MINISTERUL EDUCAȚIEI NAȚIONALE UNIVERSITATEA “VALAHIA” DIN TÂRGOVIŞTE

FACULTATEA DE ŞTIINŢE POLITICE, LITERE ȘI COMUNICARE DEPARTAMENTUL DE LITERE

AAALLL OOOPPPTTTUUULLLEEEAAA SSSIIIMMMPPPOOOZZZIIIOOONNN IIINNNTTTEEERRRNNNAAAŢŢŢIIIOOONNNAAALLL

LIMBI, CULTURI ŞI CIVILIZAŢII EUROPENE ÎN CONTACT

PERSPECTIVE ISTORICE Ş I CONTEMPORANE

Valahia University Press

Târgovişte 2012

VALAHIA UNIVERSITY PRESS ISBN 2065-0434

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2012

LIMBI, CULTURI ŞI CIVILIZAŢII EUROPENE ÎN CONTACT

PERSPECTIVE ISTORICE Ş I CONTEMPORANE

Mit şi Istorie/Istorii

Referenţi ştiinţifici: Prof. univ. dr. Petre Gheorghe BÂRLEA Prof. univ. dr. Lucian CHIŞU Conf. univ. dr. Tatiana-Ana FLUIERARU Conf. univ. dr. Ileana TĂNASE Lect. univ. dr. Angela STĂNESCU Tehnoredactare şi culegere computerizată: Lect. univ. dr. Ioana RAICU Lect. univ. dr. Gabriela POPA Asist. univ. drd. Oana VOICHICI

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României Limbi, culturi şi civilizaţii în contact. Perspective istorice şi contemporane. Mit şi Istorie/Istorii VALAHIA UNIVERSITY PRESS ISSN 2065-0434

MINISTERUL EDUCAȚIEI NAȚIONALE UNIVERSITATEA “VALAHIA” DIN TÂRGOVIŞTE

FACULTATEA DE ŞTIINŢE POLITICE, LITERE ȘI COMUNICARE DEPARTAMENTUL DE LITERE

AAALLL OOOPPPTTTUUULLLEEEAAA SSSIIIMMMPPPOOOZZZIIIOOONNN IIINNNTTTEEERRRNNNAAAŢŢŢIIIOOONNNAAALLL

LIMBI, CULTURI ŞI CIVILIZAŢII EUROPENE ÎN CONTACT

PERSPECTIVE ISTORICE Ş I CONTEMPORANE

Valahia University Press Târgovişte 2012

In memoriam Irina Mavrodin (12 iunie 1929 – 22 mai 2012)

În acest volum sunt reunite lucrările ştiinţifice prezentate la a opta ediţie a simpozionului internaţional LIMBI, CULTURI ŞI CIVILIZAŢII EUROPENE ÎN CONTACT. PERSPECTIVE ISTORICE ŞI CONTEMPO-RANE cu tema Mit și Istorie/Istorii, desfășurat în perioada 1-2 iunie 2012.

Partea I.

Mit și filosofie

.

Pandore ou la raison du mal – du mâle ?

Jean-Pierre CLERO Université de Rouen

jean-pierre.clero@univ-rouen.fr

Un grand problème se trouvait posé par le cas de Pandore. Je veux dire le hiatus entre l’apparence, l’apparaître et la réalité. Entre la fiction et la réalité.1

Résumé: Le mythe de Pandore est assez étonnant. Autant la psychologie, la psychanalyse en particulier, fait grand cas des mythes d’Œdipe, d’Electre, d’Antigone, autant elle reste à peu près silencieuse sur Pandore. Pandore est l’image de la première femme dans tout son éclat, dans toute sa puissance d’aveugler ; et elle est à l’origine d’un épanchement de fléaux et de misères. Beauté enveloppant le mal tout en lui donnant une espèce de salut, elle disposait de tous les éléments pour fasciner ceux qui s’occupent de sciences de l’homme ; or le mythe est bizarrement tenu à distance, souvent du moins, par les mythologues eux-mêmes qui le placent rarement au tout premier rang des récits les plus intéressants. Mots-clés: Pandore, mythe, le mal, double bipolarité Le sort réservé par les sciences humaines et par la philosophie qui les sous-tend au mythe de Pandore est assez étonnant. Autant la psychologie, la psychanalyse en particulier, fait grand cas des mythes d’Œdipe, d’Electre, d’Antigone, autant elle reste à peu près silencieuse sur Pandore2, qui présente pourtant d’aussi somptueux attraits que les deux héroïnes précitées. Pandore est l’image de la première femme dans tout son éclat, dans toute sa puissance d’aveugler ; et elle est à l’origine d’un épanchement de fléaux et de misères. Beauté enveloppant le mal tout en lui donnant une espèce de salut, elle disposait de tous les éléments pour fasciner ceux qui s’occupent de sciences de l’homme ; or le mythe est bizarrement tenu à distance, souvent du moins, par les mythologues eux-mêmes qui le placent rarement au tout premier rang des récits les plus intéressants.

On peut d’emblée comprendre une raison de cette mise à l’écart. Le mythe est compliqué ; il n’a pas la simplicité que requiert le concept pour que celui-ci en constitue l’autre face, la face vivante, singulière, existentielle ; l’histoire implique de nombreux personnages (divins et humains), une complication de structure (une tromperie humaine à l’égard des dieux ; une vengeance divine ; une tromperie divine à l’égard des hommes qui n’en sont pas si dupes ; l’ouverture d’une mystérieuse jarre, fiole ou boîte remplie de désastres, sans que, pourtant, cette ouverture ne prenne à proprement parler l’allure d’une transgression d’interdit). On ne connaît pas exactement les motifs de la ou des personne(s) qui a (ou ont) enlevé le bouchon ou soulevé le couvercle. A cette complexité de personnages3 et de situations, s’ajoute une grande perplexité sur l’orientation et sur le sens du mythe, qui ne disparaît pas tout à fait - loin de là - quand on consulte les spécialistes.

Cette orientation est si équivoque que la version que l’on trouve du mythe dans Les travaux et les jours a donné lieu, depuis les VIIIe et VIIe siècles avant J.C, à toutes sortes de variations. Les auteurs qui s’en emparent pour en faire des tableaux, des récits, des opéras, des

1 Jean-Pierre Vernant, Pandora, la première femme. Paris, Bayard, BNF 2006, p. 84-85. 2 On ne note, dans tout le Séminaire de Lacan, qu’une allusion à la boîte de Pandore, assimilée à la parole de l’analysant, dans la Leçon du 17/II/71. La figure de Pandore passe tout aussi fugitivement et sans plus d’insistance, dans les Ecrits. 3 L’ensemble des deux genres, masculin et féminin, est mis en question.

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pièces de théâtre, rarement achevées d’ailleurs (comme si une malédiction se portait sur les dramaturgies qui tentaient de prendre ce mythe pour thème), lui font généralement subir une réduction (en effaçant un ou plusieurs personnages du scénario imaginé par Hésiode) ; on donne aussi des formes variables au récipient censé répandre les malheurs sur le monde et ce sont parfois, dans certaines versions, soit les péchés capitaux qui s’épandent4, soit les vertus qui s’en échappent5. Elpis, qui ne franchit pas l’orifice et qui est supposé rester au fond du contenant, est beaucoup plus ambigu que l’espoir par lequel on le traduit ordinairement. On n’est même pas sûr de pouvoir décider si Pandore a reçu tous les dons ou si c’est elle qui les donne, cette incertitude renvoyant à l’équivoque du don. Bref la structure que les auteurs soumettent aux variations qui sont le lot de la culture mythique, ne jouit pas de l’invariant suffisant que l’on attend généralement de ce genre d’opérations.

Pour qu’une interprétation soit recevable, il faut que les ingrédients auxquels elle s’attache présentent une certaine stabilité et surtout qu’ils soient tous pris en compte6 ; il n’est que trop tentant et facile de laisser tomber les constituants mythiques qui gênent l’interprétation ou qui la contredisent ouvertement. Il faut avouer que l’unité de ce mythe, même si on s’en tient à la version d’Hésiode, est particulièrement problématique.

Le mythe paraît et reste durablement cassé en deux parties. La première est constituée par l’envoi sur terre de la femme confectionnée par la forge des dieux à quelques andres, à quelques mâles et, par leur biais, à tous les mâles ; la seconde tient au mode de diffusion des maux. Le mythe est traversé par deux grandes oppositions : celle du bien et du mal, qui se décline en plaisir / douleur ou déplaisir, et en vertu / vice ; celle des deux sexes, les hommes jouissant d’une sorte de prééminence archaïque d’existence sur les femmes, la figure de la femme n’existant que par l’avènement de son éclat dans un monde d’hommes dont elle va bouleverser l’organisation, sans toutefois qu’elle la provoque délibérément par quelque initiative. Cette double opposition, dont on n’a pas lieu de faire coïncider les termes, est difficile à assimiler dans une structure unique si l’on se refuse à céder à une épaisse misogynie qui voudrait que le mal soit apparu avec la figure de la femme sur la terre. Dès qu’une version du mythe est un peu subtile, elle fait aussitôt disparaître les illusions d’une coïncidence de la femme avec le mal et du mâle avec le bien, mais c’est avec la sanction de redoubler la perplexité de l’interprète.

La double bipolarité fonctionne étrangement dans le mythe. Pandore apparaît, sinon exactement comme un personnage, du moins comme une figure en soi, comme un pôle qui ne consiste qu’en féminité –fût-elle imaginaire- sans correspondant du côté masculin7 ; quant aux biens et aux maux, que ce soit les maux qui s’épanchent sur la terre ou que ce soit les vertus qui s’envolent à tire d’aile, le mythe les sépare radicalement : on s’est souvent étonné de cette étrange schize entre le bien et le mal. Autant le mythe est émoussé dans sa signification, autant il coupe ses éléments et ses séquences avec des bords étonnamment nets, là où l’on attendrait des liens continus. Le mythe ne garde qu’un côté de la découpure, comme si c’était possible ; or la pensée réelle et conceptuelle de la femme et du mal (ou des maux) sait, aussi bien que le simple bon sens, que cette scission est impossible. Dès lors, les composants du mythe, les mythèmes et leur syntaxe, ne sont plus que des attracteurs susceptibles d’accrocher des compléments, qu’ils soient eux-mêmes mythiques ou conceptuels.

On doit se rappeler ici que ce n’est pas seulement le mythe qui est avide de s’apparier d’autres éléments symboliques, mais aussi qu’aucune conception ne fonctionne jamais qui ne s’articule, plus ou moins consciemment, avec des symboles mythiques, des images, des métaphores – et cela, en toutes les disciplines, y compris les mathématiques et la logique qui

4 C’est ainsi que, remplaçant les fléaux, ce sont la paresse, la luxure, l’orgueil, la colère, le désespoir, l’envie, l’avarice et la tribulation qui s’échappent de la boîte chez Rosso Fiorentino. 5 Giulio Bonasone fait s’envoler fortitudo, laetitia, libertas, felicitas, pax, clementia, concordia, salus ; spes restant au fond du vaisseau. 6 C’était une sage règle d’interprétation présentée et suivie par Pascal pour étudier les textes bibliques. Voir le fragment Brunschvicg 684. 7 Il n’y a pas d’Homme à proprement parler, mais toujours des hommes.

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passent pour être les plus abstraites d’entre elles. Ce qui ne signifie nullement l’harmonie de ce nécessaire appariement. Le mythe, le symbole, la métaphore, peuvent bien se trouver en phase, le long d’un petit segment, avec le concept ; mais aussitôt après, chacun suit des chemins séparés, voire opposés. Les auteurs se rendent parfois compte de ces contradictions ; ils en jouent, permettent à la métaphore ou au mythe de différer voire de dire le contraire ou l’opposé de ce qu’ils proclament conceptuellement8. Je voudrais voir comment le mythe de Pandore joue avec la réflexion conceptuelle quand il s’agit de déterminer la différence de l’homme et de la femme, et quel est son rôle dans la pensée du mal ou des maux et de leur dissémination. Je voudrais observer comment le mythe de Pandore ou la pensée qui lui a donné naissance unifie et scande, plus ou moins consciemment, la réflexion sur ces deux registres.

Pour le présent propos, j’insisterai particulièrement sur un aspect de l’articulation du concept et du mythe, assez peu remarqué, à mon goût, par les commentateurs : le mode d’assemblage des maux entre eux. Car la question n’est pas de savoir si pithos, le réservoir des maux, est une jarre, un tonneau, un flacon ou une boîte mais plutôt de repérer le type de liaison, moins déterminé qu’indiqué par le mythe, selon lequel les maux d’abord enfermés puis échappés, jouissent entre eux. Comment le mythe sous-tend-il une pensée des maux ? Auparavant, il faut explorer quelque peu les raisons qui font que la volonté de penser avec rigueur la différence des sexes ne s’est guère appuyée consciemment sur le mythe de Pandore, quoique, inconsciemment, l’image et la métaphore lui aient apporté leur concours.

I. Le deuxième sexe et son agalma Je prendrai, pour cette première partie du propos, mon point d’accroche dans le livre de S.

de Beauvoir, Le deuxième sexe, dont le deuxième volume s’efforce de décrire, en termes hégéliens, marxistes et sartriens, la situation de la femme occidentale des années 40-509, et dans lequel l’auteur propose une libération de cette femme construite (ou reconstruite) grâce aux concepts des sciences humaines de l’époque. L’auteur connaît sans nul doute le mythe de Pandore, mais elle n’en parle pas dans les cinq cents pages qui nous concernent : dès lors comment un mythe ou des éléments mythiques peuvent-ils agir sur une conceptualisation à l’insu de son auteur qui entend tenir un discours scientifique ?

Le schème qui trame Le deuxième sexe est le suivant : la femme incarne une image ou s’identifie à une image qui a été forgée par les hommes de sa génération et des générations antérieures ; elle n’est que (par) cette identification, qui est, non pas seulement la langue de sa vie, mais sa condition même. Dès lors, par le leurre qu’elle produit sur les hommes, elle suscite le malheur : le sien, sans doute, puisqu’elle n’accomplit pas ce qu’elle veut et désire pour elle-même, en ce qu’elle rencontre partout l’homme mâle, qui lui impose sa loi ; celui des autres femmes, puisque son échec est échec de son sexe ; celui des hommes, enfin, qui n’ont affaire sous le nom de femmes qu’à leurs propres esclaves et qui sont malheureux du traitement même qu’ils font subir aux femmes.

Il est difficile de ne pas découvrir dans cette trame, à peine voilés, de larges pans du mythe de Pandore ; à commencer par la même ambiguïté sur la liaison de l’image de la femme (qui leurre les hommes) avec la suite des maux. Les maux sont-ils directement liés à l’aliénation de la femme qui incorpore une image, de telle sorte que la femme ne présente à l’existence qu’une réalité amoindrie qui, parce qu’elle est amoindrie, entraîne dans sa spirale un « pour autrui » de l’homme lui-même amoindri ? L’asservissement de l’esclave devenant implacablement la servitude du maître et son sinistre horizon. Ou bien faut-il penser les maux comme indirectement liés à l’image de la femme ? Car, après tout, même les versions les plus misogynes du mythe ne disent pas que c’est Pandore qui a introduit les maux dans le récipient qu’elle se contente de déboucher en libérant les maux qui auraient pu et dû rester cachés dans leur boîte. Le mythe de Pandore n’est-il pas, en son genre, un mythe de l’exhibition du mal ? N’établit-il pas qu’il est presque aussi dangereux et maléfique de manifester le mal que de le produire ?

8 Nous avons examiné cet étrange phénomène dans la pensée de Max Scheler à propos de la sympathie dans un texte qui sera publié par l’université de Rouen, avec le concours de l’université de Québec, chez Hermann en 2013. 9 Dont un certain nombre de traits subsistent de nos jours.

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Le second trait commun à la pensée de S. de Beauvoir et au mythe est que : s’il faut une volonté ou un désir pour soulever le couvercle ou pour laisser quelqu’un le soulever, une fois le couvercle soulevé, les choses se déroulent selon une fatalité redoutable que personne, ni femme, ni homme singulier, ni hommes pris collectivement, ne peut plus arrêter. Le mal, qu’il soit naturel ou humain, qu’on pense qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas de liberté des acteurs, fonctionne, une fois déclenché, de façon cataclysmique. L’auteur du Deuxième sexe, pourra bien invoquer, dans les dernières pages, une éventuelle « libération », il n’empêche que le fonctionnement du mal est celui d’un fléau qui doit aller jusqu’au bout de son processus. Si le réquisitoire de S. de Beauvoir est accablant sur la façon dont se vit la coexistence des sexes, elle n’en fait pas pour autant porter toute la responsabilité aux andres, aux mâles ; elle est tout aussi sévère pour les femmes10 et décrit des structures et des processus qui n’appartiennent plus ni aux uns ni aux autres par quelque faute commise individuellement.

Cet anonymat des processus se reflète dans une attitude que S. de Beauvoir partage avec Hésiode : Pandore est moins un personnage qu’un nom propre donné à un bouquet de perfections qui ont été réunies et qui ne « sont » qu’à condition qu’on se les incorpore11. On ne prononce pas Pandore comme on dit les femmes. Ce nom n’est pas celui d’un collectif, ni même d’un genre ; il est le lieu d’un processus d’absorption et d’identification12. Cela n’est pas une élucubration philosophique faite à partir de la création d’un caractère ; cela s’inscrit dans le mythe lui-même13. Il faut entendre le nom de Pandore un peu à la façon dont Lacan nous a donné à entendre le nom du père. Le point sur lequel S. de Beauvoir pouvait rejoindre la désignation grecque, c’est que, sous le nom de la femme, l’auteur construit, non point un être mais une situation, laquelle est celle d’un temps et d’un lieu donnés, qu’il faudra reconstruire en un autre temps et en un autre lieu. S. de Beauvoir construit ce à quoi les femmes, comme êtres contingents de chair et d’os, paraissent obligées de s’identifier en un certain moment de leur histoire. La logique sous-jacente au processus est une logique du concept ou une logique du temps, dont le sujet est variable dans sa quantité, ses fonctions, ses modalités, mais elle n’est pas une logique du sujet. Une telle logique, du temps ou du concept, est plus facilement et plus légitimement de plain-pied avec un déroulement mythique que celui-ci avec une logique du sujet. Le mythe enregistre une certaine organisation du temps qui n’est pas sans rapport avec l’ordre des moments d’un concept, en ce qu’il marque une certaine irréversibilité à partir de moments cruciaux. La seule vraie difficulté de son texte sur laquelle nous reviendrons et à laquelle le mythe se montre peut-être supérieur, est que S. de Beauvoir ne peut pas s’empêcher, une fois construite cette situation, de moraliser son propos : il y a des situations acceptables et des situations détestables. La situation de la femme est une mauvaise situation, infiniment moins enviable que celle de l’homme14. Moraliser le propos, c’est le renflouer par une ontologie clandestine dont n aurait pu penser que l’auteur fasse l’économie : dire qu’une situation est mauvaise pose inévitablement la question de savoir : pour qui ? Or la notion de situation n’était-elle pas destinée à désubstantialiser le sujet ? Nous verrons comment la morale réintroduit dans le propos de Beauvoir l’idéologie du sujet dont on aurait pu le croire en grande partie délivré.

Enfin comment échapperait-il que, au cœur du mythe, comme dans les analyses de S. de Beauvoir, la femme est séductrice ? Elle n’existe qu’en voulant être et en étant une image, pas tellement celle qu’elle a décidé d’être, mais celle que les autres, que l’Autre lui tendent. C’est cette

10 Certaines pages du Deuxième sexe, si elles étaient isolées, pourraient passer pour anti-féministes. 11 Les auteurs anglais du XVIIe siècle se mettront à parler d’une « pandore de vertus » à propos d’un roi (comme John William, en parlant de Jacques Ier) ou d’une reine (comme Edward Spenser en parlant d’Elisabeth) 12 Ce n’est évidemment pas un hasard si Pandore a servi aussi de nom de ville, comme y insiste Panofsky. Cette façon de désigner les villes ou de désigner par des noms de ville un certain nombre de caractères (passionnels, par exemple) est typique de la pensée pascalienne. 13 Hésiode, Les Travaux et les jours. Traduit du grec par Philippe Brunet, Librairie Générale Française (Le Livre de Poche) 1999, vers 80-83 : « Puis, héraut des dieux, [Zeus] met en elle la parole et à cette femme il donne le nom de « Pandore », parce que ce sont tous les habitants de l’Olympe qui, avec ce présent, font présent du malheur aux hommes qui mangent le pain ». 14 Simone de Beauvoir : Le deuxième sexe [1949]. Paris, Idées NRF, vol. 2, p. 349.

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surestimation de l’amour15, d’un mode de l’ « existence pour autrui », qui paraît constituer tout son être, qui est le plus vivement reprochée à la femme par S. de Beauvoir qui, assez curieusement, défend, en cette occasion, une conception plus « morale » qu’ontologique du « pour autrui » sartrien. L’auteur du Deuxième sexe insiste sur les conséquences désastreuses de la séduction, sans doute pour celui qui est séduit, mais aussi pour celle qui séduit, au comble de l’aliénation dans un jeu qui ne durera jamais toute la vie, pour peu que celle-ci connaisse le vieillissement. Mais la séduction est d’autant plus difficile à vaincre, tant par celles qui la mettent en œuvre que par ceux qui en sont victimes, que le plaisir entre en jeu ; et que, ne recouvrît-il que des malheurs, le plaisir n’en reste pas moins le plaisir et transmue la coulpe de séduire et de se laisser séduire en felix culpa ou en kalon kakon.

Mais, demandera-t-on, en quoi le discours de S. de Beauvoir est-il mythique ? En ce que, loin de démontrer et de rester critique en toutes ses parties, il ne s’assigne ces tâches qu’en de courts intervalles ; le mythe est aux jointures des moments de rationalité. Par exemple, la généralité de la conduite féminine de séduction ne saurait être établie par quelque induction ; elle l’est mythiquement par une ambiguïté générique qui lui permet de passer, sans trop s’expliquer de la femme aux femmes. Est-ce un hasard si Aristote, si habile à guetter l’indémontrable en toute démonstration, dans les Seconds Analytiques, est aussi celui qui sut le mieux rapprocher le discours philosophique du discours poétique16 ? D’ailleurs, il est, en philosophie même, un usage mythique de ses propres textes, qui échappe souvent aux auteurs lesquels, à telle époque, se réfèrent à un courant de pensée sans en rendre compte et sans la moindre citation, parce que ce courant est le plus ambiant ou celui qui circule le mieux. Il n’est que trop clair, chez S. de Beauvoir, que la mythique de la libération vient étouffer les précieux aspects heuristiques de la notion de situation, ceux que, précisément, le mythe de Pandore permettait d’encourager.

Je reviendrai sur ce point mais il faut présentement désenclaver le mythe d’un renvoi trop strict à l’opposition homme / femme et d’une référence trop étroite à la pensée de la condition féminine. Du moins convient-il de faire un détour si l’on veut gagner plus de prises sur le mythe.

II. L’elpis ; le mythe de Pandore comme mode d’approche du mal

Je viens de proposer une approche du mythe qui, pour rester sous-entendue, n’en est pas moins plausible. Avant d’approfondir une tout autre approche, liée à la thématique plus générale du mal, je voudrais esquisser quelques conceptualisations qui ont compté explicitement sur le mythe de Pandore, pour se structurer. Cette façon de procéder est importante parce qu’aucun mythe n’existe sans donner lieu à des ramifications, à des troncs ou à des racines mythiques qui changent, dès qu’on les découvre, le sens du premier et le font se développer et dériver selon des directions qu’il est impossible de fixer et dont nul ne garde le contrôle. Ainsi, de même qu’aucune conception n’est stable, aucun mythe ne l’est non plus, pour des raisons comparables, quoique les variations de celui-ci fonctionnent très différemment des variations de celle-là.

L’auteur de l’ouvrage sur Le deuxième sexe glisse, presque en passant, que la femme sacrifie plus à l’espèce que l’homme17 ; sans citer ici Schopenhauer, elle use d’un schème

15 « Byron a dit justement que l’amour n’est, dans la vie de l’homme, qu’une occupation, tandis qu’il est la vie même de la femme » (Simone de Beauvoir : Le deuxième sexe, vol. 2, p. 378). 16 « La poésie est plus philosophique et d’un caractère plus élevé que l’histoire ; car la poésie raconte plutôt le général, l’histoire le particulier. Le général, c’est-à-dire que telle ou telle sorte d’homme dira ou fera telles ou telles choses vraisemblablement ou nécessairement ; c’est à cette représentation que vise la poésie, bien qu’elle attribue des noms aux personnages ; le « particulier », c’est ce qu’a fait Alcibiade ou ce qui est arrivé » (Aristote, La poétique, 1431 b 1-11) 17 Le deuxième sexe, vol. 2, p. 446 : « Le mâle a intégré à son individualité les forces spécifiques ; tandis que la femme est l’esclave de l’espèce ». Il s’agit du détournement sur un sexe d’une « vérité » établie par Schopenhauer sur les deux : « l’essence propres de l’homme réside plus dans l’espèce que dans l’individu » (Arthur Schopenhauer : Le monde comme volonté et comme représentation. Trad. A. Burdeau, Paris : PUF, 1966, p. 1318). L’argument se lit toutefois sans aucun fard dans Parerga et Paralipomena : « Comme, au fond, les femmes n’existent que pour la propagation de l’espèce, à la destinée de laquelle elles sont identifiées, elles vivent davantage pour l’espèce que pour les individus. Elles prennent plus à cœur les intérêts de l’espèce, que ceux des individus » (Arthur Schopenhauer :

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évidemment schopenhauerien. L’auteur du Monde comme volonté et comme représentation, celui des addenda à ce grand texte, concernant la métaphysique de l’amour, et aussi celui des Parerga et paralipomena, fait grand usage du mythe de Pandore. Il interprète l’amour et son échec, presque inévitable, dans le désir de complétude qui l’accompagne, comme une ruse qui constitue l’essentiel de la sexualité, par laquelle l’individu, qui croit vouloir se lier à un autre individu, ne fait en réalité que sacrifier à l’unique but de l’espèce : la reproduction de la génération suivante. Le vouloir vivre, qui n’aveugle que les individus, se sert d’eux pour se perpétuer à travers les plaisirs des actes sexuels et des engendrements qui en résultent. Non pas qu’il n’y ait pas d’amours ; mais l’amour ne poursuit pas les fins que ses acteurs imaginent poursuivre18. L’instinct sexuel –selon le vocable de Schopenhauer qui n’en esquisse pas la moindre critique− sait, mieux que les têtes de ceux qu’il traverse, apparier les individus ; il veut le renouvellement de l’espèce, là où les individus croient s’aimer par une sympathie plus profonde qui se révèlera vite n’être que l’inessentiel de l’opération. Il est piquant de voir Schopenhauer, si critique à l’encontre de toute téléologie, se figurer l’espèce au service d’un projet eugénique qui dépasse les individus19. Le plaisir qui s’attache à l’acte sexuel et la séduction que les femmes exercent sur les hommes détournent ceux-ci de la décision que le simple bon sens imposerait de prendre : ne pas procréer, ne pas contribuer à laisser se poursuivre le flux d’horreurs dignes de celles qui s’écoulent de la boîte de Pandore. Le plaisir érotique est donc, conformément au mythe, le leurre par lequel le vouloir vivre circonvient le dégoût qui, loin des niaiseries du progrès et de la libération, devrait s’emparer de chaque individu à l’idée de reproduire, pour une autre génération encore, les mêmes misères que l’espèce peut, en revanche, endurer et faire perdurer.

Il est une pointe humoristique de la pensée de Schopenhauer qui donne un singulier relief au mythe de Pandore : elle tient dans une sorte de déduction du bien fondé de la conduite homosexuelle voire étroitement pédérastique (même si l’auteur affecte encore de la tenir pour moralement répréhensible). La nature, ne faisant pas de sauts, est obligée de donner naissance à l’instinct sexuel bien avant qu’il ne profite efficacement à l’espèce ; de même qu’elle ne le retire pas aussitôt après que le tribut à l’espèce ait été versé. Dès lors, l’instinct sexuel déborde de toutes parts son usage spécifique et proprement hétérosexuel ; si bien que, hors de l’intervalle où il trouve sa pleine justification, il ne peut exister et il n’est souhaitable qu’il existe que par les voies homosexuelles. Ainsi le mythe de Pandore, qui porte tellement haut l’image de la femme, pousserait si loin la ruse de la sexualité qu’il dissimulerait en réalité une justification de l’homosexualité ; ce qui se confirme par un autre tour, puisque la superbe image de la femme vient perturber un monde de mâles qui vivaient heureux entre eux en bonne entente avec les dieux et qui doivent désormais apprendre à vivre avec l’irréparable blessure infligée à leur mode d’existence par les femmes20.

Il est temps de privilégier désormais la « seconde partie » du mythe, celle qui favorise une pensée de l’agencement et de l’articulation des maux. Il importe que les maux se soient accumulés dans l’urne et que, au nom de Pandore, corresponde comme en écho ou en balance, un mode particulier, non générique, non essentiel, d’assembler des maux. Le mal a souvent été traité, par l’existant qui le subit et par le philosophe qui réfléchit son existence, comme une suite, un cortège

Parerga et Paralipomena. Traduit de l’allemand en français par J-P. Jackson, Paris : Coda, 2005, 2e partie, § 367, p. 909). 18 « Les mariages d’amour sont conclus dans l’intérêt de l’espèce, et non des individus. Sans doute les personnes en jeu s’imaginent travailler à leur propre bonheur ; mais leur but véritable leur est, en réalité, étranger à elles-mêmes, et consiste dans la création d’un individu qui n’est possible que par elle » (Le monde comme volonté et comme représentation, p. 1316). 19 Schopenhauer ne met pas en doute une sorte de complétude sexuelle, voulue par l’espèce, quand bien même elle ne s’accompagnerait pas ou ne s’accompagnerait que très provisoirement d’une complétude amoureuse 20 C’est, par ailleurs, un des thèmes développés par Parerga et Paralipomena que les images des deux sexes déclenchent des réactions de groupe. On lit, par exemple, dans le texte désigné ci-dessus, p. 300 : « [Les femmes] se présentent comme un tout, en rangs serrés devant la masse entière du sexe masculin, comme devant un ennemi commun qui, ayant par nature et en vertu de la prépondérance de ses forces physiques et intellectuelles, la possession de tous les biens terrestres, doit être vaincu et conquis, afin d’arriver par sa possession à posséder les biens terrestres en même temps ».

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ou une litanie de maux dont on peut commencer à dresser la liste, sans toutefois être sûr de la finir. Avec une étrange dissymétrie, car les auteurs qui, à la suite de ses versions les plus anciennes, se lancent dans les listes, ne se demandent pas pourquoi ils n’établissent pas, avec l’impression de la même exigence, des suites ou des tableaux comparables de plaisirs ; du moins ne les entreprennent-ils pas avec le même entrain. Pourquoi cette relative dissymétrie ? Mais aussi : pourquoi ce curieux pressentiment d’une unité d’un certain type, en ce qui concerne les maux ? Si, comme l’indique le mythe lui-même (qui effectue l’énumération21) et comme l’ont suivi, à quelques variations près, un certain nombre d’interprètes directs, on peut traiter du mal et des maux en établissant des listes, c’est parce que le mal, un mal, n’a pas d’existence substantielle ; qu’il est un mot unificateur, comme Pandore unifie la femme. Le point commun des maux est qu’ils occasionnent des déplaisirs à un sujet (sans que nous accordions la moindre substantialité à ce sujet, lequel doit, dans tous les cas, être construit). Les maux ne sont relatifs qu’à nos affects, qu’à des affects. Leur mode de réunion n’est pas objectif dans le sens où ils renverraient à des phénomènes comme peuvent le faire les objets de la physique de Galilée ou de Newton. Le mal transparaît dans les phénomènes sans être lui-même un phénomène ou un ensemble de phénomènes.

Si l’on craignait que, sur ce point, nous nous éloignions considérablement des mots du mythe de Pandore, il faudrait rappeler avec J. P. Vernant qu’Hésiode souligne, d’une part, que ce n’est pas la femme qui fait le mal ; et qu’il insiste particulièrement, d’autre part, sur le caractère invisible et inaudible des maux qui s’épanchent de la boîte. Ils ne font qu’exister à travers le visible et l’audible22 ou, peut-être mieux encore, à la frontière du visible et de l’invisible, de l’audible et de l’inaudible ; ce qui transforme le mythe d’Hésiode en un mythe de lisière, de passage –de possibilité et d’impossibilité de passer. Ainsi, Schopenhauer n’a pas tort de considérer que ce qui se trouve étalé comme une suite de maux n’est jamais en réalité que la manifestation altérée, aliénée, méconnaissable, d’un rapport plus profond de la Volonté à elle-même23.

Bentham nous découvre, par sa philosophie, un autre aspect du mythe de Pandore. Dès sa première œuvre publiée, l’Introduction des principes de la morale et de la législation (1789), il présente en préambule la Nature qui s’avance, tenant entre ses mains, les plaisirs et les douleurs, d’un côté, les causes et les effets, de l’autre. Sans qu’il soit explicitement fait référence à Pandore en cet endroit, il est clair que le mythe diffuse son action puisque l’un des livres les plus importants du fondateur de l’utilitarisme concernera bientôt, dans son titre même, l’ouverture de la boîte de Pandore dont le schème sert à penser l’épanchement des maux, dangereusement répandus, à ses yeux, par les droits de l’homme et les assemblées révolutionnaires françaises. De plus, Bentham est, à l’instar de Locke, de Hume et de Bayes, l’un des plus fins penseurs des probabilités24 qui ont établi que le type de rationalité de l’existence se puisait comme au fond

21 La liste, chez Hésiode, retracée par J. P. Vernant, est celle-ci : « La maladie, la souffrance, la vieillesse, la fatigue, le deuil … Tous les maux ». Hésiode parle, de façon un peu plus éparse « de la dure fatigue, des maladies douloureuses, qui apportent le trépas aux hommes », des « tristes soucis », « des tristesses [qui] errent innombrables au milieu des hommes : la terre est pleine de maux, la mer en est pleine ! Les maladies, les unes de jour, les autres de nuit, à leur guise, visitent les hommes, apportant la souffrance aux mortels –en silence, car le sage Zeus leur a refusé la parole » (Les travaux et les jours, v. 90-106). 22 « Qu’ont-ils de particulier ces maux, ces kaka ? Ils ont une double particularité. Ils sont invisibles et inaudibles. Le texte insiste là-dessus : on ne les voit pas. On ne peut pas les repérer à l’avance, ils n’ont aucune apparence, aucune forme visible. Ils ne préviennent pas et pourtant on sait qu’ils sont là, de nuit, de jour, sur terre et sur mer, au dehors et dans la maison. Ils peuvent arriver à tout moment sans qu’on y puisse rien, parce qu’on ne les voit ni ne les entend venir. Ce sont des maux dont on sait très bien ce qu’ils sont et qu’on déteste. Personne ne souhaite un naufrage, un ouragan, un deuil. Ces maux qu’on essaierait d’éviter si on les voyait ou si on les entendait, on ne peut ni les voir ni les entendre » (Pandora, la première femme, p. 67-68). 23 « Le plus souvent, nous nous détournons de cette vérité, que souffrir c’est l’essence même de la vie ; que, dès lors, la souffrance ne s’infiltre pas en nous du dehors, que nous portons en nous-mêmes l’intarissable source d’où elle sort. Cette peine, qui est inséparable de nous, au contraire nous sommes toujours à lui chercher quelque cause étrangère, et comme un prétexte » (Le monde comme volonté et comme représentation, p. 332). 24 Comme le prouve la rédaction des pages qui leur sont consacrées dans le chapitre sur les mathématiques de Chrestomathia et dans le Rationale of judicial evidence.

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d’urnes25. On rejoint ici l’un des thèmes les plus fondamentaux du mythe de Pandore : l’espérance ne franchit pas l’ouverture et, alors que tout le reste, qu’il s’agisse des misères ou des vertus, s’écoule en dehors de l’urne, elle se fixe sur le col ou sur les lèvres du récipient26. Le mythe des lisières prend alors un singulier relief.

Se penchant sur cette lisière dont il fait l’essentiel du mythe de Pandore, J. P. Vernant donne une remarquable lecture de l’espérance ainsi traitée comme une entité des bords et des pourtours27. Il fait habilement ressortir que le mot elpis doit être entendu au sens étendu qui lui est accordé dans Les lois de Platon. L’elpis n’est pas le sentiment d’espoir, puisqu’il pourrait être aussi bien la crainte ; l’elpis est une attitude mixte de puissance et d’impuissance à l’égard de l’aléatoire28, à mi-chemin entre l’être et le non être29, le dedans et le dehors. Je ne dis évidemment pas qu’elpis renvoie, chez Hésiode ou chez Platon, à quelque calcul rationnel, comme le fait le discours de l’espérance au milieu de l’âge classique dans quelques pays européens (avec son cortège de kanz, de chance, d’espérance, d’expectation, de conjecture, de guess, de probabilité)30 ; mais une disposition éthique se met très tôt en place, dès l’antiquité grecque, à l’égard des malheurs éventuels que nous sommes appelés à rencontrer dans nos actions en ce monde. Ainsi, le mythe de Pandore constitue une espèce d’objection à l’encontre de ceux qui, imprudemment, ont exagéré l’inaccessibilité pour la mentalité grecque d’une conception de l’aléa qui en permît la mathématisation et qui ont versé, un peu hâtivement, la possibilité de cette mathématisation au compte exclusif de la conception moderne du commerce et de l’industrie.

Ce trait de lumière que J. P. Vernant jette sur elpis fait curieusement saisir la proximité de son interprétation, si convaincante et si intelligemment politique, avec l’interprétation, aussi inachevée que puissante, que Goethe a donnée, dans sa propre Pandora, du mythe grec. Là où l’opéra de Voltaire l’effaçait, la pièce de Goethe porte le personnage d’Epiméthée au centre du dispositif au même titre que Prométhée, son frère, et au même degré d’importance31 ; elle met en scène, du mythe, l’inévitable scission de l’homme entre une part active, entreprenante, utilitaire, utilitariste peut-être, et une autre part, inévitable, de passivité à soi, tandis qu’elle projette cette

25 Schopenhauer ne l’aurait pas forcément nié. 26 « Seul l’Espoir <Eλπις> restait là, à l’intérieur de son infranchissable prison, sans passer les lèvres de la jarre, et ne s’envola pas au dehors, car Pandore avait déjà replacé le couvercle, par le pouvoir de Zeus, assembleur de nuées, qui porte l’égide » (Les travaux et les jours, v. 96-100). Le trait n’a pas échappé à Du Bellay qui, dans Les misères et fortunes humaines, donne ce conseil : « L’espérance au bord arrêtée / Outre son gré demeure ici / Puisque seule nous est prêtée, / Gardons qu’elle ne s’envole aussi ». 27 Le mythe entier en est un de la dangerosité des bords et des pourtours. Le piège de Pandore est caractérisé par « des bords abrupts et sans issue » (Les travaux et les jours, v. 83). 28 Pandora, la première femme, p. 76-77 : « Au fond de la jarre, n’ayant pas eu le temps de sortir ou ne se pressant pas, se trouve une entité que les Grecs appellent elpis, qu’on traduit en général par « espoir » <J. P. Vernant va montrer combien la traduction est inappropriée>, qui reste bouclé au fond de la jarre. Et elpis, si j’en crois Platon, c’est plus général. Elpis, c’est cette attitude d’attente en face d’un événement qu’on prévoit mais qui n’est pas sûr. Si cet événement est heureux et qu’on l’attend, c’est l’espoir. Si cet événement au contraire est mauvais, dangereux, alors c’est la crainte. Avec Pandora, la vie humaine, contrairement à celle des animaux qui vivent uniquement dans le présent, est placée sous le signe d’elpis ». Le renvoi à Platon est parfaitement éclairant, puisqu’on lit, dans les Lois (644 c-d), l’échange suivant : « L’Athénien. Devons-nous regarder chacun comme ayant en soi deux conseillers opposés et aveugles, que l’on appelle plaisir (ηδονήν) et douleur (λΰπηυ) ? Clinias. C’est un fait. L’Athénien. Et, outre ces sentiments, des opinions sur l’avenir qui portent le nom commun d’attente (έλπις), mais le nom particulier de crainte (φόβος), s’il s’agit de l’attente d’une douleur ; de confiance (θαρρος) s’il s’agit de l’attente contraire ; et, par-dessus tout cela il existe un jugement sur la bonté ou la perversité de ces sentiments qui, une fois érigé en croyance publique de la cité <γενομενος δογμα πολεως>, s’appelle une loi <νόμος>. Clinias. J’ai grand peine à te suivre, mais continue comme si je te suivais ». Suit une allusion on ne peut plus claire au mythe de Pandore et à l’œuvre d’Hésiode. 29 Dans le Sophiste, 360 e, Platon souligne finement la complicité de l’être et du non être avec l’elpis. C’est un thème que reprendront à leur compte les auteurs qui réfléchissent sur le statut ontologique des probabilités, mixte de non être et d’être. Bentham a eu là-dessus, des formules décisives. 30 A l’heureuse exception de Ferguson dans l’Essai sur l’histoire de la société civile. 31 Cette promotion d’Epiméthée dans le texte de Goethe n’a pas échappé à D et E Panofsky. Voir La boîte de Pandore, p. 103 et ss.

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coupure sur le plan juridico-politique32. Goethe a sans doute écrit, par la trentaine de pages de cette pièce laissée inachevée, l’un des plus beaux poèmes sur le mythe de Pandore33. Ainsi J. P. Vernant s’accorde-t-il avec Goethe pour considérer dans Pandore la figure mythique de l’homme aux prises avec l’aléa34, qui sait qu’il sera perdant au bout du compte, puisqu’il mourra35, mais qui trouve la raison de ses efforts dans la satisfaction de l’image instantanée du bonheur qu’il éprouve, voire seulement qu’il a éprouvé, de la jouissance des dons de Pandore36.

On s’étonnera peut-être de voir la rationalité mathématique s’envelopper dans un mythe grec auquel les mathématiciens eux-mêmes ne font directement nulle allusion. Mais les mathématiques ne vont pas sans accompagner leurs conceptualisations d’affects ; et il n’est pas non plus de mathématiques sans une mise en scène effective dont l’absence leur ferait perdre tout sens. Combien de calculs seraient impossibles si le mathématicien ne disposait d’une urne imaginaire où l’on place ou d’où l’on sort des événements favorables et défavorables ? Loin de détruire et de chasser les mythes, les mathématiques ne peuvent faire un seul pas sans eux ; elles les transforment en les soumettant à une topologie variée au gré de leurs concepts, quoique ces modifications ne s’effectuent pas au même rythme que les conceptions.

Il est, de ce point de vue, outre l’urne dont on a peut-être fait trop de cas, une autre forme mathématique qu’enveloppe le mythe de Pandore : c’est celui de la suite des fléaux et des misères. Si je commence un mal, un mensonge par exemple, il va me falloir le couvrir par d’autres mensonges qui, eux-mêmes, ne tarderont pas à suivre le même sort, exactement comme, dans une suite arithmétique, on passe d’un terme à l’autre, non pas par une cause, mais par une raison, qui développe indéfiniment et, d’une certaine façon, répète et propage ce qui est en tension dès le début de la formule. Le « mauvais infini », comme l’appelait Hegel, celui des maux indéfiniment suscités par d’autres maux, est celui des suites. On pourrait illustrer encore cette mathématique par la stratégie de la « prise des devants », c’est-à-dire par la mise en œuvre d’actions ou de conditions dans l’imagination que les autres (à qui on a affaire) vont agir de telle ou telle façon. Il se produit

32 La boîte de Pandore, p. 104 : « Prométhée, le héros de la jeunesse de Goethe, n’est plus [à la fin de sa vie, au moment où il écrit Pandore] la créature divine et le libérateur du genre humain. Il est « der Thätige », l’Efficace, [c’est ainsi qu’Epiméthée l’appelle au début de la pièce] l’homme d’action dont la vie s’accomplit dans la conquête de la nature et l’édification de l’ordre social : au lieu de porter l’étincelle de la vie dans le sein des humains, sa torche ne sert qu’à « devancer l’étoile du matin » pour que le « travail viril » puisse commencer avant l’aube. Epiméthée, de son côté, n’est plus « un niais qui réfléchit trop tard » [pour reprendre le mot maladroit de Hederich], mais une grande et émouvante figure. Situé sur ce plan élevé de la vita contemplativa magnifiée par les Anciens, il est le penseur par opposition à l’actif ; le rêveur solitaire et imaginatif, pour qui l’étoile du matin apparaît trop tôt et non trop tard ». 33 D et E Panofsky l’ont bien repéré en consacrant une large place à ce texte dans la série des versions qu’ils analysent depuis le poème d’Hésiode et en citant des passages essentiels et suggestifs de l’ouvrage de Goethe. 34 Pandora, la première femme, p. 80-81 : « L’homme a un côté prométhéen : à l’avance il sait qu’il peut lui arriver des choses, il sait très bien à l’avance qu’il mourra, il ne sait pas quand, il ne sait pas comment. A l’avance, il sait que des dangers le menacent, il les craint, mais il ne peut pas les voir, il ne peut pas les entendre. Donc l’homme prométhéen sait que les choses vont arriver. Mais, en même temps, nous avons l’autre côté épiméthéen dont nous sommes aussi solidaires. C’est-à-dire qu’on est vraiment fixé sur les choses que quand c’est trop tard pour trouver un moyen d’y remédier. Prométhéen et épiméthéen, ça veut dire que nous vivons toujours sur le mode de l’attente et d’une prévision qui n’est pas une vraie prévision, qui n’est pas un vrai savoir ». 35 L’un et l’autre des deux auteurs insistent sur le lien profond qui unit l’elpis et la mort. 36 Après avoir glorifié le souvenir de Pandora, Epiméthée, le personnage de Goethe, répond à son frère Prométhée qui lui fait sentir combien il a été dessaisi de lui-même par Pandore : « mais aussi, pour toujours m’apportant cette image splendide ! Le plein bonheur, ainsi, je l’aurai goûté ! Je sens la beauté ; elle m’a enchaîné ! » (J. W. Goethe, Théâtre complet, Paris : NRF – Gallimard, 1988, p. 1090). Proche de conclure son texte, J. P. Vernant écrit : « Dans l’existence du paysan grec moyen, la vie est dure, la terre n’est pas très fertile. Et, dans cette existence quotidienne, pénible et médiocre, la présence de la femme, c’est le reflet du divin dans la vie. […] C’est un rayon divin qui vient tout à coup illuminer votre existence médiocre. Divine, humaine, elle parle comme vous, c’est le mariage monogamique, elle est l’épouse, elle discute de vos affaires. Et bestiale, parce qu’elle représente l’animalité alimentaire et sexuelle. Elle présente une synthèse d’une existence humaine paradoxale qui n’a pas encore de statut propre, qui ne se définit que par rapport aux dieux qu’ils ont quittés et par rapport aux animaux dont ils se distinguent encore » (Pandora, la première femme, p. 83-84). Goethe a, sur ce point, les mots radieux que l’on a rapportés et qui sont loin d’être les seuls.

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alors une suite, qui est moins causale que conséquentielle. On peut envisager le mythe de Pandore, qui insiste sur l’enveloppement des maux comprimés dans une boîte, quoiqu’ils puissent s’épancher en suites, comme un mythe conséquentialiste.

Il existe bien des façons, pour les mathématiques, de supposer une symbolique qui fut une mythique. En tout cas, par les deux formes sous lesquelles je l’ai envisagé, celle des probabilités et celle des suites, le mythe de Pandore est, du concept, l’autre moitié de tessère qui permet de faire fonctionner celui-ci, sans qu’il y ait lieu de connaître l’intégralité de son fonctionnement.

III. « Nous asservir à des habitudes plus féminines »37 Après ce long détour, nous pouvons revenir aux analyses de S. de Beauvoir auxquelles

nous sommes désormais en mesure de donner un sens élargi. C’est en renonçant à faire du mythe une lecture étroitement féministe que nous pensons lui trouver un sens plus plein.

Il nous est apparu clairement que l’intention des analyses du Deuxième sexe, dans sa partie titrée « Situation », était de construire la notion de femme, sans s’encombrer de préjugés substantialistes ; ainsi, à chaque époque, pour chaque culture, les analyses sont-elles à refaire, car il n’y a ni éternel féminin ni substance féminine. Curieusement, la façon dont S. de Beauvoir bâtit la notion de femme n’est pas sans rapport avec la construction que nous avons suivie depuis Hésiode, en passant par Platon, puis Goethe et Vernant, de la notion d’elpis, comme attitude humaine à l’égard des aléas du monde. Du moins, les deux analyses se croisent elles, sans qu’il y ait eu la moindre volonté, de la part des auteurs, de les faire coïncider. S. de Beauvoir, en des pages saisissantes, a montré un aspect de la femme comme être pour l’aléa, susceptible de développer à l’égard du mal une attitude particulière, directement imposée par le second rang qu’elle occupe systématiquement à l’égard des hommes. Il n’est pas difficile alors de repérer qu’un fragment du mythe de Pandore agit ici, selon toute apparence à l’insu de S. de Beauvoir.

Cette situation qu’elle tend à discréditer est scandée selon quatre catégories principales : par sa situation, la femme n’a pas les moyens d’accéder au point de vue rationnel, synthétique et synoptique, que le mâle peut facilement acquérir ; en s’aventurant davantage dans le détail, on voit que la physique mécaniste, qui est celle par laquelle l’homme a prise sur le monde, ne peut être celle par laquelle la femme prend ses marques dans son ménage ; relégué à un rang subalterne, son travail est d’emblée frappé de futilité et d’inutilité ; quant à l’espoir qui la fait vivre patiemment dans le monde des hommes, il est dérisoire. Dans ce réquisitoire très violent contre la condition féminine des années 50, dont bien des traits n’ont pas disparu en 2012 en quelque pays que ce soit, d’une part, les contradictions abondent ; d’autre part, il n’est mis que rarement en doute que les valeurs de rationalité, d’utilité, d’espoir sont mieux fondées du côté masculin que du côté des femmes à qui il est demandé de leur sacrifier plus efficacement. Ce qui induit inévitablement l’idée sur laquelle nous voudrions finir que la position de S. de Beauvoir est aussi mythique et, peut-être, plus dangereusement mythique que celle qu’elle prétend combattre.

Commençons par établir ce caractère mythique de l’analyse de S. de Beauvoir avant d’en tirer quelques conséquences. Sans vouloir que les femmes soient reléguées aux tâches ménagères selon la fameuse règle que les Allemands appellent, souvent pour la fustiger, les « 3 K »38, nous ne voyons pas quel déficit de rationalité il y aurait fatalement à considérer les phénomènes que la femme est amenée à fréquenter et surtout quel avantage auraient les femmes, comme les hommes d’ailleurs, à se convaincre de ce que S. de Beauvoir appelle les « lois de la causalité mécanique ». De quelles lois parle-t-elle ? Pourquoi un principe de causalité, dérouté de son fonctionnement uniforme et régulièrement mis en échec par les chances, porterait-il à l’indigence explicative ?

37 Nous empruntons l’expression au scolie de Johannès Tzetzès, dont un fragment est traduit en ces termes par D. et E. Panofvsky : « Le larcin de Prométhée signifie que le genre humain avait appris à employer le feu et était donc capable de développer les arts qui rendent la vie plus agréable et luxueuse, ‘nous amenant ainsi à nous asservir à des habitudes plus féminines’ -ce que le poète appelle la ‘formation de la femme’ ; et alors, poursuit-il, ‘nous avons acquis toute sorte d’artifices, le raffinement, l’invention surérogatoire de tous les autres arts et l’adaptation d’une vie simple et dure à des mœurs plus douces et efféminées ; tout cela peut être défini comme la femme de Pandore ou un tapis de haute laine ou par un millier d’autres noms » (Tzetzès, scolia ad Hesiodum, 95 (Gaiford T. Poetae minores Graeci, Lipsiae, 1823, p. 87). (Nous avons repris la traduction qui figure dans La boîte de Pandore, p. 107-108). 38 Küche, Kirche, Kinder.

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Hume croyait-il davantage que la « ménagère », dont S. de Beauvoir trace la piètre figure, à l’uniformité de l’action des causes et des effets ?39 Pourquoi cette croyance que l’auteur assigne aux mâles serait-elle supérieure à une introduction de probabilité et d’incertitude dans les routines et les prétendues uniformités ? S. de Beauvoir défend une rationalité si étroite qu’elle nous fait préférer ce qu’elle tient pour l’irrationalité des femmes, mais que nous n’avons guère envie d’appeler ainsi, traitant plutôt comme une croyance plus irrationnelle encore plus grave le préjugé d’une stabilité des lois. D’ailleurs, S. de Beauvoir ne l’admettra-t-elle pas elle-même, quelques pages plus loin, sans beaucoup s’expliquer sur ce changement d’avis, quand elle remarquera que les fantasmes de stabilité des hommes n’ont ordinairement pas plus de prise sur le réel que les fantaisies de leur femme. Descartes, qui recommandait, pour former l’esprit, de considérer les tricots et les tissages, et Hume, qui se plaisait, autant que Descartes, en la compagnie des femmes, ne l’auraient pas forcément démentie sur ce dernier point.

On aurait tort de prendre l’attitude de S. de Beauvoir à l’égard de la causalité pour une maladresse contingente. On retrouve le même genre de posture à propos de l’utilité. La valeur d’utilité, qui scande l’activité des femmes, est globalement plus vulgaire que celle qui trame les préoccupations des hommes. Comme la causalité féminine s’opposait à la mécanique masculine à la façon du faux au vrai ou, du moins, à la façon de l’inefficace à l’efficace, l’utilité féminine est, par l’étroitesse de son objet, une utilité déplacée et inversée par rapport à celle de l’homme : « ainsi l’utilité règne au ciel de la ménagère plus haut que la vérité, la beauté, la liberté ; et c’est dans cette perspective qui est la sienne qu’elle envisage l’univers entier » (Le deuxième sexe, vol. 2, p. 317). Là encore, il ne s’agit pas de demander hypocritement que les femmes soient plus utiles à leurs foyers que les hommes ; c’est l’argumentation que nous regardons et elle nous semble extraordinairement faible. Que la femme soit d’emblée plus portée à l’utilitarisme que l’homme –caractéristique à laquelle S. de Beauvoir ne se tiendra pas-, on pourrait s’en féliciter et repérer sur ce point un avantage décisif de sa position, comme ne manquaient pas de le faire, en leur temps, Bentham et Stuart Mill, précisément parce qu’elle n’a pas la tête embarrassée d’un platonisme des valeurs de vérité, de beauté et de liberté que, sans aucune raison, S. de Beauvoir juge supérieur à l’utilitarisme. Cette suprématie subrepticement prêtée à la vérité40, à la beauté et à la liberté sur la valeur d’utilité est assez discutable pour qu’on refuse d’en faire un argument susceptible de manifester quelque infériorité de pensée des femmes liée à leur condition. S. de Beauvoir paraît confondre tâche subalterne, mal considérée, mal reconnue, mal ou pas payée, avec tâche utile ; confusion qui retire presque toute sa force à cet argument.

Les analyses de S. de Beauvoir ne sont pas seulement discutables en elles-mêmes ; elles sont contradictoires entre elles. Il suffit qu’elle considère l’espoir et qu’elle reproche à la femme d’en faire trop de cas, d’être trop patiente, de prendre trop facilement pour une vertu son inertie dans un monde masculin, pour que, sans trop se soucier de la contradiction, elle attribue cette patience, après avoir dit que la femme sacrifiait trop servilement à l’utile, à l’inutilité de ce qu’elle fait41. Cette grande instabilité des analyses de S. de Beauvoir qui est amenée à dire une chose et son contraire, dans le même chapitre et souvent à quelques pages seulement de distance, nous paraît liée au fait qu’elle essaie de faire coïncider –sans s’expliquer suffisamment sur ce forçage digne de Procuste- son opposition des hommes et des femmes tels qu’ils sont et vivent avec une opposition de deux grandes fictions ou de deux grands rôles, bien relevée par Goethe et Vernant, entre Prométhée et Epiméthée.

39 Pour mettre en question la raison de la stabilité des lois physiques, Hume ne prend pas d’exemples tellement plus sophistiqués que ceux auxquels la ménagère a affaire. Bentham non plus. 40 Elle fait reproche à la femme de penser que « la vérité n’est pas » (Le deuxième sexe, p. 328). 41 « ‘Les femmes sont faites pour souffrir, disent-elles. C’est la vie … On n’y peut rien.’ Cette résignation engendre la patience que souvent on admire chez elles. Elles endurent beaucoup mieux que l’homme la souffrance physique ; elles sont capables d’un courage stoïque quand les circonstances l’exigent : à défaut de l’audace agressive du mâle, beaucoup de femmes se distinguent par la calme ténacité de leur résistance passive ; elles font face aux crises, à la misère, au malheur, plus énergiquement que leurs maris ; respectueuses de la durée qu’aucune hâte ne peut vaincre, elles ne mesurent pas leur temps » (Le deuxième sexe, vol. 2, p. 313).

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La femme, telle qu’elle a été construite par S. de Beauvoir, n’est pas seulement Pandore ; elle est aussi Epiméthée. Or il n’est pas juste de vouloir faire à tout prix coïncider l’opposition Prométhée – Epiméthée avec l’opposition homme – femme ; ou alors il faut convenir que, sur ce registre aussi comme le remarquait La Fontaine sur d’autres, bien des hommes sont femmes. Plus judicieusement, le mythe confie le rôle d’Epiméthée à un homme. Pas plus qu’un homme, même « viril » (comme si les hommes pouvaient l’être !), n’est entièrement Prométhée, une femme n’est assimilable à Pandore pour la séduction et entièrement à Epiméthée pour le reste. De même, le « je souffre », par lequel S. de Beauvoir entend caractériser la femme42, est bien plutôt la prosopopée de la souffrance elle-même à laquelle la femme peut bien s’identifier ; mais elle n’est pas la seule à le faire. Et quand bien même on entendrait fustiger par là la mauvaise foi de son assimilation à la souffrance, c’est moins la mauvaise foi de la femme qui devrait être mise en question que celle de la souffrance même qui exige que l’on s’assimile à elle par quelque identification, incorporation ou introjection, lesquelles ne sont pas plus « féminines » que « masculines ». Nous avons quelques craintes que l’image d’Epinal que S. de Beauvoir produit à coups de tranchoir ne soit que le produit d’un esprit abstrait qui oppose, sans assez de nuances, la sensibilité et l’action ; sans les nuances, en tout cas, qu’aurait pu lui apporter la version goethéenne du mythe de Pandore.

Car c’est bien là que le mythe de Pandore se révèle plus subtil et plus fort que le dogme hégéliano-marxiste auquel S. de Beauvoir sacrifie comme à un principe de réalité, alors qu’il se révèle, en raison de cette croyance même, au moins aussi mythique que les positions qu’elle dénonce. L’auteur s’appuie sur un principe prométhéen pour dénoncer le principe pandorien et épiméthéen, mais elle ne s’aperçoit pas que le premier est, ainsi promu isolément, aussi mythique que le second et plus dangereux même, puisqu’il revendique à lui seul le réel, le vrai, le légal, le sérieux, en discréditant tyranniquement tout le reste. Avant d’accepter ce jeu d’un principe contre un autre et l’absolue valeur de l’un contre l’autre, il eût mieux valu s’assurer préalablement que les prétentions de la rationalité théorique et pratique de l’hégéliano-marxisme à l’exclusivité étaient bien fondées ; ce qui est reçu par S. de Beauvoir comme un dogme allant de soi, mais ce qu’on peut considérer aussi comme discréditant radicalement son propos.

Nous nous demandons, en effet, si cette thématique de la libération ne va pas à l’encontre des meilleurs acquis méthodiques de l’auteur : là où la construction substituait la situation à la substance, faisait bouger les limites de ce qu’on appelait homme et femme au point parfois de les dissoudre, la mythique de la libération fait renouer avec ce qu’on supposait défait. Car, pour libérer, il faut bien savoir qui on libère dans la situation, de quoi et dans quel but ; on ne libère pas une situation mais bien tel ou tel sujet qu’elle est censée emprisonner dans son environnement. Par son système de prétendue libération, censé contrer une situation préalablement décrite, S. de Beauvoir reprend de la main droite ce qu’elle avait cédé de la main gauche ; de sorte que, loin de nous extraire de la pensée mythique, elle n’a fait que tailler dans le mythe un autre mythe alors qu’elle fait valoir sa dissociation, plus mythiquement encore que toutes les autres versions de Pandore et sans doute plus fallacieusement, comme une revendication de réel.

On le sait depuis longtemps et Ferguson l’avait parfaitement dit, dès la seconde moitié du XVIIIe siècle, dans son Essai sur l’histoire de la société civile : tous les mythes ne se valent pas et ce ne sont pas nécessairement ceux qui prétendent dépasser les autres par leur valeur explicative qui sont les meilleurs. On peut, en voulant critiquer un mythe du point de vue de valeurs estimées plus vraies, plus efficaces, fabriquer un autre mythe et ne suivre, par là, loin d’en sortir, que la logique du premier qui se contente de faire proliférer le mythique au-dessus et au-dessous de lui, en amont et en aval de lui. En tout cas, on ne se sort pas aussi facilement qu’on pourrait se le figurer d’une pensée mythique et tel qui se propose de le faire s’y enlise souvent davantage et y enlise les autres ; ce qui ne veut toutefois pas dire, en l’occurrence, que toute situation soit bonne à vivre et qu’il n’y faille rien changer sous prétexte qu’on la vouerait, en le faisant, à une simplification mythique. On comprend trop bien que la volonté de ne rien changer à une situation

42 « Son destin le plus ordinaire est résumé dans les paroles célèbres de Julie de Lespinasse : ‘De tous les instants de ma vie : mon ami, je vous aime, je souffre et je vous attends.’ » (Le deuxième sexe, vol. 2, p. 393).

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ne profite qu’à ceux qu’elle avantage déjà et qu’elle est source de sophismes politiques dont il convient de faire le procès. Mais on pourrait se demander si S. de Beauvoir ne réintroduit pas le préjugé phallocrate, dont la description de situation avait pourtant suggéré qu’il fallait se passer, et s’interroger sur un idéal prétendument libérateur de la femme qui met l’accent sur le travail43 au détriment du désir. En tout cas, sa problématique du « vrai » et du « faux », du « vrai homme », de la « vraie femme »44, fait subir un étrange flottement à la notion sartrienne de l’ « existence pour autrui »45. On avait cru comprendre, en lisant L’être et le néant, que l’existence pour autrui était une indépassable structure de l’être humain. Or, on découvre, sous la plume de S. de Beauvoir, que cette structure est susceptible de plus ou de moins, de trop ou de pas assez, comme s’il s’agissait d’une structure plus morale ou psychologique que proprement ontologique. La femme existerait trop pour autrui, pas assez pour elle-même ; son aliénation pour autrui pourrait, de ce point de vue, être modifiée, amendée. Cette notion de libération, qui paraît restaurer le kantisme par un autre tour et peut-être même un substantialisme du sujet sûr de ses contours, se met en porte-à-faux avec les positions ontologiques d’une situation (et d’un sujet situé) qui semblaient être les siennes et les mieux établies de la philosophie de Sartre ; or, celles-ci, relues selon les dispositions morales de S. de Beauvoir46, deviennent équivoques, sur le point même où elles devraient être tenues avec le plus de détermination et de fermeté.

IV. Conclusions 1. On ne tranche donc pas si facilement le nœud gordien d’un mythe, pas plus par la

morale que par d’autres moyens. Les appels à l’autonomie ne servent pas à grand-chose pour sortir Pandora de son aliénation ou pour la libérer. Le discours critique doit se raffiner suffisamment s’il veut éviter d’être pris dans les rets du mythe dont il entend rendre compte ; la volonté de démythologiser ouvre parfois, hélas, la voie la plus sûre pour produire inconsciemment une dérivation du mythe dont elle prétend dire la vérité en substituant à ses images les concepts censés les remplacer. Ce pourrait être une première conclusion, mais il en est une autre.

2. Les mythes doivent nous rendre attentifs à ceci : que nous pensons l’éthique à travers des slogans irrationnels pour une bonne part, mais que nous ne le voyons pas tant que le mythe va dans le même sens que ce que dit conceptuellement le discours et surtout tant que l’aspect mythique s’efface derrière l’apparence de grandes maximes qui, parce qu’elles sont générales, passent volontiers pour de la rationalité éthique. Sans doute les droits de l’homme pèchent-ils par là, comme l’a bien vu Bentham, mais il ne faudrait pas manquer non plus de repérer combien sont mythiques et fallacieux les principes au nom desquels il les attaque. Il n’est pas discutable que les droits de l’homme relèvent de la critique éthique et politique que l’on trouve dans le Manuel des sophismes politiques, mais il n’est pas moins probable que l’argumentation déployée contre les droits de l’homme par Bentham en relève souvent aussi ; ainsi peut-on en prolongeant les analyses du Manuel au corps défendant de son auteur, tourner le propos benthamien contre lui-même et poursuivre ainsi l’hélice des conflits.

C’est peut-être le point sur lequel Stuart Mill a dépassé Bentham parce qu’il a le mieux vu que l’éthique, même quand elle se veut rationnelle, comme elle doit l’être et chercher à l’être, se

43 « C’est le travail qui seul peut garantir une liberté concrète » (Le deuxième sexe, vol. 2, p. 431). La page suivante met cependant en garde : « Il ne faudrait pas croire que la simple juxtaposition du droit de vote et d’un métier soit une parfaite libération : le travail aujourd’hui n’est pas la liberté. C’est seulement dans un monde socialiste que la femme, en accédant à l’un, s’assurerait l’autre » (op. cit., p. 432). 44 Sans doute convient-il de ne pas être injuste et de remarquer qu’il lui arrive de fustiger l’expression, par exemple, Le deuxième sexe, vol. 2, p. 345. 45 « Dans la majorité des cas, la femme ne se connaît que comme autre : son pour-autrui se confond avec son être même ; l’amour n’est pas pour elle un intermédiaire de soi à soi parce qu’elle ne se retrouve pas dans son existence subjective ; elle demeure engloutie dans cette amante que l’homme a non seulement révélée mais créée » (Le deuxième sexe, vol. 2, p. 414). 46 Ces dispositions morales affleurent partout chez S. de Beauvoir : « L’amour authentique devrait être fondé sur la reconnaissance réciproque de deux libertés » (Le deuxième sexe, vol. 2, p. 413). « Un amour authentique devrait assumer la contingence de l’autre, c’est-à-dire ses manques, ses limites, et sa gratuité originelle » (idem, p. 394).

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donne à travers des schèmes qui ne le sont pas et qui ne font que singer la rationalité. Il est des principes, énoncés généralement et avec une allure d’universalité, qui ne sont que des délires de rationalité. Il n’y a en effet aucune justification rationnelle à donner à l’adage qu’il ne faut pas commencer le mal, car rien ne peut l’arrêter une fois qu’il est parti ; il n’y en a pas davantage à penser qu’il est de la nature du mal d’empirer. Pourquoi faut-il maudire celui par qui le scandale arrive ? Pourquoi le malheur de l’homme viendrait-il de ne pas savoir rester au repos dans sa chambre ? Toutes ces composantes du mythe que nous avons analysées ou seulement croisées circulent dans les discours les plus conceptuels comme s’il s’agissait d’axiomes rationnels et elles sont prises pour tels si l’on n’y prend garde. Si la réflexion sur l’éthique et la politique s’intéressait de plus près aux mythes, elle verrait dans leur miroir un certain nombre de positions qu’elle ne pourrait plus reprendre à son compte avec la même assurance, d’ailleurs elle-même un peu suspecte, que le géomètre prend ses axiomes.

3. La difficulté qui demeure, très rebelle, est de savoir ce qu’est un bon mythe. Nous avons vu qu’il n’y a pas de concepts sans éléments mythiques ; et qu’il n’y a pas non plus de mythe qui ne mette le concept au défi de l’expliquer et donc qui se pose au même niveau d’intelligence. Il y a donc un jeu entre les concepts et les mythes tel que les uns ont une certaine indépendance à l’égard des autres. Quand cette indépendance réciproque est perdue, quand le concept devient trop mythique ou quand le mythe n’est plus qu’un système d’idées abstraites, ni le concept ni le mythe ne remplissent plus leur fonction. Curieusement on accède à plus de réalité par un mythe qui défie le concept sans s’y laisser réduire que par un mythe conceptuel qui se donne comme directement explicatif des choses mêmes ; il est des conceptualisations qui ne laissent pas d’être plus mythiques que les mythes auxquels elles entendent se substituer. Une explication qui se veut directe à l’égard des choses peut tellement les forcer au concept qu’elle ne laisse pas d’être plus mythique que bien des mythes qui expriment les choses sans avoir l’ambition ni la vocation de les expliquer. Les mythes explicatifs sont faibles ; les mythes qui défient l’explication, quoiqu’ils expriment le réel, ont coutume d’être plus forts. Le mauvais mythe sait ; le bon mythe accepte de ne pas savoir, exprime ce qu’il y a à savoir sans se substituer au savoir : il indique au savoir, infailliblement, comme la tunique de Siegfried, les points saillants d’où il faut partir, mais il laisse aux plus ingénieux de trouver les concepts qui permettent l’explication. Toutefois, l’esquisse de réponse que je viens de faire est encore loin de résoudre le problème que j’ai posé concernant le bon mythe et qui reste encore globalement ouvert à la seule intuition.

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Entre mythe et histoire, figures du conseiller et naissance

du concept de délibération chez Hérodote

Annie HOURCADE Université de Rouen, ERIAC

annie.hourcade@univ-rouen.fr Résumé : Le but de cette étude est de mettre en évidence la double inscription - dans le mythe et dans l’histoire - de l’approche qu’Hérodote met en œuvre sur le conseil et les figures du conseiller dans l’Enquête. Si Hérodote a recours au mythe pour exemplifier certaines situations conseillères, il s’applique également à inscrire le conseil et la délibération au sein de situations particulières, insistant ainsi sur leur caractère relatif aux lieux et aux temps. De manière liée, cette distance qu’Hérodote prend vis-à-vis du mythe et plus précisément vis-à-vis de la conception homérique, essentiellement aristocratique, de la figure du conseiller est révélatrice, sans aucun doute, de la réflexion qu’il mène tout au long de l’Enquête sur la démocratie athénienne et ses pratiques ainsi que sur la place qu’elle accorde au logos conseiller. Bien avant Aristote qui, dans la Rhétorique, fera du logos sumbouleutikos un des trois grands genres rhétoriques1, celui qui se pratique surtout à l’Assemblée, Hérodote est le premier à mener une réflexion organisée sur le sumbouleuein2, terme dont le sens ambigu : « conseiller », « tenir conseil », « délibérer », voire « demander conseil », est lui-même sans aucun doute représentatif de sa dimension éminemment politique. Mots-clés: mythe, historie, Hérodote, conseiller

1. Approche liminaire : La figure aristocratique et mythique du conseiller chez Homère

Chez Homère, on note la présence de nombreux emplois des verbes bouleuein et bouleuesthai. En ce sens, Françoise Ruzé souligne l’importance du terme boule,

[qui] est d’abord le nom d’action tiré de bouleuesthai : à ce titre, il est lié à l’idée de choix préférentiel, de volonté délibérée et [qui] se traduit, selon les circonstances, par "volonté", "décision", "plan". De là, il en serait venu à désigner les avis émis, le conseil donné, qui aboutissent à une décision élaborée et, finalement, la réunion au cours de laquelle sont principalement émis ces avis, bien que, apparemment, la décision ne soit pas ou ne soit plus confiée à ce conseil3.

Signalons également que cette capacité de délibérer ou de conseiller est fréquemment associée, dans l’Iliade et l’Odyssée, à l’excellence au combat, par exemple dans l’Iliade, I, 258 : « Vous, les premiers des Danaens au Conseil comme au combat », association naturelle qui s’inscrit dans un schéma plus général, celui qui unit le bien parler et le bien agir. De fait, plus que toute autre, la capacité de délibérer ou de conseiller est tournée vers l’action. Comme le signalera Aristote dans la Rhétorique, dans sa caractérisation du discours délibératif, le conseil consiste à exhorter autrui à agir ou au contraire à dissuader autrui d’agir de telle ou telle façon4. C’est également en ce sens

1 Dans la Rhétorique, I, 3, 1358b8-10, Aristote définit le conseil de la manière suivante : « Dans un conseil, soit l’on exhorte, soit l’on dissuade. Toujours en effet ceux qui conseillent en privé et ceux qui s’adressent au peuple en public font l’une ou l’autre chose », mettant ainsi en évidence le fait que le conseil intervient certes de manière privilégiée à l’Assemblée, mais peut également caractériser une relation entre deux personnes. 2 Voir les entrées de sumbouleuein et de ses dérivés in Powell, (19602), p. 342. 3 Ruzé, (1997) p. 31. Voir en complément l’article, plus ancien, de Moreau, (1893) pp. 205 sqq. ainsi que l’article de Boucher Stevens, (1933) pp. 104-120. 4 Voir supra, n. 1.

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que le discours conseiller a essentiellement pour but l’utile5,porte sur le particulier, le possible – autrement dit, ce qui dépend de nous6–et le futur7.

Ainsi se dessine dans l’Iliade et dans l’Odyssée la figure du bon conseiller, habile au combat et doté d’une intelligence pratique, capable d’agir et d’inciter les autres à agir après avoir délibéré. Cette aptitude à la délibération est issue de l’expérience conférée par les ans, lieu commun signalé par Boucher Stevens8, qui fait référence à cet égard à l’Iliade, IX, 53-62. Tourné vers le futur, le bon conseil fait fond sur l’expérience acquise dans le passé ; mais il est aussi assimilé à une qualité naturelle. Dans une perspective similaire, Malcolm Schofield9 cite un passage de l’Iliade (II, 24-25) dans lequel le Songe envoyé par Zeus sous la forme de Nestor s’adressant à Agamemnon affirme : « Un homme qui est un conseiller ne doit pas dormir toute la nuit, alors que des peuples nous font confiance et qu’il a tant de soin à apporter », soulignant ainsi que l’euboulia, le bon conseil ou bonne délibération, est une excellence majeure des rois et des héros, une vertu éminemment aristocratique, par conséquent. De fait, elle est celle en effet des chefs de guerre, mais plus encore de ceux, exceptionnels, comme Ulysse ou Nestor, qui ne se contentent pas de savoir agir, de savoir diriger leurs troupes, mais que leurs qualités personnelles : la ruse pour Ulysse, la sagesse et l’âge pour Nestor, les qualités oratoires pour l’un et l’autre, leur permettent d’être ceux que l’on écoute et dont on suit les conseils. En revanche, les obscurs, les gens du peuple, ne peuvent en aucun cas faire figures de conseillers chez Homère ; en ce sens, l’intervention de Thersite, bien qu’il utilise les mêmes arguments qu’Achille, n’a pas le pouvoir de convaincre (Iliade, II, 212-277). Ainsi, il semble indéniable que la problématique du conseil et de la délibération soit déjà à l’œuvre chez Homère et l’on peut dire, comme le fait Françoise Ruzé, que « les prémisses des institutions civiques postérieures »10 y sont déjà présentes, même si – il convient de le souligner –, une conception aristocratique et strictement asymétrique du conseil semble néanmoins prévaloir. 2. Hérodote : pour une approche historique du conseiller et de la situation délibérative De fait, c’est incontestablement avec Hérodote que l’usage du verbe sumbouleuein et ses dérivés se systématise et il est sans doute possible de poser l’hypothèse que l’accroissement de l’usage du terme coïncide avec l’essor de la démocratie athénienne. Le terme a une acception moins large que bouleueinet bouleuesthai mais renvoie lui aussi à l’acte de conseiller et de délibérer11. Cette dualité sémantique du mot est particulièrement intéressante car elle est emblématique des ambiguïtés inhérentes à l’Athènes du Ve siècle av. J.-C.

Le sumbouleuein renvoie tout d’abord à une pratique – et même à une vertu en ce qui concerne l’euboulia – qui ressortit à la fois aux valeurs aristocratiques et à celles de la démocratie

5 Aristote, Rhétorique, I, 3, 1358b20-25. 6 Aristote, Rhétorique, I, 2, 1357a4-6 ; 1357a23-27. 7 Aristote, Rhétorique, I, 3, 1358b4-5. 8 Edward Boucher Stevens, (1933) p. 105. 9 Schofield, (1986) p. 9. 10 Ruzé, (1997) p. 15. 11 Voir Chantraine, (1968) (boulomai). Le Liddell-Scott-Jones, (19969) (sumbouleuo-sumboulos) fait état d’un premier sens à l’actif : « advise, counsel » et d’un second, au moyen : « consult with a person, i.e. ask his advice », mais aussi « debate a matter with another, consult, deliberate », et enfin « agree, make a contract » ; voir également l’entrée sumboulos : « adviser, counsellor, in public or private affairs ».

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dont elle constitue sans aucun doute, avec l’isonomia et surtout l’isegoria, un aspect déterminant12. De fait, c’est avant tout la place qu’occupe, au sein de l’Athènes du Ve siècle av. J.-C., le sumbouleuein, cet acte de conseiller que tous les citoyens sont susceptibles de pratiquer à l’Assemblée ou au Conseil, qui justifie l’existence même des sophistes qui enseignent précisément l’euboulia, art de bien parler et de bien agir (Platon, Protagoras, 318e-319a). Pourtant, le conseil n’est pas une invention sophistique, il s’agit d’abord d’une pratique aristocratique, comme en témoigne l’Epopée homérique, que l’isegoria transfère au demos, mais les sophistes en font néanmoins le fer de lance de leur propre activité et par dérivation, l’objet de leur enseignement.

La démocratie athénienne, ensuite, associe isonomia et isegoria mais accorde une place importante aux professionnels de la politique13, les orateurs et stratèges, paradoxe que Thucydide lui-même formule de la manière suivante, évoquant la personnalité de Périclès : « Sous le nom de démocratie, c’était en fait le premier citoyen qui gouvernait » (II 65, 9-10).

De manière liée, enfin, c’est aussi des ambiguïtés de la pratique sophistique dont le verbe sumbouleuein, dans sa double acception possible, est représentatif. En effet, il s’agit à la fois de soutenir que tous, sans exception, possèdent les vertus citoyennes, sont donc aptes à donner des conseils sans se voir réduits au silence comme c’est pourtant le cas de Thersite chez Homère, tout en revendiquant, au sein de la démocratie, une place déterminante pour l’expert, celui-là même que forment les sophistes, celui qui sera le démagogue, qui saura convaincre, celui qui aura acquis ces qualités que Nestor possède, pour sa part, de naissance.

Hérodote14, plus qu’un autre et avant tout autre, constitue un témoin privilégié à un moment décisif de l’élaboration sémantique du sumbouleuein, dans la mesure où les occurrences du verbe et de ses dérivés se multiplient de manière tout à fait remarquable dans l’Enquête. On peut même aller jusqu’à affirmer qu’étant donné la place du conseil dans l’Enquête, Hérodote élabore d’emblée le cadre qui sera celui de toute réflexion future sur le conseil et le conseiller.

Il le fait à partir de la description de figures historiques et parfois mythiques mais aussi de figures particulières mais néanmoins exemplaires du conseil : hommes, femmes (comme Artémise reine de Sparte, qui conseille Xerxès, (VIII, 68), enfants (comme Gorgo (V, 51), petite fille de neuf ans qui conseille son père Cléomène roi de Sparte, ce dernier suivant son conseil ; rois mais aussi anonymes ou obscurs (comme Gygès qui avertit le roi Candaule (I, 8), tous engagés dans des situations particulières. Une telle approche est emblématique de la spécificité même du conseil qui intervient toujours au niveau des affaires humaines, par définition particulières ; elle dénote, en outre, une conception du conseil que l’on pourrait, toutes proportions gardées, qualifier, notamment par opposition avec l’idéal euboulique homérique, de « démocratisation » du conseil.

12 Pour une approche historique, voir Ehrenberg, (1950) pp. 515-548, sur l’isonomia, Vlastos, (1953) pp. 337-366 ; Ostwald, (1969) pp. 96-136 ; sur la contradiction entre isonomia, isegoriaet koinonia, valeurs fondatrices de la démocratie athénienne et de la politique de conquête d’Athènes, voir Galpin, (1983-1984) pp. 100-109 ; sur l’isegoria et les problèmes qu’elle pose, voir particulièrement, Griffith, (1966) pp. 115-138 ; Woodhead, (1967) pp. 129-140 ;Lewis, (1971) pp. 129-140 ; Chêne, (1985) pp. 29-57 ; Nakategawa, (1988) pp. 257-275 ; Ober, (1989) particulièrement pp. 72-73, pp. 78-79 et pp. 295-297 ; sur la parrhesia, voir notamment, Radin, (1927) pp. 215-230 ; Raaflaub, (1983) pp. 517-544 ; Raaflaub, (2004) pp. 223-225. 13 Voir notamment Finley, (1962) pp. 3-24 ; Hansen, (1983) pp. 36-37 ; Sinclair, (1988) pp. 211-218;Ober, (1991) pp. 104-126; Bertrand, (2001) pp. 929-964 ; Hansen, (2009) (1991), pp. 318-319. 14 Comme on le sait, l’existence d’une influence sophistique sur les écrits d’Hérodote, décelable notamment dans le débat sur les constitutions, a très souvent été soutenue. Voir, notamment, Maass, (1887) pp. 581-595 ;Aly, (1921) pp. 102-103 ; Morrison, (1941) pp. 12-13 ; Stroheker, (1954) pp. 381-412 ; Dihle, (1962) pp. 207-220 ; Podlecki, (1966) pp. 368-370 ; Lasserre, (1976) pp. 65-84 ; McNeal, (1986) pp. 299-318 ; Thomas, (1993) pp. 225-244 et Thomas, (2000) pp. 18-19.

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Cette élucidation du conseil mise en œuvre par Hérodote passe par une caractérisation des qualités du conseiller, par opposition au flatteur, et du conseil, par opposition aux autres modes d’anticipation du cours de l’histoire : rêve, oracle ; mais surtout par une analyse extrêmement élaborée des procédés – exclusivement rationnels – du conseil : formulation des avis, appel à l’expérience passée, projection dans le futur, inscription de la délibération dans le temps, ouverture, par le conseil, d’un espace de réflexion avant l’action15, refus de voir dans la fortune le seul facteur d’action.

L’approche du conseil qu’élabore Hérodote présente en outre une dimension d’exhaustivité en raison même de la forme du récit historique qui permet d’adopter un regard total sur le cours des événements. En amont, lors de la prise de décision et en aval, après que la décision d’agir a subi l’épreuve des faits, rendant possible un éclairage rétrospectif du conseil à la faveur du récit, le bon conseil n’étant pas nécessairement celui qui a été suivi mais celui qui se trouve vérifié, en dernier recours, par les événements. Hérodote interroge de manière fondatrice l’effectivité du conseil sur le cours des événements, lui accordant d’emblée, dans sa dimension spécifique de pratique humaine exclusivement rationnelle, une place décisive dans le cadre d’une réflexion de type historique.

Cette importance du conseil dans l’Enquête a été tout particulièrement mise en évidence par l’analyse que Richmond Lattimore effectue de la figure du conseiller, dans un article qui date de 1939 :

The wise adviser is a familiar figure in the pages of Herodotus. He recurs again and again throughout the work under a variety of names, brilliant and obscure, sometimes without a name at all; he appears as a king’s counselor or as a king himself; or he takes the name and guise of a groom, or a little girl. In some cases the advice which he is recorded as having given has been accepted as historical fact; in others it has been dismissed as fabulous. In any case, he is an important figure in Herodotus’ conception of history, recurring at important occasions, a motif like the oracle, the dream, and the portent.16

Lattimore souligne que l’éventail des conseillers, dans l’Enquête, est très large, allant des chefs reconnus pour leur sagesse17 aux individus obscurs et anonymes, ce qui contribue à faire du conseil, au moins de droit, l’apanage de tous sans exception, et qui s’avère être, par conséquent, en parfaite adéquation avec l’idéal démocratique athénien d’isegoria18. Lattimore opère cependant un classement entre deux types de sages conseillers : the tragic warner et the practical adviser19, distinction intéressante pour une recherche sur le conseil dans la mesure où elle permet de faire le partage entre un conseiller que Lattimore caractérise lui-même comme : « the sage elder who tries to halt head strong action in a chief ; he is in general pessimistic, negative, unheeded, and right » et un autre type de conseiller dont le rapport au réel est sensiblement différent : « his advice is not a

15 Je renvoie aux analyses générales sur discours et histoire de Koselleck, (1989) pp. 653 sqq. 16 Lattimore, (1939) p. 24 ; voir Bischoff, (1932). Voir aussi l’analyse de Kerferd, (1950) pp. 9-10 et le rapprochement de la figure du conseiller chez Hérodote qu’il ménage avec celle du sophiste ; voir enfin, Raaflaub, (2002) pp. 149-186. 17 Voir notamment la figure de Crésus qui passe du statut de conseillé à celui de sage conseiller, tel que le montre bien Lattimore, (1939) p. 31, voir également sur ce point, Levine Gera, (1993) pp. 269-270, qui ménage un parallèle avec la Cyropédie de Xénophon, œuvre dans laquelle le sumbouleuein est très présent, comme d’ailleurs dans la plupart des écrits de Xénophon. 18 A cet égard, voir également Bartky, (2002) pp. 445-468 qui mène une analyse sur une catégorie de sages conseillers chez Hérodote, soutenant la thèse qu’Hérodote a pour but de montrer que les sages, Thalès, Solon, Bias, etc., sont dénués d’authentique sagesse pratique ce qui explique pourquoi leurs conseils ne sont jamais suivis : « Equating the sages with a broad array of advisers, including anonymous individuals, serves the purpose of opposing the public perception that the wise men possessed unparalleled political wisdom » (p. 464). 19 Lattimore, (1939) pp. 24-25. Voir aussi Immerwahr, (1954) pp. 37-38.

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mere negation of action, but a method of coping with a given situation. He strives to overcome aporia rather than hubris and has accordingly a better chance of success ». Artabane est particulièrement représentatif du premier type. Hécatée d’Abdère, en revanche, qui, après avoir renoncé à détourner Aristagoras de secouer le joug, lui conseille de se rendre maître de la mer (V, 36), adopte davantage, en définitive, l’attitude du practical adviser, au même titre que Thémistocle lorsqu’il conseille aux Athéniens de se préparer à un combat naval (VII, 143).

Dans le prolongement de cette perspective, il est possible de faire référence à un passage du livre VII, 237, de l’Enquête, convoquant la figure conseillère de Démarate, particulièrement représentatif de l’élaboration de la problématique du conseil en ce qu’il contribue à caractériser la personnalité du conseiller selon Hérodote, à dégager les qualités (eunoia/eumeneia)qui font de lui un homme digne d’être écouté et dont les conseils, bien qu’ils ne soient pas toujours suivis (VII, 101-104), s’avèrent en définitif vérifiés par les événements. Il s’agit là d’un des aspects centraux de la réflexion d’Hérodote sur le conseil dont l’excellence n’est pas déterminée par le fait qu’il est ou non suivi, qu’il réussit à convaincre son interlocuteur ou son auditoire, mais par la vérification de sa pertinence par les événements eux-mêmes qui en constituent en dernier recours la pierre de touche. Un tel aspect est emblématique de cette perspective « historique » d’Hérodote sur le conseil, visant à valoriser essentiellement le rapport que le discours conseiller entretient avec les événements, en aval, et les qualités du conseiller, en amont.

C’est sans doute la figure conseillère d’Artémise20, dispensatrice des « meilleurs avis (gnomasaristas) » (VII, 99, 11-12) auprès de Xerxès, qui donne le plus adéquatement la mesure de la volonté, chez Hérodote, de réfléchir à la fois sur le conseil privé et sur un conseil public qui prend même l’apparence d’une délibération commune21. Certes, comme le signale Lattimore22, le discours d’Artémise en VIII, 68, est emblématique à la fois de la figure du tragic warner et de celle du wise adviser, avertissant à la fois Xerxès du danger d’une attaque navale, mais lui conseillant également une stratégie de combat terrestre, mais plus remarquable encore est le fait qu’Hérodote fait intervenir Artémise dans deux formes de situations conseillères, l’une publique, l’autre privée, clairement distinguées. De fait, la première situation, celle qui prend la forme d’une délibération commune, peut être considérée, à l’instar du débat sur les constitutions23comme « a democratic element [which] exceptionally intrudes in a Persian council »24, dans la mesure où la décision est prise à la majorité (VIII, 69, 10). En dépit de cet aspect, cependant, le débat est caractéristique de l’exercice d’un pouvoir autocratique25. Artémise, seule, constitue un exemple de libre-parole, de parrhesia, qui sera appelée à jouer un grand rôle dans la démocratie athénienne comme le souligne Sara Forsdyke26, qui considère que la référence à la libre-parole constitue un des aspects de l’influence de l’idéologie démocratique de l’Athènes du Ve siècle sur Hérodote : « Comparison with the theme of free speech in Athenian tragedy suggests that the absence of free speech under

20 Je laisse de côté la figure de Cyrus, particulièrement intéressante cependant, dans la mesure où elle est représentative, comme le montre Avery, (1972) p. 541, d’une forme d’évolution dans la prise de décision qui après avoir privilégié la délibération personnelle (bouleuomenos I, 79, 1-2), valorise la délibération avec d’autres (sumboleuomenos I, 206, 3). 21 Voir Vignolo Munson, (1988) pp. 91-106. 22 Lattimore, (1939) p. 28. 23 Hérodote, III, 83 ; voir sur ce passage très commenté et sa dimension délibérative : Vlastos, (1964) pp. 1-35 ; Evans, (1981) pp. 79-84 ; Lasserre, (1976)pp. 65-84 ; Bleicken, (1979) pp. 148-172. 24 Vignolo Munson, (1988) p. 96. 25 Vignolo Munson, (1988) p. 96, met en évidence le caractère servile des participants au débat dont l’expression des avis est conditionné par la crainte de déplaire à Xerxès (VIII, 67, 2 ; 68, 1 ; 69, 1). 26 Forsdyke, (2001) p. 344.

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Xerxes receives emphasis in order to reinforce through negative example the free speech characteristic of democratic regimes ». Dans la perspective de l’élaboration de notion de conseil chez Hérodote et plus particulièrement de la distance qu’il prend délibérément vis-à-vis de la conception homérique et strictement aristocratique du « bon conseiller », je voudrais signaler un dernier passage, problématique, de l’Enquête (I, 197) qui s’inscrit dans le cadre de sa description des mœurs des Babyloniens. Le texte est le suivant :

Voici la seconde en sagesse de leurs coutumes : ils apportent leurs malades sur la place publique, car ils n’utilisent pas de médecins. Les gens s’approchent du malade, et ceux qui ont souffert d’un mal semblable ou vu quelqu’un en souffrir, proposent leurs conseils ; ils s’approchent, donnent des conseils et recommandent les moyens qui les ont guéris d’un mal semblable ou qu’ils ont vus guérir quelqu’un. Il est interdit de passer près d’un malade sans lui parler, et de continuer sa route avant de lui avoir demandé quel est son mal.

Ce passage d’Hérodote est fréquemment cité par les spécialistes de la civilisation babylonienne, mais c’est, la plupart du temps, pour le qualifier d’erroné27, dans la mesure où l’affirmation d’Hérodote, selon laquelle les Babyloniens n’avaient pas de médecins, se trouve infirmée par la découvertes d’inscriptions cunéiformes qui attestent au contraire de l’existence de médecins babyloniens et assyriens et d’une médecine déjà avancée au Proche-Orient, bien avant l’émergence de la médecine hippocratique28. Une autre interprétation, plus ancienne, consiste à voir dans ce passage d’Hérodote une référence à la genèse même de l’art médical, fondé sur la collecte de cas29.

De fait, indépendamment de la valeur de la contribution du témoignage d’Hérodote à l’histoire de la médecine babylonienne et assyrienne, et dans une perspective qui est compatible avec cette dernière interprétation, il est peut-être possible d’appréhender le passage dans une autre optique, sans préjuger de la véracité du témoignage et de ses conséquences quant à la prise de position d’Hérodote vis-à-vis des mœurs babyloniennes. Toute tentative d’interprétation est, certes, risquée, et c’est tout particulièrement vrai pour ce passage déconcertant ; on peut cependant souligner trois point : Tout d’abord, le texte d’Hérodote marque implicitement l’opposition entre deux figures qui seront appelées à jouer un rôle de premier plan dans la problématique du conseil : le professionnel et le particulier. C’est faute de médecins « professionnels » que les Babyloniens sont amenés à faire en sorte que des « particuliers » s’y substituent. Les raisons pour lesquelles cette substitution est possible restent implicites30, tous ne peuvent conseiller les malades, seuls ceux ayant eu l’expérience d’une maladie similaire le peuvent ; ensuite, la relation à l’œuvre est avant tout de nature discursive : au point qu’il n’est pas possible de passer à côté d’un malade sans lui parler, sans lui demander quel est son mal, sans aucun doute pour favoriser le conseil. Les deux verbes utilisés sont sumbouleuo et paraino qui peuvent être considérés ici comme des synonymes avec peut-être, pour le deuxième, une nuance de recommandation ; enfin, la pratique a lieu sur la

27 Par exemple Johnston, (1897) p. 161 ; Marchese, (1985) p. 5; Worthington, (2009) p. 55. 28 Vor Biggs, (1969) « Medicine in Ancient Mesopotamia », pp. 94-105 ; voir également Nutton, (2004) p. 41 ; Geller, (2010) pp. 125-126.Une explication pourrait résider néanmoins, comme le suggèrent Worthington, (2009) p. 55 et Attinger, (2008)p. 2-3, cité par Worthington, dans l’existence d’une frange de la population, trop pauvre pour s’offrir les services des médecins, et pratiquant ainsi une forme de mendicité du conseil sur la place publique. Voir également sur ce point Asheri et al.,(2007) p. 210 ouvrage qui suggère que la coutume décrite par Hérodote aurait pu naître dans des communautés rurales appauvries sous la loi perse. 29 Ainsi, un rapprochement du témoignage d’Hérodote est souvent ménagé avec un texte de Strabon à propos des Ibères, III, 3, 7, 28-31 (A. Meineke, Strabonis geographica, 3 vols. Leipzig, Teubner, 1877). Les manuscrits cependant ne renvoient pas aux Assyriens, mais aux Egyptiens, voir aussi XVI, 1, 20, 21-25.Sur ce point, voir notamment Larcher, (1829) pp. 243-244 ; Blakesley, (1852) p. 148, n. 670. pp. 243-244. 30 On peut renvoyer à certains écrits d’Hippocrate, notamment De l’ancienne médecine, 4.

