la filosofía de la india - helmuth von glasenapp

LA FILOSOFÍA DE LA INDIA

Colección Taxil aDirigida por

Ignacio Gómez de Liaño

TÍTULOS PUBLICADOS

Cuentos de la dinastía Tang, edición d e Jua n Ignaci o Coster o y Abe -lardo Seoane.

Ciento setenta poemas chinos, selección de Arthur Waley y edición d eLucía Carro .

Simbolismo en el arte hindú. De la experiencia estética a la experienciamística, Vicente Merlo .

Bhagavad Gîta. El Canto del Señor, edición d e Fernand o Tola.Cita Govinda. Los amores del dios Krishna y de la pastora Radha, Ja -

yadeva, edició n d e Fernand o Tola.Los consejos de la Celestina [Kuttanimatam], Damodar a Gupta, edició n

de Fernand o Tola.El jardín de los monstruos. Para una interpretación mitosemiótica, Mi -

chael Yevzlin.El arte de la guerra, Sun-zi , edició n d e Fernando Puell .Las preguntas de Milinda [Milinda-pañha], edició n de Lucía Carro .Presencia y ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente, Francisc o

García Bazán .La autoluminosidad del Atman. Aproximación al pensamiento hindú clá-

sico, Vicente Merlo .De la perfección de la sabiduría. Textos breves prajñaparamita, introduc -

ción de Abelardo Seoan e Pérez y edición d e Juan Ignacio Costero dela Flor .

Tiempo cíclico y gnosis ismailí, Henr y Corbin .Infierno y paraíso. El más allá en las tres culturas, Jacinto Choza y WÏ-

told Wolny (Eds.) .Dhammapada, traducció n y edición d e Javier Rui z Calderón .Mándukyakáriká. El sendero tradicional del Vedánta Advaita, Gaudapàda,

traducción y comentario d e Raphael.Iniciación a la Filosofía de Platón, Raphael .Libro del Transtierro, Aristeas (Jua n Ignaci o Coster o d e la Flor) .La filosofía de la India, Helmut h vo n Glasenapp, edición d e Fernand o

Tola.

HELMUTH VON GLASENAPP

LA FILOSOFÍA DE L A INDIA

Traducción de Fernand o Tola

BIBLIOTECA NUEV A

Cubierta: A. Imbert

© Traducción , Fernand o Tola , 2007© Editoria l Biblioteca Nueva , S. L, Madrid, 2007

Almagro, 3828010 [email protected]

ISBN: 84-7030-774-6 / 978-84-7030-774-4Depósito Legal: M-12.112-200 7

Impreso en Rogar , S. A.Impreso e n España - Printed in Spain

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ÍNDICE

HELMUTHVON GLASENAP P 1 3PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIÓ N 1 7PREFACIO DE LA SEGUNDA EDICIÓN 1 9PRONUNCIACIÓN D E LAS PALABRAS HINDÚE S 2 1

INTRODUCCIÓN.—LA FILOSOFÍ A HIND Ú Y OCCIDENTAL 2 31. Contacto s histórico-espirituales 2 52. Coincidencia s y oposiciones 3 0

PRIMERA PARTEEL DESARROLLO HISTÓRICO

Observaciones previas 4 3

I. E L PERÍODO VÉDICO 4 51. L a época de los himnos a los dioses (hasta ±1000 a.C.) .... 4 52. L a époc a místic a de l sacrifici o (±100 0 hast a

±750 a.C.) 4 93. L a época d e las Upanishads (±75 0 hasta ±55 0 a.C.) .. . 5 4

II. E L PERÍODO CLÁSIC O O BRAHMÁNICO-BUDISTA 6 3

1. L a época de Mahâvîra y de Buda (±550 hasta ±326 a.C.) 6 32. L a época de los Mauryas y de los Shûngas (±326-1 a.C.) 6 83. L a época d e l a ascensió n de l Gra n Vehículo (1 hast a

±250 d.C.) 7 24. L a época d e los Guptas (±250 hasta ±50 0 d.C.) 7 5

[7]

8 índic e

5. L a época d e l a gra n expansió n cultura l (±50 0 hast a±750 d.C.) 7 7

6. L a époc a d e l a contrarreform a brahmánic a (±75 0hasta ±100 0 d.C.) 7 9

III. E L PERÍODO POSCLÁSICO O HINDUISTA 8 1

1. L a époc a d e l a escolástic a sectari a (±100 0 hasta±1200 d.C.) 8 1

2. L a époc a d e l a primací a islámic a (±120 0 hasta±1526 d.C.) 8 6

3. L a époc a d e lo s Grande s Mogole s (±152 6 hasta±1757 d.C.) 8 7

4. L a irrupción d e ideas occidentales (±175 7 hasta l a ac-tualidad) 9 0

ANEXO.—Esbozo del carácter y curso de vida de los filósofos hin-dúes 9 5Observaciones previas 9 51. Yajnavalky a 10 02. Nâgâijun a 10 23. Asang a y Vasubandhu 10 44. Dharmakírt i 10 65. Shankar a 10 76. Râmânuj a 11 1

SEGUNDA PARTELOS GRANDES SISTEMA S

Observaciones previas 11 7I. LA S DOCTRINAS QUE NIEGAN EL ORDEN CÓSMIC O MORA L 12 1

1. E l agnosticismo d e los ajnânikas 12 12. E l materialismo d e los cârvâkas 12 23. E l fatalismo de los ajlvikas 12 7

II. LO S SISTEMAS ÉTICO-RELIGIOSOS 13 1

1. Lo s sistemas d e los brahmanes 13 1a) Lo s seis darshanas 13 5

1. «La Mîmânsâ» 13 52. «E l Vedânta» 13 9

índice 9

a) La s Upanishads má s antigua s 14 0b) La s Upanishads intermedia s 14 5c) L a Bhagavadgíta 15 3d) Lo s otros libros sagrados 16 2e) Lo s Brahma-sûtras 16 3

f) Lo s comienzos del mâyâ-vâda 16 5g) L a doctrina d e Shankar a 16 7h) L a escuela d e Shankar a 17 3

3. «El Sânkhya» 17 5a) L a historia 17 5b) E l sistema clásic o 18 2

4. «E l Yoga» 19 0a) L a historia má s antigu a de l Yog a 19 0b) Lo s Yoga-sûtras y sus comentarios 19 3c) L a práctica de l Yog a 19 6d) E l Yoga posclásico 19 9

5 y 6 . «E l Nyâya y e l Vaisheshika» 20 1a) Significad o y origen d e los sistemas 20 1b) Histori a del Vaisheshika 20 5c) Histori a de l Nyâya 20 6d) E l Nyâya-Vaisheshika reunid o 21 0

b) L a filosofía d e la s secta s 21 7

«Observaciones previas» 21 71. «Los vishnuitas» 22 2

a) Râmânuj a 22 2b) Madhv a 22 5c) Nimbark a 22 7d) Vallabh a 22 8e) Caitany a 23 0

2. «Lo s shivaítas» 23 2a) Los lakulîsha-pâshupatas 232b) L a doctrina cashemirian a de l reconocimiento.. . 23 3c) E l Shaiva-siddhânta 23 9d) Lo s vira-shaivas 24 2e) Lo s alquimistas 24 5

III. E l SISTEM A DE LOS JAINAS 24 7

IV. LO S SISTEMAS DE LOS BUDISTA S 25 3

A) Los fundamentos y los comienzos 25 3

10 índic e

1. El pensamiento centra l d e la doctrina d e Buda 25 32. Las doctrinas filosóficas en los discursos de Buda . . 25 83. El desarrollo de la doctrina en la época más antigua 26 3

B) Las grandes escuelas del «Pequeñ o Vehículo» 2 701. Los theravâdins 27 02. Los sarvastivadins 27 53. Los sautrantikas 27 9

C) La s escuelas del «Gra n Vehículo» 28 01. La doctrina del medio 28 02. La «Doctrina de sólo la conciencia» 28 53. Los sistemas combinados 29 0

TERCERA PART ELOS PRINCIPALES PROBLEMAS DE L A COSMOVISIÓ N

I. PROBLEMA S DE L CONOCIMIENT O 29 71. Los medios de conocimiento 29 72. Conocimient o natural y sobrenatural 29 83. Palabra y concepto 30 14. Grado s de la realidad 30 2

II. LO S PROBLEMAS DE LA EXPLICACIÓN DE L MUNDO 30 5

1. La s últimas realidades 30 52. E l orden cósmico 30 83. E l mundo en e l espacio y en e l tiempo 30 9

III. E L PROBLEMA DE DlOS 31 1

1. La s múltiples divinidades (devala) 31 12. E l Señor del mundo, único y personal (íshvara) 31 23. L o Absoluto impersonal (brahmâ) 31 44. L o divino en los sistemas ateos 31 5

IV. PROBLEMA S D E LA NATURALEZA Y DEL ESPÍRITU 31 71. L o animado y lo inanimado 31 72. L a materia 31 83. L o espiritual 31 94. Cuerp o y alma 32 1

índice 1 1

V. PROBLEMA S DE LA ÉTICA 32 71. El fundamento metafísico d e la mora l 32 72. Lo s principios y límites d e la doctrina mora l 33 0

VI. PROBLEMA S DE LA LIBERACIÓ N 33 71. El valor de la existencia 33 72. Naturalez a y posibilidad de la liberación 34 03. E l camino escalonado hacia la salvación 34 24. L a condición de l liberado 34 5

CONSIDERACIÓN FINA LFILOSOFÍA INDIA Y OCCIDENTAL

1. ¿Influencia recíproca? 35 32. Paralelo s de la evolución histórica 36 23. L a significación de la filosofí a indi a para Occidente .. 37 2

APÉNDICES 37 5Cuadro comparativo de la historia de la filosofía occiden -

tal y de la filosofía indi a 37 7Panorama d e lo s puntos fundamentale s de lo s grande s

sistemas metafísicos 37 9

BIBLIOGRAFÍA 38 7General 38 8Los sistemas brahmánicos 38 9Jainismo 39 3Budismo 39 4Obras de Helmuth von Glasenapp 39 6

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HELMUTH VON GLASENAPP

Helmuth von Glasenapp (1891-1963) ha sido uno de los indólo-gos e historiadores de las religiones más notables que ha producidoAlemania. Ha dejado una producción valiosa por la cantidad de lasobras que la componen , as í como por la variedad d e los temas deque tratan y la calidad que las distingue.

La excelent e Bibliografí a d e H . von Glasenapp , compuesta po rZoltán Károlyi 1 comprende 5 2 libros y folletos , 18 7 artículo s pu -blicados e n revista s especializada s o d e cultur a y e n volúmene seditados en homenaje de algún especialista, 7 3 artículos en perió-dicos, 1 5 colaboraciones en volúmenes colectivos y 343 reseñas so-bre publicaciones de diversos autores. Muchos de ellos han sid o edi-tados (total o parcialmente) varias veces y traducidos a algún idiomaoccidental o hindú.

La gran mayoría de estos trabajos s e refieren a la India y, den-tro de l gran tema India , so n su religión y filosofía la s que mayor-mente ocuparon la atención d e Von Glasenapp, aunque también s einteresó por la literatura y tradujo composiciones poéticas del sáns-crito y del pali.

Si la producción de Von Glasenapp es impresionante por s u vo-lumen e indica un espíritu dedicado en forma admirabl e al estudioy al trabajo intelectual durante los cuarenta y ocho años que medianentre 1915, fecha de su primera publicación (dedicada a la doctrinadel karman en la filosofí a d e los jainas, la cua l constituyó s u tesispara recibir e l doctorado en Filosofía ) y 1963 , fecha d e su muerte,la calidad de la obra no va en zaga a la cantidad de la misma.

1 Helmut h vo n Glasenapp , Bibliographie, compuest o po r Zoltá n Károlyi ,Glasenapp-Stiftung Band 2, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1968 .

14 Fernand o Tola

Los trabajos de Von Glasenapp se distinguen, ant e todo , por l asolidez de la información en qu e se basan. Vo n Glasenapp no sól otenía acces o a las obras sánscrita s y palis en su s textos originales ,sino que, además, manejaba la bibliografía antigua y más reciente ,alemana o extranjera, disponible sobr e e l tema qu e había elegido .Lo que dice lo dice con fundamento. Pero Von Glasenapp no era me-ramente u n erudito , era felizmente también u n hombre de pensa-miento inquieto, ágil, original, creador, etc. Sus trabajos abundan asíen puntos de vista sugestivos , e n apreciaciones nuevas , en plantea-mientos fecundos, en posiciones personales. Además, posee un am-plio y sólido conocimiento de las manifestaciones religiosas de otrospueblos má s all á de l ámbito propiamente indio , y esto le permitehacer reflexiones de carácter comparativo fecundas y muy instruc-tivas. La posición de Von Glasenapp ante la cultura de la India me -rece un cálido elogio: está lejos de una actitud ingenua de arrobadaadmiración, as í como de una actitud despectiv a a base de un criti -cismo y racionalismo superados: hay en él respeto y simpatía, perono incondicionale s y ciegos, ante las manifestaciones de la espiri -tualidad y de la especulación hindúes. Von Glasenapp es un escrito rlúcido, inteligente y que provoca el interés por los temas que trata;su estilo e s elegante, nad a árido ni denso . Per o tal vez lo que másdistingue su exposición es la mesura, el armonioso equilibri o de losdiversos elementos qu e la integran , lo que hace qu e su s obras re -sulten útiles y atractivas por igual para el especialista e n cuestionesde la India, para e l estudioso de otras disciplinas deseoso de cono-cer las variadas manifestaciones de l pensamiento human o y para lapersona qu e con encomiable interés quiere ampliar su cultura y co-nocimiento de l mundo.

Nació en Berlín en 1891 y era hijo del doctor (en leyes) Otto vonGlasenapp, vicepresidente de l directorio de l Reichsbank de Alema-nia. Ya en sus años de escuela sintió atracción por la India y, desdemuy joven, inició la lectura d e las grandes obras del Hinduismo ydel Budismo. Siguió estudios d e Indoiogía e n la s universidades d eMunich, Berlín y Bonn con los prestigiosos maestros Richard Simón,Ernst Kuhn, Heinrich Lüders y Hermann Jacobi. En 1911 se doctoróen Filosofía bajo l a dirección de Jacobi con una tesi s que ya men-cionamos sobre la doctrina del karman en la filosofía d e los jainas,traducida en 1942 a l inglés y publicada en la India, y que, aún hoy,conserva s u valor. Desde entonces vo n Glasenap p estuvo dedicadoal estudio, a la investigación y a la docencia en las universidades deBonn, Berlín, Kônigsberg y Tubinga. Viajó repetida s vece s a la In -dia. Fue miembro de una serie de sociedades académicas hindúes yalemanas, como la All India Sanskrit Parishad, el Indian Council forCultural Relations, la Academia Jaina, que lo designó Doctor hono-

La filosofía de la India 1 5

ris causa , l a Akademi e der Wissenschaften un d de r Literatu r e nMainz y la Akademie fur Sprach e und Dichtun g en Darmstadt. Fuetambién elegid o miembro del Pen-Club, designación honorífica queél apreciaba mucho. Al cumplir setent a año s de edad, fue condeco-rado con la Gran Cruz del Mérito por l a República alemana.

Falleció e n 196 3 y una seri e de revistas y periódicos comenta -ron s u personalidad y su obra.

La contribución d e Von Glasenapp al estudio y conocimiento d ela India n o termin ó co n su muerte. Dej ó un a part e important e d esus bienes, así como los derechos de autor que le correspondían por suslibros a la Deutsche Morgenlándische Gesellschaft para la creació nde la Fundación Helmut h vo n Glasenapp . Entre su s actividades l aFundación ya cuenta en su haber co n la publicación d e coleccionesde estudios y de artículos sobre Indoiogía y Budismo de Oldenberg,Kielhorn, Jacobi , Thieme, Geiger , Lüders , Alsdorf, etc . S e trata d euna iniciativa altamente meritoria no sólo por el prestigio de los au-tores escogidos , sino también porqu e hace fácilmente asequible s alas personas interesadas e n estos temas estudios y artículos impor-tantes dispersos en revistas científicas muchas veces inaccesibles .

FERNANDO TOL A

PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIÓN

Aunque la cienci a occidenta l desd e hace cient o cincuent a año sse ha esforzad o por investigar la filosofía d e los hindúes, sólo pocospensadores del oeste, sin embargo, han brindado a los sistemas me-tafísicos d e la tierra de l Ganges la adecuada atención. Esto tiene enparte su causa en el hecho d e que muchos de ellos aún hoy día in-conscientemente está n bajo la influencia de la imagen medieval delmundo, para la cua l la cultura que se desarrolló alrededor de l Me-diterráneo represent a l a medida de las cosas; la vida espiritual de lAsia meridional y oriental n o s e le puede comparar y por es o sólola considera n d e un interé s principalmente etnográfico . Pero, enparte, puede también deberse a que los mejores trabajos sobr e filo -sofía hindú que poseemos en nuestro idioma presuponen en mayoro menor grad o conocimientos indológico s y, por ta l razón, no ha nencontrado, en el círculo de las personas interesadas e n la filosofía ,una difusión e n la medida que hubiese sido deseable de acuerdo consu valor. Cre o por es o corresponder a una necesida d s i en e l pre-sente trabajo ofrezc o una obra elemental de introducción, que puedeponer a cualquier persona filosóficamente formada en condiciones dehacerse un a image n del desarrollo y de la esencia de l pensamientometafísico d e los hindúes, jainas y budistas y que le proporcione elinstrumento necesari o par a pode r estudia r obra s especializada s otraducciones de obras indias. Por tal razón he tratado en la «Intro-ducción» y en los capítulos finales la relación recíproca de la filoso -fía indi a y occidental desde los diversos puntos de vista, con la ideade que es siempre recomendable tomar contacto con algo conocidoy desde ahí pasar a lo nuevo y, sobre todo, extraño.

El trabajo s e divide en tres partes: en la primera doy una visiónde conjunto sobre el desarrollo histórico d e cerca de tres mil años,

[17]

18 Helmut h von Glasenapp

del pensamiento filosófic o d e los indios ; en l a segund a esbozo susgrandes sistemas metafísicos de la época clásica y posclásica y en latercera comparo , a travé s d e una visió n sintética , lo s diversos in -tentos d e solució n co n los que s e encontraron lo s grandes proble-mas relativo s a la cosmovision . Est a maner a d e proceder tien e l aventaja d e que las mismas cuestiones y hechos son investigados endiversos contextos y bajo distinto s puntos de vista y así pueden en -contrar una ilustración y aclaración más amplias. Mediante una sín-tesis, en forma de cuadro, de las enseñanzas principales de los gran-des sistemas , mediant e u n cuadr o cronológic o comparativ o d e l ahistoria d e la filosofía indi a y occidental, y mediante un índice de-tallado de términos y nombres d e personas, qu e comprende toda slas palabras sánscritas má s importantes , cre o que he facilitado , d eacuerdo con mis posibilidades, el ingreso a la difícil comprensión de lasabiduría hindú .

Desde e l punto d e vist a de l contenid o s e relaciona e n mucha spartes el presente trabaj o co n mi libro sobre las etapas del desarro-llo del pensamiento indio. Mientras que en este último me dirijo enprimera líne a a especialistas y presento los nuevos resultados de lainvestigación, en éste trato de hacer útiles, para un círculo más am-plio, los resultados a que se llegó en aquél . Para ell o he utilizado,con agradecimiento, las sugerencias y mejoras, que , con ocasión desus comentarios , diero n E . Abegg , F . Edgerton, F . O . Schrade r yP. Tuxon1; he rectificado mi s opiniones en algunos puntos y las hesometido a una nueva verificación .

En l a India l a religión y la filosofí a aparecen , desd e e l pasado,unidas entr e sí . Par a un a exposició n satisfactori a d e l a filosofí ahindú e s por es o imprescindible u n conocimient o ampli o de l des-arrollo histórico-religioso. Con todo considero que puedo prescindirde una exposició n detallada de ese desarrollo, ya que creo que, enmi trabajo Las Religiones de la India qu e aparece en esta misma co-lección, he dicho todo lo necesario a l respecto, de modo que puedoremitir a l mismo.

HELMUTH VON GLASENAP PTubinga, 194 8

1 E . Abbey en Deutsche Lit. Ztg., núm. 64, col. 3-8, 1943; F. Edgerton J. A. O. S. 61,pág. 291 ; F. O. Schrader ZDMG, num . 96, 1942 , págs. 369-378; P. Tuxon, Or. Lit. Ztg.,núm. 46 , col . 241-244, 1943 .

PREFACIO D E L A SEGUNDA EDICIÓN

En esta nueva edición he sometid o el libro a una revisión , paraque se beneficie de los progresos alcanzados por trabajos míos o aje-nos. Ante todo, me he esforzado en tomar en cuenta las últimas pu-blicaciones literaria s más importantes y en utilizar lo s conocimien -tos obtenidos en mis últimos viajes a la India y a Asia oriental .

HELMUTH VO N GLASENAP PTubinga, 195 8

PRONUNCIACIÓN D E LAS PALABRASHINDÚES*

Las vocales a, í , u , as í como e, o, ai, au son siempre largas . Lasconsonantes s e pronuncian com o en castellano , co n la s siguiente ssalvedades:

c com o tch (candr a se pronuncia tchandra )j com o d j (jain a s e pronuncia djaina )

sh com o ch (Shiv a s e pronuncia Chiva )

La h en las letras indias bh, ch, dh, gh, jh, kh , ph, th , debe serpronunciada com o u n sonid o clarament e perceptibl e (Buddha s epronuncia budd-ha). L a acentuación s e rige por l a cantida d d e la svocales. E l acento e s llevado hacia e l comienzo d e la palabra tant ocomo se pueda; hasta l a antepenúltima sílab a cuando la penúltimaes breve (Varuna, Sarasvatî , Shânkara) ; si la penúltima e s larga pornaturaleza o por posición (es decir, por esta r seguid a por una dobl econsonante), entonces ell a lleva el acento (Makavíra , Govínda) .

* Hemos modificado levemente el cuadro de pronunciación dad o por e l autor paraadecuarlo a l castellano . [N . del T.].

INTRODUCCIÓN

LA FILOSOFÍA HINDÚ Y OCCIDENTAL

1. CONTACTO S HISTÓRICO-ESPIRITUALE S

La filosofí a indi a fu e conocida en Occident e primeramente po rlos griegos 1. La s informaciones d e qu e Licurgo , Pitágoras, Demó-crito, Fedó n y Aristóteles viajaron a la India y aprendiero n d e loshindúes son , incuestionablemente , d e valo r dudoso , as í com o s itiene fundament o histórico l a anécdot a transmitid a po r e l músicoAristoxenos (floreci ó alrededo r d e 30 0 a.C. ) segú n la cua l Sócrate sse habría encontrad o e n Atenas con un hindú . Dudos o es tambié nel dato de que Platón tuv o la intención d e ir a la India, pero que sevio impedido d e la realización de este plan por la s condiciones deguerra. Seguro es, por el contrario, que filósofos griegos entraron e ncontacto co n sabio s hindúes a raíz de la expedició n d e Alejandro ;Onesicrito, un oficia l de Alejandro y discípulo de Diógenes el cínico,nos informa él mismo de su encuentro co n un asceta indio. Uno deéstos, Kalanos , se unió a l ejércit o del re y y después , e n Persia , s edejó quemar vivo en una hoguera en medio de un despliegue de granpompa, ante e l ejército reunido. S u muerte po r e l fuego fu e objetode múltiples comentarios 2.

En e l séquit o d e Alejandro se encontraban tambié n Anaxarco,adherido a la doctrina d e Demócrito, y su amigo Pirrón d e Elis. Se-gún Diógenes Laercio (9, 63), Pirrón habría llevad o una vida solita -ria. S e habría quedad o impresionado a l oír a un hind ú denosta r a

1 E . Zeller, Die Philosophie der Griechen, I . Einleitung; Wecker, «India» en Pauly -Wissowa, Real Encyclopaedia de r Klass. Altertumswissenschaft, 1916 . Lo s textos má simportantes están reunido s e n B . Breloer y F . Borner , Fontes Historiae ReligionumIndicarum, Bonn , 1939 , y s e les puede encontra r fácilment e co n los índices , espe -cialmente e n pág . 227 . Compáres e tambié n Th . Hopfner , Orient una griech. Phil,Leipzig, 1925 .

2 R . Fick, «De r indishe . Weis e Kalano s und sei n Flammentod» , NGGW , Gotinga,1938.


Anaxarjos, porqu e éste , e n luga r d e mejora r a otro s co n l a ense -ñanza, serví a e n l a cort e de l rey . En vista d e qu e Pirrón tambié nrealizaba e n l a vid a práctic a s u abstenció n escéptica , a l señala rcomo meta del sabio la indiferencia frente a la existencia y la sere -nidad de ánimo, se ha pensado muchas veces que han debido de serdecisivas para la elaboración de su doctrina influencias recibidas porél en la India. Pero debe pensarse, e n este caso, menos en influen -cias budistas qu e en influencia s d e una form a antigu a de l escepti -cismo hindú, acerca del cual nos informa el canon budista3.

La fuent e principa l d e la cua l los antiguos sacaban su s conoci-mientos sobr e la India era e l libro, conservado sólo en fragmentos,de Megastenes, quien, de 302 a 291, vivió en la corte del rey hindúCandragupta (Sandrokottos) como embajador del Seleuco Nikator. Élhabla d e dos clases de sabios hindúes, lo s brahmanes y los sarma-nes; no se debe comprender baj o est e último término, com o se hapensado, únicament e a monjes budistas, sin o tambié n a las diver -sas clases de ascetas, pues incluso e n e l Canon pali se utiliza la ex-presión samana-brahmana^ con relación a adeptos de sectas no bu-distas. Megastenes da algunos datos sobre las doctrinas d e filósofo sindios; co n todo , e s difíci l referi r eso s datos a determinados siste -mas hindúes.

Hegesandro5 narra qu e Amitrojates (Amitragháta, más conocid ocomo Bindusâra), el hijo de Candragupta, le pidió a Antíoco Soter quele enviar a vin o dulce , higo s seco s y sofista s griegos . Per o An -tíoco le habría contestad o qu e debía renunciar a lo último, pues , deacuerdo con la ley griega, no era posible vender sofistas. Si en esta in-formación s e encuentra un núcleo de verdad, entonces de ella se po-dría concluir que en la India se había oído hablar de filosofía griega.

El hijo de este rey indio, Ashoka (273-232), se vanagloria, en sudecimotercer edicto en roca, de haber enviado embajadores del Bu-dismo a Antíoco Theo s d e Asi a Menor , a Ptolome o Filadelf o deEgipto, a Antígonas Gonatas de Macedonia, a Magas de Cirena y aAlejandro de Épiro; pero no se sabe nada más preciso acerca del destinode estas misiones. En época posterior nos enteramos de reyes greco-indios que gobernaban en la frontera noroeste y veneraban a dioseshindúes. E l más famoso de ellos, Menandro, que reinó en Kabul al-rededor de l año 15 0 a.C., aparece en la obra pali Las preguntas deMilinda e n conversación co n el monje budista Nâgasena.

En la época del Imperio Romano las relaciones entre la India yOccidente fueron mu y intensas, com o lo acreditan la s monedas ro-

3 Dîghanikâya, 1 , 2, 24 sigs.; 2 , 31 sigs.4 Ibíd. , 1 , 29 sigs .5 Athen . XIV, 67 (Fragm. Histoñcorwn Graecorum, IV, C. Mueller [éd.] , pág. 421) .

Introducción 2 7

manas que se han encontrad o en el sur de la India. En época de Au-gusto vino un asceta , Zarmanochegas (Shramanâcârya, «Maestr o demonjes mendicantes») , a Europa con una embajad a india. S e dejóquemar vivo en Atenas; su tumba era mostrada aún mucho después.Apolonio de Tyana (en Capadocia), neopitagórico, que vivió en épocade Nerón, habría tenid o e n la India conversaciones filosófica s co nbrahmanes, com o se nos informa en su biografía6, novelescament eadornada, redactada por Flavio Filostrato (siglo m). El gnóstico Bar-desanes (154-222) recibió de una embajad a india enviad a a l empe-rador Antonino Pío una seri e de informaciones sobre religiones in -dias, qu e pueden habe r influid o en su s propias doctrinas . E n esaépoca e l conocimiento d e enseñanzas indias en Occidente no deb ede haber sid o despreciable; así , Clemente de Alejandría (muerto al-rededor de l año 215) menciona a Buda, «que los hindúes venera ncomo a un dios» , y describe un stup a para la conservación d e reli-quias. San Jerónimo (muerto el año 420) puede decir de Buda que,de acuerdo con la opinió n d e los gimnosofistas , habría nacid o delcostado de una virgen y, además, encontramos en la literatura un aserie de datos sobre creencias hindúes. También parece que Plotinosabía mucho acerca de la sabiduría hindú. S e narra d e él que en elaño 24 3 d.C . se unió a l ejércit o de l emperado r Gordian o III, quemarchaba contr a los persas, con la esperanza de poder estudia r deeste mod o la sabidurí a pers a e india e n su s fuentes. El curso des-afortunado d e esta expedición tuvo como consecuencia que Plotinono llegase a la India.

Se puede seguir hasta una époc a bastante avanzad a las relacio-nes entre los filósofos antiguo s y los brahmanes .

Un cínico , Salustio , que como un faki r podí a hacerse insensibl ea la acció n d e las llamas, osab a todavía a mediados del siglo v mo-verse en un círculo de conjurados paganos, donde podía trabar amis -tad co n brahmanes. L a alimentación d e estos últimos consistí a úni -camente e n arroz , dátile s y agu a y er a aú n má s simpl e qu e l a d eSalustio, lo que a éste le producía admiración 7.

Mientras que tenemos as í ante nosotro s una seri e d e informa-ciones de escritores antiguo s que merecen mayo r o menor crédito ,según las cuales los griegos y los romanos entraron en contacto con

6 Apolonio, trad, alemana de Baltzer (Rudolstadt , 1883) .7 J. Bidez, Julián der Abtrünnige, ed. alemana, Munich , 1940, pág. 261. Las relacio-

nes entre la India y el mundo grecorromano la s tratan E . Lamotte, «Les premieres re-lations entre l'Inde et l'Occident», en Nouvelle Clio, num. 5, 1953, págs. 83-118 y «Ale-xandre e t l e Bouddhisme», BEFEO, num . 44 , 1951 , págs. 14 7 y sig. ; J. Filliozat , Lesrelations extérieures d e Vlndie, Institu t Français Pondichery, 1956 ; E. Benz, IndischeEinflüsse au f di e friihchristliche Théologie, Akademie Mainz, Wiesbaden, 1951 .


la sabiduría india , nosotros no tenemos noticias de que los antiguosindios tuviera n conocimient o d e l a filosofí a d e Occidente . Est opuede deberse en a que los hindúes generalmente n o se ocupan e nsus libros d e las concepciones d e los pueblos extranjeros ; así , au nen los textos filosóficos de l siglo xvi no s e menciona e l Islam, aun-que desde hacía tiemp o s e había establecid o e n vastas zonas de laIndia. El hecho de que ni la expedición de Alejandro ni los viajes deindios a l Imperi o Roman o encuentre n menció n e n algú n text ohindú enseñ a qu e el argumentum e silentio no puede ser utilizadocomo una prueba contra l a existencia d e una influencia . Que dichainfluencia s e dio realmente e n otro s dominios lo muestra l a astro -logía india, que utiliza términos técnicos griegos.

Durante la Eda d Medi a ces ó la conexión entr e l a India y Occi -dente cas i por completo . E n vista d e qu e la teologí a cristian a ele -vaba la pretensión d e tener ella sola la posesión d e toda verdad, nopodía, dich a influencia , tene r ningú n interé s e n l a filosofí a india .Característica de las concepciones de esta época es la pregunta plan-teada por Dante (Paradiso 19, 7) acerca de cómo puede acomodarsea la bondad y justicia de Dios el hecho de que un indio virtuoso, quenunca ha oído hablar de Cristo y no ha recibido el bautismo, puedaser condenado. También Marco Polo, el gran viajero de Asia, no dejade recalcar, con ocasión de la descripción de Buda, que éste hubiesepodido ser un gran santo «ante nuestro Señor Jesucristo» si hubiese sidocristiano8.

El descubrimiento d e Vasco de Gama de la ruta marítima haci alas Indias orientales (1498) volvió a atar más firmemente los víncu-los sueltos desde casi un mileni o entr e l a India y Occidente. A tra-vés de viajeros y misioneros Europa recibió desde entonces, y cadavez en mayor grado, informaciones sobre las religiones de la India.Éstas se limitaban generalmente a descripciones del Hinduismo po-pular, mientras qu e los sistemas filosófico s comprensiblement e n orecibían po r e l momento ninguna atención . Sól o en l a época de laIlustración se empezó a dedicar atención a esos sistemas. A este res-pecto, e s digna de mención l a carta de l 23 de noviembre de 174 0del padre Pons de Careical , publicada en la s Lettres édifiantes 9. E nesta carta se menciona a los jainas y budistas, tratándose con «bas-tante detalle las enseñanzas principales del Nyâya, del Vedânta y delSânkhya». Incluso se proporciona para e l silogismo, el empleo clá-sico del humo y del fuego y , con ocasión de la exposición del prin-cipio de la maya, par a e l error, e l ejemplo del palo que yace en e l

8 El texto origina l francé s está publicado e n A. Grünwedel, «Mythologi e des Bud-dhismus in Tibet un d de r Mongolei» , Leipzig, 1900, pág . 3 .

9 Memories de s Indes, XIV , París, 1781, págs. 65-90, nueva edición .

Introducción 2 9

suelo y qu e un o tom a po r un a serpiente 10. Un a ide a de l conoci -miento qu e se tenía e n Europa alrededor de l año 175 0 de la filoso -fía hind ú l a proporcionan las secciones correspondientes d e la His-toria critica philosophiae (I , pág. 190 ; IV , pág. 812; VI, pág. 89) d eJakob Bruckeru.

La traducción de las Upanishads por Anqueti l Duperron marcóun important e adelanto . Esto s antiguos tratado s filosófico s apare -cieron en traducción latina en Estrasburgo (1801-1802) bajo el títuloOupnekhat, i.e. secretum tegendum. E s est e trabaj o e l qu e atraj otanto a Schopenhauer, quien lo calificó de «consuelo de su vida y desu muerte». Anquetil Duperron no conocí a e l sánscrito. S u traduc-ción descansaba sobre la traducción persa del texto hindú que el des-afortunado príncip e mogo l Mohammed Darashekoh hizo prepara rpor erudito s indios. La primera obra filosófica qu e fue traducida di -rectamente del sánscrito a una lengua europea fue la Bhagavadgíta,traducida al inglés en 1785 por Charles Wilkins. Este texto, que aúnhoy día es altamente apreciad o en la India , fue calificado por Wil -helm von Humboldt , que le dedicó un ensayo , como «lo más pro-fundo y elevad o qu e e l mund o tien e par a mostrar» 12. Estab a d eacuerdo con la importancia de la primera traducción el hecho de quenada meno s qu e Warren Hastings, el fundador de l dominio britá -nico en la India, le escribiese un Prólog o en el cual dice en la Gîtaque «ell a seguirá viviendo cuando el dominio británico e n la Indiahaya cesado de existir desde mucho tiempo atrás y cuando las fuen -tes que ella en otro tiempo proporcionaba para la riqueza y el poderse hayan perdido en el recuerdo»*. La primera exposición amplia delos sistema s filosófico s hindúe s l a di o H . T . Colebrooke en 182 4 ysiguientes e n su s Essays o n th e Philosophy o f th e Hindus. E n Ale-mania l a atenció n fu e dirigid a po r primer a ve z hacia e l mund oespiritual indi o po r Herde r y e l libr o d e Friedric h Schlege l Überdie Sprache un d Weisheit de r Inder (1808) . Después de que , con e lnombramiento d e Augus t Wilhel m vo n Schlege l e n l a cátedr a d eBonn (1818) , l a indoiogí a s e estableciese e n la s universidade s ale-manas, la filosofía indi a encontró durante la época siguiente sus pri-meros investigadores teutone s e n Otmar Frank, L. Poley, K. J. H. yF. Windischmann. Cuan grande era el interés que ella suscitaba cien

10 E. Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie, I , Estrasburgo, 1917 , pág . 7 .11 Sobre lo s conocimiento s d e Kan t acerc a d e l a religió n y filosofí a indias , con -

fróntese H . von Glasenapp , Kant und di e Religionen des Ostens, Würzburg, 1954 , pá -ginas 18-45 .

12 Cart a d e Humbold t a Fr . vo n Gent z (1827) , Fr . vo n Gentz , Schriften, vol . 5 ,Mannheim, 1840 , pág . 300 .

* E n inglé s e n e l texto . [N. de l T.].


años atrá s nos lo muestra la s numerosas referencia s qu e encontra -mos en las obras de Schelling, Hegel y, sobre todo, de Schopenhauer.Desde la segunda mitad de l siglo xix nuestros conocimiento s d e lossistemas filosófico s d e los hindúes ha n sid o poderosamente promo -vidos por trabajos de eruditos de todas las naciones; ante todo, me-recen ser destacadas las exposiciones generales de Max Müller y PaulDeussen. A pesar de ello, debido a la multitud inabarcable de textos ya la dificultad de la materia, se necesitará todaví a largo tiempo hast aque la historia d e la filosofía india, por lo menos en sus líneas maes -tras, se a revelada, como la de los griegos o la de la Edad Media.

En la India, la filosofía d e Occidente ha sid o conocida más ínti -mamente sólo en el siglo xix, ya que incluso el conocimiento de Aris-tóteles, qu e llegó a la tierra de l Ganges a través de la teología islá -mica, no llegó a ejercer influencia sobre la filosofía d e los hindúes .Sólo desd e qu e lo s inglese s organizaro n l a educació n superio r d eacuerdo con los modelos de su país, la filosofía occidenta l fue estu-diada también en la India. Se enseña en las universidades, y la pro-ducción intelectua l hind ú testimoni a cua n intensivamente lo s pen-sadores hindúes se ocupan hoy día de las enseñanzas de los grandesfilósofos d e Occidente . La familiaridad con lo s métodos d e investi -gación occidentales ha hecho también que los eruditos indios escri-ban ahora la historia d e la filosofía d e su propio país de acuerdo conlos principios científicos modernos.

2. COINCIDENCIA S Y OPOSICIONES

Desde la Antigüedad clásica l a filosofí a occidenta l y la filosofí aindia ha n sid o comparadas frecuentemente entre sí . Muchas vecestodo se limitaba a constatar paralelismo s co n el fin de mostrar qu eel hombre, com o consecuencia d e las mismas necesidades, h a lle -gado a concepciones e n las más diversas tierras y épocas similares .Goethe hiz o est o d e u n mod o burlón , e l 1 7 de febrer o d e 1829 ,cuando dijo 13: «Est a filosofía , s i las informacione s de l inglés 14 so nverdaderas, nada tiene de extraño, más bien s e reproducen en ellalas épocas que todos nosotros hemos recorrido. Nosotro s somos sen-sualistas mientra s somo s niños , e idealistas cuand o amamo s y co-locamos en los objetos queridos cualidades que propiamente no exis-

13 Flodoar d Frh. v . Biedermann, Goethes Gesprache, Leipzig , IV, 1909 y sig., págs. 71y sígs.

14 Los Essays d e Colebrooke aparecieron primeramente en Translations o f the Asia-tic Society, 1824-1827 ; Abel Remusat dio extractos en Journal des Savants, diciembrede 1825 , abril de 1826 y marzo-julio de 1828 .

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ten e n ellos . El amor vacila, dudamos de la fidelidad , y somo s es-cépticos, ante s d e pensarlo. E l resto d e la vida es indiferente, deja -mos que las cosas sigan su curso, com o quieran , y terminamos e nel Quietismo como los filósofos hindúes. » A esta afirmación de Go-ethe le sirve de base el hecho de que en la historia d e la filosofía in -dia aparecen en mayor o menor grad o todas las tendencias qu e nosson conocidas por la historia d e la filosofía europea : en la teoría delconocimiento, realism o e idealismo; en la metafísica, materialismo ,espiritualismo, dualismo , monismo , ateísmo , panteísmo , teísmo ,determinismo e indeterminismo; e n la ética , subjetivism o y objeti-vismo, y muchas otras . Desde luego, naturalmente qu e no s e debeesperar encontra r e n l a Indi a cad a concepció n occidental , o cadaconcepción hindú en Occidente. Incluso el intento d e aplicar a la In-dia los tres tipos de cosmovisiones establecidos por Wilhelm Diltheytropieza con dificultades : el Budismo más antigu o no s e deja califi -car de naturalismo sensualista 15 ni de idealismo d e la libertad o deidealismo objetivo , sino que presenta un tip o propio.

A los hindúes le s falt a un a palabr a qu e s e corresponda exacta -mente co n nuestra expresió n «filosofía» , l a cua l ha llegad o a con -vertirse e n histórica , y presenta much a vacilació n e n s u delimita -ción conceptual . Lo que má s s e acerca a aquello que nosotros hoyentendemos com o «filosofía » e s e l término ânvîshikî vidyâ, e s de-cir, «ciencia examinadora», el cual se encuentra y a en el Tratado dePolítica de Kautilya (¿siglo m a.C.?) y sirve como designación para lainvestigación qu e mediante e l pensamiento lógic o llega a sus resul-tados. Est a palabra s e convirtió má s tard e e n un sinónim o d e tar-kashastra, e s decir, «enseñanz a fundada e n e l razonamiento» y de-signa sólo al sistema Nyâya, el cual se ocupa de Lógica y Dialéctica.También la palabra âtma-vidyâ, «cienci a del Sí mismo», abarca sólouna part e d e aquello que nosotros atribuimo s a la filosofía . U n sis-tema filosófico aislad o se llama en sánscrito darshana, es decir, «opi-nión, punto d e vista», pero falt a u n términ o comú n para l a totali -dad d e todo s lo s sistema s cosmovisionales ; com o sustitut o d e esetérmino s e usa ho y dí a frecuentement e l a expresió n tattva-vidyâ-shastra, la «doctrina de la ciencia de la verdad».

Un sistem a filosófic o complet o abarc a también e n la India má so menos las mismas disciplinas que un sistema occidental ; así : teo-ría de l conocimiento y lógica, metafísica, filosofía de la naturaleza,psicología, ética y doctrina de la salud. Por el contrario, l a estética yla doctrina de l Estado no han sid o tratadas por los filósofos hindúe s

15 E. Rothacker, Logik und Systematik de r Geisteswissenschaften, 1927 , pág. 44 .


dentro del marco de sus sistemas; valen más bien como ciencias es-peciales. Lo s indios no podían crea r un a filosofí a d e la historia e nel sentido de san Agustín o Hegel por e l hecho de que les era ajena ,al igual que a los pensadores d e la Antigüedad clásica l a represen-tación, proporcionada a Occidente por e l Cristianismo, de un pro -ceso evolutivo único que el mundo recorre entre e l momento de sucreación y su fin, ya que ellos consideraban el devenir cósmico sub spe-cie aeternitatis, como un proceso que constantemente se reproduce,que no puede conducir jamás a un fin último.

Frecuentemente s e dice de la filosofía hind ú que no merece se rcolocada a l lado de la europea, porque ella sólo rara vez «se eleva ala creación científic a de conceptos» o porque «e n ella l a necesida dde fundamentar los conocimientos mediante pruebas está poco des-arrollada». Es ciertamente inexact o y reposa solament e e n la igno-rancia. L a lectura d e los pocos libros de los que exist e traducció nalemana, como el comentario d e los Vedânta-sûtras po r Shankara yRamanuja, los trabajos sobre el Sankhya de Vâcasparimishra y Vijña-nabhikshu, l a Nyaya-siddhânta-muktâvalî d e Vishvanâth a Pañca -nada, puede fácilmente convencer a cualquiera de que esta opinió nes equivocada. Este juicio reposa sobre una fals a generalización ; po-dría ser emitido por cualquier hindú respecto de la filosofía europe asi conociese sólo los dichos y poemas de los presocráticos y los tra-tados de los teósofos cristianos . Co n tan poc a razón se puede esta -blecer un a diferenci a cualitativ a entr e l a filosofí a hind ú y la occi -dental, afirmando que la primera e s especulación religios a y místicay l a segunda , e l resultado d e un a investigació n científic a libr e d epresunciones. S i uno se coloca en el punto de vista positivista de quesólo la doctrina acerca de los principios del conocimiento constituy eel objeto d e la filosofí a y que todo lo demás cae fuera d e su domi-nio, entonce s un o deb e de igual manera eliminar , com o no perte -neciente a la filosofía, l a mayor parte de aquello que los pensadoresoccidentales ha n enseñad o sobr e e l mundo y lo que está má s all ádel mundo. E l concepto filosofí a adquier e entonce s u n sentid o qu ede ningún modo corresponde y a al que se unió a ese término desd elos días de la Antigüedad. Pero si , en cambio , s e entiende po r filo -sofía e l esfuerzo por constituir , mediante la observación reflexiva d elas cosas, una concepció n cerrad a de l mundo y reglas para l a con-ducta práctica d e la vida, entonces est a definició n amplia de l con-cepto s e aplica de igual manera a la India y a Occidente. Es exactoque los hindúes, en cuanto la parte má s religiosa de la humanidad,han hech o vale r e n l a mayorí a d e su s sistemas concepcione s reli -giosas, mientras que en Europa, sobre todo desde la época de la Ilus-tración, ha n prevalecid o cad a vez con mayor fuerz a aquello s siste -mas a los cuales les falta un objetivo religioso. Si uno tiene presente

Introducción 3 3

que los últimos grandes representantes d e la filosofía hindú vivieronen e l siglo xvn y que hasta ese entonces la metafísica europea, en lagran mayorí a d e su s representantes, estab a religiosament e condi -cionada, entonces uno encontrará un a posición similar en la India yen Occidente hasta l a época de la Guerr a d e los Treint a Años , pres -cindiendo d e numerosas diferencia s de detalle . E n vista d e que losdescubrimientos científico s y los hallazgos técnicos, qu e en los últi-mos siglos transformaron profundamente la imagen del mundo oc-cidental, n o tienen su contraparte e n la tierra de l Ganges, es com-prensible qu e ah í n o s e pudiese desarrolla r un a Ilustració n e n e lsentido nuestro ; y falt a ah í d e igual manera l a etap a qu e est á ca -racterizada por el empirismo inglés, el materialismo francés y el ra-cionalismo alemán . Sól o desde e l comienzo de l sigl o xi x aparece nen la India tendencias qu e tratan d e utilizar en la cosmovisión losconocimientos científico s de la naturaleza tomados de Europa. Unacomparación entre e l curso de la historia d e la filosofía hind ú y oc-cidental sól o puede tene r sentid o s i s e compar a l a époc a qu e vadesde el nacimiento d e la filosofí a e n e l primer mileni o a.C . hast ala terminación d e la Edad Media. No existe ninguna dud a sobre elhecho d e qu e e n est e laps o d e tiemp o e l element o religios oy místic o tuv o en Europ a un pape l que s e corresponde e n much ocon aquel que tuvo en la India. Así como en ésta todos los sistemas, conexcepción de aquellos de los materialistas (Cârvâka) , escépticos y al-gunos agnósticos, querían exponer un camino hacia la salvación, asítambién en Occidente las doctrinas d e Pitágoras y Empédocles, dePlatón y Plotino y de todos los filósofos cristiano s están determina-das por impulso s místicos . E l hecho d e que en Occidente , ya en laAntigüedad, se desarrollase en mayor grado que en la India una ob-servación científica de la naturaleza y una doctrina mora l más diri-gida hacia est e mundo forma part e de los rasgos característicos d eambas direcciones espirituales.

Una diferenci a más profunda entr e la filosofía hindú y la occi-dental consiste e n que la primera, desde la época de las Upanishadshasta e l presente (s i prescindimos d e los escépticos y de los mate -rialistas), s e levanta sobr e la base de una únic a concepció n metafí -sica básica , mientra s qu e con la segund a no ocurr e lo mismo. To-dos los pensadores hindúes cree n que e l orden cósmico natural esal mismo tiempo un orde n cósmic o moral y que este hecho s e ex-presa en la circunstancia d e que cada acto, cada palabra y cada pen-samiento debe encontrar una compensación que se corresponda consu calida d moral . As í como cad a semilla , n o bie n s e da n la s cir -cunstancias requeridas, se transforma en el fruto que le corresponde,así cada acción necesariamente, ademá s de su efecto momentáne oy visible, da origen a otro efecto no visible, el cual se revela en esta

34 Helmut h von Glasenap p

vida o las más d e las veces en una existenci a futura . E l hindú ad -mite así una causalidad moral , la cual funciona po r s í misma y conla misma regularidad qu e la causalidad natural , a la que está estre -chamente unida, por cuanto cada acto de significado mora l positivoo negativo contribuye a l surgimiento en un futur o cercan o o lejanode una constelació n d e circunstancias qu e se dan e n e l mundo na -tural. La fuerza d e un acto, la cual sigue actuando después de aquél,no est á encadenad a a l espacio y al tiempo, y por es o no s e mani-fiesta e n la mayoría de los casos en el marco de la existencia actua ldel agente, sino en una nueva existencia, que sigue a esta vida; másaún, e l total de las acciones realizadas en una vid a es la causa delsurgimiento d e una nuev a vida, en la cua l ella s encuentra n s u re-compensa o su castigo. La doctrina rigurosament e mantenid a de lafuerza trascendent e d e l a acció n (karma) determin a qu e a cad aagente individua l l e correspond a un a compensació n enterament eadecuada a sus actos; de ahí que esa doctrina excluy a de antemanoque un ser individual tenga que pagar por la forma de actuar de otroo que le corresponda en razón de la acción de otro una recompensaa la que no tiene derecho. La aplicación universal de la ley del karmaexige, además, admitir qu e cada existencia individua l es producidaen e l mund o po r lo s acto s d e un a existenci a anterior ; po r consi -guiente, no hac e distinció n entr e hombres , animales , diose s y de-monios, sin o que somete todas las forma s d e la vida consciente auna mism a ordenació n eterna . Puest o qu e cada existenci a supon ecomo causa de su surgimiento una existencia anterior , la cadena delas reencarnaciones n o tiene comienzo; y, puesto que cada existen -cia, e n condicione s normales , s e conviert e e n l a caus a d e surgi -miento d e otra existencia qu e le sigue, la cadena de las reencarna -ciones no tiene tampoco fin en el curso usual de las cosas. La teoríadel karma implica, por consiguiente, la aceptación de la eternidad delproceso cósmico , pero lleva también a la creencia d e que, fuera d enuestro mundo , se dan otro s mundos numerosos, en los cuales unkarma, qu e e n nuestr o mund o y e n la s condicione s actuale s n opuede encontra r un a compensació n adecuada , obtien e s u recom -pensa o su castigo. La doctrina de la ley kármica como ley cósmicaha encontrado en la India diferentes expresiones en sus detalles y hasido provista por las diferentes escuelas con diferentes superestruc -turas metafísicas . Mientra s que los budistas, lo s jainas y los adhé -rentes d e la Mîmânsâ y del Sânkhya clásic o consideran la ley cós-mica com o inherent e a l cosmo s e n virtu d d e s u naturaleza , lo screyentes en un dios consideran que el dios personal eterno es el crea-dor d e esa ley, de la mism a maner a qu e e l creador de l mundo; y,para los adhérentes a la doctrina de la unidad acósmica de todo, esaley tiene, como el mundo múltiple, sólo una realidad relativa, ya que

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el se r verdadero sól o le corresponde a lo Absoluto eterno e inalte-rable. Pero todas estas divergencias en los detalles no alteran e l he-cho de que todas las escuelas metafísicas de la India creen, de igualforma, en la causalidad kármica compensatoria de la acción, en unaigualdad más o menos esencial de todos los seres, en la carencia deprincipio y fin del proceso cósmico y en una pluralidad de los mun-dos.

Occidente no ha desarrollado ninguna teoría metafísica que hayaencontrado desd e la Antigüedad hasta la época actual, pasando porla Eda d Media , una aceptació n indiscutible . Lo s filósofos d e la An-tigüedad y de la época moderna, que creen en una ley cósmica mo-ral, fundamentan la ética de manera muy diversa y, sobre todo, susopiniones difiere n notablemente entr e s í respecto a l hecho de s i ycómo un yo subsiste después de la muerte. Sól o los pensadores cris -tianos se encuentran sobr e la base de una concepció n básic a unita-ria. La principal diferenci a entre la concepción cristian a y la indi aconsiste en lo siguiente:

El ordenamient o cósmic o reposa para lo s cristiano s completa -mente sobr e la voluntad d e Dios; no s e da ninguna compensació nautomática, sino que Dios distribuye el premio y el castigo según suparecer. E l mundo h a sid o creado de la nada por Dio s en un mo -mento determinado : lo s cálculo s a l respecto 16 varía n entr e 698 4y 3483 a.C.; también s e ha tratado de fijar e l día de la creación; aúnen el siglo xvin el rector Hoge l en Géra se ocupaba de este problemay creía haber establecido el 26 de octubre. El proceso cósmico tienesólo una duración temporalmente limitada ; encontrará s u fin en unacatástrofe natural , el incendio del mundo, después del cual sugiere,debido al poder de Dios, uno nuevo libre de la maldición de los pe-cados. Esta terminación de l curso actual del mundo coincide con elretorno d e Cristo, la resurrección d e los muertos y el Juicio Final, yes el comienzo de la perfección eterna d e todas las cosas. A la ima-gen ahistórica hind ú del mundo se contrapone aquí , pues, una ima-gen histórica que concibe todo el acontecer cósmico como un dramaque se realiza una sol a vez, y, por consiguiente , no considera la vidade cada hombre com o un eslabón en una cadena de existencias sinfin, sin o que esa vida, en una sol a instancia y para siempre, decidesobre l a beatitu d etern a o sobre l a conden a a un castig o inferna leterno. E n oposició n a los indios , enseñ a e l Cristianism o ademá suna culp a colectiva de la humanidad po r causa del pecado de Adány un a liberació n colectiv a merce d a l sacrifici o d e l a muert e d e

16 Die Religion i n Geschichte una Gegenwart, 1 , vol . 5 , Tubinga , 1913 , colum -nas 2192 y sigs.


Cristo. El hecho de que un hombre tenga un destino de vida feliz yel otro, uno desdichado , que los indios explican, con la ayuda de ladoctrina de l karma, considerándolo un a consecuenci a d e las accio-nes buenas o malas, no encuentra ninguna aclaración adecuada y laconciencia religios a s e contenta co n l a creenci a d e que Dio s lo h adeterminado d e esa forma, e n su inescrutable voluntad , dentro de lmarco del plan genera l del mundo. Mientras que el hindú ve en to-dos los seres vivos, desde «e l tallo de hierba hast a e l dios Brahmâ»(el demiurgo de larga vida pero no eterno) una seri e escalonada d eseres individuales , qu e está n sometido s d e igua l form a a l a me -tempsicosis y pueden obtene r l a liberación , para lo s cristianos lasplantas y los animales no tienen un alma eterna y, por consiguiente,no está n incluido s e n e l proceso d e salvación . L a teoría hind ú in -cluye también a los dioses y a los demonios en e l ciclo de las reen-carnaciones, mientra s que , según la concepción cristiana , los ánge-les y los demonios son espíritus d e un géner o especia l creados porDios, con un límite en el tiempo; pertenecen a dominios especiale sy, por cierto, pueden ejercer una influencia sobre el destino humano,pero no han sid o hombres anteriorment e n i serán hombre s algun avez. Tambié n aqu í e l Cristianismo traza límites preciso s e n dond ela creenci a india admit e transiciones . En vista de que para e l cris-tiano la tierra e s el único escenario de l proceso cósmico y de la sal-vación, ésta adquier e un significad o completamente distint o a l quetiene e n l a concepció n del hindú, par a e l cual la tierr a sól o repre-senta un pequeño punto del todo. Todos los hechos aducido s expli-can por qu é los hindúes n o le dan ningú n valor filosófic o a la his -toria, mientra s que para los cristianos ella está e n e l centro d e susespeculaciones, un hecho que tiene influenci a también e n la filoso -fía n o cristiana d e Hegel hasta Marx .

El conocimiento de la transitoriedad d e todas las cosas, conse-cuentemente, llev a a l hindú a considerar tod o en e l mundo comomanifestaciones transitoria s y a ver e n l a liberación de l incansa -ble desasosieg o d e todo deveni r y perecer e l más alt o fin de tod oesfuerzo. Ést a es una concepció n qu e aparece tambié n e n mucho sfilósofos antiguo s y modernos, per o que sólo en e l Cristianismo seha convertid o e n un leitmotiv preponderante . Si n embargo, tam -bién aqu í s e muestra n diferencia s sustanciales : par a e l indio , l aexistencia n o tien e valo r po r cuant o e s transitoria ; par a e l cris -tiano, por cuant o est á llen a d e pecados y la muerte e s el pago delos mismos . Un a vida si n pecado s le parece a l Cristianism o algodigno d e se r buscado , po r l o qu e l a existenci a d e Adán ante s d epecar y la existencia despué s de la renovación de l mundo o en elcielo es valorada positivamente por completo . El indio, por e l con-trario, v e incluso e n una larg a existencia e n los mundos celestia -

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les o durante la s edades felices de l mundo nad a dign o d e se r de-seado. E l ideal d e muchas escuela s e s obtener un a condición , e nla cua l o bien l a individualida d s e ha extinguid o par a siempr e o ,por lo menos, no existe ninguna conciencia ; por consiguiente, un acondición qu e s e asemeja a aquella de l sueñ o profundo o a aque -lla d e l a meditación , qu e s e abstrae de l mundo , estad o ta n alta -mente apreciad o e n la India. Con todo, esto no deb e se r generali -zado, pues las representaciones qu e van unidas a la liberación sonextraordinariamente multiforme s y, al lado de estas interpretacio -nes negativas , s e da n otra s qu e puede n se r comparada s co n la sconcepciones espiritualizadas de los místicos cristianos o con las ex-pectativas de un paraíso, descritas con colores sensuales, de los de-votos cristianos .

Al igual que los filósofos antiguo s y medievales, lo s hindúes n oconsideran que su tarea consiste únicamente e n proporcionar un co-nocimiento acerc a d e l a naturalez a d e l a realida d y e n explicarla ,sino que ellos persiguen, ante todo, fines prácticos: el conocimientoacerca d e l a verdader a naturalez a d e la s cosa s proporciona, y a e nesta vida, a aquel que lo obtiene, una alegrí a imperturbada d e espí-ritu, qu e está por encim a de l miedo y del deseo. La piedra d e toquede la corrección de un sistema lo ve el indio por eso en la vida del fi-lósofo que representa ese sistema y, por ta l razón, pide del sabio, que loideó y lo trasmitió a otros, que se sienta ligado a sus principios y loslleve a la práctica. Un hombre como Rousseau, que desarrolló las máshermosas teorías acerca de la educación, pero que entregó a sus pro-pios hijos a un hospicio, o un pensador como Schopenhauer, que pre-dicaba el ascetismo, per o no lo practicaba é l mismo, no habrían en-contrado en la India ningún discípulo , pues la filosofía y la vida noson para los hindúes, jainas y budistas dos cosas separadas, sino quedeben compenetrars e mutuament e e n la forma má s íntima .

La filosofía hind ú y la occidental tienen en común que ambas de-ben su nacimiento a pueblos que originariamente, desd e el punto devista de la sangre, eran muy cercanos y que sus principales obras hansido compuestas por igua l en idiomas indoeuropeos. Su s diferenciasencuentran explicación en la diferenciación racial cada vez mayor desus representantes y en las influencias d e naturaleza geográfica , cli -mática, cultura l y económica a las que estaban sometidos . A lo an -terior s e agrega que las influencias de culturas extranjera s s e hicie-ron senti r en amba s filosofía s de maner a muy distinta . Par a laselaboraciones de la metafísica hindú las concepciones de los pueblosdel cercano Oriente (egipcios, babilonios, asirios, israelitas, persas, etc.)no constituyeron factores determinantes, mientra s que, por otro lado,el mundo de representaciones d e los drávidas y otros habitantes no -arios de la tierra del Ganges carecieron de significado para Occidente.


Si consideramo s l a histori a d e l a filosofí a occidenta l y d e l ahindú, s e nos presenta d e inmediato entr e ella s una notabl e dife -rencia. E n la filosofí a d e Occident e s e distinguen clarament e tre speríodos, mientra s qu e en la India e l curso de l desarrollo conduceininterrumpidamente desd e e l más lejan o pasad o hasta l a actuali -dad. En Europa a la filosofía antigu a le sucede la cristiano-medieva ly a ésta la llamada «moderna». Con todo, estas tres fases no se reem-plazan directamente un a a otra, pues la filosofí a antigu a sólo con-cluyó co n la clausura d e la Escuela de Atenas (529 d.C.) , mientrasque l a filosofí a cristiana empiez a e n e l sigl o n co n Justin o Márti r yotros apologistas. Y, asimismo, la filosofía medieva l se prolonga aúnhoy día , aunqu e la filosofí a modern a y a tiene sus predecesores e nel Renacimiento y posee su s primeros representante s e n Descarte sy lo s empirista s ingleses . Per o l o característic o par a Occident e esque el período posterior n o continúa únicamente e l trabajo de l pe-ríodo anterior , sin o qu e sostien e qu e presenta alg o completament enuevo. Apenas una nueva etapa se ha impuesto, ya combate la s reali -zaciones d e l a époc a anterior . Par a e l Cristianismo , el paganismoantiguo es una «superstición» ; para los modernos, la escolástica esuna «seudociencia» . Pero e n l a Indi a aú n ho y dí a lo s Vedas y la sUpanishads so n texto s sagrado s provistos de autoridad , y las doc-trinas de las escuelas filosóficas d e la época antigua son todavía lostextos básicos normativos , qu e s e estudian y comentan. Así , la fi-losofía indi a s e asemeja a la poderosa construcció n d e un templo ,en l a cua l s e dej a subsisti r lo s antiguo s santuarios , aunqu e s e lostransforma mediant e cambio s e n lo s detalle s y mediant e nueva scapillas; pero en Europa las antiguas construcciones so n demolidasy lueg o su s piedras so n utilizada s para levanta r otra s nuevas . Laconducta d e lo s budista s y jainas muestr a cua n profundament earraigado está este conservadurismo en la naturaleza india. Ambos,es verdad, combate n lo s Veda s y su s enseñanzas , per o ellos , des -pués de haber fijado su s propios dogmas, los han desarrollado , atri -buyendo a Bud a o a l Jiña la s teoría s nuevament e establecidas . Elacatamiento por parte de los indios de la tradición encuentra su ex-presión e n e l hecho de que la personalidad de los filósofos desapa -rece completament e detrá s d e lo s sistemas . Cas i nad a s e sab e d esus biografías y lo que se informa acerca d e ellos es intrascendentedesde el punto de vista histórico, perdiéndose en la oscuridad de laleyenda. Par a e l indio sól o existe e n ciert a maner a u n númer o li -mitado d e soluciones a l enigma de l mundo; e n las épocas más di-versas estas tentativas de solución son renovadas por distintas per-sonas y modificadas en est a o aquella dirección . Po r e l contrario ,en Occident e lo s pensadore s individuale s está n e n prime r plano ;cada un o d e ello s cree habe r encontrad o po r s í mismo l a verdad;

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sólo e l historiador d e la metafísica llam a l a atenció n sobr e e l he -cho de que todos los sistemas, má s o menos, puedan se r reducidosa un númer o determinad o d e tipos.

En estas circunstancia s l a historia d e la filosofía indi a no s e di-vide en períodos tan claramente delimitado s com o la de Occidente.Todos lo s ensayo s para escalona r cronológicament e s u desarroll ono son, por eso, enteramente satisfactorios . La división d e Deussenen filosofí a «védic a antigu a (150 0 hast a 100 0 a.C.) , védic a jo -ven (1000 hasta 50 0 a.C.) y posvédica (desde 500 a.C.)» les concedea las doctrinas d e la época más antigua, las cuales sólo pueden va-ler com o etapas precursoras d e la filosofí a propiament e dicha , de -masiado valor y dej a fuer a d e consideració n las transformacionesque han tenid o luga r desde 50 0 a.C. hasta l a actualidad . Má s ade-cuado e s distinguir lo s tres períodos siguientes : 1 . l a época védica(desde lo s primeros comienzo s d e l a especulació n filosófic a hast amás o meno s 55 0 a.C. , époc a d e l a aparició n d e Mahâvîr a y d eBuda); 2. la época del surgimiento y elaboración de los grandes sis-temas de l Brahmanismo y Budismo (de 500 a.C. hasta má s o me-nos 100 0 d.C. ) y 3 . la époc a posclásica o hinduista, e n l a cua l losantiguos sistemas so n relegados a un segund o plano y, en su lugar,pasa a primer plan o l a metafísic a de l Vedânta ilusionist a y de lassectas vishnuitas y shivaítas. Est a agrupación n o es tampoco com -pletamente satisfactoria , pues primeramente, a l lado de las doctri-nas védicas de la época antigua, s e dieron otra s respecto a las cua-les n o no s h a llegad o ningú n documento , y l a filosofí a védic atambién encontró expresión después del 550 d.C. en la composiciónde numerosas Upanishads . En segundo lugar, la filosofía d e las sec-tas recibió una elaboració n sistemátic a much o ante s de l 100 0 d.C. ,la cua l no deb e se r descartada com o carente d e importancia. Contodo, est a divisió n s e deja justifica r po r diferente s razones: el pri-mer períod o deb e s u nombre a l hecho d e que los escritos védico sconstituyen la s únicas fuentes d e que podemos sacar información.El segund o período está caracterizad o por l a lucha d e las escuelasbrahmánicas y budistas; e l tercero, por el hecho de que, después dela desaparición del Budismo del continente indio , las formas de cultodel Hinduismo constituyen e l criterio d e su fe para casi todos los in-dios no convertidos a l Islam.

En los tres períodos el sánscrito e s el idioma de la literatura fi -losófica y , con todo, existe una diferencia : en e l período védico, elsánscrito er a todaví a un idiom a vivo ; en la époc a clásica , lo s dia-lectos indios llamados intermedios era n la s lenguas de uso diario,dialectos esto s qu e está n ta n cerc a de l sánscrit o com o e l italian odel latín, pero que sólo incidentalmente so n utilizados para fines li-terarios. E n e l últim o períod o nacen , a l lad o d e l a literatur a e n


sánscrito cultivada todavía por los eruditos, literatura en idiomas in-dios llamados nuevos, los cuales, en el vocabulario y en la sintaxis ,revelan influencias no arias. Así, se muestra también en la India unaevolución lingüística , per o ell a no correspond e a aquella qu e se daen Occidente , donde la antigua filosofía utiliz ó el griego; la medie -val, e l latín y la moderna, preferentemente , lo s idiomas moderno scomo medio de expresión .

PRIMERA PART E

EL DESARROLLO HISTÓRIC O

OBSERVACIONES PREVIAS

La histori a d e l a filosofí a indi a tien e do s ventaja s sobr e l afilosofía occidental : primeramente , su s comienzo s se deja n segui rhasta un a époc a d e l a cua l n o h a llegad o hast a nosotro s e nEuropa ningún documento literario y, en segundo lugar, tiene un ca-rácter impersona l objetivo , e n cuanto qu e presenta un a histori a d eideas y sistemas filosófico s qu e corren unos a l lado de otros y sur-gen unos de otros, mientras qu e las formas personales d e cada unode lo s pensadore s pasa n a l fondo . Po r es o s e dej a expone r fácil -mente, e n corto espacio , sinópticamente, d e forma qu e no e s posi-ble tratándose de l intrincado camin o qu e siguió el destino d e la fi-losofía europea . L a carencia d e dato s cronológico s precisos hac eimposible, por otro lado, una cronologí a exacta, de modo que la fe-cha d e composició n d e muchas d e su s obras má s importante s n opuede ser determinada co n precisión, n i siquiera en lo que respectaal siglo. No es factible, e n estas circunstancias y en e l actual estadode la investigación, dividir el curso de su desarrollo en pequeñas sec-ciones d e tiempo , y deb o por es o contentarm e co n tomar , com oprincipio d e división , l a extensió n d e 25 0 años . Est e espaci o d etiempo pued e parecer , juzgado por circunstancia s europeas , extra -ordinariamente largo , pero tiene por lo menos la ventaja d e que enla ordenación d e las obras, respecto a las cuales la ubicación tem -poral aún hoy vacila entre varios siglos, no se deslizan muchos erro-res, que tendrían qu e ser corregidos cuando se fije e n e l futuro un acronología más exacta.

Esta exposición intenta proporcionar, lo más sucintamente posi-ble, la s ideas fundamentales en la sucesión cronológica de su apari-ción; todos los detalles acerca de las diversas doctrinas será n trata -dos adecuadamente sól o en la segunda parte principal. E n vista deque en la sección de los grandes sistemas doctrinarios la filosofía pre-


sistemática y la que se encuentra baj o la s influencias islámica y oc-cidental no podían encontrar ubicación, la época anterior a 750 a.C.y la posterior a 160 0 d.C. han sid o tratadas sólo en este lugar y deforma alg o más detallada.

IEL PERÍODO VÉDICO

1. L A ÉPOCA DE LOS HIMNO S A LOS DIOSE S (HAST A ± 100 0 a.C. )

Las informaciones más antigua s acerca de l pensamiento filosó-fico de los indoarios s e encuentran e n e l Rig-Veda y Aiharva-Veda,dos colecciones de himnos a los dioses y cantos mágicos, destinadosal uso del culto y compuestos en sánscrito arcaico. Ambos textos con-tienen, e n la forma e n que han llegad o hasta nosotros , fragmentosde antigüedad muy variable. Las opiniones acerca de la época de sunacimiento difiere n grandemente entre sí . La apreciación más vero-símil admite que, en su parte principal, esos textos van más allá delaño 1000 a.C. , pero no se puede determinar si los poemas más anti-guos fueron compuesto s en 1250 , 1500 , 2000 a.C., o aun antes .

La cosmovision que se encuentra expresada en estas composicio-nes lleva la marca de la forma de pensamiento mítico-mágico que sepuede descubrir aú n hoy día entre los pueblos llamados primitivos.El significado único que tiene el Veda para la historia del espíritu hu-mano radica en que aquí encuentran su expresión literaria represen-taciones que se han perdido en otros pueblos, por cuanto no fuero nfijadas y, por eso, no fueron integradas en la tradición. Característicode este pensamiento e s que la división, que hoy día nos parece ob-via, entre animado e inanimado, personas y cosas, sustancias y cua-lidades, espírit u y materia, abstracto y concreto, no existe para esepensamiento, y que la conexión de lo que acaece es concebida de unaforma qu e no puede ser identificada con la nuestra1.

1 Numerosos textos justificativos en Von Glasenapp , Entwicklungsstufen de s indis-chen Deskens, págs. 9 y sigs.


Es, por lo demás, natural que una situación ta l haya existido enel comienzo de tod a evolució n filosófica : cuand o e l hombre e n e lcurso de su larga historia lleg ó al punto de dedicarse a la reflexió nsobre la naturaleza de l mundo, para é l fue lo inmediato explicars ela realidad vivida por é l según la analogía de sí mismo. Todo lo queejercía algú n efect o sobr e é l l o consideraba , po r es a razón , com oalgo material: las fuerzas y pasiones, que moran en él, pero que tam-bién pueden dejarlo, son sustancias que penetran e n él y salen nue-vamente de él; las direcciones de l espacio y las estaciones de l año,los cantos y los actos del sacrificio, l a vida y la muerte, tienen , to -dos ellos, una existencia independiente de él; son realidades autóno-mas, como él mismo. Así como los niños e n los primeros año s devida no diferencian claramente lo que, dentro del mundo que los ro-dea, tiene una voluntad independiente de lo que no la tiene, así tam-bién e n esta etapa las representaciones d e animado e inanimado seconfunden entr e sí : la casa, las armas, el tambor de guerra, son portal razón considerados como seres personales, en los que uno puedeinfluir mediant e la palabra, com o si se tratara d e los hombres co nlos que uno habla . Puesto que todo lo que es está representado to -davía com o una sustancia , la s única s categoría s co n la s cuale s s epuede trabajar aqu í son «tosco» , es decir, visible, y «fino» , e s decir,invisible usualmente para nuestros sentidos. Todo lo espiritual, todolo abstracto, tiene , por consiguiente , un a existenci a materia l com oaquello que nosotros llamamos material o concreto, sólo que se ma-nifiesta e n una form a diferente , como un fluido fino .

Puesto qu e el hombre est á destinad o a mantenerse e n la luchapor l a vida, utilizando el mundo que lo rodea para su s fines y rea-lizando, en su momento oportuno y en vista de efectos que han d etener luga r ulteriormente , accione s qu e puedan serl e útile s o quealejen u n ma l que es de esperar, s e vio obligado a tener e n cuent ala sucesió n d e caus a y efecto . Desd e e l punto d e vist a de l pensa -miento arcaico , é l sól o podía ve r e n lo s incomprensibles proceso sdel curso de l mundo y de la vida del hombre efecto s d e la acciónde poderes sobrenaturales , cuy a voluntad é l s e esfuerza e n dirigir ,mediante oraciones , conjuros , oblaciones, de acuerdo con sus inte-reses. Así, su concepción de la causalidad está dominada completa-mente por ideas mágicas, que le ofrecen un a explicació n d e lo quesucede en el mundo material, así como del incomprensible gobiern odel destino y de todos los acontecimientos qu e é l no llega a com-prender.

Todo pensamiento filosófico comienz a con el esfuerzo por redu-cir la multitud infinit a de manifestaciones a un número limitado decosas. Los fenómenos que se asemejan entre sí , o entre los cuales sepiensa que se puede establecer algo común, son considerados como


formas particulare s d e un a sol a e idéntic a entidad . Cad a fueg o e suna manifestació n parcial del dios del fuego Agni ; cada fiebre, un amanifestación parcia l de un demonio de la fiebre. La tendencia a lareducción v a má s lejo s aún . S e creía qu e s e podía asimila r cosa scompletamente diversa s para nuestr a maner a d e sentir : e l ojo queve al sol es una parte de l sol; el aliento, una parte del viento divin oque circula a través del mundo; la palabra que es emitida por la len-gua, una part e de l fuego qu e se manifiesta e n llamas que s e elevanen form a d e lenguas . S i el número d e la s entidade s considerada sexistentes result a limitada por estas identificaciones (las cuales, contodo, no son completamente la s mismas en las diversas épocas y enlas diferente s composiciones) , l a concepció n predominant e e s u npluralismo: exist e un a multitu d d e sustancia s vivas, las cuale s ac-túan una s co n otra s y unas contr a otras , y cuya s partes penetra nunas en otras o se sueltan unas de otras. Con todo, el pensamientono ha llegado a admitir algunas entidades últimas eternas como al-mas espirituales o átomos materiales, mediant e cuy a unión o sepa-ración e l proceso cósmic o est á determinado , sin o qu e exist e un acantidad inabarcabl e d e seres que se influyen mutuamente . Cuandoun se r posee una cualidad , eso quiere decir que otro ser está adhe-rido a él mediante sus manifestaciones parciales. El dolor de cabezay la tos entraron e n el enfermo; la esterilidad que afecta a una mu -jer puede se r alejada d e ella mediante un hechizo . La armonía y ladiscordia son colocadas en alguien mediante manipulaciones mági -cas, y se saca de él la gloria o la culpa, etc. En vista de que a la épocavédica l e falt ó l a necesida d d e una fijació n sistemátic a d e s u ima-gen del mundo y nosotros podemos reconstruir es a imagen sólo delas observaciones incidentales que aparecen en los himnos, que son laproducción del pensamiento de poetas separados entre s í por siglos ,no se puede espera r una aplicació n constant e y coherente del pen-samiento ante s indicado; muchas preguntas que nosotros, lo s hom-bres de hoy día, plantearíamos a los pensadores de aquella época nohabían entrado todavía manifiestamente en su horizonte, y contra-dicciones que se nos presentan e n s u imagen del mundo no fuero nsentidas como tales por ellos.

El hombre e s considerado en medio de esta multitud d e sustan-cias vivas como un se r en el cual, mientras permanece e n la tierra ,se han introducid o manifestacione s parciale s d e diversas divinida -des (Sol, Fuego, etc.) . En el momento de la muerte éstas lo abando-nan y se reúnen co n sus formas primordiales (dios del sol , dios delfuego). Subsiste , con todo, la esencia propia del muerto, un doble desu forma corpórea , hecho de materia sutil y con la naturaleza de unasombra. Est e alter eg o es, e n verdad , sól o una image n si n fuerza sdel difunto cuand o vivía; pero, com o no s e da una sustanci a com -


pletamente carente de vida, está dotado de una cierta capacidad parapensar, sentir , quere r y actuar . En posesión d e estas funciones dis -minuidas é l puede, como un fantasma , vaga r en e l mundo, por l omenos en las cercanías d e su hogar anterior , pero puede ser puestoen condiciones de ingresar en el mundo celestial. Par a estar aquí enposesión d e una vida plena, la s facultades corporales y espirituale sque é l dejó l e deben ser nuevamente reintegradas, lo que puede te-ner luga r por e l poder de seres sobrenaturales o con l a realizaciónde ritos sagrados por parte de los que le sobrevivieron.

Por much o qu e l a image n védica de l mund o se a diferent e delsistema filosófico , e n un aspecto concuerda co n él: en la aceptaciónde una le y cósmica, que se manifiesta con fuerza incontenibl e e n lanaturaleza, en la moralidad y en el culto. Este rita (literalmente, «or-den») es aquello que lleva a una cooperació n armónica a las nume-rosas fuerza s d e l a existenci a y posibilita e l mantenimiento d e lo sordenamientos morales y rituales. Como todos los conceptos de estaépoca, aparece a veces como una potencia impersonal, a veces comoun ser dotado de rasgos personales. E n muchos himnos es celebradocomo e l principio cósmic o más alto , de l cual dependen lo s dioses ;en otros, es designado como el medio con cuya ayuda los dioses Va-runa y Mitra mantienen en orden el mundo. Así, se manifiestan aquíya e n germe n las dos concepciones que combaten entr e s í en todala filosofí a ulterior : l a opinió n d e qu e e l mundo e s regido por un aley impersonal, a la que también los dioses obedecen (Budismo, Jai-nismo, Mîmânsâ , Sânkhya clásico ) y l a concepció n d e qu e u n se rpersonal dirige el proceso del mundo mediante una ley que provienede él.

La unidad de l proceso del mundo , qu e s e manifiesta en e l or -den inquebrantabl e qu e rig e e n e l cosmos , le s sugiri ó a mucho spensadores la pregunta por una unidad del fundamento del mundo.En medio de las especulaciones llenas de contradicciones acerc a delsurgimiento de l mundo , s e distinguen la s qu e enseña n qu e aqué lsurge de un principi o último. El más grandios o de los himnos de-dicados a l a creació n de l mund o e s e l célebr e himn o 10.12 9 de lRig-Veda: ciertamente , l a producción madura d e un gra n poeta deépoca tardía . Aqu í s e expone que, antes d e qu e existiese n e l se r yel no ser , sólo existía e l Uno, que por su propia fuerza respirab a si naire en medio de un vacío indeterminado qu e lo envolvía. E n esteUno surg e mediante u n acaloramient o (tapas, es decir, la «medita-ción» de l ascet a d e époc a ulterio r qu e s e absorb e e n s u pensa -miento) el deseo amoroso (kâma); ést e tiene como consecuencia ladivisión de l Uno en un principi o masculin o y femenino, con cuyoacoplamiento surg e e l mundo d e l a multiplicidad . E n la s estrofa sfinales e l poeta expres a l a opinió n d e qu e nadie pued e deci r alg o


acerca de la creación de los seres individuales (visrishtí), inclus o losdioses no sabría n decirlo , ya que ellos mismos surgieron gracia s aesa creación; el guardián (adhyaksha) qu e mora en el más alto cielosería e l único qu e podría sabe r sobr e la creació n individual , per otal vez él tampoco sabe .

En otro himno tardío (Rv . 10.90) se pone e n relación co n e l sa-crificio e l antiguo mito de Ymir sobre e l gigante primordial, d e cu-yos miembro s surge n la s partes constitutiva s de l mundo , lo s ani -males, los hombres y los dioses. Mientras que tres cuartas partes delpurusha (literalmente , «e l hombre primordial» ) permanecen e n e lcielo como lo inmortal, una cuarta parte se transforma en el mundo.Luego, en una forma contradictori a para nuestros conceptos, se des-cribe cómo los dioses ofrecen a l purusha como sacrificio e n hono rdel purusha, y cómo de l purusha muerto com o anima l sacrificato -rio surgen los himnos y fórmulas del Veda, los animales, la s castasde los hombres y los dioses del universo, as í como la atmósfera, elcielo, l a tierr a y la s regione s de l espacio . L a idea básic a d e est ehimno anticip a un pensamiento qu e siempre renovado ha ocupadoa la metafísica indi a en todo el curso ulterior de l tiempo: la divini-dad, que es una y que existe verdaderamente, es al mismo tiemp otrascendente a l mundo e inmanente e n él ; el mundo, por s u lado,con todo lo que existe en él , es una transformació n del Uno eterno.

Si en est e himno y en otro s prevalece la ide a d e qu e l a multi -plicidad era originariamente un a unidad, en otros se expresa la opi-nión d e que au n ahor a e s todavía un a unida d e n cuant o qu e un aesencia divina es su fundamento; Rv. 1.164 habl a del Uno como ejedel mundo y padre y rey de l universo y, en expresione s similares,otros himnos alaba n a l seño r de l mundo , qu e ello s identifican enuna form a henoteíst a or a con un dios , ora con otro2.

Así se hace presente en el Rig-Veda, a l lado de la concepción plu-ralista de l mundo, la concepción unitaria qu e cree ver en la plura-lidad una unidad última .

2. L A ÉPOCA MÍSTICA DEL SACRIFICI O (±100 0 HAST A ±75 0 a.C.)

Mientras que la mayor parte del Rig-Veda parec e pertenecer to-davía a la époc a en qu e los arios , que habían inmigrad o a la In -dia a través de los desfiladeros montañosos del noroeste, estabanestablecidos aún en la cuenca del Indo, los himnos de l último delos diez libros de l Rig-Veda, l a mayoría de los himnos mágicos del

2 V. Glasenapp, Die Religionen Indiens, pág. 73 .


Atkarva-Veda y las fórmulas sacrificiales del Yajur-Veda no s llevan aun período en e l cual los arios extienden s u soberanía hacia el estey se establecen, como una estirp e d e señores de casta alta , en me -dio de una población de otra raza esclavizada por ellos . En la épocade los textos de los Brâhmanas, más o menos desde 1000 a.C., la sedeprincipal de las tribus arias es la planicie fértil y calurosa del Ganges,y aqu í s e desarrolló aque l peculia r sistem a religioso-social , qu e secaracteriza por la estructura d e las castas y por la primacía, fundad aen esa estructura, d e la privilegiada y hereditaria clas e de los brah-manes. La posición de monopolio, que reclaman lo s brahmanes, e nlo que se refiere a la vida religiosa y , con ello asimismo, e n lo quese refiere a la vida del culto y a la vida espiritual, s e expresa, en laforma má s nítida , e n l a literatur a qu e no s h a llegad o d e aquell aépoca. S e trata exclusivament e de una literatur a ritualista, d e tex-tos que tiene n qu e ver co n l a cienci a sagrada del sacrificio , com olo indica su nombre «Brâhmana». En estas obras los sacrificios, quelos sacerdotes debían realizar , son descritos con todo detalle, pero,al mismo tiempo , tambié n s e les estudia e n s u significado simbó-lico y en relación co n la recompensa qu e se puede espera r co n suejecución. Pue s ahor a n o so n lo s dioses , sin o e l sacrificio , lo qu econstituye e l punto centra l del pensamiento religioso . E l sacrificiose ha convertid o ahora , d e un medi o par a consegui r u n determi -nado fin , e n u n fi n d e s í mismo ; h a sobrepasad o ta n completa -mente s u destino originari o qu e está ubicad o en e l centro d e todaespeculación y de toda actividad religiosas, de modo que los dioseshan sid o degradados y convertidos en fuerzas sobrenaturale s d e lascuales s e sirv e e l sacerdote , qu e domin a l a cienci a de l sacrificio ,para alcanza r los fine s má s variados . L a creencia e n e l poder de lsacrificio v a ta n lejo s qu e e l «Brâhman a de lo s cie n caminos »afirma incluso (2, 3, 1 , 5): «El sol no saldrí a si el sacerdote no ofre -ciese en l a madrugada el sacrificio de l fuego. »

Está claro que obras como éstas, en las cuales el rito reclama elinterés principal , nada tiene n qu e hacer , d e forma inmediata , conla filosofí a com o tal . Co n todo, so n los Brâhmanas una fuent e im -portante para la prehistoria del pensamiento metafísic o en la India.Pues en ellos la cosmovision de la época de los himnos experiment asu consecuente desarroll o e n el sentido d e una abstracció n y sínte-sis cada vez mayor. Es cierto qu e aquí no s e da todavía ningún sis -tema propiamente dicho , y las ideas individuales coexiste n una s allado de las otras si n una conexió n visible , pero, co n todo, aparec een estos voluminosos textos de sutil mística sacrifica l una cierta ru -dimentaria habilidad con miras a la expresión, lo que debe ser con-siderado como una lejana anticipación de las exposiciones bien pen-sadas y coherentes en s í de época ulterior.


La concepción de la época de los himnos, d e que en e l mundoactúan conjuntament e una pluralida d d e sustancia s viva s que n opueden ser ya analizadas, constituye la base de la imagen del mundode los Brahmanas. El número de las sustancias, qu e son menciona-das, es mucho más grande que en la época más antigua , ya que elritual, que se ha complicado ilimitadamente, h a agregad o numero-sas hipóstasis tomadas del dominio de lo sagrado: utensilios de l sa-crificio, metro s de versos, procedimientos que tienen significad o enel marco del sacrificio, aparecen como fuerzas d e la existencia, quellenan e l mundo, frecuentement e dotada s de forma personificada .Así, de acuerdo con el Jaiminîya Brâhmana, 1 , 182, lo s dioses venuna determinada melodía . Ésta se convierte e n caballo y lleva a losdioses al cielo. Dignos de atención so n los esfuerzos po r reuni r e ngrupos a estos elementos ilimitadament e numeroso s d e la existen -cia, para lo cual , frecuentemente a l capricho de l momento, er a lodeterminante, y no la s consideraciones lógicas , com o ocurr e tam -bién e n la s identificaciones fantásticas , qu e equiparan la s más di -versas manifestaciones del cosmos y de la vida humana con las par-tes aislada s d e l a liturgi a de l sacrificio , etc . Desarrolland o la santiguas representaciones , lo s Brahmanas s e ocupan en establece rclaramente la s partes constitutivas del hombre. Se encontró la ade-cuada fórmula, para la diferenciación d e lo visible y de lo invisibl een él, en las expresiones rapa («forma» ) y ñama («nombre»); bajo e ltérmino «nombre » se entendió primeramente l a denominación in -disolublemente ligad a al individuo d e acuerdo con antiguas creen -cias mágicas; después, sobre todo, lo sensorialmente n o perceptibl eque existe en él . Frecuentemente s e indica com o factores que con-dicionan e l proceso vital, mientras están en el cuerpo, a cinco: pen-samiento (manas), palabra , respiració n (prona), vist a y oído . Entreellos la respiración es considerada con frecuencia como la fuerza vi-tal central , d e modo que estos cinco elementos de vida son desig-nados, d e acuerd o con ella , com o pronas. Esto s cinc o pronos sonpresentados como las cinco partes constitutivas inmortales del hom-bre, y a qu e ellos , contrariament e a la s cinc o parte s constitutiva smortales (pelo , piel , carne , huesos, médula) , en e l momento d e lamuerte, n o queda n como restos. So n considerados, po r eso , como«divinidades», que s e introdujeron en e l hombre y que, en e l mo-mento de la muerte, regresan a sus formas originarias (luna , fuego ,viento, sol, direcciones del espacio), para ser devueltas en su caso alhombre qu e murió y resucita e n e l cielo. La s concepciones acerc adel mundo celestial , qu e s e vislumbra com o recompensa par a losbuenos, po r su s sacrificio s y su s acciones pías , y para lo s héroe smuertos en el campo de batalla, experimentan un a transformacióndecisiva, en cuanto que aparece la opinión de que puede agotarse la


fuerza d e las consecuencias de las buenas acciones y que es posiblemorir e n e l más allá . Esta remuerte n o e s un aniquilamient o final ,sino que tiene com o consecuencia un nuev o nacimiento e n e l másallá; de ocasionales indicaciones parece deducirse que también se te-nía por posible, en determinadas circunstancias , un renacer en estemundo —un a ide a qu e preparó l a ulterio r doctrin a d e la transmi -gración d e las almas . También la s concepciones acerc a de l destinode lo s malo s experimentaro n un a elaboració n e n lo s Brahmanas.Mientras que en los himnos no se da ninguna ocasión para ocuparsedetenidamente de estos problemas, y bastaba con arrojar a los ma-los a una tiniebl a si n fond o o a un calaboz o bajo tierra , ahor a s edescribe los castigos de los malvados en prisiones baj o tierra 3; contodo, este tema no ocupó tan poderosamente la fantasía india de enton-ces como fue e l caso después.

A una doctrina que admite una multitud de sustancias, le es ne-cesario aclarar en qué relación ellas están entre sí. Encontramos poreso en los Brahmanas numerosos pasajes, en los cuales esta cuestiónes dilucidada . Com o e n lo s himnos , s e expres a qu e mucho s ele-mentos d e l a existenci a so n parte s d e u n tod o má s grande : l amuerte, qu e se presenta dividid a en innumerables seres , es en rea-lidad sól o un dio s imperecedero y sobrenatural , qu e s e multiplicapara aparece r e n tod o lugar en qu e alguien debe morir . Por el he-cho de que muchos dioses están conectado s con numerosas mani -festaciones terrestres, el número de las entidades, que se dan comoformas originaria s trascendentes , e s notablement e limitado . La sfuerzas d e la existencia, qu e existen independientement e l a una d ela otra, se sostienen mutuamente , como el cielo y la tierra, o se sus-tituyen l a una a la otra , com o el día y la noche . Mediant e la reu-nión de dos factores se produce algo nuevo: el cielo y la tierra pro-ducen l a lluvia . S i aquí tenemo s un a lejan a anticipació n d e la steorías que hacen surgir algo nuevo mediante la cooperación de doscosas, e n otra s partes s e nos present a l a «teorí a d e l a evolución»,que hace surgir de lo más fino l o más grueso, mediante un procesode la condensación (por ejemplo, en l a serie : agua , espuma, barro ,arena, guijarros, piedra, tierra, oro). S e admite la aparición d e nue-vos factores sobre la base de condiciones regulares, cuando se dice:la primavera enciende las estaciones, éstas producen las plantas, etc.Aquí se pone énfasis en la causa (hetu) com o lo significativo, al igualque después en e l Budismo.

3 Shatapatha-Brahmana, 11 , 6 , 11 ; Jaiminíva-Br., 1 , 42 ; Geldner , Vedismus undBrahmanismus, pág. 78.

La filosofía d e la India 5 3

A esta concepción radical-pluralist a s e le opone una concepció nmonista, l a cual , edificand o sobre l a primera, trat a d e llegar a unúltimo fundament o del mundo. E n numerosos mitos de naturalezamuy diferente entre s í se expone que Prajâpati, el «Señor de las cria-turas», «emitió» de sí el mundo. La palabra para crear (raíz, sarj) sig -nifica propiamente : «lanzar , verter, enviar» . Generalmente e n esto spasajes s e narra qu e Prajâpat i practica «tapas» , e s decir, s e acalora(automortifica) y entonces d e sí mismo dej a sali r e l mundo o lo fa-brica midiéndolo (nir-ma). L a concepción predominante e s así aquéllasurgida de una emanació n de l todo de la divinidad, no la creación apartir d e la nada o de una materi a primordial qu e existe a l lado delcreador. Asimismo se dice que e l creador s e agotó tanto co n s u tra-bajo que se siente vacío y de nuevo debe ganar fuerzas. El rol de Prajâ-pati es muy diferente en los diferentes pasajes. A veces es, en un sen-tido teísta, sól o el creador, pero parece que no se preocupa4 más porsu obra; otras veces se le atribuye también el ordenamiento d e las for-mas d e vida d e lo s diverso s seres 5, y finalmente aparec e tambié ncomo el padre que ayuda, que aconseja a los seres en sus necesidadesy los apoya6. La forma de Prajâpati ha preocupado constantemente a lpensamiento sacerdotal , pero no ha llevado nunca a un monoteísm oviviente, si n duda porque é l era muy abstracto para poder competi rcon las figuras que después surgirían d e Vishnu, Shiva, etc.

Si Prajâpati aparece en muchos mitos como creador del mundo ydios supremo, así también en otros se dice que él surgió sólo con oca-sión de l comienzo de l mundo, y se dan, como fundamento primor-dial de todo ser, otras entidades divinas , como las aguas primordia-les, o fuerzas abstracta s d e la existencia , com o e l no se r o el ser oel pensamiento7. Cosa común a todas estas cosmogonías es que ellashacen surgir , unos de otros, todos los grandes elementos de todo ser,el año y las direcciones de l espacio (también el tiempo y el espacio),los cinco factores de la vida y muchos más .

La búsqueda por un principio últim o de l mundo encontró , co nel transcurso de l tiempo y en medid a cad a vez mayor, s u satisfac-ción en dos conceptos, qu e ya habían aparecid o e n época anterior ,pero que ahora pasan má s a un primer plano , para convertirs e e nel período siguient e e n e l A y Q de toda especulación : e n lo s con-ceptos de Brahma (neutro, forma radica l brahmán) y Âtman. La pa-labra brahma designa l a palabra sagrad a de l Veda, l a fórmula má -gica plena d e eficacia , l a fuerza , qu e s e encarna e n es a fórmula y,

4 Shatapatha-Brahmana, 9 , 5 , 12.5 Ibíd., 2, 4, 2, 1-6 .6 Ibíd., 8, 4, 1 , 4.7 Ibíd. , 10 , 5, 3, 1 y sigs.


finalmente, la potencia sobrenatura l qu e está en la base de todo sa-crificio y constituye la sustancia primordial d e todo ser8. El Âtman,relacionado etimológicament e co n l a palabr a aleman a Atem(«aliento»), e s e l núcle o d e tod a personalidad , aquell o qu e qued ade ell a cuand o s e alej a d e s í todo l o occidental , s u «verdader osí-mismo». Estos dos conceptos, que provienen d e diferentes domi-nios del pensamiento, so n identificados ya en algunos textos de losBrahmanas. Con la afirmación de esta identificación: «el Brahma esel Âtman» s e alcanza e l pensamiento fundamenta l que constituye ,en variaciones siempre nuevas, el tema capital de las Upanishads.

3. L A ÉPOCA DE LAS UPANISHADS (±75 0 HAST A ±55 0 a.C.)

Las Upanishads («Enseñanza s secretas») son tratado s filosófico sque afirman se r obras anexas a los cuatro Vedas, en igual forma qu elos Brahmanas, y, por consiguiente , a l igual que éstos, se consideraque pertenecen a la revelación sagrada (shmti). S u número e s muygrande, ya que textos de esta naturaleza fueron compuesto s hasta enel Medievo. De las numerosas Upanishads qu e nos han llegado , nosocupamos aquí sólo de las más antiguas , las cuales se conectan in -mediatamente con los textos Brahmanas y pertenecen a la primeramitad del primer milenio a.C. Son obras en prosa con sólo unos po-cos versos intercalados, donde los más variados problemas unas ve-ces son expuestos de forma inmediat a y otras veces son dilucidadosmediante discusione s entr e diversa s personas . Entr e la s persona sque toman parte e n l a discusión aparecen , a l lado de sabios brah-manes, también reyes , miembros d e la nobleza guerrera e , incluso,shûdras y mujeres. El objeto de las investigaciones e s muy variado .Al lado de pasajes e n los cuales, completamente en la forma d e losBrahmanas, el sacrificio e s relacionado, mediante extrañas identifi-caciones y etimologías, con manifestaciones cósmicas, existen otro sque subordinan al conocimiento filosófic o tod o lo relativo a l culto,considerándolo com o un «conocimient o inferior». Ocupan un granlugar especulaciones en las cuales se trata d e las diferentes fuerza sde la existencia y de los factores de la vida, y esas fuerzas y esos fac-tores so n puestos en relación mutua , como sucedía también e n losBrahmanas.

Pero la tarea principal de los textos más importantes, que se en-cuentran reunido s en las Upanishads, e s otra: la exposición de una

8 Brihadaranyaka, 3,2,13 (Religionen Indiens, pág. 106). Contra la opinión dada aquí,sostenida también por Deussen, Sechzig Upanishads, pág . 433, y H. Jacobi, Entwicklungder Gottesidee, pág. 9 ; F. O. Schrader, ZDMG, núm . 96 , 1942 , págs . 37 3 y sigs.


doctrina d e la unidad de l todo, doctrina par a la cual Brahma o elÂtman son la esencia última de l mundo en su totalidad y de cadaser particular. Esta s secciones, e n las cuales una místic a profund aencuentra, en comparaciones a veces cargadas de sentido, una ex-presión tan vivida como exaltada, en donde radican la fama de lasUpanishads y , al mismo tiempo, su importancia para la historia de lespíritu, so n e l fundament o sobr e e l cual , hast a ho y día , está nconstruidos todo s lo s sistema s qu e s e llaman Vedânta; mediant eeste nombre da n a entender qu e ellos consideran la s Upanishads,que están a l final de l Veda y al mismo tiempo constituye n s u co-ronación, com o la bas e co n autorida d d e s u metafísica . E n vistade que despué s se tratará detalladament e de l Vedânta, e s innece-sario ocupars e en est e lugar , más a fondo, d e la teosofí a monist ade las Upanishads.

En la s Upanishads s e nos present a u n nuev o elemento qu e s etornó d e importancia decisiv a para tod o e l desarrollo ulterio r de lpensamiento indio : en ellas aparece por primera vez la enseñanzade qu e e l hombre , despué s d e s u muerte , e n razó n d e lo s acto s(karma) qu e llevó a cabo en su vida, renace en este mundo en unanueva forma. L a concepción de que la acción de un hombre deter-mina su destino después de la muerte fue tan común entre los arioscomo entre otros pueblos antiguos, y la creencia de que ocasional-mente u n hombr e muert o pued e aparece r nuevament e e n est emundo baj o l a forma d e un pájar o o de un hombr e no le s fue ex-traña. Per o la creencia d e que las acciones de una existenci a con -dicionan forzosamente una nueva existencia constituye algo nuevo,cuyas causas más profundas yace n aún e n l a oscuridad . ¿Llegaronlos antiguos sabios independientemente a esta idea o la tomaron dela cultur a prearia d e la India? Ninguna d e estas do s posibilidadesse dej a corrobora r mediant e pruebas, ya que la doctrin a d e la re -encarnación n o tiene e n la literatura védic a más antigua ningunaanticipación directa , y nosotros sólo conocemos pensamientos ais -lados que, elaborados y combinados entre sí , podían ta l vez llevara esa doctrina. Por otro lado, hasta ahora, nada sabemos de las con-cepciones acerca de la inmortalidad que tenía la población preariade la India , de modo que derivar la teoría d e la reencarnación d eesas concepciones es sólo una suposición . Es, ciertamente, una ca -rencia esencia l de la historia espiritua l de la India el hecho de quetodas las fuentes literarias , qu e hasta ahor a están a nuestra dispo -sición, hayan sid o compuestas por arios , mientras qu e no existe ndocumentos escritos para los otros componentes de la cultura clá -sica de l continente de l Ganges .

La aparició n d e l a doctrin a d e l a reencarnació n produj o e n e lpensamiento filosófico u n cambio de profundas consecuencias. Ante


todo, a causa de esa doctrina, s e tornó caduca la antigua concepciónde que el muerto perdura más allá de la muerte, como una esenci asutil d e la forma corpóre a qu e poseía mientra s vivía . Ahora se de-bía más bien admitir que lo inmortal en el muerto podía asumir unaforma completament e nuev a (po r ejemplo , un hombre , l a d e un amujer o de un animal), de modo que ya no se podía considerar comoalgo constant e justamente a aquell o d e é l que , d e acuerd o co n e lVeda, subsiste cuando su cuerpo penetra e n la tierra, s u facultad d ever e n e l sol , s u pensamiento e n l a luna . Aquell o de l muert o qu epasa de él a la nueva existencia se deja determinar de modo diverso.O bien s e podía adelanta r l a teoría d e que no se da ningún residuopersonal qu e s e encarna nuevamente , y a que perece l a form a cor -pórea pasajera, sustrato de la personalidad, e n la cual se habían in -corporado hasta entonce s todo s los elementos d e vida. De acuerdocon esta opinión, sólo subsisten las acciones del muerto y ellas sonlas causas exclusivas de que factores de vida se reúnan para consti -tuir un uev o ser individual. O bien s e podía sostene r l a opinión d eque algo individual, imperecedero, po r consiguient e u n alma , sub-siste de l muerto , despué s d e la disolución d e s u forma corpóre a ydespués d e qu e lo s factore s de vid a l o ha n dejado , y qu e aquell oconstituye el núcleo del nuevo ser individual.

La primera d e estas dos teorías, l a cua l admite únicamente a lkarma como vínculo de unión entr e e l muerto y el nuevo ser quenace, s e encuentra e n la s Upanishads sól o e n u n pasaj e oscur o ydiscutido. Según este pasaje, e n e l momento de la muerte las par-tes constitutiva s individuale s de l muert o s e introduce n e n e lcorrespondiente element o cósmico (el aliento e n el viento, e l pen-samiento e n l a luna , e l Sí-mismo en e l espacio, etc.) , pero s u ac-ción (karma) hac e qu e e l muert o renazc a com o u n se r buen o omalo. E s esta concepció n l a que , filosóficament e profundizada yelaborada, alcanz ó después e n l a doctrina budist a de l karma un agran importancia .

La enseñanza de Yâjnavalkya (Brihadâranyaka 4,3,1 y sigs. y 4,4,1y sigs.) le está cercana . Ell a no acepta ningún alma individual , im-perecedera, simple , la cual pasa de existencia en existencia, sino queve el núcleo más profundo d e un se r individual e n su verdadero Sí-mismo (âtman) qu e e s idéntico a l Sí-mismo del todo . E l karma deuna person a qu e muere e s la causa de que el Sí-mismo individual,cuando ha penetrado e n el Sí-mismo cósmico, no pueda permane-cer en él, sino que debe asumir siempre nuevamente una forma par-cial individual.

El cambio de la concepción de un alte r ego del muerto poseedorde la forma corpóre a del difunto e n la de un alma , que se considerahecha de una materia sutil, se nos hace presente en la «enseñanza de


los cinco fuegos»9, qu e se esfuerza sobr e todo por conjuga r l a nuevateoría d e la reencarnació n co n las concepcione s d e los brahmanasacerca de la subida del muerto a l cielo. Según esa enseñanza, aque -llos que, en razón de su karma, deben reencarnarse llegan, despuésde haber atravesado diversas estaciones de paso, a la luna, en dondeellos gozan la recompensa d e sus buenas acciones por un tiempo li-mitado. En seguida regresan por e l mismo camino , a través de di-versas etapas intermedias, a la tierra. Com o lluvia llegan a las hier-bas y penetran en el semen de un ser, que los transmite en la matrizque les corresponde.

Las teorías diferentes en sí de la doctrina del Âtman y de la doc-trina d e lo s cinc o fuego s fuero n amalgamada s una co n otra , d emodo muy variado, en los ulteriores sistema s del Vedánta.

Los textos más antiguos de las Upanishads n o hacen todavía nin-guna distinció n d e principio entr e l o qu e nosotros designaríamo scomo animad o e inanimado . Completament e e n e l estil o d e losBrahmanas s e dice e n l a Chândogy a 6 , 2 , 3 : «E l ser tom ó la deci -sión: quiero ser múltiple, quiero propagarme, y dejó salir de sí el ca-lor. El calor pensó lo mismo y produjo d e sí el agua», etc. De formaconsecuente, los elementos primordiales así surgidos son designadoscomo divinidades (devala). Est o corresponde a la constatació n he -cha por lo s psicólogos d e que los niños , e n su s primeros año s devida, toma n tod o por animado . Pero , as í como los niños, cuand ocrecen, comienza n a trazar una líne a divisori a entre l o animado ylo inanimado, as í también los pensadores d e la Antigüedad, poco apoco y por etapas , llegaron al conocimiento d e que lo orgánico y loinorgánico pertenecen a diferentes categorías de la realidad. Tam-bién la forma más antigua de la teoría del alma, tal como nos es co-nocida por la doctrina d e los cinco fuegos, n o ve todavía en las al-mas hecha s d e materia l suti l qu e transmigre n alg o diferente , e nprincipio, de los elementos cósmicos, en los cuales penetran; por esodice la Brihadâr 6, 2, 16: «Cuando las almas llegan a la luna, se con-vierten en alimento y , como tal, son comidas por lo s dioses, etc.» .Pero, finalmente, l a elaboración má s amplia de la idea de que mó-nadas personales pueden establecerse temporalment e e n elemento sde la naturaleza hizo que se pudiese desarrollar la concepción de queentidades dotadas de una voluntad independiente so n algo diferentede las cosas móviles en las cuales penetran.

La concepción, corriente en filosofía escolástic a europea , del lla-mado dualismo antropológic o —qu e e l cuerpo es materia inert e ylas almas , mónadas espirituales, simple s e inmateriales— e s com-

9 Châdogya, 5, 3, 10 ; Brihadâr any aka, 6, 2.


pletamente ajen a a esta época . Ciertamente , e l portador d e lo per-sonal en un se r individual es el purusha, es decir, el «hombre en elhombre», del tamaño de un pulgar, que mora en el corazón y es mássutil que el cuerpo, pero él es considerado como algo sutilmente sus-tancial. Pero lo mismo cabe decir de las facultades de ver, oír, pen-sar; también éstas son algo hecho de materia fin a s i se unen con elalma para servirle de órganos del conocimiento. No se unen dos co-sas diferentes toto genere, que no puedan se r derivadas de un fun-damento común (el Brahma). La s Upaniskads má s antiguas no cono-cen por eso aún una oposición de principio entre espíritu y materia.Incluso, cuando en la enseñanza acerc a delÂtman de Yâjnavalkya s edesigna a la conciencia como el verdadero Sí-mismo, como el núcleoespiritual de l hombre, ést e no e s algo que exista po r sí , completa -mente distinto de todo lo otro, sino algo que es más fino y más ín-timo que todo lo demás y del cual, por consiguiente , surgió lo ma-terial en un proceso de condensación. Sól o poco a poco, a partir delas concepciones de que existe un último e imperecedero sustrato de lapersonalidad, un alma individual, y que la última esencia de la mismaes algo espiritual, se desarrolló la opinión de que el hombre está com-puesto de dos partes constitutivas, las cuales, de acuerdo con su cua-lidad y co n l a form a d e s u actividad, son completament e distinta sentre sí. Los sistemas dualistas, que vendrían después , dejan percibirclaramente cua n indecisas eran las fronteras entr e lo que era consi-derado como espiritual y no espiritual. Para unos, las almas son en-tidades que piensan, sienten, desean y actúan; para otros, son, segúnsu naturaleza, sólo conocimiento puro, mientras que el pensamiento,el sentimiento y la voluntad, as í como cualquier actividad , so n aje-nos a lo espiritual y son atribuidos únicamente a sustancias-fuerza sque, según su naturaleza, carecen d e inteligencia (jada).

Si, a l reemplazar la antigu a concepción de l doble , que subsist edespués de la muerte bajo la figura de l muerto, por la concepción demónadas espirituales, s e había llegado a admitir qu e un se r indivi-dual peculiar mora en el cuerpo de los hombres y de los animales,la generalizació n d e est a ide a er a alg o que quedab a muy cerca . Siantes s e había vist o en e l sol , en e l fuego , etc. , a un dio s o a un amanifestación parcia l del mismo, ahora s e consideraba e l sol físicocomo el cuerpo de un ser personal que habitaba en él, las llamas in-dividuales com o las manifestacione s visible s d e u n dio s de l fueg oque, él mismo, mora en lejanías sobrenaturales. Est e proceso de li-beración de l dio s de l sustrat o natural , qu e originariamente l e er aidéntico, llevó finalmente a considerar que los dioses sólo tienen lasfunciones d e protectores, qu e realizan l a vigilancia sobr e determi -nadas manifestaciones del proceso cósmico , pero que ellos mismosson completamente diferente s de estas manifestaciones . Esta «des -


deificación de l mundo» se realizó en las diversas escuelas de filóso-fos co n un ritm o mu y distinto: mientra s e l Hinduismo ha conser -vado hasta hoy día la creencia en la estrecha unión entr e los pro-cesos de la naturaleza y la actividad d e seres divinos , e l problemade si y cómo los dioses intervienen e n los acontecimientos natura -les ha ocupado a los budistas y jainas sólo en grado reducido: paraellos, los dioses llevan en el cielo una vida larga pero transitoria, llenade placer, mientras que todo lo que sucede en la naturaleza y en lavida de los hombres sigue su curso de acuerdo con las leyes eternasimpersonales. Este desarrollo fue favorecido por e l hecho de que losdioses fueron incluidos en la transmigración de las almas. Parece queen la doctrina de los cinco fuegos e l principio d e la compensaciónkármica no ha sido aplicado aún a los celestiales que tienen su s tro-nos en mundos superterrestres; sólo paulatinamente surgió la creen-cia de que también los dioses, en razón de su karma, vienen a la exis-tencia y , después d e l a terminació n d e s u larga y dichos a vida ,eventualmente tienen qu e someterse a otra reencarnación. A la an-tigua creencia d e que determinadas divinidades , com o Indra, Agni ,etcétera, eran indispensables para el mantenimiento de l orden en elmundo, se le daba satisfacción con la teoría de que la posición de unIndra, etc. , constituye un carg o qu e siempr e deb e se r mantenido ,aunque los que lo desempeñan cambien constantemente .

Originariamente se había admitido que todos los seres tienen uncomienzo temporal : e l hombre surge al nacer, y sobrevive despuésde la muerte. La inconsecuencia, que existe en el hecho de atribuiruna duración eterna a algo que ha nacido, fue notada tan poco comoen la teología cristiana. Con la aparición de la teoría de la reencar-nación, la creencia en la preexistencia de l alma estaba dada de porsí. Los sistemas clásicos admiten que las mónadas espirituales circu-lan e n e l sansâra, si n que se haya dado un comienz o para ello, yaque cad a existenci a tien e com o presupuesto la s accione s d e otr aexistencia y, por eso. ninguna puede ser la primera. Es cuestionablesi en todas partes se sacó esta inevitable consecuencia, una vez quese difundió l a ide a d e la reencarnación . Posiblement e e n algunoscírculos se dio una opinió n semejante a la de Empédocles, según lacual los hombres era n originariament e diose s eternos y, sólo des-pués, por una especi e de pecado original, es decir, a raíz de algunafalta cometida por ellos, debieron introducirse en cuerpos terrestresy se vieron sometidos a la transmigración d e las almas . Un eco deestas concepciones puede verse en e l mito budista de la bajada de lcielo de los hombres10. Pero, después, las ideas de esta clase cedie-ron e l lugar a la creencia en la carencia de comienzo del sansâra.

10 Dîghanikâva, 1 , 2, 7 ; 27, 10 .


Si la cadena de las reencarnaciones n o tien e comienzo , enton -ces el proceso cósmico tampoco lo tiene. Existen así dos posibilida-des: o bien el mundo es, de acuerdo con su duración, eterno e im-perecedero, prescindiendo d e las situaciones cambiante s qu e se danen él : ésta e s la opinión qu e fue sostenida , inclus o má s tarde , po rlos representantes ortodoxo s de la ciencia del sacrificio (Mîmânsâ) yque tambié n e s admitida inclus o ho y día por la s jainas; o bien e lmundo surge y perece en un ciclo constante —un a opinión qu e hi-cieron suy a todo s lo s otro s sistema s brahmánicos y e l Budismo.Mientras que los que se adherían a la eternidad de l mundo descar-taban todos los numerosos mitos cosmogónicos, los que se adheríanal surgimient o periódico de l mundo podían conservarlos , interpre -tándolos correspondientemente com o una creación del mundo, quetenía luga r de forma constant e un a vez tras otra .

Si, por un lado, la doctrina de la reencarnación llevab a a la ad-misión de la carencia de comienzo del mundo, por otro lado, ella esla causa de la creencia en una pluralidad de mundos: el número de lasacciones buena s o malas que , de alguna determinad a manera , de -ben encontra r s u recompensa o su castigo es tan grand e que la tie-rra sola no basta para proporcionar las diversísimas posibilidades dela compensación. A partir de las concepciones simplistas del mundosuperior (cielo) , mund o intermedi o (tierra ) y mund o inferio r (in -fierno), s e desarrolló por es o una cosmologí a cada vez más compli -cada, la cual no sólo admitía u n gran número d e cielos e infiernossino que , a l lado de l continent e qu e nosotro s habitamos , conoc eademás otros continentes, e n los cuales el karma déjà ve r sus efec -tos. Esto parecía ser , en caso de una aplicació n coherente de la doc-trina d e la causalidad compensatoria de las acciones, tanto más ne-cesario, cuant o qu e la s alma s debía n tene r u n luga r e n e l qu e sepudiesen establecer , cuando el mundo que ellas habitaban desapare -cía. La s concepciones aquí esbozadas se encuentran e n las más anti-guas Upanishads sól o en germen, pero ellas en sus rasgos esencialesconstituyen, cuand o se inicia e l período siguiente , lo s fundamentosde la imagen del mundo.

Pero la transformación má s importante , que se llevó a cabo enlas Upanishads, afect a la valoración de la existencia. En la época delos himnos, co n una despreocupació n infantil , se había vist o en lavida el bien más grande; no se había planteado todavía la preguntaacerca d e s u sentido . Sól o incidentalment e s e ocupaba n de l pro -blema relativo a qué pasa con el hombre después de la muerte y ha-cían luga r a la esperanz a d e que los muertos continuaría n s u vidaterrena e n un mund o celestial en una form a alg o idealizada. En laépoca de los Brahmanas la concepción de una condición dichosa enel más all á se vio algo enturbiada por l a creencia e n la posibilidad


de una remuerte. Co n todo, se pensaba que uno podía controlar est epeligro mediant e e l sacrificio. Pero , apenas la doctrina d e las reen -carnaciones condicionada s po r e l karma tomó posesión d e las con-ciencias, un o debi ó preguntars e qu é finalidad tení a est e constant ecambio de l nacer y del morir. S i este mundo est á «completament eencadenado po r l a muerte», s i es «el alimento d e la muerte»u, en -tonces ya no puede poseer ningún valo r absoluto para aque l que hallegado a conocer es e hecho. E l conocimiento acerc a de la transito-riedad d e tod a vid a dej ó madura r l a esperanz a d e que existí a un acondición qu e está par a siempr e sustraíd a a todo deveni r y morir .Ya que la acción produce e l karma, qu e conduce a una nuev a exis -tencia, la s buenas accione s no pueden pone r fi n a la cadena d e losnacimientos. Sól o el abstenerse d e actuar, e l liberarse d e los deseos,asegura que este alto fin pueda ser alcanzado. La ascesis es, por eso ,el medio que pone un término a las existencias. Desd e aquella épocaaparece aque l tipo de ermitaños qu e renuncian a l mundo, lo s cua-les, mediant e la s mortificacione s que asume n e n est a vida , s e es-fuerzan po r obtener a cambio un bien incomparablemente má s va-lioso. Pero la negación de la voluntad de vivir debe estar unida a unconocimiento positiv o acerc a d e aquell o qu e un o esper a alcanzar .Sólo aquel que conoce lo Imperecedero participará d e la perfección;sin e l conocimiento, e l ascetismo practicado durant e mi l año s úni-camente puede por s í solo prometer un a recompens a transitoria 12.Así, el saber es la gran fuerza liberadora , que lo conduce a uno fuer ade la finitud. La concepción de que el conocimiento posee una fuerz amágica, d e que e l conocimiento conviert e a aquel que lo ha adqui -rido e n seño r d e lo que é l sabe , es ya corrient e e n lo s Brahmanas,pues constantemente s e dice de este o aquel sacrificio : l a felicida den est a vid a o e n e l mund o celestia l u otra s ventaja s la s obtien eaquel que sabe esto. Es así sólo una elevació n de esta creencia a unaalta potencia que se atribuya al conocimiento la liberación de los la-zos de l sansâra. Pero, al mismo tiempo, hay ah í alg o más. Brahmaes algo espiritual; es él mismo conocimiento; aquel que posee el másalto conocimient o s e convierte mediant e é l e n e l Brahma. Pero e lconocimiento acerca de Brahma, por otro lado, se identifica tambié ncon la carencia de deseos, pues ¿cómo puede aquél, que sabe que éles el ilimitado, eterno y feli z Brahma, esforzarse po r consegui r ob -jetos limitados y pasajeros ?

Correspondiendo a las múltiples concepciones, que hallan su ex-presión e n las Upanishads, la s ideas acerca d e la esencia d e la libe-

11 Brihadâranyaka, 3 , 1 , 3; 3, 2 , 10 .12 Ibíd. , 3 , 8 , 10 .


ración son muy diversas. Para Yâjnavalkya, l a salvación consiste enla indisoluble identificación con el Atinan; para el representante de ladoctrina d e los cinco fuegos, ell a consist e e n la eterna superviven -cia del alma en los mundos de Brahma. Y otros se han representad oese estado de liberación con mayor o menor fantasía, en esta o aque-lla forma d e modo sensual. Aunque muchas de las concepciones de-sarrolladas acerc a d e l a liberació n d e sansara l a hace n aparece rcomo una elevación a alta potencia de la creencia anterio r de la per-manencia de l hombre piadoso en un mundo celestial feliz , co n todoen otra s y, sobre todo, en la enseñanza d e Yâjnavalkya, surg e clarala ide a d e que la salvació n n o puede consisti r e n una purificació nde l a existenci a terrestre , sin o e n alg o completamente distint o d eésta, e n algo puramente espiritual , qu e está permanentemente sus-traído a toda variación y a todo dolor.

Las antiguas Upanishads so n para nosotros los únicos documen-tos e n lo s cuale s s e marc a e l pasaj e d e l a explicació n mític a de lmundo a una explicación propiamente filosófica. A pesar de la mul-titud de concepciones que se expresan e n ellas , las Upanishads sól opueden, sin embargo, darnos una parte del trabajo intelectua l de suépoca. Pue s ellas reproducen sól o las opiniones d e aquellos pensa-dores que el Brahmanismo de época posterior consider ó digna s deser trasmitidas a la posteridad. Si n lugar a dudas , e n est e períod otan espiritualmente movid o se produjo mucho más, acerca de lo cualningún document o nos informa. Pues hay que admitir qu e las doc-trinas de los jainas, d e los budistas y de otras escuelas , qu e se nospresentan e n e l período siguient e baj o l a form a d e sistemas relati -vamente mu y desarrollados , y a e n l a époc a d e la s Upanishads te -nían antecedentes d e los cuales nos ha sid o transmitido, porqu e setornaron obsoleto s por obra de las exposiciones mejo r fundamenta-das y má s perfectament e elaborada s de Mahâvîr a y de Buda . Por -que, segú n mi parecer, no es necesario derivar todas las enseñanzasde l a époc a siguiente , d e un a maner a má s o meno s artificial , d eaquéllas d e la s Upanishads; y parec e much o má s natura l admiti rque, a l lado de lo s pensadores qu e s e expresan e n la s Upanishads,existían otros que desarrollaron o transformaron de una manera in-dependiente la s concepciones qu e nos han sid o conservadas e n lostextos védicos .

La époc a d e la s Upanishads s e asemeja a aquéll a d e lo s preso -cráticos en cuanto los textos que vienen d e esa época nos informanacerca del admirable refinamiento que consiguió el pensamiento e nel espacio de dos siglos. Com o en e l caso de los presocráticos, des -graciadamente l a tradició n e s sól o fragmentaria , d e mod o qu e e lproceso espiritual que se llevó a cabo sólo se deja reconstruir de unamanera muy imperfecta desde el punto de vista histórico .

IIEL PERÍODO CLÁSIC O

O BRAHMÁNICO-BUDISTA

1. L A ÉPOCA DE MAHÂVÎRA Y DE BUDA (±550 HAST A ±326 a.C.)

Con l a aparició n d e Mahâvîr a y d e Buda , l a oscurida d que en -vuelve l a historia má s antigu a d e la Indi a comienz a a iluminarse :mientras qu e lo s pensadores d e l a époc a anterio r son , histórica -mente, difícilmente cap tables y todavía no pueden ser fijados crono-lógicamente, ahora se nos presentan personalidades cuya época y lascircunstancias d e cuyas vidas, en cierta medida , están establecidas .El escenario, en el cual estos dos grandes contemporáneos desplega-ron predominantemente s u actividad, es la región de Magadha (ahoraBihar); el foco d e vida espiritual, qu e desde la época de los himnosconstantemente s e habían desplazado hacia el este y que en las Upa-nishads y a habí a abarcad o Benarés y Mithila , se encuentra ahora ,pues, completamente e n e l este de l continente . Aqu í existían pode-rosos reinos y repúblicas de aristócratas con magníficas ciudades, enlas cuale s se reflejaba un a brillant e vida cultural . S i en la s Upanis-hads l a aldea había constituid o e l telón d e fondo para las discusio -nes llevadas a cabo en el sagrado idioma sánscrito, en las cuales brah-manes qu e criaba n ganad o y guerrero s trataba n d e soluciona r la smás elevada s cuestiones, ahor a es e telón d e fondo l o constituye laciudad con una fastuos a cort e real, con un comerci o e industria al -tamente desarrollados. Si hasta este momento la filosofía habí a sidouna enseñanz a secreta , qu e era trasmitida po r lo s sacerdotes a susdiscípulos, o la sabiduría de algunos guerreros o mujeres importan -tes, ahora se convierte en un asunto de las personas inquietas de to-


das las condiciones. Est o tuvo como consecuencia qu e ella utilizaseel lenguaj e popula r par a lleva r su s pensamientos a un círcul o má samplio. Correspondía a las tendencias d e la nueva enseñanza salví -fíca, las cuales apuntaban a efectos más amplios , qu e ellas creara npara s í una sólid a organización en la forma d e órdenes de monjes ymonjas; es a organización podía da r u n firm e apoy o a una comuni -dad de adhérentes laicos . Al lado del diálogo, la corta exposición enprosa y el poema breve, aparece el discurso didáctico de amplias pin-celadas que se esfuerza mediant e numerosas repeticiones en inculcarde la forma má s intensa determinado s pensamientos e n el oyente.

El progreso históric o de l pensamiento d e esta époc a respecto a lpensamiento d e la época de las Upanishads s e manifiesta e n que losconceptos aislados , con los cuales se opera, pierden l o vago e inde-terminado qu e se adhería a esos conceptos mucha s veces hasta esemomento y toman e n lugar de ello una form a má s firmemente de-limitada. E n lugar de la desenfrenada fantasía e n l a apreciación d ela conexió n d e los acontecimientos, s e presenta u n esfuerz o conse -cuente por separar lo que se corresponde y lo que no se correspondey por derivar , de acuerdo con ciertas normas, determinado s efecto sde determinadas causas. La diferenciación entre animado, dotado depersonalidad, e inanimado está ahora realizada en gran medida y hasido convertida e n una forma u otra por los nuevos filósofos d e estaépoca en fundamento de toda indagación sobre el mundo. La espiri-tualización d e la concepción d e la vida encuentra s u expresión má scaracterística e n el esfuerzo por analizar el mundo interior del hom-bre y por convertirs e e n seño r d e él mediante determinado s méto -dos de contemplación (yoga) . Pero, ante todo, lo característico paraesta época es que en ella los problemas cosmológicos y ritualistas re-troceden e n importancia frent e a las grandes cuestiones de la ética yque la conquista y la fundamentación d e una concepció n mora l d ela vida constituye la tarea capita l de los pensadores.

Toda la literatura d e la época védica tiene para lo s brahmane sautoridad sagrada , aunque e n ell a s e conserven diversa s expresio -nes que critican las formas hereditarias de la práctica religiosa. Perolos sacerdotes habían aprendid o a integrar e n una form a u otra ensu sistema d e la ciencia sagrada , que todo lo abarcaba, aun aque -llo que se oponía a sus convicciones consagradas , por má s que sa-liese de sus propios rangos o de los círculos de la nobleza guerrera .Respecto a los movimientos qu e aparecen ahora , ta l cosa ya no esposible. La crítica qu e estos movimientos realizaban de las concep-ciones qu e venían de l pasado er a demasiad o enérgic a com o par apoder se r silenciada ; e l eco que es a crític a encontrab a er a dema -siado fuerte como para quedar como un efecto pasajero. Así, vemosaparecer desd e e l siglo vi a.C. a una seri e de hombres qu e afirma n


conscientemente su oposición a las enseñanzas y ordenamientos delos brahmanes y fundan escuela s influyentes que perjudican grave-mente la pretensión a la totalidad de la casta sacerdotal. Ellos eran,por u n lado , filósofo s qu e discutía n l a existenci a d e u n ordena -miento cósmic o moral , com o lo s materialista s (pág . 122) , o qu enegaban categóricament e l a posibilida d de l conocimient o d e l aesencia de l mundo, como los escépticos o agnósticos (pág. 121), y,por otr o lado , fundadore s d e comunidade s religiosas, que recha -zan la s doctrinas y el culto brahmánicos , par a reemplazarlo s porun nuevo sistema de teorías cosmovisionales y de reglas prácticasde vida , com o lo s âjîvikas (pág . 127) , los jainas y lo s budistas .Mientras que la mayoría de estos movimientos conseguían sólo unlimitado círcul o d e adeptos , lo s jainas y budista s alcanzaro n e ncorto tiempo ta n gra n importancia qu e pudieron entra r a compe-tir co n e l Brahmanismo. Todo e l período clásico de la historia d ela filosofí a indi a s e caracteriza por e l hecho d e que no e s una re -ligión —e l Brahmanismo— la que constituye el telón de fondo d etodo e l pensamient o metafísico , sobr e e l qu e tenemo s informa -ción, sin o qu e ahora coexisten , un a a l lado d e la otra , tre s ense -ñanzas diferentes, cada una de las cuales ha elaborado su peculiarfilosofía.

