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8/16/2019 Teología política y teología de la liberación Sanchez Bernal Dios Tl
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4
eología política teología de
la
liberación
n
discurso crítico-liberador sobre Dios
APROXIMACION AL TEMA
]U N ]OSf SANCHEZ BERNAL
Facultad de Teología
GR N D
No me propongo en este trabajo hacer una comparación entre Teolo
gía Política europea (TP) y Teología de la Liberación (TL) para analizar
todas sus relaciones, coincidencias y divergencias, sus críticas y desafíos
mutuos. Pienso que este trabajo está ya realizado, aunque siempre caben
nuevas precisiones '. Por otra parte,
e
volver una y otra vez sobre la TL,
como sobre la TP, no contribuye ya probablemente más que a desorientar
la
atención de verdadero interés y objetivo de la teología, de toda teología,
que no es ella, sino Dios
y la
liberación de los hombres
2
1.
Una primera confrontación críctica
la
ofreció hace
ya
diez años]
SOBRlNO
en su
ponencia en
el
Encuentro de Teólogos de la Liberación
de
México (1975) :
El conoámiento
teológico en l teología europea latinoamericana, aparecido en: ECA 322/323 (1975) 426-
445 . Una confrontación más amplia, sobre todo por parte de teólogos europeos, se encuentra
en el conjunto de trabajos: Vida Reflexión. Aportes de l teología
de l
liberación al pensa-
miento teológico actual, CeP, Lima 1983 . Dos importantes trabajos que analizan críticamente
la
relación entre ambas teologías son : desde
la
perspectiva europea, E.
MENENDEz-UREÑA,
Teología europea teo
logí
de l liberación :
RyF 203 (1981), y desde la perspectiva de la
teología de la liberación: E. DUSSEL,
Teología
de
l perIferia del
n t r o
¿Encuentro o
confrontación?: Concilium 191 (1984) . Una visión completa de las relaciones entre ambas
teologías
la
ha ofrecido últimamente R. REGIDOR, Jesús y el despertar
de
los oprimidos, Sígue
me, Salamanca 1984. Y una síntesis actualizada del mismo autor:
Europa
l s
teologías de
l
liberación: Iglesia Viva 116/117 (1985) 161-198.
2. Pocas teologías han subrayado con tanta fuerza como la
TL
el
carácter
secundario de
toda teología. Lo primario y más importante no es ella, la teología, sino la praxis creyente,
d silencio y al adoración de Dios. La teología viene después, es acto segundo. Cf.
L
BOFF ,
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98
JUAN JOSE SANCHEZ BERNAL
Ambas teologías,
la TP
y
la
TL, serán consideradas aquí, pues, no en
sí mismas, en su origen, desarrollo, método y contenidos, sino más bien
en su significación histórica y teológica,
es
decir, en cuanto constituyen
una respuesta creyente al desafío de mundo moderno a la fe en Dios. Sólo
para iluminar y precisar esta respuesta, se harán continuas referencias al
origen, desarrollo y
método
diversos de ambas teologías. El acento preten-
de recaer,
por
tanto, sobre
e
interés y
e
objetivo de dichas teologías, no
sobre ellas mismas.
El desafío de
mundo
moderno, de la Modernidad a la fe cristiana se
condensa en
e problema de Dios
es decir, en la crisis y
e
cuestionamiento
de sentido de Dios para
la
vida de los hombres y
la
realización de su
historia. La
Modernidad
ha terminado proclamando
la
negación de Dios
en
nombre
de
la
libertad,
la
vida y la dignidad de hombre. y ha desen-
mascarado a
la
teología como discurso legitimador de las cadenas que no
dejaban al
hombre
gozar de su libertad. Naturalmente, este desafío ha
alcanzado
e
corazón de la teología,
por
lo que ésta se ha desarrollado en
la Modernidad, y hasta hoy, como respuesta creyente al mismo. La cues-
tión fundamental y primera de toda la teología moderna ha sido,
por
eso,
la que D. Bonhoeffer expresó en sus cartas de prisión: ¿Cómo hablar de
Dios en este
mundo
emancipado, sin Dios?>.
En
este trabajo
pretendo
mostrar que la
TP
es
la última
respuesta a
ese desafío dentro de los límites de la Modernidad. Una respuesta que,
aun permaneciendo en los límites de este
mundo
moderno, apunta
ya
más
allá de mismo,
porque
intuye que la respuesta verdaderamente cristiana a
aque desafío ha
de
venir de fuera de él, de
la
otra cara de este mundo. E
intentaré mostrar, en segundo lugar, que, en efecto, de la otra orilla, de
reverso de la historia moderna nos está llegando esa respuesta en la TL.
En
contra de la crítica que quiere convertirla en mera sociología, intentaré
mostrar que la
TL
es y quiere ser sólo
teología
es decir, una palabra
articulada sobre
Dios
sobre
e
Dios
de
la Vida que nos reve ó Jesús. Pero
una palabra que hace callar al desafío de
mundo
moderno.
Teología de la liberación: lo mín mo de lo mínimo en L
C. BOFF,
Libertad liberación
Sígueme, Salamanca 1982, 14 ss. G
GUTIIORREZ,
Teología
y
ciencias sociales: páginas 63/64
( 1984) 5 ss.
3. CE. D. BONHOEFFER, Resútencia sumúión Sígueme, Salamanca 1983, 196·199, es ·
pecialmente 198.
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TEOLOGI
POLlTIC y
TEOLOGI
DE LA LlBER
UON
I
¿COMO
HABLAR DE DIOS EN UN
MUNDO
ADULTO?
TEOLOGIA
y
MODERNIDAD
1. EL DESAFIo DE LA M ODERNIDAD UN MUNDO ADU
LT
O
y POR ESO SIN
DIOS
99
El mundo moderno nace bajo el signo de la emancipación de la subje
tividad, de
la
razón y
la
libertad del individuo, que se constituye, a partir
de entonces, en señor del universo (revolución técnico-industrial) y en
dueño de su mundo y de su historia (revolución burguesa). El caldo de
cultivo de este proceso de emancipación, de la historia moderna de la
libertad,
fu
e el pensamiento que conocemos como Ilu stración y que su
m
ás
egregio representante,
1
Kant , definió como
la
llegada
de
la
Hum
ani
dad a su mayoría de edad, a su autonomía
4
.
Este proceso de emancipación fue posible gracias a
la fe
cristiana,
como reconoció Hegel, pero de hecho se llevó a cabo como c
rítica
o crisis
del Cristianismo, que se había convertido en legitimación religiosa del
mundo antiguo, basado en
la
metafísica,
la
tradición y la autoridad. El
proceso de emancipación del mundo moderno se desarrolló por eso como
liberación de
la
tutela religiosa, y la razó n ilustrada puso en cuestión la
objetividad de Dios que impedía la libertad y la autonomía del hombre.
Sin embargo, esta primera crisis de Dios no llegó a expulsarlo completa
mene del mundo. Dios pasó a ser en
la
conciencia moderna
l a
filosofía
idealista- fundamento de la libertad y de la subjetividad humanas .
La gran
crisis de
Dios vino con
la
denominada «segunda Ilustración» ,
que desenmascaró las trampas de la primera, de la razón ilustrada, seña
lando el precio de sus conquistas. Abrió el proceso
L
Feuerbach,
al
levan
tar la sospecha de que la teología, por tanto
todo
lenguaje sobre Dios, no
era sino una antropología camuflada que, en contra de su aparente talante
moderno, seguía impidiendo
al
hombre alcanzar su propia estatura, su
4. Cf.
1 KANT Beantworlung der
Frage
: Was isl Aulkldrung
/ 1784. Ver
al
respecto, E
CASSlRER.
Flloso/ia
de la
IluslraClón
México 1945.
5. Cfr. la tesis iluminadora de W. SCHULZ
Der
GO
II
der neuzeitlichen Metaphyrik
Pfül·
lin
ge n 1957. Má s reducido a
la
filosof
ía
idealista , sobre todo a Hegel, es el traba jo
ya cl
ás ico.
de
W. PA
NNENBERG
Gollesgedanke un menrchliche Freiheil Góttingen 1972. La fun ción
ideol
óg
ica de esta filosofía y su discurso de Dios
la
puso en
ev
idencia M. H
ORKHEIM
ER en
sus es tudios de Teoría Crítica Cf.]. J SANCHEZ
Wider die Logik der Geschichle. Religions·
hilik un
die
Frage
nach
GOII
im Werk
M.
Ho rkheimer
Benziger, Zü rich 1980).
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100
JUAN JOSE SANCHEZ
BERNAL
propia verdad
6
. Pero fue sobre todo K. Marx quien puso el dedo en
la
llaga,
al
mostrar que el problema de Dios no era una cuestión de teoría,
sino de
praxis
una cuestión
práctica.
