1

2

ISLAM’S

MYSTISKE VEJ

REYNOLD A. NICHOLSON

Oversat af

BJARNE W. AUGUSTENBORG

3

INDHOLD 3

INTRODUKTION 5

1. VEJEN 18

2. ILLUMINATION OG EKSTASE 30

3. GNOSIS 39

4. GUDDOMMELIG KÆRLIGHED 60

5. HELGENER OG MIRAKLER 70

6. DEN FORENENDE TILSTAND 84

4

På markedet, i klostret - så jeg kun Gud.

I dalen og på bjerget - så jeg kun Gud

I ham jeg så ved siden af mig i trængsel;

I gunst og i lykke - så jeg kun Gud

I bøn og faste, i ros og kontemplation,

I profetens religion - så jeg kun Gud

Hverken i sjæl eller legeme, ulykke eller substans,

Egenskaber eller årsager - jeg så kun Gud

Jeg åbnede mine øjne og ved Hans ansigtets lys omkring mig

I alt som øjet opdagede - så jeg kun Gud

Som et lys smeltede jeg i Hans ild:

Midt i flammernes udstråling - så jeg kun Gud

Jeg selv med mine egne øjne så jeg tydeligt,

Men da jeg så med Guds øjne - så jeg kun Gud

Jeg gik bort i intet, jeg forsvandt

Og se, jeg var den Alt-Levende - så jeg kun Gud.

Baba Kuhi fra Shiriz, der døde i 1050 e.Kr.

5

ISLAM’S MYSTIKERE

INTRODUKTION

Sufisme, den islamiske religiøse filosofi, beskrives i den ældste definition som ”opfattelsen af

den guddommelige virkelighed,” og muslimske mystikere kalder sig Ahl al-Haqq, ”tilhængere af

det virkelige.” Al-Haqq er det udtryk, der almindeligvis anvendes af sufier, når de henviser til

Gud. Når jeg forsøger at uddybe deres vigtigste doktriner ud fra dette synspunkt, må jeg i

nogen grad trække på materialer, som jeg har samlet gennem de sidste tyve år til en generel

historie om islam’s mystik - et emne der er så stort og mangesidet, at det ville kræve flere

store bind for at yde det retfærdighed. Her kan jeg kun i videst mulig udstrækning skitsere

visse principper, metoder og karakteristiske træk ved det indre liv, som det er blevet levet af

muslimer af enhver klasse og tilstand fra de første århundrede og op til vores tid. Vanskelige er

stierne, de betrådte, mørke og forvirrende de sporløse højder hinsides; men selvom vi måske

ikke tør håbe på at ledsage rejsende til deres rejses ende, vil enhver information, vi har samlet

om deres religiøse miljø og åndelige historie, hjælpe os med til at forstå de mærkelige

oplevelser, som de skriver om.

I første omgang vil jeg derfor komme med et par bemærkninger om sufismens oprindelse og

historiske udvikling, dens forhold til Islam og dens generelle karakter. Ikke alene er disse

spørgsmål interessante for den studerende i sammenlignende religion; et vist kendskab til dem

er også uundværlig for enhver seriøs studerende af selve sufismen. Man kan sige, at alle

mystiske oplevelser i sidste ende mødes ved ét enkelt punkt; men det punkt antager vidt

forskellige aspekter i forhold til mystikernes religion, race og temperament, mens tilgangene

indebærer næsten uendelige variationer. Selvom alle de store former for mystik har noget til

fælles, er hver især præget af særlige egenskaber som følge af de omstændigheder, hvorunder

de opstod og blomstrede. Ligesom den kristne form ikke kan forstås uden henvisning til

kristendommen, så må den muhammedanske form ses i forbindelse med en ydre og indre

udvikling af Islam.

Ordet ”mystik,” der er vandret fra græsk religion til europæisk litteratur, bliver repræsenteret

på arabisk, persisk og tyrkisk - de tre hovedsprog i Islam - ved ”sufi.” Udtrykket er dog ikke

6

særligt præcist, for ”Sufi” har en særlig religiøs bibetydning og er begrænset til brugen af de

mystikere, som bekender sig til den muhammedanske tro. De fleste sufier mener, at det er

afledt fra en arabisk rod, der betegner ”renhed”; det vil så sige, at ”sufi” betyder ”en der er ren

i hjertet” eller ”en af de udvalgte.” Men nogle europæiske lærde mener, at navnet er afledt af

suf (uld) og oprindeligt blev anvendt på de muslimske asketer, der i efterligning af kristne

eremitter klædte sig i grove uldklæder som tegn på afkald af verdslig forfængelighed.

De tidligste sufier var i virkeligheden asketer og kvietister frem for mystikere. En overvældende

bevidsthed om synden, kombineret med en frygt - som det er svært for os at indse - for

dommedagen og pinslerne i helvedesilden, så levende malet i Koranen, drev dem til at søge

frelse i flugten fra verden. På den anden side advarede Koranen dem om, at frelsen

udelukkende afhænger af Allahs uransagelige vilje, som vejleder de gode og føre de onde på

afveje. Deres skæbne var indskrevet på Hans forsyns evige tavler, intet kunne ændre det. Kun

ét var sikkert, at hvis de var bestemt til at blive frelst ved at faste og bede og fromt arbejde - så

ville de blive frelst. En sådan tro slutter naturligt i stille, fuldstændig og ubestridelig

underkastelse af den guddommelige vilje, en holdning, der er karakteristisk for sufismen i sin

ældste form. Hovedtemaet i det muslimske religiøse liv i det 8. århundrede var frygt - frygt for

Gud, frygt for helvede, frygt for død, frygt for synd - men det modsatte motiv var allerede

begyndt at gøre sin indflydelse gældende, og skabte gennem den hellige kvinde Rabi'a mindst

ét iøjnefaldende eksempel på virkelig mystisk overgivelse af selv’et.

Hidtil var der ingen stor forskel mellem sufi og den ortodokse muhammedanske fanatiker,

bortset fra, at sufi’erne lagde særlig vægt på visse af Koranens doktriner og udviklede dem på

bekostning af andre, som mange muslimer måske anså for lige så vigtige. Det må også

indrømmes, at asketiske bevægelser blev inspireret af kristne idealer og kraftigt modsatte sig

Islams aktive og lykke-bevidste ånd. I en berømt sætning fordømte Profeten munkenes askese

og bad sit folk vie sig til den hellige krig mod de vantro, og han gav som bekendt det mest

overbevisende vidnesbyrd til fordel for ægteskabet. Selvom hans fordømmelse af cølibat ikke

forblev uden virkning, førte erobringen af Persien, Syrien og Egypten af hans efterfølgende

muslimer i kontakt med ideer, der ændrede deres syn på liv og religion dybt. De europæiske

læsere af Koranen kan ikke undgå at se forfatterens vaklen og inkonsekvens i at håndtere de

største problemer. Selv var han ikke bekendt med disse modsætninger, og heller ikke, at de var

en anstødssten for hans hengivne tilhængere, hvis enkle tro akcepterede Koranen som Guds

ord. Men skrammer var der, og snart skabtes vidtrækkende resultater.

Derfor opstod murjitterne, som satte tro over arbejdet og fremhævede den guddommelige

7

kærlighed og godhed; qadaritterne, der bekræftede dette, og jabaritterne, der benægtede at

menneskene var ansvarlige for deres handlinger. Mu'taziliterne, som byggede en teologi på

grundlag af fornuften, og til sidst asjariterne, de islamiske teoretiske teologer, som

formulerede det stive metafysiske og doktrinære system, der ligger til grund for den ortodokse

muhammedansk trosbekendelse på nuværende tidspunkt.

Alle disse spekulationer, der var påvirket af den græske teologi og filosofi, reagerede kraftigt

på sufismen. I begyndelsen af det 3. århundrede af Hegira - det 9. efter Kristus - finder vi

tydelige tegn på den nye surdej indenfor den. Ikke at Sufi’er ophørte med at forfalde kødet og

stolte over deres fattigdom, men de begyndte nu at betragte askese som den første etape af

en lang rejse, den foreløbige træning i et større åndeligt liv, som kun asketen er i stand til at

forestille sig. Forandringen kan illustreres ved at citere et par sætninger, der er kommet til os

fra mystikerne i denne periode.

”Kærlighed kan ikke læres af mennesker: den er en af Guds gaver og kommer af Hans

Nåde.”

”Ingen afstår fra denne verdens lyster, undtagen den i hvis hjerte der er et lys, der altid

holder ham travlt beskæftiget med den næste verden.”

”Når gnostikerens åndelige øje er åbnet, er hans krops øje lukket: han ser ikke andet end

Gud.”

”Hvis gnosis skulle tage synlig form, ville alle, der så på det, dø ved synet af dets skønhed

og elskelighed og godhed og nåde, og ethver lys ville blive mørkt ved dets pragt”

”Gnosis er tættere på stilhed end tale.”

”Når hjertet græder fordi det har tabt, ler ånden, fordi den har fundet.”

”Intet ser Gud og dør, ligesom intet ser Gud og lever, fordi hans liv er evigt; den der ser

det, bliver derved evig.”

”O Gud, jeg lytter aldrig til dyrenes skrig eller til træernes svajen eller vandets klukken

eller til fuglens triller, eller til den stormende vind eller til den buldrende torden uden at

se, at de er et bevis på Din enhed og et bevis på, at der ikke er noget som Dig.”

8

”O min Gud, jeg påberåber Dig ikke offentligt, som herrer bliver påkaldt, men i det

private som kære bliver påkaldt. Offentligt siger jeg: ”O, min Gud!” men privat siger jeg:

”O min elskede!”

Disse ideer - Lys, Viden og Kærlighed – dannede det der blev den nye Sufismes kodeord, og i de

følgende kapitler vil jeg forsøge at vise, hvordan de blev udviklet. I sidste ende hviler de på en

pantheistisk tro, som afsatte den Ene transcendente Gud i Islam for i hans sted at tilbede et

virkeligt væsen, der bor og arbejder overalt, og hvis trone ikke er mindre, men mere i det

menneskelige hjerte end i himlens himmel.

Før jeg går videre, vil det være hensigtsmæssigt at besvare et spørgsmål, som læseren måske

har stillet sig selv - hvorfra har muslimerne i det 9. århundrede udledt denne lære?

Moderne forskning har vist, at sufismens oprindelse ikke kan spores tilbage til én enkelt og

bestemt årsag, og har derved miskrediteret generaliseringer, som for eksempel repræsenterer

den som en reaktion hos det aryanske sind mod en erobrende semitisk religion, og som i det

væsentlige er et produkt af indiske eller persiske tanker. Sådanne udsagn, selv når de er delvist

sande, ignorerer princippet om, at for at etablere en historisk sammenhæng mellem A og B er

det ikke nok at fremvise bevis for deres lighed med hinanden uden samtidig at vise 1) at det

faktiske forhold mellem B og A var sådan, at det gjorde det forudsatte slægtskab mulig, og 2)

at den mulige hypotese passer ind i alle de konstaterede og relevante fakta.

De teorier, som jeg har nævnt, opfylder ikke disse betingelser. Hvis sufisme var andet end et

oprør hos den aryanske ånd, hvordan skal vi så forklare den utvivlsomme kendsgerning, at

nogle af de førende pionerer i den muslimske mystik var indfødte fra Syrien og Egypten og

arabere af race? På samme måde glemmer fortalerne for en buddhistisk eller vedantisk

oprindelse, at den største strøm af indisk indflydelse på islamisk civilisation tilhører en senere

epoke, mens muslimsk teologi, filosofi og videnskab såede deres første frodige skud på en jord,

der var mættet med hellenistisk kultur. Sandheden er, at sufisme er en kompleks ting, og

derfor kan der ikke gives et enkelt svar på spørgsmålet om, hvordan det opstod. Vi vil

imidlertid gå langt for at besvare det spørgsmål, når vi har sondret mellem de forskellige

bevægelser og kræfter, der støbte sufismen, og bestemt hvilken retning det skal tage i de

tidlige stadier af sin vækst.

Lad os først se på de vigtigste ydre, det vil sige ikke-islamiske, påvirkninger.

9

1. KRISTENDOM

Det er indlysende, at de asketiske og kvietistiske tendenser, som jeg har henvist til, var i

harmoni med kristen teori og fik næring derfra. Mange af evangeliets tekster og apokryfe

ordsprog fra Jesus er citeret i de ældste sufi-biografier, og den kristne eneboer (rahib)

optræder ofte som en lærer, der giver vejledning og råd til omvandrende muslimske asketer.

Vi har set, at uldkappen, hvoraf navnet 'Sufi' er udledt, er af kristen oprindelse: løfter om

stilhed, litanier (dhikr) og andre asketiske fremgangsmåder, kan spores til samme kilde. Hvad

angår doktrinen om guddommelig kærlighed, taler følgende uddrag for sig selv:

Jesus gik forbi tre mænd, deres legemer var magre og deres ansigter blege. Han spurgte

dem: ”Hvad har bragt jer i denne situation?” De svarede: ”Frygt for ilden.” Jesus sagde:

”I frygter en skabt ting, og det sømmer sig for Gud, at Han skal frelse dem, der frygter.”

Da forlod han dem og gik forbi tre andre, hvis ansigter var lysere, og deres kroppe

slankere og spurgte dem: ”Hvad har bragt jer i denne situation?” De svarede: ”Længsel

efter Paradis.” Han sagde: "I ønsker en skabt ting, og det sømmer sig for Gud, at Han

skal give jer det, som I håber på.” Derefter gik han videre og gik forbi tre andre af endnu

srørre bleghed og meget tyndere, så deres ansigter var som lysets spejl og han sagde:

”Hvad har bragt jer i denne situation?” De svarede: ”Vores kærlighed til Gud.” Jesus

sagde: ”I er de nærmeste til ham, I er de nærmeste til ham.”

Den syriske mystiker, Ahmad ibn al-Hawari, spurgte engang en kristen eremit:

”Hvad er det stærkeste bud, som I finder i jeres Skrifter?”

Eneboeren svarede: ”Vi finder ingen stærkere end dette: ”Elsk din Skaber af al din magt

og kraft.”

En anden eremit blev spurgt af nogle muslimske asketer:

“Hvornår er et menneske mest udholdende i sin hengivenhed?”

”Når kærlighed tager hans hjerte i besiddelse; for da har han ingen glæde eller

fornøjelse, men i forsat hengivenhed.”

Kristendommens indflydelse gennem dets eremitter, munke og kætterske sekter (for eksempel

messalianerne eller euchitæerne) var tofoldig: asketisk og mystisk. Orientalsk kristen mystik

10

indeholdt imidlertid et hedensk element: den havde for længst absorberet ideerne og vedtaget

Plotinus og den Neo-platonske skoles sprog.

2. NEO-PLATONISME

Aristoteles, og ikke Platon, er den dominerende figur i muslimsk filosofi, og få

muhammedanere er bebekendt med navnet Plotinus, der almindeligvis kaldes ”den græske

mester” (al-Sheykh al-Yaunani). Men da araberne stiftede deres første bekendskab med

Aristoteles fra hans neo-platonske kommentatorer, var det system som de blev

gennemstrømmet Porphyrus og Proclus. Således er den såkaldte aristoteles’ teologi, hvoraf en

arabisk version fremkom i det 9. århundrede, faktisk en manual for Neo-platonisme.

Et andet arbejde i denne skole fortjener særlig opmærksomhed: Det er de skrifter, der

fejlagtigt tilskrives Dionysius Areopagitten, han der blev omvendt af Paulus. Pseudo-Dionysius -

han kan have været en syrisk munk - nævner som hans lærer en bestemt Hierotheus, som

Frothingham har identificeret som Stephen Bar Sudaili, en fremtrædende syrisk gnostiker og

en samtidig med Jacok af Saruj (451-521 e.Kr.). Dionysius citerer nogle fragmenter af en

erotiske hymne af denne Stephen, og et fuldstændigt værk, Hierothek’s Bogen om

Guddommens Skjulte Mysterier, er kommet ned til os i et unikt manuskript, som nu er i British

Museum.

De dionysiske skrifter, der blev oversat til latin af John Scotus Erigena, grundlagde

middelalderlig kristen mystik i Vesteuropa. Deres indflydelse i Østen var næppe mindre vigtig.

De blev oversat fra græsk til syrisk næsten umiddelbart efter deres tilsynekomst, og deres lære

blev kraftigt udbredt af kommentarer i samme sprog. "Omkring 850 e.Kr. var Dionysius kendt

fra Tigris til Atlanterhavet.”

Udover litterær tradition var der andre kanaler, hvorved doktrinerne af udstråling,

illumination, gnosis og ekstase blev overført, men der er sagt nok til at overbevise læseren om,

at græske mystiske ideer lå i luften og var let tilgængelige for muslimske indbyggere i Vestasien

og Ægypten, hvor sufi-teosofien først tog form. En af dem, der bærer hovedandelen af dens

udvikling, Dhu 'l-Nun Ægypteren, beskrives som en filosof og alkymist - med andre ord en elev

af hellenistisk videnskab. Når det tilføjes, at en stor del af hans spekulation er i

overensstemmelse med det, som vi for eksempel finder i Dionysius’ skrifter, bliver vi

uimodståeligt draget mod den konklusion, at neo-platonismen hældte en stor del tinktur i

Islam af det samme mystiske element, som Kristendommen allerede var gennemstrømmet af.

11

3. GNOSTICISME

Selvom der ikke er noget direkte bevis tilgængeligt, er det iøjnefaldende, at der i teorien om

gnosis i den tidlige sufi-spekulation, er en kontakt med den kristne gnosticisme, og det er værd

at bemærke, at forældrene til Ma'ruf al-Karkhi, hvis definition af sufisme som ”opfattelsen af

guddommelige virkeligheder” blev citeret på første side af denne introduktion, siges at have

været sabianere, det vil sige mandæaere, der boede i det babyloniske grænseland mellem

Basra og Wasit. Andre muslimske hellige havde lært ”Det store navns mysterium.” Det blev

mundtligt meddelt til Ibrahim ibn Adham af en mand, som han mødte under rejser i ørkenen,

og så snart han udtalte det, så han profeten Khadir (Elias). De gamle Sufi'er lånte udtrykket

siddiq fra manikæerne, det udtryk som de anvendte om deres egne åndelige adepter, og en

senere skole, der vendte tilbage til Mani’s dualisme fastslog, at mangfoldigheden af

fænomener stammer fra blandingen af lys og mørke.

”Idealet om menneskelig handling er frihed fra mørkets afsmag, og lysets frihed fra

mørket betyder lysets selvbevidsthed som lys.” (Shaikh Muhammad qbal, Udviklingen af

metafysik i Persien, 1908, side 150.)

Den følgende udgave af doktrinen om de halvfjerds tusinde slør som forklaret af en moderne

Rifa'i dervish viser klare spor af gnosticisme og er så interessant, at jeg ikke kan afholde mig fra

at citere det her:

”Halvfjerds tusinde slør adskiller Allah, den Ene Virkelighed, fra materiens og sansernes

verden. Og hver sjæl går før sin fødsel gennem disse halvfjerds tusinde. Den indre

halvdel af disse er lysets slør: den ydre halvdel mørkets slør. For hvert eneste af lysets

slør sjælen passerer gennem denne rejse mod fødsel, afgiver sjælen en guddommelig

kvalitet: og for hver enkelt af de mørke slør er det jordisk kvalitet. Derfor fødes barnet

grædende fordi Sjælen kender sin adskillelse fra Allah, den Ene Virkelighed. Og når

barnet græder i søvnen, er det fordi sjælen husker noget om det, den har tabt. Ellers har

passagen gennem slørene medført glemsomhed (nisyan): og af den grund kaldes

mennesket nu sindsyg. Han er nu som fængslet i sins krop, adskilt af disse tykke tæpper

fra Allah.

”Men hele Sufismens formål, dervishen’s Vej, er at give ham en flugt fra dette Fængsel,

en dommedag af De Halvfjerds tusind Slør, et gendannelse af den oprindelige enhed

med Den Ene, mens han stadig er i dette legeme. Kroppen må ikke aflægges, men skal

forfiness og gøres åndeligt - en hjælp og ikke en hindring for ånden. Det er som et metal,

12

der må forfines med ild og forvandles. Og sheikh’en fortæller aspiranten, at han har

hemmeligheden bag denne forvandling. ’Vi vil kaste dig ind i den Åndelige Lidenskabs

ild,’ siger han, ’og du vil blive forfinet.’” (W. H. T. Gairdner, The Way of a Mohammedan

Mystic, side 9.)

4. BUDDHISME

Før Muhammeds erobring af Indien i det 11. århundrede udøvede Buddhas undervisning stor

indflydelse i Østpersien og Transoxania (en del af Centralasien, Bjarne). Vi hører om

blomstrende buddhistiske klostre i Balkh, det gamle Bactria’s hovedstad, en by berømt for de

mange sufier der boede i den. Professor Goldziher har gjort opmærksom på den vigtig

omstændighed, at sufi asketen, Ibrahim ibn Adham, fremstår i muslimske legende som en

prins af Balkh, der forlod sin trone og blev en omvandrende dervish – Buddha’s historie om

igen. Sufi’erne lærte brugen af rosenkranse fra buddhistiske munke, og uden at gå i detaljer

kan det sikkert hævdes, at sufismens metode, så vidt den er etisk selv-dyrkning, asketisk

meditation og intellektuel abstraktion, skylder en god del til Buddhismen. Men de funktioner,

som de to systemer har til fælles, fremhæver kun den grundlæggende forskel mellem dem. I

ånd er de milevidt fra hinanden. Buddhisten bliver moralsk ved sig selv, Sufi bliver kun moralsk

ved at kende og elske Gud.

Sufi-opfattelsen af det individuelle selvs død (fana) i Universel Væren er bestemt, tror jeg, af

indisk oprindelse. Dens første store eksponent var den persiske mystiker, Bayazid fra Bistam,

som måske har modtaget den fra sin lærer, Abu 'Ali fra Sind (Scinde). Her er et par af hans

udsagn:

”Skabninger er underlagt forandrende ’tilstande,’ men gnostikerne har ingen ’tilstand,’

fordi hans rester er udvisket og hans essens tilintegjort ved en andens essens, og hans

spor går tabt i en andens spor.”

”I tredive år var den høje Gud mit spejl, nu er jeg mit eget spejl,” det vil sige, ifølge

forklaringen givet af hans biograf, ”det jeg var, er jeg ikke er mere, for 'jeg' og 'Gud' er en

benægtelse af Guds enhed. Da jeg ikke er mere, er den høje Gud Hans eget spejl.”

Dette, vil det ses, er ikke buddhisme, men vedanta panteisme. Vi kan ikke ubetinget

identificere fana med Nirvana. Begge udtryk indebærer, at individualiteten er bortfaldet, men

hvor Nirvana er rent negativt, bliver fana fulgt af baqa, evigt liv i Gud. Sufiens henrykkelse, der

13

har mistet sig selv i ekstatisk overvejelse om den guddommelige skønhed, er helt modsat af

Arahat’s passionsløse intellektuelle sindsro. Jeg understreger denne kontrast, fordi

indflydelsen fra Buddhismen på de muhammedanske tanke efter min mening er blevet

overdrevet. Meget tilskrives Buddhismen, der er indisk snarere end specifikt buddhistisk:

Sufiernes fana teori er ét tilfælde i sagen. Almindelige muslimer afskyede tilhængerne af

Buddha og så dem som afgudsdyrkere og ville sandsynligvis ikke søge samkvem med dem. På

den anden side havde Buddhismen i næsten tusind år før den muhammedanske erobring

været stærk i Baktria og Østpersien generelt: det må derfor have påvirket Sufismens udvikling i

disse regioner.

Mens fana i sin pantheistiske form er radikal forskellig fra Nirvana, falder udtrykkene så tæt

sammen på andre måder, at vi ikke kan betragte dem som værende helt uforbundne. Fana har

et etisk aspekt: det indebærer ødelæggelsen af alle lidenskaber og ønsker. Udslettelse af onde

kvaliteter og de onde handlinger, efterhånden som de skaber vedvarende forsættelse af de

tilsvarende gode kvaliteter og handlinger. Sammenlign dette med definitionen af Nirvana givet

af professor Rhys Davids:

”Udryddelsen af det syndefulde tilstand i sind og hjerte, som ellers ifølge Karma's store

mysterium ville være årsagen til fornyet individuel eksistens. Den udryddelse skal

frembringes af og parallelt med væksten af den modsatte tilstand i sind og hjerte, og det

er fuldkomment, når den modsatte betingelse er nået.”

Bortset fra Karma-doktrinen, som er fremmed for sufismen, er disse definitioner af fana

(betragtet som en moralsk tilstand) og Nirvana, enige næsten ord for ord. Det ville være ude af

kontekst at forfølge sammenligningen yderligere, men jeg tror måske, at vi kan konkludere, at

Sufi-teorien om fana til en vis grad var påvirket af Buddhismen, såvel som af den perso-indiske

panteisme.

Islam’s modtagelighed for udenlandske ideer er blevet anerkendt af enhver fordomsfri

undersøgelse, og sufismens historie er kun en enkelt forekomst af den generelle regel. Men

denne kendsgerning må ikke få os til at søge sådanne ideer som en forklaring på hele

spørgsmålet, som jeg nu diskuterer, eller at identificere Sufismen selv med de fremmede

ingredienser, som den absorberede og assimilerede i løbet af dens udvikling. Selv om Islam

mirakuløst skulle være blevet udelukket fra kontakt med udenlandske religioner og filosofier,

ville der være opstået en slags mystik indeni den, for frøene var der allerede. Selvfølgelig kan vi

14

ikke isolere de indre kræfter, der arbejder i denne retning, da de var underlagt loven om

åndelig tyngdekraft.

De kraftfulde tankeenergier, der blev afgivet i den muhammedanske verden af de ovennævnte

store ikke-islamiske systemer, gav en stimulus til forskellige tendenser inden for Islam, som

påvirkede sufismen enten positivt eller negativt. Som vi har set, er dens ældste type et asketisk

oprør mod luksus og verdslighed; senere fremkaldte den fremherskende rationalisme og

skepticisme modbevægelser mod intuitiv viden og følelsesmæssig tro samt en ortodoks

reaktion, der på sin side førte mange alvorlige muslimer ind i mystikernes rækker.

Hvordan, kan man så spørge, kunne en religion grundlagt på Muhammeds enkle og strenge

monoteisme tolerere disse nye doktriner, og endnu mindre skabe vilkårene sammen med

dem? Det forekommer umuligt at forene Allah’s transcendente personlighed med en

immanent virkelighed, som er selve universets liv og sjæl. Alligevel har Islam akcepteret

sufisme. Sufierne er, i stedet for at blive ekskommunikeret, blevet etableret sikkert i den

muhammedanske moské, og Legenderne om de Muslimske Hellige beretter om den vildeste

umådeholdenhed af Orientalsk panteisme.

