kristocentriČnost stvorene...

Đuro Hranić, KRISTOCENTRIČNOST STVORENE STVARNOSTI

233

KRISTOCENTRIČNOST STVORENE STVARNOSTI

Đuro Hranić

Sažetak

Kršćansko vrednovanje stvorenog svijeta označeno je vjerom u Božje trojedinstvo i trinitarnom perspektivom teologije stvaranja. Ljubav po kojoj Otac rađa Sina je i stvoriteljska ljubav po kojoj je stvorena cjelokupna kozmička stvarnost. Mjera Očeve ljubavi prema stvorenju jest Sin. Kršćanstvo u njemu otkriva smisao postojanja cjelokupne stvorene stvarnosti čija je kruna čovjek, stvoren na sliku istog Očevog Sina Isusa Krista, da bi u ime svega stvorenja mogao biti Božji sugovornik i partner. Čovjek pripada stvorenom svijetu i zajedno s njim dijeli dostojanstvo stvorenja. U prirodi oko sebe prepoznaje Očevu ljubav, koja mu stvorenu stvarnost oko njega daruje kao divan životni ambijent.

Starozavjetna teologija stvaranja (Post 1-2; Ps 8; 104) naglašavala je, nasuprot poganskom diviniziranju prirodnih sila, da je cjelokupna kozmička stvarnost stvorena od Boga te antropocentričnost stvorenog svijeta. Jedino je čovjek mjesto Božje prisutnosti na zemlji. Jedino je on obdaren kvalitetom slike Božje. Svojim radom i kreativnošću pozvan je humanizirati stvorenu stvarnost oko sebe, dajući joj svoj ljudski pečat i podvrgavajući je sebi, ali ne kao njezin apsolutni gospodar, nego samo kao njezin ureditelj, poštujući Stvoritelja i zakonitosti koje je on u nju upisao.

Dok potvrđuju i produbljuju starozavjetnu vjeru u Boga stvoritelja, novozavjetni biblijski tekstovi (Rim 8, 18-30; 1 Kor 8,6; 15; 2 Kor 3,17-18; Kol 1, 15-20; Ef 1,3-23; 4,13; hebr 1,1-3; Iv 1,3.10) istodobno otvaraju nove teološke perspektive. Stvorena stvarnost je antropocentrična, no čovjek i zajedno s njim cijela kozmička stvarnost su kristocentrični. Odnos

ODGOVORNOST ZA ŽIVOT, Zbornik, Baška Voda, 1999.

234

između Krista i stvorene stvarnosti tumače na dvostruk način: S jedne strane utjelovljenje Isusa Krista teološki interpretiraju kao puninu Božjeg djela započetog stvaranjem “u početku” i istodobnim početkom spasenjske preobrazbe cjelokupne stvorene stvarnosti, usmjerene prema eshatološkom sjedinjenju i suobličenju Kristu uskrslome, a s druge strane Očeva Sina, Isusa Krista, savršenu sliku Očevu, predstavljaju kao jedinog posrednika i model stvaranja “u početku” te kao cilj kojemu teži cjelokupna stvorena stvarnost. Smisao stvaranja jest spasenje i konačna proslava svega u Sinu Isusu Kristu. Odatle proizlazi antičko jedinstvo između protologije i eshatologije, između stvaranja i spasenja te između kozmologije i kristologije.

Zbog svoje antropocentričnosti i nerazdvojne povezanosti s čovjekom (kao i čovjeka s prirodom), priroda je pogođena posljedicama ljudskog grijeha, ali je i zahvaćena uskrsnom preobrazbom. Svojim utjelovljenjem, Krist je u sebi rekapitulirao stvorenu stvarnost. Njegovim križem i uskrsnućem započela je uskrsna preobrazba čovjeka, koja se širi i na cjelokupnu kozmičku stvarnost, a bit će dovršena u konačnom ostvarenju “novog neba i nove zemlje”, gdje će svo stvorenje, oslobođeno ropstva raspadljivosti, sudjelovati u slobodi slave djece Božje (usp. Rim 8,21), a Bog biti “sve u svemu” (usp. 1 Kor 15,28) (kršćanski pan-en-teizam). Stvaranje, dakle, nije dovršeno, nego teži prema definitivnom eshatološkom ostvarenju, koje je već započelo Kristovim uskrsnućem i koje cjelokupnoj kozmičkoj stvarnosti daje dostojanstvo i vrijednost, a čovjeku preporođenom i suobličenom Isusu Kristu pruža nove kriterije u njegovu upravljanju prirodom.

Kršćansko vrednovanje stvorenog svijeta označeno je vjerom u Božje trojedinstvo i trinitarnom perspektivom teologije stvaranja. Ljubav po kojoj Otac rađa Sina je i stvoriteljska ljubav po kojoj je stvorena cjelokupna kozmička stvarnost. Mjera Očeve ljubavi prema stvorenju jest Sin. Kršćanstvo u njemu otkriva smisao postojanja cjelokupne stvorene stvarnosti čija je kruna čovjek, stvoren na sliku istog Očevog Sina Isusa Krista, da bi u ime svega stvorenja mogao biti Božji sugovornik i partner. Čovjek pripada stvorenom svijetu i zajedno s njim dijeli dostojanstvo stvorenja. U prirodi oko sebe prepoznaje Očevu ljubav, koja mu daruje stvorenu stvarnost oko njega kao divan vrt i životni ambijent (Post, 2,7; Ps 8; Sir 1,1ss).

Starozavjetna teologija stvaranja (Post 1-2; Ps 8; 104) naglašavala je, nasuprot poganskom diviniziranju prirodnih sila, da je cjelokupna kozmička stvarnost stvorena od Boga te antropocentričnost stvorenog svijeta. Jedino je čovjek mjesto Božje prisutnosti na zemlji. On je jedini obdaren kvalitetom slike


235

Božje. Svojim radom i kreativnošću pozvan je humanizirati stvorenu stvarnost oko sebe, dajući joj svoj ljudski pečat i podvrgavajući je sebi, ali ne kao njezin apsolutni gospodar, nego samo kao njezin ureditelj, poštujući Stvoritelja i zakonitosti koje je on u nju upisao.

Dok potvrđuju i produbljuju starozavjetnu vjeru u Boga stvoritelja, novozavjetni biblijski tekstovi (Rim 8,18-30; 1 Kor 8,6; 15; 2 Kor 3,17-18; Kol 1,15-20; Ef 1,3-23; 4,13; Hebr 1,1-3; Iv 1,3.10) istodobno otvaraju nove teološke perspektive: Stvorena stvarnost je antropocentrična, no čovjek i zajedno s njim cijela kozmička stvarnost su kristocentrični. Odnos između Krista i stvorene stvarnosti tumače na dvostruk način: S jedne strane utjelovljenje Isusa Krista teološki interpretiraju kao puninu Božjeg djela započetog stvaranjem "u početku" i istodobnim početkom spasenjske preobrazbe cjelokupne stvorene stvarnosti, usmjerene prema eshatološkom sjedinjenju i suobličenju Kristu uskrslome, a s druge strane Očeva Sina, Isusa Krista, savršenu sliku Očevu, predstavljaju kao jedinog posrednika i model stvaranja "u početku" te kao cilj prema kojemu teži cjelokupna stvorena stvarnost. Krist je prvorođenac svakog stvorenja; u njemu, po njemu i za njega sve je stvoreno. Smisao stvaranja jest spasenje i konačna proslava svega u Sinu Isusu Kristu. Odatle proizlaze ontičko jedinstvo između protologije i eshatologije, između stvaranja i spasenja te između kozmologije i kristologije.

Zbog svoje antropocentričnosti i nerazdvojne povezanosti s čovjekom (kao i čovjeka s prirodom), priroda je pogođena posljedicama ljudskoga grijeha, ali je i zahvaćena uskrsnom preobrazbom. Svojim utjelovljenjem, Krist je u sebi rekapitulirao stvorenu stvarnost. Njegovim križem i uskrsnućem započela je uskrsna preobrazba čovjeka, koja se širi i na cjelokupnu kozmičku stvarnost, a bit će dovršena u konačnom ostvarenju "novog neba i nove zemlje", gdje će 'svo stvorenje, oslobođeno ropstva raspadljivosti, sudjelovati u slobodi slave djece Božje' (usp. Rm 8,21), a Bog biti "sve u svemu" (usp. 1 Kor 15,28). Rečeno predstavlja bit kršćanskog poimanja odnosa između Boga s jedne i čovjeka te materijalne kozmičke stvarnosti s druge strane. Taj odnos nije panteistički, nije dualistički, niti deistički, nego je riječ o specifičnom kršćanskom panenteizmu.

1. Kršćanstvo u dijalogu: biblijska antropocentrična vizija svijeta -grčka filozofija - kozmocentričnost suvremenog čovjeka

Jedinstvenost čovjeka među drugim bićima sastoji se u njegovu traženju i propitivanju o svom vlastitom identitetu. Čovjek postavlja pitanja o sebi samome i o stvarnosti kojom je okružen. U tom traženju i propitivanju na različite se načine očituje te izriče svoje traženje i svoje nalaženje.