La persistencia de
la
teología, de
la
religión, en el mundo moderno no era para
él
tanto signo de una razón
aún no completamente secular, como sobre todo signo y fruto de un mun
do trastocado, injusto, tan injusto como moderno .
Por
lo que la cuestión
de Dios no podía quedar solventada con una teoría antropológica, por
muy secular que Feuerbach
la
pensara, sino sólo con una praxis capaz de
cambiar
la
faz de este mundo injusto y de reconciliar así la realidad con
la
razón
7
•
l
golpe de la segunda Ilustración sí terminó de expulsar a Dios del
horizonte del mundo moderno, como atestiguó
F.
Nietzsche, al levantar
acta de
la
«muerte de Dios» en
la
cultura de Occidente. La praxis que,
según Marx, debía hacer verdaderamente inútil, superflua,
la
cuestión de
Dios y así desvanecerla, no fue, sin embargo, la causa de aquella malalbue
na noticia de la muerte de Dios. Con o sin Dios , el mundo seguía siendo
injusto, tan injusto,
al
menos, como moderno. Marx vio bien que
la
cues
tión de Dios era una cuestión práctica y que
la
teología idealista era una
ideología, es decir, teoría encubridora y legitimadora de esa mala praxis .
Pero, en el fondo, también él cayó víctima del optimismo de
la
razón
ilustrada,
al
establecer la verdad de su crítica por decreto, no por una
praxis verdadera. La cuestión de Dios estaba resuelta para él negativamen
te antes del advenimiento de esa praxis
8
.
Este dogmatismo de
la
razón ilustrada en general, y de
la
crítica de
Marx a
la
religión en particular, fue desenmascarado y denunciado de
forma especialmente lúcida
por la
Escuela de Frankfurt, en especial
por
M. Horkheimer. Para
él
como para Marx,
la
cuestión de Dios, como
la
cuestión de
la
verdad y del sentido de
la
vida humana y de la historia,
es
una custión
práctica
pero,
al
mismo tiempo y a diferencia de Marx,
ve
en
6. Cf. L
FEUERBACH
La esenCIa del
crtslzanismo
Sígueme, Salamanca 1975 . Para su
significación, ver M. XHAUFFLAlRE,
Feuerbach el la Ihéologie
de
la sécularzsalion
Cerf, Paris
1970.
7. Cf. los textos clásicos de la crítica de Marx a
la
religión en la Antología
Sobre la
religión
Sígueme, Salamanca 1974,93-106, 113 159-161, 164 s., 261
s.
8. Un texto clave que confirma esta postura ideológica de Marx es «La cuestión judía»
d. Sobre la religión 113 . La resolución negativa, atea, del desafío de la Modernidad por
parte de Marx y, en general, de la «segunda Ilustración», es por esta razón, id
eo
lógica en
el
más estricto sentido marxiano del término.
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TEOLOGIA POLITICA y TEOLOGIA DE LA LIBERACION
101
ella una cuestión que excede toda praxis humana. La cuestión de Dios va
ligada a la cuestión de la justicia universal en el mundo y en la historia y
constituye,
por
eso, un excedente de sentido y esperanza, al menos
de
deseo frente a toda praxis humana. La cuestión de Dios recoge el anhelo
de justicia y reconciliación una y otra vez frustrado en la historia humana,
también en la historia moderna de la emancipación y
la
libertad.
En
la
cuestión de Dios resuena la voz quebrada de todas las víctimas de la
historia, a las que no dio respuesta, ni podía dar, ninguna praxis humana
9
.
El mundo moderno se ha deshecho de la cuestión de Dios, pero tampoco
ha dado respuesta a esa voz.
Por
eso, su
ateísmo
es aún un ateísmo abstrac
to, dogmático. La cuestión de la justicia, la gran pregunta de la teodicea,
está todavía abierta sobre
la
historia, y mientras esté abierta,
la
razón
humana tendrá que abordar, más allá de teísmo y ateísmo, la cuestión
de
Dios 10
.
Este planteamiento de la cuestión de Dios según M. Horkheimer es, a
mi
modo de ver, el más moderno de todos, el más secular y el que
va
más
a la raíz de las aporías de la razón ilustrada. Esta, convertida por su propia
dinámica en razón positivista, quiso una vez más desembarazarse de la
cuestión de Dios, relegándola
al
desván de los trastos rotos,
de
las palabras
sin sentido. Pero hoy ha vuelto a reconocer que no es tan fácil eliminar el
problema de Dios del lenguaje humano, porque las palabras sólo tienen
sentido cuando son signos de una realidad con sentido. Y el sentido de la
realidad no es cuestión de palabras ni de teorías, sino de praxis. El proble
ma de Dios se plantea ahí, y ninguna razón que esquive este problema
puede, con razón, considerarse suficientemente racional y humana 11.
9. Esta tesis no. es una concesión del viejo
Horkheimer
resignado ante el fracaso de la
revolución, a la teología, como sostienen bastantes de sus críticos. Es más
bien
una idea que
atraviesa su obra entera, desde
el
principio al final, impidiendo precisamente que su Teoría
Crítica se convirtiera en dogmática. Esta es su originalidad y
el
desafío
que
representa
para
la teología
cf.
] ] SANCHEZ, Wlder
die
Logik der Geschich/e passim).
10. Cf.
el
ya clásico trabajo de M. HORKHEIMER, Theismus-A/heismus en Id., Kritlk der
ins/rumen/ellen Vemunj/ Frankfurt a. M. 1974,216-228. Ver también la entrevista, demasia
do explotada, con
H.
GUMNIOR,
La
nostalgia del
todo
o/ro en
H.
MARCUSE y otros), A la
búsqueda de sen/ido Sígueme, Salamanca 1976.
11.
Una
exposición sucinta, pero exacta y clara, de este últim o desafío de la razón
ilustrada a la
fe
en Dios y su articulación teológica
puede encontrarse
en D. ANTISERI, El
problema
del
lenguaje
religioso
Sígueme, Salamanca 1976. Las críticas más serias, a mi modo
de ver, a este desafío
apuntan
ya también en la dirección indicada. Ver, por ejemplo, los
trabajos
de].
MUGUERZA,
Teología
filosófica lenguaje
religioso
en AA. VV., Convicción de
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102
JUAN JOSE
SANC
HEZ BERNAL
Planteado
así el
problema
de
Dios
en la
Modernidad
veamos ahora
cómo
la teología moderna
ha
respondido a este desafío y cómo
en
concre-
to, la
TP
y la
T
representan
a mi parecer la respuesta más radical al
mIsmo.
2.
LA
TEOLOGíA RESPONDE AL DESAFíO DE
LA
MODERNIDAD
Resumiendo
y simplificando bastante podemos decir que
la
teología
dio, en principio dos tipos de respuesta
al
desafío del mundo
moderno:
una , negativa , y otra positiva.
2.1. Teología tradicional: Dios no es problema
Una respuesta de la
teología
consistió,
en
efecto,
en
negar, condenán-
dolo el mundo moderno
y
su proceso de emancipación.
Fue la
respuesta
de la
teología más tradicional
preferentemente católica, cuya expresión
última
podría
considerarse al Syllabus de Pío IX.
En
dos palabras esta
respuesta consistió en
negar
la
Modernidad
y por
tanto
en negar el cues
tionamiento
de Dios por el mundo
emancipado
y la razó n ilustrada: Dios
no es problema.
Naturalmente
esta respuesta fue
miope
y trajo graves consecuencias
para
el
futuro de la fe
en
Dios
en
nuestro mundo actual. Pues esta respues
ta negativa
suponía
ligar a Dios al mundo antiguo basado en el
poder
la
autoridad la razó n metafísica , vaciarlo así
de
sentido para el hombre
moderno , es decir, convertirlo en
obstáculo para
el desarrollo de
la huma
nidad.
La teología tradicional se delató , con
esta
respuesta como una
teología polfti
ca
legitimadora del sistema, del
statu
qu
o
del
mundo
anti
guo. En su base hay una denuncia del mundo moderno que
intuía
sus
límites e idolatrías. Pero
una
denuncia hecha desde el poder amenazado
no desde Dios. Su respuesta fue por
eso
más una respuesta polftica
que
una respuesta
auténticamente teológica
cristiana
1
2.
fe crítica raCIonal Sígueme, Salamanca 1973 , 261-275 a rúú de idclltidad de la filosofía
de
la
identidad: Sistema 36 (19801 19 -36, sobre todo 31 ss.
12 . El representante clásico
de
esta vie ja teo logía política fue C. SCHMITr IcE. su Politi-
sche Theologie Mün c
hen
1934).