Lad os et øjeblik vende tilbage til Koranen, den ufejlbare anstødssten, hvorved enhver

muhammedansk teori og praksis skal bevises. Findes der nogen mystiske perler der? Koranen,

som jeg har sagt, begynder med begrebet Allah, den Ene, den Evige og den Almægtige Gud,

hinsides menneskelige følelser og forhåbninger - Herre over Hans slaver, ikke Fader til Hans

børn; en dommer der yder streng retfærdighed overfor syndere og kun udvider Hans

barmhjertighed til dem, der afværger Hans vrede ved omvendelse, ydmyghed og uophørlige

arbejder af hengivenhed; en frygtens gud snarere end kærlighedens. Dette er den ene side, og

bestemt den mest fremtrædende side af Muhammed’s lære; men mens han satte en umulig

kløft mellem verden og Allah, ønskede hans dybere instinkt en direkte åbenbaring fra Gud til

sjælen. Der er ingen modsætninger i følelsens logik. Muhammed, der havde noget af

mystikeren i sig, følte Gud både langt og nært, både som transcendent og immanent. I

sidstnævnte aspekt er Allah himlenes og jordens lys, et væsen, der arbejder i verden og i

menneskets sjæl.

”Hvis Mine tjenere spørger dig om Mig, se, Jeg er nær” (Kor 2.182); ”Vi (Gud) er nærmere

ham end hans egen nakkeåre” (50,15); ”Og på jorden er tegn til dem af ægte tro og i jer.

Hvad, ser I ikke?” (51,20-21).

15

Det gik lang tid, før de så. Den muslimske bevidsthed, hjemsøgt af forfærdelige visioner om

den kommende vrede, vågnede langsomt og smertefuldt op ved betydningen af disse

befriende ideer.

De vers, som jeg har citeret, står ikke alene, og hvor uheldig for mystik Koranen end som

helhed kan være, kan jeg ikke tilslutte mig den opfattelse, at den ikke giver grundlag for en

mystisk fortolkning af Islam. Dette blev udarbejdet i detaljer af sufierne, der behandlede

Koranen på samme måde som Philo behandlede de Fem Mosebøger. Men de ville ikke have

haft held med at få massen af religiøse muslimer over på deres side, medmindre de ortodokse

mestre havde sat sig for at opbygge et system af skolastisk filosofi, der reducerede den

guddommelige natur til en rent formel, uforanderlig og absolut enhed, en blottet vilje uden

alle affektioner og følelser, en enorm og uberegnelig kraft, som ingen menneskelig væsen

kunne have noget fællesskab eller personlige samkvem med overhovedet. Det er den

muhammedanske teologis gud. Det var alternativet for sufisme. Derfor er ”alle tænkende,

religiøse muslimer mystikere,” som professor D. B. Macdonald, har bemærket. Og han tilføjer:

”Alle er også panteister, men nogle ved det ikke.”

Forholdet mellem individuelle sufier og Islam varierer mere eller mindre, alt efter en blot

nominel tro på Allah og hans profet. Mens Koranen og Traditionerne generelt anerkendes som

den uforanderlige standard for religiøs sandhed, omfatter denne anerkendelse ikke

anerkendelse af en ydre myndighed, som skal afgøre, hvad der er ortodokse og hvad der er

kættersk. Trosretninger og katekismer tæller for ingenting i Sufi's skøn. Hvorfor skal han

beskæftige sig med disse, når han besidder en doktrin, der er afledt direkte af Gud? Når han

læser Koranen gennem meditation og åndelig opmærksomhed, blinker de skjulte betydninger -

uendelige, uudtømmelige - af det hellige ord for hans indre øje. Det er det, som sufismen

kalder istinbat, en slags intuitiv deduktion; den mystiske indstrømning af guddommeligt

åbenbaret viden til hjertet, der er gjort ren ved omvendelse og fyldt med Guds tanker, og

udstrømningen af den viden på den fortolkende tunge. Naturligvis er de doktriner, der

fremkaldes ved hjælp af istinbat ikke særlig enige med den muslimske teologi, eller med

hinanden, men uenigheden er let forklaret. Teologer, der fortolker bogstavet, kan ikke

forventes at nå frem til de samme konklusioner som mystikere, som fortolker ånden; og hvis

begge klasser adskiller sig fra hinanden, er det en barmhjertig dispensation af guddommelig

visdom, da teologisk kontrovers tjener til at slukke religiøse fejl, mens den mystiske sandhed

svarer til de mange grader og former for mystisk oplevelse.

I kapitlet om gnosis vil jeg gå dybere ind i sufi’ens holdning til positiv religion. Det er kun en

16

grov og klar redegørelse for sagen at sige, at mange af dem har været gode muslimer, mange

knapt muslimer overhovedet og en tredjedel, måske den største gruppe af muslimer på den

helt almindelige måde. I den tidlige middelalder var Islam en voksende organisme og blev

gradvist forvandlet under indflydelse af forskellige bevægelser, hvoraf sufismen selv var en.

Mohammedansk ortodoksi i sin nuværende form skylder meget til Ghazali, og Ghazali var en

sufi. Gennem sit arbejde og eksempel er den sufistiske fortolkning af Islam i en ikke ringe grad

blevet harmoniseret med rivaliserende påstand om fornuft og tradition, men kun på grund af

dette er han mindre værdifuld end mystikere af en renere type for den studerende, der ønsker

at vide, hvad Sufisme i det væsentlige er.

Selv om de mange definitioner af sufisme, der forekommer i arabiske og persiske bøger om

emnet, er historisk interessant, er deres vigtigste betydning at vise, at sufismen er udefineret.

Jalaluddin Rumi fortæller i hans Masnavi en historie om en elefant, som nogle hinduer

udstillede i et mørkt rum. Mange mennesker samlet sig for at se den, men da stedet var for

mørkt til at give dem mulighed for at se elefanten, følte de alle med deres hænder for at få en

ide om, hvordan den var. En følte på dens mave og sagde, at dyret lignede et vandrør; en

anden følte på dens øre og sagde, at det må være en stor vinge; en anden på dens ben, og

mente, at det måtte være en søjle; en anden følte på dens ryg og erklærede, at dyret skulle

være som en enorm trone. Sådan er det med dem, der definerer sufisme: de kan kun forsøge

at udtrykke det, de selv har følt, og der er ingen tænkelig formel, der vil omfatte alle former for

personlig og intim religiøs følelse. Da disse definitioner imidlertid illustrerer visse aspekter og

karakteristika ved sufisme med bekvem kortfattethed, må nogle få eksempler fremlægges.

”Sufisme er dette: at handlinger skal lægges over på Sufi’en (det vil sige gjort på ham),

som kun er kendt for Gud, og at han altid bør være hos Gud på en måde, som kun er

kendt for Gud.”

“Sufisme er selvdisciplin.”

”Sufisme er ikke at besidde noget og ikke at eje noget.”

"Sufisme er ikke et system bestående af regler eller videnskaber, men en moralsk

disposition, det vil sige hvis det var en regel, kunne det gøres selv ved ihærdig

anstrengelse, og hvis det var en videnskab, kunne den erhverves ved instruktion, men

17

modsat er det en disposition, ifølge ordlyden: ’Form jer efter Guds moralske natur', og

Guds moralske natur kan ikke opnås enten ved hjælp af regler eller ved videnskab.’”

”Sufisme er frihed og generøsitet og fravær af selvbegrænsning.”

”Det er dette: at Gud skal få dig til at dø af dig selv og skulle gøre dig levende i Ham.”

"For at se ufuldkommenheden i fænomenernes verden, nej, at lukke øjet for alt, der er

ufuldkommen i kontemplation over Ham, der er fjernet fra al ufuldkommenhed - det er

Sufisme.”

”Sufisme er kontrol over evner og overholdelse af vejrtrækningerne.”

"Det er sufisme at afskaffe det, du har i dit hoved for at give det, du har i din hånd, og

ikke at vige tilbage for hvad der end kommer til dig.”

Læseren vil se, at Sufisme er et ord, der forener mange forskellige betydninger, og at man ved

at opridse dens hovedtræk er forpligtet til at lave en slags sammensat portræt, som ikke

udelukkende repræsenterer en bestemt type. Sufierne er ikke en sekt, de har ikke et

dogmatisk system, de tariqas eller stier, som de søger Gud på ”er i antal som menneskets

sjæle” og varierer uendeligt, selv om en lighed kan spores i dem alle. Beskrivelser af et sådant

Proteansk-fænomen må afvige meget fra hinanden, og det indtryk, der skabes i hvert tilfælde,

vil afhænge af materialevalg, og fremhævelsen af dette eller hint aspekt af den mangesidige

helhed. Sufismens essens af er bedst fremvist i sin ekstreme type, som er panteistisk og

spekulativ snarere end asketisk eller hengiven. Denne type har jeg derfor med vilje lagt i

forgrunden. Fordelen ved at begrænse feltet er indlysende nok, men medfører et tab af andel.

For at danne en retfærdig vurdering af den muhammedanske mystik skal følgende kapitler

suppleres med et ledsagende billede, der er tegnet specielt udfra de moderate typer, som jeg

uretmæssigt har forsømt.

18

KAPITEL 1

VEJEN

Mystikere af enhver race og trosretning har beskrevet fremskridt i det åndelige liv som en rejse

eller en pilgrimsrejse. Andre symboler er blevet brugt til samme formål, men dette ser ud til at

være næsten universelt. Sufi'en, der drager ud for at søge Gud, kalder sig en 'rejsende' (salik);

han går fremad med langsomme ”skridt” (maqamat), langs en ”sti” (tariqat) til målet som er

foreningen med Virkeligheden (fana fi'l-haqq). Skulle han lave et kort over denne indre rejse,

ville det ikke svare nøjagtigt til nogen af dem, der er lavet af tidligere rejsende. Sådanne kort

eller trin mod fuldkommenhed blev udarbejdet af Sufi-lærere i en tidlig periode, og den

uheldige muslimske vane med at systematisere, har skabt en enorm afgrøde. Denne 'sti', der

bliver forklaret af forfatteren til Kitab al-Luma'en, er måske den ældste omfattende afhandling

om sufisme, som vi nu besidder, og består af de følgende syv trin, som hver især (bortset fra

det første i af rækken) er resultatet af de ”trin” umiddelbart forud for det:

1. Anger,

2. Afholdenhed,

3. Afkald,

4. Fattigdom,

5. Tålmodighed,

6. Tillid til Gud,

7. Tilfredshed.

'Trinene' udgør Sufi'ernes asketiske og etiske disciplin og må omhyggeligt skelnes fra de

såkaldte ’tilstande’ (ahwal, flertal af hal), som udgør en lignende psykologisk kæde.

Forfatteren, som jeg netop har citeret, opregner ti tilstande:

1. Meditation,

2. nærhed til Gud,

3. kærlighed,

4.frygt,

5. håb,

6. længsel,

7. fortrolighed,

8. ro,

19

9. kontemplation

10. og vished.

Hvor ”stadierne” kan opnås og bemestret ved egen indsats, er ”tilstandene” åndelige følelser

og temperamenter, som et menneske ikke har kontrol over:

”De stiger ned fra Gud og ind i hans hjerte, uden at han er i stand til at afvise dem når de

kommer, eller beholde dem, når de går.”

Sufiens 'vej' er ikke færdig, før han har gennemgået alle 'stadierne,' gjort sig fuldkommen i

hver enkelt af dem, før han går videre til det næste, samt oplevet hvad som helst ”Gud tillader

at skænke ham.” Der efter, og først da, bliver han permanent hævet til de højere

bevidsthedsplaner, som sufier kalder 'gnosis’ (ma'rifat) og 'sandheden’ (haqiqat), hvor den

'søgende' (talib) bliver ’vidende’ eller en 'gnostiker' ('arif), og erkender, at kundskab, at vide og

den vidende er Én.

Efter så kort som muligt at have skitseret den ydre ramme for den metode, hvormed Sufien

nærmer sig sit mål, vil jeg nu prøve at redegøre for noget af det indre arbejde. Nærværende

kapitel omhandler den første del af den tredobbelte rejse - Vejen, Gnosis og Sandheden -

hvorved søgen efter Virkeligheden ofte bliver symboliseret.

Det første sted i enhver liste af ’trin’ angår anger (tawbat). Dette er det muslimske udtryk for

'omvendelse' og markerer begyndelsen på et nyt liv. I biografierne af fremtrædende sufier

fortælles, at det som fik dem til at træde ind på Vejen normalt var relateret til drømmene,

visionerne, hørelse og andre oplevelser. Hvor uvæsntlige de end kan synes, har disse

optegnelser et psykologisk grundlag, og hvis det er autentisk, er det være værd at studere i

detaljer. Anger beskrives som sjælens opvågning fra fejltagelsernes slummer, således at

synderen bliver opmærksom på sine onde veje og føler modgangen ved tidligere ulydighed.

Han er imidlertid ikke en sand angrende, medmindre han 1) straks opgiver den synd eller de

synder, som han er bevidst om, og 2) fast beslutter at han aldrig vil vende tilbage til disse

synder i fremtiden. Skulle han fejle i at holde sit løfte, må han igen vende sig til Gud, hvis

barmhjertighed er uendelig. En kendt Sufi angrede halvfjerds gange og faldt tilbage i synden

halvfjerds gange, før han opnåede en varig omvendelse. Omvendelsen skal også, så vidt det

ligger i hans magt, tilfredsstille alle dem, som han har skadet. Mange eksempler på en sådan

restitution kan tages fra Legenderne om de Muslimske Hellige.

20

Ifølge den mystiske teori er omvendelse en ren handling af guddommelig nåde, der kommer

fra Gud til menneske, ikke fra menneske til Gud. En mand sagde til Rabi'a:

”Jeg har begået mange synder; hvis jeg angrer til Gud, vil Han så vende sin nåde til mig?”

”Nej,” svarede hun, ”men hvis Han vender Sig mod dig, vil du vende dig mod Ham.”

Spørgsmålet om, hvorvidt synder skal huskes efter omvendelse eller glemmes, illustrerer et

grundlæggende punkt i sufi-etik: Jeg mener forskellen mellem dem der læres af nybegyndere

og disciple, og hvad der holdes som en esoterisk doktrin ved hjælp af adepter. Enhver

muhammedansk leder af sjæle ville fortælle sine elever, at de skal tænke ydmygt og angerfyldt

på ens synder som et suverænt middel mod åndelig stolthed, men han selv kan meget vel tro

på, at ægte omvendelse består i at glemme alt undtagen Gud. ”Angeren” siger Hujwiri, ”er en

elsker af Gud, og en der elsker Guds er i kontemplation over Gud: i kontemplation er det forkert

at huske synden, for erindringen om synden er et slør mellem Gud og den kontemplerende.”

Synd relaterer til selv-eksistens, som i sig selv er den største af alle synder. At glemme synd er

at glemme sig selv.

Dette er kun én anvendelse af et princip som går gennem hele det etiske system af sufisme, og

vil blive forklaret mere fuldstændigt i et senere kapitel. Dens farer er tydelige, men vi må med

rimelighed tillade, at samme teori om adfærd måske ikke er lige så velegnet til dem, der har

gjort sig fuldkomne i moralsk disciplin som til dem, der stadig stræber efter fuldkommenhed.

Over angerens port er der skrevet:

”Alt selv forlader jer, der kommer ind her!”

Den omvendte begynder nu, hvad der af kristne mystikere kaldes, den Udrensende Vej. Hvis

han følger den generelle regel, vil han tage en leder (Sheykh, Pir, Murshid), det vil sige en hellig

mand med moden erfaring og dybtgående viden, hvis mindste ord er absolut lov for hans

disciple. En 'søgende' som forsøger at krydse 'Stien' uden hjælp, får kun lidt sympati. Om en

sådan hedder det, at ”hans vejledning er Satan,” og han sammenlignes med et træ, der på

grund af mangel på gartnerens pleje ”ingen frugt frembringer eller kun bitter frugt.” Om

sufiernes Sheykh, siger Hujwiri:

21

”Når en nybegynder slutter sig til dem med det formål at afstå fra verden, underlægger

de ham åndelig disciplin i tre år. Hvis han ikke opfylder kravene i denne disciplin godt,

erklærer de, at han ikke kan optages på 'Stien.’ Det første år er afsat til folkets tjeneste,

det andet år til Guds tjeneste, og det tredje år tilat se på sit eget hjerte. Han kan kun

tjene folket, når han placerer sig i rækken af tjenere og alle andre er i Mesterens række,

det vil sige, at han må betragte alle uden undtagelse som bedre end sig selv, og må

skønne sin pligt til at tjene alle ens. Og han kan kun tjene Gud når han afskærer alle hans

egoistiske interesser, der vedrører enten nutiden eller det fremtidige liv, og dyrker Gud

kun for Guds skyld alene, for den der dyrker Gud for nogets skyld, dyrker sig selv, ikke

Gud. Og han kan kun se ud over hans hjerte, når hans tanker samles, og enhver pleje

afvises, således at han i fællesskab med Gud vogter sit hjerte fra overfald af håbløshed.

Når nybegynderen besidder disse kvalifikationer, kan han bære muraqqa'at

(dervish’ernes dragt) som en ægte mystiker, og ikke blot som en efterligner af andre. "

Shibli var en elev af den berømte Junayd i Bagdad. Ved sin omvendelse, kom han til Junayd og

sagde:

”De fortæller mig, at du har den guddommelige videns perle: giv mig den eller eller sælg mig

den.”

Junayd svarede: ”Jeg kan ikke sælge den, for du kan ikke betale prisen for den, og hvis jeg giver

den til dig, har du fået det billigt. Du kender ikke dens værdi. Kast dig ud som jeg gjorde det, i

dette hav, at du kan vinde perlen ved at vente tålmodigt.”

Shibli spurgte hvad han skulle gøre.

”Gå,” sagde Junayd, ”og sælg svovl.”

Ved slutningen af et år sagde han til Shibli: ”Denne handel gør dig kendt. Bliv dervish og

beskæftige dig alene med tiggeri.”

I et helt år vandrede Shibli gennem Bagdads gader og tiggede de forbipasserende, men ingen

agtede ham. Så vendte han tilbage til Junayd, der udbrød: ”Se dig nu! Du er intet i folks øjne.

Du må aldrig sætte dit sind ind på dem, eller tage hensyn til dem overhovedet. I et stykke tid

var du en kammerherre og fungerede som guvernør i en provins. Gå til det land og bed om

tilgivelse hos alle dem, som du har forurettet.”

22

Shibli adlød og tilbragte fire år med at gå fra dør til dør, indtil han havde fået tilgivelse fra hver

person undtagen en, som han ikke kunne finde. Da han kom tilbage, sagde Junayd til ham: "Du

har stadig et vist omdømme. Gå og bliv tigger i et år mere."

Hver dag bragte Shibli almisserne, der blev givet ham til Junayd, som gav dem til de fattige og

holdt Shibli uden mad indtil næste morgen. Da et år var gået på denne måde, accepterede

Junayd ham som en af hans disciple på betingelse af at han skulle udføre en tjenestemands

opgaver for de andre. Efter et års tjeneste spurgte Junayd ham: ”Hvad synes du om dig selv

nu?”

Shibli svarede: ”Jeg anser mig selv den ringeste af Guds skabninger.”

”Nu,” sagde mesteren, ”er din tro er fast.”

Jeg behøver ikke at dvæle over detaljerne i denne træning - fasten, stilhedens løfter, de lange

dage og nætter med ensom meditation, alle våbnen og taktikkerne, kort sagt, om kampen mod

det selv, som profeten erklærede at være mere smertefuld og fortjenstfuld end den Hellige

Krig. På den anden side vil mine læsere forvente, at jeg mere generelt beskriver de

karakteristiske teorier og praksis, som ”Vejen” er en passende betegnelse for. Disse kan

behandles under følgende overskrifter: Fattigdom, selvfornægtelse, tillid til Gud og erindring.

Hvor fattigdom er negativ af natur, og involverer løsrivelse fra alt, der er verdsligt og uvirkeligt,

betegner de tre resterende udtryk den positive modsætning til den proces, nemlig den etiske

disciplin, hvor sjælen bringes i harmoniske forbindelser med Virkeligheden.

Den fatalistiske ånd der spredte mørke over Islams barndom - følelsen af at alle menneskelige

handlinger bestemmes af en usynlig magt og i sig selv er værdiløse og forgæves - forårsagede

afkald på at blive nøgleordet for tidlig muslimsk askese. Enhver sand troende er forpligtet til at

afholde sig fra ulovlige fornøjelser, men asketen erhverver fortjeneste ved at afholde sig fra

dem der er lovlige. I begyndelsen blev afståelset næsten udelukkende forstået i materiel

forstand. At have så få verdslige værdier som muligt syntes det sikreste middel til at opnå

frelse. Dawud al-Ta'i ejede ikke andet end en måtte af siv, en mursten, som han brugte som en

pude og et læderkar, der tjente ham til at drikke og vaske sig i. En bestemt mand drømte, at

han så Malik ibn Dinar og Mohammed ibn Wasi blive ført ind i Paradis, og at Malik blev optaget

før sin ledsager. Han råbte forundret, for han troede, at Mohammed ibn Wasi havde et

23

overordnet krav til æren. ”Ja,” kom svaret, ”men Mohammed ibn Wasi havde to skjorter, og

Malik havde kun en. Derfor blev Malik foretrukket.”

Sufi-idealet om fattigdom går langt ud over dette. Sand fattigdom er ikke kun mangel på

rigdom, men mangel på ønsket om rigdom: det tomme hjerte såvel som den tomme hånd. Den

'fattige mand' (faqir) og 'betleren' (dervish) er navne, hvorunder den muhammedanske

mystiker er stolt af at være kendt, fordi de indebærer, at han har fjernet enhver tanke eller

ønske, der ville aflede hans sind fra Gud. ”At blive adskilt helt fra både nutidens liv og det

fremtidige liv og ikke ønske noget udover Herren af det nuværende liv og det fremtidige liv - det

er at være virkelig fattigt.” En sådan faqir er blottet for individuel eksistens, således at han ikke

tilskriver sig nogen handling, følelse eller kvalitet. Han kan endda være rig, i ordets almindelige

betydning, men åndeligt er han den fattige af fattigste; for til tider skænker Gud Hans hellige

med et ydre udseende af rigdom og verdslighed for at skjule dem for de profane.

Ingen, der er bekendt med de mystiske forfattere, har brug for at blive informeret om, at deres

terminologi er tvetydig, og at det samme ord ofte dækker en gruppe, om ikke en masse af

betydninger, der afviger mere eller mindre bredt i forhold til det aspekt, som de ses fra. Derfor

er det den forvirring, der er tydeligst i Sufi-teksterne. Når for eksempel ”fattigdom” forklares af

en tolk som en transcendental teori, og af en anden som en praktisk regel for det religiøse liv,

kan betydningerne ikke falde sammen. Set udfra sidstnævnte synspunkt er fattigdom kun

begyndelsen på Sufismen. Faqirer, siger Jami, afstår fra alle verdslige ting for at glæde Gud. De

opfordres til dette offer med et af tre motiver: (a) Håb for en let opgør på dommens dag eller

frygt for at blive straffet; (b) ønske om Paradiset (c) længsel efter åndelig fred og indre ro.

Derfor, for så vidt de ikke er uinteresserede, men søger at gavne sig selv, rangerer de under

Sufien, som ikke har sin egen vilje og helt afhænger af Guds vilje. Det er fraværet af ”selv,” der

adskiller sufi fra faqir.

Her er nogle ordsprog for dervisher:

”Tig ikke, medmindre du sulter. Kalif Omar piskede en mand, der tiggede efter at have

stillet sin sult. Når du er tvunget til at tigge, accepter ikke mere end du har brug for.”

”Vær godmodig og klag ikke og tak Gud for din fattigdom.”

"Smiger ikke de rige til at give, eller beskyld dem for tilbageholdelse."

24

”Frygt tabet af fattigdom mere end den rige mand frygter tabet af rigdom."

"Tag det, der frivilligt tilbydes: det er det daglige brød, som Gud sender til dig: afvis ikke

Guds gave."

”Lad være med at tænke på morgendagen i dit sind, ellers vil du pådrage dig evig

fortabelse.”

Sufi-lærerne opbyggede gradvist et system af askese og moralsk kultur, der var baseret på det

faktum, at der i mennesket er et element af ondskab - den lavere eller begærende sjæl. Dette

onde selv, lidenskab og lyst, hedder nafs; det kan betragtes som ligestillet med 'kødet,' og med

dets allierede, verden og djævelen, udgør det den den store hindring til opnåelsen af forening

med Gud. Profeten sagde: ”Din værste fjende er dine nafs, som er på dine to sider.” Jeg har ikke

til hensigt at diskutere de forskellige meninger om dens natur, men beviset for dets vigtighed

er stor nok til, at det ikke kan udelades. Mohammed Ibn 'Ulyan, en berømt Sufi, fortæller, at en

dag kom der noget der lignede en ung ræv ud fra hans hals, og Gud lod ham vide, at det var

hans naf'er. Han troede på det, men det blev større for hvert spark, han gav det. Han sagde:

"Andre ting bliver ødelagt af smerte og slag: hvorfor bliver du større?”

”Fordi jeg blev skabt forkert,” svarede det; ”hvad der er smerte for andre, er glæde for

mig, og deres fornøjelse er min smerte.”

Hallajens naf'er blev set løbe bag ham i form af en hund; og andre tilfælde er optegnet, hvor

det optrådte som en slange eller en mus.

Fornægtelse af nafs er det vigtigste arbejde, og fører direkte eller indirekte til det

kontemplative liv. Alle sheikerne er enige om, at ingen disciple, der forsømmer denne pligt,

nogensinde vil lære sufismens grundtrin. Princippet om fornægtelse er, at naf'erne skal afvige

fra de ting, som de er vant til, at de skal opmuntre til at modstå ens lidenskaber, at dets

stolthed skal brydes, og at det gennem lidelse og trængsel skal bringes til at anerkende

ondskaben af dens oprindelige natur og dets forurening. Med hensyn til de ydre metoder til

fornægtelse, såsom fasten, stilhed og ensomhed, kan der skrives meget om det, men vi skal nu

viderebringe den højere etiske disciplin, som fuldender Vejen.

Selvfornægtelse, som fremskredne sufier forstår det, er en moralsk forvandling af det indre

25

menneske. Når de siger: ”Dø før du dør,” betyder det ikke at de hævder, at det lavere selv i det

væsentlige kan ødelægges, men at det kan og bør ryddes for dets attributter, som er helt

igennem onde. Disse egenskaber - uvidenhed, stolthed, misundelse, ubarmhjertelighed og så

viderer - bliver slukket og erstattet af de modsatte kvaliteter, når viljen bliver overgivet til Gud

og når sindet er koncentreret om Ham. Derfor er ’selvets død’ virkelig 'levende i Gud'. De

mystiske aspekter af den beskrevne doktrin vil optage en betydelig del i de følgende kapitler;

her er vi først og fremmest interesseret i dens etiske vigtighed.

Sufier, der har udryddet selvets vilje, siges med et teknisk udtryk at have opnået 'frivillighed'

eller 'tilfredshed' (rida) og 'tillid til Gud' (tawakkul).

En dervish faldt i Tigris floden. Ved at se, at han ikke kunne svømme, råbte en mand på

bredden: ”Skal jeg bede nogen om at bringe dig i land?”

”Nej,” sagde dervishen.

”Ønsker du at drukne?”

”Nej.”

”Hvad vil du så ønske?”

Dervish svarede: "Guds vilje vil ske! Hvad skal jeg gøre ønske for?”

