islamska misao 3 - prvi misao 3.pdfi sl. u takve listove spadaju behar, biser, novi behar. 1 enes...

Islamska misao 3 - prvi.indd 1Islamska misao 3 - prvi.indd 1 8/14/2009 9:48:59 AM8/14/2009 9:48:59 AM

Osnivač i izdavač:

Za izdavača:

Šerijatski recenzenti:

Priprema:

Lektor:

Tehnički urednik:

Štampa: Tiraž:

ISLAMSKA MISAOIzlazi jednom godišnje

Štampanje ovog broja pomoglo je Ministarstvo vjera Republike Srbije

EKR"/"Mcvcnqik|ceklc"w"rwdnkmceklkPctqfpc"dkdnkqvgmc"Utdklg."Dgqitcf

59:

NOVI PAZAR, 2009.

ISLAMSKA MISAO

Godišnjak Fakulteta za Islamske studije u Novom Pazaru

REDAKCIJA:Dr. Mehmed Mešić, Dr. Samina Dazdarević,

Mr. Hajrudin Balić

GLAVNI UREDNIK:Doc. dr. hfz. Almir Pramenković

POMOĆNIK UREDNIKA:Mr. Mustafa Fetić

ADRESA REDAKCIJE:Fakultet za Islamske studije

Gradski trg, 36300 Novi Pazar

3


ISLAMSKA MISAO • 2009 • BROJ 344

MR. EMINA SADIKOVIĆ

UVOD ............................................................................................................... 7

Prof. dr. Šefik KurdićPERCEPCIJA SUNNETA U BOŠNJAČKIH TRADICIONALISTA ........................... 11

Prof. dr. Sulejman TopoljakŠERIJATSKOPRAVNA PRAVILA I NJIHOV ZNAČAJ U ISLAMSKOM MISIONARSTVU ......................................................................................... 49

Dr. Enver GicićMUDAREBA POSLOVANJE ...................................................................... 83

Prof. dr. Safvet HalilovićANALIZA KUR’ANSKIH TEKSTOVA O ČOVJEKU ........................... 115

Prof. dr. Mehmed MešićVELIKANI RACIONALISTIČKOREFORMATORSKOG TUMAČENJA KUR`ANA XX VIJEKA .................................................... 147

Prof. dr. Metin IzetiIMAN ISLAMSKO VJEROVANJE NUŽNOST JE ZA DUŠU .......... 159

Doc. dr. hfz. Almir PramenkovićISLAMSKI KONCEPT VJERSKOG PLURALIZMA ............................ 175

Prof. dr. Musa MusaiPSIHOLOGIJA RELIGIJE ........................................................................ 189

Prof. dr. Ismail PalićO KLASIFIKACIJI NEPROMJENLJIVIH RIJEČI U BOSANSKOME

SADRŽAJISLAMSKA MISAO • NOVI PAZAR, 2009 • BROJ 3


ISLAMSKA MISAO • 2009 • BROJ 3 55

JEZIKU ......................................................................................................... 207

Mr. Hfz. Dževad ŠošićNEAUTENTIČNI ŠAZZ KIRAETI ...................................................... 221

Mr. Refik SadikovićOBJEKAT KAO SAMOSTALNI ISKAZ ................................................. 235

Mr. Emina SadikovićZAVISNOST ZADOVOLJSTVA POSLOM OD OSOBINA LIČNOSTI UPOSLENIKA ............................................................................................. 249



UVOD

UVOD

U izdanju Fakulteta za islamske studije izašao je, treći po redu, naučni časopis Islamska misao koji u sebi baštini radove iz različitih naučno-obrazovnih oblasti, a čiji su autori profesori ovog Fakulteta.

Tekstovi u ovom broju Islamske misli razvrstani su u dva dijela. U prvom, glavnom dijelu časopisa, prezentirano je dvanaest autorskih radova koji tretiraju žive i aktuelne teme i dileme ljudske egzistencije, kako iz ličnog, porodičnog, tako i javnog i društvenog sektora. Iz oblasti akaida su objavljena dva rada, kao i iz područja tefsira i fikha. Neka značajna pitanja psihologije su analizirana kroz dva rada iz ove naučne oblasti, a sa po jednim radom su se predstavili autori iz hadisa i kiraeta. Radovi u ovoj svesci, kao i u predhodnim, tematski i sadržajno su prvenstveno određeni interesima i stručnim usmjerenjima profesora ovog Fakulteta. Radove profesora prate sažeci na engleskom jeziku. Kao što smo već spomenuli, ovaj naučni časopis sadži radove iz raznih oblasti vjerskog i naučnog istraživanja, što ukazuje na činjenicu da ovaj naučni časopis prelazi okvire Sandžaka i ide daleko, zadovoljavajući sve profile javnog i kulturnog života.



UVOD

Cilj ovih naučnih istraživanja jeste podizanje nivoa kvaliteta studija, a samim tim i Fakulteta, koji, svakako, na svom putu ima evropsku orjentaciju, s ciljem da bude relevantan predstavnik svih interesa muslimana Sandžaka, na evropskom nivou, promovirajući sve vrste kulturnih, religijskih i naučnih vrijednosti.

FIS afirmira mir, dobrosusjedske odnose, velike napore čini s ciljem osvješćivanja, bori se protiv nereda i svih oblika destrukcije. Kriterij ove visoko-obrazovne ustanove ogleda se u autentičnom prezentiranju islama, kao Božije objave, par exelence, s jedne strane i njegovo poimanje sa prostorom i vremenom s druge strane.

Svjestan da živimo u vremenu planetarnog čovjeka u kojem plemenske, regionalne , nacionalne, vjerske i druge granice gube značenje, Fakultet za islamske studije je shvatio svoju ulogu lučonoše koji će svakome ko to želi jasno ocrtavati puteve spasa i prosperiteta.

S nadom i zadovoljstvom nudimo ovaj naučni časopis našim čitaocima sa željom da im pomogne u razumjevanju i shvatanju savremene islamske misli i njene afirmacije te primjene u praksi svakog pojedinca. Bošnjaci, naime, imaju priliku konsultovati tekstove koji su multidisciplinarno tretirani, što daje posebnu dimenziju ovom časopisu.

Nadamo se da je i ovaj broj Islamske misl, koji pred Vama, odgovorio na mnoga značajna pitanja i tako opravdao svoje postojanje i ulogu koja mu je povjerena. On će i ubuduće, ako Bog da, osvjetljavati i trasirati put svima onima koji žele na ovaj način pronositi i širiti riječi Istine i mudrosti.

Iako svjesni propusta, ubijeđeni smo da je pred vama kvalitetan



UVOD

i koristan časopis koji će naći mjesto i u Vašim srcima. Zahvaljujemo se svima koji su učestvovali u pripremi i izdavanju ovog broja Islamske misli, a eventualne greške i nedostaci pripadaju nama.

Konačna zahvala pripada Dragom Allahu, jer bez Njegove pomoći naš trud bi bio uzaludan.

Redakcija



PERCEPCIJA SUNNETA U BOŠNJAČKIH TRADICIONALISTA

Prof. dr. Šefik KurdićZenica


Različiti se pristupi sunnetu koji su primjetni u islamskom svijetu sasvim jasno mogu razaznati i na bh. prostorima. Dolazak austrougarske vlasti i ulazak muslimana BiH u kulturnocivilizacijski krug drugačiji od onog u kojem su do tada živjeli aktualizirao je pitanja na koja su muslimani, ali i drugi, stoljećima davali različite odgovore: po čemu su muslimani to što jesu, šta je esencijalno a šta efemerno u vjeri i u čemu je duh islama.

Govoreći o mjestu sunneta u islamu, znanstvenici BiH su istovremeno davali odgovore i na gornja pitanja. Njihove stavove možemo raščlaniti na: tradicionalne, vjerskomodernističke i svjetovnomodernističke.

Pokretanje značajnih pitanja muslimanskog političkog,

28-4(497.6)



PROF. DR. ŠEFIK KURDIĆ

društvenopravnog i kulturnog života (pitanje hilafeta, ustrojstva IZ u BiH, preuređenje sistema vakufa, korištenje mezarja u druge svrhe, nošnja muslimana, itd.) od bh. modernista dovelo je na javnu scenu i krug tradicionalno obrazovanu ulemu koja je nastupila s idejama očuvanja i odbrane postojećeg islamskog mišljenja i prakse.

Najpoznatiji predstavnici ovako shvaćenog tradicionalizma bili su: Ali Riza Karabeg (1873-1944), Ali Riza Prohić (1867-1942), Sejfullah Proho (1859-1933), Ibrahim Mehinagić (1894-1976), te krugovi oko listova Hikmet i El-Hidaje.

Svoje poglede na reformu islamskih normi i ustanova ovi učenjaci iznosili su prilikom raspravljanja o pojedinim aktualnim problemima društvenog i kulturnog stanja Bošnjaka.

TRADICIONALISTI I NJIHOV ODNOS PREMA SUNNETU U BOSANSKIM MUSLIMANSKIM RASPRAVAMABosna i Hercegovina je bila prenapučena poviješću i ogromnim

povijesnim teretom u XIX i XX stoljeću. Od smjene civilizacija 1878. godine pa do najvećeg antibosanskog rata u XX stoljeću – onog od 1992-1995. – Bosnu i Hrecegovinu u ciklusima od kojih trideset ili četrdeset godina potresaju sveobuhvatne, najčešće ratne mijene. Upravo se ta nestalnost osjetila u promišljanju islama u BiH i u Bošnjaka. Nova razdoblja značila su i nova, odnosno druga pitanja, nove, odnosno drugačije institucije, nove, odnosno druge ljude, ukratko – nove tokove mišljenja.

Islamsko mišljenje u BiH XX stoljeća ne formira se samo iz svog bosanskog središta, Sarajeva i uleme u IZ, već i s margina koje postaju sve jače i prisutnije. Svjetovni su intelektualci u BiH već




početkom XX stoljeća sa svoje strane tumačili islam, u njemu nalazili svoju kulturnu i civilizacijsku inspiraciju. U predvečerje Drugog svjetskog rata dolazi i do pojave pokreta Mladi muslimani, koji su, za razliku od mnogih drugih svjetovnih (neulemanskih) intelektualaca, islam uzeli kao svoju ideološku platformu.

Organizacija Mladi muslimani, osnovana u BiH 1939. godine, bila je praktično jedina organizacija bošnjačkih intelektualaca i omladine osnovana između dva svjetska rata izvan IZ-e, ali koja je svoje djelovanje i program temeljila na onom što se u današnjoj evropskoj i zapadnoj islamističkoj teoriji naziva politički islam, ideološki islam.1

Mladi su muslimani bili izazov za ulemu, kao što je sama ulema i njena inertnost bila izazov za Mlade muslimane.

Svjetovnu muslimansku inteligenciju, koja je stasala u BiH tokom prve polovine XX stoljeća i koja se, u potrazi za svojim ideološkim svjetonazorom, okretala tadašnjim raznolikim evropskim izmima u politici, nauci, kulturi i književnosti (komunizam, socijalizam, nacionalizam, kapitalizam, evolucionizam, simbolizam, realizam itd.), ulema je mogla optuživati za pronevjeru islama.