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place publique, ce point est important car il suggère non seulement la possibilité d’un conseil, mais aussi d’une forme de conseil commun, chacun apportant son expérience et en faisant état. Ce n’est pas le diagnostic d’un médecin unique, consulté en privé, possesseur d’un savoir, qui permettra au malade de recouvrer la santé, c’est le dialogue avec plusieurs particuliers, ayant l’expérience de sa maladie qui permettra au malade de chercher, puis peut-être de trouver, un moyen de surmonter son mal.

Faut-il voir dans ce passage la marque chez Hérodote des pratiques athéniennes de la démocratie ? Il semble difficile de l’affirmer ; pour autant, un tel passage apporte sans aucun doute des éléments intéressants dans la perspective d’une réflexion sur le conseil, tout particulièrement sur son rapport au savoir et à l’expérience. Incontestablement, la problématique du conseil chez Hérodote est omniprésente et reflète sans aucun doute en cela la place même que le conseil et la délibération occupent à Athènes au Ve siècle av. J.-C. Il semble possible cependant, en gardant à l’esprit les développements d’Hérodote sur le conseil et la délibération, de tenter d’appréhender la diversité et la complexité des pratiques délibératives et conseillères dans le cadre de la démocratie athénienne, qui, pour la plupart, s’inscrivent dans le cadre de la problématique du sumbouleuein qui constitue en ce sens un facteur d’unification.

On le voit, le point de départ traditionnel réside sans aucun doute dans l’approche homérique du bon conseil, de l’euboulia, essentiellement présentée comme une qualité native des rois et des héros, comme un trait essentiel de figures mythologiques comme celle de Nestor l’euboulos ou d’Ulysse, l’homme aux mille détours. Tout se passe comme si les circonstances, la contingence des événements, se trouvaient toujours dépassées et dominées par cette excellence euboulique des hommes hors du commun. Avec Hérodote, le conseil s’inscrit de manière plus décisive dans l’historicité, ce qui implique d’une part une forme de variabilité de la figure du conseiller, le conseil devenant une activité qui n’est plus réservée à quelques-uns mais qui peut, en fonction des circonstances, être assumée par tous, d’autre part une valorisation d’une authentique délibération commune, comme en témoigne le passage sur la médecine, qui intègre l’avis de tous, des profanes, et pas seulement, là encore, d’une minorité aristocratique et expérimentée. L’approche historique d’Hérodote, en ce sens, a peut-être contribué à élargir le cadre du conseil et de la délibération, mettant l’accent sur sa dimension de raisonnement et de discours, autrement dit, de logos, tourné vers l’action et en prise directe avec le futur. Hérodote fournit en outre une approche totale des mécanismes du discours conseiller et des conditions de son inscription dans le réel par le regard rétrospectif qu’il adopte en tant qu’historien, mettant ainsi en œuvre une réflexion sur le rôle, plus ou moins efficace, de la décision humaine dans le cours des événements, même si l’Enquête reste malgré tout encore très tributaire de la référence au mythe. Ouvrages cités Aly, W., (1921) : Volksmärchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen, Vanden

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Les limites épistémiques de l’interprétation du mythe

Pompiliu ALEXANDRU Valahia University of Târgovişte

pompiliualex@yahoo.com

Abstract: How to explain the transition between the anthropological structure of myth and its ontological structure? Historically, the analytical approach gives more value to an ontological approach. But the myth is an imaginary projection of the human being, so it carries its own structures of the Dasein, of the human being in the world and in time, as manifestation in its own way. This is the modern conception, one that rotates the angle of analysis to anthropology. The ontology seems to be more "remote" in the eyes of the moderns. Between being in general and humans in particular exists a distance that cannot be filled by methodology default. The classical Greek thought starts yet from an ontological foundation for all creation and manifestation. This seems to be the normal way of analysis in the eyes of antiquity. To arrive at the myth and the imaginary component of it, we must start from the Being who is the support of the particular forms of all manifestation. We will try to build an explanatory model of the continuous line linking the ontology of the myth with its anthropological analysis. Keywords: imaginary, myth, imagination, logos.

Quand on parle de limite de l’interprétation on parle de la limite de concevoir ou de

comprendre et du fonctionnement d’une certaine logique qui montre ses points faibles, ses babillages et ses encombrements quand elle rencontre certains faits (au sens de Wittgenstein) ou objets. La compréhension n’est plus claire et les applications dans le monde psychique des résultats de ses explications ne sont plus vérifiables ou cohérentes avec le monde objet sur lequel cette logique s’applique. Ainsi, quand on parle de la logique propre à la science physique, nous disons que ses limites se trouvent aux confins de la matière – dans le hiatus entre notre monde – tellement bien expliqué par la logique newtonienne – et le monde quantique, celui qui nécessite un autre monde de pensée, une autre logique. Mais de quoi parle-t-on quand on analyse des limites de l’interprétation du mythe ? Quelle signification a la notion de « limite de l’interprétation » ?

Quand on parle aujourd’hui de cette limite, nous nous rapportons immédiatement à un livre repère qui traite ce sujet ; il s’agit du livre de U. Eco, Les limites de l’interprétation. Et dans ce sujet il y a deux camps, celui de ceux qui soutiennent l’existence d’une telle limite et ceux qui sont les adeptes d’une interprétation infinie. L’ironie qui accompagne ce conflit consiste dans le fait que le deuxième groupe se revendique aussi d’U. Eco, celui qui écrit avant Les limites de l’interprétation (I limiti dell’interpretazione 1990) un autre livre qui dit explicitement que l’interprétation est infinie – L’œuvre ouverte (Opera aperta 1962). Nous n’allons pas parler en détail sur l’analyse faite par Eco dans les deux livres ; nous sommes plus intéressés par le fonctionnement d’un certain type d’interprétation des mythes et de son placement au niveau de l’imaginaire. Plus exactement, nous nous demandons quelle est la place du mythe dans le domaine de l’imaginaire. Quel type d’objet imaginaire est le mythe ? Eco parle de deux types de logiques qui gèrent les interprétations des textes : une logique causale, rationnelle et une logique acausale, irrationnelle (la logique d'Hermès). Toute interprétation partira du sens littéral qui doit être très bien compris et ensuite il souffre des voltes et des spirales interprétatives jusqu’à l’infini d’après la théorie de la sémiose infinie ou d’après un certain nombre d’interprétations, fixées par une limite précise. Cette double logique est valable sans aucun doute. Un texte peut être interprété indéfiniment en fonction des intentions du lecteur, même si la plupart de situations interprétatives peuvent s’avérer ahurissantes, qui n’ont plus rien en commun ni avec l’intention de l’auteur, ni avec la sphère sémantique ouverte par le bassin sémantique du texte même. Mais, dans le cas où nous désirons nous fixer nous-mêmes dans la recherche du vrai dire du texte, ou dans la situation

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de recherche des sens cachés qui dépendent directement du sens du texte, alors nous devons travailler avec une méthode qui demande une limitation de l’interprétation.

Tout ceci est valable pour l’interprétation des textes. Mais dans le cas des mythes ? De quelle limite parle-t-on dans ce cas ? Bien sûr, la plupart des mythes sont transposés dans un discours textuel ou oral et donc le même principe d’interprétation s’applique à eux aussi. Mais nous sommes intéressés par cette limite épistémique de cette interprétation, c'est-à-dire de la logique ou mieux dire, du logos mythique. Le sens du mythe nous attire l’attention et nous oblige à un certain type d’interrogation. Comment sonder les significations du mythe ? Est-ce qu’il appartient au domaine du sensible (la charge événementielle, expérientielle et sensitive que la plupart des mythes décrivent) ? Ou s’adresse-t-il à l’intellect, soit-il rationnel ou intuitif ? Ou, encore, le sondage sémantique se fait avec les moyens d’une logique spéculative, basée sur la révélation ?

Notre démarche concerne cette modalité de connaissance du mythe avec les moyens de la logique de l’imaginaire. Et il faut dire aussi que cette logique même peut se construire en même temps que son objet – dans notre cas, le mythe.

1. L’imagination comme faculté de connaissance

C’est Kant qui a souligné d’une façon très forte le fait que la faculté d’imagination est une faculté de connaissance, à côté de celle de la raison et de l’intellect1. Nous pouvons connaître le monde avec l’intellect, celui qui opère une synthèse des données de la sensibilité, en créant les concepts qui servent à former les jugements, ou avec la faculté de la raison, celle qui opère une synthèse entre les jugements de l’intellect, en créant les raisonnements. La connaissance est donc le résultat de la synthèse entre plusieurs données : celles offertes par la sensibilité et celles offertes par l’intellect et la raison. Mais vers la fin de sa vie, Kant était tourmenté par le fait que l’imagination reste toujours une faculté qui ne trouve pas tout à fait sa place dans son système, malgré le fait qu’il lui avait accordée une analyse assez élargie. Sa complexité et ses formes diverses déstabilisaient la ligne claire de sa pensée « newtonienne ». Il avait pourtant l’intuition que c’est ici que se trouve le centre d’un vrai problème en ce qui concerne la relation entre l’homme et la nature. L’imagination n’est pas tout à fait en dehors du monde conceptuel de l’intellect, ni complètement annexée comme un satellite à celui-ci. En plus, l’imagination n’était pas en dehors des données de la sensibilité et en même temps ses constructions ne sont pas du même type que les choses sensibles. Elle crée, si on peut dire, des concepts sensibles. C’est pour cette raison que l’imagination trouve dans le système kantien la place d’intermédiaire entre la sensibilité et l’intellect. Elle se trouve entre deux logiques donc – entre la logique du sensible et la logique de l’intellect. Mais les choses n’ont pas avancé d’avantage après Kant, même si l’imagination a été bien analysée par la phénoménologie ou par la psychologie et l’anthropologie, avec des résultats étonnants. Sa logique et son fonctionnement ont laissé plus de place à l’analyse de ses produits, les mondes imaginaires – traités sous l’angle de vue de plusieurs domaines, à part ceux mentionnés plus haut : la théorie littéraire, l’esthétique, l’histoire des religions, la sociologie. C’est vrai qu’en analysant l’imaginaire nous arriverons très bien à refaire la carte du logos de l’imagination et l’inverse. Et cette chose nous aide beaucoup aujourd’hui à refaire cette carte de la physiologie de l’imagination et de l’imaginaire.

En revenant aux mythes, nous les plaçons dans un espace imaginaire pour avoir un certain angle d’abordage de ceux-ci. Le mythe est un produit de l’imagination qui projette dans un monde imaginaire un certain contenu symbolique qui a une très grande valeur vitale pour l’existence humaine. En ce qui concerne l’interprétation du mythe comme objet imaginaire, l’analyse d’Eco sur les limites de l’interprétation semble nous servir. Le mythe

1 Il insiste sur cet aspect dans la Critique de la raison pure et dans La critique de la faculté de juger.

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n’est pas une fable dans le sens où pour chaque élément qui est présent dans l’ensemble mythique s’impose la nécessité de lui trouver une clé, un code qui le traduirait une fois pour toutes. Le mythe n’est pas un discours crypté qui nécessite un décodage vers une source cible, comme la solution d’un problème. En même temps le mythe n’est pas ouvert à une interprétation infinie. Il s’agit d’autre chose que d’un exercice rationnel pur – dans le mythe est présent un complexe abstrait-concret en même temps ou ni abstrait, ni concret, mais une autre chose, comme dans une « quantique » mythique. C’est une logique paradoxale du point de vue de la raison. Le mythe ne demande pas à être résolu rationnellement et il ne tient pas du domaine de l’irrationnel pur. C’est une manifestation du Logos tout comme le discours descriptif et argumenté de la raison ou comme le discours poétique, plein d’éléments irrationnels. L’essentiel est de savoir comment l’interpréter et cette chose n’est pas aussi simple qu’il paraît. Pour tracer les lignes directrices des limites de l’interprétation du mythe, il faut se poser des questions sur le mode de connaissance de l’imagination, du « matériel » véhiculé par le mythe et sur son utilité pour le récepteur et sur le système conceptuel apte de recevoir l’explication du mythe en étant conscient en même temps des limites de ce modèle.

2. La dynamique de l’imagination

Les recherches dans le domaine psychologique sur l’imagination sont nombreuses. On ne peut pas rappeler ici les contributions, par écoles ou de point de vue historique sur le sujet sans omettre des directions importantes. Nous essayons de rester dans les limites d’une analyse critique, au sens kantien, sur l’imagination et sa physiologie. La principale difficulté en ce qui concerne le sujet vient de sa grande complexité et de ses formes extrêmement variées. A première vue, l’imagination échappe à toute compréhension. Mise dans un discours simplificateur, l’imagination semble être présente partout – dans tous les processus mentaux conscients et inconscients et dans toutes les actions humaines. Nous pouvons parler dans ce cas d’un panimaginalisme dans toutes les dynamiques psychiques et créatives de l’homme, chose qui ne conduit pas à des résultats unilatéraux, peut-être à part un certain exercice esthétique commun. Comment fonctionne l’imagination dans la formation des mythes ? Quel sens donnons-nous au syntagme « mode de connaissance par l’imagination » ?

Au début de notre réponse à ces questions, nous devons poser une question préliminaire qui concerne la source de l’imagination : D’où l’imagination prend son matériel d’analyse ? Une réponse kantienne sera celui qui dira que deux sont les sources principales de l’imagination : les données des sens qui sont pré travaillées par l’imagination en élaborant les représentations et les images mentales, qui sont ensuite stockées par la mémoire, et une deuxième direction, qui travaille sur les concepts de l’intellect, en générant des jugements qui construisent des ensembles cohérents, concernant la nature ou comme dans le cas des mythes, concernant les mondes imaginaires, indépendants de la situation des choses dans la nature. Mais l’imagination ne s’appuie pas seulement sur ces deux sources. Elle ne joue pas le rôle d’un intermédiaire entre d’autres facultés psychiques de l’homme. Nous essayons de la voir comme une faculté qui est en contact avec les autres facultés, sans être dissolue ou sous-jacente aux autres. En disant que toutes les facultés (ou puissances de l’esprit) ont comme principe de fonctionnement l’ordonnément de certaines données avec lesquelles l’esprit humain entre en contact, alors notre question devient en ce cas : quelles sont et d’où viennent les données qui demandent un ordonnément de la part de l’imagination ? Nous changeons un peu de perspective, nous éloignant un peu d’une analyse strictement psychologisante, qui parle en termes de facultés et de données psychiques, en passant par une interprétation plus éloigné du psychique, sans toutefois rompre avec celui-ci. Ainsi, nous disons que l’imagination est la faculté qui fait le lien entre l’esprit et la matière dans le sens où elle exerce une pression sur ce que nous nommons un intérieur ou un extérieur de nous-mêmes. La raison est la faculté qui produit ses propres objets, qui sont par nature des pures constructions abstraites, qu’on les retrouve seulement au niveau de la pensée, de la

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raison/l’intellect, tandis que la sensibilité est la faculté qui produit ses propres objets aussi, les sensations et les perceptions, qui s’adressent directement aux structures corporelles. Res extensa et res cogitans restent séparées sans l’intermédiation de l’imagination. Celle-ci rapproche les deux mondes – le transcendent et le transcendantal d’un côté, et la nature dite objective de l’autre côté. Qu’entendons-nous par la pression de la part de l’imagination sur l’intérieur et l’extérieur psychique ? L’imagination, prise dans sa totalité, comme créatrice et comme reproductrice, transforme les données sensibles et celles transcendantes pour les concentrer, les focaliser dans un point au niveau psychique, en aidant ainsi l’adaptation de l’esprit dans le milieu naturel dans lequel l’homme se trouve dans le processus d’individualisation. L’imagination est donc la faculté qui donne forme à certains contenus en vue de former à nouveau l’individu. C’est une spirale formatrice et quand on dit forme, nous disons concentration et individuation d’un contenu existentiel précisé. C’est le fondement dynamique du devenir de l’être. Tous ce que nous venons de dire ici sera repris et détaillé dans ce qui suit. Et ce qui reste toujours à détailler concerne la notion d’ordonnément utilisée ci-dessus. Quand nous parlons de mythe, nous assistons à un tel ordonnément de certaines données.

2. 1. Le mythe et l’événement chez Platon

Nous référons à Platon2 au sujet des mythes car il les a utilisés d’une manière exemplaire comme modalité de présenter ses idées. Le mythe chez Platon est une modalité de connaissance, tout comme l’imagination, plus tard, devient forme de connaissance pour Kant. Sans entrer en détails, il faut dire qu’on trouve chez l’auteur antique trois formes de présentation des connaissances : l’explication abstraite – celle qui est présente dans les dialogues des personnages et concernent certains sujets qui préoccupent les philosophes ; le mythe – qui est la forme allégorique de présenter une charge symbolique difficilement à être comprise par un autre moyen de connaissance. Le mythe complète en quelque sorte l’explication abstraite. Et enfin, la troisième forme concerne les événements de la réalité des personnages qui entrent en dialogue. Ces parties sont courtes, d’habitude présentent au début des dialogues, mais parfois, quand il faut continuer d’une façon synchrone (comme dirait Jung) le contenu du discours, ces détails sont présents même à l’intérieur du dialogue. Ainsi, le dialogue est interrompu par un événement « sans importance » en apparence, où le lecteur moderne ne voit que le hasard ou un artifice littéraire de la part de Platon pour préparer un autre sujet de discussion3. Mais ces événements « aléatoires » ne sont pas sans importance pour le contenu du sujet des dialogues. Platon accentue sur ce quotidien raconté et vécu avec une certaine importance par le philosophe grecque. Rien n’est sans importance pour le philosophe – même « la boue et les poils » ont leur sens d’être, comme Parménide dit au jeune Socrate – et il faut faire attention à toute la nature qui nous entoure, aux événements qui accompagnent notre existence et notre pensée. La perception des événements et le sens qu’on leur attribue sont étroitement liés avec l’univers de l’âme qui engendre un beau discours comme expression d’une pensée ciselée4. Donc, percevoir la réalité, même quotidienne, représente une modalité de connaissance. Ce qu’on nomme extériorité – dans le sens de réalité quotidienne, de réalité matérielle environnementale, de réalité de la nature comme milieu où nous devenons – est une source de connaissance et la modalité sous laquelle cette réalité – qui est individualisée pour chaque personne – se présente à nous, elle est aussi construite comme

2 Karl Reinhardt, Les mythes de Platon, Edition Gallimard, Paris 2007. Voir aussi Jean-François Mattéi, Platon et le miroir du mythe, Puf, Paris 2002.

3 Ils sont nombreux ces dialogues, ici nous rappelons seulement Lysis (Sur l’amitié – les dialogues sont interrompus plusieurs fois par l’apparition ou par la description des mines de certains personnages), Menon, Parménide etc.

4 Sur l’importance de l’équilibre entre le discours et la modalité d’être de l’individu dans la Grèce Antique, voir P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? Folio, Paris 1995.

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monde. Seulement l’univers mythique est considéré comme projection de l’imagination (de la phantasia = ce qui surgit à la lumière, chez Platon), la réalité et le monde abstrait rationnel, même s’ils sont pénétrés d’un bout à l’autre par l’imagination (comme Kant dit cette fois-ci), nous évitons de considérer ces mondes comme univers imaginaires. Mais cela n’empêche pas que ces choses peuvent être vues comme telles, comme produits de l’imagination ou de la phantasia.

La situation quotidienne, l’événement qu’on considère comme « réel » (enchaînement de phénomènes) a un sens bien défini chez Platon. La vie d’ici et de maintenant, sous sa forme de vécu, accomplit un destin (Moïra), développe une certaine « énergie » qui vient d’en haut et qui a un certain dessein qui reste inconnu pour les acteurs de ces événements ; seulement les plus rusés et ceux qui ont atteint un niveau de sagesse élevé peuvent comprendre ce dessein qui est attribué dernièrement aux dieux. Donc, une situation de vie, la plus vilaine qu’elle puisse être aux yeux de l’homme de la rue, a un sens et une charge symbolique très importante pour ceux qui vivent dans la recherche de la sagesse. Il ne faut rien ignorer de ce monde !

3. L’essence du contenu mythique

Comment l’imagination sort devant la conscience le contenu du mythe ? La raison est tentée à trouver le code, la clé d’ouverture du contenu du mythe, qui est obscure à ses yeux. Ainsi, comme nous avons déjà dit au début, la logique rationnelle cherche un décryptage, elle voit le mythe, dans les meilleurs des cas, comme un phénomène qui demande une analyse pour lui extraire la « formule ». Or, l’imagination n’est pas du tout à la recherche d’une formule claire et distincte, qui cadre parfaitement dans une logique rationnelle. En faisant ceci, le contenu du mythe est perdu pour toujours. L’imagination, qui peut très bien s’exercer, si lui est demandée ce fait, de construire un objet technique, alors elle s’adaptera aux données sensibles et aux données de la nature physique – elle cherche son contenu dans le monde de l’existence manifestée ici-bas, d’après la formule de Heidegger (Vorhandensein ; Vorhandenheit = la simple présence). Ce contenu peut très bien être sous les yeux de la raison qui le vérifie et qui le teste selon sa logique implacable. Mais l’imagination ne fonctionne pas dans une seule phase5, celle qui est « asservie » à la raison et à sa logique. Elle a aussi sa propre logique qui s’exerce dans plusieurs phases. Dans le cas des constitutions et des transmissions des mythes, cette phase n’est plus perçue ou réductible à celle de la logique rationnelle. Le mythe doit dire, bien sûr, quelque chose – il doit transmettre un contenu informatif à l’âme avec toutes ses facultés, et ce contenu n’est pas indéfiniment interprétable. Comment choisir les interprétations « valides » du mythe dans ce cas là ? Les choses ne sont pas du tout aussi simples qu’ils puissent apparaître aux exigences de la raison simplificatrice.

Tout d’abord il faut remarquer un aspect principal du mythe – il a une fonction sociale accrue ! Le mythe exprime un certain pattern qu’il faut le délimiter en quelque sorte. Et puis, un deuxième aspect du mythe qui sort à l’évidence, il a une charge événementielle assez importante, dans le sens où les mythes décrivent des situations, des faits extraordinaires, c’est vrai, qui sortent du quotidien, mais qui appartiennent à la vie humaine (ou divine). Soit l’humain est projeté dans un espace divin, soit le divin est projeté dans un univers humain, mais pour les deux cas, le fil événementiel suit le cours plus ou moins proche de celui de l’existence d’ici-bas. Autrement dit, le mythe nous présente devant la conscience un prototype ou un archétype d’action.

L’imagination créatrice, celle qui projette le contenu mythique devant l’homme, fait un lien entre la dynamique de ce monde et la dynamique de l’Etre transcendent qui se relie à l’existence de l’étant. Quel est donc ce contenu des mythes ? Nous dirons d’habitude que

5 Ce terme utilisé au sujet de l’imagination et de l’être qui devient est utilisé, avec des sens différents, par G. Durand (Mythodologie) et par G. Simondon (L’information à la lumière des notions de forme et d’information).

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chaque mythe présente une situation. Comment entendre cette notion ? Situer (du lat. situs) quelque chose veut dire le déterminer dans l’espace et dans le temps, lui trouver sa place, son lieu propre. Une fois fixé ce lieu propre, l’entendement se stabilise, il peut circonscrire l’objet et nous disons qu’on connaît6 la chose en question. Présenter une situation veut dire ainsi identifier, lui attribuer une forme propre qui peut ensuite s’adresser à nous et qui peut être utilisée par nous. Un situs est la forme qu’on donne ou qui s’impose à être donné par l’objet pour lui attribuer une identité, pour le faire sortir de l’indécision de nulle part, du néant. Le mythe présente une chaîne d’événements qui seront situés dans un espace-temps imaginaire, qui trouvent leur identité dans cet univers. Mais de quelle nature sont ces situations identifiantes ? Nous avons vu que le langage de chaque mythe décrit des événements comme si celles-ci étaient vraies. Dans le langage kantien, comme si elles se présentent sous forme effective phénoménale. En fait, du point de vue métaphysique, le mythe présente une situation plus vraie qu’une situation événementielle courante.

C’est C. G. Jung qui a traité ce sujet afin de trouver une explication cohérente de son fonctionnement. G. Durand fait un peu la même chose mais en insistant sur la dimension sociale et la forme typique, l’effet de chaque mythe sur l’homme7. L’essentiel de leur pensée, qui nous sert dans notre argumentation, consiste dans le fait qu’on ne peut pas concevoir le fonctionnement de l’imagination présente dans l’élaboration des mythes sans postuler une certaine dynamique transcendante, un Logos transcendant qui trouve ses manifestations ou ses influences – si le terme n’est pas trop fort – au niveau de l’étant, de l’être en plein processus d’individuation et de formation.

Nous avons donc au moins deux mondes, deux univers qui doivent être posés comme conditions nécessaires pour que la pensée puisse continuer à avancer et qui fait possible l’ouverture vers la conscience. Et ces deux univers se présentent comme extériorités à nos facultés, à part la dynamique intérieure de nos sens et de nos pensées. Il s’agit donc premièrement de l’univers de l’existence réelle extérieure à la conscience – l’existence phénoménale. Nous avons l’impression qu’il y a quelque chose en dehors de nous, quelque chose qu’on nomme objectif grâce à son indépendance face à notre dynamique intérieure. Dans la terminologie platonicienne, il s’agit d’un autre, de l’altérité mais qui appartient à la dimension matérielle de l’existence car cette altérité est perçue, « s’adresse » à res extensa. Le deuxième univers, saisit aussi comme extériorité, est celui de la transcendance. C’est un deuxième axiome de l’extériorité ; il s’agit d’une autre altérité, qui n’est pas du même ordre que la première. Si celle-ci, la première, porte le nom de nature, de la réalité objective-phénoménale ou autre nom dans cette ligne sémantique, alors la deuxième altérité porte le nom de Dieu, d’Idée, d’Absolu, avec ses « couches » inférieures : Anges, Archétypes, Potences etc. Cet univers alter, vient vers l’être humain par d’autres voies que par les sens. La raison, l’intellect intuitif, la spéculation sont les facultés qui font possible la saisie de cette altérité. Il semble qu’il s’agit de quelque chose d’extérieur à nous, mais d’une autre nature que l’extériorité de la nature. Dans les termes de la psychanalyse on parle de la présence d’un archétype qui se manifeste au niveau de la conscience d’un individu quand celui-ci a une

6 De point de vue de la philosophie kantienne, ce type de connaissance appartient à l’imagination, celle qui se rapporte directement au phénomène. Il s’agit d’une pré-connaissance. L’intuition empirique « connaît » (au sens de pré-cognition) le phénomène, la situation archétypale exposée par le mythe, dans notre cas. Pour le connaître effectivement, nous avons besoin d’une détermination physico-mathématique conceptuelle. (Voir dans ce sens L’esthétique transcendantale)

7 Les ouvrages de ces auteurs où ils analysent la dynamique des formes mythiques sont nombreux. En général, l’effort de Jung est concentré sur l’impacte des images collectives des mythes sur la conscience des individus, en utilisant une terminologie plus proche de l’ontologie platonicienne et kantienne. Durand utilise les mythes en concevant les structures anthropologiques de la création imaginaire. Il replace d’après une structure cohérente, en suivant une certaine logique des images, la plupart des prototypes des situations imaginaires qui sont liées à la création humaine. Nous devons une même démarche, mais en ce qui concerne l’objet technique, à G. Simondon, qui, à côté de St. Lupasco, construit une logique applicable aux objets réels et transcendants.

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certitude qu’il lui arrive certaines choses, que les événements de sa vie ne sont pas dus à soi-même, mais que ce qui lui arrive est le résultat implacable d’une action extérieure dans le sens que cette action vient d’en haut (ou d’en bas dans les cas des influences maléfiques). Le démon (daimon) de Socrate, celui qui lui dirige les actions de sa vie, est saisit par l’individu Socrate comme une entité en dehors de lui-même, qui vient d’un autre monde.

Il faut être sceptique face à ces deux extériorités, d’après le bon usage de la raison. B. Russell8 avait bien précisé ce fait, qui nous dit que dans tout discours qui s’adresse au décryptage de la logique rationnelle il faut partir d’une base sceptique ; à vrai dire, nous ne saurons jamais ce qu’est cette nature extérieure à nous, encore plus en ce qui concerne la transcendance. Les sens ne font rien d’autre que de découper la soit dite réalité, d’après leurs gré qui ne justifie en aucun cas le fait qu’elle nous donne la réalité telle qu’elle est. Aussi, nos idées et raisonnements sont en fait dans une situation gênante car rien au monde ne peut, d’après lui, nous convaincre qu’il y a une coïncidence entre le contenu des propositions et l’état de choses présentés. Son argumentation est assez déconcertante pour ceux qui parlent d’autres logiques à part celle symbolique de la raison. Mais aussi, rien ne nous empêche pas de postuler et de mettre en avance, par l’imagination, un système des axiomes. Les axiomes mathématiques sont choisis avec une certaine raison telles qu’elles sont ; et le système mathématique dans son développement souligne avec chaque découverte le bon choix de ces axiomes. Jung (et Marie von Franz) dirai(en)t que l’ensemble des axiomes présent dans les fondements des mathématiques ou de la physique est la meilleure expression d’un archétype formateur de la matière.

Dans la logique de l’imaginaire on peut parler d’axiomes dans le même sens que dans les sciences, la seule différence est que le système déductif présent dans la première logique n’est plus rencontré ici sous la même forme, il n’est plus le même. En fait il ne s’agit pas du tout de système déductif. Dans cette logique de l’imaginaire mythique on ne déduit rien car c’est seulement la raison avec ses limites établies par Kant dans sa Critique de la raison pure qui peut faire des déductions. Les axiomes sont présents, comme nous voyons ici, dans les autres logiques, mais les implications de ceux-ci ne sont plus constructibles d’après le même modèle rationnel. Ici, un ensemble cohérent, comme c’est le cas de la narration d’un mythe, ne doit pas couvrir tout l’univers – on ne trouve pas une mathesis universalis au sens cartésien. Ce qui compte ici est la cohérence et la relevance des significations pour l’être humain qui se trouve dans des situations parfois paradoxales ou opposées à d’autres situations, en d’autres moments ou en d’autres lieux.

En revenant à notre axiome – qui est aussi le résultat de l’exercice de l’imagination – s’impose à nous de fixer cette forme d’extériorité scalaire à notre conscience. Ce qui nous intéresse est le fil conducteur et le développement de la compréhension en fonction de cette idée principielle. Le mythe et toute construction imaginaire demande à être compris/se et moins expliqué/e. Comprendre veut dire donc saisir l’essence à l’aide du logos intérieur.

Quel est donc le matériel véhiculé par le mythe et quel système conceptuel utilisons-nous pour le comprendre ?

Comme nous l’avons déjà dit, le contenu mythique est constitué par une situation archétypale. Cela ne veut pas dire que l’expérience humaine déjà vécue s’organise autour de ses caractéristiques fondamentales et ainsi le mythe nous présente sous la forme discursive une généralité, une classe expérientielle qui contiendrait les situations possibles organisées autour de certains principes d’action. L’archétype d’action a aussi une composante temporelle qui englobe toutes les dimensions du temps vécu. Ainsi, le contenu mythique nous présente une situation de vie qui précède dans le temps l’action même – il s’agit, en quelque sorte, d’une précondition de l’action. Les événements qui forment les vécus de l’homme trouvent leur fondement dans les situations archétypales transcendantes. En même temps le contenu du mythe est constitué par les phénomènes de vie tels qu’ils sont vécus et interprétés par les

8 B. Russell, Problèmes de philosophie ; Signification et vérité ; Essais sceptiques.

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individus. En d’autres termes, plus kantiens cette fois-ci, il s’agit d’un apriorisme et d’un apostériorisme constitutifs des formes mythiques. La première partie, archétypale, appartiendrait au postulat de la chose en soi, et la deuxième, celle du vécu phénoménal, de l’intuition empirique. Kant, en fixant les limites de la connaissance humaine, celle qui se développe entre les données sensorielles et les formes transcendantales de la raison, n’introduit le fameux concept ouvert de chose en soi, qu’à titre paradoxal à première vue. En ne pouvant dire rien sur la chose en soi, en ne pouvant pas entrer dans le monde de la chose en soi, on dit tout sur lui en même temps, en lui donnant une identité, comme notion logique. Elle existe, son être est postulé par Kant. Comment est-il arrivé à admettre son existence si celle-ci (la chose en soi) se soustrait elle-même à toute connaissance ? Kant ne nie aucun moment l’existence d’un au-delà, d’une zone transcendante de l’être humain et de ses facultés traitées par lui. Cette existence de la chose en soi, celle qu’on « connaît » (par quels moyens et sous quelle forme se présente cette connaissance, il ne nous dit pas directement) comme fondement du phénomène, semble être une connaissance imaginative. La conscience est le point d’intersection d’une extériorité phénoménale, événementielle, qui est le dehors de nous absolu et qui a comme point de génération une transcendance postulée aussi sous la forme d’une soit-dite chose en soi, qui n’est pas l’âme ou autre construction transcendantale. En même temps, dans la conscience se concentre une autre dimension, contraire à la première – celle qui arrive d’une intériorité pure – le complexe fonctionnel des facultés et des opérations de l’esprit et de l’affectivité. Cette intériorité nous reste aussi inconnue que l’extériorité et elle est postulée comme existante à partir du même principe d’économie. Nous sommes perdus entre ces deux mondes qui tournent autour de notre conscience qui tend à fixer cet inconnu sous formes de connaissance.

Quel est le domaine que l’imagination sonde en tant que faculté de connaissance ? Nous pouvons seulement imaginer comment l’imagination fonctionne – donc c’est une opération autoréférentielle par excellence. Et on se sert d’analogies pour arriver à construire un ensemble explicatif cohérent en ce qui concerne cet imaginaire mythique. Ainsi, en termes kantiens, nous disposons d’une faculté spéciale pour ordonner le contenu extérieur phénoménal – il s’agit de la sensibilité. Qu’est-ce qu’elle prend en fond la sensibilité de cette extériorité ? Heidegger parle de data qui ne sont pas tout à fait des données, un datum, quelque chose qui vient, qui s’offre aux analyses des sens. Il semble, à première vue, que la sensibilité soit la seule faculté passive, qui tire son énergie des phénomènes qu’elle perçoit et les autres facultés, l’intellect et la raison, soient des facultés actives, formatrices. Mais à une analyse plus profonde, la sensibilité est autant active et passive que toutes les autres facultés. Elle est orientée, prend une direction – elle a sa propre intention, dans un langage phénoménologique. Elle soustrait une certaine forme du grand infini de cette extériorité – elle découpe cette réalité d’après ses propres intérêts et de sa propre « volonté ». Elle aurait pu choisir d’autres formes de ce découpage qui reste toute même dans les limites de certains seuils imposés par les organes sensibles et de la corporalité. Si nous pensons maintenant à une analogie très intuitive que les vulgarisateurs scientifiques utilisent souvent à montrer combien l’Univers est complexe et grand, alors nous nous situons dans cet Univers ondulatoire dans un très petit segment. L’Univers manifesté, tel qu’il se présente d’un point de vue mathématique théorique, comme vibration, a une plage énorme de présentations dans sa quantité et qualité vibratoire – cette « énormité » tend en fait vers infini, vu de notre échelle. Si on tend une bande qui représenterait toutes les formes vibratoires de l’Univers, sous la forme d’une bobine de film qui part d’Alaska et s’arrête en Antarctique, alors la partie découpée par nos sens, avec tous les « prolongements » techniques qu’on peut inventer, de cette réalité aurait seulement 40 cm. Pourquoi seulement 40 cm ? Et, plus important, pourquoi cette partie là et non pas une autre, plus à droite ou à gauche de cette bande ? Et puis, pourquoi la vue traduit dans les qualia qu’on connaît les longueurs d’onde entre 200-800 nm, et l’ouïe traduit dans ses qualia telles qu’elles sont tout ce qui se trouve comme vibrations entre 20 et 20 000 Hz ? Ceux-ci restent des questions qui trouvent leurs réponses seulement dans l’espace

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métaphysique ? Et peut-être que la réponse n’est aussi intéressante que la question même. Mais n’entrons plus en détails ici sur ce sujet car nous nous éloignons de notre analyse. La raison et l’intellect ensuite, à partir des data sensorielles et en ajoutant leurs spécificités, augmentent l’orientation de l’esprit vers l’extérieur ou vers l’intérieur. La réalité est découpée autrement par ces facultés. Le complexe donné par la corroboration de tout l’être qui se manifeste de cette manière constitue l’homme dans son existence (le Dasein).

Quelle partie de la réalité découpe l’imagination ? Cette question nous suit partout dans l’analyse de l’imagination et de l’imaginaire. Ici nous sommes penchés sur l’exercice de l’imagination dans la création des mythes – dans la mythogenèse. Les formes d’action de l’imagination et les projections imaginaires qu’elle puisse engendrer sont immenses ; nous nous sommes intéressés ici seulement à l’imagination dans son orientation mythique. Ainsi, notre question devient maintenant : quel contenu découpe l’imagination et nous le fait connaître sous la forme des mythes ? L’imagination exercée dans la formation et la présentation des mythes n’est certes pas la même que celle fantaisiste qui se présente dans l’œuvre d’art d’un certain auteur, malgré le fait qu’une ressemblance peut exister. Donc, le contenu de l’imaginaire mythique présente un découpage d’une réalité transcendante à nous. Le mythe est la forme rationnelle la plus appropriée pour décrire cette réalité. Nous connaissons une certaine partie de cette réalité transcendante seulement par cette forme mythique. Il s’agit de la partie qui gère le comportement universel humain ; l’archétype de l’action comportementale, de se rapporter à la nature phénoménale et intérieure qui nous place dans ce monde. Cet archétype prend la forme « explicite » sous la logique descriptive du mythe. Ensuite, le mythe souffre des transformations successives une fois que le comportement humain se manifeste dans différentes situations. Dans ce sens nous parlerons d’une transformation et d’une évolution des mythes.

Sur le mythe, vu dans son développement historique, nous parle M. Eliade dans Mythes, rêves et mystères. L’essence d’un mythe ne s’éteint jamais, mais ceci ne l’empêche pas de prendre plusieurs formes. C. G. Jung aussi, dans L’Homme à la découverte de son âme, démontre comment l’homme moderne, éloigné de la tradition chrétienne, est à la recherche d’un nouveau mythe, d’une autre forme mythique qui pourrait lui donner de nouveau l’énergie que le christianisme lui a offert pendant deux milles ans. Le mythe qui souffre une action de démythologisation sous l’effort de la raison perd son énergie et passe dans une autre forme. Les nouveaux arts, comme les anciens aussi, refondent les nouvelles formes mythiques. Le cinéma présente dans le film Matrix, , pour prendre un exemple au hasard, un complexe mythique qui tourne autour de l’idée de l’homme-machine et son salut qui demande un réveil à la réalité, indépendante de la technologie qui est une projection directe de notre état d’inauthenticité.

Quelle est donc la structure de ce contenu mythique ? S’agit-il d’une sorte d’énergie spirituelle ? Matérielle ? C’est un élan vital comme celui dont parle Bergson ? Le mythe nous présente une forme, une représentation d’un contenu précis qui se trouve au-delà du monde phénoménal, mais qui est la condition de ce monde. Les data qui sont formées par l’imagination prennent cette structure mythique, c'est-à-dire qu’elles sont traduites dans le discours qui se sert des éléments purs phénoménales (les personnages, les actions, les forces et les actions présentes dans le mythe). On parle de vérité dans cet univers mythique dans le sens où ici se trouve la source de toute situation concrète de vie, qui suit ou qui demande l’imitation de l’action archétypale présentée par le mythe dans son discours. Quand on parle de métaphore, d’ambiguïté parfois ou même de discours ouvert à toute interprétation, cela ne veut pas dire que le mythe est infiniment analysable. Son vrai contenu ne sort pas d’une analyse discursive, celle qui établit les relations logiques entre les propositions. Cette vérité revient d’une analyse entre le contenu sémantique du mythe – le sens saisit par l’imagination en relation avec l’action de vie que génère ce sens. Le mythe demande l’imitation ou l’intégration de ses valeurs, les principes de vie par celui qui entre en contact avec le mythe. Celui-ci n’est pas une fable, comme nous avons dit, et non plus un corpus d’instructions pour

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la bonne conduite de la vie. Il ne présente pas un set d’instructions qui demandent à être suivis par celui qui veut bien se conduire dans ses actions. Un mythe s’adresse à un complexe d’actions humaines – les limites de ses « applications » et de sa validité, de sa vérité, serons établis d’après cette relation avec l’action. Nos actions tombent sous l’incidence d’un mythe ou d’un autre ou sous l’incidence d’un complexe mythique. Ce que nous nommons une bonne action – celle qui a des implications bénéfiques sur la préservation et la continuation de la vie sous toutes ses formes, sociales, biologiques, culturelles etc., est le résultat d’une bonne compréhension du fondement mythique. Bibliographie Cassirer, Ernst (2002): Filosofia formelor simbolice. Gândirea mitica, Paralela 45, Bucureşti. Durand, Gilbert (1979): Figures mythiques et visages de l’œuvre, Berg International, Paris. Durand, Gilbert (1996): Introduction à la mythodologie, Albin Michel, Paris. Eliade, Mircea (1957): Mythes, rêves et mystères, Gallimard, Paris. Hadot, Pierre (1995): Qu’est ce que la philosophie antique ?, Gallimard, Paris. Jung, Carl Gustav (1987): L’homme à la découverte de son âme, Albin Michel, Paris. Kant, Emmanuel (1944): Critique de la raison pure, PUF, Paris. Reinhardt, Karl (2007): Les mythes de Platon, Edition Gallimard, Paris. Russell, Bertrand (1964): Essais sceptiques, Edition Rombaldi, Paris. Simondon, Gilbert (2005): L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information,

Millon, Grenoble.

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La méthode herméneutique dans l’étude des mythes

Oana VASILESCU Institut of Philosophy and Psychology,

Romanian Academy oanavasilescu78@yahoo.com

Abstract : The discussion on C. G. Jung and Mircea Eliade, that we propose below, is structured as a comparative approach grounded mainly in the phenomenological horizon in which the two thinkers establish their researches and in the hermeneutic method (related to the ancient maieutics and aphaeresis) used by each in his field. We believe that the method (the hermeneutic one, in this case) used and the very way of approaching the subject of research itself may be relevant (also) in terms of consistency of results, even if we are dealing with different areas - philosophy, ontology, philosophical anthropology (M. Eliade) and "empirical" psychology, psychoanalysis (C. G. Jung) within which is addressed the “myth’s issue”. Keywords : Hermeneutics, maieutics, method, psychoanalysis, myth, philosophy.

La discussion sur Carl Gustav Jung et Mircea Eliade qu’on propose ci-dessous est structurée comme une approche comparative fondée essentiellement sur l’horizon phénoménologique à l’intérieur duquel se constituent les recherches de ces deux penseurs et sur la méthode herméneutique (liée à l’ancienne maïeutique) utilisée par chacun d’entre eux dans son domaine. Nous croyons que la méthode (celle herméneutique, dans ce cas) utilisée et la manière même de se rapporter à l’objet de la recherche peuvent être pertinentes (aussi) en termes de cohérence des résultats, même si nous avons affaire à des domaines différents - la philosophie, l’ontologie, l’anthropologie philosophique (dans le cas de M. Eliade) et la psychologie « empirique », la psychanalyse (dans le cas de C. G. Jung).

Il nous semble nécessaire de faire, avant d’aborder le thème strictement circonscrit par cet essai, une incursion révélatrice (d’une manière - herméneutique - particulièrement appropriée au sujet choisi) concernant l’aphérèse, la maïeutique, l’herméneutique et leur relation de nature sémantique, génétique (généalogique) et méthodologique, destinée à éclairer le sens même de notre approche comparative et à en affiner les résultats, en les intégrant dans un contexte significatif.

L’idée d’aphérèse - un terme dérivé du grec (« a pherein ») dont la signification est d’éliminer l’excès occultant et d’extraire une partie d’un ensemble - est basée sur le processus archaïque de l’enfantement: la technique maïeutique – l’opération de révéler quelque chose qui existe déjà (le fœtus), en enlevant l’excédent matériel protecteur (le placenta). Socrate apprend la technique maïeutique de ses parents (la sage-femme Phainarete et le sculpteur Sophroniskos) pour l’utiliser comme méthode de conduire les dialogues avec ses disciples - des dialogues visant justement à révéler la vérité de l’ensemble de leurs affirmations. Pratiquer la technique maïeutique pour toucher à la connaissance de la vérité est possible grâce au fondement constitué par l’idée que la vérité nous est donnée, se trouvant à l’intérieur de chaque individu, et l’homme se découvre «enceint», en la reconnaissant dans son intérieur. Dans les discussions avec ses disciples, Socrate assume le rôle de l’obstétricien, en les conduisant à la reconnaissance de la vérité intérieure et en les aidant à libérer la vérité de la masse amorphe de leurs assertions. Dans sa qualité (assumée) d’obstétricien, Socrate utilise la technique maïeutique, tout en enlevant le voile de l’ignorance - l’ignorance de la vérité intérieure et, simultanément, l’ignorance de la présence même de la vérité à l’intérieur de

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chaque être humain - et tout en révélant la vérité cachée en chacun de ses interlocuteurs. Socrate assiste ses disciples, en les aidant à enfanter la vérité, à la conduire vers la lumière de la conscience et de la verbalisation.

Donc, la technique maïeutique présente une double dimension et aussi une double valeur. Premièrement, une dimension et une valeur thérapeutiques, car cette technique a pour effet la «guérison» de l’ignorance – double, à son tour: l’ignorance de soi-même et l’ignorance de la vérité - et la «naissance» de la vérité à l’intérieur de chacun – ce qui, évidemment, rapproche la maïeutique socratique de la psychanalyse moderne, faisant de la première le moment de début de la dernière. Deuxièmement, une dimension et une valeur épistémologiques, puisqu’elle a comme but (double) la révélation de la vérité même et de la vérité de chaque être humain (la connaissance de soi) et aussi la fondation de la connaissance (scientifique) en tant que telle.

Presque à la même époque comme Socrate (le père de la maïeutique), en Inde, Bouddha Sakyamuni a prêché une doctrine du salut fondée sur le même principe maïeutique – la suppression des voiles phénoménaux de l’illusion (maya) et la réalisation de notre vraie nature possédée depuis toujours. Il a utilisé la même méthode maïeutique «socratique» pour diriger ses disciples vers l’éveil à la vérité: «... la parole de Bouddha a été disséminée seulement à travers la conversation. Le discours du Maître a pris la forme du questionnement socratique... » (Nakamura, 1997). Bouddha lui-même s’est donné le titre de médecin (Ibid.) et il a présenté sa doctrine comme une méthode de guérison de la maladie de l’ignorance concernant la vérité intérieure : «La mise en page du message originel de Bouddha dans quatre parties est susceptible d’avoir son origine dans les méthodes médicales recommandées par l’une des écoles indiennes: la première étape est de constater la maladie, puis son étiologie, puis la possibilité ou l’impossibilité de guérison et, enfin, le traitement qui y conduit» (Delumeau, 1996). L’attention de Bouddha se concentre exclusivement sur la guérison des disciples malades d’ignorance (de la vraie nature) et d’illusion: «Bouddha lui-même a justifié son manque d’intérêt pour les problèmes métaphysiques en se comparant à un médecin venu au chevet d’un blessé, qui n’a pas le temps de se soucier des détails inutiles.» (Ibid.) Pour la tradition inaugurée par Bouddha la seule chose vraiment importante est d’atteindre la «vraie nature», ce qui n’est possible que par un processus maïeutique, qui consiste à enlever le voile de l’illusion et de l’ignorance, à découvrir la vraie nature de toujours et à la mettre au jour. La méthode bouddhiste est fondée sur le principe que la vérité est présente en chacun, mais étant enveloppée d’ignorance et d’illusion, elle peut être reconnue grâce à l’Eveil, qui est essentiellement un processus maïeutique. Bouddha est un "éveillé"/illuminé - le mot même est un participe passé « d’une racine désignant l’action verbale de se réveiller, de comprendre, de reconnaître », ce n’est «pas un nom propre, mais une épithète de ceux qui ont atteint l’intelligence suprême» (Ibid.) ; il a découvert la vérité en son intérieur, par un effort maïeutique, et qui est capable, en s’appuyant sur sa propre expérience personnelle extraordinaire, de conduire aussi les autres vers l’éveil de la vérité cachée à l’intérieur.

Non seulement le bouddhisme, mais aussi d’autres écoles indiennes postulent la possibilité d’acquérir la perfection et le salut individuel par la méthode maïeutique. Tout comme pour Socrate, pour Bouddha ou pour les gourous des diverses écoles indiennes, l’objectif est double - épistémologique (l’éveil à la vérité/réalité) et thérapeutique (la guérison de l’ignorance) à la fois. L’hypothèse qui fonde leurs doctrines est que la vérité se trouve depuis toujours cachée à l’intérieur de l’homme et doit être (re)découverte, la méthode proposée pour atteindre cet objectif est celle maïeutique – qui consiste dans l’élimination de l’ignorance et dans la reconnaissance de la vérité: «Le guru amène progressivement et habilement à la lumière ce qui était caché dans nos profondeurs, et nous voyons l’horizon s’éclairer lentement autour de nous. Ainsi, nous sommes tous engagés dans ce travail d’éclaircissement, qui, tout en nous illuminant, donne de la forme aux projections de notre esprit, projections qui correspondent à une maturation au cours de laquelle la vérité se révèle

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progressivement, en fonction de l’intensité de notre vie intérieure. Il ne s’agit pas là d’une réception passive, mais d’une convergence créative ou d’une simultanéité grâce à laquelle, bien qu’elle nous illumine, la vérité est en quelque sorte notre fils.» (Tucci, 1995). La vérité est notre fils, car elle est toujours en nous, cachée dans la placenta de notre ignorance, et nous la (re)trouvons par un processus maïeutique. Cette vérité ou cette réalité pure intérieure qu’on ignore - réalité qu’on appelle dans le bouddhisme «nature-de-Bouddha» ou «vraie nature», dans le christianisme «image de Dieu» ou l’étincelle (scintilla) divine dans l’homme, dans le confucianisme shen ren (l’homme saint) - est identifiée par C. G. Jung au Soi : « Nous créons un peu notre propre moi, en prenant conscience des contenus inconscients, et dans cette mesure, on est notre propre fils. Correspondant à cela, les alchimistes ont appelé leur substance incorruptible, ce qui signifie justement le Soi, «filium philosophorum» (= le fils des philosophes). Mais nous sommes déterminés dans cette entreprise par la présence inconsciente du Soi, d’où proviennent des dispositions très puissantes pour surmonter l’inconscient. Dans ce rapport, le Soi est le Père.» (Jung, 1997). « Le Soi » est le Père, car c’est une entité qui comprend à la fois le soi-même et la sphère théoriquement illimitée de l’inconscient car il préexiste à sa connaissance et invite à la connaissance ; le « Soi » est notre fils, car nous le trouvons en nous-mêmes et nous le mettons en lumière, en utilisant la méthode maïeutique.

Le guru procède comme un obstétricien, il enlève le voile de l’ignorance et les habitudes théoriques, linguistiques et comportementaux et en révèle la vérité depuis toujours cachée à l’intérieur de chaque individu. Comme chacun possède la vérité, mais l’ignore à la fois, on a besoin d’un guru, d’un « Bouddha » (d’une personne déjà «éveillée») pour l’aider à reconnaître la vérité et à l’engendrer. L’Inde en général, pas seulement le bouddhisme, a toujours compris le devenir de l’être humain en termes d’un processus de révélation de quelque chose de pré-existant. On élimine de la sorte l’ignorance/l’illusion tout en plaçant les conditions de possibilité d’accomplissement du soi dans le contexte d’une relation maïeutique du type guru-disciple : « Le yoga ne s’apprend pas tout seul, la direction d’un guru est toujours nécessaire. Le yogi commence par abandonner le monde séculier (famille, société) et, guidé par son guru, s’efforce de dépasser successivement les valeurs et les comportements de la condition humaine. Il s’efforce d’être mort pour ce monde - où c’est le mieux vue la structure initiatique du yoga. Nous assistons à une mort suivie d’une renaissance à une manière tout-à-fait différente d’être: celle représentée par la libération ...» (Eliade, 1992). Le chemin de la libération est constitué d’une série de séparations - la séparation d’avec le monde profane et la séparation des valeurs et des comportements de la condition humaine ordinaire - qui sont conçues comme autant de révélations de la vérité profonde initialement cachée sous le voile de l’illusion et de l’ignorance. La libération de la souffrance, de la mort et du cycle infernal des réincarnations ne peut être atteinte que par la libération de l’ignorance.

Revenant à la technique maïeutique socratique, nous devons souligner sa résurgence moderne en tant que psychanalyse. La psychanalyse moderne vise le même double objectif, thérapeutique et gnoséologique, elle a le même sens et utilise la même méthode maïeutique/herméneutique tout comme l’ancienne maïeutique socratique. Le médecin psychanalyste essaie d’enlever les voiles de l’ignorance et de l’oubli pour mettre en lumière des contenus réprimés ou jamais connus par le sujet même et, pour y parvenir, agit comme un véritable obstétricien. Le processus de la prise de conscience des contenus refoulés ou ignorés est lui-même un processus de dévoilement d’un pré-existant - comme le remarque C. G. Jung (« La prise de conscience est, d’une part, comme une fusion de pièces éparpillées, la réalisation volontaire de l’Ego, mais d’autre part, cela signifie aussi une révélation spontanée du Soi, existant depuis toujours. L’individuation apparaît, d’une part, comme la synthèse d’une nouvelle unité composée de pièces antérieurement dispersées, mais d’autre part, comme la manifestation d’une essence préexistante à l’Ego. », Jung, 1997) - et ce que Jung appelle « processus d’individuation » est le processus maïeutique de la mise à jour du Soi (préexistant et inconnu à l’Ego), de sa naissance en tant qu’humanité de l’homme. Quand le processus

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d’individuation a lieu inconsciemment, il s’agit d’un processus de dévoilement de quelque chose de préexistant (le Soi), mais quand il a lieu consciemment, il s’agit d’un double processus maïeutique, puisque tant l’individuation que la prise de conscience représentent des processus de mise à jour. La personnalité humaine ne se construit pas par des accumulations, mais par la révélation des contenus inconscients, dans la confrontation entre le conscient et l’inconscient qui constituent l’individuation. Le processus maïeutique de l’humanisation du Soi parvient à la lumière de la conscience à travers des images (mandalas) produites spontanément et inconsciemment et qui sont révélées dans des rêves ou dans l’imagination. Le médecin psychanalyste prête une vive attention aux produits spontanés de l’inconscient susceptibles de révéler le chemin de l’individuation, car, grâce à eux, il peut amener son patient à réintégrer un nombre important de contenus inconscients et, par conséquent, le conduire à une pleine conscience de soi.

Le matériel archétypique présent dans l’inconscient collectif est révélé dans des rêves, dans ce que Jung a appelé «l’imagination active » et dans « les idées délirantes des psychotiques, les fantasmes de l’état de transe et les rêves de la petite enfance (trois à cinq ans). » (ibid.). L’existence de ce matériau archétypique n’est pas problématique en soi, mais peut le devenir lorsque survient le phénomène de la dissociation, qui consiste dans l’impossibilité de la conscience de contrôler l’inconscient. Dans ce cas, il est absolument nécessaire d’intégrer l’inconscient dans la conscience - intégration qui se réalise à travers le processus maïeutique et synthétique de l’individuation. L’intégration du matériau archétypique inconscient chargé de numinosité ne peut être réalisée que par un processus maïeutique (le processus de l’humanisation ou de l’individuation du Soi), qui peut prendre la forme d’une authentique relation maïeutique de l’ego avec le soi. Sous une forme ou une autre, les textes alchimiques, les textes gnostiques, et aussi le dogme chrétien expriment le même processus maïeutique fondamental pour le devenir de l’homme, à savoir le processus d’individuation. Ce fait devient encore plus évident si l’on considère l’équivalence que propose C. G. Jung entre l’image de Dieu dans l’homme et l’archétype du Soi: « L’image de Dieu ne coïncide pas avec l’inconscient en général, mais avec un contenu particulier, à savoir l’archétype du Soi. C’est de celui-ci qu’on peut séparer empiriquement l’image de Dieu. » (ibid.).

En écrivant sur la psychanalyse, Eliade découvre – d’une manière tout-à-fait compatible avec l’objet de son analyse et, en même temps, parfaitement cohérente avec les exigences de son approche herméneutique du matériel de la culture symbolique - que celle-ci, tout comme bien d’autres techniques ou gestes spécifiques de l’homme areligieux des temps modernes, conserve aussi le schéma initiatique. Le scénario thérapeutique et gnoséologique psychanalytique exige au patient de descendre dans les profondeurs de son être (opération dangereuse semblable du point de vue formel à la descente aux enfers des mythologies [Eliade, 1995]), de confronter ses traumatismes et ses complexes (« le combat du monstre ») pour rétablir son intégrité psychique par le dévoilement des contenus refoulés dans l’inconscient. Comme dans tout scénario initiatique, il s’agit d’une mort symbolique (un retour provisoire à la virtualité, une immersion dans le chaos de l’inconscient), suivie d’une renaissance (l’intégration dans la sphère de la conscience des contenus antérieurement inconscients, l’élargissement des limites de la personnalité humaine), qui transforment le sujet en un initié aux mystères de son propre psychisme, en un fin connaisseur de soi.

La connaissance en général et ses cas particuliers qu’on présente ici (la connaissance sacrée et la connaissance de soi-même) sont considérés comme des résultats d’une initiation et d’un travail maïeutique (dans notre interprétation). Dans ce contexte, Eliade a trouvé comme significative la présence dans des espaces culturels différents, tels que la Grèce et l’Inde, du symbolisme obstétrical en relation avec l’éveil suprême, avec le dévoilement de la vérité intérieure, avec la renaissance de soi (en rejoignant, ainsi, l’hypothèse de Jung). Nous considérons significatif le fait que les recherches de M. Eliade sur le symbolisme obstétrical fonctionnent, dans l’horizon de son œuvre, comme une subtile mise en abîme, puisqu’elle

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renvoie à sa propre méthode d’approche des phénomènes religieux (à savoir la méthode herméneutique/maïeutique) et, également, à la possibilité d’intégrer dans une interprétation compréhensive la matière analysée (à savoir les rites d’initiation vues comme des processus maïeutiques, l’homme religieux vu comme un être interprétant dont le comportement est régi par le rappel et la mise à jour des gestes exemplaires divins).

En ce qui concerne la psychanalyse, du moins dans sa version jungienne, on considère qu’elle se trouve engagée dans un double processus maïeutique: l’un à un niveau individuel, dont l’« objet » est le psychisme du patient, et l’autre à un niveau collectif, dont l’« objet » est constitué par les produits de la culture symbolique même de l’humanité. Le processus maïeutique au niveau individuel, représenté par la relation médecin - patient se révèle d’être double, à son tour, dans la mesure où il envisage, d’une part, d’apporter à la lumière de la conscience les contenus refoulés dans l’inconscient personnel, et d’autre part, de découvrir et d’intégrer, à la mesure du possible, des contenus qui n’ont jamais été conscients, car ils appartiennent aux profondeurs de l’inconscient collectif. Le processus herméneutique qui survient au niveau collectif (processus représenté par l’analyse des produits de l’esprit humain: la mythologie, la religion, la littérature, l’alchimie etc.) a comme hypothèse l’idée que les créations de l’esprit humain sont principalement des « expressions symboliques du drame intime et inconscient de l’âme, qui devient accessible via la projection » (Jung, 2003) et comme objectif (intimement lié à l’hypothèse, dans le sens même du cercle herméneutique) la détection des processus psychiques originels présents derrière les projections et responsables pour eux.

La possibilité de ce processus herméneutique, dont le matériau est d’une certaine façon l’esprit humain même (l’homme dans son intégralité et tous les produits de la culture ou de son humanité), réside dans l’hypothèse jungienne de l’inconscient collectif (conçu comme «la source de ces influences déterminantes qui, sans intermédiaire, produisent dans chaque individu des expériences et des créations imaginatives similaires ou identiques», ibid.) peuplé par des archétypes (conçus comme des «dispositions psychiques inconscientes en vertu desquelles l’homme agit d’une manière humaine» [ibid.], des formes fonctionnelles ou des images originelles propres à l’espèce humaine et à l’humanité de l’homme). Dans la théorie de C. G. Jung, les archétypes sont définis, dans la descendance évidente de la philosophie kantienne, d’une manière strictement formelle comme des «possibilités héritées de représentation»: «l’archétype est un élément vide en soi, formel, qui n’est qu’une possibilité donnée a priori de la forme de représentation» (ibid.).

La contribution fondamentale de Jung réside dans la preuve - obtenue en utilisant la méthode maïeutique sous un double aspect (celui de la relation thérapeutique avec ses patients et celui de la relation herméneutique avec les produits culturels de l’humanité) - que « les archétypes se dispersent par la tradition, la langue et la migration, pouvant apparaître spontanément partout sous une forme qui n’est influencée par aucun intermédiaire extérieur. » (ibid.). La preuve empirique de l’existence de telles formes d’origine collective réside dans le parallélisme universel des thèmes mythologiques, reconnaissables collectivement en tant que constituants des mythes et individuellement en tant que produits d’origine inconsciente. Le parallélisme universel des thèmes mythologiques qui rend compte de l’existence des archétypes et de leur «origine» (l’inconscient collectif) peut être mis en évidence en utilisant la méthode herméneutique sur la matière représentée, d’une part, par les mythes, les contes, les dogmes religieux et, d’autre part, par les fantasmes (y compris les rêves) impersonnelles - qui ne peuvent donc pas être expliquées par des acquisitions individuelles (par exemple: les rêves de la petite enfance, les fantasmes des états de transe, les idées délirantes des psychotiques, les séries de phantasmes produites par concentration délibérée [ibid.]).

Le contexte de l’exposition de la théorie jungienne concernant la propagation universelle, indépendante de la tradition ou de la migration, des archétypes constitue l’horizon à l’intérieur duquel l’idée de M. Eliade que «l’histoire ne parvient pas à changer radicalement la structure d’un symbolisme archaïque, mais seulement à lui fournir toujours de nouvelles

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significations, qui ne détruisent pas la structure du symbole» (Eliade, 1995) peut révéler sa signification profonde. Dans l’espace circonscrit par la conception maïeutique et abyssale de Jung, cette idée du philosophe roumain peut être interprétée ainsi: les contextes historiques, dans le sens le plus large, ne peuvent modifier la structure des symbolismes archaïques, puisqu’elle est assurée par la structure individuelle innée (inconsciente et préconsciente) du psychisme humain (la conception des archétypes comme des conditions a priori de la perception); ils ne peuvent que les enrichir de significations nouvelles, acquises grâce au processus du dévoilement et de la mise au jour de certains aspects ou d’autres.

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Vérité mythique et connaissance symbolique chez Mircea Eliade

Daniel COJANU Valahia University of Târgoviște

cojanu.daniel@gmail.com

Abstract: In this paper I intend to consider the recurring statement of Eliade that myth always tells a true story. As this statement may contradict the common perception on the myth, I will analyze the notions of historical truth, factual truth and mythical truth, since we can talk without contradiction as well on the truth of discourse and on that of symbolic representations that could be found in myths. For this, I will do the examination of the current theories of the myth and I will test the interpretation that sees myth as a tissue of symbols. It is the theory to which Eliade adheres too. Thus, the discussion focuses on the symbolic knowledge. Many times Mircea Eliade promised to make explicit his conception of religious symbolism, i.e. a logic of sacred symbols, even to write a book entitled Man as a symbol. Yet he managed to express only a few brief methodological considerations. However, the logic of religious symbols is reflected throughout his entire scientific work. It is also interesting to find out how he used the concept of archetype and how he built a phenomenology of religion as morphology. In this study, I will try to reconstruct analytically and to clarify some important aspects of this theory, based on more or less favorable comments of his critics. Keywords: myth, mythical truth, symbolic knowledge, archetype L'intérêt que Mircea Eliade a montré pour le mythe et pour le symbole découle non seulement de son travail scientifique d'historien des religions mais aussi de son oeuvre littéraire. Une étude cohérente sur la relation entre mythe et symbole devrait considérer les deux côtés de son oeuvre. Ainsi, nous sommes obligés de comprendre l'appel du savant et de l'écrivain à lire son œuvre intégralement.

L'objectif de cet essai est beaucoup plus modeste et il se contente juste d'examiner les affirmations avec relevance méthodologique pour l'interprétation du mythe et du symbole, tel qu'on peut les déceler de l'œuvre scientifique d’Eliade. Il est bien connu le fait que cette œuvre est une herméneutique du phénomène religieux dans toute sa diversité, aussi du point de vue systématique et morphologique qu’historique. L'historien Eliade est en même temps un phénoménologue qui s’intéresse à la découverte des structures (patterns) de signification; stricto sensu, il est un généraliste intéressé à comparer les faits, les croyances et les idéologies religieuses, qui a attiré assez souvent les objections des spécialistes orientés vers la documentation scrupuleuse sur les conditions sociales et historiques qui déterminent l'apparition d'un phénomène religieux. Sans minimiser l'importance de ces démarches (philologique, anthropologique, etc.), même en utilisant de manière efficace les résultats de la recherche, en revenant avec obstination ascétique à étudier des documents de première main, Eliade souligne l'importance de la perspective globale, panoramique, systémique, capable de dégager des structures symboliques, des idées, comportements, rituels, institutions décrivant le portrait-robot de l'homme religieux comme idéal typus, l'homo religiosus transculturel, atemporel, celui qui n'est pas seulement le produit des conditions de l'existence sociale et culturelle accidentelles.

Or, à cette manière, il quitte le rituel académique accepté de la documentation circonstancielle et de la formulation prudente des conclusions, s'aventurant dans le territoire des jugements normatifs et des approches empathiques de son objet d'étude, ce qui caractérise l'approche herméneutique.

Car, bien qu'il prétend une neutralité principielle envers les faits étudiés, une époché phénoménologique envers les interprétations, conceptions et préférences ; ce qui professe

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Eliade est une induction, mais une induction sélective, basée sur une grille constituée des jugements normatifs, des idées personnelles et des aperçues a priori.

Même l'effort de détacher de la masse écrasante des faits et des événements de l'histoire humaine le profil d'un homo religiosus atemporel, avec des réactions symboliques similaires dans les plus diverses contextes culturels, exige une conception préalable de la religion et de la nature humaine.

Ceci signifie que la préexistence de modèles normatifs décide la sélection des faits pertinents. L'option de type phénoménologique rencontre l'anti-réductionnisme qu'il professe. Le principe de la méthode phénoménologique a été énoncé par Eliade de cette manière : c'est la perspective qui engendre le phénomène. Eliade raconte une histoire qui contient une affirmation ironique de Poincaré : « Un naturaliste qui n'aurai pas étudié l'éléphant qu'au microscope, pourrait-il considérer qu'il possède une connaissance suffisante de cet animal ? » (Eliade, 1993, p.15). Le symbole comme phénomène religieux ne doit pas être regardé d'un autre point de vue, il doit être considéré en lui-même, dans ce qu'il a d'original et d'irréductible. « [...] un phénomène religieux ne se révèlera pas en lui même, mais seulement quand il est considéré dans la manière qui lui est propre, c'est-à-dire quand il est étudié a l'échelle religieuse. Vouloir a délimiter ce phénomène par la physiologie, la psychologie, sociologie, économie, langue, art, etc. [...] c'est le trahir, laisser échapper ce qui est unique et irréductible en lui, à savoir son caractère sacré » (Ibidem). On remarque une certaine résistance du symbole (en particulier) et du phénomène religieux (en général) contre la tentation de l'interpréter et de le définir.

Avec ces considérations méthodologiques minimales, nous avons ouvert le champ d'investigation épistémique possible sur certaines notions: le mythe, le symbole, la vérité symbolique, la vérité historique et la vérité des faits. Le point de départ de cette analyse était la déclaration récurrente faite par l'historien des religions que le « mythe raconte une histoire vraie » Eliade critique l’équation mythe=fiction, une tradition d'interprétation basée sur les documents mythologiques des Grecs. Il est nécessaire, croit-il, d'étudier les cultures où le mythe est effectivement encore vivant, où il constitue le fondement de la vie religieuse, où il exprime la vérité par excellence. Dans ces sociétés, les gens distinguent entre les mythes (les vraies histoires) et les fables, les légendes et les contes de fées (les histoires fausses). Les vraies histoires ne peuvent pas être racontées que dans certaines circonstances rituelles (initiation, etc.), elles présentent des événements et des personnages qui n'appartiennent pas au monde profane. La conscience archaïque n'est pas intéressée de la chronologie, de l'exactitude des événements, de l'authenticité des personnages historiques. Les populations archaïques attribuent au mythe une valeur différente que la notre, les modernes, parce qu’ils sentent que le mythe les regarde directement : « Car tout ce qui est raconté par les mythes, les regarde directement. En effet, les mythes décrivent non seulement l'origine du monde, des animaux, des plantes et des humains, mais les événements primordiales à la suite desquelles l'homme est devenu ce qui est aujourd'hui » (Eliade, 1991, p. 9, Rennie, 1996, p. 68). Le mythe enseigne à l'homme les significations primordiales, qui lui donnent la condition actuelle, mais pas les contes de fées (pour ceux-ci, il doit être pris au sérieux). Le mythe raconte ce qui s'est réellement passé, ce qui s'est passé pendant le temps sacré (in illo tempore), c'est qui s'est passé pleinement et ne relève pas de l'arbitraire, de la pure contingence. Dans le temps mythique, sacré, les événements ne sont pas aléatoires. Il résulte qu'ils doivent être vus comme des événements nécessaires, archétypaux, exemplaires, fondateurs. Les mythes ne sont pas une déformation idéologique de la réalité, mais ils la constituent effectivement. Les mythes ont une signification religieuse (donc, existentielle), et non pas sociale (de légitimation identitaire, pour marquer l'appartenance au même clan), et non pas idéologique (d'auto-illusion, de falsifier l'expérience concrète), ne sont pas des distorsions illusoires de la réalité réalisée par une pensée primitive ou aliénée (prêt à l'auto-illusion). Il est vrai que les mythes anciens (religieux), et les mythes modernes (les idéologies, les utopies, les systèmes philosophiques) ont à voir avec le sens de la vie. Mais ils sont en

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relation avec un sens révélé de la vie, et non pas avec un sens construit. Les idéologies et les utopies modernes (séculaires) sont des constructions imaginaires ayant la fonction de régulation, de corriger les imperfections de la vie quotidienne.

Eliade parle de la vérité du mythe comme il parle de l’efficacité du symbole. Souvent il affirme nettement que l’homme religieux agit symboliquement, c’est-à-dire effectivement, réellement. Les vérités de la raison et les vérités factuelles nous sont familières, les unes supposant la cohérence logique, la compatibilité, la non-contradiction des énoncés sur la réalité et les autres la correspondance avec les faits. La philosophie de l’histoire peut expliciter les conditions de la vérité historique. Etant donné que dans la connaissance historique on ne peut être jamais dans la présence immédiate des événements du passé, on ne peut connaître que les documents, qui ne sont pas que des vestiges, des traces des événements du passé. Le discours historique ne peut pas être vrai dans le sens de la vérification de la correspondance avec les faits, mais seulement vraisemblable, restaurant un déroulement plausible des faits. Pour l’historien, la vérité consiste dans la restauration d’un sens vraisemblable du développement des événements du passé, une perspective, une interprétation, un effort de reconstruction, étant donné le caractère fatalement incomplet des documents. On va constater que la vérité symbolique est aussi le dévoilement d’un sens, non la vérification d’une correspondance factuelle, mais d’un sens révélé, un sens qui n’est pas construit. C'est pourquoi, de nombreux mythes ont une signification étiologique pour l’homme des cultures archaïques, ils expliquent comment sont apparus les différents êtres, les phénomènes naturels, les mœurs et les institutions sociales. Ils n'ont aucune valeur scientifique, dans le sens moderne du terme, mais ont une signification et une valeur légitimatrice dans le contexte mental et idéologique des cultures traditionnelles, en répondant à la nécessité constitutive, organique de l’homme de donner un sens à son existence.

Le mythe a une cohérence interne, il est une structure autonome de signification, « un langage préréflexif qui exige une herméneutique particulière » (Douglas Allen, 1978, p. 9). Il requiert le déchiffrement et l'interprétation. L'herméneutique du mythe suppose d'abord de quitter son interprétation comme une simple fiction et de comprendre l'expérience qui l'a fondé, son contexte rituel, etc. L'acception religieuse-existentielle des mythes archaïques (considérée comme norme exemplaire, comme étalon herméneutique) cherche à dévoiler la participation vers un sens transcendent qui institue la réalité du monde et de la condition humaine. Le mythe este une histoire sacrée qui raconte des événements et des significations primordiales, fondateurs, mais en même temps il est une hiérophanie, une manifestation du sacré, la transposition symbolique d'un mystère. « Il n'y a pas de mythe s'il n'y a pas le dévoilement d'un mystère, la révélation d'un événement primordial » (Eliade, 1991, p. 10). Il ne s'agit pas d'un mystère étrange, parasitaire, invoqué gratuitement, mais du mystère qui couvre la nature transcendante des choses, qui le met en existence et en ordre, qui leur donne leur propre identité et manière d’exister. L'imagination mythique est une forme de connaissance qui n'annule et ne diminue pas le mystère de son objet, mais le préserve et le postule. Lucian Blaga disait que le mythe est la tentative de révéler un mystère avec les moyens de l'imagination. (Blaga, 1987, p. 234)

« Le mythe est un fait symbolique et les symboles sont le langage du mythe. Les mythes représentes les moyens spécifiques de combiner les symboles pour former des narrations sacres » (Douglas, 2011, p. 226). Les symboles ne sont pas juste des signes, mais des hiérophanies. Les symboles nous montrent que nous sommes appelés dans un langage dont le code nous ne le possédons pas, mais qu’on doit le déchiffrer. L'infini de la signification transcendante doit s'accommoder à une expression finie, particulière, à laquelle il lui fournira d'exemplarité.

L'histoire ne change pas fondamentalement la structure du symbolisme archétypal. L'histoire ajoute des nouvelles significations. Les différentes situations historiques particulières favorisent des nouvelles valorisations du symbolisme. Mais c'est la structure symbolique de base qui conditionne les occurrences particulières. Ainsi, la structure

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fondamentale du symbolisme de la Croix n'a pas été créée dans un certain moment historique déterminé. Il existe des nombreuses variantes du symbolisme universel du Centre, comme le symbolisme de la Montaigne, de l'échelle, de l'Arbre Cosmique. Ce qui intéresse les phénoménologues c'est la structure de base par laquelle est interprétée la signification symbolique du Centre. Le Christianisme a ajouté des nouvelles évaluations de ce symbolisme, étant donné que la Croix a remplacé l'Arbre Cosmique. Cela ne signifie pas de nier que cette homologation a eu lieu dans l'histoire. Pour interpréter la signification de la Croix pour l'homme religieux, le phénoménologue doit considérer les conditions historiques uniques, non-répétables et l'originalité de l'expérience chrétienne. Mais, la manifestation historique de la Croix n'a pas modifié radicalement le symbolisme universel dont une significative hypostase elle a été. En fait, la nouvelle évaluation de la Croix était déjà conditionnée par le symbolisme archétypal de l'Arbre Cosmique, situé dans le centre de l’univers. Le cardinal Daniélou soutien que l'importance de la Croix est principalement due à l'événement, au fait de la crucifixion ; le chargement symbolique (Axe du Monde, Arbre cosmique) a été ajouté après ; le symbole succède au fait historique; le fait historique n'est pas considéré comme métaphysiquement transfiguré. (Douglas, 1878, pp. 176-177)

L'archétype (le référent métaphysique) assure la continuité, le lien organique entre les éléments du signe symbolique, entre le contenu et l'expression - il fournit la dimension verticale sémantique du symbole. L'archétype (le référent métaphysique) est le principe constitutif de l'objet (le référent particulier) et le principe organisateur, le critère qualitatif (essentiel) qui organise et contrôle les significations superficielles. Les archétypes ne se manifestent pas comme tels (ils sont essentiellement inaccessibles) ni dans l'ordre sensible, ni dans l'ordre mental, mais juste comme reflet (symbolon) autant dans les choses que dans la pensée. Leur transcendance, leur inaccessibilité exige des voies de médiation (qui ne sont pas conventionnelles).

Celui qui ne perçoit pas la dimension métaphysique du monde regarde la signification symbolique comme surajoutée, comme une interprétation superflue qui doit être éliminée puisqu'on doit garder une seule dénotation (la référence particulière). La vision distinctive, qui aime les dichotomies et les dissociations en s'appuyant sur le principe de non-contradiction qui est caractéristique à la discursivité, est incapable de saisir les archétypes. Les archétypes ne peuvent être connues qu’intuitivement et à partir de leurs symboles. L'imagination symbolique n'est pas simplement digression, mais elle a des vertus cognitives, elle est imaginatio vera, qui est orientée (d'une manière anagogique) par les exigences de correspondance avec les formes transcendantes et par l'idéal d'une véracité métaphysique. Du point de vue phénoménologique, le symbole apparaît comme une image exemplaire, intrinsèquement interprétable parce qu'elle porte déjà du sens (Sinn Bild). L'image est nécessairement la porteuse de la signification à laquelle elle participe ontologiquement ; c'est la signification qui lui donne l'autonomie ontologique.

La particularité du symbole consiste dans le fait qu'il est une image qui ne représente pas, mais qui présentifie la signification (c'est-à-dire, la rend présente, mais pas accessible discursivement). L'imagination créatrice, symbolique, transfigure la perception immédiate, empirique de la réalité, lui donne de la forme et structure. Cette imagination imprime certaines lignes de force au contenu de la perception empirique et la transfigure. Eliade reconnaît la dimension cognitive de l'imagination symbolique, comme il reconnaît aussi une dimension existentielle pour le symbole. (Eliade, 1993(b), pp. 578-59), mais il fait la distinction avec la connaissance conceptuelle. « Avoir imagination veut dire voir le monde entièrement; car la puissance et la raison des Images consiste dans le fait qu'elles montrent tout ce qui reste réfractaire au concept » (Eliade, 1994, p. 25) « […] si l'esprit fait appel aux Images pour saisir la réalité ultime, il le fait juste parce que cette réalité se manifeste d'une manière contradictoire et, par conséquence, ne pourrai être exprimée par concepts. » (Eliade, 1994, p. 19)

À première vue, le symbole est un signe avec plusieurs significations, équivoque,

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réfractaire à toute détermination conceptuelle (indéterminé). Le signifié symbolique (sa dénotation, sa référence) ne se laisse jamais entièrement et clairement communiqué. Le symbole est révélation et occultation en même temps: la connaissance qu'il peut fournir n'appartient pas au régime de la vérité manifeste (qui caractérise le paradigme rationaliste d'interpréter le monde). Une épiphanie n'actualise pas son contenu sémantique entièrement, car elle se détruira en devenant concept.

Plus précisément, aucune connaissance n'est pas indépendante des présuppositions et des valeurs. La valorisation n'est pas prioritaire, antérieure chronologiquement, elle est impliquée (constitutivement) dans l'acte même de la connaissance: je connais d'une manière métaphysique, en subordonnant le fait positif à une réalité transcendante; et cela est possible seulement si j'affirme la réalité d'un palier transcendante du réel, si je lui donne de la valeur (en lui donnant de la réalité). Par conséquent, les personnes ayant des valeurs différentes des nôtres, pourraient parler d'autres formes de connaissance; on disqualifie (nous, les modernes) la connaissance métaphysique parce qu’on déprécie son objet (i.e. la Transcendance), dont on refuse la valeur, la réalité.

La signification du symbole n'est pas actuellement absent (en dehors de l'expérience directe, nécessitant un signe conventionnel de substitution), mais essentiellement inaccessibles à l'expérience, transcendante. Par conséquent, elle exige une forme d'expression obligatoire, nécessaire (le symbole) car elle est la seule possible. Si le symbole (dans les cultures et les traditions qui valorisent la réalité transcendante) n'est pas un élément de substitution conventionnelle (n'est pas perçu comme tel dans ces cultures), signifie qu'il n'est pas une invention humaine, mais il est reçu comme une donnée, mais pas comme une donnée empirique (inconditionnée), ayant signification entièrement intelligible et sans ambiguïté, communicable (qui appartient au régime de la vérité manifeste), mais comme donné révélé, découvert dans l'univers. Et qui sous-tend la vision, la représentation du monde et de la condition humaine de ceux qui appartenaient à des cultures qui valorisaient l'horizon transcendant.

Le symbole est efficace à l'intérieur d'une culture, mais aussi au niveau interculturel, oecuménique. Tout d'abord, le symbole transmet des significations révélées (il révèle aussi qu'elles ne sont pas comparables avec les significations empiriques, naturelles ou culturelles) qui ne peuvent pas être manipules par le discours ou par la technologie. Le symbole contrôle et oriente le rapport de l'homme avec le sacré et avec l'horizon du mystère. Ceci este un invariant anthropologique qui répond aux besoins inhérents de l'homme, une fatalité qui n'est pas déterminée par des pressions culturelles non subordonnées aux besoins sociaux, culturels, etc. Le symbole n'est pas juste un substitut conventionnel pour une réalité absente (le cas d’un signe quelconque), mais il est auto transcendent, se réfère à lui-même autant qu’il renvoie à quelque chose de diffèrent – son archétype - propriété, marquant l'insertion de la chose ayant valeur symbolique dans l'ordre transcendante et, en même temps, il manifeste une puissance intrinsèque déterminée par le fait de la participation à la réalité symbolisée. Le réalisme symbolique qui caractérise la pensée religieuse de l'homme des sociétés traditionnelles, reconnaît non seulement la réalité de l’archétype symbolisé, mais aussi la réalité et la nécessité de l'association entre l'expression symbolique et l'archétype. Si le signe en général représente un rapport conventionnel de substitution, en transmettant des significations contextuelles, le symbole est une ouverture vers l'ordre métaphysique des choses et exprime un rapport de participation à cet ordre.

Ayant une importance majeure pour la pensée archaïque et pour la vie de toute société traditionnelle, le symbole demande d'être compris comme modalité autonome de connaissance. L'herméneutique du sacré, telle qu'elle a été entreprise par Mircea Eliade, s'est efforcée de lui restituer la fonction d'instrument de connaissance. On a constaté qu'il est un instrument de connaissance approprié aux aspects les plus profonds, les plus secrets de la réalité.

Selon Eliade, les symboles religieux (1) révèlent des modalités du réel qui ne sont

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pas évidentes dans l'expérience quotidienne, (2) se référent aux structures réelles du monde, (3) sont multivalentes, (4) révèlent des perspectives dans lesquelles des réalités hétérogènes peuvent être articulés dans un ensemble (5) permettent d'exprimer des situations paradoxales autrement inexprimables, (6) concernent des situations dans lesquelles l'existence humaine est engagée. (Eliade, 1995, p.194-199)

Surmonter la situation particulière, conjoncturelle est un acte à la fois métaphysique et spirituel. Son mécanisme peut être décrit comme tel: le symbolisme présente la situation comme répétable (dans des contextes multiples). Ainsi, la situation devient exemplaire. Déchiffrer le message symbolique est équivalent à accéder du particulier à l'universel. En réalisant une ouverture vers l'Esprit, la transgression de la situation particulière représente un „éveil”. Chaque fois qu'un arbre est interprété comme l'Arbre du Monde ou l'agriculture est vue comme un acte générateur, la situation particulière de la dite réalité concrète (objet physique, action humaine) se „scinde”, en révélant la réalité profonde, archétypale. Cette fonctionnalité spécifique explique la prépondérance des symboles avec signification cosmique sur ceux qui ont une signification historique. « La plupart des symboles religieux concernent le Monde dans sa totalité ou une de se structures (la Nuit, les Eaux, le Ciel, les Étoiles, les saisons, la végétation, les rythmes temporels, la vie animale, etc.) ou bien se référent à des situations qui définissent l’existence humaine, au fait que l'homme est un être sexué, mortel, en essayant de découvrir ce que nous appelons aujourd'hui la „réalité ultime” » (Eliade, 1995, p. 201).

Les symboles et les mythes ne sont pas des créations arbitraires de la psyché humaine. Comme instruments de connaissance, ils révèlent l'homme profond, l'homme pur et simple, qui n’est pas affecté par les conditions historiques. L'ethnologie de facture scientifique a accepté qu'il y avait une préhistoire de l'humanité, elle a bien compris que la pensée symbolique précède le langage et la pensée discursive, mais elle n'a pas tirée la plus importante conclusion, que la façon de se rapporter symboliquement à la réalité est constitutive pour l'être humain.

C'est évidente la capacité du symbole d'enrichir sa signification au cours du temps. Par exemple, le salut par la croix prolonge et perfectionne l'idée de renouvellement cosmique symbolisé par l'Arbre du Monde. La signification du symbole ne se limite pas à l'interprétation particulière qu'une tradition lui donne. Le symbole est un chiffrement qui contient dans sa structure les significations qui sont ajoutées successivement en fonction des situations existentielles décisives qui se posent dans l'histoire humaine. La signification générale est l'axe directeur qui permet l'articulation de la signification particulière dans une structure. Le symbole prouve une accessibilité indéterminée et permet à l'expression d'intégrer des nouvelles significations et interprétations : « […] le symbole constitue un exemple typique de totalité ontologique, capable d établir et de justifier une vraie herméneutique de la totalité. Le symbole intègre nécessairement dans son système, une série des fragments isolés. En d autres termes, il totalise, prend dans une totalité les différents niveaux de la signification. Le symbole a ainsi la tendance de coïncider avec la totalité même, dans une situation unique ». (Marino, 1980, p. 188)

Lorsque le mythe est compris comme narration et en même temps comme tissage de symboles, la vérité doit être reconsidérée comme dévoilement du sens, comme aletheia, par opposition à la vérité épistémique (la correspondance avec les faits) ou a la vérité historique.

L’oeuvre scientifique d’Eliade nous propose une interprétation non-réductionniste du phénomène religieux dans toute sa diversité. La méthode comparative lui a permis de présenter l'histoire générale des religions en tant que système, en particulier par l'analyse et la reconstruction des mythes et des symboles, des rêves et des mystères, c'est-à-dire du patrimoine universel des images et des significations métaphysiques qui structurent toujours et partout l’horizon existentiel de l’homme religieux.

Les motifs et les archétypes mythiques récurrents témoignent de l’efficacité de la pensée symbolique comme d’une manière alternative d’intelligibilité du monde et de la

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condition humaine. Si l’histoire des événements ne peut signifier qu'un récit plausible sur un passé probable et sur les raisons circonstancielles, sociaux, culturels d’un événement, le mythe, quelle que soit la culture qui l'a produit, est un système de significations, de symboles qui se révèlent comme une histoire vraie, autant pour l’homme religieux qui en participe existentiellement que pour le phénoménologue.

Les mythes ne décrivent pas des faits empiriques, vérifiables et ne racontent pas des événements qui se sont passés effectivement, mais des images ayant une signification métaphysique, inépuisable, qui ne peuvent pas être testés par confrontation avec l'expérience. L’herméneutique des religions entreprise par Eliade a appris cette leçon : la vérité des mythes, telle qu’elle est vécue par le primitif mais aussi par le moderne qui possède d’imagination symbolique, est une vérité qui guide existentiellement et une possible explication du fait que le sentiment religieux persiste encore.

Bibliographie

Blaga, Lucian (1987): Trilogia valorilor, Editura Minerva, București. Douglas, Allen (1978): Structure and creativity in religion: Hermeneutics in Mircea Eliade's

phenomenology and new directions, Walter de Gruyter. Douglas, Allen (2011): Mit şi religie la Mircea Eliade, Casa Cărţii de Ştiinţă. Eliade, Mircea (1991): Eseuri, Editura ştiinţificã, Bucureşti. Eliade, Mircea (1993 (a).): Tratat de istoria religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti. Eliade, Mircea (1993 (b).): Jurnal I, Ed. Humanitas, Bucureşti. Eliade, Mircea (1994): Imagini şi simboluri, Editura Humanitas, Bucureşti. Eliade, Mircea (1995): Mefistofel şi androginul, Ed. Humanitas, Bucureşti. Marino, Adrian (1980): Hermeneutica lui Mircea Eliade, Editura ªtiinþificã, Bucureşti. Rennie, Brian (1996): Reconstructig Eliade: Making sense of religion, Albany, NY: State

University of New York Press.

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Une perspective philosophique sur la signification du mythe

Marius Augustin DRĂGHICI

The Institute of Philosophy and Psychology Epistemology and Philosophy of Science Departament

mariusdraghiciinstitut@yahoo.com

Abstract: What interests us in this paper on myth is neither directly linked to the historical or anthropological approach using modern tools to investigate otherness – provided by cultural sociology, history and philosophy of mentalities or by the social psychology etc.; nor to the epistemological scientist position. The "philosophical" approach that we propose (beyond the ordinary semantic generosity of the term) attempts to appear as (perhaps) the only legitimate perspective on inquiring the "myth" issue. Arguments imply a connection between the signification of the myth’s "nature", as expressed throughout history, and the sui generis "nature" of philosophical view. Keywords: myth, symbol, cosmogony, philosophical perspective, comprehensive.

Dans l’hypothèse qu’on propose ici, notre point d’intérêt en ce qui concerne cette discussion sur le mythe ne se trouve pas premièrement dans une approche historique ou anthropologique qui utilise des instruments modernes pour dresser une enquête sur l'altérité – instruments fournis par la sociologie de la culture, par l'histoire et la philosophie des mentalités ou par la psychologie sociale et ainsi de suite - ; et surtout pas du tout dans une approche scientiste-épistémologique. La compréhension « philosophique » qu’on propose est sensiblement différente par rapport aux celles déjà mentionnées ci-dessus et essaie - au delà de la générosité même du terme – de se présenter comme (peut-être) la seule perspective légitime requête par l’interrogation du problème du «mythe». Les arguments présupposent un lien entre la « nature » du mythe, tel qu'il s'exprime à travers l'histoire, et la "nature" de l’interrogation philosophique sui generis.

En ce qui concerne le contenu même de cette discussion, notre approche de la question du mythe envisage premièrement ses fonctions les plus importantes pour le dévoilement de sa nature. Par conséquent, la définition du mythe comme «histoire des débuts» ne parle pas seulement de l’exemplarité du mythe cosmogonique (Eliade, 1965) en tant que structure de sens et de signification de la majorité des mythes fondamentaux, mais inclut aussi une discussion sur le véhicule des mythes: le symbole et l’image symbolique compréhensive. En circonscrivant notre esquisse au modèle du mythe cosmogonique, nous proposons une manière de comprendre la fonction de base du mythe non seulement sous le signe d’une sotériologie et/ou d’une eschatologie fondées sur la seule fonction explicative (comme dans le cas des perspectives socio-anthropologiques et/ou scientistes), mais sous le signe de ces deux fonctions (sotériologique et eschatologique) consubstantielles qui renvoient à ce qu’on appelle la fonction explicative-compréhensive.

En ce qui concerne la présence des perspectives liées intimement au traitement du mythe – comme c’est le cas des herméneutiques instauratives (Durand, 1964, 1994) – qu’il s’agit des mythes primitives-archaïques ou de la composante mythico-religieuse des grandes religions d'aujourd'hui, nous allons considérer la position de M. Eliade - particulièrement celle exposée dans son ouvrage Le sacré et le profane. En concernant le débat autour du pôle scientiste-épistémologique dans le traitement des mythes (et des religions) nous allons mettre en évidence un auteur contemporain (Dow, 2007) qui propose une approche évolutionniste du mythe et de la religion. En plus, pour illustrer notre approche, nous ferons référence à l'état et à la transformation du symbolisme alchimique pendant la transition vers la chimie expérimentale.

Chez M. Eliade, il s’agit, tout d'abord, de relier le mythe (placé dans le contexte de son apparition) à sa source. Par conséquent, le mythe est mis en connexion avec les religions 55

et les cultures primitives, car celles-ci forment l’espace où on le rencontre dès le début et où l'on retrouve le mieux conservé, en termes de ces fonctions. Par conséquent, la ligne principale de notre travail examinera le mythe et ses fonctions, mais aussi sa relation avec le « symbole » – son véhicule d'expression et de communication le plus approprié.