”Tillid til Gud,” i sin ekstreme form, involverer afkald af ethvert personligt initiativ og fri vilje;

total passivitet som et lig i hænderne på vaskekonerne, der forbereder det til begravelse;

fuldkommen ligegyldighed over for noget, der endda er fjernt forbundet med en selv. En særlig

klasse af de gamle sufier tog deres navn fra denne ”tillid,” som de anvendte, så vidt de kunne, i

dagligdagen. For eksempel ville de ikke søge mad, arbejde for at ansættelse, udøve nogen

handel eller tillade medicin blive givet til dem, når de var syge. Roligt overgav de sig til Guds

pleje og tvivlede aldrig på, at han til dem, der tilhører jordens og himmelens skatte, ville sørge

for deres ønsker, og at deres tildelte andel ville komme til dem lige så sikkert som det kommer

til fuglene, som hverken såede eller høstede og til fiskene i havet og til barnet i livmoderen.

Disse principper afhænger i sidste ende af sufiernes teori om den guddommelige enhed som

det fremgår af Shaqiq fra Balkh i følgende passage:

26

”Der er tre ting, som et menneske er bundet til at udøve. Den, der forsømmer nogen af

dem, vil forsømme dem alle, og enhver, der splitter nogen af dem op, splitter dem alle

op. Stræb derfor efter at forstå, og overvej opmærksomt,

"Det første er dette, at du med dit sind og din tunge og dine handlinger erklærer Gud for

at være Én; og ved at erklæree Ham for at være Én, også erklærer, at ingen gavner dig

eller skader dig undtagen Ham, bruger du alle dine handlinger til Ham alene. Hvis du

handler en enkelt af dine handlinger for en andres skyld, er din tanke og tale fordærvet,

da dit motiv i at handle for andres skyld skal være håb eller frygt, og når du handler fra

håb eller frygt for bortset fra Gud, som er herre og bærer af alle ting, har du taget dig

selv en anden gud til ære og ærbødighed.

”For det andet, at mens du taler og handler i den oprigtige tro på, at der ikke er nogen

Gud undtagen Ham, bør du stole på Ham mere end verden eller penge eller onkel eller

far eller mor eller nogen på jordens overflade.

”For det tredje, når du har etableret disse to ting, nemlig oprigtig tro på Guds enhed og

stoler på Ham, stiller du dig tilfreds med ham og er ikke vred på grund af noget, der

bekymrer dig. Pas på vrede! dit hjerte skal altid være med Ham, lad det ikke trække sig

tilbage fra Ham for et eneste øjeblik.”

Den ’tillidsfulde’ Sufi har ingen tanker ud over det nuværende øjeblik. Ved en lejlighed spurgte

Shaqiq dem der sad og lyttede til hans diskurs: ”Hvis Gud får dig til at dø i dag, tror du, at han

vil kræve bønner af dig i morgen?”

De svarede: ”Nej, hvordan skal Han kræve, at vi beder en dag, hvor vi ikke lever?”

Shaqiq sagde: ”Selvom Han ikke vil kræve bønner i morgen fra dig, så søger du ikke fra ham

det, der er i morgen. Det kan være, at I ikke vil leve så lang tid.”

I betragtning af de praktiske konsekvenser ved at forsøge at leve ”i tillid” er det ikke

overraskende at læse om de råd, der gives til dem, der fuldkomment ville opfylde doktrinen:

”Lad dem grave en grav og begrave sig selv.” Senere sufi'er opretholder den aktive indsats

med det formål at opnå midlerne til opretholdelse er helt forenelig med ”tillid,” ifølge Profeten

der siger: ”Stol på Gud og bind kamelens ben.” De definerer tawakkul som en stabil

27

sindstilstand, som kun forringes af selvfornøjelige tanker; for eksempel blev det regnet som et

brud på ”tillid” at tænke på Paradiset som et mere ønskeligt sted end Helvede.

Hvilken type karakter vil en sådan teori sandsynligvis skabe? I værste fald en ubrugelig mumler

og hykler præget af sine medmennesker; i bedste fald møder man en harmløs dervish, som

forbliver uberørt midt i sorg, ros og skyld med lige meget ligegyldighed og accepterer

fornærmelser, slag, tortur og død som blot hændelser i skæbnes evige drama. Denne kolde

moral er imidlertid ikke den højeste, som sufismen er i stand til. Den højeste moral udspringer

kun fra kærlighed, når opgivelse af selvet bliver selv-hengivelsee. Om det har jeg noget at sige

senere.

Blandt de positive elementer i Sufi-disciplinen er den, som muslimske mystikere

samstemmende betragter som grundstenen i den praktiske religion, dhikr. Betegnelsen dhikr -

”erindring” forekommer mig den mest passende ækvivalente på engelsk - betyder ”at nævne,”

”huske” eller blot at ”tænke på”; I Koranen bliver de trofaste befalet at ”huske Gud ofte,” en

almindelig handling af tilbedelse uden nogen mystisk smag. Men sufi’erne lavede en øvelse for

at gentage Guds navn eller en religiøs formel, for eksempel ”Ære til Allah,” ”Der er ingen anden

Gud end Allah” (la ilaha illa 'llah), der ledsager den mekaniske intonation med en intens

koncentration af hvert kraft i det enkelte ord eller sætning; og de lægger større vægt på denne

uregelmæssige litani, som gør det muligt for dem at nyde uforstyrret fællesskab med Gud end

til de fem bønner, der udføres på faste tidspunkter af dagen og natten af alle muslimer.

Erindring kan enten være talt eller tavs, men det er bedst, ifølge den sædvanlige opfattelse, at

tunge og sind samarbejder. Sahl Ibn 'Abdallah bad en af hans disciple forsøge at sige ”Allah!

Allah!” hele dagen uden pause. Da han havde opnået vanen med at gøre det, bad Sahl ham om

at gentage de samme ord i løbet af natten, indtil de kom frem fra hans læber, selv mens han

sov. ”Nu,” sagde han, ”vær stille og optag dig selv med at huske dem.” Endelig blev disciplens

hele væren absorberet af tanken om Allah. En dag faldt en bjælke ned i hovedet på ham, og

ordene ”Allah, Allah” blev set skrevet i blodet, der strømmede fra såret.

Ghazali beskriver metoden og virkningerne af dhikr i en passage, som Macdonald har

opsummeret som følger:

”Lad ham reducere sit hjerte til en tilstand, hvor eksistensen af noget, og dets ikke-

eksistens er ens for ham. Lad ham så stå alene i et hjørne og begrænse sine religiøse

pligter til det, der er absolut nødvendigt, og han heller ikke optager sig med at recitere

Koranen eller overveje dens betydning eller med bøger af religiøse traditioner eller med

28

noget af den slags. Og lad ham sørge for, at intet andet end Gud den Højeste er i hans

tanker. Så, når han sidder i ensomhed, lad ham ikke ophøre med løbende med at sige

'Allah Allah' og holder sin tanke på det. Tilsidst opnår han en tilstand, hvor tungenes

bevægelse ophører, og det virker som om ordene flyder fra det. Lad ham holde fast i

dette indtil alle spor af bevægelse er fjernet fra hans tunge, og han finder hans hjerte

varende i tanken. Lad ham fortsætte, indtil formen af ordet, dens bogstaver og form, er

fjernet fra hans hjerte, og der kun forbliver ideen alene, som om han klamrer sig til sit

hjerte, uadskillelig fra det. Så langt er alt afhængigt af hans vilje og valg; men at få Guds

nåde står ikke i hans vilje eller valg. Han har nu lagt sig på barmhjertighedens

vejrtrækninger, og der er ikke andet end at afvente, hvad Gud vil åbenbare for ham, som

Gud altid har gjort på denne måde til profeter og hellige. Hvis han følger ovennævnte

forløb, kan han være sikker på, at lyset fra den virkelige vilje skinner ud fra hans hjerte. I

begyndelsen ustabilt, som et lynnedslag der kommer og vender tilbage; selvom det

nogle gange bliver tilbage. Og hvis det vender tilbage, forbliver det sommetider og nogle

gange er det kun et øjeblik. Og hvis det holder sig, er det til tider i lang tid, og nogle

gange i kort tid.”

En anden sufi fremsætter kernen i sagen i en sætning på denne måde:

”Den første fase af dhikr er at glemme sig selv, og det sidste stadium er tilbedelsens

udslettelse i tilbedelsen, uden bevidsthed om tilbedelse og en absorption i

tilbedelsesobjektet, som udelukker at vende tilbage til emnet deraf.”

Erindring kan støttes på forskellige måder. Da Shibli var en nybegynder gik han dagligt ned i en

kælder og tog et bundt stokke med sig. Hvis hans opmærksomhed flimrede, ville han slå sig,

indtil stavene brækkede, og til tider blev hele bundtet brugt før aftenen; så ville han klappe

sine hænder og fødder mod muren. Den indiske praksis med at indånde og udånde ånden var

kendt for det 9. århundredes sufier og blev meget brugt bagefter. Blandt de Dervish-Ordner er

musik, sang og dans foretrukne midler til at fremkalde trance-tilstanden ”at forsvinde” (fana),

der, som det fremgår af ovenstående definition, er metodenes højdepunkt og raison d'être.

I 'meditation' (muraqabat) genkender vi en form for selvkoncentration svarende til den

buddhistiske dhyana og samadhi. Dette er hvad profeten mente, da han sagde: ”Tilbed Gud,

som om du så Ham, for hvis du ikke ser Ham, ser Han dog dig.” Enhver, der føler sig sikker på,

at Gud altid våger over ham, vil meditere på Gud, og ingen onde tanker eller diaboliske forslag

vil finde vej ind i hans hjerte. Nuri plejede at meditere så intensivt, at ikke et hår på hans krop

29

bevægede sig. Han erklærede, at han havde lært denne vane fra en kat, som observerede et

musehul, og at den var langt mere stille end ham. Abu Sa'id ibn Abi 'l-Khayr holdt øjnene

fæstnet på hans navle. Det siges, at djævelen er gået sammen med epilepsi, når han nærmer

sig en mand der er besat således, ligesom det sker med andre mennesker, når djævelen tager

dem i besiddelse.

Dette kapitel har tjent sit formål, hvis det har givet læseren et klart overblik over de

hovedtræk, som Sufiernes forberedende uddannelse gennemfører. Vi må nu forestille os, at

han er blevet iklædt hans Sheykh med den lappede kjole (muraqqa'at eller khirqat), hvilket er

et ydre tegn på, at han med succes er kommet ud fra disciplinen om "Vejen" og nu går fremad

med usikre trin mod Lyset, som ligesom de trætte rejsende, efter at have nået toppen af en

dyb slugt, pludselig fanger glimt af solen og dækker deres øjne.

30

KAPITEL 2

ILLUMINATION OG EKSTASE

Gud, som er beskrevet i Koranen som ”himlens og jordens Lys,” kan ikke ses med det fysiske

øje. Han er kun synlig for ’hjertets’ indre syn. I det næste kapitel vil vi vende tilbage til dette

åndelige organ, men jeg går ikke længere ind i Sufiernes snørklede psykologi end højst

nødvendigt. ”Hjertets syn” (ru'yat al-qalb) bliver defineret som ”hjertet ser lyset med sikkerhed

det, der er skjult i den usete verden.” Dette er hvad Ali mente, da han blev spurgt: ”Ser du

Gud?” og han svarede: ”Hvordan skal vi tilbede En, som vi ikke kan se?” Lyset af intuitiv

sikkerhed (yaqin), hvormed hjertet ser Gud, er en stråle af Guds eget lys, støbt deri af Ham

Selv; ellers var intet syn muligt af ham.

”Det er solen selv, der lader solen ses.”

Ifølge en mystisk fortolkning af den berømte passage i Koranen, hvor Allahs lys bliver

sammenlignet med et stearinlys, der brænder i en lygte med gennemsigtigt glas, som er

placeret i en niche i væggen, er nichen den sande troendes hjerte; derfor er hans tale lys, og

hans værker er lys, og han bevæger sig i lys. ”Den, der diskuterer evigheden,” sagde Bayazid,

”skal have evigheden i sig.”

Lyset, som skinner i hjertet af den oplyste mystiker, giver ham en overmenneskelig skelneevne

(firasat). Selvom sufierne, ligesom alle andre muslimer, anser Muhammed for at være den

sidste af profeterne (som set fra et andet synspunkt er Logos eller første skabte væsen),

hævder de virkelig at have en mindre form for inspiration. Da Nuri blev spurgt til oprindelsen

af det mystiske firasat, svarede han med at citere det vers i Koranen, hvor Gud siger, at Han

blæste Sin ånd ind i Adam; men de mere ortodokse sufier, der ihærdigt bekæmper læren om,

at menneskets ånd er uskabt og evig, bekræfter, at firasat er resultatet af viden og indsigt,

metaforisk kaldet 'lys' eller 'inspiration', som Gud skabte og skænker sine yndlinge.

Traditionen, ”Vær opmærksom på den sande troendes skelnen, for han ser ved Allahs lys” er et

eksempel på anekdoter som disse:

Abu ‘Abdallah al-Razi sagde:

“Da Ibn al-Anbari præsenterede mig for en uldkjole og så på hovedet af Shibli en kutte, der

31

bare ville matche det, tænkte jeg på ønsket om, at de begge var mine. Da Shibli rejste

for at gå, så han på mig, som han var vant til at gøre, når han ønskede at jeg fulgte ham.

Så jeg fulgte ham med til hans hus, og da vi var gået ind, bad han mig klæde mig af og

tog tøjet fra mig og foldede det og kastede sin kutte ovenpå bunken. Så bad han om ild

og brændte både kjole og kutte.”

Sari al-Saqati opfordrede ofte Junayd til at tale offentligt, men Junayd var uvillig til at

acceptere, for han tvivlede på, om han var værdig til en sådan ære. En fredag aften

drømte han om, at profeten trådte frem og befalede ham at tale med folket. Han

vågnede og gik til Sari’s hus før daggry og bankede på døren. Sari åbnede døren og

sagde: ”Du ville ikke tro på mig, før profeten kom og bad dig om det.”

Sahl ibn 'Abdallah sad i moskeen, da en due, overvældet af den intense hede, faldt ned

på gulvet. Sahl udbrød: ”Vær venlig, Gud, Shah al-Kirmani er lige død.” De skrev det ned,

og det viste sig at være sandt.

Når hjertet bliver renset for synd og onde tanker, rammer sikkerhedens lys det og gør det til et

skinnende spejl, så djævelen ikke kan nærme sig det uden at blive set. Derfor siger nogle

Gnostikere: ”Hvis jeg ikke er ulydig overfor mit hjerte, adlyder jeg Gud.” Det var en mand

således oplyst, som profeten bad: ”Søg råd fra dit hjerte, og du vil høre Guds hemmelige

bekendtgørelse forkyndt af hjertets indre viden, som er sand tro og guddommelighed” - - noget

der er meget bedre end indlæringen om det guddommelige. Jeg behøver ikke at foregribe

spørgsmålet her, som vil blive diskuteret i det følgende kapitel, hvor vidt en ufejlbarlig

samvittighed er forenelig med ydre religion og moral. Profeten bad også, at Gud ville sætte et

lys ind i hans øre og ind i hans øje; og efter at have nævnt de forskellige dele af hans krop,

konkluderede han, ”og gør hele mig til et lys.” (Læseren bør huske på, at de fleste, hvis ikke

alle, mystiske traditioner der tilskrives Muhammed, blev smedet om ham af Sufierne, som

repræsenterer sig som de sande tolkere af hans esoteriske lære.) Fra oplysningen af gradvist

voksende pragt, stiger mystikeren til kontemplation over de guddommelige attributter, og i

sidste ende, når hans bevidsthed helt er smeltet væk, bliver han forvandlet (tajawhara) i den

guddommelige essens’ udstråling. Dette er ”stationen” for godt at gøre (ihsan) - for ”Gud er

med dem der gør godt” (Kor 29,69), og vi har profetisk autoritet til at erklære, at ”de gode

består i at tilbede Gud som om du så Ham.”

Jeg vil ikke spilde tiden og misbruge min læsers tålmodighed ved at forsøge at klassificere og

beskrive disse forskellige oplysningsgrader, som kan afbildes symbolsk, men ikke kan forklares i

32

videnskabeligt sprog. Vi må tillade mystikerne at tale for sig selv. Indrømmet, at deres

undervisning ofte er svært at forstå, den formidler mere af sandheden, end vi nogensinde kan

håbe på at opnå fra analyse og dissektion.

Her er to passager fra den ældste persiske afhandling om sufisme, Kashf al-Mahjub af Hujwiri:

Det berettes, at Sari al-Saqati sagde: ”O Gud, hvilken straf du end påføre mig, så straf

mig ikke med ydmygelse for at være sløret for Dig, for hvis jeg ikke er sløret af Dig, vil

min pine og lidelse blive lettet ved Din tilbedelse og overvejelse, men hvis jeg er sløret af

Dig, vil din gavmildhed være dødelig for mig. Der er ingen straf i Helvede mere

smertefuld og hård at bære end at være sløret. Hvis Gud blev afsløret i helvede for

Helvedes folk, syndige, ville troende aldrig tænke på Paradiset, da Guds syn ville fylde

dem med så megen glæde, at de ikke ville føle kropslige smerter. Og i Paradis er ingen

fornøjelse mere fuldkommen end åbenbaring. Hvis folket, der nyder alle de fornøjelser

af dette sted og andre fornøjelser hundrede gange, men var sløret af Gud, ville deres

hjerter blive fuldstændig brudt. Derfor er det Guds veje at lade hjerterne hos dem, der

elsker Ham, altid have et syn af Ham, for at glæden deraf kan gøre det muligt for dem at

udholde enhver trængsel; og de siger i deres visioner: ”Vi anser alle plager mere

ønskelige end at blive sløret af dig. Når Din skønhed er åbenbaret for vores hjerter,

tænker vi ikke på ængstelse.”

”Der er virkelig to slags kontemplation. Den førstnævnte er resultatet af fuldkommen

tro, sidstnævnte af kærlighedens ekstase, for i kærlighedens ekstasen opnår et mand i

sådan en grad, at hele hans væsen absorberes i tanken om sin elskede og han ser intet

andet. Muhammad ibn Wasi sagde: ”Jeg har aldrig set noget uden at se Gud deri,” det vil

sige gennem fuldkommen tro. Shibli sagde: ”Jeg har aldrig set andet end Gud,” det vil

sige i kærlighedens ekstase og i overbevisningens iver. Én mystiker ser handlingen med

sit fysiske øje, og som han ser, ser Årsagen med hans åndelige øje; en anden er åndeløs

af kærlighed til Årsagen til alt, så han kun ser Årsagen. Den ene metode er

demonstrerende, den anden er ekstatisk. I det første tilfælde er et åbenbart bevis udledt

af Guds bevis; i sidstnævnte tilfælde er seeren fortryllet og ledt af begær: bevis er et slør

for ham, for den der kender noget, er ligeglad med alt andet, og den, som elsker en ting,

betragter ikke andet end det, men giver afkald på påstande om Gud der forstyrre ham i

hans dekreter og handlinger. Når kærligheden vender sit øje væk fra skabte ting, vil han

uundgåeligt se Skaberen med sit hjerte. Gud har sagt: ”Fortæl de troende at de skal

lukke øjnene” (Kor 24,30), det vil sige, at de skal lukke deres fysiske øjne for begær og

33

deres åndelige øjne for skabte ting. Den, der er mest oprigtig i selv-fornægtelse, er mest

grundfæstet i kontemplation. Sahl ibn 'Abdallah fra Tustar sagde: ”Hvis nogen i et øjeblik

lukker øjnene for Gud, vil han aldrig med rette blive vejledt hele sit liv langt,” fordi at se

andre end Gud overleveres til andre end Gud, og den, der lades tilbage af andet end

Guds nåde, er tabt. Derfor er de kontemplatives liv den tid, hvor de nyder

kontemplation; Tid brugt på øjets syn, regner de ikke som livet, for dem, er det virkelig

dødt. Da Bayazid blev spurgt, hvor gammel han var, svarede han: ”Fire år.” De sagde til

ham: ”Hvordan kan det være?” Han svarede: ”Jeg er blevet sløret for Gud af denne

verden i halvfjerds år, men jeg har set ham i løbet af de sidste fire år: Den periode, hvor

man er sløret, hører ikke til ens liv.”

Jeg tager følgende citat fra Mawaqif fra Niffari, en forfatter som vi bliver bedre bekendt med,

som vi fortsætter:

”Gud sagde til mig, ”Den sidste af videnskaberne er nærhed, at du i alle ting skal se

virkningerne af at se mig, og at dette syn skal tage overhånd i dig mere end din gnosis af

Mig.’”

Forklaring fra kommentatoren:

”Han mener, at den sidste af videnskaberne om nærhed (nærhed til Gud) er, at når man

ser på noget, fornuftigt eller intellektuelt eller på anden måde, bør man være bevidst

om at se Gud med et syn, der er klarere end dit syn af den ting. Der er forskellige grader

i dette. Nogle mystikere siger, at de aldrig ser noget uden at se Gud i det. Andre siger,

”uden at se Gud efter det” eller ”med det,” eller de siger, at de kun ser Gud. En sufi

sagde: ”Jeg foretog pilgrimsrejsen og så Ka'ba, men ikke Ka'ba's Herre.” Dette er

erkendelsen hos den, der er sløret. Så sagde han: ”Jeg foretog pilgrimsrejse igen, og jeg

så både Ka'ba og Ka'ba's Herre.” Dette er en kontemplation af det selv-opretholdende

liv, hvorigennem alt eksisterer, det vil sige, at han så Ka'ba, der eksisterer gennem

Ka'ba's Herre. Så sagde han: ”Jeg foretog pilgrimsrejse en tredje gang, og jeg så Ka'ba's

Herre, men ikke Ka'ba.” Dette er ’endestationen’ i waqfat (døde essensen). I det

foreliggende tilfælde henviser forfatteren til kontemplation af selv-opretholdelse.”

Så meget om teorien om oplysning. Men som Mephistopheles siger, ”Grau ist alle Theorie”; og

34

selvom den levende oplevelse for de fleste af os er nægtet, kan vi høre dens højeste ekko og

føle dens varmeste efterglød i den poesi, den har skabt. Lad mig oversætte en del af en persisk

ode af dervish-poeten, Baba Kuhi fra Shiriz, der døde i 1050 e.Kr.

På markedet, i klostret - så jeg kun Gud.

I dalen og på bjerget - så jeg kun Gud

I ham jeg så ved siden af mig i trængsel;

I gunst og i lykke - så jeg kun Gud

I bøn og faste, i ros og kontemplation,

I profetens religion - så jeg kun Gud

Hverken i sjæl eller legeme, ulykke eller substans,

Egenskaber eller årsager - jeg så kun Gud

Jeg åbnede mine øjne og ved Hans ansigtets lys omkring mig

I alt som øjet opdagede - så jeg kun Gud

Som et lys smeltede jeg i Hans ild:

Midt i flammernes udstråling - så jeg kun Gud

Jeg selv med mine egne øjne så jeg tydeligt,

Men da jeg så med Guds øjne - så jeg kun Gud

Jeg gik bort i intet, jeg forsvandt

Og se, jeg var den Alt-Levende - så jeg kun Gud.

Hele sufismen hviler på troen på, at når det enkelte selv er tabt, er det universelle selv fundet,

eller, i religiøst sprog, er denne ekstase det eneste middel, hvormed sjælen kan kommunikere

direkte og blive forenet med Gud. Askese, rensning, kærlighed, gnosis, helligdom - alle

sufismens ledende ideer - udvikles ud fra dette fundamentale princip.

Blandt de metaforer der almindeligvis anvendes af sufierne, er de mere eller mindre ligestillet

med 'ekstase' fana (bortfald), wajd (følelse), sama (hørelse), dhawq (smag), shirb (drikke),

ghaybat (fravær af selvet), jadhbat (tiltrækning), sukr (forgiftning) og hal (følelse). Det ville

være kedeligt og ikke, tror jeg, særligt lærerigt at undersøge de definitioner detaljeret af disse

vilkår, og mange andre der ligner dem, der forekommer i Sufi-tekstbøger. Vi bliver ikke bragt

betydeligt tættere på at forstå ekstasens karakter, når den beskrives som ”et guddommeligt

mysterium, som Gud kommunikerer med ægte troende, der ser ham med øjne med sikkerhed”

eller som ”en flamme, der bevæger sig i sjælens grund og er skabt ved kærlighedens ønske.”

Den muhammedanske teori om eksase kan imidlertid næppe diskuteres uden henvisning til to

af de ovennævnte tekniske udtryk, nemlig fana og sama.

35

Som jeg har bemærket i Introduktionen, omfatter udtrykket fana forskellige stadier, aspekter

og betydninger. Disse kan opsummeres som følger:

1. En sjælelig forvandling af sjælen gennem udryddelse af alle dens lidenskaber og

ønsker.

2. En mental abstraktion eller bortskaffelse af sindet fra alle objekter af opfattelse,

tanker, handlinger og følelser gennem dens koncentration på Guds tanker. Her betegner

Guds tanke kontemplation af de guddommelige attributter.

3. Ophør af al bevidst tanke. Den højeste fase af fana nås, når selv bevidstheden om at

nå frem til fana forsvinder. Dette er hvad sufierne kalder 'bortgangen af bortgang' (fana

al-fana). Mystikeren er nu i ’åndeløs’ betragtning af den guddommelige essens.

Den sidste fase af fana, den fuldstændige ’gåen bort fra sig selv’ danner forspillet til baqa,

'kontinuitet' eller 'nærhed' i Gud, og vil blive behandlet mere fyldestgørende fylde i kapitel 6.

Den første fase ligner meget den buddhistiske Nirvana. Det er et ”bortfald” af onde kvaliteter

og sindstilstande, som samtidig indebærer ”fortsættelse” af gode kvaliteter og sindstilstande.

Dette er nødvendigvis en ekstatisk proces, for så vidt som alle egenskaber ved 'selvet' er onde i

forhold til Gud. Ingen kan gøre sig fuldkommen moralsk, det vil sige fuldkommen 'uselvisk'.

Dette må gøres for ham, gennem ”det guddommelige skønheds glimt” i hans hjerte.

Mens den første fase refererer til det moralske 'selv', refererer den anden til det betragtende

og intellektuelle 'selv'. Ved at anvende den klassifikation, der generelt er vedtaget af kristne

mystikere, kan vi betragte den førstnævnte som fuldbyrdelsen af det Rensede Liv, og

sidstnævnte som målet for det Oplysende Liv. Det tredje og sidste trin udgør det højeste

niveau af det Kontemplativt Liv.

Ofte, men ikke altid, ledsages fana af tab af sanser. Sari al-Saqati, en berømt Sufi fra det 3.

århundrede, gav udtryk for den opfattelse, at hvis en mand i denne tilstand blev ramt i ansigtet

med et sværd, ville han ikke mærke slaget. Abu 'l-Khayr al-Aqta' havde koldbrand i sin fod.