236

Za stare Grke kozmička je stvarnost bila u sebi zaokružena i uređena, svrhovita cjelina. Njezin imanentni temelj je božanski logos koji se naizvan očituje kao red - jasno prepoznatljiv u kozmosu. Čovjek je shvaćan kao središte i koncentracija svega - mikrokozmos i kao mjesto očitovanja i spoznaje univerzalnog božanskog logosa. No, grčka misao ne promatra kozmičku stvarnost i čovjeka u njihovoj međuovisnosti, nego se usredotočuje na biće, koje shvaća kao samodostatnu monadu. Čovjek je također monada, složeno biće od duše i od tijela. Viđen je prije svega kao zasebna supstancija koja u sebi otkriva božanski logos i po tome postaje samodostatna; mikrokozmos u kojem se odražava i očituje makrokozmos.1 Transcedentalnost božanstva nad ostalim bićima istodobno je i distanciranost božanstva od ostalih bića. Tako je grčka misao po sebi kozmocentrična i sklona čas panteističkim, čas dualističkim tendencijama.2 Naime, ne poznavajući ideju stvaranja, grčka misao poistovjećuje kozmičku stvarnost s duhom/logosom (što je čini sklonom panteizmu) i na taj način istodobno umanjuje važnost materije te je marginalizira, promatrajući je kao princip separacije i fragmentacije - kao dekadenciju i u krajnjoj liniji ne-biće. Radi toga postaje sklona gnostičkim i maniheističkim tendencijama, koje zauzimaju negativan odnos prema ljudskom tijelu, prirodi i materiji te onemogućuju pozitivno viđenje odnosa čovjeka i prirode (što je odvodi prema dualističkoj interpretaciji stvarnosti). Relacionalnost je tako u grčkoj misli shvaćena kao jedan od najmanje vrijednih akcidenata bića. Ekologija, koja pretpostavlja i polazi od shvaćanja da se stvarnost sastoji u mreži relacija i da su sva bića (čovjek i priroda) u kozmičkoj stvarnosti međuovisna, nije, stoga, mogla u zapadnoj misli -utemeljenoj na grčkoj filozofiji - pronaći svoje plodno tlo.

Kršćanstvo je, nasuprot grčkom poimanju stvarnosti, židovskom idejom stvaranja3 i svojim poimanjem ontološkog jedinstva svega stvorenoga u Kristu produbljivalo i širilo ideju relacionalnosti i međuovisnosti među stvorenjima te pripravljalo misaoni ambijent u kojem ekologija postaje jedna od kulturoloških značajki. Polazeći od biblijskog semitskog shvaćanja, kršćanstvo promatra

1 U Bibliji je, nasuprot tome, stvorena stvarnost viđena kao jedna cjelina u njezinoj

međuovisnosti i relacionalnosti (Bog-svijet-čovjek). Čovjek je, prema biblijskom poimanju, utjelovljeni duh i produhovljeno tijelo. Takvo shvaćanje odnosa između Boga i svijeta, materije i duha, u susretu s kršćanstvom, uzrokovalo je kod kršćana iz poganstva (s grčkim filozofskim poimanjima) rađanje različitih hereza.

2 Usp. Simon WEIL, La Grecia e le istituzioni precristiane, Borla, Roma, 1984.; Bertrand RUSSELL, Storia della filosofia occidentale, Mondadori, Milano 1979., str. 90-92; B. SNELL, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Einaudi, Torino, 1951.; Sergio CATTAZZO, Il mondo tra creazione e salvezza. Una rassegna della storia delle religioni, u "Credere oggi" 6 (1986.) 3,18-27.

3 Armido RIZZI, Immagini del mondo, u "Credere oggi" 6 (1986.) 3, 5-17.


237

čovjeka kao višedimenzionalno biće - u relaciji prema Bogu, prema drugim ljudima i prema prirodi. Biblijska antropologija ne poznaje niti panteizam, u kojem je čovjek shvaćen kao mikrokozmos gdje se međusobno prožimaju materija i božanstvo, niti dualizam grčke filozofije i podjelu čovjeka na tijelo i na dušu. Čovjeka shvaća kao nedjeljivo višedimenzionalno biće, u kojem su u jedinstvenu i nedjeljivu cjelinu sjedinjeni duh (odnos s Bogom), duša (subjektvnost, koja ima osobnu i društvenu - relacionalnu - dimenziju) te tijelo (po kojem čovjek čini dio kozmičke stvarnosti i po kojem je životno vezan uz prirodu kao svoj životni ambijent).4 Upotrebljavajući pojmove duše i tijela, Biblija ih uvijek shvaća kao "pars pro toto".5 Stvorena stvarnost u koju je čovjek uronjen i s kojom je životno združen predstavlja jedan od bitnih elemenata njegova identiteta.

Koncem šezdesetih godina 20. stoljeća, sekularizirani čovjek koji je - proglasivši se još u prošlom stoljeću vrhovnim i autonomnim moralnim autoritetom - zaboravio na teocentričnost svoga postojanja i svega stvorenoga te počeo samovoljno i egocentrično koristiti rezultate znanosti i svoga istraživanja, zbog pogubnih posljedica svojega gospodarenja prirodom i zbog nekontroliranog razvoja tehnike i industrije u kojem je jedina vrednota bila dobit, osjetio se ugroženim. Počeo je uviđati međuovisnost čovjeka i okoliša koji mu je dan kao životni ambijent, granice prirodnih resursa, posljedice nekontroliranog iskorištavanja prirodnih bogatstava i potrebu da čuva svoj životni okoliš. U pogrešno shvaćenom i prenaglašenom antropocentrizmu, u kojemu nema mjesta za teocentričnost, krivca za egocentrično ponašanje i ugroženost koju je sam sebi prouzrokovao, suvremeni čovjek počeo je tražiti, među ostalim, i u biblijsko-kršćanskom antropocentričnom shvaćanju stvorene stvarnosti (usp. Post 1-2; Ps 8), no pri tom je zanemario činjenicu da je kršćanska antropocentrična vizija svijeta bitno korigirana radikalnom teocentričnošću (ili točnije kristocentričnošću) svega stvorenoga.6 Za primijetiti je u tom kontekstu čovjekova nespremnost da

4 Usp. Xavier LEON-DUFOUR, Uomo, u: "Dizionario di teologia biblica",

Marietti, Torino, 1971., 1320-1330; Giacomo PANTEGHINI, L'uomo alla luce di Cristo. Lineamenti di antropologia teologica, Messaggero, Padova, 1991., 29-56; Giacomo BRAVO, Cosmo e creazione nella Bibbia., u "Credere oggi" 6 (1986.) 3,29-52; Carlo ROCCHETTA, Per una teologia di corporeità, Edizioni Camilliane, Torino, 1990., 23-46.

5 Usp. Xavier LEON-DUFOUR, Duša, u: Xavier Leon-Dufour (uredio), "Rječnik biblijske teologije", Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993., 231-236; Isti, Tijelo, u: Isto, str. 1345-1348.

6 Usp. Giovanni IAMMARRONE, L'uomo immagine di Dio. Antropologia e Cristologia, Borla, Roma, 1989., 95-106; Jürgen MOLTMANN, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia, 1986., 36-69; Ivan DUGANDŽIĆ, Mukotrpno i ustrajno iščekivanje spasenja stvorenja (Egzegetsko


238

svoju uronjenost u imanenciju i vlastiti antropocentrizam (koji je u stvari postao egocentrizam7) nadopuni transcedencijom i teocentričnošću, te tako postigne sklad i s prirodom i s drugim ljudima, nego sve veće okretanje kozmocentričnosti u kojoj i dalje ostaje sužanj svojih egocentričnih shvaćanja i prosudbi unutar imanentnog svijeta.8

Ipak, umjesto produbljavanja sukoba, potrebno je razumijevanje. Biblijska antropologija nastajala je u situaciji koja je bila potpuno suprotna našoj današnjoj: čovjek se osjećao ugroženim od prirode te je sakralizirao prirodne fenomene i sile, smatrajući ih božanstvima. Nasuprot tome, biblijska objava je demitizirala i desakralizirala prirodu, te naglašavala antropocentričnost kozmosa, bogolikost čovjeka i njegovo središnje mjesto u stvorenom svijetu.9 Suvremeni čovjek danas se sve više osjeća gospodarom prirodnih sila. Radi njegova nekontroliranog zadiranja u prirodne zakonitosti, ugroženom je postala ponajprije priroda, a tek onda - posljedično - i sam čovjek. Stoga danas dozrijeva tzv. ekološka slika svijeta, koja upozorava na međuovisnost čovjeka i prirodne stvarnosti. No, u novim prilikama (prvotno ugroženost prirode, a tek onda posljedično i čovjeka), suvremeni (kozmocentrični) čovjek (koji je zaboravio teocentričnost vlastitoga postojanja te se kreće unutar imanentnog kozmičkog obzora) naglašava vrijednost prirode i nerijetko je pri tom apsolutizira i divinizira.10

Zadaća je kršćanske teologije u tom kontekstu produbljivati i pružati izvornu biblijsko-kršćansku, teocentričnu i kristocentričnu viziju svijeta.11 Biblijski antropocentrizam (usmjerenost prirode prema čovjeku i gospodstvo

teološka analiza Rim 8,18-22), u: Različiti autori, "Verbi minister et omnis creati cultor: zbornik u čast fra Vitomira Slugića, zaslužnog člana franjevačke provincije Bosne Srebrene i profesora Franjevačke teologije u Sarajevu, u povodu 70. obljetnice života, Franjevačka teologija - Sarajevo, Sarajevo, 1998., str. 155-157.

7 Ljudska osoba o kojoj govori suvremeni zapadni čovjek redovito je, naime, "ja", a gotovo nikada "ti".

8 Nerijetko i sam čovjek pridonosi dehumaniziranju društvene stvarnosti, lamentirajući nad ugroženošću životinja i istodobno ostajući bešćutan radi ugroženosti, neljudskih životnih uvjeta i nepravde kojoj je u različitim dijelovima svijeta izložen čovjek.

9 Usp. Stefano LANZA, "Ha dato la terra ai figli dell'uomo" (Sal 115,15). Fondazione biblica della signoria dell'uomo sull'creato, u: A. AUTIERO (uredio), "L'etica tra quotidiano e remoto", Dehonianae, Bologna, 1985., 95-116.

