dels atacs de raiah. Es tracta d’episodis periòdics

que poden tenir diversos símptomes entre els més freqüents dels quals estarien els desmais, les

convulsions, la pèrdua de la memòria i de la consciència, les convulsions i no són poc habituals

les autolesions. Aquests atacs es donen entre les persones que estan posseïdes per jinn, tan bons

com dolents, tant homes com dones però, recordem, que en el cas dels jinn home aquests es

poden extreure del cos de la persona a partir d’un exorcisme. Aquestes persones posseïdes

generalment poden parlar amb aquesta persona invisible que ha ocupat el seu cos de tal manera

que, pels marroquins, es conceben com dues persones que comparteixen el mateix cos, fet que

explicaria que segons quina alteració de la ment o del jo de la persona que coneixen, el qual es

manifesti amb un comportament o una mirada que el grup no li reconeix com a pròpia, se li

atribueixi al jinn que té en el seu interior. Si bé el terme i concepte bogeria ni s’utilitza ni està

socialment acceptat pels marroquins, sí que les possessions és quelcom reconegut i habitual i les

persones que pateixen aquests atacs de raiah no estan estigmatitzades ni rebutjades. Ans al

contrari, tothom sap quines són les persones que estan posseïdes perquè no és una qüestió que

s’amagui –i no passa el mateix amb el que la biomedicina diagnostica com a malalties mentals,

ja que aquestes sí que comporten un rebuig i una estigmatització que fa que sovint no s’acceptin

els diagnòstics o que s’amagui-, es viu més aviat com situacions problemàtiques però dins de la

quotidianitat. Així, en el cas dels atacs de raiah tothom sap què ha de fer amb la persona, com ja

s’ha explicat amb més deteniment: estirar-la, deixar que el jinn es calmi sense més intervenció

que posar-li 7 claus de porta a la mà dreta. Durant un atac de raiah no es pot punxar a la persona

ja que això enfadaria més al jinn que té dins i l’atac podria ser més greu. Del que es tracta és de

deixar la persona tranquil·la fins que li passi, evitant que s’autolesioni.

L’equiparació que usualment fan servir per a un atac de raiah és “atac de nervis” però, ja em

vist, com tenen periodicitat i que poden tenir més símptomes o de diferents dels que la

biomedicina pot atribuir a aquestes situacions. És infreqüent que es recorri a la biomedicina

davant d’una possessió ni d’un atac de raiah ja que el grup en coneix la causa, els components

de la persona afectats i les reaccions que comporta i saben què han de fer. En cap cas es concep

com una malaltia mental, quelcom que cal tenir molt present. D’altra banda, es percep que els

fàrmacs podrien ser una causa per a que el jinn que posseeix a la persona s’enfadés i li

provoqués més mal.

140

Bousafar: Hepatitis masculina i Busfera: Hepatitis femenina

L’hepatitis es concep de la mateixa forma que ho fa la biomedicina. No així la causa.

Pràcticament la totalitat de les hepatitis, per als imazighen, estan causats per la possessió d’un

jinn, el qual ha entrat la majoria de vegades pel debilitament que causen els anajrih. Els

imazighen diferencien entre l’hepatitis masculina, que és aquella que té curació, i l’hepatitis

femenina, que és aquelal que no en té i acaba sempre amb la mort del malalt.

El primer símptoma pel qual es reconeix l’hepatitis és sempre el debilitament i el cansament.

Quan van a l’especialista tradicional, que reben el do de curar de forma hereditària –també és

possible que recorrin al rfkih, l’especialista alcorànic-, miren si el blanc de les ungles o el dels

ulls està groc perquè el segon símptoma que es reconeix és la grogor de la persona de manera

que, quan les persones es tornen grogues ja saben que és hepatitis. Com hem vist, l’elecció del

sistema de curació pot variar tot i que normalment acostuma a ser, en primera opció la

biomedicina però quan aquesta, davant de la primera simptomatologia, no respon a

l’autodiagnòstic que ha fet el malalt o la seva família, s’acostuma a cercar un especialista

alcorànic o tradicional. Tot i amb això, el més usual és que es combinin, com hem vist, dos dels

sistemes de curació juntament amb el biomèdic. Perquè la capacitat de curació de la

biomedicina davant d’una hepatitis és preuada i reconeguda pels imazighen.

Tots dos tipus d’hepatitis comencen igual: la femenina només es pot curar si s’agafa molt al

principi i la masculina es cura sempre. El tractament que fa l’especialista (que pot ser home o

dona) consisteix en cremar una punta d’un tronc d’ariri38 i donar petits cops a la part interna de

les articulacions, començant pels dos canells, després els colzes, després darrera de les orelles i

finalment darrera dels genolls. En aquest cas, l’especialista combat la malaltia que s’expressa a

partir de la cremor o del foc també amb escalfor. Val a dir que l’ús de l’escalfor en la medicina

tradicional havia estat una pràctica molt estesa que encara avui en dia es pot trobar a zones

rurals i, en menor mesura, en les urbanes. Així, no és infreqüent trobar marroquins que tenen

marques de cremades especialment en la part interna dels canells però també en qualsevol zona

del cos que en algun moment els havia fet mal.

38 Nom en tamazigh d’un arbre que es troba en la zona del Rif i, probablement en d’altres zones del Marroc tot i que s’hauria de verificar.

141

Umas Anbozacamont

Literalment, umas anbozacamont, en tamazigh, vol dir “germà de la boqueta”. És una

malaltia que tenen els nadons. La causa principal d’aquesta malaltia és el mal d’ull, el qual

provoca que als nadons se’ls hi posi mucositat al pit i els hi costi respirar de manera que pot

causar, fins i tot, la mort del nadó malalt. Es creu que aquesta malaltia la poden curar les dones a

les quals se’ls hi ha mort un fill d’aquesta mateixa malaltia. La curació consisteix en dos passos:

un primer en el que l’especialista fa massatges des de la panxa i pujant pel pit amb oli d’oliva al

nadó de manera que li pugi tota la mucositat que hi té i, un segon pas en el que, amb una ploma

de pollastre sucada amb oli d’oliva, se li passa la ploma per la part interna de les galtes, a dins

de la boca. Les pessigolles que se li fan amb la ploma produeixen nàusees i vòmits de manera

que si la mucositat està a dalt, aquesta sortirà amb els vòmits. Hi ha diverses dones a Vic que

realitzen aquesta curació i són molt requerides i reconegudes per la resta del col·lectiu. A una

d’aquestes dones, informant d’aquesta recerca, se li va morir la primera filla, amb 6 mesos, al

Marroc per l’umas anbozacamont causada pel mal d’ull, segons creia ella, d’una veïna que no

parava de dir-li a la nena que era molt maca, però, com ja s’ha dit, el causant veritable del mal

d’ull o de la bruixeria no se sap mai amb certesa. Com a conseqüència de la mort de la seva

filla, es deia que aquesta dona va adquirir el do de curar aquesta malaltia a d’altres nadons i, de

fet, ha rebut la petició d’algunes mares per a que fes el tractament amb la ploma de pollastre als

seus nadons.

Arosa

En tamazigh, arosa literalment vol dir “núvia”. Aquesta malaltia està causada pels “nervis”,

els quals poden provenir de ben diverses situacions totes elles relacionades amb problemes en

les relacions familiars o socials o també amb problemes amb l’entorn i la situació laboral o

econòmica. Aquesta malaltia provoca un dolor molt localitzat, la inflamació d’aquesta zona on

hi ha el dolor així com, a més, aquesta zona es posa vermella i calenta. Aquesta malaltia pot

portar a una consulta biomèdica però entre les dades etnogràfiques no hi ha cap cas en que

s’interpretés que els tractaments biomèdics hagin solucionat el problema. Aquest seria el cas

d’una dona que tenia arosa provocada per un problema familiar, i que va fer una primera

consulta al metge de família, el qual li va proposar un tractament amb una pomada per a la zona

que li feia mal. Segons la informant, aquesta pomada no li va calmar el dolor així que va recorre

142

a l’especialista de medicina tradicional. Per a curar aquesta malaltia en concret, l’especialista

tradicional ha d’haver rebut el do de curar-la per herència des del seu naixement, és a dir,

transmesa per algun avantpassat proper. El tractament és senzill: es cura amb crema hidratant

corrent en la que l’especialista escup i fa una barreja que després el malalt ha d’anar aplicant en

la zona afectada. També es cura amb henna barrejada amb aigua. L’aplicació de l’ungüent

sempre ha de ser amb un ganivet el qual simbòlicament marca el límit de la zona on està

localitzat el dolor alhora que no es pot tocar la zona amb les mans. Aquestes cremes tractades

per l’especialista poden ser d’ús compartit així hi ha algun cas en que aquestes cremes es

comparteixen.

“Mal d’ossos”

El “mal d’ossos” és una malaltia molt comú entre els imazighen especialment els nouvinguts

o els que porten poc temps de permanència a destí. Tot i que, tan a Vic i Manlleu les xarxes

familiars i de relacions que donen suport i ajuden són molt sòlides i acullen als nouvinguts,

molts d’ells senten enyorança del seu país d’origen o dels familiars que hi han deixat. “Mal

d’ossos” és la traducció literal d’una expressió tamazigh però que porta a confusió i malentesos

dins de la consulta del metge de família ja que, acostuma a ser causa de consulta biomèdica. La

confusió rau en el fet de que el malalt o el seu acompanyant tradueixen literalment el nom de la

malaltia donant a entendre al professional sanitari no que es tracta del nom de la malaltia sinó de

la simptomatologia. És a dir, quan els malalts tradueixen el nom del tamazigh a la llengua de

destí, fan una traducció literal del nom de la malaltia de manera que el professional sanitari

entén que el motiu de la consulta és que la persona té mal d’ossos literalment. Per això, la

majoria de vegades, els tractaments biomèdics no resolen el problema de salut. En els casos en

que els informants no van trobar solució en la biomedicina però tampoc coneixien cap

especialista tradicional a destí, pot portar a la decisió de viatjar temporalment al Marroc en

recerca de tractament. És freqüent sentir entre els informants que “els metges d’aquí no ho

entenen” en la mesura que els professionals sanitaris interpreten literalment la traducció, allò

que l’usuari li diu, com ja he dit, i no pas la problemàtica no contemplada en aquesta traducció.

I és que els símptomes d’aquesta malaltia són dolors molt localitzats, itinerants i recurrents en

qualsevol part del cos. És a dir, aquesta malaltia pot donar lloc a múltiples consultes mèdiques

ja que sovint en pocs dies el dolor que sent la persona es trasllada d’un lloc a un altre del cos.

Les causes d’aquesta malaltia poden ser sobretot un entorn inadequat pel benestar de la persona

143

degut a problemes amb les relacions familiars o socials o perquè hi hagi un parent malalt o que

tingui problemes o per l’enyorança. Totes aquestes causes porten a la persona a “tenir nervis”

els quals la fan emmalaltir amb el “mal d’ossos”. Algun dels professionals de la salut havia

manifestat casos de “mal d’ossos” els quals feien que els pacients prenguessin hora de visita

cada setmana i, cada setmana, el dolor havia canviat de lloc del cos. Aquesta situació provocava

frustració al professional perquè no entenia què li passava al pacient i perquè els resultats no

eren els esperats i fins i tot la frustració havia arribat al punt de “quan el veig entrar per la porta,

jo ja no sé què dir-li”. Val a dir que la frustració era mútua ja que el pacient tampoc entenia per

què la biomedicina no li podia resoldre el problema.

Altres curacions amb medicina tradicional

Tot i que no es tracta de malalties pròpiament dites, val la pena recollir en aquest apartat

algunes altres curacions que es fan entre el col·lectiu amazigh immigrat a Catalunya. Com hem

vist, hi ha dones a les quals se’ls hi atribueixen capacitats curatives derivades de les seves

situacions personals, bé pel seu matrimoni bé per la seva maternitat. Tant a Vic com a Manlleu

aquestes dones són prou conegudes i ofereixen les seves capacitats curatives tant a membres del

seu grup familiar com a persones externes a aquest. Així, es creu que aquestes dones poden

curar:

- Esquinços: els cura una dona amb bessons. La curació se centra amb l’aplicació

d’oli d’oliva i d’un massatge sobre la zona afectada. El do curatiu d’aquesta dona

rau en les seves mans i la transmissió de la curació que fa a partir del massatge. Les

dones amb bessonada són força requerides tant a Vic com a Manlleu ja que se’ls hi

porten els nens o també hi van els adults i poden ser la primera opció en la tria de

curació per davant de la biomedicina en tant l’eficàcia de les seves curacions.

- Migranya: la curen dues germanes casades amb dos germans. La curació es basa en

lligar el cap amb un mocador, el qual ha estat remullat en oli d’oliva. La persona hi

ha d’estar una estona amb el mocador lligat, fins que li marxi la migranya. Aquest

mocador també pot contenir henna en la qual aquestes dues germanes hi han

barrejat claus d’espècie i vinagre. La henna també s’aplica al cap el qual s’ha

d’embolicar amb el mocador.

- Macrocefàlia i hidrocefàlia: També es diu que ho curen dues germanes casades amb

dos germans. En un plat amb henna, hi posen un ou i les dues germanes ho barregen

144

amb la mà dreta. Es posa la pasta al cap de la persona i se li tapa amb un mocador,

el qual ha de dur tres dies. Aquesta teràpia és simultània a la consulta del problema

a la biomedicina.

- Tot i que no respon al cas de dones especialistes per les seves situacions personals,

un altre perfil de persones que tenen capacitats curatives serien aquells als quals

se’ls hi va morir el pare abans de néixer. És a dir, quan una dona es queda vídua

durant l’embaràs, aquell nadó que encara no ha nascut, naixerà amb la capacitat de

curar les contractures i els “mals gestos”. La curació la fa mossegant la zona que fa

mal, deixant la marca de les seves dents a la zona del cos que a la persona li fa mal.

He mostrat en aquest apartat només algun dels exemples de malalties pròpies entre els

imazighen i com aquests hi troben la causalitat i el tractament adient. L’ús d’aquestes

representacions pròpies està present en la societat d’acollida i tot i que, generalment, la primera

opció davant de problemes de salut que alteren el cos és la biomedicina, aquestes pràctiques

tradicionals es donen. Així, cal concloure d’aquest apartat que: (1) la biomedicina acostuma a

ser consultada en tant sistema de curació emprat tot i que es tractin de malalties pròpies; (2) la

simptomatologia de les malalties i les causes d’aquesta no sempre es representen i s’interpreten

de la mateixa manera que la biomedicina portant a casos de possibles malentesos entre els

professional de la salut i l’usuari ; (3) el coneixement per part dels professionals sanitaris pot

donar lloc no només a una eficàcia i èxit terapèutic sinó també a la no frustració per part del

professional i per part de l’usuari; i (4) la clara evidència, en el cas de les malalties compartides

per la biomedicina i pels imazighen, de que habitualment són perfectament compatibles tant els

sistemes de representació, de conceptualització i de tractament d’ambdós i que, sempre hi ha

unes lògiques coherents subjacents que permeten la compatibilitat.

5.8 Pràctiques entorn de la salut i cures genèriques

En aquest apartat, es farà un recull d’aquelles pràctiques més quotidianes vers la salut que,

sovint, són les que es fan dins l’àmbit domèstic i algunes de les quals poden donar lloc a una

consulta mèdica.