Lægerne erklærede, at hans fod skulle amputeres, men han ville ikke tillade dette at ske. Hans

disciple sagde: ”Skær det af mens han beder, for så er han uden bevidsthed.” Lægerne

handlede efter deres råd, og da Abu 'l-Khayr afsluttede sine bønner, fandt han ud af, at

amputationen havde fundet sted. Det er svært at se, at enhver som er langt fremme i fana

36

kunne være i stand til at holde den religiøse lov - et punkt, som de ortodokse mystikere lægger

stor vægt på. Her kommer doktrinen om hellig ånd ind. Gud tager sig af, og bevarer sine

udvalgte fra ulydighed mod hans bud. Vi får at vide, at Bayazid, Shibli og andre hellige løbende

var i en ekstatisk tilstand, indtil bønnens time kom; så vendte de tilbage til bevidstheden, og

efter at de havde udført deres bønner, blev de igen ekstatiske.

I teorien er den ekstatisk trance ufrivillig, selv om visse betingelser anerkendes som særligt

gunstige for dens forekomst. ”Det kommer til et menneske gennem et syn på Guds majestæt

og gennem åbenbaring af den guddommelige almægtige til hans hjerte.” Sådan var det for

eksempel med Abu Hamza, der pludselig faldt i en ekstase og gik på vejen uden at se eller

høre, indtil han genvandt sine sansers fulde brug, mens han gik på gaderne i Bagdad og

mediterer på Guds nærhed, og fandt sig selv i ørkenen. Trancer af denne slags varede nogle

gange mange uger. Det er nedskrevet om Sahl ibn 'Abdallah, at han plejede at forblive i ekstase

i femogtyve dage ad gangen uden at spise; men han ville svare på spørgsmål fra teologens

læger, og selv om vinteren ville hans skjorte være fugtig af sved. Men sufismen opdagede

snart, at ekstase kunne fremkaldes kunstigt, ikke kun ved koncentration af tanke,

tilbagekaldelse (dhikr) og andre uskyldige metoder for autohypnose, men også ved musik, sang

og dans. Disse er inkluderet i udtrykket sama, hvilket bogstaveligt betyder hørelse.

At muslimer er usædvanligt modtagelige for lydens søde indflydelse, vil ikke blive betvivlet af

nogen, der husker, hvordan helte og heltinder i de Arabiske Nætter dåner ved den mindste

bevægelse, der udtrykkes af en sangpige, der rører hendes lut og triller nogle få linjer af

lidenskabeligt vers. Historien er sand til livet. Når sufi-forfattere diskuterer de analoge

fænomener af ekstase, gør de det almindeligvis i et kapitel med titlen ”Om Sama.” Under

denne overskrift giver Hujwiri i sit sidste kapitel i hans Kashf al-Mahjub et glimrende resumé af

sine egne og andre muslimske teorier, sammen med talrige anekdoter af personer, der blev

kastet i ekstase ved at høre et vers af Koranen eller en himmelsk stemme (hatif) eller poesi

eller musik. Mange siges at være døde af følelserne vækkede således. Jeg kan til forklaring

tilføjes, at Gud ifølge en velkendt mystisk tro har inspireret enhver skabt ting til at prise ham

på sit eget sprog, således at alle lydene i universet danner en stor choral hvormed han

forherliger sig selv. Følgelig hører de, hvis hjerter han har åbnet og udfoldet med åndelig

opfattelse, Hans stemme overalt, og ekstase overvinder dem, når de lytter til mueszzins

rytmiske sang eller saqqa’s gadekald, der skyller over ham eller til lyden af vind eller brægen af

et får eller piben af en fugl.

37

Pythagoras og Platon er ansvarlige for en anden teori, som sufi-poeterne ofte fremhæver,

nemlig, at musikken vækker i sjælen en erindring om himmelske harmonier, der er hørt i en

tilstand af før-eksistens, før sjælen blev adskilt fra Gud. Således Jalaluddin Rumi:

Sfærenes sang i deres omdrejninger

Er hvad mennesker synger med lut og stemme.

Da vi alle er medlemmer af Adam,

Har vi hørt disse melodier i Paradis.

Skønt jord og vand har kastet deres slør over os,

Bevarer vi svage erindringer af disse himmelske sange;

Men mens vi altså er indhyllet af grove jordiske slør,

Hvordan kan de dansende sfærers toner nå os?

Den formelle praksis af sama spredte sig hurtigt blandt sufierne og skabte en spaltning i

holdninger, hvoraf nogle fandt det lovligt og prisværdigt, mens andre fordømte det som en

verderstyggelig opfndelse og incitament til laster. Hujwiri vedtager den midterste visning

udtrykt i et ordsprog af Dhu 'l-Nun Ægypteren:

”Musik er en guddommelig indflydelse, som roser hjertet for at søge Gud: dem, der lytter

til det, når åndeligt til Gud, og de, som lytter til det, falder sanseligt i vantro.”

Han erklærer i virkeligheden, at hørelse hverken er god eller dårlig, og skal bedømmes ved sine

resultater.

”Når en eneboer går ind i en kro, bliver værtshuset hans celle, men når en vindrikkeren

går ind i en celle, bliver den celle hans kro.”

En, hvis hjerte er absorberet i Guds tanke, kan ikke ødelægges ved at høre musikinstrumenter.

ligeledes med dans.

”Når hjertet banker og ekstasen vokser intens, og ophidselsen af ekstasen manifesteres.

Og konventionelle former er væk, er det ikke dans eller legemlig tilfredshed, men en

opløsning af sjælen.”

Hujwiri fastsatte imidlertid flere forsigtighedsregler for dem, der deltager i hørelse, og han

indrømmer, at de offentlige koncerter givet af dervishes er yderst demoraliserende.

38

Nybegyndere, mener han, burde ikke have lov til at deltage i dem. I moderne tid er disse

orgastiske scener ofte blevet beskrevet af øjenvidner. Jeg vil nu oversætte beretningen fra

Jami 's Lives of the Saints om en lignende forestilling, der fandt sted for omkring syv hundrede

år siden.

”Der var en vis dervish, en neger kaldet Zangi Bashgirdi, der havde opnået en så høj grad

af åndelighed, at den mystiske dans ikke kunne begynde, før han kom ud og sluttede sig

til den. En dag i forløbet af sama blev han grebet af ekstase og steg han op i luften og

satte sig på en højbue over danserne. I nedstigningen sprang han videre til Majdddin i

Bagdad og omkransede med benene Sheykhs hals, der ikke desto mindre fortsatte med

at rotere rundt i dansen, selv om han var en meget skrøbelig og slank mand, mens

negeren var høj og tung. Da dansen var færdig, sagde Majduddin: ”Jeg vidste ikke, om

det var en neger eller en spurv på min hals.” For at komme ned af Sheykhs skuldre bed

negeren hans kind så voldsomt, at arret forblev synligt bagefter. Majduddin plejede ofte

at sige, at han på Dommens Dag ikke ville prale af noget, bortset fra at han bar mærket

af denne negers tænder i hans ansigt.”

Groteske og utrolige træk - for ikke at tale om grove misdannelser - kan forekomme i enhver

trofast afgrænsning af Islams ekstatiske liv. Intet er opnået ved at skjule deres eksistens eller

ved at minimere deres betydning. Hvis, som Jalaluddin Rumi siger:

"Mænd pådrager sig bebrejdelse af vin og narkotika

At de kan undslippe et stykke tid fra selv-bevidsthed,

Da alle ved, at dette liv er en snare,

Viljebestemt erindring og tanke at være et helvede, "

lad os erkende, at transporterne af åndelig forgiftning ikke altid er sublim, og at den

menneskelige natur har det trick at hævne sig selv på dem, der ville kaste det ud.

39

KAPITEL 3

GNOSIS

Sufi’erne skelner mellem tre organer til åndelig kommunikation: hjertet (qalb), som kender

Gud; ånden (ruh), som elsker Ham og sjælens inderste grund (sirr), som kontemplerer over

Ham. Det ville bringe os på dybt vand, hvis vi skulle begynde en diskussion af disse tre og deres

forhold til hinanden. Et par ord vedrørende den første af de tre vil være tilstrækkelige. Qalb,

selvom den er forbundet på en mystisk måde med det fysiske hjerte, er ikke af kød og blod. I

modsætning til det danske ord 'hjerte' er dets natur snarere intellektuel, mere end

følelsesmæssig, men hvor intellektet ikke kan få reel viden om Gud, er qalb i stand til at kende

essensen af alle ting, og når den bliver oplyst af tro og viden, afspejler det hele indholdet af det

guddommelige sind; derfor sagde Profeten: ”Min jord og Min himmel indeholder Mig ikke, men

Mine trofaste tjeneres hjerte indeholder mig.” Denne åbenbaring er dog en forholdsvis sjælden

oplevelse.

Normalt er hjertet ’sløret,’ og formørket af synd, plettet af sansemæssige indtryk og billeder,

trukket frem og tilbage mellem fornuft og lidenskab: en slagmark, hvor Guds og Djævlens

hærer strider mod sejr. Gennem en port modtager hjertet et øjeblikkeligt kendskab til Gud;

gennem en anden lukker det sansernes illusioner ind. ”Her en verden og der en verden,” siger

Jalaluddin Rumi. ”Jeg sidder på tærsklen.” Derfor er mennesket potentielt lavere end dyr og

højere end englene.

Af engel og dyr er menneskets vidunderlige surdej sat sammen;

Til disse hælder han, mindre end han vokser,

Men hvis han mener englen, mere end dem.

Mindre end dyrene, fordi de mangler den viden, der vil gøre dem i stand til at rejse sig; mere

end englene, fordi de ikke er genstand for lidenskab og derfor ikke kan falde.

Hvordan skal et menneske kende Gud? Ikke ved sanserne, for Han er immateriel; heller ikke

ved intellektet, for Han er utænkelig. Logikken går aldrig ud over den endelige; filosofien ser

dobbelt; boglig lærdom fremmer indbildskhed og slører idéen om Sandhed med skyer af

tomme ord. Jalaluddin Rumi, der henvender sig til den skolastiske teolog, spørger hånligt:

40

Kender du et navn uden noget der svare til det?

Har du nogensinde plukket en rose fra R, O, S, E?

Du nævner Hans navn; gå, søg virkeligheden bag navnet!

Se efter månen på himlen, ikke i vandet!

Hvis du ønsker at hæve dig over navne og bogstaver,

Gør dig fri fra af selv’et med et slag.

Bliv ren fra fra alle selv’ets egenskaber,

At du kan se din egen lyse essens,

Ja, se i dit eget hjerte Profetens viden,

Uden bog, uden lærer, uden vejleder.

Denne viden kommer fra oplysning, åbenbaring, inspiration. ”Se i dit eget hjerte,” siger Sufien,

”for Guds rige er inden i dig.” Den, som virkelig kender sig selv, kender Gud, for hjertet er et

spejl, hvor enhver guddommelig kvalitet afspejles. Men ligesom et spejl af stål mister sin

genspejling, når det er dækket med rust, så er den indre åndelige sans, som Sufier kalder

hjertets øje, blind for den himmelske herlighed, indtil den mørke forhindring af det

fænomenale selv, med alle sine sansemæssige forureninger, er blevet fuldstændigt ryddet af

vejen. Opklaringen, hvis den skal gøres effektivt, skal være Guds værk, selvom det kræver et

bestemt indre samarbejde fra menneskets side. ”Den, der skal stræbe for Vor skyld, vil lede

ham til Vores veje” (Kor. 29,69). Handling er falsk og forfængelig, hvis den antages at gå ud fra

ens selv, men den oplyste mystikere anser Gud som den virkelige mediator i enhver handling,

og tager derfor ingen beregning for hans gode gerninger, eller ønsker at blive belønnet for

dem.

Hvor almindelig viden betegnes med udtrykket ilm, kaldes den mystiske viden, der er særegen

for Sufierne, ma'rifat eller irfan. Som jeg har angivet i de foregående afsnit, så er ma'rifat

fundamentalt forskellig fra irfan, og et andet ord må bruges for at oversætte det. Vi behøver

ikke se langt efter en passende ækvivalent. Sufiernes ma'rifat er ”gnosis” i den hellenistiske

betydning af ordet, det vil sige et direkte kendskab til Gud baseret på åbenbaring eller

apokalyptisk vision. Det er ikke resultatet af en mental proces, men afhænger helt af Guds vilje

og tjeneste, som giver det som en gave fra Sig Selv til dem, som han har skabt med evnen til at

modtage den. Det er et lys af guddommelig nåde, der lyner ind i hjertet, og overvælder hver

menneskelig evne med sine blændende stråler. “Den, der kender Gud, er stum.”

Gnosis forhold til positiv religion diskuteres i en meget bemærkelsesværdig afhandling om

spekulativ mystik af Niffari, en ukendt vandrende dervish, der døde i Egypten i sidste halvdel af

41

det 10. århundrede. Hans arbejde, der består af en række åbenbaringer, hvor Gud henvender

sig til forfatteren og instruerer ham i gnosis-teorien, er skrevet i et dunkelt sprog og ville

næppe være forståeligt uden de kommentarer, der ledsager det; men dens værdi som en

oprindelig udlægning af fremskreden Sufisme fremgår tilstrækkeligt af uddragene i dette

kapitel.

De, der søger Gud, siger Niffari, er af tre slags: For det første de tilbedere, til hvem Gud gør sig

kendt ved hjælp af belønning, det vil sige de tilbeder Ham i håb om at vinde Paradis eller en vis

åndelig gengældelse såsom drømme og mirakler; for det andet, filosoferne og de skolastiske

teologer, som Gud gør sig til kende overfor ved hjælp af herlighed, det vil sige de kan aldrig

finde den herlige Gud, som de søger, hvorfor de hævder, at hans essens er uvidende og siger:

”Vi ved, at vi ikke kender ham, og det er vores viden”; For det tredje, gnostikerne, til hvem Gud

gør sig selv kendt ved hjælp af ekstase, det vil sige de er besat og kontrolleret af en ekstase,

som berøver dem bevidstheden om den enkeltes eksistens.

Niffari beder Gnostikeren om kun, at udføre sådanne tilbedelseshandlinger som er i

overensstemmelse med hans syn på Gud, selvom han i så fald nødvendigvis ikke vil adlyde den

religiøse lov, der blev lavet for den vulgære. Hans indre følelse skal bestemme, hvor langt de

ydre former for religion er gode for ham.

Gud sagde til mig: Spørg Mig og sig: ”Herre, hvordan skal jeg holde mig til Dig, at når min

dag kommer (dommen), vil Du ikke straffe mig eller afholde Dit ansigt fra mig?” Så vil jeg

svare Dig og sige: ”Hold dig i din ydre teori og praksis til Sunna'en (Profetens styre) og

hold din indre følelse til den gnosis, som Jeg har givet dig, og ved det, når Jeg gør Mig

kendt for dig, vil Jeg ikke acceptere noget af Sunna fra dig, men hvad Min gnosis bringer

dig, for du er en af dem, som Jeg taler om: Du hører Mig og ved, at du hører Mig, og du

ser, at Jeg er kilden af alle ting.’”

Kommentatoren bemærker, at Sunna, som er generel i rækkevidde, ikke skelner mellem

enkeltpersoner, for eksempel søgere af Paradis og søgere af Gud, men i virkeligheden

indeholder præcis, hvad hver person kræver. Den del, der er specielt hensigtsmæssig, er i

hvert tilfælde set enten ved hjælp af gnosis, som Gud kommunikerer til hjertet, eller ved hjælp

af vejledning givet af en åndelig lærer.

Og han sagde til mig: ”Min ydre åbenbaring støtter ikke min indre åbenbaring.”

42

Det betyder, at Gnostikeren ikke skal blive forfærdet, hvis hans indre erfaring er i strid med

den religiøse lov. Modsætningen er kun tilsyneladende. Religion henvender sig til den fælles

hjord af mennesker, der er sløret af deres sind, logik, tradition og så videre; mens gnosis

tilhører de udvalgte, hvis legemer og ånd er badet i det evige lys. Religion ser ting fra flertallets

side, mens gnosis betragter den altomfavnende enhed. Derfor er den samme handling god i

religion, men ond i gnosis - en sandhed som kort bliver erklæret således:

”De frommes gode gerninger er de dårlige gerninger for Guds yndlinge.”

Selvom hengivenhedens arbejder ikke er uforenelige med gnosis, kan ingen, der på den

mindste måde forbinder det med sig selv, vær en gnostiker. Dette er temaet i følgende

allegori. Niffari skriver sjældent så tydeligt som han gør her, men alligevel tror jeg kun, at få af

mine læsere vil finde forklaringerne trykt indenfor firkantede parenteser helt overflødigt.

HAVETS ÅBENBARING

”Gud bad mig om at se Havet, og jeg så skibene synke og planker flyde; så sank

plankerne også.”

[Havet betegner de åndelige oplevelser, hvorigennem mystikeren passerer på sin rejse til Gud.

Pointen er denne: om han helst foretrækker den religiøse lov eller uinteresserede kærlighed.

Her advares om ikke at stole på sine gode gerninger, som ikke er bedre end synkende skibe og

aldrig vil bringe ham sikkert i havn. Nej; hvis han vil nå til Gud, må han stole på Gud alene. Hvis

han ikke stoler helt på Gud, men stoler blot det mindste på andet, klamrer han sig stadig til en

planke. Selv om hans tillid til Gud er større end før, er den endnu ikke fuldkommen.]

Og Han sagde til mig: ”De, der rejser, bliver ikke frelst.”

[Den rejsende anvender skibet som et middel til at krydse havet: derfor stoler han ikke på den

Første Årsag, men på sekundære årsager.]

Og Han sagde til mig: ”De, der i stedet for at rejse kaster sig i havet, udsætter sig for en

risiko.”

43

[At opgive alle sekundære årsager er som at springe i havet. Den mystiker, der udfører denne

rejse, er i fare af to grunde: han må betragte sig selv, ikke Gud, som at indlede og gennemføre

overgivelses handlinger - og den, der afstår fra ting selv, står det værre til med, end hvis han

ikke havde givet afkald på det - eller han kan opgive sekundære årsager (gode gerninger, håb

om paradis og så videre), ikke for Guds skyld, men af ren ligegyldighed og mangel på åndelig

følelse.]

Og Han sagde til mig: ”De, der rejser og ingen risiko tager, skal omkomme.”

[Uanset de farer, der henvises til, skal han gøre Gud til hans eneste formål eller mislykkes.]

Og Han sagde til mig: ”Ved at tage risikoen er der en del af frelse.”

[Kun en del af frelsen, fordi fuldkommen uselviskhed endnu ikke er opnået. Hele frelsen består

i udslettelsen af alle sekundære årsager, alle fænomener, gennem ekstasen, der er resultatet

af en vision af Gud. Men dette er gnosis, og den nuværende åbenbaring er rettet mod

mystikere af lavere grad. Gnostikeren tager ingen risiko, for han har intet at tabe.]

”Og bølgen kom og løftede dem under den og løb over kysten.”

[De under bølgen er de, der rejser i skibe og følgelig lider skibbrud. Deres afhængighed af

sekundære årsager kaster dem i land, det vil sige bringer dem tilbage til fænomenernes

verden, hvorved de er sløret af Gud.]

Og Han sagde til mig: ”Havets overflade er en glans, der ikke kan nås.”

[Enhver, der er afhængig af ydre tilbedelsesriter for at lede ham til Gud, følger et

’græskarhoved’.]

”Og dens bund er et uigennemtrængeligt mørke.”

[At kassere den positive religion, rod og gren, er at vandre i en sporløs labyrint.]

”Og mellem de to er fisk, der skal frygtes.”

44

[Han henviser til den midterste vej mellem det rent ydre og det rent indre. ”Fisken” er dens

farer og forhindringer.]

”Rejs ikke på Havet medmindre Jeg forårsager dig at blive sløret af befordringsmidlet.”

[’Befordringsmidlet’ betegner 'skibet,' det vil sige afhængighed af noget andet end Gud.]

”Og kaste dig ikke ud i Havet, medmindre Jeg forårsager dig at blive sløret ved din

støbning af dig selv."

[Den, der betragter en handling som sin egen handling og tilskriver det til sig selv, er langt fra

Gud.]

Han sagde til mig: ”I havet er der grænser:? Hvem af dem vil bære dig.”

[’Grænserne' er de forskellige grader af åndelig oplevelse. Mystikeren burde ikke påberåbe sig

nogen af disse, for de er alle ufuldkomne.]

Og Han sagde til mig: ”Hvis du giver dig selv til havet og synker deri, vil du blive et bytte

for en af dets dyr.”

[Hvis Mystikeren enten er afhængig af sekundære årsager eller opgive dem ved sin egen

handling, vil han komme på afveje.]

Og Han sagde til mig: ”Jeg bedrage dig, hvis Jeg leder dig til at redde Mig Selv.”

[Hvis den mystiske stemme byder ham vende sig indad til andet end Gud, bedrager den ham.]

Og Han sagde til mig: ”Hvis du går til grundet af hensyn til andre end mig, vil du tilhøre

det, som du er gået til grunde for.”

Og Han sagde til mig: ”Denne verden tilhører ham, som Jeg har vendt bort fra den, og fra

hvem den har vendt sig væk, og den næste verden tilhører ham, mod hvem Jeg har bragt

den og hvem Jeg har bragt hen imod Mig Selv.”

45

[Han mener, at evig glæde er den del af dem, hvis hjerte er vendt bort fra denne verden og

som ikke har nogen jordiske ejendele. De nyder virkelig denne verden, fordi det ikke kan

adskille dem fra Gud. Tilsvarende er de sande ejere af den næste verden dem, der ikke søger

det, for så vidt som det ikke er den virkelige genstand for deres ønske, men kontemplerer over

Gud alene.]

Gnostikeren beskriver elementet af virkelighed i positiv religion, men hans gnosis er ikke afledt

af religion eller nogen form for menneskelig viden: den har retteligen at gøre med de

guddommelige egenskaber, og Gud selv afslører kendskabet til disse til sine hellige, der

kontemplerer over ham. Egyptens Dhu 'lun-Nun, hvis mystiske spekulationer anbringer ham

som faderen til muslimsk teosofi, sagde, at gnostikere ikke er sig selv, og ikke lever gennem sig

selv, men så vidt de lever, lever de gennem Gud.

”De bevæger sig, som Gud får dem til at bevæge sig, og deres ord er Guds ord, der ruller

på deres tunger, og deres syn er Guds syn, som er trådt ind i deres øjne.”

Gnostikeren kontemplerer over Guds attributter, ikke hans essens, for selv i gnosis forbliver et

lille spor af dualitet: dette forsvinder kun i fana al-fana, den samlede bortgang i den

udifferentierede guddommelighed. Guds vigtigste attribut er enhed, og den guddommelige

enhed er gnosis første og sidste princip. (Ifølge nogle mystikere udgør enhedens gnosis et

højere stadium, der hedder 'sandheden' (haqiqat).

Både muslimer og sufier erklærer at Gud er En, men udsagnet har en anden betydning i hvert

enkelt tilfælde. For muslimen betyder det, at gud er unik i hans essens, kvaliteter og

handlinger; at han er helt ulig alle andre væsener. For sufierne betyder det, at Gud er det Ene

Virkelige Væren, som ligger til grund for alle fænomener. Dette princip bæres til dets ekstreme

konsekvenser, som vi vil se. Hvis intet, undtagen Gud, eksisterer, så er hele universet,

herunder mennesket, i det væsentlige ét med Gud, om det betragtes som en udstråling af der

går fra ham uden, at forringe sin enhed, eller som solstråler fra solen, eller om det bliver

opfattet som et spejl, hvor de guddommelige egenskaber genspejles.

Men en Gud, der er alt i alt, kan slet ikke have grund til at afsløre sig selv: Hvorfor skal den ene

overgå til de mange? Sufi'en svarer ved at citere den berømte tradition: ”Jeg var en skjult skat,

og jeg ønskede at være kendt, derfor skabte jeg skabelsen for at jeg kunne blive kendt.” Med

andre ord er Gud den evige Skønhed, og det ligger i skønhedens natur at ønske kærlighed. De

46

mystiske digtere har beskrevet den ene manifestation af den Ene med et væld af fantastiske

billeder. Jami siger, for eksempel:

Fra hele evigheden afslørede den Elskede Sin skønhed i de usetes

ensomheden;

Han holdt spejlet op for Sit eget ansigt, Han viste sin kærlighed

til Sig Selv.

Han var både beskueren og den beskuede; intet andet øje end hans havde

kortlagt Universet.

Alt var Et, der var ingen dualitet, ingen forestillelse af 'mit' eller 'dit'.

Himlens store sfære, med sine utrolige gåen ind og gåen ud,

var skjult i et enkelt punkt.

Skabelsen lå vugget i søvn af ikke-eksistens, som et barn

der endnu ikke har trukket vejret.

Den Elskedes øje, så det der ikke var, betragtede ikke-enhed som

eksisterende.

Selvom Han så Sine egenskaber og kvaliteter som en fuldkommen helhed

i Sin egen essens

ønskede Han alligevel, at de skulle vises til ham i et andet spejl,

Og at hver eneste af Hans evige egenskaber skulle manifesteres

i passende forskellige former,

Derfor skabte han de grønne marker af Tid og Rum og

verdens livgivende have,

At hver gren og blade og frugt kan vise Hans forskellige

fuldkommenheder,

Cypressen gav et antydning af Hans ærværdige statur, rosen gav tidende

om Hans skønne ansigt.

Hvor end Skønhed tittede frem, kom Kærlighed ved siden af det; hvor Skønhed

skinnede i en rosenrød skær, tændte Kærlighed Hans fakkel med den flamme.

47

Hvor end Skønhed dvælede i mørke lokker, kom Kærlighed og fandt et hjerte

viklet i deres tråde.

Skønhed og Kærlighed er som krop og sjæl; Skønhed er minen og Kærligheden

den ædle sten.

De har altid været sammen fra begyndelsen; aldrig har en af dem

rejste alene, men altid i hinandens selskab.

I et andet arbejde fremlægger Jami Guds forhold til verden mere filosofisk, på følgende måde:

”Den unikke substans, set som absolut og tom for alle fænomener, alle begrænsninger

og al mangfoldighed, er den Virkelige (al-Haqq). På den anden side, set i Hans aspekt af

mangfoldighed, hvorunder Han viser sig selv, når Han er klædt i fænomener, er Han det

hele skabte univers. Derfor er universet det udadvendte synlige udtryk for det Virkelige,

og det Virkelige er universets indre usete virkelighed. Universet, før det blev udviklet til

det ydre syn, var identisk med det Virkelige; og det Virkelige er efter denne udvikling

identisk med universet.”

Fænomener er som sådan ikke-væren, og udleder kun en tilfældig eksistens fra det Absolutte

Værens kvaliteter, af hvilke de er udstrålet. Den sanselige verden ligner den brændende cirkel,

der er lavet af en enkelt gnist og hvirvler hurtigt rundt.