Međutim, pojavom Mladih muslimana sama se ulema suočila s mladomuslimanskim optužbama da je ulema ta koja je izdala islam!

BiH je u XX stoljeću imala svoja središta i krugove uravnoteženog intelektualnog rada i djelovanja (Sarajevo, Mostar, Tuzla) u kojima su se okupljali svjetovni muslimanski intelektualci i ulema, zajedno osnivali svoje listove i bavili se, manje ili više, islamom kao moralnom inspiracijom, islamom kao obrascem kulturnog preporoda Bošnjaka i sl. U takve listove spadaju Behar, Biser, Novi Behar.1 Enes Karić, Prilozi za povijest islamskog mišljenja u Bosni i Hercegovini XX stoljeća, knjiga I, El-Kalem, Sarajevo, 2004, str. 26.




Svi bošnjački listovi apostrofirali su progres našeg naroda, premda je svaki od njih smatrao da će doći do progresa na različite načine. Neki zabranom prevođenja Kur’ana, odbranom institucija halife i hilafeta i striktnim slijeđenjem Kur’ana i Sunneta, a drugi prevođenjem Kur’ana, uklapanjem u druge tokove političko-društvenog života, bez povratka i aktualiziranja povratka na hilafet i razumijevanjem Kur’ana i sunneta u kontekstu novih društvenih, kulturnih i civilizacijskih vrijednosti, oslanjajući se dobrano na naučna i tehnološka otkrića.

Problem, dakako, nije u tome jesu li ili nisu bosanski mislioci XX stoljeća bili za napredak i progres. Problem je u tome što su oni tu reformu i progres različito definirali, i u tome nisu imali konsenzus.

Većina naših intelektualaca u svojim objavljenim radovima u listovima i časopisima tog vremena ostaje samo kod kritike, bez posebnog markiranja problema, a kamoli njegovog definiranja i načina rješavanja.

Tako u periodu između dva svjetska rata svi islamski i muslimanski mislioci u BiH žele promjene, svojevrsni napredak i neku vrstu evolucije, kako bi se napokon iz bh. postojećeg sivila prešlo u nešto izvjesniju i ružičastiju budućnost.

Međutim, jednu vrstu promjena i načina kako do njih doći htjela je ulema a sasvim drugu svjetovna inteligencija. Čak i među ulemom i hodžama bilo je suprotnih stavova i sasvim oprečnih razmišljanja u pogledu načina preobražaja našega društva.

Tako je u BiH tokom XIX i XX stoljeća napisano na desetine rasprava, članaka, brošura i knjiga, koje su u sebi sadržavale brigu o nezavidnom stanju u kojem se nalazi naš narod i svi su alarmirali




na svoj način na opasnost takvoga stanja i postavljali pitanja: Šta da se radi?, ali gotovo niko nije se usudio ponuditi rješenje, pokazati siguran put za izlazak iz začaranog labirinta i ponuditi program revitalizacije našeg naroda.

Često je, kada je aktualizirana reforma, dolazilo do raznolikih i međusobnih optuživanja. Tako urednik Gajreta Bjelevac u svom uredničkom uvodu kojeg je naslovio: Evolucijom i progresom2 podvlači da mnogi bacaju krivnju na inteligenciju, na školu, na vakufsku upravu, Ulema-medžlis, na hodže itd. itd., ali se nigdje ne iznosi šta treba učiniti.3

Sve ove rasprave nastale su uglavnom na temelju aktualiziranih sljedećih pitanja: Kakvu školu imati? Smiju li muslimani formirati savremene škole? Da li se smiju ženska djeca slati u savremene škole? Kakvu kapu na glavi nositi? Smije li musliman nositi šešir? Da li žena može otkriti svoje lice i odbaciti nikab, feredžu i zar? Smiju li se muslimani iseljavati u Tursku i da li to definirati hidžrom? Da li se stara muslimanska groblja mogu iskorištavati za stanogradnju, parkove, puteve i druge stvari korisne za društvo? Kako urediti sistem vakufa? Da li je kamata koju muslimani sada koriste identična Kur’anom nazvanoj er-riba ili je to nešto drugo i smije li uopće musliman poslovati preko banke budući da je ona utemeljena na kamatnom sistemu? Da li je hilafet ukinut konačno i za sva vremena i trebaju li muslimani raditi na njegovoj reafirmaciji?

Ovo su, uglavnom, bila pitanja koja su zaokupljala islamske i muslimanske mislioce u BiH od kraja XIX do početka druge

2 Tekst je objavljen u Gajretu 1. marta 1924. god.3 Enes Karić, Prilozi za povijest islamskog mišljenja u BiH XX stoljeća, knjiga I, El-Kalem, Sarajevo, 2004, str. 268.




polovine XX stoljeća, a ova brojna pitanja protezala su se i u kasnijim desetljećima.

Značajno je napomenuti da, dok su se Bošnjaci bavili ovim pitanjima i o njima vodili žestoke i oštre rasprave, dotle su se intelektualci kršćanskih naroda na Balkanu (Hrvati, Srbi, Slovenci i Makedonci), kako lijepo primjećuje dr. Enes Karić, bavili pretežno pitanjima države, političkih partija, pitanjima jezika, nacije i nacionalnih institucija.4

Zaobišli bismo istinu ako bismo tvrdili da bošnjački intelektualci u ovom vremenu nisu raspravljali i pisali i o državi, naciji i drugim problemima, ali njihov broj je bio zanemarljiv u odnosu na one koji su ova navedena pitanja stavljali u prvi plan.

Valja napomenuti da su Bošnjaci u XX stoljeću u velikoj većini u pisanju svojih islamskih djela prešli s upotrebe arapskog, turskog i perzijskog jezika na svoj bosanski jezik. Tako su u ovom periodu prvi put obrađene važne teme islama na bosanskom jeziku na latiničkom ili ćiriličkom pismu. To, naravno, nije moglo proći bez duhovnih i društvenih potresa.

Značajno je napomenuti da su muslimani BiH, suočeni s izazovima modernosti, tj. prodiranja zapadnjačkih vrijednosti, vrijednosti kulturnog svijeta, te sve izraženijim raspadom vlastitih obrazaca života, izgubivši definitvno nadu u ponovno vraćanje hilafeta, pokazivali veliku sklonost za različitim, često suprotstavljenim opredjeljenjima. Jaz između inteligencije i uleme postajao je sve veći, kao i jaz unutar jednog i drugog tabora.

I dok se inteligencija uglavnom priklanjala evropskom načinu

4 Cit. djelo, knjiga I, str. 269.




života i zdušno podržavala kemalističke reforme u Turskoj – a jedan njezin dio i komunističke ideje – dotle se ulema uglavnom dijelila na modernističku i tradicionalnu.

I dok su modernisti pretežno bili okupljeni oko reisu-l-uleme Čauševića i tako slijedili modernistička strujanja Abduhua, dotle su tradicionalisti bili okupljeni oko listova Hikjmet i El-Hidaje. Ova dva lista – svaki na svoj način – branila su postojeće shvatanje islama i tradicionalne oblike muslimanskog način života.

Na malom bh. prostoru izrastao je i stasao veliki broj značajnih ličnosti koje se s pravom mogu nazvati velikim islamskim misliocima. Džemaludin Čaušević je bio ponos bosanskih muslimana i najizraslija islamska ličnost u prvoj polovini XX stoljeća. On je kao i mnogi drugi islamski obnovitelji, reformatori i prosvjetitelji, bio novinar, publicist-eklektik, glavni urednik novina, izdavač i pokretač izdavačkih projekata, vjerski lider, vaiz... Pokrenuo je časopise Muallim (izlazio od 1910-1913.); Tarik (izlazio od 1908-1910.) a neko vrijeme bio je i urednik slavnoga časopisa Behar (izlazio od 1900-1911.), da bi izuzetno marljivo promovirao Novi Behar (izlazio od 1927-1945.).5

Zahvaljujući ponajviše Čauševiću, opći i univerzalni pokret islamskog buđenja, prosvjetiteljstva i reformizma u Bosni dobija svoju specifičnu lokalnu školu islamskog prosvjetiteljskog i reformatorskog mišljenja. Ova je škola bila pod velikim utjecajem reformatorskih ideja iz Egipta koje su do Bosne došle posredstvom Abduhuovog i Ridaovog časopisa El-Menar (Svjetionik).6

5 5 Novi Behar uređivali su Husejn Đogo, Edhem Mulabdić, Alija Nametak, Maksim Svara, Fehim Spaho i Abdurahman Mešić.6 O ovom reformatoru i njegovom posebnom prosvjetiteljskom angažiranošću




Mehmed Handžić (1906-1944) je druga ličnost koja je na mnogim poljima ravnopravno stala uz iskusnog Čauševića i koja zaslužuje posebnu pažnju. Za razliku od moderniste Čauševića, Handžić je bio tradicionalist. Dok je Čaušević htio obnoviti naše institucije i onim postignućima koja nam dolaze iz Evrope, što je za bosanske muslimane značilo neminovnu modernizaciju, dotle je Handžić htio obnoviti našu bosansku islamsku sadašnjost iz sigurne i provjerene tradicije i pouzdane prošlosti.7

Pa ipak, Handžić, iako je bio tradicionalist, radi sve što su radili tadašnji islamski reformatori i prosvjetitelji u Bosni koji su bili okupljeni oko agilnog Čauševića. I Handžić je za obnovu, u svojim tekstovima često ponavlja slavne ideje iz prošlosti, zarad obnove osniva ulemansko udruženje koje naziva arapskim terminom El-Hidaje, bavi se novinarstvom i osniva istoimeni časopis El-Hidaje, koji je izlazio od 1936-1945., čiji je urednik bio nekoliko godina.

Čaušević u svojim reformatorskim djelovanjima nije bio isključiv i nije gušio opoziciju u IZ-i. Dok je on u Sarajevu i drugdje u Bosni pomagao reformatorske mislioce i ohrabrivao pokretanje reformatorskih listova i časopisa, dotle se u Tuzli pojavio u neku ruku Čauševiću opozicioni tradicionalistički časopis Hikmet (izlazio od 1929-1935), koji su uređivali braća Čokići i koji je na svojim stranicama promovirao islamski ultrakonzervatizam.

među Bošnjacima pogledaj: Reis Džemaudin Čaušević – prosvjetitelj i reformator, priredili: Enes Karić i Mujo Demirović, Izdavačka kuća Ljiljan, Sarajevo, 2002.7 O njegovom stavu i metodama rada vidi izvanredan tekst: Duraković, Esad, Prosvjetiteljski zanos Handžićev, Izabrana djela Mehmeda Handžića, knjiga I, Ogledalo, Sarajevo, 1999, str. 5-31.




TRADICIONALISTI OKUPLJENI OKO HIKJMETA I EL-HIDAJEHikjmetIbrahim Haki Čokić (umro 1948.), tuzlanski muftija,

pokrenuo je 1929. god. mjesečnik Hikjmet, koji je izlazio od 7. 6. 1929. do 14. 11. 1936. god.