Eliade a raison de faire la distinction entre la manière de se rapporter au mythe de l'homme religieux et celle de l'homme non-religieux, en ce sens que le premier éprouve une expérience différente par rapport au dernier: le temps sacré est récupérable dans les fêtes et les cérémonies religieuses où il s’agit d’une représentation de « l'histoire » mythologique et du mythe presque réelle; mais – ajoutons-nous - comme on va le voir, d’ailleurs, seulement en termes de perception du temps.

D'un autre côté, Eliade souligne également la différence significative entre la manière spécifique de comprendre le temps sacré et le temps profane du chrétien et d’un être religieux préchrétien. « Le christianisme a renouvelé l'expérience liturgique et le concept du temps, en affirmant l'historicité de la personne du Christ. Pour un croyant, la liturgie se déroule dans un temps historique sanctifiée par l'Incarnation du Fils de Dieu. Le temps sacré, périodiquement mis à jour dans les religions préchrétiennes (surtout dans celles archaïques) est un Temps mythique, un Temps primordial, qui ne peut être identifié au passé historique, un Temps original qui surgit «soudainement», qui n'était pas précédé d'un autre Temps, car aucun Temps ne pouvait exister avant l'avènement de la réalité dépeinte par le mythe. » (Eliade, 1965) Eliade, dans Le sacré et le profane tout comme dans d’autres de ses œuvres fondamentaux, est premièrement intéressé par cette conception archaïque du Temps mythique. La distinction entre le temps sacré et le temps profane, tout comme celle entre les représentations ontologiques religieuses préchrétiennes et chrétiennes fonctionnent, dans la compréhension de M. Eliade, jusqu’au point où cette manière de se rapporter au temps et au monde révèle les comportements différents des communautés correspondantes. J'ose dire que cette distinction de Mircea Eliade ne fonctionne pas jusqu’au bout, car à l’intérieur de la religion chrétienne même le temps « mythique », le temps primordial (le mythe de la création ex nihilo) continuent à jouer un rôle fondamental.

Ce qu’on soutient est la nécessité d’une discussion à un autre niveau, qui dépasse également le domaine de l'histoire des religions et celui de l’anthropologie scientiste qui reste fidèle aux modèles théoriques-empiriques appuyés par des preuves. En d'autres termes, ce que l’on propose est la réflexion philosophique de ces perspectives, sans exclure, bien sûr, l’examen de l'individu concret et de ses comportements hétérogènes dans les situations différentes et la vie unique que l'histoire lui offre. L’une de nos conclusions montre que la frontière entre l'homme religieux et l'homme non-religieux, entre les fidèles et ceux qui se considèrent athées ne peut être une frontière absolu. Ce que nous conduit vers cette idée est justement la relation entre « mythe » (le mythe cosmogonique), « symbole », « croyance » - entités liés à ce qu’on appelle la fonction « explicative-compréhensive » du mythe.

Ainsi, au-delà des fonctions sotériologique et eschatologique, la fonction principale du mythe est, après nous, celle « explicative », qu’on choisit d'appeler, pour des raisons qu’on va exposer, la «fonction explicative-compréhensive du mythe.» Premièrement, le mythe (cosmogonique, mais pas seulement) raconte l'histoire des origines (et de l’origine de toute chose). Pour l'homme religieux, le mythe est répétable et récupérable par le rite et représenté dans l’ensemble rituel des fêtes religieuses et mystiques. Cependant, si pour l’homme religieux le mythe conserve toute sa validité, pour l'homme non-religieux les choses sont plus compliquées qu'il n'y paraît au moins dans certaines analyses de Eliade. Pour l'homme profane, le mythe - représenté par sa forme la plus évoluée: la religion – n’est pas, dans sa substance, seulement une explication qui répond à la nécessité de connaître ou de sécurité existentielle d’un individu doué d’une structure émotionnelle et spirituelle différente. Mais, par rapport à Eliade, on considère que, lorsqu'il s’adresse à la sphère de l’humain, ce modèle parvient à rester disponible même dans les âmes les plus sceptiques (il est reconnaissable le fait d’invoquer la divinité aux moments de grande épreuve pour chacun de nous).

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Toute comme on l’a déjà dit, la signification de l’importance du modèle du mythe cosmogonique parmi d'autres types de mythes est liée au filon principal de la structure de ce modèle qui se réfère à « l'origine » primordiale, absolue. En d'autres termes, on constate que la présence de l'essence du mythe cosmogonique dans la plupart des autres types de mythes (on parle de l’« l'histoire des débuts ») satisfait, en fait, la fonction primordiale du mythe, qu’on a appelé la fonction « explicative-compréhensive ». Si, avec le désenchantement de certains coquillages des mythes ésotériques – par l'explication scientifique - ce qui souffre est le côté « explicatif » du mythe, on ne peut dire la même chose à propos de l'autre côté de cette fonction – le côté « compréhensif ». Plus précisément: si, par exemple, aujourd'hui le phénomène d’équivalence entre l'épilepsie et la « maladie sacrée » est rarement reconnaissable parmi les croyances des masses, surtout par rapport au Moyen Age, cela est dû au succès des explications scientifiques et aux remèdes médicaux. Cependant, cela ne conduit pas à une diminution de la population religieuse par rapport à d'autres époques. Le succès des sciences positives dans la zone frontalière - représentée par la question mystiques-mythique en général (comme partie d’un comportement religieux) - qu'elles partagent avec la religion n'a pas provoqué une mutation dans les futures générations de la population. L'explication en consiste, croyons-nous, dans le fait que le côté «compréhensif» de la fonction du mythe et de la religion reste valide, même pour une société du troisième millénaire, précisément parce qu'elle offre une réponse à ce besoin humain fondamental, que seul un modèle du type de la religion et du mythe cosmogonique (sui generis) le peut fournir - modèle présent d’une manière exemplaire dans le mythe cosmogonique primordial – et que les sciences positives ne le peuvent pas.

En rapport étroit avec les sciences sociales et les sciences humaines en général, l'une des perspectives scientifiques les plus récentes sur la religion et le mythe est la "science évolutionniste de la religion" appartenant au courant évolutionniste d'inspiration scientiste. Cette perspective non seulement dresse une critique envers l’approche anthropologique ou historique de la religion, mais rejette – sous le reproche d’approche « essentialiste » - des perspectives comme celles préférées par des psychologues, qui considèrent la religion un comportement exclusivement humain, ou par des anthropologues ou des sociologues comme Guthrie (1993), qui voient dans l'anthropocentrisme l’essence même de la religion. Cette perspective a un rapport "extérieur" avec le phénomène mythico-religieux (considéré comme tel), auquel il nie la substance même tout en lui superposant une grille réductrice et austère.

Tout en utilisant l’hypothèse, l'observation, l'expérimentation et la mathématisation – c’est-à-dire des instruments essentiellement liés soit aux sciences formelles soit aux celles naturelles, Dow estime que leur emploi dans les sciences sociales et dans l'étude du comportement humain (y compris religieux) n'est pas inadéquat. Contrairement à Rudolf Otto (1917), Dow considère que la religion doit envisager la définition du comportement (religieux) observable. Il propose, dans l’étude des mythes archaïques et du comportement mythico-religieux, une grille «modulaire» d'inspiration kantienne pour essayer ainsi d'expliquer l'émergence de la religion. Alors, il est nécessaire une hypothèse préliminaire pour orienter la totalité de la recherche – notamment celle évolutionniste. Il décrit les trois étapes de cette hypothèse de la manière suivante: a) un connaisseur des entités non observables, b) un classificateur des catégories sacrée, c) un facteur de motivation pour le sacrifice public. Chacune de ces trois étapes représente un centre pour le type de théorisation anthropologique moderne. Bien que ces trois étapes constituent un ensemble dans la « conception populaire occidentale de la religion », son article suggère la nécessité d’être traitées séparément, étant donné le fait qu’elles comportent des « complexités de développement indépendant », ce qui exige une approche non-unitaire: elles devraient être étudiées comme des types distincts de comportement religieux. Dow soutient que la science a permis à la culture humaine de mieux comprendre le monde naturel et le comportement humain; cependant, la logique du comportement religieux est complexe : la science doit approcher cet objet en tant qu’un complexe de phénomènes du cerveau humain qui ne répond pas directement à la réalité

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observable. Pour la science, la cause du comportement religieux ne réside pas dans le mythe, mais dans la compréhension de la raison pour laquelle l'être humain fait ce qu’il fait et pense ce qu’il pense. (Dow, 2007) Un argument en faveur de l’évolutionnisme consiste dans le fait que la religion ne serait pas un comportement exclusivement humain. Il y en a d'autres espèces qui communiquent d’une manière symbolique et qui possèdent des rituels (des éléments pré-humains qui existent aussi dans le comportement religieux). Cela conduit à l'idée que d'autres espèces aussi possèdent un comportement religieux, au moins en termes d’éléments pré-humains. De même, contrairement à Otto, Dow estime que l’irrationnel représente l’incapacité des individus de développer des solutions d'adaptation aux situations raisonnables, mais inexplicables dans le contexte donné.

L’erreur fondamentale de Dow, consiste, à notre avis, dans le fait qu'il soutient que le phénomène religieux et le comportement religieux peuvent être mieux définis en évitant les éléments symboliques et intuitifs ou non observables et subjective, comme les sens et/ou les significations. Comme on peut aisément le constater, il s’agit ici d’une perspective simplement explicative, réductionniste et incomplète sur la fonction fondamentale de la religion ou du mythe en général; est ainsi acceptée seulement la fonction explicative et non pas également celle explicative-compréhensive.

Pour illustrer la distinction entre l'explication et la compréhension à l’intérieur de la fonction qu’on appelle ici la fonction explicative-compréhensive - du mythe (cosmogonique, premièrement) - nous élevons, en bref, la question de l'histoire du symbole dans la transition de l'alchimie à la chimie. Comme nous l’avons déjà remarqué, le symbole peut être considéré un moyen de communication intrinsèque du mythe - que ce soit primitive-archaïque ou inclus dans les grandes religions d'aujourd'hui. Ce qui révèle sa nature, c’est le contenu et la signification dont le message du symbole se présente. Par cette illustration, il devient plus facile à comprendre la spécificité même de la nature du mythe en tant que modèle humain de représentation du monde, tout comme la perspective philosophique en générale en tant que candidate privilégiée pour le rôle de discipline appropriée à l'étude du mythe.

Tout d’abord, il faut aussi distinguer entre le symbole, tel qu'il a été présenté par l'Alchimie, et le langage descriptif-symbolique des disciplines formelles - les mathématiques, en particulier. Cette distinction, comme nous l'avons déjà vu, parle de la nature différente des contenus communiqués: en ce qui concerne le symbole utilisé comme un moyen de communication des messages et des significations compréhensibles (dans le mythe, la religion, les arts etc.), il encode d’une manière particulière un contenu spécifique visant un sens qui transcende la formule purement explicative-descriptive utilisée dans la symbolique des langages formels. Dans le premier sens, le symbole inclut le point de vue de la totalité, d'un sens général humaine qui porte aussi sur des réponses (métaphoriques, signifiées et non expliquées) à des questions adressables seulement à des modèles (explicatifs-compréhensifs) de type du mythe cosmogonique, sotériologique, eschatologique. Le deuxième sens, comme l'histoire de la science l’enseigne, ne circonscrit que des abstractions - au premier niveau, des clarifications et des explications descriptives des entités idéales synthétisées et formalisées; ces symboles du langage des sciences formelles sont, sauf les tentatives (infructueuses) pour formuler une mathématique de l’infini (avec Cantor), rien que des transpositions, dans des signes correspondants, des rapports et des proportions quantitatifs par excellence.

Ainsi, dans son acception la plus habituelle, le symbole désigne une image ou un signe représentant un objet déterminé. Toutefois, cette définition ne s'applique pas à la nature et aux objectifs de la symbolique de l'alchimie et de la chimie. C.G. Jung parle du fait que l'image symbolique représente l’essence même de l'expression alchimique. (Beretta, 1999) À cet égard, les alchimistes croyaient que les symboles sont chargés d’une puissance évocatrice que les mots, dans leur univocité sémantique, ne peuvent avoir; c'est justement pourquoi ils ont recouru à des représentations iconographiques complexes pour transcrire leurs contributions théoriques et expérimentales les plus importantes. À partir de la première moitié du XVIIe siècle, le symbolisme alchimique coïncide avec la présence de l'influence des

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doctrines médicales et alchimiques de Paracelse (Beretta, 1999). Comme une alternative au langage d'origine aristotélicienne, le symbolisme alchimique devient un objectif pour de nombreux naturalistes européens de l’époque. Dans la vision de Paracelse, l’appel aux symboles pour exprimer la complexité du monde de la matière devrait dépasser les aspects extérieurs de la nature et aboutir au sens obscur des «signatures» d'une manière herméneutique-intuitive extralinguistique. Le but ultime aurait été de connaître la connexion entre le microcosme de la matière sublunaire et le macrocosme de la voûte céleste, dévoilant ainsi simultanément les causes des maladies humaines et les secrets cachés de la nature.

Comme on peut le voir, ces objectifs sont, en fait, des objectifs de nature ésotérique et métaphysique. On voit aussi qu’ils faisaient de ce type de symbolisme l’un des moyens les plus efficaces pour représenter la philosophie particulière de la matière. Une autre preuve est fournie par les nombreuses véritables œuvres d'art de grande valeur esthétique et religieuse produites dans ce contexte: par exemple, les traités d'alchimie étaient systématiquement illustrés avec des gravures allégoriques qui, dans certains cas, prenaient même le lieu du texte. (Lecourt, 1999)

La transition du langage de la métaphysique vers le langage symbolique formalisé et descriptif représente simultanément le passage de l'alchimie à la chimie. Ce processus se passe dans la seconde moitié du XVIIe siècle, où la chimie a commencé à présenter des caractéristiques formelles qui l’approchaient à d'autres sciences expérimentales. Ainsi, la fonction des symboles et la manière dont elles auront été utilisées subit des changements fondamentaux. Pour R. Boyle, un langage obscur et symbolique comme celui des alchimistes représentait un piège pour le développement de la chimie expérimentale. À ce moment-là, les naturalistes trouvaient dans les obscurs symboles alchimiques la preuve que la chimie ne pouvait être qu’activité récréative pour des métaphysiciens dogmatiques. (Beretta, Marco, 1999) Par conséquence, la séparation de la chimie expérimentale du symbolisme, en utilisant un langage purement descriptif et capable d'en exprimer les objectifs et les résultats, était devenue indispensable. En plus, il est tout à fait compréhensible la méfiance des chimistes expérimentales pour l'appel au symbolisme en général, et en particulier à celui des alchimistes.

Après 1750 a lieu la première étape de la réforme du symbolisme alchimique par l’introduction, sur un autre fondement que celui de l’alchimie, des critères linguistiques et expressifs. Le premier « passage » de ce qu’on appelle symbolisme du premier type (identifié ici à celui des alchimistes) au celui de type formel-descriptif se produit lorsque L. Lavoisier fait publier en 1783 son ouvrage, ou il essaie de décrire une réaction chimique par une équation stœchiométrique à l'aide de nouveaux symboles chimiques. (Beretta, 1999) Enfin, la dernière étape - et la plus importante – de la séparation de la nouvelle symbolique des chimistes expérimentaux du symbolisme de l'alchimie se produit avec l'émergence des théories atomiques de John Dalton et d’Amedeo Avogadro. C’est le moment d’apparition, dans le langage de la chimie, des formules et des équations consubstantielles à un modèle théorique de type scientifique (la théorie atomique). Par rapport au symbolisme métaphysique des alchimistes, on travaille maintenant avec des rapports basés sur la découverte des poids atomiques des éléments dont les paramètres quantitatifs ont été déterminés entre 1810 et 1818 par Dalton et Berzelius. (Lecourt, 1999)

En relation avec notre approche de la perspective de Eliade et avec la nouveauté de la vision de la science évolutionniste (Dow), en plus, ce qu’on peut retenir de cette esquisse n’est pas du tout l'échec d’une pseudoscience (l’alchimie) marqué par la mise en place de la chimie en tant que science expérimentale à la suite des découvertes surgies de l’observation et du développement des langages formels et formalisés. Ce qui reste significatif c’est la nature, l'objectif et le sens de la symbolique des mythes par rapport à ceux des sciences expérimentales (la chimie, comme nous l'avons vu) jusqu’aux ceux des sciences dites formelles (la physique théorique et les mathématiques en particulier). L’exemple de cette transition de l'alchimie à la chimie par la modification fondamentale et radicale de la

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symbolique est, dans le sens de ce qu’on a déjà dit, non seulement révélateur, mais même exemplaire, du moins dans l'histoire et la philosophie des sciences: le symbolisme de l'alchimie est consubstantiel au modèle du symbolisme de type mythologique, tout comme on l'a décrit ci-dessus. La finalité et la nature métaphysiques de l'alchimie sont très proches des fonctions du modèle mythologique - notamment de la fonction compréhensive, tandis que le symbolisme de la chimie est récupérable par les modèles scientifiques théoriques-explicatifs. Ceux-ci soutiennent notre idée centrale d’après laquelle aborder la question des mythes et/ou des modèles explicatifs-compréhensifs, tels que ceux sous-jacents aux religions, devrait faire l’objet de la philosophie, et surtout pas du scientisme réductionniste.

Bibliographie

Beretta, Marco en Lecourt, Dominique, Coord. (1999): Dictionnaire d’histoire et philosophie

des sciences, PUF, Paris. Dow, James W., (2007): A Scientific Definition of Religion,

http://www.anpere.net/2007/2.pdf. Eliade, Mircea, (1965): Le Sacré et le Profane, Editions Gallimard, Paris. Guthrie, Stewart, (1993): Faces in the Clouds: A New Theory of Religion, en Dow, James W.,

(2007): A Scientific Definition of Religion, http://www.anpere.net/2007/2.pdf. Otto, Rudolf (2005): Sacrul, Editura Humanitas, Bucureşti.

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Mythe et réalité dans le langage artistique roumain

Gabriela VASILESCU

Université de Ploieşti gabrielavasilescu52@yahoo.com

Résumé: Le langage artistique offre la chance de l’unité entre le mythe et la réalité par des symboles qui réitèrent l’exceptionnel, en utilisant des formes, des mots, des couleurs qui inscrivent leurs auteurs dans l’universalité. L’article met l’accent sur quelques personnalités de la culture roumaine qui se sont intégrés dans le contenu de la culture universelle: Constantin Brancusi, Emil Cioran et Sabin Bălaşa. Mots clés: le mythe, l’art, le symbole artistique, Constantin Brancusi, Emil Cioran, Sabin Bălaşa. Introduction Les concepts de mythe et de mythologie apparaissent dans l’antiquité gréco-latine, prouvant leur fonctionnalité par le contenu riche qui offre des explications sur le monde, en influençant le comportement humain dans la vie pratique. Mircea Eliade considérait que les mythes offrent une réalité culturelle riche, une vérité apriorique, exprimée de façon apodictique. Les mythes proposent des interprétations en ce qui concerne chaque étape culturelle de l’évolution historique d’une communauté humaine. Leur monde est exemplaire et offre des modèles pour l’accomplissement des besoins collectifs, en fondant et en orientant le cours de la vie des actes humains. Les significations qui naissent du monde du mythe sont reliées aux expériences des collectivités humaines, en conférant une variété d'idées aux attitudes et aux valorisations concrètes.

Les mythes racontent, par des êtres surnaturels, les débuts du cosmos, la mise en place de l’harmonie dans le monde ou seulement dans un fragment de celui-ci. Le mythe d’origine offre sens, crée quelque chose pour initier le modèle exemplaire d’un être, d’un animal ou d’une plante, institution ou réalisation humaine. Sa fonction est d’expliquer de nouveau l’histoire à travers laquelle l’explication a lieu, une histoire d’exception, un modèle que chacun poursuit selon son propre pouvoir de compréhension.

Pour Claude Lévi-Strauss le mythe est le produit de l’imagination créatrice, raison pour laquelle toute manifestation du sacré est importante et acquiert une variété d’interprétations dans des espaces culturels différents. Le mental collectif reprend l’exemplarité sacrée en la transformant dans une grille de représentation des pratiques sociales. Le mythe reste une réalité culturelle extrêmement complexe dont l’interprétation est sans fin. Il offre des raisons et des sens cachés que nous trouvons exprimés dans le langage artistique, un langage chargé d’allégories, de symboles et de significations qui continuent la magie initiale.

L’art a été et reste un moyen de communication humaine, radicalement différent de la communication courante ou de celle scientifique. L’œuvre peut être envisagée dans une double perspective: comme forme de savoir et comme forme de communication, avec un contenu spécifique de significations. Les esthétiques contemporaines, insistent sur la fonction de communication, tout en transmettant des significations de certains événements qui rendent possible le développement du processus culturel au-delà des frontières géographiques. En même temps, l’art offre une identité aux individus qui appartiennent à une aire culturelle, devenant une référence dans un certain domaine de création artistique.

En ce qui concerne l’art il a été établi qu’il s’agit d’une activité spirituelle „gratuite” qui suppose un plaisir désintéressé, une délectation qui n’a pas de traits au contingent. La gratuité de l’œuvre artistique dans le plan de l’ordre pratique a amené Kant à déclarer que l’art a une „finalité sans but”. Mihai Ralea continue cette idée en soutenant que l’art est une „technique qui a oublié son but”.

Le savoir artistique est un processus profond et étendu du point de vue spatial par des images et non pas par des concepts abstraits. L’image artistique unifie organiquement et 61

expressivement deux dimensions: l'une concrètement-sensible (l’expression) et l’autre abstraite (la signification, le message). Par conséquent, l’image artistique est une synthèse entre l’abstrait et le concret, entre le matériel et l’idéal, entre le général et le singulier. Elle est suggestive, expressive et figurative pour chaque espace culturel et réalise des liaisons avec les horizons culturels où se trouve le terrain fertile pour son accomplissement

Les personnalités marquantes de l’espace culturel roumain ont dépassé les frontières nationales pour conduire la Roumanie à l’universalité. Parmi celles-ci, nous présenterons la place et le rôle des Roumains Constantin Brancusi, Emil Cioran et Sabin Bălaşa dans l’aire plurivalente de la culture européenne.

Hobița – de la mythologie du département de Gorj à la modernité européenne

Constantin Brancusi (1876 – 1957). Le bois et l’argile pris sur les bords de l’eau ont représenté les premiers matériaux utilisés par l’enfant Brancusi pour modeler des visages. L'idée de la symbiose avec le bois semble lui avoir été transmise par son père, charpentier doué, qui meurt seulement une année après la naissance du cinquième enfant de la famille Brancusi.

Les trois années passées en tant que berger, pendant son enfance, ont signifié l’approche du bois de la forêt, de la pierre des rivières, des légendes et des « doina » chantées par les bergers. Les influences de l’enfance feront leur présence dans les sculptures qu’il a créées jusqu’en 1921. Les têtes d’enfant et les figures des animaux étaient des thèmes préférés à partir des années où il travaillait en tant qu'employé dans une boutique à Târgu-Jiu, puis à Slatina et à Craiova. Les têtes d’enfant de la période 1906-1907 marquent la fin d’une étape de sa création, une étape où l’on aperçoit l’influence de Rodin qui consiste dans la représentation successive d’un modèle unique (Grigorescu, 1999: 24).

Une plus grande force est représentée par La Prière, travail qui apporte une nouvelle présentation du corps, où la mimique et les gestes se transforment en symbole qui perd sa contingence anatomique, enveloppé d'une sorte de « substance impalpable, spirituelle » - comme le suggérait Edgar Papu dans une comparaison significative du moment brancusien avec la Femme agenouillée de Lehmbruck (1911), œuvre influencée directement par La Prière de l’artiste roumain, comme plusieurs commentateurs l’ont démontré, Joseph Emile Múller, Carola Giedion Welcker, Paul Westheim ou Eduard Trier parmi eux. (Grigorescu, 1999: 30, Dan Grigorescu). La Prière représentation méditative devant la mort, pièce considérée comme étant mutilée et non-terminée, est le point névralgique de la sculpture moderne, une nouvelle perspective sur la corporalité et, surtout, de l’expressivité moderne. Elle est suggestive pour la communication libre des sentiments, de la tristesse qui émane de la physionomie et des gestes. Le baiser de 1925 est une œuvre exposée au Musée d’art de Craiova. L’universalité du symbole de cette œuvre présente les caractéristiques de l’œuvre de 1907, existente au Musée d’Art de Craiova. L’universalité du symbole de l’œuvre présente la liaison avec les mythes originaux, la synthèse brancusienne du Baiser dépose un des témoignages les plus éloquents concernant la manière dont l’artiste comprenait les liaisons avec les formes de l’art primitif : le fait qu’il n’indique pas une source archétypale particulière, mais suggère en même temps des sens qui appartiennent aux différents horizons de la culture universelle, indique les interprétations propres qu’il donnait aux significations des volumes dans des traditions archétypales différentes (Grigorescu, 1999: 44).

Dans Le Baiser Romulus Vulcănescu déchiffre la mythologie des villages du département de Gorj, plus particulièrement la mythologie des champs de Hobița autour du village natal. (Grigorescu, 1999: 47). Les amours pondéraient les désirs charnels par les désirs spirituels pour lier les gens par le lyrisme et la conscience du respect sexuel réciproque. Le Diable a laissé les Amours libres dans le monde, en introduisant entre les partenaires la sympathie et l’affection réciproque, le dévouement et l’abnégation (Vulcănescu, 1978 : 287). Le message communiqué dans Le Baiser, tout comme celui de La sagesse de la terre, est

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celui entre l’homme et les éléments naturels fondamentaux, ces substances primordiales d’où prend naissance tout ce qui existe et que les présocratiques ont considéré être l’eau, l’air, le feu et la terre, par la combinaison desquelles est née la diversité des formes de l’univers. La sagesse de la terre, suggérait Constantin Noica représente un bon placement, la maîtrise de soi afin d’exorciser la terre qui devient parfois folle, en sortant de ses gonds (Grigorescu, 1999: 53). La culture populaire, les « doina » et les légendes des paysans de Gorj influencent les œuvres brancusiennes, tout en étant des dominantes inscrites dans la mémoire de l’enfance. La sagesse de la terre représente une figure d’aspect primitif, accroupie dans la position habituelle des vieilles femmes d’Oltenia. (Grigorescu, 1999: 55) Les influences de la civilisation roumaine ou de celles avec lesquelles le sculpteur est venu en contact, surtout celle française, ont déterminé de longs débats sur La sagesse de la terre.

Promethée, sculpture de marbre exposée au Salon des indépendants, procure à ceux qui regardent une nouvelle modalité d’expression des œuvres brancusiennes, située au-delà de la difficulté des détails, mais sans appartenir au cubisme. Le sculpteur même apporte des précisions sur son œuvre : je ne suis ni surréaliste, ni cubiste, ni baroque, ni autre chose dans ce genre. Moi, avec ce que j’apporte de nouveau, je viens de quelque chose de très ancien (Grigorescu, 1999: 81).

Un autre symbole de la mythologie roumaine, retrouvé dans l’œuvre de Constantin Brancusi est L’oiseau Bleu, le meilleur oiseau qui aide tout personnage à ne pas perdre sa pureté, son innocence. L’oiseau Bleu ne signifie pas des oiseaux, mais des vols. Je ne sculpte pas d’oiseaux, disait le maître, mais des vols (Grigorescu, 1999: 70).

Le dialogue entre les civilisations que l’artiste a croisées est suggéré par sa tenue : avec son éternel costume, blouse blanche pour le travail, des sabots et un bonnet où les compatriotes ont reconnu la tenue traditionnelle des Daces, (…) il examine d’un clin d’œil le visiteur, il adapte sa visite en fonction de chacun (Lemny, 2005 : 222). Ses vêtements mais aussi son comportement mystérieux et exotique ont déterminé des comparaisons des plus inattendues. L’une d’entre elles, qui appartient à Robert Payne, le compare à un sage chinois : une barbe blanche de Chinois, une blouse blanche, une sorte de bonnet, des sandales, une ceinture en cuir, un visage rouge éclairé par le soleil et embelli par les années, de grosses lèvres qui mouvaient comme si, à chaque inspiration, il absorbait la beauté qui l’entourait, la beauté créée par ses propres mains (Lemny, 2005 : 223).

Peter Neagoe le décrit comme un saint (dans le roman Le Saint de Montparnasse) : un homme généreux qui a réussi à connaître le monde et les gens. Reginald Pollack, qui était son voisin, voit en Brancusi « un chaman », « un sorcier dans son temple », qui étonnait et rendait heureux les visiteurs et plus il apprend à le connaître davantage, plus il comprend que le sculpteur n’est ni un maître, ni un saint, mais un artiste dont l’œuvre s’impose par la simplicité, par la forme des lignes et par la pureté des formes. (Lemny, 2005 : 227).

Le sculpteur Constantin Antonovici, le seul qui a obtenu une recommandation de Brancusi, dévoile l’explication de Brancusi sur la Colonne sans fin : les sculptures en plâtre représentent les coqs et chaque zigzag exprime des syllabes, co-co-ri-co. Ce sculpteur n’oubliera pas de remarquer la solidité des outils que Constantin Brancusi fabriquait seul, des outils qui imposaient la solidité de ses œuvres.

L’inconstance de l’être humain monte, à travers ses symboles, vers l’éternité du ciel. L’espace infini est celui ou l’oiseau brancusien aspire à la liberté, aspire à dépasser tout conditionnement immédiat. Dans le folklore roumain, la colonne du ciel est un symbole archaïque, préchrétien. L’image s’intègre dans un symbolisme de l’ascension, du vol ; il faut observer que l’artiste n’a pas choisi « la forme pure » de la colonne (…), mais une forme rhomboïdale, répétée plusieurs fois et qui l’approche d’un arbre ou d’un poteau sculpté, (Grigorescu, 1999: 123) mettant en évidence le symbolisme de l’ascension, de l’arbre céleste, que chacun désirerait escalader pour échapper à la mort.

Ion Pogorilovschi dans L’Ensemble sculptural Brancusi de Târgu-Jiu présente cinq interprétations que reçoit la Table du Silence: La Table du Silence comme table paysanne, La

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Table du Silence comme figuration de la famille, La Table du Silence comme figuration de la célébration des morts, La Table du Silence comme figuration de la célébration d’un mariage La première hypostase, La Table du Silence comme table paysanne, est expliquée par Petru Comarnescu comme étant la monumentalisation de la table paysanne. La table ronde, la table paysanne date depuis des milliers d’années. Nous la retrouvons partout sur notre terre. Sur les collines, à la montagne ou à la campagne (Pogorilovschi, 1976 : 24).

De ce travail mentionné ci-dessus, nous apprenons que l’ingénieur Ştefan Georgescu- Gorjan, qui a conduit les travaux d’emplacement et de réalisation technique de la Colonne de l’infini en 1937, soutenait que Brancusi lui aurait déclaré : Allons nous asseoir à la table des affamés, (…) table traditionnellement ronde, autour de laquelle se rassemblait la famille, fatiguée par le travail et affamée (Pogorilovschi, 1976 : p.25).

La Table du Silence est orientée vers La Porte du Baiser, un emplacement qui permet son ancrage dans le rituel nuptial. On croyait encore que La Table du Silence présenterait l’harmonie cosmique, la perfection souveraine dans la méditation sur elle-même, sur son identité au milieu du chemin vers la mort, chemin qui différentie, particularise, pour tout dissoudre finalement (Pogorilovschi, 1976 : 30).

L’analyse des formes symboliques brancusiennes conduit Ion Frunzetti à surprendre le schéma architectural propre au sculpteur : Brancusi concurrence la nature, en demandant aux lignes de force de la statue, à ses axes premièrement, des échos magnétiques dans l’espace environnemental. (…) Un sens philosophique, imprimé intentionnellement à ses œuvres, commencées pourtant invariablement de la réalité, des données du concret et non pas d’idées abstraites, fait que les objets deviennent des symboles, c’est-à-dire qu’ils concentrent les émotions au niveau de l’idée personnifiée dans la forme (Frunzetti, 1968 : 85).

Le champ des symboles brancusiens est très divers : L’œuf, l’Oiseau, Le Couple, La Colonne et même les Tortues, ces thèmes dominants dans l’univers plastique de l’artiste, font partie des symboles primaires du monde, parce qu’ils sont présentés dès la préhistoire sur toute l’Euroasie, tout comme en Afrique, l’Australie et Les Amériques Précolombiennes. (d'après Sergiu Al. George). (Grigorescu, 1999: 91).

Si l'on devait synthétiser les données sur la personnalité complexe de Constantin Brancusi, nous risquerions l’affirmation suivante : Sculpteur universel, Français par le pays d’adoption et par la culture qui l’a intégré, tout en présentant, par son œuvre entière, une façon roumaine de regarder le monde.

L’Adamisme de la culture roumaine avoué dans Le Pays des mots

Emil Cioran (1911 – 1993). Cioran s’est formé dans l’esprit de l’entre-deux-guerres de Roumanie, étant séduit par les idées et la personnalité de Nae Ionescu. Une influence assez forte sur ses œuvres a été exercée par le courant connu sous le nom de philosophie de la vie ; nous retenons le fait que les œuvres de Kierkegaard, Nietzsche, Spengler, Bergson, Berdiaev sont celles qui retiendront son attention. Un résultat de cette influence se manifeste dans les années’30, par la soutenance de la thèse de l’incompatibilité entre la raison et la vie, étape ou le jeune Cioran est dominé par le drame de la subjectivité, de la tension intérieure et de l’inquiétude métaphysique.

La recherche d’une identité est, dans le destin de Cioran, une tension permanente, commencée par les insomnies de l’adolescence et terminée par la recherche d'une épitaphe qui caractérise toute sa vie. Le cours de ses révoltes existentielles apparaît au moment même de la rupture des liens avec le milieu roumain et du fait d’assumer sa responsabilité, en connaissance de cause, quant à une expérience existentielle dans la ville de Paris, ville qui l’avait attiré en même temps que la bourse obtenue par l'intermédiaire de l’Institut Français en 1937. La première réaction semble être le fait de s’arracher aux habitudes de la langue roumaine pour essayer les défis d’une nouvelle expérience communicationnelle, par Le traité de décomposition, publié en 1949 aux Editions Gallimard, œuvre à laquelle on a accordé le prix Rivarol en 1950. Pour maintenir sa liberté et pour ne pas laisser place aux complicités de

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toutes sortes, Cioran refusera toutes les distinctions littéraires qui lui ont été attribuées. Il y aura d’autres œuvres, écrites dans la langue du pays d’adoption, Syllogismes de l’amertume -1952, La Tentation d’exister -1956, Histoire et utopie – 1960, La Chute dans le temps –1964, Le Mauvais démiurge -1969, De l’inconvénient d’être né -1973, Ecartèlement -1979, Exercices d’admiration -1986, Aveux et anathèmes -1987 et Mon Pays 1996.

À Paris, Emil Cioran a habité le Quartier Latin, qu’il n’a pas quitté jusqu’à sa mort. Ses méditations philosophiques seront exprimées par de profondes pensées ; toute évaluation critique sera expédiée avec la formule : Je n’ai rien inventé, j’ai été seulement le secret de mes sensations. La force aphoristique de ses œuvres, leur originalité choquante, sa pensée existentialiste imprégnée de nuances mystiques et chrétiennes l’ont fait apparaître dans le registre des grands moralistes et stylistes de la culture française. Son identité se développe au-delà de l’adamisme de la culture roumaine, en portant le poids de celui-ci par l’exercice traumatisant de la lucidité. Nous apprenons une explication de l’auteur: pays des mots, la France s’est affirmée par le souci scrupuleux avec lequel elle les a traités (...) Qui a vu sur d’autres terres une telle préoccupation pour le Verbe, pour sa vie quotidienne, pour les petites choses de son existence? La France l’a aimé jusqu’à la passion, au détriment des choses. (Cioran, 1992 b: 110). En même temps, pour Cioran, les Français rejettent toute complaisance à l’égard du Possible ; leur langue même élimine toute complicité avec les dangers de celui-ci. Y a-t-il vraiment un autre peuple qui se trouve davantage à l’aise dans le monde, pour lequel être chez soi ait davantage de sens et de poids, auquel l’immanence offre davantage d’attractions ? (Cioran, 1992a: 46).

En 1952 il avait affirmé que l’Occident est un cadavre qui sent bon. Et il continue de consolider cette idée : Vraiment, un cadavre parfumé. (Cioran, 2005 : 350). Caiete II 1966-1968, Humanitas 1999, p. 350). Dans les années’60 il introduit dans ses Cahiers une comparaison intéressante entre son visage qui appartient à l’espace roumain de l’année 1937 et celui formé dans l’espace francophone pendant trente années.

Je reçois de Roumanie, de Sibiu plus précisément, une photo faite en 1936 dans les Carpathes ; il y a sur cette photo des paysans, des bergers et quelques citadins mêlés, parmi lesquels, avec une grande difficulté, je me découvre en fin de compte. C’est mon visage même, je le reconnais, je n’ai pas changé à tel point que je ne puisse reconnaître ma figure d’il y a plus de trente ans ; - ce que pourtant je ne peux pas du tout me rappeler c’est l’excursion en cause, les alentours où elle a eu lieu. Quant à l’endroit, pas l’ombre d’un souvenir, même pas approximatif. Une chose dont on ne se souvient plus c’est comme si elle n’avait jamais existée. (Cioran, 2005 : 260).

Les aveux continueront aussi dans L’écartèlement : jeune, je rêvais de renverser tout. Je suis arrivé à un âge où on ne peut plus rien renverser, quand on est soi-même le renversé. Entre les deux extrêmes, qu’est-ce qui s’est réellement passé ? Quelque chose qui ne signifie rien mais qui est tout : l’évidence inexprimable qu’on n’est plus le même, qu’on ne sera plus jamais le même. (Cioran, 2003: 152). L’existence, le fait d’exister est considéré par Cioran un plagiat (Cioran, 2003:80). Exister – une habitude que j’espère toujours acquérir. Je vais imiter les autres, les débrouillards qui ont réussi, les transfuges de la lucidité, je vais piller leurs secrets et même leurs espoirs, heureux de m’accrocher, avec eux, aux bassesses qui mènent à la vie. J’en ai marre du non, le oui me séduise (Cioran, 1992b : 198).

Les déceptions permanentes, l’esprit non-conformiste accompagné de tensions intérieures ressemblent à des vibrations permanentes qui structurent l’œuvre de Cioran. La conjonction de Sartre L’Être et le Néant provoque Cioran à une interrogation qui deviendra son repère axiologique : L’existence serait-elle par hasard un exile et le néant un pays ? En déconstruisant les grands mythes de la modernité- la croyance dans le progrès, le pouvoir du savoir rationnel - Cioran interprète le pays de sa propre façon : Un pays est un somnifère de chaque instant. Les Juifs n’en ont pas un, ou ils ne possèdent que des pays provisoires, Israël en tête : les envier ou les plaindre ?- quoi qu’il en soit, nous ne pourrions pas suffisamment le faire. (Cioran, 1992b: 84). Si le pays est un somnifère, la démocratie est un phénomène de

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vieillissement, disons de maturité, de désintérêt… instinctuel ( !), d’épuisement. La France a été mûrie pour le régime parlementaire d’après Napoléon. La démocratie n’est possible que si un peuple en a assez de l’aventure, s’il a perdu le goût de la provocation et de la conquête. Chose vraie pour beaucoup de pays, sauf pour l’Angleterre. La précision est importante. Car c’est le seul pays qui se permet le luxe de conquérir et de porter des débats. (Cioran, 2005 : 400).

Pour Cioran, l’exile représente sa manière d’être, un certain provisorat permanent et l'idée de néant a permis à son œuvre d’affirmer des potentialités sémantiques re-connues comme des présences vivantes, tant dans la conscience publique française que dans celle roumaine. La force aphoristique de ses textes dépasse les «frontières » du temps et de l’espace, tout en offrant un chemin de reconstruction intérieure et une reconsidération de la tentation d’exister. Dans Le crépuscule des pensées le thème de la solitude trouve comme réponse possible la singularité. Le drame de la solitude devient la raison d’être ; toute tentative de suicide est un risque- on le fait toujours trop tard. Il y a une seule surprise de la solitude, la mort. L’être humain porte à la fois le fardeau de vie et de mort. Quand il s’agit de sa propre personne, le sens du suicide acquiert une réponse socratique : Pourquoi me suicider ? Parce que je suis écœuré tant de la vie que de la mort.

Le passage à la mort conduit Cioran à imaginer une Epitaphe qui synthétiserait la manière dont il pense et ressent sa propre existence. Dans Précis de décomposition, l’auteur élimine toute trace de contrainte extérieure, tout en configurant une suspension, une mise entre parenthèses par rapport à tout ce qui l’impliquerait dans les bagatelles de la vie. Voici quelques idées présentées dans son Epitaphe :

Il a eu l’orgueil de ne jamais donner des ordres, de n’être jamais au-dessus des êtres et des choses. Sans domestiques, sans maîtres, il n’a donné des ordres à personne et il n’a rien reçu. Soustrait aux pouvoirs des lois et tout de même avant le bien et le mal, il n’a fait souffrir personne(…) Le moindre geste lui coûtait plus de peine que, pour un autre, la création et le renversement d’un Empire. En naissant fatigué d’être né, il s’est voulu ombre : quand a-t-il vécu ? Et de la faute de quelle naissance ? Et si, vivant, il a porté son linceul, par quel miracle est-il parvenu à mourir ? (Cioran, 1992a: 226-227).

L’épitaphe ouvre le thème de la condition humaine, les dilemmes existentiels allant être développés dans le chapitre La physiologie d’un échec de la même œuvre - Traité de décomposition - qui anticipe les positions du postmodernisme sur la vie :

Combien il est facile de se croire un Dieu avec le cœur et combien il est difficile d’être un Dieu avec l’esprit ! Et avec combien d’illusions je dois avoir été né pour pouvoir en perdre une chaque jour! La vie est un miracle que l’amertume détruit (Cioran, 1992a: 265.).

La compréhension de l’esprit moderne esquisse la consistance et la perfection du classicisme:

Depuis deux siècles, toute originalité s’est manifestée par l’opposition à l’égard du classicisme. Il n’y a pas eu de forme ou de formule nouvelle qui ne se soit pas révoltée contre celui-ci. L’anéantissement de l’héritage culturel me semble la tendance essentielle de l’esprit moderne. Dans tout domaine de l’art, tout style s’affirme contre le style. Seulement en sublimant l’idée de raison, d’ordre, d’harmonie nous devenons conscients de nous-mêmes. Le Romantisme (…) n’a été autre chose qu’un élan vers un effondrement des plus profonds. L’univers classique n’étant plus valable, nous devons le secouer, lui introduire quelque chose qui suggère l’infini. La « perfection » ne nous trouble plus : le rythme de notre vie nous y rend sensibles. Pour produire une œuvre « parfaite », il faut attendre, vivre à l’intérieur de cette œuvre jusqu’à ce qu’elle arrive à se substituer à l’universel. (Cioran, 1992b: 110).

Dans La sécularisation des larmes du Traité de décomposition, Cioran considère que la musique s’adresse aux gens seulement à partir de Beethoven. Avant, elle ne parlait qu’à Dieu. Bach et les grands Italiens n’ont pas connu ce glissement vers l’humain, ce false titanisme qui altère, à partir du grand Sourd, l’art le plus pur (Cioran, 1992a: 227).

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Si l’art européen a, à ses origines, Beethoven et Bach, le pouvoir de la culture roumaine se retrouve chez Adam :

La culture roumaine est une culture adamique, parce que tout ce qui y naît n’a pas de précédent (dans le sens péjoratif aussi). Nous rééditons chacun le destin d’Adam ; seulement, il a été chassé du paradis, et nous d’un grand sommeil historique. L’adamisme peut paralyser seulement les âmes faibles, sans élan prophétique, sans instinct combatif et sans volonté d’affirmation personnelle. Non pas qu’il ne soit susceptible de provoquer des crises et des doutes, mais le fait de rester pétrifiés devant lui est révoltant.

Nous devons supporter avec un élan agressif la tragédie de la culture nulle, offenser par notre propre force le vide du passé et essayer de réaliser, d’une initiative étonnamment grande, tout ce qui a végété dans notre sommeil historique. Notre orgueil doit se satisfaire dans le fait que tout reste à faire, que chacun de nous peut être le Dieu de son histoire, qu’il n’y a pas de voie que nous serions obligés de suivre, que notre voie est le destin du pays. L’expérience de chacun constitue un élément à la fondation de la Roumanie. Que celle-ci soit notre destinée ! Tout ce qui n’est pas prophétie en Roumanie est un attentat contre la Roumanie (Cioran, 1993: 40-41).

Le Romantisme cosmique et la (post)modernité roumaine

Sabin Bălaşa (1932 – 2008), peintre roumain moderne qu’on ne saurait situer dans aucun des courants précédents, s’approche du surréalisme, lui-même caractérisant son œuvre comme étant l’expression du romantisme cosmique. Dans son œuvre, on sent la présence de l’art antique, de la Renaissance, de l’Impressionisme mais, en même temps, notre pensée s’envole vers Dali et Picasso. Cette complexité de manières d’expression l’aide à projeter l’articulation d’une façon particulière de découvrir son abîme intérieur, tension créatrice pour le mystère et pour la révélation (Blaga), tension propre aux peintures, aux articles, aux essais et à ses romans. Ce destin créateur d’œuvre découvrira, comme moyen d’expression, non seulement la couleur et la vie des formes mais aussi la parole à travers laquelle il se présentera au monde. On le trouve en tant que publiciste entre 1956 et 2006: Picasso, Les marginaux à une exposition, l’Idée de mes films, Tradition et innovation dans le film d’animation, Le laid dans le paysage de la ville, La mémoire des faits héroïques, Le Désert Bleu, L’exode vers la lumière, La démocratie dans les miroirs.

Sabin Bălaşa parcourt plusieurs étapes pendant son évolution, en éprouvant le besoin de l’expression de la solitude, de la représentation d’un univers qui présente des vérités générales, monde où s’inscrit l’individualité de sa création. On rencontre dans sa création l’enchevêtrement entre le réel et l’imaginaire, entre l’univers psychique et celui cosmique, entre la fugacité et l’éternité. Le cosmos est symbolisé par la couleur bleue, parce que le seul bleu lui ressemblait. Dans ses peintures on trouve des éléments de mythologie et de spiritualité roumaines qui touchent aux sphères de l’universalité, du cosmos. Son désir allait à l’apparition en forme, en geste qui libère toutes les aspirations qui frémissent dans son abîme intérieur et qui donnent naissance à des vérités universelles. L’état qui l’a défini en permanence était celui d’inquiétude spirituelle, de tension intérieure qu’il éprouvait jusqu’à l’épuisement même quand la vue le quittait, la création se perfectionnant au-delà du champ visuel. C’était l’étape de son inquiétude intérieure qui acquérait forme et vie dans son œuvre. Le discours de Bǎlaşa avec le public le (ren)fermait sur le territoire de ses convictions, dans son monde.

Les formes et les couleurs qui naissaient dans l’espace bleu représentant le cosmos faisaient partie, par la loi de l’harmonie, de l’orchestre de l’univers, un monde de l’amour et de la poésie. Toute image que le peintre a offerte au regard nous invite à une méditation dans un univers où seulement l’esprit et le fait de vivre purement, libérés de toute dépendance extérieure, peuvent nous accompagner.

Bălaşa dépasse tout conditionnement, en laissant à l’ineffable la liberté d’expression; la notion de raffinement, accompagnée par le non-raffinement, semblait arracher l’artiste aux

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rangs des êtres de la Terre et l’isoler dans une non-vie, parmi des règles et des principes qui le rendent veuf de ce dont il a besoin, l’ineffable. L’artiste, ou plutôt l’homme Sabin Bălaşa, était proche du modèle de l’homme naturel qui ne connaissait ni les préceptes, ni les règles. Pareil à Rousseau, le peintre se sent attiré par l’être originaire. Les sujets qu’il présente sont les femmes à l'air mythique, les hommes surpris dans des actes de méditation, des animaux hybrides entre des licornes sans cornes et des centaures, tout en harmonisant la force humaine et celle animale. Les cheveux denses signifient le pouvoir, tout comme la licorne biblique, mais sans cornes, représente le symbole du pouvoir et de la pureté. (Rappelons-nous que Saint Ambroise approchait le mystère de la naissance de Jésus de l’origine de la licorne). L’arrière-plan de ses peintures semble représenter la profondeur de l’océan ou la surface de certaines planètes éclairées par des soleils qui transmettent à la fois le bleu de l’abîme.

Ses personnages principaux, les nues, semblent être des chimères qu’on pourrait rapprocher des idées de Platon, ces modèles de l’amour, de la continuité et de la pureté que chacun porte en soi comme de vrais symboles. Le monde présenté dans ses peintures est en même temps celui du ciel et de l’océan ; un monde qui donne au regard de l’harmonie, un monde pur d’où manque la laideur de la vie. Dans ce monde l’amour, la pureté de la forme, de la couleur et de la spatialité triomphent, un monde des proportions qui, en faisant revivre Pythagore et les rapports numériques, présente en même temps femmes et hommes, rochers et escargots, végétation et astres. Le bleu cosmique vers lequel est parti le peintre le 1er avril 2008 domine partout. Symboles clés dans la peinture de Sabin Bălașa Les nues – le symbole de la pureté, de la continuité, de l’amour. Le bleu – clair ou foncé – c’est la couleur de l’infini et de l’absolu; il peut exprimer la perfection, l’amour platonique, le monde spirituel. Le ciel – représente l’âme du cosmos/de l’univers. Le cheveu – chevelu – est la signification du pouvoir. Les animaux – hybride entre les licornes sans cornes et ceinturons – expriment la puissance humaine et animale, unis dans une seule créature. La licorne est présente dans l’histoire biblique, entre Adam et Eva avec la corne dirigée vers l’arbre du Bien et du Mal. Sa force est comprise dans le voyage mystérieux au Paradis, là ou elle mange les plantes magiques de la vie éternelle. Saint Ambroisie avait dit: l’origine d’une licorne est un mystère semblable à celui de la naissance de Jésus. Pendant le Déluge, la licorne a sauvé l’arche de Noé, c’est à dire l’humanité, avec sa corne immense; la licorne est le symbole du pouvoir et de la pureté.*

Références bibliographiques

Cioran, E., (1992a) : Tratat de descompunere, Humanitas, Bucureşti. Cioran, E., (1992 b) : Ispita de a exista, Humanitas, Bucureşti. Cioran, E., (1993) : Schimbarea la faţă a României, Humanitas, Bucureşti. Cioran, E., (2003) : Sfârtecare, Humanitas, Bucureşti. Cioran, E., (2005) : Caiete II, 1966-1968, Humanitas, Bucureşti. Frunzetti, I., (1968) : “Viziunea folclorică a omologiei cosmice la Brancusi”, în Colocviu

Brancusi, 13-15 ocombrie 1967, Meridiane, Bucureşti. Grigorescu, D., (1999) : Brancusi et l’art du XXe siècle, 100+1Gramar, Bucureşti. Lemny, D., (2005) : Constantin Brâncuşi, Junimea, Iaşi. Pogorilovschi, I., (1976) : Ansamblul sculptural Brâncuşi de la Târgu-Jiu, Junimea, Iaşi. Vulcănescu, R., (1987) : Mitologie Română, Editura Academiei RSR, Bucureşti.

*La communication est tirée de Destine creative românești înscrise în cultura universală, Vasilescu,

G., (2012), Estetica, Editura Universității Petrol-Gaze din Ploiești, 2011

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Partea a IIIa

Mit și imaginar

Continuum romanicum

Ancuţa NEGREA

Valahia University of Târgovişte, Faculty of Political Sciences, Letters and Communication

negriteofana@yahoo.com

Abstract: Miracula Sancti Demetrii – a hagiographical writing from the end of the 7th century, the year 680 – is the only historical evidence concerning some supposed movements of the Romanized population occurred during the 5th-11th centuries, from the Balkan Peninsula to the south of Pannonia. The above-mentioned text states that the population deported to the North returned, 60 years later, to their original places, in the plain near Bitolia (Macedonia), where we can find the Aromanians today (cf. Saramandu 2005 : 11). Anonymi Descriptio Europae orientalis (year 1308) mentions the very numerous Walachains present in the area circumscribed by Ahaia, Macedonia and Thessalonica, whom the anonymous geographer considers to be the followers of the “Roman shepherds” from Pannonia, chased away towards these places by the Huns of Attila (during the 5th century). It is a deduction lacking any historical support, relying on the common occupation of the Romanized population from the north and the south of the Danube: shepherding. Here is S. Puşcariu’s comment: ‘So it seems that our anonymous author, knowing on the one hand the Hungarian chronicles with the information about the Walachians, who were “pastores Romanorum” living in Pannonia by the time when the Huns arrived and, on the other hand, finding out about the Walahians from Pind, who were also shepherds and spoke a Roman language, keeping the tradition that they were coming from the Danubian areas, combined the two pieces of information, turning the Walachians from Pind into the descendants of the Roman shepherds from Pannonia’ (Sextil Puşcariu, [review to] Anonymi Descriptio Europae orientalis, in Dacoromania, IV, part II, 1927, p. 1389, in Saramandu p. 38). Here is the comment of Nicolae Drăganu as well: “The anonymous geographer, a Catholic monk who spent a little time in South-Eastern Europe, keeping the tradition of the Hungarian chronicles on the “pascua Romanorum”, makes a connection between the Western Romanians from the actual Pannonia and those from Thracia, Macedonia, and Thessalia, with whom they formed a chain, the missing links being the numerous Western Romanians present in the area of today’s Yugoslavia” (Drăganu 1933 : 19, in Saramandu, 38). On the Romans submitted to the Barbarians in the areas once ruled by the Romans in the north of the Danube, we have testimonies belonging to the respective times, namely the 4th-5th centuries (Hyeronimus, Salvianus), from which we find out that the “Roman plebeians had just one wish: to be allowed to live their lives along with the Barbarians” (Salvianus, De gub. dei, V, 8, apud Drăganu 1933: 28-29, in Saramandu 39). This observation is verified in the case of the Roman descendants from Attila’s kingdom, through the stories of the Byzantine historian Priscus Panites, who met them directly on the occasion of the diplomatic mission to the court of the Huns’ king (by the middle of the 5th century) (Cf. Saramandu 2004 : 11-12 ; Saramandu 2005 : 8, 17). Keywords: Miracula Sancti Demetrii; Strategikon; Via Egnatia; continuum romanicum; pastores Romanorum

The history of the Romanian Countries shows that, through the Orthodox Church, first of all, the Greek influence was vas very strong in our countries until the 19th century. Purely linguistic phenomena, such as, for instance, the tendency of disappearance of the infinitive in the Romanian language and its replacement through the development of a homogeneous system of subordinate sentences, as in Greek, cannot be explained without taking into account the influence of the Greek language.

Given the parallelism existing between them, the Balkan languages make up a linguistic entity, in which the similarities, the common elements and the direction of the linguistic evolution are determined by the existence of the same substratum, at least for two of them, Romanian and Albanian, and by the life in common of the Balkan peoples.

The Romance languages specialists’ interest was to explain the connections between Latin and the Romanic languages. When we talk about the structure of a language and about the way it is transmitted, we need to underline the fact that between the different compartments of this structure there are differences: while grammar is the most stable and the most systematic part of a language, the vocabulary is its least systematic and most mobile part, because new notions appear every moment, which need to be denominated, in parallel to

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the loss of the interest for the obsolete notions, whose names are gradually used less and less often.

In the passage from Latin to the Romance languages, there have been a series of vocabulary transformations, whose consequences can be found in all the Romance languages. In spoken Latin, there is a tendency towards simplification, resulting in the disappearance of the archaisms and of the anomalies in favor of the regular forms, often of colloquial and popular origin. (Sala, 1998)

At the same time, one can notice a tendency of reduction of the synonymic doublets and of clearance of the shades of meaning. The result of this situation was an impoverished vocabulary, namely each Romance language got to the point of inheriting from Latin about the same number of words, namely around 2000 words.

Out of the about 2000 words inherited from Latin, approximately 500 words were transmitted to all the Romance languages. They are usual terms used by most of the populations speaking Latin, so they are terms known by all the speakers of Latin. This lexical patrimony allowed all the inhabitants of the Empire to understand one another, to approach the essential current problems of their daily life.

As Iancu Fischer notices (1985), the loss from the Romanian language of certain Latin words kept in all the other Romance languages does not totally separate Romanian from the other Romance languages, but only punctually, in the different realizations of the same tendencies. There were also, however, some cases determined by external, socioeconomic causes - the temporary or prolonged abandonment of certain occupations, the absence of a religious organization comparable to that in the West, the disappearance, at a certain moment, of Latin education – which acted more profoundly on the makeup of a terminology.

The names of some luxury items have also disappeared from our vocabulary, as life in Dacia became more rural (e.g.: Lat. purpura – purpură (purple), the Romanian term is borrowed during the 19th century from Latin – Lat. lampas, lampă (lamp); Lat. lima, pilă (file)). Most of these terms are technical terms of different professions (sailor: ancora, portus; army: hasta, lancea; trade: alumen, purpura, saeta) or civilizational (ars, lectus, littera), their absence from Romanian reflecting the deep transformation of the local professions, and the interruption of the contact with the western world (Sala, 1998).

All the conditions reminded above, and especially the isolation from the Empire, led to the replacement of a series of words from the current language by vulgar or familiar synonyms (pater - tata) or to their compensation by periphrases (nego - a spune nu, nullus - nici unul). There are not always explanations for the disappearance of some Latin words from Romanian.

In the Danubian Latin, language lying at the basis of the formation of the Romanian language, the same tendency of impoverishment and simplification of the vocabulary was manifest, tendency observed all over the Romanian territory, about which we have spoken earlier. Given the isolation of this variant of Latin from the rest of the Latin world, the process was deeper and the elimination of the literary elements from the vocabulary occurred faster.

So, two words designating the quality of big (amplus and grandis), transmitted to all the other Romance languages are eliminated, just as for instance the classical term magnus, disappeared from all the Romanic languages; plora exists in all the other Romanic languages, in Romanian being used plango, which then turned into plânge. The most conclusive element is the disappearance from Romanian of the essential words of the Latin vocabulary pater - father and mater - mother, kept in all the other Romanic languages.

From what we mentioned so far, indirectly, it results that the vocabulary inherited from Latin occupies in Romanian, just as in the other Romance languages, a significant position, despite the fact that the Romanian language preserved from Latin a relatively small number of words, about 2000, for a vocabulary of over 150,000 words.

The Romanian shepherding-related terminology is very rich and numerous words have been inherited from Latin concerning the diverse types of sheep, according to age, size,

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color etc. just as Ovid Densuşianu highlighted, a fact closely connected to the one that shepherding was a basic occupation of our ancestors.

According to the opinion of certain linguists, the verb a înţărca - to wean, a word closely connected to the basic occupation of our ancestors, first meant a da mielul la ţarc cu celelalte oi - putting the lamb in the fold with the other sheep, being later used for humans as well. Even the sense of the Daco-Romanian and Aromanian word dor (which originally meant pain), just as the semantic evolution of the words dureare and dor from Aromanian were explained by Ovid Densuşianu through the fact that transhumance separated everybody for half a year (Ovid Densuşianu, Păstoritul la popoarele romanice / Shepherding and the Romanic peoples, Bucureşti, 1913, p. 14, apud. Marius Sala, 1998, p. 80).

The Romanian language attained the present lexical inventory also by massive borrowings of terms from French, Italian and Latin, a phenomenon called by Sextil Puşcariu the re-Romanization of the Romanian language (Sala, 1998). This was possible because of the orientation of the Romanian society towards the world of Western Europe. From a linguistic perspective, it led to the elimination of the terms borrowed - through the scholars - from the Old Slav (secol is used as well as veac; insulă as well as ostrov and spion as well as iscoadă etc.).

During the Romanians’ history, the different lexical influences did not affect the position of the inherited Latin element. The numerous words borrowed generated the creation of some rich synonymic series, allowing rendering numerous nuances in situations in which in the other Romanic languages one can find only approximate synonyms.

From a phonetic perspective, no Romanic language is identical with Latin. On the other hand, no Latin word was preserved in all the Romance languages without suffering any formal transformation, at least in one of the Neo-Latin languages. The statement is valid even in such a case as that of the Latin word tu, written in the same way in all the Romance languages, but pronounced [tü] in French.

These transformations correspond to certain tendencies that appear even since popular Latin. Out of all the differences existing compared to Latin in the vocalism of all the Romance languages, we shall remind just one: the vowels are no longer distinguished by length, so by their vocalic quantity, but by their open or closed character. For instance, in classical Latin, levis pronounced with a short e meant weightless, and with a long e it meant smooth.

In the Romance languages, some vowels suffered different transformations. Usually, when they were accentuated, they turned into diphthongs, so that the Latin heri (yesterday), pronounced with a short e and then with an open e in classical Latin, became ieri in Romanian and hier in French. These phonetic transformations occurred in all the Romanic languages, yet not everywhere to the same extent (Sala, 1998).

If we analyze the phonetic systems of the Romance languages, we can notice some surprising concordances between Latin and the Romance languages. Even the Latin phonetic system changed in the passage from Latin into the Romance languages. The opposition of vocalic quantity disappeared, just as in the case of the two diphthongs ae, au disappeared, which constituted heterogeneous elements in the system, due to their way of articulation.

Through the reciprocal assimilation of the elements they were made up of, these diphthongs turned into long open vowels articulated uniformly, while in some Romanic languages (Dalmatian, Sardian, old Provensal, Gascon, Catalan, the Friulian and the Sicilian dialect), due to the early linguistic isolation of the respective territories, au did not evolve into o, but was generally kept as au (Sala, 1998).

At the beginning of the history of the Romanic languages, a series of phonetic changes occurred, such as the diphtongation of the accentuated vowels, which led to the appearance of the anterior labial vowels in French (soeur, peu, pur), the closure of the timbre for unaccentuated a, which resulted into new vowels similar to the Romanian ă, the nasalization of the vowels, still kept to this day in some idioms.

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So, we can conclude that the Romanian language differs from most of the Romanic languages through the way in which it evolved. The phonetic structure of Latin was transmitted to the Romance languages, including to the Romanian languages, showing that a series of Romanian phonetic facts explained through the influence of the Thraco-Dacian substratum or Slav superstratum find sometimes identical components in the other sister languages. Such interpretations, more recent in Romanian linguistics, allow us to observe that the Latin phonetic structure was transmitted into the Romanian language as well, just as in the other Romanic languages.

As far as the Romanic continuity is concerned, Sextil Puşcariu says that the historical documents of the epoch marked the events, not the ordinary time flow, the invasions of the new populations and not the ordinary life, the organization of the new states, and not the mutations occurred among the defeated populations (Puşcariu, 1940). For instance, we need to explain the so-called absence of the Latin denominations for the names of places. Among the diverse names, we need to distinguish between two categories: names of towns (Apulum, Napoca, Porolissum, Potaisa, Sucidava) and names of waters. The first were not preserved because the Hun invasion destroyed all the great Romanized settlements, the Romanic population continuing to live in the countryside, as we have just mentioned.

A few Roman names of places corresponding to the phonetic change rules of Romanian have been preserved only south of the Danube, where the Romans resisted the invasions (for instance, the name Salona, which became Sărună, the Aromanian name of the town Salonic). In this name, the intervocalic l became r, just as in soare < Lat. solem (Sala, 1998).

The names of the bigger rivers, which it was obviously impossible to destroy, unlike the towns, subsisted until now. So, names such as Mureş, Olt, Timiş, Criş, Someş, Ampoi, Argeş, Motru, Buzău, Siret etc. have been preserved, being similar enough to the forms present in some works of the Antiquity for the denomination of the waters used by the Thraco-Dacian population (both the Greeks, led by Herodotus, and the Romans, later on, borrowed the respective names from the populations that lived in the respective area) (Sala, 1998).

The old names were transmitted from the Antiquity to this day and, consequently, one can ask the logical question: From whom did the Slavs established in Dacia and later on the Hungarians take the names of these waters? We need to suppose that they took them from a sedentary population, which lived in the respective region, namely the old romanized Thraco-Dacian population, which had become, by the 8th century, the Romanian people.

Sonorous names, such as Carpaţi, were also taken over from the old sedentary population that was the basis of today’s Romanian people. The name of the biggest flowing water in the area has a specific form in Romanian, Dunăre, existing in other languages as well and explained as coming from Thraco-Dacian (in Latin it was Danubius, Danuvius, in Slav Duna(v), and in Hungarian Duna).

As Grigore Brâncuş highlights, water names such as the one presented above constitue a very strong argument in support of the idea of continuity of the Romanized population north of the Danube for the fact that they present a series of important phonetic changes, specific for the late Thraco-Dacian language (ex. A>o: Alutus>Olt; s>ş: Crisos>Criş; the last example being equivalent as well for the names Mureş, Someş, Timiş, Argeş).

The analysis of the names of different places, from the perspective of the characteristic phonetic phenomena specific for the late Thraco-Dacian language was invoked by Grigore Brâncuş as well in the analysis of the about 80 old words common to both Romanian and Albanian, which were brought as an argument in support of the thesis of a Romanian immigration north of the Danube.

The reasoning lying at the basis of the migrationist theory was the following: the Romanian language has a certain number of words similar to the Albanian language, which

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would be explained by borrowings from Albanian, where they would be inherited from Thracian, the language that the Albanian language continues as well.

The supporters of this theory estimate that the Romanians’ ancestors need to have been somewhere south of the Danube, where they must have met the Albanian ancestors. The most recent researches have shown that we are not dealing with borrowings from Albanian, because the Albanian phonetism does not attest this presupposition, butwith terms that have been kept directly from Thraco-Dacian, the substratum of the Romanian language.

The Thraco-Dacian expressions first penetrated into the Danubian Latin and acquired forms similar to those of the Latin elements (for example, viezure>just like iepure; brânză>similar to osânză).

The comparison to Albanian is only an argument for the belonging of these words to the substratum, which does not involve, in any way, the idea of borrowing. The analysis of the phonetic aspect of the terms discussed here shows that there is not any common element with the Albanian having late non-Latin phonetical features and justifying the explanation by borrowing.

Still in the theory of continuity, the Romanian and foreign specialists and linguists explain the most embarrassing problem, that of the absence of any definite old Germanic elements in Romanian. Most of the Romanian linguists do not accept any Romanian word as surely of Germanic origin, even though some well-known linguists such as E. Gamillscheg, G. Giulea, C. Diculescu have proposed such explanations for a few scores of words.

So, it is considered that nasture (button), which also exists with the Aromanians, is very probably Germanic, from a Gothic nastilô (the intervocalic l turnd into r, as in the Latin words), the word existing as well in other Romanic idioms and Italian dialects (Puşcariu, 1940).

All these arguments are presented by Sextil Puşcariu to highlight its Gothic origin. He notices how this ornamental element from the apparel of the old Germans impressed the Romanians from several different regions.

“If a pure Romanity had existed north of the Danube – as Sextil Puşcariu confesses – this would have had to have words from the Goths and Gepids who went through these areas and settled here. The situation of other Romanian languages is invoked as well, as for instance French, a language in which many words are borrowed from the German languages” (Puşcariu, 1940).

The answer given to this objection of Sextil Puşcariu needs to start from the observation that, this time, the comparison to the Romanic Occident cannot be supported as the nature and the duration of the contact between the Romans (and then the Romanic population) and the German peoples were totally different in the Occident, compared to the Orient.

In the Occident, the contact between the two populations lasted for a few centuries – the first time, from the 2nd to the 5th century, and the last time, between the 8th and the 10th century, when the Germanic populations became romanized. In the eastern territories, the Germans disappear after the 5th-6th century.

In the Occident, there was even a province called Germania, west of the Rhine. In this province there were relations of peace and war, which extended beyond the actual Germany as well. The first contacts (2nd-5th centuries) that occurred in this region of the Rhine led to mutual borrowings: from Latin, the language of the Empire, there penetrated numerous words such as Caesar, moneta, strata, which have been kept to this day (Germ. Kaiser, Münze, Strasse), just as the old names of Roman towns (Colonia-Köln, Confluentes-Koblenz) (Sala, 1998).

The penetration of Germanic words into Latin was less significant during this epoch. In the classical work of Tacitus (Germania), dedicated to the description of the Germanic population’s customs, just one Germanic word adapted to Latin can be found (framen, namely spear), which was not even preserved in the Romanic languages.

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In the works of the Latin authors, Germanic words are very rare, just as in the inscriptions from this epoch. The only Latin word of Germanic origin transmitted in all the Romanic languages is sapo (soap), which in Romanian became săpun. The Latin-Germanic contact lasted for centuries in the Occident and increased in intensity: many Germans were part of the Roman army, while others lived as slaves or free men in the different provinces of the Empire.

After the 5th century, there was a second stage of the Germanic influence, following the settlement of certain tribes on the territory of the Western Roman Empire. There was an active bilinguism, a basic condition for the languages in contact to influence each other. Due to this situation, the Germanic peoples gave numerous words to the Western Romanic languages: French became richer by about 700 words, the Longobards gave to Italian around 300 words, the Goths gave to Italian around 30 words, to the Occitan language 50, and to Spanish, Portuguese and Catalan, around 30 words to each one of them.

In Dacia, the Goths stayed for a relatively limited period of time, just 2-3 centuries, being pushed to the south by the Huns. For the interval when they stayed in Dacia, they left material traces in an area with a less intense Romanity (the outer curvature of the Carpathians, where the famous treasure from Pietroasa was discovered as well). Here, it is very probable that they met a Romanic population, since Wulfila the Goth is appointed bishop near the Danube, in the year 341, to shepherd a Christian population.

In general, it is considered that, in Dacia, the nature of the contact between the Romanic population and the Goths was different from that of the contact present in the West: it lasted much less and was characterized by an active bilinguism. The absence of the Gothic elements from the Romanian vocabulary can be explained through the absence of an intense contact between the Gothic language and the Latin lying at the basis of the Romanian language.

Just as in the north of the Danube, the Thracian population from the south of the river was Romanized, especially as the Balkan Peninsula was conquered and ruled by the empire long before that. The result was therefore a synthesis between the Thracians and the Roman colonists, which led to the creation of a compact block of Romanity, the Carpathian Balkan Romanity, having the Danube as its main axis.

In support of the existence of such a Romanity, history mentions an incident occured in 587, during the fights between the Bizantine army and the Avarian population. In the night, on a narrow path in the Haemus Mountains, a fighter noticed that a load had fallen from the back of the mule in front of him. Wishing to draw the attention of the comrade in question, he naturally cried out loud: “in their native language” (according to the description of the historian Theophylactus Simocatta, apud Marius Sala, p. 30), or “in their mother tongue” (according to Theofanes Confessor, apud Marius Sala, p. 30), “torna, torna, fratre!” (come back, come back, brother!), to hitch the load well.

Hearing this syntagm, the army belives that this is a retreat order, following an Avarian attack, and so everybody retreats in disorder. So, it is certain that, in 587, Latin or a Romanic idiom derived from it was spoken south of the Danube (at least in the Byzantine army). The interpretation of the text gave rise to many discussions, yet the researchers have not reached a firm conclusion.

During the 6th and the 7th century, in the north of the Danube there appeared the Slavs. Attracted by the riches of Byzantium, they penetrate massively south of the Danube, after the fall of the Roman defense walls built at the border of the Byzantine Empire, in the year 602. Many Roman settlements were destroyed, while the southern coastal towns were protected by the Byzantine fleet.

During the 9th century, we can already speak about the appearance of some Slavic states, in which the Old Slav Church appropriates and slavisizes the Romanic element. In front of this massive invasion, which occupies the valleys and the plains south of the Danube, after a while, a part of the Romanic population, the ancestors of the present day Aromanians,

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descended from the center of the Balkan Peninsula and went south, arriving to Pindus, Thessaly and Epirus.

Due to the settlement of the Slavs in the Balkan Peninsula, the compact block of Romanic language, which included all the Latin-speaking provinces from the Danube (Dacia, Lower Pannonia and the two Moesias), is broken up, at the moment of this Slavic occupation. The number of the Slavs in Dacia was reduced following the massive migration of Slavs to the south. This led to their assimilation by the Romanized local populations, a phenomenon called by some linguists “the second Romanization” (Sala, 1998).

The Latin language was, at a certain moment, the language known and spoken in all the Balkan Peninsula, except for the Greek territory. If we were to recompose the territory in which the Romanian language was formed, we would need to suppose - until contrary proof - that it extended on the right and on the left of the Danube, where the Latin-speaking population made up, as Sextil Puşcariu stated, a more or less dense network, during the different epochs.

In the Balkan Peninsula, there were more or less densely populated centers connected with one another. The distances between those centers were not a hindrance for a people like the Romanian one, whose mobility has always been obvious, due to the transhumance, namely to the seasonal movement of the shepherds who led the sheep from the mountain to the plain area.

Numerous linguistic arguments were brought to show that the territory inhabited by the Romanians was large. In the south, it reached up to area where the fig tree and edible chestnut grew, which are only cultivated in the warm regions of the Balkan Peninsula; the evidence in this sense is the fact that with the Aromanians and the Megleno-Romanians, the terms used to denominate these plants are inherited from Latin (the Aromanian word hic comes from the Latin ficus, namely fig-tree, while the term castâne is a direct descendent of the Latin castaneus). North of the Danube, these plants are denominated using terms borrowed, later on, from languages with which the Daco-Romanians came in touch.

As far as the northern boundary of the area in which the Romanian language formation occurred, it is often invoked as argument the fact that the Latin term picula, a diminutive of pix, smoală (pitch), which became păcură, has only been kept north of the Danube, where there were oil fields. Similar arguments have been brought when it was noticed that the term bubalus which became bour was kept only in the Carpathian Mountains, while in the south of the Balkan Peninsula, the term disappeared much earlier.

An incontestable proof of the gold ores from Dacia is the preservation and the use of the word aur from the Latin aurum, in the usual vocabulary north of the Danube, being related to the existence of the Dacian gold mines, a strong economic area and of international interest.

In the middle of this vast Romanized area there was the Danube, called the same way by all the Romanians north and south of the Danube River, which suggests that the name was probably autochthonous. As a proof of the presence of the Aromanians in the south, we will recall what we have mentioned previously about the word Sărună, the ancient Aromanian name of today’s Salonic (Thesallonica) which actually represents the Latin name Salona.

The Romanian historians have permanently tried to locate exactly the territory where our ancestors lived, using, in this sense, the coincidences between Romanian and Albanian that we have mentioned previously. The proof of the fact that the Romanians were everywhere in the Balkan Peninsula is the ethnic name, unrelated to any geographic notion, of roman (Roman).

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L’anecdote historique entre légende et démythisation

Carolina BĂDIŢESCU PhD student of 'George Oprescu' Institute for Art History

karolinabaditescu@yahoo.com Abstract : The work aims to undertake an analysis of the most representative Romanian anecdotes, starting with the writings of the Moldavian chroniclers up to modern times. The study sets itself to emphasize the links with the historical legends and to provide an anecdotal and genuine perspective on history and its protagonists as well. Key words: anecdote, legend, demythologization, history.

La tension entre la légende qui projette le héros sur un plan considérablement éloigné du destinataire de la communication et l’anecdote qui valorise le circonstanciel, la tangibilité disparaît lorsqu’il s’agit du héros. Celui-ci devient le bénéficiaire de nombreuses formes de représentation, et donc de possibilités multiples et variées de préservation mémorable. Plus datée, plus ancrée dans la réalité, plus tributaire à cette acuité sous-entendue dans l’enregistrement de l’événement singulier, l’anecdote ne jouit pas des mêmes chances de survie dans le circuit oral que la légende.

Elle ne reconfigure pas une personnalité, ne procède pas à son essentialisation, ne la rend pas schématique pour la fondre dans une typologie mythique familière à l’imaginaire collectif, et, partant, son contenu est plus difficile à mémoriser et la fidélité dans le processus de transmission devient discutable, surtout faute d’éléments stéréotypés ou de lieux communs qui en soutiennent la structure. C’est pourquoi on peut parler d’une présence importante de cette espèce seulement dans la mesure où l’anecdote orale est devenue objet d’intérêt d’un colporteur capable de la fixer par écrit.

Dans la culture roumaine, l’anecdote ne correspond pas à un âge archaïque, ni même très ancien, tout en étant un premier signe de l’intersection des deux zones, celle folklorique et celle livresque. Les grands princes roumains, Mircea l’Ancien, Michel le Brave, Etienne le Grand, en quelque sorte pétrifiés dans la majesté de leur dimension historique, n’ont renoncé que par le plus grand hasard à leur majesté, la plupart des écrits s’évertuant à entretenir et à augmenter leur aura légendaire. Seul le portrait d’Etienne le Grand est complété par des touches familières, contingentes, comme dans la chronique de Ureche ou les Propos de Neculce1.

Prenons l’exemple d’une anecdote qui a connu une grande circulation, celle qui réunit Etienne le Grand et Tolpa le Tzigane, histoire qui vient renforcer les traits sanguinolents du portrait princier, en relevant du même coup de nouvelles coordonnées comme la compassion, le regret, la capacité de pardonner et d’écouter et entendre la sagacité d’un personnage marginal. Remarquons que les deux personnages sont mentionnés dans le titre, l’heureuse proximité circonstancielle sauvant le minoritaire de l’anonymat de ceux qui vivent trop près de personnages illustres:

À la cour d’Etienne le Grand vivait un Tzigane sagace. Un beau jour des

1 Les mêmes structures épiques auxquelles nous avons souvent renvoyé sont publiées et republiées dans des recueils, des revues, calendriers, etc., qui contribuent à les maintenir en circulation par d’autres voies que celle traditionnelle, étant donné que les publications respectives circulent surtout dans un espace culturel à peine sorti de l’horizon exclusif de l’oralité.

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villageois arrivent à la cour se plaindre de l’oppression d’un grand dignitaire. Tolpa le Tzigane les convainc à regagner leur village en leur promettant que justice sera faite. Il va chez le prince se disant désolé de ne pas pouvoir apprendre par cœur Pater noster car il oublie toujours « que ta volonté soit faite », ce qui lui aurait valu une plusieurs claques de la part du pope. Le prince lui écrit le passage sur un bout de papier, le signe de sa main, pour qu’il ne l’oublie plus jamais. À l’aide de cette signature, Tolpa va administrer une sacrée correction au dignitaire abusif. Apprenant ces faits, Voda voulut condamner le tzigane à la pendaison, mais celui-ci se cacha dans le jardin du prince et fit semblant de s’être pendu juste quand sa majesté passait par là. Le croyant mort, Etienne le Grand déclare que si le Tzigane eût été vivant il lui aurait pardonné. À ces propos, le Tzigane descend de l’arbre criant « que ta volonté soit faite ». Amusé, le prince lui pardonne et lui conseille de ne plus faire des siennes, n’oubliant pas de lui demander s’il est arrivé d’apprendre par cœur Pater noster ... » (2, 384)2

L’enfance d’Etienne le Grand ne manque pas d’événements spectaculaires, annonçant son destin exceptionnel. Parmi les nombreux récits entretenant le halo du fabuleux et du mystère chrétien on retrouve une anecdote qui véhiculer le motif du jugement salomonique :

Un pauvre avait emprunté à un Juif de l’argent, s’obligeant à rendre la somme à l’échéance ou de payer littéralement de sa personne (deux livres de sa propre chair). L’échéance arrive, il refuse de payer. Tous les tribunaux rendent justice au Juif. Le pauvre veut demander justice à une haute instance. En route, le Juif et le pauvre rencontrent un groupe d’enfants qui jouaient devant la cour d’assises. L’un d’eux, hissé sur une pierre, écoutait les plaignants, délibérait, arrêtait, acquittait les innocents et jetait en prison les coupables... Le pauvre raconte au gamin son problème et celui-ci l’envoie demander l’avis du prince et de revenir si le jugement ne lui semble pas juste. Apprenant l’histoire, le prince fait venir l’enfant pour écouter son jugement. L’enfant commence par dire que le Juif avait raison, qu’il peut trancher le morceau de chair convenu, mais qu’il doit couper juste deux livres, sinon il sera pendu. Le Juif renonce à ses prétentions et le pauvre homme peut considérer qu’il l’avait échappé belle.3 (2, 388)

Beaucoup d’anecdotes présentent, comme l’on a déjà montré, leur attestation scripturale dans les chroniques de Ureche, Costin et Neculce, et leur redécouverte dans le catalogue thématique de la légende historique ne fait que confirmer encore une fois le statut incertain de cette espèce à un moment donné de la recherche folklorique et l’ambiguïté terminologique qui favorise les malentendus. Évidemment qu’il s’agit là d’une ambiguïté se manifestant uniquement au niveau de la recherche, puisque sur l’horizontale les espèces folkloriques se distinguent nettement.

La plupart des épisodes anecdotiques présents dans les chroniques étaient clairement délimitées par les formules initiales qui indiquaient leur source orale ; leur apparition comme des structures indépendantes dans des almanachs ou dans les nombreuses revues de l’époque confirme d’une part leur statut folklorique, les colporteurs ou les chercheurs n’étant pas intéressés par leur source, populaire ou savante, et d’autre part, l’effort considérable de conservation et rediffusion par un nouveau canal mis à la disposition de la littérature folklorique.

La plupart des anecdotes du catalogue sur Barnovski-Vodă, Dumitraşcu

2 Toutes les citations sont tirées de l’anthologie de Tony Brill. 3 Une anecdote pareille circule ayant un autre protagoniste, le légendaire prince des Principautés Unies Cuza-Vodă, ce qui confirme qu’il s’agit là d’un motif à grande diffusion dans l’espace et dans le temps, qui se retrouve aussi dans Le marchand de Venise de Shakespeare. Il semble qu’il faut chercher dans les contes persans l’origine de ce motif itinérant très cultivé au XVIe siècle, au moins quatre œuvres célèbres antérieures à la pièce de Shakespeare ayant été identifiées.

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Cantacuzino, Gheorghe Ştefan, Radu Vodă, Ghica-Vodă, Vasile Lupu existait déjà dans les chroniques de Miron Costin et surtout dans Les propos de Neculce. Tous ces princes, dont beaucoup ne sont que des personnages insignifiants sur la scène d’une histoire toujours en mouvement, sont restés dans la mémoire collective exclusivement grâce à ces séquences minimales qui animent une personnalité historique extrêmement vague. Ghica-Vodă4, dont l’avènement spectaculaire semble emprunté d’un conte oriental, est le héros d’une anecdote significative qui illustre bien de besoin de rester dans la mémoire populaire.

Si on suppose que l’anecdote comme démarche d’isoler un contenu mineur dans le fluide égalisateur du réel est un processus ultérieur ou, mieux encore, quasi-simultané au fait, qui acquiert de la sorte de nouvelles significations au fur et à mesure qu’il est raconté et répété dans de nouveaux contextes, le geste délibéré de Ghica-Vodă de provoquer l’anecdote est d’autant plus surprenant. Il peut être considéré même une démarche de mise en abîme du contenu et des fonctions de l’anecdote ou du moins comme une reconnaissance intuitive de la force avec laquelle l’anecdote fait reculer l’anonymat. Connaissant la force du conte de consolider, voire de créer la notoriété non conventionnelle, Alexandru Ghica-Vodă, un prince qui d’ailleurs, comme nous dit un récit, « aimait les laboureurs et a fondé des écoles dans toute la Valachie », risque et même sera puni pour une faute assumée, justifiée par le désir de laisser une trace de son existence et de son règne. Peut-être mécontent du conformisme et de la linéarité de son comportement, du manque de relief de ses quelques années de règne, Ghica-Vodă n’hésite-t-il pas de se détourner des sentiers battus, tout en ayant l’intuition du goût public pour le bizarre:

Alexandru Ghica-Vodă, voulant mieux connaître le pays, le menu peuple et ses problèmes, part pour Vrancea. Après un voyage difficile, il y arrive et abat avec son fusil un veau. Sa suite en fut étonnée, et le prince fait venir une vieille femme, à qui appartenait l’animal et lui offre en dédommagement une bourse pleine de louis d’or, ajoutant qu’il a fait tout ceci pour que les villageois se rappellent de lui. (2, 363)

Dans l’espace culturel roumain, la forme scripturale de préservation de l’histoire apparaît relativement tard, la mémoire orale – sans portée significative – a retenu l’essentiel, préoccupée à consigner et à transmettre les repères fondamentaux du devenir. C’est le motif pour lequel, à partir des chroniqueurs moldaves seulement, on peut évoquer la dimension anecdotique de l’histoire, puisque la page écrite lui fait place au premier plan, permettant le dessin net, comme à l’arrière-plan, la où le contour est moins net. Plus l’écriture historique se démocratise, plus elle perd son caractère sacerdotal réservé aux élus, devenant une affaire populaire, et plus l’anecdotique tend à s’émanciper et à devenir une modalité de se rapprocher des événements. Le prince Alexandru Ioan Cuza se constitue en un cas particulier, s’agissant d’une présence extrêmement vivante dans la mémoire collective et, implicitement, tient la vedette parmi les témoignages écrits qui fixe l’impression immédiate des contemporains. Du moment de son élection spectaculaire comme prince régnant des Principautés réunies jusqu’à celui de son abdication, tout son règne est marqué d’événements qui relèvent de la légende ou de l’anecdote.

Sortant des cadres communs d’abord par la manière dont il devient le légataire symbolique de l’Union (des Principautés roumaines), puis par ses reformes audacieuses, Cuza aurait mené une existence exemplaire. On est allé jusqu’à récupérer une enfance et une jeunesse dignes d’un personnage exceptionnel. Prenons comme exemple la manière dans laquelle le courageux prince entend rendre justice, s’impliquant directement dans l’application de la loi. Dans sa démarche il quitte l’espace privilégié du pouvoir et, se déguisant habilement, il veille à l’application de la loi. Ce motif du déguisement est, d’une part, l’expression de l’estime réservée aux princes préoccupés de justice – évidemment

4 Le motif de l’ascension imprévisible au trône comme récompense, rattaché à ce prince, se retrouve aussi dans une anecdote ayant pour sujet Badea Nicolae, paysan de Băileşti, auquel son ami, un Turc de Vidin de condition modeste devenu vizir, fera revêtir le caftan de grand Ban (gouverneur). (557)

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conditionnée du point de vue temporel et social – et, d’autre part, l’expression de l’éternelle aspiration des gens simples, victimes depuis toujours des malversations des puissants, d’être protégés par un justicier situé au sommet de la hiérarchie sociale.

Cuza est sans conteste le champion de cette justice incognito dans un monde imparfait. Les variations sur ce thème sont nombreuses. Renonçant aux signes extérieurs de son pouvoir, le prince entre en relation directe avec des personnes issues des milieux les plus divers : des marchands, le monde des magistrats et des militaires, le haut clergé, etc. Travesti en homme simple, en montagnard, en paysan pauvre ou même en homme de peine d’origine tzigane, Cuza ne se laisse pas avoir par les marchands ou les boyards et constate lui-même l’injustice, les magouilles, les sévices et l’hypocrisie. Parmi les innombrables récits situés dans ce paradigme, consciencieusement recueillis par S. Teodorescu-Kirileanu ou se retrouvant dans de nombreux de périodiques éphémères, des récits qui contribuent à la configuration de la légende et mettant en circulation des anecdotes. Bien qu’elles ne prennent part à la même grande histoire de la justice instituée d’une manière presque fabuleuse par redondance et stéréotypie, elles se détournent en quelque sorte de la typologie et glissent vers la notation du singulier, de l’insolite.

Dans l’une de ces anecdotes on trouve en croquis le destin spectaculaire d’un marchand qui, embauché comme berger par un pope dans sa jeunesse, parvient à une situation matérielle enviable, grand marchand à Galati, où il est le propriétaire d’une rue et des boutiques et autres immeubles s’y trouvant. Cuza arrive à prouver, par sa méthode bien connue, la cupidité frauduleuse du marchand Soare.

La relation du prince avec ses soldats constitue la matière d’un nombre important de légendes et d’anecdotes. Chaque fois celui-ci se montre intransigeant avec ceux qui manquent à leur devoir, dévoilant leurs vrais visages juste au moment où ceux-là ne s’y attendent pas du tout. Dans cette catégorie de textes aussi la figure du prince surprend par un jeu dramatique toujours agréable – même si un peu usé par la répétition. Ailleurs on retrouve des narrations anecdotiques qui modulent d’une manière inédite les caractéristiques du héros, mettant en lumière non seulement son intégrité morale, mais aussi son ingéniosité, la joie, le plaisir de se retrouver en compagnie de ses soldats. Il y a d’autres anecdotes qui surprennent amusément une forme renversée du déguisement. Le héros lui-même semble se détacher de son propre modèle légendaire, en se plaçant à une distance suffisamment grande pour se contempler le modèle si efficient jusqu’ici :

En allant une fois à la chasse, Cuza s’égare. Vers le soir se retrouve devant la maison d’un garde forestier qui l’héberge, le nourrit et lui apporte même une carafe de vin. Cuza lui raconte qu’il est capitaine à la Cour et qu’il peut l’aider au besoin. Après la deuxième carafe de picrate il affirme être général, à la troisième ministre […] le garde forestier l’invite à se coucher, sinon il risquera de tomber sous la table et de soutenir qu’il est le prince lui-même. Là-dessus Cuza éclate de rire. (2, 339-340)

Le même jeu de la révélation graduelle de l’identité réelle dissimulée sous des travestis compliqués se retrouve dans d’autres récits5, ce qui montre l’intérêt pour ce modèle qui réunit l’imbroglio, le qui pro quo, qui s’avère générateur d’équilibre moral ou de compensation psychologique dans le cas de ceux qui avaient été tant de fois trompés dans leur espoirs de justice et d’équité.

L’analyse de ces récits peut conduire à l’idée que parfois l’anecdote se construit de manière polémique par rapport à la légende, devenant presque une anti-légende, une forme de déconstruction du schéma de l’anecdote et donc de relativisation de la vérité qu’elle veut accréditer.

La vocation justicière du prince Cuza n’est pas si prévisible comme le laisse le penser ces micro-narrations qui augmentent une renommée déjà construite. L’anecdote vient

5 Les récits recouvrent la zone des relations entre le prince et les soldats.

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contrarier un profil beaucoup trop stabile et uniforme, en créant une brèche dans une image relativement standardisée :

Une fois quand Cuza Vodă faisait la fête avec la musique militaire chez son beau-frère Lambrino, au beau milieu de la ripaille, un violoniste tzigane originaire des alentours de Bârlad, Chiriac Furtună, a joué des chansons qui émerveillèrent les convives. Le tzigane reçut comme récompense beaucoup d’alcool en plus du pourboire consistant. Ce qui fait le chef du petit orchestre se plaindre devant le prince de l’impudence du tzigane. Le prince ordonne qu’on coupe deux doigts de la main gauche du Tzigane, les doigts justement lui permettent de jouer. Celui-ci demande grâce, faisant remarquer qu’il ne pourra plus gagner sa vie. Tout en lui pardonnant, le prince rompt deux cordes du violon et lui ordonne de jouer toute sa vie sur un violon pareil construit par lui-même. Dorénavant Chiriac va courir le pays en jouant d’un violon bricolé par lui-même, avec deux cordes et un archet fait d’une canne courbe, comme le dos d’un vieillard. Et malgré tout il chantait merveilleusement bien... (337-338)

L’histoire du violoniste échappe au conventionnalisme des autres récits6, et la lumière qui auréolait l’effigie légendaire du prince semble se ternir à cause de certaines ombres. Les contours n’ont plus la même fermeté, en quelque sorte devenue monotone, car l’anecdote suscite des questions, un certain embarras, d’autant plus que l’épisode semblait s’inscrire sur une orbite d’une confortable monochromie : pourquoi un homme investi de tant de pouvoir et qui connaît si bien la nature de ses semblables prête si facilement l’oreille aux paroles d’un homme envieux, cupide et jaloux, tel que le chef d’orchestre? Pourquoi un chef si démocrate décide en première instance une peine si cruelle pour un artiste qui n’a fait que montrer innocemment et avec élégance sa supériorité, peine qui fait penser aux décisions arbitraires des autocrates médiévaux ?7 Pourquoi la première peine a été modifiée par une autre qui fait de l’artiste non plus une victime tragique, mais une victime ridicule ? Pourquoi le coupable innocent ne reçoit-il pas de la part de son persécuteur une compensation ? Pourquoi le héros - le prince – semble plus avili après cet événement apparemment mineur, alors que le Tzigane violoniste s’élève à la hauteur d’un symbole ?

Il faut voir dans cette série de contrariétés, y compris dans la présentation faussement irrévérencieuse d’une personnalité irréprochable, sans fissure, des stratégies de séduction propres à l’anecdote, qui, se glissant parmi tant de légendes, fait figure à part. Et comme le problème de la vérité, en ce qui concerne la légende aussi bien que l’anecdote, est assez sensible, les deux formes se complètent paradoxalement pour configurer une vérité seconde, mais plénière, capable de s’imposer à la mémoire collective par l’exemplarité. L’anecdote ne nie pas la légende, au contraire, elle vient nuancer discrètement sa rigidité trop tranchante. Edmond Guérard, remarquait : « L’anecdote n’est pas seulement, suivant une expression devenue classique, la monnaie de l’histoire; elle en est souvent aussi la réalité vivante et courante, en contraste avec la légende banale, avec les mensonges solennels, les conventions pompeuses, les traditions consacrées par une sorte de formalisme superstitieux. »8 Cuza-Vodă illustre bien la force qu’exerce la narration anecdotique et légendaire sur la conscience populaire. La mémoire collective est plus encline à retenir le

6 Référence évidente aux narrations sur la oca (unité de mesure comptant deux livres) de Cuza et aussi sur la manière dont celui-ci réussit à démasquer les richesses acquises frauduleuses, souvent aux dépens du menu peuple, car les boyards étaient toujours servi en utilisant les récipients standard. 7 Pour contrecarrer une éventuelle compétition, Negru Vodă décide que les maçons qui avaient dressé le monastère d’Argeş restent sur le toit ; une légende similaire du point de vue de la signification est valorisée par Tarkovski dans son film sur André Roubliov : sous l’ordre d'un chef militaire (kniaz) on arrache les yeux des peintres pour que ceux-ci ne puissent peindre un autre monastère, celui du frère du kniaz, son ennemi juré. 8 Edmond Guérard, preface du Dictionnaire encyclopédique d’anecdotes modernes, anciennes, françaises et étrangères, p. 7.

