elmali · kalitede kul olan herkes allah dostudur. ve kur’ân’ın ölçülerine göre ve...

ELMALI İRFAN ve SEVGİ ŞEHRİ

Ed. Bilal KEMİKLİ

Elmalı : İrfan ve Sevgi Şehri Ed. Bilal KEMİKLİ

ISBN: 978-975-450-15-9

İç Düzen Ahmet ÖGKE

Kapak Bahar Ajans

Baskı ve Cilt Barış Matbaası

Davutpaşa Cad. Güven San. Sit. C blok No: 291 Topkapı/İstanbul

Tel: 0212 674 85 28

İletişim Akdeniz Kültür ve İletişim Kulübü Derneği

Adres: Tarım Mah. Perge Cad. Gündoğdu Sitesi Perge Apt. Kat:3 Dâire: 10 / ANTALYA

Tel: 0242 312 10 03 E-posta: [email protected]

www.akik.org.tr

Antalya, 2009

İ Ç İ N D E K İ L E R

ÖNSÖZ ..................................................................................................................... 1

GİRİŞ

Tasavvuf ve Kültürümüz / Mustafa KARA ........................................................ 5 Sevgi Medeniyetimiz / Raşit KÜÇÜK................................................................ 11

BİRİNCİ BÖLÜM ELMALI : İRFAN ŞEHRİ

Elmalılı Ümmî Sinan Dîvânı’nda İrfan ve Ârif Kavramları / Ali YILMAZ .. 19 Elmalı Erenleri : Gönül Sarayının Mîmarları / Ahmet ÖGKE ........................ 33 Elmalı’nın İrfan Ocakları : Bektâşîlik ve Halvetîlik Üzerine Bir

Değerlendirme / Mustafa TATCI ............................................................ 49 Elmalı’nın Canlarından Muhammed Askerî’de Tecellî Kavramı /

Abdurrezzak TEK .................................................................................... 107 Bukağı : Elmalı’dan Limni’ye Bir İrfan Yolu / Sadık YALSIZUÇANLAR . 115

İKİNCİ BÖLÜM ELMALI : SEVGİ ŞEHRİ

Elmalı’da Sevgi Yolu : Ümmî Sinan’ın Sevgiye Yüklediği Anlam Üzerine Bazı Değerlendirmeler / Celâl TÜRER ................................................. 145

Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nda Bilgi ve Sevgi / Ahmet ÖGKE ............................ 157 Toplumsal Bağlamı İçinde Ümmî Sinân’ın Şiiri / Vejdi BİLGİN ................. 193 Ümmî Sinan’dan Niyâzî-i Mısrî’ye Şiir ve Mânâ / Bilal KEMİKLİ .............. 211

DEĞERLENDİRME ve SONUÇ

Elmalı’nın Canları Derken… / Bilal KEMİKLİ ............................................... 223 Yeni Hedefler / Mustafa TATCI ....................................................................... 224 Elmalı’yı Tanımak / Ümit MERİÇ .................................................................... 225 Elmalı İçin / Mehmet KARAKAYALI.............................................................. 226

EKLER .................................................................................................................. 227

Ö N S Ö Z

Anadolu toprağı sevgi ve irfanla yoğrulmuş bereketli bir va-tandır. Nereye, hangi şehre, hangi kasabaya ve hangi köye giderseniz gidin, mutlaka orada irfan sızıntılarına ve sevgi huzmelerine tanık olursunuz.

İrfan, atasözlerimizde, deyimlerde, mânilerde, fıkralarda, tür-külerde… Acımızda, sevincimizde. Düğünümüzde, yasımızda. Tarih boyunca bu milletin hayatında hep irfânî bakış, irfânî seziş ve irfânî duruş hâkim olmuştur. Sevgi de öyle… Toprağı sevmişiz, ağacı, taşı, dağı, tepeyi. Kuşları sevmişiz, doğal hayatı, safiyeti. Sevgiyi varlığın özü olarak görmüşüz. Bu yüzden, ister inansın ister inanmasın, insanı insan olarak görmüş, kabul etmiş ve sevmişiz.

Bu topraklarda, bizi irfan sızıntılarıyla ve sevgi huzmeleriyle tanıştıran, buluşturan ve kaynaştıran büyük ruhlar yaşamıştır. Bu büyük ruhlar dolayısıyla vatan toprağı irfanla ve sevgiyle yoğrul-muştur. İrfan da sevgi de dilimize, gönlümüze, ruhumuza nakşetmiş-tir. Biz, böylece “biz” olmuşuz. Beni, seni ve onu “bize” dönüştüren, bir yürek hâline getirip bir millet kılan işte bu büyük ruhlardır. Kim-dir bu büyük ruhlar? Mevlânâ, Yûnus Emre, Hacı Bektaş-ı Velî, Hacı Bayram, Emir Sultan, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî.. Anadolu’nun her şehrinde, her kasaba ve köyünde bu ruhların nefesi vardır, el-ân.

Anadolu, bu büyük ruhların nefesiyle aydınlanmıştır. Fakat uzun zamandır bu büyük ruhların tarihî ve kültürel mîrâsına yeterin-ce sâhip çıkamamışız. Onları anlamak, onların eserlerinin dilini çöz-mek, misyonlarının farkına varmak ve bıraktıkları izi ortaya çıkarıp, o izde irfan ve sevgiyle kâinâtı kucaklamak! Evet, bugün yapmamız gereken işte budur. Ama bu, uzun ve yorucu bir süreçtir. Bilimsel bir bakışla, tarihte, dilde ve kendine mahsus özel kavramlarıyla irfan ilminde derinleşmek lâzım. Millet olarak bugün bu derinliğe her za-mankinden daha çok ihtiyacımız var.

2 • Elmalı : İrfan ve Sevgi Şehri

Esâsen, elinizdeki “Elmalı: İrfan ve Sevgi Şehri” adlı bu kitap, Elmalı’nın Canları: İrfan ve Sevgi Sempozyumu’nda (Antalya, Latan-ya Oteli, 17 Mayıs 2008) sunulan tebliğlerden meydana gelmiştir. Bu sempozyum, Anadolu’nun büyük ruhlarını tanıma gayretine ve bu anlamda derinleşme ihtiyacına küçük bir katkı olmuştur. Elmalı, Torosların arasında tıpkı o engin dağlar gibi nice büyük ruhlar için ev sâhipliği etmiş kadim bir şehrimizdir. Bu şehre hizmet etmek, irfâna ve sevgiye hizmet etmektir. Bu sebepledir ki, Anadolu Kültür ve İleti-şim Kulübü’nün (AKİK) himâyesinde, başta Elmalı Belediyesi olmak üzere Sinân-ı Ümmî Kültür ve Sanat Derneği ve Elmalı Kültür Tu-rizm ve Dayanışma Derneği, bilinçli ve kalıcı bir faaliyete ev sahipliği etmişlerdir. Onların sayesinde, yıllardır tarih, felsefe, edebiyat ve tasavvuf alanında çalışan, araştırma yapan ve eserler telif eden ilim adamlarımız vakit ayırmış, gündemlerine Elmalı’yı almış, tebliğ sunmuşlardır. İşte bu kitap, bu tebliğlerin bir araya gelmesiyle hayat bulmuştur.

Elmalı’da yetişen onca büyük ruh vardır. Yûnus Emre’nin izin-de eserler veren bu büyük ruhlar, Anadolu’nun irfan ve sevgi hayâtına zenginlikler katmıştır. Bu kitabın görevi, söz konusu zengin-liklerin birkaçını dikkatlere sunmaktan ibârettir. Bunu gerçekleştir-mişsek, ne mutlu bize… Bununla birlikte kitapta bir kısım eksiklikler ve kusurlar olabilir. Bütün bu eksiklik ve kusurlar, ne organizasyon-da görev alan dostların, ne Elmalı’nın Canları’nın, ne de sundukları tebliğlerle bizleri aydınlatan ilim adamlarımızındır; görülen kusurla-rın hepsi, bu satırların yazarına âittir.

Efendim, kitaptaki kusurları asgarîye indirme gayretinde bulu-nan dostlar var; onları, bilhassa kıymetli mesâisini ayırarak sempoz-yum tebliğlerini kitap formatına dönüştüren vefâlı dost Doç. Dr. Ahmet ÖGKE’yi; hem sempozyumun sekretaryasını yapan, hem de giriş ve sonuç kısmındaki konuşmaları çözen Erhan BAYDUR’u, maddî ve mânevî imkânlarını seferber eden AKİK yönetimi adına Dr. Mehmet KARAKAYALI’yı hayırla anmalıyım. Onlar, bu hizmetleriy-le Elmalı’nın irfan ve sevgi pınarlarından sadece içmemiş, dostlarına da ikram etmişlerdir. Bu kitap, onların Elmalı’nın Canları’ndan mül-hem sundukları bir hikmet kâsesi hükmündedir. Âfiyet olsun, nur olsun; hayâtınız irfanla ve sevgiyle şenlensin! Şen olun, şen kalın…

Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ Fethiye–BURSA

G İ R İ Ş

Tasavvuf ve Kültürümüz

Mustafa KARA

Sinan-ı Ümmî veya Ümmî Sinan, bu topraklarda yetişen, Ana-dolu’nun bereketli topraklarında yetişen yüzlerce gönül adamları-mızdan biridir. Bendeniz, Ümmî Sinân’ın beslendiği irfânî gelenek hakkında genel bazı değerlendirmeler sunmak istiyorum, sizlere. Zira Ümmî Sinan’ı anlamak için, tasavvufun ne olduğunu bilmek lâzım-dır. Tasavvufu bütünüyle kavrayabilmek için, İslâm’ı anlamak ve tanımak gerekiyor. İslâm’ı bütünüyle kavrayabilmek için ise insan gerçeğine bakmak gerekir. Dolayısıyla sözümüzün başında, “insan” diyelim ve yürüyelim:

“İnsan” kelimesi ile ilgili dilcilerimiz iki konuya işâret ediyor. Yani Arapça olan bu kelimenin kök anlamında iki farklı anlam var: Bunlardan biri; “insan”ın “nisyân” kökünden türeyen bir kelime ol-duğudur. Yani “unutmak” kökünden, hani “hâfıza ile beşer nisyân ile ma‘lûldür” diye bir söz var ya, işte oradaki nisyân. Yani insan, “unutmak” kökünden isim alan bir varlıktır. Yani insan, “unutan” bir varlıktır. Dilcilerin diğer grubuna göre ise insan kelimesi “ünsiyet” kelimesinden türemiştir. Ünsiyet ise “dostluk” demektir. İşte bu nok-tada tasavvufun fonksiyonuna geçebiliriz:

İster insan kelimesini “nisyan” kökünden getirelim, ister “ünsi-yet” kökünden getirelim; şöyle bir cümle kullanabiliriz: Tasavvuf kül-türü, tasavvuf düşüncesi, tasavvufî hayat, insana unuttuklarını hatırlatır. Tasavvufî hayat, insana dost olmanın yollarını gösterir. Bunlarda ikisi de geçerlidir. İnsana unuttuklarını hatırlatmak tâ elest bezminden ver-diğimiz sözleri hatırlamak ve hatırlatmak..

Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi, Bursa.


Unutmanın zıddına gelelim: Arapça’da “nisyân” kelimesinin zıddı “zikir”dir. Bir başka ifâdeyle, zikir kelimesinin zıddı nisyândır. O zaman zikir kelimesinin anlamını da farklı anlıyoruz: Zikir “hatır-lamak” demektir. Ve tasavvufun omurgasıdır. Tasavvufî hayâtın, tasavvufî düşüncenin temel terimlerinden biridir zikir. Ve nisyânın zıddıdır; yani hatırlamaktır. Şimdi ilgili âyeti de hatırlıyorsunuzdur. Peygamberimize hitâben Yüce Allah şöyle buyuruyor: “Hatırlat! Sen bir hatırlatıcısın senin vazîfen hatırlatmaktır. Senin vazîfen insanlara unut-tuklarını hatırlatmaktır.” Dolayısıyla peygamberin de görevi bu, dînin de görevi bu, tasavvufun da görevi bu: Unuttuklarımızı hatırlatmak..

İkinci konu ise dost olmanın yollarını göstermektir. Kur’an’da yine “velî” kelimesi ve onun çoğulu olan “evliyâ” kelimesi, geçmek-tedir. Bunları da biz “dost” olarak tercüme etmekteyiz. Evliyâullah kelimesi Kur’an’da geçmektedir. “Allah’ın dostları” demektir. Ve bizim kültürümüzde Allah dostları, daha çok mutasavvıflar için kul-lanılır. Aslında Kur’ân-ı Kerîm’in ölçülerine göre Allah’ın istediği kalitede kul olan herkes Allah dostudur. Ve Kur’ân’ın ölçülerine göre Allah dostu olmanın iki temel şartı vardır. Bu âyet-i kerîmede ifâde ediliyor. Evliyâullah kelimesinden sonra iki kelime daha ilâve edili-yor: “Ellezîne âmenû ve kânû yettekūn.” Kimdir evliyâullah? Gerçek mü’min olanlar ve gerçekten takvâ sâhibi olanlar.. Bunlara Kur’ân-ı Kerim, “Allah dostu” ifâdesini kullanıyor. Dolayısıyla tasavvufun ister “unutma” anlamını alalım, insan kelimesiyle ilgili; ister “dost olma” anlamını alalım; netîcede tasavvufun hedefi, böyle bir insan tipini ortaya koymaktır.

Şimdi “insan”dan “insanlık medeniyeti”ne geçelim. Daha sonra da “İslâm medeniyeti”ne gelelim: İnsanoğlunun yeryüzünde gerçek-leştirdiği en büyük organizasyona “medeniyet” diyoruz, bunu bili-yorsunuz. Medeniyet, yeryüzünde insanoğlunun gerçekleştirdiği en büyük organizasyondur ve bunun olmazsa olmaz unsurları vardır. Ne zaman kurulmuş olursa olsun, nerede kurulmuş olursa olsun, medeniyetlerin olmazsa olmazları vardır. Bunları şöyle toparlamak mümkündür. Başka tasnifler de yapılabilir. Bendenizin tasnîfi şöyle:

1. İlim ve irfan boyutu 2. Fikir ve felsefe boyutu 3. Güzel sanatlar boyutu

Tasavvuf ve Kültürümüz / M. Kara • 7

4. Siyâsî mekanizma. İlk üçünü bir araya getiren, koruyan, kol-layan, geliştiren ve bunlara maddî ve moral destek veren siyâsî me-kanizma. Siyâsî mekanizma olmadan, bunları bir araya getirip helva yapmak gerçekleşmiyor.

Dolayısıyla “medeniyet” demek, içinde ilim ve irfanın fikir ve felsefenin ve güzel sanatların şâheser örneklerini ortaya koyan bir faâliyet demektir. İnsanoğlu yeryüzünde bugüne kadar pek çok me-deniyeti gerçekleştirmiştir. Şüphesiz bu medeniyetlerden biri de İs-lâm medeniyetidir. Tarihte bir İslâm medeniyeti var mı? Var! Bunu sadece biz mi söylüyoruz? Yani biz mi gelin güvey oluyoruz, kendi kendimize? Hâyır! Bunun beyne’l-milel kriterleri var. Bu kriterlere göre bir İslâm medeniyetinin varlığından bahsediyoruz. Nedir bu kriterler? Bu objektif kriterler? Çünkü kimse “ayranın karadır” de-mez. Herkes, bir medeniyet kurduğundan bahsedebilir. Ama aslında bunun objektif bir ölçüsü olmalı.

Medeniyetlerin objektif ölçüsü nedir? Şudur: Bu sahalarda yani ilim, irfan, fikir, felsefe ve güzel sanatlar alanlarında ürettikleriniz, ortaya koyduklarınız, insanlığa sunduklarınız; başka toplumlara, başka kavimlerle, başka kültürlere mensup insanlarca taklit edilme ihtiyacı hissediliyorsa, sizin medeniyetlerinizin eserlerini tercüme etme ihtiyâcı hissediliyorsa, böyle bir ihtiyaç hissediyorsa ötekiler, bu sizin o konuda zirveyi yakaladığınıza işârettir. Dolayısıyla İslâm me-deniyeti oluşurken, başka medeniyetlerden eserler tercüme etmiştir; bu doğrudur. Ortadoğunun kadîm dillerinden eserler tercüme etmiş-tir; bu doğrudur. Çünkü bütün medeniyetler, yürüyüşüne böyle baş-lar; ama İslâm medeniyeti oluştuktan sonra, başka kavimler ve top-lumlar, bu sefer bu medeniyetin ortak dili olan Arapça’yı öğrenme ihtiyâcı hissetmişlerdir. Hepinizin bildiği gibi, Avrupa’da batılılar Arapça’yı öğrenmişlerdir. Niçin? Çünkü İbn-i Rüşd’ü anlamak isti-yorlardı; sebebi bu. İbn-i Rüşd’ü okumak, anlamak ve yorumlamak istiyorlardı. İbn-i Rüşd Arapça yazdığı için, 1000 (bin) yıldır Avrupa Arapça biliyor, Arapça öğreniyor. Daha da fazla belki. Sebebi, Arap-ça’ya âşık olduklarından değil, sebebi Kur’ân’a âşık olduklarından değil. Sebebi, İbn-i Rüşd, İbn-i Sînâ gibi, Fârâbî gibi büyük düşünür-lerin düşüncelerini anlamak, bunu orijinal metinlerinden kavramak ve yapabilirlerse buna bir katkı vermek, katkı sağlamak. Esas sebep bu..


Dolayısıyla bu anlamda kültür ve medeniyet tarihine baktığı-mızda, İslâm’ın temel dillerini öğrenmek isteyen, kavramak isteyen ve İslâm medeniyetini, İslâm düşünürlerinin ortaya koyduğu eserleri, Müslüman mutasavvıfların ortaya koyduğu eserleri anlamak ve kav-ramak isteyen bir kitlenin olduğunu görüyoruz. İşte bu ölçü, objektif bir ölçüdür ve İslâm medeniyetinin varlığını göstermektedir.

Bu ölçüyle ilgili konuların bir kısmı bugün de devam ediyor. Yani İslâm medeniyetinde ortaya konan bazı eserlerin aktüalitesi, canlılığı bugün de devam ediyor. Evet, bazı konularda aşağılara düş-tük, zayıf düştük; ama bazı eserlerimiz bugün hâlâ yeryüzünde bir dünyâ klasiği olarak okunuyor. Bugün Muhyiddîn İbnü’l-Arabî dünyâda bir klasik olarak eserleri okunan bir şahıstır. Mevlânâ, kezâ eserleri dünyâ çapında okunan ve hâlâ 2008 yılının insanlarını zihnen ve mânen besleyen bir özelliğe sâhiptir. Kezâ güzel sanatlarda ortaya konulan eserler, güzel sanatların şiir alanında olsun, mûsikî alanında olsun, mimârî alanda olsun, hüsn-i hat alanında olsun, ortaya konan şaheserler hâlâ bugün yepyeni, dipdiri ve capcanlıdır. Ve hâlâ bugün kâinâta ve bütün insanlığa mesaj vermeye, hakla–hakîkatle, aşkla, güzellikle ilgili konularda mesaj vermeye devam ediyor. Demek ki bir İslâm medeniyeti gerçeği vardır ve bu gerçeğin en azından bazı dalları, bazı kolları bugün de yaşamaya ve insanlara mesaj vermeye devam etmektedir.

İşte bu medeniyetin atar damarlarından biri de tasavvuftur. Ta-savvufî düşünce, bu medeniyeti destekleyen, bu medeniyete güç ve-ren, bu medeniyete renk veren bir anlayıştır, bir düşünce tarzıdır, bir yaşama tarzıdır. Tasavvuf ne zaman çıktı, tarîkat ne zaman çıktı, bun-lar geniş bir konudur; ama kısaca şunu söyleyelim: Bunlar, bugünden yarına kısa bir sürede ortaya çıkan şeyler değildir; uzun bir süreç takip etmiştir tasavvufî konular. İslâm medeniyeti ile ilgili birçok konunun özü ve nüvesi, asr-ı saâdette vardır. Ama bunların müesse-seleşmesi, büyümesi ve kurum olarak ortaya çıkışı, tabiî ki sonraki yüzyıllara âitir. Bunun için size bir benzetme imkânı vermesi için şöyle bit hatırlatma yapabilirim: Mescid-i Nebevî, Medîne’deki Mescid-i Nebevî, peygamberimizin mescidi. Şimdi onun bugünkü fotoğrafını hayâlinize getiriniz. Bu Mescid-i Nebevî’nin bir de Hz. Peygamber zamanındaki fotoğrafını tahayyül ediniz. Yani altı kum,

Tasavvuf ve Kültürümüz / M. Kara • 9

üstü hurma dalları ile örtülü bir gölgelik. Bir de şimdiki Mescid-i ne-bevî’yi bir daha gözünüzün önüne getirin. Aralarında ne kadar bü-yük fark var! Ama onun adı Mescid-i Nebevî idi. Bugün de Mescid-i Nebevî. Maddî olarak tabiî ki çok değişti. Bir açıdan bakarsanız, bu-günkü Mescid-i Nebevî ile o günkü Mescid-i Nebevî’nin arasında hiçbir ilgi yok; hattâ “onu yıkalım” da diyebilirsiniz, “bu asr-ı saâdete uymuyor” diyebilirsiniz. Bu da bir düşünce tarzıdır. Ama bendeniz öyle düşünmüyorum. Bendeniz, bu örnekle, size tasavvufun olsun, tarîkatların olsun, mezheplerin olsun, ilimlerin olsun, nereden nereye geldiğini anlatmak istiyorum.

Dolayısıyla tasavvuf ve tarîkatların da diğer anlayışların da mektepleri, mezheplerin de tohumu, özü, nüvesi asr-ı saâdette vardır. Ama onların toprak altındaki ömrünü tamamlayıp, o tohumun yer-yüzüne çıkması bir zaman ister. Bütün tohumlar yere atıldığı gün yeryüzüne çıkmazlar. Yeraltında bir çile dönemi vardır. O dönemi geçirmesi gerekir. İklim şartları uygunsa, tohum yeryüzüne çıkar ve büyümeye başlar. Bundan sonra da bir süre gerekir; büyür, dal budak salar, çiçek açar, meyve verir. Ama bu uzun bir süre alır. Bazı meyve-lerde, bazı ağaçlarda birkaç yıl alır. Toplumdaki kurumlar da böyle-dir, sistemler de böyledir. Dolayısıyla “eskiden tarîkat mı vardı? Bun-lar da nereden çıktı? Hz. Peygamber devrinde mezhep mi vardı? Bunlar nerden çıktı?” gibi çok basit sorular sormadan, daha gerçekçi bir şekilde bu olaylara bakmak gerekir.

İşte tasavvufî hayâtın tohumu orada olan, ama daha sonraki yüzyıllarda sûfîlerin, mutasavvıfların nefesleriyle, eserleriyle, sohbet-leriyle, yorumlarıyla gönül adamlarının hizmetleriyle Ümmî Si-nan’larla, Abdal Mûsâ’larla, Hacı Bektaş-ı Velî’lerle bugüne ulaşan bir anlama ve yaşama tarzıdır. Ve bu hayat, bu tasavvufî hayat, insa-nın çok özel bir boyutunu gün ışığına çıkardığı için, aydınlattığı için, bugün olduğu gibi yarın da yaşayacak, kıyâmete kadar devam ede-cektir. Çünkü Ümmî Sinan’ların mesajı “günlük” değildir. Niyâzî-i Mısrî’lerin, Mevlânâ’ların mesajı “günlük” değildir. Zamanı aşan, geçen mesajlar ihtivâ ediyorlar. Bu insanlarla kurulan gönül bağı, sun’î/yapmacık değildir. Bu insanları biz hâlâ neden seviyoruz? Çünkü hâlâ onların reçeteleri işimize yarıyor. Bunun için gönül adamlarının yazdığı reçeteler, zamanla kayıtlı değildir. Çünkü onlar,


hakîkati söylüyorlar. Hakîkat ise zamanı ve mekânı aşan şeydir. Za-man ve mekân sınırı tanımazlar. Yüzyıllar önce yaşamış mutasavvıf-ların eserleri ve fikirleriyle biz hâlâ besleniyoruz; bizi onlar besliyor-lar. Bizim gönlümüze tuttukları ışıkla içimizi aydınlatıyorlar; içimizi nurlandırıyorlar ve dolayısıyla biz de onları seviyoruz.

Sözümüzün sonunda, bu bölgenin bir insanının bir beyti ile bi-tirelim, sohbetimizi isterseniz. Dede Ömer Rûşenî diye büyük bir insan var; 15. yy.da, Sinân-ı Ümmî’den bir müddet önce yaşamış. Aydınlı. (Rûşenî “Aydınlı” demek). Dede Ömer Rûşenî’nin tasavvufî terbiyesi nereye gidiyor? Bakü’ye gidiyor. Bakü’de kim var? Seyyid Yahyâ Şirvânî var. Seyyid Yahyâ Şirvânî’nin dergâhına gidiyor ve aradığını orada buluyor. Aradığını bulmak önemli. Tabiî ki ne aradı-ğınızı da bileceksiniz. Dede Ömer Rûşenî, orada tasavvufî terbiyesini tamamladıktan sonra, mürşidi onu Tebriz’e gönderiyor. Tebriz’de dergâhını kuruyor ve insanları eğitmeye başlıyor. Tebriz’de yetiştir-diği birçok insan var; ama bir tânesini söyleyelim: İbrahim Gülşenî . İbrahim Gülşenî Diyarbakırlıdır ve onu da Kahire’ye gönderiyor. Dolayısıyla Halvetiyye’nin Gülşeniyye kolu Kahire merkezli. Daha sonra Osmanlı topraklarına da gelecek. İşte o büyük gönül adamının tasavvufu târif eden pek çok beyti var, şiirleri var, mısraları var. On-lardan bir tânesi ile sözü sonlandıralım. Tasavvufu şöyle târif ediyor:

Tasavvuf yâr olup bâr olmamaktır, Gül-i gülzâr olup hâr olmamaktır.

Yani tasavvuf “dost” olmaktır. Hani başa dönüyoruz tekrar. “Ünsiyet” demiştik ya, insan–ünsiyet; işte Rûşenî onu söylüyor. “Ta-savvuf nedir?” diyorsan, diyeyim diyor: “Tasavvuf dost olmaktır; yük olmak değildir.” Bâr “yük” demek. “Tasavvuf yâr olup bâr olma-maktır, gül-i gülzâr olup hâr olmamaktır.” Tasavvuf, gül olmaktır; gülistân olmaktır; diken olmak değildir. İşte tasavvuf bu. Tasavvuf gül bahçesi olmaktır.

Hayâtınız gülistân olsun efendim!..

Sevgi Medeniyetimiz

Raşit KÜÇÜK

Bendeniz, gerçek bir medeniyetin temelinde “sevgi” vardır, “saygı” vardır, “kurbiyet” ve “takvâ” vardır, diye düşünüyorum. Bunların hangisini öne çıkarsak? diye endişe duymamak gerekir. Çünkü bunların hepsi son derece kıymetlidir. “Allah korkusu” “mahâfetullah” da bunların en başında gelenidir. Allah elçisi Efen-dimiz: “Ra’sü’l-hikmeti mahâfetullah=Hikmetin başı Allah korkusudur” buyurmuşlar. Hikmet denilen, gerçek ilmin, derin bilginin, nitelikli anlamanın, engin bir gönülle hissetmenin zirvesi. İzninizle önemli gördüğüm birkaç noktaya, bu vesile ile dikkatinizi çekmek istiyorum:

İlk olarak işaret etmek istediğim husus, “gönül adamı” olmak, gerçekten çok büyük bir haslettir. “Gönül adamı” sözünün, söylenişi kolaydır; fakat gönüllerde yer etmek ve bu yer edişi asırlarca sürdü-rebilmek, insanlara dâimâ bir şeyler sunabilmek ve onları asırlar öte-sinden irşad edip mânevî açıdan beslemek fevkalâde önemlidir. Özenle üzerinde durmamız gereken bir haslettir. İslâm dîni, tarih boyunca bu nitelikleri en üst seviyede kendinde taşıyan insanlar ye-tiştirmiştir, yetiştirmektedir; bu potansiyele daima sahip olduğunu ispata muktedirdir. Bundan dolayı, bunu başardığı için de yeryüzü için, insanlık için, bütün alemler için büyük bir nimettir.

Dikkatinize sunmak istediğim bir başka nokta “seven insan unutmaz” gerçeğini aklımızdan çıkarmamaktır. Seven, sevdiğini her an ve dâimâ “anar, zikreder”; çünkü zikretmek, anmak her an anılan-la olmaktır. Gerçek mü’min Allah’ı anar, çünkü en çok Allah’ı sever; peygamberi anar, çünkü Allah’tan sonra en büyük sevgi ona hastır. Ve sair sevdiklerini anar. İnsan, sevdiğini anar; sevdiğinin her halini, her tavrını ve her şeyini sever. Onun için “nârın da hoş, nûrunda

Prof. Dr., Marmara Üniversitesi, İstanbul.


hoş” demeyi becerebilmek kadar büyük bir mârifet yoktur. Bu sınır-sız bir aşkın ve sevginin eseridir. Onun için bizim medeniyetimiz, bütün bunları kapsayan ve bunlara dayalı bir sevgi medeniyetidir.

Sözün başında bir gerçeği daha ifâde etmek isterim: Her din me-deniyet kuramaz. Medeniyet kuran dinler; hayata dair gerçekçi yakla-şımları olan, dünya ve ahiret dengesini sağlayıcı özellikte prensipleri olan, şerîatı olan dinlerdir. Meselâ Yahudilik medeniyet kurucusu-dur; çünkü şerîatı vardır. İslâm, son derece gerçekçi bir din ve aynı zamanda gerçek bir medeniyet kurucudur; çünkü şerîatı vardır. Hristiyanlık ise sadece kendisi olarak medeniyet kurucusu olamamış-tır, çünkü kendine has bir şeriatı yoktur. Bu sebeple İslâm medeniye-ti, Yahudi medeniyeti derken Hıristiyan medeniyeti diyemiyor, ona bir sıfat ekleyerek Batı Hıristiyan veya Doğu Hıristiyan medeniyeti gibi tanımlar kullanıyoruz. Dolayısıyla bir dinin medeniyet kurucu olma özelliği, dünyada yaşayan birçok dinde mevcut değildir. Bunun önemle altını çizmemiz gerekiyor.

Sevgiden bahsedilirken bazı isimler öne çıkarılır: Yûnus Emre, Mevlânâ Celâleddin, Hacı Bektaş-ı Velî, İbnü’l-Arabî, Hoca Ahmed-i Yesevî bunların hepimizce bilinenleridir. Dağlarda nasıl zirveler var-sa, insanlık dünyasında da zirve olan insanlar vardır. O zirvelere herkes ulaşamaz. Zirveler seyredilir; seyretmek zevk verir. Onun için biz bazen o zirveleri seyrederiz ve zirvelerden istifâde ederiz. Zirve-ler, dağların eteklerine, yamaçlara hayat bahşeden sular, pınarlar hediye eder. Meşhur Alman şâiri Geothe, peygamberimizi tasvir ederken: “Kâinâtın bütün insanlarını eteklerinden sulayan bir dağ pınarı” diye nitelendirir.

Bütün bunlardan sonra şunu ifade etmek isterim ki bizim dini-miz, insan cinsini bir ayrıma tâbi tutarken şu önemli gerçeği gözleri-mizin önüne serer: İslam’ın bir ümmet anlayışı vardır. Buna göre bü-tün insanlar kardeştir. Bu insan kardeşliği, Hz. Âdem ve Havvâ’dan gelir. Çünkü bütün beşer bu ikiliden türemiştir. İkinci bir ümmet an-layışı ise, inanan ve inanmayan esasına dayanır. İnananlar “ümmet-i icâbet”, inanmayan ve imana davet edilmesi gerekenler ise “ümmet-i dâvet” diye adlandırılır. İnanan insan mü’min diye anılır. Bu durum-da “îman kardeşliği” prensibi, bunun içerisinde yer alır. Bu prensip, son derece önemlidir. Çünkü Kur’an inananlar arasında bir derece-lendirme, bir sıralama yapar. İnanan insan Müslüman olur, mü’min

Sevgi Medeniyetimiz / R. Küçük • 13

olur, muhlis olur, muhsin olur, muttakî olur. “Takvâ” mertebesi, aynı zamanda sevginin en üst mertebesidir. Bunlara biz tasavvuf diliyle “makam” diyoruz. Çünkü bunlara ulaşmak kendi elimizdedir. Mese-lâ İslâm, insanı ırkıyla, rengiyle, diliyle coğrafyasıyla, cinsiyetiyle değerlendirmez; çünkü bunların hiçbiri insanın kendi elinde değildir. Ne beyaz veya siyah, ne Türk veya Arap oluşu, şu veya bu coğrafya-ya mensup olması kişinin kendi elinde değildir. Aynı şekilde ne er-kek ve kadın olması; ne de boyu posu; hiçbiri insanın kendi elinde değildir. İslâm, insanı elinde olmayanlarla değerlendirmez; elinde olanlar ve iradesi ile yaptıklarıyla değerlendirir. Onun için bu değer-lendirme ve derecelendirme çok önemlidir. İyi Müslüman olursak “muhlis”, daha iyi Müslüman olursak “muhsin” daha da iyi Müslü-man olursak “muttakî” oluruz.

Şunu unutmamak gerekir: Kur’ân’ın ilk sûrelerinin ilk âyetinde: “Bu Kur’an, muttakîler için bir rehberdir” der. Cenâb-ı Hakk’ın bildirdi-ğine göre, Kur’an bir yol göstericidir, bir rehberdir. Yüce kitap bir ölçü koyar. Bu ölçü son derece evrenseldir. Birleşmiş Milletler’de bi-zim gücümüz olsa, sözümüz geçse, giriş cephesinin üzerine “inne ekrameküm…” âyetini yazmak gerekir, derim. Bütün dillere yapılmış çevirisi de yazılmalıdır: “Sizin en üstün olanınız, Allah’a en çok saygı duyanınız; O’ndan en çok korkanınız; O’nu en çok seveninizdir.” Hangi şekilde tercüme edilirse edilsin, hepsi doğrudur.

İşte böylece medeniyetimiz, bize bir insana bakış ölçüsü getiri-yor: Önce “medeniyet ahlâkı”na sâhip olmamız gerekiyor. Şüphesiz bütün medeniyetler birbirinden etkilenir; bunu âdetâ büyük bir nehre benzetebiliriz. Derelerin, çayların, kaynakların oluşturduğu bir nehir, nehirlerin ulaştığı bir okyanus; insanlık âilesi bunun yapıcısıdır, orta-ya koyucusudur. Ama İslâm medeniyetinin insana bakış açısı, hakîkaten başka hiçbir medeniyetle kıyas edilemez. Neden? Çünkü İslâm bir kurallar dînidir. Bunlardan sadece birini anmak bile yeterli olabilir. Meselâ İslâm, insanlık tarihinde bir ilk olmak üzere, mutlaka aralarında savaşmak zorunda kalırlarsa, savaşmanın kurallarını koymuştur. İnsanlık ailesi savaşlar yüzünden büyük felâketlerle yüz yüze gelince kendileri de birtakım savaş kuralları koymuşlardır. Fa-kat, hepimizin bildiği ve halen gördüğü gibi, kendi koydukları bu kurallara devletler ölçeğinde bile hiç uymamaktadırlar. Ama İslâm medeniyetinin bünyesinde yaşayan insanlar, hiçbir zorlama olmadan


Allah ve Resulü tarafından konulan bu kurallara uymuşlar; onları hukuklarının temeli sayıp savaşta çocukları, kadınları, savaşa katıl-mayan yaşlıları öldürmemişler, din adamlarına ve mâbedlere zarar vermemişlerdir. Zaruret yoksa hayvanları ve ağaçları kesmemişler, tabiata zarar vermemişler, tabiatın dengesini bozmanın hakları olma-dığına inanmışlardır. Dolayısıyla İslâm’da sevgi sadece insan cinsini kapsamaz, yeryüzünde canlı–cansız var olan her şeyi kapsar. Bu se-beple bizim medeniyetimiz insanlığa, âleme bir sevgi sunar.

Şimdi buradan hareketle şuna temas etmek isterim: Sinân-ı Ümmî’den bahsediyoruz; bu çok güzel bir şey! Ben ilâhiyat alanında ihtisas yapmış, 38 senesini bu alana vermiş bir insanım; doğrusu gü-cümün yettiği ölçüde insanlara, insanlığa faydalı olmaya çalışan bir kimseyim. Yurt içi ve dışında pek çok toplantılara katılıyorum. Şâhit olduğum manzara genel hatlarıyla şöyledir: Hz. Mevlânâ, Yûnus Em-re, Muhyiddin İbn Arabî ve benzerleri hâlâ birçoklarını Müslüman yapıyor; ama ben kimseyi Müslüman yapamıyorum! Bunu iyi dü-şünmek gerekir. Sinân-ı Ümmî bizi burada topluyor ve bir araya geti-riyor. Bu ne anlama gelmektedir, bunu düşünmek gerekiyor.

Bunu şunun için belirttim: Eskiden, medeniyetimizin temel un-surlarından olan büyük insanlar, her ülkede, her şehirde, her yerde, her coğrafyada bulunmaktaydı. Bunların tâkipçisi olan, onlar gibi olanlar bugün yok demiyorum; ama ne kadar az diye üzülüyorum. Ve eğer siz bir şeyin gerçeğini yok ederseniz; o şey de lâzımsa, sahtesi ortaya çıkar. Yani siz, “mürşidleri kaldıralım, tarîkatları kaldıralım” diyorsanız; evet, bunu resmen yapabilirsiniz; ama bir yerde o devam eder. O zaman ne olur? Sahte şeyhler ortaya çıkar; sahte mürşidler çıkar, sahte tarikatlar çıkar. Sonra da “bunlar sahte” dersiniz. Gerçeği yoksa, sahtesi oluyor, işte.

Bir gün Üsküdar’da bir mağazanın vitrininde bir gül gördüm: O kadar güzel ki, “şunu alayım ve ne kadar fiyat isterse vereyim” diye düşündüm. İçeriye girdim, toprağın içinde: “Şu gülü almak isti-yorum” dedim ve acaba kokusu var mı diye burnuma yaklaştırdı-ğımda katılığı burnuma battı ve plastik kokuyordu O kadar güzel yapmışlar ki, meğer gerçek gül değilmiş. Demek ki dokunmadan, koklamadan, “varlığını şöyle bir göreyim” demeden, gerçekle sahteyi ayırt edemiyor insan. Bu çok önemli bir şey. Bizim hakîkaten doğru İslâm’a ihtiyacımız var. Çocuklarımızı elinden tutup götüreceğimiz

Sevgi Medeniyetimiz / R. Küçük • 15

ve “bunun gibi olmalısın” diyeceğimiz insanlardan mahrûmuz, bu-gün.

Bugün “medeniyet” dediğimiz gerçek üzerinde çokça durulu-yor; medeniyetler ittifakından da bahsediliyor. Bu yönde gösterilecek gayretler hiç yadırganacak bir şey değil; umarım insanlık ailesi için faydalı olur. Medeniyetimizin mihrak noktasını teşkil eden kavram-lardan biri olan “sevgi”, ruhumuzu okşayan, gönlümüzü aydınlatan bir özellik taşıyor. Tarihî derinliği içinde beşerî ilişkilerimize, edebi-yatımıza, sanatımıza yansımış olan boyutlarını düşününce, esasen büyük bir medeniyetin mirasçısı konumunda oluşumuzu hatırlıyo-ruz. Ondan koparılışımızın bizi hangi hallere düşürdüğünü de idrak edebiliyoruz. Belki bize bir nebze teselli veren gerçek, “Sevgi Medeni-yetimiz”’in durdurulmuşluğuna, asla yok olmadığına inanmamızdır.

Bugün üniversitelerimizde Sinân-ı Ümmî ve benzerlerini anla-yan, anlatan, konuşan, yazan, onun özelliklerine sâhip insanları de-ğerlendiren elemanlar varsa, bunu çok önemsemek ve bunu ülkemiz, insanımız, insanlık ailesi açısından büyük bir şans olarak görmek gerekir. Umarım, önümüzdeki yıllarda da bu tür bilimsel faaliyetler devam eder.

Günümüzde sevgi yerine sevgisizliğin yaygınlaştığını, medeni-yetlerin, insanları mutlu etme anlayışına sâhip olması gerektiği halde “medeniyetler çatışması” tezlerinin ön plâna çıkarıldığını görmek bizleri gerçekten tedirgin etmektedir. Biz, gerçekten bir sevgi medeniyeti kurmalıyız. Bu asrı, ancak sevgi medeniyeti kurtarabilir. O medeniyetin içinde rahmet olacak; şefkat, merhamet, muhabbet, bereket, ülfet, ünsiyet olacak. Bu tâbirlerimiz o kadar kıymetli ki, bunların her birini yerli yerine oturtarak bir medeniyet inşâ etmemiz gerekiyor, gerçek bir medeniyet.

Kemal Tahir’in “Sohbetler” adıyla derlenen bir kitabında oku-muştum. Bir gün, şöhretli bir siyâsetçimize Osmanlıyı över, üstünlü-ğünden, muhteşemliğinde, mükemmelliğinden bahseder. O siyâsî kişi: “Bu kadar övdüğün Osmanlı, neticede batının karşısında iflâs etmiş” der. Kemal Tahir’in cevâbı bence gerçekten harikadır: “Kristal ile taş çarpışıyor; kristal kırılıyor ve sen bana diyorsun ki: “Kırılan değersiz, kıran değerlidir.” Yani, senin övdüğün batı taştır, kayadır; Osmanlı bakmış ki, batı denilen bu vahşi, ne kural tanıyor, ne insan-lık biliyor, “bununla baş edilmez” diyerek dua köşesine çekiliyor.


“Allah’ım, bunlardan bizleri, insanları koru!” diye Allah’a yakarmak-tan başka çıkış yolu bulamıyor. Ne yapsın, onun gibi öldüremez; onun gibi yok edemez.

Bugün yeryüzünde büyük acıların, ıstırapların olduğu yerlere bakın, orada mutlaka batının eli vardır. Onun için batının teknolojisi ile esasen insanı yaşatması gereken bir unsur olan medeniyeti birbiri-ne karıştırmamamız gerekiyor. Bundan dolayı biz hep sevgi medeni-yetinden bahsediyoruz. Çünkü Kur’an ve Sünnet’te sevginin çok sağ-lam ve köklü temellerini buluyoruz. İnsanı insan olarak yaşatmanın, inşâ etmenin muhteşem örneklerini gözlemliyoruz. Fâtih Sultan Mehmed Hân’ın topları Bizans’ı döverken: “Allah’ım, gâvurcuklarımı öldürme!” diye duâ eden velîlerimiz var bizim. Aslında biz, böylesine muhteşem bir sevgi medeniyetine sâhip insanlarız.

Sevgi, hem insanın hem yeryüzünün inşâsını gerektiriyor; imhâyı, yıkmayı, yok etmeyi değil. Bu bakımdan bizim medeniyeti-miz, “sevgi” temeline dayanıyor. İnsanı inşâ etmek, yeryüzünü îmar etmek ve yeryüzünün bir mîras olduğunu bilmek, aldıklarımızı aldı-ğımız gibi ve belki daha da güzel hale getirilmiş bir şekilde yeni nesil-lere devretmemiz gerekiyor. Bunu Müslümanlar elbette başarabilir-ler. Onun için tasavvufun irfânına ve sevgisine sâhip insanları öne çıkartarak İslâm’ın muhteşem medeniyetini, büyük insânî değerleri-ni, tarihe yön vermiş, kendilerini “üstün nitelikli insan” etmiş değer-leri gün yüzüne çıkarmak gerekmektedir.

Ve yalın gerçek şudur: 21. asır insanı, “sevgi” kökenlerine yeni-den dönmek zorundadır. Yoksa bu çağ, insanlığın sonu olabilir. Bunu gerçekleştirecek olan da İslam medeniyetinden başkası olamaz!..

Büyük kābiliyetler mutasavvıf olur, mütefekkir olur. İlim adamı olmak ile büyük mutasavvıf olmak, ârif insan olmak, mütefekkir olmak arasında büyük farklar vardır. Bugünkü mahrûmiyetimizin temelinde, üstün nitelikli gönül adamlarından ve mütefekkirlerden mahrum oluş var-dır. Bunlara gerçekten çok ihtiyacımız var. Bunun için sevgiyi de me-deniyetimizi de çok konuşmalıyız.

Dinlediğiniz için hepinize teşekkür eder, sizleri saygıyla selam-larken, sempozyumun düzenleyicisi arkadaşlarıma bir kere daha şükranlarımı sunarım.

BİRİNCİ BÖLÜM

ELMALI : İRFAN ŞEHRİ

Elmalılı Ümmî Sinan Dîvânı’nda İrfan ve Ârif Kavramları

Ali YILMAZ

Giriş

“İrfân”, Arapça “a-ra-fe” fiilinden gelen masdar bir kelimedir. Arapça’daki bu “A-ra-fe” fiili, “bilmek” mânâsınadır; yani yine Arap-ça “a-li-me” fiili ile aynı mânâdadır. Ancak, “a-li-me”, mücerret “bil-mek” anlamını ifâde ederken, “a-ra-fe” fiilinin ifâde ettiği “bilmek” ondan farklıdır. Birincinin masdarı olan “ilm” de “bilmek” ve “bilgi” anlamındadır. Ama bu bilmek ve bilgi, sadece bilme ifade eder; bu bilgiye sâhip olan kişi, bildiği şeyi benimsemiş ve özümsemiş olmak durumunda değildir. Ayrıca insanın veya insanların bilmediği bilgi-ler de olabilir, “ilm” onları ifade etmek için de kullanılır. Halbuki “a-ra-fe” fiilinin masdarı olan “irfân”, sadece kuru kuru bilmeyi ifâde etmez; irfân sahibi kişi, bildiği o bilgiyi aynı zamanda benimsemiş ve özümsemiş demektir. İnsanın veya insanların sâhip olmadığı bilgi de vardır; ama o bilgi “irfân” içinde mütâlaa edilemez. İnsanın sâhip olduğu bilgi irfândır; hattâ “irfân”ın ifâde ettiği bilgiyi kişi benimse-miş ve özümsemiş olduğu için bu hayâtına da yansır. Yani sâhip olu-nan, benimsenen ve özümsenen, aynı zamanda hayâta, düşünceye ve inanca yansıyan bilgi “irfân”dır. Bu aynı zamanda “ma’rifet” kelimesi ile de ifâde edilir.

“İrfân”, sözlükte şu mânâlara gelir: Bilme, anlama, biliş, anla-yış. Gerçeği anlama husûsundaki güçlü seziş yeteneği, görgü ve se-zişten gelen ruh uyanıklığı. Kültür. Tasavvufta ise, Allah’ın gizli sır-larına ve eşyânın hakîkatine tefekkür, keşif ve ilham yoluyla vâkıf olma, tevhîd ilmini zevk edinme.1 Prof. Dr., Ankara Üniversitesi, Ankara. 1 Geniş bilgi için bk.: Misâlli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul; Me-

tinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kalem Yayınları, İstanbul 2006, s. 432.


Bunun tasavvufî izâhı şöyle yapılmaktadır:

“Usûl âlimleri, ilimle ma’rifet arasında bir fark görmemişler ve “Bunların ikisi birdir” demişlerdir. Ancak şunu da ifâde etmişlerdir: “Allah’a âlim denilmesi câizdir; ama ârif denilmesi münâsib değil-dir.”

Tasavvuf yolunun şeyhleri ise, muâmele ve hâl ile beraber bu-lunana ve onların hallerini ifâde eden bu ilme “ma’rifet”, bu ilmin âlimine “ârif” ismini vermişlerdir. Mânâdan mücerred ve muâmeleden hâlî bilgiye “ilim”, bunu bilene de “âlim” adını vermiş-lerdir.

Şu halde sûfîler, sadece ifâde ve ibâreler konusunda bilgi sâhibi olan, ifâde ve ibârelerin mânâlarını kavramaksızın lafızlarını ezberle-yen kimselere “âlim” ismi vermektedirler. Bir şeyin mânâsı ve hakîkati hakkında bilgi sâhibi olanlara da “ârif” denmektedir. Bun-dan dolayı mutasavvıflar, akran ve emsâli olan kişileri hafife almak istedikleri vakit onu “âlim” diye çağırmaktadırlar. Bu ise avam için red konusu olarak görünmektedir. Halbuki sûfîlerin maksadı, ilim tahsil etmiş olmaları sebebiyle onları karalamak değildir. Bilakis maksatları, muâmeleyi ve ameli terk ettiklerinden dolayı onları kötü-lemektir. Çünkü âlim nefsi ile, ârif Rabbi ile kāimdir.”2

Bu izahlardan da anlaşıldığı üzere, aslında “ilim” ve “irfân” temelde aynı mânâya gelmektedir. Ama ikincinin ifâde ettiği bilme-nin mâhiyeti daha farklıdır. Mutasavvıflar, daha çok sâhip oldukları mânevî bilgi ve yaşadıkları tecrübeyi “irfân” ile ifâde etmişlerdir. Ancak her iki kelimenin yan yana kullanımı da, hem günlük dilimiz-de, hem yazılı kaynaklarımızda yaygındır. Hattâ bunların tasavvufî kitaplarda ve mutasavvıf şairlerin dîvanlarında da sık sık bir arada kullanıldıklarını görmekteyiz.

“Kim nefsini bilirse, Rabb’ini de bilir”3 şeklinde özellikle tasavvufî nitelikli eserlerde çokça tekrarlanan sözdeki “bilmek”, sözün kendi-sinde de ifâde edildiği gibi, “irfân” anlamındadır. Bu bilgi, kişinin

2 el-Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, Çev.: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul, 1982,

464. 3 el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, Beyrut 1352, II, 264.

Elmalılı Ümmî Sinan Dîvânı’nda İrfan ve Ârif Kavramı / A. Yılmaz • 21

kendisini biyolojik ve anatomik yönüyle bilmesi değildir; burada kas-tedilen, kişinin yaratılış gâyesini, nereden ve neden geldiğini ve ne-reye gideceğini, varlıklar içindeki konumunu v.b. bilmesidir. Yûnus’tan nakledilen güzel bir söz vardır:

İlim ilim bilmektir İlim kendin bilmektir Sen kendini bilmezsin Ya nice okumaktır

Bu sözde “ilim” ve “bilmek” kelimeleri yan yana kullanılarak bilmenin önemi ve ne anlama geldiği anlatılmıştır; ancak “ilim” keli-mesinin kullanılmasına rağmen burada anlatılan, “Kim nefsini bilirse Rabbini de bilir” sözündeki “irfân”dır.

Ümmî Sinan Dîvânı’nda, “irfân” ve “ârif” kavramlarının nasıl ve hangi mânânalarda kullanıldığı ve bunlarla anlatılmak istenenin neler olduğu konusuna gelince:

Ümmî Sinan Dîvânı’nda irfân kavramının sıkça geçtiğini görü-yoruz. Burada kelime, yukarıda izah ettiğimiz bütün mânâlarda kul-lanılmıştır. Sık sık da “ilim ve irfân” şeklinde her ikisini de yan yana ve çoğu zaman aynı mânâyı ifade edecek şekilde kullanılmakta oldu-ğunu görüyoruz. Bazı örnekler şöyledir:4

İlm ü irfânın gülüyle cân dimâğın toyladun Enbiyâlar evliyâlar irdüği lezzet budur (42/4)

Erbaîn-i halvetin a‘lâda uzlet bekleyüp İlm ü irfân iklîmin seyrân iden srıdânîyüz (73/9)

Ol safâ şehrinde her dem ilm-i Hak mihmânıyam Kîl ü kāl benden gerekmez ilm ü irfânım gerek (87/9)

Dolar kalbe ilm ü irfân Sabr idemez olur bu cân Gelür dile dürr ü mercân

4 Örnek metinler şu kaynaktan alınmıştır: Ümmî Sinân Dîvânı, (İnceleme–Metin),

(Hazırlayan: Doç. Dr. A. Azmi Bilgin), Millî Eğitim Bakanlığı Yayını, İstanbul 2000. (Metinlerin sonundaki birinci rakam bu kaynaktaki şiirin sıra numarasını, ikinci rakam ise o şiir içinde kaçıncı beyit olduğunu ifade etmektedir.)


Saçarlar Hû diyü diyü (142/3)

1. Ümmî Sinân’a Göre “İrfân” Nedir?

“İrfân”, Allah aşkının delîlidir; bu aşkı elde etmek de Allah’ın fermânı ve takdîri iledir:

Ey vücûdun aşkına fermân iden Perverdigâr Aşkını irfânına burhân iden Perverdigâr (24/1)

Ümmî Sinan’a göre “irfân”, aşk ateşinin en kemâl noktaya ulaş-tığı hâlin adıdır; bu noktaya ulaşmış biri, Allah’ın adını anmaktan başka bir şey yapmaz:

Dil ne söylerdi Hudâ’nın nutku olmasa idi Aşk odının gör kemâlin adı irfândur yanar (30/11)

“İrfân”, Hak’tan gelen ledünnî ilmin feyzidir; bu feyz kalbe do-lar ve o kişinin irfânı hiç eksik olmaz:

Gelür ol bahr-ı mutlakdan ledünnî ilminin feyzi Dolar kalbe akar dilden irfânımız eksik değül (97/8)

İrfân sâhibi olmak için önce insan olmak gerekir; dervişlik va-sıfları da ancak irfân sâhibi olmakla elde edilir:

Dervîşliğin vasfını dimeğe irfân gerek Ma’rifet yemişini yemeğe insân gerek (91/1)

İlim ve irfân, esas elde edilmesi gereken avdır. Allah yolunda ancak ilim ve irfân elde etmek amacıyla yürünür:

Pâdişâhın mülkine geldüm şikâr avlamağa İlm ü irfândan ne kesb itdün kanı saydun gönül (95/12)

İrfân, âşıkların gıdâsıdır:

Ümmî Sinân eydür özüm sahîliğidür bu sözüm Âşıkları irfân ile toylamadan geçemedüm (117/7)

İlim ve irfân gönlü doyurur. Onun için ilim ve irfân gülünü koklamak gerekir. Bu evliyâ ve enbiyânın da kokladığı güldür:

İlm ü irfânın gülüyle cân dimâğın toyladun Enbiyâlar evliyâlar irdüği lezzet budur (42/4)


İrfân, hidâyet ehli herkesin elde etmesi gereken bir şeydir. Tevhîdin verdiği irfâna “Hâyır!” denmez. Yâra vuslat kolay değildir:

“Lâ” dimez ehl-i hidâyet tevhîdin irfânına Yâra vuslat bulduğumca âhıla zâr bulmuşam (120/7)

İrfân yolu, Hz. Ali’nin yoludur; o da evliyânın önderidir:

Sende irdi ârife ayne’l-yakîn hakka’l-yakîn Evliyâlar serveri sâhib-emânet Murtazâ (13/5)

Sen şeh-i merdân-ı âlem ârifin burhânısın Sâkî-i Kevser ü ebrâr-ı cemâat Murtazâ (13/19)

Hz. Ali’nin yolu olan irfân yolu, ona dayanan bir silsile ile son-raki halkalara intikâl eder:

Ol dahi bil Seyyid-i Yahyâ’ya telkîn eyledi Anun içün fahr-i acem zikr olan irfânıdur (25/23)

İrfânın özü Allah aşkıdır:

Lâ-mekân deryâsına bahrî olan âşıkların Her kelâmı gevher-i irfânı aşku’llâhdur (31/3)

İrfân, her kişinin kârı değildir. Maddî âleme düşkün olan, onu alamaz; o, vahdete ermiş âşıkların işidir:

Âlem-i nâsût ehline yokdur benüm bey’üm şirâm Ehl-i vahdet âşıklara gizli irfân satar dilüm (106/3)

2. “İrfân” Nasıl Elde Edilir?

Vahdet sırrına ermiş kâmil insan olan irfân ehline bu sır “ezel bâzârı”nda, yani “Kālû Belâ”da verilmiştir. Bunu onlar zâten bilir; ayrıca söylemeye gerek yoktur:

Söylemek lâzım değüldür gerçi irfân ehline İllâ bu sır kısmet olmuşdur ezel bâzârdan (139/6)

Kimini âlim, kimini zengin, kimini fakir eyleyen Cenâb-ı Allah olduğu gibi, ârife irfânı nasip eden, irfân sırlarını ona veren de Al-lah’tır:

Kimin âlim kimin bay kimin yohsul


Ârifin sırrın esrâr iden sensin (123/12)

İrfânı elde etme yollarından biri de erenlerin nazar etmesidir:

Erenler her kime kılsa bir nazar Söylenür irfânı diller içinde (158/4)

Cânânı isteyenin nasıl cânından geçmesi gerekiyorsa, ilim-irfân elde etmek isteyen de onun gibi irfân ehline boyun eğmeli ve kendini ona teslim etmelidir:

Dervîşe bî-cân gerekdür câna cânân isteyen Ehline fermân gerekdür ilm ü irfân isteyen (127/1)

Tevhîde gerçekten inanmış olana irfân yağar; bunu ancak mârifet bitkisinin şekerini emen bilir:

Gönlüme her dem yağan bu tevhîdin irfânıdur Ma’rifet kand-ı nebâtından soran gelsün beri (176/5)

Allah’ın kişiye ihsân buyurup kalbine ilhâm etmesiyle irfân or-taya çıkar:

Sinân Ümmî kulun senden diler her dem bula ihsân Anun-çün kalbine ilhâm idermiş fâş olur irfân (132/22)

İrfâna dost eşiğinden geçilerek ulaşılır ulaşılır. Bu, ârif için gün gibi âşikardır:

Kurduğum erkân-ı Hak’dur ârife günden ayân Bekleyüp dost eşiğinde yüz süren gelsün beri (176/2)

Hikmet ilmini elde eden ve içini onunla dolduran, irfan kaynağı hâline gelir ve irfanla bütünleşir:

İlm-i hikmet ile doldu vücûdum Ayn-ı irfân oldum aşka uyaldan (124/7)

İlim ve irfan ülkesine ulaşmak, onu seyretmek kolay değildir. Ancak çile çekilerek onun sırlarına vâkıf olunabilir:

Erbaîn-i halvetin aşkında uzlet bekleyüp İlm ü irfân iklîmin seyrân iden sırdânîyüz (73/9)

İrfân dileyip bunun gereğini yapan için gizli ihsan açık hâle ge-lir. O nûrun ışığından hakîkatleri açığa çıkaran da budur:


Gelüp irfân diler insân ola zâhir nihân ihsân Ki ol nûrun ziyâsından hakâyıklar kılan peydâ (4/9)

İlim ve irfan, Allah’ın dilemesi ve “kün” emri ile elde edilir:

Ey ilm ü irfân isteyen bir zerreden kân isteyen Ey hükm-i Kur’ân isteyen kâf ile nûndan al haber (22/2)

İrfân, ilm-i hikmet ve ledünnî ilimle elde edilir. Bu sayede insan tevhîd inancına ve irfâna ulaşır:

İlm-i hikmetden ledünnîden gelen güftâra bak Tâlib isen gel berü tevhîd ü irfân bundadır (34/5)

Allah, nasıl Âdem’e isimleri öğretti ise, aynı şekilde ârife de irfânı öğretir:

Ârifin kalbinde her dem “alleme’l-esmâ”sı var Âşıkın kalbinde her dem ma’şûkun sevdâsı var (40/1)

Aşk-ı ilâhîyi bulan ve onun yolunda gidenin kalbine ilm ü irfân yağar. Onun her söylediği de Kur’ân’ın esrârıdır:

Gönlüme yağan hemîşe ilm ü irfândur benüm Söylediği bu dilimün sırr-ı Kur’ân’dur benüm (103/1)

3. İrfân”ın Belirtileri ve İnsanda Yansımaları

İrfân ehlinin dilinde hep irfân ifadeleri vardır; o, irfândan başka bir şey söylemez:

Sinân Ümmî bana fermân olupdur eyledüm hayrân Dilinde söylenen irfân hemân ol nûr-ı Yezdân’am (118/17)

O, hep “Hû”nun sırlarını dile getirir:

İhtiyâr elden gidicek neylesün Ümmî Sinân Varımuz ol vâr-ı Hak’dur nutkumuz irfân-ı Hû (140/9)

Ârifin hallerini, dünyâ zevkine kendini kaptırmış olanlar anla-yamaz:

Ey Sinân Ümmî ne bilsün sırr-ı remzi ehl-i zevk Dersi “illâ”dan okurlar ârif-i bi’llâh ola (163/13)


İrfân ehli, Allah’ı ve Peygamber’i bilen kimselerdir. Onları bil-meyenler de vardır. İşte bu bilmeyenler yüzünden irfân ehli ayıp-lanmaz. İrfân ehli ancak kendisi gibi olanların kategorisinde değer-lendirilir:

Bilmeyen bilmez Hak’ı Peygamber’i bize ne tañ Ehl-i irfân aşkına ben ehl-i irfânam bugün (138/5)

İrfân, insanın “küntü kenz” sırrını kazanmasına vesîle olur:

Ol “küntü kenz”i bulmağa sırrına ârif olmağa İlm-i ledünnî bilmeğe irfâna gelmişem ben (7/10)

Kâmil insan o hâle gelir ki, Cenâb-ı Allah o kimsenin gören gö-zü, işiten kulağı olur. İrfân sahipleri öyle hâle gelmişlerdir ki, onların söyledikleri âdetâ Rahmân’ın sözü olmuştur. Söyleyen de, söylettiren de O’dur:

Söyleyüp söyletdüren ol Pâdişâh-ı bî-zevâl Ehl-i irfânın cevâbın nutk-ı Rahmân anladum (111/5)

Cenâb-ı Allah’ı hakkıyla bilmek, O’nun vahdâniyetini kabul etmek, ancak irfân ile mümkündür. İrfân olmadan sadece kuru kuru zühd ile bu gerçek bilgi elde edilemez:

Zâhidâ sen ilm-i Hakk’ı tevhîdi irfânda gör Dürr-i a’zam ister isen haddi yok ummânda gör (35/1, 126/4)

İrfân sâhibinin kalbi hikmetle dolar:

Kime fazlum kılam ihsân olur fikrüm ile hayrân Dola hikmet ile kalbi diline geldüm irfânam (118/14)

İrfân elde edip özünü onunla dolduran kimse, her şeyin mânâsını kavrar; sâdece yüzünden okuyup yazan ise câhildir:

Buldu bulan ma’nâ yüzün kesb eyleyüp irfân özün Gel diñ câhil ilmin yüzün okusun hem yaza dursun (131/5)

İnsan günahtan ve dünyâ sıkıntılarından ancak irfân elde ede-rek kurtulabilir:

Akup her yana çağlaram suçumu bildüm ağlaram Cânım âh ile dağlaram ki irfân ile yağlaram İşümi şimdi sağlaram ümîdüm Hakk’a bağlaram


Meded kıl yâ veliyya’llâh şefâat yâ Resûla’llâh (147/4)

4. İlim ve İrfan Bağlantısı

İlim elde etmek ve âlim olmak gereklidir; ancak irfân ile birlikte ilme sâhip olmak onun da üstündedir:

Âlimün ilmi gerekdür ilm ü irfân üstüne Ârifin sırrı gerekdür arş-ı Rahmân üstüne (164/1)

İlim ve irfân, ârifin kalbinde dâimâ vardır:

Âşıka mürşid olan âyât-ı Kur’ân anladım Ârifin kalbinde her dem ilm ü irfân anladum (111/1)

5. “Ârif” Kimdir?

Ârif, nefsini bilendir; ârifin gönlü bununla aydınlanır:

Nefsini fehm eyleyendür ârif-i bi’llâh olan Ârifin kalbini envâr eyleyen işrâk ider (47/8)

Ârif, nefsin arzularını terk edip gerçek sevgiye ulaşarak sevgili-yi seyredebilen kimsedir:

Seyr-i cânân eyleyendür ârif-i bi’llâh olan Nefsi terk idüp bulandır rûhun âşinâsını (189/3)

Ârif, dört kitapta anlatılan asıl mânâyı kavramıştır:

Dört kitâbun aslına ârif idüm anda men Bunda gelüp mürşide danışumdan ilerü (145/4)

Mücevherin en güzelini onun ehli olan sarraf bilir; ilâhî aşkı da ehl-i irfân, yani ârif olan bilir; öyle olmayan ise bunun ne anlama gel-diğini bile anlayamaz:

Gel berü sarrâfısan gör gevherin ra’nâsını Ehl-i irfân olmayan bilmez bunun ma’nâsını (189/1)

Ârif, yegâne mutlak varlık olan Cenâb-ı Allah’tan haber verir. Bu özelliğe sâhip olarak konuşan ise, Hakk’ın ne olduğunu söyler:

Ârif isen vir haber kim ma’nâ-yı mutlak nedür Nâtık ısan iş bu yolda söyle kim el-Hak nedür (47/1)

Ârif, cihanda, sevdiğini bulmuştur, o vahdet deryâsına dalmış


bir dalgıçtır; çâresiz âşıklar gibi değildir; derdinin ilâcını bulmuştur; bunun yolu da gerçek sevgiliyi bulup onu sevmekten geçer:

Ârife dirler cihânda sevdiğin bulmuş niçün Vahdetin deryâsına bahrî olup dalmış niçün Âşık-ı bî-çâre derdine devâ kılmış niçün Didiler Ümmî Sinân mahbûba yâr olmuş niçün Olmaya âhir nedâmet çekmeden kaçup sever (45/5)

Ârif, Cenâb-ı hakk’ın varlığına ayne’l-yakîn (gözü ile görerek) inanır. Âdetâ güneşi nasıl gözüyle görüyorsa, aynen o gibi, O’nun varlığından hiç şüphesi yoktur:

Gün gibi âşkâresin âriflere ayne’l-yakîn Ehl-i tuğyânın özinde kahr-ı mülhak el-gıyâs (19/2)

İrfân sahibinin söylediklerini, bunu bilmeyenler “efsâne” zan-nederler:

Ehl-i irfânun cevâbın sanmanuz efsânedür Cân gözünden görülen hatm-i kelâmu’llâh ola (163/6)

İlim ve irfân kalbe dolduğu zaman, artık onu elde etmiş olan sabredemez, “Hû” diye onu açığa vurur, ağzından inci mercan saç-maya başlar:

Dolar kalbe ilm ü irfân Sabr idemez olur bu cân Gelür dile dürr ü mercân Saçarlar “Hû” diyü diyü (142/3)

Ârif öyle bir kimsedir ki, o, safâ şehrinde Hak ilminin misâfiridir. O artık kıyl ü kāl ile uğraşmaz, sâhip olduğu ilim ve irfân ona yeter:

Ol safâ şehrinde her dem ilm-i Hak mihmânıyam Kîl ü kâl benden gerekmez ilm ü irfânım gerek (87/9)

Ârifin dostları da kendisi gibi irfân sâhipleridir. O, kāl ehliyle sohbet etmez; ne söylerse hâl ehline, irfân sâhiplerine söyler:

Ehl-i kāl insâna değül yokdur ana sözümüz Ehl-i hâl âşıklara söyler bizüm irfânımız (75/5)

İrfân sâhibi olan, sadece zühd ile meşgul olandan üstündür:


Zâhidâ gel ârife baş eğmeğe âr eyleme Bî-nişân u lâ-mekân bâzârınun tüccârıdur (53/5) Ucb idüp âriflere baş eğmeğe âr eyleme Âkılısan işbu sözler az değüldür al sana (8/11)

Ârifin her sözü ilim ve irfândır; o, Kur’ân’ın esrârına vâkıf olur, her nereye baksa Allah’ın kudretini fark eder:

İlm ü irfân olur sözü Sırr-ı Furkân olur özü Her kande kim bakar gözü Ayn-ı kudretu’llah olur (27/8)

Ârifin hedefi, hakîkat deryâsının özüne vâkıf olmaktır:

Zât-ı deryâ-yı hakîkatdur murâdı ârifin Anun içün bağrı biryân gözleri giryân diler (38/4)

Dört kitâbı “aşk” duygusuyla okuyabilenler, ancak âriflerdir. Bu, zâhide zor gelir:

Dört kitâbı okumak ayn u şîn u kâfıla Gerçi güçdür zâhide ârife ayân gelür (66/8)

Ârif, gayb âleminin sırlarını müşâhede edebilir:

Âlem-i gaybı şehâdetdür bizim seyrânımız Ârif-i bi’llâh-ı âlem vâsıl-ı ferdânîyüz (73/4)

Âriflerde hiçbir isyân belirtisi olmaz:

Âlimler ilm ile erkân iderler Âşıklar âlemi seyrân iderler Ârifler isyânı pinhân iderler Görüp işitdüğün ilüp çakma gel (99/4)

6. “İrfân”ın Ârif Üzerindeki Yansımaları

Allah’ı gerçek mânâda tanıyanlar (ârif-i bi’llâh), gönlünde O’nun dışında hiçbir şeye yer bırakmazlar; böylece bakā yurdunu elde ederler:

Şular kim ârif-i bi’llâh komazlar dilde gayru’llâh Fenâ-ender-fenâdan son bakâ yurd isteyen gelsün (128/3)


Ârif, söylediğini hakka’l-yakîn (bizzat müşâhede ederek ve ya-şayarak elde edilen) bilgiye dayanarak söyler:

Ârifin nutkını hakka’l-yakîndan Görün aşkı nice irfân eyledi (179/9)

Âşıka yol gösteren, Kur’ân âyetleridir. Bu aşka sâhip olan ârifin kalbinden gerçek ilim ve irfân eksik olmaz:

Âşıka mürşid olan âyât-ı Kur’ân anladım Ârifin kalbinde her dem ilm ü irfân anladum (111/1)

Ârif, şeytanın askerleriyle nasıl cenk edileceğini çok iyi bilir:

Ârif olan bildi İblîs çerisinin cengini Her kişinün üştine kıldı havâle cehlini (175/12)

Ârifin söyledikleri la’l ü mercândır. O, sözünden belli olur:

Sanasın kim her kelâmı la’l ü mercândur dizer Ârife yâr olmağa dinle sözünden bellidür (48/3)

7. Ârifi Tanımayanlar ve İrfânı Bilmeyenler

İrfânın ne olduğunu bilmeyen, ârifin üstünlüğünü kabul ede-mez ve boş yere onunla uğraşır:

Âr ider âriflere baş eğüben Hak görmeğe Dahl ider dahhâlı gör nâ-hak yire da’vâsı var (40/5)

İrfândan haberi olmayanların ârifin hallerini hakkıyla kavraya-bilmeleri için, gelip işin içine girmesi gerekir:

Ârif’in ilm-i rumûzun bilmeyen ey bed-fiâl Seb’a-i seyrân idüp gel gör nedür andan zuhûr (46/6)

İrfânı, ma’rifeti bilmeyen, cevizin içini değil de yeşil kabuğunu yiyen kişi gibidir:

Ma’rifet kamışı dadın bilmeyenden kıl hazer Dem-be-dem yeşil kabın yir cevizinden bellidür (48/6)

Vahdet sırrına mazhar olup kemâle erenler, irfân sâhipleridir:

Ey hudâyâ vahdetin bir haddi yok ummân durur Çün bu sırra mazhar olan kâmil-i insân durur


Fazl-ı Hak’dan dirler ana sâhib-i irfân durur Ey dirîğâ işbu sırdan doymadı Ümmî Sinân (126/13)

Son olarak, aşağıda verdiğimiz beyitlerde geçen “irfân” ve “ârif” kelimeleri, tam olarak yukarıdaki başlıklarımızdaki anlamları ifâde etmese de, yine de bu kavramların tasavvufî anlamda kullanılış-larını yansıtmaktadır:

Pâdişâhım her kulunda yok mudur ilm ü kemâl Sakla râzın, her şeye ben virdüğün irfân mıdır (26/4)

Gerçi âşık hayretin şem’indeki pervânedür Ayn ü şîn ü kâf içinde ârife kurbet budur (42/10)

Eğer dünyâ eğer ukbâ olupdur başıma zindân Duya gör ârif-i bi’llâh azâbın virdüm anlarsan (89/7)

Eyle mahv eyle hüviyet bahrına sür kalbimi İlmiñe irfânıña burhân olam her dem senün (92/10)

Kenz-i kelâmu’llâh olan aşk-ı nihânın sırrıdur Söyler dilüm anun gibi irfân u ilmün kânıyum (105/3)

Hikmet ile âriflerün makâmına irdi yolum Erenlerün menzilini söylamadan geçemedüm (117/5)

Eğer aşk olmasa ey yâr meni almış idi ağyâr Kimünledür benüm cengüm bilür ârif savaşumdan (129/5)

Şu fâzıllar kim otura olup envâra müstağrak Şû âşıklar kim okurlar göz açup zât-ı irfâna (154/4)

Kâinâtı ârifâne seyr idenlerden recâm Anlayan bu remzi rahmet okusun üstâdıma (157/10)

Hakkın fazlı ile halkı toylayan Hem ma’rifet güllerini yıylayan Evvel-i Receb’de sefer eyleyen Efendim Mazharî Sultân kandesin (197/3)

Görüldüğü gibi Ümmî Sinan, Dîvân’ında, bütün mutasavvıf şa-irlerde olduğu gibi “irfân” ve “ârif” kavramlarını, hem sözlük anla-mına, hem de tasavvufî izahlarına uygun olarak sıkça kullanmıştır.