10 Odatle valja razumjeti kako se može dogoditi da dok se ekolozi i pripadnici tzv. pokreta "zelenih" zauzimaju za prava životinja, istodobno propuštaju reagirati na ugroženost čovjeka i na gaženje osnovnih ljudskih prava.

11 Usp. Giovanni IAMMARRONE, L'uomo immagine di Dio. Antropologia e Cristologia, 84-95.


239

čovjeka nad prirodom), od početka razvijan unutar teocentričnosti čitave stvorene stvarnosti, potrebno je tumačiti unutar novozavjetne kristocentrične vizije povijesti spasenja. Čovjek i čitava kozmička stvarnost ontološki su usmjereni prema Kristu, rekapitulirani njegovim utjelovljenjem, snagom križa oslobođeni od 'robovanja pokvarljivosti', a snagom uskrsnuća zahvaćeni uskrsnom preobrazbom, po kojoj čitava stvorena stvarnost, oslobođena snage grijeha, 'sudjeluje u slobodi slave djece Božje' (usp. Rim 8,21).

2. Kršćanska ideja stvaranja i antropocentričnost biblijske vizije svijeta

Biblijska antropologija temelji se na shvaćanju kako Bog želi da čovjek bude njegov saveznik. Starozavjetno biblijsko poimanje odnosa između Boga i čovjeka polazi od povijesnog iskustva saveza. Savez predstavlja i teološko polazište za interpretaciju protologije. Teologija stvaranja nastala je u svjetlu teologije saveza između Boga i čovjeka, koji istodobno otvara i perspektivu budućnosti.

U borbi protiv politeizma i poganskog vjerovanja u prirodne kozmičke sile kao božanstva, u vrijeme duhovne i materijalne obnove poslije babilonskog sužanjstva, biblijski pisac naglašava da je čovjek jedino mjesto Božje prisutnosti na zemlji.12 Jedino je on slika Božja (usp. Post 1, 26-27). On je kruna stvaranja, a cjelokupna stvorena stvarnost stvorena je kao njegov životni ambijent, za njega. Cjelokupna stvorena stvarnost je tako antropocentrična. On pripada stvorenom svijetu i zajedno s njim dijeli dostojanstvo stvorenja. U stvorenjima (u prirodi) oko sebe prepoznaje Stvoriteljevu ljubav prema čovjeku, jer je svijet stvorio, darujući mu ga kao divan životni ambijent da ga uređuje, sebi podloži i tako ga humanizira (usp. Post 1,28). No, antropocentričnost svijeta usko je ipak vezana uz teocentričnost, jer i čovjek i svijet ovise o Bogu.

Antropocentričnost kojom se odlikuje Stari zavjet i cijela Biblija, s jedne strane znači izdizanje čovjeka iznad svih drugih stvorenja. No, stvorenja ipak nikada nisu prepuštena njegovoj samovolji. Čovjek nije apsolutni gospodar nad drugim stvorenjima. Naime, u prirodnim zakonima čovjek otkriva Božju moć i mudrost te poruku Božje riječi za sebe s obzirom na prirodu (usp. Ps 19; Sir 17,8). Ta poruka Božje riječi koju čovjek kao jeku sluša u prirodi (odnosno koju prepoznaje u zakonitostima prirode) postaje norma i njegova djelovanja te njegova odnosa prema ostalim stvorenjima. Čovjek je, naime, s jedne strane, kao glasnogovornik prirode, pozvan osluškivati prirodu i u njezino ime biti

12 Usp. Ivan GOLUB, Čovjek- slika Božja. Novi pristup starom problemu, u

“Bogoslovska smotra” 41 (1971.) 377-390.


240

sugovornik Božji. U biblijskim molitvama čitavo stvorenje pjeva hvalu Bogu. Čovjek je pozvan ujediniti se s tim glasom prirode i zajedno s njome dati hvalu Bogu (usp. Ps 148; Dn 3,57-88; 1 Kr 8,27; Mudr 13,1-9; Dj 17,24-28; Rim, 1,18-25). Upravo to znači biti njezin glasnogovornik (usp. Ps 19; 139; 148; Iz 6,3). No, s druge strane, čovjek svojim stvaralaštvom i radom uprisutnjuje među stvorenjima Božju stvoriteljsku ljubav i njegovu brigu za stvorenja koja je stvorio.13

Naglašavanje čovjekova gospodstva nad prirodom treba shvatiti u kontekstu ondašnjega vremena u kojemu su poganski mitovi divinizirali prirodu i veličali njezine sile te time ugrožavali čovjeka i njegovo mjesto u svemiru - što je posve suprotno današnjoj situaciji u kojoj čovjek želi gospodariti stvorenjima odbacujući svaki moralni autoritet iznad njega, rezultate znanosti koristi ne da promiče prirodu, nego u sebično iskorištavanje stvorenja te svojim neodgovornim ponašanjem ugrožava ravnovjesje u prirodi i u pitanje dovodi svoju i njezinu budućnost. Antropocentrično shvaćanje stvorene stvarnosti u Bibliji i antropocentrizam suvremenog čovjeka dvije su posve različite i među sobom suprotne stvarnosti.

Štoviše, Biblija kontestira ljudski egocentrizam i proglašava ga grijehom koji unosi nesklad ne samo u odnos između Boga i čovjeka, nego i u međuljudske odnose, te u odnos između čovjeka i prirode (usp. Post 3). To nam pokazuje da su prema biblijskom poimanju sudbina čovjeka i sudbina prirode (kozmosa) neraskidivo povezane, te da ljudski grijeh pogađa svu stvorenu stvarnost, jer ona ljudskim grijehom ostaje oštećena za svoj odnos prema Stvoritelju i time gubi svoj dublji smisao.14

Biblijski govor o stvaranju i izvornom rajskom stanju (usp. Post 1-2) želi ustvrditi da između Božje izvorne stvoriteljske zamisli i čovjekove aktualne povijesne situacije postoji velika razlika. Za tu razliku, odnosno za zlo u svijetu, kriva je stvarnost grijeha, kojom je čovjek odbacio izvorno prijateljstvo i savez s Bogom (usp. Post 3). Izvještaj o raju ima ulogu uvoda u govor o grijehu i istodobno pruža temelj soteriološko-eshatološkoj perspektivi, čija je garancija (u vrijeme nastanka teksta) bio povijesni savez ostvaren između Jahve i izraelskog naroda na Sinaju.

13 Usp. Giacomo PANTEGHINI, Il gemito della creazione. Ecologia e fede

cristiana, Edizioni Messaggero, Padova, 1992., str. 31.46; Armido Rizzi, Immagini del mondo, 11-12.

14 Usp. Rudolf SCHNACKENBURG, Der neue Mensch - Mitte christlichen Weltverständnisses, u: Isti, "Schriften zum Neuen Testament", München, 1971., str. 398.


241

Tako je već starozavjetni govor o stvaranju prožet mesijanskom soteriološko-eshatološkom perspektivom i kulminira proročkim navještajem o stvaranju novoga neba i nove zemlje, gdje čovjek - pomiren i sjedinjen s Bogom - živi u harmoničnim odnosima s drugim ljudima i s čitavom kozmičkom stvarnošću (usp. Iz 11,6-9; 65,17-25; 66,22).

Božji savez s čovjekom, započet u djelu stvaranja, obnavljan i produbljivan kroz povijest Izraela, svoj definitivni i najizvrsniji oblik te svoje ispunjenje doživljava u osobi i djelu Isusa Krista. Događaj Isusa Krista nema samo antropološko-soteriološko, nego i univerzalno kozmičko značenje.

Govoreći o odnosu Isusa Krista i čovjeka, pastoralna konstitucija Drugog vatikanskog sabora o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes, br. 22, kaže:

"Misterij čovjeka postaje doista jasan jedino u misteriju utjelovljene riječi. Adam, prvi čovjek, bio je naime slika onoga koji je imao doći, Krista Gospodina. Krist, novi Adam, objavljujući misterij Oca i njegove ljubavi potpuno otkriva i čovjeka njemu samome te mu objavljuje uzvišenost njegova poziva."

Krist je ne samo Očeva objava, nego je u njemu u potpunosti objavljena tajna i smisao ljudskoga postojanja. Po utjelovljenju Isusa iz Nazareta, odnosno u Isusu Kristu čovjek je potpuno predan Bogu i zajedno sa svim stvorenjima potpuno pripada Bogu. Ta tvrdnja ima veoma važno, središnje i odlučujuće značenje kako s obzirom na sadržaj, tako i na teološku metodu kršćanske antropologije, odnosno kršćanskog poimanja čovjeka te cjelokupne stvorene stvarnosti i međuodnosa između čovjeka i prirode (tj. kozmičke stvarnosti) u koju je uronjen.

Kršćanska antropologija promatra čovjeka i stvorenu stvarnost unutar njihove pripadnosti Bogu po Isusu Kristu i u Isusu Kristu.

3. Bog, Otac i Stvoritelj

Za ispravno poimanje stvorenog svijeta, stvaranje mora biti uklopljeno u trinitarne relacije, odnosno u relacije među Osobama Trojstva.

U starozavjetnoj biblijskoj tradiciji rijetko susrećemo upotrebu imena Otac za Boga. A kad je to ime upotrijebljeno, učinjeno je to u metaforičnom smislu: da bi se izrazila dobrota Boga otaca i njegovo providonosno upravljanje svijetom kojega je stvorio. U Novom zavjetu ime Otac izriče prije svega odnos s njegovim Sinom, Pomazanikom i Prvorođencem Isusom Kristom. Bog je Otac svojega Sina Isusa Krista.