Pero
las raíces las echaron los católicos tradi cionalistas DE
BONALD
DE
MAI STRE en
Fran
cia,
D.
CORTts en España. Ver
R
MATE El ateísmo problema
político Sígueme, Salamanca 1973 . Sobre la teología política en España
d
especialmente
A
BOI.ADO Teología política en España en IF\ S. Dios la ciudad C ristiandad . Madrid 1975 ,
145-210. El
mom
ento
de
verdad
de
esta
postura
negativa, su intuición
de
la
amhigüedad
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TEOLOGIA POLITICA
y
TEOLOGIA DE
LA
LIBERACION
103
2.2. Teología progresista: Dios s moderno
La respuesta positiva al desafío del mundo moderno se dio, con pocas
pero honrosas excepciones, en ámbito protestante. Los intentos católicos
de diálogo con el mundo moderno y su razón ilustrada fueron abortados
antes de cuajar en conciencia de la Iglesia católica. La teología protestante,
por
el
contrario,
fiel al
espíritu de
la
Reforma,
se
desarrolló en diálogo
con la razón moderna y como respuesta al desafío que planteaba a la fe en
Dios
1
) .
La primera expresión de esta respuesta fue la
teología ilustrada
o
liberal
que intentó reconciliar la fe en Dios con
el
espíritu moderno, crítico y
racionalista. Fue un notable esfuerzo
por
pensar a Dios y la fe en Dios en
las condiciones de la Modernidad, pero un esfuerzo poco crítico frente a
los límites de
la
razón moderna. Dios dejó de ser,
al
menos en la teoría,
un enemigo de la emancipación del hombre, de su autonomía y libertad,
pero se vio una vez más ligado al sistema que sostenía esa autonomía
y
esa
libertad:
el
sistema
burgués.
La teología liberal se dejó atrapar por
« l
dulce encanto de la burguesía» y acomodó su discurso sobre Dios a los
deseos de la misma. Dios perdió su transcendencia siempre incómoda e
inquietante,
y
sólo así fue aceptado
por la
razón ilustrada.
Pero
con ello la
teología liberal no daba una respuesta cristiana, teológica, a la crisis
de
Dios en
la
Modernidad, sino más bien neutralizaba la fuerza crítico-libera
dora de la fe en Dios frente a los ídolos del mundo moderno-burgués, y
ella misma
se
convertía en legitimación de este mundo, en teología política
progresista 14
Sólo unas cuantas mentes lúcidas, por cierto marginadas del sistema,
entre las que destacan S. Kierkegaard
y
F. Overbeck, fueron capaces
de
desenmascarar y denunciar esta neutralización de la cuestión
de
Dios en
o irracionalidad de
la
razón ilustrada, lo reconoció
M
Horkheimer, pero desde
la
otra orilla
de la Ilustración , desde el no-poder cf.
Kritúche Theorie
I Frankfurt
a
M.
1968 275
s.).
13 . Bajo esta perspectiva ha estudiado últimamente esa relación H . THIELlCKE en
Glau-
ben un Denken in der Neuzeil Tübingen 1983.
14 . Una aguda crítica de esta «conversión ideológica» de la teología protestante
moder
na la hizo
ya
Horkheimer, a
la
par de su citada crítica a
la
función ideológica de la filosofía
moderna, desde la perspectiva de las víctimas de
la
emancipación burguesa y del progreso
d.
Knlúche Theorie
II, Frankfurt a
M
1968, 1-81,201-269). Su crítica a la liberalización
de la religión en parte de la actual teología protestante tiene la misma raíz , y en absoluto es
una concesión a la teología más tradicional ver Bemerkungen zur Liberalúierung der Religion
.:n Sozialphilosphúche Sludien Frankfurt a. M. 1972, 131 -136).
La
teología
ortodoxa condenó
t;lmbién la reducción
de
la transc
end
encia
por
parte de la teología moderna liberal , pero
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104
JUAN
JOSE
SANC
HEZ
BERNAL
aras de la Modernidad. Ellos sostuvieron, cada uno a su manera, que la
teología sólo podía dar una respuesta cristiana al desafío del
mundo
mo
derno
precisamente afirmando,
no
negando
la
crisis
de
Dios en este mun
do, pues la fe en el Dios cristiano no se deja armonizar con este
mundo
sin
perder
su identidad
15.
Su postura crítica, unida a
la
crisis del
mundo
burgués desde
la
mitad del siglo pasado, despertará a
la
teología liberal de
su sueño ideológico
y
hará posible una nueva respuesta, más auténtica, a
la crisis de Dios en la Modernidad .
2.3. Más allá de
l teología burguesa
2.3.l.
Teología dialéctica: Dios
es
distinto
La teología dialéctica de
K.
Barth radicalizó, en efecto, la distancia
crítica entre
la fe
en Dios
y
el
mundo
moderno-burgués. Dios, dice Barth,
no se deja reducir a este
mundo
ni atar a los deseos de los hombres . Dios
es el
«totalmente
Otro»
y en cuento tal,
es
la crisis
la
negación de este
mundo
. Si
el
mundo moderno lo expulsa de su horizonte, tanto mejor.
Está haciendo un servicio a
la
fe auténtica, pues lo que expulsa no
es
Dios, sino un ídolo. La crítica a la religión es una crítica a la idolatría
y
por tanto , un servicio a la
fe
en Dios que no es de este
mundo
6
La teología dialéctica
de
Barth transformó, pues,
la
crisis de Dios en la
Modernidad
en crisis o juicio
de
Dios sobre
la
Modernidad. El sentido
profundo
de Dios permitió a Barth desenmascarar la pretensión de absolu
to de
la
razón moderna
y
afirmar, frente a ella,
la
radical «alteridad» del
Dios verdadero. Esta afirmación liberó a
la
teología de su complicidad
con el
mundo
moderno-burgués, negando así
la
legitimación religiosa del
mismo. La teología dialéctica resultó
por
eso una palabra crítica , inquie-
lo hizo más desde
la
nostalgia del mundo antiguo que desde
la
indignación ética ante las
víctimas del mundo moderno.
15 . En
S.
Kierkegaard y F. Overbeck, más en el segundo que en el primero, sí se oye
ya la protesta contra la complicidad de la teología con un mundo tan moderno como injusto.
Sobre S. Kierkegaard, cf. ] CalETrE,
Histoire et Absolut. Essai sur Kierkegaard
DDB, Paris
1972, 242
ss.
De F. Overbeck, ver sobre todo sus dos obras: Christentum und Kultur. Gedan-
ken und Anmerkungen zur modernen Theologie Darmstadt 1963 Nachdruck)
y
Über die
Christlichke/t unserer heutigen Theologie Darmstadt 1963 Nachdruck).
16. Expresión de es ta ruptura de Barth fue la segunda edición de su Comentario a la
Carta a los Romanos cf. H. B
OU
IllARD, K Barth. Genese et évolution
de
l théologie dialec-
tique
Aubier 1957). La capitalización de la crítica a la religión para la teología se refleja en
su Historia
de l
teología protestante
en
el sig
lo
sobre todo en el cap ítulo dedicado a L.
Feuerbach.
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TEOLOGIA POLITICA y TEOLOGIA DE LA LIBERACION
105
tante subversiva para
el
mundo moderno y sus poderes . Una palabra polí
ti
ca,
precisamente porque radicalmente
teológ i
ca.
Hablar
de Dios volvió a
recuperar su fuerza liberadora crítica iconoclasta. No por casualidad de
sarrolló
K
Barth una fina sensibilidad hacia las víctimas del mundo mo
derno y convirtió a su Iglesia a la solidaridad con ellas frente al poder
dominante
17.
Con todo la respuesta de la teología dialéctica de Barth al desafío de
la Modernidad es menos dialéctica de lo que aparenta. Su negación del
mundo
es total y, por
tanto
abstracta. Por
eso su afirmación de la trans
cendencia de Dios peca de dogmática y tiene bastante de escapatoria fren
te a la crítica so bre todo de la segunda Ilustración. Barth vio bien que la
crisis de Dios en la Modernidad el ateísmo puede hacer un servicio a la
fe
en
el
Dios cristiano. Pero al ateísmo opuso simplemente la fe y la afir
mación de Dios
1
8 sin tomar conciencia de que la cuestión de Dios no era
una cuestión de afirmación teóric
a,
sino de afirmación
práctica
y que por
tanto sólo una
praxis
nueva de los creyentes podía desautori zar
el
reto del
ateísmo.
D. Bonhoeffer descubrió mejor que Barth
el
secreto del
mundo
moder
no al sufrir más directamente sus consecuencias. Este secreto es el pod
er.
Por eso en sus ca rtas de cautividad propuso un nuevo modo de hablar de
Dios para responder cristianamente
al
desafío del mundo moderno .
