Platonizem in negativna teologija

Uvod

Razmerje med platonizmom in negativno teologijo, bržkone kar pretirano velikopotezno

nastavljeno v naslovu pričujočega seminarskega dela, je nedvomno zapleteno. Zato je

seminarsko delo predvsem poskus približanja temu razmerju, zavedajoč se vseh

pomanjkljivosti kratkih prikazov miselnega napora stoletij, zgoščeno in zato nujno

poenostavljajoče predstavljenega na komaj poldrugi desetini strani, ki je povrhu vsega še –

kot je upravičeno pripomnil filozof Gorazd Kocijančič v svoji knjigi Posredovanja – »nujno

nalomljen in popačen v zrcalu subjektivnosti, četudi odsev kaže v globino« (1996: 366).

Ta poskus približanja razmerju med platonizmom in negativno teologijo je poleg tega v

marsičem tudi času neprimeren. Ni namreč naključje, da se »dobi absolutne izrekljivosti«, kot

je Kocijančič (2009: 131) označil našo dobo, pogosto izmika prav negativna ali apofatična

razsežnost platonizma, s tem pa tudi njegov nespregledljivi vpliv na razvoj negativne

teologije.

Pri tem negativni teologiji ne nameravam nujno iskati izvorov v platonistični tradiciji, namreč

»v smislu naivnega historizma, ki si domišlja, da lahko pride do čistega jedra« (Širca, 2011:

23), saj se to nazadnje običajno znajde na brezpotju: »Čisti izvori so namreč fantazma

moderne znanstvene kritike.« (Prav tam) Kljub temu bom skušal slediti obrisom negativne

teologije v razvoju platonizma od Platona (427–347 pr. n. št.) do Plotina (204–270 n. št.), ki

pa so, kot bomo videli, vendarle pretirano pomenljivi, da bi bili zgolj naključni. Prav zato so ti

obrisi marsikaj več od zgolj kuriozitete – najprej so verjetno predvsem izraz

strahospoštovanja do resničnosti, porojenega iz globoke izkušnje biti, praznine, niča in Boga,

ne nazadnje pa tudi sled izkušnje ranjenosti s Skrivnostjo.

Naznačitev razmerja med platonizmom in negativno teologijo začnem z naznačitvijo

temeljnih značilnosti negativne teologije, nadaljujem s Platonovo »filozofijo religije« in zlasti

njegovim približanjem negativni teologiji. Temu sledi predstavitev poplatonskega platonizma,

najprej dveh predstavnikov t. i. »stare Akademije«, nato nekaterih srednjih platonistov, ki sem

jih prepoznal kot pomembne in v marsičem zanimive Plotinove prehodnike. Pri tem se bom

1

osredotočil predvsem na njihovo pojmovanje »najvišjih stvari«, obenem pa bom skušal

nakazati nekatere pomembne premike, ki so skupaj s Platonovim pojmovanjem ideje Dobrega

v Državi in pojmovanjem Enega v Parmenidu verjetno navdihnili Plotinovo pojmovanje

Enega. Nazadnje si bomo pobližje ogledali še filozofijo novoplatonista Plotina, v kateri

kulminira »filozofska teologija antičnega sveta« (Kenny, 2010: 245).

2

Platon – oče negativne teologije?

Negativna ali apofatična teologija je »način govora o Neizgovorljivem, toda [govora, ki

izhaja] iz uvida, da je vse, kar lahko rečemo, [v zadnji posledici] neustrezno [in nezadostno]«

(Carabine, 1995: ix). Negativna teologija se pri tem imenuje negativna zato, »ker vztraja pri

načelu, da o Bogu kot počelu vsega, kar je, ni mogoče izreči nobene trdilne sodbe«, saj

»počelo bitij ne more biti bitje«, medtem ko »naše umevanje in naše sodbe izrekajo bitja,

izrekajo tisto, kar je« (Stres, 1994: 69). Prav zaradi tega pa negativna teologija trdi, da je o

počelu mogoče reči samo, kaj to počelo ni, nikakor pa tega, kaj je. Vseskozi potemtakem

izhaja iz globokega uvida, da je vrhovno Počelo onkraj vsakega spoznanja in motrenja, da je

povsem Drugi, totaliter aliter. A ravno s tem navsezadnje celo apofatična teologija vendarle

priznava neko pozitiviteto ali prisotnost: »Negativna teologija onkraj vsake pozitivne

predikacije, onkraj vsake negacije, celo onkraj biti ohranja nekakšno nadbitnost

[suressentailité], neko bivajoče onkraj biti.« (Derrida, 2003: 30)

Toda stopimo korak nazaj in se za začetek ozrimo k nespregledljivi prelomnosti Platonove

»filozofije religije«. Platon je namreč utemeljil metafizični »sistem«1, ki je bil že popolnoma

neodvisen od olimpskega panteona. V času Platona so bogovi in heroji starih mitov deloma že

izgubili svojo verodostojnost, poleg tega pa Platonovo pojmovanje bogov ni bilo več v

ničemer podobno pojmovanju, kakršnega sta v svojih pesnitvah zrcalila grška pesnika Homer

(8. stoletje pr. n. št.) in Heziod (7. stoletje pr. n. št.). Še več, kot pojasnjuje filozof Max

Charlesworth v svoji knjigi Filozofija in religija (Philosophy and Religion, 2002), je Platon

razvijal »filozofijo religije kot odziv na mitološko in praznoverno naravo ljudske religije, ki

so ji dajali verodostojnost pesniki, kakršna sta bila Homer in Heziod, podpirali pa so jo

svečeniki in verski “profesionalci”« (Charlesworth, 2011: 28). Platon je to vrsto ljudske,

mitične religije ostro zavračal in ji očital, da ne podaja resničnega in ustreznega prikaza

»božanskega«, saj prikazuje bogove kot moralno dvomljiva bitja, ki so podvržena

spremembam ter mnogoterosti. Platonovi bogovi so, nasprotno, nespremenljivi, ne poznajo ne

žalosti ne veselja, ni jih ne mogoče ne treba podkupovati z molitvami in žrtvovanji, da bi se

jim prikupili in bi nam tako spregledali zlo in brezbožnost,2 saj se ne preprosijo »z žrtvami,