Elmalı Erenleri : Gönül Sarayının Mîmarları

Ahmet ÖGKE

İhfâ-y-ile sırren benim, gönlüm evin pür-nûr eder Her dem gelir dost emrine, fermân sözün söyler bana (V. 85/8)

İhlâs ile şeyh yüzünden, gelip bir kez Hû der isen

Gıll ü gışdan kurtulursun, gönlün evi reyhân olur (V. 238/11)

Hz. Vâhib-i Ümmî (k.s.)

1. Elmalı

Elmalı’daki Halvetî erenlerin pîri olan Vâhib-i Ümmî, güzelliğine meftûn olduğu Elmalı’yı şöyle tasvîr eder:

Âşıkāne dinler isen, sözümüz olsun beyân Âşıka hiç gizli yokdur, cümlesi günden ayân Süregör devrânını, bâkî değildir bu cihân Yaz olıcak Elmalı, gûyâ ki Cennet’dir hemân …

Boş değildir, salınır içi dolu meh-rû hubân Hak Teâlâ zâtının ilhâmıdır, olmaz yalan Aklı yok divânedir, şehri koyup dağa giden Yaz olıcak Elmalı, gûyâ ki Cennet’dir hemân …

Yer yüzünde bir dahi seyr eyledim, akrânı yok Hamdü lillâh çok şükür, tevhîdimin noksânı yok Bî-nişândan gayrı yerde, Vâhib’in nişânı yok Yaz olıcak Elmalı, gûyâ ki Cennet’dir hemân (V. 217/1-9)

Doç. Dr., Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Van. Vâhib Ümmî, Dîvân, (Elyazması), Abdullah Ekiz Nüshası.


“Elmalı niçin bu kadar değerlidir?” Yâni “Elmalı, kıymetini ne-reden almaktadır?” Elmalı ya da başka bir beldenin değeri / kıymeti neyle artar?

Bir beldenin değeri, o yörenin yetiştirdiği, halkın önünde yeni ufuklar açan büyük insanlarla ölçülebilir. Çünkü “şehirler, yetiştir-dikleri ve bağırlarına gömdükleri, ama zihin ve gönül dünyâlarında hep yaşattıkları büyükleriyle bir ruh ve anlam kazanırlar.” İşte Vâhib-i Ümmî, Eroğlu Nûri, Sinân-ı Ümmî, Niyâzî-i Mısrî, hattâ Ab-dal Mûsâ ve Kaygusuz Abdal, Elmalı’ya bir ruh ve anlam katan bü-yük değerlerdendir ve Elmalı bu zâtlar sâyesinde kıymetlidir.

Niyâzî-i Mısrî, hatıralarına da kaydettiği bir şiirinin kenarına “Elmalı’da azîzim Ümmî Sinân Hazretleri’ni ziyârete giderken Elmalı göründükde tulû etmiş idi bu ilâhî” şeklinde bir kayıt koymuştur.

Dost illerinin menzili key âli göründü Derd-i dile dermân olan Elmalı göründü (N. 176/1-5)1

matlaıyla başlayan şiirinde Niyâzî, yaşadığı belde ile Ümmî Sinân’ı aynîleştirmektedir. Yâni ona göre Elmalı, içinde yaşayan Sinân-ı Ümmî Hz.leri sâyesinde kıymet kazanmaktadır.

Diğer bir şiirinde de Mısrî, kalplerinin hastalığından kurtulmak isteyen kişileri, yine Elmalı’ya, Ümmî Sinân’a dâvet eder:

Kanı bir mürşid-i kâmil isteyen Yetiş Elmalı’da Ümmî Sinân’a Kalbim marazından kurtulam diyen Yetiş Elmalı’da Ümmî Sinân’a …

Âyetin hadîsin sırrın anlayan Dâim tevhîd ile gönlün eyleyen Bî-çâre Mısrî’nin sözün dinleyen Eriş Elmalı’da Ümmî Sinân’a (N. 147/1-4)

Vâhib-i Ümmî’nin halîfelerinden Mazhar Efendi’nin yetiştirdiği Kulalı Seyyid Mustafa Nüzûlî de bir müddet konakladığı Elmalı’yı, yine orada yetişen evliyâ ile / velîlerle övmektedir:

1 Niyâzî-i Mısrî, Dîvân, Haz.: Kenan Erdoğan, Ankara, 1998.

Elmalı Erenleri : Gönül Sarayının Mîmarları / A. Ögke • 35

Akar suyu, Kevser şarâbı gibi Kokusu var, cennet türâbı gibi Ümmî Sinân gibi, Vehhâbî gibi Ne azizler zuhûr etti, bir zaman2

Aynı mânâya, Nüzûlî’nin bir başka şiirinde de rastlıyoruz:

Şehr-i Elmalı’da ey cân Medfûn olmuş Ümmî Sinân Zihi bahtulu ol mekân Evliyâya oldu mekân

Anda yatar kutbü’l-aktâb Ol pîrimiz Abdülvehhâb Revân olmuş akar cû-âb Gûyâ ki Cennetü’l-me’vâ3

Elmalı erenlerinin şiirlerinden de anlaşılıyor ki, Elmalı, bu top-raklarda yetişen gönül mimarları / gönül tabipleri ve gönül dünyâmızın sönmez kandilleri vesîlesiyle bir anlam ve değer kazan-maktadır. Şu halde, Elmalı erenlerine ve onların mîras bıraktıkları değerlere ne kadar sâhip çıkılırsa, bu beldeye de o oranda sâhip çı-kılmış olur.

Oysa bugün halk arasında, Ümmî Sinân’ı, –lakabındaki “Üm-mî”yi “Ümmü” olarak telaffuz edip, bunun da bayan ismi olmasın-dan dolayı olsa gerek– kadın bir evliyâ sananlar bile var. Bu durum-da Elmalılılar, sâhip oldukları çok kıymetli mânevî hazîneleri, gereği gibi başkalarına anlatamamış demektir.

Bizce “Ümmî”, “güç kaynağı kesintisiz ve doğrudan Cenâb-ı Hak olan ârif kimse” demektir. “Bu sebeple de kıyâmete kadar onun ateşi ve ışığı hiç sönmez; tıpkı bir kandil gibi, başka bir kaynağa ihtiyaç duymaksızın çevresini sürekli aydınlatır durur.” İşte bu kandiller, halkın yolunu aydınlatacak şekilde önlerine konulamazsa; geçmişin-den kopuk, aslî değerlerine uzak, modern çağın getirdiği bunalım ve buhranlar karşısında çâresiz, kısacası kendinden habersiz nesiller yetişecektir.

2 Mustafa Tatcı, Elmalı’nın Canları, Ankara, 2003, s. 18. 3 Tatcı, Elmalı’nın Canları, ss. 19-20.


2. Talebelerinin Dilinden Elmalı Erenleri

İşte bu sönmez kandillerden, Elmalı yöresinde medfun bulunan üçünü (yâni Sinân-ı Ümmî, Eroğlu Nûri ve Vâhib-i Ümmî’yi) ve onla-rın hocası olan Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Hz.lerini, kendi talebelerinin dilinden, onların ifâde ve tasvirleriyle kısaca anlatmaya çalışalım. Daha doğrusu, biz değil, Elmalı erenleri kendi hocalarını anlatsınlar. Bunu da sondan başa doğru, yâni talebe-sinden hocasına doğru bir sıra tâkip etmeye çalışalım:

2.1. Sinân-ı Ümmî (v. 1067/1657)

Niyâzî-i Mısrî, Uşak’ta ilk karşılaşması esnâsında söylediği şu beyitlerde, hocası Sinân-ı Ümmî’den şöyle bahseder:

Aşkın meyine, ben kana geldim Şevkin nârına, hoş yana geldim Şem’-i tevhîdi, gördüm yakmışlar Gitti karârım, pervâne geldim …………

Ümmî Sinân’ın, hâk-i pâyine Sürmeğe yüzüm, sultâna geldim Yaramı bildim, yârimden imiş Bunda Niyâzî, Lokmân’a geldim (N. 118/1-9)

Bir başka şiirinde de o şunları söyler:

Mâyenin zevkin, alamaz şol kim Şeyhi hak bilmez, yok riâyâtı Şehr-i Elmalı, cânda bulmalı Ümmî Sinân’dır, şöhret-i zâtı

Hubbu cânımda, sırrı zâtımda Savar üstümden, her beliyyâtı Şeyhini hak bil, ey Niyâzî-i kim Pîr yüzündendir, Hak hidâyâtı (N. 184/9-12)

2.2. Eroğlu Nûri (v. 1012/1603)

Talebesi Sinân-ı Ümmî, Dîvân’ındaki bâzı şiirlerinde hocası Eroğlu Nûri Hz.lerini saygıyla anar:


Hakîkat bâğının, bülbüllerin gör Seyr eder envârı, güller içinde Velâyet tahtına sultân olanlar Yürürler hırka vü şallar içinde

Bu sırra erdiğim hâlim sorarsan Baş kodum bir zamân, yollar içinde Ümmî Sinân eydür, Eroğlu derler İsmini şeyhimin, iller içinde (S. 158/8-11)4

Yâ İlâhî! Sen meded eyle ki bu Ümmî Sinân Aldanıp düşmeye tâ kim, bunda mekr ile âla Pîr-i azîzdir Eroğlu, hürmetine kıl nazar Tâ varıp dergâhına, ol zâtını âsân bula (S. 168/6-7)

Yine, Eroğlu’nun yetiştirdiği Hak âşıklarından biri olan Malatî mahlâslı bir sûfî şâir de, üstâdına şu övgü şiirini yazmıştır:

Ey bugün meydân içinde, merd olan gelsin beri Seyf-i tevhîd ile nefse, kahr eden gelsin beri

Kuruldu meclis-i tevhîd, sunuldu bâde-i aşk Şarâb-ı lâ-yezâlîden, nûş eden gelsin beri

Ol şarâbın sâkisi, Eroğlu Ümmî’dir bugün Bezm-i dosta lâyık olan, durmasın gelsin beri …

Çün Malatî, Eroğlu’ndan, buldu derdine şifâ Dâimâ eyler nidâ, derdi olan gelsin beri5

2.3. Vâhib-i Ümmî (v. 1004/1595)

Talebesi Eroğlu Nûri, şiirlerinde hocası Vâhib-i Ümmî Hz.lerinden şöyle söz eder:

Girdik Hakk’ın bâbına Erişdik Vehhâb’ına Gönülü sâhibine Verdik elhamdü li’llâh (E. 6/3)6

4 Sinân-ı Ümmî, Dîvân, Haz.: A. Azmi Bilgin, İstanbul, 2000. 5 Tatcı, Elmalı’nın Canları, ss. 103-104.


Dâim banlar aşkın minâresinde Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz Tarîkat pirlerinin arasında Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Hazret-i Ali’den kisvet-i dâldir Mâyesi kimyâdır, telkîni baldır Ehl-i kāl değildir, bir ehl-i hâldir Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Yedi esmâ sürer zâhir dilinde Kudret kılınçları bâtın elinde Hiç mâsivâ hicâb olmaz yolunda Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz ………….

İlm-i ledünnîden her sözü dürler Zikr-i kalbî ile her sözü birler İsmi Abdülvehhâb Efendi derler Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz (E. 1/1-21)7

Yine:

Aşk ile fâş olduk cümle âleme Bugün bize Abdülvehhablı derler Bizi tanlar kamu ümmî–ulemâ Bugün bize Abdülvehhablı derler

dörtlüğüyle başlayıp;

Eroğlu’ndan gedâ dervişi yokdur Yolunda eksiği vü aczi çokdur Bize yâr olanın menzili Hak’dır Bugün bize Abdülvehhablı derler (E. 51/1-7)

kıtasıyla biten şiirinde Eroğlu, Vâhib-i Ümmî’nin öğrencilerine o dö-nemde “Abdülvehhablı” dendiğini belirtmektedir.

6 Eroğlu Nûri, Dîvânçe-i İlâhîyât, Haz.: Mustafa Tatcı, Ankara, 2002. 7 Ayrıca bk.: Eroğlu Nûri, Tasavvuf bi’t-Tarîkat, Haz.: Mustafa Tatcı, Ankara, 2003, ss.

33-37.


2.4. Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî (v. 910/1505)

Vâhib-i Ümmî Hz.lerinin hocası, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’dir. Bugünkü Manisa’nın Gölmarmara ilçe-sinde, H. 839 / M. 1435 yılında doğmuş, H. 910 / M. 1505’te Mani-sa’da vefat etmiş büyük bir azîzdir. Halvetiyye’nin “orta kol” olarak bilinen Ahmediyye erkânının Mısriyye şûbesi silsilesi, birbirini sıray-la tâkip eden en baştaki dört halka konumundaki Niyâzî-i Mısrî, Sinân-ı Ümmî, Eroğlu Nûri ve Vâhib-i Ümmî vâsıtasıyla Marmaravî’ye kadar ulaşır. Ahmediyye, Elmalı yöresine Yiğitbaşı Velî’nin talebesi Vâhib-i Ümmî vâsıtasıyla girmiş ve onun müntesip-leri aracılığıyla da yaygınlık kazanmıştır.8

Vâhib-i Ümmî, Dîvân’ının değişik yerlerinde hocası Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddin-i Marmaravî Hz.lerinden şöyle söz etmekte-dir:

Mürşidim Ahmed-durur, aşktan haber veren bana Cânımı hayrân eden, nutkumdaki esrâr imiş (V. 258/5)

Mürşidim Ahmed yüzünden, bildiğim budur benim Âlem-i ma’nâdaki Rahmân’a düşmüştür bu cân (V. 183/6)

Mürşidim Ahmed yüzünden, câna râzın açdı Hak Gam yemen şimden geri, zikrimde Bi’smi’llâh var (V. 197/8)

Mürşidim Ahmed yüzünden, gördüğüm nûr-ı İlâh Ol sebepden her nefes ben, zâr ü giryân olmuşam (V. 466/5)

Ehl içinde evliyâ, mürşidim Ahmed’dir benim Râh-ı Hakk’a azm eden, kerbâna verdim gönlümü (V. 455/8)

Rü’yetim ta’bîr edipdir, mürşidim Ahmed benim Hâlık’ın vechindeki envâr, bize seyrân imiş (V. 184/14)

Aldı elim, girdi yola, hasbeten li’llâh içün Mürşidim Ahmed, benim her hâlime haldaş idi (V. 442/2)

Ben İlâhî, keşfinin, mestânesiyem hâlle Vehâb’ı bu aşk ile, Ahmed’dir irşâd eyleyen (V. 21/5)

8 Geniş bilgi için bk.: Ahmet Ögke, Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî: Hayâtı, Eserleri,

Görüşleri, İstanbul, 2001.


Göre göre şol aşkı, Yiğitbaşı’ya uğramış Yiğitbaşı irşâdın, derde dermân eylemiş (V. 44/21)

Yiğitbaşı’ndan kanarlar Aşka düşerler yanarlar Arşın içinde dönerler Halvetî’nin dervişleri (V. 281/13)

3. Elmalı Erenleri

Yazımızın buradan sonraki bölümünü, Vâhib-i Ümmî, Eroğlu Nûri, Sinân-ı Ümmî ve Niyâzî-i Mısrî’den oluşan Elmalı erenlerinin eserlerinde geçen, “gönül” kavramıyla ilgili bazı figürleri merkeze alarak derlediğimiz, engin ve derin mânâ şûleleriyle taçlandıralım; yâni mânâ çıtasını biraz yükseltelim. Böylece, bizden 3–4 asır önce yaşamış Elmalı erenlerindeki yüksek ilim, irfan, aşk ve mânâ derinli-ğini –bir nebze olsun– ortaya koymak ve kendimizle onların düşünce dünyâları arasındaki farkları –biraz olsun– hissettirebilmek mümkün olacaktır.

3.1. Gönül Levhasının Nakkaşları

Elmalı erenleri, bir bakıma “gönül levhamızın nakkaşları”dırlar; içimizdeki dünyâ sevgisini / süsünü kazıyıp, yerine Allah sevgisini / ilâhî aşkı ve güzellikleri nakşederler.

O nakkaşların ustaca nakışları / bezemeleri sâyesindedir ki, gö-nül levhasında nakşolmuş ilâhî güzellikler ve mânevî tecellîler açık seçik görülebilmekte, seyredilebilmektedir:

Gönül levhinde nakş olmuş, cemâlini ayân gördüm Bu dünyâ kaydını terk et, onu seyrân dilersen sen (V. 162/6)

der, Vâhib-i Ümmî.

Usta bir nakkāşa çıraklık etmeden bu sırra erilmez. Şöyle diyor, Eroğlu Nûri Hz.leri:

Bu sırr Eroğlu’na olmadı ayân Gelip nakkāşa, mihmân olmayınca (E. 19/37)

İşte, yine Hazret-i insâna, yâni insanlık mertebesine de ancak us-ta nakkaşlar olan kâmil önderler eliyle ulaşılabilir:


Kisvemiz hurûf-ı âdemdir, kerâmet mazharı Nakş eder üstâdlarımız, mîm-elif-dâl üstüne (S. 165/8)

3.2. Gönül Evinin / Gönül Sarayının Mîmarları

Yine Elmalı erenleri, “gönül evinin – gönül sarayının mîmarları”dırlar; içimizdeki bütün dünyevî kaygıları / eşyâyı temiz-leyip, orayı en güzel sultâna / Cenâb-ı Hakk’a lâyık, saraylar gibi îmâr ederler, güzelleştirirler.

O mîmarların mâhirâne îmarları ve tâmirleri sâyesindedir ki, mü’minlerin gönül evleri, Cenâb-ı Hakk’ın meskeni (V. 261/11) olmuş-tur ve arşa – kürse sığmayan Allah, mü’minin gönül evinde seyrândadır (V. 182/19). Hileci dünyânın, gönül evinden sürülmesine sebep olan, Allah dostlarıdır (V. 198/3). O pâdişahlar pâdişâhı Cenâb-ı Hakk’ın tenezzül buyurup gelmesi için, kalp sarayı iki cihan kaygı-sından arındırılmak sûretiyle sürekli pak ve tertemiz tutulmalıdır (N. 3/12). Mü’minin gönül evi, elbette o yüce pâdişâhın nûruyla aydınla-nır; fakat O, öyle kırık dökük, pejmürde ve sıradan bir eve gelir mi ya:

Pâdişâh inzâl eder mi, menzili olsa harâb Dü cihândan el yusun, zâtında seyrân isteyen (S. 127/3)

Değme evde pâdişâhın şem’i yanmaz, şöyle bil Cân u dilde aşk-ı yâri artıran, gelsin beri (S. 176/6)

diyor, Sinân-ı Ümmî.

Gönül evine yerleşip hüküm süren Cenâb-ı Hak, artık o evin her köşesine tecellî ederek bütün gam, tasa ve kaygıyı giderir (S. 193/13). Artık ârifin gönül evi, ilâhî mârifet ve hikmet mücevherleriyle dop-dolu, Allah’ın bir hazînesi (V. 212/3) olmuştur. Ârifin gönül evinde mârifet ve hikmet cevherleri; câhilin gönül evinde ise sürekli Allah’a isyan vardır (V. 302/1). Ârifin ve mü’minin gönül evine Yüce Allah, Hz. Muhammed (s.a.v.) ve Kur’an misâfir olur; gâfilin gönül evine ise hep şeytan girer (V. 273/1-3, 202/2):

Münkirin gönlü evinde, her nefes şeytân yatar Miskinin gönlü evinde, dâimâ arslan yatar

Sâfî nûrdur, söylesem gelmez dile, bu tevhîdi Mü’minin gönlü evinde, Hâlık-ı Rahmân yatar (V. 40/1-2)


Allah aşkından habersiz şekilci zâhidin gönül evinde de ancak hûri ve gılman gibi Cenâb-ı Hak dışındaki güzeller gezer (V. 310/7,

208/7, 273/4). Erenlerin sözlerinden anlamayan kimselerin gönül evleri dardır, yılanlarla (yâni nefsânî / kötü huylarla) doludur ve cehâlet ateşiyle kaplanmıştır (V. 95/10); erenlere eğri bakan kimsenin gönül evi de kendisine perde / engel olur (V. 419/1-4).

Kalp evinin kapısını açan anahtar, Allah’ı anmaktır (S. 91/5); bu, gönül evindeki bütün ağyârı (Allah’ın dışındaki her şeyi) kovar (V.

238/8, 11); bunun için çok mücâdele vermek gerekir (S. 153/2):

Beyt-i dili pâk olur, zikr-i Hakk’ı işiten Sabr u karârı gider, işleri devrân olur (N. 52/4)

3.3. Gönül Bahçesinin Bahçıvanları

Elmalı erenleri, aynı zamanda “gönül bahçesinin bahçıvanla-rı”dırlar; içimizdeki zararlı otları, ayrık otlarını, delice otlarını (yâni nefsin bütün kötü huy ve hasletlerini) vs. ayıklayıp temizlerler ve gönül bağımızda, güzelliğine ve kokusuna doyum olmaz hârika gül-leri, rengârenk çiçekleri, birbirinden leziz türlü meyveleri, büyük bir sabır, beceri ve mahâretle yetiştirirler.

Eğer Cenâb-ı Hakk’ın, mü’minin gönül evine nazar etmesi iste-niyorsa, aşk ve tevhîd sâyesinde orayı dosta lâyık bir gül bahçesine dönüştürmek gerekir (V. 98/4, 193/12, 334/1, 383/8, 411/1). Cennet bahçe-lerinden biri hâline getirilen kalp evine, ancak nefs cehenneminden dindarlık köprüsüyle geçerek ulaşılabilir (N. 100/9).

Kişinin gönül evinin gül bahçesine dönüşmesine (V. 320/2) ve hi-leci dünyânın gönül evinden sürülmesine sebep olan, kâmil bir ön-derdir (V. 198/3). Çünkü bu, tek başına başarılabilecek bir iş değildir. Mutlaka iyi bir bahçıvâna ihtiyaç vardır. Vâhib-i Ümmî, kendinin gönül terbiyesini gerçekleştiren hocası Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’yi kastederek diyor ki:

Bu vücûdum bâğını, ol dost gülistân eyledi Şimdi bir âlemdeyiz, gafletde olan bilmez bizi (V. 140/9)

Gaflette olanların bilemediği, ancak âriflerin bilebildiği, akıl ve fikrin kavrayamayacağı ilâhî sırlar, gönüller bağçıvânının gül bahçe-


sine dâhil olmaksızın bilinemez. Vâhib-i Ümmî, bu gerçeği şöyle dile getiriyor:

Bir acâyib sırdır bu sır, aklın bunda medhali yok Cenân bâğına girmesem, gülşen nedir bilmez idim (V. 210/13)

Eğer o mahâretli bahçıvanlar olmasaydı, gönül bahçelerimizde hiçbir şey bitmezdi, kupkuru kalırdı.

Ne biter bâğa, bağvân olmayınca Yaraşmaz onda, hûbân olmayınca (V. 205/1)

diyen Vâhib-i Ümmî, bu duruma dikkat çekmektedir.

Eroğlu Nûri de, sürekli dost bahçesinden beslenenlerin (yâni kemâl sâhibi önderlerinin telkinlerine uyanların), yeni yeni fikirlere ve kimsenin bilemediği ilim, irfan ve hikmete mazhar olacaklarını bildirmektedir:

Dost bağçesin yaylarlar Turfandalar söylerler Allâh’ı zikrederler Bize dervişler geldi (E. 49/4)

Böyle olabilmek için de Cenâb-ı Hak sevgisiyle gönlü yıkık, kalbi yaralı olmak gerekmektedir, Sinân-ı Ümmî’ye göre:

Dervîş olanın, gönlü vîrândır Derd-i yâr ile, ciğeri kandır Gizlidir hâli, doğrudur yolu Bağçesi gülü, tâze durandır (S. 53/1-2)

3.4. Gönül Dünyâmızın Sönmez Kandilleri

Yine Elmalı erenleri, “gönül dünyâmızın sönmez kandille-ri”dirler; içimizdeki cehâlet karanlığını gideren, gönüllerimizi ve yo-lumuzu bilgi ve mârifetleriyle aydınlatan ve kıyâmete kadar da ay-dınlatacak olan birer kandildirler.

Âşıkların gönül evindeki aşk çırasını onlar yakmıştır (V. 52/1). Kalp evini muhabbet çırasıyla aydınlatan onlardır (S. 11/4). Onlar sâyesinde elde edilen ilhamlar, (tıpkı bir kandil gibi) gönül evine do-ğar (V. 275/2).


Erenlerin kandîli, Muhammedî nûrdur. Ârif, yaratılış sırrını ve gizli hazîneyi onun ışığıyla keşfetmiştir (V. 168/5):

Ef‘âlimin esrârıdır söylediğim, anlayana Yedi bin yıl halvet süren, kandildeki nûrda idim

Nâr-ı muhabbet kaynadı, envâr-ı mevc oldu revân Ol kandîlin dış yüzüne, darbı inen dürde idim (S. 113/5-6)

Yine ona göre, bütün dünyâ mürşid-i kâmil çırasından aydınlanır (S. 102/5). Allah’ı kalben anmak da mârifet ve hikmet çırasını tutuştu-rur (V. 153/9; S. 85/15).

Bir kandilin ışığına izleyip gönül dünyâsını aydınlatmayı başa-ran kimsenin dilinden, artık şu sözler dökülmeye başlar:

Biz, çerâğı, Şâh-ı merdân şem‘asından yandırıp Onca dillerde hakāyık şehrinin şamdânıyız (S. 73/2).

3.5. Gönül Hastalıklarının Tabipleri

Elmalı erenleri, aynı zamanda “gönül hastalıklarının tabiple-ri”dirler; yâni içimizdeki ve dışımızdaki bütün dertleri / hastalıkları ve bütün bunların devâsını / ilâcını çok iyi bilen, hâzık birer tabiptir-ler.

Üstelik onlar öyle bir tabiptir, öyle bir doktordur ki, âdetâ binbir türlü hastalığa şifâ bulan Lokman Hekim gibidirler. Çünkü onlar, Allah vergisi olan ledün ilmini bilirler (N. 52/2). Tabîbi Lokman olma-yan kimse, kalbindeki hastalığa şifâ bulamaz (V. 205/33, 209/4, E. 35/7; S. 96/5, 103/6):

Onulur mu, bulunup kalbi emrâz? Ona tıb ehli Lokmân olmayınca (E. 19/12)

diye soruyor Eroğlu Nûri. Cevâbını ise Ümmî Sinân’dan öğrenelim:

Tayyib ü tâhir olunca, tâ ki kalbinden maraz Bekle sen Lokmân eşiğinde, derde dermân eylegil (S. 100/8)

Erenler, bağlılarının nefslerini ıslâh eden mânevî birer Lokman Hekim’dirler (V. 267/7):

Kibr ü ucbun illetinden kurtulup sağ olmağa Bil tabîbin ma‘nâda, şeyhin senin Lokmân gerek (N. 100/6)


Vere Lokman şerbeti, hastalar bula şifâ Tâlibin nabzın tutanlar, ma’nada hâzık gerek (V. 292/4)

Sinân-ı Ümmî:

İlm-i hikmetin zerresi vârisliği geldi bize Derd ehlinin Lokmân’ıyam, tımâr olursan gel beri (S. 177/6)

diye çağırıp durmaktadır.

Tevhîdin ahvâlini ma’nâ-yı mutlak söylerin Dertliye dermân olan Lokmân’ı bilmez kandedir (V. 439/3)

diyen Vâhib-i Ümmî de aynı çağrıyı tekrarlamaktadır.

4. Neler Yapılabilir?

Özellikle şu son zamanlarda, Elmalı’ya gönül vermiş kadirşinas ve vefâkâr kişi ve kurumların, çeşitli ilmî ve kültürel etkinliklerle, yörenin maddî ve mânevî kültürel ve tarihî değerlerine sâhip çıktığı-nı görmek, bizi biz yapan değerlerin yeniden keşfi için umut verici bir gelişmedir. Bu ve benzeri faâliyetler, yerel yöneticilerin ve Elmalı gönüldaşlarının işin bilincinde olduğunu gösteren önemli etkinlik-lerdir.

Bundan sonraki aşamalarda, ilk önce Elmalı yöresinde yaşamış gönül mîmarlarının tesbiti yapılmalıdır. Onların sonraki nesillere bıraktıkları eserlerin orijinal hâliyle ve günümüz insanının anlayabi-leceği şekilde yayınlanması yoluna gidilmelidir. Böylece yörenin mânevî kültür atlası ortaya çıkarılmış olacaktır. Böyle bir yayın faâliyeti, bu topraklar üzerinde yaşayan günümüz insanının, bir za-manlar aynı mekânlarda hayat süren gönül erlerinin mesajlarını an-layabilmeleri açısından çok önemlidir. Kapsam, sâdece Halvetî muta-savvıflarla sınırlı tutulmamalı, yörede Bektâşî ocağını uyandıran Ab-dal Mûsâ ve Kaygusuz Abdal gibi erenler de buna dâhil edilmelidir. Zira onlar, saf / katışıksız Bektâşîliği yöreye ilk getiren aşk adamları-dır.

Ama ne yazık ki, meselâ, Vâhib-i Ümmî’nin Dîvân’ının bile, hâlâ tozlu kütüphâne raflarında elyazması olarak beklemekte olduğunu görmekteyiz. O ki, Halvetî yolunu Elmalı’ya uğratan ve yörede yeti-şen Halvetî erenlerin ilk gönül mimârıdır; Yiğitbaşı Velî Ahmed


Şemseddîn-i Marmaravî Hz.lerinin Elmalı’ya diktiği ilk ve en ulu çınardır. Onun Dîvân’ının bir an önce günümüz harfleriyle yayın-lanması gerekmektedir. Söz, uçup gitmekte; fakat ortaya konan eser-ler daha kalıcı olmaktadır.

Yapılacak diğer bir iş de, Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATCI Hoca’nın da çeşitli vesîlelerle dikkat çektiği gibi, Yûnus Emre üslûp ve neşesiy-le yazılmış Dîvan’ları bulunan Elmalı erenlerinin şiirleri esas alınmak üzere beste yarışmaları düzenlenmelidir. Böylece repertuarlara ve mûsikî koleksiyonları arasına girecek Vâhib-i Ümmî, Eroğlu Nûri ve Sinân-ı Ümmî şiirleri, tıpkı onların talebesi Niyâzî-i Mısrî ve bütün bu kültürün öncüsü Yûnus Emre ilâhîleri gibi evlerimizi, işyerlerimizi ve gönüllerimizi şenlendirecektir.

Ömürlerini, yaşadıkları yörenin mânevî ve kültürel alt yapısını ortaya çıkarıp canlandırmak uğruna harcamış Elmalı gönüllüsü Ab-dullah EKİZ Beyefendi gibi kadirşinas kültür tarihçilerine vefâ bor-cumuzu da mutlaka ödememiz lâzımdır. Bu babtan olmak üzere, onların ortaya koydukları ve bugün mevcûdu kalmamış çok kıymetli eserlerin yeniden basılıp gün yüzüne çıkarılması veya yayınlanmayı bekleyen yeni eserlerinin basılması ile işe başlanabilir.

Satırlarımızı, Elmalı erenlerinin yetiştirdiği en büyük değer, bü-yük bir dehâ olan Niyâzî-i Mısrî’nin öğüt dolu bir şiiriyle bitirelim.

Zaman zaman: “Niyâzî-i Mısrî, nereden Elmalılı oluyormuş?” şek-lindeki bir soruya muhâtap olduğumda, şöyle bir nükteyle cevap veriyorum: “Hz. Niyâzî, sâdece 3 yıl kadar Mısır’da kalmış, “Mısrî (Mısırlı)” lakabını almış. Oysa o, Elmalı’da bunun üç katı bir süre, yâni 9 yıl kalmıştır. Üstelik, mânevî kişiliğinin olgunlaşması, kemâle erme sürecinde burada olmuştur. Öyleyse onun Elmalılı oluşu, Mısır-lı oluşundan daha önce gelmektedir.”

Gerçi o, ne Malatya’ya, ne Mısır’a, ne Elmalı’ya, ne de daha sonra gittiği Bursa’ya sığacak biriydi. Çok taşkın, engin ve cezbeli bir kişili-ğe sâhipti. Nitekim, ilâhî tecellîye bakın ki, Anadolu’ya bile sığma-mıştır. Önce Ege’deki Rodos adasına, sonra da iki kez Limni’ye sür-güne gönderilmiştir. Hattâ kabr-i şerîfi bile, hâlen Yunanistan’a bağlı Limni adasındadır.


İşte o Niyâzî-i Mısrî, aşağıdaki şiirinde, elimizle / ayağımızla / dilimizle / gözümüzle / kulağımızla / canımızla / rûhumuzla, kısa-cası bütün varlığımızla Hak yolunda çalışmamız gerektiğini, ne güzel ifâde ediyor (Bu şiir, aynı zamanda Niyâzî-i Dîvânı’nın son şiiridir):

Bir göz ki, onun olmaya ibret nazarında Ol düşmanıdır sâhibinin, baş üzerinde

Kulak ki, öğüt almaya her dinlediğinden Akıt ona kurşunu, hemen sen deliğinden!

Şol el ki, onun olmaya hayr u hasenâtı Verilmez ona, cennet ilinin derecâtı

Ayak ki, ibâdet yolunu bilmez, onu kes! Öğrensin, onu mescid önünde kapıdan as

Bir dil ki, Hakk’ın zikri ile olmaya mu’tâd Urma sen ol et pâresine, “dil” deyu hiç ad!

“Nefsim” deme şol dev’e, iletir seni şerre Nefs odur, onun fikri vü meyli ola hayra

Gönül müdür ol kim, içi vesvâs ile dolmuş Kibr ile hased askeri, her yanını almış

Şol cân ki, fakat cismi diri tuta, deme “cân”! Hayvânda da vardır, o damarlarda dolan kan

Cân ol ki, “nefahtü” dedi, Kur’ân’da ona Hak Ol nefha-i Rahmâniyedir, bu sırr-ı mutlak …

Ol nefha ile, gözü açıklar görür ibret Ol nefha ile işitilir, mânâ-yı hikmet

El onun ile vermeğe meyl eyledi malı Ayak dahi doğrulttu, bu nefha ile yolu

Dil onun ile kıldı, özün zikr ile mu’tâd Ol nefha ile, dâim eder, yâr adını yâd …

Ol nefha ki, âdem demidir, âdemi iste! Ol demle Niyâzî, erilir menzil-i dosta (N. 199/1-24)

Elmalı’nın İrfan Ocakları : Bektâşîlik ve Halvetîlik Üzerine Bir Değerlendirme

Mustafa TATCI

1. Elmalı Kültür Havzası

Antalya (Teke) bölgesi, Anadolu coğrafyasının en önemli yerle-şim ve ticâret merkezlerinden biridir. Bölge, bir iskân alanı olarak tarih boyunca daima bir cazibe merkezi olagelmiştir. Bu özellik, sâhilden hayli uzak kabul edebileceğimiz Antalya’nın kuzey batı cephesine düşen Elmalı yöresi için de geçerlidir.

Teke bölgesinin Selçuklu Türkleri tarafından XII. asır başlarından itibaren fethedildiği bilinmektedir. Bu fütûhat hareketleri, bölgede Hamidoğulları Beyliği’nin (1280-1391) teşekkülüne kadar devam et-miştir. Bölgeye ilk gelen Türkmenler, bu coğrafyanın vatan hâline gelmesi için düzenli bir iskân faaliyetine girişmişler; toprağı işleyerek plânlı bir faâliyet başlatmışlardır.

Elmalı, Antalya ile birlikte fethedilmiştir. Türkler, Toroslar’ın ba-tısında ilk kez Sultan İzzeddin Mes’ud (1118-1155) zamanında gö-rülmeye başlamışlardır. Bu dönemde bizzat Türk Sultanı’nın gerçek-leştirdiği sefer, 1142 tarihine tesâdüf etmektedir. Bu sefer sırasında Göller Bölgesi ve Antalya çevresi, Türk askerî ve siyasî kudretini ta-nımıştır. Fakat karakol vazifesi gören Uluborlu ve Antalya Kaleleri-nin alınamayışı, seferin bir akın olarak kalmasına sebep olmuştur.

Güneybatı Anadolu, daha sonraki yıllarda Türkler, Bizanslılar ve Haçlı orduları arasında ağırlıklı bir mücâdele alanı olmuştur. 1147 tarihinde gerçekleşen II. Haçlı Seferi iki parça hâlinde Anadolu’ya gelmiştir. Bazı kaynaklara göre yaklaşık olarak altıyüzbin kişi kadar

Yrd. Doç. Dr., Gazi Üniversitesi, Ankara.


olan ilk kâfile, Alman İmparatoru III. Konrad komutasında Eskişe-hir’e kadar gelmiş ve burada Selçuklu Sultanı Mes’ut tarafından imhâ edilmiştir. İkinci kafile ise, Fransız Kralı XVII. Saint Louis komuta-sında Anadolu’ya gelmiştir. Bu ikinciler, önde gidenlerin sonucuna uğramamak için Batı Anadolu’ya yönelmişler, Ege sahil şeridinden bugünkü Antalya Toroslar’ına inmişlerdir. Bu sırada Haçlıların ihti-yaçları yüzünden zarar gören yerli Rum halkı da, zaman zaman haçlı ordularıyla mücadeleye girişmiştir.

Denizli ile Antalya arasında meydana gelen bir Rum-Haçlı savaş-larında Rumlardan kaçan bir kısım Haçlı, Türklere sığınmak zorunda kalmıştır. İmha etmek maksadıyla geldikleri insanlardan merhamet dilenir duruma gelen bu bir kısım Haçlı, artık Türklerin kılıcından ziyade, Rumlar’ın hıyânetinden kaçar olmuşlardır. Aç, sefil, yorgun, bitkin ve yaralı insanlarla mücadeleden vazgeçen Türkler, bunlara yardım elini uzatmıştır. Açlar doyurulmuş hasta ve yaralı olanlar da tedavi edilmişlerdir. Sonuçta haçlılardan 3000 kadarı da Müslüman olmuştur. Sonucu gören Odon de Deuil adlı bir papaz, bu durumu, “Ey hıyânetten daha zâlim olan merhamet!” sözüyle anlatarak tarihe dipnot düşmüştür.

İşte, zulmet ve merhametin çatıştığı böyle bir ortamda Anado-lu’nun pek çok yöresi gibi Elmalı’ya da Türk-İslâm kültürünün dam-gası vurulmaya başlanmıştır.

Antalya ve çevresi ilk olarak I. Gıyâseddin Keyhüsrev tarafından 5 Mart 1207 tarihinde fethedilmiştir. Daha sonra buradaki Hıristiyan halkın ayaklanmasıyla bir ara elden çıkan bölge, 1218 tarihinde I. İzzeddin Keykavus tarafından tekrar fethedilmiştir. Muhtemelen El-malı da bu tarihlerde tam anlamıyla Türkler’in eline geçmiştir.

Beldenin adının, gerek Rumeli, gerekse Anadolu’da çeşitli yerle-rinde görülüp kullanılan Türkçe “Elmalı” şeklindeki yer adından başka bir şey olmadığı açıktır. Armutlu, Ayvalı, Narlı, Kozlu, Cevizli vb. gibi örnek yer adları göz önüne alınacak olursa, buranın Türkler tarafından kurulmuş olduğu kabul olunabilir.

Selçuklu Devleti’nin son yıllarında, Göller bölgesinde Hamid Oğulları Beyliği’ni kuran Dündar Bey (ö. 1324) Antalya’yı da alarak burayı çevresiyle birlikte Yûnus Bey’e verir. Bölgede, Yûnus Bey’le

Elmalı’nın İrfan Ocakları : Bektâşîlik ve Halvetîlik / M. Tatcı • 51

birlikte yeni bir dönem başlar. Teke Oğulları Beyliği (1299-1423) adıy-la anılan Beylik zamanında, Tekeli Türk boyları, Anadolu Selçuklula-rı tarafından bölgeye sistemli olarak yerleştirilmişlerdir. Bölgeye kendi adlarını da veren bu Türkler, Elmalı’yı kurmuşlardır. Öte yan-dan gerek Teke Beyleri’nin, gerekse Osmanlı devrindeki Teke Sancak Beyleri’nin bu bölgeyi yaylak olarak kullanmaları ve hattâ bazı tarih kitaplarında Teke Sancağı’nın merkezi olarak Antalya yerine Elma-lı’nın gösterilmesi, bu bölgenin kuruluşuyla ilgilidir. Yine, buranın Türklerce askerî ve jeopolitik açıdan değer taşıdığının bir işaretidir.

Elmalı, önemli merkezlere ve askerî yollara uzak olduğu için baş-langıçta fazla gelişmemişse de, sonraları kendi iç kaynaklarını değer-lendirerek o bölgedeki ekonomik faâliyetin merkezi olmuştur. Os-manlı devrinde “kādı”nın bulunduğu idarî merkez olan Elmalı, Kon-ya vilâyetinin Teke Sancağı’na bağlı bir kasaba sıfatıyla anılmaktadır. Sonradan ilçe hâline gelmiştir.

Elmalı, bilhassa yetiştirdiği bilgin ve mutasavvıf şahsiyetlerle ta-rihî ve kültürel yönden son derece zengin bir yer olan Oğuz Türkleri-nin yaşadığı saf ve köklü bir Türk beldesidir. Çevresindeki köylerin isimlerine baktığımızda bunların çoğunun “Akçainiş, Avşar, Bayat, Bayındır, Bayralar, Beyler, Bozhüyük, Büyüksöyle, Düdenköy, Eymir, Eskihisar, Karamık, Pîrhasanlar, Salur, Sarılar, Tavullar, Yapraklı, Yuva” gibi hâlis birer Türk ismi olduğu görülecektir.

Elmalı, bilhassa XV-XVI. asırlardan itibaren Anadolu’nun önemli kültür havzalarından biri olmuştur. Bunda, o yörede yetişen idareci-lerin yanında, ahîlerin; bilgin, mutasavvıf ve şâirlerin faaliyetlerinin tesiri vardır.

Siyâsî ve Kültürel faaliyetlerin uzağında kalan Elmalı XIV. asır-dan itibaren Bektaşî erkanı içinde yetişen Abdâl Mûsâ ve Kaygusuz Abdâl ile, XVI. asırda Manisalı Yiğitbaşı Ahmed Marmaravî tarafın-dan yetiştirilen Abdülvehhâb Ümmî, Eroğlu Nûrî, Ümmî Sinân ve ahfadı ile tasavvuf kültürünün ve Türkçe’nin edebî bir dil olarak iş-lendiği önemli bir kültür havzası hâline gelmiştir. Yörede bu zâtlardan başka, Horasan melâmet kültürünü yaşatan, Baltası Gedik, Haydar Baba, Debbâğ (Tabak) Baba, Kepçe Baba, Çoban Baba, İsmail Eren, İshak Dede, Mahmud Dede (vs.) gibi pek çok “baba” veya


“ocak” bulunmaktadır. Bütün bu zâtlar ortaya koydukları eserler ve yetiştirdikleri kâmil insanlarla bölgede bir aşk ve irfan çerağı yakmış-lardır. Bu irfan ocakları, bugün de birliğimizin ve dirliğimizin mayası olmaya devam etmektedir.

Elmalı, bu karakteristik yapısıyla esasen kültür tarihçilerinin, halk bilimcilerinin, sosyologların, edebiyat ve tasavvuf araştırmacıla-rının incelemesi gereken özelliklere sahip önemli bir “kültür havza-sı”dır.

Beldenin bu özelliği, Abdülvehhâb Ümmî, Niyâzî-i Mısrî ve Nüzûlî tarafından, daha o asırlarda fark edilmiş ve şiir diliyle özlü bir biçimde anlatılmıştır. Niyâzî-i ve Nüzûlî’ye ait bazı manzûmelerde, Elmalı’nın şahsında şehrin kalbi konumunda olan aşk ve irfân adam-ları anlatılmaktadır. Büyüklerimiz “Şerefü’l mekân bi’l-mekîn” de-mişlerdir. Elmalı’yı Elmalı yapan da bu gönül adamlarıdır. Vâhib Ümmî Elmalı’dan bahsederken şöyle der:

Âşıkāne dinler isen sözümüz olsun beyân Âşıka hiç gizli yokdur cümlesi günden ayân Süregör devrânını bâkî değildir bu cihân Yaz olıcak Elmalı gûyâ ki Cennet’dir hemân

Seyr-i hikmet bâğının imâmıyam gelsin uyan Aç gözün kaldır hicâbı sen bu gafletden uyan Ehl-i işret âşıkız güftârımız olmaz yalan Yaz olıcak Elmalı gûyâ ki Cennet’dir hemân

Açılıpdır bâğ-ı hüsnün gülleri gelsin deren Vasfını zikreylesem gelmez dile gelsin gören Tevhîdin ma’nâsına ârif durur bunu diyen Yaz olıcak Elmalı gûyâ ki Cennet’dir hemân

Dinlesin esrârımı kim cânını hayrân eden Câhil olmaz âlim olur şi’rimi seyrân eden Sırrıdır esrârımın âşıkları handân eden Yaz olıcak Elmalı gûyâ ki Cennet’dir hemân

Vechinin esrârının manâsını gelsin yazan Aşk içinde gel dedim âşıklara etdim ezân Cân içinde gizlidir gelsin bunu bizden yazan Yaz olıcak Elmalı gûyâ ki Cennet’dir hemân


Boş değildir salınır içi dolu meh-rû hubân Hak Ta’âlâ zâtının ilhâmıdır olmaz yalan Aklı yok Dîvânedir şehri koyup dağa giden Yaz olıcak Elmalı gûyâ ki Cennet’dir hemân

Dünyanın ma’mûrunu bi’l-külli hep yalan bilen Rûhumun esrârını zâhir değil vicdân bilen On sekiz bin âlemi levhimdeki pinhân bilen Yaz olıcak Elmalı gûyâ ki Cennet’dir hemân

Ey birâder dü cihânda âşıka yokdur mekân Doğrulup gelse ecel kimseye vermez amân Bunda fehm et nefsini yarının olmasın yalan Yaz olıcak Elmalı gûyâ ki Cennet’dir hemân

Yer yüzünde bir dahi seyr eyledim akrânı yok Hamdülillah çok şükür tevhîdimin noksânı yok Bî-nişândan gayrı yerde Vâhib’in nişânı yok Yaz olıcak Elmalı gûyâ ki Cennet’dir hemân

Niyâzî-i Mısrî (ö. 1694), hatıralarına da kaydettiği bir şiirinin ke-narına “Elmalı’da azîzim Ümmî Sinân Hazretleri’ni ziyârete giderken Elmalı göründükde tulû etmiş idi bu ilâhî” şeklinde bir not koymuş-tur. O, bu şiirinde, dokuz seneden fazla kaldığı Elmalı ile Sinân-ı Ümmî Hazretlerini aynîleştirerek şöyle der:

Dost illerinin menzili key âli göründü Derd-i dile dermân olan Elmalı göründü

Tûtîlere sükker bâğının zevki erişdi Bülbüllere cânân gülünün dalı göründü

Mecnûn gibi sahrâları ağlayı gezerken Leylî dağının lâlesinin alı göründü

Ten Yakûb’unun gözleri açılsa aceb mi Cân Yûsuf’unun gül yüzünün hâli göründü

Kāl ehlinin akvâlini terk eyle Niyâzî Şimden gerü hâl ehlinin ahvâli göründü

Hz. Niyâzî, diğer bir murabba’ında da, kalblerinin hastalığından kurtulmak isteyen kişileri Elmalı’ya, gönüller tabibi Sinân-ı Ümmî’ye davet eder:


Kanı bir mürşid-i kâmil isteyen Yetiş Elmalı’da Ümmî Sinân’a Kalbim marazından kurtulam diyen Yetiş Elmalı’da Ümmî Sinân’a

Gerçi her köşede şeyhim der çokdur Binde birinin kim irfânı yokdur Mürşid-i kâmilin tarîkı Hak’dır Yetiş Elmalı’da Ümmî Sinân’a

Allah fillah irşâd yoluna durmuş Yolıla ehlinden usûlün almış Sînesi nûr ile öylece dolmuş Eriş Elmalı’da Ümmî Sinân’a

Âyetin hadîsin sırrın anlayan Dâim tevhîd ile gönlün eyleyen Bî-çâre Mısrî’nin sözün dinleyen Eriş Elmalı’da Ümmî Sinân’a

Vâhib Ümmî’nin halîfesi Mazhar Efendi tarafından yetiştirilen Kulalı Seyyid Mustafa Nüzûlî (ö. 1744)’nin de bir zaman Elmalı’da kaldığı, Ümmî Sinan’ın oğlu Süleyman Hakîrî’den feyz aldığı ve daha sonra Kula’ya döndüğü bilinmektedir. Nüzûlî bir şiirinde Elmalı öz-lemini dile getirir:

Be yârenler, neyliyeyim n’ideyim Yine Elmalı’yı özledi bu cân Mevlâm yol verirse yine gideyim Cennet-i âlâya benzer o mekân

Akar suyu Kevser şarâbı gibi Kokusu var cennet türâbı gibi Ümmî Sinân gibi, Vehhâbî gibi Ne azîzler zuhûr etti bir zamân

Kişi varıp ol diyârda kalıcak Kamu dertlerine derman bulıcak Vehhâb Efendi demiş: Yaz olıcak Elmalı gûyâ ki cennettir hemân

Bizim diyârımız kande, o kande Biricik varıp görür müydün sen de


İllâ bir azîze duş olduk anda Vasf-ı medhinde âcizdir bu zebân

Nüzûlî bendesidir ol sultânın Şimdi kâmilidir devr-i zamânın Mahlâsı Hakîrî, ismidir anın Şeyh Süleyman ibni Şeyh Ümmî Sinân

Nüzûlî’nin, Elmalı’dan -ve Elmalılı Ümmî Sinân’ın oğlu Süleymân Hakîrî’den- bahsettiği ikinci bir manzûmesi de şöyledir:

Bi-hamdillah nasîb etdi Şehr-i Elmalı’yı Mevlâ Anda bizi karîb etdi Bir azîze kadri a’lâ

Şerîat kālinin eri Tarîkat yolunun pîri Hakîkat ilinin nûru Kelâmı hep dürr-i yektâ

Rümûz ile dese pendi Zebânından akar kandi İsmi Süleymân Efendi Nûr-ı mahz olmuşdur gûyâ

O sultâna bizi Allah Duş eyledi hamdüli’llah Sinân Ümmî gibi ol şâh Azîzin oğludur cânâ

Hem sırrı Ümmî Sinân’ın Anda mevcûddur inanın Hayır duâ ile anın Himmetin ederiz recâ

Şehr-i Elmalı’da ey cân Medfûn olmuş Ümmî Sinân Zihi bahtulu ol mekân Evliyâya oldu mekân

Anda yatar kutbü’l-aktâb Ol pîrimiz Abdülvehhâb


Revân olmuş akar cû-âb Gûyâ ki Cennetü’l-mevâ

XVII. asırdan sonra beldede yetişen sûfîlerin çoğunun medrese kökenli olması ve bu kişilerin ellerinin kalem tutup, şiir gibi kültür taşıyıcı özelliği olan çok etkili bir aracı, sade ve estetik bir dil ile kul-lanmaları, bölgenin kültürel yönden gelişimde fevkalade etkili ol-muştur.

2. Elmalı Bektaşîleri

Bektaşîliğin teşekkülünde en önemli hizmetlerden birini yapmış olan Abdâl Mûsâ başta olmak üzere XIV. -XV. yüzyıllarda yaşamış olup “Abdâl” lakabını taşıyan ve bugün Bektaşî olarak bilinen şeyh-lerin çoğu kalenderî meşrep idiler. Bektaşî edebiyatının kurucusu sayılan, Abdâl Mûsâ’nın halîfesi Kaygusuz Abdâl da kalenderî meş-rep bir sûfidir. Nitekim Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli), Sultan Şücâ ve Otman Baba (Hüsam Şah) gibi Bektaşî tarîkinde yetişmedikleri halde XIV-XV. yüz yıllarda Osmanlılar’ın Rumeli fetihlerinde bulunmuş meşhur bir takım kalenderî dervişlerinin de büyük Bektaşî evliyâsı arasında gösterilmesi, Kalenderiyye’nin Bektaşîliğin teşekkülündeki tesirini ortaya koyması bakımından önemlidir.

İlk Osmanlı hükümdarlarının Abdâl Mûsâ, Abdâl Murad, Geyik-li Baba ve Postinpûş Baba gibi şeyhlere zengin vakıflarla beslenmiş zâviyeler açtıkları bilinmektedir.

Bu kısa bilgilerden sonra Abdâl Mûsâ’nın rivâyetlere dayalı ha-yatından kısaca söz etmekte yarar vardır.1

2.1. Abdâl Mûsâ (ö. XIV. asır)

Bazı kaynaklara göre Ahmed Yesevî Dervişlerinden ve Horasan erenlerinden biri olarak gösterilen Abdâl Mûsâ, tarihî bilgi ve belge-lere göre aslen Horasanlı olmakla birlikte Hacı Bektaş-ı Velînin halîfesidir. Azerbaycan’ın Hoy Kasabası’na gelmiş ve bir süre orada 1 Abdâl Mûsâ ve Kaygusuz Abdâl için bk.: Bedri Noyan, Bütün Yönleriyle Bektaşîlik

ve Alevîlik, C. I, Ankara 1998, s. 241; Abdurrahman Güzel, Abdâl Mûsâ Velâyetnâmesi, Ankara 1999; aynı yazar, Kaygusuz Abdâl –Alâeddin Gaybî– Menâkıbnâmesi, Ankara 1999.


yaşamış olduğundan, “Hoylu’’ olarak tanınmıştır. Hacı Bektaş-ı Velî’nin amcası Haydar Ata’nın oğlu, Hasan Gazi’nin oğlu olduğu bilinmektedir. Kaygusuz Abdâl Menakıpnâmesi’ne göre “Kösre Mûsâ” adıyla da anılır. Abdâl Mûsâ Sultan, Horasan Erenleri’nden ve Hz. Peygamber soyundandır. 14. asırda yaşadığı ve Osmanlılar’ın Bursa’yı fethi yıllarında Orhan Bey’in askerleriyle savaşlara katıldığı ve büyük yararlıklar gösterdiği tarihî kaynaklarda yazılıdır. Abdâl Mûsâ’nın Elmalı Tekke Köyü’ndeki Dergâhı Bektaşîlik tarihi açısın-dan fevkalade önemlidir. Zira Pîr makāmından sonra bu asitâne gel-mektedir. Anadolu’nun bir çok yerinde Abdâl Mûsâ adına makām ve mezârlar bulunmaktadır.

Kaynaklardaki bilgilere göre Abdâl Mûsâ Sultan Orhan Gazi ile birlikte Bursa’nın fethine katıldıktan sonra Manisa, Aydın ve Deniz-li’de bulunmuş, daha sonra Elmalı yöresine gelerek tekkesini kur-muştur. Kurduğu tekkesinde sayısız kişiler yetiştiren bu zâtın bilinen en tanınmış halîfesi Kaygusuz Abdâl’dır.

Abdâl Mûsâ’nın Elmalı Tekke köyündeki türbesi, 14. asırda Sel-çuklu mimarîsi tarzında yapılmıştır. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılma-sından sonra dağıtılan tekkeler arasında Abdâl Mûsâ Sultan Tekkesi de vardır. 1829’da hükûmetçe gönderilen memurlar tarafından, der-gâhta mevcut bütün eşyalar ve binlerce canlı hayvan satılıp, defteri İstanbul’a gönderilmiştir. Bu hâl, tekkelerin 1925’de kapanmasına kadar yaşanmıştır. Değişik dönemlerde onarım gören Tekke’nin ah-şap olan aşevi, konukevi, semâhâne ve niyâz meydanı zamanla yı-kılmıştır. Şebeke 1813 senesinde yapılmıştır. Bugün türbede Abdâl Mûsâ, Abdâl Mûsâ’nın annesi, babası, kız kardeşi ile Kaygusuz Abdâl’ın kabirleri bulunmaktadır.

Tekke’nin giriş kapısındaki kitabe Behçet adlı bir şâir tarafından 1910 senesinde yazılmıştır. İlk ve son beyitleri şöyledir:

Edeble kıl ziyâret bir makām-ı alişândır bu Füyuz-ı Hakk’a menba âsitân-ı âşikāndır bu

…………..

Gelip iki gözümden yaş dedim tarihini Behçet Makarr-ı ârif-i billah matâf-ı kudsiyândır bu


Abdâl Mûsâ’nın Yûnus Emre çizgisinde manzûmeler yazdığı söylenirse de bu manzûmelerin tamamı günümüze kadar gelmemiş-tir. Ona atfedilen bir şiir aşağıda verilecektir. Abdâl Mûsâ ve yetiştir-diği Kaygusuz Abdâl, Bektaşî edebiyatının kurucusu kabul edilmek-tedir. Bir nefesi şöyledir:

Kim ne bilir bizi nice soydanuz Ne zerre oddan ne hod sudanuz

Bizim meftûnumuz mârifet söyler Biz Horasan mülkündeki boydanuz

Yedi deniz bizim keşkülümüzde Hacem ummân ise biz de göldeniz

Hızır İlyâs bizim yoldaşımızdır Ne zerrece günden ne de aydanız

Yedi tamu bize nevbehâr oldu Sekiz uçmak içindeki köydeniz

Bizim zahmımıza merhem bulunmaz Biz kudret okuna gizli yaydanız

Tûrda Mûsâ durup münacat eyler Neslimizi sorarsanız ‘‘Hoy’’danız

Abdâl Mûsâ oldum geldim cihâna Ârif anlar bizi nice sırdanız

2.2. Kaygusuz Abdâl (ö. 1444 ?)

Kaygusuz Abdâl, XIV. yüzyıl sonu ile XV. yüzyılın birinci yarı-sında yaşamıştır. Doğum tarihi H. 742/M. 1341’den sonradır. Teke İli Alaiye Sancağı Beyi Hüsâmeddin Mahmûd’un oğludur. Asıl adı Alaaddin Gaybî olup “Kaygusuz Abdâl” veya “Sarayî” mahlasıyla şöhret bulmuştur. Yûnus Emre’den sonra, Dinî-Tasavvufî Türk Ede-biyatı’nın Yûnus Emre izinde yürüyen önemli temsilcilerinden biri-dir. Abdâl Mûsâ Sultân tarafından Bektaşî erkanı içinde yetiştirilen mutasavvıf şâir, aynı zamanda Bektaşî edebiyatının da ilk ve en bü-yük temsilcisidir.

Kaygusuz Abdâl, genç yaşında Elmalı’daki Abdâl Mûsâ’ya inti-sap etmiş ve uzun müddet onun terbiyesinde ve hizmetinde bulun-muştur. Tasavvuf öğrenimini tamamladıktan sonra, tahminen H.


800/M. 1379-1398 yıllarında Mısır’a gelerek orada kısa bir müddet kaldıktan sonra Hacca gitmiş; Hicaz, Suriye ve Irak’ı dolaşarak Ana-dolu’ya dönmüştür. 1424-1430 tarihleri arasında Rumeli’ye geçen şâir, Edirne, Yanbolu, Filibe ve Manastır’da bulunmuştur. Bundan sonra muhtemelen tekrar Anadolu’ya, Elmalı’ya (belki de Mısır’a) dönen Kaygusuz, tahminen 1444 yılında vefat etmiştir.

Kaygusuz Abdâl’ın menkabevî hayatı, yaşadığı dönemden itiba-ren dilden dile nakledilerek günümüze kadar ulaşmıştır. Yazılı kay-naklara da kaydedilen menâkıbına göre Kaygusuz, Alanya Beyinin oğludur. O, bu özelliğinden dolayı, bazı şiirlerinde Alaî (Alayî) veya Sarâyî (Saraya mensup) mahlâsını, çoğu şiirinde de, “Kaygusuz Abdâl”, “Kaygusuz”, “Kul Kaygusuz” mahlâslarını kullanmaktadır. Kaygusuz, çocukluk ve gençlik yıllarında iyi bir tahsil görmüş, Arap-ça ve Farsça öğrenmiştir.

Kaygusuz, Menâkıpnâme’deki bilgilere göre, sürek avlarına me-raklı bir gençtir. Bir sürek avı sırasında arkadaşlarından ayrılıp yolu-nu kaybetmiş. attığı bir ok ile yaralanan geyiğin izini takip ederek Elmalı’nın Tekke köyündeki Abdâl Mûsâ Dergâhına ulaşmıştır. Ger-çekte bu geyik “don değiştiren” Abdâl Mûsâ’nın sûretidir. Abdâl Mûsâ bir kerâmetle Kaygusuz’un attığı oku koltuğunun altından çı-karınca, Kaygusuz ona mürid olmuştur. Bu hâdise Menâkıbnâme-i Kaygusuz Abdâl adlı eserde tafsilatıyla anlatılır.

Menâkıb-nâme’ye göre Kaygusuz, seyr ü sülûkünü tamamladık-tan sonra hilâfetle önce Mısır’a gitmiş, Hicâz’da hac görevini yerine getirdikten sonra Bağdat yoluyla tekrar Abdâl Mûsâ Tekkesi’ne dönmüştür. O, bu dönüşü sırasında Elmalı’ya yaklaştığında şeyhine kavuşmanın sevinciyle şu medhiyyeyi söylemiştir:

Beğlerimiz çıkdı Avlan üstüne Olar gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya Urum Abdâlları postın eğnine Bağlar gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya

Urum Abdâlları gelir dost diyü Giydikleri nemed ile post diyü Hastalar da gelir dermân isteyü Sağlar gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya


Tâlib oldur pîrin nefesin haklar Pîr oldur tâlibi hatâdan saklar Çalınır kudümler altın sancaklar Tuğlar gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya

Er oğlunun ikrârıdır yuları Muannidi çeksen gelmez ileri Akpınar’ın Yeşil Göl’ün suları Çağlar gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya

Hind’den bezirgânlar gelir yayılır Lokması çekilir açlar toyulur Hakk’a âşık olan cânlar soyulur Beğler gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya

Alî Zülfikârın aldı destine Bâtın saldı kâfirlerin üstüne Tümen tümen olur Gencel üstüne Dağlar gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya

Her mâtem kanlar dökerler Uyarırlar Hak çerâğın yakarlar Demine Hû diyü gülbenk çekerler Birler gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya

Bir niyâzım vardır Ganî Kerem’den Münkir bilmez evliyânın sırrından Kul Kaygusuz ayrı düşmüş pîrinden Ağlar gelir Sultân Abdâl Mûsâ’ya

Kaygusuz’un doğum tarihi gibi, ölüm tarihi de tartışmalıdır. Ta-rihî belgeler Onun 1424’ten sonra bir tarihte -muhtemelen 1444 sene-sin- vefat ettiğini göstermektedir.

Kaygusuz Abdâl’ın ölüm tarihi ve mezârı hakkında iki rivâyet mevcûttur. Bunlardan birinci rivâyete göre Kaygusuz Mısır’da öl-müştür ve mezârı buradaki Mukattam dağında bir mağaradadır. Araplar ona “şeyhü’l-Magarevî” demektedirler. İkinci rivâyete göre Kaygusuz Abdâl, Elmalı’ya bağlı Tekke Köyü’nde bulunan Abdâl Mûsâ Türbesi’nde gömülüdür.


Bazı araştırmalarda Kaygusuz’un bâtınî ve kalenderî bir dervîş olduğu da söylenir. Bunun sebebi, şâirin yaşadığı dönemlerde Kalenderî, Hayderî, Rum Abdâlları gibi adlarla tanınan melâmîler, kendilerini hor, çirkin ve garip gösterecek kıyâfetler ile dolaşır, çâr-darb kuralı gereğince, saç, sakal, kaş ve bıyıklarını usturaya vurdu-rurlardı. Bu özellik Kaygusuz tasvirlerinde de görülmektedir. Ancak, Kaygusuz’un eserlerinde de alenî olan melâmetî tavırlarından hare-ketle Onun bir “bâtınî” olduğunu söylemek doğru değildir. Zira eser-lerinde onun dört kapı geleneğine mensup olduğuna dair pek çok ifâde bulunmaktadır.

Kaygusuz, Eski Anadolu Türkçesi’nin özelliklerini yansıtan manzum ve mensur 15 kadar eser kaleme almıştır. Renkli bir üslupla kaleme alınan bu eserlerin tamamı tasavvufî muhtevaya sahiptir. Şâirin, Dîvân, Gülistân, Gevher-nâme, Minbernâme, Budalâ-nâme, Kitâb-ı Miglâte, Vücûd-nâme, Sarây-nâme, Dil-güşâ, Mesnevî-i Baba Kaygusuz (I-ll-lll) ve Risâle-i Kaygusuz Abdâl gibi isimlerle yazdığı bu eserlerde çok zengin bir kelime hazinesi, mahalli özellikler, ses taklitleri, atasözleri ve deyimler kullanılmaktadır. “Ben Türkîce’den başka dil bilmezem.” diyen, Cenâb-ı Hak’la Türkçe konuşan ve Hz. Cebraîl’i de Türkçe konuşturan Kaygusuz, aynı zamanda Türkçe’nin şuurlu kalemlerinden biridir. Kaygusuz’un henüz yayınlanmayan Dîvân’ındaki şiirlerinden biri şöyledir:

Bu âdem dedikleri El ayakla baş değil Âdem mânaya derler Sûret ile kaş değil

Gerçi et ve deridir Cümlenin serveridir Hakkın kudret sırrıdır Gayre bakmak hoş değil

Âdem mânâ-yı mutlak Âdemdedir nutk-ı Hak Âdemden gafil olma O hayal ya düş değil


Âdem gerek su gibi Arı olsa arınsa Âdem oldur ey hoca Nefsi de serkeş değil

Âdemdedir külli hâl İlm ü hikmet güft ü kāl Âdem katında âdem Dane-ı haşhaş değil

Âdem odur ey hoca Gıdası mâna ola Maksud âdemden ahî Çöp veya tutmuş değil

Kendi özünü bilen Masudun bulan kişi Hakkı bilen doğrudur Yalancı kallâş değil

Bu Kaygusuz Abdâl’a Âşık demem dünyâda Nakş u sûret gözetir Maksûdu nakkaş değil

3. Elmalı Halvetîleri

Elmalı’nın bir irfan merkezi olmasını sağlayan tasavvuf okulla-rından biri de Halvetiyye erkânıdır. Anadolu’nun kültür merkezleri-ne uzak olan Elmalı beldesi, XVI. asırdan itibaren Vâhib Ümmî ve silsilesinden gelen Eroğlu Nûri ve Ümmî Sinan gibi erenlerle, kültür tarihimiz açısından fevkalade önemli ve dikkat çekici bir irfân ocağı hâline gelmiştir. Yaşadığı mekâna ruh veren Vâhib Ümmî adlı bu büyük gönül adamının, küçücük bir beldeye attığı tohumun zamanla büyük bir kültür ağacına dönüşmesi bu ağacın Niyâzî-i Mısrî gibi bir meyve vermesi hakîkaten düşündürücüdür.

Yiğitbaşı Ahmed Marmaravî tarafından yetiştirilip memleketi Elmalı’ya gönderilen mutasavvıf şâir Vâhib Ümmî etrafında oluşan kültür dairesi içinde, halîfeleri Mazharî, Zuhûrî ve Eroğlu Nûri başta olmak üzere Eroğlu’nun halîfesi Ümmî Sinân ve onun yetiştirdiği


Niyâzî-i Mısrî, Çavdaroğlu Müftî Dervîş, Gülâboğlu Muhammed Askerî, Muslihüddin Mustafa Uşşâkî, Ahmed Matlaî gibi beş büyük sûfi şâir ile Ümmî Sinân’ın oğulları Süleyman Hakîrî, Selâmî Halil ve torunu Ziyâî, Süleyman Hakirî tarafından yetiştirilen Kulalı Nüzûlî olmak üzere diğer bazı sûfî şâirler bulunmaktadır. Bunlar, şimdiki bilgimize göre on kişiden fazladır. Ve bu zâtların her biri, bir Dîvân tertip edecek kadar şâirdir.

3.1. Vâhib Ümmî (ö. 1596)

Vâhib Ümmî’nin asıl adı Abdülvehhâb’dır. Lakabı Ümmî olmak-la birlikte, bu ümmîliğin okur yazarlıkla değil, tasavvufî manâda irfân sâhibi olmakla ilgili olduğunda şüphe yoktur. Elmalı’da doğ-muştur. Doğum tarihi kesin olarak belli değildir. Uzun bir ömür sür-düğünü,2 Dîvân’ındaki:

Oturursam kalkamazam Âh kocalık vâh kocalık Kalkar isem oturamam Âh kocalık vâh kocalık

*

Nic’edeyin neyleyeyin Âh kocalık vâh kocalık Derdim kime söyleyeyim Âh kocalık vâh kocalık

şeklinde başlayıp devam eden şiirlerinden anlamaktayız. Türbesinde eşinin ve iki oğlunun merkadleri bulunmaktadır. 1 Şa’bân 1004/ M. 30 Mart 1596 tarihinde Pazar günü memleketi Elmalı’da vefat etmiş-tir.3 Vefâtına “vefât-ı nâsût” terkibiyle tarih düşürülmüştür. Elimiz-deki Vâhib Ümmî ahfadından kaldığı anlaşılan yazma nüshanın so-

2 Hüseyin Vassâf, Vâhib Ümmî’nin uzun bir ömür sürdüğünü “Şeyhinin târîh-i

irtihâli 910/(1504-05) olmasına göre, muammerînden oldukları anlaşılır” cümlesiyle an-latmaktadır. Bk.: Sefîne-i Evliyâ, İstanbul 2006, s. 242.

3 Hüseyin Ayvansarayî, Tezkire-i Meşâyih, Süleymaniye Ktp., Uşşâkî Tekkesi Bl. Yz. Nu: 365, vr. 41b; Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, (Haz. M. Tatcı-C. Kurnaz), C. II, Ankara 2001, s. 1149; Süleyman Fikri, Antalya Livâsı Tarihi, I, İstanbul 1338-1345, s. 186; Sü-leyman Fikri Erten, Antalya Tarihi, Antalya 1948, s. 43.


nunda bulunan “Ceddim Vehhâb Ümmî’nin vefatı 1006” şeklindeki kayıttan Vâhib Ümmî’nin, yukarıda verdiğimiz tarihten iki sene son-ra vefat ettiği belirtilmektedir. Vâhib Ümmî’nin Pınarbaşı’ndaki tür-besi, halen bir ziyaret yeridir.