No
basta decía él con afirmar en abstracto la transcendencia de Dios y refu
giarse en la
fe;
h
ay
que hablar de la peculiar transcendencia del Dios cristia
no que no es poder sino
debilidad amor.
Dios no sólo está ausente de
este mundo moderno sino que ha sido
expulsado
de él porque en él sólo
cabe el poder. Hablar del Dios cristiano en este mundo sólo es posible
con el lenguaje de la cruz de la debilidad. y esto de forma no-religiosa
es decir secularmente particip ando en la expulsión en el sufrimiento de
Dios en este mundo
l9
.
La teología de Bonhoeffer dio
la reS}1Uesta
más lúcidamente cristiana
al desafío de la Mode rnidad. Una respuesta que asumió en toda su radica-
17 . Los presupuestos e implicaciones «políticas»
de
la teología dialéctica de Barth han
sido estudiados
por
W .
MARQUAR
T en su d
ocumentada
y discutida tesis
Theologlé und Sozla
t:¡mus.
Das
Beispiel
K
Barth,
Mün
chen 1972.
18. Como ya entonces le criticó D. Bonhoeffer cf. Res i
stenCIa
¡umúión 197
s.
y 229 s.
1
9.
CE ResistencIa) sumúión 196-199
y,
sobre todo 253
s.
Sobre el e
ntramado
de
ex istencia y teo logía en Bonhoeffer ver la excelente biografía de E. BETHGE D. Bonhoeffer.
Teólogo-cristiano -hombre actua l DDB Bilbao 1970.
-
8/16/2019 Teología política y teología de la liberación Sanchez Bernal Dios Tl
10/24
1 6
JUAN JOSE SANCHEZ BERNAL
lidad
la
crisis
de
Dios, su ausem:
ia
en este mundo, y
la
transformó en
«iugar teológico»: en experiencia del Dios cristiano, que no es poder, sino
amor. Bonhoeffer intuyó, además, que sólo una nueva praxis de los cristia
nos, un «cristianismo no-religioso», decía él, que corresponda a ese Dios,
sería capaz de superar aquella crisis. Más que
la de
Barth, su respuesta fue
una palabra crítica, subversiva, liberadora. Una palabra política precisa
mente en cuanto limpiamente
teológica .
Sin embargo, tampoco
la
teología de Bonhoeffer llegó a captar en todo
su alcance
la
dimensión política del problema de Dios en
la
Modernidad,
tal como lo había planteado ya la segunda Ilustración. Esa dimensión que
dó en ella también neutralizada por
la
interpretación teológica.
Por
eso,
su respuesta, aun apuntando a la praxis, no llegó a rebasar el ámbito
burgués y eclesial
n
tuvo, consiguientemente, toda
la
repercusión público
política que en sí misma implicaba. Habría que esperar a
la
teología polí
tica para extraer plenamente esas implicaciones
2
2.3.2. Teología Política. Dios es siempre mayor
La falta de consecuencia política en
la
teología dialéctica tal vez expli
que por qué, a pesar de su dura crítica a
la
teología liberal-progresista, la
teología de postguerra cayera en
la
misma trampa que ella, en
la
seducción
del mundo moderno-burgués. La teología de postguerra, en efecto, nace
con una clara voluntad de diálogo con
la
razón moderna.
y
ahora, no sólo
en ámbito protestante, sino, finalmente, también en
el
católico. Pero este
diálogo lo realiza a través
de
filosofías idealistas o existencialistas que no
han pasado por
el
desafío de la segunda Ilustración . La teología moderna
de postguerra logra así superar
la
crisis de Dios en
la
Modernidad, pero,
o bien de forma meramente teórica idealista , o bien
al
precio de reducir
el
significado de Dios
al
ámbito
privado
de
la
existencia individual, quitan
do así
al
lenguaje sobre Dios, una vez más, su fuerza crítico-liberadora
frente
al
mundo y a
la
historia. La nueva teología de postguerra salvó
la
crisis de Dios en
la
intimidad o en
la
teoría , pero dejó
al
mundo y a
la
20. Estas limitacion
es
son propias de toda la teología dialéctica realizada en el centro,
en el mundo dominante, como muy bien ha puesto de relieve G. GUTlf.RREz Los límites
de
la
t
eo
logía moderna:
Co
ncilium, ahora en
La
fuerza histórica
de los
pobres, Sígueme, Salaman
ca 1982, 277 ss. . La por otra parte excelente.
obra de E. JUNGEL
Dios misterio del mund
o,
Sígueme, Salamanca 1984, sobre el ateísmo en la Modernidad y la fe en el Dios cristiano,
es
incluso más dialéc
ti
ca,
es
decir. más limitada
y
abs
tr
acta
que
la
de
Bonhoeffer.
i
-
8/16/2019 Teología política y teología de la liberación Sanchez Bernal Dios Tl
11/24
TEOLOG IA POLITICA y TEOLOGIA DE LA LIBERACION
107
historia seguir su curso.
De
esta forma se convirtió también sin quererlo
ni
saberlo en teología
política
progresista en legitimación religiosa del
mundo moderno
l
.
Entretanto la crisis de Dios se jugaba fuera de la intimidad en
la
ciudad en la sociedad en la historia como había puesto
ya
en evidendia
la segunda Ilustración. El reto más decisivo de la Modernidad la hipoteca
que pesaba sobre la afirmación teológica de Dios seguía sin
respuesta n.
Cuando la teología tomó finalmente conciencia de este desafío
-media
dos los años sesenta-, entonces y sólo entonces se convirtió en teología
crítico-práctic
a,
en
la
que conocemos como «teología política».
La
nueva
TP nace pues de la clara conciencia de que la crisis de Dios
en
la
Modernidad es
ya
irreversiblemente una cuestión pública y práctica y
de que por tanto la Buena Noticia de Dios ha de articularse también en
un lenguaje público y práctico si quiere estar a la altura de los tiempos
es decir
si
quiere responder al desafío de la Modernidad y recuperar su
pleno significado para el hombre de hoy.
La
TP
comienza
por
eso rechazando
la
concepción
de
Dios del teísmo
tradicional contraria a
la
libertad humana. En esto camina de la mano
con toda la moderna teología de postguerra que afirma a Dios como fun
damento de
la
libertad humana. Pero inmediatamente se distancia de ésta
y
la
critica en la medida en que idealiza o privatiza el discurso de Dios.
Según la TP este discurso ya no puede hacerse al margen o
por
encima
de la historia moderna de la libertad sin caer bajo
la
sospecha ideológica.
La historia moderna de la libertad es un proceso público socio-político.
De aquí que todo discurso sobre Dios es decir toda teología que quiera
ser significativa y no ideológica en esta historia ha de articularse bajo estas
condiciones y convertirse por tanto en teología política
•
21. La ideologización
de
la teología
de
postguerra ha
sido
puesta de relieve y denuncia
da por la
TP
sobre todo por los discípulos de J B. Metz cf. M. XHA UFFLAIRE Les deux
visages de
la
Ih éologie de
la
sécularlsatlon
Casterman
1970.
Id, Feu
e
rbach
et la Ihéologie de
la
séclIlarisation 307 ss. v
F.
O UDEN
DRII
N Krilische Theologie als Kritlk der Th eologie Mün
chen 1972 179-190 ,
22. Este
problema
lo ha captado muy bien CH. DUQU
OC
en su trabajo l Dios de Jesús
v
la
crisis de Dios en nu
es
tro tiempo
en:
AA.VV.
Jesucristo en
la
historia en
la
je
Sígueme
Salamanca 1977 39-50.
23. Una síntesis de esta primera
etapa de la TP la
ofreció el mismo J. B.
Metz
en el
artículo «Teología polític
a»:
SM V, 499-508 . Cf. la exposición
completa
de esta
etapa de
la
TP
de Metz por su discípulo
M. XHA
U
FFLAIRE La
Ih
é
olo l.i
e polltique
Cerf.
Paris
1972.
-
8/16/2019 Teología política y teología de la liberación Sanchez Bernal Dios Tl
12/24
1 8
JUAN
.lOSE
SANC
HEZ
BERNAL
La
TP es y
quiere ser, pues, sólo
y
nada más que
teología
simplemente
teología, lenguaje sobre Dios, pero en las condiciones de
la
Modernidad.
Toda
ella no es sino un único esfuerzo
por
articular
e
mensaje escatológi
co de Dios
y su Reino en esas condiciones. Dios aparece en ella como
fundamento
y
meta de la libertad humana, pero no en abstracto, sino en
su actuar en
la
historia . Dios
es
e Dios libertador de pueblo, e Dios que
se
revela como tal en una palabra
y
una historia de liberación. El Reino de
Dios
se
manifiesta en
la
palabra
y la
praxis de Jesús, una palabra
y
una
praxis de liberación.
y
sólo así se revela como fuerza de futuro
y
señor
de
la
historia.
