reconciliación, restitución y fe en la historia del pueblo...
TRANSCRIPT
1
Reconciliación, restitución y fe en la historia del pueblo afroamericano
Reconciliación para los afroamericanos significa también el reconocimiento de sus
aportes a la construcción de la 'civilización' a nivel psicológico, cultural, religioso,
político y económico, que incluye formas de restitución. Según la doctrina más
conservadora de la Iglesia católica no hay reconciliación-absolución sin
arrepentimiento y reparación-restitución. Reconciliación es "restablecer la amistad, la
concordia entre personas o grupos que estaban enemistados" (Espasa-Calpe, 1998).
Esta palabra supone un proceso casi siempre difícil y largo, en proporción a las
vicisitudes históricas, los sufrimientos y los odios que se han venido acumulando a
espaldas de los oprimidos. Se necesita un esfuerzo constante de reconciliación a lo
largo de la historia y en la actualidad entre los africanos y sus descendientes con los
esclavizadores y sus descendientes. Es un desafío inmenso por su duración y crueldad;
dejó heridas profundas, no sólo en los cuerpos sino también en las mentes, en los
corazones, en las relaciones sociales, inclusive en la economía, base de la sobrevivencia
y de una vida digna.
Si se aplica a la(s) Iglesia(s), el desafío es aún mayor: tiene(n) una historia de
contradicciones y alcanzan lo más íntimo de su institucionalidad:
La reconciliación no es solamente una idea cristiana: es una responsabilidad
cristiana. Nadie puede reconciliarse con Dios si no se ha reconciliado con el
hermano. Dios habla como juez a los que son discriminados a causa de la
pigmentación de la piel... En nuestro entusiasmo por el separatismo negro, no
podemos permitir a los blancos virar la onda de este movimiento contra nuestra
liberación y hacer imposible así una verdadera reconciliación (Roberts, 1978:90).
Harding, en Barbour (1968) dice:
Nuestra presentación ante este Cristo no fue muy propicia en Africa. Y los
horrores continuaron sobre el suelo americano. Por ello, durante toda la historia
de la nación, muchos negros rechazaron a este Cristo, de hecho, parece un milagro
que tantos lo aceptaran... nos lo presentaban blanco y sonrosado, rubio y de ojos
2
azules, y no sólo en las iglesias de los blancos, sino también en las de los negros.
Millones de niños negros tienen grabada al rojo en su memoria la imagen de este
pseudo-nazareno... Este cristo nos avergonzaba con su color tan claramente
distinto del nuestro. Nos condenaba por nuestra negritud.
Esta investigación busca el significado de la reconciliación para los afrodescendientes
en el Nuevo Mundo, en su relaciones con Dios, con los hombres. Se considerará el
pensamiento y las actitudes de teólogos, de algunos actores e instituciones como:
misioneros, predicadores y autoridades civiles y religiosas (Pimentel, 1995). El análisis
tendrá que ver con: la esclavización en África, la travesía, la venta en los mercados
americanos, la lucha por la sobrevivencia en el sistema esclavista, el cimarronaje, la
participación en la independencia de América, la reincorporación en la vida socio-
económica de sus países cuyas consecuencias perduran hasta hoy.
1. Reconciliación y pueblo negro en el proceso de esclavización africana y de
esclavización en el Nuevo Mundo
La reconciliación suele entenderse en la actualidad como un acuerdo entre dos partes;
no aparece en documentos de la época de la conquista o la colonia. Es obvio, la
documentación la elaboraban los españoles y lo hacían en función de ellos mismos.
Los esclavizados, considerados “piezas de indias”, sin ningún derecho, ni siquiera de
vida o muerte, no conservaban escritos. Pero alguna idea se puede desprender de los
procesos a los cimarrones y a los esclavizados rebeldes. Por lo general, la
reconciliación se entendía como el regreso al dueño del esclavo huidizo o la
capitulación de los palenques, por parte de las autoridades europeas; ellas tomaban la
iniciativa, ante el grave daño recibido, y llevaban los puntos del procedimiento. Se
pueden considerar acuerdos escritos o hablados entre los colonizadores y los jefes
cimarrones, como Alonso de Illescas (Ecuador), Yanga (México), Bayano (Panamá),
Zumbi (Brasil), Cudjoe (Jamaica), Chatoyer (St Vincent), Lemba y los manieles
(República Dominicana), Alabi (Surinam), Tula (Curaçao), Andresote (Venezuela)...
Se lee en Wikipedia (2013), para el caso de Jamaica:
3
Con la palabra 'cimarrón' se designa a los esclavos que huyeron de las plantaciones
a principios del siglo XVII y establecieron sus asentamientos en las Montañas
Azules y en los Montes Johncrow. Al principio del siglo XVIII, esas comunidades
controlaban casi toda la zona occidental de la isla. Los cimarrones formaron
unidades militares clandestinas muy bien organizadas y de una considerable
eficacia para paralizar la expansión del sistema de plantaciones, entonces bajo
dominio británico. Tras varias décadas de conflictos, los ingleses accedieron al fin
a la demanda de las comunidades, y en 1739 firmaron un tratado en el que se
reconocía oficialmente su autonomía.