De lo s do s movimiento s antibrahmánicos , e l Budism o se en -cuentra más próximo a la antigua concepción védica en cuanto queacepta, como ella, un ilimitado número de factores de la existencia.Pero estos llamados dharmas de los budistas tienen un carácter com-pletamente diferente d e las sustancias animadas de la época védica.Pues, de acuerdo con la diferenciación entre animado e inanimado,que en el entretiempo se había convertido en una firme adquisición,un dharma e s sólo un elemento qu e carece de vida. Todos los seresvivientes, hasta lo s dioses, son combinaciones d e dharmas: l a vidaes una manifestación compuesta. Pero el análisis de lo inanimado esllevado hasta la s partes a las que se puede llegar en último luga r yque son ya irreductibles, la s cuales constituyen tod o lo que existe :no se da ninguna sustancia permanente, qu e tenga cualidades, sinosólo cualidade s aisladas, separadas, inconexas, que s e han reunid opara formar una unidad pasajera, fenoménica; no existen almas sim-ples, que permanecen inalterables en su ser, que constituyen e l sus-trato d e l a vid a espiritual , sin o sól o sentimientos , pensamientos ,actos de voluntad, etc., que actúan conjuntamente. Para esta form ade concepción n o s e da e n e l mundo empíric o ningú n se r perma-nente, sin o sólo un incesante devenir . Pero este deveni r tiene lugarestrictamente e n form a regular ; en luga r d e la s vaga s representa -ciones de la causalidad de la época antigua, hace s u aparición un aelaborada teoría del «surgimiento en dependencia funcional». Per o


este fraccionamiento del yo y del mundo en factores de corta dura-ción, que cooperan entr e s í (el cual parece se r un anticipad o positi -vismo), es dado como base para una enseñanza de salvación, la cual,profundamente compenetrad a po r l a convicción d e que el ordena -miento cósmic o natura l e s también moral , afirm a un a retribució nkármica d e todo act o y enseña u n progres o po r etapa s hacia l a li-beración, qu e consist e e n l a tota l eliminació n d e error d e la exis -tencia de un Sí-mismo permanente.

La enseñanz a d e Mahávír a distingue , contrariament e a aquéll ade Gautama Buddha, entre almas eternas espirituales (jívá) y mate-rias inanimadas, en s í igualmente eternas . L a línea d e división en -tre amba s est á trazad a d e ta l mod o que se acepta qu e en lo s con-glomerados de tierra , agua , fuego, aire , habita n numerosa s almas ,las cuales conjuntamente tienen a estos elementos com o cuerpo. Larepresentación védic a de que las cualidades de un ser , sus pasiones,su destino, constituye n sustancia s que le están adherida s es conser-vada, per o interpretad a a l a lu z d e la s nueva s concepciones e n e lsentido d e que estas potencias so n partículas d e materia sutil , quepenetran e n el alma y, en esa forma, provocan en ella diversos efec -tos. L a tarea d e aquellos que buscan l a liberación sól o puede con-sistir en impedir e l ingreso de mala sustancia kármica en el alma yen eliminar la materia ya existente, mediant e la obtención de la co-rrecta visió n d e la s cosa s y la autodisciplina , mediant e e l someti -miento de las pasiones y el ascetismo. La salud es alcanzada cuandoel alma liberad a d e la materi a sub e a l a cúspid e de l mundo , par apermanecer all í para siempre, como un individuo purificado, en unaquietud inalterable y en una pura espiritualidad .

Mientras que de este mod o el pluralismo védico , en una form arenovada de acuerdo a los tiempos, hacía retroceder, elevado a un ni-vel filosófico má s alto y colocado en un marco metafísico de otra na-turaleza, a las antiguas concepciones, éstas, naturalmente, no por esofueron llevada s a la desaparición . E n vista d e que antiguas concep-ciones, que habían sid o superadas por e l pensamiento má s desarro -llado de la época, eran conservada s por much o tiemp o aún por lospartidarios d e lo tradicional , era natura l qu e la creencia e n las nu -merosas fuerza s personificada s de l a existencia , qu e habí a encon -trado su expresión en los himnos y en los Bmhmanas, se mantuviesetodavía e n los siglos siguientes, e n parte e n s u forma originaria , e nparte en una nueva interpretación, que se acomodaba a la enseñanzade las almas individuales y a su peregrinación a través de existenciassiempre nuevas. Al lado de esta explicación pluralista del mundo, queencontró despué s en la llamada Mîmânsâ s u elaboración sistemátic a(la palabra aparec e ya en los Brahmanas, pero como nombre d e unsistema ritual-filosófico e s mucho más moderno), el monismo de las an-


liguas Upanishads afirmab a s u lugar . E n la s llamada s Upanishadsintermedias est e monism o e s elaborado e n e l sentido d e la separa -ción d e lo animad o e inanimado. Ahor a s e admitía qu e e l se r pri -mordial, únic o e n e l todo, s e manifiesta baj o do s formas : primera -mente, com o espíritu , como la conciencia , que constituye e l núcleomás íntimo d e todo ser vivo y, en segundo lugar, como la naturalezaprimordial o l a materi a primordial , qu e e s e l sustrat o n o sól o de lmundo hech o de materia tosca, sino también de todas las facultadespsíquicas y órganos , pero que , é l mismo , carec e d e conciencia . Deesta maner a s e conservaba, ant e todo , la antigu a representació n d eque l o espiritua l constituy e l a form a má s suti l d e l a manifestaciónde lo Absoluto; lo material, la forma más tosca; más tarde aparece laconcepción d e qu e e l espírit u y l a materi a tiene n s u orige n e nBrahma, per o so n entr e s í completament e diferente s y , por consi -guiente, debe n se r mantenidos separado s uno d e otra com o forma sdiversas aunque pararelas de Brahma. El método que «enumera» losprincipios de l mundo, en cuanto que expone una serie evolutiva, quecomienza con el espíritu universal y conduce, a través de los sustra-tos sutiles de la actividad intelectual, hasta los elementos toscos, quecomponen lo s cuerpos y los objetos materiale s de l mundo exterior ,es denominado Sânkhya (d e sankyâ, número) ; e l Sânkhya e s origi-nariamente u n métod o de investigación utilizado por la doctrina dela unidad de todo de las Upanishads y por e l Vedanta; sól o más tarde lapalabra es utilizada como denominación d e un sistema filosófic o au -tónomo. El término n o aparece en los antiguos textos canónicos pa-lis de los budistas; la opinión, ampliamente difundida anteriormente,de que el sistema Sânkhya dio la base metafísica del Budismo no h aencontrado, d e acuerdo con mi parecer, ninguna confirmación en lainvestigación más reciente .

A Brahm a l e era n propios , segú n l a concepció n má s antigua ,tanto rasgo s de un dio s personal com o aquéllo s de una fuerz a pri -mordial impersonal , d e una sustancia-poder . Comport a por consi -guiente para nuestro sentimient o un carácter contradictorio a l igualque el Tao de los chinos, e l cual es comprendido por alguno s comoun dios personal o una diosa madre; por otros, como la celestial sus -tancia d e vida, la ley cósmica, etc. Ahora se distingue lo personal ylo impersona l y , a l hacerlo , uno s coloca n a l espírit u universa l po rencima de l señor de l mundo, mientra s qu e otros , por e l contrario ,subordinan e l dios personal a lo Absoluto impersonal.

Las Upanishads intermedia s s e ocupan, al igual que las más an -tiguas, principalmente de especulaciones teosóficas y cosmogónicas.Las indagaciones acerca d e la s obligacione s de los padres d e fami -lia y de los ascetas, que toman tanto espacio en los textos de los jai-nas y budistas, n o tienen en ellas un lugar prominente. Esto no sig-

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nifica que los brahmanes otorgase n a los problemas de la moral unaatención meno r qu e lo s adepto s d e lo s movimiento s reformistas ;más bien, las cuestiones ética s son tratadas por ello s ampliamente ,en relación co n los preceptos sociale s del sistema d e castas, etc., enlos Dharma-sutras (manuales del derecho), los cuales, en parte, sonde un orige n muy antigu o (e l Âpastamba-dharmashâstra pertenece ,como muy tarde , a l siglo v o i v a.C.) .

2. L A ÉPOCA DE LOS MAURYAS Y DE LOS SHÛNGAS (±326-1 a.C.)

En e l año 32 6 a.C. penetr ó Alejandr o e l Grande en e l noroest ede la India e incorporó las provincias limítrofes a su imperio greco -persa. Su muerte (32 3 a.C.) y la disolución de su reino pusieron tér-mino a su plan de unir política y culturalmente Indi a con Occidente;con todo , subsistieron durant e siglo s algunos estados indo-grecos yel arte griego, la astrología griega y, verosímilmente también , la me-dicina grieg a influyero n e n l a filosofí a d e los indios; l a posibilida dde qu e ést e hay a sid o e l caso n o pued e se r descartad a a l a ligera ;con todo, puede haberse tratado aqu í sólo de estímulos recibidos porlos indios , estímulo s qu e ésto s lueg o elaboraro n independiente -mente y de acuerdo co n su propio espírit u y que, por consiguiente ,no pueden se r constatados co n seguridad.

Algunos años después d e la expedició n d e Alejandro, verosímil -mente e l 322 a.C. , Candragupta fundó l a dinastía d e los Mauryas, laque desde Pâtaliputra (hoy día Patna) dominó sobre toda la India delnorte y el Afganistán. Este primer emperado r d e un gran reino hindútenía com o canciller a l brahmán Kautilya , que pasaba por auto r d euna obr a famosa sobre Política , l a cual no sólo da una detallad a ex -posición d e la vida estata l e n s u integridad, sin o que también acon -seja co n frí a franqueza , com o El Príncipe, d e Maquiavel o (1532) , l autilización si n escrúpulos de medios moralmente discutibles para lamantención e incremento de l poder real . Com o e l florentino , e l in-dio está también completament e e n el terreno d e la ortodoxia de sutiempo y considera el ordenamiento sancionado , por e l Veda como elfundamento inconmovibl e d e la sociedad. Par a la historia de la filo -sofía indi a est a obr a (acerc a de cuy a época rea l d e composición la sopiniones desd e luego difieren) es de gran importancia y a que en ellason mencionados como métodos de investigación el Sânkhya, el Yogay e l Lokâyata y s e introducen lo s puntos d e vist a segú n lo s cuale sdebe proceder un a exposició n científic a (en la forma com o despuéstal cosa aparece desarrollada en e l Nyâya-sûtrà) 13.

13 W. Rubén, Fetschrift fii r H . Jacobi, Bonn, 1926 , págs. 35 1 y sigs .


Después Candragupta habría renunciado al trono, se habría con-vertido en asceta jaina y habría muerto en Shravana Belgola por ina-nición voluntaria . L e siguió en el trono s u hijo Bindusâra (298-273).El re y má s grand e d e l a dinastí a fu e e l hij o d e Bindusâra , Asho-ka (273-23 2 a.C.) , e l cual, como protector de l Budismo, lo fomentóno sól o e n s u vasto reino , sin o qu e s e esforz ó po r difundirl o me -diante misioneros fuer a d e la India. Después de la muerte de Ashokael imperio s e fragmentó y el poder de los Mauryas terminó pronto .El año 18 5 a.C. se estableció sobre el trono d e Magadha la dinastí ade lo s Shungas , l a cua l habrí a iniciad o un a fuert e reacció n brah -mánica. Fue derribada alrededor de 7 3 a.C. por l a cas a real d e losKânvas, la cual reinó hasta e l año 2 8 a.C .

El Jainismo y e l Budismo consideraron e n est e períod o qu e s utarea capita l consistí a e n ordena r e n coleccione s la s exposicione soralmente transmitidas de sus fundadores y en construir la s estruc-turas de sus enseñanzas. Esto tuvo como consecuencia que, por u nlado, muchas nueva s concepciones fuero n agregadas a las ideas delos maestros, concepciones que, por lo menos en esa forma, habíanestado muy lejo s d e ellos, y, por otr o lado, surgieron diferencias enla comunida d acerc a d e l a autenticida d d e la s tradiciones , co n l oque s e produjeron facciones . Entre lo s jainas e n époc a mu y tem -prana s e originaron diferencia s de opinión acerc a de algunos pun-tos de la dogmática, pero ellas no tuvieron gra n importancia. Pero,por e l contrario, l a división de l Jainismo e n las dos confesiones delos Digambaras y de los Shvetâmbaras, qu e se ha conservad o hastala actualidad , s e reveló como cargada de consecuencias . Est a divi-sión debe remontarse hast a la época de Candragupta, cuando nume -rosos monjes , a raíz d e una prolongad a hambruna , s e trasladaro nde Magadha (Bihâr) a Maisur (en el sur de la península). Los que per-manecieron e n Magadha habrían redactad o el Canon, en un conci -lio en Pâtaliputra, e n forma tal que no encontró la aceptación de losque habían partido. A esto se agregó también que los monjes de Ma-gadha abandonaron l a prescripción d e Mahâvîra de que los ascetasdebían anda r desnudos , y declararon obligatori a para todos la prác-tica, seguida por Parshva , el precursor d e Mahâvîra, de llevar vesti-dos blancos, mientras que los monjes en Maisur consideraban el an-dar desnudo s com o u n requisit o imprescindibl e d e verdader orenunciamiento a l mundo. Per o la separación definitiv a entre la di-rección estricta y la dirección relajada de l Jainismo sólo debe de ha-berse producido alrededor de 80 d.C. Pero, por muy importantes quefueron su s consecuencias e n e l terreno d e la política eclesiástic a yde l a histori a literaria , es a separació n fu e intrascendent e desd e e lpunto d e vista de la historia d e la filosofía , y a que las doctrinas deambas secciones se alejan una s de otras sólo en pequeña medida.


Entre los budistas, ya a los cien años de la muerte de Buda, debende haber existido dos direcciones: lo s Sthaviravadins, que se atenían alas «doctrina s d e lo s monjes má s antiguos » y los Mahasanghikas,los «miembros de la gran comunidad» , que consideraban com o lle-nas de autoridad tambié n las exposiciones d e otros monjes . De am-bos grupos surgieron má s tarde un número de escuelas, que se apar-taban una s d e otra s tant o e n relació n a lo s texto s canónico sutilizados por ellas , com o e n relación a muchas doctrina s particu -lares. E n un concili o organizad o por Ashoka alrededor d e 240 a.C. ,en Pâtaliputra , esta s diferencia s debía n d e se r y a mu y marca -das; má s tard e lo fueron cad a ve z más, cuand o la s distintas es-cuelas fijaro n su s doctrinas e n obra s especiale s d e la Dogmática(Abhidharma). L a tendenci a cad a ve z má s marcad a entr e lo sMahasanghikas d e elevar a Buda a una esfer a trascendent e y con -cederle a tod o l o empíric o sól o u n significad o relativ o prepar ó e lsurgimiento de l «Gra n Vehículo», cuyo s textos má s antiguo s perte -necen probablemente a l final d e este período.

En el seno del Brahmanismo subsistió má s tiempo aún e l sacri-ficio védico, pero la religiosidad viva se volcó cada vez más a l cultode naturaleza distinta d e Shiva, Vishnu y otros dioses, los cuales seoriginaban e n part e e n la s creencia s d e l a població n prearia ; e nparte habían asumid o rasgos característicos d e la peculiaridad espi -ritual d e esta última . La s concepciones qu e s e habían desarrollad oen las Upanishads, a partir d e la doctrina de la unidad del todo, en-contraron una nueva elaboración en las Upanishads recientes , en loslibros de leyes y, sobre todo, en las partes filosóficas de l poema épicoMahâbhârata. Entr e éstas , l a Bhagavadgíta, «l a enseñanza secret aproclamada po r e l excelso (e s decir, Krishna)», h a sid o de decisivaimportancia hast a l a actualidad, por cuant o en ella , ante todo , ha-llan su expresión tres concepciones, que se revelaron como extraor-dinariamente fecundas : 1 ) la liberació n n o sól o est á a l alcanc e d eaquellos que reconocen a l dios universal, en e l cual todo está radi -cado y de l cua l todo sal e como la caus a única de l todo , sin o tam -bién de aquellos que lo veneran, con piadosa devoción (baktí), com oun seño r personal , llen o d e compasión , qu e está frent e a l hombr een una relació n de yo y tú; 2 ) el dios universal e s Vishnu y se ma-nifiesta e n l a tierr a e n form a human a com o Krishna; 3 ) el renun -ciamiento a l mundo no es el único camino para la salvación; el cum-plimiento de l deber si n pensar en uno y un noble estado de ánimo,que no s e aferra al mundo y mantiene un a serenida d espiritua l ca -rente de pasiones, asegura n igualment e l a liberación d e las cadenasdel sansâra. Así obtienen s u pleno derecho las necesidades de la vidapráctica, qu e habían sid o relegadas a un segund o plano por la mo-ral ascética , y s e coloca a l lado de l idea l unilateralment e quietist a


un ideal activista —un a transformación notable, que se nos présentatambién e n el Mahâyâna, del cual trataremos en la próxima sección .

Para el desarrollo del pensamiento filosófic o fu e de especial im-portancia una cienci a cuyas obras fundamentales surgieron en estaépoca: la Gramática . El trato co n los textos védicos sagrados habí ainducido a los indios, en época temprana, a analizar e l lenguaje y areflexionar acerc a de la relació n entr e un a cos a y s u nombre. Delconsiderable interé s po r l a palabr a surgi ó un a cienci a autónoma ,que encontró s u exposición autoritativ a e n el célebre tratad o d e Pâ-nini (siglo iv a.C.) , en la obra de Kâtyâyana que lo explicaba y en el«gran comentario » (Mahâbhâshya ) de Patanjal i (sigl o n a.C.) . Lo s«ocho libros de reglas gramaticales» de Pânini están compuestos enbreves aforismos, que tienen cas i la forma de fórmulas algebraicas;el comentario d e Patanjali, en un estilo de prosa erudita, qu e revelasu origen de la práctica de las discusiones científicas. El método desintetizar e l entero contenido de un sistem a científico en forma su -mamente concis a e n breves axiomas, y de aclarar lueg o esos axio-mas mediante un amplio comentario, sirvió de ejemplo para las másdiversas ciencia s y n o e n meno r grad o para l a filosofía , com o lomuestra e l hech o d e qu e e n la s época s siguiente s toda s la s cons -trucciones metafísica s fuero n expuesta s e n sûtras (aforismos ) ybhâshyas (comentarios) . Los gramáticos influyero n poderosament een la filosofía, n o sólo formalmente, sino también desde el punto devista de l contenido, pues ellos abordaron problemas que posterior-mente fuero n tratado s un a ve z tra s otr a e n obra s filosóficas . Así ,Kâtyâyana enseñ a l a conexión origina l entr e un a palabr a y su sig-nificado; establec e qu e la palabra designa l a especie (âkriti) y no l acosa individual , y afirm a qu e la palabra exist e eternamente , e s de-cir, latent e e n toda s partes , y , consecuentemente , cuand o e s pro -nunciada, n o nace, sin o que solamente s e manifiesta. Esto s princi-pios constituye n e l fundament o metafísic o d e l a Mîmânsâ , l afilosofía de l ritua l védico , que encontr ó s u formulación clásica e nlos sûtras de Jaimini. Ha y que admiti r co n H. Jacobi14 que esta ex-posición, l a má s antigua , d e un sistem a filosófic o surgi ó e n formade sûtras en el mismo período en e l cual especulaciones d e la indi -cada naturaleza acerca de la esencia de la palabra ocupaban lo másactivamente a los gramáticos. A favor d e esto habla tambié n e l he-cho de que la Mîmânsâ «tien e con la Gramática , desde e l punto d evista de la relación formal, una relación más estrecha qu e cualquierotra rama d e la Literatura más antigua , ya que sólo en amba s dis-ciplinas la demostración riguros a con argumentos a favor o en con-

14 H . Jacobi, «Mîmâns â und Vaisheshija» , e n Indie Studies in honor ofCh. R . Lan-man, Cambridge , Mass., 1929 , págs. 14 5 y sigs.


tra, co n mira s a l establecimient o d e lo s principios , s e desarrollócomo método d e exposición y tuvo una constant e aplicación» . Poreso hay qu e acepta r qu e e l sistema Mîmânsâ surgi ó e n l a segund amitad de este período .

Entre los gramáticos encontramos, además , un importante cono-cimiento que para el posterior desarrollo del pensamiento fue de im-portancia orientadora : Patanjal i clasific a la s palabras e n sustantivos ,adjetivos y verbos y abre con ello el camino para una diferenciaciónontológica de las cosas, cualidades y acciones, l a cual era ajen a a laépoca má s antigua . Co n ello estaba n dado s lo s presupuestos par ala formulación de una doctrina de las categorías. Una doctrina tal fueefectuada po r e l Vaisheshika, u n sistem a que , aunque surgió en e l fi-nal de esta época, con todo sólo desarrolló su influencia en el siguientey, por ta l razón, será tratado en la sección que viene a continuación.

3. L A ÉPOCA DE LA ASCENSIÓN DEL GRAN VEHÍCUL O ( 1 HAST A ±250 d.C. )

En los siglos alrededor de l inicio de nuestra er a s e realizó en elinterior de l Budismo una transformación profunda, la cual debía ga-nar un a importanci a d e gran alcance no sól o para l a historia espi -ritual de la India, sino de todo el Extremo Oriente. Si hasta este mo-mento e l Budism o había sid o un a enseñanz a salvífica , que habí adejado a l individuo solo consigo mismo y le había anunciado comoúltima met a d e s u esfuerzo e l ingreso definitiv o en e l nirvana, in -greso que sólo podía alcanza r mediante su propio autoperfecciona-miento, ahora se transformó poco a poco, pero en una medida siem-pre mayor , en una religió n que quería converti r a cada uno d e susadeptos en un Bodhisattva, e n un aspirante a la condición de Buda,en u n futur o iluminado r d e lo s mundo s y que , par a ello , l e dab acomo posibilidad la ayuda de santos celestiales. En lugar de la con-cepción de los pocos Budas, que se extinguieron par a siempre en elnirvana y no interviene n má s e n lo s acontecimiento s de l mundo,apareció la creencia e n un número infinit o de ellos, los cuales, rei-nando en esferas celestiales , conceden su compasiva ayuda a los se-res qu e vaga n e n e l sansara, e n camin o haci a l a liberación . Est anueva tendencia , qu e querí a se r u n «gra n vehículo » (mahâyâna)para la salvación, no eliminó las escuelas anteriores, a las cuales ca-racterizaba ahora desfavorablemente como el «pequeño (es decir, in-ferior) vehículo » (hînayâna), per o pronto la s sobrepasó , ya qu e la stendencias universalistas del Gran Vehículo y el hecho de que vinieseal encuentr o d e la s necesidade s del corazó n humano encontraro nun ec o entusiasta e n una época , que había hech o d e la bakti paracon u n se r suprem o y bueno de la acció n desinteresada para bien


del prójimo su nuevo ideal. Es claro que los principios religiosos delMahâyâna podía n armonizarse muy bien con las enseñanzas del an-tiguo budismo acerc a de la pluralidad d e los factores d e la existen -cia del mundo empírico , qu e surgen uno s de otros en dependenci afuncional. Per o est a filosofía , qu e enseñab a qu e lo s individuo s n oposeen un ser verdadero y adjudicaba a los numerosos dharmas unarealidad objetiva , ya no satisfací a l a sed de saber de una época , quehabía recibido profundas impresiones d e la doctrina de la unidad detodo propia de las Upanishads y de la épica. Así, la especulación delMahâyâna pas ó decididamente de l pluralismo a l monismo, aunqu ea un monismo d e tipo peculiar, el cual entró en la más pronunciadaoposición con la teoría realista de Brahma, considerado como la sus-tancia primordia l original , de la cual todo se ha desarrollado , pue sla enseñanz a de l Mahâyâna nieg a tod a realida d verdader a a lo sdharmas, qu e s e condicionan mutuamente ; e l «absoluto», es decir,aquello qu e queda liberado d e todas las manifestaciones pasajeras,es por ta l motiv o u n «vacío » insustancial , qu e s e dej a determina rsólo negativamente, ya que toda tentativa por encerrarlo en palabrasdebe detenerse siempr e e n alg o limitado y relativo. L a explicaciónbudista de l mundo y la enseñanza salvífica budista , vistas desde elpunto de vista de este conocimiento, tienen sólo el valor de una ver-dad de encubrimiento destinad a a ayudar, la cual conduce al cono-cimiento perfect o del shunya. Co n ello queda establecido co n tod aclaridad el principio de la doble verdad, que alcanzó en épocas pos-teriores en la filosofía indi a una importancia ta n grande. La marchadel pensamiento esbozad a aquí aparece por primera ve z en los su-tras de la «Perfección del conocimiento» y encuentra después su ela-boración sistemátic a e n la llamada «doctrin a del medio» de Nâgâr-juna (siglo ii a.C.) .

Mientras que así en el Budismo surgía una filosofí a qu e abría ca-minos enteramente nuevos , los representantes de l Hînâyâna no de-jaban de elaborar su s sistemas y de fijarlos e n parte en comentario seruditos, e n part e e n obra s sistemáticas . E l progreso de l pensa -miento lo revela la tendencia, qu e se manifiesta sobre todo entre lossautrantikas, de superar, por lo menos parcialmente, la antigua con-cepción realist a d e los dharmas, e n cuant o qu e una seri e d e ello sson interpretados com o meros valores negativos.

El Budism o debí a encontra r un a protecció n important e e n l acorte de l emperador Kushana Kanishka (sigl o n) , e l cual residía e nPeshâvar e n la actual frontera afgana .

Contra lo s budistas combatía n co n gra n agudez a los represen -tantes de la ortodoxia védica, como lo prueban las explicaciones queson conocidas únicamente po r cita s de un antigu o comentado r d elos Mîmânsâ-sûtras.


La innovación más importante dentro de la filosofía brahmánic ade esta época estriba e n que aparecen do s nuevos sistemas con sussutras: el Vaisheshika de Kanâda y el Nyâya de Gotama. El primeroes, ante todo, una filosofía d e la naturaleza sobre una base atomista;el segundo se ocupa primordialmente d e la lógica, pero está en unaestrecha relació n co n e l Vaisheshika po r e l hecho d e que reconoc esus doctrinas y las h a hech o suyas . El Vaisheshika s e distingue detodos los otros sistemas existente s hast a l a fecha e n que consideralas sustancias, las cualidades y movimientos (actividades) como per-tenecientes a categorías ontológicas totalmente diferentes , y, dentrode cad a uno d e esto s grupos , reduce tod o lo qu e s e puede experi -mentar a un pequeño número de realidades, la s cuales son consig-nadas en esta s clases . Las relaciones, e n la s cuale s las realidadespueden estar unas frente a otras, son incluidas bajo tres categoríasmás amplias : generalida d (concept o d e l o universal) , particulari -dad e inherencia , la s cuales no pasan po r simple s abstracciones ,sino qu e so n reconocidas com o objetivamente reales . Co n ello seconstituía u n pluralismo que , diferente por igua l del védico comodel budista , intentab a explica r e l proceso de l mund o a parti r d euna multiplicida d d e realidade s y a irreductibles , qu e n o s e re -montan a una últim a caus a primera qu e todo lo abarca. Tanto ladoctrina de las categorías como las concepciones científicas acercade l a naturalez a d e lo s Vaisheshikas influyero n decisivament e e nel desarrollo del pensamiento filosófico. Así , por ejemplo , Kanâda,al enseñar l a naturaleza física de l sonido y deducir de ahí que ésteno podía se r eterno y demostrar qu e el vínculo entre un a palabray su significado reposa sobre una convención, contribuyó de formaesencial a que las abstrusas teoría s de los gramáticos y mîmânsa-kas, fuer a d e s u propio círculo, cayesen en descrédito . La concep-ción, sagrad a par a tod o brahmá n ortodoxo , d e qu e e l Ved a e seterno y d e orige n sobrehumano , a cuy a fundamentació n esta steorías servían , no fue , ciertamente, afectad a po r la s doctrinas deKanâda, pues éste enseñab a qu e un se r sobrehumano poclam a elVeda en e l comienzo de cada período cósmic o en la misma form aque tenía e n e l Kalpa anterior .

El Nyâya e n su s sûtras poní a énfasi s e n l a teorí a de l conoci -miento, l a lógica y la dialéctica; éstas fueron objet o d e una exposi -ción sistemática desde el punto de vista especial de su utilización enlos certámenes orales . Aunque esta primera tentativa por someter aun examen sistemático los caminos del pensamiento correcto y falsoestaba afectada d e numerosas imperfecciones, con todo es muy no-table en s í y sirvió de modelo, como punto de partida para las nu-merosas investigaciones lógicas que posteriormente llevaro n a cabotambién otra s escuelas.


4. L A ÉPOCA DE LOS GUPTAS (±250 HAST A ±50 0 d.C.)

Poco después de 300 d.C. un re y Candragupta fund ó un a dinas -tía que dominó alrededo r d e 500 cobre una gra n parte d e la Indi adel nort e y qu e subsisti ó au n después , aunqu e s u poder entonce sfuera pequeño . E n vista d e que todos los reyes de esta dinastí a lle -van lo s nombres d e dioses hindúes co n e l aditamento d e «gupta» ,por ejemplo , Candragupta («protegid o por e l dios luna») , est a cas areal es designada como la de los Guptas. La época del reinado de losGuptas val e como la época de oro de la India, pues, bajo esto s prín-cipes altamente cultivados , no sólo el pueblo gozó de un gra n bien-estar, sin o qu e también la vida espiritua l s e desarrolló, alcanzand oun alt o florecimiento : a esta époc a pertenece e l poeta má s grand ede la India , Kalidasa . También l a filosofí a s e benefició, tanto má scuanto qu e los Guptas, aunqu e hindúes ello s mismos, concedieronsu favor tambié n a los budistas y jainas.

En esta époc a tiene luga r la actividad d e Buddhaghosa, e l grancomentador d e los textos palis, y de Vasubandhu, un o de los pensa-dores má s grande s y polifacéticos . Vasubandh u compus o e l Abhi-dharma-Kosha, l a Dogmátic a de l «Pequeñ o Vehículo» considerad acomo autoridad aú n hoy día en el este de Asia y en el Tibet. En susaños posteriores s e hizo mahayanista y defensor de la «Enseñanza desólo la conciencia» que era propiciada por s u hermano Asanga . Estadoctrina e s un idealism o subjetiv o que niega la realidad de l mundoexterior y considera todas las experiencias de un individuo como ra-yos de conciencia qu e se continúan e n una caden a ininterrumpida .Este Vijnâna-vâda d e la «Escuela Yogâcâra» enseña , com o la «Ense -ñanza del medio», una verdad inferior práctica y otra más alta mo-nista que se realiza en el Yoga, pero caracteriza al Absoluto como unarealidad en sí , como lo espiritual puro, uno, no diferenciado.

Al lado de los problemas d e la metafísica, los pensadores budis -tas ahora también, en una medida cada vez mayor, se ocupan de losde lógica . Dignâg a (qu e habría sid o u n discípul o d e Vasubandhu),con ocasión de su disputa co n el Nyâya, qu e entre tant o había sid odesarrollado por Vâtsyâyana en s u comentario d e los Nyaya-sutras,se convierte e n el fundador d e una lógic a budista, de modo que hasido calificado como el «Aristóteles del mundo budista» .

Siguiendo el ejemplo de los budistas y de los Mîmânsakas y delNyâya-Vaisheshika, qu e habían precisad o su s teorías e n corto s afo-rismos y en comentarios, que los aclaraban detalladamente, las otrasescuelas también procedieron a exponer sus sistemas en forma cien-tífica. Entre los jainas esto tuvo lugar por primera vez con Umâsvâtien su concisa pero exhaustiva Dogmática.


Las variadísimas enseñanzas de las Upanishads había n sido mez-cladas, agrupadas en forma nueva y desarrolladas, d e múltiples ma-neras, e n e l Mahâbhârata, en los Purânas y en otros libros popula-res. Se había formad o as í un númer o de escuelas, que ahora, en laera de los manuales, debía esforzarse por exponer sus concepcionessistemáticamente. Co n ello, las divergencias entre los puntos de vistadiferentes, que para nosotros son difíciles de comprender a causa desu confusión y coexistencia e n esto s textos , fuero n aclaradas , peroal mismo tiemp o acentuada s y ampliadas . Est o llevó finalmente aque surgiesen nuevos sistemas, que se desligaron del Vedânta y que,desde ahora, llevaban una vida independiente .

El Sânkhya de la época antigua había sido una forma del Vedânta:las almas individuales y la naturaleza primorcial, a l final de cuentas,eran par a é l sól o diferente s manifestacione s de l en s realissimumúnico. Ahora se constituyó u n nuev o Sânkhya, designad o por nos -otros co n e l nombre d e «clásico» , qu e consideraba ta n profund a l adiferencia entr e l o espiritual, e s decir, lo consciente, y lo no espiri -tual, es decir, la naturaleza primordial activa y sus productos, que yano hacía deriva r a ambos de un se r primordial, sino que establecíaun dualism o entre l a pluralidad d e las mónadas espirituale s y un amateria primordia l (má s precisamente: sustancia-fuerza ) y negab atodo vínculo rea l entr e la s almas y la sustancia-fuerza . De acuerdocon la s construccione s mentale s altament e desarrollada s d e est aépoca, la unión entr e amba s es concebida com o irreal, como aqué-lla entr e l a luna y el agua en e l cual s e refleja . E n vista d e que , deacuerdo con este nuevo Sânkhya, e l uno-todo desaparece como basecomún de los dos componentes totalmente diferentes del mundo em-pírico y, por otro lado, la aceptación de un ordenamiento inmanente,cósmico y moral, basta para la explicación de todo acontecimiento cós-mico y de la retribución fata l d e los actos, esta escuela abandona elterreno de las concepciones panteístas y representa, a l igual que losbudistas y jainas, un ateísm o éticament e fundamentado . El escritoprincipal y que da la norma del «Sânkhya clásico» es la Sankhya-Ka-rikâ de Ishvarakrishna, una obr a que fue explicada mediante múlti-ples comentario s y cuya s doctrina s fuero n desarrolladas . E l granéxito que tuvo la nueva fundación de l Sânkhya se revela de la formamás clara en el hecho de que se entendió en lo sucesivo bajo Sânkhyaen prime r luga r e l sistem a «clásico » y s e l e consider ó finalment ecomo una enseñanza antigua , presuntamente prebudista .

Los psicólogos de l Yog a trataro n d e utiliza r par a su s fine s lo snuevos fundamentos científicos que el Sânkhya dio a la doctrina delalma. E l Yogasutra d e Pantajali , verosímilmente un a nuev a redac -ción de textos de la praxis de la meditación cultivada desde muchotiempo atrás, erigió la estructura de su doctrina sobr e una base que


sustancialmente correspondía a aquella de la Kârikâ. En vista de queel Yog a brahmánic o desd e hací a much o tiemp o habí a vist o e n l aconcentración e n un dios supremo un medio esencial para alcanza rla paz de l alma , e l sistema «clásico » de l Yoga no podía absteners edel concepto d e dios. En una doctrin a qu e le niega a los liberado stoda actividad y hace remontar todos los cambios en el cosmos y enla vida humana a una sustanci a primordia l qu e actúa inconsciente -mente d e acuerdo con leyes que le son inmanentes n o había luga rpara u n creado r de l mundo, par a u n regent e de l mundo, par a u njuez del mundo; por eso Dios sólo podía ser concebido como un almadiferente de l mundo, eternamente liberada, qu e sirve de modelo aaquellos que buscan la salvación.

La doctrina d e la unidad de todo, tal como se nos presenta e n elVedânta, e n e l Mahabharata, e n los Páranos y otras obras, parece ha-ber sido objeto de una síntesis , desd e muy pronto, por obra de diver-sos maestros cuya s obras no no s ha n llegado . E l texto básic o de lVedânta, e l que dictó la norma de autoridad en todas las épocas pos-teriores, el Brahma-sûtra de Bâdarâyana, por lo que se deja deducir desus enigmáticos aforismos, surgió o, por lo menos, fue definitivamenteredactado en un momento en que ya existían e l Sânkhya clásic o y ladoctrina budist a d e «Sól o la conciencia» , ya que e l Brahma-sûtra loscombate. Enseña, en una fusión de las diversas teorías de los libros sa-grados, una transformació n de Dios en mundo y una liberación e n lacual se conserva la individuaidad de las almas individuales.

5. L A ÉPOCA DE LA GRAN EXPANSIÓ N CULTURA L (±50 0 HAST A ±75 0 d.C.)

Después de la caída del reino Gupta, sól o una vez un emperado rhindú, Harsh a (606-647) , domin ó sobr e gran parte de l continent edel Ganges, pero, con todo, la India, aunque dividida en numeroso sestados, desarroll ó una fuerz a d e expansión d e gran alcance . Exis-tían colonias indias en Indochina y en Indonesia y ellas construye -ron ah í edificio s brahmánicos y budistas, que son de los más gran-diosos del mundo; numerosos misioneros indios viajaron a la China,los cuales difundieron las enseñanzas de l Perfecto, y, por otr o lado,de China fueron a la India piadosos peregrinos en gran número parasentarse, e n las universidades budistas , a los pies de famosos maes-tros. E n e l Reino del Medi o d e entonce s ech ó ta n firme s raíces e lMahâyâna qu e experimentó, po r obr a d e maestros chinos , un a ul -terior elaboración . E n s u marcha victorios a a travé s de l Extrem oOriente, el Mahâyâna encontró todaví a en 552 , el Japón, y en 650 ,en el Tibet, nuevos territorios para dominar.

También l a filosofí a e n est e períod o continu ó s u vuelo ascen -dente. Entre los budistas de esta época Dharmakírti del sur de la In-


dia llevó adelante las investigaciones lógicas de Dignâga y representóun criticismo que en cierta medid a recuerda a Kant, en cuanto quese diferencia la percepción pura sensorial, que sólo muestra la presen-cia de un ser, de las construcciones de l pensamiento qu e a partir deeste dato real construye representaciones subjetivas .

También entr e lo s jainas apareci ó un a seri e d e autore s impor -tantes, los cuales exponían las enseñanzas metafísicas de su religiónen la forma de manuales sistemáticos y trataban problemas lógicos.

Es también un signo notable del fortalecimiento de la ortodoxiabrahmánica e n est e períod o qu e l a filosofí a de l ritua l védico , l aMîmânsâ, acomodándos e a lo s resultado s de l pensamient o d e s uépoca y e n permanent e discusió n co n éste , emprendi ó un a nuev aformulación d e su s doctrinas . Prabhâkar a (sigl o vu) fund ó un a es -cuela de Mîmânsâ, que tomó la doctrina de las categorías del Nyâya-Vaisheshika e n una form a modificada , y señaló un luga r en s u sis-tema tambié n par a la idea de la liberación .

Los otros sistemas ortodoxos desarrollaro n e l tesoro del pensa-miento tradicional mediante comentarios , mientra s que una rica li-teratura popula r e n sánscrit o e idiomas de l su r d e la India e idio-mas dravídico s se ocupaba de la difusió n de l Vedânta y del cultivode las concepciones de las escuelas vishnuistas y shivaítas .

Pero la vida espiritual de este período recibió su sello característicomediante el surgimiento del Tantrismo y del Shaktismo. El Tantrismoes una ciencia secreta del rito, el cual, con la ayuda de ceremonias es-peciales y de actos sagrados; ante todo, mediante la utilización de sí-labas, palabras y fórmulas (mantra) místicas , quier e alcanzar efecto smágicos y obtener un contacto con lo trascendente; e n cierto sentid orepresenta una renovació n de la época de los Brahmanes en un nivelmás elevado . El Shaktismo es una doctrin a que atribuye una funció npreminente e n e l proceso cósmic o y en e l proceso d e la salvación afuerzas (shakti) representada s como diosas. Se trata en este ultimo casode una antigu a concepción, que desde siempre estuvo muy difundid aen la población prearia, pero que ahora gana importancia también enlas esferas ilustradas de la sociedad, a continuación de la mezcla racialy confusión socia l que se verificaban e n los círculos espirituales diri-gentes. Ambos movimientos se hicieron senti r poco a poco con dife -rente alcance en los más variados dominios de la vida espiritual; la in-fluencia más fuert e l a ejercieron sobre el Shivaísmo, el Vishnuismo yel Budismo Mahayâna. Su s esfuerzos encontraro n su expresión en u ngran número de obras, para las cuales se pretendía u n orige n sobre-natural (agamas, sanhitas, tantras), y en una literatur a dedicad a a suexplicación, que fue la base de una seri e de sistemas escolásticamenteelaborados y expuestos, los cuales sinfluyeron decisivament e en la fi-losofía d e los siglos siguientes.


6. L A ÉPOC A DE LA CONTRARREFORMA BRAHMÁNICA(±750 HAST A ±100 0 d.C.)

A pesar d e la amplia difusión qu e había ganad o en Indochina yen la India insular , as í como en los reinos del Extremo Oriente, y apesar de las altas realizaciones espirituales qu e había llevado a caboen la India au n e n e l primer sigl o d e la segund a mitad de l primermilenio de nuestra era , en e l continente del Ganges el Budismo seencontraba y a en una situación de retroceso. Las grandes masas, asícomo los dirigentes espirituale s d e la India, se apartaban de él másy más, aunque él trataba de salir al encuentro d e las necesidades delespíritu de la época mediante las doctrinas tántricas y shákticas. Lacreencia e n u n seño r de l mundo, persona l y eterno , qu e desde l aépoca d e la s Upanishads y d e l a Gîta habi a atraíd o ta n poderosa -mente a una part e d e los filósofos, per o qu e había sid o combatid aen la forma má s vehemente po r lo s representantes de la Mîmânsâ,del Sânkhya clásico, del Jainismo y del Budismo, se convertía cad avez má s e n la convicción predominante d e la mayoría d e aquellosque exponía n los antiguo s sistemas metafísico s o construían otro snuevos. Est a tendencia teíst a de la época se muestra igualment e e nla elaboración que ahora experimenta l a idea de Dios en e l Nyâya-Vaisheshika y e n e l Yoga clásico , as í como e n e l hecho d e qu e lo ssistemas idealista s de l Brahmanismo qu e recién surgía n señalaba nun luga r a esa tendencia en contraste con los modelos budistas.

Al igual que la Mîmânsâ, e l Sânkhya, el Yoga, el Nyâya y el Vai-sheshika, tambié n e l Vedânta hast a est e momento había estad o co-locado en un punto d e vista realista e n lo que se refiere a la teorí adel conocimiento. Si n duda, contrariamente a los otros sistemas, sehabía acercado a posiciones de pensamiento idealistas , en cuanto ha-bía enseñad o qu e e l mundo pose e sól o una realida d d e valor infe -rior, e n comparació n con e l Señor del mundo, único e n e l todo, yque e s la fuerz a mágic a (maya) d e Dio s la qu e realiz a l a transfor -mación real de una parte de Dios en mundo e impide al hombre ce-gado por la ignorancia tornarse consciente de su unidad esencial conDios. Profundamente influidos por la «Enseñanza del medio» de losbudistas, que negaban toda realidad verdadera al transitorio mund oempírico, y por la teoría de los Vijnânavâdins, qu e reconocía un serverdadero sól o e n l a concienci a pura, lo s filósofo s de l Vedânta in -terpretaron ahor a l a doctrina de l Âtman, único e n todo , en e l sen-tido de que él es la única realidad inalterable, mientras que la mul-tiplicidad sólo representa una apariencia falsamente sobreimpuesta aél. La autoridad del Veda, la creencia en un Señor del mundo, en lasalmas que transmigran, en una materi a primordial, las prescripcio-


nes rituales y sociales de los brahmanes, a pesar de lo anterior, con-sevan su fuerza, tienen validez como una «verdad inferior», que condu-ce al conocimiento superio r de l Brahma acósmico, y pierden s u sig-nificado sól o cuando est e últim o e s alcanzado . El primer maestr oque expuso, en forma concisa, un Vedânta transformad o de esta ma-nera fu e Gaudapâda ; el gra n Shankar a (probablement e 788-820) ,discípulo de l discípulo d e Guadapâda , llamado Govinda , se esforz ópor demostra r qu e esta enseñanza estab a d e acuerdo con las Escri-turas en su comentario d e los Brahma-sûtras y en numerosos otro sescritos. Shankara se convirtió por eso en el fundador de una escueladel Vedânta, l a cual, hasta hoy día, ha influido sobre el pensamiento dela India de forma intensa .

Gaudapâda y Shankara no fueron los únicos filósofos qu e trata -ron d e utilizar los resultados d e la teorí a budist a de l conocimient opara l a metafísic a de l Hinduismo . En Cachemir a Vasugupta fund ó(siglo ix ) u n sistem a shivaít a (l a llamada «Doctrin a de l reconoci -miento»), qu e concibe e l proceso cósmic o com o la objetivació n delos pensamientos d e lo Absoluto, del dios Shira, uno en todo. Máso meno s po r l a mism a époc a surgi ó e l vasto Yoga-vâsishta, queabarca 24.000 estrofas , obra de un autor desconocido (o, tal vez, deuna pluralida d de autores), en e l cual se explica e l acontecer iluso -rio de l mund o com o u n movimient o qu e s e produce e n l o Abso-luto143.

La larga lista de pensadores de alto rango que produjo e l períodoclásico la cierra un hombre notable, cuya obra ha conservado su va-lor hasta ho y día, pero acerca de cuya personalidad nad a sabemos :el brahmán Vâcaspatimishra de Mithilâ (hoy Tirhut), que vivió a fi-nales del sigl o ix. Est e autor comentó por igua l las obras principa-les del Nyâya, de l Sankhya, de l Yoga, de la Mîmânsâ y del Vedânta(Shankara) y, ciertamente, en tal forma que cada sistema obtuvo conello un esclarecimient o esencia l y un desarrollo . E n la peculiar po-sición asumid a frente a la multiplicidad d e las enseñanzas filosófi -cas, qu e s e manifiesta en est a maner a d e actuar , s e revela la con -vicción de que todos los edificios doctrinales sólo son construccione sde ayuda , dotadas de iguales derechos, erigida s por pensadore s d edistintas capacidade s intelectuales , par a poder tene r una visión ae-cuada a sus fuerzas acerc a de la realidad empírica y para poder ele-varse por encima de ésta.

14a B . L. Atreya, Th e Philosophy of Yogavâsishtha, Adya r Madras , 1939; H . v . Gla-senapp, «Zwe i philosophische Râmâyanas», en Abh. de r Mainzer Akademie, núm . 6 ,Wiesbaden, 1951 , págs. 5-72 .

IllEL PERÍODO POSCLÁSICO O HINDUISTA

1. L A ÉPOCA DE LA ESCOLÁSTIC A SECTARI A (+1000 HAST A ±1200 d.C.)

Con e l inici o de l segund o mileni o d.C . comienza un a nuev aépoca en la historia d e la India. Hasta ahora la cultura indoaria consu extraordinaria fuerz a vita l no sól o había podido acoger en s í losmás variados elementos, originariament e ajeno s a ella, y someter alos distintos pueblos, sino que ella había podido desplegar una in -usualmente fecund a actividad má s all á de los montes y mares qu erodean el continente de l Ganges. Ahora tiene lugar un cambio com-pleto. Co n el retroceso de l Budismo en s u propia patria , decay ó elcontacto qu e habían mantenid o e n pie a los misioneros indio s y alos peregrinos chinos entre la India y el Lejano Oriente y, poco a poco,también s e aflojaron lo s vínculos con las colonias hindúes e n Indo-china e Indonesia. L a idea d e una expansió n desapareci ó cad a vezmás, d e mod o que , finalmente , inclus o e l hech o d e atravesa r e l«agua negra» del océano fue considerado como un acto pecaminoso.Pero l a antigu a cultur a n o er a y a capa z d e conserva r po r much otiempo la posición en su propio dominio. La fuerza nuevamente sur -gida del Islam penetró primeramente e n avances aislados en los te-rritorios de l norte, para luego inundar e n una medida cada vez másvasta tod o e l continente y somete r a una gra n part e d e su s habi-tantes a sus ordenamientos religiosos y estatales . Aunqu e est e pro-ceso que duró siglos no condujo a una total supremacía espiritua l delas doctrina s d e Mahoma, con todo, coart ó e l alcance d e las ideasculturales y religiosas indígenas y les arrebató numerosas posibili-dades de desarrollo. La disminución d e la fuerza productiva , que semanifestó e n esta incapacidad de afirmarse frente a estas invasiones


extranjeras, políticas y espirituales, necesariamente tení a que dejarsesentir también en el dominio de la filosofía. A medida que avanza eltiempo, tanto más se observa un mayor retroceso en la calidad. A pe-sar de numerosas buenas realizaciones en casos aislados, la filosofí ade la época posclásica no puede n i d e lejo s comparars e co n l a filo -sofía d e la época de florecimiento que precedió, pues, con agudeza yerudición, se elabora, aprobándolo o rechazándolo, el tesoro de pen-samiento qu e todo e l desarrollo anterio r habí a dad o a luz , pero l aproporción de nuevas ideas realmente originales es muy pequeña. Fi-nalmente s e llegó a l a situació n d e que , desde e l sigl o xvii , l a pro-ducción propiament e filosófic a ces ó cas i por complet o y d e qu e e lpensamiento metafísico , cuand o no echaba man o d e representacio -nes extrañas a la India, se contentaba co n un estéri l escolasticismoo con un eclecticismo carente de independencia .

La filosofía de l período posclásico se distingue de aquélla del pe-ríodo clásic o no sól o en relació n a s u menor profundida d y origi-nalidad espirituales , sin o tambié n e n relació n a s u contenido. En -tre 50 0 y , más o menos , 10 0 d.C. tres grande s religione s había ncombatido entr e s í por l a primací a y , en e l interio r de l Brahma-nismo, sistema s qu e creían e n Dio s y sistemas qu e lo negaban ha -bían subsistido unos al lado de los otros con iguales derechos. Ahorael cuadro cambia de modo fundamental. La caída del Budismo y sudesaparición final liberó a la especulación brahmánica de este su másimportante adversario , pero pronto tambié n e l Jainismo s e apartóde l a discusió n propiament e filosófic a y a qu e n o produj o ningun anueva idea y, mediante e l enclaustramiento e n su s tradiciones, eli -minó la posibilidad de influir sobr e el desarrollo ulterior. Así, ahorael Brahmanism o o Hinduismo, com o s e acostumbra llamarl o co nmás razón, se convirtió e n el único portador del espíritu indio. Conello desaparecía un elemento esencial de todo movimiento en la vidaespiritual: l a luch a entr e opinione s diametralment e opuestas . Launidad así conseguida tenía que dejar sentirse en un fortalecimientode la influencia de los brahmanes y de sus concepciones y preten -siones sociales. Esto se manifestó no sól o en la agudización del sis-tema de las castas, sino también en el hecho de que ahora las distin-tas secta s d e lo s adepto s d e Vishn u y Shiv a s e esforzaba n po rdemostrar s u ortodoxia mediant e comentario s d e los textos sagra -dos reconocidos por los brahmanes.

El primer cuarto de siglo del nuevo período está bajo e l signo dela transición . La s antiguas fuerza s existe n todavía ; la s nuevas em -piezan a desarrollar su actividad.

Sin duda, el sultán Mahmud de Ghazní (998-1030) había llevadoa cabo varias expediciones en procura de botín en el norte de la In-dia y había incluido el Penjâb e n su reino, pero sólo bajo Mohamed


Ghorî (1175-1206) se llegó a un domini o mahometano durader o so-bre la mayor parte del norte de la India, desde que Mohamed Ghorîsometió baj o s u poder a Delhi , Kanaw j y Benare s y su s generale sconquistaron tambié n Biha r y Bengala . Así, la vida cultura l d e losbudistas, jaínas e hindúes pudo en la mayor parte del continente to-davía durant e do s siglo s más continua r s u curso si n se r obstaculi -zada o influida de forma esencial po r l a religión y civilización islá -micas. Pero los cambios de fuerza producido s mientras tant o entr elas tres formas d e creencia se manifiestan claramente en la produc-ción filosófica .

El Budismo había perdido su importancia e n la mayor parte dela península de l Ganges; en muchos lugares del sur y del norte exis-tían todavía conventos budistas y todavía poseía en Bihar una com-pacta mas a d e adeptos . Aqu í la universidad Vikramashil a fundad aa finale s del sigl o vm po r e l rey Dharmapal a era un a sed e famosade erudición budista , e n l a cua l s e cultivaba l a lógica y la metafí -sica del Mahâyâna y las enseñanzas del Vehículo de Diamante, perotambién en otros lugares existían escuelas e instituciones letradas .La conquista d e Bihar por Mohame d Khilji, hij o d e Bakhtyâr , des-pojó a la doctrina del Perfecto también de este s u último punto deapoyo; los dirigentes espirituales de la comunidad que pudieron es-capar a l baño de sangre huyeron a l Tibet, a l Nepal o a otras partesde la India y la comunida d laica, ahora si n guías , se absorbió conel transcurso de l tiempo e n e l Hinduismo, cuando no s e convirtióal Islam.

El Jainismo en este período pasa todavía por una etap a de granflorecimiento e n el oeste y en el sur de la India, aunque en muchasregiones ha tenido que ceder el lugar ante las sectas vishnuita y shi-vaíta. Au n así, produj o todaví a u n gra n número d e escritore s im -portantes, qu e comentaron sus escrituras sagrada s y expusieron susdoctrinas e n sánscrito , prakrit o en las lenguas populares. Así , per-tenece a est e períod o e l famos o Hemacandr a (1089-1172) , que e sconsiderado entr e los Shvetâmbaras com o e l más grande represen -tante d e su doctrina y que habría ejercid o una important e influen-cia en la administración estata l de l rey Kumârapala de Gujarat .

Los sei s sistema s (darshana) brahmánico s s e ocuparo n e n est aépoca d e la filosofí a e n mu y diferente s grados, a juzgar por l a lite -ratura qu e no s h a sid o conservada . Mientra s que l a Mîmânsâ, e lSânkhya y e l Yoga seguía n siend o cultivado s e n l a form a tradicio -nal, el Nyâya fu e objeto de una important e y variada actividad. Pri-meramente s e efectuó entonce s s u fusión co n e l Vaisheshika e n u núnico sistema metafísico , gracias a obras como la Saptapadârthî d eShivâditya. Y, en segundo lugar, Gangesha fundó a l final de l siglo xnen Navadvíp a (Bengala ) l a escuel a de l «nuev o Nyâya» (navanyâya)


que de, una maner a suti l aunque sofística y escolástica, se ocupó dela investigación de los medios del conocimiento y de los problemasde la lógica.

El sistema predominant e fu e en est a époc a si n lugar a dudas elVedânta «n o dualista » (advaita) d e Shankara . Desd e lo s día s de lMaestro sus numerosos discípulos y sucesores habían explicad o susobras y con ello habían desarrollado sus concepciones en las formasmás diversas . Sobre puntos aislados de sus enseñanzas habían sur-gido variada s interpretaciones, y est a ram a d e l a filosofí a indi a s ehabía convertid o e n un poderoso árbol . La posición dominant e qu eel Vedânta d e Shankara goz a ahora entr e las construcciones filosó -ficas n o tien e en s í nada d e sorprendente , y a que e l Vedânta desd ela época de las Upanishads h a poseído siempre para los hindúes unafascinante fuerz a d e atracción. Pero lo que le dio a la enseñanza deShankara su significación especial fue la circunstancia de que en ellauna doctrina de la unidad de todo no sólo era sostenida y explicadaa partir de los textos sagrados, sino que también era demostrada contodos los recursos d e una teorí a de l conocimiento, d e una lógic a yde un a dialéctic a altament e desarrolladas . Est e hecho explic a po rqué esta doctrina juega ahora un papel tan importante e n las discu-siones filosóficas , mientra s qu e e l Vedânta ante s d e Shankar a er apoco tomad o e n cuent a e n la s obra s de lo s naiyayikas, budista s yjainas, que se ocupaban en forma extens a d e los más diversos siste -mas brahmánicos 15. A esta circunstanci a s e agrega otra : e n aquell aépoca haía gra n agitació n por e l problema d e la existencia d e Diosy, po r eso , ocupaban hast a e l centr o d e toda s la s investigacione scuestiones qu e entonce s n o había n sid o tratada s aú n ta n intensa -mente.

Contra e l Vedânta acósmic o d e Shankar a s e levantó un a oposi -ción cada vez más violenta en círculos que se atenían al Vedânta tra-dicional y no podían resolvers e a l reconocer l a doctrina d e la ver-dad e n do s niveles . N o les bastaba qu e Shankar a dejas e explicad oque la pluralidad de las almas individuales y la veneración de Vishnuo Shiva como amos eternos del mundo tuviesen valor desde el puntode vista del conocimiento inferior , y que luego, las calificara d e ilu-sorias e n u n sentid o má s alto . Esto s pensadores s e aferraban a laidea d e que Brahma se había transformad o en e l mundo y que lasmónadas espirituale s au n e n e l estado d e l a liberació n mantiene nuna existenci a individual . Esta s reflexione s filosófica s adquiriero nen gran medida fuerza d e penetración a causa de una circunstanci a

15 E. Frauwallner, «Der arische Anteil an der indischen Philosophie» , WZKM, núm . 46,pág. 269.


que s e originó e n esfera s totalmente diferentes . Hemo s visto e n l apágina 79 que la creencia e n un dio s personal eterno , creado r y re-gente de l mundo habí a encontrat o má s adepto s desde la mitad de lprimer mileni o y que, como consecuencia d e ello, las sectas que ve-neraban a Vishnu y a Shiv a com o e l Ishvara había n lograd o un agran afluenci a d e fieles . A los adepto s d e esta s secta s le s parecía ,como e s natural , qu e su s más sagrado s sentimiento s era n herido spor una teorí a qu e equiparaba a l dios que ellos consideraban com oel único Seño r de l universo (po r ejemplo, Vishnu) con otro s diose s(por ejemplo , Shiv a o Skanda ) a quiene s ello s tenía n com o mero sservidores d e su propio dios . N o podían n i querían satisfacers e co nla idea d e que s u dios, a l igual que todo s los otros, er a sól o un re -flejo irreal d e lo Absoluto neutro, trascendent e e impersonal; s u in-terés radicaba en que su dios, tal como sus mitos sagrados lo exalta-ban, fues e reconocid o y señalad o com o e l verdader o soberan o d etodo. La lucha contra e l relativismo religios o sostenid o por Shankar ay los suyos los obligó, por s u parte, a procurarse la s armas filosófi -cas con las cuales únicamente podían enfrentarse con éxito a su ad-versario. L a fundamentación científic a que las distintas secta s exis-tentes diero n a su s sistemas y la aparició n d e nuevas escuela s quepropagaban determinadas concepcione s filosófica s y las unían en untodo co n l a creenci a e n Vishnu o Shiva so n así , en ciert a medida ,un efect o indirect o d e la actividad de Shankara ta n ilimitadament efecunda par a la renovación de l Hinduismo.

Pero no podía bastar con oponer a la doctrina de Shankara otr adoctrina qu e trataba d e demostrar determinada s teoría s teológica so metafísicas sobre la base de hechos de la experiencia mediante ar -gumentos o por referencia s a escrito s sectario s n o unánimement ereconocidos, com o Purânas, Âgamas, etc. ; par a lo s brahmane sadheridos a sus tradiciones una doctrina era realmente convincent esólo cuand o s e apoyab a e n lo s texto s qu e e l Vedânta considerab acomo l a norm a inconmovibl e d e tod a verda d religiosa . Râmânuj a(más o menos 1050-1137 ) parece haber sid o el primero que opuso alos comentarios d e Shankara lo s propios de los Brahma-sûtras y dela Gîta, lo s cuales enseñan u n Vedânta realist a y vishnuista. Su obrasirvió d e ejemplo para lo s teólogos d e otras secta s y surgió as í unavasta escolástic a sectari a qu e veía la coronació n d e s u actividad li-teraria e n la exegesis de las Upanishads, d e la Gîta y de los Brahma-sûtra y que encontr ó s u expresión e n numeroso s tratados , escrito spolémicos, comentarios y sobrecomentarios .


2. L A ÉPOCA DE LA PRIMACÍA ISLÁMICA (±1200 HAST A ±152 6 d.C.)

En el año 120 6 Kutb-ud-dín Aibak, el virrey de Mohamed Ghorî,después de la muerte de éste, se hizo sultán independient e d e Delhiy abrió con ello una larg a serie d e gobernantes mahometanos , qu eresidieron e n la , desd e antiguo , famos a ciuda d rea l india . Despuéssurgieron e n la s distinta s regione s de l continent e de l Gange s esta-dos islámicos , lo s cuales , d e cuand o e n cuando , reconocía n l a su-premacía de Delhi, pero en esta época no surgió un gran estado uni-tario mahometano . Al lado de los estados mahometanos, existí a ungran número de reinos hindúes, de modo que, a pesar de la presiónmusulmana que constantemente s e fortalecía debido a la llegada denuevos invasores, en muchas regiones los hindúes s e mantenían in -dependientes y s u vida cultura l podí a segui r siend o cultivada . U npunto de apoyo capital del Brahmanismo era el gran reino de Vijaya-nagar en el sur, el cual, fundado e n 1336 , opus o resistencia a los ata-ques de los musulmanes, hast a l a destrucción d e su capital en 156 5por los sultanes aliados del Dekhan. Los reyes de Vijayanagar fomen -taron la poesía sánscrita y la floreciente literatura d e los idiomas drá-vidas indígenas , sobr e tod o de l telugu. Sâyana , e l gran comentado rdel Veda (muert o en 1387) , fue ministro de l rey Harihara II; su her-mano Mâdhava fue abad del célebre convent o de Shringeri , fundad opor Shankara , y autor de numerosas obras sobre el Vedânta.

Entre los sistemas filosóficos aqué l de Shankara siguió ocupandoel lugar preferencial, pero, co n todo, en est e período surgi ó una se -rie d e escuela s vedánticas vishnuitas y shivaítas , las cuales , a l ladode la s ya mencionadas d e Râmânuj a y de secta s d e la má s variadanaturaleza, se esforzaban por explicar en forma adecuad a la relaciónde dios , el mundo y las almas. Entre los otros darshanas ortodoxo sencontró principalmente e l «nuevo» Nyâya u n mayo r desarrollo.

Característico de esta época es el hecho d e que, cuando llegabaa su fin, la relación naturalmente tensa entre los hindúes y los con-quistadores mahometanos había mejorado tanto que entre los fielesde una y otra religión no sólo se formó un soportable modus vivendi,sino que surgió la necesidad d e comparar entr e sí ambas formas decreencia y comprenderlas como formas diversas de un monoteísm omístico. E l principal representante d e un movimient o d e esta natu -raleza, encaminado a fusionar ambas religiones e n una unidad má salta, fu e e l tejedo r Kabí r (144 0 hasta 1518) , quien , e n su s estrofa scompuestas e n hind i popular , uni ó l a ide a d e l a filosofí a popula rvishnuita co n doctrina s sufis. U n contemporáneo má s joven que élfue Nâna k (1469-1538), e l fundador d e la secta de los sikhs, la cualhasta ahora sól o florece en e l Penjab .


3. L A ÉPOCA DE LOS GRANDE S MOGOLE S (±152 6 HAST A ±175 7 d.C.)

En 152 6 penetró Baber , rey de Kabul, en el norte de la India conun ejército de 12.000 hombres, derrotó al sultán de Delhi y fundó un adinastía qu e fu e dueñ a de l tron o d e Hindustan hast a 185 7 formal -mente aunque , alrededor de 1761, perdió el poder efectivo. Lo s gran-des gobernantes de esta casa lograron, poco a poco, unir bajo su cetroa casi toda la India, de modo que el reino mogol en el año 1691 , enque incluso Tangore y Trichinopoli le pagaban tributo, abarcaba tam-bién l a mayo r parte de l su r d e la península . Co n la muert e d e Au-rangzeb (1707) empezó el estado mogol a decaer y al Gran Mogol, quedurante do s siglos había sid o uno d e los príncipes más poderosos dela tierra, sólo le quedó finalmente una sombra de su poder. En la épocabrillante d e los Grandes Mogoles la cultura islámica e n la India llegóa su máximo esplendor y creó obras maestras imperecederas. La polí-tica de paz religiosa, especialmente fomentada por Akbar (1556-1605),favoreció las tentativas de unir a los hindúes y mahometanos sobre labase de un cult o religioso carente de ídolos e hizo que, al lado de lasya mencionadas sectas de los Kabîrpanthîs y de los sikhs, surgiese unanutrida seri e d e otras comunidades, qu e perseguían objetivos simila-res. Pero todos estos esfuerzos, a l igual que aquellos que procedieronde personas aislada s (com o del príncipe mogo l Dârâshekoh, qu e fueajusticiado), tuviero n sólo un éxito limitado y de corta duración, puesel fanatismo siempre renaciente hacía imposible la superación de lasoposiciones. Así, el mundo del pensamiento de l Islam no ejerció en lamayoría de las veces ninguna influencia sobre el Hinduismo y la filo-sofía de este último no fue dirigida hacia nuevos cauces, sino que, im-perturbable, sigui ó por los caminos antes emprendidos .

También en esta época el Vedânta d e Shankara siguió firmement ea la cabeza de todos los sistemas ortodoxos . Su último gran represen-tante Appayadíkshit a (1660) ofreció e n s u Siddhantalesha un a visió npanorámica d e las distintas soluciones que surgieron en el interior dela escuela de Shankara acerca del problema d e Brahmán y maya.

La luch a d e la s secta s po r hace r triunfa r l a creenci a d e qu eVishnu o bien Shiva , segú n cad a una d e ellas , er a e l más grand edios eterno y sus esfuerzos por demostrar , a partir de los textos sa-grados, que ése era e l verdadero Vedânta, continuaro n co n no dis -minuida vehemencia. A las filosofías sectaria s ya existentes se agre-garon otras ; ha y qu e nombrar , com o la s última s produccione simportantes d e est a clase , la s obra s d e lo s adepto s bengalie s de lsanto Caitany a (quien personalmente n o dej ó nad a por escrito) . Lalista siguiente da una visión de conjunto de los comentarios más im-portantes d e los Brahma-sûtras, que s e escribieron desd e el siglo xr.

88 La filosofía de la India

Secta

1. Shri-vaishnav a

2. Madhv a

3. Nimbârk a

4. Vallabhâcâry a

5. Caitany a

6. Shaiv a

7. Vîrashaiv a(lingayat)

Fundador

Râmânuja(1050-1137)

Madhva(1199-1278)

Nimbârka(siglo xiii)

Vallabha(1479-1531)

Caitanya(1485-1533)

—

Basava(siglo xii)

Comentario

Shri-bhâshya

Sûtra-bhâshya

Vedânta-parjâta-saurabha

Anu-bhâshya

Govinda-bhâshyade Baladeva (alre-dedor de 1700 )

Shaiva-bhâshyade Shrîkantha(1150o después)Shrîkara-bhâshyade Shrîpat i

Punto de vista

vishishtâdvaita

dvaita

dvaitâdvaita

shuddhâvaita

acintya-bhedâ-bheda

vishishtâdvaita

visheshâdvaita

Todas estas escuela s sostenía n contr a Shankar a l a realida d de lmundo y enseñaban qu e el alma individual e n e l estado de libera-ción conserv a s u individualidad . La s escuelas 1- 5 considera n aVishnu como el eterno Seño r de los mundos; las escuelas 6 y 7 , aShiva y, por tal razón, atribuyen una especial autoridad a textos queenseñan ta l cosa. Con excepción de Madhva, para e l cual Dios es elconductor todopoderos o de la materia y de las almas que son dife -rentes d e él , eternas y existentes e n sí , todas las escuelas enseña nque todos los espíritus y todo lo no espiritua l ha n salid o d e Dios ,pero poseen co n todo una ciert a limitad a existenci a particular . Lospuntos de vista que los diversos maestros adoptan en relación a estetema será n tratado s después con detalle , con ocasión de la exposi-ción de los sistemas.

Aunque la literatura vedántic a de los Advaitavâdins ortodoxos yde las sectas vishnuitas y shivaítas constituyen la porción más con-siderable d e l a producció n folosófic a d e est a época , co n todo , l a


Mîmânsâ, e l Sânkhya clásico, el Yoga, el Nyâya-Vaisheshika y la doc-trina jain a presenta n hast a e l sigl o xv n un a producció n nad a des -preciable.

Muchas veces se ha inténtalo interpretar lo s seis sistemas orto -doxos como elementos de una doctrina unitaria , qu e progresa esca-lonadamente. Así , Vijnânabhikshu (mitad del siglo xvii) sostiene, e nsus escritos consagrados a los Brahma-sûtras, Sânkhya-sûtras y Yoga-sutras, l a siguient e concepción : e l Vedânta originario , proclamad opor la s Upanishads, l a Gîta y los Brahma-sûtras, ofrece l a verdad ensu integridad a l enseñar un dio s personal, una pluralidad d e almasy una materi a real . L a teoría ilusionist a d e Shankara deb e se r des-echada; la palabra maya e s usada en los textos sagrado s sólo comodenominación d e la materia primordial, real , pues ésta se encuentrasometida a un a transformació n permanente . E l Nyâya-Vaisheshikaenseña una form a inferio r d e verdad, al exponer que el alma es di-ferente de l cuerpo , etc. , pero e s activa, y que sient e alegría , dolor ,etcétera. E l Sânkhya significa, frente a este punto de vista adecuadosólo para los hombres que están todavía adheridos a lo empírico, unadelanto esencial , y a qu e muestr a qu e e l alm a e s sól o una lu z d econciencia sumida en la quietud y que las cualidades que le son atri-buidas no le pertenecen en realidad, sin o que deben se r asignadasa la naturaleza primordial . Par a inducir a los que buscan la libera -ción a profundizar co n todas sus energías en e l conocimiento d e ladiferencia d e alm a y materia , e l Sânkhya dej a completament e d elado la idea de Dios; su ateísmo es por es o sólo una exageración unila-teral, qu e deb e se r completad a y corregid a po r l a concepció n ve -dántica d e un Dio s eterno qu e periódicamente cre a e l mundo y loreabsorbe e n sí.

Los sistemas d e la época posclásica presentan paralelismos co naquéllos de nuestra Eda d Media , en cuanto que su principal interé sradica e n comprende r l a esenci a d e Dio s y en encontra r fórmulassólidas para la relación de Dios con el mundo y los seres individua-les. L o hace mediant e l a interpretación d e textos sagrados , ya queéstos, y no la razón humana, so n la última instanci a a la cual ellosapelan. Co n todo, la escolástica de los indios se distingue de aque-lla de Occidente en puntos esenciales : ningun o d e sus sistemas al -canzó nunca un a aceptació n ta n genera l com o aqué l d e sant o To-más de Aquino y otros maestros de la Iglesia, sino que la existenci ade otras tendencias de l pensamiento limit ó siempr e la esfera d e po-der de las opiniones más influyentes ; a l Hinduismo le es extraña laidea de que una sol a creencia e s obligatoria para todos aquellos queforman parte d e él; en él no existió nunca u n cargo eclesiástico re -conocido por todos que vigilara sobre la unidad y pureza de la doc-trina, n i tampoc o s e obtuvo nunc a un a uniformida d de l pensa -


miento metafísico, ni la conciencia popular tendió a ella. La creen-cia en la revelación de los indios es diferente también de aquélla delos cristianos, en cuanto los textos sagrados a los cuales ellos se atie-nen so n tan amplios en comparación con la Biblia y contienen tan -tas concepciones contradictorias , qu e la interpretación siempr e en-cuentra espacio libre. Serí a por es o una exageració n fuer a d e lugarsi se recalcase tanto la importancia que tuvo para los sistemas de laépoca posclásica la apelación a la revelación, que se suscitase la im-presión de que los filósofos d e los períodos anteriores realizaron unainvestigación si n presupuestos , mientra s qu e aquéllo s d e l a époc aposclásica fueron sól o teólogos que sólo quisieron exponer sistema-tizándolo en un dogm a que ya existía list o de antemano, y defen -derlo de ataques. De hecho, también los metafísicos de la época clá-sica trataron d e fundamentar sus exposiciones mediante citas de laShruti y Smriti o de palabras de Buda o Mahâvîra, y los pensadoresposclásicos frecuentemente utilizaron los textos sagrados sólo paradar a sus propias ideas el trasfondo necesario. La presencia induda-blemente más notoria de la idea de que sólo una revelación contienela clase para el conocimiento del mundo no debe ser apreciada comoun alejamient o de concepciones anteriores , sin o sólo como la má senérgica puntualización y desarrollo de concepciones que existierondesde mucho tiempo atrás en el Brahmanismo.

El fi n d e l a époc a mogo l señala e l punt o fina l prelimina r de lhasta ahor a continu o desarroll o d e l a filosofí a india . Pues , desd eahora en adelante, se dejan senti r en la tierra del Ganges lenta peroconstantemente influencia s que en Occident e habían preparad o elfin de l pensamiento medieva l y habían producido una transforma -ción en la visión del mundo.

4. L A IRRUPCIÓN DE IDEAS OCCIDENTALES (±1757 HAST A LA ACTUALIDAD)

Cuando el Imperio mogol empezó a derrumbarse a mediados delsiglo xviii la Compañía Británica de las Indias Orientales logró colo-car baj o s u administració n mayore s zonas cada vez y , finalmente,someter a su dominio, indirecta o directamente, a toda la India. Des-pués de la sublevació n d e 185 7 l a coron a británica ocup ó el lugarde dicha Compañía y el 28 de abril de 187 6 l a reina Victoria tomóel título de Emperatriz de la India. En los casi dos siglos que duró eldominio británico se produjo, en el continente del Ganges, mediantela recepció n d e lo s método s europeo s d e comerci o y d e la s con -quistas técnicas, una fuerte transformación, y la introducción del in-glés como medio de la enseñanza superior (1835) y la fundación d euniversidades (1857 ) que utilizaban es e idioma produjeron una di -


fusión siempr e crecient e d e las ideas occidentales y de los conoci -mientos científicos. Si el proceso de occidentalización h a progresadomenos en la India que en muchas otras tierras orientales, esto tienesu causa en la extensión del territorio indio y en la mentalidad con-servadora de sus habitantes, as í como en la política de gobierno bri-tánico, e l cual no podía tener, como se comprende, ningú n interé sen u n adelant o rápid o d e l a modernización . S e presenta ahor a l apregunta acerc a de qué efectos tuvo sobre la filosofía d e los hindúesla influenci a d e Occidente . Esta pregunta n o pued e se r contestad acon una sol a palabra, ya que, como ocurre e n casos semejantes , lopositivo y lo negativo se equilibran mutuamente .

Sin lugar a dudas, el conocimiento d e la filosofía indi a ganó con-siderablemente en difusión, ya que textos, que antes estaban a dispo-sición d e los estudiosos sólo en número limitado d e manuscritos, s etornaron asequible s para todos en baratas ediciones impresas. Graciasa las investigaciones d e los indólogos europeos y de los eruditos in-dios que rivalizaban con ellos se aclararon los problemas y las cone-xiones históricas d e los sistemas y las traducciones d e esos textos eninglés y en los idiomas populares indios les abrieron dentr o de la In-dia amplios círculos de personas interesadas, y las traducciones en lasmás diversas lenguas europeas hicieron lo mismo en todo el mundo.

Por e l contrario, cay ó en olvid o cada vez más l a manera usua ldesde miles de años atrás de cultivar y de enseñar la filosofía. Desdela époc a védica e l sánscrit o er a e l medi o lingüístic o e n e l cua l seformulaban y se transmitían las ideas filosófica s d e la India . Pero ,con e l surgimiento d e los idiomas nuevo-indios y s u utilización li -teraria, el sánscrito fue cada vez más relegado, sobre todo desde que,con la islamización de muchos estados , desaparecieron numerososlugares en donde era cultivado. Pero las condiciones modernas ha ncontribuido en grado cada vez mayor a que sirva todavía como me-dio vivo de comunicación d e ideas sólo dentro d e un ámbit o limi -tado. Sin duda hoy día es utilizado en e l culto y es enseñado en lasescuelas, per o e l númer o d e aquello s qu e pueden utilizarl o oral -mente o por escrito está en constante retroceso. Todavía, es verdad,existen pandits, qu e lo han aprendid o d e acuerdo con los antiguosmétodos en la casa de l maestro y han estudiad o y explican los an-tiguos textos en la forma tradicional , y también ocasionalment e tie -nen lugar en sánscrito discusiones filosóficas (y o mismo participé enuna e n Maisur en e l año 1927) , pero un desarroll o realment e pro-ductivo d e l a herenci a d e pensamient o recibid a s e verific a e n e lidioma sánscrito sólo en pequeña proporción. En vista de que la ma-yoría de los pandits de antiguo cuño, no influidos por la cultura mo-derna, viven prisioneros todaví a de las concepciones del pasado, susdiscusiones no pueden se r fecundas para e l desarrollo ulterior.


Comprendiendo qu e lo s valores duradero s d e l a filosofí a indi asólo se conservarán e n e l futuro par a e l pueblo indio , s i de algunamanera so n armonizados con las nuevas concepciones que , bajo l ainfluencia d e la s idea s occidentales , s e han desarrollad o e n l a ac -tualidad, muchos hindúes creyente s trata n mediant e un a nueva in-terpretación d e demostrar qu e la metafísica hindú d e ningún modoestá en oposición con los resultados de la moderna cienci a de la na-turaleza o con las exigencias sociale s de una comunida d nacional.Al actuar as í es muy variada la amplitud d e aquello que los distin-tos intérpretes considera n com o una verdad firme que no puede serquebrantada po r nada . Para mucho s ortodoxo s l a autoridad d e lasescrituras sagradas , el sistema de castas, la existencia d e muchas di-vinidades que han llegad o a serlo en virtud de la ley kármica y quesirven com o ángeles a un Dio s único y eterno, y la eficacia mágic ade determinados ritos , son hechos firmemente establecidos, los cua-les, s i son bien comprendidos , n o s e oponen a los resultados d e laciencia, ya que ellos tienen s u fundamento e n un dominio trascen-dente qu e está má s all á d e toda experiencia . Lo s defensores de re -formas religiosas , po r e l contrario , considera n com o creencia s in -conmovibles l a existenci a d e u n Dio s eterno , l a causalida d d e l aretribución d e los actos, la transmigración d e las almas y la libera-ción, y ven en el politeísmo, e l sistema de castas y el ritualismo de -formaciones de una religió n originari a pur a qu e ellos s e afanan po rrestablecer. Las condiciones en la India se parecen, pues, en gran me-dida a aquellas qu e s e desarrollaron e n Europ a desde e l final d e laEdad Media , cuando los filósofos cristiano s s e esforzaban po r man -tener una parte, mayor o menor, de las enseñanzas de la Iglesia. Contodo, existe una diferenci a en e l hecho d e que en la India la oposi-ción entre la investigación d e la naturaleza y la creencia religiosa seha manifestado sólo desde hace un siglo, mientras que en Occidente haocupado los espíritus por un lapso de tiempo cuatro veces mayor.

En époc a más recient e s e han manifestad o en l a India tambié nfilósofos co n trabajos e n inglés, los cuales, de manera má s o menosindependiente d e la tradición india y fuertemente influidos por Kanty Hegel, pero, sobre todo, por S . Alexander, B. Bosanquet, F. H. Brad-ley, E . Caird, McTaggard , B. Russell, Karl Marx y otros pensadores ,se esfuerzan po r construi r nuevo s sistema s segú n e l modelo euro -peo. En contraste con algunos modernos filósofo s e n los cuales loselementos propiamente indios so n fuertemente relegados a un se -gundo plano, otro s trata n d e conciliar la s antiguas tradiciones conlas exigencias de los nuevos tiempos, siendo la participación de am-bos componentes naturalment e mu y diversa segú n los casos. Auro-bindo Gos h (1872-1950) , qu e trabajab a e n Pondichery , trat ó e n suLife Divine de realizar una síntesi s e n la cua l las ideas indias de la


transmigración d e las almas, de los avalaras y de la evolución ten -diente a un perfeccionamiento espiritua l mediant e u n nuevo «Yog aintegral» están combinada s con las ideas occidentales d e un super -hombre, d e una liberación cósmic a y de la realización de un futur o«cielo en la tierra», el cual tomará forma e n un Estado que abarquetodo e l mundo . Sarvapall i Radhakrishna n (nacid o e n 1888 ) actú amás dentr o d e los marcos d e las tradiciones d e s u país. Partiend odel Vedânta d e Shankara, él se esfuerza po r consegui r e n la Místicala conciliació n sobrenaciona l e interconfesional entr e l a fe y la sa-biduría de l este y del oeste16.

El 15 de agosto de 1947 Inglaterra renunció a l dominio sobre laIndia y e l subcontinent e fu e dividid o entr e e l Estad o islámic o d ePakistán y e l «Bhârat» , que e n s u 90 por 10 0 es hindú, per o qu e

fue concebid o como una democraci a secular. La liberación nacionalha dad o e n Bhâra t u n nuev o impuls o a l a filosofía , e n cuant o s eabrieron nuevas posibilidades en las universidades al estudio del an-tiguo pensamiento indio , pero tomando en consideración e l univer-salismo tolerante de l Hinduismo. Orientadora, sobre este respecto,es la History o f Philosophy, Eastern and Western (Londres , 1952), re-comendada por e l Ministerio de Educación indio, la cual, por abar -car todo e l mundo d e forma completa , deberí a servi r d e modelo anuestro quehacer filosófico .

16 La obr a colectiva , Contemporary Indian Philosophy, S . Radhakrishna n y J . H .Muirhead (eds.) , Londres , 1952 , 2. a éd . Sobr e Aurobindo cfr . la selecció n d e traduc -ciones, De r intégrale Yoga, Rowohlts , Klassiker , 1957 . L a obra capita l d e Radha -krishnan, Eastern Religions and Western Thought h a sid o traducid a a l alemá n po rF. Thierfelder baj o e l título Die Gemeinschaft de s Geites, Darmstadt y Genf , 1952 . LaPhilosophy ofSarvepalli Radhakrishnan es discutida ampliament e e n e l tomo 8 de laLibrary o f Living Philosopher, P . A. Schilpp (éd.) , Nueva York, 1952. Una selección d etraducciones d e obra s d e pensadores indios moderno s e n H . v. Glasenapp , IndischeGeisteswelt, vol . I , Baden-Baden, 1958 , págs . 263-299 .

ANEXO

ESBOZO DE L CARÁCTE R Y CURSODE VIDA DE LOS FILÓSOFOS HINDÚE S


Cuando diversos artistas representan e l mismo paisaje de distin-tas maneras , es o no s e debe únicament e a l hech o d e qu e haya npintado la escena desde diferentes lugares y a diversas horas del díay d e la noche , sin o que tiene s u causa, ante todo , en e l hecho d eque los artista s so n hombres d e las más variadas maneras d e ser .Así también , par a un a doctrin a filosófic a qu e trat a d e expone r l aesencia de l mundo, es de decisiva importancia a l lado del punto devista filosófico y de la influencia d e la conciencia de la época la pro-pia personalida d de l pensador . Má s aún, est e facto r individua l e spropiamente el más importante de todos, ya que el filósofo, sól o por-que es una personalidad diferente de las otras, se ocupa, contraria-mente a la mayoría de los hombres, d e los enigmas de la existen -cia, encuentr a e n un a u otr a d e la s posible s cosmovisione s lo sfundamentos para su investigación y toma posición afirmativa o ne-gativamente frent e a la s concepcione s predominantes e n s u époa.Reconociendo este hecho l a mayoría de los historiadores dedicadosa la filosofía occidenta l y china se han esforzad o por aclarar las doc-trinas d e un pensado r a partir d e su personalidad y , por es o gene-ralmente, coloca n en e l inicio d e su s exposiciones de cada uno d elos sistema s un a biografí a y un a caracteizació n d e su s creadores .Esto e n l a India , com o ya ha sid o recalcado , n o e s posible. Pues ,

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acerca de la mayorí a de los filósofo s d e la tierr a de l Ganges , nos -otros n o sabemo s prácicament e nada . Po r es o l a mayorí a d e la sobras consagrada s a la historia espiritua l d e la India s e contentancon mencionar los nombres d e los autores filosóficos si n ocuparsemás e n detalle de las circunstancias de su vida. Si yo ahora, apar-tándome de la costumbre usual, esbozo también en un breve apén-dice a l a part e históric a d e est e trabaj o la s biografía s de algunospensadores no e s porque yo piense qu e con esa manera d e proce-der, por l o menos en e l actual estado de la investigación, se puedealcanzar un enriquecimient o esencia l d e nuestro conocimient o d elas enseñanzas y de su génesis, sino porque el lector, con razón, es-pera qu e s e exponga ant e su s ojo s mediant e alguno s ejemplos dequé manera los indios se representaban a los hombres que crearonsus ideas filosóficas .

De los poetas de los himnos filosóficos de l Rig-Veda y delAtharva-Veda nosotro s n o sabemo s nada cierto , aunqu e s e dé lo s nombre sde aquellos videntes que habrían «contemplado» estas sagradas can-ciones. Acerca de algunos de ellos obras posteriores proporcionan le-yendas abiertamente construidas ad hoc; así, Dírghatamas («larga ti-niebla»), e l autor de l oscuro himno de l Uno en e l Rig-Veda 1 , 164,habría nacid o ciego, pero habría ganado la vist a despué s de largotiempo17. Individualidade s má s definida s a la s cuale s verosímil -mente no les falta e l fondo histórico se nos presentan en muchos delos teóricos de l sacrificio de los Brahmanas, sobr e todo en algunasde las Upanishads. Un o de ellos, el gran Yajnavalkya, será el primeroen ser tratado en nuestra seri e un poco más lejos .

El santo Krishna Dvaipâyana o Vyâsa («ordenador» ) es conside-rado como ordenador de los Vedas, del Mahabharata, d e los Puranasy de los Brahma-sutras y, por consiguiente también, como el creadordel Vedânta. Segú n la concepción india él era una encarnació n de ldios Vishnu y un contemporáneo del hombre-dios Krishna, el cual ha-bría muerto en el comienzo del nefasto período cósmico actual (Ka-liyuga) e n el año 3102 a.C. Los padres de Vyâsa eran —así cuenta laleyenda— e l vidente Parâshara y Satyavatî, la hij a d e un pescador ,de la cua l se enamoró e l rishi olvidándos e de l a sagrad a forma d esu conducta . Por tene r l a pie l d e colo r oscuro , Vyâs a fu e llamadoKrishna («el negro») y, por haber visto la luz del mundo en una isla(dvípa) de l rí o Yamunâ , fu e llamad o Dvaipâyana. Desde tempran aedad se convirtió en asceta. Pero, con todo, tuvo que interrumpir suvoto de castidad, pues su madre, después que Parashara le devolvierasu virginidad mediante su poder mágico y se casara con el rey de los

17 Macdonell-Keith, Vedic Index, I , Londres, 1921, pág. 366 .


kurus, Shântanu , l e encargó , a raíz d e l a muert e d e ést e y de su sdos hijos , qu e procreas e hijo s d e acuerd o co n e l derecho de l levi -rato en las dos viudas del más joven de los hijos de Shântanu, Am-bikâ y Ambâlikâ, con e l fin d e qu e e l trono d e lo s kurus n o que -dase vacante . La s dos cuñada s estaba n poc o dispuesta s a qu e e ldesagradable y maloliente asceta , d e cabellos enmarañado s y ojo sque inspiraban miedo , se les acercase en un act o de amor. Por eso,los hijos qu e é l trajo a l mundo e n ella s estaban marcado s por de -fectos físicos , pue s Ambikâ, que, a l ser tocada po r Vyâsa , cerró lo sojos, di o a luz a l ciego Dhritarâshtra y Ambâlikâ, que empalideci ócuando Vyâsa s e le acerco, al pálido Pându. Así, Vyâsa fue e l padrede lo s do s hermano s d e lo s cuale s s e originaron lo s 10 0 kurus ylos 10 0 pândus, cuy a sangrienta luch a é l mismo habría cantad o enlas 100.00 0 estrofa s del Mahâbhârata y habrí a dictad o a l dio s Ga-nesha. Todavía hoy día viviría Vyâsa en la ermita Bâdari ; el filósof oMadhva l o habría buscad o ah í y habría recibid o instrucción d e él.Que Vyâsa es una figur a merament e mítica está fuer a d e duda. Pa-rece qu e tambié n s e hizo de é l auto r d e lo s Vedânta-sûtras, po r e lhecho d e que s u creador s e llamaba Bâdarâyana , y posteriorment ese relacionó este nombre co n la ermita ubicad a e n e l Himalaya enlas fuentes de l Ganges.

De los otros sistema s clásico s de los brahmanes sól o el Sânkhyapretende tene r com o creado r un a figur a d e vidente igualment e en -vuelta po r l a leyenda . Se considera com o s u autor a Kapila, uno d elos hijos nacidos de la mente de Brahmâ. Él habría colaborad o en lacreación de l mund o y s e piensa qu e e s encarnació n d e Agn i o d eVishnu. S e cuentan d e é l muchos acto s maravillosos; así , é l mism ohabría reducido a cenizas a los hijos del rey Sagara, que lo insultaron.

Es u n hech o establecid o qu e e l nombr e de l sabi o Kapil a mu ytempranamente, e n tod o caso ya en e l Mahâbhârata, fu e puesto enrelación co n e l Sânkhya . Per o la s opinione s diverge n respect o a siKapila fu e e l fundado r históric o de l Sânkhy a (com o método , n ocomo sistema clásico), que después fue divinizado, o si él, de acuerdocon Colebrooke, fue «un personaje totalmente mítico a quien e l ver-dadero auto r d e l a doctrina » [ o la tradició n posterior ] «consider óconveniente atribuírsela»* . Tambié n lo s creadores d e los otros sis -temas brahmánico s ortodoxos , Jaimini , Patanjali , Kanâd a y Ak-shapâda, s e pierden completament e e n l a tiniebl a d e l a leyenda .Acerca d e l a mayorí a d e lo s filósofos , qu e explicaro n su s doctrina sen comentarios y las desarrollaron, no sabemos asimismo práctica-

* E n inglé s e n e l original . [TV . de l T.¡.


mente nada. Los propugnadores de la contrarreforma opuesta al Bu-dismo, Kumârila y Shankara , so n propiamente la s primeras perso -nalidades históricas en la historia d e la filosofía brahmánica, acercade las cuale s nos ha n llegad o informaciones biográficas detallada saunque fuertemente cargada s de leyenda.

Kumârila, e l fundador d e un sistem a d e l a Mîmânsâ, e s consi -derado por los hindúes como una encarnació n de l dios de la guerraKumâra, el cual, ante el ruego de los dioses, bajó a la tierra para eli-minar l a doctrina d e Buda . Su s luchas co n lo s budistas so n narra -das en múltiples episodios legendarios. Así, se dice que, para apren-der a derrotar a los budistas con sus propias armas, habría recibid oclases, disfrazado, d e un famos o maestr o budista 18. Cuando este úl-timo atac ó en cierta ocasió n enérgicament e e l carácter sagrad o delVeda, Kumâril a derramó lágrimas . Su s condiscípulos coligiero n d eahí que era un hereje y resolvieron matarlo. Una noche que él estabasentado junto a ellos en el techo d e una cas a conversando lo arroja -ron a l vacío. Al caer, Kumârila gritó: «Si es verdad que los Vedas sonla revelación verdadera , entonces qu e me protejan de daño.» Llegóal suel o si n sufri r ningun a herida , pero , com o en la s palabras quehabía pronunciad o habí a admitid o l a posibilidad d e qu e los Vedasno fuese n l a revelación , Kumâril a perdió u n ojo . Como adversari oirreconciliable d e los budistas, viajó d e ciudad en ciudad. Se cuentaque derrot ó a los seguidore s d e Bud a e n un a gra n discusió n e n l acapital del rey Sudhanvan. Con eso convenció al rey acerca de la ver-dad d e sus doctrinas, per o se lo conquistó de l todo cuando le mos-tró e n u n cántar o a l dio s Vishn u reposand o sobr e un a serpiente .Sudhanvan s e convirtió e n partidario inconmovibl e d e la creenci aen la revelación y habría dad o la orden d e matar e n s u reino a to-dos los budistas.

La historia mític a d e la vida de Shankara y de su gran adversa -rio Râmânuj a será n tratada s co n detall e má s adelante . E n tono si-milar está n compuesta s las leyendas edificantes sobre la vida de lamayor part e d e lo s sabio s qu e hast a l a fech a tiene n adepto s e nla India , trátese d e âcâryas, qu e exponen su s enseñanzas e n sáns -crito dentro del espíritu d e la metafísica escolástica tradicional, o dereformadores modernos que tratan d e fundir e n una unidad al Hin-

18 Éste e s un tem a qu e reaparec e e n la s biografía s d e Vasubandhu, Dharmakírti ,Haribhadra y otros . Deb e se r entendid a e n funció n d e la s condicione s d e aquell aépoca. E n vista d e que entonces el número d e los manuscritos en uso era limitado ymuchas doctrina s era n transmitida s por u n filósof o a sus discípulos sól o oralmente ,aquellos que querían obtener información sobr e los sistemas rivales , qu e necesitaba npara la s discusiones, sól o disponían d e este modo para aprende r otra s construccione sdoctrinarias e n todos su s detalles .


duismo y a l Islam o los dogmas de la revelación védica con los re-sultados de la ciencia occidental .

Sobre lo s filósofos que s e levantaron contr a la s enseñanza s d elos brahmanes, lo s textos canónico s de los jainas y de los budista scontienen la s más antigua s informaciones. Nada s e sabe acerca delas circunstancias de la vida del agnóstico Sanjav a y de los maestrosPûrana, Ajit a y Pakudha, que negaban e l orden mora l de l mundo ;asimismo tampoc o tenemos materia l biográfico sobre los escépticosy materialista s indios ; por e l contrario , numerosa s informacione snos han sid o transmitidas acerca del fatalista Goshâla , sobre la basede la s cuale s A. F. R. Hoernle ha trazad o una concis a caracteriza-ción de este hombre notable 19.

Los jainas puede n da r sobr e su s filósofo s numerosa s informa -ciones, la s cuales , naturalmente , pertenece n a l domini o d e l a le -yenda. S u tírthankara («hacedo r d e vados» , es decir , fundado r d eiglesia) Mahavíra representaba para ellos el tipo ideal del sabio per-fecto. Lo s textos nos pintan a Mahavíra como una personalidad po -lifacética, abierto a todos los problemas de su época y, como un pen-sador profundo, esforzado en organizar la entera realidad de acuerdocon los principios de un sistema elaborado hasta el más pequeño de-talle. Su s brilantes dote s de orador y su excelente talent o d e orga-nizador l o capacitaban para reuni r un a gra n comunida d alrededo rde él , aunque , e n e l trato co n los hombres, un a gra n reserv a y ja-más salió de su serenidad aristocrática . El rigor ascético de su formade vida encontró e n e l ayuno hasta l a muerte, a l cual se sometió alfinal de su vida, su adecuada culminación. Y a que en otra parte20 hetratado ampliamente acerc a de Mahavíra y de otros pensadores jai-nas, s e hace innecesario ocuparme más d e él aquí.

Buddha e s considerado co n razón como uno d e los granes ilu-minadores de l mundo, los cuales, como muy pocos otros, pertene -cen no sólo a su propia comunidad o a su propio pueblo, sino a todala humanidad. Co n razón los japoneses lo veneran e n e l templo delos cuatr o sabio s e n Toki o a l lad o d e Confucio , Sócrate s y Kant ,como a uno d e los grandes pensadores d e todos los tiempos21, aun-que la exposición d e un sistema filosófico constituy ó sól o una partede su múltiple actividad , pues el gran éxito que estaba reservado a

19 ERE, num . 1, págs. 259-266.20 H . v. Glasenapp, Religionen Indiens, págs. 18 5 y sigs.; Jainismus, págs . 23 y sigs.,

105 y sigs.21 Schopenhauer dijo a Ferdinand Morin en marzo de 1858 «que sólo habían exis-

tido tres filósofos que merecen este nombre: Buda, Platón y Kant», Arthur Hübscher:«Schopenhauer Gesprache» , e n 2 0 Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft, 1933 ,pág. 312.


la labor de su vida debe se r atribuido , sobr e todo , a su descollantepersonalidad, la cual, desde la alta torre del conocimiento liberador ,con una serenidad qu e estaba por encima de l mundo, dirigía su mi-rada hacia las cosas del inquieto sansâra y, con todo, dando pruebade una cariñosa simpatía por sus necesidades, trataba de incitar mo-ralmente incluso a los más humilde s d e sus prójimos. H e narrad oen Die Religionen Indiens, págs . 205-212, las leyendas santas acercade la vida terrena d e Buda y no es necesariuo que sean nuevamenteexpuestas e n el presente contexto .

Sólo nos ha n llegad o pocos datos sobre la vida de los dogmáti-cos del Budismo pali; es así que, incluso respecto a l más grand e deellos, Buddhaghosa , poseemos sól o escasas noticias . Po r el contra -rio, lo s grandes filósofos del Maha y ana ha n sid o tratados biográfi -camente numerosa s veces . Est o s e explica por e l hecho d e que loschinos y tibetanos tenía n un gran interés por los temas históricos y,por eso, reunieron muchos detalles valiosos. Sobre ellos se basan losesbozos de la s vidas de Nâjârjuna , Vasubandh a y Dharmakîrt i qu evienen a continuación .

1. YÂJNAVALKY A

Las antiguas Upanishads no s presentan a una seri e de pensado-res d e lo s más diverso s tipos : brahmane s qu e s e ocupaban d e losenigmas del simbolismo ritual y estaban satisfecho s cuando encon-traban par a ello s determinada s fórmula s y otro s que , mediantefuerza intuitiva , trataba n d e penetrar hast a e n lo s últimos funda -mentos de l ser , reyes qu e organizaba n torneo s orales 22 y e n ello sopacaban con su saber incluso a sacerdotes, mujeres qu e se ocupande lo s má s elevado s problema s e , incluso , shudras, com o aque lRaikva qu e estaba sentad o baj o s u carreta, s e rascaba un eccem a yganaba ricas sumas por la sabiduría que proclamaba. Estas personasno son pintadas de ninguna manera como figuras ideales, sino comohombres co n debilidade s humanas qu e goza n cuando pueden im -presionar a otro s co n s u pequeño comerci o d e cosa s misteriosas ,cuando en la competencia d e la discusión logran acorralar a sus ad-versarios y los mortifican tanto que sus cabezas revientan, y que fi-nalmente recibe n co n visible satisfacción las vacas con cuernos cu-biertos d e oro , los esclavos , la s mujere s y la s aldeas , qu e l ecorresponden a l vencedor. Pero , por otr o lado en mucho s texto s laprofunda seriedad , el ansia vehemente po r e l conocimiento último ,

22 W. Ruben , ZDMG, 1929 , págs. 23 8 y sigs. , trat a d e lo s debate s e n la s antigua sUpanishads.


la serenida d ubicad a por encim a de l mundo qu e animaban a mu -chos de estos buscadores de lo eterno se manifiestan con una fuerz atan subyugante , qu e todas aquellas exterioridades desaparece n ant ela imagen de sabios que, como se dice en las Upanishads, «ha n con-templado l o más alt o y lo más profundo» .

Es característico d e todo el Veda el que no coloque a un sol o vi-dente en el primer plano de todas las reflexiones ni vea en él al crea-dor originari o d e todos los conocimientos y al modelo insuperabl ede tod a conduct a moral , com o l o hiciero n posteriorment e e l Bu-dismo y el Jainismo, cuand o crean e n las figuras d e sus fundadoreslos grande s tipo s ideale s inigualables , qu e com o estatua s monu -mentales d e dimensiones colosales sobrepasan a todos sus contem-poráneos. En aquella época más antigua tiene valor todavía una con-cepción pluralista acerc a de los dispensadores de l saber mas alto; deacuerdo con los hechos histórico s n o se atribuye a un sol o hombr ela posesión de toda la sabiduría, sino que existe una multitud d e ex-positores d e l a verda d unos a l lado d e otros . Per o en un a antigu aUpanishad —característicament e sólo en ésta, frente al completo si-lencio d e las otras— s e pinta a un pensador com o el descubridor yexpositor de elevadas verdades, ante el cual retroceden todos los de-más, com o separados por un a ampli a distancia . E s el gran videnteYajnavalkya.

Yajnavalkya («e l descendiente d e un hombre qu e lleva un vestidoritual hech o d e corteza de árbol») aparece e n e l «Brâhmana de loscien caminos » com o un descollant e conocedo r de l sacrificio . En laBrihadâranyaka-upanishad, po r el^contrario , él es el más grande re-presentante d e la enseñanz a de l Âtman. En la literatura upanishá -dica posterior, e n e l Mahâbhârata 12 , 310 y sigs. , y en lo s Purânasaparece él incidentalmente, per o ahí proclama concepciones que evi-dentemente pertenece n a una époc a posterior. S i también e s men-cionado com o auto r d e u n libr o d e leye s famoso , compuest o a lomás e n e l siglo iv , y d e otras obras , esto acredit a solament e e l usoindio de atribuir a un hombre famos o escrito s de un período poste -rior. Nad a s e sabe d e cierto ^acerca d e la patria d e Yajnavalkya. S uprobable maestro Uddâlak a Âruni vivía en la tierra de los kurus, porconsiguiente e n l a zon a de Delhi ; su gran protector Janak a er a reyde Videha en e l este de la India. Sobre la época a la cual perteneceeste sabio , tampoco sabemo s nada seguro , probablemente deb e sercolocado uno o dos siglos antes que Buda.

Yajnavalkya llevaba la vida de un rico jefe de familia brahmánicoy tenía do s mujeres , Maitrey î y Kâtyâyanî, la primera d e las cualespodía seguir su alto vuelo espiritual, mientras que la otra «sólo sabíalo que saben las mujeres» . Lo s textos lo describen com o una perso -nalidad qu e inspiraba respeto , que estaba plenamente conscient e d e


su propio valor . Cuando e l re y Janaka despué s de un a fiest a ritua lofreció mi l vacas con cuerno s adornado s co n or o a l brahmán má sgrande y los otros sacerdotes se quedaban sentados indecisos, él sim-plemente hiz o que uno d e sus discípulos se las llevase.

Las doctrinas, que Yajnavalkya defiend e en el «Brâhmana de loscien caminos» y en las Upanishads qu e le pertenecen, so n muy va-riadas. Co n todo nada s e opone a que s e admita qu e ellas deriva nde un solo y único hombre, si se supone que Yajnavalkya en el cursode su larga vida realizó una evolució n importante. Primerament e é lera un ritualista , qu e se ocupaba del sacrificio y de su significaciónsimbólica; el mundo era para él —como para la mayoría de los pen-sadores de la época védica— un conjunto ordenado de muchos dio-ses, sustancia s y potencias. Hiz o suy a la doctrin a recié n aparecid ade la reencarnación e n modo tal que él enseñaba qu e la fuerza de lkarma de l individu o muert o reuní a nuevo s factore s d e existenci apara formar u n nuevo ser individual. Después la doctrina de la uni-dad de todo lo arrastró consigo cada vez más poderosamente; trató dederivar toda s las fuerza s d e la existenci a d e una fuerz a originaria ,divina, última. Renovándose siempre, trató de explicar la naturalezade es a fuerza , hast a que , finalmente , l a concibi ó com o e l espírit uque es la luz interior de l hombre. Sobr e la base de la teoría d e queel espírit u d e tod o es e l núcleo má s íntim o d e tod o lo qu e existe ,Yajnavalkya desarroll ó lueg o s u profundo sistem a d e la s etapa s d emanifestación de l Âtman y di o a s u doctrina d e l a reencarnació nuna nuev a forma. E n la conversación qu e él sostiene co n s u esposaMaitreyí, antes de retirarse de la vida en e l mundo a la soledad delbosque, su pensamiento alcanza el punto más alt o y la consecuenteconclusión. La s etapas individuales de su evolución filosófica apare -cen en la «sección Yajnavalkya» de la Brihadâranyaka-upanishad (3-4 )resumidas en algunas conversaciones. No es únicamente una ficció nliteraria, sino que tiene también un profundo sentido: todas las con-cepciones que él expone en estos diálogos no son contradictorias en-tre sí , sino que presentan la s diversas etapas a través d e las cualesel buscador de la verdad progresó de l a cosmovisió n pluralista de lritualismo a l conocimiento último de un Absoluto trascendente .

2. NÂGÂRJUN A

Nâgârjuna, e l famoso auto r d e lo s aforismos de l a «Enseñanzadel medio», es una de las figuras más enigmáticas de la historia bu-dista. Corre n acerca de él numerosas leyenda s y poseemos tre s ex-posiciones de s u vida que se apartan las unas de las otras notable-mente, una china por Kumârajîva (405 d.C.) y dos tibetanas, aquellas


de Buston (1290-1364) y de Târanâtha (1608) . Las diferencias entrela tradició n china , má s antigua , y l a tradició n tibetana , má s re -ciente, s e explican e n parte po r e l hecho d e que los tibetanos con -fundieron a l filósofo co n un mag o tántrico qu e parece haber vividoalrededor de l siglo vu d.C. ; para conciliar la s dificultades cronológi-cas que surgen de este modo, le atribuyen a l maestro una duració nde vida de seiscientos años 23. Los datos que siguen reposan sobr e latraducción de la versión chin a hecha por W . Wassiljew24, e n la cua lse dice : «Nâgâijun a naci ó e n e l su r d e l a Indi a y er a originari o d ela cast a d e lo s brahmanes , estab a dotad o po r l a naturalez a d e fa -cultades maravillosa s y estudi ó y a e n s u niñez lo s cuatr o Vedas... ;viajó a diversos reinos y aprendió todas las ciencias profanas, comoAstronomía, Geografía , Arte s Mística s y Mágicas ; despué s trab óamistad co n tre s hombre s igualment e notable s y , despué s d e qu eaprendiera u n medi o par a hacers e invisible , s e introdujo con ello sen el palacio real, donde empezó a deshonrar a las mujeres; s u pre-sencia fu e descubierta por la s huellas de sus pies y los tres compa-ñeros de Nâgârjuna fuero n cortado s en pedazos; sólo él se salvó des-pués de haber hecho e l voto de entrar e n la orden religiosa (budista)y, de inmediato, se fue a un monte donde había una pirámide (stupa)de Buda, hizo sus votos, estudió en 9 0 días todos los tres Pitakas ycaptó s u sentid o profundo ; despué s empezó a busca r lo s otro s sû-tras, pero no los encontró e n ningún lugar ; sólo en e l interior d e laMontaña d e nieve un ancian o bhikshu ("monje" ) l e dio e l sutra de lMahay ana; captó en verdad su sentido profundo , per o no pudo en -contrar ningún comentari o extenso ; todas las opiniones de los tírt-hikas ("n o budistas") y shramanas (monje s budistas ) le parecían d eescaso valor ; e n s u orgull o s e figur ó qu e er a e l fundado r d e un anueva religión , imagin ó nuevos votos y una nuev a vestimenta par asus discípulos . Entonce s e l Nâgarâja ("re y d e la s serpientes" ) s eapiadó de él, lo llevó consigo al mar a su palacio y allí le enseñó u nprecioso cofr e co n lo s libros vaipulya (escrito s del Mahâyâna ) y losotros sutras d e un sentid o profundo y oculto; Nâgârjuna s e los leyóen 90 días y regresó a tierra co n una canast a llena d e esos libros.»En la tierra difundió sus enseñanzas durant e tresciento s años, com -puso numerosa s obra s y realiz ó acto s milagrosos . «Cuand o final -mente u n maestr o hinayánic o expres ó s u dese o d e qu e Nâgârjun amuriese, s e encerró e n un cuart o solitari o y desapareció. Cie n año sdespués se elevaron templos en s u honor e n todos los reinos de l surde la India y se le empezó a considerar com o un buda . En vista d e

23 H. V. Glasenapp, Buddhistische Mysterien, pág . 51 .24 w. Wassiljew , Der Buddhismus, traducid o a l ruso , Sa n Petersburgo , 1860 ,

pág. 232.


que su madre le había dado a luz bajo un árbol arjuna, recibió el nom-bre de Arjuna y , como consecuencia d e que un naga ("dragón") par-ticipara en su conversión, se agregó a ese nombre l a palabra naga.»

Si despojamo s estas informaciones d e su s adornos míticos , re -sulta qu e Nâgârjuna er a originario de l sur d e la India (según los ti -betanos d e Vidarbha, hoy Berâr) y que recibió una educació n brah -mánica, se convirtió luego al Budismo y empezó a enseñarlo en unanueva forma, para lo cual apelaba a textos presuntamente muy an-tiguos, qu e hasta entonce s había n permanecid o ocultos . Esto con-cuerda tambié n con los hechos históricos, y a que Nâgârjuna revel aen su s obras un conocimient o profund o d e las ciencia s brahmáni -cas y es considerado como aquel que, por segunda vez, puso en mo-vimiento la Rueda de la Doctrina, es decir, inició una nuev a fase d ela evolución doctrinari a budista .

Nâgârjuna procedió de modo tal que dejó sin ninguna alteracióntodas las enseñanzas y prescripciones d e la antigua época , pero la svolvió a ilumina r mediant e un a nuev a superestructur a ideológica .En su muy leída «Cart a a un amigo » (Suhrillekhâ) qu e está dirigid aa un tal rey Udayana Sâtavâhana, verosímilmente un gobernante dela dinastí a Andhr a de la India de l sur que reinó hast a e l comienzodel sigl o m d.C., da un a exposició n panorámica d e l a metafísic a yética budistas , qu e reposa completament e sobr e lo s textos canóni -cos y no contiene ninguna especulación que vaya más all á de ellos.Por e l contrario , e n su s obras filosófica s combat e aque l sustancia -lismo pluralista y s e coloca en un a posició n qu e est á má s all á de lconocimiento y de la relatividad de todas las opiniones.

3. ASANG A Y VASUBANDHU

Los do s hermanos Asang a y Vasubandhu está n po r igua l en e lcentro de la cumbre de la historia de l Budismo en la India, pues laépoca d e s u vida s e ubica (sean cuales fueran la s fecha s qu e s e lesasigne: las diferentes conjeturas oscilan entre 28 0 y 500 d.C.) apro-ximadamente e n e l centro e l proceso histórico, que se inicia con lailuminación de l Perfect o y termin a co n l a paulatin a extinció n d ela «buen a religión» en l a tierr a de l Ganges . A l mismo tiemp o am -bos pensadores señala n e l momento d e mayo r esplendo r d e la es-peculación budista , y a qu e ello s n o sól o pertenecía n tant o a l Pe-queño como al Gran Vehículo, sino que, también, a l «hacer girar portercera vez la Rueda de la Doctrina», iniciaron la culminación d e laevolución de l dogma budista.

Según la tradición china, un brahmán del linaje Kaushika, que vi-vía en Purushapura (e l actual Pershâvar, en la frontera pakistano-ag -


fana), tenía tres hijos, que llevaban el apellido común de Vasubandhu,«pariente de los Vasus» (una categoría especial de dioses). El mayor deellos recibi ó e l sobrenombr e d e Asang a («qu e n o est á apegad o a lmundo»), pues llevaba una vida ascética; e l más joven, que no desco-llaba literariamente , fu e llamad o Virincivatsa (hij o d e Virinci , quedebe d e habe r sid o e l nombre d e s u madre) ; al tercer o l e qued ó e lnombre de Vasubandhu, bajo e l cual es conocido el más gran letradodel mundo budista. Los tres pertenecían primeramente a la escuela delSarvâstivâda. Est a doctrina n o satisfiz o a Asanga, quien subi ó (en elcurso de la contemplación) al cielo Tushita y recibió ah í instrucció npor parte del propio futuro Buda Maitreya, cuyas enseñanzas él mismoexpuso en sus obras dedicadas a la «Doctrina de sólo la conciencia».

Vasubandhu permaneció primerament e fie l a l Sarvâstivâda y es-tudió su s textos en parte e n Cachemira . E n seguida compuso s u fa-moso Tesoro d e l a Dogmática en 60 0 versos memoriales y escribiódespués un extens o comentari o d e los mismos —un a obr a qu e fuetraducida a l chino po r Paramârth a e n 563-56 7 y por Hsüan-tsan gen 651-654. Al principio se mostraba completamente reaci o al «GranVehículo». «Asanga, que temía qu e su hermano pudies e escribir un arefutación de l Mahay ana, llam ó a Vasubandh u a Purushapura ,donde é l mismo vivía , y lo convirtió a l Mahâyâna. Vasubandhu searrepintió d e s u anterio r crític a de l Mahâyâna y quis o cortars e l alengua, pero s u hermano l o convenció d e que mejor er a qu e com-pusiese una explicació n de l Mahâyâna, qu e Vasubandhu escribió real -mente, despué s de la muerte de Asanga.»25 En la segunda mitad desu actividad literaria Vasubandhu compuso comentarios a los sûtrasdel Gra n Vehículo y tratado s filosóficos , e n lo s cuale s combatí a l aaceptación d e la realidad objetiv a del mundo y exponía e l idealismoindividualista d e Asanga. En los últimos año s d e su vida, é l se ha -bría entregado al culto de Amitâbha y habría tenido la esperanza derenacer e n e l paraíso de este Buda. Murió en Ayodhyâ, a la edad deochenta años . S u biografía china dic e de él : «Tod o lo que e l maes-tro escribi ó s e distinguía po r l a excelencia de l estilo y de las ideas .Por eso los adhérentes de l Hînayâna y del Mahâyâna no sól o en laIndia, sino también en otros países, han tomad o por igual sus obrascomo base.. . Aunqu e él llevó una vid a e n e l mundo , s u verdaderamanera d e se r es difícil d e comprender.» 26

25 Wassiljew e n la misma obra, pág. 243 .26 Wassiljew en l a misma obra , pág . 243; J. Takakusu, «Th e life o f Vasubandhu by

Paramârtha», e n Toung-Pao, 1904 , pág . 27 . E . Frauwellner , «O n the dat e o f Vasu-bandhu», Serie Orientale Roma III, Roma , 1951 , estim a qu e existía n do s Vasuband-hus: 1 ) el hermano de Asanga, un vijnânavâdin (320-38 0 d.C. ) y 2) el autor de l Kosha(400-480 d.C.) .


4. DHARMAKÎRT I

Dharmakírti («aque l cuy a gloria e s la religión» ) es consideradocomo el lógico y teórico de l conocimiento má s important e y comoel último d e los grandes maestros de l Mahâyâna, los cuales son lla-mados po r lo s tibetano s «lo s sei s ornamento s d e l a Doctrina»(Nâgârjuna, Âryadeva , Asanga, Vasubandhu, Dignâga, Dharmakírti).La época de s u vida se corresponde co n l a de l sigl o vi l d.C. Vino a lmundo e n Trimalay a (Tirumalla ) e n e l su r d e l a India ; pertenecí apor nacimient o a l igua l qu e otro s famoso s maestro s budistas , a lacasta de los brahmanes y creció en las creencias ortodoxas 27. Reci-bió una excelent e educación y a los dieciocho años ya era muy ver-sado e n lo s Vedas , l a gramática , l a medicin a y la s ciencia s d e lo sbrahmanes, d e modo qu e los sacerdote s l o miraban co n orgull o yesperaban d e é l alg o grande para s u religión. Entonce s conoció l adoctrina d e Buda y quedó tan impresionad o por ell a que, con granhorror de sus parientes, se adhirió a la comunidad budista como dis-cípulo laico (upasaka). Rechazad o por lo s suyos , se dirigió al nort ede l a Indi a y fu e acogid o e n e l orde n eclesiástic o po r e l maestr oDharmapâla de Nâlanda. Después de estudiar co n Dharmapâla unaserie de textos, s e fue donde Ishvarasena, u n discípul o d e Dignâga.Dharmakírti d e inmediato vi o que l a tare a d e s u vida er a l a expli -cación y desarroll o de l sistem a d e est e Aristótele s budista , que,como u n elefant e de l ciel o (ést e e s e l significad o de l nombr eDignâga), habí a llenad o co n e l esplendo r d e s u nombr e lo s och opuntos cardinale s de l mundo y había contribuid o co n su s exitosasdiscusiones a s u triunf o e n tod a l a India . Ademá s de numerosa sobras lógica s y d e crític a de l conocimiento , Dharmakírt i habrí acompuesto tambié n comentarios del Vinayasûtra y de las artísticasnarraciones acerc a de las existencias anteriore s d e Buda, compues-tas por el poeta Shûra , así como himnos, y se habría ocupad o de lasdoctrinas mística s d e lo s Tantras. Interrumpí a constantement e s uactividad literari a co n largos viaje s com o misionero , e n lo s cuale shabría derrotado en justas oratorias a filósofos brahmánico s y con-vertido a l Budismo a grande s multitudes . Despué s d e haber reco -rrido cas i toda la India, murió finalment e e n Kalinga (Orissa ) en laparte más oriental de l continente de l Ganges.

Dharmakírti vivía en una époc a en la que el Budismo empezabaa perde r s u poder sobr e e l espírit u indi o y e n l a qu e la s personas

27 Târanâtha , Geschichte des Buddhismus, traducid o po r F . A . Schiefner , Sa n Pe -tersburgo, 1869 , págs. 17 5 y sigs.


cultas y las no cultas se volvían hacia la ortodoxia védica y las creen-cias vishnuitas y shivaítas . N o habría permanecid o ocult o a l maes -tro qu e la «buen a religión» estab a e n decadencia . Asimism o le lle -naba d e dolo r qu e su s difícile s investigacione s n o encontrase naceptación e n todas partes y no tener ningú n discípul o que pudiesecontinuar su obra con el mismo espírit u que él. En una seri e de es-trofas escrita s baj o e l estilo d e l a poesía artístic a clásic a expresab asus sentimientos pesimistas. Un a vez dijo : «Cree n al poeta Valmik ícuando describ e cóm o lo s mono s construyero n co n piedra s u npuente sobr e el océano, pero censuran mi s obras en las que el pen-samiento y l a expresió n ha n sid o equilibrado s com o co n un a ba -lanza.»28. Y otra vez se expresa así : «Mi sabiduría, en la cual inclusoun hombre de mente poderosa n o se atreve a sumergirse, cuyo s te-soros n o logra n ve r inclus o lo s má s incansables , par a l a cua l n oexiste en el mundo quien pueda dignamente recibirla , desaparecer áenvejeciendo, com o el agua de un río , en mi propio cuerpo.» 29

5. SHANKAR A

Shankara, e l exponente de l Vedânta ilusionist a y campeón d e laortodoxia brahmánica, e s considerado por la mayoría de los hindúesde la actualidad como el filósofo má s grande de la India. Lo conside-ran una encarnació n de l dios Shiva, cuya gloria él proclamó en nu-merosos himnos y generalmente l o representan con la indumentariade un ascet a shivaíta . L a historia mític a d e s u vida e s tan popula rque recientement e h a sid o filmada . Co n ocasión d e l a fiest a Shi -varâtrî, e n una representación cinematográfic a que duró toda la no-che, yo vi en Calcuta , en febrer o d e 1928 , desarrollars e e n l a pan-talla la s diversas escenas de su vida envuelta e n leyenda.

Informaciones sobr e la vida de Shankara s e encuentran e n un aserie de obras; las dos biografías más conocidas de l reformador pro-ceden d e miembros d e l a orde n monaca l fundad a po r él , d e Mâd -hava y Ânandagiri. Ambas , con todo , s e apartan l a una d e la otr aen muchos puntos de forma esencia l y están tan compenetradas condatos legendarios que pueden se r consideradas como fuentes histó -

28 Th. Stcherbatsky , Erkenntnistheorie una Logik nach der Lehre der spaterenBuddhisten, pág . 256 . Est o s e refiere a un a escen a e n l a epopey a Râmâyana (Reli-gionen Indies, pág. 139) .

29 L a histioria s e encuentr a e n e l Dhvanyâloka d e Anandavardhan a III , estro -fas 41-54 , traducidas po r H . Jacobi, ZDMG, num . 57 , 1903 , pág . 319 . Jacob i traduc e«como e l diluvio» , pero s e piensa e n «e l agua de u n rí o qu e s e agot a e n s u propiocauce», cfr . Stcherbatsky, Buddhist Logic, I , pág. 136 .


ricas sól o con fuertes limitaciones. Deb e ser tenido po r segur o qu eShankara era originario d e una familia de brahmanes Nambutir i delMalabar. L a época d e s u vida e s indicada d e manera mu y diversa ;la tradición más difundida señal a el año 788 d.C. para su nacimientoy el año 820 d.C. para su muerte. De ahí resulta que sólo vivió trein-ta y do s años , lo qu e parece poc o creíbl e teniéndos e e n cuent a l avasta actividad de su vida. J. Burgess y G. Buhler, por esa razón, hanadelantado la opinión de que debe entenderse qu e el año que se in-dica como de su nacimiento es en realidad el año de su nacimientoespiritual, e s decir, de su ordenación com o asceta .

Según Mâdhava, Shankara nació en la aldea Kalatí como hijo deShivaguru. Sus padres habían permanecido mucho s años sin hijos ypor es o habían rogad o en fervientes oraciones a l dios Shiva que lesenviase descendencia . Conmovid o por s u piedad, Shiva se les apa-reció en sueños y les preguntó si preferían tener una multitud de hi-jos ignorantes y rudos pero de larga vida o un sol o hijo qu e llenaseel mundo con la gloria de su sabiduría, pero al cual sólo le estuvieseconcedida una vid a de corta duración. Los padres prefirieron la úl-tima alternativa^ así nació el famoso Shankara («salvador» , un epí -telo d e Shiva) . Ânandagari, por e l contrarío , indic a qu e Cidamba -ram e s e l lugar d e nacimient o de l filósofo . Segú n él , l a madr e d eShankara, qu e é l llama Vishishtâ , despué s d e una visit a a l templ ode Shiva, habría resultado embarazada de un modo sobrenatural, enuna époc a en la que su esposo Vishvajit s e había retirado a l bosquepara realizar ejercicios ascéticos.

Al igual que la historia de l nacimiento de l gran hombre, s u ju-ventud también abunda en rasgos legendarios. Shankara habría po-seído ya , siendo u n muchach o d e dieciocho años , u n extraordina -rio conocimient o d e la s escritura s sagrada s y habrí a realizad omilagros. Com o su padre murió d e forma prematura, s u educaciónfue dirigid a principalmente po r s u madre, a quien pagó su cuidadocon un apeg o conmovedor. Sólo en un punto existía una divergen -cia d e opinió n entr e ambos : l a madr e querí a casa r a s u hijo , d eacuerdo co n l a costumbr e india , ta n pront o com o fues e posible ,pero el joven, cuyo espíritu ya se había apartado de todo lo terreno,quería renunciar a l mundo y convertirse en un Sannyâsî, un asceta.Un acontecimient o insólit o l e procur ó finalment e l a aprobació nmaterna. Un a vez que Shankara s e bañaba e n e l río, un cocodril olo agarró de l pie. Co n la muerte ant e su s ojos , l e suplicó a su ma-dre, que estaba e n la orilla, que le concediese e l único deseo que élalbergaba en su corazón para poder morir en paz. La madre, natu-ralmente, e n esa s condiciones , no podí a negarle s u súplica , ni re -tractarse despué s d e qu e e l cocodrilo , contr a tod o l o esperado , losoltara.


Shankara llevó a cabo su propósito d e inmediato. Despué s de re-comendar a su madre a la protección de parientes y de repartir todossus bienes, se fue en peregrinación, para conseguir un maestro expe-rimentado que pudiese recibirlo en la orden de los ascetas. En la ori-lla del Narmadâ se encontró co n el respetable Govinda , un discípul odel famoso filósof o vedantist a Gaudapâda . Govinda se hizo cargo deél, lo instruyó y lo ordenó como monje. Despué s de terminar su s es-tudios, Shankara se dirigió a Benares, la cindadela del saber brahmá-tico. Aqu í compuso s u obra má s importante , e l gran comentario delos Brahma-sûtras y reunió a su alrededor a una seri e d e discípulos .Después de permanecer larg o tiempo en la ciudad sagrada, continuósu peregrinación y llegó a Prayâga (Allahabad). Allí quiso discutir conel filósofo Kumarila, pero lo encontró e n su lecho de muerte .

Ya qu e n o l e habí a sid o psibl e medirs e e n un a discusió n co nKumarila, Shankar a quiso , por l o menos , vence r a l discípul o má scapaz de Kumarila, Mandanamishra, con la fuerza d e su dialéctica.Fue a Mahissmatí en dond e vivía Mandanamishr a co n s u culta es-posa Bharatí , como pandit d e la corte de l rey, en medio d e un luj oprincipesco. S e convino qu e aque l qu e resultar a vencid o adoptarí ala form a d e vida d e s u contrincante ; e n cas o de resulta r vencido ,Shankara debía convertirse en un jefe de familia casad o (¡un pecadograve para un asceta!) , pero, s i Mandana era derrotado, debí a aban -donar a s u espos a y su s riquezas y toma r e l hábito d e peregrino .Después d e una discusió n qu e duró varios días, Mandana fue ven-cido y s e ofreció y a para convertirs e e n u n sanyâsî; entonce s Bha -ratí expresó que Shankara sól o había derrotado a una mitad de Man-dana y que debía combatir con la otra mitad, con su esposa, es decir,con ella misma. Shankara aceptó y Bharatí discutió con él durante 1 7días; de una ciencia pasaba a la otra, sin poder infligirle una derrotaa Shankara . Finalment e ell a s e volvió haci a l a cienci a de l amo r yempezó a disputar con e l sabio acerca de las docrinas de los teóri -cos de la erótica. Shankara no tenía como asceta que era ningún co-nocimiento de l amor . Pidi ó por es o que s e interrumpiera l a discu -sión po r varias semanas , par a esta r e n condiciones d e estudiar, e nteoría y en práctica, el Kâmashâstra. Cuand o esto le fue concedido,se retiró a la orilla de l Narmadâ y ahí s e sumió en profunda medi -tación. Gracia s a sus fuerzas yóguicas consiguió separar su alma delcuerpo. Mientras su cuerpo yacía inmóvil baj o e l cuidado de uno d esus discípulos, su espíritu penetró e n el cadáver del rey Amaru, quejustamente ib a a se r quemad o e n l a hoguera . Shankar a di o nuevavida a l cuerpo inanimado y fue conducido en u n cortej o triunfal a lpalacio real por los felices subditos de Amaru, que creían que su amose había levantad o de s u letargo. En e l cuerpo de Amaru Shankaragozó d e la s 10 0 mujeres de l re y y as í consigui ó un ampli o conoci-


miento de l amor, que é l puso por escrit o e n una colecció n de poe-mas denominad a La centena de Amaru™. Después de algún tiemporegresó a su antiguo cuerpo, continuó su discusión con Bhâratî y nodejó si n respuesta ninguna d e su s preguntas. Entonce s Mandana s edeclaró definitivamente vencido. Dio todos sus bienes a los pobres yse convirtió, bajo e l nombre de Sureshvara, en un discípulo de Shan-kara. Pero Bhâratî, que en verdad era la diosa Bharati (Sarasvatí), laprotectora de l saber que, a raíz de una maldición , había tenid o quebajar a la tierra, tomó nuevamente su forma celestial .