En les representacions de la salut i de la malaltia entre els imazighen, hem vist com aquestes

estan basades en l’equilibri o en el desequilibri dels component de la persona així com en la

145

relació integrativa que hi ha entre ells. D’aquesta manera, quan se’ls va demanar als informants

si feien alguna cosa específica per a mantenir la salut, aquesta pregunta havia de ser

contextualitzada dins d’aquestes representacions perquè, davant de la pregunta, sovint responien

sobre tres dels temes que saben que, en la societat de destí, més indiquen si procuren tenir una

“vida sana” o no: l’alimentació, el consum de drogues i l’exercici físic. Però, com hem vist, la

salut entre els imazighen i també entre els àrabs, està relacionada també amb d’altres aspectes

com els religiosos i també en la protecció davant el mal d’ull o la bruixeria i el fred. Per això,

les respostes eren majoritàriament afirmatives perquè, tot i que no fan activitat física de forma

pautada, sí que tenen prou cura de la seva alimentació, en tant precepte alcorànic, i la majoria no

consum cap substància tòxica (a banda dels casos concrets mencionats de consum de tabac,

alcohol, cànnabis i cocaïna). Però el col·lectiu marroquí té cura de la salut més enllà d’aquests

tres indicadors ja que majoritàriament es consideren bons musulmans, per tant, fan un

seguiment dels preceptes religiosos i per això tenen cura de les seves relacions i procuren que el

seu entorn sigui agradable i, sobre tot, quan sospiten d’algun problema de salut, cerquen les

solucions més pertinents. A més, prevenen la malaltia i sovint es protegeixen de qualsevol mal a

partir dels amulets però també es protegeixen del fred i, com qualsevol de nosaltres, eviten

qualsevol situació que pugui provocar problemes de salut.

Així, en la mesura en que queda clar que la prevenció i la cura de la salut són temes

importants per als marroquins, com per a tots els grups humans d’altra banda, vegem quines són

les pràctiques que es fan dins l’àmbit domèstic quan han de resoldre algun problema de salut:

- Consum de fàrmacs. Les reticències d’alguns marroquins a prendre fàrmacs tenen més una

explicació en el tarannà individual més que no pas en que sigui una pauta de grup. La majoria

dels entrevistats havia pres algun fàrmac en els darrers 6 mesos, entre els quals es trobaven com

a més consumits els analgèsics, els antigripals, antiinflamatoris i els complexos vitamínics –

consumits pel 70% dels entrevistats-. El consum de fàrmacs generalment ve pautat i receptat pel

metge de família però també és molt freqüent l’automedicació especialment quan es tracta de

símptomes que reconeixen i per als quals o bé el metge o bé el farmacèutic ja els havia indicat

un medicament que els havia funcionat bé a ells bé a algú de la família. Com ja s’ha dit, també

és molt freqüent la recomanació de fàrmacs entre el grup familiar o de parents especialment

aquells als quals se’ls reconeix l’eficàcia. Així, segons les respostes dels entrevistats,

majoritàriament els fàrmacs els hi havia recomanat el metge mentre que, en segon lloc, es feia

un consum de fàrmacs per automedicació.

146

Pel que fa les dificultats en l’acompliment dels tractaments, especialment aquells que prescriu el

metge, pocs són els que tenen problemes específics ni per la forma d’administració, ni per

l’horari, ni per incomprensió en les indicacions que els han fet els metges. Tampoc

manifestaven grans inconvenients en l’acompliment dels tractaments ni amb les seves pautes

culturals ni religioses. Ara bé, sí que sorgien alguns problemes quan les recomanacions

mèdiques tenien a veure amb els canvis de dieta o pautes d’alimentació o amb el repòs: en el

primer cas, generalment eren canvis de dietes per malalties com la diabetis, la

hipercolesterolèmia o la hipertensió. En l’alimentació, en molt poques ocasions, els informants

introduïen canvis representatius tot i que afirmaven intentar reduir el consum de dolços o tagin

(l’estofat típic marroquí). Tampoc en el segon cas, el repòs, les indicacions mèdiques eren

acomplertes especialment per dos motius: perquè els hi costa agafar la baixa de la feina ja que

tenen por a les possibles conseqüències negatives i perquè les dones no poden alliberar-se de les

tasques domèstiques ni de la cura dels infants, només que en moments molt puntuals. D’altra

banda, entre els marroquins no s’equiparava la idea de repòs amb la de descans, que és

preceptiva, ja que la primera la relacionaven amb el relleu en les seves obligacions diàries

mentre que la segona respon més a la idea de necessitat d’equilibri amb l’activitat, sigui quina

sigui aquesta.

Ara bé, una de les actituds vers la medicació que pren el col·lectiu és que la majoria abandona

els tractaments quan els símptomes remeten, quelcom que també fan quan la medicació són

antibiòtics. I és que pocs marroquins són els que els agrada prendre fàrmacs ja que la majoria els

concep com a antinaturals i dels quals no s’ha d’abusar gens, de manera que “quants menys en

prenguis millor” com indicaven molts dels immigrants. En general, les dificultats econòmiques

no són un dels motius que els entrevistats van mencionar com a problema per a l’acompliment

dels tractaments tot i que, com ja s’ha dit, quan es tracta d’anticonceptius orals, en les famílies

amb condicions més precàries, algunes els compren al Marroc i també els complexos vitamínics

sovint es compren en comerços de xinesos. A banda d’aquests dos casos constatats en les dades

etnogràfiques, generalment es prenen els fàrmacs prescrits pels metges, o aconsellats pels

farmacèutics o aquells l’eficàcia dels quals ja ha estat provada prèviament.

- Febre. L’ús del termòmetre no és gaire habitual entre la població marroquina adulta –tot i

que coneixen l’instrument- i, en aquells casos en que s’utilitza, es fa més per als infants que per

als adults. És a dir, la majoria dels adults no l’utilitzen per a si mateixos però sí per als més

petits. Aquest ús no necessàriament significa que sàpiguen quina temperatura és febre i quina

147

no. Així, entre els entrevistats, el 60% afirmava no utilitzar el termòmetre en cap cas i el 63’3%,

tant si l’utilitzaven com si no, no sabien quina temperatura es considera febre. Entre els que

afirmaven que sabien a partir de quina temperatura es considera febre, alguns deien que “a partir

dels 39° és febre” i d’altres a partir dels 38°, mentre que alguns d’ells deien que a partir dels

37°. Així doncs, es donen dues situacions problemàtiques: que la interpretació del termòmetre

no sigui correcta i per tant tampoc la interpretació de si hi ha o no febre i que, en els casos que

no es fa servir, hi hagi febre important quan la persona interpreta que no n’hi ha o que no la

percebi greu. Segons els informants que no utilitzen el termòmetre, la majoria sap que té febre

perquè senten un calor localitzat al cap o bé una escalfor generalitzada per tot els cos, alhora

també, perquè tenen mal de cap, suor i esgarrifances. Davant d’aquests símptomes, els

identifiquen com a febre i el que fan és prendre analgèsics i descansar –en el cas d’aquest

descans, aquest tampoc es fa generalment en un espai privat, com el dormitori, sinó que les

persones amb febre, angines, grips o encostipats així com amb altres patologies lleus, sovint fan

el descans en l’espai comú com és el menjador, tot i que aquesta pràctica depèn de si va

acompanyat amb la voluntat d’aïllament de la resta de persones-.

- Ferides. En els casos de petites ferides, no en el de traus o talls més profunds, el més

habitual és que les curin amb desinfectant i cobrint-la. Entre els entrevistats, només el 16’6%

deien rentar la ferida amb aigua i sabó mentre que tots ells feien servir el Betadine o l’alcohol.

- Dolor. Quan es tracta de dolors lleus, com ara mals de cap, d’esquena o qualsevol altre dolor

muscular o ossi, la majoria afirmava no prendre res i intentar descansar per a que el dolor

desaparegués per si sol (recordem, que a molts marroquins no els hi agrada prendre

medicaments). Només en els casos en que el dolor els impedia de suportar-lo, el 86’7% dels

entrevistats va afirmar prendre’s analgèsics. Segons el tipus de dolor, alguns deien que feien

servir remeis tradicionals com ara les fregues amb oli d’oliva en el cas de dolor muscular o ossi.

Pel que fa a la promoció de la salut, ja hem vist en l’apartat de salut infantil com entre el

col·lectiu marroquí no hi ha cap reticència en la vacunació entre els infants i tampoc entre els

adults. Quan un professional de la salut proposa una vacuna a un marroquí adult,

majoritàriament aquest no s’oposa, actitud en la que influeix el fet de que al Marroc la

vacunació sigui rutinària alhora que la seva conceptualització no és negativa. El problema en la

vacunació entre els adults marroquins rau en el fet de que molt sovint aquestes persones no

disposen d’un carnet de vacunació i tampoc saben quines són les vacunes que els van posar al

Marroc quan eren petits. Els comentaris més usuals entre els informants eren “no sé quines són

148

però sí que sé que les tinc totes” o “me las van posar totes, com a tots els nens”, sense saber en

aquest darrer cas tampoc quines. Si serveix de guia al professional sanitari, com ja s’ha dit

anteriorment, el calendari de vacunes que segueixen al Marroc és el mateix que el calendari que

se segueix a França.

Actualment, el govern marroquí vacuna als infants fins els 23 mesos de tuberculosi, diftèria,

polio, tètanus, rubèola i tos ferina. El problema és que aquestes malalties responen a la cobertura

actual però es desconeix si aquesta cobertura és la mateixa que quan els immigrants marroquins

adults a Catalunya residien al Marroc.

149

6. ACCÉS A LES CURES DE SALUT DE LA BIOMEDICINA

6.1 Accés i ús del sistema marroquí de salut

A l’inici d’aquest informe havíem utilitzat dues dicotomies que explicaven les

característiques de la població del Marroc: urbà-rural i àrab-amazigh. En l’accés a l’assistència

sanitària al Marroc és del tot precís recuperar-les per tal de fer entenedores les experiències que

els immigrants marroquins a Catalunya tenien de la biomedicina en el seu país d’origen. Perquè,

com ja s’havia apuntat, existeixen unes grans i greus diferències entre la població que resideix

en nuclis urbans i aquella que està en zones rurals les quals, a més, s’agreugen depenent si la

població és d’origen àrab o amazigh. Per ambdós binomis ja hem vist com les polítiques

marroquines hi tenen un tracte discriminatori. Les experiències personals amb el sistema

biomèdic marroquí poden ser importants per entendre la relació i l’ús que els immigrants

marroquins fan del sistema sanitari català ja que no és la mateixa experiència, per exemple, la

que té una dona amazigh d’origen rural que una dona àrab d’origen urbà.

Les problemàtiques en l’accés al sistema sanitari al Marroc se centren en la concentració dels

recursos sanitaris en les zones urbanes i en el preu que s’ha de pagar per a l’atenció. Així,

l’accés a la biomedicina pública al Marroc es fa mitjançant una targeta sanitària o a partir del

certificat de beneficència. Malgrat en els darrers anys, hi ha hagut un intent important per a

millorar el sistema sanitari aquest encara arrossega forces deficiències. Tanmateix, les darreres

polítiques sanitàries (1994) han portat ja millores visibles en: l’augment positiu dels indicadors

de salut com l’allargament de l’esperança de vida o en la reducció de les situacions

epidèmiques.

Fonamentalment, el sistema sanitari marroquí es divideix en els serveis públics de salut, la

medicina privada i les mútues, algunes de les quals són semi-públiques. Segons les dades del

200639, el Marroc comptava amb 2592 centres d’atenció a la salut de base (dispensaris i centres

d’assistència rurals i urbans, equips mòbils de salut, els quals asseguren mínimament

l’assistència sanitària en les zones aïllades) i 133 hospitals. Les dades estadístiques posen de

manifest la forta desigualtat que hi ha entre les zones urbanes, on es concentra la major part de

39 Totes les dades que s’utilitzen han estat extretes de l’informe Santé en Chiffres 2007, del Ministère de la Santé. Royaume du Maroc.

150

l’atenció sanitària tant pública com privada i les rurals, més allunyades d’aquests recursos

sanitaris

Rural Urbà

Centres d’atenció a la

salut de base per

habitants

7.948 11.407

Als centres d’atenció

a la salut de base:

metges per habitants

7.942

11.005

Les diferències entre les zones urbanes i rurals també s’aprecien en el fet de que la meitat del

personal mèdic –però també els recursos sanitaris- es concentra en les ciutats de Rabat i

Casablanca, ciutats àrabs d’altra banda. Passa el mateix amb la medicina privada, la qual se

situa bàsicament en els centres urbans. D’aquesta manera, es dibuixen unes zones rurals i

perifèriques allunyades dels centres d’atenció mèdica per a les quals són més pròxims els

centres públics que els privats. Per aquest motiu, la població rural depèn de l’atenció pública i

no té accés pràcticament a la medicina privada. Tot i amb això, la mitjana de consultes a la

biomedicina és inferior en les zones rurals que a les urbanes. Com a exemple d’aquesta

llunyania, utilitzaré el d’un informant la mare del qual, resident a Nador, havia de viatjar a

Casablanca cada 3 mesos per a ser tractada en la medicina privada per mal d’esquena. Aquests

trasllats suposaven una forta inversió econòmica a banda de la del tractament en sí i el cost de

l’atenció la qual cosa creava una pressió a l’informant per a l’enviament de remeses a la seva

mare. Aquest informant estava pendent del reagrupament de la mare.

La salut pública al Marroc és gratuïta en el moment del seu ús, especialment en els centres de

salut de base, però en realitat no ho és del tot. Es calcula que només ¼ part de la despesa està

coberta per l’Estat mentre que el 57% va a càrrec individual. Així, tot i que els serveis dels

centres de salut són gratuïts, els costos que se’n deriven no ho són: transport, medicació,

materials com les benes o les gases, proves diagnòstiques, analítiques i, en l’hospitalització, la

El 47% de la població rural viu a menys de 6 km d’un centre de salut públic (no n’hi ha

de privats)

El 14% de la població rural no té cap cobertura mèdica i els equips mòbils no funcionen

adequadament

151

roba del llit i el menjar i la persona que s’encarrega de netejar l’habitació. Alhora, segons els

informants la majoria de professionals de la salut pública, metges i infermeres, cobren dels

malalts un sobresou a més del que reben de l’Estat perquè, segons diuen, així l’atenció que

reben és millor. I és que, entre els informants, la percepció del sistema sanitari públic marroquí

és molt negativa, a més de tenir una credibilitat molt pobra. Segons expliquen aquests mateixos

informants, en el sistema públic les esperes són molt llargues i l’atenció rebuda molt deficient

alhora que perceben no només una falta d’interès per part dels professionals de la salut els quals,

segons diuen, “només volen fer diners” sinó que també els perceben com poc formats, per tant

hi ha certes reticències als seus diagnòstics i propostes de tractament. Pel que fa a les proves

diagnòstiques, no sempre estan a l’abast econòmic de tothom així que el que sovint esperen de

la biomedicina al Marroc són tractaments, fàrmacs, que els solucionin el problema de forma

ràpida i no llargues esperes per a fer-se aquestes proves que, a més han de pagar. En el cas de la

població de zones rurals, aquestes dificultats i limitacions del sistema públic de salut marroquí

es veuen agreujades perquè la medicina privada no està a l’abast. I és que en les zones urbanes i

entre aquelles persones que s’ho poden permetre econòmicament, la medicina privada és la més

utilitzada sovint en detriment de la pública. Aquesta preferència es dóna molt més en les zones

urbanes on la medicina privada està més a l’abast. En d’altres ocasions, quan la medicina

privada no està a l’abast i no es percep gravetat tot i que el component de la persona sigui el cos,

sovint en les zones rurals es prefereix la medicina tradicional ja que normalment l’especialista

és un membre o bé de la família o del veïnat i, per tant, conegut.