242

Apostolsko vjerovanje Boga naziva Ocem dva puta: prvi put u kontekstu govora o svemogućem "stvoritelju neba i zemlje", a drugi put u kontekstu ispovijesti vjere u Sina Isusa Krista koji je umro i uskrsnuo te "sjedi o desnu Boga Oca svemogućega".15

Ova dvostruka upotreba imena Otac nameće pitanje: treba li Bog biti nazivan Ocem zato što je svemogući stvoritelj i gospodar stvorenoga svijeta ili zato što je od njega "rođen" Krist, njegov jedinorođeni Sin, "prvijenac među mnogom braćom" (usp. Rm 8,29)16, po kojemu svi ljudi postaju njegovi sinovi i kćeri (usp. Gal 3,26; 4,7; Ef 1,5). Ispravno shvaćanje Boga Oca i nadilaženje spomenute dileme moguće je samo ukoliko pođemo od Sinovljeve objave Trojedinog Boga.

Otac je kršćansko poimanje Boga, utemeljeno na objavi u Isusu Kristu, koji "objavljujući misterij Oca i njegove ljubavi potpuno otkriva i čovjeka njemu samome te mu objavljuje uzvišenost njegova poziva"17. Bog je Otac svojega Jedinorođenca i njegovo je očinstvo determinirano odnosom prema Sinu. To se očinstvo, stoga, odnosi i očituje prije svega u povijesti Sina. Ono može postati objektom ljudskog iskustva samo po zajedništvu sa Sinom. Boga možemo zvati Ocem samo u Duhu sinovstva, u zajedništvu s Kristom, snagom Duha (Rim 8,15; 2 Kor 3,17). Ako, dakle, želimo shvatiti Boga kao Oca, onda se moramo udaljiti od predodžbi patrijarhalnih religija, dići se iznad patrijarhalne kulture (u kojoj se i pod čijim utjecajem se razvijalo i samo kršćanstvo) te se usmjeriti na poruku i život Sina Isusa Krista.

U govoru o Bogu Ocu možemo i potrebno je razlikovati stvaranje svijeta i rađanje Sina. Doslovno i jezično govoreći odnos sinovstva i očinstva se ne uspostavlja stvaranjem. Bog može biti nazivan Ocem samo po odnosu koji ima sa svojim Sinom. No, i odnos Boga i svijeta također treba promatrati u trinitarnoj perspektivi; stvorenu stvarnost uklopljenu u trinitarne relacije, odnosno u odnose među Osobama Trojstva.

Samodarivanje Oca prostor je za postojanje Sina. Otac (jer je ljubav) izlazi iz sebe (ekstasis) i dijeli se od sebe. Ta separacija sa samim sobom jednaka je rađanju Sina. Sin je ekstasis Očev i zato savršena slika Očeva. Tako Otac i Sin postoje u trajnoj separaciji, u vječnoj diastasis. U trenutku Sinovljeva prihvaćanja dara, diastasis biva nadvladana u Duhu Svetome, u osobljenom daru ljubavi Oca Sinu i uzvratno Sina Ocu. Duh Sveti ima ulogu separacije i

15 Usp. Heinrich DENZINGER, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Freiburg im Breisgau, 1991., 125 i 150.

16 Usp. Heinrich SCHLIER, Der Römerbrief, Herder, Freiburg - Basel - Wien, 1987., 256-275.

17 Usp. Gaudium et spes, 22.


243

ujedinjenja Oca i Sina. U njemu se ostvaruje i u njemu je nadvladana diastasis između Oca i Sina. U zapadnoj teologiji Duh Sveti je vinculum amoris između Oca i Sina.

Upravo ta diastasis je prostor stvaranja, prostor u kojemu postoji stvoreni svijet: ljubav između Oca i Sina je savršena i zato otvorena ljubav. Autentična ljubav je uvijek ekstasis. Zato što je autentična ljubav uvijek ekstasis, Duh Sveti kao 'vez ljubavi' otvara tu ljubav prema van i zato je moguće da postoji nešto različito od Boga, tj. da postoji prostor za stvoreni svijet. Stvoreni svijet pripada i čini dio Očeva ekstasis u Sinu. Ista ona ljubav po kojoj Otac rađa Sina, jest i stvoriteljska ljubav po kojoj je stvoren svijet.18 Mjera Očeve ljubavi prema stvorenju je Sin.

Sinovljev Otac je, stoga, i Otac svakog stvorenja. Stvoritelja kao Oca stvorenoga svijeta shvaćamo polazeći od njegove očinske relacije prema jedinorođenom Sinu Isusu Kristu, 'u' kojemu, 'po' kojemu i 'za' kojega je sve stvoreno (usp. Kol 1-15-17).

Očinstvo Stvoritelja i Oca svega stvorenja čovjek može doživjeti samo po iskustvu vjerničkog sjedinjenja i suobličenja Sinu utjelovljenom, raspetom i uskrslom.

4. Kozmičko značenje Kristova utjelovljenja

Kršćansko poimanje odnosa između Boga i svijeta nije dualističko, nije panteističko, niti deističko, nego - prema kršćanskom shvaćanju - Bog u svojoj ljubavi i slobodi izlazi iz sebe, stvorio je svijet i čovjeka i učinio ih mjestom svojeg slobodnog samodarivanja i ostaje u trajnom odnosu s njima. Čovjeka je obdario kvalitetom slike Božje, te ga tako (kao krunu stvaranja) osposobio da bude njegov sugovornik i saveznik i istodobno predstavnik i glasnogovornik čitave kozmičke stvarnosti u koju je uronjen i s kojom je životno povezan. Stvorio ga je različitim od sebe, da bi mu priopćio intimu svoje ljubavi i da bi ga učinio dionikom svojega života. Sloboda Božje milosne autokomunikacije stvorenom svijetu i čovjeku, pretpostavka je čovjekova postojanja i istodobno izvor slobode za čovjeka, stavljenog u središte Božje brige i ljubavi.

Božje samodarivanje jest povijesno i postupno, a kulminantna točka i potpuno ostvarenje njegova samodarivanja jest eshatološke naravi. Iako Bog ostaje transcendentalan u odnosu na stvoreni svijet i ljudsku povijest, ljudska je

18 Usp. John O'DONNELL, Dio e il mondo nella prospettiva trinitaria, u: Isti, "Il

mistero della Trinità", Pontificia Università Gregoriana - Piemme, Casale Monferrato, 1989., 159-171.


244

povijest mjesto Božjeg zauzimanja za čovjeka, te je, stoga, uklopljena u povijest spasenja. Vrhunac Božjeg samodarivanja čovjeku, u kojem se ostvaruje definitivni susret između Boga i čovjeka (kao krune stvaranja), jest utjelovljenje Isusa Krista. U osobi Isusa Krista Bog i čovjek postali su jedno. Bog (koji se daruje) i čovjek (koji se u traženju punine svojega bića otvara za Boga), u Isusu Kristu postali su hipostatski sjedinjeni i definitivno združeni. A čitava kozmička stvarnost u njemu je objedinjena i rekapitulirana, te je zadobila svoj konačni i puni smisao.

Novi zavjet utjelovljenje Isusa Krista tumači kao puninu Božjeg djela započetog stvaranjem "u početku" i istodobno kao početak spasenjske preobrazbe cjelokupne stvorene stvarnosti usmjerene prema eshatološkom sjedinjenju i suobličenju Kristu raspetome i uskrslome. Tumačeći odnos između Boga i čovjeka, te ostvarenje toga odnosa kroz povijest spasenja, novozavjetni, osobito Pavlovi i Ivanovi tekstovi, naglašavaju Kristovu posredničku i središnju ulogu u cjelokupnoj povijesti spasenja, koja započinje stvaranjem čovjeka, a dovršava se njegovim eshatološkim sjedinjenjem i suobličenjem Kristu uskrslome te - po sjedinjenju s Kristom - u pobožanstvenju i sudjelovanju na božanskom Trojstvenom zajedništvu. Naime, model stvaranja čovjeka ‘u početku, na sliku Božju’ je Krist, Riječ Božja koja se imala utjeloviti. Prava i savršena slika Božja je Isus Krist (usp. Kol 1,15), a čovjek stvoren ‘na sliku Božju’ stvoren je na sliku Isusa Krista. On, Krist, je savršeno ostvarenje Božjeg nauma o čovjeku i savršena slika Božja. Prvi čovjek, Adam je samo slika onoga koji je imao doći.19 Djelo stvaranja ostvareno po Kristu, objedinjeno je i rekapitulirano u Kristovu utjelovljenju i teži prema Kristu uskrslome. Stvaranje se dovršava utjelovljenjem, te je od tada prožeto otkupiteljskim snagama koje zahvaćaju ljudski rod i sav svemir te ga prožimaju darom spasenja. Njime započinje eshatološko ostvarenje posinovljenja svakoga čovjeka. Odatle i nutarnja veza te napetost između protologije i eshatologije, između stvaranja i spasenja svega stvorenoga: stvaranje nije dovršeno, nego teži prema definitivnom eshatološkom ostvarenju, koje je već započelo Kristovim utjelovljenjem i osigurano njegovim uskrsnućem od mrtvih.

19 "(...) Adam, prvi čovjek, bio je naime slika onoga koji je imao doći, Krista

Gospodina. Krist, novi Adam, objavljujući misterij Oca i njegove ljubavi potpuno otkriva i čovjeka njemu samome te mu objavljuje uzvišenost njegova poziva. (...) On koji je 'slika nevidljivoga Boga' (Kol 1,15) jest i savršeni čovjek koji je Adamovim sinovima vratio sličnost s Bogom, koja je već prvim grijehom izobličena. Budući da je u njemu ljudska narav bila uzeta, a ne uništena, time je ona i u nama uzdignuta na veoma visoko dostojanstvo. Utjelovljenjem se naime Sin Božji na neki način sjedinio sa svakim čovjekom " (Gaudium et spes, 22).