La propuesta de los europeos era fundamentalmente la de conceder el indulto o
perdón del rey de turno al jefe de los sublevados y a su secuaces. Estos se
comprometían a no cometer delitos de atraco a españoles y sus intereses, devolver a
los esclavizados que huían de las haciendas, no aliarse con los piratas, vigilar que estos
no entraran en sus territorios y defenderlos (Maldonado, 1948); en algunos casos se
les ofrecían cargos. El presbítero Cabello de Balboa, a nombre de la Real Audiencia
de Quito, le ofreció a Alonso de Illescas, además del perdón por sus muchos delitos, el
cargo de gobernador de “la República de los Zambos de las Esmeraldas”. Este
territorio, dominado por negros libres, abarcaba desde Bahía de Caraquez (Ecuador) a
Buenaventura (Colombia); muchos capitanes ambicionaron y gastaron energía y
recursos para conseguirlo.
Las autoridades coloniales españolas, portuguesas, inglesas, holandesas o francesas, al
establecer acuerdos o tratados con los cimarrones, se enfrentaban con frecuencia a la
resistencia de los 'blancos' perjudicados por los asaltos, los robos y las muertes por
parte de los negros rebeldes y que querían que se les exterminara. Las autoridades en
muchos casos sabían que no podían controlar a los cimarrones por vía militar, esto
exigía más impuestos para los propietarios y bajas en sus soldados; al final, para
terminar con las zozobras, conseguir la tranquilidad y seguir trabajando y
comerciando, se rendían a la necesidad de tratados de paz (Thompson, 2005).
La alianza de las autoridades coloniales con los cimarrones era necesaria para evitar
males peores. Panamá la Vieja, por ejemplo, fue destruida en 1599 por el pirata
4
Drake, pero gracias a la colaboración de los cimarrones que le informaban y que lo
guiaron por caminos que le permitieron tomar por sorpresa a los españoles.
Sería interesante examinar en este contexto el aporte significativo y reconocido de los
negros en la defensa de Buenos Aires, atacada por los ingleses. ¿Por qué asumieron la
causa de sus amos? (Lanuza, 1967)
Así lo declamó, muy solemnemente, un acuerdo de la Sala Capitular del 22 de
octubre de 1807:
“El extraordinario entusiasmo con que la esclavatura de esta ciudad se dedicó a
defenderla desde los días primero hasta el 6 de julio pasado: el generoso
ardimiento con que se prestó a toda clase de fatigas y riesgos, y la parte que tuvo
en el memorable triunfo conseguido contra las armas británicas, han sido motivos
muy poderosos para excitar en el Cabildo de Buenos Aires, los más vivos deseos de
hacer demostrable su reconocimiento” (Lanuza, 1967:64).
Varios de estos 'tratados' fueron rotos por las autoridades por cualquier pretexto;
apresaron y ejecutaron a traición a los jefes (como a Domingo Biohó en Cartagena, o
a Bayano en Panamá) o deportaron a los cimarrones (caso Jamaica y St Vicent con los
garífunas). También, los pocos pronunciamientos de la Iglesia quedaron en letra
muerta, como el decreto que Propaganda Fide envió a los obispos misioneros de
África en 1686 (Pena, 2007).
El presbítero Miguel Cabello de Balboa le sugiere a Alonso de Illescas que se confiese.
El líder afro le contesta: “Señor, cuanto a lo tocante a la confesión, es cosa tanto de mí
deseada cuanto necesaria... Y esto no lo puedo tener ahora, mientras ando ocupado en
la redención de estas gentes...” (Cabello, 1945;43). Los cimarrones y cimarronas
siempre desconfiaron de las autoridades, temían una trampa; el mismo sacerdote,
pone en boca de los negros y los indígenas estas palabras dirigidas a Illescas:
¿Quién te mueve ahora soltar de las manos la libertad que con tanto trabajo has
adquirido, y dejar el estado de Señor y meterte de tu voluntad en el de esclavo y
siervo? ¿Cómo das oído y crédito a quienes tantas veces te han pretendido
5
engañar, cómo te confías de estos cristianos, pues, conoces sus condiciones a
aplicarlo todo para sí?
Se lo dijeron cuando estaba a punto de aceptar el perdón y el reconocimiento de la
Real Audiencia de Quito y del rey; el líder negro, en efecto, rechazó la oferta en 1577
y prefirió la libertad con su pueblo (Cabello, 1945;43).
Una reflexión documentada sobre los tratados de los cimarrones, algunos de sus
protagonistas y la reacción de las autoridades en América continental y en el Caribe se
puede consultar en Thompson (2005:275).
¿Cuál reconciliación era posible entre los esclavizados y sus esclavizadores europeos o
africanos que los vendían como animales, cosas o 'piezas de indias'? Algunos,
convertidos al ambiguo o descarado discurso evangelizador del perdón, perdonaron; la
mayoría absoluta reaccionó de forma profunda y duradera contra la inhumanidad y la
injusticia del hombre 'blanco'. Además de explotarlos, se destruía a sus familias, se
separaban hijos de padres y la recompensa eran castigo y muerte. Gritaban a Dios
por su liberación y por la venganza divina contra tanta maldad, que fundamentaban en
la biblia, la teología y la costumbre.
Malcolm X afirma que no hay posibilidad de reconciliación; la única vía es la rebelión,
la revolución contra el sistema:
Así cito estas diversas revoluciones, hermanos y hermanas, para mostrarles que no
hay revoluciones pacíficas. No hay revoluciones de “poner la otra mejilla”. No hay
ni la más remota posibilidad de una revolución sin violencia... Siempre que un
pastor de ovejas y de almas nos enseña, a ustedes y a mí, que no debemos luchar
contra el blanco, está siendo un traidor con ustedes y conmigo. No entreguen una
vida así. No, preserven su vida porque es lo mejor que tienen. Y si tienen que
renunciar a ella, que sea parejo (Malcolm X, 1992:157-159).
