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MAQUETA HEIDEGGER qu es.qxd 26/01/2004 10:09 Pgina 2

QU ES LA FILOSOFA?


MARTIN HEIDEGGER

QU ES LA FILOSOFA?

Prlogo, traduccin y notas aclaratoriasde JESS ADRIN ESCUDERO

Herder


Ttulo original: Was ist das die Philosophie?

Traduccin: Jess Adrin Escudero

Diseo de la cubierta: ambar comunicaci visual

2004, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN: 84-254-2312-0

La reproduccin total o parcial de esta obra sin el consentimiento expresode los titulares del Copyright est prohibida al amparo de la legislacin vigente.

Imprenta: Reinbook

Depsito legal: B - 3.603 - 2004

Printed in Spain Impreso en Espaa

Herder

www.herdereditorial.com


NDICE

Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Breve nota sobre la presente edicin . . . . . . . . . . . . 23

Quest-ce que la philosophie?

Qu es la filosofa? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

Notas aclaratorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69


PRLOGO

Jess Adrin Escudero

Qu papel puede jugar la filosofa en el

momento en que la humanidad ha alcanzado la

posibilidad tcnica de una destruccin total del

planeta? Cul es la tarea propia del pensar en la

era atmica? Cmo liberarnos de la opresin tec-

nolgica y restablecer los lazos perdidos con la

naturaleza? Henos ante una serie de interrogan-

tes que jalonan el pensamiento del Heidegger tar-

do. En este sentido, la conferencia Qu es la filo-

sofa? (1956) se inscribe plenamente en la rbita

del llamado viraje y retoma muchas de las cues-

tiones presentes en escritos como las pstumas

9


Contribuciones a la filosofa (1936/38), La poca de

la imagen del mundo (1938), Carta sobre el huma-

nismo (1946), La pregunta por la tcnica (1953),

Qu significa pensar? (1954), Serenidad (1955),

Identidad y diferencia (1957) o De camino al len-

guaje (1959). Desde la implacable crtica a la tc-

nica y el supuesto final de la filosofa hasta

el destino del ser, la fragmentacin de la identi-

dad humana o el papel constitutivo del lenguaje

abordan una serie de problemas que se pueden

aglutinar en torno a la pregunta fundamental:

qu es la filosofa y cul es su verdadero tema?

Diferentes testimonios autobiogrficos, confe-

rencias y lecciones universitarias insisten una y

otra vez en que el ser es el nico y autntico

tema de la filosofai.

As, pues, la pregunta filosfica por antono-

masia no es otra que la pregunta por el ser del

10

i Cf., por ejemplo, M. Heidegger, Mein Weg in diePhnomenologie. En Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer,Tubinga, 21976, p. 81; Die Frage nach dem Sein selbst. En HeideggerStudien (1986) 2: 1; o la ltima carta oficial redactada con moti-vo del X Coloquio Heidegger celebrado en Chicago el ao 1976 (enReden und andere Zeugnisse eines Lebensweges [GA 16], VittorioKlostermann, Frankfurt del Meno, 2000, p. 747).


ente. En opinin de Heidegger, la filosofa debe

intentar traducir a lenguaje esa llamada del ser.

Pero la tarea no es fcil. El problema estriba en

que la filosofa habla el lenguaje instrumental

y calculador de la tcnica. El sentido origina-

rio de la filosofa se ha pervertido con la llegada

de la era atmica, con la culminacin de un gra-

dual proceso de control y dominio de la natu-

raleza que se inici en los albores de la moder-

nidad. La modernidad parte de la certeza de que

la naturaleza se somete a principios mecanicis-

tas (Descartes), de que la realidad puede inter-

pretarse en trminos matemticos (Galileo) o

de que el universo obedece a leyes universales

(Newton). Instalado en un mundo de certezas

absolutas y entregado a la sorda eficacia de la

ciencia y de la tcnica, el hombre moderno se

siente seguro de s mismo y dominador de todo

cuanto le rodea.

Esta voluntad de dominio y control se agu-

diza en la poca contempornea desde el ins-

tante en que el mundo queda reducido a un enor-

me y complejo engranaje tecnolgico que slo

responde a criterios utilitaristas, a una gigan-

tesca fbrica que produce mercancas y hombres

11


en serieii. Adems, lo ms grave es que este fen-

meno de colonizacin tecno-cientfica se extiende

a los mbitos del arte y de la religin, invadiendo

los espacios ms ntimos de nuestro mundo de

la vida. La cultura en conjunto se tiene por un

fondo disponible de valores que pueden adminis-

trarse, calcularse y planificarse. De esta manera,

se culmina el desmoronamiento de los viejos an-

damiajes del humanismo, arrojando al ser huma-

no a una realidad que provoca una sensacin

de destierro y errancia. Heidegger no comparte

el optimismo del diagnstico hegeliano, segn el

cual el espritu sigue su camino hasta alcanzar su

plena realizacin. Por el contrario, la omnipre-

sencia de la tcnica amenaza con aumentar si cabe

la dislocacin y el ofuscamiento del hombre.

Sin embargo, qu se esconde detrs de la id-

lica imagen de progreso racional que nos vende

la civilizacin tcnica? Un analista severo de la

12

ii Cf., por ejemplo, M. Heidegger, Die Zeit des Welt-bildes. En Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Meno,61980, pp. 82-92; Das Ende der Philosophie und die Aufgabe desDenkens. En Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer, Tubinga,21976, pp. 64-65; Besinnung (GA66), Vittorio Klostermann,Frankfurt del Meno, 1997, pp. 16-27.


sociedad no puede ignorar el lado oscuro del

aparente xito de la racionalidad instrumental y

de la sociedad de masas. En sintona con Adorno,

Horkheimer y Marcuse, Heidegger reconoce los

riesgos de un preocupante embotamiento de la

conciencia histrica, de una imparable estetiza-

cin de las formas de vida, de una creciente mer-

cantilizacin de las relaciones humanas o de una

irrefrenable expansin de los medios de comu-

nicacin. El panorama no puede ser ms deso-

lador. La sintona que el hombre estableca anta-

o con su entorno inmediato y la capacidad de

asombro que ste le produca, se han transfor-

mado en monotona, tedio y rutina. As, por

ejemplo, en las lecciones sobre Herclito de los

aos 1943/44, Heidegger apunta con morda-

cidad que el aburrimiento y el vaco se apoderan

del hombre moderno cuando ste ya no puede

ir al cine, escuchar la radio, leer el peridico, asis-

tir a un concierto o realizar un viajeiii. En el reino

de la certeza cartesiana, del orden geomtrico de

Spinoza, del mecanicismo de Hobbes o de la

13

iii Cf. M. Heidegger, Heraklit (GA 55), Vittorio Kloster-mann, Frankfurt del Meno, 1994, p. 84.


fsica de Newton no tiene cabida ni la sorpresa ni

el asombro. Tal como sentenci Einstein: Dios no

juega a los dados. Nos hallamos ante un univer-

so plenamente determinado por leyes estricta-

mente causales que expulsa de la razn humana

cualquier atisbo de contingencia y que condicio-

na por doquier nuestra visin del mundo.

Heidegger habla de una prdida del contacto

directo con la realidad de las cosas sencillas que

acaba por fracturar nuestra esencial armona con

el ser. A pesar de su crtica a la tradicin metaf-

sica, el autor est rehabilitando la tesis de la pre-

cariedad de la existencia humana y su exposicin

al decreto inescrutable del destino del ser.

Ahora bien, cmo escapar a una atmsfera

vital tan tediosa y asfixiante? Cmo evitar la ca-

da en la lgica de una planificacin total de la

vida? Qu instante puede propiciar la ruptura

con la monotona y con la falsa sensacin de segu-

ridad? En Contribuciones a la filosofa, se habla del

espanto ante el fenmeno de la maquinacin, de

un estado de nimo fundamental que de mane-

ra similar a la angustia de Ser y tiempo provoca

un sobresalto repentino, una sacudida de nues-

tra conciencia domesticada por las estructuras de

14


la opinin pblicaiv. Ms tarde, Heidegger susti-

tuye la experiencia del espanto por la de la sere-

nidad o del desasimiento, es decir, la capacidad

de resistirse al pensamiento de la dominacin tc-

nica, el esfuerzo por liberarnos de la relacin de

servidumbre con los objetos tcnicos, el origina-

rio entrelazamiento de las cosas en la amplia vas-

tedad de lo que se da, el arte de mantenerse en la

cercana del ser en su modalidad ms purav.