Este mensaje de Dios tiene implicaciones políticas. El Reino futuro de
Dios pasa
por la
historia de
la
liberación de los hombres
y por
tanto
también
por
la historia moderna de
la
libertad, aunque en ningún momen
to llega a identificarse con ella. A Dios, Señor de la historia, no se llega
al
margen de la historia, pero en todo momento es él, a la vez, el Dios-siem
pre-mayor, y así es la
instancia críti
ca
última
que lleva a la historia siempre
más allá de
sí
misma, impidiendo que ningún proceso o estructura de la
historia se cierren
al
futuro
y
se absoluticen. El mensaje escatológico
de
Dios deja abierta siempre una
reserva
sobre
la
historia
y
se convierte así
en incentivo de una
praxis crítica
que supera
e
presente hacia un futuro
siempre mejor, más justo
y
humano
24
.
La nueva
TP
implica, pues, una
hermenéutica crítico-práctica
es decir,
una hermenéutica a
la
que la praxis le es mom nto
esencial.
Corresponder
al
Dios liberador
y
a su R
ei
no sólo
es
posible a través
de
una
fe práctica
una
praxis creyente
que continúe su historia de liberación con los hombres.
Si
Dios no
es
comprensible
al
margen de su Reino, como nos manifestó
plenamente Jesús, entonces tampoco es comprensible
al
margen de una
praxis
de
liberación que lleve este
mundo
hacia su Reino. El genuino
lenguaje sobre Dios en las actuales condiciones históricas sólo
puede
ser
aquel que articule esa praxis de liberación, esa f
práctica-liberadora 25 .
Y
este lenguaje práctico-liberador de Dios es, al mismo tiempo, la auténtica
24. Las implicaciones políticas del discurso de Dios frente al proceso moderno de
ema ncipación
y
libertad son desarrolladas
por J
B.
METZ y ] MOLTMANN
en sus trabajos
recogidos
en Ilustración y teor
ía
teológica
Sígueme, Salamanca 1973 .
25. Esta mediación práctica del discurso de Dios aparece desde el principio
y
se acentúa
v precisa después. Ver
J MOLTMANN
, Perspekltven der Theologie
ünchen
1968, 135 ss.
J
B.
METz, Teología del mundo Sígueme, Salamanca 1970. Y más explícitamente aún en su
artículo,
ya
citado,
Teología Política
502
s.
-
8/16/2019 Teología política y teología de la liberación Sanchez Bernal Dios Tl
13/24
TEOLOGIA POLlTICA TEOLOGIA DE LA LlBERACION
109
al
desafío de la Modernidad. La crisis de Dios en la
la
IP
por medio de una nueva
y
genial-
interpretación teológica de
la
historia
26
.
Esa crisis sólo
prácticamente, a través de una praxis de liberación
VIVO en medio de
la
ausencia de Dios en el mundo
Con lo cual, la
IP
no viene a sacralizar una historia y una praxis
la
vieja teología política y las teologías progresis
La praxis de liberación que ella articula se caracteriza precisamente
praxis crítica,
una praxis que hace valer
la
diferencia escatológi-
de Dios como una reserva sobre todo proceso y proyecto histórico
La IP se sitúa así más bien en
la
línea de
la
teología dialécti
ca
27
se
distancia igualmente de ella en cuanto mediatiza históricamente
crítica determinada al statu
alcanzado en favor de un futuro más libre y humano, un futuro que
la historia, de
La praxis cristiana de liberación,
única, según
la
IP capaz de responder
al
desafío de la crisis de Dios
la
Modernidad, no se apoya en
el
vacío, sino en
la
memoria de Jesús y
la
fuerza divina, escandalosa, de su Cruz, expresión suprema de
la
, de
la
transcendencia singular del Dios cristiano
este mund0
8
26. Aquí se distancia la TP claramente de teologías que, aunque modernas y críticas, no
de una reconciliación meramente teórica de la fe en Dios y la Modernidad.
por ejemplo,
].
MOLTMANN frente a W . PANNENBERG Gollesgedanke und menschliche
cit.
Hermeneutlk und
Universalgeschichte
en
Grundlragen systematischer Theologie,
123 -158) Y
J B. METZ
frente a las últimas cristologías católicas europeas,
la
de
Küng, Kasper, etc. (cf.
a
l en
la
historia y en
la
soCIedad Cristiandad, Madrid
ss.). Esta convicción de la TP la comparten hoy las más importantes teologías de
, que intentan, por eso, construir un discurso liberador
de
Dios frente a la Moderni
,
por
ejemplo:
CH.
DUQuoc,
El
Dios de Jesús
,
op. CIt. Id., Dios
di/erente,
Sígueme,
. 1
GONzALEZ-FAUS a
nueva Humanidad, Sal Terrae, Santander 1984, 48
Id.,
Acceso
a
Jesús
Sígueme, Salamanca 1979, 158-183, 48; Id., Los
pobres
como
lugar
Revista latinoamericana de teología 3 (1984) 297 ss.; C.
GEFRÉ
a question de
dans la théologie moderne: Lettre 320/321 (1985) 11 ss.
27. Ver la referencia explícita a Barth y Bonhoeffer en
J
B METz , arto Teología
Política
506.
28. Desde el principio, la TP enfrentó el desafío de la Modernidad a través de la
en
la
primacía de
la
razón
práctica
y la <
-
8/16/2019 Teología política y teología de la liberación Sanchez Bernal Dios Tl
14/24
110
UAN
.lOS
E SANCH
EZ
BERNAL
Este discurso crítico-práctico, liberador, de Dios es, en efecto, a mi
modo de ver, la última
y
más convincente respuesta de la teología cristiana
al
desafío de
la
crisis de Dios en
la
Modernidad. Una respuesta que
se
sitúa expresamente en los límites del mundo moderno, libre, emancipado,
en cuanto lo asume y lo empuja críticamente más allá de
él
mismo. Pero ' ,
es, con todo, una respuesta crítica, dada aún en e primer mundo. La TP
sometió a las anteriores teologías modernas a la crítica ideológica, pero no
acabó de tomar conciencia de su propia ubicación en e primer mundo
y
de precio que pagaba por ello. Sólo gracias a las críticas que le vinieron
de quienes
se
tomaron más en serio
e
desafío de
la
segunda Ilustración,
fue situándose en e límite de este mundo y descubriendo su verdadero
secreto y la raíz de su ateísmo: la injusticia sobre la que descansaba, la
muerte de Dios en
la
opresión
y
la muerte de las víctimas, de los pobres
y condenados de la historia. La intuición de la teología dialéctica de que
la auténtica respuesta a la crisis de Dios en la Modernidad sólo podía
venir del no poder, de
la
debilidad
y la
cruz, fue
madurando
en ella poco
a poco hasta convertirse en
la
convicción de que esa respuesta sólo puede
venir
de la
otra cara del poder, de reverso de
la
historia moderna de
la
libertad, de
mundo
de los pobres . Pero esta convicción no terminó de
cuajar en ella hasta que llegó la respuesta misma en la TL.
n ¿COMO HABLAR
DE
DIOS EN UN MUNDO OPRIMIDO
TEOLOGIA y LIBERACION
La crisis
de
Dios en
la Modernidad
alcanzó también a América Latina,
aunqu'e en dimensiones más reducidas. Fue sobre todo en e ámbito uni
versitario
donde
se
dejó notar
e
desafío de
la
razón moderna-ilustrada
y
sus procesos de secularización y crítica a la religión. y en ese ámbito
universitario, la teología se desarrolló también en relación a ese desafío,
dando prácticamente las mismas respuestas que se dieron en Europa . Es
Jesu»
cE.
Teología del mundo , 70. Pero sobre todo Preseneza de la Iglesia en
la
socie
dad:
Concilium 60 [1970) 249 ss. y Be
r
e/endes eddchtnis Jesu Cristi , Mainz 1970). En J.
MOLT
.
\ NN aparecen esas notas ya claramente en su crítica teológica a la religión civil-política cE.
I lIJtración
v
te
orí
a te
ol
ógica .