L’accessibilitat a l’atenció sanitària així com la despesa econòmica que aquesta, sigui pública

o privada, suposa són qüestions que es veuen agreujades quan la població és d’origen amazigh.

Els motius són diversos: perquè la majoria provenen de zones rurals, perquè molts d’ells no

tenen instrucció i per tant els costa entendre les indicacions mèdiques i perquè econòmicament

estan menys afavorits. Però hi ha altres qüestions i és que, com ja hem vist, els imazighen

perceben un tracte discriminatori per part de la població àrab que, en el cas de l’atenció mèdica

es posa de manifest en el fet de que la gran majoria dels metges són àrabs, molts d’ells formats a

França. Per aquest darrer motiu, molts informants imazighen d’origen rural, afirmaven que

entenien amb dificultat les indicacions del metge perquè aquest no parlava tamazigh i, a més,

ells parlaven un àrab molt rudimentari que els impedia explicar-se amb fluïdesa per tant

percebien una incomprensió mútua. Així, en la conjunció dels problemes econòmics, de la

llunyania dels centres de salut i del fet que els metges són majoritàriament àrabs, és on es troben

152

les dificultats que la població amazigh té en l’assistència sanitària al Marroc quelcom que és

important perquè pot ajudar a entendre algunes pautes d’ús del sistema sanitari català. Entre els

informants, tant àrabs com imazighen, les opinions sobre el sistema sanitari marroquí no eren

favorables però entre els imazighen aquestes feien referència a: la llunyania dels centres de

salut, a la qualitat i l’atenció deficitària, perquè la gent de poble no sempre està ben tractada,

perquè els professionals de la salut no sempre feien entenedores les indicacions terapèutiques i

perquè els centres sanitaris mancaven de neteja i higiene.

Són diverses les principals deficiències del sistema sanitari marroquí, d’entre les quals les

més significatives són: com ja hem vist, una gran desigualtat entre les zones rurals i les urbanes;

desigualtats, també, en la disponibilitat dels serveis sanitaris (rural-urbà, per situació

socioeconòmica, per gènere i per pertinença a grup ètnic); l’atenció de base és ineficient i també

discriminatòria per tant es fa major ús dels serveis hospitalaris; i, significa una important

despesa econòmica ja que els tractaments no estan finançats pel govern.

He dit que les percepcions sobre la biomedicina i l’experiència d’ús a origen, en el cas dels

immigrants marroquins a Catalunya, pot ser una de les explicacions d’alguns dels aspectes del

patró d’ús habitual del sistema sanitari català, però cal especificar-ho. Evidentment, durant els

primers temps d’arribada i quan no hi ha persones o xarxes de suport en destí, aquestes

experiències prèvies poden ser condicionants però no determinants ja que, juntament al

desconeixement del funcionament del sistema, de l’idioma, la falta de persones de referència

que els puguin ajudar així com el desconeixement de la praxis biomèdica fan que pugui ser una

barrera en l’ús però no en l’accés o en la valoració de la biomedicina a destí –a la qual se li

reconeix una autoritat-. Però en el cas dels informants d’aquesta recerca, els quals tenen una

bona part de les xarxes de suport a destí, l’accés i l’ús no sempre està condicionat per les

experiències a origen. Quelcom que es veu reforçat pel fet de que coneixen molt bé quins són

els seus drets com a usuaris alhora que atorguen una fiabilitat i autoritat a la biomedicina que li

dóna credibilitat la qual cosa afavoreix també el seu ús. El problema rau, doncs, en el

desconeixement del funcionament del sistema sanitari català i en la falta d’experiència i de

domini del seu ús més que no pas per la falta d’experiència en origen.

153

6.2 Accés i ús del sistema sanitari català

Per als col·lectius immigrats a Catalunya, com seria el cas dels imazighen i dels àrabs, són

diversos els factors que incideixen en l’accés i l’ús del sistema sanitari públic. En primer lloc, la

situació jurídica amb la que es troben a Catalunya determina en bona mesura l’accés ja que la

disponibilitat de la TSI40 està lligada a l’empadronament dels individus i aquest no sempre és

fàcil d’aconseguir, especialment entre els immigrants amb més risc de vulnerabilitat social. Si

això es combina amb una situació de certa precarietat socioeconòmica, l’accés es veu encara

més dificultat. I és que, malgrat la pretesa universalitat del sistema sanitari, continuen havent

sectors de la població exclosa de l’assistència sanitària normalitzada bé per falta de

l’empadronament, bé perquè tenen dificultats de comprensió del sistema o, especialment, perquè

viuen en situacions de precarietat laboral, econòmica i en l’habitatge. Així, no tenir en compte

els factors socioeconòmics per a fer una anàlisi de l’accés a l’atenció sanitària d’aquests

col·lectius pot portar al risc de prendre la cultura com a l’explicació principal de tots els

problemes que sorgeixen, des de les desigualtats socials fins als problemes de comunicació

entre els professionals i els usuaris.

Entre els informants d’aquesta recerca, hem vist com les situacions socioeconòmiques, tot i

que desiguals entre uns i altres, portaven a un perfil d’immigrant el qual té una sòlida xarxa

familiar i social en destí la qual cosa afavoreix que no existeixen situacions greus de

vulnerabilitat social o de precarietat econòmica, ni tan sols per aquells que acaben d’arribar del

Marroc ja que en aquests casos el suport d’aquestes xarxes és essencial. És un col·lectiu força

assentat que coneix la societat de destí i el seu funcionament, coneixement que s’estén a l’accés

i a l’ús del sistema sanitari. Tot i amb això, es poden observar algunes dificultats, algunes de les

quals van ser mencionades pels mateixos informants:

- Coneixement poc acurat de l’organització, el funcionament i dels circuits del sistema sanitari

català. Cal recordar que, el sistema sanitari català té una dinàmica burocràtica i estructural que

es pot fer difícil d’entendre i de seguir si no s’hi està mínimament avesat i, encara que s’hi

estigui. Així mateix, la complexitat o, més aviat, la rigidesa del model del sistema sanitari es

posa de manifest, també, en una manca d’adaptació tant a situacions de vulnerabilitat i exclusió

social com a la diversitat de poblacions i pràctiques socioculturals.

40 Targeta Sanitària Individual, necessària per a accedir als serveis que ofereix el sistema públic de salut.

154

- Falta d’informació del funcionament i de les indicacions. Alguns informants amb més

dificultats de comprensió del sistema mencionaven que poques vegades el personal sanitari els

explicava pacientment i de forma comprensible el què havien de fer.

- Dificultats lingüístiques. La dificultat d’entendre i de fer-se entendre era percebuda com una

dificultat afegida per a la comprensió de les indicacions. Quelcom que s’agreuja pel fet de que

en l’assistència primària el temps de les visites no està pensat per a usuaris que tenen problemes

de comprensió i comunicació.

- Més dificultats per a la població amazigh que per l’àrab. Mentre que la població àrab té un

nivell d’instrucció més elevat, no tenen grans dificultats en el moviment pel circuit sanitari ni,

en general, estan en situació de vulnerabilitat social i/o econòmica alhora que parlen l’àrab –

llengua en la que estan escrits els rètols informatius en alguns centres sanitaris, així com bona

part dels mediadors i traductors són àrabs-, i el francès i, a més provenen de zones urbanes del

Marroc amb la qual cosa l’ús de la biomedicina era més accessible, la població amazigh prové

principalment de zones rurals –i, per tant, l’ús de la biomedicina és menor que en les ciutats-, no

tenen un nivell d’instrucció elevat –algunes dones sobretot són analfabetes- i, a més, molts no

saben llegir l’àrab i no l’entenen ni el parlen amb fluïdesa o gens.

Hem vist com, molt sovint les experiències al Marroc no tenen una translació a Catalunya, si

més no, no de forma determinant tot i que poden, sens dubte, influir. Així, les diferències entre

les zones rurals i les urbanes, les diferències en l’accés i l’ús al sistema sanitari marroquí entre

àrabs i imazighen i les condicions econòmiques fan que l’experiència en el sistema biomèdic

sigui més o menys, alhora que es veuen fortament condicionades l’assiduïtat, el seguiment dels

tractaments, els controls o, fins i tot, les condicions de les hospitalitzacions. Aquesta situació

s’agreuja pel fet de que la percepció i la consideració del sistema biomèdic marroquí són força

negatives, la qual cosa fa que la confiança en la seva eficàcia es redueixi i, així, també el seu ús.

Tanmateix, com he dit, les experiències en l’ús del sistema biomèdic a origen no determinen tot

i que poden, efectivament, condicionar.

La consideració i l’eficàcia de la biomedicina a destí porta a que, quan hi ha una

regularització jurídica, quan es donen unes situacions socioeconòmiques mínimament estables,

quan hi ha persones de referència a destí que serveixen d’ajuda i guia pel circuit del sistema

sanitari així com quan hi ha possibilitats de comunicació lingüística amb el personal sanitari, el

seu ús augmenti independentment de la situació i de l’ús biomèdic que es va fer a origen. De fet,

155

les dades mostren com hi ha un ús molt més freqüent de la biomedicina per part dels marroquins

a Catalunya que al Marroc. És aquest el context en el que es desenvolupen la majoria dels

informants d’aquesta recerca: és un col·lectiu regularitzat, assentat, entre ells les situacions de

vulnerabilitat socioeconòmica es donen en major o menor grau segons les situacions individuals

més que no pas com a una característica del grup i disposen d’unes xarxes familiars prou

sòlides i amb suficient temps de permanència a destí per a servir de via d’accés i coneixement

del sistema sanitari català. Així, segons les dades etnogràfiques tots els informants disposaven

de TSI, la qual cosa garantia el seu accés, però aquestes dades també mostren com, davant de la

possibilitat d’accés i la bona consideració del sistema sanitari, les majors dificultats d’aquest

col·lectiu estan relacionades, sovint, amb el desconeixement del funcionament del sistema més

enllà de l’ús més quotidià com podria ser l’assistència al metge de família o a les urgències

hospitalàries, és a dir, quan s’han de fer proves diagnòstiques o anar a especialistes que

requereixen un desplaçament a d’altres edificis o, fins i tot, a Barcelona en el cas de les

comarques d’aquesta província. Es constata, doncs, una falta de pràctica en el seu ús en destí

alhora que una superació de les dificultats quant a la manca d’experiència en origen. Val a dir

que aquesta falta de pràctica en l’ús no comporta una reducció en les consultes o en la demanda

d’assistència –ja que s’ha observat que no s’estalvien visites que es consideren pertinents- o la

substitució del sistema biomèdic per a qualsevol altre dels dos sistemes de curació sinó que l’ús

de cada un dels sistemes de curació respon a una lògica basada en la tria del millor itinerari

terapèutic per a la curació.

Així, com ja he dit abans, entre els informants no n’hi havia cap que no disposés de la TSI.

Alhora, tenen un coneixement dels procediments més bàsics dins del sistema força bo tal com

demostren les dades obtingudes a les entrevistes, ja que només un 10% dels entrevistats no

sabien demanar hora al metge. Aquest percentatge correspon al de les persones grans que

depenen dels seus familiars per a assistir als centres d’atenció sanitària.

Coneixement del sistema per demanar cita 90%

Coneixement dels telèfons d’urgències 76’7%

Coneixement de com demanar una ambulància 73’3%

Coneixement bo: demanen cita i un dels altres

80%

Coneixement mitjà: només saben demanar cita

10%

Coneixement dolent: no saben demanar cita

10%

156

Alguns dels entrevistats van manifestar tenir alguna dificultat per anar als serveis biomèdics, les

quals feien referència majoritàriament a motius laborals, és a dir, a no poder sortir en hores de

feina per a anar a la consulta mèdica i a motius de comunicació ja que, especialment entre les

dones, n’hi havia algunes que necessitaven anar-hi acompanyades. Les dificultats no hi són

presents en el coneixement de si tenen o no dret a l’assistència ja que tots ells manifestaven tenir

els mateixos drets que la població autòctona.

Pel que fa a l’assistència en centres d’atenció primària, és prou conegut el seu funcionament i

les formes d’accés, com s’ha vist. Entre els entrevistats, un 33’3% van assistir entre 3 i 6

vegades en el darrer any mentre que el 26’7 hi va anar més de 6 vegades i el mateix percentatge,

26’7% ho va fer entre 1 i 2. Els motius per a demanar visita eren diversos però majoritàriament

responien a problemes de grips o encostipats, “angines”, “mals de panxa” o dolors musculars i

cansament, mentre que també hi havia una bona part de les dones que hi anaven acompanyant

als seus fills.

Ja hem vist anteriorment com la demanda de consulta en els serveis d’atenció primària pot

portar a dos tipus d’actitud del col·lectiu marroquí: per una banda, no és infreqüent que els

marroquins no assisteixen quan tenen una visita concertada però alhora tampoc és infreqüent

que vagin al centres sanitaris demanant ser visitats quan no tenen visita concertada. Aquestes

actituds responen a dos factors: la percepció de la gravetat i el desig d’immediatesa, per una

banda i per les situacions personals, per l’altra. És a dir, sovint hi ha una relació entre la noció

de gravetat i la necessitat de rebre una solució al problema de salut de forma ràpida ja que,

segons les dades etnogràfiques, els símptomes percebuts pels informants eren més greus

conforme els dificultava o els impedia la capacitat de dur a terme la seva vida diària i, per tant,

anar a treballar. Quan això succeïa, era habitual que es cerqués una solució ràpida que els

permetés continuar les seves tasques amb certa normalitat i, per això, davant de les dificultats

que molts tenien per a faltar a la feina o per sortir-ne per a fer una visita concertada, la solució

era presentar-se al centre sanitari quan els hi era possible. Entre els informants no hi ha un ús de

les urgències de l’atenció primària però sí que poden utilitzar les urgències hospitalàries amb

aquesta finalitat de rapidesa. Aquest desig d’immediatesa, com en la majoria de col·lectius,

també es dóna perquè no sentir-se bé de salut o tenir dolor requereix una solució que no

s’allargui en el temps així que també és aplicable a l’efectivitat dels fàrmacs, els quals han de

ser també ràpids. En canvi, pel que fa a la no assistència a les visites concertades, caldria fer-ne

157

una valoració a nivell individual i no pas fer generalitzacions ja que els motius poden ser

diversos. Entre els més usuals estaria el fet de que no hi hagi possibilitats de deixar les tasques

laborals o domèstiques perquè es té algú a càrrec, perquè hi ha la necessitat d’un

acompanyament que no es pot aconseguir o perquè, en el cas de les visites de control de

l’embaràs més rutinàries concretament, aquestes no es percebin com a importants. Cal dir que,

ambdós tipus d’actituds són percebudes freqüentment pel personal sanitari de forma molt

negativa i com una falta de respecte pel funcionament del sistema.

Tots els informants han passat en un moment o altre des de la seva arribada pels serveis

sanitaris catalans. El 40% dels entrevistats també havien fet ús de la biomedicina privada per a

consultes, especialment, odontològiques i oftalmològiques però també s’inclou en aquest

percentatge els que havien anat en alguna ocasió al psicòleg. Molt pocs són els que fan un ús de

la medicina privada en detriment de la pública per a altres tipus d’especialistes, tot i que, en

alguns casos també es constatat, com passa entre la població autòctona, el fet de recorre a la

medicina privada quan la pública no respon a les expectatives o no és tan ràpida com s’espera.