En este contexto, el lector de la conferencia

Qu es la filosofa? advertir de inmediato la

importancia que Heidegger otorga a los estados

de nimo. Si el ser se sustrae a cualquier inten-

to de representacin, si el ser se oculta cuando

queremos aprehenderlo conceptualmente, pare-

ce que slo quede la posibilidad de un acceso

afectivo al espacio de juego, al horizonte de sen-

tido abierto por el mismo. Efectivamente, el acon-

tecimiento del ser se manifiesta bsicamente a

15

iv Cf. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie (GA 65),Vittorio Klostermann, Frankfurt del Meno, 1994, pp. 107-110.

v Cf. M.Heidegger, Feldweg-Gesprche (GA 77), VittorioKlostermann, Frankfurt del Meno, 1995, pp. 182ss; Gelassenheit,Gnther Neske, Pfullingen, 1959, pp. 20ss; y Die Kunst und derRaum, Erker Verlag, St. Gallen, 31996, p. 10


partir de diferentes estados de nimo como el

espanto, la contencin, el jbilo, el asombro, la

angustia, la preocupacin, el xtasis o el aburri-

miento. El pensamiento esencial arranca de este

amplio registro de afecciones fundamentales. Si

stas cesan, entonces todo se convierte en un cen-

cerreo forzado de conceptos y en una cascarilla

de palabrasvi. En qu consiste entonces el pen-

sar? Qu es lo ms cercano a la filosofa? Lo ms

prximo y originario es nuestro anclaje afectivo

en el mundo. Hay que romper con la idea de que

el pensamiento est libre de toda afeccin. Incluso

la frialdad del clculo y la prosaica sobriedad de

la planificacin son signos caractersticos de una

disposicin anmica. () La razn misma, que se

considera libre de todo influjo de las pasiones,

est dispuesta a confiar en la evidencia lgico-

matemtica de sus principios y de sus reglasvii.

Slo desde el trasfondo de nuestras diferentes

disposiciones anmicas experimentamos el mundo.

16

vi M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie (GA 65), VittorioKlostermann, Frankfurt del Meno, 1994, p. 21.

vii M. Heidegger, Was ist das die Philosophie?, GntherNeske, Pfullingen, 101992, pp. 28-29.


La filosofa, en estrecha hermandad con la poesa,

tiene la tarea de recapacitar sobre esta cercana in-

mediata con el ser, es decir, pensar sobre la proxi-

midad de las cosas de la vida. De hecho, ya siem-

pre vivimos en esa proximidad. No se trata de

forzar o disponer del ser como si se tratara de un

utensilio, sino dejar que ste se desvele en el marco

de una actitud meditativa, silente, devota, desa-

sida y serena. Esta actitud adquiere en ocasio-

nes un tono extremadamente mesinico: por un

lado, nos coloca en la rbita mstica del maestro

Eckhart, de Jakob Bhme o de Schelling; por otro

lado, nos empuja a seguir las huellas de la expe-

riencia sagrada recogida en poetas consagrados

como Rilke y Hlderlin. Heidegger asimila sin

problema la ausencia de Dios en Hlderlin a la

actual poca de dominacin tcnica.

Evidentemente, no se trata de recuperar la

relacin cristiana entre Dios y creyente, sino de

evidenciar la falta de sintona entre lo humano y

lo divinoviii. Con todo, esta situacin de indigen-

17

viii Cf. M. Heidegger, Wozu Dichter?. En Holzwege,Vittorio Klostermann, Frankfurt del Meno, 61980, pp. 248ss.


cia espiritual no implica tener una valoracin

pesimista de la realidad ni sugiere la decadencia

o el final de la filosofa; ms bien pretende invi-

tarnos a volver sobre lo digno de ser pensado,

a saber, nuestra originaria a la par que enigm-

tica correspondencia con la apertura del ser.

Cmo se logra esa correspondencia? Cmo

se consigue entrar en comunicacin con el mis-

terio insondable del ser? Bsicamente a travs

de un fenmeno de inmersin por el que nos

dejamos llevar por la cercana de las cosas mis-

mas, un fenmeno que da la espalda a los meca-

nismos clsicos del pensamiento representativo.

Esto significa negar la imagen clsica del hombre

como el lugar de una autoconciencia espontnea

que ordena categorialmente la realidad emprica.

En su lugar hallamos un permanecer alerta

y a la escucha de esa misteriosa llamada del ser.

De ah surge la devota imagen del hombre

como pastor del ser elaborada tan minuciosa-

mente en la Carta sobre el humanismoix. Podra-

18

ix M. Heidegger, Brief ber den Humanismus. En Weg-marken, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Meno, 21978, p. 328.


mos decir que Heidegger sustituye la primaca

que la tradicin filosfica concede a la reflexin

por un acto de conversin, de entrega medita-

tiva al mbito de iluminacin en el que apare-

cen las cosas y las personas con las que fami-

liarmente ya siempre mantenemos un contacto

cotidiano y directo.

La filosofa, pues, debe volver sobre la esen-

cial correspondencia entre ser y hombre, ya que

se es nuestro lugar de permanencia, aunque

slo en raras ocasiones se traduce en una con-

ducta que asumamos y despleguemos en propie-

dadx. No hay que razonar o descubrir causal-

mente esa correspondencia; simplemente hay que

mostrarla y aceptarla como un don. Las cosas son,

tienen ciertas cualidades objetivas; en cambio,

el ser no es, no es susceptible de ninguna deter-

minacin positiva, sino que se da de una forma

completamente annima e impersonal. Esa dona-

cin no implica deuda y, sin embargo, compro-

mete a quien la recibe en forma de un aconteci-

19

x M. Heidegger, Was ist das die Philosophie?, GntherNeske, Pfullingen, 101992, p. 22.


20

miento que se apropia de nosotros. ste es el

sentido que cabe dar a la expresin Ereignis en

cuanto fenmeno que seala la originaria coperte-

nencia, la fusin indisoluble de ser y hombre. El

ser es quien posibilita el aparecer de las cosas y

de los hombres, pero simultneamente el ser como

iluminacin no se producira sin el hombre.

En definitiva, el ser no encarna un funda-

mento absoluto, sino que es un constante venir

a la presencia que slo puede ser tmidamente

pensado desde el doble juego de donacin y

retraccin, de ocultamiento y desocultamiento,

de olvido y rememoracin. Dios, la Razn, la

Voluntad, el Espritu o la Tcnica son slo cris-

talizaciones epocales del acontecimiento. El ser

simplemente se da. Hay ser. Y el modo como

cada poca histrica determina ese darse, fija

el tipo de relacin que el hombre guarda con el

ser. En la actualidad, el hombre vive inmerso en

una concepcin del mundo exclusivamente tc-

nica. Un reduccionismo que Heidegger, por

supuesto, rechaza. Ello explica la necesidad de

abrir una nueva forma de acercarse a la realidad

inmediata de la mano de una renovada actitud

filosfica. Una actitud que ya no se somete a los


dictmenes de la explotacin y de la dominacin,

de la productividad y de la rentabilidad; una

actitud que se entrega a la salvaguarda y a la cus-

todia, a la escucha y al cuidado de nuestra ori-

ginaria relacin con el ser. He ah el camino que

esta conferencia nos invita a seguir.

21


Breve nota sobre

la presente edicin

Qu es la filosofa? es el texto de una confe-

rencia que Heidegger pronunci en el mes de

agosto de 1955 en la ciudad normanda de Cerisy-

la-Salle y que deba servir como introduccin a

un coloquio sobre la esencia de la filosofa. La tra-

duccin se ha realizado a partir de la dcima edi-

cin del texto alemn, publicado por primera vez

con el ttulo Was ist das die Philosophie? por la

editorial Gnther Neske en el ao 1956.