Después de la conversión de Mandana, Shankara recorrió la In-dia, para propagar sus enseñanzas. Venció a los jefes d e la s secta scontrarias y desbarató todas las tentativas de sus enemigos para eli-minarlo violentamente. En Shringeri (Rishya-shringa-giri), en el ac-tual estado de Maisur , construyó un templ o de Saravast î y un con -vento (matha), e n el cual colocó a Mandana como abad. Después dehaber actuad o en este lugar cierto tiempo, s e apresuró e n volver asu tierra natal , Kâlatî , para ve r a s u madre mortalmente enferma .Consoló a l a moribund a y le prometió realiza r é l mismo , co n su spropias manos , s u cremació n d e acuerd o co n lo s rito s sagrados .Ahora bien, el asceta para los hindúes está tan completamente apar-tado del mundo que ya no tiene qu e llevar a cabo actos de esa na-turaleza, pero, por otr o lado , nadie, s i no e l hijo , po r naturalez a opor adopción, puede ejecutar las ceremonias funerarias con igual efi-cacia, ya que sólo el hijo puede facilitar al alma la transmigración asu próxima existenci a y preservarla d e un inquieto vagar . Shankarase encontraba as í en un conflicto grave entre su amor filia l y su de-ber d e asceta. Estab a convencido d e que debía hace r tod o lo nece-sario para llenar e l deseo de su madre, pero sus parientes, lo s brah-manes nambûtiri de Kâlatî, manifestaron que sería un pecado gravesi él , com o sannyâsî, realizab a s u propósito , y s e abstuvieron po resta razón de participar e n la cremación. Así , sólo le quedó a Shan-kara, contr a tod o lo aceptado tradicionalmente , rendirle , é l solo, asu madre su s últimos respetos . En un patio , detrás d e la casa mor -tuoria, levantó una hoguera de ramas de árbol. Cuando quiso llevarallí e l cadáver , ést e result ó demasiad o pesado ; s e vio obligado , e nconsecuencia, a corta r e l cadáver e n pedazo s y a coloca r sobr e e lmontón de leña esos diversos peazos uno por uno. Con su poder má-gico hizo surgi r e l fuego , qu e quem ó e l cuerpo y Shankara realiz ótodas las ceremonias que prescriben los textos sagrados. Colérico porla conducta de sus parientes, Shankar a habría conseguid o que el se-

30 L a famosa colecció n d e 10 0 pequeños poema s erótico s d e Amaru ha sid o imi -tada e n idiom a alemá n por Friedric h Rückert . Nuev a edición e n H . von Glasenapp ,Indische Liebeslyrik i n Übersetsungen vo n Friedrich Rückert, Baden-Baden , 1948 .


ñor de l lugar dictase una disposició n po r la cual en lo sucesivo to -dos los miembros de las familias con las que tenía enemistad n o pu-diesen recita r lo s Vedas, y debían quema r a sus muertos detrá s d esus casas y cortar en pedazos el cadáver antes de la cremación. Estapeculiar costumbr e dominarí a aú n hoy en algunas familias nambu-tiri y ellas la hacen deriva r d e la cólera de Shankara, pero que esteuso provenga realmente d e esta circunstancia e s muy dudoso. Vero-símilmente sól o con posterioridad s e inventó todo el relato para ex-plicar es a notable costumbre .

De Shingeri , adond e había regresado , emprendi ó Shankar a u ngran viaje d e misión hacia la costa oriental d e la India, combatió alos seguidores de cultos paganos y ganó para su doctrina a reyes ya sacerdotes . E n Purí (Orissa ) fund ó e l convent o Gavardhana , queaún subsist e ho y día . Finalment e s e dirigió un a ve z más haci a e loeste. En Dvârakâ (Gujarat ) cre ó d e nuevo una sed e importante d esu orden; después se dirigió siguiendo el curso del Ganges y llegandofinalmente a Cachemira , en dond e hostigó a los budistas. D e aquítomó rumbo hacia Prâgjyotisphur (Gauhatî ) en Assam e infligió un aseria derrot a e n un a discusió n verba l a l filósof o Abhinavagupta 31.Éste pensó e n vengarse; tomó en su ayuda la magia negra y consi-guió que Shankara fuera atacad o por una grav e dolencia. Todos losmedios medicinales, que fueron utilizados contra la enfermedad queconstantemente empeoraba , resultaro n inútiles . Finalment e u nmensajero d e Shiva le comunic ó a l asceta Padmapada la caus a d esu enfermedad, a raíz de lo cual Padmapada, recurriendo a mediosmágicos, sanó a l maestro. Shankar a err ó entonces e n la región delHimalaya. En Badarînâth construyó un templo para Vishnu y fundóun convento . Muri ó no lejo s d e ahí , e n e l santuario d e Kedârnâth.En ambo s lugare s s e mantien e viv o aú n ho y dí a s u recuerdo . E lservicio en los lugares consagrados de Badarînth y de Kedarnath esllevado a cab o todaí a actualment e po r brahmane s nambutiri qu efueron trasladado s a estos lugares desde el sur de la India .

6. RÂMÂNUJ A

Entre los grandes maestros eclesiásticos , qu e propugnaron, con -tra e l «Monism o absoluto » d e Shankara , u n Vedânta realist a y l acreencia en un dios personal de tipo sectario, es Râmânuja aquel quecon sus doctrinas ha influido de una manera más intensa e n la vida

31 N o e s e l gra n defenso r de l Shivaísm o d e Cachemira , sin o e l auto r d e u n co -mentario shâkta. Véase K. C. Pandey, «Abhinavagupta» , Chowkhamba Sanskrit Series,Studies, vol . 1 , pág. 3 .


espiritual d e la India. Después de todo su famoso comentari o a losBrahma-sûtras no es sólo, según el juicio de Rudolf Otto, «una de lasobras intelectuale s má s poderosa s qu e l a Indi a h a producido» 32,sino, a l mismo tiempo , una obr a que se convirtió e n modelo paralos filósofos d e otras escuelas.

Râmânuja provení a d e una piadosa familia d e brahmanes vish-nuitas de la tierra Tamil. Eso lo muestra ya su nombre, pues Râmânujasignifica «e l hermano má s joven de Rama», y la palabra es una de -nominación d e Lakshmana, el cual, junto con Rama, una encarna -ción d e Vishnu, realizó las hazañas descritas e n l a epopeya Râmâ-yana. E n Tami l s u nombr e er a Hay a Perumal . E l luga r d e s unacimiento n o está lejos de Madras.

Como época de su vida la tradición da los años 1017 hasta 1137 :como e s poco verosími l qu e hay a alcanzad o un a eda d d e cient oveinte años, muchos investigadores opinan que vino al mundo sóloen 1050 . Perdió a su padre Keshava tempranamente. Cuand o creció,Râmânuja estudi o el Veda co n e l famoso vedantist a Ydavaprakashaen Kanc í (Conjeeveram) . Com o este maestr o er a u n seguido r d eShankara, se produjo entr e él y su alumno, creyente de Vishnu, unconflicto qu e finalmente llevó a que e l joven Râmânuja l o dejase yempezase a actuar en el templo como sacerdote de Vishnu. Vivió allícomo jefe d e famili a casado , pero s u matrimoni o fu e poco armo -nioso, de modo que se separó de su esposa y se convirtió en asceta.Como ta l reuni ó alrededo r suy o un círcul o d e discípulos y fue lla-mado a Shrîranga , par a toma r ah í l a direcció n d e l a comunida dvishnuita, e n reemplaz o de^s u bisabuel o materno , e l maestr o(âcârya) Yâmun a (en tamil , Âlavandâr) . Aquí escribi ó s u famos oShríbhashya (comentari o de los Brahma-sûtras) y otras obras; en losgrandes viajes que realizó defendió su «monismo calificado» contr atodos sus adversarios y consiguió muchos adeptos para su doctrina,entre éstos, según la tradición, al que fuera anteriorment e s u maes-tro, Yâdavaprakâsha.

La actividad de Râmânuja e n Shrîranga encontró un fin prema-turo a causa de las persecuciones a las que estuvieron expuestos losvishnuitas po r obr a del rey de la dinastía Col a que había subid o altrono recientemente. Éste , un shivaíta fanático, habría decidido quetodos los brahmanes de su reino firmasen un documento en el cualse expresaba que Shiva era el dios más grande. Râmânuja se sustrajo

32 Rudol f Otto, Siddhanta de s Râmânuja, Tubinga , 1923 , 2. a éd. Una breve exposi-ción d e la vida de Râmânuja la da Ândhrapûrna, Yatirâjavaibhava, text o sánscrito ytrad, ingles a d e S . K. Aiyangar, Indian Antiquary, num . 38 , 1909 , págs . 12 9 y sigs .A. Govindachary a compus o un a detallad a biografí a e n inglé s qu e s e basa e n texto ssánscritos y tamiles, Th e life o f Râmânujacharya, Madras , 1906 .


a est a exigenci a huyend o y encontró u n asil o e n e l reino de l mo -narca Bittideva de Maisur, de la dinastía Hoysala , adicto a las creen-cias jainas. Por el hecho de haber librado a la hija de l rey de un ma lespíritu, subi ó muy alt o en s u gracia, de modo qu e ést e s e encon-traba completament e baj o s u influencia, por l o qu e s e convirtió a lVishnuismo y tom ó e l nombre d e Vishnuvardhana. Después de l amuerte del rey Cola, Râmânuja regresó, ya de avanzada edad, a Shrí-ranga, donde actuó hasta s u muerte .

La historia d e la vida del gran hombre, brevemente reproducid aaquí, está adornad a según e l estilo d e la hagiogradía india co n nu -merosos milagros . En ellos se narra qu e los enemigos del maestro,múltiples veces, trataron d e matarlo, pero que se salvó siempre pormedio d e un milagro , como descubrir imágenes d e dioses en luga-res ocultos o bien recuperar para los vishnuitas templos que los shi-vaítas pretendían que fueran suyos , u otros semejantes. Correspondea esta piadosa manera d e ver las cosas el que sus biógrafos cuentenque é l habría recibido la confirmación de la corrección d e las con-cepciones, que constituyen la s bases de su doctrina, del propio diosVishnu qu e e n Kânc i le manifestó , por boc a d e u n sacerdote : «Yosoy la suprema realidad; según la correcta doctrina exist e una dife -rencia (bheda) entr e Dio s y el alma individual; la devoción llena d efe e s el medio para obtener l a liberación.»

SEGUNDA PART E

LOS GRANDES SISTEMAS


Según Kant 1, un sistem a e s una totalida d de l conocimiento or -denada segú n principios . U n sistema filosófic o es , d e acuerd o co nello, una construcció n doctrinaria , que trata de explicar el mundo apartir de un punto de vista unitario , e n cuanto coloc a todos los co-nocimientos parciale s dentr o d e un conjunt o organizad o e integra ly los hace depender de determinadas ideas básicas. Como todo con-cepto, tambié n aqué l d e sistem a filosófic o pued e se r concebido enforma má s o meno s amplia , d e mod o qu e s e puede tene r divers aopinión respect o a cuándo una sucesió n coordinad a d e pensamien-tos puede ser considerada como sistema y cuándo no. Dentro de unainterpretación amplia de la palabra se puede tal vez hablar ya de un«sistema d e cosmovisio n védica » o d e u n «sistem a d e la s Upani-shads», pero , s i se emplea l a palabra e n e l sentid o habitual , gene -ralmente usual , entonces sól o en l a época clásica de la historia de lespíritu indi o puede hablarse d e sistema s propiamente tales , pues ,por primera vez en este período, se nos presentan series de ideas or-ganizadas en un todo , las cuales intentan da r una explicació n de lanaturaleza de l mundo y del supramundo má s o menos complet a y,sobre todo, ordenada según determinados principios fundamentales.Sólo ahora encontramos doctrinas que expongan una concepción in-tegral del mundo y pueden se r atribuidas a pensadores individuales.En est a secció n no s podemo s limita r a trata r d e la s imágene s de lmundo más o menos universales que , desde la época de Mahavira yBuda, pugnaban e n l a India para consegui r aceptación . En esta ta -rea ser á aconsejabl e exponer cad a sistem a e n l a forma complet a ymadura que encontró en los textos clásicos, pero también, al mismotiempo, describi r la s fase s po r la s qu e eso s sistema s atravesaro n

1 Kant , Anfangsgründe de r Naturwissenschaft, Vorrede .


hasta alcanza r s u forma e n ciert o sentid o definitiv a y referirno s alos inicios presistemáticos d e los que ellos surgieron .

Los sistemas filosófico s d e los indios se dividen e n do s grandesgrupos: aquello s que acepta n un a responsabilida d mora l de l hom-bre y una retribución d e sus actos mediante la reencarnación condi -cionada por el karman —es decir, que reconocen, según la concepciónindia, u n orde n mora l cósmico — y aquello s qu e n o l o hacen. Losrepresentantes d e l a «doctrin a d e l a acción » so n designado s e n e lCanon de los jainas y de los budistas como kriyâ-vâdins, su s adver-sarios como akriyâ-vâdins. A los primeros pertenecen todo s los ad-hérentes de doctrinas que estiman que el hombre (o , más correcta-mente, cad a se r viviente ) s e cre a e n l a tierra , e n e l ciel o o e n e linfierno, mediant e la s acciones que, con libre decisió n moral , llevóa cabo en esta existencia , una nuev a vida en la cual cosecha e l pre-mio o castigo de sus acciones. Por el contrario, entr e lo s akriya-va-dins s e cuenta a todos aquello s que les niegan a los seres viviente sel libre albedrío y piensan qu e su conducta está determinada por sudisposición natural , po r e l destino, po r u n seño r de l mundo todo -poderoso u otros principios. Entre ellos también s e incluye aquellosque no logran percibir e n el mundo ningún principio ordenador decualquier clase que sea, sino que piensan que todo está determinad opor e l ciego azar.

Otra clasificación distingue entre âstikas y nastikas. Los primerosenseñan: existe (asti) alg o trascendente; lo justo y lo injusto son valo-res objetivos y, después de la muerte d e un individuo , todo lo buenoy mal o qu e hiz o recib e s u retribución . Lo s nastikas (n a asti = «n oexiste») niegan todo eso. Sin embargo, e l concepto nastika no tieneun sol o sentido, pues, mientras muchos , como el filósofo jaina Ha-ribhadra2, comprenden entr e los nastikas sólo a aquellos que, comolos materialistas, niegan la existencia de algo supraterreno y la exis-tencia despué s de la muerte , mucho s escritore s brahmánico s con-sideran nastikas a todos los filósofos que , como los jainas y budis-tas, niega n l a autorida d de l Veda , y otro s coarta n aú n má s e lconcepto e n cuant o designa n com o nastikas tambié n a lo s repre -sentantes d e doctrina s brahmánica s qu e n o le s so n simpáticas ,como a aquéllas del Sânkhya ateo, de la Mîmânsâ atea y del Vedântaacósmico3.

Si, d e acuerd o co n l o anterior , lo s diferente s autore s indios ,como no se podía esperar otra cosa, se apartan unos de otros en losdetalles, co n todo, en su clasificación de la totalidad d e los sistema sfilosóficos, exist e uniformidad entre ello s respecto a l hecho d e que

2 Haribadhra , Shaddarshana, pág . 122a .3 Nyâyakosha s . v. nastika.


las doctrinas d e los agnósticos, de los fatalistas y de los materialis -tas están e n contraposició n de l principio fundamenta l d e todas la sescuelas, l a teorí a de l karma y, por ta l razón, deben se r considera -dos como un grup o esencialmente diferente d e esas escuelas .

Entre lo s sistema s qu e reconoce n u n ordenamient o mora l de lmundo y aquellos qu e lo niegan exist e una profund a diferenci a d ela circunstanci a d e que sólo han llegad o hasta nosotro s obra s lite -rarias compuesta s po r lo s primeros. D e los agnósticos , fatalista s ymaterialistas n o poseemos ningún escrit o íntegro, que provenga di-rectamente d e ellos mismos , sin o qu e sól o los conocemos a travésde las exposiciones de sus adversarios e , incidentalmente, po r frag -mentos citado s e n esa s exposiciones . Est o tiene s u causa e n e l he -cho de que las diversas religiones estaba n interesada s po r igua l encombatir las opiniones que ponían en peligro sus esfuerzos y en queesas tendencias «negativas» no formasen escuelas, qu e hubiesen po-dido reproduci r su s texto s y hubiese n podid o transmitirlo s hast anosotros. L a consecuencia d e est a situació n e s qu e tod o nuestr oactual conocimiento acerc a de estos sistemas lleva un carácte r frag -mentario. Co n ello fácilmente se produce la impresión d e que, en elcaso de esos sistemas, no se trata de doctrinas completamente cons -truidas, sin o de pensamientos aisladament e presentados y transmi -tidos. S i en la s páginas qu e sigue n s e concede u n luga r a las con -cepciones de los negadores del orden moral, esto se hace, ante todo,porque, d e otro modo , s e originaría l a idea d e que en la India sól ohan existid o doctrinas ético-religiosas , y que faltaron po r complet olas voces que refutaran la s concepciones moralment e fundamenta -das de esas doctrinas. La gran variedad de opiniones filosófica s qu eprodujo l a tierr a de l Gange s sól o puede se r captad a e n s u tota l ri -queza s i hallan expresió n tambié n aquella s opinione s qu e estaba nen oposición a las ideas predominantes, aunqu e lo que de ellas nosha llegad o se a poco considerable y en calida d intrínsec a est á mu ypor debaj o d e lo que los sistemas clásico s nos han transmitido .

ILAS DOCTRINAS QU E NIEGA N E L ORDE N

CÓSMICO MORA L

1. E L AGNOSTICISM O D E LOS AJNÂNIKAS

Según el Dîghanikâya 2, 31 vivía en época de Buda en Magadhaun filósofo , Sanjayi n Vairattiputra (en su forma pali: Sanjay a Belat -thiputta), e l cua l declinab a e n form a consecuent e contesta r cual -quier pregunt a d e carácte r metafísico . Cuando el rey Ajâtashatru l epreguntó s i existí a u n má s allá , s i existían sere s sobrenaturales , s iexistía un a retribució n d e las acciones buenas y malas, s i existía u nPerfecto despué s d e l a muerte , é l contestó a cada pregunta qu e n opodía decir nada, ni 1 . si así era, ni 2. s i así no era , ni 3 . si así era yal mismo tiempo no era, ni 4. si así no era y no no era. Con la ayudade est e esquem a d e cuatr o miembros, s e rechaza firmemente cual-quier afirmación acerca de algo que escapa a nuestra experiencia. Pa-recen haber sid o adhérentes de Sanyajin aquello s shramanas y brah-manes mencionados en el mismo texto (1, 2, 23), los cuales, «difícilesde agarrar com o anguilas» , se sustraen a la contestación de proble -mas metafísicos declarando: «No tengo ningún conocimiento acercade si algo es bueno o malo. Por consiguiente, si yo declarase que algoes bueno o malo, m i juicio estaría perturbado po r mi preferencia oaversión y , por eso , serí a inadecuado . U n juicio incorrecto m e pro -duciría disgusto y sería para mí un obstácul o espiritual.»

Estos ajnânikas, e s decir, representantes de l agnosticismo (ajnâ-navâda [«doctrin a de l no saber» ] parecen, com o Pirron d e Elis, ha-ber sid o de la idea d e que todas las opiniones humanas está n sub -jetivamente condicionada s y qu e l a serenida d imperturbabl e d eánimo, por la cual se esfuerza e l sabio, sólo puede ser alcanzada por


la epojé, l a abstenció n d e cualquie r afirmació n determinada , pue stoda discusión acerca de cuestiones metafísicas provoca en uno emo-ciones de las más diversas clases (animosidad, orgullo, etc.), que per-turban e l ánimo.

Un desarroll o de las cuatro fórmulas de los agnósticos mencio-nados en el Canon budista parece ser la doctrina de los siete tropos,que formularon ajnânikas posteriore s y que fue acogida por lo s jai-nas e integrado por ésto s en s u sistema (véase infra).

2. E L MATERIALISM O DE LOS CÂRVÂKAS

Con la palabra «materialismo» se designa aquella concepción fi-losófica par a l a cua l sól o l a materi a e s l o rea l y que , po r consi -guiente, reduce todo lo espiritual a funciones corporales . Esta pala-bra sól o puede se r utilizad a co n sentid o cuand o l o espiritua l y lomaterial han sid o reconocidos como cosas diferentes; por eso, en lasetapas más antigua s de l pensamiento filosófic o e n la s cuales no s edaba aún aquella diferenciación no s e puede hablar de un materia -lismo propiament e dicho . L a doctrina d e lo s tre s elemento s pri -mordiales de los que todo surgió (Chandogya-up. 6 , 2, 3 y sigs.); nopuede se r designad a todavía , com o l o hac e H . Jacobi4, como un a«teoría materialista», ya que los elementos so n representados comodivinidades pensantes, y tampoco s e puede co n P . Deussen 5 consi-derar como «materialista» la concepción aceptada por los demonios,ibidem 8 , 7 y sigs. , pues ella reposa sobre la creencia difundid a e nmuchos pueblo s primitivos d e que la imagen d e un hombr e refle -jada en e l espejo e s el doble inmortal, lapsijé o el alma de l mismoy subsist e despué s d e l a muerte . U n verdadero materialismo , qu ehace consisti r a l hombre e n elementos materiale s que se disuelvencon la muerte y que, por consiguiente, niega una sobrevivencia en unanueva existenci a sól o puede se r señalad a e n époc a mu y posterior .En e l Cano n de lo s budista s y jainas6 s e cuent a d e u n re y Pâyâs i(Páesi) que niega la retribución kármica , e l renacimiento y un má sallá, y que trata d e demostrar s u tesis de que nada queda del hom-bre después de la muerte mediante experimento s qu e hace realizarcon condenados a muerte, com o lo habría hech o tambié n e l empe-

4 H . Jacobi, en Festschrift fa r Ernst Kuhn, pág. 38 .5 Deussen , 6 0 Upanishads, pág . 105 .6 Dígha 23 , y en e l Râyapasenaïjja; cfr . E . Leumann, «Beziehungen der Jaina-Lite-

ratur zu anderen Literaturkreisen Indiens», Orientalistenkongress, vol. Ill, Leiden, 1883 ,págs. 490 y sigs .


rador Federic o II. Dîgha 2, 23 menciona a un maestro , Ajit a Kesa-kambalî, según la opinión del cual el cuerpo del hombre s e disuelveen lo s cuatro elementos , tierra , agua , fuego, aire , mientra s qu e sufacultad mental desaparece en el espacio (âkâsha). Sûyagad a II, 1 , 157

menciona un a doctrin a simila r y expresa que «el alma limitada porla piel llega desde las plantas de los pies hasta la punta d e los cabe-llos; mientras subsist e el cuerpo, el alma también subsiste ; s i él de-saparece, ella ya no exist e más. El cuerpo y el alma no s e dejan se -parar e l uno d e la otra como ocurre con la espada y la vaina o conla caña d e azúcar y su jugo». Los textos d e los budistas y jainas co-nocen ya las más variadas especies de doctrinas materialistas: aque-llas que aceptan cuatro , cinco o seis elementos (lo espiritual e s con-siderado como otro elemento más , al cual, al igual que a los otros,no l e correspond e un a sobrevivenci a despué s d e l a muert e d e u nser). Cuánto preocupaba a los pensadores e l problema d e si el hom-bre sólo es una combinació n pasajera de materias cósmicas o si algoperdura despué s de la muert e l o muestran la s preguntas de l jovenNaciketas (Kath. Up . I, 20) , el cua l solicita a l re y d e l a muert e qu ele aclare acerca de aquello que sucede con el hombre cuando muere,pues «existe duda sobre el hombre que murió. Algunos dicen: existe(asti); otros : no exist e (nasti)». E n e l Mahâbhârata se menciona, e nforma diversa , doctrinas materialistas; así , por ejemplo , en e l Mak-shadharma (XII , 218, 88) . Aquí se dice: los nastikas afirma n que e lalma no e s algo diferente del cuerpo, pues todos los procesos en lanaturaleza si n excepción s e dejan explicar mediant e fuerza s inma -teriales espirituales: e l crecimiento d e las plantas, el nacimiento d elos animales , l a atracció n qu e ejerc e e l imán , l a vaporizació n delagua y, de la misma manera, el recuerdo de procesos materiales. Envista de que la percepción empírica es la raíz del razonamiento y dela tradición, n o se debería sostene r ningun a teorí a qu e contradiga laexperiencia sensorial . También la Gîta (4 , 40, 16 , 8 y sigs. ; tal veztambién 1 8 y 22) combate el materialismo. E n el Râmâyana 2 , 108y sigs., Rama rebate opiniones materialistas expuestas por Jâbâli. Enlos Puranas, en los libros de leyes y en muchas otras obras de la tra-dición sagrada se encuentran también referencia s a doctrinas mate -rialistas y la mayorí a d e los tratados filosófico s la s abordan breve-mente par a refutarlas 8. E l término bhûta-vâda («doctrin a de lo selementos del mundo») refleja e n la forma más precisa la naturalezadel materialismo indio , pues éste no enseñ a un a materi a únic a d e

7 W . Schubring , Worte Mahaviras, pág . 30 .8 J . Abs, «Beitrâge zur Kritik heterodoxer Philosophie-Systèm e i n der Purâna-Lite-

ratur», Jacobi-Festschrift, págs . 386 y sigs.


la qu e tod o sale , sin o qu e admit e un a pluralida d d e elemento s(bhuta) qu e existen eternamente , lo s cuales tod o l o producen com -binándose entr e sí .

Los indios, muchas veces también, designan al materialismo conel término lokâyata. La palabra tien e vario s significados 9: especial -mente, aquell a doctrin a qu e s e ocupa únicament e d e est e mund oterrenal, ya se trate de la ciencia de la naturaleza o de la técnica del co-mercio o de la política. Los materialistas s e llaman tambié n cârvâkas.El origen de este nombre es poco seguro. Unos lo derivan de la raízcarv («masticar» ) y , así, los cârvâkas serían persona s a quienes le sagrada comer; otros lo explican como una deformación de câru-vâka(«que habla agradablemente»), pues estos filósofos expone n una en -señanza que agrada a los oídos de la multitud. De acuerdo con otraexplicación, Cârvâk a habría sid o el fundador o el principal discípul odel fundador . E n la época clásic a s e consideraba como creador de lmaterialismo a Brihaspati, el cual es identificado con un dios védicode igual nombre. Habrí a compuesto u n tratad o de l cual ocasional -mente s e citan frases . S e menciona ademá s como una obr a de estaescuela l a Bhâguri . E n vista d e qu e ningún escrit o d e los cârvâkasha llegad o hasta nosotros , l a exposición siguient e de l materialism oindio clásico reposa sobre las informaciones que se hallan dispersa sen diversos textos10.

Los materialistas indio s «crasos » (dhurta) parten d e la premis arelativa a la teoría de l conocimiento d e que sólo la percepción sen -sorial, y no as í el razonamiento ni la tradición, puede proporcionar

9 Sobr e la palabra, cfr . R . O. Franke, Dîghanikayâ, pág . 19 . Anm. 3, W. Rubén, enActa Orientalia, XIII, págs. 19 6 y sigs .

10 Haribhadra , «Shad-darshana-samuccaya» , capítul o final ; Shankara , Sarva-siddhânta-sangraha, ed . y trad, por M. Rangacarya, cap. 2; Mâdhava, Sarva-darshana-sangraha, cap. 1 , en Deussen, AGPh., I , 3, págs. 19 4 y sigs.; Neelakesi, éd . y analizadopor A. Chakravarti, Madras, 1935, págs . 320 y sigs. La Nîlakeshî es una obr a jaina e ntamil compuest a po r un auto r desconocido , qu e fue comentada po r Samayadivâkar aVâmara Mun i (s . 14) . Los principios básico s de l tratado d e los materialistas reunido spor A . Hillebrandt, e n Festchrisft Kuhn, págs . 2 4 y sigs. ; H. von Glasenapp , «De r al -tindische Materialismus» , in áerZtschr. Asiatische Studien, Zurich, 1954 , págs . 70-78 .Los versos reproducido s ahí tambié n en H . von Glasenapp , Indische Geisteswelt, Ba-den-Baden, 1958 , págs . 17 8 y sigs. El señalamiento d e pensamientos materialista s e sel objetiv o d e la Geschichte der indischen Philosophie, escrita por W . Rubén desd e e lpunto d e vista de l marxismo-leninismo. Pue s é l dice, pág. 23: «L a historia d e la filo -sofía india sól o puede consistir en la exposición de l surgimiento y desarrollo de la cos-movisión materialist a y de la lucha de l materialismo co n las diferentes clase s d e ide-alismo.» De acuerdo a ello Uddâlaka (supra pág . 61) es designado por él, pág. 25, segúnel modelo ruso como materialista y calificado como «el más antiguo filósof o d e la hu-manidad». Cfr. la crítica d e H. von Glasenapp, ZDMG, núm . 106 , 1956 , págs . 229-232 .


conocimientos verdaderos . Est a alt a valoració n d e l a experienci aempírica frente a la especulación tien e en verdad cierta justificacióncomo una reacció n contra las elucubraciones fantásticas de los me-tafísicos indios , pero cae en el extremo opuest o en cuanto qu e tratade hacer deriva r de la percepción directa resultados mentales obte -nidos mediante l a reflexión. Un adversario observ a burlonamente11

con razón que los materialistas deberían conocer el error de sus ad-versarios tambié n mediant e l a percepción . Com o los materialistasde Occidente , aquéllos d e l a Indi a n o s e daban cuent a mu y clara -mente de que su cosmovisión, a l igual que aquélla de los metafísicosidealistas, reposa sobr e la expalicación intelectual d e determinadasmanifestaciones y n o constituy e un a reproducció n rigurosament ecientífica y objetiva de hechos.

Las realidades (tattva, «esto-idades») , por la s cuales tod o lo queexiste est á constituid o y que forman l a base de todo lo perceptible,son los cuatro elementos: tierra , agua, fuego, aire . También el cuerpode todo s los sere s vivos surge de una combinació n d e esto s cuatrobhutas eternos. E l sí-mismo (âtman) n o es algo diferente del cuerpo.Lo espiritual en e l individuo surge igualmente de la combinación delos elementos, d e la misma manera qu e el color rojo de la saliva delque mastica bete l surg e como consecuencia de los ingredientes qu ese mezclan en el acto de masticar o que el embriagante poder del al-cohol surge como una consecuenci a de la mezcla de las materias defermentación. N o existe ningún alma diferente del cuerpo que existaseparada de éste antes o después de que él muera.

Igualmente carente d e fundamento es la creencia e n alg o ultra-mundano, e n u n gobernant e de l mundo , e n u n má s all á o e n l afuerza qu e continúa actuando de las acciones buenas o malas. La di-ferencia d e los seres vivos y la variedad de sus destinos no tien e surazón ni en una ley moral ni en un creador inteligente: «¿Quién hacetan multicolo r a l pavo real y presta a l cuclillo su dulce voz? De esono exist e otr a caus a qu e s u natura l disposición (svabhâva).» D eacuerdo con lo anterior deb e descartarse toda creencia en algo tras-cendente. «Tod a teología es sólo un engaño para aquel que conoce elmundo.»12 L a ofrenda a l fuego , la s oblacione s a lo s antepasado s yotros rito s ha n sid o inventados po r sacerdote s codicioso s para ga -narse d e esa forma s u sustento. S i un anima l muert o e n un sacrifi -cio llega al cielo, entonces ¿por qué no mata uno a su propio padreen un sacrificio para hacerlo llegar de ese modo a él también al cielo?

11 Vâcaspatimishra , Mondschein de s Sânkhya, a d Kârikâ 5.12 Citad a como doctrin a d e Brihaspati en e l inicio de l Arthashâstra d e Kautilya.


En vista de que no se da ningún orden cósmico moral y ningunarecompensa o castigo después de la muerte, tod o esfuerzo e n pos dela virtu d (dharma) e s vano, e igualmente carec e d e sentid o some -terse a mortificaciones ascéticas en est a vida con e l fin de obtene rla liberación. La liberación de todos los sufrimientos se produce con lamuerte tant o par a e l bueno com o para e l malo. E l único fi n razo-nable de la vida humana sól o puede ser el placer de los sentidos. Elcielo no está ubicado en un más allá, sino que consiste en disfruta raquí en l a tierra d e sabrosas comidas, en l a posesión d e hermoso svestidos, e n e l uso de perfumes y en abraza r a hermosas mujeres .El hecho d e que e l placer e n e l mundo parec e esta r mezclad o condolor no debe impedirle a nadie esforzarse por consegui r e l placer:el verdadero arte de vivir consiste en preocuparse porque sólo el pla-cer le toque a uno y por deja r d e lado el dolor, como se deja l a cas-cara que rodea el grano de arroz.

Al lad o d e l a escuela , qu e admit e cuatr o elementos , s e diero notras qu e designaba n a l espaci o (âkâsha) com o quint a realida d(tattva). Segú n su teorí a lo s cinc o sentido s y su s correspondiente sobjetos (color , olor , etc.) se desarrollaron d e eso s cinco elementos ,mientras que el pensamiento, el sentimiento, etc., son suscitados porsu combinación. Contr a esta doctrina lo s adhérentes d e la doctrin ade los cuatro elemento s hacía n vale r que el espacio-éter n o es cap-tado sensorialmente , sin o que sólo puede ser objeto d e una deduc -ción, lo que no está de acuerdo con la doctrina de que la sensaciónes el único medio de conocimiento .

Fuera d e est e materialism o cras o (dhurta) l a tradició n conoc etambién un o má s refinad o (sushikshita), e l cual n o v e en l o espi -ritual una funció n de l cuerpo, sino que lo considera como un fac-tor especia l su i generis. Per o a est e element o psíquic o n o l e co -rresponde, cuand o un se r muere , má s inmortalida d qu e la que lecorresponde a los elementos materiale s qu e componen e l cuerpo.Ya en el Canon de los jainas y budistas s e mencionan escuela s qu eadmiten como sustrato de la individualidad de un se r vivo un ele-mento especial , que se considera formado por una materi a sutil , yescritos posteriores del Vedânta parece n referirse también a ellas13.Con todo , n o estamo s informado s acerca d e las concepcione s es -peciales d e estas tendencias qu e diferían fuertemente entr e sí; ve-rosímilmente enseñaba n qu e aquel principio d e la vida o del pen-samiento que ellas aceptaban era, al igual que la tierra, e l agua, elfuego, e l air e y e l éter , u n element o cósmic o qu e colabor a e n l a

13 Sûyagada , 1 , 1, 7 y 15; Dîghanikâya, 1 , 3, 9; cfr. 2, 26; Pancadashí, 6, 60; Vedân-tasâra, 14 8 y sigs.


formación d e todo ser individual, el cual, cuando el ser individua ldesaparece, regres a a su forma originaria .

3. E l FATALISMO DE LOS ÂJÎVIKAS

Como fatalismo s e designa la creencia e n e l poder absoluto de ldestino (fatum). Po r la fuerza inexplicabl e e inevitable de l fatum to -dopoderoso ocurr e l o qu e ocurr e ineluctablement e y tod o l o qu edebe sucede r est á y a determinad o d e anteman o d e ta l mod oque nadie puede alterar e n ello nada, haga o no haga lo que quiera.La opinión de que un destino insondable (daiva, dishto, cihdi), niyati,«la necesidad» o fea/a, «el tiempo», reina por encima d e todo comosupremo principi o cósmic o y repart e l a felicida d y l a desdich a a lmargen d e la justicia y de la equidad h a sid o expresada e n aforis -mos por mucho s filósofo s y poetas, si n llegar a construir su s con-cepciones d e form a sistemática . E l único sistem a doctrinari o fata -lista delinead o a lo grand e sobr e e l cua l nosotro s tenemo s ciert oaunque insuficient e conocimiento e s aquél d e los ajívikas, aquell asecta fundad a po r Goshâl a Maskariputra , un contemporáne o d eMahâvîra y de Buda, de la cual hemos tratado en Religionen Indien,págs. 13 4 y sigs .

Según la doctrina d e Goshâla, que después fue fijada por escrit oen un grup o de obras que son denominadas com o los «nueve rayosde luz» , existe n cinc o entidades , a saber : lo s átomos eterno s d e latierra, e l agua, el fuego, e l aire y la vida (jiva, e s decir, alma) . Todoel proceso cósmic o s e desarrolla gracia s a la cooperación d e los áto-mos elementales y del átomo-alma. Pero, mientras que, según la doc-trina d e los jainas (que tiene, po r l o demás , much o d e común co naquélla de los ajívikas) tod o lo que suced e en e l cosmos está condi-cionado por el poder de los actos buenos y malos de las mónadas es-pirituales y la encarnación de l alma tiene lugar de acuerdo con la leymoral eterna de l karma, segú n Goshâl a el sansâra e n s u integridadse efectú a exclusivament e po r designi o de l destino . U n text o bu -dista14 expone de la siguiente manera l a doctrina d e Goshâla:

«No existe razón ni causa para la corrupción o para la pureza mo-ral de los individuos; sin razón y sin causa son corrompidos o puros.No exist e act o d e un o mismo , n i act o ajeno , n i act o humano ; n oexiste fuerza, n i energía, ni fuerza humana n i esfuerzo humano. To-dos los individuos, criaturas, seres , todas las especies de lo que vivetienen s u forma d e existencia n o en virtud de su libre voluntad, por

14 Dîghanikâya , 2 , 20 (Franke) .


fuerza y energía propias , sin o sólo como consecuencia d e l a deter -minación de l destino , de l ambiente , d e s u naturaleza congénita , yexperimentan sólo en esa forma la felicidad y el dolor, perteneciendoa un a d e la s sei s categoría s d e seres . Lo s nacimientos principa -les son : 1.400.000 , má s 6.000 , má s 600 ; 50 0 las clases de karma,más 5 , más 3 , más 1 , más 1/2 . Existe n 6 2 modelos de conducirse ;62 sub-kalpas (períod o cósmico) ; 6 clases d e hombres (d e acuerdocon s u conducta moral) ; 8 etapas de l hombre (hast a l a santida d ymás allá) ; 4.900 modo s d e ganarse e l sustento; 4.90 0 clase s d e as-cetas errantes ; 4.90 0 lugare s e n qu e habita n nagas (espíritus-ser -pientes); 2.00 0 facultades del cuerpo y del alma...; 8.400.000 gran-des períodos cósmicos , durant e lo s cuale s lo s sabio s y los necios ,completando e l ciclo de las transmigraciones de l alma, ponen fin alsufrimiento. N o hay qu e pensar: "Mediant e esta disciplin a moral yestas prácticas, este ascetismo , est a conduct a santa , yo haré madu -rar completament e l a retribució n d e lo s acto s aú n n o com -pletamente madurada o agotar la retribución de los actos ya comple-tamente madurada, sobrellevándola en una serie de existencias." Asíno es. La felicidad y el dolor están medidos y la duración de la trans-migración del alma tiene su límite bien determinado; no existe nin-guna posibilida d d e acortarl a o de alargarla , ningún increment o yninguna disminución . As í como un ovill o arrojad o se termina co nsólo desovillarse , as í también lo s necios y los sabios , sól o co n ter -minar e l curs o d e l a transmigració n de l alma , pone n fi n a l sufri -miento.»

Según Goshâla, la transmigración d e los seres está predestinada ,hasta e n su s detalles, po r un a fuerz a fata l qu e é l considera imper -sonal. No nos so n conocidos los detalles de esta doctrina . Segú n lainformación d e la «Nîlakeshî», Goshâla habría sustentado la notableteoría de que cualquier cosa puede producirse sin intervención d e lacausalidad, lo que quiere decir que todo es posible por e l poder delfatum. Com o ejemplo de ello se da la súbita aparición del arco iris15.Esto tiene su fundamento en el hecho de que, en realidad, no existeningún nacimiento o surgimiento, sino sólo un manifestarse: cuandoel so l sale , las estrella s desaparecen , aunqu e sigue n ahí . Est a doc -trina d e qu e toda s las cosa s son avicalita-nitya, e s decir, que «tie -nen un a inconmovibl e eternidad» , val e tambié n par a e l liberado ;tampoco e n l a liberació n s e destruye e l sansara, sin o qu e simple -mente no se manifiesta. En consecuencia, almas , que alcanzaron laliberación, puede n despué s regresa r nuevament e a l sansara, lo quetiene su fundamento en el hecho de que, de otro modo, el mundo en

15 Neelakesi , pág . 234 .


algún momento s e encontraría si n seres vivos. Sól o existe, pues , unmandala-moksha, un a liberació n e n círculo : l a liberación e s única-mente un momnento dentr o del eterno curso de la vida de un alma,mientras qu e tod o l o qu e l e est á predestinad o tien e existenci a ac -tual por cierto tiempo , para tornarse invisibl e nuevamente .

Se entiende qu e esta doctrina debí a de horrorizar a los filósofosque creían e n un ordenamiento mora l del mundo y que Buda dijes ede ella que , entre toda s las doctrinas, er a la peor, as í como un ves-tido de pelo es el peor entr e todo s los vestidos, ya que enfrí a e n elfrío y calienta e n e l calor, y es , además , feo, maloliente y desagra-dable al tacto16.

La creencia en la omnipotencia del destino no le impidió sin em-bargo a Goshâla prescribirles a sus discípulos el acatamiento d e de-terminadas reglas17. Est a circunstancia y el hecho d e que sus adhé-rentes l o venerasen com o un adept o (apta) omnisciente 18, l e dan ala doctrin a d e los ajívikas e l carácter d e una comunida d confesio -nal y le imparten un a posició n intermedia entr e la s escuelas nega-tivistas de filósofos y los sistemas ético-religiosos que serán tratado sa continuación .

16 Anguttara , 3 , 135 .17 A . F. R . Hoernle, ERE, vol. I , págs. 16 3 y sigs .18 Neelakesi , pág . 233 . Sobr e lo s ajívikas cfr . ahor a tambié n l a monografía :

A. L . Basham, History an d Doctrine of th e Ajívikas, Londres , 1951 .

IILOS SISTEMA S ÉTICO-RELIGIOSOS

1. LO S SISTEMA S DE LOS BRAHMANES

Los sistemas brahmánico s concuerda n co n aquéllo s d e los jai-nas y budistas en qu e aceptan l a doctrina de l karma y de la reen -carnación, pero se apartan de éstos en que los sistemas brahmánico sreconocen a l Veda como norma suprahuman a para todas las cosastemporales y eternas y están ubicados sobre el terreno de l ordena-miento socia l fundamentado sobre e l Veda, ordenamiento que ase -gura, ant e todo , lo s derecho s privilegiados de l a cast a sacerdotal .Los sistema s brahmánico s s e divide n e n do s grupos , e n lo s sei sdarshanas qu e alcanzan su perfeccionamiento e n el período clásic oy en las dogmáticas de las grandes sectas, las cuales, asentadas enparte en doctrinas más antiguas, en parte en las teorías de la épocaclásica, sól o e n e l períod o hinduist a alcanza n s u plen o floreci -miento.

La palabra darshana (d e la raíz darsh, «ver» ) significa «opinión ,forma d e concepción» ; cada darshana e s as í en ciert o sentid o un atentativa de exponer cómo el mundo puede ser «visto» desde un de-terminado punto de vista. Desde que en Occidente se conocieron losdarshanas, s e les ha concebido como algo que corresponde a los sis-temas de la filosofía europea . Esto es en parte justo, en cuanto hoydía cada darshana expon e un todo unitario en el cual se agrupan deacuerdo a u n pla n determinado s pensamientos . Qu e estos darsha-nas, sin embargo, no se dejen homologar tan fácilmente como aqué-llos d e Platón , Aristóteles , Hegel , Schopenhauer , etc. , surg e clara -mente de l hecho de que ellos, aunque puedan se r relacionados conalgún auto r individual , con todo , exponen alg o má s durader o que


los sistemas doctrinales d e la mayoría d e los filósofos europeos ; noson construcciones de pensamientos o composiciones de conceptos,que fueron creada s por un sabi o y consiguen aceptación por un de-terminado laps o d e tiempo , par a lueg o convertirs e e n obsoleto s ysobrevivir sólo en la historia de la filosofía; por el contrario, son ten-dencias del pensamiento qu e se han mantenid o hast a l a actualidaden formulacione s y co n modificacione s siempre nuevas . A ello s eagrega qu e sólo uno d e ellos , la Mîmânsâ, enseñ a un a sol a e idén-tica cosmovisión, aunque modificada e n e l curso de l tiempo y dife -renciada en diversas escuelas; en cambio, el Vedanta, e l Sânkhya, elYoga, dieron origen a una multiplicida d de «sistemas», que llegarona resultados totalmente contradictorios respecto a cuestiones tan de-cisivas como la realidad del mundo, l a existencia d e Dios , la natu -raleza de l alm a individual . E l Nyâya y e l Vaisheshika está n d ecuerdo, a su vez, en sus concepciones a tal punto que pueden pasarpor u n sol o sistema . L o característico d e un darshana n o es , a finde cuentas, e l hecho d e que conteste a determinado problem a me -tafísico d e esta o aquella forma, sin o el hecho de que él utilice ta l ocual método para e l conocimiento d e la realidad. Esto surge ya delnombre de los darshanas, pues éstos no son designados con el nom-bre de su creador o según el punto de vista adoptado por ellos (comoocurre con frecuencia tratándos e de los sistemas filosóficos), sin o deacuerdo con s u forma d e trabajo. Mîmânsâ signific a «investigación»del sentid o d e l a palabr a sagrad a de l Veda . E s una disciplin a qu etrata d e esclarecer e l Veda considerado como una autorida d incon -movible. En vista d e que la literatura védic a en s u parte anterio r omás antigu a (pûrva), la s Sanhitâs y los Brâhmanas, sirv e para fine srituales, per o e n s u parte posterio r o má s tardí a (uttara), la s Upa-nishads, contien e especulacione s sobr e e l principi o suprem o de lmundo, s e distingue una Pûrva-mîmânsâ, qu e se ocupa del servicioritual (karma), y una Ulttara-mîmânsâ, qu e investiga los textos quetratan de Brahma. La primera se llama también Karma-mîmânsâ; lasegunda, Brahma-mîmânsâ o Shârîraka-mîmânsâ, e s decir , investi -gación acerc a de l espíritu encarnado . E n vista d e que la investiga -ción sobr e Brahm a s e inicia co n lo s textos d e la s Upanishads, qu ese encuentran a l fi n (anta) de l Ved a y exponen , a l mismo tiempo ,sus conclusiones filosóficas , l a Brahma-mîmânsâ se llama tambié nVedanta, y s e reserva e l nombre d e Mîmânsâ par a l a investigacióndel rito y, en su caso, para el sistema que surge de esa investigación.La palabr a Sânkhya deriv a d e sankhyâ, «e l número»; verosímil -mente, e l Sânkhya es el método d e investigación qu e enumer a lo sprincipios cósmicos que surgen unos de otros. Yoga designa la prác-tica de la meditación, la tensión y entrenamiento de l pensamiento;Nyâya e s la rama d e la ciencia que proporciona la s reglas del pen-


samiento correcto ; Vaisheshika, aquella que establece las diferenciasespecíficas (vishesha) entr e la s diversa s categoría s d e l a realida d ysus subdivisiones.

Los distinto s darshanas s e desarrollaro n sól o co n e l curs o de ltiempo. LaMîmânsâ constituí a primeramente una unidad, hasta quelas doctrinas d e los ritualistas y de los místicos fuero n ta n grande sque la Karma-mîmânsâ y el Vedánta s e convirtieron e n dos discipli-nas separadas . E l Sankhya fu e originariament e sól o un a determi -nada concepción acerca del surgimiento de l mundo múltiple a par-tir de l Uno-todo. En las Upanishads intermedias , e l Mahâbhârata ylos Puranas no s e distingue aún entr e teoría s de l Vedánta y teoríasdel Sankhya. Sól o cuando s e formó una nuev a doctrin a pluralist aque formulaba la teoría d e las almas individuales eternas, e n lugarde la concepción monist a d e la causa única d e la prakriti (materi aprimordial) y de l purusha (espíritu) , y cuando, a causa de la form asutil com o fue expuesta , es a nueva doctrina relegó a la sombra la sotras concepciones más antiguas , sólo entonces est e sistem a plura -lista ate o s e convirti ó e n u n sistem a especial , qu e s e separ ó de lVedánta y e s conocid o baj o e l nombr e d e Sankhya clásico . Com odoctrina d e la meditación e l Yoga constituía primeramente el com-plemento práctico de toda doctrina salvífica; por consiguiente, tam-bién y especialmente , d e l a doctrin a d e l a unida d d e tod o de lVedánta. Po r el hecho de que Patanjali en la primera mitad de l pri-mer mileni o d.C . dio como fundament o a s u teoría d e la concen -tración concepciones cercanas al Sankhya «clásico» , modificándolasmediante la intercalación de l concepto de Dios, surgió un «Sistemadel Yoga» especial. Mientras que los cuatro primeros de los seis dar-shanas está n e n estrech a relació n entr e sí , los otros do s están, porsu lado, también íntimament e unido s entr e s í y s e contraponen aaquellos cuatr o com o creacione s d e un a etap a má s avanzad a delpensamiento, como algo nuevo y de otra clase; con todo, se han ten -dido tanto s hilo s entr e ello s y lo s otro s darshanas e n e l curs o de ldesarrollo, que éstos posteriomente aparecen indisolublemente liga-dos con aquéllos.

Esta brev e reflexió n muestra y a qu e lo s conceptos , qu e co n e lcorrer d e lo s milenio s s e ha n unid o co n la s palabra s Mîmânsâ,Vedánta, Sankhya, Yoga , estuvieron sometidos a modificaciones. Endiferentes épocas se delimitó de diversa manera el dominio de aque-llos que estaban comprendidos bajo estas palabras. Por consiguiente,no e s posible, como hasta ahor a s e ha hech o e n l a mayorí a de lasveces, sacar del hecho d e que los términos Sankhya y Yoga aparez-can ya en las Upanishads o en e l Mahâbhârata l a conclusión de quelos sistemas de las épocas siguientes ya existían cuand o estos textosfueron compuestos . Lo mismo cabe decir de la presencia de las pa-


labras Sânkhya, Yog a y Lokâyata e n e l tratado d e política d e Kau-tilya, en donde estos términos n o designan, de acuerdo con todo elcontexto, «sistemas» , sino métodos de trabajo 19.

Desde mucho tiempo atrás es usual hablar de los seis darshanasde los brahmanes y de caracterizar e n es a forma a la Mîmânsâ, a lVedânta, a l Sânkhya, a l Yoga, al Nyâya y al Vaisheshika com o los di-ferentes sistema s d e la ortodoxia qu e cree e n e l Veda. Es difícil es-tablecer cuánd o surgi ó po r primer a ve z la teorí a d e qu e esta s sei sdoctrinas so n forma s d e expresió n co n igua l derecho d e la verdadque se funda e n la revelación védica. La expresión darshana-shatkaestá registrada sól o en obras brahmánicas tardías 20. En vista de queVacaspatimishra comentó alrededo r d e 85 d.C. la obra capital de to-dos los sistemas (co n excepción d e aquéll a de l Vaisheshika), l a opi-nión d e que ellos formaban un tod o coordinado tuvo, pues, ya en-tonces e n l a práctica , s u representante . E n e l dram a escrit o e n e lsiglo xi La salida d e la luna del conocimiento (Prabodhacandrodaya)de Krishnamishra se hace presente ya en forma clar a la opinión d eque los seis darshanas, e n últim o término , tiene n u n fundament ocomún.

Que justamente s e contase n sei s darshanas, parec e tene r s ucausa en el hecho de que el número seis , desde mucho tiempo atrás,había jugado su papel e n l a enumeració n d e los sistemas metafísi-cos. E l Canon budista habl a y a d e lo s sei s maestro s de l erro r qu eBuda combate : lo s materialistas Ajita , Pakudh a y Pûrana, e l escép-tico Sanjayin , el fatalista Goshâla y el jaina Mahâvîra . Los budistasy jainas d e l a époc a clásic a siempr e menciona n sei s sistemas ; si nembargo, es diverso aquello que ellos comprenden bajo este númeroseis. E n el poema romántic o Manimekhalai, compuesto , verosímil -mente, en tamil en el siglo v d.C., que es atribuido a l budista Shittâ -lai Shâttan d e Madura; se trata de seis sistemas: materialism o (Lokâ-yata), Budismo , Sânkhya, Nyâya, Vaisheshika y Mîmânsâ; e n e lpoema Nílakeshi, e n tamil , qu e pertenece a la misma época , y quese debe a un auto r jaina desconocido , s e habla igualment e d e sei ssistemas, a saber : e l Budismo , l a doctrin a d e lo s ajlvikas; e lSânkhya, e l Vaisheshika, e l Vedavâda y e l Bhuta-vâda (materia -lismo). En realidad, e l número d e sistema s discutido s e s mayor yaque el Budismo comprende vario s capítulos , e n que se exponen la sdoctrinas d e diversas escuelas, y, como Veda-vâda s e designa no sóloa la Karma-mimânsâ, sin o también a todos los sistemas doctrinales

19 Cfr . vo n Glasenapp , Entwicklungsstufen, pág . 110.20 E l gran diccionario de San Petersburgo señala pasajes de la Vetála-panca-vishatí

y del Kulûrnavatantra.


que se apoyan en el Veda, a saber: Srishtivâda, la doctrina d e la crea-ción de l mundo; Brahma-vâda, l a doctrin a de l Dios-todo; además,los sistemas d e los vaishnavas, mâheshvaras, pashupatas, pâncara-tras y parivrajakas, y , fuera d e los anteriores, también la s doctrinasdel Sânkhya y del Vaisheshika, tratada s en capítulos separados. A és-tos se agrega además el sistema jaina, que la propia obra Nílakeshirepresenta. E l jaina Haribhadr a expon e e n s u Shad-darshana-samuccaya e l Budismo , el Nyâya, e l Sânkhya, e l Jainismo, e l Vai-sheshika y la Mîmânsâ. Com o séptimo agrega el Materialismo, peroobserva que se puede aceptar sólo seis sistemas, si se considera comouno sol o e l Nyâya y e l Vaisheshika. E l jaina Siddharsh i alcanz a e lnúmero sei s e n s u Upamitibhavaprapanca-kathâ, pág . 661 , com -puesto e n 90 6 d.C. , dejando el Sânkhya d e lado. El Sarvamatasan-graha, compuest o po r u n auto r anónim o e n l a primera mita d de lactual milenario, distingu e sei s matas (concepciones) : tres n o védi-cas: Materialismo , Jainismo , Budismo , y tre s védicas : Tarka,Sânkhya, Mîmânsâ. S i se cuenta separadamente los cuatro sistema sbudistas tratados , s e dan sei s sistema s n o védicos , y el número d elos sistemas védicos arroja asimism o seis , si se entiende baj o Tarkael Nyâya y e l Vaisheshika; baj o Sânkhya , los sistema s ate o y teíst ade est e nombre y , bajo Mîmânsâ, l a Karma-mîmânsâ y la Brahma-mîmânsâ. Lo s ejemplos aducido s filosófico s s e remonta n a un aépoca antigua, pero el marco fijado po r es a teoría era llenado de lasmás diversas formas .

Mientras que los seis darshanas ortodoxos , en parte, no expone nsistemas metafísicos qu e se excluyan mutuamente, y en parte abar -can una pluralidad d e sistemas, la s doctrinas d e las escuelas vishnui-tas y shivaítas de la época no clásica llevan, todas ellas, un evident ecarácter dogmático . Per o ella s puede n tambié n se r considerada scomo subgrupo s de las sei s darshanas, y a que la estructur a doctri -naria de los pashupatas y alquimistas está n en estrecha relación conel Nyâya-vaisheshika, e n s u caso, con e l Yoga, y los otros sistema sde lo s vishnuitas y shivaíta s puede n se r tomado s po r escuela s ve-dánticas sectarias especiales .

a) Lo s seis darshanas

1. «L a Mîmânsâ»

Las doctrinas de las Sanhitâs védicas y de los Brahmanas nuncafueron expuesta s e n la forma de un sistem a bie n definido . Prescin -diendo del hecho de que la necesidad de una ta l síntesis literaria eraajena aú n a la época más antigua, hubiese sid o imposible acomoda r


en una sol a estructura doctrinari a las concepciones tan divergente sentre s í que se encuentran e n esos textos acerca de las fuerzas de laexistencia —concebida s una s vece s com o sere s animados , otra scomo sustancia s impersonales — y acerca d e la relación qu e une aesas diferentes fuerza s antr e sí. Por el contrario, pronto s e sintió l anecesidad d e establecer principios básico s para l a correcta realiza -ción d e lo s ritos sacrificatorios . As í surgió paulatinament e u n sis -tema de reglas (nyâya) par a la interpretación d e los textos sagrados ,el cua l s e esforzaba po r armoniza r unas co n otra s las indicacionesdispersas en numerosos textos y frecuentemente contradictorios en-tre s í acerca de las ceremonias que era preciso realizar. De la sínte -sis de tales reglas surgió la Guía para el examen (del rito), e l (Karma-)mîmânsâ-sûtra, d e Jaimini, que H. Jacobi21 coloca en e l período en -tre 30 0 y 200 a.C . y otros autore s e n lo s primeros siglos d.C. Upa-varsha escribi ó par a est a obr a un comentari o má s antiguo que nosha sid o conservado, e l de Shabarasvamin (¿siglo v d.C.?)

La Mîmânsâ e s originariamente un a cienci a de l ritual22. Todo elVeda (con exclusión de las Upanishads) trata , según los mîmânsakas(maestros d e l a Mîmânsâ), d e debere s religioso s y cada fras e e n e lVeda se refiere a estos deberes. Tal cosa no vale únicamente para lasprescripciones (vidhi) y prohibiciones (mishedha), sin o también paralas fórmulas (mantra), lo s nombres (nâmadheya) y las explicacionesde significado (arthavâda) qu e contiene. La Mîmânsâ desarrolló , paraestablecer e l significado de cada pasaje textual , u n métod o qu e sir -vió d e norm a directiv a par a todo s lo s sistema s filosóficos . Deacuerdo con é l toda investigación tiene que atravesar cinco etapas :primeramente, s e fija e l objeto (vishaya) qu e debe ser tratado a raízde una determinad a afirmación ; segundo, se hace vale r un a dud a(samshaya) qu e exista en contra; tercero, se expone una opinió n de-finitiva (uttara-paksha, siddhânta) e n contr a d e la anterio r opinió ny, finalmente, quinto , s e determina l a relación de l resultado as í ob-tenido con la investigación d e otros pasajes del texto .

La significación de la Mîmânsâ par a la historia de la filosofía in -dia radica , ant e todo , e n qu e ella constituy ó u n procedimient o d einvestigación y d e enseñanz a qu e podí a servi r com o fundamentopara investigaciones científicas de las más variadas clases. Desde elpunto de vista del contenido, la mayor parte de lo que se expone enlos Sûtras de la Mîmânsâ y en la s obras que los explican tiene, po r

21 H . Jacobi, «Mîmânsâ and Vaisheshika», en Indie studies in Honor ofCh. R . Lam-man, Cambridge, Mass. , USA 1929, pág . 164.

22 C . al respecto O. Strauss, «Mîmânsâ, die altindische Rituallehre in ihrer metho-dischen Bedeutung», ZMR, núm . 48 , 1933 , págs. 257 y sigs.


el contrario, poc o que hacer co n la filosofía , y a que trat a d e deter -minar e l debe r religios o fijad o po r la s prescripcione s rituale s (co-danâ) de l Veda. Pero la necesidad de defender contra los ataques deadversarios l a creenci a e n l a valide z eterna y e n l a naturalez a su -praterrena de l Veda , sobr e l a cua l tod o s u sistem a est á fundado ,y l a necesida d tambié n d e entenders e co n la s otra s diversísima sdoctrinas, llevaro n co n e l tiemp o a qu e lo s mímansakas tuviera nque ocupars e d e un a seri e d e cuestione s filosóficas , y as í consi -guieron ellos también una posición filosófica bie n delimitada. Com-prensiblemente, fueron e n primera línea a los problemas religioso -dogmáticos y lingüísticos a los que prestaron s u atención. Y a que laautoridad de l Veda constituí a l a base teórica d e todas las suposicio-nes y explicaciones de la escuela, ésta consideró como su tarea capi-tal demostra r qu e el Veda era una sustanci a que existía d e por s í deeternidad en eternidad, que no provenía de autores humanos y ofre -cía un medi o d e conocimiento más seguro que los medios d e cono-cimiento normales (percepción, raciocinio, analogía, evidencia de porsí, no captación , e s decir, conocimiento d e la no existencia d e algo) .

La afirmació n d e qu e a l Ved a l e correspond e un a autorida deterna y absoluta se «demuestra» ante todo por el hecho de que nadase sabe acerca de un autor , humano o divino, de los textos védicos,y, por consiguiente, no tienen ninguno. La teoría de la eternidad de lVeda s e apoya en lo s tres supuesto s siguientes : primero, l a palabra;más aún , todo sonido , e s eterno. Est o quier e decir : l a palabra est ápresente e n form a latent e e n toda s partes y siempre ; cuand o s e lapronuncia, n o e s creada por primera vez , sino qu e pasa de l estadopotencial d e las manifestaciones a l actual . Segundo : entr e la pala -bra y aquello que ella signific a exist e un víncul o desd e una eterni -dad que no tiene comienzo. Por consiguiente, las palabras no debensu nacimiento a un acuerdo humano, surgido en el curso del tiempo,o a una disposició n divina , sino que tienen d e por s í una existenci aeterna. Tercero : las palabras designan e n s í no cosa s individuales oindividuos sin o la especie (akriti). Ést a es así algo trascendente, queestá por encim a o al lado de las cosas y seres individuales y se ma-nifiesta e n ellos . Para los mîmânsâ, por consiguiente , lo s conceptosgenerales, las palabras que los designan y el Veda, que se compon ede palabras, tienen un a realida d propia, objetiva. Estas son concep-ciones que fueron preparada s en parte por las especulaciones de losgramáticos y que, a l fina l d e cuentas , reposan sobr e las concepcio-nes sustancialistas del período védico, de acuerdo con las cuales todolo que existe posee una existenci a material .

La Mîmânsâ est á ubicada en un punt o d e vista pluralista , comola mayoría d e las Sanhitâs y de los Brahmanas, con todo, sin deter-minarlo con mayor precisión. Ell a se ha apropiado, siguiendo la evo-


lución general, de la doctrina de la existencia d e almas individualeseternas. Shabarasvâmi n defiend e d e u n mod o ingenios o es a doc -trina contra los budistas23. Naturalmente, la teoría del karma es parala Mîmânsâ u n dogm a inconmovible. L a realización d e los ritos or -denados en e l Veda da origen a una fuerz a qu e no existí a co n ante -rioridad (apurva), l a cual surte sus efectos en esta u otra vida. La re-tribución sigu e automáticament e d e acuerd o co n l a le y cósmic aencarnada e n e l Veda, si n que para ell o se a necesario un seño r de luniverso. L a idea de la liberación es ajena d e por s í al sistema anti -guo; para aque l para quie n tod a l a ética prácticamente se agota enla realizació n d e debere s rituales , sól o l a obtenció n de l place r ce -lestial puede constitui r la suprema meta .

El desarrollo ulterior d e la Mîmânsâ tuv o lugar debido a dos co-mentadores d e l a obr a d e Shabarasvâmin : Prabhâkar a (sigl o vil ) yKumârila (sigl o vin) . Ambo s fuero n fundadore s d e escuelas , qu e s eapartaban un a d e otr a e n mucho s detalles . E n las obra s de l gurú(«maestro», es decir, Prabhâkara) y en las del Bhatta («doctor», es de-cir, Kumârila) y en la amplia literatura que deriva de aquéllas se com-pleta la transformación de la Mîmânsâ e n un darshana filosófico y superfeccionamiento com o tal , en un sistem a qu e se coloca a l lado delos otros con igual valor desde el punto de vista filosófico, por cuantoahora tambié n trata problemas qu e ya no están en relación estrech acon la técnica de l ritual. Así, no sól o se estudian profundamente losmedios de conocimiento, sino que se ordenan en categorías, siguiendoel ejemplo de l Nyâya-Vaisheshika, l a multiplicidad de la realidad. In-cluso la doctrina d e la liberación encuentra ahor a un lugar en e l sis-tema. De acuerdo con el carácter ritualista d e la Mîmânsâ n o s e con-sidera el abandono de toda acción como requisito de la obtención dela salvación , sino que se enseña qu e aque l que aspira a liberarse de lsansâra debe renunciar a toda acción prohibida (pratishiddha) y a todaacción realizada con un propósito egoísta, como, por ejemplo, con mi-ras a la obtención del cielo (kâmya), y que, por el contrario, debe cum-plir fielment e aquella s accione s obligatoria s y permanente s (nitya)que el Veda prescribe, ya que, de otro modo, se haría culpable de de-sobediencia frent e a las prescripciones d e la escritura sagrada . La li-beración consiste , a l igual que en e l Nyâya-Vaisheshika, e n la obten-ción de l estad o d e espiritualida d abstract a qu e e s propio de l alma ,cuando ya el conocimiento, e l placer y el dolor no s e pueden mani -festar e n ella , como consecuencia de haber puesto término a su vin-culación con el cuerpo, la mente , etc .

23 Traducid o en O. Strauss, «Die àlteste Philos, der Karma-Mîmânsâ», SPAW, XXII, 1932 ,pág. 51 .


La Mîmânsâ pose e una significació n que va más all á del círculode su s adhérentes especiales , y a que ell a le s sirve a los Vedantistascomo etap a previ a d e s u propia enseñanza . Lo s Vedantistas al res -pecto hacen la salvedad de que la Mîmânsâ, com o disciplina técnic adel sacerdot e de l sacrificio , tien e pleno s derechos , per o qu e su steorías relativas a la cosmovisión encuentra n s u superación y su jus-tificación e n las verdades más alta s proclamadas en la «Porción re-lativa a l conocimiento» del Veda, e s decir, en la s Upanishads.

2. «E l Vedânta»

La palabra Vedânta (fi n del Veda ) aparec e com o denominació nde las Upanishads, qu e se encuentran a l final d e la literatura védica ,ya en la Mundaka-Up. 3 , 2, 6 y en la Shvetashvatara-Up. 6 , 22, as ícomo en l a Gîta 15 , 15 . Originariamente er a una designació n par atodas las doctrinas qu e so n expuestas e n las Upanishads, per o des -pués s e convierte e n denominació n específic a de aquellos sistema sque aceptan , como causa d e todo se r (como Madhva) o de todo de-venir, u n principi o suprem o cósmico , e n oposició n a los sistema sdoctrinarios de la Mîmânsâ, de l Sânkhya (clásico ) y del Yoga (de Pa-tanjali), surgido s de l ámbito d e las concepciones comune s d e la li-teratura védica. La expresión tomó su actual sentido sólo en el cursodel desarrollo , poc o a poco verosímilment e y luego d e manera in -discutible desde mediados del primer mileni o de nuestra era . En ra-zón d e que la doctrina de l Vedânta d e Shankara sobrepasó , e n im -portancia y difusión, a todos los otros sistemas del Vedânta, e s usualdesignarla com o e l Vedânta si n más , u n us o qu e siempr e h a sid ocombatido, com o injustificado, po r la s otra s doctrina s de l Vedântaque compiten co n la shankariana .

Toda la filosofía surg e más o menos d e la idea de que el mund oconstituye un todo ordenado y unitario. Sin embargo, mientras quelos sistema s pluralista s s e contentan co n admiti r l a relación , nor -mada po r un a ley , entre u n númer o má s o menos grand e d e sus -tancias diferentes desde su origen, los Vedantistas intentan llega r aun en s realissimum, de l cua l tod o depende . Est o puede sucede r d eforma mu y diversa . S e puede admiti r qu e e l proceso cósmico tien elugar mediante l a coordinación d e una pluralida d d e sustancias di -ferentes desd e s u origen, pero qu e un dio s que está po r encim a d eestas sustancia s abraz a todo lo existente, l o compenetra y lo dirige,de modo que, en toda existencia, s e manifiesta la acción de un sol oser divino . O se puede afirma r qu e todo s lo s sere s y cosa s so nsólo formas d e manifestación, eternas o emporales, d e una sol a en-tidad divina que se despliega en una multiplicidad . Y, finalmente, se


puede explicar toda la multiplicidad com o una simple apariencia, lacual, como un velo, oculta a lo Absoluto, lo único real , que perma-nece en una calm a eterna e imperturbable. Y se dan, además de es-tas tres concepciones fundamentales, otras numerosas que tratan dellegar a compromisos entr e ellas . Así , el Vedanta n o ofrec e ningú nsistema bien delimitado y unitario, sin o que abarca una multitud deopiniones doctrinales , la s cuales están toda s de acuerdo en acepta run único y supremo principio cósmico y se apoyan, como autoridad,en los textos upanishádicos .

a) La s Upanishads má s antigua s

Las Upanishads má s antigua s —ordenada s de acuerdo a su pro-bable edad — so n los textos compuesto s en pros a (co n versos inci -dentalmente intercalados) : Brihadâranyaka, Chândogya, Taittiríya,Aitareya yKaushítaki. Están todavía, desde el punto de vista del con-tenido, e n estrech a relació n co n e l mund o menta l d e lo s texto sBrâhmanas y por es o deben se r colocadas en la primera mita d de lprimer milenio a.C... Contienen una multitud de especulaciones de losmás diverso s géneros , d e la s cuale s sól o no s ocuparemo s aqu í d eaquellas que están e n estrecha relació n co n la formación de la doc-trina de la unidad de todo. Ya en algunos himnos del Rig-Veda y delAtharva-Veda y en los numerosos mitos de creación de los Brâhma-nas habí a sid o expresad a l a ide a de l Un o que form a e l origen co -mún y el trasfondo de lo múltiple. Los pensadores d e las Upanishadstrataban de determinar con más precisión aquel «algo» desconocido,del cual surgió e l todo y que revela aquell a fuerza activ a que actúaen todo. Dentro de la multitud d e nombres co n los cuales se desig-naba a aquel eterno Uno que radica en todo, sobresalen dos , los cua-les tienen orígenes completament e diferente s y que, por el hecho deque son equiparados, muestran ya la tendencia fundamental de l mo-nismo indio : el Uno en e l todo es primeramente Brahma, e s decir,el «pode r sagrado» que d a s u fuerza a l sacrificio ; a fin d e cuentas ,la fuerz a qu e sostien e todo , y , en segund o lugar , e l Âtman, e l ver-dadero Sí-mismo , e l núcle o má s íntim o tant o de l se r individua lcomo de l mundo e n s u integridad. E n las discusiones y justas ora-les entre lo s filósofos , acerc a d e lo s cuale s la s Upanishads no s in -forman, s e expresa e n la forma má s variada e l esfuerzo po r llegar auna representació n má s precisa d e aquello que constituye e l conte-nido d e est e concepto , d e por s í abstracto e indeterminado. Mien -tras que algunos pensadores creía n todavía qu e podían caracteriza ra Brahma como aquel dios (purusha, literalment e «hombre») que ac-túa en e l sol, la luna, la tierra, la palabra, la voluntad, otros lo con-


cebían com o el espacio (âkâsha, entendid o com o sustancia) o comoel aliento vita l qu e lo compenetra todo , y otros llegaban a una de -finición que trataba d e dar una expresión inspirada en una exaltad afuerza poétic a a la experiencia d e la intuición místic a d e la unidad,la cual sólo puede ser circunscrita e n la palabra mediante imágenes .

Así, Sanatkumara le enseña a Nârada (Cha. q , 1-16) , después deexponer l a sucesió n escalonad a d e la s grande s fuerza s d e l a exis -tencia qu e gobiernan e l mundo (nombre, palabra, pensamiento, de -cisión, idea , meditación , conciencia , fuerza , alimento , agua , calor ,espacio, memoria , esperanza , aliento vital, verdad, etc.) que sólo loilimitado (bhuman) qu e no s e fundamenta enjiada diferenci a de símismo es eterno. Ést e es el todo y éste es el Âtman. Por eso, aquelque h a legad o a conoce r esto puede deci r d e s í mismo: «Y o estoyabajo y arriba, yo estoy en e l oeste y en e l este, yo estoy en e l su ry en e l norte, yo soy todo esto.»

También Shândily a enseña (Cha. 3,4): «Brahma e s el todo y almismo tiempo el Sí-mismo en el corazón interior. Este Sí-mismo es máspequeño qu e u n gran o d e mij o o qu e l a semill a de l gran o d emijo, y e s tambié n má s grand e qu e l a tierra , má s grand e qu e l aatmósfera, má s grand e que el cielo y más grand e que los mundos.El que todo lo realiza, el que todo lo desea, el que todo lo huele, elque todo lo gusta, el que abarca todo, que no tiene galabras, inmu-table, es mi Sí-mismo en lo más íntimo del corazón. Éste es Brahma.Cuando yo muera, penetraré en él.»

Uddâlaka Ârun i desarrolla para s u hijo Shvetaket u todo un sis -tema metafísico de la doctrina de l Âtman (Cha. 6). Una última rea -lidad subyace como fundamento de todo lo que existe; toda plurali-dad es sólo una transformación de esa realidad, así como cada trozode arcilla es arcilla que ha tomado una determinada forma limitada .En el comienzo sólo existía este ser, el cual decidió propagarse y dejósalir d e s í el calor ; el calor pensó de igua l forma y dej ó sali r d e s ílas aguas; las aguas hicieron lo mismo y emitieron el alimento. Des-pués d e que los tres elemento s primordiale s fuera n as í creados , e lser penetró co n s u Sí-mismo (jíva atrnan) dado r de vida en las tre sdivinidades y separó unos de otros nombres y formas (es decir, laspartes invisibles , fina s y las visibles, corporales) . El fuego, e l sol, laluna, el relámpago y todo lo demás presentan una mezcla de los treselementos primordiales. Lo mismo ocurre con el hombre, e n cuantoellos se encuentran en é l en una form a tosca , intermedia o fina: e lalimento como excremento, carne , pensamiento; e l agua como orín,sangre, aliento ; e l fueg o com o hueso , médula , palabra . Así , todotiene en e l ser su última y única raíz ; ésta e s la sustanci a suti l im-perceptibe que , por ejemplo , habita, dándol e vida, en una higuera .También en el cuerpo humano est á contenido e l ser, como un trozo


de sal que se disuelve en el agua y que, por consiguiente, ya no es per-ceptible. Est e último element o rea l e s e l Âtman, qu e constituy e l aesencia má s íntim a d e todo s los seres , aunqu e e l individuo n o se aconsciente de que un solo Sí-mismo es común a todos. En el sueño yal morir lo s tigres y leones, pájaros y gusanos, tábanos y mosquitos,y todos los seres vivos, penetran e n este ser y ya no saben más de laexistencia separad a que les era propia cuando vivían en e l estado devigilia. Pero ellos retornan siempr e nuevamente de l estado de la uni-dad <ju e todo lo abarca a la individualización de la existencia corpo -ral. Arun i termina s u enseñanza identificando lo real con la verdad,que hace que en una ordalí a por robo el inocente pueda tomar en sumano un carbó n ardiente sin quemarse y sea por es o liberado. Ter-mina sus explicaciones con las célebres palabras: «Lo que es esta sus-tancia sutil, por aquello, está constituido todo; aquello es lo real, aque-llo es el Sí-mismo, tú eres aquello (tat Warn asi), Shvetaketu. »

La doctrina d e Uddâlaka Âruni está cerc a d e aquéll a d e Yajna -valkya que, de acuerdo con la Brih. Up. 6, 3, 7 y 6, 5 , 3, habría sidosu discípulo . También para Yajnavalkya un a entida d eterna , inmuta-ble (akshara) e s la última realidad; el espacio está tramado en lo eternoy todo orden natural y moral reposa en su mandato (Brih. 3 , 8, 8 y sigs).Pero esta realidad, que es la más alta, que no puede ser descrita conpalabras, e l Atinan, e s definida como conocimiento , com o espírit upuro (Brih. 4 , 3 , 6 ) —y en est o consist e e l progreso d e Yajnavalky afrente a sus predecesores.^ Como e l más íntim o y más puro núcleode todo lo que existe , e l Âtman n o e s sólo el valor de todos los va-lores, sin o e l orige n d e todo ; s e manifiest a com o lo s elementos ;como los órganos de los sentidos; com o e l pensamiento, e l alientode vida; como placer, cólera, justicia y sus contrarios (Brih. 4 , 4 , 5);en resumen, com o el todo con sus múltiples poderes de la existen -cia, pue s todo s ésto s n o so n sin o manifestacione s condensada s d eél. E l ser individual , l a personalida d empírica , n o e s por es o otr acosa sin o e l Âtman, único en todos , pero sól o aquello que en é l esconocimiento l o presenta e n su forma pura, más sutil . Mientras queel hombre e n e l estado de vigilia se siente indisolublemente ligad ocon las formas má s tosca s de lo Absoluto que es uno y en e l sueñocon ensueños se construye con las experiencias de la vida cotidianaun mundo más sutil , en el sueño profundo él sejibera d e todas lasformas de manifestación, bajas y múltiples, del Âtman y se une conéste en su último, más alto e imperecedero estado. Libre de todo elsufrimiento que surge de la limitación y de la multiplicidad, él goza lafelicidad má s alta . Entonce s tod a dualida d desaparec e par a él ; nopercibe ya nada diferente de s í mismo, todo se ha convertid o paraél e n s u propio Sí-mismo . De l sueño profund o y de s u felicidad élretorna siempre una vez tras otra al estado de la vigilia y se une nue-


vamente co n los factores sobre los cuales se había elevad o durant eel sueño. También, cuando el hombre muere , su Sí-mismo más ín -timo se une co n el Âtman cósmico , pero este penetrar e n el espírituuniversal e s también d e duración pasajera, e n e l caso de aquel queestá encadenado al soasara; el poder de los actos (karma) qu e él llevóa cab o lo arrastra siempr e nuevamente haci a e l mundo d e la limi-tación a una existenci a finit a y corporal, pues aquel que se aferra alas acciones es llevado siempre, conjuntamente con sus obras, haciaaquello a lo cua l s e adhieren s u carácter (linga) y s u pensamient o(manas). Per o aquel en el cual todos los deseos desaparecieron, aquélsabe ya en est a vida que él es Brahma, y, cuando él parte, entoncessu cuerpo (como la piel que una serpient e abandon a encima d e unhormiguero) se queda en esta tierra , pero lo inmortal qu e existe enél, su verdadero Sí-mismo, aquello es sólo Brahma, pura luz.

En la Taittiñya-upanishad, pensamiento s d e idéntica naturalezaencuentran un a ulterio r elaboración . Ahí (2 , 1 ) se muestra, prime -ramente, que todo lo animado e inanimado ha salido del Âtman me-diante entoscamient o y limitación : de l Âtman sali ó e l espacio ; delespacio, e l viento; del viento, e l fuego; de l fuego, e l agua; del agua,la tierra; de la tierra, las plantas; de las plantas, e l alimento; de l ali-mento (e l semen, de l semen) , e j hombre . E l hombre es , co n todo ,sólo u n product o mediat o de l Âtman, y ést e aparec e contenid o e nél, en forma inmediata , como su núcleo más íntimo. En el hombre elÂtman s e manifiesta e n cinc o formas : 1 ) bajo l a form a d e esenci adel aliment o (annarasa-maya), e l Âtman e s e l cuerpo ; 2 ) baj o l aforma d e aliento vital (prâna-maya), e l aliento, etc.; 3) bajo l a form ade manas, e l pensamiento dirigid o hacia deseo s terrenales; 4 ) baj ola form a d e vitjâna, e l conocimiento dirigid o a l a f e y a l a verdady 5 ) baj o l a form a d e felicida d (ananda-maya), l a realida d feliz ,calma, suprema. Así, el Âtman se manifiesta en e l hombre de cincomaneras de tal modo que el Âtman, baj o la forma de felicidad, cons-tituye e n é l e l Sí-mismo universal en s u aspecto má s pur o y sutil ,mientras qu e las otras formas de l mismo vienen a se r envoltorios,de una sutilez a cada vez menor, que rodean a aquel Âtman hecho defelicidad.

A este monismo de estos textos, que ve el verdadero núcleo delser en e l espíritu puro, en e l sujeto si n objeto frente a él, y que con-sidera toda la multiplicidad sólo como un desdoblamiento y una des-valorización d e este espírit u único y que es lo más rea l d e todo, seoponen e n la s má s antigua s Upanishads otra s concepcione s qu emantienen e l pluralismo védico , pero qu e trata n d e vincularl o e nuna form a u otra con la doctrina de Brahma. Brahma es, en verdad,la causa principal de todo ser; todos los seres vivos han salid o de ély están compenetrados por é l y él los rige, pero de ello no se deduce


que no tengan existenci a propia y que su liberación consista en unabsorberse e n Brahma sin deja r rastros . Má s bien, ellos son indivi -dualidades conscientes , activa s y dotadas de una existenci a eterna ,desde qu e saliero n d e Brahma, d e acuerd o co n l a concepció n má santigua, en el inicio primordial de las cosas; de acuerdo con la con-cepción má s tardí a qu e se sobrepuso después , con ocasión d e cadanueva creació n periódica , qu e sigu e a l a disolució n universa l de lmundo; tampoco pierden ellos su existencia individual cuando se li-beran, sin o que , liberado s de l karma y de l sufrimiento , llega n a lmundo de Brahma donde cada uno obtiene lo que quiere por el sim-ple acto de desearlo. A esta concepción l e sirve de base la doctrinade los cinco fuegos, qu e expone cómo los que se liberan, después dehaber recorrid o diferente s mundos celestiales , so n conducido s porun se r sobrenatural adond e Brahma (Cha. 5 , 10 , 2), junto al cual ha-bitan la s lejanías má s altas , seguros de que ya no tiene n qu e volveral mundo terrena l (Brih. 6 , 2, 15) . El mundo d e Brahma es descrit odespués (Kaush. 1 , 3) con todos los colores de una ardient e fantasía ,como un magnífic o paraíso co n ciudades , palacios , lago s y ríos, e nel cual dioses y genios sirven a Brahma. Por muy poco filosóficas qu epuedan parecemos estas descripciones mitológicas , ella s han tenid ogran influencia e n la historia de l pensamiento indio, pues en los sis-temas del Vedanta d e época posterior ellas supieron conservar su lu-gar, l o mismo qu e la s profunda s especulacione s acerca de l Un o e ntodo, y las diversa s escuelas de l Vedanta s e esforzaron siempr e po rincluir estas manifestaciones del texto sagrad o de una form a u otraen sus construcciones doctrinarias .

La ética práctica desempeña e n la s antiguas Upanishads u n pa -pel relativament e pequeño . Sól o d e maner a ocasiona l s e dan nor -mas para la conducta moral, aunque la doctrina de la causalidad re-tributiva d e la culpa y del mérito constituy e la base de la teoría d elas reencarnaciones . Est o es comprensible s i se tiene presente qu elas Upanishads n o quieren dar una enseñanza moral completa y de-tallada, sin o qu e se limitan a exponer e l conocimiento de l Âtman.Las indicaciones morales podían se r conseguidas, por aque l que lasnecesitara, e n otr o lugar . A ello s e agrega l o siguiente : l a vid a te -rrenal perecedera se convierte en algo sin importancia para aquel seha absorbid o e n e l supremo Brahma. El que llegó a l conocimient ose puso por encim a d e tod o lo ético . Ya no l e atormenta e l pensa-miento d e lo que hizo u omitió . Libr e de mal , libre de pasión y li-bre d e duda , calmo, autodominado , concentrado , est á po r encim ade todo lo terreno.

Un texto dice, por eso, acerca de las personas santas : «Buscandoel Âtman como su mundo, s e dedican a la vida de ascetas errantes .Conociendo esto , nuestros antepasado s no deseaba n descendencia ,


puen pensaban: ¿qu é haremos co n la descendencia , nosotro s cuy omundo es el Âtman? Ellos abandonaron e l deseo por hijos , e l deseopor riquezas , el deseo por e l mundo y erraban com o mendicantes»(Brih. 4 , 4 , 22).

b) La s Upanishads intermedia s

Mientras que las más antiguas Upaniskads, qu e contienen los fun-damentos d e l a doctrin a de l Vedânta posterior , s e encuentra n aú nmuy cerca de los textos de los Brahmanas, las Upanishads d e las quevamos a tratar ahora pertenecen a una época muy posterior, a un pe-ríodo en el cual el sacrificio y su simbolismo n o dominan y a el pen-samiento en igual grado y en la cual el conjunto de concepciones cre-adas e n ardu o trabaj o intelectua l durant e lo s último s siglo s po rYâjnavalkya y otro s sabio s se había convertid o y a e n un a posesió nheredada. Estas Upanishads s e dividen en dos grupos que parecen se-guirse uno a l otro tambié n desd e e l punto d e vista cronológico : e nun grado de obras compuestas en verso (Katha, Isha, Shvetâshvatara,Mundaka, Mahanarâyana) y en otro de textos compuestos principal -mente en prosa (Prashna, Maitri, Mândûkya). L a época en la cual es-tas Upanishads surgiero n no puede ser establecida fácilmente. Es se-guro qu e l a Maitri s e encuentr a fuertement e influid a po rconcepciones budistas y, por consiguiente , puede ser situada, lo mástemprano, solament e alrededo r d e los últimos siglo s antes del iniciode nuestra era , pero también, tratándos e d e las otras obras que de-ben situars e cronológicament e ante s d e la Maitri, u n retroces o má sallá de l sigl o vi a.C . (como s e admitía antes ) parece poco seguro, yaque incluso la Katha-Up. contien e referencia s al Budismo24.

En las más antigua s Upanishads e l Âtman er a concebido , comovimos, com o alg o espiritual, pero aú n n o s e hacía un a diferencia -ción de principio entr e lo espiritual y lo material: aquell o hecho d emateria tosc a que existe en nosotros es sólo espíritu condensado; elpensamiento, l a conciencia , etc. , qu e exist e e n nosotros , so n un asustancia fina , invisible . En las Upanishads intermedia s el espíritu yla materi a so n considerada s e n grad o cad a ve z má s intens o ta nopuestos qu e ya no s e piensa qu e se puede explica r s u relación re -cíproca co n sól o admiti r qu e lo s elemento s tosco s sale n directa -mente del Âtman. Más bien, se admite ahor a que los elementos tos -cos, co n lo s cuale s s e construy e nuestr o mund o empírico , sól o

24 H . von Glasenapp , «Buddhism in the Kâthaka-Upanishad» , en New Indian Anti-quary, I , 1938 , pág . 138 .


representan l a última etap a de un proceso que conduce desde el es-píritu pur o hast a l a materi a visibl e pasand o po r un a seri e d e sus-tancias psíquicas hechas d e materia sutil .

La Kath. Up . 3, 1 0 y sigs. y 6, 7 ordena lo s principios cósmico sde la siguiente manera : e n la cúspide de todo está el purusha (espí-ritu universal). Por debajo de él está el avyakta, «l o inmanifestado».Éste es, al parecer, sól o un estado de l purusha que se encuentra en-tre lo espiritual y lo material; un significado semejante tiene avyaktatambién e n la obra filosófica d e Caraka25, un médic o que probable-mente vivió alrededor de 100 d.C... La única idea se remonta tal veza Brih. Up . 2, 3 , 3, en donde se distinguen dos aspectos de Brahma,aquél dotad o de form a (muurta), morta l (manya), y e l aspecto ca -rente d e forma , inmortal . A l aspecto dotad o d e forma pertenecentodos lo s elementos cósmico s visibles ; l o carente de forma, por e lcontrario, e s e l viento y e l espacio . L a esencia (rasa , jugo) del as -pecto dotad o d e forma es e l so l visible; l a esenci a de l aspect o ca -rente de forma e s el purusha (hombre , dios , espíritu) invisible quemora e n e l disco de l sol . Más abajo qu e e l avyakta est á e l mohánatrnan, «e l gran Sí-mismo» , verosímilmente e l espíritu qu e s e ma -nifiesta e n e l mundo. Por debajo d e éste sigue en l a serie (en 3, 10)buddhi, l a facultad d e conocer, que se considera l a más alta , hechade materi a sutil , l a razón . En 6 , 7 , s e coloca, en luga r d e buddhi,sativa, que aquí puede se r traducido po r alg o así como lucidez delespíritu. El siguiente principio e n la escala es manas, el intelecto, l afacultad d e conocer inferior . E l lugar má s po r debaj o l o toman losórganos de lo s sentidos (indriya). 3 , 1 0 introduce entr e e l intelect oy los órganos de los sentidos artha, los objetos de los sentidos .

En l a Shvestáshvatara-Up. s e recalca más l a diferenci a entre l oespiritual y lo material. El principio más alto del mundo material sellama aqu í pradhâna («e l fundamento») o prakriti, «l a forma pri-mordial», y es descrita com o una fuerz a mágic a (maya) dependient edel espíritu universal (purusha). Entr e buddhi y manos (llamado san-kalpa e n 5, 8) aparece ahankara, el «hacedor del yo». Éste es la con-ciencia de l individuo concebid a com o sustancia , s u tendencia a re-ferir tod o a Sí-mism o y a hacers e vale r com o se r individual . Elconcepto aparece ya en Cha. Up. 7, 25, 1 , pero aquí, como en lo su-cesivo, recibe una significació n especia l como la ilusión del yo, pro-pia de l hombre, concebida sustancialmente —ilusión que lo inducea considerarse como un ser individual diferente del Âtman cósmico.Parece que en Shvet. Up . 1, 4 y sigs. se alude con las cifras ah í con-signadas a otros principio s qu e surgiero n d e esto s factore s (los ór-ganos de conocimiento y los órganos de acción y sus objetos, los ele-

25 Caraka , Sharíra-sthana, 1 , 60.


mentos cósmicos , etc.) ; co n todo , e s cuestionable s i debemos atri -buir a estas enumeraciones la s interpretaciones d e época posterior.

Una concepció n filosófica muy important e aparec e en l a Svet.-Up. 1 , 3; 4, 5 ; 5 , 5 y 5 , 7 : el concepto de los tres gunas. La palabragana significa propiamente «hilo» , en e l sentido d e elemento cons -titutivo (de un tejido) , además de «propiedad, cualidad» de una cosa,ya que las propiedades son consideradas de acuerdo con la concep-ción sustancialista de la época antigua como cosas hechas de mate-rial suti l inherente s e n algo . Com o s e explicó antes , s e veían sus -tancias, transformaciones del ser universal, no sólo en los elementosmateriales, como fuego, agua , etc., sino también en las pasiones, enlos sentimientos , e n la s accione s buenas y malas . Uddâlak a Ârunihabía enseñad o que , del ser primordial, saliero n tre s elementos : e lcalor rojo , e l agua blanca y el alimento negro , y que estos tres ele-mentos mezclado s entre sí están contenido s e n todo. Transformán-dose de acuerdo con la época, estas concepciones dieron luga r a lateoría filosófica : l a «naturaleza » o «materi a primordial» (prakriti)está constituida por tres elementos constitutivos: el sativa («bondad,claridad») blanco, e l rajas («niebla , polvo, pasión») roj o y e l tamas(«oscuridad, tiniebla» ) negro. A estas tre s categorías , obtenida s si nduda de la observación de la atmósfera, s e subordinan todas las ma-nifestaciones psíquica s y físicas , d e mod o qu e tod o l o luminoso ,bueno, puede ser considerado como un efect o del sativa; todo lo os-curo, pesado , apático , como un efect o de l tamas y tod o lo móvil ,que s e encuentra entr e ambos , com o un efect o del rajas. E n vistade que sativa, ya en Kath. 6 , 7 , está nombrado en lugar de buddhi,es posible que también en este texto deba presuponerse la doctrinade los gunas.

También la s doctrina s estrechament e relacionadas entr e s í delos elemento s cósmico s y d e las facultade s de los sentido s experi -mentan e n las Upanishads intermedia s un desarrollo notable. Mien -tras que Chand. 6 , 2 habla sólo de tres elementos, fuego, agu a y tierra(el aire y el espacio son considerados en la época más antigua como«informes» y , por ta l razón , com o manifestacione s directas de lBrahma), y a en Taitt. 2 , 1 se admiten cinc o elementos. Prashna 4, 8hace, además , una distinció n entr e lo s elementos toscos , percepti-bles, y las materias elementale s más fina s contenida s en ellos . Se-gún la enseñanz a posterior, esta s últimas so n los llamados tanma-tras, qu e so n lo s elemento s n o mezclados , mientra s qu e lo selementos tosco s (sthûla bhûta) s e originan po r l a mezcl a de l ele -mento (segú n e l cual se denominan) con partes de los restantes, d emodo qu e e l element o tosc o tierr a present a sól o en un a mita d e ltanmatra tierra y en un octav o por cada uno los tanmatras espacio,agua, fueg o y aire . Cad a element o correspond e a uno d e lo s cinco


sentidos d e conocimient o (jnânendriya): e l éte r a l oído , e l air e a ltacto, el fuego a la vista, el agua al gusto, la tierra a l olfato. Ademásde los cinco sentido s d e conocimiento, lo s indios admite n tambiéncinco sentido s d e acció n (karmendriya): l a faculta d d e hablar , d ecomprender, d e ir , de evacua r y de procrear. D e acuerdo co n esto ,se habla de 1 0 sentidos. Prashna Up . 4, 2 los enumera, por primer avez, con la observación de que esos sentidos no están activos cuandoel hombre duerme .

En la Maitri-Upanishad est e sistema de los principios del mundo,hechos de materia suti l y de materia tosca, se presenta ya completo;con todo, sólo en época posterior encontr ó s u conformación defini-tiva.

Lo peculiar de la concepción aquí mencionada radica en que nosólo l a percepción sensoria l est á condicionad a po r lo s órgano s d emateria sutil , sino también tod a la actividad del pensamiento. Est aidea tiene en verdad mucho de común con doctrinas modernas cien-tíficas, pero , co n todo , e s algo completamente diferente , pues ell asurgió de una forma de pensar que aún no conocía algo insustancialy, para la cual, sólo se daba una diferenci a de grado entre lo espiri-tual y lo material. Ta n lejo s estab a d e esta époc a la concepción d ealgo espiritua l si n sustrato , com o l a concepció n d e un a materi ainerte, l a cua l es puesta e n movimient o sól o gracias a l impulso re -cibido de parte de algo espiritual. Más bien la naturaleza primordial(pakriti), co n todos sus productos, es una fuerza concebida como sus-tancia. Por eso los cinco elementos deberían se r definidos com o lasfuerzas d e l a repulsió n (tierra) , d e l a cohesió n (agua) , de l acalora -miento (fuego) , de l movimient o (aire ) y de l otorgamient o d e lugar(espacio), as í como con la denominación d e los órganos de los sen-tidos (ojo, oído, etc.) se entiende e n los textos la facultad d e ver, oír,etcétera, y , bajo manas, la capacidad de querer. La relación entre l anueva concepción, que ve fuerzas sustanciale s en los principios cós-micos, y la antigua, que veía en ellos divinidades es mantenida gra-cias a la idea de que determinadas divinidade s presiden a los dife -rentes elementos , órganos , etc.

Así como, según la doctrina de la Taitt.-Up., e l ser individual noconsiste únicamente en Sí-mismos hechos de alimento, prona, ma-nas y vijnana, sin o que , además , llev a e n s í al Âtman hecho de fe-licidad, con su núcleo mas íntimo y valioso, así también en las Upa-nishads intermedia s e l Âtman es lo «más propio» del individuo . Larelación de l Âtman co n lo s órgano s d e l a vid a psíquic a y co n e lmundo ambiente es aclarada en Kath. Up . 3, 3 mediante la imagende un carro . E l cuerpo es el carro que conduce hacia determinada smetas (los objetos del mundo exterior). Los sentidos son los caballosque jalan el carro; la razón (manas), la s riendas; el intelecto (buddhi),


el cochero, pero e l Âtman e s el acompañante (ha y que pensar e n unguerrero qu e va en s u carro de combate) en interés de l cual se em-prende tod o e l viaje , per o e n e l qu e n o colabora . L a esenci a de lÂtman n o consiste, de acuerdo con lo anterior, en un despliegue ac-tivo de fuerzas, sin o en que convierte^todo el proceso de la vida or-gánica en un proceso consciente . E l Âtman e n el individuo e s idén-tico a l Âtman de l mundo , per o aparec e unid o a l a naturalez a(prakriti) y a su s productos . L a caden a siempr e renovad a d e la sreencarnaciones se origina debido al hecho de que el hombre no co-noce la diferencia que se da entre aquell o divino, inmortal e inalte-rable, que existe e n él, y aquello que pertenece a la naturaleza, qu ees concebida e n permanente cambio . La s ideas acerc a d e la form ay manera como tiene lugar la reencarnación presentan una mezcla ydesarrollo de la teoría de Yâjnavalkya acerca de la porción del Âtmancósmico que existe en cada hombre (porción que, con la muerte, re-torna alAtman cósmico, pero que, nuevamente, a causa del deseo ydel karma, es arrancado d e él) y de la teoría d e la peregrinación d elas almas individuales hechas d e materia suti l ta l como había sid oexpuesta en la enseñanza de los cinco fuegos. A la luz de las nuevasconcepciones acerc a de l a prakriti y^ los productos d e s u evolució nse acepta ahor a qu e la porción de l Âtman universa l qu e está conte -nida en el individuo está rodeada, además del cuerpo hecho d e ma-teria tosca , por un envoltori o hecho d e materia sutil . Este envolto-rio es llamado linga-sharíra, «cuerpo-signo» , tal vez en relación conel pasaje d e la Bríh. Up . 4, 4, 6 , citado en la página 173 en e l cual eltérmino linga e s usado co n e l significado de carácter . Est e «cuerposutil» comprende la razón al hacedor de l yo, al intelecto, a los órga-nos de conocimiento y de acción y al aliento vital; es el portador delas impresione s kármica s qu e so n decisiva s para l a reencarnación .Abandona en el momento de la muerte e l cuerpo tosco que cae presade la descomposició n y emigra a l lugar d e s u nueva existencia , e ndonde penetr a e n un a nuev a matri z y s e convierte e n bas e d e u nnuevo cuerpo físico; cuand o se produce la liberación, se disuelve.

Si consideramos como un todo las doctrinas desarrolladas en lasUpanishads intermedias , podemos precisarlas más o menos como si-gue. El ser primordial, e l único en todo, aparece en el mundo en dosformas: primero , com o l a concienci a qu e constituy e e l núcle o d etodo ser individual y, segundo, como la naturaleza (prakriti), qu e seencuentra constantement e e n movimiento , com o la fuerza-sustan -cia de la cual se originaron, en un proceso de entoscamiento, toda slas partes constitutiva s de l mundo múltiple , empezand o por la s fa-cultades psíquicas qu e se consideran hecha s d e materia suti l y ter -minando co n lo s elementos tosco s y co n lo s cuerpo s terrenos for-mados po r ellos . E l proceso cósmic o consist e e n qu e amba s


manifestaciones del Uno están unidas entre sí : el proceso salvífico enla superació n de la concepció n acerc a de la ineludibl e necesidad d eesta unión. Finalmente , desde el punto de vista de lo Absoluto, todolo qu e ocurre e s un juego de Brahma consig o mismo, u n juego quesólo e s posible porque Brahma s e manifiest a baj o diversa s formas .Toda la idea se remonta, ta l vez, al Rig-Veda 10 , 90, 3 , donde se dicedel purusha que una cuarta parte de él se convirtió en el mundo mien-tras que las otras tres cuartas partes s e mantuvieron inmortales .

En la s Upanishads má s antigua s Brahma es tratado una s vece scomo un Absoluto impersonal, otra s veces como un se r personal to -dopoderoso. A veces Brahma e s llamado e l ser , e l imperecedero , e lhilo que atraviesa todo , el aliento vita l del mundo, la verdad, la feli -cidad y, también, el «gobernante interno» (antaryamin) qu e dirige desdeel interior este mundo y el otro y a todos los seres (Brih. 3 , 7,1), el amode todo, el protector de los seres (Brih. 4 , 4, 22), y la Kaush. Up . 3, 8incluso convierte a Brahma en el señor de los mundos que hace quelos sere s realice n buena s o mala s accione s d e acuerd o co n s u vo-luntad. E n la medida en qu e e l pensamiento e n progreso distingueentre persona s y cosas, se trata ahor a d e separar a l purusha perso -nal (hombre, espíritu, espíritu de todo, dios) del impersonal. Esto eraposible sólo en cierta medid a ya que muchas denominacione s d e lacausa primordia l d e tod o se r (po r ejemplo, Brahma) había n alcan -zado ya una significació n ta n universa l qu e uno s e veía forzad o autilizarlas de acuerdo con las necesidades e n diferentes sentidos, loscuales, naturalmente, dificultaba n extraordinariamente l a compren -sión. Así , Brahma e s a veces, e l dios personal, l a caus a primordia lde todo ser ; a veces, por e l contrario, sól o la forma impersona l de lmismo, l a sustancia primordia l qu e tiene su raíz en él , sale de él yes controlado por él . Ya la Kath. Up . coloca un principi o persona l ala cabeza de todo, cuando ubica (3, 11 ) al purusha por encim a de loinmanifestado y dic e d e é l que , mediant e un a elecció n d e gracia ,revela a l sabi o s u naturaleza . L a Mund. Up . 2 , 1 , 2 enseñ a qu e e lpurusha está por encima del akshara, expresión con la cual se designaa la forma impersonal , imperecedera de l espíritu universal de la cualsale tod o l o pasajero . E l purusha s e llam a po r es o brahma-yoni(3, 1 , 3), la matriz d e Brahma, o bien «aque l que utilizó a Brahmacomo matriz (e n el momento d e la creación de l mundo)». Esta ex-presión aparec e tambié n e n Shvet. Up . 5, 6 y Gîta 14 , 3 y sigs., endonde e l purusha e s designado com o e l padre que vierte s u seme ny la materia primordial , com o l a matriz d e todo l o corpóreo. Un ono s e equivoca a l sintetizar l a concepción d e estos pensadore s de lsiguiente modo : el ser primordial e s un dios personal; s u forma im -personal e s el akshara o Brahma. De este akshara surge lo «inma-nifestado» inferio r o laprakriti com o causa primordial material del


mundo. Esto tiene lugar ya que Dios, como la causa activa, producela multiplicidad de todo lo constituido por materia suti l o por mate-ria tosc a en Brahma como la matriz universal. Pero las almas indi-viduales encarnadas e n cuerpos constituidos po r materia so n partesdelpurusha, parte s individualizadas y «del tamaño de un pulgar».

La Shvetashvatara-Up. 1 , 1 2 llama «e l tripl e Brahma» al dio spersonal que, como causa primordial activa , rige al mundo (preritar,«impulsador»), a las almas individuales (bhoktar, «e l que goza») y almundo material gozado por ellas (bhogya, «destinad o a ser gozado»).Esta tríad a qu e s e manifiesta en e l mundo empíric o e s e l Brahmamás alt o y trascendente, e l señor que abarca el todo en s u integri-dad y está presente e n todo.

En la Shvet-Up., s e hace presente po r primera ve z un factor quesería d e gra n significad o en e l desarrollo ulterior : e l Seño r d e losmundos que rige a las almas individuales y a la naturaleza primor -dial (prakriti) e s identificado con Shiva (Ruara). Así, se establece un aestrecha conexió n entre la filosofía d e las Upanishads y la mitologíahindú. Lo s intérpretes diverge n unos de otros acerca de s i Shiva esel se r universal trascendent e o sólo una form a d e manifestarse delmismo en e l mundo empírico. El hecho de que esta Upanishad ho ydía valga como autorida d n o sól o para lo s shivaítas , sin o tambié npara la s escuelas «superconfesionales » del Vedânta d e los adhéren -tes de Shankara, as í como para los vedântistas vishnuitas , muestr aque mucho s comentadore s d e l a époc a posterio r n o consideraba nesta Upanishad com o texto d e una creenci a sectari a e n Shiva.

Es digno de observarse en est a Upanishad qu e en ell a la expre-sión maya e s utilizada en la especulación filosófica. E n 4, 9 , s e en-seña que la naturaleza (prakriti, l a fuerza-sustancia) e s la fuerza má -gica (maya) d e Shiva y que las almas individuales son encadenadaspor est a maya. Par a poner e n march a est e hechizo, Shiva se sirvede las palabras, metros, sacrificios , ritos, votos del Veda, de l pasadoy de l futur o —e s decir , d e fuerza s d e l a existenci a objetivamen -te existentes. Se piensa con relación a esta creación que Shiva emitede s í los elementos qu e llenan tod o e l mundo. Segú n el tenor lite -ral de l texto , n o s e puede deci r qu e e l mundo , com o enseñ a e lVedânta posterior , e s una mer a ilusión ; má s bie n e s una transfor -mación de una parte de la naturaleza, divina producida por e l poderdel dios . Lo trágico d e la s alma s individuales consiste e n que , so -metidas a l encantamient o d e l a magi a divina , n o reconoce n que ,ellas mismas , as í como la naturaleza so n sólo formas de evolució nde Dios.

En las Upanishads intermedia s l a doctrina salvífic a experimentaun desarrollo profundo. Se insiste en que el conocimiento d e la uni-dad co n Brahma, qu e en las Upanishads má s antigua s era conside-


rado como el requisito previo de la liberación, sólo es alcanzado poraquel que se abstiene d e la mala conducta y consigue la total quie -tud de l corazón (Kath. 2 , 24). Se recomiendan ejercicio s de medita-ción para consegui r l a claridad de espíritu. «E l sabio debe reprimi rla palabra y el pensamiento en e l conocimiento (buddhi); e l conoci-miento e n e l "gran Sí-mismo " (mohán âtman), y serenar ést e en el"Sí-mismo calmo " (shânta âtman, e s decir , e n e l purusha trascen -dente)» (Kath.-Up. 3 , 13) . LaKath.-Up. 6 , 1 1 llama Yoga a la repre -sión d e los sentidos y al aislamiento de l espíritu pur o d e los órga-nos psíquico s hecho s d e materi a sutil , manas, buddhi, etc. ; e s laprimera ve z que esta palabra (y a utilizada en Taitt.-Up. 2 , 4 ) es de-finida. Est a contemplació n posibilit a un a captació n direct a de lÂtman que, de lo contrario, e s inalcanzable. Como apoyo de la me-ditación se recomienda en 1 , 17 el sonido misterioso «OM» , una sí -laba que ya en las Upanishads má s antigua s es exaltada com o sím-bolo de l Brahma y cuyo s secreto s diero n materi a e n la s época ssiguientes a las especulaciones de la más diversa naturaleza.

La Shvetashvatara-Up. trat a d e un a multitu d d e detalle s d e l apráctica yóguica (forma de sentarse del que medita, ejercicios de res-piración, manifestaciones concomitantes y siguientes de la medita-ción). E s notable qu e e n 6 , 1 3 se diga que aque l que , mediante e lSânkhya y el Yoga, conoc e al dios único como causa primordial selibera de todo mal. Así pues, aquí están yuxtapuestos ambos méto -dos co n lo s cuale s s e obtiene l a liberación : e l conocimient o de l aevolución de los principios de la existencia, unos de otros, hasta la úl-tima causa primordial y la realización práctica, mediante ejerciciosespirituales, d e la absorción e n lo trascendente .

En l a Maitri-Up., e l Yoga y a aparece e n u n estad o d e complet aformación.

En las Upanishads má s antigua s se colocaba e n primer luga r elrenunciamiento a l mundo como el requisito para la^ liberación, queel santo debía ganar mediante el conocimiento de l Âtman. Tambié nen la s obras posteriores s e adopta est e punto d e vista . L a Isha-Up.señala co n énfasi s qu e l o único qu e interes a e s e l renunciamientoespiritual d e los vínculos de l mundo. E l que sabe puede segui r tra -bajando e n el mundo y gozar; incluso puede desear vivir cien años,pero no ser á manchad o por l a acción (karma) y no correrá peligr oel grado que alcanzó en el camino de la salvación. Ésta es una con -cepción qu e prepara l a ética de la Gîta e n la que la sabiduría de lasUpanishads s e torna útil incluso para aquellos que no se han alejad odel mundo como ascetas.


c) L a Bhagavadgîtâ

La Bhagavadgîtâ, «e l canto del excelso», llamada en form a ort aGîta, es la obra más difundida d e la literatura vedántica. Aunque nopertenece, como las Upanishads, a la revelación (shruti) védica , sinoa la tradición sagrada (smriti) qu e proviene de autores humanos, sinembargo, ha alcanzado , como ningún otro texto de l Brahmanismo,una importancia y una popularidad que jamás ha sido superada. Nosólo s e remiten a ell a lo s maestro s d e la s diferente s escuela s de lVedânta y recurren a ella en sus comentarios para fundamentar susopiniones particulares; también lo s poetas religiosos en los idiomaspopulares modernos s e apoyan en ella , e , incluso, lo s profetas delactual movimient o naciona l indio , un Aurobind o Chose, u n Tilak ,un Gandhi , tienen su s versos en los labios y exponen su sentido. LaGîta debe su oposición peculiar a su lenguaje poético en grado sumo,fácilmente legibl e y noble en e l cual están compuesta s sus estrofascargadas de sentido, a su breve extensión (70 0 estrofas) qu e posibi-lita memorizarla con facilidad (incluso hoy día muchos hindúes de-votos conocen la obra entera de memoria), a la variedad de las doc-trinas proclamada s qu e le s permite a todo s encontra r e n ell a su spropias concepciones , a l espíritu d e amplia toleranci a qu e domin aen ell a y qu e e s una marc a característic a de l Hinduism o y , final-mente y ante todo , a la circunstancia d e que en ell a los resultado sde l a filosofí a d e la s Upanishads aparece n reunido s formand o u ntodo sistemático y desarrollados d e un modo fecundo. A estas múl-tiples cualidades debe atribuirse que la Gîta, como ninguna otra obrade los brahmanes, hay a siempre conquistad o inclus o a no hindúes .Ya Al-Bîrûnî (973-1048) se ocupó de ella en su famoso libro sobre laIndia. Después Abul Fazl, el amigo del emperador Akbar , la tradujoen pros a a l persa, y , además, s e conocen do s traduccione s má s a lpersa. Desd e qu e l a Gîta fu e traducid a po r primer a ve z a l inglé sen 178 5 po r Charle s Wilkins y editada críticament e y traducida a llatín e n 182 3 po r A . W. vo n Schlegel , ell a h a sid o reiteradament etraducida e n los más variados idiomas europeos y ha sid o objeto deinvestigaciones científicas 26. Ninguna otra obra de la literatura sáns -crita h a ocupad o en tan alt o grado a la Alemania intelectual com ola Gîta, junto con la Shakuntalû y el Pancatantra. Herder, W. von Hum-boldt, Hegel, Schopenhauer, profundizaron en ella. El conde H. Key-

26 Pau l Hubert da un catalogue raisonné de 14 5 traducciones de la Gîta en s u obraHistoire d e l a Bhagavadgîtâ, Adyar-París, 1949 . Ahí , pág. 55 , s e menciona un a tra -ducción al idioma de Madagascar (1939); mientras tanto , apareci ó también un a traduc -ción armenia (Overseas Hindustan Times, 26 de septiembre d e 1957) .


serling cant ó s u elogio y las má s diversa s tendencia s teosófica s l autilizan como libro de oraciones27. La influencia mundial de la Gîtajustifica qu e nos ocupemos aquí de ella algo detenidamente.

La Bhagavadgîtâ —«e l discurso pronunciado por e l excelso (bha-gavat) e n lenguaj e métrico » (gîta) o , com o s e llam a má s precisa -mente, la Shrímad-bhagavadgíta Upanishadah, «la s venerables doc-trinas secretas expuestas por el excelso»— comprende los cantos 25 a42 del sexto libro del poema épico Mahâbhârata. Constituy e un epi -sodio d e est a obr a gigantesc a en l a cua l s e describe la lucha entr elas dos familias principescas estrechament e unida s por la sangre delos kauravas y d e los pandavas. Lo s ejércitos de ambos bandos es-tán e l uno frente a l otro listos para el combate decisivo en el campode los kurus, en la proximidad d e la actual Delhi. Entonces, el prín-cipe pondu Arjun a v e a sus parientes y maestros e n e l lado contra -rio. Vacila por eso en empezar la lucha. Krishna, una forma humanadel dio s universal Vishnu , que est á a s u lado como cocher o d e sucarro de combate, le recuerda e l deber de guerrero y le explica quedebe combatir sin preocupaciones acerca de las consecuencias que puedaproducir l a trágic a disputa . La s enseñanzas d e Krishna comienza nindicando a l héroe qu e sólo los cuerpos pueden se r muertos , per olo espiritual que existe e n ello s es inmortal. E n el curso ulterior d esu enseñanza Krishn a trat a d e forma ampli a lo s más diverso s pro -blemas ético s y metafísicos . Su s exposiciones alcanza n s u cúspid een e l cant o 1 1 en e l qu e s e muestra a Arjuna e n s u form a divina ,como el imperecedero qu e da origen a todo y que todo lo vuelve adestruir segú n su voluntad. Ya que todo lo que ocurre e n e l mundosólo sale de él, todo ser individual puede únicamente ser un instru -mento de él, Krishna, que realiza así su voluntad autónoma. Krishnaenseña a l final d e esta secció n la conducta correct a de l hombre, e nuna estrof a que , según Shankara, contiene la quintaesencia (sana) d etoda la enseñanza de la Gîta.

27 Herde r traduj o alguno s versos d e l a Gîta e n su s Gedanken einiger Brahmanen. W.von Humboldt le dedicó los ensayos «Übe r die unter dem Ñame n Bhagavad Gîta be-kannte Episode des Mahâ Bhârata», que aparecieron e n los Abh. der Berliner Akade-mie, 182 5 y 182 6 (publicado s tambié n en los Gesammelten Werken, d e Humboldt, I ,págs. 26-10 9 y 110-184) . Hegel analizó e l panteísmo de la Gîta e n l a «Enzyklopádi eder philos . Wissenschaften» , 3 . Teil Phil, des Geistes, § 573 (Werke, VII , 2, pág. 457)y en l a «Aesthetik» , en l a secció n «Di e Symbolik de r Erhabenheit » (Werke, X , 1 , pá-ginas 47 2 y sigs.) . Se refirió tambié n a los ensayos de Humboldt e n lo s Jahrbüchemfür wiss, Kritik, 1827 , columna s 51-6 3 y 1441-1491. Shopenhauer, Welt ais Wille undVorstellung, I , § 5 4 fin , II , cap . 2 5 fin ; Grundlage de r Moral, fin ; Parerga, I , § 110 .Graf Keyserling, Reisetagebuch eines Philosophen, Darmstadt, 1919 , 6. a éd. , págs. 260y 302; 1922 , I , págs. 302 y 351 .


Esta estrofa reza:

Aquel que, al actuar, sólo piensa en mí, en esta vida,que me ama sobre todo, dedicado íntegramente a mí,que a nadie odia y a nada está apegado ,aquél, oh hijo d e Pându, llega a mí.

Los cantos 1 3 a 1 8 completan las explicaciones anteriores d e laforma má s variada. Al final Arjuna declar a que todas sus dudas ha ndesaparecido y que él cumplirá la orden de Krishna. Entonces se ini-cia e l gran combat e qu e termina co n la destrucció n d e la mayorí ade los héroes.

De inmediat o s e presenta l a ide a d e qu e la s enseñanza s d eKrishna, primitivamente, sól o comprendían lo s versos que están e nrelación cercan a co n la situación d e Arjuna y que las explicacione scontenidas e n eso s versos en e l curso de l tiempo fuero n ampliada spor interpolaciones . Qu e la Gîta, ademá s de su forma textual gene -ralmente reconocid a ho y dí a d e 70 0 estrofas , er a conocid a baj oforma d e 74 5 estrofas , l o afirm a un a tradició n india , y , reciente -mente, F . Otto Schrader27a ha editad o el texto de una recensió n ca -chemiriana, l a cua l muestra u n númer o d e versos que faltan en lavulgata. Schrader presenta como verosímil la opinión de que la vul-gata, hast a finale s de l sigl o x , er a desconocid a e n Cachemira . Almismo investigado r l e debemo s e l análisi s d e un a Gîta, probable -mente compuesta en 502 d.C. por un auto r de nombre Hansayogin,la cual no sólo contiene más versos que nuestra Gîta, sino que, ade-más, ordena los versos de modo copletamente diferente . Parece poreso que sea seguro que la actual vulgata ofrece un texto que sólo conel curso de l tiempo encontr ó un a aceptació n general . D e todos mo-dos el texto aceptad o sirv e d e base a l comentario qu e es atribuid oal gran Shankar a (alrededo r de 800 d.C.) , obra que , ta l vez, no seade él, sino de uno de sus discípulos. En estas circunstancias ha y queadmitir qu e el texto de l poema h a experimentad o numerosa s alte -raciones antes de adquirir s u forma ho y día aceptada por todos .

Repetidas veces s e ha intentad o reconstrui r un a «Gîta origina -ria» y distingui r entr e la s partes má s antigua s y las más reciente sdel poema. Estos ensayos, en mi opinión, no sólo pueden tener un afuerza d e persuasión merament e subjetiva , ya que las contradiccio-nes o los saltos del pensamiento qu e les sirven a los eruditos comoprueba de ello necesariamente n o tenían qu e ser sentidas com o ta-les por un indio de hace dos mil años. A la hipótesis de R. Garbe de

27a F . O. Schrader, The Kashmir Recension of th e Bhagavadgîtâ, Stuttgard , 1930, yen Festschrift Garbe («Au s Indiens Kultur», Erlangen , 1927) , págs. 17 0 y sigs .


que e l núcleo de la Gîta estab a constituid o por un a obr a teíst a de lSânkhya, propi a d e los bhagavatas, compuesta e n la primera mita ddel siglo i i a.C. , y que es a obra fue modificada en e l siglo n d.C., enun sentido panteísta, vedántico, a esa hipótesis s e le oponen no sólolas ideas respecto a la relación de l Sânkhya2* y Vedânta, expuesta spor m í aquí , sin o tambié n e l hecho d e que la concepción europe ade la oposición entre teísm o y panteísmo nunc a ha tenido vigenciaen la India, puesto que, incluso en las Upanishads, l a causa primor -dial de todo ser frecuentemente e s concebida com o un Señor de losmundos29. Para nuestra exposició n carece de importancia, por lo de-más, qu e algunas partes d e l a Gîta tenga n un a antigüeda d mayo rque otras, ya que tenemos qu e tratar aqu í únicamente d e la Gîta enla forma en que hoy la poseemos, que es la que, por lo menos desd ehace 50 0 años, ha influid o profundamente en la vida espiritual in -dia. E s difícil determina r hast a qu é époc a s e remonta l a Gîta, o laparte más antigua de la misma, en vista de que cita la Katha —y laShvet.-Up., y tambié n parec e revela r ciert o conocimient o de l Bu-dismo; e s difíci l qu e s e haya originad o co n anteriorida d a l sigl o i vantes d e nuestra era . A favor d e los últimos siglo s antes de l inici ode la era cristiana habl a e l estilo de l pensamiento filosófic o qu e seexpresa e n ell a y que s e diferencia tan fuertement e d e aque l qu ese presenta e n époc a posterior . Co n toda probabilida d n o estemo sequivocados s i cronológicament e ponemo s l a Gîta despué s d e l aKath y Shvet.-Up.

Según la Gîta e l dios universal, el supremo purusha, es la causaprimordial d e todo lo que existe . Est á contenido e n tod o co n un aparte de su ser, pero, a l mismo tiempo , está , com o Señor persona lde los mundos, por encim a d e todo . Por eso está igua l en e l inte -rior y en el exterior d e todos los seres (13, 16) ; es, por consiguiente ,inmanente y trascendente a l mismo tiempo. Es el «mantenedor de ltodo» (11 , 18) , que l o rodea com o u n colla r d e perlas (7 , 7) , pero,al mismo tiempo, compenetra a todos los seres, que tienen en él suraíz (9, 4). El espíritu (purusha) y la naturaleza (prakriti) so n las do sformas de manifestarse, sin comienzo, eternas, d e Dios; también s e

28 Ya Deussen A. G. Ph., 1,3, pág. 15, reconoció que el término Sânkhya en la épicano design a un sistem a filosófico , sin o un método ; sin embargo , no sac ó las conse-cuencias d e ese hecho. F . Edgerto n determinó claramente el sentido de Sânkhya yYoga en su artículo «The Meaning of Sânkhya and Yoga», en American Journal o f Phi-lology, num. 45, 1924 , págs. 1-7; cfr. tambié n su libro sobre la Bhagavad Gîta, Chi-cago, 1925, págs. 65 y sigs., y su reseña de mi «Entwicklungsstufen des indischen Den-kens», en journal o f the American Oriental Society, num . 61, pág. 291.

29 Cfr . a l respecto la discusión de Jacobi y de Garbe, Deutsche Lit. Zeit, num. 42,1921,cols. 71 5 y sigs.; 43, 1922 , cols. 79 y sigs. y 265 y sigs.


les design a (13 , 1 y sigs. ) co n lo s nombre s de l «conocedo r de lcampo» (kshetra-jña) y e l «campo» (kshetra).

Dios s e manifiest a así , pues , e n e l mund o baj o do s formas :1) como el espíritu, l a conciencia , que constituye e l núcleo má s ín -timo d e todo se r individual y 2 ) como la fuerza-sustancia (prakriti,«naturaleza», «materia l primordial») , qu e evoluciona dand o orige na l a multiplicida d d e la s facultade s de l pensamiento (órgano s de lpensar, etc.) y de los elementos, unas y otros materiales, aquéllas su-tiles, éstos toscos.

El mundo n o sal e directamente de l purusha, sino d e lo «inalte-rable» (akshara), un a form a inferio r e impersona l d e Dios . Loakshara e s la condició n má s alt a d e Dio s (8 , 21), lo inmanifestad omás elevad o (8, 20). Brahma, en e l cua l como en un a matri z Dio sdeposita e l germen , de l cua l surge n todo s lo s mundo s (14 , 3) . Enotros lugares es también llamad o e l kutastha, es decir, «firme comoroca» (12, 3; 15 , 16) . Corresponde a. Brahma de las Upanishads má santiguas e n cuant o es , po r u n lado , l a sustancia primordia l de lmundo; por otro lado, también l o divino impersonal e n el cual me-ditan aquello s qu e busca n l a liberació n (12 , 3) y e n e l cua l s e ab -sorben e n e l momento d e la liberación (8 , 1 1 y 12).

Este inalterabl e e s e l orige n de l cua l sal e tod o l o alterabl e(akshara). L o alterable es , por un lado, la imperceptible inferio r (avy-akta 8 , 20) , la naturaleza (prakriti 9 , 7 ) de la cua l surge n lo s cuer -pos y los órganos de todos los seres en el proceso de entoscamient oy, por otr o lado, el conjunto d e las alma s que s e introducen e n lo scuerpos.

De l o imperceptibl e inferior , qu e tambié n e s designad o co n e lnombre d e prakriti (form a primordial) , sal e tod o l o perceptible co nocasión de l surgimient o periódic o de l mundo , par a volve r a absor -berse en él cuando tiene lugar la destrucción de l mundo (8, 18; 9, 7) .La prakriti pose e (segú n 7 , 4 ) ocho conformaciones : lo s cinc o ele -mentos, e l intelecto, l a razón, el hacedor de l yo; 13, 5, por e l contra-rio, enumera como el «campo» (kshetra), ademá s de lo imperceptible,la razón , e l hacedor de l y o y lo s grande s elemento s (mahabhuta),los 1 1 sentidos (de l conocimiento y de la acción), así como las cincoclases de objetos de los sentidos y , al lado de ellos, asimismo, e l de-seo, el odio, el placer y el dolor, la coherencia (sanghata), e l pensa-miento (cetaria) y la firmez a (dhriti, «duración» , compárese 18 , 3 3y sigs.) . N o s e pretende qu e amba s enumeracione s constituya nuna list a completa d e aquello e n lo que \aprakriti s e transforma,sino qu e sól o de n un a ide a aproximad a d e todo s lo s factore s d ela existenci a e n lo s cuale s pued e transformars e l o imperceptibl einferior, e s decir, l a prakriti. L a prakriti tien e tres constituyente so gimas (3 , 5 ; 13 , 19) , sativa, rajas y tamas, d e lo s cuale s y a s e


habló y cuyo s efecto s so n caracterizado s má s detalladament een 14 , 5 y sigs. ; 17 , 1 y sigs.. . Lo s gunas encadena n e l espíritu a lcuerpo (5, 14), de modo que el hombre, cegado, cree actuar y se ad-hiere a l mundo y a las acciones; e l sabio, por e l contrario, e s cons-ciente de que lo espiritual es diferente de todo lo que pertenece a laprakriti y de que sólo «los gunas actúan e n los gunas» (3, 28).

Dios e s as í l a caus a materia l y e l fundamento de tod o l o qu eexiste, pero se manifiesta con especial intensidad e n aquello que eshermoso, poderoso y fuerte, pues esto útimo surgió de una parte delesplendor (tejas) divino . E n numeroso s lugare s s e hac e un a larg aenumeración d e estas manifestaciones de poder (vibhuti) (10 , 20-40;7, 8-11 ; 15 , 12) . Pero Dio s e s también e l mantenedo r de l mundo .Mientras que Él , mediante s u «naturaleza inferior» (apara prakriti),es la sustancia de todo, mediante su «naturaleza superior» (parapra-kriti), e s la eterna fuent e d e fuerza d e toda la vida (7 , 5).

Dios es también la causa eficiente de la actividad cósmica. El sis-tema, d e por s í solo, lo da a entender, pues , s i la «fuerza-sustancia »(prakriti) produce , mediant e su s tres gunas, todo lo que tiene luga ren el mundo (13, 21) y es una form a de manifestarse de Dios, resultaque Dios es el verdadero y único agente de todo. La identidad d e lafuerza mágic a (maya) divin a con la fuerza-sustancia, proclamada yapor l a Shvet.-Up. 4 , 10 , es establecida aqu í (7 , 14 ) mediante l a ex -presión guna-mayi (constituida por los gunas) utilizada con relacióna la maya divina. La actividad de Dios se diferencia de aquélla de to-dos los seres individuales en que Dios, por ser y tener todo, actúa sininterés egoísta y sin estar atad o a sus actos (karma) (9 , 9; 4, 14) .