245

To je “otajstvo pred vjekovima i pred naraštajima skriveno" u Bogu (Kol 1,26; Ef 3,5.9), ali je očitovano (Kol 1,26; Ef 1,9) i ostvareno "u punini vremena" (usp. Gal 4,4) u osobi i djelu Isusa Krista te uključuje eshatološku preobrazbu i obuhvaćanje svega na nebesima i na zemlji pod jednu glavu - istoga Isusa Krista (usp. 1 Kor 15,28; Kol 1,20).

Osobi Isusa Krista tako pripada središnja i jedinstvena uloga u odnosu između Boga i čovjeka - kako s obzirom na objavu tako i s obzirom na cjelokupnu povijest spasenja, iznutra povezanu središnjom Kristovom ulogom i njegovim posredništvom u stvaranju i u spasenju čovjeka.

Utjelovljenje Isusa Krista, čiji je smisao i cilj do kraja ostvaren u uskrsnuću, stoga, ima kozmičko, nadpovijesno i eshatološko značenje i predstavlja središnji događaj ljudske povijesti; "puninu vremena" (usp. Gal 4,4).20

5. Kozmička i univerzalna Kristova uloga u povijesti spasenja

Tumačeći odnos između Boga i stvorene stvarnosti, te ostvarenje toga odnosa kroz povijest spasenja, novozavjetni, osobito Pavlovi i Ivanovi tekstovi, naglašavaju Kristovu posredničku i središnju ulogu u cjelokupnoj povijesti spasenja. Središnja i posrednička Kristova uloga započinje stvaranjem čovjeka na sliku Božju (obdarenog kvalitetom osobe), kako bi u ime stvorenja mogao biti sugovornik Božji, a dovršava se eshatološkim sjedinjenjem i suobličenjem čovjeka s Kristom uskrslim te njegovim sudjelovanjem - po sjedinjenju s Kristom - na božanskom Trojstvenom zajedništvu. Postoji samo jedna jedina povijest spasenja i ona pripada Božjem naumu odvijeka tj. otajstvu Božje spasenjske volje svega u Kristu.21 Osobi Isusa Krista tako pripada jedinstvena

20 "Riječ naime Božja, po kojoj je sve stvoreno, sama je postala tijelom da kao

savršen čovjek sve spasi i u sebi sve rekapitulira. Gospodin je cilj ljudske povijesti, točka prema kojoj smjeraju želje povijesti i civilizacije, središte ljudskoga roda, radost svih srdaca i punina njihovih težnji. Njega je Otac uskrisio od mrtvih, uzvisio i posadio o svoju desnu postavivši ga sucem živima i mrtvima. U njegovu Duhu oživljeni i ujedinjeni putujemo prema konačnom dovršenju ljudske povijesti, koje potpuno odgovara planu njegove ljubavi: 'Obuhvatiti pod jednu glavu u Kristu sve što je na nebesima i što je na zemlji' (usp. Ef 1,10)" (Gaudium et spes, 45).

21 Očeva ljubav prema Sinu uzrok je stvaranja svijeta i mjera njegove ljubavi prema čovjeku. Bog Otac stvara u Kristu, po Kristu i za Krista (usp. Kol 1, 15-17) te svoj odnos prema svijetu ostvaruje posredstvom Sina i u ljubavi prema njemu. Stvaranje svijeta pripada otajstvu ljubavi po kojoj Otac rađa Sina. Osoba Isusa Krista tako ima središnje kozmičko značenje: Isus Krist je savršena slika Božja i model stvaranja čovjeka “na sliku Božju” te jedini posrednik između Boga i stvorenoga svijeta,


246

uloga u odnosu između Boga i čitave stvorene stvarnosti - kako s obzirom na objavu tako i na cjelokupnu povijest spasenja, koja je jedna i iznutra povezana središnjom Kristovom ulogom i njegovim posredništvom u stvaranju i u spasenju čovjeka i svega stvorenoga.

5.1. Isus Krist, posrednik u djelu stvaranja i spasenja svega stvorenoga

Objava je čin Božje autokomunikacije. Ostvaruje po Božjim djelima i riječima u povijesti spasenja, iznutra među sobom povezanima’, tako da djela pokazuju i potkrepljuju riječi, a riječi tumače i osvjetljuju riječi.22 Prvotni čin Božje autokomunikacije čovjeku u povijesti spasenja je stvaranje.

Stvaranje je u Starom i u Novom zavjetu shvaćeno kao jedno od djela Božjih. U Bibliji nema nikakvih tragova dualističkog poimanja svijeta, nego se u cijeloj Bibliji naglašava pozitivan odnos prema stvorenoj stvarnosti. No, u Novom zavjetu susrećemo jednu novost u odnosu na Stari zavjet, koja se sastoji u tumačenju odnosa između stvorene stvarnosti i Isusa Krista, a izraženo je na dva komplementarna načina: S jedne strane utjelovljenje Isusa Krista teološki je interpretirano kao punina Božjeg djela započetog stvaranjem ‘u početku’ i istodobno početak spasenjske preobrazbe cjelokupne stvorene stvarnosti usmjerene prema eshatološkom sjedinjenju i suobličenju Kristu uskrslome, a s druge strane Isus Krist je predstavljen kao jedini posrednik u djelu stvaranja koje ostvaruje Otac te cilj prema kojemu teži cjelokupna stvorena stvarnost.23

Novozavjetni tekstovi (usp. Kol 1,15-20; Rim 5,14; 8,28-29; 1 Kor 8,6; 15,20-28.44-49; 2 Kor 3,17-18; 4,3-6; Gal 4,6; Ef 1,3-14; 4,13; Fil 3,20-21; Hebr 1,1-3; Iv 1,3.10) razvijaju teologiju stvaranja unutar povijesno-spasenjske perspektive i usko vezanu uz osobu Isusa Krista. Stvaranje ne znači samo dozivanje iz nepostojanja u egzistenciju, nego bitno uključuje Božje samodarivanje čovjeku i predstavlja početak Božjeg spasenjskog djelovanja i zauzimanja po Isusu Kristu. Stvaranje je prvotni savez Boga s čovjekom, koji se podudara s predodređenjem i izabranjem svega u Kristu (usp. Rim 8,28-30).

odnosno jedini posrednik između Boga i čovjeka, krune stvaranja i jedinog sposobnog među svim stvorenjima da bude sugovornik Božji. Taj isti jedini posrednik između Trojedinog Boga i stvorenog čovjeka je istodobno i Spasitelj čovjeka te jedini posrednik Očeve spasenjske ljubavi za čovjeka i za stvoreni svijet (usp. 1 Tim 2,5).

22 Usp. Dei Verbum, 2. 23 Tako je sama osoba Isusa Krista utjelovljenog, raspetog i uskrslog posrednik po

kojem Bog ostvaruje svoj spasenjski zahvat i ostvarenje jedinstvenog Božjeg zahvata u povijesti spasenja; a istodobno on je i riječ koja tumači Božji zahvat po posredniku, te kozmičko značenje i univerzalnost posrednika i njegova posredničkog čina.


247

Isus Krist kao vrhunac objave Božje je objavitelj pune istine o stvaranju čovjeka na sliku Božju te ontičkog jedinstva cjelokupne povijesti spasenja. Jedinstvena i univerzalna posrednička uloga Isusa Krista počiva na njegovom jedinstvenom ontičkom identitetu utjelovljenoga Sina Božjega, koji mu daje univerzalno značenje u povijesti spasenja za sve ljude i za cjelokupnu stvorenu stvarnost.24

Kristova relacija s kozmosom precizirana je trostrukim izrazom: “u njemu”, “po njemu” i “za njega" (usp. Kol 1, 15-20).

"Po njemu" (dia auton) je prijedlog koji se često u Novom zavjetu primjenjuje na Krista kad je riječ o njegovoj kozmičkoj ulozi (usp. 1 Kor 8,625; Iv 1,3.10). Bog je stvorio cjelokupnu stvarnost po Kristu. To znači da je Krist egzemplarni uzrok stvaranja tj. model stvaranja kozmičke stvarnosti. Drugi dio kristološke himne u Kol 1,15-18 nadopunjuje tu Kristovu posredničku ulogu u stvaranju njegovom posredničkom soteriološkom ulogom (r. 20.): Bog (Otac) ostvario je spasenje “po njemu” (Kristu) jer je “po njemu” sa sobom izmirio “sve, bilo na zemlji, bilo na nebesima”.

Preostala dva priloga u Kol 1,16. (“u njemu” i “za njega”) pojavljuju se da bi pobliže označili Kristovu posredničku ulogu, odnosno da bi precizirali odnos između Krista i stvorene stvarnosti. "U njemu" (en auto) može značiti da kozmička stvarnost (1) u njemu ima svoju harmoniju i da je u njemu sve međusobno povezano, tj. da je kozmički red u njemu objedinjen (na to upućuje i Kol 1,17: “sve stoji u njemu”). No, tvrdnja o stvaranju “u njemu” (“u” Kristu) mogla bi biti interpretirana i u smislu (2) instrumentalne uzročnosti, u skladu s izrazom koji slijedi poslije ovoga s obzirom na Kristov odnos prema stvorenoj stvarnosti (a slijedi izraz “po njemu”). Interpretacija tvrdnje da je “u njemu” sve stvoreno u smislu Kristove instrumentalne uzročnosti stvaranja bila bi usklađena i sa starozavjetnom mudrosnom literaturom (usp. Ps 33,6; Mudr 9,1; Sir 42,15; 43,26) prema kojoj je Bog svojom riječju sve stvorio i njome sve drži u redu, a Krist bi na taj način bio poistovjećen s mudrošću, kao što to susrećemo u 1 Kor 1,24.30. To znači da Isus Krist, Riječ i mudrost Božja, daje jedinstvo i harmoniju cjelokupnoj stvorenoj stvarnosti.26 Tvrdnje da je "u

24 Usp. Le lettere di san Paolo, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1985., 534-537. 25 Usp. Wolfgang SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther (1 Kor 6,12 -

11,16), u: "Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament", VII/2, Benzinger Verlag - Neukirchener Verlag, Düsseldorf - Neukirchen-Vluyn, 1995., 246-251; Charles Kingsley BARRETT, La prima lettera ai Corinti, Edizini Dehonianae, Bologna, 1979., 240-243.