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détail réaliste9 au détriment du fabuleux, à broder autour des schémas narratifs de grande stabilité, ouvertes pourtant aux variations. La forte infusion de textes écrits s’ajoutant, Cuza devient un véritable personnage légendaire et anecdotique, linéaire et prévisible la plupart des cas, capable aussi de transgresser ses propres limites caractérologiques et le dessin simpliste. Encline fréquemment à la démythisation, au regard furtif, prêt à surprendre avec désinvolture les petites craquelures d’une statue considérée a priori parfaite, l’anecdote contribue à augmenter la notoriété d’une personne, même si elle peut le faire dans un sens négatif.

On retrouve aussi le cas d’anecdotes qui accentuent le côté négatif d’une situation, d’un événement ou d’une personnalité. Dans la culture roumaine c’est le cas du regard négatif que porte la conscience publique sur l’époque phanariote. Les anecdotes qui ont circulé ont accentué, peut-être même inspirée l’aversion populaire envers les mœurs d’une aristocratie dont le comportement était marqué de graves tares morales. Il faut mentionner ici tout d’abord le récit source de Negruzzi pour son Histoire d’une galette, avec l’observation que dans l’étymon oral le désir de parvenir n’est pas déclenché par l’homme de la Cour, content de sa situation modeste, mais par son épouse ambitieuse, maîtresse de maison et véritable cordon bleu, qui projette de mettre ses qualités au service de l’ascension politique de son mari. Mentionnons aussi les vers injurieux dénonçant les moyens de parvenir dans la carrière qui ne sont pas le fruit d’une créativité spontanée des badauds réunis devant les portes du nouveau vornic (chambellan), mais l’œuvre d’un « boyard roumain apprécié à la cour même du prince phanariote pour sa tenue distinguée » (2, 545-546).

Il faut dire que l’anecdote a été souvent confondue du point de vue terminologique avec l’historiette populaire. Dans la typologie de cette espèce, réalisée par Sabina C. Stroescu sont catalogués correctement beaucoup de contes, publiés d’abord sous le nom générique d’anecdote. L’auteure les range dans la catégorie des historiettes et des blagues villageoises, mais il y en a qui gardent les traits de l’anecdote, surtout par la précision des indices spatiaux et temporels, ou par la présence d’un personnage individualisé autant par son nom que par son statut social10.

Sans avoir comme personnages des héros célèbres, les anecdotes ont des fois le mérite de retenir la naissance d’une expression devenue avec le temps une véritable structure phraséologique, au niveau national, régional ou seulement local, par exemple. Certes, la plupart des idiotismes sont le fruit d’une telle histoire de la parole, connue jusqu’à un moment donné, oubliée par la suite ou tombé dans l’espace de l’insignifiant, pour être définitivement obnubilée. Situées à la frontière entre les légendes historiques par leur caractère explicatif et l’histoire de la langue, ces narrations laissent pourtant apparaître leur caractère anecdotique en mettant en avant les traits les plus importants de l’espèce : la structure narrative orientée vers la pointe finale, mémorable, la concentration, la concision, la capacité de surprendre ce qui est marginal, insignifiant, mais ayant valeur de caractérisation, l’humour. En voilà un exemple illustrant ce type spécifique d’anecdote :

Dans le divan d’Alexandru Ghica-Vodă il y avait un fonctionnaire trop adonné au sommeil. Un jour quand on discutait un différend entre un Roumain et un Turc les juges ont condamné le Roumain, jugé coupable, à payer des dédommagements au Turc. Conformément à l’usage, chaque juge devait prononcer à haute voix le verdict, dans ce cas : C’est le Roumain qui paie! Endormi et éberlué, sans savoir comment les discussions avaient évolué, notre fonctionnaire dit à haut voix : C’est le Turc qui paie! Tous se sont amusés et ses propos sont devenus adage

9 Renvoi aux narrations relatant des événements de l’histoire récente, où les éléments surnaturels apparaissent de moins en moins, leur intérêt allant de plus en plus vers d'autres comportements des grandes personnalités qui évoluent sur la scène de l’histoire. 10 Se retrouvent ainsi cataloguées des historiettes dont l’action est très exactement placée, Băileşti, Turda, Bulzeşti, Bruseni, etc., ou d’autres dont les protagonistes sont personnages du coin, hauts en couleur, que la mémoire collective a pris la peine de retenir, Nea Toader, Badea Stănică, Moş Iordache, etc. Il s’agit sans doute d’anecdotes locales, grâce auxquelles une petite communauté construit et consacre son identité.

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populaire. (2, 556) Située maintes fois à la frontière entre diverses espèces de l’épique courte populaire, dissimulée sous diverses dénominations ou purement et simplement expédiée sous le nom générique sans prétentions de l’anecdotique – sorte de placard généreux et extrêmement utile dans les situations les plus imprévues -, l’anecdote se nourrit de la réalité la plus dérisoire qu’elle soustrait au néant. L’anecdote historique met à profit des matières premières diverses, des personnalités de premier rang, mais aussi des gens du menu peuple, des événements sans grande importance, mais amusants et pittoresques, sa mission essentielle étant de transgresser les limites rigoureuses des tonalités majeures qu’elle rend plus familières, plus concrètes, plus proches.

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The Re-creation of the Local Space and Time by Means of Contemporary Narratives

Cristina Lizeta FURTUNĂ Faculty of Political Sciences, Letters and Communication

Department of Letters flizetacristina@yahoo.com

Abstract: The present communication is part of an ampler work on the contemporary narratives as they can be found in Târgovişte City. It is a general presentation of a doctoral thesis. Keywords: narrative, narratology, group of narrators, historic time, historic space, local time, local space

Mihaela Mancaş (1976) speaks about two possibilities of formalized description of the narrative text; both have in view the fact that the narrative represents a particular structure belonging to the prose domain.

The first possibility is a semantic analysis of the text. In its initial form, applicable especially to folklore and mythological narratives, it starts from the premise that the narrative represents a succession of functions (or, in a different terminology, motives), limited in point of number, which intervene in a regular way in the epic development and which, combined to lower level units, according to generally constant schemes, make up the structure of the narrative text. This type of analysis was inaugurated by the work of V. Propp, ‘Morphology of the Folk Tale’ (1970) and suffered, through the studies of the researchers of the French contemporary school, numerous revisions and refinements of the initial model (Claude Bremond, 1964).

A first definition of the narrative, formulated in agreement to the Propp-Bremond system and deduced from it: any story consists in a process of speaking which integrates a succession of elements of human interest in the unit of the same action. The conditions of the narrative, formulated in this way by Claude Bremond, can be retained for their formal implications, to which we will return later on (Claude Bremond, 1964): indeed, where there is no succession, there is no narrative, but, for instance, description, deduction or lyrical effusion; where there is no integration into the same unit of action, there is no narrative, but simple chronology, the enunciation of some simple facts uncoordinated among themselves; and finally, in a series that does not rely on the narration of certain events of human interest, some researchers consider that there can be no narration, as the temporal and spatial structuring can only occur in relation to human beings. Formulated only for the folk tale, this definition integrates the narrative process in the larger sphere of the anthropological processes. As far as we are concerned, we retain it for two of the formal elements it introduces and which we are going to use in the description of the Romanian romantic narrative: the idea of structural unity of the narrative text and the obligatory condition of the narrative, namely the succession of its minimal constitutive units.

This first modality of analysis has in view, as one can see, especially the substance of the narrative: its content elements, the logic of the actions and the syntax of the characters (the relationships between them or the oppositions in which they can be introduced) (M. Mancaş, 1976).

The second possible way of analysis of the narrative circumscribes the narrative process into the larger sphere of the enunciation process, so having in view, to begin with, all the formal features of expression of the narrative. As this conception looks at the narration as a particular enunciation case, such a description relies its conclusions on the analysis of the modes, of the tenses, of the aspect and of the succession of the verbal

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and pronominal persons, in other words, it has in view what we shall call the narrative levels (M. Mancaş, 1976).

The present paper is part of an ampler work on the contemporary narratives as they can be found in Târgovişte City. It is a general presentation of our actual thesis.

In our work, we will look at the continuity of knowledge and detection of the oral narrative categories, similar to Ovidiu Bîrlea’s and Pop-Ruxăndoiu’s landmark, including the dimension of the theoretical present as natural fluidity of the narrator’s phenomenon, the approach of folklore, as an active present phenomenon, with less precise boundaries, as the folklore no longer has to do strictly with tradition and the rural, the folklore narrative categories of the urban area (anecdote, joke, rumors, legend), the evidence of the folklore productivity of the urban area, the analysis of the local (urban /rural) space in local narratives, the dilatation of the space and the compression of time, through the movement of the individuals (oscillating migration, definitive migration, long-term or short-term travels), thematic changes, migrations of literary-folklore motives, modeling of the memory in relation to space and time, decanonization of the previous systematizations, through territorial extensions. They will be explained taking into account the momentum of the Romanian research in the domain, through the reality present out in the field and the tendencies of the studies abroad.

The narrative describes acts completed by the narrator or events that he/she witnessed. Starting from the observation that folklore is not just the presentation of some imaginary acts or events occurred in a far away past, O. Densusianu was the first to publish notes on the peasants’ daily life, historical memories etc. So, in 1906, this species penetrated in the folklore researchers’ investigation area (I.A. Candrea, O. Densusianu, Th. Speranţia, Graiul nostru/ “Our language”).

In this category are included as well the narratives presenting a personal experience, most often unique or remarkable, worth retaining and transmitting. The simple act of their oral transmission inscribes this kind of stories in the domain of folklore. One can object that by their content, narratives are un-traditional, that many of them cannot be subsumed to the existing typologies, that these narratives belong only to the repertoire of those who lived the experience related and have a character that is essentially personal (C. Eretescu, 2004).

In Târgovişte, a recurrent theme is time (Prehistoric Time, Antiquity, Middle Ages, Renaissance, Modern Time), understood according to the definition given by Saint Augustine –mobile image of eternity. As the people of the Antiquity symbolically imagined time as a circle, on which they placed the 12 zodiac signs and whose center symbolized the eternity of the being, Târgovişte is that eternal fortress of the Oriental Romanity. That is why this work will largely include the personal narratives with a historical character from Târgovişte.

The symbolical passage from temporal to spatial involves the material evidence, seen as an adversary of extinction in the fight for eternity of the being, concept with which the terrestrial representation of the existence, so present in the area of Târgovişte, has been interconnected.

The narrative was the focus of our folk literature gatherers only sporadically and non-systematically. Artur and Raul Stavri have included such a text in the collection Din povestirile lui Ilie Pietrariul / Some of the Stories of Ilie the Stone-Cutter (in Povestea vorbei / So the Story Goes, 1896-1897), and then this domain became richer, numerous other narratives being added to it. The subjects adored by narrators are exceptional life experiences or extraordinary events. Many narratives describe the participation of the Transylvanian peasants to the First World War. Taken out of their familiar and intelligible environment, the soldiers are enrolled under the banner of the Austrian-Hungarian Empire and led outside the borders of their country to fight abroad for a cause whose sense they do not understand. Long after the war is over, the former fighters relate now and then, sometimes until the end of their lives, with a lot of passion, their sad journey through the trenches of Italy (C. Eretescu, 2004).

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The preference for the description of extraordinary events brings among the subjects frequently repeated by the narrators different encounters with wild animals, adventures to which the narrator really took part or just claims that he took part in order to increase his prestige in front of the audience, amazing events of their native village (suicides, crimes etc).

This type of narratives generated by the human being’s desire to communicate different life experiences and to share situations, from which one can learn something, has a tremendous ancientness. Most of the concrete narratives die out as soon as the narrator, witness of the event that impressed him, has disappeared. Yet, some subjects are taken over by the community, transformed and adapted to some situations and circumstances perpetually changing, becoming a common heritage (C. Eretescu, 2004).

The personal narratives present experiences from the narrator’s life, and for this reason they are told using the first person singular, even from the posture of witnesses of some events of the community to which they belong.

At present, the researchers have noticed the increase of the weight, on the level of the oral epic repertoires, of this narrative category.

The personal narratives are a contemporary species, yet not a new one. As we have shown at the beginning, Ovid Densusianu puts them down for the first time, recording them rather with a dialectological or ethnographic purpose.

We will interpret the narratives on the level of their content and motives and we will show that by the identity side on the level of the personal narratives, it is mentioned to what extent the Romanian space and time can be found in these narratives.

A narrative is an act of communication, by means of which the partners, narrators and listeners, transmit diverse pieces of information by means of formalized discourses. In the oral culture environments, the narrative always appears orally. It is a speech act, which, unlike colloquial acts, has artistic connotations.

The channel by means of which messages are transmitted is often the living language, the communication between the narrator and the listener being direct. The narrative act is a synchronous act, in which the performance and the reception occur simultaneously, the presence of the two partners being absolutely necessary.

Just as in the study of other communicative acts, in the study of the narrative, one has to give attention to the subjects telling the story, because the narrative mediates in the relations between the groups of subjects.

The research out in the field has demonstrated that the narrative phenomenon is different within different regional groups, as the dialects are considered in linguistics.

They generally highlighted the narrators’ personality. The research out in the field also brought to light the fact that, in traditional cultures, only some narrate, while the majority listens.

From this perspective, there are relatively old pieces of information on the narrators, data characterizing moments in the history of this phenomenon and different orientations in its research. So, in the Romanian tales collections of Ovidiu Bîrlea we find a lot of information on the Romanian narrators of the years following the Second World War (O. Bîrlea, 1966).

As the sphere of information becomes larger, narratology reaches a point where the need to construct a typology becomes obvious. What is needed would be a typological systematization able not just to remark the preferences for certain genres, but also to explain these preferences, their cultural, social status, the role they hold in the groups’ life, the systematization able to account for the listeners as well, not just as receivers, but also as virtual renarrators.

The research has paid attention to the occasions during which narrations occur. But putting down the narrative opportunities is just a general approach of the problem of the contexts in which narrations are performed and received. They are just the general spatial and temporal framework of the narrative. In order to better know what determines a

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particular communication act, it is necessary to get to know the details of the contexts. They have social and cultural connotations, and also psychological, as soon as we go deeper into the makeup of the groups, through the individuals. They determine the place and time of the narrative and even the situations in which the narrative appears, and also the narrator’s goal. These determinations contribute to an understanding of the phenomenon, both on the level of the performance and on the level of the reception.

The concrete and detailed knowledge of the contexts allows the correlation of the narrative to the other cultural acts of the groups, its location as pertinent element in the series of the paradigms characterizing the culture of a group in a certain period of its development.

Comparing the narratives occurring in different contextual situations, one can understand the changes intervening in different narratives from one act to the next, the process of variant creation and the functional mutations intervening among the different categories.

The narratives contain explicit and implicit information and, just like any relational act, communicate and hide. In relation to the contexts, especially the situational and psychological ones, the narrators and the listeners operate selections in the game of encoding and decoding, in adjusting what is said and heard to the partners’ intentions.

The issue of the correct, distorted or upturned reception has in view especially the symbolic vocabulary as operator in the transformation process. Along the distance between the acts is situated the process of variant creation and the phenomenon of semantic mutation of the symbolically-charged signs from one genre to the next.

In the dynamics of cultural life, the narrative brings into focus a quantity of information that it can carry on and on, using the respective information in the different discourses it realizes.

The narrative is one of the manifestations of the folk culture deserving to continue to benefit of the researchers’ attention even to this day.

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The Urban Legends

Oana-Cătălina VOICHICI Faculty of Political Sciences, Letters and Communication

Department of Letters oana_voichici76@yahoo.com

Abstract: Folklore has not disappeared; it is still being created and spread in contemporary societies in the form of urban legends or myths. Why ‘legends’? Because the teller of the story claims it happened to someone he knows, a relative, a friend, a friend of a friend. Bottom line: they really happened. Hence, the ‘FOAF’ (‘friend of a friend’) term, commonly used when recounting this type of story. Such tales have been called ‘urban’ as opposed to the traditional folklore of preindustrial era. They are the product of the urban culture, other than the rural one. Certainly, the two worlds are not completely separated. There have always been common communication channels, motifs or forms of expressions, orality being one of them. In addition, the contemporary legends propagate through other channels as well, the media (newspapers, television), the Internet etc. Dissemination is much ampler than in the traditional system – and faster. Keywords: urban legend, folklore, orality

The Romanian folklorist Constantin Eretescu considers the urban legend as “one of

the most productive genres of present-day folklore” (Eretescu, 2007: 195), while the urban folklore is the “survival niche of oral culture” (Eretescu 2012).

It was the Anglo-American researchers who first approached the study of these stories and came up with several concepts. Some of them call these narratives contemporary legends, or urban legends or modern legends, some others refer to them as urban/modern myths, to mention only a few of them.

As Bill Ellis remarks, the word urban has been criticised because not all such narratives circulate in towns and cities, therefore the more generic term modern has been preferred, as they exist in contemporary oral circulation (Ellis, 2003: 46). However, even this one is considered a misnomer, for not all legends existing in contemporary tradition are ‘newly-born’ nor is the genre limited to the so-called “modern” times. Hence, folklorists have proposed that these stories should be titled contemporary legends, a more accurate term which suggests that these narratives are, in fact, older, but are perceived in the context as immediate or modern.

As regards the usage of the phrase urban myth, the American professor Jan Harold Brunvand, an authority in the field, deems it as inappropriate, being preferred especially by journalists and, sometimes, by the public at large. Myth is used, in this case, in a broader sense, designating a false statement or assumption, and not in the sense of a religious story (Brunvand, 2001: 461). In other words, Brunvand feels that legend is less stigmatizing than myth which usually describes things that are widely accepted to be untrue.

While the terminology is subject to inaccuracy and imperfection, the definitions produced aren’t much more clarifying. Let us return, for example, to Brunvand who, in the Introduction of his Encyclopedia of Urban Legends, calls urban legends “all those bizarre, whimsical, […] yet believable stories that are ‘too good to be true’” (Brunvand, 2001: xxviii), i.e. those stories which are told with a certain conviction as if they were true, but are far more odd and coincidental to actually be accepted as real. The scholar insists that the legends are stories, thus they have a plot, therefore he does not include rumours and gossips in this category.

In his turn, Constantin Eretescu starts from a definition of the legend given by Robert A. Georges, namely “a story or narrative that may not be a story or narrative at all; it is set in a recent or historical past that may be conceived to be remote or antihistorical or not really past at all; it is believed to be true by some, false by others, and both or neither by most” (Georges, 1971: 18), and shows that the urban legend may be a story, which is a text that has at least one episode, such as a joke, memorate, paranormal occurrence and, more often than not, a daily occurrence with unexpected evolution, as well as a text which contains 91

no narrative elements at all (rumours, puns, pseudo-scientific explanations) (Eretescu, 2007: 196). Nevertheless, in an earlier study, he had ruled out the latter as being distinct folkloric acts. As a result, this very heterogeneous and thus difficult to define category would comprise, as Eretescu had thought it, only “stories, jokes, biographical accounts, paranormal incidents” (Eretescu, 2003: 46).

The urban legends are, therefore, simple in terms of narrative structure with, usually, one episode. The characters are common people, involved in difficult, puzzling situations that are resolved “by a sudden plot twist, at which point the story ends abruptly” (Brunvand, 2001: xxviii).

Still, what is the origin of urban legends? We should believe Brunvand when he says it’s a mystery, especially since, as Eretescu noted, most of the attempts to trace the source of such stories have failed (Eretescu, 2003: 23). According to the American researcher (http://www.janbrunvand.com), some are updatings of older traditional legends, some were probably invented by an individual or another, and some may even have sprung from an actual incident. Many of them developed as people talked about some of their concerns, fears, etc. and mixed bits of fantasy with real incidents. Which brings us to the truth of urban legends.

As mentioned before, these narratives are believable, not necessarily untrue, but are exaggerated as they are transmitted further and each teller adds a dose of sensational in order to make them more credible to others. The issue of the truth of the urban legends is crucial in defining them, Brunvand remarks. To what extent they are believed by those who narrate them and those who listen and in what way the tellers claim these stories are true. Equally, is it necessary to de-bunk them, Brunvand wonders, and, if such a strange story proves to have described something that really happened, can it still be called urban legend? It is the American researcher who also gives an answer:

To some degree, urban legends must be considered false, at least in the sense that the same rather bizarre events could not actually have happened in so many localitites to so many aunts, cousins, neighbors, in-laws, and classmates of the hundreds and thousands of individual tellers of the tales. (Brunvand 1981)

Urban legends are validated by the usage of certain tools, such as introduction formulas, for instance I heard it from a reliable source or A friend of a friend told me, hence the acronym FOAF or FOAFtale, a more colloquial term used to designate this kind of stories, a phrase which points to the fact that the teller is never the hero, but a relative or a close friend. And since these sources are “known” to the teller, they are perceived as trustworthy.

Another way of authentication is the use of real names, places even events and, we could add, attributing the source to mass-media (I read it in the newspaper).

This brings us to the circulation of urban legends. As in traditional folklore, urban legends are transmitted orally. However, today, there is a new, modern vehicle for their circulation: urban legends reach us through newspapers, television, the Internet, which is not surprising since the urban people, the transmitters, are educated, relatively sophisticated, cultivated, know how to write and read, which both Brunvand and Eretescu agree on. Hence, a much faster dissemination than in the traditional system.

The Internet and generally all the other modern means allow the instant transmission of urban legends and their circulation in writing gives much more stability of structure, of form and, consequently, fewer variations develop, as Brunvand puts it, the urban legend has “much less vitality as an oral-narrative genre”1.

1 In the Introduction to his Encyclopedia of Urban Legends (p. xxvii), Brunvand quotes the British folklorist Stewart F. Sanderson who, in 1981, in a speech held at the Folklore Society of London, said: “The modern legend constitutes one of the most, may indeed even constitute the most widespread, popular and vital folklore form of the present dayș and what strikes me as perhaps its most outstanding feature is the creativity, 92

Urban legends reflect and validate values, attitudes, fears, anxieties of society which cannot be expressed otherwise. The functions of these stories are as different as their tellers who relate to them and narrate them depending on their own purposes and views of life. Urban legends offer a moralising lesson, interpreted differently from one person to another, they trigger feelings of uneasiness, suspense, fear in connection to strange places (for example graveyards, forests, dark places), unknown or foreign people (belonging to other cultures, races, ethnic groups, etc.), new technologies (computers) and so on, they represent us as we are with “our fears, selfishness and alienation” (Eretescu, 2007: 203).

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http://www.janbrunvand.com

imagination, and virtuosity brought to its performance by all kinds of people...” Brunvand observes that, 20 years later, the urban legend has “less vitality as an oral-narrative genre”, that urban legends have started to migrate from the realm of oral tradition to popular culture, where they have become standardized, stereotyped, transformed into commercial products and “repackaged in a number of ways”. 93

Personifications of the Figures of Gods in Latin Lyrical Poetry

Ioana-Rucsandra DASCĂLU University of Craiova

Department of Romanian Language Romanian Literature and Classical Philology

rucsicv@yahoo.com Gabriela DASCĂLU

Children’s Palace Craiova Abstract: In this article we intend to demonstrate the iconic character of the poetic Greek and Latin universe, especially in the lyrical poetry, in personifying and in presenting the figures of gods.Amor is endowed with physical anthropomorphic characteristics, it is armed with arrows, aiming at vulnerable people. From the moral point of view, Amor brings unhappiness, saddness and sorrow. As for the goddess Venus in Latin mythology, she spreads seduction, charm, as an equivalent of the goddess Aphrodite from the Greek Pantheon. Like other deities, Jupiter, Iuno etc, poets describe goddess Venus in her human activities, as a support of people in courage and as a creator of feelings.We have also taken into account the linguistic couples: amor (common noun that can be translated as love, affection) and Amor (the god of love), uenus (designating charm, seduction) and Venus (the goddess of sensuality, desire, pleasure and charm), this being relevant for the ancient habit of materializing affects. Key-words: mythology, personification, iconicity, Latin poetry.

God’s Amor image in Latin lyrical poetry In the imagery of Latin lyrical poetry, god’s Amor personifications are of special

importance: he is viewed and described in his anthropomorphic characters, also in his moral virtues, positive or negative.

The Latin lyrical poetry proposes an unhappy and problematized image of Amor, participating in two worlds, a fantastic one, where the god possesses supernatural virtues and an earthly one, where the god has physical nature, touching men’s bodies, watching them and judging them; his belonging to a mythological universe is sustained by the resemblance between the Greek and the Latin mythology, where Amor, as well as Eros, possesses arms, endowed with fleshes, that he is ready to thrust in the victims’ chest as the container of emotions.

One may associate the god of love with Liber (another name for Bacchus), both figures being comparable thanks to their roughness: durus uterque deus (both gods being rough). But sometimes, in his behaviour, the god manifests a negative attitude towards his subjects, that he doesn’t help, but he ignores: tardus Amor, causing them unhappiness, he is tristis et asper Amor, watching them with mild eyes: blandos uultus.

The equivalent for the Greek Eros has a body, a head and legs: Prop. I, 1, 3-4: Tum mihi constantis deiecit lumina fastus Et caput impositis pressit Amor pedibus. (Amor stole the brilliance of pride from my eyes And he kept my head under his feet). And he also enjoys overnatural features, having wings and appearing during the sleep, in the dream: Prop. I, 3, 45: Dum me iucundis lapsam sopor impulit alis. (Until sleep touched me with his mild wigs, after I had fallen). Prop. I, 17, 27-28: Si quando uestras labens Amor attigit

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Mansuetis socio parcite litoribus. (If, falling, Amor has ever touched your wings You should save your partner on a safe shore).

Among the moral features, one can emphasize the epithet tardus: Prop. I, 1, 17-18, Prop. I, 7, 26. This verse was connected (Heyworth, 2008) with another verse by Ovid, Ep. 4, 19: uenit Amor grauius, quo serius. This doesn’t mean that love comes late, but it means that the god Amor hesitates to help Properce.

Amor can also bring unhappiness, sadness and sorrow: Tib. I, 6, 1-2, Prop. I, 3, 13-14, Prop. II, 12, 1-2.

According to the mythological Greek and Latin tradition, Amor is endowed with fleshes, with which he aims at vulnerable people, hitting them in the chest (Prop. II, 13, 1-2)

The Presentation of goddess’ Venus image in Latin lyrical poetry

As well as the erotic god by excellence, Amor, the equivalent of the Greek Eros,

goddess’ Venus image is the result of the combination of anthropomorphic features, divine characters and overnatural powers. One can even interpret it as the production, at the level of the Roman collective mentality, of a phenomenon of reflection of the earthly life in the divine one: thus, as a symbol of feminine seduction, magical and religious, Venus is personified as a benefic entity, who dominates love feelings, a source of happiness and youth (Grimal, 1995).

The Latin common noun uenus, eris simultaneously designates the sensual feeling, the love act, seduction, charm, as well as the homonym deity of love, corresponding to goddess Aphrodite of the Greek Pantheon. The common noun uenus, eris designates desire, charm, personal interest and seduction (DELL, 1939) (DELL, 1959), participating in positive moral contexts, such as marriage or union by sincere love feelings, for example uenerem iungere or in negative contexts, immoral such as the commerce of feelings (uendere uenerem) damned and punished with a hard burden.

One can generally state that goddess Venus has a benefic nature, sustaining and defending courageous and brave men in their daring and aspirations. An important role plays Venus in calming down men, by her mild temper, by her comfort in complaints, sadness, bitter tears. She spontaneously reacts to injustice (saeuit), sanctioning injustice or unhappiness or even banishing them.

The figure of the goddess is represented in positive features, being mitis (mild) and having the interest to inoculate love; in literature, she was designated as regina Cnidi Paphique, being a superior entity in the Isle of Cyprus. She was associated with entities with similar actions, full of sensuality and mystery: the nymphs, Cupid, Jupiter. The epithets the goddess Venus receives are: marina (of the see), alma (blessed), sancta (saint), auspicata (fortunate). In ancient civilizations, the names of gods were usually surrounded by epithets, which were supposed to show their geographic or tribal origin of their names.

In the erotic glossary (Glossarium, 1826) the name Venus is explained as having its origin in the verb uenire, bearing a variety of cognomina-names, according to the actions she exercised upon people, for example uulgaris, when she stays near obscene facts (Tib. I, 9, 75) or furtiua (Tib., I, 8, 55-56).

Like many other deities: Jupiter, Amor and Cupid etc., poets personify the goddess Venus, describing her in human activities, as people’s support in their courage, in hiding love affairs or in rejecting injustice, in inoculating feelings as well as in living emotions such as joy, fulfilment, satisfaction, preference.

In Cat. LXI, 41-45 and Cat. LXI, 197-201 lovers’ feeling is treasured by bona Venus, a position in which the goddess takes Hymenaeus as a companion (he precedes her), the god of legitimate love and marriage, being a true support for all people. Otherwise, the refrains of Catull’s poem 61 are called hymenaea, wedding songs sung from the father’s house as far as

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the place where the wedding is celebrated; unlike the epithalamus that is sung inside, the hymenaeus was performed outside, with companions around (Glossarium, 1826: 255).

The similitude with Greek mythology can be easily observed in the origin of the goddess in the waters of the sea, by the tortures to which she obliges people, by the chains and the travels to the Elysian Fields, which are the territories of the blessed, being the mediator of two worlds: the real one and the universe of death.

Venus defends justice and faithfulness:

Tib., I, 8, 27-28: Nec tu difficilis puero tamen essse memento: Persequitur poenis tristia facta Venus. (Take care not to be too harsh on the boy; Venus badly punishes bad deeds). Tib. I, 9, 19-20: Diuitiis captus si quis uiolauit amorem, Asperaque est illi difficilisque Venus. (When someone, tempted by love, betrays his beloved, Venus is very cruel and ruthless on him).

Through her sensual properties, Venus offers pleasures and fulfilment to humans: through bella Veneris one can understand the battles for love, the romantic encounters: Tib. I, 10, 53-54: Sed Veneris tunc bella calent, scissosque capillos Femina perfractas conqueriturque fores. (The battles for Venus are continuing ; the woman Complains about broken doors, untidy beds).

Venus receives several epithets: Venus marina (Venus of the sea), alma Venus (Venus the nourishing), Venus sancta (Venus the saint): Hor., Carm., IV, IX, 13-16: Ut tamen noris quibus adnoceris Gaudiis, Idus tibi sunt agendae, Qui dies mensem Veneris marinae Findit aprilem. (In order to know, to what parties You were invited, let me remind you of the Ides, Dividing April into two, Venus’ of the sea month). Hor. Carm., IV, XV, 31-32: Troiamque et Anchisen et almae Progeniem Veneris canemus. (Then we’ll sing about Troj, its beloved Anchises and Venus’ happy heir).

In plural, the noun ueneres refers to grace and charm: Cat. LXXXVI, 5-6: Only Lesbia is beautiful over all: what can you find in her? Only Lesbia possesses all feminine graces.

A goddess with a mission analogous to Venus’ is Juno, whose name derives from the verb iuuare (to help); she helps women in their marriage or when they have children; goddess Juno bends over each family with goodwill and charity (Tib., I, 2, 73-74).

Of all the lyrical poets, P. Grimal considers Tibull to be a poet of religion, more than Properce and Ovid. In his elegies, Tibull sang the rustic gods and the rustic feasts, this feature

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being interpreted as a Hesiodic influence. Tibull’s first elegy is a poem about offerings to a peasant god: I, 1, 13-14, also Ceres, imagined as a fair lady, with a crown of ears on her altar. Venus, the deity of charm and beauty integrates herself in this rustic space. The need of divinity reflects people’s confidence and hope in the mysterious forces (Grimal, 1978).

Bacchus is often metonymically a companion for love; he is the god of wine, inducing sleep and melancholy (Tib. I, 2, 1-8).

As long as we deal with lyrical poetry, that transmits and describes personal feelings (Mavrodin, 2004), the gods depicted in this study are characters that create and control the sentimentality of humans. Amor (the Latin equivalent of the Greek Eros), Venus, Bacchus, Juno are the dominating figures, whose powers and effects I followed with Latin poets. Bibliography Sources

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Horatius (1980): Opera omnia, (ediţie îngrijită, studiu introductiv, note şi indici de M. Nichita), Editura Univers, Bucureşti.

Ovidius (2001): Opere, Editura Gunivas, Chişinău. Propertius (1992): Opera omnia, (ediţie îngrijită, text stabilit, cuvânt înainte, traducere

în metru original şi note de Vasile Sav ), Editura Univers, Bucureşti. Propertius (2007): Elegos (Critico apparatus instruxit et edidit S.J. Heyworth), (Oxford

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înainte, traducere în metru original şi note de V. Sav), Editura Univers, Bucureşti.

Tibulle et les auteurs du Corpus Tibullianum (1989) : (texte établi et traduit par Max Ponchont), Les Belles Lettres, Paris.

Monographies and dictionaries

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Ernout, A., Meillet, A. (1959): Dictionnaire étymologique de la langue latine4 (Histoire des mots), Éditions Klincksieck, Paris.

Heyworth, S.J., (2008): A Companion to the Text of Propertius, Oxford University Press, Oxford.

Grimal, P. (1978): Le lyrisme à Rome, PUF, Paris. Grimal, P. (1995): L’amour à Rome, Payot, Paris. Mavrodin, I. (2004): Operă şi monotonie, Editura Scrisul Românesc, Craiova. Pierrugues, P. (1826): Glossarium Eroticum linguae Latinae siue theogoniae, legum et

morum nuptialium apud Romanos, Apud Aug.-Fr. et Pr. Dondey-Dupré, Bibliopolas, Parisiis.

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Mythes and Legends in Martha Bibesco’s Works

Ștefania RUJAN

Valahia” University of Targoviste Faculty of Political Sciences, Letters and Communication

Department of Letters stefaniarujan44@yahoo.com

Abstract: In the works of Martha Bibescu, who used to say “My life is nothing but dream and mythology”, myths and legends occupy a special place. So, in Izvor, the realm of willows, there apears the topic of the collective Romanian imaginary, old faiths, inherited since times out of mind, still present in different popular traditions and customs. This book contributed to the European recognition of the Romanian identity during a time when our country was struggling to escape from its state of isolation. The Oriental traditions and customs, based on enduring truths and ancestral faiths also constituted a concern for Martha Bibescu, who presented them in her first book The eight paradises. In the works of Martha Bibescu, historical personalities such as Alexander the Great or Napoleon acquired, through their exceptional lives and their feats, mythical and legendary dimensions. Another recurrent myth in her works is that of the Phoenix bird, the emblem of the Mavrocordat family whose descendent she was, this fabulous bird being considered the ancestor of this princely family. The purpose of this paper is to highlight the important place occupied by myths and legends in the work of Martha Bibescu as well as their variety and diversity. Key-words: myth, legend, Romanian folklore, Martha Bibescu, the Phoenix bird.

Introduction

Les mythes et les légendes renvoient à un âge d’or de l’humanité, à des héritages et des croyances très anciens, qui remontent à des temps immémoriaux. Ils permettent l’accès aux structures qui se trouvent à la base de l’édifice d’une culture. De la sorte on peut mieux comprendre non seulement ce qui distingue et particularise les sociétés mais aussi de déceler les structures similaires de plusieurs modèles culturels. Leur réactivation peut jouer un rôle important dans la communication culturelle, notamment quand l’histoire littéraire s’ouvre vers l’universel.

Dans le cadre de cet article, je me propose de brosser un tableau des mythes et des légendes tels qu’ils apparaissent dans l’oeuvre de Marthe Bibesco, avec leur variété et leur diversité. De plus, l’appropriation de certaines figures mythologiques prouvent chez elle une aspiration et une croyance profondes et sincères.

1. Mythes et légendes populaires roumains.

Son livre «Isvor, le pays des saules» (Bibesco, 1923) est une preuve indubitable de l’intérêt de Marthe Bibesco pour la vie des habitants des villages roumains avec les coutumes, les traditions, les rites et les cérémonies chrétiens ou païens ou mi-chrétiens, mi-païens qui se déroulent le long de l’année. Rien n’y fait défaut. Au printemps ce sont d’abord les Pâques et toutes les traditions et les cérémonies qui précèdent la grande fête chrétienne (les Rameaux, la fête de Lazăr, le Jeudi des morts, «l’appel par-dessus le toit»), qui l’accompagnent (la messe de minuit, le festin qui est un vrai régal) ou qui suivent (la Ropotine, les Pâques des Bénins).

D’autres traditions et coutumes de printemps sont encore présentées par Marthe Bibesco: le Caloyan avec le cortège funèbre et la scène de la noyade, «l’armindine» qui a lieu le premier mai, la Saint-Georges, etc. En été, ce sont les Paparoudes destinées à invoquer la pluie. Mais les traditions les plus nombreuses se rapportent aux fêtes d’hiver: les cantiques de Noël, les voeux de la veille du jour de l’an, les voeux du premier jour du Nouvel An (la Sorcova), etc.

La vie de famille de la campagne roumaine suppose un grand nombre de cérémonies tenant aux moments essentiels de l’existence: la naissance, les noces, la mort. L’enterrement avec son «cérémonial de passage» est décrit avec force détails: le cercueil ouvert, la monnaie «destinée au Passeur», les repas funéraires, le cortège, l’orchestre, les chants funèbres, le pieux enfoncé dans le cœur des morts, pour qu’ils ne se transforment pas en vampires, etc.

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Les fêtes chrétiennes évoquées par Marthe Bibesco rappellent les anciennes fêtes païennes, des croyances et des mythes ancestraux. A titre d’exemple, Lazăr est l’ancien «héros de la végétation» (Bârlea, 1981)1 représenté par le peuple, les Bénins sont des personnages légendaires datant dans l’imagination collective depuis des temps immémoriaux (Bârlea, 1981)2, le Caloyan « continue dans les couches populaires le culte ancien du dieu de la végétation, tué et ressuscité chaque année » (Bârlea, 1981)3, les paysannes roumaines d’Isvor rappellent les déités romaines (Diane, Venus et Proserpine), le « crasnic » ( diablotin à figure de goret, qui naît des amours du diable avec une femme ) évoque les succubes et les incubes du Moyen Age, les festins funèbres font penser « au culte des Mânes à Rome» (Brăescu, 1983)4.

Une autre coutume païenne est celle des incantations (enchantements) datant de la culture primitive et dont certaines formes de manifestation « tiennent de la pensée magique orientée vers des buts utilitaires pratiques » (Pop, Ruxăndoiu, 1978)5. Les incantations mettent en évidence des éléments mythiques comme le dualisme réfléchi dans la présence des deux génies (celui du bien et celui du mal) et la croyance dans la force magique du mot.

Parmi les coutumes païennes, pré-chrétiennes, voire plus anciennes, conservés dans la mémoire collective d’Isvor on peut mentionner: les pratiques magiques de la nuit de la Saint- Basile par l’intermédiaire desquelles les jeunes filles veulent apprendre le plus de choses possible sur leur futur époux (le brin de basilic « la plante de l’amour » ou les animaux de la ferme); l’invocation, toujours par les jeunes filles, des éléments de la nature, notamment du soleil, pour qu’elles deviennent belles et attrayantes comme « le cerisier blanc de la montagne »; la cérémonie par laquelle deux jeunes hommes ou deux jeunes filles deviennent frères ou soeurs de croix). D’autrefois, les croyances ancestrales conservées dans la mémoire collective d’Isvor ont des connotations terrifiantes. C’est le cas des esprits maléfiques comme les vampires qui font du mal non seulement aux humains mais aussi aux plantes et aux animaux, des mauvaises fées, vengeresses et cruelles, du crasnic, méchant et dangereux.

Par les nombreux légendes, ballades, chansons, récits, devinettes, incantations, invocations, l’auteur crée, dans « Isvor, le pays des saules » (Bibesco, (1923), un monde miraculeux, à la fois légendaire et mythique. La légende « Alexis, homme de dieu » renvoie à des mythes très anciens et à des modes de pensée mythiques qui étaient caractéristiques de Marthe Bibesco. Qui pourrait être ce fils d’empereur qui avait gardé l’incognito, mourant seul et pauvre, tandis que les cloches sonaient d’elles-mêmes comme s’il s’agissait d’un homme important? C’était peut-être un mythe du soleil? Une personification de Pandore? Le printemps? Un amoureux fidèle à l’image d’une fiancée céleste? La réponse reste une énigme pour l’auteur lui-même. Une autre legende relatée dans «Isvor, le pays des saules», d’une beauté ineffable, est celle de la «fée des fleurs» transformée en chicorée, à cause de son amour pour l’irrésistible soleil, dont la vocation amoureuse et la puissance de séduction apparaissent dans d’autres légendes folkloriques, telle celle de l’alouette, victime elle aussi de la fascination qu’il exerce.

2. Personnes mythiques Les mythes se réfèrent à des vérités éternelles, à des réalités profondes et à des

événements extraordinaires, mais aussi à des personnalités idéales qui agissent selon les règles du sur-nom (Coman, 1985)6.

1 Ovidiu Bârlea, (1981), Folclorul românesc, Editura Minerva, București. 2 Ibidem, p. 403. 3 Ibidem, p. 119-120. 4 Apud Maria Brăescu, (1983), Interferențe românești în opera Marthei Bibescu, Editura Minerva, București, p. 120. 5 Mihai Pop, Pavel Ruxăndoiu, (1978), Folclor literar românesc, Editura Didactică și pedagogică, București. 6 Mihai Coman, (1985), Mitos şi ethos, Cartea Româneascã. 99

Un des mythes de l’imaginaire culturel roumain est la tradition historique glorieux. Fidèle à ce mythe, Marthe Bibesco présente dans ses livres les principaux événements historiques à partir de la conquête de la Dacie par les Romains (sans doute le premier pas, chronologiquement parlant, vers l’intégration européenne de la Roumanie actuelle) jusqu’aux réalités qui lui étaient contemporaines. Sa vocation politique et diplomatique l’a aidée à mieux comprendre le passé historique dont beaucoup de traces se faisaient sentir à l’époque où elle avait vécu. Il n’est pas dépourvu d’intérêt qu’elle utilisait les syntagmes «Dacia Felix» ou «la Dacie heureuse» pour dénommer la Roumanie. Elle éprouvait un veritable culte pour les héros qui ont contribué par leurs exploits à la fondation des pays et ensuite, le long des siècles, à sa sauvegarde et à son développement.

Parmi les héros archétypaux, mythiques, il y a Etienne le Grand pour qui elle avait une vénération profonde, Constantin Brancovan, tué par les Turcs avec ses quatre enfants, Constantin et Nicolas Mavrocordato, ses ancêtres par ligne maternelle, possesseurs de la célèbre bibliothèque Splendissima Consolatrix, Michel le Brave, réalisateur de la première union, des provinces roumaines, Dimitrie Cantemir, Tudor Vladimirescu, etc (Bibesco, 1960)7. Tout en considérant que sans le héros collectif - les ancêtres - l’histoire n’aurait pas pu se faire, l’auteur n’oublie pas de l’évoquer et de souligner sa contribution au déroulement des événements.

Marthe Bibesco a été non seulement une Roumaine à toute épreuve. Elle a été aussi une vraie Française, une grande Européenne et une citoyenne du monde. Son esprit européen, voire universel, s’est manifesté à maintes reprises. Un exemple l’offre même les personnes mythiques qu’elle évoque, appartenant à d’autres pays que le sien. Ainsi en est-il de Trajan, le célèbre empereur romain, conquérant de la Dacie, personnage qui apparaît aussi dans les cantiques de Noël, minutieusement décrites dans «Isvor, le pays des saules».

La fascination exercée sur Marthe Bibesco par le célèbre conquérant «Alexandre le Grand» prend forme dans le livre Alexandre Asiatique (Bibesco, 1912)8, où l’on rencontre un personnage beaucoup plus humain que celui des lèvres d’histoire ou même des légendes populaires, étant moins belliqueux, moins grandiose et moins sanglant. Ce qui le rend attachant, c’est sa quête permanente du bonheur, la «pérennité» de l’esprit, sa mort prématurée à l’âge de trente-deux ans, désespéré, quoiqu’il ait fait de l’espérance une raison de vivre.

La personnalité de Napoléon avait exercé sur Marthe Bibesco une fascination non moins grande. Elle admirait son ascension rapide, ses exploits, ses expéditions de conquête dans plusieurs pays du monde, son aptitude à élever la France au sommet de la gloire, ses compètences de réformateur et de législateur, ses idées de réorganisation et de fédéralisation de l’Europe, auxquelles elle adhérait de tout cœur. En même temps, elle plaignait ses défaites, son exil et sa mort prématurée sur l’île Sainte-Hélène. Marthe évoquait souvent la figure napoléonienne, entourée d’une auréole de conquérant et de martyre, non seulement dans ses livres9 mais aussi dans sa correspondance et même dans sa conversation (Diesbach, 1986)10, d’autant plus que Mme Pellapre la grand-mère de Valentine Bibesco (était la mère de son mari), avait été l’une des maîtresses de l’Empereur. La possible origine impériale de sa belle-mère, qui conservait pieusement les souvenirs hérités de Mme Pellapra (la tabatière de

7 Princesse Bibesco, (1960), Nymphe Europe, Livre I: Mes vies antérieures, Paris, Plon. 8 Alexandre Asiatique, Paris, Hachette, 1912 9 Une fille de Napoléon, (1921), Mémoires d’Emille de Pellapra, contesse de Brigode, princesse de Chimay, publiés avec une introduction par la princesse Bibesco. Préface de Fréderic Masson, Editions de la Sirène, Paris; La Nymphe Europe (1920), Paris; Le Tendre Amour de Napoléon; Marie Walewska, publié en feuilleton par Paris-Soir; Napoléon et l’idée européenne (livre inédit); Lettres d’une fille de Napoléon, (1932), Paris, Flammarion. 10 Ghislain de Diesbech, Princesse Bibesco, La dernière orchidée, (1986), Librairie Académie Perin, Paris, , Terre des femmes. 100

l’Empereur, son mouchoir, une montre à son chiffre et un diamant rapporté de Saint-Hélène) remplissait d’orgueil Marthe Bibesco, férue de gloire, d’histoire et de légende.

3. L’oiseau phénix (Bibesco, 1960)11 L’orgueil nobiliaire de Marthe Bibesco se laisse voir dans l’évocation de ses aïeux de

l’Europe orientale, les Brancovan, les Bessarab, les Stourdza, les Bibesco et notamment les Mavrocordato, dont elle descendait par lignée maternelle. Ceux derniers avaient comme emblème (comme volaille héraldique disaient-ils) le fabuleux oiseau phénix, dont ils auraient été, selon la légende, les descendants. Marthe était persuadée de cette descendance qui la rendait fière. De plus, elle s’identifiait à ce légendaire oiseau Phénix qui lui aurait permis à l’instar de ses ancêtres des incarnations successives. De cette manière sa gloire de même que celle de sa famille était assurée. De même leur immortalité. Par un processus de métempsycose elle est, tour à tour, homme ou femme, princesse ou prisonnière, philosophe ou guerrier, diplomate ou homme d’État. Le point de départ de ce «dédale» est sa première incarnation dans une île grecque au XIIe siècle, sans que l’on ait su d’où elle renaissait, sinon du fabuleux oiseau ce qui lui assurerait du même coup la gloire et l’immortalité. Si l’on pense à son aptitude à se redresser dans les moments difficiles de l’existence et à la pérennité de sa gloire littéraire, l’identification au fantastique oiseau n’est pas tout à fait aléatoire ou oiseuse. Il en est de même pour ses ancêtres les Mavrocordato, qui se sont avérés assez astucieux pour l’échapper belle dans les relations avec les Turcs dont la cruauté à l’égard des princes roumains ou phanariotes s’est manifestée à maintes reprises.

4. Des mythes et des légendes d’Orient Le voyage en Perse a permis à Marthe Bibesco de mieux connaître l’Orient, avec ses

paysages, son architecture et ses habitants et surtout avec sa sagesse, sa philosophie et sa littérature, dévoilant une mentalité complètement différente de la sienne. Son livre «Les huit paradis» (Bibesco, 1908)12 comprend des descriptions, des méditations lyriques, des scènes humoristiques de même que des récits mystiques et des légendes, qui renvoient à un passé éloigné et à l’histoire.

De grandes personnalités de l’histoire ou de la littérature orientales y sont évoquées: Alexandre le Grand, Xerxès, Hafiz, Firdûsî, Saadi, etc. Mahomet est vu comme grand guerrier mais aussi comme un protecteur des femmes, le prophète Bâb est le représentant de la « vox populis », la Sainte Fatméh est vénérée par le peuple. Les récits mythiques et les légendes forgent et ordonnent une expérience humaine particulière, celle de la civilisation orientale. Ils conservent aussi le charme enfantin et ineffable des contes de fée. Le rossignol est follement épris de la rose et lui parle pour lui avouer son amour, la jeune Léilé est considérée par son amoureux comme très belle (en réalité, elle est plutôt laide), la belle Egyptienne, follement amoureuse du serviteur de son mari, se montre assez astucieuse pour se déculpabiliser aux yeux de ses invitées (elle leur offre des pommes et des couteaux et lorsque le jeune homme en question fait son apparition, elles se blessent les doigts, éblouies par sa grande beauté). Il n’en reste pas moins vrai que ces récits conservent des similitudes avec des mythes et des légendes occidentaux, d’où leur caractère universel: les couples d’amoureux rappellent la célèbre histoire d’amour de Tristan et Iseut, la belle Egyptienne renvoie à l’amour coupable de Phèdre pour son beau-fils, le supplice du prophète Bâb pourrait avoir pour correspondant celui de Jésus-Christ.

Conclusions. L’intérêt constant et lucide de Marthe Bibesco pour les mythes et les légendes se

concrétise dans la place importante qu’ils occupent dans son œuvre. Tels qu’ils se retrouvent dans son œuvre, ils se caractérisent par une grande diversité. Dans son attachant livre « Isvor, le pays des saules » elle présente des traditions, des coutumes et des créations folkloriques

11 Le mythe de l’oiseau phénix apparaît le plus fréquemment dans son dernier roman, La Nymphe Europe (1960), fresque de famille, regroupant à la fois, fiction, mémoires et histoire. 12 Princesse Bibesco, Les huit paradis, (1908), Paris, Hachette et Cie. 101

dont beaucoup ont une forte coloration de mythe et de légende. Les Bénins descendants d’Adam, lui-même personnage archétypal, évoquaient l’existence d’un monde parallèle, où régnait «la justice et la bonté», le crasnic, animal fantastique rappelle des démons du Moyen Âge, les rites funèbres font penser aux cérémonies roumaines d’enterrement, la légende de la fleur de chicorée est un bel exemple de mythe solaire, les cantiques de Noël et du Nouvel An conservent beaucoup d’éléments mythologiques, les vampires ont engendré le mythe moderne de Dracula, etc. Marthe Bibesco a excellemment surpris elle-même la survivance, dans les coutumes et les traditions roumaines, des éléments archétypaux, mythiques, remontant à des époques éloignées: « Sous chaque fête chrétienne, on voit poindre ici la fête païenne » (Bibesco, 1923)13.

Dans ses œuvres défilent une véritable parade d’hommes illustres dont les portraits gagnent des connotations de mythe et de légende. Sauf ceux que nous avons mentionnés, on pourrait citer encore le roi Ferdinand qui, de son vivant même était pour elle une sorte de saint, notamment grâce à son savoir et à sa grande modestie (Bibesco, 1929)14, lord Thomson, figure légendaire comparée à celle du célèbre colonel Lawrence (Bibesco)15, voire une figure littéraire, Anatole France l’enchanteur qu’elle évoque avec admiration. La diversité et la variété des mythes dans l’œuvre de Marthe Bibesco est prouvée par les récits mythiques orientaux, assez nombreux, de même que par la fréquente évocation du légendaire oiseau Phénix.

Elle veut croire à l’origine impériale de sa mère, (selon certains exégètes cette origine est une simple légende, selon d’autres c’est une vérité indubitable) parce que cette aura de mythe et de gloire se transmettrait à tous ses héritiers «Ce petit bout d’homme qu’a pris Napoléon pour arriver jusqu’à moi!» (Ghislain, 1986)16 s’exclame-t-elle à propos de son petit-fils. En échange, elle croit dur comme fer à la résurrection et à l’oiseau Phénix qui lui permettra indéfiniment, non seulement à elle mais à tous les descendants de Mavrocordato, de jouir de gloire et d’être immortels. Opinion qui, quelque bizarre que cela puisse paraître, était partagée par d’autres membres de sa famille. La preuve ? Une réflexion sur un exemplaire de la «Nymphe Europe», due à Georges Constantin Mavrocordato, à qui Marthe Bibesco avait dédié le livre, «si l’on a comme nous ce Phénix pour ancêtre, quand la mort nous saisit, c’est pour pouvoir renaître» (Rujan, 2003)17.

Marthe Bibesco reconnaissait elle-même son penchant à la mythologie et au rêve, ce qui explique l’attention prêtée aux mythes et aux légendes et la place privilégiée qu’ils occupent dans son œuvre : « Ma vie n’est que songe et mythologie »(Ghislain)18, affirmait-elle souvent.

Bibliographie sélective Marthe Bibesco, Œuvres

Les huit paradis, (1908), Paris, Hachette et Cit. Alexandre Asiatique, (1912), Paris, Hachette. Une fille de Napoléon, (1921), Paris, Editions de la Sirène. Isvor, le pays des saules, (1923) Paris, Plon. Portraits d’hommes, (1929), Paris, Grasset. Le Destin de Lord Thomson of Cardington, (1932), suivi de Smaranda, Paris, Flammarion. Lettres d’une fille de Napoléon, (1932), Paris, Flammarion. La Nymphe Europe, Livre I: Mes vies antérieures, (1960), Paris, Plon.

13 Princesse Bibesco; Isvor, le pays des saules, t II, p. 270 14 Princesse Bibesco, „Portraits d’hommes”, Paris, Grosset, 1929 15 Princesse Bibesco, „Le destin du lord Thomson of Cardington”. 16 Ghislain de Diesbach, op. Cite, p. 301 17 Apud Rujan Ştefania, Trois cas d’intégration dans l’espace culturel français: Anne de Noailles, Marthe Bibesco, Hélène Vacaresco, Editura Junimea, Iaşi, 2003. 18 Ghislain de Diesbach, op. cite, p. 409 102

Ouvrages consacrés à Marthe Bibesco

Brãescu, Maria (1983): Interferenţe româneşti în opera Marthei Bibescu, Editura Minerva.

Diesbach, Ghislainde (1986) : La Princesse Bibesco. La dernière orchidée, Librairie Acadèmie Perrion, Paris, Terre des femmes.

Grecescu, Ion (1993): prefaţa la O fiicã necunoscutã a lui Napoleon, Editura RUM IRINA.

Rujan, Ştefania Viorica (2003) : Trois cas d’intégration dans l’éspace culturel français: Anne de Noailles, Marthe Bibesco, Hélène Vacaresco, Editura Junimea, Iaşi.

Ouvrages sur le folklore roumain.

Bârlea, Ovidiu (1981) : Folclorul românesc, Editura Minerva, București. Pop, Mihai, Ruxăndoiu, Pavel (1978) : Folclor literar românesc, Editura Didactică și

Pedagogică, București. Ouvrages sur les mythes Coman, Mihai (1985): Mitos și Ethos, Editura Cartea Românescă, București.

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Mocking Greek mythology heroes. The case of Agatha Christie’s The Labours of Hercules

Cristina Mihaela NISTOR Universitatea Politehnica din Bucureşti

cristineye@yahoo.com Abstract: My paper will try to draw a parallel between two famous characters, the Greek hero and demi-god Hercules, and Agatha Christie’s celebrated detective Hercule Poirot. My approach has been suggested by the British author herself, who is not impressed by the famous labours of Hercules. What is more, she mocks at the Greek hero’s bravery and accomplishments, while suggesting a new view of things in her collection of stories The Labours of Hercules. Although the British author’s texts do not enter the category of texts considered by critics worthy of the label ‘literary piece of work’, they do arouse the readers’ interest and cater for their intellectual needs. In my paper, I will, therefore, focus more on the mechanisms that make people love the modern hero, rather than on the rewriting of the Greek hero. After all, Christie’s parodical approach to mythology recommends it as the best solution for the reader to enjoy the puzzle, while revisiting ‘Classical lore’ (the author’s words). Key words: Christie, Hercules, Poirot, labours, hero

Christie and Hercule Poirot. A Short History. Agatha Christie has been the Queen of Crime for quite a while now, and no one seems able to threaten her position. Despite the fact that critics do not value the result of her work as a ‘literary masterpiece’, her books have sold over a billion copies in English, and she still remains the most widely published author of all times, in any language, outsold, naturally, only by the Book of books, the Bible, and the old bard, Shakespeare. Movies have been made and broadcast all over the world, and the success of Christie’s Poirot has become immense ever since actor David Suchet has been playing the famous character. But who is this famous character, and how can he be compared to a Greek hero, when they have so little in common – namely, the name ‘Hercule(s)’?

In her Autobiography, Agatha Christie tells her readers how Poirot has come into the world: she needed a detective that could be easily recognized, and whose professional background could explain his knowledge of police methods of solving murders. In making Poirot’s profile, the British writer was inspired by the Belgian refugees who had escaped the war and made their home in the Parish of Torre. Christie cleverly observed that, even though the locals had opened their arms to these Belgians, the refugees failed in understanding the British way of life, and preferred to do things their own way. That was enough to give Christie the idea of making Poirot a Belgian:

Why not make my detective a Belgian?... I could see him as a tidy little man,

always arranging things, liking things in pairs, liking things square instead of round. And he should be brainy – he should have little grey cells of the mind. (Christie, 1977)

In Agatha’s world of crime fiction, Poirot was designed to reign unchallenged by anyone. The character is no modest man; on the contrary, he is the first to blow his own trumpet and call himself a great man. Nevertheless, Christie is sure to help her character with a long successful career, so that he is quite justified in his opinion of himself. To make things more theatrical, Poirot finishes each case with a dramatic dénouement; he gathers all characters around himself and tells them the story of the murder. In this way, he kills two birds with one stone:

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he satisfies his own ego and he confirms to all – especially those who mocked him because of his moustaches and odd methods – that he is truly “the greatest mind in Europe.” (Christie, 1977). Poirot loves elegance, beauty, and precision, but he is considered an eccentric whose mannerisms and appearance are often ridiculed by everyone (especially British policemen). That is why Christie loves letting Poirot have the last word every time, in an attempt to ridicule normality.

Interestingly, Christie’s character was honoured with an obituary in a newspaper, when the the Queen of Crime decided it was time to let Poirot rest in peace. Thus, Hercule Poirot was the first fictional character ever to receive front page news coverage in the New York Times (in this case, his obituary). The article appeared on the front page August 6, 1975, and the headline read: “Hercule Poirot Is Dead; Famed Belgian Detective; Hercule Poirot, the Detective, Dies”. (Lask, 1975). Ironically, to make Poirot even more real, the reporter Thomas Lask added that “The news of his death, given by Dame Agatha, was not unexpected. Word that he was near death reached here last May.” (Lask, 1975).

Hercules. Mythical Hero. According to legend, Hercules (or Heracles, as the Greek call him) was a divine hero (or a demi-god) in Greek mythology, the son of Zeus and Alcmene. He had Amphitryon as a foster father and he was also related to another hero, Perseus. He is usually depicted with a lion skin on his shoulders and a club in his hand, elements that are meant to tell everyone that he is a fighter or a warrior. Despite his unusual physical qualities, he was also regarded as a playful figure that used games to relax from his labours and played a great deal with children. As all heroes, he was worshipped by people, who thought he was their benefactor, because he conquered dangerous archaic forces and “made the world safe for mankind”. Besides written texts of different kinds, speaking of his bravery and unparalleled strength, there have been numerous films and cartoons depicting Hercules as having a deeply human and humane side, a person who loves games and challenges.

All legends speak of Hercules as having an extremely passionate and emotional nature; he was capable both of great deeds for his friends, and of horrible acts of vengeance on his enemies. It was because of his passionate nature that he got in trouble most of the times, bringing upon himself the wrath of certain gods (especially Hera, who was jealous of him and his mother). As a result of such a terrible emotion (induced by the goddess), he was forced to accomplish the twelve tasks that are usually known under the name of ‘the labours of Hercules’.

During the course of his life, Hercules got married four times. It is his first marriage, the one to Megara, that we are interested in. During their time together as a married couple, Megara gave Hercules six sons. Hera, who resented Hercules’s happy life, drove him mad and had him slay his own children in a fit of madness. To atone for his abominable crime, Hercules was required to carry out ten labours set by his archenemy, Eurystheus. The reward, in case he succeeded, was the purification of his sin; above all, as myth says, he would be granted immortality. The tasks Hercules was supposed to accomplish were:

1. Slaying the Nemean Lion. 2. Slaying the nine-headed Lernaean Hydra. 3. Capturing the Golden Hind of Artemis. 4. Capturing the Erymanthian Boar. 5. Cleaning the Augean stables in a single day. 6. Slaying the Stymphalian Birds. 7. Capturing the Cretan Bull. 8. Stealing the Mares of Diomedes. 9. Obtaining the girdle of Hippolyta, Queen of the Amazons.

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10. Obtaining the cattle of the monster Geryon. Although Hercules had accomplished the ten tasks, Eurystheus did not consider the job properly done, because, in his own view, with two of the ten tasks, Hercules had either benefited from a friend’s helping hand or he had a mind to accept payment for his labour. As a result, Eurystheus set two more tasks, which Heracles performed successfully, bringing the total number of tasks up to twelve. Those tasks were:

11. Fetching the Golden Apples of the Hesperides 12. Capturing and bringing back Cerberus (Hades’ dog).

Although Hercules had Atlas to help him with the picking of the apples, Eurystheus had no choice but to consider all twelve tasks accomplished and the debt paid in full. Hercules was eventually forgiven by Hera, and, after his death, when he was given the gift of immortality, he also received the hand of Hebe (Hera’s daughter) in marriage.

Hercule vs. Hercules. A Fair Fight? Agatha Christie’s first ‘Poirot book’, The Mysterious Affair at Styles, was published in 1920. It apparently took the writer 27 years to realize that it would be good of her to explain the choice of her character’s name. Obviously, as she could not do so in a footnote, she imagined a plot that would serve her purpose well – and so The Labours of Hercules came into being. Since the explanation could hardly take more than a chapter in a novel, Christie had her favourite detective undertake the Herculean tasks upon himself, obviously adjusted to suit his own style.

In Foreword, the issue of the name ‘Hercule’ is brought up in the conversation by Poirot’s guest, Dr Burton, while enjoying a glass of Chateau Mouton Rothschild. While Dr Burton mocks at the various names that ‘careless’ parents give to their children – as if they would know the baby’s future character or appearance – , Poirot finds himself in the position to defend his own name (or that of his brother, Achille). In Dr Burton’s opinion, Poirot’s name is incongruous with his appearance; far from being endowed with a great set of muscles, Agatha Christie’s Hercule is “a small neat person attired in striped trousers, correct black jacket and natty bow tie” (Christie, 1947, p.11), has an egg-shaped head and an immense moustache adorning his upper lip. As he feels challenged by his guest to prove himself equal to his name, Hercule Poirot decides to solve twelve cases that resemble (to some extent) the tasks set upon Hercules by his enemy, Eurystheus. But first he has to get acquainted with them.

After he reads extensively about “Hercules, a celebrated hero who, after death, was ranked among the gods, and received divine honours” (Christie, 1947, p.15), Poirot frowns upon the accomplishments of the mythical hero and makes some considerations that are not in the least favourable to the Greek hero. First of all, from what he has read, Poirot imagines Hercules “a large muscular creature of low intelligence and criminal tendencies” (Christie, 1947, p.16), who, from a medical point of view, “probably suffered from grand mal” (Christie, 1947, p.16). Secondly, the whole classical pattern shocks him: all the gods and goddesses seem criminals by Poirot’s standards, and, what is more, their crimes have no method whatsoever. The differences between the two are clear to Poirot, who is repelled by Hercules’s crimes as well as by the “unpleasant sketch of a naked figure with bulging muscles, brandishing a club” (Christie, 1947, p.17). Instead, he is quite pleased with himself, “a small compact figure attired in correct urban wear with a moustache […] magnificent yet sophisticated” (Christie, 1947, p.17). The one thing that Hercule admits having in common with Hercules is their ultimate goal: getting rid of certain pests and making the world safer for mankind.

In order to accomplish his goal, that of solving twelve important cases, that resemble the Herculean tasks, Poirot knows that “symbolism must be involved” (Christie, 1947, p.18),

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because lions and mythical monsters are not easily found these days. At the same time, he decides that the labours will not involve muscular strength, but order and method, namely little grey cells.

The Twelve Labours of Hercule Poirot Basically, Agatha Christie writes twelve chapters that she names after the twelve tasks of Hercules, and, at the end of each one of them, Poirot crosses another labour off his to-do list. I will briefly give an account of how the Queen of Crime imagines the modern labours, and to what extent these self-imposed labours resemble the mythical hero’s.

The first chapter, ‘The Nemean Lion’, reveals the intelligent nature of a Pekinese dog that helps his mistress blackmail and extract money from ladies who have similar dogs. Moreover, according to legend, it appears that Pekinese were lions once, and this one, Augustus, also seems to have “the lion’s skin of invisibility” (Christie, 1947, p.52), elements that help Hercule Poirot consider his first task successfully accomplished.

The second chapter, ‘The Lernean Hydra’, discusses rumour concerning a woman’s death; as it usually happens in small villages, people talk behind the surviving spouse’s back, accusing him in lowered voices of poisoning his wife. Poirot accepts this case and solves it because he says that “rumour is indeed the nine-headed Hydra of Lernea which cannot be exterminated because as fast as one head is cropped off two grow in its place” (Christie, 1947, p.61).

Hercule Poirot’s third self-imposed task involves locating and persuading ‘The Arcadian Deer’ to come back to the place and man that made her happy once. Instead of a deer, we now have a beautiful ballerina, Katrina Samouchenka, who once played the role of a lovely flying Hind. Poirot’s test is to find and convince her that there is life after the end of her career as a ballet dancer. Another task is successfully accomplished when our detective makes Katrina understand how rich her life can be when she is loved by the one she loves.

‘The Erymanthian Boar’, which is the fourth labour on the list, is about capturing a very dangerous murderer, who has the talent to disguise himself and elude the pursuit of the police easily. The very fact that the Swiss Commissionaire of Police who asks for Poirot’s assistance in identifying and capturing the murderer calls him ‘a wild boar’ (Christie, 1947, p.127) gives our detective the idea of accomplishing his fourth task.

‘The Augean Stables’ is concerned with cleaning the mess left by a politician after his retirement, and restoring the good name of the party whose member he was. The alternative, readers (and Poirot) are told, is dictatorship. The idea of comparing these political problems with manure belongs to Poirot’s interlocutor: “The Home Secretary compared our troubles with the cleansing of the Augean Stables” (Christie, 1947, p.167). As usual, the modern Hercule lives up to his name.

Poirot’s next self-imposed labour is that of ridding a young and naïve English politician of two birds of prey, set on his money. This young man, Harold, is on holiday in Herzoslovakia and, having no knowledge whatsoever of foreign languages, is helped to communicate with the hotel employees by the only English speaking persons there, two women, mother and daughter, who befriend him. As Poirot eventually reveals to the bewildered but grateful Harold, the two women “trade on the average Englishman’s ignorance of foreign languages” (Christie, 1947, p.219) and invent dangers that do not exist. To solve those fictitious problems, they require money for the bribing of the officials (police, hotel manager, etc.). The fact that they prey on innocent people makes the Belgian detective identify them as the Stymphalean Birds, whose activity he stops.

A new task involving love interest is the ‘The Cretan Bull’, the story of a young man so full of life that he instantly reminds Poirot of the “Bull dedicated to Poseidon… A perfect specimen of healthy manhood” (Christie, 1947, p.229). This time, it is the young man’s fiancé

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who begs Poirot to come and persuade her loved one that he is not going mad. With his special methods, our detective succeeds in accomplishing his task, and reveal who was behind the whole business, and tried to poison the “bull” with datura.

The next task, ‘The Horses of Diomedes’, approaches the issue of drugs: who provides them and what the distribution net is. In this episode, Poirot identifies Diomedes as a drug dealer who pretends to be a retired general, who lives in the peaceful English country together with his daughters. In fact, these daughters are as much his as he is a general – which is, not at all; they form a drug distribution net, and, as Poirot puts it, they “have been feeding, like the mares of Diomedes, on human flesh” (Christie, 1947, p.288).

As one may imagine, the plot in the chapter ‘The Girdle of Hyppolita’ has little in common with the mythological task: a girl is kidnapped on her way from London to a Parisian art school, but then she reappears unharmed. What Poirot discovers is that the girl’s luggage was more important than the girl, because it contained a beautiful painting by Rubens, hidden under the colors of an abominable painting (presumably made by the kidnapped child). The painting is, in fact, The Girdle of Hyppolita, a work of art depicting the moment Hercules receives the girdle from Hyppolita herself. Comically, the Amazons are here replaced by a crowd of girls asking Poirot for an autograph, while the role of Hyppolita is played by the very Head of the art school, who, at Poirot’s request, gives him the painting as a gift.

The story of ‘The Flock of Geryon’ is brought to Poirot’s attention by Miss Carnaby, the first ‘criminal’ in this series of twelve. The owner of the Pekinese dog comes to the Belgian detective with a personal plea: that of helping her protect a friend who has become a member of The Great Flock, a religious organisation whose head is called The Great Shepherd (Christie, 1947, p.322). With the help of the former ‘criminal’, Poirot manages to solve the mystery of the numerous deaths in the Flock, by showing how The Great Shepherd used to drug and infect with different viruses the old women who had been convinced to leave all their money to him.

‘The Apples of the Hesperides’ is about a wonderful goblet, that has, as a design, “a tree round which a jewelled serpent is coiled and the apples on the tree are formed of beautiful emeralds” (Christie, 1947, p.348). This beautiful object is supposed to have been made for Pope Alexander VI – Roderigo Borgia – who used it to poison his enemies. Stolen more than once, the goblet has a history of violence, but the place where it is finally found is a very peaceful one: an altar. That is why, in an attempt to stop the violence series, Poirot suggests to the collector who commissioned him this job to leave it there, in the Garden of Peace, where it will become harmless. He is very persuasive, as always.

The last task, ‘The Capture of Cerberus’, brings to Poirot’s attention another drug distribution net. Nevertheless, this time he undertakes this job for a personal reason: it involves the woman he has always admired, Countess Vera Rosakoff. When he learns that he is to find her in Hell, he hardly imagines it to be a nightclub; his secretary Miss Lemon explains things to him and makes reservations for a table there. Happy to see the Countess again, Poirot discovers that she needs his help, because the police suspect her of dealing in drugs. In fact, as the detective reveals in the end, it was the fiancé of the Countess’s son that was responsible for the whole thing. How does Agatha Christie bring Cerberus into the story? She has the drug dealer deposit the package of cocaine in the mouth of the Countess’s dog named Cerberus, which, obviously, guards the nightclub Hell. A happy-ending indeed: Poirot has successfully accomplished his self-imposed tasks and he has regained the friendship of Countess Rosakoff. What else can a Belgian detective ask for?

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Conclusion This paper has attempted to approach Agatha Christie’s The Labours of Hercules from the angle that she herself suggested in the Foreword of the book, namely that of finding analogies between the celebrated detective Hercule Poirot and the mythological hero Hercules. From the beginning, it was clear that, due to physical incongruities, there would be no dispute regarding physical strength; what Agatha Christie could do was to have Poirot give a demonstration of how he can accomplish twelve tasks similar to the Herculean ones by employing the help of his capable ‘little grey cells’. The result is captivating and intelligent, and Christie’s parodical approach to mythology makes the reader enjoy each and every one of the twelve puzzles in the book.

Bibliography

Christie, Agatha (1947, 2001): The Labours of Hercules. HarperCollins Publishers,

London. --- (1977, 2010): An Autobiography. HarperCollins Publishers, London. --- (1920, 2004): The Mysterious Affair at Styles. HarperCollins Publishers, London. Lask, Thomas (1975): New York Times, August 6, 1975. Retrieved 30 May 2012 from

http://www.poirot.us/obituary.php Propp, Vladimir (1928, 1998): “Morphology of the Folktale” in Rivkin, J. and Ryan, M.

(eds) Literary Theory: An Anthology, Blackwell Publishers, Oxford, pp. 28-31. http://agathachristie.com http://www.timelessmyths.com/classical/heracles.html#12labours http://www.theoi.com/greek-mythology/heracles.html http://agathachristie.com/christies-work/detectives-and-sidekicks/poirot/

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The perception of “dream” in Romanian literature

Dana Camelia DIACONU

Valahia University of Târgovişte diaconudanacamelia@yahoo.com

Abstract: Dreams produce the most varied and amazing fantastic combinations in the authors’ minds. This paper focuses on dreams as the instruments of sleeping, as mythical-epical factors, which give huge sizes to little things. For romantic writers, to dream with the eyes open, is to be identical with the Universe, to return to a mythical time without today and yesterday. They believed, as well as ordinary people, that dreams were the predictions of future realities or possibilities in a long time-passed world. This paper brings together, without aiming to decipher some of the beliefs, superstitions and symbols behind dreams as a motif of popular literature and therefore, the influences that it has transferred to Romanian literature. Key-words: dreaming, myth, spirit, death, love.

The human perception is structured such as, the more limited is the awareness and the capacity, the greater is the inaccuracy and the error in perception. Hence, there are many appropriate and self-destructive actions of ourselves. Understanding the unseen truths, requires a much higher energy than our daily perception. One of the aims of dreamer’s worthy efforts is the conscious awareness of continuity and inseparability of everyday’s life to that of dreams.

This paper brings together, without aiming to decipher some of the beliefs, superstitions and symbols behind dreams as a motif of popular literature and therefore, the influences that it has transferred to Romanian literature. The dream is a spontaneous expression of the imagination in sleep; dreams occur during the unconscious projections, experiments and experiences involved in episodes include thinking in dreaming, which is characterized by its own disguised symbolism.

First, in ancient cultures, sleep is associated with temporary death or a trip to the Underworld. The sleep trial is one of the hero attempts in myth, fairytale, legend, it is part of the rites of initiation: Gilgamesh, the Sumerian hero descending into the Underworld in search of immortality is subjected to attempt sleep, the hero would not last and would miss the chance of immortality. In fact, to defeat sleep - to remain „awake” lead to a transmutation of the human condition. The materialization of sleep is dreaming, dreams played an important role in popular culture. Second, the ordinary man believed in dreams and was willing to believe stories that he fancied as the appearance of reality or, at least, a possibility in a long past world. In the Banat story, Roş împărat şi Alb împărat, the king discussed with scholars about the depth of dreams and his daughter escape the kingdom twice from the distress with her own dreams „which surely came from God” (Lazăr Şăineanu, 1987: 504). Moreover, the dream is in the story, nothing but a „forerunner of future reality” (Lazăr Şăineanu, 1987: 504).

Dream, which accompanies sleep, is a factor that tends to give colossal proportions to insignificant things, and that weaves them in the most various combinations and produces those fantastic tales and legends of miraculous phenomena. On the one hand, in the daytime, our attention is focused on the objective side of life, on the material world, including on our material body. On the other hand, at night, consciousness focuses on subjective levels of life, which, until recently was considered by mystics and philosophers, as being that less-noticed aspect of human being.

Sensorial perceptions can follow us to the inner world of the subconscious, and this world has remained untapped of the world resources. We do not have the right words to describe what we find in the inner world, for that we use metaphors. Thus, any object in the outside world finds representation in the inner world. It is the same way that poets use to express deep emotions through metaphors and symbols. We found the same language in all the sacred books of the earth: the Bible, the New and Old Testament or the Koran. Metaphors

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were found in the words of Moses, Buddha or Jesus. Also, writers created metaphors to present the parallel of the real world, metaphors that appeared in people’s mythologies and legends.

As we know, night opposes day, transformations and fantastic kingdom comes to life when the night lays on the mortals. While light is measured, night knows neither time nor space. Now everything is metamorphosed: the colors, the water, the seas, the tombs, the gardens, the houses, the forests, death itself, in other words, dream symbols, signs are transformed, becoming metaphors.

If day colours are azure, whitish, the night regime will know the full colour riches. Green is associated with calm, resting, pearls are gorgeous sunsets, rainbows are black or coloured. (Gilbert Durand, 1977: 274). The philosopher’s stone has all colors, all powers.

Water is the vehicle of paint, it is „located halfway between fear and love, it inspires, it is the kind of substance typical of a nocturnal imagination.” (Gilbert Durand, 1977: 274). This wealth of shades for the deep substance is found in Hindu, Egyptian and Aztec legends.

The sea is the supreme „lives’ keeper”, that feminine and maternal abyss which for many cultures is „the archetype of descent and the return to original sources of happiness.”

(Gilbert Durand, 1977: 278). Music is considered in dreams as a union of opposites, particularly of heaven and earth, and at the ancient Chinese and Romantics, music is perceived as a „communion of the macrocosmos and microcosmos” (Gilbert Durand, 1977: 279). The house is also a link between the microcosmos within the human body and the cosmos. Country people say that we are judged by the house that we build, the house that we imagine.

The tomb is „the burial place and it is linked to the moon by the „night regime of imagination” (Gilbert Durand, 1977: 279). We also found the burial tomb and the assimilation of death values with rest and intimacy, in folklore where, the privacy of the secret rooms hid the beautiful sleeping girls in the ancient tales.

Bogdan Petriceicu Hasdeu was the first to use the anthropological vision of fairy tales, and, also used creative imagination as a root in folk tales and supernatural elements in the dream. The dreams, as well as the tales, knew neither time nor space. Hasdeu issued that in dreams and fairy tales, everything had a hyperbolic shape, space and time were cleared, man „saw” gods or fairies and saints, monsters and heroes fight one another, the most extravagant metamorphosis happened.

The theme of sleeping, of dreaming in popular literature inspired writers throughout the centuries. In romantic literature, sleeping, daydreaming is how to overcome contingent, to be confused with the Universe, the undifferentiated state, to return to a mythical time without today and yesterday. The romantic dream is not simply at night, but a manifestation of an invisible reality. There is a predilection for the romantic death, an admiration for suicide, for ruins, for tombs, for the intimate tomb, approaching the positive values of the night, „death to the antiphase euphemises through countless images of intimacy”. (Gilbert Durand, 1977: 279). In Freud’s conception, dream was the beginning of the unconscious knowledge, it was seen as the disguised fulfillment of a wish.

Different cultures have certain superstitions about dreams. For example, the Malaysian people believed that the soul left the body to live in another world, that of dreams. They felt as very dangerous the trial to wake someone while dreaming, risking to permanently lose their heart in the world of dreams. In Greece, it was thought that dreaming inside a temple could cure almost any disease. People offered sacrifices to their gods and fulfill different rituals in expectation of a herald to bring healing. In our folklore, there was even a „culture” of sleeping and dreaming, the country people said that only spirits, evil spirits and demons were sleeping. Also, the people from the country said that dreaming of fresh graves, muddy water, extinguished candles, cut cattle or mourning dreaming – predicted death. Also, the dreamt that a midwife dreams about his nephew, was considered in Valcea County, a true revelation of the future the child.

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In many situations, Romanian folk interpretation of the dream had a true meaning, special to that who dreamt and had a positive effect on the person. Moreover, in the traditional village, dreams interpretation was reserved for important village elders and medicine men, who managed to decipher the true meaning of the dream.

Our paper aims to highlight some of dreams’ influences from classical literature to popular literature. One early example is the legend Mănăstirea Argeşului. This influenced great writers of Romanian literature: Octavian Goga - Meşterul Manole, Nicolae Labiş - Meşterul, Lucian Blaga - Meşterul Manole, Horia Lovinescu - Moartea unui artist. We should stop a little on this legend and remember that the master dreamt in his magic sleep that „the first one that fate brings, is destined to die” (Mircea Eliade, 1994: 97). In South-Eastern European versions the master’s wife came, this dramatic element rediscovering the metaphysical meaning of the creation myth where the self-sacrifice was present.

The Romanian ballad, deepened the meaning of the legend, because the master’s wife was condemned to be sacrificed, everyone would be near the building would have been killed that morning, because the master dreamt that „the wall will collapse again and again, if the first wife or sister who comes the next day to bring them food will not be built on.” (De la Dragoş la Cuza Vodă – Legende populare româneşti – Monastirea Argeşului, 1973: 21).The master told that dream to his companions and all vowed to do what the dream had told, thus building the wall on the first wife or sister that would arise between them, the next day at dawn.

Another influence of popular literature to classical literature is given by the myth of the Flyer, which is an erotic devil, disturbing the teenage girls’ sleep at night or women willing to love. The country people named him: Dragon, Splice, Bad-luck, Krasnic. This is part of the prehistoric heritage of Indo-Europeans, resembling the erotic demons of other nations: Aitavaras (Lithuanian), Fire Dragon (Slavic, Russian). In our literature, he looked like a young dragon, its appearance matched his capacity of seduction: he metamorphosed into a snake, dragon or roll of fire. He entered the house, crawled into bed and stole the victims’ quietness:

„Victims were not possessed, but only troubled psychophysically, fallen under the obsession of a restless rustle of the senses. In his appearance of demigod, he was sometimes covered with silvery scales, wearing large white wings, he sometimes penetrated as invisible as breath and disturbed the nature of those who expected him in their sleep”. (Romulus Vulcănescu, 1987: 341).

In dreams, he was a ghost, who represented in folklore the world of chaos, death, his erotic was full of passion, the person who was visited by the Flyer, died or lost consciousness, and the next day would be bruised, from signs the lover left. However, the Flyer was not a vampire, or a demon of death, he did not drink the blood of victims, he did not kill them, he agonized the woman or girl who was lucky to be visited, all night, and the child of the married woman was born dead:

„...the syndrome of hypersexuality ... was fed with premature sexual dreams, with charms, spells and love spells that were told over and over”. (Romulus Vulcănescu, 1987: 341).

The popular literature brought remedies for persons who had appeared in dreams. Those persons must tell their dream and escape from the curse, if they are wearing a belt of wild vine that had to stay 40 days in the yoke of oxen-brothers or carried bags with charm weeds. In order to expel this Krasnic the peasants shoot a gun in the house’s chimney, set fire to hollows in the woods or swamps in which it was believed that the Flyer housed during the day.

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I. Heliade Radulescu is one of the first writers to describe the torments endured after the Flyer’s visit, but the sexogonic myth of the Flyer was best represented in Romanian literature by Mihai Eminescu in poems as Luceafărul and Călin file din poveste. The communication of the lovers was in dream; girl’s soul was waiting for every sign from the lover. Sleep was presented as a theory of the poet, „an imitation of Nirvana, an antidote to the pain”. He extended in painful dreams, tormented by the image of the inevitable death:

„For my own dream, burned I cry, / For my own stake, I melt in flames... / Can I revive lighting of this as the Phoenix bird?” (Mihai Eminescu, 1998: 203).

The structure of Eminescu’s dream included two poles, two guidelines: the past and the future. The first orientation of dream was to past national or international history, this was the world’s first source of attraction of Eminescu’s dream of vast horizons, aiming to signify „the generic fate of mankind” (George Munteanu, 1980: 319) - Geniul pustiu, Decebal, Epigonii, împărat şi proletar, Scrisoarea III, Făt-frumos din lacrimă, Călin file din poveste, Aur, mărire şi amor, Memento mori etc.):

„Under the pretext of dream, the poet aims at developing human destiny to the utopian society, he is isolated from reality for, anyway: nothing is useful staying awake.” (George Munteanu, 1980: 135).

The second guideline at Eminescu was to dream the future of Romanian people, of humanity, of all compositions of the world, of the common individual (Ce-ţi doresc eu ţie dulce Românie, Mureşanu, Cu mâne zilele-ţi adaugi, O, mamă, Odă - în metru antic, Glossă, Mai am un singur dor, Luceafărul, Scrisoarea I, etc.):

„You can build an entire world, you can smash it ... whatever you say, / Over all we are covered with a shovel of earth. / The hand that wanted the scepter of the universe and thoughts / What comprised the universe, fit so well in four boards...” (Mihai Eminescu, 1998: 128).

Eminescu’s inspiration balanced between past and future. The poet „escapes”, in the moon (Sărmanul Dionis) or in the representation of the world’s beginning and ending (Scrisoarea I), or in forgotten eras of national or international history (Memento mori, Scrisoarea III, Scrisoarea IV). The dream in Romantics’ poems was not simply a romantic dream, but a manifestation of an invisible reality and the expression of a higher consciousness, intended to resolve the contradiction of life. It seemed that the dream gave to the artist a primordial sense of unity, for Novalis, for example, dream had seemed a defense against banality, regularity and strength, a free rest of chained fantasy.

Sărmanul Dionis brought an emotional message of impetuous adolescence, outlining the romantic dream’s dimensions and philosophical contemplation. The center of the novel was a dream. The novel highlighted the spirit of meditation, the speculation and fantasy of the hero’s desire to overcome time and to take refuge in the past or in dream, as a sign of rejection of the living world, provided a tragic hero derived from the attempt to know the absolute, to exceed the common knowledge. Dionis was torn between reality and dream, he found true happiness in night dreams, he closed his eyes and dreamt in freedom, for him, world was a dream world, he looked for a way out of the world that refused him. Dreams defined the avoidance of the world’s pettyness.

Love lived in a dream, lost that charming sadness, as a sweet torment, that it had on the earth. Lover’s contemplation in dream was in Sărmanul Dionis as in Geniul pustiu:

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„He closed his eyes to dream freely. I thought as a desert land, long, sandy as drought, above which gleamed a pale fantastic moon as a virgin face before dying ...” (Mihai Eminescu, s.a: 146).

Dionis, Toma Nour, like most heroes of Eminescu tended to rule the Universe, to regain the lost paradise of happiness, to know the state of erotic frenezy, the lust of free living eden, by action of the spirit, by dream and desire. Eminescu’s poetry extended the motif of dream contemplated in the novel.

If sleep was the antidote for pain in Eminescu’s poems, Blaga presented it as a possibility of contact with transcendence, and for Mircea Eliade:

„The dream has mythological structures, but its experience is done in solitude, [...] between dream and myth, the similarities are obvious, but the difference between them is essential”. (Mircea Eliade, 1990: 138).

The praise of sleeping was, at Blaga, the means of communication to the world, the „reality” wider than that of his own being, it was a way to participate to the profound life in the universe and, thus to increase individual existence; Blaga’s sleep was the full cancellation of individuality, was „lying”: „without desires, without qualms, without repentance / and without prompting, only flesh / and only clay,” (Lucian Blaga, 1972: 105), a regression to the vegetative life of nature. But, the nostalgy seemed troubled by the thought of death:

„I am dreaming of: beautiful hands, when hot lips will blow / my ashes in the wind, / that you will hold in your hands as in a cup, / you will be like flowers, / of which the waft shares the pollen.” (Lucian Blaga, 1972: 10), and the presence of love as „dream”, as an object of desire was found in the intimacy of a nostalgic nature: „It happens for your eyes (the eyes of the forest) / to imagine sometimes a dream-hunting.” (Lucian Blaga, 1972: 19).

The man of Eliade’s fiction lived the mystery and travelled in dreams or parallel worlds, always tending towards a nostalgic meeting with the sacred. Eliade’s heroes had been working continually to discover deeper meanings, inaccessible to ordinary people. This was why the writer’s narratives could be viewed as a long spiritual initiation of characters with obvious intellectual pursuits. During their training, the characters saw different signs, to the extent of guiding to the revelation of mystery.

About a fantastic of topos, of signs, we could speak as being present in the work of Mircea Eliade, especially in stories like: La ţigănci, Pe strada, Mântuleasa, Douăsprezece mii de capete de vite, In curte la Dionis, Nopţi la Serampore and in the novel Maitreyi. The garden, for example, takes on special meanings. The garden is like a gateway to fantastic. In the novel La ţigănci, the garden is a tangible presence. Gypsies’ Garden was his attraction: his whole being wanted to have a little shade. For Gavrilescu, the garden took him out of the everyday nightmare and entered the dream. In La ţigănci, the bench is in close contact with an entry on sacred realm. In fact, Gavrilescu’s encounter with Hildegard is done on dream land, this state extending beyond the second exit from the Gypsies Garden:

„Something is happening to me, and I do not know what. If I would not heard you speaking with the driver, I thought I was dreaming...The girl turned her head toward him and smiled. – We all dream, he said. So it begins. Like a dream...” (Eliade, Mircea, 1992: 57).

Gavrilescu’s error, to dream in life, his lack of insight and lucidity made him „miss life” and made him now miss his death, too. The result would be that he would leave, finally, from this

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life, in the Unreal. For Gavrilescu, even death, remained a dream, a game, not a lucidity: „That’s the game!” (Mircea Eliade, 1992: 163), unfortunately, to the end he did not understand anything that happened.

With Domnişoara Cristina and Nopţi la Serampore, Mircea Eliade, approached a fantastic Romanian feeling, a strange fantastic presence, in the night (a vampire: Cristina, Suren Bose), that we met in Romanian folklore. Instead, in Şarpele and În secretul domnului Honigberger, Andronicus or Zerlendi belonged to „here” but acted on behalf of „another world”, which became for the heroes a major spiritual defining experience.

Domnişoara Cristina is a dream novel, which was based on folk tradition, and also on Eminescu’s work; it is the myth treated by Eminescu in Luceafărul and other poems, and also in Sărmanul Dionis. Domnişoara Cristina’s story, the female „flyer”, showed the incidence of signs, the fantastic atmosphere and ambiguity, not so much by the presence of the irrational, miraculous (vampire) in the narrative, but by how the character lived and received the supernatural.

The majority of casualties happened in dreams; everybody dreamt in Domnişoara Cristina: „dreams are the second world” said Mrs. Moscu, the facts disturbed the order of the real. Egor was visited by Cristina, killed in the revolt of 1907, and, as in Luceafărul or in Zburătorul all happened in a dream:

„Soon, you’ll see me in other ways. And you’ll love me, then, Egor ... Last night you were not so much afraid of me ... And even now you are not to be afraid, my love. You have to get smart now, when I want, you’ll wake up...” (Mircea Eliade, 1992: 163).

Luceafărul was in Domnişoara Cristina a young woman who died long time ago, of earthly origin, who was now a vampire. She sucked the blood of her sister and her granddaughter and wanted to relate Egor, a living, the facts happened in a dream. But is it „only a dream?”, Eugen Simion asked:

„Eliade cleverly moves the accents from one plan to another, maintaining willfully the confusion in the dream, Egor feels Cristina’s warm body and thinks that it was no longer happening in a dream. [...] She lets him see her with a frenzied precision and then suddenly disappears, leaving behind signs that reasonable minds do not understand them.” (Eugen Simion, 2005: 164-165).

In Eliade’s text, the heroes received, right from the start, a number of signs that seemed to come from another world, the signs were hints, fears, dreams and unsafe dreams’ waking, the author was finally asking us to witness a miracle that no one could recognize, no one knew if it was a dream or a reality.

The death, the grave, the Flyer, the vampire, the ashes, the house, the sea, the water, the music, the fire, the colors, the garden, the forest, etc., all these symbols appeared in a dream, the dream of falling asleep, the dream of magic sleep, the dream of our subconscious. There is nothing for us to do than dream or to listen to Novalis who invited us to go down to the sweet bride, to the beloved Jesus, and for all who loved and cried; dream would cut the ties and would take us in the arms of our Father ... Or we just have to listen to Mihai Eminescu:

„Oh, then I like to go through the world with eyes closed and live in the past or in the future. I dream as the child speaking in his sleep, smiling, with the Mother of God, I go to the skies, put wings to my shoulders and leave the earth, for giving myself to all those divine shadows - dreams that takes me from world to world and from thinking to thinking. I die for the earth to live in the sky.” (Mihai Eminescu, 1984: 21).

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References

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Editura Trei, Bucureşti.