Süleyman Fikri’den öğrendiğimize göre Vâhib Ümmî, eğitim faa-liyetlerini, bugün medfun bulunduğu mezârının bitişiğindeki me-kânda sürdürmüştür. Bu hânkâh, 1925 tarihinde yıktırılmıştır.4

Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme’sinin “Ziyâretgâh-ı Elmalı Şehri” başlıklı bölümünde, Vâhib Ümmî’den şöyle bahseder: “Pınarbaşı’nda Abdülvehhâb Efendi’nin bir mesiregâh âsitânesi var kim ehibbâ ve erbâb-ı zürefânın ârâmgâh ve namâzgâhıdır. Anda bir kubbe-i âli içinde medfûndurlar (K.s.).”5

Vâhib Ümmî hakkında, Müstakimzâde Süleyman Sadettin de, Mecelletü’n-Nisâb’ında şunları kaydetmektedir: “Mahlâsü’ş-Şeyh Abdülvehhâb el-Ümmî el-Elmalî el-Halvetî, ehaze et-Tarîkate an Yi-ğitbaşı el-Marmarî”6

Abdülvehhâb Ümmî, Halvetiyye yolunun “Orta kol” diye anılan kolunun kurucusu Yiğitbaşı Ahmed Marmaravî’nin (ö. 1505 Manisa) yetiştirdiği bir kâmil mürşiddir.7

4 Erten, A.g.e., s. 45. 5 Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, C. IX, İstanbul 1935, s. 280. 6 Müstakimzâde Süleyman Sadettin, “Mecelletü’n-Nisâb, Tıpkıbasım, Ankara 2000, Vr.

433. “Şeyhin mahlası Abdülvehhâb el-Ümmî el-Elmalî el-Halvetî’dir. Yiğitbaşı el-Marmarî vasıtasıyla tarîkate intisap etti.”

7 Yiğitbaşı Ahmed Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, Millet Ktp., Ali Emirî, Şer’iyye Bl. Nu: 1343/3., vr. 44a; Yiğitbaşı Ahmed Marmaravî, Silsile-i Ehl-i Tarîkat, Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud Ef. Bl. 2745/1, 4b; Şeyhi Mehmed Efendi, Vekâyiü’l-Fudalâ, (Haz.: A. Özcan), C. I, İstanbul 1989, s. 50; Seyyid M. Emin b. Mehmed Kasım Hal-vetî, Dîvân-ı Seyyid, Millî Ktp. FB. Nu: 269, vr. 30a-30b. Hüseyin Ayvansarayî, Tez-kire-i Meşâyıh, Süleymaniye Ktp. Uşşâkî Tekkesi Bl. Yz. Nu: 365, vr. 41b; Tuman, A.g.e., s. 1149; Ahmet Ögke, Ahmed Şemseddin-i Marmaravî, Hayatı-Eserleri-Görüşleri, İstanbul 2001, s. 47-48; Bedri Noyan, “Bütün Yönleriyle Bektaşîlik ve Alevîlik” (C. IV, Ankara 2001, s. 521 ve 523) adlı eserinin iki ayrı yerinde Vâhib Ümmî’yi ayrı ayrı şahıslar zannederek “Ümmî Vahab” ve “Vâhib Ümmî” adlarıyla ele almış ve haya-tı hakkında bilgi vermeden, mesnetsiz olarak şâirimizi,”Bektaşî” göstermiştir. Merhum araştırmacının bu tesbiti doğru değildir.


Bilindiği üzere, Halvetiyye tarîkati, adını, kurucusu Ebu Abdul-lah Sirâcüddin Ömer b. Ekmeleddin el-Lahcî el-Halvetî (ö. 1349 veya 1397) adlı zâttan almıştır. Bu zât, eğitim amacıyla Tebriz, Mısır ve Hicaz gibi yerlerde bulunmuştur. Ömer Halvetî, Cenâb-ı Hakk’ı ten-hada ibadet edip andığı ve boş bir çınar ağacının içinde halvet hayatı yaşadığı için, kurmuş olduğu meslek, onun meşrebine izâfeten Halvetiyye diye adlandırılmıştır. Halvetî erkânında yetişen sûfiler, daha ziyade, halvet zevkiyle yaşar, ibadetlerini tenha yerlerde yap-maktan hoşlanırlar. Vâhib Ümmî de, aynı meşrepte bir sûfîdir.8

Anadolu’ya ve genel olarak Türklerin hayatına, Pîr-i sânî kabul edilen Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî (ö. 1463) vasıtasıyla giren bu erkân, daha sonra dört ana kola ayrılmıştır. Bu kolların isimleri ve kurucula-rı şunlardır:9

1 Rûşeniyye: Aydınlı Dede Ömer Rûşenî (ö. 1487) tarafında ku-rulmuştur.

2 Cemâliyye: Cemâl-i Halvetî (ö. 1494 veya 1506) tarafından ku-rulmuştur.

3 Şemsiyye: Şemseddin-i Sivasî (ö. 1597) tarafından kurulmuştur.

4 Ahmediyye: Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin-i Marmaravî (ö. 1505) tarafından kurulmuştur.

Vâhib Ümmî’nin mensûbu olduğu Halvetiyye tarîkatinin Ahmediyye kolu, Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin-i Marmaravî (1435-

8 Halvetîlerle ilgili bilgi için bk.: Hulvî-zade Cemâleddin, Lemazât-ı Hulviyye, Süley-

maniye Ktp. Hacı Mahmud Bl. Nu. 430, vr. 118a-151b; Sâdık Vicdânî: Tomar-ı Turuk-ı Aliyye,Tarîkatler Ve Silsileleri, (Haz. İrfan Gündüz), İstanbul 1995; Şapolyo, Enver Behnan: Mezhepler Ve Tarîkatler Tarihi, İstanbul 1964; Yaşar Nuri Öztürk, Kuşadalı İbrahim Halveti, İstanbul 1982; Rahmi Serin, İslâm Tasavvufunda Halvetîlik ve Halvetîler, İstanbul 1984; Himmet Konur, İbrahim Gülşenî, Hayatı, Eserleri, Tarîkati, İstanbul 2000.

9 Halvetîlik ve kolları için bk.: Harirîzâde M. Kemaleddin: Tibyânu Vesâil-i Hakâik fî-Beyâni Selâsili’t-Taraik, C. I-II-III, Süleymaniye Ktp. İbrahim Efendi Bl., Nu: 430-432; Sadık Vicdanî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye, (Tarîkatler Ve Silsileleri), Haz. İrfan Gündüz, İstanbul 1995, s. 161-254; Enver Behnan Şapolyo, Mezhepler Ve Tarîkatler Tarihi, İs-tanbul 1964, s. 172 vd.


1505)10 tarafından kurulmuş olup, bu erkân içinde, “Orta Kol” diye anılır. Manevî makam, Yiğitbaşı Hazretleri’nden Vehhâb Ümmî’ye (ö. 1595),11 ondan Eroğlu Yahşî’ye (ö. 1603)12 ve ondan da Ümmî Sinân’a (ö. 1657)13 geçmiştir. Silsile geriye doğru, Yiğitbaşı’dan Yahyâ-yı Şirvanî’ye ve ondan da selefi olan kâmiller vasıtasıyla Hz. Ali’ye ve Hz. Muhammed’e ulaşır.14

Muhammed Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân’ında, Sâdık Vicdanî, To-mar-ı Turuk-ı Aliyye adlı eserinde yukarıda kısaca verdiğimiz silsile-deki Yiğitbaşı ile Abdülvehhâb Efendi arasına “eş-Şeyh Tâlib-i Üm-mî” adında bir şeyhin ismini daha koymaktadırlar.15 Ancak Vâhib Ümmî’den sonra gerek Eroğlu, gerek Ümmî Sinan ve Niyâzî-i Mısrî tarafından yazılan silsilelerde böyle bir isme rastlanmamaktadır. Ya-kın zamanlarda Kenan Erdoğan tarafından bulunan bir Mecmûa içindeki bazı bilgi ve şiirler,16 Tâlib-i Ümmî adlı bir zâtın yaşadığını 10 Geniş bilgi için bk.: Ahmet Ögke, Ahmed Şemseddin-i Marmaravî, Hayatı-Eserleri-

Görüşleri, İstanbul 2001. 11 Bk.: Osman Türer, Şeyh Muhammed Nazmî, Hayatı, Eserleri ve Hediyyetü’l-İhvân’ı, C.

II, AÜ. İlâhîyât Fakültesi Dr. Tezi, Ankara 1982, s. 204; Sadık Vicdânî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye-Tarîkatler ve Silsileleri, İstanbul 1995, s. 248; Seyyid M. Emin b. Mehmed Kasım Halvetî, Dîvân-ı Seyyid, Millî Ktp. FB. Nu: 269, vr. 30a-30b. Hüse-yin Ayvansarayî, Tezkire-i Meşâyıh, Süleymaniye Ktp. Uşşâkî Tekkesi Bl. Yz. Nu: 365, vr. 41b; Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, (Haz. M. Tatcı-C. Kurnaz), C. II, Ankara 2001, s. 1149; Ahmet Ögke, Ahmed Şemseddin-i Marmaravî, Hayatı-Eserleri-Görüşleri, İstanbul 2001, s. 47-48.

12 Eroğlu Nûri, Tasavvuf bi’t-Tarîkat, Elmalı İlçe Halk Kütüphanesi, Yz. Nu: 2997, vr. 11a.

13 Seyyid M. Emin b. Mehmed Kasım Halvetî, Dîvân-ı Seyyid, Millî Ktp. FB. Nu: 269, vr. 30a; Hüseyin Ayvansarayî, Tezkire-i Meşâyıh, Süleymaniye Ktp. Uşşâkî Tekkesi Bl. Yz. Nu: 365, vr. 40.

14 Bütün bu silsile en geniş şekilde Mustafa Lütfî’nin Tuhfetü’l-Asrî fi Menâkıb-ı Mısrî ve Mehmed Şemseddin’in, Gülzâr-ı Mısrî adlı eserlerinde yer almaktadır.

15 Bk.: Türer, A.g.e., s. 204; Vicdânî, A.g.e., s. 248. Tâlib Ümmî’nin adı ayrıca Selimağa Kütüphanesi’nde bulunan bir “Tomar”da da Şeyh Ramazan Armağanî vesilesiyle “ …Onun şeyhi Abdülvehhâb, Onun şeyhi Tâlib Ümmî, Onun şeyhi Yiğitbaşı” şek-linde geçmektedir. (Bk.: Yz. Nu: 122).

16 Tâlib Ümmî’nin şiirleri Kula (Manisa) Müftülük Kütüphanesi’nde bulunan muh-temelen XVII-XVIII. Asırlarda yazılmış bir Mecmûa içinde olup Kenan Erdoğan ta-rafından yayınlanmıştır: Bk.: Kenan Erdoğan, “Yunus Yolunda Bir Başka Şâir: Tâlib-i Ümmî ve Bazı Şiirleri”, Celâl Bayar ÜniversitesiSosyal Bilimler Dergisi, S. 1 (Manisa 2006) s. 63-79.


kesin olarak ortaya koymuştur. Erdoğan bu konuda şunları söyle-mektedir:

“Silsilelerde bulunmamasına, kaynakların çoğunda kendisinden bahsedilmemesine rağmen yine de Tâlib Ümmî’nin yaşamadığı söy-lenemez. Kendisinin, silsilelerde niçin yer almadığını bilemiyoruz. Bunun çeşitli sebepleri olabilir…Ahmed Şemseddin Marmaravî’nin 1505’te, müridi Vâhib Ümmî’nin ise 1595’te vefat ettiği göz önünde bulundurulursa, arada 90 yıl gibi uzun bir süre, Tâlib-i Ümmî gibi bir başka (halîfe)sının olmasını gerektirmektedir.”17

Kenan Erdoğan, araştırmasının devamında haklı olarak Vâhib Ümmî’nin 110-120 yaşına kadar yaşadığı kabul edilse bile, yine de Yiğitbaşı ile arasındaki 90 senelik uzun bir sürenin izahını yapmanın zorluğuna işaret etmektedir.

Bu durumda, silsilede Tâlib Ümmî’nin var olup olmadığı hak-kında şunlar söylenebilir.

Bilindiği gibi tarîkatlerin ana silsilesinde çoğu zaman halîfelerin isimleri kaydedilmemekte veya halîfeler için başka silsilenâmeler tanzim edilmektedir. Tâlib Ümmî de Vâhib Ümmî gibi Yiğitbaşı’nın başka bir halîfesi ise, Vâhib Ümmî’den gelen silsileye alınmamış ola-bilir. Erdoğan’ın da söylediği gibi, diğer bir sebep de, Tâlib Ümmî silsilede unutulup gitmiştir.

Bizim kanaatimize göre Tâlib Ümmî, Yiğitbaşı’nın bir halîfesi olmakla beraber silsileyi devam ettiren bir postnişîn değildir. Yoksa Vâhib Ümmî’den itibaren yazılan silsilenâmelerde mutlaka adına yer verilirdi. Nitekim Muhammed Nazmî’nin “Yiğitbaşı’dan bir şube dahi Tâlib Ümmî ve Eroğlu ve Elmalî Sinân Ümmî’den Elmalı’da ve Uşşâk’ta ve Kütahiyye’de ve etrafında hulefâ ve fukarâ bâkidir.”18 cümlesindeki Tâlib Ümmî ve (Vâhib Ümmî’den gelen) Eroğlu, Yiğit-başı’nın şubeleri gibi anlatılmakta ve yukarıdaki kanaatimizi güçlen-dirmektedir.

17 Bk.: Kenan Erdoğan, “Yunus Yolunda Bir Başka Şâir: Tâlib-i Ümmî ve Bazı Şiirle-

ri”, Celâl Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, S. 1 (Manisa 2006) s. 63-79. 18 Osman Türer, Şeyh Muhammed Nazmî, Hayatı, Eserleri ve Hediyyetü’l-İhvân’ı, C. II,

AÜ. İlâhîyât Fakültesi Dr. Tezi, Ankara 1982, s. 204.


Vâhib Ümmî’den hemen sonra halîfesi Eroğlu Hazretleri bir risâlesinin içinde, mensur19 ve Onun da halîfesi Ümmî Sinân Dîvânında manzum olarak erkânlarının silsilenâmelerini kaleme al-mışlardır. Ümmî Sinân’ın manzum silsilenâmesinde, Hz. Peygam-ber’den kendi zamanına kadar gelen mürşid-i kâmillerin isimleri şöy-le verilmektedir:

Mâye evvel Mustafâ’ya Hâlık’ın ihsânıdır Cebrail etdi edâ çün kim ezelden cânıdır

Ol dahi bil Haydar-i Kerrâr’a telkîn eyledi Evliyânın ser-firâzı hem Şîr-i Yezdân’ıdır

Ol dahi bil Hasan-ı Basrî’ye telkîn eyledi Zâhir ü bâtını ma’mûr pîrlerin bürhânıdır

Ol dahi çün Habîb-i Acem’e telkîn eyledi Anın içün dem be-dem zikretdiği Sübhân’ıdır

Ol dahi bil Hâce-i Dâvûd’a telkîn eyledi Anın içün cânı başı Hâlik’ın fermânıdır

Ol dahı çün Ma’rûf-ı Kerhî’ye telkîn eyledi Anın içün bî-nişân u lâ-mekân seyrânıdır

Ol dahi bil kim Şeyh Sekatî’ye telkîn eyledi Anın içün kıldı irşâd erdiği gufrânıdır

Ol dahi Cüneyd-i Muhammed’e telkîn eyledi Anın içün zikr-i hâssü’l-hâss ile ol ganîdir

Ol dahi bil Hâce Mimşâddin’e telkîn eyledi Anın içün mâyenin cur’asının mestânıdır

Ol dahi bil Hâce-i Muhammed’e telkîn eyledi Anın içün tâ ebed ol âlim-i Rabbânîdir

Ol dahi bil anı Vahyüddîn’e telkîn eyledi Anın içün ilm-i sırdan erdiği deyyânıdır

Ol dahi bil kim Ebü’n-Necîb’e telkîn eyledi Anın içün iş bu yolda cân ü baş kurbânıdır

19 Eroğlu Nûri, Tasavvuf bi’t-Tarîkat, Elmalı İlçe Halk Kütüphanesi, Yz. Nu: 2997, vr.

11a.


Ol dahi bil anı Kutbüddîn’e telkîn eyledi Anın içün dost yolunda yürüyen erkânıdır

Ol dahi fehm ile Rüknüddîn’e telkîn eyledi Anın içün aşk ile dost bâğının handânıdır

Ol dahi çün kim Şihâbüddîn’e telkîn eyledi Anın içün bu kurulan ol şâhın meydânıdır

Ol dahi bil kim Cemâlüddîn’e telkîn eyledi Anın içün erdiği dost zâtının reyhânıdır

Ol dahi Zâhid-i İbrâhîm’e telkîn eyledi Anın içün zâhir ü bâtın tarîkat hânıdır

Ol dahi Halvetî Muhammed’e telkîn eyledi Anın içün zikr ile ol yâre ermek şânıdır

Ol dahi Halvetî Pîr Ömer’e telkîn eyledi Anın içün Küntü kenz’in sırr ile mihmânıdır

Ol dahi bil Mîrim Halvetî’ye telkîn eyledi Anın çün mazharı dost bâğının bostânıdır

Ol dahi fehm ile İzzeddin’e telkîn eyledi Anın içün bu tarîkat sırrının sultânıdır

Ol dahi bil anı Sadrüddîn’e telkîn eyledi Anın içün dürr-i a’zam bahrinin ol kânıdır

Ol dahi bil Seyyid-i Yahyâ’ya telkîn eyledi Anın içün Fahr-i Acem zikr olan irfânıdır

Ol dahi bil kim Pîr Mevlâ’ya telkîn eyledi Anın içün ilm-i bâtın ilm-i zâhir kânıdır

Ol dahi Tâcüddîn Kayserî’ye telkîn eyledi Anın içün ilm-i sırrı ilm-i Hak pinhânıdır

Ol dahi Alâüddîn Uşşâk’a telkîn eyledi Anın içün asr-ı âlem derdlerin dermânıdır

Ol dahi fehm ile Şemsüddîn’e telkîn eyledi Anın içün bu tarîkat ehlinin merdânıdır

Ol dahi Vehhâb-ı Elmalî’ya telkîn eyledi Anın içün ol Muhammed nûrunun mihmânıdır


Ol dahi bil anı Eroğlu’na telkîn eyledi Anın içün zâtı Hak’da erdiği Rahmânıdır

Ol dahi bil kim Sinân Ümmî’ye telkîn eyledi Anın içün kurulan sâdıkların meydânıdır

Cümlesinin rûhuna bin bin tahiyyât ü selâm Tâlib-i Hak olana himmetleri erzânîdir20

Ümmî Sinân’ın bu manzum silsilenâmesi, daha sonra, öğrencisi Niyâzî-i Mısrî tarafından mensur olarak tekrar yazılmıştır.21

Vâhib Ümmî, Dîvân’ında zaman zaman şeyhinden bahseder:

Mürşidim Ahmed durur, aşktan haber veren bana Cânımı hayrân eden, nutkumdaki esrâr imiş * Mürşidim Ahmed yüzünden, bildiğim budur benim Âlem-i ma’nâdaki Rahmân’a düşmüştür bu cân * Mürşidim Ahmed yüzünden, câna râzın açdı Hak Gam yemem şimden geri, zikrimde Bi’smi’llâh var * Mürşidim Ahmed yüzünden, gördüğüm nûr-ı İlâh Ol sebebden her nefes ben, zâr ü giryân olmuşam * Ehl içinde evliyâ, mürşidim Ahmed’dir benim Râh-ı Hakk’a azm eden, kerbâna verdim gönlümü * Rü’yetim ta’bîr edipdir, mürşidim Ahmed benim Hâlık’ın vechindeki envâr, bize seyrân imiş * Aldı elim, girdi yola, hasbeten li’llâh içün Mürşidim Ahmed, benim her hâlime hâldaş idi *

20 Ekiz, A.g.e., s. 23-25; M. Tatcı-C. Kurnaz, Ümmî Sinân, Ankara 1998, s. 14; Azmi

Bilgin, Ümmî Sinân Dîvânı, s. 39. 21 Niyâzî-i Mısrî, İrfan Sofraları, s. 92. Bu silsile pek çok kaynakta zikr

edilegelmektedir. Bunlardan biri, Nüzûlî’nin “Sırr-ı Mi’râc beyân olunur” başlıklı manzum silsilesidir: Matla’ı şöyledir (Dîvân-ı Mustafa Nüzûlî, s. 52).


Ben İlâhî, keşfinin, mestânesiyem hâl ile Vehâb’ı bu aşk ile, Ahmed’dir irşâd eyleyen * Göre göre şol aşkı, Yiğitbaşı’ya uğramış Yiğitbaşı irşâdın, derde dermân eylemiş

Abdülvehhâb Ümmî’nin başka halîfeleri olmakla birlikte yukarı-daki silsilenâmeden ve belgelerden anlaşılacağı üzere, erkânı Eroğlu ile devam etmektedir.22 Vâhib Ümmî’nin Eroğlu’ndan başka iki halîfesi daha bilinmektedir. Bunlar, Şeyh Ömer Mazharî ve Şeyh Ar-mağandır.23

Şeyh Ömer Mazharî ve oğlu Zuhûrî hakkında pek fazla bilgimiz yoktur. Aslen Denizlili olup Kula’da ikamet ettiği için Kulalı Nüzûlî diye tanınan Mustafa Nüzûlî’nin (ö. 1744) verdiği bilgiye göre Mazharî, Vâhib Ümmî’nin halîfelerindendir. Adı Ömer, nisbesi el-Hamîdî’dir.24 Mazharî mahlasıyla şiirler yazmıştır. Denizli’de yaşa-mıştır. Eğitim durumu ve ailesiyle ilgili bilgimiz de yok denecek ka-dar azdır. Elmalı’ya gidip Vâhib Ümmî’den seyr ü sülûk gördükten ve hilâfet aldıktan sonra Denizli’ye geldiği ve burada vefat ettiği an-laşılmaktadır. Elmalılı Ümmî Sinan’ın bir şiirinden öğrendiğimize göre, Zuhûrî Mazharî’nin oğludur. O da, babası tarafından yetiştirile-rek hilâfete getirilmiştir. Denizli’de yaşamakla birlikte zaman zaman 22 Mustafa Lutfî, Tuhfetü’l-Asrî Fî Menâkıb-ı Mısrî, Bursa 1309, s. 19; Fikri, A.g e., s. 186. 23 Mehmed Süreyya ve Hüseyin Vassâf Beylere göre, Üsküdar İnadiye’deki Şabânî

Dergâhındaki -1730-1754 arasında vefat ettiği sanılan- Nalçacı Halil Efendi, Vâhib Ümmî’nin halîfesi Armağan tarafından yetiştirilmiştir. Bu zât vefat edince mescid ve dergâhın hazîresine defnedilmiştir. Her iki müellif bu bilgileri teyid eden bir kaynak göstermemektedir. Diğer taraftan İncelediğimiz kaynaklarda Vâhib Üm-mî’nin bu zât ile ilgisi şimdilik teyit edilememiştir. Hüseyin Vassâf, Sefine’sinde, Abdullah Ekiz, Dünden Bugüne Elmalı, (Elmalı 2001, s. 147) adlı eserinde Vâhib Ümmî’nin, Ramazan Armağan isimli şâir bir dervişinin adını vermektedir. Diğer taraftan Armağan’ın, İstanbul Atatürk Kitaplığı’nda Vâhib Ümmî ile birlikte şiirle-ri bulunmaktadır. (Bk.: Yz. Nu: 1917, 35 yp.) Ayrıca İlçe Kütüphanesi’ndeki 43 numaralı Mecmûa’nın 558. yaprağında da bir şiiri vardır:

Mevlâm aşka duş et beni irfân olayın bir zamân Göster dîdârını bana hayrân olayın bir zamân ……………………………………………… Armağan’ın münâcâtın kabûl eyle yâ Rab bugün Her dem sa’âdet mülküne sultân olayın bir zamân 24 Kenan Erdoğan, Kulalı Mustafa Nüzûlî Dîvânı, Manisa 2004, s. 50.


Elmalı’ya merkez dergâha gidip gelmiştir. Zuhûrî’nin de babası gibi ilâhîleri vardır. Her ikisin bazı şiirleri yayınlanmıştır.25

Mazharî’nin, Vâhib Ümmî ile Ümmî Sinan arasında, yani ana sil-sile içinde adı geçmez.26 Fakat Vâhib Ümmî’nin yetiştirdiği bir halîfe olarak ondan, Ümmî Sinan hazretlerinin şiirlerinde ve gerekse Niyâzî-i Mısrî’nin İrfân Sofraları’nda, zât tevhidinde irşâda yetkili bir kâmil olarak bahsedilmektedir.

Şöyle ki, Ümmî Sinân, Eroğlu Yahşi Efendi’ye mensup olup seyr ü sülûkünü bu zâttan çıkarmıştır. Daha sonra -Niyâzî-i Mısrî’nin İr-fan Sofraları’nı istinsah eden öğrencisi Kārî-i Mısrî Mustafa Efen-di’nin kaydettiği bir nottan öğrendiğimize göre- hilâfet makāmını Vâhib Ümmî’nin halîfesi Mazhar Sultân’dan almıştır. Kāri-i Mısrî’nin verdiği bilgi şöyledir:

“....Ümmî Sinân Elmalılı ks. hazretlerinin oğlu Murtaza Çele-bi’den işittiğime göre Ümmî Sinân (k.s.) yedi usûl-i esmâyı önce Sul-tan Eroğlu (k.s.)’ndan almış, onun vefâtından sonra da fürû’-ı esmâ-i İlâhiyyeyi de Abdülvehhâb Sultan’ın halîfesi Mazhar Sultan’dan terakkî eylemiştir. Müellif Hazretleri (Niyâzî-i Mısrî) ise, esmâyı Şey-hi Ümmî Sinân Elmalılı (k.s.)’dan almış, Onun vefatından sonra da, iki ismi Ümmî Sinân’ın halîfesi Kütahyalı Müslihüddin Efendi’den terakkî eylemiştir.”27

25 Bk.: Kenan Erdoğan, “Yunus Yolunda İki Şâir: Mazharî ve Zuhûrî”, Osmanlı Araş-

tırmaları, XXVI, İstanbul 2005, s. 263-295. 26 Halvetiyye’de zât postu tektir. Halîfelere irşâd yetkisi verilse de bunlar ana silsile

içinde gösterilmez. Ancak hilâfet sahipleri içinde zâtî irşâda yetkili olanlar yeni bir kol kurarak ayrılırlar. Belgelerden anlaşıldığı kadarıyla Mazharî yeni bir kol kur-mamıştır. Oğlunu ve başka dervîşleri yetiştirmekle birlikte Elmalı’daki merkez tekkeden ve Vâhib Ümmî’den sonra irşâd makamına gelen Eroğlu’yla irtibâtını kesmemiştir. Oğlu Zuhûrî de babasının terbiyesinden geçmekle birlikte Ümmî Sinân ile münasebetini devam ettirmiştir. Bu mevzuda karışıklık yoktur. Halvetiyyede mürşid tek, halîfe birden çoktur. Daha doğrusu mürşidler uzak böl-gelerdeki irşâd faaliyetlerini halîfelerle icra ederler. Ümmî Sinân’ın sülûkünü ta-mamladığı mürşid Eroğlu’dur. Sadece hilâfet esmalarını Mazhar Sultân’dan almış-tır Esas olan sülûk çıkarıp irşâda mezun olmaktır. Bundan sonrası manevî bir olaydır. Kendiliğinden de olur.

27 Mısrî, A.g.e., s. 95.


Bilindiği üzere, Vâhib Ümmî’den sonra posta Eroğlu Hazretleri geçmiştir. Halvetiyye’de hilâfet ile irşâd olmakla beraber zât postu tektir. Halîfelere çeşitli yetkiler verilebilir fakat zât postundaki irşâd yetkisi verilmez. Ayrıca halîfelerin adları ana silsilede yer almaz. Mazhar Efendi, anlaşılacağı üzere, Vâhib Ümmî’nin halîfesidir. Üm-mî Sinan fürûâtı, yani yedi esmâdan sonra telkin edilen hilâfet isimle-rini Mazhar Efendi’den almıştır. Bu sebeple de ona olan minnetini dile getiren şiirler yazmıştır. Ümmî Sinân bu şiirlerinden birinde, Mazharî’nin yoluna “cân-baş” fedâ edebileceğini belirtir. Kâmiller içinde ledün ilmi madeni olan bu zâtı -belki de memleketi Denizli’ye giderek- görmek için sonbaharın gelmesini bekler. Onu, “Bi-hamdi’llah Pîrim buldum gerekmez gayrı pîr bana” diyerek yol gös-teren bir pîr olarak görür:

Eyâ cânlar içinde cân fedâdır yoluna cân baş28 Be-hakk-ı âyet-i Kur’ân fedâdır yoluna cân baş Gönüller derdine dermân fedâdır yoluna cân baş Efendim Mazharî Sultân fedâdır yoluna cân baş ……………….

Sinân Ümmî senin yolunda bir kāsır kaşifindir Hemîşe mürvetin umar ki bir âciz zaîfindir Terahhum kıl kerem eyle ki bî-çâre nahîfindir Efendim Mazharî sultân fedâdır yoluna cân baş

Ümmî Sinan’ın ikinci manzûmesi de Mazharî’nin vefatı münase-betiyle yazılan bir mersiyedir. Bu mersiyeye göre Mazharî, irşâd ile vazifeli olduğu tekkeye oğlunu şeyh olarak bırakmış ve Receb ayının başında vefat etmiştir.

Arzûlayıp geldim yine kapuna29 Efendim Mazharî Sultân kandasın Yüz sürmek isteriz senin tapuna Efendim Mazharî Sultân kandasın ………………… Dervîş olan teslîm gerek pîrine Âşıklar yanmasın firkat nârına

28 Ekiz, A.g.e., s. 26-27; Azmi Bilgin, Ümmî Sinân Dîvânı, İstanbul 2000, s. 106-108. 29 Ekiz, A.g.e., s. 28; Bilgin, A.g.e., s. 267.


Oğlunu halîfe koyan yerine Efendim Mazharî Sultân kandasın …………….

Ümmî Sinân eydür ihsân eylegil Derde düşdüm bana dermân eylegil Bu cânım yolunda kurbân eylegil Efendim Mazharî Sultân kandasın

Mazharî’nin ve oğlu Zuhûrî’nin hece vezniyle yazdıkları bazı şi-irleri bulunmuş ve yakın zamanlarda yayımlanmıştır.30 Mazharî bir şiirinde şeyhi Vehhâb Ümmî’den himmet talep eder ve şöyle der:

Pîrim Vehhâb Efendi Himmet eyle gönülden Yandı yüreğim yandı Himmet eyle gönülden

Bencileyin düşküne Aklı gitmiş şaşkına Pirin Ahmed aşkına Himmet eyle gönülden

Senin yolun güdeyim Gayrısını n’ideyim Dosta doğru gideyim Himmet eyle gönülden

Yüz tutdum senden yana Nazarı olsan bana Irak yakın bir sana Himmet eyle gönülden

Hiç olmaz sana perde Sırrın hâzır her yerde Mazhar uğradı derde Himmet eyle gönülden

30 Bk.: Kenan Erdoğan, “Yûnus Yolunda İki Şâir: Mazharî ve Zuhûrî”, Osmanlı Araş-

tırmaları, XXVI, İstanbul 2005, s. 263-295.


Eroğlu Hazretleri de bazı şiirlerinde mürşidi Abdülvehhâb Üm-mî’den çeşitli vesîlelerle söz eder:

Girdik Hakk’ın bâbına Erişdik Vehhâb’ına Gönülü sâhibine Verdik elhamdülillâh * Dâim banlar aşkın minâresinde Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz Tarîkat pîrlerinin arasında Benim şeyhim gibi fâzıl şeyh olmaz

Hazret-i Ali’den kisvet-i dâldir Mâyesi kimyâdır telkîni baldır Ehl-i kāl değildir bir ehl-i hâldir Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Yedi esmâ sürer zâhir dilinde Kudret kılınçları bâtın elinde Hîç mâsivâ hicâb olmaz yolunda Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz ................

İlm-i ledünnîden her sözü dürler Zikr-i kalbî ile her sözü birler İsmi Abdülvehhâb Efendi derler Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Eroğlu, bir şiirinde de, Vâhib Ümmî’nin dervişlerine, o dönemde, “Abdülvehhâblı” dendiğini belirtmektedir:

Aşk ile fâş olduk cümle âleme31 Bugün bize Abdülvehhâblı derler Bizi tanlar kamu ümmî-ulemâ Bugün bize Abdülvehhâblı derler .................................... Eroğlu’ndan gedâ dervîşi yokdur Yolunda eksiği vü aczi çokdur Bize yâr olanın menzili Hak’dır Bugün bize Abdülvehhâblı derler

31 Mecmûa, Elmalı İlçe Halk Ktp. Nu: 43, yp. 32.


Yukarıda da temas ettiğimiz üzere, Vâhib Ümmî ve silsilesi, Halvetiyye’nin orta koluna mensupturlar. Meşrep ve mizâçları yö-nüyle Hz. Ali’ye benzeyen bu erkân mensupları, yalnızlıktan hoşlan-dıkları ve Cenâb-ı Hakk’ı yalnız bir ortamda andıkları için “halvetî” şeklinde anılmışlardır. Ancak bu mizâç umumî değildir. Bu erkân mensupları halvet kavramını daha ziyade “halk içinde Hak ile ol-mak” ve “çoklukta birliği yaşamak” anlamında da kullanmışlardır. Vâhib Ümmî ve onu takip eden şâirlerin şiirlerinde halvet kavramı çoğu zaman bu anlamdadır. Eroğlu, bir şiirinde üstadı Vâhib Ümmî hakkında;

Gecesi gündüzü halvetindedir Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

diyerek Vâhib Ümmî’nin yalnızlıktan hoşlanan bir mizâca sahip ol-duğunu imâ eder. Halvetiyye’de sohbet ve Cenâb-ı Hakk’ı her du-rumda anmak esastır. Bu meslek, nefsi arındırma metodunu benim-seyen ve mensuplarını yedi esmâ ve makām geçirterek sülûk ettiren bir tasavvuf mesleğidir. Yedi esmâ geçilirken rüyâ ve hâllerin yoru-mu son derece önemlidir. Yine Eroğlu, üstâdı Vâhib Ümmî vasfında yazdığı övgüsünün bir yerinde;

Cezbesi âşıkın gönlün alıcı Bâtın terkîbinin aslın bilici Dilindedir keskin ta’bîr kılıncı Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

diyerek, onu, bâtın terkibinin aslını bilen, yani “misâl âlemi”nin sırla-rından haberdâr ve tabir ilminde irfan sahibi olan bir kişi olarak tanı-tır. Vâhib Ümmî’ye göre halvetî erkânında yetişen Hak âşıkları, tevhîd ilmini Yiğitbaşı’ndan almışlardır. Vâhib Ümmî bir yerde şöyle demektedir:

Yiğitbaşı’ndan kanarlar Aşka düşerler yanarlar Arşın içinde dönerler Halvetî’nin dervişleri

Halvetîler, Cenâb-ı Hakk’ı gönülden zikrederler ve her an tefek-kür üzere yaşarlar. Cân gözleri açıktır. Halktan gizlidirler; Bunların


ululukları ehli tarafından bilinmektedir. Hepsi gerçek birer velîdir. Sözleri âb-ı hayâttır. Nedenden ve niçinden geçmişlerdir. “Men aref” sırrından haberlidirler. Teslimiyet üzeredirler. Hakk’ın sırlarından haberli olup dîdâra vasıl olmuşlardır:

Gönülden zikr eder Hakk’ı Halvetî’nin dervîşleri Gönülden fikr eder Hakk’ı Halvetî’nin dervîşleri

Envâr-ı İlâhî sözü Hakk’a ma’lûm durur özü Allah’a bakar cân gözü Halvetî’nin dervîşleri

Halkın içinde delidir Ehlin içinde uludur Şübhesiz gerçek velîdir Halvetî’nin dervîşleri

Şerr ile şûrdan beridir Tâhirdir pâkdır arıdır Ol zât-i pâkin eridir Halvetî’nin dervîşleri

Kırklar ile sohbet eder Yedilerle halvet eder Tevhîd ile işret eder Halvetî’nin dervîşleri

Âriflerin nutkundaki Ma’nâyı gör âb-ı hayât Dost zâtının mazharıdır Halvetî’nin dervîşleri

Desem sana inanmazsın Bu tevhîdin ahvâlini Aşkdan alır gelir söyler Halvetî’nin dervîşleri

Çün ü çerâdan kaçarlar Âb-ı hayâtı içerler


Men aref sırrın açarlar Halvetî’nin dervîşleri

Dört yâr ile yâd olurlar Ağyâr ile yad olurlar Mürşidden irşâd olurlar Halvetî’nin dervîşleri

Deryâ olurlar akarlar İmân çerâğın yakarlar Dokuz kat gökden bakarlar Halvetî’nin dervîşleri

Yiğitbaşı’ndan kanarlar Aşka düşerler yanarlar Arşın içinde dönerler Halvetî’nin dervîşleri

Gönülü Hakk’a verirler Hakk’ı gönülde bulurlar Cânların teslîm kılırlar Halvetî’nin dervîşleri

Sır haberin dinler olur Ma’nâsını anlar olur Ma’rifetler söyler olur Halvetî’nin dervîşleri

Ma’rifet gönülde biter İblîs fi’li nefsden yiter Bülbül olur gülden öter Halvetî’nin dervîşleri

Vâhib Ümmî tevhîd alır Bunda gelmez anda kalır Vâsıl olur dîdâr bulur Halvetî’nin dervîşleri

Ahmed Yesevî’den, Hacı Bektaş-ı Velî’ye ve Yûnus’tan Âşık Pa-şa’ya kadar uzanan çizgide, Türk sûfileri seyr ü sülûkta “dört kapı-kırk makām” yöntemini benimsemişlerdir. Vâhib Ümmî, dört ana makāmı kırk makāmla toplayarak kırk dört makāma çıkarmaktadır:


Kırk dört makāmdır zikr-i devâmdır Tevhîd imâmdır dervîş olana

Bu anlayış Ahmed Marmaravî’den Vâhib Ümmî’ye ve Ondan da, yetiştirdiği Eroğlu’na geçerek devam edegelmektedir. Dört kapı kırk makām unsuru, Eroğlu’nun ifâdelerinde şöyle geçmektedir:

Dört kapı açılır sırrın duyana Dîdârı muştular câna kıyana Noktavîler derler ana uyana Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz * İmtihana saldı seni o sultân Habîb ile Kur’ân’ı verdi bürhân İsterler on yerde dörder armağân Bugün yarın efendine gidersin

Ayrıca bu eserlerdeki belgesel şiirlerden anladığımız kadarıyla Eroğlu’ndan itibaren, Elmalı’da yaşayan halvetîlere, “noktavîler” de denmektedir.. Bilindiği gibi nokta, “ahadiyyet” kavramının bir sem-bolüdür. Bu sembol, Hz. Ali’nin “ilim bir noktadır” sözünü söylediği tarihten itibaren sûfi edebiyatında işlenegelmiştir. Elmalı Halvetîleri devrânî olup kisveleri siyahtır.

3.1.1. Vâhib Ümmî Dîvânı

Vâhib Ümmî’nin, Yûnus Emre ve üstadı Yiğitbaşı’nın tesir ve üs-lûbunda kaleme aldığı, içinde hece ve aruzla yazdığı beş yüzden faz-la ilâhî bulunan oldukça hacimli, mürettep bir Dîvânı vardır. Şiirle-rinde Vâhibî, Vâhib Ümmî, Vehhâb, Vehhâbî, Abdülvehhâb gibi mahlaslar kullanmıştır.

Vâhib Ümmî, şiirleriyle, kendinden sonra gerek silsilesinden ge-len ve gerekse diğer mesleklerde yetişen pek çok sûfî şâiri etkilemiş-tir. Bunların başında Eroğlu Yahşi, Mazharî, Ümmî Sinân, Zuhûrî, Armağan, Niyâzî-i Mısrî, Çavdaroğlu, Matlaî, Malatî, Şeyhî, Nüzûlî, Sabrî, Verdî ve Nâzikî gibi şâirler gelmektedir. Dîvân’ın kütüphane-lerimizde 7 adet elyazması nüshası vardır.32 32 Dîvân, Ahmet Ögke ve Mustafa Tatcı tarafından tenkitli metin olarak hazırlanmış;

fakat henüz yayınlanmamıştır.


Vâhib Ümmî’nin şiirlerinde sosyal çevreden alınan bazı kavram-lar da bulunmaktadır. Yaşadığı ortamı kısmen de olsa tasvir edecek nitelikte olan bu kavramlar, metin içinde daha ziyade tasavvufî birer mecâz veya benzetme unsuru olarak kullanılmaktadır. Bu yeni birer anlam yüklenerek şiir diline giren maddî unsurlar Türkçemizin ede-bîleşmesi yolunda önemli bir merhaledir. Birkaç örnek beyit şöyledir:

Fâidesiz söz ma’nâsı yağsız tuzsuz aşa benzer Söz anlamaz câhillerin kalbi kara taşa benzer

Nabzın tutdum gördüm idi ilâç mümkün değil ana Yüreğinde yamru yumru duranları başa benzer * Evliyânın sakkāsıyım kandırırım susuzları Aşk nehrinin bunarından kırbamı doldurup geldim * Bu dünyâya benim diyen gerçek değil yalancıdır Bu dünyâda Hakk’ı kor da halkdan umar dilencidir

Ehl-i sûkun gizlisini derin sana anlar mısın? Biri birin sokup gezer bunlar hemân yılancıdır

3.2. Eroğlu Nûrî Yahşı (ö. 1603)

XVI-XVII. asır mutasavvıf şâirlerinden Eroğlu Nûri Yahşi Efendi hakkında kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamaktadır.33

Halvetî azîzi olan Eroğlu’nun, -şiirlerinin bulunduğu Mecmuâ’daki “merhûm ve mağfurun-leh Eroğlu, ismühû eş-Şeyh Yahşı Efendi…” şeklindeki kayda göre34 adı Yahşı,35 lakabı ve mahla-sı Eroğlu’dur. Kendisi de şiirlerinin birinde:

33 Bursalı M. Tahir, Osmanlı Müellifleri, Tıpkıbasım, Haz. M. Tatcı-C. Kurnaz, Ankara

C. I, 2000, s. 26; Aynı Müellif, Aydın Vilâyetine Mensup Meşâyıh, Ulemâ, Şuarâ ve Müverrihînin Terâcim-i Ahvâli, İzmir 1905; Süleyman Fikri, Antalya Livası Tarihi, İs-tanbul 1340-1342, s. 185; Abdullah Ekiz, Sinân Ümmî Ve Ahfâdı, Ankara 1962, s. 20; Nail Tuman, Tuhfe-i Nailî, Tıpkıbasım, Haz. M. Tatcı-C. Kurnaz, C. II, Ankara 2001, s. 1110; Müstakimzâde Süleyman Sadettin, Mecelletü’n-Nisâb, Tıpkıbasım, Kültür Bakanlığı Yay. Ankara 2000, vr. 93a; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Şâirleri, C. III, İs-tanbul 1945, s. 1312; Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976, s. 346; Vasfi Mahir Kocatürk, Tekke Şiiri Antolojisi, Ankara 1968, s. 209 vd.

34 Bk.: Mecmûa, Elmalı İlçe Halk Ktp., Nu: 43/1, yp. 34.


İsmin Nûri cân gıdâsı Aslıdır verir Hudâ’sı Eroğlu’dur en gedâsı Biz esmâ-yı Halvetîyiz

diyerek adının “Nûri”, mahlasının “Eroğlu” olduğunu belirtir. Ümmî Sinan’ın bir beytinde de Yahşı ismi zikredilmektedir:

Hayrân olan ezelden ayık olmaz tâ ebed Yahşıların Yahşısı halka ne yaman deli

Şâirin doğum tarihi ve doğum yeri, belli değildir. Kaynaklardan hareketle onun Elmalı’da36 veya Elmalı ile Finike arasında bir yerde doğduğu söylenebilir.37

Eroğlu Nûri’nin öğrenim hayatıyla ilgili bir bilgi de yoktur. Ta-savvuf yolunda ona rehberlik yapmış olan Abdülvehhâb Efendi için de söylenen “Ümmî” sıfatı gelenekte var olan sûfîyâne bir ıstılahtır.38 Bu kavram, Abdülvahhâb Efendi’de ve Eroğlu’nda ve Sinân Üm-mî’de açıkça görülmektedir. Eroğlu’nun halîfelerinden Malatî mah-laslı bir zât şöyle demektedir:

Ol şarâbın sâkisi Eroğlu Ümmî’dir bugün39 Bezm-i dosta lâyık olan durmasın gelsin beri

35 Abdullah Ekiz, söz konusu 43 numaralı Mecmûa’daki Eroğlu’nun ismiyle ilgili

kayıttan hareketle, mutasavvıfın adının Yahşi olduğunu ve Nûri isminin “yerel olmayan kaynaklarda” geçtiğini belirtmektedir (Bk.: Dünden Bugüne Elmalı, s. 148).

36 Abdullah Ekiz, şâirden, “Elmalılı Şeyh Eroğlu” şeklinde söz etmektedir. Bk.: Ekiz, A.g.e., s. 20.

37 Aşağıda belirtileceği üzere Eroğlu’nun mezarı Alacadağ’dadır. Bölgede oturanla-rın çok iyi bildiği gibi, Elmalı Dağı vaktiyle Finikeli ve Elmalılı yörüklerin yaylağı imiş. Eroğlu da yazları bu yaylaklarda konakladığı sıralarda, Alacadağ zirvelerin-de mi vefat etmişti? bilemiyoruz.

38 Ümm, Arap dilinde “ana” demektir. Ümmî ise anaya mensup. Sûfîlere göre varlık Hak’tır. Cenâb-ı Hak, kendi varlığından bir nûr yaratmış ve buna ıstılahta, Nûr-ı Muhammedî denmiştir. Dört unsurun aslı bu nûrdur. Hakk’ın sıfatlardaki ilk tecellîsi hava, ateş, su ve nihâyet topraktan olmuştur. İnsânî hakîkat, bu toprakta gizlidir. Onun içindir ki, toprak her şeyin anasıdır. Toprağın hakîkati, tevhîd ta-mamlandığında anlaşılır. Bu idrâk makamı Ümmî (anaya mensup)likten ibarettir. Netice itibariyle bir sûfî gerçekten öğrenimden geçmemiş de olabilir. Bu durumda söz konusu kavramı iki anlamda da kullanacaktır. İşte edebiyat tarihimizdeki ümmî sûfî şâirlerin tedrisatı ile ilgili tenkitlerin sebebi de budur.

39 Mecmûa, Elmalı İlçe Halk Ktp. Nu: 43, yp. 455.


Bu da gösteriyor ki, “ümmî” sıfatı burada sûfîyâne bir anlamda kullanılmakta ve Vâhib Ümmî’den itibaren silsilenin yetkin bütün mensupları için söylenmektedir. Elimizdeki kaynaklarda, Eroğlu’nun mesleğiyle ilgili her hangi bir bilgiye rastlanılmamıştır.

Eroğlu Yahşi, Halvetiyye erkânının Ahmediyye şubesine mensup bir erendir. Elmalılı Abdülvehhâb Efendi tarafından yetiştirilmiştir.40 Müstakimzâde Süleyman Sadettin, Mecelletü’n-Nisâb’ında, Eroğlu’nun künye ve silsilesini şöyle tesbit etmektedir:

“Eroğlu, bi’l-feth lafzun türkî, ma’nahu ibnu racul ve hüve medâyihi’l-itlâkāti’t-Türkiyyeti, ya’ni ennehu raculun kāmilun ibnu raculin kāmilin ismühû Abdü’l-Hakk b. Abdül-hâdî, ehaze et-Tarîkate’l-Halvetiyyete mine’ş-şeyh Abdülvehhâb Elmalî ve huve ‘an Yiğitbaşı ve ehaze anhu’l-Elmalî Tuvuffe fi devleti’s-Sultân İbrahim es-Sinân Yûsuf el-Ümmî mürşidü’l-Mısrî Muhammed Niyâzî.”41

Eroğlu vefat edince, erkan Elmalılı Ümmî Sinân tarafından sür-dürülmüştür. Ümmî Sinân, övgü mahiyetindeki bazı şiirlerinde, ken-disine rehberlik edip yetiştiren Eroğlu’nu hürmetle anar:

Bu sırra erdiğim hâlim sorarsan Baş kodum bir zamân yollar içinde

Ümmî Sinân eydür Eroğlu derler İsmini şeyhimin iller içinde * Yâ İlâhî sen meded eyle ki bu Ümmî Sinân Aldanıp düşmeye tâ kim bunda mekr ile âla

Pîr-i azîzdir Eroğlu hürmetine kıl nazar Tâ varıp dergâhına ol zâtını âsân bula42

Yine, Eroğlu’nun yetiştirdiği Hak âşıklarından olan Malatî mah-lâslı bir sûfi şâir de, üstadına şu övgü şiirini yazmıştır:

40 Mustafa Lutfî, Tuhfetü’l-Asrî Fî Menâkıb-ı Mısrî, Bursa 1309, s. 19; Fikri, A.g.e., s. 186. 41 Müstakimzâde, Mecelletü’n-Nisâb, vr. 93a. 42 Ümmî Sinân, s. 18-19.


Ey bugün meydân içinde merd olan gelsin beri43 Seyf-i tevhîd ile nefse kahr eden gelsin beri

Kuruldu meclis-i tevhîd sunuldu bâde-i aşk Şarâb-ı lâ-yezâlîden nûş eden gelsin beri

Ol şarâbın sâkisi Eroğlu Ümmî’dir bugün Bezm-i dosta lâyık olan durmasın gelsin beri

Elinden içen ayılmaz olur mestâne her dem Mest olup dîvân-ı dosta devr eden gelsin beri

Çünki dost cân teklif etmiş âşıka dîdârına Cânına dost yoluna nisâr eden gelsin beri

Emmâresiyile dost olan girmesin aramıza Dünya vü ukbâdan geçip ser veren gelsin beri

Çün Malatî Eroğlu’ndan buldu derdine şifâ Dâimâ eyler nidâ derdi olan gelsin beri

Hediyyetü’l-İhvân’ın yazarı Muhammed Nazmî, kendisi de Hal-vetî ekolüne bağlı olmakla birlikte, Niyâzî-i Mısrî’nin -Şeyh Bedreddin’e benzeyen- bazı fikirlerine karşı çıkmaktadır. O, bu tavrı-nı Niyâzî’nin mensubu olduğu Ümmî Sinân, Eroğlu, Vâhib Ümmî, Tâlip Ümmî ve Yiğitbaşı gibi zâtlara karşı da sürdürmektedir.

“Yiğitbaşı’dan bir şube dahi Tâlib Ümmî ve Eroğlu ve Elmâlî Sinân Ümmî’den Elmalı’da ve Uşşâk’ta ve Kütahiyye’de ve etrafında hulefâ ve fukarâ bâkidir. Riyâzet ve mücâhedeleri sebebiyle müridleri ve muhibleri vardır. Yiğitbaşı’ya müntesib olanların cümlesi ümmî-lerdir. Vâridât sahibi (Şeyh Bedreddin, ö. H. 823) i’tikādında olup (leyset umûrü’l-âhireti ke-mâ za’imet cühhâlü’l-ulemâi) “âhiretin işleri ulemâ (geçinen) câhillerin iddia ettikleri gibi değildir” derler.”44

43 Mecmûa, Elmalı İlçe Halk Ktp. Nu: 43, yp. 455. Şâirin mahlası Malatyalı anlamında

“Malatî”dir. Bilindiği üzere, Niyâzî-i Mısrî, Malatyalıdır. Kimliğini bilemediğimiz bu şâirin Mısrî ile ilgisi olabilir.

44 Osman Türer, Şeyh Muhammed Nazmî, Hayatı, Eserleri ve Hediyyetü’l-İhvân’ı, C. II, AÜ. İlâhîyât Fakültesi Dr. Tezi, Ankara 1982, s. 204.


Eroğlu, 1012/160345 tarihinde Finike’de vefat etmiştir. Mezârı Fi-nike’nin kuzey batı cephesinde, Turunçova’da, Alacadağ’ın zirvesine yakın bir yerdedir. Taş ve kayalarla kaplı mezâr, basit şekilde demir çubuklarla çevrilmiş ve başına “Halvetî pîrlerinden Nûri Eroğlu yat-maktadır. Rûhuna fatiha 1603” yazılı bir kitâbe konulmuştur.

Eroğlu’nun mezârıyla ilgili olarak Bursalı M. Tahir’in Osmanlı Müellifleri’nde “Kula ile Eşme kazaları arasında nâmına muzâf “Eroğlu” karyesinde medfûndur,”46 şeklindeki tesbiti yanlıştır. Fuat Köprülü, “Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar” adlı eserinde47 ve Süleyman Fikri, “Antalya Livası Tarihi”nde48 Bursalı’nın bu yanlış tesbitini hiç bir incelemeye gerek görmeden aynen aktarmaktadır-lar.49 Kaldı ki, Elmalı İlçe Halk Kütüphanesi’nde bulunan bir Mecmûa’da; “Merhûm ve mağfûrunleh Eroğlu, ismuhu eş-şeyh Yahşî Efendi dâr-ı dünyâdan dâr-ı âhirete intikāl itdüği sene isnâ-aşare ve elf el-medfûn fî Finike.” şeklinde bir kayıt bulunmaktadır.50 Bu iba-reden anlaşıldığı üzere Eroğlu, Finike’ye yakın Alacadağ Kırı’nda medfundur.

Eroğlu’nun iki eseri vardır:51

3.2.1. Tasavvuf bi’t-Tarîkat (Risâle-i Şerîf Elmalî Eroğlu Efendi)

Eserin bilinen iki yazmasından hareketle sadeleştirilmiş metni ta-rafımızdan yayınlanmıştır.52

Eserde İns ve cinnin yaratılma sebebi, güzel ahlak ve ibadet hakîkati, kelime-i tevhîd sırrı, maldan, candan ve çocuklardan yapı- 45 Ekiz, A.g.e., s. 16. 46 Bursalı M. Tahir, Osmanlı Müellifleri, C. I, s. 26. 47 Köprülü, A.g.e., s. 346. 48 Süleyman Fikri, Antalya Livası Tarihi, İstanbul 1340-1342, s. 189. 49 Fikri, A.g.e., s. 189. Bu yanlışlık, sonradan pek çok antolojide tekrar edilmiştir.

Burada söz konusu eserlerin künyelerini vermeyi gerekli görmedik. 50 Mecmûa, Elmalı İlçe Halk Ktp., Nu: 43, s. 36. 51 Yukarıda ismi geçen eserlerden 1. ve 2. risâleler ayrı başlıklarla istinsah edilmiş

aynı eserler olabilir, kanaatindeyiz. Zira Bursalı Mehmed Tâhir’in, gördüğünü söy-lediği “Mir’âtü’l-Âşıkîn” adlı risâleyi bulup inceleme imkânımız olmamıştır.

52 Bk.: Eroğlu Nuri, Tasavvuf Bi’t-Tarîkat-Tasavvufa Dair, (Haz. M. Tatcı), Ankara 2003.


lan imtihanlar, bey’atin hakîkati, nefs mertebeleri, silsile-i manevî, yalancı sûfiler vb. fasıllar hâlinde anlatılmaktadır. Eser, tasavvuf il-minin gerekliliğini açıklayan “tasavvufa giriş” mahiyetinde bir eser-dir. Eserin bir bölümü silsileye ayrılmıştır. Eroğlu bu bölümde silsile-yi kendisine kadar getirir ve “Ol dahi Abdülvehhâb Elmaluvî, ol dahi bu fakîr ü hakîr Eroğlu’nu irşâd kıldı” demektedir. Yine Eroğlu bu bölümün sonunda mürşidi Vâhib Ümmî’yi hakîkati bilen mükemmel bir insân-ı kāmil olarak tanıtmaktadır.

3.2.2. Dîvânçe-i İlâhiyât

Eroğlu Yahşı, içinde “Eroğlu” mahlaslı aruz ve heceyle yazdığı 51 adet ilâhî bulunan bir “Mecmûa” bırakmıştır.53 Bu şiirler tarafı-mızdan yayımlanmıştır.54 Söz konusu şiirlerinden birinde Eroğlu, şeyhi Abdülvehhâb Ümmî’yi şöyle medheder:

Dâim banlar aşkın minâresinde Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz Tarîkat pîrlerinin arasında Benim şeyhim gibi fâzıl şeyh olmaz

Hazret-i Ali’den kisveti dâldir Mâyesi kimyâdır telkîni baldır Ehl-i kāl değildir bir ehl-i hâldir Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Yedi esmâ sürer zâhir dilinde Kudret kılınçları bâtın elinde Hîç mâsivâ hicâb olmaz yolunda Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Her hâlinde peygamberle biledir Tâlib olan âşıkları iledir Gecesi gündüzü halvet iledir Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Tâliblerin gönül gözünü açar Sıfât-ı tis’adan Rahmân’a geçer

53 Bk.: Mecmûa, Konya Bölge Yzm. Ktp. Elmalı Böl., Yzm. Nu: 43, 1-33 yp. 54 Bk.: Mustafa Tatcı, Dîvânçe-i İlâhîyat, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2002. Bu şiir ayrıca şu mecmûaya da kaydedilmiştir: Mecmûa, Nu: 2997, yp. 379, 381


Sülûk ile vahdet mülküne göçer Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Tâlibi geçirir ilme’l-yakînde Gösterir kesbini ayne’l-yakînde Tesellî buldurur Hakke’l-yakînde Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Taşın gözleyenler mahrûm kaldılar İzin izleyenler ma’nâ aldılar Özün özleyenler vuslat buldular Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Akl-ı ma’âd üzredir şerîatde Vekîl-i enbiyâdır tarîkatde Likāullah bulmuşdur hakîkatde Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Fakrı fahr edindi imân içinde Münkir olan kaldı gümân içinde Mürşid-i kāmildir zamân içinde Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

İki yüze bakmayıpdır gözümüz İnkār edenlerden döndü yüzümüz Ehl-i ikrâradır bizim sözümüz Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Nefsi mücâhiddir virdi zikrullah Rûhu mukarrebdir sırrı ehlullah Kalbi beytullahdır belki arşullah Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Tarîki Halvetî tasavvuf yolu Silsileyle Ahmed’e erer eli Şimdi budur kutb-ı irşâd-ı velî Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Zâhidin murâdı bâğ ile bostân Tecellî ‘âşıka tesellî dostdan Sunar aşk şarâbın cân olur mestân Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz


Vâcibdir ermesi tâlibe elbet Müdâm meclisinde sürülür sohbet Dâim ma’rifeti vuslatı vahdet Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Cesedi bir katre içi ummândır Ki cânı bir nokta ilmi pinhândır Rüsûmu bir zerre güneş mihmândır Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Cezbesi ‘âşıkın gönlün alıcı Bâtın terkîbinin aslın bilici Dilindedir keskin ta’bîr kılıcı Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Afv olur günâhı gelse bir ‘âsî Pür-nûr olur kalbi silinir pâsı Hak katında makbûldür her duâsı Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Dört kapı açılır sırrın duyana Dîdârı muştular câna kıyana Noktavîler derler ana uyana Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Hamdülillah ana uğradı yolum Düşerdim gayrıya tîz aldı elim Vasfına bir nice âciz bu dilim Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Bu söylenen sözlerin hakîkatin Sunar Eroğlu’na zâhir ü bâtın Teslîm ol göresin Hakk’ın kudretin Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

İlm-i ledünnîden her sözü dürler Zikr-i kalbî ile Hâlik’ı birler İsmin Abdülvehhâb Efendi dirler Benim şeyhim gibi ulu şeyh olmaz

Eroğlu bir başka manzûmesinde kendilerine “Abdülvehhâblı” dendiğini belirterek şunları söyler:


Aşk ile fâş olduk cümle âleme55 Bugün bize Abdülvehhâblı derler Bizi tanlar kamu ümmî-ulemâ Bugün bize Abdülvehhâblı derler

Hakîkat bahri içre dürleriz biz Maânî beytlerini ırlarız biz Yedi ism ile Hakk’ı birleriz biz Bugün bize Abdülvehhâblı derler

Tarîk-i Halvetî’de Hayy bînâyız Ki nefsin tahsîlinde bir fenâyız Habîb’in sırrına sarf-ı gınâyız Bugün bize Abdülvehhâblı derler

Dü âlemde n’ideriz kesb ü kārı Çün oldu zikrimiz ol zât-ı Bârî Temennâmız kamudan pes dîdârı Bugün bize Abdülvehhâblı derler

Bizim tevhîdimiz cümleye şâmil Bu yolda müntehî insân-ı kāmil Hem biziz ledünnî ilmiyle âmil Bugün bize Abdülvehhâblı derler

Ne bilsin sırrımız hayvân-ı nâtık Çün olduk emr-i Hak ahdine sâdık Usûliyle biziz Allah’a âşık Bugün bize Abdülvehhâblı derler

Eroğlu’ndan gedâ dervîşi yokdur Yolunda eksiği vü aczi çokdur Bize yâr olanın menzili Hak’dır Bugün bize Abdülvehhâblı derler

3.3. Sinan-ı Ümmî (ö. Elmalı, 1657)

Elmalılı Ümmî Sinân’ın asıl adı Yusuf’tur. “Ümmî Sinân” veya “Sinân Ümmî” lakap ve mahlasıyla tanınmıştır. Bir şiirinde memleke-tinden ve adından şöyle bahseder:

55 Mecmûa, Elmalı İlçe Halk Ktp., Nu: 43, yp. 32.


İsm-i a’zam bî-nişân ü lâ-mekân şehrindedir Şehri Elmalı Sinân Ümmî okurlar adıma

Doğum tarihi kesin olarak belli değildir. 1563-1567 yılları arasın-da doğduğu sanılmaktadır. Medrese eğitimi gören mutasavvıf, aynı zamanda kendi adıyla anılan medresede dersler vermiştir. Süleyman ve Selâmî Halil adlarıyla mâruf iki oğlu vardır. Babalarının tasavvuf eğitimini alan bu iki çocuğundan Süleyman Efendi şiirlerinde “Hakirî” Selâmî Efendi de, “Selâmî” mahlasıyla şiirler yazmıştır.

Yaşadığı asırda Elmalı’yı “mücevher kutusu” hâline getirerek manevî şahsında temsil edecek kadar kemâliyle şöhret kazanan Üm-mî Sinân, şâirin:

Zâhirde dırahşân u bâtında cevâhirdân Elmalı deyip geçmez bir dil ki ola insân

beytinde belirtildiği üzere, gerçekten de, geniş bir kitleyi tesiri altına almış, ilmi ve faziletiyle pek çok kişinin gönlünde taht kurmuştur.

Sinân-ı Ümmî, Halvetî şeyhi Eroğlu Nûrî’ye mensuptur. Mürşidi Eroğlu 1603 tarihinde vefat edince, onun yerine postnişîn olmuştur.

Ümmî Sinân, 11. 3. 1657 tarihinde Elmalı’da vefat etmiştir. Vefa-tına Mısrî Niyâzî-i “Velehu Mersiyye-i Tarih-i Şeyh Ümmî Sinân k.s.” başlığıyla bir tarih manzûmesi yazmıştır:56

Uğradı cân yine mâtem üstüne Olmaya bir nâle nâlem üstüne

Cân u dil meksûf u mahsûf oldular Kara gün doğdu bu hânem üstüne

Feyzimin suyu yerinden od çıkar Yaraşır bana ki yanam üstüne

Yıkılıp meyhâne hiç mey kalmadı Bir eşik bulam mı yatam üstüne

Geldi şeyhimin Niyâzî-i târîhi San kıyâmet kopdu âlem üstüne Sene: 1067 (10. 4. 1657)

56 Mecmûa, Elmalı İlçe Halk Ktp. Ty. Nu: 43/2, s. 400.


Ümmî Sinân’ın vefatıyla ilgili ikinci belge, yine aynı Mecmûa’da bulunmaktadır. Ümmî Sinân’ın oğlu Süleyman Efendi tarafından yazılan bu bilgiler şöyledir:

“Merhûm ve mağfûrunleh Ümmî Sinân Efendi ismuhu Yusuf Efendi. Dâr-ı dünyâdan dâr-ı âhirete intikāl etdiği sene seb’a sittîn ü elf. Medfûn fî Elmalı. Sene 1067. Fî şehr-i Cemâziye’l-âhirin yigirmi beşinci gecesi vâki’ olup dünyâdan âhirete intikāl edip salı günü dahve-i kübrâdan hâk-i siyâha tapşırıldı. Nevverallahu merkadehu ve rahmetullahi ve kuddise sırrehu.”57

Süleyman Efendi’nin bu kaydından, Ümmî Sinân’ın vefat tarihini (10 Nisan 1657, Salı) ayrıntılı olarak öğrenme imkânı buluyoruz:

Üçüncü bir belge ise, Hüseyin Ayvansarayî’ye aittir. Ayvansarayî şöyle demektedir: “Sinân Ümmî Şeyh Mehmed Uşşakî-i Halvetî. Ve-fatına “Rızâ’ullah” (1068) tarihtir. Şeyh Mısrî’nin şeyhidir.”58 Ayvansarayî, bu bilgileri Tezkire’sinde de tekrar eder. Ancak bu ese-rinde kaydettiği iki mısralık “gül” redifli şiir, İbrahim Sinân Ümmî’ye aittir.59

Şâirin vefatıyla ilgili bir diğer belge Müstakimzâde Süleyman Sadettin’in “Mecelletü’n-Nisâb”ındaki kayıttır:

“Sinân Ümmî, eş-şeyh Yûsuf Sinâneddin el-Elmalı, şeyhü’l Mısrî Muhammed Niyâzî-i ve mürşiduhu Tuvuffiye kable’l-mie ba’del elfi ve huve gayru’ş-Şeyh Ümmî Sinân ve huve kadîmün minhu bi-mieti sene ev ezyed.”60 57 Mecmûa, Elmalı İl Halk Ktp. Ty. Nu: 43/2, s. 36. 58 Yazarın buradaki Ümmî Sinân’a atfen yaptığı “Şeyh Mehmed-i Uşşâkî-i Halvetî”

tesbiti yanlıştır. Bu isim Niyâzî-i Dîvânında kendisine tarih düşürülen Ümmî Sinân’ın Uşaklı dervişi Mehmed Efendi’ye aittir. Niyâzî-i bu zât için “şeyhim” iba-resini kullandığı için (bk.: Niyâzî-i MısrîDîvânı, Ankara 1998, s. LXXV.) Ayvansarayî Ümmî Sinân’ın ismiyle öğrencisinin ismini karıştırmaktadır.

59 Hafız Hüseyin Ayvansarayî, Mecmûa-i Tevarih, Haz. Fahri Ç. Derin-Vahid Çabuk, İstanbul 1985, s. 231; Aynı yazar, Tezkire-i Ayvansarayî, Süleymaniye Ktp. Uşşâkî Tekkesi Bl. Nu: 1107, vr. 40a.

60 Müstakimzâde Süleyman Sadettin, Mecelletü’n-Nisâb, Tıpkıbasım, Ankara 2000, Vr. 260a. (Şeyh Yûsuf Sinânüddin Elmalı, Mısrî Muhammed Niyâzî’nin şeyhi ve mür-şidi 1100/M.1688 yılında vefat etti. Bu Şeyh Ümmî Sinân’dan ayrıdır. Ümmî Sinân, bundan yüz yıl ya da daha çok eskidir.)


Müstakimzâde’nin bu kaydında, şâirin vefat tarihini 1100/M.1688 şeklinde tesbit etmesi de doğru değildir.

Mutasavvıfımızın Elmalı’daki mezârı ve âsitânesi, vefatından günümüze kadar bir ziyaret yeri olmuştur. Kendi adıyla anılan câminin duvarına bitişik olan eski türbe 1926’da yıkılmış, yeni türbe, yine câmiye bitişik olarak 1959’da yapılmıştır.61

Yukarıda belirttiğimiz gibi, Ümmî Sinân, Halvetiyye erkânının Ahmediyye şubesine mensup bir sûfidir. Eroğlu Nûri Efendi tarafın-dan yetiştirilen mutasavvıf kendi silsilesini manzûm bir silsilenâmede anlatmaktadır. O, bu manzûmede şeyhi Eroğlu’ndan şöyle söz eder:

Bu sırra erdiğim hâlim sorarsan Baş kodum bir zamân yollar içinde

Ümmî Sinân eydür Eroğlu derler İsmini şeyhimin iller içinde * Yâ İlâhî sen meded eyle ki bu Ümmî Sinân Aldanıp düşmeye tâ kim bunda mekr ile âla

Pîri hem azîzidir Eroğlu hürmetine kıl nazar Tâ varıp dergâhına ol zâtını âsân bula

Ümmî Sinân, Eroğlu’na mensup olmakla birlikte, -Niyâzî-i Mısrî’nin İrfan Sofraları’nı istinsah eden öğrencisi Kārî-i Mısrî Musta-fa Efendi’nin kaydettiği bir nottan öğrendiğimize göre- yedi ismi Eroğlu’ndan tamamladıktan sonra, hilâfet makāmlarını (esmâsını) Vâhib Ümmî’nin Denizlili halîfesi Mazhar Sultan’dan almıştır. Kāri-i Mısrî’nin verdiği bilgi şöyledir:

“.... Ümmî Sinân Elmalılı ks. hazretlerinin oğlu Murtaza Çele-bi’den işittiğime göre Ümmî Sinân ks yedi usûl-i esmâyı önce Sultan Eroğlu (ks.)’ndan almış, onun vefâtından sonra da fürû’-ı esmâ-i İlâhiyyeyi de Abdülvehhâb Sultan’ın halîfesi Mazhar Sultan’dan terakkî eylemiştir. Müellif Hazretleri (Niyâzî-i Mısrî) ise, esmâyı Şey-

61 Abdullah Ekiz, Sinân Ümmî ve Ahfâdı, s. 52; Aynı yazar, Dünden Bugüne Elmalı,

Elmalı 2001, s. 106.


hi Ümmî Sinân Elmalılı ks.’dan almış, Onun vefatından sonra da, iki ismi Ümmî Sinân’ın halîfesi Kütahyalı Müslihüddin Efendi’den terakkî eylemiştir.”62

Ümmî Sinân Hazretleri’nin Dîvânında Şeyh Ömer mazharî ile il-gili biri medhiye diğeri mersiye iki şiir bulunmaktadır. Bunların ilk dörtlükleri şöyledir:

Eyâ cânlar içinde cân fedâdır yoluna cân baş Be-hakk-ı âyet-i Kur’ân fedâdır yoluna cân baş Gönüller derdine dermân fedâdır yoluna cân baş Efendim Mazharî Sultân fedâdır yoluna cân baş * Arzûlayıp geldim yine kapına Efendim Mazharî Sultân kandasın Yüz sürmek isteriz senin tapına Efendim Mazharî Sultân kandasın

Yûsuf Ümmî Sinân’ın da iki eseri vardır:

3.3.1. Kutbü’l-Maânî

İnsânî hakîkatin tenezzül ve tekamülünü, yani devir konusunu anlatan tasavvufî mensûr bir eserdir. Bu eserin sadeleştirilmiş bir metni tarafımızdan yayınlanmıştır.63

Eser, insanın âlem-i ervâhdan âlem-i suflîye ne tarîkle nüzûl edip ve ne tarîkle urûc edeceğin beyân etmektedir. Ümmî Sinân’a göre Allah önce Muhammedî nûru yaratmış, ona usûl-i esmâyı telkin et-miştir. Bu tevhîdin ve esmânın nûruyla da bütün âlemleri yaratmıştır. Müellif, eserinde insanî hakîkatin, nüzûlünü ve urûcunu yani iniş ve yükseliş mertebelerini bir bütün olarak semâ (devr) kavramıyla açık-lamaktadır.