El desconeixement del sistema sanitari és més elevat quan es tracta d’assistència hospitalària

no pas en el funcionament d’urgències sinó en les hospitalitzacions. Segons els informants

d’aquesta recerca, l’ús de les urgències hospitalàries no és molt freqüent ja que alguns d’ells

manifestaven no haver-hi anat mai mentre que la majoria de vegades l’assistència a les

urgències tenia a veure amb parts i amb atenció pediàtrica o també amb marejos o “dolors forts

a l’estómac”. A vegades, les hospitalitzacions porten neguit perquè es desconeix el

funcionament i sobretot el tracte que rebran i, en aquesta certa desconfiança sí que es pot

observar un rerefons de les experiències de les hospitalitzacions al Marroc. Alguns dels

informants, no sabien que l’atenció en els hospitals és gratuïta, quelcom que, com deien, els va

sorprendre quan ho van saber.

En l’ús de les urgències hospitalàries també intervé la necessitat d’immediatesa en la solució

del problema de salut així com en la interpretació del grau de gravetat tal i com passa en la

demanda de visites sense hores concertades. Així, hi ha casos en que, quan diverses visites a la

consulta del metge de família no han donat el resultat esperat, els malalts marroquins es

dirigeixen directament a les urgències hospitalàries com a últim lloc on recorre per a trobar

millora. Cal dir que entre els informants, majoritàriament hi havia un seguiment adequat del

158

circuit sanitari però, tot i amb això, hi ha vegades en que poden intervenir dos factors en l’ús de

les urgències hospitalàries, que s’han de tenir presents: (1) la representació i les concepcions

dels símptomes, de la noció de dolor o la de gravetat no necessàriament ha de coincidir amb la

que puguin tenir els professionals de la salut, com s’ha intentat mostrar en el decurs d’aquest

informe; (2) perquè a vegades és l’única forma de tenir accés a l’atenció sanitària i aquest podria

ser el cas dels treballadors que no poden anar a les visites concertades perquè l’empresari no els

dóna permís o bé perquè són immigrants no empadronats o sense TSI i, per tant, és l’únic punt

al qual poden recorre per a obtenir assistència mèdica. En aquest darrer cas, també cal

especificar, que l’assistència als serveis sanitaris és dóna quan el problema de salut es percep

com a molt greu i, generalment, no abans perquè, precisament, en són reticents per la situació

jurídica en la que es troben.

Les dades posen de manifest com, les dificultats que puguin aparèixer en l’ús del sistema

sanitari inicialment s’accentuen quan no hi ha persones de referència de la xarxa de suport, però

aquest no és el cas dels informants d’aquesta recerca. Així, en situacions regularitzades, la

demanda d’atenció sanitària és major que la que en feien a origen de manera que la pràctica en

l’ús juntament amb el temps de permanència i el domini de l’idioma són factors que impulsen a

aquest col·lectiu a tenir millor coneixement en el funcionament del sistema. I en la tria com a

sistema terapèutic hi intervenen factors culturals, com s’ha mostrat en aquest informe però és

indispensable no fer de la cultura l’únic element explicatiu ja que, com també s’ha vist, les

qüestions legals i socioeconòmiques tenen un pes igual o més gran que les culturals.

6.3 Cuidadors i xarxes de suport

Si reprenem en aquest punt la noció de persona entre els marroquins i la impossibilitat

d’entendre-la com a un individu aïllat sinó com a membre d’un grup més gran amb la resta dels

membres del qual està vinculat per lligams de parentiu, ens permetrà entendre quina és la

composició essencial de les xarxes de suport i les obligacions que aquests membres tenen,

segons la seva posició i rol en el grup, vers determinats altres membres. La centralitat i la

importància de la família fa que aquesta sigui l’eix central d’aquestes xarxes i, de la mateixa

manera que la malaltia d’un dels membres pot causar malaltia en un altre, també és entre els

seus membres entre els quals cal espera la cura i l’atenció en processos de malaltia. En aquest

sentit, entre els informants pràcticament la totalitat, un 96’7%, recorre a un familiar quan té cap

159

problema de salut, percentatge que també posa de manifest el fet de que o bé aquests parents ja

estan a destí o bé es desplacen des d’altres llocs per a la cura d’un malalt. Ambdós casos, com

veurem, es donen entre els casos etnografiats. Recorre a un familiar en cas d’un problema de

salut pot tenir diverses connotacions i diversos nivells de demanda de suport. Entre els

informants, generalment es feia referència a aquells familiars o d’altres persones –veïns, amics-

amb els quals poder confiar per compartir un problema de salut, aquells altres dels quals

s’espera que hi tinguin una implicació per la seva proximitat per exemple en acompanyaments

al metge o a les proves diagnòstiques, aquells altres dels quals s’espera un suport afectiu,

aquells altres que en cas d’hospitalització o de repòs a casa tenen el deure de la visita o

d’aquells que es responsabilitzaran de tasques domèstiques que la persona malalta o els seus

cuidadors no podran realitzar.

Entre els marroquins, el parentiu és el recurs més important en aquests processos

d’emmalaltiment i curació ja que és el que garanteix que els malalts rebin les atencions i l’afecte

necessari en la seva situació. No només són les obligacions de parentiu les que motiven aquest

suport, sinó també els preceptes religiosos. En l’Islam la cura dels malalts es considera una

obligació moral, una mostra de pietat (taqwã). El profeta visitava als malalts després de tres dies

de malaltia ja que es considerava que si una malaltia durava diversos dies era greu. Certs

Hadiths exhorten les visites als malalts per part dels familiars i amics per a oferir-los esperança i

suport. Així mateix, l’Alcorà fa referència a les relacions veïnals de tal manera que diu, de

forma explícita, que “als veïns se’ls ha de tractar com si fossin família” –establir amb ells una

relació de solidaritat, sense incomodar-los ni perjudicar-los- i aquest és un dels motius,

juntament amb el fet de que molt sovint els veïns formen part del grup de parents, pels quals els

veïns esdevenen també peces clau de les xarxes de suport i cura en casos de malaltia –i d’altres

necessitats-.

Aquesta xarxa de solidaritat, essent útil en situacions difícils i en circumstàncies normals,

implica certs problemes quan els marroquins immigrants a Catalunya es disposen a complir amb

les seves obligacions. Per exemple, la política de dos (o un) visitants per llit que regeix en els

nostres hospitals és, en ocasions, difícil d’atendre i d’acceptar per alguns marroquins, així com

la insistència d’aquests de mostrar el seu suport als seus malalts d’aquesta forma resulta, amb

freqüència, incomprensible i irritant per al personal sanitari. De la mateixa manera, la mostra de

dolor en la mort d’un parent pot generar topades, incomprensió mútua i reforç dels també mutus

160

estereotips; no està ben vist que s’expressi obertament el dolor per la pèrdua d’un ésser estimat i

s’espera el respecte, la serietat i la contenció davant d’aquest fet. Seria important, doncs, que

recordéssim que els professionals sanitaris disposen de certs codis –també adquirits

culturalment- que els permeten valorar el grau de patiment físic i psicològic d’un pacient però

que, quan l’expressivitat de les emocions d’una persona o grup humà no es correspon amb

aquests estàndards coneguts, poden sorgir malentesos.

El fet de tenir malalt a un membre de la família, implica l’activació de les xarxes familiars de

suport –tant en origen com en destí- i en certs aspectes també veïnals. Aquesta activació té una

finalitat doble: per una banda, la cerca del suport en la cura i l’atenció directa al malalt i el

suport afectiu vers ell i, per l’altra, el suport a les persones que tenen la responsabilitat d’aquesta

cura directa.

La població marroquina s’organitza, com ja hem vist, en una estructura familiar en la que el

marit té una posició de responsabilitat última vers la manutenció (nafaqa) de la seva dona i els

seus fills però també una autoritat que aquests, a canvi, li reconeixen. La responsabilitat del

marit, en tant cap socialment reconegut de la família, també es dóna en el cas de que algun dels

membres emmalalteixi. Així, tot i que la responsabilitat última vers la cura i l’atenció sigui del

marit, aquesta només és aplicable en les decisions i en procurar que estiguin ben atesos però,

generalment, no en la cura directa. Però, en la majoria de casos, aquesta responsabilitat no va

acompanyada d’una autoritat factible sinó que és una visibilització del seu rol masculí dins la

seva família ja que, com hem vist en el cas de la cura dels infants, generalment són les mares o

altres dones les que prenen les decisions i les que es responsabilitzen de la cura directa dels

malalts, també dels ancians i els nens. Tot i que, a Vic i Manlleu el tipus d’unitat domèstica és

aquella en la que un matrimoni acabat de crear instal·la la seva residència en un nou habitatge,

existeixen unitats domèstiques que responen a un model patrilocal en el que coincideixen sota

un mateix sostre o espai delimitat diverses dones. Però, fins i tot, en el cas de les unitats

domèstiques autònomes, a les quals s’acaba de fer referència, la proximitat amb altres unitats

familiars permet mantenir el rol de les dones cuidadores el qual és solidari entre elles ja que,

quan una dona no pot assumir les seves responsabilitats, i aquest seria el cas de les dones que

treballen fora de casa, generalment, hi ha una altra dona de la família que assumeix les

responsabilitats de la que no pot.

161

Malgrat totes les dones tenen certa obligació en la cura d’un malalt, la responsabilitat última

sempre passa per lligams de matrimoni i consanguinitat. Es poden distingir dos formes

d’atenció vers el malalt:

- Per una banda, aquelles persones que tenen un rol en l’atenció directa a la persona

malalta. En el cas dels imazighen, aquestes persones formen part del grup de parents i són

aquelles més properes per lligams conjugals o de consanguinitat amb el malat. Quan el malalt és

un home, és la seva esposa en primer lloc i les seves joves (si viuen en la mateixa unitat

domèstica) o filles en segon, les que són responsables de les cures (primer solteres i si no, és

molt freqüent el desplaçament de les filles casades que viuen en d’altres unitats domèstiques per

a períodes curts de temps amb l’única finalitat d’atendre al pare). En el cas dels homes malalts,

els fills nois tenen la responsabilitat quan no pot la mare, de tenir cura en la higiene (rentar-lo,

banyar-lo o acompanyar-lo al lavabo). Quan la malalta és una dona, les responsables de

l’atenció directa sovint són les filles solteres en primer lloc i/o les joves i també és freqüent,

com en el cas dels homes, el desplaçament de les filles casades que van a tenir cura de la seva

mare. Quan el malalt és un infant, la primera responsable de la cura és la mare i el pare, sovint,

resta al marge de l’atenció directa tot i que pot intervenir en les gestions vinculades que s’hagin

de fer fora de l’àmbit domèstic (per exemple, portar a l’infant al metge). Així, mares, esposes,

germanes, filles i esposes dels fills són les principals responsables de la cura dels malats.

Cal també constatar el cas dels nens i nenes que estan a càrrec d’un germà més petit, quelcom

que no és inusual i que moltes vegades es percep molt negativament per part del personal

sanitari. Hem vist anteriorment com la conceptualització de la infantesa no porta a una

equiparació entre l’edat cronològica i l’edat social segons els paràmetres que nosaltres, societat

de destí, utilitzem. Als infants marroquins se’ls demana a una edat més primerenca que als nens

autòctons que adquireixen responsabilitats i, que un germà o una germana més gran se’n cuidi

d’un més petit, respon a aquesta demanda. Hi ha casos entre els informants en que aquests

germans més grans acompanyen als més petits al metge, d’altres que es queden al càrrec d’un

germà hospitalitzat o d’altres que, dins l’àmbit domèstic, en tenen cura. Aquesta pràctica no

s’hauria de percebre necessàriament com una irresponsabilitat per part dels pares sinó, més aviat

al contrari, com l’adquisició de responsabilitats basades en els vincles de parentiu que hauran de

desenvolupar al llarg de la seva vida alhora que, d’aquesta manera, eviten que aquests infants

poguessin quedar desatesos en determinats moments del dia. Es tracta, doncs, de no sancionar

162

aquestes pràctiques sinó de redreçar-les per tal de fer-les compatibles amb les exigències legals

de la societat de destí.

- Per altra banda, germanes del pare o de la mare i les filles d’aquests –familiars que moltes

vegades són les mateixes persones que tant a Vic com a Manlleu formen part del mateix veïnat-

tindrien responsabilitat en l’assistència i la cura indirecta, és a dir, no tant en la cura directa del

malalt com en portar a terme les tasques quotidianes domèstiques que les altres dones que estan

atenent al malalt no poden fer. Consegüentment, quan en una unitat domèstica hi ha un malat, hi

ha membres d’aquesta que intervenen de forma directa en la seva cura però també hi ha tot un

seguit de tasques que aquestes persones que cuiden deixen de fer i que formen part de la

quotidianitat que altres persones han de realitzar. Aquesta cura indirecta, generalment, entre els

imazighen la duen a terme persones vinculades amb el malalt o amb algun dels seus cuidadors a

través del parentiu (consanguinitat o per matrimoni) però també prenen importància els veïns.

Així, tasques com l’atenció als nens (anar-los a buscar a l’escola), la compra diària o setmanal –

cal dir que, en tant la responsabilitat de la manutenció de l’home, nafaqa, la compra sovint

també la realitzen els homes- o d’altres gestions més quotidianes normalment les duen a terme

dones de la família, en primer lloc les que resideixen a la unitat domèstica del malalt i, en segon,

aquelles que resideixen en d’altres unitats domèstiques.

El procés migratori que es va iniciar als 70 i les pautes d’assentament que el col·lectiu

imazighen ha seguit en concret a la comarca d’Osona, ha permès la reconstrucció d’una bona

part de les xarxes de suport que existien al Marroc de tal manera que molts dels seus membres ja

estan en destí. Quan això succeeix, es repeteix el model de persones responsables de tenir cura

del malalt que hi ha al Marroc. Ara bé, la proximitat amb el Marroc permet que, quan el nivell

econòmic ho fa possible, hi hagi dones, especialment dones joves, amb la responsabilitat de la

cura d’un malalt i que resideixen a origen, es desplacin a destí, on està el malalt, per a tenir-ne

cura. La durada de l’estada està condicionada per la durada del visat. En aquest cas, la dona

cuidadora entra al país per un període de temps de setmanes o de dos o tres mesos i torna al seu

lloc d’origen. Si l’atenció d’aquesta dona resulta molt necessària, pot, fins i tot, tornar poc

després per a seguir oferint la seva ajuda al malalt directament o indirecta, segons sigui el cas.

Aquest desplaçament de dones joves soles del Marroc cap a destí és molt freqüent en casos de

dones solteres que viatgen a destí quan una de les seves germanes que hi resideixen tenen un

fill. És llavors, quan aquestes dones viatgen del Marroc a Catalunya per ajudar a la germana a la

163

cura del nadó però també per atendre al marit de la germana i totes les tasques domèstiques que

aquesta no podrà fer. Però no només entre dones joves. Molt sovint, el desplaçament de dones

que viatgen per tenir cura d’un malalt també es dóna en d’altres perfils de dones (casades, amb

fills, grans, etc.) i tampoc els desplaçaments els restringeixen entre origen i destí sinó que,

reproduint en context migratori el model de cura, hi ha dones residents en destí que viatgen per

tenir cura de familiars que resideixen en d’altres parts, en aquest cas, d’Europa. Així, mentre

que la diàspora amazigh del Rif se centra especialment a Espanya, i en concret a Catalunya però

també a Holanda, Bèlgica, França i Alemanya, els desplaçaments d’aquestes dones per a tenir

cura de membres dels seus grups de parents que estan dispersats per aquests països, no és

infreqüent. De manera que, la importància de les xarxes de suport en moments de malaltia o la

importància dels responsables de l’atenció al malalt són dues de les raons fonamentals que

motiven el desplaçament de les persones quan hi ha malaltia o qüestions de salut.