La actividad de Dios se manifiesta en la creación y destrucciónperiódicas de l mundo , e n s u conservación y gobierno, per o é l di-rige también l a existencia y el destino d e cada se r individual . Ha-bitando en los corazones de todos los seres, s e mueve, gracias a sumaya, e n el escenario de l mundo como las figuras de una obr a demarionetas (18 , 61) . Desarrollando pensamientos qu e y a aparecenen l a Kaush.-Up. 3 , 8 y Kath-Up., l a Gîta enseñ a l a predestinació n(16, 1 y sigs.): Dios conduce a los seres de «destino divino» (daivísam-pad) mediant e su gracia hacia la liberación; a aquéllos de «destino de-moníaco», É l los precipita d e nuevo en matrice s demoníaca s y dej aque s e hundan e n la s má s honda s profundidade s (16, 1 9 y sigs.) .Así, Dio s es, a final d e cuentas, e l que produce el conocimiento y laceguera que conducen a las almas a la eterna salvación o al infierno(16, 16) .

Al igual que en las religiones occidentales, la concepción de Dioscomo el soberano gobernante del mundo que está más allá del bieny del mal y que dirige según su libre voluntad el proceso cósmico seune co n l a idea de Dios como e l ser absolutament e buen o qu e n o


sólo mantien e e l ordenamient o mora l de l mundo , sin o qu e est áfrente a los hombres com o un padre (9, 17; 11, 43) o como un ami -go (4, 3; 11 , 44), lleno de benevolencia, qu e ama a todos los que sele entregan y , más aún , perdona a los pecadores (9, 30).

Dios, el excelso (bhagavat), aparec e en la Gîta en forma human acomo Krishna . Krishn a e s un avalara, un descens o d e Vishnu a latierra, per o Krishna , sólo en do s lugares (11 , 24 y 30) , es llamadocon e l nombre d e Vishnu, mientras que , en e l único otr o verso, enel cual aparece el nombre de Vishnu (10, 21), éste es designado en unaenumeración com o uno d e lo s Adityas. L a doctrina d e lo s avalarases mencionada en 4, 7 ; se dice ahí que Dios, en cada edad cósmica,se «emite» a sí mismo «d e sí mismo» y nace en forma terren a paraproteger a los buenos y destrui r a los malos. E s comprensible qu elas sectas vishnuitas, e n razón de la conexión d e las doctrinas de laGîta co n l a creenci a e n Vishnu-Krishna , pretenda n qu e l a obr a e sun libro sagrado de su comunidad. Pueden también referirse al pro-pio Mahabhârata e n e l cual (XII, 350, 8 y sigs. ) se califica a las en -señanzas impartida s po r Krishna a Arjuna ante s de la gran batall acomo normativas para los creyentes en Vishnu. Con todo, la Gîta n opresenta ningún carácter propiamente sectario, pues ella no combatelas enseñanzas d e las escuelas qu e consideran a Shiva o a otro dio scomo e l señor de l mundo, sino que enseña qu e también l a venera-ción d e otros dioses puede conducir a la salvación , ya que, a fin d ecuentas, todos los cultos están consagrados al único Dios (4, 11; 7, 21y sigs.; 9, 23 y sigs.; 17 , 3 y sigs.); por eso, en las descripciones de lasmanifestaciones de l «excelso», las diversas divinidades so n presenta-das como desdoblamientos d e poderes de l único soberan o de l mun-do (10 , 21 y sigs. ; 11 , 39). Es digno de anotars e qu e l a Gîta n o con -tiene ninguna teorí a específicament e vishnuita acerc a de las forma sde manifestarse de l suprem o ser , aunqu e l a doctrin a d e los vyuhasaparece e n otro s lugares en e l Mahabhârata. Hay a o no surgid o laGîta originariament e e n círculo s sectarios , en tod o caso es induda-ble que ella, desde muy pronto, fu e considerada com o un libr o sa-grado po r lo s maestro s qu e representaba n u n monoteísm o inter -confesional, como el autor de los Brahma-sûtras y Shankara. Inclusoautores shivaíta s han escrit o comentario s a la Gîta y han explicad osus enseñanzas desde su punto de vista; así, el gran Abhinavavagupta(alrededor de 100 0 d.C.) ; se apoyan en e l hecho d e que Krishna, se-gún e l Mahabhârata (XIII , 14) , fue iniciado e n la s creencia s shivaí -tas por Upamanyu .

Las enseñanzas que la Gîta comparte acerca de la naturaleza deDios sirven a un fi n práctico: ella s han d e posibilitar e l logro de laliberación. Aunque la concepción de la omnipotencia u omniactivi -dad de Dios y la teoría de la predestinación e n rigor harían innece -


saria o superfina un a doctrin a salvífica , con todo , l a Gîta s e ocupaa fondo de una tal doctrina, y esto con pleno derecho pues todos losgrandes sistema s religioso s n o s e han dejad o inquietar po r l a anti -nomia, insolubl e para e l pensamiento, qu e existe entre las convic -ciones de la omnipotencia de Dios y la libertad de la voluntad. Comolas Upanishads, as í también la Gîta enseña que el rito védico no con-duce a la liberación, sino que sólo tiene un valor de preparación. Laliberación, más bien, es procurada por el conocimiento intuitivo delúltimo fundamento del ser. Al lado de este camino salvífico aparec eotro en la Gîta, aquél de la entrega íntima a Dios (bhakti). E n el én-fasis puesto en el valor de este último camino radica lo propiamentenuevo que la Gîta ofrece ; ell a recomienda est e «métod o fácil» a to-dos aquellos que son demasiado débiles para transita r po r e l difíci lsendero de la captación de lo Absoluto mediante la meditación. A ladualidad de l camino salvífic o (3 , 3) corresponde tambié n un a dua -lidad d e la praxis religiosa. Al lado del camino de l renunciamient oquietista del mundo, heredado de la tradición, aparece el camino dela acció n libre de deseo s egoístas , qu e s e acomoda a l deber , y qu edeja tod o a l a volunta d d e Dio s (3 , 7 y sigs. ; 4 , 22 ; 5 , 2 y sigs. ;9, 27 ; 18 , 2 y sigs.) . Est e camino , llamad o karma-yoga, e s reco -mendado en 5 , 2 como el mejor medio de salvación. Se hacen sen -tir aqu í las misma s tendencia s qu e e n e l Budismo favorecieron elsurgimiento d e la devoción laica del Mahayâna.

La Gîta s e refiere co n frecuencia a la liberación com o el fin má salto qu e puede se r alcanzado después d e progresar a través de nu -merosas reencarnaciones (7 , 19) , pero las informaciones acerca delestado qu e e l liberado alcanz a después d e l a muert e so n ta n poc oconcretas, qu e los comentadores indio s la s han interpretad o d e lasmaneras má s diversas. Segú n algunos, la liberación consiste e n unatotal absorció n e n e l alma universal ; segú n otros , consist e sól o e nuna estrech a unió n co n Dios en la cual, sin embargo, l a individua -lidad de l liberado s e conserva. Frent e a las tentativas d e reunir la sdiversas afirmaciones del texto baj o un denominado r común , algu -nos teólogos indios ya han hech o notar que la Gîta no conoce una ,sino do s formas de liberación qu e corresponden a los dos camino sde salvación. Lo s yoguis que , disciplinando s u alma, practicando l aserenidad y gozándose en el bien de todos los seres, veneran lo Inal-terable (akshara) (12 , 3 y sigs.), penetran en lo akshara (8 , 11 y 21),en Brahma (5, 6; 6 , 2 7 y sigs.) . Est a identificación co n Dio s e n s uforma inferior es designada comoBrahma-nirvâna (2, 72; 5,24 y sigs.;compárese 5 , 6; 6, 27 y sigs.), pues Brahma es usado en la Gîta ge-neralmente como término para designa r e l aspecto impersona l de lSeñor del universo. Por el contrario, aquellos que sirven alpurusha conentrega amorosa y le dedican todos sus actos, llegan alpurusha (8 , 10


y 22; 12 , 6). No se aclara mayormente d e qué manera e l liberado seune co n e l Señor de l mundo, ya que en 7 , 23 y 9, 25 s e dice: «Lo sque veneran a los dioses van donde éstos; aquellos que me venera nvienen a mí»; puede ser en razón de la analogía que se entienda conello la perduración consciente de los individuos en Vishnu; con todo,esta conclusió n n o e s necesaria. Llam a la atenció n qu e en ningú nlugar de la Gîta s e encuentre una descripció n de l paraíso de Vishnuy de las alegrías que esperan ah í al liberado. Pero, como se habla deque e l liberado penetra e n l a existencia (bhava) d e Dios (8, 5) y quese le torna idéntico (sadharmyam ágata), parece , más bien, que debepensarse e n un tota l fundirse con Dios. El ingreso e n elpurusha n osólo e s un a met a má s alt a (15 , 17 ) qu e l a identificació n co n l oakshara, sino que puede ser alcanzada más fácilmente (12, 5). La di-ferenciación entr e ambo s estado s d e liberació n surge , evidente -mente, de l deseo de conservar la absorción en lo Absoluto incognos-cible enseñad a po r l a tradición , per o subordinándol e e l nuevo idea lteísta. Lo s teólogos vishnuita s posteriore s (Vallabha , Caintaya ) hanconservado esta concepción , en cuanto conciben lo akshara com o laesfera d e esplendor qu e rodea a Vishnu, más all á de la cua l no pue-den pasa r aquellos a quienes les falta e l amor a l Señor personal delmundo, qu e es el único qu e garantiza la gracia de ese amor. Per o launión co n Dios , según ellos , no deb e se r concebida e n e l sentido d euna tota l identidad de esencias, sino que significa sól o que el liberadoestá en estrecho contacto con Dios y que participa de sus juegos en sumundo celestial . E l sadharmya n o e s explicad o (14 , 2 ) como un a«identidad de esencias», sino como una igualdad cualitativa; por con-siguiente, como una similitu d de esencias. U n verdadero bhakta (per-sona entregada a Dios) prefiere un a vid a de estrecha comunida d conDios a una vida de total identificación con él, justamente porque aqué-lla posibilita u n intenso amo r a Dios, el cual, como un se r diferente,se yergue frente a aquel que alberga en s í ese amor. La aceptación d euna existenci a individua l dotad a d e pensamiento, volunta d y senti -miento, haría necesario naturalmente, de acuerdo con los postuladosfilosóficos de la Gîta, qu e las almas estén provistas de un cuerp o su-til y de órganos sutiles, en la forma com o los comentadores vishnui-tas posteriores enseñaron que el alma de l liberado podí a asumi r u ncuerpo constituido únicament e d e pensamiento (cinmatra) o inmate -rial, n o norma l (aprakrita) 30. D e todo es o nad a encontramo s e n l aGîta. Ell a deja , má s bien , que e l modo de unión de l liberado con e lDios universal quede en la oscuridad y que dependa de l lector ima -ginarse d e esta o aquella manera el estado de l liberado .

30 H . von Glasenapp , Madhva, pág. 109 ; «Vallabha» , ZII, núm . 79 , 1934 , pág . 318 .Otto, Die Lehrtraktate der Bhagavadgîtâ, pág . 19 .


En esto, y desde muchos otro s puntos d e vista, se evidencia qu ela Gîta n o quier e se r l a exposició n escolástic a y bien meditad a e ntodos sus aspectos de un sistema filosófico perfectamente delimitadoen sí, sino sólo la expresión poética y entusiasta de pensamientos dediversa naturalez a qu e tiene n com o objet o l a relació n d e l o finit ocon lo Infinito en sus variadas formas.

Desde el punto de vista de la historia de l espíritu la Gîta mues -tra una doble faz. Por un lado, presenta la culminación de l conjuntode ideas de las Upanishads intermedias . Pero , por otr o lado, yendomás allá, prepara también nuevas concepciones. En cuanto concedeen l a doctrina d e la liberación u n luga r preponderante a la bhakti(el amo r llen o d e autoentreg a a l Seño r persona l de l mundo) , estáabriendo nuevos horizontes a l pensamiento filosófico. Verda d es queel ario védico ya en los himnos de l Rig-Veda habí a buscado amparoen los dioses de un modo infanti l y les había suplicad o que lo libe-rasen d e l a culp a de l pecado; verdad e s que ya l a Shvetâshvatara-Upanishad e n su s versos del final d e la obra había recomendado labhakti como medio de obtener l a salvación , pero e s la Gîta l a que,por primera vez, concedió a este sentimiento de l amor a Dios, apa-sionado y lleno d e confianza , un a situació n centra l en e l context odel proceso salvífico . E n cuanto coloca a l lado o , mejo r dicho , po rencima del camino del conocimiento (jnâna-mârga) e l camino de laautoentrega emocional al Señor del mundo, ella viene a ser el puntoinicial d e un desarroll o ilimitadament e fecund o e n l a época poste-rior, el cual no sólo enriqueció d e múltiple manera l a fe religiosa delos indios, sino que posibilitó, también, la formación d e numerososnuevos sistemas .

d) Lo s otros libros sagrados

Las Upanishads má s antigua s e intermedias y la Bhagavad Gîtade las que hemos tratado son los textos más importantes en los cua-les las doctrina s de l Vedânta encontraro n s u forma definitiva ; po resa razón , son venerados po r toda s las escuela s de l Vedânta com olas más altas autoridades . Pero , al lado de ellos, existe un gra n nú-mero d e otros texto s dotado s igualmente d e autoridad , lo s cuales ,sin embargo, no están colocados en un nivel tan alto ni de acuerdocon su antigüedad n i de acuerdo co n su contenido. Son , ante todo,un gra n número d e Upanishads, la s cuales pretenden pertenece r a lAtharva-veda, per o que , contrariamente a las Upanishads mencio -nadas, hasta ahor a no goza n de una aceptació n general . Estas Upa-nishads, e n parte , trata n d e temas similare s a aquéllos d e las má santiguas e intermedias, e n cuanto expresan pensamientos generale s


propios del Vedânta acerc a de Brahma; en parte están dedicados es-pecialmente a la explicación del renunciamiento a l mundo y al Yoga.Otros, e n cambio , tiene n u n aspect o marcadamente sectari o y pro-pagan el culto de Vishnu, Shiva o de la Shakti. L a época en que sur -gieron estas enseñanzas secretas es, por lo general, difíci l d e estable-cer; muchos de ellos parecen tener sólo algunos siglos de antigüedad.

Las doctrina s de l Vedânta encontraro n tambié n expresione s po rescrito en numerosas obras de la tradición sagrada (smriti), la s cualesno son consideradas como partes constitutivas de la revelación divina,sino que son atribuidas a videntes míticos de l pasado. Así, las obraslegales (Dharmashastra) d e Manu y de Yajnavalkya, l a Vishnusmriti yotros textos de igual naturaleza contienen partes en las cuales son ex-puestas doctrinas filosóficas. Al gigantesco poema épico del Mahâbhâ-rata fueron incorporados , además de la Gîta, un a seri e de porcionesmás o menos extensas d e carácter didáctico; muchas d e ellas consti-tuyen el Mokshadharma («Doctrin a de la liberación») que abarca los ca-pítulos 17 4 a 367 del libro 12 , un quodlibet d e discusiones de la má svariada naturaleza que tiene aproximadamente una extensión 1 0 vecesmayor que la Gîtâ30a. Los Purânas y, finalmente , los Âgamas y los Tan-tras ofrecen múltiple s enseñanzas sobre metafísica y ética.

Esta imponent e masa d e obras qu e hasta l a fech a e n parte n oha sid o aún detenidamente investigada elabora un materia l rico devariado orige n y de muy divers o valor d e forma nad a sistemática .Si muchas d e ella s sólo presentan e l eco popular d e pensamiento sque e n otra s obra s encontraro n un a expresió n mejo r y má s enér -gica, con todo, no carecen de importancia como fuentes para nues-tro conocimiento de la historia del pensamiento indio. Pues, en pri-mer lugar , muestra n l a enorm e fecundida d de l espírit u indi o y ,además, contienen e n germen ideas que posteriormente será n reco-gidas y desarrolladas por l a filosofía sistemática , como lo mostrarála secció n sobre la filosofí a d e las sectas .

e) Lo s Brahma-sutras

Los vedantistas basaban sus doctrinas, com o lo hemos visto, so-bre un gra n númer o d e escritos sagrado s en los cuales s e expresa-ban un a multitu d d e concepciones d e diferente naturaleza . D e ahíque, en e l período d e la sistematización d e las concepciones filosó -ficas, s e diese l a necesida d d e un a obr a co n autorida d que , e n l a

soa g Frauwallne r se ha ocupado detalladamente del Moksha-dharma e n Geschichteder indischen Phil., I , págs. 99-146.


forma de un hilo conductor (sûtra), indicas e el camino de la correctainterpretación d e los pasajes normativo s d e los indicados escritos yreuniese e n un tod o coherente la s declaraciones dispersas del textosagrado. Tal hilo conductor s e encuentra e n e l Brahma-sutra, comoautor de l cua l s e considera a l sabi o Bâdarâyana («descendiente deBâdari»), que es identificado con e l legendario Vyâsa (pág . 96) (tra-dición est a qu e puede se r señalada por primer a ve z sólo en Vacas-patimishra, alrededo r d e 97 0 d.C.) 31. E n vista d e qu e e n l a obr a secritican las doctrinas de sistemas budistas tardíos y el Sânkhya ateo ,ella no puede haber surgido en su forma actua l antes del primer si-glo después del comienzo de nuestra era. Verosímilmente, le precedeuna literatura más antigua que no nos ha sido conservada ya que enla obr a s e mencionan la s opinione s d e un gra n númer o d e maes -tros, los cuales representan diversos enfoques acerca de algunos pun-tos importantes d e la metafísica y de la doctrina de la salvación. Asíparece, d e acuerdo con 1.4 , 21 , que existían tre s teorías diferentesacerca d e la relación de l alm a individua l con e l espíritu universal :según Kâshakritsna ambos son absolutamente idénticos entre sí; se-gún Audulomi, son totalmente diferente s hasta e l surgimiento de laliberación y, según Âshmarathya, se da entre ellos una relació n queposteriormente ser á designad a co n e l término d e bhedâbheda: la salmas son , e n verdad , de naturalez a divin a pero n o idéntica s co nDios. Parec e que l a intenció n d e Bâdarâyana era llega r a fija r un adoctrina definitiv a mediant e l a síntesi s e investigación d e las doc-trinas desarrollada s hast a entonce s —doctrin a qu e reconoc e aBrahma com o la causa material y eficiente d e todo lo que existe ycomo el fundamento último de las almas individuales, pero que, contodo, admite que los liberados sobreviven eternamente como seresespirituales individuales .

La comprensión de l sentido verdadero y original de los Brahma-sûtras está dificultada; más aún, parcialmente imposibilitada , por elhecho de que sus 555 aforismos (distribuidos en cuatro capítulos decuatro seccione s cad a uno ) frecuentemente está n constituido s po rpalabras que nada expresan y de las cuales nada s e puede sacar sinlas explicaciones de un maestro o de un comentario. Evidentement eel autor no deseaba compendia r el contenido esencial de su sistemaen cortos aforismos, sin o dar únicamente alguno s lemas indicativosque sirviesen como puntos de apoyo para la memoria de aquellos queestudiasen co n algún brahmán, pero qu e debían permanecer oscu -ros para los extraños32.

31 S . K. Telang, Joum, Bombay Branch Royal Asiatic Society, num . 16 , 1885 , pági-nas 19 0 y sigs.

32 Cfr . Deussen , System de s Vedânta, págs . 27 y sigs .


Se comprende e n est a situació n qu e ya en l a época antigu a e nla Indi a existiese n oscuridade s acerc a d e la verdadera doctrin a d eBâdarâyana y e l significad o d e lo s distinto s sûtras y qu e s e escri -biesen desd e mu y pront o comentario s d e un a obr a enigmátic a yjustamente por eso altamente apreciada . Desgraciadamente no hansido conservada s las obras explicativas más antiguas ; sól o conoce -mos lo s nombres d e autores d e obras de ese tipo y eventualment ealgunas citas33. Hay que buscar l a razón de esto en el hecho de quela transformació n de l Vedânta realizad a po r Shankar a alrededo rde 80 0 d.C. , de l a cua l nos ocuparemo s después , hiz o que lo s co-mentarios má s antiguo s no pareciesen y a adecuados a la época demodo que , paulatinamente , dejaro n de se r copiado s y fuero n eli -minados por e l Bhâshya de Shankara. La doctrina sostenid a po r e lpropio Bâdarâyan a acerc a d e l a evolució n de l mund o a parti r d eBrahma y acerca d e la relativa independenci a d e las almas indivi -duales fue expuesta por comentadore s aú n despué s de la apariciónde Shankara, así especialmente por Bhâskar a (siglo x). Este Vedânta«más antiguo» que descartaba e l teopantismo ilusionist a d e Shan -kara encontr ó en époc a posterior s u continuación e n lo s sistema sdel Vedânta d e las sectas vishnuitas y shivaítas, la s cuales, e n opo -sición a Bâdarâyana y a todos los comentadores má s antiguos , in -cluyendo finalment e a Bhâskara , identificaba n a Brahm a co n e ldios personal venerado por ellas .

j ) Lo s comienzos del mâyâ-vâda

Todo e l Vedânta má s antigu o habí a vist o e n e l mundo u n des -arrollo rea l d e Brahma, pero l e había atribuid o un a dignida d infe -rior a l a de l Absoluto , eterno, espiritual . Ya Yâjnavalkya habí a en -señado qu e l a multiplicida d sól o s e da e n e l estado d e vigilia y desueño mientra s qu e desaparec e e n e l sueño profund o y e n l a con -centración. L a Shvetâshvatara-Upanishad y la Gîta habían indicad oque la fuerza mágic a (maya) d e Dios es aquello que hace que el Unose transforme en la multiplicidad y que los seres individuales no ten-gan concienci a d e que todo lo que exist e conform a una unida d enDios. E n las Upanishads má s recientes , e n e l Mahâbhârata y en lo sPurânas, l a ide a d e l a maya jueg a u n pape l cad a ve z más impor -tante, siend o as í má s marcad o s u aspect o subjetivo , e l encegueci -miento de l alma por l a maya. Así , la Maitri Up . 4, 2 , dice del no li -

33 Cfr . al respect o C . Hayavadan a Ra o e n l a «Introduction » d e s u edició n de lBhâshya d e Shríkara, Bangalore , 1936 , especialment e págs . 114-134 .


berado que es como una person a embriagad a por e l alcohol, comouno envuelto en una fantasmagoría, que ve en sueños imágenes en-gañosas (maya). E n el Mokshadharma (Mbh. XII , 180, 38 ) se dice delos que pertenecen a las castas inferiore s qu e su ceguera (maya) e stan grand e que incluso gozan con su forma despreciabl e de existen-cia y no quieren abandonarla , y, en 341, 45, Nârâyana dice, cuandose manifestó a Narada : «S i yo quisiese, podría desaparece r e n est einstante: sól o he cread o una image n ilusoria (maya), qu e es lo quetú ve s de mí.» En Vishnu-purâna 5 , 1 , 70, se habla d e la dios a Yo -ganidrâ («sueño del yoga»), la gran maya de Vishnu, por obr a de lacual todo el mundo es inducido en la confusión, y a que ella es el nosaber (avidyâ). L a concepción d e l a maya abarc a y a un a seri e d eideas que ayuda n a preparar e l terreno par a s u idealismo desd e elpunto de vista d e la teoría del conocimiento. Ta l idealismo, po r loque sabemos, encontró s u formulación científica en e l Vedânta sól oen e l siglo v m y , sin luga r a dudas , fuero n la s influencia s budista slas que propiciaron su desarrollo. La obra del Vedânta má s antigu aque conocemos, la cual explica el mundo como una ilusión , son laskârikâs (estrofas didácticas) escritas por Gaudapada para \aMandukya-upanishad. Aqu í se enseña (2 , 4) que las cosas que s e perciben e n elsueño so n irreales; no exist e un a diferenci a absolut a entr e las per-cepciones en el sueño y en la vigilia; por consiguiente , el todo perci-bido por el que está despierto no tiene una realidad más alta que lade un sueño . E l mundo exterio r múltipl e es , por eso , sólo una re -presentación engaños a d e alguie n qu e espiritualment e n o h a des -pertado; e n un nive l más alt o de conciencia desaparec e toda la di-ferencia (bheda) ilusori a de sujet o y objeto (3 , 35). En jealidad sóloexiste e l dios absolutamente un o (deva 2 , 1 2 y 19) , elÂtman, y todala multiplicidad es sólo una maya mediante l a cual él se imagina así mismo . As í como, e n verdad , sól o s e d a u n espaci o cósmic oilimitado, pero éste aparece dividido en los espacios individuales dediversas vasijas, etc. , así sólo se da unÂtman en todos los seres in -dividuales (3, 3), y, de la misma manera a como el espacio cósmicono e s afectado cuand o las vasijas está n sucia s o rotas, as í tampocoel Âtman est á sometid o a l dolor o a la transitoriedad d e los indivi -duos. Para lo espiritual , uno , eterno , n o s e da ninguna escisió n endiversos sujetos y objetos, ningún nacer y perecer, ninguna sucesió nde causa y efecto, ninguna peregrinación en el sansâra y ninguna li-beración d e él , sin o sól o un present e eterno , espiritual . Medianteprácticas yóguica s el sabio deb e hace r realida d est e conocimiento ;entonces tomará conciencia de que toda la multiplicidad reposa so-bre un pensamiento equivocad o y que su verdadero Sí-mismo desdesu orige n n o e s e n verda d sin o l a lu z de l conocimiento , eterna ,calma, inmóvil .


Gaudapada aduce en s u poema d e elevada inspiración numero -sos pasajes d e la s Upanishads par a fundamenta r s u doctrin a d e l a«No dualidad» , pero e l emple o d e múltiple s expresione s budista s(dharma, pâdi-buddha, etc. ) y de múltiples imágene s qu e aparece nen las obras del Mahâyâna muestr a que aquí se intenta utilizar par ael Vedânta lo s resultados de la especulación budista. En realidad, supunto d e vista s e alej a completament e d e aqué l d e Bâdarâyana , elcual enseñ a l a transformació n (parinama) rea l d e l o Absolut o e nmundo, mientra s qu e Gaudapad a considera tod a l a multiplicida dsólo com o un vivarla, com o una manifestació n ilusoria d e un se rque permanece inalterable .

g) L a doctrina d e Shankara

Shankara (má s o meno s 788-820) , discípul o de l discípul o d eGaudapada, Govinda, hizo de la doctrina d e Gaudapada un sistem agrandioso, en cuanto que intentó demostrar qu e la idea fundamen-tal de aquella doctrina acerc a del espíritu único en todo que, comoconsecuencia d e la maya, aparec e como una pluralidad es el verda-dero contenido d e las Upanishads, d e la Gîta y de los Brahma-sutras.En su gran comentario a la obra de Bâdarâyana se propuso demos-trar cóm o la «más alta verdad» estaba contenida e n todos los luga-res de las escrituras sagradas , los cuales, sólo mediante la utilizaciónde artificio s de interpretació n frecuentement e osados , pueden se rentendidos en ese sentido. En muchos casos esto no era difícil , puesmuchas afirmacione s de lo s antiguo s videntes acerc a d e l a espiri -tualidad de l Âtman, acerc a d e l a imposibilida d d e se r conocido ,acerca de la calma inalterable e n la que permance y acerca de l es-caso valor del mundo fugaz de l cambio frente a lo eterno, concuer -dan co n la s concepcione s d e Shankar a o las contien e e n germen .Pero, por e l contrario, mucho de lo que se dice en los antiguos tex-tos presupone la existencia real de una multiplicidad , así cuando seexpresa e n form a mític a qu e e l mund o sali ó de l Âtman y qu e e lÂtman lo gobierna o cuando se habla d e la relación de l alma y delcuerpo, d e l a reencarnació n e n nueva s forma s d e existencia ,del karma o de los caminos qu e conduce n a l a liberación . Y a quepara Shankara como brahmán ortodox o cada palabra del Veda y dela tradició n sagrad a contien e l a verda d pur a y pose e l a má s alt aautoridad, é l no podía negar valor a estos pasajes que no armoniza-ban co n s u doctrina. L a salida de est a dificulta d se la di o la teorí autilizada co n éxit o repetida s veces por e l Mahâyâna y a l a cua l serefiere tambié n Gaudapad a (4, 74 ) d e que , fuer a d e l a verda d su -prema, se da una verdad inferior, la cual, ciertamente, no puede pre-


tender e n s í y en e l sentido más alt o a un valo r absoluto , pero queposee una validez relativa e n cuanto conduce a la verdad suprema .Así pues , segú n Shankara , la s escritura s sagrada s representa n do spuntos de vista coexistentes: e l punto de vista de la conducta empí-rica (vyavahâra) qu e enseña e l surgimiento de l mundo de Brahma yla peregrinación de las mónadas espirituales, y el punto de vista de larealidad suprema (paramartha) par a la cual no se da ni un devenir niuna multiplicida d sin o Brahma, uno e inalterable. La s raíces de estaconcepción de la «verda d e n do s niveles» se encuentran y a en la di -ferenciación entr e la «ciencia inferior» y la «ciencia superior» (para yapara vidyâ) qu e aparec e po r primer a ve z en l a Mund.-Up. 1 ,1 , 4y sigs. , de mod o qu e Shankar a podí a basa r s u teoría d e l a verdadabsoluta y de la verdad relativa en la s mismas Upanishads.

Una exposición del sistema doctrinal de dos niveles de Shankarase dificulta por e l hecho de que, bajo e l nombre de Shankara, existeun crecid o númer o d e obras que no han podid o se r escritas por élen s u totalidad , inclus o s i hubiese llegad o a un a eda d mayo r d etreinta y dos años, como afirma l a tradición. Habrí a escrito no sólocomentarios a las Upanishads, a la Gîta y a los Brahma-sutras, sinotambién numerosos tratado s filosóficos , poema s religiosos , himno sa lo s diose s y obra s tántricas . Verosímilmente , muchas d e esta sobras n o lo tienen a él como autor , sin o qu e se deben a discípulo ssuyos. Un a decisión segur a acerc a d e lo que proviene d e é l mismoy de lo que ha sid o escrito por otros bajo s u nombre no es aún po-sible debid o al estado actua l d e l a filologí a shankariana . Pero , po rotro lado, el limitarse a aquello que él dice en el comentario d e losBrahma-sutras indudablement e compuest o po r é l n o e s suficient epara el conocimiento d e su doctrina y a que en ese comentario n o setratan muchos problemas que en otros comentarios reciben una ex-posición más amplia. Aunque queda en pie la pregunta acerca de qué po-sición asumi ó Shankara frent e a muchos puntos individuale s d e lafilosofía d e las Upanishads, co n tod o la s grande s líneas d e s u con-cepción de l mundo se destacan con suficient e claridad . Se trata, e nlo que sigue , de trazarlas brevemente.

Lo único de cuya existencia n o s e puede dudar e s el Sí-mismo,pues ést e e s e l presupuesto d e tod o conocimiento . S i uno dic e «Yosoy aque l qu e conoc e e l se r presente , qu e conoci ó e l se r pasado yque conocerá e l ser futuro» , d e estas palabras surg e que, aunque elobjeto de l conocimiento varía, e l que lo conoce no cambia , ya queél es en e l presente, pasad o y futuro. S u naturaleza es , así , un pre -sente eterno 34. En vista de que el Sí-mismo no puede ser negado ni

34 Shankara a d Brahma-sûtra, 2 , 3 , 7 .


a nadie le puede ser demostrado, é l es el fundamento impereceder ode todo : est e Sí-mism o e s Brahma. Es , de acuerd o co n s u natura -leza, conocimient o puro , inmutabl e y n o pued e se r definid o me -diante palabras. Por ser el testigo (sakhsin), e s decir, el sujeto de todoconocimiento, n o pued e convertirs e e n objet o extern o de l conoci -miento. L a única posibilidad de captarlo l a ofrece l a meditación re -ligiosa; e n ell a e l sabi o s e torna conscient e d e s u identidad co n e lespíritu, uno , qu e está por encim a d e toda multiplicidad y de tododolor y al cual sólo se le puede atribui r e l verdadero ser . La identi-ficación co n lo Absoluto que tiene lugar en los momentos e n que serealiza el apartamiento de l mundo se produce también e n estado in-consciente durant e e l sueño profundo , per o aquí , e n tod o caso , esun estad o merament e transitorio , y a que a tod o sueñ o l e sigu e e ldespertar a l mundo de la pluralidad. La meta del Vedânta sól o puedeser, por eso , converti r l a identificación del yo individual co n e l ensrealissimum, e n alg o conscient e y duradero . Est o e s posibl e s i s ecrean los requisitos teórico s para e l conocimiento mediant e e l estu-dio del texto védico y de las otras obras sagradas que exponen la na-turaleza de Brahma, y si el saber así ganado se transforma mediant eejercicios, espirituales y una conducta adecuada en una posesión fir-memente enraizad a en e l hombre, l a cua l determin a tod o s u pen-samiento, volunta d y acción . Cuatr o requisitos debe n se r llenado sen aquel que quiere alcanzar este alto fin: 1) debe poder distinguir en-tre l o eterno y lo no eterno ; 2) debe renunciar a toda recompens aen est e mund o com o e n e l otro ; 3 ) debe tene r u n espírit u sereno ,dominarse a sí mismo, renunciar a los placeres d e los sentidos, so-portar pacientement e la s penas de la vida, ser capaz de concentra rsu mente en una meditación quieta y estar compenetrado por la creen-cia en la verdad y, finalmente, 4) debe dirigir todo su deseo hacia laliberación d e esta existencia dolorosa, perecedera.

El Vedanta n o es , d e acueerd o co n l o anterior , un a disposició nmeramente teórica , u n intent o po r aclara r e l enigm a de l mundo ,sino una doctrina práctica que quiere conducir a la salvación. La sal-vación que consiste en la liberación d e los lazos de la realidad múl -tiple sólo puede ser alcanzada paulatinamente, y a que la separaciónentre la s experiencias en e l mundo empíric o y la experiencia obte -nida en la concentración espiritua l es demasiado grande como paraque se pueda pasar por encim a d e ella de inmediato. E l ser aprisio-nado desd e un tiemp o si n principio e n e l Sansâra necesit a po r esouna purificació n a través d e una caden a d e existencias hast a esta rtan madur o como para acercarse a la meta fina l d e todo esfuerzo oalcanzarla.

Según Shankara lo característico de nuestro mundo inestable delerror es que la luz del conocimiento divino brilla siempre en él. Esta


luz e s la palabra sagrad a de l Veda , l a cual , d e acuerd o co n s u ca -rácter d e revelación divina , proporciona toda s las indicaciones ne -cesarias para que el hombre pueda, con los medios del mundo irrealde la apariencia, superar ese mundo y alcanzar así la verdad del su-premo ser . Lo s Vedas y las obra s d e l a tradició n qu e la s aclara n ycompletan po r pertenecer ello s mismos a l mundo d e la multiplici -dad le s hablan a los hombres e n e l lenguaje d e est e mund o d e laapariencia co n e l propósit o d e elimina r paulatinament e la s falsa sconcepciones acerca de la naturaleza d e las cosas y de favorecer e lprogreso hacia el conocimiento integral . Por eso los textos sagradosenseñan, e n primer lugar , la existencia d e infinitamente numerosa salmas individuales (jíva) qu e no tienen principio, las cuales, diferen-tes de los cuerpos materiales que las envuelven, vagan en el sansâraobedeciendo la ley del karma, y ellos hablan de un Señor de los mun-dos com o l a caus a materia l y eficient e de l cosmos , com o e l dio seterno qu e exhal ó e l sagrado Veda y e s guardián de l ordenamient omoral. Est e Íshvara deb e ser venerado por lo s diversos hombres d eauerdo co n s u capacida d o inclinació n com o Vishnu , Shiva , etc. ,desde luego como un se r personal diferente a ellos, superior a ellos.Las personas piadosas que hacen esto con sincera devoción, despuésde la muerte , n o sigue n e l «camino de los padres» para llegar a laluna y de ah í volve r a una nuev a existenci a e n l a tierra , sin o qu evan por e l «camino de los dioses» al mundo perecedero de Brahma.En estrech a relació n co n e l Íshvara, ello s moran ahí , provisto s d euna ment e (menas) hech a d e materi a suti l com o sere s espirituale srodeados de una magnificencia divina. Todos sus deseos encuentransatisfacción, pero nada tienen que hacer con el gobierno del mundo.Cuando la vida de Hirayangarbha (Brahma), e l guardián (adhyaksha)del mundo d e Brahma, llega a su fin y su mundo perece, entonce sellos, despué s d e habe r recibid o d e est e dio s e l perfecto conoci -miento, entra n e n la perfecta liberación.

El Seño r d e lo s mundo s qu e lo s hombres de l comú n s e repre -sentan como un se r diferente de ellos es, en verdad, idéntico a cadaalma individual, ya que ambos son sólo formas de manifestación delespíritu universal . Pero, mientras losaos («almas») están provistosde los aditamentos engañoso s de cuerpos y órganos, de ignorancia,deseos y karma, e l Ishara tien e com o aditament o sól o l a omnis -ciencia eterna35, ilimitada. No está, por eso, subordinado a la maya,sino que s e sirve de ésta para lleva r a cabo el proceso de l desarro-llo del mundo y mantenerlo e n marcha .

35 Shankara a d Brih. Up., 3 , 8 , 12 .


Shankara aclar a la identidad de l supremo dio s omnisciente conel Sí-mism o de l se r individua l cohibid o po r l a ignorancia , encar -nado, que actúa y goza, mediante un a image n tomada de las prác-ticas d e lo s faquires 36. E l mago que , armado , parece subi r a l ciel opor un a cuerd a desaparec e de la vista d e los espectadores y , en se-guida, despué s de combatir , ca e a tierra e n pedazos que se reúne npara forma r nuevament e s u cuerp o —aque l mag o n o e s diferent edel mago que todo e l tiempo h a permanecido tranquil o e inmóvil ,sentado e n e l suelo. Pues este yoguin no percibido por lo s especta-dores es, en realidad, el único que existe mientras que aquel que pa-recía subi r por l a cuerda e s sólo una ilusión , provocada en e l espí-ritu de l espectador ignorante por la maya de l mago.

En otro lugar (B. S . 1,4 , 3) la maya de la cual se sirve el Ishvaraes designada, con referencia a su equiparación co n la naturaleza pri -mordial (Shvet. Up . 4, 10 , supra, pag . 152) , como lo inmanifestad o(avyakta), com o aquell a fuerza-semill a (bíjashakti) qu e sirv e d eapoyo al supremo Dios. Esta maya consiste en la ignorancia (avidyâ),es simila r a un gra n sueñ o profundo e n dond e está n encadenada slas almas que vagan en e l sansâra mientra s n o despierta n a l cono-cimiento d e s u verdadera naturaleza . Per o est a maya e s calificadade no captable , y a que no es posible caracterizarl a com o una reali -dad (tattva) o como lo opuesto d e una realidad .

En e l conocimient o d e qu e Dio s y e l alm a individua l so n un amisma entidad radica el progreso que realizan aquellos que han idomás all á de la concepción d e la rivalidad entr e ambos . En muchosde sus poemas exalta Shankar a a l Ishvara a veces como Shiva, a ve-ces como Vishnu, pues carece de importancia baj o qué nombre o enqué figura e l creyente medit a e n aque l de l cual se dice: «Aque l quemora e n lo s órgano s d e lo s sentido s y pon e e n movimient o e lcuerpo, aque l qu e mor a e n e l so l y calient a todo , aqué l so y yo.»37

Pero tambié n l a ide a d e qu e Dio s ha cread o y gobierna tod o y deque no penetra e n é l para fundirs e con él sin dejar rastro s n o es laverdad total , suprema , pue s Brahm a e s e l único se r existent e qu eabarca y compenetra todo . No se modifica y, por eso, no puede con-

36 La s descripciones algo diferente s entr e s í de esta prueba mágica e n los comen -tarios d e Shankara a los Brahma-sutras (1 , 1 , 17 ) y a las Kârikâs d e Gaudapâda (1,7)deben se r los testimonios má s antiguo s de l célebre «Experiment o d e la cuerda» , queha sid o descrito por el árabe Ib n Batuta (1348 ) y otros numerosos viajeros antiguo s ymodernos. Véas e al respecto P . Tuxen y Else Pauly, «The Parable o f the climbin g Jug-gler» en Studia Orientalia Joanni Pedersen, Copenhagen , 1953 , págs . 352-363 .

37 Shankara , Haristotra, 31 . Algunas poesías de Shankara ha n sid o reproducidas e nforma métric a e n H . von Glasenapp , Dos Spiel de s Unendlichen, Basilea , 1953 , as ícomo en Indische Geisteswelt, I , Baden-Baden, 1956 .


vertirse e n mundo ; n o tien e parte s y , por eso , no pued e deja r qu epartes de sí mismo salgan de él como almas individuales y retornena él . Más bien toda s las tentativa s para representars e mediant e re -laciones espaciales , temporale s o causales, la relación e n l a qu e seencuentra l o Absoluto con e l mundo y las almas individuales, sóloson medio s de ayud a que utiliza la escritur a sagrad a para enseña rla complet a unida d d e Brahma, la s alma s y e l mundo , pue s sól onuestra ignoranci a (avidyâ, e s decir, el conocer erróneamente ) e s lacausa de que nosotros percibamos una multiplicidad. S e trata de unasobreimposición (adhyâsa) injustificad a cuand o nosotros atribuimo sla realidad (qu e sólo le corresponde a lo espiritual, a l Âtman, a l su-jeto eterno ) a lo s objetos de l mund o exterio r y creemos , po r otr olado, qu e la s cosa s de l mund o exterio r qu e nosotro s percibimos ,como corporeidad, etc. , son también propia s de nuestro yo . Nuestrocuerpo, nuestras emociones, nuestras representaciones, las cosas ex-teriores; tod o esto , so n únicamente upâhdis, e s decir , aditamento sdel espíritu único que, con éste, tienen ta n poco que hacer com o elcolor azul que nosotros creemos percibir en e l espacio del cielo conel cielo. Cuando alguien, estando en la oscuridad, piensa que hay unhombre cerc a de él, luego mirando más atentament e reconoc e quetomó a un poste por hombre , su error inicia l consiste en que la re-presentación d e un hombr e fu e unida po r é l erróneamente co n lapercepción d e un poste, fue «superimpuesta» sobre esta percepción .Así también nosotro s atribuimo s a Brahma muchas cosas que le sonajenas. Po r eso uno deb e —d e la misma maner a a como s e separael grano de la paja— separa r e l espíritu qu e se halla presente e n to-dos los estados de los aditamentos qu e se manifiestan sól o en la vi-gilia y parcialmente e n e l sueño . Un a vez que e l conocimiento d e«yo soy Brahma», teóricamente preparado s po r e l estudio de l Veday e l análisi s filosófic o y prácticament e experimentad o e n l a con -centración, h a sid o realidado intuitivamente , entonce s s e ha alcan -zado la liberación. Eljívamukta («liberad o en vida») permanece aúnen s u cuerpo mientras l e obliga a ello el karma qu e ha madurado ,pero todas las prescripciones rituales, sociale s y éticas han perdid osu valor para él. Por encima del bien y del mal, vaga él sin que nadaexterno le afecte sobre la tierra, hasta que llega la hora de su muerte.Entonces, po r n o existi r y a má s karma qu e podrí a acarrea r un anueva reencarnación , s e alcanza l a videhamukti (l a liberación co nla cual el cuerpo también dej a d e existir). Entonces el santo s e con-vierte finalmente en aquello que él en verdad fue siempre: Brahma,eterno, indiviso .


h) L a escuela d e Shankar a

La Kevalâdvaita-mata (teorí a d e l a n o dualida d absoluta ) omâyâ-vâda (doctrin a de la ilusión cósmica) de Shankara h a ejercidouna influenci a enorm e sobr e e l desarrollo d e la filosofí a india . Sinexagerar, s e puede deci r qu e hoy dí a Shankar a e s considerado po rla mayoría d e los hindúes con cultura filosófic a com o el más grand ede los pensadores indios . A esto corresponde e l hecho d e que el nú-mero de escritos, que tratan d e aclarar o desarrollar s u sistema, seaincalculable. D e la pujante producción literari a que sacaron a la luzlos seguidores de Shankara en los 100.000 años transcurridos desdesu muerte, sól o podemos elegir aquí algunas obras de importancia .Desde mu y pront o s e escribiero n comentario s e l Brahma-sûtra-bhâshya d e Shankara . El más célebr e de éstos es la Pancapâdikâ d ePalmapada, qu e fu e u n discípul o inmediat o d e Shankara . L a Pan-capâdikâ qued ó sól o com o fragmento , ya que trat a únicamente delos primeros sutras, pero goz a d e tan alt o aprecio que ell a ha origi -nado una escuel a especial ; ésta, de acuerdo con la obra más impor -tante escrita acerca de la Pancapâdikâ, e l Vivarana de Prakâshâtman(alrededor de 1100) , es designada con el nombre de «Escuela del vi-varana». Vacaspatimishra (alrededor de 850) dio una interpretació nde la obra de Shankara, divergente en muchos puntos de aquélla dePadmapâda, e n s u Bhâmatî frecuentement e comentada , l a cua lconstituye l a autorida d d e l a Escuel a d e l a Bhâmatî. Exposicione sindependientes de la doctrina d e Shankara está n contenidas en loslibros Naishkarmyadiddhi, d e Sareshvara , discípul o d e Shankara ;Sankshepa-shañraka, d e Sarvajnâtman (sigl o x) y Nyâya-makaranda,de Anandabodha (1100) . Una de las obras más notables d e la litera -tura vedántica es la Golosina de la crítica (Khandanakhanda-khâdya)del poeta Shríharsha (sigl o xn) . En esta obra se expone, de modo su-til, cóm o todo s lo s sistemas filosófico s so n insuficientes , y a que e nsus principios están contenidos los presupuestos para su solución. Enverdad, e l mundo, e n s u integridad, e s inexplicable (anirvacaníya);lo único que es firme e s el hecho de que nosotros pensamos, per o elpensamiento e s Brahma y, por consiguiente , la única realidad. Las ex-posiciones má s populare s y más fácile s d e comprender de l Vedântason l a Pancadashî d e Vidyâranya (1350) , e l Vedânta-paribhâshâ d eDharmaraja (más o menos 1550 ) y el Vedânta-sâra d e Sadânanda (al-rededor de 1500) . Se considera que las últimas obras más importan -tes de l Vedânta so n l a Advaita-siddhi d e Madhusudhana , Sarasvat i(antes de 1550 ) y los escritos de Appayadíkshita (alrededor de 1600) .

Los expositore s d e Shankar a está n todo s d e acuerd o e n qu eShankara atribuy ó suprem a realida d a Brahma y que reducía tod a


la multiplicida d a una activida d d e la maya. Pero , en lo s detalles ,ellos interpreta n la s doctrinas de Shankara d e modo mu y diverso .En l o qu e sigue , sól o alguno s puntos a l respecto será n puesto s e nrelieve.

Según Shankar a l a maya l e ocult a a l se r individua l e l cono -cimiento de su identidad con Brahma. La aceptación de este principio,la maya, es necesaria para explicar la discrepancia entre la intuiciónde la unidad total , realizada en e l curso de una concentración , y laexperiencia d e un mundo múltiple, que se impone en el curso de lavida ordinaria. L a maya no puede tener existencia verdadera, pues,si la tuviera , Brahma no serí a l o único existente , pero , por e l con-trario, n o pued e tampoco se r alg o no existente , pue s entonce s n opodría ejerce r ninguna actividad . Por eso la maya e s algo comple -tamente inconcebible , par a cuy a definición nuestros concepto s n obastan. Los vedântistas posteriores trataron de explicar esta cuestió nde modo mu y diverso y de determinar la relación d e la maya co nBrahma y con e l se r individual . A l respecto s e suscitó e l siguient eproblema: ¿e s Brahma o l a maya l a caus a primordial de l mundo?Este problema puede ser resuelto de modo muy diverso . S i se con-cibe a la maya com o una fuerz a (shakti) inherent e d e algú n modoen el trascendente Brahma, entonces se puede considerar a Brahma,con razón , como la causa de l mundo, ya que en é l radica l a causamás profunda para que sea este mundo el que exista y no otro. Perosi, por e l contrario, l a maya e s aquello que ciega al se r individual ,aprisionado e n l a ignorancia que carece d e comienzo, pero que notiene nada que hacer con Brahma, entonces la maya es propiamentela creador a de l mund o y Brahma sól o tien e l a funció n de l teló nblanco, qu e constituye l a base para la s proyecciones d e la linternamágica.

Para establece r l a relació n de l se r individua l co n l a maya, l acuestión reclamab a un a solució n acerc a d e cóm o l a maya y d ecómo el mundo, irreal d e acuerdo con la verdad suprema, nos pa-rece a nosotro s real . Gaudapâd a tomó, a l respecto , u n punt o d evista cercan o a la doctrina budist a d e «sól o la conciencia» . Shan -kara, po r e l contrario , s e alej ó de l idealism o subjetiv o d e lo s bu -distas, en cuanto que señaló que, entre las percepciones en el sueñoy aquélla s e n l a vigilia , exist e un a gra n diferencia 38. Par a él , e lmundo exterior no es una representación ilusori a creeada por el yoempírico, sin o qu e tiene un a realidad , de hecho , e n e l marco de lconocimiento inferior, empírico. Muchos vedântistas sostuvieron, con-

38 Shankara ad Brahma-sûtra 2 , 2 , 29.


trariamente a esa opinión , u n Dristi-srishti-vâda, e s decir , l a doc-trina d e que los objetos so n creados (srishti) sól o mediante s u per-cepción (drishti). Mientra s que la mayoría de los vedantistas admi-ten una pluralidad de seres individuales, los cuales, desde el puntode vista del conocimiento supremo, tienen una realidad ilusoria, al-gunos sostienen un solipsism o total.

También el rol atribuido al Ishvara, e l dios personal, difiere en-tre los distintos intérpretes 383. Su relación co n Brahma y las almasindividuales es concebida por algunos como un reflejo (pratibimba)de Brahma en la maya «pura» , la cual sólo produce la ampliació n(vikshapa) espaciotemporal ; mientra s qu e cad a jíva e s un reflej odel Ishvara e n l a maya «impura» , e n e l medio, qu e confunde , d ela ignorancia (avidyâ), l a cual tiene com o consecuencia u n oculta -miento d e la capacida d de l conocimiento . Otro s explican l a rela -ción, en l a cua l se encuentran Brahma, el Señor de los mundos ylas alma s individuales , mediante l a image n de l espaci o cósmico,espacio d e un a selv a y espaci o d e u n sol o árbol . Segú n la s ten -dencias teísta s sean , e n lo s diverso s autores , má s débile s o má sfuertes, e l Íshvara puede se r concebid o como el espírit u de l cos-mos en su integridad o como un portador, personal y trascendente ,de salvación, cuya veneración está inspirada por fuertes impulsos dela piedad de la bhakti.

También en relación a otros muchos puntos de la doctrina se danlas más variadas concepciones, d e tal modo que Shankara, a l igualque Kant, se convirtió en el punto de partida de todo un mundo, tanfecundo com o diverso, de ideas y que pensadores de las tendencia smás divergentes apelaron a él.

3. «E l Sânkhya»

a) L a histori a

La palabra Sânkhya deriva con toda probabilidad de sankhyâ, esdecir, «número», y designa, en consecuencia, una filosofí a qu e enu-mera lo s principios de l mundo . D e acuerdo co n otr a explicación ,Sânkhya e s «e l método filosófico qu e s e ocupa de la consideracióndel pro y del contra», o «la filosofía e n la cual el establecimiento de lámbito de un concept o tiene luga r mediante l a enumeración d e lo

38a P . Hacker, «Eigentümlichkeiten der Terminologie Shankaras» , ZDMG, núm . 100 ,1950, págs . 246-286 . N . Klein , Di e Erlôsungslehre nach de r Pancadashí, Tubinga ,Dr. Diss. , 1956 .


que contiene, y no mediante un a definición , es decir, no mediant ela indicació n de la s diferencia s específicas (vishesha), com o ocurreen el Vaisheshika, qu e saca su nombre de esta circunstancia». La pa-labra aparece ya en la Shvetâshvatara-Upanishad 6 , 3 , y en la Gîta,y ahí signific a el método filosófico , qu e hace surgi r todo s los prin-cipios del mundo mediante l a evolución (parinama) a partir de l serprimordial único . E n vista de que est e método puede se r utilizadode form a mu y diversa , siempr e existiero n variado s sistema s qu epueden se r calificado s también d e Vedânta, y a qu e ello s tienen s ubase e n texto s upanishádicos . Pero , e n lo s primeros siglo s d.C. , sehace cada vez más presente u n grup o de sistemas, qu e se calificande Sânkhya, porqu e ello s tambié n enseña n un a evolució n d e lo sprincipios cósmicos unos a partir d e otros, pero que se detienen e nla naturaleza primordial (prakriti, avyakta) y la consideran como lacausa primera del mundo material. Las almas (purusha) n o son par-tes de un espíritu que todo lo abarca, sino mónadas espirituales, queno tienen, en verdad, ninguna relación con los productos de la pra-kriti. Est e Sânkhya enseñ a tambié n u n dualismo , carent e d e co-mienzo, de la prakriti y de lospurushas, y no intenta disolverlo s enun espírit u universal , base de ambos; considera, por eso , superflu ala aceptació n d e un dio s com o caus a materia l y eficient e de l pro-ceso cósmico y sostiene, en consecuencia, el ateísmo. Existe , cierta-mente, un ordenamient o cósmico natural y ético, la retribución detodo acto, y dioses, que llegaron a serlo por obra del karma, los cua-les dominan sobre los diversos principios del mundo, los elementos,etcétera, per o n o exist e ningú n Seño r de l universo . Est e sistema,pluralista y ateo , qu e s e acostumbr a designa r co n e l nombr e d e«Sânkhya clásico» , alcanzó, desde la segunda mitad de l primer mi -lenio d.C. , un lugar tan importante entr e los sistemas indios que hasido considerado por muchos como el Sânkhya propiamente dicho ,y s e formó l a opinió n d e qu e poseía un a gra n antigüeda d y habí asido creado en s u forma actua l por e l sabio Kapila y sintetizado enlos sutras de una obra , sutras que presentan u n equivalent e d e losprincipios doctrinario s d e los otros dasrhanas. Como consecuenciade l o anterior , resultarí a qu e e l Sânkhya «clásico » era e l Sânkhyaoriginario, creado por un pensador, adornado por la posteridad conrasgos legendarios, y que el Sânkhya de las Upanishads, e l Mahâbhâ-rata, los Purânas y otros textos sól o presentarían un a form a secun -daria de la doctrina original , modificada par a se r acomodada a lasideas del Vedânta.

Contra est a teorí a s e han hech o valer , desde mu y pronto , nu -merosas consideraciones. E l hecho de que los Sânkhya-sûtras no ha-yan sido mencionados e n toda la antigua literatura, n i tampoco enla Síntesis d e todos lo s sistemas (alrededor de 138 0 d.C. ) de Mâd-


hava, y que sólo por primera ve z hayan sid o comentados po r Ani-ruddha alrededo r d e 1500 , impon e l a conclusió n d e que constitu -yen una obr a tardía, cuyo origen se debe a la necesidad de que estesistema, com o los otros, poseyese un Sutra. La opinión d e anterio -res investigadores de que en los Sânkhya-sûtras s e tiene e l más an -tiguo tratad o de l Sânkhya «clásico», ha sido , por eso , corregid a po rGarbe en el sentido de que los Sânkhya-sûtras son una obra tardía, quellevan si n razón el nombre de Kapila, y que, en l a literatura qu e losprecede, sobre todo en las Sânkhya-kârikâs escrita s en e l siglo iv d.C.,se tien e un a exposició n auténtic a de l Sânkhya original . Est eSânkhya, ate o y pluralista, habría existido , según Garbe, en sus ras-gos esenciales u n mileni o ante s qu e las Kârikâs. Par a él , Kapila esel fundador histórico de este sistema, y este Kapila habría vivido an-tes de la aparición d e Buda, ya que e l Budismo habría tomad o de lSânkhya mucha s de sus doctrinas .

Pero Kapil a aparec e en l a tradició n india com o una personali -dad totalment e legendaria . E s uno d e lo s hijo s espirituale s d eBrahma, qu e colaboraro n en l a creació n de l mundo , y habría lle -vado a cabo los más diverso s milagros . Nad a de esto permite con -cluir que haya existido un Kapila histórico, sin o que se decanta má sbien a favor d e que, en época posterior, cuando se buscaba un crea-dor para el Sânkhya, se relacionó este sistema con el nombre de l fa-moso rishi («vidente»). Incluso s i un pensado r llamado Kapila (pos-teriormente asimilad o con l a figur a d e l a leyenda ) hubiese sid o elcreador del Sânkhya, de esto no se deduciría que este Kapila hubieraenseñado el Sânkhya ateo, pues no sólo muchos escritores indios deépoca posterior, como Madhva, Vallabha, etc., afirman, en oposicióna lo s sostenedore s de l Sânkhya «clásico» , que Kapil a enseñ ó u nSânkhya d e acuerd o co n e l Sânkhya d e la s Upanishads, sin o qu ejustamente lo s textos má s antiguos que mencionan a Kapila hacende é l un creyente . S i (lo que e s poco verosímil ) l a Shvetâshvatara-Upanishad 5 , 2 menciona a Kapila como creador del Sânkhya, el au-tor teíst a d e es a Upanishad podí a hace r es a mención , d e acuerd ocon todo el contexto d e la Upanishad, únicament e porque él consi-deraba a Kapila un creyente en Dios. Tampoco la Gîta, que contienevehementes atague s contra aquellos que «quieren explicar el mundosin admiti r u n Ishvara » (16 , 8) , no hubies e designad o en 10 , 26 aKapila com o e l mejor de lo s Perfectos (sidha) s i él hubiese comba -tido la creencia en Dios. En el Mahâbhârata XII, 218, 14 , igualmenteaparecen Kapila , así como sus discípulos Âsuri, Pancashikha comopan-en-teístas; también en los Purânas, Kapila usualmente es puestoen relación con una doctrin a del espíritu universal.

Incluso d e las 69 estrofas de la obra principal de l Sânkhya clá-sico, las Sânkhya-Kârikâs, n o s e desprende d e ningún modo que su


autor pensase que el «gran sabio» (Kapila) hubiese enseñado un sis -tema de acuerdo con el suyo en todos sus puntos; más bien lo que élsolamente dic e es que Kapil a había proclamado e l saber , que con-cede la liberación, acerc a de la diferenci a entre l a prakriti y e l pu-rusha, sin manifestar si Kapila también había concebido a \aprakritiy a la multiplicidad d e \ospurushas como la última realidad . Las es-trofas 70-7 2 que , verosímilmente, s e deben a una man o posterior ,presentan, e s verdad, a l vidente (Kapila) , a Âsuri y a Pancashikha,así como al Shashtitantra como autoridades de Ishvamkrishna, per oeso no signific a que estos maestros sostuviera n u n Sânkhya ateo ypluralista; s e podría tambié n pensa r qu e con ell o sól o s e indicabaque estos filósofos elaboraro n e l método de l Sânkhya y que îshva-rakrishna, basándose en ellos, construyó su propia doctrina. En casode que el citado Shashtitantra fues e idéntic o co n la obra que cono-cemos por l a Ahirbudhnya-sanhitâ (l o que n o e s seguro) , estas ob-servaciones no podrían ser interpretadas de otro modo, ya que esteShashtitantra n o e s jiteo. E n relación co n l o anterior , ha y qu e re -calcar tambié n qu e Ishvarakrishna, contrariament e a sus comenta-dores, no ataca la doctrina de la existencia de un Señor del universo,sino que, más bien, no trata de l problema d e Dios, de modo que sedaría la posibilidad de creer que quería dejar al arbitrio de cada lec-tor e l dotar o no a l sistema expuest o por é l de una superestructur ateológica. Lo s comentadores d e las Kârikâs , por e l contrario, adu -cen extensamente razone s en contra de la existencia d e un Ishvara,de modo que, en todo caso, desde 500 d.C., el Sânkhya clásico asu-mió una posición abiertamente antiteísta . Lo s partidarios d e los sis-temas qu e creían e n Dios trataron e n forma divers a l a afirmación,sostenida a partir de entonces por e l Sânkhya clásico, de que Kapilahabía enseñado un sistem a ateo . Unos (como Madhva) afirman queKapila había enseñad o un Sânkhya auténtico, e s decir, creyente enDios39. Shankara , por e l contrario, acepta que Kapila no creí a «queel mundo en s u integridad es el Âtman», y que, más bien , admitíala pluralidad de almas, pero Shankara opina que en todos los casosen que una tradició n contradic e a l Veda, es a tradición está en falta ,y que , en consecuencia , n o s e debe segui r a Kapila (comentario a lBrahma-sutra 2, 1 , 1 y 11) . Afirma, incluso , que el Kapila alabado acausa d e s u sabidurí a fu e u n hombr e diferent e de l fundado r de lSânkhya.

La opinión de que Kapila hubiese enseñado un Sânkhya ateo en-contró, anteriormente , u n apoyo en la creencia infundad a de que elBudismo dependía del Sânkhya, e n lo referente a su ateísmo y otras

39 H. von Glasenapp , Madhva, pág . 26, nota 2 .


doctrinas, y que el lugar de l nacimiento d e Buda, Kapilavastu, deri -vaba s u nombre de l fundador de l Sânkhya, Kapila . La leyenda bu -dista, es verdad, afirm a qu e Kapilavastu había sid o antes la sede deun sabi o de nombre Kapila , pero no dice que ese sabio fuese e l fun-dador de l Sânkhya. Ashvaghosha , en s u Vida d e Buda escrit a e n e lsiglo i d.C., narra qu e e l príncipe qu e busca l a liberación aprendió ,antes d e llegar a la iluminación , l a filosofí a d e Kapil a (12, 21), asícomo las de Jaigîshavya, Janaka y Parâshara (12 , 66), al lado del sa-bio Alara Kâlâma. De ahí no se deduce, naturalmente, que Buda hu-biese conocido , 60 0 año s ante s d e Ashvaghosha , u n sistem aSânkhya o dos sistemas Sânkhya diferentes. Las enseñanzas, que ex-pone Alara , no son , po r l o demás, clara s de l todo; verosímilmenteél enseñab a u n Sânkhya pan-en-teísta , qu e debí a corresponde r aaquél de las Upanishads intermedias . La s ^informaciones contenida sen el Canon pali acerca de la doctrina de Alara permiten pensar quetrataba d e alcanzar , mediante ejercicio s de meditación, e l grado de«la nada»; tal vez, con ello, sólo se señalaba alAtman captabl e úni-camente a través d e negaciones .

En lo s antiguo s texto s pal i e l Sânkhya n o e s mencionado, d emodo que sólo se pueden hace r conjetura s respecto a si las concep-ciones criticada s por Bud a era n y a entonces designada s co n e l tér -mino Sânkhya. D e todos modos, los datos del Canon Pali no basta npara fundamenta r la dependencia d e Buda de Kapila, haya éste en -señado sól o un sistem a pan-en-teísta o un sistem a ateo .

Todos los textos má s antiguos , e n lo s cuales aparece n e l nom -bre d e Sânkhya o término s especiale s de l Sânkhya clásico , com oprakriti, buddhi, ahankâra, sól o permiten l a conclusión d e que conla palabr a Sânkhya sól o s e designab a originariament e a un a doc -trina, que aceptaba u n espíritu universa l com o fundamento d e todamultiplicidad y que sólo se diferenciaba de la enseñanza d e las másantiguas Upanishads e n qu e hací a surgi r lo s elemento s cósmicos ,éter, aire, etc. , no directamente d e lo Absoluto, sino de factores querepresentaban facultade s psíquicas concebida s com o sustancias . E lSânkhya más antiguo debe ser, pues, caracterizado como un Vedântamás perfeccionado. Est a circunstancia proporcion a un a explicació niluminante par a el hecho de que, en las Upanishads intermedias , e nla Gîta y otra s seccione s d e l a épica , e n lo s Purânas y e n Caraka,Vedânta y Sânkhya n o aparece n com o opuestos . L a ciencia sagrad apuede se r designada , po r igual , com o «Perfeccionamient o de lVedânta» y tambié n com o «Enumeració n d e lo s principios cósmi -cos». Cuando Kautilya no menciona e l Vedânta, sin o que habla, porun lado , d e l a interpretació n de l Veda (trayí), y , por otr o lado , de lSânkhya, Yog a y Lokâyata como métodos qu e pueden se r utilizado sen l a investigación , est á limitand o e l domini o d e l a cienci a d e s u


época, pero , d e ningú n modo , est á demostrand o co n ell o l a anti -güedad de un sistema Sânkhya diferente del Vedanta. Aún en los pri-meros siglos de nuestra er a se entendía baj o l a palabra Sânkhya unVedanta metódicament e desarrollad o mediant e l a utilización d e lateoría d e l a evolución . L a obra jaina Nilakeshí describ e e l sistem aSânkhya d e Parâshara com o una «Doctrin a de una sol a alma » (es-plritualismo monista) , de acuerdo con l a cua l e l Paramâtman llevaa cabo toda l a actividad e n e l mundo, d e modo qu e «lo s animale smuertos, l a carne y quien la come son la misma y única persona».En la época de ese libro el seshvara Sânkhya (Sânkhya teísta) , comoese sistem a e s designado , parece se r e l Sânkhya má s preminente ,aunque también s e menciona a lo s pluralista s sânkhyas. Est e sis -tema correspond e má s o meno s a l Vedânta d e l a Gîta. E n conse -cuencia, e l Vedanta n o e s tratad o e n l a Nilakeshí en un a secció naparte, sino que es simplemente mencionado con ocasión de la re-futación d e la doctrina acerca de l carácter sagrad o de la revelaciónvédica. E l hecho d e que Sânkhya y Vedanta fuese n originariament econsiderados como una unida d es la razón de que la Manimekhalaiy, má s tarde , e l Saddharshanasamuccaya d e Haribadhr a n o dedi -quen ninguna sección a l Vedanta.

La obra sánscrita más antigua, que enseña, de forma cierta , exhaus-tiva y sistemática, un Sânkhya que trata a la naturaleza primordialy a la multiplicida d d e las mónada s espirituale s com o los último sprincipios cósmicos que no derivan de una causa primordial común,es la Sânkhya-Kârikâ d e îshvarakrishna. El límite inferior de la épocade composición de esta obra está alrededor de 560 d.C., pues en est aépoca u n brahmá n llamad o Paramárth a l o traduj o a l chin o juntocon un comentario. Es dudoso cuánto tiempo antes ya existía laKa-rikâ; con todo, no podrá se r situada más all á del siglo iv. La Kârikâfue comentad a múltiple s veces . Las obras aclaratoria s más impor -tantes provienen d e Mâthara, Gaudapâda y de Vâcaspatimishra, quepertenece a l siglo ix, cuyo Claro de luna de l a verdad Sânkhya goz ade gran prestigio .

La posición de îshvarakrishna e n l a historia de l Sânkhya e s di-versamente juzgada. ¿Debemo s ver e n é l « a un reformado r qu etransformó un Sânkhya-Yoga teíst a y vedántico en un Sânkhya ilus-trado y ateo, para opone r a los ataques d e los pensadores budista sun arm a má s cortantement e afilada» 40 o ya había tenid o predece-sores? Parece que en algunos lugares de l Mahâbhârata l a prqkriti esconsiderada com o una entida d autónoma contrapuest a a l Âtman y

40 O . Strauss, Ind. Phil, pág . 117 .


que, además , s e originó l a concepció n d e qu e exist e un a multitu dAepurushas, qu e son diversos delpuwsha divin o y único. Éste seríaasí un sistema teísta que admite tres principios cósmicos: Dios, almasy naturaleza primordial. Se ha deducido del Mahâbharata XII , 302, 3,que ya entonces existía una escuela Sânkhya que había eliminado laidea de Dios. En este pasaje s e habla de aquellos que creen que unopuede liberarse sin un Señor del universo (anishvará). Co n todo, estainterpretación e s discutida41. Dadas la oscuridad de los textos épicosy l a confus a mezcl a d e diferente s doctrinas , qu e so n expuesta s e nellos, e s muy poc o posible reconstrui r co n s u ayuda la prehistori adel Sânkhya clásico . En e l comentario d e Mâthara se presejita un aserie de maestros del Sânkhya, cuya s doctrinas desarrolló Íshvara -krishna, los cuales, sin embargo, no tenían por qué haber enseñado,como Kapila , Âsuri , Pancashikha , un Sânkhya ate o y pluralista. Nose menciona el nombre de un antecesor inmediato de Ishvarakrishna.Con ayuda del material proporcionado hoy día por la s fuentes india sy chinas sólo se puede establecer que , en los primeros siglos d.C., yase daba un gran número de escuelas Sânkhya (Paramârtha habla de 18);con todo , no s e puede deci r co n precisión e n qu é grado ellas era npan-en-teístas (como las Upanishads) o admitían un Ishvara, una na-turaleza primordial única y una multiplicidad de almas individualeso enseñaban, como el Sânkhya clásico, sólo una materi a primordia lúnica y una pluralidad d e mónadas espirituale s individuales. Segú nla información de un autor posterior, habría existido incluso una an-tigua escuela Sânkhya, l a cual admitía qu e no er a una sol a natura-leza primordia l l a que encadenaba a todas la s almas mediant e su sproductos, sin o que existía una naturalez a primordial especia l paracada alma 42. As í pues, e n l a époc a d e florecimient o d e l a creació nde los sistemas surgió un gran número de escuelas, todas las cuales erandesignadas como Sânkhya, por cuanto ellas enumeraban lo s princi-pios cósmicos y enseñaban la evolución de una parte de éstos a par-tir d e una naturalez a primordial , pero, a l tratar lo s diferentes pro-blemas, estas escuelas diferían más o menos marcadamente las unasde las otras . D e entre la s numerosas variedade s del Sânkhya aqué -lla enseñada po r Íshvarakrishna fu e la qu e mayor importanci a ob -tuvo; ella debía esto, por igual , a la forma literariament e perfect a ycargada d e sentido , e n las cuales l a Kârikâ expon e su s pensamien -tos, y a la coherenci a co n l a cua l las idea s tradicionales so n lleva-das en ell a hasta su s últimas consecuencias.

41 P . M. Modi, Akshara, pág . 48 .42 Gunaratn a a d la estrofa 3 6 del Saddarshana-samuccaya, d e Haribadhra .


b) E l sistema clásic o

La Sânkhya-Kârikâ enseñ a u n dualism o metafísico . Admite dosprincipios eternos, ninguno de los cuales puede ser derivado del otroni ambo s d e u n tercero . Esto s principios son , primeramente , l anaturaleza primordia l n o espiritual , inconscient e per o activ a(prakriti, pradhana) y , en segund o lugar, la pluralidad d e las alma sespirituales, conscientes , individuales , activa s o mónadas espiritua -les (purusha).

La prakriti es una fuerza-sustanci a eterna , de la cual, en un pro-ceso evolutivo, surge todo aquello que de por s í mismo no e s cons-ciente. E n consecuencia, ell a no e s sólo la razón principal d e todoslos elemento s y órgano s materiales , sin o tambié n d e toda s la s fa-cultades designada s po r nosotro s com o psíquicas . L a facultad d epensar, d e percibir, de sentir dolor y placer, de actuar, as í como laspropiedades morales u otras propiedades espirituales, toda s ellas sonmanifestaciones de aquella sustancia primordial , y no funciones d elas mónadas espirituales. L a naturaleza primordial s e encuentra e nun cambio , si n comienz o n i fin , de estados ; una s vece s s e trans -forma en cosmos con sus múltiples manifestaciones, otras veces ellareabsorbe tod o lo que surgió de ella. Contiene en s í tres ganas (pá-gina 178 ) o constituyentes, e s decir, las sustancias de la luz, de lo li-gero, de lo alegre (sativa), d e lo móvil, incitante, doloros o (rajas), yde l o oscuro , pesado , obstruyent e (tamas). Esto s tres ganas s e en-cuentran e n ell a e n un estad o d e equilibrio durant e e l tiempo qu esigue la reabsorción de l mundo y precede e l nuevo surgimient o d eun cosmos. Sin embargo, la quietud exterior (provocada por el men-cionado estado ) de l a prakriti, qu e interiormente , si n embargo , s eencuentra permanentement e e n movimiento , e s sól o d e duració npasajera, y a que el karma de las almas no liberadas hace necesari osiempre nuevament e un a transformació n d e la prakriti e n mundo ,ya que la prakriti no exist e e n razón de sí misma, sin o para produ-cir la liberación d e los seres individuales (estrof a 60).

La naturalez a primordia l s e transform a un a ve z tra s otr a e nmundo, por cuanto e l ordenamiento cósmico n o es meramente na-tural, sino también moral ; los ganas salen entonces de su equilibrio,empiezan a actuar lo s unos sobr e lo s otros y a mezclarse entre sí.Con ell o l a prakriti pas a paulatinament e d e un estad o d e sutileza ,que escapa a la percepción, a un estad o de menor o mayor consis-tencia; pasa de lo no evolucionado (avyakta) a la plenitud de lo evo-lucionado. En un proceso de entoscamiento constante surgen de ellaprimeramente lo s sustratos d e la vida psíquica, hechos d e materi asutil y , finalmente, los elementos fino s y gruesos . Lo s factores, co -


nocidos y a por la s Upanishads, so n ordenado s ahor a e n mod o ta lque e s la buddhi, l a razón , e l órgano d e decisión , l a qu e surg e e nprimer lugar d e la naturaleza primordial . D e la buddhi s e desarro -lla e n seguid a e l ahankâra, el «hacedor de l yo», el sentimiento d euno mismo, qu e distingue entre el yo y el mundo exterior . A partirdel ahankâra la evolución continúa e n dos direcciones: por un lado,surgen d e é l lo s 1 1 sentidos, a saber : 1 ) el manas, e l pensamient orelacionado co n los sentidos; 2) las cinco facultades del conocimient o(buddhíndriya): oír , sentir, ver, gustar y oler y 3) las cinco facultadesde la acción (karmendriyá): hablar , asir , caminar, evacuar , procrear;por otro lado, surgen de él los cinco elementos finos (tanmâtra): éter ,aire, fuego , agu a y tierra. D e los tanmatras se producen e n seguida,mediante mezcla , lo s elementos tosco s (bhuta) de l mund o visible .Los cinco elemento s tosco s y las cinco facultade s de conocimient orepresentan así desarrollos paralelos a partir del ahankâra, una con-cepción que se basa en el hecho d e que existe una determinad a re -lación entre los órganos de conocimiento y los elementos toscos queellos pueden percibir .

Se dan as í 24 principios cósmicos (tattva, «esto-idades» ) natura-les: 1 ) \aprakriti y 23 más que han salid o de \aprakriti direct a o in-directamente. E n consecuencia, e l Sânkhya enseña un a «Teorí a dela evolución» (parinâma-vâda), l a cual afirma que todo producto, in-cluso ante s d e s u surgimiento , exist e preformad o e n s u causa . Lateoría de la causalidad del Sânkhya, la cual ve, en el surgimiento d euna nuev a sustanci a a partir d e otra que la contiene , sól o un «en-trar e n manifestación» , es designada como «Doctrin a d e la etern arealidad d e lo s productos» (sat-kârya-vâda). Constituy e una ense -ñanza básica del sistema, que é l posee en comú n co n e l Vedânta yque nítidamente l o diferencia de las escuelas que admiten una plu-ralidad de sustancias, las cuales existen independientemente las unasde las otras, y que sostienen que algo nuevo surge debido a que esassustancias se unen entre sí ; estas escuelas enseñan, así pues, que losproductos no poseen ninguna realidad antes de llegar a existir (asat-kârya-vâda). L a diferencia entre l a prakriti y los tattvas que surgende ell a es , de esta manera , sólo transitoria. Mientra s que, antes deuna evolució n de l mundo y después de la terminación d e una ab -sorción del mundo, todos los tattvas potencialmente s e encuentranen la prakriti, durante la existencia de l mundo la prakriti s e ha di -suelto e n lo s tattvas. U n yoguin omniscente , qu e contempl a e lmundo sub specie aeternitatis, consideraría, en consecuencia, al mundosólo com o a l a naturalez a primordia l únic a e n su s siempr e cam -biantes etapas de evolución.

Frente a la prakriti y a sus efectos está elpurusha com o un prin-cipio completament e diferent e —e l vigesimoquinto. E l purusha es ,


según s u naturaleza, una lu z pura y calma d e conciencia, u n mer otestigo, un sujeto eterno , qu e jamás se convierte en objeto. No tieneninguna actividad, es incapaz de actuar o de sufrir y contempla, sinparticipar e n él , e l espectáculo d e l a prakriti qu e evoluciona . Con -trariamente a l Sânkhya preclásico, no s e da u n sol o punisha, sin omuchos, e n númer o ilimitado ; est o e s fundamentado mediant e e lhecho d e que en e l mundo empírico exist e un a pluralida d d e indi-viduos. El estado verdadero y puro de lospurushas s e realiza sólo enaquellos que se han liberad o de la actividad del mundo, del soasara;en lo s demás, sól o transitoriamente durant e e l sueño y en l a con-ceptración mental , y, además, en los períodos de tiempo que trans-curren entre el total desarrollo del mundo y su reabsorción. Apenaslos 24 tattvas han surgid o y lo inorgánico y los cuerpos y órganosde los seres vivos se han constituid o a partir de ellos; cada uno delos purushas s e une, en apariencia , co n los cuerpos y órganos queles corresponden d e acuerdo con el karma. La conexión de las mó-nadas espirituales co n los productos de la naturalez a es explicada,por lo s comentaristas posteriores, utilizando una imagen , que apa-rece e n e l Kurma-purana, d e l a siguient e manera 43: e l crista l bri-llante, per o qu e e n s í carece d e color , aparec e com o rojo , cuand ouna flo r roj a e s colocada detrás d e él; del mismo modo la mónadaespiritual inalterabl e aparec e com o actuando , sufriendo , etc. ,cuando s e verifica n cambio s e n lo s cuerpos , órgano s de l pensa -miento, etc. , aparentemente unido s a ella . Po r e l hecho d e qu e elpurusha viert e s u luz sobr e lo s cuerpos , órganos de l pensamiento,etcétera, éstos , por s u lado, se convierten e n «aparentement e espi -rituales» (estrof a 20) , de mod o que, con ello , s e produce l a ilusió nde que existe un alma empírica (jíva), qu e piensa, siente , quiere , ac-túa. En verdad este jíva no es una sustanci a simple , a l igual que enotras escuelas , sino un compuest o aparente de dos cosas heterogé-neas, a saber: la luz inalterable de la conciencia y las potencias psí-quicas sutiles , qu e proviene n d e l a prakriti. L a conexión entr e la smónadas espirituales y estos sus sutiles y materiales envoltorios sub-siste e n un a continuida d qu e carec e d e comienzo , y sól o e s inte -rrumpida con ocasión de cada disolución periódica del cosmos parareanudarse nuevament e co n cad a surgimient o de l mismo . Unid o«aparentemente» co n e l cuerpo suti l (lingasharina) formad o po r l abuddhi, e l ahankara, e l manas, los cinco órganos del conocimientoy los cinco órganos de la acción, as í como los elementos sutiles , e lpurusha transmigra en el soasara. Entonces se desarrollan en el almaempírica o , má s precisamente , e n l a buddhi, och o condicione s

43 Kurma-Pumna (Bibl. Indica), pág . 457; cfr. Sânkhya-Sûtra, 2 , 35 .

La filosofía de la India 1 8 5

(bhâva) qu e determinan, d e acuerdo con s u calidad e intensidad, e ldestino en la corriente d e las reencarnaciones. So n virtud e inmo-ralidad (dharna, adharma), conocimient o e ignoranci a (jnâna,ajnana), desapeg o y apego (vairâgya, avairâgya), posesió n y caren -cia de facultades sobrenaturales (aishvarya y anaishvarya). Lo s bhâ-vas positivos dan orige n a un ascender ; los negativos, a un descen -der e n l a corrient e d e l a existencia . S i los factore s positivo sconsiguen poc o a poco la preeminencia sobr e lo s negativos, enton -ces e l alma s e acerca a la liberación , e s decir , a s u aislamiento d elas cadena s ilusorias d e la naturaleza . Cuand o finalmente e l cono-cimiento h a crecid o tanto que el ser individual s e torna conscient ede qu e todo s lo s estado s naturale s n o pertenece n a s u verdaderaesencia com o purusha, entonce s l a liberación tien e luga r gracia s aesta diferenciación . E l sabio sab e ahora , acerc a d e l a prakriti y d etodo lo que ha salid o de los tres ganas de ésta : «es e yo no soy , esono m e pertenece» (estrof a 64) ; es u n mer o espectador , qu e n o e safectado po r e l juego d e l a naturalez a primordial . As í como un arueda de alfarero, a causa del impulso anteriormente recibido , siguegirando durante ciert o tiempo , as í el liberado permanece sometid oa l a existenci a terrena l hast a e l agotamiento d e s u karma e n pro -ceso d e realización . Pero , co n s u muerte, é l alcanza e l aislamient oincondicionado y absoluto . Subsist e par a siempr e com o espírit upuro, incapaz ya, como consecuencia d e su definitiva separació n dela fuerza-sustancia, d e conocer, pensar, sentir , querer , actuar . La Kâ-rikâ n o s e expresa co n mayo r precisión acerc a de cómo debe con -cebirse la condición de l purusha qu e perdura com o individuo, peroque se ha convertido en un sujet o puro e inactivo, y revela con ello,como dic e Deussen , e l gra n tact o filosófic o de l pensamiento indi o«que extiende e l velo del misterio sobr e las relaciones cuyo conoci-miento no s est á vedad o una ve z por todas» 44. Intérprete s posterio -res compara n est e aislamient o de l purusha, «qu e s e mantiene si nver», con e l de un espejo , e n e l cual ya no ca e ninguna imagen 45.

El Sânkhya clásic o s e diferenci a d e aqué l jle la s Upanishads,como vimos , e n e l hecho d e que abandon a a l Ishvara com o caus aprimordial de la prakriti y de las mónadas espirituales y como causaefficiens de l proceso cósmic o y considera qu e l a unidad d e tod o loque acontece subsist e debid o únicamente a una le y cósmica imper -sonal inmanente . Co n ello no sól o se produce la eliminació n d e lasuperestructura monista , sino de mucho más, pues los sistemas an-

44 Deussen , AGPh. , I , 3 , pág. 506 .45 Vijnânabhiksh u cit a e n s u comentari o a l Sûtra, 1 , 46 y 2 , 3 4 u n pasaj e de l

Yogavâsishtha.


teriores de l Sânkhya habían admitido , además de la naturaleza pri-mordial y de las almas individuales, otra s formas má s d e manifes-tación de l ser divino primordial, la s cuales existían independiente -mente, a l lado de la naturaleza y de las almas , com o e l tiempo, l anecesidad, e l svabhava, e l karma, e l Veda, etc . Ahora se hace deri -var todas estas entidades de la prakriti, de modo que todo lo que esactivo se debe a dos principios cósmicos y sólo a dos. La necesidadde ordenar todo de manera lógica se hace claramente presente tam-bién e n l a enseñanza , ahor a establecid a d e mod o definitivo , d elos 24 tattvas y de s u evolución, s i se comparan la s listas que apa-recen e n las Upanishads, e n e l Mahâbhârata y en los Páranos46.

El ateísmo n o e s fundamentado por l a Karika. Por el contrario ,los comentarios dan una serie de razones contra la aceptación de unregente de l mundo. Así , Mâthara y Gaudapâda (al comentar l a Ka-rika 61 ) expresan que Dios no puede tener cabida en e l sistema, yaque sól o existen do s clases de sere s espirituales : lo s liberados, qu ese encuentran libre s d e toda conexió n co n la materia primordia l ylos encadenados, sometidos a las gunas. Si Dios es un alma liberada,entonces n o puede n i crea r n i regi r e l mundo, y a que le faltan lo sórganos del pensar, del querer, etc., así como todos los motivos parala creació n y gobierno de l mundo , y también n o s e puede pensa rque lo s sere s sometido s a los gunas tienen s u origen e n alg o libe-rado d e los gunas. Pero, s i Dios es él mismo u n alm a encadenada ,entonces est á sometid o a lo s gunas y a l sansâra y n o podrí a se reterno, ni omnisciente, n i perfecto. Vâcaspatimishra (al comentar laKârikâ 57 ) aduce que u n Dio s eterno y perfecto no habrí a podidocrear el mundo ni por egoísmo, ya que nada le falta, n i por bondad,ya que él sería también e l causante del sufrimiento en e l mundo. Elorigen de l mundo y la retribució n d e toda s la s accione s buena s ymalas se pueden explicar mejor admitiendo una regularida d física ymoral, inmanent e e n l a prakriti, qu e con la hipótesis de un sobe -rano personal del mundo que está por encima de la prakriti y de lasmónadas espirituales .

El rechazo de l a creenci a e n u n Seño r etern o (nityeshvara) de lmundo no determina, d e acuerdo con la concepción india , el negarde la existencia d e numerosas divinidades , que son mencionadas enlos textos sagrados y venerados en los templos. Éstas son, más bien,sólo «señore s que llegaro n a se r tales » (janyeshvara, kâryeshvara),es decir , entidade s exaltadas , la s cuales , com o consecuenci a d e sukarma, poseen e n la estructura cósmic a una posició n preeminent e

46 H . von Glasenapp , Entwichlungsstufen, págs . 11 2 y sigs. ; véase tambié n Suresh -vara's, Mânasollâsa, 2 , 31-43.


e influyente. Del hecho de que en la Kârikâ y en los comentarios sehabla poco de los dioses no s e debe deducir que éstos fueron reco -nocidos por lo s filósofos del Sânkhya, e n ciert o modo sólo teórica-mente, para hacer una concesió n a la creencia popular, ni tampocose les debe atribuir ninguna importancia práctica en lo referente a loque sucede en el mundo. De todos modos no tienen influencia sobrela retribución mora l y logro de la salvación y no pueden cambiar lasleyes de l cosmos , pero, e n e l marco de l ordenamient o genera l de lmundo, tiene n alguna s funcione s determinada s qu e cumplir . Ant etodo, cada uno de los tattvas está subordinad o a determinadas divi-nidades como regentes; así , según el Mbh. XII , 315, e l pensamient o(manas) a l dios de la luna, la vista al dios del sol, el habla a l dios delfuego, etc . Esta s concepciones, qu e s e remontan a la époc a védica ,fueron utilizada s e n relació n co n buddhi, ahankâra, etc. , d e mod oque, según el Tattvasamása (7) , Brahmâ domina sobre buddhi, Shiv asobre ahankâra. Debemos admitir qu e e l autor d e la Kârikâ h a te -nido concepcione s similares , aunqu e n o lleg a a expresars e a l res -pecto. La relación entre las divinidades y los principios cósmicos go-bernados po r ello s e s concebid a d e l a siguient e manera : esta sdivinidades so n mónada s espirituale s qu e alberga n e n s í e l erro r(abhimâna) d e cree r qu e esto s tattvas son s u propio Sí-mismo . Asícomo e l individuo humano s e identifica falsamente con s u cuerpo,así estas divinidades lo hacen con los elementos naturales, etc . A losdioses y a determinados seres de un orde n superior , como a los lla-mados Prajapatis, le s corresponde , despué s de l surgimient o d e lostattvas cósmicos , l a tarea d e poner e n marcha l a creación d e cadauno de los seres individuales, da r a conocer el Veda, etc. (compáreseMbh. XII , 342, 33 y sigs., 69 y sigs.). El hecho d e que, en los texto sfilosóficos de l Sânkhya, s e trata sól o del surgimiento d e los tattvasque constituyen el mundo (según la concepción india, el huevo cós-mico), pero n o de l proceso creativ o ulterior , n o deb e se r interpre -tado en el sentido de que los autores no se habían formado ningunaidea acerc a d e estos temas ; más bien , debemo s pensar qu e presu-ponen como conocidas las explicaciones tradicionales de la época yde los Puranas respecto a esos temas. El ateísmo del Sânkhya no es,así, un «racionalismo » en e l sentido occidental ; no nieg a la activi-dad e n e l mundo d e seres divinos , sino que afirm a solament e qu eno exist e ningú n gobernant e etern o de l mund o y qu e tambié nBrahmâ, Vishnu, Shiva , etc., son sólo mónadas espirituales qu e es-tán sometida s a la eterna le y cósmica. Par a l a vida religiosa prác -tica es lo mismo e l que uno venere a una d e esas divinidades en eltemplo, porque e s eterna o porque ejerc e s u soberanía únicament epor u n períod o d e tiempo qu e abarca múltiple s millone s d e años ,para luego ceder el lugar a otras mónadas espirituales y renacer ell a


misma baj o otr a form a o alcanzar la liberación. N o constituye, po reso, ninguna contradicció n s i Gunaratha (1400 d.C.) dice, acerca delos sânkhyas d e s u época , «Aquéllo s de entr e ello s qu e so n ateo s(ninshvara) tiene n com o divinida d (deva) a Nârâyan a (Vishnu).»Para ésto s posteriormente , com o para Vijnâbhkshu , Vishnu era e lsupremo Dios, porque su cuerpo está unido a aquellas mónadas es-pirituales que , como consecuenci a d e lo s mérito s acumulado s e nexistencias anteriores , han alcanzad o tal pureza que Él posee el másalto grado de conocimiento, bonda d y fuerza y está a la cabeza delos liberados en vida.

El Sânkhya clásico ataca tan poc o al sacrificio com o a la creen-cia en los dioses. La Karíka 2 únicamente enseña qu e los sacrificiosdispuestos po r e l Veda n o lleva n a l a liberación , sin o a l a recom -pensa transitoria e n el cielo; por consiguiente, e l sabio no debe ocu-parse de ellos, sino de dirigir s u esfuerzo haci a una met a más alta .Esta posición no reposa , como Garbe creía, sobr e un enfoqu e anti-brahmánico, sino que corresponde a las concepciones que sostienentambién las otras doctrinas ortodoxas de la salvación. Pero, cuandola Karíka dic e que e l sacrificio está afectad o de impureza y los co-mentadores aclara n est o diciend o qu e en é l se mata animales , en -tonces con ello se está tocando un punto característico de l Sânkhya.Al igua l que e l Jainismo, e l Budismo y e l Bishnuismo posterior, e lSânkhya clásic o combatió siempre los sacrificios de animales comoalgo crue l y si n objeto . Mâthara cita (a l comentar l a Kanka 2 ) e lverso irónico: «Si uno llega al cielo mediante un sacrificio, en el cursodel cual corta árboles , mata animale s y provoca una sangrient a su -ciedad, ¿mediante qué llega al infierno?» Mâthara condena tambié nel uso del alcohol y los ritos inmorales en el sacrificio gosava4*7 y enel sacrificio del caballo. Hay que admitir que el Sânkhya represent ósiempre una ortodoxia libre de tales excesos, pues ya en el Mbh. XII,302, 9 se le atribuyen iguales ideales. No se debe, por ta l razón, ne-garle a la filosofía Sânkhya su carácter d e ortodoxa, pues principiossimilares fueron sostenido s por los adeptos de otros sistemas consi -derados como ortodoxos .

La ortodoxi a de l Sânkhya clásic o surg e tambié n de l hech o d eque la Karíka (4 , 5, 6) reconoce la tradición fidedigna como un me -dio d e conocimient o medient e e l cua l s e puede establece r aquelloque no pued e se r proporcionado n i po r l a percepción sensoria l n ipor e l raciocinio (com o la ley del karma, la s divinidades , etc.) . Envista de que en los Brahma-sûtras y en sus comentarios l a polémica

47 W . Caland , Dos Jaiminíya i n Auswahl, Amsterdam , 1919 , pág. 157; cfr. Vasu -bandhu, Abhidharrnakosha, 4 , 68d.


contra l a interpretació n d e los textos sagrado s propia de l Sânkhyaocupa u n ampli o lugar , s e puede pensa r que , si n duda , lo s repre -sentantes del Sânkhya clásic o intentaron , a gran escala , encontra rla expresión de sus doctrinas en las Upanishads y otros textos. En mu-chos casos esto no er a difíci l d e hacer, ya que la teorí a d e la evolu-ción fue desarrollada e n estas obras. Pero el Sânkhya debía recurrir aosadas interpretaciones para demostrar que existe una pluralidad depurushas y qu e tod o s e produce si n intervenció n d e u n Dios , sólopor obr a d e l a naturalez a n o espiritual . Así , los adhérente s de lSânkhya afirmaban 48 que laprakriti e s el Brahma (una doctrina ya pre-parada por las concepciones referidas anteriormente e n la página 183 )y qu e debí a atribuírsel e metafísicament e omnipotenci a y omnis -ciencia (ya que el guna sativa origina el conocimiento), y que, en al-gunos textos , e s incluso designada como Âtman por cuant o realizatodos los fines de las mónadas espirituales y opiniones similares .

La doctrin a de l Sânkhya clásico , esbozad a aquí e n su s rasgosfundamentales, experiment ó en los comentaristas d e la Kârikâ un atransformación y una elaboración. Mientras que la teoría atómica esrechazada decididament e en l a mayorí a d e las obra s de l Sânkhya,Guadapâda identifica , al comentar la s kârikâs 2 2 y 42 , lo s tanmâ-tras co n lo s átomo s y , al comentar l a 12 , habla inclus o d e átomo sdobles, en lo cual revela indudablemente, de acuerdo con Jacobi49,una gra n influencia de las concepciones del Vaisheshika.

El apogeo del Sânkhya clásic o ca e en la segunda mitad de l pri-mer mileni o d.C . Aunque la mística d e Dios propia de l Vedânta d etodas las escuela s —la cua l ocupaba cada vez con mayo r fuerza e lespíritu hind ú en nuestr o prime r milenio — hiz o retroceder l a in-fluencia de l Sânkhya ateo , ést e poseí a todaví a un a importanci anada despreciable , com o se colige a raíz de l a polémica sostenid acontra é l por la s escuelas de l Vedânta y del hecho d e que el viajeromusulmán Alberun i (alrededor de 1030 ) se ocupe de é l en s u librosobre la India . Entre las obras más importante s de l Sânkhya d e laépoca clásic a s e deb e menciona r lo s Sânkhya-sûtras que , segú nGarbe, deberían se r situados entre 138 0 y 1450 , y que, probable-mente, fuero n reelaborados mediante e l empleo de material má santiguo y, a su vez, utilizando en su sistema concepciones del Vedânta.Verosímilmente, hay qu e situa r e n est e período tambié n a l Tatt-vasamasa, el cual sólo consta de 54 palabras. Ambas obras han sidocomentadas múltiple s veces .

48 Shankara a d Brahma-sûtra, 1 , 1 , 14 ; además 5 , 6 , 10 ; 1 , 4, 8 ; 2, 1 , 1 y 3 y fre-cuentemente.

49 H . Jacobi, Gôttinger Gel-Anz., 1919 , pág . 3 .


Mientras que la mayoría de los comentadores de estos textos des-arrollan, co n ciertas moficicaciones , las doctrinas transmitida s po rlaKârikâ, Vijnânabhikshu (1650), el último comentador important ede la doctrina, abre nuevos caminos. Vijnânabhikshu, que es un ad-versario de l may avada d e Shankar a pero , a l a vez , un vedântist avishnuita de convicción teísta , y que también coment ó los Brahmay los Yoga-sutras, sostien e l a opinión d e que Sânkhya, a l igual queel Nyâya-Vaisheshika, per o e n un grad o má s alt o qu e est e último ,contiene u n aspect o parcia l d e l a etern a verda d de l Vedânta , talcomo é l la concibe . É l ve, por eso , e n e l ateísmo de l Sânkhya clá-sico sól o un acomod o a la capacida d de comprensión d e la gente ,que no puede captar la esencia de Dios y que, de otro modo, no po-dría llegar hasta el conocimiento de la diferencia entre la naturalezaprimordial y las almas.

Mientras que Vijnânabhikshu, citando profundamente las escri -turas sagradas, trata de demostrar qu e el Sânkhya es una form a de lVedânta, e n la última fas e de l Sânkhya clásico s e realiza, en un ni -vel espiritual diferente , el retorno de l Sânkhya a l Vedânta, de l cualél había surgido.

4. «E l Yoga»

a) L a historia má s antigu a del Yog a

La palabra Yoga tiene e n sánscrit o muchos significados . Etimo-lógicamente afí n a l latino Jugum y al alemán Joch («yugo») , esta pa-labra designa , e n s u sentid o literal , e l «uncir » y, en consecuenci atambién, e l poner e n tensió n toda s la s fuerzas , l a reunió n y con -centración de la actividad del espíritu sobr e un determinado punto,la contemplació n convertid a e n un a técnica . L a misma palabr a esutilizada también en el sentido de «ejecutar, actuar, practicar» y, ade-más, en el sentido de «unión», por ejemplo , del alma y la divinidad,así como del recogimiento que produce la unión. A eso se agrega unaserie d e otros significados , que no so n de aplicación par a nosotro sahora. Ya que la esencia d e la enseñanza yóguic a consiste e n un en -trenamiento sistemátic o de la mente , s u nombre debe ser derivadodel equivalente indio de «poner en tensión», aunque los otros signi-ficados de «práctica, unión con la divinidad, recogimiento» tambiénse hacen presente s e n grado mayor o menor, especialment e tratán -dose de algunas doctrinas y en muchos contextos .

La ide a d e que e l hombre pued e alcanzar , mediante l a realiza -ción de determinados ejercicios y el cumplimiento de determinadasnormas, u n estad o sobrenorma l d e arrobamient o o éxtasis , e n e l


cual adquiere conocimiento s y fuerzas suprasensibles , s e encuentraentre lo s más diverso s pueblos en su s etapas primitivas d e cultura ,por ejemplo , entr e los indios americanos y los polinesios. Est e tipode creencias tampoc o era ajeno a los antiguos indios védicos. Ya enel Rig-Veda s e dice qu e lo s sabio s y los dioses , mediant e tapas, e sdecir, acaloramient o interno , profund a meditació n silenciosa , al -canzan fuerza s mágicas , y e l himno 10 , 13 6 describe a un keshin(«persona d e larga cabellera» ) que en s u éxtasis vuel a a través de laire y, vagando por los caminos de los seres celestiales y de los ani-males, contempla todas las formas. En vista de que en ese himno sedice que ese keshin bebió de una cop a de veneno junto con e l diosRudra, parece que se trata de un faqui r que , recurriendo a l cáñamoindio o a medios similares de intoxicación (comú n aún hoy día su-cede), s e coloca en u n estad o extático . E n los Brahmanas s e reco-mienda la recitación de textos sagrados y murmurar sílabas sagradas,como e l sonido místico OM , para a través del cual adquirir conoci-mientos sobrenaturales . E l Shatapatha, XI , 5, 7, 1 enseña qu e aquelque s e dedica a l a recitació n de l Ved a (svadhyaya) s e entrena co nello espiritualmente, d e modo que le subyuga los sentidos, adquieresatisfacción interio r e increment a s u conocimiento , si n habla r d eque duerm e bie n y s e convierte e n s u propio médico . Aqu í s e ex-presa claramente qu e una intensa activida d espiritual transform a ypurifica tod a la naturaleza del hombre en grado muy profundo. Así,se puede decir que las raides del Yoga pueden ser encontradas ya enel Veda y que las doctrina s d e meditación d e la époc a clásic a sur -gieron de la espiritualización e interiorización de concepciones queya tenían sus antecedentes en el Veda. Esto es igualmente verosímil yaque también los sistemas no brahmánicos se desarrollaron en la teo-ría y en la práctica d e la contemplación qu e puede se r comparad acon l a brahmánica . De l hecho d e qu e e n e l Ved a exista n antece -dentes de l Yog a n o s e puede deducir , necesariamente, qu e e l Yogasea una expresió n específicamente aria. Más bien, debemos admitirque en él se hacen senti r elementos prearios , qu e se han creíd o po-der reconocer e n la representación d e un dio s sentado en una pos-tura simila r a una yóguic a encontrad a e n e l valle de l río Indo , deun Shiv a sumido en meditación .

En la s Upanishads má s antiguas , l a meditació n (dhyana) tien eun ro l important e y s e menciona n lo s ejercicio s respiratorio s(Brih. 1 , 5, 23) y la retracción de los órganos en e l Âtma (Cha. 8 , 15)como medios de ella. La palabra «yoga» , por e l contrario, sólo apa-rece e n l a Taitt. 2 , 4 . S e dice ahí : «E n el Sí-mismo hech o d e con -ciencia (vitjânamaya atrnan) el yoga es el Sí-mismo (atrnan).» E s du-doso s i esta palabra es usada ac á ya en u n sentid o técnico . E n lasUpanishads intermedias , por e l contrario , n o sól o encontramo s e l


término «yoga » múltiples veces, sino también, com o ya se indicó enla página 185 , mucho s elementos de l sistema posterio r de l Yoga. Escomprensible qu e e n esto s texto s e l Yoga aparezc a y a e n estrech aunión co n la s teoría s evolucionista s y psicológicas, qu e so n desig -nadas como Sânkhya, teniend o e n cuenta que en aquell a época es-tas teoría s era n considerada s com o la base reconocidamente «mo-derna» d e l a filosofí a upanishádica , qu e s e implantab a e n toda spartes frent e a las concepciones más antiguas.

En el Mahâbhârata e l Yoga tiene también un lugar preeminente.En mucho s lugare s aparec e com o e l equivalent e práctic o de lSânkhya teórico: mientras que uno, con la ayuda del Sânkhya, puedepenetrar hast a e l conocimiento de l espíritu universal , mediante losejercicios del Yoga uno llega a la realización práctica de l mismo. Enmuchos texto s épico s s e diferencia a l Yoga de l Sânkhya com o doc -trinas divergentes. Pero es difícil determinar, dad a la exposición pococlara y fragmentaria d e la épica, s i las posiciones divergente s d e lossistemas clásico s ya s e encuentran e n e l Mahâbhârata. E n XII, 302y sigs., se dice que los yogas (es decir, los adeptos al Yoga) considera nsu doctrina superior a aquélla de los sânkhyas (adeptos del Sânkhya),pues ¿cómo puede un aníshvara se r liberado? ¿Significa esto , com ose ha creído, que ya entonces existía una escuel a Sânkhya atea, que secontraponía a l Yoga teísta , d e modo qu e aníshvara es usado en e lsentido de «sin Señor del mundo» o tiene aníshvara aquí el sentidode «si n dispone r d e la s fuerza s de l Yoga» ? L o último s e acomodamejor al contexto del pasaje, ya que en él no se trata acerca de Dios,sino acerca del hecho de que el yoguin qu e está en posesión de lasfuerzas sobrenaturale s tien e baj o s u pode r e l encadenamient o(bandhanaîsha) y tambié n control a (prabhavavishnu) l a liberació n(302, 28) . Mucha s veces, as í e n XII , 308 , 44 , s e expres a qu e lo sSânkhyas sól o reconoce n 2 5 principios : e l vigésimo e s e l purusha,que, cuand o e s despertado, e s absoluto (kevala); e n XII , 310, 7 , s edice, acerca d e los yogas, que ellos admiten u n vigesimosexto prin -cipio, Brahma, que está por encim a de l purusha.

¿Es esta diferenciación entr e Brahma trascendente y el purushaque s e manifiesta en múltiple s alma s individuales un antecedent ede la doctrina posterior del Yoga acerca de un Dio s que está por en -cima de l mundo y es diferente de las almas individuales? Dadas labrevedad y la poca claridad de los textos de que disponemos, no sepuede determinar co n seguridad en qué amplitud las doctrinas delYoga clásico se encuentran y a en la s Upanishads y en l a épica , porlo meno s baj o l a form a d e antecedentes . Pero , d e acuerd o co n l ainformación d e otro s textos , e s segur o que , ante s de l Yog a d e Pa -tanjali (de l cual trataremo s a continuación) , existía n un o o vario ssistemas de l Yoga. H. Jacobi ha demostrad o qu e estas formas de la


doctrina de l Yoga divergían considerablemente e n muchos detalle sde las posteriores, e n cuanto qu e aún n o admitía n l a doctrina sos -tenida po r e l Sânkhya acerc a de la igualdad de todas las almas in -dividuales.

b) Lo s Yoga-sûtras y su s comentario s

El sistem a clásic o de l Yog a est á expuest o e n lo s Yoga-sûtras,en 19 4 cortos aforismos, que están repartidos en cuatro libros. Pa-tanjali e s considerad o s u autor . Ést e es identificad o por lo s indio scon e l gramático d e igual nombre qu e vivió en e l siglo n a.C . Pero,como lo s Yoga-sûtras qu e poseemos ha n sid o influidos por e l pen-samiento de la filosofía budist a tardía y, por consiguiente, tienen quepertenecer a l período qu e va de l i v a l v siglo d.C., esa identificaciónsólo puede comporta r u n núcleo de verdad, s i se admite que Patan-jali compus o u n antigu o Yoga-sûtra qu e sufri ó posteriorment e un areelaboración y enriquecimiento considerables .

Pero, verosímilmente , est o n o e s así , pues e l léxico de l gramá -tico y de l filósof o de l Yoga , inclus o e n aquello s lugare s e n dond eellos no s e ocupan d e temas especiale s d e sus respectivas ciencias ,es tan diferente , que no se puede admitir que ambos sean la mismapersona50. Hay que tener en cuenta también qu e en el Mahâbhâratay en lo s Puranas más antiguo s se designa como creador de l Yoga aKapila51, a Hiranyagarbha 52 o a otras personas, y sólo en lo s Pura-nas má s reciente s s e nombra a Patanjali como e l fundador del sis-tema del Yoga53. El Patanjali de los Yoga-sûtras parece , por tale s ra -zones, se r un auto r diferent e del gramático , auto r qu e recopiló la senseñanzas yóguica s transmitida s po r l a tradició n y la s relacion ócon una nuev a teoría filosófic a adecuad a a la época.

Que e l actua l Yoga-sûtra n o represent a un a obr a unitaria , sin oque ha sid o formado por l a reunión d e diversa s piezas, es algo ve-rosímil, teniéndos e e n cuent a s u forma nad a riguros a n i clar a d edesarrollar sus pensamientos; si n embargo, los intentos de Deussen,Hauer, etc., de dividir el Sûtra en diferentes textos no satisfacen ple-namente. E l comentario má s famos o de l Yoga-sûtra e s e l Bhâshya

50 H . Jacobi, ZII, num . 8 , 1931 , pág . 88 .51 A . Hohenberger, Di e indische Flutsage, Leipzig , 1930 , pág . 127 .52 Sobr e Hiranyagarbh a com o maestr o d e Yoga, véase Jacobi , SPAW, XXVI , 1929 ,

pág. 22 .53 Po r ejemplo , en e l Saurapumna, 40 , 5 6 (Jahn, Dos Saurapurânam, Estrasburgo ,

1908, pág . 105) .


atribuido a Vyasa, el cual, desde luego, no puede ser la misma per -sona que el presunto autor del Mahabhârata, d e los Purânas y de losBrahma-sûtras. E l Bhâshva debe pertenecer a l sigl o vi54. E n e l si -glo x Vâcaspati escribió una obr a aclaratoria del Bhâshva, la célebreTattvaishâradî. Otr o comentario de los Sutras es el Râiamârtanda deBhoja (alrededo r de 1000) .

La base filosófica de los Yoga-sutras (e n su actual forma) la cons-tituye e l Sankhya, po r l o cua l la obra , ademá s de s u título d e Yogâ-nushasana («Explicació n del Yoga») , lleva el nombre d e Sânkhyapra-vacana («Exposició n del Sânkhya») . Est e Sankhya corresponde ,evidentemente, a aquél de Ishvarakrishna, e n cuanto enseña e l dua-lismo insalvabl e d e una naturalez a primordia l unitaria , qu e evolu-ciona para dar origen a l mundo, y una pluralidad de mónadas espi-rituales (purusha); co n todo, se aparta del Sankhya de Ishvarakrishnaen algunos puntos de detalle. Las doctrinas divergentes más impor -tantes so n las siguientes:

El Yoga habla de un órgan o unitario de l pensar (cuta) qu e el pu-rusha posee hasta s u liberación, mientras qu e e l Sankhya distingu etres órganos : buddhi, ahankâra y manas.

El Yog a utiliz a e l concept o d e átom o (Sutra I , 40) ; los átomos ,partes de los tenmatras («elementos sutiles»), producen, mediante suaglomeración, las cosas visibles.

Para e l Sankhya el tiempo e s un efect o d e la naturaleza primor-dial (Gaudapâda, comentario d e la Kârikâ 61) ; el Yoga, por e l contra-rio, hace suya la doctrina budista de los instantes del tiempo (kshana),que O . Strauss55 resume d e la siguient e manera : «Instant e es el es-pacio de tiempo que un átom o de la materia necesit a para cambiarde lugar; el tiempo no es otra cosa sino el curso (adhvan) d e una se-rie ininterrumpida d e instantes, pero serie es sólo un concepto, nin-guna realidad , pues únicamente cad a momento e s presente y real .Por consiguiente, no exist e e l tiempo com o un tod o real , sin o sólola representación d e un curs o en e l cual lo real son cada uno d e losmomentos presentes.»

Pero la diferencia que mayormente s e destaca entre e l Sankhyaclásico y el Yoga de Pantajali consiste en que el primero es ateo y elsegundo admite un Ishvara. Po r eso, e l Yoga e s también designad ocomo seshvara Sankhya, e s decir , Sankhya teísta . L a introducció ndel concepto de Dios tuvo lugar evidentemente po r consideracione sreligiosas en vista de que el Yoga de las Upanishads, d e la épica, etc.,

54 Jacobi , SPAW, XXVI , 1929 , pág. 585.55 O . Strauss, Ind. Phil, pág . 192.


reconocía u n soberan o etern o de l mundo e n e l cual los yoguis me -ditan. Patanjal i crey ó qu e no podía prescindi r d e él . Pero , e n vist ade qu e s u doctrina filosófica , a l igual que la de Ishvarakrishna, ex -plica l o qu e suced e e n e l mund o únicament e co n la s transforma -ciones, sometida s a una ley , de la prakriti, n o ha y luga r e n s u sis-tema para un creador y regente de l mundo, para un distribuidor derecompensas y castigos, etc. Por eso, Dios es, según él, sólo una mó -nada espiritual , qu e s e distingu e d e toda s la s demá s e n qu e ella ,desde la eternidad, está libre de los males fundamentales d e la exis-tencia y del karma y posee el más alt o e insuperable grad o de om-nisciencia. E l yogui deb e medita r e n est e Ishvara, qu e e s simboli -zado po r e l sonid o OM , ya qu e un a concentració n espiritua l(pranidhâna) e n é l elimina lo s obstáculos , qu e impiden e l progresohacia la liberación. Pero no se dice que el Ishvara influya de algún modoactivamente e n e l creyente, que lo trae a sí sacándolo del sansâra oalgo parecido. También , cuand o s e dice de é l que e s el gurú de loshombres de l pasado (I , 26), de est o n o result a qu e hay a llevad o acabo una activida d docente , pues , segú n l a concepción indi a (Mbh.XII, 178 , 6 y sigs.) , una person a puede también se r gurú por e l he-cho de servir de modelo a otros. Para poder reclama r un a doctrina ,Dios deberí a pode r asumi r u n cuerp o y órgano s d e materi a sutil ,pero lo s Yoga-sutras nad a sabe n d e eso . Segú n Patanjali , e l Íshvaraes algo similar a un bud a del Hînayâna, qu e entró e n e l nirvana si naditamentos y no intervien e d e ningún mod o e n l o que sucede e nel mundo, aunqu e conduzca a los devotos hacia l a salvació n po r e lhecho de que les sirve de objeto^de contemplación. La diferencia en-tre e l buda de l Hînayâna y el Ishvara consist e sól o e n qu e este úl -timo no se elevó mediante su esfuerzo propio desde el sansâra hastasu condición preeminente y en que, en el estado de liberación, é l si-gue siendo un se r individual personal.

Esta concepció n d e un dio s inactivo, que sól o actúa com o mo -delo, no podía tampoco , con e l tiempo, satisface r a los adeptos delYoga. Lo s comentaristas, cad a vez en mayo r grado , modifican estaconcepción a l incorporar e n e l concepto de l Ishvara rasgo s que sonajenos a l Sûtra. Vyâsa, po r eso , describ e a Dio s com o u n portado rde salvació n qu e s e envuelv e temporalment e e n materi a suti l d esativa, l a cua l l e sirv e d e órgan o d e pensar y d e cuerpo , par a co -municar a los seres (en el comienzo d e un nuev o período cósmico )enseñanzas religiosas . E l Íshvara pued e hace r flui r s u graci a sobr eel creyente, de modo que se le facilite el logro de la liberación. Mien-tras que la actividad del Íshvara qued a restringida e n Vyâsa a l ejer -cicio d e funcione s soteriológicas , Vâcaspatimishra convierte a Dio stambién e n aque l que produce e l surgimiento periódic o de l mund oa partir d e la naturaleza primordial y su reabsorción e n l a prakriti,


en e l conservador de l ordenamiento físic o y moral de l mundo y enel autor de las escrituras reveladas sagradas. Bhoja ve en el Ishvara a lgobernante todopoderos o de l mundo, de l cual depende tod o lo queocurre. Est á unido a materia suti l d e sativa co n una unió n qu e noconoce principio y s e encuentra e n permanente actividad . Él une alos pumshas co n la pmkriti y los separa nuevamente ; elimina , paraaquellos que han obtenid o su gracia con una devoció n llena de fe, losobstáculos d e la liberación y provoca la concentración mental (2 , 45).

El esbozo dado aquí de la evolución de l concepto d e Dios en e lYoga-Sûtra y en los comentaristas muestr a clarament e qu é cambiosprofundos sufri ó es e concepto e n e l curso d e l a mita d de l mileni oen l a cua l s e produjo l a composició n d e esta s obras . Muestra , d emodo instructivo, qué concepciones diferentes, bajo la influencia delcambiante espírit u d e cada época, podían los comentaristas extrae rde un mismo y único texto o, mejor dicho , introducir en él, y acon-seja seriament e qu e no s e debe creer qu e los sistemas filosóficos d elos hindúes permanecen e n una rígica inalterabilidad .

c) L a práctica de l Yog a

El Yoga-sutra n o pretende da r tant o un a enseñanz a sobr e pro -blemas filosóficos cuanto , más bien, indicaciones prácticas para ob-tener l a salvación . Contrariament e a la s obra s fundamentale s de lVedanta, y del Sânkhya, las prescripciones acerca de la forma d e vi-vir y disciplina espiritua l ocupan, en el Yoga-sutra, un lugar de pre-ferencia. Est a meta práctic a e s evidente desd e los primeros aforis -mos. E l Yog a e s definid o (I , 2 ) com o e l sometimient o d e la smodificaciones d e l a mente , co n e l fi n d e hace r qu e e l veedor (elpurusha, e l espíritu individua l com o sujet o d e todo conocimiento )se manteng a e n s u auténtic a naturalez a y n o participe , com o su -cede cuant o és e no e s e l caso , d e l a naturalez a d e esa s modifica -ciones.

La concepció n básic a e s l a siguiente : l a mónad a espiritua l co -noce, con la ayuda del cuta, hecho de fuerza-sustancia sutil . El cutadel hombre comú n est á constituido por los tres componentes d e lanaturaleza primordial : sativa, rajas, tamas. S e encuentra e n movi -miento ininterrumpido , pue s en é l se realiza un constant e cambi ode representaciones. Esta s modificaciones (vritti) n o so n meras apa-riciones e n l a superfici e de l cuta, la s cuales , como e l juego de la solas del mar , sól o se manifiestan en s u superficie , si n deja r rastro suna ve z que han desaparecido . Más bien ellas constituyen, segú n laconcepción d e los indios, la esenci a de l cuta; ést a existe , e n ciert amedida, e n l a form a d e su s estados. Po r eso las modificacione s s e


conservan e n e l cuta e n form a latent e com o sanskaras, com o im -presiones inconscientes , y pueden reactualizars e e n cualquie r mo -mento. E n vista d e que cada vritti, si n tener en cuenta s u duració nmomentánea, origin a un sanskâra, pero cad a sanskâra sól o en de -terminadas condicione s pued e volve r a produci r un a vritti, e s d eprimerísima importanci a par a e l hombr e n o deja r librad o a s ímismo e l juego de la actividad mental, sino controlarlo firmement ey preocuparse porqu e todo s los movimientos de l pensamiento, quepueden convertirs e e n caus a de malas disposiciones , sea n sistemá -ticamente eliminado s y sea n reemplazado s por buena s disposicio -nes, e s decir, beneficiosas para e l progreso hacia l a salvación .

La purificació n del cuta, qu e s e realiza e n e l curso d e mucha sexistencias, s e manifiesta en el hecho de que el sativa prevalece cadavez más . E n e l sant o e l cuta est á constituid o sól o por sativa y e sclaro como el cristal. Pero la meta de l Yoga no consist e en purificarel cuta y en producir de ese modo mejores condiciones para las re-encarnaciones; e l Yoga quiere, más bien, realizar la liberación. Par aeso no basta , como en e l Sânkhya, «e l conocimiento d e la diferen-cia» de l verdadero yo , de l purusha, frent e a l a sustanci a pensante ,que es un product o d e la naturaleza primordial . Est e conocimient oes en Patanjali sólo un requisito preparador del objetivo final. La sal-vación sól o puede se r hecha realida d aquietando e l citta en la con-centración, d e modo que se elimine todo oscurecimiento de l verda-dero se r del purusha po r l a sustancia pensante .

Las modificaciones del citta son de cinco clases: 1) conocimientocorrecto (pramâna); 2 ) conocimiento erróneo , po r ejemplo , cuand ouno tom a u n troz o d e madreperl a po r plata ; 3 ) conocimiento in -adecuado, en cuanto que sólo es ficticio (vikalpa), com o el que se dacuando uno considera , sin más, como realidades conceptos expresa-dos e n e l lenguaje ; 4 ) sueño profundo (niara) y 5 ) recuerdo (smriti).Estas vrittis deben ser, todas ellas, reprimidas por el yoguin. Los me-dios para ell o so n e l ejercici o constant e (abhyasa) y l a carenci a d epasiones (vairâgya).

A este esfuerz o s e oponen lo s males fundamentales (klesha) qu eafectan e l citta de l hombr e comú n y qu e so n l a caus a d e l a pro -ducción d e karma y de la reencarnación. Esto s males fundamenta-les tienen s u terreno d e cultivo en la ignorancia (avidyâ), e n la con-cepción equivocada , basad a e n u n conocimient o erróneo , d e l ono eterno, impuro y doloroso y de lo que no pertenece a l verdaderoSí-mismo —en otras palabras: tienen s u campo de cultivo en la con-fusión d e lo que pertenece a l dominio de la prakriti con el purusha.Los cinco kleshas son: 1 ) la mencionada ignoranci a y , además, sur-gidos d e ella ; 2 ) ilusió n de l y o (asmitâ: yo-soy-idad , egoísmo) ;3) amor (raga); 4 ) odio (dvesha) y 5 ) apego a la vida (abhinivesha).


La eliminación d e la impureza del cuta y e l aislamiento de l pu-rusha de todo lo que no le pertenece s e realiza mediante los llama-dos «och o miembros de l Yoga » (yogânga). Ésto s se dividen e n tre sgrupos: los dos primeros tiene n qu e ver con los requisitos morale sy d e otr a naturalez a qu e so n necesario s par a l a práctica de l Yoga ;los tres siguientes , con las prescripciones corporale s qu e han d e fa-cilitar la concentración y los tres últimos, finalmente, con la prácticade la concentración propiamente dicha . Estos ocho miembros son:

1. Disciplin a (yama), e s decir, observación d e las cinco prohi -biciones en las cuales se manifiesta el comportamiento mo -ral frent e a lo s otro s seres , a saber , 1 ) no hace r dañ o(ahinsâ), 2 ) veracidad, 3 ) no robar , 4) castidad y 5 ) carenciade codicia (que se manifiesta en no recibi r regalos , etc.) .

2. E l cumplimiento de cinco reglas (niyama) qu e sirven para lalimpieza exterio r e interior : purez a corpora l y mental , sa -tisfacción, ascesis , estudio y entrega a Dios.

3. L a adopción d e determinada s postura s (asonó) qu e favore -cen la realización de la meditación .

4. L a regulación d e la respiración (prânâyâma) qu e favorece laquietud de l espíritu .

5. E l alejamiento de los órganos de los sentidos d e sus objetos(pratyâhâra).

6. L a fijació n (dhârana) de l pensamient o e n u n determinad oobjeto (ombligo , punta d e l a nariz , l a image n d e un dios ,etcétera) en el cual todas las ideas se concentran, ya que lossentidos exteriore s han sid o eliminados .

7. L a meditación (dhyâna), qu e consiste en una intensificaciónde la dhârana y que se manifiesta en el hecho de que el ob-jeto elegido para l a concentración llen a finalment e todo elpensamiento.

8. L a concentración (samâdhi), e s decir , u n increment o d e l ameditación. S e divide en do s etapas : e n e l samâdhi «cons -ciente» (samprajnâta) y en el «inconsciente» (asamprajnâta).En la etapa inferior la sustancia pensante est á ta n ocupadacon el objeto de la concentración que toma la forma d e eseobjeto, pero , si n embargo, subsist e e n e l yoguin todavía laconciencia d e un objeto . En e l samâdhi «inconsciente » in-cluso l a representació n d e dich o objet o e s eliminada .Cuando un o s e mantien e larg o tiemp o e n es e estado , lo ssanskâras so n destruidos , e l cuta s e disuelve en l a natura -leza primordial, pero elpurusha alcanz a la condición de ab-soluto y se libera.


Como producto s accesorio s d e lo s ejercicio s de concentració npueden producirs e e n e l yoguin determinadas fuerza s sobrenatura -les qu e so n tratada s desd e 3 , 1 6 hasta 4 , 6 . Las mismas consiste nen qu e s u capacida d d e conoce r y su s fuerza s psíquica s adquiere nun grad o sobrehuman o d e mod o qu e é l pued e hacers e pequeñ ocomo un átom o y de tamaño gigantesco , que se torna invisibl e o semultiplica produciend o a partir d e s í seres mágico s que actúa n d eacuerdo a sus directivas. Los fundamentos teóricos de la posibilidadde esto s fenómenos los ofrec e l a ide a d e qu e e l cuta e n s u condi-ción perfecta no está limitada por e l cuerpo, como en el caso de loshombres en general , sin o que , de por sí , es ilimitadamente grand ey todo lo compenetra, y , por ta l razón, cuando sus limitaciones ha nsido eliminadas, no sól o es capaz de captar todo, sino que, incluso,puede hace r emana r d e s í cutas d e robots . Gracia s a s u poder ad -quirido mediant e e l ejercici o espiritua l e l yoguin est á capacitad opara utilizar para sus fines l a materia que existe en el cosmos, puesla capacidad de transformación de la materia e s tan grand e que enel más cort o tiemp o tod o puede originarse de ella , apenas los obs-táculos naturales , espaciales , temporales , etc. , qu e impide n un atransformación, so n eliminados. Aunque también aquél , que ha al -canzado e l conocimiento d e l a diferenci a del cuta y de l purusha yha conseguido el completo dominio sobre su pensamiento, puede ac-tuar mágicamente en las formas más diversas; sin embargo, no debeapegarse a esta vibhûtis, para que ellas no lo alejen d e la obtencióndel supremo fin que sólo puede darse en la liberación .

d) E l Yoga posclásic o

El Yoga-sûtra d e Patanjal i y lo s comentario s relativo s a é l ha nejercito una influenci a importante en la filosofía india , ya que pen-sadores d e la s corriente s má s variada s acogiero n e n su s sistema sdoctrinas de estos textos autoritativos de la técnica de la meditación.Así, encontramos los sutras de Patanjali citados en numerosas obras,sin que con ello los autores de dichas obras hayan hecho suya s lasconcepciones filosóficas de l tratado patanjálico en todos sus puntos.Mientras qu e lo s representante s posteriore s de l Yog a mantuviero nmás o menos e l punto de vista del Sutra, otros lo unieron estrecha -mente a otras concepcione s par a constitui r u n nuev o sistema . Así,el Yoga aparece, en muchas obras, fundido co n e l Vedânta d e Shan-kara, con el Vishnuismo, el Shivaismo o el Shaktismo, de modo quecreció una serie de nuevos sistemas del Yoga, si se puede emplear el tér-mino «sistema» respecto a la unión de métodos yóguicos con determi-nados dogma s teológico s o metafísicos . El gran investigado r isla -


mico de la India, Berûnî, menciona unKitâbPatanjal e n e l cual elconcepto d e Brahma juega un rol importante y se recomienda la al-quimia (rasayana) com o un medi o para la liberación .

Según l a concepció n posterio r Patanjal i enseñ ó u n dobl e Yoga:un Kriyâ-yoga («yog a práctico»), que se ocupa de las acciones exte-riores qu e preparan l a concentració n de l pensamiento, y un raya-yoga («yog a real») , que consiste e n l a meditación. E l primero com -prende lo s cinco primeros miembro s de l Yoga; e l segundo, los tresúltimos, qu e sirven d e forma inmediata a la represión d e las modi-ficaciones mentales .

En época posterior e l «Yoga práctico» fue desarrollado en sus di-versos aspecto s y enriquecido mediant e adicione s tomada s de l do-minio del Tantrismo y Shaktismo. Otro s tres tipos de Yoga son an-tepuestos a l «yoga real»56.

El Mantra-yoga s e ocupa de la repetición e n vo z baja d e sílabassagradas, en las que radican fuerza s misteriosas 57.

El Hatha-yoga trat a de purificar los canales del cuerpo mediante«violentos esfuerzos » (hatha), com o ejercicio s respiratorios , adop -ción de posturas difícile s y otros medios corporales , entre ésto s in-cluso aquéllos de naturaleza sexual, y de crear, de ese modo, los re-quisitos previos de la meditación .

El Laya-yoga quier e provocar la disolución (laya) de l espíritu in -dividual e n e l espíritu universa l co n l a ayud a de un métod o espe -cial, qu e e s descrit o com o l a purificació n d e lo s elemento s de lcuerpo (bhuta-shuddhi). Segú n las enseñanzas de las obras de Tan-tra e n e l cuerpo, entr e e l cráneo y e l órgano sexua l s e encuentra nseis círculos (cakra) o flores de loto (padma) qu e están localizados alo largo de la arteria má s grande que atraviesa el cuerpo y que estáubicada e n l a column a vertebral , l a arteri a sushwnna. E n e l má sbajo d e los círculos reposa l a fuerza-serpiente (Kundaliní), l a repre -sentante d e la prakriti. Ésta debe ser «despertada» mediante e l pro-ceso de l Yoga , d e modo qu e s e levante, suba , atraviese lo s sei s ca-kras y se una co n el purusha que yace en e l loto sahasrâta que estáubicado por encim a d e los seis cakras. Este estado es , usualmente,de duración pasajera; la Kundaliní regresa a l cakra más bajo , «des-pués de haber gozado la unión con su esposo (Shiva)». Sólo medianteun ejercici o constante e s posible conseguir finalmente que ella per-

56 Yogattattva-Upanishad, 1 9 (edición Adyar , 1920 , pág . 367 , n o e n l a traducció nde Deussen) . Cfr . a l respect o l a obr a indi a modern a Der Sanâtana Dharma, trad , ycomp. po r J . Abs, Bonn-Leipzig, 1923 .

