Įvadas

„O KUO JŪS MANE LAIKOTE?“

Būdinga, jog Jėzus, prieš paskelbdamas mokiniams apie būsimą savo kančią, ir Morkaus, ir Mato pa-sakojime (Mk 8, 29; Mt 16, 15) pateikia savo mokiniams lemtingą klausimą: „O kuo jūs mane laikote?“ Abu evangelistai pirmiausia nusako, ką apie Jėzų mano kiti – jie teigia, jog jis yra Jonas Krikštytojas ar-ba vienas iš pranašų. Tačiau prabyla Petras ir jam pasako: „Tu esi Mesijas“ (Mk 8, 29) arba „Tu esi Me-sijas, gyvojo Dievo Sūnus“ (Mt 16, 16). Kad ir kokia būtų formuluotė, skirtumas yra mažesnis, negu at-rodo iš pirmo žvilgsnio. Petro išpažinimą galima suprasti kaip patį pirmąjį kristologijos teiginį, tačiau tai tėra išankstinis drauge su Velykomis gimusio kristologinio tikėjimo numatymas ir laukimas. Iš tiesų Petro atsakymas Pilypo Cezarėjoje sutampa su kerigminiu apaštalinės Bažnyčios mokymu. Kai Petras su vienuolika kreipėsi į žydus ir pasakė pirmą krikščioniškąjį pamokslą, pagrindinis jo teiginys buvo toks: „Tad tegu tvirtai įsitikina visi Izraelio namai: Dievas padarė Viešpačiu ir Mesiju tą Jėzų, kurį jūs nukryžiavote“ (Apd 2, 36). Kristus, Viešpats, Dievo Sūnus: tokie yra esminiai ankstyvajam kristologi-niam tikėjimui būdingi titulai. Nuo pat pradžių jie iš tiesų parodo, jog šis išpažinimas užėmė svarbiausią vietą krikščionių Bažnyčios tikėjime.

Žmogui Jėzui, kurio tikrasis vardas Ješua, buvo suteiktas tam tikras titulas (Masiah, Pateptasis, Kris-tus), paimtas iš Senojo Testamento teologinės terminijos. Taip gimė tikėjimo išpažinimas, jog „Jėzus yra Kristus“. Šis teiginys vėliau išsirutuliojo į sąvoką „Jėzus Kristus“. Panašių atvejų religijų istorijoje yra ir daugiau, bet Budos Gautamos istorija yra išskirtinė. Krikščioniškasis tikėjimas suteikė Kristui „pateptojo“ titulą, o budistinė tradicija pagerbė Gautamą, pavadindama jį „Buda“ („nušvitusiuoju“). Viena tradicija plėtojosi nuo istorinio Ješua iki tikėjimo Kristaus, kita – nuo istorinio Gautamos (Shaky-amuni) iki tikėjimo Budos (Amida Buddha). Atsiradusios religinės tradicijos perėmė savo pradininkams suteiktus titulus, iš kurių kilo pavadinimai – krikščionybė ir budizmas1. Tačiau Buda budistinėje tradici-joje nėra ekvivalentas to, kas Jėzus Kristus yra krikščionybėje. Tiesa, kaip Gautama skelbė išsilaisvini-mo žinią (dharma), taip ir Jėzus skelbė Dievo karalystės Gerąją Naujieną; Budą įkvėpė jam suteikta iš-skirtinė religinė patirtis (nirvāna), o Jėzų – Dievo kaip Abba patyrimas. Tačiau Gautama išgelbėtoju tampa kaip nušvitusysis, kurio pavyzdys parodo kitiems kelią į išsilaisvinimą, o Jėzus pats yra kelias. Nuo pat apaštalų laikų krikščioniškasis tikėjimas jį išpažino kaip visuotinį Išganytoją. Tai darydama apaštališkoji Bažnyčia neskelbė jokio ypatingo mokymo, tik ragino atkreipti dėmesį į tai, ką Dievas pa-darė žmonijai per Jėzaus Kristaus asmenį ir tuo, kas įvyko.

JĖZUS KRISTUS – KRIKŠČIONYBĖS CENTRAS

Lyginamosios religijotyros požiūriu krikščioniškojoje tradicijoje Kristui skirta vieta ir reikšmė yra iš-skirtinė ir originali. Krikščioniškoji perspektyva tą išskirtinumą dar labiau išryškina. Pats Jėzus, jo gyve-nimas, mirtis ir prisikėlimas yra tokie svarbūs krikščionybės slėpiniui, jog kartais visai pagrįstai sakoma, kad „krikščionybė yra Kristus“. Tapatinti religiją ir jos įkūrėją ar krikščionių Bažnyčią su jos pradininku nėra klaida, nes Bažnyčios raison d’źtre ir prasmė yra Jėzus Kristus, su Juo ji yra visais atžvilgiais susi-jusi ir Jam tarnauja. Taip yra sakoma turint galvoje, jog pats Jėzus Kristus ir jo veiksmai yra šaltinis, centras ir užbaigimas – „alfa ir omega“ – to, kas krikščionybė yra ir ką ji skelbia pasauliui.

1

Krikščioniškoji teologija iš esmės yra kristocentrinė. Tai nereiškia, kad teologijos mokslą sudaro tik kristologija, tačiau ji duoda teologijai būtiną supratimo raktą ir yra visos sistemos interpretacijos princi-pas. Protologija ir eschatologija, antropologija ir teologija, ekleziologija ir sakramentologija – tai atski-ros teologinės sistemos dalys, kurioms vienybę ir suderinamumą, reikšmę ir hermeneutinį raktą suteikia Jėzaus Kristaus asmuo ir įvykis, į kurį jos yra orientuotos. Per jį krikščionys mokosi suprasti, kas Dievas yra iš tiesų, kas yra žmogus, kokia yra tikroji žmogaus kilmė ir paskirtis, kokia yra pasaulio ir istorijos reikšmė bei vertė ir koks yra Bažnyčios vaidmuo, nes Bažnyčia per amžius lydi žmoniją jos piligriminė-je kelionėje.

Vatikano II Susirinkimo Tėvai ypač akcentavo Bažnyčios sąsają su Jėzaus Kristaus paslaptimi, kal-bėdami apie Bažnyčią kaip apie sakramentą, kaip „artimos jungties su Dievu ir visos žmonių giminės vienybės ženklas“ (LG, 1), be to, teigdami, jog Bažnyčia yra „visuotinis išgelbėjimo sakramentas“ (LG, 48). Susirinkimas sąmoningai pritaikė teologinę įžvalgą, kuri teigia, jog Jėzaus Kristaus asmenyje yra žmonijos susitikimo su Dievu ir išganymo slėpinys – „pirminis sakramentas“ (Ursakrament), todėl Baž-nyčia yra susitikimo su Prisikėlusiu Viešpačiu sakramentas. Neseniai pasirodžiusiame Tarptautinės Te-ologinės Komisijos dokumente „Rinktinės ekleziologijos temos dvidešimtųjų Vatikano II Susirinkimo uždarymo metinių proga“ (1984) teigiama:

„Kadangi pats Kristus gali būti vadinamas „Dievo sakramentu“, tad ir Bažnyčią galima vadinti „Kristaus sakramentu“... Ir savaime suprantama, kad Bažnyčia gali būti sakramentas tik būdama visiškai priklausoma nuo Kristaus, kuris iš esmės yra „pirminis sakramentas“ (8.3)2.

Kaip rodo pats pavadinimas, krikščioniškasis slėpinys ir teologija, kurios uždavinys yra ją įvardinti, yra kristocentrinė, o ne ekleziocentrinė. Jėzus Kristus yra pirminis slėpinys; Bažnyčia yra iš jos kylanti ir su ja susieta.

Tačiau Kristus kaip sakramentas dar galutinai neatskleidžia Dievo slėpinio, o greičiau jį nurodo. Kristocentrizmas nėra priešingas teocentrizmui: jis jį suponuoja ir į jį veda. Viena to priežastis jau buvo suformuluota: žmogus Jėzus yra „susitikimo su Dievu sakramentas“. Tai reiškia, jog dieviškumui ir žmogystei neatskiriamai susivienijus Jėzuje – žmogumi tapusiame Dievo Sūnuje, per jo žmogiškąją pri-gimtį susitinkame su Dievu. Jėzus nėra kažkur tarp Dievo ir žmonių, jis nėra nevykęs bandymas užpil-dyti tuštumą tarp Begalybės ir baigtinumo. Jis nėra arbitras, nepriklausantis nė vienai pusei, bet greičiau tarpininkas, kuriame galutinai susijungia Begalybė ir baigtinumas, nes jis pats yra ir vienas, ir kitas.

KRISTOLOGIJA IR TEOLOGIJA

Kaip dievažmogiškoji esybė, įsikūnijęs Sūnus Jėzus Kristus yra „kelias“ pas Tėvą, esantį anapus tar-pininko. Tai atskleidžia Jono evangelija Jėzaus žodžiais: „Aš esu kelias, tiesa ir gyvenimas. Niekas neat-eina pas Tėvą, kaip tik per mane“ (Jn 14, 6). Kristologijoje glūdi paradoksas: mes sutinkame Dievą Jė-zaus Kristaus asmenyje, tačiau Tėvas yra anapus Jėzaus. Pilypui, norėjusiam, kad jam būtų parodytas Tėvas, Jėzus atsako: „Kas yra matęs mane, yra matęs Tėvą“ (Jn 14, 9). Tačiau, apmąstydamas Dievo ap-sireiškimą Jėzuje Kristuje, Jonas pastebi: „Dievo niekas niekada nėra matęs, tiktai viengimis sūnus, Tė-vo prieglobstyje esantis, mums jį atskleidė (exégésato)“ (Jn 1, 18). Įsikūnijęs Sūnus yra egzegetas, Tėvo interpretatorius. Jame Dievas apsireiškia ir pasirodo, nors ir lieka nematomas ir neapčiuopiamas. Tėvas pasilieka anapus. Jis yra „aukštesnis“ (Jn 14, 28), jis vienas yra „geras“ (Mk 10, 18).

Tad Dievo slėpinys lieka neatskleistas net Jam ir apsireiškus per Jėzų Kristų ypatingu ir niekam ne-prilygstančiu būdu. Jėzus atskleidė Dievo slėpinį, asmeniškai patirtą savo žmogiškuoju suvokimu. Neiš-sakomas Dievo vidinio gyvenimo slėpinys, žmogiškai perteiktas žmogaus Jėzaus Kristaus sąmonei, gali būti išsakytas žmonių kalba ir tapti Dieviškojo Apreiškimo objektu. Tačiau dėl savo ypatingo, nepakar-tojamo pobūdžio Dievo Apreiškimas Jėzuje Kristuje negali ir net neįstengtų visiškai atskleisti dieviško-

2

sios paslapties, nes tai buvo neįmanoma ir Jėzaus žmogiškajam suvokimui. Jėzuje apsireiškęs Dievas lieka paslėptasis Dievas.

Net ir pats Jėzus, būdamas tarpininkas ir kelias pas Tėvą, negali užimti Tėvo vietos ar Jį pakeisti. Priešingai, viską ir save patį jis paskiria Dievui, kurį vadina Tėvu. Jėzus pats niekada nesivadino Dievu. Dievu jis visuomet vadino tik Tėvą. Tiksliau, Jėzaus Dievas yra Yahweh, kuris Senajame Testamente buvo apreikštas Izraeliui ir į kurį Jėzus kreipiasi, be galo intymiai vadindamas Dievą Abba3. Jėzaus žmogiškoji savimonė iš esmės yra sūniška.

Per Sūnų mes esame kreipiami į Dievą, kuris yra Tėvas. Kristocentrizmas veda į teocentrizmą. Jėzus apreiškė Dievą, apsireikšdamas kaip Sūnus (t. y. gyvendamas Tėvo sūnyste) savo nustebusių mokinių akivaizdoje. Jame ir per jį atskleidžiama nepažįstamo Tėvo paslaptis. Tas pats dėsnis tinka ir šiandien: kristologija veda į teologiją, t. y. į Dievą, ypatingu būdu apreikštą Jėzuje Kristuje, tačiau kartu liekantį paslaptyje. Kristologinių ir teologinių studijų plėtra pastaraisiais metais liudija šį procesą: teologinė re-fleksija nuo Dievo Kristaus – į Jėzaus Dievą; nuo kristologijos – į teologiją.

KRISTOCENTRIZMAS IR ANTROPOCENTRIZMAS

Jėzaus Kristaus asmuo, esantis krikščioniškosios paslapties centre, neužima Dievo vietos. Dievas ir toliau lieka visa ko pradžia ir pabaiga. Tarpininkas Jėzus Kristus yra Dievo plano centre todėl, kad Die-vas specialiai jam skyrė šią vietą. Jis yra grandis, per kurią Dievas nužengia pas mus, o mes kylame į Dievą, būdas, kuriuo Dievas yra asmeniškai mums apreikštas ir mes galime sužinoti, kas mums yra Die-vas. Tiesą sakant, sykiu mes iš tikrųjų pažįstame ir patys save. Kaip kristocentrizmas ir teocentrizmas daugiau siejasi nei prieštarauja vienas kitam, taip pat daugiau bendro nei skirtingo turi kristocentrizmas ir antropocentrizmas. Tai gerai išsakoma Vatikano II Susirinkimo pastoracinėje konstitucijoje Gaudium et Spes:

„Iš tiesų žmogaus slėpinys tikrai nepaaiškėja niekur kitur, tik įsikūnijusio Žodžio slėpinyje. Mat Adomas, pirmasis žmogus, buvo ateisiančiojo, tai yra Kristaus Viešpaties, provaizdis. Apreikšda-mas Tėvo ir jo meilės slėpinį, Kristus, naujasis Adomas, pačiam žmogui pilnatviškai parodo, kas yra žmogus, ir atskleidžia jo pašaukimo kilnumą. Tad nenuostabu, kad Kristus yra šių tiesų šalti-nis ir viršūnė (22).“* 

„Žmogaus asmuo yra daugiau nei žmogiškas“ – jis yra pašauktas pranokti save ir, nors nepajėgia to padaryti savo jėgomis, turi tai gauti kaip Dievo dovaną.

Jėzuje Kristuje mes, pranokdami save, einame Dievop taip, kaip Dievas kenozėje nužengė žmogaus link. Dievo Sūnaus įsikūnijimas padaro galimus tarp Dievo ir mūsų „įstabius mainus“, kurių dėka tam-pame Dievo bendradarbiais. Todėl patiriame, kaip labai Dievas mus vertina ir kokie Jam esame brangūs. „Juk jis, Dievo Sūnus, įsikūnijimu tarsi susijungė su kiekvienu žmogumi“ (GS, 22). Dalydamiesi Jėzuje Kristuje Dievo sūnyste, jame atrandame ir savo pačių atvirumo Dievui išsipildymą. Sudievinimas Dieve žmoguje iškelia žmogiškumą iki pat aukštumų. Jokia antropologija negali teigti esanti nuosekliai krikš-čioniška, jei neieško galutinės žmonijos prasmės Jėzuje Kristuje. Krikščioniškoji antropologija be kris-tologijos neįmanoma.

METODO PROBLEMA

Kristologijoje, kaip ir bet kuriame kitame teologiniame diskurse, galima taikyti skirtingus metodus. Iki šiol vyravusį metodą būtų galima vadinti „dogminiu“. Jo išeities taškas – Bažnyčios Magisteriumo formuluotės, ypač Chalkedono apibrėžtys, į kurias žiūrint retrospektyviai buvo tikrinamas pagal tai pa-

3

renkamų ir aiškinamų Biblijos citatų patikimumas. Šiuo metodu toliau buvo gilinamasi į dogminių Jė-zaus Kristaus paslapties apibrėžčių turinį, kad būtų galima padaryti kuo tikslesnes išvadas.

Toks metodas yra gana ribotas, jame slypi nemažai pavojų. Naujasis Testamentas čia nėra kristologi-nio projekto esmė. Jei naudojame įrodymo tekstu metodą, kad pateisintume dogmines formuluotes, Die-vo žodis nebėra galutinė norma (norma normans), kuria šios formuluotės yra interpretuojamos – galuti-ne norma tampa dogma. Šiame procese Šv. Raštu naudojamasi nekritiškai, neretai ignoruojamas egzege-tinis metodas. Iš dalies Jėzui priskiriami žodžiai (taip pat ir Jono evangelijoje) buvo neapdairiai laikomi autentiškais (ipsissima verba). Chalkedono modelis buvo laikomas absoliučia norma ir nedaug dėmesio buvo skiriama kristologijų įvairovei jau pačiame Naujajame Testamente. Po to, kai Susirinkimas patvir-tino kristologijos dogmą, menkai buvo atsižvelgiama į nechalkedoninius kristologijos modelius. Švento-jo Rašto, Tradicijos ir Magisteriumo santykis su dogma yra išsakytas Vatikano II Susirinkime (DV, 10). Čia kyla grėsmė suabsoliutinti kurį nors vieną kristologijos modelį; kaip rodo istorija, jo laikantis ne vi-suomet buvo paisoma tikro Jėzaus žmogiškumo ir didžia dalimi buvo pamirštama jo žmogiškoji „istori-ja“. Dogminis metodas vedė prie abstrakčios kristologijos, kuri, atsieta nuo realaus Jėzaus gyvenimo, galėjo būti atsieta ir nuo mūsų gyvenimo tikrovės.

Pastaraisiais dešimtmečiais tiek bendrai visoje teologijoje, tiek konkrečiai pačioje kristologijoje for-mavosi daug adekvatesnis metodas, kurį galima pavadinti genetiniu, arba istorinio vystymosi, metodu. Jis prasideda nuo Šventojo Rašto, ypač nuo Senojo Testamento – laukiant mesijo iki jo atėjimo Jėzaus asmenyje – pagal Naująjį Testamentą. Toliau studijuojama Naujojo Testamento kristologija – t. y. apaš-talinės Bažnyčios tikėjimo Kristaus įvykiu apmąstymas per jos velykinę patirtį, visuomet atsižvelgiant į Naujojo Testamento kristologijos įvairovę ir nesistengiant sujungti šių skirtingų kristologijų į dirbtinę sintezę. Metodas toliau plėtojamas kristologiniais apmąstymais pobiblinėje Bažnyčios Tėvų tradicijoje iki pat kristologinių Susirinkimų, kurių tiesioginis tikslas buvo atmesti kristologines, skirtingomis kryp-timis pasukusias erezijas – nestorianizmą (Efeze) ir monofizitizmą (Chalkedone). Šis metodas peržvel-gia posusirinkiminę kristologijos raidą ir taikomas sprendžiant kristologijoje dabar keliamus klausimus.

Vatikano II Susirinkimo dekretas dėl kunigų ugdymo (OT, 16) patarė genetinį metodą pasitelkti te-ologinėms studijoms. Šis metodas imtas plačiau taikyti priešsusirinkiminiu laikotarpiu, kuriam buvo bū-dingas atsigręžimas į biblinius ir patristinius šaltinius. Šis metodas, palyginti su dogminiu, vertingas tuo, kad pirmenybė teikiama „pozityviajai“ teologijai, t. y. šaltinių studijoms, skirtingai nuo „spekuliatyvio-sios“ teologijos. Šitaip į dogmų raidą žvelgiama linijiniu būdu, ir tai padeda siekti nuodugnesnio kristo-logijos paslapties supratimo. Tiesa, kyla klausimas, ar linijinė kristologijos raidos koncepcija tėra vien tik istoriniai duomenys. Ar kiekviena tradicijai priklausanti kristologijos kryptis yra pažangi ir tikrai at-spindi Bažnyčios pasiekimą suvokiant Kristaus slėpinį? Ar nėra kristologijos modelio, kurį būtų galima priimti kaip absoliutų ir nepakartojamą, turintį de facto kristologinės refleksijos monopolį ir pakeičiantį visus modelius realiu Bažnyčios suvokiamu slėpiniu? Prie šių klausimų dar sugrįšime vėliau.

Dabar pakaks pažymėti, kad genetinis metodas nedaug erdvės suteikia kristologijos pliuralizmui. Kai kalbama apie Naująjį Testamentą, Jono evangelijos prologas pagrįstai yra laikomas biblinės kristologi-jos viršūne. Tačiau ar pakankamai vietos yra paliekama ankstyvajai kristologijai ir kerigmai? Panašiai kaip Chalkedono modelio metodas – su tolesnėmis jo apibrėžtimis Konstantinopolio III Susirinkime – buvo suabsoliutintas kaip vienintelis įmanomas. Tiek dogminiu, tiek genetiniu metodu pagrįsta kristolo-gija gali tapti ypač spekuliatyvi, turint galvoje konkretų gyvenimą ir kristologijos kontekstą. Kuo labiau spekuliatyvios išvados yra daromos remiantis pamatiniais kristologiniais duomenimis, tuo didesnis pa-vojus nuklysti į abstrakcijas ir nutolti nuo realaus, istorinio Jėzaus ir konkretaus jo evangelijos turinio. Apskritai genetinis metodas nelabai tinka Kristaus slėpinio supratimo įprasminimui.

Ir dogminis, ir genetinis metodai yra dedukciniai: jais siekiama gauti kuo tikslesnes išvadas, pagrįstas jau turima kristologine medžiaga, pradedant nuo to, kas yra geriau žinoma, ir einant prie to, kas žinoma mažiau. Abu metodai pirmiausia yra spekuliatyvūs – pradedama nuo doktrinos ir siekiama ją pritaikyti tikrovėje, tačiau dažnai nesėkmingai bandoma rasti ryšį su konkrečia gyvenimo tikrove. Ryšio su tikro-ve nebuvimas, būdingas daugumai tradicinių teologinių spekuliacijų, rodo, kad reikalingas naujas meto-

4

das, kurį būtų galima pavadinti induktyviu. Induktyvus teologijos metodas pagrįstas ne dogminėmis for-muluotėmis, net ne Šventojo Rašto duomenimis, bet autentiška tikrovės situacija ir tikėjimo išraiškos problemomis, t. y. kontekstu. Toks pagrindimas kontekstu ar buvimas kontekstualiu yra apskritai teolo-gijos, ypač kristologijos, posūkis. Kristologijoje tai pirmiausia reikš ieškojimą atsakymų į problemas, kurias dabartinis pasaulis kelia asmenims ir visuomenei Jėzaus istorijoje. Anzelmiškoji teologijos, kaip „tikėjimo, ieškančio supratimo“ (fides quaerens intellectum), apibrėžtis galioja induktyviajai teologijai, tačiau jai suteikiama nauja prasmė. Tai daugiau nebėra teologumenų išskaitymas iš tikėjimo duomenų, greičiau – gyvenimas tikėjimu kontekste gretinant kontekstualią tikrovę su Jėzumi ir jo Evangelija. Ten, kur deduktyvus metodas dažniausiai tuščiai ieškojo būdų, kaip pritaikyti doktriną tikrovei, induktyvus eina nuo tikėjimo, išgyvenamo kontekste, į konteksto apmąstymą tikėjimo šviesoje.

Vatikano II Susirinkimo įvairiose sesijose yra buvę tokių perspektyvos pokyčių. Dogminės konstitu-cijos Lumen gentium dedukciniu metodu siekta padaryti teologines išvadas iš Apreiškimo duomenų, o pastoracinė konstitucija Gaudium et Spes, atvirkščiai, pagrįsta induktyviuoju metodu: joje į dabartinį pa-saulį žvelgiama su dėmesiu ir atjauta, įsiklausoma į jo problemas, mūsų laikų žmonių siekimuose ir troš-kimuose įžvelgiamas Šventosios Dvasios veikimas, šie troškimai prilyginami „laiko ženklams“, šiandie-nos pasaulio problemos ir viltys nušviestos evangelijos Naujienos šviesa. Palaipsniui – visai ne atsitikti-nai – Gaudium et Spes buvo paveikta dviejų pagrindinių kristologijos pasikeitimų (įvykusių Vatikano II Susirinkime), kai Kristaus slėpinį imta suprasti kaip atskleidžiantį žmonijos paslaptį ir jos likimą (22) ir pats Viešpats yra matomas kaip „žmonijos istorijos tikslas, galutinis istorijos ir civilizacijos troškimų taškas, žmonijos centras, visų širdžių džiaugsmas, visų troškimų išsipildymas“ (45).

HERMENEUTINĖ PROBLEMA

Posūkis nuo dedukcinio metodo prie induktyviojo kelia ir hermeneutinę problemą: ar reikia teologi-nius arba kristologinius svarstymus pradėti nuo tikėjimo turinio, norint suvokti konteksto tikrovę; ar rei-kia pradėti nuo autentiškos tikrovės ir tik tada ieškoti krypties krikščioniškajam praxis tame, kas yra ap-reikšta? Trumpai tariant, kuris kelias teisingas – nuo turinio prie konteksto ar atvirkščiai?

Atsakymas į šį klausimą buvo vadinamas „hermeneutiniu ratu“. Tai nuolatinis judėjimas ratu nuo konteksto prie apreikštojo turinio ir atgal nuo turinio prie konteksto ir t. t. Kristologijoje – nuo klausimų, kuriuos kontekstas kelia tikėjimo gyvenimui, Jėzaus asmeniui, jo darbams ir atvirkščiai.

Tačiau čia iškyla kitas klausimas: ar tikėjimo faktai visada yra mums prieinami tikrai gryni kaip ob-jektyvi, visiškai gryna ir skaidri tiesa? Ar egzistuoja neinterpretuota Evangelija? Ar mes turime pri-pažinti, jog mus pasiekiantys Apreiškimo faktai visuomet yra jau interpretuoti? Viso Naujojo Testamen-to kristologija, taip pat ir apaštališkoji kerigma, yra hermeneutinis vyraujančio, velykine patirtimi pa-remto mokinių požiūrio į Jėzų pateikimas. Pagal šį požiūrį, nėra vienintelės apaštalinės Jėzaus istorijos hermeneutikos, bet yra keletas jų. Skirtingos Naujojo Testamento kristologijos atstovauja skirtingoms įvykio interpretacijoms Velykų šviesoje ir kiekviena jų yra sąlygota ypatingo Bažnyčios, kuriai yra ski-riamos, konteksto ir nepakartojamos autoriaus ar medžiagos redaktoriaus asmenybės.

Jei tada, kaip atrodo šiuo atveju, apreikštasis turinys yra įvykio interpretacija tikėjimo požiūriu, „te-ologijos kūrimas“, kuris yra siekimas dabarties situacijoje interpretuoti Kristaus įvykį, jau yra pradėtas apaštališkosios Bažnyčios. Kontekstinė teologija yra hermeneutinė teologija4. Kiekviena krikščioniškoji karta, taip pat kiekviena vietinė bažnyčia, įžengdama į hermeneutinį procesą, yra saistoma laiko ir erd-vės.

Hermeneutinis ratas yra dialektinis procesas, kuris hermeneutinėje teologijoje įgyja kažką tarp kon-kretaus konteksto ir Apreiškimo turinio, kitaip tariant, tarp teksto ir konteksto. Žinoma, dviejų elementų dialektika aiškumo dėlei būtų pageidautinas pakaitalas trims tarpusavio sąveikos ir atoveikio komponen-tams: tekstui, kontekstui ir interpretatoriui. Rato įvaizdį galima pakeisti grafiniu trikampio pavyzdžiu. Tačiau į visų trijų trikampį sudarančių ir tarpusavyje sąveikaujančių polių elementus reikia žvelgti in-tegraliai kaip į kompleksinę tikrovę.

5

Tekstas reiškia ne tik Apreiškimo turinį, esantį Šventajame Rašte, ypač Naujajame Testamente. Jis yra visa tai, ką galima pavadinti „krikščioniškąja atmintimi“ – objektyvia tradicija. Jis apima įvairius bažnytinės tradicijos tekstus ir Apreiškimo žinios aiškinimus, taip pat ir oficialias Susirinkimų formu-luotes. Tad tekstas apima Šventąjį Raštą, Tradiciją ir Bažnyčios Mokymą (objektyviu jo aspektu); Vati-kano II Susirinkimas nurodo labai artimą jų ryšį (plg. DV, 10).

O konteksto sudedamieji elementai kinta priklausomai nuo vietos ir skirtingų istorijos laikotarpių. Tačiau vis dėlto kontekstą taip pat reikia laikyti sudėtine tikrove, kurią sudaro sociopolitinės, kultūrinės ir religinės realijos.

Interpretatorius yra ne pavienis teologas, bet bažnytinė bendruomenė, kuriai jis priklauso ir kuriai tarnauja. Tai – vietinė bažnyčia, tikintieji, kurių tikėjimo patirtis diachroniškai siejasi su apaštaline Baž-nyčia ir sinchroniškai – su visomis kitomis vietinėmis bažnyčiomis; šiai bendrystei meilėje pirmininkau-ja Roma.

Kaip jau nupasakojome, hermeneutinį trikampį sudaro teksto, konteksto ir interpretatoriaus tarpusa-vio sąveika. Tai yra krikščioniškosios atminties, ją supančios kultūrinės tikrovės ir vietinės bažnyčios sąveika. Kontekstas veikia interpretatorių sąlygodamas specifinius klausimus; jis daro įtaką išankstinei tikėjimo sampratai (precomprehension), kuria remdamasis interpretatorius skaito šį tekstą. Tekstas savo ruožtu veikia interpretatorių, kurio skaitymas suteiks kryptį krikščioniškajai praktikai. Ir taip toliau. Ma-tome, jog teksto ir konteksto, atminties ir kultūros tarpusavio sąveika glūdi interpretatoriuje, t. y. vieti-nėje bažnyčioje.

ĮVAIRIOS KRISTOLOGIJOS

Jau kalbėjome apie tai, kad į įvairias kompleksiško konteksto sudedamąsias dalis turi atsižvelgti bet kuri teologija, siekianti kontekstualumo. Reikia dar šį bei tą pridurti apie kontekstų skirtingumą, nes dėl šių skirtumų, labiau nei dėl bet kurių kitų veiksnių, teologijai svarbu būti pliuralistinei. Teologija, su-prasta kaip kontekstuali interpretacija, privalo būti vietinė ir įvairi, nes krikščioniškąją patirtį visada le-mia gyvenimo dimensijos, turinčios sociopolitinį, kultūrinį ir religinį lygmenis. Jokia kontekstuali teolo-gija negali tvirtinti, kad ji esanti visuotinai priimtina, ir atvirkščiai – jokia save universalia skelbianti te-ologija negali būti kontekstuali. Tai reiškia, kad jokia atskira teologija negali teigti, jog galioja visada ir visur. Visuotinė teologija yra įvairių vietinių teologijų bendrystė, kaip ir visuotinė Bažnyčia yra vietinių bažnyčių bendrystė.

Nėra reikalo plačiai diskutuoti apie tai, jog kontekstai, kuriais kuriama teologija ir kristologija, yra skirtingi. Vien tik pažvelgus į atskiras geografines sritis yra akivaizdu, jog dabartinis vadinamojo „pir-mojo pasaulio“ kontekstas yra technologijos pažanga ir ją lydintis sekuliarizacijos procesas. Šiame kon-tekste teologijos adresatu vis dažniau tampa netikintis žmogus. Ir priešingai, „trečiojo pasaulio“ žemy-nams būdingas žmogų žeminantis skurdas, žemas daugybės žmonių išsilavinimo lygis ir iš to kylantis visapusiško išsilaisvinimo poreikis. Tokiame kontekste teologijos adresatas nėra netikintysis, bet, kal-bant išlaisvinimo teologijos terminais, tai – neasmuo. Tiksliau, neasmuo nėra tik adresatas, jis yra teolo-gizavimo veikėjas kartu su visa tikinčiųjų bendruomene, kuriai priklauso ir kurioje siekia išsilaisvinimo.

Tačiau bendrojo išsilavinimo stoka nevienoda skirtinguose trečiojo pasaulio žemynuose; ten yra svarbūs skirtingi dalykai. Lotynų Amerikoje, kurią beveik visą sudaro krikščionių bendrija, ypač rūpina-masi visapusišku žmogaus išsilaisvinimu, Afrikoje labiausiai pabrėžiama kultūrinė dimensija ir siekis pirmiausia įkūnyti vadinamąjį „Afrikos autentiškumą“. Azijos žemyne krikščionių mažuma gyvena ki-toms religinėms tradicijoms priklausančių tautų apsuptyje, stiprėjant šių skirtingų tradicijų tarpusavio sąveikai. Esant tokiai situacijai teologinis kitų religinių tradicijų bei religijų dialogo praktikos įvertini-mas tampa teologiniu, kartu ir pastoraciniu, prioritetu.

Esant daugybei kontekstų skirtumų, atsiranda ir skirtingos teologijos bei kristologijos. Klestinčių Va-karų kristologijai reikia „suaugusio žmogaus“ kristologijos sekuliariniame pasaulyje. Ši kristologija visų

6

pirma yra „fundamentali“ ta prasme, kad grindžiami tikėjimo Jėzumi Kristumi pamatai sekuliariniame mieste. Tačiau trečiojo pasaulio žemynuose vienodai svarbi išsilaisvinimo, kultūros plėtros ir religinio pliuralizmo kristologija.

KRISTOLOGIJOS PROJEKTO METMENYS

Šis „Kristologijos įvadas“ turėtų būti kiek įmanoma labiau pritaikomas įvairioms situacijoms. Dėl šios priežasties nebus galima remtis tik vienu kuriuo nors išskirtiniu kontekstu. Nesant sąsajos su kiek-viena konkrečia situacija, neišvengiamai prarandami anksčiau nurodyti keblumai dėl skirtingų konteks-tų; į tai visuomet bus atsižvelgiama. Todėl bus siekiama išlaisvinančia istorinio Jėzaus praktika pagrįsti išlaisvinimo kristologiją. Panašus poreikis įkultūrinti kristologinį tikėjimą bus turimas mintyje ir disku-tuojant apie tradicinių kristologijos formuluočių atvirumą įkultūrinimo kristologijai. Jėzaus Kristaus pa-slaptis bus apžvelgiama taip pat religinių tradicijų įvairovės kontekste ir kitų tradicijų ryšyje su Jėzumi Kristumi ruošiant kelią religijų kristologijai.

Pirmame skyriuje apžvelgiamos įvairios šiuolaikinės kristologijos prieitys, ieškoma adekvačios per-spektyvos. Dabartinių kristologijos krypčių visumos apžvalga pateikiama ne vien dėl akademinio intere-so, bet ir turint tikslą sukurti adekvačią prieitį, kuri vėliau vadinama „integraliąja kristologija“ ir patei-kiama šiuolaikinės kristologijos rėmuose. Pirmojo skyriaus pavadinimas „Kristologija ir kristologijos. Naujųjų prieičių apžvalga“.

Antrame skyriuje keliamas klausimas, koks turi būti kristologijos išeities taškas. Atsakyti, jog Nauja-sis Testamentas kaip norma normans yra išeities taškas, nepakanka, nes kyla klausimas dėl Naujojo Te-stamento kilmės, jo parašymo istorijos ir jo ryšio su istoriniu Jėzaus iš Nazareto asmeniu. Ar Jėzus yra kristologijos kūrimo išeities taškas, o galbūt išeities taškas turėtų būti velykinė mokinių patirtis? Tačiau ar tikėjimo interpretacija po Jėzaus prisikėlimo yra tinkamas pagrindas visai kristologijos sistemai? Jei-gu ne, tai ar galima įrodyti, kad kristologinis apaštalinės Bažnyčios tikėjimas remiasi istorijos Jėzumi ir tarp Jo bei apaštalinės Bažnyčios nėra spragos tęstinume? Šie klausimai bus svarstomi skyriuje „Jėzus kaip kristologijos šaltinis. Nuo ikivelykinio Jėzaus iki velykinio Kristaus“.

Paremta istorijos Jėzumi, tačiau prasidėjusi nuo velykinės mokinių patirties, apaštališkosios Bažny-čios kristologija tolydžio augo ir plėtojosi. Trečiame skyriuje „Naujojo Testamento kristologijos raida. Nuo Prisikėlusio Kristaus iki Įsikūnijusio Sūnaus“ analizuojama šios plėtros eiga. Tai atskleidžia tęsti-numą tarp apaštališkosios Bažnyčios ankstyvosios funkcionaliosios kerigmos kristologijos ir ontologi-nės vėlesnės Naujojo Testamento kerigmos kristologijos apmąstymo. Tiesa, Naujojo Testamento kristo-logijų skirtingumo negalima supaprastinti iki amorfiškos įvairovės, nes įvairioms Naujojo Testamento kristologinės refleksijos pakopoms būdinga ir nuolatinė plėtra, ir esminga turinio vienovė.

Pastaraisiais metais būta daug diskusijų dėl dogmų vertingumo, konkrečiai – dėl kristologijos dog-matikos. Buvo priekaištaujama, esą Chalkedono apibrėžimas yra pernelyg abstraktus, neistorinis, dualis-tinis, jam būdinga stipri helenizacija ir netgi istorinio Jėzaus atitolinimas bei iškraipymas. Kyla klausi-mas, ar kristologijos dogmatika yra pagrįstos raidos rezultatas ir ar galima į ją žvelgti kaip į Naujojo Te-stamento tąsą? Kaip ją vertinti? Ar galima palikti erdvės ir kitokioms kristologinio tikėjimo formuluo-tėms? Ketvirtame skyriuje: „Istorinė kristologijos dogmų raida ir jų tinkamumas dabarčiai“ mėginsime atsakyti į šiuos klausimus. Ypač bus siekiama parodyti, kokia logika remiantis buvo išplėtota kristologi-nė dogmatika.

Pastaraisiais dešimtmečiais, be kitų kristologijos klausimų, daug diskutuojama apie problemas, susi-jusias su žmogiškąja Jėzaus psichologija. Kaip jis suvokė savo kaip Dievo Sūnaus tapatybę? Kokia buvo jo žmogiškoji valia ir žinojimas? Ar Jėzus turėjo autentišką žmogiškąją laisvę? Ar jis buvo pavaldus įprastiniams žmogaus tobulėjimo dėsningumams? Ar jis turėjo diena iš dienos atsiliepti į savo kaip me-sijo pašaukimą? Kitaip tariant, tai klausimai, kaip kenozėje žmogiškoji įsikūnijusio Dievo Sūnaus psi-

7

chologija veikė per žemiškąjį jo gyvenimą prieš jo pašlovinimą. Penktas skyrius „Jėzaus „žmogiško-sios“ psichologijos problema“ yra skirtas šiems klausimams.

Klausimai, keliami šeštame skyriuje, ilgus amžius traukė kristologų dėmesį, nors, regis, visiškai tin-kamų atsakymų dar ir šiandien nėra surasta: kodėl Jėzus Kristus? Cur Deus Homo? Žinoma, kontekstas, kuriame keliami šie klausimai, bus išplėstas iki dabartinės religinio pliuralizmo tikrovės. Ar buvo Jėzus reikalingas žmonijos išgelbėjimui? Jei ne, tai kodėl Dievas, siekdamas bendrauti su žmonija ir ją išgel-bėti, pasirinko tokį žeminantį būdą? Ir kuo ypatingas Jėzus Kristus kaip visuotinis gelbėtojas vis augan-čio žmonių – jau iki keturių milijardų šiandien – niekuomet negirdėjusių jo žinios skaičiui? Šis paskuti-nis skyrius pavadintas „Jėzus Kristus – visuotinis Išganytojas“.

Būtų gerai, kad vėl būtų atnaujinti kai kurie Jėzaus paslapties tyrimo aspektai, kuriems buvo skiriama mažiau dėmesio nei derėtų. Išvadose bus nurodomi pagrindiniai bruožai, kuriais turi pasižymėti integra-lioji kristologija. Tokia kristologija turėtų susieti tokius esminius Jėzaus Kristaus paslapties aspektus kaip soteriologija bei kristologija kaip funkcinė ir ontologinė kristologija. Tai reiškia, jog grįžtama prie žmogiškosios Jėzaus istorijos, kuri taip dažnai užmirštama tarp begalės kristologinių spekuliacijų. Tai parodys, kaip Jėzus Kristus yra Trejybinio Dievo – Tėvo, Sūnaus ir Šventosios Dvasios – istorijoje ir kaip Trejybės slėpinys nuolatos esti Jėzaus asmens slėpinyje, kaip refleksija gali nuosekliai kilti nuo Jė-zaus Kristaus prie jame apreikšto Dievo: nuo kristologijos prie teologijos.

1

Kristologija ir kristologijosNaujųjų prieičių apžvalga

Niekada, netgi Naujajame Testamente, nėra buvę vienos kristologijos. Ir mūsų laikais atsiskleidė ne-maža kristologinių prieičių įvairovė. Šiame skyriuje mėginsime jas apžvelgti bendrais bruožais. Tikslas – įvertinti įvairių kristologinių požiūrių pranašumus bei trūkumus, pasinaudoti jų pasiekimais bei įžvelg-ti trūkumus, siekiant sukurti labiausiai tinkamą kristologijos perspektyvą.

Dėl šios priežasties apžvalga nebus išsami5. Kai kurios dar visai neseniai buvusios svarbios kristolo-ginės perspektyvos jau nebeatitinka šiandienos reikalavimų, todėl čia nebus svarstomos. Pavyzdžiui, Le-ben-Jesu-Forschung Schule yra pasenusi, Religionsgeschichtliche Schule religijotyrinė prieitis taip pat yra pasenusi. Kita vertus, daugiau nei įprasta dėmesio bus skiriama trečiojo pasaulio perspektyvai. Kris-tologinis požiūris, pagrįstas dialogu su kitomis religijomis, nesiribos vien krikščionių ir žydų dialogu, kaip šiandien neretai pasitaiko, bet orientuosis ir į kitas religines tradicijas. Taip pat apžvelgsime ir vadi-namąją „išlaisvinimo kristologiją“, kuri labai paplitusi trečiojo pasaulio šalyse kaip atsakas į nužmogi-nančias socialines bei ekonomines daugybės žmonių gyvenimo sąlygas, bei „įkultūrinimo kristologijos“ perspektyvą, atsirandančią Kristaus paslapčiai susidūrus su įvairiomis kultūromis, kuriose ji dar nesulei-do gilesnių šaknų.

Jau kalbėdami apie metodą atkreipėme dėmesį į tradicinę dogminę prieitį. Kaip minėta, ji kelia tam tikrus pavojus, vienas iš jų – nekritiškas ir dogmatiškas Šventojo Rašto naudojimas ir tendencija abso-liutinti dogmatines formuluotes. To čia jau nebekartosime, tačiau verta pakalbėti apie panašius pavojus, slypinčius sisteminės kristologijos traktatuose, kad remiantis Biblija daug kritiškiau būtų mėginama su-kurti savą, visa apimančią kristologijos tiesų sintezę. Juose nurodomas toks tobulas tęstinumas tarp isto-rinio Jėzaus ir tikėjimo Kristaus, jog neretai pražiūrimas tikrasis ryšys. Taip neįvertinamas dvigubas at-stumas – atstumas, skiriantis ikivelykinį Jėzų ir povelykinį Kristų ir Jėzų Kristų bei Dievą – jo Tėvą.

8

Turi būti paminėtas dar ir trečiasis, nepagrįstai nutylėtas dėl polinkio sisteminti: ignoravimas skirties tarp mesijo laukimo Senajame Testamente ir jo išsipildymo Jėzaus Kristaus asmeniu – tai skelbia Nauja-sis Testamentas. Čia taip pat buvo numanomas tobulas tęstinumas, tarsi pranašystės apie mesiją būtų pa-teikusios detalų mesijo nupasakojimą, o Jėzaus gyvenimas būtų konkrečiai jas įkūnijęs. Šitaip teigti – tai a prióri primesti krikščioniškąją interpretaciją tekstams, kurių tiesioginė referencija priklauso Senajai sandorai, ir taip paslėpti „išsipildymo“ naujumą mesijo – Jėzaus Kristaus – viltyje. Mėginimas sukurti tikrą sintezę rodo perdėtas pastangas suderinti abu Testamentus, o toliau ir Naujajame Testamente – is-torijos Jėzų ir tikėjimo Kristų. Iš tikrųjų abiem atvejais viskas yra daug sudėtingiau, nei atrodo iš pirmo žvilgsnio.

Čia pateikiamos kristologijos prieitys priklauso dviem pagrindinėms kategorijoms. Kai kurios pri-klauso biblinei kristologijai, kitos – teologijos perspektyvai. Aptarę jas, padarysime keletą išvadų apie šioje knygoje nagrinėjamą prieitį.

BIBLINĖS IR TEOLOGINĖS KRISTOLOGIJOS PRIEITYS

BIBLINĖS PERSPEKTYVOS

Istorinė-kritinė prieitis

Ji siejama su šiuolaikinės egzegezės „istoriniu-kritiniu“ metodu; tai pastangos evangelijose rasti visa, ką tik galima panaudoti kritiškiems teiginiams apie Jėzų. Gerai žinomas R. Bultmanno radikalus skepti-cizmas šiuo atžvilgiu – jo nuomone, neįmanoma ką nors tikro pasakyti apie istorinį Jėzų. Jis rašė:

„Aš visai neabejoju, kad negalime nieko sužinoti apie Jėzaus asmenį ir jo gyvenimą, nes krikščio-niškieji šaltiniai tuo domėjosi tik labai fragmentiškai ir turėjo polinkį mitologizuoti; beje, kitų šal-tinių apie Jėzų nėra.“

Tačiau žinoma ir tai, kad R. Bultmanno sekėjai, remdamiesi tuo pačiu metodu, priėjo skirtingas išva-das. Pavyzdžiui, E. Käsemannas parodė, jog istorikas turi pripažinti tradicinių elementų, egzistuojančių sinoptinėje tradicijoje, autentiškumą:

„Nors Jėzaus gyvenimo istorija (Historie) nėra visiškai aiški, tam tikri jo pamokslavimui būdingi bruožai yra pakankamai įtikėtini ir … ankstyvoji krikščionybė siejo savo žinią su jais… Tačiau visai pagrįstas klausimas apie istorinį Jėzų – tai klausimas apie tęstinumą kintant kerigmos for-moms.“6

Po R. Bultmanno egzegetai vėl ėmė tikėti, jog galima atskleisti istorinį Jėzų remiantis evangelijos šaltiniais ir atrasti tikrą tęstinumą tarp jo ir ankstyvosios kerigmos, nepaisant tam tikros kaitos. Instruk-cijoje Sancta Mater Ecclesia (1964) Popiežiškoji Biblijos komisija pripažino tinkamu išmintingą ir ap-galvotą istorinį-kritinį metodą7. Ji išskyrė tris evangelijų formavimosi pakopas: istorinį Jėzų, žodines ir iš dalies rašytines tradicijas, kurios veikė bažnyčiose po Jėzaus prisikėlimo, bei sinoptinių rašytojų reda-gavimo darbą. (Vatikano II Konstitucija apie Dievo Apreiškimą perėmė iš instrukcijos šį tripakopį būdą nusakyti, kaip formavosi evangelijos [DV, 19].) Naudodama šį trijų dalių metodą, vadinamą Formges-chichte, Traditiongeschichte ir Redaktiongeschichte, kritinė egzegezė gali atsekti istorinį Jėzų pagal da-bartinį rašytinių evangelijų pavidalą. Tampa įmanoma atkurti jei ne jo „asmeninę savimonę“, tai bent jo pamatines nuostatas ir veiklos kryptis (pavyzdžiui, jo gydančią ir stebukladarišką tarnystę), taip pat pa-grindinius jo asmenybės bruožus: tai, ką jis kalbėjo apie save, kaip suvokė savo pasiuntinystę, kaip jį su-prato jo mokiniai. Todėl aiškiai išreikšta povelykinės kerigmos kristologija gali remtis numanoma paties Jėzaus kristologija. Galima nustatyti tarp jų esantį tęstinumą, net jei ir yra tam tikra kaita.

9

Aš minėjau apie išmintingą bei pasvertą istorinį-kritinį egzegezės metodą, kurio nereikia traktuoti kaip išskirtinio ir nepriklausomo nuo bažnytinės tradicijos ir Bažnyčios mokomojo autoriteto, – tai aki-vaizdžiai parodyta Vatikano II Konstitucijoje apie Dievo Apreiškimą (DV, 10). Istorinio-kritinio meto-do taikymas neatsižvelgiant į Bažnyčios atmintį sukeltų kristologinio redukcionizmo, nesuderinamo su Bažnyčios tikėjimu, pavojų. Toks redukcionizmas gali pasireikšti taikant išskirtinai funkcionalią kristo-logiją, sąmoningai nutylinčią Jėzaus Kristaus ontologiją arba jo kaip Dievo Sūnaus tapatybę. Tai gali įvykti dėl tendencingo medžiagos pasirinkimo (pavyzdžiui, kai nuošalėje paliekama Jono evangelija, mat, kaip teigiama, ji pateikia gilų psichologinį ir ontologinį Jėzaus Kristaus asmens apmąstymą, kuris yra nei istoriškai patikimas, nei gali atspindėti šioje evangelijoje Jėzui priskiriamus autentiškus pasisa-kymus). Kadangi ketvirtajai evangelijai reikalingi ypatingi kritikos kriterijai, toks redukcionizmas neiš-vengiamai palieka neperžengiamą tarpą tarp istorinio Jėzaus ir tikėjimo Kristaus, ir ši spraga daro ne-įmanomą bet kokį tęstinumą.

Egzistencialistinė prieitis

Jau anksčiau kalbėjome apie R. Bultmanno įtaką istorinio-kritinio metodo naudojimui egzegezėje. Taip pat minėjome, kad R. Bultmanno mokiniai nesilaikė jo kraštutinio skepticizmo dėl galimybės anks-tyvosios Bažnyčios kerigmą pagrįsti tvirtu istorinio Jėzaus pamatu. Pačiam R. Bultmannui tai atrodė nei įmanoma, nei būtina. Pagal jo egzistencialistinę interpretaciją svarbu ne tai, ką Jėzus galvojo ar darė; svarbu tai, jog mus pasiekiančiame kerigmos žodyje esame kviečiami tikėjimo apsisprendimui. Dievo kvietimas kerigmoje ir mūsų egzistencinis atsakas tikėjimo apsisprendimo akte yra tikrasis apreiškianty-sis įvykis, ir visiškai nesvarbu, ar galutinėje analizėje jis remsis istoriniu Jėzumi, ar ne. Naujojo Testa-mento kristologinės formuluotės įvilktos į mitologinę to meto kalbą, todėl jas būtina demitologizuoti, t. y. interpretuoti egzistencialistiškai. R. Bultmannas rašė:

„Iš tiesų Jėzus kaip paprastas žmogus pasirodė kaip pranašas arba rabinas. Jis neskelbė mokymo apie save, bet teigė, jog viską lemia pats jo veikimo faktas. Idėjų atžvilgiu jo mokymas nėra nau-jas. Šiuo aspektu tai grynas profetinis judaizmas. Visai nesvarbu, ar Jėzus suvokė save kaip Mesi-ją, ar ne – tai nieko nekeičia… Tai tiesa, kad jo kvietime apsispręsti glūdi kristologija; tačiau tai nėra kristologija, suvokiama kaip metafizinė spekuliacija apie dangiškąją būtybę, ar atkūrimas jo asmens paveikslo su problemine savimone. Tai būtinai yra skelbimo ir kvietimo atsiversti kristo-logija.“8

Nėra reikalo toliau plėstis mėginant išsiaiškinti, kas R. Bultmannui turėjo įtakos ir kokiomis išanksti-nėmis nuostatomis remiasi jo egzistencialistinė Naujojo Testamento ir kristologijos prieitis. Svarbiau-sios – liuteronybei būdinga fideistinė tikėjimo samprata, egzistencialistinė Heideggerio filosofija bei ra-cionalizmo prietaras, verčiantis jį a prióri neigti stebuklingų Dievo įsikišimų galimybę. Mums daug svarbiau atkreipti dėmesį, kokie pavojai kyla iš Bultmanno pozicijos.

Pasak R. Bultmanno, istorinis Jėzus, jo žinia ir veikla negali būti traktuojami kaip Bažnyčios kerig-mos kristologijos šaltinis. Neįmanoma įžvelgti jokio tęstinumo tarp kerigminio Kristaus skelbimo ir is-torinio Jėzaus. Dar daugiau – Naujajame Testamente vartojama ir kristologinį tikėjimą išreiškianti sim-bolinė kalba yra redukuojama į mitinę kalbą. Ji neperteikia objektyvios tiesos apie Jėzaus Kristaus as-menį ir jo veikimą, o yra tik iššūkis tikėjimo apsisprendimui. Palaipsniui kristologija transformuojasi į antropologiją. Klausimas apie Jėzaus Kristaus asmens ir jo įvykio reikšmingumą žmonijos išganymui daugiau nėra keliamas; svarbiausia – asmeninis tikinčiojo apsisprendimas tikėti į Dievą. Galutinėje ana-lizėje R. Bultmanno kristologijos Kristus neturi realaus pagrindo istoriniame Jėzuje. Priklausydamas tik kerigmai, jis redukuojamas į mitą, neturintį istorinio turinio.

Kristologinė prieitis, pagrįsta titulais

10

Kai kurios Naujojo Testamento kristologijos pasirodo kaip titulų kristologijos. Tokiai kristologijai at-stovauja O. Cullmannas, F. Hahnas, V. Tayloras, L. Sabourinas9. Naujajame Testamente sutinkami kris-tologiniai titulai priklauso skirtingoms kategorijoms. Vieni yra mesijo titulai (pavyzdžiui, „Kristus“ (masiah, pateptasis), „Jahvės tarnas“ (Iz 42–53), „Žmogaus sūnus“ (Dan 7), kiti – funkciniai titulai, api-būdinantys gelbstintį žmoniją Jėzaus vaidmenį („Pranašas“, „Išgelbėtojas“, „Viešpats“). Dar kiti gali bū-ti taikomi apibūdinti asmeninei Jėzaus tapatybei, juos būtų galima pavadinti ontologiniais (pavyzdžiui, „Dievo Žodis“, „Dievo Sūnus“). Ontologinė šių titulų reikšmė ne visuomet gali būti numanoma. Bendra Naujojo Testamento kristologijų perspektyva pirmiausia yra funkcinė, o ne ontologinė. Nors tiesa, kad tikėjimo dinamiškumas pakyli jį iki ontologinio lygmens, vis dėlto reikia pasakyti, kur tai atsitinka, o tai sunku nuspėti. Kalbant apie kristologinius titulus labai svarbu skirti skirtingus prasmės lygmenis. Pa-vyzdžiui, kai Senajame Testamente kalbama apskritai apie Dievo išrinktąją tautą ir apie dovydiškąjį ka-ralių kaip Dievo atstovą tautoje ar apie kiekvieną teisųjį izraelitą konkrečiai, Dievo Sūnaus titulas turi labai platų semantinį lauką. Kai Naujajame Testamente jis taikomas Jėzui, jo reikšmė tampa pirmiausia funkcinė, tęsianti pradinę Senojo Testamento reikšmę ir, reikia pažymėti, kartu įgyja ontologinį reikš-mingumą (significance).

Negalima nuvertinti kristologinių titulų svarbos Naujojo Testamento kristologijoje, tačiau nereikia jos ir perdėti. Titulų kristologija pati savaime niekada negali tapti galutine kristologija. Turint galvoje kritinius ir metodologinius sunkumus, kurių yra apsčiai Naujajame Testamente, išmintingiau būtų į ją žvelgti su tam tikru nepasitikėjimu, o ne priimti ją kaip visiškai patikimą. Ji kelia maždaug tokius klau-simus: ar titulą vartojo pats Jėzus, ar jam jį priskyrė kiti? Jei kiti, tai ar tą padarė jo klausytojai jam dar gyvam esant, ar apaštalinė Bažnyčia – jau po jo prisikėlimo? Ar titulas buvo vartojamas savo pradine prasme, ar jis įgijo (jei taip, tai kur) „pridėtinę reikšmę“? Ar jį reikėtų suvokti kaip išimtinai funkcinį, ar jis pakilęs iki ontologinio Jėzaus asmens tapatybės lygmens ir ryšio su Dievu? Neseniai kilusi diskusija dėl Žmogaus Sūnaus titulo10 gana akivaizdžiai parodo, kad susidūrus su kristologiniais titulais reikia elgtis pakankamai atsargiai.

Būdama neišbaigta, titulų kristologija dar labiau išryškina trūkumą to, ką minėjome kalbėdami apie konkrečią žmogiškąją Jėzaus istoriją, ir rizikuoja likti abstrakcijų lygmenyje. Daug svarbiau tai, kad, kaip ir kitos aukščiau minėtos Šventojo Rašto prieitys, titulais pagrįsta prieitis prie Naujojo Testamento kristologijos taip pat kelia klausimą apie tęstinumą (continuity) ir kaitą (discontinuity) tarp istorijos Jė-zaus ir tikėjimo Kristaus. Aišku, kad tai yra pagrindinis klausimas, su juo turi susidurti kiekvienas Šven-tojo Rašto kristologijos svarstymas, kuris galėtų būti laikomas kritišku. Pats Jėzus turi būti matomas Naujojo Testamento kristologinio tikėjimo ištakose. Kaip galima parodyti, kad Jis ten yra?

TEOLOGINĖS PERSPEKTYVOS

Dogmų kritikos prieitis

Anksčiau, kalbėdami apie dogminį metodą ir dogminę kristologijos prieitį, atkreipėme dėmesį į tai, kad čia slypi pavojus suabsoliutinti dogminių formuluočių vertę, kai Chalkedono kristologinė formuluo-tė yra laikoma vieninteliu įmanomu būdu nusakyti Jėzaus Kristaus paslaptį ir kai teigiama, kad ši formu-luotė galioja visur ir visiems laikams. Dogmų kritikos metodas yra reakcija į tokį kristologijos dogma-tizmą. Ši naujoji prieitis remiasi supratimu, kad dogmines ištarmes neišvengiamai lemia kultūriniai veiksniai. Jos galioja tos kultūros parametruose; tam tikromis istorinėmis aplinkybėmis jos dažniausiai buvo neišvengiamos. Šiandien jos yra dalis Bažnyčios atminties. Jų giluminis siekis yra įtvirtinti paslap-ties reikšmę per ją nusakančias sąvokas (nesvarbu, kad ir kaip neadekvatu tai būtų), tačiau pati prasmė visuomet lieka anapus ją perteikiančių teiginių. Kaip tik giluminė prasmė, o ne pačios formuluotės, turi būti išsaugota amžių bėgyje. Kaip žinoma, kultūra evoliucionuoja, o sąvokų reikšmė gali kisti. Kultūri-nės evoliucijos situacijose ir juo labiau situacijose, kai krikščioniškoji žinia turi būti įkūnyta kultūrose, besiskiriančiose nuo tų, kuriose iš pradžių plėtojosi ištikimybė giliai tradicinių ir netgi dogminių formu-luočių intencijai, gali prireikti naujų būdų prasmei išreikšti. Todėl dogminis pliuralizmas atsiranda kaip atskira galimybė, net jeigu jam reikia išmintingo skyrimo. Šis tvirtinimas negali būti laikomas dogminiu

11

reliatyvizmu, nes pripažinti reliatyvų, o ne absoliutų dogminių formuluočių vertingumą yra ne tas pats, kas tiesą padaryti reliatyvią ar neigti jos objektyvumą.

Dogminių formuluočių sąlygiškumą ne visuomet atvirai pripažino ir pats Bažnyčios mokymas. Pa-kanka prisiminti Pijaus XII dogminio reliatyvizmo pasmerkimą ir labai aiškų jo teiginį apie absoliučią Bažnyčios dogminių formuluočių vertę enciklikoje Humani Generis (1950)11 ir jau daug arčiau mūsų laikų Pauliaus VI Enciklikoje Mysterium Fidei (1965) palaikoma idėja besitęsiančios, nekintančios ir universalios dogminių formuluočių vertės, slypinčios sąvokose, paimtose iš universalios žmogiškosios patirties, todėl nepavaldžios kultūrinei kaitai12. Tačiau pirmojoje Vatikano II Susirinkimo sesijoje (1962) savo inauguracinėje kalboje popiežius Jonas XXIII padarė šiuo atžvilgiu svarbų pareiškimą, kurį būtina pacituoti. Popiežius pasakė:

„Iš tiesų pats tikėjimo depozitas, t. y. mūsų mokyme glūdinčios tiesos, yra viena, o forma, kuria jis išreiškiamas, išsaugant tą pačią reikšmę ir tą pačią prasmę, yra kita.“13

Šį svarbų tekstą, kuris besąlygiškai pripažino dogminių formuluočių įvairovės (plurality) galimybę, vėliau esmingai pritaikė ir savu pavertė Vatikano II Susirinkimas. Konstitucija Gaudium et Spes skelbė:

„Viena yra pavestasis tikėjimo lobis arba tiesos, o kita – jų perteikimas, išlaikant jų prasmę ir turi-nį“ (GS, 62; plg. GS, 42; UR, 4,6).

Kartu dar reikia paminėti Tikėjimo mokslo reikalų kongregacijos deklaraciją Mysterium Ecclesiae (1973)14. Ši deklaracija skiria nuolatinę dogminių formuluočių reikšmę nuo pačių formuluočių, kurios, būdamos istoriškai sąlygotos, gali būti giliau suformuluotos ir kartu naujai išreikštos.

Dogmų kritikos prieitis kristologijoje remiasi dogminio pliuralizmo galimybe, taip pat poreikiu kul-tūrinės kaitos situacijose pereiti prie naujų formuluočių siekiant išsaugoti nekintamą reikšmę. Vienas mūsų laikų kristologijos tyrinėtojas klausia:

„Ko reikalauja tikra, kūrybinga mūsų ištikimybė tikėjimui Jėzumi Kristumi? Kaip šis tikėjimas šiandien gali būti išpažįstamas be projekcijų ir iškraipymų, be paklusimo minties paradigmoms, kurios daugiau nebeišsako to, kas jomis buvo perteikiama anksčiau?“15

Čia nėra tinkama vieta pradėti diskusiją apie konkrečius šios prieigos nuopelnus ir nesėkmes, tačiau verta pateikti keletą kritinių pastabų. Pirmoji – pagrindinis rūpestis, skatinantis tokius kristologinius projektus, yra siekimas įkultūrinti tikėjimą Jėzumi Kristumi kultūrinės evoliucijos arba susitikimo su svetimomis kultūromis kontekste. Šis rūpestis yra ne tik kvietimas, bet ir įpareigojimas.Tačiau visame plačiame krikščionybės įsikūnijimo skirtingose kultūrose lauke doktrininis įsikūnijimas yra problematiš-kiausias aspektas. Jis kelia subtilų hermeneutinį klausimą apie galimą „transkultūracijos“ modalumą. Suvokti tokias problemas yra svarbu tiek doktrininės inkultūracijos praktikai, tiek vertinant jos rezulta-tus. Antroji pastaba turi tiesioginį ryšį su dabartine apžvalga. Mes dar pamatysime, jog pagrindinis kris-tologijai keliamas iššūkis yra laikytis tiek kristologinio išpažinimo tęstinumo, tiek jo netolydumo: tęsti-numas glūdi prasmės vienume, netolydumas – jo perteikime sąvokomis. Kuo toliau, tuo darosi aiškiau, kad tęstinumo – netolydumo dialektika yra svarbus kristologinio diskurso bruožas.

Išganymo istorijos prieitis

Šios prieities esmė – Jėzaus Kristaus asmuo bendroje Dievo veikimo žmonijos istorijoje perspekty-voje, jo savęs Apreiškime ir savęs atidavime. Išganymo istorija yra tokia pat plati kaip ir pasaulio istori-ja; ji tęsiasi nuo pat kūrimo protologijos iki eschatologinės paruzijos. Ji neabejotinai skiriasi nuo pasau-lietiškosios istorijos jau vien tuo, kad jos formalusis objektas yra Dievo inicijuotas dialogas su žmonija, ir jis vyksta per visą pasaulio istoriją. Požiūris į kristologiją išganymo istorijos šviesoje parodo tam tikrą vietą, kurią Jėzaus Kristaus įvykis užima linijinėje viso pasaulio istorijos eigoje. Pagal O. Cullmanną16, Kristaus įvykis nuo Dievo Sūnaus įsikūnijimo iki pat velykinės jo mirties ir prisikėlimo paslapties yra

12

ne tik realus istorijos centras, bet ir dinamiškas viso istorijos proceso suvokimo principas. Prieš jį eina vadinamasis „evangelinis paruošimas (praeparatio evangelica)“, o po jo – „Bažnyčios laikas“.

Vis dėlto Jėzaus įvykio centrinė vieta palieka įtampą išganymo istorijoje, kurią Naujasis Testamentas liudija kaip „jau“ ir „dar ne“ tarp to, kas jau yra pasiekta Jėzuje Kristuje ir vis dar turi išsipildyti escha-tologinėje ateityje. Ši nuolatinė įtampa tarp „jau“ ir „dar ne“ leidžia išganymo istorijos kristologams ak-centuoti vieną ar kitą aspektą. Taip mes galime išskirti „išsipildžiusios eschatologijos“, kuriai atstovauja C. H. Doddas, pabrėždamas „jau“, bei „nuosekliosios eschatologijos“ kryptį, atstovaujamą A. Schweit-zerio, pabrėžiančio „dar ne“. O. Cullmannas akivaizdžiai priklauso pirmajai grupei, o J. Moltmanną ne-sunku priskirti antrajai. J. Moltmannui visa pasaulio istorija krypsta į dieviškąjį pažadą išsipildymo es-chatologiniame išgelbėjime, kurio proleptinis modelis buvo Jėzaus Kristaus mirtis ir prisikėlimas. Nepa-keičiamas Jėzaus Kristaus vaidmens centras ir viso išganymo istorijos proceso ašis yra eschatonas*.

Tačiau skirtingi akcentai ir skirtingi išganymo istorijos požiūriai padėjo susieti Jėzaus įvykį su visu Dievo veikimu žmonijos istorijoje. Jie parodo, kaip išganomasis Dievo užmojis Jėzuje Kristuje kryptin-gai atsiskleidžia į Jėzų Kristų orientuotoje istorijoje. Tuo pat metu tai parodo krikščioniškosios teologi-jos dvilypumą kalbant apie tokius dalykus kaip eschatologijos samprata arba Dievo viešpatavimas. Se-nasis Testamentas yra orientuotas į lemiamą Dievo įsikišimą neapibrėžtoje ateityje, vadinamoje „pasku-tiniais laikais“, o Naujojo Testamento eschatologija skyla į du atskirus momentus – jau baigtąjį ir dar at-eisiantįjį. Kalbėdami apie Dievo karalystės sukūrimą žemėje, turime skirti dar tris dalykus. Dievas stei-gia savo karalystę Jėzuje Kristuje dviem etapais. Pirmajame Dievo karalystė pradeda brėkšti žemėje Jė-zaus gyvenimo ir tarnystės metu. Antrajame Dievo karalystė kuriama velykinėje jo mirties ir prisikėlimo paslaptyje. Tačiau Karalystei dar reikia augti iki jos eschatologinės pilnatvės laikų pabaigoje. Iki tol įtampa tarp „jau“ ir „dar ne“ pasiliks, ir mes niekuomet negalėsime išsiversti be ateityje slypinčio „es-chatologinio likučio“.

Antropologinė prieitis

Jau anksčiau buvo pažymėta, jog visa žmonijos paslaptis yra apreikšta Jėzaus Kristaus asmens slėpi-nyje. Tai, kad Jėzuje Kristuje Dievas pradeda „įstabius mainus“ su žmonija, reiškia žmonijos pajėgumą ir galimybę tokiems mainams. Antropologiniu toks požiūris vadinamas todėl, kad jo tikslas yra atskleisti Jėzaus Kristaus paslapties nužengimo pas žmoniją „brastos akmenis“, arba, kitaip tariant, – Jėzaus Kris-taus vaidmenį žmonijos piligrimystėje Dievo link. Čia kristologija yra pradedama nuo antropologijos, tačiau neabejotinai ne sociologine, o teologine prasme.

Kristologijoje antropologinė prieitis gali įgyti du skirtingus pavidalus. Vienas žvelgia į žmoniją evo-liuciniame kosmoso procese – tai pozityvusis mokslas pripažįsta savo aksioma. Iš tokios perspektyvos, P. Teilhardo de Chardino žodžiais tariant, Jėzus Kristus būtų regimas kaip antropologinės-kristologinės vizijos protagonistas, kaip evoliucinio proceso variklis. P. Teilhardas jį vadino „evoliuciniu Kristumi“. Kitu požiūriu žmonija regima filosofiškai, kaip gebanti save peržengti Dievo link ir pajėgi priimti laisvą Dievo savęs atidavimo dovaną. Teologiškai į žmoniją žvelgiama kaip į Dievo sukurtą su egzistenciškai numatytu likimu ir perspektyva pasiekti aukščiausią įmanomą Dievo savęs atidavimą įsikūnijimo pa-slaptyje. K. Rahneris, su kurio vardu yra siejama pastaroji antropologinė-kristologinė vizija, kalba apie „transcendentinę kristologiją“, pasibaigiančią „ieškančiojoje kristologijoje“.

Nė vienos iš šių dviejų vizijų čia negalime plačiai apžvelgti, bet turėtų pakakti ir keleto nuorodų bei kritinių pastabų. P. Teilhardas de Chardinas paaštrėjusios tikėjimo ir mokslo opozicijos kontekste siekė suderinti tai, kas buvo vadinama dviem „tikėjimais“: tai mokslinis tikėjimas evoliucine pasaulio raida ir teologinis tikėjimas kosminiu Kristumi, apie kurį kalba Paulius. Jo manymu, tarp jų abiejų glūdi ne prieštaravimai, bet „įstabus susiliejimas“. Jėzus Kristus yra pasaulio vystymosi Omega, galutinė priežas-tis, kuri išjudina visą procesą ir patraukia jį savęs link. Kosminis Pauliaus Kristus yra „evoliucinis Kris-tus“. Norėdamas pabrėžti kosminį Kristaus-Omegos pobūdį, P. Teilhardas kalba apie jo „kosminę pri-gimtį“.