La tendència del col·lectiu marroquí, és doncs, a repetir el model de les persones responsables

de prendre part en la cura i l’atenció d’un malalt, de forma directa o indirecta. Aquesta

tendència es veu afavorida pel fet que a Catalunya les xarxes familiars i de parents són sòlides i

contenen bona part dels seus membres però a les que també se li fan les adequacions i les

reestructuracions pertinents al context migratori, substituint aquells membres absents per altres

que estan a destí en les qüestions específiques que poguessin ésser de la seva competència

exclusiva o preferent. En qualsevol cas, disposar d’aquesta xarxa de suport, pel fet de poder

tenir els familiars i les persones properes al costat en cas de malaltia és essencial per al

col·lectiu marroquí, tal com també ho seria per a qualsevol de nosaltres, ja que en aquest suport,

acompanyament, atenció i cura hi troben una part important de la seva curació.

6.4 Percepcions mútues entre personal sanitari i usuaris marroquins

6.4.1 Percepcions del col·lectiu marroquí sobre l’assistència sanitària

Entre el col·lectiu marroquí, es fa una comparació constant amb el servei sanitari marroquí

quan es tracta de valorar el servei sanitari català. Per als informants, l’experiència en el

funcionament i el tracte del servei marroquí de sanitat influeix de manera positiva a les

percepcions que tenen del servei sanitari català i dels professionals de la salut. En general, la

percepció del servei sanitari català és molt bona entre el col·lectiu marroquí i el consideren

164

eficaç, motiu pel qual, diuen alguns informants, augmenta la demanda i en fan més ús.

Consideren que a Catalunya hi ha molts recursos sanitaris i que hi ha una preocupació per a que

l’atenció sanitària arribi a tothom. Malgrat això, entre els informants que porten més temps a

destí i que han fet un major ús dels serveis sanitaris, hi ha queixes que fan referència

especialment al temps que els fan esperar a la sala d’espera dels CAPs quan tenen hora

concertada de visita o les llargues esperes a les urgències hospitalàries. També és usual que

facin referència al poc temps que tenen per estar dins de la consulta.

Per al col·lectiu marroquí, la figura del metge està totalment imbuïda d’autoritat que el

col·lectiu reconeix perquè el metge és l’expert, és el que en sap i és el que està autoritzat a dir el

què cal fer. Tot i que dins la família, tradicionalment és l’home qui pot tenir la darrera paraula

en qüestions de salut -anar o no al metge, seguir o no un tractament o suspendre el tractament,

tot i que hem vist que aquesta autoritat no és tanta ja que, en definitiva, les qüestions de salut

són de decisió individual i, en el cas de les criatures, també de les mares-, el metge té l’autoritat

última en qüestions de salut. Així, entre els informants, quans se’ls demanava si feien cas de les

indicacions del metge la resposta majoritària era “i per què no li hauríem de fer cas si ell és el

que en sap?”. Alhora, davant les figures que poden decidir en termes de salut dins de la família,

els informants també de forma gairebé unànime responien que “primer de tot és el que diu el

metge i després cadascú decideix el què ha de fer”. Entre els entrevistats, doncs, el metge era

percebut com una persona bona que té molts coneixements els quals mereixen un respecte i per

això se li ha de fer cas. Alhora, manifestaven tenir-hi una bona relació i tenir confiança en les

seves indicacions i consells. Malgrat això, sí és cert que hi ha determinats aspectes vinculats a la

salut que no expliquen al metge en les seves consultes, com per exemple les evidències del

tractament realitzat prèviament segons la medicina tradicional -com per exemple les restes de

henna en tant a aquesta se li atribueix la capacitat d’absorbir el dolor- o moltes vegades les

causes que atribueixen com a origen de la seva malaltia o del seu mal –especialment quan es

tracta dels originats per possessió, anajrih, mal d’ull, bruixeria-. Davant el convenciment dels

usuaris marroquins de que el metge no entendrà aquest aspecte del seu estat de salut o moltes

vegades per vergonya o per un reprovació que ells mateixos fan sobre la demostració de les

seves pràctiques tradicionals cap a aquells que poden jutjar-les en un sentit pejoratiu o cap a

aquells que no les poden comprendre. Així, en tant consideren que el metge i les infermeres

tenen autoritat i en saben més no els hi expliquen aquells aspectes més pròpiament culturals

vinculats a la salut.

165

Tot i amb això, quan se’ls preguntava als informants si en els serveis sanitaris hi havia un

respecte cap a la seva cultura, creences i pràctica religiosa, el 63’3% van respondre que sí que

n’hi havia mentre que un 23’3% afirmava que n’hi havia però que en caldria més. Tan sols el

13’3% va dir que no hi havia un respecte. Però, com ja s’ha dit en un altre punt d’aquest

informe, preguntar al col·lectiu marroquí sobre la seva cultura és, segons les concepcions del

col·lectiu però també de molts professionals de la salut, preguntar per la seva pràctica religiosa:

hi ha una equiparació. És per aquest motiu que pràctiques tradicionals no es consideren dins del

terme cultura en aquest cas. Així, aquestes respostes mostren les percepcions vers a les seves

pràctiques musulmanes, especialment cap al dejuni del Ramadà o cap a la forma de vestir de les

dones, sobretot cap el mocador islàmic. Tanmateix, sí que molts dels informants van percebre

situacions en els que el personal sanitari els va discriminar perquè, segons ells, eren marroquins.

Alguns casos que aquests informants van explicar van ser el de fer-los esperar a la sala d’espera

del CAP fins el final, fent passar als autòctons per davant d’ells, també el fet de no donar-los

prou informació dins de la consulta sobre els tractaments o les indicacions terapèutiques o fins i

tot, el tracte brusc, fred i distant d’algun professional de la salut. Seria del tot necessari, però,

conèixer cada cas de forma particular per tal de poder interpretar de manera més justa si el que

succeeix és una situació de discriminació per procedència o religió, quelcom que pot passar, o

bé que s’arribi tard i els deixessin per al final, que no entenguessin la informació que se’ls va

donar o que la comunicació fos difícil i hi hagués poc temps. Però, cal deixar clar que, aquests

episodis percebuts com a discriminatoris en cap cas els informants els fan generalitzables a tot

els professionals sanitaris sinó que els concretitzen en casos de professionals molt determinats:

segons els informants, el tracte que reben dels professionals depèn molt del tarannà de cada

professional, de l’interès que posi en atendre’ls i, especialment, els prejudicis que tingui cap els

marroquins. És per això, que, en termes generals se senten compresos i respectats i tendeixen a

infravalorar qualsevol actitud que perceben com adversa i que l’atribueixen a perquè són

marroquins i, sobretot, musulmans. Val a dir, també, que molt sovint els informants utilitzaven

els estereotips que la societat autòctona té vers ells i coneixen molt bé per tal d’explicar certes

actituds dels professionals sanitaris cap a ells o, també, quan no rebien l’atenció o la resposta

que volien els era útil recorre a aquests estereotips de manera que no és infreqüent sentir que

“com que som moros ens tracten així”, interpretant ràpidament com a tracte discriminatori el fet

de no obtenir la resposta que esperaven.

166

La majoria, però, com s’ha dit, se senten ben tractats pels professionals de la salut. La causa

principal que perceben com a un problema de comunicació entre ells i els professional és

l’idioma però en aquest sentit, el fet de poder comptar amb un acompanyant marroquí que més o

menys pugui defensar-se en l’explicació i en l’enteniment de les explicacions que fa el sanitari i

en el qual es confiï, juntament amb l’interès i la voluntat que posi el sanitari en fer-se entendre,

amb l’estona que se’ls hi pugui dedicar en la consulta davant de problemes d’idioma o el propi

tarannà del professional, fa que aquest problema de comunicació per idioma es minimitzi. Tot i

amb això, per qüestions lingüístiques, hi ha alguns informants que perceben que sovint el

professional no entén bé el què li estan explicant alhora que ells mateixos afirmen no entendre

bé les indicacions o el tractament que els hi encomanen. No és infreqüent que, quan el

professional de la salut els demana si han entès les seves explicacions, els usuaris marroquins

diguin que sí quan en realitat no les han entès o que hagin entès el significat de les paraules però

no hagin entès les explicacions en el seu conjunt. Davant d’aquest fet, les solucions que

emprenen són diverses: o bé posen en pràctica les indicacions que els sembla haver entès, poden

anar al farmacèutic si el que no han entès és l’administració d’un medicament o poden demanar

a una persona que sigui reconeguda com amb més capacitat –per formació o estudis o per més

temps de permanència a destí- que els ho expliqui. També és possible que tornin a la consulta

per a que el professional els hi torni a explicar. A vegades, els professionals sanitaris són

conscients d’aquest fet i se n’adonen de que no els han entès del tot, la qual cosa els amoïna,

però d’altres vegades no i el fet de que els pacients tornin els genera frustració i incomprensió i,

fins i tot, poden interpretar que no els han fet cas o que no és competència seva fer-se entendre

en aquestes circumstàncies.

A excepció dels serveis de ginecologia o urologia, els informants marroquins no manifesten

tenir cap problema en que el professional que els atengui sigui home o dona. Per a l’atenció que

perceben com a més íntima, en la qual probablement hagin de mostrar parts del seu cos com els

genitals, sí que hi ha reticències i preferirien l’examen d’algun professional del seu mateix sexe

però, tot i amb això, gairebé mai demanen un canvi de professional quan els que els ha

d’examinar no és del seu mateix sexe, tot i que sovint ho preferirien. Juntament amb aquesta

situació que a vegades es percep com a problemàtica i que pot donar peu a que l’usuari estigui

en tensió o que dificulti la comunicació amb el professional, també es dóna entre els informants

imazighen una tensió que apareix quan el metge és d’origen àrab. Entre els informants d’aquesta

recerca, no hi ha molts casos en que el metge sigui àrab però quan s’ha donat aquest fet, sí que

167

els imazighen perceben que torna a aparèixer la jerarquia social que hi ha al Marroc i que també

està present a destí i, sovint, es posen de manifest totes les percepcions i actituds que un grup té

vers l’altre. En aquest cas, moltes vegades els responsables de la gestió dels serveis sanitaris

cerquen opcions que creuen que milloraran la qualitat de l’assistència però ho fan sense la

formació o l’assessorament adequat i imprescindible, donant lloc, a vegades, com a resultat

situacions en les que aquesta suposada adaptació té més conseqüències negatives que positives –

com seria el cas de mediadors àrabs per a usuaris imazighen.

En els casos dels informants que van estar alguna vegada hospitalitzats, van percebre l’ingrés

com positiu en el fet de que el tracte rebut i les atencions van ser bones tot i que, en aquest

aspecte, també individualitzen el tracte rebut segons el professional de la salut. Les dones, que

per qüestions de parts són les que més hospitalitzades han estat, perceben el tracte rebut com a

bo tot i que sovint percebien reticències vers certes pràctiques tradicionals o religioses, encara

que molt poques deien haver tingut problemes per això.

6.4.2 Percepcions dels professionals de la salut sobre el col·lectiu marroquí

En termes generals, el col·lectiu marroquí és un dels pitjors considerats per part dels

professionals de la salut d’entre tots els col·lectius immigrats. El motiu principal pel qual aquest

col·lectiu està molt mal considerat es basa en el fet de que és percebut com al que més li costa

adaptar-se a la societat de destí. Entre els informants sanitaris, quan es parla d’adaptació s’està

fent referència a l’aculturació. Així, les dificultats que molts professionals perceben sobre

aquest col·lectiu tenen a veure sobretot amb la seva cultura (a la qual alguns qualifiquen de

masclista) i la seva religió (forma de vestir de les dones i l’alimentació sobretot). Altres motius

que donen sobre la falta d’adaptació estan relacionats amb la percepció que els professionals

tenen de la poca voluntat dels marroquins en adaptar-se –és a dir a canviar certes pràctiques i

formes de fer- i perquè no tenen interès en aprendre l’idioma de destí i, molt pocs, fan referència

a les situacions socioeconòmiques que aquest col·lectiu pot tenir. En general, entre els

professionals sanitaris hi ha la percepció que el col·lectiu marroquí és amb els que més el hi

costa comunicar-se i els motius principals d’aquest fet, com he dit, és la cultura, la religió i

l’idioma.

168

Entre els personal sanitari es poden observar tres grans tendències, encara que cal evitar

generalitzacions: (1) aquells professionals que creuen que el coneixement de la cultura

marroquina pot afavorir en la comunicació i l’enteniment amb els usuaris. Entre aquests

professionals hi ha un interès en el coneixement així com una voluntat dins de la consulta

d’entendre les explicacions de l’usuari marroquí i de que aquest entengui les indicacions

terapèutiques. Aquest perfil de professional aplica aquest tarannà a tots els col·lectius

immigrants no només al marroquí i, com a contrapartida, poden arribar a tenir una actitud

paternalista vers els usuaris immigrants. (2) Hi ha d’altres professionals que creuen que els

col·lectius immigrants han de ser tractats com a la població autòctona, sense fer diferències ni

deferències en el tracte. Aquest professionals, dins de la consulta, sovint pensen que l’esforç

d’enteniment i comprensió l’ha de fer l’usuari i que la seva feina és l’atenció sanitària a tothom

igual. (3) I, finalment, hi ha professionals els quals perceben de forma molt negativa al

col·lectiu marroquí de tal manera que, fins i tot, voldrien que perdessin qualsevol de les seves

senyes identitàries. Hi ha una forta càrrega de percepcions estereotipades en aquest darrer grup

de professionals, amb arrels històriques, que tenen a veure sovint amb la falta d’higiene dels

marroquins, a la submissió de la dona visibilitzada per la seva forma de vestir –cal especificar

que l’ús de la gel·laba és més freqüent entre les dones imazighen que entre les àrabs- i sobretot

en el mocador islàmic però també en la creença que aquestes dones no tenen ni veu ni vot o que

l’home és masclista i que exerceix una autoritat molt ferma dins la família.

Un altre dels motius que empra part del personal sanitari en les seves percepcions negatives

és el fet de que és un col·lectiu molt exigent i que a vegades es posen violents quan no

aconsegueixen el que volen. En el cas d’aquests professionals en concret, generalitzen a tot el

col·lectiu, el comportament d’alguns individus. En aquest sentit, diuen que sempre perden les

TSI i que se’ls hi ha de fer de noves, la qual cosa suposa un problema perquè perceben que

sempre canvien de domicili i no saben mai on enviar les noves (però cal recordar que el

col·lectiu marroquí és el més assentat, especialment a la comarca d’Osona). Igualment, he trobat

alguns professionals sanitaris que generalitzen el fet de la violència a tot el col·lectiu,

especialment quan, per exemple, es presenten sense hora concertada i exigeixen que els visitin,

o exigeixen que els visitin tot i que hagin arribat tard a l’hora que se’ls havia donat, o quan

volen un tractament farmacològic i el professional sanitari no el considera oportú o, també, quan

volen alguna gestió del taulell dels CAPs que no els hi poden fer. Existeix la percepció

generalitzada de que el col·lectiu marroquí és el que té més problemes en l’acompliment de les

169

normes i de les instruccions terapèutiques i que, en aquest fet, té una influència fonamental la

cultura i la religió musulmana. Com a mostres d’aquest incompliment de les normes, expliquen

que: no respecten el dia i l’hora en que tenen la visita concertada i que per això o bé no

assisteixen a la visita o bé es presenten tard o un altre dia –quelcom que perceben més freqüent

entre les dones que els homes-; no segueixen correctament el circuit administratiu; no fan

correctament la preparació de les proves que se’ls hi hagin de fer; abandonen els tractaments

abans d’hora; i no segueixen les pautes d’administració dels medicaments.