26 Usp. Jean-Noel ALETTI, Colossiens 1,15-20. Genre et exegčse du texte Fonction de la thematique sapientielle, Biblical Institute Press, Rome, 1981., 98-108.


248

njemu" sve stvoreno i da sve stoji “u njemu” znače (3) da se božanski ambijent u kojemu se nalazi kršćanin proteže i na čitavu kozmičku stvarnost te (4) da je cjelokupni kozmički red u Kristu međusobno povezan te da pripada njegovu otajstvu. Cjelokupna stvorena kozmička stvarnost je "u Kristu", tj. čini sastavni dio otajstva Isusa Krista. Istodobno i sve događanje s kozmičkom stvarnošću Kol 1,15-20 shvaća kao događanje “u Kristu”. Riječ je, dakle, o ontičkom jedinstvu antropologije i kristologije, odnosno o ontičkoj vezi između kozmologije i kristologije. Kristovo posredništvo je univerzalno i jedinstveno kroz čitavu povijest spasenja i s obzirom na čitavu stvorenu stvarnost. Cijela povijest spasenja bitno je kristocentrična, a Isus Krist doista početak i svršetak, alfa i omega cjelokupne stvorene stvarnosti.

To potvrđuje i treća kristološko-antropološka novozavjetna tvrdnja "za njega" (eis auton) (usp. Kol 1,17). Krist je model prema kojemu je sve stvoreno, no on je i finalni uzrok, odnosno cilj i svrha stvaranja. U njemu sve postoji i kreće se prema njemu; usmjereno je prema njemu kao svojoj punini. Kozmička stvarnost stvorena je za njega; on je smisao njezina postojanja te definitivno određenje i cilj njezina razvoja (usp. 1 Kor 8,6). U njemu stvorena stvarnost otkriva svoju prošlost (svoje porijeklo), tumači svoju sadašnjost i u njemu vidi svoju budućnost. Cjelokupna kozmička stvarnost, koja je u Kristu, po Kristu i za Krista stvorena, “u njemu, po njemu i za njega” je spašena, da sve “prispije do (...) mjere uzrasta punine Kristove” (Ef 4,13; usp. Kol 1,19) i da sve “uzraste u njega koji je Glava” (Ef 4,15; usp. 5,23; Kol 2,19).

Krist je "početak": on je “početak” stvorenoga, ali i novoga reda koji se ostvaruje njegovim uskrsnućem (a taj je u biti od početka) da u svemu bude Prvak (usp. Kol 1,18). Krist je prvorođenac svakog stvorenja i suuskrsli su njegova slika (Rim 8,29; 1 Kor 15,20.49). Bog je uskrisio Krista od mrtvih, ali kao glavu i prvijenca među mnogom braćom (usp. Rim 8,29). U tom povijesno-spasenjskom činu utjelovljeno je obećanje za cijelo čovječanstvo i svakog pojedinog čovjeka. Bog je uskrisio Isusa kao glavu čovječanstva. Uskrsnuće, dakle, ima i kozmičku dimenziju: ono povijesti daje njezin konačni smisao. Tek po sjedinjenju s Kristom u uskrsnuću čovjek i cjelokupna stvorena stvarnost dosežu svoju puninu.27

27 Usp. Franz, MUSSNER, Creazione in Cristo, u: Johannes Feiner - Magnus

Löhrer (uredili), "Mysterium Salutis", vol. 4, Queriniana, Brescia, 41985., 77-86; Luis F. LADARIA, Antropologia teologica, Piemme, Casale Monferrato, 1995., 34-40; Giorgio GOZZELINO, Il mistero dell’uomo in Cristo. Saggio di protologia, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1991., 36-39; Settimo CIPRIANI (uredio), Le lettere di s. Paolo, Cittadella editrice, Città di Castello, 1971., 512-515; Le lettere di san Paolo, 406-420.; Milton Aguilar SCHREIBER, L'uomo immagine di Dio. Principi ed elementi di sintesi teologica, Teresianum, Roma, 1987., 76-79; Herbert M. CARSON, Kološanima.


249

Sin je, dakle, "prvorođenac svakog stvorenja" i model stvaranja svega što je stvoreno; sve je stvoreno za njega, u vidu njegova utjelovljenja i eshatološkog gospodstva nad svime što je stvoreno.

U tom novom redu, kojega inaugurira Krist uskrsli i nad kojim on kraljuje, on sam je uistinu prvorođenac i prvak. U njemu i po njemu je izmireno sve što je na nebu i na zemlji. On je jedini posrednik između Boga i ljudi (usp. 1 Tim 2,5). Njegovim posredništvom stvaranje i otkupljenje pripadaju istoj povijesti spasenja, koja je po njegovu posredništvu jedna i jedinstvena, svrhovita i eshatološki protežna. Posredništvo u stvaranju usmjereno je prema novom stvaranju u uskrsnuću.

5.2. Teološki zaključci s obzirom na biblijsko poimanje kristocentričnosti stvorene stvarnosti

5.2.1. Krist, temelj jedinstva svega stvorenoga

Na temelju novozavjetne teologije stvaranja (Rim 5,14; 8,28-2928; 1 Kor 15,44-49; 2 Kor 3,17-18; 4,3-6; Ef 1,3-1429; 4,13; Fil 3,20-21) možemo kazati da je vjera u Boga stvoritelja u Novom zavjetu drugotna u odnosu na vjerovanje da je Bog sve stvorio u Kristu, po Kristu i za Krista svoga Sina. Postoji samo jedan spasenjski red (jedna ekonomija spasenja), a stvaranje, utjelovljenje, otkupljenje i uskrsnuće su različiti elementi tog jednog i jedinstvenog spasenjskog reda, obilježenog Kristovom središnjom ulogom.

Novozavjetna teologija stvaranja povezuje kristologiju s protologijom. Središnju ulogu osobe Isusa Krista u povijesti spasenja novozavjetna teologija produbljuje njegovom posredničkom ulogom ne samo u djelu otkupljenja, nego i u djelu stvaranja, a cjelokupnoj povijesti spasenja daje snažnu kristocentričnu Filemonu. Tumačenje Pavlovih poslanica Kološanima i Filemonu, Dobra vest, Novi Sad, 1990., 40-44; S. LYONNET, Ruolo cosmico di Cristo in Col 1,15ss alla luce di quello della Tora, u: Više autora, "La cristologia di san Paolo", Paidea, Brescia, 1976., 57-80; Ivan DUGANDŽIĆ, Bog sve u svemu. Odnos Krista i Boga u Pavlovoj teologiji. Egzegetsko teološka studija o strukturi teologije apostola Pavla, KS, Zagreb, 1996., 119-124; Đuro HRANIĆ, Isus Krist, jedini Božji posrednik, u: Nikola HOHNJEC (uredio), "Kršćanstvo i religije", KS, Zagreb 2000., 75-83.

28 Michael THEOBALD, Römerbrief, Kapitel 1-11, Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 1992., 247-253; Ulrich WILCKENS, Der Brief an die Römer (Röm 6-11), u: "Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament", VI/2, Benzinger Verlag - Neukirchener Verlag, Düsseldorf - Neukirchen-Vluyn, 1980., 163-170.

29 Usp. Josef PFAMMATTER, Epheserbrief, Kolosserbrief, Echter Verlag, Würzburg, 1987., 13-17.


250

i eshatološku perspektivu, utemeljenu na Kristovu utjelovljenju, smrti i uskrsnuću. Tako Kristova posrednička uloga biva predstavljena univerzalnom u odnosu na cjelokupnu kozmičku stvarnost, proteže se na čitavu povijest spasenja (a nije ograničena samo na obnovu reda narušenog grijehom, tj. na djelo otkupljenja) te upravo njegovo posredništvo koje se proteže na sva stvorenja i na čitavu povijest spasenja čini temelj jedinstva svega stvorenoga te protologije i eshatologije.

5.2.2. Jedini smisao stvorene stvarnosti - prava slika Božja i savršeni čovjek Isus Krist

Krist ima kozmički i spasenjski primat: on je jedini posrednik između Boga i čovjeka, stvorenog “u Kristu, po Kristu i za Krista” (Kol 1,16). To znači:

Odnos s Kristom je konstitutivni, bitni i nezaobilazan ontološki element ljudskog bića i cjelokupne stvorene stvarnosti. Bog nikada nije mislio na čovjeka i na antropocentričnu stvorenu stvarnost bez njihova odnosa s Kristom i bez njihove usmjerenosti prema Kristu. Krist uistinu predstavlja ključ za razumijevanje povijesti spasenja i temelj jedinstva svega što je postojalo, što postoji i što će postojati. Svako ljudsko biće kojemu je darovano postojanje, apriorno i neovisno o svijesti i o osobnom odnosu prema Isusu Kristu, kristovsko je biće, usmjereno prema Isusu Kristu.