Mennesket er kronen og sidste årsag til universet. Selv om sidst i skabelsens rækkefølge er han

først i den guddommelige tankeproces, for den væsentlige del af ham er den primære

intelligens eller universelle grund, der straks kommer fra Guddommen. Dette svarer til Logos -

det belivende princip i alle ting - og bliver identificeret med profeten Muhammed. Der kan her

trækkes en interessant parallel mellem Kristne og Sufi-doktrinerne. De samme udtryk

anvendes til Islam’s grundlægger, som bruges af Johannes, Paulus og senere mystiske teologer

om Kristus. Således hedder Muhammed Guds lys, og han siges at have eksisteret før verdens

skabelse, han er elsket som kilden til alt liv, faktisk og muligt, han er det fuldkomne menneske,

i hvilken alle de guddommelige egenskaber manifesteres, og en Sufi-tradition tilskriver ham

udsagnet: ”Den, der har set mig, har set Allah.” I den muslimsk opstilling optager Logos-

doktrinen imidlertid en underordnet plads, som det selvfølgelig må, når hele menneskets pligt

antages at bestå i at realisere Guds enhed. Det mest karakteristiske træk ved orientalsk, i

modsætning til europæisk, mystik er dens dybe bevidsthed om en allestedsnærværende,

48

altoverskyggende enhed, hvor hver eneste personlighed er opslugt. Uden at blive som Gud,

eller personligt deltage i den guddommelige natur, er Sufiens mål, at undslippe hans uvirkelige

egenskabers trældom, og derved blive genforenet med det Ene uendelige Væren.

Ifølge Jami består Foreningen i at gøre hjertet enkelt - det vil sige ved at rense og fratage det

alle tiltrækninger til noget undtagen Gud, både med hensyn til lyst og vilje, men også hvad

angår viden og gnosis. Mystikernes ønsker og vilje skulle adskilles fra alt, hvad der ønskes og

alle objekter af viden og forståelse bør fjernes fra hans intellektuelle syn. Hans tanker skal kun

rettes mod Gud, han bør ikke være opmærksom på noget andet end det.

Så længe han er fanget i lidenskabens snare, er det svært for ham at opretholde denne

forbindelse til Gud, men når den subtile indflydelse af denne tiltrækning bliver manifesteret i

ham, kaster han ting opfattet af sanserne fra hans indre væsen ud, og glæden råder over det

guddommelige herredømme over legemlige fornøjelser og åndelige glæder; Den smertefulde

opgave med selvforagtelse er afsluttet, og kontemplationens sødme fæstner sig i hans sjæl.

Når den oprigtige aspirant i sig selv opfatter denne tiltrækning, som er glæde for Guds

erindring, lad ham da rette hele sit sind på at fremme og styrke det, lad ham holde sig selv fra

alt, hvad der er uforeneligt med det, og anse det selv, selvom han skulle tilbringe en evighed

med at dyrke dette fællesskab, at han ikke ville have gjort noget og ikke ville have afgivet sin

pligt som han burde.

Kærlighed begejstede kærlighedens akkord i min sjæls lut,

Og ændrede mig helt til at elske fra hoved til fod.

Det var kun et øjebliks berøring, dog vil Tiden for altid

pålægger mig taksigelsens gæld.

Det er et aksiom hos Sufi’ernes, at det, der ikke er i et menneske, detkan han ikke vide.

Gnostikeren -mennesket par excellence - kunne ikke kende Gud og alle universets mysterier,

medmindre han fandt dem i sig selv. Han er et mikrokosmos, 'en kopi lavet i Guds billede'

'verdens øjne, hvorved Gud ser sine egne værker.' Ved at kende sig selv som han virkelig er,

kender han Gud, og han kender sig selv gennem Gud, som er tættere på alt end hans viden om

sig selv. Kendskab til Gud går forud for, og er årsagen til selverkendelse.

Gnosis er så enhed, erkendelse af det faktum, at tilsynekomsten af 'det andet' ved siden af

Enhed er en falsk og bedragerisk drøm. Gnosis lægger dette spektrum, som håner uoplyste

49

menneskers hele liv; som det stiger op som en mur af totalt mørke mellem dem og Gud.

Gnosis forkynder, at 'jeg' er en talemåde, og at man ikke virkeligt kan henvise til vilje, følelse,

tanke eller handling til ens selv.

Niffari hørte den guddommelige stemme sige til ham:

”Når du ser dig som eksisterende og ikke betragter Mig som Grunden til din eksistens,

slører Jeg Mit ansigt og dit eget ansigt kommer tilsyne for dig. Overvej derfor hvad der

vises for dig og hvad der er skjult for dig!”

[Hvis et menneske betragter sig som eksisterende gennem Gud, overgår det, som er af Gud i

ham, over det fænomenale element og gør det forbi, så han ikke ser andet end Gud. Hvis han

tværtimod ser sig selv som en selvstændig eksistens, vises hans uvirkelige egoisme for ham, og

Guds virkelighed bliver skjult for ham.]

"Se hverken Min udfoldelse eller det, der vises, ellers vil du le og græde, og når du ler og

græder, er du din, ikke Min."

[Den, der betragter guddommelig åbenbaring handling, er skyldig i polyteisme, da åbenbaring

involverer både et afslørende objekt og et manifesteret objekt; og den, der anser det

åbenbarede objekt, som er en del af det skabte univers, betragter noget andet end Gud. Latter

betyder glæde over det, du har opnået, og gråd betyder sorg over det, du har tabt. Begge er

egoistiske handlinger. Gnostikeren ler ikke eller græder.]

”Hvis du ikke sætter dig bag alt, hvad Jeg har vist og viser dig, vil du ikke trives, og

medmindre du trives, vil du ikke være koncentreret på Mig.”

[Velstand er sand tro på Gud, som kræver fuldstændig abstraktion fra skabte ting.]

Logisk set annullerer disse doktriner enhver moralsk og religiøs lov. I den gnostiske vision er

der ingen guddommelig belønning og straf, ingen menneskelig standard for rigtigt og forkert.

For ham er Guds skriftlige ord ophævet af en direkte og intim åbenbaring.

”Jeg siger ikke,” udbrød Abu 'l-Hasan Khurqani, ”at paradis og helvede er ikke-

eksisterende, men jeg siger, at de ikke er noget for mig, fordi Gud skabte dem begge, og

der er ikke plads til noget skabt objekt på det sted, hvor jeg er.”

50

Set udfra dette synspunkt er alle religionstyper lige, og Islam er ikke bedre end afgudsdyrkelse.

Det er ligegyldigt hvilken tro, et menneske bekender sig til eller hvilke riter han udfører.

”Den sande moske i et rent og helligt hjerte

Er bygget: der vil alle mennesker dyrke Gud;

For der bor Han, ikke i en moske af sten.”

Midt i alle de forskellige trosbekendelser og tilbedere ser Gnostikeren kun én reelt genstand

for tilbedelse.

”De, der elsker Gud i solen,” siger Ibn al-'Arabi, ”ser solen, og dem, der elsker Ham i

levende ting, ser levende ting, og dem, der elsker Ham i livløse ting, ser en livløs ting, og

de der elsker ham som et Væsen, der er unikt og uovertruffen, ser det, som ikke har det

samme. Tilslut dig ikke udelukkende til en bestemt tro, så du ikke tror på resten, ellers

vil du miste meget godt, nej, du vil fejle i at anerkende den virkelige sandhed i sagen.

Gud, den allestedsnærværende og almægtige, er ikke begrænset af nogen

trosbekendelse, for han siger”Uanset hvor I vender Jer, er Allahs ansigt” (Kor. 2.109).

Hver eneste lovpriser hvad han tror på; hans gud er hans eget væsen, og ved at prise

det, priser han sig selv. Derfor bebrejder han andres overbevisninger, som han ikke ville

gøre, hvis han bare var, men hans modvilje er baseret på uvidenhed. Hvis han vidste, at

Junayd havde sagt: ”Vandet tager sin farve fra karret, der indeholder det,” ville han ikke

blande sig i andre menneskers overbevisninger, men ville opfatte Gud i enhver form for

tro.”

Og Hafiz synger mere i fritænkerens ånd, måske, end mystikeren:

Kærlighed er hvor herlighed falder

Af dit ansigt - på kloster vægge

Eller på kroen gulve, den samme

uudslukkelige flamme.

Hvor den den turbanklædte eneboer

priser Allah dag og nat,

Kirkens klokker ringer til bøn

Og Kristi Kors er der.

51

Sufismen kan forene hænder med frie tanker - den har ofte gjort det - men næsten aldrig med

sekterisme. Dette forklarer, hvorfor langt størstedelen af sufier har været, i det mindste

nominelt, knyttet til den katolske gruppe i det muslimske samfund. Abdallah Ansari erklærede

det for to tusind Sufi Sheyker, med hvem han kun var bekendt med, at to var shiiter. En

bestemt mand, der var en efterkommer af kalifen Ali, og en fanatisk shiit, fortæller følgende

historie:

”I fem år,” sagde han, ”sendte min far mig dagligt til en åndelig lærer. Jeg lærte en nyttig

lære fra ham: Han fortalte mig, at jeg aldrig ville vide noget om sufismen, før jeg blev

helt fri af den stolthed, som Jeg følte på grund af mit slægtskab.”

Overfladiske betragtere har beskrevet Babisme som en gren af Sufisme, men det dogmatiske i

den ene er naturligvis imod den brede udvælgelse i den anden. I forhold til, at Sufien får mere

viden om Gud, bliver hans religiøse fordomme formindsket. Sheykh 'Abd al-Rahim ibn al-

Sabbagh, der i første omgang ikke kunne lide at bo i Øvre Egypten, med sin store jødiske og

kristne befolkning, sagde i sin alderdom, at han lige så gerne ville omfavne en jøde eller kristen

som en af sin egen tro.

Mens de utallige former for trosbekendelser og ritualer kan betragtes som at have en vis

relativ værdi, for så vidt som den indre følelse, som inspirerer dem, er den ene og den samme,

synes de ud fra et andet aspekt at være sandhedens slør, barrierer, som de nidkære

Unitarianere stræber efter at afskaffe og ødelægge.

Denne verden og hin verden er ægget, og fuglen i det

Er i mørke og vingebrudt og hånet og foragtet.

Betragt vantro og tro som den hvide og æggeblomme i dette æg,

Mellem dem, forenende og delende, en barriere som de ikke skal

passere.

Når han nådigt har nydt ægget under Hans vinge,

forsvinder vantro og religion: Enhedens Fugl spredes dens

flyvefjer.

Den store persiske mystiker, Abu Sa'id ibn Abi'l-Khayr, der taler i Kalendernes navn eller de

vandrende dervisher, udtrykker deres billedstormende principper med forbløffende dristighed:

52

Ikke før hver moske under solen

ligger ødelagt, vil vores hellige arbejde blive gjort;

Og aldrig vil ægte Muselmand komme frem

før tro og vantro er en.

Sådanne åbne erklæringer om krig mod den Muhamedanske religion er usædvanlige. På trods

af bredden og dybden af kløften mellem fuldstændig Sufisme og ortodokse Islam har mange,

hvis ikke de fleste sufier lovprist Profeten og har betragtet de ydre former for hengivenhed,

som er pålagt alle Muslimer. De har givet disse rites og ceremonier en ny betydning; de har

allegoriseret dem, men de har ikke forladt dem. Tag for eksempel pilgrimsrejsen. I den ægte

Sufi's øjne er den ugyldigt, medmindre hver af de efterfølgende religiøse handlinger, som den

indebærer, ledsages af tilsvarende 'bevægelser i hjertet'.

En mand, der lige var kommet tilbage fra pilgrimsrejse, kom til Junayd. Junayd sagde: ”Fra det

øjeblik, du rejste fra dit hjem, er du så også rejst væk fra alle synder?”

”Nej.” svarede han.

”Så du har ikke gjort nogen rejse. Gik du forbi en station for hver gang du stoppede for natten

på vej til Gud?”

”Nej,” svarede han.

”Så har du ikke gået vejen trin for trin. Når du tager pilgrimmens kappe på det rette sted,

kasserede du da menneskets kvaliteter, da du tog dit tøj af?”

”Nej.”

”Så har du ikke taget pilgrimmens tæppe på. Da du stod ved 'Arafat', stod du så et øjeblik i

kontemplation over Gud?”

”Nej.”

"Så har du ikke stået ved 'Arafat’.”

53

”Da du gik til Muzdalifa og opnåede dit ønske, afkaldte du alle sanselige ønsker?”

”Nej.”

”Så er du ikke gået til Muzdalifa. Da du gik rundt om Ka'ba, så du så Guds immaterielle

skønhed i renselsens bolig?”

”Nej.”

”Så har du ikke gået rundt om Ka'ba. Da du løb mellem Safa og Marwa, opnåede du renhed

(safa) og dyd (muruwwat)?”

”Nej.”

”Så har du ikke løbet. Da du kom til Mina, ophørte alle dine ønsker (muna) da?”

”Nej.”

”Så har du endnu ikke besøgt Mina. Da du nåede slagtestedet og tilbød offer, ofrede du

objekterne for verdslige ønsker?”

”Nej.”

”Så har du ikke ofret. Da du smed småstenene, kastede du så de sanselige tanker der ledsagede

dig væk?”

“Nej.”

”Så har du endnu ikke kastet småstenene, og du har endnu ikke udført pilgrimsrejse.”

Denne anekdote er i kontrast til teologiens ydre religiøse lov, med den mystiske indre

spirituelle sandhed, og viser, at de ikke skal skilles fra hinanden.

”Loven uden Sandheden,” siger Hujwiri, ”er praleri, og Sandheden uden loven er hykleri.

Deres fælles forhold kan sammenlignes med krop og ånd: Når ånden afviger fra kroppen,

bliver den levende krop et lig, og ånden forsvinder som vinden. Muslimernes besiddelse

54

af tro omfatter begge: ordene: ”Der er ingen gud udover Allah,” er Sandheden, og

ordene ”Muhammed er Allah’s apostel” er Loven; Enhver, der benægter Sandheden, er

en vantro, og enhver, der afviser Loven, er en kætter.”

Mellemveje, selvom sikre, er vanskelige at gå ind på; og kun ved en tur de force kan Koranen

bringes i tråd med den esoteriske lære, som Sufierne udleder fra den. De har utvivlsomt gjort

et stort arbejde for Islam. De har fordybet og beriget millionernes liv ved at fjerne religionens

skal og insisteret på, at dens kerne skal søges, ikke i nogen formelle handlinger, men i

dyrkningen af åndelige følelser og i rensningen af det indre menneske. Dette var en legitim og

den mest frugtbar udvikling af Profetens undervisning. Men Profeten var en streng monoteist,

mens sufierne, hvad de end måtte udelade eller forestille sig, er teosofer, panteister eller

monister. Når de taler og skriver som troende i dogmerne af positiv religion, bruger de et

sprog, som ikke kan forenes med en sådan teori om enhed som vi nu undersøger. Afifuddin al-

Tilimsani, fra hvis kommentar til Niffari jeg har bragt nogle uddrag i dette kapitel, sagde skarpt,

at hele Koranen er polytheisme - en helt præcis udtalelse fra det monistiske synspunkt, selvom

få Sufi'er har vovet at være så tydelige.

De mystiske Unitarianere indrømmer modsætningen, men benægter dens virkelighed. ”Loven

og Sandheden” (kan de sige) ”er de samme i forskellige aspekter. Loven er for dig, Sandheden

for os. Når vi taler til dig, taler vi efter din forståelsesevne, da, hvad kød er for Gnostikerne er

gift for de uindviede, og de højeste mysterier burde være jaloux bevogtet mod profane ører.

Det er kun menneskelig fornuft, der betragter den enkelte som dobbelt, og afbalancerer Loven

mod Sandheden. Forlad modsætningernes verden og blive ét med Gud, som ikke har noget

modsætninger.”

Gnostikeren erkender, at Loven er gyldig og nødvendig i den moralske sfære. Mens godt og

ondt forbliver, står Loven over begge, befalinger og forbud, belønning og straffe. Han ved på

den anden side, at kun Gud virkelig eksisterer og handler: Derfor, hvis ondt virkelig eksisterer,

må det være guddommeligt, og hvis onde ting virkelig gøres, må Gud være den der gør det.

Konklusionen er falsk, fordi hypotesen er falsk. Ondskab har ingen reel eksistens; det er ikke-

væren, hvilket er afsavn og manglen på at være, ligesom mørket er manglen på lys. ”Engang,”

sagde Nuri, ”så jeg Lyset, og jeg fæstnede mit blik på det, indtil jeg blev Lyset.” Ikke underligt,

at sådanne oplyste sjæle, der er temmelig ligeglade med religionens og moralens skygger af en

fantomverden, er rede til at råbe sammen med Jalaluddin:

"Guds menneske er gjort vis ved Sandheden,

55

Guds menneske har ikke lært fra bøger.

Guds menneske er ud over vantro og tro,

For Guds menneske er ret og vrang ens.”

Man må huske på, at dette er en teori om fuldkommenhed, og at de, som den ophøjer over

Loven, er helgener, åndelige vejledere og dybe teosofer, der nyder Guds særlige gunst og

formodentlig ikke behøver at blive tilbageholdt, tvunget, eller straffet. I praksis fører dette

selvfølgelig i mange tilfælde til anti-nomianisme og libertinisme, ligesom blandt Bektashis- og

andre ordener af de såkaldte 'lovløse' dervisher. De samme teorier gav samme resultater i

Europa i middelalderen, og den upartiske historiker kan ikke ignorere det fordærv, som en rent

subjektiv mystik er ansvarlig for; men på nuværende tidspunkt er vi bekymrede for rosen selv,

ikke dens skader.

Ikke alle sufier er gnostikere; og som jeg tidligere har nævnt, får de, der endnu ikke er modne

til gnosis, fra deres gnostiske lærere den etiske instruktion, der passer til netop deres behov.

Jalaluddin Rumi giver i sin samling af lyriske digte med titlen Shamsi Tabriz 'Divan, plads for en

pantheistisk entusiasme, der ser alle ting i form af evigheden.

Jeg har lagt dualitet væk, jeg har set, at de to verdener er en;

En jeg søger, En jeg kender, En jeg ser, En, jeg kalder.

Jeg er beruset af Kærlighedens bæger, de to verdener er gået ud

af min viden;

Jeg har ikke noget, undtaget ’sviren og fest’.

Men i hans Masnavi - et arbejde der er så berømt og æret, at det er blevet kaldt 'Persiens

Koran' - finder vi ham i et mere sober humør, der uddyber Sufi-doktrinerne og retfærdiggør

Guds måder for mennesket. Her, selv om han er en overbevist optimist og enig med Ghazali

om, at dette er den bedste af alle mulige verdener, afviser han ikke problemet med ondskab

som noget udenfor virkeligheden, men bestræber sig på at vise det onde eller hvad der virker

som ondt for os, er en del af den guddommelige orden og harmoni, og jeg vil citere nogle

sætningerne af hans argument og lade mine læsere dømme, hvor vidt det er vellykket eller ej.

Sufierne, som man husker, forestiller sig universet som et projiceret og reflekteret billede af

Gud. Det guddommelige lys, der strømmer frem i en række udstrålinger, falder til sidst på det

mærkelige mørke, hvor hvert atom reflekterer en vis egenskab af Guddommen. For eksempel

afspejles de smukke attributter af kærlighed og barmhjertighed i form af himlen og englene,

56

mens de forfærdelige egenskaber ved vrede og hævn, afspejles i form af helvede og djævle.

Mennesket afspejler alle de attributter, de forfærdelige såvel som de smukke: han er et tegn

på himlen og helvede. Omar Khayyam henviser til denne teori, når han siger:

Helvede er en gnist fra vores frugtløse smerte,

Himlen en ånd fra vores tid med glæde "

en kobling, som Fitz Gerald støbte ind i denne storslåede stanza:

Himmel, men Visionen af opfyldt Begær,

Og helvede skyggen fra en sjæl i brand,

Kastet på Mørket som vi selv

Så sent dukket frem, skal så snart ophøre.

Jalaluddin gør derfor Gud til forfatter til ondskab, men på samme tid gør han ondt iboende

godt i forhold til Gud - for det er en refleksion af visse guddommelige egenskaber, som i sig

selv er absolut gode. Så vidt ondskab er virkelig ondt, udspringer det fra ikke-væren. Digteren

tildeler en anden værdi til dette udtryk i forhold til Gud og i forhold til mennesket. For Gud er

det ikke noget, for Gud er ægte Væren, men i mennesket er det ondskabens princippet, som

udgør halvdelen af den menneskelige natur. I den ene sag er det en ren negation, i den anden

er det positivt og aktivt skadeligt. Vi behøver ikke at skændes med digteren for at sørge over

hans logik. Der er nogle tilfælde, hvor intens moralsk følelse er værd en hvilken som helst

mængde præcis tænkning.

Det er tydeligt, at læren om guddommelig enhed indebærer forudbestemmelse. Hvor Gud er,

og intet ved siden af Ham, kan der ikke være nogen anden end Ham, ingen handling, men kun

Hans, ”Du kastede ikke, når du var i tvivl, men Gud kastede” (Kor. 8.17). Forpligtigelse følges

kun af dem, der ikke elsker. At kende Gud er at elske Ham; og gnostikeren kan svare som den

dervish, der blev spurgt, hvordan han gik:

Jeg går som en af majestætiske vilje

Verden drejer, oversvømmelser stiger og floder flyder,

Stjerner flytter sig i deres kurser; ja, død og liv

Hang ved hans tegn og flyver til jordens ende,

Hans tjenere af sorg eller glæde.

57

Det her er Sandheden; men til gavn for dem som ikke kan bære det, hævder Jalaluddin Guds

retfærdighed ved at fastholde, at mennesker har magten til at vælge, hvordan de vil handle,

selv om deres frihed er underlagt den guddommelige vilje. Nærmende sig spørgsmålet:

”Hvorfor ordinerer Gud og skaber ondt?” påpeger han, at ting er kendt gennem deres

modsætninger, og at ondskabens eksistens er nødvendig for at manifestere det gode.

Ikke-væren og mangel, hvor som helst,

Er spejle af skønheden i alt det der er.

den der lapper knoglebrud, hvor skal han prøve sin færdighed,

På patienten der ligger med knækket ben?

Var der ikke grundbase af kobber i diglen,

Hvordan kunne alkymisten vise sit håndværk? "

Desuden ville den guddommelige almægtige ikke blive fuldstændig realiseret, hvis ondskabet

forblev uskabt.

Han er kilden til ondt, som du siger,

dog skader det onde ham ikke. At skabe det onde

Betegner i ham fuldkommenhed. Hør fra mig

En lignelse. Den Himmelske Kunstner maler

Smukke former og grimme: i et billede

De smukkeste kvinder i Egyptens land

Stirrer på ungdommelige Joseph amorøst;

Og se, en anden scene med samme hånd,

Helvedes-ild og Iblis med hans hæsligebesætning:

Begge mesterværker, skabt til gode formål,

For at vise Hans fuldkomne visdom og forvirring

De skeptikere, der nægter Hans mesterskab.

Kunne han ikke skabe ondt, ville han mangle dygtighed;

Derfor ligner Han i måde en hedning

Og muslim sandt nok, at begge kan være vidnesbyrd

Til Ham og tilbede En Almægtig Herre

Som svar på indsigelsen om, at en Gud, der skaber ondt, skal være ond, forfølger Jalaluddin

analogien af malet kunst, og bemærker, at grimhed i billedet ikke er tegn på grimhed hos

maleren.

58

Uden ondskab ville det være umuligt at vinde den bevidste dyd, som er belønningen for

overvindelse af selvet. Brød må først brydes, før det kan tjene som mad, og druer vil ikke give

vin, før de knuses. Mange mennesker bliver ledt gennem trængsel til lykke.

Som ondt ebbe, så gode flod. I sidste ende er meget ondt kun tilsyneladende. Hvad der synes

en forbandelse for en, kan være en velsignelse for en anden; nej, ondskaben er i sig selv til

gode for de retfærdige. Jalaluddin vil ikke indrømme at noget er helt dårligt.

Fjolser køber falske mønter, fordi de ligner de ægte.

Hvis der i verden ingen ægte mønter

var tilgængelige, hvordan ville smeden støbe den falske?

Falskhed er intet, medmindre sandheden er der,

At gøre det besnærende. Denne kærlighed til ret

Lokker menneskertil forkert. Lad gift være blandet

Med sukker, vil de tage det ind i deres mund.

Åh, græd ikke, at alle trosbekendelser er forgæves! Nogle dufte

af Sandheden har de, ellers ville de ikke narre.

Sig ikke, ”Hvor helt fantastisk!”

Ingen fantasi i verden er helt forkert.

Blandt mængden af dervisher skjules en,

En sand fakir. Søg godt, og du vil finde!

Sandeligt, dette er en bemærkelsesværdig lære. Jalaluddin døde kun et par år efter Dantes

fødsel, men den kristne digter falder langt under niveauet for barmhjertelighed og tolerance

opnået af hans Muslimske samtidige.

Hvordan er det muligt at skelne godhedens sjæl i det onde? Ved hjælp af kærlighed, siger

Jalaluddin, og den viden, som kærlighed alene kan give, ifølge Guds ord i den hellige Tradition:

”Min tjener trækker Mig nær, og Jeg elsker ham, og når jeg elsker ham, er jeg hans øre,

så han hører ved Mig og hans øje, så han ser ved Mig og sin tunge, så han taler ved Mig

og hans hånd, så han tager imod Mig.”

59

Selv om det vil være praktisk at behandle mystisk kærlighed i et særskilt kapitel, må læseren

ikke forstille sig at et nyt emne åbner sig for ham. Gnosis og kærlighed er åndeligt identiske; de

lærer de samme sandheder på forskellige sprog.

60

KAPITEL 4

GUDDOMMELIG KÆRLIGHED

Det er blevet sagt, at sufierne opfandt deres figurative stil som en maske for mysterier, som de

ønskede at holde hemmelige. Dette ønske var naturligt hos dem, der stolt hævdede at besidde

en esoterisk doktrin, der kun var kendt af dem selv; Desuden kan en almindelig erklæring om,

hvad de troede have truet deres frihedsrettigheder, hvis ikke deres liv. Men bortset fra

sådanne motiver motiverer sufiserne den symbolske stil, fordi der ikke er nogen anden mulig

måde at fortolke mystisk oplevelse på. Så lidt har viden om den uendelige åbenbaret i ekstatisk

vision brug for en kunstig forklædning, at den ikke kan formidles overhovedet, undtagen

gennem typer og symboler trukket fra fornuftens verden, hvor ufuldkomme som de er, kan

foreslå og skygge for en dybere betydning end fremgår på overfladen. ”Gnostikere,” siger Ibn

al-'Arabi, ”kan ikke give deres følelser til andre mennesker, de kan kun angive dem symbolsk for

dem, der er begyndt at opleve lignende.”

Hvilken slags symbolik hver mystiker vil have, afhænger af hans temperament og karakter. Hvis

han er en religiøs kunstner, en åndelig digter, vil hans ideer om virkelighed instinktivt klæde sig

selv i former for skønhed og glødende billeder af menneskelig kærlighed. For ham

repræsenterer det rosenrøde skær hos den elskede den guddommelige essens manifesteret

gennem dens egenskaber; hendes mørke krøller betegner den Ene, sløret de Mange; når han

siger: ”Drik vin, så den kan sætte dig fri for dig selv,” siger han, ”mist dit fænomenale selv i den

guddommelige kontemplation.” Jeg kan fylde sider med yderligere eksempler.