3.3.2. Dîvân-ı İlâhiyât

Ümmî Sinân’ın ilâhîleri mürettep bir Dîvân’da toplanmış ve Yal-vaçlı Şeyh Süleyman Efendi tarafından eski harflerle bastırılmıştır.

62 Niyâzî-i Mısrî, İrfan Sofraları, s. 95. 63 Bk.: Mustafa Tatcı, Elmalı’nın Canları, İstanbul 2003.


Kütüphanelerimizde sekiz yazma nüshası vardır. Dîvânın seçmeleri ve tamamı birkaç defa yayınlanmıştır.64

Yusuf Ümmî Sinân’ın Türk-İslâm kültür tarihi içinde yer edin-mesini sağlayan ve şöhretini temin eden eseri, şüphesiz Dîvân-ı İlâhi-yat’ıdır. Dîvândaki şiirler, hurûf-ı hecâ (elif-be) ile tertip edilmiştir. Bu eserde, iki yüz kadar ilâhî ve nutuk mevcuttur. Yusuf Ümmî Sinân, şiirlerinde çoğunlukla aruz veznini kullanmış, az da olsa, he-ceyle ilâhîler yazmıştır. Mutasavvıfımız, şiirlerinde Ümmî Sinân veya Sinân Ümmî ismini mahlas olarak kullanmaktadır.

Ümmî Sinân, Yûnus Emre tesiriyle kaleme aldığı ilâhîlerinde hakîkî aşkı, nefs terbiye ve mertebelerini, insan-ı kāmil anlayışını, genel olarak Allah ve Peygamber sevgisini dile getirmektedir. Muta-savvıfımızda diğer vahdet-i vücûd mensuplarında olduğu gibi derin bir Allah, varlık ve insan idrâki vardır. O, bu anlayışını sade sayılabi-lecek bir Türkçe ile âşıkāne bir üslupla kaleme almakla birlikte, hiçbir zaman basite düşmez. Mahallî motifler ve tasavvufî kavramlar, ilâhî-lerdeki sadeliği, derinlik ve edebîlik kazandırmaktadır. Tasavvuf edebiyatımızın güçlü temsilcilerinden olan şâirimizin tesiri özellikle Antalya, Elmalı, Afyon, Denizli, Uşak ve Kütahya gibi şehirlerde yo-ğunluk kazanmaktadır. Ümmî Sinân’ın şöhreti Niyâzî-i Mısrî vasıta-sıyla saray çevresine kadar ulaşmıştır. Devlet ricâlinin isteği üzerine, oğullarından birini Mısrî’yle beraber bir defa İstanbul’a göndermiştir. Zikir meclislerinde okunagelen besteli ilâhîleriyle, ahlâk ve fazileti, yetiştirdiği kāmiller ve eli kalem tutan şâirleriyle Ümmî Sinân, edebi-yat tarihimizin dikkate değer şahsiyetlerinden biridir.

64 Dîvân, eski harflerle basılmış olup künyesi şöyledir: Kitâb-ı Sinân Ümmî, Haz.:

Yalvaçlı Coşkunzâde Şeyh Süleyman Efendi, Muharrem Efendi Matbaası, İstanbul 1299. Ayrıca, Hamit Dikmen, yazmış olduğu “Elmalılı Şeyh Yusuf Ümmî Sinân Efendi” (Erdem, Aydın Sayılı Özel Sayısı II, C. 9, s. 26, Ankara 1996, s. 643-649) adlı makalesinde Ümmî Sinân Dîvânı’nı DTCF.’de lisans tezi olarak hazırladığını be-lirtmektedir (Ümmî Sinân Dîvânı, Ankara 1977). Dîvân, yine İ. Ü. Ktp. nüshası esas alınarak O. Kâmil Erdem tarafından daha önce değerlendirilmiştir (Sinân Ümmî Dîvânından Seçmeler, İstanbul 1976). Tarafımızdan hazırlanan bir seçme ise daha önce yayınlanmıştır. Bk.: M. Tatcı, Elmalılı Ümmî Sinân, Antalya 1993; Azmi Bilgin, Ümmî Sinân Dîvânı, İstanbul 2000.


Bu büyük mutasavvıfın zât makāmından sıfat makāmına bir muhavere olarak nutkettiği manzûmelerinden biri şöyledir:

Yâ ilâhî vahdetin bir haddi yok ummân mıdır? Yâ kulum sen geldiğin yol her kula âsân mıdır?

Yâ ilâhî dâr-ı izzet denilen menzil nedir? Kıldığım sana hidâyet herkese ihsân mıdır?

Pâdişâhım çâresizler derdine dermân nedir? İnleme aşkım benim her dertsize dermân mıdır?

Pâdişâhım her kulunda yok mudur ilm ü kemâl? Sakla râzın her şey’e ben verdiğim irfân mıdır?

Lutf edip her kula kılsan vaslını ihsân n’ola? Açma bu sırrı sakın her gördüğün insân mıdır?

Mustafâ’nın hürmetiyçün eyleme senden cüdâ Gam yeme sen her kişi bana ulu bürhân mıdır?

Ver Sinân Ümmî’ye sen bir doğru yol dergâhına Fazlın olmasa yolumda kurduğu erkân mıdır?

Başta Uşaklı Şeyh Mehmed Efendi olmak üzere Onun Dergâ-hı’nda yetişmiş belli başlı şahsiyetler şunlardır:

Kütahyalı Gülaboğlu Askerî; Müftî Dervîş Çavdaroğlu Ahmed Efendi; Uşaklı Muslihüddin Mustafa Efendi; Uşaklı Ahmed Matlaî; Niyâzî-i Mısrî.

Büyük mutasavvıf Niyâzî-i Mısrî, Ümmî Sinân’ın yetiştirdiği içinde kendisinin de bulunduğu beş halîfesini, “beş er” diye niteler:

Biz beş er idik çıkdık bir demde yola girdik Kırk yılda pîre erdik bu sohbete erince

Niyâzî-i Mısrî, bu kişilerin içinde önemli bir yere sahiptir. Ümmî Sinân’dan sonra, manevî makāmı o temsil etmiştir. Niyâzî, fikirleriy-le, yazmış olduğu otuzdan fazla tasavvufî eseri ve bilhassa Yûnus Emre edâsındaki Dîvânıyla insanlar üzerinde büyük tesirler bırakmış mektep bir şâirdir. Bu zât, gerek İrfan Sofraları’nda, gerekse ilâhîle-rinde Ümmî Sinân’a mensubiyetinden çeşitli vesilelerle bahseder. Ümmî Sinân’a bey’atı vesilesiyle şu gazelini kaleme almıştır:


Aşkın meyine ben kana geldim Şevkin oduna hoş yana geldim

Şem’-i tevhîdi gördüm yakılmış Gitdi karârım pervâne geldim

Halka-i zikri kurmuş âşıklar Ben de sahnında cevlâna geldim

Mecnûn’um bugün Leylî derdinden N’eylerim aklı dîvâne geldim

Derdi cânânın açdı yareler Bağrım üstünde dermâna geldim

Ümmî Sinân’ın hâk-i pâyine Sürmeğe yüzüm sultâna geldim

Yaremi bildim yârimden imiş Bunda Niyâzî-i Lokmân’a geldim

Mısrî’nin, Bursa’da ikamet ettiği günlerde gördüğü bir rüyâ ile hayatı değişmiştir:65

Dost illerinin menzili key âlî göründü66 Derd-i dile derman olan Elmalı göründü

mısralarıyla başlayan şiirinin devamında:

Ten Ya’kûb’unun gözleri açılsa aceb mi Can Yûsuf’unun gül yüzünün hâli göründü

diyerek üstadının ismiyle Hz. Yûsuf’un temsil ettiği manevî makām olan rûh hâlini, tevriyeli bir üslupla ele alır. Dolayısıyla Elmalı’nın maddî çehresiyle Yusuf Ümmî Sinân’ın manevî şahsiyetini özdeşleş-tirir. Bu şiirini Hâtırât’ına da kaydeden Niyâzî-i Mısrî, “Azîzim Üm-mî Sinân Hazretlerini ziyarete giderken Elmalı göründükde tulû’ etmiş idi bu şiir” diye bir açıklamada bulunur.67 65 Bk.: Lütfî, A.g.e., s. 10-11; Mehmed Şemseddin, Gülzâr-ı Mısrî, s. 410, İbrahim

Râkım Efendi, Vâkıât-ı Mısrî, Süleymaniye Ktp. İzmir Bl. Nu: 790, vr. 7; Hüseyin Vassâf Bey, Sefine-i Evliyâ, Süleymaniye Ktp. Yz. Bağışlar, C. III-IV, Nu: 2307-2309, s. 78.

66 Mısrî Niyâzî-i Dîvânı Şerhi, s. 270. 67 Mısrî, Kelimât-ı Kudsiyye, vr. 90b.


Niyâzî-i Mısrî, 1647 senesinde biat ettiği Ümmî Sinân’dan, dokuz sene (Mehmed Şemseddin Efendi’ye göre 12 seneye yakın)68 süren eğitimden sonra 1656 senesinde mezun olmuştur.

Mısrî, bir şiirinde, bütün bilgi ve kabiliyetinin üstadından kay-naklandığını, elde ettiği her türlü bilgi ve sırrın kendisine onun tara-fından verildiğini anlatır. O, “Eylesin Allah çok tahiyyâtı” mısraıyla başlayan şiirini başından geçen şöyle bir olay vesilesiyle söylemiştir.

Mısrî, sülûkünü tamamlamak üzere olduğu günlerinden birinde, bir cuma günü üstadının isteği üzerine halka nasihat etmek üzere kürsüye çıkar. Va’za başlayacağı sırada dili tutulur ve konuşamaz. Bunun Ümmî Sinân’dan kaynaklandığını anlar ve tevazuyla yüzüne bakar. Bu esnada dili çözülür ve konuşmaya başlar. Bunun üzerine va’z sırasında irticâlen şu şiiri söyler:

Eylesin Allah çok tahiyyâtı69 Ana kim verdi ilm-i gâyâtı

Gizli sultândır sırr-ı Sübhân’dır Mürşid-i cândır hep makālâtı

Kutb-ı halâyık bahr-ı hakāyık Ferd-i câmi’dir hep makāmâtı

Ey nice cânlar yarını bekler Bulmadık derler bunda lezzâtı

Arayıp bulan kulluğun kılan Telkînin alan buldu hâlâtı

Şehri Elmalı cânda bulmalı Ümmî Sinân’dır şöhret-i zâtı

Şeyhini Hak bil ey Niyâzî-i kim Pîr yüzündendir Hak hidâyâtı

Niyâzî-i Mısrî, Hâtırât’ında zaman zaman Ümmî Sinân’dan söz eder. Bu anekdotlardan biri şöyledir: “Bizim azîzimiz kendi şeyhi (Mazhar Efendi)’nin oğlu Zuhûrî Efendi derler idi. Elmalı’ya geliyor

68 Mehmed Şemseddin, Bursa Dergâhları, Yâdigâr-ı Şemsî, I-II, Bursa 1997, s. 519. 69 Mısrî Niyâzî-i Dîvânı Şerhi, s. 110-111.


haberin işidince karşı çıkmışlar, uzaktan birbirlerini görünce atların-dan inmişler yüz üstüne düşmüşler. Sürüne sürüne kavuşup iki tarafdan olan dervîşler bir garrâ koparmışlar. Gûyâ kıyametden bir gün olmuş.”70 Bu satırlardan Ümmî Sinân’ın son derece mütevazı bir kişi olduğu anlaşılmaktadır.

Diğer taraftan, Ümmî Sinân’ın yetiştirdiği öğrencilerinden biri de Şâir Askerî’dir. Askerî, aslen Kütahyalıdır. Ancak görevli olarak Af-yon’a gönderilmiş ve burada yaşamıştır. Askerî’nin Dîvân’ında da, Ümmî Sinân ile ilgili bazı şiirler bulunmaktadır. Genellikle övgü ma-hiyetinde olan bu şiirlerin birinde şöyle diyor:

Halvetîyiz biz şevk ile devrânımız vardır bizim71 Her dem safâ vü zevk ile handânımız vardır bizim .................................

Askerî eydür dem be-dem Hakk’ın şükür ihsânına Ümmî Sinân gibi ulu bürhânımız vardır bizim

Bir başka şiirinde şeyhinden şöyle bahseder:

Cismimin şehrinde mihmândır pîrim Ümmî Sinân72 Gönlümün tahtında sultândır pîrim Ümmî Sinân

Varlığım cümle hayâtım sıhhatim oldur benim Cismime cân câna cânândır pîrim Ümmî Sinân

Nûş edip enfâs-i kudsün bulmuşuz âb-ı hayât Çeşmi şol âb-ı hayvândır pîrim Ümmî Sinân

Aşk gülzârında durmaz mürg-i cân eyler figân Bâğ-ı cânda verd-i reyhândır pîrim Ümmî Sinân

Âsumân-ı dilde doğup zulmeti nûr eyledi Burc-ı cânda şems-i tâbândır pîrim Ümmî Sinân

Gitmedik râh-i dalâlete hamdüli’llah çok şükür Râh-ı Hak’da bana bürhândır pîrim Ümmî Sinân

70 Mısrî, A.g.e., vr. 40a. Abdullah Ekiz, burada adı geçen Zuhûrî Efendi’nin kimliğini

tespit edemediğini söylüyor (Ekiz, A.g.e., s. 28). Bu çalışmadan daha sonra elde edi-len Mısrî’nin hatıratı ve Kulalı Nüzûlî’nin silsilenâmesi gibi belgelerdeki bilgilere göre bu zâtın Vâhib Ümmî’nin halîfesi Mazharî’nin oğlu olduğu anlaşılmıştır.

71 Aygen, A.g.e., s. 44. 72 Aygen, A.g.e., s. 78.


Mahzen-i esrâr-ı vahdet ma’den-i ilm-i ledün Tevhîd-i deryâ-yı irfândır pîrim Ümmî Sinân

Kibriyâ-yı Hızr’a ol mahrem olupdur sırr ile Zât-ı âla a’zimü’ş-şândır pîrim Ümmî Sinân

Âsitânın bekleyenler dü cihânda oldu şâd Bir atâ-bahş sâhib-ihsândır pîrim Ümmî Sinân

Dopdoludur on sekiz bin âlemin etvârına Kanda baksam ayn-ı ayândır pîrim Ümmî Sinân

Âşinâ-yı ezelîdir rûh ana olmaz cüdâ Yâr-i bâkî vü kadîmândır pîrim Ümmî Sinân

Kalbimin emrâzına kat kat devâlar eyledi Der Muhammed derde dermândır pîrim Ümmî Sinân

Kütahya yakınlarındaki Aslan’da oturan Subhî mahlaslı bir sûfi şâir de, Ümmî Sinân tarafından yetiştirilmiştir. Subhî’nin Ümmî Sinân için yazdığı bir övgü şiiri şöyledir:

Velâyet tahtının sultânıyımış73 Yetişdim hâline Ümmî Sinân’ın Ma’rifet kânının ummânıyımış Dalmışım bahrine Ümmî Sinân’ın

Kāmil mürşid olan tâlibin yoklar Gerçek âşık olan gediğin bekler Katarlanmış katarına âşıklar Sârbânım yoluna Ümmî Sinân’ın

Gerçek mürşid olan izini izler Pür-ma’rifet olan aslını özler Bir hümâyım gözüm dîdârı gözler Konmuşum koluna Ümmî Sinân’ın

Elhak Pîr Muhammed deyip giderim Ma’rifet cevherin aldım satarım Dost bağında biten gülde öterim Bülbülüm gülüne Ümmî Sinân’ın

73 Ekiz, A.g.e., s. 39.


Evliyâ Enbiyâ Hakk’ın rehberi Muhammed’dir cümlesinin serveri Subhî ummânında buldu gevheri Tahsîn kemâline Ümmî Sinân’ın

Buraya kadar verdiğimiz bilgilerden anlaşılacağı üzere, Ümmî Sinân, XVII. asrın ilk yarısında yetişen Türk Tasavvuf Tarihi ve Ede-biyatının büyük ve önemli temsilcilerinden biridir. Şâir, bilgin, ahlak-çı, eğitimci taraflarıyla O, dikkate değer bir şahsiyettir. Tasavvuf ede-biyatının, Yûnus Emre’yle başlayan şiir tarzının önemli takip ve tem-silcilerinden biridir. Kendisinden sonra da Niyâzî-i Mısrî gibi âbide bir şahsiyet, mutasavvıf bir şâir yetiştirerek çağına damgasını vur-muştur.

3.4. Hakîrî Süleyman Efendi (ö. 1716)

Süleyman Efendi, Ümmî Sinân’ın iki oğlundan biridir. XVII. as-rın ortalarında dünyaya gelmiştir. Doğum tarihi kesin olarak bilin-memektedir. Süleyman Efendi, babası Ümmî Sinân tarafından yetişti-rilmiştir. Süleyman Efendi’nin Murtaza Ali ve İbrahim adında, her ikisi de tasavvuf eğitiminden geçen ve şâir olan iki oğlu vardır. Elma-lı İlçe Kütüphanesi’nde bulunan 43 numaralı Mecmûa’daki şiirlerin-den anlaşıldığı kadarıyla, Süleyman Efendi aynı zamanda iyi bir şâirdir. O, bu Mecmûa’daki otuz iki ilâhîsinde “Hakîrî” mahlasını kullanmıştır. 1128/1716’da vefat eden Hakîrî’nin mezârı babasının türbesinin içindedir. Mezâr taşına, Şerefî mahlaslı bir şâir tarafından şu tarih beyti yazılmıştır:

“Târîh-i vefat eş-şeyh Süleymân Rahmetullah Şerefî rıhletine didi târîh İrişüp bâkîye buldı hayâtı”

Hakîrî Süleyman Efendi tarafından yetiştirilip, Kula’ya gönderi-len Denizlili Mustafa Nüzûlî de, üstadının vefatına bir tarih düşmüş-tür:74

Şehr-i zilka‘dede aldık duâsın Ümmî Sinân oğlu gibi hânın

74 Ekiz, A.g.e., s. 60.


Mâh-ı muharremde fevtine geldi İşbu târîh o şeyh Süleymân’ın

Mustafa Nüzûlî, Dîvân’ındaki bazı şiirlerinde Süleyman Efen-di’nin gerek kendisinden ve gerekse silsilesinden bahseder:75

Bi-hamdillah nasîb etdi Şehr-i Elmalı’yı Mevlâ Anda bizi karîb etdi Bir azîze kadri a’lâ

Şerîat kālinin eri Tarîkat yolunun pîri Hakîkat ilinin nûru Kelâmı hep dürr-i yektâ

Rümûz ile dese pendi Zebânından akar kandi İsmi Süleymân Efendi Nûr-ı mahz olmuşdur gûyâ

O sultâna bizi Allah Duş eyledi hamdülillah Sinân Ümmî gibi ol şâh Azîz’in oğludur cânâ

Hem sırrı Ümmî Sinân’ın Anda mevcûddur inanın Hayır duâ ile anın Himmetin ederiz recâ

Şehr-i Elmalı’da ey cân Medfûn olmuş Ümmî Sinân Zihî bahtulu ol mekân Evliyâya oldu mekân

Anda yatar kutbü’l-aktâb Ol pîrimiz Abdülvehhâb Revân olmuş akar cû-âb Gûyâ ki Cennetü’l-mevâ

75 Dîvân-ı Mustafa Nüzûlî, İstanbul 1331; Dîvân-ı Sâni (aynı eser içinde), İstanbul 1331,

s. 56.


3.5. Selâmî Halil Efendi (ö. ?)

Selâmî Halil, Ümmî Sinân’ın küçük oğludur. XVII. asrın ortala-rında dünyaya gelen Selâmî Halil’in doğum tarihi belli değildir. Bu zât da, tıpkı kardeşi gibi, babası tarafından yetiştirilmiştir. Selâmî Halil Efendi’nin, Elmalı İlçe Halk Kütüphanesi’ndeki 43 numaralı Mecmûa içinde76 Selâmî mahlaslı on dört tane ilâhîsi bulunmaktadır.

Selâmî tarafından yetiştirildiği anlaşılan Demircili Seferî Efendi, üstâdı hakkında şu medhiyeyi yazmıştır:

Giden âşık gelsin dostun iline77 Mürşidimiz durur Şeyh-i Selâmî Erişdirir seni vahdet iline Mürşidimiz durur Şeyh-i Selâmî

Her kim gelip nefsin ana kul eder Kāl u kîlden geçirüben hâl eder Katrede gezerken ummân göl eder Mürşidimiz durur Şeyh-i Selâmî

Şeyh Ümmî Sinân’ın bağçesi gülü Gönül kabesinin yapan Halîl’i Yolda kalmışların olur delîli Mürşidimiz durur Şeyh-i Selâmî

İlm-i hikmet derler bir deryâ olmuş Hakîkat kânının gencini bulmuş Lâl ü gevher satar bâzirgân olmuş Mürşidimiz durur Şeyh-i Selâmî

Seferî sen dosta eyle seferî Mürşide uyanlar bulur zaferi Âşık olanlara gösterir yâri Mürşidimiz durur Şeyh-i Selâmî

3.6. Murtaza Ali (Ziyâî) (ö. 1728)

Murtaza Ali, Ümmî Sinân’ın torunu, Süleyman Hakîrî’nin iki oğ-lundan biridir. Doğum tarihi belli değildir. Ziyâî mahlasıyla yazdığı 76 Mecmûa, Elmalı İlçe Halk Ktp. Nu: 43, s. 163-169; 180-182. 77 Mecmûa, Elmalı İlçe Halk Ktp. Nu: 43, s. 319.


manzûmelerden oluşan “Dîvânçe-i İlâhiyat”ı Konya Bölge Yazmalar Kütüphanesinde Elmalı Koleksiyonu 2997 numaralı Mecmûa içinde (s. 357-377) “Eş-Şeyh ârif-i billâh Murtaza Ali İbni’ş-Şeyh Süleymân İbni’ş-Şeyh Ümmî Sinân el-Halvetî’nin esrâra müteallik mecmûasıdır, Rahmetullah.” başlığıyla kayıtlıdır.

Ziyâî’nin, dedesiyle aynı adı taşıyan Süleymân Hakikî ve Ali adında iki oğlunun olduğu bilinmektedir. Yine Dîvânçe’sinin sonun-daki bilgilerden öğrendiğimize göre Ziyâî’nin, İbrahim adında bir kardeşi olup, onun da “Risâle-i Esrâr-ı İlâhî” adında bir eseri bulun-maktadır.

Ziyâî, 3 Zilhicce 1140/ 11 temmuz 1728 senesinde vefat etmiştir. Bunu, kardeşi İbrahim’in, ağabeyinin arkasından yazdığı bir mersi-yeden öğreniyoruz:

Ey dirîgâ âh u vâh elden gidipdir vüs’ati Kalmayıpdır hicr oduyla bu vücûdun tâkati

Bu fenâ kimseye bâki kalmayısar âkıbet İçiripdir enbiyâya evliyâya şerbeti

Küllü nefsin zâikatü’l-mevt buyurdu ol ilâh78 Âkil olan bu fenâdan hiç alır mı lezzeti

Anın içün şeyhim Ziyâî göz yumup kıldı güzer Lîk takat kalmayıp yakdı vücûdum fürkati

Çün ki ilallah deyip yumdu fenâdan çeşmini Anda ol bâki hayâtda Hakk’a buldu vuslatı

Zâhir ü bâtını ma’mûr böyle bir mürşid ahî Gelmeyiser kılmayısar bu cihânın şeyhati

Bin yüz kırkıncı târîhde vedâ kıldı bize Mâh-ı zilhiccenin üçüncü günü gör hikmeti

Kim ki kırâat kılırsa bu benim mersiyemi Şeyhime kılsın duâ Hak ana kılsın rahmeti

Ziyâî’nin kabri, Dedesi Ümmî Sinân’ın türbesi içinde olup Kitâbesi şöyledir: 78 “Her nefs ölümü tadacaktır.” Kur’ân, Âl-i İmrân/185; Ankebût/57, Enbiyâ/35.


“Târih-i vefât eş-Şeyh Murtaza Ali Rahmetullah Bu Ziyâî eyledi azm-i cinân Dilde miftâhın götürdü armağan Der isek rıhleti târîhini Rûhına bir Fâtiha eyle ihsân”

3.7. Süleyman Hakîkî (ö. XVIII. yy.)

Ümmî Sinân’ın oğlu Süleyman Hakîrî’nin, aynı ismi taşıyan bir de torunu vardır. Murtaza Ali (Ziyâî)’nin oğlu olan bu zâtın varlığı da, Elmalı Mecmûa’sındaki “Ümmî Sinân-zâde Süleymân Efendi’nin Murtaza Ali oğlu Süleyman Hakîkî’dir. Böyle buldum ismini, bi- ismihi Ta’âlâ” şeklindeki kayıttan ortaya çıkmaktadır. XVIII. asırda yaşayan Hakîkî’nin doğumu ve vefatı belli değildir. Bir şiirinde;

Ömür yüze yakın oldu Müşkil hâller başa geldi Lütuf kerem sana kaldı Meded eyle yâ Rabbenâ

diyerek, ihtiyarladığını ve başına müşkil hâller geldiğini belirtmekte-dir.

Süleyman Hakîkî de, babası ve dedesi tarzında ilâhîler yazmış şâir bir sûfidir. Hakîkî mahlasıyla yazdığı 32 adet ilahîsi bulunmak-tadır.79

Sonuç

Türk İslâm cografyasında insanın yaşadığı her yerde şehri yapan mimârlar kadar gönüller yapan kāmiller olagelmiştir. Şehrin, belde-nin, bölgenin esas sahipleri onlardır. Bu zâtlar, Hacı Bayram-ı Velî’nin:

Şakirdleri taş yonarlar Yonup üstâda sunarlar Çalabın ismin anarlar Ol taşın her pâresinde

dediği gibi, gönül şehrinin taşlarını tevhidle yontup teslimiyet harcıy-la işlemişlerdir. 79 Mecmûa, Elmalı İlçe halk Ktp. Nu: 2997, s. 333-353.


Her beldenin bir mânevî sahibi vardır. Bu yörenin de sahipleri, XIV ve XV. asırlarda Abdâl Musâ ve onun yetiştirdiği Kaygusuz Abdâl, XVI. asırdan sonra da Vâhib Ümmî ve onun yetiştirdiği Eroğlu Nuri, Sinan Ümmî ve ahfadı olmuştur.

Bendenizin “Kültür çekirdeği” diye nitelendirdiği bütün bu zâtlarla Elmalı ve çevresi, Türk-İslâm kültürünün yaşandığı, muhafa-za edildiği önemli bir “kültür mahfazası” hâline gelmiştir. Tarihin bir döneminde Hacı Bektaş-ı Velî’lerin ve Yiğitbaşı Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’lerin bu havzanın münbit topraklarına attığı tohumlar, aşk ve irfân ocaklarında ulu birer ağaca dönüşmüştür. Biz, bu ulu ağaçların sayelerinde yaşayıp meyveleriyle beslenerek bugüne gel-dik.

Evet! Bu erler ve erenler, bizim hamurumuzun mayasıdır!

Elmalı’da XIV. asırda başlayan bu aşk ve irfan hareketi, sadece bölgeyle sınırlı kalmamış, özellikle Ümmî Sinân ve Niyâzî-i Mısrî ile bütün Müslüman Türk dünyasına yayılmıştır. Abdâl Musâ ve Vâhib-i Ümmî’nin yetiştirdiği Hak ve hakîkat âşıkları, altı asırdan beri dirilik, dirlik ve birlik nefesini Torosların zirvesinden insanlığın gönlüne bahar yeli gibi üfleyip durmuştur. Bu gönül sultanlarının kalemlerin-den sızan sözler bugünün insanına da hayat iksiri olmaya devam etmektedir.

Burada incelemeye çalıştığımız Kaygusuz Abdâl ve Vâhib Ümmî sadece bir mutasavvıf değil, birer şâir ve mütefekkir olarak fevkalade önemli şahsiyetlerdir.

Bilindiği üzere, Kaygusuz Abdâl Bektaşî edebiyatının kurucusu-dur. Kaygusuz, Yûnus Emre’den tevârüs ettiği dili mahallî unsurlarla ve kendine özgü nüktelerle işleyerek vahdet-i vücûd gibi derinlikli bir sahada mühim eserler ortaya koymuştur.

Diğer taraftan Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin-i Marmaravî tarafın-dan yetiştirilen Vâhib Ümmî de adına “Abdülvehhâblılar” denilen bir gurup sûfînin yetişmesinin yanında bir şâir olarak yetiştirdiği öğren-cilerini dil ve şiir alanında etkilemesi yönüyle de bir ekol kabul edile-bilir. Vâhib Ümmî’nin silsilesinden gelen ve hemen hepsi şâir olan Eroğlu, Ümmî Sinân, Ümmî Sinân’ın oğulları Selâmî ve Hakîrî, öğ-rencileri Niyâzî-i Mısrî, Çavdaroğlu, Gülâboğlu Muhammed Askerî,


Ahmed Matlaî ve Muslihüddin Mustafa Uşşâkî, Nuzûlî, Seferî, Ar-mağan başta olmak üzere Elmalı kültür havzasında çok önemli etki-ler bırakmıştır.

Elmalı yöresinde yetişen sûfî şâirlerin ilâhîleri, anlam, dil, şekil edâ ve üslûp yönleriyle, şüphesiz Yûnus Emre çizgisinde yazılmış şiirlerdir. Bütün bu şiirlerde Yunus’un gündeme getirdiği Türkçe sûfî kavramlarının yanında, mahallî bazı motifler de şiir diline sokulmuş-tur. Ancak, bu şâirler Yûnus geleneğini devam ettirirlerken şiire ken-di damgalarını da vurmuşlar, gerek mahalli değerleri ve gerekse ya-şadıkları rûhî serüveni kendilerine özgü bir üslupla ifâde etmişlerdir.

Bizim “Elmalı’nın Canları” ifâdesiyle ele aldığımız Bektaşî ve Halvetî erkânına mensup vahdet-i vücûdcu birer mutasavvıf olan şahsiyetler, dışarıda doğru din, doğru dil ve doğru insan eğitimiyle uğraşıp coğrafyayı vatan hâline getirirlerken, içeride de gönül imârıyla uğraşıp insan-ı kāmil yetiştirmeye çalışmışlardır. Söz konu-su şâir mutasavvıflar, o günün insanına, vahdet-i vücûd ve ledün (tasavvufî düşünce) ile ilgili girift pek çok konuyu, basite düşmeden, en sâde ve en anlaşılır ifâdelerle anlatmakta; İslâm tasavvufunun di-namizmini, aşk, yaratılış, varlık, bilgi anlayışını öğretmekte, ilâhî ah-laka ve kozmik bilince en kolay yoldan nasıl ulaşılacağına dair ipuç-ları vermektedir.

Yine Abdülvehhablı sûfîlerin şiirlerindeki karakteristik özellikle-rinden biri de, devrinin tutucu ve akılcı zihniyetine, ısrarla, sevgiyi, gönül yapmayı ve gerçeği öğütlemeleridir.

Bu sûfî şâirlerin eserlerinde kullandıkları dilin, gerek sâdeliği ve gerekse edebî bir dil olarak değeri de, ayrıca Türkçe’nin zaferi kabul edilmelidir.

Nihâyet Selçuklu ve Osmanlı döneminde kültür çekirdeği deni-lebilecek bir şahsiyet etrafında oluşan kültür havzalarının, tabii bura-da söz konusu olan Abdâl Musa ve Vâhib Ümmî etrafında şekillenen Elmalı Kültür havzasının tasavvuf ve eğitim tarihi açısından sistema-tik olarak incelenmesi bazı problemlerimizin çözümlenmesi için çok yararlı olacaktır. Böyle bir çalışma çağdaş düşüncelerle birleştirilip yeni kültür ve eğitim modelleri geliştirmekte kullanılabilir kanaatin-deyiz.

Elmalı’nın Canlarından

Muhammed Askerî’de Tecellî Kavramı

Abdurrezzak TEK

XVII. yüzyıl mutasavvıflarından Muhammed Askerî, Kütah-ya’nın Altıntaş ilçesine bağlı Zemme (Zemha, Zemiha) köyünde doğ-du. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte Niyâzî-i Mısrî’nin pirdaşı olmasına binaen 1620’lerde doğmuş olması muhte-meldir. Babasının adı Gülâbî olup bu isimden hareketle Gülâboğlu lakabıyla tanınmıştır.1 Bazı kaynaklarda Çalık Muhammed Ağa ola-rak da zikredilmektedir. İlk tahsiline köyünde başlayan Askerî on altı yaşlarındayken Kütahya’ya giderek medrese eğitimini tamamladı. Tasavvufa meylettiği sırada içine düşen aşk ateşi sebebiyle bir şeyh aramak için Şam ve Buhara gibi uzak beldeleri dolaşmış ve sonunda Elmalı’da Halvetî şeyhi Ümmî Sinan’a intisap ederek onun önde ge-len beş hâlifesinden biri olmuştur.

Biziz tarîk-i Halvetî âyîn ü erkân bizdedir Bildik o zât-ı vahdeti tevhîd ü irfân bizdedir2

Askerî eder hâlikın ihsânına bin bin şükür Ol kutb-ı tâcü’l-âşıkîn Pîr Ümmî Sinan bizdedir3

Mürşidimdir Pîr Sinân-ı Ümmî azîzim aşkına Pâdişâhım bizi bizden lütfedip etme sual4

Dr., Uludağ Üniversitesi, Bursa. 1 Şiirlerinde Askerî mahlasını kullanmakla birlikte zaman zaman Gülâboğlu

lakâbını da zikretmiştir: Lâ mekân ikliminin şehrinde nûr-ı mübhemiz / Bil Gülâboğlu Muhammed’dir bu yerde adımız. (Bk.: Halil Karagöz, Askerî Dîvânı’nın Tenkitli Metni, Yüksek Lisans Tezi, Isparta, 1997, s. 107; Dîvân, 77/9. Divân’a ait örnekler, Kara-göz’ün adı geçen tezinden alınmıştır.)

2 Dîvân, 67/1. 3 Dîvân, 6/11.


Kaynakların belirttiğine göre, 1650 yılında Afyon’da vuku bulan Delibaş Ayaklanması,şehirdeki ilim hayâtıın durmasına neden olur. İsyanın bastırılmasının ardından halkın isteği üzerine Askerî, Af-yon’da halk arasında Taş Medrese olarak bilinen Hisarardı Alâeddîn Medresesine müderris olarak atanır ve medresenin vakfiyelerinden bazısı kendisine verilir. Müderrislik görevinin yanı sıra mürîdlerinin terbiyesiyle ilgilendiği ve halkı irşâd için civar köylere sık sık seya-hatler düzenlediği belirtilmektedir. Afyon Karahisarlılarca çok sevi-len ve halk arasında “Askerî Baba” olarak anılan Muhammed Askerî, 1104/1693 senesinde yaklaşık 30-40 yıl hizmet ettiği Afyon Karahisar’da vefat etmiş ve burada bulunan Çavuşlar Sultan Mezar-lığı’na defnedilmiştir.

Askerî’nin Dîvân,5 Câmi‘u’l-esrâr ve Sülûku’s-sâlikîn fî beyânı esrâri’l-ârifîn adında üç eserinin bulunduğu kaydedilmektedir. Dîvân şiiri şeklinde ilâhîlerden meydana gelen ve yaklaşık üçte biri hece vezniyle, diğerleri aruzla yazılan şiirleri bir Dîvânda toplanmıştır. Yazma kütüphanelerde 10’a yakın nüshası bulunan ve 250-300 ara-sında şiir ihtiva eden Dîvân’ında, münâcât, na‘t, methiye ve gazellerle Yunus Emre tesiriyle yazılmış ilâhîler ve ayrıca manzûmeler yer al-maktadır.6 Askerî şiirlerinde başta Halvetîlik olmak üzere tarîkat adâbı ve tasavvufun temel konularını ele almış, özellikle Hz. Pey-gamber’e ve elh-i beyte duyduğu sevgiyi ön plana çıkmıştır. Rehber-i râh-ı Hüdâ’sın Yâ Aliyye’l-Murtezâ / Mazhar-ı sırr-ı Hüdâ’sın Yâ Aliyye’l-Murtezâ;7 ve Cânımın cânânı sensin Yâ Aliyye’l-Murtezâ / Gönlümün sultânı sensin Yâ Aliyye’l-Murtezâ8 diye başlayan medhiyeleri bunun en güzel örneklerinden biridir.

4 Dîvân, 125/14. 5 Askerî’nin Divân’ı üzerine birçok çalışma olmakla birlikte, tenkitli metni, 2007

yılında Mehmet Sarı tarafından “Askerî Muhammed Dîvânı’nın Tenkitli Metni” başlığıyla yayınlanmıştır.

6 İsmail Ünver, “Askerî, Mehmed”, DİA, c. III, ss. 491-491; Mehmet Sarı, “Askerî’nin Hayatı, Edebî Kişiliği, Dîvânı ve Na‘tları”, Osmanlıca Örnek Metinlerle Edebiyat Araştırmaları, Ankara, 2007, ss. 169-190; M. Saadettin Aygen, Gülâboğlu Muhammed Askerî, Afyon, 1979; Mustafa Tatcı, Elmalı’nın Canları, İstanbul, 2003.

7 Dîvân, 8/1-13. 8 Dîvân, 9-13.

Muhammed Askerî’de Tecellî Kavramı / A. Tek • 109

Birçok mutasavvıfta olduğu gibi,9 Askerî’nin tasavvufî duygu ve düşüncesinin temelini oluşturan terimlerin önemlilerinden biri tecellî kavramıdır. Bir şeyin açılması ve ortaya çıkması anlamına gelen tecellî kavramı, tasavvufî terminolojide gerek vücûdî (ontolojik) ge-rekse ilmî-irfânî (epistemolojik) düzeyde mutlak varlığın kendisinde bulunan potansiyel kuvvelerle, yani ilâhî isim ve sıfatlarla kendini somut sûretlerde izhar etmesidir. Bu süreç Hakk’ın kendisindeki tecellîsinden başlayıp mahlûkâtındaki tecellîsine kadar uzanan süre-cin tümünü kapsar. Dolayısıyla hem ontolojik olarak İlâhî Zât’ın ken-dini izhar etmesi ve âlemin meydana gelmesi, hem de epistemolojik olarak insanın aydınlanması ve gerçek bilgiye ulaşması tecellî ile ger-çekleşir. Başka bir deyişle gerek yukarıdan aşağıya doğru Zât’ın bili-nir hâle gelmesinde, gerekse aşağıdan yukarıya doğru sûfînin yetkin-liğini tamamlamasında tecellî önemli bir rol oynamaktadır.

Ontolojik açıdan bakıldığında tecellî, Hakk’ın farklı mertebeler-den geçerek âleme sürekli tecellî etmesi ve bu tecellînin de mahlûka-tın istidâdına göre farklı şekillerde ortaya çıkmasıdır. Ancak Hakk’ın tecellî etmesi yani bâtınlıktan zuhura çıkması bir defada tamamlan-mayıp belli bir süreç ve aşamayı gerektirir ki, eşyaya varlık kazandı-ran tecellî sürecini bir çok sûfî gibi10 Askerî de mertebeler tarzında izah etmiştir. Buna göre, ilk tecellî/tecellî-i evvel, zâtî tecellî olup Hakk’ın zâtı için zâtıyla tecellî etmesi; yani kendini sırf kendisi için açmasıdır. Mutlak birlik (ahadiyyet) adı verilen bu mertebede isim, şekil ve sıfat söz konusu olmaksızın Hakk’ın zâtı sırf kendi varlığın-dan ibarettir ve O’nun dışında kalan her şey mutlak yokluktur. Aske-rî aşağıdaki mısralarında bu hususu açıkça vurgulamaktadır:

Evvelînin evvelisin âhirînin âhiri Evveline ibtidâ yok âhirine intihâ

On sekiz bin âlem içre senden âhir kimse yok Zâhir ü bâtında sensin hükmeden hep mutlaka

9 Örneğin İbnü’l-Arabî’nin, -başta varlığın birliği (vahdet-i vücûd) görüşü olmak

üzere- düşünce sisteminin her yönüne sirâyet eden ve bütün teorilerinin temelini teşkil eden, tecellî kavramıdır. Bk.: Suâd el-Hakîm, el-Mu‘cemu’s-Sûfî: İbnü’l-Arabî Sözlüğü, (trc.: Ekrem Demirli), İstanbul, 2005, s. 608.

10 Bk.: Abdürrezzâk el-Kâşânî, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, Kahire, 1404/1984, ss. 163-164.


Askerî’ye göre lâ taayyün mertebesine tekabül eden ve üstünde başka bir aşamanın bulunmadığı bu mertebede İlahî Zât, her türlü tecellî, taayyün, nispet, itibâr ve kayıttan müstağnîdir; dolayısıyla bilinmekten ve idrâk edilmekten uzaktır. Tecellînin sadece zâta ait olması yönüyle bilgi ve tecrübenin objesi değildir.

Lâ taayyün künh-i zâtın vasfına hiçbir kişi Debredip bir dem lisanın edemez çün mâcerâ11

Bahr-i mutlaktan dahi mutlak vücûb-ı mutlakın Bulmadı yol künhüne hiç evliyâ vü enbiyâ12

İkinci tecellî, taayyün mertebesi olup burada İlâhî Zât, bir önceki mertebedeki mutlaklık hâlinden, kendisinden kaynaklanan bir sebep-le bilinmeye yönelmiştir ki, sufîler bunu genellikle sevgi bağlamında “Hakk’ın bilinme arzusu” şeklinde ifade ederler.13 Taayyün-i evvel ile taayyün-i sanînin müşterek olarak bulunduğu bu mertebeye, ta-ayyün-i evvel açsından bakıldığında İlahî Zât’ın, pür metafizik an-lamdaki sadelikten tenezzül etmiş olduğu görülmektedir; ve bu yö-nüyle ikinci tecellî var oluş sürecinin başlangıcıdır. Ancak bu merte-bede henüz bir yaratma (halk) olmayıp İlâhî Zât, bütün isim ve sıfat-ları potansiyel olarak kendi birliğinde muhafaza etmekte ve bunları mücmelen bilmektedir.

Taayyün-i sânî açısından ise, bir önceki mertebede mücmel ola-rak bulunan isim ve sıfatların artık bir birinden ayrıştığı ve sabit olan mümkün ‘aynların (a‘yân-ı sâbite) zuhur ettiği görülür ki, bu tecellî ile İlâhî Zât ahadiyyet mertebesinden vâhidiyyet mertebesine iner. Sonraki aşamalarda ise sâbit olan mümkün ‘aynlar isim ve sıfat tecellîleriyle somut nesneler yahut ferdi fenomenal varlıklar olarak bilfiil hâle gelirler.

11 Dîvân, 3/5. 12 Dîvân, 3/8. 13 Bu sevgi mefhûmu, şu meşhur hadîs-i kudsîye dayandırılır: “Ben gizli bir hazîne

idim ve bilinmeyi sevdim. Böylece bilinebileyim diye mahlûkātı yarattım.” Bu rivâyetin tasavvuf ilmi açısından bir değerlendirmesi için bk.: Ahmet Ögke, “Tasavvufta Kenz-i Mahfî Düşüncesi ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin (960-1553) “Küntü Kenzen Mahfiyyen” Şerhi Bağlamında Varoluşun Anlamı”, Tasavvuf (İlmî ve Akademik Araş-tırma Dergisi), Yıl: 5, Sayı: 12, Ankara, 2004, ss. 9-24.


Cümle esmâ ism-i a‘zâmdan alır feyzi kamu Onun için dediler eşyada hep sensin nümâ

Bir tecellîden zuhûra geldi küllü kâinât İns ile cin yedi kat yer nüh-felek fevke’l-alâ14

Tecellî eder her gâh sana esmâ-i hüsnâdan15

Sıfat tecellîleri ise biri Hakk’ın Cemâl, diğeri Celâl isimleriyle il-gili olmak üzere iki kısımdır. Hak Teâlâ Kahhâr, Cebbâr ve Zü’l-intikâmdır; bir kulunda bu isimlerle tecellî etmesi O’nun celâlî tecellîsini, nimet ve keremle tecellî etmesi ise cemâlî tecellîsini yansı-tır.

Sırr-ı zâtınla tecellî eyleyip künh-i celâl On sekiz bin âlem içre doldu envâr-ı cemâl16

Kâinâta baktığımızda bütün varlıklar Allah’ın Vücûd sıfatının tecellîsinin, bütün canlılar Hayy sıfatının tecellîsinin, gıda alan ve beslenen her canlı Rezzâk isminin tecellîsinin mazharlarıdır. Dolayı-sıyla âlem bütün parçalarıyla birlikte ilâhî tecellî ile var olmuştur ve varlığını bu tecellîler sayesinde sürdürmektedir. Bu yüzden kâinatta-ki her şey Hakk’ın, ilâhî isim ve sıfatlarının mazharı veya tecelligâhıdır.

Cümlesi mir’ât-ı Hak’tır aç basîret gözünü Kesret-i eşyada gel bak şol sıfâtullâhı gör17

Kes şuhûdun gayriden Hak ile Hakk’a nazar kıl ‘Ayn-i vahdette Askerî semme vechullâhı gör18

Cümle eşyada sıfâtullah sırrın seyreder Her ne görse onda zâtullah nurun seyreder19

Ârifin gönlüne gir gel tevhîd ü irfânı gör Âlem-i kübrâyı seyret sûret-i Rahmân’ı gör20

14 Dîvân, 3/9-10. 15 Dîvân, 239/1. 16 Dîvân, 224/5. 17 Dîvân, 35/7. 18 Dîvân, 35/17. 19 Dîvân, 241/6.


Âlem-i kıldın temâmet şems-i zâtınla ziyâ21

Her zerrede zâhirdir envâr-ı hakîkat22

Epistemolojik açıdan ise tecellî, Allah’a dâir bilgiye (mârifetullâh) ulaşmanın en mükemmel ve en üstün yoludur. Kalbe tecellî eden ilâhî nurlar sayesinde kul, tevil gerektirmeyen ve hata ihtimali barın-dırmayan bir tür mârifete ulaşır ve bu mârifetin sağladığı basîret gö-züyle ilâhî sırlar ve eşyanın hakîkati hakkında bilgi elde edinir.23

Tevhîd-i deryâ-yı zâtta mahvidüb varlıkların Küntü kenzen mazhar olup zât-ı irfân buldular24

Nokta-i vahdetten alıp bu ledünnî dersini Askerî gel levh-i dilde yazılan irfâna bak25

Bütün bunlarla birlikte Askerî’ye göre tecellî sürecinin son halka-sını kemâl mertebelerine ulaşmış olan insan temsil etmektedir. Çün-kü insan-ı kâmil, tecellîgâhların en yetkinidir; ve kâmil oluşu yönüyle zâtî tecellî hariç, önceki bütün varlık mertebelerinin hakîkatlerini kendinde toplar. Her ne kadar taayyün olarak sonda olsa da gerçekte bütün mertebelerin fevkindedir. Bu yönüyle o, Hakk’ın zât ve sıfatla-rının aynasıdır.

Mazhar-ı Rahmân olubdur sûret-i insânımız Vechimiz mir’ât-ı Hak’tır Hak-nümâyız zâhidâ26

Zâtına mir’ât edinmiş sûret-i insâna çün Kıl mir’âta nazar gel sûret-i Rahmân’a bak27

Sûret-i insanı mir’ât eyledin öz zâtına Görünen mir’ât-ı âdemde cemâlindir senin28

20 Dîvân, 36/1. 21 Dîvân, 224/2. 22 Dîvân, 25/6. 23 M. Mustafa Çakmaklıoğlu, İbn Arabî’de Ma‘rifetin İfâdesi, İstanbul, 2007, ss. 207-213. 24 Dîvân, 47/3. 25 Dîvân, 102/7. 26 Dîvân, 10/10. 27 Dîvân, 102/3. 28 Dîvân, 111/3.


Askerî, insân-ı kâmil mertebesine ulaşmanın ilâhî aşk ile müm-kün olabileceği kanaatindedir. Zira sûfînin Hakk’a seyr ü sülûkunda yol almasını sağlayan en önemli vasıta aşk-ı ilâhîdir.29 İlâhî aşka ulaşmanın yolu ise varlığı ve benliği ifnâ ederek tevhîd denizine dalmaktan geçer.30 Varlığı pâre pâre eden, âlemden karanlığı gidere-rek onu vücûd nuruyla aydınlatan aşk tecellîleridir.31

Cemâlinden açıp kesret hicâbın Tecellî eyle sultânım tecellî İçir âşıklara vahdet şarâbın Tecellî eyle sultânım tecellî32

Koma zulmette kullarını İlâhî Tecellî eyle sultânım tecellî Olup rûşen gide zulmet siyahı Tecellî eyle sultânım tecellî

Müyesser eyleyip bezm-i visâlin İçir teşnelere âb-ı zülâlin Görüp mest ola âşıklar cemâlin Tecellî eyle sultânım tecellî

Geçeler hep cemî‘ mâsivâyı Süreler bezm-i vahdette safâyı Açıp künh-i celâl-i kibriyâyı Tecellî eyle sultânım tecellî33

İlâhî inâyet sayesinde kâmil insan olma vasfını kazanan ve bu nedenle Allah’a şükreden Askerî,34 tecellînin son halkasına ulaştığını şu sözlerle dile getirmektedir:

Küntü kenzin sırrını fâş eyleyen irfân benem Bâd-ı aşkile temevvüc eyleyen umman benem

29 Aşkla yâr olmayınca kimse bulamaz felâh / İremez a‘lâ-yı ‘illiyyîne esfelde kalır (30/1, 3). 30 Dîvân, 95/8; 217/10; 221/5. 31 Dîvân, 105/3. 32 Dîvân, 204/1. 33 Dîvân, 205/1, 3, 6. Ayrıca bkz.: Dîvân, 145. 34 Dîvân, 203/13-15; 21.


Levh-i âdemde yazıp innî enellâh âyetin Vech-i insânda görünen sûret-i Rahmân benem

Zât-ı pâk-i mutlakım ettim sıfâtınla zuhûr Ten benem hem cân benem hem cânlara cânân benem35

35 Dîvân, 127/1-3.

Bukağı : Elmalı’dan Limni’ye Bir İrfan Yolu

Sadık YALSIZUÇANLAR

Bukağı, bir ağır cezâ yükümlüsünün kaçıp kurtulmasını engel-lemek için ayağına vurulmuş pranganın ucundaki demir halka da olabilir, yırtıcı bir kuşun evcilleşmesi için ayaklarına bağlanmış ipeksi bir mendil de.

İslâm şiir tarihinin en parlak yıldızı Niyâzî-i Mısrî, üçyüzyıl son-ra, iki öykücü-romancıya küçük bir himmet vererek onlara iki ayrı hikaye yazdırmış: Tomris Uyar’a, Yürekte Bukağı, Emine Işınsu’ya, Bukağı.

Işınsu, dayanılması güç fiziksel ağrılar içinde, romanı dört ayda yazdığını belirtiyor; “Bir yıldan fazla araştırma yaptım ve okudum, sonra dört ayda maddî ve mânevî ıstırap içinde yazdım. Maddîsi, bel rahatsızlığımdı, çok fazla acı çekiyordum. Mânevîsine gelince; Mısrî ile özdeşleşmek çok zor oldu, çünkü mübarek zât pek öfkeli biriymiş, ben de pek az öfkeliyimdir, mizaçlarımız hiç uyuşmuyordu yani, ‘yazamayacağım’ korkusu yaşıyordum. Bu arada sanki, Mısrî’nin gönlümdeki manevî varlığı, habire “Haydi yaz, durma” diye beni zorluyordu. İşte bu karmaşanın içinde, herhalde Allah yardım etti ki, dört ayda bitirdim.” Bu ‘yardım’ın taşınmasında Mısrî’nin himmeti var.

Böyledir, Anka’nın tüyü bir insanın veya şehrin üzerine düşerse, orada beş duyuyu, kişisel algıları ve şahsi çabaları aşan bir tecellî ger-çekleşir.

Uyar’ın Yürekte Bukağı’sında ise, ‘bir sıkıyönetim döneminde yaşamın her alanında yüreklerine bukağı vurulmuş kişiler’in öyküsü anlatılır. Yazar, Ankara.


Yüreğine bukağı vurulmuşlar için Mısrî bir kurtuluş denizidir.

Ahmed Ârif’in:

“bak nilüfer dizisi zinciri. bunlar bukağısı, kolbağlarıdır, cihanın ilk umudu, ilk sevgilisi, ve ilk gerillası spartakus’un. susuyor yeşil”

dizelerinde susan yeşil, Mısrî’de, bukağılarına rağmen sürekli konu-şur.

Mehmet Kıyat, bir şiirinde şöyle der:

“derinliğini bilmediğin kuyunun rengini düşünme hiç göz gözün doğasına gökkuşağı us usun evrenine barış kötülüğün ayağına bukağıdır.”

Buradaki “us”u, “kalbî akıl” olarak okumak isterim.

Pascal’ın; “kalbin, aklın anlamadığı akılları vardır” dediği akıl. Buna, Ortaçağ Batı düşüncesinde, “intellectus” derlerdi.

Rasyonalizmin “ratio”su değil; kalbin bir işlevi olarak akıl.

Kur’an’da, eylem hâlinde anılan akıl. Çünkü akletme, insanın hakîkati kavrama çabasıdır.

Kuru akıl ise, ‘karanlıkta göremeyen göz’e benzer.

Niyâzî-i Mısrî gibi ‘bukağı’ya vurulamayan özgürleşmiş ruhlar, aklı öteleyen, onu aşan ve kuşatan Küllî Akl’ın konuşturduğu ruhlar-dır. Şiir, bu anlamda, ruhsal özgürleşme yoludur. Dili âciz bırakma çabasıdır. Dili âciz bırakamayan bir şiir, bizâtihî şâirini bukağıya vu-rur.

“Mantıku’t-Tayr’ın lugat-ı mutlakından söyleriz Herkes anlamaz bizi, bizler muammâ olmuşuz

Lafz u sûret u cism içre anlamak isterler bizi Biz ne elfâzız, ne sûret; cümle ma‘nâ olmuşuz”

Bukağı : Elmalı’dan Limni’ye Bir İrfan Yolu / S. Yalsızuçanlar • 117

diyerek, bizi, dilin eşiğinden geçirip içine salan, orada da bırakmayıp ‘sessizlik’e sürükleyen, Wittgenstein’ın söz ettiği, ‘sessizliğin ötesi’ne taşıyan ve oradan konuşan Niyâzî-i Mısrî’nin, ehlince bilinen yaşa-mına kısaca bakalım:

II. Osman devrinde, hicrî 1027, mîlâdî 1617 yılında Malatya’da doğmuştur. Babasının (Ali Çelebi) bir Nakşbendî tarîkatı mensubu olmasına rağmen, henüz 21 yaşında genç bir vâiz iken Halvetî Tarîkatı şeyhi Malatyalı Hüseyin Efendi’ye intisab etmiş, Kādirî bir mutasavvıftan istifâde etmiş olan bu şâir sûfînin kabiliyetlerini geliş-tirebilecek kişileri bulabildiği söylenebilir.

Diyarbakır ve Mardin’de Mantık ve Kelâm okudu, o zamanlar hocası yalnız Mısır’da bulunan “Miftâhu Ulûmi’l-Gayb” (Gayb ilim-leri anahtarı) ilmini öğrenmek üzere Mısır’a gidip Ezher Câmii civa-rında Kadiri bir bilgeye bağlanır. Bir gün şeyhi ona “zahir ilim tale-binden tümüyle vazgeçmedikçe bâtın ilmi sana açılmaz” dediğinde niyaz ile Allah’a yalvardığını, rüyasında Abdülkadir-i Geylani Haz-retlerinin nasibinin bu şehirde olmadığını ve “Senin şeyhin bu şehir-de değildir” diye Anadolu tarafını işaret ettiğini Mevaidü’l-İrfan (İr-fan Sofraları) adlı eserinde anlatmaktadır.

Bunun üzerine şeyhinden ısrarla izin ister, rüyasını duyan şeyhi, kendisine hilâfet vermeyi teklif eder ise de o gitmede ısrar eder ve izin alıp Mısır’dan ayrılır Anadolu yoluyla İstanbul’a gelir. Sokullu Mehmet Paşa Medresesi’nde bir hücrede irşada başlar (1646).

İstanbul’dan Bursa’ya gidip orada Veled-i Enbiyâ Câmii kayyimi Ali Dede’nin evinde ve Ulu Câmi yakınındaki medresede oturan Niyâzî-i Mısrî, yine bir rüya üzerine Uşak’a giderek Halvetiyye’nin Elmalı’lı Yiğitbaşı Ahmet Efendi kolundan ve Ümmî Sinan Halîfelerinden Şeyh Mehmed’e bağlanır. “Âkıbet Şeyhim, göz bebe-ğim, kalbimin devası” olarak ifâde ettiği Şeyh Ümmî Sinan Elmalı (k.s) ile Elmalı’ya giderek şeyhinin dergahında imamlık, hatiplik ve şeyhinin oğluna öğretmenlikte bulunur. Kırk yaşına ulaştığında Mısrî Ümmî Sinan’dan hilâfetini alarak irşada başlar. İşte onun mücadele hayatı bundan sonra başlar. Uşak, Çal, ve Kütahya’da bulunmuş; Bursa, Edirne’den sonra bir müddet İstanbul’a yerleşmiştir. Üskü-dar’da Aziz Mahmud Hüdâyî Hazretleri ile komşu olmuştur.


1669 tarihinde Bursa’ya gelmiş, Ulu Câmii civarında bir hücrede irşat, câmide vaazlara devam etmiş; bir yandan da geçimini sağlayıp yoksullara da yardım etmek üzere mum yapıp satmıştır. Abdal Çele-bi adlı bir tüccar Niyâzî’ye bir dergah yaptırır. Ulu Câmi’nin kıble yönünde şu anda postanenin bulunduğu köşede, dergah 1080 (1669-1670) tarihinde merasimle açılmıştır. Bursa’da tekkesini kurduğu yıl-lar tekke – medrese tartışmalarının en yoğun olduğu yıllara rastlar; sesli zikir meclisleri yasaklanmıştır. Mısrî bu karara uymamış ve açıkça mücadele etmiştir. Hacı Mustafa adlı birinin kızı ile evlenir. Bir kız çocuğu olur.

Sadrazam Köprülüzâde Fâzıl Ahmed Paşa’nın daveti üzerine Edirne’ye giden Niyâzî, cifre dayanarak bazı sözler söylediğinden 1087 (1673)’te Rodos’a sürülür. Dokuz ay sonra bağışlanır, Bursa’ya döner. Bursa’da çalışmaya devam etmiş, 1677’de Rusya seferi için halkı cihada davet etmek amacıyla üçyüz kişilik bir derviş grubuyla Edirne’ye geçmiş, Selimiye Câmii’ndeki bir hutbesinden dolayı bu kez Limni Adası’na sürgün edilmiştir. İki sene sonra affedilmesine rağmen dönmez ve Limni’ de Mısrî dergahı kurar. On beş yıl sonra tekrar Bursa’ya gelir. II.Ahmed’in, şeyhe mahsus bir koçu araba, der-vişler için de para gönderdiği bilinmekte olup, Niyâzî’yi çok saydığı anlaşılmaktadır. Niyâzî-i Mısrî’nin padişaha, görevde bulunan hain-leri keramet ile birer birer haber vereceği söylentisi, devlet adamları arasında telaş uyandırır. Sadrazam Bozok’lu Mustafa Paşa, Mısrî Efendi’nin duasını almak isteyen ve sonra sefere çıkılmasını uygun gören II. Ahmed’i, bu zât geldiği takdirde büyük bir fitne çıkacağı yolundaki telkinleriyle fikrinden vazgeçirdi. Niyâzî, 26 Şevval, 1104 (30 Haziran 1693) Salı günü Edirne’ye gelip va’zetmek üzere Selimiye Câmiine indiği zaman, halk câminin etrafını almış, kalabalıktan içeri-ye girilemez olmuştu. Bu durum karşısında Sadrazam, Niyâzî-i Mısrî’nin derhal sürgün edilmezse büyük bir karışıklık çıkacağını padişaha telkin ederek, Limni’ye sürülmesi konusunda bir ferman alır. Tekrar Limni’ye sürülür (1693). Orada, bir müddet sonra 20 Re-cep 1105 (16 Mart 1694)’te, 78 yaşında Cemâl’e yürür.

Eserleri

Dîvân: “İlmihal-i tarîkat” olarak tanınan Mısrî’nin Dîvân’ı en çok tanınan ve sevilen eserlerden bir tanesidir. Bestelenmiş şiirleri tekke-


lerin ve zikir meclislerinin ayrılmaz parçası olmuş, Kadiriye’den, Uşşakiye’den, Nakşibendiye’den, pek çok tekke şâiri de muhtelif manzûmelerine şerh yapmışlardır.

Mevâidü’l-İrfan: “İrfan Sofraları” anlamına gelip, 71 bölümden oluşan eser, tasavvufî konularla ilgili tespitlerin yanı sıra bazı hatıra-ları ihtiva etmektedir.

Kasîde-i Bürde Tesbî’i: 1075 Senesinde Bursa’da Resûlullah’ın mübarek yüzünü rüyâda görmek şerefine nâil olduktan sonra on gün içinde yazıp bitirdiğini ifâde ettiği beyitler...

Mecmûa: Büyük bir bölümü elyazması olan bu kitap, Bursa Eski Eserler Kütüphanesi’nde bulunmuş, Cifr ve Hurufi kültürünün derin izlerini taşıdığı bazı müstehcen ifâdeler ihtiva ettiği gibi istikbale ma-tuf tesbitleri de barındırmakta olduğu okuyanlarca ifâde edilmekte-dir.

Tevhid Risâlesi Risâle-i Haseneyn Devre-i Arşiyye Fâtiha Tefsîri Esmâ-i Hüsnâ Şerhi Esmâ-i Halvetiyye Mektûbât

Niyâzî-i Mısrî’nin ‘mantıku’t-tayr’ın mutlak sözlüğü’nden konu-şan’ dilini anlamak için nasıl bir zihinsel/mânevî hazırlık gerekir? Bunun cevabını yine Mısrî’den dinleyelim:

“Zât-ı Hak-ta mahrem-i irfân olan anlar bizi, İlm-i sırda bahr-ı bî-pâyân olan anlar bizi.

Bu fenâ gülzârına bülbül olanlar anlamaz, Vech-i bâkî hüsnüne hayrân olan anlar bizi.

Dünyâ vü ukbâyı ta’mir eylemekten geçmişiz, Her taraftan yıkılıp vîrân olan anlar bizi.

Biz şol abdalız bıraktık eğnimizden şâlımız, Varlığından soyunup üryân olan anlar bizi.

Kahr-ü lûtfü şey’i vâhid bilmeyen çekti azab, Ol azabdan kurtulup sultân olan anlar bizi.


Zâhidâ, ayık dururken anlamazsın sen bizi, Cür’ayı sâfî içüp mestân olan anlar bizi.

Ârifin herbir sözünü duymaya insân gerek, Bu cihânda sanmanız hayvân olan anlar bizi.

Ey Niyâzî-i katremiz deryâya saldık biz bugün, Katre nice anlasın ummân olan anlar bizi.

Halkı koyup lâ mekân ilinde menzil tutalı, Mısrıyâ şol canlara canân olan anlar bizi.”

Peygamberimiz, “dünyâ âhiret ehline haramdır, dünyâya mey-letmez, âhiret de dünyâ ehline haramdır, âhirette cennet ni’metlerini göremez ve bu ikisi de Ehlullâha haramdır” buyurmuştur. Dünyâya meyletmek nefs içindir, âhirete meyletmek yine nefsini azaptan kur-tarmak ve cennet ni’metlerine nâil olmak içindir. Ehlullâh ise Allâhın rızâsından başka bir şeye bakmaz, ne dünyâya meyleder ne de âhirete râğbet eder.

Bu, hakîkati ‘ehadiyet’, mutlak teklik düzeyinde algılamaktır.

Bilindiği üzere, ‘vahdet’, Arapça’da, birlik demektir. Vahid, sayı-labilen rakamların ilki, yani ‘Bir’dir. İslâm inancına göre, Allah, tecellî âleminde, beş duyu ile algılanabilen bu dünyada, ‘Bir’dir. Gayb âlem-leri denilen, bilinmeyen, görülmeyen, daha doğrusu beş duyu ile algı-lanamayan öte âlemlerde ise, ‘Ehad’dır. Ehad, Arapçada ‘tek’ demek-tir.

Bu anlamda vâhidiyyet, Allah’ın bu dünyadaki ‘Birlik’ini, Ehadiyyet ise, öte/yüce âlemlerdeki, mutlak tekliğini ifâde eder. Ara-larında Niyâzî-i Mısrî’nin de olduğu İslâm bilgelerinin beslendiği ortak bir irfânî kaynak olan İmam-ı Ali şöyle demiştir: ‘Başlangıçta Allah vardı ve onunla birlikte bir şey yoktu.’ Ve eklemiştir: ‘Bu, hâlâ böyledir.’ Bu, hakîkati ehadiyyet, yani mutlak teklik düzeyinde idrak etmektir. Bildiğiniz gibi, İhlâs sûresi, ‘ehadiyyet’le başlar. ‘De ki Al-lah, tektir…’ Sûrenin sonunda yine ehadiyyet vardır. Yani, ihlâsın başı ve sonu, Allah’ın ehadiyyetidir. Sadece Allah rızasının gözetil-mesi, O’nun hoşnutluğu için davranılmasıdır. Bu, bizi, birlik ilkesinin kalbine götürür.

“Kahr-u lûtfü şey-i vâhid bilmeyen çekti azab”


Onlar için kahır ve lûtfun yaratıcısı birdir, başka yaratıcı yoktur. Lütuf da kahır da O’ndandır. Hayır ve şer, Allâh’ındır. Bunu bilme-yen, şuna buna isnad eden azab çeker.

Oysa bu âlemde Celâl-Cemâl birlikte tecellî eder.

Şeylerin kaynağı birdir.

Varlığın birliği ilkesi, ‘her şey Allah’tandır’ der, ‘herşey Allah’tır’ demez. İbn Arabî’nin ünlü, ‘Allah, varolanların aynıdır’ sözünde, ‘ayn’ kelimesi, ‘göz, göze, pınar, kaynak’ biçiminde okunmalıdır. Böyle okunduğunda, bu önerme, ‘Allah, varolanların kaynağıdır’ şeklinde anlamlanır. Hz. Mevlânâ, “Bizim Mesnevîmiz birlik dükkâ-nıdır. Kur’ân’ın anlattığı birlikten gayrı, ne görüyorsan, o puttur” der.

“İrfan ehlinin her bir sözünü duymağa insan gerek”

İrfan ehlinin her bir sözünü anlamak için insan olmak gerektir, hayvan anlamaz, çünkü birliğe yüzünü çevirmeyen insan olamaz. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Mısır’da otururken bazen kendisini çevre köylere dâvet ederlerdi. Bir defasında yolu bir köye düşmüştü. Bir câmiinin önünde toplanan köy halkı birinin başına üşüşmüş, gülüşü-yorlardı. Hazret-i Şeyh de onların yanına gitti, baktı ki, bir zât bir şeyler söylemekte ve çevresindekileri güldürmekte, meselâ, o: “Bu câmiin direkleri insandır” ve Şeyhi görünce, gel bakalım sen söyle “Bu câmiin direkleri insan değil midir?’ Hazret-i Şeyh de cevâben: “Evet bu câmiin direkleri insandır” dedi.

“Katre nice anlasın, ummân olan anlar bizi”

İşte benim gibi bir dîvâne daha... Çünkü insan olmasa câmi du-rur mu? Birlikte câmiye girdiler. Behlül namaza durdu, yatıp kalktı, yatıp kalktı, Hazret-i Şeyh: “Yâhu böyle namaz olur mu?” diye sordu. Behlül, “Ne yapayım, beni yatırır kaldırır, yatırır kaldırır, o böyle yaptırır” diye cevap verdi.

Bu, insanın, ‘abdiyyet’ denilen mutlak kulluk düzeyinde, kişisel algı ve iradesini aradan kaldırmasına işarettir. Kişisel doğasının sınır-larını terk eden insan, Külli İrade’ye bağlanır ve adeta ‘taş’ hâline gelir.’ Taş, nasıl, ancak başka bir ‘el’ tarafından hareket ettirilirse, gerçek kul hâline gelen kişi de, tıpkı taş gibi, ancak Külli İrade tara-fından hareketlendirilir ve tümüyle O’na tâbi olur.


Niyâzî-i Mısrî, nefesinde, varlığın mâcerâsını özetlemektedir:

Allah’ı Zât düzeyinde idrak etmek, yetkinleşmiş insan açısından son düzeydir. O’nu Zât düzeyinde idrak edenler, O’nun irfanının mahremidir. Bu, sırra mazhar olmaktır. Sır, sadece bir kişinin bildiği-ne denir. İki kişinin bildiği sır değildir. İbn Arabî, sır için, ‘deşifre edilemeyen, hattâ, henüz verilmemiş olan’ der.

Sır ilmi tabiri, bize, ilmin, Allah’ın Alîm sıfatından geldiğini söy-ler. Alîm, Allah’ın sıfât-ı şerîfelerindendir.

Allah, ilmi, dilediğine verir. Bizi, yani kâmil insanı, yani varlığın hikayesini anlamak için bu ilimden nasiplenmiş olmak gerekir. Hakk’ın Zât’ında, O’nun irfanına mahrem olmayan bizi anlamaz, varlığın sırrına eremez, varoluşun hikmetini bilemez.

Bilmek, O’nun bildirişiyledir.

Sır ilminin sahilsiz ummânına dalmamış olanlar, kâmil insanın yani varlığın sırrına da eremez, kendini, ötekini ve Hakk’ı bilemez, tanıyamaz, göremez.

Bu dilden anlamak, sözün ve sessizliğin, ilmin ve hikmetin, sırrın ve irfanın hakîkatine ermek için, o kıyısız denize dalmış olmak gere-kir.

“Bu fenâ gülzârına bülbül olanlar anlamaz, Vech-i Bâkî hüsnüne hayrân olan anlar bizi.”

Bu dizeler, bizi, binlerce yıllık bir geleneğin bahçesine çeker.

Varlık bir gül bahçesidir ve insan, orada, Heidegger’in deyişiyle, ‘hayret’i kuşanmış biçimde şakıyan bir bülbüldür.

Bülbül, yaygın olarak ‘yetkin insan’ için kullanılan bir imgedir.

Fakat Mısrî, bu imgeyi de aşan, onu da kuşatan bir üst düzeyden seslenmekte, ‘fena ile damgalanmış olan bu gül bahçesinin coşkusuy-la şakıyan, ona meftun olanlar değil, ancak O’nun Vechi’nin sonsuz güzelliğine hayran olanlar İlâhî Hakîkat’i idrak edebilirler’ demekte-dir.

Bu mısra, bir başka nutk-ı şerîfinde geçen: “Bülbül oluben öte gör / Gül gibi açıl tüte gör” dizesiyle birlikte okunmalıdır.


Nizâm-ı ekmelde her bir hüsnün menbaı olan hüsn-ü mücerred mündemiçtir. Hüsn-ü mücerred ise, mezâyâ ve letâif denilen belâgat çiçeklerinin bostanıdır. Çiçeklerin bostanı, cinan-ı hilkatte cilveger olan, ezhara perestiş eden ve şâir denilen bülbüllerin nağamâtıdır. Bülbüllerin nağamâtına âheng-i rûhanî veren ise, nazm-ı maânîdir.