Čia derėtų atkreipti dėmesį į porą dalykų. Pirma, būtų neteisinga manyti, jog P. Teilhardas manė, kad mokslinė evoliucijos proceso savęs užbaigimo aksioma ar net postulatas pasiekia įsikūnijimo paslaptį kaip būtiną. Įsikūnijimo įvykis yra ir tegali būti tik Apreiškimo dėka, ir vien tik krikščioniškasis tikėji-

13

mas gali leisti mums Kristaus paslaptyje atrasti „įstabų susiliejimą“ (marvellous convergence) tarp evo-liucijos proceso ir „kristogenezės“. Antra, pasak P. Teilhardo, Omega taško ir jo „kosminės prigimties“ negalima laikyti abstrakčiu principu. Jis yra tapatus Jėzui iš Nazareto, mirusiam ir prisikėlusiam, kurį prikėlusysis iš numirusiųjų Dievas paskyrė būti „Viešpačiu“. Istorinis Jėzus ir tikėjimo Kristus yra tas pats. P. Teilhardas tvirtina, kad jei kosminis Kristus įsiterpė į žmonijos „phylum“, Jis gali veikti kaip galutinė priežastis, traukianti kosmosą į save evoliucijos procese. Apie tai jis rašo:

„Paneigus istorinį Kristų, t. y. istorinio Kristaus dieviškumą, būtų nieku paversta visa mistinė 2000 metų krikščionybės patirtis. Kristus, gimęs iš mergelės, ir prisikėlusysis Kristus yra neatski-riami.“17

K. Rahnerio „transcendentalioji kristologija“18 yra paremta filosofine-teologine žmonijos analize konkrečioje istorinėje situacijoje, kurioje ji yra Dievo sukurta ir paskirta gyventi vienovėje su Dievu. „Antgamtinis egzistencialas“, būdingas konkrečiam istoriniam žmogui, neturi būti tapatinamas su Dievo regėjimo „įpareigojančia potencija“ ar „prigimtiniu troškimu“, esančiu, metafiziškai svarstant, pačioje žmogaus prigimtyje. Konkrečioje antgamtinėje tikrovės tvarkoje esame daugiau nei vien pasyvi galimy-bė save peržengti Dieve – esame realiai ir aktyviai nukreipti į šio savęs transcendavimo įgyvendinimą. Dar daugiau, egzistenciškai laukiame įsikūnijimo paslapties anticipacijos. Antgamtinis egzistencialas, esantis mumyse, apčiuopiamoje istorinėje mūsų aplinkoje, sudaro apriorinę įsikūnijimo galimybę. Ki-taip tariant, Kristaus paslaptis yra tai, kas įvyksta, jei Dievas giliausiu galimu būdu įgyvendina susivie-nijimo galimybę regimoje žmonijos tikrovėje per antgamtinį egzistencialą. Istorinei žmonijai būdingas įsikūnijimo paslapties laukimas. Tuomet kristologija tampa tobulu išsipildymu ir visišku antropologijos užbaigimu. Jėzus Kristus, kuriame absoliutus dieviškai žmogiškosios vienovės būdas sudabartinamas, yra absoliutus žmonijos išgelbėtojas, išganymo istorijos centras, nes jame įbrėžtas atvirumas Dievui transcendentalioje žmogiškoje patirtyje įgyja galutinį savo išsipildymą.

Čia vėlgi reikia šį tą pažymėti. Pirma, klaidinga būtų K. Rahneriui priskirti teiginį, jog įsikūnijimo slėpinys išvestas iš mūsų prigimties atvirumo transcendencijos atžvilgiu ar netgi iš mūsų istorinės būk-lės į vienovę su Dievu. Įsikūnijimas gali tapti tikrove tik per laisvą Dievo pasirinkimą ir maloningą jo įsikišimą. Vien krikščioniškasis Apreiškimas gali pasakyti, kad tik Jėzuje Kristuje mūsų atvirumas Die-vui gali pasiekti kulminaciją, kurioje glūdėtų pats didžiausias jo išsipildymas, tai yra žmogumi tapęs Dievo Sūnus. Antra, K. Rahnerio transcendentalioji kristologija ir ieškančioji kristologija (kaip ir kitoje perspektyvoje – P. Teilhardo de Chardino kristologija) gali būti laikomos teologijos „iš apačios“, arba „kylančiąja“, atmaina. Ne ta prasme, kad žmogiškoji žmogaus Jėzaus egzistencija ar net išaukštinta žmonijos būklė yra atsparos taškas, bet dėl filosofiškai teologinės žmogiškosios prigimties analizės da-bartinėje kūrinijos būklėje. Tiesa, tokia kristologija „iš apačios“ tėra tik viena K. Rahnerio kristologinė perspektyva. Perspektyva „iš viršaus“ taip pat sutinkama jo raštuose. Ji aiškiai esti ten, kur K. Rahneris seka Jono prologo kristologinio apmąstymo pėdomis: Žodis tapo kūnu (Jn 1, 14) 19. Abiejų perspektyvų koegzistavimas kelia jų tarpusavio ryšio klausimą, prie kurio dar sugrįšime tolesniuose svarstymuose. Dabar reikia pasakyti, jog K. Rahnerio transcendentalioji kristologija (kartu ir apskritai antropologinė kristologija) yra pagrįsta ribotu Šventojo Rašto pamatu ir bemaž praranda ryšį su konkrečia Jėzaus gy-venimo istorija jo kultūrinėje aplinkoje. K. Rahneris pats numanė apie šį trūkumą ir kvietė sugrįžti prie Jėzaus istorijos ir jo „istorinių paslapčių“. Galiausiai galima matyti, kad antropologinė kristologija – nors ir labai ypatingu būdu – kelia tęstinumo ir netolydumo klausimą; šiuo atveju – tarp mūsų atvirumo Jėzaus Kristaus paslapčiai ir to, kaip Dievas ją išpildo istorijoje.

Išlaisvinimo kristologijos prieitis

Jau anksčiau minėjome, kad R. Bultmannas teigė, jog Jėzaus gyvenimo istorijos neįmanoma atsekti remiantis Naujojo Testamento kerigmos interpretacijomis. Be to, Bultmanno mokiniai vėl patikėjo gali-mybe atrasti ryšį tarp istorinio Jėzaus ir jo teologinės reikšmės. Šis jų įsitikinimas rėmėsi tuo, kad jie manė, jog tikėjimas Jėzumi Kristumi yra deramas kristologijos pagrindas. Naujosiose teologinėse studi-jose pasirodė tai, ką būtų galima pavadinti visuotiniu grįžimu prie „jezologijos“20.

14

Žinoma, grįžimas prie istorinio Jėzaus yra labai skirtingai motyvuojamas, jis susilaukia labai skirtin-go vertinimo ir įgyja skirtingas reikšmes įvairiose situacijose. Vakarų hermeneutikos kontekste pirmiau-sia jį lemia noras sugrąžinti istorinį Jėzų kaip tinkamą kristologijos pagrindą. Juo siekiama suteikti krikščionių tikėjimui pakankamą kritinį pagrindą per tai, ką Jėzus mokė ir darė – per jo darbus ir žo-džius. Procesas priklauso srovei, vadinamai „fundamentaliąja kristologija“, kuri, kalbėdama apie tikėji-mo pamatus, yra orientuota į netikintįjį.

Priešingai, išlaisvinimo kristologijos atsigręžimas į istorinį Jėzų pasižymi visiškai kitokiomis intenci-jomis ir reikšme. Jos tikslas nėra kritiškai tirti istorinius faktus, idant kristologinis tikėjimas turėtų tvirtą istorinį pamatą. Greičiau ji yra orientuota atkurti istorinio Jėzaus praxis kaip hermeneutinį krikščioniš-kosios Bažnyčios išlaisvinančios praktikos principą. Jėzaus praxis tampa krikščioniškosios praktikos pa-radigma. Tai ypač galioja dėl neteisingų sociopolitinių struktūrų nužmoginančiam skurdui pasmerktų masių situacijoje ir visapusiškos vargstančiųjų išlaisvinimo būtinybės. Išlaisvinimo kristologija grįžta prie istorinio Jėzaus, ieškodama ne pagrindo Bažnyčios tikėjimui, bet jo paties kaip krikščioniškosios praktikos kriterijaus. Kristologinė dogmatika nėra neigiama – ją tikintieji priima kaip duotybę net ir ta-da, kai pripažįstama būtinybė keisti formuluotes. Tačiau tikėjimas nėra kristologinių ištarmių suvoki-mas, bet sekimas istoriniu Jėzumi, be kurio neįmanoma priartėti prie tikėjimo Kristaus. Dar daugiau, iš-laisvinimo kontekste istorijos Jėzų kaip tik galima tiesiogiai pritaikyti, nes kontekstas, kuriame jis veikė, stulbinančiai primena tą, kuriame dabar vargstantieji kovoja dėl savo išlaisvinimo.

Todėl istorinis Jėzaus praxis tampa privilegijuota išlaisvinimo kristologijos tema: jo veikimas, taip pat ir jo žinia, jo nuostatos, jo pasirinkimai ir sprendimai, jo įsitraukimas į socialinį gyvenimą bei politi-nės jo gyvenimo ir mirties užuominos. Trumpai tariant, išlaisvinimo kristologija naujai įvertina Jėzaus, kaip Dievo išlaisvinančio ir išganančio veikimo istorijoje tarpininko, žmogiškąją istoriją, visai nesi-stengdama jos perrašyti. Tokia kristologija yra neabejotinai kristologija „iš apačios“, kuri nepradeda for-muotis nuo Jėzaus kaip Dievo Sūnaus tapatybės aptarimo. Nėra jokios kaitos tarp istorinio Jėzaus ir ti-kėjimo Kristaus net ir tada, kai ortopraksija eina prieš ortodoksiją. Tačiau žmogiškojoje Dievo Sūnaus istorijoje išlaisvinimo kristologija ieško „išlaisvinimo projekto“, kurį Dievas jame išbaigė, siekdamas visapusiško žmogiškojo išlaisvinimo.

Vienas iš galimų ir tiesiogiai susijusių su kristologija išlaisvinimo teologijos pavojų – tai polinkis į kristologinį redukcionizmą. Kad apsaugotų nuo to, Bažnyčios Magisteriumas, pripažindamas išlaisvini-mo kristologijos projekto teisėtumą, įspėjo neteigti apie Jėzaus asmenį to, kas nėra Bažnyčios tikėjimas, ir pažymėjo, kaip svarbu išpažinti visapusišką tiesą apie Jėzų Kristų21. Išsaugoti visą tiesą apie Jėzaus asmenį ir jo veikimą reiškia, iš vienos pusės, išpažinti Jėzaus kaip Dievo Sūnaus žmogiškąją istoriją; iš kitos pusės, tai, kad jame Dievo vykdytas išlaisvinimas nėra tik horizontalus, bet ir vertikalus, ne tik žmogiškas, bet ir dieviškas. Tai vėlgi yra fundamentali kristologijos tęstinumo ir netolydumo problema. Kad būtų atskleistas tikėjimo Kristaus tęstinumas, pirmiausia reikia apsvarstyti tikrąją tiesą apie istorinį Jėzų.

Moterų išlaisvinimo prieitis kris tologijoje

Išlaisvinimo kristologija atsigręžia į istorinį Jėzų kaip į hermeneutinį krikščioniškosios išlaisvinimo praktikos principą, mases nužmoginančio skurdo akivaizdoje kovojant dėl visapusiško išlaisvinimo. Ta-čiau neteisingos socialinės bei politinės struktūros nesiriboja vien klasių egzistavimu, joms taip pat bū-dingas rasizmas bei seksizmas. Išlaisvinimo teologija, kurios pagrindinis tikslas yra ginti vargšus, greitai išplito trijuose trečiojo pasaulio žemynuose, bet tam tikromis formomis ji reiškiasi ir pirmajame pasau-lyje kaip kova dėl išlaisvinimo nuo rasizmo ir apartheido22 bei kaip moterų kova siekiant išsilaisvinti nuo seksualinės diskriminacijos. Čia ypač reikia paminėti teologinį moterų išlaisvinimo judėjimą dėl naujo požiūrio į kristologiją23.

Feminisčių sąjūdžio atsaką į dabarties poreikius suprantame pažvelgę į Jungtinių Tautų statistiką. Ji rodo, jog, sudarydamos pusę pasaulio gyventojų, moterys atlieka tris ketvirtadalius darbų, gauna dešim-tąją dalį pasaulio uždarbio ir joms priklauso viena šimtoji pasaulio žemės. Du trečdaliai neraštingų suau-

15

gusiųjų yra moterys. Daugiau kaip trys ketvirtadaliai badaujančiųjų yra moterys ir vaikai. Prie šio slo-gaus vaizdo dar reikia pridėti kūnišką ir seksualinį moterų išnaudojimą. Seksizmas daugybe pavidalų yra įgijęs pasaulinį mastą.

Nauja, daugiausia pirmojo pasaulio moterų, savivoka dėl visuotinio seksualinio jų išnaudojimo pa-gimdė dvi skirtingas feministinės teologijos kryptis. Pirmoji teologija, dar vadinama revoliucine femi-nistine, nusprendė palikti krikščionybę ir Bažnyčią, į kurias žiūri kaip neišvengiamai susaistytas seksis-tinio požiūrio į visuomenę ir Bažnyčią, pagrįsto patriarchalizmu ir androcentrizmu. Ji kviečia grįžti prie kažko panašaus į deivių religiją. Kita, tik kuri mus ir domina, vadinama reformistine. Ji demaskuoja bet kokias seksizmo apraiškas kaip blogį, sukylantį prieš Dievo valią kūrinijoje, prieš lygybės bei bendra-darbiavimo modelį, būdingą Jėzaus judėjimo mokinių brolystei ir seseriškumui.

Išsilaisvinimas iš iki tol buvusio judėjiškosios tradicijos patriarchalizmo ir androcentrizmo yra esmi-nė socialinė revoliucija Dievo karalystės įsiveržime, Dievo numatyta Jėzuje. Nors, kaip rodo Naujasis Testamentas, jis prasidėjo socialinėse apaštalų laikų Bažnyčios struktūrose, bet dar laukia tikrojo savo įgyvendinimo. Reformistinė feministinė teologija siekia plėtoti feministinę Dievo, Jėzaus ir jo pradėto judėjimo hermeneutiką. Šiuo požiūriu ji demaskuoja sekstines Biblijos ir Naujojo Testamento kritinės egzegezės tendencijas kaip vyraujančias Vakarų mokslo pasaulyje ir kaip nešališkas bei objektyvias nai-veté. Čia, kaip ir visose priespaudos situacijose, nešališkumas geriausiu atveju tegali būti iliuzija. Toks tvirtinimas yra įslaptintas status quo pasirinkimas, išsaugant priespaudos struktūras. Išlaisvinimo teolo-gija apskritai laiko apsisprendimą už vargšus vieninteliu deramu atsaku vykdant Jėzaus ir paties Dievo įsakymus jų globoje. Turtingieji raginami atsiversti ir savo santykius su neturtingaisiais grįsti instituci-niu teisingumu. Reformistinė feministinė teologija nesiekia įtvirtinti matriarchalinės, arba ginocentriš-kos, visuomenės tvarkos, kuri būtų lygiai taip pat, nors ir išvirkščiai, priespaudos tvarka. Demaskuoda-ma moterų priespaudą, būdingą iki šiol buvusioms struktūroms, ir įsitraukdama į laisvinantį veikimą, ji siekia atkurti lyčių bendradarbiavimo lygybę ir savitarpiškumą, būdingą Jėzaus judėjimo socialinei tvar-kai.

Hermeneutinė reformistinės feministinės teologijos iškelta užduotis nėra lengva. Galima paminėti tik keletą jos kristologinės prieities bruožų, ypač tai, kaip traktuojamas Jėzus ir jo judėjimas. Jėzaus vyriš-kumas neretai yra interpretuojamas kaip vienintelis būdas, kuriuo tariamai vyriškasis Dievas galėjo apsi-reikšti. Iš to kilęs teiginys, jog tikrai reprezentuoti Jėzų gali tik vyrai. Tačiau Senajame Testamente su-tinkamos moteriškos metaforos, kurios kartu su vyriškomis yra taikomos Dievui. O interpretuodama patį Jėzų Naujojo Testamento kristologija išplėtojo, ypač Jono ir Pauliaus dėka, Išminties (Sophia) kristolo-giją, kuri atskleidžia, jog dieviškoji Jėzaus tapatybė gali būti išpažįstama nebūtinai pagal androcentrinę paradigmą. Jo „Abba“, užuot skleidęs patriarchalines nuostatas Jėzaus mokinių bendruomenės pagrindu, išskiria lygybės, tarpusavio bendradarbiavimo ir partnerystės santykius tarp vyriškos ir moteriškos lyties narių. Per Jėzų apsireiškusi Dievo karalystė žymi seksualinės diskriminacijos, taip pat ir bet kurios kitos diskriminacijos, pabaigą; Jėzaus šališkumas marginalizuotiesiems iš dalies liečia ir moteris. Jis kvietė jas mokinystei, jos stovėjo po kryžiumi ir tapo pirmosiomis prisikėlimo liudytojomis. Tiesą sakant, tiek žemiškojo gyvenimo metu, tiek po prisikėlimo Jėzus į savo mokinių bendruomenes priimdavo ir mote-ris. Šias bendruomenes lygiomis teisėmis sudarė ir broliai, ir seserys. Ankstyvosiomis Bažnyčios dieno-mis būta moterų misionierių ir namų bažnyčių vadovių. Priežastys, dėl kurių vėlesniaisiais apaštališkai-siais laikais sunyko viešoji moterų veikla, yra sudėtingos; iki šiol tai – karštų ginčų ir studijų objektas. Tačiau patriarchalizmas ir androcentrizmas grįžo į bažnytines struktūras taip, kaip jos vis dar iš esmės buvo prigijusios visuomenėje.

Feministinė išsilaisvinimo kristologija atranda Jėzų Išlaisvintoją ne kaip apskritai visų vargstančiųjų išlaisvintoją, bet išskirtinai kaip moterų išlaisvintoją iš seksizmu paremtos priespaudos, kurios aukos jos yra tiek Bažnyčioje, tiek visuomenėje. Reikia pripažinti tokių užmojų globališkumą. Tačiau jei neigia-mas efektyvus bendradarbiavimas Bažnyčioje ir visuomenėje, teisingumas niekada nebus įtvirtintas vien liaupsinant lygaus orumo principą, kylantį iš to, kad visi yra sukurti pagal Dievo paveikslą ir panašumą, kad išgelbėtieji yra tapę „viena Kristuje“ ir yra Dievo tautos, Bažnyčios nariai. Aišku, taip nėra išspren-

16

džiamos visos teologinės problemos. Nors lyčių skirtumas, jį aiškinant viena kitos „papildomumu“, rizi-kingai implikuoja moterų subordinacijos idėją, vis dėlto veiksmingas tarpusavio bendradarbiavimas ne-reiškia vaidmenų Bažnyčioje ir visuomenėje tapatybės. Jungtinių Valstijų vyskupai rašė: „Lygybės sam-prata, kuri eliminuoja tam tikrus vyrų ir moterų skirtumus, nesugeba teisingai atsiliepti į seksizmo iššū-kį“24. Lyčių skirtumai lemia skirtingą įsipareigojimą ir vaidmenis visuomenėje; taip pat ir Bažnyčioje es-ti skirtingos charizmos, tarnystės ir pareigos, kurios visos turi būti pripažįstamos kaip savo skirtingumu atskleidžiančios dieviškųjų dovanų įvairovę.

Naujasis Testamentas liudija, kad moterys, kaip ir vyrai, yra tokie patys Jėzaus mokiniai. Jame taip pat išryškinamas ypatingas moterų veiklumas, jų dovanos ir charizmos skelbiant prisikėlusio Jėzaus evangeliją, joms dalyvaujant Bažnyčios misijoje. Šis apaštališkųjų laikų paveldas turi būti atvirai pripa-žintas ir įgyvendintas. Tačiau to nereikia priešinti su nepertraukiama Bažnyčios tradicija, kuri remiasi apaštalų praktika sakramentinei kunigystei kviesti tik vyrus. Vien tik vyrų teisė į kunigo šventimus, kuri jokiu būdu neturi būti interpretuojama kaip seksualinės diskriminacijos apraiška, tebėra svarstoma Baž-nyčioje. Kalbant apie kristologiją reikia teisingai traktuoti kaitą tęstinume, esančią tarp istorinio Jėzaus nuostatų ir apaštalinės bei poapaštalinės Bažnyčios praktikos.

Kristologija tarpreliginėje perspektyvoje

Ši prieitis kristologijoje, tik pradedanti formuotis dabartinėje religinio pliuralizmo perspektyvoje, ne-daug ką turi bendro su jau aptartuoju Religionsgeschichtliche Schule požiūriu. Ji yra susijusi su lygina-mąja religijotyra ir remiasi ja kaip išeities tašku religijų dialogo praktikoje. Šiuo atžvilgiu metodas ati-tinka išlaisvinimo kristologijos mutatis mutandis principą, kuris iš pat pradžių yra induktyvus. Panašiai kaip ir išlaisvinimo kristologija, paremta išlaisvinančia tikėjimo praktika, randančia sau hermeneutinį principą istoriniame Jėzuje, taip ir religijų kristologija remiasi religijų susitikimo praktika ir siekia pla-tesniame kontekste atrasti krikščioniškojo tikėjimo išskirtinumą ir Jėzaus Kristaus unikalumą, jau nekal-bant apie tai, kad religijų dialogo praktika visuomet yra dalinė ir priklauso nuo konkretaus konteksto. Kitas dalykas, kad ji turi reikalą ne su abstrakčiomis beasmeninėmis religinėmis tradicijomis, bet su konkrečiais religingais žmonėmis. Vadinasi, jei religijų kristologija pagrįstai siekia matyti Jėzaus Kris-taus paslaptį bendrame religinio pliuralizmo kontekste25, kitoms kristologinėms studijoms taip pat reikia remtis tam tikra religine tradicija. Aptariama tradicija priklausys arba vadinamosioms profetinėms ar monoteistinėms religijoms (judaizmui, krikščionybei, islamui), arba vadinamosioms „mistinėms“ ar ry-tietiškoms religijoms (induizmui, budizmui ir kt.), ar net vienai iš tradicinių religijų.

Tokia kristologija buvo išplėtota pastaraisiais metais žydų–krikščionių dialogo kontekste. Tokių žydų mokslininkų, kaip P. Lapide’o, D. Flusserio, G. Vermeso, J. Neusnerio ir kitų26, kristologinėse studijose parodytas Jėzaus žydiškumo autentiškumas; jie atskleidė, kaip glaudžiai Jėzus buvo susijęs su savo tau-tos kultūra ir religiniu etosu. Nereprezentuodami krikščioniškojo tikėjimo Jėzumi Kristumi, tokie tekstai yra reikšminga pagalba kristologijos tyrinėtojui, siekiančiam nustatyti istorines Jėzaus šaknis. Dar dau-giau, jie padės objektyviau nei įprasta pažvelgti į „Pirmąjį“ Testamentą. Tekstai apie Dievo sandorą su Izraeliu, ypač tie, kuriuose minimas laukimas mesijo, turi būti skaitomi Dievo bendravimo su išrinktąja tauta kontekste27. Krikščioniškoji šių tekstų interpretacija negali būti aprioriškai primesta; greičiau reikė-tų parodyti tokios interpretacijos kilmę iš „skaitymų“ krikščioniškosios patirties šviesa, iš kurių kyla iš-samesnė tekstų prasmė.

Tačiau nepamiršdamas gilių judaistinių šaknų, kristologas turi atskleisti Jėzaus ypatingumą, jo asme-nybės išskirtinumą, galiausiai tai, kad Jis yra nepakartojamas. Būtina aiškiai parodyti, jog, perimdamas žydų kultūrą ir religiją, Jėzus ją esmingai perkeitė iki tokio lygmens, kuriame gimė nauja tikrovė. Pir-mojo Testamento lūkesčiai ne tik išsipildė jame: jie išsipildė visai netikėtu būdu. Jėzus yra pranašas, bet ne tik; ne vien charizminis gydytojas ar thaumaturgas*; ir ne tik Palestinos rabbi. Pripažįstant bendru-mus, taip pat reikia paminėti ir skirtumus, o dar labiau – prieštaravimus, nes Jėzus yra kitoks. Dar pama-tysime, kad vėl teks susidurti (tik skirtingu aspektu) su tęstinumo ir kaitos problema – šiuo atveju tarp istorinių Jėzaus šaknų judaizme ir jo slėpinio reikšmės kristologiniame tikėjime. Kristologija negali ig-noruoti šio aspekto.

17

Tačiau religijų kristologija negali ribotis tik žydų–krikščionių dialogu. Ji turi taip pat susidurti su įvairiomis religinėmis tradicijomis, su kuriomis krikščionybė susitinka skirtinguose kontekstuose, – ar tai būtų islamas, induizmas, budizmas, ar kokia kita religinė tradicija. Čia kristologas turės atrasti kerti-nius Jėzaus Kristaus paslapties akmenis ne tik žmonijoje, kuri suvokiama kaip atvira Dievo savęs dova-nojimui („transcendentalinė“ kristologija), ne tik subjektyviame religiniame gyvenime paskirų asmenų, kuriuose Dievo malonė Jėzuje Kristuje jau veikia per Šventąją Dvasią (GS, 22), bet taip pat ir objekty-viuose elementuose, kurie drauge kuria pasaulio religines tradicijas (NA, 2; LG, 16; AG, 9, 11, 15). Įvardyti šiuos „tiesos ir malonės elementus“ (AG, 9), glūdinčius tose tradicijose, yra sunki užduotis; tam reikia didelio įžvalgumo, tačiau be to neįmanoma išsiversti, norint įkultūrinti Jėzų religinio pliuralizmo situacijoje. Kad atrastume kitose kultūrose Jėzaus Kristaus slėpinio pagrindą arba vadinamąsias „Žodžio sėklas“ ir aiškintume jas ne vien kaip mūsų aspiracijas Dievop, bet kaip Dievo artėjimo mūsų link ap-raišką, reikalinga kokybiškai nauja kristologinė paieška. Tik ji gali suteikti šviesos ne tik tam, kaip mes egzistenciškai laukiame Dievo, bet ir tam, kaip Dievas istorijoje laukia mūsų. Pirmuoju atveju Jėzuje Kristuje randama viltis ir troškimų išsipildymas, o antruoju Jame pasiekiama viršūnė ir pilnatvė. Tokia Dievo, ieškančio žmonių jų religinėse tradicijose, kristologija vėl iš naujo iškelia tęstinumo–kaitos pro-blemą. Jėzaus Kristaus slėpinys yra visiškai naujas, nors ir glūdi ankstesnių Dievo žingsnių ir prieičių, anticipuojant jo paties atėjimą, tęstinume.

„VISUMINĖS PRIEITIES“ KRISTOLOGIJOJE LINK

Terminą visuminė kristologija pasiskolinome iš Popiežiškosios Biblijos komisijos28; tačiau visuminis požiūris įgyja daug platesnę prasmę ten, kur jis taikomas visapusiškai perspektyvai pažymėti. Visumine kristologija Popiežiškoji komisija vadina tą, kuri atsižvelgia į pilnutinį Biblijos liudijimą. Komentuoda-mas Biblijos komisijos dokumentą J. A. Fitzmyeris rašo:

„Studijuodamas kristologiją kiekvienas privalo įsiklausyti į visą Šventojo Rašto tradiciją – ir į Se-nąjį, ir į Naująjį Testamentą, nes jie mums yra duoti kaip krikščioniškojo tikėjimo norma. Iš tiesų nuoseklus kanoninės Šventojo Rašto vienovės plėtojimasis atspindi kryptingą Dievo apsireiškimą ir jo išganymo plėtrą žmonijoje. Tad reikia pradėti nuo patriarchams duotų pažadų ir toliau žvelg-ti, kaip Dievo karalystės ir Mesijo viltį ugdė pranašai, o galiausiai išvysti išsipildymą Jėzuje iš Nazareto kaip Mesijuje ir Dievo Sūnuje…“29

Visa tai teisinga, tačiau visuminė kristologijos prieitis, nors jos esmė ir yra apreikštoji žinia, taip pat turi semtis ir naujų įžvalgų iš skirtingų teologinių prieičių. Mūsų pateikta kristologinių prieičių apžvalga leidžia daryti tam tikras preliminarias išvadas apie tai, ką turėtų apimti visuminė kristologinė prieitis. Tai daroma formuluojant skirtingus principus.

DIALEKTINĖS ĮTAMPOS PRINCIPAS

Mes matėme, kaip dialektinė įtampa veikia daugybe skirtingų būdų ir skirtingais aspektais ten, kur susidurdavome su tęstinumo–kaitos problema, pavyzdžiui, Senojo Testamento vilčių išsipildyme Nauja-jame; tarp Jėzaus žydiškumo ir jo judaizmo perkeitimo; tarp istorinio Jėzaus ir ankstyvosios Bažnyčios kristologijų; tarp apaštališkosios kerigmos kristologijos ir išplėtotos Naujojo Testamento refleksijos; tarp ankstyvųjų pobiblinių formuluočių ir vėlesnės kristologijos raidos. Tas pats principas veikia tęstinu-me–kaitoje, ieškant žmogaus antgamtinio egzistencialo kristologijoje, bei istoriniame Jėzaus Kristaus įvykyje; ir vėlgi – tarp ieškančiosios pasaulio religijų tradicijų kristologijos ir Dievo atradimo Jėzaus žmogiškume. Šiais ir kitais atvejais turi būti įtvirtintas dialektinės įtampos principas santykiuose tarp be-sitęsiančių ir kintančių elementų. „Visiškai naujame“ (šv. Ireniejus) ryšyje gali tilpti „evangelinis pasi-

18

ruošimas“ (žmonijoje, religijose ar net judaizme) ir slypėti istorinis Jėzaus Kristaus įvykis. Kita vertus, tai gali ir nurodyti skirtingų išraiškų reikšmės tapatumą, kaip tai yra tarp Naujojo Testamento kristologi-jos ir pobiblinės tradicijos. Todėl tas pats principas gali būti pritaikytas daugybe skirtingų būdų, kurių kiekvienas turi būti plėtojamas savarankiškai.

VISUOTINUMO PRINCIPAS

Jis reiškia, kad gerai subalansuota kristologija turi vengti bet kokio redukcionizmo bei vienpusišku-mo. Kristologijos paslaptį sudaro įvairūs vienas kitą papildantys aspektai, kurie neretai iš pirmo žvilgs-nio atrodo vienas kitam priešingi, tačiau juos reikia išlaikyti drauge, net jei egzistuoja priešprieša. Rei-kia įveikti klaidingą dualizmą ir tariamus prieštaravimus, pavyzdžiui, tarp istorinio Jėzaus ir tikėjimo Kristaus, tarp numanomos paties Jėzaus kristologijos ir aiškiai išreikštos Bažnyčios kristologijos, tarp funkcionalios ir ontologinės kristologijos, tarp soteriologijos ir kristologijos, tarp išgelbėjimo ir žmogiš-kojo išlaisvinimo, tarp horizontalaus ir vertikalaus išlaisvinimo, tarp istorinio „jau“ ir eschatologinio „dar ne“. Tas pats yra su antropologija ir kristologija, kristocentrizmu ir antropocentrizmu ir t.t. Chalke-dono vienybės „be sumaišymo ir sukeitimo, be atskyrimo ir padalijimo“30 modelis gali tapti naudinga paradigma. Skirtumai yra reikalingi, bet vienybė turi būti išsaugota.

ĮVAIROVĖS PRINCIPAS

Mes pažymėjome, jog Naujajame Testamente galima aptikti kartu glaudžioje vienybėje esančių kris-tologijų įvairovę. Įvairovės principas dar labiau būdingas pobiblinei kristologijos tradicijai ir naujoms kristologijos plėtotėms. Dažniausiai tokia įvairovė atsirasdavo dėl krikščioniškojo tikėjimo įkultūrinimo ir jo kontekstualizavimo problemų. Naujajame Testamente galima nesunkiai įžvelgti, jog įkultūrinimas ir kontekstualizacijos siekimas yra artimai susiję su daugeliu skirtingų, kerigminiame pamokslavime pa-liudytų Jėzaus Kristaus paslapties prieičių31, kai nuo vyraujančios, daugiausia žydiškos kultūrinės aplin-kos pereinama prie helenizuoto judaizmo, o vėliau – prie visiškai helenistinio konteksto32. Vatikano II Susirinkimas tai patvirtino, Konstitucijoje Dei Verbum užsimindamas apie evangelijų Sitz im Leben, t. y. kad jos parašytos „paisant ano meto Bažnyčių padėties“ (DV, 19).

Dėl to paties kontekstualizacijos ir įkultūrinimo siekio buvo plėtojamos pošventraštinės tradicijos kristologinės dogmos. Tai bus parodyta vėliau, kai kalbėsime apie helenizaciją ir dehelenizaciją. Tas pat galioja ir naujausioms kristologijos prieitims bei perspektyvoms. Kaip pavyzdį galima pateikti kristolo-ginę dogmų kritikos prieitį, kuri siekia kristologinio tikėjimo įkultūrinimo kultūrinės kaitos kontekste. Ji klausia, kaip būtų galima išsaugoti ir išsakyti tradicinį tikėjimą Jėzumi Kristumi besikeičiančios kultū-ros kontekste, nes dėl sąvokų reikšmės evoliucijos tradicinės formuluotės gali prarasti tą prasmę, kurią jos turėtų perduoti. Tas pats siekis būdingas antropologinei kristologijos prieičiai, kuri per kristologinį evoliucionizmą siekia sutaikyti krikščioniškąjį tikėjimą ir mokslinę kultūrą, taip pat transcendentalinei kristologijai, orientuotai į sekuliariniame pasaulyje „subrendusią“ žmoniją. Tas pat galioja ir kitoms kristologijos – tiek išlaisvinimo, tiek religijų – prieitims, kurios atsirado trečiojo pasaulio šalyse kaip at-sakas į žmogaus išlaisvinimo bei religinio pliuralizmo iššūkį.

ISTORINIO TĘSTINUMO PRINCIPAS

Kultūrinė įvairovė amžių bėgyje kristologiniam tikėjimui suteikė skirtingas išraiškas. Tačiau kaip ir tarp įvairių supaprastinimų bei erezijų įvairiuose tradicijos etapuose, taip ir tarp įvairių kristologinių pri-eičių esama ir akivaizdaus tęstinumo. Esminės nuostatos Jėzaus Kristaus slėpinio atžvilgiu išlieka dėl iš esmės nepadalijamos ir nepakeičiamos ontologinės paslapties struktūros skirtingumo ir vienovės. Ši struktūra atveria kelią dviem pamatinėms prieitims: vienai – „iš apačios“, kitai – „iš viršaus“, t. y. nuo žmogumi tapusio Dievo Sūnaus asmens ir nuo žmogaus Jėzaus, kuris yra tas pats Dievo Sūnus. Vėliau reikia pateikti klausimą, kuri iš šių dviejų esminių kristologinio slėpinio prieičių istoriniu atžvilgiu yra pirmesnė biblinėse ir pobiblinėse tradicijose. Kuriam laikui nuošalyje palikus šiuos svarstymus, reikėtų tik atkreipti dėmesį į amžių bėgyje išliekantį logišką šių prieičių sąsają.

19

Iš vienos pusės susiduriame su „nusileidžiančiuoju“ požiūriu (arba prieitimi „iš viršaus“), kurio išei-ties taškas – Dievo Sūnaus asmuo. Šis požiūris gali vesti prie tam tikro redukcionizmo paliekant nuoša-lyje ir nepakankamai įvertinant tikrąjį Jėzaus žmogiškumą. Ankstyvojoje tradicijoje ši kryptis padėjo at-sirasti tokioms kristologinėms erezijoms kaip doketizmas, gnosticizmas, apolinarizmas, monofizitizmas ir kt. Scholastinėje kristologijoje ji pasireiškė įvairiais pavidalais, pavyzdžiui, Jėzaus žmogiškumo „ab-soliutaus tobulumo“ (visio beatifica) jo gyvenimo metu teorija ar barokinio dvasingumo vaizduotame Jėzaus kaip „gerojo Dievo“ teofanijos žmogiškuoju pavidalu teigimu. Panašių tendencijų galimybė yra įmanoma ir šiandien. Buvo pastebėta, jog monofizitizmas yra nuolatinė pamaldžiųjų, bet mažiau išsila-vinusių žmonių pagunda (E. Masure), o štai K. Rahneris kalbėjo apie daugelio šiuolaikinių žmonių „kriptomonofizitizmą“. Ta pati tendencija, nors paslėpta ir daug subtilesnė, sutinkama ir egzistencialisti-nėje R. Bultmanno kristologijoje, kuri tam tikru atžvilgiu primena ankstyvąsias gnostines ir doketistines sroves. Kaip anksčiau matėme, jis teigia, jog žemiškoji Jėzaus istorija negali pasakyti nieko svarbaus, ir galiausiai visa, kas R. Bultmannui svarbu, yra nematerialu – tai skelbtasis kerigmos žodis, kviečiantis žmoniją priimti tikėjimo apsisprendimą. Tai, kas iš tiesų domina R. Bultmanną, yra ne istoriniam Jėzaus įvykiui teikiama prasmė, bet savaime egzistuojantis ir istorinio Jėzaus nereikalaujantis „žodžio įvykis“. Žemiškasis Jėzaus gyvenimas ir jo kūno slėpinys nėra nei susiję, nei turi kokią nors vertę išgelbėjimui. R. Bultmanno kristologinis požiūris kuria naują senovinio doketizmo ir gnosticizmo versiją visai skirtin-game kultūriniame kontekste. Jo tikėjimo Kristus be istorinio Jėzaus galiausiai tampa mitu.

Kitoje pusėje yra „kylančioji prieitis“, arba „prieitis iš apačios“, kurios išeities taškas – istorinis Jė-zaus asmuo. Šiuo požiūriu yra galimos visiškai priešingos redukcionizmo tendencijos. Jų esmė – Jėzaus dieviškosios pusės ir jo, kaip Dievo Sūnaus, tapatybės nutylėjimas. Senovinėje tradicijoje šios krypties redukcionizmas pasireiškė labai įvairiais būdais, kai Jėzus ebionitų, kaip ir daugelio kitų judeokrikščio-niškų sektų, kristologijoje buvo redukuojamas į žydų pranašą, arba kristologinėse adopcionizmo, arijo-nizmo ir nestorizmo erezijose. Scholastinėje kristologijoje tas pats modelis ypatinga forma pasirodė prisiimtojo žmogaus (homo assumptus) koncepcijoje, – ji skelbė, kad žmogus Jėzus pirmesnis už jame apsigyvenusį Dievo Sūnų; arba vėlgi ispaniškame „adopcionizme“, kai buvo teigiama, jog Jėzus kaip žmogus yra priėmęs Dievo įsūnystę. Ta pati tendencija labai gaji ir dabar, modernaus, sekuliarizuoto pa-saulio kontekste, kur neretai viešpatauja racionalizmas ir pasitikėjimas mokslinio tyrimo būdu gauta tie-sa. Nors ir toli pažengta siekiant atskleisti kristologijos slėpinį, vis dėlto labai dažnai kristologai adekva-čiai nepriima Jėzaus dievasūnystės. Kristologija labai dažnai tampa daline; pasak jos, Jėzus tėra papras-tas žmogus, kuriame Dievas įsikūnijęs ypatingu būdu. Tokiu atveju kristologija „iš apačios“ baigiasi va-dinamąja „žemąja kristologija“33.

Apibendrinant galima teigti, jog kristologijos paslapties struktūra atveria kelią priešingoms kristolo-ginėms prieitims – kylančiajai ir nusileidžiančiajai, kurios abi yra pagrįstos ir turi viena kitą papildyti. Tačiau kiekvienoje iš jų glūdi įgimti pavojai, kurie, jei jų nepaisytume, gali pamažu atvesti į priešingas erezijas. Prieitis „iš viršaus“, būdinga Aleksandrijos mokyklai, kūrusiai „įsikūnijusio Sūnaus“ kristolo-giją, yra linkusi į monofizitizmo ereziją. Kita vertus, prieitis „iš apačios“, tipiška Antiochijos mokyklai, davusi pradžią „paimtojo žmogaus“ kristologijai, vedė prie nestorizmo. Kad būtų išsaugotas kristologi-jos slėpinio visuma, bet kuri kristologija turėtų laikytis abiejų perspektyvų, visokiais būdais vengdama supaprastinimo.

VISUMIŠKUMO PRINCIPAS

Visuminė kristologija turi laikytis vienas kitą papildančių, tačiau neretai iš pažiūros atrodančių prie-šingais Jėzaus Kristaus paslapties elementų. Ji panašiai turi atrasti ir sujungti į suvokiamą visumą kai kuriuos paslapties elementus, kurie formuojantis tradicijai ir netgi nesenais laikais buvo nustumti į šali-kelę ir iš dalies ignoruojami.

Mes teigiame, jog kristologinės prieitys „iš viršaus“ ir „iš apačios“ yra pagrįstos ir viena kitą papildo. Integralioji kristologija turi derinti jas abi, o kaip šie du požiūriai siejasi vienas su kitu dinamiškame ti-

20

kėjime, parodysime vėliau. Panašiai ir kristologija bei soteriologija papildo viena kitą ir negali būti vie-na be kitos. Apie tai irgi kalbėsime vėliau. Abiem atvejais susidaro uždaras ratas: nuo kristologijos „iš apačios“ iki kristologijos „iš viršaus“, ir atvirkščiai. Taip einama nuo kristologijos iki soteriologijos ir atgal. Tokios uždaros cirkuliacijos pavyzdys geriausiai atspindi skirtingų, tačiau viena kitą papildančių prieičių dialektiką.

Neretai kristologija pasiduodavo nuasmeninimui. Kad išvengtume tokio trūkumo, visuomet turime atsižvelgti į tai, kad paslaptis turi asmeninę ir trejybinę dimensijas. Dievo-žmogaus kristologija yra abst-rakcija, ir vienintelė tikra yra Dievo Sūnaus, tapusio žmogumi istorijoje, kristologija. Asmeninės ir tre-jybinės sąsajos turi nušviesti kiekvieną kristologijos paslapties aspektą; tai ypač tinka kalbant apie žmo-giškąją Jėzaus psichologiją. Dalis trejybinės kristologijos slėpinio dimensijos yra jo pneumatologinis as-pektas. Kristologija turi būti „pneumatologinė kristologija“, pabrėžianti visa apimantį ir veiksmingą Dievo Dvasios veikimą Kristaus įvykyje.

Istorinė Jėzaus Kristaus slėpinio dimensija, kaip ir žmogiškoji Jėzaus „istorija“, vėl turi būti iškelta prieš daugumai praeities kristologijų būdingą nuistorinimo bei abstrahavimo tendenciją. Krikščioniška-sis tikėjimas Jėzumi Kristumi yra tikėjimas istoriniu Jėzumi, kurį prisikėlusį iš numirusiųjų Dievas pa-skelbė Kristumi. Nėra tikėjimo Kristumi be Jėzaus nei tikėjimo Jėzumi be Kristaus. „Jėzologija“ ir „kristologija“ turi eiti kartu, nes tikėjimas Jėzumi be Kristaus – tuščias, o tikėjimas Kristumi be Jėzaus – mitinis.

Galiausiai turi būti pripažįstama visuotinė Kristaus įvykio reikšmė ir kosminė Kristaus slėpinio di-mensija, tačiau neužgožiant ir istorinio Jėzaus konkretumo. Reikia parodyti, jog Jėzaus Kristaus slėpinys yra „universali konkretybė“, kuriame visuotinė reikšmė ir istorinis konkretumas yra susiję. Jė-zuje iš Nazareto Dievo Sūnus tampa žmogiškas ir Jo žmogiškoji istorija tampa Dievo istorija.

2

Jėzus kaip kristologijos šaltinisNuo ikivelykinio Jėzaus iki

velykinio Kristaus

Jau anksčiau pažymėjome, jog kaip norma normans Naujasis Testamentas kartu turi būti ir kristolo-gijos pagrindas. Kartu nurodėme, kad, žvelgiant į įvairius Naujojo Testamento susiformavimo etapus, klausimas, kokios yra esminės kristologijos sąsajos su Naujuoju Testamentu, turi būti keliamas daug preciziškiau. Ar išeities taškas yra povelykinė apaštališkosios Bažnyčios kristologija? O gal Jėzaus pri-sikėlimas ir mokinių velykinė patirtis? Ir vėlgi – gal pats ikivelykinis Jėzus? Šio skyriaus įvade turi būti atskleistas visų šių skirtingų elementų tarpusavio santykis ir parodyta, kokia prasme ir kokiu būdu že-miškasis Jėzus yra Bažnyčios kristologijos šaltinis.

Reikia pripažinti, kad Jėzaus prisikėlimas ir mokinių velykinė patirtis turėjo lemiamą įtaką kristolo-ginio tikėjimo genezei. Šie įvykiai yra kristologijos pradžia ir kartu jos išeities taškas. Prieš Jėzaus prisi-kėlimą mokiniai dar aiškiai nesuvokė, kokia yra jo asmens ir jo darbų reikšmė. Be jokios abejonės, jie buvo prisilietę prie jo paslapties ir įžvelgė jame eschatologinį Dievo karalystės pranašą, tačiau aiškiai nesuvokė to, ką Jėzus jiems sakė. Tai, kad Jėzaus mokiniai jam dar gyvam esant to nesuprato, liudija vi-siškas sutrikimas gėdingos Jėzaus mirties akivaizdoje („o mes tikėjomės“, Lk 24, 21), nenoras įtikėti ir suprasti Jį jau po prisikėlimo; tai dramatiškai atspindi Tomo atkaklumas, kai jis atsisakė tikėti, ir kartu jo pavyzdinis tikėjimo išpažinimas („Mano Viešpats ir mano Dievas“, Jn 20, 28). Apaštalų darbuose mi-

21

nima, jog net ir po prisikėlimo jie laukė politinės karalystės ir tikėjosi, kad per Jėzų bus atkurta Izraelio politinė galybė (Apd 1, 6). Todėl itin atsargiai reikia traktuoti Petro tikėjimo išpažinimą, pateikiamą Mt 16, 16: „Tu esi Mesijas, gyvojo Dievo Sūnus“; po jo – Jėzaus pažadas pastatyti savo Bažnyčią ant šio Petro tikėjimo pamato. Morkaus pateikiama Petro išpažinimo versija (daug tikroviškiau nupasakojanti įvykius) yra santūresnė: „Tu esi Mesijas“ (Mk 8, 29). Atsakydamas Jėzus skelbia, kad savo kaip mesijo pašaukimą Jis turi įvykdyti kaip kenčiantis Dievo tarnas. Egzegetų teigimu, Mato pasakojimas yra gero-kai redaguotas ir atspindi jau povelykinę kristologinę sampratą. Tas pats pasakytina ir apie kitą Mato tekstą (Mt 14, 33), kuriame sutinkamas ikivelykinis tvirto mokinių tikėjimo išpažinimas: „Tikrai tu esi Dievo Sūnus“. Pažymėtina, kad atitinkamame Morkaus tekste panašaus tikėjimo išpažinimo nėra, čia tik aprašoma, kaip mokiniai stebėjosi (Mk 6, 51). R. Schnackenburgas aiškiai parodė, kuo skyrėsi mokinių tikėjimas iki ir po Jėzaus prisikėlimo. Jis rašo:

„Pripažinus, jog mokiniai neturėjo tikrojo kristologinio tikėjimo prieš Velykas, dar nereiškia teig-ti, kad jie visai netikėjo Jėzumi savo žemiškosios piligrimystės kartu su juo metu. Priešingai – ko-dėl gi jie būtų jį sekę ir likę su juo? Tačiau gana sunku kiek aiškiau apibrėžti tuometinio jų tikėji-mo turinį. Zebediejaus sūnų klausimas (Mk 10, 37; plg. Mt 20, 21) ir kitos nuorodos leidžia mums daryti išvadą, jog jie vis dar dėjo viltis į žemiškąjį šio pasaulio mesianizmą. Lukas aprašo, jog šio požiūrio jie laikėsi iki pat Jėzaus žengimo į dangų (plg. Lk 19, 11; 22, 38; 24, 21; Apd 1, 16) ir tik Šventosios Dvasios atsiuntimas Sekminių dieną žymi šio požiūrio pasikeitimą. Nuo to laiko jie vieningai skelbia (kaip Petras drąsiai savo kalboje Sekminių dieną), jog „Dievas padarė Viešpačiu ir Mesiju tą Jėzų, kurį jūs nukryžiavote“ (Apd 2, 36). Tai, ką Lukas atskleidžia savo teologinėje vizijoje, yra esminis evangelistų įsitikinimas: tik po prisikėlimo Jėzaus mokiniai įgyja tikrą tikėji-mą Jėzumi kaip Mesiju ir Dievo Sūnumi.“34

Tikriausiai galima pasakyti, jog per Velykų patirtį Jėzaus sekėjai iš mokinių tapo „tikinčiaisiais“ tik-rąja bibline ir teologine prasme.

Tačiau Jėzaus prisikėlimo negalima supaprastinti iki velykinio patyrimo, suprantamo kaip mokinių „atsivertimas“. Be abejo, mokiniai jau buvo patyrę subjektyvų atsivertimą, bet jie buvo perkeisti tik dėl to, kad sutiko prisikėlusį Kristų, kuris pasirodė jiems ir „tapo regimas“ savo pašlovintoje būklėje. Prisi-kėlimo perkeitimas pirmiausia paveikia patį Jėzų; būdamas jame objektyvus, mokiniuose šis perkeitimas yra subjektyvus. Šį realų Jėzaus, perėjusio iš mirties į gyvenimą, iš kenozės – į garbę, persikeitimą mo-kinių tikėjimas tegalėjo suvokti susietą su Izraelio eschatologine viltimi, t. y. po mirties pasiekiama es-chatologine pilnatve.

Tai, kad Jėzaus prisikėlimas ir velykinė mokinių patirtis žymi jų kristologinio tikėjimo pradžią, ne-reiškia, jog Jėzaus prisikėlimo savaime pakako įrodyti ar paliudyti asmeninę Prisikėlusiojo kaip Dievo Sūnaus tapatybę. Jėzaus asmens tapatybė yra tikėjimo objektas, jos neįmanoma pagrįsti jokiais įrody-mais. Be abejo, Prisikėlusiojo pasirodymai mokiniams buvo ženklai, galintys pažadinti tikėjimą. Vargu ar be jų mokiniai būtų buvę pajėgūs suvokti realų persikeitimą, kuris palietė Jėzaus žmogiškumą. Tačiau tikėjimas prisikėlimu negalėtų remtis tik vienintele pasirodymų prielaida, tarsi ši viena būtų pajėgi jį įro-dyti35.

Tad kaip mokiniai įtikėjo Jėzumi Kristumi Jam prisikėlus? Prisikėlusiojo pasirodymai „reiškė“, jog Jėzus anapus mirties pasiekė eschatologinę būklę. Eschatologinio laiko pilnatvė buvo jame išbaigta ar-ba, priešingai, eschatologija įsiveržė į laiką. Tai visiškai nauja, niekada anksčiau nepatirta Jėzaus žmo-giškumo būklė, kelianti Prisikėlusiojo tapatybės klausimą. Tad mokiniai vėl atsigręžė į Jėzaus liudijimą jo žemiškojo gyvenimo metu. Dvasios įkvėpti jie prisiminė ikivelykinio Jėzaus darbus ir žodžius, kurių anksčiau dažniausiai nesuprato. Šis istorinio Jėzaus prisiminimas nulėmė kristologinio mokinių tikėjimo genezę. Jis leido daryti sąsajas tarp paties Jėzaus ir mokinių tikėjimo interpretacijos po prisikėlimo. Jo dėka kristologinis Bažnyčios tikėjimas iš tiesų atsigręžė į istorijos Jėzų ir galėjo juo remtis, taip rasda-mas jame savo istorinį pagrindą.

22

Šio skyriaus tikslas – parodyti, kad Jėzus iš tiesų yra kristologinio tikėjimo šaltinis ir kad esama tęsti-numo kaitoje tarp numanomos (implicitinės) Jėzaus kristologijos ir išreikštos (eksplicitinės) apaštalinės Bažnyčios kristologijos. Čia tęstinumas kaitoje taikomas ir pačiam Jėzui, Jo kaitai iš kenotinės būklės į pašlovintąją būklę per tikrą Jo asmens perkeitimą prisikėlimo metu; taip pat ir mokiniams, kai jie savo velykinės patirties dėka iš mokinystės pereina į krikščioniškąjį tikėjimą.

Toks tęstinumas negali būti tik nuspėjamas – jį reikia aiškiai parodyti. Neretai jis būdavo neigiamas. Pavyzdžiui, buvo priekaištaujama, jog Jėzus pamokslaudavo apie ateinančią Dievo karalystę, o apaštali-nė Bažnyčia savo ruožtu skelbdavo patį Kristų. Taip Karalystės skelbėjas tapo kerigmos objektu – ir tai buvo pakeitimas, kuriuo siekta suklastoti Jėzaus Žinią. Jėzus savo žvilgsnį nuolat kreipė į Dievą ir būsi-mąją Karalystę ir niekada pats netapdavo savo skelbimo objektu. Kaip žinia, apaštalinė Bažnyčia Jį pa-darė savo skelbimo objektu. Jai sudievinus žmogų Jėzų, Dievo karalystę kaip krikščioniškojo tikėjimo objektą pakeitė Kristus. Jėzaus dėmesys buvo nukreiptas į Dievą, o ankstyvoji Bažnyčia susitelkė į Kris-tų.

Be to, buvo teigiama, jog Kristaus skelbtos ateinančios Dievo karalystės vietą užėmė Bažnyčia. Tuo norėta pasakyti, jog Jėzus iš tiesų rūpinęsis vien ateinančios galutinės Dievo valdžios įtvirtinimu ir ne-kalbėjęs apie tarpinį laikotarpį, per kurį pasaulyje jau esanti Dievo karalystė istorijos eigoje turėtų plės-tis, kol pasieks tobulumą ir užbaigimą. Jėzus esą niekuomet negalvojo apie Bažnyčios įkūrimą. Bažny-čią įkūrė Jo mokiniai, delsiant po Jo mirties įsitvirtinti galutinei Dievo valdžiai.

Šie Jėzaus minties fragmentai rodo, kaip svarbu nustatyti, kokia buvo tikroji Jo žinia, jei kristologinis apaštalinės Bažnyčios tikėjimas laiko Jį savo pagrindu. Reikia parodyti, jog tarp jų nėra neperžengiamos bedugnės, bet nepaisant kaitos esti tikras tęstinumas.

Vėliau dar užsiminsime apie tai, jog ta tikrovės arba istorinė tvarka, kurios čia laikomasi, yra priešin-ga epistemiologinei tvarkai. Kadangi visi Naujojo Testamento dokumentai (taip pat ir sinoptinės evan-gelijos) pateikia tikėjimu pagrįstą Jėzaus istorijos interpretaciją mokinių velykinės patirties šviesoje, ne-galima kita prieitis prie istorinio Jėzaus, kaip tik per tikėjimo Kristų. Kai mėginama atsekti istorinį Jėzų pasitelkus kritinį-istorinį egzegezės metodą, tikrasis, istorinis momentas gali būti perteiktas naujai, arba vėl iš naujo reikia eiti nuo naujo istorinio Jėzaus atskleidimo iki kristologinio tikėjimo atradimo.

Šį kelią nuėjo Jėzaus sekėjai, kai, būdami paprasti mokiniai, jie įgijo tikėjimą, arba – atitinkamai – nuo „jėzologijos“ perėjo prie „kristologijos“. Tą patį kelią turėjo nueiti ir vėlesniųjų amžių mokiniai, o dabar – visi mokiniai, norintys įgyti brandų, apmąstytą tikėjimą Jėzumi Kristumi. Šis kelias veda nuo asmeninio susitikimo su žemiškuoju Jėzumi iki atradimo jame tikėjimo Kristaus, t. y. iš apačios į viršų. Taigi kiekvienas mokinys susiduria su lemtingu klausimu: kada, kur ir kaip aš susitikau su Jėzumi? Ka-da, kur ir kaip aš Jame atradau Kristų?

Šio skyriaus tikslas yra parodyti, kad Jėzaus darbai ir žodžiai, Jo savęs suvokimas ir Apreiškimas, jo pasirinkimai ir galimybės, santykis su gyvenimu ir mirtimi – t. y. Jo misija ir žmogiškasis gyvenimas – visa tai yra kristologijos šaltiniai. Apie tai bus kalbama glaustai, tačiau privalu atsižvelgti į Jėzaus istori-jos „visumą“ tiek jos „vertikalioje“, tiek „horizontalioje“ plotmėje, tiek į Jo asmeninį santykį su Dievu, tiek ir bendravimą su žmonėmis. To nepadarius būtų prarastas ir neišvengiamai sunaikintas tęstinumas tarp Jėzaus ir Kristaus. Analizuojamas klausimas bus padalytas į keturias dalis: Jėzaus misija, Jėzaus as-mens tapatybė; Jėzus artėjančios mirties akivaizdoje, Jėzaus prisikėlimas ir velykinė patirtis.

JĖZAUS MISIJA

Dievo karalystė ir jos atėjimas yra pagrindinė Jėzaus pamokslų tema. Ji buvo žinoma dar prieš jį ir skirtingi to meto judaizmo mokytojai ją suprato skirtingai. Paskutinis iš jų buvo Jonas Krikštytojas, ku-ris ir Jėzų pakrikštijo (Mk 1, 9–11). Pasak Jono, Dievo karalystė – tai neišvengiamas Dievo teismas. Jė-zus Dievo karalystę suprato naujai, ir ši samprata buvo būdinga tik jam. Jėzui Karalystė buvo simbolis naujos Dievo „valdžios“, ateisiančios į šį pasaulį ir viską atnaujinsiančios, atkursiančios tiek ryšį tarp

23

Dievo ir žmonių, tiek žmonių tarpusavio santykius. Pačiam Jėzui Dievo karalystė atrodė neišvengiamai arti. Ir iš tiesų ji buvo ne tik arti, bet jau ir pradedanti veržtis jo paties misijos pavidalu. Jėzus skelbė ją kaip Dievo įsiviešpatavimą tarp žmonių, o per tai Dievas apreiškia savo šlovę. Štai kodėl Karalystės at-ėjimas yra Geroji Naujiena.

Reikia atkreipti dėmesį į tai, jog tekstai, kuriuose kalbama apie Karalystės artumą ar net jos buvimą, yra dviprasmiški. Morkaus evangelija prasideda Jėzaus tarnystės naracija* su programiniu jo ankstyvojo evangelinio mokymo apie Dievą apibendrinimu: „Atėjo įvykdymo metas, Dievo karalystė čia pat! Atsi-verskite ir tikėkite Evangelija!“ (Mk 1, 15). Ateinančioji Karalystė yra paties Dievo veikimas, todėl žmonės yra kviečiami atgailai, atsivertimui (metanoia) ir tikėjimui. Karalystė čia suprantama kaip neiš-vengiamai artėjanti. Kituose tekstuose Jėzus teigia, jog ji jau prasidėjo ir veikia. Tai kitas programinis ankstyvojo Jėzaus skelbimo pavyzdys, sutinkamas Luko evangelijoje. Nazareto sinagogoje perskaitęs Izaijo žinią apie Gerosios Naujienos skelbimą (Iz 61, 1–2), Jėzus ėmė ją komentuoti: „Šiandien išsipildė ką tik jūsų girdėti Rašto žodžiai“ (Lk 4, 21), nurodydamas, jog Dievo valdžia jau įsitvirtina per jį. Gin-čydamasis su fariziejais dėl to, kokia galia jis išvaro demonus, Jėzus dar aiškiau pareiškia: „Bet jeigu aš išvarau demonus Dievo Dvasios jėga, tai tikrai pas jus atėjo Dievo karalystė“ (Mt 12, 28). Dievo kara-lystė jau atėjusi.

Jėzui Dievo karalystės įsitvirtinimas prasideda ir veikia per jo paties gyvenimo ir pasiuntinybės įvy-kius; tačiau ji yra dar tik tarsi turinti augti sėkla. Dėl to mes turime melstis: „Teateinie tavo karalystė“ (Mt 6, 10; Lk 11, 2). Jėzus su džiaugsmu sveikino netikėtą Dievo karalystės prasiveržimą, jis buvo ne tik jo skelbėjas ar liudytojas, bet ir įrankis. Netikėtai jame prasiveržusios Dievo karalystės „jau“ jam reiškė pažadą jos visiško užbaigimo „dar ne“.

Kalbant apie Dievo karalystę Dievas neabejotinai traktuojamas kaip Jėzaus veiksmų šaltinis ir cen-tras. Dievo karalystė visų pirma reiškia lemiamo Dievo veikimo pasaulyje pradžią, Jo apsireiškimą ir kūrinijos tvarkos atkūrimą. Tai padaroma per žemiškuosius Jėzaus veiksmus. Ankstyvąją Jėzaus misiją lydi stebuklai, kuriuos būtų neteisinga vertinti tik kaip savotišką Dievo karalystės pranašo mandatą. Dažniausiai tarp neginčijamų Jėzaus ankstyvosios tarnystės faktų figūruoja išgydymo stebuklai bei eg-zorcizmai (susiję su išgydymais) – vadinamieji „gamtos stebuklai“, taip pat ir prikėlimai iš numirusiųjų – jie dažnai yra ženklai ir simboliai, jog per Jėzų Dievas ima viešpatauti žemėje, nugalėdamas destruk-tyvias mirties ir nuodėmės galias. Tai pirmieji veiksmingo Dievo karalystės buvimo tarp žmonių vaisiai.

Jėzaus stebuklų, kaip sudedamosios Dievo karalystės dalies, reikšmę pažymėjo evangelistai. Pakanka tik prisiminti programinį Jėzaus mokymą Nazareto sinagogoje, kur, beje, Izaijo 61, 1–2 išpranašauti iš-gydymai skelbiami kaip jau atėjusios ir veikiančios Dievo karalystės dalis ( Lk 4, 18–21). Jėzus, atsaky-damas Jono Krikštytojo mokiniams, pasiųstiems jo paklausti, „ar tu tas, kuris turi ateiti, ar mums laukti kito?“ (Mt 11, 3), dar aiškiau atkreipia dėmesį į jame jau veikiančios Dievo karalystės ženklus ir simbo-lius – stebuklus, kuriuos jis padarė, gydydamas žmones (Mt 11, 4–6). Karalystės artumo atžvilgiu tas pats vaidmuo skiriamas Jėzaus egzorcizmams aukščiau minėtame ginče su fariziejais (Mt 12, 28).

Dievo karalystė yra Dievo valdžia tarp žmonių. Jai reikia iš esmės pakeisti žmonių santykius ir žmo-nių visuomenę sutvarkyti pagal Dievo sumanymą. Vertybės, atitinkančios Dievo karalystės reikalavi-mus, turi apibūdinti žmonių santykius; jas galima apibendrinti keletu žodžių: laisvė, broliškumas, taika, teisingumas. Todėl, vykdydamas savo misiją, Jėzus smerkia visa, kas to meto visuomenėje prieštarauja šioms vertybėms. Tai jį supriešina su labai įvairiais to meto žmonių sluoksniais: jis kritikuoja slegiantį Rašto aiškintojų legalizmą, smerkia išnaudojančią žmones kunigų kastą, perdėtą fariziejų pasitikėjimą savo teisumu. Jėzus nėra konformistas – jis kovoja dėl Dievo karalystės. Jis nepritampa prie susiklosčiu-sių neteisingų savo meto struktūrų, dažniausiai bendrauja su nusidėjėliais ir muitininkais, samariečiais ir prostitutėmis – su visais niekinamais to meto visuomenės sluoksniais. Jis jiems skelbia, jog Dievo kara-lystė jau atėjo, ir juos visus kviečia įeiti į ją – atsiversti ir pakeisti savo gyvenimą.

Dievo karalystė, ateinanti per Jėzaus gyvenimą ir veikimą, daugiausia yra skirta vargšams, Dievo anawim, t. y. visoms niekinamoms žmonių kategorijoms, prispaustiesiems ir engiamiesiems. Visiems jiems Jėzus rodo išskirtinį dėmesį, kartu perteikdamas ir Dievo nuostatą šių žmonių atžvilgiu. Biblinė

24

egzegezė parodė, jog Dievo karalystė ir yra pirmiausia skiriama vargšams, kurie yra tapatinami su eko-nomiškai vargingais žmonėmis, prispaustaisiais bei atstumtaisiais36. Tai nėra savitikslis Jėzaus pasirinki-mas. Jėzus nėra skurdo, bet skurstančiųjų pusėje ir priešinasi ne turtingiesiems, o turtams37. Jam yra svarbu pasiruošimas įžengti į Karalystę ir priimti jos sąlygas. Vargšai yra tie, kurie pasitiki Dievu, o ne savimi; tarp jų yra regima veiksminga Karalystės šlovė.

„Palaiminti jūs, vargdieniai, nes jūsų yra Dievo karalystė“ (Lk 6, 20). Pirmojo Luko palaiminimo for-ma aiškiai teigia, jog Dievo karalystė pirmiausia yra skirta vargšams. Tiesioginė kalba („jūs, vargdie-niai“) rodo, jog ši eilutė yra artimesnė Jėzaus kalbai nei Mato versija: „Palaiminti turintys vargdienio dvasią; jų yra dangaus karalystė“ (Mt 5, 3). Tačiau ar čia yra koks nors orientacijos pokytis? Ar reikėtų manyti, jog Jėzaus apsisprendimas būti su vargšais, atrodantis per daug griežtas, vėliau buvo performu-luotas kaip „dvasinis neturtas“ arba „atvirumas“ Dievui? Neatrodo, kad taip būtų. Priešingai, būtų gali-ma manyti, jog abi versijas sieja tam tikras tęstinumas: tikrieji vargšai yra tie, kurie „mąsto tik apie vie-na“ ir kurie yra atviri Dievui ir Jo Karalystei.

Pirmajame kalno (Mt 5) ar lygumos (Lk 6, 17 ir toliau) palaiminime aiškiai išsakyta mintis, kad Ka-ralystė yra skirta vargšams, taip pat pasirodo ir anksčiau cituotose programinėse eilutėse. Nazareto sina-gogos epizode vargšams skelbiama Geroji Naujiena yra tai, kas išsipildo klausant Jėzaus žodžių per jo veiksmus ir tarnystę (Lk 4, 18–21). Dievo viešpatavimas, jau esantis ir veikiantis per Jėzaus asmenį ir veiksmus, yra nukreiptas į vargšus. Panašiai Jėzaus atsakyme Jono Krikštytojo pasiuntiniams yra teigia-ma, jog „vargdieniams skelbiama Geroji Naujiena“ yra Jėzaus misijos Karalystės atžvilgiu ženklas (Mt 11, 5), nes būtent jiems Karalystė priklauso.

Iš to, kas pasakyta anksčiau, turi būti aišku, jog Jėzaus nuostata teisingumo ir neturto atžvilgiu pra-lenkia Senojo Testamento pranašų žinią šia tema. Pranašai savo kalbose užtardavo vargšus bei prispaus-tuosius ir juos gynė. Pranašiškas jų diskursas buvo aiški nuoroda į Dievo nuostatą šia tema: juos įkvėpė Dievo palankumas vargšams ir dieviškoji rūstybė dėl neteisingumo. Jėzus ne tik rodo išskirtinį dėmesį vargšams, jis yra ne tik jiems palankus – jis pats susitapatina su jais ir susieja su jais savo gyvenimą. Jis ne tik yra vargšams – jis jiems priklauso ir yra su jais. Šiame Jėzaus priklausyme vargšams Dievo meilė jiems pasiekia aukščiausią pakopą.

Jėzus yra Dievo karalystės „eschatologinis pranašas“, per kurį Karalystė yra ne tik skelbiama, bet ir ateina. Visa jo misija orientuojasi į Dievo viešpatavimą, t. y. į patį Dievą, kuris per savo pasiuntinį vieš-patauja žemėje. Orientuodamasis į Dievo viešpatavimą, Jėzus orientuojasi ir į Dievą. Jame nėra jokios perskyros tarp vieno ir kita: regnocentrizmas* ir teocentrizmas sutampa. Dievas, kurį Jėzus vadina Tėvu, yra jo žinios, jo asmens ir jo gyvenimo centras. Jėzus atėjo pirmiausia skelbti Dievą, ateinantį Dievo viešpatavimą ir Jam tarnauti. Centre atsiduria Dievas, o ne pasiuntinys.

JĖZAUS ASMENS TAPATYBĖ

Tačiau Jėzus nėra tik pranašas, net ir ne „eschatologinis pranašas“, kuris skelbia, kad Dievo viešpata-vimas galiausiai įsitvirtino žemėje. Kaip jau minėjome, jis mato save radikaliai skirtingame santykyje su Dievu ir Dievo viešpatavimu, nes būtent jo asmeniu ir jo gyvenimu Dievas lemtingai įeina į istoriją ir pradeda savo Karalystę. Ką gi jis sako pats apie save? Kiek jis pasako apie savo paties tapatybę?

Regis, jis pasako labai nedaug. Nors atrodo kitaip, tačiau Jėzus nepaliko jokio aiškaus pareiškimo, kad jis esąs Mesijas, Kristus, Dovydo palikuonis („dovydiškasis karalius“), kuriame turėjo išsipildyti Iz-raelio viltys sulaukti mesijo (2 Sam 7, 4–17). Tiesa, sinoptinėje tradicijoje yra bent dvi scenos, kuriose aiškiai keliamas mesijo – Jėzaus asmens – klausimas: tai Petro išpažinimas Pilypo Cezarėjoje ir Jėzaus teismas Sinedrione* (Mk 14, 61–62). Neneigdama šių įvykių istorinio pagrindo, šiuolaikinė egzegezė – apie tai jau užsiminėme anksčiau, kalbėdami apie epizodą Pilypo Cezarėjoje (Mk 8, 29) – parodė, jog šie pasakojimai yra nutvieksti velykinio tikėjimo šviesa. Pirmasis pasakojimas yra kristologinis tikėjimo išpažinimas, sutampantis su povelykine apaštališkąja kerigma; antrasis – post factum pranašystė ex

25

eventu, pagrįsta Danielio pranašyste apie Žmogaus Sūnų (Dan 7, 13), nusakančia šlovingą Prisikėlusiojo pasirodymą Dievo akivaizdoje. Tačiau kaip ten bebūtų, tiesa yra ta, jog pats Jėzus, jei kiti jam nepriskir-davo mesijo vardo, savo noru vengė juo vadintis. Tam pakankama priežastis būtų buvę politiniai šio ti-tulo aspektai jo klausytojų sąmonėje. Jėzus tikrai nesiskelbė esąs politinis Mesijas.

Taip pat atrodo, jog jis nebandė įteisinti savo pasiuntinybės prisiimdamas kitus titulus, kurie žadino ikikristinės eros žydų viltis ir kurie vėliau buvo jam taikomi Naujojo Testamento kristologijoje. Jis nesi-skelbė esąs Mozės skelbtas pranašas. Kaip pamatysime vėliau, apžvelgdami Jėzaus nuostatą artėjančios mirties akivaizdoje, atrodo, nors ir netiesiogiai, kad jis labiau linko save tapatinti su Deutero-Izaijo pra-našystės kenčiančiu „Dievo tarnu“ (Iz 42–53). Tačiau šis titulas, nors ir nelabai aiškus, žmonių buvo menkai vertinamas, nes tai buvo triumfuojančio Mesijo paveikslo antipodas! O kalbėdami apie „Žmo-gaus Sūnaus“ vardą, egzegetai38 ir dabar diskutuoja, ar Jėzus jį taikė sau su aiškia nuoroda į išaukštintą Danieliaus pranašystės figūrą (Dan 7, 13–14). Esama nuomonių, pritariančių šiam teiginiui. Tokiu atve-ju nurodoma tai, jog sinoptikų tradicijoje pasakymas „Žmogaus Sūnus“ sutinkamas tik tada, kai pats Jė-zus kalba apie save, ir tuo grindžiama nuomonė, jog iš tiesų Jėzus taip save vadino. Akivaizdi nuoroda į Danieliaus pranašystę yra dar problemiškesnė, ir kai kurie egzegetai įtaria (ypač ten, kur cituojama be-veik pažodžiui, Mk 14, 62), kad evangeliniams pasakojimams apie įvykius bus padaręs įtaką povelyki-nis tikėjimas. Pats posakis „Žmogaus Sūnus“ yra tipiškas hebraizmas, tie žodžiai gali būti vartojami per-keltine prasme, nes kiekvienas yra „žmogaus sūnus“. Jėzus galėjo jį vartoti tam, kad sužadintų klausyto-jams klausimą apie tikrąją savo tapatybę. Bet kyla dar ir kitas klausimas: ar Jėzus, kalbėdamas apie Žmogaus Sūnų, turėjo galvoje save, ar ką nors kitą? Bultmanno nuostata šiuo klausimu yra akivaizdžiai šališka – autentiškais jis laikė tik tuos sinoptinės tradicijos Jėzaus žodžius, kai Žmogaus Sūnus galėtų būti suprantamas kaip „kitas“, ir neigė tuos, kurie gramatiškai reiškė Jėzaus kalbėjimą apie save patį!