Existen diferentes modos de traducir el ttu-

lo alemn: desde una versin ms literal Qu

es esto, la filosofa? hasta otra ms prxima al

francs Qu es eso de la filosofa?, pasando por

23


una perfrasis como Qu es esa cosa llamada filo-

sofa? o la alternativa an ms atrevida de Cul

es el enigma de la filosofa? Sin embargo, en todos

los casos el ttulo remite directa y simplemen-

te a la pregunta en torno a la naturaleza de la

filosofa. De hecho, en un prrafo que el mismo

Heidegger aadi a la hora de la publicacin en

alemn de la mencionada conferencia se dice Was

ist Philosophie? De ah que optemos por la expre-

sin mucho ms castellana y sencilla Qu es la

filosofa? que, a nuestro juicio, se mantiene fiel

a la intencin de Heidegger.

En la actualidad se dispone de diferentes ver-

siones castellanas, en concreto la de Jos Luis

Molinuevo (Narcea, Madrid, 1978) y la ms anti-

gua de Adolfo Carpio (Editorial Sur, Buenos

Aires, 1960). Aqu tambin cabra destacar la

autorizada traduccin francesa de Jean Beaufret

y Kostas Axelos (Gallimard, Pars, 1957), as

como la italiana de Carlo Angelino (Il Melangolo,

Gnova, 1981) y la inglesa de Jean T. Wilde y

William Kluback (College and University Press,

New Haven, 1956).

Por lo dems el texto no ofrece demasiadas

dificultades desde el punto de vista conceptual.

24


Slo en muy contadas ocasiones hemos consi-

derado oportuno realizar alguna breve acla-

racin terminolgica con el fin de facilitar la

comprensin de la particular jerga heidegge-

riana. Las cursivas que aparecen a lo largo de

la conferencia son del propio autor. En el caso

de las citas en francs y de los conceptos en latn

las cursivas son del traductor. Por ltimo, qui-

siramos mostrar nuestro agradecimiento al

Dr. Hermann Heidegger y al profesor Friedrich-

Wilhelm von Herrmann por autorizar la inclu-

sin del breve prlogo que acompaa a la pre-

sente edicin y facilitarnos los correspondientes

derechos de traduccin.

25



Qu es la filosofa?



Qu es la filosofa?

[3]i Con esta pregunta tocamos un tema muy

amplio y extenso. La amplitud del tema hace

que ste permanezca indeterminado. Por eso,

podemos abordarlo desde los ms diversos

puntos de vista y siempre daremos con algo

correcto. Ahora bien, puesto que a la hora de

tratar este tema tan amplio nos movemos en un

vaivn de posibles consideraciones, corremos

el riesgo de que nuestro coloquio quede sin el

debido recogimiento.

Por esta razn, debemos intentar determinar

la pregunta con mayor precisin, pues as dota-

29


remos a nuestro coloquio de una direccin fir-

me. De esta forma, encarrilamos el coloquio por

un camino. Digo: por un camino. Y con ello admi-

timos que este camino no es ciertamente el ni-

co. Es ms, debe quedar abierta la cuestin de si

el camino, al que quisiera referirme a continua-

cin, es en verdad un camino que nos permite

plantear la pregunta y darle una respuesta.

Si admitimos que podemos encontrar un

camino que nos permita determinar la pregun-

ta con mayor precisin, surge inmediatamente

contra el tema de nuestro coloquio una grave

objecin. Cuando preguntamos: Qu es la filo-

sofa?, estamos hablando sobre la filosofa. Al

plantear la pregunta de este modo, permanece-

mos aparentemente en una posicin que se

encuentra por encima, es decir, fuera de la filo-

sofa. Pero el objetivo de nuestra pregunta es

otro: se trata de penetrar en [4] la filosofa, de

demorarnos en ella, de comportarnos a su ma-

nera, es decir, se trata de filosofar. De ah que

el camino de nuestro coloquio no slo debe tener

una direccin clara y bien definida, sino que esa

direccin debe ofrecernos al mismo tiempo la

garanta de que nos movemos dentro del hori-

30


zonte de la filosofa y de que no damos vuel-

tas a su alrededor.

Por tanto, el camino a recorrer por nuestro

coloquio debe ser de una naturaleza y una direc-

cin tales, que aquello de lo que la filosofa trata

nos interese y nos afecte (nous touche), nos afec-

te directamente en nuestro ser mismo.

Pero no se convierte as la filosofa en una

cosa relacionada con el mundo de los afectos y

de los sentimientos?

Con los bellos sentimientos se hace mala lite-

ratura. Cest avec les beaux sentiments que lon

fait la mauvaise littratureii. Esta sentencia de

Andr Gide no slo vale para la literatura, sino

que todava vale ms para el caso de la filosofa.

Los sentimientos, incluso los ms bellos, no perte-

necen a la filosofa. Se dice que los sentimientos

son algo irracional. La filosofa, por el contrario,

no slo es algo racional, sino la verdadera admi-

nistradora de la razn. Con esta afirmacin ya

hemos decidido, sin advertirlo, algo sobre lo que

la filosofa es. Nos hemos anticipado a nuestra

pregunta con una respuesta. Todo el mundo con-

sidera correcta la afirmacin de que la filosofa

es un asunto de la razn. No obstante, quizs

31


esta afirmacin sea una respuesta demasiado

apresurada y precipitada a la [5] pregunta: qu

es la filosofa? Pues en seguida podemos repli-

car a esta respuesta con nuevas preguntas: qu

es la ratio, la razn? Dnde y gracias a quin se

ha decidido qu es la razn? No se convirti la

razn misma en duea de la filosofa? Si la res-

puesta es s, con qu derecho? Si es no, de

dnde recibe su misin y su papel? Si lo que se

reconoce como razn fue establecido primera y

exclusivamente por la filosofa a lo largo de toda

su historia, no parece aconsejable dar anticipa-

damente por sentado que la filosofa es un asunto

de la razn. Sin embargo, en el mismo momen-

to en que ponemos en duda la caracterizacin

de la filosofa como comportamiento racional, se

vuelve igualmente dudoso el hecho de si la filo-

sofa pertenece al mbito de lo irracional. Pues

quien pretenda determinar la filosofa como irra-

cional, toma lo racional como criterio de deli-

mitacin y, por cierto, lo hace de tal manera que

otra vez presupone como evidente lo que es

la razn.

En cambio, si nosotros sealamos la posibi-

lidad de que aquello a lo que se refiere la filo-

32


sofa nos incumbe y nos afecta a nosotros los

hombres en nuestra esencia, podra darse el caso

de que esta manera de sentirse afectado no tuvie-

ra nada que ver con lo que habitualmente se

entiende por afectos y sentimientos, en una pala-

bra, con lo que habitualmente se entiende por

lo irracional.

De lo dicho quedmonos de momento slo

con esto: hay que andarse con mucho cuidado a

la hora de iniciar un coloquio con el ttulo Qu

es la filosofa?.

[6] Se trata, en primer lugar, de colocar la pre-

gunta en un camino claramente orientado para

no perdernos en una espiral de representaciones

arbitrarias y ocasionales en torno a la filosofa.

Ahora bien, cmo encontraremos un camino

que nos permita determinar nuestra pregunta

sin riesgos?

El camino, al que quisiera referirme ahora,

est justamente delante de nosotros. Y precisa-

mente por hallarse tan prximo a nosotros, nos

resulta tan difcil dar con l. Pero, una vez lo

hemos encontrado, seguimos movindonos por

l an con torpeza. Preguntamos: qu es la filo-

sofa? Ya hemos pronunciado la palabra filoso-

33


fa en bastantes ocasiones. Pero si ahora dejamos

de emplearla como una etiqueta desgastada, si

en lugar de eso escuchamos la palabra filosofa

desde su origen, entonces suena as: n48@F@n\".