La reconciliación exigía reconocer la humanidad de los esclavizados. El primer paso
de la conversión de Bartolomé de Las Casas fue la pregunta ”¿no son humanos?",
interpretación autentica del Amor cristiano, de la Biblia y de la tradición cristiana. Su
6
conclusión práctica es la restitución. De Las Casas es una figura emblemática: viaja
con su padre a la Hispaniola, aprende a ser un encomendero eficiente, se ordena
sacerdote y explota su propia encomienda con sus esclavos. La Luz se enciende en su
corazón en la noche de Pentecostés de 1514 en Cuba, a través de la Escritura.
Entiende que aceptar a Dios como Padre exige asumir de forma plena e integral la
fraternidad universal del Eclesiástico (34, 18-22):
Ofrecer en sacrificio el fruto de la injusticia es presentar una ofrenda defectuosa, y
los dones de los impíos no son aceptados.
El Altísimo no acepta las ofrendas de los impíos, y no es por el número de víctimas
que perdona los pecados.
Como inmolar a un hijo ante los ojos de su padre, es presentar una víctima con
bienes quitados a los pobres.
Un mendrugo de pan es la vida de los indigentes: el que los priva de él es un
sanguinario.
Mata a su prójimo el que lo priva del sustento, derrama sangre el que retiene el
salario del jornalero.
Las Casas coincide con Montesinos en la pregunta "¿No son ellos hombres? ¿Acaso
no tienen alma? ¿Con qué derecho los despojamos de sus pertenencias y de su
tierras? ¿No están ustedes en la obligación de amarlos?" (Josaphat, 1995:117).
El socio de De las Casas en la encomienda pasó la cuaresma con los franciscanos y al
final coincide con el dominico "en que ellos no podían salvarse esclavizando a los
indios" (Sermón de De las Casas de agosto 15 de 1514; Josaphat, 1995:121). Sólo
liberándose se puede anunciar y llevar la liberación, la reconciliación y la restitución.
El gobernador primero se extraña y luego se une a los otros encomenderos enemigos.
De las Casas consigue la energía para enfrentarse en la reflexión y la contemplación
con el Cristo que se identifica con los últimos (Mt 25). Aguirre, consejero del rey, lo
acusa de no entender la política y la economía, de cuestionar el sistema colonial y la
autoridad del rey, de meterse en lo que no le corresponde. De las Casas le responde:
Señor, si ves que maltratan nuestro Señor Jesucristo o lo ultrajan ¿no suplicaría
con insistencia para querer adorarlo y servirlo como un cristiano de verdad? Fue
7
así, señor, que yo actué. Allá dejé Nuestro Señor Jesucristo en las Indias. Allí lo
maltratan, lo ultrajan, lo crucifican, y no sólo una, sino miles de veces. Siempre se
opusieron a lo que yo pedía en favor de ellos, porque, me decían, lo importante es
que el Rey consiga beneficios de esas tierras (Josaphat, 1995:123).
Este dominico se preocupa por los pobres, pero también por los encomenderos. Les
dice que, si siguen así, se perderán, no tendrán salvación. Les pide la conversión y la
reconciliación; les pone como condición cumplir con los requerimientos de la justicia y
liberar a los esclavizados.
La doctrina de los dominicos y De las Casas se difundirá y encontrará personas
sensibles al Evangelio de la caridad de Cristo que se oponen al sistema esclavizador.
Prueba de ello son dos capuchinos, Moirans y de Jaca, que luchan por defender los
derechos de los esclavizados y en particular a la restitución in solido: real, no sólo
moral o de palabra.
Cumplir con los derechos humanos, los mandamientos de la ley de Dios y el
mandamiento nuevo de Cristo es condición para la reconciliación. Implica liberar a
los esclavos, darles el justo salario, el sueldo atrasado y pagarles lo que tenían cuando
se les apresó en su gentilidad; si el esclavizado quiere regresar, se le debe costear el
valor del viaje:
Luego como en las Indias, como en Europa, se han enriquecido con injuria de los
negros contra el derecho natural de los esclavos, es claro que hay que restituir todo
en lo que se han hecho más ricos. En efecto, con la sangre, sudor y esfuerzo de un
solo siervo injustamente esclavizado, se compra otro injustamente. Así se han
enriquecido, con injurias, con injusticia en las Indias (Moirans, 2007;119-123).
Los esclavizados piden justicia al Dios de la vida en contra de sus dueños; algunos
perdonan, otros no ven otra forma que la violencia, como Rey Miguel (1553),
Makandall en Haití (1758) o Nat Turner (1831) en Estados Unidos.
La visión de la reconciliación, como la ven devotos dueños de esclavos, puede verse en
la película La ultima cena de Tomás Gutiérrez Alea (1976). En ella, un marqués se
8
digna de lavarles los pies a los esclavos. El jaleo que se forma, lo aprovechan los
esclavizados para huir. Se les apresa, ajusticia y sus cabezas se exhiben en estacas.
¿Qué puede esperar el negro del blanco?
Benjamín Banneker escribió en 1791 una carta a Thomas Jefferson, el futuro
presidente de EE.UU., en ese entonces secretario de Estado. En ella solicita el
respeto y la promoción de los derechos fundamentales de la persona. Le pide primero
que considere que Dios es Padre de todos y no existen diferencias substanciales entre
los seres humanos; luego solicita que, por ley y apoyados en el cristianismo y en la
experiencia de la lucha por la libertad de los ingleses como razón mayor, extienda la
libertad a todas las personas de cualquier raza y color. Lo que quieren para sí los
blancos, lo cumplan también con los negros:
Ya que usted mismo dijo “consideramos como verdades evidentes por sí mismas,
que todos los hombres fueron creados iguales, que su Creador los dotó de ciertos
derechos inalienables y que entre ellos figuran la vida, la libertad y la búsqueda de
la felicidad”. Sin embargo, señor, es muy triste que... Quisierais al mismo tiempo
oponer a sus mercedes, al mantener, mediante el fraude y la violencia, a una
porción tan numerosa de mis hermanos bajo una cruel cautividad y dura opresión,
y se os pudiera considerar culpable del más criminal de los actos, que tanto
aborrecíais en relación a vos mismo (Barbour, 1969:15).