Ibrahim Haki Čokić rođen je u Brčkom 1871, gdje mu je otac hadži hafiz Muhamed-ef. bio muderris Čačak-medrese. Šerijatsko-sudačku školu završio je u Sarajevu 1897., a profesorski ispit iz arapskog jezika i književnosti položio je 1904. god. na Bečkom univerzitetu. On je bio osnivač, vlasnik, izdavač i urednik Hikjmeta.

Osim nekoliko brošura i separata, samo u Hikjmetu pod ovim imenom i pseudonimom Chameran objavio je 105 tekstova različitih sadržaja,8 što ga svrstava među najangažiranije spisatelje tog vremena.

U uredništvu ovog lista bila su njegova braća Ahmed Lutfi (1878-1933) i Abdurahman Adil (1888-1954).

Inače, porodica Čokića je kroz 200 godina dala muslimanima BiH nekoliko generacija sposobne i zaslužne uleme. Po hafizu Mahmudu Traljiću, Čokići su doselili u Kovače kod Živinica iz okoline Temišvara.9

Među saradnicima Hikjmeta značajno mjesto pripadalo je Mehmedu Handžiću, Muhamedu Zahiroviću (1886-1931), Dervišu A. Korkutu, Hazimu Muftiću i dr.

8 Vidi: Hifzija Suljkić, Hadži Ibrahim Hakki ef. Čokić, GLASNIK Rijaseta IZ u SFRJ, LIV, br. 5, juli-august 1991, str. 548-555.9 Provjeri: Mahmud Traljić, Istaknuti Bošnjaci, El-Kalem, Sarajevo, 1998, str. 58.




Kao glavni razlog pokretanja lista navođeno je otkrivanje hikjmeta – mudrosti i afirmativnih strana islamskih propisa, njihova odbrana i borba s reformaštvom. Reforma je potrebna, čak i neophodna, priznavali su, ali ona se mora kretati u granicama islamskih propisa. Oni su smatrali da su mnogobrojne reforme samo donijele muslimanima još veće neugodnosti u moralnom i materijalnom pogledu.

Urednici Hikmeta bili su izuzetno obrazovani, posebno u tradicionalnim islamskim disciplinama, a Hikmetu su namijenili ulogu afirmiranja tradicionalne i klasične islamske učenosti i širenja povjerenja u nju.

Dok je Čaušević bio za ukidanje zara i feredže, dotle je Hikmet bio za zar i feredžu, dok je Čaušević bio za prevođenje Kur’ana na bosanski, dotle je Hikmet prevođenje Kur’ana smatrao kolonizatorskom urotom protiv islama i muslimana.

Ipak, Hikmetova misija i uloga bila je vrlo značajna. Na bosanskom jeziku na stranicama ovog časopisa po prvi put objavljeno je mnoštvo islamskih tema. Treba spomenuti da je ovaj časopis doprinio oblikovanju islamske bosanske terminologije.

Inače, Čokići su, posebno vlasnik i urednik Hukjmeta Ibrahim Haki i brat mu Ahmed Lutfi, smatrani predstavnicima konzervativnog dijela naše uleme. Istina, sve reforme koje su odudarale od islama bile su na udaru njihove kritike. Posebno su kritizirali reforme Kemala Ataturka u Turskoj. Imali su snage ustati protiv svih poroka i svega onog što je prijetilo islamskom moralu.

U ovom se listu veoma oštro reagiralo na sve pokušaje promjene tradicionalnog islamskog načina života (pokrivanje lica žene, njeno




izdvajanja iz društva i sl.), islamskog prava (višeženstvo, šerijatski nasljedni red) i ustanova (imobilnost vakufa i njihov individualistički karakter, poštivanje ustaljenog načina korištenja).

Primjećuje se da su kritike modernista nekada prelazile u etiketiranje vjerske ili političke prirode. Reformisti su optuživani za kemalizam ili za zagovaranje boljševičke reforme, budući da je ova posljednja optužba u staroj Jugoslaviji bila mnogo efikasnija.

Temeljna ideja tradicionalista da se u islamu nema šta reformirati proširena je u tezu da djelovanje reformista vodi dekadenci i rasulu muslimana. Upravo ovakvi stavovi i način pisanja Hikjmeta doveli su do brojnih i žustrih reagiranja muslimanskih intelektualaca, koji su ovaj list okarakterizirali kao eksponenta islamske skolastike i reakcionarstva.

U Hikjmetu je objavljeno oko 500 članaka, rasprava i drugih napisa, u 72 broja na 2.326 stranica. To je svakako fascinantna cifra, tim prije što su se neki tekstovi objavljivali u nastavcima iz broja u broj, pa su tako postale čitave studije, od kojih su neke štampane i kao separati.

El-HidajeNakon prestanka izlaženja Hikjmeta stavovi islamskih

tradicionalista artikulirani su u novopokrenutom glasilu Organizacije jugoslovenske ilmije El-Hidaje (od decembra 1936. do februara 1945.). Oko ovog lista bili su okupljeni autori iz reda vjerske inteligencije. U tumačenju vjersko-pravnih pitanja zastupana su tradicionalna stanovišta, a u toku Drugog svjetskog rata došle su do izražaja ideje svojstvene nekoj vrsti revivalizma.




Najistaknutija ličnost ovog El-Hidajinog kruga bio je Mehmed Handžić (1906-1944), svršenik El-Azhara, profesor Gazi Husrev-begove medrese i Više islamske šerijatsko-teološke škole. Može se slobodno konstatirati da stavovi elaborirani u njegovim tekstovima mogu poslužiti kao ilustracija teorijske pozicije El-Hidaje u šerijatsko-pravnim pitanjima.10

Ukoliko želimo saznati kakva su pitanja dominirala u muslimanskim vjerskim krugovima krajem četvrte decenije XX stoljeća, i kakav je bio stav tradicionalista o njihovom rješavanju, najbolje će nam poslužiti članak El-Hidajinog saradnika Muhameda Pašića, profesora Šerijatske gimnazije u Sarajevu. U tekstu pod naslovom Jedna vrlo važna i aktuelna fetva11 on je objavio svoj pismeni zahtjev Ulema medžlisu da se dâ odgovor, između ostalog, na pitanja: 1. da li je po šerijatu dozvoljeno držati slike umrlih lica u sobama gdje se obavlja namaz; 2. smije li musliman ići nemuslimanu na krsnu slavu i čestitati; 3. smije li musliman učestvovati u sprovodu nemuslimana; 4. smije li proizvoditi i prodavati alkoholna pića; 5. smije li kod osiguravajućeg društva osigurati život, kuću i dućan; 6. smije li muslimanka podrezati kosu, ondulirati je i gologlava izlaziti na ulicu, i 7. jesu li kod nas dozvoljene kamate od 4-6 %?

Na ova pitanja odgovorio je referent za tumačenja šerijatskih pitanja (fetva emin) u Ulema medžlisu, Mehmedalija Ćerimović

10 Njegove stavove, a posebno njegovu percepciju sunneta, pogledaj u neobjavljenoj doktorskoj disertaciji autora ovog teksta: Al-’inaya bi al-hadit fi al-Busna mundu fathiha ila awahiri al-qarn al-’išrin, Al-Ma’had al-a’la li usul ad-din, Gami’a az-Zaytuna, Tunis, 1997, str. 101-125, i u objavljenom članku istog autora: Hadis u djelima Mehmed-ef. Handžića, Zbornik radova četvrtog simpozija Zagrebačke džamije, Zagreb, 1994, str. 167-176. 11 Tekst je objavljen u El-Hidaji, III, br. 9 (decembar 1939), str. 112-113.




(1872-1943). Prva tri pitanja ostavio je bez odgovora, budući da spadaju u krupnije vjerske stvari za koje je nadležan širi savjet reisu-l-uleme. Proizvodnja i prodavanje alkoholnih pića nisu dozvoljeni muslimanima. U pogledu osiguranja zainteresirani je upućen na stavove tradicionalnog islamskog učenjaka iz Egipta Muhammeda Behita, a u pogledu kamate na fetvu Ismail Hakije, koja je već bila publicirana u BiH. U pogledu ženskih frizura odgovoreno je na takav način da se razumije negativan odgovor.

Jačanje islamskih tradicionalističkih krugova u toku četvrte decenije XX stoljeća uočeno je i u tadašnjoj muslimanskoj publicistici i ocijenjeno, mada nedovoljno precizno, kao pojava nove puritanske tendencije teoloških i teološko-pravnih stručnjaka.

Drugi svjetski rat iznjedrio je omladinsku sekciju El-Hidaje, nazvanu Mladi muslimani. Ova organizacija uspostavljena je po uzoru na istoimenu organizaciju u Egiptu, a njena je pravila odobrio Glavni odbor El-Hidaje 27. 6. 1943. Inače, opću orijentaciju Mladih muslimana obilježavao je antikomunizam i politički panislamizam.

Inače, u periodu između dva svjetska rata naši ljudi odlaze u velike svjetske centre na školovanje, odakle se vraćaju s idejama koje su tamo bile aktuelne. Tako jedna grupa studenata odlazi na studije u Kairo upravo u vrijeme kada je u tom području nastajao i svoj uspon i afirmaciju doživljavao pokret Muslimanske braće. Ti studenti će po povratku u Bosnu najprije prenijeti ideje ove organizacije a ubrzo potom pristupiti i organizacionom ustroju koji će imati neke bosanske specifičnosti, ali koji će u suštini biti eho organizacione sheme i metodologije djelovanja ovog pokreta. Ono se izrazilo upravo kroz udruženje ilmijje El-Hidaje, njen istoimeni list i kroz




sekciju udruženja nazvanu Mladi muslimani. Centralna ličnost ove grupe studenata svakako je Mehmed

Handžić, ali tu su i Alija Aganović (1902-1961), Kasim Dobrača (1910-1979), Ibrahim Trebinjac (1912-1982) i Husein Đozo (1912-1982).

Postoji velika vjerovatnoća i brojne indicije – iako o tome nema nikakvih pisanih tragova – da su se neki od ovih studenata čak susretali i družili s Hasanom el-Bennaom, osnivačem i vođom ovog pokreta. Po mišljenju mnogih, to bi mogao biti Mehmed Handžić, Bennaov vršnjak, koji se bez sumnje kretao u istim krugovima u kojima i El-Benna dok se još kao student nalazio u Kairu.12

Izvjesni zaključci o odnosu Mladih muslimana prema ideji reforme islamskih normi i ustanova može se

naslutiti iz članka Kompromisni islam i kompromisni muslimani.13 U ovom članku islam se ne definira samo kao vjera, već i najsavršenija univerzalna ideologija koja uključuje socijalnu ili državnu misao. Pravi se razlika između pravog islama (Kur’an i sunnet) i kompromisnog islama (onoga koji se historijski oblikovao u susretu s različitim kulturama i običajima). Kao primjer tog kompromisa ističe se slijeđenje evropskog načina života, misli, političkih pokreta, ideje o emancipaciji žene itd. Odbacuje se ideja reforme islama. Ističe se da je potrebna samo reforma i buđenje muslimana. Naglašava se da su islamski propisi precizno i definitivno određeni jednom zauvijek,

12 Vidi o tome vrlo zanimljivu studiju Mustafe Prljače, Pokret Muslimanska braća, a posebno poglavlje pod naslovom: Refleksije vjersko-prosvjetnog djelovanja Ihvanu-l-muslimina na Bosnu i Hercegovinu, El-Kalem, Sarajevo, 2006, str. 151-169. 13 Ovaj je tekst potpisao mladi musliman, student medicine, a objavljen je u El-Hidaji, VI, br. 4 (23. 11. 1942), str. 91-96.




tako da odgovaraju za svako vrijeme i svaki lokalitet. Antimodernizam i ideologizacija islama evidentni su i ovdje,

kao što je to slučaj s revivalističkim grupama u islamskom svijetu, kojima su Mladi muslimani bili slični kako po organizaciji, tako i po metodama djelovanja.