1 Govor o Platonovem »sistemu« je lahko le pogojen in v zadnji posledici verjetno zgolj poenostavljajoča in problematična razlagalska predpostavka, ki prepogosto spregleduje izrazito nedogmatičnost, literarnost Platonovih del. 2 »Če jim je treba verjeti, moramo delati krivico in potem žrtvovati (bogovom) od tega, kar si pridobimo s krivičnimi dejanji.« (Platon, 2009b: 1036)

3

prijaznimi zaobljubami, / s pitnimi daritvami in maščobo žrtev« (Homer, nav. po Platon,

2009b: 1035), temveč ne oziraje se na vse to skrbijo izključno za dobrobit človeštva. Naj na

tem mestu navedem Hribarjevo lakonično, natančno označbo jedra Platonove kritike

tradicionalne religije in s tem tudi celotne podedovane grške vzgoje: »Platon postavlja Dobro

za kriterij tega, kaj so pravi in nepravi, lažni bogovi. Ideja dobrega se pojavlja kot kriterij

boštvenosti bogov, tistega, po čemer in v čemer bogovi so ali niso bogovi. To, kar na tej

podlagi izpostavlja Platon, pa je, da so bogovi lahko samo dobri oziroma da so lahko samo

vzrok vsega dobrega, nikakor ne tudi vzrok zla. Bogovi ne lažejo (ne smejo lagati, če naj bodo

priznani kot bogovi) [...] – skratka, samo vse najboljše o njih, kolikor so bogovi, kolikor naj bi

zares bili to, kar naj bi bili.« (Philologos 1, 2006: 377)

V tem oziru je bila Platonova filozofija nedvomno pomemben korak k demitologizaciji

ljudske antropomorfne in iracionalne religije. Toda, kot pojasnjuje Deirdre Carabine, »ne

Platon ne Sokrat nista opustila religije v svojem iskanju filozofske modrosti; bogovi so še

vedno pojmovani kot zelo realna bitja in še nadalje igrajo pomembno vlogo v zadevah

vsakdanjega življenja«. To pa v zadnji posledici pomeni, da je Platon v enaki meri kot ljudsko

religijo, ki bogove prikazuje izrazito antropomorfno, zavračal tudi ateizem.

Tisto, kar nameravam v pričujočem poglavju nekoliko natančneje raziskati, pa je odnos med

Platonovo filozofijo in negativno teologijo. Ker je Platonov opus obsežen in izredno

kompleksen, bi dosledna in temeljita izpeljava tematike zahtevala obseg samostojnega dela ali

monografije, ne pa nekaj strani seminarskega dela. Zaradi tega se zavedam, da bo predstavitev

v marsičem osiromašitev bogastva Platonove misli in njenega približevanja negativni

teologiji.

Platon je bil nekajkrat označen za samega očeta apophasis, za začetnika negativne teologije.

Toda vprašanje je, v kolikšni meri in če sploh lahko to trditev podpremo, utemeljimo. Kot

pojasnjuje Carabinova (1995: 21), v Platonovih delih vsekakor obstajajo prepoznavni

elementi te »metode«, načina govora o prvih Počelih vseh stvari, vendar Platon sam kljub

temu nikakor ne more biti označen za samega začetnika negativne teologije. Vendarle pa je

treba priznati, da so prav njegove ideje, kot bomo skušal nakazati v nadaljevanju, preskrbele

»iskre«, ki so sprožile nadaljnji razvoj apofatičnih razsežnosti platonizma, ki so kulminirale v

Plotinovi filozofiji, in iz katerih so bila postopoma izpeljana načela negativne teologije. Tisto,

kar naj bi Platonu po nekaterih razlagah preprečilo pojmovanje absolutno transcendentnega,

4

kakršnega najdemo pri Plotinu, je to, da ga je njegovo pojmovanje idej kot resnično

bivajočega privedlo do razlikovanja med resničnim in neresničnim. Čeprav so ideje

transcendentne (presežne) v smislu, da so popolnoma izvzete iz sveta spreminjanja, še vedno

ostajajo na stopnji bivajočega, namreč tega, kar je najbolj resnično. Toda stvar vendarle ni

tako preprosta, saj je prav ideja Dobrega, ki je za Platona »najpomembnejši nauk« (Platon,

2009b: 1154), kot bomo videli v nadaljevanju, izrecno pojmovana kot nadbitnostna.

Ob dialogu Parmenid, enem izmed Platonovih najzahtevnejših dialogov in hkrati dialogu, ki

je imel kar največji pomen za novoplatoniste, se z vso ostrino zastavlja pomembno vprašanje,

ali je šlo v njem Platonu (zgolj) za »vajo« v dialektiki ali morda celo za resnejšo predstavitev

Enega kot nespoznavnega temelja realnosti. V kontekstu navedene problematike niti ni

naključje, da je E. R. Dodds pripomnil, da gre za dialog, ki je, če ga le beremo z očesom vere,

pravzaprav nekakšna lucidna razlaga negativne teologije.3

Na tem mestu preidimo na Sokratov govor o ljubezni v dialogu Simpozij. Carabinova je

namreč opozorila na Platonovo vznesenost in torej jezik, ko ta opisuje najvišje Lepo oziroma

»široki ocean Lepega«, h kateremu se vzpenja želja. Pri tem je zlasti pomembno to, da ga

zvečine opisuje z negativnimi izrazi, pri čemer gre preprosto za to, da ni nobenega

pozitivnega predikata, ki bi natančno in torej ustrezno opisal nepredstavljivo Lépo samo,

zaradi česar je treba, kot Sokrat opozarja v šesti knjigi Države, »pazi[ti] na jezik« (Platon,

2011b: 1158). Prav Platonova raba negativnih, zanikujočih izrazov v opisih najvišjih stvari in

njegove pripombe o njihovi skrivnostnosti in iz te izhajajoča tišina in molčečnost, je tisto, kar