Denne erotiske og bakkalanske symbolik er selvfølgelig ikke særegen for Islam’s mystiske poesi

alene, men intet andetsteds er den så overdødig og så fuldkommen. Det er ofte blevet

misforstået af europæiske kritikere, hvoraf nogle beskrive sufiernes ekstaser som ”inspireret

dels af vin og blandet op med sensualitet.” Med hensyn til Sufierne som helhed er dette helt

forkert. Ingen fordomsfri studerende af deres skrifter kan have fået dette indtryk, og vi burde

være informeret tilstrækkeligt om, hvilken slags bevis den er baseret på. Der er sorte får i

enhver flok, og blandt sufierne finder vi også hyklereog bedragere, der bringer miskredit over

deres rene brødre. Men det er lige så uretfærdigt at dømme sufismen generelt ved disse

bedragere, som det ville være at fordømme hele den Kristne mystik på den baggrund af, at

visse sekter og enkeltpersoner er umoralske.

61

”Gud er Saqi (Bægerholder) og vinen: Han ved, hvilken min kærlighed er,” sagde jalaluddin Ibn

al-'Arabi og erklærer, at ingen religion er mere sublim end en kærlighedens religion og

længslen efter Gud. Kærlighed er essensen af alle trosbekendelser: Den sande mystiker glæder

sig over den, uanset hvilken forklædning den end måtte antage.

”Mit hjerte er blevet i stand til enhver form: det er en græsgang for

gazeller og et kloster for kristne munke,

Og et tempel for afguder og pilgrimens Ka'ba og

Torah’s borde og Koranens bog.

Jeg følger Kærlighedens religion, uanset hvilken vej hans kameler tager.

Min religion og min tro er den sande religion.

Vi har et mønster i Bishr, Hindens elsker og hendes søster,

og i Qays og Lubna og i Mayya og Ghaylan.”

Kommenterende det sidste vers skriver digteren:

”Kærlighed, quâ kærlighed, er en og samme virkelighed for de arabiske elskere og for

mig; men objekterne for vores kærlighed er forskellige, for de elskede et fænomen,

mens jeg elsker det Virkelige. De er et mønster for os, for kun Gud

ramte dem med kærlighed til mennesker for, at han kunne vise, ved

hjælp af dem, de falske af dem, der foregiver at elske Ham, og alligevel

ikke føler sådan overførsel og ekstase i at elske ham, som berøvet de

forelskede mænd af deres grund, og gjort dem ubevidste om

dem selv.”

De fleste af Middelalderens store Sufier levede et helligt liv, drømte om Gud, var berusede af

Gud. Da de forsøgte at fortælle om deres drømme, og da de var mennesker, brugte de

menneskers sprog. Hvis de også var litterære kunstnere, skrev de naturligt for deres egen tid

og generation. I mystisk poesi giver araberne hånden til perserne. Enhver der ville læse om

Sufiernes hemmelighed, var ikke længere bundet af teologiske artikler eller fordybninger i

metafysiske subtiliteter - lad ham vende sig til Attar, Jalaluddin Rumi og Jami, hvis værker er

delvis tilgængelige på engelsk og andre europæiske sprog. At oversætte disse vidunderlige

hymner er at bryde deres melodi og bringe deres lidenskab ned på jorden, men selv en

prosaoversættelse kan ikke helt skjule sandhedens kærlighed og skønhedens vision, som

inspirerede dem. Lyt igen til Jalaluddin:

62

”Han kommer, en måne, hvis lige himlen aldrig så, vågen eller drømmende,

Kronet med evig flamme, ingen oversvømmelse kan drukne.

Se, fra din kærligheds flagon, Herre, min sjæl svømmer,

Og ødelagde hele min krops hus af ler.

Da først Giveren af druen blev ven med mit ensomme hjerte,

Varmede vin mit bryst og mine blodårer fyldtes op,

Men da hans billede hele mit øje havde, kom en stemme ned,

”Godt gjort, Oh højeste vin og uforlignelige Bæger!””

Den kærlighed der er symboliseret således er det følelsesmæssige element i religionen,

seernes ophidselse, martyrens mod, de helliges tro, det eneste grundlag for moralsk

fuldkommenhed og åndelig viden. Praktisk set er det selvopgivelse og selvopofrelse,

opgivelsen af alle ejendele - rigdom, ære, vilje, liv og alt hvad mennesker ellers værdsætter -

for den elskedes skyld uden nogen form for belønning. Jeg har allerede henvist til kærlighed

som det højeste princip i Sufismens etik, og nu vil jeg give nogle illustrationer.

”Kærlighed,” siger Jalaluddin, ”er kuren mod vores stoltheds og indbildskhed, lægen for

alle vores svagheder. Kun den, hvis klædning er et leje af kærlighed, bliver helt uselvisk.”

Nuri, Raqqam og andre sufier blev anklaget for kætteri og dømt til døden.

Da bødlen nærmede sig Raqqam, rejste Nuri sig og tilbød sig på sin vens vegne med den

største munterhed og underkastelse. Alle tilskuerne var forbløffet. Bødlen sagde: ”Unge

mand, sværdet er ikke noget, som folk er så ivrige efter at møde og din tur er endnu ikke

kommet.” Nuri svarede: ”Min religion er baseret på uselviskhed. Livet er den mest

værdifulde ting i verden: Jeg ønsker at ofre de få øjeblikke der er tilbage for mine brødres

skyld.”

Ved en anden lejlighed blev Nuri overhørt at bede som følger:

”Oh, Herre, i Din evige viden og magt og vilje straffer du Helvedes folk, som Du skabte,

og hvis det er Din ubønhørlige vilje at fylde Helvede med menneskeheden, kan du fylde

det alene med mig og sende dem til Paradis.”

I forhold til, at Sufien elsker Gud, ser han Gud i alle hans skabninger og går videre til dem i

godgørende handlinger. Fromme værker er intet uden kærlighed.

63

Op med humøret triste hjerte: din kærlige gerning vil være

Mere end tusind templer oprejst af dig.

Et frit menneske, som din venlighed har slavegjort

Opvejer langt tusind slaver sat fri.

De Muslimske Legender om Hellige bugner af fortællinger om medlidenhed, vist ved dyr

(herunder den foragtede hund), fugle og endda insekter. Det fortælles, at Bayazid købte noget

kardemommefrø på markedet i Hamadhan, og før han gik afsted, anbragte han i sin frakke en

lille portion, der var tilbage. Da han nåede Bistam og huskede hvad han havde gjort, tog han

frøene ud og fandt ud af, at det indeholdt nogle myrer. Han sagde: ”Jeg har båret de fattige

skabninger væk fra deres hjem,” og satte straks afsted og rejste tilbage til Hamadhan - en

afstand på flere hundrede mil.

Denne universelle velgørenhed er en af panteismens frugter. Det asketiske syn på verden, som

hersker blandt de tidlige Sufier, og deres levende bevidsthed om Gud som en transcendent

personlighed, snarere end som en immanent Ånd, fik dem til ubarmhjertigt at kue deres

menneskelige følelser. Her er en kort historie fra Fudayl ibn 'Iyads liv. Den ville være

bevægende, hvis den ikke var så opbyggende.

En dag havde han i sit skød et barn på fire år og prøvede at give det et kys, på fædres

måde. Barnet sagde: ”Far elsker du mig?” ”Ja,” sagde Fudayl. ”Elsker du Gud?” ”Ja.”

”Hvor mange hjerter har du?” ”Et.” Så spurgte barnet, ”hvordan kan du elske to med et

hjerte?” Fudayl forstod, at barnets ord var en guddommelig formaning. I sin iver efter

Gud begyndte han at slå sig i hoved og vende sin kærlighed til barnet og give sit hjerte

helt til Gud.

Den højere sufi-mystik, som repræsenteret af Jalaluddin Rumi, lærer, at det fænomenale er en

bro til det Virkelige. ”Uanset om det er af denne verden eller hisset, vil din kærlighed lede dig i

sidste ende.”

Og Jami siger i en passage, som er blevet oversat af professor Browne:

”Selv fra jordisk kærlighed er dit ansigt ikke afværget,

Siden til det Virkelige det kan tjene til at rejse dig.

64

Før A, B, C med rette er forstået,

Hvordan kan du betjene siderne i din Koran?

En vis (hørte jeg), til hvem en elev

Kom for at få råd om hans forløb,

Sagde: 'Hvis dine trin er fremmede der elske afveje,

Gå, lær kærlighed, og kom så tilbage for mig!

For skulle du frygte at drikke vin fra Formens flagon,

Kan du ikke tømme ideens udkast.

Men pas på! Vær ikke ved Form forsinket:

Stræb snarere med al hastighed at krydse broen.

Hvis du ikke vil bære din bagage,

på broen, lad ikke dine fodspor vente.”

Emerson opsummerer betydningen af dette, hvor han siger:

Ved at se der i mange sjæle er træk af den guddommelige skønhed og skille i hver sjæl

det, som er guddommeligt fra spor den har indgået i verden, stiger den elskede til den

højeste skønhed, til Guddommelighedens kærlighed og viden, ved skridt på denne stige

af skabte sjæle.

”Menneskets kærlighed til Gud,” siger Hujwiri, ”er en kvalitet, der manifesterer sig i den

fromme troendes hjerte i form af ærbødighed og forøgelse, så han søger at tilfredsstille

sin Elskede og bliver utålmodig og rastløs i hans lyst til synet af Ham og kan ikke hvile

med nogen undtagen Ham og bliver bekendt ved erindringen om Ham, og giver afkald på

alt ud over det. Hvile bliver ulovlig for ham, og hvile flyder fra ham. Han er afskåret fra

alle vaner og associationer, og giver afkald på sensuel lidenskab og vender sig mod

kærligheden og underkaster sig loven om kærlighed og kender Gud ved Hans egenskaber

af fuldkommenhed.”

Uundgåeligt vil en sådan mand elske sine medmennesker. Uanset hvilke grusomheder de

påfører ham, vil han kun opfatte Guds revsende hånd, ”hvis skarphed er honning tfor sjælen.”

Bayazid sagde, at når Gud elsker et menneske, giver han ham tre kvaliteter i form af det: en

belønning som havets, en sympati som solens og en ydmyghed som jordens. Ingen lidelse kan

være for stor, ingen hengivenhed for høj til gennemtrængende indsigt og brændende tro hos

en sand elsker.

65

Ibn al-'Arabi hævder, at Islam især er kærlighedens religion, for så vidt som Profeten

Muhammed kaldes Guds elskede (Habib), men selv om nogle spor af denne doktrin

forekommer i Koranen, var dens hovedimpulser utvivlsomt afledt af Kristendommen. Mens

den ældste sufi-litteratur, der er skrevet på arabisk og desværre er kommet ned til os i en

fragmentarisk tilstand, stadig er domineres af den koranske insistering på Allahs frygt, er der

også iøjnefaldende tegn på den modsatte Kristne tradition. Ligesom i Kristendommen,

udviklede Guds hengivne og mystiske kærlighed gennem Dionysius og andre forfattere af den

neoplatoniske skole, sligeledes i Islam og sandsynligvis under samme indflydelse, hurtigt til

ekstase og entusiasme, som i den sanselige billeddannelse af menneskelig kærlighed er det

mest stemningsfulde middel for dets udtryk.

Kærlighed, ligesom gnosis, er i sin essens en guddommelig gave, ikke noget der kan erhverves.

”Hvis hele verden ønskede at tiltrække kærlighed, kunne de ikke, og hvis de gjorde det yderste

for at afvise den, kunne de ikke.” De, der elsker Gud, er dem, som Gud elsker.

”Jeg troede, at jeg elskede ham,” sagde Bayazid, ”men ved at betragte det så jeg, at hans

kærlighed gik forud for min.”

Junayd definerede kærlighed som substitut for den Elskedes kvaliteter fremfor den elskendes

kvaliteter. Med andre ord betyder kærlighed det individuelle billede af selvets bortfald; Det er

en ekstase der ikke kan kontrolleres, en gud-sendt nåde, som skal søges af brændende bøn og

higen.

”O, Du i hvis veldrejede bat har bøjet mit hjerte som en bold,

Aldrig nogensinde har en hårbredde svinget fra Dit bud eller ikke adlydt,

Jeg har vasket mit ydre rent, vandet jeg trak og hældte;

Mit indre er Din ejendom - gør du det pletfrit, Herre!”

Jalaluddin lærer at menneskets kærlighed virkelig er virkningen af Guds kærlighed ved hjælp af

en allegori. En aften bad en vis hengiven højt, da Satan viste sig for ham og sagde:

”Hvor længe vil du græde, Allah? Vær stille, for du vil ikke få svar.” Den hengivne bøjede

hovedet i stilhed. Efter en lille stund havde han en vision af profeten Khadir, som sagde

til ham: ”Åh, hvorfor er du holdt op med at påkalde Gud?” Fordi svaret ’Her er jeg,’ ikke

kom,” svarede han.

66

Khadir sagde: ”Gud har befalet mig at gå til dig og sige dette: ”Var det ikke Jeg, der

kaldte dig til tjeneste? Har Jeg ikke gjort dig travlt med Mit navn? Dit kald ”Allah!” var

mit ”her er jeg,” din længsels smerter bragte min budbringer til dig. Af alle disse tårer og

gråd og bønner var Jeg tiltrækningen, og Jeg gav dem vinger.”

Guddommelig kærlighed er ud over al beskrivelse, men dens tegn er åbenlyse. Sari al-Saqati

spurgte Junayd om kærlighedens natur.

”Nogle siger,” svarede han, ”at det er en tilstand af harmoni, og nogle siger, at det er

altruisme, og nogle siger, at det er såsan-og-sådan.” Sari tog fat på huden på

underarmen og trak i den, men det ville ikke strække sig; så sagde han: ”Jeg sværger ved

Guds herlighed, hvis jeg skal sige, at denne hud har skrumpet på denne knogle af

kærlighed til ham, ville jeg fortælle sandheden.” Derefter svandt han bort, og hans ansigt

blev som en skinnende måne.

Kærlighed, 'de himmelske mysteriers målestok', inspirerer enhver religion, der er værdig til

navnet, og bringer med sig, ikke en begrundet tro, men den intense overbevisning, der

stammer fra umiddelbar intuition. Dette indre lys er dets eget bevis; Den der ser det, har reel

viden, og intet kan øge eller formindske hans sikkerhed. Derfor bliver Sufien aldrig træt af at

udsætte en tros tomhed, som støtter sig til intellektuelle beviser, ydre myndighed, egoisme

eller selvisk hensyntagen af enhver slags. Teologens frugtesløse dialektik; Farisæernes

hykleriske retfærdighed rodfæstet i former og ceremonier; den mindre rå, men lige så

uinteresserede tilbedelse, hvor motivet er ønsket om at opnå evig lykke i livet herefter;

Mystikerens forholdsvis rene hengivenhed, som selv om han elsker Gud, men alligevel tænker

på sig selv som kærlig, og hvis hjerte ikke er helt tømt for ”andethed” - alle disse er ”slør,” der

skal fjernes.

Et par ord fra dem, som ved, vil være mere lærerige end yderligere forklaringer.

“O, Gud, hvad som helst i denne verden, Du har tildelt mig, giv det til Dine fjender, og

hvad som helst i den næste verden, du har tildelt mig, giver det til Dine venner. Du er nok

for mig” (Rabi'a).

67

”Uanset om de der elsker Gud er adskilt fra Ham ved deres kærlighed, har de den

afgørende ting, for om de sover eller er vågen, søger de og bliver søgt, og er ikke optaget

af deres egen søgen og kærlighed, men er overbevist om ekstatiske i kontemplation over

den Elskede. Det er en forbrydelse i kærligheden at betragte sin kærlighed, og en

krænkelse af kærlighed at se på ens egen søgen, mens man står ansigt til ansigt med det

Søgte” (Bayazid).

”Hans kærlighed trådte ind og fjernede alt foruden Ham og efterlod intet spor af noget

andet, så det forblev enkelt, ligesom Han er En” (Bayazid).

”At føle sig ét med Gud et øjeblik, er bedre end alle menneskers tilbedelser fra

begyndelsen til verdens ende” (Shibli).

”Frygten for Ild, i sammenligning med frygten for at blive skilt fra den Elskede, er som en

dråbe vand kastet i det mægtigste hav” (Dhu 'Lnun).

”Medmindre jeg har mit hjertes ansig overfor Dig,

Anser jeg bønner uværdige til at blive regnet som bøn.

Hvis jeg vender mit ansigt til Ka'ba, er det af kærlighed til Dig;

Ellers har jeg opgivet både bøn og Ka'ba. "

(Jalaluddin Rumi).

Igen, Kærlighed er sjælens guddommelige instinkt der får den til at realisere dens natur og

skæbne. Sjælen er Guds førstefødte: Før universets skabelse levede og bevægede den sig og

var i ham, og under sin jordiske manifestation er det en fremmed i eksil, der higer efter at

vende tilbage til sit hjem.

Dette er Kærlighed: at flyve i himlen,

At dele, hvert øjeblik, hundreder af slør;

Det første øjeblik, at afstå livet;

Det sidste skridt, at gå uden fødder;

At betragte denne verden som usynlig,

Ikke at se hvad der synes at være ens selv.

Alle Sufi-poesiens kærligheds-romancer og allegorier - fortællingerne Layla og Majnun, Yusuf

(Joseph) og Zulaykha, Salaman og Absal, Møl’et og Lyset, Nattergalen og Rosen - er

68

skyggebilleder af sjælens lidenskabelige længsel efter at blive genforenet med Gud. Det er

umuligt på disse få sider, at give læseren andet end etkortvarigt glimt af de skatte, som Østen

har samlet sammen i hvert rum i dette fortryllede palads.

Dette indikerer, at Gud bliver opfattet som transcendent, og at sjælen ikke kan nå Ham uden at

tage det, som Plotinus i en glimrende sætning kalder "Den Ensommes flyvning til den

Ensomme.”

Jalaluddin siger:

”Bevægelsen af hvert atom er i retning af dets oprindelse;

Et menneske bliver til den ting, han er bøjet på.

Ved tiltrækningen af kærlighed og længsel, sjælen og hjertet

Antag den Elskedes kvaliteter, hvem er Sjælenes Sjæl.”

”Et menneske bliver til den ting, han er bøjet på”: hvad bliver en Sufi da til? Eckhart citerer i en

af hans prædiker St. Augustines ordsprog, at mennesket er det han elsker, og tilføjer denne

kommentar:

”Hvis han elsker en sten, er han en sten; hvis han elsker en mand, er han en mand, hvis han

elsker Gud - jeg tør ikke sige mere, for hvis jeg sagde, at han ville være Gud, kan I

stene mig.”

Muslimske mystikere havde en større ytringsfrihed end deres kristne brødre, der skyldte

troskab til den middelalderlige katolske kirke, og hvis de gik for langt, blev ekstasens

anbringelse generelt accepteret som en tilstrækkelig undskyldning. Uanset om de understreger

det ydre eller det indre aspekt af forening, Guds transcendens eller Guds immanens, er deres

udtryk dristige og kompromisløse. Således Abu Said:

I mit hjerte bor Du - ellers vil jeg gennembløde det med blod;

I mit øje gløder Du - ellers vil jeg slukke med tårer.

Kun for at være ét med dig, min sjæl ønsker

Ellers ud af min krop, ved krog eller skurk, vil jeg skifte det!

69

Jalaluddin Rumi proklamerer, at sjælens kærlighed til Gud er Guds kærlighed til sjælen, og i at

Gud elsker sjælen, elsker Gud Sig Selv, for han trækker Sig Selv hjem af det som i sin essens er

guddommelig.

”Vores kobber,” siger digteren, ”er blevet omdirigeret af denne sjældne alkymi,” hvilket

betyder, at grundlegeringen af selv’et er blevet renset og åndeliggjort. I et andet vers siger

han:

O min sjæl, jeg søgte fra ende til ende: Jeg så dig intet andet end

den Elskede;

Kald mig ikke vantro, min sjæl, hvis jeg siger, at du selv er Ham.

Og endnu mere tydeligt:

”I, som søger Gud, stræber efter Gud,

I behøver ikke at søge, for Gud er dig, er dig!

Hvorfor søger du noget, der ikke manglede?

Spar dig, ingen er, men du er - hvor, oh, hvor? ”

Hvor er elskeren, når den Elskede har vist sig selv? Ingen steder og overalt: hans individualitet

er gået bort fra ham. I Enhedens brudekammer fejrer Gud sjælens mystiske ægteskab.

70

KAPITEL 5

HELGENER OG MIRAKLER

Ånder hver nat fra kroppens snare

Du er fri, og vasker tavlerne rene.

Ånden er fri hver nat fra dette bur,

Uafhængig, hverken styret eller styrende.

Om natten glemmer fanger deres fængsel,

Om natten glemmer kongerne deres magt:

Ingen sorg, ingen rugen over gevinster og tab,

Ingen tanke på denne person eller hin person.

Dette er den gnostiske tilstand, selv når han er vågen;

Gud har sagt: 'Du ville mærke dem vågen, mens de sov.' [Kor. 18.17]

Han sover, dag og nat, for verdens anliggender,

Ligesom en pen i Herrens styrende hånd.

Sufierne har altid erklæret, og troet på, at de er Guds udvalgte folk. Koranen henviser flere

steder til hans udvalgte. Ifølge forfatteren til Kitab al-Luma tilhører denne titel først og

fremmest profeterne, der vælges i kraft af at de er uden synd, deres inspiration og deres

apostoliske mission; og dernæst vælges visse muslimer i kraft af deres oprigtige hengivenhed

og selvfornægtelse og fast tilknytning til de evige realiteter: med et ord, de hellige. Hvor

sufierne er de udvalgtes i det muslimsk samfund, er de hellige udvalgt af sufierne.

Den muhammedanske helgen er almindeligvis kendt som en wali (flertal, awliya). Ordet bruges

på forskellige måder og er afledt af dets rod-betydning, 'nærhed'; for eksempel nabo,

beskytter, ven. Det anvendes i Koranen om Gud som den troendes beskytter, for engle eller

afguder, der skal beskytte deres tilbedere og om mennesker, der anses for at være særligt

under guddommelig beskyttelse. På trods af dets noget tvetydige sammenligninger blev

begrebet overtaget af Sufi’erne, og blev det almindelige ord for personer, hvis hellighed

bringer dem nær til Gud, og som fra Ham modtager tegn på hans særlige gunst, mirakuløse

gaver (karamat, ”charísmata”); de er Hans venner, på hvem ”ingen frygt skal komme, og de

skal ikke sørge” (Kor. 10,63); enhver skade, der er sket for dem, er en handling af fjendtlighed

mod Ham.

De islamiske helliges inspiration, selvom mundtligt adskilt fra den F profeternes og i grad er

71

under, er af samme art. Som følge af deres intime forhold til Gud trækkes sløret i det

overjordiske eller, som en muslim siger, den usete verden fra deres opfattelser tilbage med

mellemrum, og i deres faser af ekstase stiger de til det profetiske niveau. Hverken dyb læring i

guddommelighed eller hengivenhed til gode gerninger eller askese eller moralsk renhed gør

Muhammedaneren til en helgen; han kan have alle eller ingen af disse ting, men den eneste

uundværlige kvalifikation er den ekstase og henrykkelse, som er det ydre tegn på ”bortfald” fra

det fænomenale selv. Enhver, der bliver opfattet således (majdhub), er en wali (Waliyyat, hvis

helgenen er en kvinde). Og når sådanne personer anerkendes gennem deres magt til at

arbejde mirakler, bliver de æret som hellige, ikke kun efter døden, men også i deres liv. Ofte

lever de dog og dør i dunkelhed. Hujwiri fortæller os, at blandt de hellige ”er der fire tusind, der

er skjult og ikke kender hinanden og ikke er opmærksomme på deres tilstand, som under alle

omstændigheder er skjulte for dem selv og for menneskeheden.”

De hellige udgør et usynligt hierarki, som verdens orden antages at være afhængig af. Dens

øverste leder har titlen Qutb (Akse). Han er den mest fremtrædende Sufi i hans tidsalder og

præsiderer over de møder, der regelmæssigt afholdes, og hvis medlemmer ikke er hæmmet i

deres deltagelse af de ubelejlige illusioner af tid og rum, men mødes fra alle dele af jorden på

et øjeblik, krydser hav og bjerge og ørkener lige så let som almindelige dødelige går over en

vej. Under Qutb står forskellige klasser og grader. Hujwiri opregner dem i denne rækkefølge:

300 Akhyar (Gode), 40 Abdal (Substitutter), 7 Abrar (Fromme), 4 Awtad (Støtter) og 4 Nuqaba

(Overseere).

"Alle disse kender hinanden og kan kun handle ved gensidig samtykke. Det er Awtads

opgave at gå rundt i hele verden hver nat, og hvis der skulle være noget sted, hvor deres

øjne ikke er faldet, vil der næste dag vises en fejl på det sted, og de skal så informere

Qutb for, at han kan rette sin opmærksomhed mod det svage sted, og at ved hans

velsignelse kan ufuldkommenheden afhjælpes.”

Vi studerer det mystiske liv hos den enkelte muslim i denne bog, og det er nødvendigt at holde

emnet inden for de smalleste mulige grænser. Ellers ville jeg gerne have dvælet ved Sufismens

ydre og historiske organisering som en skole for helgener og beskrevet udviklings processen,

hvorigennem Wali privat konverserede med en lille kreds af venner som en lærer og åndelig

vejleder, og samler disciple omkring sig i løbet af hans levetid, og endelig lederen af en evig

religiøs orden, der bærer hans navn.

72

De tidligste af disse store broderskaber stammer fra det 12. århundrede. Udover deres egne

medlemmer - de såkaldte ”dervishes” - har hver orden et stort antal lægbrødre knyttet til sig,

så deres indflydelse gennemstrømmer alle rækker i de muslimske samfund. De er ”uafhængige

og selvudviklende. Der er rivalitet mellem dem, men ingen regerer over den anden. I tro og

praksis går hver sin egen vej, kun begrænset af Islam’s universelle samvittighed. Derfor er der

underlige doktriner og alvorlige mangler, men friheden er reddet.” (D. B. Macdonald, Det

religiøse liv og holdninger i Islam, s. 164.) Den typiske wali er selvfølgelig ude af stand til at

oprette en orden, som Islam har skabt og lige så ofte som Kristendommen har det, mænd der

kombinerer intens åndelig oplysning med kreativ energi og evne til anliggender i stor skala.

Den muhammediske forestilling om en helgen som en person, der er i besiddelse af Gud,

tillader en meget bred anvendelse af udtrykket: i populær brug strækker den sig fra de største

sufi-teosofer, som Jalaluddin Rumi og Ibn al-'Arabi, ned til dem, der kun har opnået hellighed

ved at miste fornuften - ofre for epilepsi og hysteri, og harmløse månesyge.