PITANJA KOJA SU DOMINIRALA U RASPRAVAMAPitanje simbola tradicionalnog muslimanskog načina životaPosebno oštra i emocionalna bila je rasprava o odbacivanju

ili zadržavanju simbola tradicionalnog muslimanskog način života – fesa, feredže i zara. Različiti stavovi koji su tom prilikom iznošeni odražavali su, ustvari, različito shvatanje islama i njegove društvene funkcije.

Zahtjev svjetovnih modernista za odbacivanjem ovih simbola bio je izraz njihovog nastojanja na potpunoj asimilaciji Bošnjaka u društvenoj sredini u kojoj su živjeli i za prilagođavanje duhu vremena. U toku rasprave o fesu svjetovni modernisti isticali su da je ta nošnja vjerski običaj i samim tim promjenljiva kategorija.

Muslimani trebaju napustiti te običaje, kako savjetuje Dž. Sulejmanpašić u tekstu Za šešir a protiv fesa,14 da bi se prestali razlikovati od njihove nacionalne braće drugih vjera. Ovom tzv. nacionalnom razlogu koji je Dž. Sulejmanpašić naveo E. Bulbulović dodaje i socijalni razlog. Savremena kultura ide za unifikacijom, pa i muslimani se trebaju tome pridružiti. Muslimani, po njegovom mišljenju, trebaju se odreći svog općeg partikularizma i što bolje se

14 Članak je objavljen u Jugoslovenskom listu, VIII, br. 239 (16. 10. 1925), str. 3.




uključiti u moderni napredak. Vjerski modernisti nisu dijelili ove poglede. Ističući u prvi

plan prosvjećivanje, moralno izgrađivanje i ekonomski napredak muslimanskog stanovništva, okrivljavali su svjetovnu inteligenciju da je bespotrebno izazvala reakciju mase zahtjevima za napuštanje fesa u korist šešira. Najpoznatiji predstavnici vjerskog modernizma dopustili su nošenje kape s obodom muslimanima kojima to služba zahtijeva.

Analizirajući članke, brošure i polemike Mehmeda Handžića posebno se doima njegova zanimljiva polemika koju je vodio s tadašnjim reisu-l-ulemom Fehimom Spahom na temelju njegovog članka objavljenog u Narodnoj uzdanici u kalendaru za 1939. god. pod naslovom: Tumačenje šerijatsko-pravnih pitanja kod nas, u kojem se reisu-l-ulema založio za novo tumačenje šerijata u pitanjima koja nisu čisto vjerskog karaktera, kao što su mješoviti brakovi, kamata, kalendar i sl. On je pledirao za tumačenje šerijata u skladu s razvitkom života i savremenom naukom. Smatrao je da opće propise ne treba dirati, ali detaljne propise treba mijenjati. Aktualizirajući sve ovo izložio je kritici stavove M. Handžića o nekim aktualnim pitanjima.

Na ovaj reisov članak Mehmed Handžić odgovorio je brošurom pod istim naslovom. Polazeći u potpunosti od učenja tradicionalne islamske znanosti, koju je odlično poznavao, istakao je da je u islamu svako pitanje vjersko, bilo da zasijeca u vjerovanje, vjerske obrede ili pravne odnose. Odbacio je mogućnost da se putem tumačenja mijenja sadržina šerijatskih propisa. Posebno je potcrtao da je nelegitiman bilo kakav idžtihad u pitanjima o kojima postoji




nalog Kur’ana i sunneta. Pozivajući se na fikhske definicije općih i detaljnih propisa, odbacio je stanovište da su ovi posljednji manje značajni s vjerskog aspekta i samim tim pogodni i dozovoljeni za promjenu.

Handžić se založio za zabranu svih vrsta kamata i davanja novca u banke i u ovoj brošuri, ali i u drugim svojim radovima.15

On je, također, isticao značaj posebne nošnje muslimana kao vanjskog obilježja islamske vjere (še’airi dinijje).16

Tradicionalisti su se sa svoje strane suprotstavili svemu onome što bi moglo voditi kulturnoj ili socijalnoj asimilaciji Bošnjaka. U takvom pretpostavljenom procesu vidjeli su kraj islama shvaćenog kao način života a ne samo umne i moralne religije. Zato su željeli po svaku cijenu očuvati distinktivna obilježja Bošnjaka. U tu svrhu isticano je stanovište da su nošnja, praznici i sl. vanjska obilježja islama.

Spor o tome da li simboli muslimanskog tradicionalnog načina života imaju vjerski ili socijalni karakter izrazio se i kroz polemiku o otkrivanju muslimanske žene.17 Ustvari, sam termin otkrivanje neprecizan je i prosto opredjeljivanje pojedinaca i grupa za i protiv otkrivanja još nije davalo konkretnog odgovora na pitanje promjena u nošnji muslimanki. Tek analiza stavova pojedinih autora pokazuje šta se pod otkrivanjem mislilo.

Svjetovni su modernisti tražili odbacivanje tradicionalne nošnje

15 Pogledaj njegov tekst o kamati u El-Hidaji, II, br. 4 (mart 1938), str. 62-63.16 Zanimljiv je njegov tekst pod naslovom Važnost vanjskih znakova sa šeriatskog gledišta, objavljen u El-Hidaji, III, br. 6-7 (septembar-oktobar 1939), str. 80-82.17 Vidi o tome zaniljiv tekst Husejna Đoze: Da li je problem otkrivanja žene vjerskog ili socijalnog karaktera, objavljenog u Novom beharu, X, br. 12-14 (15. 1. 1937), str. 139-140.




(vala, zar i feredža), otkrivanje lica i glave, preuzimanje evropskog načina oblačenja i uključivanje u društvo bez ograničenja.

Vjerski modernisti zastupali su načelan stav da je pokrivanje lica muslimanske žene stvar običaja a ne vjerski nalog i da žena može obavljati posao van kuće. Pri tome se osim lica mogu otkriti i dlanovi ruku.

Tradicionalisti su bili za zadržavanje postojeće muslimanske ženske nošnje i potpuno isključivanje žene iz društva i javnog života. Osim više tekstova napisanih u ovom pogledu bilo je onih koji su i svojim stihovima branili tradicionalne stavove. Tu spada pjesma Husejna A. Šehića, koju je on napisao pod naslovom Reformašu, a u kojoj, pored ostalog, kaže:

Nikad neću reformašuUtihnuti ezan jasniSvud se nosi Herceg-BosnomVala, saruk i fes krasni.18

U tom smislu, neki autori protivili su se i fotografiranju muslimanki za lične dokumente.

Nošenje šeširaRasprava o nošenju šešira bila je aktualizirana s kraja XIX i u

prvoj polovini XX stoljeća. Takvih rasprava je, osim na bosanskom, bilo i na turskom i arapskom jeziku. Sejfullah Proho (1859-1932) napisao je na arapskom cjelovitu knjigu Esahhu-l-akdijjeti fi lebsi-l-

18 Pjesma je objavljena u Hikjmetu, II, br. 20 (25. 12. 1930), str. 231-232.




kalensuveti-n-nasranijjeti, i u njoj naveo nekoliko fetvi koje strogo zabranjuju nošenje šešira. Proho više puta ponavlja da čak i sam čin stavljanja šešira na glavu u šali potrebuje obnavljanje imana i braka. Također tvrdi da nije musliman onaj koji bez velike opasnosti (nužde) šešir nosi.19

Ovu Prohinu raspravu o šeširu preporučio je za štampu tadašnji reisu-l-ulema Mehmed Džemaludin Čaušević, koji kaže: Pročitao sam ovu raspravu i našao da se slaže s onim što su napisali ispravni prethodnici, Bog im se smilovao!20

Međutim, nekoliko godina kasnije reis Čaušević iznio je tvrdnju da je šešir obična kapa kao i svaka druga kapa. Dodao je da šešir može pokazati nevjerstvo samo kod one osobe koja hoće nošenjem šešira pokazati svoje nevjerstvo! Drugim riječima, po njegovom mišljenju, muslimanu koji nosi šešir kao kapu taj njegov čin nimalo ne umanjuje valjanost njegovog vjerovanja i validnost islama.

Pokrivanje ženeAli Riza Karabeg je, uključivši se u polemiku oko ukidanja

zara i feredže, napisao knjigu pod naslovom Rasprava o hidžabu (krivenju muslimanke), koja je objavljena u Mostaru 1928. godine.

On se u ovoj knjizi, pisanoj arhaičnim bosanskim jezikom, suprotstavlja onima koji žele otkriti lice muslimanki. U tom segmentu on ne priznaje nikakav progres, niti prilagođavanje vjernika i vjere savremenom životu. On to jasno potcrtava: Jer vjera je da se čovječanski

19 Uporedi: Enes Karić, Prilozi za povijest islamskog mišljenja u BiH, El-Kalem, Sarajevo, 2004, 1/49.20 Ibid.




život i kretanje prilagođavaju njojzi, a ne obratno.21Karabeg u svojoj knjižici napada sve one bosanske muslimanske

reformatore koji se koriste arapskim književnim djelima kao što je Hiljadu i jedna noć, te na temelju arapske književnosti zaključuju da su muslimanke hodale otrkivena lica Bagdadom, Damaskom, Kairom... On napominje da nam izvještaji iz književnih djela o Ebu Nuvasu, Džaferu Barmakiju, Harunu er-Rešidu i dr. ne mogu poslužiti kao osnov za šerijatske rasprave.

Ali Riza Karabeg u Raspravi o hidžabu/krivenju muslimanki (Mostar, 1928) osuđuje one koji se u argumentaciji svojih stavova oslanjanju samo na Kur’an, pa kaže: …vidi se koliko je kratkovidna i pogrešna… jednostavna izreka: Ima li to u Kur’anu, ili to nema u Kur’anu, ili tomu slično, koja se mnogo puta čuje od naše inteligencije, a takva je riječ učestala i kod vjerskih poglavica. Time se otkazuje vjerska temeljenost gore spomenutih stupova (sunneta i dr.), te se i na tim temeljima izgrađena dinska zgrada (makar i nehotice) ruši.22

On je u ovoj raspravi iznio sljedeće stavove: 1. da je pokrivanje žene zarom i feredžom temeljni simbol islama, da je nalog o tome sadržan u Kur’anu a način prakticiranja u sunnetu, te, prema tome, nije uopće riječ o običaju, već o vjerskom propisu; 2. da se u Bosni ne može očekivati niti zamisliti novo tumačenje izvora islama kada je tako nešto teško očekivati i u arapskom svijetu; 3. da pokret za neka nova tumačenja islamskih propisa, iniciran izjavama reisu-l-uleme Čauševića i podržan istupima muslimanske svjetovne inteligencije

21 Bosanske muslimanske rasprave, hrestomatija III, priredio: Enes Karić, ITD Sedam, Sarajevo, 2003, str. 83.22 H. Ali Riza Karabeg, Rasprava o hidžabu (krivenju muslimanki), ITD Sedam, Sarajevo, 2003, str. 70-71.




predstavlja pokušaj osnivanja petog kemalističkog mezheba u Jugoslaviji.

