4. Komunitarizam Raymond Plant, Suvremena politička misao (poglavlje 9: str. 401-413, 429-469)Politička filozofija na doverskoj plaži? Rasuđivanje, kontekst i zajednica

Prva i najopćenitija je pretpostavka da je društvu potrebna neka vrta moralnog temelja, skup uvjerenja koji ga drži ili ga mogao držati na okupu, pri čemu se smatra da je praktički um neukorijenjen i arbitraran ako nije zasnovan na nekom skupu vrijednosti o kojemu postoji slaganje i koji se shvaća kao autoritativan za društvo. U prošlosti su se takve vrijednosti možda temeljile na običajima, tradiciji ili prihvaćenim religijskim uvjerenjima. No sada se tvrdi da smo prešli u jednu novu eru individualizma i zadaća političke filozofije je da pruži skup koherentnih principa na kojima u tom novom okružju može počivati praktičko rasuđivanje o politici. Bez tog filozofski utemeljenog slaganja o vrijednostima, društvo bi bilo potencijalno anarhično, lišeno bilo kakvih očitih i općenito prihvaćenih kriterija političkog rasuđivanja.

Religijsko vjerovanje ili metafizička vjerovanja utemeljivali su vrijednosti. No, ako je moralnost subjektivna, onda nam je potreban neki skup načela koji će osiguravati temelj za političko usuglašavanje između subjektivnih stajališta. Ta ideja ima svoje korijene kod Platona u njegovoj kritici sofista koji su tvrdili da je čovjek mjera svih stvari, onoga što je istinito i onoga što je lažno, onoga što je pravo i onoga što je krivo. Prema tom se shvaćanju politika pretvorila u predmet uvjeravanja i retorike bez kriterija, a nije bila stvar istine i ispravnosti. Pretpostavljajući da između znanja i vjerovanja postoji jasna razlika koja se može utvrditi, Platon je tvrdio da se pozivanje na autoritet vladara mora temeljiti na njegovom posjedovanju takvog znanja.

Tvrdnju da praktički razum mora imati sigurnu filozofsku osnovu u novije je vrijeme ponovio Jurgen Habermas. Bez jasne osnove moralnog prosuđivanja ne možemo donositi sudove koji bi bili transkulturalno obvezujući i u biti smo prepušteni protagorejskom relativizmu. Habermas taj problem naglašava podsjećajući na nacionalni socijalizam koji je predstavljao zajednički oblik moralne svijesti. Bez nekog vanjskog standarda pravoga i krivoga, kako bi se on mogao dovesti u pitanje? Jedna od zadaća filozofije je spoznajno vrednovanja takvog vanjskog stajališta. Pretpostavimo li da će takva teorija vjerojatno uključivati neku koncepciju Boga ili pak čovjekove dobrobiti, koja bi opet uključivala ili normativne ili empirijske pretpostavke o ljudskoj prirodi, onda takvo shvaćanje zapada u duboke filozofske teškoće. Nemamo jasnu ideju o tome kako se mogu racionalno utemeljiti koncepcije dobra, a nemamo ni jasnu viziju bilo o tome kako bi empirijski aspekti nekog prikaza ljudske prirode potkrijepili neku teoriju čovjekove dobrobiti, bilo o tome kako bi normativni aspekti bilo kojeg prikaza ljudske prirode, mogli biti racionalno potkrijepljeni. Problem subjektivnosti vrijednosti postavlja, dakle, pred političku teoriju duboka pitanja.

Središnja dilema liberalne političke misli je gdje naći sredstva za potkrijepiti neku teoriju. Ona priznaje činjenicu moralne autonomije i moralnog individualizma, iako istodobno ne može jednostavno zauzeti stajalište subjektivnosti. U ovom poglavlju razmatraju se alternativni odgovori na pitanje mogu li se koncepcije dobra, koje su od tako središnje važnosti za praktični um, racionalno utemeljiti, ili je možda takvo pitanje pogrešno.1) Prvi odgovor je komunitaristički koji možemo shvatiti kao tvrdnju da se politička dobra ne mogu odrediti apstraktnim rasuđivanjem i nisu stvar slobodnog izbora atomiziranih moralnih aktera, već nastaju iz načina života konkretnih zajednica i u njima su implicitno sadržana.2) Drugi je odgovor da je potraga za vanjskim racionalnim temeljima praktičnog rasuđivanja pogrešno shvaćena jer kada bi se oni mogli naći, bili bi zapravo beskorisni u odnosu na praktične dileme.