La palabra filosofa habla ahora en griego. La

palabra griega es, en cuanto palabra griega, un

camino. Por una parte, este camino est delante

de nosotros, porque la palabra nos habla anti-

cipadamente desde hace mucho tiempo; por otra

parte, el camino ya se encuentra a nuestras espal-

das, pues siempre hemos odo y dicho esa pala-

bra. Segn esto, la palabra griega n48@F@n\" es

un camino por el que estamos caminando. Sin

embargo, slo lo conocemos de una manera muy

imprecisa, por muchos conocimientos historio-

grficos que podamos atesorar y divulgar sobre

la filosofa griega. La palabra n48@F@n\" nos

dice que la filosofa es algo que, por primera vez,

determina la existencia del mundo griego. [7]

Y no slo eso: la n48@F@n\" tambin determina

el rasgo ms ntimo de nuestra historia europea

occidental. La expresin filosofa europea occi-

dental, que se oye con tanta frecuencia, es en

verdad una tautologa. Por qu? Porque la filo-

sofa es griega en su esencia; griego significa

34


aqu: la filosofa es, en el origen de su esencia,

de tal naturaleza que precis del mundo de los

griegos, y slo de este mundo, para iniciar su

despliegue.

Pero, en la poca de su reinado moderno y

europeo, la esencia originariamente griega de

la filosofa estuvo gobernada y dominada por

las representaciones del cristianismo. La Edad

Media facilit la transmisin y el predominio de

estas representaciones. Sin embargo, no pue-

de decirse que la filosofa se volviera por ello

cristiana, es decir, que se convirtiera en un asun-

to de la fe depositada en la revelacin y en la

autoridad de la Iglesia. La afirmacin la filo-

sofa es griega en su esencia no dice otra cosa

que: Occidente y Europa, y slo ellos, son en

lo ms profundo de su curso histrico origina-

riamente filosficos. De esto da testimonio el

surgimiento y el dominio de las ciencias. Preci-

samente por el hecho de emerger de las capas

ms profundas del curso histrico del Occidente

europeo, a saber, del curso filosfico, las cien-

cias estn hoy en da en condiciones de impri-

mir su particular sello a la historia del hombre

sobre toda la tierra.

35


Consideremos por un momento lo que sig-

nifica caracterizar una poca de la historia

humana en trminos de era atmica. [8] La

energa atmica, descubierta y liberada por las

ciencias, se presenta como aquel poder que debe

determinar el curso de la historia. Por cierto, no

habra ciencias si la filosofa no las hubiera pre-

cedido y se les hubiera anticipado. Ahora bien,

la filosofa es: n48@F@n\". Esta palabra grie-

ga enlaza nuestro coloquio con una tradicin

histrica. Dado que esta tradicin es nica, tam-

bin resulta que es unvoca. La tradicin desig-

nada con el nombre griego n48@F@n\", tradi-

cin a la que nos remite la palabra histrica

n48@F@n\", nos abre la direccin de un camino

desde el cual podemos plantear la pregunta:

qu es la filosofa? La tradicin no nos aban-

dona a la fuerza coactiva que emana de lo pasado

y de lo irrevocable. Transmitir, dlivrer, signifi-

ca liberar, es decir, dejarse llevar por la liber-

tad de un dilogo con lo sidoiii. El nombre de

n48@F@n\", si realmente escuchamos la pala-

bra y meditamos sobre lo escuchado, nos evo-

ca la historia de la procedencia griega de la filo-

sofa. La palabra n48@F@n\" forma parte, por

36


as decirlo, de la partida de nacimiento de nues-

tra propia historia; incluso podramos decir que

forma parte de la partida de nacimiento de la

actual poca de la historia universal que lla-

mamos era atmica. Por eso, slo podemos

plantear la pregunta qu es la filosofa, si

entablamos un dilogo con el pensamiento del

mundo griego.

Pero no slo aquello que es objeto de nuestra

pregunta, la filosofa, tiene una procedencia grie-

ga, sino [9] tambin la manera cmo pregun-

tamos, la manera en que todava hoy pregunta-

mos es griega.

Nos preguntamos: qu es eso? En griego,

esto suena as: J\ FJ4

tes, Platn y Aristteles llevaron a la prctica.

Ellos preguntan, por ejemplo: qu es la belle-

za? Qu es el conocimiento? Qu es la natura-

leza? Qu es el movimiento?

Ahora bien, debemos concentrar nuestra aten-

cin en el hecho de que en las preguntas que

venimos planteando no slo se trata de delimitar

con mayor exactitud qu es la naturaleza, qu es

el movimiento o qu es la belleza, sino que en las

mismas se ofrece simultneamente una interpre-

tacin sobre el significado del qu, del sentido

en el que ha de comprenderse el J\. El signifi-

cado del qu, del quid est, del J quid, remite al

trmino de la quidditas, de la quiddidadiv. Con

todo, la quidditas se ha determinado de diversas

maneras en las diferentes pocas de la filosofa.

As, por ejemplo, la filosofa de Platn ofrece

una interpretacin peculiar del significado del

J\, un significado que remite a la nocin de *X".

No es de ningn modo evidente que cuando

preguntamos por el J\, por el quid, tengamos pre-

sente la idea. [10] Aristteles ofrece una inter-

pretacin del J\ distinta de la de Platn. Kant

todava da otra explicacin del J\, al igual que

Hegel. La pregunta que se realiza en cada caso a

38


propsito del J\, del quid, del qu, ha de deter-

minarse cada vez de nuevo. En cualquier caso,

se puede decir: cuando en relacin con la filo-

sofa preguntamos qu es esto?, estamos plan-

teando una pregunta originariamente griega.

Fijmonos bien: tanto el tema de nuestra pre-

gunta, la filosofa, como tambin la manera en

que preguntamos qu es esto?, son dos

cuestiones que por su origen siguen siendo grie-

gas. Nosotros mismos formamos parte de ese ori-

gen, aun cuando no mencionemos ni una sola vez

la palabra filosofa. Tan pronto como pronun-

ciamos la pregunta qu es la filosofa? (no slo

en trminos literales, sino tratando de reflexio-

nar sobre su sentido), somos expresamente invi-

tados a volver sobre este origen, somos re-cla-

mados para y por ese origen. [La pregunta: qu

es la filosofa?, no es una pregunta que remita

en s misma a una especie particular de conoci-

miento (filosofa de la filosofa). Tampoco se trata

de una pregunta historiogrfica que est intere-

sada en explicar cmo empez y cmo se de-

sarroll lo que se llama filosofa. La pregunta

es bsicamente una pregunta histrica, es decir,

una pregunta en la que est en juego nuestro des-

39


tino colectivov. Ms an: no es una pregunta,

es la pregunta histrica de nuestra existencia

europea occidental]vi.

Cuando nos sumergimos en el sentido global

y originario de la pregunta: qu es la filosofa?,

nuestro preguntar encuentra, a travs de su ori-

gen histrico, [11] una direccin hacia un futu-

ro histrico. Hemos encontrado un camino. La

pregunta misma es un camino que conduce des-

de la existencia de los griegos hasta nosotros mis-

mos, si es que todava no nos sobrepasa. Al per-

severar en la pregunta, nos hallamos en camino

de una ruta claramente orientada. No obstante,

an no tenemos la seguridad de que seamos

capaces de recorrer ese camino de la manera ade-

cuada. Ni siquiera podemos determinar con

exactitud a qu altura del camino nos encontra-

mos hoy. Desde hace mucho tiempo, existe la

costumbre de caracterizar la pregunta que in-

terroga por lo que es algo como la pregunta por

la esencia. Esta pregunta se despierta cada vez

que se ha oscurecido y enturbiado aquello por

cuya esencia se pregunta, cada vez que la rela-

cin del hombre con lo preguntado se ha tam-

baleado o ha sufrido alguna sacudida.

40


La pregunta que gua nuestro coloquio con-

cierne a la esencia de la filosofa. Si esta pregunta

responde a una necesidad y no debe verse sim-

plemente reducida a una pregunta aparente que

se realiza a propsito de una conversacin,

entonces la filosofa en cuanto filosofa tiene que

resultarnos problemtica. Es esto cierto? Y si lo

es, hasta qu punto se nos ha vuelto proble-

mtica la filosofa? Evidentemente, una decla-

racin de este tipo slo la podemos efectuar si

ya tenemos una panormica de la filosofa. Para

ello es necesario que previamente sepamos qu

es la filosofa. As, de una manera extraa, nos

vemos atrapados en el interior de un crculo. La

filosofa misma parece ser este crculo. Supo-

niendo [12] que no pudiramos liberarnos inme-

diatamente de la rbita de este crculo, todava

nos restara la posibilidad de dirigir nuestra mira-

da al crculo. Hacia dnde debe volverse nuestra

mirada? La palabra griega n48@F@n\" nos indica

la direccin.