Odgovorio je također na članak Nešto o šerijatu Ibrahima Fejića, u kojem je ovaj zatražio liberalno tumačenje šerijatskih propisa. Smatrao je da bi takvi zahtjevi mogli samo doprinijeti daljnjem cijepanju muslimanske zajednice. Posebno se suprotstavio modernističkim idejama o društvenoj asimilaciji muslimana držeći tradicionalni islamski način života i poslovanja neprikosnovenim.23

Karabeg primjećuje da se samo oni koji žele osnovati kemalistički mezheb u Bosni mogu pozivati na takvu literaturu. Sintagmom kemalistički mezheb želi se na podrugljiv način uprijeti prstom na reisa Čauševića i na njegove stavove o otkrivanju muslimanke. Tom se sintagmom želi kazati da reis Čaušević u Bosni želi provesti sve ono što je Ataturk proveo u Turskoj nakon što je ukinuo hilafet!

On smatra da šerijat (pri donošenju propisa o pokrivanju žene) upravo ima u vidu kompletno tijelo, a ponajprije lice, te, po njegovom mišljenju, nisu u pravu reformatori koji misle da Kur’an podrazumijeva lice, već druge ukrase žene. Karabeg o tome odbacuje mišljenja šerijatskog suca Bušatlića, te izričito kaže da je lice ženin ukras par excellence:

Zar imade u ženska nešto krasnije, čarobnije, primamljivije, privlačnije od lica?! Može li išta apsurdnije biti kao tvrdnja da može svaka ženska bezuvjetno otrkivena lica hodati kuda god i kada god hoće?!

Karabegova brošura svratila je na sebe pozornost u tadašnjim islamskim listovima, posebno u tuzlanskom Hikmetu, koji je, kako se 23 Ali Riza Karabeg, Kritika radnje “Nešto o šerijatu”, štampane u Misbahu, Mostar, 1914, str. 8.




vidi po pisanju A. Lutfi Čokića, zastupao slične ili istovjetne stavove u ovoj polemici.

Ali Riza Prohić (1867-1942), penzionisani vrhovni šerijatski sudija, bio je nešto umjereniji od Karabega u svojoj brošuri Šta hoće naša muslimanska inteligencija? On je u ovom tekstu iznio stav da je pokrivanje žene utemeljeno na Kur’anu, sunnetu i idžmau, ali da tome nije određena forma te se može izabrati nošnja koja odgovara vremenu i prostoru, ali respektira islamske naloge (mantil i mahrama).

Emancipacija ženeAhmed Lutfi Čokić, jedan od urednika časopisa Hikmet,

na stranicama ovog časopisa objavio je žestoku kritiku knjige dr. Mehmeda Begovića O položaju i dužnostima muslimanke prema islamskoj nauci i duhu današnjeg vremena, koja je pisana s pozicija islamskog modernizma svjetovnog tipa. Čokićeva knjiga nosi naslov Prikaz i ocjena rada g. dr. Mehmeda Begovića o njegovu naziranju na islamsku ženu i njen položaj po islamskoj nauci izloženog u njegovoj knjizi.

Ahmed Lutfi Čokić pobija sve postavke koje je u svom djelu iznio dr. Mehmed Begović. Posebno je uočljivo da Čokić na samom početku ovog svog oponiranja Begovićevim stavovima piše o propagandi rimske crkve protiv islama.

Ali Riza Prohić smatrao je da nema vjersko-pravnih argumenata za uključivanje muslimanke u javni život. Kritikzirao je stav dr. Mehmeda Begovića da se šerijatske ustanove mogu u svim prilikama prilagođavati duhu vremena. Tolerirao je samo promjenu




propisa zasnovanih na običaju.Ove Begovićeve i Čokićeve knjige i stavovi Ali Rize Prohića

predstavljaju primjere kako su u Bosni islamski konzervatizam i islamski reformizam i modernizam gledali na pitanje tzv. emancipacije žene. Ne može se zanemariti činjenica da su oni raspravljajući o zaru i feredži raspravljali o jednom obliku zaštite vjerskog, kulturnog i nacionalnog identiteta bosanskih muslimana. Pa ipak, ta je rasprava samo rasprava o posljedicama, ne i o uzrocima muslimanskog stanja.24

Pitanje reformi u Turskoj, hilafeta i panislamizmaPitanje svjetovnog modernizma u Turskoj, sudbina hilafeta i

panislamističke ideje itekako su zaokupljale pažnju šire javnosti u BiH.

Svjetovni su modernisti u potpunosti podržavali reforme Mustafe Kemala Ataturka, vidjevši u njima uzor kojima bi mogli i oni ići. Pri ocjeni karaktera i dometa ovih reformi bilo je nedoumica da li je riječ o reformi islama ili reformi turske nacije.

Vjerski modernisti podržavali su neke aspekte turskih reformi. Pojedini autori iznosili su stav da put jugoslovenskih muslimana nije kopiranje Ataturkovih reformi, već izgradnja islamske kulture u skladu sa slovenskom prirodom muslimanskog stanovništva. Isticalo se da pri tome treba posebno koristiti dobre strane evropske civilizacije, pri čemu su jugoslavenski muslimani u prednosti nad

24 Lijepu elaboraciju bošnjačkih tradicionalista lijepo je iznio Zuhdija Hasanović u svojoj doktorskoj disertaciji Rad h. Mehmed-ef. Handžića na polju hadiskih znanosti sa osvrtom na djelo “Izhar al-bahaga bi šarh Sunan Ibn Maga”, FIN i El-Kalem, Sarajevo, 2004, str. 229-237.




Turcima.Tradicionalisti, posebno krug oko lista Hikjmet, gotovo svakom

prilikom napadali su svjetovni modernizam u Turskoj (kemalizam), ocjenjujući ga kao najopasniji protivislamski pokret, ogranak ruskog boljševizma itd.

Tako Ibrahim Haki Čokić u svom tekstu Jedan pogled na turske protuislamske reforme doslovno kaže: Mi ćemo ovdje dakle uzeti u razmatranje i pod ocjenu njihove, turski protuislamske – farmasonske reforme, jer ima i među nama kjemalističkih ašika, koje nagon goni kao što obad goni junad i goveda kroz šikaru i ostrugu u barove, zajednička kupatila i slično, jer je tu kraj i završetak njihovih ideala kao i turskih farmasona. Stog i rekosmo da je prvi korak reformatora bio: rastuva vjere od države tim što je halifi oduzeta svjetovna vlast.25

Za ilustraciju stanovišta vjerskih modernista može se uzeti tekst A. Bušatlića pod nazivom Pitanje hilafeta i izbor halife.26 On definira hilafet kao jedinstvo svjetovne i duhovne vlasti, a njegovu glavnu dužnost kao čuvanje islamske vjere i rješavanje spornih pitanja u duhu šerijatskih propisa. Svrgavanja halife označio je štetnim za Turke i sve muslimane. Smatrao je da treba izabrati novog halifu, i da se jugoslavenski muslimani trebaju uključiti u taj proces i na zakazani skup u Kairu poslati svoje najvažnije predstavnike. Zatim je predložio da Jugoslavija respektira izbor halife i s njim sklopi nešto slično konkordatu s Vatikanom. Novoizabrani halifa trebao bi podijeliti vjerska ovlaštenja muslimanskim vjerskim starješinama u Jugoslaviji.

Na temelju teksta Sveislamski kongres i pitanje hilafeta iz pera 25 El-Hidaje, god. I, br. 5 (1.8. 1929), str. 143.26 Ovaj je članak objavljen u Gajretu, VIII, br. 21 (1. 7. 1924), str. 291-294.




E. Bulbulovića može se vidjeti stanovište svjetovnih modernista. Ovaj autor je hilafet historijski smatrao više državnom nego vjerskom potrebom. Hilafet, koji je miješao politiku s vjerom i vjeru s politikom, predstavlja zapreku koja davi život i napredak muslimana, a njegovo uništenje u Turskoj ovaj autor smatra hvale vrijednim djelom. Pretpostavljajući da će se današnje shvatanje islama dugo vremena održati na snazi ovaj autor se založio za obnavljanje hilafeta u reorganiziranom obliku. Ta ustanova treba biti živa veza duhovnog jedinstva muslimana i kao takva treba biti: socijalizirana (javna i komunalna ustanova svih muslimana), depolitizirana (isključivo vjerskog karaktera) i demokratizirana. Organizacija i funkcija hilafeta bila bi analogna Vatikanu.

Za obnavljanje hilafeta kao sveislamske institucije duhovno-religioznog karaktera zalagali su se kasnije i drugi muslimanski svjetovni intelektualci (Edhem Miralem, Hamdija Ćemerlić i drugi).27

Tradicionalisti, posebno krug oko Hikjmeta, davali su veliki publicitet pokušajima restauracije hilafeta vezanim za djelatnost emira Šekiba Arslana (1869-1946). Ovaj predstavnik egipatsko-sirijske škole selefija posjetio je BiH u augustu 1932. i predstavlja jednog od najviše prevođenih arapskih autora u bh. muslimanskoj štampi.

Takvom orijentacijom tradicionalistički krugovi usmjerili su znatan dio pažnje muslimanske javnosti na duhovna, društvena i politička zbivanja u muslimanskim zemljama.

Jačanje revivalizma početkom pete decenije XX stoljeća 27 Zanimljiv tekst: Hilafet (vjersko jedinstvo muslimana) objavio je dr. Hamdija Ćemerlić u El-Hidaji, V, br. 4-5 (28. 1. 1942), str. 82-89.




izrazilo se u vidu političkog razumijevanja panislamizma kao pokreta čiji je cilj buđenje islamskog kolosa iz njegovog stoljetnog sna i stvaranje velike islamske države koja bi brojala preko 400 miliona stanovnika, pripadnika najrazličitijih rasa i naroda – ali braće.28

Ukidanje hilafetaMuslimani u Bosni i na Balkanu ukidanje hilafeta doživjeli su

kao veliki šok i strahovitu katastrofu. Tek tada su neki postali svjesni da se Osmanska imperija definitivno neće vratiti, upravo zato što je ukinut hilafet.

Kada je na inicijativu Kemal-paše Ataturka 1924. god. skupština u Ankari ukinula hilafet, u Bosni se javlja barem desetak vrijednih tekstova i brošura koji aktualiziraju ukidanje hilafeta.

Može se slobodno konstatirati da je tema za i protiv hilafeta smještena u širi kontekst, to jest za i protiv napretka, za i protiv reforme. Analizirajući tekstove koji su napisani u to vrijeme i koji tretiraju to pitanje stiče se dojam da su mnogi autori u ukidanju hilafeta vidjeli šansu da se i ta institucija reformira.