Kaip ten bebūtų, reikia būti atsargiems ten, kur Jėzus sau taiko mesijo titulus. Žmogaus Sūnaus titulo atveju yra tikra, jog įvykių istoriškumo požiūriu ikivelykinis Jėzus niekuomet jo nevartojo ta prasmės pilnatve, kurią suteiks Naujojo Testamento kristologija. Jėzaus klausytojams šis titulas skambėdavo kaip metaforiška Senojo Testamento dievasūnystė, priskiriama dovydiškajam Karaliui (plg. 2 Sam 7, 14; Ps 2, 7). Senajame Testamente Dievo Sūnaus titulas įgijo itin plačią reikšmę ir vartoseną. Jis buvo taiko-mas Izraeliui kaip Dievo išrinktajai tautai ir izraelitams, kurie buvo teisūs prieš Dievą, ypač dovydiška-jam Karaliui, nurodant išskirtinį jo santykį su Dievu. Tačiau jis reiškė ne daugiau kaip tik metaforiškąją sūnystę. Tradicine savo reikšme šis titulas negalėjo nusakyti tikrosios Jėzaus tapatybės. Kad tai taptų įmanoma, jis turėjo įgyti platesnę reikšmę, galinčią išreikšti „prigimtinę“ Jėzaus dievasūnystę.

Tai, jog ši platesnė reikšmė jau būdinga sinoptinei tradicijai, liudija keletas vietų. Viena iš jų yra Jė-zaus „džiūgavimo himnas“ (Mt 11, 27; Lk 10, 21–22), dažnai vadinamas Jono „meteoru“, nukritusiu į sinoptinę terpę, kuriame Jėzus, dėkodamas Tėvui ir kalbėdamas apie jų savitarpio pažinimą, vadina save Sūnumi: „Niekas nepažįsta Sūnaus, tik Tėvas, nei Tėvo niekas nepažįsta, tik Sūnus ir kam Sūnus pano-rės apreikšti“. Kita vieta yra Mk 13, 32 (plg. Mt 24, 36), kur Jėzus pripažįsta, jog teismo dienos „niekas nežino, nei …Sūnus, tik Tėvas“. Trečia, ne tokia akivaizdi, vieta yra visose sinoptinės tradicijos evange-lijose sutinkamas pasakojimas apie blogus nuomininkus (Mt 21, 37; Mk 12, 6; Lk 20, 13); vynuogyno savininkas siunčia pas nuomininkus savo sūnų, manydamas, kad „jie gerbs mano sūnų“.

Visose šiose vietose kalbama apie prigimtinę Jėzaus sūnystę, tačiau kiekvienoje einama neabejotinai toliau už Senajame Testamente pateiktą Dievo Sūnaus titulo sampratą. Peršasi išvada, jog, kalbėdamas apie save kaip Dievo, savo Tėvo, Sūnų, Jėzus nuėjo toliau už Senajame Testamente sutinkamą sūniškųjų santykių su Dievu sampratą. Juo labiau kad tai, kaip Jėzus pateikdavo savo asmens paslaptį, turėjo likti išskirtinis būdas, kuriuo apaštališkoji Bažnyčia formuluos savo tikėjimą jo asmens paslaptimi. Tęstinu-mą tarp Jėzaus kaip Dievo Sūnaus apsireiškimo ir apaštalinės Bažnyčios kristologinio tikėjimo išraiškos puikiai pastebėjo J. Guillet:

„Jei titulas „Dievo Sūnus“ greičiausiai yra krikščioniškoji kūryba, tai jį supantis turinys kyla ne iš ankstesnės istorijos, bet iš objekto, kurį jis nurodo. Ir jei tokio pasakymo niekuomet nebuvo Jė-zaus lūpose, jo žodžių, kuriais jis patikėjo didžiausią savo paslaptį lemtingais momentais, aidas

26

yra iš tiesų autentiškas – jis yra Sūnus. Tokie momentai yra reti. Sinoptikai tai pamini tik porą kartų: „džiūgavimo himne“: „Niekas nepažįsta Sūnaus, tik Tėvas, nei Tėvo niekas nepažįsta, tik Sūnus“ (Mt 11, 27; Lk 10, 22) ir pripažinime, jog nežinoma yra eschatologinė laikų pabaiga: „Ta-čiau tos dienos ar tos valandos niekas nežino, nei dangaus angelai, nei Sūnus, tik Tėvas“ (Mk 13, 32; plg. Mt 24, 36). Šie du tekstai yra autentiški ir gana įtikinantys savo sunkiai įsivaizduojamu unikaliu turiniu ir nepakartojamu stiliumi.“39

Tačiau neužbėkime į priekį. Baigti tyrimą požiūriu į mesijo titulus būtų pats prasčiausias rezultatas. Tačiau, nepaisant skirtingų nuomonių apie įvairius titulus, egzegetai šiandien daugiau ar mažiau sutinka, jog mesijo titulai Jėzaus liudijime apie save yra ne tokie svarbūs. Jo savimonė negali būti įsprausta į iš anksto paruoštas kategorijas, kurios kartu yra ir pernelyg tikslios, ir pernelyg siauros, ir dėl šios priežas-ties – galiausiai neadekvačios. Todėl šis klausimas turi dar vieną aspektą.

Anapus visų titulų ir nepaisant regimo Jėzaus nenoro apie save kalbėti atvirai, jo žodžiai ir darbai liu-dija pritrenkiančią savivoką. Nors ir galime tarti, jog neturime tiesaus priėjimo prie Jėzaus asmeninės savivokos arba jo žmogiškosios psichologijos, tačiau neabejotinai tikra yra tai, jog jo žodžiai ir darbai mums leidžia prie jo prisiliesti netiesiogiai, nes tai atskleidžia jo kalbėjimas ir veiksmai. Iš tiesų jo nuo-statos ir jo elgesys paprasčiausiai pralenkia bet kokias priimtas normas. Todėl jo neįmanoma įsprausti į jokias kategorijas. Jo tikras originalumas ir kitoniškumas pasireiškia daugybe būdų.

Pirmiausia Jėzaus naujumas pasireiškia transcendentiniu būdu, kuriuo jis įvykdo Senojo Testamento pažadus. Jėzus perkeičia tai, ką užbaigia. Senojo Testamento pranašystės apie mesiją išsipildo jame vi-siškai nelauktai ir netikėtai. Esant tikram tęstinumui tarp senovinių pažadų ir jų naujo išsipildymo, šuo-lis tarp jų yra kur kas didesnis, nes jo įvykis suteikia kažką nepalyginamai didesnio: kaip rašė Šv. Irenie-jus, omnem novitatem attulit seipsum afferens40.

Jau buvome atkreipę dėmesį į tą išskirtinį Jėzaus ir Dievo karalystės santykį. Jis yra ne tik ateinan-čios Dievo karalystės žinianešys kaip eschatologinis pranašas. Jis teigia, jog Dievo viešpatavimas pasie-kia žmones per jį, jo gyvenimą ir pasiuntinybę, per jo mokymą ir veikimą. Jo tarnystė yra lemtingas Dievo įsiveržimas į pasaulį; jame Dievas priima žmonių reikmes kaip savo paties. Pasiruošimo laikas baigėsi, Dievo karalystė jau įsiveržė į pasaulį per Jėzaus žmogiškąjį gyvenimą ir jame. Jėzaus stebuklai yra dalis šio Dievo karalystės prasiveržimo į žemę.

Jėzus pasirodo kaip rabbi, tačiau jo mokymas kelia nuostabą, nes jis moko nepaprastai autoritetingai, ne taip kaip Rašto aiškintojai, vien komentuojantys Įstatymą (Mk 1, 22). Jėzus pareiškia neįsivaizduoja-mą dalyką – kad jo autoritetas pranoksta Mozės autoritetą (Mt 5, 21–22; Mk 10, 1–9). Koks yra šio stul-binančio autoriteto šaltinis? Jėzus skelbia galutinį Dievo užmojį ne kaip pamoką, kurią jis išmoko iš Raštų, net ne kaip žinią, kurią gavo iš Dievo ir kurią turi paskelbti; jo kalbos rodo, kad jis labai gerai pa-žįsta Dievo mintį. Jėzus tiesiog žino Dievo mintis ir jas skelbia. Jo kalbėjimo būdas rodo, jog jis jas pa-žįsta tiesiogiai ir skelbia jas savo paties vardu: „Aš sakau jums“. Jo asmeninį autoritetą ir pasitikėjimą savimi dar labiau sustiprina išskirtinis žodžio „Amen“ vartojimas: „iš tiesų aš sakau jums“, kuriame yra išsaugotas autentiškas Jėzaus kalbėjimo būdas. Jis liudija, kaip Jėzus suvokė savo mokymą, jį pateikda-mas su savo paties autoritetu, gautu tiesiogiai iš Dievo, kaip visiškai patikimą, tvirtą kaip uola, nes jis įkūnija paties Dievo pastovumą (čmčt).

Jėzus mokė palyginimais. Greičiausiai patys Jėzaus palyginimai tiesiogiai nieko apie jį nesako. Jie paaiškina, kaip Dievas kuria savo viešpatavimą žemėje, kaip Jis įsitvirtina ir kokios yra patekimo į jį są-lygos. Tačiau tuo pačiu metu jie atskleidžia Jėzaus kaip „mylimiausiojo Sūnaus“, kuriame Dievo kara-lystė ir laikų pabaiga yra pradėta (Mk 12, 6), savivoką. Ypač gailestingumo palyginimai byloja apie gai-lestingo Jėzaus Dievo santykį su nusidėjėliais. Jis žino ir teigia, kaip Dievas elgiasi su pradingusia avi-mi, su sūnumi palaidūnu ir su paskutinės valandos darbininkais. Šis žinojimas leidžia jam asmeniškai iš-tarti Dievo atleidimą: „Tau atleidžiamos nuodėmės“ (Mk 2, 5).

Jėzaus asmeninio autoriteto ištakose jaučiamas ypatingas artumas Dievui; tai puikiai liudija evangeli-jų naracija. Aiškiausias pavyzdys – dar niekad prieš tai nevartotas Jėzaus kreipinys į Dievą kaip savo Tėvą – Abba. J. Jeremias ir kiti egzegetai (F. Hahnas, B. van Ierselis) įtikinamai parodė, jog toks kreipi-

27

mosi į Dievą būdas buvo nežinomas tuometiniam judaizmui41. G. Vermeso ir D. Flusserio42 kontrargu-mentai neatlaiko kritikos, nes, jei kreipinys į Dievą kaip Abba buvo žinomas ir Palestinos judaizmo rabi-nams, vis vien nenuginčijamas faktas, jog tik Jėzus kreipėsi į Dievą tiesiog Abba (Mk 14, 36). Šis krei-pinys atitinka įprastą ir familiarų žodį „tėti“, kuriuo žydų vaikai kreipdavosi į savo žemiškąjį tėvą. Jė-zaus kreipinys į Dievą buvo visiškai naujas, todėl evangelinėje tradicijoje buvo išsaugotas aramėjiškas žodis (Mk 14, 36). Jis perteikia beprecedentį Jėzaus santykio su Dievu – savo Tėvu – artumą ir dar la-biau – ypatingo artimumo savimonę, kuriai nusakyti reikia ypatingos kalbos. Pats šis kreipinys nėra pa-kankamas teologinis pagrindas „prigimtinei“ dievasūnystei pagrįsti, tačiau neabejotinai liudija Jėzaus sūniškąją savimonę: Jėzus žinojo, jog yra Sūnus.

Šią savimonę, išreikštą pagarbiu kreipiniu „Abba“, patvirtina kitas akivaizdus liudijimas, kai Jėzus kreipiasi į Dievą unikaliu ir nepakartojamu būdu (Mt 24, 36). Taip pat yra egzegetų, kurie mano, jog Luko evangelijos „Tėve mūsų“ maldos versijoje trumpoji forma „tėvas“ buvo Abba (Lk 11, 2). Todėl ši malda tikriausiai yra paties Jėzaus maldos aidas. Tai paaiškintų, kodėl, sekdami savo Mokytojo pavyz-džiu, pirmieji krikščionys kreipėsi į Dievą kaip į Tėvą taip pat intymiai kaip ir pats Jėzus (Gal 4, 6; Rom 8, 15): jie save sąmoningai suvokė kaip „sūnūs Sūnuje“.

Jei galima sakyti, jog visas Jėzaus gyvenimas ir pasiuntinybė yra nukreipti į Dievą, o ne į save, gali-ma taip pat drąsiai sakyti, jog jo paties asmuo, jo mintys ir veiksmai, jo nuostatos ir elgesys perteikia kristologiją, kuri, nors ir būdama numanoma (implicitinė), vis dėlto yra užbaigta. Neteisinga manyti, kad Jėzus būtų bandęs nusakyti savo tapatybę klausytojams nesuvokiamais žodžiais. Pavyzdžiui, žodis Dievas buvo visiškai netinkamas šiam tikslui. Tiek pačiam Jėzui, tiek jo klausytojams žodis „Dievas“ (theos) reiškė Yahweh, į kurį Jėzus kreipėsi kaip į savo Tėvą ir kurio Sūnumi save laikė. Jei Jėzus būtų pasakęs, jog jis yra Dievas, jis tebūtų sukėlęs neišvengiamą sumaištį ir jo apsireiškimas būtų nesupranta-mas. Paslaptinga Tėvo–Sūnaus santykių tarp Dievo ir Jėzaus prigimtis bei visiškas beprecedentis nauju-mas religinėje Izraelio patirtyje, neturintis adekvačių žodžių išreikšti naujai prasmei to meto kultūrinėje aplinkoje – visa tai puikiai paaiškina, kodėl Jėzus neskubėjo savęs apreikšti. Kad Jėzus galėtų perduoti savo žinią suprantamu būdu, buvo reikalinga dieviškoji pedagogika. Dieviškajam Apreiškimui nereika-lingas skubotumas, ir jis kažkokiu būdu siejasi su daugybe kartų aptarta Morkaus evangelijos „mesijo paslaptimi“; tai yra asmeninio Dievo įsiterpimo į žmonijos ir Dievo tautos istoriją dalis. Apreiškimas vienu metu yra ir „atskleidimas“, ir „nutylėjimas“.

Tačiau Jėzus elgėsi išmintingiau, negu vien deklaruodamas savo paslaptį sunkiai suprantamais žo-džiais. Jo gyvenimas ir pasiuntinybė kalbėjo už jį, ir per juos Dievas pradėjo apreikšti savo Sūnų. Sako-me „pradėjo“, nes visiškas Jėzaus atsiskleidimas bus regimas tik Dievui prikėlus jį iš numirusiųjų. Todėl ne atsitiktinai, bet dėl neišvengiamos būtinybės tikroji (eksplicitinė) kristologija buvo povelykinė raida. Tačiau Jėzaus dar laukė mirtis.

JĖZUS ARTĖJANČIOS MIRTIES AKIVAIZDOJE

Kaip Jėzus pasitiko jo laukiančią mirtį? Kokią jai teikė reikšmę? Nėra abejonės, kad Jėzaus tarnystės patirtis ir vis didėjantis pasipriešinimas vertė jį žvelgti į prievartinę mirtį ne kaip į kokią galimybę, bet kaip į neišvengiamą likimą. Ne mažiau tikra, kad, žvelgdamas iš savo tarnavimo perspektyvos, Jėzus mirtį įprasmino. Tačiau Jėzus tiesiogiai neaiškino artėjančios savo mirties reikšmės tomis sąvokomis, kurios vėliau buvo vartojamos Naujojo Testamento soteriologijoje. Jėzaus soteriologija, kaip ir jo kristo-logija, yra numanoma ir tiesiogiai išreikšta taps tik velykiniame tikėjime. Kuo rėmėsi jo paties mirties įprasminimas, leidžiantis pagrįsti vėlesnę Naujojo Testamento soteriologijos raidą? Čia vėlgi tenka griebtis egzegetinės analizės. Evangelijos tradicijoje matome keletą Jėzaus pranašysčių apie savo paties mirtį su aiškiomis nuorodomis į atpirkimo prasmę (Mk 10, 45); tų pranašysčių formuluotės atspindi po-velykinį ankstyvosios krikščionių Bažnyčios bendruomenių sampratą43.

28

Ką gi, kalbėdami apie patį Jėzų ir vengdami vėlesnių interpretacijų, galime tikrai pasakyti apie tai, kaip jis suprato savo mirtį? Apskritai galima teigti, jog Jėzaus esminė savęs atidavimo nuostata vedė jį nuo suvokimo, jog per jo mokymą, veikimą ir asmenišką buvimą vykdomas galutinis Dievo planas, kaip išgelbėti žmones, į iš to kylantį savęs kaip aukos pripažinimą. Jėzus, pradėjęs skelbti eschatologinę Die-vo karalystę, baigė nuolankiai prisiimdamas vaidmenį aukos, kurios mirtis ir išaukštinimas suteiktų iš-gelbėjimą44.

Čia reikėtų vengti dviejų neleistinų kraštutinumų. Didžiai prasminga pozicija teigia, jog Jėzus buvo viską numatęs ir išpranašavęs savo mirtį dar savo tarnystės pradžioje ir paaukojo save taip, kaip ekspli-citiniais terminais kalbama Naujojo Testamento soteriologijoje (plg. Žyd 10, 5 ir Ps 40, 7–9 LXX). Kita, nuprasminanti kraštutinė pažiūra teigia, jog Jėzus mirtį priėmė pasyviai, jos iš anksto nenumatęs ir savęs nepaaukojęs. Vidurio kelias tarp šių pozicijų būtų bandymas atsekti implicitinę Jėzaus soteriologiją. Jė-zus žvelgė į artėjančią savo mirtį kaip į savo misijos kulminaciją, kurios išganingąją prasmę mokiniams jis paaiškino Paskutinės vakarienės metu.

Kaip tai galima parodyti? Vargu ar Mk 10, 45 perteikia tikruosius Jėzaus žodžius (ipsissima verba Jesu). Jei Jėzus galėjo susitapatinti su Dievo Tarnu, kuris paaukojo savo gyvenimą, kad kiti būtų išgel-bėti (plg. ketvirtąją Tarno giesmę pas Deutero-Izaiją 52–53), tai teologinė išpirkos samprata priklauso vėlesnei Naujojo Testamento soteriologijai ir vargu ar gali būti priskirta pačiam Jėzui. Jei kalbėtume apie Paskutinės vakarienės pasakojimą, kurio Naujajame Testamente išliko keturios versijos (Mt 26, 26–29; Mk 14, 22–25; Lk 22, 17–19; 1 Kor 11, 23–26), kyla klausimas apie povelykinės liturginės prakti-kos įtaką tekstui, ypač Jėzaus žodžiams, pasakytiems laiminant vyno taurę: „Tai mano kraujas, sandoros kraujas, kuris išliejamas už daugelį“ (Mk 14, 24). Žinoma, Jėzaus „tikrieji žodžiai“ nuo mūsų išsprūsta, bet čia galime pagrįstai teigti esant Jėzaus „tikrą intenciją“ (ipsissima intentio). Tad kokia ji buvo Jėzui atsidūrus neišvengiamos mirties akivaizdoje?

Jau minėjome, jog tada, kai įsižiebė konfliktas ir konfrontacija su fariziejais, sadukiejais ir kitomis grupėmis, Jėzus ne tik galėjo įsivaizduoti, kad prievartinė mirtis yra tikėtina (ne tik galima). Jo tarnystės pabaigoje kortų atsiskleidimas tampa nebeišvengiamas. Kai Jėzus įžengia į Jeruzalę ir išvaiko iš savo Tėvo namų šventyklos išniekintojus, jis žinojo, jog jo ištikimybė savo pasiuntinybei stato jo gyvenimą ant svarstyklių lėkštės ir iš tiesų veda į mirtį. Kokiu žvilgsniu jis į tai žvelgė?

Visos savo pasiuntinystės metu Jėzus laikėsi savotiškos tarnystės ir meilės „proegzistencijos“ nuosta-tos. Ir dabar jo laukianti mirtis buvo ne tik neišvengiamas pranašiškos jo misijos rezultatas, bet ir galuti-nis jo meilės tarnystės įsikūnijimas, kaip jo „proegzistencijos“ kulminacija ir išsipildymas: galų gale jis turėjo tapti „žmogumi dėl kitų“.

Be to, nors ir netiesiogiai, Jėzus tapatinosi su Dievo Tarnu. Dabar, kentėdamas ir mirdamas, jis atliks Tarno vaidmenį. Todėl per Paskutinę vakarienę jis žinojo, jog artėjanti jo mirtis bus permaldavimas už nuodėmes, nors jos ir nesuprato kaip aukos. Jis ją labiau siejo su Dievo karalystės įkūrimu, kaip tai ma-tome Morkaus pasakojime (Mk 14, 25). Apibendrinant galima tarti, jog Dievo karalystės laukimą (ad-ventą) ir atperkamąją Jėzaus mirtį sieja jo „tos pačios jo intencijos“ žemiškosios tarnystės pabaigoje. Tai formuoja jo nuspėjamąją soteriologiją, akivaizdų apaštalinės Bažnyčios soteriologijos šaltinį.

Ką dar būtų galima pridurti? Pirma, evangelinė „agonijos“ Getsemanės sode tradicija vaizduoja siel-vartaujantį Jėzų, susitinkantį su neišvengiamos mirties būtinybe. Jis parodomas nuolankiai paklūstąs Tė-vo valiai (Mk 14, 36). Tokią pat dvejopą reakciją – sielvartą ir atsidavimą į Tėvo rankas – įžvelgiame paskutiniame Jėzaus šūksnyje ant kryžiaus: „Mano Dieve, mano Dieve, kodėl mane apleidai?“ (Mk 15, 34). Tai nėra nevilties šūksnis, jei manytume, jog Dievas iš tiesų Jėzų apleido ant kryžiaus, nors apleidi-mo pojūtis buvo akivaizdžiai tikras. Tai iš tiesų buvo kančios šūksnis, bet kartu, kaip ir 22 psalmėje, iš kurios yra paimtas, tai – pasitikėjimo Dievu ir atsidavimo Jam išraiška; į Dievo rankas Jėzus atidavė sa-vo dvasią. Viso Jėzaus gyvenimo spiritus movens buvo ištikimybė savo misijai ir absoliutus pasitikėji-mas Dievu, savo Tėvu. Ši dvilypė nuostata labiausiai atsiskleidžia mirties akivaizdoje.

Antra, evangelinė Paskutinės vakarienės tradicija, nors ir jai neabejotinai darė įtaką povelykinės litur-gijos praktika, išsaugojo svarbiausių Mokytojo veiksmų ir žodžių, kurie vėliau įprasminami Bažnyčios

29

eucharistijos šventime, atminimą ir tapo jos šerdimi. Tai geriausiai atskleidžia Jėzaus laikyseną artėjant mirčiai. Palaiminęs duoną ir vyną (berakah), Jėzus netikėtai ištarė: „Imkite, tai mano kūnas!“; „tai mano kraujas sandoros kraujas, kuris išliejamas už daugelį“ (Mk 14, 22–24). Dėl šių anksčiau negirdėtų žo-džių duonos ir vyno pasidalijimas įgijo naują prasmę. Jis buvo siejamas su besiartinančia Jėzaus mirti-mi. Jis simbolizavo ir išreiškė Jėzaus gyvenimo auką. Eucharistinės vakarienės apeigos yra gyvas paly-ginimas to, ką Jėzus užbaigs ant kryžiaus: savo gyvenimo auką, kaip savo misijos išpildymą ir Naujo-sios Dievo Sandoros su savo tauta patvirtinimą. Jos išsako reikšmę, kurią Jėzus suteikė savo mirčiai. Jis nepasiduoda pasyviai ir ne vien susitaiko su mirtimi, absoliučiai pasitikėdamas Dievu, galinčiu jį išaukš-tinti. Jis atsiduoda jai būdamas visiškoje vienybėje su Dievo meilės žmonėms užmoju, kurio dalis jis yra. Galutinis žodis priklausys Dievui.

JĖZAUS PRISIKĖLIMAS IR VELYKINĖ PATIRTIS

Kad užbaigtume savo kelionę nuo ikivelykinio Jėzaus iki povelykinio Kristaus, t. y. nuo numanomos kristologijos į išreikštą kristologiją, turime kalbėti apie Jėzaus prisikėlimą ir mokinių velykinę patirtį. Būtent čia sekimas virsta tikėjimu, kitaip tariant, šiuo momentu Jėzaus mokiniai įgyja tikėjimą.

Jėzaus mirtis ant kryžiaus buvo sukrečianti patirtis jo sekėjams. Tačiau evangelijos įvairiai kalba apie tai, kaip jie reagavo į šį įvykį. Mokinių, keliaujančių į Emausą, reakcija buvo tipiška: „O mes tikėjomės, kad jis atpirksiąs Izraelį“ (Lk 24, 21). Visos viltys sudužo, nes kokią gi prasmę galėjo turėti mirusio mo-kytojo gyvenimas? Daug pozityviau reagavo kai kurios šventosios moterys, atėjusios prie kapo Velykų sekmadienio rytą patepti kūno. Jos liko ištikimos Jėzui ir norėjo išsaugoti jo atminimą gyvą. Išties, žmo-giškai kalbant, nieko daugiau ir nebuvo įmanoma padaryti! Jei Jėzus nebūtų prisikėlęs, krikščionybė bū-tų buvusi vien grupės Jėzaus draugų saugomas gyvas atminimas apie jo mokymą, stengiantis kiek įma-noma sekti jo pavyzdžiu. Jėzus būtų likęs vienas iš didžiųjų žmonijos religinių genijų, tačiau jis niekuo-met nebūtų Viešpats. Krikščionybė būtų tik labai aukštos moralės mokymas, ji nebūtų Geroji Naujiena visiems žmonėms.

Tačiau Jėzaus prisikėlimas viską keičia. Jis žymi krikščioniškojo tikėjimo išeities tašką ir yra jo cen-tras. Jo reikšmė mums neretai buvo nepakankamai įvertinama – esą jis buvo svarbus tik pačiam Jėzui. Ar nebuvo teisinga tai, kad iš Dievo už savo gerai atliktą darbą, baigtą mirtimi, jis gavo tokį atlygį? Kal-bant apie prisikėlimo reikšmę mums, viskas neretai buvo laikoma tik galutiniu Dievo suteiktu įrodymu, Dievo žinianešio kredencialais.

Būti krikščionimi nereiškia vien gerbti mirusį mokytoją, saugoti jo atminimą ar įgyvendinti jo moky-mą. Tai reiškia tikėti, kad Jėzus yra gyvas šiandien, nes buvo Tėvo prikeltas iš numirusiųjų: „Kam ieš-kote gyvojo tarp mirusiųjų?“ (Lk 24, 5). Tai reiškia tikėti, jog Jėzus yra tarp mūsų ir veikia pasaulyje sa-vo Dvasia. Atsiverti šiam įvykiui ir priimti į save jo naująją šviesą ir yra krikščioniškasis tikėjimas. Tap-ti krikščionimi reiškia vienaip ar kitaip – Dievo žodyje, Eucharistijoje, „kito sakramente“ ar vargstančia-jame – sutikti Prisikėlusįjį Kristų ir Velykų šviesoje nauju žvilgsniu atrasti patį Jėzų, Dievą, žmogaus asmenį ir pasaulį. Jėzaus mokiniams tai reiškė atrasti jį esminėje Velykų patirtyje ir išvysti atskleistą tik-rąją jo tapatybę bei tikrąją jo gyvenimo ir mirties reikšmę.

Todėl svarbu pasakyti dar šį tą apie esminę mokinių patirtį, be kurios nebūtų įmanomas krikščioniš-kasis tikėjimas. Mes ne tiek kreipsime dėmesį į pasirodymus, kurie, pasak Evangelijos pasakojimų, bu-vo tos patirties šaltinis, paskatinęs tikėjimą. Prisikėlusiojo Viešpaties pasirodymai buvo mokiniams duo-ti ženklai, kad jie įtikėtų. Jie įtikėjo, nes pamatė Jėzų gyvą. Jie buvo iš tiesų perkeisti šio staiga užgimu-sio tikėjimo, todėl čia teisėtai galima kalbėti apie atsivertimo patirtį, tačiau kartu reikia paminėti, jog bū-tent Prisikėlęs Viešpats įvykdė juose šį perkeitimą, pasirodydamas jiems gyvas: Jis „leidosi matomas“ (ņpthē: 1 Kor 15, 5). Jėzaus pasirodymų Evangelijose tyrimas parodys, jog Jėzus leido patirti save esant

30

gyvą ir esantį čia. Pasakojimus sudaro trys etapai: Prisikėlusio Jėzaus pasirodymas, mokinių atpažini-mas ir Kristaus jiems patikėtos misijos.

Prisikėlimas paveikia patį Jėzų dar prieš jam perkeičiant mokinius. Jėzus yra gyvas, bet ne tuo gyve-nimu, kurį Jis turėjo prieš tai. Jis iš tiesų yra atsimainęs, nes prisikėlimas nėra paprastas sugrįžimas į gy-venimą ar kape gulinčio kūno atgijimas, kaip Lozoriaus atveju – jis buvo prikeltas, kad vėl numirtų! Jė-zus, priešingai, yra užgimęs naujam gyvenimui, Jis įžengė į visiškai naują būvį Dievo perkeitimo dėka. Joks žmogus dar nebuvo patyręs tokios būklės, nors mokiniai Jį galėjo suprasti kaip žydų tikėjime lauk-to prisikėlimo laikų pabaigoje beprasidedančią realizaciją. Apibendrinant prisikėlimas, kiek jis siejasi su Jėzumi, yra jo eschatologinės būklės pasiekimas. Mums tai reiškia eschatologijos proveržį į mūsų istori-ją.

Perkeistas į šią naują būklę, Jėzus daugiau nebėra pavaldus mirčiai. Per apsireiškimus mokiniams su-teiktas naujo gyvenimo ženklas gali praeiti, tačiau amžinai gyvas Jėzus visuomet yra su tais, kurie jį tiki. Toks yra krikščioniškojo tikėjimo pagrindas, besiremiantis Naujojo Testamento kristologija. Kitame skyriuje mūsų užduotis bus parodyti, kaip, remdamasi savo esmine patirtimi, apaštališkoji Bažnyčia iš-reiškė naujai įgytą tikėjimą Jėzaus asmeniu ir Jo gyvenimo, mirties bei prisikėlimo reikšme. Išreikštoji kristologija prasideda Velykomis.

3

Naujojo Testamento kristologijos raida

Nuo Prisikėlusio Kristaus iki Įsikūnijusio Sūnaus

Išreikštoji kristologija prasideda Velykomis. Naujojo Testamento kristologija plėtojosi ir keitėsi tada, kai ankstyvieji krikščionys pradėjo vis labiau suvokti Jėzų kaip Kristų. Dabar turime peržvelgti pagrin-dinius šios raidos etapus. Kaip matysime, tarp ankstyviausių krikščionių kerigminio skelbimo ir paskuti-nio apaštališkosios raštijos etapo vyko Kristaus paslapties apmąstymas, kuris prasidėjo nuo kristologijos „iš apačios“, palaipsniui pereinant prie kristologijos „iš viršaus“. Nuo apmąstymų apie pašlovintą Prisi-kėlusiojo būseną ir jo „dieviškąją būklę“ ilgainiui prieita prie Jėzaus asmens tapatybės ir dieviškosios Sūnystės vadinamosios „retroprojekcijos“ būdu – pirmiausia žvelgiant į jo gyvenimo „slėpinius“ dar prieš jam gimstant žmogumi, o paskui – į Jo „preegzistenciją“ Dievo paslaptyje.

Palestiniečių kristologija buvo paruzijos (marana tha) kristologija. Egzegetai ne visuomet sutaria dėl to, kaip reikėtų suprasti ankstyvąją kristologiją ir kokie buvo jos tikslai. Kai kurių nuomone, ši paruzijos kristologija egzistavo savarankiškai šalia Jėzaus išaukštinimo per prisikėlimą kristologijos. Jėzus būtų buvęs paskirtas tapti išaukštintuoju Mesiju savo eschatologiniame sugrįžime; prisikėlimas Jo tokio ne-padarė. Ši nuomonė nedera su istoriniais Naujojo Testamento duomenimis. Palestiniečių kristologija iš pat pradžių siejo Jėzaus išaukštinimą per prisikėlimą ir Jo eschatologinį sugrįžimą per paruziją. Eschato-loginis paruzijos „dar ne“ apaštališkajame kristologiniame tikėjime niekuomet nebuvo atskirtas nuo pri-sikėlimo „jau“. Tas, kuris turi sugrįžti, yra anapus mirties, prisikėlęs ir išaukštintas. R. Schnackenburgas rašo:

31

„Pirmojo etapo, kuriame (Palestinos judėjiškoji) krikščionių bendruomenė būtų išplėtojusi paruzi-jos laukimo idėją atsietai nuo išaukštinimo idėjos, iš tiesų niekuomet nebuvo.“45

Tačiau teisingas ir priešingas dalykas: niekuomet nebuvo tokios Prisikėlusiojo kristologijos, kuri ne-lauktų Jo sugrįžimo ateityje, per paruziją. Prisikėlimo „jau“ yra „dar ne“ eschatologinio išsipildymo per paruziją pažadas. Ankstyvoji Bažnyčia iš pat pradžių derino dabartį ir būsimąjį išsipildymą, išlaikydama juos vaisingoje sąsajoje. R. Schnackenburgas yra teisus sakydamas:

„Ankstyvoji bendruomenė pirmiausia turėjo parodyti judaizmui, jog nukryžiuotasis Jėzus buvo pats Mesijas, kurio prisikėlimas Jį jau patvirtino kaip tokį. Šitaip sugrįžimas šlovėje yra pastarojo fakto rezultatas, ir pagal šią koncepciją – būtinas rezultatas, kad Jėzus būtų parodytas kaip viso pasaulio atpirkėjas ir teisėjas. Sudėtinė Mk 14, 62 ištarmė, susiejanti Jėzaus išaukštinimą su Jo at-ėjimu dangaus debesyse, iš tiesų yra seniausia mums prieinama ankstyvosios Bažnyčios samprata, kas yra ir ką veikia Prisikėlusysis: išaukštinimas ir paruzija. Niekuomet nebuvo tikėjimo į Jėzaus paruziją atsietai nuo išaukštinimo, tačiau kartu niekuomet nebuvo tikėjimo tik į gryną ir paprastą išaukštinimą. Priešingai, visuomet buvo laukiama paruzijos To, kuris buvo išaukštintas Dievu-je.“46

Kalbant apie išaukštinimą ir prisikėlimą reikia pažymėti, jog ankstyvojoje Naujojo Testamento kris-tologijoje tai – vienas įvykis: Jėzus yra Tėvo pašlovintas ir išaukštintas per savo prisikėlimą. Tai irgi pa-žymėjo R. Schnackenburgas; jis rašo:

„Idėjų visuma, į kurią reikia atsižvelgti kalbant apie „išaukštinimo“ kristologiją, pagrįsta įsitikini-mu, jog Dievas po prisikėlimo, o veikiau – pačiu prisikėlimu (pačiame glaudžiausiame santykyje su juo), suteikė Jėzui kilnumą ir galią. Štai kodėl šiai kristologijai taip pat priklauso ir tos Naujojo Testamento vietos, kuriose kalbama apie Jėzų, sėdintį ir pasodinamą Dievo „dešinėje“; taip vaiz-dingai nusakomas karališkosios valdžios, galios bei tarnystės suteikimas.“47

Kristologijos raidą Naujajame Testamente aptarsime, atsižvelgdami į dvi pagrindines pakopas: pir-moji – tai Prisikėlusio Kristaus skelbimas ankstyvojoje kerigmoje, antroji – nuo Prisikėlusio Kristaus skelbimo iki Dievo Sūnaus išpažinimo.

PRISIKĖLUSIO KRISTAUS SKELBIMAS ANKSTYVOJOJE KERIGMOJE

Mes negalime tiesiog susipažinti su ankstyviausios apaštalinės Bažnyčios kristologija dėl paprastos priežasties, kad anksčiausi Naujojo Testamento raštai yra jau iš šeštojo dešimtmečio, praėjus maždaug dvidešimčiai metų po Jėzaus mirties ir prisikėlimo. Tačiau egzegetai sutaria, kad pakankamai tiksliai ankstyvosios apaštalinės Bažnyčios kerigmos kristologiją galima atkurti ir iš turimų dokumentų.

KUO PAGRĮSTA ANKSTYVOJI APAŠTALINĖ KERIGMA?

Kai kurie Pauliaus laiškų skirsniai ar net pastoraciniai laiškai liudija Bažnyčios ankstyvąją kerigmą. Dažniausiai minimi šie fragmentai: 1 Kor, 15, 3–7 Pauliaus „paradosis“* apie prisikėlimą ir pasirody-mus; tikėjimo formulė Rom 1, 3–4 – joje kristologija jau daug labiau išplėtota, o sąvokos „kūnas“ ir „dvasia“ skirtos pažymėti du Kristaus įvykio etapus. Dalis ankstyvosios himnologijos yra išsaugota 1 Tim 3, 16; ten vėlgi „kūnas“ ir „dvasia“ reiškia Jėzaus kenozę ir pašlovinimą. Prie šio sąrašo galima pri-dėti ir kitus fragmentus, pavyzdžiui, 1 Tes 1, 10; Gal 1, 3–5; 3, 1–2, 4, 6; Rom 2, 16; 8, 34; 10, 8–9; Žyd 6, 1. Remiantis šiomis eilutėmis galima išskirti esminį ankstyvosios kerigmos bruožą: velykinė Jėzaus mirties ir prisikėlimo paslaptis yra kerigmos centras. Visuomet pabrėžiamas prisikėlimas, nors jis nie-

32

kuomet negali būti atskirtas nuo prieš tai buvusios mirties. Prisikėlimas reiškia Jėzaus įžengimą į escha-tologinę būseną, taip pat Jo kaip Viešpaties išaukštinimą. Visa tai skelbiama kaip Geroji Naujiena, nes Jėzus, visa savo esybe susivienijęs su Dievu, atvėrė kelią ir mums48.

Tačiau Pauliaus ir kitų apaštalų laiškuose aukščiau minėtos eilutės pateikia ne ankstyvąją kerigmą, o veikiau yra jos apmąstymas. Bet yra ir kitas būdas, kuriuo galima labiau tiesiogiai (ir saugiau) atsekti ankstyvosios kerigmos kristologiją: misijinės Pauliaus ir Petro kalbos apie mesiją, pateiktos Apaštalų darbuose (Apd 2, 14–39; 3, 13–26; 4, 10–12; 5, 30–32; 10, 34–43; 13, 17–47), yra geriausia kerigminio skelbimo išraiška, labiausiai orientuota į žydų auditoriją (Petro kalba Kornelijaus namuose 10, 34–43 yra panašaus turinio)49. Pauliaus svarstymus kalbant pagonims Lystroje (Apd 14, 15–18) ir Atėnų areo-page (Apd 17, 22–31) atidedame į šalį, nes jiems būdinga išskirtinė prieitis, skirta ne žydų auditorijai. O ankstyvoji kerigma buvo skirta žydams ir joje gausu sąsajų su Izraelio tikėjimu ir vilties sulaukti mesiją.

Nereikia manyti, kad Lukas savo Apaštalų darbuose pateikė tikslius stenografinius ankstyvosios ke-rigmos pasakojimus, kaip apaštalai skelbė Jėzų pirmajai krikščionių kartai. Tuo remdamiesi galime susi-daryti gana aiškų vaizdą apie tai, koks buvo pradinis krikščioniškasis tikėjimas Jėzumi. Mes taip pat ga-lime atsekti kai kuriuos ankstyvojo tikėjimo bruožus ir jam būdingas prieitis. Čia turi būti rastas tikrai krikščioniškas Jėzaus ir jo slėpinio pateikimo būdas.

Tyrinėjant anksčiau minėtas apaštalų Petro ir Pauliaus kalbas, galima nustatyti keletą ankstyvąją ke-rigmą apibendrinančių punktų:

1. Dabar jūs esate liudytojai ir turite Šventosios Dvasios veikimo patirtį.2. Jei Šventoji Dvasia taip gausiai buvo suteikta Izraeliui, tai reiškia, kad pranašų išpranašautos „paskutinės dienos“ jau atėjo. 3. Tai patvirtina žydų nužudyto, bet Dievo iš numirusiųjų prikelto Jėzaus iš Nazareto gimimas, Jo gyvenimas ir stebuklai. 4. Šiam Jėzui Dievas, paskyręs Viešpačiu ir Kristumi, leido įžengti į dangų ir pasodino savo deši-nėje. 5. Visa tai atitinka Raštus kaip Dievo išganymo „iš mūsų nuodėmių“ plano dalis ir tęsia mūsų tė-vų tikėjimą.6. Prisikėlęs Jėzus yra naujasis Mozė, ateisiantis dangaus debesyse kaip Žmogaus Sūnus vesti es-chatologinį Izraelį į galutinį atpirkimą.7. Jei jūs tikite jums skelbtuoju žodžiu, jei atgailaujate ir pasikrikštijote, būsite išgelbėti50.Petro kalba Sekminių dieną (Apd 2, 14–39) gali būti apaštališkosios kerigmos pavyzdys. Lukas ją ne

tik pristato kaip patį pirmąjį krikščioniškąjį pamokslą, jis jį pateikia kaip Jėzaus slėpinio skelbimo para-digmą Palestinos ir helenizuotiems (Apd 2, 5–13) žydams apaštališkosios Bažnyčios ištakose. Mums taip pat pranešama, jog Petras kalbėjo vienuolikos vardu (Apd 2, 14). Kristologinė Petro skelbimo esmė, lengvai atpažįstama ir kitose kalbose, yra užfiksuota šiose eilutėse:

22Izraelio vyrai! Klausykite, ką pasakysiu: Jėzų Nazarietį, Dievo jums patvirtintą galingais dar-bais, stebuklais ir ženklais, kuriuos per Jį nuveikė Dievas tarp jūsų, kaip patys žinote; 23taigi tą vy-rą, Dievo valios sprendimu bei numatymu išduotą, jūs nedorėlių rankomis nužudėte, prikaldami prie kryžiaus. 24Dievas Jį prikėlė, išvaduodamas iš mirties kankynės, nes buvo neįmanoma, kad Jis liktų mirties grobis…

32Tą Jėzų Dievas prikėlė, ir mes visi esame šito liudytojai. 33Dievo dešinės išaukštintas , Jis ga-vo iš Tėvo Šventosios Dvasios pažadą ir ją dabar išlieja. Jūs tai matote ir girdite. 34Juk ne Dovydas pakilo į dangų. Jis pats kalba: „Viešpats tarė mano Viešpačiui: sėskis mano dešinėje; 35aš patiesiu priešus tarsi pakojį po tavo kojų“ (Ps 110, 1). 36Tad tegul tvirtai įsitikina visi Izraelio namai: Die-vas padarė Viešpačiu ir Mesiju tą Jėzų, kurį jūs nukryžiavote“.

Šis fundamentalus tekstas yra vertas detalaus egzegetiško nagrinėjimo. Jame sutinkami visi pamati-niai ankstyvosios kristologijos teiginiai; be to, jis atskleidžia perspektyvą, iš kurios Jėzaus Kristaus

33

slėpinys buvo pateikiamas. Remiantis ja, galima nurodyti pagrindinius ankstyvosios kerigmos kristolo-gijos bruožus.

ANKSTYVOSIOS KERIGMOS KRISTOLOGIJA

Petro kalboje pastebimus išskirtinius ankstyvosios kerigmos kristologijos bruožus galima apibendrin-ti keliais žodžiais: tai Velykų kristologija, kurios esmė – Tėvo valia įvykęs Jėzaus prisikėlimas ir išaukš-tinimas. Jėzaus prisikėlimas – Dievo veiksmas dėl mūsų. Dievas prikelia Jėzų iš mirusiųjų, Jį pašlovina ir išaukština, padaro jį Viešpačiu ir Kristumi, Vadovu ir Išgelbėtoju (Apd 5, 31). Jėzus yra tas, kuris yra prikeliamas, išaukštinamas ir įtvirtinamas dieviškuoju veikimu, bet jis yra padaromas Viešpačiu dėl mū-sų. Taigi po kerigmos eina kvietimas atgailauti, atsiversti ir priimti krikštą (Apd 2, 37–39). Tai įvyko Jė-zui, per Dievą, dėl mūsų. Tad aptarkime šiuos tris elementus.

Per Dievą: Dievo veikimas iš esmės pasireiškia Jėzaus prisikėlimu iš numirusiųjų. Šis veikimas nu-rodomas kaip lemtingas Dievo įsikišimas į išganymo istoriją. Senojo Testamento Dievas buvo tasai, ku-ris išgelbėjo išrinktąją tautą išvedęs ją iš Egipto; šis ankstesnis įvykis buvo suprantamas kaip naujas įvy-kusio išgelbėjimo tipas arba jo numatymas. Jėzaus prisikėlimas iš numirusiųjų yra galutinis Dievo išgel-bėjimo įvykis. Nors faktas, kad Dievas veikė istorijoje ir nepaliauja veikti toliau, yra krikščioniškosios žinios esmė, bet jos pagrindas yra tikėjimas, jog per Velykas išganingasis Dievo veikimas pasiekė savo kulminaciją. Visa, kas bus po to, priklausys nuo šio įvykio. Per jį Dievas nugalėjo nuodėmę ir mirtį ir pasirodė kaip išgelbstintis Dievas. Šia prasme Jėzaus prisikėlimas yra dieviškojo Apsireiškimo pilnatvė.

Jėzui. Prisikėlimas Jėzui yra įžengimas į visiškai naują būklę. Jis įžengia į laikų pabaigą ir į Dievo pasaulį. Eschatologinė viltis jau yra išsipildžiusi jo žmogiškosios tikrovės pilnatvėje – sieloje ir kūne. Visiškai nauja Jėzaus būklė išreiškiama santykiu su ankstesne žemiškąja jo egzistencija ir apibrėžiama eschatologinės vilties sąvokomis: Jėzus pasiekė tikrąją šlovę. Svarbu pažymėti, jog ankstyvajame kristo-logijos etape nėra sakoma, jog per prisikėlimą Jėzus įžengė į garbę, kurią jis turėjo pas Dievą prieš že-miškąjį savo gyvenimą (plg. Jn 17, 5). Nėra jokios užuominos apie Jėzaus preegzistenciją ir amžinojo Dievo Sūnaus įsikūnijimą. Toks klausimas dar nekilo, todėl nėra ir atsakymų.

Ankstyvoji kerigma tarp žemiškosios Jėzaus būklės ir prisikėlusio Kristaus kaip Viešpaties būsenos įžvelgia tikrą šuolį. Jėzus iš tiesų buvo perkeistas ir jo persikeitimas padidina atstumą tarp istorinio Jė-zaus ir tikėjimo Kristaus. Prisikėlęs Jėzus tikrai tapo tuo, kas Jis dabar yra. Jis pasiekė tobulumą (te-leiņsis; Žyd 5, 9). Krikščioniškasis tikėjimas yra tikėjimas į Jėzų, kurį Dievas padarė tobulą. Tačiau tuo pačiu metu lieka tęstinumas tarp istorinio Jėzaus ir tikėjimo Kristaus – tai vienas ir tas pats asmuo. Krikščioniškasis tikėjimas yra tikėjimas Dievo ištobulintu Jėzumi. Šį tęstinumą kaitoje gerai nusako ankstyvieji krikščioniškojo tikėjimo išpažinimai, kurie gali būti atkurti remiantis Naujuoju Testamentu: „Jėzus yra Kristus“; „Jėzus yra Viešpats“51. Ankstyviesiems krikščionims dieviškasis Jėzaus iš numiru-siųjų prisikėlimas anaiptol nesumenkina žemiškosios jo egzistencijos svarbos, bet įtvirtina ir išbaigia jo gyvenimą ir misiją. Taip Dievas paliudija, jog Jis veikė dar žemiškojo Jėzaus gyvenimo metu, per jo mokymą ir stebuklus, per jo gyvenimą ir mirtį, per jo asmenį. Visa, kas vyko Jėzaus žemiškojo gyveni-mo metu, yra pakylima į prisikėlimo būklę ir įgyja tikrąją reikšmę. Velykų įvykis atskleidžia istorinio Jėzaus ir tikėjimo Kristaus asmeninę tapatybę ir kokybinį skirtumą, kartu ir tęstinumą bei šuolį tarp vie-no ir kito: Prisikėlusysis yra tas pats Nukryžiuotasis (Mk 16, 6).

Dėl mūsų: Tai, ką Dievas padarė Jėzui, įvyko dėl mūsų. Visi titulai, kuriais išsakoma visa naujai įgy-ta Prisikėlusio Jėzaus garbė, kalba apie jo santykį su mumis. Dievas jį padarė Kristumi (tai yra Izraeliui pažadėtuoju Mesiju), visų Viešpačiu (Apd 10, 36), Vadovu ir Išgelbėtoju (Apd 5, 31). Žmonių išgelbėji-mo požiūriu jam vienam yra suteiktas aukščiausiasis vardas (Apd 4, 12). Jis vienintelis yra Dievo pa-skirtas teisti gyvuosius ir mirusiuosius (Apd 10, 42). Jėzui prisikėlus prasideda lemiamas išganymo lau-kimas (adventas).

Čia taip pat matomas ir naujumas, ir kaita: prisikėlęs Viešpats yra gelbstintysis, ir prisikėlimui yra priskiriama gelbstinti galia, tačiau Velykų įvykis nepanaikina to, kas buvo prieš tai, nors išganinga Jė-zaus mirties ant kryžiaus vertė nėra aiškiai išsakyta. Atsakomybė už Jėzaus mirtį priskiriama jį nužu-

34

džiusiems žydams (Apd 2, 23; 36). Parodomas karališkųjų įgaliojimų suteikimas Jėzui, Jo pasodinimas soste (Apd 2, 32–36 su karūnavimo iškilmių citata iš Ps 110, 1) ir Jo – Mesijo bei Gelbėtojo – paskirtis. Čia Jėzaus žemiškoji misija pasiekė Dievo numatytą pabaigą – Jėzui suteikiamas gelbstinčiosios galios visuotinumas ir pilnatvė. Tuo pačiu metu išlieka tęstinumas tarp Jėzaus žemiškojo gyvenimo ir povely-kinio gelbstinčiojo veikimo. Žemiškąją jo egzistenciją persmelkia nauja šviesa, ją pripildo Mesijo ir Iš-ganytojo galia. Žvelgiant į Jėzaus žemiškojo gyvenimo įvykius, krikščionys suvokia tikrąją jų reikšmę: žmonių gydymas, Jėzaus požiūris į įstatymą, jo gailestis nusidėjėliams, dėmesys vargšams, atvirumas visiems žmonėms – visa tai atsiskleidžia kaip Prisikėlusiojo išganingo veikimo numatymas (Apd 2, 22). Visa tai ruošė kelią prisikėlimui ir vedė į jį. Prisikėlęs Jėzus tapo Mesiju, Viešpačiu ir Gelbėtoju, tačiau į tai jis ėjo per visą žemiškąjį savo gyvenimą.

Pagal ankstyvąją kerigmą Velykos yra Dievo veikimas Jėzuje dėl mūsų. Su šia velykine kristologija gimė tai, ką anksčiau vadinome išreikštąja (eksplicitine) kristologija, nes čia matome pradinę refleksijos ir organizuoto diskurso apie Jėzaus Kristaus reikšmingumą krikščioniškajam tikėjimui stadiją. Be abejo-nės, šis ankstyvasis kristocentrinis diskursas yra kontrastinis paties Jėzaus teocentriškumo atžvilgiu; apie tai kalbėjome anksčiau. Tas, kuris skelbė Dievą ir Dievo karalystę, dabar pats tapo skelbimo objek-tu, Bažnyčia dabar skelbia Karalystės žinianešį. Tačiau kontrastas yra tik tariamas, nes tas, kuris skelbė Dievą, dabar pats atsidūrė Dievo išganingojo užmojo ir veikimo centre. Tokia buvo prisikėlimo reikšmė kristologijai.

Jėzus nenoriai prisiimdavo Mesijo titulus. Jis laikėsi ypač atokiai nuo dovydiškojo mesianizmo ir ta-patino save su kenčiančiuoju Dievo Tarnu. Dabar, kai Dievas Jį padarė Prisikėlusiuoju, Senajame Testa-mente minimi Mesijo titulai tapo įrankiais, kuriais pirmieji krikščionys mėgino išsakyti Jo vaidmenį ir svarbą. Jis yra Kristus, Mesijas. Taip darydami jie naudojosi jiems prieinamomis žydų kultūros sąvoko-mis, kartu suvokdami Jėzaus senovinių mesijinių pažadų išpildymo transcendentiškumą.

Tai stulbinanti kaita, tačiau tęstinumas taip pat išlieka, ir ankstyvosios kerigmos išreikšta kristologija savo ištakomis siekia paties Jėzaus numanomą (implicitinę) kristologiją. Dėl to, kad centre atsidūrė Jė-zus, nes taip atsitiko Dievo sprendimu, jis niekuomet neužima Dievo vietos ir nepakeičia Dievo. Dievas, suteikęs Jėzui žmogiškumą, dabar jį išaukštino, kad jis galėtų visus patraukti prie Dievo (Jn 12, 32). Jė-zus Kristus yra Tarpininkas (1 Tim 2, 5), jis yra kelias; Dievas ir toliau yra tikslas ir pabaiga (Jn 14, 6).

Tai, kad ankstyvosios kerigmos kristologija yra velykinė, reiškia, jog diskurso apie Jėzų išeities taš-kas yra Velykų įvykis. Tai nuoroda į eschatologinę ateitį, kuria paaiškinama Jėzaus reikšmė išgelbėjimo laikų pabaigai. Asmeninė paties Jėzaus kilmė nėra liečiama. Tik tolesnėje kristologijos raidoje bus ima-masi svarstyti apie preegzistenciją, taigi ir apie įsikūnijimo kristologiją. Šia prasme ankstyvoji kristolo-gija gali būti užbaigiama kristologija „iš apačios“, nes ji pradedama nuo žmogiškosios prisikėlimu per-keisto Jėzaus tikrovės, o ne nuo Dievo Sūnaus, tapusio žmogumi, preegzistencijos.

Tai nereiškia, kad ankstyvojoje kristologijoje neminimas Kristaus dieviškumas arba kad šis dievišku-mas yra primestas Jėzui krikščioniškojo tikėjimo sudievinimo procese; tai pirmiausia ir liudija ankstyvo-ji kerigma. Nei viena, nei kita nėra teisinga. Viena vertus, prisikėlusiojo Viešpaties dieviškumą patvirti-na ankstyvosios kerigmos kristologija. Būtent Viešpaties titulas yra Jam priskiriamas ta reikšme, kad Dievo viešpatavimas tautoje dabar priklauso ir Jėzui. Kita vertus, ne pirmieji krikščionys sudievino Jė-zų. Greičiau reikia sakyti, jog tikrąją Jo tapatybę apreiškė Dievas per Jo prisikėlimą ir ją pripažino anks-tyvosios Bažnyčios tikėjimas. Tačiau vis dėlto tiesa yra tokia, kad tikroji Jėzaus tapatybė pirmiausia pa-sireiškė – todėl ir buvo sutikta ir atskleista – Jo prisikėlusioje ir pašlovintoje žmogiškojoje tikrovėje. To-dėl natūralu, jog toji tapatybė pirmiausia buvo patvirtinta tokiu būdu ir to rezultatas – velykinė kristolo-gija.

Galiausiai ankstyvosios kerigmos kristologija iš esmės yra soteriologinė. Tai reiškia, jog diskursas apie Jėzų Kristų pagrįstas jo reikšme žmonių išgelbėjimui. Mes parodėme, jog visi šie Jėzui taikomi ti-tulai ankstyvojoje kristologinės refleksijos stadijoje išreiškia Dievo numatytą ir per prisikėlimą realizuo-tą jo svarbą mums. Kitaip tariant, kristologija yra visiškai funkcionali ir Jėzaus tapatybę apibrėžia jo funkcijos, kurias jis, būdamas pašlovintas, vykdo mūsų atžvilgiu. Tuo tik pasakyta, kas yra Jėzus mums.

35

Ir tai padarė Dievas. Jėzaus asmens paslaptis, giliausia jo paties tapatybė vis dar lieka užverta ir bus at-skleista tik tolesnės refleksijos eigoje.

Ankstyvajai kerigmai būdinga tai, jog Dievo Sūnaus titulas Jėzui nėra taikomas plačiąja prasme, ku-rią jis įgys vėliau. Anksčiau mes atkreipėme dėmesį į šio titulo ištakas ir Senajame Testamente jam pri-skiriamą platesnę reikšmę dovydiškojo karaliaus atveju. Taip jis galėjo būti taikomas Jėzui ir (tai būdin-gas bruožas) siejant su mesijine Dievo investitūra per Jo prikėlimą. Apaštalų darbuose pateikiama Pau-liaus kalba Antiochijoje yra aiškus to pavyzdys. Paulius akivaizdžiai cituoja karūnavimo psalmę (2, 7), kurios išsipildymą jis mato tame, kad Dievas prikėlė Jėzų iš numirusiųjų (Apd 13, 32–33; Žyd 1, 15). Šiame kontekste lieka funkcionalus mesijo titulas. Tik vėliau jis įgys naują prasmę, kad taptų privilegi-juota išraiška Jėzaus tikrajai tapatybei santykyje su Dievu nusakyti.

Ankstyvosios kerigmos kristologija gali būti vadinama primityvia todėl, kad ji atspindi ankstyviausią Bažnyčios pateikiamą Jėzaus sampratą. Tačiau tolesnė plėtra nei sumenkins, nei panaikins jos reikšmin-gumo ir svarbos šiandienai. Ši plėtotė tik suteiks naujų įžvalgų tam, kas jau buvo pasakyta apie Jėzų ankstyvojoje kerigmoje. Tarp ankstyvojoje kerigmoje skelbiamo Jėzaus ir tolesnių gilesnių įžvalgų į jo asmens slėpinį yra tęstinumas ir nuosekli raida. Abiejuose etapuose išreikštas tas pats tikėjimas, tik il-gainiui jis tampa labiau apmąstytas ir aiškesnis. Nuo pat pradžios skelbiama pagrindinė žinia apie tai, kuo Dievas padarė Jėzų mums, taip pat ir apie Jėzaus asmens tapatybę, net jei ji lieka paslėpta ir turės būti vėliau atskleista. Ankstyvosios kerigmos kristologija buvo funkcinė, joje buvo mąstoma apie Jėzų, remiantis tais veiksmais, kurie yra nukreipti į mus. Vėliau, organiškos plėtros procese, tai išsiplėtos į on-tologinę kristologiją, kur apmąstymas sieks pažvelgti į Jėzų tokį, koks jis yra savyje, ir jo asmenį santy-kyje su Dievu.

NUO PRISIKĖLUSIOJO SKELBIMO IKI DIEVO SŪNAUS IŠPAŽINIMO

Pirminis velykinis tikėjimo skelbimas teikė nuoseklų Jėzaus paveikslą, tačiau tai buvo tik pirmasis žingsnis Naujojo Testamento kristologijoje. Iš tiesų yra labai didelis atstumas tarp Prisikėlusiojo Vieš-paties, kuris sėdi Dievo dešinėje, Dievo paskirtas būti Gelbėtoju ir kviečia žmones susitaikyti su Dievu ir vieniems su kitais teisingume ir meilėje kristologijos ir Jėzaus dieviškosios sūnystės ir dieviškos Jo kilmės bei preegzistencijos drauge su Dievu kristologijos. Naujasis Testamentas liudija didelę ir labai reikšmingą kristologijos pažangą. Tokia pažanga regima ne tik paties Pauliaus laiškuose, Jono evangeli-joje ir Apreiškimo knygoje, ji taip pat ryški ir Laiške žydams bei sinoptikų evangelijose. Visuose šiuose raštuose kalbama ir apie patį Jėzaus asmenį, ne tik apie Dievo jam patikėtą unikalų vaidmenį išganymo plane.

Tai daroma labai įvairiai. Kiekvienas autorius prideda savo asmenines įžvalgas ir kiekvienas iš jų turi savą teologinį tikslą. Mūsų tikslas čia nėra apžvelgti išskirtinę kiekvieno Naujojo Testamento autoriaus kristologiją52. Plati kiekvieno sinoptiko kristologijos apžvalga atskleistų specifinį kiekvieno autoriaus požiūrį į Jėzaus asmens paslaptį. Pažvelgę į Jono evangeliją pamatytume, jog ši gilinasi į tokias šio slė-pinio gelmes, kad šiuo atžvilgiu jos niekas iki šiol nėra pralenkęs. Pauliaus, Laiško žydams ir kitose kristologijose taip pat yra gausu asmeninių įžvalgų, kurias reikėtų atskirai panagrinėti. Čia to negalime padaryti. Tegalime pabandyti peržvelgti bendras Naujojo Testamento kristologijos organiškos plėtros sąvokas, kurios pastebimos visame Naujojo Testamento rinkinyje. Galima nurodyti tam tikras šios rai-dos gaires, kurios atskleidžia, kaip palaipsniui nušviečiama asmeninė tapatybė To, kurį Dievas padarė Kristumi ir Viešpačiu. Jos nužymi skirtingas Dievo Sūnaus kristologijos raidos pakopas.

VIENTISA RAIDA „PREEGZISTENCIJOS“ LINK

Užduotis parodyti šį laipsnišką atsiskleidimą yra labai subtili. Reikia išskirti skirtingus supratimo lygmenis taip, kad kiekvienas autorius ir kiekvienas tekstas būtų skaitomas savo kontekste ir su savo pradine reikšme. Būtų klaidinga mėginti visur vienodinti prasminę gelmę su ta, kuri bus pasiekta vėliau.

36

Kalbėdami apie Žmogaus Sūnaus titulą, mes prisiminėme perkeltinę jo prasmę Senajame Testamente ir jo kaip Mesijo reikšmę kalbant apie Jėzų ankstyvojoje kerigmoje. Tas pats titulas dabar pamažu įgys pa-pildomą reikšmę. Baigiantis šiai raidai jis neabejotinai reikš unikalią, ontologinę ir dieviškąją Jėzaus sū-nystę. Tačiau nereikia stengtis tos prasmės įžvelgti ten, kur jos nėra. Aišku, kad Dievo Sūnaus kristolo-gija pasakojime apie vaikystę (Lk 1, 32) sako tik tai, kad Marijos pagimdytas kūdikis ateina iš Dievo ir bus vadinamas „Aukščiausiojo Sūnumi“. Tai nėra nuoroda į amžinąją Jėzaus dievasūnystę ir jo preeg-zistenciją; pasakoma tik tai, kad Jėzus priklauso Dievui nuo pat gimimo.

Atrodo, jog dieviškos Jėzaus būklės suvokimas ankstyvojoje kerigmoje per jo pašlovintąją būklę pri-sikėlus palaipsniui juda atgal; tai – retroprojekcijos procesas. Tačiau jis vyksta labai skirtingomis pako-pomis. Pasakojimai apie gimimą iš Mergelės ir apie vaikystę pateikiami kaip iš Dievo gautas ženklas, kad Jėzus yra iš Dievo nuo pat savo žemiškojo gyvenimo pradžios. Juose nėra klausimo apie jo kaip Sū-naus amžiną kilimą iš Dievo. Klausimas apie Jėzaus preegzistenciją, apie jo asmens paslaptį iki žemiš-kojo jo gyvenimo ir atsietai nuo jo nekeliamas, todėl dar nėra atsakymų į jį. Kažkur ir kažkada iškeltas, jis ves Paulių ir jo aplinką prie naujų kristologinių įžvalgų (Fil 2, 6–11; Kol 1, 15–20; Ef 1, 3–13) ir pir-miausia Jono evangelijoje į aukštumas jos Prologo (1, 1–18), kuriame šiuo požiūriu galima įžvelgti Nau-jojo Testamento viršūnę.

Iš tiesų buvo neišvengiama, kad, suvokęs pašlovintame Jėzaus žmogiškume dieviškąją jo būklę ir Dievo jam suteiktą Išgelbėtojo garbę, krikščioniškasis tikėjimas toliau gilintųsi į jo asmens slėpinį – į jo kilmę ir pašlovintąją garbę. Pirmiausia reikia parodyti, jog ikivelykinis Jėzus per visą žemiškąjį savo gy-venimą iš pat pradžių buvo iš Dievo ir galiausiai, prisikeldamas iš numirusiųjų, apreiškė savo garbę. Šį apmąstymą rodo sinoptikų evangelijos: Jėzaus krikštą Jordane jo viešosios tarnystės pradžioje lydi te-ofanijos, liudijančios dieviškąją jo kilmę (Mk 1, 11 su dviguba citata iš Ps 2, 7 ir Iz 42, 1); teofanija atsi-mainymo scenoje yra tolesnis to paties reiškinio ženklas (Mk 9, 7 su citata iš Iz 42, 1). Sinoptikų evan-gelijos, atsigręždamos į Jėzaus žemiškojo gyvenimo pradžią, patvirtino dieviškąją jo kaip žmogaus gi-mimo kilmę (Lk 1, 32). Tačiau ne daugiau! Jėzaus preegzistencijos slenkstis dar nėra peržengtas.

Tačiau peržengti preegzistencijos slenkstį buvo neišvengiama, nes čia glūdėjo kristologijos prasmė. Tai turėjo būti lemtingas žingsnis klausiant, kokia yra Jėzaus tapatybė, ir vesti į giliausią jo asmens slė-pinį. Jei (kaip Dievas apreiškė ir tikėjimas suvokė) Jo, kaip Prisikėlusiojo Viešpaties, būklė buvo dieviš-ka, Jis toliau šią dieviškąją savo būklę apreiškė garbėje, kuri buvo tarsi latentinėje būklėje viso žemiško-jo jo gyvenimo metu, pradedant nuo pradžios Dieve per jo žemiškąjį gyvenimą ir žmogiškąją kilmę Die-ve. Taigi jis preegzistavo, jis buvo su Dievu ir Dieve amžinojoje pradžioje nepriklausomai nuo pasiro-dymo kūne ir pirmiau jo. Žmonės netampa Dievu, jie negali tapti Dievu netgi paties Dievo valia. Jėzaus dieviškumas, Dievo parodytas jo garbingoje žmogiškosios egzistencijos būsenoje, buvo (ir tik galėjo bū-ti) Jo dieviškosios tapatybės atspindys žmoguje jam būnant savo preegzistencijoje su Dievu.

Žmonės negali tapti Dievu, bet Dievas gali tapti žmogumi, ir Jis tai padarė Jėzuje Kristuje. Tai negir-dėtas tvirtinimas, į kurį neišvengiamai vedė ankstyvųjų krikščionių tikėjimo apmąstymas, kai ankstyvo-sios kerigmos nuorodos buvo visiškai užbaigtos. Tai jie kupini siaubo ir nuostabos suvokė ir su džiaugs-mu skelbė visam pasauliui kaip Gerąją Naujieną. Taip palaipsniui plėtojosi kristologija Naujojo Testa-mento, kuris jau nesiribojo Jėzaus dieviškojo buvimo, jo pašlovintos būklės teigimu ir dieviška jo egzis-tencijos pradžia, bet apėmė ir jo preegzistenciją Dieve, iš kurio jis atėjo ir kuris jį siuntė.

Tokia kristologija atsiskleidžia dviem viena kitą papildančiomis formomis, kurioms būdingas dvipu-sis judėjimas – žemyn ir aukštyn, nusileidimas ir pakilimas tiek, kiek tokie grafiniai įvaizdžiai gali būti naudojami, žvelgiant į visą Jėzaus Kristaus išganymo įvykį. Jis atėjo iš Dievo, su kuriuo preegzistavo per visą amžinybę, ir per velykinį savo mirties ir prisikėlimo slėpinį sugrįžo į Dievo garbę. Iš šios per-spektyvos prisikėlimo garbė jau nebeatrodė Dievo suteikta Kristui, kai šis jį prikėlė iš numirusiųjų; tai buvo sugrįžimas į garbę, kurią jis turėjo Dieve prieš tai, kai buvo Tėvo pasiųstas atlikti savo žemiškąją misiją iš tiesų dar „prieš sukuriant pasaulį“ (Jn 17, 5).

37

Ankstyvas liudijimas apie tą būdą, kuriuo – einant anapus Jėzaus žmogiškojo gimimo ribų – kristolo-ginis apmąstymas peržengė preegzistencijos slenkstį, yra randamas Rom 1, 3–4. Pasak Pauliaus, Dievo evangelija kalba apie „Sūnų, kūnu kilusį iš Dovydo giminės, šventumo Dvasia per prisikėlimą iš numi-rusiųjų padarytą galingu Dievo Sūnumi“. Kilimas iš Dovydo ir įtvirtinimas Dvasioje per prisikėlimą žy-mi du Kristaus įvykio momentus – nusileidžiantįjį ir kylantį. Vieną simbolizuoja kūnas, kitą – Dvasia. Vienas yra įžengimas į pasaulį to, kuris yra preegzistuojantis Dievo „Sūnus“ („jo Sūnų“); kitas yra jo patvirtinimas Dievo Sūnumi per savo Tėvo pašlovinimą. Prieš preegzistencijos ir nužengimo kristologi-ją buvo Velykų arba ankstyvosios kerigmos kilimo kristologija. Retroprojekcijos procesas prieš žmogiš-kąjį gimimą preegzistencijos link paradoksaliai išplėtojo Dievo „Sūnaus“, tapusio žmogumi, kristologiją į „Dievo Sūnaus“ prisikėlimo kristologiją.

Puikus visapusiškos kristologijos raidos, kurią sudaro ir kilimas, ir nusileidimas, pavyzdys galėtų bū-ti Pauliaus laiške filipiečiams (2, 6–11) cituojamas liturginis himnas. Paulius įkūrė Filipų bažnyčią 49 metais, o 56 metais parašė šį laišką. Žinoma, reikia pripažinti, jog jei jis cituoja liturginį himną, perduo-tą bažnyčiai jos įkūrimo metu, tai ši „Nukryžiuotojo apoteozė“ egzistavo jau keturiasdešimtaisiais me-tais. Šio fakto svarba Naujojo Testamento kristologijos raidai atkreipė M. Hengelio dėmesį; jis rašė:

„Galima susigundyti pasakyti, jog per du dešimtmečius kristologija patyrė raidą, kurios mastas buvo didesnis negu tai, kas vyko vėliau, per septynis amžius, kol ankstyvosios Bažnyčios dogma buvo užbaigta.“53

Himnas filipiečiams turi gerai suderintą kompoziciją, kurią galima dalyti į dvi dalis, kiekvienai pri-skiriant po tris posmus, atitinkamai atspindinčius nusileidžiantį ir kylantį judėjimą ir drauge sudarančius Kristaus įvykio pilnatvę bei turinčius aiškų perėjimą tarp dviejų dalių – jungtuką „todėl“ („dio“). Šis himnas čia cituojamas atsižvelgiant į jo metrinę kompoziciją54:

6Jis, turėdamas Dievo pavidalą (en morphč thou theou),nelaikė grobiu (arpagmos)būti lygiam su Dievu.