Platona nedvomno postavlja v bližino temeljnim načelom, ki bodo pozneje vodila negativno

teologijo. V tem oziru so posebej pomembni odlomki, v katerih Platon izjavlja skrivnost,

skoraj nespoznavno naravo najvišjih stvari. Platon ima posebne zadržke v zvezi z

govorjenjem o bogovih. Timaj je eden izmed dialogov, ki je pri nekaterih poznejših

platonistih (npr. Numeriju) verjetno spodbudil idejo o nespoznavnosti Boga. Prav v tem

dialogu namreč beremo naslednje: »No, (težko) delo je odkriti stvaritelja in očeta tega vesolja,

in ko ga odkrijemo, ni mogoče o njem govoriti vsem.« (Platon, 2011b: 1267) Kot pa je

razvidno iz navedenega odlomka, pri tem vendarle ni zanikana vsakršna možnost spoznanja

stvaritelja in govorjenja o njem, saj ostaja možnost, da tisti, ki demiurga (kot očeta vesolja,

3 V – za pričujoče seminarsko delo najpomembnejši – prvi hipotezi drugega dela dialoga Parmenid naslovni in osrednji lik navaja nekaj trditev, ki bi sledile, če Eno biva: Eno v sebi nima delov in ni celota, je brezmejen, nima lika, ni niti v sebi niti v drugem od sebe, potemtakem ni nikjer, ni v gibanju in tudi ne miruje, ni niti istovetno niti različno, ni podobno niti nepodobno sebi niti drugemu, nima niti enake niti neenake mere s seboj niti z drugim, je povsem zunaj časa, ni udeleženo v bivajočem, ni Eno in ni spoznatno.

5

najboljšega od vzrokov etc.) spoznajo – kar pa je »težko delo« –, o njem lahko govorijo,

čeprav nikakor ne vsem. Še dodatno zaostritev problematike spoznanja in govorjenja o

bogovih predstavlja dialog Kratil, v katerem Sokrat na vprašanje Hermogena, bogatega

mecena sofistov, o problematiki poimenovanja bogov, odgovarja, da »o bogovih nič ne vemo,

niti o njih samih niti o imenih, s katerimi se kdaj sami imenujejo« (prav tam: 182). Sokrat na

tem mestu podaja odgovor, ki je značilen za poznejše negativne teologe, ki trdijo, da o božji

naravi ne moremo vedeti ničesar (razen tega, kaj ta ni). Prav dialog Kratil po prepričanju

Carabinove vsebuje enega izmed najmočnejših razlogov v podporo nespoznavnosti bogov v

Platonovi filozofiji.

Poleg tega velja pripomniti, da je platonizmu problem pozitivnega, katafatičnega govora že

tako rekoč inherenten, kar je posredno razvidno iz številnosti prispodob, pa tudi iz

Platonovega dialoškega, »večglasnega« sloga pisanja, čemur naj dodam še to, da platonskih

»mitov« ne smemo razumeti zgolj alegorično, saj tako rekoč vedno nastopijo takrat, ko

zmanjka logosa (in imajo v tem oziru svojo lastno resnico, ki se je ne da preprosto reducirati

na pojmovni logos).4 Še več, jedro platonističnega idealizma ni v racionalnem zastavku,

ampak v »sončavi« (sonce je pri Platonu simbol za idejo Dobrega), odprtosti duha, ki jo

omogoča Dobro.

Gre za to, da imamo v Platonovi filozofiji opraviti z ločitvijo dveh svetov: 1) nadčutnega,

noetičnega sveta kot resnično, bivajočnostno bivajočega, in 2) čutnega, zaznavnega sveta kot

»vmesno bivajočega«, namreč sveta nastajanja in propadanja, spreminjanja in mnenja, torej

bivajočega, ki se kaže v sredini med bitjem in nebitjem. Pri tem noetični svet ontološko

obstaja pred zaznavnim svetom, s čimer se svet podvoji na čiste bitnosti in stvari, ki so teh

bitnosti deležne. Toda zadrega je v tem, da imamo, ko govorimo o »dveh svetovih«, v osnovi

na razpolago eno samo govorico. Čeprav gre za dve popolnoma različni in neenakovredni

ravni bivajočega, dve ravni tega, kako »je«, smo kljub temu prisiljeni uporabljati iste besede.5

Toda to je kljub vsemu šele začetna težava. Kot pojasnjuje Zore: »Metafizični govor namreč

naleti v nadaljevanju na še večjo težavo, ki v določenem smislu razruši koncept filozofije kot

poti s pomočjo logosov oziroma filozofije kot tistega, kar je bistveno vezano na logose: gre za

najpomembnejše vprašanje filozofije, namreč za vprašanje po tistem prvem, po načelu, počelu

ali principu.« (2005: 82) Ravno pri vprašanju po tistem prvem, kar je v začetku in obvladuje

4 Pri Platonu je filozofija pot s pomočjo logosov, s čimer je že bistveno vezana na govorico.5 Kot pravi Zore: »Če rečemo, da “je roža” ali “je Lepo”, imamo opraviti z dvema povsem različnima smisloma besedice “je”.« (2005: 82)

6

celoto, po arché, pa se problematičnost vsakršnega pozitivnega, katafatičnega govora le še

dodatno stopnjuje in zaostri. Tisto najvišje, h kateremu v svojem zrenju stremi naša duša, je

namreč »onstran bitnosti«.6 V Državi Platon govori o vzponu iz votline senc k soncu, k ideji

Dobrega, ki ni »bitnost, ampak sega čez, še onkraj bitnosti« (Platon, 2009b: 1159). Ideja

Dobrega torej ni le ideja med idejami, le ena izmed idej, saj so druge ideje čiste bitnosti in nič

onkrajbitnostnega, zaradi česar ji pripada prav posebno mesto. Gre namreč za »idejo vseh

idej, idejo, ki v vsakem smislu omogoča vse druge ideje« (Zore, 1997: 128). Pri tem pa je

bistveno to, da je najbolj aporetično prav to, kaj ideja Dobrega sploh je, saj jo »le s težavo se

gleda« (Platon, 2009b: 1164), zaradi česar je tudi vsakršen katafatični govor o onkrajbitnostni

ideji Dobrega problematičen: »Vsak govor o njej se mora zato zavedati teh omejitev. Ideja