Prvi od autora koji se bavio ovim pitanjem, i kojeg dr. Fikret Karčić svrstava u kategoriju svjetovnih reformista,29 bio je E. N. Bulbulović u svojoj knjižici Sveislamski kongres i pitanje hilafeta (Sarajevo, 1926).

Bulbulović piše ovaj tekst u vrijeme održavanja Sveislamskog kongresa (u maju 1926.) u Kairu, koji je tretirao pitanja ponovnog

28 Mladi musliman, student medicine, Kompromisni Islam i kompromisni Muslimani, El-Hidaje, VI, br. 4 (23. 12. 1942), str. 92.29 Fikret Karčić, Društveno pravni aspekt islamskog reformizma, Sarajevo, 1990, str. 227.




uspostavljanja hilafeta. Ovaj se autor zalaže za obnovu hilafeta, ali samo kao vjerske institucije. On to obrazlaže ovako:

Pojam stalne i konstantne vjere ne treba miješati s promjenljivim dnevnim životom i nestašnom politikom koja je ovisna od rase, prostora i vremena.

Dakako da se iz ovih riječi može razumjeti da ni hilafet ne spada u područje stalne i konstantne vjere, već je hilafet zapravo promjenljiva dnevna i životna stvar. On dalje konstatira:

Među prostom masom uvriježena je pretpostavka kao da je Kur’an izvor cjelokupne znanosti. Otuda i dolazi da oni (ljudi iz mase) sva pitanja dovode u sklad s propisima vjere i za svaku sitnicu traže sankciju Boga. Protiv ove sinteze mi navodimo antitezu da je vjera isključivo odnos Boga i čovjeka i ništa drugo.

Po njegovom mišljenju, izvor suvereniteta je narodna volja. Vlast je, podvlači on, javna stvar i nije u rukama jednog vrhovnog pojedinca. Institucija hilafeta, smatra Bulbulović, zadala je islamu dosta zla i jada, jer je Na pitanju Hilafeta prvi put pokolebana sloga i jedinstvo muslimana. Zbog toga su se muslimani pocijepali na razne stranke: haridžije, jezidije, rafidije, alevije, imamije, idrisije, ismailije.

Bulbulović sasvim jasno tvrdi da su Turci, ukinuvši jedan takav hilafet, napravili jedno veliko hvale vrijedno djelo.

Bubulović titulu halifen smješta u ravan pape kod katolika i definira ga isključivo kao duhovnog vođu, bez ikakvog utjecaja na vlast i politiku. On kaže:

Ono što je papa i Vatikan za katoličku vjeru, to isto treba postati halifa i Hilafet za islamsku.

Dr. Hamdija Ćemerlić suprotstavio se ovakvom rezoniranju




i poređenju pape i halife, što jasno primjećujemo u njegovom tekstu o pitanju hilafeta (Hilafet, vjersko jedinstvo muslimana, El-Hidaje, 28. januara 1942.) On naglašava da je halifa bio vjerski i politički šef skoro svih muslimana. On se ne slaže s mnogim zapadnim autorima koji uspoređuju papu i halifu, pojašnjavajući:

...hilafet je državno-vjerska zajednica i ne može funkcionirati samo kao vjerska zajednica, jer islamsko pravo ne poznaje rastave vjere od države. Međutim, mnogi zapadni pisci, proučavajući historijski razvoj hilafeta, tvrde da je i u islamu razdvojena vjera od države i da su halifi povjereni samo vjerski, a vladarima politički poslovi. Na osnovu ove konstatacije oni su upoređivali hilafet s katoličkom crkvom. Ali ova usporedba je pogrešna, jer islam ne pravi tu razliku i prema tome, položaj halife ne odgovara položaju pape.

Iako je Ćemerlić kontrirao Bulbuloviću u pogledu poređenja pape i halife, ipak se on dobrano približio Bulbulovićem gledanjima na hilafet. Pogledajmo:

...smatramo da bi bilo moguće uspostaviti samo vjerski hilafet. Današnje vrijeme i potrebe muslimana imperativno nalažu uspostavu jedne opće muslimanske ustanove koja će bditi nad sudbuinom muslimanskog svijeta. Ta bi ustanova bila novi hilafet shvaćen kao čisto vjerska zajednica svih muslimana.30

Nakon ovih rasprava vidljivo je s koliko su površnošću i neznanja nastupali neki intelektualci. Posebno se ovdje misli na svjetovnu inteligenciju koja nije mogla od blijeska neislamskih predodžbi i njihovog utjecaja oćutjeti univerzalnost i suštinu islama i njegovog programa.

Naime, islam je cjelokupan sistem koji regulira sve segmente 30 Enes Karić, Prilozi za povijest islamskog mišljenja u BiH XX stoljeća, knjiga I, El-Kalem, Sarajevo, 2004, , str. 326.




ljudskog života, tako obuhvatan, povezan i isprepleten da pokriva sve čovjekove iskonske potrebe. Islam nije samo čisto emocionalno vjerovanje otrgnuto od realnog domena ljudskog egzistiranja, već duboko zadire i u sve sfere društvenog, socijalnog, moralnog, političkog, vojnog, pravnog i drugih aspekata ljudskog života.

Islam ima svoje specifičnosti koje ga itekako značajno distanciraju od drugih ideologija, sistema i religija. Islam nije teologija, jer, uz vjerovanje, islam je i način života koji treba praktično primijeniti i ne može se svesti na tako usku oblast, što je inače slučaj s teorijskim teološkim studijama. Otuda u islamu izgradnja vjerovanja nije tekla u vidu nekakve teorije, ideologije ili dijalektike, već u formi živog, organskog sjedinjavanja i direktnog formiranja života koji se prakticira u samoj zajednici.

Doista je islam ozbiljan, dinamičan i praktičan način života. On je i objavljen s ciljem da uredi život u njegovoj praktičnoj formi i da konkretnu stvarnost potčini svojim kriterijima. Budući da dolazi od Nepogrešivog, zasnovan je na znanju a ne neznanju, na savršenstvu a ne neispravnosti, na snazi a ne slabosti i na mudrosti a ne hirovitom mišljenju! Sve koncepcije, vrijednosti, standardi, kriteriji, etika i moral proizlaze iz Njega samoga. Nije slučaj, kao u drugim sistemima, da sve to proizlazi od ljudi, pa postupajući tako, oni povjeravaju ljudskim bićima, a ne Svemogućem Allahu, pravo vlasti nad njima.

Inače, islam, po svojoj prirodi, ne trpi da bude predstavljen samo kao duhovna i kulturološka kategorija, jer to odudara od njegove naravi i njegovog konačnog cilja. On nikada ne prerasta u čistu teoriju, već uvijek zadržava status dinamične realnosti.




Potrebno je znati da kako god je islam božanska vjera, on u isto vrijeme ima i božanski metod u djelovanju. On je u potpunom suglasju s prirodom islama i zato nikako nije moguće odvojiti supstancu islama od njenog metoda u praksi.

Treba naglasiti da je islam, kako god je objavljen da promijeni idejnu koncepciju čovječanstva, i, u skladu s tim, životnu stvarnost i svakodnevnicu, isto tako došao da promijeni metod i program kojim se ta koncepcija izgrađuje i kojim se mijenja ta životna stvarnost.

Otuda je Kur’an objavljivan sukcesivno, kako bi se promjena te koncepcije mogla na prirodan način i ostvariti: I kao Kur’an, sve dio po dio ga objavljujemo da bi ga ti ljudima malo pomalo kazivao, i prema potrebi ga objavljujemo.31

Uloga božanskog metoda i programa jeste da nam pruži poseban način mišljenja kojim ćemo se osloboditi svih vidova neislamskih mišljenja koje trenutno dominiraju svijetom i sve izraženije prodiru u muslimansku kulturu, obrazovanje i svakodnevnicu.

Mora se upozoriti da je katastrofalna zabluda nekih intelektualaca da se živo islamsko vjerovanje, koje mora imati svoju potvrdu u dinamičnoj, progresivnoj životnoj stvarnosti udalji od svoje prirode i pretvori u teoriju namijenjenu izučavanju i općem obrazovanju, samo zato da bi se bijednim i nesavršenim ljudskim teorijama suprotstavili nekakvom islamskom teorijom.

Islam svoju ulogu može obaviti samo na sretnoj sintezi između teorijskih uputstava i praktičnog djelovanja, kako je primjećivao naš veliki intelektualac šehid Mustafa Busuladžić, potcrtavajući da se misija islama ne bi zadržala ni 14 godina a ne 14 stoljeća da nije

31 El-Isra’, 106.




bilo dosljedne sinteze između riječi i djela Allahovog poslanika, Muhammeda, s.a.v.s. Čovječanstvo, naročito u ovom vremenu, neće da sluša samo učenje, a da njegovu potvrdu ne vidi u praktičnom životu.

Prva generacija muslimana dobro je to znala i primijenila u svojoj svakodnevnici. Nažalost, kasnije generacije nisu mogle pratiti prethodne, pa je došlo do nesuglasja između teoretskih promišljanja i praktičnog djelovanja. Kako to danas povratiti?

Od današnjih muslimana ne očekuje se da čovječanstvu ponude nekakva vanredna materijalna i naučna dostignuća, jer je potrebno prilično mnogo vremena da se dostigne Evropa i Zapad u tim segmentima. Potrebno je tražiti ono što nedostaje zapadnoj kulturi i civilizaciji! Ono što nedostaje zapadnoj kulturi i civilizaciji jeste nepatvoreno vjerovanje/aqida i nepogrešivi, božanski metod i program/menhedž koji će savremenom čovječanstvu omogućiti da sačuva materijalna i naučna dostignuća pod drugom koncepcijom koja će udovoljavati potrebama ljudske prirode. Ta aqida i taj menhedž moraju se praktično primijeniti u ljudskom društvu.

Današnji ljudi, bez obzira na visok stepen nauke i tehnike, robuju jedni drugima. Ustvari, u svakom drugom sistemu – izuzev islamskom – ljudi na ovaj ili onaj način robuju jedni drugima. Oni jedni druge, istina, ne čine gospodarima u onom primitivnom, prostom obliku već se to manifestira u formi uzimanja prava ustanovljenja različitih koncepata i vrijednosti, propisa i zakona, organizacija i sistema, te u formi onoga što Allah Uzvišeni nije dopustio. Jedino u islamu ljudi se ne pokoravaju ljudima. Oni robuju samo Rabbu, jedino od Njega primaju naredbe i samo se Njemu pokoravaju. To je




taj novi koncept koji mi možemo ponuditi čovječanstvu!Taj koncept utemeljen je na originalnoj Allahovoj riječi –

Kur’anu i na sunnetu Allahovog Poslanika, s.a.v.s, koji je samo jedna od manifestacija tog nepatvorenog izvora. Dolaskom Muhammeda, s.a.v.s, derogirani su svi ostali zakoni, što eksplicitno Poslanik islama, s.a.v.s, podvlači Omeru b. el-Hattabu, r.a, naređujući mu da ostavi stranicu Tevrata koju je držao u ruci, rekavši:

Tako mi Allaha, da je Musa živ, tu među vama, mene bi slijedio!32Tako je Allahov Poslanik, s.a.v.s, nastojao formirati, kako

primjećuje šehid Sejjid Qutb, generaciju čistog srca, nepomućena razuma i misli, jasne svijesti. Nastojao ju je izvorno formirati, bez ikakvog spoljnog utjecaja koji bi dolazio izvan božanskog pravca, što je jedino Kur’an mogao garantirati.33

Islam poznaje samo dva društva: islamsko i neislamsko. Islamsko je ono u kojem se islam primjenjuje u cjelini, na svim nivoima i u svim segmentima: na idejnom, u području ibadeta, zakonodavstva, poretka, ekonomije, politike, morala, bontona... Nije islamsko društvo ono koje se sastoji od ljudi koji sami sebe nazivaju muslimanima ili se samo rađaju u islamu, dok njihov zakon nije šerijat, pa makar svi njegovi članovi obavljali namaz, postili ramazan i obavljali hadž. Islamsko društvo nije ni ono koje sebi njegovi članovi projiciraju u glavi, na temelju svojih predodžbi, a ne na temelju stvarne Allahove riječi i jasne prakse Allahovog Poslanika, s.a.v.s.