7Bet apiplėšė (ekenņsen) pats save, priimdamas tarno išvaizdą (morphč doulou)Ir tapdamas panašus į žmones.Jis ir išore tapo kaip visi žmonės;

8Jis nusižemino, tapdamas klusnus iki mirties,Iki mirties ant kryžiaus.9Todėl (dio) Dievas jį išaukštino Ir padovanojo jam vardą,Kilniausią iš visų vardų;

10kad prieš Jėzaus vardą priklauptųkiekvienas kelisdanguje, žemėje ir po žeme11ir kiekvienos lūposDievo Tėvo šlovei išpažintų:„Jėzus Kristus yra Viešpats (Kurios)!“*

Čia negalime įsitraukti į egzegetines teksto peripetijas. Pakaks paminėti keletą svarbių detalių. Kaip matome, dvipusis judėjimas – žemyn ir aukštyn – apima po tris himno posmus. Jėzus atėjo iš Dievo, ku-rio garbėje (morphč theou) jis gyveno (huparkņn) prieš savo žemiškąjį gyvenimą; prisikėlęs iš numiru-siųjų Jis sugrįžo pas Dievą savo pašlovintoje žmogiškojoje egzistencijoje. Į žmogiškąjį Jėzaus gyvenimą

38

ir jo mirtį ant kryžiaus žvelgiama kaip į savęs ištuštinimą (kenņsis). Deteuro-Izaijo, Dievo Tarno, pa-veikslas (morphč doulou) yra paliudijamas tais pačiais žodžiais, kaip ir pats Jėzus suprato savo mirtį. Priešingai, bet panašiu būdu prisikėlimas išaukštinamas tokiais pat žodžiais, kaip ir ankstyvojoje kerig-moje: vardas, kurį Jėzus įgijo prisikeldamas, yra Viešpaties (Kurios) vardas. Šioje vietoje labiau išplėto-ta kristologija nesumenkina ankstesniosios. Ji dar giliau įsiskverbia į Jėzaus asmens paslaptį iškeldama jo preegzistencijos su Dievu klausimą ir mėgindama į jį atsakyti. Tačiau naujas klausimas kyla iš velyki-nio Prisikėlusiojo Viešpaties skelbimo ir vėlesnė kristologija tik išplėtoja tai, kas jau slypi ankstyvojoje kerigmoje: kas iš tikrųjų yra Prisikėlęs Jėzus, kurį Dievas padarė Viešpačiu? Tai, kas Jis yra mums, ap-ima ir tai, kas Jis yra pats savyje. Funkcionalioji kristologija neišvengiamai baigiasi klausimu apie pa-ties Jėzaus asmenį ir atsakymas būtinai reiškia pradžią kristologijos, kuri pakyla iš vien funkcinio lyg-mens iki ontologinės dimensijos. Vidinė Velykinio tikėjimo dinamika veda nuo vienos plotmės prie ki-tos.

Į himną Laiške filipiečiams nereikia žvelgti atsietai nuo konteksto. Įkalinimo ir pastoraciniuose laiš-kuose pateikiami kiti kristologiniai himnai, kuriuose taip pat glūdi tam tikras kristologinis mokymas. Jie taip pat liudija kryptį, kuria Pauliaus ir drauge apaštalinės Bažnyčios kristologija palaipsniui plėtojosi nuo funkcinės iki ontologinės. Be to, galime čia paminėti Laiško efeziečiams 2, 14–16, kolosiečiams 1, 15–20; 1 Tim 3, 16; Žyd 1, 3; 1 Pt 3, 18–22. Pro teologų akis nepraslydo ankstyvųjų himnų svarba Nau-jojo Testamento kristologijai. Pavyzdžiui, G. Segalla rašė:

„Kai kalbama apie kristologijos turinį, iš karto pastebima ypatinga himnų svarba kristologijos rai-dai – ir Kristaus asmens sampratai, ir ypač jo preegzistencijos su Dievu ir visuotinės Jo atpirkimo misijos (erdvėje ir laike) sampratai.“55

NUO PREEGZISTENCIJOS IKI DIEVIŠKOSIOS SŪNYSTĖS

Tai, kad ontologinė kristologija slypėjo funkcinėje ankstyvosios kerigmos kristologijoje, nereiškia, jog viena galėjo būti išvesta iš kitos loginės dedukcijos būdu. Turime atkreipti dėmesį ne vien į tai, jog Jėzaus preegzistencija ir tapatybė buvo palaipsniui išplėtota, bet ir į tai, jog ji buvo nuosekliai supranta-ma dievasūnystės terminais. Jėzui taikomas Dievo Sūnaus titulas, neabejotinai turintis ontologinę reikš-mę, palaipsniui taps ypatingu būdu mėginant nusakyti tikrąją jo asmens tapatybę. To negalėsime paaiš-kinti, jei, atidėję į šalį velykinę pirmųjų tikinčiųjų patirtį, neatsigręšime į Jėzaus žemiškojo gyvenimo at-minimą, koks buvo išsaugotas pirmosiose krikščionių bendruomenėse. Velykinė patirtis, atsieta nuo Jė-zaus liudijimo apie save, pati savaime nesugebėtų paaiškinti kristologinio tikėjimo. Tačiau Jėzus gyveno dievasūnyste visomis savo nuostatomis ir veiksmais, ypač maldoje, Dievą vadindamas Abba. Jis taip da-rė nustebintų, kartu su juo gyvenusių mokinių akivaizdoje. Jo žmogiškoji savimonė iš esmės buvo sūniš-ka. Nors kreipimasis į Dievą kaip į Abba buvo naujas, mokiniai neaprėpė Jėzaus bendravimo su Dievu gelmės. Dabar tas Dievas leido šiai dieviškajai Jėzaus būklei pasireikšti prisikėlimo metu ir taip padaryti regimą Jėzaus buvimą Tėvo sūnumi.

Naujajame Testamente išplėtota Jėzaus ontologinės dievasūnystės kristologija padaro objektyvią jo sūniškosios savimonės išraišką, buvusią subjektyvaus Jėzaus Dievo patyrimo centre jo žemiškojo gyve-nimo metu. Mokiniams buvo leista į tai pažvelgti, bet tikroji to reikšmė galėjo atsiskleisti tik dabar. Ge-rai pažvelgus, Jėzaus dievasūnystės kristologijos galutinis pagrindas buvo ir tegalėjo būti tik paties Jė-zaus savimonė. Toks yra jos galutinis šaltinis. Tik atsigręžus atgal ir prisiminus tai, ką Jėzus kalbėjo apie save, galiausiai galėjo būti suprasta jo vienovės su Dievu paslaptis. „Tik paskui, Jam prisikėlus iš numirusių, mokiniai prisiminė Jį apie tai kalbėjus“, – rašo Jonas savo evangelijoje (Jn 2, 22), nurodyda-mas tą anamnezės procesą, kai po Velykų mokiniai pradėjo suprasti, kas buvo Jėzus. Kaip toliau nurodo Jonas, mokiniai galėjo tai prisiminti ir suprasti tik Šventosios Dvasios dėka. Ji buvo ta, kuri „išmokys jus visko ir viską primins, ką esu jums pasakęs“ (Jn 14, 26; plg. 16, 12–13).

39

Toje Naujojo Testamento kristologijos pakopoje, kurią dabar pasiekėme, vyko nuolatiniai mainai tarp krikščioniško apmąstymo keliamų klausimų apie Jėzų ir paties Jėzaus liudijimo, koks jis išliko krikščionių atmintyje. Čia mes vėlgi matome hermeneutinį ratą, veikiantį Naujojo Testamento Jėzaus in-terpretacijoje. Šios interpretacijos pateikiami atsakymai į tikėjimo klausimus vedė prie Jėzaus kaip Die-vo Sūnaus išpažinimo. Istorinis Jėzus, kokį jį gali šiandien atrasti kritinė egzegezė, remdamasi evangeli-jos tradicija, pakankamai padarė ir pasakė, kad padarytų galiojančią jo asmens tikėjimo interpretaciją, kurią Velykų patirties šviesoje palaipsniui kūrė Bažnyčia.

Pakanka tik prisiminti keletą elementų, nurodytų ankstesniame skyriuje: autoritetą, su kuriuo Jėzus apreiškė Dievo užmojį ir mintį, tarsi tai būtų išskaitęs paties Dievo širdyje; jo tikrumą, jog Dievo kara-lystė nėra tik arti, bet jau prasidėjo per jo gyvenimą, veikimą bei asmenį; jo įsitikinimą, jog jo požiūris į žmones ir institucijas bei jo stebuklai perduoda paties Dievo nuostatą bei veikimą; jo įsitikinimą, jog priėmę jį ir jo mokymą, mokiniai įžengs į Dievo karalystę; tačiau visų pirma jo begalinį artumą Dievui maldoje. Į klausimus, kuriuos kėlė Jėzaus gyvenimas ir mokymas, pagaliau buvo visiškai ir galutinai at-sakyta: Jėzus yra Dievo Sūnus. Buvo priimta tradicinė Šventojo Rašto išraiška, bet dabar, taikoma Jėzui po ilgo jo asmens slėpinio apmąstymo Velykų patirties šviesa, tapo taip artimai susieta su naująja reikš-me, jog ėmė reikšti tik vienatinį Tėvo ir Sūnaus bendravimą. Joje glūdi, nors vis dar neadekvačiai, tikrai unikalios ir neišsemiamos Nukryžiuotojo ir Prikeltojo iš numirusiųjų Jėzaus bendrystės (communio) su Dievu slėpinys.

Naujai atrastos Jėzaus dievasūnystės gelmės atvėrė naujas galimybes tikėjimo diskursui, kuris prasi-dėjo ne kaip ankstyvoji kerigma nuo Prisikėlusiojo Viešpatavimo skelbimo, bet pakeitus perspektyvą ir galiausiai užėmus kaip išeities tašką Tėvo ir Sūnaus buvimo kartu neišardomoje bendrystėje prieš ir ne-priklausomai nuo Tėvo Sūnui patikėtos misijos poziciją. Jėzaus žemiškojo gyvenimo preegzistencija, kaip postulavo jo prisikėlimo būklės dieviškumas, buvo iš tiesų egzistencija amžinybėje su Dievu. Todėl tapo visiškai įmanoma apversti visą kristologijos diskursą ir pradėti nuo neaprėpiamos Tėvo ir Sūnaus bendrystės kontempliacijos vidiniame Dievo gyvenime. W. Kasperis parodė didžiulę išvirkščios Jėzaus Kristaus preegzistencijos Dieve perspektyvos įtaką kristologijai ir teologijai. Jis rašo:

„Naujojo Testamento preegzistencijos teiginiai naujai ir daug nuodugniau nusako Jėzaus iš Naza-reto asmens ir jo veikimo eschatologinį pobūdį. Kadangi Jėzuje Kristuje Dievas pats galutinai, ne-grįžtamai ir nepranokstamai apreiškė ir perteikė save, Jėzus yra Dievo amžinosios prigimties nu-sakymo išraiškos dalis. Todėl iš eschatologinio Jėzaus įvykio pobūdžio kyla, jog Jėzus nuo amžių yra Dievo Sūnus, o Dievas – „Viešpaties Jėzaus Kristaus Tėvas“. Tad Jėzaus likimas ir istorija glūdi Dievo prigimtyje, nes toji Dievo prigimtis ir sudaro įvykio esmę. Taip Naujojo Testamento preegzistencijos teiginiai vedė į naują, visapusišką Dievo sąvokos interpretaciją.“56

Ši prieitis veda į Naujojo Testamento kristologijos kulminaciją. Geriausia jos išraiška yra Jono evan-gelijos prologas (1, 1–18), kuris gali būti laikomas aukščiausiu Naujojo Testamento kristologinio ap-mąstymo pasiekimu.

1Pradžioje buvo Žodis. (logos):Tas Žodis buvo pas Dievą (ho theos),ir Žodis buvo Dievas (theos).2Jis pradžioje buvo pas Dievą.3Visa per jį atsirado,Ir be jo neatsirado nieko,kas tik yra atsiradę.4Jame buvo gyvybė,ir ta gyvybė buvo žmonių šviesa.5Šviesa spindi tamsoje,ir tamsa jos neužgožė…

40

14Tas Žodis tapo (egeneto) kūnu (sarx)ir gyveno (ekčnņsen) tarp mūsų;mes regėjome jo šlovę (doxa) –šlovę Tėvo viengimio (monogenčs) Sūnaus,pilno malonės (charis) ir tiesos (alčtheia)…

16Tikrai, iš jo pilnatvės visi mes esame gavę malonę (charis) po malonės.17Kaip Įstatymas yra duotas per Mozę,taip tiesa (hč alčtheia) ir malonė (hč charis)atėjo per Jėzų Kristų.

18Dievo niekas niekada nėra matęs,tiktai viengimis (monogenčs) Sūnus – Dievas,Tėvo prieglobstyje esantis,mums jį atskleidė (exčgčsato).

Nesileisdami į detalią teksto egzegezę, galime padaryti keletą pastabų. Autorius taiko preegzistuojan-čiam Sūnui Dievo „Žodžio“ (dabar) sampratą, paimtą iš Senojo Testamento išminties literatūros. Dievas Tėvas (ho theos) yra skiriamas nuo žodžio, kuris yra dieviškas (theos)57. „Žodis tapo kūnu“ (sarx egene-to) išreiškia žodžio tapimą žmogumi, „kūnas“ nurodo trapią žmogiškąją būseną, kurią žodis dalijasi drauge su žmonėmis. „Gyveno (eskčnņsen) tarp mūsų“ primena Senojo Testamento teologiją apie sheki-nah, kurios pavidalu Išmintis „pasistatė palapinę“ gyventi tarp žmonių. Nors „kūnas“ yra silpnas, pagal Joną Dievo garbė (doxa) spindi žmogiškojoje Jėzaus egzistencijoje iš pat pradžių. Garbės pasirodymas nėra užtrukęs, kaip mano Paulius, iki prisikėlimo ir išaukštinimo laiko. Jėzus Kristus, Žodis, tapęs kūnu, yra „viengimis“ (monogenčs) „Dievo Sūnus“. Šiame amžinajame gimime iš Tėvo yra išsakytas skirtin-gas nuo funkcinio „pirmagimio“ (prņtotokos) tarp mirusiųjų titulas, skiriamas Jėzui jo prisikėlime (plg. Kol 1, 18). Tai, jog įsikūnijęs Žodis yra „pilnas malonės ir tiesos“, reiškia, jog jo asmenyje Dievo my-lintis švelnumas (hčsčd, charis) ir ištikimybė (čmčt, alčtheia) pasiekia viršūnę. Kadangi Dievo per Mozę duotas teisynas jau buvo malonė (charis), Jėzus Kristus yra aukščiausia Dievo malonė (hč charis) ir aukščiausia Dievo ištikimybės savo gelbstinčiam tikslui išraiška (hč alčtheia).

Jei pradėsime nuo Prologo ir prabėgomis peržvelgsime visą Jono evangeliją, pamatysime, jog Kris-taus įvykis pasirodo visoje savo pilnatvėje nuo „exzodos“ iki „eizodos“. Sūnus amžinybėje su Tėvu, Sū-naus įsikūnijimas, šlovės regėjimas jo žmogiškojoje būklėje, pasibaigęs kryžiumi ir prisikėlimu, Dvasios suteikimu: tokia yra tikroji Jėzaus Kristaus ir Kristaus įvykio slėpinio pilnatvė.

Nors kristologinis himnas Laiške filipiečiams ir Jono Prologas turi panašumų, vis dėlto tarp jų buvo nueitas didelis kelias. Tai gerai pastebėjo R. Schnackenburgas; jis apie tai rašė:

„Nepaisant išaukštinimo ir pašlovinimo kristologijos, įsikūnijimas Jonui tampa dar vienu svarbaus klausimo mazgu. Tuo metu, kai himnas Kristui Laiške filipiečiams 2, 6–11 orientuojasi į Kristaus, kaip turinčio valdžią visam pasauliui, pasodinimą soste ir preegzistenciją laiko tik Kristaus gyve-nimo išeities tašku, kad taptų suprantamas negirdėta „kenozės“ ir „nusižeminimo“ tiesa, Jonui ypač svarbi tampa kaita iš dangiškojo pasaulio į žemiškąjį pasaulį. Visas Kristaus nueitas kelias, anksčiau matytas kaip visuma, dabar matomas kaip žmogaus Sūnaus nužengimas ir įžengimas (3, 13.31; 6, 62), kaip „Dievo Sūnaus“ atėjimas į pasaulį, kad vėliau jis sugrįžtų pas Tėvą (13, 1; 16, 28) ir vėl pasiektų pradinę garbę, kuri priklausė jam dar prieš pasaulio sukūrimą (17, 5.24).“58

Ši pasiekta viršūnė ir toliau lieka nepranokstama. Mes nuėjome ratą nuo dieviškosios Prisikėlusiojo būklės į amžinosios Sūnaus ir Tėvo bendrystės paslaptį. Dieviškoji išgelbėjimo struktūra subrendo į Dievo vidinio gyvenimo teologiją iš tų sėklų, kurios buvo joje. Funkcinė kristologija, skatinama vidinės

41

tikėjimo dinamikos, davė vaisių ontologinėje kristologijoje. Tikėjimo duotas atsakymas Velykų patirties šviesoje į klausimą „Kas yra Jėzus mums?“ vedė į galutinį atsakymą, kokį tik tikėjimas gali duoti į klau-simą „Kas yra Jėzus?“ Galima pasakyti, kad Jono Prologo kristologija yra likiminis krikščionių atsaky-mas į Jėzaus Petrui pateiktą klausimą: „O kuo jūs mane laikote?“ (Mt 16, 15). Tačiau šis atsakymas tapo įmanomas ilgo kristologinio apmąstymo pabaigoje.

Naujasis Testamentas baigiasi nusileidžiančiąja kristologija. Anksčiau jau aiškinome, kokia prasme ankstyvosios kerigmos kristologija gali būti vadinama kylančiąja kristologija, tol, kol dieviškoji Jėzaus būklė buvo suvokiama ir patvirtinama pašlovintu žmogiškosios egzistencijos lygmeniu. Mes peržvelgė-me tą klausinėjimo procesą, kurį išjudino pirmoji pagava, ir tą progresyvų perspektyvos pokytį po to, kai buvo įžvelgiami vis gilesni dieviškosios būsenos lygmenys ir galiausiai buvo pasiekta Dievo vidinio gyvenimo paslaptis nepriklausomai nuo Jėzaus žmogiškojo gyvenimo žemėje. Kristologija, kylanti iš šios, visiškai apverstos, perspektyvos, neišvengiamai tampa nusileidžiančiąja. Ji pradeda nuo amžinojo Sūnaus buvimo su Tėvu, paskui pereina prie jo tapimo žmogumi jo žemiškoje Dievo pasiuntinybėje ir per velykinį slėpinį – prie jo sugrįžimo į Tėvo garbę.

Dievo Sūnus patyrė tapsmą žmogumi ir žmogiškoji istorija jam buvo tapusi sava. Ar ta eiga, kurią liudija Naujasis Testamentas nuo kylančiosios į nusileidžiančiąją kristologiją, yra visiškai atsitiktinė? Ar mums reikia manyti, kad ši raida ir turėjo tokia būti, tarsi raginama vidinės dinamikos? Regis, antrasis atsakymas yra arčiau tiesos. Galutinėje analizėje dieviškoji Jėzaus Kristaus būklė, pirmą kartą įžvelgta tikėjimu jam pasirodžius pašlovintame žmogiškume, negalėjo būti apmąstyta, remiantis vien tiktai jo žmogiškumu. Pašlovintasis žmogiškumas buvo tik blankus dieviškosios jo būklės atspindys. Atvirkštinė perspektyva buvo neišvengiama ir būtina lygiai taip, kaip ji buvo vaisinga, nes tik taip Jėzaus Kristaus apmąstymas galėjo pasiekti brandą ir įgyti atitinkamą išraišką. Kylančioji kristologija vedė nusileidžian-čiosios kristologijos link.

Tai nereiškia, jog nusileidžiančioji kristologija išstūmė kylančiąją ir padarė ją pasenusią. Jono Prolo-go ir evangelijų kristologija nepaneigia kerigminės ankstyvosios Bažnyčios kristologijos. Taip pat ir šiandien mes neturime būtinai rinktis kurią nors vieną iš šių dviejų arba kurią nors vieną iš įvairių Nau-jojo Testamento autorių kristologijų. Jos lieka atskiros, dalinės ir viena kitą papildančios prieitys prie Jė-zaus Kristaus paslapties, kuri pati jas visas pranoksta ir niekuomet nebus visiškai suprasta. Dabar, kaip ir ankstyvojoje Bažnyčioje, atskiros Naujojo Testamento kristologijos turi glaudžiai sietis ir papildyti viena kitą, nes pernelyg sureikšmindami vieną ir nutylėdami kitą nebeįžvelgtume paslapties pilnatvės ir, ko gero, nebematytume nei autentiško Jėzaus žmogiškumo, nei tikros jo dievasūnystės.

Nors Jono evangelijos, ypač jos Prologo, kristologija yra Naujojo Testamento kristologijos viršūnė, ji negali būti suabsoliutinta ir padaryta išskirtiniu modeliu, nepaliekant vietos senesnėms ankstyvosios ke-rigmos kristologijoms. Tačiau taip neretai įvykdavo ir kristologijos istorijoje po Chalkedono Susirinki-mo sukeldavo nemažai pavojų – nors jie ir nebuvo tiesiogiai susiję su Susirinkimu. Kita vertus, naujesnė kristologinė literatūra visokeriopai priešinasi šimtus metų dominavusio vienpusio kristologijos „iš aukš-čiau“ modelio vyravimui.

Be to, reikia iškelti klausimą, ar kristologija „iš apačios“, kurią nauji kristologiniai apmąstymai vėl sieja su ankstyvosios kerigmos kristologija, gali būti savaime pakankama ir visiškai adekvati be kristo-logijos „iš aukščiau“. Sprendžiant iš kristologijų įvairovės tikėjimo vienybėje, – apie tai liudija Naujasis Testamentas, – galima spėti, jog tam, kad išvengtume vienpusiškumo, reikia eiti abipusiu keliu – ir iš apačios, ir iš viršaus, ir abi prieitis sujungti. Pradėjus „iš apačios“ toliau reikia tęsti „iš viršaus“ ir at-virkščiai – nuo soteriologijos kristologijos link ir atvirkščiai. Kad ratas būtų išbaigtas, tikriausiai jį reikia nukeliauti dukart. Tai, ko gero, ir yra integralioji kristologinė prieitis.

Tokia integralioji kristologija suteiks kylančiajai kristologijai pagrįstą ir būtiną uždavinį, panašų į tai, kaip ankstyvoji kerigma pristatydavo Jėzaus asmenį ir veikimą: „Jėzų Nazarietį, Dievo jums patvirtintą galingais darbais, stebuklais ir ženklais, kuriuos per jį nuveikė Dievas tarp jūsų…“ (Apd 2, 22). Petro kristologija Sekminių dieną buvo Dievo buvimo ir veikimo žmoguje Jėzuje kristologija. Tai buvo „Die-vo žmoguje“ kristologija, bet ne „Dievo-žmogaus“ kristologija. Ką tai reiškia mums šiandien?

42

Bažnyčia be paliovos apmąsto Jėzaus Kristaus slėpinį, ir galiausiai Naujasis Testamentas čia užima išskirtinę padėtį kaip būtinas bet kokios tolesnės plėtros pagrindas. Tai yra ir turi likti visiems laikams galutine norma (norma normans). Naujojo Testamento kristologija, įkvėpta Šventosios Dvasios ir Baž-nyčios patvirtinta kaip Dievo žodis, autentiškai interpretuoja paslaptį pradinėje apaštališkojoje bendruo-menėje. Tačiau reikia prisiminti, jog šis liudijimas nėra vientisas. Greičiau jį sudaro liudijimų įvairovė tikėjimo vienybėje. Skirtingų Naujojo Testamento kristologijų prieštaravimai vienovėje garantuoja ir įvairių šiandienos kristologijų pagrįstumą ir vienybę.

4

Istorinė kristologijos dogmų raida ir jų tinkamumas dabarčiai

Pradinė Naujojo Testamento kristologijos perspektyva buvo funkcinė, nes ji klausė ir teigė, kas Jėzus yra mums. Tačiau per tikėjimo dinamiškumą ši perspektyva plėtojosi iki ontologinės, kurioje jau buvo klausiama, kas Jėzus yra savo esme ir kas – santykyje su Dievu. Ši tolesnė perspektyva, palaipsniui iš-plėtota Naujajame Testamente, buvo išsakyta „ontine“ kalba, naudojant tokius terminus kaip: theos, patčr, logos, huios, sarx ir anthrņpos. Ankstesniame skyriuje buvo parodyta homogeniška šios raidos prigimtis. Dabar pabandysime paanalizuoti pobiblinės kristologijos raidą patristinio laikotarpio Susirin-kimuose, parodyti prasmės ir turinio tęstinumą tarp Naujojo Testamento ir Bažnyčios kristologinės dog-mos, nepaisant lingvistinio šuolio. Be kristologinės dogmos istorinės raidos, dar pažvelgsime į vidinę genezės logiką bei proceso dialektiką. Gvildensime klausimą apie kristologinės dogmos išliekamąją ver-tę bei aktualumą šiandien. Visa tai bandysime apžvelgti kritiniu žvilgsniu ir iš integraliosios kristologi-jos perspektyvos.

Pagrindinis Naujojo Testamento teiginys yra tas, kad Jėzus Kristus savo mirtimi ir prisikėlimu išgel-bėjo žmones. Asmeninė Jo, kaip Dievo Sūnaus, tapatybė buvo atskleidžiama palaipsniui, kaip pagrin-das, be kurio Jo išganomasis veikimas būtų niekuo nepagrįstas. Soteriologinis žvilgsnis į kristologiją priminė fundamentalią pobiblinės kristologinės refleksijos perspektyvą. Jėzaus išganomoji funkcija ir toliau buvo kaip tramplinas Jo asmens atradimui. Funkcija ir ontologija ėjo drauge. Šį dviejų dimensijų sutapimą aiškiai išsakė esminės ankstyvųjų Bažnyčios Tėvų aksiomos: „Jis tapo žmogumi, kad mes ga-lėtume būti sudievinti“; „Jis prisiėmė tai, kas yra mūsų, kad mes galėtume įgyti tai, kas priklauso jam“. Tėvai taip kalbėjo apie „įstabius mainus“ (mirabile commercium), vykusius tarp įsikūnijusio Dievo Sū-naus ir žmonijos, kaip patį įsikūnijimo raison d’źtre. Jis pasidalijo su mumis savo Sūnyste, kurioje slypi žmonių išgelbėjimas, nes „kas nebuvo prisiimta, negali būti išgelbėta“.

Pradinė „įstabių mainų“ aksiomos forma turi ryškų personalistinį ir trinitarinį pobūdį: Dievo Sūnus tapo žmogumi, kad pasidalytų su mumis savo Dievasūnyste, ir mes tapome „sūnumis Sūnuje“, kad galė-tume dalyvauti Jo nemirtingume ir tobulume. Antrajame amžiuje Ireniejus rašė:

„Dėl tos priežasties Dievo Žodis tapo žmogumi ir Dievo Sūnus – Žmogaus sūnumi, kad žmogus galėtų įeiti į bendrystę su Dievo Žodžiu ir, būdamas įsūnytas, galėtų tapti Dievo Sūnumi. Kitaip mes negalėtume įgyti amžinybės ir nemirtingumo… jei Amžinasis ir Nemirtingasis pirmiau nebū-tų tapęs tokiu kaip mes.“59

Vėliau asmeninis dalyvavimo Sūnaus sūnystėje bruožas buvo užgožtas labiau pabrėžiamų dieviško-sios ir žmogiškosios prigimties mainų. Jau ketvirtajame amžiuje Atanazas rašė, cituodamas aukščiau mi-nėtą aksiomą:

43

„Būdamas Dievas, Jis tapo žmogumi, kad sudievintų mus.“60

„Jis [Žodis] tapo žmogumi, kad mes būtume sudievinti.“61

Nuo vienos formos pereinant prie kitos nuostabiuose Jėzuje Kristuje vykstančiuose mainuose yra perkeliamas ir akcentas. Nuo sūnystės dalijimosi tarp sūnų pereinama prie žmonių dalyvavimo dieviško-joje prigimtyje. Antroji perspektyva turi polinkį užgožti asmeninį ir istorinį paslapties aspektą ir galiau-siai nukreipti kristologinę ir soteriologinę refleksiją abstrakčių ir statiškų apmąstymų linkme62.

Ankstyvaisiais amžiais kristologijos dogma plėtojosi kristologinio slėpinio susitikimo su helenistine filosofija kontekste. Toks susitikimas atvėrė ir naujas galimybes, ir pavojus – tai buvo ir malonė, ir už-duotis. Drauge buvo ir galimybė naujai išsakyti Jėzaus Kristaus paslaptį vyraujančios helenistinės kultū-ros terminais, ir įkultūrinimo malonė, ir iššūkis, nes reikėjo išsaugoti neiškreiptą prasmę perduodant ap-reikštosios paslapties visumą iš Naujojo Testamento lingvistinės skalės į helenistinės filosofijos skalę. Tai, jog pavojus nebuvo menamas, parodo krikščioniškosios „erezijos“, linkusios į visokį įmanomą re-dukcionizmą, kuriuo Jėzaus Kristaus paslaptį buvo siekiama taip apkarpyti, kad ji laisvai galėtų tilpti į esančius helenistinės spekuliacijos rėmus. Pernelyg drąsu būtų teigti, jog krikščioniškosios erezijos vi-suomet bent formaliai siekė tokio redukcionizmo. Dažniausiai jų pradininkai, nors ir klysdami, buvo ve-dami nuoširdaus troškimo išreikšti paslaptį savo kultūroje. Kad tokių redukcionizmo bandymų anksty-vosiose erezijose yra, tai – tikras faktas, ir dėl šios priežasties Bažnyčia paskyrė visas savo jėgas kovai su jomis.

Trumpai kristologinių spekuliacijų apžvalgai pakaktų pateikti visos gausios medžiagos apibendrini-mą63. Išsaugoti Jėzaus Kristaus slėpinį, apreikštą Naujajame Testamente, reiškia tuo patvirtinti autentiš-ką mirusio ir Dievo prikelto Jėzaus žmogiškumą ir dieviškumą bei jo kaip Dievo Sūnaus tapatybę. Prieš visus „sutrumpinimus“, akcentuojant tik vieną slėpinio pusę kitos sąskaita, Bažnyčia turėjo pasirinkti lectio difficilior, laikydama abi puses glaudžioje sąveikoje. Kristaus slėpinio integralumui pirmoji grės-mė, žinoma dar iš apaštalų laikų, buvo doketizmas, kuriam smarkiai priešinasi Naujojo Testamento kris-tologija, ypač Jonas (plg. 1 Jn 1, 1–2). Ši erezija siekė parodyti žmogiškąją Jėzaus egzistenciją vien tik kaip teofaniją žmogiškojo pavidalo regimybėje. Tokiame redukcionizme akivaizdi helenistinės spekulia-cijos įtaka. Helenistinei filosofijai – kaip ir senovės graikų filosofams – buvo neįsivaizduojama, kad Dievas asmeniškai ir realiai įeitų į istoriją. Toks atsidavimas kūrinijai ir istorijai tiesiog netiktų Tam, ku-ris yra Absoliutas. Todėl žmogiškoji Jėzaus egzistencija, kaip dieviškoji apraiška, negalinti būti niekas daugiau, kaip tik regimybė. Į doketistų ereziją, kuri padarytų krikščioniškąją žinią tuščią, Bažnyčios Tė-vai reagavo pabrėždami asmeninį Dievo Sūnaus įžengimą į žmonijos istoriją ir tikrą žmogiško kūno pri-siėmimą. Jėzuje Kristuje, jų teigimu, žmogiškasis kūnas tapo išgelbėjimo ašimi: Caro, cardo salutis (Tertulionas). Pirmasis mūšis prieš kristologijos redukcionizmą, pagrįstą helenistine spekuliacija, buvo dėl Jėzaus žmogiškosios egzistencijos. Erezijos prasidėjo „iš apačios“.

Apskritai kristologijos dogmos raida pirmaisiais amžiais gali būti suskirstyta į tris laikotarpius, atitin-kančius tris pagrindines kristologinio redukcionizmo formas, į kurias Bažnyčia atsiliepė naujai nušvies-dama ir toliau analizuodama sudėtingą paslaptį. Redukcionizmas pirmiausia palietė Jėzaus žmogiško-sios egzistencijos tikrovę ir integralumą. Prieš doketizmą liudijo pats Naujasis Testamentas ir ankstyvie-ji Bažnyčios Tėvai, tarp jų Ireniejus ir Tertulionas. Antroji redukcionizmo forma palietė Jėzaus dieviš-kumą, atsirado tokios erezijos kaip adopcionizmas, sabelianizmas, arijonizmas ir kt. Prieš visas tokias tendencijas buvo surengti pirmieji du visuotiniai Susirinkimai: Nikėjoje (325) ir Konstantinopolyje I (381); jie buvo tuo pačiu metu ir trinitariniai, ir kristologiniai. Juose buvo patvirtinta Dievo Sūnaus, ly-gaus Tėvui, dievystė ir žmogiškojo Jo gyvenimo integralumas. Trečioji kristologinio redukcionizmo for-ma siejosi su slėpiningos vienybės modalumu tarp Jėzaus Kristaus dieviškumo ir žmogiškumo. Šis vie-nybės atskirume slėpinys pagimdė priešingas erezijas. Kai kurie teigė atskirumą, aukodami vienybę, – taip darė Nestorijaus sekėjai. Kiti taip pabrėžė vienybę, kad išnyko bet koks skirtumas; tai buvo monofi-zitizmas. Abi erezijos niekaip negalėjo pripažinti, kad Dievo Sūnus tapo žmogumi, ir abi buvo atitinka-mai pasmerktos Efezo (431) ir Chalkedono (451) Susirinkimuose. Iš pat pradžių labai svarbu pažymėti, jog visų kristologinio redukcionizmo formų šaltinis yra tas pats: tendencijos, turėsiančios savo atitikme-

44

nis ir daug vėliau, taip pat ir dabartiniais laikais, pavyzdžiui, idealistinėje filosofijoje: įtraukti Jėzaus Kristaus slėpinį vien į žmogiškąsias spekuliacijas. Prieš tokias tendencijas Bažnyčia palaipsniui kėlė Jė-zaus Kristaus asmens ontologiją, siekdama ją išskirti nuo redukcionistinių paveikslų ir išsaugoti skanda-lingai atrodančią evangelijos žinią apie „Jėzų nukryžiuotąjį, kuris žydams yra papiktinimas, pagonims – kvailystė“ (1 Kor 1, 23). Tam Bažnyčia ėmė naudotis sąvokomis, kurios buvo prieinamos to meto hele-nistinėje kultūroje.

Antrajame ir trečiajame skyriuose matėme Naujojo Testamento liudijamą kristologijos raidą nuo funkcinės kristologijos ontologinės link. Ši raida turi savo atitikmenį terminologijos evoliucijoje. Jau pa-stebėjome, jog, kalbant apie Jėzaus Kristaus asmenį, žodis theos pasirodė tik palaipsniui ir tikriausiai ne anksčiau už Jono raštus64. Taip naujai vartojamas terminas turėjo reikšti tą dieviškąją būklę, kuria Sūnus dalijasi su Tėvu. Kristologijos dogmos raida pobibliniu laikotarpiu liudija, jog iš helenistinės filosofijos palaipsniui buvo perimta ontologinė terminija.

Būtų neteisinga manyti, jog to meto helenistinė kultūra davė jau parengtą terminiją, galinčią perduoti kristologijos – kartu ir Trejybės – paslaptį. Iš tiesų dar neaiškūs terminai buvo vartojami labai įvairiomis prasmėmis. Graikų ir helenistinė filosofija beveik niekados neskyrė prigimties nuo asmens – tų terminų, kurie Bažnyčios Tėvų refleksijoje apie kristologijos ir Trejybės paslaptis taps visa lemiantys. Taigi nė vienas terminas neabejotinai neišreiškė sampratos, kuri jį atskirtų nuo kitų terminų. Didžiausia painiava buvo su graikišku žodžiu hupostasis. Tiesiogiai į lotynų kalbą išverstas kaip substantia, graikų ir lotynų kalbomis jis turėjo visiškai priešingas prasmes. Taip kalbėdami apie Trejybės slėpinį, graikai teigė esant treis hupostaseis Dieve, reiškiančias tris asmenis, o lotynai, kalbėję lotyniškai, tvirtino esant una sub-stantia, turėdami mintyje dieviškąją prigimtį. Čia iškilo savitarpio nesusipratimai ir kaltinimai „triteiz-mu“, lotynų skirti graikams, ir priešingai – kaltinimai „modalizmu“, graikų mesti lotynams. Ta pati są-vokų ir terminų painiava pasirodė ir svarstant kristologijos paslaptį, ten ji truko netgi ilgiau. Kalbos dvi-prasmybės ir jų išprovokuoti nesusipratimai buvo galiausiai įveikti Konstantinopolio II Susirinkimo (553) kanone, kuriame buvo subalansuoti ir aiškiai apibrėžti terminai, kalbantys apie asmenį ir prigimtį tiek graikiškoje, tiek lotyniškoje tradicijose. Graikų kalboje phusis ir ousia reiškė prigimtį, o hupostasis ir prosņpon nusakė asmenį. Lotynų kalboje terminai natura ir substantia (bei essentia) buvo nusakantys prigimtį, o persona ir subsistentia – asmenį65.

Kitas terminijos painiavos ir palaipsnio prasmės aiškėjimo atvejis buvo su terminu homoousios (kon-substancialus arba vienos prigimties), kuris buvo pradėtas vartoti po Nikėjos Susirinkimo (325) kaip pa-grindinis terminas, nusakantis Tėvo ir Sūnaus dieviškumo lygybę. Tas pats terminas anksčiau buvo at-mestas specialiame Susirinkime Antiochijoje (269) tariamai dėl modalinės prasmės (kaip neigiantis as-menų skirtumą prigimties vienybėje), kaip jį vartojo Paulius iš Samosatos. Trejybinė ir kristologinė re-fleksija, vartodama jau esamus terminus, suteikė jiems papildomą reikšmę, pasiskolintą iš helenistinės filosofijos, be kurios jie nebūtų tinkami išreikšti krikščioniškajai žiniai.

Helenistinės terminijos vartojimas pobiblinėje tradicijoje dažnai buvo kaltinamas krikščioniškosios žinios iškraipymu ją helenizuojant66 ar vėlesniu metu netgi istorinio Jėzaus alienacija67. Kad atmestų šį kaltinimą alienacija, kristologija turi užduotį parodyti turinio tęstinumą tarp Naujojo Testamento kristo-logijos ir kristologinės Bažnyčios dogmos, taip pat kaip ji turėjo anksčiau parodyti tęstinumą tarp istori-jos Jėzaus ir apaštalinės Bažnyčios tikėjimo Kristaus. Tačiau kalbant apie helenizaciją turi būti padaryta aiški perskyra tarp leistino bei istoriniame kontekste būtino ontologinės terminijos vartojimo, perduo-dant tą pačią, neiškreiptą prasmę, ir paslapties turinio redukavimo į graikiškas spekuliacijas helenisti-niais terminais. Pirmasis reiškinys veda prie krikščioniškosios žinios įkultūrinimo, o antrasis – prie jos iškreipimo ir pavertimo vien filosofine spekuliacija. Daugelis autorių parodė68, jog pirmasis, o ne antra-sis procesas vedė į kristologijos dogmos suformulavimą, juo labiau kad helenizacija, kaip įkultūrinimas, buvo praktikuota ankstyvojoje tradicijoje kaip reakcija į eretinius polinkius į helenizmą kaip redukcio-nizmą. Reikia pasakyti, jog pastarąja prasme krikščioniškoji tradicija daugiau dehelenizavo Jėzaus Kris-taus paslaptį, nei ją helenizavo. Kitaip tariant, kristologijos dogmoje yra dehelinizuotas turinys ir heleni-zuota terminija. Labai vykusiai apie tai rašo A. Grillmeieris:

45

„Nikėja – tai nėra helenizacija, bet dehelenizacija, arba krikščioniškojo Dievo įvaizdžio išlaisvini-mas iš aklavietės ir skilimų, į kuriuos vedė helenizmas. Ne patys graikai sukūrė Nikėją, bet grei-čiau Nikėja laimėjo prieš graikų filosofus.“69

Iš tiesų tai, kas įvyko, buvo ne krikščionybės helenizacija, bet helenizmo kristianizacija. Krikščiony-bės įkultūrinimo dalinėje kultūroje procesui visuomet ir būtinai būdingas judėjimas supančios kultūros sukrikščioninimo link; šios kultūros sąvokos, imamos vartoti krikščioniškosios paslapties perdavimui, įgyja papildomą reikšmę. M. Bordoni gerai nusako kompleksinę tikėjimo ir kultūros sąveiką, vykusią kristologijos dogmos plėtotėje Chalkedono Susirinkimo apibrėžties link. Jis rašo:

„Kiekviena kultūra yra teisėtas horizontas žinios išraiškai ir priėmimui ir dėl tos priežasties Dievo Žodis leidžia mums nugalėti biblinį fundamentalizmą, apsiribojantį užrašyta raide, atsiliepiant į nuolatinį poreikį jį suaktualinti vis atsinaujinančiame tame pačiame Žodyje. Neišvengiamame „įkultūrinimo“ procese, atitinkančiame nuolatinį įsikūnijimą amžinojo žodžio, dėl naujumo ir pir-mapradiškumo paimto iš tikėjimo tradicijos, krikščioniškasis kalbėjimas turi būtinai leisti sau pa-sidaryti pakankamai erdvės, vartodamas ir esant reikalui modifikuodamas kategorijas bei lingvis-tinius konstruktus, kad jie taptų tinkami išsakyti skelbiamą išganymo slėpinį… Autentiškas hele-nizacijos procesas, pripažįstant būtiną istorinį tikėjimo įkultūrinimą, turi būti siejamas su tuo pa-čiu metu vykstančiu dehelenizacijos procesu… O tikėjimo helenizaciją paskatino heterodoksiniai judėjimai, kerigminei kalbai primesdami griežtai spekuliatyvias kultūrines schemas. Priešingai, ortodoksinė patristinės teologijos mintis įkūnijo kristologinį tikėjimą graikų pasaulio kontekste ir, derindama tai su Bažnyčios tradicija, rengė naują lingvistinę interpretaciją, kurią iškilmingai pa-skelbė Chalkedonas ir dėl kurios tuo pačiu metu prasidėjo tolesnė tikėjimo tradicijos raida kaip korekcija (per dehelinizaciją) ir indikacija (per aiškinimą).“70

Jau parodėme, kad Naujajame Testamente buvo dvi skirtingos kristologijos – „iš apačios“ ir „iš vir-šaus“ – ir kad tarp jų vyko nuosekli raida. Nors visur pobiblinėje kristologijoje yra regimas poslinkis nuo funkcionalios prie ontologinės, šios dvi skirtingos prieitys ir toliau išlieka. Dabar kylančioji kristo-logija pradeda nuo žmogaus Jėzaus ir kyla iki Dievo Sūnaus. Ši prieitis būdinga Antiochijos mokyklai, apie jos kristologiją dažnai yra kalbama kaip apie homo assumptus kristologiją, kurią A. Grillmeieris va-dina Logos-anthrņpos kristologija. Ji iš esmės atitinka kristologinį judėjimą iš apačios apaštalinėje ke-rigmoje. Joje yra pavojus adekvačiai nepasiekti dieviškosios Jėzaus Kristaus, Dievo Sūnaus, prigimties. Šis įgimtas pavojus istoriškai privedė prie Nestorijaus erezijos, kuri galutinai buvo pasmerkta Efezo Su-sirinkime (431).

Priešinga kryptimi plėtojosi kristologija „iš viršaus“, kurios išeities taškas buvo Dievo Sūnaus dieviš-kumas ir vienovė su Tėvu bei iš to kylantis teiginys apie tikrą Jėzaus žmogiškumą, prisiimtą įsikūnijimo slėpinyje. Ši prieitis, būdinga Aleksandrijos tradicijai, dar yra vadinama Logos-sarx kristologija. Tai – vėlesnis kristologinio apmąstymo etapas, kurio viršūnė Naujajame Testamente yra Jono evangelijos pro-logas. Jame taip pat slypi tam tikras pavojus nelaikyti Jėzaus Kristaus tikru žmogumi. Tai galiausiai pa-sireiškė monofizitų erezija, kuri buvo pasmerkta Chalkedono Susirinkime (451).

Abi prieitys savaime buvo pagrįstos. Abi rėmėsi skirtingais Naujojo Testamento kristologijos klo-dais. Abi, pradėdamos iš vienos kristologinės refleksijos pusės, rizikavo taip ir nebepasiekti kitos. To-liau kalbėsime apie svyravimus ir nukrypimus nuo vienos perspektyvos iki kitos, pažvelgsime, kaip isto-riniame kristologinės dogmos formavimesi Bažnyčia atsiliepė į visus kristologinio redukcionizmo ban-dymus vis labiau apibrėžtomis ištarmėmis apie Jėzaus Kristaus paslaptį. Bandysime parodyti šios raidos vidinę logiką bei dialektiką ir kristologinių formuluočių išliekančią vertę bei aktualumą71.

KRISTOLOGINIAI SUSIRINKIMAI: KONTEKSTAS IR ATGARSIS

46

Dėstyme apsiribosime pagrindiniais kristologiniais Susirinkimais – nuo Nikėjos (325) iki Konstanti-nopolio III (681). Jie padarė nemažą įtaką kristologijos dogmos raidai. Kalbėdamas apie kiekvieną, pa-liesiu istorinį kontekstą, Bažnyčios tikėjimo formuluočių reikšmingumą, dar ir dabar aktualius bei tebes-varstomus klausimus ir galimus atsakymus į juos.

NIKĖJOS SUSIRINKIMAS

Nikėjos problematikaNikėjos Susirinkimo kontekste atsidūrė Aleksandrijos kristologijos mokykla ypač dėl Arijaus, Alek-

sandrijos kunigo (+336) neigimo, jog Dievo Sūnus yra taip pat dieviškas, kaip ir Tėvas. Naujojo Testa-mento kristologija ir vėlesni tikėjimo išpažinimai teigė Jėzaus Kristaus dieviškąją Sūnystę, remdamiesi Prisikėlusiojo žmogaus pašlovinimu. Ankstyvuosiuose tikėjimo išpažinimuose dieviškumas buvo priski-riamas mirusiam ir prisikėlusiam žmogui Jėzui, kurį tikėjimas skelbė preegzistuojančiu Dievo Sūnumi. Kaipgi buvo suprantama Dievo Sūnaus preegzistencija? Reikia pažymėti, kad perspektyva, kurioje buvo keliamas šis klausimas, buvo kylančioji „iš apačios“ kristologija, nes toks judėjimas ir kryptis buvo bū-dingi ankstyvosios kerigmos kristologijai. Iš pažiūros atrodė, jog preegzistuojančio Sūnaus dieviškumas tiesiogiai prieštarauja tiek bibliniam monoteizmui, tiek ir filosofinei sampratai apie absoliučią Dievo vienovę. Arijus, viena vertus, savo polemikoje rėmėsi Senojo Testamento tekstais – ypač Patarlių 8, 22, bet taip pat ir neoplatonizmo dieviškąja „monarchija“ bei stoicizmo filosofijos logosu-kūrėju. Jis teigė, jog Dievo Sūnus buvo „pagimdytas“ (monogenčs); tai jis suprato bendrąja kilmės „padarytas“ (genčtos ) sukūrimo prasme. Todėl Sūnus, jo teigimu, yra žemesnis už Tėvą, nes Dievo yra sukurtas laike ir kartu yra Dievo veikimo įrankis kuriant pasaulį. Jis esąs lyg tarpinė būtybė, esanti tarp pasaulio ir Dievo, o ne tarpininkas tarp Dievo ir žmonijos, vienijantis abu savo prigimtyje. Nebūdamas tikras Dievas arba lygus su Dievu Sūnus Arijui nebuvo ir tikras žmogus, nes sujungti kūnas (sarx) ir Žodis (logos) nesukuria ir negali sukurti tikro, visapusiško žmogaus. Atrodo, jog logos-sarx perspektyva vedė Arijų į redukcionis-tinę kristologiją, susiaurinančią Jėzaus Kristaus paslaptį ir dieviškumo, ir žmogiškumo prasme. Ir vie-nur, ir kitur Arijaus redukcionistinė kristologija buvo paremta iš esmės filosofiniais svarstymais, linku-siais helenizuoti turinį.

Nikėjos reikšmėAtsakydamas į Arijaus krizę Nikėjos Susirinkimas (325) pareiškė, jog Dievo Sūnystė, Naujojo Testa-

mento priskiriama Jėzui Kristui, turi būti suprantama griežtąja prasme. Susirinkimas interpretavo Naujo-jo Testamento tikėjimą Arijaus krizės kontekste, duodamas tolesnius paaiškinimus helenistine terminija. Nepaisant trejybinės Nikėjos išpažinimo struktūros72, jo antrajame skirsnyje, kaip ir Arijaus aiškinime, pasirinkta perspektyva „iš apačios“. Jame tiesiogiai kalbama apie Jėzų Kristų, kuriam buvo pripažinta dieviškoji Sūnystė. Biblijos terminas Tėvo „viengimis“ (monogenčs) aiškinamas (toutestin), jog Jis yra „būtis iš būties“ (ousia) Tėvo, pagimdytas (gennčtos), o ne sukurtas (poičtheis) ir (esminis terminas!) – „esantis vienos prigimties“ (homoousios) su Tėvu. Terminas homoousios, žinoma, turi būti aiškinamas tame kontekste, kuriame jis buvo vartojamas. Atsakydamas į Arijaus teigimą, jog yra dieviškoji lygybė tarp Tėvo ir Sūnaus, Susirinkimas patvirtino ypatingą prigimties vienovę, o ne skaitmeninę prigimties tapatybę, kaip bus padaryta vėliau. Buvo teigiama, kad Dievo Sūnus yra taip pat dieviškas, kaip ir Tė-vas, ir kad jie abu šiuo atžvilgiu yra lygūs.

Šioje savo prieityje „iš apačios“ Nikėjos Simbolis ir toliau teikė pirmumą mesijiniams Jėzaus kaip Prisikėlusiojo titulams („vienas Viešpats Jėzus Kristus“). Toliau ėjo jo dievasūnystės patvirtinimas „on-tinėje“ Jono evangelijos kalboje (monogenés – „viengimis“), lydimas helenistinės ontologinės kalbos paaiškinimų (ousia, homoousios). Tekstas yra perleidžiamas per tris kalbos registrus, parodant tęstinumą tarp funkcinės ir ontologinės Naujojo Testamento kalbos ir tarp ontinės ir helenistinės ontologinės kal-bų. Trečiasis registras buvo pridėtas siekiant Jėzaus Kristaus dievasūnystės biblinės reikšmės integralu-mo. Tuo pačiu metu Susirinkimo aiškinimas ontologine kalba leidžia nuodugniau suvokti šią reikšmę. Kalbėdamas apie Jėzaus žmogiškumą ir atsakydamas į Arijaus redukcionizmą, Nikėjos Išpažinimas pa-

47

tvirtino, jog Jėzus Kristus – Dievo Sūnus ne tik „tapo kūnu“ (sarkņtheis), bet dar ir pridėjo kaip paaiški-nimą, jog jis „tapo žmogumi“ (enanthrņpčsas).

Ši Dievo Sūnaus „humanizacija“ yra matoma soteriologinėje perspektyvoje, tęsiančioje Bažnyčios Tėvų kristologijos soteriologinį motyvą. Nikėjos lyderis šv. Atanazas gerai suprato, jog buvo lošiama iš žmogaus išgelbėjimo Jėzuje Kristuje. Jei Jėzus nebuvo nei tikras Dievas, nei tikras žmogus, kaip teigė Logos-sarx Arijaus kristologija, tai nei jis būtų galėjęs ką išgelbėti, nei žmonija įstengtų išsigelbėti ja-me. Taigi tradicinė aksioma „Jis tapo žmogumi, kad mes galėtume būti sudievinti“ buvo paneigta iš abiejų pusių, kartu ir suabejota pamatine apaštališkosios Bažnyčios patirtimi, pagal kurią žmonijos iš-gelbėjimas slypėjo Jėzaus Kristaus dievasūnystėje. Kad žmonės galėtų dalyvauti Jėzaus Kristaus dieva-sūnystėje, buvo būtina, kad įsikūnijęs Sūnus būtų tikras žmogus, t. y. tarpininkas, vienijantis savo asme-nyje ir dieviškumą, ir žmogystę, bet ne tarpinė būtybė, nepriklausanti nei tam, nei kitam. Tik tuomet yra įmanomi „nuostabūs būsenų mainai“ ir dalyvavimas dieviškojoje Sūnystėje tarp Jėzaus Kristaus ir mū-sų, kaip apie tai kalbėjo Tėvai.

Taip Nikėja parodė artimus ryšius tarp soteriologijos ir kristologijos, t. y. tarp to, kas Jėzus yra mums, ir to, kas jis yra pats savaime. Numatydamas vėlesnes redukcionistines tendencijas, Nikėjos Su-sirinkimas parodė, jog bet koks Kristaus-man ir Kristaus-savyje arba Kristaus-Dievui atskyrimas su-griauna tikėjimą. Čia reikėjo padaryti sąsają tarp „ekonominės“ ir „ontologinės“ arba „imanentinės“ Trejybės. Dievo įvykdyta išganymo struktūra per Sūnaus ir Dvasios misijas leidžia kalbėti apie tarpas-meninį bendravimą (Gotheit) ir dėl tos priežasties ontologinė Trejybė yra dieviškosios išganymo struk-tūros šaltinis. Taip Nikėjos kristologinis tikėjimo išpažinimas įsiterpia į trejybinį tikėjimo simbolį.

Nikėjos svarba

Arijonizmas reprezentavo Bažnyčios kristologinio tikėjimo helenizaciją. Priešindamasi jam Nikėjos dogma aiškiai patvirtino radikalų skirtumą tarp Jėzaus Kristaus paslapties ir helenistinių sampratų. Ji reprezentavo turinio dehelenizavimą net tada, kai jis buvo išreikštas (kadangi tai tapo neišvengiama) graikų kalba, t. y. per kalbinę dehelenizaciją. Nebuvo jokių helenistinės kultūros sąvokų, kuriomis būtų buvę galima išsakyti paslaptį, todėl jos turėjo būti sukurtos. Buvo pasinaudota esama terminija, bet ją vartojant sliepinio perdavimui sąvokos įgijo naują, papildomą reikšmę. Autentiškas tikėjimo įkultūrini-mas turi pasireikšti esamos kultūros kalba, nes krikščioniškojo tikėjimo ir filosofinių sąvokų turinio skirtumą lemia kultūra. Nikėjos Susirinkimas taip reagavo į helenistinę kultūrą.

Filosofinės kalbos vartojimas Nikėjos Susirinkime dažnai kelia įtarimą, ypač pastaruoju metu. Kodėl nebuvo pasitenkinta vien bibline kalba? Kam reikėjo vartoti filosofines sąvokas, primetančias tikėjimo objektui svetimą abstrakčių sąvokų apdarą? Kodėl, kita vertus, reikėtų laikyti normatyvinėmis laikui bė-gant kristologijos dogmoje tam tikrame kultūriniame kontekste pavartotas sąvokas, kurios nebeatitinka dabartinės kultūros? Formalus atsakymas į šiuos klausimus bus duotas vėliau. Tuo tarpu reikėtų atkreipti dėmesį į istorinę krikščioniškojo Apreiškimo prigimtį. Šią prigimtį reikia vis naujai suaktualinti istorijo-je ir kultūroje, kurios kalba turi įgyti tikėjimo turinį. Toks suaktualinimas nėra vien tik vertimas ar pa-prasčiausias perteikimas, tai veikiau yra nesikeičiančio turinio nauja interpretacija naujame kontekste. Šia prasme atsakant Arijui, reikėjo atskirti dvi Jėzaus Kristaus dieviškosios sūnystės sampratas. Nikėja tai aiškino, laikydamasi biblinės reikšmės, bet vartodama ontologinę Biblijos terminiją. Toks pasirinki-mas ir tikėjimo perskyra yra nepaprastai aktualūs ir dabar, kai netrūksta redukcionistinių kristologijų, aiškinančių Jėzaus Kristaus dievasūnystę kaip kažką dievišką, bet ne kaip tikrą buvimą Dievu, lygiu su Dievu Tėvu dievystėje.

Nikėjos kristologija taip pat nurodė krikščioniškąją Dievo sampratą: vienovę dviem skirtingais lyg-menimis. Dievas asmeniškai apsireiškia žmogiškoje Jėzaus žmogaus egzistencijoje. Šis Dievo savęs perdavimas įsikūnijusiame Sūnuje atskleidžia bendravimą tarp asmenų, egzistuojantį Dievo vidinio gy-venimo slėpinyje. Materialioji Trejybė apreiškia ontologinę Trejybę. Arijus nepripažino „žmogiškojo Jėzaus veido“ (J. A. T. Robinsonas) pagal Jėzaus žodžius Jono evangelijoje: „Kas yra matęs mane, yra matęs Tėvą“ (Jn 14, 9). Remdamasis Dievo transcendentalumu, Arijus atsisakė pripažinti, jog Dievas

48

gali būti tapsmo objektas ir atsiduoti pažeminimui bei žmogiškajai mirčiai. Kita vertus, krikščioniškasis tikėjimas drauge su Naujuoju Testamentu išpažįsta, jog Dievas save atidavė (kenņsis) Jėzuje. Krikščio-niškasis tikėjimas drąsiai teigia, jog absoliuti Dievo transcendencija ir laisvė leidžia jam visiškai save atiduoti žmonėms pačiam tampant žmogumi. Toks dieviškasis atsidavimas žmonėms savo ruožtu atveria naujas perspektyvas į supratimą, kas Dievas yra: amžinasis Tėvo ir Sūnaus bendravimas. Taip Nikėjos kristologija leidžia naujai pažvelgti į Dievo slėpinį: Jėzus Kristus yra tikras Dievas, nes jis yra tikras Dievo Sūnus.

EFEZO SUSIRINKIMAS

Efezo problematika

Efeze, taip pat kaip ir Nikėjoje, kilo klausimas, kaip reikia suprasti Jėzaus Kristaus dieviškumą, bet ši problema buvo keliama visai kitu aspektu. Nikėjos problematika kilo „iš apačios“: ar Jėzus Kristus tik-rai yra Dievo Sūnus? Efezo problematika kyla iš kitos pusės – iš viršaus. Klausiama, kokia prasme Die-vo Sūnus tapo žmogiškas Jėzuje? Buvo kalbama apie Dievo Sūnų, bet ne apie žmogų Jėzų. Susirinkime (kaip ir Jn 1, 14) svarstytas Dievo Sūnaus įsikūnijimas, Dievo vienovės Jėzuje Kristuje tikrovė ir moda-lumas.

Ši atvirkščia perspektyva nuo „kylančiosios“ į „nusileidžiančiąją“ pakartoja tai, kas jau yra išdėstyta Naujajame Testamente. Pobiblinis kristologinis apmąstymas eina tuo pačiu keliu kaip ir Naujojo Testa-mento kristologija. Abiejose perspektyvose slypi realus pavojus palikti atstumą tarp Dievo ir žmogaus Jėzaus; bet Nikėjoje tai būtų reiškę, kad Jėzus nėra tikras Dievas, o Efeze buvo galimybė, jog Dievo Sū-nus bus atskirtas nuo žmogaus Jėzaus, nebūdamas realiai viģna su juo. Buvo abejojama Jėzaus Kristaus, tikro Dievo ir tikro žmogaus, vienove, ir čia centre atsidūrė įsikūnijusio Dievo Sūnaus „skandalas“. Ar galima manyti, jog pats Dievo Sūnus tapo žmogumi, patyrė pažeminimus ir žmogiškąją mirtį?

Antiochijos kunigas Nestorijus, tapęs Konstantinopolio patriarchu, žvelgdamas kylančia „iš apačios“ perspektyva suabejojo tikra žmogiškai-dieviška Jėzaus Kristaus vienove. Pradėdamas, kaip buvo įprasta Antiochijos tradicijoje, nuo žmogaus Jėzaus, jis klausė, kokiu būdu jis yra susijęs su Dievo Sūnumi. Jo kristologija buvo homo assumptus kristologija. Jo oponentas Kirilas Aleksandrietis, Aleksandrijos vys-kupas, laikėsi priešingos, „kylančiosios“, kristologijos. Pradėdamas nuo Dievo Žodžio, jis klausė, kokiu būdu Dievas prisiėmė tikrą žmogiškumą Jėzuje Kristuje. Tai buvo Logos-sarx kristologija.

Galime pastebėti, jog polemikos tarp Nestorijaus ir Kirilo metu vis dar liko daug neaiškumų bei mai-šaties dėl terminijos. Kalbėdamas apie „vieną vienintelę prigimtį (phusis) Jėzuje Kristuje“, Kirilas turėjo mintyje asmenų vienovę (hupostasis). Kai Nestorijus kalbėjo apie dvi „prigimtis“ (phuseis), atrodo, jis turi galvoje du asmenis (prosņpon).

Ginčuose tarp Nestorijaus ir Kirilo lemiamas tapo Nestorijaus atsisakymas priskirti Jėzaus žmogiško-jo gyvenimo įvykius asmeniškai Dievo Žodžiui. Jis teigė, kad žmogiškasis gimimas negali būti priskir-tas Dievo Sūnui. Todėl nors Marija ir gali būti vadinama Kristaus motina (khristotokos), ji niekuomet negali būti vadinama Dievo motina (theotokos). Dėl to kalbama apie du subjektus: Dievo žodį, iš vienos pusės, ir Jėzų Kristų, – iš kitos. Jų vienovę Nestorijus suprato kaip „sąjungą“ (sunapheia), turėdamas mintyje egzistuojančius du konkrečius subjektus.

Nestorijus atmetė įsikūnijimo realumą. Doketizmas teigė Jėzaus žmogiškumą esant tik regimybe, o Nestorijus teigė, jog Dievo Žodžio humanizacija yra tik tariama. Be jokios abejonės, Jėzus yra realiai žmogus, bet jo žmogiškumas yra tik tariamai susijęs su Dievo Žodžiu. Arba, kitaip tariant, Žodis pasiro-do hommo assumptus žmoguje kaip visiškai kitas. Žmogus Jėzus nėra tas pats Dievo Žodis, tapęs žmo-gumi. Greičiau Žodis yra žmoguje Jėzuje kaip šventovėje ir veikia jame. Čia Jėzaus Kristaus „tarpinin-kavimo“ nebelieka. Jei Jėzuje Kristuje yra atstumas tarp Dievo ir žmogiškumo, Jėzaus mirtis ant kry-žiaus nebėra Dievo Sūnaus mirtis.

49

Atsakydamas Nestorijui Kirilas Aleksandrietis teigė, jog Nikėjos Simbolis reiškia patį Dievo Sūnų, kuris yra Tėvo Viengimis Sūnus, tapatus Jėzui Kristui su jo gyvenimo įvykiais. „Jis dėl mūsų žmonių, dėl mūsų išganymo nužengė iš dangaus, Šventosios Dvasios veikimu priėmė kūną iš Mergelės Marijos ir tapo žmogumi. Valdant Poncijui Pilotui, jis dėl mūsų buvo prikaltas prie kryžiaus, nukankintas ir pa-laidotas…Trečiąją dieną kėlėsi iš numirusiųjų. Įžengė į dangų…“73 Čia sekama Naujuoju Testamentu, kuriame Jonas apibūdina Dievo Sūnų kaip tą, kuris tapo žmogumi – „kūnu“ (Jn 1, 14; plg. t.p. Gal 4, 4; Rom 1, 3). Panašiai Naujajame Testamente yra kalbama apie žmogiškumą ir dieviškumą, kai abi šios sa-vybės yra priskiriamos tam pačiam „aš“ (ego): tas pats „aš“ Jono evangelijoje nusako ir Jėzaus buvimą žmogumi, ir iš Tėvo kilusį Sūnų (plg. Jn 8, 58; 8, 40; 8, 38; 14, 9; 10, 30; 17, 5). Vėlgi, pagal apaštališ-kąją kerigmą, Jėzus veikia kaip vienas asmuo ir būdamas pažemintas kaip žmogus, ir dieviškosios galios darbuose.

Efezo reikšmė

Kaip jau matėme Nikėjos atveju Arijaus krizės kontekste, problema slypėjo Naujojo Testamento kristologinio tikėjimo interpretavime helenistinės kultūros kategorijomis, ypač autentišką Dievo Sūnaus humanizaciją aiškinant formuluotėmis, papildančiomis Biblijos kalbą. Esminis Kirilo teiginys antrajame jo laiške Nestorijui74, turėjęs paaiškinti tikrąją Dievo Sūnaus įsikūnijimo reikšmę (Jn 1, 14), buvo toks, jog Dievas susivienijo su Jėzaus žmogiškumu hipostatiškai (henņsis kath’ hupostasin). Tai, priešingai nei Nestorijaus sąjunga (sunapheia), reiškė, jog Jėzus tapo įasmenintu (prosņpon) Dievo Žodžiu ir Žo-džio ir Jėzaus santykis yra viena konkreti tapatybė. Ne ta prasme, kad Žodžio prigimtis buvo pakeista žmogaus Jėzaus kūnu, bet kad Dievo Žodis asmeniškai prisiėmė žmogiškąjį kūną jame. Žinoma, reikia pasakyti, kad istoriniame Nestorijaus paneigimo kontekste hipostatinė vienybė, apie kurią kalbėjo Kiri-las, neperduoda visos tos terminijos prasmės preciziškumo, kuris atsiras vėliau. Kirilas iš tikrųjų tenorė-jo pasakyti, kad Žodžio ir žmogaus Jėzaus „slėpiningas ir nesuvokiamas buvimas kartu“ išsipildo tikroje vienovėje (pros henņtčta sundromč): Dievo Žodis tapo asmeniškai žmogumi Jėzumi. Abu sudaro vieną konkretų subjektą – ne ta prasme, kad šis kyla iš dviejų vienovės, bet greičiau dėl to, kad Jėzuje Kristuje amžinasis Žodis susivienijo laike su žmogiškumu, kurio niekuomet nebuvo (ir negalėjo būti) atskirai nuo šios vienovės ar kada nors anksčiau už ją. Šie teiginiai kvestionuoja faktą, kad Dievo Žodis asme-niškai tapo žmogumi, gimė ir kentėjo; tai yra evangelinės žinios paradoksas ir papiktinimas helenistinei spekuliacijai.

Efezo Susirinkimas (431) nepateikė jokių dogminių apibrėžimų. Susirinkimo oficialiai patvirtinta Efezo dogma randama antrajame Kirilo laiške Nestorijui, bet ne Kirilo „dvylikoje anatemų“ prieš Nestorijų75, kurių kai kurios dalys atspindi kraštutinę Aleksandrijos perspektyvą ir kuriose vartoja-mos formuluotės, kontroversiškos Antiochijos perspektyvai.

Po Efezo buvo pradėta ieškoti kompromiso tarp Antiochijos ir Aleksandrijos prieičių „Vienybės for-mulėje“ (433). Jono Antiochiečio parašytą kristologinio tikėjimo išpažinimą, kuriame Kristaus vienybė ir įsikūnijimo priskyrimas Dievo Žodžiui buvo aiškiai išsakyti, pripažino Kirilas Aleksandrietis. Doku-mentas atspindi pirmą sėkmingą bandymą rasti dviejų prieičių sintezę – jose pripažįstamas perspektyvų skirtingumas ir tuo pačiu metu išpažįstamas tas pats tikėjimas. Komentuodamas dokumentą, A.Amato rašo:

„Formulė ima domėn esmingiausius tiek Aleksandrijos kristologijos elementus (subjekto vienovė, terminų henņsis, o ne sunapheia, vartojimas nurodant dviejų prigimčių vienovę; įsikūnijimo pri-skyrimas Logosui; teiginys, jog Marija yra theotokos), tiek ir Antiochijai būdingus elementus (tei-ginys apie dvi prigimtis ir jų vienybė viename prosņpon). Yra vartojamas homoousios terminas nurodant Kristaus konsubstancialumą ne vien su Tėvu, bet ir su mumis, žmonėmis. Šios formulės svarba yra ta, kad dvi minties srovės sąmoningai randa būdą išsakyti Bažnyčios tikėjimą ta kalba, kuri nėra griežtąja prasme scholastinė.“76

50

Soteriologinis argumentas pagrindžia tikėjimo sprendimą Efeze, taip pat kaip ir Nikėjoje. Kristaus dieviškumo ar žmogiškumo neigimas paliesdavo žmonijos išgelbėjimo tikrovę, o jo prigimčių vienybės neigimas paliesdavo jį kaip vienintelį tarpininką tarp Dievo ir žmonių (plg. 1 Tim 2, 5). Šiam tarpinin-kavimui reikėjo, kad būtų vienas dieviškas ir žmogiškas asmuo, priklausantis ir dieviškajai, ir žmogiška-jai sferai. Įsikūnijęs Žodis galėjo išgelbėti žmoniją, nes jis tuo pačiu metu yra Dievas ir žmogus – Die-važmogis. Įstabūs mainai, apie kuriuos kalbėjo Tėvai, reiškė ne mažiau: Jam reikėjo turėti tai, kas mūsų, kad Jis galėtų perduoti tai, kas yra Jo. Taip hipostatinė dieviškumo ir žmogiškumo vienovė Jėzuje Kris-tuje yra svarbi tarpininkavimui tarp Dievo ir žmonių. Jo žmogiškumas buvo paties Dievo artumas žmo-nėms, ir Jo žmogiškasis veikimas buvo gelbstintis Dievo veikimas.