1

Komunitaristički pristup povezuje se s Michaelom Sandelom, Michaelom Walzerom i Charlesom Taylorom. Pojavio se kao reakcija na djelo liberalnih teoretičara poput Rawlsa i Dworkina. Ideja zajednice se, u prošlih 200 godina, često prizivala kao pokušaj da se ispravi ono što se promatralo kao individualizam, otuđenje, instrumentalizam i tržišno orijentiran karakter liberalizma. Različiti autori su na različite načine prizivali ideal zajednice kao način da se pokuša suprostaviti tim štetnim svojstvima liberalnog društva, tako da moderna komunitaristička misao nije uistinu nova.

Neke od središnjih tema komunitarističke političke teorije koje pokazuju njezinu važnost su načini na koje ona dovodi u pitanje neke od pretpostavki liberalne političke misli i uloga koju u teoriji igraju njezini normativni i epistemološki aspekti.

Epistemološki aspekt - komunitaristi odbacuju predodžbu da možemo razviti valjana shvaćanja o dobru apstraktnim filozofskim rasuđivanjem, a ne smatraju ih ni proizvodom individualnih preferencija ili emocionalnog stava. Naprotiv, ona su za njih sadržana u načinima života konkretnih zajednica. Filozof im ne može pružiti nikakvo vanjsko racionalno utemeljenje. Ona su dana u konkretnim oblicima života i zadaća filozofa je da ih potpuno osvijesti i ponovno uspostavi, ali on ih ne proizvodi. U nekom je smislu zajednica osnova praktičnog uma i političkog suda, ali ove osnove niti imaju univerzalni doseg niti su neupitne. To, međutim, ne znači da su one arbitrarne. One su arbitrarne samo u tom smislu da su mogle biti drukčije, no budući da su onakve kakve jesu, ulaze u način života društva o kojemu je riječ i konstruiraju ga.

Ontološki aspekt – komunitaristi kritiziraju ontologiju, a osobito teoriju jastva koju izlažu liberalni teoretičari te koncepciju čovjekove situacije koja iz toga slijedi. To uključuje argumentaciju da se jastvo bar dijelom konstituira vrijednostima zajednice unutar koje se osoba nalazi, tako da izbor vrijednosti jednostavno predstavlja pogrešnu moralnu ontologiju.

Liberalni (prosvjetiteljski) projekt pružanja univerzalnih principa političke moralnosti bio je krivo postavljen zato što griješi u pogledu odnosa između teorije i prakse. Napredovanje društva ne može se osigurati slaganjem o apstraktnom principu, nego se mora oslaganjati na vrijednosti koje su implicitno sadržane u načinu života u društvu kakvo ono jest. Platon je kroz lik Sokrata prikazivao zbrke i proturječja konvencionalnog morala u Ateni i osjetio se prinuđenim da zbog te zbrke potraži onaj oblik društva u kojemu bi ljudi mogli doista napredovati na osnovi nekog skupa vrijednosti koje nadilaze svakodnevni svijet, a to bi bile Forme ili Ideje. Njih bi pak mogao potpuno poznavati samo filozof. Zadaća političke teorije stoga je bila iskupljenje svakodnevnog svijeta njegovim napuštanjem i identificiranjem skupa vrijednosti koje bi mogle utemeljivati društvo na drukčijoj i sigurnijoj osnovi. No Waltzer tvrdi da taj pristup ne može pružiti nikakv temelj za praktično rasuđivanje o vrijednostima.

Probleme o tome je li nam potrebna univerzalna etika da bismo održali svoje društvo ili nam je potreban ethos (skup vrijednosti implicitno sadržan u društvu) opisuje Rorty. On odbacuje metapripovijesti u kojima filozof nastoji opisati ili predvidjeti aktivnost etniteta kao što je jastvo (Kant) ili Ideje i Forme (Platon) smatrajući da te metapripovijesti imaju pretenzije da opravdaju lojalnost zajednicama svog vremena ili u nekim slučajevima raskid s njima.

Prema komunitarističkoj poziciji, ako je zajednica izvor vrijednosti i ako je konstitutivna za jastvo, onda ideja zajednice postaje normativno značajna, a sama zajednica nečim čemu treba pridavati vrijednost. Ako se mjesto dobra i izvori osobnog identiteta nalaze u zajednici, onda bi se zajednica trebala održavati kao nužno okružje za čovjekovu dobrobit.