Neislamsko ili džahilijetsko društvo nekada poprima oblik apsolutnog negiranja islama i svega što je islamsko, a historiju objašnjava na dijalektičko-materijalistički način, a nekada se izražava 32 Hadis bilježi Ebu Ja’la el-Mevsili u Musnedu od Džabira, r.a.33 Sejjid Kutb, Znakovi na putu, Muftijstvo tuzlansko, Tuzla, 1996, str. 13.




kroz društvo koje ne poriče Allahovu egzistenciju, ali mu dodjeljuje samo nebesko carstvo isključujući ga iz zemaljskog carstva. Otuda ne primjenjuju Njegov šerijat za uređenje ovosvjetskog života i svoje svakodnevnice i ne drže se onih vrijednosti i kriterija koje je On učinio postojanim i trajnim za ljudski život. Takvo društvo dopušta da ljudi obožavaju Allaha, dž.š, u džamijama, ali im zabranjuje da se zalažu i zagovaraju primjenu šerijata u svom cjelokupnom životu. Na taj način takvo društvo negira ili zanemaruje Allahovu, dž.š, supremaciju i dominantnost na Zemlji, o čemu Allah Uzvišeni jasno kaže: On je Bog i na nebu i na Zemlji!34

Vrhovna vlast u jednom društvu pripada jedino Allahu Uzvišenom a odražava se u dominiranju Allahovog, dž.š, šerijata. To je jedini oblik društvenog uređenja u kojem se ljudi mogu istinski i u cjelosti osloboditi robovanja drugom čovjeku. Neophodno je istaći da se primjena šerijata ne smije svoditi samo na zakonske odredbe i regulative, kako, nažalost, danas neki shvataju, već šerijat obuhvata i poimanje svijeta, metode i programe djelovanja, sisteme vrijednosti, kriterije, običaje, tradiciju, bonton i dr.35

Pitanje važećeg šerijatskog prava i vakufaPrijedlozi za reformu važećeg šerijatskog prava poticali su

uglavnom iz redova građanskih i šerijatskih pravnika, dok su reforme vakufa inicirane iz redova svjetovne inteligencije. Ti prijedlozi ticali su se usvajanja kodifikacije kao forme postojanja šerijatskog prava, promjene u formi sklapanja braka, ograničenja ili ukidanja

34 Ez-Zuhruf, 84.35 Vidi o ovome: Šefik Kurdić, Islamski bonton, IPA, Zenica, 2005. str. 9-12 i El-Kelimeh, N. Pazar, 2007, str. 11-15.




jednostranog otkaza braka, višeženstva, napuštanja individualističke koncepcije vakufa i modernizacije uprave islamskih zadužbina.

Među prvim zastupnicima ideje o kodifikaciji šerijatskog prava u Jugoslaviji javlja se Bertold Ajzner (Bertold Eisner), ugledni jugosl. pravnik. On je kodifikaciju obrazlagao potrebom uvođenja pravne sigurnosti u šerijatsko sudstvo i neophodnošću ujednačenja sudske prakse. Smatrao je da bi kao uzor mogle poslužiti kodifikacije šerijatskog prava u Turskoj i Egiptu. Istu ideju među šerijatskim pravnicima zastupao je A. Bušatlić, koji je tražio da se donese zakon o porodičnom i nasljednom pravu muslimana shodno duhu vremena, a u okviru šerijatskih temelja, bez obzira na mezheb i nejednaka mišljenja pojedinaca, pravnih filozofa, i njemu priključiti isti tako shodan i savremen postupnik u tim pravima i to sve na našem jeziku. Ideju kodifikacije i reforme šerijatskog prava podržavao je i M. Begović.

Jedan od najvažnijih zahtjeva u pogledu izmjena u načinu sklapanja braka odnosio se na lično učešće oba supružnika u činu vjenčanja. Tradicionalno, buduća supruga bila je redovno predstavljena putem zastupnika, što je otvaralo različite mogućnosti zloupotreba.

Poligamni brakovi u BiH nisu bili rašireni, izuzev na području Cazinske krajine, tako da ovo pitanje u našim krajevima nije imalo onaj značaj koji je posjedovalo u muslimanskim zemljama. Ipak, povodom različitih mjera za sprječavanje ove prakse, došlo je do rasprave između modernista, koji su izražavali spremnost da podrže zakonsku zabranu višeženstva, i tradicionalista, koji su ga branili kao legitimnu mogućnost koju šerijat pruža muslimanima.3636 Ovo je pitanje aktualizirao i kritički se na stavove modernista osvrnuo Ibrahim Haki Čokić, napisavši tekst Je li islam za monogamiju ili poligamiju?, potpisavši ga




U pogledu vakufa, u muslimanskoj je javnosti raspravljano više pitanja vakufskog prava i administracije. Porodični vakufi nisu bili brojni, izuzev u Hercegovini, te ovo pitanje nije isticano u prvi plan. Ipak, modernisti su prije 1928. tražili mogućnost da se dio porodičnih vakufa preda nasljednicima zavještaoca, a dio pretvori u općekorisni vakuf. Također je tražena šira mogućnost zamjene i ekonomskog iskorištavanja vakufskih dobara, posebno odstupanje od tradicionalnog pravila nalog zavještaoca ima snagu naloga zakonodavca. S osloncem na stavove nekih klasičnih pravnika vjerski modernisti istupili su s mišljenjem da je dopustivo stara groblja vakufskog statusa bez iskopavanja upotrijebiti kao građevinsko ili obradivo zemljište.37

Ali Riza Prohić odbacivao je zahtjev svjetovnih intelektualaca za reformom. Tvrdio je da islamska vjera ne trpi reforme, jer ako bi se u nečemu dopustila reforma, onda se ona ne bi mogla ni u čemu zaustaviti.

Založio se za održavanje postojećeg šerijatskog prava u domenu vakufa, pozivajući se pri tome na knjigu uleme El-Azhara Hukm al-shari’a al-islamiyya fi al-waqf al-khayri wa al-ahli, El-Kahira, 1346. hidžr. god. / Šerijatski sud o općekorisnom i porodičnom vakufu, koja je predstavljala tradicionalistički odgovor zagovornicima reforme u Egiptu.38

pseudonimom Chameran u Hikjmetu, I, br. 8-9 (25. 11. 1929), str. 308-314.37 Vidi opšrinije: Fikret Karčić, Društveno pravni aspekt islamskog reformizma, Sarajevo, 1990, str. 230-231.38 Vidi: Fikret Karčić, Društveno pravni aspekt islamskog reformizma, Sarajevo, 1990, str. 221.




Zaključna razmatranjaAnalizirajući bošnjačko mišljenje u XX stoljeću, nedvojbeno

se primjećuje da su svi muslimanski mislioci u BiH željeli promjene, svojevrsni napredak i neku vrstu transformacije kako bi se iz bh. postojećeg sivila prešlo u nešto izvjesniju i ružičastiju budućnost.

Međutim, jednu vrstu promjena i načina kako do njih doći htjela je ulema, a sasvim drugu svjetovna inteligencija. Čak i među ulemom i hodžama bilo je suprotnih stavova i sasvim oprečnih razmišljanja u pogledu načina preobražaja našega društva.

Tako je u BiH tokom XX stoljeća napisano na desetine rasprava, članaka, brošura i knjiga koje su u sebi sadržavale brigu o nezavidnom stanju u kome se nalaze Bošnjaci i svi su alarmirali, na svoj način, na opasnost takvoga stanja, ali gotovo niko nije se usudio ponuditi rješenje, pokazati siguran put za izlazak iz začaranog labirinta i ponuditi program revitalizacije našeg naroda.

Sve ove rasprave nastale su uglavnom na temelju aktualiziranih pitanja savremenih škola, odijevanja muškaraca – kroz nošnju fesa ili šešira, žena - kroz zar i feredžu ili otkrivanje lica, iseljavanje muslimana u Tursku ili ostanak po svaku cijenu u BiH, ukidanje hilafeta ili njegova reafirmacija i dr.

I dok se inteligencija uglavnom priklanjala evropskom načinu života i zdušno podržavala kemalističke reforme u Turskoj – a jedan njezin dio i komunističke ideje – dotle se ulema uglavnom dijelila na modernističku i tradicionalnu.

Modernisti su pretežno bili okupljeni oko reisu-l-uleme Čauševića i tako slijedili modernističaka strujanja Abduhua, a tradicionalisti su bili okupljeni oko listova Hikjmet i El-Hidaje. Ova




dva lista branila su postojeće shvatanje islama i tradicionalne oblike muslimanskog načina života.

Tradicionalisti su, istina, pozivali na istinsko preferiranje Kur’ana i sunneta i striktno slijeđenje ova dva šerijatska izvora u svim segmentima ljudskog života, ali u isto vrijeme zagovarali su korištenje svih savremenih pomagala, naučnih dostignuća i evropskog iskustva, što se posebno primjećuje kod autora okupljenih oko časopisa El-Hidaje.




REZIMEOvaj rad predstavlja svojevrsnu analizu pristupa sunnetu

od bošnjačkih tradicionalista. Analiza je bazirana na bošnjačkim raspravama koje su vođene tokom XX stoljeća. Njihovi stavovi manifestirani su u časopisima Hikjmet i El-Hidaje, u kojima su najizrazitiji predstavnici bošnjačke tradicionalne škole artikulirali svoja gledišta na brojna aktualna pitanja tog vremena.

Najpoznatiji predstavnici ove tradicionalne škole u BiH koje tretira ovaj tekst jesu: Ali Riza Karabeg, Ali Riza Prohić, Sejfullah Proho, braća Ibrahim Hakki, Ahmed Lutfi i Abdurahman Adil Čokić, Muhamed Pašić, Mehmed Handžić i Kasim Dobrača.

ABSTRACTPERCEPTION OF SUNN’AH BY THE BOSNIAKS TRADITIONALISTS This article presents a specific analysis of access to Sunn’ah by

Bosniak traditionalists. The analysis is based on discussions by Bosniaks that were conducted during the twentieth century. Their attitudes are manifested through magazines and Hikjmet El-Hidaje in which most representatives of the Bosniak traditional schools articulated their views on many current issues of that time.