57 A l respecto, Madhar a trata extensament e también l a exposició n de l Yoga e n e lSarva-darshana-sangraha, trad . ing. d e Cowell y Gough, Londres , 1882 , pág . 258 .


manezca e n forma duradera junt o co n s u esposo, a raíz d e la cua ltiene luga r l a liberación. Mientra s que muchos shâktas considera nel Laya-yoga como e l más perfecto , otros filósofo s hindúe s l e con -ceden sól o un rang o preparatorio; está , en valor, después de l Râya-yoga, ya que únicamente éste puede produci r n o sólo la concentra -ción «consciente» , sino tambié n l a «inconsciente» , que e s la únic aque garantiza la liberación complet a y definitiva.

5 y 6 . «E l Nyâya y el Vaisheshika»

a) Significad o y origen de los sistema s

La palabr a nyâya signific a «regla , principio fundamental ,norma»; por es o la doctrina referent e a los principios fundamenta-les de la argumentación científic a es denominada Nyâya. E n sentidotécnico, e l sistema que establece la s reglas del correcto pensar, con -cluir y discuti r s e llama Nyâya y su s representantes so n lo s naiyâ-yikas. L a palabra Vaisheshika deriv a d e vishesha («diferencia») ; e lVaisheshika e s una doctrin a qu e trata dealcanza r l a solución d e losproblemas metafísico s estableciendo la s diferencia s específica s en -tre toda s las cosas que se nos presentan e n e l mundo exterio r e in-terior: lo s adepto s d e est a doctrina so n llamado s vaisheshikas. Deacuerdo co n s u naturalez a s e puede má s o meno s caracteriza r a lNyâya com o lógic a y a l Vaisheshika com o filosofí a atomist a d e l anaturaleza, pero , com o tant o e l Nyâya com o e l Vaisheshika s e es -forzaban, saliéndose de los dominios específicos de su investigación,por expone r un a cosmovisió n umversalment e válida , cad a un o d eellos ofrecí a u n sistem a d e pensamient o cerrad o e n sí . Ambos secomplementaban mutuament e e n es a tarea: e l Nyâya habí a hech osuya la explicación atomist a de l mundo de l Vaisheshika, y éste, a suvez, habí a hech o suy a la lógica del Nyâya, d e modo que la metafí-sica de ambos darshanas e s la misma. Estos vínculos estrechos, qu eexistieron entr e ambo s darshanas desd e mucho tiemp o atrás , hicie -ron qu e ambos , posteriormente , fuera n unificado s e n u n sol o sis -tema. Ést e es llamado Nyaya-Vaisheshika, y a que, tratándose d e uncompuesto copulativ o (llamad o dvanda), l a palabr a qu e contien emenos sílaba s debe ser colocada al principio.

El Nyâya y e l Vaisheshika son , ciertamente , «ortodoxos» , en e lsentido e n qu e ambo s reconoce n a l Veda com o revelació n divina ,pero s u relación co n e l Veda es , si n embargo , completament e dife -rente a aquéll a d e lo s otro s darshanas tratado s hast a ahora . L aKarma-mîmânsâ y e l Vedânta sól o quieren da r un a exegesi s de loslibros sagrados, el Sânkhya y el Yoga surgiero n de l pensamiento d e


las Upanishads y tienen su s raíces en la tardía tradició n védica, pormucho qu e s e hayan independizad o co n e l transcurs o de l tiempo .Pero el Nyâya y el Vaisheshika surgiero n independientement e d e lagran corriente de especulación teológica tratada hasta ahora , la cualfluye desde los himnos védicos hasta lo s poemas épicos y los Purâ-nas. So n el resultado d e una investigació n qu e s e esfuerza po r ex -plicar la realidad a partir de nuevos presupuestos, a l margen del sen-dero consagrado de la tradición .

Pero la posición especia l qu e ocupa n e l Nyâya y e l Vaisheshikadentro d e los seis darshanas s e muestra tambié n e n alg o que es degran interés desde e l punto de vista d e la historia de l espíritu. Lossistemas filosóficos más antiguo s había n distinguid o entr e lo s di-versos principios cósmicos, pero ellos no habían diferenciad o toda-vía las sustancias, la s cualidades y las actividades, porque no habíanllegado todavía al conocimiento clar o de la diferencia entre su s na-turalezas respectivas . Per o e l Nyâya y e l Vaisheshika, po r e l con -trario, establecen , po r primer a ve z en l a filosofía , l a doctrin a d elas categorías , que divide todo lo cognoscible en tre s grupos : sus-tancia, cualida d y actividad, y determinan la s relaciones entre lascosas individuales como generalidad, especialidad o inherencia. Yalos gramáticos indios habían clasificad o la s palabras de una form asimilar: e s mérit o de l Nyaya-Vaisheshika habe r utilizad o su s re -sultados para la filosofía y haber hech o d e esos resultados l a basede su sistema ontológico. N o estaría descartado qu e los vaisheshi-kas recibiera n e l impuls o par a l a innovació n mediant e e l cono -cimiento d e l a doctrin a d e la s categoría s d e Aristótele s (muri óen 32 2 a.C.) , y a qu e existiero n contacto s entr e filósofo s indio s ygriegos durant e lo s siglo s qu e transcurriero n desd e l a fech a d econstitución d e esa doctrina . Per o est o n o s e puede demostrar , yes por es o igualmente posibl e qu e l a naturalez a d e las cosa s y elcarácter compulsiv o de l desarroll o de l pensamiento hubiese n lle -vado de por s í solos a los indios a resultados que los helenos habíanalcanzado tanto tiempo antes .

La prehistoria d e ambos darshanas est á todavía en la oscuridad.Se debe admiti r qu e e l Nyâya surgi ó de la práctica de las discusio-nes públicas, pero no sabemo s si y en qué medida los Nyâya-sûtrasde Gotam a tuv o predecesore s e n obra s d e igua l naturaleza ; e n l aforma en que tenemos hoy día los Nyâya-sûtras, ésto s no pueden re-montarse má s all á d e lo s primeros siglo s d.C. , ya qu e e n ello s secombaten las doctrinas mahâyânicas . Má s antiguo es el texto básicodel Vaisheshika, e l Sûtra de Kanâda, ya que los Nyâya-sûtras presu -ponen las doctrinas metafísicas del Vaisheshika; un esbozo de la doc-trina vaisheshika aparece ya en e l médico Caraka (siglo i d.C.) siem-pre y cuando no s e trate de una interpolació n posterior .


Acerca de l orige n d e l a metafísic a de l Vaisheshika existe n tre steorías:

1. Lo s jainas afirman que el monje apóstata jaina llamado Cha-luya Rohagutt a (Rohagupta ) habrí a constituido , e n e l añ o544 después de la muerte de l Mahavíra (17 d.C.), la doctrinaherética d e que fuera d e lo animado (jîva) y de lo inanimado(ojiva) s e daría una tercer a clase de ser (nojíva), qu e no e s niespiritual n i n o espiritual . E l sistema Vaisheshika s e habrí adesarrollado d e est a doctrin a d e l a indicad a tríada . E n estainformación s e hace resalta r co n razón como una diferenci aentre la doctrina de los jainas y aquélla de los vaisheshikas elhecho d e que la última reconoc e otra s categoría s ademá s dela de la sustancia, pero, en lo que se refiere a los detalles, noes posible una derivació n direct a del Vaisheshika a partir de lJainismo. Los puntos en que los dos sistemas se asemejan: laatomística y la doctrina de que el alma es activa aparecen enambos e n form a ta n divers a qu e e l Vaisheshika difícilment eha podido tomarlas de los jainas —tanto más que estas con-cepciones s e encuentran tambié n e n otras doctrinas .

2. H . Jacobi58 creía que el Vaisheshika habí a salido de la escuelade lo s materialista s (lokâyata) mencionad a e n e l Sutra-kritânga (II , 1, 11), los cuales admitían un Sí-mism o ademásde los cinc o elementos . Per o está sujet o a la discusió n s i elSí-mismo era pensado como un alm a individua l inmortal ocomo un element o supraindividua l y eterno, el cual, al igualque l a tierra , e l agua , e l fuego , e l air e y e l espacio-éter ,retorna a l cosmos con la muerte de l ser individual, para re-unirse ah í co n los elementos de l mundo. L o último e s másverosímil, y a qu e esto s materialistas , segú n la conexió n d etodo el sistema, negaba n e l ordenamiento mora l de l mundoy l a retribució n d e la s acciones . E n vista d e qu e e l Vaishe-shika est á sobr e e l terreno d e la doctrina d e las reencarna -ciones, n o e s verosímil que é l se haya desarrollado a parti rde esta doctrina .

3. S . Dasgupta 59 sostuvo la teoría d e que e l Vaisheshika e s un aantigua escuel a d e l a Mîmânsâ. Fundament a est o e n e l he -cho d e qu e los sutras d e Kanad a s e inician co n un a discu -sión, qu e est á mu y lejo s d e s u contenido científico , acerca

58 H. Jacobi, Gôtinge r Gel-Anz , 1919 , págs . 2 3 y sigs. , Entwicklung de r Gotesidee,pág. 41.

59 S . Dasgupta, History oflnd. Phil, I , págs. 280 y sigs.


del dharma (mérit o religioso) y utilizan lo adrishta, l a fuerz ainvisible d e lo s actos , par a explica r lo s fenómeno s físicos .Pero, contra est a hipótesis , s e encuentra e l hecho d e que elVaisheshika siempre negó la eternidad d e la palabra del Veda,lo cual constituye u n principio capita l d e la Mîmânsâ.

No se puede pensar que las teorías, que quieren hacer derivar elVaisheshika e n línea direct a d e una determinad a escuel a filosófica ,hayan tenid o éxit o e n s u intento . N o s e ve cóm o l a doctrin a d eRanada derive justamente d e un sistema anterior , y a que éste no esel caso a l tratarse de muchos sistema s d e Occidente. Un a investiga-ción del árbol genealógico de la mayoría de los sistemas lleva a es-tablecer qu e deben s u nacimiento a la unión d e múltiples ideas ; lonuevo en ellos radica justamente e n qué ideas, separadas hasta esemomento, encuentra n un a unión creadora que resulte fecunda parael futuro . De l mismo mod o e l Vaisheshika s e present a com o un acombinación d e elemento s diferentes : l a creenci a e n múltiple s al -mas d e la época védic a tardí a s e funde e n é l con la s concepcione sfísicas d e l a cienci a avanzad a de l a époc a y co n l a doctrin a d e la scategorías esbozada por lo s gramáticos. El Vaisheshika deb e su sur-gimiento a l esfuerz o d e lo s círculo s ortodoxo s po r transforma r l adoctrina védica de la pluralidad de los factores de la existencia me -diante la reducción de l número d e estos últimos y la utilización de lprincipio d e orden suministrad o po r las categorías y por sustituir la steorías sostenidas por los mîmânsâkas d e la eternidad d e la palabrapor e l conocimient o purament e científic o de l a naturalez a de l so -nido. E l Vaisheshika s e oponía as í a la ortodoxi a conservador a qu ese atenía dócilment e a las antiguas concepciones , tanto com o a losbudistas y jainas que no le reconocían a la revelación védic a ningúnvalor.

En e l conjunto de lo s sei s darshanas d e Vaisheshika y e l Nyâyaocupan por es o una posició n peculiar e independiente, qu e se alej aclaramente d e los otros. So n los representantes d e nuevas tenden -cias, las cuales se habían revelad o como extraordinariamente rica sen concecuencia s par a e l desarrollo ulterior ; est o últim o surg e de lhecho de que no sólo los seguidores de los seis darshanas, sin o tam -bién lo s jainas y budistas, fuero n profundament e influido s por esa stendencias y tomaron ello s mismos importante participació n e n eldesarrollo de l Nyâya.

En lo que sigue se tratará la historia de l Vaisheshika y del Nyâyaseparadamente; e n la sección final doy un esbozo del sistema en queambos está n reunidos , limitándom e a la s doctrina s propiament emetafísicas.


b) Histori a de l Vaisheshíka

El Vaisheshika-sûtra e s considerad o com o obr a de l brahmá nKanâda de l linaje d e Kashyapa, obra que le fue revelada por e l diosShiva baj o l a forma d e una lechuza . Po r tal razón e l Vaisheshíka e stambién llamad o Aulukyadarshana («filosofí a d e lechuzas») . Nad asabemos sobr e Kanâd a y l a époc a d e s u vida . E n vist a d e qu e s unombre significa «que come granitos», se ha conjeturado que podríaser sobrenombr e qu e l e fu e dad o a l creado r d e l a atomístic a po rcuanto se ocupaba de pequeñas partículas. Está sujero a discusión siel Sûtra es realmente la obra de un hombre y no la redacción fina lde un trabaj o d e generaciones . En la form a tradicional e n qu e hoydía l o tenemo s e l Sûtra se divide en 1 0 capítulos, cad a un o d e lo scuales se subdivide en do s subsecciones . Cad a subsecció n contien eentre 7 y 37 principios en forma mu y concisa . El libro empieza conuna definició n de l dharma (virtud , mérit o religioso) : «Dharma e saquello mediante e l cual se obtiene felicida d (e n la tierra o en un ode los mundos celestiale s transitorios ) o el supremo bie n (l a libera-ción de l dolor)» . L a liberación e s alcanzad a mediant e e l conoci -miento de la verdad, o sea, mediante el conocimiento de la naturalezade las seis categorías: sustancia, cualidad, actividad, generalidad, es-pecialidad e inherencia. La explicación d e estas categorías , la s cua-les deben abarca r tod o el ámbito d e lo que existe , l o cognoscible ylo nominable , ocup a la mayo r parte d e l a obra . Además de ell o sediscuten la s más variadas cuestiones filosófica s y de otra clase ; así ,se dan pruebas (en 3, 1 , 18; 3, 2, 4 y sigs.) de la existencia de l almay se desarrollan las más extrañas teorías acerca del origen del truenoy de la subida del agua a lo largo de la raíz del árbol (5, 2, 7 y sigs.);por otr o lado, se expone también l a doctrina de l raciocinio (3 , 1, 9y sigs. ; 9, 2, 1 y sigs. ) y se trata d e los deberes y obligaciones pres-critas por e l Veda (baño , ayuno, etc.; 6, 1 , 1 y sigs.) . S i el Sûtra en-seña también un sistema , que en sus puntos esenciales correspondea aquél de época tardía, con todo encontramos en él numerosas des-viaciones, que los comentaristas se esfuerzan por eliminar mediant einterpretaciones. Así , la ide a d e u n Dio s personal , diferent e de lmundo y gobernante del mismo, n o tiene aún cabid a e n él , por lomenos e l Ishvara n o e s directamente nombrad o e n tod o e l libro ylos pasajes que , según los comentaristas, trataría n d e él como crea-dor de l mundo (1 , 1 , 3; 1 , 1 , 18 ; 6, 1 , 1 y sigs. ) sólo parecen refe -rirse a que el Veda, como fundamento normativo de l mundo, s e hapropagado en una transmisió n ininterrumpid a y siempre e s nueva-mente proclamado por santo s videntes. Así, se puede pensar qu e elteísmo no era aún para Kanâda una parte obligatori a del sistema, y


que su aceptación «quedab a reservada a la voluntad o , más bien , alsentimiento religioso de cada uno»60. Parece que Kanâda tenía la opi-nión d e que el ordenamiento mora l del mundo y la marcha regula rdel proceso cósmico podían se r explicados solamente po r l a fuerza ,que continúa surtiendo efectos de los actos buenos y malos (adrishta),ya que él, en numerosos lugares, aduce a lo adristha com o razón demanifestaciones inexplicable s de otro modo.

Para los Vaisheshikasutras no poseemos ningún antiguo bhashya,es decir, ningún comentario que , como anexo del texto, lo explique.La obra explicativa más antigu a qu e nos ha llegado , la de Prashas-tapâda (¿sigl o v?) , es una exposició n independient e de l sistema , l acual, desde muchos puntos de vista, lo amplía. En este libro encon -tramos, po r primer a vez , la indicació n d e qu e e l «gra n Señor de lmundo» (maheshvara) pon e en marcha la creación y la destrucció nperiódicas del mundo. La idea de Dios, con todo, no es tratada com ouna part e integrant e de l sistema, sin o que se tiene l a impresión d eque e l autor , que en l a estrof a introductori a s e da a conocer com oun piadoso devoto de Shiva, está expresando una opinió n personal ,pues, de otro modo, hubiese tratado acerca de la naturaleza de Dios,sin restricciones , e n e l marco d e s u exposición . Lo s comentarista sde la obr a de Prashastapâda, Udayan a y Shîdhara (ambo s florecie-ron a finales de l siglo x) representan e l teísmo e n lo cual son segui-dos por todo s los que vienen despué s de ellos. D e entre lo s autoresmás jóvenes de la escuela debe mencionarse a Shankaramishra (al -rededor de 1600) ; se han escrit o hasta nuestro s día s numerosos co-mentarios e n sánscrit o de l Sûtra d e Kanâda.

c) Histori a del Nyâya

Los Nyâya-sûtras habría n sid o compuestos por e l brahmán Go-tama. Ést e lleva e l sobrenombr e d e Akshapâd a («peató n con lo sojos»); ta l vez se le llamaba así por e l hecho d e que, cuando estabasumergido e n s u pensamiento, acostumbrab a dirigi r s u mirada a lsuelo. L a obra consist e e n cinc o capítulos , cad a uno d e los cualescomprende d e 2 0 a 7 1 aforismos . E s objet o d e discusió n s i est aobra present a l a producción d e un hombr e o de una escuel a y simuchas parte s e n ell a debe n se r consideradas com o interpolacio -nes d e un a époc a má s reciente . Lo s dos primeros sutras dicen 61:«La obtenció n de l supremo bien s e produce co n e l correcto cono -

60 H . Jacobi, Entwicklung der Gottesidee, pág. 46.61 Trad , por W . Rubén .


cimiento (d e la s 1 6 siguiente s categorías) : 1 ) medios d e conoci -miento, 2 ) objet o de l conocimiento , 3 ) duda , 4 ) finalidad ,5) ejemplo , 6 ) principi o doctrinario , 7 ) miembro , 8 ) reflexión ,9) decisión , 10 ) conversación, 11 ) discusión oratoria , 12 ) disputa ,13) razone s aparentes , 14 ) tergiversación , 15 ) objecione s falsa sy 16 ) puntos d e crítica . L a liberación s e produce po r e l hecho d eque, e n l a seri e d e dolor , nacimiento , actividad , equivocació n yfalso conocimiento , co n l a eliminació n d e cualquier a d e lo s ele -mentos qu e la componen, desaparec e tambié n e l elemento qu e leantecede».

Las «categorías» (expresión esta que no es usada en el Sûtra, sinoen el comentario) mencionadas en la anterior relación son algo com-pletamente diferente a lospadarthas de l Vaisheshikœ, so n los temastratados e n e l curso de la obra . Son , como uno s e da cuent a a pri-mera vista, de naturaleza mu y distinta . L a categoría 1 ) se refiere a lateoría del conocimiento: medios de conocimiento son la percepción,el raciocinio , l a comparació n y e l testimoni o dign o d e crédito . Lacategoría 2) comprende todo lo que puede ser objeto de un correct oconocimiento, a saber, de un lado, los factores subjetivos y objetivosde la experiencia : alma , cuerpo , órgan o d e los sentidos, objeto s delos sentidos, conocimiento y sustancia pensante (manas), y , por otrolado, todos los factores que determinan la transmigración de las al-mas y la liberación ( a saber: actividad, faltas, pasión , etc.) , reencar -nación, frut o kármicament e condicionad o d e la s acciones , sufri -miento y liberación. Las restantes categorías tienen, por el contrario,un carácte r dialéctic o y lógico. Primeramente, s e trata d e las partesde una discusión : 3 ) la duda, que es el motivo d e la misma; 4 ) la fi-nalidad, que con ell a s e persigue; 5 ) el ejemplo, es decir l a pruebaque es aducida en favor d e una opinión , por cuanto fiulósofo s y le-gos están de acuerdo sobre ella; 6) el principio doctrinario, que en-cuentra aceptación ; 7 ) los cinc o miembro s d e u n raciocinio ; 8 ) lareflexión qu e rebat e la s afirmacione s contraria s y 9 ) l a decisió nque resulta d e la consideración de l pro y del contra. La s tres cate-gorías siguientes distingue n tre s clases d e debate: 10 ) la conversa -ción qu e sirv e a la transmisió n d e l a verdad; 11 ) la discusió n ora -toria tiend e a vencer a una persona y trata de alcanzar l a victori acon medio s poco correctos; 12 ) la disputa s e caracteriza por e l es-fuerzo molest o y objetivamente carente d e valor de reducir ad ab-surdum todo s lo s argumento s de l adversari o a cualquie r precio .Cuatro categoría s constituye n l a conclusión , la s cuale s se refierena cuatro objetos de la discusión poc o correcta ; 13 ) las cinco razo -nes aparentes ; 14 ) las tres clase s d e tergiversació n qu e entiende nlas palabras de l adversario e n una form a n o querid a po r é l y tra -tan de refutarlas de acuerdo con ello; 15) las objeciones falsas, que


son suscitadas para confundir al adversario y 16) los puntos de crí-tica, es decir, 2 2 puntos débiles qu e el que discute trata de señalaren s u adversario.

El Nyâya-sûtra ofrec e e n s u parte principal un a especi e de «Ca-non d e la lógica de la erística» . E n una époc a e n qu e las discusio -nes oratorias gozaban de gran atracción e l Nyâya-sûtra debi ó de al-canzar gra n importancia , com o e l ensay o clásic o qu e s e ocupabasintéticamente d e todas las reglas que debían observarse en esas dis-cusiones. La s doctrinas d e lo s Nyâya-sûtras sobr e e l mund o y e lalma corresponden, e n general, a aquéllas de los Vaisheshika-sutras;sin embargo , no s e encuentran e n ella s la clasificación : sustancia ,cualidad, actividad , generalidad , especialidad e inherencia, aunqu eestas categorías se presentan aisladamente . E n la parte principal d elos Sutras no s e hace referencia a la idea de dios, pero, por e l con-trario, en una digresió n (4, 1 , 19 y sigs.) se aduce, contra la opiniónde qu e e l karma e s la caus a eficient e del surgimient o d e toda s la scosas, e l hecho d e que e l karma carece d e eficacia si Dios no s e laconcede. Es posible que esta débi l acotación presente u n desarroll otardío, má s all á del punto d e vista originario , e l cual, en forma to-davía congruente , tratab a d e explicar todo únicamente mediant e laley kármica.

El comentario más antiguo de los Nyâya-sûtras, qu e ha sido con-servado, proviene d e Pakshilasvamin (¿sigl o v?), que usualmente e sdesignado con s u nombre d e linaje Vâtsyâyana. Esta obra fue com-batida po r e l filósofo budist a Dignâga . La s consecuencias fecundasde esta controversia se manifiestan en el hecho de que Uddyotakara,en s u libro Nyâya-vârttika (siglo s vi-vii), revis ó y complet ó la s doc -trinas d e Vâtsyâyana mientras la s defendía. Vacaspatimshra (fin desiglo x), el comentador de la mayoría de los sistemas ortodoxos, queha hemos mencionado, y el filósofo Udayana , que vivía en el siglo xy que ya mencionamos como defensor del teísmo, llevaron adelanteel desarrollo de l sistema Nyâya. Otr o escritor famoso del Nyâya e neste período era Jayanta, que en su Nyayamanjarí h a dejado no sólouna exhaustiv a exposición del Nyâya, sin o también una fuent e fun-damental par a e l conocimient o d e la s lucha s intelectuale s d e s utiempo.

A finales del sigl o xn apareci ó e n Bengal a una nuev a forma delNyâya, l a cual, como «nuevo Nyâya» (nava-nyâya), e s contrapuestaa la antigua (pracîna). S u principal représentante e s Gangesha (1200)con su Tattvacintâmani («Piedra de los deseos de la verdad»); su sedeprincipal e s Navadvîp a (Nadiyâ, transcripció n ingles a d e Nuddea) .Esta escuela se dedicó con gran energía e ilimitada sutilez a al estu-dio de los problemas de detalles de la lógica, mientras qu e su inte-rés por lo s Sûtras y su filosofía retrocedía . La s sutilezas, que se cul-


tivaban e n esta escuela , condujero n a la formación de una árid a es-colástica que , ciertamente, er a de gran importanci a par a l a historiade la lógica formal , pero que creó pocas ideas para la metafísica.

El principal significad o de l Nyâya par a la historia d e la filosofí aindia consiste e n que creó la doctrina de l raciocinio (anumâna), co nlo cua l e l Nyâya s e convirtió e n normativ o tambié n par a lo s otro ssistemas. E s por es o necesario agregar aquí algunas palabras acercade la teoría de l raciocinio.

El silogismo indio tiene cinco miembros qu e son explicados me-diante e l siguiente ejempl o escolar constantement e empleado :

1. Afirmació n (pratijnâ): ha y fueg o e n e l monte .2. Fundamentació n (hetu): porqu e en é l hay humo .3. Ejempl o (udâharana): y a que , dond e ha y humo , ah í ha y

fuego, com o en una cocina .4. Aplicació n (upanaya): ahor a bien , e l monte tien e humo .5. Conclusió n (nigamana): po r consiguiente , e n é l hay fuego .

El silogism o tien e est a forma , qu e nos parece recargad a d e de -talles, porque así , con la mayor claridad posible, puede se r presen-tado a otra persona para convencerla. Pero puede ser reducido a lostres miembros siguientes :

«El mont e tien e fuego , porqu e tien e humo , com o l a cocina. »Aquí e l mont e e s e l sujet o (paksha); e l fuego , l o qu e deb e estable -cerse (sâdhya), e s decir , l a conclusió n lógica ; e l humo , primera -mente, e l signo (lingo), e n cuanto señal a a l fuego; e n segundo lugar ,el medio de establecimiento (sâdhana), qu e demuestra l a existenci adel fueg o y , en terce r lugar , la caus a lógic a (hetu). L a cocina e s e ljustificativo (drishtânta, ejemplo ) d e l a correcció n d e l a afirmaciónde que el humo señal a l a existencia de l fuego .

Para que un raciocinio sea correcto, el sujeto, la fundamentacióny la consecuencia deben estar en correcta relación entre ellos, comolo explica e l siguiente esquema:


La fundamentació n (e l humo) deb e se r «abarcad a o cubierta»(como s e expresa n lo s indios ) por l a consecuenci a (e l fuego) . Est oquiere decir : donde hay humo, siempr e hay fuego , mientra s qu e elfuego puede existir tambié n si n humo. E l «hecho de abarcar o con-tener» (vyapit) es , así, el concepto centra l d e todo el proceso del ra-cionamiento; todo se refiere a él. La comprobación de la correcciónde un raciocinio se realiza investigando si la fundamentación es ade-cuada desd e e l punto d e vista de l contenido , y a qu e sól o una fun -damentación correct a posibilit a un raciocini o correcto . Co n ese ob-jeto deb e investigarse l o siguiente : 1 ) si hay hum o realment e e n e lmonte; 2 ) si lo hay efectivament e en l a cocina ; 3 ) si falta e n aque -llos lugares en que no ha y fueg o (po r ejemplo, e n un lago) ; 4) si noes descartad o mediant e un a averiguació n direct a o un testimoni odigno de crédito o 5) si se puede aducir contra é l una contraprueb avaledera. Si una fundamentación choca contra alguna de estas cincocondiciones, entonce s e s sól o un a «fundamentació n aparente »(hetvâbhâsa). S e distinguen cinc o clase s d e fundamentacione s co nnumerosas subsecciones , que son referidas ampliamente e n los tra-tados respectivos.

d) E l Nyâya-Vaisheshika reunid o

Como y a s e observó , e l Nyâya y e l Vaisheshika, desd e much otiempo atrás , estuvieron e n estrecha relación . N o debe por eso sor-prender que se mencione a muchas personas com o autores de obrasdel Nyâya com o de l Vaisheshika. L a fusión d e ambo s sistema s e nuno sol o se muestra, sobr e todo , en una seri e de manuales que , deforma concisa, abarcan las doctrinas de ambos sistemas. Obras de estaclase que , como libros introductorios, gozan hoy día en la India d egran autoridad son Saptapadârthî, e l libro de las siete categorías (a lasseis de l antigu o Vaisheshika s e ha agregad o aqu í com o séptim a e l«no ser » d e Shivâdity a (siglo xi) ; Tarkabhasha d e Keshavamishra (si-glo xm), Tarkasangraha de Annambhatta, Tarkakaumudî d e LaugâkshiBhâskara y Kârikâvali (Bhâshâparicchedà) d e Vishvanâtha, los cua-les pertenecen a l siglo xvn.

El siguient e esbozo del sistem a reunid o de l Nyâya y de l Vaishe-shika s e basa en estos manuales, e n especial e n e l Tarkasangraha.

El Nyâya-Vaisheshika completament e desarrollad o s e encuentr aen el terreno de un realism o extremo . Su s adhérentes están profun -damente convencidos de que todo conocimiento correcto, por su pro-pia naturaleza , s e refiere a algo que exist e objetivamente , con inde -pendencia de ese conocimiento. Pero un conocimiento es correcto sólocuando los medios de conocimiento ha n sid o utilizados en l a form aadecuada y cuando, en e l curso del proceso de l conocimiento, no se


ha producido ninguna perturbación comprobable . Como consecuen -cia de esta concepción resulta que no sólo las sustancias, las cualida-des, las actividades, so n consideradas com o realidades objetivas, ma-teriales, sin o tambié n la s relaciones e n la s cuales alg o se encuentrafrente a cualquier otr a cosa . La generalidad, l a especialidad y la in -herencia n o son, por consiguiente, meras abstracciones, sin o que sonalgo real que, evidentemente, n o pueden se r consideradas existiend oautónomamente. A estas seis categorías de l ser (bhâva) s e contraponecomo séptima e l «no ser» (abhava), y a que éste es , ciertamente, alg onegativo, per o produce l a representació n positiv a d e l a ausenci a d ealgo (los Vaisheshikas-sutra n o habían aún enumerado el no ser comounpadârtha, aunqu e ellos se ocuparon del problema en 9,1,1 y sigs.).El sistema llegó a establecer esta categoría por cuanto, según él, la po-sibilidad d e se r conocido y la posibilidad de ser nombrado son con-ceptos equivalentes, pues unpadârtha, un a cetegoría, es una cosa quepuede se r objet o d e una palabr a (pada). E l sentido de la doctrin a delas categorías es hacer un inventario d e todo lo real, es decir, de todolo cognoscible, positivo o negativo. (La palabra «categoría» tiene, así ,en e l Vaisheshika y en e l Nyâya-Vaisheshika reunid o u n sentid o me -taflsico, mientras que en los Nyaya-sutras e s utilizada únicamente e nel sentido de «objetos tratados en el sistema»; por consiguiente, en ciertomodo, como títulos de los capítulos.)

De las siete categorías, sustanci a (dravya), cualida d (guna), activi -dad (karman), generalida d (sâmânya), especialida d (vishesha), inhe -rencia (samavaya) y no se r (abhâva) l a d e l a sustanci a es , por mu -cho, l a categorí a má s importante . Un a sustanci a e s definida comoaquello qu e e s la bas e para la s cualidade s y la caus a inherente d eproductos (l a vasija e s u n product o d e l a arcilla ; e l conocimiento,un product o del alma) . Un a cualidad es, por e l contrario, alg o queno s e da independientemente , sin o sól o en unió n co n una sustan -cia. También una activida d (más precisamente: fuerz a qu e pone enmovimiento) es inherente a una sustancia , pero sólo está obligada aello incidental y pasajeramente. Sustancia, cualidad y actividad sonlas tres categorías e n la s cuales todo lo que existe (sana) est á con -tenido; la s otras categoría s s e tienen que hacer a través de las rela-ciones mutua s d e la s sustancias , cualidade s y movimientos . L a si-nopsis que sigue lo aclarará.

I. Existe n nueve sustancias. Ellas son:a) Lo s elementos tierra , agua , fuego y aire . Éstos son eterno s

mientras existe n com o átomos, y transitorios cuand o exis -ten como productos. Se dan innumerables átomos de tierra,agua, fuego y aire; son tan pequeños que no pueden ser cap-tados por lo s sentidos.


b) E l éter, el espacio y el tiempo; sólo se da uno e n cada caso;todo lo compenetran y son eternos .

Contrariamente a lo s otro s sistemas , e l Nyâya-Vaishes-hika distingue entre éter (âkâsha) y espacio (dish). E l éter esel presupuesto sustancia l para la propagación del sonido. Elespacio es la causa de nuestras representaciones de l espacio,en cuanto hace que nosotros distingamos las diez direccionesdel espaci o (este , sud-este , sur , sud-oeste , oeste , nor-oeste ,norte, nor-este , arrib a y abajo) .

c) La s almas. Ha y dos clases d e almas : u n alm a omnisciente ,es decir, Dios, que está libre de dolor y placer, y el gran nú -mero d e alma s individuales , qu e so n diferente s e n cad acuerpo y son todas ellas eternas y omnipresentes. La s indi-viduales estarían, a l igual que Dios, libres de placer y de do-lor, s i no estuviese n unidas con e l manas.

d) Manas, e l órgan o de l pensamiento . Ést e es pequeño com oun átom o y existen d e é l innumerables ejemplares , ya quecada alma posee un manas. Realiza la función d e las almasy las cosas exteriores y facilit a a las alma s las sensacione sde placer, dolor, etc.

II. Existe n 2 4 cualidades : color , sabor , olor , tactibilidad , nú -mero, extensión , independencia , unión , separación , distancia , pro -ximidad, peso , liquidez , viscosidad , sonido , conocimiento , placer ,dolor, apetencia, aversión , esfuerzo , mérito , culp a y disposición. Es-tas cualidades está n presentes e n número diferent e en las cosas in-dividuales y son perceptibles d e modo distinto. Así, por ejemplo , sepercibe el color sólo mediante e l ojo. Es de siete clases: blanco, ne -gro, amarillo , rojo , verde , pardo y multicolor . Todo s los siete colo-res están presentes en la tierra; en el agua sólo existe el blanco no-brillante; en e l fuego, sól o el blanco brillante. E l sabor es percibidopor l a lengua . Es de sei s clases: dulce, agrio , salado, ácido, astrin -gente y amargo. Todas estas seis clases están en la tierra; en el aguasólo se encuentra e l sabor dulce. El olor, que es percibido por l a na -riz, sólo está en la tierra y es bueno o malo. La tactibilidad, qu e sepercibe mediante la piel, es fría (e n el agua), caliente (en el fuego) ytibia (e n la tierra y en el aire). El número exist e e n todas las nuevesustancias; empiez a con 1 y termina co n 100.000.000.000.000.000 .La extensión (dimensión ) es, en todas las cosas , la causa de la me -dida; es grande, pequeña, larga o corta. La independencia hac e queuna cos a est á aislad a e n sí . La unión e s «que se alcancen entr e s ídos cosa s qu e ante s n o s e habían alcanzado» . La separación e s locontrario. Ambas cualidades son aplicables a todas las sustancias. Elalejamiento y la proximidad existe n e n l a tierra , e l fuego, e l agua,


el aire, el manas; son originados por e l espacio o por e l número. Elpeso e s la causa existent e en la tierra y en e l agua, la cua l origin ala caída ; la liquidez, la causa existente e n la tierra, e n e l agua y enel fuego , l o cua l origina e l fluir ; l a viscosidad es la causa , que sólose encuentr a e n e l agua , qu e hac e qu e e l polvo , etc. , s e aglutine .El sonid o e s una cualida d que e s percibida por e l órgano de l oído,y que sól o se da e n éter . E l conocimiento (buddhi), e l placer, e l do-lor, l a apetencia , l a aversión , e l esfuerz o (e s decir, l a voluntad qu epredispone a la actividad para que ésta tienda a conseguir un placero evitar u n desagrado) , así como e l mérito religios o o la culpa reli -giosa, tale s como son acumulado s por l a ejecució n de lo ordenadoo lo prohibido por e l Veda, son cualidades pasajeras de las almas in-dividuales; Dio s sólo posee conocimiento, dese o y voluntad eternos .Bajo disposició n (sanskâra) s e comprende n tre s facultade s diferen-tes: l a rapide z que exist e e n l a tierra , e l fuego , e l air e y e l órganodel pensamiento; l a elasticidad qu e existe e n la tierra , gracia s a lacual, por ejemplo , un arc o tendido regresa a su antigua posición, ylas impresiones d e existencias anteriore s que sólo se dan en el alma.

III. L a actividad, es decir, el movimiento mecánico, existe sóloen las sustancias tierra, agua, fuego, air e y órgano del pensamiento.Se dan cinc o clases de él: echar haci a arriba , echa r haci a abajo , ar -quear, extender e ir.

IV. L a comunidad (sâmânya) e s la fuerz a inherent e e n la s co -sas, gracia s a la cua l ellas tienen alg o de común entr e s í y puedenser colocadas por nosotros bajo u n concept o común. Existen en lassustancias, cualidade s y actividades .

V L a especialidad es la característica inherent e e n la s sustan -cias éter, espacio, tiempo y alma, así como en los átomos de tierra,agua, fuego y aire y en los manas, gracias a los cuales so n diferen-tes entre sí .

VI. L a inherencia (samavaya) e s la relació n etern a qu e exist eentre partes que no pueden se r pensadas como separadas.

VIL E l no se r e s de cuatro clases , a saber:

1. n o se r anterio r (e s decir, existencia futura) ; l e corresponde ,por ejemplo , a un efect o ante s de que se produzca;

2. n o se r posterior (e s decir, existenci a pasada) ; lo posee, po rejemplo, un a caus a después de que s e convirtió en efecto ;

3. n o se r recíproco , e s decir , l a relació n qu e exist e entr e do scosas diferentes , com o cuand o s e dice , por ejemplo , «unaolla no e s una tela»;

4. n o ser absoluto. Ést e se da cuando una cos a no existe en elpasado, presente y futuro, como , por ejemplo , e l hijo de unamujer estéril .


De las siete categorías sólo el samavâya (inherencia ) necesita unaexplicación más amplia . Se da en la unión qu e existe entre una sus -tancia y sus cualidades, entre un tod o sustancial y sus partes sustan-ciales, entre un movimiento y la sustancia que se mueve, entre un gé-nero y las cosa s individuales comprendidas baj o él , as í como entr euna «especialidad » y las sustancia s eternas . Kanâd a (Sûtra 7 , 2 , 26)entiende por samavâya la unión entre la causa material y su producto,pero los autores posteriores ampliaron e l concepto de inherencia e nla forma expuesta; con todo, siempre mantuvo su importancia e n lorelativo a la concepción d e la causalidad. Los vaisheshikas enseñanla llamada asatkârya-vâda qu e sostiene qu e un product o no exist epreformado e n l a causa (como afirmaba el Sânkhya), per o que está«inherente» en la causa después de su aparición. El samavâya se dis-tingue claramente del samyoga, qu e está incluido entre las cualida-des, dado que este último es la unión tan sól o incidental, que puedeser disuelt a nuevamente , mientra s qu e la inherenci a signific a unaconexión durader a y necesaria .

El Nyaya-Vaisheshika enseñ a un a atomística . S e entienden po rátomos (anu, paramânu) los fundamentos materiales más pequeños,que ya no pueden ser divididos, eternos, indestructibles de la reali-dad, con los cuales se constituye todo lo material. Cad a átomo po-see una diferenci a última frent e a todos los otros átomos . Los áto-mos se reúnen y se separan constantemente en el curso del procesocósmico eterno. Cuando un período cósmico finaliza, lo s átomos seaislan los unos de los otros. Este estado del reposo general dura hastaque lo s átomos nuevament e s e ponen e n movimient o y s e reúne nformando binarios , trinarlos , etc., para que las almas que en el an-terior período cósmico no alcanzaro n la liberación reciban e l frut ode sus acciones. En vista de que la ley del karma rige el proceso cós-mico e n s u integridad y existe una tota l armonía entr e los aconte-cimientos naturales y las consecuencias de la conducta moral, el sis-tema podía prescindir del concepto de Dios al igual que la Mîmansâ,el Sânkhya clásico, el Jainismo y el Budismo. Parece que, en las for-mas má s antigua s del Vaisheshika y del Nyâya, e l concepto de Diostampoco tení a u n luga r firme . Los comentarios posteriore s d e am-bas escuelas y el sistema sintético plenamente desarrollad o son , porel contrario, teístas .

Dios es, como en el Yoga, un alm a individual sui generis. Se dis-tingue de las otras almas en qu e sólo le son propias las cualidadessiguientes: número , extensión , independencia , unión , separación ,conocimiento, apetencia y esfuerzo; las últimas tres las posee él comoomnisciencia, dese o y voluntad eternos . Rig e e l universo, pero n oha cread o las sustancias d e la nada n i las ha emitid o d e sí. Es, así,sólo la causa eficiente , y no la causa material , de l mundo. Dirige a


los átomos ya que éstos, sin una direcció n qu e se guíe por un plan ,no podrían unirs e y separarse e n la forma correcta; tambié n dirig eal karma, ya que éste no podría funcionar e n la forma correcta; tam-bién dirig e a l karma, ya que éste n o podría funciona r e n l a form acorrecta si n un a inteligencia . Com o últim a consecuenci a d e est aconcepción resulta , en algunos autores , qu e el proceso cósmic o en -tero depende de Dios en todos sus detalles, ya que Dios hace que loshombres actúe n e n una form a qu e corresponda a su plan cósmico.El motivo para la actividad de Dios es, según algunos , una tenden -cia lúdica o la necesidad d e proclamar s u soberanía —así , a l fina lde cuentas , s u disposición natural . Otro s dan , n o ta n consecuente -mente, com o causa de la actividad de Dios su compasión por las al-mas aú n n o liberadas . Par a que se realice l a salvación d e los seres ,les habla mediant e l a revelación védic a y adopta u n cuerp o (com oShiva, Vishnu, etc.) para mostrarse a ellos. Al igual que los otros sis-temas ortodoxos , e l Nyâya-Vaisheshika reconoc e tambié n la s con -cepciones d e los Puranas acerc a d e la s creacione s individuale s de lmundo y de los seres vivos. Cuando, de acuerdo con la voluntad d eDios, e l mundo, e l «gran huevo cósmico» , se ha constituid o a par-tir d e los átomos, Dios hace que nazca el demiurgo Brahma (o sea,un alm a habilitada par a ell o gracia s a s u karma). «Brahmâ llev a acabo e n seguid a l a reencarnació n d e los sere s teniend o e n cuent asus obras, llamando a la vida sucesivamente , e n primer lugar, a losseres espirituales , lo s Prajápatis, Manus, Devas (dioses) , rishis (vi-dentes), etc.; en seguida, las cuatro castas y, finalmente, todo el con-junto de las restantes criaturas.»62

Cada una de las infinitamente numerosa s alma s individuales po-seen 1 4 cualidades , a saber : número , dimensión , independencia ,unión, separación , conocimiento, placer, dolor, apetencia, aversión,esfuerzo, mérito , culp a y disposición . Esta s cualidades so n propia sdel alma e n form a potencial , s e convierten e n actuale s sól o con launión de las almas con los órganos del pensar. Cada alma que todolo compenetra envía el órgano del pensamiento, con el cual ella estáligada, e n cad a caso , haci a e l correspondient e sentid o d e conoci -miento o de acción, que debe entrar e n actividad, as í como un niñ oque está en la esquina de una casa, jugando con una pelota, la arrojaa veces hacia este lado, a veces hacia aquél . En razón de que el ma-nas es sólo un átomo, sólo se puede realizar, en un determinado mo -mento, un acto de conocimiento o acto espiritual; s i nos parece queen un mism o momento tiene n luga r múltiples acto s de igual natu-

62 W . Handt, Die atomistische Grundlage der Vaisheshika-Philosophie, Rostok , 1900,pág. 59 ; según Shrîdharâcârya , págs. 5 2 y sigs .


raleza, éste e s un erro r originad o por rápid a movilida d de l manas,similar a la fals a representació n d e qu e una aguj a pued e atravesa r100 hojas d e un capull o de loto e n un sol o instante y no e n form asucesiva. E n vista d e qu e las cualidade s de l alm a pueden desarro -llarse únicamente con la ayuda del manas, sólo se puede hablar d euna activida d de l alma cuand o est á e n contact o co n e l órgano delpensar. Si esta conexión es eliminada, entonces ella es inactiva e in-sensible.

Como el sistema Nyâya-Vaisheshika, a l igual que todos los siste-mas ortodoxos de los hindúes, está convencido de la naturaleza do-lorosa de toda existencia, ese estado de desconexión le parece dignode su esfuerzo y la liberación d e la actividad en e l mundo, e l obje -tivo má s alto . Este puede se r aproximado mediante buena s obras ,pero sól o puede se r alcanzad o mediante l a obtenció n de l conoci -miento, e s decir , de l perfect o conocimient o acerc a d e la s catego -rías. Sobr e la bas e d e un mérit o especial , trascendente, suscitad opor medio de ejercicios de meditación, surge , mediante una unió nespecial de l alm a y de l manas, l a percepción d e toda s las sustan -cias, d e l a propi a alm a y d e la s alma s ajenas , e l recuerd o d e la sexistencias anteriore s y la posibilidad d e ejercer fuerzas maravillo -sas. E l conocimiento d e l a verdad , cuand o s e h a convertid o me -diante ejercicios yóguicos en una posesión firme, hace que todos losdeseos desaparezca n y no se produzca un nuev o karma qu e puedaser causa de una nuev a reencarnación. Cuand o el santo, purificadoasí de los defectos , penetra a l morir e n l a liberación , entonce s s ualma queda siempre en una condición en la cual sus cualidades, co-nocimiento, dese o (apetito) y voluntad (esfuerzo) , placer , dolor, ape-tencia, aversión , esfuerzo , mérit o y culpa n o s e manifiestan, pue séstas, como lo muestra e l sueño profundo, no están durament e uni -das con el alma, sino que se hacen presentes en ella sólo en el casode qu e teng a luga r u n contact o de l manas co n lo s órganos d e lossentidos y objeto s de lo s sentidos . Cuand o el manas s e calma po rcompleto, entonce s la s almas y a no pueden conocer , senti r o que-rer; es inconsciente, «com o una piedra». Este ideal, que correspond ea aqué l de l Sânkhya y del antiguo budismo , fu e modificado, comoparece, por alguno s autores posteriores , y a que s u fe en Shiv a bus -caba la meta fina l del esfuerzo humano en una condición de una fe-licidad positiva .


b) L a filosofía d e la s secta s

«Observaciones previas»

Todos los sistema s brahmánico s reconoce n l a existenci a d e lasdivinidades enseñada s e n la s escrituras sagrada s de la revelación yde la tradición ; l a diferenci a entre lo s sistemas «ateos » (nirtshvara)y lo s «teístas» , en s u caso «pan-en-teísticos» , sól o consist e e n qu elos primeros (Mîmânsâ, Sânkhya clásico ) consideran qu e lo s diosesen s u totalidad han surgid o a causa del karma y que el cosmos estáregido po r un a le y impersonal , mientra s qu e lo s último s (Yoga ,Nyâya, Vaisheshika y Vedantá) admite n qu e el mundo natural y mo-ral depend e d e un Seño r cósmic o eterno , qu e no est á sometid o a lkarma y al dolor, como todas las otras divinidades. Los Sûtras de lossistemas no explica n s i el Señor del mundo e s idéntico co n algun ade las figuras d e la leyenda sagrada , sino que dejan est e punto libr ea la decisión de cada uno. La filosofía d e una secta , contrariament ea lo anterior, ve en el reconocimiento exclusiv o de una determinad apersona de l panteón e l único amo verdadero y eterno de l universo,el punto principa l d e tod o s u sistem a y s e esfuerz a po r demostra rque sólo el dios venerado por ell a es el Señor del mundo, mientra sque los otros devas sól o representan sere s superiores, subordinado sa ese dios, que deben su posición a las buenas acciones de sus vidasanteriores. Lo s darshanas qu e creen e n un Dio s se semejan así a lossistemas teísta s d e Occidente, que sólo se contentan co n demostra rla existencia d e Dios, su omnisciencia, s u omnipotencia, etc. , mien-tras qu e los filósofos sectario s tienen s u paralelo en los dogmáticoscristianos qu e tratan d e establecer qu é es trino, qu é se reveló en elMonte Sinaí , qué s e convirtió e n hombr e baj o l a figur a d e Crist o yresucitó, etc .

Siempre existieron , co n seguridad , ya en époc a antigua , indivi -duos y comunidades que consideraban a un determinado dio s comoal verdadero îshvara y trataban d e demostrar s u superioridad sobr etodas las otras divinidade s que aparecen e n los mitos; co n todo , laprehistoria d e las sectas está envuelta e n oscuridad. Mientras que esdifícil d e establecer hasta qué punto las Upanishads d e la época má santigua y la Gîta pueden se r consideradas^como documentos de unadogmática sectaria (puesto que en ellas el îshvara es identificado conVishnu o co n Shiva , pero s u cult o n o e s aú n reconocid o com o l aúnica forma legítima d e la creencia en Dios) , en algunos pasajes de lMahâbhârata y de los Puranas encontramos y a enseñanzas abierta-mente sectarias . E n el curso de l desarroll o s e constituyeron comu -nidades religiosas vishnuitas y shivaítas, que desarrollaron una dog-


mática exclusivament e vishnuit a o shivaíta y la exponían e n deter -minados libros (sanhitâs, âgamas) qu e sólo ellas consideraban dota -dos de autoridad . Esta s secta s utilizan naturalmente par a su s finesla herenci a d e pensamiento de l Brahmanism o ortodoxo , per o tie -nen, a l principio, un ro l secundario e n el marco de la historia espi -ritual general, de tal modo que la filosofía d e escuela toma poca notade ellas . Pero , cuand o haci a fine s de l prime r mileni o decreci ó l afuerza vita l de l Budism o en e l continent e de l Gange s y u n movi -miento de renovación emocional y teísta se apoderó de círculos cadavez mayores aún entre los intelectuales brahmánicos, entonce s la fi-losofía d e los adeptos d e Vishnu y Shiv a pasó cad a vez más a pri -mera fil a y encontr ó representante s que , combatiend o e l teopan -tismo supraconfesiona l d e Shankara , emprendiero n l a tare a d edemostrar, co n la ayuda de todos los aprestos exegético s y dialécti-cos, que s u punto d e vista especia l constituí a e l sentido verdader ode la revelació n védic a y de la tradició n posvédica . E n la mayorí ade los sistemas surgido s en nuestr o milenio , qu e será n descrito s acontinuación, la tradición sectaria transmitida desd e tiempo atrás seune co n concepcione s d e los darshanas ortodoxo s par a forma r u ntodo más o menos armónico, que está sustentado en igual forma porideas filosóficas y por dogmática s opiniones de fe.

En e l punto centra l de l interés d e los filósofos vishnuita s y shi -vaítas se encuentra, com o entre todo s los teístas , l a determinació nde la relación d e Dios , e l mundo y las alma s individuales . Aunqu elas concepcione s d e amba s comunidade s religiosa s concuerda n e nmuchos aspectos, existen todaví a muchas diferencias característica sentre ambas . Ante todo, las diferentes representaciones d e la natu -raleza de l Dio s supremo , d e s u mitología y de s u culto tenía n qu etraducirse e n mucha s divergencias . Además , s e puede establece rque, apart e d e estas diferencias condicionada s po r l a historia de lareligión, s e dan un a seri e d e otra s qu e s e originan e n e l hecho d eque los vaishnavas y los shaivas desarrollaron una terminologí a pe-culiar y un número de especulaciones que les eran propios a los unosy a los otros. Finalmente es digno de observarse también que las gran-des escuela s vishnuitas , po r l o general , reconoce n l a realida d de lmundo, mientra s que , entre lo s shivaítas, se desarrolló tambié n un aescuela idealista importante . Est o no dice, por lo demás, nada en re-lación co n los vaishnavas e n s u totalidad y a que, en alguno s de su smaestros y en algunos de sus textos, se expresan también concepcio -nes idealistas; con todo, éstas no encontraro n expresió n baj o l a apa-riencia d e tradiciones que contribuyesen a la formación d e escuelas.

En l a filosofí a d e lo s vishnuitas s e pueden distingui r do s com -ponentes, qu e está n e n divers a relació n e n la s distinta s escuelas .Pueden se r designada s co n lo s término s bhâgavata y pancaratra.


Como elemento bhâgavata entiendo aquella s doctrinas que presen-tan un a evolució n d e aquella s de la Bhagavadgîtâ y que encontra -ron s u expresión , ant e todo , e n e l Bhâgavata-purâna. Com o pân-carâtra63 se designa en el Mahâbhârata a la doctrina proclamada porlos siete sabios , lo s llamados citrashikhandins («qu e lleva un pena -cho multicolor») , según l a cua l Vishnu e s l a caus a primordia l de lmundo. Com o un principio fundamenta l d e la misma doctrin a est ála teoría d e los vyûhas («desenvolvimientos») , segú n la cua l una se -rie de personas divina s surgieron de l Dios supremo, e l cual es desig-nado co n e l nombre d e Vâsudeva (Krishna); esta s personas recibe nlos nombres de 1) Sankarshana, hermano d e Krishna; 2) Pradyumna,hijo d e Krishna ; 3) Aniruddha, hij o d e Pradyumna y 4 ) Brahma, elcreador d e los mundos, y algunas veces son puestas místicament een relación con 1 ) la materia primordial o el alma viviente, 2) el ma-nas, 3) el ahankâra y 4) todo lo móvil e inmóvil64. La antigua especu-lación acerca de los vyûhas, d e acuerdo con la cual los distintos fac-tores d e l a existenci a habría n emanad o progresivament e uno s d eotros, com o llamas que nacen d e llamas recién surgida s —esta es-peculación no jugó ningún rol dominante en la filosofía d e la épocaposclásica. Po r el contrario, tuv o profunda importancia qu e lospân-caratras, en el curso de su posterior evolución , incluyesen en su sis-tema expresad o e n su s escritos sagrados , lo s 10 8 sanhitas («colec-ciones»), d e acuerdo con e l espíritu d e la época , rasgos tántricos yshákticos. Utilizand o la concepción d e maya como la fuerza de Dios,consideran que la actividad de Vishnu tiene lugar mediante su shaktio sus shaktis, personificadas como Lakshmí, etc. Con todo, este ele -mento sháktico se presenta en las diversas escuelas y autores en pro-porción mu y variabl e y juega, la mayorí a d e la s veces , un ro l su -bordinado e n e l marco d e tod o e l sistema , po r cuant o lo s grandesmaestros vaishnavas s e consideran a sí mismos como los represen-tantes de l auténtico Vedânta n o falseado por Shankara . Al igual queBâdarâyana, busca n un a solució n d e acuerd o co n l a cua l s e man -tenga la individualidad de las mónadas espirituales. Evidentement eque ellos ofrecen, para el problema de la relación entre Dios , las al-mas y la materia, mu y diversas soluciones; si n embargo, todos ellosestán d e acuerdo en que Vishnu guarda en s í el mundo, lo compe-netra y lo rige como soberano autónomo .

63 L a palabra Pancarâtr a signific a «Cinc o noches»; s u sentido es poco seguro ; se -gún O . F. Schrader , es a designació n s e relaciona, a l fina l d e cuentas , co n e l «sacrifi -cio de cinco noches» mediant e el cual Vishnu s e convirtió en e l todo, como s e narraen e l Shatapatha-Brâhmana.

64 Mahâbhârata, XII, 337, 2 5 y sigs. ; 341, 112 ; 350 , 32 ; 351 , 68 .


Las relaciones de los sistemas shivaítas con la tradición ortodoxadel Vedânta son , por e l contrario, menos estrechos. D e las grandesescuelas shivaíta s alguna s n o hace n ningú n us o d e lo s textos de lVedânta o sólo hacen un uso incidental y se apoyan completamenteen una tradició n propia; otras, ciertamente , s e remiten a obras delVedânta, per o tienen su s propios comentarios d e los Brahma-sutras,los cuales fueron confeccionado s tardíamente para corroborar la or-todoxia de su creencia.

En laAtharvashiras-upanishad, e n el Mahâbhârata y en los Pura-ñas los devotos de Shiv a son designado s con e l nombre d e pashu-patas, pues, para ellos, Shiva tiene, entre sus muchos nombres, tam-bién e l de «Señor » (pati) d e lo s animales (pashu). L a interpretació nmística posterior entendía por e l término «animales » las almas in-dividuales, d e la s cuale s Shiv a e s e l señor , y qu e é l encaden a a lmundo transitorio mediant e l a cuerda (pasha) d e la ignorancia, de lkarma, etc. , pero qu e é l puede liberar co n s u gracia . Esta creenci ade los pashupatas podí a unirse con las concepciones filosóficas má sdiversas, ya que Shiva podía ser concebido como algp totalmente di -ferente d e s u devoto o como un se r idéntico a é l en e l núcleo másíntimo. Desd e la mita d de l primer mileni o d.C. , el Shivaísmo for-muló sus doctrinas e n un gra n número d e libros sagrados , los cua-les desarrollaban las antigua s tradiciones en u n sentid o tántric o ysháktico. Lo s 28 agamas representa n concepcione s mu y diversa sacerca de la relación de Shiva y las almas —unas monistas, para las cua-les Dios es el fundamento último de todo; otras pluralistas, las cualesconsideran a Dios , a las almas y a la & fuerzas qu e condiciona n e lmundo com o sustancias distintas uims de otras desde l a eternida dy, finalmente , aquellas , que trata n d e media r entr e esta s do s posi-ciones extremas. Lo s shaivas explican ? esto manifestando que e l sa-bio Durvâsas , encargado di e la díftisió n d e la ; religión, habrí a ense -ñado a cad a un o d e su s tees hijos un sistem a diferente , para qu epudiesen responde r a la s necesidade s d e la s diferente s clase s d eaquellos qu e buscan l a liberación. Así , Tryambaka habrí a fundadouna metafísica absolutamente monista; Amardaka, una monista ca-lificada y Shrînâtha, una pluralista . Esta leyenda confirma el hechode que en la filosofía shivaíta , desde la época antigua, existieron dis -tintas tendencias , aunque , naturalmente, n o s e puede atribui r un aantigüedad igua l a los sistema s qu e será n tratado s a continuaciónen la forma qu e adoptaron e n e l período clásico . El monismo de laAtharvashiras-upanishad e s diferent e de aqué l d e l a «Doctrin a delre-conocimiento» y este último es , ciertamente , má s nuev o qu e elShaiva-siddhânta, qu e existí a e n su s rasgos esenciale s y a e n un aépoca qu e s e ubica co n anteriorida d a su s obras filosóficas capita -les, que sirven de norma, escolásticas.


Al lado de las sectas, que consideran a Vishnu como el supremoy eterno Seño r del universo y de aquellas que consideran com o ta la Shiva, existían ^también las sectas que veían a Brahma, Ganesha oSkanda como el Íshvara. Pero estas escuelas, por lo que hasta ahor ase sabe , n o produjero n un a literatur a propiament e filosófica , d emodo que pueden se r omitidas aquí .

La alt a valoración de la shakti o fuerza, qu e pone en marcha elproceso cósmico y lo mantiene, hiz o finalmente que surgiesen sec-tas que le atribuyeron l a posición d e la única, etern a y suprema di -vinidad, d e modo que , frente a ella , e l principio divin o masculin opasaba por completo a un segundo plano. En vista de que en los co-mentarios de Madhva y de Nimbârka al Brahma-sûtra 2, 2, 42 se re-futa po r primer a ve z la opinió n d e qu e un a dios a pued a crea r e lmundo ell a sola , deb e admitirs e qu e este Shaktism o absolut o sól ofue expuest o filosóficamente po r primer a ve z en e l siglo xm. En ra -zón d e que yo he tratad o detalladamente acerc a del Shaktismo e nsus diversa s forma s e n Religionen Indiens, págs . 17 1 y sigs. , m epuedo limitar aqu í a remitir a esa obra.

La filosofí a d e las secta s representa l a contribución esencia l de lperíodo posclásico a la historia d e la filosofí a india . Aunque el nú -mero d e los adhérentes exclusivo s de una u otr a sect a siempr e h asido relativamente pequeñ o e n l a India , y a qu e e l indio , segú n s uestructura espiritual , es , sobre todo , tolerante y trata d e reunir la sconcepciones más diversas en una síntesis superior, con todo, la me-tafísica d e estas escuelas no e s de escasa importancia para la histo -ria de la vida espiritual india .

Aunque la s especulacione s d e lo s vaishnavas y shaivas puede nno tene r para nosotros el alto interés qu e les corresponde a los seisdarshanas e n cuant o grande s y auténticas forma s d e expresión de lpensamiento indi o en la época de florecimiento de su desarrollo, co ntodo, merecen, en el marco de la historia de la filosofía india, un lugarmás important e qu e aque l qu e hast a ahora ha n encontrad o e n l amayoría de las exposiciones . Pue s no sól o ellas influyen en e l Hin-duismo d e hoy día de una maner a profunda , sino que es tan impo -sible n o tomarla s e n cuent a e n e l curs o de l desarroll o de l pensa -miento indio, como lo es no tomar en cuenta la escolástica medievalen e l curso del desarrollo del pensamiento occidental 643.

643 N o he tratad o aqu í d e las doctrinas d e los místicos maratas y de l reformadorKabír, que salió de l Vishnuismo, etc . H e dado traduccione s de sus obras e n IndischeGeisteswelt, I , págs. 224-228 y 257-262.


1. «Lo s vishnuitas»

a) Râmânuj a

Râmânuja (1017-¿ 1137?), un brahmán de la zona lingüística del ta-mil, qu e pasó l a mayo r part e d e s u vida e n Kânc i (Conjeeveram) yShrîrangam, es el gran paladín de una f e en Vishnu que unió en un asíntesis fecund a e l Vedânta d e la s Upanishads, d e la s epopeyas , de lVishnu-purana y de los libros sagrados del Pâncarâtra co n la fe, car-gada d e emoción, e n Vishnu de los Âlvârs, poetas piadosos , autore sde himnos en tamil (¿siglos vil a ix?). Continuó la obra que había sidoiniciada por Nâthamuni y Yâmunâcârya, defendiéndola mediante s ugran comentario de los Brahma-sûtras y de la Gîta, así como mediantesus otros escritos contra e l acosmismo d e Shankara , y dándole un aforma sistemática . Lo s adeptos de Râmânuja , lo s râmânujîyas o shrí-vaishnavas, han explicad o y desarrollado las doctrinas de su maestroen numerosos comentarios y escritos. Entre ellos debemos mencionara Sudarshana (siglo xrv) y a Venkatanâtha, más conocido bajo e l nom-bre d e Vedântadeshika (sigl o xiv) , a l auto r tami l Pilla i Lokâcâry a (findel sigl o xiii ) y a Shrînivâsa , qu e floreci ó alrededo r d e 165 0 y cuyaDîpikâ, tomad a por mí como base para la exposición que sigue, es hoydía el manual má s difundido de la escuela .

La doctrin a d e Râmânuj a e s designad a co n e l nombr e d e Vi -shishtadvaita («monism o calificado») , po r cuanto , segú n él , Dios ,único, no es un mero ser despojado de toda distinción y que todo loabarca, sino que, por obr a de su naturaleza, posee como cualidades(vishesha) la s alma s individuales y lo inanimado. La s mónadas es-pirituales y l a materi a está n ta n inseparablement e unida s a Dioscomo los atributos con la sustancia, y Dios tiene, frente a las almasindividuales y l o carent e d e vida , l a mism a posició n qu e e l alm afrente a l cuerpo. Así como el cuerpo no puede existi r sin el alma yes compenetrado y gobernado por ella , así los espíritus individualesy l o n o espiritua l (jada, a saber , l a prakriti y e l tiempo ) dependencompletamente d e Dios , pero , a l mism o tiempo , so n eternament ediferentes de él. La pluralidad del mundo exterior no es una ilusió nsino plenamente real ; todo s los seres y cosas son formas o modos(prakâra) d e Dios. Estos modos están contenidos e n Dios potencial-mente durante el período de reposo del mundo, pero se manifiestanmediante la s creacione s periódica s de l mundo . E l surgimiento de lmundo es , por eso , sól o una transformació n d e aquello que , desd esiempre, s e permanece e n Dio s en estad o sutil .

Como Brahmán, lo Absoluto único, que todo lo abarca y compe-netra, Dio s e s l a caus a materia l y eficient e de l mundo , pero , a l


mismo tiempo, es un ser personal que trasciende el mundo, que po-see infinitamente numerosa s perfecciones y está sentado en su tronoen s u morada celestia l Vaikuntha , rodeado por dioses , santo s y li-berados. Él manifiesta su soberanía sobrenatural, en el mundo, baj ola form a d e hipóstasis (vyuha) cósmicas , encarnaciones animale s yhumanas (avalara) y objetos sacramentales del culto. Como «regenteinterno» Dios está presente en el corazón de todos los seres. En cual-quier forma de existencia él está eternamente unido a su esposa Shrí(Lakshmí), que viene a ser su capacidad d e crear y de salvar .

Las almas individuales (jiva) so n mónada s eternas , consciente sy activas del tamaño de un átomo. Poseen en sí suprema sabidurí a yperfecta felicidad , per o esta s cualidade s sól o llegan a s u complet odesarrollo una vez que son eliminadas las limitaciones que el cuerpoimpone a las almas . Es o tiene luga r únicamente tratándos e d e lasalmas que han alcanzad o la liberación o que la poseen eternamente ,como Shesha, Garud a y otros funcionarios en e l séquito de Vishnu.

Lo «n o espiritual » (acit) o «inerte » (jada) comprende : 1 ) e ltiempo y 2 ) la prakriti. E l tiempo e s considerado e n est e sistem acomo un a realida d e n e l interior d e Dios , co n cuy a ayuda lleva acabo su juego creador. N o es, pues, ni una sustanci a independient ecomo en e l Nyâya-Vaisheshika, n i un efect o d e la prakriti com o enel Sânkhya. L a prakriti e s la naturaleza primordial o fuerza-sustan -cia, d e la que s e desarrolla tod o aquello que rodea a las almas , encuanto que les proporciona los órganos y objetos de la experiencia.Las representacione s sobr e s u evolució n cósmic a s e corresponde nen su s rasgo s fundamentale s con aquélla s de l Sânkhya puránico ;con todo , Râmânuj a s e aparta de l Sânkhya e n alguno s detalles , y aque la Subalâ-upanishad, poc o conocida por l o demás , le sirv e deautoridad65.

La prakriti es el sustrato de los tres gunas: sativa, rajas y tamas,los cuales , segú n est a doctrina , n o debe n se r considerado s (comoocurre e n e l Sânkhya) com o elementos constitutivo s d e la misma ,sino como cualidades diferentes de ella, pero inseparables. Existe, sinembargo, además una clase de materia superior , que está libre de ra-jas y tamas y es caracterizada como pura sativa. Est a nitya-vibhutino está comprendida e n lo no espiritual, sin o en lo espiritual y cons-tituye la materia con la que están formados los cuerpos de Dios y delos liberados, as í como los objetos en e l paraíso etern o de Dios . Setenía que aceptar esta «materia inmaterial» en todas aquellas doctri-nas que admiten, como meta de l liberado, una vida eterna, descrit acon rasgos sensibles, al lado de Dios, en s u mundo sobrenatural .

65 R . Otto, Siddhânta, pág . 118 ; Sukthankar, pág . 52 .


A lo espiritual pertenece finalmente (además de Dios, las almasy la nityavibhuti) tambié n e l saber (jnana), qu e e s concebido com ouna sustancia , que de por s í no puede ser sujeto , sin o que, siempre,depende de un sujet o (alm a o Dios). Es como una lu z que, en las al-mas, es más o menos oscurecida e n la soasara, pero que en el cursodel proceso salvífic o s e amplía cad a vez más y , finalmente, se des-arrolla plenament e e n e l liberado . Cuand o en l a BrihadâranyakaUp. 1 , 5, 3 , s e dice «Deseo, decisión, duda , fe, carencia d e fe , tena -cidad, carencia de tenacidad, vergüenza, conocimiento, miedo; todoesto e s sólo manas», ello no signific a qu e todo esto son sól o modi-ficaciones de l pensamiento; po r consiguiente , d e un producto d e laprakriti, sin o que son clases del saber, que sólo en sentid o figurad oes designado como manas, ya que el saber necesariamente est á vin-culado con manas, en cuanto qu e éste es su vehículo66.

El sabe r e s e l medio d e l a liberación . La s buenas accione s so nútiles, ciertamente, para la purificación del alma, pero, por s í solas,no pueden procura r l a salvación . Per o l a importanci a d e las obra ses más apreciad a por Râmânuj a qu e por Shankara , ya que é l reco-mienda a los ascetas no abandonar las acciones rituales, sino reali-zarlas hasta l a muerte. Co n todo, las obras so n un medi o salvífic osecundario. E l requisito para e l camino que conduc e a la salvaciónes e l conocimiento d e qu e e l alma e s diferent e de l a prakriti y d etodo lo que sale de ella. Este conocimiento realizad o a través d e lameditación permit e libera r a l alma d e las ataduras de la materia ysacarla de l soasara, pero los «aislados » en es a forma sól o constitu -yen una clase inferior de liberados que continúan viviendo como es-píritus si n cuerpo, pero que no participan d e la felicidad d e perma-necer cerc a de Dios67. Sólo el Bhakti-yoga, la amorosa absorción enla naturaleza d e Dios , qu e le hace conscient e a l que la practica d eque é l es sólo un shesha (literalmente : «resto, apéndice») del Señorde los mundos y que depende d e ést e por complet o e n s u existen -cia y en su actividad, sólo el bhakti-yoga garantiza el supremo bien .El amo r vehement e a Dio s conduc e a s u visión inmediat a y a l in -greso e n s u reino e n e l momento d e la muerte . E n vista de qu e labhakti exig e la meditación sobr e texto s védicos , per o qu e éstos n odeben se r estudiado s po r lo s shûdras, Râmânuj a enseña , además ,otro camin o haci a l a salvación , l a prapatti, l a entrega a Dios llenade fe . E l que, lleno d e confianza , se refugia e n Dio s y l e hac e en -trega de todo puede estar segur o de que será salvado por s u gracia.

66 Dipikâ , cap. 7, trad, d e Otto, pág. 49.67 Pilla i Lokâcârya, «Fün f Hauptstücke» , en R . Otto, Vishnu-Nâmyana, pág . 140.


Las cuestione s acerc a d e la relació n d e las accione s co n e l conoci-miento, d e l a ghakti co n l a prapatti, condujero n posteriormente adiferencias dogmática s en e l interior d e la comunidad d e los râmâ-nujîyas. L a escuela conservadora de l norte, la de los vadakalais, en -seña e l «camino del mono»: así como el pequeño mono , cuando vaa ser salvado por su madre del peligro, abraza el cuello materno, as íel hombr e piados o deb e colabora r activament e e n s u liberación .Pero la escuela radica l de l sur , la de los tenkalais, proclama e l «ca-mino de l gato» ; Dio s salv a a l hombre segú n s u libre decisión , au ncuando e l honbre nad a hac e para ello , así como la gat a tom a a sucría e n s u boca y se la lleva, sin que ésta haga algo 68.

La liberación , a la qu e lleg a e l sant o despué s d e l a muert e po rel «camino de los dioses» (pág. 166), radica en la comunidad etern acon Dios . Entonce s la s alma s está n si n cuerpo , tosc o o sutil , per oposeen u n cuerp o hech o d e sativa puro . Su s facultades congénitasde conocer y de querer llegan a su pleno desarrollo; la omniscenci ay la capacidad de ver satisfechos todos sus deseos les pertenece. Enrazón d e qu e sabe n qu e so n cuerpo s de l espírit u divin o universal ,encuentran s u felicidad e n est a unión co n é l y, por eso , no puede nya regresa r nuevament e a l sansâra. Amand o a Dio s y amado s po rDios (Gîta 7 , 18) , gozan de una felicida d eterna .

b) Madhv a

Mientras que Râmânuja s e esforzaba, en contra de Shankara, porestablecer firmement e l a realida d de l mund o y d e la s alma s y d eque ésta s fuera n diferente s de l seño r persona l d e lo s mundos ,Vishnu-Nârâyana, é l mism o concebí a a Dios , e n e l sentid o d e la sUpanishads l a caus a primordia l de l mund o y a Madhva , e l repre -sentante d e una ide a de Dios que, con s u estricta diferenciació n deDios, e l mundo y las almas , s e corresponde e n much o co n aquell aidea de Dios del Nyâya-Vaisheshika posterio r y de los comentaristasdel Yoga. Se aleja así , lo más posible , del pan-en-teísmo d e las Upa-nishads y de la Gîta, po r l o cual su sistema n o e s designado, comoel d e Shankara , Râmânuj a y otro s maestros, com o un a form a de lAdvaita (monismo , literalmente «n o dualidad») , sin o com o Dvaita(dualismo).

Madhva, llamado también co n sus otros nombres Pûrnaprajna oÂnandatirtha, vivió , verosímilmente , d e 119 9 a 1278 ; s u patri a y

68 Las 18 diferencias en l a dogmática de esta escuel a e n R . Otto, Vishnu-Nârâyana,págs. 16 0 y sigs.


principal centro de actividad fue Udipi en la zona lingüística del ka-nara e n la costa sudoeste de la India. Parece haber sid o originaria-mente u n adept o d e Shankar a y haber pertenecid o a una escuel aque interpret ó e l Bhâgavatapurâna, l a gra n obr a de l cult o d eKrishna, e n e l sentido d e l a doctrin a de l Advaita . Despué s se alej ócompletamente de Shankara y combatió sus teorías en la forma má sardiente. De las 37 obras que le son atribuidas, la mayoría están con-sagradas a l a interpretació n d e la s Upanishads, d e l a Gîta, de lMahâbhârata y del Bhâgavata-purâna; la s restantes so n breves tra -tados de contenido filosófico. De los numerosos escritos provenien -tes de la escuela d e Madhva , los más famoso s so n los comentario sde Jayatírtha (sigl o xiv) .

Según Madhv a existe n tre s entidade s qu e colabora n e n e l pro-ceso cósmico : 1 ) el dios omnipotente Vishnu; 2 ) la infinit a plurali -dad de almas individuales que conocen, actúan , so n felices por na -turaleza y tienen e l tamaño de l átomo y 3) lo no espiritual , a saber,los Vedas eternos, el tiempo y, ante todo, la fuerza-sustancia (prakriti)de la que todo lo no espiritua l s e desarrolla po r evolución . Madhvase esfuerza po r demostrar , mediante los textos de la revelación y dela tradición co n valor de autoridad, y recurriendo a la ayuda de ar-gucias interpretativas a veces muy osadas, que la quintuple diferen-cia (panca-bheda) entr e 1 ) Dios y la s almas , 2 ) Dios y l a materia ,3) las almas y la materia, 4 ) entre la s almas y 5) entre las cosas in-animadas e s el único Vedanta correcto . Est e pluralismo ontológic ose une e n é l con un monism o funciona l por e l hecho de que sól oVishnu es autónomo y las almas y la materia , por e l contrario, de-penden enterament e d e s u voluntad . Dio s comunic a a l a prakriti,cuando éste debe desarrollarse y dar lugar al mundo, el impulso ne-cesario para ello, está siempre presente en el cosmos y en las almascomo gobernante interno y toma en sí a las almas en el período delreposo cósmico. La teoría d e que sólo Dios es un agent e verdaderoy de que las almas poseen únicamente un a activida d limitada , queno les es propia, se hace presente e n una doctrin a plenamente des -arrollada de la predestinación: Dios determina qué almas pueden sersalvadas, cuáles permanecen eternament e e n el samara y cuáles sonpresa d e la condenación etern a e n la «ciega oscuridad».

La totalida d de las almas se divide en liberada s y no liberadas .Eternamente liberad a es la esposa d e Vishnu, Lakshmî, la personi-ficación d e la fuerza d e Dios y protectora de la prakriti, que es eter-namente concomitante con el señor de los mundos e n el espacio yen e l tiempo. Toda s las otras almas , que poseen l a liberación, ha nganado ést a sól o e n un a larg a ascensió n progresiva . Tambié n lo sdioses se tornan apto s para la salvación después de un tedios o pro-ceso de purificación; Madhva da al respecto indicacione s qu e llegan


al detalle. Así , según él, Brahma alcanza la liberación, l o mismo queShesha, a l final de un período cósmico, mientras que Vayu (cuya en-carnación Madhv a s e consideraba ) s e reencarn a com o Brahm a yShiva como Shesha .

Las buena s obra s preparan e l conocimient o d e Dios ; éste con -duce a la bhakti, «al convencimiento llen o de afecto de que Dios estápor encim a d e todo» . El amor ardient e a Vishnu s e expresa e n l ameditación intensa, cuyo fruto es , finalmente, l a visión intuitiv a deDios, l a cual , ya e n est a existencia , llev a a la liberació n d e la s ca -denas de l mundo . Despué s de l a muert e lo s santo s llega n po r e l«camino d e lo s dioses» , la s má s d e la s vece s primerament e aBrahma, par a lueg o penetrar , instruido s po r él , e n e l mund o d eVishnu, una ve z que tiene lugar la destrucción de l mundo. L a felici-dad en los paraísos de Vishnu, Shvetadvîpa, Anantâsana y Vaikunthaconsiste e n qu e los liberados, dotado s de cuerpos hechos d e sativapuro, conscientes d e estar seguros, se regocijan cerca de Dios con jue-gos de las más variadas especies, con e l canto de himnos y la reali-zación de ceremonias religiosas , en los palacios y bosques de placer.

c) Nimbârk a

Nimbârka, un brahmán de la zona del Telegu, era tan celoso de-voto de Krishna, que s e estableció d e forma permanent e e n lo s lu-gares sagrado s d e est e dio s en Brindaba n (cerc a de Mathur â en e lnorte de la India) y ahí fundó un a secta , que tuvo gran importanci apor algún tiempo pero que, actualmente, e n lo que se refiere a la in-fluencia, est á por detrá s d e las otras escuela s vaishnavas. La épocade Nimbârk a n o e s segura . Escribi ó un cort o comentari o d e lo sBrahma-sûtras y un poem a d e 1 0 estrofas (Dashaslokí) que sintetizasu doctrina . Lo s comentaristas má s importante s d e su s doctrina sfueron Shrínivas a (sigl o xiv ) y Keshava Kashmírin (sigl o xvi) .

La doctrin a d e Nimbârk a e s caracterizad a com o «Doctrin a dela distinció n y no distinción » (bhedâbheda-vada) o «Doctrin a de ladualidad y no dualidad» (avaitâdvaita-vâda). A l igual que Râmânuja ,trató d e concilia r l a unidad d e lo Absoluto con la pluralidad d e lassustancias espirituale s y no espirituales; con todo, mientras Rasâmâ-nuja subordinab a l a pluralidad a la unidad, Nimbârka , al considerarque la unidad está calificada por ambas, trataba de coordinarlas. Diosse comporta frente a las otras sustancias como el océano frente a susolas o como el sol frente a sus rayos (Brahma-sutra 2 , 1 , 13) : cada olano es , ciertamente, diferent e del mar, ya que ella tiene en él el fun-damento d e s u existencia, pero , por otr o lado , no e s idéntica a él,ya que, si así lo fuera, n o podría distinguirse ni de l océano ni de las


olas. Dios sobresale, en cuanto supremo ser que todo lo abarca, muypor encim a d e todos los limitados seres terrestres, qu e dependen ensu existenci a completament e d e él . Ésta es una posició n qu e en la sUpanishads e s presentada múltiple s vece s mediant e l a image n de lfuego y las chispas (Brih. 2 , 1 , 20), d e la rueda y los radios (ib. 2, 5 ,15), qu e Âshmarathya habría propiciado según Brahma-sutra 1 , 4, 20,y que sería la base del comentario no sectario de Bhâskara (pág. 165) .

Nimbârka identifica a Brahma con Krishna quien, de acuerdo conél, no es una encarnació n de Dios, sino su propio ser. A su lado estáRadhâ, l a amad a aú n n o mencionad a e n e l Bhâgavata-purâna, l acual e s elevad a aqu í a l a categorí a d e u n principi o cósmico , me -diante la cual Dios lleva a cabo su actividad.

Al igua l que otro s vaishnavas, Nimbârk a enseña qu e Gañid a yVishvaksena, los servidores de Vishnu, son almas eternamente libe -radas, y pone, entr e éstas, la corona, lo s aretes y la flauta de Dios,que él considera así como seres vivos.

Lo no espiritual es de tres clases: 1) el tiempo, 2)prakriti o mayay 3) el sativa puro que no surg e de \aprakriti, co n la cual están he -chos los miembros del dios, los palacios celestiales, etc.

Las concepcione s d e Nimbârk a acerc a d e l a naturalez a de lalma, acerc a d e l a obtenció n d e l a salvació n mediant e e l justoconocimiento sobr e Dio s y e l alma , mediant e l a entreg a d e un omismo (prapatti) a Dios, y mediante e l amor (bhakti) a él y la gra-cia emanada de él, y acerca de la liberación corresponden , co n al-gunas variantes , a aquella s concepcione s d e las escuela s tratada shasta aquí .

d) Vallabh a

Vallabha (1479-1531) , nacid o e n Benares , hijo d e un brahmá noriundo de la zona telugu, pasó la mayor parte de su vida en los al-rededores d e Mathurâ . Es el fundador d e un a sect a d e devoto s d eKrishna. Su s descendientes, qu e ejercen funciones sacerdotales he -reditarias, so n objeto d e un ampli o culto por part e d e sus adeptos,los llamado s vallabhâcâryas 69. Vallabh a compus o comentario s d elos Brahma-sûtras y del Bhâgavata-purâna, estimad o por é l como lasuprema autoridad , una gra n obr a Tattvadîpanibandha y numero -sos pequeños escritos que exponen s u doctrina. L a escuela desarro -lló una activida d literaria mu y intensa tant o e n sánscrit o com o enhindi y gurarati. Entre los autores de la secta s e distinguieron, ade-

69 Vo n Glasenapp, Religionen Indiens, págs . 1 7 y 327.


más de l hij o d e Vallabh a llamado Vitthalanâth a Giridhara , Bâla -krishna y Purushottama .

Según s u antigu a tradición , l a doctrin a d e Vallabh a sería un aampliación de aquélla de un ta l maestro Vishnusvâmin, que habríavivido a mediados del siglo xiii. La secta fundada po r Vishnusvâminse habría integrad o en l a de Vallabha. El valor de esta informaciónes dudoso; una aclaració n definitiv a del asunto ser á posible única -mente cuand o s e investiguen la s obra s d e est e Vishnusvâmin , de -biéndose tene r en cuenta a l respecto que el nombre de Vishnusvâ-min («aque l cuyo señor e s Vishnu») es llevado por varia s personas.

El Vedânta de Vallabha es designado con el nombre de Shuddha-vaitamata («doctrin a de l a n o dualida d pura») , e n vist a d e qu eBrahma, cuand o evolucion a par a forma r e l mundo, n o e s alterad opor un principio «impuro » como la maya. Segú n Vallabha, Krishnaes el ens realissimum, que encierra e n s í la pluralidad real como supropia multiplicidad. La diferencia entre las almas individuales y lono espiritua l y Dios radica únicamente e n e l hecho d e que Dios, ensu eterno juego creativo, ha oscurecido , de entre su s tres atributo sser (sat), pensamient o (cit) y felicida d (anânda), l a felicida d tratán -dose de las almas y, tratándose de lo no espiritual , tambié n e l pen-samiento. El mundo en su integridad es, así, una transformació n deDios. El conocimiento de esta situación no elimina la multiplicidad,pero l e quit a s u carácte r doloroso , en cuant o qu e s e sobrepon e a lsoasara.

Dios actúa en e l mundo por medi o de sus fuerzas (shakti). S e re-vela en tre s formas : 1 ) como e l Señor trascendente d e los mundos ,Krishna, el cual en sus mundos supraterrenales realiza sus juegos ce-lestiales e n compañí a d e la s pastoras , etc. ; 2 ) como l o akshara, e lprincipio impersonal de l cual salen laprakriti y las almas y 3) comoel gobernante interno (antaryâmin), qu e todo lo compenetra y lo go-bierna. Vallabh a utiliza acá nuevamente l a distinción , qu e aparec een las Upanishads y en la Gîta, entre pumsha y akshara, la cual , enla especulación posterior a ambas obras, había sido abandonada. Ca-racteriza el akshara como la «morada» de Dios, como su aspecto ex-terior, a l cua l pueden llega r aquello s que buscan l a liberación sól omediante e l conocimiento d e la naturaleza del mundo, pero si n unamor ardient e a Dios . D e acuerdo con e l Bhagavata-purana, s e co-loca también a l lado de lo akshara o se les designa como partes de lmismo a l a «disposició n natural » (svabhâva), a l tiemp o (kâla) y a lkarma com o forma s d e manifestars e d e Dios , gracia s a lo s cuale stiene luga r e l proceso del mundo70.

70 Tattvârthadipa , 2 , 121 .


Mientras Vallabha en muchas de sus doctrinas concuerda con losotros maestros, é l sigue un camin o propio e n lo que s e refiere a ladoctrina de la salvación. No sólo distingue las almas que están con-denadas a la oscuridad, las que vagan eternamente e n e l sansâra ylas que están llamada s a la liberación, sin o qu e divide , a su vez, aestas última s e n diferente s clases . Po r encima d e la liberación im -perfecta de los que saben, está aquélla de los que practican la bhakti.Estos bhaktas se dividen en aquellos que desarrollan e n s í la bhakticon s u propi o esfuerz o a l ateners e a la s reglas y prescripcione s(maryâdâ) y e n aquello s qu e remite n tod o a Dio s y a los cuales élles envía su gracia (pushti) salvadora . El principal deseo de Vallabhaes conducir a sus adeptos por e l camino de la gracia (pushti-mârga).Característico de este camino es que no exige ningún abandon o delmundo, sino que es ejercido en la vida secular, poniendo el creyentetodas su s accione s y tod o s u pensamiento a l servici o d e Krishna .A las almas que alcanzan la liberación mediant e l a suprema pushtiles est á reservad a l a má s alt a felicida d qu e consist e e n participa ren los juegos de Krishna en Golok a (e l mundo d e la vaca), el paraí-so supremo, mientras que los otros liberados deben contentarse co nlas felicidades de mundos supraterrenales inferiore s o con la absor-ción de la esencia d e Dios .

e) Caitany a

Krishna Caitanya Deva (1485-1533), un brahmán d e Navadvípa,había alcanzado renombre como erudito, ya en sus jóvenes años, enaquel semillero d e la nueva lógica (p. 262), pero, después , s e habíaconvertido e n asceta y había suscitado en su tierra nativa , Bengala,un gra n movimiento d e surgimiento d e fe Krishnaísta. Su s adeptoslo consideraba n com o un a form a d e manifestació n terren a d eKrishna de «color claro» y por es a razón es designado con e l nom-bre de Gaurânga («el dios tenía un cuerp o de color azul oscuro»). Élno expus o su s doctrinas po r escrito , sin o qu e dej ó es a tare a a susdiscípulos. Entre los teólogos de la secta sobresalen : lo s contempo-ráneos d e Caitanya , Râpa y Sanâtana , y su sobrino Jíva cuyo Shat-sandarbha e s considerado com o la mejo r síntesis d e la dogmática .Baladeva Vidyabhushana escribió, a comienzos del siglo xvm, un co-mentario d e los Brahma-sutras.

El Vedanta d e la escuela de Caitanya es una «Doctrin a de la di -ferenciación y n o diferenciación » (bhedábheda-vadá), l a cual , me -diante e l aditamient o d e acintya («impensable») , e s caracterizad acomo algo que no es racionalmente concebible. La simultánea iden-tidad y diversida d d e Dios , la s alma s y lo no espiritua l n o e s algo


que los hombres s e pueden representar , sin o qu e se encuentran e nun nive l más alt o que está a l margen de l concepto lógico.

Como para las otras escuelas krishnaístas, también para esta es-cuela Dio s es , a l mismo tiempo , u n se r trascendente e inmanente.Considerado bajo diverso s aspectos é l es: 1 ) Brahma carente d e cua-lidades, e l origen d e todo ser ; 2) el Paramâtman, e l alma universa lque tod o l o gobiern a y 3 ) e l Bhagavan, e l Seño r d e lo s mundos ,Krishna, provisto d e un cuerp o hecho de sativa puro. Así , se mani-fiesta un a suprem a realida d en una seri e escalonad a d e formas, d elas cuales aquélla d e Bhagavan es la más alt a y la que más abarca .Dios actú a po r medi o d e su s infinitament e numerosa s fuerza s(shakti). S e dice de ella s que habita n e n él , qu e so n exteriore s a ély que ocupan una posició n intermedi a a las dos indicadas, y todasellas conforma n e l se r d e Dios . L a «fuerz a de l pensamient o cons -ciente» (cit-shakti) est á en su interior. Tien e tres formas qu e corres-ponden a los tres atributos, sat («ser») , cit («espíritu») y ânanda («fe -licidad»): l a sandhiní-shakti hac e qu e Dio s y tod o l o qu e é l quier aexista; l a samvit-shakti, que él sea omnisciente y que los seres ten -gan conocimiento; l a hlâdini-shakti, que él sienta su propia felicida dy que los seres puedan senti r felicidad . L a jîva-shakti, «qu e está e nel borde» (tatasha), e s decir , qu e e s interio r y exterior , e s la caus ade las almas individuales , las cuales , en parte, olvidand o s u origendivino, s e pierden e n e l mundo exterior ; e n j>arte, aspira n a Dios .En e l exterior d e Dio s está s u mâyâ-shakti. Est a es la caus a mate -rial y eficiente del mundo, la que crea e l mundo, as í como la arci -lla y la rueda d e alfarero , e n la s manos d e éste , la vasija . S e mani-fiesta comoprakriti con sas ganas, de la cual todo se desarrolla, ademásde como el tiempo, e l karma y como aquello que produce el error yel conocimiento. Tod o el proceso cósmico es, así, el juego eterno d eDios con su s indicadas fuerzas .

La posición d e las alma s individuale s frent e a Dios e s la d e losrayos de l so l frente a l so l o la d e la s chispa s frent e a l fuego . L a li-beración del sansara es sólo posible cuando las almas pierden la ideade su existencia independiente , toma n conciencia d e su vinculacióncon Dios y realizan la más alta devoción (bhakti) inspirad a en la con-fianza y en la fe. Éstas son preparadas por la s buenas obras y el co-nocimiento, s u coronación e n el amor (prema), e n el cual se verificala entrada de l hombre e n lo divino. En el éxtasis e l devoto debe es-tar lleno de Dios como la abeja d e miel, hasta que , en caso de estarpredestinado para ello , alcance la forma más alta de liberación, queconsiste e n participa r eternament e e n lo s juegos de Krishna . Esteideal de l más alt o y apasionado amor a Dios encuentra s u personi-ficación e n l a figur a d e l a pastora Râdhâ , quien , hechizad a po r l abelleza d e Krishna , abandon a a s u esposo para entregars e a l dios .


Râdhâ e s concebida a l mismo tiemp o com o u n principi o cósmico ,como l a shakti d e Krishna, gracia s a la cua l tien e luga r e l procesodel mundo; e s por ell o idéntica a é l y, con todo , diferente , en un adiferencia y no diferencia inconcebibles. En vista de que Dios es, se-gún su ser, felicidad y produce felicidad, él es el rasa de la Taittinya-Upanishad 2 , 7 . Él es, incluso, e l más alt o sentimiento d e felicidad,que se manifiesta e n la relación religiosa de l hombre con él.

2. «Lo s shivaítas»

a) Lo s lakulîsha-pâshupatas

Los lakulîsha-pâshupatas so n determinado s adepto s de l Pashu-pati (pág. 220) que, tal vez, veían en el fundador de su secta al maes-tro Makuli n (portador de una maza) , que ellos consideraban com ouna encarnació n d e Shiva. Una obra de la escuela lakulísha, qu e hallegado hast a nosotros , es los Gana-kârikâs d e Bhâsarvajna (finalesdel siglo x); la exposición general en la Síntesis de todos los sistemas deMâdhava (siglo xiv) reposa e n esos kârikâs y en otros textos. Los co-mentarios d e Brahma-sutra 2, 2, 39 y sigs. se ocupan de manera po-lémica d e algunas doctrinas de la escuela .

Según estas fuentes la doctrina de estospashupatas s e ocupa, prin-cipalmente, d e la exposició n d e la naturaleza d e Shiv a y de indica -ciones prácticas para la obtención de la salvación. Dios es sólo la causaeficiente del mundo, no la causa material; por consiguiente, es sólo el«director» de lo no espiritual y de las almas; es incorpóreo, pero puedeadoptar formas para realizar sus fines. El proceso de liberación e s pro-piciado por ritos de consagración, por ejercicios de Yoga, por e l man-tenimiento de ciertos votos, como bañarse en cenizas o arena, la mur-muración de fórmulas, etc., así como por una conducta extraña (risas,cantos, bailes , palabras si n sentido , etc. ) que deb e producir e l desa -pego al mundo71. Esta teología y esta doctrina práctica de la salvaciónpresentan e l marco e n e l cua l s e puede construi r un a filosofí a ade -cuada. De la misma manera a como los teólogos cristianos medieva-les han unid o las doctrinas d e Aristóteles o los teólogos protestante smodernos han unido en una u otra forma las doctrinas de Kant y He-gel con su s respectivos principios de fe, para darle s a éstos una fun -damentación científica, as í muchos pashupatas utilizaron e l Nyâya oel Vaisheshika com o bas e raciona l d e s u teología . D e este modo , e lmencionado Bhâsarvajn a fue también auto r d e una obr a de Nyâya.

71 Mâdhava , Sarvadarshana-sangraha, trad , en Deussen AGph. I, 3, págs. 307 y sigs.


Las relaciones entre un Shivaísmo teísta y los sistemas de lógica y ato-mística se remontan, co n todo, a una época más antigua, ya que Pras-hastapâda se reconocía a sí mismo como adepto de Shiva y Uddyota-kara e s designad o com o u n maestr o pâshupata. L a estrech avinculación entr e e l Nyâya-Vaisheshika y e l Shivaísm o s e mantuv otambién e n la época siguiente : e n una inscripció n d e fecha 110 3 So-meshvara Suri , «quien hizo florecer la doctrina lâkula», e s caracteri -zado com o u n naiyâyika y vaisheshika. Similare s indicacione s en -contramos hasta en el siglo xv72. También otras sectas shivaítas, comolos kâpâlikas , kâlâmukha s y mahâvratadhara s (portadore s de l gra nvoto), qu e seguía n práctica s repugnante s (com o vivi r e n lo s lugaresconsagrados a la cremació n d e cadáveres , beber e n cráneo s huma -nos, etc.) , habría n adoptad o e l Nyâya-Vaisheshika com o filosofía .Otros pashupatas utilizaron po r e l contrario , e l Yoga com o infraes -tructura d e sus principios religiosos73. En muchos casos sin embargo,la adaptació n d e estos darshana s a necesidades religiosas ha debid oprovocar un a alteració n d e las concepciones d e la liberación y a quepara los shivaítas el summum bonum lo constituye no la obtención deuna quietu d carent e d e dolor, sino la adquisición de un estad o simi -lar a la soberanía d e Shiva.

b) L a doctrina cashemirian a de l reconocimient o

Mientras que l a doctrin a d e los pashupatas n o puede se r desig -nada com o un sistem a filosófic o plenament e desarrollado , la s doc-trinas d e alguna s otra s escuela s shivaíta s merece n est e nombr e e ntoda su extensión, y a que ellas se presentan co n todo el equipo de laargumentación filosófic a y se esfuerzan po r ofrece r un a cosmovisió nautónoma y completa en sí. Las escuelas, que van a ser tratadas a con-tinuación, surgiero n desd e e l último cuart o de l primer mileni o d.C.,y todas ellas están desacuerdo en que tratan d e dar una form a firm ea los dogmas de los Agamas en e l sentido d e una determinad a teo -ría advaita. Empezamo s con una exposició n d e la doctrina cashemi -riana de l reconocimiento, en vista de que ésta, por lo que sabemos, pro-dujo e n primer luga r una literatur a filosófica altamente desarrollada ,pero también, com o consecuencia d e la conversión d e Cachemira alIslam, tempranamente perdi ó su fuerza vital .

72 Krishnamishr a en e l drama Salida de la luna del conocimiento, II , 2; el jaina Râ-jashekhara (s . xiv), véase l a introducción d e la edición d e las Ganakârikâs (Gaikwad'sOriental Serie s XV) ; Gunaratna e n e l comentari o d e la s estrofa s 1 2 y 5 9 de l Shad-darshana-samuccaya, d e Haribhadra .

73 Madhusûdana Sarasvatí en Deusse n AGPh. , I , 1 , pág. 63 .


Los shaivas cachemirianos enseñan que la liberación es sólo po-sible s i e l se r individua l s e «reconoce » com o Shiva . S e consider acomo fundado r d e l a escuel a a Vasugupt a (¿sigl o i x d.C.?) , a l cua lShiva l e habrí a revelad o s u antigu a doctrin a salvífica , qu e habí acaído en el olvido, al inducirlo e n un sueño a buscar y encontrar enel monte Mahâdeva , en e l Himalaya, una piedr a e n la cual estabangrabadas los Shiva-sûtras, qu e expone n l o fundamenta l d e l a doc-trina. Debe verse en esta leyenda una elaboración mítica de l hechode que Vasugupta l e diera a las antiguas tradiciones d e los Âgamasshivaítas una nueva forma, a la que él pretendía dota r de una auto -ridad supraterrena . Est a historia recuerd a las leyendas budistas querefieren cómo los antiguos Sutras del Mâhâyâna fueron encontrado socultos e n gruta s por Nagarjun a y otros maestro s qu e trataban d eforma simila r da r a sus enseñanzas la apariencia d e una venerabl eantigüedad. Kshemarâj a manifiesta expresamente , e n l a introduc -ción d e su comentario d e los Shiva-sûtras, qu e Vasugupta no habíaestado satisfech o con las enseñanzas de Nâgabodhi (un filósofo bu -dista) y, en otro lugar, anota que Shiva le proporcionó la revelaciónpara comunicarle s la verdad a los hombres prisionero s d e las doc-trinas dualistas . Se puede, pues, aceptar que la realización de Vasu-gupta consistió, sobr e todo, en transformar l a metafísica dualista delos shaivas en un a doctrin a d e la unidad d e todo , utilizando paraello idea s de l a teorí a budist a de l conocimiento . E n razón d e queen e l Shivaísmo ya se habían manifestad o fuerte s tendencias mo-nistas, el terreno para tales tentativas estaba ya preparado, de modoque la nueva doctrina rápidamente alcanz ó gran prestigio. Entre losfilósofos qu e continuaron l a obra de Vasugupta, descollan especial-mente Kallat a y Somânad a en e l siglo ix , Utpal a e n e l x , así comoAbhinavagupta y Kshemarâja en e l xi . Co n la introducció n de l Is -lam (1315 ) e l brill o d e l a doctrin a empez ó a decaer , aunqu e en -contró todaví a hast a ho y dí a representante s aislados . Debid o a lapoetisa místic a Lall â (sigl o xiv ) sus concepciones fuero n puesta s e nlengua cachemiriana a l alcance de las personas incultas 74.

Si nosotros calificamo s est a doctrin a d e «cachemiriana» , esto sejustifica po r e l hecho d e que encontró su s más notable s exponente sen la hermosa tierra montañosa , pero con ello no se quiere manifes -tar que no encontrase adepto s también e n otras partes de la India, ytampoco debe pensarse que, en la época de su florecimiento, esta doc-trina fuese l a única forma e n la cual el Shivaísmo de Cachemira fijófilosóficamente s u dogmática; más bien, otras expresiones del Shiva-ísmo siempr e existiero n a l lad o d e ella . E l nombre d e «reconoci -miento», rigurosamente empleado , sól o le corresponde a la última y

74 Alguna s estrofas de la misma e n Indische Geisteswelt, I , págs. 236 y sigs .


más perfect a fase de l sistema , l a cua l s e inicia co n Somananda . Deotro modo la doctrina s e llama tambié n Spanda-shastra y a que ma -nifiesta la espontaneidad de l espíritu universal, o Trika, ya que admiteuna tríad a de principios: Shiva , Shakti y alma75.

El punto de vista de la doctrina, en lo referente a la teoría del co-nocimiento, puede ser definido como «Realismo ideal». Mientras quepara Shankar a sólo Brahma posee la más alt a realidad , y el mundoes únicamente un a aparienci a sobreimpuesta a éste, de acuerdo conlos cachemiras, e l mundo e s una objetivació n real de l pensamientode Dios. El proceso cósmico que se renueva si n cesar no es , si no, e lcontenido de la conciencia del espíritu universal. Como ocurre en elhombre, as í tiene lugar también en Shiva una constante alternanci aentre los estados de despertarse, estar despierto, endormecerse y dor-mir; esta alternancia se manifiesta en el surgimiento de l cosmos, ensu existencia , e n s u desaparición y en l a quietu d cósmica . Shiva esasí la causa material y eficiente de l mundo; su actividad creadora escomparada a la de un artist a en que su espíritu realiza una pintura ,sin utilizar para ello ni tela ni pincel de colores.

Dios actúa mediant e su s fuerzas (shakti). Ésta s constituyen co nél una sol a entidad, pero, por otro lado, son consideradas como rea-lidades separadas , desgajada s d e él . Las más importante s de éstas ,que so n concebida s como aspectos distintos d e Dios , so n l a fuerz ade la conciencia (cit-shakti), l a fuerza d e la felicidad (ânanda-shakti),la fuerz a d e l a volunta d (icchâ-shakti), l a fuerz a de l conocimient o(jnâna-shakti) y l a fuerz a d e l a acció n (kriyâ-shakti). Cuand o Dio sdeja jugar estas fuerzas suyas , entonces él realiza el proceso cósmico,así com o e l proceso salvífico , qu e consist e e n qu e l a ilusió n d e lamultiplicidad, producid a po r l a fuerza de l ocultamiento de Dios, esnuevamente eliminad a por l a fuerza d e su gracia.

Correspondiendo a estos postulados monistas fundamentales delsistema, par a ést e sól o s e da un únic o espírit u universal ; cad a in -dividuo e s idéntico a él ; las múltiple s manifestacione s que e l indi-viduo percibe son, al final de cuentas, únicamente pensamientos delespíritu universal .

Para explicar el surgimiento de l mundo múltiple , la doctrina de lreconocimiento recurr e a lo s 2 5 principio s (tattva, literalment e«esto-idades») del Sânkhya, pero les agrega 11 más, de modo que re-sultan, e n total , 3 6 tattvas, lo s cuale s comienza n co n Shiv a com ocausa primordial d e todo y terminan co n e l elemento tosc o tierra .Todos esto s tattvas son , por igual , aspectos d e l o Absoluto , en lo scuales éste se limita a sí mismo y se diferencia en esa forma dand olugar a la multiplicidad .

75 Otra s explicaciones de l nombre Trika en Pandey, Abhinavagupta (1936) , pág. 170.


En l o que sigu e esbozamos brevemente e l surgimiento d e cadauno d e los tattvas, numerándolos correlativamente empezand o porel más alto .

El proceso del desenvolvimiento de l mundo s e inicia al diversi-ficarse polarment e l o Absoluto , el suprem o Shiva (Parama-shiva),como shivattattva (1 ) «pura luz d e l a conciencia » y com o shakti-tattva (2 ) «fuerza pura» . E n l a etap a siguiente , sadâ-shiva-tattva(3), aparec e en Dios la conciencia del «Yo soy» ; en e l aishvara-tattva(4) que sigue surge en él el sentimiento d e su grandeza mayestática .El sadvidyâ-tattva (5 ) representa l a etap a e n l a qu e Dio s reconoc ecomo idéntico a él todo lo que de él se origina .

Así como en la conciencia human a e l interés por algún objeto, alcual toda la atención estab a dedicado , disminuye con el tiempo y fi-nalmente desaparece , as í se oscurece en Dios la conciencia d e que él,como sujeto y objeto, lo abarca todo . Debido al mayâ-tattva (6) , queentonces s e origina, s e produce e n e l espíritu l a falsa representació nde que las ideas que él mismo ha creado son algo autónomo, distinto deél. A causa de ello se realiza en él una limitació n duradera; cinco ve-lor lo envuelven, los cuales lo obstaculizan y hacen que se conviertaen u n espírit u individua l (purusha). Esto s cinco kancukas («corazas ,chaquetas de fuerza») tiene n la s siguientes funciones :

1. E l Kâla-tattva (7) hace que el espíritu no se sienta más comoun se r eterno , sin o com o u n se r limitad o po r e l tiemp o(kala).

2. E l niyati-tattva (8) da lugar a que el espíritu no se consider eya por encim a de l espacio y de la causalidad, sin o limitad opor e l condicionamiento necesari o qu e ambos le imponen .

3. E l râga-tattva (9) reduce el interés: el espíritu ya no sabe queél es perfecto y ya no abarca todo con igual amor (raga), sin oque se interesa únicamente por cierta s cosas y se siente portal razón insatisfecho.

4. E l vidyâ-tattva (10 ) limita e l conocimiento (vidya) d e modoque la omniscienci a del espíritu qu e sabe que todo está e nél cede e l lugar a un conocimient o reducid o de cosas limi-tadas.

5. E l kalâ-tattva (11 ) reduce la capacidad de actua r (kalâ, pro -piamente arte) , de modo que el espíritu ya no sabe que él esel creador de todo, sino que se considera como un agente li-mitado e n su poder.

El espíritu universal, convertid o e n un espírit u individual (pu-ruska, tattva 12 ) a causa de la maya y de los cinco kancukas, tien eprimeramente, l a representación d e algo vago que está frent e a él


como un objeto . Esta otra entidad , co n la cual él cree que está re -lacionado, e s la prakriti (tattva 13) , la naturalez a primordia l o lafuerza-sustancia e n l a cua l tiene s u raíz todo lo no espiritua l qu eel purusha percib e fuer a d e sí . Así como e l número d e purushas,en lo s cuales aparentemente s e divide el espíritu universal , e s in -finito, as í también e s infinito e l número d e las prakritis, y a que acada purusha s e le contrapon e un a prakriti, aunqu e lo s purushasse imaginan qu e un a sol a prakriti le s e s comú n a todos 76. E n laprakriti s e encuentra n e n equilibri o lo s tre s gunas: sativa, rajas,tamas, qu e corresponde n a lo s tre s sentimiento s primordiales :placer, dolo r y apatía . Est e equilibri o e s rot o po r u n impuls o(kshobha), qu e no procede ni del purusha n i de la prakriti, sin o delregente del tattva prakriti, e l dios Ananta —que , a l fina l de cuen-tas, es una manifestació n de Dios. Debido a ese impulso la prakritise desarroll a transformándos e e n lo s tattvas 14-36 , a saber : lo stres órgano s psíquicos: buddhi, ahankara, manas; los cinco senti -dos de l conocimient o y los cinc o sentido s de l a acción ; los cinc oelementos sutiles (tanmâtra) y los cinco elementos tosco s (bhuta).Los producto s d e l a prakriti son , par a l a doctrin a de l reconoci -miento, e l conjunto d e los elementos con los cuales s e constituy eaquello qu e e l espírit u individua l experiment a com o n o pertene -ciente a s u verdadero ser . De acuerdo con ello , existe n ilimitada-mente numeroso s ejemplare s de esto s tattvas. Lo s tattvas tiene ncada un o un a existenci a colectiv a y, en ta l calidad , están regido spor divinidades , qu e so n llamada s su s directores (adhishthâtri) oseñores (tatettvesha) y que juegan un ro l en la cosmogonía mítica,como Ananta , e l seño r d e l a prakriti e n l a creació n colectiv a yBrahmâ e n l a creació n individual . Esta s idea s tienen , co n todo ,sólo una importanci a qu e no e s verdadera y a que, e n l a realidad ,cada espíritu individua l es el supremo Dios, eterno, feliz , inaltera -ble, y tod a limitació n y diferenciació n es sól o un âbhâsa, u n re -flejo, una aparienci a d e él.

El se r individual, que en s u error no reconoce s u identidad conDios, vaga, limitado po r l a maya y los kancukas, e n e l sansâra, e nuna existenci a d e cort a duració n y corpórea . L a causa d e l a reen -carnación de las almas es la ignorancia propia del espíritu individual,que s e considera un a últim a y autónom a unida d (anu, «átomo» )y que , como consecuencia d e esta ignorancia, produce karma, qu etiene como efecto , baj o l a influencia d e la fuerza d e la maya, nue -vas existencia s e n u n mund o proyectad o haci a e l exterio r po r e l

76 L a doctrina d e las múltiples prakritis qu e Gunaratna menciona e n s u comenta -rio de la estrofa 3 6 del Shaddarshana-samuccaya, d e Haribhadra .


alma. Existen, así, tres impurezas congénitas (mala ) o males funda -mentales, qu e condicionan l a existencia doloros a d e cada se r indi -vidual:

1. E l anava-mala, e l mal d e la individuación.2. E l karma-mala, el mal del karma, el encadenamiento origi -

nado por las acciones buenas y malas.3. E l maya-mala, e l mal d e la maya, qu e hace que e l espíritu

individual s e viva como un se r limitado en un mund o quese representa com o existiendo fuer a d e él.

Las almas están encadenadas por estos tres males solamente du-rante el período de existencia del mundo; se llaman entonces sakala(con kalâ, e s decir , provistas d e órgano s qu e la s limitan) . Cuandotiene lugar la desaparición del mundo, el maya-mala es eliminado,las almas están entonces sin órganos y sin mundo exterior y son de-signadas, po r ta l razón , com o pralayâkala (e n e l pralaya si n kalâ[pralaya-a-kala]). Per o éste es sólo un estado pasajero, ya que las al-mas está n nuevament e afectada s con todos los tres male s una vezque se produce una nueva creación del mundo. Una tercera clase dealmas, aquéllas «liberadas de los órganos mediante el conocimiento»(vijnânâkala) sól o están sometida s a l mal d e la individuación . So naquellos sere s qu e han progresad o tant o e n e l camino d e la salva-ción que han superad o los dos males más toscos y se esfuerzan, e nmundos supersensibles más altos, por lograr también la destruccióndel ânava-mala.

El medio para la liberación e s la completa destrucció n d e la ig-norancia y del mal d e la individuación condicionada por ella . Me-diante e l conocimiento intuitivo de la identidad de l alma universaly de l alm a individual , del sujet o y de l objeto , s e alcanza e l samâ-vesha, e l «entrar » o «absorberse» en Dios . L a obtención d e l a sal -vación tiene como requisito previo recibir l a iniciación (dîkshâ) y laenseñanza d e parte de un gurú; es facilitada mediante l a recitació nde mantras (fórmulas sagradas) , que desarrolla n co n l a fijació n de lpensamiento fuerzas divinas , así como de meditaciones. Pero ella essólo posible si la shakti de Dios desciende en el creyente y toma en-tera posesió n d e él . Est e shakti-nipatâ e s una manifestació n d e lagracia divin a (anugraha), un a funció n especia l de l espírit u univer -sal, l a cua l es considerada como un quint o kritya («acto» ) d e Dios ,al lado de sus facultades de crear todo, de mantenerlo, de retomarlonuevamente en s í y de oscurecerlo. Una vez que se ha producido elreconocimiento d e la unidad de esencia con Dios, entonces todas laslimitaciones, qu e provocaron l a diferenciació n entr e Dios , el almaindividual y e l mundo , so n anuladas . E n l a meditació n e l devoto


participa co n admiració n (camatkâra) d e l a iluminación . A l tomarconocimiento d e qu e é l es Shiva , e l deseo, e l placer y e l dolor so nya par a él , inclus o mientra s vive , una aparienci a si n sustancia ; s econvirtió e n u n «igua l a Shiva » (shivatulya) hast a que , e n e l mo -mento d e la muerte , s e libera par a siempr e de l resto d e s u indivi-dualidad.

El sistema , resumid o aqu í de forma brev e en su s pensamientosfundamentales más importantes, tiene naturalmente e n sus diversosrepresentantes forma s qu e s e aleja n alg o las unas d e la s otras , n osólo porque en ellos un punto u otro pasa a primer plano, sino tam-bién porqu e l a part e filosófic a (l a única qu e h a sid o tomad a e ncuenta aquí ) aparece estrechamente ligad a a doctrinas tántrica s so-bre e l poder d e lo s mantras y las fuerza s mística s de l Yoga . Abhi-navagupta ha recalcad o muy acertadament e qu e el carácter de l sis-tema e n s u integridad e s una recreació n orgánic a a partir d e ideasde los Âgamas shivaítas, de l Vedânta y del Vijnânavâda, a l expresa rque los representantes d e estas tres tendencias pueden convertirs e asu metafísica , s i cada un o abandon a s u doctrin a fundamental : lo sshivaítas e l dualismo , los vedântistas l a ide a d e qu e l a avidyâ («ig-norancia») no e s producida por Dio s mediante s u mâyâshakti y losvijnânavâdins, l a creencia de que la conciencia puede ser explicadasin un Âtman eterno, seño r de los mundos.

c) E l Shaiva-siddhânta

Con el nombre de Shaiva-siddhânta, e s decir, aproximadament e«Sistema doctrinario definitiv o de los shivaítas», se designa un sis -tema que , en oposición a la «Doctrina del reconocimiento», admitela existencia eterna de tres sustancias diferente s (Dios , alma, lo no-espiritual), pero , a l mismo tiempo , enseñ a u n Shivâdvaita, ya quemediante Shiva se restablece la unidad absolut a de todo lo que es laforma d e un monism o de l devenir. El Shaiva-siddhânta permanecetodavía hoy día en la India de l Sur y ha producido una gra n litera -tura e n idiom a tamil . Lo s grandes poetas shivaíta s Tirumula, Sun-dara, Mânikkavâcaka (siglo ix ) lo habrían proclamado en form a po -ética. Per o s e consider a a l shudra Meykand a (sigl o xm ) com o e lprimero que expuso en tamil, en forma sistemática , las doctrinas de laescuela; s u Shiva-jnâna-bodha («e l despertar de l conocimient o d eShiva») e s una traducció n de l sánscrito , d e una part e de l Raurava-âgama. S u obra fu e continuad a po r Arulnandi , Manavâcakam Ke-dandân, Umapat i (sigl o xiv ) y otro s numeroso s autores . Mucho sadeptos tamílico s contemporáneo s d e Shaiva-siddhânta pretendenun orige n tamílic o par a sus doctrinas. Cree n que los Âgamas, sobre


los cuale s s e basa, fuero n compuesto s e n l a époc a prehistóric a e nidioma tamil , per o qu e se perdieron e n gra n parte . Sól o una part ede ellos habría sid o traducido al sánscrito y habría llegado hasta nos-otros e n es a forma . Podrí a se r exact o qu e una form a má s antigu adel Shivaísm o hubiese surgid o en e l su r y luego s e hubiese difun -dido e n e l norte , d e dond e habrí a retornad o a l su r e n un a form amás desarrollada ; l a teoría de que los Agamas originariamente fue -ran compuestos en tamil no puede, por el contrario, se r demostrada;contra ell a habl a n o sól o e l hecho d e que nosotros poseemos úni-camente Âgamas en sánscrito, sino también e l hecho de que toda laliteratura de l Shaiva-siddhanta en tamil utiliza términos sánscritos .Que una escuel a sánscrit a de l Shaiva-siddhânta existi ó inclus o an -tes d e Maykand a surge d e l a exposició n de l sistem a realizad a po rMâdhava e n s u obra Síntesis de todos lo s sistemas, compuesta e n e lsiglo xiv. Este libro utiliza como fuentes, a l lado de otras obras men-cionadas, e l Mrigendra-tantra, un a «refundición » d e u n Kâmika-âgama más antiguo debida al cachemiriano Bhatt a Nârâyanakantha(siglo xi)77, que se presenta sól o como un comentarista . A . Ziesenisscree habe r encontrad o e n e l Wrihaspatitattwa javanés un antece -dente de l Shaiva-siddhânta; es un text o que pertenece a l siglo x, elcual se remonta a un origina l sánscrit o qu e no nos ha sid o conser -vado. De acuerdo con todo esto, es verosímil que el Shaiva-siddhantade los tamiles dependa de los textos de los Âgamas en sánscrito, lo scuales, por l o menos, s e remontan a la misma époc a e n l a cua l seconstituyó l a doctrin a de l reconocimiento. Teniend o e n cuent a la snumerosas concordancia s qu e existen entr e est a últim a doctrin a yla escuel a de l sur e n lo referente a los tattvas, etc. , debe aceptars eque amba s so n transformacione s d e forma s má s antigua s d e un ametafísica shivaíst a y que ambas se han influid o mutuament e e n elcurso de su historia.

Una obra , qu e mucho s shaiva-siddhantistas pretende n qu e seauna exposició n d e s u doctrina , e s e l comentari o d e lo s Brahma-sutras por Shríkantha. Shríkanth a design a su exposición doctrinari acomo Shiva-vishishtâdvaita, e s decir , com o u n monism o segú n e lcual Shiva es Brahma y es cualificado por e l mundo, constituido porlo espiritua l y lo n o espiritua l (cid-acid-prapanca). E s discutible l aépoca d e Shríkantha . E n vista d e que su comentario concuerd a n osólo desde e l punto d e vista de l pensamiento, sino , e n mucha s ex-presiones, co n e l Shrí-bhashya d e Râmânuj a (muert o e n 1137) , s eadmite que debe ser colocado después de éste; el argumento de que

77 A . Zieseniss, ZDMG, num . 92 , 1938 , Apéndice, pág. 32.


él no es mencionado e n la Síntesis de todos los sistemas de Mâdhavay que , po r consiguiente , sól o podría habe r sid o compuesto alrede -dor de 140078, es un argumento débil , ya que Mâdhava no tuvo oca-sión d e ocuparse d e esa obra y no mencion a a otros comentarista sfamosos como Bhâskara. Verosímilmente, Umâpati cita ya alrededorde 131 3 e l comentario d e Shríkantha. Sobre la base de ésta y otrascircunstancias deb e ta l ve z colocarse a Shríkanth a e n e l siglo xn79.Pero, en su concepción d e la relación entr e Dios, las almas y lo no-espiritual y en algunas otras concepciones, Shríkanth a s e aparta delpunto d e vista que adoptan la mayoría de los siddhântins, d e modoque s e le puede inclui r e n est a escuel a sól o con salvedades . Po r ta lrazón l a exposició n qu e sigu e no l o tom a e n cuenta , sin o qu e ex-pone la s doctrinas generale s de l Shaiva-siddhânta sobre la base delos textos qu e gozan de autoridad.

Utilizando l a antigu a terminologí a shivaít a d e pati, pashu,pasha, e l Shaiva-siddhânta distingu e tre s sustancia s eternas : Dios ,las almas individuales y lo no espiritua l (acit). Est e último e s la ca-dena (pasha) co n la cual el Señor (pati) at a a las almas (pashu) y estáconstituida po r tre s dimensiones , a saber, los males fundamentalesmencionados e n l a página 238 : anava-mala, karma-mala y maya-mala. D e esto s maya e s d e especial importanci a y a qu e ell a e sfuerza-sustancia mediant e l a cua l so n traído s a l a existenci a e lmundo y todo lo no espiritua l qu e existe e n él . Esto tiene luga r encuanto Shiv a actú a sobr e l a maya mediant e s u shakti, qu e e s un acon él , pero qu e posee una ciert a autonomía , d e la misma maner aa como un alfarero actúa sobre la masa de arcilla mediante su rueda.De la unión d e la shakti con la maya «pura » surgen los tattvas «pu-ros»: 1 ) nada (Shivatattva), 2 ) bindu (Shakti-tattva), 3 ) sadâkhya(Sadashiva), 4 ) Ishvara, 5 ) Shuddhavidya. De l siguiente tattva surgeel 6 , la maya impura ; d e ésta salen , com o tattvas 7 a 11 , los cincokancukas mencionados en la página 236 (chaquetas de fuerza). Kola,niyati, kalâ, vidyâ, raga. Com o tattva 1 2 est á e l alm a individua l(purusha), qu e no surge de la maya, pero que es enumerada aquí , yaque ell a constituye , a causa d e su unión co n l a maya, u n se r limi-tado por e l tiempo, e l espacio y los órganos, y limitado también e nel conocimient o y e n l a voluntad . Lo s productos má s tosco s d e l amaya impur a so n los restantes tattvas 13-36 , e s decir, laprakriti ysus transformaciones.

El proceso cósmico se desarrolla e n cuant o qu e e l dios eterno einalterable, qu e est á po r encim a d e toda s las sustancias , per o que ,

78 Farquhar, Relig. Literature o f India, pág . 350 .79 Suryanarayana , Shríkantha's Shivâdvaita, págs . 32 y 75 .


al mismo tiempo, las compenetra, gobierna las almas y lo no espiri -tual mediante s u shakti o , en su caso, mediante las diversas formasde ésta , com o fuerz a d e conocimiento , fuerz a d e voluntad y fuerz ade acción. Ya que todo está sometido a su voluntad y sólo puede exis-tir dependiend o d e él , se designa a Dios como un se r absoluto y seestablece una relació n d e advaita entre las otras sustancias y él , demodo que éstas no pueden ser pensadas como separadas de él y fun -cionalmente depende n d e él . La liberación d e las almas , qu e s e al-canza por la gracia de Shiva, no consiste, de acuerdo con lo anterior,en que ellas se absorben por complet o en la esencia divina , sino enuna unió n e n la cual la individualidad de l ser liberado se mantiene,gozando éste en Dios, y por obra de Dios, de una suprem a felicidad .

d) Lo s vira-shaivas

Los shivaítas vira-shaivas (heroicos, es decir, imperturbables)80 olingâyats («portadore s del linga») so n sectario s qu e considera n aShiva como el único dios y que lo veneran baj o e l símbolo de l linga(piedra que representa un falo) , por lo cual llevan una linga en una ca-jita alrededor de l cuello . S u comunidad fue organizada en e l siglo xiipor Basava , e l ministro brahmánic o d e un re y kanárico. Segú n supropia opinión , serí a un a comunida d sumament e antigu a qu e Ba-sava sól o habrí a renovado ; si n embargo , parec e que , originaria -mente sólo era un movimiento de reforma dirigido contra el sistemade las casta s y la primacía d e los brahmanes, movimient o de l queúnicamente con el transcurso del tiempo surgió una dogmática que reu-nió en un sistem a concepcione s más antiguas que se remontaban alos Agamas. Aunque esta comunidad está en abierta oposición al sis-tema d e castas de los hindúes (ell a h a desarrollad o una cast a pro-pia) y rechaza muchas teoría s y prácticas consagradas por l a tradi -ción, co n todo , consider ó necesari o demostrar , mediant e u ncomentario d e lo s Brahma-sutras, e l Shríkara-bhashya d e Shrípat i(alrededor de 1400) , que sus doctrinas están d e acuerdo con las es-crituras. Est a obra , conjuntament e co n aquéll a d e Revanâry a (si -glo xiv), Mahâlingadeva y otros escritores del sigl o xv, constituye e lfundamento dogmátic o de su metafísica. Entre las exposiciones sis-temáticas breve s de l sistem a e l Anubhava-sûtra d e Mâyidev a e s e lmás célebr e y sirve de base a lo que sigue81.

80 Lo s vira-shaivas se consideran el grado más alto entre los shaivas; los otros seisgrados son añadí, âdi, anu, mahâ, yoga y jnâna-shaivas.

81 Edició n del texto en la Vira^haivalingi-brâhmana-dharma-granthamâla, vol . 39,Sholapur, 1909 . Durante l a redacció n de l manuscrit o d e l a primera edició n d e est a


Los Vîra-shaivas sostiene n u n «monism o co n diferencias » (vi-sheshadvaita), par a e l cua l Shiv a e s e l único en s realissmum, y la snumerosas almas , así como el mundo percibido por éstas , so n reali -dades que Dios produce mediante s u shakti inmanente . L a multipli-cidad n o e s ningun a ilusió n qu e l a ignoranci a de l hombr e sobre -impone a Dios, que es eternamente feliz , como piensa Shankara, perotampoco est á eternament e contenid a e n Dios , com o piens a Râmâ -nuja; más bien, es producida por Dios mediante s u fuerza. La s almasindividuales son , d e acuerd o co n s u sustancia , sere s divinos , pue ssólo exist e un a entida d espiritual : s u existencia individua l limitad aestá condicionad a po r e l hecho d e que Dio s s e dividió, por obr a d esu shakti, e n l a dualidad de Dios y mónadas espirituales . Inclus o lono espiritua l que , como e l mundo exterior , s e contrapone a l ser in -dividual, le sirve de cuerpo y le oculta la verdad; a fin de cuentas, noes sino Shiva , ya que es un efect o d e su shakti.

En e l centro d e la metafísic a de los lingâyats n o s e encuentra nlas doctrinas ontológicas y cosmogónicas, tal como son expuestas enlos Âgamas y desarrolladas en los sistemas shivaíta s tratados hast aahora, sino disquisiciones acerc a de los aspectos de Dios y del almaindividual.

El espíritu único, que es fundamento (sthala) par a la mantenció n(sthâna) y disolució n (laya) de l mundo , s e divide , debid o a l movi -miento (kshobha) qu e é l provoca e n s í mismo mediant e s u shakti,en l a dualidad d e Linga-sthala y Angasthala. E l primero e s la divi -nidad supraterrena , qu e todo lo rige y que debe ser venerada por to-dos los seres; e l otro es el alma individua l que debe obedecer y ve-nerar a Dios . E n e l linga-sthala y e n e l anga-sthala s e puede ndistinguir tre s grupo s d e do s aspecto s cad a uno . Segú n la concep -ción desarrollada por e l Vedânta, e n el ser individual se manifiestanlos tres grados d e conciencia d e la vigilia, e l sueño y el sueño pro -fundo. E n est e últim o e l alm a individua l s e identifica : 1 ) con e lcuerpo tosco ; 2 ) con e l cuerpo suti l constituid o po r lo s órganos delos sentidos , lo s alientos vitale s y los órganos d e l a activida d pen -sante o 3) con e l cuerpo causa l constituido por l a ignorancia . Estostres cuerpo s le s sirve n a los lingâyats com o principi o d e clasifica -ción para las tres etapas de un alejamiento mayor o menor de l almafrente a lo divino. Desde un punto de vista soteriológico, so n desig-

obra, sól o tuv e a m i disposición , com o exposició n d e l a doctrin a hech a e n inglé spor u n lingâyat, e l libr o d e S . D . Pawate , Veersashaiva Philosophy o f th e Âgamas,Hubli, 1927 ; mientra s tanto, han aparecid o varia s obra s escrita s en inglés qu e está nconsignadas e n l a Bibliografía . Kumaraswamij i e n s u follet o Th e Veerashaiva Wel-tanschauung, Dharwar , 1941 , h a tratado de establecer u n puente entre la Filosofía deBasava y la de los pensadores europeos .


nadas como Tyâga-anga, Bhoga-anga y Yoga-anga, y a que e l alma,en estas tres etapas , ha abandonad o el mundo (tyâga), viv e (bhoga)a Dio s como un se r que está por encim a de l mundo, o se acerca ala unión (yoga ) con Dios . Cad a una d e estas etapas presenta do s as-pectos, de modo que, en total , se dan sei s aspectos que pueden pre-sentarse e n e l individuo.