Pel que fa a l’abandonament dels tractaments, molts professionals sanitaris creuen que és

degut al fet de que els usuaris tenen una expectativa vers els fàrmacs per la qual volen resultats

immediats de forma que, si no els obtenen, pensen que el medicament no és efectiu i

l’abandonen. En d’altres ocasions, també creuen que és degut a que els marroquins pensen que,

quan els símptomes de la malaltia remeten, vol dir que la malaltia ja està curada i, per tant, no és

necessari continuar prenent el medicament. Alguns altres professionals creuen que

l’abandonament és degut a que els marroquins és un col·lectiu informal, que va a la seva i que

no segueix les normes i, tampoc, la forma com se’ls indica que han de prendre els medicaments.

Molt pocs d’aquest grup fan referència als possibles problemes socials i econòmics que poden

tenir per a costejar-se els medicaments.

La majoria dels professionals sanitaris creuen que el dejú del Ramadà és un problema per al

seguiment dels tractaments farmacològics, especialment pel de les malalties cròniques, i alguns

d’ells, fins i tot, pensen que el dejú és problemàtic per a la salut. Les raons que donen sobre el

problema que el dejú provoca sovint fan referència a les anèmies ferropèniques, les

hipoglucèmies i la deshidratació.

Hi ha la percepció generalitzada de que entre els marroquins no hi ha la noció de prevenció.

En el decurs d’aquest informe, s’ha posat de manifest de que això no és pas així. En aquest

sentit, també hi ha alguns professionals que pensen que per als marroquins la salut no és una

prioritat i que per això no assisteixen a les visites o que hi van només quan hi ha una urgència.

Però el cert és que, com s’ha mostrat, el concepte de prevenció està molt arrelat entre els

marroquins –vet aquí, tots els preceptes alcorànics o els amulets o l’assistència a les consultes

tradicionals o dels rfkih quan van de vacances al Marroc-. Hi ha moltes conductes i pràctiques

preventives, però sovint el concepte de prevenció no coincideix amb el que tenen els

professionals de la salut per alguns dels quals que una mare marroquina porti als seus fills a un

170

santuari quan van al Marroc o que es pengin una mà de Fàtima només és una superstició –però

és la mateixa conducta preventiva la que fan les persones que van a una església a posar una

espelma per a que una intervenció quirúrgica vagi bé-. Passa el mateix amb la noció de gravetat

per la qual, alguns professionals sanitaris diuen que els marroquins recorren a l’atenció primària

sense hora de visita o també a les urgències hospitalàries. Segons aquests professionals, per als

marroquins sempre són coses urgents i per això demanen atenció immediata però, en aquest

sentit, cal tenir present que molt sovint la noció de gravetat no és la mateixa que la de la

biomedicina així com tampoc la representació de la malaltia i la necessitat d’una solució ràpida

per aquesta. Alhora, tampoc tenen en compte que les urgències sovint és un dels pocs recursos

que tenen d’assistència mèdica quan els horaris laborals són estrictes i no els permeten

l’absència.

Moltes professionals sanitàries manifesten que els homes marroquins són masclistes amb

elles i que les tracten amb autoritat perquè són dones però també afirmen que els homes

marroquins entenen millor les indicacions que les dones. Creuen els professionals sanitaris que

els marroquins els violenta que els atenguin professionals que no són del seu mateix sexe

mentre que a ells els és indiferent l’atenció a marroquins de sexe diferent. En general, el

personal sanitari percep a l’home marroquí com molt més exigent que a la dona marroquina.

Pensen que moltes vegades aquestes dificultats amb el personal sanitari del sexe oposat es posen

més de manifest en l’àmbit hospitalari on les tasques d’higiene a vegades les han de fer els

professionals sanitaris. També en els hospitals els professionals sanitaris perceben que els

marroquins no segueixen i no acompleixen les normes. Així, alguns professionals manifesten

que no respecten els horaris de visita, que no respecten el nombre de visites per malalt, que a

vegades hi ha acompanyants menors d’edat o que se’ls hi ha de fer una dieta especial per les

prohibicions alimentàries que tenen.

Entre els metges –i altres professionals, com mediadors- d’origen àrab, les percepcions sobre

el col·lectiu amazigh reprenen les connotacions que hi ha al Marroc. Així, entre aquests

professionals sovint hi ha una necessitat força important de que la resta de professionals

sanitaris no els equiparin amb els imazighen per tant prenen una distància vers als usuaris

d’aquest origen. Es posen de manifest, també, tot els estereotips vers aquest grup ètnic: que són

d’origen rural –amb connotacions pejoratives-, que no tenen formació, que són “molt tancats”,

que els hi costa entendre les coses o que no les entenen o, fins i tot que són supersticiosos i

realitzen pràctiques i tenen creences endarrerides pròpies de les persones sense estudis. Sens

171

dubte, les relacions interètniques entre imazighen i àrabs és, quelcom que cal tenir en compte

perquè pot suposar no només problemes en les percepcions mútues sinó també en les relacions

dins de la consulta.

Val a dir, però, que tot i que moltes percepcions vers el col·lectiu marroquí són negatives i

provoquen certes reticències entre alguns professionals de la salut, en l’atenció dels usuaris

marroquins de forma individual, poques vegades i només amb determinats professionals es posa

de manifest el tracte diferencial o les pejoratives estereotipades. En qualsevol cas, és necessària

la formació dels professionals per tal de que coneguin les raons que poden haver darrera del

comportament dels seus pacients. Al mateix temps, és necessari dóna’ls-hi els recursos

indispensables per a que puguin afrontar una tasca que no és senzilla amb les adequades

garanties.

6.5 Traducció i mediació

En les dades etnogràfiques recollides, es pot constatar que generalment no hi ha una

diferenciació ni entre les figures del mediador i del traductor ni tampoc entre les tasques que

aquests realitzen.

Entre els professionals sanitaris, hi ha la percepció de que és amb el col·lectiu marroquí amb

el qual més els costa d’entendre’s i la majoria pensa que aquests problemes es podrien resoldre

amb la presència d’un traductor o d’un mediador, sense diferenciar-ne habitualment les tasques.

Aquesta percepció rau en el fet de que, com ja s’ha dit, aquestes dificultats de comunicació se

centralitzen en les dificultats en el domini de l’idioma de destí. Entre els professionals que

consideren necessària les figures dels traductors o dels mediadors culturals, la majoria pensa que

aquest recurs s’hauria d’emprar només fins que l’usuari tingui una mínima fluïdesa de la llengua

de manera que es posa clarament de manifest que aquestes figures s’equiparen i que només són

necessàries per a incomprensió idiomàtica i no pas per possibles incomprensions en les

representacions de la salut o de la malaltia, per exemple. L’ús de la mediació o de la traducció té

per als professionals de la salut dos riscos importants: (1) que l’usuari no doni tota la informació

necessària al traductor o al mediador perquè no vulgui que aquest n’estigui al cas i (2) la

informació que recull el professional de la salut pot patir biaixos i ser incompleta de manera que

172

això pot suposar un problema per a diagnosticar i, consegüentment, per determinar les

indicacions terapèutiques. Encara afegiria un altre risc, especialment quan són traduccions

informals, i és el cas en que l’acompanyant de l’usuari que fa la traducció no li transmeti tota la

informació que està donant el professional sanitari. Entre les dades etnogràfiques s’ha pogut

constatar que el traductor explica a vegades les indicacions de forma resumida o en fa una

interpretació del què vol dir el metge i, en ambdues situacions, no sempre el que transmet el

traductor és el que diu el metge. Alhora, s’ha trobat algun cas en que el traductor de forma

conscient amaga informació a l’usuari: aquest seria el cas, per exemple, d’una dona

embarassada que no parlava la llengua de destí i que es va fer acompanyar per la seva cunyada a

totes les visites durant l’embaràs. En les darreres visites, el professional li va comunicar que el

part hauria de ser per cesària i que aquesta li programarien però, la cunyada no va voler espantar

a la dona embarassada –per por dels anajrih, d’altra banda, més perillosos en situacions com un

embaràs- i, quan va arribar el moment del part, la dona que havia de parir no sabia que li farien

una cesària perquè no li havien transmès aquesta informació, la qual cosa va provocar un

daltabaix en aquell moment perquè se sentia enganyada pels professionals sanitaris.

A excepció d’aquest darrer, la resta són riscos tan aplicables en els casos de traductors

professionals com en els casos en que els usuaris porten a la consulta alguna persona per a que

els hi faci la traducció. Entre els informants marroquins entrevistats, només un 13’3% deia

necessitar a un traductor -però no mediador perquè no diferencien les figures- i el motiu

pràcticament únic era perquè no parlava bé l’idioma i per tant ni es podia expressar ni,

principalment, podia entendre al metge. Tot i amb això, aquestes persones que necessiten un

traductor preferien portar a les consultes o bé algun familiar o bé alguna veïna o amiga, en el cas

de les dones, que són les que més necessitat tenen d’una traducció dins de la consulta. Però, en

els casos en que és necessari un traductor, igual que en la majoria d’entrevistats, els usuaris

s’estimen més anar sols al metge en un 80%. Aquests marroquins que necessiten de traducció

normalment es busquen a alguna persona de confiança, propera, que els pugui acompanyar a la

consulta (l’acompanyament pot ésser entès com a una forma d’atenció i cura de manera que

sovint existeixen responsabilitats que pertoquen a parents i familiars) però a vegades també

succeeix que no troben a ningú que els pugui acompanyar i hagin d’anar-hi sols: en aquest

darrer cas, a vegades els centres sanitaris disposen de traductor però altres vegades no, de

manera que la comunicació s’ha de fer únicament entre l’usuari i el professional. En aquests

casos, el requeriment d’un traductor o mediador, segons s’ha observat, és a petició del

173

professional sanitari i poques vegades és a petició de l’usuari. En les observacions de camp

s’han detectat dos situacions que poden ser problemàtiques que cal destacar:

1. Les traduccions informals. En aquells casos en que l’usuari es fa acompanyar per alguna

persona del seu grup familiar. Sovint aquestes persones són de confiança per l’usuari però

moltes altres vegades no n’hi ha tanta o no tanta per temes determinats (especialment la salut

reproductiva) com per a que es pugui informar de tot al professional sanitari a través d’una altra

persona. Aquest és el cas especialment quan l’acompanyant traductor és el marit, en el cas de les

dones, o quan és un fill, en el cas d’homes i dones. Sovint, en la mesura en que els fills són els

que abans aprenen l’idioma, aquest són emprats com a traductors però alhora també cal tenir

present que al Marroc que un fill acompanyi al pare o a la mare al metge és quelcom habitual,

forma part de les tasques de cura i atenció. D’altres vegades, els infants del grup de parents són

requerits per altres adults per a fer els acompanyaments així que no és estrany trobar nebots o

nebodes que acompanyen als seus tiets o cosins que acompanyen a d’altres de més grans: en tots

els casos, forma part de la idea de que els infants són membres del grup de parents i, de la

mateixa manera que tots els adults tenen responsabilitats en la seva cura i atenció també els

infants la tenen vers els adults.

Entre alguns professionals de la salut, els acompanyaments i les traduccions fetes pels fills o

infants sovint són percebudes de forma negativa perquè es veu com a una càrrega de

responsabilitat a una criatura haver de traslladar les explicacions terapèutiques als adults. El

problema no és, doncs, tan l’acompanyant en sí com que la informació que es tradueix arribi

correctament al professional de la salut. S’ha observat que en casos en que el traductor és el

marit o un nen, les dones tenen problemes per parlar de temes relacionats amb la sexualitat, la

menstruació o altres problemes reproductius i, a vegades, no responen a segons quines

preguntes o bé se senten manifestament incòmodes. Sovint, davant d’això, les dones s’estimen

més anar acompanyades per alguna altra dona de la família o bé per alguna veïna o amiga que

domini més l’idioma. La solidaritat que hi ha entre les dones marroquines fa que generalment

sempre hi hagi una altra dona que pugui fer l’acompanyament. En els casos en que els

traductors informals són els nens, tan homes com dones, tendeixen a donar respostes curtes i

sense masses explicacions. Les dificultats no només són aquestes sinó que, també, els

professionals de la salut a vegades no saben explicar als nens certes coses no per qüestions

lingüístiques sinó perquè no tenen edat per entendre-les –per exemple, un nen marroquí de 8 o

10 anys difícilment hagi sentit a parlar de la menstruació.

174

S’ha observat també, que a vegades, alguns marroquins demanen que altres marroquins els

acompanyin a les consultes mèdiques per a fer la traducció. Normalment, en aquest casos, no hi

ha cap lligam de parentiu entre el traductor i l’usuari i la tasca pot tenir una remuneració

econòmica.

2. Els imams. S’ha constatat que, a vegades, quan sorgeixen problemes pel que fa a les

hospitalitzacions o també en el seguiment de tractaments, es tendeix a buscar la figura que se

suposa el cap del col·lectiu amb més autoritat. Sovint es parla amb els homes de la família –els

quals si són molt autoritaris sí poden determinar però normalment són decisions de caire

individual- i en d’altres casos es recorre als imams. Cal dir que l’imam pot tenir influència però

en cap cas és una figura que tingui autoritat en tots els àmbits de la vida dels marroquins

creients practicants. Pot ser un suport quan es necessita arribar a l’enteniment dels usuaris,

sempre i quan aquests li reconeguin aquesta capacitat, però generalment no és determinant en

les decisions que es prendran. És més, a vegades es pot percebre com una intromissió en

qüestions privades que no li pertoquen.

Cal posar de manifest un problema molt habitual pel que fa als traductors d’origen marroquí.

No és infreqüent que els traductors o mediadors que hi ha en els centres sanitaris siguin d’origen

àrab de manera que, quan es tracta d’un usuari amazigh, els problemes de comunicació

continuen existint ja que la majoria de vegades el traductor àrab no parla tamazigh i els

imazighen tenen un domini de l’àrab rudimentari. En aquestes situacions, tampoc no deixen de

ser importants les percepcions que ambdós grups ètnics tenen un vers l’altre. Sovint aquest fet

es deu a que molts professionals sanitaris desconeixen l’existència de dos grups ètnics i que

ambdós parlen llengües diferents. Cal tenir present doncs que pot haver casos, especialment

entre les dones imazighen, que aquestes no entenguin ni al traductor ni al metge. És menys

freqüent entre els homes ja que normalment entenen i parlen una mica l’àrab però a vegades

tampoc és suficient per a un context sanitari en que les explicacions han d’estar clares.