David Walker, en su llamamiento de 1829, pide a sus hermanos, ante todo, el
despertar de su conciencia crítica. Admite que hay muchos en tan grande ignorancia
que no pueden entender este llamamiento, pero que también hay negros ligados a los
patrones en busca de los beneficios que surgen de explotar a sus hermanos y a otros
que, en nombre del orden establecido por Dios, rechazan el llamamiento a la libertad
y la dignidad. Les invita a reaccionar y a tomar partido por sus mismos compañeros
de esclavitud; sólo rebelándose pueden mostrar su dignidad de personas y de hijos de
Dios:
Nosotros no somos duros de corazón; Dios nos salvará de vosotros. ¡Ay de
vosotros si, para lograr nuestra libertad, debemos recurrir al combate! Prescindid,
pues, de vuestros miedos y de vuestros prejuicios, iluminad nuestras mentes y
9
tratadnos como personas humanas. Entonces, os querremos más de lo que ahora
os odiamos (Walker, 1969:17-23).
2. Reconciliación y pueblo negro en la segunda mitad del siglo XX
Deotis Roberts, estadounidense de Carolina del Norte, profundizó el tema en
Liberation and reconciliation en 1971 y A Black political theology en 1974. Sus
posturas teológicas lo llevaron a enfrentarse a otros teólogos negros, como James Cone
en Teología Negra de la Liberación y Poder Negro (1969). Su polémica, de una forma
u otra, continua hasta nuestros días: representan corrientes ideológicas y grupos-
organizaciones de acción. Se reflejó en la lucha por los Derechos Civiles de los negros
en EE.UU. en los 60 y 70: la opción por la violencia (o como decía Malcolm X 'con
todos los medios necesarios') y la no violencia de Martin Luther King, la
reivindicación del movimiento negro en América del Sur entre los 90 y 2010. Influyó
en el reconocimiento en las constituciones nacionales, la obtención de políticas
públicas y acciones afirmativas y, al mismo tiempo, el fortalecimiento de la corriente
que exige la restitución al pueblo negro por la trata y la esclavitud (NU, 2001), que
debe concretarse en la restitución en variadas formas.
La reconciliación, para el Nuevo Testamento, es la obra que Dios ha realizado en
Jesucristo con su muerte y resurrección. El término lo emplea San Pablo doce veces
en sus cartas; supone el cambio de actitudes personales y comunitarias que se
consolida con una decisión firme de dejar atrás el pasado con sus rencores, que
muestre que otro mundo es posible:
Nosotros tenemos que ser activistas, proféticos... Nosotros proclamamos un
Evangelio abiertamente revolucionario... Algunas estructuras e instituciones
regadas con agua bendita pueden mostrarse estériles e inútiles. Nosotros estamos
en movimiento para destruir el sistema esclavista, y no sólo para liberar a los
esclavos. Nosotros queremos afirmar nuestra humanidad, pero haciendo esto
nosotros no podemos como cristianos, negar o destruir la humanidad de los otros,
blancos o negros... El Evangelio de reconciliación ofrece el modo de trabajar
juntos con todos los que se inspiran en Él... Nuestra vida juntos, nuestra
10
coexistencia en este país, en el mismo planeta tierra depende de todo eso...
Nosotros debemos afirmar nuestra negritud y llevar la riqueza de nuestra cultura y
de nuestra historia... Este Dios, nuestro creador, redentor y juez, nos envía como
agentes de reconciliación. En esta sociedad racista, esto significa que nosotros
debemos ser liberados como hombres y reconciliados como hermanos (Roberts,
1978;93-94).
El hombre es autónomo y libre y por ende responsable de su opciones. Los
existencialistas como Sartre y Camus ven la libertad del hombre como ilimitada.
Camus, en cambio, añade la idea del hombre 'inocente culpable', involucrado en una
determinada sociedad con sus finalidades buenas o malas. Luther King afirma: 'tengo
miedo al silencio de los buenos'. Restitución abarca derechos humanos, justicia,
solidaridad, ciudadanía. Cuando una sociedad hace caso omiso, olvida y no repara,
tarde o temprano la historia se lo cobra. Salvarse a sí mismo por encima de los demás
es no entender que 'o nos salvamos junto o nos hundiremos juntos' como decía el
premio Nobel afro.
La relación con Dios es esencial para el hombre en la visión cristiana. Si se rompe,
con Dios, se rompe con los hombres y todo es posible. Se llega a esclavizar millones
de seres humanos, como con la trata de los siglos XVI al XIX, o llegar a quemar otros
millones en los hornos crematorios nazis en la segunda guerra mundial. El pecado
personal y social separa de Dios y de los hombres; según las Escrituras, nos atañe a
todos y a cada uno. Superarlo implica un ejercicio de humildad y acercamiento a los
otros, de cualquier raza y cultura, sin prejuicios de superioridad. Cecil Cone escribe:
"El nacionalismo negro, bajo el aspecto religioso y teológico, tiene el problema de
considerar al pecado personal. El pietismo negro tiene el problema de no enfrentarse
con las radicales consecuencias sociales de la transgresión humana" (1978:81). Para
reconciliar a los hombres con Dios y entre sí, se necesita reconocer y denunciar el
pecado personal y social. La parábola del samaritano, extraño al judío, herido y
abandonado a lo largo del camino, es paradigmática. Para Cone, "Kesley es correcto
cuando indica la naturaleza pecaminosa del racismo por el hecho que substituye la
adoración de lo infinito de Dios por la adoración del finito, u hombre de piel blanca”
(C. Cone, 1978:82).