Dobrega je “vzrok in vseh pravilnih in vseh lepih [stvari]” (R. 517 C 2), torej tudi pravilnega

poimenovanja in govora o njej sami, predpogoj česa takega pa torej je, da jo noetično

uvidimo, kar je dovolj težavna – pravzaprav najtežja naloga.« (Zore, 1997: 129) Naj opozorim

še na to, da iz tega, da je Platon o ideji Dobrega pisal predvsem v Državi, še ne sledi, da jo je

pozneje opustil: »Torej moramo kasnejši Platonov govor o Enem [v dialogu Parmenid]

razumeti predvsem kot dopolnilo in pojasnjevanje ideje Dobrega.« (Zore, 1997: 129) Če pa je

temu tako, potem to pomeni, da na ravni onkrajbitnostne ideje Dobrega pojmovni logos

preprosto ni več mogoč, kot je Platon prepričljivo pokazal v prvi hipotezi drugega dela

Parmenida, o kateri sem že govoril v 3. opombi pričujočega seminarskega dela, saj se

»nahajamo onkraj bitnosti, onkraj uma, in s tem v območju nedoumljivega, pa tudi onkraj

logosa in vednosti in s tem tudi filozofije kot metafizike« (Zore, 2005: 83). Prav to

onkrajbitnostno pa je zato v Parmenidu označeno ali, natančneje, naznačeno zgolj z

negativnimi predikati, saj Eno v sebi nima delov in ni celota, je brezmejno, nima lika, ni niti v

sebi niti v drugem od sebe, potemtakem ni nikjer, ni v gibanju in tudi ne miruje, ni niti

istovetno niti različno, ni podobno niti nepodobno sebi niti drugemu, nima niti enake niti

neenake mere s seboj niti z drugim, je povsem zunaj časa, ni udeleženo v bivajočem, ni Eno

in ni spoznatno.

Platon je s svojim genialnim in tako rekoč nepresegljivim uvidom v nedosegljivost, absolutno

skrivnostnost prvega Počela, nedvomno na pomemben način pot v neposredno bližino

negativne teologije, ki se skuša »učeno nevedno« osvoboditi mreže nezadostnih pojmov in

prav na ta način uzreti skrivnostno realnost.

6 »To je še onstran nje, “onstran bitnosti” (“Država” 509b), onstran celote ejdosov kot večnih vzorcev stvari. Imenuje se Eno v “Parmenidu”, ideja Dobrega ali Dobro v “Državi” oziroma Lépo v “Simpoziju”.« (Snoj, 2006: 72)

7

Na tem mestu si v kratkih obrisih oglejmo nadaljnji razvoj platonizma, zlasti v kontekstu

oddaljevanja in približevanja temeljnim načelom negativne teologije. To nas bo nazadnje

privedlo do Plotinove filozofije, ki je, kot bomo videli, v temelju že nekakšna negativna

teologija.

8

Poplatonski platonizem »stare Akademije«

Spevzip je bil Platonov nečak in obenem njegov naslednik, ki je vodil Akademijo osem let

(347–339/338 pr. n. št.).7 Po Spevzipovem nauku se Eno kot vrhovni vzrok razlikuje tako od

Dobrega kot od Lepega, ki sama nista pojmovana kot vzroka, temveč zgolj še učinka, kar

pomeni, da sta spadala v ustvarjeno naravo. Če pa je Eno vzrok tako dobrega kot bitnosti v

vseh drugih stvareh, potem je očitno, da za Eno ne moremo reči, da je Dobro ali bivajoče.

Spevzip je namreč, kot pojasnjuje tudi Reale, v nasprotju s Platonom »zanikal, da bi počelo

sovpadalo z Dobrim in da bi potemtakem Dobro sovpadalo z Enim, pač pa je zagovarjal, da

dobro in lepo obstajata samo v tem, kar izhaja iz počela«, pri čemer »dobro in lepo nista ne

seme ne kal, ki bi ustrezala počelu, ampak samo razviti, to je začeti organizem« (Reale,

2002b: 86). S tem pa je Spevzip »nazadnje odstranil deblo najmočnejših Platonovih uvidov:

uvid, s katerim je bilo prvič na Zahodu postavljeno Dobro kot izvir bivajočega« (prav tam).

Tudi A. H. Armstrong je v svoji knjigi z naslovom The Architecture of Intelligible Universe

in the Philosophy of Plotinus (1940) pripomnil, da je Spevzip s tem, ko je idejo Dobrega

pomaknil navzdol po hierarhiji, pravzaprav prelomil s platonistično tradicijo. Carabinova pa

je opozorila, da Spevzipa v njegovem zavračanju izenačenja Enega in Uma vendarle lahko

razumemo kot nekakšnega »predhodnika« Plotina. Ideja, da Eno ne more biti označeno niti

kot bitnost niti kot dobro, je imela močnejši odmev pri številnih poznejših mislecih, kot pa pri

njegovih neposrednih naslednikih.

Ksenokrat (396–314 pr. n. št.) kot drugi Platonov naslednik in Spevzipov neposredni

naslednik, je vodstvo Akademije prevzel leta 339/338 pr. n. št. in ga obdržal petindvajset let.

Tisto, kar je pri Ksenokratovi filozofiji bistveno, je to, da je vrhovnega Boga poistovetil z

Umom, čemur je sledila tako rekoč celotna srednjeplatonistična filozofija. Poleg tega je

Ksenokrat ne le poistovetil Eno »z Umom, ampak ga je imenoval Zevs, najvišji moški bog,

oče in vladar vesolja« (Reale, 2002b: 93). Vendar pa pri Ksenokratu vrhovni Bog ni niti Eno

v Spevzipovem smislu niti ni to transcendentni Bog, temveč obstaja znotraj »nebeške sfere«

in je na ta način pravzaprav imanenten vesolju. S tem je obenem prišlo do spremembe v

splošni filozofski usmeritvi Akademije, ki se je začela čedalje bolj približevati bolj stoični,

antropocentrični različici platonizma, zaradi česar so bila Platonova teološka in metafizična

7 Misel platonistov »stare Akademije« in srednjih platonistov zvečine povzemam po knjigi The Unknown God (1995) avtorice Deirdre Carabine, čeprav občasno izhajam tudi iz drugih virov.