2

Pozivanje na zajednicu

Većina je tema komunitarističke političke teorije implicitno sadržana u Wittgensteinovom shvaćanju jezika. On navodi mnogo načina na koje se njegov pristup razlikuje od drugih modernih političkih teoretičara, osobito Rawlsa.Prvi element je element partikularnosti i društvenog konteksta. Rawls razvija apriorno i univerzalističko shvaćanje moralnog rasuđivanja pojedinaca u situaciji u kojoj se odbacuje sve što je na njima specifično, kada se nalaze iza vela neznanja ili u izvornom položaju. No, pitanja političke filozofije su pitanja o specifičnim društvima s određenim vrijednostima. Opravdanje i argumentacija moraju se odvijati unutar takvih konteksta, a ne izvan njih.Drugo, vrste dobara kojima se bavi politička teorija (službe, ekonomska dobra i sl.) društvena su dobra u smislu da nemaju nikakvo neutralno značenje koje bi bilo netaknuto specifičnim kulturalnim identitetima. Možemo sastaviti univerzalan popis dobara koja su uključena u apriorne teorije praktičnog rasuđivanja samo ako one nemaju značenje ni za kakve praktične svrhe. U tom smislu ne može postojati nikakva apriorna teorija razloga za djelovanje ili za političko rasuđivanje. Rawls je tvrdio da možemo apriorno rasuđivati o nekim dobrima, o primarnim dobrima za koja se pretpostavlja da ih svi ljudi žele, no moderni komunitaristi poput Walzera odbacuju taj pristup. Ideja jastva i njegovih dobara mora se povezati sa specifičnim oblicima ljudskog društva.

Razlika između modernih komunitarista i Hegela sastoji se u tome da moderni odbacuju Hegelov pokušaj povezivanja specifičnih oblika društva i različitih objašnjenja prirode jastva i njegovih svrha u neku metafizičku teoriju prema kojoj bi oni napredovali prema sve adekvatnijim oblicima čovjekova ispunjenja u svjetskoj povijesti. No, moderni se komunitaristički teoretičari s Hegelom slažu o tome da su društvena značenja povijesna, da se vremenom mijenjaju i da se današnja značenja moraju razumjeti na osnovi svojeg povijesnog razvoja. To znači da, kao što ne može biti nikakve univerzalne političke filozofije, ne može biti ni transhistorijske.

Jasno shvatiti neku praksu, to mora biti interna zadaća i mnogo je sličnije razvoju odgovarajućeg razmijevanja književnog teksta, nego proizvođenju predodžbe koja bi bila očito istinita ili neistinita u smislu da bi odražavala neku neovisnu realnost. Ovdje se radi o nekoliko važnih pitanja:1. Pozivati se mora na zajednička razumijevanja, na neku zajednicu diskursa, ne može se pozivati ni na kakav privati skup razumijevanja. Ne može biti argumentacije bez slaganja, te tako bez neke vrste zajednice.2. Značenje interpretacije također nije osigurano nekim metafizičkim temeljem koji bi se nalazio izvan teksta ili prakse, nego je interno zajedničkim razumijevanjima koja izražavamo u interpretaciji.3. Postizanje zajedničke interpretacije, bilo teksta, bilo vrijednosti neke zajednice, postaje više nalik književnoj kritici nego znanosti.Ne postoje načini da se društvena značenja i dobra razvrstaju u neku vrstu hijerarhije adekvatnosti. Kulture su specifične i ne postoji nikakva metafizička pozadina, ne postoje meta-pripovijesti na osnovi kojih bi se one kao cjelina smatrale racionalnima ili iracionalnima.

Wittgensteinovska pozadina sadrži još dvije teme. 1) Priroda jastva – Wittgenstein tvrdi da se jastvo ne može razumjeti neovisno o društvu zbog nekontingentne veze između jezika, karakterizacije unutarnjeg iskustva i društvenih standarda. Komunitaristi tvrde da jastvo mora imati neki nekontingentan odnos prema standardima i vrijednostima društva u kojemu pojedinac živi. To znači da komunitarističko shvaćanje implicira jednoznačno odbacivanje Rawlsova shvaćanja da jastvo prethodi svrhama koje prihvaća. Rawls tvrdi da nisu naši ciljevi i vrijednosti ono što primarno otkriva našu prirodu, već naša sposobnost da biramo svoje ciljeve. Komunitaristi zastupaju

3

situacijski uvjetovano shvaćanje jastva, gdje je jastvo društveno konstituirano, a razlozi za djelovanje kojima ono raspolaže su oni koji se mogu naći u zajedničkoj zalihi zajednice.