175

7. CONCLUSIONS I RECOMANACIONS FINALS

Aquest informe recull els resultats de dos anys i mig de recerca etnogràfica entre la població

marroquina, àrabs i imazighen, de Vic i Manlleu els quals han estat contrastats amb marroquins

de Granollers, Manresa, Roda de Ter i Barcelona. Un treball de recerca que ha tingut com a

objectiu principal el d’apropar als professionals sanitaris un dels col·lectius amb més temps de

permanència a Catalunya, sobre el qual hi ha nombroses representacions i conceptualitzacions

sovint carregades fortament d’estereotips, però que sens dubte és prou desconegut. Aquests

resultats pretenen, doncs, ser d’utilitat a aquests professionals, una eina per a la seva tasca

sanitària, per tal d’enfrontar amb coneixement sobre el col·lectiu, l’enteniment de les

explicacions de l’usuari i l’èxit de la diagnosi i del tractament terapèutic i el seu seguiment i

control. Darrera d’aquest objectiu prioritari, se n’hi ha correlacionat d’altres no menys

importants:

(1) abans de res, conèixer qui són els marroquins immigrats a Catalunya. L’apropament dels

professionals de la salut a un col·lectiu ètnicament diferenciat entre àrabs i imazighen, amb

desigualtats significatives no només culturalment sinó, més importants encara, socials i

econòmiques, que han traslladat amb ells des del Marroc cap a Catalunya, és indispensable per

tal de saber qui són les persones que atenen a la consulta. Alhora, tenir coneixement de les

relacions interètniques que existeixen entre ambdós grups així com la importància que té la

pertinença a un o altre grup ètnic pot posar sobre la pista no ja dels trets culturals específics sinó

de quina era la situació en la que la persona vivia al Marroc. El coneixement d’ambdós grups

ètnics pot evitar problemes d’equiparació dels uns amb els altres a més de ser indispensable per

avocar-hi recursos, per exemple, de traducció i/o mediació. Cal també diferenciar la zona de

procedència, rural o urbana, entre els marroquins ja que pot donar molta informació als

professionals sobre el perfil de l’usuari però també del seu bagatge a origen. Conèixer aquest

col·lectiu també passa per saber quina és la seva situació jurídica, laboral, econòmica i

d’assentament a Catalunya ja que, sens dubte, com s’ha vist en el decurs de l’informe, influeix

en bona mesura tant en l’accés i l’ús dels serveis sanitaris com en la tipologia de patologies per

les quals es demana atenció sanitària. En aquest sentit, les tendències migratòries i de

reagrupament mostren un col·lectiu fortament assentat a Catalunya però també en d’altres

països europeus fet que facilita la seva mobilitat entre el Marroc, Catalunya i Europa a través de

176

les xarxes de parents. Quelcom important pel que fa a l’atenció a la salut perquè és un dels

motius que donen lloc a aquests desplaçaments, especialment el de les persones grans i el dels

cuidadors però també entre els malalts que cerquen un sistema de curació o un especialista en

concret. La importància del grup de parents rau en el fet de la conformació de xarxes amb una

solidaritat entre els seus membres que no només té implicacions en la noció de persona sinó que

reverteix en les expectatives que se’n té per la cura i l’atenció en el processos d’emmalaltiment i

curació. Tenir aquestes xarxes a prop, com passa a Osona, és fonamental perquè el col·lectiu

marroquí no acostuma a interaccionar amb d’altres col·lectius en qüestions personals o

familiars, tan sols en espais públics, educatius o laborals. Per aquest motiu, per respondre a les

demandes d’ajuda i suport dels parents, les unitats domèstiques autònomes s’instal·len a prop o,

malgrat la llunyania física, aquesta no representa un allunyament de les responsabilitats vers el

grup.

(2) la necessitat imperiosa d’entendre quina és la representació de la salut i de la malaltia que

en fan els marroquins, especialment els imazighen. Unes representacions fortament

normativitzades per l’Islam però no només ja que, entre els imazighen, s’articulen amb les

creences islàmiques altres creences d’arrel pre-islàmica locals que es basen en la màgia i la

bruixeria juntament amb la incorporació dels discursos biomèdics en l’articulació. Tanmateix,

no entre els àrabs els quals articulen els discursos islàmics amb els biomèdics. El coneixement

de les representacions de la salut i de la malaltia permet entendre als professionals sanitaris quan

s’interpreta que hi ha un problema de salut, tot i que no sempre coincideixi amb els diagnòstics

biomèdics, o quan s’interpreta que hi ha salut malgrat la biomedicina digui el contrari. Unes

representacions que situen els problemes de salut com a conseqüència sempre de factors

exògens a la persona i mai com un desenvolupament del propi cos, de la persona, quelcom que

pot ajudar al professional de la salut a entendre la dificultat que tenen els marroquins en la

comprensió, per exemple, de la noció de cronicitat. Però, per a entendre quines són aquestes

representacions cal

(3) saber quina és la conceptualització que els imazighen fan de la persona. A diferència del

dualisme estricte d’algunes religions, l’Islam conceptualitza a la persona a partir de la noció

integrativa dels seus components. Entre els imazighen la persona conté quatre components que

han d’estar en equilibri per a que hi hagi salut i en desequilibri per a que es doni la malaltia.

Unes malalties les causes de les quals, juntament amb la interpretació dels símptomes són els

177

factors que determinen l’elecció dels itineraris terapèutics que se segueixen. Entre els

imazighen rifenys hi ha tres sistemes de curació, el biomèdic, l’alcorànic i el tradicional, cada

un dels quals té competències curatives específiques que es determinen a partir de l’adjudicació

a cada un d’ells de la capacitat de curació d’uns determinats components de la persona i d’unes

determinades causes d’emmalaltiment. Tres sistemes de curació que no són exclusius entre ells

tot i que sovint s’empri un de sol però també és freqüent l’ús combinat i simultani de dos d’ells

o la successió quan el triat en primera opció no ha donat els resultats esperats. És molt important

entendre que les decisions sobre la tria i el seguiment dels itineraris terapèutics no és fruit de

l’atzar, com tampoc ho és entre nosaltres triar anar a la consulta del metge o de l’acupuntor. La

decisió del millor sistema de curació i del millor especialista per a cada problema de salut que

sorgeix es fonamenta sobre unes lògiques subjacents perfectament determinades pel col·lectiu i

les quals poden influir i, fins i tot, determinar l’adhesió i el possible èxit dels tractaments

biomèdics que se’ls prescriuen a destí.

(4) objectius indispensables per poder entendre quin és l’accés i l’ús que el col·lectiu marroquí

fa dels serveis públics de salut catalans. L’estabilitat del col·lectiu quant a la regularització

jurídica, l’assentament i l’habitatge, la feina, el nivell econòmic juntament amb el temps de

permanència a Catalunya i l’existència de persones de referència de la xarxa de suport són

factors que, tots ells, tenen una influència en el fet de que es disposi d’un accés a la sanitat

pública així com que es puguin conèixer les formes principals d’accés als serveis sanitaris i es

coneguin mitjanament bé els circuits d’aquest sistema. L’enorme burocratització i rigidesa del

sistema sanitari i la necessitat de derivacions a altres centres sanitaris per a fer determinades

proves diagnòstiques o consultes especialitzades dificulten el coneixement acurat i el

funcionament del sistema però aquest fet no és un entrebanc en el seu ús ja que, quan l’accés

està a l’abast, la demanda i l’ús del sistema biomèdic augmenta. I és que, la credibilitat i

l’autoritat que el col·lectiu marroquí dóna a la biomedicina en destí contrasta amb la que se li

dóna al Marroc de tal manera que la importància i la valoració que se’n fa porta a la superació

de les dificultats que es puguin tenir per la falta d’experiència en l’ús de la biomedicina al

Marroc. La tria de l’assistència al sistema biomèdic no és un substitutiu de cap dels altres

sistemes de curació perquè a la biomedicina se li atribueixen capacitats curatives en determinats

components de la persona i per a determinades causes d’emmalaltiment de la mateixa manera

que els altres dos sistemes de curació tenen competències específiques en d’altres components i

178

causes. Com amb tot, la pràctica en l’ús del sistema biomèdic porta al seu major coneixement

alhora que facilita el seu ús de forma correcta.

En aquest informe ha estat necessari posar de relleu aquells aspectes que intervenien en les

representacions i en la lògica de l’articulació dels sistemes de curació que formen part de

l’imaginari del col·lectiu entre el qual sense dubte la cultura és un element fonamental. Però no

l’únic. Pensar que és la diferència cultural que ens distingeix com a societat autòctona de la

població marroquina el que explica de forma exclusiva les formes de fer i de pensar seria caure

en el fet de ressaltar l’exotisme. La cultura no ho explica tot i no ho ha d’explicar tot perquè fer-

ho suposaria una mala comprensió del col·lectiu marroquí. Per aquest motiu, els objectius

d’aquesta recerca han estat analitzats a partir de determinats factors que incideixen de forma

més o menys important segons sigui el cas, com ara les situacions econòmiques, laborals o

jurídiques, el grau de vulnerabilitat social o precarietat, però també el temps de permanència en

destí, l’existència o no de les xarxes de suport a destí, l’experiència amb els serveis sanitaris del

Marroc i la complexitat burocràtica en el circuit del sistema sanitari públic català, i, finalment,

la influència d’altres factors com el coneixement de la llengua de destí.

En la conjunció dels aspectes culturals, socials, econòmics i jurídics del col·lectiu, s’ha

arribat a dues conclusions temptatives. Una primera conclusió respondria al fet de que les

característiques del col·lectiu marroquí que resideix a Vic i Manlleu pel que fa al ferm

assentament en ambdós municipis, el temps de permanència, l’existència de les xarxes de

suport, l’estabilitat laboral i econòmica i la regularització jurídica, és a dir, en l’estabilitat de tot

allò que representa la solució i el cobriment de les necessitat bàsiques per a la subsistència en

destí, ha portat a la possibilitat de la reproducció del model que existeix al Marroc de la tria dels

sistemes curatius i dels itineraris terapèutics,-entre els quals, a diferència del Marroc, la

biomedicina és més emprada-, i també la reproducció del model de les persones que tenen

responsabilitats en l’atenció i la cura de les persones malaltes i/o dependents.

Una segona conclusió, porta a que, de forma significativa, sembla donar-se una relació

inversa entre grau d’aculturació i seguiment de pautes i pràctiques tradicionals. És a dir, si

previsiblement hi hauria una correlació entre menor grau d’aculturació –relacionat

fonamentalment amb el temps de permanència a destí- i major ús de pràctiques tradicionals, les

dades etnogràfiques obtingudes posen de manifest que, el recurs i la utilització de les pràctiques

179

tradicionals i les pautes religioses més conservadores es donaria quan, de nou, s’han aconseguit

cobrir les necessitats bàsiques (habitatge, lloc de treball, regularització jurídica i certa estabilitat

econòmica). Les pautes tradicionals tendeixen a recuperar-se i reforçar-se a mesura que

s’avança positivament també en d’altres factors d’integració (temps i tipus d’assentament,

reagrupament familiar o estabilitat social), quelcom que porta a la manifestació i al reforçament

de trets identitaris específics. Aquesta hipòtesi requereix, per suposat, més treball empíric, però

la seva rellevància resulta òbvia per a analitzar sota una altra perspectiva certes teories i models

que estableixen una correlació positiva entre aculturació i factors d’integració socioeconòmica.

Per a fer les recomanacions finals per als professionals sanitaris, s’ha de partir de dues

premisses

- La conceptualització específica de nocions i conceptes. No sempre un concepte o noció

pot tenir el mateix significat o la mateixa connotació per a una persona que per a una altra. La

interpretació i la conceptualització pot distingir-se més quan l’imaginari en el qual es cerquen

els referents no és del tot compartit. Les diferents conceptualitzacions que els professionals

sanitaris i els usuaris poden fer de nocions com ara gravetat, dolor o prevenció o, fins i tot, la

causa de la malaltia sovint divergeixen quan es comparteixen aquests referents de l’imaginari i,

més encara quan no és així. No suposar que l’usuari ha d’entre el mateix per a cada noció que el

professional de la salut no ha d’implicar una falta d’enteniment o una dificultat de comprensió

entre ambdós sinó la necessitat d’acostament d’uns i altres per tal d’assegurar-se que allò que és

essencial en les indicacions terapèutiques quedi clar. Així, hem vist com entre el col·lectiu

marroquí i els professionals de la salut sovint sorgeixen malentesos per aquesta diferent

representació de nocions i conceptes, per exemple, el de prevenció: no és que entre el col·lectiu

marroquí no hi hagi prevenció de la malaltia sinó que aquesta a vegades és diferent de la que el

professional de la salut espera que es faci per la qual cosa les seves explicacions es fan més

necessàries. Entendre que les representacions i les conceptualitzacions poden ser diferents entre

uns i altres, fins i tot, quan no es coneix en què consisteix només el fet de tenir consciència

d’aquesta diversitat, pot evitar molts prejudicis així com pressuposicions que poden influir

negativament en la perspectiva dels professionals de la salut.

180

- La idea de normalitat. De la mateixa manera, tot, des de l’estructura del sistema sanitari

fins als protocols d’actuació mèdica o els mateixos usuaris estan fonamentats sobre una idea de

“normalitat” que no sempre és compartida per tothom. El risc està en aplicar aquesta

“normalitat”, en el cas dels usuaris, per igual sense tenir en compte que aquesta pretesa

normalitat pot estar valorant de la mateixa manera a una persona en risc d’exclusió social i una

altra amb una situació d’estabilitat laboral i econòmica. Però la “no normalitat” sovint es fa més

evident, es relaciona més amb les diferències culturals que no pas amb les diferències

socioeconòmiques ja que es pensa que aquestes fan molt més inacostable les postures d’uns i

altres: el que és “normal” per a uns no ho és per als altres. Però aquesta postura només porta a

que la incomprensió mútua es dirimeixi en un terreny de convicció profunda d’estar en la

veritat, fins i tot, en la “normalitat”, el que inevitablement porta a la valoració pejorativa de

l’altre.

Partint, doncs, d’aquestes dues premisses, les recomanacions finals per a l’atenció de l’usuari

marroquí són:

- No prendre la cultura marroquina com a explicació única ni com a justificadora de tot allò

que per al professional de la salut no sigui “normal” o comprensible. En referència a la cultura,

caldria recordar que els professionals de la salut també tenen els seus propis referents culturals

per tant seria un error trobar patologies o comportaments no normatius en allò que no en

concordi o que se surti d’aquests referents. En aquest sentit, és important no fer ni

generalitzacions aplicables a tot el col·lectiu marroquí ni, tampoc, simplificar el fet cultural.

Tanmateix, és fonamental tenir present que si bé la cultura marroquina té una part d’equiparació

a la religió islàmica, la religió no és tota la cultura –i no tots tenen el mateix seguiment dels

preceptes alcorànics.

- Així, és fonamental no culturalitzar les situacions. La comprensió de que en certes actituds o

decisions no hi ha “anormalitat” és bàsic per l’acostament a l’usuari marroquí. Per exemple, el

fet de que portin amulets per a la protecció contra el mal d’ull no ens ha de semblar més exòtic o

distant que algú que porti un símbol cristià també com a protecció. Ara bé, sí pot ser necessari

prendre les representacions entorn a la salut i la malaltia, la noció de persona i els itineraris

terapèutics com a una eina que li ha de servir al professional de la salut per comprendre certes

181

actituds o pautes de comportament però no per al distanciament amb l’usuari en els referents

culturals i, ni molt menys, per a basar-ne les actuacions terapèutiques.