Efezo svarba

Vienas iš klausimų, dabar keliamų kristologinėje diskusijoje, yra tai, ar hipostatinės vienovės paslap-tis nuasmenina Jėzų. Jei žmogiškoji jo prigimtis buvo Dievo Žodžio priimta asmeniškai, ar tai reiškia, kad Jėzus nėra nepakartojamas, konkretus, originalus ir žmogiškas asmuo? Ar šis žmogiškumas nėra vien nereali abstrakcija?77

Mėginant spręsti šią problemą reikia priimti domėn tą evoliuciją, kurią patyrė asmens samprata nau-jaisiais laikais. Kristologijos dogmoje asmuo reiškia konkretų, individualų, egzistuojantį subjektą. Žo-džio reikšmė yra ontologinė. Priešingai, naujausioji filosofija, kalbėdama apie subjektyvų sąmonės ir valios centrą, dažniausiai vartoja psichologinę asmens sampratą. Ši vėlesnioji samprata gali būti apibrė-žiama „asmeniškumo“ sąvoka, atskiriant ją nuo ankstesniosios. Hipostatinės vienybės Jėzuje Kristuje at-veju yra aišku, jog egzistuoja tik vienas ontologinis asmeniškumas Dievo Sūnaus, kuris pats tapo žmo-gumi. Tai, žinoma, išsaugo žmogiškąją žmogaus Jėzaus individualybę psichologine žmogaus sąmonės ir veiklos centro prasme. Todėl Jėzaus žmogiškumas nėra nužmoginamas šiuolaikine sąvokos prasme, net jei Tėvų terminijoje po Efezo Susirinkimo jo žmogiškumas yra (ontologiškai) anhipostatinis (anhupos-tasia), priimtas į Dievo Sūnaus asmeniškumą (enhupostasia). Tai, kad Žodyje asmeniškai (enhuposta-sia) slypi žmogaus Jėzaus žmogiškumas, yra ne jo nuasmeninimas, bet įasmeninimas, nes Dievo Sūnaus asmeniškumas yra perduodamas ir išsiskleidžia Jėzaus žmogiškume, jeigu Sūnus tampa tikru žmogumi.

Reikia pasakyti dar daugiau. Jei ontologine sąvokos prasme egzistuoja ne du skirtingi subsistuojantys subjektai Jėzuje Kristuje, Dievo Žodis iš tiesų tapo žmogiškuoju asmeniu Jėzuje. Dievo Sūnaus įsikūni-jimas yra tikra hominizacija. Tapęs žmogumi dieviškasis asmuo turi dieviškai-žmogišką asmeniškumą ir dieviškai-žmogiškas asmuo yra iš tiesų žmogiškas. Dievo Sūnus turi visas žmogiškojo asmens, gyvenu-sio istorinėje žmogiškoje egzistencijoje, charakteristikas. Jėzus iš tiesų labiau nei bet kuris kitas žmogiš-kasis asmuo buvo išskirtinė žmogiška asmenybė. Jame Dievo Sūnus asmeniškai nugyveno žmogiškąjį gyvenimą istoriniame tapsme.

Todėl hipostatinės vienovės slėpinys yra Dievo hominizacijos slėpinys. Žmoguje Jėzuje Dievas įgijo žmogišką veidą (plg. Jn 14, 9). Jėzus Kristus yra humanizuotas Dievas, o ne sudievintas žmogus. Iš to tampa aišku, jog kristologija „iš viršaus“ negali išvengti refleksijos ir artikuliacijos. Įsikūnijime Dievas yra šaltinis ir veikiantysis asmuo. Tai yra Dievo tapimas žmogumi, o ne žmogaus supanašėjimas su Die-vu. Autentiška Dievo hominizacija Jėzuje Kristuje kartu yra Dievo savęs perdavimo žmonijai pagrindas ir Dievo slėpinio apreiškimas.

Jėzus, kaip Dievo Sūnus, yra žmogus, tačiau tai nereiškia, kad jis yra Dievo Sūnus savo sukurtuoju žmogiškumu, bet taip yra dėl įsikūnijimo. Todėl jis yra Sūnus ir žmogus. Dėl Jėzaus asmenyje esančio žmogiškojo žmogaus Jėzaus istorija yra Dievo Sūnaus istorija, ir Jėzaus žmogiškoji mirtis yra paties Dievo mirtis. Per įsikūnijimą Dievas įžengė į istoriją, ir taip žmogiškoji istorija tapo Dievo istorija. Įsi-kūnijimo realizmas kviečia apsvarstyti filosofinę Dievo nekintamumo sampratą. Įsikūnijimo įvykyje Dievas tampa priklausomas nuo žmogiškojo tapsmo, o realus pokytis paliečia dieviškąjį asmenį, tapusį žmogumi. Žinoma, pokytis čia nereiškia kaitos, kuri liestų begalinį Dievo tobulumą; priešingai, jis reiš-kia absoliučią laisvę, kuria, likdamas Dievu, Dievas asmeniškai susijungia su žmogiškąja egzistencija. K. Rahneris rašo: „Dievas gali tapti kažkuo būdamas nekintantis savyje, gali pats būti paveiktas kaitos

51

kažkame kitame“78. Toliau aiškindamas, kaip Dievas gali tapti kažkuo, kas nėra Dievas, ir kartu išlikti savimi, tas pats autorius rašo:

„Iš įsikūnijimo doktrinos sužinome, jog Dievo nekintamumas yra vienas Dievą apibūdinantis da-lykas, bet, nepaisant šio nekintamumo, Jis gali kažkuo tapti: Jis yra savyje, bet Jis yra ir laike. Juo labiau šios galimybės nereikia suprasti, kad Jis ko stokotų, bet kaip Jo tobulumo viršūnę. Jis nebū-tų toks tobulas, jei negalėtų tapti mažesnis nei visada yra.“79

CHALKEDONO SUSIRINKIMAS

Chalkedono problematika

Efezas paaiškino įsikūnijimo reikšmę vienovės ir hipostazės terminais. Pabrėždamas vienovę, jis pa-liko žmogiškumo ir dieviškumo skirtumą nepaaiškintą. Būtent čia Chalkedonas papildo Efezą. Chalke-donas, nusakydamas Jėzaus Kristaus paslaptį, atidžiau parenka terminus. Efeze vis dar lieka neaiškumas tarp hupostasis ir phusis. Kai kurios Kirilo Aleksandriečio formuluotės, nors ir turėdamos apibrėžtą reikšmę, vis dar buvo neaiškios ir galėjo klaidinti ypač tokiuose pasakymuose: „viena įsikūnijusio Dievo prigimtis“ (mia phusis tou theou sesarkņmenč) arba „prigimčių vienovė“ (henņsis phusikč). Chalkedo-nas pakoreguos Kirilo kalbą. Iš esmės Efezo schema nevisiškai tiksliai perteikė tikrąjį Jėzaus žmogišku-mo nuoseklumą ir autentiškumą. Chalkedonas turėjo tai ištaisyti.

Iš tiesų Chalkedono problematiką sudaro tai, kad abejojama Jėzaus žmogiškumu. Klausiama: jei Die-vo Žodis prisiėmė žmogiškąją prigimtį, kas atsitinka prigimtims susivienijus? Ar ji išsaugo savo žmo-giškąją tikrovę? Ar ji yra absorbuojama Dievo Sūnaus dieviškumo? Vienybės tarp Jono Antiochiečio ir Kirilo Aleksandriečio formulė teigė, jog Dievo Sūnus yra „konsubstancialus“ (homoousios) su mumis žmogiškume80. Ką tai reiškia?

Konstantinopolio vienuolis Eutichas, nors ir pripažindamas, jog Kristus yra iš (ek) dviejų prigimčių, atsisakė pripažinti, jog jis lieka (en) dviejų prigimčių po susivienijimo. Jis suvokė dviejų prigimčių susi-vienijimą kaip susiliejimą (krasis), per kurį žmogiškumas absorbuojamas dieviškumo, ir dėl to Kristus nėra konsubstancialus mums žmogiškume. Naudodamasis kontroversiškomis Kirilo formulėmis ta pras-me, kurios Kirilas joms nesuteikė, Eutichas ėmė tvirtinti Kristuje esant vieną prigimtį po susivienijimo, kai žmogiškumas buvo absorbuotas dieviškumo. Dėl to Kristaus vienatinio tarpininkavimo tarp Dievo ir žmonių tikrovė dar kartą susidūrė su pavojumi: jei šis žmogiškumas buvo absorbuotas Žodžio dievišku-mo, Jėzus po susivienijimo nebebuvo tikras žmogus ir tiesa apie Kristaus tarpininkavimą bei skandalin-ga įsikūnijimo tikrovė taip pat liko be pagrindo. Tokia buvo monofizitizmo nuostata.

Tokioje situacijoje popiežius Leonas Didysis parašė dogminį Laišką Flavijanui, Konstantinopolio pa-triarchui, žinomą kaip „Tomą“81. Popiežius sutinka su Kirilo Aleksandriečio teiginiu apie Kristaus vie-nybę: „Todėl tikrasis Dievas gimė, turėdamas užbaigtą ir tobulą žmogiškąją prigimtį. Jis yra užbaigtas savo prigimtyje [dieviškojoje – vert. past.] ir mūsų žmogiškoje…“ Tačiau Leono kalba yra daug arti-mesnė Antiochijos kalbėjimo būdui. Kaip ir Vienovės formulė82, Leonas aiškiai ir tvirtai kalba apie „dvi prigimtis“, kurios abi turi savo savybes: „Kiekvienai turint savo savybes, abi prigimtys susijungia, ta-čiau išlieka nesusiliejusios…“ Tad būtina ieškoti sutarimo tarp Antiochijos mokyklos, reprezentuojamos Leono „Tomo“ Flavijanui, ir Aleksandrijos mokyklos, paliudytos Kirilo laiške Nestorijui.

Chalkedono reikšmė

Chalkedono apibrėžtis (451) naujai suaktualina apreikštą Jėzaus Kristaus slėpinį Bažnyčios tradicijo-je; prie jos pridedami paaiškinamieji paragrafai83. Ji sudaryta iš dviejų dalių, kurių pirmoje apibendrintas ankstesnis mokymas apie Jėzų Kristų, daugiausia pagrįstas Vienovės formule84, o antroje yra papildomi paaiškinimai, kuriuose vartojamos helenistinės sąvokos85.

Pirmosios dalies definicijos diskursas pradedamas nuo dieviškumo ir žmogiškumo vienovės Jėzuje Kristuje. Šioje vienovėje pabrėžiamas dviejų prigimčių skirtumas. „Tas pats“ ir „konsubstancialus“ su Tėvu dieviškume ir su mumis – žmogiškume. Monofizitinės redukcijos kontekste konsubstancialumas su mumis turi būti pabrėžtas. Jis atsako į Euticho iškeltą klausimą: žmogiškoji prigimtis išsaugo savo in-

52

tegralumą ir autentiškumą prigimtims susivienijus, išskyrus nuodėmę (Žyd 4, 15). Tačiau reikia pažy-mėti, kad konsubstancialumas nėra vienareikšmis abiem atvejais: kalbant apie dieviškumą, skirtingai nuo Nikėjos Susirinkimo, yra teigiamas skaitmeninis Tėvo ir Sūnaus konsubstancialumas, o Jėzaus žmogiškumo su mumis konsubstancialumas yra ypatingas. Į abu Kristaus komponentus žvelgiant anti-ochiečiams įprastu būdu, definicijos pirmosios dalies pabaigoje atkreipiamas dėmesys į dvejopą prigim-tį: kalbama apie dvigubą dievišką gimimą iš Tėvo prieš amžius ir žmogišką – iš Mergelės Marijos. Čia galutine apibrėžtimi pereinama prie Efezo schemos su nuorodomis į istoriją ir soteriologinį motyvą, dėl ko Dievo Sūnus tapo žmogumi „paskutinėmis dienomis“ ir „dėl mūsų išgelbėjimo“. Dviguba vienovė – dieviškumo ir žmogiškumo – taip pat būdinga soteriologiniam motyvui, kaip ir Marijos – Dievo Moti-nos titului (theotokos). Taigi Chalkedonas tiesiogiai siejasi su Efezu.

Antrojoje apibrėžties dalyje filosofine kalba aiškinama, kaip vienovė ir atskirumas koegzistuoja Jė-zaus Kristaus paslaptyje. Asmens (hupostasis, prosņpon) ir prigimties (phusis) sampratos čia yra aiškiai atskirtos. Tas pats Viešpats ir Kristus, Viengimis Sūnus, yra vienas dviejose prigimtyse be susiliejimo ir sukeitimo (prieš Eutichą), be atskyrimo ir padalijimo (prieš Nestorijų). Buvimas dviejose prigimtyse (en) reiškia, kad vienovėje yra dvilypumas: Jis yra ne vien tik (ek) dviejų prigimčių, kaip teigė Eutichas, bet (en) dviejose prigimtyse. Tai reiškia, jog hipostatinė Žodžio vienovė su žmogiškumu išsaugo žmo-giškumo kitoniškumą viename asmenyje. Žmogiškumas nėra dieviškumo absorbuojamas, kaip teigė Eu-tichas. „Be susiliejimo ir sukeitimo“ pabrėžia išliekantį prigimčių skirtingumą, kiekvienai išsaugant sa-vo savybes. „Be atskyrimo ir padalijimo“ paaiškina, jog šios dvi prigimtys neegzistuoja visiškai atskirai, tarsi būtų skirtingi esantys subjektai. Tai, kas priklauso kiekvienai iš dviejų prigimčių, yra išsaugoma susiejant jas unikaliame asmenyje (prosņpon) ir hipostazėje (hupostasis). Vienas ir tas pats Jėzus Kris-tus veikia ir kaip Dievas, ir kaip žmogus, taip pat kaip tuo pačiu metu Jis yra ir Dievas, ir žmogus. Taip Chalkedonas antiochiečių būdu išdėstė hipostatinę vienovę, kurią Efezas perteikė aleksandrietiška sche-ma. Taip dieviškumo ir žmogiškumo modalumas Jėzuje Kristuje pasirodė esąs vienintelis būdas, kaip galėjo būti išsaugotas unikalus tarpininkavimas tarp Dievo ir žmonijos.

Chalkedono svarba

Kalbant apie Chalkedono definiciją dažnai buvo keliamas klausimas, kuris dar ir šiandien yra užduo-damas: ar ontologiniai Jėzaus Kristaus slėpinio apibrėžimai yra būtini ir naudingi. Klausiama, ar tikėji-mas gali būti tinkamai išsakytas funkcionalia kalba, ar jį reikia sieti su ontologine terminija. Ar turi kris-tologija pereiti nuo funkcionalios prie ontologinės skalės? Liuteris yra minimas kalbant apie įtvirtinimą perskyros tarp to, kas Jėzus Kristus yra mums ir kas jis yra pats savaime. Neatsisakydamas chalkedoniš-kosios kristologijos, Liuteris smarkiai ją kritikavo tikėjimo aspektu:

„Kristus turi dvi prigimtis. Kodėl tai yra man svarbu?.. Tai, jog jis iš prigimties yra ir Dievas, ir žmogus… Tikėti Kristumi nereiškia tikėti, jog Kristus viename asmenyje yra ir Dievas, ir žmogus, nes tai niekam nenaudinga. Tai reiškia – tikėti, jog šis asmuo yra Kristus, tai yra kad jis dėl mūsų atėjo iš Dievo į šį pasaulį: dėl to jis vadinamas šiuo vardu.“86

R. Bultmannas aidu atkartoja ir sustiprina Liuterio klausimą: „Ar tai man padeda, kad jis yra Dievo Sūnus, ar jis yra Dievo Sūnus todėl, kad jis man padeda?“87

Chalkedono Susirinkimo laiku ir po jo dar nėra jokio skyrimo tarp Jėzaus Kristaus veikimo ir jo bū-ties. Viģna negali būti be kito. Jėzaus Kristaus būtis savaime yra būtina, kad jis galėtų mus išgelbėti. Jis gali būti tas, kas jis yra dėl mūsų, tik dėl to, kas jis yra pats savaime. Funkcija ir ontologija yra neatski-riamai tarpusavyje persipynusios. Krikščioniškoji tradicija buvo priversta išplėtoti ontologinę kristologi-ją, remdamasi paties tikėjimo postūmiu, kuris vertė ankstyvąją apaštališkąją Bažnyčią išplėtoti funkcinę ankstyvosios kerigmos kristologiją į ontologinę vėlesniųjų raštų kristologiją. Tai nereiškia, kad judėji-mas, kuris vyko, ypač Chalkedone, buvo neribotas ir be trūkumų. Tai bus pastebėta bandant apibendrinti kristologijos dogmą. Tačiau net ir dabar Chalkedono Susirinkime iškelti klausimai ir pateikti atsakymai tebėra aktualūs – nuolat kylant monofizitizmo pavojui, jie padeda išsaugoti tiesą apie Jėzaus žmogišku-

53

mą vienovėje su Dievo Sūnaus dieviškumu. Kad ir koks artimas Dievui taps Jėzus Kristus, Jis niekuo-met nebus nei užgožtas, nei absorbuotas. Dievo humanizacija nereiškia Jėzaus žmogiškumo asimiliaci-jos Dievybėje. Iš tiesų K. Rahneris parodė, jog yra priešingai – autentiškoji Jėzaus žmogiškumo tikrovė yra tiesiogiai, o ne atvirkščiai proporcinga jo vienovei su Dievu. Nepaisant susivienijimo Jėzaus žmo-giškumas lieka tikras ir dar yra perkeičiamas bei išaukštinamas, nes tikroji autonomija ir artumas Dievui auga tiesiogine proporcija. Todėl K. Rahneris rašo:

„Įsikūnijime Logosas kuria prisiimdamas ir prisiima save ištuštindamas. Todėl mes galime pačiu radikaliausiu ir tikrai unikaliu būdu patikrinti aksiomą apie visą Dievo ir kūrinijos bendravimą bei jo artumą ir distanciją, priklausomybę ir laisvumą, didėjančius ne atvirkštine, bet tiesiogine pro-porcija. Taip Kristus yra pats tikriausias žmogus, ir jo žmogiškumas yra laisviausias ir labiausiai nepriklausomas, ne be prisiėmimo, bet būtent dėl jo, ir tai yra kaip paties Dievo savęs ištarmė.“88

Taip tampa aišku, jog hipostatinės vienovės slėpinys, patvirtinta Efezo Susirinkime, nepaneigia Jė-zaus žmogiškumo, žmogiško jo sąmonės ir sprendimų centro. Tapdamas žmogišku Dievo Sūnus prisii-ma žmogiškąją patirtį ir vis dėlto lieka Tėvo Sūnus savo žmogiškojo gyvenimo metu. Dėl to Tėvo ir Sū-naus dialogas, apreikšdamas jo sūnišką kaip žmogaus tapatybę, giliau atveria Sūnaus kilimo iš Tėvo slėpinį Dievo vidiniame gyvenime. Žmogiškai patirta dievasūnystė pratęsia ir išplečia žmogiškąjį amži-nojo Sūnaus gimimo iš Tėvo suvokimą. Jėzus tuo pat metu yra ir žmogiškasis Tėvo partneris dialoge, ir amžinasis Sūnus. Taip pat Tėvas išplečia savo tėviškuosius santykius su žmogumi Jėzumi, kuriame Die-vas atpažįsta savo amžinąjį Sūnų. Hipostatinės vienovės slėpinys neigia bet kokius subjektų santykius Jėzuje Kristuje. Priešingai, ji teigia žmogiškojo lygmens tąsą asmeniniuose Tėvo ir Sūnaus santykiuose Dieve. Įsikūnijimas nėra suvokiamas be Trejybės.

Jau anksčiau buvo minėta, kad Kirilo Aleksandriečio terminija antiochiečiams atrodė kontroversiška ir kad Chalkedono Susirinkimas didžia dalimi perteikė Efezo doktriną antiochietiškai. Po Susirinkimo atsirado „nechalkedoninė“ kryptis, kuri, norėdama išsaugoti Kirilo terminiją, ypač terminą „vienos pri-gimties“ (mia phusis), jau nebekalbėjo apie Jėzaus Kristaus „dvi prigimtis“. Nechalkedoninių Bažnyčių ir dabar yra Rytuose – koptų Bažnyčia Egipte, kai kurios armėnų Bažnyčios ir Sirijos Ortodoksų Bažny-čia. Tačiau prasidėjus ekumeniniam dialogui popiežius Paulius VI ir tų nechalkedoninių Bažnyčių vado-vai paskelbė bendrus kristologinio tikėjimo išpažinimus, kuriuos visai neseniai pakartojo popiežius Jo-nas Paulius II ir nechalkedoninių Bažnyčių lyderiai. Bendros deklaracijos ir tikėjimo išpažinimai89 paro-dė, jog Bažnyčioms yra svarbu turėti bendrą kristologinį tikėjimą su Romos Katalikų Bažnyčia, kad bū-tų išvengta kontroversiškų ištarmių (ypač Chalkedono formuluočių apie dvi prigimtis) ar labai šališkų formuluočių. Buvo pripažinta, kad praeities schizmos atsirado ne dėl esminių skirtumų kristologiniame tikėjime, bet dėl terminijos, kultūros ir teologinių formuluočių skirtingumo. Ši praktinio ekumenizmo pamoka rodo, kad skirtinguose istoriniuose ir kultūriniuose kontekstuose tas pats kristologinis tikėjimas gali būti skirtingai išsakomas ir kad tikėjimo vienybėje yra įmanomas dogminis pliuralizmas. Ji taip pat kelia klausimus apie įpareigojančią Bažnyčios tradicinių dogminių definicijų vertę bei jų santykį su nor-ma normans apreikštąja Naujojo Testamento tiesa. Šie klausimai bus pateikti vėliau.

KONSTANTINOPOLIO III SUSIRINKIMAS

Konstantinopolio III problematika

Jau anksčiau parodėme, kad Nikėjos (ir Konstantinopolio I) Susirinkimo problematika buvo siejama su dvejopa – dieviškąja ir žmogiškąja – prigimtimi, o vėliau buvo pereita prie vienovės ir skirtingumo problematikos. Anksčiau matėme, jog Efezo Susirinkimas pabrėžė vienovę, o Chalkedono Susirinkimo švytuoklė pasviro išliekančio skirtingumo link. Toks pat svyravimas vėl pasirodo po Chalkedono Susi-rinkimo. Konstantinopolio II Susirinkimas (553) dar kartą pasislinko vienovės link (Efezo kryptimi), o

54

Konstantinopolio III Susirinkime pastebimas grįžtamasis procesas – po Chalkedono atsigręžimas į skir-tingumo polių.

Konstantinopolio II turinys ir kontekstas toliau čia nebus plėtojamas. Manau, pakaks paminėti tik ke-letą svarbesnių dalykų. Jo kontekstas yra neochalkedoniškoji srovė, savotiškas „žodinis monofizitiz-mas“, kuris, išsaugodamas dviprasmiškas Kirilo Aleksandriečio formules, siekė kompromiso tarp chal-kedoniškosios formulės ir monofizitizmo. Šiame kontekste, siekiant baigti ginčą su monofizitais, turėjo būti pabrėžtas pritarimas Kirilo mokymui. Naujasis Susirinkimas pasmerkė „tris skyrius“90, parašytus trijų kadaise gyvenusių autorių, dabar apkaltintų nestorianizmu, nors jų mokymą Chalkedonas laikė esant teisingą. Šis atsiribojimas buvo pakartotinis nestorianizmo pasmerkimas.

Daug svarbesni yra Konstantinopolio II kristologiniai kanonai91. Jie atmetė tiek Nestorijaus (5–7 ka-nonų), tiek Euticho (8 kanono) Chalkedono Susirinkime pateiktas interpretacijas ir aiškino, jog hiposta-zių vienovė yra taikoma vienam vieninteliam subjektui, o prigimčių (phusis) dvejybė rodo Dievo Sūnuje po įsikūnijimo išliekančią perskyrą. Tarp Kirilo „vienos prigimties“ ir Chalkedono „dviejų prigimčių“ yra ir mokymo intencijos skirtumas, ir skirtinga išraiška. 4 kanonas toliau paaiškina hipostatinę vienovę sintetiškai (katha sunthesin), turint galvoje, kad Dievo Žodis tampa konkrečiu žmonijoje egzistuojančiu subjektu net ir tuomet, kai jame išlieka dieviškumo ir žmogiškumo kitoniškumas. Kitaip tariant, žmogiš-koji prigimtis subsistuoja Žodžio hipostazėje; tai nėra koks nors atskiras subjektas. Taip Žodis perduoda savo asmeninę egzistenciją Jėzaus žmogiškumui. Jame Žodis iš tiesų yra sužmoginamas. Ten, kur Chal-kedonas prieš monofizitinę tendenciją sulieti (krisis) prķgimtis padarė perskyrą (neįvardydamas santykio tarp vienovės ir skirtingumo), Konstantinopolio II Susirinkimas aiškina šiuos ryšius, kalbėdamas apie hipostatinę vienovę kaip apie „sintezės vienovę“. Dieviškasis Sūnaus asmuo iš tiesų tapo žmogumi, to-dėl Jėzus Kristus yra dievažmogiškas asmuo, taip pat žmogiškas, kaip ir dieviškas. Asmens vienovė eina pirma ir viršija prigimčių skirtingumą.

Po Konstantinopolio II Susirinkimo švytuoklė dar kartą pajudėjo nuo vienovės skirtingumo link, ta-čiau kitaip nei anksčiau. Konstantinopolio III Susirinkimas perkels vienovės ir skirtingumo problemą nuo dieviškosios ir žmogiškosios „prigimties“ lygmens iki iš jų kylančio skirtingo veikimo ir dviejų skirtingų valių.

Kaip iškilo ši problema? Jos ištakos yra žmogiškojoje Jėzaus egzistencijoje ir žymi grįžimą prie evangelijų paliudyto istorinio Jėzaus gyvenimo. Jėzus atskyrė Tėvo valią, kurios jis sakė atėjęs įvykdyti, nuo savosios (Jn 6, 38; plg. Mk 15, 36). Kaip visa tai galima suprasti? Konstantinopolio II Susirinkimo pateikti paaiškinimai yra nepakankami, kad užbėgtų už akių monofizitiniam Jėzaus valios ir veikimo pa-aiškinimui. Konstantinopolio patriarchas Sergijus (tiesą sakant, remdamasis Kirilu Aleksandriečiu) kal-bėjo apie „vieną vienintelį teandrinį veikimą Jėzuje Kristuje“. Šią formulę buvo galima suprasti monofi-zitiškai, nes vienam veikiančiajam čia tenka vienas veikimo modalumas ta prasme, kad žmogiškasis vei-kimas yra absorbuotas dieviškojo veikimo principo. Toks „monoenergizmas“ (mia energeia) būtų per-kėlęs monofizitizmą iš prigimties lygmens į veikimo lygmenį.

Ta pati problema kilo kalbant apie valią arba valias. Taigi ar buvo būtina patvirtinti Jėzuje esant dvi valias – dieviškąją ir žmogiškąją – atitinkančias dvi prigimtis, iš kurių kyla dvi viena su kita susijusios skirtingos veikimo nuostatos? Jeigu taip, tai ar tarp dieviškosios ir žmogiškosios valios nėra prieštaravi-mų ir konfliktų? Kad išvengtų aiškaus konflikto, Konstantinopolio Sergijus atsisakė kalbėti apie dvigu-bą valią. Jo teigimu, Jėzuje buvo tik viena valia. Vėliau ši teorija buvo pavadinta monotelizmu.

Tuo metu dar sykį ant kortos buvo pastatytas autentiškas Jėzaus žmogiškumas ir žmonijos išgelbėji-mo tikrovė Jame. Neturėdamas tikro žmogiškojo veikimo ir valios, Jėzus nebūtų buvęs toks tikras žmo-gus kaip mes visi. Be žmogiškosios valios jis tebūtų galėjęs tik pasyviai vykdyti dieviškosios valios iš anksto nulemtus veiksmus. Jėzus laisvu ir žmogišku pasiaukojimu ant kryžiaus nebūtų galėjęs išgelbėti žmonijos ir mes negalėtume laisvai priimti jo mirties ir kentėjimų, būdami ištikimi jo kaip mesijo pašau-kimui bei laisvai prisiimtam paklusnumui ir Tėvo valios įvykdymui.

Vildamasis sušvelninti monofizitinę kryptį ir užbaigti monofizitinę krizę, Sergijus kreipėsi į popiežių Honorijų su savo pavojinga teorija, siūlydamas išsaugoti tarp Bažnyčių taiką, vengiant jas skiriančios „dviejų veikimų“ formuluotės. Popiežius laiške Sergijui (634)92 sutiko vartoti pasakymą „vienos vienin-

55

telės valios“ ir pasiūlė, kad būtų vengiama visų kontroversiškų ištarmių. Įkvėptas tariamo popiežiaus pa-laikymo Sergijus išdėstė monotelizmo doktriną daug tvirčiau. Tai ir buvo pakartotinio monofizitizmo krizės kilimo priežastis.

Konstantinopolio III reikšmė

Susirinkimas buvo sušauktas popiežiaus Martyno I Laterane (649) siekiant pasmerkti monotelizmą93. Pagrindinės jo kanonų formuluotės yra paimtos iš šv. Maksimo Išpažinėjo, pagrindinio Jėzaus Kristaus „dviejų valių“ propaguotojo94. Buvo patvirtintas Chalkedono mokymas apie dvi prigimtis ir paryškintas kalbant apie dvi valias. Susirinkimo „Simbolis“ teigia „dvi prigimtines valias“ – dieviškąją ir žmogišką-ją, esančias visiškoje dermėje. Susirinkimo kanonai aiškina, kad, jei Kristus turi dvi prigimtis, atitinka-mai jis turi taip pat dvi valias ir du veikimo būdus, priklausančius atitinkamai kiekvienai prigimčiai at-skirai, kiekvienai iš jų esant „artimai susivienijus viename Dieve Kristuje“. Taip „vieno ir to paties išga-nymo norėjo kiekviena iš dviejų jo prigimčių“ (10 kanonas), ir jis buvo jų įvykdytas (11 kanonas)95. Kristologijoje dar sykį iškyla soteriologinis motyvas: buvo būtina, kad žmonijos išgelbėjimas kiltų taip pat iš laisvai veikiančios žmogiškosios valios. Iš tiesų problema buvo suformuluota iš istorinio žmogiš-kosios Jėzaus istorijos požiūrio taško, ypač turint galvoje jo žmogiškąją valią jo agonijos Getsemanėje slėpinyje.

Konstantinopolio III Susirinkimas skelbė tą pačią doktriną96. Jis apibendrino Chalkedono teiginį esant dvi prigimtis ir pridūrė tik tiek, kad dar yra dvi valios ir du prigimtiniai veikimai. Apibūdinimai buvo pateikti kaip ir Chalkedono Susirinkime: dvi valios ir veikimai yra suvienyti viename Jėzaus Kris-taus asmenyje be padalijimo ir be suliejimo. Atsakyme, sukėlusiame prieštaravimą dėl dviejų valių, Su-sirinkimas aiškina, jog tarp jų neiškyla prieštaravimų, nes žmogiškoji valia yra visiškoje dermėje su die-viškąja. Nes „buvo svarbu, kad kūno valia save išjudintų (kinčthčnai), bet taip pat kad ji būtų paklusni dieviškajai valiai“. Taigi, kaip sakė šv. Leonas savo „Tome“ Flavijanui, „kiekviena iš dviejų prigimčių atlieka savo vaidmenį vienybėje su kita“ taip, jog „dvi prigimtinės valios ir veikimai sutampa, kad žmo-nija būtų išgelbėta“.

Konstantinopolio III svarba

Ši paskutinė frazė dar kartą parodo, kad soteriologinis motyvas vyravo toliau plėtojant kristologijos dogmą Konstantinopolio III Susirinkime. Tuo pat metu, kai Susirinkimas tęsė Chalkedono pradėtą vagą, toliau vartodamas įvairias formuluotes, jis grįžo prie istorinio Jėzaus, paliudyto evangelinėje tradicijoje. Tai liudijo tą faktą, jog dogminės Bažnyčios ištarmės savo pradiniu išeities tašku turėjo Naujojo Testa-mento teksto pamatą. Apreikštasis Dievo Žodis yra galutinė Bažnyčios dogminės interpretacijos norma: dogma turi būti skaitoma drauge su Raštais, kuriuos ji aiškina.

Žmogiškojoje Jėzaus prigimtyje išliekanti vienybė su Dievo Sūnumi, patvirtinta Chalkedono Susirin-kime, gali pasirodyti abstrakti. Tariama žmogiškosios valios ir veikimo absorbcija dieviškojoje valioje, teigta monofizitizmo ir monotelizmo, paaiškina, jog Jėzaus kaip žmogaus tikrovė ir jo žmogiškoji istori-ja, paliudyta Evangelijos pasakojime, buvo pastatyta ant kortos. Jo žmogiškosios istorijos autentiškumu buvo suabejota neigiant jo prigimtinį autonomiškumą. Autentiško Jėzaus žmogiškumo, žmogiškojo jo veikimo ir valios patvirtinimas III Konstantinopolio Susirinkime lieka aktualus tuo metu, kai kristologi-nis mąstymas siekia atrasti žmogaus Jėzaus tikrąjį žmogiškumą. K. Rahneris ne be pagrindo parodė, jog net ir šiandien išlieka gresiantis monofizitizmo pavojus. K. Rahneris taikliai klausia: ar Kristaus žmogiš-kosios prigimties egzistavimo teigimas yra pakankamas pagrindas išsaugoti jo autonomiją kaip mediato-riaus funkciją? Ir jis pateikia tolesnį klausimą: ar mūsų dabartinė „asmeniškumo-prigimties“ samprata yra laisva nuo monotelizmo?97

Monofizitizmo ir monotelizmo pavojus, paremtas moderniąja „asmens“ kaip sąmonės ir veikimo centro samprata, nėra menamas. Asmeniškumo vienybė Jėzuje Kristuje taip būtų suprantama kaip vie-nas veikimo centras. Esant dieviškojo asmens veikimo ir sąmonės centrui tokia samprata iš esmės panei-gia Jėzaus žmogiškąjį veikimą ir sąmonę. Taip asmeninis Jėzaus žmogaus dialogas su Dievu, Jo Tėvu,

56

per maldą ir paklusnumą yra paneigiamas, žmogiškoji valia yra absorbuojama dieviškosios, o žmogiška-sis veikimas bei istorinis Jėzaus kaip žmogaus tapsmas tiesiog išnyksta.

Tačiau dvi valios turi būti teisingai suprantamos. Kaip ir dvi prigimtys, taip ir valios nėra tiesiog su-dėtos greta. Kadangi Dievo Sūnus yra ir žmogus, tai jis ir veikia žmogiškai. Iš tiesų Jėzaus Kristaus žmogiškoji valia yra jo asmeninė valia, o dieviškoji yra bendra visiems dieviškiesiems asmenims – Tė-vui, Sūnui ir Šventajai Dvasiai, kaip jiems bendra yra ir dieviškoji prigimtis. Dviejų prigimčių dialogas, pradėtas įsikūnijimo slėpinyje, buvo ne tarp Dievo Sūnaus ir žmogaus Jėzaus, bet tarp Tėvo valios ir žmogumi tapusio Dievo Sūnaus žmogiškosios valios. Šis valių dialogas tarp Tėvo ir Sūnaus tęsiasi žmo-gaus lygmeniu ir pasireiškia derme bei paklusnumu, pradiniu santykiu, atsiskleidusiu Sūnaus būties ga-vime iš Tėvo. Jėzus žmogiškai išgyveno šį santykį savo žmogiškojoje istorijoje ir likime, kol savo ago-nijoje ir mirtyje jis galutinai atsidavė Tėvo valiai. „Būdamas Sūnus, Jis savo kentėjimuose išmoko klus-numo“ (Žyd 5, 8).

Ten, kur Chalkedono Susirinkimo formuluotės tampa pernelyg abstrakčios, Konstantinopolio III Su-sirinkimas iš dalies atskleidė ir istorinę dimensiją kristologijos dogmoje. Dvi dimensijos turi papildyti viena kitą – tai gerai žino nūdienos kristologai. Taip turi būti atskleista asmeninio Dievo įsikišimo į isto-riją tikroji reikšmė. Dievui įžengus į istoriją pati istorija įžengė Dievop, taip pat kaip ir Dievo Sūnui ta-pus žmogumi žmonija buvo įtraukta į paties Dievo slėpinį. Kaip per įsikūnijimą Dievas tapo žmogiškojo tapsmo dalimi, taip Dievas tapo ir istorijos dalimi. Tvirtinti mažiau reikštų nepripažinti įsikūnijimo rea-lumo, kaip ir veiksmingo Dievo Apreiškimo istorijoje per įsikūnijimą. Skitų vienuolių aksioma, kad „vienas iš Trejybės kentėjo“, kurios laikėsi ir Konstantinopolio II Susirinkimas98, yra visiškai teisinga, kaip yra teisinga kalbėti ir apie „nukryžiuotąjį Dievą“ (J. Moltmannas); kadangi įsikūnijęs Sūnus patyrė tikrąją žmogiškąją istoriją bei kentėjimus, Dieve egzistuoja žmogiškoji istorija.

Tarp ontologinio ir istorinio Jėzaus Kristaus slėpinio aspektų yra glaudus ryšys: asmeninė Jėzaus kaip Dievo Sūnaus tapatybė apsireiškia ir realizuojasi istorijoje. Įsikūnijimo paslaptis yra Dievo savęs atskleidime ir atidavime žmogiškojoje istorijoje. Vienas iš šiandienos kristologijos uždavinių yra visa-pusiškai atskleisti žmogiškosios Jėzaus Kristaus istorijos slėpinį ir ją susieti su ontologine dimensija.

KRISTOLOGIJOS DOGMA: ĮVERTINIMAS IR PERSPEKTYVOS

IŠLIEKANČIOJI DOGMOS VERTĖ

Naujojo Testamento kristologija buvo apaštališkosios Bažnyčios Jėzaus Kristaus asmens ir įvykio interpretacija Velykų patirties šviesoje, veikiant Šventajai Dvasiai. Tai – pamatinis Apreiškimo įvykis, jis visam laikui lieka Bažnyčios tikėjimo paslapties galutinė norma (norma normans). Kristologinė Baž-nyčios dogma yra tolesnis progresyvus poapaštalinės Bažnyčios to pačio slėpinio aiškinimas, vadovau-jant Šventajai Dvasiai, suteikiančiai autoritetą Bažnyčios mokymui. Tą mokymą sudaro daugelis doku-mentų, kuriuose apreikštojo slėpinio reikšmė ir prasmė yra toliau plėtojamos bei aiškinamos, siekiant iš-vengti redukcionistinių kristologinių erezijų tendencijų. Bažnyčios mokymas turi reguliuojamąją funkci-ją, bet visuomet esti glaudžiai susijęs su Šventojo Rašto norma normans. Šventasis Raštas yra skaitomas Bažnyčioje ir aiškinamas Bažnyčios, bet būtent Šventasis Raštas, o ne Bažnyčios dogma, yra pamatinis Bažnyčios įvykis.

Kristologinės Susirinkimų formuluotės, kaip interpretacinės, yra hermeneutikos subjektai. Jų regu-liuojamoji vertė siejasi su pradiniu Raštų liudijimu, ypač su Naujojo Testamento kristologija, kuri toliau plėtojama keičiantis istoriniam kontekstui. Todėl kiekviena dogminė formuluotė mus grąžina atgal prie Naujojo Testamento. Ji niekuomet nėra absoliutus Bažnyčios tikėjimo apmąstymo išeities taškas. Tarp pamatinių Šventojo Rašto ir Bažnyčios dogminių formuluočių yra abipusis ryšys. Šventasis Raštas yra skaitomas Bažnyčioje su pridėtine Bažnyčios definicijų šviesa. Šios savo ruožtu turi būti perskaitytos

57

sąsajoje su Šventuoju Raštu. Dogmos interpretacijoje yra tarpusavio sąveika tarp teksto ir konteksto, apibrėžiama hermeneutiniu ratu arba hermeneutiniu teksto, konteksto ir interpretatoriaus trikampiu.

Kristologijos dogmų formuluotės niekuomet nėra absoliutūs išeities taškai, jos taip pat niekuomet nė-ra galutiniai Bažnyčios tikėjimo sprendiniai, apmąstant Jėzaus Kristaus paslaptį. Jos tėra tik papildomos interpretacijos, kurių prireikė konkrečiam istoriniam kontekstui. Tai visuomet daliniai apibrėžimai, t. y. riboti erdvėje ir laike, todėl jie priklausomi nuo esamos kultūros. Mes minėjome, jog kristologijos dog-ma išsakė Jėzaus Kristaus slėpinį helenistinės kultūros sąvokomis. Ši konceptuali interpretacija buvo vi-siškai pagrįsta: ji išsaugojo slėpinį nuo filosofinės redukcijos ir kartu padarė ją suprantamą bei prieina-mą tuometinei kultūrai. Tai buvo ne helenizacija, bet turinio dehelenizacija per lingvistinę helenizaciją. Biblijos žinovas R. H. Fulleris perteikė poapaštališkosios Bažnyčios Naujojo Testamento pagrindu iš-plėtotos kristologijos dogmos būtinybę, teisėtumą ir tikrąją vertę, pereinant nuo ontinės Naujojo Testa-mento kalbėsenos prie ontologinės graikų filosofijos kalbos. Kalbėdamas apie „ontologinius klausimus, iškeltus ontinei kristologijai pagonių misijoje“, jis rašė:

„Jei Bažnyčia siekė išsaugoti ir skelbti Evangeliją graikų bei romėnų pasaulyje, ji turėjo atsakyti į ontologinius klausimus (iškeltus ontinei kristologijai pagonių misijoje) ontologinėmis sąvokomis, suprantamomis tam pasauliui. Atsakymai į šiuos klausimus buvo Trejybės ir Įsikūnijimo doktri-nos. Šie mokymai priėmė ontinę Naujojo Testamento kalbą: theos, patčr, monogenčs, huios, sarx ir anthrņpos (Dievas, Tėvas, viengimis, Sūnus, kūnas ir žmogus) ir paaiškino ją ontologine kalbė-sena paimta iš graikų filosofinės tradicijos (ousia, homoousios, phusis, hupostasis), kartais ir iš lo-tyniško vertimo (substantia, consubstantialis, natura ir persona). Šiais terminais buvo apibrėžtas Preegzistuojantysis, kaip „gimęs iš Tėvo“, „esantis vienos substancijos su juo“ ir įsikūnijęs kaip „vienas asmuo“, vienijantis savyje „dvi prigimtis“ – Dievo ir žmogaus. Tikriausiai, kaip yra daž-nai sakoma, šie atsakymai buvo visai ne atsakymai, bet vien kelio ženklai, nurodantys kryptį, ku-ria einant galima rasti atsakymus, arba riboženkliai, už kurių visi atsakymai būtų iškreipę ontinę Naujojo Testamento kalbą. Tai bent jau buvo leistini bandymai tam tikruose intelektualiniuose rė-muose, kurių pagrindinis uždavinys buvo apsisaugoti nuo didesnių Evangelijos iškraipymų.

Mes turime pripažinti Bažnyčios pirmaisiais penkiais šimtmečiais pasiekimų vertingumą tais terminais, kuriais ji naudojosi. Būtų grynas biblicizmas tvirtinti, jog Bažnyčia teturi vien kartoti „tai, ką sako Biblija“ apie kristologiją ir apie visa kita. Bažnyčia turi skelbti Evangeliją dabartinė-je situacijoje. Būtent tai, ką Nikėjos Credo ir Chalkedono formulė mėgino daryti. „Chalkedono definicija buvo vienintelis kelias, kuriuo penktojo amžiaus Tėvai anuomet, kaip jie tai suvokė, ga-lėjo patvirtinti Naujojo Testamento liudijimą apie Kristų“ (H. W. Montefiore’as).“99

„Bažnyčia turi skelbti Evangeliją dabartinėje situacijoje“. Tai rodo, kad kontekstualizacijos ir įkultū-rinimo procesas, formuojantis kristologijos dogmai, buvo pagrįstas ir lėmė jos ribotumą. To meto kultū-ra bei kontekstai buvo neabejotinai daliniai ir riboti, nulemti laiko ir erdvės. Bažnyčios pateikti dogmi-niai apibrėžimai, būdami priklausomi nuo dalinių ir reliatyvių sąvokų, kurios formuojasi ir kinta, neiš-vengiamai yra fragmentiški, neišbaigti ir tikslintini, o kartais netgi keistini. Jau anksčiau kalbėjome apie „dogminio pliuralizmo“ galimybę ta prasme, kiek ji kyla iš autoritetingų Bažnyčios tekstų100. „Prasmė“, arba „reikšmė“, – nesikeičiantis dogmos turinys – turi būti išsaugota, bet nebūtinai ta kalba, kuria ji bu-vo išsakyta autentiškoje tradicijoje. Taip gali atsitikti, kai sąvokų reikšmė kinta besivystančioje kultūro-je ir kai tampa reikalingos naujos ištarmės, kad tikėjimo turinys būtų išsaugotas be pakeitimų, arba kai reikia naujų būdų paslapčiai išsakyti, kai krikščioniškoji žinia sutinka kultūras, kuriose ji dar nebuvo įsi-šaknijusi. Todėl dogminė kristologinių apibrėžčių vertė nėra absoliuti, ji yra reliatyvi ir santykinė. San-tykinė Naujojo Testamento kristologijos turiniu, reliatyvi savo išraiška, nes nėra vienintelio galimo būdo slėpiniui išsakyti visose vietose ir visuose laikuose. Ji išlieka ir veikia gyvoje Bažnyčios tradicijoje kaip reguliatyvi funkcija kultūriniame kontekste, su kuriuo yra istoriškai susieta ir kuriame turi būti supranta-ma. Juo labiau ji priklauso ir nepaliaus priklausiusi „Bažnyčios atminčiai“, kurią ji liudija.

58

Norint teisingai suprasti kristologijos dogmą, reikia paminėti jos ribotumus ir trūkumus, kurie buvo iškelti visai neseniai, ypač kreipiant dėmesį į Chalkedono definiciją101. Svarbiausia yra nurodyti Chalke-dono definicijos silpnumą, nes ji užima centrinę vietą dogmos raidoje ir padarė didžiulę įtaką vėlesnei kristologinei refleksijai. P. Smuldersas vykusiai apibūdina situaciją:

„Chalkedono Susirinkimo rezultatas buvo po amžius trukusių ginčų jame suformuluotas tikėjimo išpažinimas, kuris tapo bendras beveik visose Bažnyčiose iki pat mūsų dienų. Tačiau tai neleidžia mums apeiti jo trūkumus. Siauros diskusijos nukreipė dėmesį į formalią Dievo-žmogaus, Dievo ir žmogaus konstituciją. Išganymo prasmė, kuri buvo viso šio refleksijos proceso išeities taškas, pa-minėta vien sudarant Nikėjos Susirinkimo tikėjimo išpažinimą. Buvo pabrėžiama ne tai, kad Sū-nus ir Žodis tapo kūnu, bet tai, kad Dievas tapo žmogumi; ir ne tai, kad jis gyveno tikrai žmogišką gyvenimą, bet greičiau tai, kad jis prisiėmė tikrąją žmogiškąją prigimtį. Ar yra įmanoma taip pa-prastai kalbėti apie Dievo „prigimtį“ ir laikyti ją visiškai nekintama ir nejautria, kaip teigė anti-ochiečiai ir kas buvo daugumos pripažinta? Ar Raštas nekalba apie Dievo asmeninį rūpestį? Ar taip pat ir žmogiškoji prigimtis yra suprantama pagal graikiškąjį modelį, kaip sudaryta iš kūno ir sielos? Ar ne per mažai kreipiama dėmesio į žmogaus laisvą ir sąmoningą istorinį tapsmą? Jei Dievo ir žmogaus „prigimtys“ gali taip lengvai būti atskirtos, kaip teigia Chalkedono Susirinki-mas, ar žmogiškasis Jėzaus apsireiškimas ir veikimas tebėra Dievo savęs apreiškimas? Ar tai nėra veikiau nuslėpimas?.. Statiškoji vizija, vyraujanti Dievo-žmogaus konstitucijoje, kaip buvo išsa-kyta Chalkedono Susirinkime, taip pat sudarė pavojų, jog tikrasis Jėzaus žmogiškumas irgi nu-grims į užmarštį. Šiuo atžvilgiu vėlesnieji amžiai daug ką papildys; bet taip pat yra labai svarbu, kad Jėzaus žmogiškoji valia ir veikimas bus suprantami kaip tikrosios žmogiškosios jo prigimties rezultatas, o ne kaip tikras jo dalyvavimas mūsų gyvenime ir mūsų žmogiškajame likime.“102

Pagrindiniai trūkumai ir pavojai, glūdintys Chalkedono kristologijos dogmoje, yra tokie: soteriologi-nį motyvą, esantį pradžioje, nustelbia Jėzaus Kristaus asmens ontologinė konstitucija, asmeninės ir trini-tarinės įsikūnijusio Sūnaus dimensijos užleidžia vietą beasmeniams svarstymams apie Dievą-žmogų, Kristaus įvykio istorinę dimensiją ir Jėzaus žmogiškąjį gyvenimą užtemdo abstraktūs svarstymai apie jo žmogiškosios prigimties integralumą, asmeninį Dievo veikimą istorijoje per įsikūnijimą nustumiama į šalį filosofinės sąvokos. Apibendrinant galima tarti, jog ontologija laimi prieš veikimą, impersonalizmas – prieš personalizmą, abstrakcija – prieš istoriškumą, filosofija – prieš ontinę kalbą. Viso to rezultatas – esencialistinė, į dualizmą linkstanti, Chalkedono kalba.

Kad ši perspektyvų slinktis nuo Naujojo Testamento iki Chalkedono Susirinkimo taptų ryškesnė, ga-lima pasakyti, kad Naujajame Testamente kristologija analizuojama kaip įvykis, o Chalkedonas skelbė kristologiją kaip tikėjimo tiesą. Naujojo Testamento kristologija skyrė istorinės Kristaus įvykio raidos pakopas: nuo preegzistencijos per kenozę į išaukštinimą. Chalkedonas teigia, kad viename Jėzaus Kris-taus asmenyje yra dviejų prigimčių – dieviškosios ir žmogiškosios – vienovė. Naujajame Testamente sarx ir pneuma nusakė Jėzaus kenotinį žmogiškąjį gyvenimą ir jo išaukštinimą per prisikėlimą (ypač plg. Rom 1, 3–4), o vėliau, dėmesiui krypstant į ontologiją, tie patys terminai imti taikyti Jėzaus žmogiš-kajai ir dieviškajai prigimčiai, kartais suvokiant (ne taip, kaip to siekė dogminė apibrėžtis) jas tarsi esan-čias greta tariamoje dualistinėje būklėje. Naujoji kristologija bando įveikti paslėptą ankstesnėje kristolo-gijoje slypintį dualizmą ir grįžti prie kristologijos kaip įvykio, ypač prie ankstyvosios kerigmos funkci-nės kristologijos. W. Kasperis apie tai rašo:

„Fundamentali kristologijos tema Šventajame Rašte yra žemiškojo Jėzaus ir išaukštintojo Kristaus vienovė, o fundamentalus kristologijos motyvas tradicijoje yra tikro dieviškumo ir tikro žmogiš-kumo vienovė.“

Jis dar priduria:

59

„Kristologijos turinys yra… žemiškasis Jėzus ir išaukštintasis tikėjimo Kristus… Ne chalkedoniš-kasis tikrojo žmogiškumo ir tikrojo dieviškumo vienovės modelis, bet žemiškojo Jėzaus ir išaukš-tintojo Kristaus vienovė sudaro kristologijos pamatą.“103

Santykinė kristologijos dogmos prigimtis ir būtinybė, kad kiekviena kristologinė refleksija būtų tvirtai pagrįsta esminiais Naujojo Testamento kristologijos įvykiais, aiškiau ir negalėjo būti išsa-kyta. Čia belieka nurodyti, kokia kryptimi atnaujintoji kristologija turėtų eiti, kad ištaisytų silpną-sias puses ir įveiktų praeities trūkumus.

ATNAUJINTOS KRISTOLOGIJOS LINK

Kad pochalkedoniškasis kristologijos modelis, išplėtotas praeityje, didžia dalimi buvo vienpusiškas, ne tiek paties Susirinkimo, kiek po jo sukurtos teologijos kaltė. Susirinkimas neteigė duodąs išsamų kristologinės paslapties supratimą, tik norėjo parodyti kryptį, kuria einant galima siekti teisingos išraiš-kos ir nubrėžti gaires, nurodančias ribas, kurių nederėtų peržengti nė į vieną pusę, pasidavus dviejų re-dukcionistinių krypčių – nestorianizmo ir monofizitizmo – įtakai. Yra tikra, jog vėlesnėje kristologijoje siekta suabsoliutinti Chalkedoną, tarsi jis būtų absoliutus atskaitos taškas, bet nepastebėta santykinė Su-sirinkimo kristologijos kryptis Naujojo Testamento atžvilgiu. Tai skatino vienpusišką ontologinės Jė-zaus Kristaus asmens struktūros akcentavimą, pamirštant Kristaus įvykį.

Chalkedonas tiesiogiai siekė išsaugoti integralumą žmogiškosios Jėzaus Kristaus prigimties, kuri, monofizitų teigimu, buvo absorbuota dieviškume. Jis daugiausia rėmėsi Antiochijos požiūriu, skiriančiu dvi prigimtis, esančias viename asmenyje. Paradoksalu, tačiau pochalkedoninis kristologijos modelis, kuris plėtojosi ir vyravo iki dabartinių laikų, buvo iš esmės kristologijos „iš aukščiau“ modelis, pabrėžęs Jėzaus Kristaus dieviškumą ne be pavojaus jo žmogiškumo integralumui ir autentiškumui. Tolesnis Jė-zaus žmogiškojo veikimo ir valios svarstymas Konstantinopolio III Susirinkime tęsė Chalkedono svars-tymų kryptį, iš esmės nepakeisdamas situacijos. Galima pasakyti, kad tradicinė kristologinė refleksija, atspindinti kristologijos dogmos formavimosi laikotarpį iki mūsų dienų, priėmė „iš viršaus“ einantį arba „nusileidžiantįjį“ požiūrį. Visai neseniai imta daugiau dėmesio skirti kylančiajai, „iš apačios“ einančiai kristologijai.

Didžioji dalis tradicinės kristologijos pasižymi dvejopa tendencija: į vienpusišką Kristaus ontologiją, atskirtą nuo soteriologijos, ir vienpusišką „nusileidžiantįjį“ požiūrį, neturintį būtinos priešpriešinės kryp-ties. Ankstesniame skyriuje parodyti pagrindiniai Chalkedono kristologijos modelio trūkumai, o šiame siekiama parodyti atitinkamus paslapties aspektus, kuriuos reikia atrasti atnaujintoje integraliojoje kris-tologijoje.

Istorinis aspektas

Pirmiausia turi būti sugrąžintas istorinis požiūris, jį reikia sieti su ontologiniu. Krikščioniškajai žiniai svarbiausias dalykas yra ne doktrina, bet įvykis, būtent asmeniškas Dievo įžengimas ir lemtingas atsida-vimas istorijoje per Jėzų Kristų. Šis įvykis vyksta konkrečioje žmonijos istorijoje ir yra istorinio žmoni-jos tapsmo dalis. Konkreti Jėzaus „istorija“ turi būti atskleista kaip asmeninis Dievo savęs atidavimo ir pasišventimo žmonijai įsikūnijimas. Tai reiškia naują, išganingąjį Jėzaus žmogiškojo gyvenimo įvykių ir jo „istorinių paslapčių“ turinio atskleidimą. Ypač Naujojo Testamento perspektyvoje tam tikros Kris-taus įvykio fazės turi likti centrinės. Reali transformacija, vykusi žmogiškojoje Jėzaus egzistencijoje jam pereinant iš kenotinės būklės į jo prisikėlimo garbę, turi nukreipti psichologinius svarstymus apie jį, apie jo valią, apie jo veikimą ir nuostatas. Abstrakti išbaigtos ir integralios žmogiškosios prigimties samprata neturi temdyti tiesos apie autentišką kaitą, kurią patyrė žmogiškoji jo egzistencija. Taip pat neturi būti a prióri postuluojamas absoliutus tobulumas, paneigiant konkretų Jėzaus savęs sutapatinimą su mūsų žmogiškąja tikrove.

Asmeninis ar trinitarinis aspektas

60

Jėzus Kristus nėra nuasmenintų sąvokų Dievas-žmogus. Jis yra istorijoje įsikūnijęs Dievo Sūnus, žmonių giminėje tapęs vienu iš mūsų. Impersonalistinės kristologijos „sužmogėjęs Dievas“ turi būti pa-keistas personalistinės kristologijos Sūnumi su mumis. Tai reiškia, kad trejybinė Jėzaus Kristaus paslap-ties dimensija dar kartą turi būti padaryta akivaizdi. Dieviškoji jo tapatybė yra atskleista asmeniškuose Sūnaus santykiuose su Tėvu jo žemiškosios egzistencijos metu ir išsakyta Abba kreipiniu. Nepakartoja-mas ir unikalus Tėvo ir Sūnaus asmeninis ryšys, būdingas Jėzui kaip žmogui, įkūnija konkrečią hiposta-tinės vienovės slėpinio tikrovę. Galutinis jos pagrindas yra Sūnaus kilimas iš Tėvo vidiniame Dievo gy-venime. Trejybiniai Tėvo ir Sūnaus santykiai yra humanizuoti Jėzuje ir jo patirti tikrame žmogiškume. Kristologija negali atsiriboti nuo Trejybės slėpinio.

Soteriologinis aspektas

Kristologija taip pat negali atsiriboti ir nuo soteriologijos. Soteriologinis paslapties aspektas turi būti naujai atrastas ir vėl įtrauktas į kristologiją. Ankstyvojoje tradicijoje soteriologinis motyvas buvo kristo-logijos išeities taškas. Kristologija buvo tolesnis žingsnis, paaiškinęs apriorines sąlygas, be kurių žmo-nių išgelbėjimo tikrovė Jėzuje Kristuje negalėtų būti priimta. Vietoj to, kad būtų tas, kas jis yra mums, jis turėjo būti įvardytas, kas jis yra, t. y. Dievo Sūnus. Žmonių išgelbėjimas buvo ne beasmenis atpirki-mas ar malonės dovana, bet žmonėms tapus Jėzuje Kristuje asmeninės Dievo Sūnaus sūnystės dalyviais. Kristologijos atskyrimas nuo soteriologijos yra dar viena priežastis, dėl kurios kristologija dažnai būda-vo beasmenė ir abstrakti. Soteriologinis motyvas vėl turi būti integruotas į kristologiją suteikiant jai as-meninį pavidalą: ne kaip Dievo hominizacija, kad mes būtume sudievinti, bet kaip įstabūs mainai, per kuriuos Dievo Sūnus dalyvauja konkrečioje mūsų egzistencijoje, kad leistų mums dalyvauti jo Tėvo sū-nystėje.

Tikėjimo dinamiškumas

Naujojo Testamento kristologijos raidą skatino tikėjimas, ji plėtojosi nuo paschalinės funkcinės anks-tyvosios kerigmos kristologijos į vėlesniųjų raštų ontologinę kristologiją. Ji liudija būtiną tarpusavio są-veiką tarp kristologijos „iš apačios“ ir kristologijos „iš viršaus“, tarp pradinio kylančiojo požiūrio į Jė-zaus Kristaus slėpinį ir atvirkščios refleksyvios išreikšto tikėjimo „nusileidžiančiosios“ perspektyvos. Jau anksčiau minėjau, jog tą patį kelią reikia nueiti kristologinei refleksijai ir šiandien. Vienybė ir sąsaja tarp kristologijos „iš viršaus“ ir „iš apačios“ turi būti vėl atrasta bei pritaikyta kristologijos atsinaujini-mui. Vien jų tarpusavio sąveika gali padėti išsaugoti integralios prieities pusiausvyrą tarp įvairių Jėzaus Kristaus slėpinio aspektų, kurie visuomet liks neprieinami žmogaus supratimui ir aiškinimui.

5Jėzaus „žmogiškosios“ psichologijos problema

Konstantinopolio III Susirinkimas savo mokyme iš dalies pateikė istorinę perspektyvą apie žmogiš-kąją valią. Savo kentėjimo, agonijos ir mirties paslaptyje Jėzus atsidavė Tėvo valiai autentišku žmogiš-kosios valios aktu. Konstantinopolio III Susirinkimas tiesiogiai kreipė kristologinę Bažnyčios refleksiją

61

į Jėzaus žmogiškosios psichologijos problemas, kurios jau slypėjo Jėzaus žmogiškosios valios ir veiki-mo mokyme. Kad šios problemos būtų deramai išspręstos, reikėjo grįžti prie istorinio Jėzaus ir jo žmo-giškojo gyvenimo, paliudyto evangelinės tradicijos; tik taip būtų išvengta apriorinių teorijų ir abstrakčių samprotavimų. Tuo galima paaiškinti, kodėl pastaruosius kelis dešimtmečius žmogiškoji Jėzaus psicho-logija buvo plačių studijų objektas; daugiausia dėmesio skirta konkrečiai Jėzaus istorijai, kaip apaštali-škosios Bažnyčios prisiminimui, išsaugotam jos žodinėje ir rašytinėje tradicijoje. Tokia konkreti Jėzaus žmogiškosios psichologijos studija bus ir šio skyriaus objektas. Tai nereiškia, kad dabartinės kristologi-nės refleksijos centras yra vien tokios studijos. Susirinkimų tradicija paliko neišspręstas ontologinės Jė-zaus Kristaus konstitucijos problemas, kurias kristologinė refleksija analizavo keletą vėlesniųjų šimtme-čių. Neturime čia galimybės apsvarstyti teorijų, kurias pateikė klasikinės mokyklos, siekdamos atskleisti hipostatinės vienybės racionalumą, tačiau tai neabejotinai net ir dabar masina kristologų protus. Dau-giausia, bet ne visuomet, žvelgiama iš „į viršų kylančios“ perspektyvos. Tarp pagrindinių klausimų apie ontologinę Jėzaus Kristaus konstituciją, traukiančių kristologų dėmesį, galima paminėti tuos, kurie buvo praleisti ankstesnės analizės metu.

Jei ontologinis Dievo Sūnaus asmeniškumas yra perduodamas Jėzaus žmogiškumui ir dėl to Jėzaus žmogiškumas egzistuoja kaip Sūnaus „būties aktas“, ar jo žmogiškumas nėra beasmenis, o (giliausiai žvelgiant) jo žmogiškoji egzistencija nereali? Ar žmogaus Jėzaus „būties ekstazė“ (H. M. Diepenas) Dievo Sūnuje yra suvokiama? Jau anksčiau minėjome, kad kristologijos dogma pateikė numanomą atsa-kymą į šį klausimą, kuris iš esmės yra klaidingas. Sūnaus būties aktas suteikia Jėzaus žmogiškumui tik-rą, autentišką žmogiškąją egzistenciją, padaro jį žmogiškuoju asmeniu. Tačiau klausime slypi užuomina, ar Jėzus netampa nerealus, jei jis stokoja žmogiškojo asmens? Galiausiai šia prasme „dieviškai-žmogiš-kas“ asmuo yra tikrai žmogiškas, ir šia prasme Dievo Sūnus, tapęs žmogumi, realizuoja ir plėtoja tikrąją žmogiškąją asmenybę. W. Kasperis rašo:

„Jėzaus žmogiškumo išaukštinimas, aukščiausios įmanomos vienybės aktas, tuo pat metu yra jo paties sukurtoje tikrovėje. Taigi Jėzaus žmogiškumas yra hipostatiškai susietas su Logos’u žmo-giškuoju būdu; vadinasi, jame yra ir žmogiškoji laisvė bei žmogiškoji savivoka. Būtent dėl to, kad Jėzus yra ne kas kitas kaip Logos, per Logos’ą ir jame jis yra žmogiškasis asmuo.“104

Su ankstesnėmis problemomis susijęs toks klausimas: ar tradicinis kristologinis dvejopos prigimties vieno asmens modelis nepaneigia autentiško, konkretaus ir istorinio Jėzaus žmogiškumo? Ar kokiu nors būdu jis iš viso gali jį perteikti? Pietas Schoonenbergas, kuris suformulavo šiuos klausimus, radikaliai pasiūlė į ontologinę Jėzaus Kristaus konstituciją pažvelgti iš visiškai priešingos perspektyvos, įvertinti pranašumus ir trūkumus bei išlyginti pusiausvyrą. Jėzus nebebūtų dieviškasis asmuo, priėmęs žmogišką-ją prigimtį, bet žmogiškasis asmuo, kuriame Dievas esti ir veikia savo žodžiu. Regimas kristologijos dviejų prigimčių dualizmas taip būtų įveiktas ir Kristaus dieviškumas būtų regimas taip, kaip jį atskleidė ankstyvoji kerigma – ne anapus ar aukščiau jo žmogiškosios egzistencijos, bet joje ir jos gelmėje. Toks perspektyvos pakeitimas neatrodo būtinas ar teologiškai praktikuotinas: nebūtina rinktis ir tarp anksty-vosios kerigmos kristologijos bei vėlesnės Naujojo Testamento raidos. Tačiau dėmesys turi būti atkreip-tas į būtinybę grįžti prie konkrečios Jėzaus tikrovės ir prie funkcinės, žemutinės kerigmos kristologijos, kur apie Jėzų yra kalbama kaip apie žmogų, kuriame Dievas esti ir veikia (Apd 2, 22).

Šiame skyriuje bandoma parodyti, kad abi perspektyvos – ir „kylančioji“, ir „nusileidžiančioji“ – turi būti susietos Jėzaus žmogiškosios psichologijos teologijoje, kuri atitiktų ir istorinį žmogiškąjį būvį, ir Dievo Sūnaus tapatybę.

Tokia teologija turėtų išspręsti sunkumus, kuriuos praeityje patyrė dauguma kristologinių spekuliaci-jų, atskleisti istorinę Jėzaus žmogiškojo gyvenimo dimensiją jo kenozės būsenoje, asmeninį jo santykių su Tėvu aspektą, paklūstant ir laisvai atsiduodant, bei soteriologinį motyvą, glūdintį jo kaip mesijo misi-joje. Grįžimas ir naujas žvilgsnis į realų istorijos Jėzų apima jo žmogiškosios psichologijos teologiją, jo savimonę ir pažinimą, jo valią ir laisvę ir padeda nuodugniau tai išanalizuoti. Tai, ko ieškoma, yra Jė-

62

zaus žmogiškojo gyvenimo „istorinių slėpinių“ teologija: krikšto ir atsimainymo slėpiniai; agonija sode ir šauksmas ant kryžiaus; jo kaip mesijo ir Sūnaus savimonė; jo pažinimas ir nežinojimas; jo malda ir ti-kėjimas Dievu; jo pasišventimas misijai ir paklusnumas Tėvo valiai; laisvas savęs atidavimas į Tėvo rankas.

Evangelijos tradicija išsaugojo prisiminimą apie istorinius Jėzaus gyvenimo slėpinius. Tai buvo pa-daryta skirtingais būdais. Kiekviena iš sinoptikų evangelijų turi savo konotacijas ir specifinį interesą. Po ilgo Jėzaus gyvenimo apmąstymo Jono evangelija išsamiausiai atskleidžia Jėzaus savivoką ir žmogišką-ją psichologiją. Tačiau visuose keturiuose pasakojimuose prisimenamas tas pats asmuo ir įvykis. Mes jau anksčiau parodėme, jog evangelijose į istorinį Jėzų galima žvelgti taip, kad apaštališkosios Bažny-čios Jėzaus interpretacija gali būti laikoma iš tiesų paremta Jėzaus savivoka ir Apreiškimu. Laikantis apaštališkosios Bažnyčios tikėjimo sampratos apie žmogų Jėzų, suformuotos evangelijos tradicijoje bei kituose Naujojo Testamento raštuose, galima parodyti, kokį žmogaus Jėzaus portretą ši samprata atsklei-džia ir kaip yra suvokiama jo žmogiškoji psichologija. Prieštaraujantiems, kad mes neturime galimybės pasiekti Jėzaus psichologiją ir kad yra pernelyg akiplėšiška bandyti ją apibūdinti remiantis evangelijų liudijimu, galima atsakyti, kad jeigu evangelijos tradicija išsaugojo bendrais bruožais Jėzaus, koks jis buvo, paveikslą, tai leidžia mums prieiti prie jo savivokos, nes žmonių nuostatos ir veiksmai savaime at-skleidžia ir spontaniškai atidengia jų mintis ir ketinimus.

JĖZAUS SAVIVOKA IR ŽMOGIŠKASIS PAŽINIMAS

JĖZAUS PSICHOLOGINĖ VIENOVĖ IR SAVIVOKA

Vienovės skirtybėje problema

Ontologinė Jėzaus Kristaus asmens vienovė postuluoja taip pat ir psichologinę vienovę. Kita vertus, žmogiškoji Jėzaus egzistencija parodo Dievo Sūnuje esančią perskyrą, kuri tęsiasi nuo ontologinio lyg-mens iki savęs suvokimo ar sąmoningumo. Kaip tuomet turėtų būti suvokiama Kristaus psichologinė vienovė? Kur yra jo žmogiškųjų veiksmų atskaitos taškas? Dieviškoji sąmonė? Bet ar dieviškoji sąmonė nėra bendra visiems trims dieviškiesiems asmenims? O gal tai žmogiškoji sąmonė? Tačiau jei Jėzuje Kristuje nėra žmogiškojo asmeniškumo, ar gali žmogiškoji sąmonė būti atskaitos taškas? Galima išskirti tris šio klausimo aspektus:

1. Gali ar turi žmogiškasis psichologinis atskaitos taškas būti pripažintas Jėzuje jo žmogiškuoju ego?2. Ar Jėzaus žmogiškoji prigimtis yra autonomiška, ar heteronomiška?3. Kaip Jėzus, būdamas žmogus, galėjo save suvokti kaip Dievo Sūnų (tai svarbiausia)?Kristologijos dogma duoda keletą gairių, kurias vertėtų trumpai apžvelgti. Konstantinopolio III Susi-

rinkimas teigė Jėzuje esant autentišką žmogiškąją valią ir veiklą, ne priešingą, bet visiškai paklusnią die-viškajai. Buvo pasakyta, kad žmogiškoji valia „judina save“ (kinčthčnai), bet, kita vertus (de), ji paklūs-ta dieviškajai valiai. Kaip reikėtų suprasti šį Jėzaus žmogiškosios valios savęs apsprendimą, esantį visiš-koje dermėje su dieviškąja valia? Dvi valios ir veikimai negali būti greta vieni kitų ar matomi lygiaver-čiai, kaip Nestorijaus atveju. Tačiau dieviškoji valia negali būti suvokiama veikianti kaip hegemoninis principas, monofizitiškai nukreipiantis ir lemiantis pasyvią žmogiškąją valią. Kaip tuomet suderinti žmogiškosios Jėzaus valios autentišką iniciatyvą ir jo moralinį paklusnumą Dievo valiai? Jėzuje nėra nei dviejų lygiagrečių veikimo linijų, nei susiliejusio teandrinio veikimo. Organinė dviejų valių vienovė bendrystėje ir subordinacijoje turi būti teigiama. Žmogiškieji veiksmai išsaugo savo autentiškumą, bet jie yra žmogiškieji Dievo Sūnaus veiksmai. Kaip ir tapdamas žmogumi, Dievo žodis taip pat tapo „kaž-kuo mažesniu, nei jis pats yra“ (K. Rahneris); taip pat ir Žodžio žmogiškieji veiksmai yra kažkas mažes-nis nei dieviškieji veiksmai. Kadangi Jėzus yra asmeniškai Įsikūnijęs Žodis, tai ir jo veiksmai yra Įsikū-nijusio Sūnaus veiksmai.