9

dela postala manj pomembna in bila posledično odrinjena v ozadje za obdobje približno

tristotih let po njegovi smrti.

Na tem mestu preidimo k obuditvi pitagorejstva v 1. stoletju pr. n. št. Prav v tem obdobju

namreč naletimo na misel, da je Eno vzvišeno nad Um, ki je bil znotraj Akademije razumljen

kot vrhovni Bog in bo tako znova razumljen od platonista Moderata v drugi polovici 1.

stoletja naprej in vse do utemeljitelja novoplatonizma Plotina. Novopitagorejska platonizacija

Pitagore je rezultirala v bogatem toku idej, ki so kulminirale v misli srednjega platonista

Numenija iz Apameja (2. stoletje n. št.). Novopitagorejski monizem je namreč vključeval vero

v transcendentnega Boga, Boga onkraj bitnosti, pri čemer pa je bilo Eno identično z Dobrim

iz Platonove Države in obenem postavljeno nad Um, kar je imelo po besedah Carabinove

»pomembno posledico za razvoj plotinskega Enega kot vrhovne transcendentne realnosti«.8

Razlog, da na tem mestu navajam novopitagorejstvo, je potemtakem v tem, da je prav to

povzročilo pomemben premik v pojmovanju Boga kot transcendentnega principa, ki ni več

povezan z ustvarjenimi bitnostmi, s čimer se je novopitagorejstvo približalo novoplatonistični

ideji Enega, pri čemer pa je bil njihov vpliv razviden predvsem v bolj »ortodoksnih«

platonističnih šolah 1. in 2. stoletja n. št., ki si jih nameravamo ogledati v nadaljevanju.

8 V nasprotju s Plotinovim Enim je imelo pitagorejsko Eno v tem zgodnjem obdobju razvoja mnoge značilnosti, na primere določene »matematične« značilnosti, ki jih je Plotin pozneje kritiziral.

10

Srednji platonizem

Srednji platonizem je oznaka za pomembno obdobje v razvoju platonistične filozofije, namreč

obdobje od približno leta 90 pr. n. št., ko je Antioh iz Askalone »naredil velik korak, s katerim

se je dokončno sklenila zgodovina skeptiške Akademije« (Reale, 2002b: 427), do razvoja

novoplatonizma v 3. stoletju n. št. S tem, ko je Antioh zavrnil skepticizem Fila iz Larise, se je

obenem prenovil duh Akademije, ki je znova privzela bolj teocentrično filozofsko usmeritev.

K temu pa velja pripomniti, da se v Akademiji kljub temu »nikakor ni prerodil Platon, ampak

brezglava eklektična mešanica naukov« (prav tam: 428), kar med drugim zrcali že samo to, da

je bil Antioh prepričan, da sta platonizem in aristotelizem pravzaprav istovetni filozofiji.

Eden izmed najzgodnejših srednjih platonistov Eudor iz Aleksandrije (c. 25 pr. n. št.) je Eno

pojmoval kot prvi princip vseh stvari, kot Boga onkraj vsega. Moderat iz Gada (druga

polovica 1. stoletja) je filozof, čigar filozofija pomeni pomemben prispevek k

novoplatonističnemu pojmovanju realnosti in hierarhičnim stopnjam biti. Moderat je podobno

kot Eudor skušal predstaviti Platona kot pitagorejca, pri čemer pa je razlikoval med tremi

stopnjami Enega, ki ustrezajo trem ontološkim stopnjam: 1) nadbitnostno Eno; 2) Eno, ki je

resnična, umljiva bitnost (tj. Eno na stopnji idej); 3) duševno Eno, ki je podrejeno mnoštvu.

Za platoniste pred Plotinom je bilo v splošnem tako rekoč nezamišljivo postulirati

nadbitnostno realnost, saj bi bila ta realnost v tem primeru onkraj dosega našega uma. Poleg

tega so srednji platonisti 2. stoletja n. št. sprejeli mnoge aristotelovske nauke, kar med drugim

odseva že zgolj njihovo branje Aristotela kot pravega platonista. V tem oziru je bil srednji

platonizem nedvomno eklektično in sinkretistično naravnana filozofska smer. Večina

platonistov v 2. stoletju vrhovnega Boga ni pojmovala kot nespoznatnega, temveč preprosto

kot težko spoznatnega. V tem oziru so zvesto sledili duhu – ali črkam – Platonovega Timaja.

K temu velja pripomniti, da pri nekaterih srednjih platonistih, najizraziteje nemara pri Kelzu

in Numeniju, vendarle zasledimo pojmovanje Boga kot nespoznatnega.

Rimski platonist Apulej (c. 125–180) predstavlja značilno srednjeplatonistično sintezo

platonističnih, aristotelovskih in stoičnih idej. Zagovarjal je tezo, da je zelo težko odkriti

karkoli o Bogu in da tudi v primeru, da je odkrito, je to vednost vendarle nemogoče

11

posredovati vsem. V svoji knjigi Apologija (Apologia) je Boga opisal z negativnimi atributi:

čeprav je Bog očetovski stvarnik, kljub temu nima prostora, nima časa ... (Carabine, 1995: 59)

Čeprav pa je Bog po Apuleju neubesedljiv, je kljub temu lahko razumljen vsaj delno.

Naslednji zanimivi platonistični mislec 2. stoletja je Maximus, ki je paradigmatični

predstavnik bolj »popularne« različice platonizma. Po Maximusu je Bog težko spoznaven, ni

imenljiv, saj na njem ni ničesar čutnega in je zato popolnoma nedosegljiv našim petim

čutilom. Bog je obenem pojmovan kot vzrok Lepote, kar bo – kot pripominja Carabinova (60)

– ideja, ki bo nadalje razvita pri Plotinu. Poleg tega je Bog neviden, neotipljiv [intangible] in

neimenljiv. Pri Maximu je razumevanje narave Boga možno le preko »odstranitve« sebe iz

vseh materialnih stvari, zaznavnih s čuti. Če hočemo uzreti Njega, ki nima ne velikosti ne

barve ne oblike, se moramo torej iztrgati iz čutnega sveta.