- La no culturalització de les situacions no ha ser incompatible amb el fet de que els referents

culturals sí que poden influenciar a l’hora de la comunicació entre el professional sanitari i

l’usuari marroquí. El fet de no compartir tots aquests referents pot portar a males interpretacions

per ambdues parts. En aquest sentit, és fonamental tenir present que no sempre l’explicació de

l’usuari marroquí pot ser tal com l’espera el professional de la salut perquè en aquesta l’usuari

pot posar en coneixement del professional aquells símptomes que per a ell són els més

importants perquè així ho interpreta mentre que d’altres símptomes no els comunicarà no perquè

els vulgui amagar sinó perquè no els conceptualitza com a tals. Alhora, com s’ha mostrat en el

decurs d’aquest informe, no és infreqüent que els usuaris marroquins expressin els símptomes

segons el seu bagatge cultural –per exemple, el “mal d’ossos”- i que això pugui portar a

confusió al professional sanitari. El fet de poder estar alerta de que aquestes situacions es poden

donar dins de la consulta, pot facilitar al professional de la salut no donar per definitiva

l’explicació de l’usuari marroquí sinó d’indagar, mitjançant preguntes, allò que no li quedi clar

o que desconegui.

- No és necessari que el professional de la salut demostri a l’usuari marroquí que és coneixedor

dels seus referents culturals. Que el professional parli a l’usuari sobre possessions, anajrih,

bruixeria o mal d’ull no és quelcom que garanteixi un acostament a l’usuari sinó que sovint pot

ser desconcertant i percebut de forma negativa per aquest. Perquè els professionals de la

biomedicina, per als marroquins, no han de parlar de qüestions referents a les seves creences, si

més no, no un professional que no sigui marroquí o musulmà. Per tant, el professional no ha de

pretendre que la comunicació amb l’usuari marroquí se centri en l’ús del mateix llenguatge, ni

amb les mateixes representacions ni conceptualitzacions, ans el contrari, per l’usuari marroquí la

biomedicina té un lloc perfectament establert en la composició del seu itinerari terapèutic i, en el

cas que volgués parlar de possessió o d’altres causes d’emmalaltiment amb el seu mateix

llenguatge, cercaria l’especialista que sabés que ho pot fer.

- La cultura, lluny de ser un ens estàtic, sempre està en procés de canvi. Quelcom que,

probablement, es visibilitza més o, simplement, és més ràpid per necessitats òbvies en contextos

migratoris. Generalitzar, doncs, el fet cultural o emprar-lo per a fer protocols d’actuació o

182

polítiques sobre qüestions de salut específiques per al col·lectiu marroquí, o per a qualsevol

altre, només serviria per a situar al col·lectiu més en la diferència i, probablement, en la

desigualtat i per a corre el risc de generalitzar actuacions, comportaments i percepcions que, ni

molt menys, han d’ésser compartides per tots. Es tracta, doncs, d’acostar als usuaris al sistema

sanitari i a la comprensió dels i amb els professionals de la salut no d’allunyar-los en pro a un

suposat tracte adaptat al col·lectiu.

- Perquè, com hem vist, del que es tracta no és de les diferències culturals com a explicació de

les característiques del col·lectiu, o si més no, no només, sinó que, del que es tracta, és de no

culturalitzar obviant altres situacions jurídiques, laborals, econòmiques o del cobriment de les

necessitats bàsiques que sí són determinants per a l’assistència a l’atenció sanitària, a l’adhesió

als tractaments i a l’èxit terapèutic.

- Sens dubte, és fonamental entendre que els problemes d’adaptació no només són de

l’usuari marroquí sinó que també ho són dels professionals de la salut i, sobretot, del sistema

sanitari. És tan necessari per uns com per als altres el coneixement mutu i l’arribada a una

entesa. En aquest sentit, poder arribar a un diàleg que porti a un pacte entre ambdues parts pot

ser un requisit indispensable per al seguiment dels tractaments prescrits. I és que, ni uns han de

deixar de ser el que són ni els altres han de canviar la seva praxis –tot i que el sistema sanitari ha

de respondre a les necessitats de tots independentment de la seva procedència, de la seva cultura

o de la seva situació socioeconòmica-.

- És del tot necessari que els professionals sanitaris prenguin consciència del condicionament

que tenen vers als discursos i la imatge que el col·lectiu marroquí té en el conjunt de la societat

perquè aquests, aquestes representacions, estan carregades d’idees estereotipades i força

negatives. El condicionament d’aquesta imatge social dels marroquins pot portar al professional

de la salut a males interpretacions o a l’aplicació d’aquests estereotips de forma inconscient, per

exemple, en el cas de a la higiene, de l’alta taxa de natalitat que se’ls hi suposa, de l’autoritat de

l’home en la família i sobre de la dona, l’imam com a autoritat en tots els aspectes de la vida o

que no consumeixin tabac, alcohol o altres substàncies tòxiques.

- Però, hi ha certes característiques culturals que poden ser útils en les actuacions

terapèutiques. De fet, diuen els informants que a destí sempre els diuen què han de fer però mai

ningú els demana el què saben fer. En aquest sentit, la utilització de la medicina tradicional

183

simultàniament al tractament biomèdic o el sistema alcorànic i el tradicional pel que fa a les

patologies mentals poden ser eines útils per aconseguir més aviat l’èxit terapèutic. I és que, com

mostren els marroquins, ambdues coses no són incompatibles però sí que poden ser

complementàries. Alhora, pràctiques com el dejú del Ramadà que es concep com a un període

d’abstinència pot ser aprofitat per a l’intent de desintoxicació de certes substàncies com el tabac,

l’alcohol o les drogues. En aquest sentit, també, tot i que molt sovint certes pautes de conducta o

actituds del col·lectiu marroquí poden ser vistes com un problema o fins i tot amb connotacions

negatives que no encaixen amb les normes o les polítiques sanitàries, és necessari, com amb tot,

arribar a una entesa i emprar-les a favor de les accions terapèutiques. Aquest, per exemple, seria

el cas de la solidaritat -dels deures i els drets-, que tenen els membres del grup de parents que

conformen la xarxa de suport. El fet de que una persona hospitalitzada rebi moltes visites o que

l’usuari assisteixi a la consulta acompanyat d’un o més familiars no ha de portar a judicis ni a

sancions sinó més aviat pot ésser utilitzat en tant al malalt o a l’usuari no li faltarà el suport en

la cura i l’atenció ni tampoc el suport afectiu totalment necessari en els processos curatius. Com

tot, es tracta doncs d’arribar a una entesa entre ambdues pautes de conducta.

- En el cas del dejuni del Ramadà, els usuaris marroquins practicants difícilment deixaran de

fer el dejuni perquè han de prendre una medicació. En aquest sentit, s’aconsella que el

professional sanitari ajusti l’administració a les hores en què és permès la introducció d’aliments

i medicaments en el cos. D’altra manera, sense la pauta mèdica, els usuaris tendeixen a

reajustar-se la medicació ells mateixos.

- Les indicacions terapèutiques vers els canvis en les pautes d’alimentació acostumen a ser de

difícil seguiment per part de l’usuari marroquí, igual que ho podrien ésser per a qualsevol de

nosaltres que ens canviïn els hàbits. En context migratori, l’alimentació acostuma a ser el que

més es tendeix a mantenir sense canvis respecte a origen. I entre el col·lectiu marroquí,

l’alimentació també és quelcom que s’evita canviar perquè evoca a trets identitaris, perquè com

en tots els grups humans, és un acte de socialització i de cohesió de grup i perquè els aliments

típics del Marroc formen part dels ritus i les celebracions. En aquest sentit, es fa difícil proposar

un canvi en els hàbits per exemple per malalties cròniques com la diabetis o la

hipercolesterolèmia. És probable que mitjançant el pacte amb l’usuari, el professional de la salut

aconsegueixi que es faci algun canvi en la composició dels àpats o en la forma de cuinar però

cal que es tingui present que aquests canvis podran ésser atesos quan no hi hagi esdeveniments

184

de caire social –com les reunions de dones per les tardes o les visites- o, sobretot, quan les

condicions econòmiques de l’usuari li permetin adquirir els aliments que es consideren més

saludables –perquè no costa el mateix comprar un paquet de farina per a fer pa que comprar

fruita i verdura fresca-. Sovint, entre els marroquins, es prefereix la medicació per aquest tipus

de malalties cròniques que els canvis en els hàbits alimentaris.

- Les pautes culturals també poden ser emprades a favor del professional de la salut per a

facilitar l’acostament de l’usuari marroquí. Per exemple, l’ús de les mans en la medicina

alcorànica i tradicional és una pràctica corrent, la qual acosta l’especialista a la persona. Aquesta

pràctica, l’ús de les mans en les exploracions, pot ésser emprada per aconseguir una millor

relació d’empatia amb l’usuari marroquí ja que, per a ell, no és desconeguda. Alhora, aconseguir

que l’usuari marroquí miri al professional de la salut és una certa garantia que aquest ha

aconseguit la proximitat i que la relació que s’estableix és percebuda com de confiança per part

d’aquest. D’altra manera, quan l’usuari marroquí (i parlo sempre en termes generals) no mira al

professional o en defuig la seva mirada, són mostres de que el que s’està establint és una relació

de jerarquia entre el professional i l’usuari, que l’usuari percep al professional per sobre d’ell i,

en aquesta situació, és probable que l’usuari no doni tota la informació que necessita saber el

professional de la salut o que pugui desconfiar, fins i tot, de l’eficàcia del tractament que aquest

li proposa.

- El coneixement de l’existència de dos grups ètnics al Marroc, amb unes relacions interètniques

en les quals hi ha un rerefons heretat de les situacions que ambdós grups han viscut i viuen al

Marroc i entre els quals hi ha una percepció de jerarquia social, amb diferències però també

fortes desigualtats, fa que es puguin preveure situacions en les que es poden posar de manifest

les imatges estereotipades que uns i altres tenen. No és que membres d’ambdós grups ètnics no

puguin interaccionar en situacions concretes ja que en aquestes s’estableix una relació de

respecte mutu però sí que, darrere d’aquest respecte hi poden haver aquestes percepcions

negatives d’uns i altres. A més, cal tenir present que els imazighen poden no parlar l’àrab o que

ho poden fer de manera molt rudimentària, quelcom que s’ha de tenir molt present en situacions

on es faci necessari un traductor o mediador.

185

8. BIBLIOGRAFIA

ABDUL AZIZ, A. (2001) “Health and disease: an Islamic framework” a Sheik, A. - Gatrad,

A.R. (2001) Caring for Muslim Patients. Radcliffe Medical Press.

AIXELÀ, Y. (2000) Mujeres en Marruecos, Barcelona, Edicions Bellaterra.

AKHMISSE, M. (1985) Médecine, magie et sorcellerie au Maroc. Casablanca. Imp. Eddar El

Beida.

BERMANN, S. (2003) El cos i la salut al Marroc. Barcelona. Quadern per a conviure en la

diversitat, 2. Proyecto Local i Generalitat de Catalunya.

BERMANN, S. – LURBE, K. (2008) La salut i el Marroc. Guia de suport per als professionals

sanitaris sobre l’atenció sanitària a la població immigrada procedent del Marroc. Barcelona.

Ed. Pla Director d’Immigració. Dept. de Salut de la Generalitat de Catalunya.

A la xarxa: http://www.gencat.cat/salut/depsalut/html/ca/dir2051/marrocqua.pdf

BOUCHALI, M. (1974) La representation de l’espace chez le marocain illettre. Casablanca.

Editions Anthropos.

BRAMÓN, D. (2001) Obertura a l’Islam. Barcelona. Editorial Cruïlla.

BRAMÓN, D. (2007) Ser dona i musulmana. Barcelona. Editorial Cruïlla.

CASADO, I. – SÀEZ, M. – LÓPEZ, Ó. (2008a) “Salut reproductiva en context migratori: el cas

de la població rrom i imazighen a Catalunya” a Piella, A. (et alii coords); Construyendo

intersecciones: aproximaciones teóricas y aplicadas en las relaciones entre los ámbitos del

parentesco y la atención a la salud en contexto intercultural, XI Congreso de Antropología de

la FAAEE. Ankulegi. Donostia, 2008.

CASADO, I. – VALENZUELA, H. (2008b) “Representaciones de la salud en poblaciones

musulmanas: aproximación etnográfico-comparativa a inmigrantes pakistaníes e imazighen de

Marruecos” a Piella, A. (et alii coords); Construyendo intersecciones: aproximaciones teóricas

y aplicadas en las relaciones entre los ámbitos del parentesco y la atención a la salud en

contexto intercultural, XI Congreso de Antropología de la FAAEE. Ankulegi. Donostia, 2008.

CHEBEL, M. (1984) Le corps dans la tradition au Maghreb. Paris. Presses Universitaires de

France.

CHEBEL, M. (1997) El espiritu del serrallo, Barcelona, Edicions Bellaterra.

COMELLES, J.M. (1973) Magia y curanderismo en la medicina popular. Barcelona.

Cuadernos Beta.

186

COMELLES, J.M. – MARTÍNEZ HERNÁEZ, Á. (1993) Enfermedad, cultura y sociedad.

Madrid. Eudema.

D’OYEN, F.M. (2000) The Miracle of Life. A guide on Islamic family life and sexual health

education for young people, Leicester. The Islamic Foundation.

DOUGLAS, Mary (1966) Purity and Danger, London. Routledge.

GHULAM, M.K. (1982) Personal Hygiene in Islam. London. Ta-Ha Publishers Ltd.

GOOD, B.-DEL VECCHIO, M-J. (1992)“The Comparative Study of Greco-Islamic Medicine:

The Integration of Medical Knowledge into Local Symbolic Contexts” a LESLIE, C.-YOUNG,

A. (eds.) Paths to Asian Medical Knowledge. Berkeley. University of California Press. Pp.257-

271.

GREENWOOD, B. (1992) “ ‘Cold or Spirits’: Ambiguity and Syncretism in Moroccan

Therapeutics” a FEIRMAN, S. – JANZEN, J.M.; The Social Basis of Health and Healing in

Africa. Berkeley. University of California Press.

HART, D.M. (2002) Hombres de tribu musulmanes en un mundo cambiante: bereberes de

Marruecos y pujtunes de Pakistán, Islam tribal y cambio socioeconómico. Granada. Editorial

Universidad de Granada.

HENLEY, A. (1982) Caring for Muslism and their Families: religious aspects of care. King’s

Fund and Alix Henley.

HERZLICH, C. (1969) Santé et maladie. Analyse d’une representation sociale. Paris. École

Pratique des Hautes Études.

LECLERC, J. (2005) L’Aménagement linguistique dans le monde. Québec. Université de Laval.

NAVARRO, V.- BENACH, J. (1996) Desigualdades sociales en salud en España. Madrid.

Ministerio de Sanidad y Consumo.

RAHMAN, F. (1987) Health and Medicine in the Islamic Tradition. New York: Crossroads.

SEGURA i MAS, A. (1994) El Magreb. Del colonialismo al islamismo. Barcelona.

Publicacions Universitat de Barcelona.

SHEIK A. – ABDUL, R.G. (2001) Caring for Muslism Patients. Radcliffle Medical Press.

VERMEREN, P. (2002) Marruecos en transición. Granada. Almed.

WESTERMARCK, E. (1926) Ritual and belief in Morocco. 2 vols. Londres. McMillan.

ZEMPLENI, A. (1985) “La ‘maladie’ et ses ‘causes’ ” a L’Ethnographie, núm. 2, pp. 13-44.