Bülbül, andelib veya hezar, baharda yanık ve güzel ötüşüyle ta-nınan, kül renginde bir kuştur. Kâmil İnsan’ın bülbüle benzetilmesi, kuşlar arasında en güzel şakıması, yine baharın simgesi ve çiçeklerin en güzeli olan, kızıl rengiyle, kanayan, kanatan, güzelliğiyle kan dö-ken güle aşk şarkıları söylemesi vb. nitelikler etkili olmuştur. Bahar için ‘devr-i gül’ de denir. Bülbül, nevruzda, yani baharın ilk günle-rinde, yuvasını gülşende veya çemenlikte kurar ve cihana vermez. Bülbül motifi, ondördüncü yüzyıldan başlayarak Dîvan, Âşık ve Halk şiirimizde karşımıza çıkar. Dîvan edebiyatında bülbül konulu gazel-lere daha çok, onyedinci yüzyıldan sonra rastlanır. Bülbül, kimi şâirlerde, asıl yurdundan uzak düşmüş insanın imgesi olarak işlenir. (İnsanın asıl vatanından yeryüzüne inmesi ve bülbül gibi sürekli o yurdun iştiyakıyla şakıması da düşünülebilir.)

Âşığın bülbüle benzetilmesi (teşbih sanatı), sevgilinin ya da yü-zünün güle, dudağının goncaya (henüz açılmamış bir gül, rengiyle kırmızı, ağızdan çıkan bir sözle sevgilinin yaralanması ve sevgilinin sözünün kan dökücülüğü vs.), bulunduğu yerin gülşene, gül bahçe-sine teşbihi yönüyledir. Bülbülün, gülşendeki ötüşü, aşığın ahına benzer. Gül (sevgili), bülbüle (sevene) sürekli cefa eder, bu yüzden bülbül sabahlara değin uyumaz. Gülle bülbülün macerası, pek çok mesneviye konu olmuştur. Bülbül, aşk ateşiyle yanıp kül olur. Garip ve kimsesiz görüldüğü için, ‘gömleksiz’ ve renginden ötürü, ‘kül ök-süzü’ (bir yangının etkisiyle çöken, enkaza dönen ve öksüz kalan) diye nitelenmiştir. Bülbülün bir adı da Hezar’dır, bin anlamına gelir. Bu sayı anlamıyla da çeşitli tevriye sanatlarına konu edilmiştir. Bül-bül-i can (canın bülbülü), bülbül-i bî-dil (gönülsüz, kalpsiz, vefâsız bülbül), bülbül-i şeydâ (çılgın, şakıyan, mutlu bülbül) vb. tamlamala-ra da rastlanır.

Sûfî şâirlerde, bülbül, İlâhî aşkla yanan can ya da canın simgesi olarak kullanılır. Bülbül, bu dünya ve ten kafesi içinde, uzağına düş-tüğü ezeli gül bahçesinin özlemiyle inlemektedir. Şeyh Galib’in şu


beytinde bunu içeren bir anlam göze çarpar: ‘Yokmuş bir aha, ey gül-i rana tahammülün/ Bağrın ne yaktın ateş-i hasretle bülbülün’ (Ey güzel gül, bir aha bile dayanamıyormuşsun, o halde hasret ateşiyle, bülbülün bağrını niçin yaktın da ona ah çektirdin.) Bülbül imgesi, şâirlere göre, farklı anlamlarda kullanılmış olmakla birlikte, daha çok, canlı bir varlık, şâirin dünyadaki eşi/benzeri ve rûhun, asıl yurdun-dan uzak kalmış hâlinin alegorisi olarak düşünülmüştür. Bülbülün, ezgisi olan şiire ruh ve aheng veren ise, ‘anlamın nazmı’dır.

Hayret, Yunus Emre’nin diliyle, ‘Hak bir gönül verdi bana/Ha demeden hayran olur’daki haldir. Bu hâlin, bir şaşırma, şaşakalma olduğu kesin. Ama sadece şaşırma olmadığı da. İnsan, daha önce hiç görmediğini gördüğünde, duymadığını duyduğunda, tahayyül et-mediğini ettiğinde şaşırmadan öte bir şey yaşar. Burada hayret, hem hayreti gerektiren hâlin ateşleyicisidir hem de sonuçlarındandır. Ateşleyicisidir, çünkü, bir nesneye, olguya, varolana veya varlığa, ‘hayret’le bakıldığında, ondaki gizli yüz görünebilir. Sonucudur, çünkü, insan hayret ederek hayran olabilir ve baktığında yeni bir veçhe görebilir. Böylece, hayret, hem bir tür düşüncedir hem de dö-nüşümdür. Sadece düşünce değildir, çünkü hakîkat düşüncelerde değildir.

Hakîkatin görünümleri ancak, bir deneyim sonucu düşüncede gerçekleşen değişiklikle belirebilir. Yani bir ‘gerçek’, insanın elinden tutarak, onu bir başka ‘gerçeğe’ götürebiliyorsa geçerlidir ve dolayı-sıyla gerçektir. Belki bu yüzden, Wittgenstein, kelimelerin sadece hayatın akışı içinde anlamlı olduğunu söyler.

İsmet Özel, ‘Şeyhim Güldür’ başlıklı yazısında ‘hayret’e değinir: ‘Beşerî olan bir hayret, bir niçin sorusu; insani olan bir onay, bir çün-küdür. Şiir, bize, ‘beşeri olan’ı verir. İnsanlık durumunun neden bize verilmiş olduğunu sormakla girdiğimiz anma katında şiir bizim beşe-ri varlığımızın ‘varlık’ karşısında ister istemez oynadığını bildirdiği zaman parlar. Karşısında kaldığımız ve karşısında oynamak zorunda olduğumuzu anladığımız varlık bize değişmenin yolunu açar, yeter ki biz, varlıktaki değişmez tözü veri sayalım. Meseleyi anlayabilmek için doğduğu yere dönmeliyiz. (Heidegger’in kökene dönme fikrini hatırlayalım. Gei-do) Mesele, bizim dünyada oluşumuzun ilk şaşkın-lığını duyduğumuz yerde doğdu. Aynı mesele biz hayret ettikçe tek-


rar doğacak. Biz beşer oluşumuzla meğer ‘elde bir’ değilmişiz, ama varlık her zaman ‘elde bir’miş. İşte şiirin herhangi bir izlek (thema) çerçevesinde bildirdiği bir şeyi olmayışı, anlamını bir önermenin geli-şimi sürecinde bulmayışı bu yüzdendir. Bilinmez içindeyiz, yine de bilinebiliri anlıyoruz. Oysa varlık bizim onda bulduklarımızdan ötü-rü varlık değil. (...) Şâirin nesneyle ilişkisinden anlıyoruz şeyhim gül-dür dediğini. Dünyada tanıdığımız şeyleri anıyor, ama onun anışında bu tanıdığımız şeylerin bildiğimiz kadarla kalmadıklarını farkediyoruz. Varlık uyarıyor şâiri.’

Aynı soruna bu kez Sezai Karakoç’un, ‘Fizikötesi Ve Sanatçı’ baş-lıklı yazısında rastlıyoruz: ‘Sanatçı adeta, bilmediğimiz bir dünyadan, bir kaza sonucu, dünyamıza düşmüş bir yaratıktır. Yani fizikötesi yaşantılı bir kazâzede. Gözünü dünyamıza açtığında çok şaşıracaktır ilkin. Belki çok yoksul, belki çok zengindir dünya onun için. Renkler gözkamaştırıcıdır, insanı kör edecek kadar. Toprağın tuzu yakıcıdır. Bal bile kavurucudur, bir biberdir, biberin karşıtı olarak. İşi gücü bu yabancılığı gidermeğe çalışmak olacaktır sanatçının öyleyse. Bazıları-nın sandığı ya da iddia ettiği gibi, o, yabancılaşmamış, yabancılaştı-rılmamıştır. Düpedüz yabancıdır o. Yabancı gelmiştir ve yabancıdır. Ona düşen, bu yabancılığı ortadan kaldırmak, şu dünyaya alışmaktır. Dünyayı tanımalıdır ilkin. Ona seslenmeli, dost olduğunu söylemeli-dir. Onun gönlünü kazanmalıdır.’ Varlığın sesine kulak kesilen ve onu duymağa çalışmayı ‘felsefi etkinlik’ çok düşünme olarak gören Heidegger’den de bir kez daha öğreniyoruz ki, insanın körlüğü göz-lerinde değildir. Asıl körlük, göğsümüzdeki tahttadır. Hayret etmeyi, düşünmenin arkhesi olarak önümüze getiren Heidegger şöyle der: ‘İnsanlar, hayretin içinden geçerek hem şimdi, hem de ilk olarak dü-şünmenin egemen başlangıcına vardılar’ Hikmetin kurucu ögesi hay-rettir. Hikmet, varlığın içyüzünü okumaktır. Peki neler oluyor bura-da? Heidegger’e göre, ‘hayret sırasında kendimize tutunuruz. Varolanın karşısında, onun varolması ve nasılsa öyle ve başka türlü olmaması karşısında geri adım atarız. Hayret etme, varolanın varlığı karşısında geri adım atmayla son bulmaz. Aksine o, bu geri adım ve kendine tutunma olarak aynı zamanda karşısında geri adım attığı şey tarafından ona doğru çekilir ve tutsak alınır.’ Varlığa uygun olarak konuşmayı sağlayan hayret, insanı, kendini yok eden benliğin sınırla-


rından kurtarır ve zihnini genişletir. Zihin darlığı, insanın temel zaa-fıdır.

Fazlurrahman’dan öğrendiğimize göre, tüm Arap dilbilimcileri, bize, ‘zulüm’ sözcüğünün yaygın anlamının, ‘birşeyi uygun olmadığı yere koymak’ olduğunu söylüyorlar. Öyleyse yanlışın, yanlış yöneli-min, yanlışa yönelmenin ve yanlışta ısrarın her türlüsü zulümdür. Bunu irtikab etmeninse, göğüsteki gözün, yani iç gözün kalın gaflet perdeleriyle örtülü olmaktan ileri geldiği apaçıktır. Görüşü keskinleş-tirmenin bir adı hayrettir ve bu içduyum hâliyle insan, gerçeği sürekli tecrübe eder ve deneyimleri, onu hayranlık vâdisinde tutar. Bu varlı-ğın içinde olmaktır. Bir metin olarak kâinat dendiğinde, bir sözcük olarak insan, bir harf olarak ağaç, bir cümle olarak güneş, bir deyiş olarak deniz, bir manzûme olarak yıldız demiş oluyoruz ve baktığı-mız her şeye yeni baktığımızın bilincine varıyoruz. Öyleyse, kâinatı bir metin olarak okumanın ve çözmenin bir yolu olmalıdır. Gerçeği deneyimlerimizle farkettiğimize göre, varolandan varlığa geçerken, kendimizi özne olarak da görmüyor, eleştirinin, ‘kritik bir durum’ olmadığını, yani eserle eleştiricinin nesne-özne ilişkisinden öte bir düzey veya düzlemde karşılaştığını varsayıyoruz. Hayret nasıl şaşır-madan öte bir şeyse, ‘tefekkür’ de, tümüyle modern bir du-rum/kavram olan düşünce’den başka bir şeydir. Arapça’daki fikir veya farsçadaki endişe hattâ fransızcadaki pensee daha çok, dikey bir ‘düşenme tarzı’nı ima eder. Eleştiri’nin bir iç-duyum hâli olarak hay-ret’le başlaması gerektiğini söylerken, düşünme ameliyesinin de sıra-dan bir zihinsel etkinlik olmadığını da belirtmek istiyorum. Sırası gelmişken, tefekkür’e yol açan hayret’in bir aşamasında, ‘temâşâ’yı içerdiğini de hatırlamalı. Kalbin, aklın anlayamadığı akılları vardır diyen, bunu derken, bir müşahade’sini aktarıyor. O, kalbindeki akıl-lardan biriyle temaşa etmiştir varlığı ve gördüğü resim, salt beşerî bir zihinsel etkinlikle görülebilen bir resim değildir.

Şeyh Bedreddin, Vâridîat’ında, düşünmenin, varolan hakkında olabileceğini söyler. Gerçekte düşünce, Yaratıcı’nın Zât’ı hakkında hayret etmek olan huşuya aykırıdır. Hakîkat yolcusunun, nesneler-den Yaratıcı’ya ulaştığında düşünmesi hayret’e dönüşür. Bu yüzden, hayret, tefekkürün ürünüdür. Ve yolcu, buna bir kez eriştiğinde, ne bundan ayrılmalı, ne de onu daha aşağı bir şeyle değişmelidir. Aksi-


ne, hayret’i yeterli olmayabilir. Bu yüzden Elçi, ‘Rabbim, hakkındaki hayretimi artır’ diye yakarmıştır. Tefekkür, Yolcu seyr hâlindeyken kendisinden istenilendir. Gayba dalmıştır. Fakat amaç, Zât’ıyla belir-diğinde tefekkür hayrete dönüşür. Elçi, ‘benim öyle bir vaktim var ki, Rabbimden başkası oraya sığmaz’ buyurmuştur. Hayretin açtığı yol-ki ona mârifet diyoruz-nesneleri itibari değerinde bırakmaz, ya onları yok eder veya Yaratıcı’nın vechinin görünüşleri olarak ortaya çıkarır. Kierkegaard, ‘etik ile estetik birdir’ derken, modernlerin indirgemeci olarak nitelediği ama gerçekte, varlığa ilişkin soru soran ve bunu ‘hayret’te kalarak arayan ve bulan deneyime gönderme yapar. İnsa-nın Yaratıcı’sıyla dolaysız biçimde ilişki kurabilme yeteneğine inanan herkes, estetik olanın aynı zamanda ahlaki olduğunu deneyebilir.

Tam da burada karşımıza, Guénon’un inisiyatik düşüncesi çıkar. Şehâdet âleminden varlığın yüreğine, gayba doğru yolculuğunda insan zihninin imkanlarını yöneten yasalarla ilgilenen geleneksel öğ-retide sanatla varlığın dilinin uyumundan söz edilmektedir.

Nasr, modern zamanlarda, aynı zamanda kozmosu da yöneten insan diliyle, rûhunun etkinliğinin yollarının ayrıldığını saptar: ‘Şiirin geleneksel öğretisi, daha başka açıklamalara ihtiyaç duyar. Çünkü niceliksel doğa çalışmalarına ve dilbilimsel analizlere, kozmos çalış-malarından ve şiirsel terkiplerden daha fazla değer verildiği bir çağ-da, kevni hakîkatlerle diller arasındaki uyum kaybolmuştur. Gele-neksel öğretiye göre içsel göz, algının aracı olduğu için, deruni göze ya da kalbi keşfe kendini açan, kozmosun bâtınî hakîkati, kendisini cismani alan üzerinde tanzim eden bir uyuma dayanır. Üstelik bu uyum, kendisini bizzat hem insan rûhunun ve hem de varlığın yan-sıması olan dilin dünyasında yansıtır. Dil alanında hâricî dünyanın maddi varlığının yerine geçen ve kozmik uyumun zihne yerleşmesini sağlayan kelimedir. Kalbî akıl tarafından uygun olarak tetkik edilen âlemin kendisi uyum ile kelimenin birleşmesinin sonucudur. Makrokosmozda Âlem’in uyumu, hakîkatin daha yüce düzeylerinde daha çok tezahür eder. Ve kosmozun daha aşağı uçlarına inildikçe donuklaşır. Daha az belirgin olur. Bu uyum, aynı zamanda geleneksel sanatların merkezini oluşturur. Ve geleneksel sanat ile maddi form-larla ilgili diğer sanatların esasıdır. Uyum her zaman vardır fakat kelime ya da dilin özü üzerinde tabb edilmesi hayli belirgin ve derin


olunca şiir oluşur. Şiir, nesnelerin temel uyumunu yeniden yankıla-ması aracılığıyla, insanın, varoluşun ve bilinçliliğin daha yüce ma-kamlarına dönmesine yardım etmeye muktedirdir.’ Heidegger, dü-şünceyle şiirin aynı kökten geldiğini söyler. Burada Hölderlin’den hareketle şiirin bir düşünme biçimi olduğu, bir yol olduğunu anlatır. Bir yola girmek tabi onun önemsediği bir şey. Bir de şiirsel yolun yol-ların en zengin ve salim olmasıdır önde olan.

Mahmut Erol Kılıç’ın, bir makālesinde (“Sûfî Şiirinin Poetikası”, Cogito, 38, Güz, 2003) belirttiği üzere:

‘Mevlânâ, şekil kabuğunu şu dizeleriyle kırmak ister;

“Ey dil ile söylenen söz! Ben ne vakit senden kurtulacağım da Mârifet güneşinin nûru ile gerçek Padişah’ı bulacağım, Dilden de, kıt’adan da, şiirimden de bıktım artık..”

Bu yüzden o suskunluğu (hâmûş) tercih eder. Daha doğrusu suskunluğun dilini kendisine daha yakın bulur. O sahili olmayan bir deniz (bahr-i bî-pâyân) olan gönüle vurulmak istenen bu dilsel (len-güistik) zincirler hemen hemen bütün sûfî şâirlerde sıkıntı yaratmış ve şikâyet konusu olmuştur. Meseleyi bir diğer açıdan ele aldığımız-da ise, aslında “cem” makāmında müstağrak haldeki bir sûfînin, “hayret” makāmındaki sûfînin “dilinin tutulduğu”, bir şey “söyle-yemez” hale geldiği görülür. Bu durumda “sükût”, yani Mevlânâ’nın tâbiriyle “hâmûş”luk, onlar için altın değerinde olur. Fakat o zaman susan kimse nasıl yazılı veya sözlü bir şey ortaya koyabilecek, edebi-yata konu olacak bir metin vücuda getirebilecektir. Bu durum da or-taya iki mesele çıkmaktadır. Birincisi “sözsüz aktarım” yani hal diliy-le konuşmak ve ikincisi ise ancak ehlinin anlayacağı “şifreli aktarım”. Ancak İbn Arabî’nin deyimiyle heybet makāmından mizah makāmına tenezzül eden bazı sûfîler orada müşahede ettiklerini an-cak üstü kapalı olarak veya “kuş dili” (mantıku’t-tayr) kullanarak remzen dile getirebilirler ki bunlar da herkesin kolaylıkla anlayabile-ceği sözler olmayacaktır.’

Mısrî’nin, ‘mantıku’t-tayr’dan kastettiği, işte bu dildir. Bunun, Wittgenstein’ın, ‘dil, düşünceyi örter’ belirlemesiyle ilgisi var mıdır, bilmiyorum. Ama, bu dil’in sadece ehline açık olduğu, Harâbî’nin


deyişiyle, ‘nâ-ehle haram olduğu’ âşikârdır. Bu hermetik dil, ancak eh-lince bilinebilir. Yunus Emre’nin, ‘Yûnus bir söz söylemiş, hiç bir söze benzemez/Münâfıklar elinden örter mânâ yüzünü’ dizelerini de bu bağ-lamda okumak mümkündür.

Esasen burada, ‘mantık, hem ‘nutk’ köküyle ilgisi bakımından bir dil alanını ima eder; hem de ‘bilinenden yola çıkarak bilinmeyene ulaşma’yı amaçlayan mantık ilmine işâret eder. Mısrî: ‘Lafz u sûret u cism içre anlamak isterler bizi / Biz, ne elfâzız, ne sûret; cümle ma‘nâ olmu-şuz’ derken, dilin anlamın kendisi olduğunu söyler.

McLuhan’ın, ‘araç mesajdır’ı ile bunu da ilişkilendirmek müm-kün müdür, bundan da emin değilim.

Mantık, nutk kökünden gelir. Düşünce biçimleri ve yasaları ile ilgili bilim dalı. Yol. Düşüncelerde, muhâkemede doğruluk, düzgün-lük, tutarlılık. Bir muhâkeme biçimi. Düşüncelerin, nesnelerin birbi-rine bağlanma, birbirinden doğma biçimi. Mantık aynı zamanda, söz söyleme, söz, konuşma anlamına da geliyor.

Istılâhî anlamlarına doğru ilerlediğimizde şunlar karşımıza çıkı-yor: Her düşünce, ister gündelik ve hazırlıksız olsun, ister bilimsel olsun bazı işlemlere dayanır. Bunlar olmaksızın bilgi edinilemez. Mantık’ı, insanoğlunun aklını, hem kendini hem de başkalarını geliş-tirmek üzere, şeylerin bilinmesinde iyi yönetme sanatı olarak tanım-layanlar da olmuştur. Fakat gerçekte mantık, akla dayalı bir bilgi ala-nına yöneldiği, belli bir konuyu kapsadığı için bir bilimdir.

Konusu, ruhsal hayatın, bütün zihin işlevlerinin incelenmesi olan psikolojinin aksine, mantık, bu işlevlerin ve entik düşüncenin ürünle-rini konu edinir. Psikolog, düşüncenin işlemlerini tasvir eder. Bu iş-lemlerin ortaya çıkışını içebakış yöntemiyle ve ayrıca birtakım nesnel yöntemler sayesinde gözlemden geçirir. Böylece psikolog, ruhsal ol-guları oldukları gibi ve gözlemden geçirdiği kişinin kimi zaman yaşı-na, kimi zaman kültür düzeyine kimi zaman da normal veya anormal oluşuna göre tasvir eder. Oysa mantıkçı, düşüncenin işlemlerinin doğru olarak yürütülebilmesi ve geçerli olabilmesi için her zaman uyulması zorunlu olan kurallar ortaya koyar.


Demek ki mantık, kuralkoyucu bir bilimdir, amacı da hakîkattir. Ama hakîkat, düşüncenin kendi kendisiyle uyumu ve yine düşünce-nin şeylerle uyumu olarak ele alınabilir. Öyleyse her türlü somut be-lirlenişten bağımsız olan biçimsel bir mantık ve gündelik bilginin üstüne yükselmeyi, bilimsel bilgiyi düzeltmeyi mümkün kılan ve tek tek bilimlere ilişkin olan mantık yani yöntembilim de vardır. Bilimin kendisinin, yöntemlerinin, ilkelerinin ve vardığı sonuçların ne gibi bir değer taşıdığı sorulabilir. İşte bu bilgi nazariyesinin konusudur ve yöntembilimle birlikte genel mantığı oluşturur.

Ayrıca bilginin sadece biçimini değil, içeriğini de gözönüne alan ve biçimsel mantıktan farklı olan bir uygulamalı mantık da vardır. İslâm düşüncesinde mantık, kaynağını Aristo’nun düşüncelerinde bulan, Yeni-Eflatunculuktan beslenen bir bilim alanıdır. İnsan irade-sini eylemin ana ilkesi olarak benimseyen stoacı görüşlerle kaynaşan Aristo mantığı İslâm düşünürlerince önemli bir değişikliğe uğratıl-mamıştır. Kimi kaynaklara göre, İslâm düşünürlerinin, ilkçağ düşün-ce akımları içinde en iyi kavradıkları, Aristo mantığıdır.

Araplar, bu, ilkçağ Yunan filozofunun mantıkla ilgili eserini, bir bütün olarak kendi dillerine çevirmişler ve onu İslâm’ın, özellikle İlâhiyatın verileriyle bağdaştırma yoluna gitmişlerdir. Akıl ilkelerine dayanan ve İslâm düşüncesinde suri mantık diye bilinen Aristo man-tığının Arapları en çok ilgilendiren bölümü, tahlil-i kıyasi olmuştur. İslâm mantığının amacı, bilinenden bilinmeyene gitmek, bilinen veri-lerden hareket ederek bilinmeyenleri bilmektir. Mantığın ikinci öde-vi, doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ayırmaktır. İnsan rûhu, iyiyi kötüden ayırma yoluyla olgunlaşır, gelişir. İslâm mantıkçılarına göre, bilgi, hakîkatin bir sûretidir. Yargılarda, özellikle önermelerde görü-len kavram ve cisim benzerlikleri ve özdeşlikler, insan rûhunun özünde vardır. Ve şeylerin sûretleri, Allah’ın ilmindedir.

Murtaza Mutahharî, İslâm İlimleriyle Tanışma adlı kitabında, mantığı şöyle tanımlar: ‘Mantık, doğru düşünmenin kanunudur. Yani mantıki kurallar ve kanunlar, kimi ilmi ve felsefi konular hakkında düşünmemiz ve çıkarsama yapmamız gerektiğinde, yanlış sonuç çı-karmamak için, delil göstermemizi bu ilke ve ölçülerle değerlendirdi-ğimiz bir ölçüt değerini taşırlar. Mantık, kendisinden yararlanan bir filozof veya bilgin için, ustanın bina yaparken kullandığı, yüksekliği


ölçtüğü şaküle benzer. Bu yüzden mantığı tanımlarken, ‘kullanılması ve kendisine başvurulması, düşünme sırasında zihni hatalardan ko-ruyan kural ve kanun türünden bir araçtır’ demişlerdir.’

Demek ki mantık, düşünme sırasında zihnin hata yapmasnı ön-lemektir. Peki mantık bunu nasıl sağlar? İlkin düşünceyi tanımlamak gerekir. Çünkü düşüncenin tanımı, mantığın gözönüne aldığı anla-mıyla aydınlığa kavuşmadıkça, onun düşünme için bir araç oluşu, başka bir ifâdeyle ‘ata ölçer’’oluşu da açıklık kazanamaz. Düşünmek, yeni bir bilinen elde etmek için, birkaç bilineni birbirine bağlamak ve bir bilinmeyeni bilinene dönüştürmektir. Gerçekte düşünmek, zihnin bilinmeyen bir konudan, bir dizi bilinen öncüller dizisine doğru, son-ra o bilinen öncüllerden, o konunun bilinene dönüştürülmesi için yaptığı seyir ve hareketten ibarettir. Bunun için düşüncenin tanımın-da bazen, ‘bilinmeyenin elde edilmesi için bilinenlerin sıralanmasıdır’ ya da, ‘bilinmeyenin elde edilmesi için akli olanların incelenmesidir’ yahut, ‘düşünce, başlangıçlara ve başlangıçlardan amaca doğru olan harekettir’ demişlerdir. Zihin, düşündüğü, bildiklerini birleştirmek ve eşleştirmek yoluyla, bir bilinmeyeni bilinene çevirmek istediği sırada, o bilgilerine özel bir biçim, sıra ve düzen vermek zorundadır. Yani zihinde önceden varolan bilgiler, ancak kendilerine özel bir bi-çim ve düzen verildiğinde doğurgan ve sonuç vericidirler. Mantık, bu düzenin ve biçimin, kural ve kanunlarını açıklar. Yani mantık bize, zihinde önceden var olan bilgilerin mantıki esaslara göre bir şekil ve düzene girdiklerinden sonuç verici olduklarını açıklar. Aslında dü-şünmek, yeni bir olguyu keşfetmek için bilgilerin sıralanmasından ve bilinenlerin esas alınmasından başka bir şey değildir. O halde mantık, doğru düşünmenin yasasıdır.

Bediüzzaman, Muhâkemât adlı eserinin, İkinci Makālesi olan ‘Unsuru’l-Belâğat’ta anlamın nazmının mantıkla bağlı olduğunu söy-lerken, bir bakıma, mantık, metafizik ve şiir arasında kurulmuş olan tarihsel düşünceye gönderme yapmaktadır.

Hüseyin Nasr’ın, İslâm Sanatı ve Maneviyatı adlı kitabından iz-lediğimiz kadarıyla, Doğu uygarlıklarında mantık ve şiir için verilen tanımlar, ister bir Nagarjuna’dan, isterse İbn-i Sina’dan gelsin, Batı kültürüne ve onun kökenlerine hayli bilgili, mantık ve şiir konuların-da eğitim gören Batılı öğrenciler tarafından kolayca anlaşılabilir.


Nasr, mantığın, Mutaharri’nin belirttiği gibi, Doğulu geleneksel öğretilerde, insan zihninin bilinmeyenden bilinene doğru hareketini yöneten yasalar olduğunu söyler. Şiir ise, uyum ve ahengin ilkeleri tarafından biçimlendirildiği tarzıyla insanın diliyle ilgilenir. Bu dil, aynı zamanda kosmozu da yönetir; ‘bu iki disiplinin ya da insan zih-niyle rûhunun faaliyetinin yolları, modern Batı’da hemen hemen tamamiyle ayrılmışsa da, Doğulu geleneklerin hala yaşadığı yerlerde, birbirini tamamlayıcılıklarını ve teori ile pratik arasındaki yakın iliş-kilerini sürdürmektedir. Doğu’da her zaman şiire mantıksal bir bakış ve mantıki düşüncenin büyük ifâdelerine şiirsel bir bakış bulunmak-taydı. Bugün bile birçok Doğu dilinde mantıki bir doğanın ürünleri üstünlüklerini e kolaylaştıran şiirsel bir formda çalışır. Geleneksel şiir bir noktayı kanıtlamak için düzyazıya ait argümanın yerine çoğun-lukla kullanıldığı oranda doğal olarak şiirseldir. (...) Makrokosmozda Âlem’in uyumu, hakîkatın daha yüce düzeylerinde daha çok tezahür eder ve kosmozun daha aşağı uçlarına inildikçe donuklaşır ve daha az belirgin olur. Uyum her zaman vardır, fakat kelime ya da dilin özü, üzerinde tabb edilmesi hayli belirgin ve derin olunca, şiir oluşur. Bu şiir, şeylerin temel uyumunu yeniden yankılaması aracılığıyla, insanın varoluşun ve bilinçliliğin daha yüce makamlarına dönmesine yardım etmeye muktedirdir.

Dilin özü üzerine atfedilen bu uyum öğretisi, Uzak Doğu’da Yin-yang kutuplaşmasında ve Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî gibi sûfî şâirle-rin gönlünde yatan İslâm kaynaklarındaki sûret ve anlam arasındaki ayrımda bulunabilir. Bu öğretiye göre, makrokosmik dünyadaki her şey bir sûretten ve batını bir mânâdan oluşur. Bu, aynı zamanda dilin salt özü ya da onun sûreti üzerine atfedilen mânânın etkisi arttıkça, harici biçim hayli sağlam olur ve batını anlamı açığa çıkarır. Genelde şiirle ya da şiirsel dille, bu süreç, ilham edilmiş şiir durumunda, an-lamın tümüyle sûret üzerinde egemen olmasına ve kuşkusuz şiirsel kuralları zedelemeden tamamiyle içeriden hâricî formu yeniden biçimlerdirene kadar yoğunluğun daha yüce bir düzeyine ulaşır. Böy-lece, Doğu öğretilerine göre, şiir, mânevî ve zihni ilkenin, dilin mad-desi ya da özü üzerine atfedilmesinin bir sonucudur. Bu ilke aynı zamanda kozmik uyumla ve baştanbaşa kozmik tezahürde bulunan ve evrensel uyuma eşlik eden ahenkle ayrılmaz bir şekilde ilişkilidir.


Bu nedenle geleneksel şiirin ritmik örüntüleri, kozmik bir hakîkate sahiptir ve salt insan yapımı tertiplerden uzaktır. Onlar, derin bir biçimde, zihni ilkeyle ilişkilidir ve insanın rûhunda, mânevî tahakku-kun geleneksel yöntemlerinin yardımıyla, nesnelerin mânevî ve zihni ilkesiyle insanın asli ilişkisinin yeniden keşfini mümkün kılar.(...)

Geleneksel şiirle mantık arasındaki ilişki, tam olarak onları bir arada tutan bu metafiziksel uyum ilişkisinde bulunabilir. Mantık, açık bir biçimde kelamla ilişki içindedir ve geleneksel bakış açısından hakîkatin keşfinde zihin tarafından izlenen süreçtir. Bu süreç, zihnin mantıksal gücünün, bizzat İlâhî Akl’ın ya da sözün zihin üzerindeki yansımasından başka bir şey olmayan, zihni ilkenin bir yayılımı ol-duğundan dolayı mümkün olur. Aynı ilke, kosmik gerçeğin varoluş-sal nedenidir ve bu nedenle de insanın zihni süreçleri olan harici hakîkat ile harici hakîkate karşılık gelen hakîkatlerin keşfedilmesi için zihnin mantıki yeteneklerinin ihtimali arasındaki tekabüliyettir.’ Ya-ni, Bediüzzaman’ın, ‘mantıkla müşeyyettir’ dediği mânânın nazmı, ortak bir kaynağa, ortak bir Akl’a sahiptir ve birbirini bütünleyici durumdadır. Nasr bu ilişkiyi şöyle formüle eder: ‘Mantık, şiire, ancak mantığa saygı akılcılığa dönüştüğünde ve şiir, gerçek entelektüel bir bilginin açıklanmasının bir aracı olmak yerine, duygusallığa ya da bireysel özelliklerin ve öznelliğin biçimlerinin açıklanmasının bir ara-cına indirgendiğinde karşıt olur.’

Mantık, aşkın olana doğru zihinsel bir hareketlenme, şiir de hakîkatin görünümlerini arama cehdi olunca, bu iki alan birbirinin tamamlayıcısı olurlar. Her iki dil de hakîkate işarette bulunur. Attar’ın, o ölümsüz eserinin Mantıku’t-Tayr oluşu tesadüfî değildir. Bunu Kuşların Dili biçiminde okuyanlar da vardır, ‘mantık’ı, sözünü ettiğimiz anlamda okuyanlar da. Eserinin özgün adının, ‘Makamat-ı Tuyur’, Kuşların Hikayeleri olması, dile ayrı bir boyut katar ve dilin, hem gerçeğe ulaşmanın bir yolu, hikayesi olduğunu ima eder, hem, kapalı, hermetik oluşunu gösterir hem de, bilinenden yola çıkarak bilinmeyene ulaşma anlamına geldiğini bildirir.

Hüseyin Nasr, ‘mantık’ın hem arapçada hem de farsçada lafzî olarak, ‘mantık’ anlamına geldiğini söyler, ‘nihâî olarak, geleneksel anlamıyla anlaşıldığı şekliyle, mantık ile şiir arasındaki tek ortak ze-min, Doğulu geleneklerin merkezinde yatan irfandır. Gerçeklik hem


mantıksal olanın ve hem de şiirsel olanın ve hem de şiirsel olanın kaynağı olduğu müddetçe, bu gerçekliğin bilgisi olan irfan ya da ge-leneksel metafizik, mantık ile şiirin birleştiği ve hakîkatin kendisini kendi mantık ve şiirine, kendi kusursuz kanunlarına ve içselleştirici uyumlarına sahip olan Hakîkat’in diğer büyük tecellîsi olan bakir doğa gibi, hem mantıksal ve şiirsel olan tecellîde açtığı ortak zemin olur. İslâm edebiyatında açık bir biçimde görülebilir olan, şiir ve mantık arasındaki ilişkinin her zaman bulunan ve her zaman buluna-cak olan mesajı almaya kabiliyetli ister Doğulu isterse de Batılı kimse-lere kendisini sunan irfanın ya da metafiziğin yeniden keşfi bir yana bırakılacak olursa, mümkün olmaz.’

Prof. Dr. Mahmud Erol Kılıç, Sûfî Şiirinin Poetikası’nda şöyle der: Her şeyden önce şiirin ontolojisini doğru yapmaya gayret eden İbn-i Arabî’nin şiiri “kısa, öz” (icmâl) mânâsında aldığı ve “açıklama, uzunca anlatma”nın (beyân ve tafsil) karşısına oturttuğu görülmek-tedir. Bu durumda “şiir” kelimesi ile aynı kökten gelen “şuûr” da “ilim”in mukabili bir yerde olmaktadır. “Şuûr”da ibham yani kapalı-lık bulunduğundan dolayı da Allah, peygamberine; “Biz sana şiiri öğretmedik, bu sana gerekmez” (Yâsin, 69) demiştir. Çünkü Peygamber açıklayıcı (mübeyyin) ve açıcı (mufassıl) olarak gönderilmiştir. Oysa şuûr kökünden gelen şiir icmâl yeridir, tafsil yeri değildir. İşte bu yaklaşımdan hareket eden İbn-i Arabî’ye göre şiir; sözü kısa tutma (icmâl), rumûz kullanma (remz), bilmece yapma (lugâz) ve başka mânâ kasdetme (tevriye) yeri olmaktadır. O; “Biz bir şeyi remz ede-riz, lugazlaştırırız ama bizim bundan kasdımız bir başka şeydir” (el-

Fütûhât, I/61) der. İbn-i Arabî’nin sadece ehline vermek istediği yüksek irfanla alakalı konularda şiiri tercih etmesinden, ifâdesini derhal ne-sirden nazma çevirmesinden bu dili aynı zamanda bir şifreleme aracı olarak kullandığını anlamaktayız.

“Dünyâ vü ukbâyı ta’mir eylemekten geçmişiz, Her taraftan yıkılıp vîrân olan anlar bizi.”

Dünya ve ahiretin sırrına ermek için, ‘onu tamir etmekten vaz-geçmiş olmak’ gerekir.

İnsanla Hakîkat arasındaki en büyük engel, insanın nefsidir. Nef-sin Hakîkat’i algılamaya açık ve hazır hale gelmesi için, kapılarının


açılması gerekir. Fetih, benliğinin kapılarının açılmasıdır. İnsanın her taraftan yıkılıp viran olması, Hakîkat’le arasındaki engellerin ortadan kalkmasıdır. İnsan aradan çekilince Zât tecellî eder. Bu, insanın yok olması değil, benlik iddiasının helak olmasıdır. Ankaravi, Zât tecellî edince, nefs helak olur, der.

Dışı vîrân olmayanın içi âbâd olmaz!

Mısrî’nin bukağısı, insanların eliyle gerçekleşen bir açılma, bir fe-tih, bir kader sırrıdır. Dünya, onu daraltmış, Rabbi ise genişletmiştir. Zahirde uğradığı kabz hâli, gerçekte ona bast hâli yaşatmıştır. Ora-dan oraya sürülmesi, hapsedilmesi, türlü zanlarla sürekli suçlanması, kötülenmesi, kâmil insanların yaşamlarında düçar oldukları olağan hallerdendir. Allah, insana, asıl yurdunu ve Hakîkat’i sevdirmek için, dünyayı ona küstürürmüş. Mısrî’nin dünya ile ilişkisinin bu denli yaralanmış olmasının sırrı bu olsa gerektir.

Bu sırdandır ki,

“Biz şol abdâlız, bıraktık eğnimizden şâlımız, Varlığından soyunup üryân olan anlar bizi”

demektedir. Abdâl, bedel kökünden gelir. Abdâl hem ârif-i billâhtır, yani irfânı, saf ve katışıksız bilgiyi (el-hikme/t) Allah’tan alandır; hem de bu bilginin bizâtihî eylem mahalli olarak kişisel algısını orta-dan kaldırmış, benliğini Allah’a tasadduk etmiş olandır.

Abdalların, Guénon’dan öğrendiğimize göre sayıları üçtür, yedi-dir, dokuzdur, onikidir, kırktır…Sayıların gizemine ilişkin düşünen uzmanlar bunu kısmi bir farkla da olsa doğrular. Abdal, ‘olgun in-san’dır (el-insanu’l-kâmil). Kâmil insanı Nietzsche’nin ‘üstün in-san’ıyla karıştırmamalı. Muhammed İkbal’in de buna benzer bir doktrin geliştirmeye çalıştığını hatırlayalım. Onda kısmen Alman düşünüründen kısmen insan-ı kâmil öğretisinden hareketle daha ‘modern’si bir eğilim sezmeli.

Kâmil insan nebîdir, resuldür ve onun yetkin vârisi olan velîlerdir. Üç temel niteliklerinden söz edilir: Sâfiyyun, ümmiyyûn ve zâtiyyûn. Sâfiyyûn, arı duru olmak, belleğin, kalbin (kalp, doğrudan insandaki İlâhî merkezdir ve akıl kalbin bir işlevidir) ve kişisel algı-nın tümüyle temizlenmesi, arınması, saflaşması anlamındadır. İlâhî


hakîkat’i kusursuz aktarabilmek için eylem mahallinin mutlak saf-laşması, cilâlanması gerekir.

İkinci nitelik ümmiyyûn olmaktır ki, ‘ümmî’ sözcüğünü okuma-yazma bilmemek, okur-yazar olmamak, câhil, bilgisiz anlamında dü-şünmemeli; bu, yüzey anlamıdır. Ümmiyyûn, olgun/yetkin insanın belki de en değerli niteliğidir ki, insanın İlâhî hakîkat’e açık ve hazır hale gelmesi için kişisel algısını tümüyle ortadan kaldırması, sanıla-rından ve bilgilerinden tümüyle kurtulması/unutması’dır.

Son nitelik Zâtiyyûn’dur ki bu da, insanın mânevî bir mirac (uruc-yükseliş-Allah’a yücelme-gayr’ı terk etme-yaratılmış olmanın içerdiği bağlardan kurtulma-rûhun özgürleşmesi) gerçekleştirmesi-dir. Bunu insan gerçekleştiremez gerçi, insana gerçekleştirilir. İnsan, yaratıldığında yere inmiştir (nüzul). Kutsal Kitap(lar), nüzul etmiş, inmiştir. İnsan, yaşamında bu inişin simetrik bir gezisini gerçekleş-tirme hâlinde zâtiyyun olur, Allah’ın yüksek Huzuru’na ulaşır, rûhu kayıtlardan azade olur, asli doğasına döner. Abdal, nebî/resul’ün yetkin bir varisi olarak bu üç nitelikle donanmıştır. Pir Sultan da bu inisiyatik sırla sırlanmış abdallardandır. Oysa inisiyatik sır açığa vu-rulamaz.

Yine Guénon’dan öğreniyoruz ki, zâhirî nitelikli her sır açığa vu-rulabilir, ifşâ edilebilir, oysa sadece inisiyatik sır hiçbir biçimde açığa vurulamaz. Çünkü bizâtihî ve neredeyse tanım olarak/doğası gereği profan kimseler ona erişemez, onu yakalayamaz ve ona nüfuz ede-mez. Onu tanımak bizzat inisiyasyonun (tasavvuf olarak kullanır gerçi Guénon bu sözcüğü, ama İlâhî Gerçeklik’in bâtınî boyutlarını ifâde anlamında, bir bakıma Hakîkat’in tümü karşılığında düşünme-lidir) bir sonucu olabilir ancak. Bu sır öyle bir içeriktedir ki, sözcükler onu ifâdede çaresizdir (çünkü hikmet sözle aktarılamaz) belki simge ve sessizliktir onun dili. Bu da onların ifâdesiyle ‘hal’dir, söz değil. Zâten inisiyasyon yoluyla iletilen sırrın kendisi değildir, sır iletile-mez, ama ayinleri aracı olarak kullanan ve içsel çalışmayı mümkün kılan mânevî etkidir iletilen; bu Batıni çaba aracılığıyla, simgeleri esas alan herkes bu gize erişecektir, az ya da çok ona nüfuz edecektir, kendi algı ve gerçekleştirme sınırlarına göre az ya da çok sırrın ince-liklerine erebilecektir.


Bu sırdandır ki, sırrı açığa vurmanın bedeli bizâtihî vuranın ca-nıdır, bedenidir. Hallâc-ı Mansur, Seyyid Nesîmî, Şeyh Bedreddin (ki Ekberî geleneğin, İbn Arabî damarının coşkun bir örneğidir, şeyh-i şehid) Pir Sultan Abdal gibi yetkin/olgun insanlar bu bedeli ödemiş-lerdir. Sırrı ifşa etmenin bedelini bilerek ve göze alarak bunu yapmış-lardır. Burada da bir giz saklı olduğunu söyler bilgeler: Sır hem doğa-sı gereği hem de taşıyıcısına yüklediği sorumluluk bakımından deşif-re edilmemelidir lakin sarhoşluğu ve görkemi o denli göz kamaştırır, o kadar baştan çıkarır ki, açığa vurmaktan kendini alamazlar. İyi ki de alamazlar, onlar bu deni/alçak dünyaya, kendi maddi doğalarının aslı olan toprağa (Adamah, İbrânîce’de kırmızı toprak anlamındadır) başkaldırır, canlarını bağlardan kurtararak özgürleşirler.

Kâmil insan, Allah’ın halîfesidir. Mânevî arzın sütunu, direğidir. Yeryüzünde adaleti koruma ödevi yüklenmiş olan kimsedir. Allah arzda yaşayan kâmil insanın rûhunu kabzedeceği zaman, onu tebdil edeceği başka bir kâmil bilge yaratır. Onu, diğeriyle bedel yapar, de-ğiştirir. Abdal kelimesinin buradan geldiği söylenir.

Varlığından soyunmayan, dünya şalını bırakmayan, dişlerinin arasında gayr bilgisinin kırıntıları olan kimse bizi anlamaz. Kâmil insanın, yani varlığın sırrına eremez, diyen Mısrî, o büyük sırra yeni-den dönmektedir.

Harakānî hazretleri şöyle duâ eder: ‘Allahım’ Beni dünyaya çıplak, temiz ve saf gönderdin. Sana, bu halde dönmek istiyorum.’

Üryan olmak, dünya giysisi giyinmemek, Hakîkat’in dışındaki bilgilerden uzak durmak, kirlenmemektir.

“Kahr ü lûtfü şey-i vâhid bilmeyen çekti azab, Ol azabdan kurtulup sultân olan anlar bizi”

Bediüzzaman, ‘iman insanı insan eder, belki de insan sultan eder’ der. Mısrî’nin söz ettiği sultanlık bu olsa gerektir. Bu, bize, Hz. Musa ile, Cenab-ı Hakk arasında geçen mükâlemeyi hatırlatır. Hz. Musa, ‘Ya Rabbi, sana nasıl yakınlaşabilirim?’ diye sorduğunda, ‘Bana, Ben-de olmayan, Bana ait olmayan şeyle yakınlaşabilirsin’ buyurulmuştur. Hz. Musa, ‘Sana ait olmayan, Sende olmayan bir şey var mı?’ diye sorduğunda ise, ‘Evet, Bana ait olmayan, Bende olma-


yan bir şey var, zillet’ buyurmuştur. Sultanlık, Ezel ve Ebed Sul-tan’ına mutlak kullukla mümkündür. Mutlak kulluk, ‘kahrı ve lütfu bir’ bilmektir. Bu, Hakîkat’ten bakmaktır. İbn Arabî, ‘onların gözleri var görmezler, kulakları var duymazlar, dilleri var konuşmazlar’ı bu bakışla yorumlarken şöyle der: ‘Onların gözleri, Hakk’tan gayrısına perdelenmiştir, kulaklarına Hakk’tan başka bir söz girmez, dilleri Hakk’tan gayrını konuşmaz.’ Bu, Hakîkat tefsiridir. Zira Hakk’ın in-dinde ‘kahr ve lütuf ‘ yoktur. Celâl ve Cemâl, bu âlemde geçerlidir. Zira varlık birdir. Hakk’ı ve Hakîkat’i bu düzeyde idrak edenler sul-tandırlar. Mısrî’nin dilini ise ancak bu düzeye erişenler anlar. Anla-mak, yapmaktır. Wittgenstein, ‘kelimeler eylemlerdir’ der.

Zâhidâ ayık dururken anlamazsın sen bizi, Cür’ayı sâfî içüp mestân olan anlar bizi.

Bizim geleneksel şiirimiz, iki ayrı alanın, yüz ve meyhâne sembo-lizminin çevresinde gelişmiştir.

Yüz, Hakîkat’in tecellî yeri olarak, bizâtihî bir soyutlama ve sem-bolizm alanıdır.

Yüz vahdet, saç kesret, ağız/dudak mürşid, göz, nazar ve irşad, ben birlik anlamına gelir ve Sevgili, İlâhî Hakîkat’i temsil eder, yüz ise onun tecellî mahallidir.

Allah, Rahman sıfatıyla yüzde mütecellîdir.

İkinci sembolizm alanı, meyhânedir.

Meyhâne, dergâh, tekke, zâviye, hangâhtır. Sâkî mürşid, cam/kadeh-şarap feyizdir.

Geleneksel şiirimizi bu sembolizmin içinden okumak gerekir.

Yunus Emre’nin: “İkilikten usandım, birlik hânına kandım / Derd-i şarâbın içtim, dermânım yağma olsun” beyânındaki şarap, hakîkatin feyzidir.

Birlik hanına kanmak için, o ‘şarab’ı içmek, Hakîkat-i Muhammediye’den nasiplenmiş olmak gerekir. Buradaki şarabı, İbn Fârıd’ı, Ömer Hayyam’ı, Niyâzî-i Mısrî’yi, Mele Ahmed-i Hânî’yi, Mele Ahmed-i Cezîrî’yi, Fakiye Teyran’ı, Molla Câmî’yi, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’yi, Hallâc-ı Mansûr’u, Cüneyd-i Bağdâdî’yi,


Râbiatü’l-Adeviyye’yi sermest eden İlâhî Hakîkat olarak almak gere-kir.

Nitekim Arap İslâm şiirinin büyük bilgesi, İbn Fârıd şöyle der: ‘Biz sarhoş iken henüz üzüm yaratılmamıştı.’

Hz. Mevlânâ bunu şöyle ifâde eder: ‘Üzüm sarhoşluğu değil bizim sarhoşluğumuz / Bizim sarhoşluğumuzun sonu yok.’

Bilge/şâirimiz Ahmed-i Hânî de bu şöyle dile gelir:

“Ey kadeh sunucu! Yine gam bulutu kapattı göğümüzü Bir rüzgâr estir de dağıt kederimizi Acıyla dolan yüreğimizi Saf şarapla yıka Bir kadeh sun da ışıt meclisimizi Ey içki sunucu! Görün artık Görün de kadehini göster bize Varlık evini şarap evine çevir Bir feyz meclisi kıl gönüllerimizi”

Saf şarap’tan kasıt, ‘Hakîkat-i Muhammediye’dir. Rivâyete göre, ilk yaratılan Peygamberimizin nûrudur. ‘Başlangıçta Allah vardı ve O’nunla birlikte bir şey yoktu...’ Sonra Allah, ‘bilinmeyi sevdi ve ilk olarak Muhammedî Nûr’u yarattı.’ Âdem henüz su ile balçık arasın-dayken O peygamberdi. Varolan her şeyde Allah’ın Sevgilisi’nin nûrundan bir sır, bir hakîkat vardır. Bu hikmetten dolayıdır ki, yara-tılmış olan her şey, davet ümmeti’dir. O’nun cihanşümul rahmet ve hidâyet çağrısına ‘evet’ diyen ve inanan herkes ise, ‘icabet ümme-ti’dir. Efendimiz başlangıçta bir nurdu ve nur sûretinde tecessüm etmişti. Allah O’nun bedenini yani Âdem (as)’in bedensel kökeni olan vücudunu Celâl ve Cemâl elleriyle (bir rivâyette kozmik zaman ola-rak) kırk yıl yoğurdu.

Aziz Mahmud Hüdâyî, kâmil insanın prototipi olan Allah’ın Resûlü’nün de fiziksel atası olan Âdem’in (as) toprağının arzın farklı yerlerindeki kırmızı, beyaz, siyah, sarı topraktan devşirildiğini söyler: ‘Toprağın yapısına göre, Âdemoğullarından kimi kırmızı, kimi siyah ve be-yaz veya ara renklerden/ırklardan oluştu.’


“Âdem’e secde edin!” emri üzerine Cebrâil (as)’den başlamak üzre büyük melekler, mukarreb melekler ve diğer bütün ruhaniler, O’na selâm secdesi etmişlerdir. Bir rivâyette büyük meleklerin yüz yıl sec-dede kaldığı söylenir. Bu, kulluk değil, selâm secdesidir ve mü’minlerin birbirlerine verdikleri selâm da o muazzam karşılama-dan bir sır taşır.

Süleyman Çelebi, âlemlerin rahmet elçisinin doğumunu, ‘merha-ba’larla selâmlar ve Türkçemizin en samîmî, en lirik karşılaması bu mısralardır. Efendimiz, kendisinde Allah ism-i câmiinin kemaliyle tecellî ettiği en büyük delildir. Kâinatın anahtarı, onun rûhuna/nûruna dercedilmiştir. Âdem’in (as) bedenine ruh üflenmesi, Muhammedî Nur’dan nasiplenmesidir, zira O, bütün kitapların an-nesi (ümm)dir, bütün semâvî öğretilerin toplamı ve aktarıcısıdır, ki-tabın, İlâhî sözün ve bildirinin kendisinde kemale erdiği en büyük nebî ve resuldür, velâyetin ve nübüvvetin arşıdır.

Bu bağlamda Schuon, ‘dinlerin aşkın birliği’nden söz eder. Bu birliğin kozmik ilkesini, ‘vahdet’ oluşturur. Âdem’in kendisine ruh üflenince başına konan zümrüt tac, O’nun alnından fırlayan ışıklı kartaldır. Kâinâtın Rahmet elçisi, inci ve yakuttan bir tahtta oturur, bu mânevî tahtın dört direği vardır. Her sütunda parlaklığı güneş ve aydan daha fazla olan büyük bir inci ışıldar. Melekler hayrete düşer ve şöyle seslenirler: ‘Ey Rabbimiz! Sen bundan daha üstün varlık ya-rattın mı?’ Bu Âdem’dir (as), Muhammed’dir, İbrâhim ve İsâ’dır... Bütün nebîlerin ve resullerin annesi olan rahmet peygamberidir. Heidegger’in varlık mertebelerinde söz ettiği göklülerin en şereflisi-dir O. Gök yatağında doğmuştur ve nûru, varlığın bidâyetine kadar uzanır. Aziz Mahmud Hüdâyî, cennet ve cehennem yaratılmadan üç yüz yirmi dört bin sene önce Nûr-ı Muhammedî’nin (as) yaratıldı-ğından söz eder. Bütün kâmil velîler, Efendimiz’in risâlet ve velâyeti-nin birer tecellîsinden ibarettir. O, varlığın sütunu, arzın halîfesi ve insanlığın gözbebeğidir. Nûru yaratılmıştır, ardından O’na has güze-lim bir çehre ve beden yaratılmış, sonrasında Hz. Hüdâyî’nin beyanı üzre, başına hidâyet tâcı konmuştur. Boynuna tevâzu, gözüne hayâ, alnına yakîn, ağzına sabır, diline doğruluk, yanaklarına muhabbet, göğsüne nasihat, kalbine vera, içine zühd, dizlerine korku, adımları-na istikāmet yerleştirilmiştir. Allah, Efendimiz’in kalbine merhamet


doldurmuş, O’nu şefkatle terbiye etmiş, Rububiyetiyle tesviye etmiş-tir, ikramla yüceltmiş, risâlet ödeviyle seçkin kılmıştır. Allah, Habibi’ni Kendisi için seçmiş, Mustafa kılmış, başına iman tacını iliş-tirmiş, sırtına hidâyet hırkasını giydirmiştir. O’nu ezelden Sevgili diye isimlendirmiştir. Allah’ın ‘Habibim’ diye seslendiği tek nebî O’dur.

Sonra Allah, nûrânî zincirlere asılı bir kandil yaratmış ve Efen-dimiz’in (as) rûhunu bu kandilin içine yerleştirmiştir. Bu, varlığa Muhammedî öğretiyi taşıyan rûhun ışımasıdır. O’nun gözbebeği mâ-rifet şehrinin kapısı olan Hz. Ali efendimizdir. Ehl-i Beyt-i Mustafa da temiz ve temizleyicidir, bu nurdan en fazla feyizlenmiş olanların ilki-dir. Allah’ın Sevgilisi, biri kendisine seslendiğinde veya kendisi ses-leneceğinde bütün bedeniyle dönermiş. Bu, ‘kulum bana bir adım geldi-ğinde, ben ona koşarım’ buyuran Allah’ın İlâhî ahlakına uymak içindir.

O, nebîler ve velîler göğünün güneşidir, O’nun nûru, Bektaşî ge-leneğin büyük şâiri Noksânî’nin dediği gibi: ‘kudret kandilinden balkı-yıp durmakta’dır.

Mele Ahmed-i Cezîrî’nin, Ömer Hayyam’ın, İbn Fârıd’ın, Ahmed-i Hânî’nin, İbn Arabî’nin, Hallâc-ı Mansûr’un, Hz. Mevlânâ’nın, Yûnus Emre’nin, Anadolu’da, doğrudan ‘Velî’ diye anılan dört büyük bilgeden biri olan Hacı Bektaş-ı Velî’nin söz ettiği şarap, nûr-ı Muhammedî’dir:

“Sâkî ezelde bir iki kadeh bâde verdi bana Ebediyete kadar mestim, sarhoşum, pejmürdeyim ben”

Meyhânede bu kemali bulan ve İlâhî Hakîkatle sermest olan Mısrî şöyle der:

“Ey Niyâzî-i katremiz deryâya saldık biz bugün, Katre nice anlasın ummân olan anlar bizi.”

Damlanın denize karışması, insanın benliğinden kurtulup Hakîkat’e ulaşmasıdır.

Bu, insanın aslî doğasına dönmesi, ölmeden önce ölmesi, başla sonun bitişmesi, cem/birleme/toplanma-bitiştirme makāmına / yet-kinlik düzeyine kavuşmasıdır.


Burada kürevî olan Hakîkat’in devri tamamlanır; baş ile son biti-şir.

Cem makāmında söylenmiş olan sözü ancak o yetkinlik düzeyi-ne ulaşmış, Hakîkat’i en üst düzeyde idrak etmiş olanlar anlar.

Denizi ancak ona karışan ve bizâtihî deniz hâline gelen damla al-gılayabilir.

“Halkı koyup lâ mekân ilinde menzil tutalı, Mısrıyâ şol canlara cânân olan anlar bizi.”

Sözlerime, Niyâzî-i Mısrî’nin ‘cem’ düzeyinden söylediği bir nutk-ı şerifiyle son vermek isterim:

“Tâ ezelden biz bu aşk için rüsvâ olmuşuz İsmimizdir söylenen ma‘nâda ankā olmuşuz

Gerçi sûret âleminde, sandılar kesretteyiz Kesret içre bilmediler, ferd ü tenhâ olmuşuz

Şol izâfetul taayyun sofraların giysek ne var? Çünkü ondan ma‘nen muarrâ olmuşuz

Mantıku’t-tayrın lugat-ı mutlakından söyleriz Herkes anlamaz bizi, bizler muammâ olmuşuz

Lafz u sûret u cism ile anlamak isterler bizi Biz ne elfâzız, ne sûret; cümle ma‘nâ olmuşuz

Katreler ırmağa, ırmağ erdi bahre cem olup Kavuşup birbirine hâlâ o deryâ olmuşuz

Zâhidin zikrettiği şol harf u savtın resmidir Zâkir u mezkur u zikre biz müsemmâ olmuşuz

Sûfînin şol hay u hûyu narasından almayız Vâsıl-ı deryâyız biz, ol sesten muberrâ olmuşuz

Alleme’l-esmâya mazhar istersen gel beri Âdem u hem ona talim olan esmâ olmuşuz

Ten gözüyle Mısrî’yi görsem deme kim Zira biz ol sûret içre ankā olmuşuz”

İKİNCİ BÖLÜM ELMALI : SEVGİ ŞEHRİ

Elmalı’da Sevgi Yolu :

Ümmî Sinan’ın Sevgiye Yüklediği Anlam Üzerine Bazı Değerlendirmeler

Celâl TÜRER

Bir kişinin mensup olduğu medeniyet, onunla kendisini teşhis et-tiği en geniş kimlik seviyesidir. Bu kimlik seviyesi, bir toplumun ha-yatı ve çevreyi idrak noktasında köklü bir iddia taşımaktadır. Elbette bu iddia, o toplumun gerçekleştirdiği maddi ve mânevî başarıların, yaşam görünüşlerinin ortak, bütünlüklü ve ayırt edici bir çizgide oluşmasıyla/buluşmasıyla bir kültür dünyası ya da uygarlık adını almaya hak kazanır. Öyleyse herhangi bir kültürden bahsediyorsak bunun nedeni o uygarlık ya da kültürün yayıldığı, taşındığı ortak ve temel çizgilerin bulunmasıdır. Bu nedenledir ki kültür, bizi diğerle-rinden farklı kılan, ‘ayrılıklar’ ve biz/im ile diğerleri arasındaki ‘me-safe’ olarak tanımlanır. Bu ayrılıkları ve mesafeyi tespit, o kültürün niteliği hakkında bize bilgi verir.

İnsanın yapıp etmeleri sonucunda ortaya çıkan bu başarılar alanı veya deyim yerindeyse insan varoluşunun yansıtıldığı aynalar, kül-türün yansımalarının ve resimlerinin görüldüğü alanlardır. Bu alan-lar toplumların varoluş aynalarıdır. Bu var oluş aynalarını korumak ve devam ettirmek, öncelikle aynada yansıyanların farkında olunma-sı ve onları yeniden yorumlayarak geleceğe taşınması ile mümkün olur. Zira bir kültür, belli bir süreç içerisinde devam eden hafıza gibi-dir ve bu hafızayı canlı tutmak ancak devamlılık anlayışı ile gerçekle-şir. Bu yüzden geçmişi ve geleceği hayalinde iyice canlandırmış ya da geçmişi “şimdi”nin bakışı içinde geleceğe aktarabilen bir kimse, varoluşunu gerçekleştirebilir ve onu değerli kılabilir. Diğer bir ifâ-deyle bir kültürü canlı ve değerli kılabilmek, o kültürün taşıdığı de-

Doç. Dr., Erciyes Üniversitesi, Kayseri.


ğerlerin farkında olunması ve onlara şimdinin bakış açısıyla bir şey ilave etmekle ya da kendi ‘üslubumuzu’ katmakla gerçekleşir. Üslu-bumuzun katılmadığı ya da kendi bakış açımızın yansımadığımı kül-tür bizim kültürümüz değildir. Dolayısıyla kültürü oluşturan değer-lerin yabancı gözlerle gözlemlenmesi, kültürün ve kimliğin yitirilme tehlikesine bizi sürükler. Zira kültürün en önemli olgusu, hayatı ve çevreyi kendi idrak noktamızdan gözlemliyor oluşumuzdur.

Açıktır ki, üzerinde yaşadığımız bu topraklarda bize mahsus bir hayat, bir kültür ve bir medeniyet var. Yaşanan bu hayat ve kültürün, elbette kendine mahsus konumu ve serüveni vardır. Yüzyıllardır sü-regelen bu hayatın, bu topraklardaki renkliliği ve çeşitliliği onun kendine mahsusluğunu ele verebiliyor. Peki, bu hayâtı yeterince ta-nıyıp, değerlendirebiliyor muyuz? Bu hayatı hak ettiği şekilde yo-rumlayarak bugüne taşıyabildik mi? Bu topraklarda yaşanan hayatın derinliğini yeterince analiz edip, onu nesillerimize aktarabildik mi? Bu topraklarda yaşanan hayatın derinliğini yeterince analiz edemedi-ğimiz ve onu nesillerimize lâyıkıyla aktaramadığımız bizi derinden yaralayan bir gerçektir. Eğer bu aktarım işi az çok yapılıyorsa da, işçiliğinin ve kumaşının eksik olduğu da âşikârdır. Oysa bize mahsus bir kültürün var olabilmesi ya da varoluşumuzun gerçekleştirilmesi için bu aktarım işinin ne kadar ehemmiyetli olduğunu anlamak ve nesillerimize anlatmak gerektir. Bu kültür ve hayatın öylesine yaşa-nıp, unutulup gitmesi ya da bize dair hayatların başkaları tarafından yorumlanması, o hayata ve geçmişe yakışmadığımız anlamına gel-mez mi? Bu durum elbette hepimizin gücüne gidecek bir şey olsa gerektir.

Kültür, yaşanan geleneği bir dizi incelikli yolla geleceğe taşımak-la gerçekleşir. Geleneği geleceğe taşıyabilmek için onu yorumlamaya, tazelemeye, canlandırmaya ve bir heyecan içinde sunmaya ihtiyaç vardır. Günlük ve sıradan kaygıların içine sıkışmış bir ruhla bu yo-rumu yapmak mümkün değildir. Öyleyse kendimizi bu sıkışmışlık-tan kurtarmamız, yeni bir çevre ve çerçeve içinde geçmişi yorumla-mamız gerekir. Bu açıdan Ümmî Sinan bizim için çok önemlidir. Bu önem, bizi biz kılanlara dair borcumuzu ödeme hâlidir. Bilindiği gibi her kültür varoluşunu ya da belli zaman ve mekân içindeki hayat anlatısını kendine mahsus bir şekilde anlatmıştır. Eğer bu anlatı ince-likli bir değerlendirme ve eleştiri içeriyorsa, o kültür hikmet sahibi-

Ümmî Sinan’ın Sevgiye Yüklediği Anlam / C. Türer • 147

dir. Bu açıdan kültürümüzün derin bir hikmeti olduğu geçmişimizi inceleyenlerin kabul ettiği bir gerçektir. Hikmet, hayat üzerine düşü-nebilme; bunu her türlü vasıta ile sözgelimi şiirle, nesirle, manilerle, bilmecelerle, atasözleriyle ifâde edebilme yeteneğidir. Bu topraklar-daki hayat tecrübesinin bir kısmı yazıya geçmiş, bir kısmı anneleri-mizden, ninelerimizden sadır olan sözlerle ve eylemlerle hala yaşa-maktadır. Bu kültür miras yedi tavrımıza; başkalarına hayranlığımı-za; bozulmakta ve unutulmakta olan dilimize rağmen yaşıyor. Bu hikmetten çok şey çıkarılabilir; varoluşumuz bu hikmet ile yeniden oluşturabiliriz. Kendimiz olabilmemizin ya da kalabilmemizin buna bağlı olduğu açıktır. Bu açıdan bakıldığında Ümmî Sinan’ın düşünce-lerini yeniden okumak, bize mahsus olan hayatın derinliği ve inceli-ğini anlamak ve onu bugüne aktarabilmek için önem arz ediyor.

Bu yazımızda, kültürümüzün temelini oluşturduğunu düşündü-ğümüz sevgiyi, Ümmî Sinan’ın İlâhî aşk-tevhid ilişkisi bağlamında şiirleriyle tasvir etmeye çalışacağız. Bu tasvir, elbette öznel duygu ve düşüncelerimiz zemininde gerçekleşecektir. Bunun anlamı, böylesi bir tasvir ve değerlendirme işinde müracaat ettiğimiz görüşler, değer bakımından daha mutlak kabul edilen fikirler konumunda olacaktır. Dolayısıyla tasvir ve değerlendirmemiz, kendisi üzerine yapılabilecek tüm değerlendirme ve eleştirilere açık olacaktır. Bununla beraber bu makalede ortaya konan tasvir ve değerlendirmeler öznel bir açının oluşturduğu muhayyel ya da teorik bir dünya yaratmak yönünde değil; geçmişi “anlamak” ve “yorumlamak” yönünde bir çaba olarak okunmalıdır.

Ümmî Sinan, İslâm tasavvufunun aşk, tevhid, vahdet-i vucud gi-bi temel konularını sâde ve derin bir ifâde gücü ile anlatır. O, yaşadı-ğı devrin tutucu ve akılcı zihniyetine karşı sevgiyi, aşkı ve hakîkati ön plana çıkartan bir hayatı önerir:

Ayn u şin u kāf ile geldük cihâna bî-gümân Anun içün gayret-i Hakdur bizüm erkânımuz

Ehl-i kāl insan değül, yoktur ana sözimüz Ehl-i hak âşıklara söyler bizüm irfanımuz1

1 Ümmî Sinan, Ümmî Sinan Dîvânı, Azmi Bilgin, MEB Yayınları, İstanbul, 75/4–5, s.

102. Bundan sonra sadece şiirin numarası ve sayısı verilecektir.


Bu mısralar, varlığını İlâhî aşka vakfetmiş bir gönül erinin vakur tavrını yansıtır. Bilindiği gibi İslâm düşüncesinde, özellikle tasavvuf-ta Allah, tüm sevgilerin kaynağı, hattâ O bizâtihî Aşk olarak nitelenir. Ümmî Sinan şöyle söyler:

Hüdânın ism-i zâtından yazıldı ayn ü şin ü kāf Ledünnî ilminin dersi kitâbın virdüm, anlarsan (89/3)

Bilindiği gibi Yüce Allah’ın isimlerinden biri Vedûd’dur; yani hem seven hem de sevilen anlamındadır. Buradan hareketle aşk ve/ya sevgi O’ndan çıkıp yine O’na geri dönen bir akıştır. Bu akış ile yaratma başlar ve varoluş gerçekleşir. Bu bir bakıma Allah’ın, kendi varlığındaki sevgiyi yaratılanlara yüklemesi ya da yaratılanlarla pay-laşmak istemesidir; bir başka ifâdeyle yaratılış aşka konu, yüklem ve özne olacak varlıklar meydana getirmesi olarak düşünülebilir. Bu şekilde düşünüldüğünde Allah tümüyle aşk, yaratılış aşk, insan aşk, yaşam ve ölüm baştan sona aşktır. Kısaca her şeyin özü aşk ve her şey aşkın eseridir. O halde aşk varoluşu meydana getiren gerçek güçtür. Bu yüzden her varlık, özünde aşkı ve sevgiyi ihtiva eder. Bu yüzden aşk tanımlanan değil; tanımlayan, anlam değil; anlamlandıran, yoku var eden, varı var kılandır. Aşk bilme’den ziyade olma’yı gerçekleşti-ren, şahsiyet kazanma yolunda insanı değiştiren ve dönüştüren hal-dir. Nitekim Ümmî Sinan şöyle der:

Varlığım ben aşka virdüm, dostlar hiç kalmadı, Her ne kılsam hükm anundır, düşmana suç kalmadı (181/1)

Zâhid, benim aşka yâr olduğum mıdur hatâ? Aşk ıla yokluğu kâr kıldugum mıdur hatâ? (14/1)

İlâhî aşkın bir tezahürü olarak insan, var oluşuna kaynaklık eden bu akışı fark etmek, bu akışı kendisi vasıtasıyla başkalarıyla paylaş-mak zorundadır. Peki, insan var oluştaki bu aşk akışını nasıl fark edecek ve kavrayacak? Sahip olduğu duyu yetileri (beş duyu) bu işi başarabilir mi? İnsan var oluştaki aşk akışını beş duyusu ile değil; ancak kalbi ile (kültürümüzdeki ifâdesiyle gönlü ile) başarabilir. Zira kalp ya da gönül mülkü, Allah ile insan arasındaki bağın kurulduğu en değerli mekândır. Gönül mülkü, başta İlâhî aşk olmak üzere, aşk adını alabilen tüm hallerin barındığı nihâyetsiz, sınırsız, zaman ve mekânın ötesinde bir ülkedir. Nitekim Arapça’da, “hubb” kökünden


gelen Mahabbet/Sevgi içinde su bulunan kap anlamına gelir ve kap içine konan şeyi tutar. Diğer bir ifâdeyle kap dolu olduğu şeyden başkasını içine almaz. Tıpkı bunun gibi, kalp Allah aşkı ile dolunca içine mâşûktan/sevgiliden başka bir şey almaz. Nitekim Ümmî Sina şöyle der:

Mü’min kalbin Hüdâ kendüye mir’ât eyledi Gel musaffâ eyle kalbi, sen beytullâha bak!