To nas privede do naslednjega platonističnega filozofa, namreč Kelza (c. 160), ki je verjetno

najbolj poznan po svojih protikrščanskih idejah, zaradi katerih je zgodnji krščanski teolog

Origen napisal znano polemično delo Proti Kelzu. Kelza je verjel v obstoj transcendentnega

Boga, ki v ničemer ni podoben ustvarjeni naravi in z njo nima sploh ničesar skupnega. Pri tem

je pomembno to, da je Kelzov Bog obenem nadbitnosten in zato nedosegljiv (raz)umu, s tem

pa tudi neizrazljiv v človeškem jeziku. Čeprav vse stvari izhajajo iz Boga, Bog vendarle ni

udeležen v bivanju, podobno kot v šesti knjigi Platonove Države Sonce nevidnim stvarem

podeljuje ne le »zmožnost, da so lahko gledane, ampak tudi nastanek, rast in hrano, ne da bi

bilo sámo nastanek« in kot prav tam »Dobro ni bitnost, ampak sega čez, še onkraj bitnosti«

(1159). V tem oziru je Kelza prelomil s srednjeplatonistično tradicijo, saj Bog ni več

pojmovan kot Um, temveč izključno kot njegov vzrok. Tu je Kelza pravzaprav že blizu

Plotinovemu pojmovanju Enega, saj tako razumljen Bog ni ne Bitnost (ousia) ne Um (nous),

temveč je nad obema. K temu velja pripomniti, da je Bog, ki presega tako Bitnost kot Um

nekaj razmeroma novega v platonistični misli. Bog je po Kelzu epistemološki in ontološki

temelj, ki je popolnoma drugačen od vsega tega, kar utemeljuje. Med srednjimi platonisti se

zdi edinstven prav v poudarjanju tega, da Bog ne more biti pojmovan kot Bitnost ali Um, saj

je njun vzrok.

Nazadnje si na kratko oglejmo še misel Numenija iz Apameje (c. 150). Numenija lahko

označimo za platonista, čeprav je iz njegovih del jasno razvidna interpretacija Platona in

Aristotela v izrazito pitagorejskem kontekstu. Hkrati gre za misleca, ki nas bo najbolj približal

12

Plotinovi filozofiji, s katero bomo sklenili pričujoče seminarsko delo. Zaradi podobnosti s

Plotinom ga je Guthrie celo označil za »očeta novoplatonizma«, Plotinu pa je bilo celo

nekajkrat očitano plagiatorstvo (Carabine, 1995: 93). Čeprav na tem mestu navedenega ne

moremo podrobneje tematizirati, te oznake in očitki zvečine niso upravičeni (za nekoliko

podrobnejšo analizo gl. Carabine 1995: 92–102). Po Numeniju brezmejni in nejasni vidiki

materije napotujejo k nekakšnemu demiurgu, Breztelesnemu stvarniku, ki pa je vendarle

razumljiv in je lahko tudi umsko razumljen. Toda to Breztelesno bitje vendarle ni najvišja

realnost, saj je to mesto pridržano za prvega Boga. Čeprav Ciglenečki Numenijevo vrhovno

Počelo označuje kot Počelo, ki je nad bivajočim in vsakršno bitnostjo, kar naj bi avtor izrazil s

formulacijo, da vrhovno Počelo »jaha na bitnosti« (Ciglenečki, 2011: 36–37), pa Carabinova

pripominja, da prav onkrajbitnostnost ni popolnoma jasna, saj se zdi, da Numenijev prvi Bog

kljub temu, da je popolnoma nespoznaten, ostaja na ravni bivajočega, čeprav »starodavno« in

božansko bivajočega. Čeprav je iz Numenijevih fragmentov nedvomno razvidno približevanje

transcendentnemu Počelu, ki je onkrajbitnostno, ta premik vendarle ni nikjer ekspliciran,

temveč se, prav nasprotno, zdi, da nekateri fragmenti temu celo izrecno nasprotujejo. V 17.

Fragmentu naletimo na zanimivo interpretacijo odlomka iz Platonovega dialoga Timaj, v

katerem Numenij pojasnjuje, da je demiurg (drugi Bog) sicer spoznaten, in v tem pravzaprav

pritrjuje Platonu, vendar pripominja, da je prvi Bog, ki je hkrati izenačen z Dobrim,

popolnoma nespoznaten. Tisto, kar je verjetno navdihnilo Plotina, je Numenijeva razlaga poti,

po kateri se vzpenjamo k transcendentni, nespoznatni naravi Dobrega. Ker ni nobene

zaznavne stvari, ničesar materialnega, kar bi bilo podobno vrhovnemu Počelu ali bi kakor koli

omogočalo možnost doseganja tega, mora biti pot do Dobrega onkraj vseh zaznavnih podob.

Vzpon k Dobremu potemtakem najprej pomeni oddaljevanje od zaznavnih stvari, hkrati pa

tudi podroben študij znanosti – ki je pravzaprav pripravljanje duha skozi praktično

usposabljanje – in s tem tudi resno proučevanje števil. Prav v Numenijevi naznačitvi

možnosti dostopa do nespoznatnega Počela in v njegovih opisih te poti, pa se kažejo mnoge

podobnosti s poznejšim Plotinovim pisanjem.

S srednjimi platonisti se je prvič v zgodovini platonizma pojavila triadična struktura

bivajočega, ki so jo pozneje prevzeli in nadgradili novoplatoniki. V splošnem pa

srednjeplatonistično pojmovanje Boga vendarle še ni bilo pojmovanje, ki bi Boga razumelo

kot popolnoma nespoznatnega, temveč le kot težko spoznatnega. Kljub temu pa je od tu, kot

je upravičeno poudarila Carabinova, potreben le kratek korak do Plotinovega pojmovanja

Enega kot nečesa, kar je onkraj vsega bivajočega in torej tudi vsakršne vednosti.