Både Qushayri (forfatter af et berømt værk designet til at lukke bruddet mellem Sufisme og

Islam. Død i 1074 e.Kr.), og Hujwiri diskuterer spørgsmålet om, hvorvidt en helgen kan være

bevidst om hans hellige ånd og besvare det bekræftende. Deres modstandere hævder, at

bevidsthed om hellighed indebærer sikkerhed for frelse, hvilket er umuligt, da ingen med

sikkerhed kan vide, om han skal være blandt de frelste på Dommens Dag. Som svar blev der

opfordret til, at Gud måske mirakuløst forsikrer helgenen om hans forudbestemte frelse,

samtidig med at han bevarer ham i en tilstand af åndelig sundhed, og bevare ham fra

ulydighed. Helgenen er ikke pletfri, som profeterne er det, men den guddommelige

beskyttelse, som han nyder, er en garanti for, at han ikke vil udfolde sig i onde forløb, selvom

han midlertidigt kan blive forført. Ifølge det synspunkt, der generelt holdes fast ved, afhænger

hellig ånden af tro, ikke af adfærd, således at ingen synd, undtagen utroskab, kan gøre dem

fortabte. Denne farlige teori, der åbner døren for antinomianisme, blev formindsket af den

vægt, der blev lagt på opfyldelsen af den religiøse lov. Den følgende anekdote af Bayazid al-

Bistami viser den officielle holdning til alle de ledende Sufier, der er citeret som myndigheder i

muslimsk tekstbøger.

Jeg blev fortalt (sagde han), at en Guds helgen levede i en sådan by, og jeg gik ud for at

besøge ham. Da jeg trådte ind i moskeen, kom han ud fra sit kammer og spyttede på

gulvet. Jeg vendte tilbage uden at hilse på ham og sagde til mig selv: ”En helgen skal

holde den religiøse lov for at Gud må holde ham i hans åndelige tilstand. Havde denne

mand været en helgen, ville hans respekt for loven have forhindret ham i at spytte på

Gulvet eller Gud ville have frelst ham fra at forvirre den nåde, han gav ham.”

73

Mange wali’s betragter dog loven som en kantsten, der virkelig er nødvendig, så længe

man forbliver i disciplinfasen, men kan kasseres af helgenen. En sådan person, erklærer

de, står på et højere plan end almindelige mennesker og må ikke fordømmes for

handlinger, som udadtil virker irreligiøse. Mens de ældre sufier insisterer på, at en wali,

der bryder loven, derved viser sig at være en bedrager, har den populære tro på de

hellige og den hurtige vækst af helgen-tilbedelse tendens til at forskønne wali’er på

bekostning af loven og at fremme den overbevisning om, at en guddommelig begavet

mand ikke kan gøre noget forkert, eller i det mindste at hans handlinger ikke må

dømmes ved adfærd. Den klassiske forekomst af denne jus divinum, der er inddraget i

Guds venner, er historien om Moses og Khadir, som er berettet i Koranen (18,64-80).

Khadir eller Khizr - Koranen nævner ham ikke ved navn - er en mystisk vis udrustet med

udødelighed, der siges at gå ind i en samtale med vandrende sufier og giver dem sin

guddommelige viden. Moses ønskede at ledsage ham på en rejse, for at han kunne få

viden om hans lære, og Khadir gav sit samtykke, idet hans eneste krav var, at Moses ikke

skulle stille spørgsmål til ham.

Så gik de begge, indtil de entrede en båd, og han (Khadir) stagede den ind. ”Hvad!” råbte

Moses, ”har du staget den ind, for at du kan drukne dens besætning? Sandsynligvis har

du gjort det.”

Han sagde: ”Sagde jeg dig ikke, at du på ingen måde kunne have tålmodighed med

mig?”

Så gik de videre, indtil de mødte en ung, og han slog ham ihjel. Så sagde Moses: ”Har du

slået ham ihjel, som er fri for blodets skyld? Sikkert du nu har gjort en uhørt ting!”

Efter at Moses havde brudt sit løfte om tavshed for tredje gang, besluttede Khadir at forlade

ham.

”Men først,” sagde han: ”Vil jeg fortælle dig den betydning, som du ikke havde

tålmodighed med. For båden tilhørte de fattige mænd, sønner på havet, og jeg var

interesseret i at skade det, for i deres bagtrop var en konge, der greb på hver båd med

magt. Og med hensyn til den unge var hans forældre troende, og jeg frygtede, at han

ikke skulle bekymre dem ved fejl og vantro.”

74

Et mirakel udført af en helgen bliver betegnet som karamat, det vil sige en 'tjeneste' som Gud

giver ham, mens et mirakel udført af en profet hedder mu'jizat, det vil sige en handling, som

ikke kan efterlignes af nogen. Sondringen stammer fra kontroverser og blev brugt til at besvare

dem, der holdt de hellige mirakuløse kræfter som et alvorligt indgreb i Profetens privilegium.

Sufi-apologer, som erkender, at begge slags mirakler stort set er ens, gør det vanskeligt at

skelne mellem hver egen karakteristika; de erklærer i øvrigt, at de hellige er Profetens vidner,

og at alle deres mirakler (som ”en dråbe fra et fyldt stade med honning”) i virkeligheden er

afledt af ham. Dette er den ortodokse opfattelse og støttes af de muhammedanske mystikere,

som anerkender Loven såvel som Sandheden. Vi har ofte bemærket de vanskeligheder som

Sufi'erne støder på, når de forsøger at lave et logisk kompromis med Islam. Men ordet 'logik'

er meget vildledende i denne sammenhæng. Begyndelsen af visdom, for europæiske elever i

orientalsk religion, ligger i opdagelsen, at uoverensstemmelser - jeg mener selvfølgelig de

overbevisninger, som vores sind ikke kan harmonisere - bor fredeligt sammen i den orientalske

hjerne; at deres ejer er ganske ubevidst om deres uoverensstemmelse, og han som regel er

helt oprigtig. Modsætninger, der synes skræmmende for os, vil ikke besvære ham

overhovedet.

Det thaumaturgiske element i den gamle Sufisme var ikke så vigtigt, som den efterfølgende

blev i den fuldt udviklede helgen-tilbedelse i forbindelse med Dervish Ordenerne. ”En helgen

ville ikke desto mindre være en helgen,” siger Qushayri, ”selvom ingen mirakler blev udført af

ham i denne verden.” I den tidlige Muhammedanske Vitæ Sanctorum er det ikke ualmindeligt

at møde ordsprog om, at mirakuløse kræfter er af relativt lille mængde. Det blev så fint sagt af

Sahl ibn 'Abdallah, at det største mirakel er erstatning af en god kvalitet til en dårlig; og Kitab

al-Luma giver mange eksempler på hellige mænd, der ikke kunne lide mirakler og betragtede

dem som fristelse.

”I min novicetid,” sagde Bayazid, ”plejede Gud at bringe forundringer og mirakler foran mig,

men jeg gav dem ikke nogen opmærksomhed, og da han så, at jeg ikke gjorde det, gav han mig

midler til at opnå viden om sig selv.” Junayd observerede, at afhængighed af mirakler er et af

”slørene” som hindrer de udvalgte i at trænge ind i sandhedens inderste helligdom. Dette var

for høj doktrin til den store masse af muslimer, og til sidst triumferede den vulgære ide om

helgenskab over den mystiske og teosofiske forestilling. Alle sådanne advarsler og skrupler

blev fejet til side af det samme uimodståelige instinkt, som forgæves udgjorde Muhammed's

højtidelige udsagn, at der ikke var noget overnaturligt ved ham, og som forvandlede historiens

menneskelige Profet til en almægtig hierofant og magiker. Den populære efterspørgsel efter

mirakler oversteg langt udbuddet, men hvor walis’erne svigtede, kom en levende og troværdig

75

fantasi dem til hjælp og repræsenterede dem, ikke som de var, men som de burde være. År for

år voksede de hellige legender mere strålende og vidunderlige, da det fortsatte med at hente

frisk hyldest fra det ufattelige hav af orientalsk romantik. De prædikater, som wali’erne fik,

eller på deres vegne stadigt voksede, og historierne fortalt om dem blev mere og mere

fantastiske og ekstravagante end nogensinde. Jeg vil afsætte resten af dette kapitel til en skitse

af wali’en som han fremgår af den store middelalderlige litteratur om emnet.

Den muslimske helgen siger ikke, at han har udført et mirakel; han siger, ”et mirakel blev givet

eller manifesteret gennem mig.” Ifølge ét synspunkt kan han være fuldt bevidst på det

tidspunkt, men mange sufi'er holder fast ved, at sådan 'manifestationer' ikke kan finde sted

undtagen i ekstase, når helgen er helt under guddommelig kontrol. Hans egen personlighed er

så i fare, og de, der forstyrrer ham, står imod den Almægtige Kraft, som taler med sine læber

og slår med hånden. Jalaluddin (som i øvrigt anvender den ret dobbeltkanterede analogi af en

mand, der besidder en peri (en af ånderne kollektivt kaldet Jinn) beretter følgende anekdote

om Bayazid fra Bistam, en berømt persisk helgen, der flere gange erklærede i ekstatisk vanvid,

at han var ingen anden end Gud.

Efter at være kommet til sig selv ved en af disse lejligheder og lært, hvilket blasfemisk sprog

han havde brugt, bad Bayazid sine disciple om at stikke ham med deres knive, hvis han skulle

fornærme dem igen. Lad mig citere efterfølgeren fra Mr. Whinfields forkortede oversættelse af

Masnavi (s. 196):

”Pinslen i vanvid fordrev hans fornuft

Og han talte mere ængsteligt end før:

”Inden for mit klædebon er intet, kun Gud,

Uanset om du søger ham på jorden eller i himlen.”

Hans disciple blev alle gale af rædsel,

Og stak med deres knive i hans hellige krop.

Hver eneste, der rettede sig mod Sheykhs legeme -

Hans slag blev vendt og sårede angriberen.

Intet slag gik ind på denne mand af åndelige gaver,

Men disiplene blev såret og druknede i blod.”

Her er poetens konklussion:

”Åh, du, som slår med dit sværd ham ved siden af sig selv,

76

Du slår dig selv med det. Pas på!

For den, der er ved siden af sig, er tilintetgjort og sikker;

Ja, han bor i sikkerhed for evigt.

Hans form er forsvundet, han er et rent spejl;

Intet ses i ham, men en andens refleksion.

Hvis du spytter på det, spytter du på dit eget ansigt,

Og hvis du rammer det spejl, rammer du dig selv.

Hvis du ser et grimt ansigt i det, er det dit eget,

Og hvis du ser en Jesus der, er du hans moder Maria.

Han er heller ikke dette eller hint- han er tom for form

”Det er din egen form, der reflekteres tilbage til dig.”

Abu'l-Hasan Khurqanis liv, en anden persisk sufi der døde i 1033 e.Kr., giver os et komplet

billede af den orientalske panteheist, og udstiller karakterens samlede arrogance og sublimitet

så tydeligt som det kunne ønskes. Da den oprindelige tekst dækker halvtreds sider, kan jeg kun

oversætte en lille del af det her.

Når Sheykh sagde: ”I nat er mange mennesker (han nævnt det nøjagtige tal) blevet såret

af røvere i den-og-den ørken.” Ved henvendelse fandt de ud af, at hans udsagn var helt

sandt. Mærkeligt at erfare, at den samme nat blev hans søns hoved afskåret og lagt på

tærsklen til hans hus, men han vidste intet om det. Hans kone, som ikke troede på ham,

råbte: ”Hvad tænker du om en mand, der kan fortælle ting, der sker mange ligaer væk,

men ikke ved, at hans eget søns hoved er blevet afskåret og ligger ved hans egen dør?”

”Ja,” svarede Sheykh, ”da jeg så det, blev sløret løftet, men da min søn blev dræbt, var

det blevet slået ned igen.”

En dag knyttede Abu 'l-Hasan Khurqani sin næve og udvidede lillefingeren og sagde:

”Her er qiblaen (qibla er det punkt, hvorpå muslimer vender deres ansigter, når de

beder, det vil sige Ka'ba), hvis man ønsker at blive en sufi.” Disse ord blev indberettet til

Stor Sheykh, der, som anså de to qiblas sameksistens som en fornærmelse over for den

guddommelige enhed, udbrød: ”Siden en anden qibla har optrådt, vil jeg annullere den

første.” Derefter kunne ingen pilgrim komme til Mekka, nogle forsvandt på vejen, andre

faldt i røveres hænder eller blev forhindret af forskellige årsager i at udføre deres rejse.

Næste år sagde en vis dervish til Stor Sheykh: ”Hvilken mening er der i at holde folket

væk fra Guds hus? Derefter lavede Grand Sheykh et tegn, og vejen blev igen farbar.”

Dervishen spurgte: ”Hvis fejl er det, at alle disse mennesker er gået tabt?” Stor Sheykh

77

svarede: ”Når elefanter maser hinanden, hvem bekymrer sig om, at nogle små fugle

knuses ihjel?”

Nogle personer, der var på vej på en rejse, bad Khurqani om at lære dem en bøn, der

ville holde dem trygge mod vejens farer. Han sagde: ”Hvis der skulle opstå ulykke med

dig, skal du nævne mit navn.” Dette svar var ikke tilfredsstillende for dem, de begav sig

dog afsted og blev undervejs angrebet af røvere. En fra gruppen nævnte helgenens navn

og blev straks usynlig til røvernes store overraskelse, som ikke kunne finde hverken hans

kamel eller hans handelsvarer; de andre mistede alt deres tøj og deres varer. Ved

tilbagekomsten bad de Sheykh om at forklare mysteriet. ”Vi kaldte alle på Gud,” sagde

de, ”og uden held; men den ene mand, der påkaldte dig, forsvandt af syne for røverne.”

”Du påberåber Gud formelt,” sagde Sheykh, ”mens jeg påberåber ham virkelig. Derfor,

hvis du påberåber mig, og jeg derefter påberåber Gud på dine vegne, bliver dine bønner

hørt; men det er ubrugeligt for dig at påberåbe Gud formelt og ved remse. ”

En nat, mens han bad, hørte han en stemme sige: ”Ha! Abu'l-Hasan! Vil du ønske Jeg

fortæller folkene, hvad jeg ved om dig, så de kan stene dig til døden?” ”Herre Gud!”

svarede han, ”ønsker du at jeg fortælle folkene, hvad jeg ved om Din barmhjertighed, og

hvad jeg opfatter af Din nåde, at ingen af dem aldrig igen kan bøje sig for Dig i bøn?”

Stemmen svarede: ”Hold din hemmelighed, og jeg vil holde min.”

Han sagde: ”Oh, Gud, send mig ikke Dødens Engel, for jeg vil ikke give min sjæl til ham.

Hvordan skal jeg genoprette den for ham, fra hvem jeg ikke modtog den? Jeg modtog

min sjæl fra Dig, og jeg vil ikke give den til nogen anden end dig.”

Han sagde: ”Efter at jeg er gået bort, vil Dødens Engel komme til en af mine

efterkommere for at tage hans sjæl og vil næppe handle med ham. Så vil jeg hæve mine

hænder fra graven og udgyde nåden af Gud på hans læber.“

Han sagde, ”hvis jeg bad den empyriske bevægelse, om den ville adlyde, og hvis jeg bad

solen om at stoppe, ville den ophøre med at bevæge sig i sin bane.”

Han sagde: ”Jeg er ikke en hengivne eller en asket eller en teolog eller en sufi. O Gud, du

er en, og gennem din enhed er jeg Én.”

78

Han sagde: ”Hovedet er det empyriske, og mine fødder er under jorden, og mine to

hænder er Øst og Vest.”

Han sagde: ”Hvis nogen ikke tror på at jeg skal stå op ved Genopstandelsen, og at han

ikke skal komme ind i Paradiset, før jeg fører ham fremad, lad ham ikke komme her for

at hilse på mig.”

Han sagde: ”Siden Gud førte mig frem fra mig selv, søger Paradis mig, og Helvede er i

frygt for mig, og hvis Paradis og Helvede skulle passere ved dette sted, hvor jeg er, ville

begge blive tilintetgjort i mig sammen med alle de mennesker, de indeholder.”

Han sagde: ”Jeg lå på ryggen i søvn. Fra et hjørne af Guds trone kildede noget i min

mund, og jeg følte en sødme i mit indre væsen.”

Han sagde: ”Hvis nogle få dråber af det, der er under en helligs hud, skulle komme frem

mellem hans læber, ville alle himlens og jordens skabninger blive grebet af panik.”

Han sagde: ”Gennem bønnen kan de hellige stoppe fiskene fra at svømme i havet og få

jorden til at skælvt, så folk tror, det er et jordskælv.”

Han sagde: ”Hvis Guds kærlighed i hans venners hjerter blev åbenbaret, ville det fylde

verden med oversvømmelse og ild.”

Han sagde: ”Den, som bor hos Gud, har set alle ting synlige og hørt alle ting hørbare og

gjort alt, hvad der skal gøres og kender alt, hvad der skal kendes.”

Han sagde: ”Alle ting er indeholdt i mig, men der er ikke plads til mig selv i mig.”

Han sagde, ”Mirakler er kun de første af de tusind faser af Vejen til Gud.”

Han sagde: ”Søg ikke, før du er søgt, for når du finder det, du søger, vil det ligne dig.”

Han sagde: ”Du skal dø dagligt tusind død og komme til live igen, for at du kan vinde det

udødelige liv.”

Han sagde: ”Når du giver din intethed til Gud, giver han dig Alt Sit.”

79

Det ville være en næsten uendelig opgave at opregne og eksemplificere de forskellige klasser

af mirakler, der er relateret til de muhammedanske helliges liv - for eksempel at gå på vand,

flyve i luften (med eller uden passager), skabe regn, vise sig på forskellige steder på samme tid,

helbrede ved åndedrættet, bringe de døde til live, viden og forudsigelse af fremtidige

begivenheder, tankelæsning, telekinese, lammelse eller hænge en ubehagelig person op ved et

ord eller en gestus, samtale med dyr eller planter, der omdanner jorden til guld eller ædelsten,

skabe mad og drikke og så videre. For Muslimen, som ikke havde nogen sans for naturlovene,

var alle disse ”brud på skikke” som han kaldte dem, lige troværdige. På den anden side føler vi

os selv nødt til at skelne mellem fænomener, som vi betragter som irrationelle og umulige fra

dem, for hvilke vi kan finde en slags ”naturlig” forklaring. Moderne teorier om psykisk

indflydelse, helbredelse ved troen, telepati, sande hallucinationer, hypnotisk forslag og

lignende, har givet os en bred tilgang til dette mørke kontinent i det østlige sind. Jeg vil dog

ikke forfølge emnet i øjeblikket, hvor interessant det end er. Hos den højere Sufier er de

helliges mirakuløse kræfter en mere eller mindre ubetydelig del, og den overdrevne betydning,

som de påtager sig i den organiserede mystik i Dervish Ordnerne, er et af de tydeligste tegn på

dens degenering.

De følgende sætninger, som jeg har ændret lidt, giver et retvisende resumé af den hypnotiske

proces, gennem hvilken en dervish opnår forening med Gud:

Disciplen skal altid mystisk have sin Murshid (åndelig vejleder) i tankerne og blive psykisk

absorberet i ham gennem en konstant meditation og kontemplation på ham. Læreren

skal være hans skærm mod alle onde tanker. Lærernes ånd følger ham i alle hans

bestræbelser og ledsager ham, hvor han end måtte være, lige som en skytsånd. I en

sådan grad bæres det, at han ser mesteren i alle mennesker og i alle ting, ligesom et

villigt emne er under påvirkning af hyptinosøren. Denne tilstand kaldes ”selvudslettelse”

i Murshid eller Sheykh. Sidstnævnte finder i sine egne visionære drømme den grad, som

disciplen har nået, og om hans ånd er blevet bundet til sig selv.

På dette stadium sender Sheykh ham over til den åndelige indflydelse fra den for længst

døde Pir eller den oprindelige grundlægger af Ordenen, og han ser kun sidstnævnte ved

hjælp af Sheykh's åndelige hjælp. Dette kaldes ”selvudslettelse” i Pir. Han bliver så

meget en del af Pir som til at besidde alle hans åndelige kræfter.

Den tredje grad fører ham, også ved Sheykhs åndelige hjælp, op til Profeten selv, som

han nu ser i alle ting. Denne tilstand kaldes ”selvudslettelse” i Profeten.

80

Den fjerde grad fører ham selv til Gud. Han bliver forenet med Guddommen og ser ham i

alle ting.”

(J. P. Brown, The Dervishes eller Oriental Spiritualism, s. 298).

En fremragende konkret illustration af den her beskrevne proces findes i det velkendte tilfælde

med Tawakkul Beg, som gennemgik alle disse erfaringer under kontrol af Molla-Shah. Hans

beretning er for lang til at blive citere fuldt ud; desuden er den for nylig blevet oversat af

professor D. B. Macdonald i hans Religious Life and Attitude in Islam, s. 197. Jeg kopierer fra

denne version et afsnit, der beskriver det første af de fire trin, der er nævnt ovenfor.

Derefter fik han mig til at sidde foran sig, mine sanser var som berusede og beordrede

mig til at genskabe mit eget billede i mig selv og efter at have lagt et klæde over mine

øjne, bad han mig om at koncentrere alle mine mentale evner på mit hjerte, og på et

øjeblik, ved den guddommelige gunst, og ved den åndelige hjælp fra Sheykh, åbnede mit

hjerte sig. Jeg så da, at der var noget som en omvendt kop indeni mig. Efter dette blev

vendt, fyldte en fornemmelse af fri lykke mit væsen. Jeg sagde til mesteren: ”Denne celle

hvor jeg sidder foran dig - ser jeg en trofast gengivelse af det i mig, og det forekommer

mig som om en anden Tawakkul Beg sad før en anden Molla-Shah.”

Han svarede: ”Meget godt! Den første opfattelse, som synes at være dig, er mesterens

billede.” Han beordrede mig derefter til at afdække mine øjne, og jeg så ham med det

fysiske syn, som sad foran mig, og så fik han mig til at tage bind for øjnene igen, og jeg

opfattede ham med min åndelige syn og han sig ligeledes foran mig. Forundret råbte jeg:

”Oh, mester! Uanset om jeg ser med mine fysiske organer eller med mit åndelige syn, er

det altid dig, jeg ser!”

Her er et tilfælde af selvhypnose, bevidnet og nedskrevet af digteren Jami:

Mawlana Sa'duddin af Kashghar plejede efter lidt koncentrationg (tawajjuh), at udvise

tegn på at være uden bevidsthed. Enhver uvidende om denne omstændighed ville have

troet at han var faldet i søvn. Da jeg først trådte i fællesskab med ham, skete det en dag

at jeg blev siddende foran ham i menighedshuset. Ifølge hans sædvane faldt han i

trance. Jeg antog at han skulle sove, og jeg sagde til ham: ”Hvis du ønsker at hvile i en

kort tid, så er jeg ikke at være langt væk.” Han smilede og sagde: ”Du tror tilsyneladende

ikke, at dette er andet end søvn.”

81

Den følgende anekdote præsenterer større vanskeligheder:

Mawlana Nizamuddin Khamush fortæller, at hans mester, Ala'uddin' Attar, en dag

besøgte den berømte helgen Muhammed ibn 'Ali Hakims grav i Tirmidh. ”Jeg fulgte ham

ikke,” sagde Nizamuddin, ”men forblev hjemme og ved at koncentrere mit sind

(tawajjuh) lykkedes det mig at bringe helgenes ånd foran mig, således at når mesteren

kom til graven, fandt han den tomt. Han må have kendt årsagen, for han er ved sin

tilbagesendelse at arbejde for at bringe mig under hans kontrol. Jeg koncentrerede mig

også, men jeg fandt mig selv som en due og mesteren som en høg, der flyver i jagt efter

mig. Under flugten tog jeg tilflugt i profetens åndelighed (på hvemder være fred) og blev

udslettet i sin uendelige udstråling. Mesteren kunne ikke udøve nogen yderligere kontrol.

Han blev syg som følge af hans ærgrelse, og ingen undtagen jeg kendte grunden til det.”

'Ala'uddins søn, Khwaja Hasan' Attar, havde sådanne kræfter af ’kontrol’, så han ved

viljen kunne bringe enhver i trance-tilstand, og få dem til at opleve 'at gå væk' (fana),

som nogle mystikere kun opnår ved sjældne lejligheder og efter længerevarende selv-

fornægtelse. Det berettes, at disciple og besøgende, der blev tilladt den ære at kysse

hans hånd, altid faldt bevidstløse til jorden.

Visse hellige antages at have magt til at antage, hvilken som helst form de lystede. En af

de mest berømte var Abd 'Abdallah of Mosul, bedre kendt under navnet Qadib al-Ban.

En dag så Mosadi Cadi, som betragtede ham som en afskyelig kætter, ham i en gade i

byen, nærmende sig fra den modsatte retning. Han besluttede at anholde ham og bringe

anklage imod ham for guvernøren, for at han kunne blive straffet. Alligevel opfattede

han, at Qadib al-Ban havde taget form af en Kurder; og da helgen gik fremad mod ham,

ændrede hans udseende sig igen, denne gang til en ørkenens araber. Endelig, da han

kom nærmere, fremstod han i en teologs dragt og kjole og råbte: ”Oh, Cadi! Hvilken

Qadib al-Ban vil du hale frem for guvernøren og straffe?” Cadi omvendte sig og blev en

af helgenens disciple.

Til sidst vil jeg give to påståede tilfælde af ”lydigheden hos livløse objekter,” det vil sige

telekinese:

”Mens Dhu 'l-Nun snakket om dette emne med nogle venner, sagde han: ”Her er en

sofa. Den flytter rundt i rummet, hvis jeg siger det.” Næppe havde han sagt ordet

82

”flytte,” førend sofaen tog en runde i rummet og derefter vendte tilbage til sin plads. En

af tilskuerne, en ung mand, brød ud i tårer og opgav ånden. De lagde ham på sofaen og

vaskede ham til begravelse.”

”Avicenna besøgte Abu 'l-Hasan Khurqani og faldt straks ind i en lang og voldsom

diskussion. Efter en tid følte helgenen, som var analfabet, sig træt, så han rejste sig og

sagde: ”Undskyld, jeg må gå og reparere havemuren ,” og han gik ud og tog en hakke

med sig. Så snart han var klatret op på muren, faldt hakken ud af hans hånd. Avicenna

løb for at hente den, men før han nåede det, fløj hakken af sig selv tilbage i helgenens

hånd. Avicenna mistede alt hans selvkontrol, og den entusiastiske tro på sufisme, som

derefter overtog ham, fortsatte, indtil han i en senere periode af sit liv forlod mystikken

til fordel for filosofien.”

Jeg vil slutte dette kapitel med at citere et par linjer fra 'Ala'uddin' Attar’s liv:

”Hvor længe vil du tilbede ved de hellige mænds grave?

Optag dig med de hellige mænds gerninger, og du er frelst!”

83

KAPITEL 6

DEN ENSARTEDE TILSTAND

Historien tilstår at blive fortalt indtil dette punkt,

Men hvad der følger er skjult og uudsigeligt i ord.

Hvis du skulle tale og prøve hundrede måder at udtrykke det på,

er det ubrugeligt; mysteriet bliver ikke klarere,

Du kan ride på saddel og hest til havets kyst,

Men så skal du bruge en hest af træ (dvs. en båd).

En hest af træ er ubrugelig på tørt land,

Det er det specielle befordringsmiddel for rejser til søs.

Stilhed er denne hest af træ,

Stilhed er vejledning og støtte til mænd på havet.