2) Uloga filozofije - Wittgenstein tvrdi da je filozofija intertna u pokušaju da utemelji neki način života ili skup uvjerenja. U nekim se oblicima zapadnog mišljenja uloga političke filozofije shvaćala u smislu izvođenja moralnih i političkih implikacija neke teorije ljudske prirode no Wittgensteinovo shvaćanje uloge filozofije znači odbacivanje takve perspektive. Filozofija ne može pružiti nikakav određen temelj društvu. Meta-pripovijesti su propale i ne bismo trebali tražiti alternativna filozofska utemeljenja sveobuhvatne vrste. Takve velike pripovijesti izgubile su svoju vjerodostojnost. Moralna filozofija možda je u krizi zbog nedostatka vjerodostojnosti metafizičkih pripovijesti, ali to ne znači da je u krizi i društveni moral jer njega nikada nije održavao neki metafizički argument. Ono što praksi daje koheziju i legitimnost, sadržano je u njoj samoj. Riječ je o pitanju etosa, a ne o razlozima ili utemeljenjima. Lojalnost institucijama ne temelji se ni na čemu drugome osim na činjenici da se ono poklapa s vjerovanjem drugih članova grupe s kojima se identificiramo radi moralnog ili političkog odlučivanja i na činjenici da su ta vjerovanja, vrijednosti i lojalnosti distinktivni za grupu, te grupa na osnovi njih stvara svoju sliku o sebi i osjećaj za vlastitu vrijednost.Ako filozofija treba igrati neku ulogu u osvještavanju vrijednosti i načela te razloga za djelovanje u društvima, onda mora preusmjeriti svoj fokus s uglavnom univerzalitičkih (mršavih) pojmova kao što su dobro, ispravno i obveza prema specifičnijim objašnjenjima razloga za djelovanje u konkretnim društvima. To se poklapa s Wittgensteinovim argumentom da se filozofija sastoji u prikupljanju naznaka za određenu svrhu i s važnošću onoga što on zove neposrednim slučajevima. Ako trebamo steći cjelovito shvaćanje upotrebe jezika, onda se moramo baviti debelim pojmovima koji obiluju značenjima što potječu iz određenih okolnosti i igraju ulogu u određenim društvima (npr. kukavičluk, brutalnost, lojalnost, zahvalnost).

Liberalna misao i zajednica

Suprotnosti komunitarističke i liberalne političke misli:

1) mogu se izraziti suprostavljanjem Aristotela i Kanta.Mnogi komunitaristi traže inspiraciju kod Aristotela jer se njegova misao bavila refleksijom težnji, vrijednosti i etosa građana u atenskom polisu njegova doba. Njega je zanimala refleksija o danostima i vrijednostima polisa te je pokušavao na teorijski osviješten način izraziti veze tih vrijednosti i njihove razlike tako da bi rasvijetlio phronesis – praktičko prosuđivanje u praktičkim okolnostima. Aristotelovo razlikovanje pojmova sophia i phronesis shvaća se kao anticipacija današnje kritike intertne prirode teorijskog i univerzalističkog razuma u kontekstu praktičkog prosuđivanja etike i politke u pojedinom društvu. S druge strane, Kant se čini utemeljiteljem suvremenih deontoloških teorija. On tvrdi da je njegovo objašnjenje moralnog prosuđivanja neovisno o bilo kakvoj psihološkoj teoriji o ljudskoj prirodi ili o bilo kakvim određenim pretpostavkama o ljudskim željama i interesima koje bi se izvodile iz određenog društva. On tvrdi da je u stanju postaviti opću teoriju o uvjetima moralnog djelovanja. Moralno i političko prosuđivanje odvojeno je od posebnih ciljeva i svrha u nekoj zajednici. Ono je formalno, apstraktno i univerzalno, ali i intertno.

2) suprotnost između fundacionalističkih pretenzija i interpretacionističkih strategija. Komunitaristički kritičari smatraju da se dobar dio povijesti političkog mišljenja i gotovo sva suvremena deontološka liberalna misao bave utemeljenjem sudova, prakse i institucija te da zanemaruju okolnosti, partikularnost i lokalnu uvjetovanost. Teorije ljudske prirode određuju etičke i političke teorije, a same opet

4

ovise o zaključcima u metafizici i epistemologiji. Tu se pretpostavlja da su metafizika i epistemologija srce filozofije i da se fundacionalist trudi izvesti etičke i političke implikacije svojih temeljnih metafizičkih i epistemoloških pretpostavki. S propašću tog modela epistemologije i metafizike mora, dakle, propasti i fundacionalistički model. No, to može sa sobom donijeti pogrešno razumijevanje dobrog dijela političke filozofije jer se, kako objašnjava MacIntyre, ne može reći da prvo moram odlučiti je li istinita neka teorija ljudske prirode te tek potom donijeti sud i objašnjenje vrlina koje se na njoj zasnivaju. Ako je to točna interpretacija bar jednog dijela povijesti političkog mišljenja, onda je suprotnost između komunitarističkih i fundacionalističkih modela prenategnuta utoliko što teoretičari poput Aristotela i Hegela nisu izvodili političke zaključke samo kao daleke konsekvencije iz metafizičkih prvih principa i koncepcija ljudske prirode. Ne radi se samo o tome da suprotnost fundacionalističkog i komunitarističkog pristupa pogrešno objašnjava dobar dio povijesti političke filozofije, nego ona također nije pravedna ni prema novijem razvoju tog područja, osobito u odnosu na djelo Johna Rawlsa, kojemu se mogu pripisati zasluge za obnovu liberalne deontološke političke teorije koja je univerzalistički obojena, što komunitaristi odbacuju.