Svaki se odnos između Boga i stvorenoga svijeta, čija je kruna čovjek, ostvaruje u podređenosti Kristu. Stvaranje u Kristu, po Kristu i za Krista (usp. Kol 1,15-17) kršćane poziva u Kristu otkrivati vlastiti prototip te neiscrpni izvor i ključ interpretacije i svijeta i čovjeka.

Čovjek i zajedno s njim čitava stvorena stvarnost su kristocentrični. Postoji ontološko jedinstvo između Krista i svega stvorenoga. No, iako su ontološki sjedinjeni u dostojanstvu Božjih stvorenja (čovjek je dio prirode i uz nju je životno vezan), svoju stvorenost ostvaruju na bitno različite načine: priroda je antropocentrična i zajedno s čovjekom kristocentrična (odnosno teocentrična) a čovjek je kristolik i kristocentričan (odnosno teonoman).30

30 Patristicka teologija razlikovala je takoder dostojanstvo čovjeka i prirode u

odnosu prema Bogu: čovjek je bio viden i interpretiran kao slika Božja (imago Dei), a u prirodi je prepoznavala samo tragove Božje (vestigia) (usp. Giacomo Bravo, La dottrina della crazione nel suo sviluppo storico, u "Credere oggi" 6 (1986), 3, 43-52). Usp. Jürgen Moltmann, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della creazione, 254-268; u: Dalmazio MONGILLO, Antropologia dogmatica. La condizione umana: struttura trinitaria e cristologica, u: "Iniziazione alla pratica della teologia", vol. 3 (Dogmatica II), Queriniana, Brescia, 1986., 608-614.


251

Princip ontološkog jedinstva stvorenoga svijeta (stvorenja među sobom, prirode s čovjekom i čitavoga ljudskoga roda) je Isus Krist.

Stvaranje “u početku” usmjereno je prema Kristovu utjelovljenju31 i bit će dovršeno u novom stvaranju u uskrsnuću tj. u eshatološkoj uskrsnoj preobrazbi i sjedinjenju s Kristom proslavljenim. Krist je svojim utjelovljenjem u sebi rekapitulirao i objedinio cjelokupnu stvorenu stvarnost, a njegovo uskrsnuće ima i kozmičke dimenzije te zahvaća cjelokupnu stvorenu stvarnost. Stvorenje, stoga, u sebi nosi dimenziju nepovredivosti i svetosti; posvećeno je Kristovim utjelovljenjem i predodređeno za uskrsnu proslavu.32

Ontološko jedinstvo svega stvorenoga u Kristu, univerzalno i kozmičko značenje Kristova utjelovljenja i uskrsnuća (odnosno kristocentričnost i teonomnost svih stvorenja) predstavljaju temelj i sadržaj kršćanskog panenteizma, prema kojemu je cjelokupna stvorena stvarnost u Kristu (u Bogu), ali Krist (Bog) nije na panteistički način prisutan u stvorenjima i tek dio prirode.

6. Teo-loška kristocentrična antropologija i kozmologija

U središtu pozornosti Novoga zavjeta jest Isus Krist, koji je jedini "savršena slika Boga nevidljivoga" (usp. 2 Kor 4,4). On je prvorođenac svakoga stvorenja (usp Kol 1,15). On, savršena slika Božja (usp. 2 Kor 4,4; Kol 1, 15) je i model stvaranja čovjeka u početku na sliku Božju (usp. Post 1,26-27). U njegovom utjelovljenju stvaranje otkriva svoj cilj te iz njega crpi dostojanstvo i svetost. No, Krist predstavlja i početak spasenjske preobrazbe cjelokupne stvorene stvarnosti, usmjerene prema eshatološkom sjedinjenju i suobličenju njemu uskrslome. Konačni smisao stvaranja jest spasenje i konačna proslava svega u Sinu Isusu Kristu. Odatle proizlaze ontičko jedinstvo između protologije i eshatologije, između stvaranja i spasenja te između kozmologije i kristologije.

Naime, utjelovljenjem je Krist u sebi rekapitulirao čitavu stvorenu stvarnost i neopozivo se sjedinio sa svakim čovjekom. Na sebe je preuzeo ljudsku narav označenu grijehom i iskustvo robovanja. Svojim prinosom Ocu do kraja na križu i svojim uzvratnim darom, Krist prinosi Ocu i cijelo čovječanstvo, a cijelo čovječanstvo i čitava stvorena stvarnost u Kristu postaju uzvratnim darom Bogu. Čovjekov ‘ne’ izgovoren Bogu u grijehu, u Kristovu

31 U tom pravcu išla je i patristicka teološka misao: Irenej Lionski, Tertulijan (usp.

Giorgio Gozzelino, Il mistero dell’uomo in Cristo, str. 39-43). 32 Usp. Luis F. LADARIA, Antropologia teologica, str. 44.


252

prinošenju Ocu na križu postaje ‘da’. Radi ontološkog jedinstva Krista sa svakim čovjekom i jedinstva ljudskog roda u Kristu, čin Kristova prinošenja Ocu na križu čin je i ljudskog prihvaćanja Božjeg prijateljstva i novog otvaranja izabranju i predodređenju koje Bog nudi čovjeku, a u njemu i svemu stvorenju, od početka (usp. Ef 1,3-14; Kol 1,15-20). Otkupiteljskom žrtvom na križu i uskrsnućem Isusa Krista započelo je novo stvaranje usmjereno prema suobličenju Kristu uskrslome i eshatološkom sjedinjenju čovjeka i kozmičke stvarnosti s Ocem (usp. 1 Kor 15,22-28; Ef 1,22-23; 4,15-16; Kol 1,18-20; Rim 8,28-30).33 Po Kristovu uskrsnuću čovjek postaje dionikom izmjene dara u ljubavi u božanskom zajedništvu, među osobama Presvetoga Trojstva. Postajući baštinikom Trojstvenog života, on biva zahvaćen božanskom uosobljenom i osobnom ljubavlju - Duhom Svetim. Snagom dara Duha Svetoga i uskrsne participacije na božanskom životu, čovjek zauzima i nov odnos, biva pobožanstvenjen.

Njegovim križem i uskrsnućem započela je tako uskrsna preobrazba čovjeka, koja se širi i na cjelokupnu kozmičku stvarnost, a bit će dovršena u konačnom ostvarenju 'novog neba i nove zemlje', gdje će 'svo stvorenje, oslobođeno ropstva raspadljivosti, sudjelovati u slobodi slave djece Božje' (usp. Rim 8,21), a Bog biti 'sve u svemu' (usp. 1 Kor 15,28) (kršćanski panenteizam34).

Zbog antropocentričnosti prirode i njezine nerazdvojne povezanosti s čovjekom (kao i čovjeka s njome), s posljedicama ljudskoga grijeha bila je pogođena i priroda. Po ljudskom grijehu, po kojem se čovjek udaljio od teocentričnosti svojega postojanja u Kristu, i priroda je ostala oštećena za svoj odnos prema Bogu, Ocu i Stvoritelju u Sinu Isusu Kristu, i time je izgubila svoj dublji, teološki smisao. No, Kristovo otkupljenje i uskrsna preobrazba, koja je započela njegovim uskrsnućem, čovjeku pružaju nove kriterije u njegovu upravljanju prirodom. On je pozvan unapređivati je i oplemenjivati svojom čovječnošću, kojoj bogolikost omogućuje da u redu, skladu i zakonitostima upisanim u prirodu prepoznaje tragove Božje i osluškuje jeku Božje riječi, te da zajedno s njom hvali Boga Stvoritelja koji je u Kristovu uskrsnuću objavio eshatološku budućnost, smislenost i svrhovitost postojanja svega stvorenoga. Upravo na taj način priroda se već počinje oslobađati robovanja pokvarljivosti

33 Usp. G. MARTELET, Il primogenito di ogni creatura. Abbozzo di una visione cristologica della creazione, u: Communio. Strumento internazionale di un lavoro teologico 5 (1976.) 18-47; Walter KERN, Interpretazione teologica della fede nella creazione, u: Johannes Feiner - Magnus Löhrer (uredili), "Mysterium Salutis", vol. 4, Queriniana, Brescia, 41985., 89-191; Giovanni IAMMARRONE, L'uomo immagine di Dio. Antropologia e cristologia, 47-80; J. L. RUIZ de la PENA, Immagine di Dio. Antropologia teologica fondamentale, Borla, Roma, 1992., 66-81.

34 Izraz grčkog porijekla pan-en-theoi (sve u Bogu).


253

(koja je posljedica grijeha), te počinje sudjelovati "u slobodi i slavi djece Božje" (usp. Rim 8, 21).35 To se na sakramentalan način događa i očituje u euharistijskom kruhu i vinu. U euharistijskim darovima kruha i vina materijalni darovi prirode, tj. sva stvorenja (biljke, kopno i sunce, voda i kiša...) bivaju preobraženi i sjedinjeni s Kristom utjelovljenim, raspetim i uskrslim.36

Priroda i čovjek neraskidivo su povezani, s obzirom na grijeh i njegove posljedice, ali i s obzirom na spasenje u Kristu. U razdoblju između povijesnog i ponovnog Kristovog dolaska, sve stvorenje se, stoga, nalazi u fazi žudnog iščekivanja (Rim 8,18-25). Čovjek, i sva stvorenja zajedno s njime, prolaze kroz "porođajne boli" (usp. Rim 8,22), dok se Krist ne oblikuje u njima (usp. Gal 4,19). Radi ontološke kristocentičnosti svega stvorenja i ontičkog jedinstva u Božjem naumu odvijeka (usp. Ef 1,3-14), zapečaćenog Kristovim utjelovljenjem i pashalnim otajstvom smrti i uskrsnuća, započela je uskrsna preobrazba svega stvorenja. Božji naum s čovjekom ostvaruje se u potpunosti po njegovu svjesnom i slobodnom sjedinjenju s Isusom Kristom i preobrazbom na "u tu istu sliku" (usp. 2 Kor 3,18). Usmjeren je da postane novo stvorenje u Isusu Kristu (usp. 2 Kor 5,17; Gal 6,15). Jer je sve stvoreno za njega, on je i zadnji, eshatološki cilj svega (Rim 8,21). Zalog i jamac eshatološkog sjedinjenja i suobličenja čovjeka s Kristom jest "Duh Sveti koji nam je dan" (Rim 5,5) i koji odaslan u srcima našim "kliče: Abba! Oče!" (usp. Gal, 4,6).