-
8/16/2019 Teología política y teología de la liberación Sanchez Bernal Dios Tl
15/24
TEOLOGIA POLITICA TEOLOGIA DE LA LIBERAClON 111
importante
subrayar
que
en América Latina se hacía y se
hace
teología
tradicional-conservadora
y teología
moderna-progresista,
más o
menos
im
portadas de
Europa, con sus mismas características y su misma función
ideológica
29
Teología
propiamente
latinoamericana comenzó a surgir cuando
la
conciencia
de grupos
cristianos fue
sacudida por
la segunda Ilustración y
su radicalización
de
la crisis
de
Dios en
la
Modernidad
. Esa
segunda
Ilus
tración estaba
encarnada
en movimientos de
grupos
crítico-revoluciona
rios
de
liberación
que desenmascararon la
inocencia del
mundo moderno
y sus mitos
de
razón ilustrada,
progreso
y desarrollo,
como
los
causantes
del
estado de opresión
y
postración de
sus
pueblos. El descubrimiento
de
esta «dependencia»
inspiró
sus luchas
contra
el colonialismo
en todas
sus
dimensiones
,
como
la única forma
de
lograr su
verdadera emancipación
y
libertad JO y esa lucha alcanzó, como antes en Europa, el corazón
de
la
teología. El discurso
de Dios
fue
acusado de ideología
del
mundo
domi
nante
y
denunciado como opio
del
pueblo
.
El impacto de esta
crítica
provocó el
despertar de
la teología, que fue tomando poco a
poco
concien
cia
de
que
el
problema de
Dios
en América Latina
no
era
la
Modernidad
europea, sino más radical y primario . Y esta conciencia hizo brotar
una
nueva teología,
una
teología
verdaderamente latinoamericana,
la que des
pués
se diera a
conocer con
la
expresión nada
feliz
de «teología de
la
liberación».
1.
LA
OTRA CARA
DE
LA MODERNIDAD: UN MUNDO SIN CORAZON. y
POR
ESO
SIN
DIOS
Los
primeros
pasos
de
la
TL
fueron
semejantes a los
de
la
TP
europea.
La
TL surgió
como crítica de la teología establecida
en
cuanto
ideología
del sistema domin lnte
que
mantenía
al
pueblo
en
la miseria y
como
crítica
de
la
religión popular
que funcionaba como falso consuelo del pueblo
pobre-sufriente, colaborando
a
cimentar
y
prolongar
su
opresión
y
humi
llación.
El Dios
sufriente cristiano no era el
Dios liberador del pueblo,
29. Cf. sobre todo los estudios de E. DUSSEL , Historta de la Iglesia en América Latina
Barcelona 1972,278-287.
Id
.,
Histolre etthéologle de
la
libératlon
ed Ouvrieres, Paris 1974.
30. La tesis de la «dependencia»
(F.
H.
CARDOSO,
T Dos
SANTOS
juega un papel
decisivo en el origen desarrollo de toda una nueva intepretación de la realidad latinoameri
cana bajo el signo de
la
liberación (sociología. antropología. pedagogía de
la
liberación .. . La
TL hunde aquí también sus raíces
G
. GUTIf:RREZ. a fuerza histórica 246 ss.).
-
8/16/2019 Teología política y teología de la liberación Sanchez Bernal Dios Tl
16/24
112
JUAN
.lOSE
SANCHEZ BERNAL
sino e que legitimaba su dolor y confortaba su resignación. La primera
TL aparece como crítica de este discurso de Dios, como «liberación de la
teología» J.
L.
Segundo)
y,
en cuanto tal, se concibe
ya
como teología
de
la
liberación 3 l
Aunque esta primera expresión de la
TL
se asemeja, como se ve, a
la
TP europea, sin embargo descansa ya en la conciencia de un desafío dife
rente que es la otra cara del desafío de la Modernidad. En América Latina,
en efecto,
e
problema fundamental no era la crisis o
e
eclipse de Dios en
la sociedad emancipada, sino la opresión y la muerte
de
las masas empo
brecidas de continente ,
e
«reverso» precisamente, o e «precio», de la
Ilustración y la emancipación. La primera
TL
se articuló como crítica
al
discurso (ideológico) de Dios, pero no tanto en nombre de la razón ilustra
da, cuanto en nombre de dolor y la humillación de los pueblos, cuyas
espaldas soportaron
e
peso de esa razón y sus mitos. La TL se mostró por
eso, desde e principio, muy crítica con la teología europea, mejor, con
toda teología hecha desde
el
poder, e incluso con
la TP
. Ni siquiera ésta
había caído en la cuenta entonces, según hemos visto, de aquella depen
dencia, y por tanto, de su propia complicidad. De ahí
e
carácter abstracto
de su crítica
32.
La creciente solidaridad de los teólogos de
la
liberación con el pueblo
pobre fue sin embargo, haciendo más viva y precisa la conciencia de este
desafío, enriqueciéndola y transformándola hasta convertirla en una autén
tica experiencia espiritual. Hicieron la experiencia, en efecto, de que la
opresión y la muerte de las masas empobrecidas de Continente era la
forma más cruda primaria
y
radical en que se planteaba e problema de
31. ] L SEGUNDO, ha llamado la atención últimamente sobre este talante de la primera
TL que la asemeja a la TP europea cE. Les deux théologies
de
la libération
en
Amérique
Latine:
Etudes
361 [1984) 149-161).
G
Gutiérrez e incluso E . Dusse , en sus trabajos cita
dos , pasan demasiado r
áp
ido
por
este origen, para resaltar, desde
e
principio,
la
diferencia
frente a la
TP
europea. Sin embargo, es innegable
que
ambas teologías nacen como crítica
ideológica de
la
teología , de discurso de Dios, es decir, como «liberación de la teología» a.
L Segundo).
32. Cf. E.
DU
SSEL, Historia de la Iglesia 283-287. Id., Dominación-liberación. Un nuevo
discurso teológico: Concilium 6 (1974) 46-72. G. G U T I ~ R R E Z Teología de la liberación. Sígue
me, Salamanca 1972, 275 ss. H ASSMANN, Teología desde la
praxis
de liberación Sígueme,
Salamanca 1973, 83
ss.
Aunque esta primera crítica de la TL a la
TP
se hizo bajo e signo de
la protesta y subraya, por eso, demasiado
la
diferencia, sin embargo, está en
la
verdad. El
«sentido de lo político como dialéctica opresor-oprimido en e nivel internacional» (E. Dus.
SEL Historia
de
la IgleSIa 287) no se encuentra ni siquiera en las obras más críticas de la TP
europea, como
la
de discípulo
de
Metz,
F.
OUDRENDRIJN,
Kritische Theologie
op
.
cit.
-
8/16/2019 Teología política y teología de la liberación Sanchez Bernal Dios Tl
17/24
TEOLOGIA POLITICA y TEOLOGIA DE
LA
LlBERAClON
113
de Dios en América Latina, mejor, en todo
e
«reverso» de la historia
moderna
de
la libertad, de
mundo
moderno. La «muerte
de
Dios»
no
afectaba allí al ámbito cultural, sino a la vida real de las mayorías pobres.
De otra parte y al mismo tiempo, hicieron experiencia de que ese pueblo
pobre
y oprimido era en su mayoría creyente, cristiano, y de
que
la historia
de su dolor y humillación era también la historia de su fe, de
su
experien-
cia de Dios,
de
sus gritos y plegarias en medio de la lucha por su libera-
ción. Una historia mística que, como
la
política, había sido acallada
y
ocultada por la «mano blanca» dominante, pero que ahora volvía a levan-
tar su voz. El desafío
de
la
Modernidad
se
convertía en «la
otra
cara»
de
la
misma en esta experiencia espiritual que, a
su
vez,
la
ponía radicalmente
en cuestión. El dolor y la humillación de pueblo dejaban de ser protesta
contra
Dios y se transformaban en protesta
de
Dios contra un mundo que
vive a costa de ese dolor y esa humillación, un
mundo
que se dice emanci-
pado y sin Dios, pero que en e fondo es un mundo sin corazón e idólatra.
Esta rica, profunda y liberadora experiencia espiritual de las víctimas
de la historia moderna de la emancipación y de la libertad cambió tam-
bién, como
e
impacto de
la
segunda Ilustración, expresado,
sobre
todo,
en
la
Teoría Crítica de Horkheimer, lo hizo con la TP
e
talante de la
primera TL
más cercana a
la
razón ilustrada y
por
tanto a la
TP
europea,
e hizo surgir una expresión nueva de TL que se entiende a sí misma más
y más como «voz de los que no tienen voz», articulación de
la
protesta de
Dios en los pobres y humillados de
la
historia. La nueva
TL
se sitúa así
más claramente en la línea de aquella voz de los pobres de
Continente
que desafió los estragos de
la
colonización llevada a cabo por e mundo
dominante en los albores de la Modernidad )).
2
TEOLOGIA DE LA LIBERACION LA PROTESTA DE DIOS EN EL REVERSO DE
LA HISTORIA MODERNA
Como la
TP y en contra de los que con mayor
empeño
aún
pretenden
reducir la TL a sociología, hay que afirmar
rotundamente
que la TL
no
33 . ].
L
SEGUNDO ha visto bien este «cambio» en
la TL cE.
su trabajo ci tado en la nota
31), que se asemeja
al
sufrido
por
la
TP
europea.