11
La liberación de todo prejuicio y cadena es indispensable y previa a toda
reconciliación. Es interesante cómo los afro se perciben y son percibidos por blancos
e indígenas. Paulo de Carvalho (1985) nos hace ver la fuerza de las palabras, a través
de los epítetos que un grupo hace contra el otro y de lo que afirma de sí mismo.
No es fácil superar el pecado y sus consecuencias: falta de autoestima, complejos,
resentimientos, odios, faltas de humanidad. El Dios del Antiguo Testamento perdona
y ofrece su alianza en varias ocasiones, por su 'amor constante'. En el Nuevo
Testamento, la reconciliación se da en Cristo con Dios y entre los hombres: se sabe si
se ama a Dios si se ama a los hermanos. El Espíritu continua esta relación a lo largo
del tiempo en su Iglesia.
La historia, desde el comienzo del cristianismo, no fue tierna con los esclavos. Pablo
ofrece, en la carta a Filemón, una interpretación de la cual se aprovecharon los
esclavistas: le pide recibir a Onésimo como 'esclavo en la carne y hermano en el
Señor'. Algunos autores negros (Thurman y Cleage) rechazan esta postura de Pablo;
Deotis Roberts, aunque trata de ver los aspectos positivos, es tajante al afirmar:
Lo que yo absolutamente rechazo es pensar que un hombre puede estar al mismo
tiempo físicamente encadenado y espiritualmente liberado. Cuando Cristo el
libertador nos libera, somos verdaderamente libres en el cuerpo y en el espíritu, en
la tierra como en el cielo, en el tiempo como en la eternidad. Pablo era de muchas
maneras un cristiano del 'status quo'... Tal vez nadie, que considere la situación
socio-política existente como 'ordenada por Dios', podría desafiar verdaderamente
las estructuras de una sociedad de forma suficiente para hacer brotar una
revolución... La libertad cristiana es una experiencia global y completa. Es una
libertad de, pero es también una libertad para la filiación en el Reino de Dios
(1978:84-85).
La historia muestra la disminución del hombre y la mujer afro al punto de dudar si
tenían alma (hasta entrado el s. XIX). El sistema esclavista necesitaba separar la
conversión/salvación de la libertad de las cadenas. El Consejo de Indias, ante las
12
dudas del rey sobre la esclavitud india y afro, contestará que sin esclavitud no hay
Perú.
Un tribunal de Virginia, por su parte, negaba la relación entre conversión y
emancipación; muchos teólogos justificaron esta postura con la Escritura y, en
particular, las cartas de San Pablo, como base. Los padres capuchinos José Francisco
de Jaca de Aragón y Epifanio Moirans dirán que eso teólogos eran 'canes mudos' al
servicio de los patrones. Varios teólogos negros y no negros, con el transcurrir de los
años, rechazaron las opiniones contrarias a la libertad plena de los esclavizados y de
cualquier otro ser humano.
¿Quién puede devolver el bienestar y la alegría a la cual tenían derecho millones de
esclavizados durante siglos? Es frecuente leer en los medios de comunicación como
víctimas piden y consiguen reparaciones no solo por daños corporales o económicos,
sino también psicológicos y espirituales. ¿Cómo compensar millones de esclavizados y
sus descendientes? Los europeos podrán aducir que tendrían que entregarlo todo. ¡A
tanto asciende la deuda!
El grito de fray Epifanio de Moirans resuena todavía hoy, casi un eco del famoso fray
Montesinos:
Restituyan, por tanto, a los negros y a sus herederos y sus descendientes lo que hay
que restituir. Y lo demás que tengan, dénselo a los pobres, porque son dinero de
iniquidad, porque están obligados a ello bajo condenación eterna... Vean, pues, en
lo tocante a hacer restitución a los negros, a que están obligados reyes, consejos
reales, comercios sevillanos, parisinos, portugueses, mercaderes, dueños de nave y
todos los otros participantes... (Moirans, 2007:213).
Lo exclama como respuesta a los cinco argumentos de su libro:
1. Nadie puede comprar o vender a ni uno de los esclavos de África, denominados
comúnmente negros.
13
2. Todos los que poseen a algunos de ellos están obligados a manumitirlos, bajo pena
de condenación eterna.
3. Los amos de los mismos, al manumitirlos, están obligados a restituirles sus trabajos
y a retribuirles sus servicios.
4. Los negros, moradores de las regiones de las Indias que trabajan en azucareras,
llamadas sucreries por los franceses o ingenios por los españoles, en las que se
tienen esclavos, están obligados, por derecho divino natural, a salir y buscar lugares
en los que se cuide su salvación eterna.
5. Por causa de la injuria de los negros, trasladados de sus territorios y exportados a
las Indias, los príncipes cristianos huirán de sus propias regiones y las perderán; y
los obispos y clérigos emigrarán de ellas y navegarán, fugitivos; y los cristianos se
convertirán en siervos y esclavos (2007:5).