U knjizi A theory of justice, Rawls izražava dva stava koja su krajnje važna za shvaćanje da on misli da bi se njegovi argumenti mogli primijeniti na razumijevanje političkog prosuđivanja u pojedinim društvima.Prvi je rana analogija koju Rawls utvrđuje između postavljanja teorije o pravednosti i teorije gramatike, koja ga navodi na objašnjenje onoga što zove refleksivnim ekvilibrijem. On tvrdi da je moguće pokazati analogiju između teorije morala (čiji je teorija pravednosti dio) i teorije gramatike. U teoriji gramatike počinjemo s činjenicom da ljudi posjeduju sposobnost da govore neki jezik i da prepoznaju dobro oblikovanje rečenice u tom jeziku. Sposobnost za to zahtijeva od govornika neko implicitno poznavanje gramatike. Teoriju morala zanima koherentno pojmovno shvaćanje naših svakodnevnih moralnih sudova i Rawls tvrdi da će to sigurno uljučivati principe i teorijske konstrukcije koje nadilaze norme i standarde koji se navode u svakodnevnom životu. Teorija nije apriorna ili metafizička, ona je teorijski pokušaj da se razumiju veze između naših duboko usađenih moralnih sudova. To donekle prigušuje komunitarističku kritiku Rawlsa jer one ne pokušava proizvesti neku metafizičku teoriju već koherentnu teoriju naših prvostupanjskih moralnih sudova. U tom smislu on počinje gdje i komunitaristi, s onim sudovima koji se odnose na slobodu i jednakost, a koji su karakteristični za liberalno demokratsko društvo. Moralna teorija, kako je vidi Rawls, je dvosmjeran proces: teorija upotpunjava i tumači koherentan moralni sud prvog reda, dok je istodobno teorijska konstrukcija ograničena tim moralnim datostima prvog stupnja na isti način na koji je teorija garamtike ograničena svojstvima naše sposobnosti da govorimo jezik.

U svojem objašnjenju refleksivnog ekvilibrija, Dworkin tvrdi da je taj mehanizam u jednom presudnom pogledu relativistički jer se prema njegovu shvaćanju osnova institucije mijenja unutar grupa i između njih. To znači da ne mora postojati samo jedan skup moralnih sudova o kojemu se može postaviti teorija da bi mogle postojati različite teorije pravednosti. Ako je tako, onda se Rawls suočava s dilemom.

S jedne strane, mogao bi navesti neovisne moralne razloge za tvrdnju da su neke vrste moralnih sudova ili intuicija tako osnovne da se ne mogu otpisati čak ni ako ih neke grupe unutar društva možda ne poštuju. Ti će razlozi biti vanjski, a možda i fundacionalistički.

S druge bi strane mogao prihvatiti partikularnost svoje vlastite teorije: to znači da se radi o teoriji koja pokušava koherentno razmatrati jedan povezan skup moralnih sudova, dok istodobno prihvaća da može biti i drugih grupa koje ne poštuju te sudove i za koje bi se morala pružiti neka alternativna teorija. Kada bi Rawls želio tvrditi da je A theory od justice fundacionalističko djelo, onda bi morao navesti vanjske razloge za tvrdnju da su moralni sudovi o kojima on postavlja teoriju najbolji, a on to ne čini. Druga bi alternativa bila udaljavanje od bilo kakvih pretenzija na fundacionalističke ili univerzalističke aspekte te teorije i tvrdnja da ona omogućava pojmovno shvaćanje sudova jedne grupe, istodobno priznavajući da bi mogle postojati i druge teorije koje bi uzimale u obzir druge grupe. U svojim se tekstovima Rawls opredijelo za taj drugi pristup. U tom je smislu on bliže interpretacionističkom objašnjenju prirode političke filozofije jer

5

pokušava na koherentan način izložiti vrijednosti određene grupe ili tipa društva s određenom političkom kulturom.