Los tres grados de conciencia de l alma se corresponden co n tresformas d e manifestarse de Dios , en la s cuales él es venerado (ishta)por e l alm a co n e l cuerp o tosco , e s realizad o co n e l cuerp o suti lcomo el aliento vital (prona) d e todo o como eterno se r (bhâva). Es -tas tres formas de la activida d divin a presenta n a su vez cada un ados aspectos, en los cuales se manifiesta por separado una de las seisshaktis espirituales d e Dios.

La doctrin a d e los sei s linga-sthalas y de los sei s angla-sthalas,que se corresponden mutuamente , constituye e l contenido principalde los escritos de los vírashaivas82; forma e l núcleo de una doctrin asalvífica, qu e deb e mostra r e l camino d e cóm o e l alma individua lobtiene finalmente , mediant e ejercicio s espirituale s y confiada en-trega a Shiva, el conocimiento de la indisoluble unidad con él y, conello, consigue la liberación .

El medio, que conduce a la salvación, es la bhakti, el amor llenode f e por Shiva . Est e amor n o e s sin o l a shakti d e Dio s baj o un aforma especia l cuand o e l se r únic o e n tod o s e dividió en e l Señorde los mundos y en la s almas individuales, qued ó en la s mónadasespirituales, separada s de Dios y encadenadas por l o no espiritual ,la fuerz a d e l a fe , la cua l tiende a l a unión co n e l fundamento úl-timo d e todo ser . Shakti y bhakti son , po r eso , forma s diversas d emanifestarse d e un a sol a y únic a realidad . Shakti e s l a activida d(pravriti), qu e crea e l mundo del cambio y bhakti e s el alejamiento(nivritti) d e lo terreno, qu e sólo tiende a la unión co n Dios 83.

Aunque e l sistema enseñ a l a «n o dualidad» sustancial d e Shivay deljíva, co n todo, no ve la meta suprema de toda existencia e n lafusión tota l del alma individual con el alma universal. La liberaciónno consist e e n un a extinció n de l individu o e n Shiva , sin o e n un aunión estrech a d e ambos . Est o s e corresponde co n l a gra n impor -tancia que se atribuye a la bhakti, pues sólo se puede ama r aquell oque es diferente de uno mismo .

La filosofí a d e lo s lingâyats pose e u n carácte r marcadament esectario e n cuant o consider a determinado s sacramento s com o re -

82 Alguno s detalles más precisos en Bhandarkar, Vaishnavism, Shaivism and minorreligious Systems, Estrasburgo , 1913 , págs. 13 4 y sigs .

83 Anubhavasûtra, 2, 27.


quisitos necesarios para ingresar en el camino salvífico. Ell a admite ,en consecuencia , qu e los creyentes d e otras formas d e fe sólo pue-den madura r co n miras a la liberación mediant e u n paulatino pro -greso e n e l curs o d e la s transmigracione s de l alma , per o qu e lo svírashaivas, qu e recibe n un a determinad a consagració n (dîkshâ) yllevan el tinga, ya no están sometido s a l sansâra, sino que llegan almundo d e Shiva inmediatamente despué s de la muerte .

e) Lo s alquimista s

La alquimi a h a jugado repetidas vece s en l a histori a d e l a filo-sofía occidenta l u n ro l nada insignificante . Cuando los practicante smedievales de l art e d e transforma r metale s vile s e n metale s no -bles consideraban a Demócrito y otros sabios de la Antigüedad comolos fundadore s de s u ciencia , est o es , si n duda , alg o injustificado ,pero, indiscutiblemente , Albert o e l Grande , Raimundo Lulio y Ro-ger Bacon se ocuparon d e la alquimia , y también , entr e los filóso -fos de l Renacimiento, en Paracelso y Jacobo Bôhme, están vivos lospensamientos d e la alquimia. Es cosa conocida que los árabes culti-varon l a alquimi a co n predilección y , junto co n e l nombre, l e die -ron tambié n s u forma . Pero , inclus o fuer a de l círcul o cultura l de lMediterráneo, la alquimia aparece vinculada con determinadas doc-trinas filosóficas . E s así que en l a China los taoístas se dedicaron alos estudios d e alquimia . Buscaba n no tant o l a producción d e oro ,cuanto la obtención d e un elixi r d e la vida, que pudiese procurar l ainmortalidad o , por l o menos, alarga r la vida. La idea de que e l la-pis philosophorum, l a piedra d e lo s sabios , curab a toda s la s enfer -medades, hacía desaparecer la vejez y retardaba la muerte estaba enel centro de los esfuerzos de muchos alquimistas occidentales.

No deb e sorprender , baj o esta s circunstancias , qu e est e tip o d econcepciones encontrase también en la India un terreno, y debemosextrañarnos, má s bien, de que esas concepciones hayan encontrad opoco eco en la literatura, d e acuerdo con lo que hasta este momentoha sid o posible establecer . Pues , dejand o d e lado alguna s informa-ciones aislada s de época tardía acerc a d e maestros budista s que sehabrían ocupad o de la alquimia y aquellas otras provenientes de Al-beruni, Marc o Polo y demás viajero s qu e nos cuenta n qu e alguno syoguis s e dedicaban a las prácticas alquimistas , sól o poseemos es -casos documento s acerc a d e l a alquimi a india 84. E s comprensibl e

84 Sobr e la alquimi a e n general , cfr . E . von Lippmann , Entstehung und Ausbreitungder Alchimie, Berlín, 1919 ; sobr e la alquimia en la India, J. Jolly, «Der Stein der Weisen»,


que la alquimia tuvies e en la India sus adeptos después de la intro -ducción d e la cultura musulmana , pero e s seguro también qu e ellaexistió e n la India aun ante s de la época islámica, pues ya en dife -rentes obras del Mahâyâna, traducidas a l chino entr e lo s siglos iv yvil, s e encuentran referencia s a ella . Si , como debemo s admitir , e larte de los hacedores de oro no surgió propiamente en la India, sóloinfluencias griegas o chinas podrían haber actuado en su génesis. Escaracterísticamente indio , e n tod o caso , qu e e l uso d e elixire s d evida se combinase co n ejercicios yóguicos y fuese puesto a l servici ode la búsqueda de la liberación, como nos informa Hâdhava, en suSíntesis de todos los sistemas, acerca de la Escuela shivaísta de l mer-curio (Raseshvara-darshana).

Los adeptos a este sistema, que se esforzaban por alcanzar la iden-tidad de esencia con el supremo Señor de los mundos (parameshvara-tâdâtmya), recomiendan , par a la obtención d e este fin, beber un eli -xir preparado con el «príncipe de los jugos» (raseshvara) qu e «garantizala salu d en e l más allá » (para-da), pue s e l mercurio y e l talco sería nsecreciones de Shiva y de su shakti, cuando, recíprocamente, se infla-maron d e amor85, y, por ta l razón, actúan com o donadores de vida.Teniendo en cuenta qu e el conocimiento e s el fruto d e un largo estu-dio y éste tiene a su vez como requisito previo una larg a vida, es degran valor, para aquel que busca la liberación de l sansara, poseer u ncuerpo que no caiga presa d e una muert e prematura. E l yogui debe ,por ta l razón, purificar su cuerpo mediante droga s para que se trans-forme en un divya-tanu («cuerpo divino») de pureza suprafísica, en unaenvoltura de l alma de un «liberad o en vida» (jívanmukta).

La creencia de una transustanciació n del cuerpo mediante la in-jerencia de determinadas drogas se da también en la secta shivaíst ade los siddhas («perfectos» ) (en tamil: sitiar), acerc a de los cuales espoco lo que s e sabe. Probablemente lo s siddhas de l su r d e la Indiahabrían sid o instruido s e n lo s métodos d e l a alquimi a e n lo s pri -meros siglos de nuestra er a por dos taoístas chinos , cuyo s nombresson traducidos con las palabras Bhoga y Pulippâri86. Sobr e la sect atamílica de los sittars, que representaba un monoteísmo centrad o enShiva, libre de ídolos y de inspiración puritana, pueden haberse ejer -cido también influencia s islámicas.

Festchriftjur Ernst Windisch, Leipzig , 1912, págs . 98 y sigs.; P. C . Roy, History o f Che-mistry i n Ancient an d Medieval India, Calcuta , 1956 ; cfr . H . von Glasenapp , IndischeGeiteswelt, II , págs . 19 2 y sigs. ; sobr e su s relacione s co n e l Yoga , M . Elíade, Yoga,París, 1926 , págs . 254-276 .

85 Rajanighant u de Narahari, según R. Garbe, Die indischen Mineralien, Leipzig , 1882,pág. 64 .

86 J . V. V. Ramana Sastri , «Th e Doctrinal Cultur e an d Traditio n o f the Siddhas» ,en Th e Cultural Heritage of India, vol . II , Calcuta , 1936 , pág . 315 .

IllEL SISTEM A DE LO S JAINAS

La doctrin a d e lo s jainas , d e acuerd o co n l a opinió n d e su sadhérentes, alcanzó su forma definitiva gracias al tîrthankara (crea-dor d e un vado , es decir, fundador de una iglesia ) Mahâvîra (muer-to e n 47 7 ó 46 7 a.C.) . Per o Mahâvîra , por s u parte , sól o habrí atransmitido d e nuevo , o sea , sól o habrí a descubiert o nuevament euna doctrina que fue enseñada antes que él por 23 otros tírthankaras.Los 22 primeros d e éstos , que habrían vivid o muchos siglo s antes,son enteramente míticos , pero el vigesimotercero, Pârshva, que ha-bría muerto dosciento s cincuenta año s antes que Mahâvîra, es, pro-bablemente, u n personaj e histórico, d e mod o qu e podemos consi -derarlo cas i co n tota l segurida d com o e l fundado r de l Jainismo ,aunque n o pueda se r ubicado desde e l punto d e vista cronológico.Mahâvîra n o h a dejad o nada po r escrito . La s doctrinas qu e le sonatribuidas está n contenida s e n u n cano n compuest o e n idiom aprákrito, cano n qu e únicament e habrí a obtenid o s u forma actua len 50 0 d.C . Es evidente qu e e n lo s novecientos ochent a año s que,de acuerd o co n l a tradició n d e lo s jainas, transcurriero n entr e l amuerte de Mahâvîra y la conclusión del canon, muchas nuevas ideaspueden haber sid o incluidas en él: que éste fue el caso surge del he-cho d e qu e hoy dí a sól o una d e las grandes confesiones de los jai-nas (constituidas en el siglo i d.C.) reconoce que el canon posee auto-ridad. E n efecto , sól o lo s shvetambaras (e s decir , «vestido s deblanco», así llamados porque sus monjes y monjas llevan vestidos blan-cos) ve n e n e l cano n l a reproducció n legítim a d e la s idea s d eMahâvîra; por e l contrario , lo s digambaras («vestido s de aire» , cu-yos ascetas van desnudos, lo cual hoy día, en todo caso, sólo ocurr e


raras veces) creen qu e las antiguas escrituras sagrada s se perdierony consideran com o fundament o d e su dogmática la s obras d e ma -estros d e la Iglesia que vivieron e n e l primer mileni o d.C . En esta scircunstancias n o s e puede establecer co n toda segurida d qué es loque Mahâvîra enseñó en particular. El hecho notable de que las doc-trinas d e la s do s confesione s se diferencien una s d e otra s sól o e npuntos relativament e si n importanci a habl a a favo r d e qu e e l sis -tema vigente aún hoy día, en sus líneas fundamentales , s e remontaa Mahâvîra y que fue ampliado, de acuerdo con su pensamiento, d euna maner a qu e todos lo s jainas reconocen com o obligatori a paraellos; e s así que aún ho y dí a l a primera dogmátic a científica y sis-temática d e los Shvetambaras, los Aforismos para la comprensión delverdadero sentido (Tattvârthâdih-gama-sûtra) d e Umâsvât i (verosí-milmente, siglo s iv-v d.C.) es también utilizad a por lo s Digambaras.Las diversas fases d e la evolución de las doctrinas e n l a época má santigua está n e n gra n part e sumida s e n l a oscuridad ; parece que ,desde mediado s de l primer milenio , e l sistema y a no experiment ócambios esenciales , d e mod o qu e un a exposición , qu e s e base er ^Umâsvâti, puede, en todo caso, pretender co n derecho qu e está re -produciendo los rasgos generales d e l a filosofí a jaina . Teniend o encuenta qu e me he ocupado en diversas oportunidades87, con mayoro menor amplitud , d e la doctrina d e los jainas, result a innecesari oexponerla aqu í en detalle . Co n todo, co n mira s a la integridad de llibro, daremos un sucinto esbozo de los puntos capitales del sistemade los jainas.

Las siete verdades fundamentales (tattva), sobr e las cuales reposala cosmovision y la doctrina salvífic a de la comunidad d e Mahâvîra,se llaman: 1 ) almas (jíva, literalment e «vida») , 2) inanimado (ajíva),3) fluenci a (âsrava), 4 ) atadura (bandha), 5 ) rechazo (samvara), 6 ) ex-tinción (nirjarâ) y 7 ) liberación (moksha) d e la s almas , de l karma,que penetr a e n ella s baj o l a form a d e l o inanimado (materia) . Lasdos primeras verdades fundamentales tienen as í que ver con las sus-tancias que , mediante s u cooperación, pone n e n marcha e l procesocósmico; las cinco restantes so n los estados que se dan e n relacióncon e l primer grup o d e la s sustancias , cuand o s e unen a lo inani -mado o se liberan d e él.

Existen infinitament e numerosa s alma s individuale s (jíva) eter -nas, conscientes y activas, todas las cuales tienen, entre sí, el mismorango, y poseen, d e acuerdo a s u naturaleza propia , omnisciencia ,felicidad, perfección moral y poderes ilimitados. Se les designa como

87 Religionen Indiens, págs. 18 5 y sigs.; Die Lehre von Karman i . d. Phil, der Jainas,Leipzig, 1915 ; De r Jainismus, Berlín , 1925 ; Entwicklunsstufen, págs . 59-103 .


mónadas espirituale s inmateriales , pero , en realidad , se les concibemás bie n com o sustancia s sutile s qu e puede n extenders e y con -traerse y absorber materiu a e n s í o expulsarla.

El otro elemento constitutivo del mundo es lo inanimado (ojiva).En éste se consideran tre s clases de éter: el espacio (akasha), lo s me-dios de l movimient o (dharma) y repos o (adharma), ademá s d etiempo (kala), as í como la materia (pudgala). L a última est á consti -tuida por átomos sumament e finos , de igual especie, lo s cuales pue-den asumi r la s más variada s formas , sutile s o toscas , reuniéndos een agregados.

Constrariamente a l Sânkhya clásico , par a e l cual las almas y lamateria so n algo tan diverso que no es posible una unión rea l entr eellas, e l Jainismo enseñ a qu e la s alma s desd e l a eternida d está ncompenetradas co n materia . Est a infecció n tiene com o consecuen -cia que las características naturale s de l alma quedan oculta s tota l oparcialmente y que el alma pasa de ser una mónad a espiritua l a unser vivo, empírico, sometid o a l nacimiento y a la muerte, qu e vagaen e l sansara, afectad o co n cuerpo s materiales . Lo s jîvas, qu e pue-blan el mundo, se dividen en un número ilimitado de clases, ya que,además d e lo s diose s y demonios , sere s infernales , hombres , ani -males y plantas, lo s jainas considera n tambié n com o sere s anima -dos a las piedras y trozos de tierra, llamas , gotas de agua y cientos,en cuanto que ellos admiten qu e numerosas alma s poseen esta s co-sas como cuerpo s colectivos .

La unió n de l alm a co n l a materi a s e debe a que , com o conse -cuencia d e l a activida d (yoga) de l alma , s e introducen e n ést a ele -mentos materiale s qu e en ella se convierten e n karma. E l karma semanifiesta d e och o manertas diversas : oculta 1 ) el sabe r y 2) la vi -sión (e s decir , e l conocimient o formalment e indeterminado ) de lalma; origin a 3 ) la sensació n d e dese o y dolor ; destruy e 4 ) la ver -dadera creencia y recta conducta ; proporciona 5 ) una existenci a de -terminada com o dios, hombre, anima l o ser infernal; dota 6) al servivo empírico co n determinadas cualidade s físicas, psíquicas o fata -les; determina 7 ) el rango que a cada uno l e corresponde por naci -miento e impide 8) la energía que le es propia aljíva d e acuerdo consu naturaleza. Las ocho «clases de karma» (karma-prakriti) so n des-critas y clasificadas con todo detall e po r lo s dogmáticos , d e mod oque, en total , s e dan 14 8 subclases. La antigua creencia d e que un aacción afect a a l alma con una sustancia-culpa , que produce sucesosfunestos hast a que se agota o ha sid o alejada por acto s rituales, ob -tiene aqu í una elaboració n cuasi científica.

La calidad de l acto realizado por u n se r vivo provoca la afluen -cia (âsrava) e n e l alma d e karma bueno o malo y origina e l «enca-denamiento» (bandha) de l alma por es e karma. Una ascensión espi-


ritual es sólo posible cuando se logra impedir la entrada de l karma yalejar e l karma almacenad o y a e n e l alm a ante s d e qu e es e kar-ma pueda realizarse. Para la defensa (samvara) contr a e l mal karmasirve llevar una vida virtuosa, la cual, mediante l a realización de losdeberes morales , impid e l a entrad a de l ma l karma; para l a elimi -nación (nirjarâ) de l ma l karma sirv e la realización d e ejercicios as-céticos. Así como los frutos de l árbol del mango, al ser expuestos aun gran calor, pueden madurar prematuramente, as í también puedeconseguirse mediant e tapas (literalmente : «acaloramiento» ) que e lkarma, ante s d e tiemp o alcanc e u n estad o e n e l cua l s e consum emediante realizació n y cae completamente ineficaz 88.

Si e l alm a e n e l curs o d e innumerable s reencarnacione s h apuesto de lado las tres peores causas del encadenamiento a l mundo:creencia errónea , indisciplin a y pasión, y se ha purificad o de todoel karma malo , entonce s est á finalment e en l a situació n d e alcan -zar, inclus o e n est a vida , e l estado d e santidad , e n e l cual elimin aaquellos karmas que ponen límites a su conocimiento, a su conductay a su energía. Com o ser encarnado permanec e entr e los hombres ,como u n «omniscient e provist o todaví a d e activida d e n l a tierra »(sayogikevalin), hast a que arroja de sí todo e l karma existente, me-diante un proces o denominad o samudghâta. Un a vez que se ha li -berado de todo lo material y de la cuarta causa del encadenamiento ,la activida d e n e l mund o (yoga), entonces , e n vist a d e qu e y a n oexiste en él nada pesado, asciende a la cúspide del mundo. Aquí, porencima d e todos los cielos divinos, cerc a de l límite de l espacio va-cío, est á ubicad o e l lugar e n qu e los perfectos, com o espíritu s sincuerpo en eterna quietud , gozan la felicidad d e la liberación, a l rea-lizar su verdadera naturaleza .

El Jainism o enseñ a u n sistem a severament e dogmático , cuy averdad, segú n la opinión d e sus adhérentes, está garantizad a por elhecho d e que santos omniscientes , qu e disponen d e conocimiento strascendentes, l o ha n proclamado . L a necesidad d e defender su sconcepciones contra los ataques de otras escuelas obligó a los jainas,desde época muy antigua, a ocuparse de la lógica y de la dialéctica .Un númer o d e escritore s shvetâmbaras y digambaras ha n tratad opor eso en sus obras también problemas lógicos89. Es célebre la teoríade la relatividad de los jainas, conocida bajo el nombre de Syâdvâda,que hace remontar a Mahavíra, pero, que tal vez, fue construida ori-ginariamente sobr e l a bas e d e principios desarrollado s po r lo s es-cépticos (pág. 122).

88 Tattvârthasâra, 7 , 5 ; J. L. Jaini, Outlines ofjainism, Cambridge , 1916 , pág. 99.89 Vidyabhusana, History o f th e Mediaeval School o f Indian Logic, págs. 1-55 .


El Syâdvâda enseña : l o real tien e ilimitadament e mucho s atri -butos. Toda afirmación acerca de una cos a es, por eso, unilateral; l aafirmación contraria , considerada desd e otr o punto de vista, pued eser igualmente adecuada . En total s e distinguen siet e clases de afir -maciones que pueden ser hechas; e l sistema de los «siete tropos» ensu integridad se denomina, por ta l razón, saptabhangí; cad a una d eestas siet e fórmula s est á introducid a po r l a palabr a syât, «podrí aser», e s decir , «e n cierto sentido» . W. Schubring 90 resume l a teorí acomo sigue : «L a sapta-bhangí expres a qu e s e puede deci r qu e un acosa, considerada desde un determinad o punto d e vista: 1 ) es exis-tente (syâd asti); 2 ) es no existent e (syân nâsti), e s decir, es conside-rada bajo el aspecto de otra cosa; 3) es tanto existente como no exis-tente (syâd asti nâsti) —e n e l primer cas o en s u aspecto propio, enel segundo, bajo un aspecto extraño. Las dos afirmaciones del 3 pue-den se r hechas una tra s otra . Per o no e s posible hacerla s simultá -neamente; desd e est e punto d e vist a e l objeto es: 4 ) indescribible;syâd avaktavya. La s tres fórmula s restantes reza n l o mism o agre -gándoles el término avaktavya. Est o significa en la frase 5 que unacosa e s existente, per o que, al lado de esta cualidad positiva, tiene,en relación a otra cosa, una variedad negativa, siendo imposible ex-presarlas a ambas a l mismo tiempo (syâd asti ça avaktavya). La in-versión sobr e la base de la no existencia e s la fórmula 6: syân nâstica avaktavya; l a fórmul a 7 , finalmente , expres a qu e u n objet opuede, como en 3 , ser predicado positiva y negativamente, per o nosimultánea sin o sucesivamente: syâd asti ca nâsti câvaktavya. Estateoría d e los siete tropos tiene sus rudimentos en los textos canóni-cos, per o encontró su completo desarrollo únicamente e n época pos-terior. Los jainas la utilizan en sus luchas dialécticas con sus adver-sarios para deja r d e manifiest o que ningú n juicio afirmativo tienevalidez absoluta, sino que es correcto únicamente en un sentido res -tringido, ya que siempre está en juego la relación en la cual ha sidoenunciado. E s claro qu e e l Syâdvâda ofrec e u n arm a filosa , apro -piada para refuta r opiniones rivale s y se comprende qu e los jainas,orgullosos por l a posesión d e este método infalible, denominasen atodo su sistema Syâdvâda. Pero, como todos los que defienden unadeterminada doctrin a dogmática , n o s e daban cuent a d e qu e fre-cuentemente lo s mismos argumento s co n lo s cuale s ello s comba-tían a sus adversarios podían ser utilizados contra ellos mismos conigual éxito .

La doctrina de los jainas es, entre todas las que hoy día florecenen l a India , aquella qu e más h a conservad o rasgos arcaicos. Mien-

90 W . Schubring , Die Lehre der Jainas, pág. 107 .


tras que los otros sistemas , qu e se remontan hast a e l primer mile -nio a.C. , se han renovad o e n e l curso de l tiempo, acogiend o idea smás progresistas, e l sistema d e los jainas, aunque ha modificad o ydesarrollado muchos de sus detalles, en sus líneas fundamentales semantuvo fie l a las formas d e pensamiento qu e fueron un a ve z acu-ñadas. Esto explica por qu é el Jainismo desde un mileni o y medio,si no más, constituye una corriente lateral de la historia del espírituindio, que corre a l lado de la gran evolución y que no ha aportadoa ésta nada esencial.

IVLOS SISTEMA S D E LO S BUDISTAS

A) LO S FUNDAMENTO S Y LOS COMIENZOS

1. E l pensamiento centra l d e la doctrina d e Buda

La doctrin a d e Gautam a Bud a s e distingu e d e aquélla s d e su scontemporáneos e n u n punt o d e fundamenta l importancia . Toda saquéllas admite n qu e una o más sustancia s eterna s sirve n d e fun-damento a la realidad empíric a qu e no s rodea . E l Vedânta cre e e nun se r eterno, qu e se desarrolla para dar lugar a la multiplicidad d elo espiritua l y de lo no espiritual , y los otros sistemas postulan u nnúmero mayo r o meno r d e principio s cósmico s eternos : Dios , al -mas, materia, etc. , que se manifiestan en todo lo que sucede. Por elcontrario, e l antigu o Budism o niega categóricament e qu e e n u nmundo d e constante cambi o pueda darse algo a lo cual se le puedeatribuir una permanenci a etern a y un se r autónomo. Po r eso, parael Budismo, los últimos elemento s d e la realidad no so n entidade smateriales, en las cuales se manifiestan determinados estados , cua-lidades, etc. , sin o qu e la s misma s fuerza s psíquica s co n la s cuale snosotros tratamos de comprender y de dominar e l mundo, así comolas percepciones sensoriale s y lo s dato s mentale s qu e ingresa n e nnuestra conciencia so n los factores (ahorma) a los que todo se puedereducir. Pero estos ahormas, que se pueden señalar en el mundo, noson unidades eternas, sólidas, permanentes, mediante cuya unión elmundo s e forma (com o la imagen de un caleidoscopi o se forma co nlas piedras que se mantienen constante s en todo el curso de las apa-riciones), sin o qu e s e piensa qu e esto s ahormas está n e n incesant edevenir y desaparición , surge n uno s d e otro s e n un a dependenci a


funcional, sometid a a leyes, y, no bien llegan a existir, desaparece nde nuevo para ceder e l lugar a otros ahormas de su misma especie .Para est a filosofía no s e da e n e l mundo d e la experienci a ningú nser, sin o sól o un deveni r ininterrumpido ; n o exist e u n y o perma -nente y cosas permanentes e n e l exterio r d e él , sin o sól o una co -rriente qu e fluye inagotablemente d e dharmas , qu e s e encuentra nentre s í en determinadas conexiones .

El término dharma, co n e l cual el Budismo designa los últimoselementos d e l a realidad , pertenec e a l a raí z dhar, «llevar» ; losdharmas son , así , lo s factores portadores de l proceso cósmico ; se -gún la definición clásica, se llaman as í porque llevan e n ello s mis -mos su s propias características 91. Per o e n est a palabr a s e encierr atambién otr o significado . La palabra dharma signific a asimism o l aley cósmic a qu e tien e vigenci a e n tod o l o qu e suced e e n e l planocósmico y moral. Por eso, podríamos designar de forma más precisalos elementos de la existencia de l Budismo como los factores en loscuales s e expres a l a le y cósmic a eterna . E l sometimiento a l a ley ,que les es inherente, s e manifiesta en los dharmas transitorios e n elhecho de que llegan a la existencia sól o en dependencia de otros, detal modo que el «choque» (sanghâta) d e determinados dharmas haceque otros aparezcan.

Es comprensible qu e una filosofía , qu e s e aparta ta n marcada -mente de los principios qu e están e n l a base d e la mayorí a d e lossistemas d e l a India , as í com o d e Occidente , s e haya abiert o a l acomprensión d e la investigación europea sól o poco a poco.

La ética y la doctrina salvífic a de l Budismo ya era conocid a e nsus líneas fundamentales al mundo cult o del siglo xvm.

Se sabía también que el Budismo admitía un orden cósmico mo-ral, pero qu e en cambio negaba l a existencia d e un Seño r persona lde lo s mundos . Y a Kant decí a d e lo s siameses : «Niega n l a provi -dencia divina , pero enseña n qu e mediante un a necesida d fata l lo specados son castigados y las virtudes so n premiadas»92. Pero, por elcontrario, sól o mucho má s tard e lleg ó a se r conocid o qu e lo s bu-distas no aceptaba n l a transmigració n d e mónadas eternas consti -tuidas po r almas . Po r primera ve z H . Th . Colebrook e trató93 est etema de la dogmática budista en forma minuciosa, después este temafue expuest o más detalladamente en los trabajos de Spence Hardy yotros, de modo que ya Schopenhauer94 distinguía la doctrina budista

91 Abhidharmakosha , I, pág. 4 (sva-lakshana-dhâranât).92 Kant , «Der erste Weltteil Asien», Vorlesungen über Physische Géographie, tercera parte.93 E n la sección «Sect of Buddha» de los Essays on the Philosophy o f the Hindus, 182 7

y sigs.94 Welt a h Wille und Vorstellung, 2 , Band Kap., 41 a l final .


«de la palingenesia que reposa en una base moral» de la teoría brah -mánica d e la «metempsicosis». El estudio d e los textos indios, sobr etodo d e los textos palis —estudio florecient e desd e la segund a mi -tad del siglo anterior— fomentó poderosamente el conocimiento de lmundo de las ideas budistas, de tal modo que se comprendían cad avez má s agudament e los detalles. Per o no existí a aú n clarida d res -pecto a la idea fundamental propiamente metafísica , que constituy ela bas e de l sistema . Est o tuv o com o consecuenci a qu e s e juzgó d emodo muy divers o la naturaleza de la doctrina d e Buda. Los unos,teniendo e n cuent a qu e e n es a doctrin a n o s e habla d e Dios , delalma, de elementos cósmicos eternos, etc., pensaban que el Budismoera e n s í puramente un a enseñanz a étic a y que Buda había adop -tado una actitu d d e rechazo frente a todos los problemas metafísi-cos. En esta manera d e concebir a l Budismo no s e explicaba cómoBuda podía habla r d e una reencarnació n y cómo podía fundamen -tarla en el nexo causal de doce elementos. Otros sostuvieron el puntode vist a d e qu e Bud a n o cre ó ningun a metafísic a propiamente di -cha, sin o qu e adoptó , si n ninguna crítica , doctrina s d e las Upanis-hads, de l Sânkhya y del Yoga, las cuales en su época gozaban de am-plio reconocimiento, y que las transformó de acuerdo a sus propiasnecesidades; esto habría tenido como consecuencia que surgiese unsistema afectado de insolubles contradicciones, en cuanto reúne co-sas tan dispares como el atenerse firmemente a una retribución post-mortem y l a negación de un alma 95. Por su lado, otros defendían lateoría d e que Bud a no habí a negad o lo divino y lo espiritual , per oque había guardad o silencio a l respecto, pues él quería transmiti r alhombre únicament e aquello s concepto s y «verdades » abstracta-mente formulado s que le parecían a é l buenos y beneficiosos parala obtenció n d e s u fin práctico y educativo 96. Y finalmente, no fal-taron tambié n crítico s qu e simplemente afirmaba n que los monje sno habrían comprendido o habrían falseado una presunta doctrin ade Buda acerca de un Âtman, y que querían reconstruir ta l doctrinaa partir d e sus propias afirmaciones.

En el año 191 2 apareci ó en Calcuta el libro Sistems o f BuddhisticThought de l budólogo japonés Sôgen Yamakami, libro poco tomadoen cuenta de inmediato e n Europa. En esta obra, por primera vez, seanalizaba, en un idioma europeo, la doctrina del Abhidharma-koshade Vasubandhu. Inducido por las informaciones de Yamakami, el jo-ven investigador ruso-german o Otto Rosenberg (1888-1919) empezó,

95 R . Pischel, Leben una Lehre des Buddha, 1906 , págs . V y 22; P. Deussen, AGph.,num. I , 3, pág. 162 .

96 H . Beckh, Der Buddhismus, I , Berlín, 1961 , pág . 123 .


durante un a estanci a d e estudio s en e l Japón, a estudia r est e text oen s u versión china . Com o resultado d e sus investigaciones public óél en 1918 en ruso un trabajo sobre los «Problemas de la filosofía bu-dista» que apareció en 192 4 en Heildelberg en traducció n alemana.La obra, que marcó época, dio el impulso a un vasto número de otraspublicaciones de la más variada especie. Rosenberg sostenía l a tesisde que el concepto «dharma» tenía para la filosofía budista una im -portancia ta n decisiv a com o e l concepto d e «idea » en la filosofía dePlatón y mostró e n detalle que la captación d e esta concepción fun-damental eliminab a la s dificultades que hasta entonces s e oponían ala comprensión d e la metafísica budista. Por el hecho de que se ha-bía entendido muchas veces el término «dharma» , que posee múlti-ples significados, e n e l sentido de «cosas empíricas del mundo exte -rior» y n o e n e l sentid o técnic o d e factore s d e l a existenci airreductibles, l a investigación no había entendido que los innumerableslugares de la literatura budist a qu e hablan d e los dharmas n o debe nser considerados como simples descripciones de fenómenos, sino queposeen un significad o filosófic o bie n definido .

Teniendo en cuenta que Vasubandhu está separad o de Buda porocho siglos , no podía , naturalmente , admitirs e qu e l a Teoría d e losdharmas, expuest a por él , se corresponde en todo con aquella que elPerfecto había enseñado. H e tratado de exponer en detalle cómo esateoría creció con el curso de l tiempo a partir de concepciones sim -ples y he llegado al resultado de que, en todo caso, la doctrina de losfactores d e la existencia deb e se r considerada com o e l núcleo de ladogmática budista ya en la época de Ashoka (alrededor de 250 a.C.)97.En vista de que el propio Buda no ha dejad o nada por escrito , no sepuede decidi r co n segurida d qu é es aquello d e los textos má s anti -guos, y a reconocido s e n est a époc a com o normativos , qu e s e re -montan a Buda o qué cosa en ellos se debe a los exégetas que seguíanlos pasos de Buda. Pero, al aceptarse como cosa verosímil que los re-dactores del Canon ampliaron las doctrinas de Buda, pero no las al-teraron por completo , todo habla a favor d e que ya Buda había cre -ado la base sobre l a cual se levanta toda filosofía budista . Es así quela tradición e n s u integridad design a a Buda como e l creador d e lateoría de los dharmas, a l resumir hasta hoy día la confesión de su feen la s palabras: «Lo s dharmas qu e so n casualment e condicionado s—el Perfecto expus o su causa y asimismo la forma d e extirpar estosdharmas. E n esto radica la enseñanza del gran asceta.»

97 H . von Glasenapp , Zur geschichte der buddh. Dharma-Theorie, ZDMG, núm . 92 ,1938, págs . 383-420 , Entwicklungsstufen, págs . 66-86 .


Desde entonces la investigación se esforzó en derivar la doctrinade Buda de concepcione s filosóficas más antiguas . Mientras la im -portancia centra l d e la teoría d e los dharmas n o fue reconocida, sepensaba qu e Bud a dependí a de l Sânkhya clásico , pues ést e e s ate oy hac e remonta r todo s lo s fenómenos empíricos a l a activida d d efuerzas-sustancias, a saber , los productos de la prakriti. Pero , dadoque el Sânkhya clásico , como quedó explicado en la página 180 , ve-rosímilmente surgi ó varios siglos después de Buda, tal cosa no es po-sible. Más bien s e puede pensar qu e e l teísmo y otras teorías soste -nidas po r e l Sânkhya fuero n formulada s por primer a ve z baj o l ainfluencia budista . Tampoc o e l Sânkhya pan-en-teíst a d e la s Upa-nishads (admitiend o que existies e y a e n époc a d e Buda ) puede se rconsiderado como un antecedent e direct o del Budismo, ya que, consu teorí a d e l a evolució n y s u diferenciació n entr e purusha yprakriti, v a por u n camin o completament e distinto . S e comprendede por s í que l a doctrin a de l Âtman d e la s Upanishads present a e lpolo absolutamente contrario de la teoría del anâtman del Budismo.No s e pueden reduci r amba s doctrina s a u n denominado r comú ndiciendo qu e Bud a neg ó e l Âtman empírico , per o qu e reconoció e lÂtman trascendente y entendió co n este último a l nirvana, pues enningún lugar de la frase «L o que es no eterno e s dolor; lo que es do-lor n o e s el Sí-mism o (Samyutta 30 , 1) » s e saca la conclusión : «L oque e s eterno e s no dolor ; lo qu e n o e s dolor (e l nirvana) e s e l Sí-mismo»; más bien el nirvana es también calificado como no Sí mismo98.Ciertamente la concepción budista de l nirvana tiene much o e n co-mún co n aquélla de los brahmanes acerc a de l Âtman trascendente ,pero ambas no pueden se r equiparadas, ya que el Âtman es para lasUpanishads n o sól o lo Absoluto, en e l cual ingresa e l liberado, sinotambién e l núcleo impereceder o d e tod o l o qu e exist e y e l funda -mento último de l cual todo surge . E l nirvana nunca fu e concebid opor lo s budista s com o l a sustanci a primordia l d e l a cua l surgi ó elmundo. De ahí que sólo se puede admitir que algunas concepciones,que aparecen en las Upanishads, tuviero n influencia en la formaciónde l a doctrin a d e Buda , pero n o s e puede demostra r un a transfor -mación inmediat a d e l a ide a fundamenta l d e la s Upanishads e naquélla del Budismo. Por el contrario, todo parece hablar a favor delhecho d e que el pluralismo radical de la teoría d e los dharmas pro-longa, en un nive l más alto , el pluralismo védico, que fue expuesto

98 Vinaya, vol. V, pág. 86 , Udân a 8 , 2 . Implícitament e s e deduce est o d e la s frases«todos los dharmas carecen d e sustancia , todo s lo s sanskaras (e s decir, dharmas surgi -dos en dependencia d e otros dharmas) so n transitorios y dolorosos» (Dhammapada, 227y sigs. , Anguttara, I, pág. 286), pues e l nirvana es un dharma, pero n o un sanskâra.


más arriba". Las numerosas concordancias que existen entr e e l Bu-dismo y el Jainismo s e pueden explicar , d e acuerdo co n esta hipó -tesis, por e l hecho d e que ambas doctrinas salvífíca s surgiero n ori -ginariamente sobre esta base, pero experimentaron, inclus o antes dela época de Mahâvîra y de Buda, decisivas modificaciones 100.

2. La s doctrinas filosóficas e n los discursos de Buda

Las fuentes má s antigua s para nuestro conocimient o d e la doc-trina d e Buda son lo s discursos doctrinarios (pali : sutta; sánscrito :sutra), que nos han sido transmitidos en el Canon budista compuestoen diverso s idioma s —e n l a form a má s complet a e n idiom a pali .Que estos discursos , e n s u conjunto, no pueden se r reproduccione sliterales d e prédicas de l Excelso , como cree n lo s budistas , e s algoque se funda e n razones lingüísticas y de hecho101. Pero sería llevarel escepticism o mu y lejo s s i se quiere sostene r qu e nad a podemossaber acerca de aquello que Buda realmente expuso . Más bien debeadmitirse qu e los textos reproducen fielment e el contenido intelec -tual d e la s enseñanza s d e Buda , pero qu e modificaro n de maner aamplia l o enseñad o po r é l n o sól o estilísticamente , sin o tambiéndesde el punto de vista de l contenido. Sól o en alguno s casos es po-sible separar con cierta verosimilitud lo que fue agregado en el cursodel tiempo de aquello que puede remontarse a l mismo Buda; la ma-yor parte de los investigadores, qu e creen poder separar con mayoro meno r segurida d l a «palabr a auténtica d e Buda » de l trabaj o d elos redactores del Canon, se han dejad o conducir por principios quecarecen d e tod a fuerz a probatoria . Baj o esta s circunstancia s s eaconseja prescindi r provisoriament e d e investiga r qu é parte d e latotalidad de l pensamiento contenid o e n l a «Canast a de los discur -sos doctrinarios» deriv a directament e d e Bud a y qu é part e no , ytrazar un cuadr o de conjunto de las concepciones que , en la s por-ciones más antiguas del Canon, pueden ser consideradas como pun-tos fundamentales de la doctrina d e Buda. Se dará un comentari omás detallad o de algunos de estos puntos fundamentales a raíz dela exposición de la evolución ulterior d e la doctrina .

Las últimas realidades para nosotros, de las que en los discursosde Buda se habla un a ve z tras otra , so n dharmas, realidade s sepa-

99 Est a conexión la expuse por primera vez en mi exposición en el Congreso Orien-talista d e Bruselas , septiembr e de 1938 , publicado e n WZKM, núm . 46, 1939 , pági-nas 242-266.

100 Religionen Indiens, pág . 129.101 Ibíd.,págs . 213-221.


radas, que son portadores de un determinado efecto , pero que, a suvez, n o puede n se r analizado s o explicados . E l concepto dharmacomprende sól o «cosas » no compuestas , e s decir, excluy e todo s losproductos concretos de la naturaleza y del arte (como piedras, uten-silios, etc.) y todos los seres vivos, que deben ser considerados comocombinaciones d e muchos dharmas. Abarca un círculo extraordina -riamente grand e d e manifestaciones , qu e nosotro s clasificaríamo sen muy diversas categorías del pensamiento. E n el Canon pali se de-signa com o dharmas: po r u n lado , leyes , ordenamientos , prescrip -ciones, prohibiciones , deberes , doctrina s y , por otr o lado , lo s má sdiversos factores que están en la base del proceso cósmico sometidoa leyes, como los elementos cósmicos (tierra, agua, fuego y aire), lasfacultades d e lo s sentido s (ver , etc.), lo s factores d e l a vida (sueño,hambre, enfermedad), pensamiento, voluntad, sensación, ignorancia,energía, pasiones , buen a y mal a conducta , ventaja s y deficien -cias mundanas (ganancia , pérdida, gloria , vergüenza), procesos (de-venir, envejecer , morir) , relaciones a otro s sere s y cosa s (contacto,concordia, discordia) , incluso lo s cisma s e n e l orden . Todo s estosdharmas so n experiencia s objetivas , fuerza s materialment e percep -tibles, cuya existencia s e conoce por medi o d e su efecto .

Todos los dharmas del mundo de l cambio son transitorios, sur -gen después de no haber existid o ante s y perecen cuand o han ago -tado s u efecto . Cad a dharma s e produce e n dependenci a funciona lde otro s dharmas; n o surge , así , debid o a u n mer o aza r n i po r s ímismo n i debido a un poder ajeno , sin o sobr e la base de condicio-nes preexistentes. Bud a coloca de este modo la doctrina de una co-nexión primordial de todas las cosas en lugar de la cosmovisión cau-sal d e la s Upanishads, la s cuale s hacía n sali r tod o d e u n últim oprincipio e n un proces o de evolución y no preguntaban e n seguidade dónde había salid o el principio último .

En una aplicació n consecuente d e la opinión d e que en la tierr ano exist e alg o que exista independientement e d e otra cos a y poseauna existenci a autónoma , Buda niega también l a existencia d e mó-nadas espirituales eternas . Par a é l no existe ninguna sustanci a per -manente e inmortal, qu e constituya una unidad inalterable diferent edel cuerpo; más bien , tod a la vida espiritua l repos a sobr e la coope-ración, sometid a a leyes, de factores fugaces ; únicament e l a rapidezcon l a cua l s e siguen unos a otros y su indisoluble entrelazamient omutuo hace n qu e surj a l a idea de que existe un yo , que permanec eigual desde el nacimiento hast a l a muerte , qu e existía ante s de estaexistencia transitori a y que , despué s d e l a destrucció n de l cuerpo ,vaga inalterabl e e n e l mundo, para continuar s u existencia e n otr ocuerpo. Por eso una personalidad empírica no está constituida, comoenseñan los jainas, por un alma inalterable y por una materia que se


transforma constantement e y que existe desde una eternida d si n co-mienzo, sin o qu e reposa sobr e combinacione s cambiante s d e dhar-mas, que so n clasificadas e n cinc o grupos (skandha): l o sensual-cor -poral (rupa), sensació n (vedaría), diferenciació n d e las percepciones ,representaciones, etc. , aisladas , etc . (sanjnâ), impulso s (sanskâra) yconciencia (vitjana). S e recalca siempr e co n énfasi s que ninguno d eestos skandhas deb e ser considerado como un «Sí-mismo » y que in-cluso aque l skandha qu e s e acerca má s a l concepto d e un alma , l aconciencia, n o e s algo autónomo, independient e d e lo otro, ya que,«sólo en dependencia de un oj o (es decir, la facultad d e ver) y de for-mas (e s decir, objetos de la visión), surge una concienci a de ver: sóloen dependencia de un oído y de sonidos surge una concienci a de oír,así como un fueg o d e leña o un fueg o d e paja surg e en dependenci ade la leña o paja» .

Aunque Buda nieg a con todo empeño l a existencia d e una mó -nada espiritua l qu e more en e l cuerpo, con todo, enseña un a retri -bución kármica . La necesidad d e ta l retribución surg e d e la consi -deración d e qu e ningun a caus a pued e permanecer si n efect o y d eque, po r consiguiente , tambié n la s fuerza s morale s n o carece nde consecuencias . Lo s buenos y malo s impulso s d e l a volunta d(sanskâra) d e un se r e n l a presente existenci a so n caus a d e qu e l aconciencia, cargad a d e mérit o y culpa , subsist a má s all á d ela muerte . E l nuevo ser , qu e s e constituye sobr e l a base de la con -ciencia condicionad a po r e l karma y que sobreviv e a la concienci ade una persona muerta , no es idéntico con aquel cuyo cuerpo se des-truye, pero no es diferente de él, ya que el nuevo ser se produjo, con-forme a ciertas leyes, del antiguo. La objeción esgrimida numerosa sveces contr a est a teorí a d e la reencarnación , d e que sól o s e puedepensar e n un a retribució n mediant e l a reencarnació n s i s e acept auna sustanci a espiritua l inalterable , e s vana, pues carece de impor-tancia s i el que lleva el karma de la antigua a la nueva existencia e suna mónad a espiritua l o una concienci a qu e fluye en una sucesió ncontinua; deb e a l respecto teners e e n cuent a que , según la concep -ción budista , también l a conciencia d e un se r vivo ininterrumpida -mente perec e y surge de nuevo.

El surgimient o d e un a nuev a personalida d a parti r d e un amuerta y d e una futur a a parti r d e un a present e l a explic a (as í loafirma unánimement e l a tradición ) l a célebr e fórmul a de l «surgi -miento dependiente » (pratîtya-samutpâda), qu e debe ser consideradacon tod a segurida d com o un o d e lo s pilares básico s de l sistem a d eBuda, teniendo en cuenta su antigüedad y la gran importancia qu e sele asigna en todo s los textos canónicos . Ell a dice : a cauda de 1 ) avi-dyâ, l a ignoranci a d e la verdad, surge n 2 ) sanskaras, impulso s qu econforman e l karma; a causa de los impulsos surg e 3) vijnâna, un a


conciencia com o núcle o d e un individuo ; a causa d e la concienci asurge 4 ) nâma-rûpa, nombr e y form a corporal , e s decir , l a indivi -dualidad d e u n se r espiritual-corpóreo , qu e s e forma e n l a matri zmaterna; a causa de la individualidad surge 5) shad-âyatana, e l con-junto de los seis sentidos (la s bases de la vista, de l oído, de l olfato ,del gusto , de l tacto y de l pensamiento receptivo) ; a causa de l con -junto d e los sei s sentido s surg e 6 ) sparsha, e l contacto, e s decir , l aexcitación d e lo s sentido s debid o a qu e entra n e n relació n co n e lmundo exterior ; a causa del contacto surg e 7 ) vedaría, sensación ; acausa d e l a sensació n surg e 8 ) trishnâ, se d (deseo) ; a causa de l de -seo surge 9) upâdâna, apeg o a la vida, es decir, la se d crónica con -vertida en hábito; a causa del apego a la vida surge 10 ) bhava, exis-tencia kármica , e l requisito previo d e l a nuev a existencia ; a causade l a existenci a kármic a surg e 11 ) jâti, u n (nuevo ) nacimiento ; acausa de un nacimient o surg e 12 ) jara-marana, envejecer y morir .

La fórmula trat a de contestar a la pregunta cardinal de toda exis-tencia humana : «¿Po r qu é deb o yo envejecer y morir?» El requisitoprevio de ello es que yo he nacido; la condición de esto último se en-cuentra e n que , e n un a existenci a anterior , s e puso e n march a u nproceso d e devenir, e l cual tiene qu e manifestarse e n un nuev o na -cimiento. L a causa primordial, e n est e caso , es la voluntad d e vivir,que es una intensificació n de l deseo, y éste e s provocado por e l he-cho de que uno está expuesto a sensaciones agradables o desagrada-bles; las sensaciones tienen s u origen en que uno entr a e n contact ocon e l mundo exterior ; e l contacto tien e com o requisito qu e se denlos órganos necesarios ; a s u vez, los órganos sól o pueden formars een relación con una personalidad espiritual-corpórea; ésta puede sur-gir únicamente s i existe, como núcleo de la misma, una conciencia .Una conciencia sólo puede penetrar en una matriz materna s i los im-pulsos kármicos de un se r vivo, que existí a anteriormente , crearo nuna conciencia . A su vez, las fuerzas kármicas sólo se producen mien-tras el saber liberador no lo impide. Así, la cadena d e causas y efec -tos conduce , finalmente , a l a «ignorancia » como orige n últim o d etoda existencia dolorosa . Esta ignorancia no debe, naturalmente, se rconsiderada como una causa que no se remonta a nada, sino que ella,a s u vez, es un efect o de l karma de una existenci a anterior .

Toda l a fórmula del nexo causa l nació d e una form a d e pensa rque e s inconmensurable comparad a co n l a nuestra , y a que ell a n odistingue entr e sustancias , cualidade s y procesos, entr e causas ma-teriales y condicionamientos psíquicos , sin o qu e considera a todosestos factores com o realidades materiales y las hace surgi r unas deotras e n dependenci a funcional . Lo s discursos de Buda no dan un asola y única interpretación d e la fórmula de modo que no s e puedeestablecer co n seguridad su significado originario . La tradición pos-


terior e n s u integridad uniformement e l a explic a e n e l sentid o d eque, en ella , se requiere mostra r l a conexión kármic a d e una exis -tencia pasada, presente y futura, d e modo qu e los miembros 1 y 2tienen relació n co n l a existenci a pasada , los miembros 3 hasta 1 0con l a presente y los miembros 1 1 y 1 2 con l a existenci a qu e deb eesperarse e n e l futuro 102.

Sólo s e puede poner fi n a la caden a d e lo s nacimientos qu e sesuceden si n comienzo en una alternancia , sometida a leyes, de cau-sas y efectos, s i se destruye la ignorancia y los males básicos que lesiguen, codicia y odio. El conocimiento d e que todo en este mundodel cambi o e s «si n Sí-mismo» , es decir , si n un a sustanci a perma -nente y autónoma y, por consiguiente , pasajero y , por eso, doloroso,abre el camino a la liberación. La captación de las cuatro santas ver-dades acerca de l carácter doloros o de toda existencia , acerc a de lapasión como causa del dolor, acerca de la carencia de pasión com oúnica posibilida d de liberarse de l dolo r y acerca de l noble óctupl ecamino com o el camino práctico hacia l a salvación, est a captació nes la condición previ a para qu e se detenga l a rueda d e las reencar-naciones.

El proceso de liberación103 es considerado como una progresión ,en la cual, mediante la paulatina eliminación de los ahormas malos(es decir, los que s e oponen a la salvación) , y mediante e l aument ode los dharmas qu e favorecen l a salvación , s e obtiene una perfec -ción relativa cad a vez mayor hasta que finalmente es posible la su-presión d e las pasiones qu e conducen a la reencarnación . E l santoliberado del odio, deseo e ignorancia, y que posee la completa sere-nidad de l espírit u (shamatha) y l a comprensió n (vipashyana) d e l arealidad transitoria , insustancia l y dolorosa, participa, ya en su exis-tencia terrena , de l nirvana con aditamentos (es decir, con manuten -ción d e lo s cinco skandhas, qu e forma n s u personalidad). Una vezque termin e ést a s u últim a vid a kármica , entonce s entr a e n e lnirvana perfecto, del cual ya no puede nacer a una existenci a indi -vidual en un mundo .

Toda filosofí a consiste , según la concepción india , en e l conoci-miento d e la diferencia entre l o eterno y lo no eterno . E l Budismono se distingue aquí de los otros sistemas. Co n todo, mientras ésto sseñalan ya en e l mundo empírico alg o eterno baj o l a forma d e áto-mos eternos , alma s eternas , un Dio s eterno que todo lo compene -tra, para los budistas ninguno de los elementos de la existencia em-pírica e s eterno; sól o es imperecedero l o que está má s all á de ellos

102 Ibíd. , 227.103 Detalladamente , ibíd. , págs. 230 y sigs.


—el nirvana, el elemento qu e carece de muerte (amata-dhâtu). Si nembargo, para e l Budismo lo etern o surg e ya e n e l dominio d e l atransitoriedad: e l nirvana con aditamentos puede ser realizado aquíen l a tierra . Pero , e n otro s múltiple s aspectos , alg o impereceder oestá presente en el mundo del incesante cambio. La ley cósmica, quese manifiesta en la dependencia funcional de los dharmas, en su sur-gimiento y desaparición, en e l premio y en e l castigo, es eterna, yasimismo l o es el ordenamiento cósmico , por obr a de l cual el todorecorre la s ditinta s fase s d e s u evolución y destrucción siempr e e nla mism a maner a y muestra siempre , un a ve z tras otra , l a mismadivisión local (cielo, infierno, mundo intermedio, etc. ) y las mismasclases de seres. Lo mismo puede decirse de las cuatro santas verda-des y de la fórmula de l nexo causal , en l a cua l se manifiesta la leycósmica, no , desd e luego, como un pode r qu e flota por encim a d elas cosas, sino como algo real inmanente a ellas. Eterno es tambiénel espaci o cósmico ilimitado, e n e l cua l todo está contenido , e in -cluso la s partes superiore s de l mundo so n eternas , y a que las des-trucciones periódicas de un sistema cósmico afectan a los infiernos,al mundo intermedio y a los mundos de los dioses hasta e l mundode Brahma, pero los mundos de los dioses que se hallan por encima delmundo de Brahma continúan existiendo en vita de que en ellos mo-ran lo s seres que, en virtud de su karma, deben renacer e n uno d elos nuevos mundo s inferiores , que está n po r surgir . Así , una doc -trina com o el Budismo que afirma, com o ninguna otra , la transito -riedad d e toda s la s manifestaciones , reconoce , au n así , qu e e n e lconjunto d e todo lo real s e dan u n númer o d e realidades (dharma)que están sustraído s a todo devenir temporal . Desd e est e punto devista la doctrina de Buda se diferencia de aquélla de otros maestrossólo e n e l hecho d e que ampli ó e l círculo d e lo transitorio má s d elo que otros antes que él lo habían hecho .

3. E l desarrollo de la doctrina e n la época más antigu a

Las doctrina s d e l a part e má s antigu a d e l a «Canasta » d e lo sDiscursos d e Buda —brevement e esbozada s en l a secció n qu e pre -cede— encontraro n s u elaboració n e n lo s texto s canónico s má srecientes, que pertenecen, e n parte, a la misma colección, en parte,a la «Canasta de la dogmática» (abhidharmapitaka). Mientra s que lasideas fundamentales de los textos más antiguos concuerdan entre síen las distintas versiones del Canon, en las partes más recientes apa-recen diferentes , que s e deben, ant e todo , a l hecho d e qu e la s es-cuelas, que se crearon en los primeros siglos después del nirvana ab-soluto de l Perfecto , difería n entr e s í e n diverso s punto s d e l a


dogmática, y por ta l razón expusieron, en sus colecciones de las es-crituras sagradas , pensamiento s qu e n o era n reconocido s po r la sotras escuelas como palabra auténtica de Buda. En las secciones quesiguen hablaremo s d e las doctrina s especiale s d e las escuela s má simportantes; en ésta sólo trataremos de las doctrinas, que eran acep-tadas por lo s theravâdins y los sarvastivadins, lo s cuales fueron lo sprincipales autore s de la evolución ulterior y , por ta l razón, puedenser considerada s com o la base comú n d e amba s escuelas . Lo s ras-gos esenciales de la evolución se manifestarán, s i se trae a colaciónla información desgraciadamente escas a acerca de las concepcionesespeciales de otras escuelas antiguas, que después perdieron toda im-portancia, y que habían sostenid o puntos de vista más antiguos, su-perados con posterioridad.

En lo s discursos de Bud a s e utiliza l a palabra dharma par a de -signar a toda s la s «cosas » qu e so n considerada s com o realidade sirreductibles. Designa , en consecuencia , tant o a los factores qu e senos presentan com o manifestaciones materiales o espirituales en elmundo exterior y en el mundo interior, com o ordenamientos y for-mas d e un proceso , por consiguiente , leyes , sucesos, doctrinas , de -beres, etc . La palabra comprend e así , e n ciert o sentido , la s fuerza sde la existencia y las potencias, a las cuales la forma arcaica de pen-sar propia d e los textos védicos atribuía n un a existenci a sustancia l(pág. 46) . Ahora se veía cad a vez má s clarament e qu e alg o que e spertenece a una categorí a de l ser diferente d e aquella a la que per-tenece u n ordenamiento , qu e es algo que está vigente . S e tenía as íque distingui r entr e ahormas com o factore s materiales d e la exis -tencia y dharmas com o ordenamiento s inmateriales . Un a dedica -ción d e que esta concepció n er a extraña a la época más antigu a l aofrece l a información, contenida en Katâhâvatthu 6 , 2 sigs., de quelas escuela s d e los pubbaseliyas y mahîmsâsakas considera n l a leydel surgimient o dependient e la s cuatr o santa s verdade s y e l nobleóctuple camin o com o dharmas que surgen n o condicionadamente .Los theravâdins no acepta n esto , ya que ellos emplean l a expresión«dharmas n o condicionados » únicament e par a factore s materiale sde la existencia. Pero las diversas manifestaciones, en las cuales es-tas leye s s e exteriorizan, son , evidentemente , dharmas que surge nde maner a condicionada . Asimism o lo s cielo s má s alto s e indes -tructibles de los dioses no pueden se r considerados com o dharmas«no condicionados», ya que es verdad que la ley, por obra de la cualrenacen sere s e n esos mundos, tien e un a vigenci a incondicionada ,pero esto s cielo s deben s u existencia a l karma d e los sere s qu e e nellos renacen .

Toda la filosofía , e n s u elaboración de la teoría d e los dharmas,se ocupó principalmente d e ellos en cuanto factores de la existencia


concebidos com o materiales , aunqu e utiliz a tambié n l a palabr adharma e n e l sentido d e «le y qu e actú a e n toda s las cosas» , «doc-trina qu e explica las cosas», «prescripción», «deber», etc. ^—un a cir -cunstancia que originó con anterioridad grandes dificultades a la in-vestigación europea .

Los factores materiales de l se r s e dividen en do s grupos : aque-llos que , producidos por sanskâras, son , po r consiguiente , «condi -cionadamente surgidos» (sanskrita) y aquellos cuya existencia n o de-pende de otros factores. Entre estos últimos las escuelas tardías sóloagrupaban a l nirvana y a l espaci o vací o (âkâsha). Todo s los otro sdharmas so n sanskrita-dharmas, «factore s condicionados de la exis-tencia». Éstos, por razones de brevedad, son denominados tambié nsanskâras, y a que sólo surgen únicamente mientra s exista n impul -sos. Este doble uso de l término sanskâra, qu e la Budología recono-ció sólo con el curso del tiempo, ha causado con frecuencia obstácu-los de cara a la interpretación .

El número de los dharmas que surgen de forma condicionad a esinmensurablemente grande 104. Po r eso nunca s e ha intentad o con -tarlos. E n vista d e qu e e l Canon se menciona e n numeroso s dhar-mas, qu e puede n se r considerado s com o denominacione s d e l amisma cosa, se intentó, en la «Canasta de los discursos doctrinarios»y, e n mayo r medida , e n e l Abhidharma-pikata, reduci r e l númer ode lo s dharmas explicando co n sinónimo s la s denominacione s d econtenido conceptualment e afín : manas («sentido interno») = cuta(«pensamiento») = vijnana («conciencia») , etc. De acuerdo con su po-sición práctica, no le interesaba al Budismo más antiguo la cuestiónde cuántos y qué dharmas podían existir en sí; por eso, se limitó a de-terminar qu é dharmas podían, mediante s u cooperación, formar unser vivo. De esto no s e debe sacar la conclusión de que ya Buda ha-bría sostenid o e l idealismo teórico-cognoscitivo , al igual que las es-cuelas posteriores , pue s mucha s indicacione s e n lo s texto s sugie -ren105 que en la época más antigua no se cuestionaba la realidad delmundo exterior , pero debe admitirse qu e la forma d e reflexión diri-gida por complet o hacia el individuo y el mundo vivido por é l con-tenía en s í el germen para una concepció n idealist a posterior .

Los dharmas que s e manifiestan en u n individu o son clasifica -dos, como ya lo vimos, en cinco grupos (skandha). Com o el Budismono acept a la oposición de un sujet o qu e conoce y de objetos que sele enfrentan , sin o únicamente «hecho s objetivos», en cad a uno d e

104 «Amita» , Theragâthâ, 1101 .105 EnAnguttara, 6 , 41, se dice que en un árbol (por consiguiente, algo inanimado

según l a doctrina budista) s e dan lo s dharmas tierra , agua, fuego , aire , l o bello y lono bello .


los skandhas l o subjetiv o y lo objetiv o coexisten. Po r eso , a l rupa-skandha pertenecen por igual la facultad de ver, de oír, etc., así comolos colores y los sonidos; a l vedana-skandha, l a facultad de sentir ylas sensaciones ; a l sanjna-skandha, e l acto d e distingui r «l o azul ylo rojo», así como las percepciones y las representaciones de «lo azuly lo rojo» ; a l vijnâna-skandha, e l acto d e conciencia y el hecho d eser consciente . S e entiende po r sanskaras la s fuerza s d e la más di -versa naturaleza que se manifiesta en un se r vivo, aquellas que sir-ven únicamente a mantener e n marcha e l proceso d e la vida y delpensamiento, y aquellas que tienen u n valo r éticamente positiv o onegativo y, por consiguiente , provocan la reencarnación, e n cuant oque son kármicamente importantes .

Una comparación 106 trata d e aclarar la naturaleza de los skand-has de la manera siguiente: «lo corpóreo es la vasija en que se cuece;las sensacione s so n e l arroz, qu e sirv e d e alimento ; e l acto d e dis -tinguir e s e l condimento (curri), qu e proporcion a a l "alimento " s ucarácter especial; los impulsos son los cocineros que preparan la co-mida y la concienci a e s la persona qu e come , qu e goza el alimen -ton así preparado». Naturalmente esta bella imagen, tomada del arte cu-linario indio , sólo puede acercarnos a la idea que sirve de base a ladoctrina d e los skandhas s i tenemos present e que , de acuerdo co nla concepción budista , no exist e ninguna diferenci a entre lo s facto -res personales e impersonales (cocinero , la persona que come, y va-sija, arroz , condimento, respectivamente) , sin o qu e todos los dhar-mas debe n se r considerado s po r igua l com o alg o completament eimpersonal.

Además de la clasificación de los dharmas e n skandhas, e l Ca-non conoc e do s clasificacione s más que , po r aparece r y a e n lo stextos más antiguos , se remontan, e n todo caso, a los dogmáticosmás antiguos , s i e s qu e n o s e remonta n a l propi o Buda . Deacuerdo con s u función e n e l proceso de l conocimiento, los dhar-mas s e divide n e n 1 2 ayatanas, e s decir , «fundamentos » o «ba-ses». De éstos seis son «interiores» , es decir, s e refieren a l yo em-pírico de l que conoce : los cinco sentido s y e l pensamiento com osexto sentido ; los restantes sei s son «exteriores» , comprenden lo s«objetos» d e los cinco sentido s y del pensamiento. Naturalment ela gra n mayorí a d e los dharmas cae n e n l a categorí a d e «objeto sdel pensamiento».

Con la clasificación de ayatanas coincide en parte aquéll a en 18dhâtus (parte s constitutivas fundamentales). Fuera de los seis senti-dos y seis objetos d e los sentidos se distinguen, además, seis clases

106 Abhidharma-kosha, I , 22 (pág . 43).


respectivas de conciencia, de modo que se dan seis categorías de treselementos cad a una: «faculta d d e ver» , «objeto d e l a visión» , con-ciencia d e ver», etc.

Buda habí a proclamad o siempre co n gra n énfasi s qu e todo s loselementos d e la existencia so n no eternos , insustanciales , pasajeros .Pero él no había dado ninguna aclaración acerca de la duración de laexistencia de un dharma. Según Samyutta 12 , 61, parece que atribuyóa los dharmas, qu e constituyen e l cuerpo, una duració n mayor que ala conciencia, pues el cuerpo puede durar un año o cien años o más,pero la conciencia surge y perece constantemente, cambiand o sin ce-sar de día y de noche. Pero, después, los dogmáticos establecieron lateoría de que todos los dharmas, qu e pertenecen a l mundo de l cam-bio, sólo tienen un a duració n momentánea . Cad a uno d e ellos durasólo un instante , no puede durar dos instantes, e n vista de que en elsegundo instante ya no existe nada de lo que existía en el primer ins-tante. U n eco de la antigua concepción lo encontramos todavía en ladoctrina d e los Theravâdins, segú n la cua l un moment o de l procesode percepción sensitiva corresponde a 17 momentos de la conciencia.En todo caso, todas las escuelas enseñan posteriormente la «teoría delinstante», según la cual las partes constitutivas de todos los procesosde la vida espiritual o física s e modifican sin cesar, y tan rápidamente,que nosotros no percibimos e l cambio. Se da así sólo una caden a deexistencias y de combinaciones d e momentos . Carec e d e importan-cia, en esa s circunstancias, s i la duración d e uno d e esos momentosse calcula en la setentaicincoava parte de un segundo o en la billoné-sima parte de l brillo d e un relámpag o — o si , como dicen lo s Vaib-hashikas, pasan sei s instantes cuand o un hombr e fuert e hac e casta -ñear una vez sus dedos107.

Buda habí a enseñad o qu e l a condición , par a qu e u n dharmasurja a la existencia en el mundo de l cambio, es que se dé otra cosaque haga posible este surgir a la existencia. En muchos discursos sedesarrolla este pensamiento fundamenta l y se expone cómo la exis-tencia de un dharma condiciona el surgimiento de otro. Pero ¿bastaun dharma para hacer surgir otro ? Según el tenor literal de la céle-bre fórmula del nexo causal , uno deberí a pensar así . Pero a éste secontraponen otra s afirmacione s d e acuerd o co n la s cuale s u nnuevo dharma sólo puede ser producido por la cooperación de mu-chos otros . Así como para e l crecimiento d e una plant a s e necesitala acció n conjunt a de una semilla , tierr a y humedad; para l a pro-ducción d e un sonido se necesita l a acción conjunta de una concha ,una person a qu e sopl e y un act o d e est a persona ; así , l a codicia,

107 Ahhidharma-kosha, 3 , pág. 178 .


se produce cuand o s e dan alg o agradable y e l recuerdo insensat ode ello, y una concepció n correcta s e produce cuando colaboran lapalabra d e u n maestr o y l a propia correct a convicción . Mientrasmás profundament e s e reflexionaba acerc a d e la naturalez a d e lacausalidad, má s s e llegab a a l convencimient o d e qu e e l surgi -miento d e un nuev o facto r presupone l a existencia d e una multi -tud d e otros factores . S e entendió lo s textos , e n lo s cuales s e ha -bla sól o d e u n ahorma com o condició n previ a d e otro , e n e lsentido d e que en ellos sólo se menciona l a causa principal de l sur-gimiento d e u n nuev o dharma, per o que , fuer a d e él , actú a tod auna seri e d e otro s dharmas com o causa s accesorias . Así , la con -ciencia es , si n duda , l a caus a d e una personalida d espiritual-cor -pórea, pero es sólo el último momento que da el impulso final paraello; los dos miembros del nexo causa l que le preceden, «ignoran-cia» e «impulso s kármicos» , participa n po r igua l e n s u surgi -miento. Desarrolland o e n form a consecuent e est e principi o fun -damental, s e llegó , finalmente , a l a teorí a d e qu e todo s lo sdharmas, que conforman una seri e continua d e vida (es decir, apa-rentemente un individuo) , colaboran e n que un nuevo facto r d e laexistencia llega a manifestarse, si no en forma positiva , por lo me-nos e n cuant o no s e oponen a l surgimiento d e ese nuevo factor .

En e l Canon s e establece que determinados dharmas no surge nde form a aislada , sin o siempr e simultáneamente ; así , lo s dharmas«sensación», «diferenciación» y «conciencia». Por otro lado, se pen-saba clarament e qu e los dharmas sólo pueden se r la causa de l sur -gimiento d e dharmas similares: e l amor n o surge de l odio.

Sometiendo la s relaciones posible s de unos dharmas con otros aun análisi s minucioso , s e llegó, en lo s textos de l Abhidharma, a laclasificación d e su s denominacione s alternativas . L a manera yforma com o esto tuvo lugar varía tanto de una escuel a a otra, desdetantos puntos de vista, que debe admitirse qu e sólo el principio ge-neral, per o n o lo s detalles , pertenec e a la époc a anterio r a l a for-mación d e las dogmáticas108.

El Budism o siempre vi o e n l a doctrin a d e qu e n o s e dan sus -tancias eterna s qu e transmigra n e n e l cicl o d e la s existencia s u npunto esencia l d e su dogmática, qu e lo distingue d e todos los otrossistemas que acepta n l a reencarnación . Má s aún, e l Budismo fun-damentó s u afirmación d e que predicaba el único camino salvífico ,que conduce en form a rea l y definitiva a la destrucción d e la posi-bilidad de una reencarnación , sosteniend o que sólo la negación teó-

108 Cfr . al respect o McGovern , Manual, págs . 18 3 y sigs. ; Rosenberg , Problème,págs. 19 1 y sigs.; Nyânatiloka, Abhidharma-Pitaka, págs . 9 4 y sigs .


rica d e un se r personal, imperecedero, que subsiste en e l curso delsansara, puede constitui r e l requisito previ o d e la realización prác -tica de un verdadero desapego ético. No se cansaba de repetir, comoHume, Lichtenberg y Ernst Mach: «El yo es sólo un conjunt o de di-versas percepciones, que se siguen unas a otras con inconcebible ra -pidez y constantemente fluye n y s e mueven»109; «admiti r un y o essólo una necesida d práctica»110. «E l yo es, absolutamente , ta n pococonsistente com o los cuerpos. La aparente consistencia del yo radicasólo en la continuidad»111. Una personalidad e s semejante por es o aun carro , que está constituido por diversas partes (eje, rueda, etc.) yno comprende nada fuera d e estos elementos, o a una llama, que encada moment o consum e nuev o combustible , o a un a corrient e(sntâna) d e dharmas qu e fluye n incesantemente .

Una sucesió n d e factore s d e l a existenci a n o encuentra , d eacuerdo co n l a doctrin a d e la s reencarnaciones , u n fi n definitiv omediante l a muerte , com o sostenían lo s representantes d e la «teo -ría de l corte» (ucchedavâda), pue s las fuerzas morale s o males, quehan producido a un se r durante s u existencia, n o pueden desapare -cer sin dejar rastros. Ellas hacen, más bien, que la conciencia se man-tenga y pase del cuerpo que se destruye a uno nuevo , que se consti-tuye mediante la unión de un padre y de una madre conformement ea los prerrequisitos kármicos. La idea de que el último momento deun moribundo se conecta con el primer moment o de un se r que re-cién se forma en un sen o materno toma , e n esta concepción , e l lu-gar de la doctrina de los brahmanes y jainas según la cual una mó -nada espiritual inalterable s e traslada de lugar de la muerte a l lugardel nuev o nacimiento . E s claro qu e est a explicació n estrictament efilosófica de l proceso de l a reencarnació n e s inferior en clarida d ala teorí a d e la transmigración d e las almas . Por eso los budistas seesforzaron desd e el principio po r elabora r plásticamente la idea delpratishandhi-vijnâna (l a conciencia que establec e la reunión d e losfactores psíquicos con un cuerpo) . Ya en alguno s pasajes d e los dis-cursos de Buda se le concibe como un se r espiritual qu e transmigr ay alguna s escuela s enseñaba n ademá s qu e l a concienci a de l qu emuere toma la forma d e un gandharva («genio» ) que va del cuerpodel muerto a l lugar d e la concepció n y ahí s e introduce e n l a ma -triz. Par a evitar qu e este gandharva pudiese ser considerado como

109 Hume, Treatise on human Nature, I , trad, de E. Kôttgen, Hamburgo-Leipzig, 1885,págs. 27 y sigs . y 326 y sigs .

110 G . L . Lichtenberg , Aphorismen, Briefe, Schriften, P . Requad t (eds.) , Krônner sTaschenausgabe, 154 , pág. 144.

111 E . Mach, Analyse de r Empfindungen, Jena , 1911 , 6. a éd. , pág. 3.


un espíritu eterno , inmortal , s e enseña, si n embargo, que es sólo un«ser intermedio», que es traído a la existencia, e n virtud de las fuer -zas kármicas de l qu e muere , y perece nuevamente , cuand o s e de-posita l a semilla de l nuevo se r concebido .

Una escuela , conocid a baj o e l nombre d e Vatsíputnyas o Sâm-mitíyas, sostien e —contr a l a doctrin a ortodox a qu e diluy ó el pug-dala (e s decir, a la personalidad) en un a seri e continua d e elemen -tos aislados, separados y que cooperan entr e s í (en cierto mod o enuna fil a d e hormigas qu e avanza n las unas tra s la s otras) — qu e elmisterio d e una personalidad , que en su más profundo núcle o per-manece igual a sí misma a través de todos los cambios, no se revelacomo un a simpl e sucesió n y yuxtaposició n d e factores . Contr a lafrase: «N o hay nad a rea l e n e l yo , salv o l a seri e d e su s aconteci -mientos» *, como caracterizó Hipólito Taine el punto de vista del cre-yente, es a escuel a sostení a e l individium es t ineffabile. E l ser indi -vidual no es un simple complejo de ahormas; por otro lado, tampocoes un Âtman espiritual eterno , com o enseña n lo s brahmanes, sin oalgo completamente indefinible . La última razó n para sostene r est anotable teorí a parec e habe r sid o que esta escuel a tratab a d e poderfundamentar e n el contexto d e la filosofía budist a la doctrina de bu-das sobrenaturale s qu e sobrevive n despué s de l nirvana^ 2. Desgra-ciadamente se dispone, acerca de esta escuela, de tan poco materialauténtico qu e s u posición n o pued e se r explicad a e n su s detalles .Sólo es cosa segura que los pugdala-vâdins, lo s representantes d e lateoría de que el individuo existe de algún modo, tuvieron mucha in-fluencia entr e e l siglo iv y e l vi l d.C. , y fueron mu y combatido s po rlos ortodoxos.

B) LA S GRANDES ESCUELAS DEL «PEQUEÑO VEHÍCULO »

1. Lo s theravâdins

La palabra pâli them (en sánscrito sthavira) signific a «anciano»,«notable»; designa a los monjes más ancianos y venerables qu e es-taban má s cercanos a Buda. Los theravâdins afirmaban que procla-maban l a doctrina ta l com o ell a había sid o transmitida po r e l Ex-celso a su s discípulos . S e utiliza frecuentement e com o sinónim otambién e l términ o sánscrit o vibhajyavâdin (pâli : vibhajjavâdin),

* E n francé s e n e l original . [N. de l T.].112 Stcherbatsky , Conception o f Buddhist Nirvana, pág. 31.


por cuant o Bud a s e designó a s í mismo com o una person a qu e es-tudia cada problema en sus detalles y no sólo lo considera desde unode su s aspectos113. En todo caso , est a escuel a indic a mediant e am -bos nombres qu e ella s e consideraba com o la verdadera portador ade la tradició n fidedigna , qu e habría sid o establecida e n Rajagrih apoco después del nirvana del Perfecto, y habría sido defendida, cienaños después en Vaishâli y alrededor d e 24 a.C., en Pâtaliputra, con -tra opiniones heréticas. L a obra Kathâvatthu, atribuida a l presidentede estos tres concilios, era considerada como la exposición oficial delos puntos de vista doctrinarios de esta escuela. Constituye la quintade la s siet e obra s d e s u Abhidharmapitaka («Canast a d e l a metafí -sica»). Los otros textos contienen enumeracione s y clasificaciones delos factores de la existencia, trata n d e las relaciones, que ellos pue-den tener entre sí , o bien ponen a continuación unas de otras, a ma-nera de los catecismos, preguntas y respuestas.

A las obras canónicas se les une una rica literatura exegética , queestá redactada , com o toda la literatura d e esta escuela , en pali , u nidioma qu e tiene , frent e a l sánscrito , má s o menos l a misma rela -ción qu e e l italiano frent e a l latín. Entr e las obra s de est a clas e lamás interesante es el Milindapanha. Reproduc e los diálogos, que ha-bría sostenid o e l rey Menandros (Milinda), que gobernab a e n e l si-glo i a.C. , un gra n reino de l norte de la India, con e l monje budistaNâgasena acerc a d e tema s d e l a dogmática . Com o un a traducció nchina compuesta entre 17 y 240 d.C. contiene sól o una parte delMï-linda-panha, s e da l a posibilidad de que e l libro haya tenido com obase originariamente un text o sánscrito , qu e habría sid o traducidoal pâli y posteriormente ampliad o con suplementos. Según su formay contenido, e l texto pertenece a los más bellos y comprensibles d ela literatur a pal i y e s apto , com o ningú n otro , para introducirl o auno e n los problemas de la dogmática, ya que intenta aclara r todaslas doctrinas por medio de comparaciones cargadas de sentido .

Muy pront o monje s piadoso s escribiero n comentario s d e la sobras canónicas, que después le sirvieron a la época posterior de mo-delos para extensos libros exegéticos. El más célebre comentador esBuddhaghosa, brahmán po r nacimient o oriund o d e norte d e la In-dia, que trabajó en Ceylán en e l siglo v. En su obra Camino a la pu-rificación (Visuddhimagga) é l tambié n di o un a exposició n genera lsistemática d e l a doctrina . Sól o debemos mencionar , entr e l a ina -barcable multitud d e obras en pali, en las cuales los monjes de Cey-lán y d e Indochin a trataro n l a filosofí a d e lo s theravâdins, e l Ab-

113 Majihima , 9 9 (II , pág. 197) ; sobr e otro s sentido s d e l a palabra Vibhajyavâdin,cfr. «Introducción» , Abhidharma-kosha, pág. LV.


hidhammattha-Sangaha d e Anuruddh a (¿sigl o xii?), u n compendi omuy utilizad o que , a su vez, se convirtió e n e l objeto de multiple scomentarios.

Los theravâdins consideraba n lo s ilimitadament e numeroso sdharmas, qu e producen mediant e s u cooperación l a existencia em -pírica en sus variadas formas, como entidades sobre cuya naturalezanada más se puede indagar. Ellos dicen con Goethe: «No busques nadadetrás de los fenómenos; ellos mismos so n la doctrina»114, y evitanpor es o todas las especulaciones, qu e van más all á de la pura reali -dad, acerca de la naturaleza trascendente d e los dharmas o el gradode realidad qu e s e les debe atribuir . Cad a un o d e lo s dharmas de lmundo del cambio es un facto r d e la existencia , qu e ha surgid o deotros en dependencia funcional , despué s de no haber existid o antesy que , despué s d e habe r ejercid o su efecto , y a n o exist e más . Así,sólo existe aquello que ejerce s u efecto e n e l presente o aquello quepertenece a l pasado, pero qu e n o h a ejercid o todaví a s u efecto (u nacto anterior, cuyo «fruto» kármic o no ha madurad o todavía)115. Envista de que el número total de todos los dharmas que existen o sonmencionados en e l Canon no puede ser abarcado en listas, los dog-máticos s e limitan a exponer , ordenándolo s e n clases , los factore sque son importantes para la vida y la salvación del individuo. En lu-gar de los cinco skandhas sirve como principio de clasificación la di-visión tripartita: 1 ) rupa, l o corpóreo, es decir, todo lo que tiene quehacer co n l o material e n e l hombre; 2 ) caitasika (pali: cetasika), l opsíquico, que es objeto de la conciencia y 3) cuta, la conciencia ellamisma. E n est e ordenamient o lo s tre s skandhas intermedios , ve -danâ, sanjnâ y sanskâra , está n comprendido s e n l a segund a clase.Frente a estos dharmas, qu e son sanskrita por cuanto surgen condi-cionalmente, s e d a u n sol o dharma n o condicionado , sustraíd o atodo cambio116.

Los 28 dharmas que están comprendidos en la categoría rupa s edividen en dos grupos: en primarios y secundarios. Los dharmas pri-marios son los cuatro grandes elementos (mahâbhûta) qu e constitu -yen e l fundamento de todo lo material: tierra , agua , fuego, aire , esdecir, la s fuerza s d e repulsión , cohesión , acaloramient o y movi -miento concebida s com o sustancias . Lo s dharmas secundarios so nlos siguientes: la s cinco facultades de los sentidos, qu e son designa-das de acuerdo a sus sustratos materiales com o ojo, oído, nariz, len-

114 L a señora Rhys Davids en la Introducción de su traducción de la Dharmmasan-gani, pág. XXXV .

115 Abhidkarma-kosha, 5 , 25, pág. 52 .116 L a enumeración dad a aqu í sigu e e l Abhidhammatthasangaha; lo s texto s anti -

guos difieren e n muchos detalles .


gua y cuerpo (como base del sentido del gusto); los cinco objetos dela percepción sensorial : colore s (formas) , sonidos , olores , sabore s ylo gustable . En la enumeración sigue n e n seguid a lo s dos dharmasde l a característic a sexual : femineida d y virilidad . E l ahorma si -guiente bridaya-vastu, e s decir , la base corazón , es el sustrato ma -terial del pensamiento; esto es admitido por muchos theravadins enoposición a otras escuelas con el fin de dar al sexto sentido una bas ematerial que corresponda a l ojo, oído, etc. Siguen a continuación l afuerza vita l (îvita) y e l alimento d e materi a tosc a (ahora), as í comoel espacio (âkâsha) considerad o como el elemento que limita y coartaal individuo. Los dharmas siguiente s son los medios para l a comu-nicación (vijnapti) mediant e e l cuerpo (e s decir, los gestos) y el len-guaje. E n fin , l o constituye n cualidade s qu e s e manifiesta n e n e lcuerpo: ligereza , flexibilidad , ductibilida d y , finalmente , aquella scualidades en las cuales se manifiesta el proceso del devenir: crecer ,subsistir, decaer y transitoriedad. El dharma «nacimiento» de los tex-tos sagrados está comprendido, según los intérpretes, baj o lo s dhar-mas «crecer » y «subsistir» , ya que , cuand o s e da l a producción d ealgo nuevo, se trata de la acumulación y unión de partículas indivi-duales. El número tota l de los dharmas del rüpa arroj a 28 (en lugarde 29) , ya qu e l o gustabl e no e s computado com o alg o aparte , te -niéndose e n cuenta qu e ya está contenid o e n los cuatro elementos ,fuego, agua , tierra y aire, pues éstos no son otra cosa sino gustables.

Los 5 2 «factore s psíquicos » (e n pali , cetasika; sánscrito , caita-sika; en los dogmático s sánscritos , cauta) comprende n todo s losdharmas inmateriales que pueden se r objeto de la conciencia. Se lesdivide e n tre s categoría s e n relació n a s u importancia par a l a ob -tención de la salvación : e n 2 5 benéficos , 1 4 dañinos y 1 3 neutros.De los 13 neutros, siete están constantemente presentes en todo actode conciencia , a saber: contacto (e s decir, impresión a través de lossentidos sin percepción de las marcas características), sensación, di-ferenciación (d e percepciones, e n s u caso de representaciones) , vo-luntad, fijació n (concentració n de l pensamient o e n alg o determi -nado con exclusión de lo otro), fuerza vita l y atención; los otros seissólo se presentan incidentalmente : reflexión, comprensión, inclina -ción, alegría , energí a y esfuerz o d e realización . Los dharmas dañi -nos so n ceguera , desvergüenza, inescrupulosidad, etc. ; lo s benefi -ciosos: fe , escrupulosidad, vergüenza , etc .

La conciencia (cuta) e s conocimiento puro sin ningún contenido.En total figuran en esta lista 81 dharmas condicionado (nirvana). Est enúmero corresponde , como lo veremos, más o menos a aquél de lossarvastivadins, pero no es mencionado expresamente e n los textos.

En la vida, la conciencia n o aparece com o tal , sin o unida siem -pre a otros dharmas; «se apoya» en los órganos de los sentidos, me-


diante lo s cuales e l mundo exterio r s e torna objet o d e su experien -cia (conciencia de la vista, etc.) , y en la conciencia de l momento qu eprecede, que luego desaparece. Así, es igual a una corriente que fluyecontinuamente y cuyas gotas se renuevan siempre . Desd e e l puntode vista budist a lo s «factore s psíquicos » son , com o los dharmas d ela clas e rapa , elemento s externo s qu e cooperan co n l a conciencia ,pero tiene una importanci a mayo r que éstos, ya que ellos condicio-nan e l destino kármic o y el progreso paulatino e n e l camino haci ala liberación. Lo s theravâdins distinguen e n total 89 condiciones e nlas cuale s pued e encontrars e l a concienci a com o product o d e s uunión co n esto s factore s psíquicos . Esta s 89 «conciencias » (cittâni,plutal de cuta) abarca n todos los grados de la experiencia, desd e losmás bajos e n los cuales se mantiene u n se r infernal, un animal , u nhombre o un dios del mundo del deseo (kâma-loka) n o tocados aúnpor la s ideas religiosas y éticas , hasta lo s grados purificados d e losdioses de l mundo d e las formas pura s (rüpa-loka) y de l mundo d ela no forma (arûpa-loka), a los cuales puede elevarse transitoriamen -te también e l hombre e n el curso de la concentración y , finalmente,hasta los grados «sobrenaturales», que designan cada una de las eta-pas haci a e l nirvana. S e establece, a l tratar de cada uno d e los cu -tas, cuále s de ellos surgen d e causas kármicas y cuáles dan luga r aefectos kármico s y con cuále s éste n o e s el caso. Los estados d e laconciencia, que son la consecuencia de actos realizados en una exis -tencia anterior , no producen ningún karma, y tampoco los cutas delos santos.

Al elaborar hasta en sus detalles la doctrina de l Canon acerca delos dharmas y los grados de la salvación (cuyos rasgos fundamenta-les hemos conocido anteriormente), l a dogmática d e los theravâdinsnos ofrec e u n análisi s árido , pero notabl e e n s u especie, d e toda l aexperiencia interior, y cultiva una psicología práctica que trata de ex-plicar todos los fenómenos d e la vida prescindiendo de la hipótesisdel alma , desd e e l punto d e vista d e hechos qu e coopera n entr e s íde acuerdo con la ley de la causa y del efecto .

La doctrin a d e los theravâdins tiene una gra n importanci a his -tórica, y a qu e ell a ho y dí a constituy e lo s fundamento s de l pensa -miento budist a e n Ceylán , Birmania , Siam , Camboy a y Lao s y h aconservado una seri e de los rasgos de las concepciones budistas másantiguas, qu e fuero n reemplazada s e n la s otra s escuela s po r con -cepciones má s adelantadas . Po r tal razó n extrañ a qu e no hay a te -nido ningún rol notable en las discusiones filosóficas de la India con-tinental desd e e l inicio de nuestra era . Los escritores brahmánicos ,que s e ocupan intensament e d e lo s sistema s d e otra s escuela s bu -distas, generalment e n o la menciona y se habla rar a ve z de ella enlos grandes textos sánscrito s de l Hînâyâna y del Hahâyâna o en sus


traducciones chinas y tibetanas. Todo esto indica que, después de ladivisión de l Budismo en u n númer o d e sectas , lo s theravâdins po-seyeron una gra n influenci a sólo en e l sur de la península y en la szonas coloniales de l sur (e , incluso allí , no durant e todo s los perío-dos), per o que , por e l contrario , n o influyero n en l a evolució n de lBudismo en las regiones del norte.

2. Lo s sarvâstivâdins

Los sarvâstivâdins enseñan, com o s u nombre l o indica : sarvamasti, es decir, «todo existe». Anteriormente se entendió esto en el sen-tido de que habrían sostenid o un realismo desde el punto de vista dela teoría de l conocimiento, en oposición al idealismo, que aparece enlos filósofos budistas posteriores. Pero el sentido de la palabra es otro.Se refiere a la existenci a d e los dharmas e n e l pasado, el presente yel futuro. E n oposición a los theravâdins (pág. 271), los sarvâstivâdinsatribuyen a los dharmas existencia e n lo s tres tiempos ; los dharmasestán as í presentes potencialment e d e form a initerrumpida , pero semanifiestan sól o temporalmente e n determinada s condiciones . Estosignifica qu e l a verdader a naturalez a d e lo s dharmas (dharma-svabhâva) est á fuer a d e lo empírico; sól o conocemos sus manifesta-ciones (Dakshana); lo s mismos dharmas son trascendentes. Lo s ante-cedentes histórico s d e est a doctrin a hast a ahor a n o so n claros .Probablemente s e remontan, a l fina l d e cuentas , a las concepcionesvédicas de las fuerzas d e la existencia, que existen e n un mund o so-brenatural y qu e s e manifiestan sólo transitoriamente e n e l mundoempírico. Cabe preguntars e s i la teorí a d e lo s sarvâstivâdins tienecomo base una form a d e la teorí a d e los dharmas más antigu a queaquella qu e encontr ó s u expresión e n e l Cano n pali d e lo s theravâ-dins, o si, por e l contrario, representa un a ampliació n de la primitivadoctrina d e Bud a conservad a po r lo s theravâdins que rechaz a tale sconstrucciones metafísicas . Este problema podrá ser resuelto cuandose investigue la literatura más antigua de los sarvâstivâdins, en la cualsus concepciones no s e expresan aú n e n la forma refinad a y moder-nizada que es característica d e los textos descubiertos hasta ahora .

Los sarvâstivâdins son una antigu a escuela. Doctrinas propias deellos so n y a mencionada s e n e l Kathâvatthu compuest o probable -mente e n época de Ashoka. Es cosa segura que ellos tenían mucho sadeptos, en el primer sigl o antes y después del inicio de nuestra era,en e l norte d e la India, especialmente e n Gandhâra y Cachemira, yque tuvieron influenci a muy pronto e n China ; sus doctrinas s e in-trodujeron tambié n e n Java , Japón y e l Tibet . Poseía n u n Cano ncompuesto e n sánscrito , de l cua l sólo se han conservad o fragmen -


tos en e l idioma original , per o disponemo s d e traducciones china sy tibetana s de l mismo . S u Abhidharmapitaka compuest o po r siet etextos e s totalmente diferent e de aqué l d e los theravâdins. L a obraprincipal d e s u Abhidharmapitaka e s e l Jnâna-prasthâna («sistem adel saber»), que se remontaría a Buda y habría sid o compuesto po rKâtyâyanîputra. Exist e u n «gra n comentario » de l mismo , qu e su -puestamente habrí a sido compuesto por 30 0 santos en el siglo n d.C.A est e Mahâvibhâsha, qu e resum e e n l a form a de un a Sumiría es -colástica el resultado de toda la evolución de la doctrina, los sarvas-tivâdins l e deben e l sobrenombre d e vaibhâshikas.

La obra más famosa de la escuela (sobr e la cual se basa la exposi-ción que sigue ) es el Abhidharmakosa (Tesoro d e l a dogmática) d e Va-subandhu (siglos iv o v d.C.). El Kosha está constituido por 60 0 versosmemoriales y un prolijo comentario de l autor; nos ha sido conservadosólo parcialmente e n sánscrito , complet o en traducciones china s y ti-betanas. Sobr e estas fuentes repos a l a traducción frances a de L. de laVallée Poussin (seis volúmenes, París, 1923-1931), una de las obras másricas en contenido de toda la bibliografía budista.

La lista de los dharmas de los sarvâstivâdins se diferencia de aqué-lla de los theravâdins en el hecho d e que los dharmas son agrupadosy contados en forma diversa, en que faltan algunos y se agregan otrosnuevos. E l total de los dharmas importantes para l a vida y la salva -ción, que ellos enumeran e n listas, comprende 75 .

Los 72 dharmas «condicionados» se dividen en las siguientes ca-tegorías: rüpa (corpóreo) , cuta (conciencia) , cauta (element o psí -quico) y citta-viprayukta (elemento s qu e n o está n unido s directa -mente co n la conciencia).

Los 1 1 dharmas de l grupo rüpa comprende n la s cinco facultadesde lo s sentido s y lo s cinc o objeto s de l a percepció n sensorial , as ícomo e l dharma avijnapti. E s éste e l facto r qu e est á e n l a bas e de lcarácter d e una personalidad y se manifiesta en sus actos corporales.La avijnapti est á incluida en el grupo de los dharmas corpóreos, por-que es considerado como el vehículo de las cualidades morales y, encierto sentido , com o la sombra d e las acciones psíquicas.

Citta e s conciencia pura si n ningún contenido .Los 46 factores psíquicos (cauta) abarca n 1 0 funciones mentales,

que pueden esta r presente s e n la conciencia e n tod o momento , as ícomo los dharmas benéficos y dañinos y aquéllos no bien definidosen su calidad moral .

Los 14 citta-viprayukta son factores que influyen en la corrientede la conciencia en una forma u otra, pero ellos mismos no son con-tenido d e l a conciencia . A ellos s e agrega n la s fuerza s de l surgi -miento (nacimiento) , permanencia, envejecimient o y extinción, qu erepresentan la s características d e toda existencia condicionada, ade-


más las dos fuerzas prâpti y aprâpti (literalmente , «obtención» y «noobtención»), qu e hace n qu e determinado s dharmas, com o conse -cuencia de los requisitos kármicos , se integren e n la corriente d e lavida d e un individuo . Tienen importanci a ademá s para e l ser indi -vidual l a fuerz a vita l (jívita), qu e determin a l a duració n d e l a exis -tencia individual , y la sabhâgatâ, qu e d a l a «participación » en la scualidades d e un determinad o grup o d e seres : por consiguiente , e lpertenecer a la humanidad, a una casta , a un determinado grad o desantidad, etc . Tres fuerzas especiale s dan luga r a estados espiritua -les en lo s cuales es eliminada toda la facultad d e diferenciación: elâsanjnika-dharma impid e e l funcionamiento de l a concienci a y d elos factores psíquicos, mientra s dur a l a permanencia e n e l mundode los dioses de la región de la reforma. Los dharmas asanjni-samâ-patti y nirodha-samâpatti origina n e n e l que medita lo s estados deltrance inconsciente , o sea , l a catalepsia . Tre s dharmas especiale sproporcionan finalment e a los sonidos articulados, palabras y frase ssu significado pleno de sentido .

A lo s 2 7 dharmas «condicionados » (sanskrita) ante s menciona -dos, que son importantes para el proceso vital o el proceso de la sal-vación, s e opone n tre s dharmas «n o condicionados » (asanskrita):âkâsha, e l espacio vacío, y las dos clases de nirodha, es decir, la eli-minación y la desaparició n d e dharmas. Estos tres dharmas se dis-tinguen d e todos los otros por e l hecho d e que ni tiene n un a caus ani pueden se r causa de nuevos dharmas. El espacio e s una realida dque n o est á obstruid a po r nad a n i obstruy e nad a y , si n embargo ,existe. L o mismo ocurr e co n las dos clases de eliminación que , portal razón, de acuerdo con la concepción realista de los sarvâstivâdins,no so n designada s merament e com o valore s negativos, sin o com oalgo positivo. La eliminación, en una corrient e d e vida, de todos losdharmas qu e conduce n a un nuev o nacimient o provoc a e l conoci -miento liberador. El nirvana (es decir, la completa cesación de la po-sibilidad d e que las pasiones puedan manifestars e d e nuevo) no e sproducido, sin o puest o d e manifiest o por est e pratisankhyâprajnâ,es considerado com o un eternal blank, que es una realidad , puestoque e s experimentado y a e n vid a por e l santo . E l apratisankhyani-rodha, que se produce no como consecuencia del conocimiento, sinocomo consecuenci a d e l a ausenci a d e lo s requisito s necesarios , e suna eliminació n d e determinado s dharmas. Si , por ejemplo , algúnser ha progresad o e n e l camino d e la salvación , alcanz a e l nirodhade la existencia com o ser infernal, animal o fantasma, es decir, queya no puede, en el curso ulterior de sus reencarnaciones, nacer comoun se r de estas epecies . Aquí no e s el conocimiento suprem o lo queexcluye esta s posibilidades , y a qu e é l n o s e ha producid o todavía ,sino la posesión d e determinadas cualidade s espirituales y morales,


que son alcanzada s en camin o gradua l hacia l a salvación . Compa-rada con la lista de los dharmas propia de los themvâdins, la de lossarvâstivâdins, ta l com o no s l a comunic a Vasubandhu , représentaun progres o filosófic o notable ; est á ordenad a má s lógicament e ytrata de llenar los vacíos mediante l a introducción de nuevos dhar-mas, que se habían presentado a l reflexionarse sobre los problemas.Esa lista está influida d e manera indudabl e por l a forma d e pensar,realística de l Vaisheshika. E l dharma sabhâgatâ, qu e determin a l aparticipación e n la s cualidade s característica s d e un grup o especí -fico, corresponde , po r ejemplo , a l sâmânya de l Vaisheshika (suprapágina 214) ; sin embargo , los budistas hace n resalta r s u diferenciaen cuant o le enrostran a l Vaisheshika e l error d e considerar etern ala «comunidad» del concepto general . La influencia del Vaisheshikase muestr a tambié n e n e l hecho d e qu e l a doctrin a d e l a materi a(rapa) fu e desarrollada en e l sentido de una teorí a atómica . Los áto-mos de los sarvâstivâdins, de acuerdo con el principio básico del Bu-dismo, se diferencian, con todo, de aquéllos de la escuela hindú e nel hecho d e no se r sustancia s eternas . S e trató d e domina r l a difi -cultad presentada por l a unión d e la atomística co n la teoría d e losdharmas entendiend o por átom o «la más pequeña unidad de la ex-periencia sensorial en la abstracción de la conciencia», de modo que«los rüpa-dharmas n o consiste n d e átomos , sino , po r e l contrario,el átomo, es decir, la parte más pequeña del espacio, se compone deun cierto número de rüpa-dharmas, qu e en sí son especialmente ex-traños»117.

Para una doctrina , que explica el proceso cósmico por la coope-ración d e dharmas asislado s d e duració n momentáne a qu e surge nen dependencia funcional , l a realidad de l mundo exterio r no cons-tituye todaví a u n problema . Co n todo, est e sistem a represent a u navance importante par a la formación de l idealismo teórico-cognos -citivo qu e domin ó despué s e n l a filosofí a budista . S e enseña , e nefecto, qu e sólo en la s corrientes d e dharmas d e los seres vivos ac-túa l a fuerz a qu e un e o separ a (prapti, aprapti); lo s objeto s inani -mados no poseen po r es o un se r autónomo , qu e s e perpetúa, sin oque sól o son posibles como los contenidos de la experiencia d e se-ries de conciencia118. En vista de que las experiencias, qu e un indi -viduo realiza en est a existencia , está n condicionada s por e l karmaque obtuvo en una vida anterior, e l hecho de que numerosas perso-nas vea n e l mismo mundo , etc. , s e explica porqu e ella s tiene n u nkarma que concuerda en mucho. Esta teoría, consecuentemente lle -vada a su fin, conduce al idealismo subjetivo de la «Doctrina de sólo

117 O . Rosenberg, Problème, págs. 156-158 ; Strauss, Ind. Phil, págs . 208 y sigs.118 Abhidharma-kosha, 2 , 36, pág. 181 ; Rosenberg , Problème, pág. 205 .


la conciencia» de Asanga (a la cual se convirtió también Vasubandhuen su s años avanzados).

La doctrina de la salvación de los sarvâstivâdins sistematiza la an -tigua teoría budista acerca del progreso gradual hacia la liberación y ladesarrolla. En total se distinguen cinco etapas (marga = camino): 1) elcamino de la preparación (sambrara) y 2) del ejercicio (prayoga), e n loscuales el hombre de l mundo adquiere las necesarias cualidades mora-les y los necesarios conocimientos; 3) el camino de la visión (darshana)en e l cual «aquel que entró en la corriente» obtien e la intuición pro -funda de las verdades salvífícas; 4) el camino de la contemplación (bha-vanâ) e n e l cual «aque l que sólo retornará un a vez » y «aquel que n oretornará» destruye, por completo, las pasiones y 5) el camino de aquelque todo lo aprendió (ashaiksha) e n el cual el asceta alcanza el nirvana.

3. Lo s sautrantikas

Mientras qu e lo s vaibhashikas considera n com o autorida d e lgran comentari o de l Abhidharmapitak a de l Cano n sánscrito , lo ssautrantikas sól o le dan valo r d e norma a los discursos (sutrânta =sûtra) d e Buda. Su escuela fue fundada po r Kumâralât a (siglo n d.C. )y salió de aquélla d e los sarvâstivâdins, por l o cual los sautrantikasse designan a sí mismos y son designados por otros , muchas veces,como sarvâstivâdins. Poco se conoce de su literatura; conocemos susdoctrinas sól o por la s discusiones en e l Abhidharma-kosha d e Vasu-bandhu (qu e en muchos puntos est á con ellos contra los vaibhâshi-kas) y por la s obras de sus adversarios .

Los sautrantikas s e remiten a los discursos doctrinarios del Per-fecto, porqu e rechaza n la s innovacione s hecha s po r lo s sarvâs-tivâdins. Po r es o n o reconoce n la s praptis, l a avijnapti y otro sdharmas y consideran como una construcción metafísic a superfin ala doctrin a d e lo s dharmas trascendente s qu e existe n e n lo s tre stiempos. Mientra s que ellos, desde este punto de vista, restablecenlas concepcione s má s antiguas , e n otro s aspecto s desarrolla n l adogmática en un sentid o progresista. E l espacio vacío y los dos ni-rodhas son para ellos puros valores negativos y no poseen, por eso,ninguna existenci a real , y ellos afirman también con relación a losotros dharmas que éstos no poseen una realida d efectiva , sino ha -blando únicament e e n término s figurados ; n o so n «cosa s en sí»(drayva-dharma), sin o sólo «cosas para l a designación lingüística»(prajnapti-dharma). Desd e este punto de vista, los sautrantikas so n«nominalistas» y en su doctrina s e realiza, en el seno del Budismo,el paso de la concepción realístic a —sustancialista , que está e n elprincipio d e toda filosofía , a una concepció n crítica .


De la doctrin a d e la transitorieda d d e toda existenci a empíric asacan l a conclusió n d e qu e u n dharma n o tien e duración ; perec eapenas ha surgido . S e dan así , solamente , «surgir » y «desaparecer»;los do s factore s «permanecer » y «envejecer » (debilitamiento) , qu eactúan en el intermedio d e ambos, caen en desuso. Todo ser es úni-camente un a cadena ininterrumpida , qu e se perpetúa, d e moment o(kshana). Est a teoría tení a com o consecuencia qu e los sautrântikasya no podían, como los sarvâstivâdins, considera r posible una per -cepción directa de los objetos del mundo exterior. Pues , si algo tienesólo una duració n momentánea , entonce s desaparec e much o ante sde que pueda ser percibido. Consecuentemente sólo se puede perci-bir alg o que ya ha desaparecido (com o ocurre con las estrellas, qu eya no existen, pero cuya luz necesita años para llegar a nosotros). Elmiembro ya pretérito de una cadena deja en nuestra concienci a unaimagen qu e nos induc e a cree r e n l a existenci a d e alg o qu e real -mente y a pertenece a l pasado. Al decirse de la conciencia qu e est állena de imágenes (âkâra), s e realiza una transformació n notable dela idea acerc a d e la naturaleza d e la conciencia , y a que ésta, hast aeste momento, era considerada por los budistas como conocimientopuro sin contenido.

Entre la s grande s escuela s de l «Pequeñ o Vehículo» , son lo ssautrântikas lo s qu e má s próximo s está n e n mucho s aspecto s de lpensamiento del Mahâyâna; ellos señalan en verdad, múltiplemente,el paso de las ideas del pluralismo d e los dharmas a un relativism ocrítico. Est o n o e s de sorprender , s i se piensa qu e lo s sautrântikasformularon su s doctrinas justamente en la época en que se formabala filosofí a de l Gran Vehículo.

C) LA S ESCUELAS DEL «GRAN VEHÍCULO »

1. L a doctrina de l medio

La profunda transformación que s e realizó en e l Budismo en e linicio de nuestra er a co n e l establecimiento d e una étic a más acti -vista, con la formación de la doctrina d e los bodhisattvas y budas yel surgimiento de un rico culto y que había tomado forma en el sur-gimiento de l «Gran Vehículo»119, encontró tambié n un a important emanifestación, e n el dominio d e la filosofía, e n la fundación de sis-temas qu e abriero n nuevo s caminos . E l Budismo más antigu o n o

119 Supra, pág . 63, cfr . Religionen Indiens, págs. 215 y sigs. y 253. Traducciones d eTextos de Mahâyân a co n explicacione s en H . von Glasenapp , De r Pfad zur Erleuch-tung, págs . 125-198 .


había admitido en el proceso cósmico sustancias eternas y había di-suelto a l se r individua l (pudgala) e n un a multiplicida d d e factoresde la existencia transitorios que surgen en dependencia funcional deacuerdo a rígidas leyes. Estos dharmas, e s decir, fuerzas concebida smaterialmente, era n par a e l Budism o la s última s realidade s irre -ductibles, mediante cuy a cooperación tod o er a producido . Los filó-sofos de l Mahâyân a planteaban ahor a l a pregunt a acerc a d e s i u nanálisis profundo debía detenerse e n la aceptación de tal multiplici -dad de factores separados, de corta duración, concebidos como rea-lidades. Verdader a realidad tien e e n s u opinión solament e aquell oque existe autónom a e independientemente. Per o los dharmas sóloposeen un a existenci a momentáne a y condicionada , y n o u n se reterno y propi o (svabhava). So n sól o manifestacione s fugace s qu epasan rápidament e y desaparece n com o burbujas , nube s o fantas-magorías. N o son una realida d propiamente hablando , com o e l di-nero escondid o n o e s un capital . Po r consiguiente , s e debe i r má sallá del punto de vista del Hînayâna, que veía en los dharmas reali-dades últimas, para llegar a un relativismo universal que elimine de-finitivamente la idea de que los dharmas son realidades-en-sí o sus-tancias (dravya), aunqu e de duración momentánea .

La doctrin a e n l a cua l esta s idea s fundamentale s llegaro n a lamadurez e s designada co n e l nombre d e «Doctrin a del medio», envista de que, con su teoría de que algo puede ser considerado comoexistente o no existente sól o en relación a otra cosa, adopta e l tér-mino medio entre las teorías extremas, qu e admiten como posibleun «ser » e n s í o un «n o ser» en sí . La expresión s e remonta a u ndiscurso d e Buda , en e l cual opon e s u filosofía de l deveni r condi -cionado como un camin o intermedio a la doctrina d e la eternida dde la s Upanishads y a l a doctrin a d e l a destrucció n d e lo s mate -rialistas120.

Otro nombre d e esta filosofía e s shûnyavadâ, e s decir, «Doctrinadel vacío». También l a expresión shunya aparec e en e l Canon. «Va -cío» es lo que e s «sin Sí-mismo» , sin sustancia permanente; po r es oel mundo e s llamado «vacío» 121. «Vacío » es , por otr o lado , tambié nlo qu e carec e d e límites . U n texto122 enseñ a qu e un monj e e n un ameditación deb e gradualmente liberarse d e todo lo concreto, despo-jando paulatinamente s u pensamiento d e todas las representacione slimitadas. Prescinde de las ideas de «aldea» y «hombre» y piensa sólo

120 Samyutta , 12 , 15 , 4 y sigs. , y 22, 90 , 17 .121 Majihima, 6 4 (I , pág. 435 , abajo) ; Samyutta, 35 , 8 5 (IV , pág. 54) ; 41, 7 , 7 (IV,

pág. 296) .122 Majihima, 12 1 (III , págs. 10 4 y sigs.) .


en el bosque; en seguida abandona la idea de «bosque» y piensa sólo enla «tierra» ; abandona también est a ide a y piensa e n l a infinitud delespacio. S e comporta d e l a mism a maner a sucesivament e co n la sideas d e infinitu d de l espacio , infinitud d e l a conciencia , d e l a in -existencia d e algo, de la línea divisori a de la diferenciación y no di-ferenciación, hast a qu e s u concentración s e fij a e n alg o que carec ede marcas. Cuando conoce que también estas ideas son algo pensado,condicionado y transitorio, entonce s él también las supera y alcanzade es a form a l a liberación . E l vaciamiento sistemátic o de l pensa -miento conduc e as í a l a eliminació n d e todo s lo s límites qu e s e leimponen al pensamiento y, por consiguiente, a la suprema salvación.

La meditació n sobr e e l «vacío » fu e elaborad o por lo s dogmáti -cos del Pequeño Vehículo; sin embargo, desempeña en ellos sólo unrol secundario. Le estaba reservado al Mahâyâna convertir al shunyaen el concepto central d e un sistem a y darle un significad o qu e de-terminó d e forma decisiv a el desarrollo ulterior .

Las obras más antigua s del Mahâyâna , en la s cuale s se exponela doctrina de l shûnya, so n lo s Prajnâ-pâramitâ-sûtras, lo s texto sdoctrinarios d e l a perfecció n de l conocimiento , obra s d e mu y di -versa extensión, las más antiguas de las cuales deben ser colocadas,tal vez, antes del inicio de nuestra era . Contienen prédicas que Budahabría hech o ante innumerables multitudes de bodhisattvas y milesde monjes cuy a fijación po r escrit o habrí a permanecid o ocult a po rmucho tiempo , hast a qu e ahora , cuand o ya e l tiempo estab a ma -duro par a ello , fuero n sacada s a l a lu z d e l a publicidad . E n un aforma sumament e detallada s e expresa en ellas que todos los dhar-mas, por carece r de un se r propio, son idénticos a una ilusión , quesólo s e manifiestan com o e l eco en dependenci a d e otros ahormasy que lo que queda, después de eliminarse con el pensamiento tod olo condicionado, l o «vacío», es, como el espacio cósmico , ilimitad oy carente d e oposición.

Mientras que en esta s obra s l a doctrina de l shûnya e s ilustradamediante comparaciones , pero n o e s demostrada , ell a recibe , co nNâgârjuna (sigl o n d.C.) , una riguros a fundamentació n filosófica . L aobra capital de este hombre envuelto en leyenda son los 400 versosmemoriales d e l a Doctrin a de l medi o (Mâdhyamika-kârikâs); é lmismo habrí a escrit o para esta s estrofas , conservadas aú n ho y díaen sánscrito , u n comentari o Akutobhyâ (e l escrito qu e nada tien eque temer d e ningún lado) , del cual sólo poseemos la traducción ti-betana.

Âryadeva, discípul o y suceso r d e Nâgârnuja , compuso , ademásde otros libros, e l Catuhshataka (Las cuatro centenas) que, junto conlas obras del maestro, representa l a autoridad máxima de los madh-yamikas. En el siglo v la escuela s e dividió en las dos tendencias de


prâsangikas y sâtantrikas. Los primeros seguían el método de llevarel adversario ad absurdum mediante su s propias exposiciones (pra-sanga = consecuencia no deseada) , para demostrar as í la irremedia -ble carenci a d e fundament o de todo s lo s argumento s lógicos . Lossvátantrikas, po r e l contrario, trataba n d e fundamentar la s doctri -nas d e Nâgârjuna mediant e razones independientes (svatantra). Lo sprâsangikas más importantes fueron e n e l siglo v Buddhapâlita y enel siglo v i Candrakírti , e l autor de l Madhyamakâvatâra (má s o me -nos: Introducción a l a doctrina de l medio) y d e l a Prasannapada(Palabras claras), comentari o d e la s estrofa s doctrinale s d e Nâgâr-juna. El svátantrika más importante fue Bhavya (Bhâvaviveka) en elsiglo v, que Stcherbatsk y comparaba con Zenón de Elea a causa desu sutileza123.

Las kârikâs de Nâgârjuna empieza n con la famosa afirmación deque nada perec e o nace, qu e nada ces a súbitament e o se conservade modo eterno, que nada es idéntico consigo mismo o diferente desí mismo, qu e nada viene y nada va. En el incesante curs o de l de-venir no se dan sustancias permanentes, firmemente limitadas unasfrente a otras , autónomas , sin o sólo fenómenos, a los que les falt aun se r propio. Co n una dialéctic a agud a s e muestra qu e todo s lo sconceptos sobr e lo s cuale s reposa n determinada s afirmacione sacerca d e l a naturalez a d e la s cosa s contienen e n s í contradiccio-nes que , a s u vez, presuponen otro s conceptos , lo s cuales tambié ncontienen e n s í imposibilidades de pensamiento . Un o tra s otr o s edemuestra qu e so n insostenible s la s idea s d e las má s diversa s es -cuelas acerc a d e l a causalidad , del movimiento , d e lo s elementos ,del espacio, del tiempo, etc. Siempre había sido un dese o de los bu-distas demostrar qu e las opiniones de los seguidores de otras creen-cias habían surgid o «condicionadas por otras» 124, pero aqu í s e de-muestra tambié n qu e inclus o lo s principios fundamentale s d e l adoctrina d e Perfect o tienen sól o una valide z relativa . S i no exist eningún surgi r y perecer, entonce s la s cuatro noble s verdades care-cen d e objet o (24 , 1) ; si n o exist e u n sansâra, entonce s tampoc oexiste un nirvana que se le contraponga y entre los dos no exist e lamás pequeña diferenci a (25 , 20).

El resultado, que puede se r sacad o de todas las discusiones , es:no existe ningún mundo exterior y ningún pensamiento, ningún en-cadenamiento y ninguna salvación —todo es relativo, todo es vacío.Todos lo s intentos d e explica r e l mundo fracasa n po r e l hecho d eque consideran com o realidades meras construcciones conceptuale screadas mediante limitaciones antojadizas. L a verdad suprema con-

123 Stcherbatsky , Nirvana, pág . 67 .124 Angattara, 10 , 93, 5 (V, pág. 187) .


siste, po r eso , e n l a eliminació n d e toda s la s tesis ; e l sabi o n o s eapoya ni en un ser ni en un no ser (15-10), sino que se mantiene enel silencio sin discutir. Pero la teoría d e la «vaciedad» (shûnyatâ) n odebe ser considerada como un nuevo dogma metafísico que debe to-mar e l lugar de otros ya existentes. Es a teoría sól o debe servir paraeliminar toda s las opiniones erróneas . S e parece a un remedi o quealeja la materia morbos a de l cuerpo, pero que no debe ser conside -rada como algo benéfico e n sí , ya que, si permanece e n el enfermo,provocaría un nuevo dolor. Quien no se puede liberar frente a la «va-ciedad», de la idea de que ella es una realidad , u n fundamento , unpunto de apoyo, se parece a un hombr e a quien un comerciant e l eha dich o qu e no tien e nad a qu e vender y que, entonces , l e pide alcomerciante que le entregue ese «nada» a cambio de monedas con-tantes125. L a «verdad más alta » (paramârtha-satya) consist e en qu etodo lo que existe sól o existe en relación a otra cosa y que no exist een realidad en sí positiva, no relativa. Así como un hombre sano seda cuent a d e que los pelos, etc. , que quien padece de una dolenci aa la vista cree ver ante sus ojos, no son nada, ya que el enfermo losve falsamente sólo en razón de las especiales condiciones de la en -fermedad, as í el que despertó a la verdad se da cuenta, apenas él hacaptado la universal validez de la ley de la relatividad, de que el yoy e l mund o n o so n nada . Entonce s desaparecen par a é l toda s la sideas d e sansâra y nirvana, «com o nudos e n u n espaci o vacío» 126.La meditación se absorbe en la vaciedad carente de sustrato, la cual,como unidad indescriptible e inconcebible, permanece en un quietoreposo, com o u n abism o sobr e e l cual parece n llevars e a cabo losprocesos irreales de la existencia relativa .

Como e s evident e po r l o anterior , l a ide a de l nirvana aparec epara l a «Doctrin a del medio » en un a nuev a luz . S i para lo s segui-dores del Hînayâna e l nirvana era algo que debía ser alcanzado porel devoto, un dharma qu e surge cuando s e han aquietad o la s pasio-nes ahor a e s algo que siempr e h a estad o ant e u n per o qu e no h asido captado. El nirvana es una visión de la realidad, es la «cesaciónde las ideas erróneas de ser y de no ser» 127. El sansâra y el nirvanano so n oposicione s absolutas , sin o únicament e aspecto s diferentesde la vaciedad. Por eso, la «obtenció n del nirvana» consist e sól o enque uno toma conciencia de algo que hasta ese momento le había per-manecido oculto . Para est e fin sirv e la doctrina qu e Buda proclamóen su s discursos transmitido s por l a tradición y que encontraron s u

125 Candrakîrti a d Kârikâ, 13 , 8 .126 Candrakîrti ad , 25 , 24 .127 Kârikâ, 25 , 9 y 18 , 5-7.


presentación sistemátic a e n e l Pequeñ o Vehículo . Teniéndose e ncuenta que esa doctrina habl a para e l mundo d e la multiplicidad yen e l lenguaj e d e éste , ell a e s sól o un a verda d d e ocultamient o(samvritisatya), un a verda d para nosotros , adecuad a a nuestras ne -cesidades, pero no es una verda d en sí . Mas, en tanto origina la su-peración d e l a pasión y de l error y elimin a l a fals a ide a d e u n y opermanente y de sustancias eternas, abr e el camino de la «supremaverdad» (paramarthasatya). L a biografía d e Âryedeva , discípul o d eNâgârjuna, qu e no s h a sid o transmitid a e n s u versión china 128,muestra d e qu é maner a l a verda d «práctica » de l a étic a budist apuede unirs e en l a forma más nobl e co n la «verda d filosófica» delShûnyavâda. Un a vez que Âryadeva derrotó en una discusió n a l jefede una escuela hereje , un discípulo de este último se acercó al maes-tro budist a cuand o s e encontraba solo , y l e hirió co n un a espada .Aunque la s entraña s l e colgaba n de l cuerpo , e l sant o s e acerc ó a lasesino co n dulzur a y le dio sus vestidos y su escudilla para limos-nas, para qu e pudiese disfrazarse y huir, e impidió a sus discípulosque lo persiguiesen mientras huía . Al morir Âryadeva, exhortó a susdiscípulos «Todo es vacío. Para aquel que conoce la verdad no exist eamigo ni enemigo, n i asesino n i asesinado.»

2. L a «Doctrina de sólo la conciencia»

En la concepción de los budistas la conciencia (vijnana, cuta) siem-pre había jugado un papel especial entre lo s factores d e la existencia ,porque, entre éstos, es la conciencia la que asegura la continuidad a la(aparente) personalidad tanto en su vida actual como en la sucesión ca-rente de principios d e sus diversas reencarnaciones. Por eso ya en elCanon se hablaba de una «corrient e de conciencia»129, la cual, ininte-rrumpidamente, s e perpetúa; lo s dogmáticos y a l a habría n desarro -llado. En la medida en que la especulación prestó especial atención alos fenómenos de la conciencia, a ésta le cupo un rol cada vez más im-portante. Éste fue más fuertemente realzado cuando se concibió (véasepág. 278) la actividad del karma en el sentido de que los actos de unaexistencia anterio r s e expresan en buenas o malas manifestaciones deconciencia; en cuanto el mundo vivido por e l individuo constituye untodo, en el seno de l Mahâyâna surgió una tendenci a qu e considerab aa la conciencia como lo único importante e n una personalidad empí-rica y a todo lo demás como contenido de la misma.

128 Yamakami, Systems o f Buddhistic Thought, págs. 19 2 y sigs.129 Dîgha, 28 , 7 (III, pág. 105) ; Samyutta, 22 , 95 , 15 , 5 (III, pág. 143) .


Esta «Doctrin a de l a conciencia » (vijnâna-vâda) o «Doctrin a desólo la conciencia» (cittamâtra-vâda) es , para los tibetanos, la terceraforma normativ a de l Budismo. Buda realizó l a primera «Puest a e nmovimiento d e la rueda d e la ley » mediant e l a proclamación d e lateoría d e lo s ahormas de l Pequeñ o Vehículo ; la segund a l a llev ó acabo Nâgâijuna al exponer al Shûnya-sâda, l a «tercera puesta en mo-vimiento» l a realizaro n Maitrey a y Asanga a l difundi r e l idealism o(bâgyârtha-shûnyatâ-vâda, l a doctrina de la irrealidad del mundo ex-terior). La doctrina de la conciencia encontró su fundamento de auto-ridad e n texto s sagrado s com o e l Sandhinirmocana-sûtra (segú nE. Lamotte , Explication de s Mystères) y e l Lankâvatâra-sûtra, La re-velación (de la doctrina) e n Lanka (Ceylán), ambo s de los cuales fue-ron, en parte, traducidos a l chino alrededor d e 443 d.C. , por lo quedeben se r ubicados, po r l o menos en su s partes principales, a mástardar en e l siglo m o iv. Se señala a Maitreya y a a Asanga como losautores que por vez primera expusieron el Vijnanavâda d e forma sis -temática. Maitreya es el nombre del futuro Buda, que vive todavía enel ciel o Tushita , y qu e habrí a revelad o a Asanga los texto s funda -mentales de esta escuela: Sûtrâlankâra, y Madhyântavibhanga. Posi -blemente er a este Maitreya una personalidad histórica , e l verdaderofundador d e la escuela y e l precursor d e Asanga, y fue identificad osólo por la tradición posterior con el futuro Bud a y colocaso así en unnivel mítico. Asanga, a quien se estima como el maestro más grandedel Vijnanavâda, era considerad o ante s com o e l autor d e las obra satribuidas a Maitreya ; en tod o caso , é l fue e l auto r de l Mahâyâna-sangraha, que se ha conservad o en traducciones china y tibetana, yde otra s obras . Er a el hermano mayor d e Vasubandhu (siglo iv o v),mencionado ya como autor del Abhidharma-kosha, a quien conver-tiría más tarde a su doctrina. Vasubandhu compuso en sus años másmaduros una seri e de obras que son consideradas como las de prin-cipal autoridad dentr o de «Doctrina de sólo la conciencia» .

Mientras qu e mucho s d e los representantes posteriore s d e est aescuela desarrollaro n la s concepcione s d e lo s do s hermano s si -guiendo las ideas de ellos, Dignâga y Dharmatírti (siglo vil), famosossobre todo como lógicos, siguieron su camino propio y se acercarona las concepciones de los sautrantikas. En la historia posterior de laescuela se manifestó múltiples veces la tendencia de adoptar una po-sición intermedi a frent e a la doctrina de los madhyamikas.

Se pued e resumir , a grande s líneas , l a doctrin a d e lo s vijnâ-navâdins estricto s d e acuerd o con la s obras de Maitreya , Asanga yVasubandhu en los términos siguientes :

Sólo la conciencia de uno mismo puede ser el único punto de par-tida segur o par a un a investigació n d e l a naturalez a de l y o y de l


mundo, ya que, sin esa conciencia, n o s e puede percibir n i un y o niningún otr o element o d e la existencia . Este principio cartesian o de lcogito ergo su m encuentr a s u aplicación práctic a e n u n análisi s in -trospectivo de la conciencia. Ya en e l Canon pali130 se distinguen sei sconciencias, las conciencias de ver, de oír, de oler, de gustar, de la sen-sación a través del cuerpo y del pensamiento. Per o la última, el mano-vijnana, n o es, de acuerdo con la concepción de la escuela de Asanga,suficiente par a explica r e l proceso de la conciencia , ya que ell a sólofunciona e n el estado de la vigilia, pero no en el sueño, el desvaneci-miento, en los estados trascendentes, etc . Se admite así , además, unaséptima conciencia , que está en activida d durante tod a la vida. Estaconciencia, que es designada directamente como manas, reúne el con-junto de las otras seis en una unidad , ya que ella es, según su propianaturaleza, pensamiento qu e elabora e n form a continua . Constituyeel requisito para el funcionamiento de las otras seis conciencias. Pero,mientras qu e estas otras conciencias se manifiestan sólo en actos ais-lados y luego retornan a l estado latente , la séptima asegur a e l cursoininterrumpido d e la vida del espíritu. Si n embargo, el manas no e sel escalón más hondo de la espiritualidad, sino que, a su vez, se apoyaen alg o diferente , de la misma manera com o las seis conciencias delos sentidos s e apoyan en e l manas. Esta última concienci a básic a esdesignada como la octava o «Conciencia-depósito» (âlaya-vijnana). L apalabra india âlaya signific a habitación , morad a (Himalaya = hima-âlaya = morada de las nieves) , o cámara de l tesoro. E l âlaya-vijnanaes lo último de la naturaleza espiritual que se da en una personalidad,el inconsciente qu e está por detrás de todo lo consciente. S e le podríacomparar con el yo absoluto de Fichte, si no fuera porque el Budismoconsidera justamente como ilusorio la idea de un yo. Esta conciencia-depósito n o e s una sustanci a espiritua l qu e exist e e n s í inalterable-mente, sin o una corrient e qu e se modifica si n cesar; es el gran reser -vorio, e n e l cua l está n contenida s toda s la s impresione s (vâsanâ)condicionadas po r e l karma, e n cuant o semilla s (bija) d e futuras ex -periencias, y del cual ellas son emitidas en la debida oportunidad. Estaconciencia e s la raíz del manas y de las otra s sei s conciencias; e s elsustrato, del cual ellas surgen por transormación (parinâma), com o lasolas de l agua del océano . E n razón d e qu e e l manas tien e a l âlaya-vijnana com o punt o d e apoy o y objeto , e l manas l o considera , e ncuanto la unidad última de todas sus experiencias, como un Sí-mismoinalterable, e incurre, así, en la creencia errónea de un yo permanente,que se enfrenta a un mund o exterior real , diferente de él.

130 Majjhima, 38 . Sobr e la s raíce s d e l a «Doctrin a d e sólo-la-conciencia» , cfr . lastraducciones en H . von Glasenapp , Der Pfad zur Erleuchtung, pág . 169 .