Govoreći o eshatološkoj budućnosti, novozavjetni tekstovi izričito ne govore o preobrazbi materijalnoga svijeta. No, zbog duboke povezanosti između čovjeka i kozmičke stvarnosti, uskrsnuće nema samo antropološko, nego i kozmičko značenje, te možemo reći da se uskrsna preobrazba koja zahvaća čovjeka širi i na cjelokupnu stvorenu stvarnost.37 Uskrsnuće predstavlja novo stvaranje u kojem neće biti izgubljeno ništa od onoga što spada na integritet ljudske osobe, nego će ono doživjeti svoju puninu i svoje puno značenje. Čovjek je po svom tijelu dio prirode i materijalnoga svijeta. Čovjekom ga čini i njegova ontička relacija prema prirodi. Stoga i kršćanska vjera u uskrsnuće tijela upućuje na eshatološku uskrsnu preobrazbu cjelokupne

35 Vidi o toj temi više priloga u zborniku sa simpozija Društva talijanskih teologa:

Associazione Teologica Italiana, Futuro del cosmo, futuro del uomo, (uredio Saturnino Muratore), Edizioni Messagero, Padova, 1997.

36 Usp. Stephanos CHARALAMBIDIS, Cosmologia cristiana, u: "Iniziazione alla pratica della teologia", vol. 3 (Dogmatica II), Queriniana, Brescia, 1986., 39-41.

37 Usp. Leo SCHEFFCZYK, Die Wiederkunft Christi in ihrer kosmischen Bedeutung, u Isti, "Glaube als Lebensinspiration" (Gesamelte Schriften zur Theologie, 1), Einsiedeln, 1980., 295.


254

kozmičke stvarnosti u kojem će ona zadobiti svoje puno antropo-kristocentrično značenje i svrhovitost.

"Polazeći od Isusova dolaska na svijet, i iznad svega od njegove smrti i uskrsnuća, razumije se posljednji smisao blizine Riječi svim ljudima. Isus dovršava svu povijest (usp. Gaudium et spes, 10 i 45)."38

Stvaranje, dakle, nije dovršeno, nego teži prema definitivnom eshatološkom ostvarenju, koje je već započelo Kristovim uskrsnućem i koje cjelokupnoj kozmičkoj stvarnosti daje dostojanstvo i vrijednost, a čovjeku preporođenom i suobličenom Isusu Kristu pruža nove kriterije u njegovu upravljanju prirodom. U procesu eshatološke preobrazbe svijeta, kršćanin na putu preobrazbe u sliku uskrslog Krista (usp. Rim 8,29; 2 Kor 3,18; 4,4; Gal 4,19), u svom upravljanju prirodom nastoji da čitava kozmička stvarnost bude poštovana u njezinom kristocentičnom smislu i u svojoj eshatološkoj svrhovitosti.

Zaključak

Biblijski antropocentrizam kozmičke stvarnosti u naše dane doživio je svojevrsni obrat i pretvorio se u kozmocentrizam suvremenog čovjeka, zatvorenog unutar imanentne stvarnosti. No, istodobno čovjek je počeo otkrivati da su on i priroda upućeni jedno na drugo. Suvremena ekološka kriza pomaže da doživimo novi "kopernikanski obrat" i da ponovno s biblijskim čovjekom otkrijemo da smo i mi ljudi i čitava priroda upućeni na Boga.

Teologija, te humanističke i prirodne znanosti, ne mogu podijeliti stvorenu stvarnost i zasebno promišljati svaka svoj dio, nego je objekt njihova interesa zajednički. Stoga ne bi smjele nastaviti promišljati stvorenu stvarnost odvojeno, već zajedno, i u tome jedne drugima produbljivati spoznaje i otvarati obzore.

U tom uzajamnom otvaranju obzora i u zajedničkoj brizi za kozmičku stvarnost kojoj pripadamo sasvim novu svježinu i aktualnost zadobiva biblijska i kršćanska (kristocentrična) interpretacija postojanja svijeta i čovjeka. Istodobno čovjek teolog u susretu s rezultatima prirodnih znanosti bolje čuje i jasnije očitava Božju samoobjaviteljsku riječ koja odzvanja u prirodi i koja ga poziva da zajedno s njome iskaže hvalu svome Stvoritelju (usp. Ps 148; Dn 3,57-88) te da bolje razumije vapaj stvorenja koje uzdiše i muči se u porođajnim bolima sve do sada, želeći se osloboditi "robovanja pokvarljivosti da sudjeluje u slobodi i slavi djece Božje" (usp. Rim 8, 21-22).

38 Međunarodno teološko povjerenstvo, Kršćanstvo i religije, KS (Dokumenti 112),

Zagreb, 1999., 49.


255

Teologija se kroz svoju povijest udaljila od kozmologije, a soteriologija od protologije. To je pridonijelo i udaljavanju čovjeka od teologije te njegovoj usredotočenosti i zatvaranju u imanentnu kozmičku stvarnost, ali i "bolovima" stvorenja koja vape za "slobodom i slavom djece Božje" (usp. Rim 8,21). Obnovljeni dijalog teologije s prirodnim znanostima pridonosi približavanju kristologije i kozmologije39 te soteriologije i protologije, potiče ponovno otkrivanje i produbljenje ontološkog temelja jedinstva svega stvorenoga u utjelovljenoj Riječi Božjoj - Isusu Kristu i usmjerenost svega postojećega prema novom stvaranju (uskrsnoj preobrazbi), gdje više neće biti 'ni smrti, ni tuge, ni jauka, ni boli' (usp. Otk 21,4)

Kristovo utjelovljenje je cilj stvaranja, a njegovo uskrsnuće smisao postojanja stvorene stvarnosti. Utjelovljenje i uskrsnuće imaju univerzalno i kozmičko značenje. Stoga su i čovjek i cijela stvorena stvarnost označeni kristocentričnošću, u kojoj svako stvorenje doseže svoju punu vrijednost, značenje i smisao svojega postojanja.

SUMMARY

Đuro Hranić, Christocentric Aspect Of Creation

Christian valuation of created world is marked with the faith in God’s Trinity and the trinytarian perspective of theology of creation. Divine Father’s love that gave birth to his Divine Son created also the whole cosmic reality. The Son is a criterion of Father’s love for all beings. The Christianity finds in Him the existential sense of the whole created reality. Man is on the top of it, created to the image of Jesus Christ in order to be God’s interlocutor and partner in the name of all beings. Being a part of created world, man shares the dignity of creation. He recognises the father’s love in his environment. That love gives to him the creation as a wonderful living milieu. The Old Testament’s theology of creation (Gen. 1-2; Psalm 8, 104) pointed out that God created the whole cosmic reality and emphasised an anthropocentric perspective of creation, to the difference of pagan’s divining of natural forces. The only place of God’s presence on the Earth is man. He is the only one gifted the quality of God’s image. He is invited to humanise created reality with his work and creativity. He is supposed to give it his human characteristics and

39 Ovom temom bavi se studija Jean-Michel MALDAMÉ, Cristo e il cosmo.

Cosmologia e teologia. Influenza della cosmologia moderna sulla teologia, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano), 1995.


256

submit it to himself, not as its absolute master but rather as its organiser respecting the Creator and his laws which he has put into it.

The New Testament (Rom. 8, 18-30; 1 Cor. 8,6; 15; 2 Cor. 3,17-18; Col. 1, 15-20; Eph. 1,3-23; 4,13; Hebr. 1,1-3; John 1,3.10) confirms and deepens the Old Testament’s faith in God the Creator but also opens new theological perspectives. The creation is antropocentric. However, man and the whole creation are Christocentric. The New Testament understands the relationship between Christ and created reality in two ways: Incarnation of Jesus Christ is completion of God’s deed which begun with creation “in the beginning” and at the same time with the beginning of transformation in redemption of the whole created reality, which is directed to eschatological unity and the image of resurrected Christ. On the other hand, the New Testament presents Jesus Christ, the perfect image of the Father, as the only Mediator and the model of creation “in the beginning” as well as the goal to which the whole creation is directed. The sense of creation is salvation and final coronation of all in the Son, Jesus Christ. From this point derives an ancient unity between Protology and Eschatology; Creation and Salvation; Cosmology and Christology.

Because of its anthropocentric character and unseparable connection to man (as well as the man to nature), nature is affected by consequences of the sin of man but also influenced by transformation in resurrection. Christ has recapitulated the whole creation in his incarnation. The transformation of man, in the perspective of his resurrection, started with Christ’s crucifixion and resurrection. It is spreading onto the whole cosmic reality. It will be accomplished in final realisation of “the new Heaven and the new Earth”. Then all beings, liberated from captivity of decay, will take part in the freedom of praise of God’s children (comp. Rom. 8,21) and God will be “all in all” (camp. 1 Cor. 15.28) - Christian pan-en-theism. Consequently, creation hasn’t been accomplished yet but it aims to definite eschatological realisation that already started with Christ resurrection and gives dignity and value to the whole cosmic reality and new criteria to the reborn man in his ruling the nature.

kristocentriČnost stvorene...

Documents