Budući da eksplicitno prihvaća da su moralni sudovi koje filozofija mora teorijski formulirati specifični za određeni način života koji se nikako ne može metafizički utemeljiti, Rawls vidi dvije uloge političke filozofije.1) u društvu u kojemu nema mnogo neslaganja, zadaća političke filozofije bila bi refleksija o političkom životu koji se izražava u toj kulturi i njegovo jasno shvaćanje. Politička bi filozofija tražila neku vrstu javnog samorazumijevanja.2) u društvu u kojemu postoje razdori između različitih promišljenih sudova (npr. između slobode i jednakosti) zadaća političke filozofije bila bi promišljanje načina na koje se te vrijednosti mogu pomiriti oslanjajući se na temeljne vrijednosti te kulture.Rawls pretpostavlja da liberalno demokratsko društov zaista raspolaže nekim zajedništvom značenja te da se ono pomoću političke filozofije mora razviti, transparentno izraziti i učiniti koherentnim. No, na ovom mjestu valja naglasiti da se Rawls, u svjetlu ovog više hegelovskog stava koji zauzima, više ne može smatrati fundacionalističkim teoretičarom

Na koji način komunitaristi postupaju s pojmom ljudske prirode i idejom osnovnih interesa i potreba, snaga i sposobnosti ljudskog duha, što je bilo od središnje važnosti za fundacionalistički pristup političkoj teoriji?Neki su komunitaristi zabrinuti da bi se ako nemamo nikakvih vanjskih standarda vrednovanja, moglo dogoditi da na kraju nismo u stanju razumjeti vrijednosti, principe i pojmovec koji su dio načina života koji nije naš. U nekim je slučajevima to opet vodilo natrag pitanjima o ljudskoj prirodi u tom smislu da se moramo pozivati na neka ograničavaćajuća svojstva ljudskog života kao standard na osnovi kojega razumijevamo druga društva.

Prvi način na koji se Walzer poziva na neku ideju ljudske prirode, sadržan je u njegovu argumentu o prirodi ljudskih bića kao bića koje proizvode kulturu. Smatra da je pravedno da se poštuju konkretne tvorevine drugih ljudi. Ljudska bića su zapravo bića koja proizvode kulturu te stoga vjerojatno dijele brigu za status i integritet onoga što su proizvela. Kao drugi primjer navodi se njegov argument o pravima. Na prvi pogled, nauk o osnovnim moralnim pravima teško bi se mogao uklopiti u komunitaristički okvir, jednostavno zato što su prava univerzalna po svojem dometu. Prava se pripisuju ljudskim bićima kao takvima, na kao muškarcima ili ženama, muslimanima ili kršćanima. Komunitarist bi morao imati teškoća s usvajanjem takve koncepcije, no Walzer tvrdi da postoje osnovna prava na život i slobodu, a ona proizlaze iz našeg osjećaja toga što znači biti ljudsko biće. On nadalje tvrdi da se za svoju teoriju pravednosti odriče tih argumenata, jednostavno zato što u tom kontekstu nisu od velike pomoći. Ali, taj je argument teško interpretirati s obzirom na to da se negativno pravo na slobodu često upotrebljavalo da bi se zaustavili argumenti u prilog preraspodjele sredstava. Moglo bi se smatrati da su ta prava najvažnija u ratu zato što u tom kontekstu imamo situaciju nerješivog sukoba između dvaju kulturalnih oblika (npr. između nacionalnog socijalizma i zapadnog liberalizma).

Walzer govori i o minimalnom i univerzalnom moralnom kodu gdje društva zabranjuju ubojstvo, prijevaru, izdaju i krajnju brutalnost. On ne smatra da taj kod otkrivaju ili izumljuju filozofi, nego je on rezultat mnogih godina pokušaja i pogrešaka neuspjelih i nesigurnih razumijevanja te tvrdi da te univerzalne zabrane jedva da i počinju određivati oblik sasvim razvijene moralnosti. One pružaju okvir za svaki moguć moralan život, ali samo okvir. Moralna kultura ne može se jednostavno deducirati iz minimalnog koda. Oni se, naprotiv, ispunjavaju razumijevanjima koja su implicitno sadržana u različitim načinima života koji se ne mogu staviti ni u kakav opći okvir adekvatnosti ili neadekvatnosti.