Fray Francisco José de Jaca de Aragón tiene una argumentación similar; los puntos
claves de la argumentación en contra de la licitud de la compra de esclavos están en
Pena, 2002:
a. No sirve razón de buena fe.
b. No hay posibilidad de ignorancia en el comercio humano.
c. No se ha de admitir la libertad usurpada.
d. Los autores confiesan las violencias cometidas (LXXII-LXXIII).
Se buscó, lastimosamente y a lo largo de los siglos, justificar la superioridad del blanco
sobre el negro, en la sociedad y en las iglesias permeadas por el racismo. Esta postura
es la que hay que seguir combatiendo (CMI-CLAI, Programa ecuménico de combate a
o racismo, 1992). La teología debe luchar contra toda forma de discriminación o
menosprecio de cualquier hombre o mujer. Para Fanon, "el desastre del hombre
negro es que él ha sido hecho esclavo". Mientras lucha por la sobrevivencia, el
'hombre blanco' lo explota para su beneficio. Inclusive, la terminología “blanco y
14
negro” sirve como cadena de esclavitud. Todo lo blanco es bueno, todo lo negro es
malo.
Vincent Harding, uno de los autores negros más duros contra esta mentalidad y
postura 'blanca', denuncia al 'Cristo blanco y sus secuaces'. Sostiene que, para ayudar
de forma efectiva a los afro, hay que vivir y sufrir con ellos en sus mismos lugares y
denunciar también a los eclesiásticos que se aprovechan de ellos, sin buscar la
autentica reconciliación que exigen la igualdad y la equidad: devolver lo robado, no
solo lo material, también lo espiritual, la dignidad humana, la libertad, el tiempo
perdido en el infierno del sistema esclavista, la exclusión y la marginación racista y
discriminatoria:
Los partidarios del poder negro conocen bien a este Cristo blanqueado... Han
visto a su gente correr desesperadamente, maldecir en silencio, abandonar por 2
veces las ciudades, con todo un pueblo doliente. Han visto la multitud de los
blancos huir ante el movimiento de los negros reprimidos que abandonaban sus
guetos, dejando tras de sí sus mausoleos de cristal manchado. Este auténtico
éxodo de los cristianos, que abandonan los lugares donde vive el débil y el pobre,
ha constituido una de las fuerzas motrices del poder negro.
Los abanderados del poder negro, al ver que los cristianos de América
abandonaban a sus hermanos más pobres y miserables, se unieron a ellos en los
propios lugares del abandono. Ahora proclaman la unidad de los negros, y las
antiguas mansiones de los cristianos se llenan de negros jóvenes y viejos que
estudian la historia de Africa. Los nuevos líderes de los guetos les dicen: “ahora
los blancos hablan de reunir fuerzas, pero ¿hubo alguien que quisiera unirse con
vosotros? Lo único que quieren es servirse de vosotros, especialmente esos
mentirosos cristianos blancos. Sólo os aman en teoría, sólo aman a vuestras
encarnaciones de clase media. Pero os tienen miedo, porque sois negros y pobres
y llenos de ira y desesperación. Hablan del progreso del negro, pero no se refieren
a vosotros (Harding, 1968:89).
15
Los líderes afro, al mismo tiempo, deben estar alerta ante el ascenso vertical; si les
ofrecen cargos civiles o religiosos sólo a algunos de ellos, esto puede volverse un
tapabocas:
Cuando alguien [del grupo afro] recibe un encargo de la Casa Blanca, de inmediato
es exaltado por los negros, aunque en ese encargo tal vez haya sido puesto en
condición de callarse. A veces, parece que un encargo como tal haya sido pensado
precisamente para quitar de en medio una voz autorizada, influyente de la
liberación negra. Nos han lavado el cerebro al punto que, cada vez que ponen el
manto de la aprobación encima de un líder negro por parte de las estructuras
blancas de poder en la Iglesia o el estado, nosotros pensamos que es una ventaja.
Tenemos la necesidad de liberarnos del modelo de éxito “blanco estándar”. Cristo
el libertador nos hace libres o nos libera de falsos juicios con relación al éxito. Si
no logramos hacer más humana la vida del hombre, no servimos la causa de la
liberación negra (Roberts, 1978:88-89).
La reconciliación va mas allá de la liberación. Puede darse sólo entre iguales, entre
hombre y hombre, entre mujer y mujer, blancas o negras a la par, y entre hombres y
mujeres. “Todos somos iguales frente a Dios” saben decir las mamás afro a sus hijos,
cuando les gritan “¡negro!” o “¡negra!”. Libertad y dignidad son inherentes a la
naturaleza humana y a la creación de Dios en la redención de Jesucristo, para los que
tienen una fe auténtica. Dios nos envuelve en su amor a todos por igual. '¿De qué
color es la piel de Dios?' preguntaba el niño en la canción de los años 80. 'De todos
los colores' es la respuesta. Pero todavía hoy el color de la piel hace la diferencia para
millones de personas:
Deotis Roberts (1978:89) ve que
la palabra reconciliación está ligada a la consideración ética de las relaciones entre
hombre y hombre. Los hombres de la piel blanca y los de la piel negra tienen que
confrontarse, no como patrones y esclavos, no como superiores e inferiores, sino
como hombres. Para que el diálogo pueda realizarse, los hombres blancos tienen
que respetar la humanidad del hombre negro. El hombre negro afirma su
identidad frente a Dios. La libertad y la dignidad son para el cristiano derechos
16
adquiridos por nacimiento. Están en el designio creativo de Dios y son afirmados
por el acto redentor de Dios en Cristo. Todos son iguales, en la creación, en el
pecado y en la redención.