Aqu se hace necesaria una observacin

fundamental: cuando, ahora y despus, presta-

mos odos a palabras de la lengua griega, pene-

tramos en un mbito bien preciso y delimitado.

41


Poco a poco nuestra reflexin comienza a darse

cuenta de que la lengua griega no es simple-

mente una lengua como las dems lenguas euro-

peas que conocemos. La lengua griega, y sola-

mente ella, es 8`(@H. En el transcurso de nuestro

coloquio deberemos tratar esta cuestin con

mayor profundidad. Por el momento, baste sea-

lar que en el caso de la lengua griega lo dicho en

ella es, al mismo tiempo y de un modo sealado,

aquello que lo dicho nombra. Cuando escucha-

mos una palabra griega en griego, seguimos su

8X(g4

n48`F@n@H [13] dice algo completamente distin-

to a los adjetivos filosfico, philosophique. Un

sentido transitivo y quiere decir tanto como re-

ne. El ser rene el ente en lo que ste tiene de

ente. El ser es la reunin - 7`(@Hvii.

Todo ente es en el ser. Escuchar tal cosa sue-

na trivial a nuestros odos, cuando no ofensivo.

Nadie tiene que preocuparse de que el ente per-

tenezca al ser. Todo el mundo sabe que el ente

es [14] aquello que es. Qu otra cosa le queda

al ente sino esto: ser? Y, a pesar de todo, fue jus-

tamente este hecho que el ente permanezca reu-

nido en el ser, que el ente aparezca a la luz del

ser lo que en primera instancia asombr a los

griegos, y solamente a ellos. El ente en el ser: esto

fue lo que caus a los griegos el mayor de los

asombros.

Con todo, los mismos griegos se vieron obli-

gados a salvaguardar y proteger el carcter

asombroso de lo ms asombroso contra el ata-

que de la argumentacin sofstica, un tipo de

argumentacin que rpidamente fabricaba una

explicacin sobre cualquier asunto que resulta-

ba comprensible para todo el mundo y que luego

lanzaba al mercado. La salvaguarda de lo ms

asombroso el ente en el ser se produjo gracias

a que unos pocos tomaron el camino que con-

44


duce hacia lo ms asombroso, es decir, lo F@n`

fueron grandes en el sentido de que todava

estaban en armona con el 7`(@H, es decir, con

el ~+< AV

[16] Por el momento todava no es necesa-

rio explicar con ms precisin qu entiende

Aristteles por

Por eso, la filosofa es B4FJZ:0 hgTD0J46Z [cien-

cia contemplativa]. Pero qu es lo que la filo-

sofa pone a la vista?

Aristteles lo dice al nombrar los BDjJ"4

DP"\ 6" "J\"4. Se traduce: los primeros prin-

cipios y las causas primeras, a saber, del ente.

Segn esto, los primeros principios y las causas

primeras constituyen el ser del ente. En fin, des-

pus de dos mil quinientos aos, sera hora de

[17] pensar sobre la cuestin siguiente: qu tiene

que ver el ser del ente con algo as como prin-

cipio y causa?

En qu sentido se piensa el ser para que cosas

tales como principio y causa puedan determinar

el ser-ente del ente y asumirlo por su cuenta?

Con todo, ahora debemos fijar nuestra aten-

cin en otra cosa. La citada frase de Aristteles

nos indica en qu direccin est en camino aquello

que, desde Platn, se llama filosofa. La frase

ofrece una indicacin sobre qu es la filosofa. La

filosofa es un tipo de competencia particular que

permite aprehender el ente con la mirada, ponien-

do a la vista lo que ste es en tanto que ente.

La pregunta que debe dotar a nuestro colo-

quio de fecunda inquietud y de movimiento, as

48


como marcarle el rumbo a la pregunta: qu es

la filosofa?, ya la respondi Aristteles. Nuestro

coloquio, pues, ya no es necesario. Ha finaliza-

do incluso antes de empezar. Se podr objetar

que la afirmacin de Aristteles sobre lo que es

la filosofa no puede ser de ninguna manera la

nica respuesta a nuestra pregunta. En el mejor

de los casos, es una respuesta entre muchas otras.

Con la ayuda de la definicin aristotlica de la

filosofa uno puede representarse e interpretar

tanto el pensamiento anterior a Aristteles y

Platn como tambin la filosofa posterior a la

poca de Aristteles. De todos modos se adver-

tir con facilidad que la filosofa misma, y la

manera como sta concibe su propia esencia, [18]

ha experimentado mltiples transformaciones

durante los dos mil aos siguientes. Quin pre-

tendera negarlo? Pero tampoco debemos pasar

por alto el hecho de que la filosofa, desde

Aristteles hasta Nietzsche, contina siendo

la misma precisamente por esas transformacio-

nes y a travs de ellas. Pues esas transforma-

ciones garantizan el parentesco en lo Mismoviii.

Con ello, de ningn modo queremos afirmar

que la definicin aristotlica de la filosofa ten-

49


ga un valor absoluto. En el marco de la misma

historia del pensamiento griego, no es ms que

una determinada interpretacin del pensamien-

to griego y de la tarea que le fue encomendada.

En ningn caso se puede retrotraer la caracteri-

zacin aristotlica de la filosofa al pensamiento

de Herclito y Parmnides; ms bien todo lo con-

trario, la definicin aristotlica de la filosofa es

indiscutiblemente una continuacin libre del

pensamiento anterior a l y constituye su aca-

bamiento. Y digo: una continuacin libre, por-

que no se puede demostrar que las diferentes

filosofas y las pocas de la filosofa surgen las

unas de las otras como si obedecieran a la nece-

sidad de un proceso dialctico.

Qu se desprende de lo dicho para nuestro

intento de abordar en un coloquio la pregunta:

qu es la filosofa? En primer lugar, que no de-

bemos atenernos nicamente a la definicin

de Aristteles. De aqu se desprende una segunda

advertencia: debemos tener presentes las defi-

niciones anteriores y posteriores de la filosofa.

[19] Y despus? Despus, a travs de un ejerci-

cio de abstraccin en el que se comparan las dife-

rentes definiciones, extraeremos el elemento

50


que todas ellas tienen en comn. Y despus?

Despus llegaremos a una frmula vaca que

se acomoda a cualquier tipo de filosofa. Y des-

pus? Despus estaremos lo ms alejados posi-

ble de una respuesta a nuestra pregunta. Por

qu razn se llega hasta este punto? Porque al

proceder de la manera descrita, nos limitamos a

compilar historiogrficamente las definiciones

existentes y las disolvemos en una frmula

general. De hecho, todo esto se puede realizar

con un alarde de erudicin y con la ayuda de

un conjunto de comprobaciones bien precisas.

As no sentimos la menor necesidad de lanzarnos

a la filosofa y meditar sobre su esencia. De esta

manera, obtenemos unos conocimientos varia-

dos, slidos e, incluso, tiles acerca de cmo nos

hemos representado la filosofa en el transcurso

de su historia. Sin embargo, por este camino

jams alcanzaremos una respuesta genuina, es

decir, legtima, a la pregunta: qu es la filosofa?

La respuesta slo puede ser una respuesta filo-

sofante, una respuesta que, en tanto res-puestaix,

filosofe en s misma. Pero cmo debemos com-

prender esta afirmacin? En qu medida puede

filosofar una respuesta en tanto que res-puesta?

51


Ahora intentar aclarar provisionalmente esta

cuestin por medio de algunas indicaciones. Lo

dicho hasta aqu ser fuente de ulteriores inquie-

tudes para nuestro coloquio. Ser incluso la pie-

dra de toque para comprobar si nuestro coloquio

puede convertirse en un dilogo verdaderamente

filosfico, [20] algo que escapa por completo a

nuestro poder.

Cundo es la respuesta a la pregunta: qu

es la filosofa?, una respuesta que filosofa?