63

Sprendimo apie psichologinį Jėzaus vientisumą taip pat turi būti ieškoma, siekiant deramos pusiau-svyros tarp dviejų priešingų, kraštutinių pozicijų. Kaip ir reikėtų tikėtis, yra dvi prieitys prie problemos, iš priešingų pusių – iš apačios ir iš viršaus. Abi pozicijos turi vienodai pagrįstas ribas; nėra absoliučios žmogiškosios Jėzaus psichologijos kristologijos. Tačiau abi turi papildyti viena kitą, nes tapdamos vien-pusiškos jos paneigtų arba vienovę, arba skirtingumą. Pastarųjų dešimtmečių kontroversijos liudija tokį pavojų esant.

Kraštutinė antiochiškoji prieitis gali būti pailiustruota Déodato de Basly ir L. Seillerio, pranciškonų ir skotistų, pozicijomis. Pradėdamas nuo Antiochijos hommo assumptus kristologijos Déodatas Jėzaus ir Dievo dialogą suvokia kaip „meilės dvikovą“ tarp žmogaus Jėzaus ir Trejybinio Dievo. Nors „prisiimta-sis žmogus“ nėra žmogiškoji asmenybė, nes jis paklūsta Žodžiui, bet Jėzaus žmogiškasis ego visiškai autonomiškas. Prisiimtasis žmogus susitinka trejybinį Dievą meilės dvikovoje. L. Seilleris, Déodato mo-kinys, parėmė savo mokytojo požiūrį. Nors ir toliau išpažindamas, kad Jėzuje nėra žmogiškojo asmens, jis manė, kad hipostatinė vienovė nedaro įtakos Jėzaus žmogiškajai psichologijai. Žmogus prisiėmė funkcijas, tarsi jis būtų buvęs žmogiškasis asmuo. Jis yra žmogiškasis subjektas, visiškai autonomiškas tais veiksmais, kuriems Dievo Žodis neturi jokios įtakos. Seillerio darbas 1951 m. buvo įtrauktas į už-draustų knygų indeksą105. Suvokdamas Jėzaus žmogiškąjį ego kaip autonomišką subjektą, jis neišsaugo-jo dieviškojo ontologinio asmens vienovės.

Nors sekdamas antiochiškąja hommo assumptus kristologijos prieitimi, P. Galtieris106 daug atsarges-nis, jo požiūris turi daugiau niuansų. Jo manymu, Jėzus, homo assumptus, nors ir nebūdamas žmogiška-sis asmuo, turėjo žmogiškąjį psichologinį ego, tai yra žmogiškąjį savo žmogiškųjų veiksmų atramos taš-ką. Jėzaus ištarmių Evangelijoje ego nėra dieviškasis Žodžio asmuo, bet išreiškia žmogiškąją asmenybę. Be to, kadangi Jėzaus prigimtis yra išbaigta, ji taip pat turi žmogiškąją sąmonę, kuria – kadangi sąmonė priklauso prigimčiai – žmogiškoji Jėzaus prigimtis intencionaliai pasireiškia savo žmogiškais veiksmais. Taip Jėzaus patirtis ir žmogiškieji veiksmai priskiriami žmogiškajam, psichologiniam ir empiriniam centrui. Žmogiškasis ego yra Jėzaus psichologinio gyvenimo centras. Jis turi visišką psichologinę auto-nomiją, nes žmogiškoji prigimtis apsprendžia pati save, nors ir moralinėje dermėje su dieviškąja valia. Dievo Žodis neturi jokios įtakos žmogiškiesiems Jėzaus veiksmams, kurių subjektas yra vien jis. Dėl to žmogiškoji prigimtis jo veiksmus priskiria sau, kaip tiesioginiam subjektui.

Būtent čia Galtieris susiduria su keblumais. Kaip Jėzus žino, kad jis yra Dievo Sūnus, o ne vien tik žmogiškasis asmuo? Kaip jis žino, kad jo žmogiškasis ego yra tik psichologinis atskaitos taškas, o ne ontologinis asmuo? Galtieris ieško atsakymo į šį klausimą „palaimintame regėjime“, tai yra tiesioginia-me objektyviame Trejybinio Dievo pažinime, kurį, kaip manoma, Jėzus turėjo savo žemiškojo gyveni-mo metu. Iš tiesų, pagal Galtierį, palaimintasis regėjimas buvo reikalingas Jėzui, kad išvengtų klaidingo subjektyvaus įsitikinimo, jog jis yra žmogiškas ontologinis asmuo. Palaimintame Trejybinio Dievo regė-jime žmogiškasis Jėzaus intelektas mato savo žmogiškumą, hipostatiškai susietą su antruoju Trejybės asmeniu. Šis objektyvus savęs suvokimas kaip dieviškojo asmens yra Jėzaus psichologinio vientisumo slėpinio raktas. Apibendrinant, pagal Galtierio teoriją, Jėzuje yra žmogiškasis psichologinis ego. Žmo-giškoji prigimtis turi visišką autonomiją. Kristus per palaimintąjį regėjimą žino apie savo dieviškąją ta-patybę.

Kitaip pasireiškia aleksandriškoji psichologinio Jėzaus Kristaus vientisumo prieitis, kuriai atstovauja P. Parente107. P.Parente’s teiginiai yra visiškai priešingi Galtierio pozicijai: Jėzuje nėra žmogiškojo psi-chologinio ego; žmogiškoji prigimtis yra visiškai „heteronominė“; Kristus tiesiogiai subjektyviai suvo-kia savo dieviškąją tapatybę. Galtieriui žmogiškoji prigimtis veikė tarsi sudarydama žmogiškąjį asmenį, o pagal Parente’ą Dievo Žodis ne tik veikia žmogiškuose Jėzaus veiksmuose ir per juos, bet ir yra jų „hegemoniškas“, reguliuojantis ir lemiantis principas. Tad vienintelis, net ir psichologinis, vienovės principas yra Žodžio dieviškasis asmuo, o jokio žmogiškojo psichologinio ego, kuris būtų žmogiškųjų veiksmų atspirties taškas, nėra. Evangelinių Jėzaus ištarmių ego yra dieviškasis asmuo. Žmogiškoji pri-gimtis substanciškai „palenkiama“ Žodžiui per hipostatinę vienovę, visi jos veiksmai yra Žodžio hege-moniškai valdomi, todėl ji yra visiškai heteronominė. Be to, žmogiškoji Jėzaus sąmonė siejasi su dieviš-

64

kuoju Žodžio asmeniu. Kristus tiesiogiai suvokia savo dieviškąjį asmeniškumą. Evangelinės Jėzaus iš-tarmės nurodo tokį tiesioginį suvokimą: „Aš ir Tėvas esame viģna“ (Jn 10, 30).

Klausimo išsprendimo link

1500-ųjų Chalkedono Susirinkimo metinių proga Popiežius Pijus XII paskelbė encikliką Sempiternus Rex (1951) ir joje suformulavo pagrindinius teisingo Jėzaus psichologinės vienovės supratimo princi-pus108. Popiežius primena, kad nereikėtų abejoti Jėzaus Kristaus asmens vienove. „Nors yra leistina stu-dijuoti Kristaus žmogystę psichologiniu požiūriu“, tačiau Chalkedono definicijos turėtų būti gerbiamos. Toliau jis nurodo naujas teorijas, kurios neapgalvotai pakeičia definicijas „nouvel constructions“. „Šie teologai nusako Kristaus žmogiškosios prigimties būklę ir sąlygotumą tokiais terminais, kad ima atrody-ti, jog čia kalbama apie nepriklausomą subjektą (subjectum sui iuris), tarsi jis nebūtų Žodžio asmeny-je“109. Dokumento reikšmė yra tokia: galime pagrįstai kalbėti apie žmogiškąjį psichologinį Jėzaus Kris-taus ego, išsaugant ontologinį asmens vientisumą. Taigi nedera manyti, jog jame yra du individai, ir su-vokti homo assumptus visiškai autonomiškai esantį tarsi greta Žodžio (penes Verbum).

Abi anksčiau minėtos pozicijos yra vienpusiškos dėl to, kad nėra aiškios perskyros tarp asmens ir pri-gimties. Padarydamas prigimtį sąmonės subjektu Galtieris neteisingai sąmonę suvokė kaip veiksmų sub-jektą. Kita vertus, padarydamas Žodį hegemoniniu žmogiškųjų veiksmų principu, Parente neteisingai priskyrė Žodžiui vaidmenį apibrėžti žmogiškuosius veiksmus. Norint surasti teisingą pusiausvyrą, reikia išsaugoti nepaliestą perskyrą tarp asmens ir prigimties. Tačiau į Jėzaus suvokimą savo dieviškumo gali-ma žvelgti arba antiochiškuoju, arba aleksandriškuoju požiūriu.

Dieviškasis asmuo ir žmogiškasis psichologinis ego. Žmogiškosios Jėzaus savimonės ego nėra žmogiškoji prigimtis sąmoningame „savęs turėjime“ (Galtieris); tai – dieviškasis, ontologinis asmuo. Suvokimas yra asmens prigimties veiksmas, per ją asmuo save suvokia; taigi galutinis žmogiškųjų Jė-zaus veiksmų atskaitos taškas yra dieviškasis Žodžio asmuo. Evangelinių ištarmių ego galiausiai yra Dievo Žodis žmogiškame suvokime: Jėzus žmogiškai save suvokia taip pat tikrai, kaip ir žmogiškai jis veikia.

Žinoma, tai nereiškia, kad Jėzuje nėra žmogiškosios asmenybės ar žmogiškojo ego, veikiančio kaip žmogiškasis Jėzaus žmogiškosios patirties išeities taškas. Evangelinių ištarmių ego yra Žodis, bet žmo-giškai save suvokiantis savo žmogiškume: tai Žodžio žmogiškosios savivokos išraiška. Hipostatinės vie-novės slėpinys tęsiasi iki žmogiškojo intencionalumo sanklodos. Tai rodo, kad žmogiškasis psichologi-nis Jėzaus ego iš tiesų yra ne kas kita kaip Žodžio asmens ego žmogiškosios savivokos tąsa. Jis nesu-tampa su šia savivoka, bet savo esme yra su ja susijęs. Be tokio žmogiškojo centro Žodis negalėtų žmo-giškai suvokti savo žmogiškosios patirties kaip savos. Būtent šia prasme K. Rahneris rašo:

„Jėzus ... turi subjektyvų veikimo centrą, kuris yra žmogiškas bei sukurtas tokiu būdu, kad savo žmogiškoje laisvėje jis konfrontuoja nesuvokiamam Dievui ir patiria visa tai, ką mes priimame iš Dievo ne mažiau radikaliai, o netgi radikaliau ... nei mūsų atveju. Ir, tiesą sakant, ne nepaisant va-dinamosios hipostatinės vienovės, bet kaip tik dėl jos. Nes kuo labiau kiekvienas individas yra su-sietas su Dievu egzistenciškai, taip pat konkrečioje savo egzistencijoje, tuo labiau toks kūrinys pa-siekia savirealizaciją; ir vėlgi – kuo labiau kiekvienas konkretus individas yra pajėgus pakelti kū-riniškąją tikrovę, tuo labiau jis yra vienovėje su Dievu.“110

Autonomija ir heteronomija Jėzaus prigimtyje. Norint išspręsti klausimą apie autonomiją ir hete-ronomiją Jėzuje, reikia aiškiai apibrėžti autonomiją ir nuolatos mintyje turėti asmens ir prigimties skir-tingumą. Jėzaus žmogiškoji prigimtis yra autonomiška kaip išskiriantis bei apibrėžiantis žmogiškųjų veiksmų bei atoveikių principas. Substanciali žmogiškosios prigimties „dispozicija“, hipostatiškai susie-ta su Žodžiu, nepraranda savo spontaniškumo. Žmogiškoji Jėzaus psichologija yra panaši į mūsų: žmo-giškoji prigimtis apibrėžia jo žmogiškuosius veiksmus, užtikrindama jų žmogiškąjį autentiškumą.

Kita vertus, būdama hipostatiškai susieta su Žodžiu, žmogiškoji Jėzaus prigimtis visiškai nepriklauso asmens sanklodai ir žmogiškieji Jėzaus veiksmai yra tikri Dievo Žodžio veiksmai: būtent Žodis veikia

65

juose, skleisdamas savo „asmeninį priežastingumą“. Tačiau toks visiškas nepriklausymas asmens san-klodai neatima iš Jėzaus atsakomybės bei žmogiškosios iniciatyvos. Jis užtikrina, kad Jėzuje Dievo Sū-nus atsiliepia kaip žmogus misijai, kurią jis gavo iš savo Tėvo. Dievo Žodis asmeniškai įvykdo žmogiš-kąją misiją su tikru atsidavimu ir pasišventimu. Čia K. Rahneris taip pat iškėlė aksiomą, tinkančią bet kokiems Dievo ir kūrinijos santykiams:

„Kūrinio artumas ir nutolimas, priklausomybė ir laisvė didėja ne atvirkštine, bet tiesiogine propor-cija. Taigi Kristus yra pačiu radikaliausiu būdu žmogus ir jo žmogiškumas yra laisviausias ir la-biausiai nepriklausomas, ne priešingai, o dėl to, kad jo esatis yra ir reiškiasi kaip Dievo ištar-mė.“111

Kaip Jėzus suvokia savo dieviškąją sūnystę. Tai yra pats paslaptingiausias įsikūnijusio Žodžio žmogiškosios savimonės aspektas. Kad paaiškintume tai, kad Jėzus suvokia savo dieviškumą per palai-mintąjį regėjimą, nepakanka vieno žingsnio. Visų pirma Jėzus pažįsta savo asmeninę tapatybę ne taip, kaip įprasta tarp žmonių. Žmogus subjektyviai suvokia, o ne vien objektyviai žino savo tapatybę. Antra, palaimintasis regėjimas nepaaiškina, kaip Jėzus žino savo žmogiškąją prigimtį esant sujungtą su antruo-ju Trejybės asmeniu; jis turėtų tai žinoti per tiesioginį ir objektyvų regėjimą. Trečia, palaimintasis regė-jimas žemiškojo gyvenimo metu yra postuluojamas pernelyg laisvai; jis nėra patvirtintas Naujojo Testa-mento faktais.

Todėl būtina kalbėti apie tai, kad Jėzus subjektyviai suvokia savo dieviškumą. Bet kaip žmogiškasis intelektas gali būti dieviškojo asmens savivokos įrankis? Čia yra galimi du skirtingi ir netgi priešingi požiūriai. Žemutinis, kuriam, be kitų, atstovauja K. Rahneris ir E. Gutwengeris, klausia, kaip žmogus Jėzus subjektyviai galėjo suvokti savo dieviškumą. Aukštutinis, nusakytas H. U. von Balthasaro, gvilde-na klausimą, kaip įsikūnijęs Žodis žmogiškai susivokia Jėzaus žmogiškojoje sąmonėje. Abu požiūriai pripažįsta hipostatinę vienovę, yra pagrįsti ir papildo vienas kitą.

Formuluotė iš apačios. Žmogus Jėzus subjektyviai suvokia savo dieviškumą per tiesioginį hipostati-nės vienovės suvokimą. Taip sakant, hipostatinė vienovė patenka į Jėzaus žmogiškosios sąmonės kom-petencijos sritį. Žmogiškoji dieviškumo savivoka nėra nauja tikrovė, pridedama prie hipostatinės vieno-vės; ji simbolizuoja subjektyvų hipostatinės vienovės aspektą. Hipostatinė vienovė be to negalėtų egzis-tuoti, nes tai yra natūrali hipostatinės vienovės tąsa žmogiškojo intelekto sferoje. Todėl taip Jėzaus evangelinių ištarmių ego siejasi su Žodžiu žmogiškojoje savimonėje112.

Formuluotė iš viršaus. Tai – perspektyva kitu aspektu. Problema yra ne ta, kaip žmogus Jėzus gali ži-noti, kad jis yra Dievas. Problema ta, kaip Dievo Sūnus gali žinoti, kad jis yra žmogus. Prisiėmęs žmo-giškąją prigimtį ir žmogiškąją sąmonę, Dievo Žodis įgyja žmogiškąją savimonę. Galutinis tokio suvoki-mo veiksmo atskaitos taškas yra dieviškasis asmuo. Bet kaip gali žmogiškasis intelektas būti instrumen-tas, kuriuo dieviškasis asmuo suvokia save? Užduotis, kuri, atrodytų, jau savaime yra neadekvati. Reikia prisitaikyti prie užduoties, o ne pridėti prie hipostatinės vienovės kokią nors tikrovę. Greičiau tai, kad Dievo Žodis prisiima žmogiškąją prigimtį, daro įtaką Jėzaus žmogiškajai savivokai, kuri žmogiškojoje sąmonėje tampa hipostatinės vienovės slėpinio tąsa. Kai Žodžio „būties aktas“ perduodamas žmogiška-jai prigimčiai, kartu jai suteikdamas buvimą, panašiai jis priima ir žmogiškąją sąmonę, padarydamas ją žmogiškosios Žodžio savivokos šaltiniu. Taip hipostatinis Logos’o ego tampa savižinus žmogiškojoje prigimtyje ir sąmonėje. Ego yra žmogiškai sąmoningas dieviškasis asmuo, Žodžio žmogiškasis ego.

Pabaigai būtų galima pasakyti dar keletą dalykų. Dieviškasis Žodžio asmuo žmogiškai save suvokia Jėzuje; tai rodo jį turint žmogiškąjį psichologinį ego. Žmogiškasis suvokimas dera Žodžiui, o dieviškoji sąmonė yra bendra visiems trims dieviškiesiems asmenims. Viename dieviškame trejybiniame gyveni-me pasireiškia „Mes“ savivoka, turinti tris sąmonės susitelktumo centrus. Priešingai, žmogiškoji Jėzaus savivoka pasireiškia „Aš–Tu“ dialogu tarp Tėvo ir įsikūnijusio Žodžio: „Aš ir Tėvas esame viģna“ (Jn 10, 30); „Tėvas yra už mane aukštesnis“ (Jn 14, 28). Tas evangelijų turinys, atskleidžiantis žmogiškąjį įsikūnijusio Sūnaus suvokimą, padeda žmogiškai suprasti tarpasmeninių Sūnaus ir Tėvo santykių lyg-menį dieviškajame gyvenime.

66

ŽMOGIŠKASIS JĖZAUS PAŽINIMAS

Žinojimo ir nežinojimo problema

Kokį žmogiškąjį žinojimą turėjo Jėzus? Koks tobulumas turėtų būti jam priskirtas ir kokias jo ribas reikėtų jam pripažinti? Kalbant apie žmogiškąjį Jėzaus žinojimą reikėtų atsižvelgti į du faktus. Pirma, žmogiškasis Dievo Sūnaus žinojimas. Žodis, įsikūnijęs kenozėje, savo žemiškajame gyvenime neturi to-bulumo (teleiņsis) (plg. Žyd. 5, 9), kurį įgijo prisikėlime. Be abejonės, tam tikrus žmogiškuosius tobulu-mus Jėzui reikėtų pripažinti dėl jo asmeninės kaip Dievo Sūnaus tapatybės. Kita vertus, ne vien tik žmo-giškoji jo prigimtis pasilieka žmogiška, bet ir žmogiškoji jo egzistencija kenozėje implikuoja laisvai pri-siimtus netobulumus.

Tai, kad dvi prigimtys nesusilieja hipostatinėje vienovėje, – žmogiškajai prigimčiai išsaugant integra-lumą, – reiškia, kad dieviškosios prigimties tobulumai, šiuo atveju dieviškasis žinojimas, nėra tiesiogiai perduodami žmogiškajai prigimčiai. Tai, kad dvi prigimtys nėra atskirtos, reiškia, jog žmogiškasis Jė-zaus žinojimas yra Dievo Sūnaus žinojimas. Žinojimo tobulumai neturi būti nei perdėti, nei pernelyg su-mažinti. Be to, Jėzaus žmogiškosios egzistencijos kenotinė būklė reiškia, kad dieviškoji šlovė (doxa) ne-gali visiškai nušvisti jo žemiškojo gyvenimo metu iki išaukštinimo meto. Žodis prisiėmė konkrečią nuo-dėmingą žmogiškosios giminės būklę, išskyrus vien tik nuodėmę (plg. Žyd 4, 15), ir dalijasi su žmonė-mis jų būkle – neišskiriant kentėjimo ir mirties. Žodis laisvai prisiėmė nuodėmės padarinius, kurie galė-jo būti prisiimti, ir pavertė juos išganymo įrankiu.

Reikia parodyti tai, kad „absoliutūs tobulumo principai“, kurie dažnai būdavo priskiriami Jėzaus žmogystei, ypač jo žmogiškajam žinojimui, yra be pagrindo. Žmogiškieji Jėzaus tobulumai atitinka jo kenotinę būklę ir susiję su jo misija. Pirma, reikėtų prisiminti, kad reali transformacija skiria Jėzaus ke-notinę ir garbingąją būkles. Jis turės tikrą mesijo ir gelbstinčios galios pilnatvę tik po prisikėlimo. Antra, Jėzus žemiškajame gyvenime turėjo žmogiškuosius tobulumus ir žmogiškąjį žinojimą, kuris buvo reika-lingas įgyvendinti jo misijai.

Svarbiausia yra remtis evangelijomis, kad pamatytume, kaip apaštalinė tradicija suprato Jėzaus žmo-gystę. Evangelijų tradicija liudija ne vien tik stulbinantį Jėzaus žmogiškąjį tobulumą, bet taip pat ir aki-vaizdžius netobulumus: jo nežinojimą, gundymus, agoniją sode, šauksmą ant kryžiaus. Tokios evangeli-jų nuorodos yra juo labiau patikimos, nes galėtų atrodyti, kad jos apsunkina tikėjimą Jėzumi Kristumi, o evangelijos ir yra skirtos jį perduoti.

Taigi žmogiškoji Įsikūnijusio Žodžio psichologija kenozėje pasirodo esanti didžiulis slėpinys. Kaip suderinti ir susieti elementus, kurie tariamai prieštaringi ir paneigiantys vienas kitą, – nuodėmės nebuvi-mą su tikru gundymu? Dievo regėjimą su apleidimo ant kryžiaus jausmu? Paklusimą Dievo valiai mirš-tant ir laisvą savęs atidavimą? Visi šie aprioriniai samprotavimai yra bergždi ir nereikalingi. Reikia tie-siog sekti Jėzaus pasiuntinybę ir jo istoriją. Iš vienos pusės, jis turi atskleisti Tėvą (Jn 1, 18), iš kitos – kentėti dėl žmonijos išganymo (Lk 24, 26).

Evangelijų tradicija, pasakodama apie Jėzaus žinojimą, nurodo nepaprastą jo tobulumą: jis kalba apie Tėvą kaip tas, kuris mato (Jn 1, 18); būdamas dvylikos metų, jis parodo stebinantį žinojimą šventykloje (Lk 2, 40); žmonės stebisi jo mokslu (Mt 7, 28); jis kalba labai autoritetingai (Mk 1, 22); jis nuostabiai pažįsta Raštus, jų anksčiau nestudijavęs (Jn 7, 15); jis žino širdžių paslaptis (Lk 6, 8); jis pranašauja at-eitį – nors į jo pranašystes apie mirtį ir prisikėlimą reikia žvelgti atsargiai. Jonas tai apibendrino pasaky-damas, kad jis viską žinojo (Jn 16, 30). Lukas tvirtina, kad būdamas vaikas Jėzus buvo „pilnas išmin-ties“ (Lk 2, 40). Tačiau evangelijų tradicija taip pat liudija, kad Jėzus mokėsi iš patirties ir kad jis „augo išmintimi“ (Lk 2, 52). Jis būdavo nustebęs, užduodavo klausimų ir netgi prisipažindavo nežinąs (Mt 24, 36; Mk 13, 32).

Atmetus apriorinius svarstymus, kelio Jėzaus žmogiškojo žinojimo psichologijai reikėtų ieškoti evan-gelijų tradicijoje. Neabejotinai reikia pripažinti tam tikrus jo tobulumus. Jis turėjo suvokti savo kaip Dievo Sūnaus tapatybę, ypač turėjo žinoti apie Tėvą, kad galėtų Jį apreikšti. Tačiau koks tai žinojimas? Taip pat Jėzaus žinojimo trūkumai, apie kuriuos kalba evangelijos – jo nežinojimas ir abejonės, jo pro-

67

gresas ir ribotumai – negali aprioriškai būti laikomi mitiniais (K. Rahneris). Mėgindama pagrįsti „abso-liutaus tobulumo principą“, teologija teigė Jėzuje esant trejopą žmogiškąjį žinojimą: palaimintąjį šventų-jų danguje regėjimą, įkvėptąjį (angelišką) žinojimą ir patirties sukauptą žinojimą. Visi trys žinojimo as-pektai buvo suvokiami kaip išsamūs ir savaime suprantami. Žmogaus požiūriu Jėzus turėjo viską žinoti trimis skirtingais būdais! Tokiai mitinei konstrukcijai būtų galima papriekaištauti, kad jei Jėzus savo že-miškajame gyvenime nepasiekė „tobulumo viršūnės“, bet liko pakeliui, būtų absurdiška tvirtinti jį turint palaimintųjų regėjimą; kad Dievo Žodis tapo žmogumi, ne angelu (plg. Žyd 2, 16), ir išsamus patirtinio pažinimo terminas prieštarauja pats sau. Kaip galima kalbėti apie Jėzaus kentėjimo bei mirties paslaptį, jeigu jis turėjo palaimintąjį regėjimą savo žemiškojo gyvenimo metu? Išskirti skirtingus jo žmogiškosios sielos lygmenis ir teigti, kad sielos viršūnė džiaugėsi palaimintuoju regėjimu, o žemesnioji dalis kentėjo, reiškia priskirti Jėzui nieko nepaaiškinančią „dirbtinę skirtingų lygių psichologiją“, nes iš prigimties pa-laimintasis regėjimas pažeidžia visą žmogiškąją asmens psichologiją.

Kokia kryptis pasirenkama siekiant kristologijos dogmoje išspręsti žmogiškosios Jėzaus psichologi-jos klausimą? Konstantinopolio III Susirinkimas aiškiai kalbėjo apie Kristaus „dvi valias ir prigimtinius veikimus“, tačiau joks kristologinis Susirinkimas nepateikė panašios nuomonės apie dvejopą – dievišką-jį ir žmogiškąjį – žinojimą. Tačiau žmogiškojo žinojimo buvimas Jėzuje yra tikėjimo doktrinos dalis, nes nurodo žmogiškosios prigimties integralumą. Čia taip pat yra taikytinas principas, pirmiausia iškel-tas šv. Leono „Tome“113 ir pakartotas Konstantinopolio III Susirinkime114: „Kiekviena iš dviejų prigim-čių atlieka kiekvienai deramą funkciją, būdama vienovėje su kita: Žodis daro tai, kas dera Žodžiui, o kū-nas – tai, kas dera kūnui“. Pastaruoju metu modernizmo kontekste Šventojo Sosto dekrete (1918) buvo pareikšta, kad negali būti užtikrintai teigiama (tuto), jog nesą akivaizdžių įrodymų (non constant), kad Jėzaus siela žemiškajame gyvenime turėjo palaimintąjį palaimintųjų (comprehensores) regėjimą115. Šiuo disciplinariniu dekretu, skirtu viešam mokymui, nebuvo siekiama nutraukti kristologų diskusijos. Teigi-niu apie palaimintąjį šventųjų regėjimą siekta patvirtinti Jėzų turėjus „betarpišką“ Tėvo regėjimą. Čia buvo svarbus Jėzaus Tėvo pažinimo modalumas, o ne šventųjų, jau pasiekusių žmogiškojo gyvenimo iš-sipildymą Dieve, regėjimo padariniai. Tokios pačios interpretacijos laikosi ir enciklika Mystici Corporis (1943), kur palaimintasis regėjimas (visio beata) taip pat priskiriamas Jėzui jo žemiškojo gyvenimo me-tu116.

Problemos sprendimo link

Betarpiškasis Tėvo regėjimas. Negali būti įrodyta, kad savo žemiškojo gyvenimo metu Jėzus turėjo palaimintąjį regėjimą. Jo vidinis Tėvo pažinimas, leidžiantis numanyti tiesioginį, artimą ryšį, nebūtinai postuluoja palaimintąjį regėjimą. Tikra yra tai, kad Jėzus turėjo asmeninį, žmogišką Tėvo patyrimą. Evangelijos pasakymas „Aš ir Tėvas esame viģna“ (Jn 10, 30) reiškia Jo paties patirtį ir vidinį, asmeninį santykį su Tėvu, kylantį iš paties dieviškojo gyvenimo. Įkvėptasis ar pranašiškasis žinojimas vargu ar atitiktų tokį jo asmeninės žinios betarpiškumą. Bet nors čia yra betarpiškas Tėvo regėjimas, niekas ne-leidžia jam priskirti palaimintojo regėjimo pobūdžio, koks yra priskiriamas šventiesiems, jiems besi-džiaugiant Dievo pilnatvėje ir joje pasiekusiems galutinį išsipildymą savo žemiškajai kelionei pasibai-gus. Krikščioniškojoje tradicijoje tik vienintelis šv. Augustino tekstas, atrodo, galėtų patvirtinti palai-mintąjį Jėzaus Kristaus regėjimą jo žemiškojo gyvenimo metu117.

Reikia pripažinti, kad Jėzui žemiškajame gyvenime buvo būdingas betarpiškas Tėvo regėjimas. Tai kyla iš jo subjektyvaus žmogiškojo dieviškosios Sūnystės suvokimo, apie kurį kalbėjome anksčiau. Jė-zus subjektyviai suvokė save kaip Sūnų arba, kitaip tariant, Žodis suvokė save esant žmogišką. „Abso-liutūs ego eimi“ Jėzaus pasakymai (Jn 8, 24; 8, 28; 8, 58; 13, 19) Jono evangelijoje išreiškia tokį tiesio-ginį subjektyvų suvokimą. Toje subjektyvioje žmogiškoje Jėzaus kaip Sūnaus savivokoje esti ir betar-piškas, intuityvus Tėvo regėjimas. Tačiau vienas yra subjektyvioji sąmonė, o antrasis – objektyvus žino-jimas.

Įsikūnijęs Sūnus savo žmogiškojoje sąmonėje išgyveno savo asmens slėpinį, esminį ryšį su Tėvu die-viškajame gyvenime. Greta Sūnaus subjektyvaus savo žmogiškumo suvokimo buvo ir objektyvus, intui-tyvus pažinimas Tėvo, iš kurio dieviškojo gyvenimo Žodis kyla kaip Sūnus. Jėzus matė Tėvą, nes savo

68

žmogiškuoju suvokimu jis sąmoningai išgyveno asmeninį ryšį su Tėvu. Jo asmeninis kaip Sūnaus suvo-kimas reiškė betarpišką Tėvo regėjimą.

Toks betarpiškas regėjimas turėtų būti skiriamas nuo palaimintojo šventųjų regėjimo ne vienu aspek-tu. Visų pirma tai tiesioginis asmeninis Sūnaus kaip žmogaus ir jo Tėvo ryšys, o ne žmogaus trejybinio Dievo regėjimas. „Aš–Tu“ santykiuose tarp Jėzaus ir Tėvo Tėvas tampa Sūnaus žmogystėje „Tu“. Šis tiesioginis ryšys tarp žmogumi tapusio Sūnaus ir Tėvo skiriasi nuo žmogaus objektyvaus trejybinio Die-vo regėjimo. Šventieji danguje kontempliuoja Trejybę ir sako „Tu esi“. Jėzus žemėje savo „Aš esu“, sū-niškoje savivokoje mato Tėvą – ne save. Antra, betarpiškas Tėvo regėjimas Jėzui visiškai nereiškia pa-laimingo išsipildymo, kylančio iš galutinio susivienijimo su Dievu žemiškosios piligrimystės pabaigoje. Žemiškasis ikivelykinis Jėzus lieka pakeliui pas Tėvą. Savo kenotinėje būklėje jo žmogiškoji siela nepa-siekė dieviškosios šlovės. Jėzaus betarpiškas Tėvo regėjimas taps palaimintuoju vien jam esant pašlo-vintam kaip Prisikėlusiajam. O savo kenotinėje būklėje Jėzus yra atviras žmogiškajam kentėjimui, ago-nijos slėpiniui bei apleidimo jausmui ant kryžiaus, nepriskiriant jam „daugiaaukštės psichologijos“.

Be to, Jėzaus savivoka ir betarpiškas Tėvo regėjimas privalo augti ir neišvengiamai plėtotis, o palai-mintasis regėjimas – ne. Jėzus yra žmogiškai priklausomas nuo žmogiškosios psichologijos bei dvasinės veiklos dėsnių. Kaip savivoka auga per dvasinę asmens veiklą, taip ir žmogiškoji Jėzaus kaip Sūnaus sa-vivoka, lydima Tėvo regėjimo, augo jam bręstant ir jo viešosios pasiuntinybės metu. Savo kaip mesijo pasiuntinybę ir būdą, kaip ji turėjo būti įvykdyta, Jėzus vis geriau suvokia pradedant krikštu Jordano upėje, kuriuo jis susitapatino su kenčiančiu Dievo tarnu, iki Jeruzalės, kur jis susidūrė su gresiančia mir-timi ant kryžiaus. Be enciklikos Mystici corporis118, niekur nenurodoma ir neteigiama, kad Jėzus suvokė savo dieviškumą ar matė Tėvą nuo pat įsikūnijimo momento. Laiške Žydams 10, 5 apskritai kalbama apie kenotinę Sūnaus žemiškojo gyvenimo būklę, bet nenurodomas įsikūnijimo momentas.

Galiausiai Jėzaus betarpiškas Dievo regėjimas žemiškojo gyvenimo metu nebūtinai turi būti visiškai suprantamas, nors jis neabejotinai apėmė asmeninius santykius su Tėvu ir Dvasia, bet niekas nenurodo, kad jis taip pat turėtų apimti – kaip palaimintas šventųjų regėjimas – Dievo išganymo planą. Jėzus ne-abejotinai žinojo visa, ką jis turėjo žinoti, kad įvykdytų savo kaip Išganytojo misiją, taip pat žinojo ir sa-vo mirties ant kryžiaus išganingąją prasmę. Tačiau šis žinojimas neatėjo jam per Tėvo regėjimą. Tam buvo reikalingas kitoks – žmogiškasis žinojimas.

Patirtinis žinojimas. Nieko nereikia sakyti apie patirtinį Jėzaus žinojimą, užtenka vien tik patvirtin-ti, kad jis buvo įprastinis ir normalus. Patirtinis žinojimas iš prigimties yra ribotas, taigi ir Jėzaus žinoji-mas buvo ribotas, sąlygotas augimo, niekuomet neišbaigtas ir ne visa apimantis. Jėzus mokėsi iš žmo-nių, iš įvykių, iš gamtos, iš patirties. Jo patirtinis žinojimas buvo artimas visiems žmonėms; kaip ir visi žmonės, jis augo, kol pasiekė brandą, mokėsi gyventi savo žmogiškąjį gyvenimą visiškoje proegzisten-cijoje kitiems.

Įkvėptasis žinojimas. Kai kurie teologai, pavyzdžiui, E. Gutwengeris, neigė Jėzaus „įkvėptąjį žinoji-mą“, laikė jį esant nereikalingą, turint galvoje betarpiškąjį Dievo regėjimą. Jie manė, kad Dievo regėji-mas suteikdavo visa, ką Jėzui reikėjo žinoti jo žemiškosios misijos metu, ar netgi kad jis buvo visa ap-imantis. Tai, kad Jėzus žinojo viską, ką reikėjo žinoti jo žemiškajai misijai atlikti, yra tikra, bet, atrodo, kaip tik dėl to reikėtų jam pripažinti „įkvėptąjį“ žinojimą. Toks tvirtinimas neturėtų būti apriorinis, bet pagrįstas vaidmeniu, kurį jis atlieka Jėzaus pasiuntinybėje. Taip pat nereikėtų to suprasti kaip „angeliš-ko“ žinojimo, bet veikiau jį prilyginti įkvėptajam pranašų žinojimui. Per savo Dievo patirtį pranašai gaudavo žinią, kurią perduoti Izraeliui buvo jų misija; panašiai ir Jėzus gaudavo iš Dievo visa tai, ko rei-kėjo jo misijai įvykdyti arba ką jis turėjo apreikšti. Būtent dėl savo intymumo Jėzaus Dievo regėjimas negalėjo būti savaime perduodamas. Jį reikėjo paversti sąvokiniu, suvokiamu žinojimu, kad Jėzus galėtų apreikšti Tėvą. Įkvėptasis žinojimas turėjo daryti įtaką šiam virsmui. Be to, Jėzaus betarpiškas Tėvo re-gėjimas nebuvo visa apimantis. Jis apėmė visų pirma Trejybės vidinius santykius, kuriuos Jėzus suvokė savo žmogiškąja sąmone. Kitoks žinojimas jį pasiekdavo įkvėpimu, pavyzdžiui, jo gilus Raštų prasmių suvokimas (plg. Jn 7, 15); jo įžvalga Dievo planuose išgelbėti žmoniją; išgelbstinčioji jo mirties ant kry-

69

žiaus prasmė. Visame tame įkvėptasis žinojimas lėmė Jėzaus misijos išsipildymą. Jis žinojo visa, kas buvo reikalinga; tačiau jam nereikėjo žinoti daugiau!

Jėzaus nežinojimas. Žinojimas, kuris buvo reikalingas Jėzaus misijai, nepanaikina tikro nežinojimo. Klausimas apie Jėzaus nežinojimą dažniausiai kildavo dėl teismo dienos. Evangelijos tradicija teigia, jog Jėzus tvirtai pareiškęs, kad jis nežino tos dienos (Mk 13, 32; Mt 24, 36). Egzegetai diskutuoja, ar tie tekstai yra susiję su Jeruzalės sugriovimu, ar su Paskutiniu teismu. Eschatologiniai tekstai yra dvipras-miški. Susidūręs su dažnai pasitaikančiu tarp teologų bet kokio Jėzaus nežinojimo neigimu ir Šventojo Sosto dekretu, pagal kurį negali būti tvirtai teigiama, kad Jėzus ko nors nežinojęs119, K. Adamas taikliai paklausė: „Kas šiuo atveju yra teisus? Jėzus ar teologai? Jėzus ar Šventasis Sostas?“120

Kai kurie Bažnyčios tėvai (Atanazas, Kirilas Aleksandrietis) pripažino, kad Jėzus nežinojo dienos; kiti sakė, kad žinojo, bet skelbė nežinąs, nes Apreiškimas nepriklausė jo misijai (Jeronimas, Jonas Auk-saburnis). Kadangi, pagal Augustiną, nežinojimas yra nuodėmės padarinys ir veda į nuodėmę, Jėzus ne-galėjo ko nors nežinoti. Kai kurie vėlesni teologai teigė, kad Jėzus ir žinojo, ir nežinojo. Jis žinojo visa apimančiame palaimintame regėjime; jis nežinojo ta prasme, kad jam nepriklausė apreikšti šį žinojimą žmonėms suprantamu būdu. Todėl Jėzus galėjo nuoširdžiai skelbti nežinąs.

Palikus nuošalyje tokius subtilius aiškinimus, nėra jokio teologinio pagrindo tiesiog nepripažinti, kad Jėzus nežinojo. Mes matėme, kad žemiškajame gyvenime Jėzaus palaimintasis regėjimas nebuvo visa apimantis. Jis žinojo per įkvėptąjį pranašiškąjį žinojimą tai, ką jis turėjo žinoti savo apreiškiančiajai ir išganingajai misijai. Jei Teismo diena nebuvo Jėzaus apreiškiančiosios misijos dalis, jam nereikėjo jos žinoti ir jis paprasčiausiai jos nežinojo. Nežinojimas buvo Jėzaus kenotinės būklės dalis.

Gali kilti ir daugiau klausimų. Jei Jėzus neturėjo ypatingo žinojimo apie Teismo dieną, kaip aiškiai liudija evangelijos (Mk 13, 32), ar pagrįstai teologai gali manyti, kad šiuo atžvilgiu jis klydo? Jei įvai-riausių nuomonių sumaištis buvo jo laikais tuo klausimu, ar galima teigti, kad Jėzus neturėjo tvirtos nuomonės apie tai? Ar Jėzus palaikė paplitusią klaidingą nuomonę, kad paruzija turi greitai įvykti? R. E. Brownas šį klausimą taip suformuluoja:

„Ar nėra visiškai nesuvokiama, kad jei Jėzus nežinojo, kada įvyks paruzija, jis buvo linkęs manyti ir sakyti, kad ji įvyks greitai? Ar negalėjimas pataisyti šių laikų požiūrius šiuo klausimu būtų lo-giškas nežinojimo padarinys?.. Kadangi yra akivaizdu, dar labiau nei teiginys, kad Jėzus nežinojo, kada įvyks galutinė pergalė, dauguma katalikų teologų tvirtina, kad toks žinojimas nebuvo esmi-nis Jėzaus misijai. Ar negalėtų teologai taip pat pripažinti, kad Jėzus nebuvo apsaugotas nuo savo laikmečio pažiūrų sumaišties apie paruzijos metą? Egzegetas negali išspręsti tokio klausimo; jis tegali nurodyti nepaneigiamą sumaištį teiginiuose, priskiriamuose Jėzui.“121

Tai prilygsta perėjimui nuo nežinojimo prie abejonės ir nuo abejonės – prie klaidingos nuomonės. Ar gali teologija pripažinti, kad Jėzus laikėsi klaidingų to meto požiūrių klausimais, nesusijusiais su jo ap-reiškiančiąja misija? Dar kartą reikia pasakyti, kad Jėzus žinojo – ir negalėjo klysti – visa tai, kas siejosi su jo misija. Be to, galėjo būti įvairių nuomonių, paplitusių jo laikais, kurių jis laikėsi. Ar tarp tokių ga-lėjo būti ir apie „valandos“ neišvengiamumą, sunku pasakyti, nes tai prieštarautų jo valiai, kad Bažnyčia tęstų jo pasiuntinybę. Vis dėlto jei nežinojimas buvo Jėzaus kenotinės būsenos dalis, į galimybę, kad jis laikėsi tokių nuomonių, kurios neturėjo įtakos jo misijai, reikėtų žvelgti kaip į jo dalyvavimą mūsų žmo-giškojoje būklėje.

Jėzaus malda ir tikėjimas

Jėzaus malda. Jėzus Kristus, Tarpininkas, yra dieviškasis-žmogiškasis asmuo, kuris sujungia Dievą ir žmoniją. Jis yra vienu metu į mus savo Žodyje atsigręžęs Dievas, save perduodantis ir save dovano-jantis, ir žmonija, kurią jis į save suima ir kuriai jis atstovauja – atsigręžęs į Dievą dėkingame atsake. Jis yra „išgelbstinčiojo garbinimo slėpinys“ (E. Schillebeeckxas) dviem aspektais: kaip Dievas – žmonijos išgelbėjimu ir kaip žmonija – Dievo garbinimu. Tai yra dvi Jėzaus žmogiškųjų veiksmų kryptys. Lei-džiantis žemyn, jo žmogiškieji veiksmai gali tapti Dievo gelbstinčios galios žmogiškąja išraiška. Taip

70

yra su Jėzaus stebuklais, kuriuose jo žmogiškoji valia tampa dieviškosios valios išraiška. Kylant Jėzaus žmogiškieji veiksmai yra tobulas Dievo šlovinimas122.

Toliau reikėtų apsvarstyti Jėzaus „religiją“, jo maldą, tai, kaip jis šlovina ir garbina Tėvą. Be konkre-čių išorinių Jėzaus maldos aplinkybių, reikėtų pasigilinti į jo maldos prasmę ir į patį Dievo garbinimą123. Išskirtiniu antiochiškuoju būdu Galtieris vaizduoja Jėzų kaip žmogų, savo maldoje atsigręžusį į trejybinį Dievą, taip pat ir Sūnų. Tuomet Jėzus kaip žmogus turėtų melstis Kristui kaip Dievui. Toks Jėzaus mal-dos supratimas yra paremtas klaidingu evangelijos aiškinimu. Klaidingai teigiama, kad, kai Jėzus saky-davo besimeldžiąs „Tėvui“ (Mk 14, 36), iš tiesų buvo turimas galvoje Dievas (theos)124. Iš tiesų yra vi-siškai priešingai: Jėzus meldžiasi Tėvui net ir tuomet, kai evangelijos tekste yra paminėtas Dievas (plg. Mk 15, 34). K. Rahneris įtikinamai parodė, kad theos Naujajame Testamente reiškia Tėvo asmenį (Se-nojo Testamento Yahweh), išskyrus tuos atvejus, kai šis terminas yra taikomas Jėzui Kristui. Jis niekuo-met nėra taikomas Dievui neapibrėžta prasme arba Trejybei125.

Norėdamas teologiškai pagrįsti savo požiūrį, Galtieris teigia, kad Jėzus, būdamas kūrinijos dalis, malda išreiškia savo ryšį su Trejybe. Be to, Jėzaus žmogiškoji prigimtis yra žmogiškųjų veiksmų pagrin-das ir, nors hipostatiškai susietas su Sūnumi, jis nėra priimtas į vidinius trejybinius santykius. Atsakant į šiuos argumentus, reikia pasakyti, kad, nors ir Trejybės sukurta, žmogiškoji Jėzaus prigimtis yra įtraukta į asmeninę jungtį su Sūnumi, todėl netiesiogiai įtraukta ir į vidinius trejybinius santykius. Visas religinis Jėzaus gyvenimas – jo paklusnumas ir savęs paaukojimas mirštant, jo malda ir garbinimas – yra ne žmo-gaus Jėzaus gyvenimas Trejybei, bet įsikūnijusio ir žmogumi tapusio Sūnaus gyvenimas Tėvui. Visi šie veiksmai yra žmogiška išraiška Sūnaus prisiimtos žmogiškosios prigimties, jo asmeninių santykių su Tėvu, su kuriuo jis yra substancialiai susijęs Dieve (Godhead).

Jėzus meldėsi Tėvui, ne apskritai Dievui ar Trejybei – ne Sūnui ir ne Dvasiai. Jėzus kaip žmogus bendravo su Tėvu ir Dvasia vidiniame trejybiniame gyvenime. Žmogiškojoje psichologijoje sąmoningai patirtas jo vidinis trejybinis amžinasis gimimas iš Tėvo tapo išreikštas malda bei visiška priklausomybe nuo Tėvo. Štai kodėl Jėzus meldėsi Tėvui, vien tik Tėvui, kaip liudija evangelijos. Kalbant apie Dvasią, evangelijos liudija Jėzaus pažadą atsiųsti Dvasią nuo Tėvo po prisikėlimo ir išaukštinimo (Jn 15, 26). Šis pažadas ištartas žmogišku santykių lygmeniu, kuriuo dieviškojo gyvenimo viduje Šventoji Dvasia kyla iš Tėvo per Sūnų. Abiem atvejais ir abiem pusėms reikėjo, kad Jėzaus žmogiškoji psichologija per-keltų į žmogiškąją plotmę vidinius trejybinius Dievo santykius126.

Amžinasis Sūnaus gimimas iš Tėvo, perteiktas žmogiškojoje plotmėje per Jėzaus žmogiškąją psicho-logiją, tapo visiškos jo priklausomybės jutimu. Būtent šią visiškos priklausomybės nuo Tėvo prasmę ir išreiškė Jėzaus malda. Jo malda Tėvui iš esmės yra sūniškosios priklausomybės išraiška.

Jėzaus tikėjimas. Dauguma teologų atsisako kalbėti apie Jėzaus tikėjimą. Kai kurie teigė jame ne-sant tikėjimo, nes jis turi palaimintąjį regėjimą: regėjimui ir galutiniam išsipildymui Dieve nebereikia ti-kėjimo, kaip liudija pats Paulius (1 Kor 13, 8–13). Kiti neigia Jėzaus tikėjimą, remdamiesi jo kaip Sū-naus savivoka bei betarpišku Tėvo regėjimu, o tam taip pat nereikia tikėjimo. Tačiau pastaraisiais metais netrūko teologų, tvirtinusių, kad Jėzus gyveno tikrą tikėjimo gyvenimą ir kad jis rodo tobulą pavyzdį ir tikėjimo paradigmą127.

Visų pirma tikėjimas neturėtų būti suvokiamas kaip apreikštųjų tiesų laikymasis; jis turi būti supran-tamas bibline prasme – kaip asmeninis atsidavimas Dievui ir pasitikėjimas Juo. Jėzus neabejotinai yra pasišventęs Tėvui. Tai yra Jėzaus „religinio gyvenimo“ ir maldos dalis. Savo žemiškajame gyvenime Jė-zus pasitikėjo Tėvu. Jis elgėsi pagal Tėvo valią ir vykdė vien ją, bet nebuvo tik pasyvus jos vykdytojas, o laisvai su ja sutiko ir paskyrė visą savo žmogiškąją energiją jai įvykdyti. Tačiau jo sutikimas su Tėvo valia tapo „aklu tikėjimu“, kai agonijos sode scenoje Tėvo valia tapo neįžvelgiama ir Jėzus jos ieškojo liedamas ašaras ir sielvartaudamas. Paslaptingas atstumas įsiterpia tarp Tėvo valios ir paties Jėzaus žmo-giškosios valios; tas atstumas labiausiai pajuntamas ir nugalimas maldoje. Laiške žydams taip kalbama apie agonijos sceną:

„Jėzus savo kūno dienomis siuntė prašymus bei maldavimus su balsiu šauksmu bei ašaromis į tą, kuris jį galėjo išgelbėti nuo mirties, ir buvo išklausytas dėl savo pagarbumo. Būdamas Sūnus, jis

71

savo kentėjimuose išmoko klusnumo ir, pasidaręs tobulas, visiems, kurie jo klauso, tapo amžinojo išganymo priežastimi“ (Žyd 5, 7–9).

Čia mes turime puikų aprašymą, ką Jėzaus tikėjimo gyvenimas reiškė pačiu tragiškiausiu ir giliausiu aspektu: kovą nuolatiniame ieškojime Tėvo valios ir sutikimą su ja, nesvyruojantį pasitikėjimą Tėvu ir begalinį paklusnų atsidavimą; o per visa tai žmogaus Jėzaus augimą Tėvo Sūnystėje ir jo gelbstinčią ga-lią žmonijai. Būdinga, kad Laiške žydams taip pat pasakojama apie Jėzų kaip „tikėjimo vadovą ir tobu-lintoją“ (Žyd 12, 2). Kad ir kaip būtų aiškinama Laiško žydams 12 skyriaus 2 eilutė, laiškas drauge su Jono evangelija priskiria Jėzui tvirčiausią tikėjimą Dievu, jo Tėvu. Tai, kad toks tikėjimas yra suderina-mas su Jėzaus kaip Sūnaus savivoka ir betarpišku Tėvo regėjimu, bus aiškiau parodyta vėliau, plačiau kalbant apie Jėzaus žmogiškąją valią ir kentėjimą, nes Jėzaus priklausomybės nuo Tėvo pojūtis buvo vi-dinių trejybinių sūniškų santykių žmogiškoji išraiška; tai veikiau nurodo jo kaip Sūnaus tapatybę, o ne prieštarauja jai. Jėzaus tikėjimas nesumenkina tikėjimo Jėzumi, bet sustiprina jį. Tai yra dalis numano-mosios (implicitinės) žemiškosios Jėzaus kristologijos, kuria yra paremta išplėtota (eksplicitinė) apašta-liškosios Bažnyčios kristologija.

JĖZAUS ŽMOGIŠKOJI VALIA IR LAISVĖ

JĖZAUS ŽMOGIŠKOJI VALIA IR VEIKSMAI

Skirtybių vienovėje problema

Konstantinopolio III Susirinkimas (680–681) patvirtino, kad Jėzuje Kristuje suvienytos dvi valios ir du prigimtiniai veiksmai – be padalijimo, be sukeitimo, be atskyrimo ir be susiliejimo. Jis paaiškino, kad nėra jokios prieštaros tarp dviejų, žmogiškajai valiai esant visiškoje dermėje su dieviškąja. „Buvo svarbu, kad žmogiškoji valia pati save judintų (kinčthčnai)128 ir kad ji paklustų dieviškajai valiai“129. Ta-čiau Susirinkimas nepaaiškino, kaip dieviškoji ir žmogiškoji valia bei veikimas siejasi viename Jėzaus Kristaus asmenyje ir kokią autonomiją turi žmogiškoji valia ir veikimas santykyje su dieviškąja. Kaip tuomet gali būti suderinti žmogiškosios valios apsisprendimas, kaip autentiško žmogiškojo veikimo są-lyga, ir nesvyruojantis paklusimas Tėvo valiai? Jau buvo parodyta, kad žmogiškieji Jėzaus veiksmai yra žmogiškieji Dievo Sūnaus veiksmai, kuriais jis disponuoja priežastingumu deramai jo asmeniui. Pana-šiai buvo patvirtinta, kad žmogiškoji prigimtis apibrėžia ir lemia žmogiškuosius Jėzaus veiksmus, tačiau jų priklausomybė Dievo Sūnui palieka juos autentiškus bei integraliai žmogiškus. Teologinė problema, kurią reikia aptarti, – suderinti ir integruoti tiesą ir Jėzaus žmogiškosios valios autentiškumą bei veiki-mą, saistomą paklusnumo Tėvo valiai.

Ieškant atsakymo į šį klausimą, reikia dar kartą prisiminti kenotinę ikivelykinio Jėzaus būklę ir realų jo susitapatinimą su konkrečiomis žmonių gyvenimo sąlygomis (plg. Žyd 4, 15), kurios neleidžia Jėzaus žemiškajam gyvenimui taikyti klaidingus absoliutaus tobulumo principus. Tiesa, kai kurie tobulumai jo žmogiškajai valiai dėl jo kaip Dievo Sūnaus tapatybės gali ir turi būti priskirti: tai nuodėmingumo ir po-linkio į nuodėmę, vadinamo geidimu, nebuvimas. Tačiau Jėzaus dieviškasis asmeniškumas neapsaugo jo nuo tikrų gundymų, juo labiau nuo žmogiškojo silpnumo, nusiminimo, baimės, liūdnumo – kaip liudija evangelijų tradicija. Pagrindinis teologinio Jėzaus žmogiškosios valios ir žmogiškojo žinojimo tobulu-mų ir netobulumų įvertinimo principas yra tai, kad Dievo Sūnus prisiėmė nuodėmės padarinius – kentė-jimus ir mirtį, kad suteiktų jiems pozityvią reikšmę ir svarbą žmonijos išgelbėjimui.

Iš tiesų „mes gi turime vyriausiąjį kunigą, visaip mėgintą, tačiau nenusidėjusį“ (Žyd 4, 15). Dėl viso kito aprioriniai deduktyvūs svarstymai apie tobulumus ir netobulumus yra nederami. Reikia atsigręžti į evangelijų tradiciją ir ja remiantis viską įvertinti. Ne naiviai, tarsi kiekviena evangelijose aprašyta scena būtų pažodiškai istoriška, bet dėl apaštalinės Bažnyčios atminties, išsaugotos evangelijų tradicijoje, apie

72

Jėzaus žmogiškąjį gyvenimą liudijant tiems, kurie jį matė ir girdėjo, kai jų akys atsivėrė velykinės patir-ties paslapčiai. Būtent evangelijų tradicijoje mes turime atrasti, kaip siejasi žmogiškieji tobulumai, ky-lantys iš Jėzaus kaip Sūnaus tapatybės, ir jo netobulumai, kylantys iš savęs ištuštinimo būklės (kenņsis).

Čia netrūksta tariamų prieštaravimų. Kaip suderinti Jėzaus nenuodėmingumą ir – dar labiau – teolo-ginį „negalėjimą nusidėti“ su gundymais, kurių buvo tikrovėje? Vėlgi – jo nenuodėmingumą ir atsparu-mą nuodėmei su tikra žmogiškąja laisve? Panašiai, jei Jėzus neturėjo palaimintojo regėjimo savo žemiš-kajame gyvenime, liks problema, kaip susieti tai, kad jis betarpiškai regėjo Tėvą, su jo patirta moraline kančia, nusiminimu, baime, sielvartu, kuriuos jis patyrė agonijos metu, ypač kai jautėsi Dievo apleistas ir šaukėsi Jo? Šie ir kiti tariami prieštaravimai padeda užčiuopti Dievo Sūnaus žmogiškumo gelmę, nes jis yra toks pat kaip ir mes, išskyrus nuodėmę.

Problemos sprendimo link

Jėzus turėjo imunitetą nuodėmei. Naujasis Testamentas aiškiai teigia, kad Jėzus nenuodėmingas (Žyd 7, 26; 1 Pt 1, 18; 2, 22; 1 Jn 3, 5). Tą patį patvirtino Chalkedono Susirinkimas kaip tikėjimo tiesą, nurodydamas Laiško žydams 4, 15130. Tai, kad Jėzus gimė be gimtosios nuodėmės, patvirtino Toledo XI Susirinkimas (675)131 ir pakartojo Florencijos Susirinkimas (1442)132. Teiginį, kad Jėzui nebuvo būdin-gas joks polinkis į nuodėmę arba geidimas, patvirtino ir Konstantinopolio II Susirinkimas (553)133. Ši to-bula Jėzaus prigimties harmonija teologiškai paaiškinama gimtosios nuodėmės nebuvimu jame. O įgim-tas ir absoliutus Jėzaus imunitetas nuodėmei aiškinamas „teologumenono“*, bet ne pačios tikėjimo dok-trinos. Šis yra išvedamas iš hipostatinės vienovės paslapties. Jei Jėzus būtų padaręs nuodėmę, Dievas būtų buvęs nuodėmingo veiksmo autorius, o tai savaime yra prieštaravimas.

Tačiau nei Jėzaus nenuodėmingumas, nei jo imunitetas nuodėmei neapsaugojo jo nuo gundymų. Evangelija aiškiai liudija, kad Jėzus tikrai patyrė gundymus (Mk 1, 12–13; Mt 4, 1–11; Lk 4, 1–13; plg. t.p. Žyd 2, 18). Šis liudijimas turi būti atitinkamai įvertintas. Jėzaus gundymas negali būti laikomas vien tik išoriniu dalyku. Gundymas buvo tikras ir patirtas viduje; jis sukėlė tikrą vidinę kovą. Jėzus savo žmogiškume jautė stiprų Tėvo valios šauksmą ir jį saistė ištikimybė savo kaip mesijo pašaukimui. Jo pa-klusnumas ir nuolankumas nebuvo beskausmiai, net ir jo valiai niekuomet nesusvyravus, bet visuomet sutinkant su Tėvo valia. Tikrą Jėzaus gundymų pobūdį evangelijų tradicijoje akivaizdžiai parodo faktas, kad jie buvo susiję su tuo būdu, kuriuo jis turėjo įvykdyti savo – mesijo – pašaukimą ne kaip triumfuo-jantis Mesijas, bet būdamas Kenčiančio Jahvės Tarno paveikslas. Būdinga, kad kiekvienoje sinoptikų evangelijoje gundymo scena eina iš karto po Jėzaus krikšto Jordane, kuriuo yra pradedama mesijo tar-nystė ir apreiškiamas jo kaip Jahvės Tarno pašaukimas. Be to, trys sinoptikai pažymi, kad Jėzus buvo Dvasios išvestas į dykumą išbandymui (plg. Mt 4, 1; Mk 1, 12; Lk 4, 1).

Jėzus nebuvo apsaugotas nuo kentėjimo. Tai, kad Jėzus patyrė fizinę kančią, gausiai iliustruoja evangelijų tradicija, ypač keturi pasakojimai. Apie tai pabrėžtinai kalba Laiškas žydams (Žyd 4, 15; 2, 17–18; 5; 8). Tą patį kaip tikėjimo doktriną patvirtino ir Laterano I (649)134, pakartojo Laterano IV (1215)135 ir Florencijos (1442)136 Susirinkimai. Apie moralinę Jėzaus kančią liudija evangelijos pasakoji-mas, kuriame vaizduojama jo agonija arba kova (agonia), kaip pavadinta Luko evangelijoje (pagal kai kuriuos rankraščius, kurie atitinka Lk 22, 43–44 evangelijos tekste): „Mirtino sielvarto apimtas, jis dar karščiau meldėsi…“ (Lk 22, 44). Agonija neabejotinai yra paslaptingiausias Jėzaus gyvenimo epizodas, kaip tai supranta evangelijų tradicija. Būdinga, kad trys sinoptikų evangelijos pateikia gausybę atvejų, didžia dalimi nusakančių žmogiškuosius jausmus ir reakcijas, kurias patyrė Jėzus, atsidūręs neišvengia-mos smurtinės mirties akivaizdoje bei ieškodamas tamsoje Tėvo valios. Matas ir Morkus kalba apie mir-tiną sielvartą (Mt 26, 38; Mk 14, 34), nusiminimą (Mt 26, 37; Mk 14, 33) bei rūpestį (Mk 14, 33). Lukas daug plačiau nupasakoja Jėzaus agoniją: „Jo prakaitas pasidarė tarsi tiršto kraujo lašai, varvantys že-mėn“ (Lk 22, 44). Visi trys sinoptikai kalba apie karštą Jėzaus maldą ieškant Tėvo valios, kuri didžiau-sio išbandymo metu pasidarė paslaptingai neįžvelgiama. Galima sakyti, kad Jėzus patyrė sielvartą ir liū-desį, nusiminimą ir kovą. Iš tiesų jis dalijosi su žmonija neišvengiamos mirties – ypač smurtinės mirties

73

– baime, jausmu, kuris būna, kai prigimtis kovoja su artėjančiu sunaikinimu. Per šią kovą vienatvėje ir tamsoje Jėzus ieškojo Dievo valios, kuri tapo nesuprantama ir neapčiuopiama.

Kaip suderinti tokią dvasinę kančią ir kovą su anksčiau teigtu betarpišku Tėvo regėjimu? Be abejo-nės, palaimintasis regėjimas bet kokius kentėjimus būtų padaręs neįmanomus. Palaima, pasiekiama ga-lutiniame išsipildyme Dieve, yra nesuderinama su kančios patyrimu. Norint tai suderinti, nereikia grieb-tis tokių dirbtinių darinių kaip momentinis palaimintojo regėjimo pertrūkis arba Jėzaus sielos pasidaliji-mas į dvi dalis, iš kurių aukštesnioji džiaugėsi Dievo regėjimu, palikdama žemesniąją sielos dalį kentėji-mams. Savo prigimtimi tikrasis Dievo regėjimas ir jo turėjimas pažeidžia visą žmogiškąją psyche. Kaip tik tai ir yra garbės būsena.

Jėzus savo žemiškajame gyvenime buvo ne garbės, bet kenozės būsenos; jis buvo ne pasiekęs žmo-giškojo gyvenimo išsipildymą, bet pakeliui pas Tėvą. Šioje savęs ištuštinimo būklėje keliaudamas pas Tėvą Jėzus negali džiaugtis palaimintuoju šventųjų danguje regėjimu. Tačiau jis turi žmogiškąją savęs kaip Dievo Sūnaus savivoką, lydimą Dievo, kurį jis vadina Tėvu, regėjimo. Betarpiškasis Dievo regėji-mas, ne taip kaip palaimintasis jo atitikmuo, yra suderinamas su žmogiškuoju kentėjimu. Jėzus suvokė kančias kaip Sūnus ir turėjo kentėti, net ir būdamas Sūnumi (plg. Žyd 5, 8). Tik po prisikėlimo Jėzus ga-lėjo džiaugtis galutiniu Dievo turėjimu, būdamas susivienijęs su Juo savo garbėje. Tik tada jo Dievo re-gėjimas tapo palaimintuoju. Tačiau Jėzus suvokė esąs Dievo Sūnus kenozėje; šis kenotinės būklės suvo-kimas, kurį lėmė jo kaip mesijo pasiuntinybė, tapo labai ryškus jam atsidūrus artėjančios mirties aki-vaizdoje. Tai paaiškina, kaip agonijos metu galėjo tęstis Tėvo regėjimas, net ir tuomet, kai Jėzų buvo apėmęs žmogiškasis sielvartas.

Taip pat turi būti suprastas Jėzaus šauksmas ant kryžiaus „Mano Dieve, mano Dieve, kodėl mane ap-leidai?!“ (Mk 15, 34; Mt 27, 46). Yra tikra, kad Jėzus jautėsi esąs Tėvo apleistas. Tačiau tai nereiškia, kaip kai kada yra manoma, kad Tėvas iš tiesų apleido Sūnų ir pasitraukė nuo jo, palikdamas jį jaustis Dievo apleistam ir vienišam137. Be abejonės, Jėzus ant kryžiaus jautė atstumą tarp begalinio Dievo geru-mo ir žmonijos nuodėmingumo, dėl kurio jam tenka mirti ant kryžiaus, tačiau dėl to Dievas jokiu būdu neapleido savo Sūnaus. Priešingai, Tėvas „užjautė“ (kentėjo kartu) bei dalyvavo Sūnaus kentėjimuose ir mirtyje. Tai yra taip tikra, kad kryžiaus paslaptyje begalinė Dievo meilės gelmė yra visiškai aiškiai ap-reiškiama. Jėzaus Kristaus Dievas čia apreiškiamas kaip Dievas, kuris kenčia, kenčia kartu, ne priversti-nai, bet iš begalinio gerumo, kurį Dievas parodė žmonijai savo Sūnaus kentėjimuose ir mirtyje. Pats Jė-zus, jausdamasis Tėvo apleistas, lieka vienovėje su Tėvu ir paveda save Jam. Jis nėra Dievo apleistas. Jis pats atsiduoda į Tėvo rankas. Evangelija liudija apie tai: „Tėve, į tavo rankas atiduodu savo dvasią“ (Lk 23, 46). Jėzaus šūksnis ant kryžiaus yra paimtas iš Ps 22, 1. Kaip žinoma, ši psalmė, kuri prasideda jausmu, kad Dievas yra jį apleidęs, baigiasi skelbimu, kad Dievas jį išlaisvino. Hebrajų literatūrai būdin-ga išraiškos priemonė, pritaikant pirmąją psalmės eilutę, reiškė susitapatinimą su jos visuma. Situacijos tamsoje Jėzus ant kryžiaus įveikia jausmą, kad Tėvas jį apleido ir visiškai atsiduoda į Tėvo rankas su pa-sitikėjimu ir viltimi.

Ant kryžiaus Jėzaus patirtas jausmas, kad Dievas jį apleido, buvo suderinamas su Dievo regėjimu ir vienybe. Tai pailiustruoti gali analogiška mistikų patirtis. Kada jie kalba apie „tamsiąją sielos naktį“, tai nereiškia, kad Dievas pasitraukė nuo jų ar tapo neprieinamas. Veikiau tolumo pojūtis eina kartu su bega-liniu artumu, leisdamas sielai patirti didžiausią įmanomą apsivalymą siekiant tobulos vienybės su Dievu. Būtent tokį aukščiausią išbandymą – a fortiori – Jėzus iškentėjo ant kryžiaus, pereidamas nuo pažemini-mo iki išaukštinimo, nuo šio gyvenimo ir mirties į savo Tėvo garbę. Jis jautėsi apleistas Dievo, kuris bu-vo arti jo ir lydėjo jį kentėjimo metu. Visiškai pasitikėdamas jis atsidavė Tam, kuriuo tikėjo ir kuris iš-gelbės jį nuo mirties.

Jėzaus žmogiškieji veiksmai kaip dieviškos gelbstinčios galios išraiška. Jėzus Kristus, kaip buvo pažymėta anksčiau, vienu metu yra Dievas, atsigręžęs į žmoniją bei atiduodantis save, ir žmonija, atsi-gręžusi į Dievą, jį priimanti bei atgailaujanti. Jo tarpininkavimas yra nusakomas kaip „išganingojo gar-binimo“ paslaptis, susidedanti iš dvejopo judėjimo: nuo Dievo į žmoniją, ją gelbstint, ir iš žmonijos į

74

Dievą, Jį garbinant. Iš to kyla ir dvi Jėzaus žmogiškųjų veiksmų kryptys: iš viršaus ir iš apačios. Kylan-čiajai krypčiai priklauso Jėzaus „religija“, maldos gyvenimas ir Dievo garbinimas; tai aptarėme pirmoje šio skyriaus dalyje. Šioje, antroje, tenka paminėti žmogiškuosius Jėzaus veiksmus, kylančius iš priešin-gos, nusileidžiančios krypties.

Kalbant apie visus žmogiškuosius Jėzaus veiksmus, reikia pasakyti, kad jie yra žmogiškieji Dievo Sūnaus veiksmai, asmeniškai pagrįsti, žmogiškosios prigimties išskirti bei apibrėžti, todėl autentiški ir tikrai žmogiški. Asmeninis Dievo Sūnaus priežastingumas nesikerta su žmogiškųjų Jėzaus veiksmų pri-gimtine autonomija, nes autonomiškumas ir apsisprendimas didėja tiesiogiai proporcingai Dievo artu-mui. Aukščiausias Jėzaus vienybės su Dievu modalumas siejasi su visiška prigimties autonomija, abso-liutus intymumas – su visišku autentiškumu.

Nusileidžiančioje linijoje kai kurie žmogiškieji Jėzaus veiksmai yra žmogiškoji dieviškosios gelbstin-čios galios išraiška. Tokie yra stebuklai, būdingi Jėzaus tarnystei, kaip integrali dalis ateinančios Dievo karalystės, kuri turėjo būti jo įkurta žemėje: išgydymai ir egzorcizmai, prikėlimai ir dvasiniai pagydy-mai, taip pat ir „gamtos stebuklai“. Visuose šiuose veiksmuose Jėzaus žmogiškosios valios veikimas tampa sąlyga dieviškajai galiai gydyti ir išlaisvinti, atgaivinti ir išgelbėti.

Tad kaip Jėzus darė stebuklus? Ne vien melsdamasis, kad Dievas savo begaline galia gydytų ir gelbė-tų. Ne taip kaip pranašai, kurie, kreipdamiesi į Dievą ir šaukdamiesi Jo įsikišimo, sulaukdavo stebuklin-gų rezultatų. Priešingai, Jėzus daro stebuklus savo žmogiškąja valia: „Noriu, kad būtum sveikas!“ (Mk 1, 41); „Lozoriau, eik!“ (Jn 11, 43).

Kad tai suprastume, turime dar kartą grįžti prie Žmogaus Sūnaus, Įsikūnijusio Žodžio paslapties. „Ip-sum Verbum personaliter est homo“ (Šv. Tomas). Dievo Žodis asmeniškai tapo žmogumi Jėzuje Kristu-je; Jis yra Dievas žmogiškai arba sužmogintas Dievas. Tai reiškia, kad Jėzaus žmogiškumas tapo Dievo saviraiška pasaulyje ir istorijoje.

Todėl Jėzus darė stebuklus savo žmogiškosios valios veikimu, o ne melsdamas Dievo užtarimo. Jo žmogiškoji valia buvo veiksminga, kaip žmogiškoji dieviškosios valios išraiška, tai yra kaip veiksmin-gas dieviškosios galios ženklas: „Iš jo ėjo galia ir visus gydė“ (Lk 6, 19). Malda yra siejama su Jėzaus stebuklais, kad, meldžiant Dievo užtarimo žmonėms, Jis padėtų savo gydančiąja galia. Jėzus ieškojo Tė-vo valios kiekvienoje konkrečioje situacijoje ir siejo savo valią su Tėvo valia. Būdama suderinta su Tė-vo valia, žmogiškoji Jėzaus valia tapo kanalu, per kurį gydanti ir gelbstinti Dievo galia tekėjo ir veikė.