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Du bon usage du mythe au XVIIe siècle : L’histoire de Philoctète dans le Télémaque de Fénelon

Tatiana-Ana FLUIERARU

Université « Valahia » de Târgoviște fluierarutatiana@yahoo.co.uk

Abstract: Fénelon is one of the first modern authors to use the myth of Philoctetes, by reshaping it. In his educational novel, Télémaque the hero appears as a king, alongside his friend, Nestor, but he also gets the opportunity to present his life in an ample confession. Contrary to popular belief, this Philoctetes is inspired not only by Sophocles's eponymous play, but by various other sources, which illustrates a working technique that consists of citing in a series quotes of different sources, as well as the author's stand towards the ancient culture and civilization of a catholic pontiff. Keywords: Philoctetes, myth, 17th century, Fénolon. Dans son célèbre roman éducatif Les Aventures de Télémaque fils d’Ulysse ou suite du Quatrième livre de l’Odyssée d’Homère, 1699, Fénelon donne une véritable vie de Philoctète, couvrant sa jeunesse passée en compagnie d’Hercule, l’âge adulte lorsqu’il est exilé à Lemnos et combat à Troie et ses vieux jours comme roi de Pétélie. Pour ce faire, il distribue Philoctète dans le rôle d’un vieux roi engagé dans les conflits italiotes qui occupent la seconde partie des aventures de Télémaque (livre IX, XI, XIII, XV et XVI) et lui octroie la faveur de tenir la vedette dans le livre XII. Confronté dans l’actualité du roman à Télémaque ou antérieurement à son père Ulysse, Philoctète est dominé par une jalousie impardonnable aussi bien envers le premier qu’envers le second, invention grossière de Fénelon du point de vue romanesque – l’auteur manifeste la fâcheuse tendance de réduire ses personnages à la condition de simples faire-valoir de ses chers Mentor, Télémaque et Ulysse – et du point de vue moral – Philoctète servirait à illustrer les dégâts que peuvent causer deux péchés capitaux, l’envie et la colère, Ulysse étant par contre « le plus sage et le plus patient des hommes » (Tél., XIII). Philoctète en Hespérie. Il est pour le moins surprenant de retrouver Philoctète dans l’histoire de Télémaque. Certes, on avait rapproché le Néoptolème de Sophocle du Télémaque d’Homère, mais il est difficile de penser que dans le raisonnement de Fénelon le fils d’Achille ait pu servir de moyen terme pour réunir Philoctète et le fils d’Ulysse. C’est probablement sa décision de faire évoluer Télémaque en Grande Grèce qui l’a conduit vers ce héros que recommande son potentiel tout à la fois romanesque et édifiant, supérieur à d’autres oikistes associés comme lui à des cités dans toute la péninsule. Sa relation avec Ulysse vient après, car des personnages comme Idoménée ou Phalante ne sont pas présents dans le roman de Fénelon pour avoir connu Ulysse, mais pour avoir colonisé des territoires dans le sud de l’Italie. Ne nous laissons pas tromper par le sous-titre du roman, l’Odyssée est plus le prétexte que l’hypotexte de Télémaque. Ainsi, c’est Virgile et non Homère qui parle de la colonisation grecque de l’Hespérie, entreprise par des héros grecs à la fin de la guerre de Troie, expulsés de leurs cités - comme Idoménée, fondateur de Salente, ou Philoctète, fondateur de Pétélie - ou échappant de justesse à la vengeance des dieux - comme les compagnons d’Ajax fils d’Oïlée, fondateurs de Locres Épizéphyrienne (Én., I, 530-533)1.

C’est par le détour de la tradition romaine donc que Philoctète intègre l’histoire de Télémaque. Si dans l’Odyssée il est dit que Philoctète rentre chez lui, d’autres sources qu’a pu connaître Fénelon - De mirabilibus auscultationibus, Lycophron, Virgile, les commentaires à l’Énéide de Servius aussi bien que Solin et Justin, par exemple - le font dévier en direction de la Grande Grèce, où il aurait fondé Thurioi, Cremissa et Pétélie. Les prophéties que fait Hélénos dans l’Énéide auraient pu inspirer Fénelon pour cette partie de son roman où des cités grecques s’affrontent entre elles ou entrent en conflit avec les indigènes : « Fuis nos terres et cette rive du littoral d’Italie/qui, toute proche, est baignée par la houle de notre mer ; /tous les

1 Les vers du discours d’Ilionée à Didon sont repris à l’identique dans le discours que les Pénates adressent à Énée fourvoyé en Crète - Én., III, 163-168.

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remparts abritent des Grecs malfaisants. /Ici, les Locriens de Naryx ont établi leurs murailles/et Idoménée de Lyctus occupe avec ses troupes/les plaines salentines ; ici, l’humble Pétélie s’appuie/sur la muraille de Philoctète, le général venu de Mélibée. » (En., III, 396-402) Fénelon retrouvera près de ces remparts non seulement Idoménée et Philoctète, mais aussi Phalante, Adraste, Diomède et Nestor. Philoctète roi de Pétélie. C’est Idoménée qui évoque à deux reprises notre héros dans sa qualité de fondateur de Pétélie (Tél., VIII et IX). Dans ces deux passages Fénelon semble renvoyer à deux traditions différentes relatives à la fondation de Pétélie : Philoctète en serait le fondateur, comme il est dit dans le poème de Lycophron (Alexandra, 911-912) ; Philoctète ne fait que (re)construire un mur d’enceinte, comme le laisse entendre Virgile. Il est pour le moins étonnant de voir Fénelon rapporter deux traditions contradictoires relatives à un sujet tout à fait margina2. L’explication qui vaut également pour un grand nombre de contradictions que l’on peut relever dans tout son roman tient à la genèse particulière de cet ouvrage qui n’avait pas été au début destiné à la publication, élaboré documents à l’appui - sorte de fourre-tout que le précepteur du Dauphin se hâtait remplir.

Par ailleurs, il serait intéressant d’apprendre de quelle source tient Fénelon l’information conformément à laquelle Philoctète a fondé Pétélie avec des Œbaliens (des Laconiens) - une source latine forcément, « car le nom d’Œbaliens était d’usage courant chez les auteurs latins pour désigner les Spartiates »3, si ce n’est pas une pure invention de Fénelon. Quant au régime politique instauré dans la cité, il s’agit d’un renseignement tiré de Strabon, VI, III, 4, relatif à l’ancienne Tarente4. Le vieux capitaine. Dans la partie guerrière de Télémaque (livre IX, XI, XIII, XV, XVI) Tarente, Pétilie et Métaponte sont les trois cités grecques alliées avec les indigènes d’Hespérie pour combattre Idoménée. Fénelon réunit ainsi deux personnages qui, bien qu’appartenant à deux générations différentes, sont traditionnellement considérés comme formant un couple d’amis, Philoctète et Nestor. Chez Fénelon, un couple parfois comique ou importun, à vrai dire. En effet, il suffit d’un discours de Mentor pour que la paix soit décidée et tous les soudards attendris : « Philoctète, plus sensible qu’un autre par l’expérience de ses malheurs, ne put retenir ses larmes. » (Tél., IX) Mais une guerre finit, une autre commence : après le conflit avec Idoménée, les troupes des alliés devront affronter « Adraste, roi des Dauniens, qui méprisait les dieux et qui ne cherchait qu’à tromper les hommes »5 (Tél., XIII). Malheureusement Fénelon a choisi de présenter les deux amis comme des vieillards ridicules, indignes de leur gloire passée, à même de compromettre la victoire des Grecs, incapables comme ils sont de garder un secret : Nestor est bavard, Philoctète se laisse piéger à cause de son « humeur impatiente », car « aussitôt que ce naturel prompt était enflammé, la sagesse l’abandonnait et il n’était plus le même homme » (Tél., XIII). Comme dans la pièce de Sophocle, Philoctète y est mené par le bout du nez par des « gens artificieux » qui savent profiter de son caractère emporté. Fénelon cherche ainsi à avertir son élève des dangers de la colère, un des sept péchés capitaux.

2 Servius dans son commentaire à l’Én., III, 402, rappelle les deux hypothèses, celle de Caton et celle de Coelius. 3 Jean Bérard, La colonisation grecque de l’Italie méridionale et de la Sicile dans l’antiquité, Boccard, 1957, p. 168, n. 7. Chez Ovide et Virgile, Géorgiques, IV, 125, Tarente est considérée une colonie lacédémonienne, mais aucune source n’associe Philoctète oikiste aux Lacédémoniens. 4 Selon Albert Cahen - Fénelon, Les Aventures de Télémaque, t. 2, 1927, p. 20. Le fait que ce renseignement emprunté à Strabon est suivi d’un autre, emprunté à la même source, la fondation de Métaponte par les Pyliens (Strabon, VI, I, 15), vient appuyer l’opinion sur l’élaboration du roman documents à l’appui. Fénelon parlait lui aussi de cette technique du patchwork, indiquant que son roman « est même une narration faite à la hâte, à morceaux détachés, et par diverses reprises » - lettre de Fénelon au père Le Tellier, 1710. 5 Selon Al. Cahen, Adraste rappelle le roi Mézence (En., VII, 648), le type du tyran dans l’Énéide ; le nom était repris à l’Iliade, II, 572 ; II, 830, ou à l’Énéide, VI, 480 - Al. Cahen, op. cit., pp. 51-52. Le nom ethnique Dauniens renvoie à « la partie NE de l’Apulie. Fénelon pouvait le relever dans le catalogue que Pline a dresse des populations italiennes (III, 10), dans Strabon (VI, III, 8) et aussi çà et là dans Horace, qui était originaire de cette région. » - Al. Cahen, op. cit., p. 51.

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Difficile de comprendre pourquoi Fénelon a choisi de présenter ces deux héros comme de tristes exemples de ce que la vieillesse a de dégradant. Un tel propos ne convient ni à l’enseignement chrétien, ni à l’héroïsme antique, comme preuve la réaction d’Achille envers Nestor (Il., XXIII, 616-652). Par contre, pour Fénelon la vieillesse n’a rien de prestigieux : « Mais ces deux hommes [Nestor et Philoctète] si expérimentés ne firent pas assez d’attention à un avis si salutaire : la vieillesse n’a plus rien de souple, la longue habitude la tient comme enchaînée ; elle n’a presque plus de ressource contre ses défauts. Semblables aux arbres dont le tronc rude et noueux s’est durci par le nombre des années et ne peut plus se redresser, les hommes, à un certain âge, ne peuvent presque plus se plier eux-mêmes contre certaines habitudes qui ont vieilli avec eux et qui sont entrées jusque dans la moelle de leurs os. » (Tél., XIII) C’est vraiment le crépuscule des vieux rois. Lors du combat décisif, Nestor s’avançait hagard sur le champ de bataille, et, « d’une main tremblante », « jetait au hasard quelques traits inutiles ». Inutile à la guerre, dangereux en plus pour ses camarades qui doivent le protéger, Nestor cause la mort de son fils Pisistrate qui expire dans ses bras. Adraste, qui avait raté Télémaque et Nestor, tente d’assouvir son instinct sanguinaire en attaquant Philoctète (Tél., XV). Cette fois, la flèche fatale manque son coup, détournée par les dieux qui se mêlent aux combats des humains. Une fois de plus Philoctète rate l’occasion d’une monomachie comme celle qui l’avait opposé à Pâris : « Dans le moment où Philoctète veut l’attaquer, il est blessé lui-même par un coup de lance que lui donne Amphimaque […] » (Tél., XV). Philoctète tue ce rival importun, dont il contemple plein de pitié le cadavre, avant de se retirer, blessé et humilié (Tél., XV). Remarquons dans ce récit qui tient en quelques lignes plusieurs altérations du mythe de Philoctète : ses armes ne sont plus infaillibles, contredisant ce qui a été dit dans sa confession ; sa blessure menace de s’ouvrir ; il est accompagné d’un Œbalien.

La fin de cette séquence narrative est toute à la gloire du jeune protégé de Minerve : Télémaque mobilise les troupes, remporte une victoire totale et anéantit l’armée ennemie. Il organise en plus les funérailles de Pisistrate, accueille Diomède et pacifie la région. À la fin de cette guerre honteuse et tragique pour les vieux capitaines, les héros se séparent pour rentrer chez eux : « Télémaque, les larmes aux yeux, partit avec sa troupe, après avoir embrassé tendrement le vaillant Diomède, le sage et inconsolable Nestor, et le fameux Philoctète, digne héritier des flèches d’Hercule » (Tél., XVI). Philoctète réconcilié avec Diomède, voilà une séquence vraisemblable, mieux encore, rendue possible par divers scénarios antérieurs dont celui de Quintus de Smyrne, IX. La confession de Philoctète. En plus de ce Philoctète emporté et décrépit, Fénelon s’est plu à présenter un Philoctète adonné à la réflexion et au soliloque. Sa confession du livre XII est constituée de deux volets, la mort d’Hercule et l’exil de Philoctète à Lemnos, articulés à l’aide d’une cheville narrative, le parjure du héros à l’incitation d’Ulysse, suivi de la blessure au pied. L’histoire de Philoctète, exemplaire dans son contenu - déjà à la fin du XVe siècle Olivier de La Marche instruisait son maître Philippe de Habsbourg de l’inconstance de la fortune par le biais de son destin douloureux -, permet en plus de faire parler d’Hercule, des fata troiana, et d’Ulysse. Ainsi, la morale, l’érudition et l’héroïsme y sont simultanément convoqués.

Fénelon a écrit pour son illustre élève plusieurs ouvrages instructifs et édifiants inspirés de la tradition antique dont les Dialogues des morts anciens et modernes. S’inspirant principalement de Diodore (Bibliothèque historique) et de Lucien (Dialogues des morts), Fénelon écrit le dialogue de deux illustres « morts », Hercule et Thésée, dont le destin posthume est différent : alors que Thésée n’est qu’une ombre réduite à rester en Enfer, Hercule se retrouve « au rang des immortels dans le haut Olympe »6. Le but de ce dialogue est tout didactique (« les reproches que se font ici les deux héros en apprennent l’histoire et le caractère d’une manière courte et ingénieuse », fait connaître l’auteur), mais avec une pointe

6 Fénelon, Dialogues des morts anciens et modernes avec quelques fables composées pour l’éducation d’un prince, Paris, 1766, p. 11. À comparer avec le texte de Diodore, Bibliothèque, IV, 38.

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de militantisme chrétien : Thésée, pas plus que les chrétiens, ne croit pas à la divinité d’Hercule et lui reproche d’avoir obligé Philoctète à taire sa supercherie7.

L’Hercule que l’on rencontre dans Télémaque est, comme celui des Dialogues des morts, un personnage dont « le cruel enfant Cupidon se jouait » (Tél., XII) au point d’en annuler la gloire. C’est un Hercule déchiré par la honte de ne pouvoir maîtriser sa libido, qui se croit « le plus lâche et le plus efféminé de tous les hommes » à cause de son amour aveugle pour Omphale8 et qui est pourtant toujours prêt à recommencer. Il épouse Déjanire qu’il délaisse « bientôt » pour Iole - Fénelon comprime le temps, Hercule ayant vécu une vingtaine d’années avec Déjanire avant de s’éprendre de Iole. Suit l’épisode de la « fatale tunique que le Centaure Nessus avait laissée en mourant » (Tél., XII) et l’empoisonnement d’Hercule. Comme à son habitude, Fénelon combine différentes sources pour parvenir à un récit personnalisé, se trompant parfois sur les détails ou choisissant de le faire. Ainsi, dans Les Trachiniennes Déjanire avoue avoir recueilli le sang de Nessos selon ses indications, ce sang qu’elle conserve dans un vase d’airain ; l’idée lui est venue d’y tremper une tunique qu’elle veut envoyer à son mari. Sénèque complique un peu l’histoire : Nessos lui-même recueille de sa dextre son sang qu’il verse dans un sabot qu’il s’arrache à l’un de ses pieds ; il indique à Déjanire le truc de la tunique, mais la tunique envoyée à Hercule est faite par les esclaves de la femme d’Hercule qui la trempe dans le poison. Pas de tunique de Nessos chez Ovide non plus : le centaure recueillit son sang à l’aide d’un tissu qu’il donne à Déjanire (« uelamina tincta cruore », Mét., IX, 132 ; « inbutam Nesseo sanguine uestem » - Mét., IX, 153) et qu’Hercule jette sur ses épaules (« capit inscius heros induiturque umeris Lernaeae uirus echidnae » - Mét., IX, 154-155).

Tout le passage qui rend compte de la mort de Philoctète peut être lu comme une réécriture, Fénelon apportant quelques altérations idéologiques par rapport à la tradition antique, comme la moralisation de la mort d’Hercule, en accord avec l’interprétation anagogique médiévale, ou la substitution du concept moderne d’honneur au concept de vertu présent déjà chez Sénèque. Fénelon n’explique pas pourquoi Philoctète doit taire la mort d’Hercule et cache ses cendres dès lors qu’il ne conteste pas son apothéose. Mieux encore, il conserve la partie finale du Philoctète de Sophocle dans laquelle la tombe d’Alcide est mentionnée comme un « lieu de mémoire ». En effet, dans le livre XII de son Télémaque Fénelon ne juge pas bon de disputer de la divinité d’Hercule : il reproduit ce qu’en dit Ovide sur sa double nature, humaine et divine, et évoque son accession « sous les voûtes dorées du brillant Olympe » (Tél., XII). Cela permet à Fénelon de conserver le dénouement du Philoctète de Sophocle. Si la solution du père Brumoy au theologeion antique est l’apparition d’Héraclès « sur un nuage », Fénelon préfère un Hercule en gloire, semblable au Fils de l’homme (Matthieu, 24, 30-31). C’est cet Hercule justicier et tueur de monstres qui mérite la déification, comme on le pensait déjà au moyen âge9.

La jointure narrative des deux parties de la confession de Philoctète semble empruntée à Servius et à Jean Lemaire de Belges ou à quelque intermédiaire s’en étant inspiré ; elle réunit deux événements essentiels : le parjure de Philoctète et la blessure. Pourtant, certains détails qui apparaissent chez Fénelon manquent du commentaire du grammairien et apparaissent par contre chez l’indiciaire de la Maison de Bourgogne : l’oracle d’Apollon qui « fit entendre [aux rois ligués] qu’ils ne devaient point espérer de finir heureusement cette guerre, à moins qu’ils n’eussent les flèches d’Hercule »10, Ulysse chargé de remplir le

7 « […] prier Philoctète en mourant de cacher ton sépulcre, afin qu’on te crût un dieu » - Fénelon, Dialogues des morts, éd. cit., p. 8. L’idée se retrouve chez Lactance, Des institutions divines, I, 9. 8 Dans son dialogue avec Thésée Hercule invoque « [sa] vie lâche et efféminée en Lydie » - Fénelon, Dialogues des morts, éd. cit., p. 9. 9 « Laquelle utilité [publicque] ont tant estimé les anciens, qu’ilz faisoyent honneur divin à ceulx desquelz ils auoyent eu quelque commodité & proufit. Hercules non pour autre cause (veu qu’il estoit mortel) fust estimé comme Dieu entre les mortelz. » - Gilles D’Aurigny, Le Livre de Police humaine, traduit de latin en français pas maître Jehan le Blond, 1549, p. 80b. 10 Les Illustrations de Gaule et singularitez de Troye par maître Jean Lemaire de Belges, avec la Couronne

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commandement de l’oracle11, la guérison incomplète de la plaie. Chez Jean Lemaire Ulysse utilise la force pour parvenir à ses fins (« quand Ulysse

l’eust fort pressé & contraint »12), ce qui ne convient pas au projet de réhabilitation de ce héros entamé par Fénelon : son Philoctète se rappelle par contre la « douce et puissante persuasion » dont fait preuve Ulysse, tout en indiquant sa propre vulnérabilité et la capacité de convaincre d’Ulysse simulant l’empathie13. De l’usage du mythe au XVIIe siècle. On a pu voir dans le recours aux mythes antiques un aspect de la modernité de Télémaque. Ce serait oublier qui en est l’auteur et quelles sont les circonstances de la genèse de l’ouvrage, un texte fortement, explicitement et expressément idéologisé, un texte à intention pédagogique, écrit par un prélat érudit, conscient de son rôle auprès du Dauphin comme il l’avait été auprès du duc Paul de Beauvillier, père de huit filles, pour lequel il avait rédigé un Traité de l’éducation des filles, 1684-1687, qui mettait à profit son expérience à l’Institut des Nouvelles Catholiques.

Fénelon fait feu de tout bois au profit de sa foi, même inconsciemment tellement il en est imprégné. Il n’est pas un intellectuel capable et désireux d’envisager les faits culturels dans leur spécificité, mais un soldat du Christ pour qui il n’y a qu’une seule idéologie vraie14. Rien de plus instructif à cet égard que les considérations du père Jouvancy (1643-1719)15 ou La Méthode d’étudier et d’enseigner chrétiennement et solidement les lettres humaines de Louis Thomassin. Le père Thomassin se propose dans le chapitre XII du livre I de sa méthode, On passe aux Tragedies de Sophocle & d’Eschyle, & aux Comedies d’Aristophane, pour découvrir si la lecture en peut estre utile pour les mœurs, de continuer de « remarquer les plus importantes veritez de la Religion Chrestienne, & de belles Regles de Morale, dans les Tragedies de Sophocle & d’Eschyle »16. L’interprétation des Trachiniennes qu’il donne ici est symptomatique : « Hercule dont les Payens ont fait un modèle achevé de constance & de force tombe neanmoins enfin dans l’impatience, dans la colere & dans la fureur. Ainsi il paroist que la veritable force n’est que dans la charité du vray Dieu, qui a éclaté dans ses Martyrs parmy les plus longs & les plus atroces supplices, & le Demon n’a pû en former que des ombres tres-defectueuses. La Gentilité n’a pas laissé de canoniser & de deïfier Hercule après sa mort, & de feindre qu’il avoit épousé dans le Ciel Hebé ou la Jeunesse, fille de Junon, pour pousser jusqu’au bout l’imitation de JESUS-CHRIST, qui est le vray liberateur & le Fort, qui par sa mort a vaincu la mort, & a merité la vie & la gloire immortelle pour tous les hommes. »17

En ce qui concerne Philoctète - qui apparaît sous le nom de Poliorcete -, le résumé

Margaritique et plusieurs autres œuvres de luy, non jamais encore imprimees, Lyon, 1549, p. 245. 11 Al. Cahen considère que les renseignements sur le parjure sont repris à Servius et au manuel mythologique du père Gautruche, Histoire poétique pour l’intelligence des Poëtes et des Auteurs anciens qui s’en inspirait - Al. Cahen, op. cit., p. 213. Mais Servius n’indique pas de quel oracle il s’agit, ne désigne pas nommément celui qui est chargé de récupérer les flèches d’Hercule ; il insiste sur la contrainte utilisée contre Philoctète pour qu’il avoue ce qu’il sait de la mort d’Hercule. 12 Lemaire de Belges, op. cit., p. 246. 13 Fénelon utilise l’expression « la douce et puissante persuasion était sur les lèvres de votre père » du poète athénien Eupolis parlant de Périclès et de son éloquence dans sa comédie Dèmes - Al. Cahen, op. cit., p. 211-212. L’expression est reprise au compte de Télémaque dans le livre XV et à celui d’Antiope dans le livre XVII, après avoir été utilisée aussi pour caractériser Nestor, dans le livre IX. 14 Selon Fénelon, une tragédie moderne qui imiterait les tragédies antiques comme l’Œdipe et le Philoctète « inspirerait l’amour des vertus et l’horreur des crimes », tout en respectant la foi, de sorte que « La Religion même la plus pure n’en seroit point alarmée » - Fénelon, Lettres sur les occupations de l’Académie française. 15 « L’interprétation des auteurs […] doit être faite de telle sorte que, quoique profanes, ils deviennent tous les hérauts du Christ d’une certaine façon (Christi prœcones quodammodo fiant). […] On s’occupera des belles-lettres, disent les Constitutions, afin d’arriver plus aisément à mieux connaître et à mieux servir Dieu. » - Jouvency, Ratio discendi et docendi, II, ch. I, 3, cité d’après Gabriel Compayré, Histoire critique des doctrines de l’éducation en France depuis le seizième siècle, t. I, Paris, Hachette, 1911, p. 189. 16 Louis Thomassin, La Méthode d’étudier et d’enseigner chrétiennement et solidement les lettres humaines par rapport aux lettres divines et aux Écritures, Muguet, 1681, p. 162. 17 Idem, p.165.

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que le père Thomassin fournit contient un certain nombre d’erreurs, dues peut-être à une version latine annotée de la tragédie qu’on utilisait en classe : « Neoptolemus & Ulysse vont à Lemnos, pour en ramener dans l’armée des Grecs à Troye Philoctete, qui avoit esté abandonné seul dans cette Isle par les mesmes Grecs, à cause de la puanteur de ses playes. Calchas témoignoit que Troie ne seroit jamais prise, que Philoctete ne vint avec ses fleches, qui estoient celles d’Hercule. Philoctete refusant opiniastrement de se rendre, il fallut user d’artifice. Pyrrhus ne put se resoudre à déguiser, ou à mentir. Ulysse surprit durant la nuit Philoctète, le lia et l’emmena par force. Ulysse croyoit que les mensonges & les parjures estoient permis pour le bien public. Pyrrhus resistoit absolument à ce sentiment. Il ne laissa pourtant pas de se laisser gagner par Ulysse, & de consentir contre sa conscience à la ruse, au mensonge, & au parjure. Après cette surprise la grandeur d’ame, ou le remords de sa conscience porta Pyrrhus au repentir, à découvrir la fraude, & à rendre à Philoctete les armes qu’on luy avoit surprises. Hercule apparoist comme dans une machine imprevuë, et fait le dénouëment, prescrivant de quelle manière il en faut user pour enlever Philoctète. »18

La pièce lui semble méritoire par son contenu pieux aussi : « Dans les difficultez, & et dans les obscuritez qui nous paroissent insurmontables, il faut necessairement recourir à Dieu. On trouve icy par tout des autels, des sacrifices, des Oracles, les Dieux ou les Anges tutelaires des villes & des païs. »19 On est très loin de la tradition exégétique antique suivie par Servius, par exemple qui recommandait : « Quand on étudie les auteurs, voici à quoi il faut s’intéresser : la vie du poète, le titre de l’œuvre, la qualité de la poésie, l’intention de l’écrivain, le nombre des livres, leur ordre, leur explication. »20

Ceux qui ont analysé Télémaque ne manquent pas de mettre en évidence les détournements que Fénelon fait subir aux textes païens convoqués, les échos chrétiens qu’il fait résonner21. Son Hercule se ressent encore de la moralisation qu’il a subie au moyen âge. Philoctète, quant à lui, dépouillé de son héroïsme dans les séquences épiques (livres XV et XVI), y est présenté dans une perspective qui a peu à voir avec la civilisation grecque. Le Philoctète de Sophocle était le représentant d’un certain héroïsme qui est aussi celui de Nestor et d’Achille. Ce Philoctète héroïque, qui renonce à l’espoir d’être guéri pour ne pas cautionner « les hérauts mensongers des Grecs », qui défie Ulysse en l’appelant « lâche au combat » sans être contredit de l’intéressé (Phil., 1305-1307), l’archer aux côtés duquel se range finalement Néoptolème, est ainsi vidé de sa substance et prêt à recevoir un contenu nouveau. Déshéroïsation de Philoctète. Fénelon semble décidé de soustraire Philoctète à la zone mythologique pour en faire le protagoniste d’une histoire édifiante selon le goût des chrétiens. Et pour ce faire, il neutralise le miraculeux païen, désacralise les circonstances du mythe et change la fonction de certains accessoires et attributs qui en font un personnage bien particulier.

Philoctète comprend avec le recul la source de ses maux : il avait suscité la colère des dieux parce qu’il était le possesseur des armes d’Hercule ; la possession des flèches est la cause directe de sa souffrance et de son abandon à Lemnos, mais aussi de sa récupération décidée le jour où les Grecs apprennent que Troie ne pourra être prise sans lui et ses flèches. Or, Fénelon décide de casser cet enchaînement logique, à commencer par la cause de la blessure qu’il invente de toutes pièces et à bon escient, vu que les sources antiques en la matière sont bien connues à cette époque, comme le montre l’exemple de Mme Dacier, auteur

18 Idem, pp. 167-168. 19 Idem, p. 168. 20 Servius, cité d’après Emmanuelle Jeunet-Mancy, « Le Commentaire de Servius à l’Énéide : éclectisme ou encyclopédisme ? », in Schedae, 2007, p. 16. 21 « En fondant les deux expressions [d’Ovide, Mét., IX, 172-175], Fénelon retrouve une image mystique qu’il tient de Jérémie. […] Pour Ovide, Hercule erre sur les sommets de l’Oeta comme un taureau blessé, tantôt gémissant, tantôt frémissant de rage. Que retient Fénelon ? Il garde l’évocation du lieu, mais il donne aux cris d’Hercule une ampleur épique, avec des répétitions comparables aux répons des litanies. » - Marguerite Haillant, op. cit., p. 147.

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d’une note faisant le point sur les différents cas de figure de cette séquence du mythe22. Chez Fénelon la blessure de Philoctète est provoquée par la chute d’une flèche, comme chez Servius, mais dans des circonstances différentes : « Comme je passais dans l’île de Lemnos, je voulus montrer à tous les Grecs ce que mes flèches pouvaient faire. Me préparant à percer un daim qui s’élançait dans un bois, je laissai, par mégarde, tomber la flèche de l’arc sur mon pied, et elle me fit une blessure que je ressens encore. » (Tél., XII)

Une telle explication a toute l’apparence d’une hérésie, ce Philoctète se montrant indigne de l’héritage qu’il a reçu. Car l’usage impropre des flèches ne s’appuie sur aucune source, s’agissant peut-être de l’altération d’une source antique, un passage présentant Philoctète chassant pour pourvoir à ses besoins lors de son exil (Ovide, Mét., XIII, 50-54 ; Cicéron renvoyant à Accius, ad Familiares, VII, 33 ; Sénèque, Hercule sur l’Œta, 1652-165923).

S’il banalise la blessure de Philoctète et rend trivial l’usage des flèches d’Hercule, Fénelon entend revenir à la tradition lorsqu’il s’agit de présenter les manifestations du mal qui s’empare du héros. Autrement dit, la blessure se produit accidentellement, mais la souffrance qu’elle entraîne est un châtiment divin.

Il en est autrement de la guérison de Philoctète, condition de l’efficacité du soldat, condition aussi pour que Philoctète puisse réintégrer l’armée, vu l’odeur de sa plaie. Selon les dires de l’Hercule de Fénelon, inspiré directement de l’Hercule de Sophocle, la souffrance de Philoctète est une étape obligée avant d’accéder à la gloire (Phil., 1418-1422). Pourquoi choisir alors de présenter un Philoctète incomplètement guéri, malgré l’annonce d’un devin et la promesse explicite d’un dieu ? Ce Philoctète boiteux, dont la plaie menace de se rouvrir, est un personnage qui n’est pas apte à accomplir son destin héroïque devant Troie. Dans une des versions du mythe citée (ou inventée) par Servius et reprise par le Premier Mythographe du Vatican Philoctète ne guérit pas - et ce Philoctète dépossédé de ses flèches par les Grecs ne va pas à Troie. Il y a donc une relation entre intégrité corporelle et destin héroïque. Encore une fois Fénelon mélange tout : en convoquant trop de sources il rend incohérent le personnage de Philoctète, en tentant de le rendre congruent avec un modèle chrétien, Jacob-Israël, il le vide de sa véritable substance. Car la souffrance de Philoctète, jointe au rite de séparation, rime avec expiation, la claudication de l’autre, marque indélébile, a certainement une autre signification. La postérité du Philoctète de Fénelon. Cette « narration fabuleuse en forme de poème héroïque » devient immédiatement et pour deux cents ans un livre culte, un recours obligé aussi en matière de légende de Philoctète, qu’il s’agisse de littérature ou de beaux-arts.

Le texte de Fénelon stimule en plus l’imagination des auteurs, se constituant en hypotexte inspirant des imitations sérieuses et des parodies et dans certains de ces hypertextes on retrouve Philoctète. Mais le cas de figure le plus paradoxal est de retrouver le Télémaque de Fénelon en tant qu’hypotexte anachronique de la pièce même de Sophocle : la confession de Philoctète fait de Fénelon le premier traducteur de la pièce en français et son entreprise a influencé tous les traducteurs français de la pièce au XVIIIe siècle, ainsi que la réception du théâtre de Sophocle à la même époque. La confession de Fénelon sera une source d’inspiration pour des auteurs comme Chateaubrun et Ferrand, auteurs de tragédies modernes inspirées du Philoctète de Sophocle, qui ne sont pas indifférents à l’influence insidieuse de l’archevêque de Cambrai. Ainsi, les pensées qu’inspire à Philoctète le jeune homme qu’il aperçoit dans sa grotte semblent avoir inspiré Chateaubrun, aussi bien que Ferrand24. Rappelons aussi l’intérêt de Ferrand pour les armes héritées de Philoctète en tant que gage d’amitié.

Le Télémaque étant lu partout en France, il a pu influencer les artistes dans la

22 Françoise Letoublon, « Darès le Phrygien et Dictys de Crète », in Martine Furno, La collection Ad usum Delphini, vol. II, Ellug, Grenoble, 2005, p. 245. 23 L’Alcide de Sénèque évoque une chasse à l’oiseau quand il fait don de ses armes à Philoctète. 24 Chateaubrun, Philoctète, I, 5, Ferrand, Philoctète, I, 2.

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représentation du héros lors de son exil lemnien, le Télémaque de Fénelon se trouvant dans la bibliothèque de l’Académie française de Rome25. Cette référence est si familière qu’elle se trouve profondément gravée dans les mémoires si bien qu’elle peut conduire quelqu’un à fausser involontairement les pistes. C’est ce qui se passe vraisemblablement dans le cas de la description de la peinture de Monsiau, Philoctète dans l’île de Lemnos26 ou du sujet Ulysse et Néoptolème venant chercher Philoctète dans l’île de Lemnos proposé aux élèves de l’École des beaux-arts27 : Ulysse invite Néoptolème à rendre ses armes à Philoctète, le Laërtide acceptant calmement par la suite les imprécations de Philoctète. Or, cet Ulysse « de nouvelle fabrique », pour reprendre l’expression de Marivaux, est une invention de Fénelon, comme la grotte infestée par les monstres. En effet, dans le texte de Sophocle il semble y avoir une contradiction au sujet de la grotte de Lemnos : Ulysse déclare avoir déposé Philoctète à un endroit précis, ayant choisi un abri convenable au malade, Philoctète dit s’être endormi « sur la rive, à l’abri d’un rocher (Phil., 271-272). On pourrait réconcilier ces deux aveux en supposant qu’Ulysse, après avoir trouvé un abri convenable, aurait transporté Philoctète endormi dans/devant la grotte avant de s’en aller. Chez Fénelon Philoctète se dit tout simplement abandonné sur la plage. C’est lui qui cherche un abri, mais il est difficile de comprendre pourquoi il choisit justement cette « caverne vide dans ce rocher qui élevait vers le ciel deux pointes semblables à deux têtes », « la retraite des bêtes farouches à la fureur desquelles [il était] exposé nuit et jour ». Il est évident que Fénelon, dans son désir de rendre le drame de Philoctète encore plus pitoyable, s’est laissé aller à sa fantaisie. Mais ce dérapage est promis à un bel avenir, l’archer dont la grotte grouille de monstres telle celle de Saint Antoine enflammant l’imagination des auteurs28 ! Cette description inspire même les faussaires, comme ceux qui ont gravé la cornaline supposée antique se trouvant à un moment donné dans la collection du duc d’Orléans et qui reproduit la description de la grotte de Fénelon29.

25 H. Brandon, cité par O. Mandel, Philoctetes and the Fall of Troy, University of Nebraska Press, 1981, p. 137. 26 Explication des ouvrages de peinture, sculpture, architecture et gravure des artistes vivans, exposés au Musée Napoléon, le 5 novembre 1810, 1810, p. 73. 27 Procès-verbaux de l’Académie des Beaux-arts, sous la dir. de J.-M. Leniaud, vol. 4 (1826-29), 2006, p. 136. 28 Les monstres dont parlent dans leurs pièces Chateaubrun, I, 5, et Ferrand, I, 1, pourraient venir de là. 29 La cornaline décrite par J.-P. Mariette, Description sommaire des pierres gravées du cabinet de feu M. Crozat, 1741, p. 42, et sur l’authenticité de laquelle émet des doutes L. A. Milani dans Il mito di Filottete nella letteratura classica e nell’ arte figurata, Firenze, 1879, pp.88-89.

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Myth, Nostalgia and Memory Self-critically Revisited in Doris Lessing’s African Writings

Anca GEORGESCU

Valahia” University of Targoviste ganca68@yahoo.com

Abstract: The analysis will focus on two of Doris Lessing’s non-fiction writings: Going Home (1957) and African Laughter: Four Visits to Zimbabwe (1992) in principal, and some remarks, concerning the subject of Africa in the first volume of the author’s autobiography Under My Skin (1994), as well as in The Golden Notebook. Since her writings under scrutiny here involve ‘coming home’ in two different periods of her life and colonial history, I will also focus my attention on the notions of home, memory and nostalgia in order to suggest that Lessing revises the notion of ‘home’ so that she becomes capable of both recognizing racial and national differences and moving outside them. Memory, as Lessing interprets it, becomes productive for the individual and the nation only when it becomes ‘re-memory’, when it can acknowledge the importance of imagination in dealing with trauma, and thus suggest the fluctuating, mobile status of identity. By indicating that her intention is to explore generic classification and blur the boundaries between different methods of writing personal and political history, I hope to show that her formal innovations are linked to her fractured understanding of identity and its complex relations with race and nation. Keywords: Myth, memory, nostalgia, home, Africa, trauma, identity, race. Following the award to Doris Lessing of the Nobel Prize in literature, a conference at Leeds Metropolitan University in 2007 sought to address her work in the context of the author’s African background and the Journal of Commonwealth Literature dedicated a symposium to some of the papers presented. In the words of the guest editors Susan Watkins and Claire Chambers, ‘critics have been, until comparatively recently, reluctant to see Lessing as a postcolonial writer’ (JCL 43: 2008, p.3) or to read her work in relation to postcolonial theory and criticism. They also noticed that a consideration of the issues of race, nation and empire in Lessing’s work also ‘allows for a reappraisal of her involvement with Communism’ (2). However, it is also important to admit that Lessing’s early attraction to Communism in Southern Rhodesia in the 1940s was partly a response to the fact that, as she writes in Going Home, [the Communists] ‘were the only people I had ever met who fought the colour bar in their lives’. (Lessing, 248) As Victoria Bazin’s article ‘Commodifying the Past: Doris Lessing’s The Golden Notebook as Nostalgia Narrative’ suggests, her reworking of this part of her life in The Golden Notebook acknowledges the seductive dangers for Anna Wulf (and maybe for Lessing herself) of certain kinds of nostalgia, when remembering both a colonial and a radical past. (Bazin, 117-31)

Lessing’s relationship to colonial Africa is a complex one, and uneasiness about Lessing’s position as a member of the colonizing class, who inevitably shares the privilege of white skin, qualifies any easy positioning of her writing in relation to poscoloniality. As many critics and theorists have pointed out, colonizer and colonized, or postcolonizer and postcolonized are often overlapping categories. To explore Lessing’s life during this period and her subsequent writings about these experiences is to see most clearly the complex permeations of the colonial and postcolonial before, during and after Independence. Bill Ashcroft, Gareth Griffits and Helen Tiffin outline these ambivalences in their introduction to the Post-Colonial Studies Reader:

The term ‘post-colonial’ is resonant with all the ambiguity and complexity of the many different cultural experiences it implicates, and…it addresses all aspects of the colonial process from the

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beginning of colonial contact. Post-colonial critics and theorists should consider the full implications of restricting the meaning of the term to ‘after-colonialism’ or after-Independence. All postcolonial societies are still subject in one way or another to overt or subtle forms of neo-colonial domination, and independence has not solved this problem. The development of new elites within independent societies, often buttressed by neo-colonial institutions; the development of internal divisions based on racial, linguistic or religious discriminations; the continuing unequal treatment of indigenous peoples in settler/invader societies – all these testify to the fact that post-colonialism is a continuing process of resistance and reconstruction. (2)

Nowhere could this call to be alert and, at the same time, cautious as to the ongoing ambiguous and complex continuities of the postcolonial project be more relevant than in Zimbabwe. Lessing’s life crossed the border between colonial Rhodesia and independent Zimbabwe, and her writings attest to her continuing concern with that country’s relation to narratives of colonialism and decolonization.

Anthony Chennells, in the article “Postcolonialism and Doris Lessing’s Empires”, claims that Lessing ‘is at one with post-colonial theorists who proclaim cultural hybridity as the irretrievable condition of post-colonial modernity’ (Chennells, 8). To claim Lessing as another example of cultural hybridity may not seem to be saying all that much, but it is clear that the imaginative transformation of lived experiences of race, nation and empire in her writing is one thread that has not often been traced through her work.

My analysis here will focus on two of Lessing’s non-fiction writings: Going Home (1957) and African Laughter: Four Visits to Zimbabwe (1992) in principal, and some remarks, concerning the subject of Africa in the first volume of the author’s autobiography Under My Skin (1994). To do so is not to impose an exclusive postcolonial critical paradigm; rather, my reading acknowledges a continuity of Lessing’s preoccupations with race, class and empire, as well as with her frequent switching of modes and genres, in order to make sense of the uneasiness of placing the author within the postcolonial theories.

Since her writings under scrutiny here involve ‘coming home’ in two different periods of her life and colonial history, I will also focus my attention on the notions of home, memory and nostalgia in order to suggest that Lessing revises the notion of ‘home’ so that she becomes capable of both recognizing racial and national differences and moving outside them. Memory, as Lessing interprets it, becomes productive for the individual and the nation only when it becomes ‘re-memory’, when it can acknowledge the importance of imagination in dealing with trauma, and thus suggest the fluctuating, mobile status of identity. By indicating that her intention is to explore generic classification and blur the boundaries between different methods of writing personal and political history, I hope to show that her formal innovations are linked to her fractured understanding of identity and its complex relations with race and nation.

In 1956, at the instigation of friends who reassured her that the Federation of Southern Rhodesia, Northern Rhodesia and Nyasaland had changed the political landscape of the region, Lessing boarded a plane for Southern Rhodesia. There are two impulses beneath: ‘I needed to see how Rhodesia struck me after living in a civilized country’, but emotional reasons were equally strong: ‘I needed to feel and smell the place’. (Lessing, Going Home, 314)

Going Home is an account of that trip and of some of the memories it evoked. Her account is wide-reaching, drawn from a variety of experiences. In Going Home, Lessing meets several ‘types’ (15) of Rhodesians, from influential political leaders to impoverished settlers, and interviews several Africans. She revisits the social and geographical landscape of ‘her city’ and the rural areas, and examines some of the detrimental effects of the Federation. She also outlines the personal and political consequences of researching for and writing her book – most notably, her own banning as a prohibited immigrant in both South Africa and Southern Rhodesia. Under a contract with the news agency Tass to write journalistic pieces for Soviet newspapers, ironically enough, since this is the year she made her way out of the Communist Party, Lessing strives to

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maintain the text’s status as an objective document of the impact of the Federation on the region. Although she is circumscribed by the objective mode of journalism, she turns, at certain strategic points, to a more subjective genre, the memoir, in order to write her own personal experience of ‘going home’. This tension, between objective and subjective genres, is evident in all of Lessing’s African writings, but especially so in her pre-independence life writing. She employs different discursive conventions, and transgresses a range of generic boundaries: autobiography, political analysis and commentary, journalistic reportage, travelogue. Narrative time is broken up and narrative perspective fractured; the authorial persona is in turn dreamer, historical authority, political analyst or object of surveillance.

Moreover, Going Home articulates many of the simultaneously formal and ideological tensions which are reworked in the fiction itself, and, above all, it breaks the conception of Lessing-the author progressing smoothly from one stage of development to another, or as simply drawing on Africa as some sort of neutral inspiration or primal source for her writing. The process, rather, describes a double movement: deconstructive and reconstructive. Going Home does not simply reflect Lessing’s political and historical situation; it is also the stage in which the dilemma of authorial identity, committed writing, and political stance are most sharply acted out.

Lessing must be situated here within the two spaces of her identity: Africa and England, the past and the shifting present. In 1956 Lessing had been living an expatriate existence in England for seven years, and although she was still looked upon as an African writer, this was through a process of reconstruction that could only take place within the borders of England. ‘Lessing is an African writer’, observes Jenny Taylor, but ‘this is mediated by a chain of qualifying factors whereby marginality and difference, the formation of the writer through absent cultural and political traditions, are a source of strength and a point of impasse’. (Taylor 39)

Having already written Martha Quest, the first part of The Children of Violence series, in which realistic presentations of Rhodesian life touch upon politics, race, and nationality, Lessing articulates more forcefully the pressure of ideology and its devastating effects on Martha.

She stood on the verandha of Socrates’ store, and…thought of the different people who passed there; the natives, the nameless and swarming; the Afrikaans…the British, with their innumerable subgroupings, held together only because they could say, “This is a British country” – held together by knowledge of ownership. And each group, community, clan, colour, strove and fought away from the other, in a sickness of dissolution… Martha could feel the striving forces in her own substance; the effort of imagination needed to destroy the words black, white, nation, race, exhausted her. (Lessing, Martha Quest, 56)

The Rhodesian ideologies appear here twice transformed. They are transformed, firstly, because they are seen from the outside, by someone who knows them intimately, yet is opposed to them. And whereas the white Rhodesian ideologies valued racial separateness as an aspect of national political stability, order and identity, for Lessing it becomes the source of ‘dissolution’. These ideologies are also transformed, because they are part of a novel, even though this novel is written from an omniscient point of view. For Lessing at this point, the problem of writing about Rhodesia must be intimately connected to questions about Realism. Only by Realistic writing could she contribute to the ideology, to creating the self-image of a struggling but emerging national consciousness. But Lessing is not in a relation of simple identification with and support for the Zimbabwean struggle; her audience is rather the white Western public. She is explicit about this contradictory position in a section of Going Home, which is extremely revealing about her ‘Rhodesian-ness’:

…the stale patterns of white domination still exist. So because I was brought up in it I have a responsibility. And does that mean I must go on writing about it?

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I have notebooks full of stories, plots, anecdotes, which at one time or another I was impelled to write. But the impulse died in a yawn…It is always the colour bar; one cannot write truthfully about Africa without describing it… (164)

The interaction of difference, assimilation, and exile emerges in various forms in Going Home. Just as the title implies a double movement of leaving and arriving, so the narrative discourse does not so much shift from one level to another as articulate tensions through assuming different perspectives. This involves, too, sliding between one authorial position and another: ‘it would be good for me to be a journalist for a time, a person collecting facts and information after being a novelist who has to go inwards to probe out the truth.’ (63) But it is precisely this division between ‘inner’ and ‘outer’ truth that is broken down in the text.

Once a painter said to me that when his picture went wrong and he didn’t know what was wrong with it, he used to creep out of bed in the middle of the night, go to his studio and very quickly and suddenly turn on the lights – so that he could catch sight of his picture before it could see him… Well, I wish I could switch on a new light so that I could see me before I saw myself. I am bored with my own contradictions. (161)

This explicit dilemma is linked to another, implied but never fully articulated: how to see Africa without reproducing the structures of perception of an inverted colonialism and its legacies:

When I am asked to recommend novels which describe white settler Africa most accurately, I always suggest a rereading of those parts of Anna Karenina about white liberal who is drawn by the reserves of strength, the deep humanity of the African, but does not trust him to govern himself… For the novelist based in Africa it is disconcerting that so much of what happens there is a repetition of the nineteenth century…trying to isolate what is specifically African, what is true of Africa at this time, one comes up against that complex of emotions, the colour bar… (164)

In one of the few commentaries on Going Home, Jenny Taylor observes that ‘here language, writing itself in the very struggle to free itself from a racist framework, reconstructs a Europocentric perspective’ (Taylor, 43), and constructs her argument on the theory that ‘Africa is described through the codes of nineteenth-century realism, from within a cultural tradition that imposes its own framework of reference that is in itself a form of domination’. (43) While it is difficult to contradict such a position, since the fragment is quite explicit in this sense, I would say that, given the complexity of Going Home as a piece of colonial writing, it is far from simply ‘telling it like it is’ in Southern Rhodesia. It articulates a set of interacting political and cultural crises that both contribute to Lessing’s extraordinary strength as an ‘African’ writer, yet also lays bare the ways in which that position is itself a construction.

Just as there is no generic unity in her text, Lessing points out that there is no homogeneous white community in Southern Rhodesia. In doing so, she indicates that there are alternative and contradictory experiences of being white in Southern Rhodesia in the first half of the twentieth century, experiences witch facilitate convergence of, or dialogue, between white and black people. In this respect, three points need to be made about Lessing’s Going Home. First, that it is an unusual ‘white’ account of Southern Rhodesia, for it considers African perspectives and underscores the instability of ‘home’ for settlers. Second, that it has a complex generic configuration, for it negotiates the competing objectives of journalism and memoir. Finally, that it challenges settler myths about white poverty, philanthropy and relationships across the colour bar.

Similar to Schreiner, Lessing is preoccupied with the concept of ‘home’. Just as it is difficult to place Lessing as a writer, it is difficult to place her ‘at home’, a phrase which recurs in Going Home. Lessing is ambiguous about where exactly ‘home’ is: London or Salisbury (now Harare). She describes the feeling of being ‘at home’ in London, after a year of loneliness and homesickness: ‘Then, one evening, walking across the park, the light welded buildings, trees and scarlet buses into something familiar and beautiful, and I knew myself to be at home’ (11). A few paragraphs later, she reflects: ‘Africa belongs to Africans; the sooner they take it back the better. But a country also belongs to those who feel at home in it’ (11).

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Lessing is also acutely aware of the instability of home for white settlers in Southern Rhodesia. While they oppose African independence, many would never consider going to Britain as ‘going home’; however unstable, Southern Rhodesia is their home. Chandra Mohanty and Biddy Martin, in a discussion of feminist community, undermine ‘the seeming homogeneity, stability, and self-evidence of white identity’ (193). If there is no coherent white identity, there can be no coherent, and stable, white community. As evidenced in The Grass is Singing, Lessing is preoccupied not only with the idea of home, but also with its physicality; in other words, with the houses, with the buildings that people live in. The inferiority of Mary’s ramshackle house is repeatedly mentioned, and its contribution to her mental collapse is made apparent. In Going Home there is a lengthy account of the construction of Lessing’s family’s home in the bush. Lessing returns, or contemplates returning, to the site of this house in African Laughter and Under My Skin. Its presence haunts her in all her writings. There are also descriptions of the various places she has lived in; and there is commentary on the inferior dwellings most Africans are forced to occupy. Lessing is not especially nostalgic about home (although there are, understandably, such moments in the text), but is far more interested in the transience of home. Lessing, like Mohanty and Martin, challenges the idea of ‘home’ as stable, ‘bounded’ (to borrow from the Comaroffs), unambiguous, easy to place. And this challenge has particular political significance.

Lessing’s challenge needs to be understood as a general challenge to imperial and middle-class constructions of domesticity for, as McClintock argues, ‘imperialism (comes) into being through domesticity’ (32). And, as Anna Davin explains, in her study of women, maternity and empire, the home is at the heart of empire (37). In ‘Home- Made Hegemony’, Comaroff sugests that ‘the home – as place or percept – has long been a crucial focus of European efforts to colonize Africa’ (38). In other words, the domestication of both the white working class and Africans was imperial policy.

While the text is journalistic and strives to achieve objectivity – Gerald Moore, in his foreword to Thorpe’s Doris Lessing’s Africa, argues that Lessing successfully masters the genre: ‘Books like Going Home display her powers as a political and social commentator’ (1) – it also engages with autobiography’s focus on subjectivity. Its focus on personal experience has led many critics to conclude that it is an autobiography: Brewster describes this text as a ‘personal narrative’ (19, 23), and Marry Ann Singleton describes it as ‘Lessing’s autobiographical study of Rhodesia in 1957’ (42). I will endorse Jenny Taylor’s observation that Going Home ‘refuses to be neatly pigeonholed’ (55), and enlarge my argument that Lessing blurs the boundaries between different methods of writing personal and political history.

In Going Home, Africa is not so much a geographical location as a political construct, a personal and a historical one. It cannot be comprehended as one place, but as a cluster of dominant and oppositional myths. The past, moreover, does not lead in an inevitable teleological progression into the present, but is constantly interpreted and reinterpreted. Lessing, the perceiver and writer, is herself a moving target; not going home (for the force of her title partly lies in its irony), but recalling a collection of pasts from the standpoint of an unstable present, populated by a collection of displaced identities.

On the level of the self, the reflective process is the basis of its own disruption, for the self here is subject and object, observer and observed, self and other. Self-consciousness is its hallmark:

One of the reasons why I wanted to return was because so many people had asked me how it was I had been brought up in a colour-bar country and yet had no feeling about colour. I had decided that a lucky series of psychological chances must have made me immune. But it was surely impossible that I should be entirely unlike other people brought up in the same way? Therefore I was watching my every attitude and response all the time I was in Africa. For a time, the unconsciousness of a person’s colour one has in England persisted. Then the miserable business began again. Shaking hands becomes an issue. The natural ebb and flow of feeling between two people is checked because what they do is not the expression of whether they like each other or not, but deliberately and

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consciously considered to express: ‘We are people on different sides of the colour barriers who choose to defy this society.’ And, of course, this will go on until the day comes when self-consciousness can whither away naturally. In the meantime, the eyes of people of a different colour can meet over those formal collective hands, in a sort of sardonic appreciation of the comedies of the situation. (17)

The self is traversed by the social, moral and personal codes which construct it, and which it displays to itself for its own sardonic, or bitter, or calculating appreciation. But all these do not exhaust it. There is always something else, either unspoken or unspeakable, and that is the writer’s concept of ‘home’, which, in my view, is coupled with the notions of exile, nostalgia and memory.

Nostalgia is always suspect. To give ourselves up to longing for a different time or place, no matter how admirable its qualities, is always to run the risk of limiting our ability to act in the present. In Doris Lessing’s phrase, nostalgia is a ‘poisoned itch’ (The Memoirs of a Survivor, 8). Its real cause is buried, invisible within us, and trying to reach out and grasp what we imagine we have lost will only make matters worse.

The word nostalgia originates in the Greek nostos (the return home) and algos (pain) (Jacoby, 5). Across centuries, its meaning has acquired new directions: from either a ‘betrayal of history’ or a ‘betrayal of memory itself’ (Spitzer, 91), to a critical potential. Nostalgia has become a force that complicates, rather than one that simplifies; it can be an interpretative tool rather than a retreat into certainty. Once a pressing individual demand, nostalgia has now increasingly come to indicate a condition of generalized longing, its indefinable and half-pleasant yearning a suggesting characteristic of the postmodern age (Stewart, 1988; Jameson, 1991; Hutcheon, 2000). Its meaning has also become indissolubly linked with exile, trauma and memory. Edward Said noted the exile’s inclination towards nostalgia, but also that an ‘exilic intellectual does not respond to the logic of the conventional but to the audacity of daring, and to representing change, to moving on, not standing still’ (Said, 2001 [1993], 381). For Raymond Williams, ‘it is in the anonymity of displacement that fruitful new avenues for creativity and community can be found’ (Williams, 2007 [1989], 37-48).

Whatever its object, nostalgia serves as negotiation between continuity and discontinuity: it insists on the bond between our present selves and a certain fragment of the past, but also on the force of our separation from what we have lost. As subjects of modernity, theorists seem to agree that continuity of our identity resides precisely in our most personal discontinuities, in the way we have altered and created ourselves. If nostalgia names the particular emotion or way of thinking that arises from a deeply felt encounter between our personal continuities and discontinuities, then nostalgic emotion might be nothing less than the felt awareness of how identity is entangled with difference (Steinwald, 9-10).

Instead of starting from the assumption that nostalgia is a typically unreflective form of memory, we might say that, in Lessing’s case, it functions as a kind of critical self-consciousness. From her first African Stories onwards, she suggests that her ‘mythic’ Africa, the remembered Rhodesia of her childhood, is at once a place of pain and suffering, and yet also the source of something that transcends, as it helps put human condition into perspective.

It has become a commonplace, even a truism, of Lessing criticism to point to the forcefulness of the process of disintegration as the first stage of reconstruction. For example, Jenny Taylor’s argument is that Lessing ‘reinvents’ crucial scenes from her past life in Africa ‘through the replacement of memory by desire’ (Taylor, 63). I would point to the fallibility of memory instead of this. Lessing consciously acknowledges that memory itself is an elusive, fluid, and often unreliable component of consciousness, whose manifestations depend on the shifting relationship between any present moment and an always receding past. Both in Going Home and African Laughter, Lessing records her successive returns ‘home’, providing unique intertexts for the expressions of nostalgia that

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occur throughout her own fiction. In each of her accounts of her visits to Southern Africa, Lessing struggles over whether to return to emotionally significant locations that have shaped her imaginative vision of herself and her past. Seven years after her emigration to England, during her first return home in 1956 (and the last before reentry was forbidden to her for more than two decades), she visited towns and areas that had been important to her during her childhood. However, she could not bring herself to return to the location of her childhood home in the bush. The house itself, constructed of mud, cow dung, and trees, was no longer there, having been destroyed by fire some years before. Lessing also felt that she could only preserve her inner imaginative record of ‘home’ if she did not have to confront the visual reality of its erasure. As she expresses it,

One of the reasons I wanted to go home was to drive through the bush to the kopje and see where the house has been. But I could not bring myself to do it. Supposing, having driven miles through the bush to the place where the road opens into the big mealie land, supposing then that I had lifted my eyes expecting to see the kopje sloping up, a slope of empty, green bush – supposing then that the house was still there after all? (Going Home, 55)

Instead, Lessing recovers the house in her imagination, rescuing it from erasure through an interior salvaging operation, through dream and re-memory:

For a long time I used to dream of the collapse and decay of that house, and of the fire sweeping over it, and then I set myself to dream the other way. It was urgently necessary to recover every detail of that house. For only my own room was clear in my mind. I had to remember everything, every strand of thatch and curve of wall or heave in the floor, and every tree and bush and patch of grass around it, and how the fields and slopes of the country looked at different times of the day, in different strengths and tones of light… Over months, I recovered the memory of it all. And so what was lost and buried in my mind, I recovered from my mind, so I suppose there is no need to go back and see what exists clearly, in every detail, for so long as I live. (Going Home, 55-56)

Ironically, in this scene, the house is not so much absent as invented, and Lessing, an exile in essence, reflecting, while dreaming and remembering her own experiences, continues to chronicle the dislocations of contemporary life – geographical as well as psychological and temporal. As Claire Sprague felicitously expresses it, ‘displacement, not arrival is at the center of her imagination’ (Sprague, 184). Thus, through the lens of her postmodern orientation (a lens whose focus she herself helped to sharpen through her literary representations of her characters’ fragmented psyches), Lessing questions the very fixity of the past, at the same time acknowledging the impossibility of achieving a sense of perspective in relation to either past time or places inhabited once, long ago.

The yearning for a lost place and for the past, that is simultaneously real, ideal and true, becomes considerably more complex in Lessing’s subsequent fiction, particularly for Anna Wulf of The Golden Notebook, for whom such nostalgic impulses are especially problematic. As Anna considers the experiences of her formative years in Southern Rhodesia – from a greater distance in both time and space – she struggles to find a ‘true’ perspective within her romanticized memories, she decides that nostalgia must be resisted, for it distorts and falsifies memory, and not only memory, but the creative process itself, because ‘that terrible lying nostalgia lights every sentence’ (61). Thus, ‘lying nostalgia’ becomes a judgment about the difficulty – in fact, the impossibility – of recovering, through either memory or fiction, the genuineness of past experiences.

It is revealing to compare Anna Wulf’s struggle with ‘lying nostalgia’ in her accounts of her experience at Mashopi to Lessing’s actual visit to the land of her formative years, as expressed in African Laughter: Four Visits to Zimbabwe (1992). In 1982, her first visit ‘home’ since 1956, she returned to several emotionally significant places of her young adulthood, including Macheke – the Mashopi of The Golden Notebook – hoping to ‘sort out memory from what she had made out of it’ (African Laughter, 66). When she actually encounters specific places, she finds that she cannot disentangle her memories from her fictionalizations of them. Following her return to Macheke/Mashopi in order to determine whether she could experience the place apart from her imaginative transformations of it in The Golden Notebook, Lessing wrote, ‘Memory in any case is a lying record: we choose to

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remember this and not that…When we see remembered scenes from the outside, as an observer, a golden gaze seduces us into sentimentally’ (African Laughter, 72). As a description of the nostalgia-producing aspect of imagination, the language here is especially pertinent: the ‘lying record’ of memory results from the inescapable filters of time and experience that separate the current self who recalls – ‘from the outside, as an observer’ – from a younger self, whose experiences are recalled. Nostalgia, as a critical tool, is the imagination’s attempt to override, neutralize, or cancel loss. Thus, I maintain that nostalgia is not simply, as Gayle Greene contends, ‘a forgetting, merely regressive, whereas memory may look back in order to move forward and transform disabling fictions to enabling fictions…’ (298). I think it is more than that; it is Lessing’s way of interrogating a whole system of representation and signification.

At this point, a legitimate question arises: is Lessing a realistic writer in her African writings? Is she a realist, as almost unanimously critics have labelled her at this stage in her creation? I think the answer comes from the few who were not so categorical. Clare Hanson remarks that ‘Lessing was never the realist in the sense she suggests in The Small Personal Voice’ and that ‘the essay was in effect a piece of camouflage, which served the useful purpose of pointing critics in the wrong direction, leaving Lessing free to pursue her own (devious) path’ (Hanson, 64). This is also my own contention, expressed at the beginning of this chapter, and reinforced all along. It becomes increasingly apparent that Africa is more than a geographical place; it is a metaphor for displacement and for the writing experience. It has given her the strength and an almost overwhelming sense of being an outsider in the culture of the West, upon which she has cast a cold eye, as well as a stranger in Africa to which she has never delivered the ‘Great South African Novel’ (42), in the words of the critic Eve Bertelsen.

However, in African Laughter: Four Visits to Zimbabwe (1992), Lessing made a symbolic gesture: a change of name for that part of Africa she grew up in. In her detailed study on naming patterns in Lessing’s fiction, Rereading Doris Lessing Narrative Patterns of Doubling and Repetition, Claire Sprague observes that naming has always been a political strategy for Doris Lessing. Indeed, in The Grass is Singing, Lessing uses the name Rhodesia for her Southern African settings, but in Martha Quest she permanently changes that name to Zambesia, probably after the Zambesi River. ‘That name change is significant. It demonstrates Lessing’s discomfort with the English-imposed Rhodesia. So over thirty years before Africans repossessed the name of their land, Lessing symbolically repossessed it for them’ (Sprague, 166). Above all, African Laughter is, on the one hand, a more experimental work as far as the narrative technique is concerned, and, on the other hand, she foregrounds dialogue and empathy between blacks and whites in the newly Independent Zimbabwe.

In African Laughter Lessing assumes a quasi-sociological role, piecing together many discursive modes, including interviews, records of conversations, historical and geographical information, to show how attitudes in post-Zimbabwe evolve during her four visits from 1982 to 1992. Past speaks to present, black speak to white, political promises confront what happens in practice, the narrative, and the people she meets speak with many voices, praising achievements, discussing shortcomings, always pointing to the dynamics of development, but the writer’s displacement and its irony remain.

Offering multiple perspectives of black and white Zimbabweans, Lessing explores the complex relationship connecting trauma, nostalgia, and ‘the bush’, a topography that has been depleted by colonization. Seen with her ‘other eye’, the violent legacy of white occupation of the land is particularly well-drawn. One might be tempted to interpret Lessing’s concept of writing with the ‘other eye’ as an attempt to speak from the position of the racial ‘other’ and therefore, however unintentionally, contributing to a project that re-colonizes non-whites. But, as John McCallister notes, Lessing destabilizes the objectifying and elusive colonial gaze by engaging with multiple forms and

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perspectives, thereby creating ‘an alternative form of narrative that will not unwittingly re-inscribe the epistemology of colonialism in the structure of the narrative itself’ (13). Lessing also examines how perceptions of landscape are culturally informed, implying that whites’ attitude toward the bush differ from those of Mashona and Matabele inhabitants: “An anthropologist said, ‘When I’m with the old people, I have to remind myself they live in a different landscape. Each rock, tree, path, hill, bird, animal has meaning”’ (African Laughter, 348). Lessing’s approach can be aligned with Dominick LaCapra’s notion of objectivity which, contrary to objectification, is a meticulous form of research that involves empathy and respect for the other and ‘the realization that the experience of the other is not one’s own’ (40).

Written in 1992, the travelogue announces Lessing’s return to a thematic focus on Africa, however, this return is only partly a regression to the realist aesthetic that characterized her earlier writings set in Africa. Although travel writing is conventionally a genre imbued with notions of realism, truthfulness and veracity, African Laughter formally experiments with these notions. African Laughter consists of four chapters, and each narrates one journey, without any linear chronological structure. Although three out of four chapters start off with a description of the traveller’s flight with Air Zimbabwe and her arrival, the subsequent travels through Zimbabwe are narrated in a fragmented way. African Laughter challenges the traditional travel plot, at least if we consider the travel genre to be an account of a singular, chronological journey from departure to arrival (Borm, 17).

The narrative of the four journeys is constructed as four compilations of narrative fragments, typographically divided by blank spaces and bold titles, which introduce referential information such as places (‘Talk on the Verandahs’, ‘In the Offices’ or ‘The Mashopi Hotel’), topics (‘Aids’, ‘Corruption’ or ‘Witchcraft’) or people and types of people (‘Garfield Todd’, ‘The Travelling Classes’, ‘The Farmers in the Mountains’). Sometimes they convey a more enigmatic, literary message (‘Over the Rainbow’, ‘The Monologue’). These fragments suggest being what Claude Levi-Strauss (1966) called ‘a bricolage’, a postmodern aesthetic technique, characterized by non-linearity, diversity and simultaneity. In these fragments, daily practices, particular situations and conversations are narrated, in direct or indirect speech, which divert the readers’ attention from the I-narrator. Rendering people’s opinions and conversations in direct speech, this form of bricolage includes various versions of the colonial and postcolonial past, as narrated by individuals who recount their daily lives. As a result, history’s intentions come to be presented as the intentions of manifold subjects, and no certainty is claimed about what those intentions might be. Since Zimbabwe is represented as a plurality of voices and details, any human attempt at understanding its past, present or future proves to be deficient.

In Orientalism, Edward Said identifies travel writing as a genre historically complicit with the colonial project, one which prescribes to the western traveller ‘a flexible positional superiority’ over the non-western cultures represented (Said, 7). The claiming of this superiority is to a large extent related to the fact that travel writing as a genre, he suggests, is a form of ethnographic writing. Similarly, Tim Youngs notes that colonial travel writing was important not just for what it said, but also for the ‘structures of attitude and reference’ it established (Youngs, 10-11). Chief among these is a way of looking at the other from a ‘monarch-of-all-I-survey’ perspective (Pratt, 216-21). Doris Lessing disrupts the conventional linearity of African travelogue, undermining the distancing, commanding gaze of most postcolonial travel writing. She breaks the mould of conventional travel writing on Africa by criticizing the legacy of colonial discourse, and by confronting the alienation of the colonial gaze as an aspect of her own identity.

I stood there, needless to say limp with threatening tears, unable to believe in all that magnificence, the space, the marvel of it. I had been brought up in this place. I lived here from the age of five until

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I left it forever thirteen years later. I lived here. No wonder this myth country tugged and pulled…what a privilege, what a blessing. (315)

What distinguishes this statement of Lessing’s return to the landscapes of her youth from the tormented struggles of her fictionalized persona, Anna Wulf is the softening of the idea of nostalgia as a ‘lie’. There is not so much a sense of loss as of recovery, even of wonder, and acceptance of both what has been forgotten and what has been remembered. She even recognizes that her sense of loss is not only personal, but also general, ‘every day there are more people everywhere in the world in mourning for trees, forest, bush, rivers, animals, lost landscapes…you could say this is an established part of the human mind, a layer of grief always deepening and darkening’ (318). This may be seen as her way of connecting the past with the present, by creating an ironic gap between the myths of Africa, and the realities of the present.

Memory and nostalgia play a crucial role here, as they are in a process of continuous reconstructions and recycling. They are sites of ongoing conflict, contestation and symbolic struggle. In the fragments that enact Doris Lessing as the autobiographical travelling persona, her personal thoughts, memories and observations take centre stage as a collapse of distancing and objectivity.

In Going Home, Lessing sees her interdiction of entering Africa as an exclusion from her own ‘best self’ (12). As a prohibited immigrant, after twenty-five years, in African Laughter, this best self is characterized rather ambivalently, and it is exemplified by a recurring dream:

I dreamed the same dream night after night, I was in the bush, or in Salisbury, but I was there illegally, without papers. ‘My’ people, that is, the whites, with whom after all I had grown up, were coming to escort me out of the country, while to ‘my’ people, the blacks. Amiable multitudes, I was invisible. This went for months. To most people it comes home that inside our skins we are not made of a uniform and evenly distributed substance, like a cake-mix or mashed potato, or even sadza, but rather accommodate several mutually unfriendly entities. It took me much longer to ask myself the real question: what effect on our behaviour, our decisions, may these subterranean enemies have? That lake of tears, did it slop about, or seep, or leak, secretly making moist what I thought I kept dry? (12-13)

The dream reveals that the prohibition sparked off rather mixed and ambivalent feelings of longing and belonging. Yet, ‘my people’ is repeated in order to point out feelings of belonging to two racially marked collectives, black and white. The narrator cannot identify wholeheartedly with either of them. The whites, among whom she was raised, reject her because of her anti-colonial ideas. The blacks, with whom she politically affiliated, do not see her. The domestic image of typically English mashed potato is juxtaposed here with sadza (Zimbabwean food) and forms a mixed diet that echoes Lessing’s fragmented and multiple identities. The dream implies that the traveller’s experiences of Africa were situated, to paraphrase the title of Louise Yelin’s (1998) study, at ‘the margins of empire’. As her gender, racial and political affiliations continuously clash with one another, the traveller’s geographies of belonging are always displaced.

Her awareness of the dangers of colonial fantasizing about the African soul, combined with her sense of the socio-political realities of her corner of Africa, enable her to distance herself from the limitations of personal nostalgia. For her, ‘myth does not mean something untrue, but a concentration of truth’ (35) which caries with it both historical and personal history. For the writer the matter is more complicated:

This business of writers’ myth-countries is far from simple. I know writers who very early build tall fences around theirs and afterwards make sure they never go near them. And not only writers all the people I know from former dominions, colonies, or any part of the earth they grew upon before making that essential flight in and away from the periphery to the centre: when the time comes for them to make the first trip it means stripping off new skin and offering exposed and smarting flesh – to the past. For that matter every child who has left home to become an adult knows the diminishing of the first trip home. (301)

Lessing’s dilemma is that of all white settler writings. How much is it possible to represent the Other? Or, how much of those whose experiences one is excluded from by the situation

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in which one is brought up, is it possible to find in oneself? The urge to rewrite the colonial past as a result of the promptings of creative nostalgia poses an acute challenge, which Lessing cannot always meet – as she realizes, struggling with new kinds of narrative. This may be what underlies some of Lessing’s pursuits of border crossings. Having moved from the margins of the British Empire to its centre, where, although apparently at home, she reflects a sense of rootlessness – not literally, but in terms of redefining the self through a series of imaginative constructions. WORKS CITED PRIMARY Lessing, Doris. (1992): African Laughter: Four Visits to Zimbabwe. London: Harper

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On top of the pyramid, under a star... (Pi, Phi and the geometric-poetic snake or the continuous center)

Brînduşa DRAGOMIR

University of Bucharest – Faculty of Letters brandusa_dragomir@yahoo.com

Abstract: The paper aims to reveal some of the aspects of Gellu Naum’s poetry related to the use of literality in order to create a false obscurity that arises from displacement, repetition and circularity. Keywords: Gellu Naum, circles, Surrealism, The Path of the Snake.

„But the circles, embracing each other, mentain their unique center, the same for the largest or for the narrowest. It may be the very place you’re in. Wherever you are! You bear on your shoulders the vast circle, the vastest, like a feather and the one that’s strangling you, the only one the terrible burden of which you’re feeling, is your own circle, the narrowest. Shake it away, to reach the other ones. It is a necessity, yours and theirs, theirs and yours, a terrible responsibility for you.” (Gellu Naum, The Way of the Snake)

“Anyway, what must be first of all understood is the fact that Surrealism is a way of life”, “for me, ever since I’ve been on this world, love has been the necessity which has been the central point of my life… it is very hard for me to separate it from poetry, in fact, I don’t.”, “For a man, to realize the love I speak of, means to find, as a man, femininity, that is the essence and the principle of life, to be accepted in its midst. He sees, from that point, serene and free, everything.” “Being available, that is being free, means not being dual, keeping the unity of the center, no matter the circle you are on.” These are only a few of the numerous affirmations through which Gellu Naum suggests the identity between the “poetic project” and the “life project”. From this perspective, any process of systematization of Gellu Naum’s work is meant to lead to an act of classification of the moments of the poet’s existence, will fall under the limitative grids, which Gellu Naum has always tried to escape. The well known and universally accepted delimitation, marked by the volume of poems Athanor, imposes a distinction between a period of youth tributary to the surrealist clichés and a period of maturity, of a “tamed” poetry, of surrealism “on his own” (Simona Popescu). However, Gellu Naum rejects any cleavage, maintaining his internal coherence and imposing a unifying approach, understood as a process in which the same substance is supposed to multiple poetic reactions: “And then, being a surrealist today is, in a way, the same thing as being a surrealist in the ‘30s, but it is at the same time something else. And, last but not least, being a surrealist at 77 is the same thing as being a surrealist at 25, but also something else.” (Simona Popescu, Salvarea speciei) In this sense, Simona Popescu proposes, starting from characteristics as iterativity and the digressive-labyrinthine aspect, an approach in unifying terms as “poetry-network”, “fractalic object” or “rhizome” – “So, the ensemble of Gellu Naum’s books is a strange poetic object, let’s say, of a fractal type, developing with every volume, through reiterations, structures of auto similarity, presenting new details at all scales, points of ramification from which “the splendor of wandering lines” (as he says somewhere in The Mornings with Miss Fish) restarts. An iterative poetry without center and without margins

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(without center and beginning, just to paraphrase a title) or, better said, “a circle with its center everywhere”, a network-poetry.”, “The way in which Gellu Naum wrote resembles the way he spoke: interrupting himself in order to pass to something else, in order to exemplify through a parable, to banter, to open new fields of reflection. Reading him from beginning to the end, we read a huge stunning atomized poem, a poem of reiterations, of ramifications, of crossroads.” (Simona Popescu) Recursion, rhizome, the grammar of the labyrinth, circularity, tilting plateaus, torsion, permutations, perpetuum mobile are phrases which reflect the infinite combinational possibilities of this poetic complex, freed, indeed, from all constraints. The metamorphosis, the anamorphosis, the torsions, the displacements, the permutations that characterize “the expressive surface” of Gellu Naum’s poetry does not cancel the impression of a permanent situation into a poetic center. “The wandering lines” of Gellu Naum’s poetry intersect one another, rejoin, and search one for another into an uninterrupted synergetic movement. The behavior of this dynamic poetic system evokes the so-called theory of chaos (Edward Lorenz) which stipulates that a dynamic system, although subject to determinism, does not become unpredictable, and the evolution of which is entirely dependent of the initial conditions, the change of which, as insignificant it may be, may determine a major modifications in the evolution of the system. The random aspect of these systems is illusory, being a consequence of the complexity impossible to observe in all its variables. The intuition of this aspect of Gellu Naum’s poetry is reflected into Ştefan Augustin Doinaş’s affirmation: “Thus, for me, Athanor seemed in relation to surrealist dogma in the position of Rene Char: devoted to the associative freedom of a profound internal flux, but perfectly and lucidly mastering the technique of filtering and ordering. No imagery effusion, no temptation of metaphorical versifying.” (Ştefan Augustin Doinaş, The last of the Mohicans of Surrealism. Gellu Naum or the fidelity, Crentul, nr. 15, 6-7 octombrie 2001). But the poet also says: “Only he that distorts with precision can be named a poet.” (“Terrible interdicted”) “I know that moving a stone, the whole stream will unleash itself with an increasing fury.” (“Medium”) Simona Popescu states that Gellu Naum’s volumes, beginning with “The corridor of sleep” (1944), are characterized by a “backwards and selective repetition of older texts preceded by new cycles of poems”, showing the circular aspect (“eternal reiteration of the same – identical and diverse!”). Ouroboric process, in a perpetual movement towards the origins, shutting and opening successive circles which overlap, intersect, include one another or remain tangent, Gellu Naum’s poetry configures as a unending geometrical unfolding – “Those who do not know geometry…”. (The way of the Snake) Otherwise, geometrical representations are a constant of all his poetical cycles: “the blue circle”, “the circles of a rough geometry”, “the tamed triangle”, “the inherent geometrical nature of anxiety”, “the room was square and it rotated itself: in its midst I drew a blue rectangle”, “my grandfather the parallelepiped”, „our thin triangles”, „a love that was not round but wheel”, „she spirals her smile”, „everything was unfolding in a whirl”, „the circle with its center everywhere”, „the line of the snakes which is a circle”, „the square crown”, „the subtle movement towards a land of heresy / in the middle of the spiral / the unsurrpassed lunar flow”. The conjugation of rigor and hazard, of exactness and disturbance represents the most disquieting and misleading of Gellu Naum’s poetry.

The writing and re-writing, the organisation and reorganisation of poetic cycles evokes the function of mandalas – concentric diagrams used in meditation practices – determining the „sacred space of intimacy and interiority”, as a relocation and „conquering” of a center: „Man created poetry to conquer; it assures him the removal of the tragi barriers of habit; it can make him see, due to the lightening that furrow its depths, the total reality of things; it suggests means capable of solving the grave antinomies that disfeature him.” (Gellu Naum) The image of the manifested or unmanifested world and also of the realtions which connect the different levels of the being, the circles in the mandala represent steps to the center, to the undiferentiated unity. C. G. Jung considers mandala a symbolic representation of the psyche and a way towards the self. The ritual of the creation and distruction of sand

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mandalas from tibetan budhism meet, in a way, the continuous recreation and rearranging of the poetical circles. The titles of the volumes, constitute nuclea with personal value around which the poet’s interior-exterior universe is reconstructed – „The Corridor of Sleep”, „Athanor”, „The Animal-tree”, „My Tired Father”, „The Description of the Tower”, „The Blue Shore”, „The Other Side”, „The Balck Fire”, „The Face and Surface”,„The Path of the Snake”. Central points („Athanor”, „The Animal-tree”, „The Black Fire”, „The Path of the Snake”, „The Corridor of Sleep”) depict the poet’s movements on the succesive circles of being, in a continuous creation and recreation of the self, assemblage and reassamblage (by „changing the point of assembalge”, Simona Popescu). Such a mandalic construction presents the attributes of the heterotopic spaces, in Michel Foucault’s terms, „of being in relation to all the other locations, but in such a way that it suspends, neutralize or tips the ansamble of the relations that are determined, reflected or thought through them”, being characterized by a „system of opening and closing which isolates and makes them permeable at the same time.”

A possible fusion of rigour and freedom, with echo in the mandalic structure, of the infinite possibilities and of the unicity of the center is represented by the flower of life / geometric representation formed of multiple ovelaping circles, which form a model resembling a flower (the center of each circle is placed on the circumference of another of six circles with the same diameter) / thought to contain the fundamental forms of time and space and amanifestation of the connections which life weaves into the universe. From this pattern is derived the Metatrone cube (discovered by Leonardo Pisano, known as Fibonacci), formed of thirteen circles and in which the five platonic solids can be inscribed, considered models that stand at the basis of all creation.

The circles created within this model named the flower of life are expanding and contract naturally, in a circular and spiral dance of expansion and contraction into the concrete and trancendent infinity, into the unending micro and macrocosmos. The realisation of this pattern is made starting from the point that designates the unidimensionality, the fundamental unity of being from which the universe arises. Through its division or projection the primordial vibration is created, the duality („the joyous symetry of the beginning”!), and by uniting the two points it is created the line („describes on the pavement a straight line”). Considering one of the points the center and the line a ray, through circular movement one cand generate the circle (π! – the adventure of the circle: „Father of sleep cousin to the arrow brother of the equilibrium / run run in the rain”) and, just the same, a second circle can be generated, by establishing the center into the second point and drawing two circles with a common ray, while the points of intersection of the two circles become ceters for other circles, into a process of an unending multiplication. Thus, wherever one may stand, within this pattern, one shall always remain in the center – „the circle with the center everywhere”. Static („father of sleep”) and dinamic („run run in the rain”) at the same time, the circle accumulates complex significations in Gellu Naum’s poetry. If the distance between the two initial points is not mantained constant and one shall leave one of the point rotate around, a spiral is obtained (φ!), which is related to the golden ratio (sectio aurea) or Fibonacci’s spiral, considered measure of all things into the universe. The spiral, the concentric circles, Metatron’s cube, the five platonic solids are inscribed into this geometric representation named the flower of life.

„The Path of the Snake”, an initiation text, a book of personal alchemy, contains two drawings – „The Path of the Snake” and „The Situation of the World” – which fixate a graphical representation, „an image („a citadel”)of the poet’s existential and poetic system” (Simona Popescu). The first drawing represents, between two axes – a horizontal one with arrows at boths sides, the second, vertical, with an arrow indicating only the ascending sense – a snake which unfolds an increasingly larger spiral, in the way indicated by the vertical arrow. Each ring that it describes is numbered and accompanied by a warning „beware”. The rotations of the snakedescribe five rings, the first two being outside it, beneath, forming seven steps. The first step is right under the horizontal that separates the the space of the snake from

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that of man, represented in a larval stage. The poet says: „You are mainly here... Though the blue thread exists. From here, begins...”, the blue thread is overlaping the snake, binding the image of the larva to the star, which ih nothing else but the metamorphosis of the latter. Near the head of the snake, drawn with its mouth open, there is a star that seems to emerge from its mouth. This drawing is just a detail from a more ample one, named „The Situation of the World”, where the snake is placed on top of a central axis around which seven circles unfold, arranged into a cone and placed on the box of the „illness os consciousness”, and above the snake there is a moon with its concave part sustaining a star. The blue, guiding thread, correspond to the fifth circle.

The circles and the spirals represent the basic forms from which the expressive surface of Gellu Naum’s poetry edvelops. The geometric-poetic snake unfolds its rotations and spirals, drawing the circles („of tranquility”) of a flower of poetry (and of life) without ever leaving the continuous center.

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Mythical Motifs in Contemporary Fictions

Simona GALAŢCHI Metropolitan Library of Bucharest

“Mircea Eliade” Centre for Euro-Asian and Afro-Asian Studies simonagala@yahoo.com

Abstract: The study aims to explore the way myths are re-written/re-created in the literary works of Ioan Petru Culianu, one of the Romanian great scholars whose life and literary creation were marked by his relationship with Mircea Eliade. In 1984, in the article Răzbunarea gnosticilor (“The Gnostic Revenge”, see Culianu, 2000, Studii româneşti I, p. 175), Culianu stated: „Literature is myth. Any story where the phantasms express a situation tending to become paradigmatic (...) is myth” 1. This approach to literature writing (having deep roots in Eliade’s works) is based on the author’s belief that there is a great need for imposing and refreshing strong myths in the people’s consciousness, as we assist to the phenomenon of the death of God in the world. Sacred that normally was to be found in religion and myths was removed from the “official” institutions we used to think its place owed to be in order to be re-embodied in secular cultural activities like “reading a book” or “going to see a movie”. Eliade wrote: “A whole volume could well be written on the myths of modern man, on the mythologies camouflaged in the plays that he enjoys, in the books that he reads. The cinema, that «dream factory», takes over and employs countless mythical motifs – the fight between hero and monster, initiatory combats and ordeals, paradigmatic figures and images” (Eliade, 1987, p. 205). Hesperus, Culianu’s science fiction novel, is a rewriting of the Apocalypse myth. “Mircea Eliade notes the frequency with which the Apocalypse myth appears in the most clearly secular of politico-social doctrines.” (apud. Brunel 1996, p. 94) Hesperus is the literary expression of this myth offered by Culianu to the contemporary world, with the hope of transforming the reader. The novel has a structure based on Gnostic sources and it melts with it other myths, ideas and representations such as the myth of the End of the World, the belief in a future salvation, the land of the triumph of God’s Justice (that is Jerusalem in other works, here identified with a dream) or the myth of the Last Judgement. There is also a correspondence between the novel’s characters and the characters of the Apocalypse. Although Hesperus is not the only work of Culianu that puts old myths in an artistic expression2, the article limits itself to the exploration of this novel due to its complexity. Keywords: literature, science fiction, myths, the problem of the sacred in the modern world

Ioan Petru Culianu was a Romanian historian of religion, culture, and ideas, and a writer too. He was murdered in a toilet of Divinity School, University of Chicago, when he was only 41 years old. Culianu began his career as a disciple of Mircea Eliade, but he distanced himself from his mentor with the time passing. He shared his ideas with Mircea Eliade and he was encouraged by him especially for his literary works. They both believed in the necessity and the transforming impact that might a work of literature had for mankind if it is a good re-writing of a powerful myth. They both illustrated this idea with their creation.

The present article focuses on the way Culianu re-created myths in Hesperus, a science fiction novel written in Romanian language, in 1981-1982, at Groningen in the Netherlands.

The novel was first published in 1991 (the year of Culianu’s death) in an Italian translation, at the famous publishing house Jaca Book of Milan. It was only one year later (1992, Univers) when this novel was brought out in Romania, too. It was then followed by subsequent republications, at Nemira, in 1998 and Polirom, in 2004.

Stemmed from the tradition of apocalyptic currents of people’s survival in limit situations, which lately have become a craze both in literature and films (especially in American ones, but not only there), the construction of this novel is based on Gnostic sources, but, unlike with the general nihilism that considered the world a place in a growing and serious dehumanization, Culianu believes in mankind’s chance to rehabilitate its name in what it has the most profound and could never disappear, just as the end of his novel asserts. This

1 For the same quotation see also Ioan P. Culianu, The Gnostic Revenge: Gnosticism and Romantic Literature, in Taubes, 1984. 2 Râul Selenei, an unpublished novel, is a re-writing of a shamanic initiation rite, with a contemporary vision and taking as a model Carlos Castaneda’s A Separate Reality. Most of the short stories in Pergamentul diafan (“The Transparent Parchment”) by I. P. Culianu are re-creations of myths, too.

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project is much more ambitious as it seems, since “none of the great literary works of the 20th century has inspired itself from undoubtedly Gnostic motifs” (Culianu, 2000, Studii româneşti I, p. 200)3.

Here is the construction of the novel provided with Gnostic roots: A. There is a GOD governing all that exists. B. The inferior principle (perceived like evil by the creation itself) is responsible for

the CREATION OF THE WORLD (the “EVIL DEMIURGE” = the learned Damian Valente, called the Mutant in the novel).

According to Ugo Bianchi (reputed Italian historian of religions, with whom Mircea Eliade had also corresponded), quoted by Culianu in his article Răzbunarea gnosticilor (The Gnostic Revenge), A. + B. = “the main premise of Gnostic systems”4.

C. The novel’s idea: The world (“a human group”) will be saved if only one of its members is able to become a Master of Art (the SAVIOR = Dennis Horton, Master of the Art of Transformation).

D. The principle of salvation (which in this case does no longer mean transcendence): Man enters the dream of a particular superior Intelligence, which is Art5 itself. E. Apocalypse: The science fiction plot of the novel (see below).

F. Resolution (The Salvation, strictly speaking): The dream (respectively, a way of life and a state of spirit) dreamt inside the realms of Art: “Each of us shall choose (in his own dream – my note, S.G.) a country created in his own image and likeness. (…) The world is a place where all the people who cannot stand to their dreams go together. It is a country of collective solitude, for those who fight their own nightmares. It is a refuge of all unhappy intelligence, in contradiction to their most intimate essence.”6 (Culianu, 2004a, p. 195; my translation, S.G.). Pursuant to the law of reincarnation of the souls into other bodies (the metensomatosis law), mortals will keep coming back on the Earth until their dreams are not rejected any more. The people abandoned in their dreams will disappear without any traces left, like being dissolved, resembling the drops of water in an ocean and thus becoming part of the Great Power, which in other words makes them participants to Art (an idea with Vedic roots, especially present in Buddhism).

The science fiction plot of this novel is represented by a re-writing of the Apocalypse myth. Hyperborea is the human race to be found on the Earth in the 24th century (more precisely, in 2383, when the novel’s action is placed), a time when people would have already

3 In 1984, when he published the article Răzbunarea gnosticilor (“The Gnostic Revenge”), respectively two years after he wrote the novel Hesperus, Culianu told: “If none of the great literary works of the 20th century got inspired from undoubtedly Gnostic motifs, there is, nevertheless, both in the SF literature and in the film, an apocalyptic and «survivalist» American trend which seems to be the expression of a typically Gnostic state of spirit, and which makes the world be regarded as a place where every human trace disappears gradually.” (Culianu, Studii româneşti I, 2000, pp. 200-201). 4 See the article Răzbunarea gnosticilor (“The Gnostic Revenge”), in Culianu, Ioan Petru, Studii româneşti I (“Romanian Studies” I), 2000, pp. 162-208. 5 In Hesperus, transcendence is replaced by what I. P. Culianu calls intelligence, the ultimate reality achieved by what he describes as a dream. Art is a game that abolishes the conventions of the phenomenal world, a method by which man dreams in order to contain and be contained by this intelligence: “I could compare it with a game, whereby any human being mastering all the brain’s capabilities can defy the laws of the material universe. Moreover, it may compose infinity of universes that obey other laws. None of them is more «real» than another. (…) I should reveal a mystery to you: there is no other reality than human intelligence. It is the world that came into being because of it and not the other way round.” (Culianu, 2004, p. 194; my translation, S.G.) (“Aş putea-o compara cu un joc, prin care orice individ uman care stăpîneşte toate capacităţile creierului său poate sfida legile universului fizic. Mai mult, poate compune o infinitate de universuri care ascultă de alte legi. Nici unul nu e mai «real» decît altul. (…) Trebuie să vă revelez un mister: nu există o altă realitate decît inteligenţa umană. Lumea a venit la fiinţă datorită acesteia, iar nu invers.”). 6 “Fiecare va alege (în propriul lui vis, n.m.) o patrie după chipul şi asemănarea sa. (…) Lumea este locul de adunare al celor care nu pot să-şi suporte visul. Este patria solitudinii colective a celor asediaţi de coşmaruri. Este un refugiu al inteligenţelor nefericite, în contrast cu esenţa lor cea mai intimă.” (Culianu, 2004 a, p. 195).

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reached a virtual immortality. This is a world of most remarkable intelligence, represented by outstanding scholars, a world having reached a considerable level of technological evolution, but nevertheless degraded, fallen, cynical, and dominated by nihilism; a world that can decide, through its elites, its own self-destruction (see a presentation of the Phantasms of Destruction in the article “Fantasmele nihilismului la Eminescu” Phantasms of Nihilism in Eminescu’s Work, published in 1980, in Culianu, 2000, Studii româneşti I, pp. 48-54). Like on a new Noah’s Ark, a few of the elect take refuge in an underground anti-atomic shelter, on an island of the Pacific Ocean, where they have to remain hidden until the effects of a nuclear catastrophe are gone (catastrophe that makes the entire Earth literally boil through a planetary overheating without precedent, which even unfreezes the planet’s ice cap) and, at the same time, until they figure out what were the actual intentions of Dennis Horton and Jordan Craig, the authors of this new Deluge. On the other hand, the agents of this destruction, Dennis Horton and his disciple Jordan Craig, who are both sons of this same Hyperborean world, create a perfect, artificial world called Hesperus (as a matter of fact, Hesperus 2, because Hesperus 1 was the ship on which they had once left Terra in order to settle the space), which is after all proven to be a false Paradise, “a mock Paradise”. This Paradise of technological civilization (“product of a secular disease: the dream of technological happiness, of perfect mankind”) used to be lived in under the law of “Liberty without efforts”, with people whose capacity to dream had been amputated, that is with people deprived of emotions, through an intervention upon the centre of heart in their subtle body (an Oriental practice inspired by the yoga system, but herein taken over with a different meaning). These people have no aggressiveness left, reproduce themselves in incubators and, in general terms, interact with each other – at all levels – extremely little. We speak of an alienated, digitalized world full of computers, propellers and disintegrators, where people die on demand, which is provided with clones resembling phantoms, with walls of blue foam, huge birds and, here and there, with luxuriant vegetation7, a world originating in a super-intelligence who wanted to adjust and correct all the flaws and inconveniencies of the human condition. It is a closed, stagnating and self-sufficient universe, which lacks the very mobiles of life. Keph Solins, a character representing the double of Dennis Horton in Hesperus 2, is actually an Abel who, once understanding the essence of this perfection – urged by his wife, Elisa, and by Lester Holiatov, both Hyperboreans infiltrated in Hesperus –, and after comparing, pursuant to a diligent study, the Hesperian world with the entire history of mankind before the time of the catastrophe, asks for his own elimination and thus comes, in a different plan and following a different route, to regain his human nature, which he will afterwards continue to enrich in the Blue Cave, where he gets initiated in the Art of Transformation. With this character, to regain human consciousness requires an initiation to death: this journey starts from the fascination of the code inscribed on the floor of the Palace of Eliminations, which is the last experience undertaken in Hesperus, continues with the difficult journey at night, when he starts to understand and feel his human nature, comes to a climax in his meeting the Empress8, who splits him into two entities – one representing a man without shadow, and the other one a being that gasps out his life in the grass –, for eventually to meet, in the City of Transformation, the people of the “afterlife” world, who will gradually reveal Art to him, and to which the new Keph remains to meditate in the beryl cave with alternative crystal, blue and violet shadows. We could therefore say that this kind of death is an initiatic one for Keph, because he is reborn through it in a form that involves a better stage of his existence.