Cundo filosofamos? Evidentemente a partir

del momento en que establecemos un dilogo

con los filsofos. Esto supone que discutamos

unos con otros sobre lo que ellos hablan. Este

discutir unos y otros, un discutir que una y otra

vez despierta el inters que los filsofos mues-

tran por lo Mismo, es el hablar, el 8X(g4< en

el sentido de *4"8X(gFh"4, el hablar en forma

de dilogo. Dejamos abierta la cuestin de si

el dilogo es necesariamente una dialctica y de

cundo lo es.

Una cosa es constatar y describir las opinio-

nes de los filsofos. Otra muy distinta, discutir

con ellos sobre lo que dicen, es decir, sobre lo

que hablan.

52


Establecido, pues, que los filsofos son inter-

pelados por el ser del ente para que digan qu

es el ente en cuanto que es, nuestro dilogo con

los filsofos tambin tiene que sentirse interpe-

lado por el ser del ente. Nosotros mismos, a tra-

vs de nuestros pensamientos, debemos salir al

encuentro de aquello hacia lo que camina la filo-

sofa. Nuestro hablar debe estar en co-rrespon-

dencia con aquello que ha interpelado a los fil-

sofosx. Cuando logramos esta co-rrespondencia,

res-pondemos en un sentido genuino a la pre-

gunta: qu es la filosofa? La palabra alemana

antworten (responder) significa en realidad

tanto como ent-sprechen (co-rresponder). La

respuesta a nuestra pregunta [21] no se agota en

una afirmacin que replique a la pregunta, esta-

bleciendo y comprobando las diferentes repre-

sentaciones en torno al concepto de filosofa.

La respuesta no es una simple afirmacin que

replique [a la pregunta] (nest pas une rponse);

antes bien, la respuesta es la co-rrespondencia

(la correspondance) que corresponde al ser del

ente. Pero en seguida queremos saber qu cosa

constituye el elemento caracterstico de la res-

puesta entendida como correspondencia. En

53


definitiva, todo se reduce a que logremos una

correspondencia antes de que empecemos a teo-

rizar sobre ello.

La respuesta a la pregunta: qu es la filoso-

fa?, consiste en que correspondamos a aquello

hacia lo que est en camino la filosofa. Y esto

es: el ser del ente. Desde el inicio prestamos

odos a lo que la filosofa ya nos ha transmitido

en esa correspondencia; la filosofa, es decir, la

n48@F@n\" comprendida en sentido griego. Slo

as logramos la correspondencia, es decir, la res-

puesta a nuestra pregunta, manteniendo el di-

logo con aquello hacia lo que nos entrega es

decir, nos libera la tradicin de la filosofa.

No damos con la respuesta a nuestra pregunta

recorriendo el espectro historiogrfico de las de-

finiciones de la filosofa, sino dialogando con

aquello que nos ha sido transmitido por la tra-

dicin como ser del ente.

Este camino hacia la respuesta a nuestra pre-

gunta no es una ruptura con la historia, no es

una negacin de la historia; ms bien, se trata

de una apropiacin y transformacin de lo trans-

mitido [22] por la tradicin. El trmino des-

truccin tiene en cuenta una tal apropiacin de

54


la historia. El sentido de este trmino se ha delimi-

tado con claridad en Ser y tiempo ( 6). Destruir

no significa aniquilar, sino desmontar, desman-

telar, arrinconar los enunciados puramente histo-

riogrficos sobre la historia de la filosofa. Destruir

significa: abrir nuestros odos, liberarlos a lo que

en la tradicin se nos transmite como ser del ente.

Escuchando esta llamada llegamos a la corres-

pondencia.

Ahora bien, mientras decimos esto, nos asal-

ta una duda, una duda que podramos formular

en los siguientes trminos: acaso debemos rea-

lizar primero el esfuerzo por llegar a una tal

correspondencia con el ser del ente? Acaso no

estamos nosotros, los hombres, ya siempre en

esa correspondencia y, por cierto, no slo de facto

sino a partir de nuestra propia esencia? No cons-

tituye esa correspondencia el rasgo fundamental

de nuestro ser?

As es, en verdad. Pero si es as, ya no pode-

mos decir que tengamos que llegar primero a esa

correspondencia. Y, sin embargo, lo decimos con

todo derecho. Pues si bien es cierto que permane-

cemos siempre y en todas partes en la correspon-

dencia con el ser del ente, slo rara vez presta-

55


mos atencin a la llamada del ser. La correspon-

dencia con el ser del ente se mantiene siempre

como nuestro lugar de permanencia, aunque slo

en raras ocasiones se traduce en una conducta que

asumamos y despleguemos en propiedad. Slo

cuando sucede esto, correspondemos autntica-

mente a aquello que concierne a la filosofa, la

cual [23] est en camino del ser del ente. La filoso-

fa es la correspondencia con el ser del ente, pero

lo es nica y exclusivamente cuando la corres-

pondencia se realiza expresamente, permitiendo

as que se desarrolle y complete este desarrollo.

Esta correspondencia acaece de distintas mane-

ras: segn hable la llamada del ser, segn sea

sta oda o desoda, segn sea dicho o silencia-

do lo odo. Nuestro coloquio puede brindarnos

la ocasin para reflexionar sobre esta cuestin.

Ahora slo pretendo ofrecer unas palabras

introductorias a nuestro coloquio. Quisiera vol-

ver sobre lo expuesto hasta aqu y ponerlo en

relacin con lo que habamos comentado a pro-

psito de la frase de Andr Gide sobre los bellos

sentimientos. M48@F@n\" es la corresponden-

cia realizada expresamente, que habla en cuanto

atiende a la llamada del ser del ente. La co-rres-

56


pondencia escucha la voz de la llamada. Lo que

nos llama como voz del ser determina nuestro

corresponder. Corresponder significa enton-

ces: estar de-terminado [afectivamente], tre dis-

pos, por el ser del ente. Dis-pos significa aqu

literalmente: expuesto, iluminado y, por eso,

puesto en las mltiples relaciones con lo que es.

El ente como tal determina el hablar de manera

que hace concordar (accorder) el decir con el ser

del ente. La correspondencia es siempre y nece-

sariamente, y no slo de forma ocasional y

casual, una correspondencia dispuesta [por la

llamada]. Est en una disposicin afectiva. Y slo

sobre la base de esta disposicin (disposition) el

[24] decir propio de la correspondencia recibe su

precisin, su de-terminacin.

La correspondencia, en cuanto dis-puesta y

de-terminada afectivamente, se halla esencial-

mente en un estado de nimoxi. Por ello, nuestro

comportamiento se acomoda [a la llamada] en

cada caso de una u otra forma. As entendido, el

estado de nimo no es una meloda de senti-

mientos que afloren por casualidad y que slo

sirvan al corresponder de acompaamiento.

Cuando caracterizamos la filosofa en trminos

57


del corresponder dispuesto [por la llamada], de

ningn modo estamos pretendiendo abandonar

el pensamiento al capricho del azar y a las osci-

laciones de los estados sentimentales. Ms bien

al contrario, se trata nicamente de mostrar que

toda precisin del decir se funda en una dispo-

sicin de la correspondencia digo de la corres-

pondencia, de la correspondance que presta aten-

cin a la llamada.

Pero, ante todo, la referencia a la esencial dis-

posicin afectiva del corresponder no es una

invencin moderna. Los pensadores griegos,

Platn y Aristteles, ya advirtieron que la filo-

sofa y el filosofar pertenecen a aquella dimen-

sin del hombre que nosotros llamamos estado

de nimo (en el sentido de estar dis-puesto y de-

terminado afectivamente).