JĖZAUS ŽMOGIŠKOJI LAISVĖ

Laisvės ir priklausomybės problema

Tai, kad savo žemiškajame gyvenime Jėzus turėjo autentišką žmogiškąją valią, reikia pripažinti tikru dalyku, nes ji yra nulemta jo žmogiškosios valios bei veikimo, pasiliekant vienovėje su Dievo Sūnumi. Trečiojo Konstantinopolio Susirinkimo (681) mokymas tai pabrėžė, teigdamas, kad žmogiškosios Jė-zaus valios ši vienovė nepakeičia138. Tačiau Susirinkimas nepaaiškino, kokiu būdu Jėzus yra „laisvas žmogus“. Jėzaus žmogiškosios laisvės klausimas tikrai nėra lengvas, čia susiduriama su tariamais prieš-taravimais, ypač tada, kai kalbama, jog Jėzus yra be nuodėmės ir neturi polinkio į nuodėmę.

Pirmiausia turime pasakyti, kad Jėzus galėjo laisvai pasirinkti, kokiais veiksmais geriausia įvykdyti savo misiją. Turi būti pabrėžta, kad Jėzus čia parodė ypatingą iniciatyvą, nuojautą ir atsakomybę. Tam nereikia ieškoti pavyzdžių. Evangelijų tradicija iš tiesų liudija, kad Jėzaus viešojo gyvenimo strategija pasikeitė po jo Galilėjos tarnystės nesėkmės. Susidūręs su regimu atmetimu, Jėzus nutarė susitelkti ties mažos mokinių grupelės mokymu. Vėliau jis apsispręs eiti į Jeruzalę pasitikti savo likimo. Jei laisvė yra aukščiausias žmogaus tobulumas ir aukščiausias žmogiškojo orumo ženklas, būtų įžeidžiama Jėzaus tik-ram ir autentiškam žmogiškumui manyti apie jį kaip apie mažiau laisvą žmogų. Greičiau reikėtų teigti priešingai: kaip tobulas žmogus Jėzus turėjo būti apdovanotas tobula laisve.

Dvejonių dėl Jėzaus žmogiškosios laisvės kyla tada, kai Jėzus yra tarsi saistomas, atrodytų, griežtų Tėvo įsakymų, kaip yra jo kentėjimo ir mirties atveju. Tiesa, tai buvo natūralus padarinys neišvengiamo

75

susidūrimo tarp misijos, kuriai jis liko ištikimas, ir galių, kurios sudarė sąmokslą prieš jį. Ir Dievas tie-siogiai nenorėjo Jėzaus mirties ant kryžiaus. Jėzaus ištikimybė savo pasiuntinybei išgelbėti žmoniją ne-permaldaujamai vedė jį ten. Faktas yra tai, kad Jėzaus mirtis ant kryžiaus buvo mylinčiame ir gelbstin-čiame Dievo užmojyje; jis parodė Sūnaus savęs ištuštinimo gelmėje paties Dievo save atiduodančios meilės žmonijai gelmę. Šia prasme galima sakyti, kad pagal Dievo planą Jėzus turėjo mirti ant kryžiaus.

Naujasis Testamentas ne mažiau kaip Luko evangelijoje paaiškina, jog buvo „būtina“, kad Kristus tu-rėjo visa tai „iškentėti ir žengti į savo garbę?!“ (Lk 24, 26). Būtinumas (edei) čia bibline prasme reiškia tai, kas Dievo užmojyje numatyta žmonijai. Kad Jėzus, ypač kentėdamas ir mirdamas, buvo paklusnus Tėvui, yra aiškiai paliudyta Naujajame Testamente (plg. Rom 5, 19; 4, 25; Fil 2, 8; Žyd 5, 8). Ir kadangi thelčma (Lk 22, 42) gali būti suprantama kaip Tėvo pageidavimas, entolč (Jn 14, 31) gali būti priima-mas kaip Dievo priesakas arba įsakymas, susijęs su Jėzaus misija ir reikalaujantis griežto paklusnumo. Tuomet Jėzus neturėjo pasirinkimo – mirti ar nemirti.

Būtent čia, Jėzui paklūstant Tėvui, jo žmogiškoji laisvė tampa problemiška, ypač pabrėžiant, kad jis yra nenuodėmingas ir nepavaldus nuodėmei. Problema gali būti suformuluota kaip dilema. Jėzus galėjo nepaklusti, bet kaip tada su jo nepavaldumu nuodėmei? Jis galėjo paklusti, bet kokia tuomet jam lieka laisvė? Kitaip tariant, kaip susieti Jėzaus nepavaldumą nuodėmei ir paklusnumą su tikrąja žmogiška laisve? Susidūrę su šia dilema, kai kurie teologai manė, jog Jėzaus laisvės problema yra neišsprendžia-ma. Kiti, negalėdami suderinti trijų faktorių, pasirinkdavo iš jų du, kažkaip palikdami nuošalėje trečiąjį. Taip nuomonės lengvai pasidalijo į tris kategorijas: tie, kurie sumažino dieviškosios valios įtaką Jėzaus mirčiai; tie, kurie atpalaidavo jo nepavaldumą nuodėmei, ir tie, kurie sumažino jo laisvės sritį. Ar galima pasiūlyti, kaip suderinti šiuos tris faktorius be jokios žalos Jėzaus nepavaldumo nuodėmei arba Tėvo va-liai Jėzaus mirtyje, arba Jėzaus autentiškai laisvei.

Problemos sprendimo link

Sprendimą galime rasti tik visiškai naujai pažvelgę į problemą. Laisvės esmė nėra pasirinkimo veiks-mas. Jei taip būtų, būtinybė ir laisvė visais atvejais viena kitą paneigtų, nors taip pat aišku ir tai, kad vis-ką žinodamas ir mylėdamas Dievas yra tobuliausiu būdu ir be galo laisvas. Be to, palaimintieji danguje, nors ir sąlygojami Dievo meilės, pasiekė tobulumą savo laisvėje. Laisvė yra ontologinis asmens tobulu-mas, pasireiškiantis skirtingu būdu ir mastu Dieve ir žmogiškajame asmenyje.

Laisvės esme turėtume laikyti orumą asmeniui suteikiantį galėjimą apsispręsti. Asmuo tampa savimi tiek, kiek gali apsispręsti. Laisvės esmė yra ta, kad asmens veiksmai kyla iš jo paties, ateina iš jo savas-ties ir yra tikrai jo veikimas. Šv. Tomas tai apibrėžė kaip „savo veikimo valdymą“ (dominium sui ac-tus)139. Galima pasakyti, kad laisvė yra „valios patvirtinimas“. Todėl laisvė įpareigoja asmeninei atsako-mybei. Asmuo yra atsakingas už savo veiksmus tol, kol šie kyla iš jo apsisprendimo. Laisvė nėra ne-apibrėžtumas, tai labiau savo ribotumo prisiėmimas ir per savęs apribojimą tapimas tuo, kuo privalai bū-ti. Laisvė nėra privilegija, bet tobulumas, kurį turime pasiekti ir kuriame turime augti; tai yra ir dovana, ir užduotis, ir pašaukimas. Gebėjimas pasirinkti yra šio gyvenimo modalumas, kuriuo žmogiškasis as-muo išreiškia savo laisvę, bet tai yra taip pat asmens esamo netobulumo ženklas. Kuo tobulesnis tampa asmuo, tuo labiau jo valia yra saistoma gėrio, tuo mažesnė erdvė lieka moraliniam pasirinkimui ir tuo tobulesnė tampa asmens laisvė iki to meto, kai visiškai apspręstas Dievo regėjimo ir galutinai jį pasiekęs asmuo įgys tikrąją laisvę ir veiks visiškai nepriklausomai.

Tampa aišku, kad ne kiekviena būtinybė yra laisvės priešprieša. Žinoma, išorinė prievarta ją gniuždo, taip pat kaip ir akla vidinė žmogiškojo asmens būtinybė, kuriai valia neturi galios. Būtinybė yra vidinė pačiai valiai, jei asmuo, tikrai žinodamas, kas jo laukia, ir skatinamas savo valios postūmio gėrio link, tvirtai apsisprendžia gėriui – toks sąlygotumas yra brandžios laisvės ženklas. Laisvės tobulumas tiesio-giai proporcingas valios apsisprendimui gėriui. Dievas su visišku save apvaldžiusiu determinizmu yra be galo laisvas. Palaimintieji, laisva valia pasiekę palaiminimo būseną ir jos sąlygojami, yra pasiekę vi-sišką išsilaisvinimą. Šventieji, vis labiau traukiami Dievo, į kurio kvietimą jie laisvai atsiliepė, pasiekia savo laisvę, kai praranda savo neapibrėžtumą. Vyrai ir moterys šiame gyvenime ieško laisvės ir pamažu suvokia atsakingą būtinybę, būdami ištikimi Dievui.

76

Tokia laisvės samprata, kad ir kokia filosofinė ji būtų, visiškai sutampa su Biblijos samprata. Anot šv. Pauliaus, mes esame „pašaukti laisvei“ Jėzuje Kristuje (Gal 5, 13). Šventasis yra laisvas, o nusidėjė-lis – vergas. Atsivertimas į Dievą Kristuje yra išsilaisvinimas, nes Kristus išgelbėja (plg. Gal 5, 1; 5, 13; 2 Kor 3, 17), jam priklausyti reiškia būti laisvam (1 Kor 3, 22–23). Taip pat ir Šv. Jonui vienintelė tikra vergystė yra vergavimas nuodėmei (Jn 8, 34). Priešingai, laisvė ateina per ištikimybę Kristui bei jam iš-silaisvinus iš nuodėmės (Jn 8, 32, 36): „Kas vykdo tiesą, tas eina į šviesą“ (Jn 3, 21). Jėzaus Kristaus at-neštas naujumas, galima sakyti, yra žmogiškojo asmens skatinimas laisvei per jį Dvasioje, kuri tampa mūsų apsisprendimo principu.

Išanalizavę Jėzaus žmogiškosios laisvės problemą, turime pasakyti, kad žmogiškoji jo laisvė yra to-bula. Ten, kur yra apibrėžtos Tėvo valios išraiška, pasirinkimas yra tvirtas. Taip buvo didžia dalimi su Jėzaus pasiuntinybės išpildymo priemonėmis ir modalumu; lieka plati erdvė iniciatyvai ir išradingumui. Tačiau ne tai Jėzaus laisvę darė tobulą – tai buvo ženklas, kuris išliko visą jo gyvenimą iki pat mirties. Jau pasiekus garbę, žmogiškoji jo valia būtų visiškai nulemta, pagrįsta Tėvo garbinimu ir jo gelbstinčio-sios galios skleidimu, tačiau, kai reikėjo griežtai paklusti Tėvui, jis nebeturėjo galios pasirinkti. Jėzus, aiškiai žinodamas, kas jo laukia ir į ką jis veržiasi visa savo būtimi, pats save determinavo, jo valia vi-siškai sutapo su Tėvo valia. Tai, kam jis apsisprendė, buvo autentiškas savęs apribojimo veiksmas, ak-tas, visiškai sutampantis su dieviškąja valia. Kai tik pasirodydavo dieviškosios valios nubrėžtos gairės, Jėzus tapdavo jos saistomas, tačiau jo žmogiškoji valia buvo skatinama veikti asmeniniu vidiniu impul-su, bet ne dieviška prievarta iš išorės. Tėvo regėjimas niekuomet neveikia kaip įsiveržiantis principas, primetantis apsisprendimą, bet kaip baigtis, traukianti į save, bei intuicija, nušviečianti savęs apribojimą. Būtent tai K. Rahneris turėjo mintyje teigdamas (jau kartą minėtoje jo citatoje), kad Jėzaus artumas ir at-virumas Dievui, nemenkindamas autentiškos jo valios, išreiškia jos tobulumą. Rahneris rašė:

„Kūrinio artimumas ir atstumas, priklausomybė ir laisvė auga ne atvirkštine, bet tiesiogine pro-porcija. Todėl Kristus yra radikaliausiu būdu žmogus, ir jo žmogiškumas yra laisviausias ir la-biausiai nepriklausomas, ne priešingai, bet dėl to, kad jo esatis yra bei reiškiasi kaip Dievo ištar-mė.“140

Panašiai yra ir su Jėzaus prisiimta sau žmogiškąja laisve, pagal evangelijų tradiciją – ypač jo kentėji-mų ir mirties paslaptyje. Jis niekur neteigia laisvai pasirinkęs mirtį. Priešingai, jis priskiria savo mirtį Tėvo pasirinkimui ir valiai (plg. Mk 14, 36 ir visą pastraipą; plg. t.p. Mt 26, 53; Žyd 5, 7). Tačiau, kita vertus, Jėzus sakosi atiduodąs gyvenimą savo noru, tai yra visiškai apsispręsdamas ir turėdamas tobulą laisvę: „Tėvas myli mane, nes aš guldau savo gyvybę, kad ir vėl ją pasiimčiau. Niekas neatima jos iš manęs, bet aš pats ją laisvai atiduodu. Aš turiu galią ją atiduoti ir turiu galią vėl ją atsiimti; tokį priesaką esu gavęs iš savojo Tėvo“ (Jn 10, 17–18; plg. Gal 2, 20; Žyd 7, 27; 9, 14).

6

Jėzus Kristus – visuotinis Išganytojas

Tarp kristologijos ir soteriologijos yra dialektinis savitarpio ryšys. Mes jau parodėme, kad soteriolo-ginis motyvas buvo tramplinas ir išeities taškas Bažnyčiai, apmąstančiai Jėzaus Kristaus slėpinį ir apaš-tališkoje, ir vėlesnėje tradicijoje. Reikėjo atsakyti į klausimą: kas yra Jėzus Kristus pats ir santykyje su

77

Dievu, jei, kaip patyrė ir tikėjo Bažnyčia, mes buvome išganyti jame ir per jį? Kristologija turi laikytis soteriologinio pamato kiekviename savo plėtotės etape. Kita vertus, reflektyvi kristologija tampa išeities tašku gilesniam soteriologinės paslapties suvokimui ir platesniam jos apsvarstymui. Gilesnis suvokimas, kas yra Jėzus Kristus, leidžia naujai pažvelgti į mūsų išganymo jame paslaptį. Šia prasme kalbėjome apie būtinybę nueiti kelią du kartus – iš vieno galo į kitą ir atvirkščiai, padarant uždarą ratą.

Ši studija turėtų apsiriboti pirmuoju keliu, tai yra tik pačia kristologija, kurioje gali būti išsamių sote-riologinių svarstymų. Kristologija siaurąja žodžio prasme negali išvengti klausimų apie vidinę Jėzaus Kristaus slėpinio reikšmę. Kokia yra galutinė Jėzaus Kristaus slėpinio prasmė Dievo mintyje? Kodėl Jė-zus Kristus yra krikščioniškojo tikėjimo centras ir ką tai reiškia? Trumpai tariant: Jėzus Kristus – kodėl ir kam?

Šis klausimas turi skirtingus aspektus, kurie yra vienodai svarbūs. Klausiame – kokia buvo Dievo in-tencija, kai buvo sumanyta tokia tvarka, kad Dievo atsivėrimas žmonėms ima priklausyti nuo istorinio įsikūnijimo ir Dievo Sūnaus mirties ant kryžiaus. Kodėl pagal Dievo sumanymą Jėzus Kristus yra išga-nymo centras? Antra, reikia bandyti suprasti, kaip dieviškasis užmojis atsiskleidžia žmonijos ir pasaulio istorijoje. Su tuo yra susijęs Jėzaus Kristaus – žmonijos Išganytojo – unikalumo ir universalumo klausi-mas, į kurį kristologija būtinai turi atsakyti.

Tačiau ir ši problema turi skirtingus lygmenis. Viena yra klausti apie Jėzaus Kristaus reikšmę sukur-tajam pasauliui ir žmonijos istorijai, kaip mes žinome dabar – su nepaprastai išaugusiomis proporcijo-mis erdvėje ir laike bei jų kontekste. Antras dalykas, kuris traukia teologų dėmesį šiandien, – Kristaus reikšmės ir Kristaus įvykio vietos ieškojimas plačiame žmonių kultūrų bei religinių tradicijų kontekste. Pirmasis būdas ieškoti Jėzaus Kristaus vietos Dievo plane natūraliai vestų kosminės kristologijos link, o antrasis – į religinį pliuralizmą. Dvi šio skyriaus dalys bus skirtos šioms problemoms.

Prieš pažvelgdami į mūsų svarstomą medžiagą detaliau, stabtelkime ties keliais esminiais dalykais. Žvelgdami plačiau norime sužinoti, ar tradicinė kristocentrinė krikščioniškojo tikėjimo perspektyva gali išlikti naujame kontekste, kurį sukūrė šiuolaikinio mokslo atradimai ir religinis pliuralizmas, kokį mes jį pažįstame ir kokį šiandien matome. Ant kortos pastatytas tradicinis krikščioniškosios teologijos kristo-centrizmas, kurio įžvalgūs, atrodo, nepaneigiami reikalavimai kai kurių dabar laikomi passé ir „daugiau nepajėgūs apsiginti“. Leiskite trumpai prisiminti šiuos reikalavimus.

Jėzaus Kristaus unikalumas ir visuotinė Kristaus įvykio reikšmė reprezentuoja daugiau nei centrinį krikščioniškosios tradicijos tikėjimą. Šios tiesos yra matomos kaip pats tikėjimo pagrindas, ties kuriuo visuomet suklupdavo ir dabar suklumpa tie, kurie nepritaria mūsų tikėjimui. Be abejo, unikalumas ir vi-suotinumas čia suprantami griežtai apibrėžta prasme. Tradiciškai teigiame, kad Jėzus yra unikalus ne vien kaip asmuo, kurį Dievas pasirinko kaip dieviškojo apsireiškimo ir savęs atskleidimo įrankį ir kuris, būdamas unikalus, padaro ir iš jo kylantį Apreiškimą unikalų, nes Jėzus Kristus ir jame Dievas apsireiš-kė tokiu būdu, kuris yra galutinis ir negali būti nei pranoktas, nei pakartotas.

Taip pat yra ir su Kristaus reikšmės visuotinumu. Tradiciškai krikščionims ši reikšmė reprezentuoja žmogaus Jėzaus nenugalimą kvietimą visiems tiems, kuriuos jis patraukia prie savęs, taip pat Jėzaus įta-kos bei veikimo sferą visų laikų ir vietų vyrų ir moterų išganymui. Jėzus yra Dievo užmojo pasauliui centras ir vyksmas, kuriuo šis užmojis išsipildo pasaulyje. Jėzuje Dievas prisiėmė neatšaukiamą įsiparei-gojimą žmonijai, galutinai ją priimdamas. Žmogiškasis žmogaus Jėzaus būvis – jo žodžiai, darbai, gyve-nimas, jo mirtis ir prisikėlimas – sudaro lemiamą, ir šia prasme galutinį, Dievo Apreiškimą. Žinoma, mes galime suformuluoti šį Kristaus pirmumą kaip „centrą“. Tai yra tradicinė krikščioniškojo tikėjimo širdis.

Žinoma, šis unikalumas ir universalumas nėra ekskliuzyvus, bet inkliuzyvus; ne uždaras, bet atviras; ne sektantiškas, bet kosminis. Religinio pliuralizmo požiūriu Kristaus teologija pateikia vien „paslėptą“, pasaulio religinėse tradicijose „nežinomą“ arba „anoniminę krikščionybę“, kartu su kitomis teologijos atmainomis siekdama sutaikinti tradicinę krikščioniškąją poziciją Jėzaus atžvilgiu su daugybe kitokių teiginių. Kristus kaip paslaptis yra Dievas, atsigręžęs į žmones, save atskleidžiantis ir apreiškiantis. To-

78

dėl Kristaus slėpinys pasireiškia visur, kur tik Dievas įžengia į žmonių gyvenimą dieviškojo artumo pa-tirtimi. Tačiau šis slėpinys tam tikra prasme yra anonimiškas, nes jis atsiskleidžia tik per krikščioniškąjį Apreiškimą, atpažįstamą žmogiškame Jėzaus iš Nazareto būvyje. Visi turi Kristaus slėpinio patirtį, bet vien krikščionys gali ją įvardyti. Tikėjimo Kristus yra neatskiriamas nuo istorinio Jėzaus, bet jo buvimas ir veikimas nėra apriboti vien tik krikščioniškąja erdve.

Nepaisant palankaus požiūrio į kitas religines tradicijas, kosminio Kristaus prieitis, arba kosminės Kristaus reikšmės teologija, gali pasirodyti tragiškai ezoterine tiems, kurie vargu ar nori būti vadinami bei laikomi „anoniminiais krikščionimis“, taip pat ir tiems, – šiuo atveju krikščionims, – kuriems toks požiūris nepriimtinas. Jėzaus Kristaus universalumas ir visuotinė jo reikšmė tikrai iškelia neišsprendžia-mų teologinių problemų. Kadangi Kristaus slėpinys yra susijęs su istorijos Jėzumi, tai ir tikėjime Kristu-mi kaip centru slypi teigimas, kuris gali pasirodyti netinkamas: priskirti visuotinę reikšmę tam tikram is-toriniam įvykiui! Empirinis Jėzaus iš Nazareto faktas yra esmingai apibrėžtas laiko ir erdvės. Kaip tuo-met jis gali įgyti visuotinį matmenį Dievo bendravimo su žmonėmis tikrovėje?

Ši sunki problema yra tokia sena kaip ir pati kristologija, bet ji tapo vėl svarbi šiais laikais. Abi nau-jos erdvės ir laiko dimensijos, kurias pasaulis įgijo, veikiamas šiuolaikinio mokslo, kaip sakoma, šaukia-si „Koperniko revoliucijos“ šiai ikimokslinei, „provincialiai“ teologijos sričiai. Prie to dar reikia pridurti daugybę pačių krikščionių, taip pat ir teologų, keliamų klausimų, pagrįstų nauju religinio pliuralizmo pasaulyje suvokimu.

Visi šie svarstymai skirti tam, kad galėtume pateikti aukščiau minėtą opų klausimą: ar tradicinis kris-tocentrizmas vis dar gyvybingas? Tai klausimas, į kurį verta ieškoti atsakymo.

JĖZUS KRISTUS PASAULYJE IR ISTORIJOJE

JĖZUS KRISTUS – TIKĖJIMO CENTRAS

„Krikščionybė yra Kristus“, sakėme šios knygos pradžioje. Formuluotė teisinga, bet svarbu ją teisin-gai suprasti. Mes turime matyti skirtumą. Tokia krikščionybė, kokią ją įgyvendina krikščionys arba Baž-nyčia, nėra Kristus. Bet Jėzus Kristus – jo asmuo ir veikimas – yra krikščioniškojo tikėjimo centras. Iš tiesų turime pasakyti, kad Jėzus Kristus krikščionybėje užima pagrindinę, unikalią vietą, kokios jokia ki-ta religija nepriskiria savo kūrėjui. Islamui Muhamedas yra pranašas, per kurį Dievas kalba, dieviškosios žinios saugotojas. Budizmui Gautama yra apšviestasis, rodantis kelią, ir šia prasme jis yra didis mokyto-jas. Krikščionims tikėjimo šerdis yra pats Jėzaus Kristaus slėpinys, o ne vien tik jo žinia. Žinia ir žinia-nešys susilieja į viena. Krikščionybė nėra „knygos religija“, kaip kad islamas. Krikščionybė yra asmens, Kristaus religija141.

Naujasis Testamentas atvirai liudija, kad Jėzus Kristus asmeniškai yra krikščioniškojo tikėjimo cen-tras. Pauliaus teologija tai pateikia pačiu nuostabiausiu būdu, kai apsvarsčiusi dieviškojo užmojo slėpinį(mystčrion), bendrą paveldą, dovanotą žydams ir tautoms (žr. Ef 3, 5–7), sutapatina paslaptį su pačiu Jėzaus asmeniu (plg. Kol 1, 26–27; 2, 2; žr. taip pat 1 Tim 3, 6). Pauliaus mokyklai Jėzus Kristus yra vienintelis tarpininkas tarp Dievo ir žmonijos (žr. 1 Tim 2, 4), būtent todėl Paulius šioje vietoje pa-brėžia dieviškąją valią, kad visi žmonės būtų išganyti (žr. 1 Tim 2, 4). Jam Jėzus Kristus akivaizdžiai pasirodo kaip tokios valios išsipildymas142.

Petras taip pat teigė savo kalboje prieš Sanhedriną, kaip apie tai pasakoja Apaštalų darbai: „Ir nėra niekame kitame išgelbėjimo, nes neduota žmonėms po dangumi kito vardo, kuriuo galėtume būti išgel-bėti“ (Apd 4, 12). Mes žinome, kad vardas reiškia asmenį. Būtų galima dar pacituoti garsiuosius Pau-liaus ir jo mokyklos himnus – trinitarinį himną Laiške efeziečiams 1, 1–13 ir kristologinį himną Laiške kolosiečiams 1, 15–20. Kristus visur yra dieviškojo darbo centras. Taip pat galėtume paminėti Naujojo Testamento tekstus tiek evangelijose, tiek šalia jų, kur Jėzus yra vaizduojamas kaip visuotinis Išganyto-

79

jas (Jn 3, 17; Apd 10, 44–48; 17, 24–31 ir t.t.). Turbūt daugiau cituoti nėra reikalo. Neabejotinai aišku, kad Naujojo Testamento žinios visuma kiekvienai daliai ją patvirtinant išreiškia tvirtą tikėjimą, be kurio jokios knygos, kur yra toji žinia – evangelijos, laiškai, istorijos, traktatai, – nebūtų parašytos arba jų ne-būtų galima suprasti.

Labai trumpai pažvelkime į poapaštalinę tradiciją. Dėmesį patraukia tai, kad išsamaus savo veikalo apie Tėvų ir Susirinkimų kristologiją analitinėje lentelėje A. Grillmeieris manė nereikalinga įtraukti skiltį apie Jėzaus Kristaus unikalumą1 43. Tikiu, jog šis trūkumas – stebinantis iš pirmo žvilgsnio – gali būti paaiškinamas tuo, kad patristiniam laikotarpiui Jėzaus Kristaus, visuotinio Išganytojo, unikalumas, kaip pati tikėjimo šerdis, buvo už teologų diskusijos kompetencijos ribų. Problema, į kurią kreipiamas dėmesys, buvo ne pats faktas, bet Jėzaus Kristaus tapatybė, kuri padaro Jėzaus Kristaus įvykį unikalų ir nepakartojamą. Aš rašiau:

„Vienas dalykas turėtų būti aiškus kalbant apie patristinį požiūrį į Jėzaus Kristaus unikalumą: tai yra viso krikščioniškojo tikėjimo statinio kertinis akmuo, visuomet numanomas plėtojant doktriną. …[Tėvai] manė, kad Jėzaus Kristaus unikalumo priežastis slypi pačioje jo apreikštos įsikūnijimo struktūros prigimtyje ir svarboje. Jeigu, kaip jie tikėjo, Žodis tapo žmogumi Jėzuje Kristuje, tai akivaizdu, kad šis įvykis galėjo būti tik vienatinis ir turėjo visuotinę, kosminę reikšmę bei atgar-sį.“144

Ar naujojoje krikščioniškoje tradicijoje taip pat yra ryškus kristocentrizmas kaip ir senojoje? Klausi-mas buvo imtas svarstyti pradedant nuo Vatikano II Susirinkimo kristocentrizmo. Ar Susirinkimas ne per daug buvo sutelkęs dėmesio Bažnyčiai, tiek jai kaip tokiai, tiek ad extra (pasaulis, kitos religijos, ekumenizmas), kad Kristus nepasirodo kaip autentiškas jos centras?145 Šiuo atveju taip teigti nebūtų vi-siškai teisinga. Sesijų metu Susirinkimas neabejotinai artėjo prie labiau apibrėžtos kristologijos (ir pneu-matologijos). Svarbūs kristologiniai Susirinkimo tekstai yra pastoracinėje konstitucijoje Gaudium et Spes (22, 32, 45 ir kt.). Iš tiesų, kaip ne kartą sakė Paulius VI, Bažnyčia, siekdama suvokti savo pačios slėpinio gelmę, Vatikano II Susirinkime buvo priversta grįžti prie Jėzaus Kristaus slėpinio – tai yra prie savo šaltinio ir raison d’źtre146.

Tai yra požiūris, kurį turime priimti, jei norime turėti adekvačią perspektyvą Bažnyčios apibrėžimui, Susirinkimo iškeltą ir paskelbtą tokia daugybe skirtingų vaizdinių: Bažnyčia kaip visuotinis išganymo sakramentas (plg. Lumen Gentium 1, 48; Ad Gentes 1; Gaudium et Spes 42, 45). Bažnyčia yra „tarsi sakramentas arba artimos jungties su Dievu ir visos žmonių giminės vienybės ženklas bei įrankis“ (Lu-men Gentium 1). Kitaip tariant, kadangi pats Kristus yra išgelbėjimas, Bažnyčia apibrėžiama kaip Kris-taus sakramentas. Kaip pats Kristus yra pirmapradis susitikimo su Dievu sakramentas, taip ir Bažnyčia yra Jėzaus Kristaus sakramentas147.

Tačiau šis apibrėžimas reiškia radikalų Bažnyčios decentralizavimą, kartu atsigręžiant į Jėzaus Kris-taus slėpinį. Jis, galime pasakyti, yra absoliutus slėpinys, o Bažnyčia, priešingai, yra kylantis arba išvestinis slėpiinys. (Ar galima nepastebėti, kokia galinga yra tokia teologinė Bažnyčios slėpinio defini-cija, nukreipta prieš tokias išpūstas Bažnyčios sampratas kaip J. Moellerio „besitęsiantį įsikūnijimą“?) Remdamiesi Susirinkimo pateiktu Bažnyčios slėpinio apibrėžimu, logiškai turime pasiekti visapusišką kristocentrinę perspektyvą, pranokstančią ekleziocentrinį požiūrį.

KRISTAUS REIKŠMĖ DIEVIŠKAJAME PLANE

Mes ką tik pacitavome vieną iš ryškiausių Naujojo Testamento tekstų, kuriuose kalbama apie Jėzaus Kristaus, kaip visuotinio Dievo ir žmonijos suvienytojo, vaidmenį. Dievas pasirinko Jį, kad išganytų vi-sus žmones. Krikščioniškajam tikėjimui tai yra faktas – faktas savo turiniu, kurio vidinės priežastys vi-suomet buvo teologijos problema. Visa krikščioniškoji tradicija, tiek biblinė, tiek pobiblinė, ieškojo Jė-zaus Kristaus reikšmės Dievo išganymo užmojyje arba, kaip buvo sakoma, Įsikūnijimo motyve. Jei, kaip turi būti suprantama, ne vien žmonijos sukūrimas prašėsi Dievo pašaukiamas dalyvauti dieviškaja-

80

me gyvenime, bet taip pat nuodėmingos žmonijos išgelbėjimas Jėzuje Kristuje, tapęs galimu vien tik laisvu ir maloningu Dievo veikimu, galima pateikti klausimą: koks vidinis motyvas arba priežastis galė-jo lemti, kad Dievas pasirinko visuotiniam išganymui per mirtį ant kryžiaus tam tikroje vietoje ir tam tikru laiku žmogų Jėzų Kristų, kuris skelbė esąs – ir buvo – Dievo Sūnus.

Išganingojo įvykio išskirtinumas ir jam priskiriama visuotinė reikšmė visuomet buvo papiktinimas, kuris tampa vis didesnis, jei priimamas domėn tariamas jo trivialumas istoriniame bei žmonijos kultūrų ir religinių tradicijų kontekste. Kristaus reikšmės dieviškajame plane klausimas iškyla visu savo užmoju.

Klausimas, kuris konkrečiau ar ne taip konkrečiai buvo keliamas visoje krikščioniškojoje tradicijoje, aiškiausiai buvo suformuluotas šventojo Anzelmo Cur Deus Homo ir vėliau tapo vienu iš didžiausių te-ologinių debatų tarp tomistų ir skotistų148. Čia pakaks vien trumpai apžvelgti esmines pozicijas, bendrais bruožais jas aptarti, atitinkamai pateikti jų trūkumus ir bandyti rasti labiau patenkinamą atsakymą.

Šventojo Anzelmo teiginiai dažnai buvo suprantami taip, jog nuodėmingai žmonijai atpirkti reikia, kad Dievo teisingumas būtų įvykdytas – tai vadinamoji „adekvataus atsiteisimo“ teorija. Dievo įžeidi-mas vienu atžvilgiu yra begalinis (dėl jo Objekto). Adekvati auka gali būti vien Jėzaus Kristaus, žmo-gaus, kuris yra Dievas. Todėl Įsikūnijimas, atrodo, tampa būtinas žmonijos atpirkimui. Šis teiginys su-ponavo kerštingo, baudžiančio Dievo paveikslą bei juridinę išganymo slėpinio sampratą, tarsi būtų rei-kėję numaldyti pykstantį Dievą, o tai visiškai nepanašu į Naujojo Testamento žinią, kur atpirkimas iš es-mės pasirodo kaip meilės misterija149.

Šventasis Tomas šioje vietoje nesuklydo ir, norėdamas išvengti neigiamų tokios sampratos padarinių, sumažino regimą Dievo numatytą Jėzuje Kristuje tikslą iki „deramumo priežasties“. Žinoma, įsikūniji-mas nebuvo būtinas žmonijos išgelbėjimui, vis dėlto jis buvo skirtas tam, kad įsikūnijęs Sūnus įvykdytų, pats vienas galėdamas tai padaryti, teisingumo reikalavimus ir taip suteiktų žmonijai išganymą. Tuomet dieviškajame plane Jėzus Kristus iš esmės buvo reikalingas atpirkimui, todėl būtų tikslinga pasakyti, kad, jei žmonija neturėtų būti išgelbėta iš nuodėmės, Įsikūnijimas nebūtų įvykęs. Taip Jėzaus Kristaus vaidmuo buvo redukuotas iki atpirkimo ir krikščioniškasis pasaulis tapo visiškai atsitiktinis. Be to, Jėzus Kristus buvo tarsi „pavėluota mintis“ dieviškajame plane, kuris dabar susidėjo iš dviejų vienas kitą pa-pildančių planų.

Į tai sureagavo skotistai. Jų nuomone, Jėzus negalėjo būti redukuotas į „pavėluotą mintį“ Dievo plane žmonijai ir kosmosui. Jėzus Kristus buvo numatytas pačiose sukūrimo paslapties ištakose. Jis buvo, kaip Šv. Paulius aiškiai parodė, apvainikavimas ir centras, ir iš tiesų pats sukurtojo pasaulio inteligibilumo principas. Jis nebuvo Dievo numatytas iš esmės kaip Išganytojas. Jis tapo Išganytoju tik atsitiktinai, dėl žmonijos nuodėmės ir atpirkimo poreikio. Jei žmonės ir nebūtų nusidėję, Sūnus būtų įsikūnijęs Jėzuje Kristuje, kad apvainikuotų kūriniją, kaip ir buvo numatyta dieviškajame plane. Taigi visiškai atsitiktinai egzistuoja krikščioniškasis pasaulis su Jėzumi Kristumi kaip Išganytoju, nes iš pat pradžių taip Dievo buvo sumanyta, tokia buvo Dievo valia, kurią įkūnijo Jėzus Kristus.

Skotistų teiginys, kuris yra neabejotinai artimesnis Naujojo Testamento žiniai, padėjo išplėsti Kris-taus veikimo ribas vis-ą-vis žmonijai ir pasauliui. Skotistų kristocentrizmas labiau pagrįstas ir radikales-nis. Tačiau čia yra toks pat trūkumas kaip ir tomistinės tezės: numatomi du vienas kitą papildantys pla-nai Dievo mintyje. Šv. Tomo nuomone, Dievo planuose Jėzaus Kristaus nėra pirmajame etape, bet atsi-randa antrajame, o Dunsui Skotui ir jo sekėjams Jėzus Kristus užima centrinę vietą nuo pat pradžių, bet Išganytoju tampa tik antrajame etape dėl žmonijos nuodėmės.

Mūsų tikslui būtų maža naudos, jei toliau gilintumės į diskusiją, kuriai plėtojantis atsirado dvi disku-tuojančiųjų stovyklos ar netgi sutaikinimo „perspektyvos“: buvo bandoma – tikriausiai tuščiai – jas su-taikinti. Mums reikalingas adekvatesnis atsakymas į klausimą „Kodėl Jėzus Kristus?“ – atsakymas tiek Biblijos požiūriu, tiek teologiškai pagrįstas. Tam iš tiesų reikia laikyti transcendentine dviejų priešingų stovyklų problematiką, kuri atrodo esanti per siaura, ypač dėl netinkamos perskyros tarp vienas po kito einančių etapų dieviškajame plane, tarsi dieviškasis mąstymas galėtų būti fragmentinis laike. Požiūris taip pat yra per siauras dėl Jėzaus Kristaus kaip maloningos Dievo išgelbėjimo dovanos redukcijos. Tu-rime savęs klausti, ką dieviškajame plane žmonijai (kuri yra viena) reiškia Jėzaus Kristaus įvykis, kurio

81

tikras maloningumas, suteiktas Dievo, yra pripažįstamas a prióri – tiek sukūrimo tvarkoje, kai Dievas pakvietė žmoniją dalyvauti pačiame dieviškajame gyvenime, tiek ir atpirkimo plane, kuriuo Dievas su-grąžina žmoniją į tą gyvenimą. Kitaip tariant, kokia yra Jėzaus Kristaus reikšmė būties dovanai, dieviš-kosios savasties dovanai ir nuodėmių atleidimui?

Regis, turime sakyti, kad formalioji Dievo intencija Jėzuje Kristuje yra įlieti dieviškojo gyvenimo dovaną į žmonijos tapatybę taip giliai, kaip tik įmanoma, į pačią žmonijos prigimtį, kad ji galėtų daly-vauti dieviškojoje tapatybėje. Kitaip tariant, padaryti dieviškąją savęs dovaną kiek įmanoma labiau ima-nentišką. Visiškas Dievo atsiskleidimas žmonijai slypi iš esmės asmeniškame paties Dievo įsiterpime į žmonių šeimą bei istoriją, tai yra Dievo Sūnaus Jėzaus Kristaus Įsikūnijime. Tai gali būti vadinama Die-vo kuriančiuoju ir atnaujinančiuoju „imanentiniu savęs perdavimu“.

Jei Jėzus Kristus yra vadovas sukurtosios žmonijos, kuri yra Dievo pašaukta ir atnaujinta, nesant jo-kio reikalo išskirti vienas po kito einančius dieviškojo plano momentus, paaiškinimas būtų toks: asme-niškai įsijungdamas į žmonijos istoriją, Jėzus Kristus iš tiesų padarė Dievą mums pasiekiamą, kartu do-vanodamas mums patį dieviškąjį gyvenimą mūsų pačių lygmeniu. Kaip tai nusako Edwardas Schillebe-eckxas, Senajame Testamente pats Dievas jau yra žmonijos Dievas, o Jėzuje Kristuje Dievas tampa Žmogiškuoju Dievu žmogaus lygmeniu. Iš tiesų: „Kristus yra Dievas žmogiškuoju būdu ir žmogus – dieviškuoju“150. Tai yra raktas į Kristaus savyje visko aktualizaciją ir visiškai imanentiška Dievo dovana žmonijai. G. Martelet’as, laikydamasis tos pačios krypties, savo straipsnyje apie Įsikūnijimo motyvą ra-šo:

„Pirmoji Įsikūnijimo premisa yra ne … nuodėmė, bet įsūnijimas, o pačiame įsūnijime esminis yra ne pats atpirkimas, bet sudievinimas…Įsūnijimas atitinka mumyse tai, kas [Kristui] yra Įsikūniji-mas: „Būdamas Dievo Sūnus, Jis atėjo tapti žmogaus sūnumi ir suteikti mums, žmonių vaikams, galimybę tapti Dievo vaikais“. Tad mumyse įsūnijimas atitinka Kristaus Įsikūnijimą…Įsikūniji-mas yra mūsų įsūnijimas qua per Kristų ir, kita vertus, mūsų įsūnijimas šiuo požiūriu yra Kristaus Įsikūnijimas qua, veikiantis mumyse.“151

Ar šis atsakymas į klausimą „Kodėl Jėzus Kristus?“ yra kas nors daugiau nei dar vienas teologume-nas tarp kitų? Ar jis visiškai atitinka Naujojo Testamento žinią? Be abejonės, atitinka. Pakanka vien žvilgtelėti į keletą skirsnelių, pavyzdžiui, Jn 3, 16–17 (juose Sūnaus atėjimas į pasaulį yra pateikiamas kaip Tėvo meilės žmonijai proveržis) ir 1 Jn 1, 1–2 (ten Jėzus Kristus, Tėvo Sūnus, figūruoja kaip prin-cipas gyvenimo, giliai įėjusio į patį žmogiškumo pamatą). Tačiau iškalbingiausias tekstas yra Laiško ro-miečiams skirsnelis, kuriame Paulius išveda lygiagretę tarp dviejų Adomų, labiausiai patraukiančią mū-sų dėmesį pasikartojimais. Keliose eilutėse (Rom 5, 12–21) lygiagretė tarp Adomo ir Jėzaus Kristaus yra arba išryškinta, arba nubrėžta ne mažiau kaip šešis kartus. Svarbiausias pastraipos žodis yra anthrņpos. Vieno žmogaus, Jėzaus Kristaus, dėka Dievas perdavė savo dieviškąją dovaną, taip pat kaip per vieną žmogų nuodėmė atėjo į pasaulį. Šventasis Paulius teigia ne vien tai, kad atpirkimas buvo at-neštas Jėzuje Kristuje, bet ir tai, kad jis atliktas per žmogų, todėl žmogui visiškai imanentišku būdu. Jė-zus ir Adomas lyginami tam, kad geriau pamatytume sąsają tarp žmogiškojo priežastingumo ir laisvos Dievo dovanos Jėzuje Kristuje.

Mes neturime galimybės čia parodyti, kad patristinė tradicija Kristaus paslaptį dažnai suprasdavo taip pat. Iš dieviškosios dovanos didybės žmonijai Jėzuje Kristuje kilo ne tik Tėvo valia Jėzaus žmogiško-sios prigimties integralumui, bet ir realus susitapatinimas su konkrečiomis nuodėmingos žmonijos sąly-gomis. Jis ieškojo mūsų tuo pačiu lygmeniu, kuriame ir mes buvome. Tokia buvo panašių aksiomų, daž-nai kartojamų patristinėje tradicijoje, reikšmė. „Dievas tapo žmogumi, kad mes būtume sudievinti“. Be to, Dievas turėjo prisiimti visa, kas yra žmogiška, nes „kas nebuvo prisiimta, tas nebuvo išgelbėta“. Įsta-būs Jėzuje Kristuje Dievo ir žmonijos mainai, apie kuriuos kalbėjo Tėvai, reikalavo, kad Dievas pir-miausia nužengtų pas mus Jėzuje, kad jame Dievas galėtų mus išaukštinti iki dieviškumo.

Žinoma, mes susidursime su problemomis, kurias neabejotinai iškelia dieviškasis planas Jėzuje Kris-tuje, arba Įsikūnijimo struktūra, kaip čia ją pavaizdavome. Šios problemos nėra naujos, nors jos tampa

82

aktualesnės ir svarbesnės modernaus mokslo ir religinio pliuralizmo kontekste. Kaip matėme, Jėzuje Kristuje Dievas siekia būti Žmonių Dievu žmogiškuoju pavidalu. Bet ar nėra šis Dievo įsiveržimas į žmoniją visiškai nežmoniškas? Be abejonės, Įsikūnijimas yra didžiausia Dievo dovana žmonijai – savęs atidavimas. Taip pat galima manyti, kad jis išreiškia didžiausią Dievo pagarbą žmogiškajam orumui, ne-pažeidžiant žmogaus laisvės. Tačiau vis tiek atrodo, kad nedera, neteisinga ir nepagrįsta yra išganymo dovaną padaryti priklausomą nuo neišvengiamai dalinio, sąlygiškai unikalaus istorinio įvykio. Šv. To-mas, atrodo, neatmetė daugelio įsikūnijimų galimybės. Ar jų nereikėtų, norint išvengti vieno įvykio są-lygotumo? Tačiau tokiam sprendimui prieštarauja Naujasis Testamentas. Mums tereikia pagalvoti apie Pauliaus „kartą ir visiems laikams“ (ephapax) ir Laišką žydams. Krikščioniškuoju požiūriu tai tarsi ne-reikalinga, nes Jėzus Kristus „Įsikūnijimu tam tikru būdu prisijungė prie kiekvieno žmogaus“ (Gaudium et Spes, n. 22), o visa žmonija – prie paties Dievo. Kristaus įvykiu neišardomas mazgas surišo Dievą su žmonija. Ir tas įvykis negali būti pakartotas.

Įvykio konkretaus laiko ir erdvės apibrėžimas pastebimas ir pačių Tėvų mąstyme. Remdamiesi bibli-nės chronologijos apskaičiavimais, pagal kuriuos Kristų nuo Adomo skyrė 4000 metų, Tėvai klausė, ko-dėl Kristus atėjo taip vėlai. Jų manymu, žmonija turėjo pasiruošti Jo atėjimui. Turint galvoje didžiules šiuolaikinio mokslo atvertas pasaulio ir žmonijos istorijos perspektyvas, šis atsakymas vėl gali atrodyti vertas pajuokos. Tik klausimas vėl tampa aktualesnis, o įvykio konkretumas – dar labiau nederamas, jei gali būti pateiktas ir priešingas klausimas: „O kodėl taip anksti?“

Dabartiniame kultūrų ir religinių tradicijų įvairovės kontekste Jėzaus Kristaus įvykio konkretumas erdvėje gali būti dar labiau nederamas. Kad viena konkreti kultūra galėjo gauti beveik išskirtinę vienin-telio tikro išgelbėjimo teisę per vienos religinės tradicijos įvykį, atrodo, tai sumenkina kitas žmonijos re-ligines tradicijas ir kultūras – pavyzdžiui, Azijos, kurios neabejotinai yra senesnės ir tikrai ne mažiau turtingos. Iš esmės neįmanoma perdėti sektantiškumo ir parapiškumo, arogancijos ir netolerantiškumo įspūdžio, kurį patiria daugelis giliau mąstančių azijiečių – tiek budistų, tiek induistų, kai jie susiduria su krikščionybės skelbiamu tokiu miglotu (nors šiandien ir lengviau prieinamu) istoriniu Jėzaus iš Nazareto įvykiu.

Rytiečių akimis Įsikūnijimo struktūra, kaip ją supranta krikščionybė, niekuomet negalėtų pretenduoti į visuotinumą. Argi induistų mokymas apie avatarus nėra labiau žmogiškas – ir galiausiai labiau dieviš-kas – dėl daugybės pateikiamų dieviškumo apraiškų? Klausimas labai opus: ar dar galima pagrįsti krikš-čionybės skelbiamą Jėzaus Kristaus įvykio visuotinumą? Ar pakanka jam apginti jį pavadinti „ne eks-kliuzyviu, bet inkliuzyviu“? Koks yra tikrasis tokios perskyros tikslas? Ar galutinėje analizėje galime pasakyti, jog tradicinis krikščioniškosios teologijos kristocentrizmas atlaikė dabartinio susitikimo su kultūromis ir religinėmis tradicijomis sukrėtimą? Į šiuos klausimus dar reikės atsakyti. O dabar drauge su K. Rahneriu pasakysime, kad aktualiausia kristologinė užduotis yra parodyti Jėzaus Kristaus įvykio universalų reikšmingumą ir kosminį matmenį152, Kristų kaip išganymo istorijos viršūnę ir kristologiją kaip tiksliausią tos istorijos formuluotę153.

Kosminė kristologija pirmiausia turėtų parodyti kosminę Įsikūnijimo dimensiją, tai yra Jėzaus Kris-taus reikšmingumą ne vien žmonėms ir jų istorijai, bet ir visai visatai. Ji taip pat turėtų iliustruoti santykį tarp Įsikūnijimo teologijos ir mokslinio visatos supratimo bei integruoti į holistinį sukurtosios tikrovės vaizdinį įsikūnijimą, išganymą ir užbaigimą154. Tokios kosminės kristologijos pagrindimą randame Nau-jajame Testamente, bent jau visoje Pauliaus (plg. Kol 1, 15–20; Ef 1, 15–23; 2, 10) ir Jono teologijoje (plg Jn 1, 1–18).

Tarp sukūrimo ir „atkūrimo“ glūdintis ryšys Jėzuje Kristuje įgyja pritrenkiantį pavidalą, kai yra ma-tomas evoliucinio pasaulio vaizdinio kontekste155. Tai norėjo parodyti P. Teilhardas de Chardinas, su-vokdamas pasaulio evoliucinį procesą kaip „kristogenezę“156. Šiuo požiūriu Jėzus Kristus yra drauge matomas ir kaip tramplinas, išjudinanti galia ir tikslas, kuris traukia į save kosminę evoliuciją: pradžia, vidurys ir pabaiga, pirmasis ir paskutinis, Alfa ir Omega. Kosminis Kristus, taškas Omega yra tikslo priežastis, kuri nukreipia visą kosmosą užbaigimo link, kol Dievas bus „visa visame kame“ (1 Kor 15, 28).

83

Šis kosminis Kristus yra miręs ir prisikėlęs istorinis Jėzus. Jis negalėtų būti Omega taškas, jei pir-miausia nebūtų įsiterpęs į žmonių giminės „phylum“ ir materijos širdį. Be to, istorijos Jėzus turėjo tapti tikėjimo Kristumi, – arba, paties Teilhardo terminais, – Jėzus ir „visuotinis Kristus“ buvo numatyti Die-vo plane ir žmonijai, ir kosmosui. Taigi Teilhardas, remdamasis šv. Pauliumi, vylėsi juos susieti ir paro-dyti „konvergenciją“, esančią tarp šio mokslinio „tikėjimo“ evoliuciniu pasaulio procesu ir krikščioniš-kojo tikėjimo kosminiu Kristumi. Jis rašė:

„Kristus yra Alfa ir Omega, pradžia ir pabaiga, pamatas ir kertinis akmuo, išsipildymas ir išpildy-tojas. Jis visa išpildo ir suteikia visiems daiktams konsistenciją… Jis yra unikalus centras, nuosta-bus ir ryškus, spindintis vis dar ateinančio pasaulio viršūnėje.“157

Teilhardas čia turi mintyje „Kristiškąją visatą“ arba, kitaip sakant, „visuotinį Kristų“. Mes turime „tiesiog kristianizuoti evoliuciją“158. „Visata ir Kristus, kiekvienas savojoje pusėje, randa savo išsipildy-mą savitarpio jungtyje“159. „Išskirti šį nuostabų sutapimą…tarp Kristaus, tiesiogiai suvokto kaip evoliu-cijos šaltinio (comme évoliuteur), ir kosminio fokusavimo, kurio pozityviai reikalauja evoliucija“, yra krikščionių privilegija. Krikščionims yra duota suvokti „stulbinančią ir išlaisvinančią harmoniją, kuri yra tarp krikščioniško tipo religijos ir konvergentiško evoliucijos tipo“160. Taip pat mes neturime bijoti, kad kosmosas užgoš Kristų. Priešingai, „toli gražu neužtemdydama Kristaus, visata nurodo jį kaip jos konsistencijos garantas“. Evoliucionistinis požiūris į pasaulį neįtraukia Kristaus į visatą tokiu būdu, kad ištirpdytų. Veikiau iškeliamas prisikėlusiojo ir jau iškilusio virš kosmoso Kristaus pirmumas, kuris vie-ną dieną turi pasiekti išsipildymą dar didesnėse aukštumose. „O Kristus visuomet didesnis“161.

KRISTAUS ĮVYKIS, IŠGANYMO ISTORIJOS CENTRAS

Jėzus Kristus yra Dievo plano sukurti ir „atkurti“ žmoniją bei visatą centras. Belieka parodyti, kad jis taip pat yra centras „išganymo istorijos“, kuria Dievas vykdo išgelbėjimo užmojį.

Krikščionybės istorija turi kryptį, Dievo jai nubrėžtą uždavinį. Istorija yra procesas, kuris per kontin-gentiškus įvykius, dažnai nepaisant jų atsitiktinio pobūdžio, yra nukreiptas į transcendentinį tikslą – Dievo karalystės pilnatvę. Krikščioniškoji istorijos samprata iš esmės yra pozityvi ir optimistinė. Ji va-dinama linijine, bet tai nereiškia, kad visi žmonių istorijos sudedamieji elementai turi pozityvią prasmę ir tarnauja vien Dievo numatytam tikslui pasiekti istoriniame procese. Tačiau per laiko staigmenas ir laisvių sąveiką išlieka tikrumas, kad Dievo nubrėžtas tikslas vieną dieną bus įvykdytas. Dievo karalystė, palaipsniui įeinanti į pasaulį, pasieks savo užbaigimo ribą. Mes žinome, kur einame.

Ši vadinamoji linijinė krikščioniškoji istorijos samprata labai skiriasi nuo kitų sampratų. Mes galime paminėti dvi tokias sampratas: vadinamąją ciklinę sampratą, būdingą graikų filosofijai bei kultūrai, ir Rytų filosofijų, ypač indų, sampratą, vadinamą spiraline. Pakanka priminti, kad graikų sukurtas ciklinis istorijos modelis buvo iš pagrindų pesimistinis: nieko nauja po saule. Indų sampratoje, net ir taikant skirtingą modelį, taip pat išlieka graikų filosofijos pesimizmas162.

Didžiulis atstumas, skiriantis hebrajiškąjį bei krikščioniškąjį sampratas nuo graikų ir indų, teologijai yra reikšmingas aiškinant išganingąjį istorinį įvykį. Krikščioniškoji žinia, ypač krikščioniškasis Jėzaus Kristaus įvykio reikšmingumas, patinka tai ar ne, yra neatsiejamai susijęs su šia istorijos samprata, ga-linčia išreikšti visą Dievo asmeninio įsikišimo į žmonių istoriją intensyvumą. Iš to galime padaryti vieną išvadą: tikra, kad krikščioniškoji žinia teoriškai yra atvira visoms kultūroms ir siekia išreikšti save per jas. Tačiau tai nereiškia apriorinio šios žinios gebėjimo sutalpinti savyje visa, ką ji atranda žmonijos re-liginėse tradicijose. Kultūros gali turėti elementų, nesuderinamų su krikščioniškąja žinia, nes juose pa-čiuose nėra vietos krikščioniškajai žiniai. Vargu ar ciklinis arba spiralinis istorijos modeliai galėtų palik-ti vietos tam išskirtiniam reikšmingumui, kurį krikščionybė priskiria konkrečiam istoriniam Jėzaus Kris-taus įvykiui, kaip reprezentuojančiam lemtingą Dievo įsipareigojimą žmonijai. Linijinis modelis čia yra neišvengiamas, be jo istorija negali įgyti prasmę autentiško dialogo tarp Dievo ir žmonijos per Dievo is-

84

torinę intervenciją arba turėti galutinį Dievo jai paskirtą tikslą. Norėdama būti atvira visoms kultūroms, ji negali atmesti to pasaulėvaizdžio ir požiūrio į tikrovę, be kurio Jėzaus Kristaus įvykis netektų tikro-sios savo prasmės ir įgimtos reikšmės.

Dialogo tarp Dievo ir žmonijos istorija yra išganymo istorija, bet tai nereiškia, kad ji yra visuotinės istorijos kaip visumos dalis. Tiesa, išganymo istorija nėra formaliai identiška „pasaulietiškai“ istorijai, bet yra susijusi su ja. Ji taip pat yra visuotinė. Išganymo istorija yra visuotinė qua išganingas dialogas tarp Dievo ir žmonijos163. Būdama skirtinga nuo pasaulietiškosios istorijos, ji yra neatskiriama nuo jos.

Tai yra tolygu pasakymui, kad išganymo istorija tęsiasi nuo sukūrimo iki prisikėlusiojo Viešpaties paruzijos laikų pabaigoje. Sukūrimas nuo pat pradžių yra dalis išganymo istorijos; jis taip pat yra išga-nymo slėpinys. Kaip žinome, visa Izraelio religinė patirtis yra pagrįsta daugybe Jahvės susitikimų su tauta per Mozę, o ne filosofiniais pasvarstymais apie sukūrimą. Nuo išeities taško sandoros patirtyje grįžtant atgal ši dieviškojo sukūrimo slėpinys prieina Izraelio suvokimą. Sukūrimas pirmiausia – ir svar-biausia – yra išganymo slėpinys, išganingojo dialogo tarp Jahvės ir jo tautos išeities taškas. Ši progresy-vi refleksija, einant nuo sandoros atgal sukūrimo link, yra dalis ilgos Izraelio kelionės, kol buvo atrastas vienatinis Dievas absoliučiame monoteizme, kurį konkrečiai išreiškia Shema Yisra’el – „Klausykis, Iz-raeli! VIEŠPATS yra mūsų Dievas, vien tik VIEŠPATS. Mylėsi Viešpatį, savo Dievą, visa širdimi, visa siela ir visomis jėgomis“ (Įst 6, 4–5) – o teologiškai įtvirtino pranašai, ypač Deuteroizaijas.

Išganymo istorija išsiplečia nuo istorijos pradžios iki pasaulio pabaigos. Krikščioniškasis tikėjimas Jėzaus Kristaus įvykį laiko savo centru. Tai reikia suprasti ne chronologiškai, bet teologiškai. Jėzaus Kristaus įvykis yra lemtingas išganymo istorijos įvykis – ašis, apie kurią sukasi, galima pasakyti, visa dialogo tarp Dievo ir žmonijos istorija, dieviškojo plano inteligibilumo principas, konkrečiai pasireiškęs pasaulio istorijoje. Vatikano II Susirinkimo pastoracinės konstitucijos Gaudium et Spes 10 skirsnyje tei-giama, kad žmonijos istorijos raktas, centras ir užbaigimas yra Jėzus Kristus.

Tekste pagrįstai kalbama apie centrą ir užbaigimą. Apaštališkasis tikėjimas daro perskyrą tarp Jėzaus Kristaus atėjimo į istoriją įvykio ir eschatologinio Viešpaties atėjimo paruzijoje. Dievo karalystė pasau-lyje jau prasidėjo per istorinį Jėzų – jo gyvenimu, mirtimi ir prisikėlimu, tačiau ji yra vis dar pakeliui į eschatologinį savo tobulumą. Kaip rodo egzegetiniai tyrinėjimai, išlieka priešprieša tarp Dievo karalys-tės „jau“ ir „dar ne“. Ši priešprieša, įgijusi išraišką laike, yra vadinama „Bažnyčios laikmečiu“, kuriame mes gyvename. Dėl šios priešpriešos dabar galime akcentuoti tai, kas įvyko kartą visiems laikams, bet ne tai, kas dar turi būti užbaigta. Kaip jau sakėme, „realizuotoji“ eschatologija dažnai buvo siejama su Charleso H. Doddo vardu, o „nuoseklioji“ – su Albertu Schweitzeriu.

Jei mes suprantame, jog apaštalinėje Bažnyčioje buvo plačiai paplitęs tikėjimas, kad Viešpaties su-grįžimas bus greitai ir netrukus, vadinasi, reikia dar labiau atkreipti dėmesį į tai, kad pabrėžiama, kas jau įvyko – istorinis Jėzaus Kristaus įvykis, pasibaigęs jo mirtimi ir prisikėlimu. Kaip sakė Joachimas Gnil-ka savo pranešime Popiežiškosios Biblijos komisijos sesijoje apie „Bibliją ir kristologiją“:

„Nuoseklioji“ eschatologija ignoruoja lemiamą veiksnį skelbiant Jėzaus Dievo karalystę, būtent: kad basileia yra ne vien mūsų laukiamas ateities įvykis, bet jo gydymas, pagalba, išganingosios galios jau dabar yra ir veikia per Jėzaus veiksmus bei mokymą ir gali būti žmonių patirtos. Taigi priešpriešos santykis tarp jau esančio išganymo ir būsimo yra naujas ir neturintis atitikmens ju-daizme. Jėzus ne vien skelbia basileia, jis ją išreiškia. Štai kodėl vien tik jis gali ją skelbti.“164

Apaštaliniame, taip pat ir iš jo kylančiame visame krikščioniškajame tikėjime, kai visai mūsų istorijai yra būdinga „jau“ ir „dar ne“ priešprieša, kurios mes neturime siekti ištirpdyti – akcentuojama, kas jau kartą ir visiems laikams yra Dievo užbaigta Jėzuje Kristuje.

Oscaras Cullmannas puikiai parodė kontrastą tarp Izraelio ir pirmųjų krikščionių religinės psicholo-gijos165. Izraelis visada žvelgė į ateitį, į Jahvės pažado išsipildymą ir laukė mesijo – galutinio išganymo įvykio, būsiančio ateityje, tikslai nežinodamas, kada jis turėtų įvykti. Apaštališkoji Bažnyčia savo nuo-stabai atrado, kad šis eschatologinis įvykis jau buvo netolimoje praeityje, tai – Jėzaus prisikėlimas iš nu-mirusiųjų. Taip Jėzaus prisikėlimas, kristologinio tikėjimo išeities taškas, pasisuko 180 laipsnių kampu

85

pirmųjų krikščionių tikėjime. Jų protėvių tikėjimas buvo nukreiptas į neapibrėžtą ateitį, o velykinė patir-tis prikaustė dėmesį prie netolimoje praeityje jų patirto konkretaus įvykio. Tai nereiškia, kad krikščionių orientacija į ateitį paprasčiausiai išnyko, tačiau jų eschatologinis laukimas dabar pasidalijo į du laikotar-pius: jau įvykusį ir dar visoje savo pilnatvėje neužbaigtą įvykį. Bet ašis, kaip išganymo istorijos atramos taškas, jungiantis šiuos du identiškus polius, neabejotinai pasislinko į „jau“. Prisikėlęs Kristus, o ne pa-ruzija, buvo jų tikėjimo centras. Tai, kas liko – „dar ne“ – buvo to rezultatas, visiškai dėsningas išsi-skleidimas galimybių, slypinčių praeities įvykyje. Neabejotinai atmosfera buvo įkaitinta Dievo karalys-tės pilnatvės – paruzijos – laukimo, bet Jėzaus Kristaus įvykis buvo išganymo istorijos centras.

Tai, kad svarbiausias išganymo istorijos įvykis jau yra įvykęs Kristuje, mūsų neatleidžia nuo atsako-mybės istorijoje. Priešingai – kadangi Jėzus Kristus mirė ir prisikėlė, mes gyvename pasaulyje, kuris iš esmės jau yra išganytas, tačiau tikrasis jo išlaisvinimas priklauso nuo mūsų laisvo bendradarbiavimo su Dievo teikiama malonės dovana. Pasaulio išgelbėjimas Jėzuje Kristuje yra ir dovana, ir užduotis. Kal-bant pasaulyje Dievo įkurtos Karalystės terminais tai reiškia, kad moterys ir vyrai yra pašaukti bendra-darbiauti su Dievu jai skleidžiantis ir plėtojantis. Jie atsiliepia į šį pašaukimą, praktikuodami ir platinda-mi tai, kas būdinga Dievo karalystei: teisingumą, seserystę/broliškumą, taiką, laisvę. Paties Jėzaus pra-xis moko mus, kad Dievo karalystė pasireiškia ten, kur skleidžiamas teisingumas, išgydymas, atleidimas ir susitaikymas. Išlaisvinimo kristologija savo ruožtu parodė, kad Dievo karalystės buvimas ir plėtotė pasireiškia pirmiausia per žmonių išlaisvinimo praktiką; tai yra skleidžiant teisingumą ten, kur vyrauja neteisybė, ir palengvinant vargšų bei prislėgtųjų kančią, skelbiant jiems Gerąją Žinią.

Moterys ir vyrai privalo konkrečiai dalyvauti išlaisvinimo darbe (nors viskas užbaigta, lieka istorinė išpildymo užduotis), tačiau Jėzaus Kristaus istorinio įvykio kaip ašies vaidmuo išganymo istorijoje kartu yra tokio dalyvavimo ir pagrindas, ir būtina sąlyga. Jokia išlaisvinimo praktika negali prisidėti prie Die-vo karalystės plėtotės istorijoje, pirmiau nepradėta Dievo istoriniame Jėzaus Kristaus įvykyje. Tai yra įvykis, kuris atveria kelią mūsų išlaisvinimui. Be to, paties Jėzaus išlaisvinimo praktika jo žmogiškojo gyvenimo laiku ir jo mirties bei prisikėlimo slėpinys sudaro vieną Dievo karalystės augimo istorijoje pa-radigmą. Sąmoninga ar neįsisąmoninta Jėzaus mokinystė yra vartai, per kuriuos įžengiama į Karalystę ir padedama jos plėtotei. Į Dievo karalystę negalima žvelgti vien kaip į eschatologinę tikrovę, traukiančią mus kaip galutinė priežastis. Pirmiausia ją reikia matyti kaip jau esančią ir veikiančią tikrovę, įgalinan-čią mus dalyvauti jos plitime ir didėjime. O išganymo istorijos laikotarpis tarp Kristaus įvykio ir Viešpa-ties paruzijos yra Dievo karalystės plėtros į eschatologinę pilnatvę laikotarpis. Kiekvienos kartos vyrai ir moterys yra pašaukti kartu su Dievu kurti Jo Karalystę, būti Jo bendradarbiais.

JĖZUS KRISTUS IR PASAULIO RELIGIJOS

JĖZAUS KRISTAUS CENTRINĖ VIETA RELIGIJŲ TEOLOGIJOJE

Dekreto apie ekumenizmą Unitatis Redintegratio 11 skirsnyje Vatikano II Susirinkimas pateikė svar-bius teiginius apie katalikiškojo mokymo tvarką, hierarchiją ir tiesas. Dekrete buvo išdėstyti principai, pagal kuriuos ši tiesų hierarchija yra sudaroma, atsižvelgiant į skirtingus požiūrius į tikėjimo pamatą. Susirinkimas tiesiogiai nepasako, kad tikėjimo pagrindas, lemiantis tiesų hierarchiją, yra Jėzaus Kristaus slėpinys, bet tai atsiskleidžia iš to, kas buvo kalbėta apskritai apie Vatikano II Susirinkimo kristocentriz-mą ir konkrečiai apie Bažnyčios paslapties reliatyvumą.

Jei laikysimės šios Vatikano II Susirinkimo pradėtos linijos ir ją tiesiogiai taikysime religijų teologi-jai, galėsime padaryti kelias svarbias išvadas. Be kita ko, tikrasis klausimas yra kitų žmonijos religinių

86

tradicijų santykis su pirmaprade Jėzaus Kristaus paslaptimi, tikėjimo pagrindu, o ne vien santykis su Bažnyčios paslaptimi, kuri pati yra išvestinė tiesa. Todėl tai yra religijų teologijos klausimas apie ekle-ziologinį „išcentrinimą“ ir kristologinį „įcentrinimą“. Tikslinga tirti vertikalų kitų religinių tradicijų ryšį su Kristaus slėpiniu, esančiu ir veikiančiu pasaulyje, o ne horizontalų santykį su Bažnyčia. Pažiūrėkime, ar galėsime išskirti tiesiogines nuorodas į šią pasikeitusią perspektyvą.

Tam tikra Bažnyčios tradicija iškėlė krikščionybės, arba Bažnyčios slėpinio, ir kitų religinių tradicijų horizontalių santykių problemą. Pasakymas „Be Bažnyčios nėra išganymo“ buvo šios ribotos perspekty-vos variklis. Tačiau reikėtų pažymėti, kad toks pasakymas kaip klausimas, Extra ecclesiam nulla salus, atsirado skirtingame kontekste, o ne tame, kuriame dažniausiai buvo vartojamas166. Jis yra pasiskolintas iš Fulgencijaus Ruspiečio, kuris jį taiko ne pagonims, bet žydams ar netgi krikščionims, atsiskyrusiems nuo Bažnyčios ar tai schizma, ar erezija167. Smerktinas atsiskyrimas nuo Bažnyčios yra tolygus atsiskyri-mui nuo Kristaus, išganymo šaltinio.

Kai pasakymas yra cituojamas oficialiuose Magisteriumo tekstuose, kaip kad tryliktojo amžiaus La-terano IV Susirinkimo (1215) tikėjimo išpažinime168 ir keturioliktojo amžiaus Bonifaco VIII bulėje Unam Sanctam (1302)169, atrodo, jis taikomas tiems, kurie savanoriškai atsiduria už Bažnyčios ribų, o tai yra smerktina. Pirmasis Bažnyčios Magisteriumo tekstas, savo pritaikymo ribą nubrėžiantis anapus schizmatikų ir eretikų, yra Florencijos Susirinkimo Dekretas apie Jakobitus (1442)170. Istoriniame kon-tekste pirminė Susirinkimo intencija buvo taikyti formuluotę tiems, kurie atsiskyrė nuo Bažnyčios, ir tiems, kurie nesusivienijo (aggregati) su ja prieš savo gyvenimo pabaigą171.

Šios aplinkybės leido susiaurinti erdvę formuluotės, kuria rėmėsi siauras ekleziocentristinis požiūris į išganymą, net nedvejojant dėl dažnai abejotinų Florencijos Susirinkimo dogminių formuluočių. Galbūt dėl pačios formuluotės klausimas buvo neteisingai iškeltas. Reikalavimai išganymui buvo matomi nega-tyviai dėl ekleziocentrinio požiūrio. Jie turi būti suformuluoti pozityviai kristocentrinėje perspektyvoje. Todėl pakoreguota formuluotė turėjo skambėti taip: „Visas išgelbėjimas per Kristų“, ir ji būtų visiškai atitikusi anksčiau minėtą Naujojo Testamento išraišką.