La reconciliación exige una constante vigilancia en el interior de cada uno y en cada
sociedad y en cada Iglesia. Los prejuicios son más fuertes que las buenas intenciones
y se filtran en la enseñanza secular y religiosa, en la administración pública y en las
comunidades eclesiales; lo hacen de forma solapada y sutil, pero no menos peligrosa
que un racismo abierto. No se puede aceptar un falso irenismo en honor al Evangelio,
o un fundamentalismo que se vuelve opio del pueblo:
Pienso que la violencia tiene que ser la última arma. Pero la violencia puede ser
responsable o irresponsable. La revolución, o el cambio radical, puede ser no
violenta o violenta. Nadie puede poner en duda el activismo de Martin Luther
King, tampoco su coraje y su entrega total a la causa de la justicia racial. Y, por
otra parte, algunos que habían gritado a gran voz la afirmación de Fanon: “la
matanza de los colonizadores es purificación”, desaparecieron cuando comenzó a
correr sangre... (Roberts, 1978:91).
Las condiciones sociales de los afroamericanos, de prejuicios y discriminación y desde
Canadá hasta Argentina, no puede decirse (aun hoy, después de Durban) que hayan
desaparecido. Tampoco se pueden ocultar el resentimiento y la amargura, que
aparecen de diferentes formas y en varias circunstancias; en especial en encuentros
nacionales e internacionales sobre racismo y en particular en los choques que a veces
se dan en los barrios de las ciudades por la captura, el maltrato o la muerte de un
negro. Son los casos de los jugadores de fútbol o profesionales negros detenidos por
sospecha, o los disturbios causados por el abuso de fuerza de la policía contra Rodney
King en Los Ángeles en los años noventa. No se puede negar que las condiciones de
vida han mejorado; se reconoce a los afroamericanos en diferentes constituciones
nacionales y se han elaborado políticas públicas apropiadas, pero para la gran mayoría
silenciosa afro no es suficiente.
17
Cecil Cone presenta una solución en base a las enseñanzas de Jesús sobre la
reconciliación, el perdón y el amor. Blancos y negros tienen que trabajar juntos para
afirmar los derechos propios, no pueden negarlos a los demás:
Mientras condenamos el trato inhumano que nos reservan los blancos, puesto que
como negros no somos sólo víctimas del pecado sino también pecadores, nosotros
tenemos que erradicar la explotación de los negros sobre los negros (Roberts,
1978:93).
La violencia de los negros contra los negros se da en la historia: desde las capturas en
África, pasa por los capataces negros y llega hasta a negros dueños de esclavos. La fe
cristiana exige a blancos y negros trabajar juntos, en particular donde se convive en un
mismo país; se necesita para el progreso de todos. Los negros contribuyen con los
valores de la cultura y de las capacidades afro en la economía y en la política, por
medio de microempresas, organizaciones populares locales y nacionales para que el
pueblo negro sea respetado, favorecido y tenga parte en las decisiones de poder. Las
iglesias deben apoyar en este camino:
El predicador negro y la Iglesia negra, gigantes somnolientos de autonomía y poder
en los barrios negros, tienen que ser despertados y deben reactivar sus músculos y
dar poder al pueblo como nunca antes... De ahora en adelante, nosotros tenemos,
como pueblo negro, que operar desde una postura de fuerza. Como cristianos
tenemos el apoyo de un Dios de justicia, amor y poder. Este Dios, nuestro
creador, redentor y juez, nos invita como agentes de reconciliación. Dios a
reconciliado consigo mismo en Cristo. En una sociedad racista, esto significa que
nosotros tenemos que ser liberados como hombres y reconciliados como hermanos
(Roberts, 1978:93-94).
La posición pacífica de Deotis Roberts ha sido cuestionada por los líderes negros
como Malcolm X. El teólogo James Cone, por ejemplo, le reprocha hacerle el juego a
los blancos pues predica una actitud caritativa y le quita fuerza al movimiento negro.
Sostiene que
18
la alianza reconciliadora no es posible sino como consecuencia del actuar liberador
de Dios al lado de los pobres, los débiles y los desesperados. La liberación viene
primero, luego la reconciliación. La liberación es una condición previa a la
reconciliación... En todo caso, la reconciliación tiene primero que vivirse en el
seno de la comunidad negra como unidad de lucha. Muchas veces, en el curso de
la historia, hemos visto líderes negros atacarse entre ellos. Sin la solidaridad en el
combate, la comunidad negra no puede sobrevivir. En este sentido la
reconciliación es condición para liberarse... La reconciliación es el sentimiento de
“estar juntos” con nuestros hermanos y hermanas en lucha, conscientes de que
venceremos en la mañana del gran despertar (Chenu, 1977:300-302).
La teología negra, para algunos, quiere destruir todo lo que oprime al hombre negro y
persigue cambios radicales en las instituciones. James Cone (1973) afirma que “la
situación negra es entonces el símbolo de todas las víctimas de la opresión que toman
conciencia de no poder realizar su humanidad sin que el hombre se libere de la
opresión blanca”. Otros (como Cecil Cone, su hermano), quieren confiar en Dios y
en un futuro mejor: "ten confianza en Dios y no temas". Rubén Alves, en la teología
de la esperanza, presenta el mesianismo humanístico que busca con sus fuerzas la
solución de los contrastes y conflictos raciales y sociales. El humanismo mesiánico, al
esfuerzo humano, le añade el aporte de Dios creador, redentor y liberador; descubre
cómo Él actúa en el mundo para volver la vida más humana. "En este esfuerzo, todos
los cristianos, blancos y negros, deben colaborar entre ellos y con Dios" (Roberts,
1978:94).