13

Plotin

Na tem mestu preidimo k Plotinu (205–270), utemeljitelju novoplatonizma, verjetno

najpomembnejšemu predstavniku negativnega govora o Počelu v filozofiji

in nasploh enemu izmed »najpomembnejših in najvplivnejših filozofov, kar

jih je bilo po obdobju klasične grške filozofije« (Zore, 2005: 73). Jedro

Plotinove filozofije temelji na nauku o triadi, ki jo tvorijo tri »hipostaze« kot »stopnje načina

biti« (prav tam: 85): Eno, Um in Duša.9 Vsaka hipostaza je pri tem utemeljena v višji

hipostazi, najvišja, ki je zato tudi edina, ki je samoutemeljena, pa je Eno kot nadbitnostna

»čez-bit«. Plotinovo Eno je kot neizrekljivo, absolutno in onkrajbitnostno, ki je onkraj tega,

da bi mu lahko pripisovali kakršne koli predikate, pravzaprav »potomec [descendant] Enega

iz Parmenida in ideje Dobrega v Državi« (Kenny, 2010: 245): »Zagotovo ni nič od tega, česar

počelo je, nič takšnega ne moremo o njem zatrditi, niti bivajočega niti bitnosti niti življenja, je

iznad vsega tega.« (Plotinus, 1999: 397)

Toda Plotinova filozofija, podobno kot pred tem že tudi Platonova filozofija, ni zgolj niti

predvsem razlaga realnosti, temveč je mišljenjska in hkrati radikalno življenjska. V ospredju

je namreč človekov cilj, ki je hkrati cilj filozofije, tj. poskus dostopa do Enega: »Za Plotina in

za novoplatonike nasploh je torej celoten smoter filozofije religiozen, tako da sta metafizično

prizadevanje, da bi razumeli resničnost, in človekovo lastno iskanje dokončnega razsvetljenja

in sreče eno in isto.« (Charlesworth, 2011: 46) Ali še natančneje rečeno: »Njegova [tj.

Plotinova] filozofija je tako razlaga urejenega ustroja obstoječe realnosti, ki večnostno izhaja

iz transcendentnega Prvega Principa, Enega ali Dobrega, in se sestopa v nepretrgano

zaporedje stopenj od božanskega Uma in Idej skozi Dušo z njenimi najrazličnejšimi ravnmi

izkustev in dejavnosti do zadnjih in najnižjih realnosti, zaznanih z našimi čuti(li); in je prav

tako kazanje poti, po kateri se je človeški jaz, ki lahko izkuša in deluje na vseh ravneh

bivanja, zmožen, če [le] hoče, s postopnim očiščenjem [...] povzpeti do združitve z Dobrim.«

(Armstrong, 1988: xii)

9 Angleški filozof Anthony Kenny je pripomnil, da lahko z določenim zadržanjem rečemo, da je »Eno platonistični Bog, Um aristotelovski Bog in Duša stoiški Bog« (2010: 245).

14

Pri Plotinu torej lahko upravičeno govorimo o mistiki, vendar le pod pogojem, da imamo v

mislih »enjenje«, namreč »enjenje« človeka s Počelom ali Praizvorom. Ravno v tem, kar je

Beierwaltes prepoznal kot »aporijo in paradoksnost vsake mistične filozofije« (nav. po Zore,

2005: 90), namreč to, da cilj procesa refleksije ni izrekljiv, da je samo počelo kot univerzalni

Izvor in zaobsegajoči Temelj izrazljiv le s tem, kaj ta ni, pa je hkrati konstitutivna prvina

negativne teologije. Kot pojasnjuje sam Plotin, je problem govora o prvem Počelu vseh stvari

prav v tem, da »Enega ni mogoče dojeti niti po védenju niti po umevanju kot druga umna

bitja, ampak po navzočnosti, ki je višja od védenja« (Plotinus, 1988b: 315). Na tem mestu

Plotin izrecno navaja Platonovo VII. pismo, v katerem beremo, da pa »(to) nikakor ni

izrekljivo« (Platon, 2011c: 1657). »Toda to ni kakšna obstranska pomanjkljivost naključno

pomanjkljivega govora, ampak gre za govor kot tak« (Zore, 2005: 90), saj je vsakršen govor o

Enem nezadosten, ker je nujno vezan na območje mnoštvenosti, ki mu nikakor ne moremo

pobegniti niti tedaj, kadar govorimo o Enem: »[Eno] pa ne potrebuje kakega govoričenja o

sebi: le česa bi se naučilo, ko bi mislilo sebe? Kajti tisto, kar je, pripada sebi, preden Um

misli. In spoznanje je nekakšno hrepenenje po odsotnem, je kakor odkritje, do katerega pride

iskalec. Toda tisto, kar je absolutno različno, ostaja samo po sebi in ne išče ničesar o sebi;

tisto pa, ki razlaga sebe, mora biti mnoštvo.« (Plotinus, 2001b: 109) Na tem mestu navedimo

še misel Beierwaltesa: »Komunikativnost mistične izkušnje same je težko dosegljiva, nazadnje

zato, ker neeksaktnost ali neadekvatnost govora ne more tega, kar je pred diferenco, zajeti

adekvatno, ampak le izključujoče, negativno.« (Nav. po Zore, 2005: 90) K temu naj

pripomnim še to, da se po Plotinu mišljenje dovrši prav v »enjenju«, in sicer tako, da samo

sebe preseže. Mišljenje sámo je potemtakem »neizogibno« in je kljub temu, da nikakor ni

poslednji cilj filozofiranja, bistvenega pomena. Zato v tem oziru lahko Plotinovo filozofiranje

opredelimo kot »dialektiko pozitivne in negativne dialektike« (Prav tam: 91), kar obenem

potrjuje pripombo Carabinove (1995: 4), da pri pozitivni ali katafatični in negativni ali

apofatični teologiji nikakor ne gre nujno za dva načina govora o Počelu, ki bi si bila

medsebojno v nerazrešljivem nasprotju, temveč morata biti razumljena predvsem z vidika

dialektike.