The best known representatives of these traditional schools in BiH, which treats the text are: are: Ali Riza Karabeg, Ali Riza Prohić, Sejfullah Proho, brothers Ibrahim Hakkı, and Ahmed Lutfi Abdurahman Adil Čokić, Muhamed Pasic, Mehmed Handzic and Kasim Dobrača.



ŠERIJATSKO PRAVNA PRAVILA I NJIHOV ZNAČAJ U ISLAMSKOM MISIONARSTVU

Prof. dr. Sulejman TopoljakBihać

ŠERIJATSKOPRAVNA PRAVILA I NJIHOV ZNAČAJ U ISLAMSKOM MISIONARSTVU

U uvodu ove studije osvrnut ću se na definiciju posebnih šerijatskih39 pravila, pravnih i metodoloških, osnovnih i sporednih, i pojasniti njihovu vezu s generalnim šerijatskopravnim pravilima.

Posebna šerijatska pravila jesu pravila koja se prvenstveno odnose na jedan poseban segment šerijata i koja su s njim u tjesnijoj sprezi u odnosu na druga pravila.

39 Ovdje treba napraviti razliku između šerijatskih i fikhskih pravila. Šerijat je sve ono što je Allah objavio putem meleka Džebraila Muhammedu, a.s., u Kur’anu i sunnetu. Dakle, šerijat je cjelokupna vjera islam. U skladu s tim, šerijatska pravila su pravila koja se odnose na sve segmente islama: dogmu, moral, pravo itd., dok fikh označava samo praktično-pravnu stranu islama. Prema tome, fikhska pravila jesu pravila koja se odnose samo na praktičnu stranu islama a ne i na ostale segmente islama.

28-74-76



PROF. DR. SULEJMAN TOPOLJAK

S druge strane, generalna šerijatska pravila jesu pravila koja se odnose na sve segmente šerijata ili na većinu njih i pored toga što se većinom upotrebljavaju na jednom posebnom segmentu šerijata ili na više njih.

Na osnovu rečenog, da se zaključiti da su fikhska i usulska pravila najpoznatija vrsta posebnih šerijatskih pravila s obzirom na to što se, s jedne strane, usko vezuju za metodologiju islamskog prava usuli fikh i islamsko pravo fikh, i s druge strane, što su te dvije nauke usko povezane s ostalim šerijatskim naukama.

Učenjaci koji su se bavili ovom naukom, tj. naukom o šerijatskim pravilima, najviše su se zanimali za pravna i metodološko-pravna pravila.

Tretirali su ih većinom pod sljedećim naslovima: generalna pravila (el-kava’idul-kullijjeh), pravna pravila (el-kava’idul-fikhijje), sličnosti i jednakosti (el-ešbahu ven-nazair), temelji i pravila (el-usulu ved-davabitu).

Ipak, treba istaći da je najprepoznatljiviji termin za ovu nauku termin šerijatska pravila (el-kava’iduš-šer’ijje). Šerijatska se pravila potom dijele na: generalna i partikularna i osnovna i sporedna ili sekundarna. Iz izloženog se vidi da ovaj termin obuhvata različite vrste pravila koja se podjednako odnose na sve šerijatske ili islamske nauke.

S obzirom na obim ove nauke s jedne strane, i njenu prepoznatljivost kod učenjaka s druge strane, u ovoj studiji fokusirat ću se samo na neka pravna i metodološka pravila i osvrnuti se na njihovu primjenu i značaj na polju islamskog djelovanja (d’ave), nakon čega ću, koliko mi prostor bude dozvoljavao, pojasniti i navesti




primjere pogrešne primjene nekih od ovih pravila na polju islamskog misionarstva.

Uvodni dioDefinicija pravnih (el-fikhijje) i metodoloških (el-usulijje) pravilaPostoje mnogobrojne definicije pravnih pravila. Ali, kada se

pažljivo sagledaju, lahko se zapaža da su po formi različite a po sadržaju identične. Tako neki pravnici pravno pravilo definiraju kao generalni princip koji se primjenjuje na mnogobrojne partikularne situacije čiji se propisi saznaju putem njega.40

Drugi ga stručnjaci definiraju kao pretežitu a ne i generalnu normu koja se primjenjuje na većinu njenih partikularnosti kako bi se saznao njihov pravni status.“41

Naš profesor, šejh Mustafa Zerka, Allah mu se smilovao, pravna pravila definira i veli da su to generalni pravni principi u ustavnim konciznim tekstovima koji sadrže opće šerijatske norme o pravnim slučajevima koje se podvode pod njih.42

Doktor Ali Ahmed en-Nedvi preferirao je sljedeću definiciju za pravno pravilo i rekao da je to generalni pravni princip koji sadrži opće šerijatske norme i propise iz različitih pravnih poglavlja i oblasti koje se mogu podvesti pod njega.43

40 Ali Ahmed en-Nedvi, El-kava’idul-fikhijje, mefhumuha, neš’etuha, tetavvuruha, dirasetu mu’ellefatiha, edilletuha, muhimmetuha, tatbikuha, Darul-kalem, Damask ,str. 41.41 Hamevi, Gamzu ‘ujunil-besairi: Šerhul-ešbahi ven-nezairi, Darut-tiba’a, 1/22.42 Mustafa Zerka, El-medhalul-fikhijjul-’am: El-Medhalul-fikhijjul ’am, tab’atun tasi’atun munekkahatun ve muzjjedetun, Darul-fikr, Bejrut, Liban, 2/947.43 Ahmed en-Nedvi, El-kava’idul-fikhijje, str. 45.




Međutim, ono što je očito kod većine istraživača koji se bave ovom tematikom jeste da pri definiranju pravnih pravila ne prave razliku između njih i metodoloških pravila. I pored sličnosti među njima, postoje precizne razlike, koje su neki istraživači zapazili i uočili.

Pravno je pravilo relativno generalni šerijatski princip koji obuhvata različite partikularne propise, dok je metodološko pravno pravilo generalno pravni princip putem kojeg se dokazuju različiti partikularni propisi.

Pošto su pravna i metodološka pravila mnogobrojna i teško ih je sve izbrojati, odlučio sam se u naredna dva poglavlja ograničiti samo na nekoliko njih iz obje vrste kao i na njihovu praktičnu primjenu na polju da’ve.

Prvi dioPrimjena i značaj pravno-metodoloških pravila na polju islamskog djelovanjaOvaj dio studije fokusirat će se na važnost i značaj pravilnog

razumijevanja i primjene pravno-metodoloških pravila na polju islamske misije. S obzirom na njihovu mnogobrojnost, tijesnu povezanost s pravnim pravilima i nemogućnost da se ukaže na sve njih, odabrat ćemo nekoliko najprepoznatljivijih, objasniti njihove izvore, značenja i ukazati na značaj i važnost njihovog pravilnog razumijevanja i primjene na polju islamskog djelovanja. U nastavku studije slijedi njihova elaboracija.




1. Nema idžtihada gdje postoji tekstOvo je veoma poznato pravilo koje je općeprihvaćeno kod

islamskih učenjaka. Navedeno je i na početku Medželle44. Njen ga četrnaesti član tretira.

Pravilo potvrđuje činjenicu da kada se utvrdi po nekom pitanju pravni tekst koji je kategoričan i po autentičnosti (kat’is-subut) i po značenju (kat’id-delale)45 u tom slučaju po tom pitanju nije dozvoljen idžtihad, niti je dozvoljeno odstupiti od značenja tog teksta i prihvatiti neko drugo.

To je zbog toga što je propis koji se potvrdi spomenutim pravnim tekstom donesen i nema potrebe više ulagati truda na tom putu s jedne strane, a s druge strane, idžtihad je pravno nekategoričnog karaktera i propis koji se donese zahvaljujući njemu je spekulativan, za razliku od propisa koji se utvrdi kategoričnim dokazom, pa se zbog toga ne može zanemariti kategoričan propis zbog nekategoričnog.46

Ovo pravilo ne ograničava se samo na šerijatski tekst nego obuhvata svaki izričit i jasan tekst koji se odnosi na određeno pitanje, bez obzira da li se radi o tekstu ustava i općeg prava ili tekstu pojedinca iz nekog kupoprodajnog ugovora ili tekstu grupe i elite po nekom predmetu.

Npr. kada zakonodavac eksplicitno zabrani svinjsko meso

44 Prvi kodificirani zbornik islamskog građanskog prava nastao početkom 20. stoljeća u otomanskoj državi.45 Svaki pravni tekst koji je prenesen tevatur predajom kategoričan je po autentičnosti, a svaki pravni tekst koji podržava samo jedno tumačenje kategoričan je po značenju.46 Vidi: Ahmed Zerka, Šerhul-kava’idil-fikhijje, et-teb’atus-sanijeh, 1409. H./1989, Darul-kalem, Damask, str. 97.




ili privremeni razvod braka (el-mut’a), nikome nije dozvoljeno idžtihaditi po pitanju pravnog statusa spomenutih pravnih slučajeva i donijeti propis koji je suprotan onome koji je zakonodavac jasnim tekstom normirao, jer osnovni uvjet za validnost šerijatskog idžtihada jeste da se on desi na mjestu gdje je dozvoljen. Općepoznato je da je on dozvoljen gdje ne postoji kategoričan tekst, ili gdje postoji tekst ali spekulativnog karaktera koji podržava više značenja.

Isto tako, kada neko uvjetuje u nekom ugovoru određeno dozvoljeno svojstvo ili validan uvjet pa ga prihvati druga strana ugovora, to svojstvo ili uvjet bit će obavezni za obje strane. I nikom od njih nakon toga neće biti dozvoljeno idžtihaditi o njihovom prihvatanju ili odbacivanju nakon što su jasno navedeni u ugovoru, jer nema idžtihada gdje postoji tekst.

Isto se dešava i kada neka odgovorna nadležna institucija izda neku odredbu kojom se nešto zabranjuje ili dozvoljava, a što nije u koliziji sa šerijatom. U tom je slučaju dužnost službenika te institucije da joj se pokore i nije im dozvoljeno da postupe suprotno ili da idžtihade i donesu suprotnu odredbu. Dakle, svaki idžtihad koji se vrši pored ovako jasnih i nedvosmislenih tekstova nije prihvatljiv, a onaj ko ga upražnjava zaslužuje grijeh i sankciju.

Iz ovog pravila izuzet je samo autor teksta, tj. zakonodavac u slučaju da odluči na legalan način promijeniti nešto u tekstu, kao i onaj koji je na položaju vrhovnog vođe, koji je odgovoran za primjenu teksta, i to u slučaju kada će njegova primjena izazvati veću štetu od one koja bi nastala njegovim zanemarivanjem i neprimjenom.

Kada bi se dozvolilo svakom čovjeku da idžtihadi i pored postojanja tekstova, anulirala bi se njihova primjena, izgubila




zakonitost i autoritativnost, a njihova značenja bi nestala među svjetinom. Uzvišeni je rekao: „Neka se pripaze oni koji postupaju suprotno naređenju Njegovu,

islamska misao 3 - prvi misao 3.pdfi sl. u takve listove spadaju behar, biser, novi behar. 1 enes...

Documents