Ar Vatikano II Susirinkimas priėmė šią pozityvią ir kristocentrinę perspektyvą, kai žvelgiama į ki-toms religinėms tradicijoms priklausančiųjų išganymo slėpinį? Ar jis tęsia siaurą ekleziocentrinę per-spektyvą, nepaisant kai kurių pozityvių dalykų pripažinimo tose pačiose tradicijose? Neįmanoma duoti galutinio atsakymo į šiuos klausimus. Iš vienos pusės, žvelgdamas į atskirų asmenų išganymą anapus krikščionybės, Susirinkimas priima neabejotinai kristocentrinę perspektyvą pastoracinėje konstitucijoje Gaudium et Spes; joje, pratęsdamas tą būdą, kuriuo krikščionys pasiekia išganymą per Jėzaus Kristaus velykinę paslaptį, Susirinkimas tęsia:

Tai pasakytina ne tik apie krikščionis, bet ir apie visus geros valios žmones, kurių širdyse neregimai veikia malonė. Kadangi Kristus mirė už visus ir kadangi žmogaus galutinis pašaukimas tėra vienas, būtent dieviškas, turime pripažinti, jog Šventoji Dvasia visiems suteikia galimybę vien Dievui žinomu būdu susijungti su šiuo Velykų slėpiniu.“172

Tačiau kristologinė perspektyva ne visuomet išlieka Susirinkimo dokumentuose, ypač tada, kai kal-bama ne apie asmeninio išganymo paslaptį, bet apie pačias religines tradicijas objektyvioje istorinėje jų tikrovėje. Tai rodo pats deklaracijos Nostra Aetate pavadinimas – „Bažnyčios santykių su nekrikščioniš-komis religinėmis tradicijomis deklaracija“. Klausimas čia formuluojamas ne vertikalioje žmonijos reli-ginių tradicijų santykio su Jėzaus Kristaus slėpiniu perspektyvoje. Tai yra klausimas apie horizontalų šių tradicijų ryšį su krikščionybe arba Bažnyčia. Pirmasis klausimas galėjo atsirasti pripažįstant tose tradici-jose slypinčią Kristaus paslaptį ir tam tikrą to slėpinio perteikimą per jas. Antrasis klausimas natūraliai neveda ta pačia kryptimi. Ar tai nėra priežastis, kodėl, nepaisant Susirinkimo pripažintų vertybių ir tei-giamų elementų, esančių kitose religinėse tradicijose, jis tiesiogiai nerizikuoja priartėti prie kitų religinių tradicijų kaip galimų kelių į išganymą jas išpažįstantiems, nors ir būtinai susiejant su Kristaus slėpiniu?

Neužbėgdami būsimai diskusijai už akių, tuo tarpu galime apibendrinti, kad religijų teologijoje vie-nintelis požiūris, iš kurio galime tikėtis teigiamų rezultatų, yra kristocentrinė perspektyva, kuri vis la-

87

biau dominuoja transcenduodama sustabarėjusią ekleziocentrinę prieitį. Tikrasis klausimas – vienintelis, į kurį galima prasmingai atsakyti, – yra apie vertikalų kitų religinių tradicijų santykį su Kristaus slėpiniu. Religijų teologija šiuo klausimu turi pakeisti klausimą apie horizontalų kitų religinių tradicijų santykį su krikščionybe. Į horizontalaus santykio klausimą teisingai galima atsakyti vien pradedant nuo daug fundamentalesnio vertikalaus klausimo. Taip mes pasiekiame kita kryptimi jau suformuluotą išva-dą: siauras ekleziocentrinis požiūris turi būti pakeistas daug gilesne ir platesne perspektyva. Štai ką ana-logiškai teigė Hansas Küngas:

„Štai taip ši problema atrodo, kai pradedama ne Bažnyčia, bet Dievo valia ir išganymo planu, kiek mes jį galime pažinti ir kiek jis mums yra atskleistas Šventajame Rašte. Galima klausti apie tuos, kurie lieka anapus Bažnyčios, bet…į šį klausimą sunku atsakyti. Visi žmonės gali būti išganyti! Juk negalima svarstyti, kas yra už Dievo ar išganymo plano. Jei mes žvelgiame į Dievo išganymo planą, tai ten nėra jokių extra ir jokių intra, jokios išorės, vien tik vidus, nes Dievas „trokšta, kad visi žmonės būtų išganyti ir pažintų tiesą. Vienas yra Dievas ir vienas Dievo ir žmonių Tarpinin-kas – žmogus Kristus Jėzus, kuris atidavė save kaip išpirką už visus“ (1 Tim 2, 4–6).“173

JĖZUS KRISTUS POLEMIKOJE APIE RELIGINĮ PLIURALIZMĄ

Tai, apie ką kalbėjome anksčiau, leido mums žvilgtelėti į griežtai ekleziocentrinės perspektyvos pa-vojus ir spragas religijų teologijoje. Reikėjo parodyti religinio pliuralizmo iššūkį tradicinei kristocentri-nei teologijos perspektyvai. Šis skyrius bus skirtas įvairių perspektyvų polemikai; literatūros apie tai re-ligijų teologijoje gausiai pasirodė pastaraisiais metais. Pradėsime nuo įvairių požiūrių pristatymo, kriti-nio jų nagrinėjimo ir tada pabandysime atsakyti į klausimą, ar universali kosminė kristologinė perspek-tyva, kokią anksčiau bendrais bruožais pavaizdavome, gali atsiliepti į teologinio konteksto iššūkį šian-dien, atsiradus naujoms istorinėms bei geografinėms proporcijoms – kultūrų bei religinių tradicijų pliu-ralizmui, religijų susidūrimui ir jų dialogui.

Straipsnyje, pavadintame „Kristus ir Bažnyčia: požiūrių spektras“, J. Peteris Schinelleris dabartines teologines nuomones apie kitų religinių tradicijų santykius su Kristumi ir Bažnyčia suskirstė į keturias kategorijas174:

1. Ekleziocentrinė universali, ekskliuzyvinė kristologija.2. Kristocentrinė universali, inkliuzyvinė kristologija.3. Teocentrinė universali, normatyvinė kristologija.4. Teocentrinė universali, nenormatyvinė kristologija.

Nors toks skirstymas į keturias grupes turi pranašumų175, daug autorių dabar teikia pirmenybę trejo-pam nuomonių suskirstymui. Jie skiria tris perspektyvas: ekleziocentrinę, kristocentrinę ir teocentrinę bei lygiagrečiai su jomis – tris esmines nuostatas, pavadintas ekskliuzyvizmu, inkliuzyvizmu ir pliura-lizmu176.

Šie modeliai yra lengvai atpažįstami iš jų pavadinimų, nors kiekvienas gali turėti variantų. Ekskliu-zyvizmas dominuoja ekleziocentrinėje perspektyvoje, kai išganymas priskiriamas vien tik Bažnyčioje išpažįstamam Kristui. Jei turėtume duoti jam pavadinimą, jį galėtume pavadinti Hendriko Kraemerio te-ze177. Norėdamas išspręsti įvairių religijų problemą, jis taiko dialektinę Karlo Bartho teologiją, pagal ku-rią vienintelis tikras Dievo pažinimas yra krikščioniškasis, žmonėms suteiktas per Jėzų Kristų. Kiti die-vai yra stabai. Nebus per daug, jei pasakysime, kad ekskliuzyvinės kristologijos šalininkų tezė, kuri po-stuluoja narystę Bažnyčioje ir joje išpažįstamą Jėzų Kristų kaip išganymo sąlygą, buvo oficialiai atmesta Bažnyčios Magisteriumo178.

Turime pažymėti, kad ekleziocentrinė perspektyva ne visuomet suponuoja ekskliuzyvizmą Kraeme-rio prasme (sekant Bartho pėdomis), griežtai interpretuojant aksiomą „Be Bažnyčios nėra išganymo“.

88

Visi katalikų teologai šiuo metu pripažįsta galimybę pasiekti išganymą už Bažnyčios ribų, kad ir kaip jie įsivaizduotų šią galimybę.

Tuo tarpu pasakysime, kad Bažnyčios vaidmuo, turint galvoje išganymo be Bažnyčios slėpinį, gali būti suvokiamas skirtingai. Kai kurie teologai teigia esant Bažnyčios konstitutyvų tarpininkavimą (greta tiesioginio tarpininkavimo) skirtingu lygiu, žinoma, per Jėzų Kristų. Kiti laikosi arčiau Naujojo Testa-mento teiginių, kad Kristus yra vienintelis tarpininkas, ir suvokia Bažnyčios vaidmenį ne tiek kaip tarpi-ninkavimą, bet veikiau kaip artumą, ženklą, sakramentą ir liudijimą179.

Atrodo, sudėtinga suvokti išganingąjį Bažnyčios tarpininkavimą už jos pačios ribų. Iš esmės sakra-mentinis, išganingas Bažnyčios tarpininkavimas vykdomas žodžio skelbimu ir sakramentais. Pasiekda-mas Bažnyčios narius ir tam tikru mastu būsimuosius jos narius, Bažnyčios tarpininkavimas nepasiekia kitų religinių tradicijų. Vadinasi, nors ir skirtingu keliu, vėl prieiname aukščiau aptartą požiūrį. Eklezio-centrinis požiūris, net ir sušvelnintas, turi būti transcenduotas. Religijų teologijoje svarbu išvengti per didelės ekleziocentrinio požiūrio įtakos, galinčios iškreipti perspektyvą. Bažnyčia, kaip išvestinis slėpinys, negali būti matas kitų išganymui matuoti.

Priėmus šią premisą, anksčiau minėtas trejopas skirstymas meta rimtą iššūkį tradiciniam kristocentri-niam požiūriui. Inkliuzyviniam kristocentrizmui yra priešinamas teocentrinis požiūris, kuriam atstovauja vadinamasis (dažnai labai abejotinai) pliuralistinis modelis. Nemažai autorių dabar pritaria šiai „para-digmų kaitai“ – poslinkiui nuo kristocentrizmo prie teocentrizmo, nuo inkliuzyvizmo prie pliuralizmo. Aptarsime jų samprotavimus.

Jei krikščionybė nuoširdžiai siekia dialogo su kitomis religinėmis tradicijomis (o jo ji gali siekti tik pripažindama lygiavertiškumą), ji turi atsisakyti skelbti Jėzaus Kristaus asmens ir veikimo unikalumą kaip visuotinį sudedamąjį išganymo istorijos elementą. Šią poziciją, be abejonės, galima skirtingai su-prasti ir radikaliai išreikšti. Remiantis J. P. Schinellerio kategorijomis, gali būti išskirtos dvi skirtingos interpretacijos, pagal kurias Jėzaus Kristaus asmuo, suprantamas kaip nelemiantis išganymo, kai kam yra normatyvus, o kitiems – nei normatyvus, nei lemiantis. Iš pripažįstančiųjų Jėzaus normatyvumą gali-me paminėti Ernstą Troeltschą ir Paulį Tillichą180, o iš tų, kurie Jėzų laiko nenormatyviu, – Johną Hicką. Pastarojo pozicija verta šiek tiek daugiau dėmesio.

Autoriai, ginantys teocentrinį pliuralizmą, skiriasi vienas nuo kito įvairiais bruožais, kurių čia plačiau nenagrinėsime. Paprasčiausiai pažymėsime, jog kai kurie iš jų, kaip Alanas Race’as, skelbia, kad krikš-čionybė neišvengiamai privalo atsisakyti savo pozicijos181, o kiti siūlo tai kaip darbinę hipotezę greta metodologinės abejonės ar mažų mažiausiai laikinų „rėmų“, reikalingų, kad būtų galima autentiškai ir sąžiningai užmegzti dialogą su kitais. Pati dialogo praktika gali parodyti, kad krikščionybės teiginiai apie Kristaus slėpinį yra pagrįsti. Šie teiginiai galiausiai remiasi vieninteliu tvirtu pagrindu: susitikimo bandymu182.

Johno Hicko pozicija būdinga radikaliajam teologiniam pliuralizmui, tad galbūt verta trumpam stab-telėti ir ją apsvarstyti183. Hickas atstovauja „Koperniko revoliucijai“ kristologijoje, revoliucijai, susiju-siai su paradigmų pasikeitimu, pereinant nuo kristocentrinės perspektyvos prie naujos – teocentrinės. Pasakymas „Koperniko revoliucija“ dažnai sutinkamas ir kitose teologinės diskusijos srityse, iš tiesų yra tinkamas terminas apibūdinti tam, apie ką mes čia kalbame. Iš pradžių jis reiškė perėjimą nuo vienos pa-saulį aiškinančios sistemos (dabar jau passé*  ir nuvertėjusios) prie kitos, iš tiesų atitinkančios tikrovę. Ptolemėjaus sistemą pakeitė Koperniko sistema. Amžius tikėję, kad Saulė sukasi aplink Žemę, galiau-siai su Koperniku ir Galilėjum atradome, kad iš tiesų Žemė sukasi aplink Saulę. Taip pat šimtmečius ti-kėję, kad kitos religinės tradicijos sukasi apie krikščionybę kaip centrą184, dabar turime pripažinti, kad centras, apie kurį sukasi visos religinės tradicijos (taip pat ir krikščionybė), iš tikrųjų yra Dievas. Taip pasikeitus paradigmoms, būtinai reikia atmesti bet kokį išskirtinumo priskyrimą ne tik krikščionybei, bet ir pačiam Jėzui Kristui.

Esminė dilema, kaip Hickas ją supranta, yra tarp ekleziocentrinio ekskliuzyvizmo ir teocentrinio pliuralizmo, tai yra tarp aksiomos „Be Bažnyčios nėra išganymo“ fundamentalistinės interpretacijos ir radikalaus liberalizmo, kuris įvairias dieviškąsias manifestacijas įvairiose kultūrose, taip pat ir Jėzuje Kristuje, laiko lygiavertėmis, nors ir skirtingomis.

89

Tai nereiškia, kad Hickas paprasčiausiai ignoruoja teologinius tekstus, reprezentuojančius vidurinę poziciją – tai yra inkliuzyvizmą, arba, Schinnellerio terminais, kristocentrišką universaliąją inkliuzyvinę kristologiją, kuriai atstovauja, pavyzdžiui, Karlas Rahneris185. Tačiau Hickui neatrodo vertos rimto trak-tavimo daugelio dabartinių teologų – ypač katalikų teologų – pastangos papildyti religijų teologiją in-kliuzyviniu atviruoju kristocentrizmu, siejančiu „konstitutyviąją“ Jėzaus Kristaus įvykio reikšmę žmoni-jos išganymui su kitų religinių tradicijų, reprezentuojančių Dievo įsiveržimą į įvairių kultūrų istoriją ir turinčių „malonės elementų“ savo narių išganymui. Jos iš tiesų yra panašios į senovinio mokslo išgalvo-tus epiciklus ir bergždžius bandymus primesti Ptolemėjaus sistemai kai kuriuos svetimus elementus, kol šie galiausiai ją sunaikino ir užleido vietą Koperniko revoliucijai. Panašiai „Koperniko revoliucija“ te-ologijoje, kuriai Hickas ne tik entuziastingai pritaria, bet ir pats yra pasiryžęs ją pradėti, atmeta visas in-kliuzyvines kristologijas, tarsi jos būtų beverčiai ir visų pamiršti epiciklai. Vienintelė išliekanti galiojan-ti religijų teologija yra teologinis pliuralizmas, atsižvelgiantis į visus reiškinius, transcenduojantis bet kokį krikščioniškąjį prioritetinio, visuotinio Kristaus vaidmens skelbimą ir galiausiai sukuriantis religijų tarpusavio dialogą ant iš tiesų lygaus pagrindo186.

Tenka pažymėti, kad Hicko mąstymas vėliau virto tikra minties mokykla, pasižyminčia tam tikra ko-vinga nuostata; tai liudija jo devizai. Be „paradigmų pasikeitimo“, neseniai išgirdome apie „Rubikono peržengimą“; žinoma, tai rodo, jog įvairioms religijoms tikrai pripažįstama vienoda reikšmės bei vertė ir atsisakoma bet kokio krikščionybės išskirtinumo ar netgi normatyvumo187. Jei Jėzus Kristus esąs univer-salus, tai tik tada, kai, skelbdamas savo Žinią, jis kreipiasi į visus vyrus ir moteris. Tačiau ir kiti išgany-tojai gali taip kreiptis.

Kaip matome, kaina, kurią turi sumokėti tradicinis krikščioniškasis tikėjimas kalbant apie Jėzaus Kristaus asmens ir veikimo slėpinį, yra nemaža. Tokiame kontekste svarbu parodyti, kad inkliuzyvinis atvirasis kristocentrizmas yra įmanomas ir iš tiesų atstovauja vienintelei įmanomai krikščioniškajai reli-gijų teologijai, vertai to vardo.

Pasitenkinsime pažymėdami, jog kai kurie iš dabartinių autorių ne tik atmetė Hicko dilemą, bet ir pa-rodė, kad jo pozicija yra neįtikinama188. Neseniai pasirodžiusi Galvino D’Costa knyga Religinio pliura-lizmo teologija šiuo atžvilgiu verta didesnio dėmesio189. Autorius prisimena dvi pagrindines krikščionių tikėjimo aksiomas: universali išganingoji Dievo valia ir būtinas Jėzaus Kristaus tarpininkavimas (bei Bažnyčios vaidmuo) išganymo paslaptyje. Parodoma, kad skirtingi požiūriai į šias dvi aksiomas išreiš-kia tris pamatines pozicijas, kurias autorius, remdamasis dabar vartojamais terminais, vadina ekskliuzy-vizmu (atstovas – H. Kraemeris), inkliuzyvizmu (jo šalininkas buvo Karlas Rahneris) ir pliuralizmu (jį skelbė Johnas Hickas).

Kai ekskliuzyvizmas remiasi antrąja aksioma, neigdamas pirmąją, o pliuralizmas – pirmąja antrosios sąskaita, vien tik inkliuzyvizmas gali atsižvelgti į abi aksiomas ir jas suderinti. Pirmiausia autorius, pla-čiai apžvelgdamas pliuralistinę teoriją, parodo, kad, nepaisant tariamo Hicko liberalizmo, jo arba/arba dilema iš tiesų atstovauja nelanksčiai ir savaime prieštaringai teorijai. Jo teocentrinis požiūris religijų dialogui primeta dievišką modelį, kuris atitinka vien tik vadinamąjį monoteistinių religijų Dievo modelį, kuris nėra universalus.

Kraemerio ekskliuzyvizmas atsiduria visiškai priešingoje pusėje, bet jis irgi toks pat nelankstus, besi-remiantis dialektiniu arba/arba. Bibliniu ir teologiniu požiūriu jis taip pat neįtikinamas ir jam būdingi vi-diniai prieštaravimai. Ypač pabrėžiant vieną iš dviejų esminių aksiomų, turinčių pagrįsti krikščioniškąją religijų teologiją, atsiranda neišsprendžiamų teologinių problemų.

Belieka inkliuzyvinė paradigma, kurios žymiausias atstovas yra K. Rahneris. Ar ši paradigma iš-sprendžia klausimus, paliktus neišspręstus dviejų kitų, išsaugodama deramą pusiausvyrą tarp abiejų griežtai priešingų pozicijų? Autorius parodo, kad tai iš tiesų yra įmanoma tik laikantis inkliuzyvinės po-zicijos, išlaikant bei suderinant dvi krikščioniškojo tikėjimo aksiomas, saistančias bet kokią krikščioniš-ką religijų teologiją. Viena vertus, aiškiai skelbiama, kad Jėzus Kristus yra galutinis Dievo Apreiškimas ir absoliutus Išganytojas. Kita vertus, paliekamos atviros durys nuoširdžiai pripažinti dieviškąsias ap-raiškas žmonijos istorijoje bei įvairiose kultūrose ir veiksmingus „malonės elementus“, randamus kitose

90

religinėse tradicijose – elementus, kurie yra išganingi jų nariams. Galutinai apreikštas Jėzuje Kristuje Dievas (drauge su Kristaus paslaptimi) yra esantis ir veikiantis kitose religinėse tradicijose. Kaip? Bū-tent tai krikščioniškoji religijų teologija ir turi nušviesti. Belieka tik pacituoti autoriaus išvadą. Siekda-mas paraginti svarstyti atviras teologines ir fenomenologines užduotis, krikščioniui kylančias susidūrus su religiniu pliuralizmu, jis rašo:

„Inkliuzyvizmo forma, kurią aš palaikau, mėgina elgtis teisingai su dviem svarbiausiomis krikš-čionių aksiomomis: kad išganymas ateina vien per Dievą ir Kristų ir kad Dievo išganomoji valia tikrai yra visuotinė. Išsaugodama šias dvi aksiomas susietas, inkliuzyvinė paradigma gali būti api-būdinta atvirumu ir įsipareigojimu: atvirumu, kai bandoma ištirti daugybę įvairių būdų, kuriais Dievas kalbėjo visiems savo vaikams nekrikščioniškose religijose ir kuris duos pozityvių tokio ty-rinėjimo vaisių perkeičiamai ir save realizuojančiai krikščionybei, taip, kad jos būsimasis pavida-las labai skirtųsi nuo dabar mūsų žinomos Bažnyčios.“190

Taip bendrais bruožais apžvelgėme dabar vykstančią diskusiją dėl krikščioniškosios religijų teologi-jos. Galima padaryti vieną neabejotiną išvadą, kad kristologijos problema šioje diskusijoje yra svarbiau-sia. Esmingiausias klausimas, iš kurio kyla visi kiti, yra toks: ar religijų teologija pripažįsta, kad krikš-čionis gali pasirinkti tarp kristocentrinės perspektyvos, kuri pripažįsta Jėzaus Kristaus įvykį esant svar-biausią visuotiniam išganymui, ir teocentrinės perspektyvos, kuri vienaip ar kitaip abejoja arba tiesiog atmeta esminį tikėjimo turinį? Kitaip tariant, ar gali teocentrizmas, kuris tuo pat metu nėra kristocentri-nis, būti krikščioniškasis teocentrizmas?

Iš tiesų nereikia suklysti dėl to, kokia prasme čia analizuojamas kristocentrinis požiūris. Pasakymas, kad Kristus yra dieviškojo plano žmonijai centras, nereiškia, kad jis yra tikslas, į kurį krypsta žmonių re-liginis gyvenimas bei religinės tradicijos. Dievas (Tėvas) yra pradžia ir pabaiga. Jėzus niekuomet nepa-keičia Dievo. Jėzus Kristus kaip Dievo ir niekieno kito paskirtasis Tarpininkas bei kelias, vedantis į Die-vą, būtinai yra paslapties centras, nes Dievas, o ne žmonės ar krikščionybė, ten jį patalpino. Iš to kyla, kad krikščioniškojoje teologijoje kristocentrizmas ir teocentrizmas negali būti priešpriešinami kaip skir-tingos perspektyvos, iš kurių reikia pasirinkti vieną. Krikščioniškoji teologija yra teocentrinė qua kristo-centrinė, ir atvirkščiai. Toli gražu nebūdama passé, kristocentrinė ir teocentrinė perspektyva (abiem api-būdinimams einant kartu) atrodo tikrai esanti vienintelis atviras kelias. Galutinėje analizėje nėra viena kitą papildančių teologijų pasirinkimo, bet galima laisvai ir atsakingai priimti perspektyvas, atsklei-džiančias mūsų žvilgsniui pačią tikėjimo širdį, Jėzaus Kristaus slėpinį – vientisą ir universalių.

Ištikimybė krikščioniškajam tikėjimui neabejotinai yra laisvas pasirinkimas, tačiau šiuo pasirinkimu pagrįsta autentiška krikščioniškoji teologija. Šiuo pasirinkimu, kaip išeities tašku, būtų galima parodyti, kad tikėjimas Jėzumi Kristumi yra ne uždaras, bet atviras, ne menkas ar vidutinis, bet kosminis savo mastu, ir kad žmonijos religijų teologija yra pagrįsta tikėjimu, kuris kosminėje apimtyje nuostabiai su-derina Kristaus slėpinyje visa, ką Dievas dieviškąja Dvasia įgyvendino ir toliau užbaigia žmonijos isto-rijoje191.

Pabaigos žodis

Šis „Kristologijos įvadas“ jau nuo pat pradžių rėmėsi integraliu požiūriu arba visa apimančia per-spektyva. Kuo toks požiūris reikšmingas kristologijai, galima apibrėžti šiais principais: dialektinės sąsa-jos principas; visuotinumo principas; įvairovės principas; istorinio tęstinumo principas ir integracijos principas. Baigiant galbūt verta pabrėžti kai kurias šių principų implikacijas, į kurias praeityje ne visuo-met buvo deramai atsižvelgiama ir kurios nebuvo veiksmingai plėtojamos.

91

Kad būtų patikima ir įtikinama, kristologija šiandien turi nušviesti Jėzaus Kristaus slėpinio refleksi-jos procesą, kuriame tęstinumas ir kaita pasireiškia kiekviename žingsnyje ir įvairiais lygiais: tarp Jė-zaus ir Kristaus, tarp kerigmos Kristaus ir vėlesnės biblinės plėtotės, tarp Naujojo Testamento kristolo-gijos ir Bažnyčios tradicijos; tarp kristologijos dogmos ir dabartinės teologinės Jėzaus Kristaus slėpinio refleksijos. Juo labiau ji turi pripažinti ir įgyvendinti vienovę įvairovėje. Matėme, kad Naujasis Testa-mentas liudija substancialioje vienovėje esančių kristologijų įvairovę, kad priešingos prieitys prie Jėzaus Kristaus slėpinio, viena kitos nepaneigdamos, gali viena kitą papildyti ir galiausiai netgi pataisyti. Tokia pati sąveika tarp tariamai prieštaringų prieičių turi būti įgyvendinta šiandien, kitaip į Jėzaus Kristaus pa-slaptį bus žvelgiama vienpusiškai, neatspindint visapusiškos tikrovės. Reikia pridurti, kad kristologijos kontekstualizavimas ir įkultūrinimas taip pat skatina skirtybių vienovę. Todėl jokios kristologijos nega-lima laikyti tinkama visoms vietoms ir visiems laikams, nes Jėzaus Kristaus slėpinys kiekvienoje vieti-nėje bažnyčioje turi būti išreikšta tam tikru kontekstu ir tam tikros kultūros rėmuose, susieta su vietine bažnyčia ir vieta, ir istorija – sinchroninėje ir diachroninėje bendrystėje su apaštalinės Bažnyčios bei vietinių bažnyčių kristologija.

Išnagrinėjome kai kuriuos praeityje neadekvačiai išryškintus Jėzaus Kristaus slėpinio aspektus, ku-riuos atnaujintoji kristologija turi perteikti niuansuotai: istorinį aspektą, asmeninį ir trinitarinį aspektą bei soteriologinį aspektą, tad nėra reikalo dar kartą apie juos plačiau kalbėti.

Žvelgiant į trinitarinį aspektą, turi būti pabrėžiamas tas faktas, kad Jėzus Kristus yra ne neutralus, be-asmenis Dievas-žmogus, bet įsikūnijęs Žodis arba Sūnus, kuris, nors ir būdamas žmogus, yra asmeniš-kai susijęs su Tėvu ir Šventąja Dvasia. Parodėme, kokia yra Jėzaus buvimo Tėvo Sūnumi reikšmė Jam pačiam ir mums. Taip pat reikėtų išryškinti Jo santykius su Dvasia. Teisingai pastaruoju metu buvo pa-sakyta, jog reikia sukurti „Dvasios kristologiją“192. Tokia kristologija parodytų Šventosios Dvasios įtaką Jėzaus žemiškojo gyvenimo metu, pradedant nuo jo apgaubimo Dvasios galybe (plg. Lk 1, 35) iki to meto, kai Dievas jį prikėlė ta pačia Dvasia (plg. Rom 8, 11). Žinoma, nepakanka apsiriboti vien Dvasios įtaka Jėzaus žmogiškumui jo žemiškajame gyvenime, bet reikia žvelgti ir anapus prisikėlimo ir atskleisti santykius tarp prisikėlusio Viešpaties ir Šventosios Dvasios. Viena negali būti atribota nuo kito, nes pri-sikėlęs Viešpats suteikia Dvasią, kuri šiuo aspektu Pauliaus yra vadinama „Kristaus Dvasia“ (Fil 1, 19; plg. 1 Pt 1, 11). Nėra dviejų – Jėzaus Kristaus ir Šventosios Dvasios – išganymo struktūrų, bet yra viena „Kristopneumatinė“ struktūra. Jų funkcijos yra skirtingos, bet ne tiek atskiros ar lygiagrečios, kiek ne-priklausomos ir viena kitą papildančios. Jėzus Kristus yra išganymo įvykis ir kaip toks – Dievo užmojo žmonijai centras bei jo išsipildymas istorijoje; tačiau Jėzaus Kristaus įvykis kiekvienu laikotarpiu yra šiuolaikiškas ir Šventosios Dvasios galia veikia kiekvienoje kartoje. Jei kristologija gali būti tik „Dva-sios kristologija“, pneumatologija savo ruožtu taip pat turi būti kristologiška. Apie kristologijos ir pneu-matologijos santykius pakaks paminėti, kas jau buvo pasakyta apie kristologiją ir mokymą apie Dievą: krikščioniškasis teocentrizmas būtinai yra kristocentrinis.

Tiesa, yra ir priešingas dalykas: kristocentrizmas jau pačia savo prigimtimi yra teocentrinis. Be dau-gelio kitų dalykų, tai reiškia, kad Jėzaus Kristaus paslaptis mums atskleidžia Dievo paslaptį unikaliu, beprecedenčiu būdu, kuriuo kristologija baigiasi, atsiverdama Trejybiniam Dievui. Jėzuje Kristuje Die-vo žodis asmeniškai įėjo į žmonijos istoriją – Sūnus nužengė pas mus pasidalyti su mumis savo Tėvo sūnyste. Jėzaus Kristaus įvykis iš tiesų yra žmogiškoji Dievo istorija, kurioje Sūnus yra priimamas už mus ir mums atsivėrė Dievo gyvenimas: Tėvas, kuris yra šaltinis, Sūnus, kuris amžinai ateina iš Tėvo ir per kurį Tėvas amžinai įkvepia Dvasią. Atskleisdamas mums šiuos asmeninius santykius, sudarančius vidinį gyvenimą ir bendrystę Dieve (Godhead), Kristaus įvykis mus moko, kad „Dievas yra meilė“ (1 Jn 4, 8) ir kad ta meilė liejasi į žmoniją.

Taip Jėzuje Kristuje yra apreiškiamas „kitoks Dievas“193. Ne kitas Dievas, bet vienas ir vienintelis, kuris kalbėjo ir bendravo „daugelį kartų ir įvairiais būdais“ (Žyd 1, 1) per visą išganymo istoriją ir suda-rė su Izraeliu nesibaigiančią sandorą, kai „atėjus laiko pilnatvei“ (Gal 4, 4) ištarė lemtingą žodį žmonijai per Žodį, tapusį kūnu (plg. Jn 1, 14), ir pakvietė visus žmones dalyvauti jo Sūnaus Sūnystėje (plg. Gal 4, 6; Rom 8, 15). Po „Abraomo, Izaoko ir Jokūbo Dievo“ atėjo mums „Dievas, mūsų Viešpaties Jėzaus

92

Kristaus Tėvas“ (Ef 1, 3; plg. 2 Kor 11, 31).194 Jėzus, tik Jis, mums parodo, kokie ir kas pagal Dievo no-rą mes turime būti ir koks bei kas yra Dievas. Galima pasakyti, jog Jėzus yra „žmogiškasis Dievo vei-das“; o žmogiškasis Jo veidas savo ruožtu yra Dievo asmeninių santykių su žmonija simbolis ir paveiks-las. Dievo paveikslas, įrėžtas Jėzaus veide, yra Dievas, pasirinkęs atsisakyti savo dieviškumo ir pasiau-kojęs. Jėzuje Dievas tapo „žmogiškuoju Žmonių Dievu“. Jėzus, „žmogus kitiems“ (Bonhoeffer), atsklei-džia Dievo proegzistenciją žmonėms. Laisvai pasiaukojęs Jėzaus Dievas taip pat yra Dievas, kuris iš-laisvina ir išvaduoja: „Jėzus Išlaisvintojas“ žmogiškai perteikia mums laisvę, kuria Dievas mus išlaisvi-na ir kviečia būti Dievo vaikais (Rom 8, 21; 2 Kor 3, 17; Gal 4, 31; 5, 13). Trejybinis Dievo paveikslas, atskleistas Jėzuje, yra besiliejančios Dievo meilės žmonijai laisvame, išlaisvinančiame savęs atidavime simbolis. Todėl joks filosofinis diskursas apie Dievo transcendentiškumą bei dieviškuosius atributus – pastovumą ir nepavaldumą kentėjimams – pakankamai nenusako, koks Dievas yra, nes dieviškoji tikro-vė mums atsiduoda tik Jėzuje Kristuje. Jame mūsų žmogiškoji istorija tapo paties Dievo istorija. Dievas kartą ir visiems laikams asmeniškai neatskiriamai susisiejo su žmonija ir lieka jai iki galo ištikimas išga-nymo ir pasiaukojimo dialoge.

Bibliografija

KELETAS NAUJESNIŲ KRISTOLOGIJŲAmato, Angelo. Gesł il Signore. Bologna: Dehoniane, 1988.Balthasar, Hans Urs von. Herrlichkeit. Eine theologische Aestetik. Vol. III/2: „Theologie“, Teil 2: „Neuer Bund“.

Einsiedeln: Johannes Verlag, 1969.Balthasar, Hans Urs von. „Mysterium Paschale“, in Feiner, Johannes, and Löhrer, Magnus. Mysterium Salutis.

Vol. III/2: „Das Christusereignis“. Zürich/Köln: Benziger, 1969, p. 133–326.Balthasar, Hans Urs von. Theodramatik. Vol. 2: „Die Personen des Spiels“, Teil 1: „Die Personen in Christus“.

Einsiedeln: Johannes Verlag, 1978.Balthasar, Hans Urs von. Life Out of Death. Meditations on the Easter Mystery. Philadelphia: Fortress Press,

1985.Balthasar, Hans Urs von. Theologik. Vol. 2: „Wahrheit Gottes“. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1985.Balthasar, Hans Urs von. Theologie der drei Tage, Freiburg: Johannes Verlag, 1990. Boff, Leonardo. Jesus Christ Liberator. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1979. Boff, Leonardo. Passion of Christ, Passion of the World. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1987.Bordini, Marcello. Gesł di Nazaret, Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. 3 vol. Roma: Lateranense,

1982–1986.Bordini, Marcello. Gesł di Nazaret: Presenza, memoria, attesa. Brescia: Queriniana, 1988.Bouyer, Louis. Le fils éternel. Paris: Cerf, 1974.Doré, Joseph, et al. Jésus, le Christ et les chrétiens. Paris: Desclée, 1981.Dunn, James D. G. Christology in the Making. London: SCM Press, 1980.Dupuis, Jacques. Jesus Christ and His Spirit. Bangalore: Theological Publications in India, 1977.Duquoc, Christian. Christologie. Essai dogmatique. 2 vol. Paris: Cerf, 1968–1972. Duquoc, Christian. Jésus homme libre. Paris: Cerf, 1973.Feiner, Johannes, and Löhrer, Magnus (eds.). Mysterium Salutis. Vol. III/1–2: „Das Christusereignis“,

Zürich/Köln: Benziger, 1969–1970.Forte, Bruno. Gesł di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Roma: Paoline, 1981.Galot, Jean. Who Is Christ? Rome: Gregorian University Press, 1980. Galot, Jean. Jesus our Liberator. Rome: Gregorian University Press, 1982.Galot, Jean. Abba, Father. New York: Alba House, 1992.Gonzalez, Carlos I. El es nuestra salvación. Bogota: CELAM, 1986. Gonzalez Faus, José I. Acceso a Jesśs. Salamanca: Sigueme, 1979.

93

Gonzalez Faus, José I. La humanidad nueva. Ensayo de cristologķa. Saltander: Sal Terrae, 1984.Gonzalez Gil, Manuel M. Cristo, el Misterio di Dios. Cristologķa y soteriologķa. 2 vol. Madrid: Ed. Católica,

1976.Grillmeier, Aloys. Christ in Christian Tradition. Vol. 1: „From the Apostolic Age to Chalcedon“. 2nd revised

edition. London: Mowbrays, 1975.Grillmeier, Aloys. Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Prospektiven. Freiburg: Herder, 1975.Grillmeier, Aloys. Christ in Christian Tradition. Vol. 2: „From the Council of Chalcedon to Gregory the Great

(590–604)“. London: Mowbrays, 1986.Guillet, Jacques. The Consciousness of Jesus. Paramus, N.J.: Newman Press, 1972. Hellwig, Monika. Jesus, the Compassion of God. Wilmington: Glazier, 1985. Johnson, Elisabeth A. She Who Is. The Mystery of God in Feminist Theological Discourse. New York: Crossroad,

1992.Kasper, Walter. Jesus the Christ. London: Burns and Oates, 1976.Kereszty, Roch A. Jesus Christ. Fundamentals of Christology. New York: Alba House, 1991.Küng, Hans. On Being a Christian. New York: Doubleday, 1976; London: Collins, 1977.Küng, Hans. The Incarnation of God: An Introduction to Hegel’s Theological Thought as Prolegomena to a

Future Christology. New York: Crossroad, 1987; Edinburgh: T. & T. Clark, 1987.Lane, Dermot A. The Reality of Jesus. Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1975.Lane, Dermot A. Christ at the Centre. Dublin: Veritas, 1990.Lauret, Bernard, and Refoulé, Franēois (eds.), Initiation ą la pratique de la théologie. Tome II: „Dogmatique 1“.

Paris: Cerf, 1982.Mackey, James P. Jesus the Man and the Myth. Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1979.Macquarrie, John. Jesus Christ in Modern Thought. London: SCM, 1990.Mascall, Eric L. Theology and the Gospel of Christ. London: SPCK, 1977. Mascall, Eric L. Whatever Happened to the Human Mind? London: SPCK, 1980.Moingt, Joseph. L’homme qui venait de Dieu. Paris: Cerf, 1993.Moiolo, G. Cristologia. Proposta sistematica (ed. F. G. Brambilla). Milano: Glossa, 1989.Moltmann, Jürgen. The Crucified God. New York: Harper and Row, 1974.Moltmann, Jürgen. The Way of Jesus Christ. Christology in Messianic Dimensions. London: SCM Press, 1990.O’Collins, Gerald. The Easter Christ. London: Darton, Longman and Todd, 1974.O’Collins, Gerald. Interpreting Jesus. Mahwah, N.J.: Paulist, 1983; London: G. Chapman, 1983.O’Collins, Gerald. Jesus Risen. Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1987.Pannenberg, Wolfhart. Jesus – God and Man. 2nd ed. Philadelphia: Westminster, 1977. Pannenberg, Wolfhart. An Introduction to Systematic Theology. London: T. & T. Clark, 1991.Pannenberg, Wolfhart. Systematische Theologie. Vol. 2. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1991.Porro, Carlo. Gesł il Salvatore. Iniziazione alla cristologia. Bologna: Dehoniane, 1992.Rahner, Karl. Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity. New York: Crossroad,

1978; London: Darton, Longman and Todd, 1978.Rahner, Karl. Theological Investigations. 23 vol. London: Darton, Longman and Todd, 1992.Rahner, Karl, and Thüsing, Wilhelm. A New Christology. London: Burns and Oates, 1980. Robinson, John A. T. The Human Face of God. London: SCM Press, 1972. Schillebeeckx, Edward. Jesus: An Experiment in Christology. New York: Crossroad, 1979; London: Collins,

1979.Schillebeeckx, Edward. Christ: The Experience of Jesus as Lord. New York: Seabury Press, 1980.Schillebeeckx, Edward. Interim Report on the Books Jesus and Christ. London: SCM Press, 1980.Schillebeeckx, Edward. God among Men: The Gospel Proclaimed. New York: Crossroad, 1983.Schillebeeckx, Edward. Church: The Human Story of God. New York: Crossroad, 1990; London: SCM Press,

1990. Schoonenberg, Piet. The Christ. London: Sheed and Ward, 1971.

94

Schüssler Fiorenza, Elisabeth. In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins. New York: Crossroad, 1983.

Schüssler Fiorenza, Elisabeth. Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation. Boston: Beacon Press, 1984.

Segundo, Juan L. Jesus of Nazareth Yesterday and Today. 5 vols. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1984–1988.Segundo, Juan L. La historia perdida y recuperada de Jesus de Nazaret: De Los Sinópticos a Pablo. Santander:

Sal Terrae, 1991.Serenthą, Mario. Gesł Cristo, ieri oggi e sempre. Saggio di cristologia. Leumann (Torino): Elle Di Ci, 1986. Sloyan, Gerard S. Jesus Redeemer and Divine Word. Wilmington: Glazier, 1989. Sobrino, Jon. Christology at the Crossroads: A Latin American Approach, Malryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1976;

London: SCM Press, 1978.Sobrino, Jon. Jesus in Latin America. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1987. Sobrino, Jon. Jesucristo liberador. Madrid: Trotta, 1991.Thompson, WilIiam. Jesus Lord and Saviour: A Theopathic Christology and Soteriology. Mahwah, N.J.: Paulist

Press, 1980.Thompson, WilIiam M. The Jesus Debate: A Survey and Synthesis. Mahwah, N. J.: Paulist Press, 1985.Thompson, William M. Christology and Spirituality. New York: Crossroad, 1991.

1. KRISTUS IR KRISTOLOGIJOS

Amato, Angelo (ed.). Problemi attuali di cristologia. Roma: LAS, 1975.Auén, G. Jesus in Contemporary Historical Research. Philadelphia: Fortress Press, 1976.Bouėsse, Humbert, and Latour, Jean-Jacques. Problčmes actuels de chrislologie. Bruges: Desclée de Brouwer,

1965.Bourgeois, Henri. Libérer Jésus: Christologies actuelles. Paris: Centurion, 1977. Ciola, Nicola. Introduzione alla cristologia. Brescia: Queriniana, 1986. Commission Biblique Pontificale. Bible et Christologie. Paris: Cerf, 1984. Dantine, Wilhelm. Jesus von Nazareth in der gegenwärtigen Diskussion. Gütterloh, 1974.Fitzmyer, J. A. Scripture and Christology: A Statement of the Biblical Commission with a Commentary. Mahwah,

N.J.: Paulist Press, 1986.Galot, Jean. Le Christ. Foi et contestation. Chambray: CLD, 1981.Gunton, Colin E. Yesterday and Today: A Study of Continuities in Christology. London: Darton, Longman and

Todd, 1988.Iammarrone, Giovanni (ed.). La cristologia contemporanea (Associazione Teologica Italiana). Padova:

Messaggero, 1992.Iammarrone, Giovanni, et al. Gesł Cristo volto di Dio e volto dell’uomo. Roma: Herder, 1992.International Theological Commission, Texts and Documents (1969–1985). Sharkey, Michael (ed.). San

Francisco: Ignatius Press, 1989.Johnson, Elisabeth A. Consider Jesus. Waves of Renewal in Christology. New York: Crossroad, 1990.McFague, Sallie. Metaphorical Theology. Models of God in Religious Language. Philadelphia: Fortress Press,

1982.McFague, Sallie. Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age. Minneapolis: Augsburg–Fortress,

1987.Miguez-Bonino, José. Faces of Jesus: Latin American Christologies. Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1984. Mondin, Battista. Le cristologie moderne. Roma: Apes, 1973. Norris, Richard A. The Christological Controversy. Philadelphia: Fortress Press, 1980.O’Collins, Gerald. What Are They Saying about Jesus? Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1983. O’Grady, John Francis. Models of Jesus. New York: Doubleday, 1981. Pelikan, Jaroslav. Jesus Through the Centuries: His Place in the History of Culture. New Haven and London:

Yale University Press, 1985.

95

Porro, Carlo. Cristologia in crisi? Prospettive attuali. Roma: Paoline, 1975. Rahner, Karl. „Current Problems in Christology“ in Theological Investigations, vol. 1. New York: Crossroad,

1974; London: Darton, Longman and Todd, 1974, p. 149–200.Ruether, Rosemary Radford. To Change the World: Christology and Cultural Criticism. New York: Crossroad,

1981.Ruether, Rosemary Radford. Sexism and God-talk. Toward a Feminist Theology. Boston: Beacon, 1983.Ruether, Rosemary Radford. Disputed Questions. On Being a Christian. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1989.Scheffczyk, Leo (ed.). Problemi fondamentali della cristologia oggi. Brescia: Morcelliana, 1983.Schilson, Arno and Kasper, Walter. Christologie im Präsens: Kritische Sichtung neuer Entwürfe. Freiburg:

Herder, 1974.Schreiter, Robert J. (ed.). Faces of Jesus in Africa. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1991. Segalla, Giuseppe et al. Il problema cristologico oggi. Assisi: Cittadella, 1973. Sesboüé, Bernard. „Esquisse d’un panorama de la recherche christologique actuelle“, in Laflamme, Raymond, and

Gervais, Michel (eds.). Le Christ, hier, aujourd’hui et demain. Quebec, Presses de l’Université, 1976.Sesboüé, Bernard. Jésus-Christ ą l’image des hommes. Paris: Desclée de Brouwer, 1978.Sugirtharajah, R. S. (ed.). Asian Faces of Jesus. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993. „Visages du Christ. Les

tāches présents de la christologie“. Recherches de science religieuse 65 ( 1977/1).

2. JĖZUS KAIP KRISTOLOGIJOS ŠALTINIS

Beasly-Murray, G. R. Jesus and the Kingdom of God. Grand Rapids: Eerdmans, 1986. Bornkamm, Günther. Jesus of Nazareth. London: Hodder and Stoughton, 1960. Brown, Raymond. The Virginal Conception and the Bodily Resurrection of Jesus. New York: Paulist Press, 1978.Bultmann, Rudolf. Glauben und Verstehen. 2 vol. Tübingen: Mohr, 1933–1952. Bultmann, Rudolf. Jesus. Tübingen: Mohr, 1958.Bultmann, Rudolf. Jesus Christ and Mythology. London: SCM Press, 1958. Bultmann, Rudolf. Theology of the New Testament. 2 vols. New York: Scribners, 1951–5195; London: SCM

Press, 1965.Caba, José. El Jesus de los Evangelios. Madrid: Ed. Católica, 1977.Caba, José. Da los Evangelios al Jesśs histórico. Introducción a la cristologia. Madrid: Ed. Católica, 1980.Caba, José. Resucito Cristo, mi esperanza. Estudio exegetico. Madrid: Ed. Católica, 1986.Charlesworth, James H. Jesus’ Jewishness: Exploring the Place of Jesus within Early Judaism, New York:

Crossroad, 1991.Charlesworth, James H. (ed.). The Messiah: Developments in Early Judaism and Christianity. Minneapolis:

Fortress Press, 1992. Conzelmann, Hans. Jesus. Philadelphia: Fortress Press, 1973. Crossan, John Dominic. The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. San Francisco:

Harper, 1991; Edinburgh: T. & T. Clark, 1991. de la Potterie, Jgnace (ed.). De Jésus aux évangiles, Gembloux: Ducoulot, 1967. Descamps, Albert. Jésus et l’Eglise, Etudes d’exégčse et de théologie. Louvain: Presses Universitaires, 1987.Dodd, Charles H. The Founder of Christianity. New York: Macmillan, 1970; London: Collins, 1971. Dreyfus, Franēois. Jésus savait-il qu ’il était Dieu? Paris: Cerf, 1984. Dupont, Jacques (ed.). Jésus aux origines de la christologie. Louvain: University Press, 1975 (rev. ed. 1989).Fabris, Rinaldo. Gesł di Nazareth. Storia e interpretazione. Assisi: Cittadella, 1983. Flusser, David. Jesus. New York: Herder and Herder, 1969.Gnilka, Joachim. Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschiette. Freiburg: Herder, 1993.Guillet, Jacques. The Consciousness of Jesus. Paramus, N.J.: Newman Press, 1972. Hooker, Morna D. Continuity and Discontinuity: Early Christianity and Its Jewish Setting. London: Collins, 1971.Jeremias, Joachim. New Testament Theology. Vol. 1, „The Proclamation of Jesus“. London: SCM Press, 1971.Käsemann, Ernst. Essays on New Testament Themes. London: SCM Press, 1964. Latourelle, René. Finding Jesus through the Gospels. New York: Alba House, 1979.

96

Lee, Bernard J. The Galilean Jewishness of Jesus. Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1988.Leivestad, Ragnar. Jesus and His Own Perspective. Minneapolis: Ausburg Publishing House, 1987.Léon-Dufour, Xavier. Les évangiles et l’histoire de Jésus. Paris: Seuil, 1963.Léon-Dufour, Xavier. Face ą la mort: Jésus et Paul. Paris: Seuil, 1979. Léon-Dufour, Xavier. Résurrection de Jésus et message pascal. Paris: Seuil, 1971. Manicardi, Ermenegildo (ed.). I! cammino di Gesł nel vangelo di Marco. Roma: PIB, 1963.Neusner, J. Judaism in the Beginning of Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1984. Nolan, Albert. Jesus Before Christianity. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1978. Perrin, Norman. The Kingdom of God and the Teaching of Jesus. London: SCM Press, 1963. Perrin, Norman. Rediscovering the Teaching of Jesus. London: SCM Press, 1967. Perrin, Norman. Jesus and the Language of the Kingdom. Philadelphia: Fortress Press, 1976. Perrot, Charles. Jésus et l’histoire. Paris: Desclee, 1979. Riches, John. Jesus and the Transformation of Judaism. London: Darton, Longman and Todd, 1980. Sanders, E. P. Jesus and Judaism. London: SCM Press, 1985. Schillebeeckx, Edward. Jesus: An Experiment in Christology. New York: Crossroad, 1979; London: Collins,

1979.Schürmann, Heinz. Jesu ureigener Tod: exegetische Besinnungen und Ausblick. Freiburg: Herder, 1975. Schweizer, Eduard. Jesus. London: SCM Press, 1978. Schweizer, Eduard. Jesus Christ: The Man from Nazareth and the Exalted Lord. London: SCM Press, 1989.Senior, Donald. Jesus, a Gospel Portrait. Dayton: Pflaum Press, 1975.Song, C. S. Jesus, the Crucified People. New York: Crossroad, 1989.Song, C. S. Jesus and the Reign of God. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1993. Stanton, Graham N. The Gospels and Jesus. Oxford: Oxford University Press, 1989. Vermes, Geza. Jesus the Jew. London: Collins, 1973.Vermes, Geza. Jesus and the World of Judaism. London: SCM Press, 1983. Vermes, Geza. The Religion of Jesus the Jew. London: SCM Press, 1993. Witherington, Ben. The Christology of Jesus. Minneapolis: Fortress Press, 1990. Zeitlin, Irwin M. Jesus and the Judaism of His Time. Cambridge: Polity Press, 1989.

3. NAUJOJO TESTAMENTO KRISTOLOGIJOS RAIDA

Boismard, Marie-Emile. Moļse ou Jésus: Essai de christologie johannique. Louvain: University Press, 1988.Brown, Raymond E. Jesus God and Man. Milwaukee: Bruce Publishing, 1967. Cerfaux, Louis. Le Christ dans la théologie de Saint Paul. Paris: Cerf, 1954. Cullmann, Oscar. Les premičres confessions de foi chrétienne. Paris: Presses Universitaires, 1948.Cullmann, Oscar. The Christology of the New Testament. Philadelphia: Westminster, rev. ed., 1980; London:

SCM Press, 1963.Dahl, Nils Alstrup. Jesus the Christ. The Historical Origins of Christological Doctrine. Minneapolis: Fortress

Press, 1991.de la Potterie, Ignace. La pričre de Jésus. Paris: Desclée, 1990.Dodd, Charles H. The Apostolic Preaching and Its Development. New York: Harper and Row, 1964.Dondeyne, Atbert, et al. Jésus-Christ Fils de Dieu. Bruxelles: Facultés Universitaires Saint-Louis, 1981.Dunn, James D. G. Jesus and the Spirit. Philadelphia: Westminster, 1975. Dunn, James D. G. Unity and Diversity in the New Testament. London: SCM Press, 1977 (2nd ed. 1990).Dunn, James D. G. Christology in the Making. Philadelphia: Westminster, 1980; London: SCM Press, 1980. Dunn, James D. G. The Evidence for Jesus. Philadelphia: Westminster, 1985. Dunn, James D. G. The Parting of the Ways. Christianity and Judaism and their Significance for the Character of

Christianity. London: SCM Press, 1991.Dunn, James. Jesus’ Call to Discipleship. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.Dupont, Jacques. Essais sur la christologie de Saint Jean. Bruges: Saint André, 1951.

97

Durrwell, Franēois-Xavier. The Resurrection: A Biblical Study. New York: Sheed and Ward, 1961.Feuillet, André. Le Christ sagesse de Dieu d’aprčs les épītres pauliniennes. Paris: Gabalda, 1966.Feuillet, André. Christologie paulinienne et tradition biblique. Paris: Desclée de Brouwer, 1973.Fredikson, Paula. From Jesus to Christ. The Origins of the New Testament Images of Jesus. New Hawen: Yale

University Press, 1988.Fuller, Reginald H. The Foundations of New Testament Christology. London: Collins, 1969.Fuller, Reginald H. and Perkins, Pheme. Who Is This Christ? Gospel Christology and Contemporary Faith.

Philadelphia: Fortress Press, 1983.Hahn, Ferdinand. The Titles of Jesus in Christology: Their History in Early Christianity. London: Luttherworth

Press, 1969.Hellwig, Monika. Jesus, the Compassion of God. Wilmington: Glazier, 1983. Hengel, Martin. The Son of God. Philadelphia: Fortress Press, 1976.Howard, Marshall I. The Origins of the New Testament Christology. Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press,

1976.Iersel, Bastiaan M. F. Van. „Der Sohn“ in den synoptischen Jesusworten. Leiden: Brill, 1964.Jeremias, Joachim. The Central Message of the New Testament. London: SCM Press, 1965.Jeremias, Joachim. Abba: Studien zur neutestamentrischen Theologie und Zeitgeschichte. Göttingen:

Vandenhoeck, 1966. Jeremias, Joachim. New Testament Theology. London: SCM Press, 1971. Knox, John. The Humanity and Divinity of Christ: A Study of Patterns of Christology. Cambridge:

Cambridge University Press, 1967.Kuschel, Karl-Josef. Born Before All Time? Minneapolis: Fortress, 1993; London: SCM Press, 1993.Lamarche, Paul. Christ vivant. Paris: Cerf, 1966.Longenecker, Richard N. The Christology of Early Jewish Christianity. London: SCM Press, 1970. Matchel, Witold. Abba, Pčre. La pričre du Christ et des chrétiens. Rome: PIB, 1971.Moule, Charles F. D. The Origin of Christology. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.Neufeld, Vernon H. The Earliest Christian Confessions. Leiden: Brill, 1963. Neyrey, Jerome H. Christ Is Community: The Christologies of the New Testament. Wilmington: Glazier, 1985.Pollard, T. E. Johannine Christology and the Early Church. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.Reid, Jennings B. Jesus: God’s Emptiness, God’s Fullness: The Christology of St. Paul. Mahwah, N.J.: Paulist

Press, 1990.Richards, Earl. Jesus: One and Many: The Christological Concept of the New Testament Authors. Wilmington:

Glazier, 1988. Riesenfeld, Harold. Unité et diversité dans le Nouveau Testament. Paris: Cerf, 1979. Sabourin, Léopold. The Names and Titles of Jesus: Themes of Biblical Theology. New York: Macmillan, 1967. Sabourin, Léopold. Christology: Basic Texts in Focus. New York: Alba House, 1984. Sanders, Jack T. The New Testament Christological Hymns. Cambridge: Cambridge University Press, 1971.Schillebeeckx, Edward. Christ: The Experience of Jesus as Lord. New York: Seabury Press, 1980. Schmitt, Joseph. Jésus ressuscité dans la prédication apostolique. Paris: Gabalda, 1949.Schnackenburg, Rudolf. God’s Rule and Kingdom. London: Burns and Oates, 1968. Schnackenburg, Rudolf. „Christologie des Neuen Testamentes“ // Feiner, Johannes, and Löhrer, Magnus.

Mysterium Salutis. Vol. III/1: Das Christusereignis, Zürich/Köln: Benziger, 1970, p. 227–388.Schnackenburg, Rudolf. Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien. Freiburg: Herder, 1993.Segalla, Giuseppe. La cristologia del Nuovo Testamento. Brescia: Paideia, 1985. Taylor, Vincent. The Names of Jesus. London: Macmillan, 1954.Thompson, William M. The Jesus Debate: A Survey and Synthesis. Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985.Vanhoye, Albert. Situation du Christ. Paris: Cerf, 1969.Vawter, Bruce. This Man Jesus. London: G. Chapman, 1975.

4. ISTORINĖ DOGMŲ RAIDA IR JŲ TINKAMUMAS DABARČIAI

98

Amato, Angelo. Gesł il Signore. Bologna: Dehoniane, 1988, p. 147–287. Camelot, Pierre-Thomas. Ephčse et Chalcédoine. Paris: Orante, 1962. Cantalamessa, Raniero. „Dal Cristo del Nuovo Testamento al Cristo della Chiesa: Tentativo di interpretazione

della cristologia patristica“, in Il prohlema cristologico oggi. Assisi: Cittadella, 1973, p. 147–197.Daniélou, Jean: The Theology of Jewish Christianity. London: Darton, Longman and Todd, 1964.Daniélou, Jean. Gospel Message and Hellenistic Culture. London: Darton, Longman and Todd, 1973.Doré, Joseph. „Les christologies partistiques et conciliaires“, in Lauret, Bernard, and Refoulé: Franēois (eds.).

Initiation ą la pratique de la théologie. Tome II: „Dogmatique“ 1. Paris: Cerf, 1982, p. 185–262.Grillmeier, Aloys. „Die altkirchliche Christologie und die moderne Hermeneutik“, Theologische Berichte I, 1972,

p. 69–169.Grillmeier, Aloys. Christ in Christian Tradition. Vol 1: „From the Apostolic Age to Chalcedon“. 2nd revised

edition. London: Mowbrays, 1975.Grillmeier, Aloys. Christ in Christian Tradition. Vol. 2: „From the Council of Chalcedon to Gregory the Great

(590–604)“. London: Mowbrays, 1986.Grillmeier, Aloys, and Bacht, Heinrich (eds.). Das Konzil von Chalkedon. Vols. 1–3. Würzburg: Echter

Verlag, 1951–1954.Hanson, Richard P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy 318–381.

Edinburgh: T. & T. Clark, 1988.Kelly, John N. D. Early Christian Doctrines. New York: Harper, 1960.Kelly, John N. D. Early Christian Creeds. London: Longman, 1976.Liébaert, Jacques. Christologie: von der Apostolischen Zeit his zum Konzil von Chalkedon (451). Freiburg:

Herder, 1965.Lonergan, Bernard. The Way to Nicea. Philadelphia: Westminster, 1976; London: Darton, Longman and Todd,

1976. Meyendorf, Jean. Le Christ dans la théologie byzantine. Paris: Cerf, 1969. Neuner, Joseph, and Dupuis, Jacques (eds.). The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic

Church. New York: Alba House, rev. ed., 1983; London: Harper Collins Religious, 1992.Ortiz de Urbina, Ignatius. Nicée et Constantinople. Paris: Orante, 1963.Prestige, George L. Fathers and Heretics, London: SPCK, 1948.Prestige, George L. God in Patristic Thought. London: SPCK, 1964.Sellers, Robert V. The Council of Chalcedon. London: SPCK, 1961. Serenthą, Mario. Gesł Cristo ieri, oggi e sempre. Saggio di cristologia. Torino: Elle Di Ci, 1986, p. 159–252.Sesboüé, Bernard. Jésus-Christ dans la tradition de l’Eglise. Paris: Desclée, 1982. Simonetti, Manlio. Cristianesimo antico e cultura greca. Roma: Borla, 1983. Smulders, Piet. „Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie“, in Feiner, Johannes, and

Löhrer, Magnus (eds.). Mysterium Salutis. Vol. III/1: Das Christusereignis. Zürich/Köln: Benziger, 1970, p. 389–476.

Young, Frances. From Nicea to Chalcedon. A Guide to the Literature and Its Background. Philadelphia: Fortress Press, 1984.

5. JĖZAUS „ŽMOGIŠKOJI“ PSICHOLOGIJA

Balthasar, Hans Urs von. La foi du Christ. Paris: Aubier, 1968.Bouėssé, Humbert, and Latour, Jean-Jacques (eds.). Problčmes actuels de Christologie. Bruges: Desclee de

Brouwer, 1965.Brown, Robert E. Jesus God and Man. Milwaukee: Bruce Publishing Company, 1967.de la Potterie, Ignace. La pričre de Jésus. Paris: Desclée, 1990.Diepen, Herman M. La théologie de l’Emmanuel. Paris: Desclée de Brouwer, 1960. Dreyfus, Franēois, Jesus savait-il qu’il était Dieu? Paris: Cerf, 1984.Dupont, Jacques. Les tentations de Jésus au désert. Bruges: Desclée de Brouwer, 1968.Duquoc, Christian. Christologie: Essai dogmatique. 2 vol. Paris: Cerf, 1968–1972.

99

Duquoc, Christian. Jésus homme libre. Paris: Cerf, 1973.Galot, Jean. La conscience de Jésus. Paris: Letthielleux, 1971.Galtier, Paul. L’unité du Christ. Paris: Beauchesne, 1939.Guardini, Romano. The Humanity of Jesus: Contributions to a Psychology of Jesus. New York: Pantheon Books,

1964.Guillet, Jacques. The Consciousness of Jesus. Paramus, N.J.: Newman Press, 1972. Guillet, Jacques. La foi de Jésus-Christ. Paris: Desclée, 1980.Gutwenger, Engelbert. Bewusstsein und Wissen Christi. Innsbruck: Rauch, 1960. Lafont, Ghislain. Peut-on connaītre Dieu en Jésus-Christ? Paris: Cerf, 1969. Lonergan, Bernard. De constitutione Christi ontologica et psychologica. Roma: Pontificia Universitas Gregoriana,

1956.Malmberg, Felix. Ueber den Gottmenschen. Freiburg i. Br.: Herder, 1960. Marchel, Witold. Abba, Pčre. La pričre du Christ et des chrétiens. Rome: PIB, 1971. Mouroux, Jean. Le mystčre du temps. Paris: Aubier, 1962.Nigro, Carmelo. Il mistero della conoscenza umana di Cristo nella teologia contemporanea. Rovigo: 1971.Parente, Pietro. L’io di Cristo. Brescia: Morcelliana, 1955.Rahner, Karl. „Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-Consciousness of Christ“, in Theological

Investigations, vol. 5. London: Darton, Longman and Todd, 1975, p. 193–215.Riedlinger, Helmuth. Geschichtlichkeit und Vollendung des Wissen Christi. Freiburg i.Br.: Herder, 1966. Rizzi, Armido. Cristo, veritą dell’uomo. Roma: AVE, 1972. Ternus, Josef. „Das Seelen-und Bewusstseinsleben Jesu. Problem-geschichtlich-systematische Untersuchung“, in

Grillmeier, Aloys, and Bacht, Heinrich (eds.). Das Konzil von Chalkedon, Vol. 3, Würzburg: Echter Verlag, 1954, p. 81–238.

Vögtle, Anton. „Exegetische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu“, in Vorgrimler, Herbert (ed.). Gott im Welt. Festgabe für Karl Rahner. Vol. 1. Freiburg i.Br.: Herder, 1964, p. 608–667.

Weber, Edouard-Henri. Le Christ selon Saint Thomas d’Aquin. Paris: Desclée. Wiederkehr, Dietrich. „Entwurf einer systematischen Christologie“, // Feiner, Johannes, and Löhrer, Magnus

(eds.). Mysterium Salutis. Vol. 111/1: „Das Christusereignis“, Zürich/Köln: Benziger, 1970, p. 477–648.Xiberta, Bartolomé M. El Yo de Jesus-Cristo. Barcelona: Herder, 1954.

6. JĖZUS KRISTUS – VISUOTINIS IŠGANYTOJAS

Anderson, Gerald H., and Stransky, Thomas F. (eds.). Christ’s Lordship and Religious Pluralism. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1981.

Ariarajah, Wesley. The Bible and People of Other Faiths. Geneva: WCC, 1985. Balthasar, Hans Urs von. A Theology of History. London/New York: Sheed and Ward, 1964.Balthasar, Hans Urs von. The Moment of Christian Witness. New York: Newman Press, 1969.Balthasar, Hans Urs von. Das Christentum und die Weltreligionen. Freiburg: Informationscentrum Berufe der

Kirche, 1979.Barnes, Michael. Christian Identity and Religious Pluralism, Nashville: Abingdon Press, 1989.Bergeron, I., and Ernst, A. Le Christ universel et I’évolution selon Teilhard de Chardin. Paris: 1986.Boublik, Vladimir. Teologia delle religioni. Roma: Studium, 1973.Burghardt, Walter J., and Thompson, William G. (eds.). Why the Church? New York: Paulist Press, 1977.Cantone, Carlo (ed.). Le scienze della religione oggi. Roma: LAS, 1981.Carol, J. B. Why Jesus Christ? Thomistic, Scotistic and Conciliatory Perspectives. Manassas: Trinity

Communications, 1986.Coward, Harold. Pluralism: Challenge to World Religions. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985.Cragg, Kenneth. The Christ and the Faiths, London: SPCK, 1986.Cullmann, Oscar. Christ and Time. London: SCM Press, 1965.Cullmann, Oscar. Salvation in History. London: SCM Press, 1967.Cuttat, Jacques-Albert. The Encounter of Religions. New York: Desclée, 1960.

100

Cuttat, Jacques-Albert. Expérience chrétienne et spiritualité orientale. Bruges: Desclée de Brouwer, 1967.D’Costa, Gavin. Theology and Religious Pluralism: The Challenge of Other Religions. Oxford: Basil Blackwell,

1986.D’Costa, Gayin (red.). Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions.

Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990. dal Covolo, Antonio. Missioni e religioni non-cristiane. Roma: Citta Nuova, 1981. Daniélou, Jean. The Lord of History: Reflections on the Inner Meaning of History, London: Longmans, 1958.Daniélou, Jean. The Salvation of the Nations. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1962.de Lubac, Henri. The Faith of Teilhard de Chardin. New York: Desclée, 1965.de Lubac, Henri. The Religion of Teilhard de Chardin. New York: Desclée, 1967. de Lubac, Henri.The Church, Paradox and Mystery. New York: Alba House, 1969. Dupuis, Jacques. Jesus Christ at the Encounter of World Religions. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991.Forte, Bruno. Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, I’inzio e il compimento. Cinisello Balsamo: Paoline,

1991.Griffiths, Bede. Return to the Centre. London: Collins, 1976.Griffiths, Bede. The Marriage of East and West. London: Collins, 1982.Griffiths, Bede. A New Creation in Christ. London: Collins, 1992.Hick, John. God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religion. London: Macmillan, 1973.Hick, John. God Has Many Names: Britain’s New Religious Pluralism. London: Macmillan, 1980.Hick, John. Problems of Religious Pluralism. Philadelphia: Westminster, 1980; London: Macmillan, 1985.Hick, John. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. New Haven: Yale University

Press, 1989.Hick, John, and Hebblethwaite, Brian (eds.). Christianity and Other Religions. Philadelphia: Fortress Press, 1981.Hick, John, and Knitter, Paul (eds.). The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology

of Religions. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1987.Hillman, Eugene. Many Paths: A Catholic Approach to Religious Pluralism. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1988.Hospital, Clifford G. Breakthrough: Insights of the Great Religious Discoverers. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books,

1985.Jeremias, Joachim. Jesus’ Promise to the Nations. London: SCM Press, 1958.Joannes, Fernando Vittorino (red.). Incontro tra le religioni. Verona: Mondadori, 1968.Keenan, John P. The Meaning of Christ: A Mahayana Theology. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1989. Kern, Walter. Ausserhalb der Kirche kein Heil? Freiburg: Herder, 1979. King, Ursula. A New Mysticism: Teilhard de Chardin and Eastern Religions. New York: Seabury Press, 1980.Knitter, Paul F. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions. Maryknoll,

N.Y.: Orbis Books, 1985; London: SCM Press, 1985.Kraemer, Hendrik. The Christian Message in a non-Christian World. Grand Rapids: Kregel Publications, 1938;

London: Edinburgh House Press, 1947.Kraemer, Hendrik. Religion and the Christian Faith. London: Luttherworth, 1956. Kraemer, Hendrik. Why Christianity of All Religions? London: Luttherworth Press, 1962.Küng, Hans, Christianity and World Religions: Paths of Dialogue with Islam, Hinduism and Buddhism.

Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993 (orig. leid., Doubleday, 1986).Lane, Dermot A. Christ at the Centre: Selected Essays in Christology. Dublin: Veritas, 1990.Le Saux, Henri. Hindu-Christian Meeting Point. Delhi: ISPCK, 1976. Le Saux, Henri. Saccidananda. A Christian Approach to Advaitic Experience, Delhi: ISPCK, 1974 (pak. leid.,

1984).Lyons, J. A. The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin: A Comparative Study. Oxford: Oxford

University Press, 1982. Maurier, Henri. Essai d’une théologie du paganisme. Paris: Orante, 1965. Mooney, Christopher. Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ. London: Collins, 1966.Neuner, Joseph (red.). Christian Revelation and World Religions. London: Burns and Oates, 1967. Panikkar, Raymond. The Intra-Religious Dialogue. New York: Paulist Press, 1978.

101

Panikkar, Raymond. The Unknown Christ of Hinduism: Toward an Ecumenical Christophany, pakartotas ir papildytas leidimas Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1981; London: Darton, Longman and Todd, 1981.

Pannenberg, Wolfhart. Revelation as History. London: Macmillan, 1969. Pannenberg, Wolfhart. Systematische Theologie. Vol. 1. Güttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1988.Pathill, Kuncheria (red.). Religious Pluralism: An Indian Christian Perspective. Delhi: ISPCK, 1991.Race, Alan. Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions. Maryknoll,

N.Y.: Orbis Books, 1983; London: SCM Press, 1983.Rahner, Karl. Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity. New York: Crossroad,

1978; London: Darton, Longman and Todd, 1978. Rahner, Karl. Theological Investigations. 23 vol. New York: Crossroad, 1961–1992. Richard, Lucien. What Are They Saying about the Uniqueness of Christ and World Religions? New York: Paulist

Press, 1981. Richards, Glyn. Toward a Theology of Religions. London: Routledge, 1989. Ries, Julien. Les chrétiens parmi les religions. Des Actes des Apōtres ą Vatican II. Paris: Desclée, 1987.Rossano, Piero. II problema delle religioni. Catania: Paoline, 1975.Rouner, Leroy S. (red.). Religious Pluralism. Notre Dame: Notre Dame University Press, 1990.Saldanha, Chrys. Divine Pedagogy. A Patristic View of non-Christian Religions. Roma: LAS, 1984. Samartha, Stanley J. Courage for Dialogue. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1982. Samartha, Stanley J. One Christ – Many Religions: Toward a Revised Christology. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books,

1991.Schillebeeckx, Edward. Christ the Sacrament of Encounter with God. New York and London: Sheed and Ward,

1966.Schillebeeckx, Edward. Church: The Human Story of God. New York: Crossroad, 1990; London: SCM Press,

1990.Schlette, Heinz R. Toward a Theology of Religions. New York: Herder and Herder, 1966. Sullivan, Francis A. Salvation Outside the Church? Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1992. Swidler, Leonard (red.). Toward a Universal Theology of Religion. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1987.Theisen, Jerome P. The Ultimate Church and the Promise of Salvation. Collegeville: St. John’s University Press,

1976.Tillich, Paul. Christianity and the Encounter of World Religions. New York: Columbia University Press, 1963. Tillich, Paul. The Future of Religions. New York: Harper and Row, 1966. Tracy, David. Dialogue with the Other: The Interreligious Dialogue. Grand Rapids: Eerdmans, 1990; Louvain:

Peeters, 1990.Troeltsch, Ernst. The Absoluteness of Christianity and the History of Religions. Richmond: John Knox Press,

1971.Whaling, Frank. Christian Theology and Wortd Religions: A Global Approach. London: Marshall Pickering,

1986.Wiles, Maurice. Christian Theology and Interreligious Dialogue. London: SCM Press, 1992.

102