Fruto
de este «camb io» son ya los últimos
trabajos
de
G.
GUTIÉRREZ
La
lueT7.a
histórica 237 ss . El Dios
de
la
vida
Lima 1982. Beber
en su propio pozo Sígueme, Salamanca 1984),
de
L BOFF La l
en
la
perzferia
del mundo
Sal Terrae, Santander 1981. Libertad y liberación cit.l, así como los trabajos de
J SOBRINO
\' 1
ELLACURlA.
-
8/16/2019 Teología política y teología de la liberación Sanchez Bernal Dios Tl
18/24
114 JUAN
JOSE S
AN
CHEZ BE
RNAL
quiso ser y no fue desde el principio sino sólo
teología
simplemente teolo
gía, discurso sobre
Dios
pern
p
único discurso cristiano posible en
la
«otra cara» de
la
historia moderna de la emancipación y la libertad. La
expresión TL, como insinué antes , no fue feliz porque dio a entender que
se trataba de otra teología «de genitivo» más, como las progresistas que
corrían por Europa, cuando en realidad se trataba de una forma nueva de
articular toda
la
teología, de hacer teología cristiana en las condiciones del
«reverso» de la Modernidad. Ahí, en esa situación de opresión y muerte,
en esa historia de humillación y dolor, la única teología posible cristiana
debía ser necesariamente una teología de liberaúón
J4
.
El desafío que la hizo nacer no fue por eso cómo hablar de Dios en un
mundo emancipado, sin Dios, sino cómo hablar de Dios a un pueblo que
sufre, cómo articular la Buena Noticia de Dios a las mayorías marginadas
del mundo moderno, azotadas por la opresión, el hambre, la muerte.
Su
interlocutor no era el hombre emancipado, sino el no-hombre, aquel a
quien el «super-hombre» europeo emancipado impedía alcanzar su propia
humanidad 35.
Su
discurso sobre Dios resultó chocante y subversivo, parcial y poco
serio. Pero era el discurso sobre el Dios verdadero que desenmascaraba la
mentira del mundo moderno emancipado y su razón desafiante, así como
la falacia del discurso de las teologías progresistas y su complicidad con
ese mundo dominante. La T partía de una intuición fundamental, que
había recogido del mundo de los pobres: «El Dios de los señores no es
igual» Arguedasl , y mostraba su verdad y sus implicaciones . El discurso
sobre Dios nunca es neutral, como también reconocía la TP. El Dios de
los señores no es el Dios de los pobres. El Dios de la Biblia tampoco es
neutral,
él es
el Dios «que toma partido
por
el
pobre
y
lo
libera de
la
esclavitud y de
la
opresión»
J
Por tanto, sólo
la
perspectiva del pobre nos
36 . G . GUTIÉRREZ. Lo fuerza históri
ca.
17 . Esta intuición preside ya
su
obra programát·i
ca Teología de
la
liberaCIón.
34
.
De aquí las nuevas expresiones para acuñar esa novedad: «Teología del oprimido».
«Teología del cautiverio y de la liberació
n»
. «Teología desde la periferia del mundo» L.
BOFF
o «Teología desde el reverso de la historia»
G
. GUTIÉRREZ .
35 .
e
f G .
GUTIÉRREZ.
Lo
e
rza
histó
rica
. 248.
-
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19/24
TEOI.OCI
A
POUTlCA
y T[OLOCIA DE LA L1BER
,\UON
1
J
5
descubre el rostro del verdadero Dios. El
pobre
se convierte en «lugar
teológico» auténtico
y
la solidaridad efectiva, liberadora con él,
en
camino
de acceso
y de
afirmación del Dios verdadero,
de
l Dios bíblico, del Dios
de Jesús. La teología es cristiana sólo cuando arranca de una verdadera
teopraxis,
de una práctica según Dios, es decir , en un
mundo
injusto, de
la
solidaridad con los pobres
17
Esta «parcialidad del discurso de Dios resultó sospechosa
de
amena
zar la transcendencia de Dios, de reducir
la
teología a sociología crítica.
Pero
la TL
reivindicó con toda razón el caracter teológico de su discurso,
mostra
nd
o la
original/d
ddel Dios cristiano que los
pobres hab
ían captado
mej
or qu
e
la
razón del
mundo
ilustrado. Dios es, sí, transcendente,
es
el
totalmente
Otro,
el Dios siempre mayor y el señor de la hist
or
ia. Pero lo
propio, lo origin al de su transcendencia se revela paradójicamente en su
escandalosa inmanencia, en su identificación con los
pobre
s y
pequeños
de este
mundo
, en la deb ilidad, en la Cruz y en los crucificados de la
tierr
a.
Lo or iginal del Dios-siempre-mayor es
que
es el Dios-siempre-me
nor. y en esta paradoja se nos manifiesta la verdad de su transcendencia:
Dios
es
Amor, Com unión, su Miste
ri
o es
su
misma vida de amor, su vida
trinitaria.
Y
porque es
así, se revela en su amo r
pre
ferencia
l, en
su debili
dad por
los pobres y humillados de la tierra . La parcialidad
de
Dios
no
compromete su transcendencia, más bien revela su misterio
que
rebasa y
desconcierta la lógica de
la
razón humana, en concreto, la lógica del
poder
de la razón moderna-ilustrada
J8
La
TL
se sitúa con su discurso de Dios en
la
línea abierta
por
la
teología dialéctica y recogida después por la TP europea.
Pero
a diferencia
de la teología dialéctica, mediati
za
históricamente la pa rado
ja
del Dios
37. La teo logía como «acto segund
o)
articulación de la praxis cr istiana,
es
un conven
cimie
nto
de la TL desde sus inicios,
pero
se ha hecho más int enso en la segunda etapa, al
ti
empo
que
se reconocía al
pobre
co
mo
verdadero
-
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6 JUAN JOSE SANCHEZ BERNAL
cristiano, la singularidad de su transcendencia, haciendo así valer, como la
TP, la fuerza crítico-liberador3
rlel
discurso de Dios frente
al
desafío de
mundo. Pero, a diferencia también de la TP , la TL hace valer esa fuerza
crítico-liberadora de discurso de Dios a través de la praxis creyente de los
pobres praxis que sostiene aque discurso . El discurso de Dios funciona
como instancia crítico-liberadora frente a la historia y los procesos históri
cos. Pero esa función la ejerce a través de la protesta de los pobres de la
historia que son los que revelan verdaderamente su verdad o su mentira,
su racionalidad o irracionalidad, su humanidad o su inhumanidad
J9
•
La
TL
es, en este sentido, hoy por hoy la última la más radical res
puesta cristiana
al
desafío de mundo moderno, a
la
crisis de Dios. La
TL
levanta, de una
I
arte, la hipoteca que pesaba sobre e discurso de Dios
desde la Modernidad, sobre todo desde
la
segunda Ilustración, al articular
un discurso sobre Dios que descansa sobre una praxis de liberación. Con
ello, va
ya
más allá de la TP europea, en cuanto que para ésta la praxis es
precisamente
e
problema fundamental
40
. Pero, además, va más allá de la
TP, en la medida en que esa praxis que articula es la praxis de las víctimas
de la historia moderna de la emancipación y de la libertad, una praxis no
ilustrada, pero una praxis que apunta a una realidad nueva, a
la
justicia y
la
fraternidad universales, sin las cuales
la
Ilustración será moderna, pero
no humana ni racional. En este sentido, considero que la TL responde
más definitivamente
al
desafío de la Modernidad que la
TP
. Su respuesta
ha provocado por eso tanto escándalo y tanto temor en
e
primer mundo.
Ella pone
e
dedo en la llaga de este mundo y su desafío, desafiándole, a
su vez, a decidir la contienda sobre Dios allí donde se juega realmente el
sentido y la verdad de Dios : en la vida de los hombres, en la praxis. De
aquí su significación universal en este momento histórico.
III . HABLAR DE
DIOS
PARA
UN MUNDO
NUEVO:
MODERNIDAD-LIBERACION -
TEOLOGIA
El significado de la
TL
no puede, en efecto, ser reducido a un fenóme
no periférico, propio de tercer mundo. Esta reducción sería un signo más
39. Esta diferencia del significado crítico-liberador del discurso de Dios en ambas teolo
gías
la
puso
ya
claramente de relieve]. SO RINO en su citado trabajo
El conocimiento teo-
16¡ Ico.
40 . Cf ]
B.
METz,
La
fe
en
la historia y
en la
sociedad 62 ss.