Este breve y limitado recorrido histórico sobre la fe, la reconciliación y el conflicto en
el pueblo negro muestra las diferentes interpretaciones, a veces opuestas, sobre el
tema. No es difícil comprender por qué, los mismos teólogos y líderes
afroamericanos, frente a esta realidad de sufrimiento, de fe y desengaños, no logran
ponerse de acuerdo. Denuncian la ambigüedad del concepto de reconciliación; es la
primera palabra que saca a relucir el opresor; es una forma de confundir al hombre
negro. Bruno Chenu, en Dieu est noir (1977:300) concluye, entre otras cosas, que
“descubrimos un desacuerdo demasiado grande entre los teólogos negros al respecto:
ellos son irreconciliables sobre el tema de la reconciliación”.
19
El pueblo afro, los desplazados y despojados de sus tierras, los que confían en la
reconciliación y la restitución, como con la ley de víctimas en Colombia, tienen todavía
una gran esperanza radicada en su fe y su cotidianidad.
Bibliografía
BARBOUR, Floyd B. La revuelta del poder negro. Barcelona: Anagrama, 1968.
CABELLO BALBOA, Miguel Ángel. “Verdadera descripción y relación larga de la
Provincia y tierra de las Esmeraldas...”. Obras Tomo I. Quito: Ecuatoriana, 1945.
DE CARVALHO, Paulo. Folclor de las luchas sociales. México: Siglo XXI, 1985.
CENTRE DE RECHERCHE SUR L'HISTOIRE DE MONDE ATLANTIQUE – SOCIETE FRANÇAIS
D'HISTOIRE D'OUTRE-MER. De la traite à l'esclavage du XVIIIeme au XIXeme siècle.
Actes du Colloque International sur la traite des Noir. Tomo 1 y 2. Nantes, julio de
1985.
CHENU, Bruno. Dieu est noir. Histoire, religion et théologie de Noirs américains.
París: Centurion, 1977.
COLABORADORES DE WIKIPEDIA. 'Las tradiciones de los cimarrones de Moore Town',
“Patrimonio cultural inmaterial”. En: Anexo: Patrimonio de la Humanidad en
Jamaica.
[http://es.wikipedia.org/wiki/Anexo:Patrimonio_de_la_Humanidad_en_Jamaica
consultado en abril 2013].
CONE, Cecil W. “Religión negra: El fundamento de la teología negra”. En:
GIBELLINI, Rossino (comp.). Teología nera. Brescia (Italia): Queriniana, 1978; pp.
130-182.
CONE, James H.
Teología Negra de la Liberación y Poder Negro. Brescia (Italia): Queriniana, 1969.
20
Teología Negra de la Liberación. Buenos Aires (Argentina): Carlos Lolhé, 1973.
ESPASA-CALPE. Diccionario Enciclopédico Espasa. Madrid: Espasa-Calpe, 1998.
ARSÈNE YAU, Jean. Los afroargentinos: Su lucha por alcanzar una definición
política, una afirmación cultural y una integración social. Madrid: Mundo Negro,
2009; pp. 70-74; 110-112.
HARDING, Vincent. “El Poder Negro y el Cristo americano”. En: BARBOUR,
Floyd B. La revuelta del poder negro. Barcelona: Anagrama, 1968; pp. 85-94.
JOSAPHAT, Frei Carlos. Contemplaçao e libertaçao. São Paulo: Atica, 1995.
LANUZA, José Luis. Morenada. Una historia de la raza africana en el Río de la
Plata. Buenos Aires: Schapire, 1967.
MALDONADO, Pedro Vicente. “Memorial impreso: Descripción de la Provincia de
Las Esmeraldas...” 1744-46. En: RUMAZO, José (comp.). Documentos para la
historia de la Audiencia de Quito. Tomo II. Madrid: Afrodisio Aguado, 1948; pp. 55-
161.
MALCOLM X. Vida y voz de un hombre negro. Autobiografía y discursos.
Navarra(España): Txlaparta, 1992.
MOIRANS, Epifanio (p. cap.). Siervos libres: Una propuesta antiesclavista a finales
del siglo XVII. Madrid: CSIC, 2007.
NACIONES UNIDAS. Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación
Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia.
[https://www.un.org/es/durbanreview2009/pdf/Durban_Review_outcome_document_S
p.pdf consultado en julio de 2013] Durban, Sudáfrica, agosto 31 a septiembre 8 de
2001.
21
PENA GONZÁLEZ, Miguel Anxo. “Epifanio de Moirans: Exponente singular de la
práctica antiesclavista”. En: MOIRANS, Epifanio (p. cap.). Siervos libres: Una
propuesta antiesclavista a finales del siglo XVII. Madrid: CSIC, 2007; pp. XXXVI-
XXXVI; LXVI; 117-123.
PIMENTEL, Maria do Rosário. Viagem ao fundo das consciências: A escravatura na
época moderna. Lisboa: Colibri, 1995; pp. 161-194.
ROBERTS, James Deotis. “Reconciliación: hacia una autentica comprensión cristiana
de la fraternidad inter racial". En: GIBELLINI, Rossino (comp.). Teología nera.
Brescia (Italia): Queriniana, 1978; pp. 79-94.
THOMPSON, Alvin O. Huida a la libertad. Fugitivos y cimarrones africanos en el
Caribe. [http://books.google.com.co/books?id=i1ZlEU88akAC consultado en abril de
2013]. México: Siglo XXI y ELS de Quintana Roo, 2005.
WALKER, David. Llamamiento a los hombres de color del mundo. En: BARBOUR,
Floyd B. La revuelta del poder negro. Barcelona: Anagrama, 1969; pp. 17-23.