In conclusion, this Apocalypse myth, frequently present in the Gnostic works that Culianu studied with diligence, is re-written in the novel Hesperus and melts with it:

a) The myth of the End of the World, through a nuclear explosion (a recurrent motif

7 Victor Anestin’s novel În anul 4000 sau O călătorie la Venus (1899) imagines a luxuriant flora of huge size on the planet Venus, which makes it similar to the one imagined in the artificial “paradise” of Hesperus 2. 8 I have translated the name “Stăpâna” with “the Empress” instead of “the Mistress” as Culianu was familiar with the Tarot arcanas and their symbolism and this is the name of the third (major) arcana.

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of many S.F. stories), with violent deaths caused by an overwhelming flood, which suggests the biblical Deluge: “The Atlantic Ocean started to boil and had already invaded the coasts in certain places, producing considerable damages. (…) The more the boiled water invaded the coasts, the more wild hurricanes blowing from the inside parts of the continents heavily blocked any attempts to evacuate the population. Caught in the ebullition mass, to which the water resulted from the melting of the polar ice cap added, the beings would only for an instant fight, then their corpses got swollen, burst, and through their collision with other objects or by the very impact of the waves, the flesh would fall down from them, white bones sometimes revealed. (…) In cries of despair and pathetic lamentations, the survivors would shockingly assist to the disappearance of Hyperborea in steams of boiled water.”9 (Culianu, 2004 a, pp. 122-123-124; my translation, S.G.)

b) The basic idea of the Apocalypse, that is the belief in a future salvation beyond historical time, herein materialized in acceding to the Art of Transformation.

c) Jerusalem, the land of the triumph of God’s justice, is particularly a dream representing the true nature of the respective individuals, masters of the Art of Transformation, and not, as at first view, the colony Hesperus 2, which is more of a cyberspace Babylon.

d) On the territory of Salvation through the Art of Transformation, the heroes of this Apocalypse are the following: the Empress = the Lady who gives birth to the male child, Dennis Horton = the Lamb of God, the City of Transformation = God’s Bride. On the Evil’s territory, Hesperus 2 impersonates the Dragon itself, while the Harlot and the Beast are nothing but the illusions of the disappearance of “crying, pain and sorrow”, as they are described in that Paradise of lies and artifices. (“As he had a lot of incubators and a cloning lab, Horton had designed a complicated system of bioelectrical surgery, and managed to create the first perfect human beings of the future: emotion-free people from Hesperus 2. The last cause of human unhappiness had been finally removed. (…) Mankind was now going to survive forever in ideal conditions, without any sorrow at all, without death or deprivations or efforts or demographic stress. In order to allow the birth of new people, each member of the Civilization was entitled to ask and obtain his or her own elimination.”10 (Culianu, 2004 a, pp. 71-72; my translation, S.G.)

e) The Last Judgment, the promise made to the Righteous at the end of times, elects in the novel Hesperus only the people who are not rejected by their own dreams, following that the population left should inhabit the Earth until they reach that stage.

The destruction requested by the mankind of 2383, in the thermonuclear era (said to follow the oil era), is told to mark a natural historical evolution whose mechanisms had already been researched by Culianu (Culianu, 2000, pp. 162-208, article cited), from primitive societies to the Modern Age, dominated by Nietzsche’s nihilism, passing over the Middle Ages – Renaissance and the Romantic period. From a psycho-sociological point of view, says the author, “the destructive and self-destructive dreams will be inherent to any (…) «change of state»” (Culianu, 2000, p. 50). Although the Hyperboreans are the ones who

9 “Oceanul Atlantic începuse să fiarbă şi, pe alocuri, invadase deja coastele, producând daune considerabile. (…) Pe măsură ce apa clocotită invada coastele, din interiorul continentelor uragane sălbatice îngreuiau considerabil încercările de evacuare a populaţiei. Prinse de masa în ebuliţiune, la care se adăuga apa provenită din topirea calotei polare, vieţuitoarele se zbăteau o clipă, apoi cadavrele lor se umflau, crăpau, iar prin coliziunea cu alte obiecte sau prin însuşi impactul valurilor, carnea lor se dezlipea, dezgolind ici şi colo oasele albe. (…) Cu urlete de disperare şi scene patetice, supravieţuitorii şocaţi asistau la dispariţia în aburi a Hyperboreei.” (Culianu, 2004 a, pp. 122-123-124). 10 “Dispunând de incubatoare şi de un laborator de clonaj, Horton pusese la punct un complicat sistem de chirurgie bioelectrică, reuşind să creeze primele fiinţe perfecte ale viitorului: oamenii lipsiţi de emoţii din Hesperus 2. Ultima cauză a nefericirii umane fusese înlăturată. (…) Umanitatea avea să subziste de acum înainte veşnic, în condiţii ideale, fără nici un fel de suferinţă, fără a mai cunoaşte moartea, nici lipsa, nici efortul, nici stress-ul demografic. Pentru a permite naşterea unor noi indivizi, fiecare membru al Civilizaţiei avea dreptul de a cere şi de a obţine eliminarea sa proprie.” (Culianu, 2004 a, pp. 71-72).

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generate the destruction (i.e. the big planetary catastrophe), they however tend to oppose to the change of state (which refers – according to their understanding – to the loss of specifically human attributes, the only ones that give true value to the world and life), that is an opposition that pursues the same algorithm mentioned by I. P. Culianu in his previous works. Following the vision acquired by the Hyperboreans with regard to Hesperus (namely, that it is an artificial Paradise whose limits involve the modification of human beings’ coordinates until their transformation into totally different beings), but also, on the other hand, conscious of the primitivism of the people who are still living on the Earth, a nihilist paradox now becomes operational, which indicates the fact that the dreams of destruction do not intend to reduce everything to naught, “but to preserve a certain state of facts” (Culianu, 2000, p. 53), in our case – life and the human race in its very essence, until the revelation of the final Truth related to the so-called Art of Transformation, which will actually operate this change of state.

It is also important to point out the author’s insistence on describing the stage of development of this society before the catastrophe, when mankind had just passed over the oil era and was now in the era of “nuclear fusion”: mankind had acceded immortality, by designing a process of cell regeneration, the feeding problem had also been solved due to the fabulous capabilities of some “molecular saws”, which used the same principle as the one used in the propelling of space ships, and the only problem now faced by the human race was the demographic explosion, which made that the only solution to the overpopulation of Earth should rely on the space settlement.

The fact that Damian Valente, called the Mutant, is actually the “only master of Art”, is revealed to us in the end of the penultimate chapter of the book, where he appears as a “Spirit mastering above the waters”: “The feeble figure of Damian reigned upon the vast space of waters and lands, above the dreams and the people relegated from dreams.”11 (Culianu, 2004 a, p. 198; my translation, S.G.) In the same note of the Bible’s Genesis, the last chapter of Hesperus makes the beginning of a new world, one “At the end of Hyperborea”, with genealogies of which, judging after the portrait of the character he was prior to the disaster, Lester would now be a sort of Cain. As a matter of fact, particularly from the viewpoint of how this character was built, of his perverted, unscrupulous, cynical nature lacking any human feelings, Lester Holiatov reveals a striking resemblance with the mean, bad hero of the drama The Play of Life and Death in the Ash Desert (Jocul vieţii şi al morţii în deşertul de cenuşă), written by Horia Lovinescu (Bucharest, Editura Eminescu, 1978), who is called Cain, and who, just like Lester, takes life to a new world, born like a Phoenix bird from ashes. Likewise, just like Cain in the aforementioned play, Lester undergoes a transformation, triggered by the challenges of the limit situation faced by him, together with the other survivors, who are all witnesses of a kind of biblical deluge12. Culianu reserves several chapters in his novel to the pursuit of this fact (and, in the same time, the author explains why

11 “Silueta firavă a lui Damian domnea asupra întinderii apelor şi a uscatului, asupra viselor şi a celor alungaţi din vise.” (Culianu, 2004 a, p. 198). 12 Terrified by the dreadful show of the violent deaths occurred on the Earth during the catastrophe, Lester Holiatov remains mentally traumatized for the rest of his life, and is haunted by a nightmare in which he can see his wife and twin boys, Pete and Pat, die spasmodically, their flesh boiling and detaching from their bones: “Lester Holiatov had forgotten that man was conditioned, living within the limits of the psychological principle of offsetting: any excess coming from the consciousness would produce a contrary reaction of the unconsciousness. He had been cold, calculated, cynical, void of compassion, had abhorred his fellows, and sincerely believed that their elimination did not cause any damage to anybody. His unconsciousness was now about to get full revenge, by torturing him over the centuries with the merciless remembrance of that dream.” (Culianu, 2004, pp. 124-125; my translation, S.G.) (“Lester Holiatov uitase că omul e condiţionat, trăieşte în limitele principiului psihologic al compensaţiei: orice exces din partea conştiinţei produce o reacţie de sens contrar din partea inconştientului. Fusese rece, calculat, cinic, lipsit de compasiune, îşi detestase semenii, crezuse sincer că eliminarea lor nu înseamnă nici o pagubă pentru nimeni. Inconştientul său avea să se răzbune din plin, torturându-l de-a lungul secolelor cu fantasma neîndurătoare a acelui vis.”). Here it is, in conclusion, the psychological offsetting mechanism that explains the entire destiny of the character Lester Holiatov.

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the said hero – who is not a scholar – can be found among “the elect”), fascinated by the essence and function of the evil, which acts like an engine of life and history. Lester (like Cain) represents in this novel an embodiment of a hypostasis peculiar to the trickster’s myth, like a “secondary Creator” (or Demiurge), who – in his unconsciousness and inferiority (given his lack of morality) – clings to life more than anybody else, being eventually liable to become a promoter of life. The Hyperboreans’ return on Earth is said to be allowed only after the year 3000 has come.

Dennis Horton, the agent having launched the destruction, but who also manages the world’s subsequent transformation, is himself followed by the author in progress, from the captain of the ship Hesperus to the position of master of the Art of Transformation; he is an individual who, penetrating this mystery, even appropriating and mastering it, becomes the saviour of his native community, and the one who provides the final solution for the settlement of the entire conflict. He is the man who puts into practice the self-destructive potentialities of the world he is a part of, considering that it is a world that reached the top of engineering and evolution, and all to the purpose of passing to a different state, which he successfully manages to impose in the end.

The novel was probably born from the author’s and the contemporary world’s concern regarding the importance that technological development has achieved nowadays, against the background of the “death of God” phenomenon, as predicted by Hegel, Nietzsche and until today. Other science fiction novels bringing up the issue of a possible nuclear disaster and of the collapse of our civilization because of its much too advanced technology had already been written in the world before Culianu. In his book, entitled Literatura S.F. (The Science Fiction Literature, Univers, 1980), Florin Manolescu pointed out the existence of an “impressive apocalyptical anticipation literature, which we might call science fiction” (p. 95), and reviewed a series of authors worthy to be mentioned, such as: Camille Flammarion (La fin du monde), Poul Anderson (Orbit Unlimited), Brian W. Aldiss (Earthworks), H. G. Wells (The World Set Free), Roger Zelazny (This Immortal) and others (see Manolescu, 1980, pp. 95-100). To this purpose, the novels Malevil (Paris: Ed. Gallimard, 1972), by Robert Merle, awarded the Goncourt Prize, a writer much too little translated in Romania, and Ravage (translated into English under the title Ashes, and not translated into Romanian yet) by René Barjavel (Paris: Ed. Gallimard, 2007) can be both considered closer to the themes approached by Culianu in Hesperus. In both cases, just like in I. P. Culianu’ s case, there is a certain community of the elect who survive the catastrophe and who, one way or another, propose solutions for the reconstruction of a better world. The falling of this novel within the series of the “so-called post-atomic novels, where the re-barbarization of man is described, together with a return of mankind to primitive forms of life and civilization, after the consuming of a destructive nuclear war” (Manolescu, 1980, p. 98), stands next to Aldous Huxley’s Ape and Essence (London: Vintage, 2005) (and also Brave New World, but from a different viewpoint, which is that of a possible evolution of mankind), and next to Daniel F. Galouye, author of Dark Universe (London: Gollancz, 2000). On the other hand, among the Romanian writers we could mention (once again) Horia Lovinescu, with his play Jocul vieţii şi al morţii în deşertul de cenuşă / The Play of Life and Death in the Ash Desert (written in 1968 and staged ten years later), with which this novel presents obvious similarities13, and Felix Aderca, with his novel Oraşele scufundate (Drowned Towns, published in 1937).

At least at a formal level, Hesperus presents the entire typology of science-fiction literary heroes: the Hyperborean scholars, with professor Jacques Guilllaume on top, philosophers Lobett and Vinogradov and, up to a point, even Damian Valente; the Mutant,

13 Besides, we point out, on the one hand, the option for chastity and sterility of Cain, who, just like Keph Solins, does not believe in or fight – at the beginning – to perpetuate human race, and on the other hand, the Cain followed by the image of the genocide in which he participated and was now haunted by anxiety, just like Lester Holiatov of Hesperus, who undergoes a moral transformation in the wake of which, through the game of transfer from evil to good, becomes a factor of germination for the life on the Earth.

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embodied by the same Damian Valente; the super-hero who is Dennis Horton, and also the sub-hero who is Lester Holiatov, all in one place providing new versions of the homo futurus. The science fiction scenery and background are not missing either: interplanetary flights onboard space ships such as Hesperus 1, X-3 disintegrator ships and also “holsters of the Ancient times”, flying objects for the transport above Terra, code cards, ultra-sophisticated computers, installations for the refrigeration of people, electrical devices, artificial scenery, electromagnetic interference mechanisms, all sorts of control boards, and the list is not exhaustive, but limitative14.

Mention should also be made that, in the Romanian literary criticism, there are still certain biases operating against this literary genre (that is, against science fiction literature). This is probably one of the reasons why the novel of I. P. Culianu has been approached quite superficially until now, the critics remarking only some details about the substantial structure of Hesperus, namely about the author’s S.F. projections which describe the two worlds of the future: the world of the 24th century, prior to the destruction caused by the big nuclear explosion, and, respectively, the Hesperian invention set up on the Earth immediately after the disaster (see Stanomir, 1998, and Popa, 2001). Exhaustive analyses of this novel are simply absent, although the book has been published in three Romanian editions until now. The preface of Mircea Eliade (see Culianu, 2004 a, pp. 5-6), which opens the volume, is too short and does not necessarily prove the same careful reading with which the disciple honoured his master throughout the years.

The arguments presented in the foregoing undoubtedly indicate that this novel is not deprived either of vision or literary value. It is a complex construction, meticulously conceived, where the cleverness of how narrative plans are alternated reveals with a certain strategy the entire perspective proposed, and it is therefore liable to surprise the reader throughout the entire reading, to keep him awake and stimulate his mind with developments that cannot be anticipated at all. The action moves from heaven to Earth and from Earth to the underground, from Hesperus 1 to Hesperus 2 and to Hyperborea, or everywhere else outside these colonies on our planet. The mobility in-between these worlds of certain connecting heroes like Elisa, Lester or Horton is particularly noteworthy. Besides, the story is not written by an omniscient narrator (like in most science-fiction stories), who will generally handle and manipulate the heroes like puppets when describing the dreadfulness of the worlds imagined; everything we know about the new world of Hesperus 2 is indirectly discovered from the words of certain reflecting characters (who talk about it) or from Keph Solins’ diary.

From a stylistic point of view, this novel cannot be called a masterpiece. The phrases are short, concise, and indicate the scientific profile of the author, who has an extremely well structured and organized mind. The descriptions are brief and very few in the novel’s economy. In Hesperus, Ioan Petru Culianu is a writer focused on the effectiveness of the plot in the first place, and much too little focused on style, even though, in a letter (of 25 September 1980) addressed to M. Eliade upon completion of his novel, the author was telling in terms quite full of regrets that he knew that his “style is illustrated by a sublime absence”15. The same letter also affirms that Culianu used to write his books using detailed plans of them (see Culianu, 2004, Dialoguri întrerupte, p. 221).

Quite intriguingly to us, in spite of not being an uninteresting book or a failure, Hesperus by I. P. Culianu did not have the luck of so many novels written nowadays in a total absence of style, but purposefully centred on the deployment of captivating action. Such novels are ranked and reported nowadays on top of the sales, although most of the times we come to ask ourselves how this is possible.

14 The classifications were inspired by the book of Florin Manolescu, 1980, work cited in the text, pp. 134-180. 15 It is certainly normal that a man who writes mainly in other languages than his maternal one and who declares, like in the interview taken by Gabriela Adameşteanu in 1991 (see Culianu, 2005, p. 40), that he wrote in six languages and did not actually have a language of his own, could be too little preoccupied by his style, because he lost what Nichita Stănescu beautifully called “to live in the Romanian language”.

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Subjective perception of space and body in Postmodern Francophone literature1

Alina ŢENESCU University of Craiova

Department of Romance languages and communication alinatenescu@yahoo.com

Abstract: In this paper, we aim to explore and discuss how space is perceived by postmodern writers and by characters inhabiting their novels. We also aim to explore how space is related to the postmodern body, to its sensations, perceptions and representations, starting from a corpus of works of Postmodern Francophone writers (Jean-Philippe Toussaint, Chloé Delaume, Elisa Brune, Edgar Gunzig, Nathalie Gassel). The issue of spatial and corporal language and representation in Postmodern Francophone literature must be understood from the perspective of the analysis of spatial and corporal perception and representation in the chosen corpus of study which allows us an orientation of the research by multiple approaches of the semantics of space and body: a typology of the representations of space and body and of the peculiarities of spatial architecture with these postmodern writers (open spaces versus enclosed spaces, inner spaces versus outer spaces, familiar versus unfamiliar spaces, comfortable spaces versus uncomfortable spaces); the analysis of ways of inhabiting real or imaginary spaces by the auctorial instances in the chosen corpus. Key-words: space, body, subjective perception, representation, Postmodern Francophone literature.

1. Introduction

In this paper, we aim to explore and discuss how space and body are perceived and represented in Postmodern Francophone literature, starting from a corpus of works of Francophone writers: Jean-Philippe Toussaint, (1997) La télévision, Chloé Delaume, (2007) J’habite dans la télévision, Elisa Brune, Edgar Gunzig, (2004) Relations d’incertitude, Nathalie Gassel, (2005) Construction d’un corps pornographique.

Tackling the issue of perception and representation of space2 and body3 in Postmodern literature allows us an orientation of the research by multiple approaches of the semantics of space and body: the recognition of essential aspects of the spatial imaginary with the writers chosen in our corpus; the analysis of internal and external visual representations that the characters have conceived to support reasoning about spatial and corporal matters; an analysis of the manner in which binary oppositions (open – enclosed spaces, inner- outer spaces, familiar – unfamiliar spaces, comfortable – uncomfortable spaces) are activated as well as the emphasis on the way in which the representation of space renders the familiar unfamiliar and vice versa in order to bring forth a world of uncertainty, transformation, continuous flow and flitting identities.

2. Views and landscapes with Postmodern writers 2.1. Space intruders

Getting familiar with the landscapes of postmodern writers means for the reader to find and discover himself within a yielding space, endowed with indefinite outlines where the uncertain and the improbable become possible. This is a space where boundaries are

1 This work was supported by the strategic grant POSDRU/89/1.5/S/61968, Project ID 61968 (2009), co-financed by the European Social Fund within the Sectoral Operational Program Human Resources Development 2007-2013. 2 For the theory on the issue of representation and perception of space see Foucault (1998), Lefebvre (1996, 2004), Segaud (1998, 2010), Fischer (1989), Vinay (2001), and Omhovère (2011). 3 For the issue of representation and perception of body see Pop (2005) and Santarpia (2003).

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overcome and differences are blurred or lack consistency. Dislocation and the lack of stable landmarks are generated by the omnipresence of invaders or intruder agents which eventually lead to the dismantling or, on the contrary, to the perpetuation of common behaviours or routines.

These intruders could as well be represented by noises, as by objects or by other persons. As common metaphor of spatial imaginary, the invader/intruder does not only symbolize the internal fear of external danger, but it could also symbolize the impossible desire to change or reject the power of attraction of the media or one’s own opening from the interior to the exterior space or hyperreality of television:

« [...] Je demeurais tous les soirs pendant des heures immobile devant l’écran, les yeux fixés dans la lueur discontinue des changements de plans, envahi peu à peu par ce flux d’images qui éclairaient mon visage, toutes des images dirigées aveuglément sur tout le monde en même temps et adressées à personne en particulier, chaque chaîne, dans son canal étroit, n’étant qu’une des mailles du gigantesque tapis d’ondes qui s’abattait quotidiennement sur le monde. [...] » (Toussaint, 1997)

Even though the narrator would like to free himself and concentrate on the work on his manuscript on Titian, he soon becomes aware of the fact that his fear of silence is even greater and eventually lets himself distracted by the constant image flow directed towards himself and towards the entire world at the same time, and integrated into the gigantic wave carpet or the tightening cord that unites him and all the others within the same reality:

« [...] Je regardais tous ces téléviseurs allumés dans les petits encadrements métalliques des fenêtres, et je pouvais même voir assez distinctement ce que chacun était en train de regarder dans les différents appartements, ceux qui regardaient la même série que nous et ceux qui regardaient l’aérobic et ceux qui regardaient la messe dominicale, ceux qui regardaient le cyclo-cross et ceux qui avaient choisi une émission de télé-achat, et je songeais avec effarement que nous étions dimanche matin, qu’il était un peu plus de neuf heures et qu’il faisait beau. [...] » (Toussaint, 1997, p. 203)

When the TV sets are on in all the apartments surrounding the narrator, the audio images follow one after another on the screens, overlap each other and establish a peculiar link, resembling to a tightening cord that connects all the spectators who watch television in all the apartments of a block of flats and within the whole neighbourhood which makes the narrator’s living space. These people are thus connected to the same reality, a reality which they live and perceive in the same way, under the impression that they can do almost anything, once they are connected to this network, even without moving into space: they can entertain themselves, do shopping or demonstrate their faith.

The televisual network represents a community which draws close to one another the TV spectators by giving them the impression of finding themselves connected to the same reality through the screen, exposing them to a better or improved reality which is common to the hyperreal world of the media that invades their private spaces. 2.2. Television as container and inhabited space With another Francophone Postmodern writer, Chloé Delaume, TV becomes the space she inhabits, by validating the symptoms of a media-economy through her own neuronal and cognitive changes on her passage to this media space that she does not perceive as a prison or as a closed space, but rather as an anthropic space, that can be shaped through the transformations and uses she makes of it as inhabitant of this new place, perceived as a totality, even if she feels she is losing all her previous points of reference inside a space other:

« Pièce 3/27 […] Finalement, j’habite le grand tout. […] Mais je ne sais pas certainement si j’ai du temps, si j’ai jamais eu du temps ou si j’aurai du temps, je ne sais même pas d’où commencer ou où finir. Je ne sais plus grand-chose, j’ai perdu trop de fichiers.

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Il faut que vous compreniez : je croyais que personne ne voulait habiter dans la télé. Parce que les gens disent qu’ils préfèrent vivre. Parce que lorsqu’on part, lorsqu’on déménage, même dans la télé, on meurt un peu, même si un peu signifie toujours trop. […] Il faut que vous admettiez : je ne suis pas la prisonnière de la télé. […]» (n.t.) (Delaume, 2007, pp. 22-23)

The perception of open space as unfamiliar leads the narrator into a small comfortable space, such as the space of a TV set, where the auctorial instance expresses itself corporeally: by dreaming, by sleeping, in work.

Private, confined spaces, usually associated with negative feelings of enclosing, entrapment or hiding, are desired and sought by the auctorial instance. The outside world frequently appears as cold and unfamiliar. Chloé Delaume does not look for a place to hide, but she rather seeks the closest private micro-space where she can breathe in and live, while she does not move from the new space she inhabits: the television. The idea of comfort in confinement spaces is paralleled by the writer’s fear that once she is born in a familiar secure private world, she would then be thrown into an unfamiliar fathomless one; that is why the author decides that for twenty-two months she would change her living space and become a television sentinel, turning herself into her own subject of investigation, exposing herself to the constant flow of media and advertising messages, being distracted by reality-shows, in order to be able to pick up information about “hyperreality”.

In the novel I Live in the Television by Chloé Delaume, there is a comfort felt in the search around an enclosed space, in the TV set. The TV set sometimes functions as what the individual is reduced to: a peculiar metonymy of the body as contained is directly linked to identity issues and to the shrinking ego of she who takes in television in excess and who is constantly manipulated by TV and connected to TV products.

Television guides the unfolding of events and imprints rhythm to her life. While she is undergoing this strange experiment, she becomes aware of the fact that she is subject to a series of corporeal and behavioural changes: her body weight, her brain activity and her speech skills are altered; she gradually enters a process of lethargy and anesthesia; she suffers from headaches, ocular congestions and constant hallucinations. Gradually, she becomes aware that she is inside the television, she loses any contact with reality, her life unfolds in the hyperreal world of the media.

3. Poetics of confinement in Postmodern literature

3.1. Carceral space as void and subjective perception In the novel Relations d’incertitude (Uncertainty Relationships) by Elisa Brune and Edgar Gunzig, the prison as confined/enclosed space recounts the experience of the void for he who lives inside the prison. Even if the prison constitutes a space-other, this is re-functionalized, codified not as a simple heterotopia anymore – as a coercitif space, but rather as a void space, as a black hole, starting from the most extreme cultural experience of the subject who lives inside this place. The space of the prison is semiotized by the subjective assumption on behalf of the individual who is a prisoner.

The prison is codified as the void of space, as a space of the reality of personal, profound experience of the character. The prison as space is symbolized by means of a reality of the universe of quantum physics – the void –, one of the study objects of the character who inhabits the carceral space. The prison space is iconic, since we encounter a series of analogies in the excerpt we have chosen for exemplification, but also because the void imposes the remodeling and reshaping of the character Edgard. Edgard’s personal experience and the assumption of space as void are circumscribed by scientific theorization:

« Nous nous étions penchés, Prigogine et moi, sur la thermodynamique des premiers instants de l’univers, c’est-à-dire sur ce qui se passe au moment précis

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de la transition entre le vide et le non-vide. Or, tout à coup, le vide prenait une dimension entièrement nouvelle pour moi. Ce n’était plus seulement cet objet conceptuel et mathématique, sur lequel on peut travailler comme on pourrait le faire sur un éléphant rose, ou tout autre principe imaginable sur le papier. Le vide était cette fois une réalité, la réalité de mon expérience personnelle, intime, profonde. Je voyais une résonance évidente entre ma situation et mon objet d’étude. J’étais pris entre deux vides.

Pourquoi la prison est-elle l’expérience du vide ? Parce qu’elle consiste à vivre sans aucun but. C’est l’expérience la plus extrême qu’on puisse connaître sur Terre, à mon avis. Ne pas se dire qu’on va travailler, chercher ses enfants à l’école, préparer le repas, disputer un match de tennis. Ne se lever pour aucune raison. Uniquement pour attendre la nuit suivante. Sans projet, sans objet, sans le moindre horizon. Sans même les Tartares qui donnent un sens à l’attente. C’est le désert sans les Tartares. Le vide. Bon Dieu ! comme j’étais intime avec le vide maintenant. Comme je le sentais. Comme je le vivais. Il n’y avait plus qu’à tout miser sur lui. » (Brune, Gunzig, 2004, pp. 118-119)

The solution in order for Edgard to be freed of the prison is to “destabilize” the void so that this turns into matter and energy:

« À Puna, j’ai décidé de faire du vide l’objet central de mes recherches. Je travaillais autant que je pouvais, sans le moindre bouquin ni document sous la main. Je travaillais sur le vide en partant du vide.

Avec Pascal Nardone, j’avais analysé en détail l’instabilité du vide quantique. Nous avions obtenu un prix pour ce résultat incroyable : si on ajoute la gravitation au vide quantique, celui-ci devient instable. C’est-à-dire que son équilibre est précaire. La moindre perturbation le fera basculer dans un autre état, en l’occurrence un univers non vide. Laissé en lui-même en présence de gravitation, le vide ne peut que dégénérer en univers. » (Brune, Gunzig, 2004, pp. 118-119)

3.2. Space and body with Nathalie Gassel

3.2.1. Inner spaces – outer spaces Another Francophone writer, Nathalie Gassel, analyzes and explores not only the inner space of the body, but also the loneliness and silence of the outside’s open space. To Gassel, the outside is associated with silence, the feeling of weariness, a certain feeling of satisfaction derived from the lack of real understanding of others, whereas that which is closed inside, in one’s body, where all can be felt and touched is attached to life or sensual experience:

« Mon corps s’éveillait à un monde vivifiant, mes muscles acharnés étaient récompensés par une sensation continue de puissance, de meilleures assises, de disposition aux rencontres charnelles. La chair appelle la chair. Elle est dispose au corps à corps sans médiation, instantanés, monde immédiat redevenu premier. Les mots passent après, souvent paraissent superflus. Le silence aves les autres, à l’époque, me satisfaisait. […] » (Gassel, 2005, p. 14)

In this case, the space outside the body is perceived as an open empty, silent space. Nathalie Gassel aims to demonstrate how life is discontinuous and tumultuous and mainly lead in small enclosed spaces, as a result of sensual-corporeal experiences, and silence with the others and a certain feeling of weariness are continuous insofar as life is perceived in terms of entropy and disorder while weariness and silence open onto the outside world and lived experience.

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3.2.2. Familiar spaces – unfamiliar spaces Space is perceived and experienced differently by postmodern writers who

overestimate or undervalue its importance. To Nathalie Gassel, a small space, such as the one occupied by the body in intimacy,

signifies life and means familiarity, whereas, the outside world is associated with silence kept towards the others, and a feeling of unfamiliarity. An unfamiliar space and objects from an unfamiliar space are experienced and perceived differently by the writer and are sometimes thought of as satisfying. The body, as core of perception, perceives and tells its own truth, but when the self begins to contemplate and comprehend the wider space exterior to the body, it sees and feels itself altered in the echoing unfamiliarity or silence.

Space combined with sensual corporeal perception becomes a kind of “social sculpture”4 and refers to how the female writer moulds and shapes the world in which she lives. Social sculpture moves then from its artistic realm and is placed into a larger scope, where it can be used by both the readers and the writer, in order to re-think, to re-shape and to re-structure the writer’s and the reader’s lives and their spatial perception according to their creative and imaginative potential. Nathalie Gassel continuously questions the relationship of her body to the body of others, the extent of sensual power of the woman’s body in order to allay her fear of obliteration in an unfamiliar world, often submitted to the power of male sovereignty.

4. Conclusion

We can draw the conclusion that identity, spatial and corporeal representation and perception are keys to the common ways of understanding the works of the Postmodern Francophone writers: these writers are attracted to enclosed or intimate spaces as if they would long live in their bodies, in time and familiar spaces, at which they often make reference in their novels. Yet, sometimes, small private/enclosed spaces such as the interior of a TV set, become symbols of artificial entrapment of the individual and of space and time dimensions specific to postmodernity

We, as readers, eventually understand that the relationship between familiar, intimate, private spaces and the outside is a recurrent feature with Postmodern writers. The most important separation is drawn not between various exterior and interior spaces, or between open and enclosed spaces, or between inner and outer space, between familiar and unfamiliar spaces, or comfortable and uncomfortable spaces, but between the body’s inner space/ self-space and its own confinement, extension or dissolution under the burden of loneliness and weariness which the individual is faced with in the postmodern world.

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Mit și ideologie

The Role of Lawyers in Interaction1

Frank FLEERACKERS Former Dean of the KU Brussels Law Faculty

President of the Association of Flemish Academics fleerackers@post.harva

Abstract: Referring to Deleuze and Derrida as well as Rawls and Habermas, Fleerackers argues against rationalized views of law as communication, by heralding an interactive, casedriven and interdisciplinary (ICI) approach to surpass the decay of liberal legal thought. Sharing Derrida’s perspective as a compagnon de route, Fleerackers focuses on the affective/effective aspects of law in order to update legal discourse for a changing world of difference, embracing a dynamic concept of legal certainty. At its core, legal theory is legal practice. And legal practice in all its forms is casedriven, directed towards an effective cohabitation of an increasingly multi-cultural, multi-moral and multi-individual society, ridden by rationalization. Key words: lawyer, communication, approach, rationalization, différence 1. In this article, the position of law and legal theory is analyzed against the backdrop of an evidently evolved social context, lacking uniformity as well as stability. Such complex but crucial analysis will necessarily be implemented by legal scientists, in direct reference to legal practice. Practice and practical experience serve as fundamental research criteria: there is no law outside of legal practice, as there is no law outside of the case at hand. Legal research beyond legal practice makes no sense, since all things legal originate in and through legal practice. The perspective of an external analyst, though maybe of meta-juridical interest, is of little use to the legal practitioner. The external position, held by legal philosophers and many legal theorists, relates to the law and lawyers the way an ornithologist relates to a bird: that what is of interest to those theorists often does not concern practitioners, unless such theorists open up to practice and its particularities. Granted of course that no legal theorist or philosopher holds an exclusively external position with regard to the law. Every single one of us is a legal subject. Yet such membership of a legal community does not discharge us from our duty to uphold a case-driven position, if we want our analysis and insights to have any repercussion on the nucleus of our research: legal practice2. Both singularity and multiplicity of reality are almost literally expressed in the case at hand. Deleuze uses the concept of l’événement in order to demonstrate that reality withstands categorization, as it is epitomized by différence3. The classic philosophical and scientific gaze, categorizing reality in recognizable as well as recognized entities, gainsays this difference-related stance. Surely, one understands mankind’s eagerness to get a grip or grasp, i.e. to seize reality by classification and qualification in order to render his environment usable, functional and operative. However, if reality remains unaffected by these attempts of categorization, then the underlying posture should be questioned. Such posture, stance, or attitude, although understandable in its objectives to manage reality and render it transparent

1The New EU Directive on Mediation, Maklu, 2008, p. 25-36. An earlier version of this article was published as: Fleerackers, F., Æffective Law through Legal Education, ARSP, Beiheft 106, 2007, p. 211-220. 2 One should note that a strategic positional leap from participant to observer, hence from an internal to an external perspective, will necessarily be perceived as ineffectual if not embedded in attitude-related research. When on September 21st 2005, a JetBlue airplane preformed an emergency landing in Los Angeles, participants were able to view the news updates of their ordeal live on the in-cabin television screens, sharing in real time the paradoxical experience of an internal as well as external perspective. One may question the viability of even arguing any disparity between both perspectives in this case, more particularly with regard to the positional leap from internal to external, and the related positional amalgam, in view of its analytical use to unprepared participants such as these JetBlue passengers. See www.msnbc.msn.com/id/9440519. 3 Deleuze, G., Différence et répétition, Seuil, Paris, 1969, rééd. Puf, 1997. According to Deleuze, the main task of philosophy is: “dégager l’événement”, See also: Deleuze, G. and Guattari, F., Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Paris, 1991.

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as well as exploitable, underlies and motivates a perverted frame of mind and action, that leads to the opposite of its aspirations. The fixation on certainty by qualification and classification of what cannot be classified or qualified necessarily fails. The artificial creation of certainty and manageability by way of a rationalized categorization at first summons a myth of an ideal, qualified and classified world, initiating a parallel sphere of worship, institutionalized by the conception of professional parallel worlds with associated professionals such as lawyers and managers, both with their own parallel vocabulary and rituals. Here, institutions and parallel worlds are defined in accordance to similar patterns of dominance, in order to hopefully limit the structural uncertainty of a dynamic reality4. Behold, a valuable quest. If it were at all realistic. This fixation on certainty suffers a double failure. On one hand it is adamantly clear that an apology for qualification as an assurance filter is futile, given its lack of impact on an indeterminate world, although one surely may show consideration for such endeavor. On the other hand, more importantly, it is of the essence to realize that this attempt in its most absolutist form renders people ever more dependent on their pursuit of certainty, which not only is to be considered as pointless and unrealizable, but furthermore as incompatible with reality as such, and thus as profoundly alienating. At most, one may contend that it remains defendable to provide mankind, in its yearning for certainty, with an instrument to that effect, yet its essence would have to be distrusted at once as well as linked to an ambition to cope with the dynamics of reality without having to qualify, classify and categorize. Such instances of qualification, classification and categorization would only prove allowable if they are not detrimental to our insight of the differential disposition of reality. 3. And that is quite simply not feasible in the context of contemporary legal thought and education. The former, proliferated and propagated by the latter, falls short in its effort to mirror or emulate a changed and changing reality effectively5. The idiosyncrasies of this dynamic reality have been imaginatively described by Derrida with the concept of différance6. Described indeed, since by substituting one character a more fitting de(s)cription of reality originated, illustrating dynamics as well as multiplicity. The amalgamation of deferral and difference shows how the interrelation of both concepts reflects the dynamics of reality. Although an intricate and multifaceted connection, lawyers will have to acknowledge the relation between these concepts and recognize that the reality of any particular case may never be brought to a standstill, nor can it ever be delineated, defined or definite. They will have to concede that any analysis of such case necessarily endorses dynamics as well as diversity, if an effective, necessarily dynamic, understanding of cases is to be achieved. Contemporary lawyers on the other hand, in their lust for qualification, tend to locate and isolate cases, securing and immobilizing what cannot be fixed. Accordingly, in their fixation, they block and obstruct the way to the essence of their quest: the truth of the case. Dynamic for sure, such truth will only reveal itself as far as time and space are granted for an evolving context. Such truth is unavoidably dynamic, and any related concept of certainty will be as well, leading to an unyielding Umwertung of legal discourse. The insight that the quest for static certainty in contemporary legal thought inevitably collides with the essential volatility of reality and of the cases, will lead to a distinctive posture, stance or attitude, upholding the dynamic and evolving character of reality, and thus allowing for a more effective legal discourse.

4 Foucault, M., Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, Paris, 1966, rééd. 1990. See also: id., Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris, 1975, p. 261-299. 5 On the problem of congruence, see: Fleerackers, F., Affective Legal Analysis. On the Resolution of Conflict, Duncker & Humblot, Berlin, 2000, 212p. 6 Derrida, J., Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972.

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4. Again, Derrida proves more than interesting, when he connects différent (difference) to différend (conflict). If the concept of difference can be seen as a reflection of the structurally dynamic disposition of reality, then the concept of conflict may help us to understand such dynamics more appropriately. Also, the relation between différance and différend demonstrates how both conflict and difference are associated with deferral and suspension, allowing for a non-negative and neutral perception of conflicts as indispensable components of a dynamic reality. If differences cannot be reduced and conflicts cannot be discarded or rationalized, then our lawyers will have to acknowledge their découpage of reality by way of disguised qualification. They will have to admit that reality is in continuous realization: always developing, always evolving, always dynamic, never static7. Hence, conflicts need not to be solved. Conflict resolution, as a synonym for solving conflicts, is an exponent of classic legal thought, related to the rationalizing and categorizing stance described above. Conflict resolution should never be simply understood as solution-driven. In fact, more effectively, the resolution of a conflict may resemble the resolution of a computer screen. The higher its resolution, the more detail a screen has. Moreover, such resolution should not be seen as static but as a dynamic image of a conflict’s present situation. Conflicts are expressions of non-rationalizable differences, waiting to be directed or conducted by conflict directors, i.e. by a decisive new breed of lawyers, heralding their difference-related legal attitude instead of the rationalizing posture of old. Undoubtedly, the apparent human desire for certainty, truth and solutions should not be passed over lightly. Doing so would lead to a form of radicalism, Deleuze and Derrida were accused of8. Human nature, in all its complexity, is to be scrutinized, not rationalized. And mankind’s yearning for certainty is present in the entire human realm, with regard to the law, to jobs, to love etc. Hence, embracing the paradox (para-doxa) may provide a key to the problem. No denial, but an acceptance of the irreducible tension between differences: on one hand acknowledging man’s own craving for certainty and on the other recognizing our powerlessness and the failure of rationalization. And then, the quest for certainty and the acknowledgment of uncertainty join in as signifiers and as dynamic couple of significance or even meaning. They become the key to a dynamics of truth in a society where concepts such as certainty, truth and meaning are understood and exercised as non-static. The concept of dynamic certainty or truth in first instance may appear hopelessly postmodern and for sure highly susceptible. Yet it seems to be the only possible escape from the barren grounds of static fixation, spawn by infinite rationalization, definitely leading to an —admittedly— infertile postmodern concept of truth: a “chacun pour soi”, where all truths and convictions are interchangeable and truth has achieved the status of merchandise. Truth as a penultimate expression of the self. Evidently, this concept of truth is auto-destructive, a postmodern concept, not identifiable as truth, as much as a corresponding postmodern concept of certainty will never be effectively acknowledged as certainty. 5. But then how can truth and certainty be saved from the claws of a seemingly nihilist postmodern turmoil? Would there still be room left for a concept of truth or certainty in a multi-cultural, multi-moral, multi-individual society? Shouldn’t we simply forgo the idea of shared values, truths, certainties? Or even, if from a rational point of view we could legalize these values and truths in the framework of international treaties and constitutions, would these texts then have any correlation with so-called real values and truths people share or could we plainly refer to the effects of public reason9 or the better argument10, hence to

7 See: Deleuze, G., and Guattari, F., o.c., heralding the dynamics of evolving against the discontinuity of a static moment. 8 Ferry, L. and Renaut, A., La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Gallimard, Paris, 1985, p. 266. 9 Rawls, J., Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993, p. 172-179.

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human reason, to embody the effectiveness of what we have written? Dare we indeed define mankind, in essence or evolution, as a rational species, on the basis of which these texts may be vested in view of their effectiveness? Derrida is correct in criticizing our way of thought as logocentric. The emphasis on reason and language (since the Greek noun ‘logos’ hints at both) is even perilous, as it constructs a human capacity, leading to dehumanization. Again, the accomplishments of the Enlightenment need not be questioned, but its excesses surely deserve adjustment. A criticism of logocentric thought will help us to understand why instances of rationalization in the writings of Rawls as well as Habermas, though rooted in the idea of social progress, prove to be inhuman because of their metaphysical (mis)representation of human nature. Evidently, the capacity of reason seems to allow mankind to surpass one’s own individuality and build bridges towards fellow men. And surely that very same capacity, aided by language as a means of communication, admittedly brings most conflicts and cases in a social context to a seemingly effective solution, to an overlapping consensus11, indeed. Yet clearly, logos and reason fall short in the presence of so-called hard cases such as abortion, euthanasia, free speech, when people do not straightforwardly disregard their competing, incompatible convictions. Moreover, when analyzing so-called ordinary cases and exploring instances of effective understanding or acceptance through reason or by way of argumentation, the promises of reason and logos often prove to be hollow: underneath the rationalized surface of a conflict’s solution, most incompatible convictions simmer on and intensify and then wield their devastating effects. Thus reason, rationalized to such extent, is little more than varnish on canvas, with fluid colors under the surface, ready to mingle at the slightest movement. Accordingly, one may criticize Habermas and Rawls on having disfigured a promising yet delicate instrument by way of rationalization. Or, in the words of Derrida: “ce sont les soi-disant philosophes, théoriciens et idéologues de la communication, du dialogue, du consensus, de l’univocité ou de la transparence, ... de la discussion et de l’échange, ce sont ceux qui le plus souvent se dispensent de lire et d’écouter attentivement l’autre, qui font preuve de précipitation et de dogmatisme.”12 Indeed, those are the dogmatists of rationalization, their writings filled with references to communication and reason, without any actual connection to legal or political practice. They are guilty of “contradiction performative”, a criticism applicable to many a legal theorist’s blind idolatry of the communicative paradigm. Communication and reason are the skeleton and spine of dogmatic legal thought. The perils of their fictional fixation as well as the accompanying performative contradiction should be denounced forthwith. Rationalizing the unreasonable by fixation or sublimation of reason, albeit directed towards commendable objectives such as legal certainty, is ever more destructive than the recognition of uncertainty. Such recognition is no simple acquiescence, but requires a change of attitude towards reality: “le problème n’est pas celui de dépasser les frontières de la raison, c’est de traverser vainqueur celles de la déraison: alors on peut parler de bonne santé mentale, même si tout finit mal.”13 There is no alternative. The multiplicity and dynamics of our environment necessarily translates into our attitude, posture or stance with regard to that reality. Hence, a fixation on the rationalization of logocentric thought only engenders nonsense.

10 Habermas, J., Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfurt, 1981; also: id., Faktizität und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt, 1992. 11 This familiar concept from: Rawls, J., A Theory of Justice, Oxford University Press, 1972, can be considered as a paradigm of contemporary legal thought. Yet, as stated above, it also serves as a conceptual paradigm of rationalization and logocentrism. 12 Derrida, J., Limited Inc., Galilée, Paris, 1990, p. 246-247. 13 Deleuze, G., Critique et Clinique, Minuit, Paris, 1993. The concepts of multiplicité and devenir are described as ways to more effectively cope with reality or l’événement. See also: Deleuze, G., Différence et répétition, note 3, supra.

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6. For the law, a complete makeover is in order to adopt an attitude that still wields reason as an instrument, but with a complex and paradoxical twist. Classic reason, as we have grown to know and use it, tends to distort and fixate the relation between man and reality, between legal subject and fact. It would be, nonetheless, futile to conclude that reason has reached its downfall. Yet while cherishing the rightful realizations of Enlightenment, man should acknowledge the confines of his instrument and apprehend that a rationalized as well as rationalizing perspective on law, reality and society leads to more insanity instead of (legal) certainty. Accordingly, he will understand that only an paradoxical perception of certainty, matching the dynamics of reality, may effectively endorse social and legal discourse. Finally, such insight necessitates a paradoxical image of the self, favoring dynamics above stability, multiplicity above unicity, difference above identity. Not as an expression of preference, but out of pure necessity, in view of reality’s disposition. Connecting to reality as it is, or becomes, or is evolving, hence requires an attitude, able to realize this connection. The same argument refrains legal theorists from merely engaging in generalities, the way many a philosopher clings onto representational thought. By means of generalizing representation, legal philosophers and theorists try to escape the dynamics of reality, yet in vain. But although philosophers will make few victims while entertaining such train of thought, legal theorists and lawyers are to be banned from even considering it, as their attitude is directly related to the effectiveness of their province. Since legal effectiveness is to be heralded as main aspiration of any legal theorist and practitioner, lawyers will have to adapt their professional attitude to the reality surrounding them, i.e. a dynamic, moving, changing, complex, multiple, manifold reality, that cannot be simplified, generalized or rationalized. 7. This intricate perspective on reality markedly leads to a highly unusual and renewing legal attitude. If a lawyer still aims at getting grip or grasp on reality, as classic vocabulary would put it, then he will have to adjust his professional attitude as close as possible to its characteristics. Firstly, his education will have to move him on the verge of reality’s intricacies, in order to allow him to experience and appreciate the multiplicity and dynamics of conflicts and cases at hand. Such attitude breaks free from classic representation, from fixation and generalization, opening up to a dynamic understanding of the way human interaction develops and evolves. Even if lawyers would then still categorize instances of human interaction by way of dogmatist rationalization, no harm is done, as long as such dogmatism is recognized as a professional strategy and given its procedural place. Dogmatism is not perilous if applied within its technical confines. Conceivably, dogmatism may even serve as a paradigm of representational thought and thus structurally enhance legal discourse, only if lawyers are aware of the perils of rationalization and if they acknowledge its deformation of reality. Consequently, he will regard his dogmatist constructs as temporal and artificial simplifications of reality, contrasting contemporary legal discourse’s depiction of legal dogmatics as a descriptive representational model, mirroring reality. Hence, contemporary lawyers omit context as well as subtext, blinded by dogmatism’s découpage, and ostensibly adhere to a static, homogeneous, rationalized environment. 8. Here again, mankind’s craving for an effective concept of truth or certainty comes to the fore. As argued, the mere existence of this yearning validates our continuing concern. After postmodernity’s havoc, would there still be room for such concept? Should not the equalization between truth and one’s conviction be considered as a form of conceptual suicide? Not necessarily. In line with a different breed of reason, i.e. affective reason, as solely viable alternative for a rationalized as well as rationalizing logocentrism14, social and legal discourse may open up to an interactive and affective concept of certainty or truth. In comparison to a conviction, such truth shares its affective effect. However, in order to

14 See also: Toulmin, S., Return to Reason, Harvard University Press, Cambridge, 2001.

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separate truth from conviction, this effect necessarily transcends the individual. In relation to uncertainty, affective certainty shares the dynamics of the unresolved, of the ambivalent, of that which is still evolving (Deleuze). This espousal and embracing of the paradox is a unique opportunity to uphold a concept of truth or certainty in an altering and shifting world. Implementing certainty as a dynamic concept will only be feasible if the person operating this approach is capable of incorporating the paradox between movement and rest, allowing movement to engender rest and allowing rest to engender movement, without ever allowing one or the other to recede. The tension between both is never discharged or transcended, as interpersonal differences and conflicts are never to be resolved. They may however be temporarily managed, awaiting continuous alteration and change. Similarly, in legal thought, the dynamic feature of reality is paradoxically coupled with its static counterpart in order to comprehend the intricacies of law. Law, effective law, originates from the paradoxical tension between rest and movement, between stability and dynamics, between truth and conviction, between certainty and qualm. The preconditions of this contradictory posture or attitude are considerable: an interactive practice and a location (locus) for such practice to occur; and a dynamic matrix or grid (processus) as a change-related framework15. Above all, however, a subject is required, whose subjectivity is not objectified. Legal subjects are incessantly inquisitive and they are aware of such condition as a result of their essentially paradoxical existence, craving for a certainty they knowingly will never accomplish. Moreover, realizing that the only certainty they will ever come to value, will inevitably be dynamic. 9. Hence, an affective attitude towards reality, embedded in practice, is what mankind needs to embrace. A posture or stance with regard to reality as it is. Or better: with regard to reality as it becomes, as it is evolving. Such attitude resists the contemporary fixation on representation. Such attitude, directed to effectiveness, is necessarily affective. An affective attitude is an attitude that values the way people are affected by there convictions, institutions and other affectors in order to assume or leave particular conflict positions. Similar to Derrida’s association between différence and différance16, effective and affective aspects of law and legal theory are intertwined. Effectiveness in law coincides with interactive affectivity. Conversely, knowledge of affective patterns in law enhances legal effectiveness. Therefore, in combining both constitutive strands for legal analysis, the intertwinement of affective/effective can be materialized as æffectivity, using the æ-ligature to underline the way these notions are closely yet paradoxically related. Furthermore, the paradox of æffectivity evidently relates to the aforementioned concept of affective reason, or æffective reason for that matter17. Surely, notions of affectivity or æffectivity are only of interest to legal analysis if the affective effects of reason, hence also of argumentation, are taken into account. The Habermasian idea of the better argument palpably necessitates the incorporation of affective effect. Accordingly, the realization of public reason, if at all feasible, depends upon affective analysis, upon æffectivity. Even Deleuze claims that to affect and to be affected characterizes the essence of human existence. Moreover, in the legal field, instances of adjudication or judgment deferral are vital for an understanding of interpersonal differences and conflicts. Within the realm of law, différence and répétition (Deleuze) as well as différence and différance (Derrida) are almost blatantly present. They prove quite useful for legal analysis, an æffective analysis, focused on the dynamic role of a similarly coined æffective legal attitude. This attitude furthermore reflects the way even Derrida did not consider deconstruction as a method, but as a posture, stance,

15 Such processus will enable mankind to come within reach of the multiplicity of reality. See: le texte-rhizome (Deleuze): “Nous écrivons ce livre comme un rhizome. Nous l’avons composé de plateaux. ... Chaque plateau peut être lu à n’importe quelle place et mis en rapport avec n’importe quel autre.” Deleuze, G. and Guattari, F., Mille Plateaux, Minuit, Paris, 1980, rééd. 1997. 16 Derrida, J., Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, supra. 17 Fleerackers, F., ibid.

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attitude. A subversive posture or stance, but nonetheless definitely an attitude he most explicitly bestowed upon lawyers, as the so-called philosophers of the future18. The concept of deferral (an instance or the process of putting something off, especially a trial or court hearing, until a later date) in law is a paradoxical notion lawyers may implement by way of æffective analysis, allowing them to accomplish dynamic certainty. Deferral accordingly serves as a contradictory paradigm for a volatile kind of certainty, never fixated, always on the move. Correspondingly, critical legal theorists like Roberto Unger would not describe their analysis as a contribution to a school of thought, but to a movement. 10. Concludingly, the eternal return of difference and conflict may very well be confirmed as essential to the human condition and to our understanding of law as a means to æffectively direct society. Rationalized stability inevitably remains fictitious and the complex reality of cases cannot be reduced to a generalized system of rules. Each case not only is unique, but at the same time multiple as well as continuously evolving. Even in recurrence or repetition, we recognize difference above resemblance, as we distinguish and acknowledge that what diverges, that what is different. Hence, lawyers, as princes of difference and interaction, in their æffective analysis of conflicts, scrutinize the legal æffectivity of cases and analyze the underlying difference-affectors of conflict positions, as these affectors influence (affect) the parties at hand in assuming or leaving particular conflict positions. Then, potential legal interventions are analyzed in view of their æffective quality, by interactively examining how these interventions may provide answers or affective effects with regard to the analyzed affectors. This æffective attitude in legal analysis can only be put into operation through interactive practice. If difference and conflict are indeed irreducible, then any attitude of thought or analysis may only be effective if the dynamics of interaction are fully endorsed. Interaction conclusively proves to be the forum of choice for truth creation. Through interaction, mankind seems to be able to generate a concept of meaning that, notwithstanding postmodernism, lives up to a dynamic, yet defendable notion of truth. Surely, the classic archeological notion of truth is far gone and its postmodern successor failed in every aspect. Yet now, interaction allows us to engender instances of truth and certainty, by way of juxtaposition and concurrence, directed by conflict conductors. For it is interaction itself, at the heart of æffective law, conducted by lawyers as directors of conflict, donning their newly acquired æffective attitude. Lawyers direct the interaction of conflicting parties by æffectively analyzing the effects of dynamic conflict affectors as well as the effects of different interactions on these affectors and the related conflict positions. Through such interaction, an æffective concept of truth and certainty is generated, surpassing the individual because of its affective effect on the parties at hand. For that reason, this concept of truth and certainty is highly effective, as it wields its indispensable effect, while at the same time remaining interactive and dynamic. Or, as Deleuze puts it: “il n’y a que des mots inexacts pour désigner des choses exactement”19. Definitely, rules are not conceptually compatible with cases. The application of a legal norm to a case is not only complex, but impossible. Only in and through interaction between parties will lawyers succeed in directing the dynamics of conflict affectors by way of an æffective attitude in order to generate legal meaning, truth and even certainty. As such, nor legal meaning nor legal certainty even remotely refer to the rationalized constructs of classic legal thought. Hence, legal education opens the way to a new definition of meaningful legal analysis as a reflection of human interaction. 11. As for legal education, the suggested ICI-attitude builds on an interactive, case-driven and interdisciplinary approach. Such attitude, aimed at coping with the irreducible complexity of

18 Cfr. www.indymedia.be/news/2004/04/83119.php 19 Deleuze, G. and Parnet, C., Dialogues, Flammarion, Paris, 1977.

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reality, uses interaction as its format for the generation of meaning and the creation of a dynamic framework. This format is driven by the multifarious reality of cases and not by a superstructure of rules. Accordingly, no rigid disciplinary partitions of reality are endorsed. The ICI-approach has already been implemented in courses such as Law and Conflict Analysis (KU Brussels Faculty of Law). Students learn to analyze the actors and affectors of a particular case, interact with each other through a dedicated ICT-application facilitating virtual experience, in order to conclusively evaluate the possible gains of particular legal solutions with regard to æffectivity. One may argue that this interactive attitude be taught to all academics or even to every citizen20, in order to acquaint them with difference or conflict. On the other hand, lawyers may be educated as paradigmatic negotiators and mediators, as they ideally combine knowledge of the law with a conflict-related attitude and experience. Law as a paradigm of difference and interaction: if Derrida is right, lawyers could be the (æffective) philosophers of the 21st century. Hence, negotiation and mediation training may provide contemporary legal thinking with a necessary interactive format for legal education and practice, as a means to pursue and uphold legal effectiveness.

20 Unger, R., The Self Awakened: Pragmatism Unbound, Harvard University Press, Cambridge, 2007.

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Sacred Power in the Medieval Occident and Wallachia: Possible Histories and Attempts of Comparative History

Putere sacră în occidentul medieval şi Ţara Românească: istorii posibile şi încercări de istorie comparată Ramona LUPU1

Abstract: Most of the people of the Occidental Europe and certainly of the Romanian one were governed by kings, lords, voyavodes until almost nowadays. In order to understand what the old monarchies meant and especially their powerful moral ascendancy over the people’s sprit, it is not sufficient to clarify aspects like the administrative, juridical or financial ones. We must perceive the beliefs and the myths that flourished around the princely houses, in order to understand that what gave the rulers such veneration were especially the divine powers seen in them and not in other people. The present paper tries to analyze the possible histories that can be written about the sacred power that satisfied a certain number of eternal needs of people that did not distinguish very clearly between the material world and the spiritual one and, by means of the comparative history, to inscribe the Romanian world in this mental pattern. Key words: sacred royalty; fiction and myth; mental patterns; symbols of power; subjective history; comparative history

We might begin our discussion by enumerating what history ISN’T or DOESN’T.

History is not a science, because it doesn’t have a method – though it involves a number of research methods. On the other hand, it would not be useless to find out if history is indeed a science, because this term is a precise one and experience has shown that carelessness towards debates over words is generally accompanied by the confusion of ideas about the concept (Veyne, 1999, 5). History doesn’t explain anything and neither does it talk about what it is not to be seen again twice (Veyne, 1999, 5). Nor is it enough to assert that history involves subjectivity, since any research of the past starts from one’s own values, that man might be understood but not explained (Veyne, 1999, 6) and that for him we can’t built a science. Therefore we cannot confound existence and knowledge. What is, then, history? We might say – true events in which man is the actor (Veyne, 1999, 9), but that is because it decided for certain means of knowledge. History is the telling of some true events, in the way a novel is, only that, unlike novel, the telling is exciting for the mere reason that it “is true”.

There is an endless mass of past facts, since the appearance of man, that is not inert, but has a sort of latent life, each of the fibers leaving traces whose bearings have lasted until nowadays. Their consequences may appear anywhere on the planet (Djuvara, 1997, 7). If we go back to their source, they appear amplified, but the way in which we perceive the past modifies and it can permanently be discussed. A definitive vision of the past is thus impossible, as is any attempt to write a definitive history about any of the subjects from any period of time (Djuvara, 1997, p. 7). This is the historian’s drama: irrespective of his scientific approach, skills and talent, the vision he casts over the past is fatally outrun after two or three generations, sometimes even faster (Djuvara, 1997, 7).

What can make a historical work durable or immortal? It may be the historian’s luck of being a witness to the events, as in Thucydides’ case, or the exceptional evocative power of the author, which is also a matter of literary talent, as in the case of Nicolae Iorga.

Because the object of history resides in events that took place only once, the science’s means of control is impossible. In the case of other sciences, the truth is detached from the conscience that elaborated it because in a way, it is eternal (Aron, 1997, 20). This is not the case of historical reconstruction. Raymond Aron defined historical relativism, which triggered protestations from all professional historians, by invoking the imperfection of the observer and of his research means, while another historian adds to these the relativity of the

1 Ramona LUPU - Assistant lecturer Drd., “Valahia” University of Targoviste, Faculty of Law and Social and Political Sciences, Department of Social and Political Sciences, Tel. 0724376256, em-ail: ramih78@yahoo.com

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object of study itself: the matter of history is not stable, is not turned to stone, it is in permanent movement; the present continuously creates the past (Djuvara, 2004, 6; Aron, 1997, 20). The habit of reducing what is unfamiliar to something well-known is an ancient way of intellectual frustration. The result is a sterilizing dogmatism, hermetically packed in a mental self-satisfaction, in an unflinching conviction of a tenet’s superiority (Zimmer, 1994, 9).

The synthesis of the historical narration is no less spontaneous than that of our memory when we evoke our last ten years. The historian’s greatest limit is that the event is not perceived directly and entirely, but it is always incomplete and lateral, through documents and testimonies, and the testimony cannot be but another variant from more possible others (Veyne, 1999, 11). So if someone attempted to approach a subject like sacred power in the medieval period, a theologian would write from a certain perspective, that is the Church’s universality and almightiness, a “professional” historian would see it from another point of view, for instance that of the permanent supremacy of the State over the Church and of the “interest” that made kings and emperors to be seen as sacred, and a philosopher from an entirely different perspective, meaning that he would see the presence of the sacred in the structure of the power from all places and at all times. And if we were lucky enough to have a king’s or a lord’s diary, in which he expresses his unshaken belief that he is chosen by God and that he is His representative on earth, it wouldn’t be annexed to the historical narration by fear of romanticizing it or of transforming it in literature. But isn’t history a descriptive science, and isn’t description partial (Veyne, 1999, 156)?

History is too often perceived as being knowledge gathered through documents, but historical narration places itself beyond documents, since neither of them can be the event itself (Veyne, 1999, 156). Or we might wish to write about events for which there aren’t any traces left, but it is naturally understood that this thing cannot be done – isn’t history supposed to be, or must be, an integral reconstruction of the past (Veyne, 1999, 20)? “The illusion of the integral construction derives from the fact that documents, which offer the responses, also dictate the questions; thus, they don’t only make us ignore a lot of things, but they also make us ignore the fact that we ignore them.” (Veyne, 1999, 21)

Each epoch should revisit the figures of the past, with its own way of understanding or ignorance, with its own set of problems and inevitable questions. The answers already given cannot be of any use, our task being not necessarily that of finding out what it is said that it was said, but how to approach them in a fresh manner (Zimmer, 1994, 10). Researchers take pride in the “objectiveness” with which they approach their themes, although objectivity is only the “incapacity of being subjective” (Djuvara, 2004, 74). “To speak about men and things from the past with today’s vocabulary is to make a mistake from the beginning to the end. For my part, I wish I had more «poetic» talent, in order to be closer to the truth.” (Iorga, 1968, 5)

The object of history can be moulded after countless criteria, all of them equally legitimate. As an ancient Hebrew proverb said, “God’s truth is like a field of flowers from which each picks the one they like best.” Because of this too great liberty, historians don’t do typology with pleasure. As soon as they gather more events after the same criteria, immediately they feel obliged to add that the other aspects of these events don’t correspond to the same criteria, “a fact that seems to be understood in itself” (Veyne, 1999, 159). Do we meet, thus, a lot of typicality in history? Sciences like medicine, physics or botany can describe a certain type on several pages. “Two poppies or two smallpox diseases are more similar than two wars or even two enlightened despotisms.” (Veyne, 1999, 158) Even if history doesn’t lend itself to a typology, there are repetitive schemes, because man is an imitative animal ruled by instinct and because action has a mysterious logic. So the researcher can also use this method of historical investigation, meaning that he can imagine the conditions of what happened in reality, configuration that may rely on a vast historical culture, on a thorough use of comparative history and, last but not least, on common sense

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(Djuvara, 2004, 40). In this way we might get to discover unknown aspects that are not detailed by documents. The use of types is nothing more than what is known as “comparative history” and the wish to push the understanding of facts beyond the limits that usually satisfy a more traditional history. The comparative method may be very prolific, but it cannot be used in reconstructing details. Some collective representations and mentalities are “always similar (at least on the whole) at a great number of peoples; they seem to be symptomatic for certain civilization stages and vary along with them.” (Bloch, 1997, 38) For other societies, like the Romanian one, they are not historically attested, which doesn’t mean that they are lacking. Comparative sociology allows us to reconstruct them with a great deal of probability.

“Mentality” is also a term that appears along the works of the historians who wish to surpass the limits and barriers of documents. “Beyond mentalities always hide those «profound issues» that seem to exert a deaf seduction on the spirit”, and which for half a century onwards “had helped history to … head towards another direction, more to the heart of the phenomena, of the humans and of the historical societies” (Bloch, 1997, XXIII). But the history of mentalities, after penetrating the ideas of past, also has the duty to explain that authentic tonality with the instruments of scientific erudition specific for its epoch (Bloch, 1997, XXII). After all, the historian’s job is to wonder about what is obviously understood.

For such a delicate subject such as sacred power in the medieval period, especially in the Romanian ethos, all these instruments are of inestimable value. By using them we discover that the different theories of sacred or secular power, instead of contradicting themselves, seem to succeed one another and to fit in a logical thinking frame. Even more than the history of mentalities, it is a new political history, a historical political anthropology, already offered by Marc Bloch, that opens an even wider access path. It allows us “the search of a total history of power, in which it is not separated from its ritual basis, nor deprived of its images and representations” (Bloch, 1997, XXX). The field has already become specialized, the evolution progressing swiftly. The concept of history of medieval political thought has turned into that of “political theology”, a term used in the subtitle of Kantorowicz’ book, The King’s Two Bodies. A study in Mediaeval Political Theology., Some found this an inspired phrasing, while others associated it with the description of the authoritative government of the jurist with Nazi inclinations, Carl Schmitt (Boureau, 1990, 162-167).

THE VALUE OF MYTHS AND LEGENDS FOR THE UNDERSTANDING OF MEDIEVAL HISTORY

In modern historiography, the European medieval period was characterized, more than any other historical epoch, as the apogee period of sacred power. Man remained in his essence profoundly religious, marked by the permanent presence of the divine in daily life.

It is difficult for us today to understand their mentality and the importance that men gave to the idea of responsibility, “one of monarchy’s key words” (Roux, 1998, 302). The responsibility towards God doesn’t mean much for most of the people today. But it had a special importance in a period of faith and for some Christian monarchs, who lived with the conviction that their sins were a lot worse than those of other men and that the lack of their own virtues could have affected not only their redemption, but also that of their subjects.

People had a pretty material image about the issues concerning faith. “The wonderful world whose gates were opened by the Christian rituals was not separated, in their eyes, by an insurmountable precipice from the world they lived in; the two universes were embedded; how couldn’t they have imagined that the gesture that acted upon the other world wouldn’t extend its action upon the one here? Of course, the idea of such an intervention didn’t outrage anyone – nobody had a precise idea concerning the natural laws” (Bloch, 1997, 54).

There are several types of interpretation for religious phenomena. One prefers to see in the studied fact the conscious operation of a particular thinking, sure of itself. Another

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searches for the expression of some social forces, profound and obscure, that formulate their unconscious desires in the form of religious manifestations that are pretty similar between different areas of the same epoch and even between different epochs. These kinds of interpretations are not necessarily contradictory, but more likely complementary, because in order for an institution, which serves some precise purposes, to be able to impose itself upon an entire people, it must be supported by the deep currents of the collective conscience. Reciprocally, in order for a belief to be able to concretize itself in a rite, it needs a clear will to help it to take shape (Bloch, 1997, 60, 61).

Almost all European peoples were governed by kings, emperors, monarchs, some monarchic systems lasting to the present day. The economic, political, administrative development of the countries depended, for a long period of time, on the dynasties’ evolution or involution, be they greater or smaller. In order to understand what the monarchies of those days meant and especially to perceive their long-standing influence upon the people’s spirit, it is not enough to clarify, down to the last detail, the administrative, juridical and financial mechanisms that they implied. We must also perceive the beliefs and myths circulating round the princely houses and families, because this entire folklore tells us about aspects that no other source dares to approach (Bloch, 1997, 14).

Thus, besides the traditional approaches and methods, verified and approved by most professional historians, we should dare to tread the less trodden and thornier tracks, which could reveal less clear aspects and factors, thus influencing behaviors, historical facts or being simply constitutive factors of reality. We cannot discuss the sacredness of power without taking into account the entire system of rites, myths, legends and even fables that fill the sacred aura of power. Otherwise we would see in them some “ridiculous anomalies” (Bloch, 1997, 13), with no connection with the collective conscience that engendered them. If we empty the medieval texts of the legendary, the fabulous, the mythical, we forbid ourselves the right to understand the epoch, thus mutilating its physiognomy and “operating a selection that ignores the ancient sensibility.” (Pecican, 2002, 9). “«The value» of the anecdotes”, in the opinion of a historian who does not hesitate to use these kinds of sources, “consists less in the truthfulness of the narrated events, and lots more in their circulation along the centuries. More important than the historical character of the personages and facts is the legend’s message.” (Cristea, 2001, 180-181)

Not that historians should start to believe again in myths and miracles, but there are questions to which the thorough and documented scientific demarche cannot answer. From this point of view, the historical work of understanding the medieval sources, whatever their nature, relates to the cultural anthropology. Mysticism, if taken out of the frame of myth and fiction and placed under reason’s magnifying glass, doesn’t have anything left to show. Its language, if it is not tuned with its own mystical or magical circle, will appear poor or even ridiculous. Especially political mysticism is exposed to the danger of losing its spell or its significance if it is taken out of its context, time and space (Kantorowicz, 1997, 3).

For now there isn’t a too great confidence in this new continent that can form myths and legends. For Marcel Detienne there is a dominant orientation of anthropology since the beginning of the past century: “from Frazer to Lévi-Bruhl, mythology will remain the speech about madness or mental debility” (Bloch, 1997, XXIX). Today the historians cannot so easily display a “progressive” or “rationalistic” attitude of the type of Marc Bloch. But Marc Bloch is the one who is right: “you must advance by fumbling, to trust luck or instinct and to waste a lot of time for a mediocre crop” (Bloch, 1997, 16).

ABOUT THE SACRED CHARACTER OF POWER

Let’s see if the comparative method, used to discover some aspects that regard the sacredness of power in Wallachia, by comparison to the Occidental and Byzantine medieval period, can, in our case, be fruitful.

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We said that never before or after the medieval period the intersection area of the terrestrial and celestial hierarchies was more clearly localized, and the mediating competences between them attributed in such a clear and unequivocal manner (Dragotoniu, 1996, 345). The two structures of power that disputed the quality of mediator between the earthly and the divine worlds were the monarch and the institution of the Church. On the one hand, the Christian monarch, the head of the political hierarchy ordained by God, is not a prelate, because he cannot administer the Church’s sacraments, but neither is he a mere military chief. The Church, on the other hand, is the institutionalized vestige of the Hypostatization and the only one authorized to transmit the Christian message. This conflict of the sacredness of the monarchical and clerical functions found different solutions in the Occident and in the Europe of Byzantine tradition. In the Occident we know “the model of the two swords” and the investiture battle between the Pope and the emperor, while in Byzantium functioned the “symphony” model, “an association between sacerdotal and the empire close enough for them to appear as two faces of the same mediating device” (Gauchet, 1995, 207).

In the case of Occidental Europe and of the Byzantine world, which benefited from the presence of a high volume of clarifying documents, the discussion regarding the sacredness of power took place and ended a long time ago. “There isn’t a sovereign that, in one way or another, more or less tight, isn’t connected to the divinity” (Roux, 1998, 87). We might even say that there is no king without religion. The monarch always tended to rise above the human condition, to receive a divine mission or, in a more or less tight manner, to be connected to the world of god. “Power can be defined as that point in the human space at which it operates its articulation with the divine order”, around it interweaving the essences of the terrestrial and celestial hierarchies (Gauche, 1995, 4). It is the bridge that connects the world of men and that of the divine, despite all the bishops, the metropolitans, priests and saints. As long as spirituality dominated the entire life of men, they couldn’t lack the presence of the monarch, whose essential function was to embody the connection between the human and the divine (Roux, 1998, 12).

The kings were heads of state, of war, of judges. Their institution satisfied, along countless centuries, a number of eternal human needs, which men of our days feel too, but they fulfill them in another manner (Bloch, 1997, 14). In the believers’ eyes, they were not simple functionaries, and their veneration did not derive only from the services their accomplished. The ruler had a well determined role that no other man could play. His authority didn’t derive from a settlement with men, it was based on itself and it was obvious (Roux, 1998, 25). Neither wars, nor conquests make a king what he is; more important than his lay power is the sacred one. The expression “it is through God that kings rule” expresses, on the one hand, a certain Christian humility, and on the other an obvious pride, for it clearly reflects a superhuman authority.

In the preface of one of Cristina Codarcea’s books, Jacques le Goff observed the essentially religious essence of the lords of Wallachia (le Goff, 2002, 10). Here we see the voïvode, “himself ruler” like the byzantine basileus, as “ordained by God”, thus his authority has a clear divine origin. He got his power out of “God’s mercy”, “which is a principle of the sacred monarchy, common for the Eastern and Western Empires” (Mazilu, 2003, 529; Mazilu, 2006, 15). The voïvode appears in documents as “faithful in Christ the God”, “honoring in Christ” and invoking “God the One who praised me and on my father’s chair with laudation He raised me... (D.R.H., B, I, 107, 108)”. These attributes could appear in various ways, but it was not rare that they were all used, for the purpose of underlining the monarchical principle of the divine right: in the preamble of an act through which Radu the Great reinforces an annual bushel for the Monastery of Hilandar, we see ”In Christ the God, faithful, honoring and of Christ beloved … from God’s mercy and with God’s goodwill” (D.R.H., B, I, 271), and examples of this kind are numerous.

“Because men didn’t chose you, nor they ordained you for ruling – used to say an author, but God chose you and ordained you” (Mazilu, 2006, 15), is a concept of the sacred

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power that we find in the Western Empires as well as Eastern ones which shows us the consciousness of the special status accorded by God to, in our case, the voïvodes.

His decisions are presented as having the divine guarantee, a fact that confirms the authority of God’s chosen over his subjects and the complicity between the two powers, temporal and divine, complicity that is expressed in punitive formulas that defend the consecrated order: “Whoever would dare, he will receive God’s wrath and the curse of the 318 saints and wrath from my part, as one who transgresses and disobeys my decision … (D.R.H., B, I, 30, 32, 34, 35, 37, 38, 39, 40, 42, 45, 48, 49, 52, 53, 56, 57, 58, 60, 61 etc.)”. The fact that the monarch was allowed to cast a curse, the only lay man for which this thing is not a sin, proves that his authority is not only of military nature, but it is also strongly spiritual, the voïvode gathering, with the approval of the Church, the two attributes of power (C. Codarcea, 1994, 57).

THE MONARCH IS NOT A PRIEST

The monarch is a religious character because he is not chosen by men and obtains his function from God, but he is not a priest. The priest exists next to him and, like him, he is ordained by God and he is sacred. Moreover, he has the exclusive privilege of being able to transform bread and wine into the body and blood of Christ and to forgive sins, including for the king, that is to decide if the gates of Heaven will open or not for him and for the other believers. The monarch swore to defend the Church and thus the priest and he cannot hope to be the source of his powers, because they were conferred by the bishop (Roux, 1998, 317) or, in the Romanian case, by the metropolitan. This dispute of the sacred power contains in itself the broil of a conflict. Monarchs and priests exert sacerdotal functions and each can assert a special relationship with the divine and the people’s submission. Of course, the best solution was the compromise. On the one hand, the monarch, who did not held the totality of religious powers, needed the priests on his side: on the other hand, the priests needed the existence of the political power for defending the institution they represented. That doesn’t mean that there weren’t also conflicts ((Roux, 1998, 142).

We have, for this point, in the Bible, an eloquent example of the rivalry and the ambiguous relations between kings and clergy. In the name of God and in order to answer the people’s wishes, Samuel ordains Saul as a king (c.1030-1010) and confers him only military powers but, as soon as he tries to obtain more, he raises against him (Samuel, 15, 18-26). With David and Solomon, the monarchic authority increases. At the beginning of Solomon’s ruling, Gabaon (Ghibeon), “the high place”, where the great stone was is the centre of the royal cult and so it remains until the building of the Temple. The king was already on the verge of taking over sacerdotal powers – he wore the priest’s liturgical vestment, blessed people and offered sacrifices, thus placing himself in a mediating posture (Kings, 3, 4). Can he be then considered a priest? It would be a mistake to assimilate him to the great priest since, even when surrounded by the powerfully rooted clergy, he remains first of all the ruler of the people.

Each monarchic system is constituted of an entire category of representations, myths

and rites. Sometimes they date back to ancient times, at other times they are transformed slowly, becoming enriched, and only rarely losing their force in time. There aren’t too many important differences between different monarchies: “neither the absence of certain characteristic features inside a specific culture, nor the presence of some atypical ones inside another culture, nor the religious or philosophical speculations do modify too much the royal ideology” (Roux, 1998, 26). Beyond their costumes, kings present a “strange kinship”. Some believe that sacred rituals disappeared, though in the contemporary world power is still wrapped in them, only now these rituals are tightly connected to the subconscious of the modern mob (Bertelli, 2001, XVIII.). To search for the roots of these rites and beliefs is to go

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back deep into the historical past and to reach the mists of prehistory. Only comparative ethnography might shed a little light over them.

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La démocratie comme mythe et projet social

Petre Mareş Université Valahia de Târgovişte

marespetre05@yahoo.com

Résumé : La démocratie contemporaine est un régime politique très récent, fruit d´un processus politique complexe. Ce qui implique que très probablement son évolution se poursuivra, et pourra à l´avenir prendre des directions très variées. Et si la démocratie moderne comme régime politique est aujourd´hui le seul civilisé, il est loin d´être cohérent avec ses promesses, encore moins garant d´efficacité. Ce n´est donc pas la solution définitive aux interrogations de l´humanité. Ni même une garantie de progrès à l´avenir. Pourvue de qualités et de défauts comme tous les régimes, c´est un composé complexe et en évolution constante. Mots clefs: égalité, représentation, légitimité, pouvoir, idéologie, élection La démocratie est le gouvernement d´un peuple c´est-à-dire d`un corps politique constitué dans un cadre aujourd´hui étatique. Ce ne peut être, dans les sociétés contemporaines, le gouvernement direct par le peuple en raison de la taille des Etats modernes. Le gouvernement démocratique est nécessairement représentatif; la délibération généralisée et perpétuelle et la participation directe du peuple à la fabrication des lois et, a fortiori, au gouvernement de l´Etat ne sont plus les conditions sine qua non de l´existence d´une démocratie. Est-ce le gouvernement pour le peuple? La question est le centre de toute discussion politique: dans une démocratie, l´avantage que le peuple retire de la gestion des affaires publiques est l´objet du débat politique qui conduit à l´élection ou au renversement des gouvernements.

La démocratie moderne était le fruit d´un long processus d´essais et de rejets et que deux d´entre eux dominent: la création des Ėtats-Unis et la Révolution française. Mais leur signification est notablement différente. Si la première démocratie moderne est l´américaine, pour la construction de la démocratie telle que nous la connaissons la Révolution française a été essentielle, et même décisive pour le développement des conséquences du nouveau paradigme idéologique. Elle a change radicalement la vision collective de la politique et de la vie en société, y compris de ceux qui lui sont hostiles. En effet, c`est dans la Révolution française que s`est concrètement affirmée la notion de pouvoir du peuple au sens que lui donne la démocratie moderne, c´est-à-dire sous forme idéologique. Certes, il s´agissait alors en réalité principalement de minorités, surtout parisiennes, souvent agitées par la peur et des démagogues divers met, et emportées dans une dérive incontrôlée. Mais ce qu´on en a retenu, c´est l´idée que se manifestait par là le peuple au sens souverain du terme, celui sur lequel allait se fonder ce qu´on a appelé la démocratie, et qu´on a confondu avec celui que présupposait l´édifice politique libéral, qui impliquait lui aussi un peuple, placé à l´origine ultime de l´édifice. En d´autres termes, une évolution qui aux Ėtats-Unis s´est faite de manière progressive, quoique évidente pour un observateur du calibre de Tocqueville, a pris en France une forme virulente et irrationnelle, mais apte à produire des mythes fondateurs plus radicaux, notamment le mythe de la volonté populaire (et là on récupère Rousseau et sa volonté générale), le mythe de l´égalité et le mythe de la Révolution. De tels mythes ont donné un formidable coup d´accélération à la construction de l´idéologie nouvelle. Ceci dit, même à l´époque, le terme de démocratie n´a pas été beaucoup utilisé; ce n´est qu´ensuite qu´il s´est imposé, y compris comme lecture de ces événements. Comme si l´entrée dans ce régime nouveau était décidément peu évidente pour les hommes du temps. En soi, d´ailleurs, le processus désastreux de la Révolution ne situait pas la démocratie moderne comme système politique d´avenir. Si elle l´est devenue, c´est à la fois du fait des circonstances et des besoins historiques, et sous la pression du nouveau paradigme idéologique. C´est là une

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caractéristique de l´histoire de la démocratie moderne: marquée par une emprise idéologique dont les conséquences ne sont tirées que progressivement, elle avance par à-coups et ne perçoit le sens de sa propre évolution que progressivement.

Que peut-on dire de la démocratie comme projet contradictoire, comme système politique, de ses qualités et de ses défauts, notamment au regard de l´image normative qu´elle a acquise?

La démocratie comprise comme gouvernement du peuple a une force particulière: c´est le fait d´exiger des dirigeants une capacité à persuader leurs électeurs au moins de les réélire (Dunn, 2005). On persuade donc le peuple à la fois que c´est lui qui décide et qu´il doit décider telle ou telle chose. Cela a beaucoup aidé la démocratie pour l´emporter dans la compétition entre régimes; en effet la différence entre la persuasion et ce qui apparaît par contraste coercition, est humainement essentielle. À cela s´ajoute un fait simple, qu´il est a priori plus facile d´accepter des dirigeants dont on peut espérer qu´un vote les changera, que lorsque le seul moyen de s´en débarrasser est un soulèvement. Ces traits étaient déjà présents dans la démocratie athénienne, et retrouvent la conviction médiévale que tout régime légitime doit être approuvé par le peuple. Mais désormais il ne s´agit pas de voir le peuple seulement comme source ultime de légitimité, mais comme porteur d´un pouvoir, même si ce n´est pas un vrai souverain et si les mécanismes réels de ce pouvoir sont éloignés de la théorie.

En outre, nous sommes beaucoup gouvernés qu´autrefois, et donc la forme de gouvernement nous importe beaucoup plus. Or si on peut discuter la manière dont le régime fonctionne réellement, il comporte incontestablement un impact sur le gouvernement de ce qui est dans l´esprit des gouvernés. Il y a eu universalisation du droit de vote, aux enfants près; et si les mécanismes qui relient ces votes aux dirigeants sont complexes et variables selon les pays, c´est bien du corps des citoyens que l´autorité politique dérive, et c´est en leur nom que les dirigeants dirigent et éventuellement contraignent.

Comme le note Dunn (2005), prise au pied de la lettre la prétention que c´est là un «gouvernement du peuple» est extravagante et peu crédible à l´expérience. Mais en même temps, on ne peut pas dire qu´elle s´éloigne ridiculement de toute réalité. Le pouvoir pour une majorité numérique de citoyens d´éliminer une équipe dirigeante est la prestation de base que fournit cette démocratie, non négligeable même si c´est loin du gouvernement du peuple. Outre l´influence que cela implique dans l´intervalle pour l´opinion sur le gouvernement en place, il dote le régime d´une flexibilité telle qu´il n´y a plus besoin de révolution, ce qui est considérable avantage. Les révolutions peuvent parfois libérer des forces créatrices, mais elles sont surtout destructrices.

La nature représentative de la démocratie moderne est sa caractéristique. Dans le contexte d´un grand Ėtat, la démocratie ne peut pas être directe; il faut donc qu´il y ait délégation de pouvoir; mais en même temps cela change radicalement l´enjeu politique. Comme le montre Sartori (1999), à elle seule, la considération de quantité implique ce choix de la représentation. Si dix personnes décident, je peux peser en étant l´un deux. Pas vraiment si c´est cent, ou alors il y a veto et palabres indéfinies. Et en aucun cas si c´est mille ou plus. La représentation permet de continuer à se protéger de l´oppression tout en réduisant les coûts de la décision, ou en la rendant possible. Mais ceci a des conséquences importantes. Tout d´abord, dans un débat public, en général ce sont les petits groupes décidés qui dominent, car ils y mettent une intensité supérieure à celle des autres, et ils agissent ensemble. En revanche une majorité intensive est chose rare; elle suppose une question très précise, qui mobilise vraiment, et elle varie selon les questions. Or c´est elle qui en principe arbitre. En termes de légitimité, il ne faut donc pas se laisser induire en erreur par le concept d´opinion publique, même s´il faut en reconnaître le poids politique. Seul le vote effectif vérifie le consentement de la majorité. La démocratie supposée des manifs n´est pas ou ne devrait pas être une démocratie. Une autre conséquence importante de ceci est l´importance de ce que Sartori (1999, p.217-229) décrit comme les comités au sens large, qui permettent l´interaction entre personnes par contact personnel. C´est, en un sens, la généralisation du système représentatif.

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Dans ce contexte, il y a des majorités, mais en général la base de leurs décisions est le consensus: on ne vote pas. Certes, dans tous les régimes politiques normaux, des comités préparent ou même prennent les décisions réelles. Mais, dit-il, il a y en a beaucoup plus en «démocratie», car ils permettent une meilleure interaction que le débat public, avec un moindre risque de monopolisation par de petits groupes. On sait que dans les grandes démocraties, la justification principale du régime est dans ses résultats, pas dans l´exercice du pouvoir supposé populaire, selon lui: c´est au mieux la réalisation des désirs du peuple plus que le pouvoir du peuple. Dans cette optique, le système des comités facilite ce partage: les comités ont, en effet, un rôle de représentation, et peuvent exercer leur action au profit du peuple. En outre, dans les comités la préparation des décisions est pensée et discutée; elle élabore la confrontation des points de vue et intérêts. La démocratie ne peut prétendre à une compétence universelle; elle ne peut organiser comme telle la planification de l´avenir. Elle ne peut donc rien sans les experts. Ou elle abandonne au marché le choix de l´avenir, ou elle s´organise par un système de délégation, faisant intervenir les experts, en les surveillant. L´alternative à cela, c´est la démocratie directe, la possibilité théorique d´une démocratie référendaire permanente. Mais, se dit-il, serait à la fois la dictature de la majorité et une maximisation des conflits, en contradiction avec les objectifs précédents. Pour le citoyen moyen, ce serait une régression: plus de processus adaptatif, de négociation ou de discussion, ni de protection des minorités, pas de rationalité dans l´élaboration d´une opinion commune.

L´analyse de cette forme de démocratie (Lauzun, 2003) met en lumière les défauts structurels du système. Il faut souligner d´abord le caractère simpliste et grossier de nos processus de décision collectifs. Un vote tous les 4 ou 5 ans, en oui on non, sur de grands agrégats de programmes vagues et plus ou moins respectés, est un mode très grossier de consultation de la population. D´où l´indépendance relative des décisions prises par rapport aux préférences réelles des citoyens. Cette grossièreté est manifeste lorsqu´on la compare avec d´autres techniques de traduction des préférences, comme le marché. Là, chacun prend une décision individuelle sur chaque opération, sur la base d´une palette de choix relativement large et précise. Alors que si le bulletin de vote est le même pour tous, son rôle individuel est négligeable. Celui qui n´a que cela pour influencer les événements n´a de ce fait aucune influence mesurable, contrairement à ceux qui disposent de leviers sociaux quels qu´ils soient: dans nos démocraties la capacité à influencer réellement le processus de décision est très inégale selon les positions des uns et des autres.

Au delà, c´est l´existence même d´une volonté populaire qui est contestable: tout au plus a-t-on une majorité arithmétique de voix disparates, dont les motifs sont les plus variés. Une telle majorité est en un sens fictive; elle n´a pas de cohérence logique. Le résultat de la mesure est, en outre, éloigné de la position d´équilibre et sensible à n´importe quelle fluctuation, qu´il s´agisse de la question posée ou de l´état émotif de l´opinion du moment; et il dépend beaucoup de la méthode de mesure, c´est-à-dire des systèmes électoraux, qui orientent puissamment le résultat à votes identiques. Des calculs simples montrent comment, à partir d´une même distribution des votes, l´utilisation d´un système électoral plutôt qu´un autre donne des résultats très différents, surtout s´il y a plusieurs partis et que des coalitions doivent se former. Il est en outre manifeste que certains intérêts particuliers ou courants d´opinion sont mieux organisés et pèsent plus que d´autres; en revanche ce qui ne se rattache pas à une organisation spécifique est par nature mal représenté, ce qui est souvent le cas des causes relevant du seul intérêt général. On peut compléter ces observations en comparant le processus représentatif avec les cas de démocratie directe, référendaire. Les études menées en Suisse, Californie ou Australie, montrent que la démocratie directe est conservatrice, hostile aux impôts et au rôle de l´État, et qu´elle ne donne pas le même résultat que les systèmes représentatifs. Ce qui pose la question de la réalité du régime.

D´ailleurs, l´intérêt objectif des gens à participer est faible. Le pouvoir direct qu´a l´électeur est, au niveau personnel, négligeable. Le droit de vote est la seule institution véritablement égalitaire de nos sociétés; mais c´est aussi la plus formelle. En termes pratiques

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le droit à participer aux affaires publiques a peu d´intérêt pour l´écrasante majorité des gens: or un droit qu´on n´a pas l´intention d´utiliser est d´un intérêt limité.

Critique de la démocratie comme régime politique, Tocqueville note bien que l´élection n´est pas faite par nature pour sélectionner des gens de qualité. C´est lié aussi aux limites du peuple, qui n´a pas le temps de réfléchir à la chose politique et à sa complexité. Certes dit Tocqueville, la démocratie a plus en vue l´intérêt général du peuple que l´aristocratie; mais celle-ci est «infiniment plus habile dans la science du législateur», par son savoir, sa visée à long terme et sa maîtrise (Tocqueville, A, 1981). Les lois démocratiques sont selon lui presque toujours «défectueuses ou intempestives». Mais en même temps il pense qu´elle aboutit à plus de prospérité, parce qu´elle est plus favorable à la majorité des gens; il y a selon lui une pente cachée qui le pousse au bien, malgré ses défauts, alors que le pente de l´aristocratie peut aller au mal, malgré ses qualités. La démocratie fait moins bien chaque chose, mais elle en fait plus, notamment par la force qu´elle répand dans le peuple. En résumé, malgré son absence de tension vers des idéaux supérieurs, et les moyens d´un investissement sur le long terme, ses mécanismes la rachètent: une sorte de «main invisible» analogue à celle d´Adam Smith. Même si l´appréciation est trop optimiste, elle rencontre une certaine réalité: au moins pendant un temps, le régime motive ceux qui y croient.

La rôle des mythes, est essentiel dans nos démocraties qui se proclament pourtant rationnelles. Le fait central d´un mythe n´est pas son manque de réalité matérielle. C´est sa capacité à créer un rapport affectif mobilisateur et fédérateur, en un mot à rassembler en signifiant. Ils sont donc différents des concepts, dont la nature est intellectuelle (Lauzun, 2011, p.64).

Le mythe suprême, c´est l´égalité. C´est une valeur centrale pour un régime démocratique: on la rencontre dès l´Antiquité. Pourtant, aucune société humaine n´est égalitaire. Sa dimension idéologique est donc majeure. Nous l´examinerons plus en détail, pour nous borner ici à ses conséquences pour le fonctionnement du régime. La première question est celle de la compétence même du citoyen. C´était déjà un argument utilisé par Platon contre la démocratie : comment peut-on confier quelque chose d´aussi complexe et important que l´État à des gens aussi incompétents? C´est disait-il comme confier un grand bateau à un collectif de jeunes mousses. Il ne sert pas beaucoup de dire en guise de défense qu´on peut distinguer entre buts et moyens, les premiers étant techniques échappent à la compétence des gens, alors que le choix des buts est ouvert à tous. Même si c´était vrai, il reste que ces préférences sont d´intensité variable selon les personnes, qui sont en outre plus ou moins informées. Pourquoi alors ne pas faire passer aux électeurs un test de capacité, au minimum celui qu´on fait passer aux étrangers qu´on naturalise? Schumpeter (Sartori, 1999, p.122) parlait de l´infantilisme du citoyen dès qu´il parlait de politique, non seulement parce qu´il n´a pas le savoir voulu, mais surtout parce que ce n´est pas celui de ses intérêts propres et directs. C´est une infériorité par rapport au marché, qui propose des choix individualisés, beaucoup plus faciles à évaluer par le client moyen. On a objecté à cela que le vote ne porte pas sur les choix de gouvernement qui seront faits, sujet en soi complexe, mais sur qui doit gouverner. C´est vrai, mais cela renforce l´objection, car cela souligne l´abstraction du choix, son éloignement d´une véritable appréciation des enjeux. D´où deux conséquences possibles: une moindre qualité de ce choix et une désaffection possible des citoyens. Par ailleurs, cela pose la question de la qualité des dirigeants, et la légitimité que confère le vote ne fait pas disparaître.

Comme le rappelle Sartori (1999, p.140), si on remonte aux origines des processus électoraux, le système électif nous vient de l´Église ; une élection, c´est étymologiquement un choix : ce qui justifie le choix, l´élection par une communauté, c´est le fait qu´il est a priori meilleur de réunir des avis variés, de la part de personnes à la fois intéressées, puisque le résultat du choix les concerne, et désintéressées, puisqu´ils ne font pas partie du système de pouvoir. Mais cela ne fait pas disparaître la dimension qualitative du choix et le besoin de compétence. On peut rappeler ici le lien traditionnel qui existait dans l´Europe ancienne entre

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le majorité et la partie meilleure du peuple; ainsi que la réticence ancienne sur le principe majoritaire, parce qu´il n´est que l´expression d´une volonté, pas celle d´une compétence ou d´un choix qualitatif. Quel est le droit d´une pure quantité? Or si tous les votes sont égaux, on en reste au quantitatif. On ne devrait pas révérer la pure quantité, mais choisir ce qu´il y a de mieux. Il faudrait donc idéalement que le peuple, en choisissant ses dirigeants, et malgré son incompétence sur le fond, soit guidé par une recherche de qualité. Ce qui supposerait au minimum qu´il ne raisonne pas selon un système de valeur ou une philosophie qui met sur le même plan toutes les valeurs. Donc pas selon l´idéologie dominante, dominée par le paradigme, qui à l´évidence accentue gravement les défauts du système.