Fra Masnavi af Jalaluddin Rumi.

Ingen kan nærme sig emnet i dette kapitel - mystikerens tilstand, når han er nået til sin rejses

ende - uden at føle, at alle symbolske beskrivelser af forening med Gud, og teorier om dens

natur, er lidt bedre end et spring i mørket. Hvordan skal vi danne os nogen opfattelse af det,

der erklæres at være ubrugeligt af dem, der faktisk har oplevet det? Jeg kan kun svare, at den

samme vanskelighed konfronterer os ved at beskæftige os med alle mystiske fænomener,

selvom det virker mindre skræmmende på lavere niveauer, og at digterens råd om tavshed

ikke har forhindret ham i at fortolke Sufismens dybeste mysterier med uovertruffen indsigt og

kraft.

Uanset hvilke udtryk der bruges til at beskrive det, er den endelige tilstand kulminationen af

den forenklende proces, hvormed sjælen gradvist isoleres fra alt hvad der er fremmed for den,

fra alt det, der ikke er Gud. I modsætning til Nirvana, som tilsyneladende er ophævelsen af

individualitet, involverer fana, Sufi'ens bortgang fra hans fænomenernes tilværelse, baqa, til

fortsættelsen af hans virkelige eksistens. Den, der dør til selvstændige liv i Gud, og fana, denne

døds indtræden markerer opnåelsen af baqa, eller forening med det guddommelige liv.

Guddommeliggørelse er kort sagt den muslimske mystikers ultima Thule (det vil sige en fjern

destination).

I første del af det 10. århundrede blev Husayn ibn Mansur, kendt som al-Hallaj, (Uldkarteren),

84

barbarisk henrettet i Bagdad. Hans henrettelse synes at være blevet dikteret af politiske

motiver, men disse vil vi ikke beskæftige os med. Blandt mængden, der var samlet rundt om

skafottet, troede nogle måske, at han var det, han sagde, han var; Resten bevidnede med jubel

eller alvorlig godkendelse afstraffelsen af en blasfemisk kætter. Han havde i to ord udtrykt en

sætning, som Islam i det store hele har tilgivet, men aldrig glemt, sagt: ”Ana 'l-Haqq” – ”Jeg er

Gud.”

Udgivelsen af M. Louis Massignon’s undersøgelser (Kitab al-Tawasin), gør det muligt for første

gang at forstå den betydning, som Hallaj selv har knyttet til denne berømte formel, og for at

hævde, at den ikke er enig i de mere ortodokse fortolkninger, der blev fremlagt i en senere

epoke af sufier tilhørende forskellige skoler. Ifølge Hallaj er mennesket i det væsentlige

guddommeligt. Gud skabte Adam i sit eget billede. Han projicerede fra sig selv det billede af

Hans evige kærlighed, for at Han kunne se Sig Selv som i et spejl. Derfor bad han englene dyrke

Adam (Kor. 2,32), i hvem, som i Jesus, han blev inkarneret.

Ære til ham, der åbenbares i Hans menneskehed

hemmeligheden bag Hans strålende guddommelighed,

Og så syntes for Hans skabninger synligt i form af en

der spiste og drak”

Efter som Guds 'menneskehed' (nasut) omfatter hele menneskets legemlige og åndelige natur,

kan Guds guddommelighed ikke forene sig med den natur, undtagen ved hjælp af en

inkarnation eller, for at bruge udtrykket anvendt af Massignon, en infusion (hulul) af den

guddommelige ånd, som sker når den menneskelige ånd kommer ind i kroppen. Massignon ser

ud til at have ret ved, at identificere den guddommelige ånd med den aktive grund (intellektus

agens), som ifølge Alexander of Aphrodisias ikke er en del af vores sjæl, men kommer til os

udefra. Se Inge, Christian Mysticism, s. 360-361). Hallaj’s doktrin kan sammenlignes med

Tauler, Ruysbroeck og andre om Guds fødsel i sjælen. Således siger Hallaj i et af hans digte:

Din ånd blandes i min ånd, ligesom vin blandes med

rent vand.

Når noget rører Dig, rører det mig. Se, i hvert tilfælde er Du

Mig!

Og igen:

Jeg er Den, jeg elsker, og Den, jeg elsker, er jeg:

85

Vi er to ånder, der bor i en krop.

Hvis du ser mig, ser du Ham,

Og hvis du ser Ham, ser du os begge. "

Denne lære om personlig guddommeliggørelse er i den særlige form, der blev lagt vægt på af

Hallaj, naturligvis beslægtet med Kristendommens centrale doktrin og derfor, set fra det

muslimske synspunkt, et kætteri af den værste slags. Det overlevede kun uforfalsket blandt

hans nærmeste tilhængere, Hululierne, det vil sige dem, der tror på inkarnation, og forstødt af

Sufier i almindelighed lige så voldsomt som af ortodokse muslimer. Men hvor de førstnævnte

ufortrødent har fordømt Hulul-doktrinen, har de også gjort deres bedste for at fjerne Hallaj fra

mistanken om at have lært det. Tre hovedtræk til forsvar kan følges:

(1) Hallaj syndede ikke mod Sandheden, men blev straffet for så vidt han begik en grov

overtrædelse af Loven. Han ”forrådte sin Herres hemmelighed” ved, at forkynde for alt

og alle det allerhøjeste mysterium, som burde være forbeholdt de udvalgte.

(2) Hallaj talte under ekstasens's berusende indflydelse. Han forestillede sig at være

forenet med den guddommelige essens, hvor han i virkeligheden kun var forenet med

en af de guddommelige egenskaber.

(3) Hallaj mente at erklære, at der ikke er nogen væsentlig forskel eller adskillelse

mellem Gud og hans skabninger, for så vidt som den guddommelige enhed omfatter

alting. En mand, der helt er gået bort fra sit fænomenale selv, eksisterer for hans

egentlige selv, som er Gud.

I den herlighed er ingen 'Jeg' eller 'Vi' eller 'Dig'.

’Jeg,’ ’Vi,’ ’Du’ og ’Han’ er alle én ting.

Det var ikke Hallaj, der råbte ”Ana 'l-Haqq,” men Gud Selv der talte ud af den uselviske Hallaj’s

mund, ligesom Han talte til Moses gennem ved brændende busk’ mellemkomst (Kor. 20.8- 14).

Den sidste forklaring, som omsætter Ana 'l-Haqq til et upersonligt monistisk aksiom,

accepteres af de fleste sufi'er som repræsentation for den sande Hallajian-undervisning. I en

storslået ode beskriver Jalaluddin Rumi hvordan det ene lys skinner i utallige former gennem

hele universet, og hvordan den ene essens, som altid er den samme, klæder sig, fra tidsalder til

tidsalder, i profeterne og de hellige, som er dens vidner for menneskeheden.

86

Hvert øjeblik stiger tyven Skønhed i en anden form,

stjæler sjælen og forsvinder.

Hvert øjeblik, antager den elskede en ny klædning, nu af ild,

nu af ungdom.

Nu faldt han ind i hjertet af pottemagerens substans,

ler - Ånden faldt som en dykker.

Han steg fra dybet af mudder, der er støbt og bagt,

så dukkede han op i verden.

Han blev Noah, og ved Hans bøn blev verden oversvømmet

medens Han gik ind i Arken.

Han blev Abraham og dukkede op midt i ilden, som

blev til roser for Hans skyld.

For en tid vandrede Han på jorden for at glæde Sig Selv,

Derefter blev Han Jesus og steg op til Himlens kuppel og begyndte

at forherlige Gud.

Kort sagt var det Han, der kom og gik i hver generation

du har set,

Indtil endelig Han til sidst dukkede op i form af en araber og fik herredømme

over verden.

Hvad er det, der overføres? Hvad er sjælevanding i virkeligheden?

Den elskelige vinder af hjerter

Blev et sværd og dukkede op i Ali 'hånd og blev

tidens Dræber.

Nej! Nej! for det var selv Han, der græd i menneskelig form, ’Ana

’L-Haqq.'

Den der besteg skafottet var ikke Mansur (Hallaj bliver ofte

kaldt Mansur, hvilket er navnet på hans far), dog

den tåbelige forestillede sig det.

Rumi har ikke talt og vil ikke tale ord af vantro: tvivl ikke

på ham!

Den, der viser vantro, er en vantro og en af dem, der er

blevet dømt til Helvede.

Selvom idéen om Gud-menneske i det Vestlige og Centrale Asien - hvor de persiske konger blev

betragtet som deres gud, og hvor inkarnationslære, antropomorfisme og metempsykose er

fødte – ikke var uvant eller unaturlig for den offentlige samvittighed, havde Hallaj formuleret

87

idéen på en sådan måde, at ingen mysticisme der kaldte sig selv Muhammedansk, kunne

tolerere, endsige vedtage det. At hævde, at de guddommelige og menneskelige naturer kan

være sammenblandet, og sammenblandet ville have været det samme som at nægte

princippet om enhed, som Islam er baseret på.

Sufismens efterfølgende historie viser, hvordan guddommeliggørelse blev identificeret med

forening. Modsætningen - Gud, Mennesket - smeltes væk i den panteistisk teori, der er blevet

forklaret tidligere. Der er ingen reel eksistens bortset fra Gud. Mennesket er en udstråling eller

en refleksion eller en tilstand af Absolut Væren. Hvad han synes om som individualitet er i

sandhed ikke-væren; det kan ikke adskilles eller forenes, for det eksisterer ikke. Mennesket er

Gud, dog med en forskel. Ifølge Ibn al-'Arabi er den evige og den fænomenale to

komplementære aspekter af Den ene, som hver er nødvendig for den anden. Skabningerne er

Skaberens ydre manifestation, og mennesket er Guds bevidsthed (sirr) som åbenbaret i

skabelsen. Men da Mennesket på grund af begrænsningerne i hans sind ikke kan tænke alle

tankerne samtidig og derfor kun udtrykker en del af den guddommelige bevidsthed, har han

ikke ret til at sige Ana 'l-Haqq, ”jeg er Gud.” Han er en realitet, men ikke virkeligheden. Vi skal

se, at andre Sufi'er - Jalaluddin Rumi for eksempel - i deres ekstatiske øjeblikke, under alle

omstændigheder ignorerer denne ret subtile sondring.

Flere aspekter af fana er allerede blevet beskrevet tidligere. Den højeste af disse - bortfaldet i

den guddommelige essens - beskrives fuldt ud af Niffari, der i stedet for fana og fani

(selvfornægtede) anvender udtrykkene waqfat, hvilket indebærer ophør fra søgning og waqif,

det vil sige at søge og falde bort i det tilstødte objekt. Her er nogle af de vigtigste punkter, der

forekommer i teksten og kommentarerne.

Waqfat er lysende: det uddriver de mørke tanker om 'det andet', ligesom lyset forviser mørket;

det ændrer fænomernes værdier af alle eksisterende ting til deres virkelige og evige værdier.

Derfor overskrider waqif tid og sted. ”Han går ind i hvert hus, og det indeholder ham ikke, han

drikker fra enhver brønd, men er ikke tilfreds, så når han Mig, og Jeg er hans hjem, og Hans

bolig er hos mig” - det vil sige han forstår alle guddommelige attributter, og omfavner alle

mystiske oplevelser. Han er ikke tilfreds med navnene (attributterne), men søger den

navngivne. Han overvejer Guds essens og finder det identisk med hans eget. Han beder ikke.

Bønnen er fra menneske til Gud, men i waqfat er der intet andet end Gud.

Waqif efterlader ikke en ramme bag sig, eller nogen arving, kun Gud. Når selv fænomenet

88

waqfat er forsvundet fra hans bevidsthed, bliver han selve det Lys. Så fortsætter hans

lovprisning af Gud fra Gud, og hans viden er Guds viden, som ser sig selv alene som Han var i

begyndelsen.

Vi skal nok ikke forvente at finde ud af, hvordan denne essentialisering, substitution eller

forvandling udføres. Det er Sufismens store paradoks - Magnum Opus har på en eller anden

måde været skabt af et Væsen, hvis natur er evigt blottet for den mindste beskaffenhed af

skabelsen. Som jeg har bemærket ovenfor, kan det tænkes at forandringen er, men ikke

involveret i infusion af den guddommelige essens (hulul) eller identifikation af den

guddommelige og menneskelige natur (ittihad). Begge disse doktriner bliver generelt fordømt.

Abu Nasr al-Sarraj kritiserer dem i to afsnit af hans Kitab al-Luma som følger:

Nogle mystikere i Bagdad har gjort sig skyldige i den doktrin, at når de går væk fra deres

egne kvaliteter, går de ind i Guds kvaliteter. Dette fører til inkarnation (hulul) eller den

kristne tro om Jesus. Den pågældende doktrin er henvist til nogle af de gamle, men dens

sande betydning er dette, at når en mand går ud af sine egne kvaliteter og går ind i Guds

kvaliteter, går han ud fra sin egen vilje og går ind i Guds vilje ved at vide, at hans vilje er

givet til ham af Gud, og at han i kraft af denne gave er adskilt fra at angribe sig selv,

således at han bliver helt viet til Gud; og dette er et af stadierne hos unitarerne. De, der

har fejlet i denne doktrin, har undladt at bemærke, at Guds kvaliteter ikke er Gud. At

gøre Gud identisk med hans kvaliteter er at være skyldig i vantro, fordi Gud ikke falder

ned i hjertet, men det som falder ind i hjertet er troen på Gud, og troen på hans enhed

og ærbødighed for tanken om ham.

I den anden passage benytter han et lignende argument for at afvise doktrinen af ittihad.

Nogle har afholdt sig fra mad og drikke, idet de syntes at når en menneskes krop

svækkes, er det muligt, at han mister sin menneskehed og investeres i

guddommelighedens attributter. De uvidende personer, der holder ved denne fejlagtige

doktrin, kan ikke skelne mellem menneskeheden og den fødte menneskeheds kvaliteter.

Menneskehed afviger ikke fra andre mere end det sorte afviger fra det der er sort, eller

hvidt fra det der er hvidt, men menneskets indfødte kvaliteter ændres og forvandles af

den almægtiges udstråling, der udvises på dem ved de guddommelige Realiteter.

Menneskets attributter er ikke essensen af menneskeheden. De, der indkalkulerer

fana’s doktrin, er bortfaldet af deres egne handlinger og hengivenhedens arbejde ved at

89

fortsætte med at betragte Gud som aktør for disse handlinger på vegne af af Hans

tjener.

Hujwiri karakteriserer troen som absurd på, at bortfaldet (fana) betyder tab af essens og

ødelæggelse af legemlig substans, og ’at blive' (baqa) indikerer Guds iboen i mennesket. Ægte

’falden bort’ fra noget, siger han, indebærer bevidsthed om dets ufuldkommenhed og

manglende ønske om det. Den, som ’falder bort’ fra sin egen forgængelige vilje, holder sig til

Guds evige vilje, men menneskelige attributter kan ikke blive guddommelige egenskaber eller

omvendt.

”Ildens kraft forvandler til sin egen kvalitet alt, hvad der falder ind i det, og sikkert er

Guds vilje kraft større end ildens, men ild påvirker kun jernets kvalitet uden at ændre

dens substans, for jern kan aldrig blive til ild.”

I en anden del af hans arbejde definerer Hujwiri 'forening' (jam) som koncentration af tanken

på det ønskede objekt. Således koncentrerede Majnun, Orlando Furioso af Islam, sine tanker

om Layla, således at han kun så hende i hele verden, og alle skabte ting overtog formlen af

Layla i hans øjne. Nogen kom til Bayazids celle og spurgte: ”Er Bayazid her?” Han svarede: ”Er

der andre her end Gud?”

Princippet i alle sådanne tilfælde, tilføjer Hujwiri, er det samme, nemlig:

”At Gud deler den ene substans af hans kærlighed og giver en partikel deraf som en

særlig gave til hver eneste af hans venner i forhold til deres trance med ham; så lader

Han den partikel skinne ned på menneskets natur og temperament og ånd, for at den

ved sit kraftfulde arbejde kan forvandle alle de partikler til sin egen kvalitet, der er

knyttet til det, indtil elskerens ler er helt omdannet til kærlighed og alle hans handlinger

og udseende bliver mange af kærlighedens egenskaber. Denne tilstand kaldes 'forening'

af dem, der betragter den indre sans og det ydre udtryk.”

Derefter citerer han disse linjer af Hallaj:

”Din vilje ske: O, min Herre og Mester! Din vilje ske, O, min hensigt og mening! Det er mit

væsen, O mit ønske, O, min tale og mine spor og mine bevægelser! O, min hørelse og mit

syn, O, mit hele, og mit element og mine partikler!”

90

Den ekstatiske Sufi, der er gået ud over illusionen om subjekt og objekt og brudt gennem til

enhed, kan enten benægte, at han er noget, eller bekræfte, at han er alle ting. Som et

eksempel på 'den negative måde' har jeg taget en åbningslinje af Jalaluddin, som jeg har

gengivet til vers, efterlignende Persiens metriske form så tæt som vores sprog nu tillader det:

Nå, for jeg erfor mig selv ikke kendt, hvad skal jeg gøre i Guds navn?

Jeg tilbeder ikke Korset eller Halvmånen, jeg er ikke en Ikke-muslim eller en Jøde.

Østen eller Vesten, land eller hav er mit hjem, jeg er slægtning hverken med engel

eller gnom,

Jeg er udført ikke af ild eller af skum, jeg er ikke formet af støv heller ikke

af dug.

Jeg blev ikke født langt væk i Kina, ikke i Saqsin og ikke i Bulghar;

Ikke i Indien, hvor fem floder er, heller ikke Irak eller Khorasan, voksede jeg.

Ikke i denne verden eller den verden, jeg bor, heller ikke i Paradis

eller i Helvede;

Ikke fra Eden og Rizwan faldt jeg, ikke fra Adam mit slægtskab, jeg drog.

På et sted uden yderste sted, i et område uden skygge af spor,

Sjæl og krops transcenderende lever jeg i min Elskedes Ene’s sjæl påny!

Det følgende digt, også af Jalaluddin, udtrykker det kosmiske bevidstheds positive aspekt:

Hvis der er nogen elsker i verden, O muslimer," er det Jeg.

Hvis der er nogen troende, vantro eller kristen eremit, er det Jeg.

Vin-bærmes, bægerholder, troubadur, harpe og musik,

Den elskede, stearinlyset, drikken og den berusedes glæde – er Jeg.

De tooghalvfjerds trosbekendelser og sekter i verden

eksisterer ikke rigtig: Jeg sværger ved Gud, at enhver trosbekendelse og sekt – er Jeg.

Jord og luft og vand og ild - ved du hvad de er?

Jord og luft og vand og ild, også, krop og sjæl – er Jeg.

Sandhed og løgn, godt og ondt, lethed og vanskeligheder fra først

til sidst,

Viden og lærdom, og askese og fromhed og tro – er Jeg.

Helvedets ild med sine flammende limbo’er,

Ja, og Paradis og Eden og Houris – er Jeg.

Denne jord og himmel med alt, hvad de har,

Engle, Peris, Ånderr og Menneskeheden – er Jeg.

91

For nogle Sufier er absorptionen i fana’s ekstase slutningen på deres pilgrimsrejse. Fra da af

eksisterer der ingen forbindelse mellem dem og verden. Intet af sig selv er tilbage i dem; som

individer er de døde. I Enhed kender de hverken lov eller religion eller nogen form for

fænomenal væren. Men de Guds-berusede hengivne, der aldrig vender tilbage til ædruelighed,

er blevet afvist af den højeste fuldkommenhed. Den fulde omkreds af guddommeliggørelse

skal forstå både de indre og ydre aspekter af guddommen - den Ene og de Mange, Sandheden

og Loven. Det er ikke nok at undslippe fra alt, hvad der er skabt, for at komme ind i Guds evige

liv, Skaberen som manifesteret i hans gerninger. For at være i Gud (Baqa) efter at være ’faldet

bort’ (fana) fra selv’et, er mærkatet på det fuldkomne menneske, som ikke kun rejser til Gud,

det vil sige går fra mangfoldighed til enhed, men i og med Gud, det vil sige fortsættende i den

forenende tilstand, vender han tilbage med Gud til fænomenernes verden, hvorfra han satte

ud og manifesterer enhed i flertal. I denne nedstigning

"Han gør Loven til sin øvre klædning

Og den mystiske Sti til hans indre klædning, "

for han bringer Sandheden ned og viser den til menneskeheden, mens han opfylder den

religiøse lovs pligterr. Om ham kan det siges, med en stor kristen mystikeres ord:

”Han går mod Gud ved indre kærlighed, i evigt arbejde, og han går i Gud ved hans rolige

tilbøjelighed, i evig hvile. Og han bor i Gud, og alligevel går han ud mod skabte ting i

kærlighedens ånd til alle ting, i dyder og i gerninger af retfærdighed. Og dette er det

mest ophøjede møde i det indre liv.” (Ruysbroeck, citeret i E. Underhills Introduction to

Mysticism, s. 522).

Afifuddin Tilimsani beskriver i sine kommentarer til Niffari fire mystiske rejser: Den første

begynder med gnosis og slutter med fuldstændig ’falden bort’ (fana). Den anden begynder i

det øjeblik, hvor ’falden bort’ er lykkedes i ’at blive’ (baqa).

Den, der har opnået dette rejser i det Virkelige, ved det Virkelige til det Virkelige, og han er da

virkelig (haqq). Således rejser han fremad til Qutb, som er stedet for Fuldkommen

Menneskehed. Han bliver centrum for det åndelige univers, således at ethvert punkt og en

grænse nået af de enkelte mennesker, er lige fjernt fra hans sted, hvad enten de er nær eller

fjern; da alle steder drejer rundt om ham, og i forhold til Qutb, er der ingen forskel på nær og

fjern. Til den, der har opnået denne højeste position, er viden og gnosis og ’falden bort’ som

floder i hans hav, hvorved han fylderr hvem han vil op. Han har ret til at lede andre til Gud, og

92

søger kun tilladelse til at gøre det fra ham selv. Før Apostelskabets port blev lukket (det vil sige

før Muhammeds tid, som er Profeternes Forsegling), ville han have fortjent titlen Apostel, men

i vores tid er hans rigtige titel Sjælenes Leder, og han er en velsignelse for dem, der påberåber

hans hjælp, fordi han forstår hele menneskehedens medfødte kapacitet og, som en

kameldriver, skynder på alle til hans hjem.

Den fjerde rejse er normalt forbundet med fysisk død. Profeten henviste til det, da han på hans

dødsleje råbte: ”Jeg vælger de højeste ledsagere.” På denne rejse, at dømme udfra de dunkle

vers hvori Afifuddin beskriver det, bliver det fuldkomne menneske, efter at være sikret alle de

guddommelige egenskaber, så at sige spejlet, der viser Gud til Sig Selv.

”Når min Elskede dukker op,

Med hvilket øje ser jeg Ham?

”Med Hans øje, ikke med mit,

For ingen ser Ham undtagen Ham selv.”

(Ibn Al-Arabi)

Lyset i sjælen, det øje, som det ser, og objektet for dets vision, er alt En.

Vi har fulgt Sufien i hans søgen efter Virkeligheden til et punkt, hvor sproget ikke længere

rækker. Hans fremskridt vil sjældent være så glat og ubrudt, som det fremgår af disse sider.

Den legendariske hovedpine efter forgiftning leverer en parallel til perioder med intensiv

tørhed og akut lidelse, der undertiden fylder intervallet mellem lavere og højere tilstande af

ekstase. Beskrivelser af denne oplevelse - Sjælens Mørke Nat som den kaldes af kristne

forfattere - kan findes i næsten enhver Biografi om Muhammedanske Hellige. Jami fortæller

således i hans Nafahat al-Uns, at en bestemt dervish, en discipel af den berømte Shihabuddin

Suhrawardi,

”var skænket en stor ekstase i kontemplation over Enhed og stedet for ’falden bort’

(fana). En dag begyndte han at græde og klage. Da han af Sheykh Shihabuddin blev

spurgt om hvorfor, svarede han: ”Se, jeg er afskåret fra mangfoldighed ved visionen om

Enhed. Jeg er blevet afvist, og min tidligere tilstand - jeg kan ikke finde den!” Sheykh

bemærkede, at dette var forspillet til stedet for ’at blive’ (baqa), og at hans nuværende

tilstand var højere og mere sublim end den, som han havde før.”

Overlever personlighed i den ultimative forening med Gud? Hvis personlighed betyder en

93

bevidst eksistens, der er forskellig, men ikke adskilt fra Gud, siger flertallet af fremskredne

muslimske mystikere ”Nej!” Da regndråbe absorberet i havet ikke udslettes, men ophører med

at eksistere individuelt, så kan sjælen uden krop heller ikke skelnes fra den universelle

Guddom. Det er rigtigt, at når sufi-forfattere oversætter mystiske foreninger til kærlighed og

ægteskabsforhold, kan de ikke, og selvfølgelig kan de ikke, udviske begrebet personlighed,

men sådanne metaforiske sætninger er ikke nødvendigvis uforenelige med en panteisme, der

udelukker al forskel. At være forenet her og nu med Verdens Sjælen, er den yderste tænkelige

lyksalighed for sjæle, der elsker hinanden på jorden.

”Lykkeligt det øjeblik vi sidder i slottet, du og Jeg,

Med to former og med to figurer, men med en sjæl, du og Jeg.

Farverne i lunden og fuglenes stemme vil skænke

udødelighed

På det tidspunkt, hvor vi kommer ind i haven, du og Jeg.

vil himmelens stjerner kommer for at stirre på os;

Vi skal vise dem Månen selv, du og Jeg.

Du og jeg, ikke mere enkeltpersoner, skal blandes i ekstase,

Glædelig og sikker fra tåbelig pludren, du og Jeg.

Alle himlens lysfjerede fugle vil fortære deres hjerter

med misundelse

På det sted, hvor vi skal le på en sådan måde, du og Jeg.

Dette er det største vidunder, at du og Jeg sidder her i

den samme krog,

Er i dette øjeblik både i Irak og Khorasan, du og Jeg.”

Hvor mærkeligt det end ser ud fores vores vestlige egoisme, er udsigten til at dele i den

almindelige, upersonlige udødelighed i den menneskelige sjæl, i Sufi en entusiasme så dyb og

triumferende som den mest glødende troendes liv i et personligt liv, der fortsætter ud over

graven. Jalaluddin udsender, efter at have beskrevet menneskets udvikling i den materielle

verden og foregriber hans fortsatte vækst i det åndelige univers, en oprigtig, hjertement bøn -

om hvad? - omselvudslettelse i Guddommens hav.

94

Jeg døde som mineral og blev en plante,

Jeg døde som plante og steg til dyr,

Jeg døde som dyr og jeg var menneske.

Hvorfor skulle jeg frygte? Hvornår blev jeg mindre ved at dø?

Endnu en gang vil jeg dø som menneske for at svæve

Med velsignede engle; men selv fra engleverden

må jeg sendes videre: alt sammen undtaget Gud, forsvinder.

Når jeg har ofret min engle sjæl,

Jeg vil blive, hvad intet sind har udtænkt.

Åh, lad mig ikke eksistere! for ikke-eksistens

bebuder i orgeltoner: 'Til Ham skal vi vende tilbage.”