Platn dice (Teeteto 155d): :V8" (Dn48@F`n@L

J@J@ J BVh@H, J h"L:V.g4

bra griega DPZ en su sentido pleno. La DPZ

nombra aquello de donde procede algo. Pero este

de dnde no es abandonado en el momento de

su partida; antes bien, la DPZ se convierte, en

consonancia con lo que dice el verbo DPg4

es y de qu es. Impulsados por este asombro,

comenzaron a filosofar. Pero tan pronto como la

filosofa se puso en marcha, el asombro enten-

dido como impulso se convirti en algo super-

fluo, hasta el punto de que desapareci. Pudo

desaparecer porque slo se trataba de un impul-

so. Ahora bien, el asombro es DPZ, domina de

cabo a rabo cada paso de la filosofa. El asombro

es [26] BVh@H. Generalmente se traduce BVh@H

por pasin, apasionamiento, sentimientos en

efervescencia. Pero BVh@H guarda una estrecha

relacin con BVFPg4

En cierto modo retrocedemos ante el ente, ante

el hecho de que es, y de que es as y no de otro

modo. Pero el asombro tampoco se agota en este

retroceder ante el ser del ente. El asombro, en

su retroceder y en su demorarse, es al mismo

tiempo arrastrado y, por as decirlo, encadena-

do por aquello ante lo que retrocede. El asom-

bro es as la dis-posicin afectiva en la que y para

la que se abre el ser del ente. El asombro es el

estado de nimo desde el cual los filsofos grie-

gos accedieron a la correspondencia con el ser

del ente.

El estado de nimo que llev al pensamien-

to a plantear de una manera radicalmente nue-

va la pregunta heredada de la tradicin: qu es,

pues, el ente en cuanto que es, es de una espe-

cie completamente distinta e inaugur con ello

una nueva poca de la filosofa. [27] En sus

Meditaciones, Descartes no aborda slo, ni en pri-

mer lugar, la pregunta J\ J

ca certeza, sino la firme delimitacin de un ente

en aquello que es. Aqu certitudo todava es sin-

nimo de essentia. En cambio, Descartes mide

aquello que verdaderamente es de una manera

diferente. Para l, la duda deviene en aquel esta-

do de nimo en el que la disposicin afectiva

vibra en consonancia con el ens certum, con el

ente en su certeza plena. La certitudo se con-

vierte en aquella fijacin del ens qua ens que

resulta de la indubitabilidad del cogito (ergo)

sum para el ego del hombre. En virtud de este

planteamiento, el ego se convierte en el sub-iec-

tum por excelencia y, de este modo, la esencia

del hombre entra por primera vez en el cam-

po de la subjetividad entendida como egoidad.

El decir de Descartes recibe de la disposicin

a esta certitudo la determinacin de un clare et

distincte percipere. El estado de nimo de la duda

es el asentimiento positivo a la certeza. De aqu

en adelante la certeza se alza en la forma que

determina la verdad. El estado de nimo gene-

rado por la confianza en la certeza absoluta

del conocimiento, certeza alcanzable en todo

momento, contina siendo el BVh@H y, con ello,

la DPZ de la filosofa moderna.

62


Ahora bien, en qu consiste el JX8@H, la con-

sumacin de la filosofa moderna, en el caso de

que podamos hablar de ello? [28] Est deter-

minado este final por otro estado de nimo?

Dnde hemos de buscar la consumacin de la

filosofa? En Hegel o en la filosofa tarda de

Schelling? Y qu pasa con Marx y Nietzsche?

Se salen de la rbita de la filosofa moderna? En

caso contrario, cmo determinar el puesto que

ocupan [en la historia de la filosofa]?

Da la impresin de que slo planteamos

preguntas de carcter historiogrfico. Pero, en

verdad, estamos pensando en la esencia futura

de la filosofa. Intentemos escuchar la voz del

ser. En qu estado de nimo coloca esa voz al

pensamiento de nuestros das? Resulta difcil

responder a esta pregunta de una manera

unvoca. Presumiblemente impera un estado de

nimo fundamental. Pero ste todava perma-

nece oculto para nosotros. Esto podra ser un

signo indicador de que nuestro actual pensa-

miento an no ha encontrado su propio camino.

Slo encontramos diferentes estados de nimo

del pensar. Por un lado, se oponen la duda y la

desesperacin y, por otro lado, la obsesin ciega

63


por principios no sometidos a examen. Miedo y

angustia se mezclan con esperanza y confianza.

A menudo y de una forma prolongada da la sen-

sacin de que el pensar, que se manifiesta en la

modalidad de la representacin razonante y del

clculo, estuviera plenamente libre de cualquier

estado de nimo. Pero tambin la frialdad del

clculo y la prosaica sobriedad de la planificacin

son signos caractersticos de una disposicin an-

mica. No slo esto: incluso la razn misma, que

se considera libre de todo influjo de las pasiones,

est en tanto que razn dispuesta a confiar en

la evidencia lgico-matemtica [29] de sus prin-

cipios y de sus reglas.

La filosofa es la correspondencia expresa-

mente asumida y en desarrollo, que corresponde

a la llamada del ser del ente. Slo experimen-

tando el modo en que la filosofa es, aprende-

mos a conocer y saber qu es eso de la filosofa.

La filosofa es en el modo del corresponder que

sintoniza con la voz del ser del ente.

Este co-rresponder es un hablar. Est al ser-

vicio del lenguaje. Hoy en da nos resulta difcil

entender lo que esto significa, porque nuestra

representacin corriente del lenguaje ha sufrido

64


extraas metamorfosis. Y en virtud de estas

metamorfosis, el lenguaje aparece como un ins-

trumento de la expresin. As, se tiene por ms

justo decir: el lenguaje est al servicio del pensar,

en lugar de decir: el pensar, como co-rrespon-

der, est al servicio del lenguaje. Pero, sobre

todo, la actual representacin del lenguaje est

lo ms alejada posible de la experiencia griega

del lenguaje. La esencia del lenguaje se mani-

fiesta a los griegos como 8`(@H. Sin embargo,

qu significa 8`(@H y 8X(g4

Ahora bien, ya que la poesa, si la compa-

ramos con el pensar, est al servicio del lenguaje

de una manera totalmente distinta y privi-

legiada, nuestro coloquio que medita sobre la

filosofa se ve necesariamente obligado a exa-

minar la relacin entre el pensamiento y la poe-

sa. Entre el pensamiento y la poesa reina un

parentesco profundamente oculto, porque en

su servicio al lenguaje ambos hacen uso del len-

guaje y se prodigan en l. No obstante, entre

el uno y el otro subsiste al mismo tiempo un

abismo, pues habitan sobre montaas muy

separadasxii.

Ahora se podra exigir, con todo derecho, que

nuestro coloquio se restringiera a la pregunta

por la filosofa. Esta restriccin slo sera posi-

ble, e incluso necesaria, si en el marco de nuestro

coloquio se pusiera de manifiesto que la filoso-

fa es una cosa distinta a cmo la venimos inter-

pretando hasta ahora: un corresponder que tra-

duce a lenguaje la llamada del ser del ente.

Dicho con otras palabras: nuestro coloquio

no se propone la tarea de dibujar un programa

de contornos fijos. En realidad quisiera esfor-

zarse por disponer a todos aquellos que partici-

66


pan en l para un recogimiento meditativo en el

que nos interpele lo que llamamos el ser del ente.

[31] Al nombrarlo, pensemos en lo que ya deca

Aristteles:

El ser-que-est-siendo se manifiesta de ml-

tiples manerasxiii. I < 8X(gJ"4 B@88"PjH.