6

Walzer tvrdi da je potrebna temeljna politička ideja, jer politika počiva na potrebama kao osnovnim interesima ljudskih bića. Ne može postojati nikakav univerzalan, objektivan i fundacionalistički način na koji bismo mogli odrediti ljudske potrebe i ono što bi ih trebalo zadovoljiti. U tom se smislu Walzer slaže s Winchom jer tvrdi da postoje različiti ograničavajući faktori ljudskog života, no Winch u tome ide mnogo dalje jer tvrdi da upotreba pojma potrebe na taj način zapravo lišava taj pojam bilo kakva sadržaja. Ako pokušamo uzeti ono najbolje od univerzalističke i fundacionalističke pozicije s jedne i pluralističke s druge strane, završit ćemo s teorijom koja nema sadržaja. Ograničavajući uvjeti ljudske prirode ne mogu pružati opći kriterij političke moralnosti – ili je riječ o nekoj univerzalnog koncepciji koja će biti dovoljno bogata da bi pružala osnovu za jasno i utemeljeno političko rasuđivanje ili će ona propasti u kompletni pluralizam. Može se opaziti da se čak i najrazvijenija komunitaristička teorija na neki način neizbježno poziva na univerzalne oblike ljudskog života i moralnosti te stoga suprotnost između fundacionalističkog i komunitarističkog pristupa nije toliko jednoznačna kao što bi to htjeli njihovi protagonisti.

Osnova političkog suda moraju biti društvena značenja koja su sadržana u određenim praksama, zajednicama i kulturama. Najočitiji filozofski korijeni te predodžbe mogu se naći u Wittgensteinovoj filozofiji jezika. Njegov argument sastojao se u tome da je, želimo li razumjeti neku riječ ili pojam, nužno povezati ih s pojmovnim okvirom čiji su dio. Jezična igra je onaj kontekst u kojemu će nam postati jasna značenja termina koji nas zbunjuju. Jednako tako, pojam ne možemo ni filozofski opravdati izvan jezične igre čiji je on dio. No, to pretpostavlja da imamo jasnu predodžbu o tome što je odgovarajući kontekst na osnovi kojega se pojam može smisleno tumačiti i naći neko opravdanje za njegovu upotrebu. Upotreba se, kao i definicija, može različito interpretirati, a taj se problem može javiti u dva oblika:

1. pitanje kako primjereno locirati neki termin – granice konteksta mogu biti vrlo maglovite. Primjerice, Wittgenstein (u svojim Filozofskim istraživanjima) upotrebljava vrlo pojednostavljene primjere, recimo primjer ljudi koji grade kuću, a gdje se upotrebljavaju riječi kao kamena ploča i građevni kamen. U tim je slučajevima individualizacija jezičnih igara razmjerno laka. Ali s mnogim terminima ne mora biti tako. Mogu se pojaviti akutni granični problemi koji se ne mogu riješiti pažljivijim promatranjem. Možda bismo trebali potražiti vanjske, filozofske razloge za smještanje pojma na jedno mjesto no opet bi se moglo dogoditi da je nemoguće izbjeći potrebu da se razmotre vanjski razlozi upravo one vrste koju je Wittgensteinov pristup odlučio izbjeći.

2. kontekst upotrebe, razumljivosti i opravdanja – taj se problem u specifičnijem obliku javlja u odnosu na komunitarističku političku misao. Kontekst opravdanja je zajednica s društvenim značenjima koja su unutar nje zajednička. No postavlja se pitanje o kojoj se zajednici radi. Postoje bar dvije poteškoće.

Jedan od paradoksa komunitarističkog pristupa političkoj teoriji je taj da on zapravo nema nikakvu teoriju zajednice. Komunitaristi tvrde da nam nikakva teorija zajednice nije potrebna zato što bi to izgledalo kao neka fundacionalistička ili univerzalistička teorija. Walzer tvrdi da se moralna zajednica sa svojim zajedničkim razumijevanjima poklapa sa zakonskom, pravnom, nacionalnom ili političkom zajednicom, da je zajednica značenja zapravo nacionalna država. No, nije jasno zašto bi se zajednica trebala razumjeti na taj način jer postoje nacije s jakim osjećajem zajedništva (npr. Iran i Japan) i one države u kojima postoje bitni razdori (npr. Španjolska s Baskima).

Drugi je problem da drugi oblici zajedništva lako mogu transcendirati nacionalne države (npr. islam). Osjećaj identiteta lako se može povezivati sa zajedničkim značenjima koja prelaze nacionalne granice i zapravo se unutar njih možda i ne nalaze. Kako tvrdi Nancy Rosenblum, komunitarističko pozivanje na latentno zajedništvo, koje bi se trebalo nalaziti na dubinskim razinama u proceduralnim republikana zapadnih liberalnih društava, možda pokazuje premalo poštovanja za duboka neslaganja koja su sadržana u takvim društvima.