Nazadnje lahko pritrdimo še naslednji misli Carabinove, namreč da je Plotin »predelal in

ponovno premislil mnoge filozofske in teološke ideje srednjega platonizma in zgradil svoj

lasten sistem, ki je, čeprav mnogo dolguje svojim prehodnikom, posebej Numeniju, ostal brez

primere v grški misli« (1995: 102). Povrhu tega pa je do potankosti premislil in domislil

15

Platonove nastavke negativne teologije in jih dosledno vključil v svoj kompleksen filozofski

sistem.

16

Zaključek

Sklenimo ta prikaz razmerja med platonizmom in negativno teologijo z mislijo, da

platonistična filozofija nedvomno pomeni pomemben in samosvoj prispevek k razvoju

negativne teologije. Kljub temu, da je bila pričujoča naznačitev tega razmerja v marsičem

fragmentarna in površno posplošujoča, upam, da sem vsaj v obrisih predstavil približevanje

negativni teologiji in platonizmu inherentno apofatično razsežnost, ki je paradigmatično

naznačena že v Platonovih dialogih, najizraziteje nemara v Državi z nadbitnostno idejo idej,

namreč idejo Dobrega, prav tako pa tudi to, da »radikalna abstrakcija ne odtujuje Boga

[Enega etc.], ampak ga šele vrača v intimo« (Kocijančič, 2011: 322).

»Učena nevednost«, ki jo lahko prepoznamo v platonistični strahospoštljivosti do realnosti, pa

za današnji čas lahko na določen način pomeni »razpiranje eksistencialne možnosti,

eksperiment drugačnega življenja« (Kocijančič, 2002: 36). Ali pa, preprosteje povedano,

možnost žive realnosti, ki se ne pusti ujeti v vnaprejšnje in enostranske ideje in pojme. A

vendarle ne le to, temveč še neskončno, tako rekoč nedoumljivo več od tega – več, ki ga

dandanašnji (zlasti tisti, brez »očesa vere«) verjetno lahko le slutimo ...

17

Literatura

Armstrong, A. H. »Preface.« V Porphyry on Plotinus. Ennead I. Plotinus. Cambridge:

Harvard University Press, 2000.

Carabine, Deirdre. The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition. Grand

Rapids: Eerdmans Publishing, 1995.

Charlesworth, Max. Filozofija in religija. Od Platona do postmodernizma. Prevedla Seta

Knop in Vera Troha. Ljubljana: KUD Logos, 2011.

Ciglenečki, Jan. »Pojmovanje (ne)bivajočnosti manifestnega sveta v apofatični misli:

gnosticizem – platonizem – krščanstvo.« V Dionizij Areopagit in evropsko izročilo, uredila

Gorazd Kocijančič in Vid Snoj. Ljubljana: Slovenska matica, 2011.

Derrida, Jacques. Izbrani spisi o religiji. Prevedli Nike Kocijančič Pokorn, Barbara Pogačnik

in Vid Snoj. Ljubljana: KUD Logos, 2003.

Grgič, Matejka. »Jezik kot lógos: vpliv novoplatonistične filozofije na Dionizija Areopagita.«

V Dionizij Areopagit in evropsko izročilo, uredila Gorazd Kocijančič in Vid Snoj.

Ljubljana: Slovenska matica, 2011.

Kenny, Anthony. A New History of Western Philosophy. Oxford: Oxford University Press,

2010.

Kocijančič, Gorazd. Posredovanja. Uvod v krščansko filozofijo ob besedilih. Celje:

Mohorjeva družba, 1996.

–––––. »Uvod.« V Izbrani dialogi in odlomki. Platon. Ljubljana: Mladinska knjiga, 2002.

–––––. Razbitje. Sedem radikalnih esejev. Ljubljana: Študentska založba, 2009.

–––––. Erotika, politika itn. Trije poskusi o duši. Ljubljana: Slovenska matica, 2011.

Philologos 1. Pogovorni večeri 2005/2006. Ljubljana: KUD Logos, 2006.

Platon. Zbrana dela II. Prevedel Gorazd Kocijančič. Ljubljana: KUD Logos, 2009a.

–––––. Zbrana dela IV. Prevedel Gorazd Kocijančič. Ljubljana: KUD Logos, 2009b.

–––––. Zbrana dela V. Prevedel Gorazd Kocijančič. Ljubljana: KUD Logos, 2009c.

Plotinus. Porphyry on Plotinus. Ennead I. Prevedel A. H. Armstrong. Cambridge: Harvard

University Press, 2000.

–––––. Ennead II. Prevedel A. H. Armstrong. Cambridge: Harvard University Press, 2001a.

–––––. Ennead III. Prevedel A. H. Armstrong. Cambridge: Harvard University Press, 1999.

–––––. Ennead IV. Prevedel A. H. Armstrong. Cambridge: Harvard University Press, 1995.

–––––. Ennead V. Prevedel A. H. Armstrong. Cambridge: Harvard University Press, 2001b.

18

–––––. Ennead VI. 1–5. Prevedel A. H. Armstrong. Cambridge: Harvard University Press,

1988a.

–––––. Ennead VI. 6–9. Prevedel A. H. Armstrong. Cambridge: Harvard University Press,

1988b.

Reale, Giovanni. Zgodovina antične filozofije. II. zvezek. Prevedel Matej Leskovar. Ljubljana:

Studia humanitatis, 2002a.

Reale, Giovanni. Zgodovina antične filozofije. III. zvezek. Prevedel Matej Leskovar.

Ljubljana: Studia humanitatis, 2002b.

Snoj, Vid. »Schleglov “Pogovor o filozofiji” in Platonov “Simpozij”.« Primerjalna

književnost 29 (2006), str. 67–79.

Stres, Anton. Človek in njegov Bog. Filozofska teologija. Celje: Mohorjeva družba, 1994.

Širca, Alen. »“Semitski izvori” areopagitske mistike.« V Dionizij Areopagit in evropsko

izročilo, uredila Gorazd Kocijančič in Vid Snoj. Ljubljana: Slovenska matica, 2011.

Zore, Franci. Obzorja grštva. Logos in bit v antični filozofiji. Ljubljana: Znanstveno in

publicistično središče, 1997.

–––––. »O večnosti in času v okvirih Plotinovega razumevanja biti kot duše, duha in Enega.«

V O večnosti in času. Plotinus. Ljubljana: Nova revija, 2005.

19