Pero los vijnânavâdins afirma n que nada puede se r un objet o dela concienci a s i no s e encuentra e n ell a misma . Ello s fundamentanesto diciend o qu e también durant e e l sueño u n sujet o cre e percibi robjetos diferentes a él, aunque estas imágenes son sólo creaciones delespíritu; por tal razón, no existe ninguna necesidad para postular, enel estado de vigilia, objetos que estén fuera d e la conciencia. Ademásse señala qu e un objet o y la representación de l mismo siempr e sur -gen juntos, por l o que admitir qu e son idénticos e s más simpl e qu epensar qu e se trata d e hechos d e experiencia diferentes , pero que secorresponden entr e sí . La opinión de l hombre ingenu o de que al su-jeto (grahaka, «captador» ) s e le contrapone u n objet o (grâhya, «qu edebe se r captado») diferente d e é l es una ilusión ; má s bie n aquell oque conoc e y aquello qu e e s conocido so n partes d e l a conciencia ,que se ha dividido en una parte , que corresponde a la percepción, yen otr a parte , qu e correspond e a la imagen . E l Vijnânânavâda sos -tiene as í un idealismo consecuente consig o mismo y ciertamente d ecuño individualista , debiéndose , co n todo , tene r e n cuent a qu e porindividuo no se debe comprender una mónada espiritual simple, irre-ductible, sino una corrient e continu a d e dharmas.

Como todo s los budistas, lo s vijnanavâdas acepta n l a teorí a d elos dharmas, per o l a ha n desarrollad o a s u manera . Lo s dharmasson par a ello s sól o manifestacione s d e l a conciencia , aspecto s de lâlaya-vijnâna. S u lista definitiva admite 10 0 dharmas, 94 condicio -nados (sanskrita) y 6 n o condicionado s (asanskrita). Lo s dharmas«condicionados» comprenden la s 8 ciencias (cuta), 5 1 procesos psí-quicos (caitta), 1 1 factores corporales-sensoriale s (rûpa) y 2 4 ele -mentos especiale s (viprayuktasanskara), entr e lo s qu e s e enumer auna seri e de otros dharmas, ademá s d e aquello s qu e figuran en lalista de los sarvâstivâdins. Ellos consideran entr e lo s dharmas «no-condicionados», ademá s d e lo s tre s d e lo s sarvâstivâdins, lo s si -guientes: 1 ) âninjya (acola), «ausenci a d e movimiento» , e s decir ,el estado d e indiferencia qu e está por encim a de l placer y del do-lor y que se da en los estados más altos de la meditación; 2) sanjnâ-vedanânirodha, e l estado d e trance , e n e l cua l s e elimina tod a fa -cultad de distinguir y de sentir; 3) tathatâ (bhûtatathata) e l «Ser-así»(quidditas), l a realidad inexpresabl e qu e constituye l a base d e tod olo que existe. Est e último dharma n o es , en verdad, un dharma di -ferente d e los otros, sino el fundamento d e los otros asanskritas; és-tos son sólo aspectos del mismo.

La realidad vivid a por nosotros e s de triple naturaleza :

1. Nuestra s representaciones d e un yo y de las cosas del mundoexterior so n «imaginadas » (parikalpita), e n cuant o qu e so nsólo construcciones d e nuestro pensamiento .


2. Lo s elementos d e nuestra s representacione s so n lo s citta-caitta-dharmas que , a s u vez , so n transformacione s d e l aconciencia-depósito. Surge n en dependencia funciona l y notienen un a existenci a independiente , sin o un a existenci a«dependiente» (paratantra) ul.

3. L a última realida d absolut a (parinishpanna), qu e sirv e d efundamento a todo, es un se r trascendente , alg o espiritual ,unitario, por encima d e todas las distinciones, que no se di-vide en sujet o y objeto, qu e es designado como la «así-dad »(tahatâ), esenci a y bas e d e todo s lo s ahormas (ahórmala,dharmadhatu), etc .

Todo lo imaginado (parikalpita) carec e de realidad, como la ser-piente qu e no exist e y que uno cre e ver en la oscuridad, cuando lo«dependiente» (paratantra) tiene , por el contrario, una realidad con-dicionada, y a que cada uno d e los factores de duración momentá -nea, qu e e n su s combinaciones causalment e condicionada s sirve nde base a nuestra fantasía y se le presentan baj o las categorías de yoy objeto, no so n algo subjetivo e imaginario, sin o «realidades obje-tivas». E n cad a un o d e lo s elemento s s e reflej a l o Absolut o (pari-nishpanna), qu e está má s all á de todo cambio y de toda multiplici -dad y que sólo puede ser captado en la meditación. La relación entrelo «dependiente» y l o «Absoluto » e s definid a e n e l sentid o d e qu eambos son diferentes entre s í y también n o diferentes , pues, s i fue-sen diferente s entre sí , entonces l o Absoluto no podrí a se r l a basede lo dependiente, pero, si fuesen idéntico s entre sí , entonces lo de-pendiente tendría que ser tan puro com o lo Absoluto o lo Absolutotan impur o com o todo lo dependiente132.

La doctrina de los vijnanavadins relativ a a la salvación reconocela «Verda d de ocultamiento» de las teorías budistas más antigua s yde las ordenanzas morales com o medio necesario para alcanza r la«verdad má s alta» . Esta última n o pued e se r alcanzad a por e l ca-mino d e la especulación , sin o únicament e mediant e la s práctica scontemplativas, mediant e e l Yoga, por l o qu e l a «Doctrin a d e sólola conciencia» es llamada también Yogacaryâ, e s decir «Peregrina-ción e n e l Yoga». Ascendiendo siempre a niveles cada vez más al -tos, e l yoguin llega a un estad o d e l a concentració n e n e l cua l yano existe n par a é l ni sujet o n i objeto . Al liberarse definitivament ede toda s la s perturbacione s causada s por la s pasione s y e l error ,tiene luga r un a transformació n profunda (paravritti) e n s u perso-

131 Siddhi, págs . 53 6 y sigs .132 Siddhi, 530 , 555 . Trimshikâvijnapti , trad , d e H. Jacobi, pág. 55 .


nalidad (e s decir, en e l sustrato d e ésta , la conciencia-depósito) ; seconvierte de bodhisattva en un buda .

Los vijnanavâdins desarrollaro n u n nuev o concepto de l nirvanade acuerdo con su tendencia básica individualista y activista. El ver-dadero nirvana no s e asemeja a la «extinción de una llama» , comoenseñaba e l Hînayâna, sin o que es un estad o no estátic o (apmtish-thita), dinámico , en e l cual el buda, liberado para siempr e de todaslas impurezas y limitaciones, trabaja de ahora en adelante por el bie-nestar d e todos lo s seres . E n comparación co n este nirvana de losshmvakas, de los adeptos del Pequeño Vehículo, aparece como algode poco valor , d e modo qu e s e enseña inclus o qu e los arhats, qu ealcanzaron e l nirvana después de permanecer e n é l durante eones ,pueden se r despertados d e nuevo por algú n buda y ser inducidos aalcanzar e l nirvana dinámico en la senda de l Mahâyâna.

Con la conformación de esta teorí a s e introduce e n e l Budismola creenci a d e muchos vedântista s d e que los liberados, a pesar d esaberse idénticos a Dios, conservan su individualidad y, sin estar afec -tados por el karma y el dolor, tienen la posibilidad d e recorrer todo slos mundos. A los dos nirvanas del Hînayâna (co n adimentos shand-has durante e l curso de la vida y sin éstos después de la muerte) y alnirvana absoluto de la «Doctrina del medio» (pág. 284) se agrega uncuarto que , estrictamente hablando , sól o representa u n aspect o es-pecial de lo Absoluto, como los dos nirvanas del Pequeño Vehículo.

En el Vijnânavâda s e realiza también, desde otro punto de vista,una aproximació n a l Vedânta. E l Hînayâna habí a rechazad o po rcompleto la idea de un Uno que constituyera la causa primordial detoda multiplicidad . Lo s madhyamikas había n establecido , induda -blemente, «l a vaciedad» como principi o monístic o d e explicación ,principio qu e excluye tod a multiplicida d real , pero n o había n afir -mado la existencia d e una realidad-en-s í positiva, que sirve de basea la s manifestaciones relativas. Per o los vijnanavâdins enseña n u npeculiar en s realissimum, qu e constituye e l sustrato n o relativ o d etodo y es definido com o algo espiritual, indeferenciado.

3. Lo s sistemas combinado s

Las escuela s referida s hast a est e moment o tant o de l Pequeñ ocomo del Gran Vehículo no llevaron una existencia aislada, sino quese mantuvieron e n estrech o contact o entr e s í y s e influyeron mu -tuamente. Característico de su íntima conexión es , ante todo, el he-cho de que precisamente algunos de los maestros más importantes ,en e l curso d e su s vidas, pasaron d e una a otra d e las diversas es-cuelas. Vasubandhu fue, originariamente, un sarvâstivâdin, pero, en


muchas opinione s emitida s e n e l Abhidharmakosha, est á cerc a d elos sautrântikas y, posteriormente, sostuv o también la «Doctrina de sólola conciencia » de s u hermano Asang a y, en lo s últimos año s d e s uvida, que abarcó un período de ochenta años , se habría consagrad oal culto de Amitâbha. Se le atribuya a Maitreya o a Asanga, ademásde las obras de l Vijnânavâda mencionada s e n l a página 288 , otra sque expone n l a «Doctrin a de l Medio» , com o e l Uttara-tantra.Dignâga escribió un a obr a en defensa del idealismo y otras desde elpunto d e vista de l realismo crítico , y se cuenta a Dharmakírti tantoentre lo s vijnânavâdins com o entr e lo s sautrântikas. N o debe, po rconsiguiente, sorprender que , en todas las épocas, hayan surgido es-cuelas qu e trata n d e establece r compromiso s entr e la s diferente stendencias doctrinaría s de l Gran y de l Pequeño Vehículo y reúne npensamientos d e diferente origen para formar un nuevo sistema .

Al lado d e sistema s qu e ya e n su s nombres com o Sautrântika-yogâcâra-mâdhyamika, revela n s u eclecticismo, s e crean e n époc aposterior otro s sistemas que pretenden desarrolla r la doctrina d e launidad de todo. Así se presenta un a form a especia l del Vijnânavâdaen el Manual de l surgimiento de la fe de l Mahâyâna, Mahâyâna-shrad-dhotpâda-shâstra, qu e s e h a conservad o sól o e n do s traduccione schinas d e lo s siglo s vi y vn . L a obra e s atribuida a un Ashvaghoshacomo autor ; s i esto e s exacto , entonce s est e Ashvaghosha no e s elmismo que el famoso poeta del siglo n, y no puede pertenecer a unaépoca anterio r de l sigl o vi , y a qu e la s doctrina s desarrollada s aqu ípresuponen la s teoría s d e lo s mâdhyamikas y vijnânavâdins. Loschinos consideran qu e esta obra forma part e de l Mahâyâna «plena -mente desarrollado», ya que en ell a se señala co n precisión l a rela-ción entre e l mundo d e las manifestaciones y lo Absoluto, afirmán-dose qu e ambo s constituye n un a unida d inquebrantabl e (com o elagua y las olas) , mientras que los sistemas de l Mahâyâna «n o ple-namente desarrollado» , tratados hasta ahora , no ofrece n un a expli -cación positiva de la relación entr e lo s fenómenos y la realidad su-prema, aunque es cierto que Asanga y Vasubandhu habían aclarad oque ambo s n o so n «n i diferentes ni n o diferente s entre sí» . Lo ca-racterístico d e la enseñanza d e Ashvaghosha radica, precisamente ,en que la conciencia-depósito n o es, como en Asanga, una concien -cia individual, sino que es identificada con lo Absoluto. La «asi-dad»(bhutatathata) e s la esencia d e todo ser; sólo la ignorancia impide alos seres vivos captarse com o esta realidad única, l a cua l es identi-ficada co n l a iluminació n (bodhi), co n lo s cuerpo s dharmas d e lo sbudas, etc. S i se elimina e l viento de la ignorancia, que hace apare-cer la s ola s en e l calmo océano de la Absoluto, entonces s e superala falsa idea de que se da una multiplicidad con nombres, formas, etc.Cuando e n una purificació n gradual se hace regresa r l a concienci a


a la unidad de la «asi-dad», entonces se alcanza, finalmente , la com-pleta identificación con lo Absoluto y, con ello, el estado de la eternasalvación, que existió siempre pero que estaba oculta desde hacía untiempo si n origen.

Los budista s de l est e asiátic o señala n com o l a últim a gra nescuela qu e surgi ó e n e l Mahâyâna, e n suel o indio , l a escuel a de lAvatansakasûtra. L a obra , sobr e l a cua l es a escuel a s e bas a —s unombre complet o rez a Buddhâvatansaka y signific a adorn o d eBuda— ofrece, a l igual que los textos de la Prajnâpâramita, tod a unaliteratura de gran extensión que aparece a nuestra disposición en lastraducciones chinas y tibetanas compuestas entre 400 y 700 d.C., yque sól o no s h a llegad o parcialment e e n sánscrit o (com o Gan-davyûha y Dashabhûmika). Se considera qu e lo esencial d e la doc-trina del sutra radica en que no sólo afirma la unidad de todo lo queexiste, sino que expresa también qu e todo lo que existe está ta n es-trechamente tramad o e n s í y entr e sí , que e l universo enter o pre -senta una gran armonía. En China se desarrolló, sobre la base de es-tas concepciones , un «cosmoteísmo » vinculado con la naturaleza, elcual descubre como principio de vida en todo ser, incluso en toda flor,el dharmakâya d e Buda. No cabe duda de que en la escuela china fun-dada en 630 por Tu-fa-shun se expresó la mística de la naturaleza pro-pia de l lejano este , tan cargad a de poesía; se necesita una investiga -ción má s ampli a par a determina r e n qu é grad o esta s concepcione stambién fuero n representada s en la India por alguna escuela.

La «Doctrin a del medio » y l a «Doctrin a de sól o la conciencia»constituyen los fundamentos filosóficos d e una seri e de escuelas quefueron llevada s de la India a l este de Asia, tales como las «Escuelasde meditación» de Bodhidharma, las sectas que esperan la salvación dela graci a salvador a de l buda Amitâbha y las tendencias mágico-ri -tualistas de l Vehícul o del diamant e (Vajrayana), y a se a purament etántrico, y a se a sháktico , acerc a d e la s cuale s no e s necesario tra -tarlas aqu í en detalle 133. Ya hemos podido establecer, tratándose dela «Doctrin a de sólo la conciencia» , la influencia que experimenta -ron la s ideas budísticas por parte de doctrinas que originariamentele era n ajena s y qu e provenían d e l a filosofí a brahmánica . Co n eltranscurso del tiempo se introducen cada vez más concepciones hin-duistas en la s doctrinas d e las escuelas budistas y, finalmente, sur-gen incluso sistema s híbridos que tratan d e fusionar concepcione stotalmente contraria s a l Budismo, como la creenci a e n Shiva , conla enseñanza salvífica del Perfecto. Este proceso cada vez más hondo

133 Má s detalles, a l respecto, e n Religionen Indiens, pág. 165 , Buddhismus i n Indienuna im Fernen Oslen y Buddhistische Mysteriem.


de la hinduización es un sign o exterior de que la fuerza espiritua l dela doctrina de Buda se había agotado en su tierra originaria y de queel Budismo trataba e n vano de conservarse en vida con la incorpo-ración d e ideas que s e encontraban y a e n u n avanc e victorioso. Alfinal n o lo logró. Incluso en la época de su gran florecimient o inte -lectual, en el siglo vu, había empezado a perder el dominio sobre lasmasas; cuando posteriormente, en los siglos siguientes, surgieron enel sen o de l Brahmanismo que s e fortalería poderoso s movimientosque no sólo conmovieron a las masas populares, sino que atraían ensu séquito a los pensadores, la filosofía budista perdió su importan-cia. L a destrucción de l último baluart e d e la erudició n budist a po rla conquist a mahometan a tuv o pronto com o consecuenci a l a tota lextinción d e la doctrina de l Perfecto e n la tierra de l Ganges .

Aunque hoy día la filosofía budist a ya no florece en e l subconti-nente indio , sin embargo, ha llenado en e l marco de la historia delespíritu indi o una misió n qu e no deb e se r menospreciada. N o sóloenriqueció e l pensamiento indi o co n un a multitu d d e lo s má s fe -cundos pensamientos, sin o que, se puede decir sin exagerar, fue, du-rante la época en qu e e l Budismo subsistió (por consiguiente, entre500 a.C. y 100 0 d.C.) , la filosofía qu e en l a India tuvo su mayor flo-recimiento. La lucha ininterrumpida qu e sostuvo contra los grandessistemas d e lo s Brahmanes obligó a amba s partes a crea r produc -ciones de gran valor , tales que ya no la s volvió a crear después . Elmás famos o filósof o de l Vedanta lleg ó a se r lo que signific a ho y dí asólo porque incorporó al Brahmanismo el pensamiento d e la meta-física budist a y, en la permanente discusió n con los adversarios bu-distas, lo expresó baj o u n nuev o sentido.

Dentro d e l a historia genera l d e l a filosofí a indi a l a histori a de lpensamiento budista es sólo un episodio, semejante al afluente de ungran río que, después de correr paralelamente al gran río por un largotrecho, s e reúne finalmente con él . Para la historia mundia l de la fi-losofía e l Budismo tiene, por e l contrario, una significació n incom -parablemente mayor . Fue él quien, propiamente hablando , creó porprimera vez la filosofía e n Ceylán , Indochina, Tibet y Mongolia y si-gue siendo hasta hoy s u gran sostenedor ; introdujo el espíritu indi oen China y Japón y ahí se convirtió, en parte directamente, e n parteindirectamente, e n e l punto de partida de nuevos sistemas metafísi -cos que han conservad o hasta hoy día su fuerza vital .

TERCERA PART E

LOS PRINCIPALES PROBLEMA SDE LA COSMOVISIÓN

IPROBLEMAS DE L CONOCIMIENTO

1. LO S MEDIOS D E CONOCIMIENTO

Con excepción de los ajnâna-vâdins (pág . 141), que consideran im -posible u n conocimient o d e l a naturalez a de l mundo , todo s lo s sis -tema enseñan qu e el enigma de la existencia se revela en esta o aque-lla forma a l espíritu humano. S i los grandes sistemas son así , al fina lde cuentas, más o menos dogmáticos, sin embargo, contienen, gene -ralmente, un element o escéptico . Así, los materialistas s e comporta nescépticamente frent e a todas las ideas religiosas y éticas, pero a ellounen un a crencia , carent e d e crítica , e n lo s cuatr o elemento s e ncuanto realidade s última s «demostrada s científicamente» . Tambié nen e l Vedânta (pág . 174), en el/airas/n o (pág . 250) y, sobre todo, e nel Budismo se expresan pensamientos escépticos . Es dudoso si (comomuchas veces se ha pensado) se debe interpretar l a negativa de Budaa contestar preguntas relativa s a la eternidad y finitud del mundo, larelación de l principio vita l con e l cuerpo y la forma d e existencia d eun ser perfecto después de la muerte, en un sentido agnóstico, ya quetodos estos problemas encuentra n un a solució n e n e l marco de l sis-tema total ; por e l contrario, par a la Doctrina media d e Nâgârjuna l ademostración d e que todas las teorías filosóficas sólo son creacionesmentales relativa s constituy e e l requisito necesari o par a la captaciónde la verdad suprem a d e la vaciedad universal (pág . 281).

Como medio s par a l a adquisició n de l conocimient o s e enume -ran nuev e e n l a literatur a filosófica . D e éstos sól o tre s tiene n (lo stres primeros) importancia , mientra s qu e los otros pueden se r con-siderados com o especies o casos especiales de aquéllos . Lo s mediosde conocimiento so n los siguientes:


1) La percepción (pratyaksha), qu e s e produce por e l contacto deun órgan o de los sentidos con un objeto ; 2) el raciocinio (anumâna),cuyos miembros ha n sid o expuestos supra págin a 209 ; 3 ) la infor -mación fidedign a (shabda); ést a tien e o bie n u n orige n sobrehu -mano, e n cuanto se remonta a l Veda, a los dioses o a rishis, o bienes de origen human o y reposa e n l a experienci a d e hombres fide -dignos; 4) la analogía (upamâna): ést a trata d e dar a conocer la na -turaleza de algo desconocido mediante la comparación con algo co-nocido; 5 ) l a asunció n autocomprensibl e (arthâpatti); 6 ) l a n opercepción (anupalabdhi) o la no existencia (abhavá); 7 ) el hecho d eestar contenid o e n alg o (sambhava), po r ejemplo, e l 1 0 en e l 100 ;8) el gesto (ceshtâ); 9 ) la leyenda (aitihya), e s decir, la tradición trans-mitida por generaciones .

Los materialista s sól o admite n u n medi o d e conocimient o(num. 1) ; los jainas y budistas, do s (núms . 1 y 2) ; el Sânkhya y elYoga, tre s (1-3) ; e l Nyaya-Vaisheshika, cuatr o (1-4) ; l a Mîmânsâ yel Vedânta, cinc o o seis (1-6). Los medios de conocimiento 7 , 8 y 9no tiene n luga r e n lo s sistema s propiament e filosóficos , per o so nconsiderados por los comentaristas como supuestos superfinos de lospauranikas.

2. CONOCIMIENT O NATURA L Y SOBRENATURAL

Cada filósof o afirm a má s o menos acerc a d e s í mismo qu e h allegado a l correcto conocimient o de l mundo mediant e l a reflexió nacerca d e la naturaleza d e las cosas. Y explica e l hecho d e que otrosno haya n llegad o a su s concepciones declarand o qu e no ha n pro -fundizado suficientement e e n su propio interior o en el mundo quelos rodea; si los otros filósofos hubiese n progresado tant o e n s u ca-pacidad d e distinguir l o verdaderamente important e de lo secunda -rio, hubiese n llegad o a la mism a explicació n de l mundo. E l incre-mento má s alto de la facultad natural d e conocer e s considerada e neste cas o como l a caus a d e l a intuició n correct a de l conjunt o cós -mico. Lo s límites d e la facultad natura l d e conocer puede n se r de-terminadas d e forma mu y diversa . Incluso muchos pensadores oc-cidentales d e la época moderna valoriza n tant o lo s resultados d e supensamiento qu e cree n qu e s u geni o est á e n condiciones , e n u ngrado mayor qu e el intelecto d e otras personas , par a recibi r l a im-presión d e la realidad, para reflejarl a y para explicarl a claramente ,y que, por eso , sobrepasan lo s límites que la naturaleza h a fijad o a lhombre común . D e esta concepció n sól o hay un pas o a aquélla d elos indios que estiman que , en ciertas personas , l a fuerza de l cono-cimiento sobrepasa la del hombre comú n tanto com o la luz del sol


aquélla de las estrellas, ya sea porque esas personas poseen por na -cimiento (e s decir, a causa de l buen karma d e existencias anterio -res) disposiciones extraordinarias, ya sea porque han adquirido , me-diante un a determinad a educació n d e s u pensamiento, facultade sespirituales especiales . Quie n busca la salvació n —s e dice — consi -gue, mediante ejercicio s de yoga sistemáticos, que los turbios velosque hasta entonce s l e ocultaban l a luz de l conocimiento e n form atotal o parcial caiga n paulatinamente y que, sin cesar , s e amplíe elámbito d e lo experimentado po r él . De este mod o llega n o sól o alconocimiento del cosmos y de su propio yo, sino también de las exis-tencias anteriores, por las que él mismo u otros atravesaron , y delfuturo qu e les espera a él mismo o a otros. Los budistas y jainas atri-buyen por est a razón la omnisciencia a los budas y a los tírthanka-ras. La verdad de las doctrinas expresadas en sus libros sagrados re-posa, segú n ellos , e n e l hech o d e qu e eso s libro s reproduce n la spalabras de un omnisciente. Un a prueba de las afirmaciones hechaspor lo s budas y tírthankaras l e serí a posible a cualquiera qu e hayaalcanzado u n conocimient o ta n universal ; mientra s ést e no se a elcaso, debe uno acepta r co n tod a fe lo manifestado por ellos , comoocurre co n las informacione s d e personas qu e han visitad o paíse sextranjeros, qu e uno mism o aún no conoce , pero que espera cono-cer después de visu propio.

Mientras que los budistas y jainas creen que la verdad sólo puedeser revelada por l a fuerz a de l pensamiento, lo s brahmanes admite nque est á a disposición d e uno e n un a form a definitivament e codifi -cada, de modo que sólo se requiere la comprensión correct a d e tex-tos, par a qu e un o pued a posesionars e d e es a verdad . Si n ningun aduda, la verdad puede ser conquistada total o parcialmente, pero sóloel Veda e s una fuent e completa , perfecta y exhaustiva para el conoci-miento de la verdad, ya que el Veda tiene un origen sobrehumano. Eldogma de la autoridad sobrenatural del Veda se ha desarrollado en elcurso de los siglos . En la época de los himnos ésto s eran considera-dos todavía como creaciones de autores humanos, pues en el Rig-Vedase dice con frecuenci a qu e los poetas «construyeron» los himnos e nhonor d e los dioses para obtene r un a resonant e recompensa . E n laépoca de las Upanishads e l aprecio por la literatura védica creció tantoque se pretendió que ella fuese de origen sobrehumano. En el períodoclásico se desarrollaron a l respecto las siguientes teorías:

1) Segú n la Mîmânsâ e l Veda es una especi e de sustancia etern aque existe por s í mismo; 2) para muchos vedantistas y sectarios pan-en-teístas e l Veda es una form a especia l de existencia d e la realidaddivina. Igualmente , para mucho s gramáticos , e l Veda y e l mund oson do s forma s diferente s de manifestars e de Brahmâ. Éste s e en -


carna, por u n lado , como caballo , vaca, etc. ; por, otr o lado , comolas palabras caballo , vaca, etc., de modo que existe un paralelismoconstante entr e e l mundo extenso y el mundo de las ideas, o sea, elde las palabras que lo designan; 3) los teístas del Nyaya-Vaisheshika,del Yoga y de las sectas ven en el Veda una creació n de Dios; en cadacreación periódic a de l mund o surg e siempr e nuevament e co n l amisma forma ; 4 ) el Sânkhya ate o no l e atribuye a l Veda un orige ndivino1; co n tod o tien e par a é l l a má s alt a autoridad , y a que , d eacuerdo con este sistema, un alma , que se ha purificado en el cursode s u existencia y qu e h a alcanzad o l a posición de l dio s Brahma ,proclama a l Veda cada vez que surge el mundo sobre la base del re-cuerdo que tiene del Veda de un mund o que desapareció.

Aunque todos los sistemas ortodoxos reconocen al Veda como elcriterio decisivo, sin embargo, sólo para la Mîmânsâ y el Vedanta e nsus diversas formas el Veda ha tenid o importanci a e n lo que s e re-fiere a la formación de sus construcciones doctrinaría s e , incluso, enestos dos sistemas la mayor parte d e las concepciones que ellos re-presentan no se han desarrollad o a partir de los textos védicos, sinoque reposan sobr e las obras de la tradición (smriti), qu e habrían sidocompuestas por sabios que conocían el Veda y que, por consiguiente,fundamentaron e n é l sus doctrinas. Mucho s filósofo s ha n reivindi -cado par a esta s obra s d e l a literatur a n o védic a —com o l a Gîta ociertos Purânas —, e n valo r ta n alt o n o sól o práctic o sin o teóric oque, e n realidad , éstas s e equiparan a l Veda . Alguna s sectas s e re -miten par a su s doctrinas a determinado s escrito s revelados , a loscuales, si n embargo, otra s no le reconocen autorida d (pág . 218).

Cada filosofía e s el resultado, por un lado , de una tradició n con-siderada fundamental y, por otro , de un pensamiento autónomo. Larelación e n l a cua l estos do s factores se encuentran entre s í puede,en cada caso particular, ser muy diversa, así como también pueden sermuy diversament e concebido s aquello que es designado como tra -dición con autoridad y aquello que es designado como pensamientoautónomo. Cuando el hombre reconoce con razón que su capacidadpara ahondar en la naturaleza del mundo es sólo limitada, entoncesse inclina a atribui r a la s doctrinas , qu e parecen darl e l a correct asolución de l enigma d e la existencia , u n orige n sobrenatural , par aconcederles as í un prestigio mayor . Las dos concepciones dogmáti -cas opuestas , la de l Veda eterno qu e exist e por s í y la de Bud a qu ellegó mediant e s u reflexión propia a un conocimient o qu e tod o loabarca, presentan la extrema idealización d e los dos componentes ,que son los requisitos de toda especulación metafísica.

1 Sânkhyatattvakamudî a d Kârirâ, 5 .


3. PALABR A Y CONCEPTO

Según la concepción d e la época védica, e l nombre d e una per -sona o de una cos a está indisolublemente unid o a ellas; es una part einvisible d e la s mismas . Est a creenci a básic a d e tod o pensamient omágico, que es el requisito obvio para la realización d e innumerablesoperaciones de magia, fue convertida por l a Mîmansâ e n una d e lascolumnas angulare s de su sistema; conjuntamente co n e l dogma deque la palabra e s eterna y de que la voz no la crea, sin o qu e única -mente l a torna perceptibl e (com o la luz del so l torna perceptibl e l acúspide d e un monte) , es a creenci a l e sirv e a la filosofía de l ritua lpara demostra r l a eternida d de l Ved a (pág . 137) . Las teorías d e l aMîmansâ encontraro n e n las doctrinas de l Nyâya-Vaisheshika acerc ade la naturaleza de l sonido s u refutación científica ; la s otra s escue -las, qu e querían admiti r un a relació n intern a entr e l a palabra y lacosa designada por ella , trataron d e fundamentarla de otra manera .Los gramáticos s e plantearon la pregunta: ¿cuá l es la causa por la queuna palabra, es decir, una combinación d e determinados sonido s (le-tras), suscit a e n mí y en otros sól o una determinad a representació n(por ejemplo , la de un caballo) , aunque n i los sonidos aislados ni launión d e más sonido s produce el mismo efecto ?

Ellos encontraron una respuest a admitiend o qu e en cad a pala -bra se esconde un alma de la palabra, que, cuando la palabra es pro-nunciada y oída, brota com o una flo r d e s u capullo. Éste , llamadosphota (d e la raíz sphut, «reventar») , es algo misterioso que consti -tuye la relación orgánica entre una palabra y un concepto. Esta com-plicada teorí a encontr ó aceptación , fuer a de l círculo d e los gramá-ticos, sól o entr e lo s comentaristas d e Yogasutra I , 42, d e Patanjali.La mayorí a d e lo s otros filósofos , qu e admitía n entr e u n complej ode sonidos y aquello que él designa una relación originaria y no so-lamente extern a y convencional , creía n qu e e l Señor de l mundo oel demiurgo Brahm â la había establecid o y revelado a los hombre sen el comienzo d e un período cósmico 2.

Contrariamente a las escuelas que atribuían a los conceptos e nuna form a u otr a un a realidad , lo s budistas y otros veía n e n ello ssólo creaciones humanas; segú n la doctrina de l apoha («negación») ,un concept o n o e s algo bien delimitado , sin o qu e e s impreciso e n

2 Acerca de la antigua filosofí a de l lenguaje indio se ocupan O . Strauss, «Altindisch eSpekulationen über die Sprache und ihre Problème», ZDMG, num. 81,1927, págs. 99-151;E. Abegg, Die Lehre Vo n Sphota, Festchr. Windisch, Leipzig , 1914, págs . 188-195 ; DieLehre von der Ewigkeit de r Wortes be i Kumârila, Festchrit t Wackernagel, 1924 , pági -nas 22 5 y sigs .


sus límites frent e a l «gemelo negativo» que nació junto co n él ; portal razón queda librado al criterio subjetiv o determinar e l ámbito delos conceptos «caballo » y «no caballo».

4. GRADO S DE LA REALIDAD

Los arios védicos veían en cada fuego, e n la pasión que se encen-día, en la muerte qu e sobrevenía, etc. , la manifestación parcia l de di-vinidades, que tenían s u trono en un mundo celestial. Cad a una de lasmanifestaciones empíricas de una realidad supraterrena es así tan realcomo esta ultima, pero, en relación a la corta duración de su percep-ticidad, ellas tienen un grado de realidad menor. Esta consecuencia noexpresada pero inevitable aparece en los sistemas clásicos posteriores,cuando e n ello s se distingue entr e l o eterno y lo no etern o y se rei-vindica para las almas inmortales, la materia primordial imperecedera ,los átomos indestructibles, etc., una dignidad más alta que para la per-sona perecedera o las cosas del mundo empírico . S i aquello que estáen la base de una fugaz aparición es más real que esta última, entonces,naturalmente, la entidad eterna y única, que constituye el núcleo de todolo que existe y se transforma en todo, es el ens realissimum. Ya en el Rig-Veda (10 , 90, 2) se expresa por eso que el mundo, de acuerdo con su na-turaleza, present a sól o l a transformació n d e u n purusha, y e n la sUponishads s e enseña que el Atinan constituye la realidad de la realidad(satyasya satyam), po r cuanto es lo más fino y lo más íntimo de todo, yque tod a multiplicida d est á condicionad a únicament e po r palabra s(Chand 6 , 1 , 3). La idea de que el Dios único se transforma, gracias a supoder mágico (maya), e n la multiplicidad implica la otra idea de que elhombre no se da cuenta de ello sólo como consecuencia d e su cegueray que el surgimiento del conocimiento perfecto l e posibilita para avan-zar de las formas inferiores de la realidad al ultimo centro del ser.

Pero la experiencia mostraba que la percepción de la multiplici-dad empíric a e n e l estad o d e vigili a y l a captació n intuitiv a d e l aunidad d e todo el estado d e la concentración meditativ a n o consti -tuyen lo s dos únicos nivele s e n los cuales e l ens realissimum es ex-perimentado. Entr e ambo s s e encuentran , segú n l a teorí a de lVedanta comúnment e aceptad a desd e l a époc a clásica , los estado sdel Asueno y del sueño profundo. Mientra s que en e l «cuarto» estadoel Âtman s e realiza sólo a s í mismo e n un a feli z carenci a d e duali-dad, en los tres otros estados la conciencia d e la unidad d e todo esocultada po r e l hech o d e qu e lo s otro s factore s ( a fin d e cuentas ,manifestaciones tosca s de la entidad única ) están colocado s alrede -dor del espíritu universal y lo limitan en esa forma. En el sueño pro-fundo é l está rodeado por l a «ignorancia»; en est e caso, indudable-


mente, n o s e percibe ninguna dualidad , pero tampoc o s e realiza laverdadera esenci a de l Âtman. E n e l estado d e sueñ o e l órgano in -terno está activo , en el estado de vigilia lo están, además , los órga-nos d e conocimiento y lo s órgano s d e l a acción 3. Esto s factore scoartan el conocimiento del Âtman, en cuanto lo individualizan y le con-traponen un a multiplicidad . L a teoría desarrollad a a parti r d e la sUpanishads má s antigua s acerc a d e lo s cuatr o estado s de l Âtmandebe ser entendida segú n la concepción del Vedanta má s antiguo enel sentido de que se dan cuatro diferentes grados de la realidad, que elhombre pued e vivir ; e l mundo e s una manifestació n tosc a y frac -cionada de l espíritu absoluto y único, per o no por eso menos real .

Para el antiguo Vedanta, como para todos los sistemas que acep-tan sustancia s eternas , lo s estados en el mundo d e la transitorieda dse diferencian del estado de la salvación absoluta en el hecho de quelo espiritua l que , com o alm a universa l o como mónad a espiritual ,constituye e l núcle o de l individu o s e encuentr a deformad o e n s uverdadera esencia por la influencia de factores inferiores. Por el con-trario, par a e l Budismo Hînayâna exist e un a oposició n pola r entr eel sansâra y el nirvana. Todo lo que pertenece al mundo del cambiosurge por la cooperación, sometida a leyes, de ahormas, que no son sus-tancias eternas, sino elementos de la existencia transitorios y que surgencondicionadamente. Po r e l contrario , e l nirvana es alg o completa -mente diferente , no está condicionada para nada, no ha surgido y esimperecedero. Se dan as í dos realidades diferentes , que son comple -tamente diversa s entr e s í y de las cuale s la una n o puede se r deri -vada de la otra. Pues, por un lado, el nirvana no es la causa o el fun-damento del mundo y, por otro lado, ocurre con el nirvana, como yaobservó Schopenhauer , qu e n o contien e n i u n sol o element o qu epueda servi r para la definición o construcción de l nirvana 4^.

El Mahâyâna transform ó est a concepció n e n e l sentid o d e un adoctrina d e la unidad de l todo, en cuant o concibi ó a l nirvana comola única realidad verdadera y explicó al sansâra como una ilusió n fal-samente sobreimpuesta al nirvana, que no posee más realidad que unsueño, un espejism o o una Fata morgana. Desde el punto de vista dela verdad suprema sól o se da la «vaciedad» (shûunyatâ), diferent e de lser y de l no ser , qu e no puede se r explicada n i por palabra s n i po rconceptos, qu e no está condicionad a po r nada, calma, no múltiple5.

El mundo empírico de las relaciones y condiciones primordiales

3 Sarvopanishtsara, 5- 8 (Deussen, AGPh., I , 2 , pág. 269) .4 Schopenhauer, Welt ais Wille und Vorstellung, vol . II , cap. 48, última versión, pá-

gina 696 ; ed . Hübscher, pág. 698 .5 Madhyamika-kârikâ, 18 , 9, cfr . Candrakîrti a d 24 , 7 (pág. 491).


es así , igualmente , u n juego d e magia e n e l espacio vacío ; aunqu ecarece d e realidad verdadera , é l ofrece e l medio para s u propia su -peración. Al lado de la verdad completa de l «vacío», se da una «ver -dad d e ocultamiento » (samvriti-satya) provisoria , qu e pose e u nvalor propedéutico ciertament e no definitivo, pero, co n todo, preli -minar e imprescindible par a lo s fines prácticos .

Contra l a teorí a d e Nagarjuna , qu e explic a e l mundo de l cambi ocomo una aparienci a vacía, que no tiene como base ningún se r real yque concebía l o Absoluto (aunque muy sometido a restricciones) com ouna mera nada, se levantan los representantes d e la «Doctrina de sólo laconciencia». Par a ello s lo Absoluto no e s alg o negativo , sin o espírit upuro. Los ahormas condicionados no son idénticos con él aunque tam-poco son completamente diferentes . El mundo externo empírico es , enla forma en la cual nosotros lo percibimos, una construcción d e nuestropensamiento, la cual es proyectada por nosotros hacia afuera . Par a estaescuela se dan, así, tres niveles de la realidad vivida por nosotros: la ab-soluta (parinishpanna) de l espíritu indeferenciado, único; la relativa (pa-ratantra) d e los factores que forman lo s fundamentos del mundo d e laapariencia y la imaginada (parikalpita) d e los objetos que aparentementese le contraponen a un sujeto . Desde la época de las Upanishads mucho spensadores habían expresad o que nuestra ignoranci a acerc a de l verda-dero estado de las cosas es la causa de una fals a percepción de l mundo,pero la «Doctrina de sólo la conciencia» fue la primera que , verosímil-mente mediante la valoración de antiguas concepciones (pág. 285), sos-tuvo un idealism o individualista , e n cuant o trató d e demostrar qu e elmundo exterior e s una creación de nuestro pensamiento .

El sistema de Shankara es una nuev a interpretación de l Vedantautilizando la s idea s d e l a filosofí a de l Mahâyâna. Com o Nagarjun aShankara distingu e tambié n un a verda d inferio r y una verda d su -perior; la primera consist e par a él en las doctrinas pan-en-teísta s delas Upanishads; l a última , e n l a aceptació n d e un Absoluto , al qu ese l e atribuy e falsament e l a multiplicida d d e nuestr a ignorancia .Como para los vijnanavâdins l o Absoluto, único en todo, es espírit upuro, si n embargo, e l idealismo subjetiv o es rechazado .

De lo dicho resulta que las representaciones d e los filósofos indiossobre la realidad son sumamente variadas. Todos los sistemas más an-tiguos se adhieren a un realismo ingenuo, aunque aceptan también di-versos grados de la realidad. La s dos grandes escuelas de l Mahâyâna,por el contrario, le negaron al mundo múltiple una realidad verdaderay, merced a Shankara, esta teoría alcanzó en el seno del Brahmanismouna difundid a aceptación . E l «Realismo ideal» del Shivaísm o d e Ca-cheira tom a una especi e d e lugar intermedio entr e ambo s grupos , encuanto que concibe el proceso cósmico como un sueñ o de Dios.

IILOS PROBLEMA S D E L A EXPLICACIÓ N

DEL MUNDO

1. LA S ÚLTIMAS REALIDADE S

Estaba lejo s d e la época védica reducir l a multitud d e manifes-taciones, qu e se le enfrentan a l hombre e n el mundo, a un númer olimitado de entidades como almas, materia primordial, átomos, etc.Más bien s e concebía originariamente a todo aquello , de lo cual seveía qu e provení a algú n efecto , com o sustancia s qu e existía n la sunas a l lado d e la s otra s (pág . 46), sin establece r diferencia s entr eanimado e inanimado, abstracto y concreto. Si n duda se trató, conel fin de dominar a l mundo, de ordenar lo s diversos seres o poten-cias e n grupo s y d e capta r e n ello s dependencia s recíprocas ; co ntodo, no s e llegó a una sistemátic a d e acuerdo a números .

La teoría de los dharmas de Buda representa un desarrollo del plu-ralismo radica l de los textos védicos, en cuant o que considera las di-versas cualidades , procesos , estados , etc. , com o factore s qu e existe nrealmente, pero esa teoría está en un nivel filosófico más alto en cuantodistingue rigurosamente entr e animado e inanimado y concibe a to-dos los seres vivos como combinaciones de una multitu d de esos fac-tores de la existencia. Los componentes de l mundo transitorio no sonsustancias eternas, sino potencias de corta duración, que surgen en de-pendencia fundacional las unas de las otras para perecer de nuevo. Lasescuelas posteriore s de l Pequeñ o Vehícul o s e esforzaro n e n seguid apara estructura r hast a e n sus detalles la teoría de los dharmas y paraabarcar en listas los dharmas importante s para la vida y la salvación.

El Nyâya-Vaisheshika realiz ó una important e transformación en laconcepción de l mundo a l agrupar todo lo que exist e baj o la s catego-


rías d e sustancia , cualidad , actividad , generalidad , peculiarida d einherencia y determinó que la totalidad de todas las sustancias existen-tes era de nueve; la de las cualidades, de 24 y la de las actividades, decinco. En lugar de las cualidades y actividades, que la doctrina budistaconsideraba com o independientes, apareciero n aqu í sólo unas pocas yestados como nacimiento, vejez, etc. , no tienen cabida aquí.

El Nyâya-Vaisheshika acept a nueve sustancias: tierra, agua, fuego,aire, éter , espacio , tiempo, alma s y sustancias pensantes . Un a seri ede doctrinas más antiguas trataban d e arreglárselas con un númer omás reducid o d e sustancias . E l contemporáneo d e Buda , Pukudha ,reducía tod o en e l mundo a las siete siguientes : tierra , agua , fuego ,aire, almas, placer y dolor —un ejemplo característico d e la antiguaconcepción que no puede pensar l o abstracto sin o como algo mate-rial. Lo s jainas conocen cinc o «clase s de ser » (astikâya): e l espacio,los medio s d e repos o y movimiento , l a materi a y la s almas . Loscorvabas (materialistas), por lo general, sólo reconocen los cuatro ele-mentos como sustancias eternas; sin embargo, muchos de ellos agre-gan e l espacio etéreo como cinco; otros, la vida (jiva) com o seis.

Madhva enseña una tríada de sustancias eternas: Dios, las almasy la materia primordial . Un a tríada simila r s e encuentra e n lospâ-shupatas (pág . 220). El Sânkhya clásic o conoc e sól o do s clase s d esustancias: l a multiplicida d d e las alma s individuale s y la materi aprimordial, qu e es única.

En oposició n a las doctrinas qu e hacen qu e e l mundo consist aen una pluralida d d e sustancia s eterna s y diferentes , existen otro sque admiten u n en s realissimum, qu e está e n l a base de toda mul -tiplicidad. Y a en alguno s himno s védico s s e habl a d e u n se r pri -mordial que se transforma en todo (pág. 53) y especulaciones simi -lares encuentra n e n la s Upanishads y e n lo s Brahmanas u ndesarrollo más amplio . La evidente predilección d e los hindúes po rideas pan-en-teístas aparec e fuertemente en lo s poemas épicos , enlos Purânas y en otras obras y hace surgi r hasta hoy día numerosossistemas que admiten una causa primordial divina única y tratan deexplicar la relación de las almas individuales y de lo inanimado conesa causa en las formas más diversas, lo cual hemos tratado con de-talle en la s secciones Vedânta y «La filosofía d e las sectas».

Buda no sólo no sostuvo una doctrina que aceptase un Sí-mismoeterno com o fundamento del se r vivo, sino que , además , rechazó,sobre todo, una ta l «Doctrina de la eternidad» y la calificó d e «doc-trina perfecta de locos»6. Con todo, el Mahâyâna transformó poste-riormente la filosofía d e Buda en una doctrina de un Se r único. Esto

6 Dígha, 1, 1, 30 sigs. ; Majjhima, 22.


no hubiese sid o posible si la filosofía d e Buda no hubiese contenid oya la s semilla s d e es a doctrin a e , indudablemente, e n l a form a si-guiente: Bud a no enseñaba u n Absoluto único, del cual todo ha sa -lido, pero s í enseñaba un Absoluto en el cual el liberado penetra. Sedice acerca de l nirvana, en e l cual son arrancados de raíz todos losdharmas qu e conforman una personalidad , y que no puede se r ca-racterizado co n palabras : «E s un domini o e n e l cua l n o existe n l atierra, el agua, el fuego, e l aire, ni este mundo ni el otro mundo, n iel sol ni la luna. Yo lo llamo no i r y no venir , no subsistir , n o pere-cer, n o surgir . Carec e d e fundamento , continuidad , apoyo.» 7 E lnirvana e s as í lo diametralmente opuest o a l sansâra, y en é l todaslas diferencia s está n abolidas . Per o e l nirvana pued e se r experi -mentado e n l a meditación , cuand o e l pensamiento s e vacía e n to -das las representaciones concreta s (pág . 282), aunque est á má s all áde la s esfera s d e l a «Infinitu d de l espacio» , de l a «Infinitu d d e l aconciencia», d e l a «N o existencia d e algo» , de l «Límit e de l a dife -renciación y de la no diferenciación » y de la «Eliminación de la fa-cultad d e diferencia s y d e l o percibido» —es decir , qu e e l nirvanaestá más all á de todo estado de conciencia, en el cual algo es perci-bido, aunqu e se a en la forma má s sutil . Desd e este punto d e vista,como se ha observad o con frecuencia, el nirvana ofrec e un a analo -gía con Brahmâ d e las Upanishads, de l cual , por l o demás, s e dife -rencia fundamentalmente .

Al concebi r a l nirvan a com o l o «vacío » (shunya), com o e l va -cuum sobre el cual se desarrolla el ir y venir perecedero de los dhar-mas qu e no posee n u n verdader o ser , Nâgârjun a lleg ó a una posi -ción monista qu e posibilita el absorberse e n un Un o negativo y quetodo evit a ve r e n ést e l a caus a primordia l positiv a de l mundo . Laevolución d e la s especulacione s de l Mahâyana , descrit a e n l a pá -gina 286, l e atribuyó después a este Absoluto rasgos más positivos,hasta que , finalmente , adoptó , e n ciert a medida , forma s pan-en-teístas en los sistemas de los cultos de Amitâbha y de Vairocana, quehoy florece n e n e l Asia oriental .

Los sistemas filosóficos má s importantes so n clasificados por losbrahmanes d e la manera siguiente , d e acuerdo co n la form a com olas última s realidade s aceptada s po r eso s sistema s da n orige n a lmundo empírico 8:

1. E l ârambha-vâda asegura qué átomos eternos producen algonuevo, a l reunirs e entr e s í (ârambha = comienzo): Nyâya-Vaisheshika.

1 Udâna, 8 , 1 .8 Sankshepa-shariraka, I , 4; cfr . Stcherbatsky, Buddh. Logic, I, pág. 123 .


2. E l sanghatâ-vâda enseñ a qu e factore s d e existenci a separa -dos producen mediante su cooperación (sânghata = colisión)los individuos y el mundo externo e interno vivido por ellos:Budismo Hinâyâna.

3. E l «parinâma-vâda» hace surgir la multiplicidad de un prin -cipio primordia l únic o mediant e l a transformació n (pa-rinâma) de este último: Sânkhya.

4. E l vivarta-vâda admite qu e el Brahmâ verdaderamente rea lno se transforma y que toda la multiplicidad es una ilusión ,una distorsió n (vivarla), qu e tiene s u origen únicamente e nnuestra ceguera: e l Vedânta d e Shankara .

Habría qu e situar e n e l primer grup o también a los sistemas delos jainas, ajívikas y materialistas; en el tercero, a aquéllos del Vedântamás antiguo y a la mayoría de las sectas vishnuitas y shivaítas; en elúltimo, a aquéllos del Mahâyâna.

2. E L ORDEN CÓSMIC O

Algunos pensadores radicales , acerca d e los cuales nosotros sa-bemos poco y que parecen n o habe r desarrollad o su s doctrinas d eforma sistemática , admite n qu e e l mund o est á gobernad o única -mente por e l ciego azar (yâdricchâ). Lo s materialistas reconocen unorden cósmic o físico , per o niega n un orde n cósmic o moral . Todaslas acciones se deben a la naturaleza congénita (svabhâva) d e aque-llos qu e las lleva n a cabo , per o n o tiene n consecuencia s trascen -dentes y n o exist e un a direcció n conscient e de l proceso cósmico .Otros filósofos creen en un destino insondable, que está más allá delbien y del mal y que lo gobierna todo . Algunos hablan d e este po-der de l destino como de la «Necesidad» (niyati), mientra s qu e la es-cuela de los kâlavâdins lo considera como el dios del tiempo, al cualle está n consagrado s dos himno s de l Atharva-Veda (19 , 5 3 y 54) .Está cerca de la creencia e n la omnipotencia de l destino l a concep-ción de aquellos teístas qu e ven en Vishnu o en Shiv a al Señor ab-soluto del mundo. Dio s es, para ellos , la causa de toda actividad enel mundo; él es ilimitado e n s u voluntad y rige todo con un pode rpor encim a d e cualquier cosa , en forma ta l que hace qu e los hom-bres realicen acciones buenas o malas, como a él le plazca. Esta con-cepción ta n ampli a d e la omnipotencia d e Dios, la cual convierte alos seres individuales en marionetas de la representación co n la cualéste s e divierte , difícilment e se adecúa co n l a ide a d e qu e Dio s e sbueno y de que ha dad o al mundo un orde n moral . L a mayoría d elos teólogos de la India , a l igual que los de Occidente , han sentid o


temor ant e la idea de alejar d e forma radica l los principios morale sde su concepción y de su representación de l proceso cósmico y ha ntratado, má s bien , d e armoniza r entr e sí , de manera artificial , la sdos teorías que se contradicen mutuamente .

La gra n mayorí a d e lo s filósofo s indio s enseña n qu e e l mund oobedece a leyes, que están en la base de todo acontecimiento, tant onatural com o moral . L a idea d e u n ordenamient o cósmic o s e re -monta hasta la época védica, en la cual ese ordenamiento e s desig-nado primeramente com o Rita, después como Dharma. Mediante launión con la doctrina del karma y de la reencarnación, es a idea en-contró l a form a característica , co n l a cua l constituye l a bas e d e laética de la mayoría de los sistemas. Par a la mayor parte de los filó -sofos, e l orden mora l e s un hech o firmement e establecid o par a e lcual no s e puede señalar ninguna causa ; muchos teísta s ven en eseorden un a creació n divina , mientra s qu e muchos pan-en-teísta s l oconsideran com o una manifestació n del Ser universal. Para los filó -sofos que niegan la realidad del mundo exterior, ese orden es un su-puesto provisorio válid o desde e l punto d e vista d e la verdad infe -rior, que cae cuando desaparece la idea de la multiplicidad.

3. E L MUND O EN EL ESPACIO Y EN EL TIEMPO

La imagen del mundo de la época védica, para la cual el cosmosse compon e d e tre s parte s (tierra , atmósfera , cielo) , s e transformóen époc a posterio r e n u n sistem a cosmológic o completo , qu e asu -mió una form a diferent e entre los brahmanes, jainas y budistas9. Escomún a las concepciones de la época clásica la idea de que bajo l atierra s e encuentran lo s infiernos superpuestos como los pisos de unedificio y , sobre la tierra, u n número mayor de cielos y que, en me -dio de la superficie terrestre s e levanta l a montaña Meru . En la tie-rra existe n vario s continente s rodeado s por e l mar , com o nuestro«Continente del árbol de la rosa» (jambûdvîpa). Segú n la concepciónmás antigua, el mundo tiene una extensión limitada; se dan para superiferia número s fantásticos . Est a ide a e s mantenida aú n ho y díapor lo s jainas; consideran a l mundo finito ; má s all á de su s límitesse extiende e l espacio vacío del «N o mundo». Por e l contrario , lo sbudistas y l a mayorí a d e lo s filósofo s brahmánico s considera n a lmundo ilimitado ; est á constituid o por , ilimitadamente , numeroso ssistemas cósmico s que se yuxtaponen unos a otros . Si n abandonar

9 Más en detall e e n Religionen Indien, págs . 15 3 y sigs. , 19 4 y sigs . y 239 y sigs .


la imagen heliocéntrica de l mundo, se llegó aquí a la idea de la plu-ralidad d e sistemas cósmicos, l a cual, en la filosofía occidenta l sóloen época reciente, alcanz ó la primacía.

Verosímilmente, el hombre pensó en el período más antiguo queel mundo es eternamente inmutable e n lo que se refiere a su forma.Esta opinió n e s sostenid a aú n ho y dí a po r lo s jainas y mucho smîmânsakas. Posteriorment e l a propensión haci a l a causalida d in -dujo a l hombre a preguntarse acerc a d e una caus a de l mundo. E nnumerosos mitos de la época védica se trata d e señalar e l origen detoda la existencia . La creencia d e que el mundo como un tod o y elproceso cósmic o en s u totalidad tuviero n algun a ve z un comienz ofue abandonad a después en la época clásica, probablemente baj o l ainfluencia d e la teoría del karma, en favor d e la concepción d e unadestrucción y un nuev o surgimient o periódico s de l mundo . Todoslos sistemas que enseñan l a reencarnación sostiene n l a concepciónde que no s e puede pensar e n un comienz o para e l sansâra.

La necesidad d e periodizar tod o lo que ocurre en el mundo con -dujo a qu e hindúes , jainas y budista s admitiese n po r igua l que la scondiciones en el continente Jambú, habitado por nosotros, están so-metidas a un incesant e cambi o de bueno a malo y, nuevamente, demalo a bueno . D e esta maner a lo s indio s llegaro n a un a especi ede morfología cultura l mítica que afirma un progreso y una decaden -cia, de acuerdo con ciertas leyes, de las relaciones morales , socialesy estatale s d e los hombres. E n relación co n est o s e da e l hecho d eque Buda, Mahâvîr a y otros maestros no era n d e la opinión d e quesus doctrinas se apoderarían de todo el mundo en el curso de los si-glos siguientes a sus respectivas apariciones, sin o que, por e l contra-rio, estaba n convencido s d e qu e esa s doctrina s decaería n par a se rnuevamente proclamadas por otros iluminados después de siglos.

IllEL PROBLEMA DE DIOS

1. LA S MÚLTIPLES DIVINIDADES (DEVATÂ)

Hindúes, jainas y budista s venera n hast a ho y dí a u n gra n nú -mero d e divinidade s superiore s e inferiores , cuy o culto s e dej a se -guir e n part e hast a e l período védic o y , en alguno s caso s incluso ,hasta e l período preario . Aunqu e los nombres y los rasgos caracte -rísticos d e muchos de estos dioses se han mantenid o hast a nuestr aépoca si n sufri r alteraciones , co n todo , l a concepció n acerc a d e l anaturaleza d e los celestiales ha experimentad o grande s transforma-ciones. Mucho s dioses representa n manifestacione s naturale s (sol ,fuego) o propiedades representadas materialmente (amor , cólera), es-tados (fiebre ) o procesos (muerte) . Originariament e s e pensó qu eestos poderes d e l a existenci a era n ello s mismos la s divinidade s omanifestaciones parciales de las mismas; el antropomorfismo suma-mente desarrollado de los himnos védicos vio en las devalas seres deforma humana , que habitan e n un mundo supraterrestre ; s e les atri-buía u n nacimient o e n e l tiempo, pero s e creía qu e no estaba n so -metidos a l a muerte . Cuand o surgió la ide a de l alma , fu e aplicadatambién a las divinidades de la naturaleza; las devalas so n seres es-pirituales que tienen otro s sustratos naturales como cuerpos o domi-nios de su soberanía. La inclusión d e los dioses en las reencarnacio -nes, iniciad a e n la s Upanishads y completament e realizad a e n l aépoca clásica , convirti ó a los diose s e n simple s poseedore s d e de-terminadas funciones , necesarias par a e l proceso cósmico ; l a posi-ción d e un Indra , etc. , s e da siempr e mientra s subsist a e l mundo ,pero la s almas , que ejercen la s funciones d e Indra , cambian conti -


nuamente; ellas surgen a la existencia como dioses en razón de lasbuenas accione s qu e han realizad o e n anteriore s existencia s e n e lmundo, para alejars e de l mundo celestial , una ve z que sus méritoskármicos s e han agotado , y para renace r e n un a nuev a form a te -rrena e n determinados casos . Aunque las devalas pertenece n as í alsansara y se diferencian de los hombres sólo en grado, pero no esen-cialmente, s e les ha dedicad o un ric o cult o y se les dirigen oracio-nes para que concedan su s favores, por cuanto son más poderosos ymás felice s qu e lo s hombre s y viven má s tiempo . Lo s textos pro -piamente filosóficos s e ocupan poco de estas divinidades, ya que notienen especia l importancia e n lo que se refiere a la explicación o ala superación de l mundo, pero sería un error pensar por ello que loscreadores d e los sistema s filosófico s n o creía n e n lo s dioses o queles atribuyeron un lugar en sus construcciones doctrinaria s sól o paratener e n cuenta la s creencias populares.

Los diose s qu e ha n llegad o a est a condició n e n razó n d e s ukarma (llamado s en sánscrit o por es o muchas veces karyeshvaras)tienen un poder limitado; cad a uno de ellos tiene su especial domi -nio de soberanía y se cuidan de intervenir e n los dominios de otroscelestiales. So n incapaces, aisladamente o juntos, de crear el mundoo d e gobernarl o com o u n todo ; no so n n i lo s autore s d e la s leyesuniversales naturales o morales, que rigen en el cosmos, ni están encondiciones de liberar de las cadenas del sansâra a l que se esfuerz apor llegar a la salvación. Más bien ello s mismos están sometidos a lordenamiento etern o d e tod o se r y necesitan, a pesar d e s u seño-río, una liberación que los arranque d e la transitoriedad. La ley cós-mica eterna , qu e lo s diose s debe n tambié n obedecer , e s conside-rada por los budistas, por los jainas y por las escuelas brahmánica sateas como una norm a impersonal inmanente e n el mundo; por elcontrario, lo s vedântistas , lo s comentadore s de l Yoga , de l Nyâya-Vaisheshika y los seguidores de las grandes sectas hindúes ven en elordenamiento natura l y moral del mundo la expresión d e la volun-tad de un Dios supremo que, contrariamente a todos los otros, ejercesu autoridad desde tiempo inmemoria l y para tod a la eternidad, li-bre de l karma, de l dolor y de la pasión, y dirige el universo con unautodominio soberano.

2. E L SEÑO R DEL MUNDO, ÚNIC O Y PERSONAL (ÎSHVARA )

Los filósofos indio s entienden por el término Señor eterno de losmundo a un espíritu , todopoderoso y omnisciente, eterno, único ensu especie, y que está por encima de todos los otros seres desde cual-quier punto de vista. El creó el mundo y lo organizó de acuerdo con


un fin determinado; lo mantiene y lo destruye; produjo las leyes na-turales y morales y las dio a conocer mediante revelacione s y man-tiene e n march a l a retribución kármica . Pose e l a más alt a perfec -ción mora l y pued e concede r n o sól o biene s perecederos , sin otambién la liberación. Esta determinación de l concepto correspond eindudablemente sól o a l máxim o d e l o qu e s e puede deci r acerc ade Íshvara; en los detalles se dan diferencias entre los distintos pen-sadores; así , por ejemplo , acerca d e s i Dios es no sól o la caus a efi-ciente, sin o también l a causa material de l mundo, s i debe atribuír -sele cualidade s morale s o s i s e encuentr a má s all á de l bie n y de lmal. Muchas obras filosóficas n o aclara n s i el Íshvara e s idéntico aalguna figur a de l Panteón, sin o que deja n a criterio d e cada uno e lidentificarlo co n Vishnu, Shiva, etc. Esta débil relación entr e la ideade Dios y el culto de una determinad a figur a divina , que ya tiene suantecedente e n el «Henoteismo» védico, se contrapone a la concep-ción dogmática de las sectas, especialmente^de aquéllas del períodoclásico, qu e trata n d e demostra r qu e e l Íshvar a pued e se r sól oVishnu o sólo Shiva (pág. 217). A causa de la identificación de Dioscon algú n se r mitológico que, a su vez, está e n relació n d e esposo,padre, jefe , co n otra s numerosas personas d e la tradició n sagrada ,se ha originad o en mucho s crítico s de l Hinduismo la fals a concep -ción d e que ésta e s una religió n decididamente politeísta. E n reali-dad no debe uno, a causa de los marcos^mitológicos exteriores, cae ren el error de pensar qu e las devalas e Íshvara, se r único, son com-pletamente diferentes. Aquéllas representan fuerzas de la naturalezay poderes de la existencia aislados , mientras qu e el Íshvara es , a finde cuentas, una personificación del orden natural y moral, que con-vierte a l mundo, d e una mutitu d d e manifestaciones aisladas e in-conexas, en un tod o unitario.

La concepción de que este mundo está regido por un Íshvara per-sonal y eterno s e encuentra en la filosofía clásic a en dos formas, un apan-en-teísta y otra teísta .

Ya e l Rig-Veda (10 , 90) enseña que u n dio s personal e s la causaprimordial del mundo, que él hizo que una cuarta parte de sí mismose convirtiese e n e l cosmos, mientras qu e sobrepas a a l mundo co ntres cuarta s partes d e s u ser . E n la époc a siguient e s e desarrolló l adoctrina d e que Dios es, al mismo tiempo , inmanent e e n e l mundoy trascendente , sobr e tod o e n la s Upanishads, e n l a Gîta y e n nu -merosos Puranas. Esta doctrina reúne en sí elementos teístas y pan-teístas, al concebir a Dios, por un lado, como una persona que existede form a independiente , qu e s e contrapone a l hombr e y a l a cua léste, por consiguiente, puede dirigir oraciones y, por otro lado, al ha-cer sali r tod o l o qu e exist e d e Dios , se a espiritua l o se a no espiri -tual, com o caus a material . Lo s diferentes textos vedánticos , sobr e


todo aquéllo s de las sectas vishnuitas y shivaitas , s e han esforzad ode modo diverso en hacer comprender que Dios puede se r simultá -neamente diferent e y no diferent e de las almas individuales y ha nintentado siempr e encontra r nueva s fórmulas para esta relación in-comprensible par a la razón humana .

Esta enseñanz a sumament e difundida , qu e hac e qu e tod o est écontenido e n Dio s o bien hay a salid o de él , s e opone a aquélla de lNyâya-Vaisheshika tardío , de l Yoga , d e \ospashupatas (pág . 232) yde Mâdhva (pág . 225), que pone énfasis en la absoluta diversidad deDios y del mundo y que, en este sentido, puede ser calificada de «teísta».Ella s e diferencia, con todo , de l teísm o cristian o e n qu e ést e hac eque Dios produzca el mundo de la nada, mientras que los teístas in-dios creen qu e la materia y las almas han existid o desd e l a eterni-dad a l lado de Dios y, por eso, limitan s u actividad a un simpl e or -denamiento y gobiern o de l mundo . Además , l a medid a d e l adependencia e n que el mundo está frente a Dios puede se r estable-cida d e mod o mu y diverso , segú n se a qu e s e consider e a Íshvaraesencialmente como un órgan o de l orden cósmico , com o un guar -dián d e la retribución kármic a o como un se r todopoderoso que secomporta segú n sus propios deseos con la materia y las almas.

Una forma peculia r d e la creencia en un Dio s supremundano l aenseña Patanjal i e n lo s Yogasutras: e l Íshvara tien e sól o funcione sreligioso-éticas, pero , e n cambio , nad a tien e qu e hace r co n e l go-bierno de l mundo, la retribución d e los actos buenos y malos, etc.,ya qu e todo esto funciona d e por s í sin intervención divina , en ra -zón del eterno ordenamiento cósmico . No se ha enseñado en los sis-temas indios un deísmo en el sentido de la época de la Iluminacióneuropea; con todo, la idea de que Dios creó y ordenó el mundo, peroque, en seguida, lo abandonó a sí mismo, aparece incidentalmente10.

3. L o ABSOLUT O IMPERSONA L (BRAHMÂ)

Desde la época védica s e designa frecuentemente a la causa pri-mordial d e tod o mediant e u n neutro , com o brahmâ («fuerz a sa -grada», pág. 53), lo que e s (sat), «aquello » (tat), l o «uno» (ekam), etc.,o mediante un a palabra que , aunque e s de género gramaticalmentemasculino, no tiene por qué referirse a un ser personal, como âtman(«Sí-mismo»), ucchista («resto») , skambha («apoyo») , etc. De esto n odebe deducirse que ya en l a época antigu a e l ens realissimum, qu eestá en la base de todo, era concebido como algo estrictamente im -

10 Shatapatha-Bmhmana, 2 , 4; 2, 1 y sigs. (Deussen , AGPh., I, 1 , pág. 192) .


personal, pues, en los comienzos de la especulación filosófica, el pen-samiento n o traza un límite preciso entr e lo personal y lo imperso-nal, por lo que Brahmâ, en los mismos textos, aparece como el dios(deva), e l seño r (ísha), e l purusha (espíritu , propiamente hombre) .Cuando, en el curso de una evolució n progresista , s e tomó cada vezmás concienci a d e la diferencia entre personas y cosas, fue necesa-rio aclarar si lo real en grado supremo debía ser concebido como unDios persona l o com o un a entida d primordia l ipersonal . Aquello sque se decidieron po r la primera d e estas dos posibilidades admitía nahora que las relaciones impersonales s e referían a una form a infe -rior d e la naturaleza divin a (pág . 229); los otros, que le negaban alo Absoluto todas las cualidades personales por antropomórficas, en-señaban, por e l contrario , qu e e l Íshvara personal sól o ofrec e un aimagen limitada de lo Absoluto. Esta última enseñanza encontró suúltima expresión especialmente e n Shankara y su escuela (pág. 169).

4. L o DMN O EN LOS SISTEMA S ATEOS

La palabra «ateo » e s muchas veces utilizada en Occident e en e lsentido d e «irreligioso», ya que los pueblos europeos equiparan po rcompleto con religión la creencia en un dios personal, que es la quecasi exclusivamente rein a e n ellos . Ya Schopenhauer señaló 11 frentea este hecho que la palabra «ateo» en s í sólo niega el teísmo. Puedepor eso ser empleada por igual respecto a escépticos y materialistas ,que niegan la existencia d e algo divino, trascendente, com o respectoa aquella s tendencias religiosa s que sostiene n qu e e l mundo n o e sgobernado por un dios personal eterno (concebid o en el sentido delpan-en-teísmo o del teísmo), pero qu e reconocen un a multitu d d edivinidades transitorias , cree n e n un ordenamient o moral , e n un areencarnación y en una liberació n y dan expresió n a sentimiento sespecíficamente religioso s mediante e l culto a santos, en los cualesse encarna e l ideal de la perfección mora l má s alt a y de la quietu dque est á po r encim a de l mundo . Ateo s (nir-íshvara, «si n u n Seño rde los mundos») son , en est e sentido , l a Mîmânsâ, e l Sânkhya clá-sico, las doctrinas d e los âjîvikas, d e los jainas y de los budistas. Esen e l Jainismo y e l Budismo en dond e s e manifiesta en especia l e lhecho d e que la vida religiosa puede reflejarse e n formas exteriore ssimilares (cult o en templos , vid a e n conventos , libro s sagrado s deilimitada autoridad ) inclus o e n comunidade s qu e combate n vehe -mentemente l a posición teíst a y qu e la s misma s necesidades , que

11 Schopenhauer, Satz vom Guinde, § 34.


para los teístas son satisfechas con la aceptación de un îshvara, pue-den ser calmadas de otra manera. Para los teístas Dios es, al mismotiempo, el sostenedor de l orden cósmico natural y moral, que se ma-nifiesta e n e l proceso cósmic o y en l a retribución d e todo acto , e lrevelador de la verdad, el modelo moral , la ayuda en caso de nece-sidad y el liberador; los jainas y budistas del «Pequeño Vehículo» dis-tribuyen esta s funciones entre diversos factores: el curso del mundoes regido por l a causalidad retributiva d e los actos; las divinidade spasajeras ayuda n en la s necesidades d e este mundo; lo s tírthanka-ras y los budas son los reveladores de las verdades sagradas, pero laliberación e s un bien que no puede ser concedido por un dios , sinoque sól o puede se r lograd o por e l hombre mediant e s u propio es -fuerzo.

Mientras en el Budismo más antiguo el objeto principal de la es-peculación religios a est á constituid o po r e l estad o d e l a salvació n(del cua l se tiene una anticipació n e n la meditación) y por e l hom-bre que superó el mundo, por haber realizado este estado, y que, porconsiguiente, ya no interviene e n lo que ocurre en esta tierra , e n elMahâyâna s e amplí a considerablement e aquell o qu e vien e a se rel objet o d e una relació n religiosa . E l nirvana no e s lo «completa-mente otro» , que se contrapone diametralment e a l mundo, sino loAbsoluto eterno y sobre el cual el mundo transitorio de la aparien -cia, irrea l como un sueño o una Fata morgana, lleva a cabo su juegode ocultamiento. A partir de la concepción de l «Vacío», consideradocomo algo puramente negativo, se produce la evolución hacia pen-samientos que están cercanos de aquéllos del Vedânta acerc a de unaentidad espiritual personal, que constituye el fundamento d e todo loque existe . Po r otro lado, se admitió en l a dogmática posterior, e nlas formas más diversas, concepciones personalistas acerca de la na-turaleza d e dios , en cuant o ahor a s e atribuye a lo s Buda s una in -fluencia sobr e e l proces o salvífic o de l individu o y tambié n sobr etodo en cuanto lo Absoluto es identificado por muchas escuelas conun Bud a determinad o (Amitabha, Vairocana), co n l o cua l s e hacenpresentes en cierta medida ideas pan-en-teístas.

IVPROBLEMAS D E L A NATURALEZA

Y DEL ESPÍRITU

1. L O ANIMAD O Y LO INANIMADO

La literatura védica más antigua no traza todavía una líne a pre -cisa entr e l o viv o y l o inanimado ; má s bie n s e atribuy e un a vid aconsciente no sólo a cada manifestación de la naturaleza, sino tam-bién a las diversas cualidades, estados, procesos, acciones e, incluso,a objetos fabricados por hombres . E n la época de las Upanishads s ecapta cad a vez más clarament e l a diferenci a entre lo vivo y lo in -animado y ésta domina entonces toda la filosofía clásica . Los lími-tes de la vida son fijados por las diversas escuelas en forma diversa :para los jainas, los terrones d e tierra, las llamas, las gotas de aguay los vientos so n cuerpo s de sere s vivos; para lo s hindúes, l a vidaempieza e n la s plantas que muchos budista s consideran dentr o d elo inanimado .

Para el Veda la vida plenamente conscient e d e un se r vivo tienecomo condició n qu e determinado s factore s de l a existencia , com ofuerza vita l (asu, jíva), etc. , se encuentren e n él . Según la teorí a d elos dharmas d e los budistas, un se r vivo es un continuum d e dhar-mas qu e fluyen de acuerdo co n determinada s leyes : algunos de és-tos como fuerza vital , calor y conciencia12 son designados como losrequisitos especiales para la mantención del proceso vital. En los sis-temas qu e admite n alma s individuales , l a vid a e s posible sól o e n

12 Samyutta, 22 , 95 , 15 , 4.


tanto un a mónad a espiritua l est á unida con e l cuerpo; frente a esamónada todo s lo s demá s factore s tiene n únicament e u n valo r se -cundario. Segú n est a concepción , e l se r viv o empíric o est á com -puesto de dos partes constitutivas fundamentalmente diferentes, demateria y de espíritu. Puesto que esta teoría dualística domin a en laIndia desde hace 2.500 años, es adecuado tratar e n seccione s sepa-radas a cada uno d e estos dos componentes y conjuntamente anali-zar las doctrinas que se formaron en la lucha contra esta concepción.

2. L A MATERIA

La concepció n indi a d e lo qu e nosotro s llamamo s materi a (pa -labra que en idioma indio no tiene un equivalente correspondiente )se h a desarrollad o a parti r d e idea s d e fuerza s concebida s com oreales y sustanciales . Po r es o s e explica qu e l a concepció n d e un amateria muerta les sea desconocida a los indios y que, por otro lado,atribuyan una bas e materia l inclus o a las facultades psíquicas má sdiversas. La s ideas de los textos védicos , variadas, aún n o armoni -zados sistemáticament e entr e s í y muchas vece s imperfectas toda-vía, encuentran e n l a época clásica su forma definitiv a e n do s teo-rías diferente s qu e so n aceptada s e n est a o e n aquell a form a po rtodas las escuelas: la teoría de los elementos cósmicos, eternos y di-versos entre sí , y la teoría de la materia primordial unitaria de la cualtodo se desarrolla.

Según l a doctrin a d e lo s cârvakas y de l Nyâya-Vaisheshika la ssustancias últimas, materiales y no reducibles a otra entidad, son loscuatro elementos: tierra , agua , fuego, aire . Éstas se componen cadauna d e numerosos átomo s ilimitadamente . Lo s átomos no puede nser captados sensorialmente, pero forman, combinándose entre sí, losobjetos sensibles . Tambié n e l Budism o ve e n lo s cuatr o elemen -tos los portadores últimos de todo lo corpóreo-sensible (rapa). Per o losmahâbhûtas13 no son para é l sustancias eternas, sino complejos pa-sajeros d e fuerzas (pág . 278).

Muchos consideran el espacio (akásha) com o un quinto elementocósmico material .

Los jainas aceptan un a sustanci a unitaria . Ést a s e compone d eátomos qu e produce n co n su s combinacione s la s manifestacione smás variadas del mundo empírico (por ejemplo, el karma [pág. 250]).

El Sânkhya enseña una materi a primordial (prakriti) que , graciasa los tres ganas (pág. 237) que la componen, produce, por evolución,

13 Entwicklungsstufen, pág . 79 .


uno tra s otro , lo s tattvas («esto-idades» , principio s cósmicos) , conlos que se constituyen e l universo y los seres individuales. Est a teoría,que recibió diversas expresiones, constituy e aú n ho y dí a e l funda -mento de la filosofía natural de l Yoga y de los más variados siste -mas vishnuitas , shivaíta s y vedánticos. Mientras que la aceptació nde cuatro o cinco elementos cósmicos como últimas realidades ma-teriales excluy e la admisión de una materi a unitaria , l a aceptaciónde cuatro o cinco elementos puede ser unida a la doctrina de la ma-teria unitaria s i se toma a los elementos como formas peculiares delo material, por lo que ella es reconocida por e l Jainismo, así comopor e l Sânkhya y lo s sistema s qu e l e pertenecen . Inclus o l a ato -mística s e introduj o e n alguna s construccione s doctrinaria s de lSânkhya (pág . 189) .

3. L o ESPIRITUA L

La idea de un espírit u inmateria l e s todavía ajena a la época vé-dica. Cada una d e las funciones espirituale s son representadas comopoderes hechos de sustancia sutil. Similar es la posición del Budismo:admite un gran número de factores psíquicos (dharmas), per o no algoespiritual d e carácter unitario. La idea de una entidad espiritua l uni -taria s e desarroll ó po r primer a ve z e n la s Upanishads, a l defini rYajnavalkya a l ens realissimum como el espíritu universal (pág . 142).En vista de que, a partir del ens realissimum (en cuanto que es el nú-cleo má s suti l e íntimo d e todo) , todo lo demás salió mediante u nproceso d e condensación y entoscamiento , e s evidente qu e aquí nose hace todavía una distinció n esencia l entr e espírit u y materia. Enlas Upanishads má s reciente s s e insiste cad a vez más e n l a diferen-cia entre espírit u y materia (pág . 146). La doctrina de l espíritu uni -versal, e n e l cua l tiene n s u orige n tant o lo s espíritu s individuale scomo l a materia , constituye n l a bas e d e lo s vario s sistema s de lvedânta, as í como de la teología de la mayoría de las sectas hindúes .Estas especulacione s encontraro n tambié n e n e l Mahayâna, e n l aforma de la «Doctrina de sólo la conciencia», una expresión peculiar.

De acuerdo con las informaciones que dan los textos budistas yjainas, parec e que , en el comienz o del períod o clásico , existía nescuelas qu e consideraba n l o espiritua l com o u n quint o ( o sexto)elemento etern o e n e l mism o plan o qu e lo s cuatr o ( o cinco) ele-mentos cósmicos y que, por lo tanto, opinaba n qu e el alma indivi -dual era una manifestació n parcial y pasajera d e esta sustanci a es-piritual eterna (pág . 126).

La mayorí a d e lo s sistema s hindúe s y e l jainismo enseña n u nnúmero ilimitad o de mónadas espirituales . Mientra s que las almas


individuates son, para los vedântistas y la mayoría de las sectas vish-nuitas y shivaítas, idénticas en una u otra forma co n el espíritu uni -versal, l a Mîmânsâ, e l Sânkhya (clásico) , e l Yoga , e l Nyaya-Vaises-hika, lo s discípulo s d e Mâdhv a y lo s pâshupatas ve n e n ella sentidades independientes : a l no reconoce r alg o espiritua l qu e todolo abarca , ello s no podían afirma r que las alma s tiene n s u raíz e nesa entidad espiritual .

La concepción de almas individuales que forman el núcleo eterno,indestructible, d e una personalida d s e desarrolló a partir d e la con -cepción védic a del alte r eg o que sobreviv e a l hombre despué s de sumuerte. E n el período védico reinaba l a creencia d e que, después dela destrucción de l cuerpo, continuaba existiend o un ser hecho de som-bra que tenía el aspecto del difunto. Por un lado, se le representa comoalgo que piensa y actúa; por otr o lado, se dice de él que, para podervivir en el cielo, debe estar nuevamente provisto de la materia, los ór-ganos de los sentidos, el aliento vital, el pensamiento, etc., que le eranpropios mientras viví a y que se introdujeron en aquella s divinidadesde las cuales era simples manifestaciones . Así , mientras aquell o quequeda de l muerto frecuentemente e s una réplic a completa d e él , se-gún otras fuentes, es sólo una sombra vacía, en cierta medida el marcode una individualida d que debe ser llenado con las más diversas po-tencias, s i se quiere que tenga tota l capacidad de acción. Con el pro-greso del pensamiento y la aparición d e la doctrina d e la reencarna -ción, la s concepcione s sobr e l a naturalez a de l se r qu e continú aviviendo despué s d e la muert e experimentaro n un a profund a trans -formación; l a imagen, hecha d e sombra, de l muerto s e convierte e nun se r espiritual inmaterial , qu e en s í mismo carec e de forma o quepuede adoptar a voluntad las más diversas formas. El esfuerzo por de-terminar qu é es propio del alma en s í y qué es lo que en un se r vivoempírico s e manifiesta gracia s a otros factores extraños a ella conduj oa que se construyeran un a seri e de teorías de las cuales las unas con-cebían a l alma com o un individuo , la s otra s com o u n mer o marc oque podía acoger en s í los más diversos factores .

1. E l alma e s considerada , po r l a mayorí a d e lo s vedánticos ,vishnuitas y shivaítas, as í como por los jainas, como un serque conoce, siente, quiere y actúa. Es para estos filósofos un apersonalidad gloriosa , libr e d e dolor , espiritual , cuya s per -fecciones naturale s está n oculta s y limitada s desd e u ntiempo si n comienz o po r l a materi a y otro s factores , per oque se manifestarán íntegramente al desaparecer esta s fuer -zas que confunden y limitan .

2. Par a e l Nyâya-Vaisheshika y l a Mîmânsâ tardí a e l conoci -miento, e l placer, e l dolor, e l deseo, l a aversión , e l esfuerz o


consciente hacia un fin, el mérito religioso, la culpa religiosay la disposición kármica (es decir, las consecuencias de exis-tencias anteriores ) le pertenecen a l alma mientra s est á pro -vista d e una sustanci a pensante (manas) y está encadenad aal sansâra. Un a vez que e n l a condició n d e la liberación s eelimina e n form a definitiv a s u unión co n e l manas, enton -ces ya no pueden manifestars e en ell a estas cualidades; ellapermanece entonce s e n un a pasivida d carent e d e concien -cia. E l alma es , de acuerdo co n s u naturaleza, propia de u nser individual e inmaterial per o no un se r espiritual .

3. E l Sânkhya clásic o y el Yoga que lo sigue ven e n é l a un se rpuramente espiritual , a l cual le son ajenos los sentimientos ,la voluntad y la actividad. Todas las cualidades, a excepciónde la conciencia, son de cuenta de la materia, co n la cual elalma falsament e se cree encadenada ; en l a condició n d e laliberación ell a es , por consiguiente , sól o una lu z individua ly nada más .

La antigu a concepció n de l alm a com o u n hombrecill o de l ta -maño d e un pulgar , que habita e n e l corazón del hombre, fu e des-arrollada por e l Vedanta e n e l sentido de que el alma es del tamañode u n átom o (anu). E l Nyâya-Vaisheshika, po r e l contrario , estim aal alma como ilimitadamente grande , esto es, como vibhu (que todolo compenetra) y, por eso , omnipresente. La posición de los otros filó-sofos frent e a este problema e s diversa; así , por ejemplo , lo s intér -pretes de l Sânkhya sostiene n uno s e l anutva, otro s e l víbhutva d elas mónadas espirituales. Los jainas enseñan que el alma, de acuerdocon las necesidades, pueden extenderse o contraerse, para poder ins-talarse, e n e l cambio de existencias , e n e l cuerpo d e un pioj o o deun elefante . Est a teoría es rechazada por los brahmanes, porque en-tonces e l alma deberí a esta r sometid a a l cambio y tener partes , l oque tendría com o consecuencia qu e ella, como todo lo que está so-metido a l cambio, sería perecedera.

4. CUERP O Y ALMA

La pregunta acerc a d e cóm o deb e determinars e l a relació n de lcuerpo con e l alma ocupó a los pensadores ya en la época de Buda,pues el Canon pali (Udona 6 , 1 ) enumera entr e los problemas, sobr elos cuale s disputa n lo s maestro s de l error , tambié n l o siguiente :«¿Son el alma y el cuerpo lo mismo o son diferentes el uno del otro?»

Los materialistas sostienen l a no diferencia de ambos: para ellosel alma no e s sino una funció n de l cuerpo. Por otro lado, esta tesi s


puede ser defendida desde el punto de vista del antiguo Vedânta: e nvista d e qu e sól o s e d a u n espírit u universal , qu e s e transform aen todo, el cuerpo, al fin de cuentas, es sólo un espírit u qu e ha sidosometido a un proceso d e condensación .

La diferencia entre el alma y el cuerpo es enseñada, por e l con-trario, por la mayor parte de las escuelas del Vedânta, po r todos losdemás sistema s brahmánico s y po r lo s jainas. L a unión entr e e lalma y e l cuerpo e s diversamente concebid a e n l o qu e respect a asu intensidad. Para los jainas es tan estrech a y firme com o aquéllaentre e l fuego y y un pedazo de hierro; segú n la mayoría de los sis-temas brahmánicos, ella s e corresponde con aquella qu e se da en-tre u n hombr e y su vestido; por e l contrario, par a e l Sânkhya es aunión n o existe en verdad, sino que reposa e n un error : ell a se se-meja a la unión qu e se da entre la luna y el agua, cuando l a lun ase refleja e n e l agua.

Mientras alguno s pensadores , com o lo s representante s de lNyâya y de l Vaisheshika, piensa n qu e sól o un cuerp o visibl e est áunido al alma, otros admiten, además del cuerpo tosco constituidopor l a materia d e los elementos toscos , uno o más cuerpo s forma -dos de materia suti l y que constituyen, e n cierta medida, una piezade unión y un eslabó n entr e e l espíritu inmateria l y el cuerpo em-pírico compacto .

Según e l Sânkhya y el Vedânta, e l alma est á cubierta , mientra spertenece al soasara, por un envoltorio de materia sutil, el cual estácompuesto por la materia suti l de los elementos sutile s y es mante-nido mediant e l a materi a suti l contenid a e n lo s alimento s consu -midos o , en su caso, en las ofrendas funerarias. Est e envoltorio delalma e s designad o com o «cuerpo-sutil » (sukshma-shañra) o com o«cuerpo-signo» (linga-sharíra), y a qu e proporcion a a l alm a indivi -dual cierto s rasgo s individuales , diferente s d e otros . Mientra s e lcuerpo tosco (sthula-sharíra) surg e en e l momento de l nacimiento yperece co n l a muerte , e l cuerpo suti l acompañ a a l alm a desd e u ntiempo sin comienzo a través de todas las existencias y sólo es arro-jado cuando se produce la liberación. Él es el receptáculo de las fun-ciones invisibles de los sentidos, las cuales se manifiestan en los ór-ganos visibles del cuerpo tosco, a saber, las de los cinco sentidos deconocimiento (jnanendriya: vista , oído , gusto , olfato , tacto ) y la sde los cinco sentidos de la acción (karmendriya), e s decir, las facul -tades d e hablar , asir , andar , evacua r y procrear. A l cuerpo suti l l epertenece, además, el «órgano interior» (antahkarana), qu e comprendeel conjunto d e los órganos psíquicos (buddhi, ahankara, manas; otro sles agregan algunos más). Finalmente tien e e n é l su sede el alientovital (prona), e l cual constituy e e l principio organizado r de l cuerp otosco. Ést e e s quintuple : com o pruna, efectú a l a recepció n de l

La filosofía de la India 323

alimento y la respiración; como apaña, expulsa la orina y el excre-mento; como samaría, produce l a disolución de los alimentos con -sumidos en el fuego d e la digestión; como uñona, sube hacia la gar-ganta y posibilita e l habla, e l canto , etc. , y , como vyâna, regul a l acirculación d e la sangre . E l cuerpo suti l e s de especia l importanci apara el proceso de la reencarnación en cuanto que traslada el karma,que ha sid o producido e n una determinad a existenci a a la existen -cia siguiente en la forma d e impresiones yaciente s en e l órgano delpensamiento.

Muchos vedântista s admiten , ademá s de l cuerp o «tosco » y de lcuerpo «sutil» , un tercero , e l llamad o «cuerp o causal » (kârana-sharíra). E s l a «ignorancia » (avidyâ) hech a d e materi a completa -mente sutil , l a cua l oculta a l alma e l conocimiento d e Dios o de loAbsoluto y origina con ello la peregrinación e n e l sansâra.

La teoría d e las Upanishads d e que e l Âtman s e manifiesta baj ocinco formas, que representan lo s desarrollos má s toscos y más su-tiles de l espírit u universa l e n e l individuo , fu e combinad a po r lo ssistematizadores d e l a doctrin a d e Shankar a co n l a doctrin a d elos tres cuerpos y de los cuatro estados de l alma formando un tod oque es reproducido e n e l siguiente esquema :

Estado

vigilia

sueño

sueñoprofundo

concentración

Cuerpo

cuerpo tosco

cuerpo sutil

cuerpo causa l

—

Estuche (kosha )

hecho de alimento(anna-maya)

hecho de aliento(prâna-maya)

hecho de sustancia pensante(mano-maya)

hecho de conciencia(vijnana-maya)

hecho de felicida d(ananda-maya)

—

Mientras que en e l «cuarto» estado (turiya) s e da clara concien -cia de la unidad con Brahma, en el sueño profundo se elimina, cier -tamente, tod a percepción d e la multiplicidad, pero no s e conoce launidad, po r cuant o e l alm a est á rodead a po r l a ignorancia . E n elsueño s e percibe l a multiplicida d fals a sól o e n form a sutil , y a qu eel cuerp o tosc o n o e s perceptible y sól o está activ o e l cuerpo suti lcon sus tres estuches (entre los cuales se reparten los alientos vitales,


los 1 0 sentidos y las funcione s de l órgan o interior) . En la vigilia semanifiesta l a multiplicidad d e forma masiva .

También lo s jainas admite n vario s cuerpos . Mientra s el alm avaga en el soasara, se rodea de un «cuerp o de karma» sutil. Los dio-ses y los seres infernales tienen, además, un cuerp o de transforma-ciones (vaikriyá), qu e cambia n fácilment e s u forma . Lo s seres te -rrenos tienen, e n lugar de este último, un cuerpo hecho de materiatosca (audárika). Ademá s se admite n do s cuerpo s más : e l ígne o(taijasa), qu e posibilita la digestión, y el cuerpo de traslado (âharaka),con cuya ayuda el asceta sal e junto con s u alma de l cuerpo tosco ypuede visitar otro mundo .

El Budismo niega la existencia d e mónadas espirituales eternas ,de una materia primordial eterna y de átomos eternos. Según él, to-das las manifestaciones, tanto espirituales como corporales, son sólocombinaciones d e dharmas transitorio s qu e coopera n entr e s í d eacuerdo a determinadas leyes. La pregunta acerca de s i el alma y elcuerpo son o no so n lo mismo debería , segú n e l Budismo, se r con-testada e n l a siguiente forma : so n lo mismo e n cuant o qu e ambo spueden se r reducido s a dharmas, per o so n diferente s entr e s í e ncuanto que todo lo corpóreo pertenece al grupo de los dharmas rapa ,mientras que todos los fenómenos espirituales, junto con otros, de-ben ser incluidos en los cuatro «grupos» (skandha) restantes , los cua-les, en oposición a rapa» , deben ser reunidos bajo l a denominaciónde ñaman.

Aunque los textos budistas no se cansan de afirmar si n cesar quelas opinione s doctrinaria s corriente s acerc a d e l a naturalez a de lcuerpo y de l alm a so n falsas , pue s reposan sobr e l a aceptació n d esustancias permanentes , si n embarg o utilizan , dependiend o d e lasideas dominantes por entonces de filosofía natura l o acomodándosea ellas , numerosas concepciones que habían sid o desarrolladas porotras escuelas . As í se expresa e n e l Cano n pâli qu e e l cuerp o est áformado por cuatro elementos, tierra , agua , fuego, aire , a los cualesse agrega en mucho s pasajes com o quinto e l espacio, y se dice quela persona que medita puede salir de su cuerpo tosco con un cuerposutil «hecho de manas». Cuando un hombre muere y su concienciase traslada a un se r vivo recién surgido , entonces e n alguno s pasa-jes s e describe a la concienci a com o un alm a que s e dirige al lugarde la concepción (pág. 270). Con todo, los ortodoxos afirman con én-fasis que los elementos son dharmas perecederos y que el gandharvaque viaja de l lugar de la muerte a la sede del nuevo nacimiento n oes un alm a inmortal, sin o un «se r intermedio» (pág. 270) que surgede acuerdo a determinadas leyes y que perece después de una cort aexistencia. E n la s teoría s d e lo s pugdalavâdins (pág . 270) rechaza-das por lo s ortodoxos y en la doctrina d e los vijnanavâdins (acerc a


de la conciencia-depósito (pág . 288) se encuentran do s tentativas di -ferentes por introducir a l alma destronada, en una forma u otra, enel sistema dogmátic o y por ofrece r un a explicació n acerca de cómolo que hay de individual en una personalidad permanece constante ,mientras que su cuerpo, su s representaciones, etc. , está n sometida sa un incesante cambio .

VPROBLEMAS DE L A ÉTICA

1. E L FUNDAMENT O METAFÍSIC O D E LA MORA L

Los cârvakâs (materialistas) niegan la vigencia de alguna normamoral. Puest o quw e e l hombre est á compuest o sól o de cuatr o ele-mentos y , cuando muere , s e disuelve en ellos , no puede darse nin -guna retribución despué s de la muerte, po r l o cual desaparece todarazón para comportarse moralmente . La s prescripciones éticas, quereciben s u sanción de l Veda o de cualquier otra autoridad religiosa,son creacione s d e lo s hombres , imaginada s por sacerdote s o po rpríncipes, qu e quieren goberna r con s u ayuda a los necios. E l espí-ritu fuerte sab e que no s e da nada fuera d e la percepción sensorial ;el único infierno que existe es el dolor físico; e l único dios supremo,un re y poderoso; l a única liberación , e l aniquilamiento de l cuerp oque tiene luga r con la muerte . Po r eso, el amplio goce de los obje -tos de los sentidos e s el único fin d e la vida; el sabio, por l o tanto ,vivirá ta n placenterament e com o l e se a posible, libr e d e toda s lasilusiones religiosas y éticas, con un soberano desprecio hacia los tontosque creen e n principios metafísicos , y tomará e n cuent a s u propiointerés hasta que los elementos «que se unieron en él para el placery el dolor» vuelvan a reunirse co n los elementos cósmicos.

En consecuent e aplicació n de l postulado de que sólo existe lomaterial, los materialistas indio s sacan así de sus principios todaslas consecuencia s prácticas . S e diferencian aqu í d e mucho s re -presentantes occidentale s d e similares concepciones , lo s cuales (aexcepción d e los sensualistas del siglo xvm, como e l autor d e Phi-losophie dans l e boudoir) proclama n e n su s sistema s idea s ética s


y sociales , que se oponen a un materialism o pur o y que, viniendode otro s dominios , s e introdujeron e n su s construccione s doctri -narias.

A esta clara negación de toda ética se contrapone la doctrina decasi todos los otros filósofos, qu e afirman que el mundo está regidono sól o por leye s naturales, sin o por leye s morales. La idea tratadasupra págin a 30 acerca de un ordenamient o cósmic o moral consti -tuye la base común d e todas las doctrinas salvíficas indias . Aunqueese ordenamient o siempr e e s presupuesto y lo s texto s filosófico sconstantemente s e ocupan de algunos de sus aspectos, sin embargo,los indios nunca ha n dad o una exposició n d e é l en form a satisfac -toria par a nuestra s necesidades . S e recomienda, po r consiguiente ,analizar brevement e e n la s formas metodológica s propias de l pen-samiento occidenta l esta teorí a fundamental.

El orden de l mundo e s un orde n moral , ya que todo lo que su-cede está dominado por una causalidad retributoria d e carácter mo-ral. Ya que tod o acto de l cuerpo , d e l a palabra y de l pensamiento ,en cuant o tien e u n significad o moral , produc e u n efect o trascen -dente bueno o malo, por es o todo el cosmos es una gigantesc a ins-titución mora l en la cua l todo desarrollo de fuerzas positiva s o ne-gativas d a orige n a consecuencia s qu e s e manifiesta n despué s d ealgún tiempo , e n cualquie r circunstancia . E l orden cósmic o e s as íun orde n cósmic o moral , ya que en é l cualquier lesión d e la morales castigada y la buena mora l siempre triunf a a l final .

La conducta mora l tien e com o requisito previ o que el ser vivoque actú a posee l a faculta d d e decidi r entr e lo bueno y lo malo .Todos los sistemas qu e aceptan e l orden mora l sostiene n po r esola doctrin a de l libr e albedrío . Per o n o afirma n co n es o qu e e lhombre se a libre en todo . Más bien carec e d e libertad e n tod o loque es una consecuenci a del karma qu e é l se fabricó en su s exis -tencias anteriore s mediant e su s libres decisiones de voluntad. Lascualidades corporales de un ser , su herencia, s u pertenencia a unadeterminada famili a y a un determinad o pueblo , s u posición so -cial, s u ambiente , educación , s u sometimient o a l a tradición , s ugrado d e cultur a y e l destin o qu e l e cay ó e n suert e está n deter -minados kármicamente y coartan lo s límites d e sus posibilidadesde acción, sin quitarle co n ello en lo más mínim o s u responsabi -lidad po r toda s la s decisione s d e volunta d qu e é l tom e e n est aexistencia y que son , d e nuevo , caus a d e l a conformació n d e supróxima reencarnación . Así , el hombre est á atado por aquello queél quiso libremente e n una vid a anterior , pero e s libre en tod o loque dará forma a su próxima existencia. E s claro que el límite en -tre aquell o e n l o cua l e l hombre e s libre y aquell o e n l o qu e n olo es se escapa en sus detalles al conocimiento lógico-racional, por


lo cua l y a Bud a calificab a a l karma com o u n misterio , sobr e e lcual e l hombre no debe cavilar.

El orden cósmic o tiene un carácte r mora l no sól o porque e n elmundo tod o encuentr a s u retribución y porque lo s individuos po -seen la libertad mora l para elegir entre l o que corresponde a la leyética y lo que contradice , sin o también porqu e e n e l mundo rein auna tendenci a haci a e l perfeccionamiento mora l de los individuos.Todos lo s grande s sistema s indio s afirma n qu e e l individuo , qu evaga e n e l sansâra desd e un tiemp o carent e d e principio, e s capazde purificarse tanto e n una ascensió n paulatina qu e finalmente al-canza la perfección suprema. Pero esto e s sólo posible s i se admiteque lo bueno tiene un a fuerz a mayo r que lo malo y que puede, fi-nalmente, superarl o por completo 14.

La fe de los indios en un orde n cósmico moral s e basa, a fin decuentas, e n la circunstancia de que, en el mundo, existe n hombresque han adquirid o las más altas cualidades morales y, con ello, hanalcanzado un estado espiritual que los coloca por encima de l dolor yde la pasión. El hecho d e que aquello s que, con l a disciplina d e lossentidos y e l sometimient o d e toda s la s tendencia s ciegas , han al -canzado la perfecta serenidad de espíritu sea n los más felice s d e to-dos los que viven e n l a tierr a proporciona l a prueba d e qu e actua rbien y encontrars e bie n (qu e en e l sansâra ta n frecuentement e s eoponen diametralmente) en el dominio de lo espiritual se reúnen e nuna unida d superior . Con esto encuentra s u respuesta terminant e l apregunta acerca de lo que es bueno y lo que es malo. Bueno es lo queconduce a la carencia de pasiones, a la iluminación, a la liberacióny, con ello, a la salvación suprema, a la felicidad perfecta , impertur-bable; malo es lo que opera en sentid o opuesto a lo anterior . S e daasí una jerarquía de valores, que está orientada hacia la liberación, yéste es el principio moral último que sirve de base a las doctrinas detodos los sistemas, que admiten un orde n cósmico moral.

La obligació n d e obra r moralment e surg e d e l a le y mora l qu erige el mundo. E l hombre obtiene e l conocimiento d e esa ley en e lVeda u otro s libros sagrados y en l a enseñanz a de lo s sabios , peropuede llega r a es e conocimiento d e form a inmediata , gracia s a supropia conciencia , aque l «dio s invisible , qu e mora e n s u interior»,como la llama un texto . E l fenómeno de la existencia d e una con -ciencia mora l es , para mucho s pensadores , l a prueb a má s fuert ee irrefutable de que existe un orde n moral en el mundo. El hombresigue las prescripciones morales en s u bien entendid o propio inte-

14 Est o se halla clarament e expresado e n e l texto budista Las preguntas d e Milinda(trad, d e Nyanatiloka , I, pág. 137 ; II , págs. 110-112) .


res, y a qu e obtien e co n ell o mérit o religios o y s e carg a d e culp acuando no toma en cuenta esas prescripciones. Frente a esta teoría,que explica la conducta ética mediante la intuición instintiv a (cons-ciente o inconsciente) de la coherencia d e la estructura de l mundocondicionada po r e l karma, Prabhâkar a afirm a que e l egoísmo n oes suficiente como único motivo de la acción . Má s bien e l hombreactúa éticamente porque las normas morales son imperativos cate-góricos, qu e liberan e n é l una fuerz a d e deber . As í como el reciénnacido busca e l pecho de la madre, sin que nadie le haya indicadoque ahí encontrará alimento , as í también e l hombre moral , si n ha-ber recibido una instrucción ahora o en una existencia anterior, obe-dece a un sentimiento inmanente y elemental de deber, que obliga-toriamente lo constriñe a la realización de determinadas acciones yal cual puede sustraerse sól o con un conflict o interno .

Para los jainas, budistas y muchos filósofos brahmánicos las leyesmorales son hechos que no s e dejan fundamenta r más y que tienensu derecho a la existencia en el orden cósmico general. Para los teís-tas esas leyes tienen su origen en Dios, que las hizo surgir; el hombrelas sigue por la obediencia que debe a Dios y para volverse semejantea é l como modelo mora l inalcanzable . Alguno s representantes de ladoctrina de la unidad de l todo fundamentan el deber de no hacerl edaño a nadie en el hecho de que el sabio se reconoce a sí mismo comoun ser divino en todos los seres y, por eso, no se perjudica a sí mismo,dañando a otra forma d e manifestación del ens realissimum15.

2. LO S PRINCIPIO S Y LÍMITES D E LA DOCTRINA MORAL

Buda expus o una vez , ante brahmane s y padres d e famili a d euna aldea , s u doctrina e n la s siguiente s palabras : «U n noble discí -pulo laico se hace las siguiente s reflexiones: si alguien me quit a lavida —me roba algo—, hace el amor con mi mujer —m e engaña—,me calumnia —me ofende co n palabras rudas—, me mortifica conuna conversació n vací a —ta l cos a no m e agrada . Tampoco puedeagradarle a otro. Com o consecuencia d e este convencimient o é l nohace nada de esto e induce también a otros a no hacerlo y alaba elabstenerse d e estas cosas. Así, él es puro en palabras y acciones»16.

15 Schopenhauer aduce, al final de su Grundlage der Moral, l a Bhagavadgitâ, 13 , 28 (19),pero la mayoría d e los comentadores n o interpretan el pasaje e n la forma como él lohace. Lo mismo cabe decir de la célebre expresió n «Tha t tvam asi» (Chând. Up., 6 , 6, 6y sigs.) , que es interpretada por los indios usualmente en sentido metafísico y no ensentido étic o (com o lo hace Schopenhauer) .

16 Samuytta, 55 , 7 .


También e n numerosas obras brahmánicas esta llamada «Regl ade Oro » (qu e fue recomendad a com o criteri o d e acció n asimism opor sabio s griego s y chinos , po r Jesú s d e Nazare t y mucho s otro smaestros d e la humanidad ) e s considerada l a estrell a guí a de l co-rrecto comportamiento, e incluso un texto designa la norma «Lo quetú n o quiere s qu e te hagan n o s e lo hagas a otro» como e l núcle ode toda le ética práctica17. Con razón, pues, para el indio, cualquie rconducta mala tiene consecuencias kármicas tales que una mala ac-ción trae ya en s í la semilla de su retribución y , como un bumerán ,recae en la existencia siguient e sobre el que la hizo.

Sujeto y objet o d e l a étic a so n todo s lo s sere s vivos si n excep -ción. Pues, para el indio, los animales son también alma s encarna -das, qu e tienen su s derechos y obligaciones , n o mera s máquinas ,con las que el hombre puede comportarse segú n su capricho. Las le-yendas hablan de elefantes piadosos, que andan cuidadosamente porel bosque para no hacer dañ o a ningún se r vivo, de una liebr e vir -tuosa qu e s e precipita ell a misma a las llamas para proporcionarl ecomida a una persona hambrienta, si n que resulte cupable así de lamuerte d e un se r vivo, y muchos caso s similares más .

La ética india e s estrictamente individualista . E l individuo llevaa cabo una acción ; el individuo asume la responsabilidad de ella; elindividuo cosech a par a s í la recompensa. E n vista de que el mismoser en existencias sucesivas puede nacer como animal o ser humano,hombre o mujer , mendig o o rey, brahma o shudra, indi o o chino,hindú o no creyente, la conducta personal es lo único que importa yla pertenencia a una determinad a casta , a un determinad o pueblo ,a una determinad a religión , no d a e l poder d e descuida r lo s dere-chos de otros grupos, pues se debe tener presente que en la siguientereencarnación e l señor puede convertirs e e n esclavo , e l esclavo enseñor o puede producirse otro cambio diferente de los roles.

En la época más antigua s e consideraba e l resultado de una ac -ción decisiv a par a s u valo r étic o y par a s u retribució n kármica .Quien mata po r equivocación a un se r vivo o peca en sueños tien eque pagar por ello ; quien, sin darse cuenta, hace algo bueno, recibepor ello su recompensa. Más tarde esta forma d e apreciación e s re-emplazada po r un a má s filosófica : e l ánim o co n qu e u n act o h asido querido y realizado es lo único que cuenta. Esta concepción seabre camino e n las Upanishads y encuentra s u más important e re -presentante e n Buda , quien, francamente, proclama que sólo la vo-luntad conscient e (cetaria) determin a e l valor ético y la retribución

17 Dharma-sarvasva, «aquello que encierra en s í toda la ética» (Pancatantra, III , 104;Bohtlingk, Indische Spriiche, 6579) .


kármica de un acto. Este punto de vista sólo puede unirse a una me-tafísica de l karma profundamente concebida , ya que la consecuen -cia de una acción encontrará siempr e una diversa valoración moral ;además, alg o que es considerado buen o o malo puede presentarse ,con el curso del tiempo o en relación con las lejanas consecuencia sque provoque , com o l o completament e opuesto . E n l a práctic a l aética de la consecuencia y la ética del ánimo con que algo es hechotienen hast a hoy día sus exponentes entr e lo s moralistas indios.

El dharma, l a ley moral eterna , se manifiesta e n la totalidad d etodas las normas y deberes éticos, legales, sociales y rituales que de-ben observa r los innumerablemente numeroso s sere s vivos, si quie-ren obedecer a su destino natura l y encontrarse en armonía co n lasleyes de l universo . E l dharma puede se r llenad o por cad a se r sól oparcialmente, ya que, para cada individuo, son de aplicación única-mente una parte limitada d e sus prescripciones. Desd e los animale smás bajos hasta los dioses más altos, pasando por los hombres y es-píritus, lo s habitantes de l mundo se dividen, por eso , en una inter -minable seri e ascendent e de clases, d e las cuales cada una est á so-metida a l dharma de una form a diferente , adecuada a su posición.También l a humanidad constituy e un a jerarquía de ese tipo, cuyascapas más bajas están ocupadas por los bárbaros que carecen de cas-tas y cuyos restantes rangos suben desde los shudras impuros del sis-tema socia l de l Hinduismo hasta la s castas má s alta s de los brah-manes pasand o po r lo s vaishyas (comerciante s e industriales ) ykshatriyas (guerreros) . Cada un a d e esta s casta s e s un grup o endó-geno d e personas qu e hacen remonta r s u origen mític o a una de -terminada personalida d divin a o humana y que forma u n tod o e nrazón de derechos, deberes y concepciones estables y heredadas. Elorden jerárquico en e l cual las castas se encuentran entr e s í corres-ponde a las concepciones india s acerc a d e la pureza, l a cual s e ex-presa tanto en la ocupación como en la alimentación, en las normasmatrimoniales y en los usos rituales. Po r eso a los brahmanes sól ose les permite alimentació n vegetal , mientras qu e a los impuros pa-rias les está permitido come r d e todo; en consecuencia , lo s miem-bros de una casta deben comer únicamente lo que ha sido cocinadopor otros miembro s d e esa casta o por un brahmán, y únicament epueden tomar sus alimentos junto con otros miembros de la mismacasta. A la idea de que cada casta tiene funciones especiale s que lle-nar e n e l organismo socia l correspond e l a norma d e que la mism aactividad constituy e un debe r para uno mientra s que , para otro , leestá prohibida —una concepción que, ciertamente, n o es tomada encuenta e n la práctica. L a diferencia de sexis influye profundament easimismo en la posición de los individuos en el sistema social. Comoen la mayoría de los países asiáticos, así también en la India la mu-


jer n o sól o est á completament e subordinad a a l hombre , sin o que ,además, s e le reconoce menores derecho s qu e a él y, por lo mismo,se le imponen mayore s deberes .

La vida d e los miembros masculino s d e las tres casta s superio -res deb e transcurrir , d e acuerd o co n l a teorí a qu e s e desarrolló e nla época de las Upanishads, e n cuatro etapas (ashrama), cad a una de lascuales tiene sus deberes especiales. Como brahmacarin, es decir, es-tudiante brahmán , e l niño aprend e junto co n un maestr o e l sabersagrado d e los textos del Veda; como grihastha, e s decir, habitant ede una casa , funda e n seguida una famili a y desarrolla s u actividadpropia. Cuando envejece y ve nietos jugar a su alrededor, se retira a lbosque par a vivi r com o vânaprastha («alguie n que s e fu e a l bos -que»), entregad o a la s reflexione s piadosas. L a coronación d e un avida bien empleada la constituye e l sannyasa, e l renunciamiento a lmundo, etapa en la cual el anciano ha arrojado de sí todo (sam-ni-as)y vaga como mendigo que no tien e hogar . Esta s cuatro etapas , queel hombre debe recorrer, para vivir finalmente purificado ya de tododeseo mundano, totalment e entregad o a l conocimiento, e n la prác-tica n o fuero n cumplida s e n una époc a posterior d e la manera in -dicada; más bien , mucha s personas deseosa s de alcanzar la libera-ción abandonaba n y a e n s u juventud famili a y propiedade s par aesforzarse por consegui r la salvación solos o en compañía d e perso-nas con igual modo de pensar. E l asceta tiene la obligación d e cum-plir las prescripciones de la ética de modo más severo mientras qu eel laico no debe apropiarse de la propiedad ajena ; e l asceta no deb ellamar suy o a nada ; mientra s qu e e l laico n o deb e hace r e l amo rcon mujeres ajenas , e l asceta no debe tener relacione s sexuales , etc.Por otro lado, el asceta tiene también mayore s derechos que el laico(por l o menos, e n muchas órdenes religiosas): no está ligado por lasleyes de las castas y ya no realiza muchos rito s que , de otro modo,serían obligatorio s para él , pues ha alcanzad o un nive l que lo ponepor encim a d e muchas limitaciones , qu e sólo rigen para aque l queaún pertenece a l mundo.

La meta d e todos los sistemas éticos de la India es elevar final -mente a l hombre, mediante un paulatino perfeccionamiento moral ,a un estad o espiritua l e n e l cual ya no s e encuentra sometid o a laspasiones y , por ta l razón, tampoco a los males de l sansâra. Este es-tado idea l d e la liberació n d e tod o impuls o egoíst a sól o puede se ralcanzado —segú n enseña n muchos — e n e l marco d e la actividad(pravritti) mundan a cuand o est a activida d aparec e iluminad a po rimpulsos ta n espirituale s qu e faltan lo s motivos egoísta s y el hom-bre, entregado por complet o a l cumplimiento n o egoíst a de sus de-beres, consagr a s u activida d únic a y exclusivament e a l bie n de lmundo (lokasangrha, Gîta 3 , 20 y 25). Krishna enseña est e camin o


a Arguna en la Bhagavadgîtâ, cuando no quiere combati r contr a susparientes y amigos, como se lo impone su deber de guerrero. La ac-ción por s í misma si n expectativa po r una recompens a y sin toma ren cuent a e l resultado (3 , 24) se fundamenta en e l hecho d e que laactividad es necesaria para la conservación de l mundo y de que el pro-pio Dio s actúa ininterrumpidamente , aunque , co n s u acción, nad apueda alcanza r que no posea ya.

La actividad es también e l ideal ético del Budismo Mahayana. E lbodhisattva qu e se esfuerza po r alcanza r la iluminación se ocupa in-cansablemente de la salvación de todas las criaturas; en cualquier ac-tividad y posición, y en cualquie r situació n d e la vida, realiza gran-des actos de autorrenunciamiento y de sacrificio, para salva r a otrosseres y llevarlos al camino de la liberación. El modelo es el buda his-tórico el cual, cuando alcanzó la iluminación, n o entró en el nirvana,como hubiese podido hacerlo, sino que permaneció en la tierra me-dio siglo más, para proclamar s u doctrina a los hombres .

La mayoría de los sistemas ortodoxos, e l Jainismo y el Budismoantiguo, sostiene n l a opinión d e que la conducta apropiad a par a e lsabio no es una acció n enérgica, sino , por e l contrario, e l renuncia-miento a toda actividad. Parten d e la consideración d e que toda ac-tividad conscientement e realizad a y querid a n o pued e esta r com -pletamente libr e de pasión, ya que el hombre actú a únicamente envirtud d e una preferenci a o una aversió n por algo . La historia 12 6del Mar de cuentos de Hemavijaya ilustr a est e punto. S e cuenta ah íque tre s asceta s habían conseguid o con s u carencia d e pasiones e ldon maravilloso de poder dejar colgando en el aire sus mantos, on-deando libremente. Ellos vieron en cierta ocasión que una garza per-seguía a un pez . Uno de los ascetas deseó que e l pez escapas e a superseguidor; e l otro, que la hambrienta av e de rapiña encontras e elalimento que le correspondía; el tercero no pensó nada. Entonces secayeron del cielo los mantos de los dos ascetas que , con la mejor in-tención, había n tomad o partido y sólo siguió flotando en e l aire elmanto de l asceta qu e se había mantenid o alejad o de toda activida dmental. Toda acción, asimismo, no puede ir acompañada de la másalta escrupulosida d y a qu e es a acció n deb e perjudica r siempre lo slegítimos intereses de otros. A esto se agrega que no se puede predecirel resultado de una acción , ya que pueden producirse consecuenciasque quien llevó a cabo la acción no tuvo en cuenta; además toda ac-ción sól o puede tene r u n efect o pasajero , pue s tod o queda aniqui -lado cuand o s e produce e l fin de l mundo . Frent e a la activida d elno actuar tiene , en todo caso, la ventaja d e que no da lugar a tantomal como la acción, pues, s i existieran más hombres pacífico s y li-bres d e pasiones, entregado s a una vid a contemplativa , e l númer ode crímenes y de guerras serí a ciertamente menor. Si n duda los in-


dios aducen sól o incidentalmente consideracione s d e este tipo parafundamentar l a primacía d e la tesi s quietista , ya que, en virtud d esu posición individualista , l a mayorí a d e los filósofos indios n o s epreguntan acerca de la utilidad que una acción tiene para otros, sinoacerca de la que tiene para aquel que actúa. El valor subjetivo , mo -ral, de l renunciamiento ascétic o consist e no sól o en que se evita elmal, sino, sobre todo, en la purificación espiritual que se origina me-diante la negación de uno mismo constantemente practicada. Al oc-cidental modern o co n s u concepció n práctic a y hedonístic a d e l avida e l ascetismo indio le parece, por mucha s razones , el resultadode la negación d e la vida que serí a un a característic a propiament eindia. Co n ello n o s e toma e n cuent a qu e e l ascetism o represent auna manifestació n human a universa l qu e se da en muchos pueblo sy que no sól o hoy dí a tiene su s seguidores en Occidente , sino que,durante medi o milenio , influy ó profundament e en e l pensamientooccidental y que , má s aún , domin ó sobr e é l e n mucho s aspectos .Para aquel que no considera la historia d e la humanidad baj o e l as-pecto de un presente de estrechos límites y de corta duración, la po-sición espiritua l quietist a no tiene nada de extraño en sí , más bienverá en ell a e l complemento necesario de la posición activista que,al lado de esta última, tendrá e n todos los tiempos un derech o a laexistencia, según el mito narrado en e l Mahâbhârata (XII , 340, 76)de acuerd o co n e l cual e l creador orden ó po r igua l la entreg a a laacción y al renunciamiento .

El sannyâsî hindú , que abandona la vida mundana, para consa-grarse por enter o a lo espiritual, renuncia a la familia y a la propie-dad, vive de limosna y se reconoce en s u vestimenta qu e es un pe -regrino si n hogar. Cuand o se despide d e la vida, ofrec e po r últim avez un sacrifici o y deja e l cordón sacrifical , pues , en lo sucesivo, yano estar á encadenad o a la s prescripciones de l ritual . Tambié n lo smonjes d e Bahâvîr a y d e Buda , y lo s miembros d e la s órdene s d eascetas vishnuitas y shivaítas , s e liberan co n s u ingreso en l a claseespiritual de muchos deberes que hasta entonces los ataban a la vidasecular; en especial cesa para ellos el cumplimiento de muchas nor-mas d e casta y de alimentación. Pero, en cambio, quien se esfuerz apor ascender en el camino de la santidad se somete a una disciplinaespiritual severa, hasta que alcanza la liberación. El liberado en vida,de acuerdo con la opinión de la mayoría de las escuelas, no está mássometido a las normas d e conducta que rigen la vida de aquel quevaga todavía en e l sansâra. Si , a pesar de todo, no hace nada malo,esto ocurr e n o porqu e é l se atenga conscientement e a las leyes vi-gentes, sino porque en él se ha extinguido todo error que podría in-ducirlo a apartarse de l sendero del ordenamiento mora l del mundo.Muchos textos, en especial aquéllos del budismo tardío, señalan con


énfasis qu e e l santo est á má s all á de l bie n y de l mal , pues h a lo -grado colocarse po r encima d e todo lo relativo. S i en algunas obra sse llega a decir que el santo podría comer carne humana, beber vinoy tener relaciones sexuales con muchachas de castas impuras e, in-cluso, roba r y asesinar sin incurrir en ninguna culpa , n o deb e en -tenderse est e tipo de afirmaciones en e l sentido d e que facultan a lliberado a cometer cualquie r acto vergonzoso, sino, más bien, en elsentido d e que exponen solament e e l principio de la relatividad d etodas las normas éticas , a l dar , baj o forma s voluntariament e para -dójicas «pou r épate r l e bourgeois» , ejemplos concreto s d e que , e ndeterminadas circunstancias , todo est a permitido . E l hecho d e quetodas la s normas morale s sól o rigen e n determinada s condicione ses algo indiscutible, ya que las costumbres relativa s al matrimoni ode los diversos pueblos difieren fuertemente entre sí y el dar muertea un hombre est á permitido e n circunstancias especiales , por ejem -plo, en la guerra, mientras que , en otros casos, es considerado comoun crimen .

La ética india tiene así sus límites firmemente establecidos : ell arige para todo s los seres vivos que están e n e l sansara; por e l con-trario, aquello s que han escapad o de él no está n má s encadenadosa sus prescripciones .

Toda conduct a ética tien e as í —por lo menos, para muchas es-cuelas— sól o un valo r relativo y conduce, finalmente, a un estad oen e l cual ella pierte todo significado y en e l cual se alcanza una si -tuación espiritua l qu e ya no requiere ninguna moral .

VIPROBLEMAS D E L A LIBERACIÓ N

1. E L VALO R DE LA EXISTENCIA

Así como el niño no reflexiona acerca del valor de la existencia ,sino que, sin más, afirma es e valor, así también e l ario védico se en-tregaba a la vida si n hacer mayore s reflexiones. Tan grande er a suvoluntad d e vivi r qu e no sól o deseab a vivi r e n l a tierr a «cie n oto-ños», sino que, también, esperaba poder continuar est a misma exis-tencia baj o una forma purificada después de la muerte en un mund ocelestial. E n la époc a d e los Brâhmanas est a f e ingenua e n l a vidacomienza a vacilar a causa de la reflexión. Cada vez se le plantea a lhombre l a pregunta de por qué la vida más hermosa deb e termina rpor obr a de la terrible muert e y de si en e l más all á debe esperars ela muert e (pág . 52). El surgimiento d e l a doctrina d e l a reencarna -ción condicionada por e l karma hace aparecer toda existancia indi -vidual bajo una nueva luz: toda existencia e s sólo un eslabón en unacadena que no tiene principio y dura únicamente mientra s las obrasque la condicionan ejercen su fuerza qu e les es propia y que subsistedespués de ellas. La consideración de la transitoriedad condicionadapor determinada s leye s y de la finitud n o sólo de la existencia e n latierra, sin o también d e la existencia e n el cielo, despertó en las na-turalezas dotadas de profundidad el deseo por una form a d e ser másalta qu e no est á sometid a a la transitoriedad y que termina co n elmorir y el renacer si n fin y sin objeto .

La creenci a d e qu e exist e u n estad o d e suprem a e indestructi -ble felicidad n o entrañ a e n las más antigua s Upanishads l a idea deque la existencia terrena carec e del todo de valor. Más bien s e saca


sólo l a conclusió n d e qu e pose e u n valo r inferio r a l a felicida deterna de l liberado y, por tal razón, se establece una escal a del sen-timiento d e felicidad qu e se experimenta e n las diversas formas d eexistencia.

La últim a raí z de l hech o d e qu e l a vid a fues e considerad a po rlos indios llegados a su madurez no ya como un bie n indiscutible ,sino como un valor relativo, viene a ser así la ampliación d e su con-ciencia de l tiempo ; s i su mirad a espiritua l s e había dirigid o e n s ujuventud sólo al presente y al futuro inmediato , ahora abarcab a es-pacios de tiempo inmensurables, ante s y después de la existencia te-rrena. Co n ello la concepción ingenu a d e la vida debia ceder e l lu-gar a una concepció n crítica . Alg o parecid o s e puede observa r e nOccidente: par a lo s griego s de la s primera s época s l a vid a er a u nbien supremo: sólo se ocupaban muy poco del tiempo ilimitado quele seguí a en e l triste Hades , por cuant o e l pensamiento s e concen-traba exclusivament e e n l a vida . Par a Pitágoras , Empédocles , Pla-tón, la vida terrena es , por el contrario, únicamente una sección pe-queña dentr o d e la total existenci a d e un individu o y, por eso , sólole correspsonde un valor relativo en comparación co n el estado quees propio del hombre antes de su nacimiento o después de su muerteen u n mund o supraterreno . S i originariamente tod o l o que s e en-contraba má s all á de la existencia terren a poseí a sól o una realida dbrumosa, ahor a l a vida terrena qued a ordenada dentr o d e un tod omás grande y pierde, co n ello, el alto valor que antes se le había re -conocido.

La transitorieda d d e l a existenci a terren a y d e toda s la s cosa sque pued e ofrece r e s la razó n por l a cua l puede se r caracterizad acomo «sufrimiento». Sól o en este sentido dice Buda que todo lo quees experimentado e s doloroso ; é l nunca neg ó qu e e n l a existenci aterrena s e diesen muchas sensacione s placenteras y neutras18.

Los budistas y jainas tratan d e ver clarament e e l valor relativode la existencia en el mundo del cambio enumerando toda s sus de-ficiencias: hambre y sed, enfermedad y vejez, el separarse de las per-sonas que uno quiere , l a no realizació n de los deseos, la impurezadel cuerpo, la abyección moral y la mediocridad intelectua l del pró-jimo, etc. Desarrollando estas reflexiones los pensadores posterioresllegaron a l resultado d e que, en la vida, predomina l o desagradabley de que los placeres no proporcionan e n sí nada positivo, sin o quealejan, por corto tiempo, algún malestar qu e existía ante s (hambre,sed, necesidad sexual) . Estas exposiciones ofrecen mucho s paraleloscon el pesimismo de Schopenhauer, pero, en rigor, no se puede em-

18 Samyutta, 36 , 11 , 3 y sigs. y 29, 60 .


plear est e términ o respect o a los sistemas indios , po r cuant o nin -guno de ellos afirma qu e el mundo en que vivimos es el peor de to-dos los mundos posibles, ya que, según la concepción india, existenmuchos mundos (infiernos, etc.) , que son mucho peores que el nues-tro humano . A l igual que e l filósof o d e Danzi g los metafísico s so noptimistas ya que consideran posible una liberación de la existenciadolorosa; lo so n e n tant o mayo r grad o en cuant o qu e no admite ncomo útimo principio una voluntad cósmica ciega, sino que son, ge-neralmente, d e la ide a d e que , por detrá s de l mundo transitori o ydoloroso, exist e un se r imperecedero y pleno de felicidad, qu e estáoculto po r nuestr o erro r y nuestr a pasión , per o qu e s e manifiestaapenas se eliminan todo s los factores intelectuales y morales nega-tivos que no s confunden . Sólo el Budismo Hînayâna nieg a la exis -tencia d e un a caus a primordia l y feli z de l mund o y concib e a lnirvana com o lo «completament e otro»; en e l Hahayâna est a con -cepción fu e luego desarrollada en e l sentido d e una doctrin a d e launidad acósmica del todo.

Aunque la concepción de que el mundo de la apariencia debe serabandonado po r l a person a qu e s e esfuerz a po r l o suprem o y l oeterno, a causa de sus innumerables males físicos y morales, es com-partida hoy día por todos los grandes sistemas (con excepción de losmaterialistas), es a concepció n tien e e n la s diversa s época s y e nlos diversos pensadores una importanci a mu y diversa . Así, esa con-cepción parec e habe r sid o introducid a sól o tardíament e e n l aMîmânsâ y desempeña en ell a aún hoy día un ro l secundario; posi-blemente sól o se introdujo en e l Nyâya y en e l Vaisheshika d e ma -nera paulatina y muchas exposiciones de estos sistemas no la tomanen cuenta . Por otro lado, se puede establecer que esa concepción esreconocida por los sistemas tántricos de los hindúes y de los budis-tas, por lo menos en teoría , aunque adquiere un nuevo sentido porcuanto el mundo posee, cuando es percibido con el ojo del sabio, unvalor absoluto , ya qu e e n é l s e manifiestan las fuerza s divina s delSer Universal o del Buda universal19.