Gören sen, gösteren sensin İlâhî Mü’minin kalbi, mir’âtın değül mi? (195/6)

İlâhî derd-i aşkundur başumda hükm iden sevdâ Yakar hasret nârın, gâhi akıdur gözlerimden yaş (77/6)

Gönlünde Allah aşkını fark eden insan, kendinden başlayarak varlığı sevmeye doğru koyulur. Bu aşk sebebiyle, insan kendisi için hissettiği olumlu ve güzel duyguları başkaları içinde hissetmeye baş-lar. Bu yüzden İlâhî aşk, insanlar arasında iyilik ve güzellikleri ortaya çıkarır ve bunları birer yaşam biçimi hâline getirir. Aşk olmadan her-hangi bir fedakārlık yapılmaz, herhangi bir şey elde etmek için gayret sarf edilmez. İlâhî aşk, sahip olduğumuz değerleri, imkân ve nimetle-ri başkalarıyla paylaşmaya götürür. Bu, doğrusu, başkalarına esirge-meden ve cömertçe verme anlamına gelen infaktan başka bir şey de-ğildir. Başkalarıyla paylaşacağımız, en basitinden para ve mal olabi-leceği gibi, bilgi, ilgi, bedensel veya ruhsal yardım vs. olabilir. Burada önemli olan, bizim için değerli olan şeyleri başkaları ile paylaşabil-mektir. Nitekim “Sevdiğiniz şeylerden başkasına vermedikçe mutlu-luğa ve zafere aslâ varamazsınız” ifâdesi bu hakîkati seslendirir. Sev-gide asıl olan paylaşmak, toplamak, bir araya getirmek, ayrılıklardan uzaklaşmak, birbirine yönelmek, birlik ve beraberliği kazanmaktır. Öyleyse aşk kültürümüzdeki ifâdesi ile bizâtihî tevhittir; tevhid ise aşktır. Aşk ve tevhid, her şeyi kendilerinde eriten ve her şeyin kendi-leri ile ifâde edildiği özellikler oldukları için tanımlanması çok zor kavramlardır. Bu yüzden onların sözcüklerin ikinci planda kaldığı, yaşanarak öğrenilen hallere işaret ettiğini iddia etmek abartı değildir. Bu mânâda aşk Hak ile bir olmaktır. Aşk, âşık’ın mâşûkunda kay-bolmasıdır. Âşık mâşûkuyla bir olur. Âşık aynada kendisine baksa kendisini göremez; zira gördüğü mâşûkudur. Her güzellik artık mâşûkunun bir parçasıdır. Ümmî Sinan şöyle der:


Câm-ı vuslat şerbetin nûş eyleyenden al haber Ehl-i vahdet hamrının dükkânı aşku’llahdır (31/5)

Âşıkın hâlin sorarsan, tevhidin hammârıdur Nûş ider aşkın şarâbın, dü cihandan fârıdur (33/1)

Aşkın diğer bir ifâdesi olan tevhid, sonsuz bir yaratıcı güç olarak Allah’ın muhâtap aldığı insanlar karşısında “kendisini niteleme şekli ya da ifâdesi”dir.2 Allah’ın doğrudan kendisini ifâde etme şekli ola-rak tevhid, varlığın bir ve tek oluşunun en yoğun ve en derin yaşan-dığı bir hale işaret eder. Bu hal, Allah ile bir yüzleşme, ikrar, itiraf, nefs muhasebesi, insanın kendi konumunu yeniden hatırlaması gibi varoluşsal, aksiyolojik, psikolojik ve zihni bir takım tecrübeleri bera-berinde getirir.3 Bu derin yaşantı hâlini, İslâm tasavvufu aşk hâli ola-rak nitelemiştir. Bu mânâda tevhid, aşk ile dile gelen bir hale, yaşan-tıya gönderimde bulunur. Nitekim Fuzûlî’nin de “Aşk imiş her ne var âlemde / İlim bir kıyl ü kāl imiş ancak” ifâdesi, aşk hâlinde beyan olunan tevhûde, yani varlığın bir ve tek olarak yaşandığı ve yaşatıldığı bir hâle işâret eder. Bu yüzden tevhidi İlâhî aşk’a çağrı olarak nitelemek mümkündür. Bu durumla ilgili olarak Ümmî Sinan şöyle der:

Tevhid-i zâtın bahrına aşk ıla talmayan bilmez Ledünnî bahrının dürrin sarrâfı olmayan bilmez

2 Fakat daha sonra ortaya çıkan felsefe, kelam ve siyâsî akımlar içinde “tevhid”, bir

kavrama dönüşmüştür. Bu kavram, kendisini üreten düşünce akımlarının benim-sediği yorumlama modellerine göre “ilke, sembol, ontolojik kaynak, kutsal, bilgi-nin ve değerlerim zemini, siyasi simge gibi farklı görünümleri kuşatan bir şemsiye görevi görmüştür. Kavramlaştırma süreci içinde ortaya çıkan tevhid bir “zihinsel mahiyet” arz ederken, Kur’an’da Allah’ın doğrudan kendisini ifâde etme şekli ola-rak tevhid ise, aşk halinde yaşayışa işaret eder.

3 Kur’an’da dile gelen tevhid, insanın zihinsel olarak pasif bir bilgi nesnesine indir-gediği bir şey değildir; tam aksine o insanın karşısına dikilen sonsuz bir dirence sahip aktif anlam alanı olarak belirginleşir. Bu anlama esnasında hem bireysel hem de evrensel bir anlam alanı olarak muhatabın karşısına çıkan Kur’an’ın tevhid ifâdesini bir “açıklama” konusu olarak düşüncenin muhtevası haline getirmek ve kavramsal yapı içinde sınırlamak bir çelişki gibi gelebilir. Ama anlama esnasında muhatap kendisini tanrının sonsuzluğu ve sınırlanamazlığı karşısında bir tür me-kansızlaşmış ve yurtsuzlaşmış şeklinde algılarken, bu ifâdeyi bir kavram içinde “aktarılabilir, açıklanabilir yani sınırlandırılabilir” bir zihni nesneye dönüştürdü-ğünde onu kendi karşısında konumlandırmakta ve bu şekilde kendisini anlam üre-ten bir kaynak haline getirmektedir.


Âşıkları hayran eden tevhid-i zâtın envarıdur Can gözünden masivanın tozını silmeyen bilmez (69/1-2)

Tasavvufa göre insanın sonlu varlıklar dünyasından sonsuzluğa intikali İlâhî aşk ile mümkündür. Bu aşk, insanı varlıkla, Allah’la bu-luşturan; varlığın sırlarını, incelikleri, mânâları en mükemmel şekilde idrak ettiren birlikteliktir. Hatırlanacağı gibi, tevhid Arapça bir keli-me olarak “bir”leştirme; “bir” ve “tek” olma anlamlarına gelir. Bu açıdan aşk hâlinde yaşanan tevhid, insanın yüce Allah’ın zâtı ve sıfat-larıyla bir ve tek olduğunu yaşamak ve buna yaşantısı ile şahitlik etmektir. Diğer bir ifâdeyle tevhid bilginin, ahlakın, estetiğin hâsılı hayatın çekirdeğidir. O, gönüllerden başkalarına yayılan bir ruh hâli-dir. İyiliklerde yardımlaşmak ve hattâ yarışmak, bu hâlin en önemli tezahürdür. Bu yüzden kelimenin gerçek anlamıyla birlik ve beraber-lik, yüksek ve müstesna ruh hâli, gönül birliğidir. Rûhun derinlikle-rinden gelen bir müjde ve ilham gibi insanı saran bu hal, samimi ruh-larda barınan, varoluşun gerçek görünümü, onun süreklilik hâlidir. Bu hal, çoğu kez ruhta ve duygularda benzer olana sahip olmakla yaşanır ve yaşatılır. O, her dâim birliği arayan bir feryat gibi bir gö-nülden öteki gönüle akar ve kaynağına ulaşır. Birlik arayan gönüller, onu başka insanlarda bulamasalar bile bitkide, hayvanda, tabiatta kısacası var oluşta bulabilirler. Gönüllerdeki derin yaralar, tevhid şuuru ile tedavi edilir. Sun’î ve aldatıcı olan görünüşlerin, birlik ve beraberlikle alâkası yoktur. Zira bu görünüşler rûhu aldatan, onu esir eden unsurlardır. Oysa mâşûkunda kendisini gören, kendi iradesini mâşûkuna teslim eden bir kimse, kendisini bir ayna kılıp, İlâhî varlı-ğın zât ve sıfatlarını kendinde aksettirir. Tevhidi yansıtacak en güçlü yol ise aşk hâlidir. Zira aşk, sevdiği gibi olmaktır. Aşkta ikilikler kal-kar, bir olmalara gidilir. İki ten, iki kalp, iki gönül yoktur aşkta. Aşk birliği gerekli kılar; ikiliği ortadan kaldırır. Tek bir kalp olunur, tek bir yürek olunur. Bu yüzden aşk ya da tevhid vücuttaki ağırlık mer-kezidir. O nereye giderse bütün azalar oraya gider. Ümmî Sinan bu durumu şöyle dile getirir:

Kimse bilmez ahvalımı, aşk ila yâr olan bilür Yedi iklim dört köşeye, hikmet ile tolan bilür

İnceden inceye bir sırdur, anlayan bir ile birdür Üç hurûfun dört kitabın ma‘nîsini bilen bilir (59/1)


Aşka gönül ve ser veren kişi tüm âlemin merkezindedir. Dünya, ay, yıldız ve hattâ güneş o kişinin etrafında dönmektedir. O, Hakk’ın sevgilisi olarak, ‘‘Cemâlim celâlimi örtmüştür’’ sözünün muhatabıdır. Âlemdeki sırlar ona ayan olmuştur. O sırlı ve derin âyetlerin sırrına mazhar olmuştur. Aşk deryâsında gavvâs olmuştur. Ümmî Sinan şöyle der:

İrmeyen bilmez, benüm aşk ile gavvâs olduğum Tevhid-i zât-ı İlâhî dinilen ummânedür (32/6)

Ummâna dâhil olan inci, ummânın özelliğini taşır. Her aşk inci-lerini toplar deryadan; gönüllere dağıtır. Harf harf, dize dize, kelam kelam Aşk-ı Rabbaniyi tespih eder. Âşıkın gönlü duvarsız kalınca artık sırları ifşa etmeye, ilimle inşa olmaya başlar. Âşıkın sözünde ve işinde hep Allah vardır. Nefsini işine sözüne karıştırmaz. Artık nefs köleliğinden azad olmuştur. Hinlik, kibir, kin ve nefret gibi kirleten onu Hz. İnsanlıktan çıkaran kötü duyguları kalmamıştır. Öfkelenme-si, hak yolunu savunmak; üzüntüsü vuslata eremediği; gözyaşları ise Hak’tan ötürü insanlık içindir. Âşık mecnun gibi her yerde, her şeyde Mâşûkunu arar, sorar; içinde mâşûkunu görür. Artık her şey mâşûka duyduğu aşkın yanında hiçleşmiştir. Gönlü mâşûkayla tekleşmiştir. Bu nedenledir ki tevhid yolunda aşk ile yürüyenlere Yüce Yaratıcı rehberlik eder, gönüller de yine O’nun zevalsiz nûr’u ile aydınlanıp, sükûn bulur. Cenâb-ı Hakk’ın İlâhî mânâ çeşmesi bu gönüllerde coş-kun bir şekilde akar. Bu durumu Ümmî Sinan şöyle ifâde eder:

İhtiyârımla değildir, bu dilin şerh itdüği Nutk-ı Rahmân’dur, cesed ana bugün bürhânedür (32/11)

Tevhid, bütün sebepleri tek bir sebebe bağlayan bir zihinle ger-çekleştirilebileceği için, insanın zihinsel gelişim bakımından ulaşabi-leceği en zirve anlayışı, zihinsel bir olgunluğu gösterir. Nitekim Zünnûn-i Mısrî Allah’tan başka Tanrılar edinmeyi avamın tevhidi, O’ndan başka sebepler göstermemeyi havasın tevhidi olarak niteler. Âşıkın her şeyi O’ndan bilmesi bu zihinsel olgunluğun en temel gö-rünümüdür. Bu durumu Ümmî Sinan şöyle ifâde eder:

Tevhid-i zâtından ayrılmaz, gerekmez âlemi Vahdetin deryâsında nûş olmak diler


Ârif-i billâh olan, ta‘n eylemez güftârıma Zât-ı deryâ-yı hakîkat birle cûş olmak diler (36/2-3)

Tevhid ya da bütünün varlığına iman ediş, insanın kendisini âlemden ayrı görmeyişi ya da kendi varlığını âlemde temaşa edişe; Bir’den başka kemiyet tanımamaya, secde eden ile secde edileni bir-leştiren ruha ulaşmasına kapı açar. Var oluştaki bu birliğin unutul-ması ya da göz ardı edilmesi ise, insan ya da kâinatın bir var oluş biçimi olarak Allah’tan ayrı kabul edilmesine; herhangi bir şeyin di-ğer bir şey ile ilişkisinin olmayışına, kurulamayışına ve nihâyetinde birliğe ulaşacak mahiyetin ortadan kalkmasına delalet eder. Zira bu birlik, var oluşsal ve aynı zamanda ahlaki bir duruma işaret eder. İnsan, varlıktaki birliği kendinden başlamak üzere tabiatta ve hadise-lerin akışında görebilir. Kendi içindeki ve kâinattaki birliği keşfeden insan, sonsuz kudretin kendisine uzanan elini üzerinde duyar ve te-reddütsüz bu güce teslim olur. Sınırlı ve kusurlu irâdemiz ile sonsuz kudretin bütün noktalarda üst üste gelmesi bir nehre karışan küçük ırmaklar gibi, Mutlak iradede erimeyi, varlığın birliğini her dem his-setmeyi bahşeder. Bu durumun tersi, yani insan rûhunda birliğin yakalanamayışı, bir ızdırap, bir zulüm hâli doğurur. Bu ızdırap ve zulüm, ilkin kalpte hissedilir ve buradan bütün varlığa yayılır. Rûhun derinliklerinde oluşan zulüm, içerdeki birliğin parçalanması-dır. Oysa insan, ancak içindeki birliğin korunması ile var olabilir. Ümmî Sinan bu durumu şöyle ifâde eder:

Ben bana yâr olduğumca, yârı ağyâr bulmuşam Bana ağyâr olduğumca, anı ben yâr bulmuşam (120/1)

Gel, ey gönül, bu varlıkdan geç imdi Bu sözden gussayı özden seç imdi (182/1)

Uydun irşâdına nefsin, sen meğer hannâs ıla Âleme rahmet kılan Rahman’dan oldun bî-haber (23/11)

İnsanın içindeki birliği sağlanması ahlaki bir olaydır: Aynı şekil-de insan içindeki bu birliğin sağlanamayışı ya da bozulması da ahlaki bir olaydır. İşte bu yüzden Kur’an, bütünleşmiş ahlaki davranıştaki bu birliğe ya da dengeye “takva” adını verir. En yüksek anlamda takva, tamamen mecz olmuş ve bütünleşmiş insan şahsiyeti ve bütün olumlu parçaların birleştirilmesi ile meydana gelen kararlılık demek-


tir. Takva, birlik ve beraberliğin yaşanması hâlidir. Nitekim takva kelimesinin köken olarak bir şeye karşı korunma ve muhafaza anla-mına gelmesi şahsiyetteki bu bozulmaya, bütünlüğün olmayışına atfedilir. İster bireysel isterse toplumsal alanda var oluştaki birliğe sıkı sıkıya perçinlenmeyen insanlar bütünleşmiş ruh hâlini kazana-mazlar. İçlerindeki birliği sağlayamayan ya da birlik şuurunun kaza-namayan insanlar her daim var oluş sancısı çekerler. Ümmî Sinan bu durumu şöyle tasvir eder:

İrenler tevhid-i zâta, câmi olur her sıfâta Bu sırrın tahtına sultân olmayan insan değüldür (62/7)

Kim ki bu sırra irmese, insan gelir hayvan gider Cûş iden âb-ı revân, bu zikrimin envârıdır (41/4)

İnsanın kendi içinde derinden hissedilen, davranışları vasıtasıyla kâinatın tümüne yayılan bu hal ile tevhid fark edilir. Bu birliği yaka-layan, gerçek benliğine ulaşabilen insanlar bu noktada, varoluşun birlikten yoksun olmasının ve kırık dökük görünmesinin sebebinin kendi içlerindeki birliğin olmayışı olduğunu anlarlar. Birliği rûhunda hissedenler, insanlık ailesinin bir ferdi olarak hayata ve kâinata bakı-yor ve ebedi hayatlarına bu dünyada iken başlıyorlar. İnsan rûhunu ve hayatını incelten ve işleyen bu hal, varlığın dili olan tevhittir. O, insanın içinde ve dışında olanın dilidir; varoluşun üslubudur.

Gönlüme yağan hemîşe ilm-ü irfandır benüm Söylediği bu dilimün sırr-ı Kur’an’dır benüm (103/1)

İnsan bu dille cansızlarla, canlılarla ve sonsuzlukla konuşabilir. Bu durumdaki bir insan divane denmez mi? Ümmî Sinan bu hâli şöy-le tasvir eder:

Vahdetin envârına gark olduğundan aşk ıla Dahi akla gelmedi Ümmî Sinân dîvânedür (32/13)

Tevhid, aşk takvâ, bilgi ve fazilet bakımından sürekli bir yeni-lenmedir Bu yenilenme ancak herkesin “Bütün” ile “Bir” olma şuu-runda olması ile gerçekleşir. Bu birlik Yüce Allahın gönderdiği kitap-lardaki İlâhî hakîkattir:

Dört kitâbı okumak, ayn u şin u kāf ıla Gerçi güçtür zâhide, ârife ayân gelir (66/8)


Dört kitâbın ma‘nisin, keşf eyleyen tevhîd imiş Oku, gel, Ümmü-l kitâbı, sen Kelâmu’llâha bak (84/7)

Kısacası inananlar, İslâm kelimesinin anlamına uygun olarak Al-lah ile, insan ile ve var oluş ile barış içinde yaşayan insandır. Bu bağ-lamda tevhid insan hayatını ahlaki olmayan herhangi bir rehbere tabi kılmayı reddediş; Allah, insan ve kâinat ile ahlaki bir ilişki içinde olmaktır. Bu yüzden insan tevhidi bir hal içinde yaşamaya mecbur-dur. Bu hâlin kazanılmayışı sadece birimizin değil hepimizin felaketi olacaktır. Var oluştaki farklılığın; rengin, şeklin, iklimin, coğrafyanın, ekonomik ve sosyal statü ayrımlarının bu birlik ve beraberliği boz-madığını anladığımızda; insanlık ailesinin temel birliğini keşfettiği-mizde; hayatın birliği ilkesinin asli oluşunu kavradığımızda yaşaya-bileceğimiz bir dünyayı oluşturabileceğimizi varsayabiliriz. Zira in-sanlık olarak ya hepimiz beraberce kaybedeceğiz ya da hepimiz bera-berce kurtulacağız. Bu birlik, Mecnun’un Leyla’yı yıllarca arayıp onu bulduğu gün, gönlünde yankılanan; “Ben seni uzaklarda ararken sen kendi evimde idin!” feryadında ya da bir insan yüzünde veyahut da tabiatın bir hâlinde her daim bize gülümser.

Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nda Bilgi ve Sevgi

Ahmet ÖGKE

“Göresin şol hûbu kim, zâtında olmaya zevâl Sevdiğin mahbûb senin, gāyet de müstesnâ gerek”

Hz. Vâhib-i Ümmî (k.s.)

Giriş : Vâhib-i Ümmî (v. 1004 / 1595) ve Dîvân’ı1

Tam adı Abdülvehhâb el-Ümmî el-Elmalî el-Halvetî olup, daha çok Vâhib-i Ümmî ismiyle tanınmıştır. Bugünkü Antalya ilinin Elmalı ilçesinde doğan Vâhib-i Ümmî’nin doğum târihi kesin olarak belli değilse de Dîvân’ında ihtiyarlıktan şikâyet etmesine bakılırsa, uzun bir ömür sürdüğü anlaşılmaktadır. Evli ve iki çocuk babası olan mu-tasavvıf-şâirimiz, H. 1004 / M. 1595’te memleketi Elmalı’da vefat etmiştir. Bugün, Pınarbaşı mevkiindeki türbesi, hâlen bir ziyâret ye-ridir. Vaktiyle eğitim ve irşad faâliyetlerini sürdürdüğü –bugün medfun bulunduğu mezarının bitişiğindeki– hankâhı, türbesiyle bir-likte 1925 yılında dönemin Vâridât-ı Husûsiye (Mal Müdürlüğü) memuru tarafından yıktırılmıştır. Ancak sonradan tekrar ahşap ola-rak yaptırılmış olan türbesinde, kendisiyle birlikte eşi ve iki çocuğu-nun mezarları da bulunmaktadır.

Vâhib-i Ümmî, Halvetiyye tarîkatinin Ahmediyye kolunun pîri Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’nin (v. 910/1505)

Doç. Dr., Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Van. Vâhib-i Ümmî, Dîvân, (Elyazması), Abdullah Ekiz nüshası, 321/6. beyit. 1 Vâhib-i Ümmî ve Dîvân’ı hakkında bilgi verirken istifâde ettiğimiz kaynaklar şun-

lardır: Mustafa Tatcı, Elmalı’nın Canları, Ankara, 2003, ss. 23-51; Abdullah Ekiz, Dünden Bugüne Elmalı, Elmalı, 2001, ss. 147-148; Ali Torun, Vâhib Ümmî Dîvânı, Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 1987, ss. 8-99; Eroğlu Nûri, Tasavvuf bi’t-Tarîkat, Haz.: Mustafa Tatcı, Ankara, 2002, ss. 25-35, 55.


mürîdidir.2 Esâsen Vâhib-i Ümmî’nin Tasavvuf târihi açısından taşı-dığı en önemli özellik, bilhassa Osmanlı asırlarında en yaygın tarîkatlerden biri konumundaki Halvetiyye’nin orta kol olarak ad-landırılan Ahmediyye kolunun Mısriyye şûbesinin ilk temsilcisi ol-masıdır. Vâhib-i Ümmî’nin Elmalı’da açtığı mânevî yol, netîcede Türk Tasavvuf düşüncesinin önemli bir kilometre taşını teşkîl eden ve kendisine “İkinci Yûnus” denilen Niyâzî-i Mısrî (v. 1105/1694) gibi bir şahsiyeti ortaya çıkarmıştır. Vâhib-i Ümmî’nin yetiştirdiği en bü-yük sûfî, Elmalılı Sinân-ı Ümmî’nin (v. 1607/1657) üstâdı Eroğlu Nûri’dir (v. 1012/1603).

Varlık ve eşyânın karmaşık mâhiyetini ve insanın iç dünyâsıyla ilgili soyut konuları, çoğu mısraında basit ve sıradan gibi görünen bâzı kelime ve deyimlerle (sehl-i mümtenîlerle) bir çırpıda anlatıve-ren Vâhib-i Ümmî, şiirlerinde, insanın iç derinliğini, mânevî gerçekli-ğini somut alana taşıyarak gizemli yönlerini sembolik ve metaforik bir tarzda açığa vurmaktadır. Bu durum, onun geleneğini sürdüren Abdülvehhablı sûfîlerde de görülmektedir. Esâsen Vâhib-i Ümmî, Yiğitbaşı Velî’nin diktiği bir ağaçtır ve bu ağaç, kendisinden sonra Eroğlu Nûri, Sinân-ı Ümmî, Çavdaroğlu, Gülâboğlu, Niyâzî-i Mısrî, Nüzûlî ve Sun’ullâh-ı Gaybî gibi şâirlerle en olgun meyvelerini ver-miştir.

İşte, Vâhib-i Ümmî’den îtibâren Elmalı kültür havzasında yetişen Halvetî–Ahmedî sûfîlerine “Abdülvehhablılar” adı verilmektedir. Vâhib-i Ümmî’ye göre bu sûfîler, tevhîd ilmini Yiğitbaşı Velî’den kanmışlardır. Tanrı’yı gönülden zikrederler ve her an tefekkür üze-redirler. Can gözleri hep açıktır. Halktan gizlidirler; bunların ululuk-ları ehli tarafından bilinmektedir. Hepsi de gerçek birer velîdirler. Sözleri âb-ı hayattır. “Neden”den ve “niçin”den geçmişlerdir. Kendi-lerini bildiklerinden, Rab’lerini de bilirler.

Abdülvehhablı sûfîlerin en karakteristik özelliği, dil ve düşünce bakımından Yûnus geleneğine bağlı oluşlarıdır. Eserlerinde vahdet-i vücûd düşüncesini esas alan bu sûfî şâirler, birer aşk ahlâkçısıdırlar. Şiirlerinde bâzı mahallî ifâde ve değerleri günümüze taşımaları açı-

2 Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî hakkında geniş bilgi için bk.: Ahmet

Ögke, Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî: Hayâtı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul, 2001.

Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nda Bilgi ve Sevgi / A. Ögke • 159

sından kültür târihimize katkılarda bulunacak malzemeler sunan Abdülvehhablı sûfîler, en girift ve anlaşılması güç tasavvufî konuları, en sâde ve anlaşılır bir dille, ama basite indirgemeden anlatmaktadır-lar. Yaşadıkları devrin tutucu ve salt akılcı zihniyetine karşı ısrarla sevgiyi, hoşgörüyü, gönül yapmayı ve hakîkati öğütleyen bu sûfî şâirlerin eserlerinde kullandıkları dilin gerek sâdeliği ve gerekse ede-bî değeri, ayrıca Türkçe’nin zaferi olarak görülmektedir.

Şiirlerinde Vâhib-i Ümmî, Vâhibî, Vehhâb, Vâhâb, Vehâb, Vehâbî gibi mahlaslar kullanan Vâhib-i Ümmî’nin, Yûnus Emre ve onun et-kisindeki üstâdı Yiğitbaşı Velî’nin tesir ve üslûbunda kaleme aldığı, içinde hece ve aruz vezinleriyle yazılmış 500’e yakın ilâhî bulunan oldukça hacimli, Türkçe mürettep bir Dîvân’ı vardır ki günümüze 6 kadar elyazması nüshası ulaşabilmiştir.

Vâhib-i Ümmî, Dîvânı’ndaki 300 kadar şiiri aruz vezniyle, kalan-ları ise hece ölçüsüyle yazmıştır. Ancak her iki vezin türünde de za-man zaman ölçülere uymadığı görülmektedir. Vezinde olduğu gibi, Vâhib-i Ümmî kāfiyede de oldukça serbest hareket etmiştir. Mukayyed bir kāfiyenin hemen akabinde, tekrar seslerine dayalı yeni bir kāfiyeye başvurduğu olur. Zaman zaman Dîvan şiirinin mukayyed kāfiyesine, zaman zaman da halk şiirinin yarım kāfiyesine rastlanan Vâhib-i Ümmî’nin şiirlerinde bâzen de rediflerin kāfiye görevi üstlendiği görülmektedir. Halk şiirinin yarım kāfiyesini redif-lerle güçlendirerek âhengin sağlandığı şiirler de vardır. Bunların yanı sıra, iki ses benzerliğine dayalı kāfiyelere de sıklıkla rastlanmaktadır. Bunlardan “Kur’ân” kelimesine mukaffa olan îmân, hayvân, gılmân, dermân, cenân, mekân, irfân, sultân, ihsân, ummân, insân, hayrân, … gibi kelimeler ve onlardaki ses benzerliği, sıkça kullanılan kāfiyelerdendir.

Vâhib-i Ümmî, Dîvan edebiyâtına âit nazım şekillerinden en çok gazeli tercîh eder. Onun Dîvân’ındaki gazellerde beyit sayısı genellik-le 5 ile 12 arasındadır. Beyit sayısı 12’yi geçen gazellerin sayısı çok azdır. Vâhib-i Ümmî, gazellerden sonra kasîde tarzına ikinci derecede önem vermiştir. Nazım türlerinden tevhîd, münâcât, na’t ve medhiyeler, kasîde tarzındadır. Dîvan edebiyâtının fikrî kasîdeleri, Vâhib-i Ümmî’de samîmî ve lirik bir edâ taşır. Ayrıca onun şiirlerin-de, dördü müzdevic, sekizi de mütekerrir olmak üzere toplam 12


adet murabba’ vardır. Bir de gazellerinin beyitleri arasına ikişer mısra ilâvesiyle oluşturduğu 3 adet terbî’si mevcuttur.

Halk Edebiyâtına âit nazım şekillerinde ise Vâhib-i Ümmî, hece ölçüsüyle yazdığı şiirlerinin tamâmında koşma türünü kullanır. Bun-ların ilk dörtlüklerinin bir ve üçüncü mısraları kāfiyeli, ikinci ve dör-düncü mısraları nakarat hâlindedir. İkinci ve devam eden dörtlükle-rin ilk üç mısraı kendi arasında kāfiyeli, dördüncü mısraı ise nakarat-tır. Az da olsa, birinci dörtlükten sonraki dörtlüklerin üçüncü mısra-larının serbest olduğu da görülmektedir. Bir başka kāfiyeleniş şekli ise, ilk üç mısralar kendi aralarında, dördüncü mısralar da birbirleriy-le kāfiyeli olabilmektedir. Son olarak da ilk dörtlükte birinci ile üçün-cü, ikinci ile dördüncü mısraların birbirleriyle kāfiyeli olduğu, diğer dörtlüklerin ise son mısralarının birinci dörtlüğün son mısraı ile kāfiyeli olduğu koşmayı kullandığı söylenebilir. Vâhib-i Ümmî’nin koşma tarzındaki şiirlerini, tür îtibâriyle ilâhî, nutuk, devriye ve taş-lama gibi isimlerle tasnîf etmek mümkündür.

Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nın dil ve anlatım özelliklerine gelince: Vâhib-i Ümmî, Dîvân’ında 16. asır Anadolu Türkçesi’nin hemen he-men bütün özelliklerini yansıtmaktadır. Kullandığı şu kelimeler, bu-nu en güzel şekilde örneklendirmektedir: Gizlü, bellü, ayru, başlu, diyeyin, baka gör, sorman, sanmanuz, okıyuban, göricek, kemâlin, düşmezüz, bilgil, nidügin, kimesne, taldum, anlarun, imdi, anı, idübdüreyin, şol… Onun kelime haznesini genellikle dînî-tasavvufî kaynaklı sözcükler oluşturmaktadır. Bunların yanında, hayâtın her safhasına âit kelimeler de kullanmıştır. Ancak bunları, mecâzî mânâlarda veya teşbih unsuru olarak kullanmayı tercîh etmiştir.

Tasavvufun soyut esaslarını hiç acze düşmeden, okuyanın rahat-lıkla anlayabileceği bir ifâdeyle ve birtakım teşbihlerle anlatmıştır. En çok kullandığı anlatım tarzı ise nasihat ve karşılıklı konuşma (mükâ-leme) / soru–cevap yoluyla ifâdedir. O, âdetâ muhâtabıyla kendi arasındaki zaman farkını ortadan kaldırır. Çoğu yerde o, bugünün tasavvuf yolcusuna bile tasavvuf âdâbı ve çeşitli konularıyla ilgili nasihatte bulunan bir mürşid tavrını sergiler. Bu öğütlerinde genellik-le ikinci tekil şahıs emir kipini, bâzen de ikinci çoğul şahıs emir kipini tercîh eder. Ayrıca o, tahkiye (hikâye yoluyla anlatım), tasvîr, delillendirme ve isbat, mukāyese gibi anlatım tarzlarına da başvurur.


Anlatımda tekrîr (tekrarlarla vurgu), mecaz, atasözleri, deyimlere de başvurmak sûretiyle, konunun muhâtabının zihnine iyice yerleşme-sini hedefler.

Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nın muhtevâsı, birkaç şiir dışında tamâmen dînî – tasavvufî karakterlidir. Îtikad, ibâdet, ahlâk ve ben-zeri dînî konular, tasavvufî bakış açısıyla değerlendirilerek irfânî neş’e ve aşk şiirlere yansıtılmıştır.

Vâhib-i Ümmî Dîvânı’ndaki şiirlerin her kelimesinde vahdet-i vücûd düşüncesinin izlerini görmek mümkündür. Bunda, iyi bir İbn Arabî tâkipçisi olan şeyhi Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’nin açık etkisi vardır. Buna göre, tek ve gerçek varlık (vücûd) Allâhu Teâ-lâ’dan başkası değildir. Diğer varlıklar (mevcûdât) ise varlıkları O’na bağlı olan izâfî varlıklardır. Tıpkı güneş ışığına muhtaç olan gölgeler gibi, mevcûdâtın varlığı da yerlerin ve göklerin nûru (ışığı) olan Al-lah’a muhtaçtır. Bu bakımdan, O’ndan başka bir şey yoktur. Bu du-rum ezelde böyle olduğu gibi, şimdi (hâlde) de böyledir ve gelecekte (ebedde) de böyle olacaktır. İşte Vâhib-i Ümmî’nin Dîvân’ı, baştan sona bu temel felsefe üzerine kurulmuş aşk ve irfan şiirleriyle dolu-dur.

Sonuçta Vâhib-i Ümmî, şiirleriyle kendinden sonra gerek silsile-sinden gelen ve gerekse diğer ekollerde yetişen pek çok sûfî şâiri etki-lemiştir. Eroğlu Nûri, Sinân-ı Ümmî, Niyâzî-i Mısrî, Çavdaroğlu, Matlaî, Malatî, Şeyhî, Nüzûlî, Sabrî, Verdî ve Nâzikî gibi şâirler, bun-ların başında gelmektedir.

1. Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nda Bilgi ve İlgili Kavramlar : İrfan, Mârifet ve Bilmek

Bilme isteği, ilgisi ve merakı, insanın en temel özelliklerinden ve zihinsel ihtiyaçlarından biridir. Bu istek, doğal olarak insanı, varlık hakkında bilgi edinmeye yönlendirir. Çünkü insan, hem kendisi ve hem de diğer varlıklar hakkında bilgiye sâhip olmak ister. Bir târife göre bilgi, “var olan hakkında hüküm verme” olarak tanımlanır.3 3 Bk.: S. Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, II. baskı, İstanbul, 1981, s. 97; Necati

Öner, “İnsanda Öz ve Varoluş”, Felsefe Yolunda Düşünceler, İstanbul, 1995, s. 25; Hasan Çiçek, “Kadîm Üç Felsefe Problemi Bağlamında Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde


Tasavvuf, bilgi edinme yöntemi olarak zihinsel akla, ancak sınırlı bir alanda yer verir; çünkü mutasavvıfa göre aklın kavrama gücünü aşan bir müteâl varlık alanı vardır ve onu kavramada akıl kesinlikle yeter-siz kalır. Mutasavvıf, beynindeki aklıyla değil de kalbindeki / gön-lündeki akılla akleder; zira Hac sûresinde de buyrulduğu gibi: “onla-rın akledip düşünen kalpleri vardır” (Hac, 22/46) ve onlar gerçek akıl sâhipleridir (ulu’l-elbâb = gönül sâhibi). Bu noktada başka bilginler-den farklı olarak sûfî, bilgiye ulaşmak için mükâşefe ve müşâhede de denilen ilham ve sezgi yöntemine başvurur. Dolayısıyla o, varlıkla ilgili bilgileri, sâdece ilme’l-yakîn değil de ayne’l-yakîn, hattâ hakka’l-yakîn elde eder; yâni o, bilgiyi (mârifet) gerçekleştirir (tahkîk). Te-melde bir hadîs-i kutsîde ifâdesini bulan “Allah’ın –gizli bir hazîne iken– bilinmek istemesi”ne4 dayanan tasavvufî bilginin (irfan) kaynağı, ilâhî aşktır ve aşk, “bilmek” demektir.5

Vâhib-i Ümmî’ye göre de irfan, her nefes Allah’ı zikretmekle do-ğan zât-ı ilâhî nûru sâyesinde elde edilen mânevî bir bilgidir (4/5).6

Zikrimiz tesbîhimiz, tevhîd-i irfân sırrıdır Düşmeyen bilmez bunu, âyât-ı Kur’ân sırrıdır

Metaforik Anlatım”, Ankara Üniversitesi İlâhîyat Fakültesi Dergisi, c. XLIV, sayı: 1, Ankara, 2003, ss. 303-304.

4 Konuyla ilgili bir kutsî hadiste, mahlûkātın yaratılış sırrı, Cenâb-ı Hakk’ın gizli bir hazîne iken, bilinmek istemesi, bilinmeyi sevmesi olarak bildirilmiştir. Mutasavvıfların genel kabûlüne göre bu rivâyet, “keşfen sahîh, fakat naklen sâbit değildir.” Bu rivâyetin hadis ilmi açısından değerlendirmesi için bk.: Ahmet Yıldırım, Tasavvu-fun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara, 2000, ss. 98-99; Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Konya, 2001, ss. 268-271.

5 Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, III. baskı, İstan-bul, 2004, s. 171 vd. Tasavvufta bilgi konusunda bk.: Müeyyidüddin el-Cendî, Nefhatü’r-Rûh ve Tuhfetü’l-Fütûh, Çev.: Hayreddin Yılmaz, (Vuslat Yolu), İstanbul, 1996; Frithjof Schuon, Varlık, Bilgi ve Din, Çev.: Şahabeddin Yalçın, İstanbul, 1997; Seyfullah Sevim, İslâm Düşüncesinde Mârifet ve İbn Arabî, İstanbul, 1997.

6 Bu çalışmada, Vâhib-i Ümmî’nin şiirlerinden verdiğimiz referanslar, metin içinde bu formatla kaydedilecektir. Buradaki ilk rakam, Vâhib-i Ümmî Dîvânı’ndaki şiir numarasını, “/” işâretinden sonraki rakam da o şiir içindeki beyit veya dörtlük numarasını göstermektedir. İstifâde edilen Dîvân nüshasının künyesi şu şekildedir: Vâhib-i Ümmî, Dîvân, Abdullah Ekiz nüshası (elyazması, Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı tarafından verilen bir sûreti, şahsî kütüphânemizde bulunmaktadır).


Zikr-i kalbimden İlâhî kendi söyler hâl ile Vahdetim bâzâr-ı aşk, deryâ-yı ummân sırrıdır (133/1-2)

Mârifetin ilk adımı, kendini bilmektir. “Kendi fiilini bilmeyenler, kendini adam sanır” (86/3) diyen Vâhib-i Ümmî, kendini bilenin âlim, bilmeyenin ise zâlim olacağını, bakınız, ne güzel ifâde etmektedir:

Nefsin bilen âlim olur Âlim olan cânım olur Nefse uyan zâlim olur Bir acâyib devrândır bu (368/4)

Kendini bilmenin yolu, Allah’tan başka her şeyin sevgisini gö-nülden çıkarıp yalnızca O’nu sevmekten geçer. Vâhib-i Ümmî, bu gerçeği “Sen seni bilmek dilersen, sevme Hak’dan gayrısın” (140/33) sözüy-le dile getirmektedir.

Burada, tasavvuf çevrelerinde yaygın olan ve Hz. Peygamber’e (s.a.v.) atfedilen “Kendini bilen, Rabb’ini bilir” sözünden aldığı ilhamla Vâhib-i Ümmî, “niçin yaratıldığının” bilincinde olmayı, bilme seviye-lerinin en üst mertebesine yerleştirmektedir:

Anlamak, bilmek budur kim, niye geldin bilesin Gayrısı lâzım değildir, ma’nada budur hesâb (401/5)

Vâhib-i Ümmî, yaratılış amacını bilmeyen kimseyi, “hayvân-ı nâtık = konuşan hayvan” benzetmesiyle hayvanlarla eşdeğer bir se-viyede görmektedir:

Kemâl-i zâtın envârı, bu cisme cân olan nûrdur Asıl maksûdunu bilmez, hemân hayvân-ı nâtıksın (65/4)

Bilmediğindir, “bildim” dediğin Görmediğindir, “gördüm” dediğin Maksûd değildir, “erdim” dediğin Var bir mürşide sor, niye geldin? (365/8)

Nefsinin olumlu ve olumsuz yönlerinin, üstünlüklerinin ve zaaf-larının farkında olmayan kimseler, gerçekte câhil oldukları halde kendilerini bilgili sanmakta ve ağlanacak hallerine gülüp durmakta-dırlar:

Nefsini fehm etmeden, bildim sanır âriflenir Câhil ü nâdânı gör, sözünde yokdur hiç sebât (246/12)


Nefsini fehm eylemezsen, bilmemekdir bildiğin Aklı yok dîvânesin, bil, ağlamakdır güldüğün (430/1)

Nefsini fehm etdin ise, anladın irfânını Gayr-ı Hakk’ın sevgisi, vallâhi mihnet gösterir (373/8)

Nefsinden habersiz kendini bilmezlerin durumunu, Vâhib-i Ümmî bir şiirinde şöyle anlatır:

Küfrünü fehm etmeyen, îmânı bilmez kandedir Cân içinde cân ile, sultânı bilmez kandedir

“Anladım, bildim” diye, da’vâ-yı merd eden kişi Ma’naya ârif değil, şeytânı bilmez kandedir

Tevhidin ahvâlini, ma’nâ-yı mutlak söylerin Derdliye dermân olan, Lokmân’ı bilmez kandedir

Bu cemâl-i aşk içinde, gör neler söyler bu cân Mustafâ vechindeki, pinhânı bilmez kandedir

Dersini “lâ”dan alır, “illâ”dan almaz, der haber Evliyânın düşdüğü, ummânı bilmez kandedir

Sözümüz hatm eyledik, ayne’l-yakîn hakka’l-yakîn Vâsıl-ı Hak olmayan, Kur’ân’ı bilmez kandedir

Ma’şuka âşık olan, eyler şehâdet Hak içün Can Yusuf’un görmeyen, seyrânı bilmez kandedir

Anladınsa tevhîdi, zann ü gümândan fâriğ ol! Hālık’ı zikr etmeyen, Sübhân’ı bilmez kandedir

Derd-i-mend miskin Vehâbî, akl evinden söylemez Şeş cihâtı geçmeyen, Rahmân’ı bilmez kandedir (439/1-9)

Vâhib-i Ümmî, tasavvuf yoluna henüz yeni girmiş dervişe (mübtedî), başlangıçta Cenâb-ı Hakk’ın vechini bilmenin imkânsız ve gerçekleşmesi şüpheli bir şeymiş gibi geleceğini, “Dîzârının ma’rifeti mübtedîye gümân gelir” (194/1) diyerek belirtir. Ancak, mârifeti bildire-nin de, ârif olanın da Cenâb-ı Hak’tan başkası olmadığı anlaşılınca, bütün bu şüpheler ortadan kalkar. Bu muazzam gerçeği Vâhib-i Ümmî şöyle dile getirir:

Bilen kim, bildiren kimdir; haber ver sen bu ma’nâdan Görünmekden münezzehdir, benim nutkum eden peydâ (38/6)


Yâni, gerçek birliği bulmuş ve bilmiş âşıkın bilgisi Cenâb-ı Hak’tan gelmektedir. Fakat hiç kimse dış görünüşüne bakarak ârifi bilip tanıyamaz; o, ancak sözlerinin mânâsıyla kendini belli eder (62/2). Ârifin sözünün anlamını kavrayabilmek ve gizli mârifet hazînelerini keşfedebilmek için de aşk dilini bilmek ve gönül gözünü açmak lâzımdır (70/16). Zira ârifin gönül kadehi irfânî sırlarla dolu olduğundan, dilinden dökülen sözler de hakîkî Dost olan Allah’ın sunduğu irfandan başka bir şey değildir (92/4). Ârifin dilinden dökü-len irfânî bilgiler, onun gönül tahtında oturan Cenâb-ı Hakk’ın hitâbından, seslenişinden ibârettir, esâsında:

Münezzeh ol sıfâtından, hitâb eyler bize her dem Onun-çün dilimiz söyler, gönül tahtında irfânı (341/8)

Yâni irfan, rûhânî / ilâhî bir nîmettir (dâd-ı Hak) (373/4); Rabbânî bir ilhamdır (29/14) ve onu elde etmek için canını bile fedâ etmek ge-rekmektedir:

Hālık’ımın ilhâmıdır, dilimdeki söylediğim Cânım başım terk etmesem, irfân nedir bilmez idim (210/3)

İrfânî bilgi, ancak bir kâmil bir mürşide, yetkin bir mânevî önde-re tâbi olmakla öğrenilebilir (302/2):

Sen seni bilmek dilersen, pîr yolunda sâdık ol! Her ne derse “lâ” deme, deryâ-yı ummân sendedir (152/2)

Hamdü-lillâh, çok şükür, ihlâsımız dîzâradır Ey birâder, evliyâdır, bize irfân öğreden

Bir aceb sırdır bu sır kim, ma’nasın bilmez akıl Ey birâder, evliyâdır, bize vicdân öğreden

Tevhidin ihlâsına erişmeyen bilmez bunu Ey birâder, evliyâdır, bize fermân öğreden (266/2, 10-11)

Bir başka yerde de Vâhib-i Ümmî, irfânı, aşk ehli kâmillerin soh-betinde bulduğunu şöyle belirtir:

Aç gözün, kaldır hicâbı, dinle va’zın Vâhib’in Her nefesde ehl-i aşkın sohbeti, irfân imiş (172/9)


İrfânî bilgiyi elde etmenin yolu, tevhid zikri sâyesinde rûhu yü-celtmekten, canı inceltmekten (256/8), hattâ nefsi öldürüp rûhu dirilt-mekten geçmektedir:

Ma’rifet izhârının zuhûruna budur delîl Er olan, cismindeki sağdan haber versin bize (213/4)

Ma’rifet ma’nâsına, bürhân olan tevhîd imiş Telkin edem tevhîdi, Hannâs’ımın vesvâsına (482/5)

Dilinde benliği terk et, bu tevhîde düşe cânın Var ise dinle idrâkin, buna irfân-ı aşk derler (418/8)

İrfânî bilgi dile gelmez, anlatılamaz; ona akıl–sır da ermez (29/14):

Benim keşf etdiğim râzı, ne ma’nâdır bilir misin? Akl-ı maâş fehm eylemez, zikru’llâhdan gelirin ben (29/12)

Âciz kaldım vallâhi ben, dost zâtının zikr etmeğe Dile gelmez söylemesi, ne acâyib irfân olur (238/9)

Gayrıdan gelmez, İlâh’ımdan gelir bu vâridât Akl erişmez, şöyle bil, nutkumdaki irfânıma (269/4)

Ne göz görür, ne el tutar; ma’lûm değil hiç nediği Akıl bunu fehm eylemez, bu ma’rifet vicdân ancak (284/5)

Vâhib Ümmî, maârifin ihyâsını söyler sana Akl evinde oturanlar, bu ma’nâda nâçâr imiş (429/7)

Mârifetin bu gizli mânâlarını, ancak gönül gözü açık olan gözlü-ler (351/4); yâni ona ehil olan ârifler bilir ve anlar. Mârifet balının, ir-fan helvasının tadını, ancak tadan bilir; tadmayan bilmez (47/2):

Kimse bilmez hâlimiz, ehli bilir ancak hemân Ma’melem ol yâr ile nutkumdaki irfândır (383/4)

Adın bilmek ile tadını bilmezsin bu helvanın Bilirsin dâdını onun, eğer hayrân isen hayrân (288/4)

Vâhib-i Ümmî, kendisinin mârifetin sırlarına mazhar olduğunu, daha başka benzetmelerle şöyle dile getirir:

Evliyâlar “gel” dediler, “enbiyâya var” dediler Ma’rifetin bağçesinde, yedikleri balı gördüm (234/8)


Görmediğimiz gördük, bilmediğimiz bildik Ma’rifetin ekinin, biçdik el-hamdü-lillâh (292/11)

Vâhib Ümmî derd-i-mendin dürrünü ârif bilir Cevherimin ma’nası, gāfillere yokdur benim (56/7)

Gizli bir hazîne olan irfânî bilgi, ancak ehil olanlara verilmelidir; onun kıymetini bilmeyecek câhillerden ve inkârcılardan saklanmalı-dır. Bu gerçeği dile getiren Vâhib-i Ümmî, muhâtaplarına şu tenbîhâtta bulunmaktadır:

Gizli gencsin, kimse bilmez; ehl olan bilir seni Câhile fâş eylemen sen, Vâhibî irfânını (402/7)

Tevhidin ahvâlini, fâş eyleme nâdâna sen Açmağa genc-hâneyi, irfâna düşmüş cân gerek (424/5)

Lezzeti aşkdan gelir, hiç tatmayan bilmez bunu Gayrısı lâzım değil, tatdırma aşın münkire!

Âşık olan, ma’şukun sırrından alır dersini Gāfil olma, aç gözün, gösterme dişin münkire!

Derd-i-mend miskin Vehâbî, sırrın izhâr eyleme! Ârifâne ver haber, bildirme işin münkire! (459/3-5)

Muhâtaplarınca anlaşılamama veya yanlış anlaşılma problemi karşısında, Vâhib-i Ümmî’nin pratik bir çözüm önerisi vardır. Esâsında bu, bir bütün olarak tasavvufun da tercih ettiği yöntemdir: Yüksek irfânî hakîkatleri, öyle her önüne gelene, sıradan halka an-latmamak. Onlara ancak anlayabilecekleri bir dille, dînen bilinmesi gereken asgarî bilgileri, ilmihal türünden bilgileri ve ahlâkî öğütleri vermek yeterlidir. Mârifete âit kıymetli bilgileri, ancak onun değerini takdir edebilecek seviyede irfâna, ruh ve gönül inceliğine sâhip, aşk-tan nasîbi olan kimselere vermek lâzımdır:

Halka nasîhat gerekdir, gizli irfân istemez Aşka hem-râz olmağa, zikrinde bürhân istemez

Câhil ü nâdânı gör kim, anlamaz güftârımız Yâr ile yâr olmağa, rûhunda pinhân istemez (16/1-2)

Câhil ü nâdân ne bilsin ârifin ahvâlini Ma’nasın fehm etmeğe dilde onun irfânı yok (319/5)


Bu bölümü, ilim, irfan ve mârifetin, yâni bilmenin gerçekte ne anlama geldiğini anlatan Vâhib-i Ümmî’nin bir şiiriyle bitirelim:

Derde mazhar düşmeyen, dermânı bilmez kandedir Aşka mazhar düşmeyen, cânânı bilmez kandedir

Sırr-ı aşkın ma’nasın, bîgâneler fehm eylemez Ebcedi öğrenmeyen, Kur’ân’ı bilmez kandedir

Hakk’ın esmâ vü sıfâtın fehm eden söyler sana Tevhide baş eğmeyen, îmânı bilmez kandedir

Vechinin âyînesinden düşmeyen bu menzile Ârifin seyr etdiği seyrânı bilmez kandedir

Gizliden eşkereden, gör, râzın açdı pâdişâh Nefsini fehm etmeyen, şeytânı bilmez kandedir

Söylerem mi’râcımı, ayne’l-yakîn hakka’l-yakîn Şeyhine baş eğmeyen, şeytânı bilmez kandedir

On sekiz bin âlemin sırrı, hemân bir noktadır Katrede pinhân olan, ummânı bilmez kandedir

Derd-i-mend miskin Vehâbî, gördüğün söyler sana Nefsini fehm etmeyen, Sübhân’ı bilmez kandedir (454/1-8)

2. Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nda Sevgi ve İlgili Kavramlar : Aşk, Muhabbet ve Sevi (Sevgi)

İnsan, varlıkları, sâhip oldukları özelliklere göre “iyi–kötü” ve “güzel–çirkin” diye niteler. Bu niteleme, o varlığın değerini ifâde eder.7 Ahlâkı güzelleştirmek esâsı üzerine kurulu tasavvufî öğreti de uyguladığı kendine özgü eğitim yöntemleriyle (riyâzet ve mücâhede) kötü huyları giderip iyi ve güzel hasletlerle donatmaya çalıştığı insa-nı kemâl seviyesine ulaştırmayı hedefler. Kemâle erip ilâhî aşkı tadan insan, artık Güzeller Güzeli’ne vâsıl olabilecek haslet ve nitelikleri elde etmiş demektir. Elbette bu yol, çok zorlu, sıkıntılı ve çetindir; hattâ O’nun yolunda canı bile fedâ etmek mukadderdir. Ama netîcede elde edilen vuslatın tadı, paha biçilmez güzelliktedir ve bu

7 Bk.: Çiçek, “Kadîm Üç Felsefe Problemi Bağlamında Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde

Metaforik Anlatım”, s. 308.


yolda çekilen her türlü acı ve ıstırâba değecektir. Kısacası bir bakıma aşk, hüsndür (güzellik), hüsn de aşktır.8

Her şeyden önce şunu belirtelim ki, Vâhib-i Ümmî, aşksız geçmiş bir ömrü, ziyân olmuş, boşa geçmiş, heder edilmiş sayar:

Aşk içinde Vâhibî, sâfî mücerred âşık ol Zâyi etme ömrünü, tevhîd sana bürhân iken (208/13)

Zira aşk, insana Kur’ân’ın ve îmânın hakîkî mânâsını öğretir:

Aşk ile ser-bâz olan, Kur’ân ile hem-râz olur Mustafâ’nın şevkine, dâim muîn Allâh olur (22/5)

Binbir ismin sırrına, gör, Vâhibî mihmân olur Anlayan âşık, bunun ma’nâsına hayrân olur (22/7)

Vâhib-i Ümmî’ye göre sevilecek, hattâ kendisine âşık olunacak varlık, gelip geçici, fânî, bugün var yarın yok olmamalı; aksine hiç ölmemeli, sonsuza dek kalıcı / bâkî olmalıdır. Yine o sevgili, eşi ben-zeri olmayan müstesnâ bir güzel olmalıdır. Takdir edersiniz ki, Vâhib-i Ümmî’nin târif ettiği bu sevgili, Cenâb-ı Hak’tan başkası de-ğildir. Diyor ki o:

Göresin şol hûbu kim, zâtında olmaya zevâl Sevdiğin mahbûb senin, gāyet de müstesnâ gerek (321/6)

Bir hadîs-i kutsîye de hatırlatmada bulunarak Vâhib-i Ümmî, “yere göğe sığmayan Cenâb-ı Hakk’ı kendi gönlünde bulduğunu” ve cemâl-i ilâhîyi bizzat müşâhede ve mükâşefe ettiğini, şu yalın ifâdelerle dile getirmektedir:

Yere göğe sığmayanı, bende imiş buldum ahî Aşk bağının bülbülüyem, gördüm gülü, geldim ahî (84/1)

Okudum aşk ile sırren bu hâli Gönül levhindeki irfân bulundu

8 Kılıç, a.g.e., s. 171 vd. Tasavvufta aşk felsefesiyle ilgili geniş bilgi için bk.: İzzüddin

Abdüsselâm el-Makdisî, Hallü’r-Rumûz ve Mefâtîhu’l-Künûz, Çev.: Hayri Kaplan, (Sırların Çözümü ve Hazînelerin Anahtarları), İstanbul, 2002; Hilmi Ziya Ülken, Aşk Ahlâkı, IV. baskı, İstanbul, 1981; A. Rıza Arasteh, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Do-ğuş: Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin Kişilik Çözümlemesi, Çev.: Bekir Demirkol – İbra-him Özdemir, Ankara, 2000; M. Nusret Tura, Râh-ı Aşk, Haz.: Mahmut Erol Kılıç, İstanbul, 1995; İskender Pala, Kitâb-ı Aşk, V. baskı, İstanbul, 2006.


Murâd olan budur, ilm ü amelden Maârif söyleyen insân bulundu (90/6-7)

Düşelden bu hâle, ol cânı buldum Onun zikr etdiği, Kur’ân’ı buldum

Okudum aşk ile, sırren “Ene’l-Hak” O yüzde denilen, îmânı buldum

Cemâlinden cemî’ âlem münevver Kemâlinden onun, Sübhân’ı buldum (91/1-3)

Âşıkın gönlündeki sevgi, ilâhî kaynaklıdır; Allah katından gel-mektedir. Yâni aslında seven, Allah’tan başkası değildir. Allah sev-meseydi, kulu da sevemezdi. İşte âşık da Allah’ın sevmesi sâyesinde, tıpkı âşıkların pîri Hallâc-ı Mansûr gibi, dillere destan bir aşka düş-müştür:

Sevdiğin her kim ise, gönlün gülistân eyledin Lutfunu kıldın inâyet, zâtın ihsân eyledin

Kimse bilmez hikmetini, sen bilirsin yâ İlâh Sevdiğin-çün Mansur’un, boynunda urgan eyledin

Aşk şerâbı câmını, Mansûr’a sundun ol zamân Cânımı ol şevk ile sen, mest ü hayrân eyledin

Âlem-i ma’nâdaki ahdine kılmışdır vefâ Ol sebepden Mansur’a, dünyâyı zindân eyledin

Evliyâdır, şübhe yokdur, aklım ermez sırrına Gönlün aldın Mansur’un, zâtına mihmân eyledin

Halk-ı âlem bilmediler, ol mükerrem sûreti Mansur’un ef’âlini, dillerde destân eyledin

Şöyle sandı halk-ı âlem, söyleyen Mansûr ola Sen “ene’l-hak” sırrını, Mansur’da tibyân eyledin

Can gözüyle göreler, nûr-ı cemâlin vechini Âhir ol mahbûbunu, la’l-i Bedahşân eyledin (182/1-8)

“Âşıklığım göz–kaş değil” (8/2) diyen Vâhib-i Ümmî’nin aşktan maksadı, Allah’ın dışındaki fânî varlıklara duyulan aşırı sevgi (mecâzî aşk) değildir. Ona göre asıl aşk, hiçbir zaman yok olmayacak


Cenâb-ı Hakk’a duyulan hakîkî aşktır. Bu gerçek, onun dilinden şöyle dökülür:

Mecâz-ı aşk-ı gayrıdan kaçar, cânım benim, her dem “Şerâben” ol “tahûrâ”yı içer, cânım benim, her dem (391/1)

Mecâzî aşk sevdâsına düşen kimsenin sonuçta kaybedeceğini, bakınız, Vâhib-i Ümmî ne güzel ifâde ediyor:

Hevâ-yı aşkın akvâsı anâsır nûrunu sevmen! Buna aldanmasın kimse, mezârını harâb eyler (165/2)

İşte bu yüzdendir ki, âşıka, Yüce Allah dışındaki her türlü nimet, hattâ cennet bile bir tuzaktır. Âşık, bunun bilincindedir ve o tuzaklara düşmeden, aşk bineğiyle hakîkî dosta doğru yol almaktadır:

Aşkdır bizim Burağ’ımız Dostda-durur durağımız Cennet bizim tuzağımız Âşık anda kalmaz olur (66/4)

Âşık, ilâhî aşkı, dünyânın da âhiretin de her türlü nîmetlerinden vazgeçmesi ve aşk konusunda yetersiz kalan kıt aklı terk etmesi sâyesinde bulmuştur:

Akl evinden taşra çıksan, görünür ma’şûk sana Ma’nası budur bunun, ummâna sen gelmez misin? (381/3)

Akl evinde neylesin, dost şem’inin pervânesin? Dû cihânın lezzeti, aşk ehline ferdâ-y-imiş (124/7)

İki cihânın varlığı, âşıklara perde imiş Muhabbeti aldı elim, şükür anda kalamadım (192/3)

İki âlem murâdından geçip cismini hāk eyle! Bugün meydân-ı aşk içre hayât içmek dilersen sen (163/3)

Nefsini fehm eyle hâlen, berk yapış tevhîde sen! Ârif ol, düşme sakın sen, gayrının sevdâsına! (33/4)

Dünyâ ahret istemezem, muhabbetin tahtındayam Cânım başım bu meydâna ben, aşk içün verip geldim (231/25)


Âşık, yeme – içme gibi dünyevî zevklerden çoktan geçmiştir; o, onlarla beslenmez. Ona lâzım olan, Allah aşkı ateşiyle yanıp kavrul-muş, kebap olmuş bir yürektir:

Mi‘demiz almaz bizim; tarhana, bulgur, çok yemek Âteş-i aşk ile bişmiş tâze biryân isteriz (361/12)

Aç değilem, dervişem, gönlüm gözü tokdur benim Gayr-ı Hakk’ın sevgisi, gönlümde hiç yokdur benim (56/1)

Vâhib-i Ümmî, mübtedîlikten öteye geçememiş, tasavvufu taç ve hırka giymek vb. birtakım merâsimlerden ibâret sanan aşktan haber-siz şekil dervişlerini de şöyle eleştirir:

Gizli değil, âşikârdır, bu tevhîdi söyleyenler Özüne ârif olmadın, ol kuru tâc neyler sana?

Vâhib Ümmî bu tevhîdi, aşk dilinden söyler sana Ahd-i ezele ermedin, ol kuru tâc neyler sana? (60/8-9)

Sana aşkdan nasîhatdir, Vehâb’ın sırrını fehm et! Gönül bâğın cenân eyle, eğer derviş isen, derviş (207/13)

Tıpkı irfanda olduğu gibi, aşkı elde etmenin yolu da bir mürşid-i kâmil kapısının eşiğinden geçmektedir. Onların telkin ettiği tevhid zikri, aşkın kapısını açan en önemli anahtardır:

Bu aşkı bürhân eyleyen Emrine fermân eyleyen Mansûr’a dermân eyleyen Tevhîd imiş, tevhîd imiş (349/4)

Ârif-i bi’llâh olanlar, dersini aşkdan alır Ey birâder, evliyâdır bize Cânân öğreden (266/8)

Ben İlâhî, keşfinin mestânesiyem hâl ile Vâhib’i bu aşk ile, Ahmed’dir9 irşâd eyleyen (21/5)

Vâhib Ümmî çiğliği, şeyhe erince-y-imiş Aşk âteşi içinde, bişdik el-hamdü-lillâh (291/15)

Dersin aşkdan aldın ise Aşk gölüne daldın ise

9 Burada Vâhib-i Ümmî, şeyhi Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’yi kastetmektedir.


Maksud budur, bildin ise Tevhîde gel, tevhîde gel! (387/11)

Deli-y-iken uslanmağa Aşk ipine bağlanmağa Dîzârında eğlenmeğe Tevhîde gel, tevhîde gel! (387/14)

Çünkü hakîkî aşkı bulan kâmil önderlerin sözleri ve irşadları, ölü gönüllere hayat veren bir aşk iksîridir:

Bu kemâl-i aşk içinde, nutkumuz âb-ı hayât Lezzeti âşıklara hakka’l-yakîn, kand ü nebât (246/1)

Zira bizâtihî aşk, ölümsüzlük suyudur, âb-ı hayâttır. Aşk şarâbını içen, gerçek ölümsüzlüğü, hakîkî diriliği, gönül diriliğini yakalamış demektir (59/6):

Aşk ile Kur’ân birikdi, ölü gönlümü diriltdi Ayne’l-yakîn hakka’l-yakîn, dosta varan yolu gördüm (233/4)

Bütün varlığını aşk ateşiyle yakmayan kişiyse, gönlünün öldü-ğünden habersiz, kendini diri sanmaktadır:

Aşk ile dîzâr içün, bi’l-külli fânî olmayan Diri sandı kendini, gönlün memâtın bilmedi (143/3)

Vâhib-i Ümmî, kendi yaşadığı dönemde ziyâret ettiği bir şehir halkını, içleri tamâmen dünyâ sevgisiyle dolu olması sebebiyle gönül-lerini ölü bir halde bulduğunu bildirmekte ve Allah aşkından haber-siz bu tuhaf durumları sebebiyle de onları akılsızlar arasında saymak-tadır:

Bir acâyib şehre vardım, mahlûkunu deli gördüm Sevdikleri dünyâ imiş, kulûbların ölü gördüm (49/1)

İşte bu yüzden de Vâhib-i Ümmî’nin samîmî dervişlere en önem-li tavsiyesi, mürşid-i kâmillerce kendilerine sunulan aşk şarâbını tadmaları yönündedir:

Yazıldı geldi, bir kitâb oldu Aşkdan sunuldu, derviş olana

Bu aşkın kahrı, bal olur zehri Vâhib’in fahri, derviş olana


Yetmiş beş evdir, “sin” ile “vav”dır10 Bir gizli avdır, derviş olana

Vâhibî özler, sevdiğin gözler Yeter bu sözler, derviş olana (315/70-73)

Aşkı tadmayan, aşkın kokusunu duymayan, Yüce Allah’ın cemâlini, vechini, güzelliğini göremediği gibi, sürekli şüpheler içinde de bocalar durur. Çünkü o, Allah’tan başka varlıklara (mâsivâ) gönül vermiş, ölümsüzlük suyu olan aşk iksirinden içmemiş ve sonunda da Cenâb-ı Hakk’ın sevgisini kaybetmiştir:

Her kim aşka ermedi, aşk gülünden dermedi Dost cemâlin görmedi, kaldı gümân içinde

Gayr-ı Hakk’a can veren, âb-ı hayât içmedi Hak sevisin yitirdi, zann ü gümân içinde (70/9-10)

Yüce Allah’ın varlığıyla ve sıfatlarıyla ilgili her türlü şüphe ve te-reddütten kurtaracak olan en etkili güç, aşktır. Her türlü şüpheyi gi-dermek için, dersini aşktan almak lâzımdır (321/5). Mazhar olduğu aşk sâyesinde Vâhib-i Ümmî’nin Cenâb-ı Hak ile ilgili bütün şüphele-ri de ortadan kalkmıştır. O, bunu şöyle haber verir:

Şübhe halloldu cemâlinden Hak’ın, zâhid bugün “Urvetü’l-vüskā”yı gör, insandaki me’vâ-y-imiş (124/2)

Şübheden âzâd edipdir, vechini aşk, Vâhib’in Âkil, âlim olmaz imiş, candaki pinhâna hiç (226/11)

Bu tevhîdin ihyâsından haber veren kimdir bana? Mürşidim aşk-ı İlâhî, ondan okur yazarın ben (367/2)

İlâhî aşk ile kalbini nurlandıran kimse, dünyâya gönül vermeme-li, Allah’ın dışındaki her şeyden gönlünü arındırmalıdır:

Aşk ile serbâz olup kalbini pür-nûr eyleyen Tâlib-i dünyâ olup yâr olmasın ağyâr ile (131/2)

Âşık isen, gel beri sen, sevme Hak’dan gayrısın Derd-i-mend miskin Vehâbî, gayrılar yâr olmasın (479/7)

10 Buradaki “sin” ve “vav” harfleriyle, “Sev” emri, harf sembolizmi yoluyla dile geti-

rilmektedir.