Sans aller jusque là, et comme le note Sartori (1999, p.155) les idéaux de la démocratie en tant que régime n´ont pas varié depuis la Grèce ; ce sont des idéaux horizontaux : la référence à la communauté des égaux, source de légitimité par son vote. En revanche la dimension «verticale» indispensable, c´est-à-dire les critères qualitatifs de choix comme tels, reste sans base dans l´idéal du régime ; il en est donc de même pour son organisation même, qui suppose une sélection, des hiérarchies et des inégalités. La seule norme est celle, horizontale, que donne le vote, la légitimité formelle et politique. Ceci se reflète dans les mots eux-mêmes. Quand on prend des mots originellement apparentés comme élection, élite et vote ou choix, on constate le glissement qui s´est opéré dans la langue: ces mots ont perdu la référence qualitative, sélective, qui était leur sens au départ. Ceci oblitère la nécessité, pourtant évidente, d´un choix qualitatif. Car pour bien fonctionner, la démocratie devrait elle aussi être sélective: sur ce plan les soucis de Tocqueville et de Stuart Mill étaient justifiés. En bref, nous dit encore Sartori, si l´égalité est la valeur centrale de la démocratie horizontalement, ce ne devrait pas être vrai de la démocratie verticalement, ou pas principalement. Elle devrait être sur ce plan une «polyarchie sélective du mérite». C´est donc aussi une erreur de définir les «élites» comme le font les politologues, en termes de pur pouvoir et sans considération de qualité. La question de savoir si ce sont vraiment des élites est essentielle. Nous ajouterons que ceci à son tour suppose une acceptation, dans la conscience collective, de cette hiérarchie qualitative. En bref, il faudrait que la tendance naturelle du régime soit compensée par des références de valeurs objectives, contraires au paradigme. Nous retrouvons ce fait que l´idéologie du régime peut aller directement contre ses intérêts et sa solidité.

En facteur commun, le point positif principal est que ce régime organise commodément la vie commune à une époque de grande diversité de vues : et cela par un jeu de principes qui font l´objet d´une véritable adhésion, d´une forte légitimité. D´où vient cette légitimité ? Le premier motif vaut pour toute légitimité : les hommes se savent vivre en société, en communauté, avoir besoin d´une organisation politique, de dirigeants et de lois; ils sont fidèles à un régime établi s´il a une base acceptable et fonctionne de façon tolérable ; et sur ce plan la démocratie a des arguments en sa faveur, notamment comparée aux autres régimes. Mais il y a plus. Il ne s´agit pas ici seulement d´arguments pragmatiques comme ceux qu´on aurait donnés autrefois; capacité à réaliser des consensus dans des sociétés complexes, tradition particulière à un peuple, association de la masse des gens et consentement implicite, changements plus faciles de gouvernants etc. La démocratie se veut intrinsèquement supérieure. Pourquoi? On avance le droit à délibérer et à participer aux décisions politiques, vu comme fait élémentaire de liberté ou de dignité de tout homme. Mais on l´a vu cette participation devrait en bonne logique n´être fonction que de la compétence. De plus, son intérêt pratique individuel est nul. On ajoute que s´exprime la volonté du peuple, l´expression collective de la nation. Mais le processus formel est éloigné d´une supposée volonté du peuple. C´est donc que cette volonté est posée à l´avance plus que déduite des faits. En fait, la démocratie moderne est un processus auto vérifié de légitimation : elle se veut légitime par définition et organise son propre culte : c´est la foi dans la démocratie qui donne un sens à la volonté du peuple. Lui donnant ainsi la satisfaction subjective, mais quelque peu illusoire de reconnaître «sa» volonté dans les liturgies officielles. Certes, en un sens, ce

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régime n´est pas différent sur ce plan-là des régimes antérieurs, qui fondaient leur légitimité sur un facteur extérieur transcendant. Ici c´est une sorte de foi laïque dans un gouvernement du peuple, maintenue malgré les arguments contraires ou les déceptions. Mais et c´est là la nouveauté, cette foi ne se fonde pas sur une religion ou son équivalent. Sur ce plan, au autre facteur intervient, lié avec la culture collective et le système de valeurs dominant depuis la sécularisation de la société : c´est cette conception spécifique de l´homme, que nous appelons idéologie démocratique. Au soubassement ultime du régime tel que nous le connaissons, il y a aussi une vision anthropologique, un paradigme allant au-delà du mécanisme politique, qui pourrait avoir d´autres fondements. Mais naturellement, on ne reconnaît pas la place de cette idéologie aussi clairement qu´on admet une religion d´Ėtat dans d´autres contextes. En outre et surtout, le lien du régime avec cette idéologie peut être un facteur majeur de faiblesse pour l´évolution de celle-ci à l´avenir.

Bibliographie

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Universitaires de France. Tocqueville, A. (1981) : De la Démocratie en Amérique, Tome I, Paris, GF.

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La famille et la formation de Dimitrie Cantemir

Radu Ștefan VERGATTI

Université Valahia de Târgoviște rstvergatti@gmail.com

Résumé : Les généalogistes ont démontré que le prince Dimitrie Cantemir est issu d’une famille de riches paysans originaires du village de Silișteni, près de la ville de Iasi. Son père, Constantin, avait été dans sa jeunesse marchand de chevaux pour devenir par la suite un très bon militaire. Il avait, semble-t-il, la bosse des langues, bien qu’illettré : il parlait couramment le polonais, le turc, le tatar. Ses qualités lui ont permis d’évoluer sur l’échelle sociale jusqu’à monter sur le trône de la Moldavie (1685-1693). La mère de Dimitrie était la troisième femme de Constantin, Ana. Bien que morte tôt après sa naissance, Ana, une femme cultivée, ayant une ascendance noble, eut une grande influence sur son fils cadet. Son père, auquel il ressemblait beaucoup, animé du désir de voir son fils lui succéder au trône de la Moldavie, s’est beaucoup intéressé à son éducation. Les moines moldaves furent les premiers professeurs de Dimitrie. De 1688 à 1691 il a été envoyé à Istanbul, servant d’otage, garantissant la bonne conduite de son père. C’est là qu’il eut le premier contact avec une civilisation éclatante. De retour dans son pays natal, il eut comme professeur Ieremia Cacavela. En 1693, à la mort de son père, Dimitrie monta pour la première fois sur le trône pour seulement trois semaines. Dès qu’il fut détrôné, il fut obligé de partir pour Istanbul. Il y restera pendant 17 ans. Il n’a pas fait d'études à la Grande École du Patriarcat Œcuménique, qui ne fonctionnait pas de façon régulière, mais dans les écoles musulmanes de la capitale, notamment sous la direction de l’érudit Esʾaad Efendi. En 1697 il complète ses connaissances militaires en participant comme observateur à la bataille de Zenta. En 1698 il publie le premier roman, rédigé en roumain, Le Divan ou la Dispute du Sage avec le monde. Le mariage de Dimitrie avec Casandra, la fille du prince Șerban Cantacuzène, a eu une influence positive sur son épanouissement intellectuel. C’est aussi l’époque où Dimitrie s’est documenté dans les archives de Topkapi en vue de son ouvrage ultérieur sur l’histoire de l’Empire Ottoman. À Istanbul il rédigea plusieurs ouvrages de philosophie, de religion, d’histoire et de religion de l’Islam. Il s’intéressa également à la musique ottomane. Il jouait d’ailleurs magistralement du tambure, sorte de guitare orientale. On pensait que son portrait découvert en 1934 à Rouen datait de cette période ; des recherches ultérieures ont prouvé qu’il ne représentait pas Dimitrie Cantemir. Par contre, c'est le portrait de François Morellon de la Cave qui le représente réellement. Il sera nommé par le sultan voïévode de la Moldavie en 1710. Mais son second et dernier règne finira tragiquement pour lui, qui sera forcé de s’enfuir en Russie. C’est là qu’il rédigera ses ouvrages les plus importants, dont nous parlerons à une autre occasion. Mots-clefs : enseignement, écrits de Dimitrie Cantemir, traité de musique, enluminure.

Nous reprendrons ci-dessous l’essentiel de deux conférences1 rédigées en l’honneur du voïévode et de l’érudit Dimitrie Cantemir (23 novembre 1710 – 11 (16) juillet 1711). Bien qu’il ne restât sur le trône de la Moldavie que quelque 230 jours, c’est-à-dire moins d’un an, la forte personnalité du jeune voïévode marqua profondément l’époque, influençant fortement ses contemporains et ses descendants. Il est naturel de se demander comment ce beau fruit a pu se former, qui a contribué à sa perfection. Je me suis posé ces questions d’autant plus que certains aspects de la biographie de Dimitrie Cantemir n’ont pas encore été tirés au clair par les spécialistes du domaine. J’essaierai en me fondant sur la documentation la plus récente de les éclaircir autant que possible.

D’après les écrits de Ion Neculce, complétés par d’autres ouvrages, des chroniques et les témoignages de Dimitrie lui-même, on sait que son père, Constantin, était le fils de Toma et de Maria, des paysans libres originaires du village de Silișteni, situé à proximité immédiate de la ville de Iasi. Par sa fantaisie nourrie aussi du désir d’intégrer la haute aristocratie apparentée à la Szlachta, très à la mode à l’époque, Dimitrie a voulu s’inventer un

1 Les conférences ont été organisées par le Centre d’Études Interdisciplinaires Dumitru Stăniloae, sous la direction du professeur des universités Gh. Anghelescu ; la première conférence a été donnée le 22 décembre 2011, à l’Evêché III de Bucarest, la seconde le 29 décembre 2011, à l’Université Ovidius de Constanța.

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arbre généalogique illustre et se donna pour ancêtre Timour Lenk. Pour étayer une telle conclusion il se fondait sur un calque : il affirmait que son nom, Cantemir, dériverait de Can-temur, qui signifierait « descendant du sang de Timur ». Il ne pouvait malheureusement pas appuyer sa thèse séductrice sur des documents. Par conséquent, les généalogistes ont préféré faire crédit aux informations fournies par Ion Neculce.

Constantin Cantemir était un homme robuste, qui dans sa jeunesse avait été marchand de chevaux. Par la suite, ses qualités physiques lui ont permis d’intégrer l’armée, tour à tour celle de la Moldavie, celle de la Valachie, celle du roi de Pologne, Jan III Sobieski (1674-1696). Il était un soldat habile et il apprit aisément à commander les troupes. On a conservé des témoignages sur les nombreuses cicatrices qu’il avait sur le visage et les bras, traces indélébiles des blessures reçues dans les combats.

Ses contemporains n’avaient pas oublié sa condition sociale modeste, et cela malgré ses qualités de soldats. On rapporte que pendant qu’il combattait dans l’armée de Jan III Sobieski contre les Suédois il a fait prisonnier un aristocrate suédois qui, ramené devant le roi de Pologne, l’avait prié de ne pas dire qu’il avait été capturé par un paysan moldave.

Quoiqu’il en soit, grâce à ses qualités personnelles et à son talent de soldat, il a pu avancer sur l’échelle sociale. Malgré les considérations des historiens marxistes, Marc Bloch avait raison lorsqu’il affirmait que la société médiévale se caractérisait par un véritable mouvement brownien. C’étaient les qualités de la personne en question qui, dans la plupart des cas, lui permettaient d’avancer sur l’échelle sociale plus que son ascendance, comme ce fut le cas de Constantin Cantemir.

Bien que sa vie tourmentée l’ait empêché d’apprendre à lire et à écrire – il avait du mal à signer -, Constantin a eu l’occasion, dès la période où il vendait des chevaux, d’apprendre le polonais, le turc et le tatar. Il parlait si bien ces langues qu’il a pu devenir l’interprète des nobles moldaves à différentes occasions. Il paraît même qu’il connaissait le hongrois aussi, bien qu’il ait eu moins de contacts avec la Hongrie, ce qui n’était pas pour contribuer à l’apprentissage de la langue.

Le mariage de Constantin avec sa troisième femme, Ana, lui fut très utile. C’était une femme très cultivée, issue d’une ancienne famille de boyards moldaves. Du côté paternel elle descendait de Ion Tăutu, grand seigneur du temps d’Étienne le Grand (1457-1504), du côté maternel, des marchands Bantăș, Ana étant la petite-fille de la belle Nastasia, la femme de Gheorghe Duca voïévode. Bien que morte lorsque Dimitrie était encore très petit, Ana a pu exercer une certaine influence sur lui. On ne connaît pas la date exacte de sa mort, pas plus que celle de la naissance de Dimitrie. On a proposé l’année 1673 comme date de naissance de Dimitrie, sans pouvoir exclure complètement 1674, 1675 ni 1676. Je me contente de mentionner ces dates, sans prendre la peine de m’arrêter sur ce qui ne serait qu’une digression oiseuse et inutile.

On sait avec certitude qu’il est né le 26 octobre, fête de Saint Démètre, qui est devenu son saint patron. Ion Neculce pensait que son prénom s’expliquait non seulement par la date de sa naissance, mais aussi par le nom de son parrain, le voïévode Dumitrașco Cantacuzène (novembre-décembre 1673 ; février1674 - avant le 10 novembre 1675 ; 29 janvier 1684 – 15 juin 1685). La participation du voïévode au baptême du second fils de Constantin, son cadet Dimitrie, qui venait après Antioh, Ruxandra et Stanca, est une preuve en faveur des bonnes relations entre les Cantemir et le voïévode.

La mère morte, son amour aurait pu très bien être transmis à Dimitrie par l’intermédiaire de son père, qui l’aimait d’autant plus qu’il lui ressemblait beaucoup. Il accède au trône de Moldavie en 1685, lorsqu’il avait 73 ans, et son désir de se trouver à l’origine d’une dynastie l’a rendu particulièrement préoccupé à éviter pour ses rejetons ce qui avait nui à sa carrière, le peu d’instruction. Par conséquent, il a tout fait pour que Dimitrie ait les meilleurs professeurs depuis le plus tendre âge. On ne connaît pas les noms de ces personnes, mais on a conservé un exemplaire de la Bible traduite en roumain à Bucarest en 1688. Ce

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volume avec l’ex libris de Constantin, conservé à la Bibliothèque Lénine de Saint Petersburg, a été acheté par le voïévode illettré pour son fils et l’accompagnera dans son exil volontaire en Russie.

Il était naturel que la Bible suscite l’intérêt du jeune Dimitrie. En 1687, bien qu’encore adolescent, il avait fait partie de la délégation de seigneurs qu’avait accueilli le voïévode de Valachie, Șerban Cantacuzène (1678-1688) à l’occasion de sa visite intempestive à Iasi. Le livre était le fruit de l’initiative et du soutien de ce prince, qui avait beaucoup apprécié le jeune Dimitrie.

De 1688 à 1691, dans sa qualité de successeur au trône, Dimitrie qui avait à l’époque 15 ans, a été envoyé à la Sublime Porte comme otage, pour garantir la bonne conduite de son père. En effet, il s’agissait d’une coutume largement répandue dans le monde musulman, la présence des fils des princes vassaux étant censée prévenir une éventuelle trahison de leur part. Dimitrie a tiré bon profit du voyage et du séjour à Istanbul. Le voilà dans une grande ville, qui comptait environ 700 000 résidants, selon Fernand Braudel, la plus grande d’Europe, véritable monstre urbain, bouillonnant, qui abritait une civilisation éclectique, mais brillante, connue sous le nom de courant lale, d’après l’ornement utilisé par les sculpteurs et les peintres, la tulipe. C’est là que Dimitrie apprit le turc et les dialectes persans, le pachto et le farsi, c’est là qu’il connut l’œuvre d’un mystérieux Saadi Efendi, la principale source, pense-t-on, pour l’élaboration de ses ouvrages, l’Histoire de l’Empire ottoman et Le Système des religions musulmanes. En fait, il pourrait s’agir de Saadedin (Sad’d al-Dîn) Efendi, l’auteur persan de la Couronne des histoires, qui date de la fin du XVIe siècle, ou de Saadi Efendi, un chroniqueur du XVIIe siècle. C’est là aussi que Dimitrie apprend à jouer du tambure, une espèce de guitare orientale.

En 1691 il est de retour à Iasi, son frère majeur prenant la relève dans la capitale de l’empire. Pour Dimitrie ce fut un retour heureux, propice. Son père lui présenta son précepteur, un érudit grec originaire de Crète, Ieremia Cacavela (1643-?). J’affirme qu’il a instruit Dimitrie à son retour d’Istanbul, c’est-à-dire après 1691, en m’appuyant sur les données biographiques du professeur grec dont on retrouve les traces au Collège grec de la Faculté des Arts d’Oxford, à l’Université de Vienne et dans d’autres universités européennes. J’ai fait cette précision vu que Ștefan Lemny dans son remarquable ouvrage sur les Cantemir (Cantemireștii, Ed. Polirom, Iași, București, 2010) se demandait quand Dimitrie a été sous la férule de Ieremia Cacavela.

Pendant cette période Dimitrie a pu perfectionner ses connaissances en matière de turc, de persan et d’arabe, et apprendre le grec ancien et moderne, le slavon et le latin. Et il faut remarquer son latin élégant tel qu’on peut le lire dans ses ouvrages fondamentaux rédigés dans cette langue.

Il semble qu’à la même époque il s’est perfectionné aussi dans l’art de jouer du tambure et de composer pour cet instrument, domaine dans lequel Cacavela excellait également.

En même temps Dimitrie a été initié par son père, le voïévode Constantin Cantemir, dans les secrets de la vie politique moldave. D’après les témoignages du chroniqueur Nicolae Costin, le jeune Dimitrie aurait assisté à l’assassinat de Velicico Costin, le frère de Miron Costin, un règlement de comptes entre deux familles rivales, les Ruset et les Costin. Les Ruset ou le clan des Cupărești voulaient s’emparer du pouvoir et avaient trouvé ce moyen pour se débarrasser de leurs ennemis une fois pour toutes. Selon Ștefan Lemny, la participation de Dimitrie à cet assassinat reste à prouver, le renseignement venant d’un de ses ennemis, qui se plaît à le noircir.

Suffisamment mûr, suffisamment obéissant envers les maîtres du pays, les Ruset, Dimitrie peut accéder au trône de Moldavie le 13 mars 1693, à la mort de son père, alors que son frère aîné se trouvait encore à Istanbul. Il a pu se maintenir au pouvoir quelque trois semaines, du 13 mars au 8 avril 1693. Il n’avait pas suffisamment d’argent pour se faire

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accepter par les Turcs et pour satisfaire par la suite aux demandes de la turcocratie. Le jeune Dimitrie devait en même temps faire face à l’opposition de Constantin

Brancovan qui lui en voulait parce qu’en 1691 on avait refusé son projet d’alliance politico-matrimoniale (le mariage de Dimitrie avec une de ses filles), proposé par l’intermédiaire du grand boyard Cornescu. Brancovan, grand tireur de ficelles en matière de politique, fit circuler la rumeur que Dimitrie ne pouvait monter sur le trône n’étant pas fils de voïévode. Il n’était pas marqué au fer selon une coutume médiévale qui exigeait que l’on applique aux garçons susceptibles de monter sur le trône un fer rouge, en forme de fleur, sur l’épaule. Ce propos malveillant fut transmis par le bouche à l’oreille, mais ce ne fut pas la cause de la déposition de Dimitrie.

Ce qui venait en premier c’était la position géographique de la Moldavie. Se trouvant à la croisée des intérêts de la Sublime Porte, du Royaume de Pologne et dans la zone d’expansion de l’Empire des Habsbourg et de l’Empire Tsariste, la vie politique y était dominée par quelques familles de boyards, Rusetești, Cupărești et Costinești. Les premiers, Rusetești, étaient les alliés des Turcs. La famille des Costin regardait vers Varsovie, qui leur avait accordé des titres de noblesse, les intégrant dans la Szlachta. C’était trop pour le jeune Dimitrie Cantemir. L’aide de la famille des Ruset ne suffisait pas. Il fut remplacé par Constantin Duca-Duculeț, un jeune homme riche et cultivé, fidèle à la turcocratie, soutenu en plus par Brancovan qui en ferait son gendre. Ce premier règne si court permit à Dimitrie d’apprendre à céder, à mieux connaître les hommes et les méandres de la politique.

Aussitôt déposé, Dimitrie s’est dirigé vers Istanbul, où se trouvait son frère majeur Antioh retenu en otage pour le compte de leur père. Il avait été aussi le représentant diplomatique de la Moldavie auprès de la Sublime Porte, charge qu’il avait perdue à l’occasion de l’accession au pouvoir de Constantin Duca. Les deux frères étaient animés de haine envers Brancovan, assoiffés aussi de vengeance.

C’est lors de ce second séjour à Istanbul qui a duré plus que le premier que fut peint un tableau dont on a pensé qu’il le représentait. En 1934 on a découvert dans une pinacothèque de Rouen une peinture représentant un jeune homme portant une perruque surmontée d’un turban. N. Iorga, saisi d’enthousiasme, se laissa aller et en 1935 attribua le tableau qui n’était pas signé à Jean-Baptiste van Mour. Selon N. Iorga le jeune homme serait Dimitrie Cantemir jeune. Il y en a qui comme Tudor Dinu dans son récent ouvrage (Dimitrie Cantemir și Nicolae Mavrocordat, Ed. Humanitas, București, 2011) ont embrassé cette hypothèse. Mais déjà en 1955 les historiens et les critiques d’art avaient déclaré qu'ils ne pouvaient identifier le peintre ni le personnage représenté. On peut pourtant reconstituer le visage de Dimitrie d’après les ouvrages de quelques auteurs. Mais, comme dans le cas d’un autre érudit moldave vivant en Russie, le spathaire Nicolae Milescu, le visage de Dimitrie reste assez vaguement connu. Il peut être reconstitué d’après une gravure conservée dans la Bibliothèque de l’Académie Roumaine de Bucarest, Département des Manuscrits et Vieux Livres Roumains (I, 209), sur la couverture de History of the Growth and Decay of the Othman Empire (London, 1734). Sur cette couverture apparaît l’image du palais de Dimitrie à Istanbul ; de part et d’autre, deux médaillons, représentant Dimitrie et son fils Antioh. Enfin, mentionnons l’ouvrage du peintre graveur François Morellon de la Cave : il s’agit du portrait d’un homme plus âgé qui présente Dimitrie lors de son exil russe. Le portrait n’est pas daté, mais il est certainement du XVIIIe siècle. Le portrait qui fait 20,4 sur 14,3 cm est entouré de l’inscription DEMETRIUS CANTEMIR, PRINCE DE MOLDAVIE ET FAIT PRINCE DU ST. EMPIRE RUSSIEN. SENATEUR&CONSEILLER PRIVÉ DE LA MAJESTÉ L`EMPEREUR PIERRE LE GRAND (Achenbach Foundation for Graphic Arts 1963.30.30031, conservé dans De Young Museum de San Francisco, qui n’est pas exposé).

Dimitrie poursuivit son instruction à Istanbul, cette fois de son propre gré, mais en prolongeant le désir de son père. Dans la capitale des sultans il se mit en contact avec des érudits du monde musulman, de véritables oulémas, comme Esʾaad Efendi, ce qui lui permit

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de parfaire ses connaissances : de mieux écrire en turc, de mieux connaître le dialecte osman, le persan et ses dialectes, le pachto et le farsi, comme l’arabe. L’érudit l’initia du même coup dans les subtilités de l’interprétation du Coran. Autant d’apports essentiels pour la rédaction de son ouvrage Système de la religion mahométane.

Dimitrie s’intéressait à l’histoire de l’Empire Ottoman ; à l’aide de quelques érudits musulmans corrompus dont on ne connaît pas le nom il a pu pénétrer dans les archives du palais de Topkapi. Il a pu copier ou plutôt faire copier des miniatures représentant les visages des sultans, des ouvrages à caractère quasi secret, vu que la religion musulmane interdit la reproduction du visage humain.

À la même époque il obtint une série de documents provenant de la bibliothèque et des archives du palais impérial. Tout ceci contribuera à la rédaction de son ouvrage Histoire de l'agrandissement et de la décadence de l'empire ottoman.

Le séjour dans la capitale des sultans permit à Dimitrie de compléter ses connaissances en matière de philosophie. Malheureusement, il s’est limité à lire les ouvrages du hollandais J. B. Van Helmont, unanimement apprécié comme philosophe de second rang.

Il a constamment enrichi ses connaissances en matière de musique. Ses compositions pour tambure respectaient l’esprit des mélodies turques traditionnelles, de sorte qu’aujourd’hui encore elles sont diffusées sur les stations de radio d’Istanbul.

Son intérêt pour la philosophie, l’art, la religion, l’histoire, la musique de l’empire et du peuple turc lui a permis de pénétrer dans le monde de la turcocratie.

Il s’acheta un beau palais au bord du Bosphore, ce qui lui permit de lier des relations utiles en vue d’un retour sur le trône d’un des pays roumains. Il avait jusqu’alors habité le palais réservé par les sultans aux hôtes étrangers les plus en vue à Istanbul. Au moment opportun, sans attirer l’attention sur lui, sans susciter l'envie, Dimitrie décida de s’acheter un palais contre 25 000 bourses de monnaies d’or, ce qui contredit la rumeur habilement répandue par les enfants du voïévode Constantin Cantemir – Antioh, Ruxandra, Stanca, Dimitrie – conformément à laquelle leur père serait mort sans le sou.

Dans son nouveau palais Dimitrie a donné des fêtes élégantes, invitant des personnalités de la turcocratie, telles que le grand vizir Rami-pacha, des ambassadeurs, tels que l’Anglais William Paget, le Hollandais J. Colyer, le Français Ferriol, le Russe P. Tolstoi, etc. Toutes ces personnes lui seront utiles à différents moments de son existence. Ainsi, au moment où il y va de sa vie, il se refugie dans le palais de l’ambassadeur de France, Ferriol. Il semble que les informations sur le déroulement de cet événement aient été dénaturées, exagérées par Dimitrie Cantemir lui-même pour présenter la relation qu’il avait avec le marquis de Ferriol, l’ambassadeur d’une grande puissance à Istanbul, plus importante qu’elle ne l’était.

En 1697 la Sublime Porte envoya Dimitrie à assister à la bataille de Zenta. Il devait rapporter la situation, ce qu’il fit par la suite : il a montré que les troupes ottomanes étaient désorganisées, qu’elles combattaient de manière chaotique par rapport aux troupes autrichiennes, sous la commande du prince Eugène de Savoie.

Sa participation, même indirecte, aux événements de Zenta contribua elle aussi à la formation complexe de Dimitrie. En effet, il était nécessaire qu’il eût aussi des connaissances militaires, un chef d’État devant savoir non seulement prendre des décisions au divan, mais aussi se servir de son épée et commander les troupes.

À son retour à Istanbul Dimitrie entamait la rédaction de son roman, Le Divan ou la Dispute du Sage avec le monde, 1698, ouvrage qui montrait des progrès dans sa formation intellectuelle. L’ouvrage, écrit en roumain, avait une préface signée du Grec Ieremia Cacavela. Son frère Antioh, qu’il adorait, y tenait une place positive. Le Divan ou la Dispute du Sage avec le monde est une innovation pour la littérature roumaine en prose.

Un autre moment spécial dans la vie de Dimitrie fut l’année 1700, quand il épousa Casandra, la fille de l’ancien voïévode de Valachie Șerban Cantacuzène. Le voïévode avait

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proposé ce mariage déjà en 1687, mais à cette époque-là Constantin Cantemir avait refusé cette proposition, car les enfants étaient trop jeunes : Dimitrie avait 14 ans, Casandra 4 ans seulement. Dimitrie avait refusé par la suite d’autres alliances politico-matrimoniales, celle d’épouser la fille d’Alexandru Mavrocordat l’Exaporite ou la fille de Constantin Brancovan. Après beaucoup d’années, il jeta son dévolu sur Casandra, pour laquelle il aurait pu avoir un faible, car à ce moment-là le projet de 1687 avait été oublié. On a dit et on a écrit que la jeune Casandra était d’une grande beauté. Les quelques fresques qui conservent son visage, malgré les rigueurs du canon, présentent une femme d’une beauté particulière. Elle était distinguée et intelligente, déterminée et capable d’imposer sa volonté, des qualités héritées des Cantacuzène. Elle en avait hérité aussi la sensualité et l’art de servir le dieu au triple nom, Eros-Cupidon-Amour. Casandra et Dimitrie ont eu huit enfants, dont les six premiers sont nés dans la période de leur séjour à Istanbul, de 1700 à 1711 : Maria, Smaranda, Matei, Constantin, Șerban, Antioh. Les deux derniers, Petru et Ivan, sont nés après leur départ pour la Russie, après 1711. Ils sont d’ailleurs morts en bas âge.

Peu après la mort de ces deux bébés Casandra meurt elle aussi. Selon les témoignages de son fils Antioh, la mort de Casandra a provoqué la désolation de son père qui l’aimait profondément. Un mariage entre Dimitrie et une femme appartenant à la camarilla du tsar avait été tentée sans succès.

Pour Dimitrie, le mariage avec Casandra a été propice à plus d’un égard, y compris du point de vue de son évolution intellectuelle.

On peut se demander si son œuvre n'aurait pas été influencée aussi par la Grande École du Patriarcat Œcuménique d’Istanbul. La réponse est plutôt négative. Pendant le séjour de Dimitrie à Istanbul, la Grande École était en déclin. Le Patriarcat Œcuménique n’avait pas suffisamment d’argent pour son entretien. Les professeurs devaient vivre d’expédients, bien que leur qualité intellectuelle fût indéniable. Dimitrie a pu les connaître, sans pourtant assister à leurs cours, sans se lier d’amitié avec eux. On peut conclure qu’ils n’ont pas eu d’influence sur sa formation. On peut tout au plus supposer que dans les milieux de la turcocratie une concurrence intellectuelle aurait pu se manifester entre Dimitrie et les jeunes de son âge et ayant la même formation, comme Nicolae Mavrocordat, le fils de l’Exaporite, Constantin Duca-Duculeț, etc. Cette concurrence intellectuelle s’est transférée dans le domaine politique, dans leur concurrence pour le trône d’un des pays roumain. Bien que d’origine moldave, bien que son père et son frère aient régné en Moldavie, Dimitrie voulait monter cette fois sur le trône de Valachie, peut-être aussi sous l’influence de Casandra, peut-être aussi pour assouvir son désir de vengeance à l’encontre de Constantin Brancovan. On retrouve ces sentiments amers dans les livres qu’il écrivit à Istanbul jusqu’en 1710. Ainsi, en 1710 Dimitrie rédigea pendant six mois son ouvrage Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago. Un an pus tard il conçut l’opuscule Compediolum universae logices institutiones. Malheureusement ces ouvrages sont restés longtemps inédits, le premier étant publié au XIXe siècle, le second à la fin du XXe siècle.

Évidemment, Dimitrie a été influencé par la pensée scolastique de l’Université de Paris du XIIIe siècle : Albertus Magnus, Toma d’Aquin, William Occam. Il saute plusieurs siècles de pensée philosophique européenne, s’arrêtant exclusivement à un ouvrage qui lui plut, qu’il comprenait, Physices universalis doctrina (Frankfurt, 1682) de J. Baptistae van Helmont. Il ajouta à ce livre de 820 pages copié de sa propre main (!) une préface en roumain, intitulée Laudă către izvoditoriu și cătră virtutea învățăturii lui. Une autre préface en latin, Lectori amico, donne à entendre que le texte était destiné à être publié.

En 1704 et en 1705, Dimitrie se lança dans une nouvelle aventure : il se mit à écrire un roman à clés intitulé L’Histoire hiéroglyphe. Ce roman ne fut publié qu’au XIXe siècle, ce qui priva la littérature roumaine d’un ouvrage exceptionnel, écrit comme le Divan en roumain. Dans cette fantaisie littéraire on peut saisir, comme le remarque Elvira Sorohan, les tourments d’un aspirant au pouvoir qui le voit lui échapper à cause de différents potentats.

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Peu de temps après il écrivit un petit traité de musique, Le livre de la science de la musique (Kitab-i ilm-i musiki), un ouvrage singulier, qui conduit le lecteur dans le milieu de la turcocratie. Le texte manuscrit ne présente pas d’éléments qui permettent sa datation. On peut toutefois affirmer qu’il a été écrit à Istanbul. Ce traité de musique écrit en osman montre combien Dimitrie a été attiré et influencé par la sensibilité artistique du monde ottoman. La nouveauté de ce livre consiste dans le système de notation des sons : l’auteur utilise à cette fin 33 lettres arabes et turques, ce qui montre la séparation de l’influence exercée par le système persan. Enfin, il pose le problème de la supériorité par rapport à la musique occidentale, ainsi que le problème de la relation entre la logique, la médecine et la musique. Le traité est très peu connu. Ce n’est qu’après sa publication tardive que le livre, considéré par certains comme le plus important traité de musique ottomane à l’époque de son émancipation de l’influence persane, a pu être apprécié à sa juste valeur.

Le roman à clés écrit par Dimitrie à Istanbul laisse entendre son désir de vengeance à l’encontre de Brancovan, dont il briguait le trône. Ces ouvrages montrent une personnalité complètement achevée du point de vue intellectuel. Il ne faut pas y indiquer leur valeur intrinsèque, de nombreux exégètes dont Gabriel Mihăilescu dans une récente thèse de doctorat intitulée L’Univers baroque de l’Histoire hiéroglyphe, entre rhétorique et imaginaire, Ed. Academiei, București, 2002, l’ont déjà fait.

Sa formation étant considérée complète, le sultan, sûr de sa fidélité envers la Sublime Porte, décida de le nommer voïévode de la Moldavie, ce qui ne correspondait pas aux rêves de Dimitrie. Mais c’était le premier pas en avant pour monter sur le trône de Bucarest. Certes, le jugement politique de Dimitrie n’est pas le meilleur. Son alliance avec la Russie dans la zone d’expansion de laquelle se trouvait la Moldavie n’était pas le meilleur choix pour lui, ni pour les Roumains, car cela permettait à long terme l’annexion de la Moldavie par l’Empire Tsariste.

La défaite du tsar Pierre le Grand à Stănilești (8-12 juin 1711) mit fin à son bref règne : Dimitrie fut obligé de se refugier en Russie. Il a quitté le pays sous la protection du tsar et de sa femme, la tsarine Catherine Ière : l’épisode est raconté avec du charme et de l’humour par Ion Neculce dans sa chronique, O samă de cuvinte. C’est là, en Russie, dans un manoir près de Kharkov, sur les terres que lui avait données le tsar, ou à la cour impériale que Dimitrie a rédigé ses ouvrages majeurs, grâce auxquels il est devenu membre de l’Académie de Berlin, dont le président était Gottfried Wilhelm Leibniz. Ses ouvrages, comme son charme personnel l’ont rendu digne de recevoir le titre de conseiller personnel du tsar. Tout cela a contribué à conserver le souvenir d’un prince érudit, d’un prince des lettres, qui, par la force de sa pensée, par son œuvre, a contribué à faire connaître et apprécier son peuple en Europe et plus loin encore. Remarquons aussi la contribution qu’a pu avoir à la reconnaissance de sa valeur son fils, Antioh, ambassadeur de Russie à Paris dans la quatrième décennie du XVIIIe siècle.

Je conclus en affirmant que, si l’on jugeait Dimitrie comme on jugerait un arbre, d’après ses fruits, il en a laissé deux, remarquables : son œuvre et son fils Antioh, auteur d’ouvrages d’une grande valeur dans la littérature russe et européenne. Je réserve pour plus tard, quand j’aurai fini ma documentation, une étude sur l’œuvre de maturité de Dimitrie Cantemir, rédigée en Russie, ainsi que sur l’œuvre de son fils Antioh.

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The Holy War between Myth and Reality

Adrian IGNAT Université Valahia de Târgoviste

adrianignat1974@yahoo.com

Abstract: The repercussions of war in society, in human community, are among the saddest and the most unfortunate. Thus, death, injuries, material and spiritual destruction are just some of these repercussions. Peace and war - two opposite dimensions - have been associated for centuries with certain desires expressed in society. Peace brings the joy of life, understanding, prosperity, etc.; at the same time, in war (be it religious or not) all characteristics that define humanity are lost, giving rise to hatred and revenge, unnatural feelings of any Christian. “If you want to enjoy the fruits of peace, you must first be armed for war; just so, you can enjoy peace. Who sits, idly, can not keep anything, as the wismen say; no!, you must act on your own will. I repeat: you can enjoy peace only if you are armed for war. Who is not ready for war will never have peace” (Magistros, 2000). Started from heresy, schism, pride of local or regional leaders, the religious war did nothing but increase the differences between the understanding and the practice of Christianity. Since the dawn of Christianity, no matter if we talk about the Roman Empire, or about other empires in the history of Christianity, human society faced misunderstandings caused in most cases of pride and desire to possess. This study attempts to present an outline of how the idea of religious war came and developed in the society and in the Christian Church. Even if, sometimes, it acted as a true mobile for starting wars, which would involve more participants, no one denies its role and significance. Key words: holy war, religious war, Christian Church, Jihad, crusade, Christian Knights Nowadays, in the twenty-first century, humanity is deeply marked by history, particularly the history of the world wars of the last century. “The experience of the two world wars, the endless armed conflicts that have followed, and the existence of terrorist means of destruction, which can make disappear hundreds of times, not only human race, but also any trace of civilization on earth, are sufficient to show the extent of this problem” (Mantzaridis, 2006).

The French writer André Malraux, minister of culture in one of Charles de Gaulle’s governments, said that “the twenty-first century will be a religious one or will not be at all” (Vernette, 2003). Religion played an important role in the analysis of cultural figures who dealt with human evolution, from the foundation of the first civilizations to the present day. Some, like Marx and the Marxists, have minimized the role of religious feelings, which they considered a subjective factor, “a specific form of alienation of human essence”, as an expression of the intersts of the dominant class, while others considered religion a defining feature at the core of civilizations.

Despite all this, religion and religious feelings which animate the human soul have been the motive of armed confrontations between states and peoples around the world. In many cases, “the spiritual and temporal powers’ opposition in one form or another, is found in almost all nations, so this is not surprising, because it corresponds to a general law of human history...” (Guénon, 2010). This opposition also led to violent armed confrontations.

As some historians (Delbez, 1964) said, “the holy war is defined, from the juridical point of view, as an armed fight between states, willing to draw an interest or opinion. The purpose of armed conflicts is to produce some revolutionary changes of existing order or to impose the fulfillment of existing law norms” (Reuter, 1963). Sun Tzî sees war as an important problem for the state, a phenomenon of the spheres of life and death, a way to survive or die” (Tzî, 1976).

If the obscure Heraclit from Ephesus believed that the war is the “father of everything”, for the Church “the father of everybody” is not war, but the God of peace (II Cor. 13, 11). His coming into the world is the good news of peace (Luke 2, 14). Hence war is the result of human perversion and his estrangement from God, his Creator. In every society, war was and still is an important phenomenon, which must be taken in consideration by every

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institution from society. Speaking about this, G. Bouthoul recommends the setting up of a new branch in the sociological field for “the objective study of war, its forms, its consequences, as the periodical war impulses” (Bouthoul, 1967).

War, said Clausewitz, “is (...) an act of force to compel the enemies to do what we want (...). It is not just a political act, but a real policy instrument, a continuation of political relations by other means”. These are the most famous words of Clausewitz. In his view, war had become “a paradoxal trinity – composed of violence, hatred and enmity of the primary, considered the blind force of nature, from the game of chance and probability...and from the element of subordination, as an instrument of policy, by which he is subject to reason and only reason”. It is true that “the desire to annihilate enemy forces” is a very strong impulse – “the first born” of the new war of nations. But Clausewitz warned that the defence is always “a stronger form of fight than attack” as “an attack force, gradually, diminishes.” The defence also has its inherent difficulties: “It is very simple in war, but the simplest thing is difficult..., a kind of friction...decreeing the overall level of performance”. For these reasons, an effective commander must remember four things: first, “to calculate probabilities”; second, “to act with maximum concentration”; third, “to act with maximum speed”; and fourth or last is that war should be kept under control. What Clausewitz called “total war” “assumes the primacy of politicy” (Carl von Clausewitz, 1976) – in other words, it means the subordination of military foreign policy goals (Ferguson, 2011).

A historical reference to the presence of war in human society recalled that “the origins of Europe were forged on the anvil of the war” (Brown, 1972). The term “war” is too mild to describe the condition of the European continent after the poor pax romana disintegrated, having been destroyed by the migratory peoples.

In his book Atunci când religia devine rea / When religion becomes evil, Charles Kimball begins with the following statement: “It was said somewhere, but never so sadly, that many wars were fought, many people were killed and many evils were committed in the name of religion, more than any other institutional force in human history” (Kimball, 2002). If someone were to try to prove it, they should have a concept of religion at least in theory separated from other institutional forces in the course of history. Kimball does not identify those rival institutional forces, but they can be identified with political institutions: tribes, empires, kingdoms, fiefs, states, etc. (Camara, 2006).

The problem is that religion was seen as something separate from such political institutions of modern times and this happened for the first time in the West. Wilfred Cantwell Smith, in his book, Înţelesul sfârşitului religiei / The meaning of the end of religion (1962), argued that religion, as a category of human activity separated from “culture”, “politics” and other spheres of life, is an invention of the modern West (Smith, 1962). Therefore, we cannot talk about purely religious causes of military confrontations, but about religious causes among other causes leading to military confrontation. It is true, however, that in some circumstances, these causes had been determined by the involvement of the state.

Despite the fact that the West is considering a definite separation between state and religion, religion is still active in the political life of countries such as the USA. For example, the debate over the legalization of abortion and the federal fund of stem cell research in the U.S. are two policy issues where religion was involved (Ginsburg, 1994; Lind, 2001; Bruni, 2001). Another example is offered by the U.S. President, George W. Bush, describing the war against Osama Bin Laden and his followers as a “crusade” – a term referring to the Christian offensive against Muslims in the Middle Ages (Safire, 2001).

It is worth mentioning that the West did not always have the institutional separation between religion and the forum leader. Before the sixteenth century, religion and the state were closely related. This is visible in the house of Habsburg and Tudor monarchies, in the relations between the papacy and the leaders of the medieval European states, in the fact that the kings and queens were the leaders of the Protestant Churches in Prussia and the

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Scandinavian countries (The King and Queen of England are recognised today as the leaders of the Church of England). Religious monarchy still exists in North Africa, the Middle East, Southern and Eastern Asia. Moreover, religious political parties are present in Lebanon, Egypt, Algeria, Israel, Pakistan, India, Sri Lanka, Bangladesh and Malaysia.

The repercussions of war in society, in the human community, are among the saddest and the most unfortunate. Death, injuries, material and spiritual destruction are just some of these repercussions. Peace and war – two opposite dimensions – have been associated for centuries with certain desires expressed in society. Peace brings the joy of life, understanding, prosperity, while in war (be it religious or not) all the characteristics that define humanity are lost, giving rise to hatred and revenge, unnatural feelings for any Christian. „If you want to enjoy the fruits of peace, you must first be armed for war; just so, you can enjoy peace. Who sits idly, can not keep anything, as the wisemen say; no!, you must act on your own will. I repeat: you can enjoy peace only if you are armed for war. Who is not ready for war will never have peace” (Magistros, 2000).

Started by heresy, schism or the pride of local or regional leaders, the religious war did nothing but increase the differences between the understanding and the practice of Christianity. Since the dawn of Christianity, if we talk about the Roman Empire or other empires in the history of Christianity, human society has faced misunderstandings caused in most cases by pride and the desire to possess. This study attempts to present an outline of how the idea of religious war came and developed in society and in the Christian Church. Even if at times it operated as a legitimate motive for starting wars, which would involve more participants, no one denies its role and significance. “Nowadays, people talk more earnestly about Europe as a common home of its people, given those common grounds on the history, cultural heritage, Christian spirituality, its achievements in science and theology. But we should not to omit its serious errors: wars on this continent brought about by confessional schisms, social and racial discrimination, ethnic or environmental irresponsibility. All this happened in Europe and outside Europe, on a worldwide basis. Therefore, we need a common house, not only a European house, but one for the whole planet ... to build the Kingdom of God, which is «righteousness and peace and joy in the Holy Spirit» (Rom. 14, 17), i.e. the restoration of the whole creation in Christ” (Mihăiţă, 2000).

In a relevant analysis on the influence of religion in general, and of Christianity in particular, in human conflicts we must pursue, primarily, the religious doctrine on war and peace, as it appeared from the teachings of each religion. “There cannot be any peace among nations without peace among religions, emphasizes Hans Kung. There cannot be any peace among religions without a dialogue among religions. There cannot be any dialogue among religions without investigating the theological foundations” (Kung, 1990; Dupuis, 1999). For Christianity, because this subject mainly concerns Christian religion, war and peace were two mutually exclusive parts having their roots in the teachings of the Holly Scripture.

Religious wars have caused havoc among the world’s peoples. Those people who embraced Christianity, with a long tradition of culture and spirituality, predominantly Christian, have been faced, throughout their history, with temptations of different natures. Some of them yielded to temptation, changing the message of peace and love, preached by Christ the Savior, into a cause of religious hatred and war. “Peace means, of course, more than the absence of the war. It does not deny the existence of conflict, which is a component of human relations, nor does it identify it with violence. Violent behavior is not the only way of resolving conflicts. Peacemakers constantly strive to find ways in which people and communities resolve their differences without resorting to physical violence. Peace is a dynamic process, not an absolute construct. “Peace is a genuine progressive advance towards a freer and more just world”, says Rev. Dr. Emmanuel Clapsis (Clapsis, 2010). So, the storms of the religious wars ruined Christian peace, that was why brothers rose against brothers, sons against fathers, disregarding the things that united them rather than what divided them. Here

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is how one of the historians of the Christian Church describes this thing: “We understood, from Saint-Just to Stalin, to what extreme cruelty can lead the optimistic certainty that we are on the right way of fulfilling the destiny of humanity. Yes, still a few sentences, purges, deportations and massacres, yet another step in the bloody mud, and we have reached the Kingdom, or its equivalent, ie. its ersatz... Here I am outraged by the fault of my closest ones. But, unfortunately, it is useless to talk about outter people, when we Christians, have so many things to complain! How many times, in the past, the millennial temptation pushed us for barbarian solutions, to which we tried to force history! Between 1661 and 1685, the policy that led us to the revocation of the Edict of Nantes (still a few „dragonnades” and the whole Kingdom of France had become one faith) or the anti cathartic crusade (still a few pyres and Western Christianity would be without blemish) and, also a long series of legal measures taken against Jews in Spain, which began with the third Council of Toledo (589), continuing without ceasing in all Christian kingdoms (still a little intimidating, some forced baptisms, some expulsions times or exiles, and this irreducible minority would have been assimilated)...” (Marrou, 1995).

The idea of religious war has constantly been brought to our attention. However, the idea of “holy war” arouses passions and heated debate. For most of us, the term “holy war” is an adversarial one. Therefore, we legitimately ask, why transformations can cause so much material damage and loss of thousands of lives in a holy and worthy act, as “the holy war” is presented?

According to Keith J. Gomes, there were two types of wars allowed by Christian thinking: the Holy War and the Just War. The Holy War is based on goals and ideals of faith (as the Crusades) and they are held under divine or religious authority. In a Holy War, the Christian participation is a positive duty, while the Just War is also allowed, but it is restrictive (Gomes, 2008). Therefore, the holy war is a just war, but a just war is not necessarily a holy one. Frederick H. Russell points out the differences between the two kinds of wars: “The crusading ideal is related to the theocratic vision of the society, while the just war is used by a public authority more for mundane purposes, such as defense of territory, people and rights. Containing the achievement of more concrete political objectives, the just war stops the total destruction of the opponents and tends to limit the violent incidents through codes of good behavior, immunity of non-combatants and other humanitarian restrictions, which the holy war do not have” (Russell, 1975).

But, for a better understanding of the meaning of the facts under discussion, we must try to revise here the characteristics of a “holy war”. First, the “holy war” must be declared by a competent religious authority as the Pope in Western Christianity and the Caliph in Islam. Secondly, the objective must be religious. In this regard, the actions for the protection or recovery of holy places and for religious conversion are worth mentioning. Finally, all those who participate in the “holy war” were promised spiritual rewards such as forgiveness for their sins and a place in paradise (Canard, 1936; Laurent, 1946; Oikonomides, 1995).

The Jihad did not mean only a war waged with the sword, although we often have the one-sided version of this notion. The legal texts elaborated after the eighth century A.C., having as a source the Koran and Sunnah, intended to create a Muslim Imperium Mundi, through the battling against the unbelievers. A jihad of the heart was practiced more, by word or by hand (in modern terms – moral and spiritual jihad). The concept of jihad covers a much broader area, referring to efforts both material and spiritual, to the needs of Muslim communities and people as a whole, to achieve an ideal society (Băbuş, 2006).

The path to salvation is important for understanding violence and the religiously motivated war, as all major traditions have historical or contemporary examples about the faith of those who died on the battlefields in the name of religion, in order to gain salvation. For example, it is well known that nowadays, Islamic groups such as Hamas, Islamic Jihad, the Lebanese Herbolah and Al Qaeda promised paradise to those who would die in the name

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of the Jihad or “holy war” for defending the faith (Hatina, 2002; Ranstorp, 1997; Ahmad, 1994). However, it is important to stress that there are similar doctrines in other religious traditions. Buddhism inspired the ethics of Bushido fighters, promising that by dying on the battlefield “the soldier could get, as he gods themselves, seishi no choetsu, a state that transcends both life and death” (Aho, 1981).

For the Christian Knights of the Crusades, the remission of all their sins was guaranteed, assuring them of their salvation. In addition, Judaism, Sikhism and Hinduism had similar examples of “holy warriors”. It is, therefore, important to identify the conditions in which salvation is understood as being attained in battle, also when the religious doctrines are applied to the historical circumstances in the sense of motivation for war.

Salvation is important to the religious understanding which motivates the conflict and the war, because violence can be understood as a means to achieving these ends. For example, the participants in the Iranian Revolution used violence to cast a secular, corrupt regime and change it with a religious government, that was thought to create a more just and pious one (Esposito and Watson, 2000). The same thing can be said about various Marxist movements around the world. Communism, as it was expressed by the Communist Manifesto, promised to end the corrupt economic system where most people were forced to sell their work for the benefit of the rich. In turn, this offered social equality, a better treatment of women, free education for children and the right to the products of their own work (Marx, 1977). As the path to this communist utopia was revolution, these revolutions were almost always bloody.

Salvation through war is furthered especially by extremist groups such as Hamas in the Palestine and Hezbollah group in Lebanon (Ahmad, 1994; Ranstorp, 1997). The purpose of these organizations is to bring salvation through death in the battle against enemies and salvation for the here and now. Likewise, the riots of Christians and Hebrew extremists called people to destroy the Rock Dome and to build the Third Temple in Jerusalem, in the belief that would change the date of Messiah’s second coming (Marty şi Appleby, 1992).

In the Orient, the idea of “holy war” would make history with the most dramatic consequences, resulting in many lost lives and many Christians that would fight and commit reprehensible acts. Contrary to this view, the Byzantines believed that war was neither good nor holy but only bad and could be justified only under certain conditions, especially in defence of the empire and faith. They were convinced that they were defending Christianity itself and Christians as they were (Dennis, 2001).

The “Holy War” is a war that is not necessarily legitimate, but a spiritual war that gives a benefit to all who participate in it. Initially, the idea of “holy war” was religious, and, thereafter, during the Middle Ages, it became a fundamental legal concept, with different accents (Brundage, 1976).

Along with the idea of “holy war”, the term „religious war” appeared and spread. Religion is present in almost all wars and violent conflicts. Therefore, most researchers divided the motivations of war into two, the religious motivations of the war referring to “wars involving religion” and “religious wars” (Gregg, 2003). “The wars involving religion” are those wars in which religion contributes to violent campaigns with “secular” or non-religious goals. In such cases, religion enters a causal chain of violent conflicts, but does not define the ultimate goal. For example, the war between Serbia and Croatia and the Bosnian civil war had a religious content, but the specific religious goals had not played a primary role in these conflicts and their resolutions. In these cases, ethnicity distinguished a group from the other (Ramet, 1992) and inflamed secessionist movements; religion was not a causus belli for the establishment of a state with religious laws or to maintain a sacred ground. Some studies have said that the Kosovo region is very important for the religiously Orthodox Serbs, being the „Jerusalem of Serbian people” and, therefore, military action should be taken into account

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for the Protection of the land of non-Serbs. See in this regard: “How it all started: No place for both of them”, in The Economist, April 3rd, 1999, p. 18.

Another example of religion’s contribution to war is that where religious rhetoric is used to identify and mobilize forces for wars that have non-religious purposes. One of the many examples is the action of the administration of President George Bush (I) in the Iraq war (1991). Then the president used the Christian doctrine of just war to mobilize the U.S. population for war (Bush 2002). This type of rhetoric was used in the war against terror after the tragic events of September 11th 2001, to argue the case against Osama Bin Laden and Al Qaeda (Safire, 2001).

“Religious wars” are defined as violent conflicts and wars with obvious religious goals. Religions have goods which are understood to be sacred to religion, including land, buildings, holy places and followers. These goods are perceived to be essential for the functioning of religious practice and, in certain circumstances, can lead to wars. Therefore, the three goals of the “religious wars” are: defending the “holy nation”, religious communities and their land, understood to be essential for the preservation of their religion; defending the holy sites, the specific areas of land that have a unique realtion with the divine; the creation of a religious government through revolution.

In the history of Christianity, especially the Western one, there were times, struggles and endeavors in which Christians have sought to overcome all opposition, even to found a kingdom of God on earth, as St. Augustine thought (Augustin, 1998). Often, however, heresies and schisms arose among Christians, which would cause profound, major changes, which would make history. The political, economic and social development of human society would create patterns that would fit or oppose the desiderates of the Christian Church, because the Church understood that it was in the middle of the world, seeking to rally around it the entire social life in harmony with society.

In the Mediterranean world, there were two kinds of holy wars: first, the Muslim jihad, secondly, the Christian one, organized by Occidental Christianity, especially through the Crusades. The Byzantines believed that war was neither good nor holy, but esentially bad, and could only be justified under certain conditions, especially in defence of the empire and faith. They were convinced that, through war, they are defending Christianity and Christians (Dennis, 2001).

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The Myth of Advertising

Olga BĂLĂNESCU University of Bucharest

Faculty of Communication and Public Relations balanescuo@yahoo.co.uk

Abstract: There can be distinguished two major trends in analyzing advertising nowadays: the first one is all for it. It presents the importance of advertising for our social life as it presents products and services which may improve our daily life for our own benefit. It also brings into strong relief the importance of advertising in establishing good terms of cooperation and communication (people may easier interact and socialize as they watch `patterns` of socializing in TV advertising spots). The other trend is against advertising as it considers it dangerous for our life: it creates false needs which otherwise we would not think about, it manipulates our wishes and our decisions of purchasing different things. The truth is somewhere in the middle, yet we cannot help observing the similitude between advertising and fairy tales world. Thus advertising might be considered to be a myth, of whose existence we are all responsible for. The present paper is meant to present some obvious issues standing for the contemporary Romanian advertising, making use of pragmatics tools of interpretation. Key words: guarantee, persuasion techniques, pragmatic act, verbal acts The myth of advertising could be easily considered an oxymoron if we take into account the meaning of every single component element of the idiom.

A myth traces back to immemorial times of discovering the spiritual roots of a community. It is the very spring of inspiration for the artists to come, highly worshipped everywhere in the world. All the greatest museums (The Vatican, The Louvre, The Hermitage, The National Gallery of Art in London) consider it a feather in their cap having and exhibiting old paintings and statues. The oldest their exhibited objects of art are, the greater the fame of the museum.

Myths have generated normal and abnormal behavior patterns (“the complex of Oedipus` or `the complex of Electra`), have made possible the appearance of proverbs and sayings (`Never trust a Greek! Not even when making a present`, `Ariadne`s thread, the cloth of Penelope, the sword of Damocles). Myths belong to the cultural background which generated them, namely they reflect all the traditions, customs, mentalities of the people among whom they sprang out to life.

On the other side, advertising is situated on the opposite pole, regarding its origins in time.

Advertising may be viewed as the contemporary result of human imagination with respect to promoting products and services able to improve our lives. Semantically speaking, this concept may trigger two distinct meanings for our Romanian speakers. It may mean:

• Presenting intimate exciting aspects of the private life of a VIP (meaning which is rendered by the English `publicity`). As a feature of our every day life, in Romania and abroad, not only singers, TV show-men or Hollywood actors are hinted at, but also politicians who seem not to be bothered at all by their new condition of a front-page character (we have got familiar with getting more and more pieces of hot news concerning the private life of a prime minister or of a president of a country). A public person seems to have no longer the status of a VIP unless he/she has appeared under intimate circumstances in newspapers.

• Promoting products and services in the market with a view to being purchased by consumers (meaning which is rendered by the English `advertising`). Our Romanian `publicitate` stands for the two meanings above-

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mentioned, while the Anglo-Saxon culture develops two different lexical units, as well as it has been pointed out: `publicity` and `advertising`.

There are many differences between the two concepts. First of all, we have to mention the proper activity involved by each of the concept within real life.

`Publicity` is free of charge. It is considered to be, sometimes, a benefic way of building a personal image, a way of drawing the attention of the others upon your person, a way of getting rid of anonymity. Rather vulgarly, we daresay. The person under consideration (a singer, an actor, a sportsman, a politician, and so on) often feels comfortably when seeing that media has peeped into his private life and took into account aspects which actually, he/she himself/herself would not have considered too much. Some other times, the person under consideration decides it is benefic for his personal image the action of revealing aspects of his own intimate life.

Life has changed, so that what was meant to outrage our common sense twenty years ago (a divorce of the prime minister, a hot piece of news about the mistress of a president of a country, and so on), seems to be a piece of cake for our contemporary life. No one seems to pay for such pieces of news, but yet they are produced for the entertainment or disgust of people.

On the contrary, `advertising` is a strictly organized activity, very well paid and with a beneficial impact on society as it provides thousands of working places all over the world.

It creates a data base of every single member of the community in the sense that people, but for advertising, all the new products and services in the market.

It also creates and offers behavior patterns for the shy persons and helps them out of the communication crisis. This is why many advertising slogans have recently entered our everyday talk and we simply utter them as if they were part of our usual language as greetings are.

The present article has focused on the second meaning of the concept (that of `advertising`) in the sense of proving the existence of a link between advertising and mythology (however strange it might seem at first examination).

So let us enter advertising. Advertising may be viewed as the mirror of our contemporary society. The way one

may read a person after he knows his/her friends and family is the same way one may characterize a society after taking an attentive look at the adverts in the street. Just take a walk in the streets of an unknown country which you have not seen before, look through its newspapers and magazines, and consider the adverts you see. You may draw a keen conclusion referring to the system of values of the respective society and to its medium income, too. There are countries, for instance, where Bentley brand has not entered, yet, as well as Longines.

Actually, these aspects (traditions, mentalities, culture) could be considered the very items an advertiser should keep in his mind when trying to enter a new market. Here is one of the secrets of the transnational companies (like Coca-Cola, Ford, McDonalds`, Tuborg, Cacharel, Marlboro and so on). They entered lots of foreign countries and each and every time they adapted themselves to the new circumstances offered by the respective market: specific cultural aspects, religion, traditions, income, degree of education of the individual, and so on.

This is why every single target would like to be in the center of interest of the advertiser.1 The consumer will thus feel that the advert is created for him only when it speaks his own language and mirrors exactly what he himself would like to see and find about (his needs).

In spite of its being new, advertising should be rooted in the history of civilization of the respective social community. Advertising should borrow patterns coming from the

1 Max Sutherland, Alice Sylvester, From Advertiser To Consumer, Routledge, London, 2007.

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cultural universe of the community under consideration in order to be able to mirror the society which created it. Here is the very link between advertising and mythology. Specialists2 spoke even about a connection between advertising and fairy tales world.

Let us exemplify. Cosmetics are generally promoted everywhere in Europe and America by means of a

beautiful female guarantee: she always appears to be attractive, young, happy and content with herself, available. She is the advertising `fairy` who promises the consumer to be as beautiful as she is supposing the consumer uses the promoted product. Young girls are invited to buy this or that shampoo if they want a Hollywood look. Men are promised to be more successful in life (private or professional, it simply does not matter) if they achieve this type of mobile phone, or this type of computer, or drink this trade mark of beer. The advert `speaks` much, it is always funny or it contains an amusing story so that the consumer should remember the promoted product easier.

The new tendency in our Romanian advertising is making use of feminine nudity in order to sell absolutely everything, not only cosmetics, but also motor-cars, household appliances or gardening tools. A modern Sleeping Beauty we might say, ready to conquer every target.

But let us take a look into the Oriental advertising3. The advert is short and clear because, according to the Japanese system of values, being serious and quiet is a sign of deep trust. This is why the TV spots within this area are no longer than 15 seconds, while in Europe, America, Australia and large areas in Asia, it is generally about 30 seconds. Within these areas the advertiser cannot communicate a credible message in 15 seconds unless the campaign started with an advert lasting for 30 seconds. The so-called `short` one has the function of reminding what the `long` advert announced.4

The female guarantee will be always fully dressed as it will be simply outrageous to exhibit her body in public. It will be an offense to the morality of their society, a mistake which will put a clear and definite end to the existence of the respective product in their market. No one will purchase it for fear he/she might be rejected afterwards by the people around.

Within the European or the American advertising, when promoting feminine cosmetics, the woman guarantee is often accompanied by man, as he is regarded as the final beneficiary of the product (he is the one to appreciate how soft her skin is, or how delicate her scent is). The procedure may be achieved the other way round, too. Masculine cosmetics are generally promoted by a male guarantee, accompanied by a woman, regarded as the final beneficiary of the promoted product.

We might draw the conclusion that there is a sort of co-operation between man and woman when promoting cosmetics addressed to one of them. The `co-operation` is out of question within the Oriental advertising. Man cannot be present in the same advertisement together with a woman in order to promote feminine cosmetics. He is forbidden to interfere the feminine universe, he cannot have opinions regarding her option for a certain perfume or shampoo, although he is the final beneficiary of the fine look his partner will have after making use of the promoted product. This `co-operation` turns out to be shameful by all means.

Advertising is thus the mirror of society from all points of view. Let us focus our attention upon promoting motor-cars. Ford brand within our Romanian advertising is promoted both by means of feminine

or masculine guarantees who are presented against a typical background: office-mates speaking about what type of car they would like to have. Some other times, the guarantee has

2 Costin Popescu, Bazele publicitatii, Editura Universitatii Bucuresti, Bucuresti, 2005. 3 D`Arcy, Masius, Benton and Bowles, “Advertising in Japan: Keeping the message shot and sweet”, in The Business Brief, Melbourne, November/December 1991. 4 Lee Weinblatt, “People meters for print” in Print Media Magazine, March 2008, page 35-38.

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already bought the car and is happily driving it, fully satisfied with its technical performances. The scenery matches with our surroundings: crowded streets, people in a hurry. The situational context is made up of subjective deictic elements of space. And we consider them to be subjective as the space presented is always an ideal one: the office (which is generally associated with the idea of work) turns into a comfortable place (which is not the real perception of it, actually), the mountain landscape is wonderful, the street, even crowded, is perfect for a ride.

The same brand is differently promoted within the American advertising (the advertiser has taken into consideration the cultural values of the respective area, the mentalities, etc). Here is the advert: a young surfer faces high waves and bravely handles them. The surfer guarantee matches perfectly well with the American space, as this sport is part of their life (the surfer would not have had the same impact upon our Romanian target, because our people are not familiar with this activity).

It means that we have succeeded in finding out the link between the two apparently different concepts: myth and advertising. Advertising is able to reflect all the representative features which may identify a society.

Here we are in front of another interesting concept: the advertising identity of a community. What does it mean? How could it be defined in terms of mythology and advertising?

A first significance of the concept above-mentioned is that of totality of values with which a social community may identify itself. This significance the multitude of human identities in adverts (proper to different social communities according to their culture, traditions, mentalities): the sportsman, the mother, the successful business woman, the dandy, the father, the son, the lover, the housewife, the non-conformist teenager, the worker, the dentist, and so on.

Another significance is that of the myths created by advertising (the myth of the savior hero, the myth of the protecting woman). Suppose we take an attentive look at these images, we will see contemporary hypostasis of the well known Prince Charming or Sleeping Beauty. Here is how the centuries old mythological characters get off their immemorial patterns and enter our 21st century life.

Let us follow the way these two mythological hypostasis (mentioned above) develop themselves in Romanian advertising nowadays, reason for which we have embarked upon a brief case study.

The feminine typology meets the most various identities: • The mother; • The lover; • The innocent bride; • The non-conformist teenager; • The successful business woman; • The dentist; • The housewife.

All these images of feminine identity actually develop one single feature: beauty. All the guarantees mentioned above are young, beautiful, fresh and smiley, relaxed and attractive. They are all in an excellent mood as if nothing wrong in the world could happen behind.

But how does a woman look like in real life? Whether she is a housewife, a doctor, a mother or a successful business woman? The everyday life marathon makes her not be always smiling and self-content, fashionably dressed and attractive. After all, she does not always wear high-heeled shoes and her coiffure is not always perfect.

So that, if we are supposed to overlap these two images (the former one which is perfect, but ideal, and the latter one which is not so attractive, but real) we could distinguish

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two different spheres they belong to: the former image is linked more to a fairy tales world (where everything is nice and tidy, but not real), while the latter belongs to real life.

It seems that some of the producers noticed it. Dove Company initiated in 2002 a striking advertising campaign for promoting the new Dove bar of soap with a new composition: ¼ hydrating cream. This was the very headline of the print which was meant to draw the attention of the target. Actually, an efficient advert is able to sell the product by means of a clever headline5 .

The advertiser presents a group of ordinary middle-aged women (in point of look and body shape) who are not ashamed of their bodies at all, although their bodies are far from the standard sizes 90-60 -90. The body text is: `8 out of 10 women would choose Dove` which has a strong impact on the feminine target. Why? Because it is basically made up of ordinary women, with ordinary bodies and they will feel more comfortable seeing that the promoted product was actually meant for them, not for those special slim young ladies whom they will never look after, perhaps.

The message is built on both representative and comissive verbal acts. The strategy of authority makes use of a group of women characterized by the

general features of the target: the ordinary middle-aged woman. In 2009, Nivea Company launched an advertising campaign of promoting a face

cream. They wisely chose an old lady as a guarantee. Their option was benefic for the success of the product in the market. They understood that only a wrinkled old lady could efficiently promote an anti-ageing face cream because it is only at that age when a woman faces the unpleasant existence of wrinkles on her face.

The campaign makes use of two persuasive strategies: the strategy of authority and the strategy of dissociation .The latter one is built as it follows: the iconic message shows two different images, the old lady before using the promoted product (her face being visibly wrinkled) and the same woman after using the anti-ageing face cream.

We rightly ask ourselves the following question: if the anti-ageing face cream is promoted by a young lady, will she be credible enough in front of the consumer? How could the target believe that the guarantee has successfully used the promoted product and noticed obvious benefits in her look if she (the guarantee) is beautiful not because of the benefits brought by the promoted product (the anti-ageing face cream), but because she is actually young. The consumer is represented by wrinkled ladies who are, at least, in their forties and who would like to regain their younger look of 20 or 30 years old.

Our question is: will the 25 years old guarantee make the 45 years old consumer trust this face cream? Psychologically speaking, when your look is affected by age, you will trust only that product which made another at least 45 years old lady look younger.

This is why we do believe that such cosmetics should give up the myth of the pretty fairy and should be promoted by old or, at least, middle aged guarantees. Yet, many cosmetics companies use a young and beautiful guarantee hoping that she will impress the target with her attractive look (hair dye, anti-ageing products, anti-cellulite cream). A clear example is provided by Garnier Company which chose Andra, the pop singer to promote a hair dye. The body text contains the following remark: `Let me tell you something more: it perfectly covers all your white hair`. When the consumer hears the words `all the white hair`, she will obviously think of much hair, just as she, as a middle aged woman has. But the message is uttered by a young lady in her twenties, so that, could she, the consumer trust those words? The message would have been credible if uttered by a middle aged guarantee whose hair needs indeed to be dyed. But poor Andra is a young lady who has her hair dyed only for the sake of change, not out of necessity. So, unfortunately, the advertisement develops the following pragmatic act: `much ado about nothing`. And we do think that it was

5 David Ogilvy, Ogilvy on Advertising, Prion, Imperial Works, Perren Street, London, 1999.

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not the real communicative intention of the advertiser to make such fuss for a mere trifle, for nothing.

We should also mention that category of advertisements which simply suggest the target they address to (no guarantee is physically present in the iconic message, but for objects reminding us of her identity).

Let us exemplify. Iconic message: inside the shape of a fashionable high-heeled woman boot, the

following words are written: `you are more self-confident when you wear something that suits you well`. The pragmatic act overemphasizes the idea that a lady will always want to have an interesting and attractive look.

Textual message: The textual message cannot be separated from the iconic one, as they make up together a single unitary message. We try to understand what the advertisement does promote (it is obviously something which `suits her well` and which makes her feel self-confident at the same time. After we take a look at the logo down page, we notice the trade-mark: Always wads.

The dialog developed between the advertiser and the consumer is based on a series of affective verbal acts as well as on a personal verbal interaction. The personal deictic elements `you`, `suits you well` emphasize the friendly terms of the conversation. Thus the advertiser plays the part of a good friend of the consumer whom he is close to, being familiar to all her needs (as the consumer is a lady, of course). The importance of the affective verbal acts has been brought out into strong relief.6 (`A person convinced against his will is of his opinion still`). Affective arguments are considered to be stronger than the objective, rational ones.

Some other times, the feminine universe is suggested by a series of elements which belong to the feminine identity.

Here is an advertisement which belongs to a Volvo campaign in 2009. The headline is: `What do women really want? ` and it develops a pragmatic act of

the implicit assertion type . We should read thus `What kind of a car do women want?` as well as `What do they expect from life?` Under such circumstances, the advertiser plays again the part of a friend because he seems to know what women are generally interested in. Only a friend knows your tastes, your needs, your expectations. As long as the advertiser knows all these things about his consumer, it means that he has been long enough preoccupied by his target, so that the promoted product will meet all these needs.

This advert perfectly illustrates the interrogative advertising discourse. Although it is formally expressed by a question, the message is actually a pseudo-question as the emitter (the advertiser) does not intend to get any answer back. The pseudo-question is in fact a pretext for the emitter to offer the receiver (the consumer) the best answer to the problem she is preoccupied by: the woman is interested in purchasing a motor-car meant to represent her, namely to be characterized both by high technical performances and by an attractive `look`, too.

Let us focus our attention for a while now upon the second significance of the concept of mythological advertising: the savior hero.

He reminds us the Prince Charm in fairy tales who was saving the princess out of all the troubles around.

There are more and more products and services which struggle for bringing more and more advantages in the life of the consumer. The cleaning products, for instance, clean fast the sanitary installations saving the housewife of much work and trouble (the general mentality is to be noticed: it is the duty of the lady of the house to be responsible for cleaning

6 John O`Shaughnessy, Nicholas O`Shaughnessy, Nicholas Jackson, Persuasion in Advertising, London, Routledge, 2004.

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the sanitary installations). The woman is also saved from any conflicts she might have with her mother-in-law on this topic.

The well known Mr.Proper reminds us of The Spider Man who comes just in time to save the victim. Dust, dirt and rust are quickly and efficiently pushed away by this cleaning product.

So, the savior of the woman is the man. He deserves all the merits and appreciations, no matter how much would have the woman worked.

The masculine savior hero also appears in promoting feminine cosmetics. The hair stylist is the one who helps the lady out of all her problems arising from building an attractive look. He is the one to recommend the best hair dye or the strong hold hairspray.

So, at the end of this snapshot view on the contemporary Romanian advertising, we could conclude that:

• One can speak about a mythology of advertising in the sense that advertising creation is deeply rooted in the cultural universe of our community;

• There are two distinct mythological identities on which the advertising creation is based: the fairy and Prince Charm;

• The textual message develop pragmatic acts generally based on personal verbal interaction;

• The deictic elements of time and space are always of subjective structure;

• The interrogative discourse, when it appears, is never a proper question, but a pretext for persuading the consumer to purchase the promoted product/service.

Reading List

D’Arcy, Masius, Benton and Bowles (1991): Advertising in Japan: Keeping the message shot and sweet, in The Business Brief, Melbourne, November/December 1991.

Ogilvy, David (1999): Ogilvy on Advertising, Prion, Imperial Works, Perren Street, London. O’Shaughnessy, John, O`Shaughnessy, Nicholas and Jackson, Nicholas (2004): Persuasion

in Advertising, London, Routledge. Popescu, Costin (2005): Bazele publicitatii, Editura Universității București, București. Sutherland, Max and Sylvester, Alice (2007): From Advertiser To Consumer, Routledge,

London. Weinblatt, Lee (2008): “People meters for print” in Print Media Magazine, March 2008,

page 35-38.

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Myths of Masculinity and Femininity in the Soviet Era

Maria Ileana STĂNESCU MSc. (Oxford), Organization for Security and Cooperation in Europe

Office for Democratic Institutions and Human Rights, Warsaw, Poland mi.stanescu@yahoo.com

Abstract: The present paper analyses the ways in which communist propaganda impinged on the construction of masculinities and femininities during the Soviet era. It highlights the concerted policy by which the communist state correlated the systemic economic and political changes brought about by the socialist revolution with shifts in gender roles and relations, meant both to mirror and sustain those changes. Such altering perspectives on the position and role of the family in socialist society constitutes the rationale behind Marxist political thinking, which assumed that the introduction of socialist and communist political and economic relations would automatically entail the withering away of the ‘bourgeois’ family. The article comments on the images of gender projected by the propagandistic media, and their role in mythologizing highly politicised and idealized icons of masculine and feminine identities, inherently circumscribed to the socialist ideal. Key words: Soviet, socialism, gender roles, masculinity, femininity The study of gender roles and differences has received increasing academic attention, initially as a marginal issue within various other disciplines. Following the irruption of radical political consciousness of the late 1960s, at the core of which lay issues of race, class and sexuality, gender studies became a field of interest in its own right (Kay, 2000). As a concept, gender began to gain both academic and popular currency as early as the 1970s, a construction set in contrast with the traditional concept of ‘sex’. In her introductory chapter to Sex, Gender and Society, Ann Oakley aptly defines the difference between ‘sex’ and ‘gender’: ‘ “Sex” is a word that refers to the biological differences between male and female […] “Gender” however is a matter of culture: it refers to the social classification into “masculine” and “feminine” ’ (Oakley, 1972).

A common trend in early gender studies and theories was to investigate gender roles in the domestic sphere, i.e. the family, as well as in the world of work, in relation with economic systems and ideologies such as feudalism, capitalism, socialism or communism. Hence the initial tendency of these early studies and theories to examine gender as simply an isolated factor influencing and impinging on the larger, more structured systems of social organization. Therefore it was assumed that radical shifts in gender roles and relations could only result from changes in the economic or political system of a society or from altering perspectives on the position and role of the family. This was the rationale behind Marxist political thinking, which assumed that the introduction of socialist and communist political and economic relations would automatically entail the withering away of the ‘bourgeois’ family as the ‘primary social institution concerned with both generating and reinforcing gender identities […], and as the arena in which gender relationships and roles are played out’ (Kay, R. 2000). As a consequence, the unequal gender relations perceived as primarily rooted within the family would be replaced by a ‘state-backed ideology of institutionalized egalitarianism’ (Ibid.).

The Bolshevik revolution of 1917 led to the imposition of such an ideology, with the Soviet state acting as the main promoter of a distinctive ‘gender order’, which R.W. Connell accurately defines as ‘the power relations between and definitions of masculinity and femininity’ (Connell, 1987). Indeed, in the immediate post-revolutionary period, the Communist Party set out to transform traditional patterns of gender relations in ways that would help consolidate its rule. As Sarah Ashwin argues, gender became ‘a key organizing principle of the Soviet system’ (Ashwin, 2000). As the new regime strengthened its position by implementing its new polity, gender relations provided the basis for defining citizen

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responsibilities. Therefore men and women were assigned different roles in the process of building communism.

The role of women was best described as ‘workers-mothers-housewives’, which includes both their duty to work and produce future generations of workers and their responsibility for the running of the household. Conversely, men were attributed the more limited yet higher-status role of managing and building the communist system, be it from high-ranking positions as political leaders and decision-makers or as soldiers and workers, while the state assumed the traditional masculine roles of father and family provider, acting like ‘a universal patriarch to which both men and women were subject’ (Ibid.). This is how masculinity became socialized and embodied in the Soviet state, while the masculinity of individual men was officially constructed through their social status and position in the service of the state.

This essay sets out to analyze the dynamic of gender order throughout the Soviet era and the particular state mechanisms involved in constructing new forms of masculinities and femininities within the larger project of building a socialist system based on class equality, economic stability, industrial advancement and perpetual peace. By examining the changes in gender roles and relations throughout the Soviet period, the present author proposes to measure the extent to which these could be viewed as instrumental in achieving the key goals of the socialist project. Whether or not the efforts towards a radical transformation of the traditional gender order, i.e. ‘definitions of femininity and masculinity which demand that women be homebound, weak, and dependent whilst men are public actors, strong and independent’ (Kay, 2000) was to meet with success is the question that the present argument aims to assess, by taking into account both the achievements and failures of the Soviet state in bringing about such fundamental transformations. Finally, I shall conclude with an overview of the distinct characteristics associated with men and women that ultimately contributed to the social construction of new gender identities under the aegis of the Soviet state, in its assumed role as universal protector of all humankind. Here I shall endeavour to argue that, despite initial ideological claims to achieving gender equality under the Soviet system, concepts of essential biological differences between men and women remained an inalienable part of the gender order.

In the aftermath of the Bolshevik revolution, a wide range of innovative legislative measures and experimental projects were discussed and applied in order to institutionalize egalitarianism. In the early years of the fledgling Soviet Union, much of the legislation adopted and many of the policies implemented did have a profoundly liberating effect on the lives of Soviet women, and helped in bridging the gender gap. Women in the Soviet Union had the right to vote and be elected, enjoyed equal rights to education and paid employment and were encouraged to participate in local politics. The reality that traditional female roles and responsibilities hindered the women’s equal participation in political, economic and social life was initially acknowledged by the new Soviet rulers, who set out to devise strategies of transferring the domestic work of catering, laundry and child care to the public sector, meant to relieve the women’s ‘double burden’. Although such ambitious plans failed to materialize in the end, women enjoyed benefits visibly superior to those in the pre-revolutionary period, such as the right to maternity leave, nursing breaks and employment-based childcare facilities.

However, the ‘emancipation’ of Soviet women was marked by many contradictions that became increasingly obvious as the Soviet Union approached its end. Since the incipient phase of the socialist order, changes in the sphere of gender equality and the relations between men and women were primarily perceived as a useful tool in the consolidation of the revolution and the achievement of its final aims. Thus, the fact that women were allowed and even encouraged to access new political and economic spheres did not stem from a genuine desire to pave the way for their personal and sexual liberation, but from an overall strategy to secure support for the new regime amongst women, seen in their capacity as a ‘weak link in society’. Such a view is consistent with Gregory Massell’s classic study, The Surrogate

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Proletariat (1974), which focuses on Soviet Central Asia. Here, he argued, the Bolsheviks sought to consolidate their rule through the use of women as ‘a weak link in society, a relatively deprived and hence potentially deviant and subversive substratum susceptible to militant appeal, a surrogate proletariat where no proletariat in a Marxist sense existed’ (Massell, 1974). Consequently, the main role of women, in the initial post-revolutionary period, was as ‘levers through which the regime could gain increased control over society’ (Ashwin, 2000).

Nonetheless, the Bolshevik ‘cultural revolution’ could not be fully guaranteed solely by exploiting women’s status as the weak link in society. The destruction of the pre-existing family and kinship system, particularly in the peasant household, which Bukharin called ‘the most conservative stronghold of the old regime’ (Ibid.) was the key to completing the revolutionary cause. In order to achieve this, it was necessary for the socialist state to intervene in the private sphere so as to further blur the barriers between the public and the private. The first step that the Bolsheviks took, albeit at a discursive level, was to question women’s traditional position within the family, labour and society, highlighting the backwardness of the female population and of the family as a whole, perceived as ‘the site of women’s oppression, while at the same time teaching and instilling egotism’ (Ibid.) at the expense of the collective good. The answer to this problem, present at the heart of Marxist orthodoxy, was the integration of women into society through their participation in social labour. Thus, women would be liberated from the traditionally patriarchal family and transferred from their private subordination to men to the ‘protection’ of the Soviet state. Moreover, women’s participation in the work outside the home would ultimately transform their consciousness and render them more amenable to state control.

Alongside with the construction of socialist ‘worker-women’, the ‘natural’ characteristic of women as child bearers and mothers was still at the core of definitions of femininity throughout the socialist period. However, the politicization of motherhood and childhood in the 1920s and 1930s was to redefine conservative family relations. In the new social order, mothers were to act as ‘mediators between the state and the child, with fathers, their role symbolically and materially appropriated by the state, banished to the margins of the new Soviet family’ (Ibid.). Therefore, women’s ‘natural’ characteristic of motherhood was redefined as ‘a noble and rewarded service to the state rather than as a private matter proceeding from the relationship between husbands and wives’ (Ibid.). Moreover, despite the social transformation at the centre of Bolshevik gender politics, the traditional view of ‘natural’ sexual differences between men and women persisted throughout the Soviet era. This element of continuity with the pre-revolutionary order was most evident in the socialist elite’s persisting perception of domestic work as essentially the women’s ‘natural’ responsibility. We may safely conclude that women’s roles in the socialist system bore elements of both novelty and continuity, which ultimately led to their further exploitation as the weak link in society, naturally prone to undertake a ‘double burden,’ as their domestic and social duties of running the household and engaging in paid work became intertwined.

As for the construction of masculinities under the socialist system, Bolshevik gender politics entailed a process of male ‘feminization’ as the converse of women’s growing ‘masculinization’. Bolshevik policies with regard to women implied stripping men of their traditional role and authority within the domestic realm, which was in turn assumed by the state. However, male dominance was still regarded as the norm and its legitimate expression was very much visible in the public sphere. Men were encouraged to realize themselves in their paid work so as to serve the state as workers or soldiers. Their self-realization acquired a public character that coincided with the intentions of the new regime. Notwithstanding women’s growing participation in the labour force, men were ultimately the recipients of the most powerful, highest status and best remunerated positions in all spheres of society, while the more unpleasant male occupations, such as mining, were publicly praised and secured heroic status for these workers in compensation for the hardships they endured.

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While the state gave unambiguous tacit support to male dominance in the public sphere, the instrumental use of women as agents of social transformation in the early stages of building socialism implied a direct challenge to male authority in the private realm. To begin with, the social integration of women into the labour market influenced private gender relations and posed a threat to the private power of men as the sole ‘breadwinners’ in the family, since their women enjoyed greater economic and social independence. Secondly, the emphasis placed on motherhood and the subsequent undermining of fatherhood, legitimized women’s control over their children, thus challenging men’s traditional position as family head. Thirdly, the state further contributed to the empowerment of women by sanctioning female attempts to control male behaviour, both in the private and public spheres. Thus, women continued to be used as disciplining agents in the state’s struggle for cultural transformation throughout the socialist period. For example, as Ashwin notes, women were often portrayed and deployed as allies of the state in ‘the endless war against drunkenness’ (Ibid.), domestic violence, and any other kind of misconduct, either in the workplace or at home. Such misbehaviour could be regarded as a direct consequence of the growing feelings of anxiety and uncertainty experienced by the individual Soviet man throughout the socialist period.

Another aspect of the communist challenge to traditional male authority was the attempt to redefine masculine identity as fundamentally based on work rather than on private patriarchal power. With the state assuming the traditional male roles of fathers and providers, and women enjoying economic and social independence from their husbands, the majority of men felt even more emasculated, both in the private and public spheres. As regards private relations between individual men and women, there was a strict separation of these two gender categories, which can easily be traced in more recent analyses of Soviet photography. Since the basis of the Soviet approach to gender was that the relationship between men and women to the state was supposed to override their private relations to each other, there were many depictions of the state, embodied in the figure of Soviet leaders such as Stalin, as both husband and father of the feminized masses.

In the aftermath of the Second World War, traditional gender roles started to regain momentum as the regime faced the urgent task of re-population, due to the enormous losses of the war. The state campaign to induce women to produce more children while working full-time still continued, but this time with less recourse to coercion – the 1936 ban on abortion was lifted in 1955. Meanwhile, the state also recognized the dire situation of Soviet male workers, whose morale and motivation was seriously disrupted once the patriarchal order had been redefined through the women’s growing independence and engagement in paid work. Although the authorities were not willing to exempt women from their social duty to work outside the home, and thus allow the male population to regain their fundamental role of ‘breadwinners’, their efforts were now concentrated on encouraging female sensitivity to the male plight. So the post-war era saw the resurrection of traditional male identity, with the state recognizing the men’s difficulty in performing publicly while being privately undermined.

The need to return to ‘traditional’ gender roles began to be emphasized as early as the 1960s, and continued to be a topical subject during the 1970s and 1980s. The Soviet media paid particular attention to the unintended reversal of ‘natural’ gender characteristics, which had ultimately led to the masculinization of the female personality and the feminization of the male. The Soviet woman was also portrayed in newly defined terms, as being resentful of weak husbands and looking back on the traditional model of the family with a certain amount of nostalgia. Consequently, the idea that gender relations and identities fostered within the Soviet system were somehow ‘unnatural’ started to gather momentum in the post-Second World War era, with women increasingly complaining about their status as ‘breadwinners by default’ (Ibid.) and about their husbands’ frequent disengagement from domestic life, which highlighted the perpetuation of women’s traditional expectations throughout the socialist period.

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In the light of the abovementioned state mechanisms of reshaping masculinities and femininities in the Soviet era, it can be concluded that there were actually no winners in such a preconceived social order. As the state lacked any kind of consideration for individual needs and characteristics, while laying full emphasis on the primacy of the collective good, the benefits of both men and women as distinct gender categories were sharply limited. Moreover, the traditionalism still deeply engrained in women’s expectations regarding the role of men acted as a form of self-limitation. For example, the women’s acceptance of their ‘natural’ responsibility for running the household hindered male participation in the domestic sphere, which in turn entailed new social problems. In a nutshell, the paradoxical legacy of the Soviet era is manifest in the contradiction that strong, independent women should end up being subordinated to the traditional gender order, i.e. fulfilling their primary role as mothers and wives while at the same time assuming the male role as ‘breadwinners’. As a consequence, male identity was reshaped in the same paradoxical way, with ‘feminised’ men enjoying enough autonomy to escape the domestic arena while dominating the high ranks of the public sphere (Ibid.).

Bibliography Ashwin, Sarah (2000): Gender, State and Society in Soviet and Post-Soviet Russia,

Routledge, London. Ashwin, Sarah (2006): Adapting to Russia’s New Labour Market: Gender and Employment

Behaviour, Routledge, London. Connell, Raewyn (1987): Gender and Power: Society, the Person and Social Politics, Polity

Press, Cambridge. Funk, Nanette, Mueller, Magda (1993): Gender Politics and Post-Communism: Reflections from

Eastern Europe and the Former Soviet Union, Routledge, London. Kay, Rebecca (2000): Russian Women and Their Organizations. Gender, Discrimination and

Grassroots Women's Organizations in Russia, 1991-96 Macmillan Press, Basingstoke & St. Martin's Press, New York.

Kay, Rebecca (2006): Men in Contemporary Russia: The Fallen Heroes of Post-Soviet Change?, Ashgate, London.

Massell, Gregory (1974): The Surrogate Proletariat: Moslem Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia, 1919-1929, Princeton University Press, Princeton, N.J.

Oakley, Ann (1972): Sex, Gender and Society, Maurice Temple Smith, London. Watson, Peggy (1993): “Eastern Europe's silent revolution: gender”, Sociology, 27:3,

pp.471-487.

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Inter-war Press – Between Myth and Critical Atonement

Lucian CHIŞU National Museum of Romanian Literature, Bucharest

lucianchisu@gmail.com

Abstract: The works of the Forth Congress of the Romanian Press (Constanţa, 2011) were dedicated to the inter-war period and were generically entitled: “between myth and critical atonement”. Placing the topic in an a-historical time reference, implying a figurative representation, is rather surprising since it refers to a historical period normally called contemporary, as it is only five decades away. The author sets up to highlight several of the reasons which have led to the organizers’ baffling choice. Keywords: history, communism, censorship, journalism, falsification, hiatus I. In spite of the lack of concrete research that would have provided scientific data and professional studies, the idea that the inter-war Romanian press was, in all of its aspects, extremely active both regarding its number, as well as its consequences, is unanimously accepted. Apart from the extensive factual material, randomly researched and having insufficient benefits, the time interval under discussion draws attention by three contradictory situations:

1. We only have a “word of mouth”, hence unwritten history of the inter-war press, which refers to the publications and to the most important active journalists of the period. Its prefiguration was possible due to the apocryphal circulation of “legends” and “myths” inside the cultural milieus, by the so-called surviving witnesses. The fact that they did not express themselves in writing, thus contributing only orally to the perpetuation of the myth phenomenon, has an explanation. The speakers wanted to retort to the communist censorship, whose atrocious hawk eye had become the main hindrance in making official the true history of the inter-war press. Due to its ideological status, the socio-political communist historical context did not allow for the publication of studies, document collections, treaties or any other type of published works that would present the truth about the aforementioned period.

2. What is added to this reality is the false impression that the history of our inter-war press appears, well conserved, in monographs dedicated to great authors and in the few Histories of Literature written by philologists. It is true that, in their works, literary researchers stopped upon the authors’ contributions to journalism as well, this way disseminating important information about the inter-war press and about its cultural level. Therefore, we have a pseudo-history of the inter-war press which is in fact an exclusively literary one [1], the tendency towards assimilation with the whole content being resisted, time after time. As a matter of fact, it is the very existence of this “support” that has driven us away from other requirements, just as imperative, such as the ones regarding the form of the political, economical, financial, sports, military, confessional or entertainment press, known under the general name of specialized press and which is part of the true history of the Romanian inter-war press and which should have preoccupied historians.

3. In addition to this, the absence of journalism faculties from the institutional inter-war society [2], on the one hand, and the exponential rise of press organisms, on the other, led to the proliferation of confusion regarding the status of those who pursued a job in writing for a certain newspaper. Inter-war journalists came from different activity arenas such as politics, law, history, philology, and so on. Our greatest authors were always among our greatest journalists [3], phenomenon which contributed to the amplification of the prejudice that our literary history works included, sine qua non¸ the history of the press. The same prejudice is

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still to blame for undermining the contribution of great journalists, graduates from law, the most remarkable of their time, and for depriving them of the real interest they deserve. Besides this, the point of view expressed by certain linguists, rebutted from questionable positions lately [4], infallibly shows that a writer has indeed the abilities of a journalist, but not any journalist can perform as a writer. Taking into account these three coordinates, one could draw the conclusion that the perpetuation of the mythicizing “aura” continues to gain ground against the positivist knowledge of the inter-war journalistic phenomenon. II. The critical atonement of the inter-war press is extremely scarce. We have only a partial Istorie a publicaţiilor periodice româneşti (ziare, gazete reviste)1 [5], still unfinished, a study done thanks to the collective research of bibliographers from the Academic Library. Its beginning dates long back, the time difference between the first (1913) and the last (2009) volume being of almost a century. Furthermore, the five volumes include other published works that are of no interest to the topic. However, one can extract at least part of the data of interest from these volumes, as even their simple listing reflects the projective dimension of a History of the inter-war press, related to what was done or what is known. Considering that the present references are only related to the period between the two world wars, only volumes III, IV and V which partially cover the inter-war period (1919 -1935) have been taken into account.

By adding the information found in the notes to the published editions (prefaces and postscripts) to the already existing factual material, we can gather extremely interesting information about the inter-war period, as well as a work methodology. Out of this information, we mention:

1. Neither the published works, nor the “series” of authors of this bibliographical endeavour break away from the illusion that journalists and writers do not belong to the same activity, because, among other reasons, neither aimed to group the press into categories. The emphasis is still on the cultural press which is massively present either in edition notes, or in prefaces and postscripts.

2. What is extremely relevant is the number of titles contained in the volumes that refer to the inter-war period. To be more specific, out of the 3398 titles contained in the third volume, only “282 are re-published” [6]. In the forth volume, overcome by the great investigation effort, the author of the preface shows: “If we need to refer to statistics, as the relevant practice requires, we should state that the present volume comprises of 2780 new titles. Those that are waiting to be published amount to 1318(…). Simple listing shows the explosion of press publishing, especially in Romania. From Balcic to Maramures and from Jimbolia to Bucovina, we can see issues of magazines and newspapers, most of them momentary due to lack of funds, but which are a proof of the effervescence of the Romanian spirit”[7]

In the fifth volume, which contains only a small amount of the bibliography of the period (letters A and C, between 1931-1935), it is shown that: “without the authors knowing from the start the quantitative dimensions of the collections that were to be researched and recorded, they felt obligated to divide the volume into four parts (…) This five year period corresponds to the biggest political and cultural upheaval in Romania (…) Referring to the dimensions of the aforementioned volume, we must say that 1425 titles were encountered in letters A through C (…) Every social category tried to express their ideas or wishes or to publicize their accomplishments in the press: teachers, priests, economists, physicists and mathematicians, workers in different industrial fields, retired officers or elderly persons edited a magazine, news bulletin or several newspaper issues trying to advertise themselves or to use the power of the press to defend their rights. On the other hand, well known political and financial newspapers or cultural magazines were published with increased frequency (…) The

1 The History of Romanian Periodical Publications (newspapers, magazines),

208

volume, which is published six years later than the previous one, is composed of 553 sequels and 872 new titles, between 1931-1935” [8]. Obviously, facts speak for themselves, with no need for further ado.