Bez neke opće teorije zajednice koja bi omogućavala više nego pozivanje na pojedine zajednice, komunitaristički se pristup čini manjkavim. Komunitaristi ne mogu prihvatiti da su tipične vrijednosti liberalnog društva – uzajamna tolerancija, stanovit stupanj distributivne pravednosti i ekonomija slobodnog

7

tržišta – dovoljne za objašnjenje zajednice, jednostavno zato što su vrijednosti koje su tu uključene proceduralne prirode. Da bi postojala zajednica, za njih moraju postojati zajednička značenja, zajednički ciljevi i svrhe društva, a teško je objasniti kako je sve to latentno sadržano u liberalnim društvima. Na primjer, pitanje primjerenog oblika raspodjele zdravstvene skrbi u našem društvu (kojeg Dworkin upotrebljava u kritici Walzera). Društveno značanje zdravlja je takvo da nije roba koja poput drugih razmjenjuje na tržištu, no u našem društvu postoje mnogi koji se ne slažu s tim pristupom. Walzer tvrdi da je neko društvo pravedno ako je vjerno zajedničkim shvaćanjima njegovih članova. Dworkin to smatra lošim odgovorom jer nije objasnio što bi moglo značiti biti vjeran tim neslaganjima. Dopustiti alternativne oblike raspodjele koji bi odražavali razdore između onih koji smatraju zdravlje robom koja se treba tržišno raspodjeljivati i onih koji ne misle tako moglo bi biti prejednostavno jer bi u mnogim slučajevima dopuštanje da alternativna društvena značenja utemeljuju različite oblike raspodjele lako moglo potkopvati jedan oblik društvenog značenja i njemu odgovarajući oblik raspodjele. Da bismo riješili taj problem, moramo učiniti više nego biti vjerni zajedničkim značenjima i pozivati se na neki drugi pojam, kao što je pravednost. Za Dworkina, ideja pravednosti je naša kritika, a ne naše zrcalo, kako implicira Walzer.

Sljedeći problem između komunitarističkog i Dworkinova pristupa je problem uloge političkog filozofa u demokratskom društvu. Prema Dworkinu, možemo identificirati opća kritička načela. No Walzer tvrdi da, ako možemo pogoditi prava načela, onda ona postoje samo zato što su sadržani u svakodnevnom životu. Na takva načela možemo naići i možemo ih smatrati moralno obvezujućima samo zato što su zaista povezani s društvenim značenjima zajednice. Walzerov prigovor ne odnosi se samo na epistemološke probleme koji su uključeni u nalaženje načela koja ne bi počivala na onome što je već implicitno sadržano u našem načinu života, nego i na sukob koji bi se tada pojavio između uloge filozofa i demokratskoj pokušaja da se društvo u kojemu postoje duboki rascjepi između društvenih značenja uredi pregovaranjem. O pravima, distributivnoj pravednosti i potrebama mora pregovorima demokratski odlučiti privremena koalicija interesa ili većina birača. No, u situaciji u kojoj ne postoje zajednička značenja, Dworkin smatra te demokratske pokušaje da se bez vodstva općih načela riješe takvi problemi samo sebičnom borbom.

Jastvo i društvo

Dva su razloga zašto komunitaristi odbacuju pretpostavku neuvjetovanog jastva koje prethodi svrhama kojima se priklanja.1. ona je sociološki pogrešna jer se naši identiteti stvaraju našim sudjelovanjem u zajedničkim načinima života i ne može nas motivirati politika koja počiva na teorijama što nastaju apstrahiranjem iz tih identiteta. 2. ona je filozofski pogrešna jer nemogućnost privatnog jezika znači da ne možemo identificirati svoje iskustvo drukčije nego pojmovima koje su dio zajedničke zalihe iskustva. Ideja neuvjetovanog jastva nije koherentna i ne može poslužiti kao osnova zajedničkih političkih sudova i opredjeljenja.

No djela komunitarističkih političkih teoretičara prilično su neodređena o tome kakav je zapravo odnos između jastva i njegovih vrijednosti i svrha. Winch i Waler smatraju da jastvo ima stanovita univerzalna svojstva koja moraju biti dio svakog prepoznatljivog oblika ljudskog života no priroda tih univerzalnih svojstava jastva ostaje vrlo neodređenom. Ili će ta univerzalna svojstva biti toliko ispunjena različitim značenjima u različitim društvima da nemožemo ništa reći o zbiljskim sadržajima tih svojstava ili pak o tim univerzalnim svojstvima možemo reći nešto smisleno, a u tom je slučaju suprotnost s neuvjetovanim jastvom liberalnih fundacionalista previše nategnuta. To je sigurno razlog zašto su komunitaristi vrlo višeznačni kada treba specificirati odnos između jastva i društva i zašto se u tim formulacijama ograđuju.

8