Las doctrinas indias del carácter doloroso de toda existencia y dela superación del mundo han sid o falsamente juzgadas en Occidentepor no haber sido analizadas en sus justas perspectivas. Ningún pen-sador indio ha esperad o jamás que esas doctrinas fuesen compren -didas, tomadas en consideración y transformadas en acción por to-dos lo s hombres ; má s bie n sól o pueden se r captada s por aquello sque, en razón de la experiencia qu e ganaron en múltiple s reencar -naciones, han adquirid o la necesaria madurez para ello. Para todos

19 V. Glasenapp, Buddhistische Mysterien.


aquellos que aún no han llegad o a esa altura, esa s doctrinas llena nsu función únicament e co n meras incitaciones , e n cuant o comuni -can al espíritu el impulso necesario para reflexionar sobre cosas queen u n futur o ulterio r ta l vez sean llevada s a l a práctica . Segú n laconcepción india, son muchas las etapas que conducen desde el es-tado en e l cual un hombr e afirm a po r complet o e l valor de la exis-tencia (po r cuanto aú n n o s e le ha hech o present e l a problemáticaque encierr a est a última ) hasta e l estado e n e l cula é l reconoce s uverdadero ser , pero e s aún mu y débi l para saca r la s consecuencia sprácticas de ello y, finalmente, yendo más lejo s aún , hasta e l puntofinal e n e l cual la liberación de l sansara s e convierte e n un hecho .El númer o d e lo s sere s qu e s e encuentran e n cad a escaló n dismi -nuye con cada escalón má s alto, de modo que, finalmente, los libe-rados sólo constituyen una pequeña élite . A esto corresponde e l he-cho de que la predominante mayorí a de los seres vivos, no sólo losanimales sino también l a mayor parte de los hombres, n o conoce nla duda acerca del valor de la existencia, ya sea porque aún no pue-den pensar filosóficamente , y a sea porque se adhieren a teorías ma -terialistas. E n un escalón más alto que éstos se encuentran aquello sque creen en el karma y en la reencarnación, pero para quienes unalarga permanencia e n algú n bienaventurado mund o celestia l cons -tituye la meta digna de sus esfuerzos y que, por eso mismo, esperancreer, e n existencia s terrena s siempr e nuevas , mediant e buena sobras, las condiciones requeridas para una existenci a en el cielo. Enoposición a los numerosos sere s que encuentran s u alegría en el de-venir (com o los llama Buda ) se encuentran lo s pocos que aspiran alo impereceder o y los escasos hombre s qu e n o sól o luchan po r l asalvación, sino que , incluso, la han alcanzado .

2. NATURALEZ A Y POSIBILIDAD DE LA LIBERACIÓN

La liberación es, como lo demuestran su s numerosos nombres ensánscrito, «e l liberarse» (mukti, moksha, apavarga) d e las cadenas delmundo de l cambi o y , co n ello , u n estad o d e salvació n absolut a(nihshreyasa), e l summum bonum. Que la liberación n o e s un simpl edeseo, sino una realida d qu e surge para los indios de l hecho d e quemuchos sabios , que hicieron grande s progresos en su desarrollo espi-ritual, afirma n que ellos poseen esa liberación y que cualquiera puede,en el curso de la meditación, con el adiestramiento sistemátic o del pen-samiento, llega r a una determinad a etap a qu e proporciona u n gust oanticipado de aquello que se espera en la condición de la perfección.

Según las concepciones de cas i todas las escuelas , l a liberaciónes definitiv a y n o pued e se r perdida . Lo s ajívikas (pág . 129) , lo s

La filosofía de la India 34 l

sadâshiva-vâdins y lo s seguidore s de l Âryasamaj d e Dayânan d Sa-rasvatî creen, por e l contrario, qu e la liberación e s sólo de duració nlimitada20. Despué s d e habe r gozad o durant e vario s millone s d eaños, un alm a deb e regresar nuevament e a l sansara, pues , d e otr omodo, podrí a ocurri r qu e e l mundo quedas e vací o d e sere s vivos .Esta opinión no es compartida por todos los restantes sistemas . Éstos,más bien , considera n l a liberación com o alg o que s e encuentra d eforma definitiv a por encima de todo lo mundano y no ven en el he-cho de que tanto s liberado s salgan de l sansara un argument o con -tra la duración eterna de l proceso cósmico, ya que el número d e se-res vivos es infinito.

La pregunta acerc a d e s i todos los sere s alcanzará n algun a vezla liberació n n o e s investigad a po r l a mayorí a d e lo s pensadores ;Buda, expresamente , rehus ó contestarla . Mucho s vishnuitas, com oMadhva, Vallabha, Caitanya, enseñan, apoyándose en la Gîta (16-19)(pág. 158) , que Dio s ha predestinad o par a l a liberación sól o a un aparte de las almas, mientra s que otras ha n sid o condenadas po r éla peregrinar eternament e e n e l sansara o a caer en l a «cieg a oscu-ridad» (un infierno eterno). Sorprendentemente inclus o algunos sis-temas ateos sostienen una doctrina de la elección por la gracia, aun-que no puede n explica r e n qu é reposa l a diferent e constitució n d elos seres. Los jainas dividen a las almas en bhavyas («capaces de li-beración») y e n abhavyas («n o capaces d e liberación» ) y los repre -sentantes de la «Doctrina de sólo la conciencia» creen que muchos se-res vivos (es decir, corrientes d e conciencia) tienen e n s í mismos elgermen par a alcanza r l a salvació n com o shrâvakas (hínayanistas) ,budas particulares o budas universales, mientra s qu e otros so n in-capaces d e pertenecer a algun a d e esta s tre s «familias » (gotra) d epersonas que se esfuerzan po r l a salvación; estos agotrakas carecende todos los requisitos para alcanza r el nirvana21.

Existen diversas opiniones acerca de los niveles de la existenci aa partir d e los cuales s e puede alcanza r l a liberación. Todo s admi-ten qu e los seres humanos pueden consegui r l a salvación , pero losjainas digambaras y los budistas del Pequeño Vehículo creen que talcosa sól o les es posible a los varones. Mu y difundida e s la concep -ción de que únicamente e n las llamadas karma-bhumis (es decir, enlas zona s de l a tierr a dond e s e debe trabajar ) o e n la s «tierra s del

20 Los sadâshiva-vâdins, verosímilment e una sect a shivaíta , so n mencionado s po rBrahmadeva en su comentario del «Dawsangaha de Nemicandra», 14 . Los pasajes delSatyârthaprakâsh, d e Dayânanda , Agmer , Samvat , 1976 , pág . 252 , so n tratado s e nMadhvas Philosophie, pág. 33 .

21 La Vallée Poussin, Vijnaptimâtratâsiddhi, págs . 103 , 11 5 y 562 .


medio» del mundo (es decir, la India) se puede realizar la liberaciónde las cadenas de la fínitud , mientras qu e los habitantes d e las mí-ticas tierras utópicas , las llamadas bhoga-bhumis, no están e n con-diciones par a ello . De acuerdo co n muchos únicament e alguna s delas edades del mundo, qu e periódicamente s e alternan, ofrece n la scondiciones necesaria s para e l camino qu e conduce a la salvación ;por eso , los jainas y muchos budista s de l Hînayâna son d e la opi -nión d e que , poco despué s d e la muert e d e los fundadores de susrespectivas religiones , habría n aparecid o lo s últimos santo s libera -dos y que, por consiguiente, e n la actualidad la perfección sólo puedeser alcanzada ya no en la tierra, sin o en otros mundos.

Sólo incidentalmente 22 s e atribuye a las plantas y a los anima -les la capacida d para ingresa r e n e l camino d e la salvación ; por e lcontrario, es e camino est á abiert o para lo s dioses y demonios, po rlo menos según la opinión de la mayoría de las escuelas. Según losjainas, los seres supraterrenos no pueden ejercer el autocontrol y , poreso, n o pueden progresa r haci a l a liberación . Tambié n determina -dos pecados mortale s imposibilita n par a consegui r l a salvació n e nla misma existenci a e n que fueron admitidos . Todo s estos obstácu-los para e l proceso salvífic o son, si n duda, de duración transitoria ,pues includo Devadatta, el primo de Buda, que cometió el horrendocrimen d e provocar e l cisma de l Orden budista y que pensó e n qui-tarle l a vida a Buda , habrí a alcanzad o finalmente l a condició n d eBuda, despué s d e una larg a permanencia e n e l infierno y en otra sformas d e existencia .

La liberación es , según la concepción india , un hecho purament eindividual. Las religiones indias no conocen una liberación colectivade toda la humanidad o de todos los seres vivos, se diferencian pro-fundamente e n este aspecto de las doctrinas salvífica s occidentales ,desde e l Cristianismo hasta Schopenhaue r y E. von Hartmann , lo scuales sostienen qu e es posible una liberació n cósmica final 23.

3. E l CAMIN O ESCALONAD O HACI A LA SALVACIÓN

Los seres son imperfectos física, intelectua l y moralmente y es-tán sometido s a l a transitorieda d doloros a po r esta r provisto s d ecuerpos y órganos; encarnación e s la consecuencia necesaria d e lasacciones (karma) d e su s existencias anteriores ; e l karma e s provo-cado por e l deseo (karna) y las pasiones, a las que ellos se entrega-

22 Ejemplos : Von Glasenapp, Unterblichkeit una Erlôsung, pág. 52.23 Schopenhauer , Welt ais Wille una Vorstellung, I , § , 68 , Hübscher , pág. 449; E.

von Hartmann , Philosophie de s Unbewussten, a l final .


ron; e l hech o d e qu e lo s impulso s pueda n ejerce r s u poder sobr eellos tienen su causa en la ignorancia (avidyâ), e s decir, en e l cono-cimiento defectuos o de la naturaleza de l mundo y del supramundo .El karma, l a pasión y la ceguera son , según todas las doctrinas sal -víficas indias , la s raíces d e las que crec e e l árbol de l sansâra, aun -que en cada una s e dan divergencias acerca del agrupamiento y sub-división d e esto s tre s factore s malignos . L a condició n par a l aliberación l a constituye , e n tod o caso , la eliminació n d e las causasque provocan una nuev a encarnación .

En vista de que toda acción mala produce mal karma, y toda ac-ción buena produce buen karma, e l hombre qu e busca la salvacióndebe, ante todo, esforzarse por evitar todo el mal y para realizar todoel bien para adquiri r así , en e l curso de numerosas existencias , la scualidades morale s qu e lo capacita n para recorre r e l camino d e lasalvación. Pero, por muy alto que sean de valorar las buenas accio-nes com o preparación par a e l proceso d e liberación , ella s no pue -den por s í solas provocarla, ya que también la s buenas acciones de-ben encontra r s u retribució n mediant e un a reencarnació n e n u nmundo celestia l transitorio . Segú n la doctrin a de l karma rigurosa -mente aplicada , e l proceso d e l a producció n de l karma n o podrí aterminar ya que todo ser vivo en el estado de vigilia incesantement eestá activo de una maner a u otra con el cuerpo, la palabra o el pen-samiento. Se encontró una salid a para esta dificultad o bien no atri -buyéndose efectos kármicos a toda acción o bien admitiéndose fac-tores má s poderoso s qu e e l karma, qu e podía n arrebatarl e a est eúltimo su fuerza. Ningú n karma es provocado por aquella s accionesque carecen de significado mora l (como andar, comer, etc.) , que hansido realizadas sin pasión o que han sid o llevadas a cabo por perso-nas ya liberadas. Muchos atribuyen un efect o paralizador o destruc-tor de l karma a determinados acto s como l a confesión , la medita -ción, las prácticas ascéticas, incluso a ciertas accione s del culto y albaño e n e l Ganges, etc.

El morirse e n Benares , según una creenci a mu y difundida , ten -dría como efecto l a liberación, ya que la fuerza benéfic a d e la santaciudad destruy e tod o karma. E n lo s tantras hindúes y budista s s eafirma respect o a muchas ceremonias y fórmulas sagrada s que ellaspueden concede r la liberación. Frente a esto, la mayoría de los filó -sofos propiamente dicho s sostiene e l punto d e vista de que ningunaactividad, de cualquier naturaleza qu e sea, puede se r la causa de laliberación. La s obras sólo tienen u n efect o mediatament e favorece -dor en cuanto ayuda n a preparar e l camino hacia l a salvación, perono pueden d e por s í provocarla.

Las pasiones, ya sea que se manifiesten en e l deseo por l a pose-sión de algo o en e l odio contra algo , producen un a reencarnación ,


no sól o porque so n los motivos que impulsan haci a u n act o malo,sino también porque ella s determinan l a intensidad y duración delefecto de l karma. E l sometimiento y la destrucción d e las pasioneses, po r eso , un a preparació n par a e l surgimient o d e un estad o d eánimo sereno , qu e es lo único qu e ofrece e l terreno adecuad o parael crecimiento d e la idea de liberación. S e recomienda com o medioauxiliar práctico, para conseguir e l completo dominio de los impul-sos, una conducta ascética; mientras que muchas escuelas, por ejem-plo, los jainas, atribuyen a las automortifícaciones un gra n valor, aotras, como aquéllas del Budismo antiguo, les basta aislar de las ten-taciones mundanales en un claustr o a l que se dedica a su salvacióny educarlo para e l renunciamiento mediant e l a compañí a d e otra spersonas que se esfuerzan po r l o mismo. Frent e a esto otras escue-las afirma n qu e l a superació n d e lo s deseo s pued e producirse , in -cluso sin un cambio radical de las formas de vida, en la vida de ho-gar y e n e l ejercici o d e un a profesió n mediant e un a liberació nmeramente espiritual . Mientra s que la mayor parte d e los sistemasven en las pasiones realidades que deben se r eliminadas para deja rlibre el camino hacia la liberación, muchos tántricos hinduistas con-sideran a esas pasiones com o las formas imperfectas , no evolucio -nadas y limitadas d e las grandes fuerza s universale s qu e sirve n d ebase incluso al proceso salvífico. Al ser liberadas de sus limitacionesy llevadas a su pleno desarrollo, ellas producen la liberación; el amoral propi o y o ampliad o y convertid o e n u n amo r a todo s lo s sere shace del egoísta un superado r del mundo.

La ignoranci a e s e l desconocimiento congénit o d e la s verdadessalvíficas, e s la causa de que e l hombre n o teng a concienci a d e suverdadera naturalez a y d e s u posición rea l dentr o d e l a estructur acósmica y persiga, por eso , fantasmas perecederos en lugar de diri-gir s u pensamiento haci a l o imperecedero . L a ignorancia e s diver -samente definida de acuerdo con las doctrinas de cada sistema. Paralos dualistas radica en no diferenciar entre espíritu y materia; para losbudistas, en la creencia erróne a e n un Sí-mism o permanente; par alos teístas, en la carencia del conocimiento d e Dios; para los advai-tinos, en no realizar la unidad de todo.

La liberació n d e l a ignorancia , d e la s pasiones y de l karma s erealiza e n etapas , que sól o son aludida s por l a mayorí a d e los sis -temas, mientra s qu e son expuestas por otro s en gran detalle . A l fi-nal de l camino salvífic o s e encuentra un a experienci a místic a qu eo bie n s e produce e n e l hombr e com o lógico resultado d e s u es -fuerzo, o bien es provocada por una fuerz a supraterrena , por la gra-cia de Dios .

Las grande s doctrinas salvífica s india s s e dividen e n do s gran -des grupos: uno admit e qu e el hombre pued e liberarse por s u pro-


pia fuerza, mientra s que el otro cree que únicamente Dio s puede sa-carlo de l sansâra con un act o de su compasión.

El Jainismo, el Budismo, muchas escuelas del Vedânta, as í comolos restante s Darshanas clásico s enseña n un a autoliberación .Cuando e l qu e persigu e l a salvació n h a madurad o par a ell o e n e lcurso gradua l de su desarrollo espiritual , entonce s e l conocimient oteorético de la verdad encuentra s u coronación mediante una visióndirecta e inmediata . L a realización direct a (aparokshânubhûti) de lconocimiento suprem o elimin a todo s los obstáculos qu e s e habíanopuesto hasta est e momento a la liberación y descarta tod a posibi-lidad de una nuev a reencarnación .

Algunas escuelas de l Vedânta y de l Yoga , los vishnuitas, shivaí -tas y los devotos del buda Amitâbha sostienen, por e l contrario, queel hombre, a causa de su impotencia, no est á e n condicione s de li-berarse por s í mismo. Sól o e l todopoderoso Señor de los mundos oel misericordioso «Bud a de l infinito esplendor » pueden salvarl o delmar d e la s agitacione s de l mund o y llevarl o a l a Isl a d e lo s Bien -aventurados. S i el esfuerz o aislad o de aque l qu e busc a l a salvaciónno conduce a la meta, entonces todos los medios salvíficos sólo pue-den tener una importanci a subordinada , y el verdadero camino ha-cia la salvación radica única y exclusivamente e n servi r a Dios conpiadosa devoció n par a que , llenándose d e compasión , conced a po rdecisión propi a l a salvación . Entr e lo s qu e s e adhiere n a l bhakti-marga («camin o de l amo r a Dios» ) existe n diferencia s acerca d e s iel hombre puede colaborar en su propia liberación creando en sí mismo,con buenas obras, superación de los deseos y obtención de l conoci-miento, l a adecuad a disposició n par a recibi r l a graci a divin a(prosada) o s i debe confia r tod o a la voluntad divin a y manteners een un seren o estado d e abandono (prapatti).

Mientras qu e mucho s filósofo s enseña n un a autoliberació n yotros únicament e un a liberació n po r l a graci a divina , mucho svedântistas y miembros de sectas aceptan ambos caminos, pero con-sideran, cad a cua l segú n s u propia posición, qu e uno d e ambo s essuperior y que, frente a él, el otro tiene sól o un valor inferior o pre-paratorio.

4. L A CONDICIÓN DE L LIBERADO

Una ve z que s e consiguió la liberación po r e l surgimiento d e laluz de l conocimient o perfect o o por l a visión d e Dio s por obr a d ela gracia divina, entonces se sueltan las cadenas, que ataban al santoal mundo . Alguno s maestros com o Bhâskara , Yâdava y Nimbarkason de l parecer qu e ta l cos a es únicamente posibl e cuando el libe-


rado dejó s u cuerpo; por eso , sostiene e l punto de vista de que la li-beración coincide con la muerte. Po r el contrario, l a mayoría de losotros pensadores cree n qu e una liberació n tien e ya lugar e n vida .Parten d e la consideración d e que el logro de la salvación inhibe elnacimiento d e nuevo karma, pero qu e e l karma, qu e ya empezó aactuar, no puede ser detenido en s u curso. Así, el arhat qu e obtuvoel «nirvana co n aditamentos » (es decir, con lo s factores d e existen -cia qu e constituye n l a individualidad) , e l sant o jain a qu e pose ela omniscienci a co n mantenimient o d e l a activida d d e s u cuerp o(sayogikevalin), e l «liberado en vida» (jívan-mukta) d e la mayor partede los sistemas hindúes, pueden vagar en el mundo todavía muchosaños hasta obtener , despué s del agotamiento d e su karma, la «libe-ración incorpórea» (videnha-mukti). L a mayoría de los sistemas des-criben a l superador terrestr e del mundo com o u n sabi o carente dedeseos, autocontrolado , par a quie n toda s la s norma s d e l a moral ,de la casta, de l culto, ya no poseen fuerz a obligatoria , pero que, enrazón de la pureza de su mente, sól o puede actua r éticamente . Losdefensores de la piedad bhakti crearon, además , a otro tipo de per-sona devota : e l de l hombr e poseíd o po r Dios , que , debid o a l pro-fundo sentimient o qu e tiene de poseer la gracia divina, ríe, canta ybaila y s e comporta com o un loco . Naturalmente s e le atribuy e a lliberado la posesión d e las más variadas facultades maravillosas . Lamás extraordinaria d e éstas es aquella que, según Vacaspatimishra24,poseerían muchos yoguins: ellos pueden crear una especie de robotscon cuerpos ilusorios y trasladar a aquéllos su karma, de modo queéste actúa e n aquéllos , ya no en ellos mismos .

Cuando todo el karma ha desaparecido, entonces el santo muerey penetra, segú n la doctrina d e la mayoría de los sistemas, directa -mente e n la liberación despué s del aniquilamiento d e su cuerpo. ElVedanta má s antiguo enseña, por e l contrario, que el alma del santosale del cuerpo por l a vena d e Brahma y en e l «Camino de los dio-ses» pasa por una seri e de regiones de luz, hasta que llega al mundode Brahm a (Chândogya, 5 , 10 , supra pág . 143) . D e acuerd o co nla concepción posterior, las almas que siguen este camino no está ncompletamente liberadas , sin o qu e necesita n todaví a un a instruc -ción por parte de l transitorio dio s Brahmâ, que reina e n e l mundode Brahma. Cuando han recibid o esta enseñanza hasta e l fin de unaedad cósmica, entonces penetran en la liberación conjuntamente conBrahma, cuand o s e produc e l a destrucció n de l mundo . Aqu í s eadmite as í una «liberació n gradual» (krama-mukti) par a la mayoría,

24 Nyâyavârttika tâtparya-tîkâ (Vizianagra m Sanskri t Series) , pág . 6 , segú n H . Ja -cobi, XXII , SPAW, 1930 , pág . 332 .


y una «liberació n inmediata» (sadyo-mukti) par a unos pocos elegi-dos qu e posee n e l suprem o conocimiento . L a concepció n de lMahâyâna ofrec e u n paralel o budist a e n cuant o expres a qu e lo shombres qu e no poseen aú n e l conocimiento perfecto renacen e nel paraíso d e Buda , com o e l d e Amitâbha , mencionado e n l a pá -gina 364 y ahí, baj o l a impresión d e su prédica, maduran para po-der alcanza r el nirvana.

Las ideas respecto a l estado d e aquel que escapó del sansâra enforma definitiv a son mu y diversa s segú n s e admita qu e lo s libera-dos conserva n s u existenci a individua l e n un a form a purificad ao que pierden s u naturaleza de individuos. En lo que sigue tratare-mos d e presentar la s teoría s má s importante s e n l a form a d e un aprogresión25.

1. Segú n algunos textos (Chândogya 8 , 2) el liberado lleva un avida de absoluta libertad. Puede vagar por todo el mundo yprocurarse co n sól o desearl o parientes , amigos , perfumes ,alimentos, música , etc . Est e ideal de l santo independient e ydueño d e podere s mágicos , qu e est á libr e de l sufrimient oy d e l a necesidad , aparec e nuevament e tambié n e n e l Bu-dismo tardío del Vehículo de diamante cuando en él se afirmalo mismo de los siddhas (perfectos) . Esta concepción es llevadaa un nive l más elevado en e l Mahâyâna, según el cual aque-llos que ingresaron e n e l nirvana «dinámico» (apratishthita),carentes d e pasió n y eternament e libre s de l dolo r y de lkarma, desarrollan , si n esta r encadenado s a l espacio , un aactividad bienhechor a po r e l bien d e lo s sere s vivos . Tam-bién Shankar a conoc e a este tipo de liberado; e n su comen-tario a Brahma-sutra 3, 3, 32, habla de los sabios que, comoseres individuales no encadenados kármicamente, tienen enel mundo una determinad a misió n que llenar.

2. La s teologías d e la s sectas , as í com o alguno s sistema s de lVedânta, coloca n a l liberado e n u n mund o celestia l que , adiferencia d e los cielos de Indra, Brahmâ, etc., es imperece-dero. Ést e es descrito , generalmente , com o un paraís o conmagníficos palacio s y jardines en e l cua l lo s bienaventura -dos gozan en variados juegos, así como en la realización deactos rituales. Mucho s les atribuyen a los liberados tambié nel goce de alegrías sensoriales (incluso las relaciones sexua-les con esposas celestiales) y la posesión de cuerpos «espiri-tuales» o hechos de sattva puro; otros, por el contrario, creen

25 V. Glasenapp, Unsterblichkeit und Erlôsung, págs. 68 y sigs .


que los bienaventurados so n espíritus puros que sólo puedenparticipar d e placeres espirituales . E n todo caso, la felicidadindescriptible d e los liberados consiste e n que están indiso -lublemente unido s a Dios , e n cuant o qu e n o sól o mora ncerca de él, sino que también, temporalmente , penetra n e nel cuerpo de Dios , de modo que ven co n su s ojos , camina ncon su s pies, etc . A pesar d e esta unión intensiv a co n Dios ,el alm a permanec e siempr e diferent e a él , pue s l a biena -venturanza consist e e n qu e e l liberad o am a a Dio s y e samado por él , y una relació n amorosa tien e com o requisit oindispensable la existencia d e una dualidad .

3. E n contraposición a las teorías tratadas hasta aquí , que atri -buyen a los liberados una activida d efectiva y una influen -cia sobr e otro s espíritus , otra s considera n qu e e l estado dela salvación consiste en que el alma liberada, sustraída parasiempre a toda acción , permanece e n un aislamient o solita -rio, en un alma eterna e imperturbable. Asimismo, según losjainas, lo s siddhas mora n sumido s e n profund a concentra -ción en l a cúspide de l mundo; para e l Sankhya clásic o y elYoga, qu e e n est e aspect o lo sigue , la mónad a espiritua l li -berada e s un a lu z pur a d e conciencia , qu e y a n o ilumin anada; para e l Nyâya-Vaisheshika, apena s e l alma perdió suunión co n l a sustanci a pensant e (manas), y a e s incapaz deconocer, de sentir, de querer y de actuar y es, por eso mismo,inconsciente «com o una piedra».

4. Mientra s que la mayor parte de los sistemas que admiten laexistencia d e alma s individuale s reivindica n par a ésta s u nser imperecedero e individual, muchos vedântista s piensa nque la liberación definitiv a de los límites d e una finitu d do -lorosa sól o puede consisti r e n qu e e l alma individua l s e di-luya e n e l alm a universal . L a salvació n radic a e n qu e e lalma, a l penetrar e n e l Señor personal d e los mundos o enlo Absoluto impersonal, pierde su individualidad y participaen la bienaventuranza de l ens realissimum. Éste es tambiénel ideal de Shankara y de sus discípulos, aunque aquí no sepuede deci r qu e el jívatman s e absorbe e n e l paramqtman,ya que toda la multiplicidad es sólo apariencia y cada Âtmanindividual, en verdad, siempre ha sido el Âtman del mundo,único y eterno .

5. E l Budismo antiguo caracterizaba al nirvana como un estadoen e l cual lo corpóreo, las sensaciones , la diferenciación (esdecir, la percepción y la representación), las fuerzas qu e danorigen al karma y la conciencia son arrancadas de raíz y sonincapacitadas par a siempr e par a resurgir . E s as í l o total -


mente opuesto a todo lo que hace la existencia individua l e nel sansâra y , e n relació n a est e último , un a nada , y a qu epuede se r definid o únicament e po r negaciones . Mientra sque el Hînayâna s e contenta co n lo anterior, e l Mahâyâna s etransforma e n una doctrin a d e la unidad de todo, que ve enel nirvana l o imperecedero , sobre , a l igua l que un a fantas -magoría e n e l espacio vacío, s e manifiesta en e l mundo d ela apariencia , transitorio, condicionad o y, por eso , irreal e nel más alto sentido. También aqu í el nirvana es una nada re-lativa que sólo puede ser dada a comprender negand o todoslos predicados de la realidad empírica. En la evolución ulte-rior de la doctrina e l nirvana fue tomando forma s cada vezmás concretas , d e mod o ta l qu e s e acerca a la s concepcio-nes teopanteístas y pan-en-teístas del vedanta.

Las diversa s idea s acerca d e l a naturalez a d e l a liberació n fue-ron reunida s en muchas construcciones doctrinaria s sosteniéndos eque se dan diferente s clases de estados de salvación , los cuales sonhechos realida d po r persona s d e divers a constitució n espiritua l omadurez. Est o vale, sobre todo, para l a Doctrina budista d e sólo laconciencia (pág . 290), para Vallabh a (pág . 229) y, especialmente ,para Shankara (pág. 169), quien incorporó en su sistema gradualistalas más diversas teorías .

Consideradas e n s u conjunt o la s concepcione s d e lo s indio sacerca de l estado de l liberado, son extraordinariamente variada s yopuestas entre sí. Para unos es una existencia terrena purificada, unavida individual , sin fin , sin dolor y sin malos impulsos; para otros ,una existenci a espiritual , que saca todo de sí misma; para unos, unbienaventurado confundirs e con lo divino; para otros, la eterna quie-tud e n l a cua l no qued a n i e l más pequeñ o rest o d e lo que consti -tuye un a personalidad . S e nos presenta n as í e n part e la s misma sconcepciones qu e e n la s representacione s d e lo s pensadores euro -peos acerc a de l más allá ; al lado de la creenci a e n u n rein o d e es-píritus puros, que interviene e n nuestro mundo , en un paraíso sen -sual o e n un a Jerusalé n supersensible , celestial , s e d a tambié n e lideal de la identificación mística con el Dios universal y el deseo poruna paz eterna, por un sueño bienaventurado de l cual ya no se des-pierta. Pero algo común a todas estas concepciones indias acerca dela liberació n e s la ide a de qu e l a salvación , que ella s esperan, sól opuede se r alcanzada mediante el renunciamiento al mundo y la su-peración de él, pues el indio no cree que una breve vida terrena llenade pasiones puede tene r com o consecuencia una vid a eterna d e fe-licidad, com o tampoc o cre e que , mediante e l trabajo d e hombre opor l a graci a divina , s e realizar á e n est e mund o devorad o po r e l


odio, la codici a y la ceguera , e n u n futur o lejano , e n e l «fi n d e lascosas», un cambio tan maravilloso que elimine todo s los sufrimien-tos, destruya tod o lo malo y haga que todos participen e n una feli -cidad qu e nunca ha n d e perder, pue s s u profunda visió n filosófic adesde mucho tiempo atrá s ha liberado a l indio de la ilusión de quela verdader a felicida d pued e se r aportad a a l a humanida d desd eafuera y l o h a convencid o d e qu e sól o puede se r conquistad a po rcada uno mediante l a interiorización espiritual .

CONSIDERACIÓN FINA L

FILOSOFÍA INDI A Y OCCIDENTAL

1. ¿INFLUENCI A RECÍPROCA ?

Desde l a époc a de Alejandr o e l Grande se ha afirmad o siempr enuevamente que la filosofía de los indios tiene mucho de común conaquélla d e Occidente . Ya a Onesicrito no s e le escapó que Pitágoras ,Sócrates y Diógenes concordaban e n múltiple s puntos d e su s ense-ñanzas con los indios. En época más reciente se ha hecho resaltar confrecuencia l a existencia e n e l oeste y en e l este de doctrinas simila -res. As í Bailly comparó l a concepció n d e Malebranch e de qu e nos -otros vemos todo en Dios con la doctrina del Vedanta relativ a a la unidadde todo 1. Y Sonnerat compar a en s u descripción d e viaj e lo s «con -ceptos de los indios acerca de la creación» con aquéllos de los filóso -fos griegos desde Hesíodo y Tales hasta los estoicos y epicúreos, hastaGassendi, Descarte s y Spinoza 2. L . Büchner 3 y W . Ostwald 4

hacen resaltar el parentesco de los resultados de la moderna filoso -fía d e l a naturalez a co n l a doctrin a de l Vaisheshika. Eduar d vonHartmann encuentr a qu e l o inconscient e est á caracterizad o e n l aobra de l Vedanta Pancada-shaprakarana e n l a form a má s agud a yprecisa qu e e n cualquier a de lo s pensadores europeos más recien -tes5. Finalment e la doctrin a de Erns t Mach puede ser consideradacomo una contraparte de la negación budista de un yo permanente.En todos estos casos y en numerosos otro s se hacen presentes con -

1 Bailly, Lettre sur l'origine des sciences et sur celle des peuples d e l'Asie, Londre sy Paris, 1777 , pág . 209 .

2 Sonnerat, Reisen nach Ostindien und China, I, Zurich, 1783 , pág . 236 .3 L. Büchner, Kraft un d Stoff, 8. a éd. , pág. 213 .4R. Stübe enAnnalen der Naturphilosophie, VIII , 1909 , pág . 494 .5 E. V. Hartmann, «Philosophi e de s Unbewussten» , I , Leipzig , 1911 , 11. a éd. , pa -

gina 28 ; Graul , Tamulische Bibliothel, I, num. 141 , pág . 78 .


vergencias que , d e ningú n modo , debe n se r explicada s com o de -pendencias, y a qu e lo s filósofos indios y occidentale s nad a sabía nlos unos de los otros cuando establecieron sus doctrinas. Pero, al res-pecto, no s e puede insistir d e modo suficientemente fuerte sobr e lasiguiente circunstancia : toda s esta s doctrina s concuerda n entr e s íúnicamente e n puntos aislados; desd e otro s numeroso s punto s d evista s e apartan considerablement e la s unas de las otras. Nunca lossistemas d e ideas s e corresponden entr e s í en forma perfecta , sin oque son como mosaicos , e n los cuales sól o mucha s piedra s s e ase-mejan entre sí. Éste es un hecho que nunca es tenido suficientement epresente por aquello s qu e establece n analogías , porqu e s u mirad aestá dirigid a unilateral y exclusivamente a uno u otro punto y , poreso, tienen la impresión de que un sistema debe ser equiparado conel otro. Lo anterior vale , naturalmente, para las doctrinas que serántratadas a continuación, respecto de las cuales se ha señalado o con-jeturado que dependen d e doctrinas indias .

Artur Schopenhaue r reconocí a qu e lo mejo r d e s u propio des -arrollo s e debía, después de la impresión de l mundo concreto , a lasobras de Kant y de Platón, as í como a los libros sagrados de los hin-dúes. Efectivamente , é l concuerd a e n punto s decisivo s co n e lVedânta idealist a y con e l Budismo; así, en la consideración ahistó -rica de l proceso cósmico , e n e l convencimient o d e l a carenci a d esentido y del carácter doloroso de la existencia, en la aceptación de lareencarnación bajo formas siempre renovadas, en la alta apreciacióndel ascetismo y en la esperanza de que existe una liberación . Co n elVedânta d e Shankara é l tiene en común la concepción ilusionist a bá -sica y la doctrina d e la unidad de todo; con el Budismo, el ateísmo yla negación d e almas inmateriales , inalterable s e n su sustancia. Contodo, no se le puede calificar n i de vedântista ni de budista, ya que sudoctrina fundamental de la voluntad como lo real en sí no puede serrelacionada ni con la doctrina de l Vedânta acerc a de Brahmâ eterna-mente calmo , eternamente feli z y eternamente liberad o como úniconúcleo real de todo, ni con la teoría budista de factores d e existencia(dharma) qu e surgen en dependencia funciona l lo s unos de los otrosy desaparecen d e nuevo de acuerdo con determinadas leyes 6.

Pensamientos indio s se manifiestan e n los filósofos qu e salen deSchopenhauer. Eduar d von Hartman n dic e a l respecto : «S i el mo -nismo d e Schopenhaue r deb e se r considerado com o un a restaura -ción romántica de la doctrina brahmánica de l Vedânta y el ateísmo

6 Más en detalle en H. v. Glasenapp en Iridien in der Dichtung und Forschung des deuts-chen Ostens, Kaliningrado Pr., 1930 , págs. 17-26 y «Das Gottesproblem bei Schopenhauerund i n de n metaphysische n Systeme n de r Inder» , 2 8 Jahrbuch de r Schopenhauer-Ge-selkchaft, Heidelberg , 1941 , págs . 151-195 .


de Mainlánder muestra una aproximació n a l nihilismo budist a (nopor cierto en su ilusionismo teórico-cognoscitivo), el renacimient ode la doctrin a de l Sânkhya fu e también d e igua l maner a históri -camente suscitado , completand o l a renovación romántic a de l In-dianismo.» Ta l renacimient o s e halla , segú n Hartmann , e n e l«materialismo suprasensibl e o individualism o trascendental » d eL. v . Hellenbach y Kar l d u Prel , «e l cual busca e l objeto d e l a rela -ción religios a no e n u n Absoluto , sino e n e l propio sujet o trascen -dental, e s decir, en e l propio cuerpo trascendental» 7. Es exacto queciertas ideas indias influyeron en Mainlánder y en los dos ocultista smencionados, per o l a identificación d e su s doctrinas co n determi -nados sistema s indio s n o pued e se r mantenida , com o tampoc opuede serlo en e l caso de Schopenhauer .

La doctrina d e Kar l Christian Friedrich Kraus e (1781-1832), se-gún la cual Dios es el ser sin más n i más y lo Absoluto que está po rencima d e toda oposición , a l cual le están subordinado s e l espírit uy la naturaleza y en funció n de l cual ambo s s e ordenan, est a doc -trina s e encuentra cerc a d e la concepció n d e mucho s filósofos delVedânta. E l término creado por é l de «pan-en-teísmo» («la doctrinade todo en Dios» ) es, en realidad, la designación más adecuada parauna concepció n que , como aquélla de la Gîta, reún e e n s í teísmo ypanteísmo, a l expresar qu e e l mundo est á encerrad o e n Dios , peroque Dios, com o persona, lo trasciende. Aunqu e Krause tenía po r l asabiduría indi a un profundo respet o y hacía resalta r la importanci ade un a visió n contemplativ a de l ser , co n todo , s e distanciab a d eotros aspecto s d e lo s brahmanes . Po r es o expresament e escribe :«Debo reconoce r que , d e ningú n modo , yo l e deb o m i doctrin a a labsolutismo indio, de l cual ella se diferencia fundamentalmente» 8.

Si es indiscutible, e n relació n co n lo s filósofo s moderno s men -cionados, qu e estaban familiarizado s con las doctrinas indias , est oes pertinente en meno r medida , pero , co n todo , co n cierta verosi -militud, tratándose de algunos pensadores de l primer sigl o despuésdel inici o d e nuestr a era . Respect o a lo s viaje s d e indio s a Roma,Atenas y Alejandría desd e mucho tiempo atrás , se acepta que gnós-ticos como Basilides , neoplatónico s com o Plotin o y Porfirio y teó -logos cristianos com o Orígenes utilizaron pensamientos indio s en laconstrucción d e sus doctrinas. S e han señalad o como ideas que pue-den deriva r d e l a Indi a la s siguientes 8a: l a teorí a d e l a unida d d e

7 E. v. Hartmann, Geschichte der Metaphysik, II , Leipzig, 1900 , pág . 552 .8K. C . F. Krause, Religionsphilosophie, I , Gotinga, 1834 , pág . 375 .8a I . J . Schmidt , Über di e Verwandschaft de r Gnostich-Theosophischen Lehren mi t

den Religionssystemem de s Orients, vorzuglich de s Buddhismus, Leipzig , 1825 ; Ferd .


todo, la teoría de las emanaciones, la idea acerca de multiples mun-dos celestiales, l a división de l hombre e n tres clases que correspon -den a los tres ganas del Sânkhya, las enseñanzas sobre contempla-ción y éxtasis y los poderes sobrenaturales que , con ellos, se obtieneasí como naturalmente la s concepciones acerca del dolor universal,preexistencia, transmigració n y liberación . Tambié n l a utilizaciónde la comparación de l ciego y del cojo para señala r l a relación de lcuerpo y del alma puede remontarse a modelos indios y la afirma -ción de Plotino de que él no necesitaba i r donde los dioses, sino quelos dioses debían venir a él . S e comprende d e por s í que e n todo sestos casos no s e puede establece r co n complet a segurida d que hahabido influencia india, puesto que muchas ideas similares ya eranpropias de l a filosofí a grieg a y no tenía n po r qu é se r tomada s de lVedânta, de l Sânkhya o del Budismo.

También se han querid o encontrar influencia s indias en Aristó-teles. Per o lo que se ha aducid o hasta est e momento e n relación aeste punt o d e ningú n mod o tien e fuerz a probatoria . E l libro d eC. B . Schlüte r Aristóteles Metaphysik, eine Tochter de r Sânkhya-Lehre des Kapila (1874 ) es completamente fantástico . La tesis de Go-rres de que Alejandro envi ó a s u maestro tratado s indios y de queAristóteles elaboró a base de ellos su sistema e s tan infundada comosu tentativa de demostrar la presencia en Aristóteles de termini tech-nici indios9. También l a afirmación de W . Jones de que «Calístene shabría encontrad o entr e lo s indios un sistem a acabad o de lógica yse lo habría remitido a su tío» no merece ningún crédito . Primera-mente porque nada encuentra un o al respecto n i en los fragmentosde Calístenes ni en el Dâbistân, la obra persa a la cual se remite Jo-nes10, y, en segundo lugar, esta hipótesi s tiene poca verosimilitud asu favor, s i se «piensa cómo el curso de la cultura grieg a preparó yprovocó el trabajo de Aristóteles», como ya observó Schopenhauer11.Finalmente las relaciones cronológicas se oponen a la opinión de Jo-nes, ya que parece que el tratamiento sistemátic o d e la lógica en elsistema indi o Nyâya sól o tuvo lugar después del comienzo de nues-tra era . Po r consiguiente , s i existe algun a conexión entr e l a lógicaindia y la griega , entonces únicament e l a India puede se r conside -rada como la parte que recibió.

Chr. Baur , Die christliche Gnosis, Tubinga, 1825 , págs . 54 , 15 8 y sigs. ; Chr . Lassen ,Indische Altertumskunde, Leipzig , 1858, III , págs. 380-442 ; A . Weber, «Die Grieche nin Indien» , SPAW, 1980 ; Ch . Elliot , Hinduism an d Buddhism, III , Londres , 1921 ,págs. 443 y sigs. ; E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, 1928 , págs . 107-133 .

9 F. Ma x Millier , Si x Systems o f Indian Philosophy, Londres , 1903 , nuev a éd. ,pág. 387 .

10 M. Winternitz, Geschiche der Indischen Literatur, pág. 478, not a 4.11 Welt aïs Wille und Vorstellung, I , § 9 .


La atomística de Leucipo y Demócrito (floreció alrededor de 400 a.C. )derivaría segú n L . Mabilleau12 d e la atomístic a qu e Kanâda expusoen lo s aforismos (sûtra) de l sistema Vaisheshika. Est o no e s posiblepor cuant o esto s sutras debe n se r colocados , a l o má s lejos , e n l aépoca del inicio de nuestra era . Además, los átomos de Ranada so nmuy diferentes de aquéllos de Demócrito. Los átomos griegos no po-seen cualidade s y tienen forma s diferentes ; aquellos indios tienen ,desde el comienzo, determinadas cualidades, ya que se distinguen áto-mos de tierra, agua, fuego, luz ; además, todos ellos tienen form a cir -cular. Pero en la India la teoría atómica fue sostenida por otras escue-las; así, por lo s jainas, budistas y ajivikas. L a atomística d e los jainases, verosímilmente , much o má s antigu a qu e l a d e lo s vaishesikas.Teóricamente s e podría pensa r qu e l a atomístic a d e lo s jainas in -fluyó sobre los griegos, pero es esto difíci l d e admitir teniéndos e e ncuenta l a diferenci a de la s doctrinas d e Mahâvîr a y d e Demócrito.Hay que observar, ante todo, que, según Demócrito, también e l almase compone de átomos, que se extienden a través de todo el cuerpo,mientras que, según los jainas (y también según el Vaisheshika), la salmas son entidades especiales . Pero , por l o demás, n o parece qu eexista un a razó n para pensar qu e una teorí a atómic a puede surgi rautónomamente sólo en un determinado punto de la tierra, pues nose ve por qué varios pensadores n o podrían llegar , partiendo d e basesdiferentes, a la idea de admitir unidades últimas, indivisibles comoelementos constitutivo s d e la materia .

Una analogí a más entr e l a filosofí a d e la naturaleza griega e in-dia consiste en la aceptación de cuatro elementos (tierra, agua, fuego,aire). En la India se puede seguir la paulatina formación de esta teo -ría e n la s Upanishads; e n Grecia , entre los presocráticos. Ya las Upa-nishads conoce n tambié n e l éter de l espaci o (âkâsha) com o quint oelemento, una concepción que en Grecia aparece por primera vez en elpitagórico Filolao, un contemporáneo de Sócrates. R. Garbe13 ha tra -tado d e demostrar qu e la notable designació n de l quinto element ocomo oyxá c deriv a d e la palabra sánscrit a âkâsha, pero est a expli-cación no ha sido aceptada. No es necesario admitir que la doctrinade los elementos fu e tomada d e la India; más bien , co n respecto aeste punto , diferente s líneas d e desarrollo pueden habe r dad o ori-gen a resultados similares .

De ningún filósof o grieg o se ha afirmad o tan frecuentement e ytan pronto qu e fuer a influid o po r l a sabidurí a indi a com o de Pitá-goras que floreció alrededor d e 530 d.C. Después que Onesicrito lla-

12 L . Mabilleau, Histoire d e l a Philosophie atomistique, París, 1895 .13 R. Garbe, WZKM, num . 13, págs. 30 3 y sigs .


mará la atención sobre la coincidencia entre s u doctrina y la de losindios, Alejandr o Polihisto r (alrededo r d e 7 0 a.C. ) afirm ó por pri -mera vez que Pitágoras aprendió todo de los brahmanes. La mismainformación la transmiten Apuleyo (150 d.C.) y Filóstrato (alrededorde 20 0 d.C.) . Después de qu e s e descubriera l a ví a marítima haci ael este, muchos investigadores afirmaron la dependencia de Pitágo-ras de las ideas indias; L. v. Schoeder dedicó un libro especialment ea este problema14.

Se ha visto la base principal para esta afirmación en el hecho deque Pitágoras habría sido el primero en Grecia en enseñar la trans-migración d e las almas. Solamente qu e es muy dudoso si se corres-ponde con los hechos, ya que esta creenci a e s atribuida también aPerecidas, el maestro de Pitágoras y, además, ya los órficos habríanenseñado la metempsicosis. E l otro argumento, que se aduce en fa-vor de la tesis de la toma en préstamo por parte de Pitágoras, se re-fiere a los trabajos matemático s d e Pitágoras 14a. Lo s Shulva-sutras,es decir, los textos védicos que dan la s reglas para la medición delaltar del sacrificio conocen y a el principio de l cuadrado de la hipo-tenusa; s e ha deducid o de ah í qu e en l a India ese principio ya eraconocido alrededo r d e 800 a.C . Prescindiendo de l hecho de que ladatación de los textos indios está, la más d e las veces, sujeta a dis-cusión, no es necesario admitir que Pitágoras tuviese conocimiento,con ocasió n d e su s investigaciones matemáticas , de l sabe r geomé-trico d e los indios , que reposa por enter o e n l a intuición; la s expe-riencias prácticas , qu e condujero n a l establecimient o de l indicad oprincipio, podían también haber sido hechas independientemente enGrecia. E n nada le s interesaba a los antiguos indio s hace r un a de -mostración científic a d e es e principio . Co n todo, e s decisiv o paradecidir acerca de la relación d e la filosofía d e Pitágoras con la de losindios, ant e todo , el hecho d e que las especulaciones sobre núme -ros de los pitagóricos con sus interpretaciones religiosas y éticas notienen nad a que les corresponda en la India. Bajo esta s circunstan-cias no puede considerarse como probada la influencia de la meta-física indi a sobre el sabio de Samos.

Se puede establecer una multitu d d e analogías entre las doctri-nas d e Tales , Anaximandro , Anaxímenes , Heráclito , Parménides ,Empédocles y otros y los textos filosófico s má s antiguo s de los in-dios. Pero esto no demuestra una dependencia po r parte de los grie-gos frente a los indios, pues se puede señala r tod o tipo de concor-

14 L. v. Schroeder , Pythagoras una die Inder, Leipzig , 1884 .14a A. Bürk, ZDMG, num . 55 , 1901 , págs . 54 3 y sigs. ; H. Vogt e n Bibliotheca mat-

hematica, 1906 , págs . 6 y sigs.


dancias en l a literatura filosófic a d e todos los pueblos y épocas , yaque la mente humana en todas partes produce idea s similares . Na-turalmente tale s paralelo s de torna n much o má s notable s cuand olas condicione s culturale s generale s d e las que surgieron so n simi -lares y e l material transmitid o est á ta n fragmentariament e consti -tuido como en e l caso de los presocráticos y de las Upanishads.

De acuerdo co n lo dicho, e s segura una influenci a indi a tratán-dose de los filósofo s occidentale s de l sigl o xix, verosímil tratándos ede lo s gnóstico s y neoplatónicos , y n o pued e se r demostrad o tra -tándose de los filósofos griegos .

La posibilidad de que la filosofía grieg a haya influido sobr e la in-dia se da, como ya se observó supra página 299, en el caso del Nyâya-Vaisheshika, y a qu e parec e qu e esto s do s sistemas , estrechament evinculados desde el comienzo y posteriormente confundido s e n un osolo, surgiero n únicament e despué s de l comienz o d e nuestr a era .Y para esta época se ha demostrado, sin lugar a dudas, que hubo unainfluencia d e Occidente sobre e l arte indio y sobre l a ciencia india .En vista de que en la India no se nos ha transmitido desde una épocamás antigua una lógica altamente desarrollada ni una doctrina de lascategorías, se puede pensar que determinadas incitaciones griegas ac-tuaron sobr e pensadores indios. Pero no s e podría trata r d e una de -pendencia literari a n i de una aceptació n servi l de modelos griegos,sino que habría que admitir que el intercambio personal de ideas en-tre griegos e indios les dio a estos últimos e l impulso necesario par anuevas creaciones. No se puede excluir que e l desarrollo ulterior d ela atomística indi a haya sido influida po r idea s griegas.

Existen fuerte s analogía s entr e l a metafísic a teíst a de l Vish-nuismo y de l Cristianismo . Es imposible, po r razone s merament ecronológicas, qu e la s doctrina s d e l a Bhagavadgîtâ acerc a d e l abhakti (amor a Dios) y de la gracia liberadora del Señor hayan sidoinfluidas po r idea s cristianas, y a que la composición de l poema di -dáctico indi o s e remonta, verosímilmente, a l siglo m a.C . Los para-lelismos qu e s e encuentran e n lo s sistema s teológico s posteriores ,como la doctrina d e la predestinación, d e la elección por l a gracia,de la eternidad de los castigos infernales, etc., se explican fácilmentecomo convergencia s qu e s e desarrollaron a parti r d e presupuesto sidénticos. Ciertament e qu e n o s e puede duda r d e qu e durant e l aEdad Medi a existiese n e n l a India comunidades cristianas, per o n ose puede establece r una influenci a po r part e d e ella s sobre la vidaespiritual de los hindúes; esta influencia result a inverosímil en vistade qu e parec e qu e lo s pequeño s conventículo s cristiano s llevaro nuna vid a mu y cerrada . S e comprende d e po r s í que alguna s con-cepciones occidentales se introdujeran, desde el siglo xv, en las doc-trinas d e mucha s secta s indias , s i se piensa e n la s influencia s qu e


surgieron entonces por parte de l Islam y desde el siglo xix por part ede la cultur a europea . Per o estas influencia s casi no afectaro n a lafilosofía propiament e dicha .

En conexió n co n l a afirmació n d e qu e un a seri e d e doctrina sgriegas surgieron en dependencia de doctrinas indias , se discutió yaen la Antigüedad el problema de si la India o Grecia era la patria ori-ginaria de la filosofía. Y a entre los helenos existí a a l respecto diver -sidad d e opinión . E n s u obr a Esclavos Jugados Lucian o d e Samo -sata15 (alrededor de 120-180 d.C. ) hace que la diosa de la filosofía lediga a Júpiter que ella se dirigió primeramente a l pueblo más grandede la tierra, lo s indios, y que, con poco esfuerzo, lo s había conven -cido para que bajasen d e sus elefantes y viviesen completamente d eacuerdo co n la s prescripcione s filosóficas , po r l o cua l es a nació ngoza d e especia l prestigi o entr e su s vecinos . L a filosofí a inform aluego d e qu e despué s fue , sucesivamente , adond e lo s etíopes , lo segipcios, los caldeos, los magos, los escitas y, finalmente, adonde lostracios. Entr e estos últimos Eumolpos y Orfe o habría n sid o sus dis-cípulos. Ella habría enviad o a estos sabios en calidad de precursoresa Grecia para organizar ahí los misterios. Ella los habría seguido des-pués y habría sido recibida primeramente co n frialdad. Co n el trans-curso del tiempo habría lograd o reunir a un pequeño grup o de dis-cípulos. Contrariamente a esto, Diógenes Learcio16 (siglos n a ra d.C.)escribe en e l inicio de s u obra Vidas y opiniones d e lo s filósofos cé-lebres: «Segú n afirma n muchos, e l desarrollo d e l a filosofí a s e ini -ció entre lo s bárbaros. Así , los persas tenían su s magos; los babiló-nicos y asirios, sus caldeos; los indios, su s gimnosofistas; los celtasy galos , sus druidas.. . Per o s e equivocan, y atribuyen falsament e alos bárbaros los logros de los griegos, pues fueron lo s griegos los queempezaron no sólo con la filosofía, sin o con la educación del génerohumano.»

Las do s opinione s expresada s con anteriorida d fuero n tomada snuevamente e n diversa s forma s com o fundamento de las hipótesi sde dependencia desde que en el siglo xvin se amplió el conocimiento delas doctrinas d e la sabidurí a de l este . Niebuh r habría abogado 17 e nfavor de l origen grieg o de la filosofí a india , pero no h a encontrad oen este punto ningún seguidor , ya que las relaciones cronológicas seoponen a esta teoría. Por el contrario, una seri e de investigadores haquerido hacer derivar la filosofía d e los helenos de aquélla de los in-

15 Luciano de Samosata , Obras completas, trad , d e C . M. Wieland, Leipzig , 1788 ,3.a parte , págs. 11 1 y sigs.

16 Diógenes Laercio, alemán, po r O . Apelt, Leipzig, 1921 .17 Max Müller, Six Systems, pág . 387 .


dios. Así, el abate Foucher18 escribe: «Quien conoce sólo superficial-mente la filosofía antigu a no irá más all á de los griegos: se cree queTales y Pitágoras fueron lo s primeros qu e les abrieron lo s ojos a losmortales y allanaron e l camino que conduce a la sabiduría, pero nose piensa suficientement e qu e estos grandes hombres fueron , segú nel testimonio d e Platón, niños que únicamente balbuceaban . Si n laesperanza d e encontrar en s u propia patri a la luz que ellos necesi -taban osaro n emprende r grande s viajes , par a dejars e instrui r po raquellos pueblos cuya ciencia era célebre en el mundo d e entonces .Cuando Grecia era todavía completamente tosca , ya florecían las be-llas arte s e n Orient e y Egipto . Lo s habitantes d e esta s tierra s mu ypronto estuvieron e n condiciones de observar el cielo, de estudiar lanaturaleza y d e dedicars e a aquell o qu e la s ciencia s ofrece n com omás atrayente . Orient e fue as í la cuna d e la filosofía : s e le debe co-nocer, s i se quieren ve r las opiniones d e los hombres e n su s oríge-nes; se debe empezar ahí para segui r el paulatino curs o de l espíritudel hombre or a hacia la verdad, ora hacia e l error.»

Bajo e l término d e Oriente se entendía entonce s a Egipto, el Cer-cano Oriente , Persia, India y China, sin tener mu y clar a concienci ade que las culturas de estas tierras eran de naturaleza muy diferentey de que todas las concepciones religiosas o filosóficas qu e surgieronen Oriente no tienen por ese simple hecho por qué remontarse a unaantigüedad más remota que las que surgieron en Grecia. También seha afirmad o e n época posterior qu e hubo una influenci a de todo elOriente sobr e lo s presocráticos . Pero , d e acuerd o co n e l conoci -miento, qu e s e desarroll ó entr e tant o acerc a d e la s diferente s reli -giones asiáticas , s e pensó qu e las doctrinas d e diversos pueblos ha -brían inducid o a diverso s filósofo s griego s a l a creació n d e su srespectivos sistemas . Segú n Gladisch19, los presocráticos representa -rían la s cosmovisiones d e cinco pueblos culturale s orientales , a sa-ber: Pitágoras, el chino; Parménides, e l indio; Heráclito, el iraní; Em-pédocles, el egipcio y Anaxágoras, el israelí. Ya la simple idea de quelos sabio s griego s más antiguo s habría n reproducid o sistemática -mente lo s pensamientos d e nacione s d e ta n diferent e constitució nlleva en s í el sello de la inverosimilitud; en mayor grado, vale la ante-rior observación con respecto al desarrollo de esa tesis en sus detalles.

18 Hist. Abhandlung über die Religion de r Perser vo n Herrn Abbe Foucher (francé sen la s Mémoires d e Literature, 175 5 y sigs.) , alemán po r Joh . Fr . Kleucke r e n e l pri-mer vol. , 2. a part e del volumen anexo a Anquetil Duperron Zend-Avesta, Riga , 1781 ,págs. 3 y sigs .

19 Aug. Gladisch, Die Religion una Philosophie in ihrer weltgeschichtlichen Entwic-klung, 1852 .


Victor Coussin20 veía únicamente en los indios a los creadores dela filosofí a má s antigua , pues afirm a categóricamente : «E l Oriente,es decir, para mí: la India.» Y precisa s u punto d e vista como sigue:«Oriente es la cuna d e la civilización y de la filosofía ; l a historia seremonta hasta ahí y no más allá. Nosotros venimos de los romanos,los romanos d e los griegos, los griegos han recibid o de l Oriente sulengua, sus artes, su religión, todos los elementos primitivos para sudesarrollo ulterior. Pero ¿de dónde viene el Oriente?... La historia nodice nada a l respecto. As í como en e l razonamiento s e debe llegarsiempre a principios que ya no so n explicables por principios ante-riores, as í también en la historia e s necesario, de todos modos, quela crítica desemboqu e e n razas primitivas y en un orde n d e cosas ,sea cual sea, que ya no tenga sus raíces en un estad o anterior y quesólo e s explicabl e por l a naturalez a humana , la s leye s d e s u des-arrollo y los designios d e la Providencia . Orient e e s así, para nos-otros, e l punto d e partida de la filosofía.» *

Pero no s e ve por qu é l a filosofí a com o ta l tien e qu e haber te -nido un primer origen comú n a todos los pueblos. S i se piensa qu etodo en la tierra podí a se r descubierto o inventado sól o una ve z sellega, como consecuencia, a una teorí a com o aquell a según la cualel creado r de l mundo , Prajâpati , encontr ó e l amo r y s e lo enseñ ómetódicamente a lo s hombre s y a lo s animales . S i s e consider acuántas vece s e l mism o descubrimient o técnic o h a sid o realizadopor diversas personas que nada sabían las unas de las otras, enton -ces es decididamente más acertado, como piensa Max Muller: «Con -siderar l a filosofí a grieg a y a la india como productos del suelo in -telectual d e l a Indi a y Greci a y deriva r d e su s impresionante ssimilitudes e l simpl e convencimient o d e qu e exist e e n l a filosofí auna riquez a de verdad que forma l a herencia común d e toda la hu-manidad y puede ser descubierta por todas las naciones si la buscancon honestidad y perseverancia.»

2. PARALELO S DE LA EVOLUCIÓN HISTÓRIC A

Si la filosofí a indi a en numerosa s expresiones suya s revela sor-prendentes coincidencia s con l a occidental , aunqu e sól o en pocoscasos puede haberse producido la influencia d e la una po r l a otra ,entonces s e plantea d e inmediat o l a pregunt a acerc a d e s i esta scoincidencias no sería n alg o más qu e casuales y s i no s e deberían

20 V. Cousin , Cours d e l'histoire de l a philosophie, vol . I, dictad o e n 1829 , Paris,nueva edición , 1841 , pág. 156.

* E n francé s e n e l original . (TV . de l T.).


a cierta s leye s internas . Surg e así e l problema: ¿pued e la filosofíade los indios, e n lo que s e refiere a su desarrollo histórico, se r co-locada e n paralelo a la occidental? Es claro que , dada la dificultaddel tema, en razón de la forma incomplet a como nos ha llegado elmaterial y e l pequeño númer o d e trabajo s e n est e campo , única -mente s e puede espera r qu e e n e l futur o s e produzcan resultado sconcluyentes que permitan contesta r a esta pregunta. Con todo, yopienso qu e nuestro s actuale s conocimiento s no s pone n e n condi -ciones d e establece r y mostrar , e n l a histori a de l pensamiento in -dio, las líneas generales fundamentales. Se ve entonces que las eta-pas que atravesó e l espíritu indio s e corresponden e n muchos conaquellas etapas que s e muestran e n l a histori a d e l a filosofía occi-dental, aunque , desd e luego, no puede esperars e una coincidenciacompleta e n todo s los detalles. Vo y a tratar de destacar los parale-los que s e dan e n l a evolución histórica:

1. La s especulaciones más antigua s de los indios nos han sid otransmitidas e n lo s textos védicos. En ellos se expresa una cosmo -visión qu e está profundamente arraigado en pensamiento mític o yque admit e un a pluralidad d e entidades, qu e s e influye n mutua -mente, penetra n una s e n otra s o s e separa n nuevament e una s d eotras. Todaví a n o s e hace n distincione s entr e l o animad o y l oinanimado, entr e l o espiritua l y l o material , entr e l o abstract o ylo concreto, entre sustancias y cualidades. Más bien todo lo que ac-túa e s considerado com o algo concreto: e l odio, el amor, la muerteo e l sacrificio tiene n un a existenci a sustancia l exactamente co n loscuerpos celestiale s y lo s elementos , lo s hombres y lo s animales .Se concibe as í lo inorgánico, incluso las obras de la mano del hom-bre, como seres personales que piensan y actúan y sobre las cualesse puede influir mediant e palabras mágicas. También las relacionesespaciales y temporales vale n como divinidades, como las direccio-nes de l espacio y las estaciones del año. Esta forma arcaic a del pen-samiento domin a tambié n e n Occident e los comienzos de la espe-culación. En las antiguas cosmogonías órficas aparece n la noche, elcaos, e l amor, como divinidades que procrean e l mundo; los preso-cráticos todaví a n o distingue n conceptualment e entr e materi a yfuerza y «e n Atenas existía todaví a en e l siglo iv a.C . una cort e ju-dicial e n qu e s e juzgaba a objeto s inanimados , que hubiese n oca -sionado l a muerte a un hombre» 21.

El esfuerz o auténticament e filosófic o po r reduci r a un númer omás restringid o l a ilimitad a multitud d e manifestacione s se revela

21 Nestle , Vom Mythos zum Logos, pág. 22 .


ya e n e l Rig-Veda e n l a tendenci a po r considera r cad a fueg o en -cendido como una part e de l dios fuego qu e vive en lejanías supra-terrenas, pero se manifiesta cuando se enciende una llama o, también,en la tendencia d e considerar a cada ojo terreno manifestació n deldios sol que todo lo ilumina. Si n duda se tiene aquí una etapa pre-cursora d e l a doctrina platónica d e la s ideas, ta l com o ha sid o es-tablecida, e n la s variadas formas , entr e lo s má s diverso s pueblo sprimitivos22.

2. L a tendencia haci a la unificación se incrementó e n medidacada vez mayor hasta convertirse en la búsqueda de un último prin-cipio cósmico, qu e est á e n l a bas e d e todo . E n las Upanishads, la smás antigua s d e la s cuale s debe n ta l ve z se r colocada s alrededo rde 80 0 a.C. , lo s pensadores tratan d e determinar , baj o la s más va-riadas formas , cuá l es la causa primordial de l mundo. Llega n a re-sultados similares en parte aquéllos de los filósofos griego s más an -tiguos23: cuando ellos conciben a l agua o al aliento vital 24 como elser primordial del cual todo lo que existe salió mediante un procesode entoscamiento , est o corresponde a las teorías d e Tales y Anaxí-menes. Y cuando otros consideran qu e e l espacio (âkâsha) 25 conce -bido como sustancia e s el ens realissimum, único en todo, entonce sestán d e acuerdo con Anaximandro para e l cuaHo apeiron e s lo di-vino imperecedero. La doctrina de Brahma o del Âtman como la sus-tancia últim a d e l a qu e tod o s e desarroll a tien e com o bas e un amisma concepció n qu e la doctrina d e Heráclito acerca de l dios pri-mordial, qu e es día y noche, guerr a y paz, plenitud y hambre. Po rotro lado, la metafísica de Parménides acerca del ser único inmóvil ,frente a l cual la multiplicidad cambiante tien e sól o una realidad in-ferior, tiene sus paralelos en los sabios que atribuyen una verdaderarealidad únicamente al inalterable Sí-mismo del todo y una realidadde rango inferior a todo lo pasajero .

3. Un a analogía notable e n l a historia espiritua l d e la India yde Grecia la constituye la doctrina de la metempsicosis, Ja cual , cier-tamente, n o eliminó la antigua creencia e n una sobrevivenci a d e lapersonalidad constituida por una sombra del difunto, pero la limitó.Si esta doctrina no obtuvo en Grecia como en la India una posiciónque dominó todo el pensamiento es, con todo, muy sorprendente quesurgiera e n amba s regione s cas i simultáneament e e n l a Indi a en -

22 E . B. Tylor, Die Anfánge de r Kultur, II , Leipzig , 1873, pág . 245 .23 Cfr . Walte r Ruben , «Indisch e und griechisch e Metaphysik» , ZII, núm . 8 , 1931 ,

págs. 147-227 .24 Brihadâranyaka, 5 , 5 , 1 , así como 1 , 5, 22 y sigs. ; cfr. 1 , 3, 1 8 y sigs. ; 4, 1 , 3.25 Brihadâranyaka, 5 , 1 ; Chândogya, 1 , 9, 1 ; 3, 12 , 7 .


tre 80 0 y 600 a.C. , en la Grecia alrededor de 500 a.C. , y bajo form aque prescinde d e l a aceptació n d e un alm a individua l espiritua l yeterna. Segú n el texto de las más antigua s Upanishads, qu e trata d ela reencarnación 26, e l muerto, despué s de la muerte, s e disuelve e nsus partes componentes, pero las acciones realizadas por él reúnen alos elementos cósmico s para formar una nueva personalidad qu e re-presenta, e n ciert o sentido , l a herencia de l muerto. Ta l vez las doc-trinas d e Pitágora s y de Empédocle s deban se r explicada s d e igualmanera, ya que la admisión de almas eternas se acomoda muy mal conlas otras informaciones respecto a sus doctrinas. Pitágoras designa alalma com o la armoní a de l cuerpo ; ta l vez él pensaba qu e los actosde esta vida crean e l alma del futuro ser . Él creía ver en las partícu-las de luz solar flotand o e n e l aire las almas que se encaminaban auna nueva existencia. Tambié n Empédocles no debe haber aceptad osustancias espirituales imperecederas, ya que esto habría contradich osu doctrina de los seis principios cósmicos. Verosímilmente, era de laopinión d e qu e la unión d e los elementos qu e s e manifiesta en u nser vivo está regulada en ta l forma po r l a ley moral qu e rige todo elmundo que el ser nuevamente nacid o constituye la constitución éti -camente condicionada del ser antiguo.

4. E n la India, como en Grecia , la diferenciación entr e l o ani-mado y lo inanimado, lo espiritual y lo no espiritual, e s ajena toda -vía a la más antigu a filosofía; entre ambos sólo se da una diferenciagradual, no general, en cuanto lo espiritual, por se r invisible, es másfino qu e l o no espiritual . Sól o poco a poco se afirmó l a concepció nde que ambos representan principio s cósmicos completamente dife -rentes. E n la India esta concepción es sostenida co n todo énfasis porlos jainas, cuy o tírthankara («fundado r d e iglesia») , probablement ehistórico, Pârshva, habría vivido alrededor de 800 (posiblemente debeser colocad o aú n después) ; en Greci a s e considera qu e Anaxágoras(floreció alrededor de 450 a.C.) fue el primero que trazó una línea di-visoria entre espíritu y materia.

5. L a filosofía má s antigu a s e ocupó en primera líne a d e cues-tiones cosmogónicas ; sól o paulatinament e lo s problemas éticosreclamaron e n grad o crecient e e l interé s d e lo s pensadores . Bud a(murió en 48 0 a.C. ) y Sócrates (murió en 39 9 a.C. ) colocaron cons -cientemente l a voluntad moral en el primer lugar de sus reflexionesy superaron co n sus argumentos a los materialistas, escéptico s y so-fistas qu e amenazaba n co n obtene r l a primací a e n un a époc a d egran fermentación espiritual . Por mucho que sean diferentes la doc-

26 Brihadaranyaka, 3 , 2 , 12 , supra 60 .


trina d e Buda y la de Sócrates-Platón, ambo s tienen derech o a luga-res similares en su s respectivas patrias, ya que ambos significan porigual un cambio de dirección e n la evolución y que ambos ejercieronuna profund a influenci a sobre la época que los siguió.

6. E n la filosofí a má s antigu a tanto d e los indios como de losgriegos es característico que no conocen ninguna división teórica dela realidad en sustancia, cualidad, acción, etc.; más bien, todo lo quedesarrolla un a activida d e s concebido com o sustancia . L a cualidadque u n hombr e tiene , e l acto qu e é l realiza , la posición e n qu e seencuentra —tod o e s concebido com o rea l y en la s enumeracione sde lo s principios de l mund o figura n cosa s tan heterogénea s com ofuego, agua , luz, tierra, órgano d e los sentidos, amor , odio , lo virily lo femenino, el movimiento y el reposo. Significa po r es o un granpaso haci a adelant e cuand o e n Greci a y e n l a India , siguiend o e lejemplo d e lo s gramáticos , lo s filósofo s empezaro n a clasifica r losobjetos d e la experienci a en sustancias , cualidade s y acciones (sus-tantivos, adjetivos y verbos). En Grecia fue Aristóteles (384-322 a.C. )el creador d e l a doctrina de la s categorías; e n l a Indi a s e presentaen forma sistemátic a por primera vez en e l Vaisheshika d e Kanâda,una doctrin a que probablemente fue perfeccionada en el siglo i a.C.,o bien d.C. Como los griegos y los escolásticos de la Edad Media quedependían d e ellos , e l Vaisehshika represent a u n realism o concep -tual y, en este sentido , ofrec e un a expresió n paralela a la evoluciónoccidental.

Ya Hege l llamó l a atenció n sobr e e l parentesco de l Vaisheshikay del Nyâya (e l sistema emparentad o con e l Vaisheshika, qu e poste-riormente s e confundió con él formando un solo único) con las doc-trinas d e Aristóteles. De hecho est e parentesco s e manifiesta tam -bién en otros dos puntos importantes: e l Nyâya fu e el primero en laIndia qu e someti ó a un a investigació n la s operacione s de l pensa -miento lógico y que creó una teorí a de l raciocinio, y el Vaisheshika,decididamente, concedi ó valor a la observación científica de la na -turaleza en la formación de su metafísica atomística .

Los impulsos dados por l a filosofí a aristotélic a y por l a filosofí adel Nyâya-Vaisheshika actuaro n fructíferamente en toda la época si-guiente de manera muy variada. Como sucedió en Europa, así tam-bién en la India el problema de los universales ocupó a los espíritus:mientras e l Nyâya-Vaisheshika enseñab a l a realida d d e l o general ,independiente y anterior a los seres individuales , lo s budistas, po rel contrario, sostenían la opinión de que los conceptos generales sonsólo abstracciones con las cuales opera e l pensamiento.

Es interesante cóm o la concepción realista d e l o existente , qu esabemos que es una ide a básica de la antigua filosofía , conserv a sulugar también en los sistemas más avanzados. Para los estoicos sólo


los objetos d e los sentidos existen realmente ; lo s conceptos genera -les n o existen , so n sól o nombres . E l espacio vacío , e l tiemp o y lopensado poseen únicamente u n se r relativo; un se r esencial y autó-nomo sól o l e correspond e a lo corporal . Po r eso, para lo s estoicos,no sólo las cosas sensorialmente perceptibles son cosas, sino tambiénel alma y la divinidad . También la s cualidades, que distingue entr esí a las cosas, los afectos , lo s impulsos, las representaciones, lo s jui-cios, son cuerpos, ya que son producidos por los aires (pneumata) qu epenetran en el alma. Igualmente lo bueno, la verdad, incluso las ac-ciones son designados como cuerpos. «As í como Platón había dichoidealísticamente qu e e l hombre e s justo, musical, etc. , po r cuand oparticipa e n las ideas de la música, etc. , así los estoicos decían ma -terialí s ticamente: e l hombre es virtuoso cuand o la sustanci a virtu destá en él ; musical, cuando la sustancia músic a está e n é l y, puestoque estas sustancias dan orige n a manifestaciones de vida, ellas te-nían que ser designadas no sólo como cuerpos , sino también com oseres vivos. No menos sorprendent e qu e las afirmaciones antes re -feridas rez a para nosotros l a fras e d e que e l día y la noche, y tam -bién cad a uno d e los momentos de l dí a y de la noche , e l mes y elaño, los días del mes y las estaciones de l año, son cuerpos.. . De to-dos estos ejemplos resulta clar o qué poco posible era para los estoi-cos concederle alguna realidad a lo incorporal»27.

Un paralelismo d e esta explicación , en ciert o sentid o científica,propia de la concepción arcaica, que atribuye a todo lo real una exis-tencia concret a y sustancial, s e nos presenta e n la India cuando losjainas piensan que las pasiones son provocadas por materias que pe-netran en el alma, o cuando el Sânkhya deriva los estados de ánimodel hombre d e los gunas, es decir, los constituyentes de la sustanciacósmica (materia primordial) no espiritual . El Sânkhya llega inclusoa admitir que el placer, que nosotros experimentamos, por ejemplo , alusar ungüent o d e sándalo , s e origina e n u n place r rea l y objetiv oque reside en e l sándalo.

La eliminación, po r part e d e los estoicos , de l grupo de las sus -tancias, d e mucha s cosa s qu e l a époc a má s antigu a considerab acomo tales, tiene s u contraparte e n la India, por ejemplo , e n la po-sición adoptada por los sautrântikas que negaban una «realida d ma-terial» a l espacio , a l nirvana y otro s dharmas y los dejaba n existi rcomo denominaciones merament e convencionales .

Sería un a tarea , qu e merecería reconocimiento , par a u n histo -riador d e la filosofí a europea , segui r paso a paso la paulatina libe -ración de l pensamiento d e la idea de que todo lo que existe e s ma-terial. Realizand o es e estudio , s e llegarí a a establece r qu e est e

27 E . Zeller, Die Philosophie de r Griechen, III , 1 , 3.a éd. , pág. 121 .


proceso evolutiv o s e llevó a cab o mu y lentamente , y a qu e e l rea -lismo conceptua l medieva l puede se r reconocido todaví a en Hegel ,en s u concepción d e que las nociones generales poseen una digni -dad metafísica . Constantemente s e encuentran paralelo s de la filo -sofía india . «E l sabio ateniense e n l a cort e d e Carlo s e l Grande darealidad a la muerte , pues ella debe recibir e l premio d e la vida»28

—esto corresponde a la concepción budist a d e que la muerte e s unahorma. Fredegisius (muerto en 834) enseñaba e l carácter materia lde la oscuridad porque en la Santa Escritura se dice: «Egipto estabacubierto por una oscurida d tan espesa que era posible asirla con lasmanos»29. De la misma manera la escuela de la Mîmânsâ d e Kumâ-rila y el Sankhya trataro n de probar que la oscuridad er a una sus -tancia negr a real , mientra s qu e e l Nyâya-Vaisheshika veí a e n ell asólo la negación de la luz.

7. S i el desarrollo de l pensamiento e n Occidente y en l a Indiaofrece, e n e l primer mileni o despué s de l inicio d e la er a cristiana ,muchos paralelismos, con todo, la historia exterior d e la filosofía enambos dominio s s e desarroll ó d e form a completament e diferente .En l a tierr a de l Gange s la filosofí a pud o desarrollarse y llegar a sumás alto florecimiento en un progreso rectilíneo; por el contrario, enel oeste, experiment ó u n cambi o tota l por e l hecho de que el Cris-tianismo fu e elevado al rango de religión de l estado y las antiguasescuelas d e filosofí a fuero n cerrada s e n e l año 52 9 por Justiniano .Las corrientes d e las migraciones de los pueblos provocaron un es -tancamiento genera l de l pensamiento filosófic o qu e duró siglos . Enestas circunstancia s e s comprensible qu e Occidente pueda mostra rfilósofos d e rango sól o en lo s primeros y últimos siglo s del prime rmilenio, mientra s que , e n l a India , apareciero n pensadore s brah -mánicos o budistas d e valí a durant e tod o e l tiempo , lo s cuale s seocuparon de problemas de la teoría del conocimiento y otros que nohabían ingresad o aún e n e l horizonte de l oeste .

Aunque e l desarrollo de l a historia d e l a filosofí a h a sid o com-pletamente diferent e durante este período en la India y en toda Eu-ropa, co n todo , s e puede establece r justamente e n e l primer mile -nio una seri e de convergencias que tienen s u origen en el hecho deque la reflexión sobr e el mundo y su valoración en e l Occidente deentonces se habían aproximado a aquellas que se habían convertidoen las predominantes desd e la época de las Upanishads e n la tierr adel Ganges . La indiferencia frent e a la s vicisitude s de l destin o fo -

28 M . d e Wulff , Geschichte de r mittelalterlichen Philosophie, Tubinga , 1913 ,pág. 217 .

29 Ibíd.


mentada po r lo s estoicos, l a sobriedad alabad a por lo s cínicos y elascetismo cristiano, e l alto aprecio de la meditación y la mística ne -oplatónica d e la unidad de todo, ciertas teoría s d e los padres d e laIglesia y otras expresiones de la vida religiosa tienen su s contrapar-tes e n manifestacione s que han jugad o desde siempr e u n ro l pro -minente e n la mística india.

8. L a filosofía más antigua en la India había enseñado un pan-en-teísmo, qu e hacía sali r el mundo del Dios supremo o bien habíanegado (como el Budismo) la existencia de un creado r y gobernantedel mundo y había admitid o que el cosmos obedece a una le y mo-ral inmanente e n él . A mediados del primer milenio se agrega a es-tas do s concepciones una tercera : u n Dio s personal diferent e de lamateria y de la s almas tiene s u trono po r encim a de l mundo y logobierna d e acuerd o co n l a causalida d retributiva d e la s acciones .Se trata d e una especi e d e teísmo qu e tiene much o d e común co nel cristianismo , per o s e diferencia de ést e e n e l hecho d e qu e n ohace surgi r e l mundo y los seres vivos de l a nada por volunta d d eDios, sino que los hace existir desde la eternidad a l igual que Él. Lacircunstancia d e que la doctrin a d e un dio s extramundano encon -trase aceptació n e n sistema s qu e pensaban qu e podían absteners edel concepto d e dios, como el Nyâya y el Vaisheshika, muestr a cla -ramente qu e en l a India s e realizó una evolució n que , a l igual queaquélla de Occidente , está baj o e l signo del teísmo. Este proceso semanifiesta tambié n e n e l hech o d e qu e un a doctrin a com o e lVedanta d e Shankara (alrededor de 800) que admite un Absoluto im-personal com o en s realissimum, sostiene , co n todo , qu e e l mund oilusorio está regido por un gobernante cósmico que, de acuerdo conla verdad suprema , n o e s tampoco real . La s tendencias teístas quese manifiesta n cad a ve z co n mayo r fuerz a contribuyero n induda -blemente tambié n a que el Budismo se extinguiera e n la tierra delGanges después de un florecimient o d e 1.50 0 años, de modo que, afines del primer milenio, sól o unas pocas escuelas continuaban sos -teniendo l a doctrina ate a d e l a le y mora l qu e rig e e l mund o (Jai-nismo, Mîmânsâ, Sânkhya clásico).

La necesida d d e l a époc a d e u n Dio s suprem o di o tambié n u npoderoso impuls o a la s secta s qu e veneraba n a Vishnu o a Shiv aeterno Seño r de los mundos. Desde Râmâjuna (1100 ) los vishnuitasy los shivaítas trataron d e utilizar par a su s fines los textos unáni -memente aceptados de la revelación védica y de la tradición sagraday de demostrar co n esos textos que el Dios venerado por ellos y nin-gún otro era e l Dios eterno y verdadero, al cual todos los otros dio-ses están subordinados . Surgi ó así una escolástica sectaria que se es-forzaba po r encontra r e n los escritos de la revelación las especialesconcepciones d e su propia fe y por probar con gran sutileza que esas


concepciones eran la s únicas posibles y razonables. Esta metafísicateocéntrica, que creó hasta el siglo xvi grandes sistemas de sello pan-en-teísta y teísta , constituy e u n exact o paralelo d e l a filosofía delMedievo europeo que, por l a misma época , se esforzaba por formu -lar racionalment e determinado s principio s d e f e y por fundamen -tarlos en las Sagradas Escrituras. Ademá s de los tratados doctrina -rios de los sistemas del período clásico (hasta 1000 d.C.), estos textosy comentarios de l período posclásico constituyen l a base filosófic adel Hinduismo polifacético d e la actualidad , de l llamado sanatoriadharma («religió n eterna»), así como las obras de la philosophia pe-rennis le sirven a l Catolicismo de bagaje espiritual .

9. E n el siglo xv el sistema d e la fe cristiana, qu e había man -tenido bajo s u dominio por tanto tiempo al hombre occidental , em-pezó a perder e n una medid a siempr e crecient e s u poder sobr e losespíritus. E l Renacimiento y l a Reforma , lo s descubrimiento s ylos inventos prepararon el terreno para nuevas formas de pensamientofilosófico, las cuales, conforme avanzaba el tiempo, se alejaban cadavez más del pensamiento cristiano . Est a llamada filosofía moderna,de l a cua l s e considera qu e Descarte s (muerto en 1650 ) es propia-mente el padre, n o tiene en la India nad a qu e le corresponda. Si nduda muchos indios se han apartad o del culto de las imágenes y delsacerdocio y se han liberad o de las tradiciones consagrada s —perosólo en cuanto s e convertían al Islam y se separaban co n ello de lacomunidad religios a y cultura l de l Hinduismo . Est o h a tenid o in -fluencia sobr e l a filosofía , a lo sumo , e n cuant o alguno s hombre ssantos como Kabîr y Nânak se alzaron en sus poesías contra la alie-nación d e la religión y reunieron a su alrededor a un reducid o nú-mero de adeptos. Así como en la India no s e produjo un a Reforma ,así tampoc o s e produjo un a Ilustración qu e pued a se r colocad a a llado de la Ilustración europea, pues los indios en esa época no rea-lizaron investigacione s independientes , científica s o históricas , n ihicieron descubrimiento s técnico s qu e podrían habers e convertid oen e l inicio de un revolucionari o cambi o en la imagen de l mundo.Más bien , tomaro n d e sus conquistadores ingleses , e n e l curso de lsiglo xix, los resultados de las ciencias naturales y de la técnica, com-pletamente listo s y acabados . S i esto tuv o como consecuenci a qu ealgunas personalidades diesen l a espald a a las concepciones here -dadas de l pasado o que s e esforzasen po r concede r u n luga r a lasideas d e l a Ilustració n e n movimiento s reformistas , com o e lBrâhma-samâj o el Ârya-samaf0, co n todo , la gra n mayoría d e loshindúes n o fu e afectad a e n su s concepciones religiosa s po r l a im -

30 V. Glasenapp, Relig. Reformbewegungen im heutigen Indien, Leipzig , 1929 .


portación espiritua l de ideas venidas de Europa. Los hindúes filosó-ficos trataron , má s bien , de armonizar la s modernas teoría s de lasciencias naturales co n s u propia herencia espiritual . Est o se facilit apara ello s por e l hecho d e qu e l a filosofí a occidenta l modern a n opuede dar a las grandes preguntas acerca del orden moral del mundola existenci a d e Dios , l a inmortalidad de l alma, etc. , respuestas di -ferentes de las respuestas indias y por e l hecho d e que los mitos in-dios acerca de la creación del mundo, etc., nunca se convirtieron e nprincipios d e fe inconmovibles justamente porque las escrituras sa -gradas de los hindúes contienen cosmogónica s muy numerosas, di-ferentes y contradictorias entr e sí .

10. Un a diferencia profunda entr e l a India y Occidente radicaen e l hecho d e que en la India , desde hace por l o menos un mile -nio, s e trató d e encontrar un a solució n a dos problemas filosófico sfundamentales que en Europa ocuparon por primera vez sólo a la fi-losofía moderna. E l problema d e la realidad de l mundo exterior, qu een Europa únicamente desd e Descartes se convirtió en e l problemacapital d e tod a investigación , en l a Indi a s e encuentra desd e hac etiempo en el centro de toda discusión filosófica; e n todo caso, ya losfilósofos de l Mahâyâna de los primeros siglos de nuestra er a elabo-raron u n idealism o teórico-cognoscitivo , mientra s qu e «n i los filó -sofos d e l a Antigüeda d n i tampoc o lo s escolástico s parece n habe rllegado a tener un a clar a conciencia de l problema primordial d e lafilosofía: «¿Qu é e s objetivo e n nuestr o conocimient o y qué e n é l essubjetivo?»31

El otr o problema básico , cuy a solució n emprendiero n lo s indio smucho antes que nosotros es el siguiente: desde que el hombre empezóa meditar sobr e el sentido de la existencia, los diferentes pensadoreshan explicad o la esencia del mundo de maneras completamente di -vergentes entr e sí . Mientras que la mayoría de los metafísicos occi-dentales trataban d e aclarar estas divergencias considerando que supropia concepció n er a l a conclusió n últim a d e la verdad y que to -das las otras concepcione s estaba n equivocadas , mucho s indios , yadesde época védica, sostenían la opinión de que no puede existir unadoctrina religiosa o filosófica válid a para todas las épocas, y que úni-camente una multiplicida d d e concepciones, originadas en diferen -tes puntos de vista, podía proporcionar cada una parte de la supremaverdad, la cual, por lo demás, no puede ser conocida por l a capaci-dad d e captación qu e posee e l se r humano. S e entiende que , dadaesta generosidad de concepción, seis sistemas, cuyos principios fun-damentales eran, en parte, fuertemente opuestos entre sí, podían ser

31 Schopenhauer, Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen una Realen.


para los hindúes medios igualmente calificado s para llegar a cono-cimientos trascendentales, y que filósofos importante s com o Vâcas-patimishra (sigl o x) no sól o interpretaron e n su s escritos las doctri -nas d e estos sistemas clásicos , sin o que también lo s desarrollaron .Esta posición «dinámica » frente a l concepto d e verdad le s procuróa los filósofos indio s desde muy pronto e l conocimiento d e que to-das las tentativas d e explicar el mundo sól o pueden tener un valorprovisorio y simbólico.

Debido a que los más grande s representantes de la filosofí a in -dia llegaron a l convencimiento d e que todos nuestros conocimien -tos del mundo dependen de factores subjetivos, pudo esa filosofía al -canzar la más alt a cumbr e d e una reflexió n sensata de la realidad,a l a cua l siempr e retornar á tod a investigació n crític a d e la verdaddespués de cada vuelo metafísico alto .

3. L A SIGNIFICACIÓ N D E LA FILOSOFÍA INDI A PARA OCCIDENT E

Cada una de las cuatro grandes culturas que dominan hoy día elmundo ha creado una filosofí a d e estilo propio. De las tres filosofía sde Orient e la islámica e s la más cercan a a la nuestra pue s ha sur -gido d e la s misma s raíce s (image n mágico-babilónica de l mundo ,profetismo judeo, dualismo y escatología del Irán, ciencia y metafí-sica griegas ) y revela una seri e de relaciones históricas co n e l Cris-tianismo en su conformación dogmática, ritualista y mística32. La fi-losofía d e Asi a orienta l e s l a má s alejad a d e l a europea , n o sól oporque s u espíritu , l o mism o qu e s u idioma y l a escritura , e n lo scuales aquél se manifiesta, son completamente diferentes de los nues-tros, sino también porque la forma y manera d e filosofar so n total-mente diversas : le faltan e l desarrollo sistemático de l pensamientoy l a demostració n abstract a y fría ; brill a e n frase s y síntesi s fina -mente cincelada s y e n indicacione s intuitivas 33. L a filosofía d e lo sindios ocupa una posición intermedia entr e la islámica y la del Asiaoriental. Completament e independiente d e las fuerzas primordiale sque condicionaro n a l pensamiento occidenta l e islámic o y empa -rentada e n mucho s aspectos de s u concepción de l mundo y de lasleyes de éste co n la concepción china , si n embargo, la filosofí a in -dia posee un carácte r plenamente científico; al igual que la filosofí aeuropea, ha tratado de dar, en una multitud de sistemas, una expli -

32 C . H . Becker , «De r Isla m i m Rahme n eine r allgemeine n Kulturgeschichte»,ZDMG, núm . 76, págs. 18-35 ; Islamstudien, I , Leipzig, 1924 , págs. 24-39.

33 H. Hackmann, Chinesische Philosophie, Munich , 1927 , pág. 21.


cación metódic a de l mundo basad a e n teoría s de l conocimient o yen la lógica. En esta similitu d esencial , qu e tiene sus raíces parcial -mente, po r l o menos, e n un parentesco d e sangre y de idioma, ra -dica e l alto significad o que le corresponde a la filosofía indi a com oel gra n paralel o histórico d e l a filosofí a occidental 34. Ell a ofrec e a linvestigador d e la historia de l espíritu human o un a fuent e inagota -ble d e conocimiento , y a que , a l ocuparse un o d e la filosofí a india ,constantemente s e puede establecer qué concepciones análoga s sur-gen d e presupuestos similare s independientement e las unas de lasotras y , por otr o lado , que las mismas concepcione s y necesidade spueden conduci r a resultados completamente diversos .

Frente a la gran variedad de l pensamiento indio , los pensadoresoccidentales s e sienten mu y diversament e atraído s haci a su s mani-festaciones. El científico de la naturaleza admira sus perspectivas cos -mológicas; el ético, lo elevado de sus concepciones acerca de un or -den cósmic o moral ; e l teólogo, l a intimida d d e s u amo r a Dios ; e lmístico, la embriaguez, fuerza d e su visión de la unidad universal; elespíritu crítico , l a abisma l profundidad d e la filosofí a de l «com o si»del relativismo budista . Pero incluso aquel que no hace suya alguna delas grandes doctrinas salvífica s india s obtendrá gra n provecho en elencuentro y análisis d e ellas y rendirá tribut o d e gratitud a la ince -sante audacia de los sabios indios que osaron con perfecta serenidadcuestionar l a existencia y considerar posible su abolición35.

Desde sus comienzos hasta la actualidad la filosofía d e los indiosnunca s e limitó a ser una explicació n de l mundo puramente teoré -tica, sin o qu e siempre s e tradujo en una conformació n práctic a d ela vida. Debido a que la mayoría d e los representantes característi -cos de la filosofía indi a s e internaron en e l camino haci a s u propiainterioridad y a que dedicaron su principal interés a los misterios desu propia alma, muy pronto los indios lograron llegar, en el terrenode la psicología, a conocimientos qu e los occidentales han utilizadoúnicamente e n época muy reciente e n la forma de l «psico-análisis»y de l «entrenamient o autógeno» , etc. 36. S í sería u n grav e erro r to -mar tod o esto como un espírit u no crítico por parte de los indios y«traducirlo i n globo a nuestr a mentalidad» 37, si n embargo , n o s e

34 E . Frauwallner, «Di e Bedeutung der ind . Phil.», en Der Orient i n deutscher Fors-chung, H. H. Schaeder (éd.), Leipzig , 1944 , págs. 158-169 .

35 Cfr . tambié n H. v. Glasenapp , «Wa s kônnen wir von de r Philosophi e der Inde rlernen?», Ztschr. f. philos., Forschung, I , 1947 , págs. 118-122.

36 J. W. Hauer, «De r Yoga im Licht e der Psychothérapie» , Ber. V Kongress fur Psy-chothérapie, Leipzig , 1930 , und Hauer , Der Yoga aïs Heilweg.

37 Cfr . l a advertenci a de G . G . Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich un d demUnbewiissten, Zurich , 1945 , 4.a éd. , pág. 54.


puede dudar , qu e e l occidental , e n est e aspecto , tien e much o qu eaprender d e los indios. Ant e todo , e l mundo espiritua l indi o y deAsia oriental puede proporcionar a aquellos qu e lo estudien un bienque sólo pocos pensadores de la actualidad puede n ofrecer a Europaconmovida po r un a constant e agitació n y escalofrío s —aquell acalma serenidad que está por encim a del mundo, que se refleja e nel rostro del gran iluminado r y vencedor del mundo.

Un filósofo alemán moderno 38 ha recalcad o est o e n forma per -tinente, cuando, en una reflexió n sobr e el espíritu europeo y su re-lación con el espíritu oriental, escribe:

Los mundos espirituale s d e China y de la Indi a s e han con -vertido en insustituibles para nosotros, pero no sólo como contrastede nosotros mismos . Aque l qu e captó un hálit o d e esos mundosya no puede olvidarlos y no puede reemplazarlos por algo que no-sotros poseemos en Occidente. Pero, cada vez que retornamos dela ocupación con las obras asiáticas a la Biblia y a nuestros tex -tos clásicos , tenemo s e l sentimiento d e lo nativo, no sól o de losrecuerdos singulare s d e nuestro propi o origen , n o sól o de la ri -queza inigualada, sino de la libertad de l espíritu e n su progresivaexperiencia y e n s u dialéctic a plena . A l permanecer po r larg otiempo en Asia nos sentimos cansado s a causa de las numerosa srepeticiones, l a ausencia de un desarroll o má s ampli o en la rea-lización de l mundo , d e la carenci a d e movimientos espirituale sen incesante transformació n — a menos que hayamos cesado deser occidentales. Per o nosotros descubrimos ahí la gran y defini -tiva superación, una verdad más lejos de la cual no se puede ir yla fuente de una serenidad profunda, que nunca un occidental hu-biese conquistado.

38 Karl Jaspers, Vom europáischen Geist, Munich , 1947 , pág . 9 .

APÉNDICES

CUADRO COMPARATIV O D E L A HISTORIA D E L A FILOSOFÍA OCCIDENTA LY D E L A FILOSOFÍA INDI A

El siguiente panorama sincrónic o no pretende solamente pone rante la vista del lector algunos datos importantes tomados del cursodel desarroll o de l pensamient o occidenta l e indio , sin o mostrar ,también, cuan diferentemente ubicados están, en Occidente y en laIndia, los períodos de la productividad filosófica y de la improduc-tividad dentr o de l curso genera l d e l a histori a de l espíritu . A l res-pecto hay que recalcar expresamente que la ordenación cronológicade muchos filósofo s y obras indias no est á establecid a co n seguri -dad, d e modo qu e la investigación futura segurament e encontrar ámucho que cambiar en este cuadro cronológico. Algunas fechas im-portantes par a l a historia polític a d e la Indi a y su contacto co n e lmundo (europe o e islámico) han sid o agregadas en cursiva.

(1500) Himnos de l Rig-Veda(1000) Místic a de l sacrifici o d e lo s

Brahmanas(800) Hesíod o (800 ) Upanishads má s antigua s625-545 Tale s (799 ) Pârshava e l tîrthankara Jain a540-480 Heráclito , Parménide s Alred . 560-480 Buda, Mahâvîra500-428 Anaxágora s469-399 Sócrates Upanishads intermedia s460-371 Demócrito Mahabharata (comienzos )427-347 Plató n384-322 Aristótele s Gramátic a de Pânin i326 Alejandro e l Grande en l a India322-298 El emperador Candragupta, Megasthenes273-232 El emperador Ashoka (envía misioneros a Occidente)(300) Estoicos , epicúreos, escéptico s Sûtras de la Mîmânsâ135-50 Posidonio Sûtras del Vaisheshika y Sûtras

del Nyâya

378 Apéndice s

Nacimiento de Cristo3-65 Sénec a 8 0 División de la Iglesia ain a50-130 Epicteto s . n Nâgârjun a (budista )203-269 Plotin o300-500 Florecimiento de l ss . iv- v Asanga y Vasubandhu

Neoplatonismo (budista )354-430 san Agustín Sânkhya clásic o y Yoga

Buddhaghosa (budista )Shabarasvâmin (Mîmânsâ)

s. v Seudo-Dionisio e l Areopagita Surgimient o de l Tantrismo y delShaktismo

s. v n Dharmakirti (budista )s. VI H Prabhâkara (Mîmânsâ)s. VI H Kumarila (Mîmânsâ)

aired. 800-88 0 Juan Escot o 788-82 0 Shankara (Vedânta)Eurígena s . x Vâcasparimishra, Vasugupt a

(Shaiva)1033-1109 Anselmo de Canterbury 1050-113 7 Râmânuja (vaishnava)1079-1141 Pedro Abelard o 1089-117 2 Hemacandra (jaina )

1193 Conquista de Bihâr por los mahometanos1193-1280 Alberto e l G. 1199-127 8 Madhva (vaishnava)1225-1274 Tomá s d e A . s . X H Basava (lingâyat)1270-1308 Duns Escoto s . x m Nimbarka (Meykanda)1260-1327 Meiste r Eckhart s . xiv Mâdhava (Vedânta)

1498 Vasco de Gama desembarca en Calicut1401-1464 Nicolás de C . 1440-151 8 Kabír

1479-1531 Vallahba (vaishnava)1483-1546 Martín Lutero 1485-153 3 Caitanya (vaishnava)

1556-1605 El emperador Akbar1548-1600 Giord . Bruno 160 0 Appayadíkshit a1575-1624 Jac. Bohêm e

1596-1650 Descarte s1632-1677 Espinoza1646-1716 Leibniz1685-1753 Berkeley1711-1776 Hume

1724-1804 Kant7757 Comienzo del dominio británico

1770-1831 Hegel1788-1860 Schopenhaue r1824-1906 E. v. Hartman n

1947 Independencia d e la India y Pakistán


PANORAMA DE LOS PUNTOS FUNDAMENTALE SDE LO S GRANDES SISTEMAS METAFÍSICO S

El cuadro que viene a continuación intent a sintetiza r e n un es -quema panorámico las doctrinas dunfamentales de los sistemas másimportantes. E n él se ha tomad o en cuenta , entr e la s variadas for-mas que los sistemas adoptaron en el curso de su larga historia, sóloaquella e n l a cua l encontraron s u expresión, po r deci r así , clásica.Únicamente en e l caso del Vedânta pareci ó necesario da r lo s dos ti-pos fundamentale s en lo s cuales s e presenta. E l Vedânta má s anti -guo constituye simultáneamente e l precedente y la «verdad inferior»del Vedânta má s recient e d e Shankara , as í como la doctrina d e losdharmas de l «Pequeñ o Vehículo» presenta l a provisoria «Verda d d eocultamiento» de los dos sistemas del Mahâyâna.

Todos los sistemas están de acuerdo en que aceptan un ordena -miento mora l de l mundo, e l cual está regid o por l a ley de causali-dad d e la retribución d e los actos (karma). Un a excepción la consti -tuye e l sistem a d e lo s materialistas (cârvâka), par a e l cua l sól oexisten lo s cuatro elementos materiales y que niega la existencia deuna entida d espiuritua l inmaterial y de todo lo trascendente .

De los sistemas aquí tratados, que se encuentran sobr e el terrenode la teoría de l karma, la Mîmânsâ, l a filosofía de l rito védico, es elmás antiguo , pero hoy día tiene sólo una importanci a pequeña . Enla forma clásica , que le dieron Prabhakâr a (s . vu) y Kumârila (s. vra),se asemeja al Nyaya-Vaisheshika; co n todo, la escuela de Prabhakâraadmite och o categoría s (sustancia , dualidad, movimiento, comuni -dad, inherencia , capacida d [shakti], semejanz a [âdrishya] y número[sankhya]) y aquélla de Kumârila, cinco categorías (sustancia, cuali-dad, movimiento , comunidad , no ser) . Ambos sistemas son ateos.

Los grandes sistemas de los vishnuitas continúan la s tradicionesdel Vedânta má s antiguo . Con excepción d e Madhv a (s . xin), qu e en -seña un teísmo y la eterna diversidad de Dios, la materia y las almas,sus maestros proclaman una doctrin a pan-en-teísta, un bhedâbreda-vâda, para el cual Dios es la causa primordial de la materia y de lasalmas, pero para e l cual ambas, al mismo tiempo, tienen un a exis -tencia separada .

Los shivaítas trata n d e determinar l a relación entr e e l Pati («se-ñor», es decir, Shiva) , e\ pashu («ganado» , es decir, las almas indivi-duales) y el pâsha («cuerda», es decir, los factores que atan las almas).Mientras qu e par a la s escuela s má s antiguas , com o lo s lakulísha-pashupatas, e l Pati, e l pashu y el pâsha so n completamente diferen -tes, las sectas más jóvenes se esfuerzan d e múltiples maneras por co-locar e l pashu y e l pâsha e n un a relació n estrech a co n Shiv a y loscachemirianos representan u n teopanteísmo ideal-realista .

SINOPSIS SOBR E LOS PUNTOS D E DOCTRIN A

Doctrina, iniciado rmítico, obra principal

1 . Vedânta: e l míticoVyâsa; Brahma-sutra(antes de 500 d.C.) deBâdarâyana.a) Má s antiguo pa -rinâmavâda (l a teoríade la evolución de lasUpaniskads, Gîta (300a.C.), Purânas , obra sde las sectas .b) Más reciente vivar-tavâda (teorí a d e l ailusión) d e Shankar a(800 d.C.) .

2. Sânkhya: e l míticoKapila; sistem a clási -co de la Sankhya-Ka-rikâ (350 d.C.) de Ísh-varakrisna.

3. Yoga: Yoga-sûtra(antes de 500 d.C.) dePantanjali.

4. Nyâya d e Go tama.

5 . Vaisheshika d eRanada. La s doctri -nas d e lo s Sutras d eambos (reunida s e nun sol o sistem a alre -dedor de l inici o d enuestra era) .

Realidadesimperecederas

Brahma, único en to-do, que es ser, espíri -tu y felicida d y de lcual todo surge.

Brahma, sobre el cualse superimpon e tod ala pluralida d falsa -mente a caus a d e l aignorancia (avidyâ) .

Una materi a primor -dial (prakriti) y mu -chas almas individua-les (purusha).

Como el Sânkhya.

Seis categorías:

a) 9 sustancias : áto -mos d e tierra , agua ,fuego, aire , éter , es -pacio, tiempo; almas,órgano de l pensa -miento (masas);b) 2 4 cualidades ;c) 5 actividade s me -

Ideade

Dios

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G<u¿OJe*

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Materia

A. SISTEMAS

1. D e Brahma surge nlos 5 elementos y losórganos, o bien

2. d e Brahma se des-arrolla la prakriti de lacual se desarrolla, a suvez, todo lo material.

Sólo un a may a (ilu -sión).

De la materia primor-dial se desarrolla todolo materia l mediant emezcla de los 3 ganas(constituyentes).

Como el Sânkhya.

Átomos de tierra, agua,fuego, aire .

DE LO S GRANDES SISTEMA S METAFÍSICO S

Almas

BRAHMÁNICOS

Almas individuale seternas surgida s d eBrahma qu e conocen yactúan.

En verdad , idéntica s aBrahma.

Los purusha s sól o so nconocimiento y n o tie -nen ninguna unión realcon laprakriti y sus po-ductos.

Gomo el Sânkhya.

Almas individuales eter -nas que , cuand o está nunidas a órgano s de lpensamiento, conocen ,sienten, actúan .

Mediossalvíficos

1. E l conocimient o d ela identida d de l alm aindividual con Brahma.

2. Entreg a llen a d e f e(bhakti) a Dios , l a cua ltiene com o efect o l agracia salvadora .

Autoconocimiento .

Conocimiento de la di-ferencia d e lo s purus -has y déla prakrit i.

Ejercicios espirituale spara aisla r alpurusha.

Conocimiento d e la scategorías.

Estadodel liberad o

1. Absorció n en Brahma.

2. Sobrevivenci a etern aen Dios .

Conciencia d e l a identi -dad, qu e siempre existió,con Brahma.

Existencia individua l es -piritual sin percepción denada.

Como el Sânkhya.

Existencia individual, pe-ro si n conciencia y acti -vidad como una piedra.

SINOPSIS SOBR E LOS PUNTOS D E DOCTRINA

Doctrina, iniciadormítico, obra principal

Fundador: Pârshv aMahavíra (alrededo rde 500 a.C.) . Para lasdoctrinas d e la s do sconfesiones d e lo sShvetâmbaras y Di-gámbaros e s funda -mental e l Tattvartha-dhigama sûtra d eUmâsvati.

1. Hinayâna (Peque -ño Vehículo) fundadopor Gautama Buda al-rededor de 500 a.C.).

Realidadesimperecederas

canicas d e movi -miento;d) generalida d (sâ -mânya);e) espacialida d (vi-shesha).

j ) inherenci a (sama-vâya);g) n o se r (abhâva).

5 astikâya:1. espacio ;2. medi o de l movi -

miento (dharma);3. medi o de l repos o

(adharma);4. materi a (pudgala);5. alma s (jíva).

El nirvana, según otrostambién e l espaci ovacío; so n dharmasque no han surgid o ala existenci a y qu eson imperecederos .

Ideade

Dios

§<¡^s

H<

Materia

B. SISTEM A

La materia consist een átomos; se presen-ta e n form a tosc a ysutil (como karma).

C. SISTEMA S

No existe ninguna sus-tancia, sólo combina-ciones sometida s auna ley de factores deexistencia (dharma) qu esurgen uno s d e otro sen dependenci a fun -cional.


A j Medio s Estad osalvaticios de l liberado

DE LOS JAINAS

Almas individuale s e n L a eliminació n d e la s Existenci a individual eter-número infinito, que co- creencia s erróneas y el na , pura, espiritual en lanocen, sienten y actúan, abandon o d e la s ñor - cúspid e del mundo,

mas, d e la pasión y dela actividad ponen fin a launión de l alm a co n l amateria.

BUDISTAS

No existe ningún mona- Superació n de l odio , Complet a extinción de lada espiritual , sól o co - codici a y error , me - individualida d (nirvana).mentes d e concienci a diant e el conocimientoque se perpetúan en for- d e las 4 sagradas verda-ma continua , e s decir , de s y e l nobl e óctupl esólo combinacione s so - camin o con sus elemen-metidas a un a le y d e tos : disciplina (shila), con-factores d e existenci a centració n (samâdhi) y(dharma) qu e surge n conocimient o (prajnâ).unos de otros en depen-dencia funcional .

Almas

SINOPSIS SOBRE LOS PUNTOS D E DOCTRIN A

Doctrina, iniciador Realidade sMateriamítico, obra principal imperecedera s

2. Mahâyâna (Gra n El vací o (shunyatâ) « No existen realmente.Vehículo) desd e e l qu e no posee ninguna &inicio de nuestra era. realida d e n sí , qu e S

pueda se r designad a g <a) Medi o (Mâdhyami- positivamente . Yka). Doctrin a d e Na - . 8gârguna (s. n d.C.). L a «así-idad » (tatha- & E l mundo exterior nob) Doctrina de sólo la ta) entida d espiritua l | exist e en verdad,conciencia (Vijnâna- única , indiferenciada. <vado) de Asanga y Va-subandhu (ss. iv-v d.C.).

IdeadeDios

Materia


Medios Estad osalvaticios de l liberado

No existen en verdad. L a carrera de los Bodhi- Conocimient o del vacío,sativas que se realiza enlas 6 perfecciones.

Âlaya-ùjnâna, l a concien- E l conocimient o tras - E l nirvana «dinámico »cia-receptáculo qu e s e cendente , alcanzado me- (apratishthita) qu e posi -encuentra e n u n curs o diant e el Yoga, de la ab- bilit a un a sobrevivenci aincesante. solut a igualdad. individua l par a e l bie n

de todos los seres vivos.

Almas

BIBLIOGRAFÍA

En l a relació n qu e sigu e sól o ha n podid o se r incluido s lo strabajos y traduccione s má s importante s qu e ha n llegad o a m iconocimiento y qu e ho y dí a todaví a tiene n valor . Par a ahorra respacio lo s título s ha n sid o abreviados . Lo s lugares d e impresió nestán designado s d e l a maner a siguiente : All. : Allahabad , Berl. :Berlín, Bo.: Bombay, Cal: Calcuta, Gôtt: Góttingen (Gotinga), Heid. :Heidelberg, Lo. : Londres , Lp. : Leipzig , Mad. : Madras , Mch. :München (Munich) , Oxf. : Oxford , Par. : París , Stg. : Stuttgart , Tub. :Tubingen (Tubinga).

Las revistas y series son abreviadas como sigue:

AGGW: Abhandlugen der Güttinger Gesellschfat der Wissenschaften;AOr: Acta Orientalia;BEFEO: Bulletin de l'École Française d'Extrême Orient;BenSS: Benares Sanskrit Series;B. Ind: Bibliotheca Indica;BSWG: Berichte der Sánchsischen Gesellschaft der Wissenschaften,

Lepzid;Deussen AGPh: Deudden, Allgemeine Geschichte der Philosophie;Dis.: Disertación o Tesis doctoral;GSAI: Giornale délia Società Asiática Italiana;L Th: Indian Thought Series;J. As: Journal Asiatique;JAOS: Journal of the American Oriental Society;JPTS: Journal of the Pali Text Society;JBAS: Journal of the Royal Asiatique Society of Great Britain and

Ireland;NGGW: Nachrichten der Gôttinger Gesellchaft der Wissenschaften;Pandit: Pandit, New Series;

388 Bibliografí a

Pos: Pandit, Old Series;PTS: Pali Text Society Translation Series;SBayAW: Sitzungsberichte der Bayerische Akademie der Wissenschaften,

München;SEE: Sacred Books of the East;SBH: Sacred Books of the Hindus, Allahabad;SPAW: Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften,

Berlin;WZKM: Wiener Zeitschrift far die Kunde des Mogenlandes;ZDMG: Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft;ZII: Zeitschrift fur Indologie unâ Iranistik, Leipzig;ZMR: Zeitschrift fur Missionskunde und Religionswissenschaft, Berlin;C. o Com.: Comentario.

GENERAL

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JAINISMO

Exposiciones generales: H . vo n Glasenapp , De r J. (Berl. , 1925) ,W. Schubring , D . Lehre de r Jainas (Ber l 1935) ; e n ambo s ampli abibliografía. J . F . Kohl , Dos physikalische una biologische Weltbildderj. (Aliganj , 1956) .

Trad.: H . Jacobi , E . Jaina Dogmatik (Umâsvât i «Tattvârthâdhigama-Sûtra») ZDMG, 6 0 (1906) , Kundagunda , Pravacanasâra, inglés

394 Bibliografí a

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BUDISMO

Sobre el Budismo como religión cfr. la información bibliográfica en DieReligionen Indiens, págs. 167-169 ; a continuación sól o s e indicaráaquellas obras que se ocupan especialment e d e la filosofí a budista .C. Regame y d a un a relació n comentad a d e obra s básica s e n«Buddh. Phil. » e n Bibliograph, Einführungen i n da s Studium de rPhil, éd. por I. M. Bochenski, Bern., 1950 .

Selección de textos de los diversos periodos de la literatura budista:E. Conze , Buddh. Texts through the Ages (Oxford, 1954) , alemán ImZeichen Buddha» (Frankfurt , 1957) H. von Glasenapp , Der Pfad zu rErleuchtung (Dusseldorf, 1956). E. Frauwallner, Die Phil, des Buddh.,phil. Studien-texte editados por W. Ruben (Berl., 1950) .

Exposiciones generales: S. Yamakami, Systems ofB. Thought (Cal. , 1912) .La Vallé e Poussin, Bouddhisme (1909) ; Morale Bouddhique (1927) ;Dogme e t Phil. d u B . (1930) . A. B. Keith, Buddh. Phil, i n India an dCeylon (Oxf. , 1923) . W. M. Mac Govern, Manual of Buddh. Phil. (Lo. ,1922). J . Takakasu , Essentials o f Buddh. Phil. (Honolulu , 1949) .E. Conze , Buddh. it s Essence an d Development (Oxf. , 1953) , alemánDer Buddh. Wessen una Entwicklung (Stg.) . H . vo n Glasenapp ,Buddhismus und Gottesidee (Wiesbaden, 1954).

Hînayâna: Texto s palis . Ademá s d e l a traducció n d e discurso s d eBuda entre los cuales merecen la preferencia aquéllo s d e J. Dutoit ,R. O. Franke, W . Geiger, Nyânaponika, Nyanatüoka, H. Oldenberg ,K. Seidenstüker, M. Win terni tz, en SBE y PTS. Translation Series,hay qu e menciona r la s siguiente s trad , d e texto s dogmáticos :Kathâvatthu, Points of Controversy, inglés, PTS, 5 ; Dhammasan-gani, a Manual o f Psych. Ethics, inglés Mrs . Rhy s David s(Lo., 1900), francé s A . Bareau (Par. , 1951) . El Com. d e la últimaobra por Buddhaghosa, Atthasâlinî, inglés Maung Tin, PTS 8.

De lo s texto s n o canónicos : «Milinda-panha» , «Di e Frage n de sMenandros» trad . F . O . Schrade r (Ber. , 1907 ) y Nyanatüok a(Mch., 1924) , SBE, 35; chino BEFEO, 2 4 (1924) , Buddhaghosa (s .v) «Visuddhimagga» , PTS, 11 , 17 , 21. Weg zu r Reinheit, alemánNyânatilosca (Mch. , 1931) . Anuruddh a (s . xn ) «Abhidham -matthasangaha», PTS, 2 , alemán Govind a (Mch. , 1931) , inglésNârada Ther a (Colombo , 1947) . Bhikkh u J . Kashyap , Th eAbhidhamma Phil., 2. a éd. , Patna , 1954 , Withuddh a y Tin ,Buddh. Phil, o f Relations, Rangoon , 1956 . Nyanatüoka , Guidethrough th e Abhidhamma Pitaka, Colombo , 1938 . Yogâvacar a(s. xvin), «Manual of a Mystic», PTS, 6 .

Una ayud a par a e l estudio de l Budism o pâl i e s e l «Buddh . Wôrter -buch» de Nyanatüoka (Konstanz , 1953) .


Sobre la s secta s de l Hînayâna trat a A . Bareau, «Le s Sectes d u peti tvéhicule», École FEO (Par., Saigon, 1955) .

La otr a capita l d e lo s Sarvasti-vâdins: E l Abhidharmakosha d eVasubandhu, francé s d e l a Vallée Poussin (Paris-Louvai n 1923 -1931). Exposicione s d e acuerd o co n est a obra : O . Rosenberg ,Problème d. buddh. Phil. (Heid. , 1924 ) y Th. Stcherbatsky , Cen-tral Conception of Buddhism (Lo. , 1922).

Mahâyâna: McGovern , Introduction t o M . Buddh. (Lo. , 1922) .Stcherbatsky, Erkenntnistheorie u . Logik de r spàteren Buddh.(Mch., 1924) , Buddhist Logik (Leningrad, 1930-1932) .

Trad, de sûtras: Prajnâpâramita, Vollkommenheit der Eskenntnis,trad. Walleser (Gott, 1914) ; SEE, 49 ; J. As. 18 (1891). Saddharma-pundarîka, com . inglés SBE, 21 ; análisi s G . Schulemann ,Botschaft de s Buddha vom Lotus des Guten Gesetzes (Friburgo, 1937).Lankâvatâra, inglés Suzuki (Lo. , 1932) . Sandhinirmocana-Sutra,francés Lamott e (Louvain , 1935) . Shâlistamba-Sûtra, Théoriedes 1 2 causes, francés L a Vallée Poussin (Gand. , 1913).

Doctrina de l medio: L a Vallée Poussin : Madhyamak a co n Bibliogr .Mélanges chinois et b. , vol . 2 (Bruselas , 1933) . Nâgârjun a (s . n) ,Minière Lehre, trad . Wallese r (Heid. , 191 1 y 1912) . Le traité dela Grande Vertu d e Sagesse (Mahâprajnâpâramita-Shâstra) ,francés E . Lamont e 2 vols . (Louvain , 1944 , 1949) . Vigraha-vyâvartinî, francés S. Yamaguchi J. As. 215 (1929) , inglés G.Tucci, Gaekwad Or. Ser. parcialmente,^rancés Vaidya (Par., 1923) ,inglés G . Tucci, Gaekwa d Or. Ser . 4 9 (Baroda , 1929) , V . Bratta-charya e n Vishv a Bharat i Série s 2 (Cal. , 1931) . Candrakîrt i(s. vu ) Mâdhyamakâvatâra, francé s L a Vallée Poussin, Muséo n 8-12 (Louvain , 190 7 y sigs.) , «Prasannapâda » Cap . 1 y 25 , inglésTh. Stcherbatsky , Conception op f Buddh. Nirvana (Leningrad ,1927), Cap . 1 0 alemán S . Schayer , Roczni k Orien . 7 (Lwow ,1930), Cap . 5 y 12-1 6 alemán S . Schayer , Akademi e Krakow ,1931, Cap . 17 francés E . Lamotte , Mélanges chinois e t b., 4(Bruselas, 1936) , Cap . 18-22 francés J. W. de Jong (Par., 1949) .

Doctrina de solo-la-conciencia: J. Masuda, Yogâcâra-Schule (Heid. ,1930). E . Wolff, Lehre v . Bewusstsein (Heid 1930) . M. Schott,Sein aïs Bewusstsein (Heid. , 1935) . T . Yura, Bewusstseinlehreim B . (Tokio , 1932) . Trad. Asang a (s . iv) , Sûtrâlankâra,francés Lév i (Par. , 1911) ; Somme d u Grand Véhicule, francé sLamotte (Lovain , 1938) . Vasubandh u (s . iv) , Trimshi-kâvijnapti, trad . H . Jacob i (Stg. , 1932) , francés Lév i (Par. ,1932). Vijnaptimâtratâ-siddhi, d e Hiua n Tsan g francés L aVallée Poussi n (Par. , 192 8 y sigs.) . Kitayama , Metaphysik d .Buddh. (Vasubandhu ) (Stg. , 1934) . Maitreya , Abhisamayâlan-kara, inglés Obermille r A Or . 1 1 (1932 ) y Ca l Or . Ser . 27 .Uttaratantra, inglés Obermille r A Or . 9 (1931) . Madhyân-tavibhâga, inglés Stcherbatsk y Bibl . Buddh. , Friedmann ,

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OBRAS DE HELMUTH VON GLASENAPP *

Die Lehre vom Karman in der Philosophie der Jainas nach denKarmagranthas dargestellt, 11 5 S . 8.° , Leipzig , 1915 , Ott oHarrassowitz.

Indische Liebeslyrik i n Übersetzungen vo n Friedrich Ruckert. MitEinleitungen un d Erlàuterunge n ne u herausgegeben , 28 8S. Kl . 8.° , Munich , 1921 , Hyperion-Verlag , Neu e Ausgabe ,209, S . 8.°, Baden-Baden, 1948 . Han s Bühler Jr .

Der Hinduismus. Religio n un d Gesellschaf t i m heutige n Indien ,XI, 505, S . 8.°, 43 Abb., Munich, 1922 , Kur t Wolff Verlag .

Madhvas Philosophie des Vishnuglaubens. X , 66 u. , 120 , S . 8.°,Bonn und Leipzig , 1923, Kurt Schroder Verlag .

Indien. Vol k und Kultur , Lander und Stádte . 121 6 S . 248 Tafeln .4.° Monich, 1925, Geor g Müller Verlag.

Indische Gedichte aus vier Jahrtausenden in deutscher Nachbil-dung vo n Ott o v . Glasenapp , eingeleite t un d herausgegebe nvon H . v. Glasenapp , 178 , S . 8.°, Berlin , 1925 , G . Grotesch eVerlagsbuchhandlung.

Der Jainismus. Ein e indische Erlôsungsreligion, XVI , 505, S . 4.°,3 farbige, 28 schwarze Tafeln , Berlin , 1925 , Al f Hàger .

Die Literaturen Indiens von ihren Anfangen bis zur Gegenwart.Unter Mitarbei t vo n W . Geiger , Banars i Da s Jain, F . Rosen .H. W . Schomeru s (In. , Handbuch de r Literaturwissenschaft,herausgegeben vo n 0 . Walzel.) , 340 , S . 4.°, 7 Tafeln , 159 ,Textillustrationen, Potsdam , 1926-1929 , Akademisch e Ver -lagsgesellschaft Athenaion .

Heilige Statten Indiens. Di e Wallfahrtsorte de r Hindus , Jaina sund Buddhisten , ihr e Legenden un d ih r Kultus , 183 , S . 258 ,Tafeln, 4.°, Munich, 1928 , Geor g Müller Verlag.

Religiose Reformbewegungen i m heutigen Indien. VIII . 7 2 S . 8.°,Leipzig, 1928,1 . C. Hinrich'sche Buchlandlung .

Britisch Indien un d Ceylon. 88 , S . 12 , Karten, 8.° , Berlin , 1929 ,Zen tral-Verlag.

* E n est a bibliografí a d e H . vo n Glasenap p (qu e contien e sól o su s libros) ,además de las obras que se mencionan en la edició n alemana , hemo s incluido la spublicadas despué s d e 1958 , co n dato s tomado s d e l a Helmuth von GlasenappBibliographie, realizad a po r Zolta n Károlyi , Weisbaden , 196 8 (Fran z Steine rVerlag), cuyo envío agradecemos a la Helmuth vo n Glasenapp-Stiftung. [N . del T.].


Indien i n de r Dichtung un d Forschung de s deutschen Ostens. 4 7S. 8.°, Kônigsberg (Pr.), 1930 , Grâf e und Unze r Verlag.

Von Buddha z u Gandhi. Indische s Denke n i m Wande l de rJahrhunderte, 36, S . 8.°, Tubinga, 1934,1 . G . B. Mohr.

Der Buddhismus in Indien und im fernen Osten, Schicksale undLebensformen einer Erlôsungsreligion, 402, S . 8.°, 1 6 Tafeln,Berlin-Zurich, 1936 , Atlantis-Verlag .

Unsterblichkeit un d Erlôsung in den indischen Religionen. X, 72,S. 8.°, Halle (Saale), 1938 , Ma x Niemeyer Verlag.

Entwicklungsstufen de s indischen Denkens. Untersuchungen überdie Philosophie de r Brahmanen un d Buddhisten , 169 , S . 8.°,Halle (Saale), 1940 , Max Niemeyer Verlag.

Buddhistische Mysterien. Di e geheimen Lebre n un d Rite n de sDiamantfahrzeugs, 201 , S . Kl, 8.°, 8 Tafeln, Stuttgart , 1940 ,W. Spemann Verlag .

Gedanken vo n Buddha. Ausgewàhlt , übersetzt un d erláutert , 79 ,S. Kl, 8.° , Berlin-Zurich, 1942 , Atlantis-Verlag .

Die Religionen Indiens. Neubearbeitun g de s 192 6 be i de rDeutschen Buchgemeinschaf t i n Berlin erschienenen Werkes ,Brahma un d Buddha, X , 391 , S . Kl , 8.° , Stuttgart , 1943 .Alfred Krone r Verlag (Krôners Taschenausgable, Band , 190) .

Kant un d di e Religionen de s Ostens, XX , 200, S . 32 , Abb . 8.° ,Kônigsberg (Pr.) , 1944 , Kante r Verla g (Tod a l a primer aedición d e esta obra , cuando aú n no había salid o a l mercado ,se perdió e n e l curs o d e lo s acontecimiento s bélico s d e l aultima guerra ; un a nuev a edició n apareci ó e n 194 9 e n l aInternational en Universitáts-Verlag GmbH., Tubinga.)

Die Weisheit de s Buddha. 198 , S . 8.°, Baden-Baden, 1946 , VerlagHans Bühler Jr.

Der Stufenweg zu m Gôttlichen. Shankara s Philosophi e de r All -Einheit, 170 , S. 8.°, Baden-Baden, 1948, Verlag Hans Bühler Jr.

Die indische Welt ais Erscheinung un d Erlebnis. 368 , S . 8.° ,Baden-Baden, 1948 , Verla g Hans Bühler Jr .

Dos Spiel de s Unendlichen. Glaube und Weishei t de r Hindu s i mSpiegel de r Dichtung , 103 , S . 8.° , Berlín , 1948 , Herman nHübener Verlag.

Buddha, Geschichte an d Légende, 77 , S . 8.° , Zurich , 1950 ,Verlag der Arche.

Vedânta un d Buddhismus. (Abh . d. Geisteswiss . Kl. der Akademi rMainz, 1950 , Nr . 11) , 18 , S . 8.° , Wiesbaden , 1950 , Fran zSteiner Verlag .

Die fünf Gro/3en Religionen. 2 Bande , 561 , S . 8.° , Dusseldorf ,1952, 3 . Aufl. 1957 , Euge n Diederichs Verlag.

Zwei philosophische Râmâyanas. (Abh . d . Geistesw . Kl . de rAkademie Mainz , 1951. Nr . 6) , 105 , S . 8°, Wiesbaden, 1951 ,Franz Steiner Verlag.

398 Bibliografí a

Das Spiel de s Unendlichen. Gott. , Wel t un d Mensc h i n de rDichtung de r Hindu s i n deutsche r Nachbildung , 140 , S . 8.°,Basilea, 1953 , Benn o Schwabe & Co. Verlag.

Kant un d di e Religionen des Ostens. XX, 191, S . 8.°, mi t 8 Abb.nach Kupferstiche n au s zeitgen , Reisebeschreibungen .Würzburg, 1954 , Holzner-Verlag .

Die Religionen der Menschheit, ibre Gegensátze und ibreÜberinstimmungen (Schriftenreih e de r ôsterr . Unesco -Kommission), 149 , S . 8.°, 2, Aufl. Viena, 1957, Austria Edition.

Buddhismus un d Gottesidee. Di e buddhistischen Lehre n vo n de nüberweltlichen Wese n un d Màchte n un d ihr e religion -sgeschchtlichen Parallele n (Abh . d . Geisteswiss . Kl . de rAkademie Main z 1954 . Nr . 8.) , 131 , S . 8.°, Wiesbaden, 1954 ,Franz Steiner Verlag.

Bhagavadgíta, da s Lied der Gottheü. Aus dem Sanskri t übersetz tvon R . Boxberger, ne u bearbeite t un d herausgegeben , 103 ,S. 8.° , Stuttgart , 1955 , Reclam-Verla g (Universal-Bibliothe kNr. 7874/75).

Der Pjad zu r Erleuchtung. Grundtext e de r buddhistische nHeilslehre i n deutsche r Übersetzung , 220 , S . 8.°, Dusseldorf ,1956, Euge n Diederichs Verlag .

Der Religionswissenschaftler (Blatte r zu r Berufskund e Band. , 3) ,14 S, Bielefeld, 1957, W . Bertelsmann Verlag .

Die nichtchristlichen Religionen (Fischer Büchere l K . G.)Indische Geisteswelt. Elin e Auswah l vo n Texte n i n deutsche r

Übersetzung. Ban d I : Glaube und Weisheit de r Hindus, 334 ,S. 8.°, Band II: Weltliche Dichtung, Wissenschafl un d Staatskunstder Hindus, ca. 340, S. 8.°, Baden-Baden, 1958, Holl é Verlag.

Buddhism and Christianity. Buddhism and the vital problems ofour time. 2 essays, Kandy, Ceylon: Duddhist Publ. Soc. , 1959 .(The Wheel publications, 16) .

Glaube und Ritus der Hochreligionen in vergleichender Übersicht.Frankfurt a.M.: Fischer Bücherei (1960) (Fischer Bücherei, 346) .

Dos Indienbild deuscher Denker. Stuttgart: Koehle r (1960) .Von Buddha zu Gandhi. Wiesbaden: Harrassowitz , 1962 .Meine Lebensreise. Menschen , Lande r un d Dinge , di e ic h sah .

Wiesbaden: Brockhaus , 1964 .Buddhism an d comparative religion an d othe r essays . Kandy ,

Ceylon: Buddhis t Publ . Soc. , 196 7 (Th e Wheel Publications ,111).

la filosofía de la india - helmuth von glasenapp

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