Zira bir gönülde iki sevgili bulunmaz; ya dünyâyı seveceksin, ya da Allah’ı:

Hakk’ı sevmek isteyen, dünyâyı terk etmek gerek Nâmus ü ârdan geçip, bu cânı terk etmek gerek (166/1)

Cânıma Hak’dan gelir, ilhâm olan ma’nâyı gör Ziynet-i dünyâ içün sevdâya verme gönlünü

Nakşına aldanma zâhid, ârif ol dîzârına Vâsıl etmez zâtına, ferdâya verme gönlünü (186/5-6)

Gönlünü verme sakın, bu dünyanın gavgāsına Ârif ol, meyl etme sen, bu dünyanın sevdâsına (483/1)

Söylediğim ma’rifetin ma’nâsından cevâb budur Dünyâ seven kişilerin kalbind’olan erincidir

Senin ile söyleşdiğim, mahlûkātın ahvâlidir Dünyâ seven kişilerin, yalancılık kazancıdır (450/3-4)

Lutfu yok, ol kahrı çok dünyâyı sevdin cân ile Yârın anda görüşürsün, ahretin puldur senin (406/2)

Bu dünyâyı sever iken Yürü, sen derviş olmazsın Bu dünyâyı komaz iken Yürü, sen derviş olmazsın (452/1)

Hakîkî aşk ve muhabbet, Hz. Muhammed’in rûhunda, nûr-i Mu-hammedî’de, hakîkat-i Muhammediyye’ye gizlidir. Vâhib-i Ümmî, muhabbet nûrunu O’nda bulduğunu şöyle belirtir:

Muhammed rûhuna sordum, muhabbet nûrunu hâlen Silindi, kalmadı zulmet; cemâlinden hitâb eyler (165/7)

Esâsında âşıkın aşk macerâsı, tâ “Kālû Belâ” ânında verdiği söze dayanmaktadır ve o günden bugüne aşk ateşi, âşıkın gönlünde hep yanıp durmaktadır. Bir bakıma âşık, bu dünyâya da o aşkı bulmak için gelmiştir:

Tâ ezelden aşk ile biz yâna gelmişlerdeniz Cânı başı terk edip, kurbâna gelmişlerdeniz (119/1)

Tâ ezelden aşk ile bürhâna gelmişlerdeniz Zâtını zikr eyleyi, Kur’ân’a gelmişlerdeniz


Fâil-i mutlakdan özge, kimse yâr olmaz bize Bil, onun emrindeki, fermâna gelmişlerdeniz (120/1-2)

“Aşk sırrının kemâline ermez akıl” (385/9) diyen Vâhib-i Ümmî’ye göre, tıpkı mârifette olduğu gibi aşkın hallerine de akıl ermez; aşk gelince akıl gider:

Aşk akıla düşüceğiz, akıl başdan gider imiş Gerçek âşık olan kişi, başda aklı n’eder imiş? (429/1)

Vâhib Ümmî, aşk sırrının kemâline ermez akıl Söylediğim ma’rifetin zevki, bana handân yeter (385/9)

Bu aşka yoldaş olalı, n’olduğum bilemedim Akl ü fikir gitdi benden, hiç özüme gelemedim

“Elest” sırrının ahdini işit, sana diyem bir kez Aşk söyledi, cân dinledi; ben aklıma alamadım (192/1-2)

İhtiyârım elde değil, onun içün derem sana Dost sevgisi yâr olalı, akl evinden göçer oldum (297/5)

Akl evinin sevgisin yakdı, muhabbet âteşi Dergeh-i âlîdeki dîvânda, hayrândır dilim (380/3)

“Lâm-elif”in dış yüzünden, aklım yokdur, haber verem Ol akıldan mücerredin, aşk şerâbın içip geldim

Örtücüdür, mü’min değil, kim der onu, diyem sana Akl-ı maâşın üstüne, aşk sancağın çekip geldim (222/7-8)

Habîbin hüsnü bâğında, kıyâmet kopdu vallâhi Bu dil mâlik değil ona, nice medh etsin Allâh’ı

Ne aklım var, ne fikrim var, dîvâne-yi İlâh’ım aşkda Eğer “lâ” der isen aşka, duyamazsın bir Allâh’ı

Bu kenzin aşk-ı sırrını, akıllar eylemez idrâk Bulurlar hâl ile anlar, gönülde lafzatu’llâhı

Bu ilhâm-ı maârifin sıfâtı, Âdem-i sâfî Ziyâret eyler âşıklar, gönülden Ka’betu’llâhı (325/1-4)

Akılla kavranamayan aşkın halleri, sözle de dile getirilemez. Bu hakîkati Vâhib-i Ümmî, “Aşk kavile sığmaz imiş” redifli bir şiirinde şöyle dile getirir:


Vardım, gördüm gözüm ile, aşk kavile sığmaz imiş Dedim sana, inan bana, aşk kavile sığmaz imiş

Dört kitâbın hakîkati, gör “elif”in içindedir Ol sebepden derin sana, aşk kavile sığmaz imiş

Yalan yanlış söz çok olur, gel “elif”e sor şübheni Şâhid yeter bu söz sana, aşk kavile sığmaz imiş

Evvel âhir olacağı, “elif” ile bildi bilen Onun içün derin sana, aşk kavile sığmaz imiş

Bu tefsîrin ma’nâsını, ehl-i tevhîd olan bilir Kolayına gücün üzme, aşk kavile sığmaz imiş

Bu “elif”in sırrı, sende pinhân-durur, göremezsin Muhammed’in hakkı içün, aşk kavile sığmaz imiş

Ârif isen bir söz yeter, çok söylemek baş ağrıdır Vâhib Ümmî yeter bu söz, aşk kavile sığmaz imiş (299/1-7)

Aşk, akla, fikre ve söze sığmadığı için, âşık kendini gizlemelidir; hiç kimse, onun hâlinden haberdar olmamalıdır. Vâhib-i Ümmî, bu durumu bakınız nasıl tasvir ediyor:

Evvel–âhir, nâs içinde, kimse hâlim bilmez benim İlm-i ledün zikr ederin, kimse dilim bilmez benim

Ben aşk ile dîvâneyem, dost şem’ine pervâneyem Âşıklığım göz–kaş değil, kimse kālim bilmez benim

Er yüzünden nazar etdi, dost gönlümü ma’mûr etdi Kudretden bir bahçeyem ben, kimse yolum bilmez benim

Yalan değil, ma’nâ hakdır, bu tevhîde şübhe yokdur İzn-olmayınca Allah’dan, kimse gülüm bilmez benim

Evvel kısmet bâzârında, nasîbim tevhîdin zâtı Hakk’ın izniyle söylerem, kimse yolum bilmez benim

Hakk’a tâlib olanlara, delîl olan mürşid imiş Aşk bahrinin miftâhıdır, kimse elim bilmez benim

Ol gevherin Vâhib Ümmî’dir katresi emvâcın Bir garîbin ârif bilir, kimse ilim bilmez benim (8/1-7)


Aşk-ı deryâ-yı muhîtin sırrı olmaz âşikâr Varlığın fân’olmayınca, içemezsin cür’adan (389/2)

Nihân eyle, ayân etme Vâhib Ümmî, halk incinir Aşk şerbeti içmeyenler, diri değil, ölü gördüm (233/11)

Aşk sırrını ifşâ etmenin en büyük tehlikelerinden biri de, kişinin nefsânî hevâya kapılma riskidir:

Bu tevhîdin saffetinden, dinle onun ma’rifetin Aşk sırrını fâş eyleme, tutar seni hevân gelir (194/3)

Aşk sâyesinde elde edilen bilgi de irfânî olduğu için, ehil olma-yana ondan bahsedilmemeli, gizlenmelidir:

Şirk ü riyâdan bizi pâk eyleyen Hû zikridir Sakla aşkın ma’nasın, lâ-ehl ü nâdân duymasın (53/3)

Fakat âşıkın kendini gizlemesi, durumunu insanlardan saklama-sı, aşk sâyesinde elde ettiği irfânî bilgileri anlatmaması imkânsız bir şeydir. “Tevhid sırrın söyler durmaz; âh dilimi, vâh dilimi” (393/10) dize-siyle bu gerçeği ifâde eden Vâhib-i Ümmî’ye göre bunun en önemli sebebi, âşıkları ve ârifleri bülbül gibi konuşturanın Cenâb-ı Hak’tan başkası olmamasıdır. Aşkın bütün halleri, O’nun emirleri doğrultu-sunda gerçekleşmektedir:

Lâ-yezâl ü zü’l-celâldir, söyleden âşıkları “Küntü kenz”in sırr-ı aşkı sendedir, hakka’l-yakîn (151/3)

Sâfi aşkın remzini fâş eyleyen, tevhîd-i zât Hālık’ın nutkundaki ihsânda hayrândır dilim

Kimse girmez araya, ol söyledir âşıkları Dû cihânda geçmeğe, perrânda hayrândır dilim (380/7-8)

Aşk içinde ehl-i derdin, nîce derdi artmasın Bu kelâmı söyleyip söyletdiren, Sübhân iken (208/12)

Aşk-ı deryâ-yı muhîtden, nutkum etdin âşikâr Cânımı bu şevk ile, emrine fermân eyledin

İnşâ-Allah gam yemen, sensin bize hem-râz olan Tevhidin bâzârını, gönlümde dîvân eyledin

Söyle dedin, söyledim; ahkâm-ı aşkın remzini Zikrimin ma’nâsını, âyât-ı Kur’ân eyledin (193/7-9)


İhtiyârım elde değil, söylemezdim bu tevhîdi Aşk şerâbın içen kişi, ayık değil mestân olur

Candan koyup dile gelen, bu tevhîdin envârıdır Onun içün gerçek âşık, gayru’llâhdan üryân olur

İçeriden çıkardığım, sır ilinin elfâzıdır Âşıkların gönlü evi, aşk oduyla külhân olur (238/12-14)

Cân ilinden zâhir oldu, dilime güftâr-ı aşk Tayyib ü tâhir edipdir, gönlümü envâr-ı aşk Zâhir ile bâtınım bir eyledi, gülzâr-ı aşk Şimdi bir âlemdeyiz, ifsadd’olan bilmez bizi (260/4)

Aşkı sordum aklıma; mâlik değil, vere haber Başını kesmiş yatar gördüm idi, tîğ ü teber Cân ilinden zâhir oldu, dilime gizli haber Şimdi bir âlemdeyiz, hayatd’olan bilmez bizi (260/38)

Âşık, hâlini başkalarından gizleyemediği için rezil–rüsvâ olma ve kaba softa–ham yobazlar tarafından kınanma tehlikesiyle de her an karşı karşıya kalır:

Aşkına düşen senin, bu âleme rüsvâ-y-imiş Anladım hâlen bunu, âdemde olan sevdâ-y-imiş (124/1)

Âşıkāne şevkidir, sırrını izhâr eyleyen Ol sebepden, anladım, şimdi hitâb içindedir

Taklidinle zâhidâ, sen eremezsin tahkike Göremezsin vechini, ol nûr nikāb içindedir

Ehl-i aşkın işreti, münker görünür gözüne Uyamazlar âşıka, bunlar harâb içindedir (354/6-8)

Esâsında başkaları tarafından kınanmak, melâmet ehli âşık için aslında bir sâhil-i selâmettir:

Biz melâmetden selâmet bulmuşuz, bu aşk ile Doğru bakmazsın gelip, eğri nazârın var senin (340/2)

Aşk sâyesinde elde edilen mânâlar, diri ruhlarda, canlarda ve gönüllerde gizlenmiş durumdadır. Âşıkın gönlündeki bu gizli sırları âşıka söyleten, bu köhne dünyâdaki değişik tecellîleriyle hakîkî varlı-


ğını gizleyen Cenâb-ı Hak’tan başkası değildir. Vâhib-i Ümmî’nin: “Söylemezsem bir nefes, aşk cânımı eyler helâk” (250/2) sözü, bu gerçeğin en yalın ifâdesidir. Ne var ki, Cenâb-ı Hakk’ı aşk yoluyla keşfedip sevgisini elde etmek, çok uzun bir zaman ve uğraşı isteyen bir iştir:

Gören bir, gösteren birdir; eğer bu remzi anlarsan Geçip nefsin fesâdından, bu aşka düşmeyen bilmez (141/8)

Âşıkların ma’nâsın buldum, bu cân içinde Bu cevheri söyleyen, gizli irfân içinde

Kendi sırrın söyleden, aşk denizin boyladan Kara nikāb tutunmuş, girmiş külhân içinde

Ben dediğim ma’nâyı, sormasına âr eden Hak sevisin bulmuşam, tûl-i zamân içinde (70/1-3)

Durumunu gizleyemeyen âşık, aşk sarhoşluğu içinde kendinden geçmiş vaziyette şöyle terennüme başlar:

Hak bizimledir bugün, sanman bizi efsâneyiz Aşk şerâbı içmişiz, âlemde biz mestâneyiz

Kāl ü kıyle bağlanıp, biz kimseye baş eğmeziz Ârif-i Rahmânî’yiz, hayretde biz dîvâneyiz

Zikr-i kalbimden benim, söyler İlâhî, hâl ile Ma’nâ-yı vuslatda biz, irfân ile rindâneyiz

Kalmadı zulmet hicâbı, göreli ol mâhı ben Ol musavver nûr içinde, görünen dürdâneyiz

Vâhibî eyler niyâzı, her nefes ihlâs ile Ol hidâyet cevherine, yâr olan şehdâneyiz (12/1-5)

İçirir aşkın şerâbın, dâimâ şevkin bana Mahv olur, varlık komaz, arş-ı muallâdan geçer (75/4)

Âteş-i aşk içre cânım, nîce feryâd etmesin! Âşıkın gönlü evini yandıran külhâna bak! (200/7)

Hattâ âşık, tıpkı aşk şehîdi Hallâc-ı Mansûr gibi, bu yolda canını başını fedâ etmeyi bile göze almıştır. Âşıka göre aşk ipi, kendisini Allah’a götüren en sağlam iptir (urvetü’l-vüskā). Bu yüzden âşık, en sevgili olan Cenâb-ı Hakk’a bir an önce kavuşmak arzusu ve


iştiyâkıyla boynuna o aşk ipini geçirmiştir; O’nun yolunda canını vermeye her an hazırdır:

“Urvetü’l-vüskā” geçipdir, âşıkın gerdânına Okunan aşkdan, gel, ey zâhid, kelâmu’llâhı gör

Aşk-ı sâfîdir sana, cismimde cânı söyleden Tevhidim al diline, eğlenme arşu’llâhı gör (94/7-8)

Aşk âbına asılıp ber-dâr olan Mansûr’u gör! Âşık olan böyl’olur; merdân gelir, merdân gider (185/8)

Muhabbet ma’nâsı cana düşelden Başım top eyleyip meydâna geldim (296/9)

Cenâb-ı Hakk’ın çeşitli cemâlî ve celâlî tecellîleriyle, uçsuz bu-caksız aşk okyanusunun dalgaları arasında âşık, halden hâle girmek-te, ilâhî güzellikleri temâşâ etmekte ve çeşitli irfânî ilhamlara muhâtap olmaktadır:

Aşk içinde Hak nûruna, gâh mahv olur, gâh gark olur Kendi özün yavi kılar, hayrân sözün söyler bana (85/2)

Gâh olur, aşk-ı ilâhımdan bize ilhâm olur Gâh olur, vuslat kelâmından bize vahdet olur (22/1)

Bu bölümü, Vâhib-i Ümmî’nin, Allah sevgisi ile ilgili ve neyi se-vip neyi sevmememiz gerektiği konusundaki tavsiyelerinin bulun-duğu bir şiiriyle bitirelim:

Bî-vefâ dünyâyı sevme, ey gönül, Allâh’ı sev! Birliğin zikr et onun, rızkın veren Sultân’ı sev!

Yoğ-iken vâr eyledi, ol Pâdişâh-ı zü’l-celîl Cân ile eyle secde kıl, âyet-i Kur’ân’ı sev!

Kendi sun’undan yaratmışdır seni, ol pâk-i zât Kenz-i mahfî vahdetin izhâr edip, ol mâhı sev!

Cennetü’l-firdevs içün gam çekme, gel, zâhid bugün Bu Muhammed şevkine hayran olup, ol şâhı sev!

Sen velâyet mazharısın, vahdetin bâzârına Sırrının esrârına hem-râz olan, Rahmân’ı sev!


Ol Habîb’in rü’yetinden, zâhir oldu ma’nevî Âkil isen sıdk ile ol yâr olan a’lâyı sev!

On sekiz bin âlemin ervâhısın, hâlen bugün Anladınsa “küntü kenz”i Vâhibî, Mevlâ’yı sev! (13/1-7)

Buraya kadar anlatılanlardan da gördüğümüz üzere Vâhib-i Ümmî, Dîvân’ında “ârif” ile “âşık” kavramlarını çoğu kez yan yana zikretmiştir. Yâni “bilen” ile “seven” kişi, neredeyse hemen hemen aynı kişidir, ona göre. İşte bizim buradan çıkardığımız en önemli so-nuç da “aşk” ile “irfân / mârifet” arasında, yâni “bilmek” ile “sev-mek” arasında sımsıkı bir bağlantı olduğu gerçeğidir. Şimdi, bu ger-çeğe biraz daha yakından ışık tutmaya çalışalım:

Vâhib-i Ümmî’ye göre mârifet, aşk gülüdür; âşık da o gülün bülbülü-dür (386/1). Yâni irfânî bilgi, ancak ilâhî aşk sâyesinde elde edilir. Böy-le bir yüksek bilgiye sâhip olan âşık da tıpkı gül bahçesindeki bülbül gibi, öğrendiği tevhîde âit sırları ve bilgileri anlatır durur. Dolayısıyla tevhîdin hakîkî mânâsını, ancak ârif ile âşık bilebilir. Vâhib-i Üm-mî’nin şu sözleri, bu gerçeğin yalın bir ifâdesidir:

Âşık ile ârif bilir, bu tevhîdin ma’nâsını Cism ü kesbim san’atını, sâfî nûrun dolu gördüm (233/6)

Bu tevhîdin ma’rifeti, aşk ehline ayân imiş Mahv ü garka düşdü cânım, beni andan bilemedim

Ma’rifetin ma’nâsıdır, miskin Vehâb’ın tevhîdi Kim ne derse dedi bana, ben bu aşksız olamadım (192/4-5)

İşte bunun içindir ki, bilmek için, yâni ârif olmak için sevmek, yâni âşık olmak gerekmektedir. Zira:

Hak’ın zâtı, sıfâtı, müşkilâtı Bilinmez, aşka mihmân olmayınca (205/18)

Vâhib-i Ümmî, başka dizelerinde de aynı gerçeği çeşitli vesîlelerle dile getirmektedir:

Nice âh etmeyip zikr etmeyem ben Özüm irfân olur, bu aşk elinden (189/9)

Çağırıp derd ile söyler zebânım Dilerse nutkumu irfân eder aşk (191/17)


Âşıka lâzım değil, gayrı kelâmın dinlemek Ârifin nutkundaki, hakka’l-yakîn irfâna bak (200/5)

Eğer ârife aşk rehber olmazsa, o zaman kişi kendini, nefsini, dünyânın ve şeytanın çeşitli hile ve tuzaklarını gereği gibi bilemez:

Aç gözün, kaldır hicâbı, dinle hikmetden haber Bilemezdim İblis’i, aşk bize bürhân olmasa (43/7)

Bir sonraki başlıkta ele alacağımız aşk kanunlarının hükümleri-nin anlatıldığı sembolik aşk dilini de ancak irfânî bilgiye sâhip ârifler çözüp anlayabilir:

Ahkâm-ı aşkın remzini, ârif gerek fehm eyleye Hikmet ile söylediğim, vicdân-ı dilimdir benim (448/2)

Görüldüğü gibi aşk da, irfan da bir gönül işidir. Bunların her iki-si de insanın gönlünde yaşanmakta ve yer etmektedir.

Bu bölümü, Vâhib-i Ümmî’nin, hakîkî aşktan da irfandan da nasîbini alamadığı halde bilgiçlik taslayan kendini beğenmiş zâhid tipini tasvir ettiği bir şiiriyle bitirelim:

Zâhid-i hod-bîni gör, kim gussa-yı müzdâ çeker Âşinâsın bilmişiz, nâ-hak yere gavga çeker

Özünü zulmete salmış, nefsini bilmez gezer Bî-vefâ dünyâ içün, gör câhili, sevdâ çeker

Mâsivâ câmını içmiş, âşıkı görmez gözü Ucb iledir tâati, gör bâtılı iğvâ çeker

Gîr eder, ağabeydlenir; zâkirlere vermez selâm Kendüye mağrûr olur, Hannâs ile da’vâ çeker

Vâhib’i hayran eden, ol Vâhid’in esrârıdır Şâkirin şükrün gör, dîzar içün sevdâ çeker (167/1-5)

3. Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nda Aşk ve İrfan Dili : Remzî / Sembolik / Mecâzî / Metaforik Dil

Vâhib-i Ümmî’ye göre irfânın ve aşkın ifâde edilmeye çalışıldığı dilin en temel özelliği, remzî / sembolik / mecâzî / metaforik bir dil olma-sıdır. Bu, bir mânâ dilidir.11 Bu dilin inceliklerini, hakîkat ehli olma- 11 Bu konuda geniş bilgi için bk.: Ahmet Ögke, Elmalı Erenlerinde Mânâ Dili, Elmalı

Belediyesi Yayını, Ankara, 2007.


yan bilemez: “Hakîkat bilmeyen kimse, dekāyık nediğin bilmez” (37/3) di-yor, Vâhib-i Ümmî. Dolayısıyla metafizik / mânevî hakîkatleri kav-rayıp anlamaktan âciz olan geçimlik dünyevî akıl (akl-ı maâş) ile, terbiye edilip kötü huylarından arındırılmamış nefs, bu aşk dilinin inceliklerini bilemez:

Akl-ı maâş bilmez bunu İnsân dili derler buna Nefs-i maâş duymaz bunu Hayrân dili derler buna (265/1)

“Aşk erinin yolunu, aşk eri gerek bilmeğe” (376/14) diyen Vâhib-i Ümmî’ye göre aşk dilinin mânâsını, ancak Hallâc-ı Mansûr gibi aşk meydanında kellesini vermeyi göze alabilen Hak eri ârifler ve âşıklar bilebilir:

Mansûr olmayan kişi, bilmez bu remzin nediğin On sekiz bin âlem içre, Hakk’ı bilmekdir sevâb (9/4)

İrfânın ve aşkın bir muammâ olan sembolik dilini, ancak aşk ve mârifet denizine düşenler bilebilirler. Onlar, bir damlacığın içindeki okyanuslar kadar derin ve uçsuz bucaksız mânâları keşfedebilirler:

Düşen bilir, hemân ancak bu remzi İçinde katrenin, ummân bulundu (90/9)

İkilikden geçen âşık bilir, anlar muammâyı Gönüle tevhidin nûrun saçar, cânım benim her dem (391/5)

Âşıkların elfâzının ma’nâsını ârif bilir İkrâr edersen tevhîde, gönlün evi nûrdur senin (419/3)

Bu kelâmın sırrı canda nihân-durur, ehli bilir Bu tevhîde mazhar düşen, dîzârından vuslat ister (433/3)

Vâhib Ümmî fi’lini, aşk dilinden söyledi Gözlü gerek görmeğe, gizli irfân içinde (70/16)

Vâhib-i Ümmî’nin sevenlerine en önemli tavsiyesi, onların, gizli sırlarla dolu bir hazîne olan bu metaforik aşk dilini öğrenmeleri yö-nündedir. Bu da ancak aşk şarâbını aşk kadehinden içmekle mümkün olabilir:

Vehâbî câmını aşkın içenlerdir dile hayrân Bu sır bir “kenz-i mahfî”dir, muammâdan haberdâr ol! (111/5)


İşte bunun için de her an tevhidde, zikir hâlinde olmak lâzımdır. “Ehl-i tevhîd olmayan, remzin rumûzun bilmedi” (139/10) diyerek bu ger-çeği dile getiren Vâhib-i Ümmî, bu dili bilmediği halde biliyormuşça-sına halka va’z u nasîhatte bulunan kendini beğenmiş ham zâhid ti-pini şöyle eleştirir:

Hak’ı bildim diye halka nasîh ü va’z eden zâhid Bu remzin hikmetin bilmez, o gāfildir bu ma’nâdan (146/4)

Câhil ü nâdân ne bilsin tevhidin ma’nâsını Zâhid-i hod-bîn ne bilsin âyetin ma’nâsını

Mâsivâ cübbesini giymiş gezer, gör bâtılı Nîce bilsin, âr eder zikr etmeğe Mevlâ’sını (149/1-2)

Görmediğin gördüm sanır Bilmediğin bildim sanır Doğru yola girdim sanır Hiç kendinden haberi yok (359/4)

Kendi taklîdin ile zâhid, bilmezsin Rabb’ini İlm-i hikmet kapısın açandan almazsın haber (182/38)

Zâhidâ, zühdün senin, aşk ehlinin zindânıdır Anlamazsan remzimi, bilgil ki noksân sendedir (152/4)

Hatm edipdir rûhumuz, aşkın kelâmın hâl ile Fehm olunmaz sözümüz, gayrı kelâm-ı kāl ile Fehm ederler anlayanlar, bu kelâmı dâl-ile Nakşına ta’n eyleme zinhâr, ki Nakkāş incinir (215/7)

Vâhib-i Ümmî, bu sembolik / mecâzî dili bilip anlamadığı halde, eksik ve yanlış anladığının da farkında olmaksızın, tasavvuf ehline ve Hak yoldaki şeyhlere sataşan kimseleri şöyle uyarır:

“Anladım, bildim” diye, da’vâ-yı merd etme sakın! Bilmeden, “bildim” deme, dahl etme sen meşâyihe! (24/2)

“Aşk dilinden Vâhibî eyler hitâb, hâl ehline” (261/17) diyen Abdülvehhâb-ı Ümmî, bu sembolik / metaforik aşk dilini kendisinin öğrendiğini şöyle beyan etmektedir:

Hep cümlemiz dirildik, aşk içinde buluşduk Bu remzi gönlümüze, koşduk el-hamdü-lillâh (291/14)


Aşk dilinden Vâhibî söyler, cemâlin vasfını Ni’metinden ayrı düşme, berk yapış Deyyân’a sen (180/9)

Sâfi aşkın remzidir, dilimde güftârım benim Var iken hırsın senin, cânândan almazsın haber (181/21)

Sâfi aşkın remzidir, dilimde güftârım benim Mangır etmez bakdığın, gönlünde gayru’llâh ise (484/6)

4. Vâhib-i Ümmî Dîvânı’nda “Ümmî” Kavramı’nın Aşk ve İrfan İle İlgisi

Bilindiği gibi ümmî, “okuma–yazma bilmeyen” kimseler için kullanılan bir kavramdır. Bu kavramın kökeni Arapça’dır ve Arap-ça’da el-ümm kelimesi “ana” anlamına gelmektedir. Bu durumda ümmî ise “anaya mensup, anaya bağlı, anaya âit” demektir. Muhte-melen bu kelime, insanların analarından doğdukları gündeki okuma–yazma bilmez durumlarına kıyasla, bu şekilde ümmî olarak kavram-laşmıştır.

Ancak tasavvufta ümmî kavramının okur–yazar olup olmamakla bir ilgisi yoktur. Aksine tasavvufî mânâda ilim, irfan, mârifet ve aşk sâhibi olmakla, yâni hakîkî mânâda insan olmakla eşdeğer bir anlamı vardır. Çünkü sûfîlere göre Cenâb-ı Hakk’ın sıfatlarındaki ilk tecellîsi, hava, ateş, su ve nihâyet topraktan olmuştur. İşte insânî hakîkat, bu toprakta gizlidir. Onun içindir ki, toprak her şeyin anası-dır, ümmüdür. Toprağın hakîkati, tevhid tamamlandığında anlaşılır. Bu idrak makāmı, ümmîlikten (yâni anaya mensupluktan) ibârettir.

Netîce îtibâriyle bir sûfî, gerçekten öğrenimden geçmemiş de olabilir. Bilindiği gibi, Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v.) de ümmî idi. Ama bütün mahlûkāt, onun şerefine yaratılmıştır. Yâni buradaki ümmîliğin okur–yazarlıkla bir ilgisi yoktur. Aksine ümmî-lik, tasavvufî mânâda irfan sâhibi olmakla ilgili bir kavramdır. Ümmî ârifler, zâhirî ve bâtınî birikimleriyle, geçmiş, şimdiki ve gelecekteki âlimler arasında yeni ufukların açılmasına sebep olmuş kimselerdir. Buna rağmen, elde ettikleri ilmî ve mânevî kazanımların, Allah’ın ilmi ile kıyaslanamayacak kadar küçük olduğunun da farkında olan kimselerdir. Dolayısıyla aynı zamanda ümmî, bu büyük tavâzuya sâhip âlim, ârif ve âşık da demektir.12 12 Bk.: Mustafa Tatcı, Yûnus Emre Külliyâtı V – Yûnus Emre Şerhleri, Ankara, 2005, s.

207.


İşte bu engin tevâzu yüzündendir ki, bakmayın siz, Vâhib-i Ümmî’nin: “Derd-i-mend miskin Vehâbî, nesne bilmez Ümmî’dir” dedi-ğine… O, aynı beytin ikinci mısraında: “Mümkinâtın sırrına bak, âfitâb içindedir” (354/11) diyebilen, yaratılış sırrına ermiş büyük bir ârif ve âşıktır.

Nitekim 18. yüzyıl mutasavvıflarından İsmâil Hakkı Bursevî (v. 1137/1725), Peygamber Efendimiz’in (s.a.v.) Kur’ân’da da “ümmî” olarak vasıflandırıldığını, ancak bunun insanlar arasında yaygın ola-rak kullanılan “câhil” anlamına gelmediğini belirtir. Çünkü O’nun şeref sâhibi kişililiğinin öğreticisi, bizzat Yüce Allâh’tır. Halk arasında ümmînin “okuyup yazmamış kişi” anlamına geldiğini belirten Bursevî, ancak bunun “câhil” anlamına alınamayacağını ileri sürer. Kur’ân’daki: “Mâ künte tedrî me’l-kitâbü ve le’l-îmân”13 ve “Ve vecedeke dâllen fe-hedâ ve vecedeke âilen fe-ağnâ”14 vb. âyetler, bu durumu açıkla-yan ifâdelerdir.

Peygamber Efendimiz’in ümmî oluşuyla ilgili bu açıklamaların-dan sonra Bursevî, konumuz olan tasavvufî mânâdaki ümmîliği açık-lamaya geçer: Onun temel iddiâsı şudur: Bir âlim, tasavvufî / irfânî anlamda ümmî olmadıkça, yani mânevî olarak aydınlanıp, bâtınî il-me sâhip olmadıkça Hakk’a ulaşamaz. Zira zâhir ilmi, kalp levhasın-da sâhibine varlık veren bir nakış gibidir; resmî kānunlardan, görü-nür dünyâda geçerli kurallardan, zâhirî bağlardan iç dünyâ arınma-dıkça, bâtınî ilim nakşıyla süslenmek mümkün değildir. Bir kısım zâhir ulemâsının yolundan gidenlerin ağızlarında bir miktar mürek-kep lekesi ve bulaşığı kalır. Ancak bu artıklardan güzelce temizlenip arınmadıktan sonra, yani zâhir ilminin insanı mârifet ve irfandan alıkoyan birtakım kalıntılarından kurtulmadıkça, ümmîlikten doğan feyz ilminin onlarda hep eksik kalacaktır.15

13 Şûrâ, 42/52. Âyet meâlen şöyledir: “ İşte böylece emrimizden bir rûh’u sana vahy

ettik. Sen kitap nedir, îmân nedir bilmezdin. Ancak biz onu (Kitâbı) kullarımızdan di-lediğimize, kendisiyle hidâyete erdirmemiz için bir nûr kıldık. Şüphesiz sen dos-doğru yola götürmektesin.”

14 Duhâ, 93/7-8. Âyetler meâlen şöyledir: “Seni yol bilmez bulup yola iletmedi mi? Seni, yoksul bulup zengin etmedi mi?”

15 Metnin orijinali şöyledir: “Ümmî demek, gerçi Kur’ân’da vâki’ olmuştur; lâkin beyne’n-nâs şayi’ olan ümmîlik gibi değildir. Zira bizim aramızda ümmî, “câhil”


Vâhib-i Ümmî’ye göre de câhil, “okuma–yazma bilmeyen kimse” demek değildir. Asıl câhil, “mârifetten, irfânî bilgiden yoksun” olan kişidir (272/8).

Yukarıda da belirttiğimiz üzere, ümmî âriflerin ve âşıkların en önemli özellikleri, sâhip oldukları o yüksek irfâna karşın, hattâ bu irfanla doğru orantılı bir şekilde mütevâzi bir kişiliğe sâhip olmaları-dır. İşte “Ümmî” lakaplı ârifimiz Elmalılı Aldülvehhâb Efendi de Dîvân’ının bâzı dizelerinde kendi tevâzûunu şöyle ele verir:

Kendi hâlin Vâhib Ümmî, söyler sana, anlar mısın? Hāk içinde ol hāk ile benim yeksanlığım vardır (282/17)

Burada kendini toprak ile / yerle bir olmuş, toz toprak içinde kalmış bir kişi olarak tanıtan Vâhib-i Ümmî, esâsında ümmî kavra-mının tasavvufî anlamlarından biri olan ve içinde insânî hakîkatin gizli bulunduğu “toprak” mânâsına göndermede bulunmaktadır. Onun gönlünden dökülen şu ifâdeler de engin tevâzuun birer yansı-masıdır:

Vâhib Ümmî dost râzının mahbûbudur hakka’l-yakîn Ben bir âciz günahkârem, dayağımı yokların ben (290/15)

Derd-i-mend miskin Vehâbî, nesne bilmez Ümmî’dir Mümkinâtın sırrına bak, âfitâb içindedir (354/11)

“Ümmî” lakabını kendine lâyık gören Elmalılı Abdülvehhâb Efendi’nin sâhip olduğu engin tevâzu ile karışık irfan ve mârifet de-recesini, onun Dîvân’ındaki şu mısralardan anlıyoruz:

Aşk-ı sâfîden bu nûr geldi, yetişdi cânıma Şâhidim tevhîd-i zât, gelmez hatar îmânıma

demektir. Şol vücûd-i şerîfin ki, muallimi Allâhu Teâlâ ola, nice ümmî olur? Belki onlara ümmî demek, ma’rûf olan vechile “okuyup yazmamış” demektir. Bundan ise cehil lâzım gelmez. Ve Kur’ân’da; “Mâ künte tedrî me’l-kitâbü ve le’l-îmân” ve dahi “Ve vecedeke dâllen fe-hedâ ve vecedeke âilen fe-ağnâ” ve emsâli hüsn-i ibâre ile te’vîl olunur. Burası tafsîlin mahalli değildir. Ulemâ, ümmî olmadıkça Hakk’a vâsıl ol-mazlar. Zira ilm-i zâhir, levh-i kalbde bir nakışdır ki, sâhibine vücûd ü pendâr ge-tirir. Pes kavânîn-i resmiyyeden derûnu sâde olmadıkça, ilm-i bâtınî nakşı ile müntekış olmaz. Bazı ulemâ sâliklerinin ağızlarında, bir miktar mürekkep lekesi ve bulaşığı kalır. Bir hoş yunup arınmadıktan sonra, ilm-i feyz onlara noksan üzerine olur.” (İsmâil Hakkı Bursevî, Tuhfe-i İsmâiliyye, Hacı Selimağa Ktp., Hüdâyî Efendi Bl., No: 459, vr.: 17b).


Nesne bilmez ümmîyi fehm etdiğim budur hemân Armağan yokluk yeter, hakka’l-yakîn Sübhân’ıma (269/1-2)

Ol gevherin, Vâhib Ümmî’dir, katresi emvâcın Bir garîbin, ârif bilir; kimse ilim bilmez benim (8/7)

Ol gevherin Vâhib Ümmî sarrâfıdır, anlayana Bir garîbem, ârif bilir; kimse ilim bilmez benim (447/7)

Vâhib Ümmî, nutkun senin, ârif gerek anlamağa Şeyâtîne la’net demek, ma’nâ yüzü ilencidir (450/5)

Nihân ilmine ârifsin, ne gam yersin Vehâb Ümmî! Eyüb’ün âh u zârından haber ver sen, neden peydâ? (38/9)

Abdülvehhâb-ı Ümmî’nin ümmîlik sâyesinde elde ettiği bu yük-sek irfânî hakîkatlerin mânâsını, mârifet yoksunu câhiller ve gāfiller anlayamaz. Onu anlasa anlasa, aşk ateşiyle yanıp nûr olmuş, gönül gözü açık ârifler / âşıklar anlayıp kavrayabilir. Bu gerçeğin Vâhib-i Ümmî dilinden ifâdesi şu şekildedir:

Vâhib Ümmî, tevhîdinin ezelini söyler gelir Âşık olmayan göremez, aşkdan yanıp nûr olmuşun (46/5)

Vâhib Ümmî derd-i-mendin dürrünü ârif bilir Cevherimin ma’nası, gāfillere yokdur benim (56/7)

Vâhib Ümmî, fi’lini aşk dilinden söyledi Gözlü gerek görmeğe, gizli irfân içinde (70/16)

Vâhib Ümmî’nin vuslatı, halka gümân, ehle ayân Düşdü zâtın bahrine, can Hüve Hüve oldu ahî (84/7)

Hakk’a vuslatı gerçekleştirmiş Ümmî Vâhib’in yüksek irfânî söz-lerinin mânâsı, geçimlik dünyevî akıl (akl-ı maâş) sâhiplerine çok uzaktır. Oysa o, insanları gafletten uyandıracak, ölü gönülleri dirilte-cek ilâhî mârifet ilminin icâzetini gerçek sâhibinden alıp gelmiş; iste-yene sunup durmaktadır. Onu duyacak, ona kulak verecek yiğit ve mert kimseler aramaktadır:

Anlar mısın, dinler misin, Vâhib Ümmî ne der sana? İsteyeni ayıldayın, Dostdan izin alıp geldim (222/9)

Vâhib Ümmî, maârifin ihyâsını söyler sana Akl evinde oturanlar, bu ma’nâda nâçâr imiş (429/7)


Ne mutlu, onun bu çağrılarına kulak verebilenlere!...

Sonuç

Sevmek demek, bilmek demektir. Bilmek demek de bulmak de-mektir. Sevenler bilir, bilenler bulur. Bulanlar görür. Görenler sevdi-ğini temâşâ eyler. Yâni bilmek ve sevmek yolculuğunun sonunda “olmak” vardır ve asıl gâye de odur.

Dolayısıyla bilmek için, sevmek gerekir. Sevmek için de bilmek gerekir.. Yâni âşık olmak için ârif olmak lâzımdır. Ârif olmak için de âşık olmak.. Bilmeyen, gereği gibi sevemez. Sevmeyen de gereği gibi bilemez.. Bilmeyen bulamaz, bulmayan göremez.. Bütün bunlardan habersiz olan da “olamaz.”

İrfânın ve aşkın bütün bu halleri, hep gönülle ilgili hususlardır: Gönül, âşıkın başını top edip eline aldığı, sevdiği uğrunda canını ba-şını fedâ etmeyi göze aldığı aşk meydanıdır. Seven, gönlüyle sever; bilen, gönlüyle bilir; olan, gönlüyle olgunlaşır. Bilenin bildikleri, gö-nül defterine yazılır. Bulan da gönlüyle, gönlünde bulur. Bulan, gö-nül gözüyle görür. Görünen, gönül levhasında görünür. Gören, gör-düğünü gönül diliyle anlatır. Âşıklar ve ârifler, işte bu gönül diliyle söyleşirler. O dili başkaları anlamaz; ancak gönül dünyâsında konu-şulan bu mecâzî / sembolik / metaforik aşk dilini bilen âşıklar / ârifler anlar.

Aşk, gönüle can veren bir ölümsüzlük iksîridir, âb-ı hayâttır. Aşktan, irfandan ve mârifetten mahrum gönüller, diri değil, ölüdür-ler. Gönül diriliği, bir Nisan yağmuru hükmündeki aşk, irfan ve mârifetle gönlü yeterince sulamakla sağlanabilir. Yüce Allah dışında-ki her şey, dünyâ ve içindekiler, hattâ âhiret ve uhrevî nîmetler bile, âşıkın ve ârifin gönlünü öldürmeye yeten zehirli tuzaklardır. Dolayı-sıyla ârif ve âşık, bütün bunların sevgisini aslâ gönlüne sokmaz.

Nihâyet âşıkın gönül tahtında, o güzeller güzeli hakîkî sevgiliden başkası bulunmaz. Gönül tahtına O’ndan başkasını yerleştirenler, aslâ O’nu bulamaz, bilemez, göremez ve sevemezler. Ârifin dilinden irfânı ve mârifeti döktüren de O’dur; âşıkı halden hâle sokan da, âşıkın dilini çözüp konuşturan, bülbül gibi öttüren ve el–âleme rezil rüsvâ eden de..


Nihâî kurtuluş, O hakîkî sevgilinin uçsuz bucaksız irfan ve aşk okyanusuna düşüp gark olmakla gerçekleşecektir. Ölümsüzlük suyu oradadır; ebedî dirilik oradadır..

Ne mutlu, âb-ı hayâtı tadanlara, tadanların yolunda olanlara, ta-danları bilenlere ve tadanları sevenlere!...

Hepinizi âşıkların / âriflerin selâmıyla selâmlarım: Aşk u niyâz ederim, efendim!...

Toplumsal Bağlamı İçinde Ümmî Sinân’ın Şiiri

Vejdi BİLGİN

Giriş : 17. Yüzyılda Osmanlı Devleti’nin Genel Durumu

Ümmî Sinân’ın içinde yaşadığı 17. yüzyıl Osmanlısı, hızlı ve mu-azzam bir yükselişin ardından kendini bir anda siyasî, sosyal ve eko-nomik problemlerin ortasında bulmanın şaşkınlığı ve hayal kırıklığı içerisindeydi.

16. yüzyılın sonunda ortaya çıkan Suhte ve Celâlî isyanları 17. yüzyılda daha da artarken ekonomik krizler devam etti. Üstelik bir de bunlara 16. yüzyılda bazı dönemler dışında pek hissedilmeyen güçlü hanedan krizleri eklendi. Görece istikrarın sağlanacağı IV. Mehmed’in saltanatına kadar 1603-1648 yılları arasında kimi çocuk, kimi deli, kimi hasta olmakla suçlanan beş sultan yaşadı ve bunların ikisi katledildi: I. Ahmed on üç yaşında sultan oldu, II. Osman’dan önce ve sonra tahta çıkarılan I. Mustafa’nın aklî dengesi yerinde de-ğildi, II. Osman on dört yaşında tahta çıktı ve on sekiz yaşında isyan-cılar tarafından katledilen ilk sultan oldu, IV. Murad on bir yaşında sultan oldu, İbrahim ise kimi psikolojik olan sürekli rahatsızlıklara sahipti ve hal’inden sonra öldürüldü.1 Sultan IV. Mehmed de çocuk iken tahta çıktı ancak 1648-1687 arasındaki uzun saltanatı, Köprülü sülalesine kadar ciddi sadrazam arayışına sahne olduysa da, en azın-dan hanedan konusunda istikrarsızlığa izin vermedi. Bu istikrarsızlık döneminde Osmanlı’nın içine düştüğü hayal kırıklığının en önemli göstergesi Koçi Bey, Katip Çelebi gibi kişilerin yazdıkları eserler ya da Kitab-ı Müstetâb gibi yazarı belli olmayan risâlelerdir.

Doç. Dr., Uludağ Üniversitesi, Bursa. 1 Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, III. Cilt, 2. Kısım, TTK Yay., 2. bs., Anka-

ra, 1977, s. 584-588.


Kâtib Çelebi, 1635’ten itibaren on iki yıl süreyle Osmanlı ülkesini dolaştığını ve gördüğü köylerden çoğunun harap olduğunu söyler. Celâlî isyanlarının köyden şehre göçün bir sebebi olduğunu söylese de, ona göre esas problem vergilerin sürekli artırılmasıydı. Yönetici-lik konumundaki makamlar yüksek fiyatla satılmış, bu parayı öde-yenler ya hızla paralarının karşılığını almak için haksızlık yapmaya başlamışlar ya da iltizamları bir başkasına satarak halk üzerindeki baskının daha da artmasına sebep olmuşlardı. Katip Çelebi’ye göre rüşvet devlet işlerinin temel dayanağı hâline gelmişti.2

Bu dönemde Anadolu’nun yıldızının sönmeye başladığını görü-yoruz. Küçük Asya’yı adeta düzenli aralıklarla kavurmaya devam eden Celâlî isyanlarının yanı sıra sultanların da ilgisizliği burada önemli bir faktör olarak karşımıza çıkıyor:

Başlangıçta Osmanlı idaresinden memnun olmayan zümreler, özellikle de Safevîlerin tahrikiyle devlete baş kaldırmış Türkmen gruplar ile ortaya çıkan Celâlî isyanları 16. yüzyılda Anadolu’yu baş-tan başa etkilemişti. Adını 1519’da Bozoklu Şeyh Celâl’in mehdilik iddiasından alan bu isyanlar daha sonra kim tarafından ve hangi se-beple çıkarsa çıksın devlete başkaldırmanın özel ismi hâline gelmişti. 1596’dan sonra binlerce insan Celâlî isyanlarının zararlarından ken-dini korumak için müstahkem şehirlere, hattâ İstanbul’a ve Rume-li’ye kaçmaya başladı. 1603-1608 yılları arasında bu iç göç “büyük kaçgunluk” devri denebilecek ileri bir boyuta varmıştı. Devlet sürekli olarak Celâlî isyanlarıyla uğraşmasına rağmen göreceli bir sükûnet devri için IV. Murad’ın 1632’de idareyi bizzat ele alması gerekecekti. Sultan İbrahim zamanında (1640-1648) kısmen huzurlu bir dönem içerisine girildiyse de, bunu takip eden IV. Mehmed’in saltanatının ilk sekiz yılında Anadolu yine Celâlî isyanlarıyla karışıklıklar içine düştü. Köprülülerin istikrarlı yönetimi büyük ölçekli Celâlî isyanları-nın sonunu getirmişse de Anadolu ciddi anlamda perişan olmuştu.3

2 Kâtip Çelebi, Bozuklukların Düzetilmesinde Tutulacak Yollar (Düstûru’l-amel li-ıslahi’l-

halel), Haz. Ali Can, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1982, s. 24-25. 3 Bk.: İlgürel, Mücteba, “Celâlî İsyanları,” DİA, TDV Yay., İstanbul, 1993, c. 7, s.252-

255.

Toplumsal Bağlamı İçinde Ümmî Sinân’ın Şiiri / V. Bilgin • 195

Anadolu’nun perişan hâline gelişinde Saray halkının Rumeli’yi tercih etmesinin de önemli rolü vardı. IV. Mehmed zamanında yaşa-yan Mehmet Halîfe, büyük yangınlar geçirip iyice harap olan İstanbul halkının Padişah’ın şehirde ikamet etmesinden umudu kestiklerini anlatır. Halk, bir taraftan Sultan’ı İstanbul içinde görmeyi temenni ederken, diğer taraftan da onun artık şehirde ikamet etmemesinin İstanbul’u bir köy yerine döndürdüğünü düşünmekteydi.4 Yüzyılın hemen başında I. Ahmed, II. Osman ve IV. Murad’ın avlanma sebe-biyle Edirne’de kalmaları bu şehre olan ilgiyi artırmış, IV. Mehmed’den itibaren de Edirne fiilî payitaht olarak işlev görmeye başlamıştı. Şehir “Avcı” lakabıyla bilinen IV. Mehmed için ideal bir yerdi, ayrıca Avusturya ile savaşların yeniden başlaması burasının askerî bir üs olmasını zorunlu kılıyordu. Sultan İstanbul’u tamamen terk ederek elçileri burada kabul etmeye, düğün gibi önemli törenleri yine burada yapmaya başladı. IV. Mehmed’in yerine sultan olan II. Süleyman burada vefat ettiği gibi, II. Ahmed ve II. Mustafa da bu şehirde tahta çıktılar. II. Mustafa’nın 1703’de tahttan indirilmesine sebep olan ve İstanbul’dan gelen kuvvetlerin başrol oynadığı Edirne Vakası’na kadar şehir bu özelliğini korudu.5

1. Elmalı’da Bir Mürşid: Ümmî Sinan

Osmanlı Devleti’nin 17. yüzyılı, kanaatimizce, Yıldırım Bayezid’in Timur’a yenilmesinden sonra başlayan ve şehzadeler mü-cadelesiyle geçen 15. yüzyılın hemen başındaki Fetret Devri’nden sonra yaşanmış en karışık zaman dilimidir ve ülkenin başında bir padişah olmasına rağmen Anadolu toprakları çok daha fazla karışık-lık içindedir. Ümmî Sinan böyle bir dönemi yaşamış bir mürşid ola-rak, payitahttan ya da şehzadeler şehri olarak bilinen merkezlerden uzakta, ancak şüphesiz yine de önemli bir merkez olan Teke Sancağı içinde Elmalı’da irşat faaliyetlerine devam etmekteydi. Kendisinin Elmalı’da 1560’larda doğduğu tahmin edilmektedir. 90 yılı aşan ömrü

4 Bk.: Mehmet Halîfe, Târih-i Gılmânî, Sad. Kâmil Su, Kültür Bakanlığı Yay., 2. bs.,

Ankara, 1999, s. 145. Ayrıca 1660 yılında çıkan büyük yangının yaptığı tahribat için bk.: s. 96-99.

5 Gökbilgin, M. Tayyib, “Edirne,” DİA, TDV Yay., İstanbul, 1994, c. 10, s. 426-427; Özcan, Abdülkadir, “Mehmed IV,” DİA, TDV Yay., Ankara, 2003, c. 23, s. 415.


yine Elmalı’da 1657 yılında sona erecektir. 1603 yılında vefat eden şeyhi Eroğlu Nuri’nin yerine geçtiği düşünülürse bu uzun ömrün, yine bir ömür miktarı yani 54 yılı irşat vazifesiyle geçmiştir.6

Ümmî Sinan’ın yaşadığı Elmalı şehri, nüfus olarak az olmasına rağmen Teke yöresinin önemli bir ticaret merkeziydi. Finike, Kaş ve Fethiye’den gelen ticaret yolları için bir kavşak vazifesi görmekteydi ve Korkuteli’den geçen bir yolla Antalya’ya bağlanmaktaydı. 1530 tarihinde Elmalı’da 22 mahalle vardı ve tahmini nüfus 1510 civarın-daydı. 1568 tahririnde ise 24 mahalle olmasına rağmen nüfusta bir düşüş görülür: Tahmini 1250 kişi. Teke Sancağı üzerine doktora tezi hazırlayan Behset Karaca’ya göre bunun en önemli nedeni Şahkulu İsyanı öncesinde ve sonrasında İran’a olan göçler, isyanlarda ölenler ve daha sonra yapılan sürgünlerdir. 17. yüzyıl ortalarında (1647 ve 1648 yıllarında) yapılan sayımlarda da 250 haneden bahsedilmesi7 şehrin nüfusunun artmadığını göstermesi açısından önemlidir.8

Ümmî Sinan’ın merkezden uzak olması ülke meselelerinden uzak olduğu anlamına gelmemelidir. Zira her şeyden önce Antalya 16 ve 17. yüzyıllarda iki önemli olay ile ülkenin gündeminde olan bir yerdir. Yukarıda değinildiği üzere şehir 1511 yılında Şahkulu’nun başlatmış olduğu büyük bir isyana sahne olmuş ve büyük tahribat yaşamıştı. 17. yüzyıl ortalarında ise Abaza Hasan Paşa’nın isyanını fırsat bilen Körbey Mustafa Paşa’nın isyan ettiğini (1659) ve şehrin hem karadan hem de denizden kuşatıldığını görüyoruz.9 Bunun ya-nında Ümmî Sinan’ın bir mürşid olması ve ülke topraklarının her yanından müritler edinmesi, tarîkatının davetçilerini göndermesi sebebiyle kendisine sürekli bir bilgi akışı olduğunu kabul etmemiz gerekir.

6 Bk.: Kurnaz, Cemal ve Mustafa Tatcı, Ümmî Sinân, Akçağ Yay., 2. bs., Ankara, 1998,

s. 3-9. 7 Bir haneyi ortalama beş kişi kabul edersek, şehrin tahmini nüfusu yine 1250 çıkar.

Hane konusunda bk.: Göyünç, Nejat, “Hane”, DİA, TDV Yay., İstanbul, 1997, c. 15, s. 552-553.

8 Karaca, Behset, XV ve XVI. Yüzyıllarda Teke Sancağı, Doktora Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun, 1997, s. 119-121.

9 Emecen, Feridun, “Antalya,” DİA, TDV Yay., İstanbul, 1991, c. 3, s. 234.


Aşağıda yer vereceğimiz bazı şiirler onun ülkenin içinde bulun-duğu siyasal ve sosyal meselelere karşı hassas olduğunu göstermek-tedir. Ancak o, bu meselelere çok az temas etmiş, şiirinde daha çok tasavvuf edebiyatında görülen genel yaklaşıma yer vermiştir. Bu me-selelerin başında tasavvufun rûhunu anlayamayan kişilerle olan ça-tışması gelir.

Ey tarîkat düşmeni bil kim nedür bu şerr ü şûr Dem-be-dem Allah diyen âşıklara senden gurur10

Dersini İblisden alup küfrini îmân sanur Münkirin kalbinde nakş olmış kurı gavgâsı var11

Zâten onun felsefesine göre, eğer kavga yapılacaksa bu ancak nefs ile olur. Bu yüzden güç gösterisi ve benlik davalarını eleştirir:

Ey cihânda pehlevânum diyü da’vâ eyleyen Div-i nefsin basmaga pes getür âlin kandedür12

Niçe bir ben deyü da’vî kılasın Her ne işledünse bir gün bulasın13

Bu yüzden görebildiğimiz kadarıyla onun kendi yoluna karşı çı-kanlarla olan çatışması fikri düzeyde bir çatışmadır ve fiilî bir hal aldığına dair elimizde bilgi yoktur.14 Oysa özellikle 17. yüzyılda ül-kenin içinde bulunduğu dinî ve ilmî durum bu çatışmayı potansiyel-den fiile çıkaracak ve Ümmî Sinan’ın talebelerinden Niyâzî-i Mısrî15 bu tartışmaların merkezinde kalarak sürgünlere gönderilecektir. Bu-rada hocası ve öğrencisi iki ayrı portre çizeceklerdir.

2. Kitle Hareketlerinin Potansiyel Kaynağı: Tekkeler

17. yüzyılda Kadızadeler ve Sivasîler arasındaki tartışmalar he-nüz Ümmî Sinan’ın sağlığında ortaya çıkmıştı. Yeni Câmi’de vaaz veren Abdülmecid Sivasî Efendi’nin vefat tarihi 1639, Ayasofya vaizi 10 Ümmî Sinan Dîvânı, Haz. A. Azmi Bilgin, MEB Yay., İstanbul, 2000, s. 67. 11 Ümmî Sinan Dîvânı, 59. 12 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 63. 13 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 133. 14 Kurnaz ve Tatcı, Ümmî Sinan, s. 30. 15 Kara, Mustafa, Niyâzî-i Mısrî, TDV Yay., 2. bs., Ankara, 2006, s. 17-18.


olan Kadızade Mehmet Efendi’nin vefat tarihi ise 1635/1636’dır. Bir-birlerine aykırı fikrî tartışmaları Padişahın kulağına gidecek kadar şöhret bulmuş ve kendilerine taraftarlar edinmişlerdi.16 Kadızâdelerin karşısında yer alanlar genelde Halvetî şeyhleri olması-na rağmen Ümmî Sinan’ın bu tartışmalarda aktif rol aldığına dair elimizde bir kanıt yoktur. Ancak öğrencisi Niyâzî-i Mısrî, belki miza-cının belki de mevcut şartların bir gereği olarak bu tartışmaların için-de aktif rol alacaktır. Zâten 17. yüzyıl devlet-meşayih ve ulema ilişki-sinin iyice kutuplara kaydığı bir dönemdir. Saray bir taraftan meşayihe saygı gösterirken diğer taraftan İsmail Ankaravi (öl. 1631), Şeyh Ali Efendi (1679’da) ve Osman Fazlı Atpazarî (1690 yılında) gibi şahısları sürgüne göndermişti. 1665 yılında çeşitli tartışmalar sonucu zikir ve deveranın yasaklanmasından sonra bu yasağa uymayan ve artık iyice tanınmış olan Niyâzî-i Mısrî Köprülü Fazıl Ahmed Pa-şa’nın Edirne’de misafiri olmuş, bilahare İstanbul’da Şeyhülİslâm Minkarizade Yahya Efendi ile görüşmüş ve aralarında iyi diyaloglar yaşanmıştı. Ancak ikinci kez Edirne’ye davet edildiğinde minberde yaptığı siyasî eleştiriler yüzünden Rodos’a sürgün edilmiş, sürgün-den sonra Bursa’ya dönüşünde bu defa sultanları kötüleyici ifâdelerinden ve bazı dinî görüşlerinden dolayı Limni’ye sürülmüştü. 1693’teki Avusturya seferine katılmak üzere çevresine adam topla-maya başlaması, Padişah’ın mektubuna rağmen adamlarıyla birlikte Bursa’dan Edirne’ye kadar gelmesi muhtemel bir isyan teşebbüsü olarak yorumlanmış ve tekrar Limni’ye sürgün edilmiş, burada da vefat etmiştir.17

Anlaşılacağı üzere, burada benzer toplumsal şartlar içinde, hoca-sı ve öğrencisi arasında çok farklı iki tutumla karşılaşıyoruz. Kaba bir bakışla Ümmî Sinan’ın tutumunun çok pasif, Niyâzî-i Mısrî’ye yapı-lanların da çok haksızca olduğu düşünülebilir. Ancak Osmanlı idare-cileri, dinî müesseselere çok saygı göstermelerine, hattâ bazıları doğ-rudan bir tasavvufî hayatın içinde olmasına rağmen tekkelerdeki ör-gütlenmenin siyasî amaçlara kayması konusunda çok hassastılar. Zira

16 Kâtip Çelebi, Mîzanü’l-Hakk fi İhtiyari’l-Ahakk (En Doğruyu Seçmek İçin Hak Terazisi),

Haz. O. Şaik Gökyay, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, 1980, s. 110-111. 17 Bk.: Aşkar, Mustafa, Niyâzî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yay.,

Ankara, 1998, s. 44, 48-50, 104, 114-132.


Osmanlı Devleti, devletin bekasını tehdit eden ve geniş halk yığınla-rından destek bulacak muhtemel bir organizasyonun, ancak tarîkatlar vasıtasıyla yapılabileceğini düşünüyordu. Anadolu Türkmenlerinin Osmanlı Devleti’ne karşı pek çok isyan çıkarmasının temelindeki güç, Şah İsmail ile kurulan bir şeyh-mürit ilişkisine dayanıyordu. Bundan dolayıdır ki Hacı Bayram, büyük bir mürit kitlesine sahip olunca merkezi yönetim onu Edirne’ye çağırıp hesaba çekmişti. Bunda Şeyh Bedrettin isyanının henüz bastırılmış olmasının (1420) etkisi de olabi-lir.18 Nitekim Mısır’da büyük bir şöhret kazanan Halvetî şeyhi İbra-him-i Gülşenî de 1527 yılında İstanbul’a çağırılarak sorguya çekilmiş-ti. Gülşenî hakkındaki şikâyetin temelinde yatan bir sebep de, oğlu-nun eski Memlük Sultanı Tumanbay’ın dul karısıyla evli olmasıdır.19

Tekkelerdeki bu potansiyele 16. yüzyılın sonunda yazılan Hırzü’l-Mülûk isimli eserde dikkat çekilir. Buna göre tekkelerde 300–400 civarında insan yaşamaktadır ve bunlar fetret dönemlerinde sempatizanları ile birlikte binden fazla adam ile isyan edebilmekte-dir.20 Devlet, karizmatik bir dinî liderin ülkede çıkaracağı muhtemel bir isyan ve kargaşaya meydan vermemek için de gerektiğinde en katı önlemlere başvurmuştur. Osmanlı Devleti’nin özellikle mehdi hareketlerine karşı hassas olduğu anlaşılıyor. Zira özellikle o dönem-de Aleviler arasında güçlü bir mehdi beklentisi vardı.21 Rumeli’de, yakında mehdinin çıkacağı haberlerini yayan bir kişi, bu sözlerinden dolayı idam edilmişti.22

Aynı politikanın gereği olarak Osmanlı Devleti 16. yüzyılda, özellikle bazı tarîkatları sürekli olarak göz altında tutmuştur. Bu

18 Bayramoğlu, Fuat ve Nihat Azamat, “Bayramiyye”, DİA, TDV Yay., İstanbul, 1992,

c. 5, s. 270. 19 Azamat, Nihat, “İbrahim Gülşenî”, DİA, TDV Yay., İstanbul, 2000, c. 21, s. 303. 20 Yücel, Yaşar (Haz.), “Hırzü’l-Mülûk,” Osmanlı Devlet Teşkilatına Dair Kaynaklar,

TTK Yay., Ankara, 1988, s. 198. 21 Pir Sultan Abdal’ın bir dörtlüğü bunu anlatır: “Mehdi Dedem gelse gerek/ Ali

divan kursa gerek/ Haksızları kırsa gerek/ İntikamın ala bir gün.” Güneş Çakır, Figen, Pir Sultan Abdal’ın Şiirlerinde Sosyolojik Temler, Yüksek Lisans Tezi, Cumhu-riyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas, 1995, s. 129. Ayrıca bk.: s. 131-135.

22 Ahmet Refik, “Osmanlı Devrinde Rafızîlik ve Bektaşîlik (1558-1591)”, Dârü’l-Fünûn Edebiyat Fakültesi Mecmûası, IX/2, 1932, s.48.


tarîkatlardan Bayramiye Melâmîliğinin doktrininde kutbun hem dinî hem de dünyevî olmak üzere iki misyonu vardır. Dolayısıyla bu tarîkat mensupları Osmanlı sultanlarının dinî ve dünyevî otoritelerini gayri meşru kabul edip, kendi kutuplarının dünyayı yönetmesi ge-rektiğini düşünmekteydiler.23 Bu yüzden Osmanlı Devleti’nin Bayramiye Melâmîliğine karşı çok dikkatli davrandığını ve bu yüzyıl içerisinde Pîr Aliyy-i Aksarayî, Hüsâmeddin-i Ankaravî, Oğlan Şeyh İsmail-i Maşûkî, Hamza Bâlî gibi şeyhleri herhangi bir fiilî isyan te-şebbüsü olmadan idama mahkûm ettiğini görüyoruz.24 Bu yüzyılda sürekli olarak takibat altında tutulan ve şeyhleri zındıklıkla itham edilen bir diğer tarîkat da Halvetîliktir. Yukarıda zikredilen Gülşenî ve daha sonra zındıkla itham edilip katlolunan Şeyh Muhyiddin el-Karamânî Halvetî idi.25

Bu iki tarîkatın dışında sürekli olarak takip edilen bir diğer tarîkat ise Kalenderîliktir. Garip görünüşlü, yarı çıplak, ibâdetlerde ihmalkâr olan, genellikle dilencilikle geçinen ve dolayısıyla halktan ve devletten saygı görmeyen bu tarîkat mensuplarının Şiî-Safevî pro-pagandalarına açık olmaları, zamanla tekkelerinin birer propaganda merkezi hâline gelmesi ve Anadolu’da patlak veren Şahkulu ve Bozoklu Celâl ayaklanmalarına katılmaları ve nihâyetinde Şah Ka-lender’in öncülüğünde ayaklanmaları merkezi yönetim tarafından sürekli olarak takip edilmeleri sonucunu doğurmuştur.26

23 Muhtemelen bu düşüncenin de etkisiyle Melâmiler, dine aykırı herhangi bir suç

işlendiğinde mahkemeye başvurmaksızın sanığı kendi aralarında yargılayarak ce-za veriyor ve bunu infaz ediyorlardı. Nitekim zina ettiğini iddia eden bir melâminin had cezası tarîkat üyeleri tarafından uygulanmıştır. Bk.: Tek, Abdürrezzak, Müstakîmzâde Süleyman Sadeddîn’in Risâle-i Melâmiye-i Bayrâmiye Adlı Eserinin Metni ve Tahlili, Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 2000, s. 20, 105.

24 Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul, 1998, s. 258-304.

25 Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s. 313-327. Osmanlı Devleti’ndeki dinî kurtuluş hare-ketleri konusunda bk.: Coşkun, Ali, Osmanlı Dönemi Dinî Kurtuluş Hareketleri Üze-rine Sosyolojik Bir Araştırma, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1996.

26 Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar), TTK Yay., Ankara, 1992, s. 125-137.


Niyâzî-i Mısrî şiirlerinde gerek o dönemde önemli bir tartışma konusu olan Muhyiddin Arabî’yi, gerekse Şeyh Bedreddin’i “Muhyiddin ü Bedreddin, itdiler ihyâ-yı dîn” diyerek açıkça övmekten çekinmez.27 Bununla yetinmeyip isim vermeden bazı devlet erkanını doğrudan hedef alır. “Dervişi Hak yakmış iken anı yakan sultâna bak”28 veyahut “Onmaduk başum gavgaya saldun / Pâdişâhum seyrâna kasdun var”29 derken, yine “Köstebekdür köstebekdür köstebekdür / Ol münâfıklar vezîr olsun ya bek”30 beytinde bâtınî mânâları kastetmiş olsa bile ifâde tarzında mevcut yapıdaki pek çok şeyi beğenmediğini de ilan etmek-tedir. Hele;

Hazret-i Kur’an şer’ün hılâfıdur fetvâ bu dem Her biri bir zulûme müncer olan fermâna bak

Rûm ili itmez itâat böyledür encâmı-ı kâr Anadolu cânibinde sen olan isyâna bak31

ifâdeleri birtakım haksızlık ve zulümlere yol açan resmi buyruklara ve nihâyetinde devletin iki beylerbeyliğindeki karşı çıkma hareketle-rine işaret etmektedir ki, dönemin yöneticileri için konu batınî mânâyı kavrama çabasını unutturacak niteliktedir. Şüphesiz Dîvân’ı içinde serpiştirilmiş ve aslında az sayıda olan bu dizeleri ile, son sür-gün öncesi çevresine adam toplamanın dışında fiilî hiçbir harekete önderlik etmemişse de, potansiyel bir muhâlif olduğunu açıkça ilan etmektedir. Bunlar bir bütün olarak düşünüldüğünde kavgayı yeren “Adavet kılma kimseyle, sana nefsün yeter düşmen”32 mısraları da genel bir tasavvufî yaklaşımın tekrarından başka bir şey ifâde etmemekte-dir. Bu ortam içinde Ümmî Sinan’ın duruşu ayrı bir örnek ve orta yol olarak karşımıza daha net bir biçimde çıkar. Şöhretine ve Niyâzî-i Mısrî gibi ateşli öğrencilerine bağlı olarak büyük kitleleri harekete geçirebilirdi ancak bunun gerekliliğini ve neticedeki faydası sorgu-lamış olmalıdır. Haksız ve adaletsiz uygulamaları görmesine rağmen,

27 Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, Haz.: Kenan Erdoğan, Akçağ Yay., Ankara, 1998, s. 25. 28 Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, s. 62. 29 Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, s. 66. 30 Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, s. 118. 31 Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, s. 112. 32 Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, s. 14.


bir iki şiir istisna tutulacak olursa, Ümmî Sinan’ın mesajları dolaylıdır ve kimseyi doğrudan hedef almayı arzu etmez. Şiiri ve yaşantısı da bu noktada uyum içindedir.

3. Doğrudan Toplum Eleştirisi

Ümmî Sinan’ın Divan’ında doğrudan doğruya mevcut sosyal yapıyı eleştiren tek bir şiir görürüz. Onbeş beytlik bu şiirde33 artık ahirzaman olduğunu gösteren her türlü işaretin ortaya çıktığını, zul-mün ve ahlakî çöküntünün toplumun her katmanına yayıldığını ifâde eder.

Ey gönül, bak kâinâta, gör cihânın hâlini Âhır olmışdur zamânın vâ‛desi, gözle bunu

Toplumda hem fakirler nankörlük içindedir, sabretmeyi bilmez hem de zenginler hırs ve gaflet içinde hayır yapmayı terk etmiştir.

Fakîrin hâlin sorarsan, pür-şikâyet Tanrıdan Hırs-ı nefsin iğvâsı-y-la şeytân almış sabrını

Hubb-i dünyâ balçığı-y-la yapdı [kapattı] hayrın kapusın Kaplamışdur hırs u gaflet ağniyânın gönlini

İlim ve tasavvuf ehli de bir bozulma içindedir Ümmî Sinan’a gö-re. İlimden azıcık nasibi olan bununla böbürlenir, müritler dünya hırsı için savaş verirler, büyüklerinde ise ölüm korkusu kalmamıştır.

Âlemin ilmin sorarsan şöyledür bahsi müdâm Ebced öğrense bir oğlan satmak ister ilmini

Hırs-ı dünyanın elinden bak mürîdin cengine Açmak isterler meşâyih perdesinden sırrını

Pîrlerin gönlinde yokdur hergiz [asla] ölüm korkusı Sanki şol hûb [güzel] zamândur gözler-isen kavlini

Ahlakî çöküntünün bir tezahürü olarak kadınlarda haya duygu-su kalmadığı gibi, yeni yetişen nesil de edepten mahrumdur. Aynı şekilde erkeklerde de yüksek karakter özellikleri kalmamıştır. Ahlakî düşkünlüğe paralel biçimde mescitlere devam eden insanlar azalmış-tır. 33 Bk.: Ümmî Sinan Dîvânı, s. 239-240.


Ne hatunlarda hayâ var ne kız oğlanda edeb Ne yiğitlerde kemâlât var göreler fiilini

Mescidin kapularına yapdı evler ankebût Çün cemaat yok imâmın te’sir itmezdür üni

16. yüzyılın fetvalarına baktığımızda da genel bir ahlakî çöküntü şikâyeti olduğunu görürüz. Örneğin, Hanefi mezhebinin genel görü-şüne göre ister bâkire, ister dul olsun hür, âkil ve bâliğ olan kadının nikâhı velîsi izin vermese bile kendi rızasıyla kıyılabilir. İmam Mu-hammed’e göre ise mevkuf olarak akit yapılabilir.34 Osmanlı Devle-ti’nde anlaşıldığı kadarıyla 16. yüzyılın ortalarına kadar uygulama bu şekilde iken,35 daha sonraları Ebussuud’un fetvasıyla, kadıların nikâh akdinde velînin iznini aramaları emredilmiştir. Bunun sebebi olarak ise “fesâd-ı zaman” gösterilmektedir.36 Anlaşıldığı kadarıyla ahlâkî açıdan bir düşkünlüğün olduğu görülmüş ve İmam Muhammed’in görüşü tercih edilmiştir. Ebussuud’un fetvalarında dul kadının, evle-nirken izin alacak kimsesi olmasa bile çocuğundan izin almaksızın yapacağı nikâhı geçerli görülmez.37

Nihâyetinde konu toplumsal bağlamın zirvesine, siyasal bağlama yani padişahların uygulamalarına gelir. Bir bütün toplumsal yapı eleştirisinde bunun ihmal edilmesi de söz konusu olamaz zâten. Di-van şiirinde yöneticilerin ve uygulamalarının eleştirilerini görmek her zaman için mümkündür.38 Ümmî Sinan’a göre, padişahlar adalet

34 el-Kudurî, Ebu’l-Hasan Ahmed b. Muhammed, Muhtasar, Çev. Süleyman Fahir,

Eser Kitabevi, İstanbul, 1967, s. 225; el-Merginanî, Bürhanüddin Ebû’l-Hasan Ali b. Ebû Bekir, el-Hidaye, Çev. Ahmed Meylânî, Kahraman Yay., İstanbul, 1986, c. 2, s. 16-17.

35 Örnek fetvalar için bk.: Zembilli Ali Efendi, el-Muhtarat minel Fetava (Seçme Fetva-lar), Çev. ve Sad. M. Ali Sarı, İbrahim Ural, FEY Vakfı Yay., İstanbul, 1996, s. 45-46; Kılıcer, M. Esad, “Kemal Paşazâde’nin Aile Hukuku İle İlgili Bazı Fetvaları,” Anka-ra Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XIX, 1973, s. 89.

36 Ebussuud Muhammed b. Muhammed el-İmâdî, “Ma‛ruzât”, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, Haz. Ahmet Akgündüz, FEY Vakfı Yay., İstan-bul, 1992, c.4, s. 38-39.

37 Ebussuud, Fetâvâ, Bursa Yazma ve Eski Basma Eserler Kütüphanesi, Genel, No. 1995, vr. 44b.

38 Bk.: Öbek, Ali İhsan, Divan Edebiyatında Sosyal ve Dinî Konulu Rubâîler, İnsan Yay., İstanbul, 1995, s. 166-171.


defterini kapatıp ateşe vermiştir, vâliler ve yargıçlar da halka zul-metmektedirler. Hem zulüm hem de gaflet sonucu bütün ülke yanıp tutuştuğundan kendi dertlerine kapılan insanlar diğerlerini unutmuş-lardır.

Pâdişâhlar dürdi adlin defterin yakdı oda Saçdılar begler hâkimler halka zulmün odını

Zulm u gafletten cihân uş tutuşup par par yanar Gussasından kimse bilmez kimsenün ahvâlini

Burada, konumuzun giriş kısmındaki olayların açıkça etkisi gö-rünür. Aslında suçlama padişaha kadar varsa da, Osmanlı sultanları-nın ülkede yaşanan ve özellikle yerel yöneticiler tarafından işlenen bir takım haksız uygulamalara karşı sürekli olarak “adâletnâmeler” yayınladıklarını biliyoruz. Bu adâletnâmelerde grup hâlinde silahlı dolaşan, halktan fazla vergi alan, beğendikleri kız ya da kadınlarla zorla evlenmeye kalkan, hanlar ya da kervansaraylar dururken hal-kın evine zorla misafir gelip rahatsızlık veren devlet görevlilerinden bahsedilmekte ve kadılardan önlem alınması istenmekteydi.39

Ümmî Sinan nihâyetinde Allah Teala’nın mutlak kudretine vur-gu yaparak şiirini bitirir. Burada toplumun bütün katmanlarına yöne-lik mesajı vardır. Allah’ın dilediği şeyin olacağını, kimsenin O’nun hükmünün üstüne çıkamayacağını, lütfun da zorlamanın da, derdin de dermanın da yine O’ndan geldiğini, dolayısıyla O’na inanmaktan vazgeçilmemesi gerektiğini belirtir ve yine küçük bir siyasî gönderme yaparak padişahların da padişahı olan Allah’ın herkesin yaptığını gördüğünü söyleyip şiirine son verir.

Fâil-i mutlakdur ol Hak kün fe-kân emrindedür Her ne isterse kılur ol kimse yığmaz hükmüni

Lutf anundur kahr anundur derd anun derman anun Lutf içün kıldı havâle kullarına kahrını

Ey Sinân Ümmî nazar kıl olma tevhîdden cüdâ Pâdişâhlar pâdişâhı yeg bilür ef‛âlini

39 Bk.: İnalcık, Halil, “Adâletnâmeler,” Belgeler, c. II, sayı: 3-4, 1965, ss. 49-142.


Bu şiirin aslında Dîvan’daki genel yaklaşıma aykırı olduğunu söylemek de mümkündür. Ümmî Sinan’ın hiçbir şiirinde bu kadar keskin ve açık ifâdeler olmaması, aklımıza hemen şiirin bir başka şâire ait olup olmadığı sorusunu getiriyor. Fakat Ümmî Sinan’ın top-lumsal problemleri anlatan şathiye tarzı bir başka şiirinin olması yu-karıda yer verilen şiirin şâire aidiyeti konusunda bir destek sağlaya-bilir. Türkçe’de bir diğer adı da “kuş dili (mantıku’t-tayr)” olan şathiye “kendi âlemlerine kanat vuran insanların” anlayacağı sembollerle yüklü hususi bir dil olarak tanımlanır.40 Ümmî Sinan bu şiirinde yay-gın bir üslup olarak hayvanları konu edinerek mesajını vermeye çalı-şır. Örneğin:

Kartal kadılık almış saksağan muhzır olmuş Kurbağı yeşil giymiş eydür benem emîri41

beytinde hayvanlara atıfla yönetici sınıfa bir eleştiri vardır. Şüphesiz burada kastedilen zâhir mânâ değildir;42 ancak beyitteki hayvan ve meslek eşleştirmesinin rastgele olduğu düşünülmemelidir. Burada kadıların, hem yırtıcı hem de diğer kuşlara üstün bir hayvan olan kartalla ifâde edilmesi dikkat çekicidir. Daha masum bir görev olan ve sanıkları mahkemeye çağırmakla görevli olan muhzır ise saksağan ile anlatılmıştır. Kargagillerden kötü sesli bir kuş olan bu hayvan, Divanü Lugati’t-Türk’te “kuşların kötüsü” olarak nitelendirilir.43 Şiir-de eleştirildiği biçimde mahkeme görevlilerinin görevlerini ifa eder-ken birtakım haksızlıklar yaptığı biliniyor. Örneğin, kayıtlarda naip-lerin zaman zaman halka zulmetmeleri ve rüşvet almaları dolayısıyla, merkezden Teke Sancakbeyi ve Antalya kadısına çeşitli fermanlar gönderildiği yer alır.44 40 Kurnaz, Cemal ve Mustafa Tatcı, Türk Edebiyatında Şathiye, Akçağ Yay., Ankara,

2001, s. 29. 41 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 259. 42 Söz konusu beytin şerhi için bk.: Ögke, Ahmet, Elmalı Erenlerinde Mânâ Dili, Anka-

ra, 2007, s. 330. 43 “Kuş yawuzı sagzıgan, yıgaç yawuzı azgan, yer yawuzı kazgan, budun yawuzı Barsgan.”

Yani, “kuşların kötüsü saksağan, ağaçların kötüsü kuşburnu (yaban gülü), yerin kötüsü bataklıklı olan yer, halkın kötüsü de Barsganlılardır.” Kaşgarlı Mahmud, Divânü Lugat-it-Türk Tercümesi, Çev.: Besim Atalay, Türk Dil Kurumu Yay., 3. bs., Ankara, 1992, c. 1, s. 439.