3. While mentioning that Publicaţiile periodice româneşti (ziare, gazete, reviste)2 contains, related to the actual research of the press, a consistent “alluvial” input, one cannot ignore the fact that, even in such temporary and imperfect situation, the minimum number of newspapers and magazines able to draw up the inter-war period would amount to several thousands (with only one decade not being researched). In approximately the same period, I. Hangiu [9] published a (general) dictionary of the press, in four volumes, but which is irrelevant in what the ratio between the real number of Romanian publications and his endeavour is concerned. It is of no use to say that, in Hangiu’s diligent work, 90% of the information is concerned with cultural press [10]. Hence, a considerable number of publications recorded and described in terms of history of the press – perhaps amounting to hundreds – actually represents an insignificant quantity in proportion to a crushing multiple, of tens of thousands. III. Instead of a conclusion, it becomes a priority to question about why we do not have a clear history of the inter-war press, including one of its entire evolution. The fact that we do not posses any history of the Romanian press from the beginning until today is a frustrating truth. Instead of this accomplishment, which other countries can be proud of, we console ourselves with the existence of plenty of studies and research works, some of them collective, other individual, which combined, could result in a fragmented panorama of this hypothetical enterprise [12].

1. The first issue refers to the “duty” that cultural generations hand over to one another, as a sort of family legacy .The responsibility of critically expressing itself from a vantage point that offers the advantages of a clear and objective view, goes to the new generation. This is the way things happen in history, regardless of the field being researched. The task of having elucidated the contribution of inter-war journalists has been the work of press historians during the five decades of communist dictatorship. This commitment has not been accomplished due to evident reasons: having been denied, banned, and censored every time one tried to highlight its value, the inter-war period is basically inexistent or, if it exists, it only does so by the help of apocryphal oral history.

Nonetheless, that period does have a diligently and irksome history of the communist and socialist press, of the illegal one [11], falsified and improved here and there. Although infinitesimal compared to the whole, it was ennobled to the dimensions and proportions of megalithic monuments.

It is important to bare in mind the fact that, immediately after 1989, numerous studies were published, from the same grounds of ideological avengement, this being the reason for which we believe that we do not have a written history of the press covering the five decades of communism, history that should have been the task of nowadays researchers.

2. Without further (numerous) existing details, one question arises: Why hasn’t anything substantial happened in the last two decades? After 1989, as a result of restoring the democratic values, it would have been possible to also regain the “history” that we had lost either due to falsification, or omission. So why has this operation been so feeble?

Unfortunately, questions do not provide answers, but they surely contribute to revealing them.

This is why, not long ago, Asociaţia Română de Istoria Presei (ARIP, 2006)3 has set this as a goal, thus inaugurating an enthusiastic and widespread project.

2 The History of the Romanian Periodical Publications (newspapers, gazettes, magazines) 3 The Romanian Association for the History of Press

209

Notes: 1.”To their merit, only literary historians have succeeded in clarifying most of the

problematic of the literary press” (Marian Petcu, Orientări metodologice în cercetarea istoriei presei, în Studii şi cercetări de istoria presei, „Vasile Goldiş” University Press, Arad, 2008, p.12).

2. Before 1944 and during the communist period (when journalism was the same as party propaganda) one cannot advocate for the academic rigours of the journalist profession. We have but one monograph (course book) of the press for the tens of thousands of active journalists of the inter-war period, as apprenticeship and the belief that journalism is a profession “to be learnt on the job” were the norm at that time.

3. The profession of writer has always been one of the most desired professions, up to the point of idealization, we might add, but it is inexistent socially. For this reason, in most cases, being a writer is always accompanied by, or better said, combined with, a second profession which provides the person with the existential (material) support. Among these accompanying professions that mark this unquestionable reality, the top position is filled by that of journalist. The two professions overlap, something which is to the detriment of the latter at the ideal level, also being false at social level.

4. In the two books published several years ago, Reportaj şi literatură, Casa cărţii de ştiinţă, Culj-Napoca, 2005, and Reportajul interbelic românesc (senzaţionalism, aventură şi extremism politic), Editura Polirom, Iaşi, 2006, Radu Ciobotea puts forth the idea that there are no (longer) “boundaries” between journalistic and literary articles, both being non-fiction genres where the authors have full creative freedom when in telling their stories. For example, Emil Cioran and Brunea Fox belong one to the political, and the other to the sensational category of journalists. Convinced that the press is not meant to provide “stories”, even when referring to highly emotional events, we cannot deny the present trend, in which publicity and marketing are top priorities, against the good practice examples of the old days.

5. The Academic Library publishes five volume entitled Publicaţiile periodice româneşti (ziare, gazete, reviste), structured as followed: I 1790- 1820, (Nerva Hodoş, Al. Sadi-Ionescu, introduction byIoan Bianu), vol. I, Bucureşti, 1913; II. 1820-1918, (George Baiculescu, Georgeta Răduică, Neolina Onofrei, introduction by George Baiculescu), vol. II, Bucureşti, 1969; III. 1919- 1924, (Ileana Stanca Desa, Dulciu Morărescu, Ioana Patriche, Adrian Raliade, Iliana Sulică, postscript by Gabriel Ştrempel), vol. III, Bucureşti, 1987; IV. 1925-1930, (Ileana Stanca Desa, Cornelia Luminiţa Radu, Iliana Sulică, preface by Gabriel Ştrempel), vol. IV, Bucureşti, 2003;

V. 1931-1935 (1st part, letters A-C) (Ileana Stanca Desa, Cornelia Luminiţa Radu, Iliana Sulică, preface by Gabriel Ştrempel), vol. IV, Bucureşti, 2009;

6. „191 titles represent sequels of works pubished in previous years (Universul, Neamul Românesc, Adevărul, Analele Academiei Române, Arhiva [Iaşi], Buletinul Comisiunii Monumentelor Istorice, Convorbiri literare, Dimineaţa, Facla, Transilvania, etc., etc. ” One can easily notice the combination between cultural publications and the actual press.

7. Publicaţiile periodice româneşti (ziare, gazete, reviste) (Ileana Stanca Desa, Dulciu Morărescu, Ioana Patriche, Adrian Raliade, Iliana Sulică, postscript by de Gabriel Ştrempel), vol. III, Bucureşti, 1987, p. 1092. It is important to notice that, on pages six and seven of the Preface, the coordinator of the forth volume is bewildered by the cultural press, only listing names of cultural publications.

8. Publicaţiile periodice româneşti (ziare, gazete, reviste)1931-1935 (partea întâi, literele A-C) (Ileana Stanca Desa, Cornelia Luminiţa Radu, Iliana Sulică, cu o prefaţă de Gabriel Ştrempel), vol. IV, Bucureşti, 2009, p. 506.

9. I. Hangiu, Presa românească de la începuturi până în prezent. Dicţionar cronologic 1790-2007, vol. I-IV, Editura Comunicare.ro, Bucureşti, 2008

10. „ Firstly, the title of the work promises to offer information on all publications, which would have meant, in my opinion, 30,000 titles”. I have quoted Marian Petcu’s

210

opinion, on of the most experienced contemporary researchers, Revista română de istorie a presei, an IV, nr. 1 (7), 2010, p. 136.

11. Constantin Antip, Contribuţii la istoria presei române, Uniunea Ziariştilor din R.P.R., Bucureşti, 1964, followed by Istoria Presei Române, Academia „Ştefan Gheorghiu”, Facultatea de Ziaristică, Bucureşti, 1979; Eugen Marinescu, Din presa literară românească (1918-1944), Editura Albatros, Bucureşti, 1975

12. We have several outstanding individual studies, especially for the beginning period. The catalogue entitled Publicaţiile periodice româneşti (ziare, gazete, reviste), done by the researchers from the Romanian Academy between 1913-2009 represents, for the time being, the only exhaustive yet unfinished attempt to research the field as it only covers the period between 1820 to 1935. Other works, with partial contributions, help create a panoramic projection but without producing the satisfaction of a comprehensive history. Among such works we mention: Ilarie Chendi, Începuturile ziaristicei noastre, 1900; I. Lupaş, Din trecutul ziaristicei româneşti, 1916; N. Iorga, Istoria presei româneşti de la primele începuturi până la 1916., Bucureşti, 1922; Aurel Cosma jr. Istoria presei din Banat, 1932; Iulian Negrilă, Istoria presei, Editura Multimedia, 1997; Ion Iliescu, O istorie deschisă a presei române (1575-1925), Editura Mitron, Timişoara, 1999; Victor Vişinescu, Istoria presei, Editura Victor, Bucureşti, 2000; Marian Badea, Scurtă istorie a presei româneşti, Editura economică, Bucureşti, 2004; Pamfil Şeicaru, Istoria presei, Editura Paralele 45, Piteşti, 2007; Ilie Rad, Incursiuni în istoria presei româneşti, Editura Accent, Cluj-Napoca, 2008; Valeriu Râpeanu, O istorie a presei româneşti (De la Mihail Kogălniceanu la N. Iorga), Editura Fundaţiei românia de Mâine, Bucureşti (ediţia a II-a revăzută şi adăugită) 2008; I. Hangiu, Presa românească de la începuturi până în prezent. Dicţionar cronologic 1790-2007, vol. I-IV, Editura Comunicare.ro, Bucureşti, 2008.

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Myths of Difference: Constructions of Alterity and Identity in Salman Rushdie’s The Satanic Verses

Angela STĂNESCU Valahia University of Târgovişte, Faculty of Political Sciences

Letters and Communication, Department of Letters angelastanescu@yahoo.com

Abstract: The paper focuses on the novel’s representation of long-standing and deeply ingrained stereotypes of racial and cultural difference, and of their enduring sway over the dynamic of intercultural exchange in the late twentieth century. It analyses the metaphors and allegories which Rushdie deploys to subvert the cultural myths of demonic alterity still plaguing the immigrant communities of the former imperial metropolis in the late postcolonial era. Key-words: postcolonial, migrant, racial difference, alterity, identity

Salman Rushdie’s infamous novel The Satanic Verses (1988) is shaped as an allegorical labyrinth of identity and alterity, staging a carnivalesque game of fluid, intersecting or interchanging identities. Both Gibreel Farishta and Saladin Chamcha are actors. The trials and tribulations encumbering the characters’ quests through a mazy, surreal London, shock them out of their self-complacent fantasises of identity and alterity. The characters become the victims of their self-assigned roles in real life. Paradoxically, their journeys of self-discovery are not consciously undertaken, being the result of fortuitous, absurd circumstances, which cast them in unthinkable roles and situations. Saladin turns into a devil-figure and Gibreel envisions himself as the founding angel of Islam. This is in keeping with the novel’s symbolic dichotomies and dualisms. Even if only Saladin is given the chance of self-realisation, both characters arrive at the awareness that identity is neither a datum nor a fixed construction consciously assumed, but a continuous flux of becoming and transformation. By putting his characters through a wildly fantastic series of transformation and disguises, Rushdie demonstrates that the function of the mask is not to conceal identity, but to make one aware of constantly diversifying images of the self. In a previous work, he provides an interpretation of the mask which perfectly fits the vision of the novel: ‘the true purpose of masks, as any actor will tell you, is not concealment, but transformation. A culture of masks is one that understands a good deal about the processes of metamorphosis’ (Rushdie, 1987: 26). The Satanic Verses celebrates such a culture of masks, while its protagonists are confronted with the mutability of the mask and helped to discover the self underneath.

The fate of Saladin Chamcha, whose satanic metamorphosis is the pre-requisite of his self-reassessment and rediscovery of a dual sense of belonging, illustrates Rushdie’s central point. After his fall from the heavenly flight of Bostan (heaven), Saladin undergoes a metaphorical fall from the fool’s paradise of his artificial identity, which he has constructed on the foundation of a revered myth of Britishness. His metamorphosis into a goatish devil is an allegory for the ultimate heresy of identity: the denial of one’s origin and heritage and an idolatrous identification with the mask of the foreign other. His name, based on an idiomatic use of the Urdu word for spoon, is an aptronym for one who reveres and mimics the coloniser’s culture. This is how Rushdie defines the concept of ‘chamcha’:

A chamcha is a very humble, everyday object. It is in fact, a spoon. The word is Urdu; and it also has a second meaning. Colloquially, a chamcha is a person who sucks up to powerful people, a yes-man, a sycophant. The British Empire would not have lasted a week without such collaborators among its colonized peoples. You could say the Raj grew fat by being spoon-fed. Well, as we all know, the spoon-

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feeding ended, or at least ceased to be sufficiently nourishing, and the British left. But the effects of Empire linger on (Rushdie, 1990: 8).

The term denotes colonial mimicry in all its manifestations – the active collaboration with the imperial power, the self-deprecating deference for the colonial master, or the complete identification with the imperial culture and its human ideal, described in Midnight’s Children as the phenomenon of ‘turning white’. As both Naipaul and Rushdie observe, the syndrome of turning white outlasts the colonial period. It survives in post-independence Indian society, where the new political and financial elites and bourgeois classes tend to replace the now departed imperial elite by a privileged native class with increasingly cosmopolitan views, values and tastes.

Saladin Chamcha thoroughly exemplifies the meaning of his name. He is an Indian renegade who not only fashions himself after his image of British identity, but desperately tries to repress any trace of his Indianness. As he makes his airy entrance in mid-flight, he is portrayed as the very epitome of the English gentleman. With the proverbial rigidity, restraint and decorum defying the disorderly indignity of his falling, he enters the scene discreetly, as ‘a fastidious shadow falling headfirst in a grey suit with all the jacket buttons done up, arms by his sides, taking for granted the improbability of the bowler hat on his head…buttony, pursed Mr Saladin Chamcha’ (4).

Saladin’s wilful, self-mortifying project of acculturation is mock-heroically described as the ‘transmutation into a Vilayeti’ (44) of ‘Saladin, conqueror of kippers, Saladin of the England-returned upper-lip’ (46-7). The chamcha’s mimicry of an alien self, aspiring for the ultimate disguise of complete acculturation, is metaphorically conjugated here with the actor’s theatrical impersonation of the dramatic persona. Cultural mimicry is equated with acting and the dramatic performance of another self, as both imply disguising one’s real self. If mimicry has to do with the instinctive, chameleonic art of survival and self-promotion, drama elevates the archetypal game with assumed selves and masks of identity to the status of an art.

Saladin prides himself on his London career as a radio star and voiceover artist for television commercials, which, due to his prodigious ‘gift for accents’, has earned him his fame as ‘the Man of a Thousand Voices’ (60). More than an innate gift for impersonation, his protean voice is a metaphor for the mimic’s potential for imitation. His voice becomes the hallmark of his disembodied identity, reduced to a Babel of races, nationalities, ethnicities: ‘he could convince an audience that he was Russian, Chinese, Sicilian, the President of the United States…With his female equivalent Mimi Mamoulian, he ruled the airwaves of Britain’ (60-1). Paradoxically, Chamcha always sounds convincing except when he is himself. It is particularly telling that he shares his fame with the Armenian-Jewish Mimi, a postmodern female version of the wandering Jew, homeless yet at home everywhere: ‘‘We should get married sometime’...Mimi once suggested to him. ‘You and me, we could be the United Nations’’ (61). But whereas Mimi flaunts her Jewish identity, Chamcha can only take pride in his elusive claim to Englishness, which is given the lie by the white media producers. Zeeny points out the sad significance of his public facelessness: ‘They pay you to imitate them, as long as they don’t have to look at you. Your voice becomes famous but they hide your face. Got any ideas why? Warts on your nose, cross-eyes, what? Anything come to mind, baby? Such a fool, you, the big star whose face is the wrong colour for their colour TVs’ (61).

Saladin is thus forced to acknowledge the implications of his invisibility: ‘It was true, he thought. Saladin and Mimi were legends of a sort, but crippled legends, dark stars. The gravitational field of their abilities drew work towards them, but they remained invisible, shedding bodies to put on voices’ (61). What he calls ‘his big break’ on television, the iconic medium of visual fame, is a gig on ‘children’s television, a thing called ‘The Aliens Show’ (62), which hardly offers him any real visibility. Ironically suited to the part of an alien, he is the star of a show about extraterrestrials. The show’s imaginative innocence is pierced by recognisable, stereotypical images of urban otherness, such as ‘Venusian hip-hoppers and subway spray-painters and soul brothers who called themselves the Alien Nation’ (62).

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Saladin and Mimi star as Maxim and Mamma Alien, two aliens ‘who yearned to be – what else? – television personalities’ (63). Their characters achieve fame, but the actors remain anonymous, ‘buried under the latest in prosthetic make-up, which…made them look like simulations too’ (63). Their invisibility as individuals reduces them to the status of mere puppets, as the comparison with Kermit and Miss Piggy suggests. Ironically, Chamcha enacts the mutability of his own personality, as well as the displacements and hybridisations across the world. His performance represents a visual allegory of the surreally metamorphic possibilities of the age of global travel, a kaleidoscopic image of postmodernity’s space of alien(nations): ‘they changed their voices along with their clothes, to say nothing of their hair…or their feature and limbs, because they were capable of changing all of them, switching legs, arms, noses ears, eyes, and every switch conjured up a different accent from their legendary protean gullets’ (63).

Since his ethnic consciousness is effaced by his denial, Chamcha contests the increasing politicisation of the show, protesting that ‘The damn show isn’t an allegory’ (64), even if minority activists in Britain, object to ‘its stereotyping, its reinforcement of the idea of aliens-as-freaks’ (63). Rushdie, however, uses it as an allegory for Chamcha’s ignoble condition as a masked alien, trying to pass for a native. It is also a metaphor for the alienating universe of migration, where disguise and metamorphosis are the prerequisites of survival. Echoes of Darwin’s theory of natural selection through the potentialities of mutation resonate throughout Rushdie’s allegory of migration. Metamorphosis, mutation, transformation and hybridisation are the leitmotifs of his postcolonial parable, which figures postcolonial and postmodern subjectivities as part of a flux of continuous becoming and redefinition of identity. The nature and necessity of change and the dialectic of intercultural antagonism and hybridisation are the central concerns of the novel. The Aliens Show functions as a complex metaphor of the changing postcolonial metropolis and the plight of the immigrant trying on the masks and rehearsing the voices of survival. Its protean-voiced duo evokes the potent scene in Grimus, where a man rehearses voices on a mountain-top, which is a metaphor for the aporia of postcolonial identity.

From a psychoanalytical perspective, Saladin represents a classic case of repression. His self-denial is actuated by what Freud deems to be the death impulse underlying the pleasure principle, which in his case is both a murderous and suicidal annihilation of an undesirable ethnic and cultural self. Despite his efforts to achieve a univocal psychic and existential identity, Chamcha’s subjectivity remains split into agonistic halves. As he fashions himself into the mirror-image of a mythical Englishness, he denies his Indian self alongside with Indianness as a whole. Insulated in the cocoon of his fantasy, he seems both oblivious of and insensitive to the marginal existence of other ‘members of the tinted persuasion’ living in London, whose metropolitan identity is, like his own, doomed to invisibility. He is thus guilty of ‘othering’ his own kind, seeing them through the stereotyping lens of the English, or simply ignoring them.

His punishment replicates the perversity of his own invented self. Consequently, he is turned into a literal and figurative incarnation of racial prejudice, epitomising the bedevilled projection of alterity which is an integral part of the compound fears and desires of the white man. His fall from a flight called AI-Bostan 420 also hints at a symbolic indictment. In his article The 420 Confidence Trick, Srinivas Aravamudan provides an insightful analysis of the novel’s motif of impersonation and (self) deception, in which he highlights the significance of the flight number as ‘an inside joke between Rushdie and his readership on the Indian subcontinent…crucial to understanding this book’ (Aravamudan, 190-1). He holds that 420 is not only an allusion to the classic Hindi film, Mr. 420, but also to Section 420 of the Indian Penal Code, based on the old colonial code initiated by the emblematic Lord Macaulay. Section 420 refers to the appropriation of someone’s property by means of deception and fraud. In the common journalistic jargon, the number ‘alludes to those who attempt small-scale fraud and confidence tricks’, but also, by extension, to ‘the more significant villainy of

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politicians and businessmen’ (Aravamudan, 191). The author pursues his argument further, and links the offences under 420 to those under 416, concerned ‘with the prosecution of impersonations, whether they be of real or imaginary persons’ arguing that ‘Rushdie’s own novelistic confidence-trick, inducing suspension of disbelief…performs the most audacious impersonations and substitutions’ (Aravamudan, 193).

The author himself has been charged with the same offences for which his character is punished. Chamcha is indicted for his uncritical impersonation of the Englishman, for assuming a fraudulent identity, or rather, identities. Fallen both literally and figuratively from a heavenly garden after denying his father, he is doomed to the kind of devilish rootlessness described in the novel’s epigraph, taken from Defoe’s The History of the Devil. Like Defoe’s Satan, Chamcha drifts through his beloved London, ‘being…confined to a vagabond, wandering, unsettled condition…without any certain abode’. Due to his broadcast voice, Chamcha, too, seems to rule over ‘a kind of empire in the liquid waste or air’, but, like his doppelganger, ‘he is…without any fixed place, or space, allowed him to rest the sole of his foot upon’. When he is transmogrified into a foul-smelling goatish devil, he is persecuted by officialdom, repudiated by his English wife, and finds himself homeless. He finds sanctuary in Sufyan’s Bangladeshi lodging house, thus entering the underworld of impermanent, invisible beings, displaced by migration. For the first time, he understands the plight of less lucky migrants, striving to start from scratch under the vigilant eye of state surveillance and the constant harassment of the police. He is granted an inside glimpse of a London he has hitherto chosen to ignore, a city of racial tensions, divisions and clashes, in stark contrast with his idyllic vision of a welcoming, liberal and humanitarian multicultural haven.

The irony is that now Chamcha’s idealising gaze meets with the ‘othering’ gaze of the white majority. He comes to incarnate his own image as reflected in the eyes of his adopted society, the projection of his own demonised otherness. He is perceived through the stereotype of the latter-day invader from overseas, enacting a reversed colonisation of the metropolis, but undeserving of the glory of the true conqueror. Even if his fall on the island’s white shore, together with his co-survivor Gibreel, induces in old Rosa Diamond a vision of a ghostly Norman invasion, their arrival is bathetically recounted in mock-heroic overtones, as ‘Willie-the-Conk’ turns out to be only the brown man ‘with a mouth full of, no, not sand. Snow.’ (135). Yet, just as that momentous conquest changed the face and spirit of the island forever, this postcolonial colonisation was likely to change the physiognomy and mental landscapes of an aging Britannia, haunted, like Rosa, by the ghosts of its past glory, by the prime of its empire. Unfortunately, as the novel suggests, it appears to be still haunted by its former myths of racial supremacy and its racial stereotypes. Its xenophobic fears breed monsters, envisaged as the foreigner who takes its shores by storm, as Gibreel likes to put it.

Thus, Chamcha becomes the picture of demonic otherness projected by racialist thinking. The ‘aliens’ whom he meets in the eerie asylum where he is interned live in a surreal reality, projected by racialist fantasies fuelled by prejudice, fear, ignorance and hate. Saladin’s incarnation of the devil, one of the many fabulous occurrences in Rushdie’s magic realist narrative, is the symbol of the foreigner’s racial stereotypes. His incipient transformation is accelerated the moment he is arrested as an ‘illegal’ alien, abused and humiliated during the surreal ride in the police van. The crude, scatological comedy of the passage derives from the discrepancy between Chamcha’s self-image and his public image. His claims to a certifiable identity are spurned by the policemen’s hysterical mockery, so their mutual incomprehension degenerates into a gross spectacle of burlesque incongruities. Ironically, just before his arrest, Chamcha is reassured by his mirror reflection of his ‘old cherubic face’, which reconfirms his claim to identity and hold on his perceived reality:

Chamcha attempted to remind himself of himself. I am a real man…with a real history and a planned-out future. I am a man to whom certain things are of importance: rigour, self-discipline, reason, the pursuit of what is noble without recourse to that old crutch, God. The ideal of beauty, the possibility of exaltation, the mind. I am: a married man (140).

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This lofty idea of himself, endorsed not only by his union to his ‘lovely, white, English wife’ (145), but also to an ideal of civilisation, crumbles under the physical and psychological abuse he is subjected to in the name of the civilised state. His pathetic attempts to present his credentials as a rightful British citizen are met with laughter. As he tumbles down the abyss of non-entity, his supra-racial arrogance sounds utterly misplaced: ‘I’m not one of your fishing-boat sneakers-in, not one of your ugando-kenyattas, me…I’m a British…with right of abode’ (144). Unable to produce any identification to certify his official identity, he makes a desperate attempt to convince of his real identity by invoking his prominence in the unreality of televised fiction: ‘Don’t any of you watch TV?...I’m Maxim. Maxim Alien’ (144). By invoking the volatile identity of the fictional alien, he comically casts himself as the ultimate Alien, whose last show proves ‘an entertainment’ indeed: ‘‘So you are,’ said the popeyed officer. ‘And I’m Kermit the Frog.’’(144).

During his surreal ride in the Black Maria, indeed a literal and figurative vehicle of racial oppression, his fear that ‘he would fall off the edge’ of his reality materialises into a scatological nightmare of humiliation, whose crude humour resides in the absurd disparity between his grand ideal of English spirituality and the baseness of his tormentors’ chastisement of his English-induced animalism: ‘‘Animal…You’re all the same. Can’t expect animals to observe civilized standards’’ (164). Chamcha’s perplexity views his miraculous metamorphosis, as well as the uncanny place and the crudity of the people, so remote from his idea of Englishness. In other words, self-redefinition requires a reassessment of Englishness:

What puzzled Chamcha that a circumstance which struck him as utterly bewildering and unprecedented – that is, his metamorphosis into this supernatural imp – was being treated by the other as if it were the most banal and familiar matter they could imagine. ‘This isn’t England,’ he thought, not for the first or last time. How could it be, after all; where in all that moderate and common-sensical land was there room for such a police van in whose interior such events as these might possibly transpire?...Why did Purgatory, or Hell, or whatever this place might be, look so much like that Sussex of rewards and fairies which every schoolboy knew? (163).

The migrant’s dream of England is sharply contrasted with this dystopian purgatory of arrival, in which his vast universe of hope shrinks to a black hole of despair: ‘a sealed police van containing three immigration officers and five policemen…was…all the universe he possessed. It was a universe of fear’ (164). What Chamcha cannot comprehend is how the Englishmen can take his metamorphosis as a matter of fact. Their casualness about his ‘macabre demoniasis’ (165) suggests that Chamcha’s fiendish appearance is merely the reflection of a virtual image of alterity riddling the collective subconscious. Rushdie pushes his allegorical argument further, with a demonstrative punctiliousness worthy of Swift’s wit. He implies that pre-conceptions have the power to infect self-perception.

In Rushdie’s fable of racial and cultural demonology, the stereotypical images of demonic otherness populate a surreal bestiary of racialist imagination. Chamcha is enlightened in this respect by a fellow mutant and inmate in the detention centre to which he is briefly confined before his escape into an equally unrecognizable London: ‘They describe us…That’s all. They have the power of description, and we succumb to the pictures they construct’ (174). In Chamcha’s case, the irony is that his ‘demoniasis’ is also self-inflicted, in that his contempt for his own kind eventually turns against himself. His appropriation of the former coloniser’s codes of difference and discriminative imaginary is repaid in kind, as the official identity conferred by his British passport is betrayed by his denied racial identity, which makes him a victim of his own cultural orthodoxy. As one of the inmates explains, if Chamcha has never been vulnerable to transmutation before, it is because he has been a collaborator, an accomplice of the white man: ‘Maybe you’re an informer? – Yes, that’s it, a spy?’ (174). Thus, the nature of the chamcha is redefined as a chameleonic complicity with the white man’s practices, which offers a perfect camouflage against prejudice. Chamcha has been spared so far only because he has forgotten his Indianness under the perfect mask of

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Englishness. But his trip home reminds him of his roots, weakens his camouflage, and thus renders him vulnerable to distorting perceptions of his alienness. Like the satanic wanderer of the epigraph, Chamcha becomes a demonised alien to both sides, Indian and English. He is arrested the moment he curses Indians – in cursing them, he curses himself.

Doomed to incarnate the misconception of despised alienness, he is also condemned to live amongst those he has disavowed, in the ethnic ghettos of London. The marginality of ethnic communities is evoked in the metaphorical title of the chapter, ‘A City Visible but Unseen’, which depicts Chamcha’s sojourn among the impermanent, uprooted residents of the Shaandaar Café in East London. Needless to say, it is a part of the city unknown to Chamcha and to the white majority, whose indifference accounts for the immigrants’ invisibility. Sufyan welcomes him graciously, offering his ‘Apuleian sympathy’ (252), but Chamcha is still indulging in the luxury of denial: ‘‘Best place for you is here,’ he said, speaking as if to a simpleton or small child. ‘Where else would you go to heal your disfigurements and recover your normal health? Where else but here, with us, among your own people, your own kind?’’ (261). Even worse, while benefiting from the generosity of the Shaandaar proprietor and his two daughters, Chamcha abhors them: ‘I’m not your kind…You’re not my people. I’ve spent half my life trying to get away from you (262). His denial is rationalised by his friend Jumpy Joshi as the syndrome of complicity between the oppressed and the oppressor: ‘he has been victimized, but we know that all abuse of power is in part the responsibility of the abused; our passiveness colludes with, permits such crimes’ (261).

Chamcha’s fantasy of the ideal city makes him regard the ethnic enclave of his refuge as a descent into hell: ‘this was Hell, all right…[the] city of London transformed into Jahannum, Gehenna, Muspellgheim’ (262). He spurns the café’s exotic specialties, objecting that he is not ‘supposed to eat this filthy foreign food’, and deigning ‘to explain that he thought of himself, nowadays, as, well, British’ (267). But he hypocritically derides the same claim in others. When the two Sufyan sisters empathise with him, he haughtily refutes their claim as false: ‘But they weren’t British, not in any way he could recognize’ (267). Literally caught between the devil and the deep blue sea, he rejects the only home available to him. By an ironical paradox, he is himself rejected for being un-British. Denied by his English wife, he is also fired from his show, which, contrary to his opinion, is perceived as targeting an ethnic audience. To his dismay, Chamcha finds that he is thought to represent ‘the ethnic universe’, which makes him expendable because, as the producer puts it, his ‘universe is shrinking’ (273). The explanation comically mirrors Chamcha’s own mimicry and desire to be assimilated to a canonical Britishness: ‘ethnics don’t watch ethnic shows…They want fucking Dyansty, like everyone else’ (273). Chamcha learns in horror that his ‘profile’s wrong’, that with him the show becomes ‘too damn racial’ and he has to go because ‘The Alien Show is too big an idea to be held back by the racial dimension’ (273-4). It is indeed a bitter reversal for Chamcha, who is supposed to have got the role precisely on account of his indifference to racial issues: ‘I’ve never felt I belonged to a race’ (276). It is understandable why he should feel misplaced in his new ethnic milieu, so charged with racial self-consciousness and antagonisms. Exiled in this limbo of non-belonging, he feels ‘abandoned by one alien England, marooned within another’ (279).

While he acquaints himself with this new face of London and ‘his old certainties were slipping away’, Chamcha remains unable to solve the mystery of his punishment or of his slippery identity: ‘I am the incarnation of evil, he thought…I am no longer myself, or not only. I am the embodiment of wrong, of what-we-hate, of sin…For what was he – he could not avoid the notion – being punished? And, come to that, by whom? (I held my tongue.)’ (265). The narrator, with his intrusive comments and amused asides, seems to assume responsibility for the devilish entanglements and reversals in Chamcha’s fortune. Behind his confusing voice resounds the sardonic echo of the author-trickster’s voice, feigning innocence, while at the same time taking delight in punishing his character’s singleness of purpose and vision. In his one-sided, single-minded pursuit of an artificial ideal of cultural

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purity, Chamcha pays the price for disdaining the liberating possibilities of hybridity. His self-defence can be read as an inverted act of unwitting self-indictment:

Had he not pursued his own idea of the good, sought to become that which he most admired, dedicated himself with a will bordering on obsession to the conquest of Englishness? Had he not worked hard, avoided trouble, striven to become new? Assiduity, fastidiousness, moderation, restraint, self-reliance, probity, family life: what did these add up to if not a moral code?...Could it be, in this inverted age, that he was being victimized…precisely because of his pursuit of ‘the good’?...Then how cruel these fates were, to instigate his rejection by the very world he had so determinedly courted; how desolating, to be cast from the gates of the city one believed oneself to have taken long ago! – What mean small-mindedness was this, to cast him back into the bosom of his people, from whom he’d felt so distant for so long! (265).

The italicised the good and because of hint at the double entendre inherent to Chamcha’s motivations. His inequitable persecution by the society he has emulated strikes him as illogical, the bad joke of an absurd fate. While he sees no meaning in his metamorphosis, he cannot help seeing his physical transformation as the outward projection of some essential flaw which he cannot detect.

What is worse than losing his certainties about his outer socio-cultural reality is his disorientation as to the nature of his inner reality, which he tries to redefine by recourse to Sufyan’s philosophical models. By trying to turn English, he ‘goes out of [his] frontiers…bursts [his] banks…breaks out of [his] limitations…disregards his own rules…brings immediate death to [his] old self’ (285), striving towards an irreversible change. Thus, according to the Lucretius’ model, Chamcha believes himself to have undergone an irreversible acculturation. However, his old self resurfaces in the memory of his native Bombay, releasing his repressed Indianness and puncturing his anglicised self, which renders him suspicious as an illegal alien, undesirable on the showbiz market. In terms of Ovid’s metaphor of, he should ‘adopt…ever-varying forms’, undergoing a process of trans-culturation or cultural translation, in which essences interpenetrate, change shape yet remain the same, though ‘stamped with new designs’ (285).

Rushdie, like Sufyan, favours the polymorphic mobility of Ovid’s model, according to which nothing is lost, but continually enriched in a process of selective continuities, so that old selves will not die, but evolve into new syntheses. What Chamcha defines as ‘the good’ in him is qualified and chastised as virtual suicide of his old self, who survives, nonetheless, in the foreigner’s image. Nor is this impulse entirely damnable or inherently evil, as mimicry is after all a means of survival or subversive contestation of authority. What is evil, in Rushdie’s philosophy of hybridity, is the character’s belief in the ascendancy of one culture over the other, his monochrome misconstruction of cultural purity, which endorses the monological discourses of colonialist hegemony. He stakes a claim for assimilation rather than adaptation, and his absolutism is chastised by a demonstration that his Indianness, which he has gone to such lengths to repress, still sets him apart from the Englishness he pursues. However, he is unable to interpret his predicament in any logical way: ‘This is pretty cold comfort…Either I accept Lucretius and conclude that some demonic and irreversible mutation is taking place in my innermost depths, or I go with Ovid and concede that everything now emerging is no more than a manifestation of what was already there’ (286). The underlying logic of his argument is that either way he is condemned to ‘demoniasis’. He fails to see that in the first instance his bedevilment is self-inflicted, while in the other it is only an illusion, a distortion of his image as projected by a Eurocentric view.

The supreme irony is that, through his incarnation of the white man’s image of the alien minority, he also transmits the immigrants’ own mental image of their demonised otherness. He becomes an effigy of ‘his people’, of all those he has chosen not to see, but whose dreams he begins to haunt: ‘they all dreamed him, rising up in the Street like Apocalypse and burning the town like toast’ (294). In these dreams he is envisioned as the apocalyptic redeemer of their race, a symbol of vengeance and empowerment, an avatar of

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their historical humiliation. Like Mahound, the novel’s version of the Prophet Muhammad, London’s migrant population adopts the satanic image mirrored in the foreigner’s eye ‘the demon-tag the farangis hung around [their] neck[s]’ (95). For the oppressed, agency is conditioned by their self-conscious articulation of a self-assumed identity; if that identity is bestowed on them by the misrepresentation of their opposed other, they can subvert it by mocking the other’s myth. The narrator’s generalisation proposes a universal matrix of historical teleology, by which progress presupposes oppositionality, or simply turning wrong into right: ‘To turn insults into strengths, whigs, tories, Blacks all chose to wear with pride the names they were given in scorn’ (95). Chamcha, the embodiment of the white man’s scorn, is recreated as an icon of deliverance from scorn:

the image of the dream-devil started catching on, becoming popular, it should be said only amongst what Hal Valance had described as the tinted persuasion…nocturnal browns-and-blacks found themselves cheering, in their sleep, this what-else-after-all-but-black-man, maybe a little twisted up by fate class race history…Asian retailers and manufacturers of button-badges sweatshirts posters understood the power of the dream…he was a defiance and a warning. Sympathy for the devil: a new lease of life for an old tune. Kids started wearing rubber devil-horns on their heads…The symbol of the Goatman, his fist raised in might, began to crop up on banners at political demonstrations (295).

As Sufyan’s daughter Michal defines it, Chamcha’s effigy of discrimination catalyses an epiphany of self-realisation, a reawakening of group-consciousness which legitimises the agency of the oppressed through their appropriation of a history of oppression. The Goatman is invoked to deliver those who have been for too long the Scapegoats of other people’s history: ‘Chamcha…you’re a hero. I mean, people can really identify with you. It’s an image white society has rejected for so long that we can really take it, you know, occupy it, inhabit it, reclaim it and make it our own. It’s time you considered action’ (296).

Though not exactly flattered to be the hero of those whom he has hardly ever acknowledged as his kind, Chamcha accepts his new role in this veritable ‘ethnic show’. It is a heroic role in a drama of real aliens. His fatalistic resignation to a minority status does not, however, entail a real redefinition of his identity. Bowing to fatality, he considers this public persona as an emanation of a change outside his being, an imposed character ‘so other to himself’, extraneous to his personal history. Yet, his submission to contingency and to an identity inscribed by an external authority resembles the defeatist acquiescence of the colonised to the condition of subalternity. The fatality of identity is legitimised by submission to the hegemonic mind of the master:

He chose Lucretius over Ovid…A being going through life can become so other to himself as to be another, discrete, severed from history. He thought, at times, of Zeeny Vakil on that other planet, Bombay, at the far rim of the galaxy: Zeeny, eclecticism, hybridity. The optimism of those ideas! The certainty on which they rested: of will, of choice! But Zeeny mine, life just happens to you: like an accident. No: it happens to you as a result of your condition. Not choice, but – at best – process, and, at worst, shocking, total change. Newness: he had sought a different kind, but this was what he got. Bitterness, too, and hatred, all these course things. He would enter into his new self; he would be what he had become: loud, stenchy, hideous, outsize, grotesque, inhuman, powerful…I am, he accepted, that I am. Submission. (298)

However, he does not envisage the enemy as the former coloniser, but as his angelic counterpart Gibreel, whom he blames for not standing up for him during his arrest. Gibreel is everything Chamcha is not, that is an Indian assuming his ethnic self. Even if Chamcha is miraculously restored to human shape and ‘humanized…by the fearsome concentration of his hate’ (304), his purging emotion is a mere personal grudge, devoid of shared symbolic significance. Ultimately, the very hatred and defiance he has come to symbolise remains alien to him. It is ironic that the emblematic hero of this racial revolution cannot actually participate in the active opposition initiated under his banner. He continues to blame India for his misfortunes. Deprived of his ambition to inhabit the England of his fantasy, he never forgives Gibreel for inhabiting his India without inhibitions.

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Bibliography: Aravamudan, Srinivas, (1994): “Being God’s Postman is no Fun, Yaar”, in Fletcher, M. D.

Coord. (1995) Reading Rushdie: Perspectives on the Fiction of Salman Rushdie, Rodopi, Amsterdam.

Cundy, Catherine, (1996): Salman Rushdie, Manchester University Press, Manchester. Fletcher, M.D., Coord. (1994): Reading Rushdie: Perspectives on the Fiction of Salman

Rushdie, Rodopi, Amsterdam. Freud, Sigmund, (1961): Five Lectures on Psycho-analysis, Norton, New York. Grant, Damian, (1999): Salman Rushdie, Northcote House, London. Harrison, James, (1992): Salman Rushdie, Twayne, New York. Rushdie, Salman, (1988): The Satanic Verses, Viking, London.

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Caligula ou de la solitude du pouvoir absolu

Ileana TĂNASE Université Valahia de Târgoviște

ileanatanase@ymail.com Abstract: Caligula, the Roman emperor portraying the ultimate tyrant, has, in Albert Camus' play, one greatest wish: to hold the moon in his own hands. Since he is aware that everything is allowed to him, he transfers the limits of his desire beyond the realm of the possible, thus wishing to achieve the impossible here, on earth. The discretion he assumes in relation to all of the kingdom's destinies is not enough to quench his thirst for cruelty. He sentences to death without a single trace of remorse or penitence and he wants to be loved. There is no solitude more irredeemable, more implacable than this. He concedes it himself, as a conscious acknowledgement of a state of things: 'Once upon a time, there was a wretched emperor that nobody ever loved.' Key words: Caligula, absolute power, possible vs. impossible, cruelty, solitude Caligula, l’empereur romain personnifiant le tyran suprême, a, dans la pièce d’Albert Camus1, un seul grand désir: avoir la lune dans ses propres mains. Comme il sait que tout lui est permis, il pousse les limites de son désir au-delà du possible, voulant atteindre ainsi l’impossible sur terre. Du moment que l’orgueil d’obtenir n’importe quelle chose humaine lui est satisfait, l’explication du désir de posséder la lune tient à ce qu’il change l’impossible en possible: «Justement! il s’agit de ce qui n’est pas possible, ou plutôt il s’agit de rendre possible ce qui ne l’est pas». (p.36)

Pour se montrer digne de la lune, pour la mériter, Caligula se propose de montrer à tous qu’il peut faire n’importe quoi. Outre la liberté qu’il assume de ne pas obéir à des règles ou à des lois contraires à sa volonté aussi changeante, il s’arroge le droit de vie et de mort sur les sujets de l’empire, les envoyant à mourir d’après une liste établie d’une manière tout à fait arbitraire. S’il arrive qu’il en modifie l’ordre, c’est «toujours arbitrairement». Et non seulement qu’il envisage la possibilité d’anéantir tous ceux qui le contredisent ou le contrediraient, éliminant de la sorte les contradictions inhérentes à un tel monde désaccordé, mais il semble savoir par avance qu’on lui donne raison suivant l’éternelle complicité entre la victime et son bourreau. L’étrangeté de sa prétention d’envoyer à la mort ses sujets sans droit d’appel est renforcée dans la pièce par l’intervention d’Hélicon, dont le faux raisonnement revêt, comme tout sophisme, quelque apparence de vérité due à la conjoncture historique à laquelle elle renvoie: «On meurt parce qu’on est coupable. On est coupable parce qu’on est sujet de Caligula. Donc, tout le monde est coupable. D’où il ressort que tout le monde meurt. C’est une question de temps et de patience». (p. 69)

Par la décision de disposer à sa guise de la vie de tous ceux qui l’entourent, Caligula mesure son pouvoir à celui des dieux, auxquels il se substitue à force d’une cruauté qu’il ne cesse d’invoquer ni d’exercer. Il a d’ailleurs bien compris «qu’il n’y a qu’une façon de s’égaler aux dieux: il suffit d’être aussi cruel qu’eux». (p. 28) Mais ceux-ci ne représentent que des reflets insignifiants de l’imagination par comparaison à son impitoyable liberté de volonté. A travers l’exercice de sa liberté «sans frontières» comme il l’appelle lui-même, il se déclare capable de rejeter la rivalité des dieux, pratiquant aisément leur «métier»: « Pour un homme qui aime le pouvoir, la rivalité des dieux a quelque chose d’agaçant. J’ai supprimé cela. J’ai prouvé à ces dieux illusoires qu’un homme, s’il en a la volonté, peut exercer, sans apprentissage, leur métier ridicule». (p. 98)

1 A. Camus, Caligula, Paris, Editions Gallimard, 1958.

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Le pouvoir de Caligula ne s’arrête pourtant pas là. Il vise au changement de l’ordre du monde dont il est profondément mécontent: « […] de quoi me sert ce pouvoir si étonnant si je ne puis faire que le soleil se couche à l’est, que la souffrance décroisse et que les êtres ne meurent plus?» (p. 41) Dans la confrontation entre son pouvoir (bien qu’il soit maître suprême des autres, il est, quand même, un être limité) et l’ordre implacable du monde, intervient le facteur clé: sa liberté de vouloir et d’agir. La liberté dont rêve Caligula n’est pas moyenne, médiocre, elle est censée se mesurer à l’impossible, s’égaler à l’absolu, ce qui ne saurait être avéré que par la reconnaissance du manque d’importance du monde qu’il dénonce pour qu’il puisse le dominer: «Ce monde est sans importance et qui le reconnaît conquiert sa liberté [...] Dans tout l’Empire romain, me voici seul libre. Réjouissez-vous, il vous est enfin venu un empereur pour vous enseigner la liberté». (p. 38)

Au-delà de l’image qu’il construit pas à pas avec la menace de mort qu’il profère partout, se trouve insinué le «glaive» de ses paroles au moyen duquel il dit des choses troublantes sur la condition humaine. C’est d’ailleurs le titre dont il a appelé le traité, «Le Glaive», le «grand traité qui égalera les plus célèbres», destiné à dévoiler le «pouvoir meurtrier» des mots. Caligula possède, outre la fourberie de dominer ses sujets, la capacité de comprendre la juste valeur des mots. Et si dans la vie de chaque jour le pouvoir des mots prononcés est une autre face de son autorité sur les autres, Caligula tente dans ce traité qui sera «à la hauteur des plus célèbres» l’aventure de la séduction des mots non-prononcés, menaçants de par leur mutisme, dirigés, cette fois-ci, vers ses virtuels collaborateurs dans le registre poétique. Mais tout cela n’existe que dans l’esprit de Caesonia, qui aurait souhaité que l’empereur fût aussi le poète absolu, alors que ce dernier se délimite catégoriquement des poètes dans l’oeuvre desquels il ne voit que l’impuissance de vivre: «Les autres créent par défaut de pouvoir. Moi, je n’ai pas besoin d’une oeuvre: je vis». (p. 141)

Caligula se veut omniprésent. Il arrive jusqu’à affirmer qu’il est le destin même, destin non pas pour lui, mais pour tous ceux auxquels il décide le train de vie. La raison pour laquelle il affirme qu’il s’est converti en destin est due à ce que le destin ne saurait être changé ni entendu non plus, aussi longtemps que l’on suppose que c’est lui qui partage le bien et le mal dans la vie de chacun, sans qu’il en ait la bonne balance ni pour le bien, ni pour le mal. Ce qui est donné une fois pour toutes dans la pièce c’est le mal dont sont frappés les sujets de Caligula; pourtant ils ne réagissent point, ils ne font qu’envisager une future opposition au destin, symbolisé par Caligula, qui s’était lui-même proclamé leur destin. On avait chuchoté, çà et là, qu’un complot allait se former contre lui. Et comme l’histoire des hommes s’est depuis toujours prêtée à des trahisons, on a chargé le vieux patricien de donner à l’empereur la nouvelle sur le complot. Pourquoi le vieux patricien? Camus, suggère-t-il par là que la sagesse acquise le long du temps ne sert pas à grand-chose du moment qu’elle est mise au service d’une grande trahison? Pourtant, le jugement moral, même provenant d’un être immoral tel Caligula, ne manque pas de se faire voir: «Si ce que tu dis était vrai, il me faudrait supposer que tu trahis tes amis, n’est-ce pas? [...] Et je ne puis pas supposer cela. J’ai tant détesté la lâcheté que je ne pourrais jamais me retenir de faire mourir un traître. Je sais bien ce que tu vaux, moi. Et assurément tu ne voudras ni trahir, ni mourir» (p.p. 107-108)

Selon la pensée du patricien, Caligula aurait dû jouir du goût de la trahison. Mais Caligula se montre d’un coup ami de la vérité, ami d’une façon de juger, impartiale et froide, ne tenant compte ni de sa propre personne ni du bien qu’aurait mené dans sa vie la trahison du vieux patricien. On aurait dit qu’un esprit non-humain juge d’une part et d’autre, un esprit qui n’a rien des fourberies de ce monde, c’est ainsi que se révèle Caligula dans son geste de condamner la trahison. Mais peu après, il brûle du désir de prendre sa revanche, de frapper et de vaincre. Il ne peut cependant pas s’empêcher de demander au maître du complot la raison pour laquelle il n’est pas aimé: «Cherea, pourquoi ne m’aimes-tu pas?» (p. 111)

Caligula invoque le droit d’être aimé alors qu’il ne fait que tuer au hasard, se montrant, par l’aléatoire de ses gestes, l’être le plus puissant de l’empire et le plus primitif à la fois. Du point de vue de son strict comportement, il ne marche que dans une seule voie, celle

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des instincts primaires. Instincts qui s’avèrent froids, cruels, prêts à humilier et abaisser quiconque pour la seule raison qu’il se trouve apparaître dans le chemin de l’empereur. Mais qu’importe si tout cela lui donne le pouvoir sur les autres, s’il ne peut se faire obéir que par la violence? Son seul désir est de dominer. Le pouvoir sans bornes dont il jouit lui vient de la liberté qu’il prend de faire ce qu’il veut, dans une histoire étrange mais vraie dont il sera lui-même victime. Pourquoi et surtout comment arrive-t-il à prendre au sérieux son idée de liberté? Initialement, parce qu’on lui permet de faire n’importe quoi, de faire le mal inconditionnellement. Personne ne semble lui parler ouvertement, personne ne se révolte en face de ses cruautés, par contre, il y a des voix qui trouvent juste sa manière d’agir. Ce sont ceux qui se reconnaissent semblables à lui: le plaisir d’être dominé flotte confusément à côté de la tentation de dominer, ce qui rappelle la dualité de l’être humain qui le pousse à se sentir en proie aux tendances les plus contradictoires. Les patriciens ne tardent pas à reconnaître la grande influence de Caligula sur eux. Scipio parle de sa ressemblance à Caligula dont il a appris la leçon de «tout vouloir»: «[...] quelque chose en moi lui ressemble pourtant. La même flamme nous brûle le coeur. [...] Il m’a appris à tout vouloir» (p. 123)

Cherea considère que l’incertitude où les a jetés le comportement halucinatoire de Caligula est la seule modalité qui leur permet de réfléchir à leur condition: «Reconnaissons au moins que cet homme exerce une indéniable influence. Il force à penser. Il force tout le monde à penser. Et c’est pourquoi tant de haines le poursuivent.» (p. 128) D’où il ressort que si la liberté négative de Caligula sert à quelque chose, c’est à rendre les gens pensifs. Mais dans ce cas, l’effort même de rechercher inconditionnellement la liberté, serait-il encore nécessaire? Une liberté qui ne mène qu’à la souffrance, pourrait-elle être légitime d’aucune façon? Caligula lui-même affirme, vers la fin de la pièce, que sa liberté «n’est pas la bonne».

Prise dans une autre perspective, en tant que liberté d’un fou, («Oui, je sers un fou. Je suis né esclave» dit Hélicon se référant à la condition d’esclaves où les avaient amenés les gestes irraisonnés de Caligula), la liberté se place à un autre niveau, là où elle commence à se définir par rapport au déterminisme. D’où la question légitime: l’homme est libre en ce sens qu’il est capable de faire ce qu’il a choisi de faire ou il est libre parce que son choix ne pouvait être autre, vu sa propre détermination au contrôle de laquelle il ne peut échapper? Autrement dit, c’est son mérite d’avoir choisi ce qu’il a choisi ou bien c’est sa culpabilité d’avoir fait ce que lui a dicté sa propre personnalité? Et s’il ne fait que le mal, peut-il être trouvé coupable du moment qu’il ne s’en repent point, n’étant guère conscient de la responsabilité morale de ses actions? Combien de ses actes peuvent-ils être conçus comme libres et combien comme déterminés? Le dilemme aurait une réponse dans la mesure où l’on aurait en vue la seule perspective qui ferait trancher les choses, perspective dans laquelle on pourrait les envisager nettement.

L’opposition entre le libre arbitre et le déterminisme s’expliquerait et se réconcilerait à la fois par le fait que si, au premier abord, on avait l’impression qu’un homme a agi librement et que l’ultérieurement, on arrivât à la conclusion qu’il a agi d’une manière et non d’une autre parce que «c’est ainsi qu’il est fait» - donc il n’aurait jamais pu agir autrement, alors ce qu’on a cru être «liberté de volonté» est infirmé par la théorie déterministe de l’enchaînement nécessaire entre la cause et son effet. Dans le cas de Caligula, l’effet consiste dans l’ensemble des crimes dus au libre arbitre ou aux troubles mentaux d’un personnage qui, en dépit de tous ses gestes irrationnels et irraisonnés, révèlent sa configuration ultime d’être tragique. Peu importe s’il s’agit de volonté ou de folie, du moment que l’effet est toujours le même. Ce qui le situe à la hauteur du statut de humain est la persévérance avec laquelle il ne cesse de se demander sur la condition mortelle destinée aux hommes, condition qu’il trouve incacceptable: «Ce monde, tel qu’il est fait, n’est pas supportable. J’ai donc besoin de la lune, ou du bonheur, ou de l’immortalité, de quelque chose qui soit dément peut-être, mais qui ne soit pas de ce monde.» (p. 26)

Dans un monde où il ne trouve ni sa place, ni la raison de son existence, où il a essayé, tour à tour, de s’enivrer de son «indéniable liberté», Caligula est seul et isolé. Mais il

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reprend espoir lorsqu’il fait une découverte de proportions: il comprend tout d’un coup que «rien ne dure, la douleur non plus ne dure pas» (p. 151)

Par de telles réflexions il devient du personnage «nuisant et cruel, égoïste et vaniteux» qu’il était un être tragique. La réplique de Cherea fait replacer Caligula au milieu des hommes auxquels il est lié par des qualités et des défauts semblables: «je ne puis te haïr puisque je ne te crois pas heureux. Et je ne puis te mépriser puisque je sais que tu n’es pas lâche» (p. 112)

La tyran redevient homme. Et il semble d’autant plus humain qu’il réfléchit à la solitude qu’il a choisie ou qui l’aura choisi, lui, pour être, dans l’histoire, Caligula, l’empereur qui envoyait à la mort sans aucune trace de remords ni de repentir, tout en voulant qu’on l’aimât. Implacable, impitoyable solitude. Il le dit lui-même, comme une constatation lucide d’un état de fait: «Il était une fois un pauvre empereur que personne n’aimait» (p. 62)

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The Rationality, a Myth in Public Policies Process? 1

Dorina ȚICU

Al. I. Cuza” University, Iaşi, Romania Faculty of Philosophy and Social - Political Sciences

Department of Political Sciences, International Relations and European Studies ticudorina@yahoo.com

Abstract: The rationality is a concept with multiple valences whose definitions and analysis aren't easy to achieve because of the different perspectives that can occur. Issues of rationality have been discussed over time in terms of philosophical, sociological, economical or political perspectives, even in the mathematical sciences, in a manner more or less systematized. What we are proposing in this article is to identify the meanings of the term, its characteristics, its types with the aim of placing the concept in the context of political sciences, understood in terms of public policies, but in a transdisciplinary manner, with references to the disciplines previously announced, all of these in an attempt to determine if we can talk about rationality or about a myth of rationality in public policies process. Keywords: rationality, public policies, procedural rationality, logical rationality

1. Introduction. The rationality – o perspective in time, different meanings The term rationality is defined in DEX as „attribute or property of being rational" ( * * *, 2007), and the adjective rational, derived from the Latin rationalis designates „what we are doing with reason, systematic, in accordance with the methodical principles" ( * * *, 2007). Continuing analytical approach on the ethimological line, rationale comes from the Latin term ratio,-onis and refers to "human faculty to know, to think logically, to understand the meaning and relationship of the phenomena, to make judgements, and getting a discussion" ( * * *, 2007). The term has had an equivalent in Antiquity, logos, which refers to the ability of understanding the world, that ratio, sending to the sphere of mental calculation, to the idea of the mechanism.

We should look for the craftsman of the rationality and of the rationalism in the oldest times: Plato, Aristotle, Hobbes, Descartes, Bacon, Locke, Leibniz, Hegel, Kant, Bentham, Condorcet, Weber, Crozier, Hirschman, then on the economic line: Smith, Ricardo, Mill, von Mises, Keynes, Nozick, and when we bring the concept in the sphere of politics and of public policies, we can remember: Oakeshott, Lindblom, Downs, Simon, Pareto, Allison, Etzion, Olsen, etc.

What deserves to be remembered is that the rationality must be placed in Antiquity under the umbrella of an ethical-political paradigm. The action and the rational decision are closely linked to ethical perspectives developed around the idea of truth, justice, temperance. Rational action is the action that follows "the middle way" (Aristotel, 2002), as Aristotle would specify. During the Middle Ages, the rationality is under strict determination of a theological paradigms that finds a common place of the two swords: reason and faith. Modernity will place the rationality in the sphere of the human beeings and of the chance. Now are placed the foundations of the cartezianism as guidance and rational approach to "clear and distinct ideas" (Aristotel, 2002), sending to classical logic, later the rationalism approaching to the mathematical principles and to the philosophical ones in an attempt to find the characteristics of a rational approach, on the one hand, and to the empiricism by proximity to economic theories, on the other hand.

1This work was supported by the the European Social Fund in Romania, under the responsibility of the Managing Authority for the Sectoral Operational Programme for Human Resources Development 2007-2013 [grant POSDRU/CPP 107/DMI 1.5/S/78342].

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2. The rationality, from evolutions to typologies Moving beyond the social philosophy, beyond the strictly evolutionary line, we can identify several types of rationality. Ernest R. Alexander classifies several types of the rationality, types which are based upon the degree of applicability of the binome real versus ideal.

"The rationality as pure reason" (Alexander, 2000) refers to a type of rationality a priori, beyond other possible forms of rationality and has its source in the concept of Descartes on individual beliefs about the outside world.

"The rationality as logical action” (Alexander, 2000) requires a mental calculation for choosing the best alternative. In the literature, this type of rationality is considered to be theorized by Max Weber. It is also called instrumental rationality which tracks the effectiveness of the choice made in achieving a goal (this kind of rationality is also the basis of the rational actor model). This type of rationality does not exclude, in the author's vision, the imagination and the creativity as long as it involves the generation of some alternatives for solving a problem and the evaluation of alternatives for choosing one of them.

“Substantial rationality” refers to the individual's own rationality and to the calculations made by him in order to reach the goals you want. “Limited rationality” model is situated between formal-ideal model of rationality and public choise theories identifiable in practice. “Strategic rationality”has s its identification in the games theories. It is often identifiable with the rationality of that homo economicus that will will adapt easily to the context. This type of rationality was first theorized by Machiavelli in the Prince. “Communicative rationality” requires a reference to the interaction and the its specific rationality. This type of rationality regards to the logic of the process of communication itsself. “Ethical rationality” is a form of rationality to the communication also, thus validating the conformance of beliefs, values, laws and rules. Dialectical rationality and hermeneutic rationality involve situational interpretation of the communication in general. There are forms that legitimate social interpretations of communication acts or decisions, or actions. In other words, there are forms of rationality that legitimizes, at one point, a certain political action or decision of a given policy or of a decision-maker involved in decision-making and in the implementation of public policies.

Refering to those types of rationality, the author believes that strategic rationality, dialectical rationality and hermeneutics rationality are contained in decision making process, in the real plan of actions in which the decision-makers are put or activate. Going to the extreme, to the ideal sphere, closer to reality is the communicative rationality, then the limited rationality and substantial rationality and more distant are the instrumental and the deontic rationality. At the extreme, the ideal sphere, are the ethical communication and logic rationality and epistemic (seen as pure rationality).

In fact, we could refer to these types of rationality identifiable in the real plane as to some types of rationality perverted, affected or influenced by a number of contextual factors and by personality traits of the decision-makers, by the institutional or societal values in which they work, or by the values inherent to the persons themselves, by the structure of the organization in which you work,by the political economic, social factors, if we go to the macro-level.

3. The rationality in public policies sphere – pure rationality or situational adaptation? The individual engaged in the cycle of public policies is part, most of the times, of the workgroups in which decisions occur as result of interaction between them, or between the different governmental institutions. In this context, the decision appears to be as a position of compromise of the group and as a way to promote common interests. This does not mean that the working wroup will act and promote the common interest. Furthermore, the decision may be influenced by a "a personal empathy, a lack of resources, a lack of organization, education and solidarity” (Miroiu, 2007).

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William N. Dunn, in Public Policies Analysis. An introduction (Dunn, 2010), identifies three types of rationality: comprehensive, limited and erotetical. Comprehensive rationality is inherent to the model of rational actor and sends the value of efficiency through results of individual actions. Beyond Dunn's Downs theories, for whom rationality is identified with the efficiency (benefits calculated after deduction of all the costs), the criterion of rationality has been shaped in relation to other economic other variables: cost (individually) or political and / or social variables: the transposition of these costs and economic benefits in the costs and social, political, moral or organizational benefits (Williamson, 1985).

Limited rationality is the second type of rationality identified by Dunn, rationality which was taken from the model with the same name theorized by Herbert Simon (Simon, 1945). This requires a higher degree of realism in relation to the dimensions of human behavior, seeing the individual not only a rational human beeing and only that. This type of rationality refers to the same values of costs and benefits of actions and of decisions involved in the public policies sphere but with mention that the decision-making process can return whenever the path chosen tends toward error.

The third type of rationality identified by Dunn puts the concept in a universe of uncertainty. Erotetical rationality is that type of rationality which refers to a mental process of a question-answer type. In this way it is legitimized a decision-making process of the small steps that is generated by the practical situations of public policies planning in which is not known from the beggining the result of the draft of the policy ot the factors that can intervene in time in the process. This type of analysis was taken from recent research in Physics: „Physics in the 20th century are no longer the certainty process, but is one of the interogations" (Prigogine, 1998). In a world of uncertainty, the definition of rationality in terms of ignorance, the selection of options of the decision will implement this type of rationality on the incrementalist model of decision-making (Dunn, 2010).

Going on the same line, Adrian Miroiu differentiates between instrumental rationality and bounded rationality. Instrumental rationality is the equivalent of what we previously defined as comprehensive rationality: "the choice of the most suitable means for achieving its goals" (Miroiu, 2001), in relation to a more general formulation. Later, Adrian Miroiu (Miroiu, 2001) deepens rational actor theory issues and the types of rationality, talking about the rationality and instrumental one and about rationality of value. The two types of rationality are, in the opinion of the author, the expression of two schools of thought: instrumental rationality descended from the Scottish enlightenment (represented by Hume, Smith, etc.) and the rationality of value has as its main representative on Immanuel Kant (1724-1804), on the continental line.

If the instrumental rationality is that wich coordinates human actions by turning them into teleological mechanisms, the valorical rationality is based on that type of "categorical imperative" (Kant, 1972). Decisions are no longer enabled just under a goal pursued but also because it is our duty to take them. The rational decision is the decision that is taken out on debt in accordance with a specific type of moral values that may be defined as beeing universal for decision makers. A such type of rationality can be subsumed to the bureaucratic model of decision making.

Starting from instrumental rationality and from rationality of value, Max Weber added other two types to the taxonomy: traditional rationality and emotional rationality. Thus, for Weber, all human actions are rational, the action has a purpose, it is rational whether it is oriented to emotions, values and traditions or to the keeping of status quo. In addition to human rationality, there is no action, but only the individual's deviations caused by physiological problems of affective. The first could be treated as a incremental logical, and the second as an ideological approach (Miroiu, 2007).

Grunberg (Grunberg, 1989) defines technological rationality as that type of rationality, which involves choosing the best tools for achieving the aims of the decisions, and

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the axiological rationality implies human acceptability or of the values of its goals. Technological rationality could be defined as a particular type of rationality in relation to the larger category of comprehensive rationality (with a much more practical dimension, in close relation with new technologies, practices of e-governance and e-democracy), and axiological rationality can be regarded as being synonymous with the rationality of the value because they both involve a vein axiological taken as self-referential.

Jantsch differentiates between instrumental rationality, value rationality and communicative (Jantsch, 1975). All types of rationality coexist when decision-makers come into play, making to activate a specific type context of the situation. Instrumental rationality can be used when decisions are taken in the context of certainty, when resources are available, when conflicts are missing. The strategic rationality optimizes the decisions taken under unclear, complex conditions, causing major changes. Communicative rationality is preferable when the collective decision has consequences and the actor is involved in a process of collective decision-making. Just so the consensus can be reached in relation to a specific type of ethical comportament.

Even if we assumed from the beggining the paradigm of sociological individualism, by reference to all these forms of rationality, the social side of the individual is put into the shadow in relation to the total space of subjective action of the individual. All of these types of rationality can be created in relation to the social factors external to the individual, in relation to a particular type of beliefs, values, commitments made in the group, in the organization, in the institution in which it operates. Rationality as process of maximizing individual interest is balanced with the rationality seen as consistent choices internally (Sen, 1977). This type of rationality has as self-referential the group of which the individual is part. The rational decision is that type of decision which meets its interests, beliefs, common points of view.

It is a type of decision that can operate under a model of bureaucratic organization, while the choice seen as maximizing his own interest places in the centre of the decision-making process the indual that has to choose between alternatives of policies as any other actor has the same freedom to choose between alternatives in their own way and individually. The rational decision is a decision that individual wishes in relation to their individual preferences, with his purposes, his aspirations.

One of the most systematized taxonomies, which includes an overview of the main authors who have addressed the issue of rationality is made by Corneliu Munteanu (Munteanu, 1997). The author distinguishes between limited rationality, contextual rationality, procedural rationality, rationality of adaptative rationality, relational rationality, selective rationality and further rationality. Limited rationality means to achieve the goals in the context of being unable to predict and compare all alternative solutions. This type of rationality has been theorized by March, Simon (1958), Lindblom (1959, 1965), Radner (1975). Contextual rationality emphasizes the fact that a decision is influenced by a number of contextual factors that is why it is necessary for decision-makers to wake their attention, their selection process. The decision shall be taken within a context of social and cognitive relations (Long (1958), Schelling (1971), Cohen, March and Olsen (1972), Wolf (1978)). Procedural rationality emphasizes the degree of compliance of proper procedures with the decision-making process and with the decisions themselves (Edelman (1960), March (1974)). Relational rationality emphasis on the relationships that are established between individuals involved in the decision-making process, on the calculations they make in relation to achieve their own interests but also those of the group (Hersanyi (1972), Brams (1975)).

The situational rationality argues that the people and the groups involved in decision-making process teaches from experience. Real behavior is approaching to the rational behavior through the experience gained by knowledge (correct and complete) (Cybert and March (1963); Day and Groves (1975)), and selective rationality requires that decisions

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are rational in terms of natural selection which guarantees the survival of the individual within the group, the organization, the institution (Winter (1964, 1971); Nelson and Winter (1973)).

In the case of further rationality, it is considered that the intentions are the result of an interpretation of the consequences already established of the action. The decision is rational in the light of the analysis of the actions. The rationality of the decisions becomes subsequent and objective, objective through the action which, as far as she is achieving the goals, it is rational (Hirschman (1967); March (1973)).

A few features of rationality can be presented: firstly, the rationality is inherent to the individual involved in the area of public policies; it is an approach that involves logical operations, schemas, operations planning, assigning, abstraction, inference or induction depending on context; it is an abstract process but at the same time anchored in reality according to specific application areas; assumes a certain kind of action which subsumes teleological planning policies; belongs to the individual, but may also be applied to individuals and groups in a institutuionalized form or not (here being necessary to make particular distinctions); any rationality has a certain type of logic that makes use of its own, there is not only one type of rationality and a single type of rational logic for the development of public policies projects.

We can summarize that rationality types are combined in a particular way with the decision-making models of public policies: the rational actor model (Downs), incremental model (Lindblom), mixed model theory (Etzion), bureaucratic organisation model (Allison) and ideological model (Sabatier) (see Table no. 1: Types of rationality in public policies models).

Table no. 1: Types of rationality in public policies models

Rational Actor Model (Downs)

Incremental Model (Lindblom)

Bureaucratic Model (Allison)

Mixed Model theory (Etzioni)

Ideological Model (Sabatier)

- Cognitive rationality - Instrumental rationality; - Cognitive rationality; - strategical rationality; - tehnological rationality (Grunberg) - instrumental rationality (Jantsch);

- Daily rationality; - limited rationality; - erotetical rationality; - traditional rationality;

- hermeneutic rationality; - rationality of value (Miroiu); - rationality as consistent choices; - communicational rationality (Jantsch);

- daily rationality; - dialectical rationality; - rationality of value (Jantsch);

- Substantival rationality; - ethical rationality; - rationality of value (Weber); - axiological rationality (Grunberg); - rationality as self interest maximizing;

It is clearly that it will be absolutely necessary to identify the type of rationality that

a decision-maker will adopt in different situations and it is absolutely necessary and naturally that, once identified, it should be linked with all the factors of influence in the public plan or identifiable in the private sphere. From this point of view, the rationality in public policies plan becomes a concept adaptable and pure rationality, as concept developed on a philosophical line over time, is nothing but a myth. There many other types of rationality that are activated by every model of decision making beyond the pure rational decision and pure rationality.

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4. Conclusions Using this conceptual sistematic perspectives, our definition, which we propose with an operational role, will mold the rationality as a systematic process mentally, but in reality with strong values, specific to the ontic plan, which involves attending schemes more or less logical (or covered by a logic of its own) in order to attain the goals established from the beginning of the process by the individual, collective or institutional actor that is directly involved in public policies.

However, it can be concluded that, by its terms, the decision maker, taken individually or as a group (more or less institutionalized), is credited with a minimum of rationality. It is possible that this will influence the way in which the decisions must be taken and how they will be implemented later. Every situation, every type of decision activates a specific type of rationality or even multiple types at the same time, or at different time intervals. Only in such a complex context the rationality of decision may be brought into discussion and the analysis will not be easy to achieve as long as the public space (viewed as rational ethos of public policies and of public decision) is extremely hard delimited by the individual space of the actor, as long as it is difficult to develope an analytical approach from the unilateral perspective of sociological individualism.

An analysis and a clarification of decision-making process in the area of public policies become, on this fund, necessary, owing from the demarcation and from the specificity of public policies domain. From this point of view, the analysis on rationality is no longer merely a highly customized approach on public policies. In other words, pure rationality, written with the "R" is not only but a myth of public policies, what matters are the specific rationalities of the decision-makers involved and of the decisions.

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Universul Enciclopedic, Bucureşti. Alexander, R. E. (2000): “Planning Paradigms in a Post-Postmodernist Perspective”,

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Williamson, O. E. (1985): The economic institutions of Capitalism, Free Press, New York.

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Repères idéologiques et interprétations mythiques du nationalisme1

Adrian Mircea DOBRE Academia Română - Filiala Iaşi

adriandobre26@yahoo.com

Abstract: Nationalism is a powerful ideological trend that crossed the whole 19th century, but also the 20th century, triggering World War II, and that manifests even after the fall of communism in 1989. As an ideology and movement, nationalism is modern. For many analysts, nationalism is a movement specific to intellectuals. In the modern political thinking, the mythical thinking is obviously preponderant in relation with the rational one, and when it comes to political action men seem to apply other rules than those used in their purely theoretical activities. Nationalism may be now considered, an instrument of those political forces which use the national feeling instead of other solutions to take over the power. It becomes “a reality” in most cases, especially when political organizations, personalities, etc. are in trouble: their last survival chance or politic ascension seem to be the national feeling. Key words: nationalism, history, myth, tradition Le nationalisme est un courant idéologique puissant, qui a traversé tout le XIXe siècle et aussi le XXe siècle, en provoquant la Seconde Guerre mondiale, et qui se manifeste même après la chute du communisme de 1989. Sa force réelle d'impact n’a pas été prévue par les penseurs qui se sont occupés de phénomène. C’est une force très puissante, qui se caractérise par quelques impératifs et notamment le pouvoir, l’accès à l’éducation ou à la vraie culture moderne viable et une culture commune. Gellner affirme que ceux qui détiennent le pouvoir ont un accès privilégié à la vraie culture, à la totalité des subterfuges qui nous aident à nous débrouiller dans les conditions modernes, pendant que les gens dépourvus de pouvoir sont privés d’éducation aussi, ceux-ci ayant en commun les cultures populaires qui, à grands efforts et propagande soutenue et standardisée, peuvent être transformées dans une nouvelle vraie culture, rivale.

L’idéologie nationaliste est presque toujours fixée dans un système général des valeurs politiques et sociales qu’elle exprime. Tout nationalisme tend, de manière plus ou moins explicite d’établir un autoritarisme moral et politique. Invincible, même dans ses expressions les plus modérés, il tend à imposer une croyance, une volonté commune. Il supporte difficilement la diversité, la pluralité des options, des fidélités ou des appartenances.

Comme idéologie et mouvement, le nationalisme est moderne. Il date de la fin du XVIIIe siècle et du début du XIXe, ses origines se trouvant dans l’Europe occidentale et centrale et aussi dans les États Unis. Il est le produit des mécontentements du modernisme.

Le nationalisme représente la réponse fondamentale à la crise d’identité à laquelle se sont confrontés beaucoup d’hommes suite à la destruction des traditions. C’est l’idéologie fervente et puritaine du sacrifice et a desservi aux buts des élites. Produit intellectuel des élites, c’est par lui qu’a pris naissance l'État-nation. La renaissance culturelle c’est le fondement de plusieurs mouvements nationalistes. « Produit de l’uniformisation introduite par l'État moderne (J. Wallenstein), artefact culturel et pathologique (Benedict Anderson) ou même source de la nation là où celle-ci n’existe pas encore (E. Geller), le nationalisme se dévoile comme étant un phénomène labile et complexe, qui se soustrait à toute définition complexe »2.

Pour plusieurs analystes, le nationalisme est un mouvement spécifique aux intellectuelles. Les intellectuelles détiennent un place importante dans les analyses réalisées par

1 Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectul Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007 – 2013, POSDRU/89/1.5/S/56815. 2 Guy Hermet, Istoria naţiunii şi a naţionalismului în Europa, trad. de Silvia Dram, prefaţă de Al. Zub, Institutul European, 1997, p. 7.

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I. H. Kautsky, Ernest Gellner, Anthony D. Smith, Benedict Anderson etc. L’intellectualité et l’idéologie ont eu un impact puissant sur le nationalisme. L’impact de l’Etat moderne et sa relation avec la société représente aussi le moyen de formation du nationalisme. Chaque mouvement politique doit avoir ses intellectuels et des spécialistes pour le promouvoir et l’organiser.

L’idéologie a un rôle important dans les mouvements nationalistes. C’est elle qui lui procure ces symboles particuliers, images et concepts (par exemple: « le peuple », « la patrie », « l’authenticité », « le destin », « l’autonomie » etc., qui offrent le caractère mobilisateur et la direction du nationalisme. On peut considérer que l’idéologie et le symbolisme du nationalisme ont autant de « signification » que les institutions et le mouvement politique. « Nulle part le pouvoir du symbolisme et de la métaphore n’est plus évident que dans les dimensions territoriales du nationalisme »3.

Le nationalisme, par ses attributs, symboles, images et concepts, et aussi par l’idéologie et la langue, délimite un territoire entre certaines frontières et cultive l’attachement des hommes envers lui. Le nationalisme culturel est une force par lui-même qui existe dans une relation de contrepoint avec le nationalisme politique. En d’autres mots, lorsque le nationalisme politique échoue ou il est manqué de force, le nationalisme culturel offre de nouveaux modèles et génère de différents types d’énergies collectives, en mobilisant ainsi un nombre plus grand de membres de la communauté, restés jusqu’alors non impliqués. Il faut remarquer tout de même que, pour constituer la forme d'État, les facteurs idéologiques ont une importance décisive. L’idéologie est « une configuration relativement homogène de représentations, idées, valeurs, principes d’actions (et des « slogans ») exprimée par des textes et par l’intermédiaire des institutions d’information et d’enseignement, qui visent la transformation des consciences et le modelage du consensus, auquel elle désire lui accorder une direction préétablie. C’est-à-dire, pour employer une terminologie plus simple, la causalité idéologique intervient pleinement dans la production de l’unité, de la cohésion, du dynamisme et de la maîtrise interne réclamée par la forme de l'État »4.

On peut tout de même remarquer que partout les problèmes de la libération nationale sont mis dans les termes de la recherché de l'identité. Pour l'État qui accède à l’indépendance la recherché de l'identité a une force idéologique : il s’agit d’options socio-économiques et politiques. Généralement, croit Châtelet l’idéologie de l’élibération nationale prend naissance par l’affirmation de la nécessite de la violence, qui doit donner naissance à la nation avant que la nation donne naissance à l'État. Selon lui, la violence est justifiée par deux points de vue : « comme élément nécessaire du processus de désalliénation et comme riposte d’un impérialisme inévitablement agressif ». Plus loin, celui-ci dit que sans désirer nier les différences entre les discourses ou entre les régimes, « on constate de cette même disparité des « options » idéologiques que la priorité commune conférée à l’idéologie est accompagnée par la volonté commune de mettre l’accent sur l’engagement, sur la propagation, sur l’éducation » et « l’idéologie attire près d’elle la culture », c’est-à-dire « il s’agit de constituer la morale, la conscience révolutionnaire » « de formation de l’homme nouveau »5. Ainsi, croit Châtelet, au-delà des différences radicales au niveau de la réalité ou de l’idéologie proclamée, on peut répérer une constante commune : le désir manifesté par de différentes formes pour « faire appel au peuple » et pour organiser politiquement cet appel dans un régime de dictature : « La notion du peuple représente une catégorie active de la nation : une catégorie quantitative, car, par l’absence de l’Etat, l’éliberation et la consolidation de la nation se réalise par l’intermédiaire « des masses populaires »6. Une autre moyen d’aborder l’idéologie appartient à Gellner. Celui-

3 Anthony D. Smith, Naţionalism şi modernism. Un studiu critic al teoriilor recente cu privire la naţiune şi naţionalism, trad. de la langue anglaise de Diana Stanciu, Ed. Epigraf, Chişinău, 2002, p. 103, 104. 4 François Châtelet, Evelyne Pisier, Concepţiile politice ale sec. XX, trad de Mircea Boari şi Cristian Preda, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 362. 5 Ibidem, p. 376, 391–392. 6 Ibidem, p. 400.

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ci croit que, généralement, l’idéologie souffre d’une fausse vaste conscience. Ses mythes inversent la réalité : « elle prétend défendre la culture populaire, et en réalité elle construit une vraie culture ; elle prétend protéger une société populaire, en réalité elle aide à la construction d’une sociétée anonyme de masse »7.

Gellner nous offre une liste de fausses théories du nationalisme, et aussi leurs interprétation : 1. Le nationalisme est naturel, il s’impose de soi-même et s’autogénère. S’il est absent, c’est la faute de la répression ; 2. Le nationalisme c’est la conséquence artificielle des idées qui n’auraient pas dû être jamais formulées et qui sont apparues par un regrettable accident ; 3. l’appel au réveil est adressé aux classes, mais par une terrible erreur a été adressé aux nations ; 4. Le nationalisme représente le réveil des forces ataviques du sang ou du territoire. Ce point de vue est partagé par les adeptes et aussi par les opposants8. Par suite, selon Gellner, le nationalisme tend à considérer un principe manifeste qui va de soi, lui prêchant et défendant la continuité, mais existant grâce à une rupture decisive et incroyablement profonde dans l’histoire de l’humanité. Il prêche aussi et défend la diversité culturelle, mais au fond il impose l’homogénéité tant à l’intérieur que, dans une petite mesure, entre les unités politiques. En se référant à cet aspect du nationalisme, Gellner commente ainsi : l’image sur soi et sa vraie nature sont inversement proportionnelles avec une ironique régularité, rarement égalée même par les autres idéologies de succès »9.

Dans la pensée politique moderne, la pensée mythique est évidemment prépondérente par rapport à celle nationale. et quand il s’agit d’action politique l’homme paraît appliquer totalement d’autres règles que celles reconnues par ses activités purement théoriques. Selon Ernst Cassirer « le mythe est défini comme « une émotion transformée en images », « une objectivation de la vie sociale de l’homme, et non de l’expérience individuelle », sans que cela signifie une simple extériorisation, mais une « condensation », une consolidation. Grâce à cette particularité, le mythe est caractérisé par une grande force d’influence. Et comme la politique (et surtout le pouvoir), pareil à la religion, s’efforce « de faire les hommes croire » pour pouvoir les soumettre et les conduire, les idéologies politiques sont profondément pénétrées par les mythes10 ».

Pour Cassirer le mythe en plan politique n’apparaît pas comme un problème du thème ou des idées, mais comme l’une des moyens de pensée et d’imagination, de développement et imposition du discours.

Dans le travail « Mitul statului » (le Mythe de l’Etat), Cassirer insiste sur le rôle eu par le culte des héros promu par T. Carlyle, sur le culte de la race théorisé par Gobineau et la conception de Hegel sur l'État dans l’idéologie et la politique de l’Allemagne nazie. Par suite, les héros de Carlyle, indifféremment de leur position (dieux, hommes politiques, chefs militaires etc.), sont l’objet d’une admiration presque mystique, il sont proposés comme des modèles de vrais souverains dont la vie et l’initiative deviennent histoire. Cassirer identifie dans le travail du comte Arthur Joseph de Gobineau la principale source du culte de la race, même si cela est dépourvue de valeur scientifique. Ainsi, même si Gabineau a alerté l’opinion publique sur les conséquences néfastes du mélange des races, son racisme ne pouvait conduire seulement par cela vers les thèses qui sont à la base de la rage totalitaire nazie. Cassirer considère que pour comprendre le mythe politique du XXe siècle, la philosophie de l'État de Hegel est rélévante, surtout en tenant compte de l’influence majeure de celui-ci sur la philosophie moderne et contemporaine. Donc, selon Cassirer, Hegel « aide» à l’élaboration du mythe nazi, en complétant le nationalisme par l’idée que dans chaque époque historique une seule nation est

7 Ernest Gellner, Naţiuni şi naţionalism. Noi perspective asupra trecutului, traducere din limba engleză de Robert Adam, Editura Antet, Bucureşti, 1994, p. 9, 10. 8 Ibidem, p. 192. 9 E. Gellner, op. cit., p. 185–186. 10 Ernst Cassirer, Mitul statului, trad. Michele Sadovschi, Cuvânt-înainte, de Ov. Trăsnea, Institutul European, 2001, p. 6.

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« la représentante véritable de l’esprit du monde et c’est pourquoi seulement elle a le droit de gouverner au nom de celui-ci »11.

Rădulescu-Motru a remarqué que même si la personne physique du philosophe peut être effacée, et ses idées peuvent être imposantes : « G.W. F. Hegel n’a point participé aux luttes politiques révolutionnaires, mais sa théorie sur le processus dialectique de la vie culturelle de l’humanité a formé le principe de la politique révolutionnaire des Soviets russes. De même pour J.G. Fichte et Fr.W. Nietzsche. La biographie de ces philosophes n’a aucun rapport à la politique européenne, mais, en échange, leurs idées philosophiques sont étroitement liées et considérées comme fondamentales pour la préparation et l’entretien de très répandus mouvements politiques »12.

Habituellement, l’influence de la philosophie dans la politique est posthume et le rapport philosophie-politique est d’ordre historique.

Toute société a des mythes fondateurs, des héros, des symboles, de l’unité. Ainsi, le mythe suppose une certaine structure et, au fond, c’est indifférent pour sa définition si cette structure comprend des matériaux vrais ou fictifs, ou vrais et fictifs en même temps. La seule chose importante c’est qu’il les emploie selon la logique de l’imaginaire.

Le mythe suppose dégager une vérité essentielle. Il a un sens symbolique […] Le mythe est intégrateur et simplificateur, ayant la tendance de réduire la diversité et la complexité des phénomènes à une axe privilégiée d’interprétation. Il introduit dans l’histoire un principe d’ordre, accordé aux nécessités et aux idéaux des certaines sociétés »13.

Le long du temps on a formulé plusieurs théories et définitions qui concernent les nations, leur formation et caractéristiques. Une définition point négligée par l’histoire, caractérisée par linéarité et réductionnisme est celle formulée par V.I. Stalin : « La nation est une communauté stable de gens, historiquement constituée et qui s’est formée en base de la communauté de langue, territoire, vie économique et traits psychiques qui se manifeste dans la communauté de la culture »14. Il désirait trouver des justifications et des solutions pour constituer, maintenir et élargir l’empire soviétique multinational. La cristallisation de la conscience et de l’identité nationale d’une nation suppose : une histoire qui statue la continuité par rapport aux grands précurseurs ; héros représentatifs pour les vertus nationales, langue unitaire ; des mouvements culturels ; folklore commun ; mentalité spécifique ; enseignes officielles ; hymne et drapeau ; identifications d’ordre pittoresque ; facture psychique etc.15.

Le nationalisme, par exemple, transforme en principe ou en programme le dévouement envers la nation. Ainsi il contient une dimension différente du simple patriotisme qui peut être le dévouement envers le pays ou la nation. Le trait général des principes universels du nationalisme c’est l’affirmation de la priorité de l’identité nationale sur les revendications de classe, religion ou humanité généralement16.

Au commencement, le nationalisme a pu recevoir l’étiquette de « romantique » étant associé surtout aux réactions allemandes à l’universalisme et rationalisme de l’Illuminisme. De cette perspective, les hommes peuvent être mieux compris, en fonction des facteurs linguistiques, culturels et historiques par rapports à un certain territoire, en faisant référence aux capacités générales humaines. Le principal théoricien du nationalisme romantique a été J.G. Herder, qui a crée le concept de Volksgeist, qui peut être traduit par « esprit essentiel d’un certain peuple »17.

11 Ibidem, p. 10, 11, 12. 12 C. Rădulescu-Motru, Revisuiri şi adăugiri, vol. III, 1945, colecţia Mărturisiri, volum îngrijit de Gabriela Dumitrescu, Editura Floarea Darurilor, Bucureşti, 1999, p. 58. 13 Lucian Boia, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 7, 8. 14 Voir Radu Toader, Repere istorice, în Etnologie românească, Folcloristică şi etnomuzicologie, II, coord. Sabina Ispas et Nicoleta Coatu, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2007, p. 148. 15 Ibidem, p. 151. 16 Stan Stoica (coord.), Dicţionar de istorie a României, Editura Nemira, 2007, p. 283. 17 Ibidem, p. 233.

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La dimension économique de ce type de nationalisme c’est la croyance que la maîtrise et le contrôle des ressources importantes doivent être bien gardés pour la nation même18. « Les circuits convergents de la vie économique ne constituent pas, elles aussi, une nation. Inversement, l’accentuation de leur caractère centrifuge mène à la compromission de l’unité d’une telle communauté19 ».

La dimension politique c’est le principe de l'autodétermination, qui cherche à fonder la vie politique sur la nation-État, une entité souveraine, dominée par une seule nation. Un avantage des nations-États c’est que leur autorité, comme représentation naturelle de l’entité et de la volonté des citoyens, crée une base durable pour le gouvernement légitime. Un autre c’est que les peuples bénéficient de sécurité en plan économique et culturel, et au-delà de leurs frontières ils peuvent négocier avec n’importe qui correctement et amicalement. Le grand désavantage de l’idée de nation-État c’est qu’elle ne correspond pas à la réalité. Les populations du monde ne sont pas distribués sur des territoires nationaux nets, existant toujours des minorités dont la présence au cadre de l'État national crée des difficultés et un potentiel explosif.

Les variétés de nationalisme sont déterminées en majeure partie par la sphère large et indéterminée du terme de « nation ». Les caractéristiques de la nation sont la formation, la langue commune, le territoire. Le principe ethnique est nécessaire mais pas suffisant pour totaliser les repères d’une nation. On ajoute le fait point négligeable que, ainsi qu’il existe des groupements ethniques majoritaires, toujours ainsi il existe des minorités. En ce qui concerne la langue, même si le sens commun l’indique comme élément principal, elle « ne constitue qu’un critère relative de l’identité d’une nation. Comme preuve c’est le fait, bien connu d’ailleurs, qu’il y a des nations auxquelles on ne peut pas contester le caractère homogène, même si sur leur territoire on parle plusieurs langues, ainsi qu’il existe des nations différentes qui parlent la même langue »20. Le territoire est une condition un peu plus proche de la genèse et de l’existence d’une nation : «on constate, en tout cas, que la discontinuité [de la nation] affaiblit la cohésion nationale initiale»21.

Bibliographie Boia, Lucian (1997): Istorie şi mit în conştiinţa românească, Editura Humanitas, Bucureşti. Cassirer, Ernst (2001): Mitul statului, Institutul European. Châtelet, François et all. (1994) : Concepţiile politice ale sec. XX, Editura Humanitas,

Bucureşti. Gellner, Ernest (1994): Naţiuni şi naţionalism. Noi perspective asupra trecutului, Editura Antet,

Bucureşti. Hermet, Guy (1997): Istoria naţiunii şi a naţionalismului în Europa, Institutul European. Mureşanu, Camil (1996): Naţiune, naţionalism. Evoluţia naţionalităţilor, Centrul de studii

transilvane. Fundaţia culturală română, Cluj-Napoca. Rădulescu-Motru, C. (1999): Revisuiri şi adăugiri, vol. III, 1945, colecţia Mărturisiri, volum

îngrijit de Gabriela Dumitrescu, Editura Floarea Darurilor, Bucureşti. Smith, Anthony D. (2002): Naţionalism şi modernism. Un studiu critic al teoriilor recente cu

privire la naţiune şi naţionalism, Ed. Epigraf, Chişinău. Stoica, Stan (coord.) (2007): Dicţionar de istorie a României, Editura Nemira. Toader, Radu (2007): Repere istorice, în Etnologie românească, Folcloristică şi

etnomuzicologie, II, coord. Sabina Ispas et Nicoleta Coatu, Editura Academiei Române, Bucureşti.

18 Ibidem, p. 233. 19 Camil Mureşanu, Naţiune, naţionalism. Evoluţia naţionalităţilor, Centrul de studii transilvane. Fundaţia culturală română, Cluj-Napoca, 1996, p. 10. 20 Ibidem, p. 9. 21 Ibidem.

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CUPRINS Partea I. Mit și filozofie

Jean-Pierre CLÉRO, Le mythe de Pandore dans la philosophie de Schopenhauer et dans la réflexion de Simone de Beauvoir

9

Annie HOURCADE, Entre mythe et histoire, figures du conseiller et naissance du concept de délibération chez Homère et Hérodote

23

Pompiliu ALEXANDRU, Les limites épistémiques de l’interprétation du mythe 32 Oana VASILESCU, La méthode herméneutique dans l’étude des mythes 42 Daniel COJANU, Vérité mythique et connaissance symbolique chez Mircea Eliade 48 Marius Augustin DRĂGHICI, Une perspective philosophique sur la signification du mythe 55 Gabriela VASILESCU, Mythe et réalité dans le langage artistique roumain 61

Partea a IIa. Mit și imaginar

Ancuța NEGREA, Continuum Romanicum 71 Carolina BĂDIȚESCU, L’anecdote historique entre légende et démythisation 79 Cristina FURTUNĂ, The Re-creation of the Local Space and Time by Means of Contemporary Narratives

86

Oana VOICHICI, The Urban Legends 91 Rucsandra DASCĂLU, Gabriela DASCĂLU, Personifications of the Figures of Gods in Latin Lyrical Poetry

94

Ștefania RUJAN, Mythes et légendes dans l’œuvre de Marthe Bibesco 98 Cristina NISTOR, Mocking Greek mythology heroes. The case of Agatha Christie’s The Labours of Hercules

104

Dana DIACONU, The perception of “dream” in Romanian literature 110 Tatiana-Ana FLUIERARU, Du bon usage du mythe au XVIIe siècle : l’histoire de Philoctète dans le “Télémaque” de Fénelon

117

Anca GEORGESCU, Myth, Nostalgia and Memory Self-critically Revisited in Doris Lessing’s African Writings

125

Brândușa DRAGOMIR, On top of the pyramid, under the star ... 137 Simona GALAȚCHI, Mythical Motifs in Contemporary Fictions 141 Alina ŢENESCU, Subjective perception of space and body in Postmodern Francophone literature

149

Partea a IIIa. Mit și ideologie

Frank FLEERACKERS, The Role of Lawyers in Interaction 157 Ramona LUPU, Sacred power in the Medieval Occident and the Romanian Era: possible histories and attempts of comparative history

165

Petre MAREȘ, La démocratie comme mythe et projet social 172 Ștefan Radu VERGATTI, La famille et la formation de Dimitrie Cantemir 178 Adrian IGNAT, The Holy War between Myth and Reality 187 Olga BĂLĂNESCU, The Myth of Advertising 195 Maria Ileana STĂNESCU, Myths of Masculinity and Femininity in the Soviet Era 202 Lucian CHIȘU, Inter-war Press – Between Myth and Critical Atonement 207 Angela STĂNESCU, Myths of Difference: Constructions of Alterity and Identity in Salman’s Rushdie’s The Satanic Verses

213

Ileana TĂNASE, Caligula ou de la solitude du pouvoir absolu 222 Dorina ȚICU, The Rationality, a myth in Public Policies Process? 226 Adrian Mircea DOBRE, Repères idéologiques et interprétations mythiques du nationalisme 232

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