67


Notas aclaratorias

i Los nmeros entre corchetes remiten a la pagi-

nacin de la edicin alemana. ii Andr Gide, Dostoewsky, Pars, 1923, p. 247. iii Aqu Heidegger distingue claramente entre das

Vergangene, lo pasado, lo que ha desaparecido

irrevocablemente, lo enterrado por el pasado, y

das Gewesene, lo sido, la historia acontecida, lo que

todava permanece vivo y activo para nuestro

presente, lo que todava tiene la capacidad de

influir sobre nuestro destino. Esta distincin guar-

da una estrecha relacin con la diferencia que

se establece unas pginas despus entre Geschichte

(historia) e Historie (historiografa). [Nota del

Traductor]

69


iv Heidegger utiliza el trmino alemn die Washeit

para traducir la quidditas. De un modo general, la

expresin latina quidditas se emplea en el sentido

de esencia. Los escolsticos entienden la quiddi-

tas como el qu de la cosa. Y, como seala el tex-

to de Heidegger, el modo de interpretar la quid-

ditas depende en gran medida de la manera

en que se interpreta semejante qu. [Nota del

Traductor]v Aqu aparece la distincin entre Geschichte e

Historie que se sealaba en la nota anterior. Historie

hace referencia a la ordenacin cronolgica de los

hechos histricos, al establecimiento lineal y pro-

gresivo de secuencias histricas. Una tarea que,

segn Heidegger, ocupara bsicamente al his-

toriador. En cambio, el trmino Geschichte, que

procede del verbo geschehen (acontecer, acaecer,

suceder), remite al acontecer mismo de la histo-

ria, al proceso de gestacin histrica al que est

sometida cualquier parcela de la realidad (tanto

si se trata de la existencia humana como de la filo-

sofa, del arte o de la tcnica). La historia no se

refiere a los sucesos que se dan dentro del mun-

do, sino al mismo acontecimiento del ser que se

convierte en destino. Obviamente esta es una tarea

70


que ocupa principalmente al filsofo. Adems,

no hay que olvidar que la palabra Geschichte evo-

ca la voz Geschick, a saber, el modo como est

ordenada la realidad, la forma intersubjeti-

vamente vinculante en la que el ser acontece, se

manifiesta, se hace patente o, como dice el texto

de Heidegger, la manera en que est dispuesta la

llamada del ser. A tenor de la cartografa del ser

que Heidegger realiza en otros textos, el ser que

la historia de la metafsica siempre habra interpre-

tado desde la perspectiva del ente ha acontecido

de diversas maneras en la historia del pensamiento

occidental: como idea en Platn, como enrgeia en

Aristteles, como Dios en la escolstica, como cogito

en Descartes, como espritu en Hegel, como vo-

luntad de poder en Nietzsche o como engranaje

(Gestell) en la actual sociedad industrial organi-

zada en torno al control y a la dominacin de las

fuerzas de la naturaleza por medio de la tcnica.

Teniendo en cuenta lo dicho, hemos optado por

traducir Geschichte y geschichtlich por historia e

histrico, Geschick por destino colectivo,

mientras que en los casos de Historie e historisch

nos inclinamos por historiografa e historio-

grfico. [Nota del Traductor]

71


vi Los corchetes figuran en el original alemn.

Probablemente se aadieron en el momento de

la publicacin de la conferencia. [Nota del

Traductor]vii Cf. Vortrge und Aufstze, 1954, pp. 207-229. [Hay

traduccin castellana de Eustaquio Barjau del

artculo Lgos en Conferencias y artculos, Ediciones

del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 179-199]. En el

mencionado artculo, Heidegger realiza una inte-

resante equiparacin entre el verbo griego 8X(g4

la interpretacin heideggeriana de 7`(@H como

posada que recoge y rene, como reunin ori-

ginaria con el Uno que todo lo une en el

sentido de Herclito. Nos hallamos ante un

planteamiento que entronca directamente con el

fenmeno del Ereignis (acontecimiento apro-

piador), trmino con el que el segundo Hei-

degger intenta explicar la esencial co-pertenen-

cia de hombre y ser, es decir, ese peculiar juego

de apropiacin mutua entre hombre y ser. Un jue-

go que huye de las reglas del pensar cientfico y

tcnico para entregarse serenamente a la llama-

da del ser y escuchar su voz. Slo en esta renun-

cia voluntaria a todo intento de manipulacin del

mundo, slo en este dejar ser al ente tal como se

manifiesta se alcanza la correspondencia. [Nota

del Traductor]viii Esta es una idea recurrente en el segundo Hei-

degger. Desde Identidad y diferencia (1957) y Poti-

camente habita el hombre (1951) hasta Contribuciones

a la filosofa (1936/38) y La pregunta por la tcnica

(1953) se afirma que el filsofo se limita a decir

siempre lo mismo (das Selbe), pero no de igual

manera (das Gleiche). En efecto, se dice lo mismo,

a saber, el ser del ente, aunque se aborda de dife-

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rentes formas. Estos diferentes modos de decir

lo mismo, de plantear una y otra vez la misma

cuestin del ser, da lugar a los grandes temas

del pensamiento tardo de Heidegger: la supe-

racin de la metafsica, la esencia de la poesa,

el nihilismo, la tecnocracia, la funcin del len-

guaje o la concepcin del hombre como lugar de

manifestacin de la verdad del ser. [Nota del

Traductor]ix Heidegger est jugando en este pasaje con el sen-

tido antiguo de la palabra Antwort, que se com-

pone de la raz Wort (palabra) y el prefijo ant-,

forma arcaica de ent-, que denota la idea de reci-

procidad, de contraposicin, de alejamiento o de

distanciamiento. De hecho, en el diccionario

de los hermanos Grimm, fuente de consulta habi-

tual de Heidegger, se seala que en el alto ale-

mn exista la palabra Gegenwort para expresar el

acto de replicar a, oponerse a o de hacer frente

a una situacin, de manifestarse en contra de

algo, de posicionarse crticamente frente a una

opinin. En los casos en que Heidegger utiliza

la palabra alemana Antwort en el sentido aqu des-

crito intercala un guin, escribiendo Ant-wort.

Una vez efectuada esta aclaracin, creemos que

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se puede mantener el criterio empleado por el

autor. As, traducimos Antwort por respuesta

y Ant-wort por res-puesta. [Nota del Traductor]x Siguiendo el criterio de la nota anterior, man-

tenemos como Heidegger la separacin del pre-

fijo co- para conservar la idea de reciprocidad

que el texto pretende transmitir aqu. [Nota del

Traductor]xi Topamos aqu con diferentes construcciones ter-

minolgicas elaboradas a partir de la raz alemana

stimmen: Stimmung, gestimmen y Gestimmtheit,

bestimmen y Bestimmheit. Toda una gama de expre-

siones que resaltan el componente afectivo y

anmico en el que se encuentra fcticamente ins-

talada la correspondencia. Evidentemente, Hei-

degger se est haciendo eco de la idea ya plantea-

da en Ser y tiempo de que nuestro acceso al mundo

est determinado constitutiva y cooriginariamente

por la disposicin afectiva (Befindlichkeit) y la com-

prensin (Verstehen). Con este planteamiento

se pretende contrarrestar el injustificado privile-

gio que la tradicin filosfica ha concedido a la

racionalidad puramente terica en detrimento

de las pasiones y de los contextos prcticos

en los que se inserta toda accin humana. En

75


Contribuciones a la filosofa se desarrolla y ampla

la teora de los estados de nimo. stos ya no slo

juegan un papel primordial en la formacin de la

identidad de los individuos, sino que ahora se

extrapolan a las diferentes pocas histricas. Esto

significa que cada poca histrica est marcada

y caracterizada por un peculiar estado de nimo.

As, por ejemplo, como reconoce el mismo

Heidegger unas lneas ms abajo, el hombre grie-

go empez a filosofar a partir de un estado de ni-

mo fundamental como el asombro. A partir de

esta breve aclaracin, traducimos Stimmung pre-

ferentemente por estado de nimo (aunque en

ocasiones tambin recurrimos a la expresin dis-

posicin anmica), gestimmt por dispuesto afec-

tivamente (por), Gestimmtheit por disposicin

afectiva o estar dispuesto afectivamente (por),

bestimmt por determinado afectivamente (por)

y Bestimmtheit por determinacin afectiva o

estar determinado afectivamente (por). Se

entiende que estamos determinados por la lla-

mada del ser que en cada caso nos coloca en cierta

disposicin o estado de nimo. Cuando Heidegger

quiere dotar a estos trminos de un sentido tran-

sitivo intercala un guin entre el prefijo y la raz

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de la palabra. En estos casos, como en los men-

cionados en notas anteriores, respetamos el cri-

terio del autor. [Nota del Traductor]xii Hlderlin, Patmos, vv. 11-12. [Nota del Traductor]xiii Cf. Sein und Zeit, 7 B. [Hay traduccin caste-

llana de Jorge Eduardo Rivera, Ser y tiempo, Trotta,

Madrid, 2003]

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QU ES LA FILOSOFA?PGINA LEGALNDICEPRLOGOBREVE NOTA SOBRE LA PRESENTE EDICINQUEST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? QU ES LA (...)NOTAS ACLARATORIAS

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