44 Karaca, a.g.t., s. 79.


4. Dolaylı Mesajlar: Gerçek Padişah Kim?

Ümmî Sinan’ın dolaylı mesajlarının başında halkı yönetenlerin zihniyetlerine ve uygulamalarına yönelik eleştiriler ve buna bağlı olarak nasihatler gelir. Bunu özellikle “sultan, padişah, saray, taht” gibi ifâdelerin geçtiği şiirlerde görmek mümkündür. Bu şiirlere ilk bakıldığında doğrudan doğruya ne padişah ne de diğer idareciler hedef alınmaktadır. Ancak Ümmî Sinan’ın şiir dünyası içinde bir bü-tün olarak bu ifâdeler değerlendirildiğinde, hem ifâdenin altında ya-tan mânâdan hem de bu ifâdelerin tekrarlanma sıklıklarından dolaylı mesajlar içerdiği görülecektir. Zâten yöneticilere dolaylı mesaj ver-mek İslâm âlimlerinin uyguladıkları bir yöntemdir. Örneğin “siya-setname” türü eserler, ilk bakışta sultanlara yönetimle ilgili konular-da bilgi vermek amacıyla yazılan kitaplar gibi görünse de, aslında bazı uygulamalara muhâlif olan ulemanın bu tavırlarını ortaya koy-dukları eserler olarak değerlendirilebilir. Bunların bir kısmı doğru-dan doğruya devlet yöneticilerinin isteğiyle kaleme alınmalarına rağmen hemen hepsinde konuların benzer olduğu görülür. Örneğin Osmanlı siyasetnameleri Allah’ın adı ile başlar, hamdele ve salveleden sonra yöneticilere dua ile devam eder, yine onlara dua ile biter. İdarecilerin yükümlülükleri anlatılırken sık sık âyet ve hadisle-re yer verilir, yapılan işlerin İslâm dinine uygun olması tavsiye edilir. Siyasî, ekonomik vb. bozuklukların, hattâ doğal âfetlerin bile altında İslâm’a riâyetsizliğin yer aldığı ifâde edilir, dünya hayatından ziyade ahiretin göz önüne alınması tavsiye edilir. Buradaki esas gaye nasi-hattir.45

Ümmî Sinan’ın şiirinde sürekli olarak yer alan sultan ya da padi-şah esas olarak Arapçadaki “melik”tir ve Melik Allah’ın bir sıfatıdır. Mânâ olarak, “görünen ve görünmeyen âlemlere, dünya ve ahiret hayatındaki her şeye gerçek anlamda ve hiçbir şartla mukayyet ol-mayarak hâkim ve kādir olup dilediği gibi tasarrufta bulunan” anla-mındadır.46 İslâm’ın ilk döneminde gerek Hz. Muhammed’in kendisi, gerekse Râşit halîfeler, Emevî ve Abbasî halîfeleri “melik” unvanını kullanmamışlardı. Ancak Abbasîlerin otoritelerinin zayıflamaya baş-

45 Uğur, Ahmet, Osmanlı Siyaset-nâmeleri, MEB Yay., İstanbul, 2001, s. 77. 46 Topaloğlu, Bekir, “Melik”, DİA, TDV Yay., Ankara, 2004, c. 29, s. 51.


lamasıyla birlikte ortaya çıkan güç sahibi yeni hanedanlar içinde ilk defa Samanîler 10. yüzyılın ilk yarısında “melik” unvanını kullanma-ya başladılar. Benzer biçimde Bağdat’ı işgal eden ve Abbasîler üze-rinde otorite kuran Büveyhîler de eski Sasanî hükümdarlarına ait “şâhenşah” (melikü’l-mülûk) unvanını kullandılar. Böylelikle İslâm dünyasında melik unvanının kullanımı gittikçe yaygınlaştı.47 İslâm âlimleri bu unvan konusunda çekincelere sahipti. 1038’de ilk defa olarak Büveyhî emiri Celâlüddevle “Şehinşahü’1-Azam Melikü’l-Mülûk” lakabını aldığında, halkın tepkisi üzerine, ulema sınıfından bazı kişiler çeşitli âyetlerden delil getirerek48 bu gibi isimlerde kasıt ve niyetin muteber olduğunu söyleyerek bir sakınca olmadığını iddia etmişlerdi. Ancak dönemin şöhretli ilim adamlarından Maverdî, söz konusu sultanla yakın diyalogu olmasına rağmen, buna cevaz ver-memiş ve bu görüşünde ısrar etmişti.49

Tasavvufta ise sultan ya da padişah ya Allah Tealanın kendisi için ya da mürşid-i kâmil olan tasavvuf önderleri için kullanılmıştır. Sultan Veled, Emir Sultan, Şah-ı Nakşibend meşhur olmuş örnekler olarak verilebilir.50 Burada dikkat çekici olan bir husus vardır. Yerle-şen anlayışa paralel olarak sûfîler de kendilerine bir sultan kabul et-mektedirler ama bu ülke yönetimini elinde tutan kişi değil, gönülleri elinde tutan kişidir.

Ümmî Sinan’ın şiirine baktığımızda “sultan”ın her şeyden önce Allah Teala için kullanıldığını görürüz. Ondan sonra ise velâyet sa-hipleri için sultan ifâdesi kullanılmıştır. Bu kullanım biçiminin salt kendi içinde biçimlenmiş bir edebî yaklaşım olduğunu düşünmemek gerekir, zira burada dünyevî iktidar sahiplerine gönderilen saklı me-sajlar söz konusudur. Esas sultanın Allah olduğu, insanlar içinde de sultan olacaksa bu makama layık olanın ancak velâyet sahipleri ol-duğu ifâde edilerek adeta nasihat edilmektedir. Dünyevî sultanlar

47 Güner, Ahmet, “Melik”, DİA, TDV Yay., Ankara, 2004, c. 29, s. 52. 48 “Allah size şüphesiz Talut’u hükümdar (melik) olarak gönderdi.” (Bakara: 247). “Çünkü

peşlerinde her sağlam gemiye zorla el koyan bir hükümdar (melik) vardı.” (Kehf: 79). 49 İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye Büyük İslâm Tarihi, Çev. Mehmet Keskin, Çağrı Yay., İstanbul, 1994, c. 12, s. 130-131.

50 Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yay., Ankara, 1997, s. 651, 655.


kendilerini “zıllullah” yani Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olarak gö-rürken, bir başka ifâdeyle Allah’ın melik sıfatının kendileri üzerinde tecellî ettiğine inanırlarken, velâyet sahipleri ise adeta kendi üzerle-rinde tecellî ettiğini düşünmektedirler.

Batı’da özellikle 17. yüzyıldan itibaren bilim ve sanat adamları, üyeleri kendileri olan hayalî bir “Yazın Cumhuriyeti” kurmuşlardı.51 Ki ondan önce Papalık rûhânî otoriterinin yanı sıra dünyevî otorite iddiasındaydı. İslâm geleneğinde genel olarak sûfiler veya bir başka organizasyon bu tür anlayışa gitmemiş olsa da kendi içlerinde ayrı, mânevî bir otoriteye bağlı olduklarını her biçimde ifâde ediyorlardı. Başka yerlerde tekkeler açmak ve insanları irşat etmek gibi uygula-malarla bu mânevî otoritenin maddî uzantıları da söz konusuydu. Nihâyetinde zaman zaman siyasî iktidar sahibi olmak şeklinde dü-şünceler ve eylemler de –azınlıkta olmakla birlikte- ortaya çıkabilmiş-tir. Her halükarda sûfilerin şiirlerinde bu temaları sık sık kullanmala-rının altında, zamanlarının iktidar sahiplerine yönelik gizli mesajları olduğunu düşünmek pekâlâ mümkün görünüyor.

Ümmî Sinan’ın şiirine baktığımızda Allah Teala “Sultân-ı a‘lâ”dır,52 yüz binlerce derde çare o “Ulu Şâh”tan gelir.53 Ümmî Si-nan’ın Allah’ın dilinden konuştuğu bir şiir Allah’ın sultan sıfatı ile başlar:

Yire göğe arşa kürse sığmayan Sultân menem Cümle âlemden münezzeh zâtı ol Sübhân menem54

Bir başka yerde de Allah Teala için hem padişah hem de Türkçe bir saltanat unvanı olan “han”ın kullanılması dikkat çekicidir:

Ey cihâna dil viren, azmin kanı Rahmânına Pâdişâhından habersiz, gel beri dön hânına55

51 Burke, Peter, Bilginin Toplumsal Tarihi, Çev. Mete Tunçay, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul, 2001, s. 29.

52 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 1. 53 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 16. 54 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 145. 55 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 212.


Ve O sultana bağlı olanlar, canlarını onun yolunda vermek ister-ler: “Âşıkların Allâh seni / Görmek isterler Sultânım / Sâdıkların sana cânı / Virmek isterler Sultânım”56

Sultan Allah Teala’nın bir sıfatı olduğu gibi aynı zamanda mürşidlerin sıfatıdır. Mürşidlerin sultan oluşunun menkıbevî örneği yüzyıllar öncesinde Mevlânâ Celâleddin-i Rumî’nin babası olan Bahaeddin Veled ile Harezmşah sultanı Muhammed arasında geçen olayda görülür. Şöhretinin zirvesinde olan Bahaeddin Veled bir vaa-zında sultan ile onun çok değer verdiği Fahreddin Razî’yi ağır biçim-de eleştirince, sultan bir elçi göndererek, “Şeyimiz eğer Belh ülkesini kabul ederse, bugünden itibaren padişahlık, topraklar ve askerler onun olsun ve bana da başka bir ülkeye gitmem için müsaade etsin. Çünkü bir ülkede iki padişahın bulunması uygun değildir,” der. Sul-tan kendi hükümranlığını bir başka otorite ile paylaşmayacağını böy-lesine bir dil ile ifâde edince Bahâeddin Veled ülkeden ayrılır.57

Ümmî Sinan’ın şiirindeki “sır iline sultân olmak” deyimi58 mürşidleri anlatır. Bu sultanların oturduğu taht ise “velâyet tah-tı”dır.59 Yine Ümmî Sinan kendi konumunu anlatırken “şah” sıfatını kullanır:

Kıluban derd-ile âh dilimdeki ol İlâh Saltanat tahtında şâh olduğum mıdur hatâ60

Ümmî Sinan, sık sık Hz. Yusuf’un Mısır’a sultan olmasını örnek olarak verir. Kendisinin adı da Yusuf olduğundan, bu şekilde sultan olması temennîsinde bulunur:

Bu Sinân Ümmî zaîfe kurbetin olsa karib Cân Yûsufın Mısr iline n’ola sultân eylesen61

56 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 144. 57 Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, Çev. Tahsin Yazıcı, Kabalcı Yay., İstanbul,

2006, s. 71. 58 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 84, 89. 59 “Velâyet tahtına sultân olanlar/ Yürürler hırka vü şâllar içinde.” Ümmî Sinan

Dîvânı, s. 215. 60 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 24. 61 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 117.


Buradaki sultanlık, şüphesiz mânevî anlamdadır ancak Hz. Yu-suf’un aynı zamanda Mısır’ın fiilî yöneticisi olduğu da herkesin ma-lumudur.

Doğrudan hânedan soyundan gelen padişaha atfen kullanıma ise hemen hiç rastlanmıyor desek doğrudur. Bir beyitteki:

Kimlere kalmışdur evvel yâ kalısardur kime Kimlerin taht-ı sarâylarında ötmez baykuş62

ifâdeleri, padişah ya da diğer yöneticilere bir nasihatı ifâde eder. Ki burada da onların padişah olduğu açıkça söylenmez ancak dünyanın fâniliği hatırlatılır. Genel İslâm ve tasavvuf geleneği içinde düşünül-düğünde dolaylı mesaj aslında kendini apaçık gösterir: Fani dünya içinde mülkün gerçek sahibi olan Allah’a itaat etmek, ona ulaştıran bir yol olarak da mâneviyat dünyasının sultanları olan mürşidlere bağlanmak.

Ümmî Sinan’ın olaylara, insanlara yaklaşımı ve hem sözleri hem de yaşayışıyla vermek istediği mesajı, kendisinin şu mısraları ile özet-leyebiliriz:

Ne gördünse evliyânın yüzinden İşle ayrılma anlarun izinden Hazer eyle sakın İblîs sözinden Dergahda nâmını verüp yakma gel

Niçe bir ben deyü da‛vî kılasın Her ne işledünse bir gün bulasın Sözi togrı söyle mü’min olasın Yılan gibi irdügüni sokma gel

Yarın cennet kapıları açıla Hakk’ın rahmetleri saçıla Ola kim eksüklerinden geçile Kimsenin suçuna lakap takma gel63

62 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 105. 63 Ümmî Sinan Dîvânı, s. 132-133.

Ümmî Sinan’dan Niyâzî-i Mısrî’ye Şiir ve Mânâ

Bilal KEMİKLİ

Ey gönül levhin bilen, gel gör anun envârını Nice hatlar nakş ider, oku yârin dîvânını

(Ümmî Sinân)

Tasavvuf şiirinin yapısına ilişkin, son yıllarda önemli çalışmalar yapılmıştır.1 Bu şiirin ne anlam ifâde ettiğine dönük çalışmalar, biçim ve tür itibariyle bu edebiyatın ürünlerinin incelenmesine imkân ver-miştir. Bu çalışmalar, bu edebiyat içerisinde zümreleşmelerin, diğer bir ifâdeyle okullaşmanın da olduğunu ortaya koşmuştur. Sanıldığı gibi, bir zümre edebiyatı olarak, sadece Bektâşî edebiyatı yoktur; di-ğer irfânî okulların da birer zümre teşkil ettiği çok açıktır. Hattâ, Hal-vetîlilik gibi, tesir alanı geniş olan okulların içerisinde daha zengin şiir okullarının olduğu görülmektedir. Bu okullardan biri, Elmalı’da tesis ve neşvünema bulmuştur. Bu tebliğde, kısaca da olsa, Elma-lı’daki Halvetî şiir okulunu, bu geleneğin iki önemli isminden, Ümmî Sinan ve Niyâzî-i Mısrî’den yola çıkılarak anlamaya çalışılacaktır. Bunun için öncelikle, Elmalı’nın irfan ve şiir açısından bir merkeze dönüşmesi meselesi değerlendirilecek, sonra da bu okulun şiire yük-lediği anlam şiir ve mânâ ilişkisi açısından tahlil edilecektir.

Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi, Bursa. 1 Bu alanda okumaya başlayacaklar için, Mustafa Tatcı’nın diğer çalışmalarıyla

birlikte özellikle Edebiyattan İçeri: Dini Tasavvufî Türk Edebiyatı Üzerine Yazılar (An-kara, 1997)’ı zikretmek isterim. Bilahare, Bilal Kemikli’nin Dost İlinden Gelen: Ta-savvuf Edebiyatı Üzerine Araştırmalar (İstanbul, 2004) ve Sûfî Aşk ve Ölüm (İstanbul, 2007)’ünü, Mahmud Erol Kılıç’ın Sûfî ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası (İs-tanbul, 2004)’nı ve Ömür Ceylan’ın Böyle Buyurdu Sûfî: Tasavvuf ve Şerh Edebiyatı Araştırmaları (İstanbul, 2005) isimli eserini hatırlatmak isterim.


1. Merkez ve Taşra

Elmalı’nın hoşgörü ve sevgi beldesi hâline gelmesini sağlayan şahsiyetlerden biri, Ümmî Sinan’dır. Ümmî Sinan, Anadolu’yu Türk-leştiren ve İslâmlaştıran en önemli irfan okullarından biri olan Halve-tîlik içerisinde yetişmiş, aydınlanmış ve dört kapının dördüncüsü olan mârifete burada ermiştir. Onun Eroğlu Nûrî’nin ve Vâhib-i Ümmî çizgisiyle devam eden kemâl yolundaki bu eriş sürecindeki irfânî halka, Ahmediyye’nin pîri olan Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmet Şemseddin Marmaravî’ye ulaşır. Bu bilgiyi şunun için naklediyorum; Elmalı’lı Ümmî Sinan, Anadolu topraklarında yeşeren irfânî tecrübe-den yararlanmış bir azizdir. Bu azizin mânevî silsilesinde önemli bir yere sahip olan Yiğitbaşı, Mevlânâ’nın Konya’yı “kıble-i âşıkān” ola-rak nitelendirilen bir merkeze dönüştürmesi gibi, Manisa’yı Halvetî-liğin merkezine dönüştürmüştür. Bilâhare Vâhib-i Ümmî de Elmalı’yı merkeze dönüştürecektir.

Mevlânâ, Hacı Bektâş-ı Velî, Hacı Bayram-ı Velî, Emir Sultan ve Yiğitbaşı gibi azizler, sadece birer sûfî şahsiyet değil, aynı zamanda irfânî yol açıcı pirlerdir. “Pir” tabirini özellikle kullanıyorum; çünkü bu tabir, günümüzde çoğunlukla sadece kelime anlamıyla, ihtiyar, yaşlı anlamında kullanılıyor. Oysa kelime, “yol açıcı, bir geleneği ihya edici, yeni bir irfânî muhiti kurucu” kişiler için de kullanılan bir tabirdir. Diğer bir ifâdeyle pir, tarîkat müessisidir. Tarîkat tabiri de bugün içi boşaltılmış kavramlarımızdan biridir; oysa bu tabirle, zikir usul ve erkânının yanında, kıyâfetinden yeme içmesine, hattâ diline ve şiirine, varlık anlayışına ve dünyaya bakışına değin büyük bir ge-lenekten söz etmiş oluyoruz. Bu sebeple piri, kültürel ve sosyal bir geleneği inşa eden “kurucu şahsiyet” olarak nitelendirmek müm-kündür. Bu kurucu şahsiyetler, bu toprakları yoğurup, dönüştürmüş ve bizim kılmıştır. Nitekim sadece Elmalı’da, Konya’da, Hacıbek-taş’ta, Ankara’da veya Manisa’da değil, Anadolu’nun hemen her şeh-rinde, bazı kasaba ve köylerinde ve hattâ Rumeli’de bu kurucu şahsi-yetlerin izi görülür. Kurucu şahsiyetler, hayatın anlamını çözmüş, varlığın sırrını idrak etmiş, tecellîye mazhar olmuş, irfânî açıdan ay-dınlanmış, arınıp yücelmiş ve kemale ermiş yetkin insanlardır. Dola-yısıyla, bu merkez insanların bulundukları yerler de taşralıktan mer-keze dönüşmüştür.

Ümmî Sinan’dan Niyâzî-i Mısrî’ye Şiir ve Mânâ / B. Kemikli • 213

Bilindiği gibi, ilim, sanat ve düşünce merkezden taşraya doğru yayılır. Bilhassa Tanzimat öncesi dönemlerde himâyenin niteliğine paralel olarak tekâmül eden ilim ve sanatın, merkez ve taşra ayrımını beraberinde getirdiği bilinen bir gerçektir. Daha açık bir ifâdeyle di-van şiiri, mimari ve musiki, sarayın himayesiyle tekâmül etmiştir. Tabi saray derken, özel olarak Dersaâdet’te, padişah, valide ve hanım sultanlar, diğer saray mensubu hayırseverlerle birlikte üst düzey dev-let görevlilerinin himayesini kastetmekteyim. Bununla birlikte, şeh-zade şehirlerindeki sarayların ve diğer vilâyet merkezlerindeki valile-rin etrafında oluşan kültürel edebî muhitlerin de varlığı bir gerçektir. Bu bakımdan Osmanlı dönemi merkezi, ilim, sanat ve edebiyat açı-sından, özelde Dersaadet, genelde ise dirâyetli ve itibarlı şehzade ve valilerin bulundukları vilâyet merkezleridir. Oysa Elmalı, ne vilâyet merkezidir, ne de saray mensuplarının uğrak yeri. Buna rağmen merkezdir, fakat farklı bir merkezdir. Çünkü İstanbul veya bir başka vilâyet padişahın, siyasi otoritenin imkânıyla merkeze dönüşürken, buralar da gönüllerin sultanı olan insan-ı kâmilin hizmetleriyle mer-keze dönüşmüştür.

Tasavvuf edebiyatında yol açıcı ve kurucu merkez şahsiyet olan piri ifâde etmek için kullanılan tabirlerden biri de kutuptur. Kutup kelimesinin ifâde ettiği anlamı burada tahlil ve tenkitinden sarfınazar ederek, kelime mânâlarından birini zikretmek isterim. Buna göre ku-tup, medâr yani değirmenin alt taşına yerleştirilen ve üst taşın dön-mesini sağlayan demirdir. Diğer bir ifâdeyle, kutup, dönen çark ve tekerleğin dingilidir. Bu ne demektir? Kutup, değirmen taşının doğru ve düzgün durmasını ve belirli bir düzen hâlinde dönmesini sağlar. Nitekim kutup, bir değirmen olan dünyânın kalbidir. Mamafih, ku-tup tasavvufî kozmolojide merkezi ifâde eder. Dolayısıyla sûfî şiirde merkez, kâmil insanın bulunduğu veya onunla irtibat kurulan her yerdir; taşra ise, o merkezden uzak kalınan yerdir. Bu merkez, aynı zamanda tasavvufî neşenin ve idrakin ifâdesi olan sanatın kaynağı ve hâmisidir.

Esasen günümüzde merkez fikri de değişmiştir; merkezi, siyasi erkin bulunduğu başkentler ile ekonomik, sosyal ve kültürel imkân-ların daha çok olduğu şehirler olarak görüyoruz. Merkez artık dün-yevîleşti; oysa bu topraklara hayat veren asıl merkez, insanı sevgi ve


irfanla kuşatan, onun temel sorularını cevaplandıran, ona huzur ve sükûn telkin eden, arındıran ve rûhen terakki ettiren gönül sultanı merkez şahsiyetlerin etrafında oluşmuştur. Bu bakımdan siyâsî ve iktisadi açıdan bir Osmanlı taşrası olan Elmalı, merkez şehirlerimiz-den birine dönüşmüştür. Bu merkezde, yapılan gönül sohbetleri, ya-zılan eserler, söylenilen şiirler ve âşıkāne nazarlarla insan şehri ma-mur hâle getirilmiştir.

2. Şiir ve Mânâ

Tasavvuf şiiri, her şeyden önce, mamur şehrin şiiridir. Peki, şiir nedir? Bu soruya, çok farklı zâviyelerden bakarak cevap vermek mümkündür. Her şeyden önce, şiir kavramı üzerinde düşünen bilim adamları ve dilcilerin kelimenin etimolojik anlamına ilişkin farklı ifâdeleri vardır. Bu bakımdan ben kelimenin tanımına pek girmeye-ceğim; ancak bir iki hususu sizinle paylaşmış olacağım. Evvelâ, şiir kelimesinin etimolojisine ilişkin verilen bilgilerden birini paylaşmak isterim. Buna göre, kelime etimolojik olarak İbranicedir ve “âhenkli okuma” ve “zikir” mânâlarına gelir. Bu tanım, tasavvuf şiiri için uy-gundur. Çünkü ahenkli okumaya elverişli olan sûfî şâirin şiiri, asır-lardır farklı irfânî muhitler içerisinde, ilâhî, nefes, nutk ve gülbang gibi isimler alarak bestelenmiş ve âyinlerde okunmuştur.

Kelimenin Arapça kökenli olduğu görüşünü de burada hatırla-mak gerektir. Buna göre kelime, bilmek, tanımak ve kavramak an-lamlarına geliyor.2 Demek ki şiir, sanıldığı gibi, sadece hayalden (imagination) ve mûsikîden ibâret değildir; aynı zamanda kelime kök anlamı itibariyle, bilgiyle çok yakın bir ilişkiye sahiptir. Bu anlamda gerçek şiir, sûfînin şiiridir; çünkü bu şiirde hayali, ahengi, bilgiyi ve hissi bir arada görmek mümkündür. Bilhassa bilgi ve his bakımından bu şiir önemlidir.3 Nitekim sûfî şâir, uzunca bir dönemi ihtiva eden aydınlanma sürecinden (seyr ü sülûk) geçerek hadsî yahut ledünni bilgi dediğimiz özel bir bilgi alanına ulaşmıştır. Ulaşılan bu bilgi, şiir diliyle ifâdelendirilen çok özel ve biricik bilgidir. Binaenaleyh, sûfî 2 Şiirin bu anlamda kazandığı mânâya ilişkin kısa bir okuma için bk.: Bilal Kemikli,

“Saf Şiiri Bekliyoruz”, BE Buruciye Edebiyat,1, Kış, 2008, 37-41. 3 Şiir bilgi ilişkisi hakkında kısa bir okuma için bk.: Şahin Uçar, “Şiir ve Mârifet”, Dil

ve Felsefe, İstanbul, 2007, 20-35.


şâirin yazdığı veya söylediği şiirin ontolojik temelinde bilgi ve his vardır. Mamafih, bu şiirin okuyucusu da çok özeldir. Her ne kadar, herkes bu şiiri okusa da daha çok irfanî aydınlanma niyetinde olan mürid, can, sâlik gibi isimlerle anılan seçkin insanlar okur. O, içine girdiği irfan yolunun temel problemlerini, rehberinin sohbetleri, tel-kin ve nazarıyla çözdüğü gibi, kendinden önce bu yolculuğu gerçek-leştirmiş olan sûfînin şiir mirasından da yararlanır. Bu meyanda, he-men her tarikte Niyâzî-i Mısrî’nin Dîvân’ının okunduğu, hattâ bazı irfan mekteplerinde bizzat rehberlerin bu şiirleri okuyarak şerh ettik-leri bilinen bir gerçektir. Demek ki, Ümmî Sinân yahut Mısrî, şiir ya-zarken bizzat tecrübe veya hissettikleri bir bilgiyi de okuyucuya sunmuş oluyorlar.

Tecrübe, özünde bir dil aktarımıdır. Dil derken, meselâ Sun’ullâh-ı Gaybî, sûfîyi çok dilli olarak nitelendirir. Sûfî çok dillidir; anlayana anladığı dille hitabetmesini bilir. Ümmî Sinan da bir beytinde iki dilden bahseder; fânî dil ve derûnî dil.4 Fânî dil, ilm-i kāl ve zu’m-ı ilm diye tanımladığı zahirî ilimle öğrenilen, geçici, değiş-ken ve bozulabilen bir dildir. Bu dile sahip olanlar, onun sözünü etti-ği hakîkî mânâyı anlayamaz ve anlatamazlar. Oysa derûnî dil, irfânî ilimle ve aydınlanmayla elde edilen dildir. Bu dil, anlayış ve idraki geliştiriyor. Yine ona göre, anlayışın ve idrakin gelişmesi, tecrübeyle mümkün oluyor. Sûfî tecrübede esas olan, yolun esaslarını öğreten rehbere bağlılıktır. Böylece, sadece bağlanılan rehberin değil, bütün bir mânevî silsilenin tecrübî mirasıyla buluşmak mümkündür. Ümmî Sinan, bu bağlanmayı, “gelmek” fiili ile izah eder. Diyor ki:

Pirüm ‘azîzim bâ-safâ seyrâna gelmişem sana Mazhar-ı zât-ı Mustafâ sultâna gelmişem sana

Rehber, sâliki yolun kurucusu olan pire götürür. Nefesiyle ve na-zarıyla huzur bahşeden pir, safâ kaynağıdır. Çünkü “mazhar-ı zât-ı Mustafâ”dır. Âlemlere rahmet olan Mustafa, safa getirmiştir; öğrettiği tevhitle insanı asli özüne (fıtrat) ulaştırmıştır. İşte sûfî şâir, ulaştığı bu özü târif ve tasvir ediyor. Bunu yaparken o, sözünü sanatçı duruşla

4 Bu tasnifin geçtiği şiir için bk.: Azmi Bilgin, Ümmî Sinân Divânı, İstanbul, 2000, 13.

Bu tebliğde Ümmî Sinan’ın şiirleri için adı geçen kaynağın yanında O. Kâmil Er-dem’in Sinan Ümmî Dîvânı (İstanbul, 1976)’a da bakılmıştır.


söyleme gereği duymuyor. Diğer bir ifâdeyle, o sanat icra etmek için şiir yazmadığından, söz ve mânâ sanatlarının imkânlarını zorlayarak kelimelerle oynama gereği duymadığı gibi, vezin ve kafiye kayıtlarıy-la da kendini sınırlamaz. Bu demek değildir ki, onun şiirinde sanat ve kompozisyon yoktur. Mısrî’yi örnek alarak söyleyeyim, onun şiirinde sanatın ve söyleyişin en ince yanını, ahengi ve mânâyı cem eden bir kompozisyonun olduğunu görüyoruz. Fakat onun bu söyleyişinde, tasannu yoktur, ne dediğini bilen gür bir ses vardır; şiiriyet mânânın önüne geçmez. Asıl olan mânâdır; peki, mânâ nedir? Bu soruyu so-rup geçiyorum, çünkü bu sorunun cevabı, kelimenin çağrıştırdığı zengin anlam dünyalarına paralel olarak felsefe ve mantık vadisinde-ki açılımlarından başka, eskilerin sıkça zikrettikleri sûret, lafız, cisim gibi kelimeler üzerinde de durmamı iktiza eder. Bu ise, ayrı bir yazı-nın konusudur. Ama burada Şevket-i Buhârî’nin şu sözünü zikret-mek isterim: “Söz, ince narin bir örtü olmalıdır.”

Sûfî şâirin sözü, incedir, narindir ve örtülüdür. Sadece sûfînin sözü değil, her hangi bir şeyi açıklamak için söylenen sözün, aynı zamanda o şey için örtü olabileceği bir gerçektir. Ben buna, söyleye-rek sırlamak diyorum. En büyük sır saklayan, bana sorarsanız, en fazla konuşandır. Meselâ Mevlânâ, Mesnevî ve Divân-ı Kebîr’e rağ-men sırlı bir zâttır. Mesnevî’yi her şerh çabası, o sırrı anlama veya çözme teşebbüsü değil midir? Sırlıdır, çünkü ayenbeyan hakîkat ve mârifete ilişkin bilgiler ancak yaşanır, tadılır ve tecrübe edilir. Tecrü-be biriciktir; ne muhtasar ne de mufassal bir lisan ile bihakkın anlatı-labilir. Daha doğrusu, ârifler duygularını başkalarına nakledemezler. Ancak benzer şeyleri tecrübeye başlayanlara sembollerle aktarırlar. Bu yüzden olsa gerek, eskiler, “mâşukâya mestûrelik yakışır” derler. Nitekim Niyâzî, tasavvufî kavramları, hal ve durumu en iyi anlatan bir şâir olmakla birlikte herkesin kendisini anlayamayacağını söyler.5 Diyor ki:

Lafz u sûret u cism ile anlamak isterler bizi Biz, ne elfâzız, ne sûret; cümle ma’nâ olmuşuz

5 Burada, Niyâzî-i Mısrî Divânı’nın Kenan Erdoğan neşri (Ankara, 1998) esas alınmış-

tır.


Baştan sona mânâ olduğunu söyleyen şâiri, kastettiği mânâ itiba-riyle anlamamız pek mümkün değil. Çünkü biz, tam da burada, şâirin sözünü ettiği anlama faaliyeti içerisindeyiz. Onun söyledikleri-ni, geride bıraktığı söz mirasıyla yani lafızdan yola çıkarak anlamaya çalışıyoruz. Oysa o, aynı beytin geçtiği gazelin matla’ beytinde, “mânâ’da anka” olduğunu beyan eder. Der ki;

Tâ ezelden biz bu aşk içinde rüsvâ olmuşuz İsmimizdir söylenen ma’nâda ankā olmuşuz

Şimdi burada, biz yine de “anka olmak ne demektir?” ve “nasıl mânâda anka olunur?” sorularını sorup geçiyoruz. Geçiyoruz; zira “lugat-ı muğlak”tan söz edip “muammâ olan” şâiri anlamak için, bu dili çözmeye ihtiyacımız var; hayır, ne çözmesi, bizâtihî dil olmaya ihtiyacımız var. Nitekim diyor ki;

Zât-ı Hakk’da mahrem-i irfân olan anlar bizi İlm-i sırda bahr-i bî-pâyân olan anlar bizi

Mısrî’yi, Zât-ı Hakk’da mahrem-i irfân ve ilm-i sır’da bahr-i bî-pâyân olanlar anlayacaktır. Peki, nasıl mahrem-i irfân olacağız? Nasıl bahr-i bî-pâyân olacağız? Bu soruları burada sadece soruyorum; ama Mısrî’nin irfânını anlama bahtiyarlığına eren kişilerin temel nitelikle-rini, “olan anlar bizi” redifiyle birlikte burada zikretmek isterim:

Vech-i Bâkî hüsnine hayrân olan anlar bizi Her taraftan yıkılup vîran olan anlar bizi Varlığından soyınup üryân olan anlar bizi

Vech-i Bâkî’nin hüsnü, bitmeyen, tükenmeyen, değişmeyen ve dönüşmeyen mutlak güzelliktir. Bu güzellik, bu âlem aynasında arz-ı endâm eder, ama onu görebilmek için benlik duvarını aşıp aslî öze (fıtrat) ulaşmak gerekir. Bu yüzden olsa gerek, Ümm-i Sinan da, ‘âlem-i nâsut ehline “benim satacak malım yoktur” der.

‘Âlem-i nâsut ehline yokdur benüm bey’im şirâm Ehl-i vahdet ‘âşıklara gizli irfân satar dilim

Âlem-i nâsut tabirini, her halde bugün, dünyevîlik, maddecilik ve bilimcilik gibi kavramlarla birlikte düşünmek mümkündür. Bu yönüyle âlem-i nâsut, insanı aslî özünden uzaklaştırıp, zihin ve gönül dünyasında kırılmalara sebebiyet vermektedir. Dolayısıyla, Ümmî


Sinân’ı anlamak için, önce iç dünyamızda yaşadığımız bu kırılmala-rın önüne geçip vahdete ermeli ve gönlü mamur etmelidir. Bu neyle mümkün? Aşkla, sevgiyle… İşte, irfanla sevgi yan yanadır. Evvela, vech-i Bâkî hüsnüne aşk; sonra cemâlî temâşâ ile mamur gönül. Zira mamur şehrin dilini, mamur gönüller anlar.

Mamur şehir, sûfîdir ve onun Dîvân’ı, diğer şâirlerin Dîvân’ından ayrıdır. Diğer şâirlerin Dîvân’ı, müretteb yahut gayri müretteb olur, ama sadece divandır. Oysa sûfî şâirin Dîvân’ı, Dîvân-ı İlâhiyâttır. Burada yine iki kavramı zikretmek isterim, birincisi sunûh ötekisi ise, iştimâmdır. Sunûh, düşünmeden kalbe gelen mânâdır. İştimâm ise, koklamak, hissetmek ve sezmek mânâlarına gelir. Bursevî şiirin, iştimâm yoluyla geldiğini söyler. Nitekim ona göre, “Evliyâ, kendi nefsiyle söylemez; onlara hitâb-ı ilâhî vârid olur.” Şiir ve ilham ilişkisini burada tartışmayacağız, ama ilham, kalbe atılan bir hitap değil midir? Evet, bu kalbe atılan ilham, burada sunûh ve iştimâmdan başka, vecd, tecellî ve vâridât kelimelerini de hatırlamak gerekir. Nitekim Ümmî Sinân, daha Divan’ın başında, “Vâridâtın pertevinden şerh olundu bu dîvân” diyerek söze başlar. Dolayısıyla bu şiirin çok özel bir dili vardır. Daha doğrusu, sûfî şâir şiir yazmıyor; Ümmî Sinân’ın ifâde ettiği gibi, “yârin dîvânı”ndan okuyor ve o okumalar şiir oluyor. Diyor ki:

Ey gönül levhin bilen gel gör anun envârını Niçe hatlar nakş ider okı yârin divânını

Okumamızı istediği yârin Dîvânı nedir? Bu divan nerede oku-nur? Nasıl okunur? Soruları artırmak mümkündür; fakat onun ister sunûhât diyelim, ister vâridât, yahut tecellî, vecd veya vâridât, hangi kavramla ifâde edersek edelim, okuduğu, takrir ve şerh ettiği bir di-van var. Bu yüzden, onun şirinde mânâ aramak durumundayız. Mânâ derken, Ümmî Sinân’ın “genc-i me’ânî” tabirini burada zikret-mek isterim. Buna göre, tek bir mânâ yok, mânâlar hazînesi var.

Hizmet eşiğinden giren genc-i maânî evine Gelsün bugün attarıyam nûr-ı Yezdân satar dilim

Mânâlar hazînesi tabiri bana; “Hakîkat tek, mânâ müteaddittir” sö-zünü hatırlattı. Tek bir mânâ yok, hakîkati idrakinizle anlayabilirsi-niz. Şu halde, sûfî şâirin söz mirasını da tek bir anlama indirgeyerek


anlayamayız. Daha evvel Yûnus Emre’nin şiiri için önerdiğim dört anlam tabirini burada zikretmek isterim; orada şâiri, şâirin her bir mısraındaki anlam katmanlarına işaret ederek onu literal anlam, siyâsî-sosyal anlam, felsefî anlam ve ezoterik anlamla okumaktan bahsetmiştim. Siz buna, tasavvuf düşüncesindeki dört kapı açısından da bakabilirsiniz; şeriat, literal okumadır; tarîkat, içine girilen yol ve muhit itibariyle siyasi ve sosyal anlamda okumadır, mârifet, bir üst bilgi düzeyidir ve felsefî okumaya tekabul eder; hakîkat ise, erilen en son noktaya, yüksek tecrübeye ve hale işaret etmesi itibariyle ezoterik okumadır.6

Mamafih, hakîkatte tek bir mânâ vardır ve bu mutlak mânâdır. Ümmî Sinan, bu mânâyı, ma’nî-i mutlak ifâdesiyle zikreder:

Ârif isen vir haber kim ma’nî-i mutlak nedür Nâtık isen iş bu yolda söyle kim el-Hak nedür

Sûfî şâir, söylerken okuduğu yârin Dîvânındaki mutlak mânâyı bize nakleder; ama biz onu idrakimize nazaran çoğaltırız. Belki, ger-çek anlamda varlık bilincine ulaşırsak, mutlak mânâya da ulaşmış olacağız. Niçin böyle? Çünkü sûfî şâir, tıpkı bir satıcı gibidir; bizler ise alıcıyız; aldığımız ürünü algılarımızla, becerimizle, tecrübemizle ve birçok iç ve dış saikle değerlendiririz. O yüzden, mânâyı çoğaltı-yoruz.

“Sûfî şâir” ve “satıcı” benzetmesi bana âit bir benzetme değildir. Nitekim bu şiirin ilk mümessillerinden olan Yûnus Emre, kendisini bezirgân olarak nitelendirir. Bezirgândır, satacağı çok şey vardır. Ama herkese değil; alıcısına. Ümmî Sinan da, söylediği şiirleriyle kendisini “aşkın bâzârında” bir bezirgân olarak nitelendirir. Peki, nedir sattığı şey? Tıpkı kendisiyle aynı ismi taşıyan “gül alıp gül satan ve gülü gül ile tartan” İbrahim Ümmî Sinan gibi, o da inci, mercan, gül ve reyhan satar.

Bugün aşkın bâzârında dürr ü mercân satar dilim Yârın cemâli bağında verd ü reyhân satar dilim

6 Yunus Emre’yi dört boyutta anlama sürecine ilişkin değerlendirmeler için bk.: Bilal

Kemikli, Sûfî Aşk ve Ölüm, İstanbul, 2007, 35-37.


Netîce-i Kelâm

Efendim, aşkın pazarı neresidir? Haftanın hangi günlerinde açı-lır? Her şehirde var mıdır? Orada satılan inci, nasıl bir incidir? Mer-can, nasıl bir mercandır? Gül, nasıl bir güldür? Reyhan, nasıl bir rey-handır? Bu soruları da cevaplayamıyorum; çünkü o pazara uğramak, oradan inci mercan, gül ve reyhan almak irfan mektebinde talebe olmakla mümkündür. Oysa ben, lafızdan mânâya bakmaya devam ediyorum.

Hulâsa, Elmalı’daki irfan okulu ve bu okulun şiir mirası, mânâ yüklüdür. Bu mânânın sırlarına ermek için, gönlümüzü ve ellerimizi Mısrî merhûmun niyâzına açarak konuşmamı bitiriyorum:

Ey kerîm Allah, ey ganî sultân! Dertliyüz, senden umarız dermân, Lütfuna had yok, rahmetine pâyân, Dertliyüz, senden umarız dermân.

D E Ğ E R L E N D İ R M E

v e S O N U Ç

Elmalı’nın Canları Derken…

Bilal KEMİKLİ

Sempozyumun ismini “Elmalı’nın Canları: İrfan ve Sevgi Sem-pozyumu” koyduk. “Elmalı’nın Canları” dedik; çünkü Dr. Mustafa TATCI’nın bu konuda çok ciddî çalışmaları oldu. Elmalı’nın Canları isimli bir kitap çıkardı. İrfan kelimesi ise, benim çokça üzerinde dur-duğum bir kelime. Bu kelimeyi merhum Cemil MERİÇ’ten aldım. Onun sevgili kızı da şimdi aramızda..

“Elmalı’nın Canları” derken, temelde birkaç gâyemiz vardı: İlkin bilim adamlarının dikkatini Elmalı’ya çekmek ve hâfızamızı yenile-meye ve tâzelemeye çalışmak. Ben Bursa’da yaşıyorum ve Allah na-sip ederse “Kaybolan Bursa” diye bir projem var. Bursa’da birçok tarihî eser, insanlar, mezarlar kayboldu; birçok kimsenin ismi unu-tuldu. Bu neden kaynaklanıyor? Geleneksel kültürle aramızda köprü kuramadığımızdan… “İrfan ve sevgi” dedik; çünkü bunlar evrensel kavramlardır. Biz, bir sevgi medeniyetinin çocuklarıyız. Bu topraklar, sevgiyle ve irfanla yoğrulmuş. İnanın, bu değerler dünyânın hiçbir yerinde, burada olduğu kadar yoktur. Yûnus Emre, Mevlânâ dünyânın neresinde vardır? Oysa biz kendimize, geri kalmış insanlar muâmelesi yapıyoruz. Batı, bize geri kaldığımızı düşündürtüyor. Oysa sevgi ve irfan, en büyük gelişmişlik göstergesidir, bana göre. Bu erenlerin, Elmalı’nın Canları’nın temel felsefesi de sevgi ve irfandır. Bu kavramı yeniden canlandırmalıyız.

Sevgiye ihtiyacımız var. Bilhassa “aşk” kavramını yeniden dü-şünmeliyiz. Aşk kavramı, bugün paparazzilerin eline düşmüştür. Oysa aşk, varlığın müsebbibidir. Bizim bu kavramlara, mânevî değer-lere ihtiyâcımız var. Bu toplantı, bu bakımdan kısa, ama öz oldu.

Elmalı için neler yapabiliriz? Eksiklerimiz nelerdir? Sayın Kay-makamımız, sayın Belediye Başkanımız neler yapabilir? Bu gibi soru-ları cevaplandırmak için, önce çok değerli hocam Mustafa TATCI’ya, daha sonra Ümit MERİÇ hocahanıma ve nihâyet bu işin yükünü çe-ken Dr. Mehmet KARAKAYALI’ya sırasıyla söz vermek istiyorum.


Yeni Hedefler

Mustafa TATCI

Niyâzî-i Mısrî, yola çıktığı zaman Uşak’ta Ümmî Sinan’la karşıla-şınca bir şiir yazmıştır:

Aşkın meyine ben kana geldim Derdin oduna hoş yana geldim Sems-i tevhidi yakmış âşıklar Ben de tahtında cevlâna geldim

Efendim, “gelmek” gerekir, gelince “bilmek” gerekir, “olmak” gerekir. Dışarıdakiler Elmalı’ya gelmeli, Elmalılılar da kendine gel-melidir! Türk–İslâm dünyâsında şehri yapan mimarlar kadar, gönül-ler yapan kâmiller de ola gelmiştir; bir beldenin, yörenin esas sâhipleri onlardır. Bunların bu münbit topraklara attıkları tohumlar, aşk ve irfan ocaklarında birer ulu çınara dönüşmüşlerdir. Biz bu ulu ağaçların verdikleri meyvelerle beslenerek bu günlere geldik. Bu erenler, bizim hamurumuzun mayasıdır. Elmalı’da 14. asırda başla-yan bu aşk ve irfan hareketi, sadece burayla sınırlı kalmamış; özellik-le Sinân-ı Ümmî ve Niyâzî-i Mısrî ile bütün Müslüman Türk dünyâsına yayılmıştır. Bu gönül sultanlarının kaleminden sızan dam-lalar, insanımıza hayat iksîri olmaya devam etmektedir.

Abdal Mûsâ ve Vâhib-i Ümmî etrafında şekillenen Elmalı kültür havzasının tasavvuf ve eğitim tarihi açısından sistematik olarak ince-lenmesi, bazı problemlerin çözülmesinde yararlı olacaktır. Böyle bir çalışmanın, çağdaş düşünce ile yorumlanıp yeni kültür ve eğitim modellerinin geliştirilmesinde kullanılabileceği kanaatindeyim. Bu-rada, gelecekte yapılabilecek bazı tekliflerim olacak:

1. Kültür, kitapla meydana gelen bir şeydir. Dolayısıyla ilk yapa-cak olduğumuz şey, buradaki isimlerin eserlerinin ilmî neşirlerini yapmaktır.

2. Bu eserlerden hareketle geçliğimizin dikkatini çekmek için şiir, roman, resim ve hikâye yarışmaları düzenlemek gerekiyor.

3. Hat yarışması düzenlenerek hattatların dikkatleri buraya çeki-lebilir.

4. Elmalı’da bu zâtlara âit yerlerde çevre düzenlemesi yapılabilir. 5. Adlarına sokak, cadde ve kültür merkezleri kurulabilir. 6. Üniversite ile işbirliği yapıp enstitüler, araştırma merkezleri

kurulabilir.

Değerlendirme ve Sonuç • 225

Elmalı’yı Tanımak

Ümit MERİÇ

Benim Elmalı ile ünsiyetim, 30 yıl öncesine dayanır. Bir cehen-nem gecesinden sonra ilk secdemi yaptığımda, kendimi cennet bahçe-lerinde buldum. Ve bundan sonra babamın bana bıraktığı kütüphâneden İslâm irfânına âit kitapları okumaya başladım.

Bunların içinde Elmalı Hamdi Yazır’ın “Hak Dîni Kur’an Dili” kitabı, önemli bir yere sâhiptir. Bu kitapla İslâm irfan bahçelerinde dolaşmaya başladım. Tasavvufla ilgili kitaplar okudum, çeşitli sohbet meclislerinde bulundum. Böylece Ümmî Sinân da Niyâzî Mısrî de benim gönül dünyâmın en parlak yıldızları arasına girdi.

Fakat itiraf etmeliyim ki, düne kadar Sinân-ı Ümmî’nin İstan-bul’da medfun olduğunu sanıyordum. Daha doğrusu, Niyâzî-i Mısrî’nın hocasının, o Ümmî Sinan olduğunu sanıyordum. Ancak o zâtın burada medfun bulunduğunu yeni öğrendim. Bu, bana mahsus bir cehâlet değil; ülkeme dâir umûmî bir cehâlet. Nice eserde, bu yan-lışlık tekrarlanıp durmaktadır. Onun için sizin yaptığınız bu tür ça-lışmaları çok önemsiyorum. Elmalı erenlerini bütün Türkiye’ye, hattâ tüm dünyâya çok iyi tanıtmalısınız, tanıtmalıyız. Çünkü bu zâtlar, biz farkında olmasak da bizleri sürekli besliyor. Onlar bize, kültürden çok irfânı ve sevgiyi sunan zâtlardır. Yâni babam merhum Cemil Me-riç’in tâbiriyle, bizleri “Kültürden İrfâna” yolculuk ettiriyorlar.

İşte, bu tür çalışmalarla bu pınarların birbirleriyle olan irtibatla-rıyla oluşturdukları kuvvetten merkezimizle olan irtibatımızı sıkılaş-tırabiliriz. Bu, Türkiye için de önemli, dünyâ için de önemlidir, diye düşünüyorum, efendim…


Elmalı İçin

Mehmet KARAKAYALI

Bu sempozyum, Akdeniz Kültür ve İletişim Kulübü olarak bizim bu kapsamda düzenlediğimiz ilk sempozyumdu. Bizim bu konudaki rehberimiz Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ Hocaydı; o bizi çok rahatlattı. Çünkü böyle bir konuda sempozyum tertip edip konuyla ilgili bu kadar yetkin bilim adamını ve insanı buraya toplamak kolay değildi.

Sempozyumla şunu gördük; dilimize, dînimize ve kültürümüze çok yabancılaşmışız. Elmalı Erenleri, bizim dînimizi ve dilimizi anla-tıyorlar; sevgiden, irfandan bahsediyorlar. Çok uzak değil; şurada, Elmalı’da yaşamışlar; ama biz şimdi onları anlamakta güçlük çekiyo-ruz. Tekrar anlamak için ne yapmamız gerekiyor? Osmanlıca mı öğ-reneceğiz, yoksa eserlerini sâdeleştirecek miyiz? Ya da tıpkı basımla-rını mı yapacağız? Bunu soru olarak hepimize yönetmek istiyorum.

Programımıza Sayın Kaymakamımızın, Sayın Belediye Başkanı-mızın katılması, dernek yönetimindeki arkadaşlarımızın işlerini bıra-kıp burada hazır bulunmalarıyla bu program bereketleniyor, birlikte-liğimiz verimimizi artırıyor. Biz, ilmî bir ekip olarak bu programı hazırlamadık; biz, bir organizasyon ekibiyiz. Tabiî tüccarlar uyanık-tır; az mâliyetle çok kazanca tâliptir. Bu kadar ilim adamının birikimi bu toplantıda size ne sağlıyorsa, biz de bundan nasipleniyoruz.

Son olarak emeği geçen tüm hocalarımıza, destek veren bütün kuruluşlara ve sizlere çok teşekkür ediyorum, hürmetlerimi sunuyo-rum…

E K L E R

Vâhib-i Ümmî’nin Elmalı / Pınarbaşı’ndaki Türbesi (2008)

Eroğlu Nûri’nin Alacadağ’daki mezarı (2001)


Sinân-ı Ümmî’nin Türbesi (2008)

Niyâzî-i Mısrî’nin Türbesi (Limni)

Ekler • 229

Sempozyuma gelenler, kayıt esnasında.

Elmalı Kaymakamı Veysel Yurdakul, Belediye Başkanı Hüseyin Yapıcı

ve Sempozyumu dinlemeye gelenler.


Dr. Mehmet Karakayalı, Antalyalı Sivil Toplum Kuruluşları temsilcileriyle

sempozyumu izlerken.

Birinci Oturum Konuşmacıları: Prof. Dr. Raşit Küçük (Başkan),

Doç. Dr. Vejdi Bilgin, Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı, Dr. Abdurrezzak Tek, Prof. Dr. Ali Yılmaz.

Ekler • 231

İkinci Oturum Konuşmacıları: Prof. Dr. Ali Yılmaz (Başkan), Prof. Dr. Bilal Kemikli, Doç. Dr. Celâl Türer, Doç. Dr. Ahmet Ögke, Sadık Yalsızuçanlar.

Değerlendirme Oturumu: Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı, Prof. Dr. Bilal Kemikli,

Dr. Mehmet Karakayalı, Prof. Dr. Ümit Meriç.


Sempozyum, baştan sona yoğun bir ilgiyle takip edildi.

Sempozyum Düzenleme Kurulu Başkanı Prof. Dr. Bilal Kemikli, Elmalı

Kaymakamı Hüseyin Yurdakul’a katkılarından dolayı plaketini sunarken.

Ekler • 233

Kaymakam Hüseyin Yurdakul, tebliğcilerden Prof. Dr. Raşit Küçük’e

plaketini sunarken.

Prof. Dr. Ümit Meriç, tebliğcilerden Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı’ya plaketini

sunarken.


Elmalı Belediye Başkanı Hüseyin Yapıcı, tebliğcilerden Sadık Yalsızuçanlar’a

plaketini sunarken.

AKİK Başkanı Dr. Mehmet Karakayalı, Prof. Dr. Bilal Kemikli’ye plaketini

sunarken.

Ekler • 235

Sempozyum katılımcıları toplu halde.

Elmalı’daki tarihî Kınalızâde Hasan Sıtkı Bey Konağı’nda kahvaltı:

Dr. Abdurrezzak Tek, Prof. Dr. Yusuf Ziya İrbeç (Antalya Milletvekili), Hüseyin Yapıcı, Doç. Dr. Celâl Türer.


Kınalızâde Hasan Sıtkı Bey Konağı balkonunda Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı

ve Sadık Yalsızuçanlar, çaylarını yudumlarken.

Elmalı Erenleri yurdunda buluşanlar: Sadık Yalsızuçanlar, Yrd. Doç. Dr.

Mustafa Tatcı ve Doç. Dr. Ahmet Ögke. (Arka plânda Dr. Abdurrezzak Tek).

BASINDA “ELMALI’NIN CANLARI: İRFAN ve SEVGİ

SEMPOZYUMU”

Prof. Dr. Bilâl KEMİKLİ: “Şehrin Rûhunu Çözmeliyiz…”

Konuşan: Saliha MALHUN (www.sanatalemi.net)

İçinde yaşadığımız şehir her geçen gün rûhen bizden uzaklaşıyorsa, artık onunla hemhâl olmayı ummamız beyhûdedir. Beyhûdedir, ondan sihirli bir kelime, rûhumuza bir işâret almayı beklememiz… Hattâ yaptığımız ihânetler karşısında şehir kalbini nereye gizle-miştir, bunu dahi sezmek mümkün değildir. Şehre yakınlaşmak, onun kalbini bulmak, sırlarına vâkıf olabilmek için evvelâ şehrin gözlerini bulmamız icab etmektedir. Şehrin bizden sakladığı yü-züne, kalbine, sırlarına yaklaşmak ve onu görmek için bir bilgi şö-leni hazırlığı yapılıyor bugünlerde. 17-18 Mayıs 2008 tarihlerinde Antalya’da Sinan Ümmî Kültür ve Sanat Etkinlikleri çerçevesinde “Elmalı’nın Canları: İrfan ve Sevgi Sempozyumu” adı altında dü-zenlenecek olan sempozyumun bilim Kurulu başkanlığını ise ‘Ta-savvuf Edebiyatı’ üzerinde yaptığı çalışmalarıyla tanınan muhte-rem hocamız Prof. Dr. Bilal Kemikli Beyefendi yapıyor. Akdeniz Kültür ve İletişim Kulübü, Sinan Ümmî Kültür ve Sanat Derneği ve Elmalı Kültür ve Dayanışma Derneği gibi Antalya’nın kültür ve sosyal hayatına önemli projeleriyle katkı sağlayan kitle örgütleri-nin katkısıyla gerçekleşecek olan bu önemli organizasyondan önce hocamızla Tarihî Gökdere Medresemizde güzel bir hasbihâl eyle-dik. Hayırlara vesîle olması niyâzıyla, aziz okuyucularımıza suna-rız…

MALHUN: Muhterem Hocam, geçen sene gerçekleştirdiğiniz “Ulus-lararası Mevlid ve Süleyman Çelebi Hazretleri” hakkındaki sem-pozyumdan sonra bu sene de “Elmalı’nın Canları: İrfan ve Sevgi


Sempozyumu” düzenliyorsunuz. Neden Elmalı? Kimdir bu Elma-lı’nın Canları? Bu konuda aziz okurlarımızı bilgilendirir misiniz efendim?

KEMİKLİ: Evvelâ, sempozyum öncesi gösterdiğin bu âlâkan ve nezâketin için teşekkür ederim, Malhun…

MALHUN: Estağfirullah hocam, lûtfedersiniz…

Evet, 17-18 Mayıs 2008 günü Antalya’da mütevâzi, ama sevgi ve irfan dolu bir sempozyum olacak inşâalah… Elmalı’nın canlarını anaca-ğız, onların irfânını tanımaya çalışacağız, sevgi kelimesine yükle-dikleri anlamları anlamaya çalışacağız. Hem tarihle, hem de anla buluşacağız. Çünkü irfan ve sevgi kavramlarına bugün her zamankendin çok daha fazla ihtiyacımız var.

MALHUN: Peki neden “Elmalı” diyorsunuz sayın hocam?

KEMİKLİ: Neden Elmalı diyoruz... Bu “nedenini” farklı zâviyelerden bakarak cevaplandırmak pek tabiî ki mümkün. Fakat evvelâ coğ-rafî yapı itibarıyla değerlendirmemiz lâzım diye düşünüyorum. Elmalı, coğrafî yapı itibariyle, Güney Anadolu’yu kapsayan Toros Dağları’nın Batı Akdeniz Bölgesi’nde uzanan kıvrımları arasına sı-kışmış bir şehir. Daha doğrusu, Toros Dağları’nın bir kolu olan Beydağları ile çevrili olup, şehir merkezinin bulunduğu yer adeta bir çanağı andırıyor. Bu çanak içinde ilçenin kuzeyinde Elmalı Da-ğı, doğusunda Tilkicilik Tepesi, batısında Topdağı Tepesi, güne-yinde de Elmalı Ovası yer alıyor. Elmalı’yı anlamak, biraz da bu dağları ve bu koca ovayı anlamaktan geçiyor. Dağ, serin suları, envai çeşit bitki örtüsü ve farklı sakinleriyle birlikte aynı zamanda ‘münzeviliği ve içe dönüklüğü’ hatırlatır. Daha doğrusu kendi kendine yetinmeyi, kendi gerçekliğine ermeyi ve bu erişle, gerçek varlığın, yegâne yaratıcının ve rızık vericinin daha derinden his-sedilmesini… Evet, Uludağ da bunu hatırlatır, Beydağları da. Bili-yorsun Uludağ’ın diğer adı, azizleri ve erenleriyle Keşiş Dağı’dır. Beydağları ise beyleri ve beyliği hatırlatır… Bu sebeple Elmalı’yı anlamak, biraz da bu coğrafyayı anlamamızdan geçer diye düşü-nüyorum.

Ekler • 239

MALHUN: Yani bir şehri anlamak için evvela dağları düşünüp an-lamamız lâzım geldiğini vurguluyorsunuz, öyle mi hocam ?

KEMİKLİ: E, tabii… Hangi dağ olursa olsun, insana bir hayret verir, bir şaşkınlık... Belki dağın karşısında acziyetinizi de hissedersiniz. Ben Ağrı Dağı’nın eteklerinde ne kadar küçük, ne kadar sıradan birisi olduğumu hatırlamıştım… Bu ihtişam, sizi dağın sahibine götürür; onu düşünürsünüz. Bu dağlarda sırlı nice hayatlar var! O hayatları düşünürsünüz. Tefekkür, eskilerin deyimiyle ‘murakabe ve müşahede’ mahallidir dağ. Bu yüzden ben ‘dağ münzeviliği’ içe dönüklüğü ve kendi kendine yetinmeyi ifade eder diyorum. Bakı-yorum biraz hüzünlendiniz…

MALHUN: Evet hocam, biraz kendimi anlattığınız için ‘Aynadaki Münzevî’yi… Doğrusu bu hasbıhalimizde dağları ve münzeviliği konuşmamız benim için çok anlamlı… Ben de sık sık dağ evine çı-karım. Dağlar eflatun rengi gizemiyle her daim başımda uğuldar ve beni kendine çağırır. Oradan şehre bakarım, çoğunlukla için-deyken anlayamadığım yüzünü, kalbini ve sırlarını anlamaya çalı-şırım şehrin. Şehrin kavramakta güçlük çektiğim kendine dönük yüzünü seyrederim. Kaba, korkak, şehvet ve ihanet dolu feryatlar yükselir şehrin uğuldayan başından, hafakanlar yükselir. Ve ben büyük bir dinginlik ve sükûnet içinde onu anlamaya çalışırım, ta-bii kendimi de… Aslında dağlar şehrin uğuldayan kalabalığının üzerindeki ufka bakar sonsuz bir acıyla… Ama şu bir gerçek ki; dağlar kendi farkındalığına ulaşmış mübarek mekânlar…

KEMİKLİ: Evet, çok güzel ifade ettiniz. İşte Elmalı’nın dağları da kendi farkındalığına ulaşmış, nice irfan ve sevgi erlerine ilham olmuş. Bu yüzden, bu topraklar manevi tarihimiz açısından çok bereketlidir. Elmalı’da coğrafi yapıya uygun nice irfan erleri ye-tişmiş. Ben bunları ifâde için Elmalı’nın Canları tabirini kullanıyo-rum … Esasen bu tabiri, daha evvel değerli hocamız Dr. Mustafa Tatcı Beyefendi “Elmalı’nın Canları” adıyla bir kitap yazarak kul-lanmıştı… Biraz da onun bıraktığı bu ize yaslanarak “Elmalı’nın Canları” diyorum.

MALHUN: Peki bahsettiğiniz bu canları tanımamız mümkün mü? Kimdir bu canlar hocam?


KEMİKLİ: Bildiğiniz gibi, burada bir yandan Abdal Musa, -rintliğin, kalenderliğin en önemli temsilcilerinden birisidir- yetişerek Hacı Bektaş’ın yaktığı aşk çerağını dağlı Türkmenlere ulaştırmış, onları aydınlatmış. Öte yandan, Halvetîliğin orta kolu burada büyük bir muhit oluşturmuş. Halvetîliğini orta kolu derken, pek tabiî evvelâ, Manisalı Yiğitbaşı Velî’yi hatırlamak lâzım… O Halvetîliği yeni-den yorumluyor; Türkmen’in, Anadolu insanının muhayyilesine, kavrayışına uygun bir yol inşâ ediyor. Elmalı’da Vâhib-i Ümmî ve onun açtığı çığırda Eroğlu Nûri ve Ümmî Sinan ile gelişen yoldaki halkanın başı, Yiğitbaşı’dır. Vâhib-i Ümmî, hem bir sûfî, hem de şâirdir. Ardından gelenler de öyle… Şiirle, ilimle, sanatla, irfânı buluşturuyorlar.

MALHUN: Burada irfan ile sanat arasındaki derin münasebetten söz etmemiz mümkün mü hocam?

KEMİKLİ: Evet, hem de çok açık bir münasebet bu. Bildiğin gibi ir-fan, bir aydınlanma, insanın kendini tanıması, âlemi tanıması, ha-yatı tanıması süreci… Ahlâken kemale ulaşmak, nefsi arındırmak, kâmil insan olmak ve nihayet arif olmak... Bu süreç irfana vesile oluyor. İrfan, bir bilgilenme, ama bu bilgilenme okuyup öğren-mekten ziyade, eskilerin ‘hâl ilmi’ dedikleri, bizatihi yaşayarak tecrübe edilerek ulaşılan bir bilgilenme. Daha doğrusu, tanımadır.

MALHUN: Neyi tanıma Hocam ?

KEMİKLİ: Evvela, kendini tanıma. İnsan kendisini tanıyarak, kâinâtın düzenini, varlığın mânâ ve mahiyetini, daha doğrusu Rabb’ini ta-nıyor. Biz, kâinatın düzenine “sünnetullah” yahut “âdetullah” di-yoruz… Allah‘ın sünneti, Allah‘ın âdeti; varlığın, varoluş mahiye-tine muvafık fonksiyonunu icra etmesi. Dağ, ova, bu gözle bakan için büyük bir ilim kaynağıdır.

MALHUN: Bakmak mı?

KEMİKLİ: Bakmak; evet irfan önce bakmayı öğretir, sonra o bakışla bir tanıma ve bir bilgilenme sürecine sizi ulaştırır. Hani biraz önce sen de anlatıyordun ya, ben dağlara çıkınca şehre bakarım diyor-dun ya? İşte önce gözünü fark etmektir. Gözünü fark eden, tanır, anlar. Ümmî Sinan, kâinatı seyrederek, belki dağlara, kırlara baka-

Ekler • 241

rak, o muhteşem sırrı çözüyor ve diyor ki, “Cân alup cân viren sen-sin, getürüp gideren sensin.” Can olan kim? Can olan, can verendir. Can veren kim? İşte mârifetullah, Allah bilgisi burada başlıyor… İrfan bu… Bu irfâna ulaşan insan, elbette bunu anlatmak ister. Şiir, sanat ve sanatın içindeki aşk burada başlıyor. Bu yüzden irfanla sanat iç içedir, diyorum. Senin münzeviliğinle yazılarının iç içe olması gibi…

MALHUN: ‘İrfan’ derken ‘aşk’a da geliyoruz…

KEMİKLİ: Gayet tabiî… Esasen, aşk daha varoluşun başında var. Aşkta var olmak söz konusu; ama aynı zamanda da irfanın da kaynağı. İrfan bakmayı öğretiyor dedim ya, aşk da bu bakışla artı-yor, dolup taşıyor. Bu yüzden aşk insanı söyletiyor.

MALHUN: Boşuna dememişler o vakit hocam, “aşk söyletir, dert inle-tir” diye…

KEMİKLİ: Güldürdünüz beni… E, tabiî… Esasında da burada bakan âşık oluyor. Daha doğrusu, aşk için evvela bakabilmek önemli. Bakmak; fark etmektir. Bakmayan birisi güzelliğin nasıl farkına varsın? Bu bakımdan sadece Elmalı’da değil, irfan mektebinin müdavimi sanatkârlar hep aşktan, sevgiden söz etmişlerdir. Söz etmeyi bırakalım, mahza sevgi olmuşlar, aşk olmuşlardır.

MALHUN: Hocam, “Elmalı”, “Elmalı’nın Canları, İrfan ve Sevgi” derken şimdi de aşka geldik… Aşk, bu toprağın sesi; nereye ba-karsak bakalım, nereyi tanımak istersek isteyelim, hep aşkın eser-lerini görüyoruz. Bu bağlamda şehir, insan ve aşk üçgeninde El-malı’yı nasıl ifade ederiz hocam ?

KEMİKLİ: Elmalı sevginin, aşkın yoğrulduğu bir irfan şehri… Bugün bize düşen, şehir kimliğini, şehir kültürünü tanımak ve tanıtmak-tır. Bu sadece Elmalı için değil, bütün Anadolu şehirleri için geçerli bir kuraldır. Şehir, içinde yaşayanları tarihle, tarihî özüyle buluş-turmalı… Bunu dînî sivil mimâriyle kısmen yapıyor zaten…

MALHUN: Peki, bu yeterli mi hocam?

KEMİKLİ: Yeterli değil tabii ki… O mimârî yapıya hayat veren insanı da tanımak lâzım. Bu sadece mimârîyi tanımak değil, o dönemin


insanını ve o insana sözüyle sohbetiyle tesir eden tarihî kişilikleri, sanatkârları, âlimleri ve irfan ehlini tanımakla gerçekleşecek bir durumdur. Çokça bildiğimizi sanıyoruz, o sebepten söylüyorum, Mimar Sinan’ı tanımak yetmez. Siz ona, o şaheserlere hayat ver-mesine sebep olan ufku da tanımalısınız. Bu bakımdan, dil, edebi-yat, musiki, düşünce, tasavvuf ve ilim eserlerini tanımak da gere-kir. İrfan şehrine ruh veren bu büyük sanatkârları tanımak lâzım… Böylece şehir kimliği oluşur. Böylece şehirli olunur.

MALHUN: Peki Bu sempozyumda bütün bunlar konuşulacak mı efendim?

KEMİKLİ: Evet, bu sempozyumda Elmalı’ya irfan ve sevgi açısından bakacağız. Şehrin tarihini, kültürel kimliğini bu iki kavram etra-fında tanımaya çalışacağız. Değerli bilim adamlarımızı, bu iki kav-ramı Elmalı’yla farklı açılardan buluşturacaktır. Esasen günümüz-de, sevgi de irfan da çok önemli iki kavram. İnsanın, kendisini ta-nımasına, kendisi olmasına ihtiyacı var. Ama bu, kendini öne çı-karmak anlamında değil. Kâinatın bir parçası olarak bütünü anla-mak… Tanımak ve anlamlandırmak! Buna ihtiyacımız var. Çağdaş bir kısım sorunları, bu tanıma ve anlamlandırmayla aşmak müm-kündür. Meselâ çevre sorunu… Kendisiyle barışık olan bir insan, çevreye zarar verebilir mi? Sevginin sırrına ermiş, sevginin kolla-rına teslim olmuş bir insan, varlığı sevgiyle anlamış, anlamlandır-mış bir insan… Evet, böyle bir insan çevreye zarar verebilir mi? Bu bakımdan, Elmalı merkezli yapılan bu çalışmanın diğer kültürel ve tarihi nitelikli şehirlerimiz için de tekrar etmesi, bu alanlarda bi-limsel çalışmaların desteklenmesi, daha kuşatıcı projelerin hayata gerilmesi gerekir. Şehirlerimizi tanıyalım, şehirlerimizi anlayalım ve anlamlandıralım. Şehrin ruhunu çözmek diyorum ben buna. Şehrin ruhu, şehrin sırrı, şehrin bulmacası… Artık hangi tabiri kul-lanırsanız kullanın; ama şehirle aşına olmak zamanı gelmiştir. Çünkü insan şehrin bulmacasını çözdükçe, kendi gerçeğine de eri-yor. İnsan şehri kuruyor, şehir de insanı… Yaşadığımız şehirleri, tarihle, sanat ve edebiyatla kendi kavramsal dünyalarıyla yeniden kurmaya ihtiyacımız var. Böylece yeniden kurulmuş, inşa edilmiş de olacağız.

Ekler • 243

MALHUN: İnşallah hocam… Bu güzel Pazar gününde Tarihi Gökdere Medresemizde gerçekleştirdiğimiz bu güzel hasbihâl için aziz okuyucularımız adına çok teşekkür ediyorum hocam. İnşallah sempozyum sonrası izlenimlerinizi de bizimle paylaşırsınız.

KEMİKLİ: İnşallah Malhun… Esasında şehir bilinci, insan bilinci, çevre bilinci için sarf edilen çabalar boşa değildir. Bu bakımdan ben de “Elmalı’nın Canları: İrfan ve İrfan Sempozyumu”nun ger-çekleşmesi için ortam hazırlayan Akdeniz Kültür ve İletişim Kulü-bü, Sinan Ümmî Kültür ve Sanat Derneği ve Elmalı Kültür ve Da-yanışma Derneği yetkililerine teşekkür ederim. Ayrıca Sempoz-yum Bilim Kurulu ve Düzenleme Kurulu üyelerine, hazırladıkları bildirilerle ufkumuzu açacak olan bilim adamlarına ve bu konuyu okuyucularınızla paylaştığınız için sana da teşekkür ediyorum…

MALHUN: Rica ederim hocam …

“Bir başkent her zaman konuşur; susturulsa da konuşmaya devam eder.” (Ahmet Hamdi Tanpınar).

Efendim, bugünkü hasbihâlimiz İlâhiyatçı bir akademisyen olan Bilâl Kemikli Hocamızla idi… Kendisi tasavvufî konuların edebî dille incelendiği eserleri günümüz insanının iç dünyasındaki arayışla-rına karşılık veren bir anlatımla istifademize sunan eserler ver-mektedir. Hocamızın eserlerinden bazıları şunlar:

•Sun’ullah-ı Gaybî Divânı, MEB Yayınları, İstanbul, 2000. •Şâir Şeyhülislâm Ârif Hikmet Beyefendi, MEB Yayınları, Ankara, 2003. •Oğlanlar Şeyhi: Müfid ü Muhtasar, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2003. •Dost İlinden Gelen Ses, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2003. •Sûfî, Aşk ve Ölüm, Sütun Yayınları, İstanbul, 2007.

Bugünlük de bu kadar… Kimi gün Abdal Meydanı’ndan, kimi gün Kamberler Tarih Parkı’ndan demiştik… Saliha Malhun’la Merinos Tren İstasyonu’nda keyifli bir ikindi çayına, Muradiye’de, Geyve Han’da, Üftâde Tekkesi’nde, hâsılı sudan ibaret olan bu ruhaniyet-li mekânda Tanpınar’ı da yanımıza alarak “Bir şehri parmakları-mızla çözmeye devam etmeye var mısınız efendim?”

Âhirimizin evvelimizden daha hayırlı olması niyâzıyla…

elmali · kalitede kul olan herkes allah dostudur. ve kur’ân’ın ölçülerine göre ve...

Documents