-
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21/24
TEOLOGIA POUTICA TEOLOGIA DE LA UBERACION
117
de carácter dominante-colonizador de la razón moderna-ilustrada. Hay
que sostener,
al
contrario, que
la
TL
tiene un significado universal, hoy
por hoy
el más universal
de todas las teologías
41
. En
concreto, su vigencia
afecta muy directamente a Europa y
e
mundo moderno-emancipado, en
cuanto que desenmascara
la
falacia de su universalidad y e grado de irra
cionalidad que habita aún en su razón ilustrada. Ella muestra que la razón
ilustrada ha expulsado a Dios de mundo por competencia de poderes. Es
decir,
la
razón ilustrada ha expulsado a Dios en cuanto Poder, porque era
incapaz de concebirlo de otra forma, dado que también ella nació y se
desarrolló bajo
el
signo de poder, de un poder que no admite otros frente
a sí.
En
e
fondo, por tanto, la razón moderna ha expulsado
un ídolo
para
poderse autoafirmar sin contiendas en este mundo. La TL lleva toda la
razón al subrayar que la cuestión teológica fundamental y
e
desafío más
decisivo a solventar no es
e
de ateísmo, sino el de la
idolatría
y que,
por
tanto, e debate no debe darse sobre fe y ateísmo, en abstracto, sino sobre
la fe en el Dios de la Vida y la lógica de los ídolos de muerte
42
.
Este significado desafiante y liberador de la
TL
para
Europa
y
e
mun
do emancipado ha sido captado y tomado en serio
por la
TP europea,
hasta
e
punto de cambiar de talante . Hoy se habla cada vez menos de
teología política y más cada vez de teología de la liberación. Muchos pien
san que
la TL es
un teología política más. Ya hemos visto que no
es
así.
Yo
me inclino más bien a pensar que la
TP
debería ser más y más TL, es
decir, teología cristiana-liberadora en las condiciones de un
mundo
que es
tan injusto (al menos) como moderno.
La
evolución de la TP europea, que
hemos analizado,
se
ha acentuado últimamente en
la
lína de un teología
40. E. DUSSEL lo ha expresado justificado certeramente en su trabajo
Teología de
l
perIferia»
(citado nota 1), 145
ss.
Con todo, tampoco la TL está libre de la tentación
del
«particularismo», con sus límites peligros , como ha señalado
A.
ALVAREZ BOLADO , en su
artículo Mundlalidad
de l s
relaciones y teolog í
de
l liberación: Sal Terrae
2
(1985) 89 ss.
También E . MENÉNDEZ DRENA,
Teología europea,
364 s. Sin embargo, no se puede aceptar,
sin más, la apreciación
de
este último, según la cual de TP va más allá de la TL porque
responde
al
desafío
de
un estadio posterior del desarrollo
de
la historia. La TL no
se
sitúa,
en efecto,
antes
de
la Ilustración, sino en
l
otra
c
r
de la misma, que es distinto.
En
este
sentido,
va
más allá
de
la TP europea.
42 Así, sobre todo, en los trabajos de G. Gutiérrez y] Sobrino. Cf. el estudio de este
lema por
V.
ARAYA,
El Dios de los pobres.
El
misterio de Dios en l teología de l liberación ,
San
Jos
é 1983 .
-
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118
J
UAN
.lO
SE
SANCHEZ
BERNAL
cada vez más consciente del «precio>j de
la
ra zó n moderna y de sus pro
fundos límites que cargan de irracionalidad
la
historia actual de
la
humani
dad. La mejor
TP
europea se muestra por eso más crítica con
el
moderno
proceso
de
Ilustración y más solidaria con
e
movimiento liberador de las
mayorías pobres y humilladas de la tierra. El Dios de los pobres es, tam-
bién
en e mundo emancipado, la
última instancia
crítico-liberadora de
la
historia y la respuesta al desafío de la Modernidad
43
.
El problema más
arduo en e mundo emancipado es, sin embargo, como dejé antes dicho,
hacer posible una praxis creyente-liberadora, un cristianismo
prof
ético-li
berador
que pueda sostener
e
discurso sobre
e
Dios de los
pobre
s. Este
problema implica la superación del cri itianismo establecido, burgués, y
un replanteamiento de
la
producción de
la
teología en
la
actual división
del trabajo para que e discurso de Dios sea liberador y llegue a ser verda
deramente
universal
44
.
La TL,
por
e contrario, arranca, como hemos visto, de una praxis
creyente-liberadora, de un cristianismo profético y liberador que justifica
su discurso sobre e Dios de los pobres. Sin embargo,
la
TL se queda
hasta ahora más a nivel del lenguaje narrativo y no aborda suficientemente
e cuestionamiento de ese lenguaje t
eo
l
óg
ico por parte de
la
Ilustración, de
la primera y de la segunda.
En
concreto,
e
desafío de una praxis liberado
ra que históricamente se ha desprendido
ya
de discurso de Dios y se ha
hecho racional y materialista, como reivindicó la segunda Ilustración, y M.
Horkheimer
en manera especial, ese desafío no es afrontado por ella con
todo rigor,
por
lo que su discurso sobre Dios es acusado, con
buena
parte
43. La Teología de la Esperanza
de]. MOLTMANN
dio paso a
la
«Teología de la C ru
z»
(cf.
El
i
os
crt/C/f
icado,
Sígueme, Salamanca 1975) y la TP
de
METZ se replanteó el carácter práctico
liberador del discurso
de
Dios en relación con el devenir sujetos de los pobres y oprimidos de
la historia cf. La le
en
la
historia
y
en
la
sociedad,
77 ss.) G. FAUS ha mostrado, con su hab itual
lucidez, t
odo
el alcance
de
este desafío
de la
TL para la teo logía europea, v
la Mod
ernidad en
general, en su trabajo anteriormente citado
L
os
pobres como lugar teo lógico,
297 ss.
44. Cf. sobre
todo J
B. M
ETZ, Más allá de la religión burguesa,
Síg
uem
e, Salamanca
1982.
Id.,
Un
nu
evo modo de hacer teología,
en AA.W.
Vida y reflexión,
50-56.
Id
.,
La
teología en el ocaso de
la
Modernidad:
Concilium 191 1984) 36 ss. E. DUSEEL,
Teologías de
la
perife
ria , 149 s. Id
., Coyuntura de
la
praxis cristiana en América La/ina . Hacia una división
internacinal del trabajo teológico,
en
J. V
PI
XLEY
o] P. BASTIAN,
Praxis cristiana y producción
teológica,
Sígueme, Salamanca
197
9, 191 ss.
I. ELLAcURlA, La teología como
momento
ideoló-
gico de la praxis eclesial:
EE
53
1978) 475-476.
Este desafío exige, con todo
qu
e
la TL
se
ab ra cada vez más al diálogo con l
as
diferentes «teo logías
de
la liberación» que se
hacen
en
todo
el
«reverso»
de
la histori
a.
De lo
contrario también
ella
puede caer
en el peligro
de
etnocentrismo
frente a aquéllas cf. la crítica qu e le viene ya desde esas teo logías, en R.
J{H;J1l0R.
JestÍs
r
el despertar de los oprimidm,
174, nota 27).
-
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23/24
TEOLOGIA POLITI
C
y TEOLOGIA DE LA LIBERACION
119
de razón, de fundamentalista, como lo fue, en su tiempo, el discurso de la
teología dialéctica
45.
Las dificultades de diálogo precisamente entre las
teologías de la liberación y la razón ilustrada y post-ilustrada son indicio
de esta laguna que no ha cubierto aún
l
TL. La TL, más la primera que
la
segunda, descansa en efecto, en un optimismo no fundamentado respec
to a la unidad entre praxis de liberación y discurso de Dios. Pero justa
mente esta unidad es
l
que se rompió en la Modernidad y no parece fácil
reconstruirla, a no ser que
se
trabaje con un concepto simpltficado
de
praxis. La TL no puede ignorar la complejidad de una praxis verdadera
mente liberadora en
el
mundo
actual. Y
hará
por
tanto, bien
en
confron
tar su discurso liberador de Dios con la razón crítica y las prácticas libera
doras que dejaron ya atrás su referencia a una instancia transcendente.
Por otra parte, tampoco la razón post-moderna acaba de afrontar en
serio el desafío que le viene de aquellos a los que este mundo no ha
dejado entrar aún en la Modernidad. Esa razón será ya post-moderna,
pero no será
ni
racional
ni
humana hasta que no sea razón universal, es
decir, hasta que
la
Humanidad entera, y no sólo unos cuantos privilegia
dos, sea sujeto de
la
misma
46
La voz quebrada y acallada de los pobres y
no-emancipados es signo de y protesta contra la irracionalidad que pesa
aún sobre l razón moderna y su mundo emancipado, como vio ya hace
tiempo M. Horkheimer. Por esto, más que buscar salidas irracionales o
exóticas, como
l
vuelta l neopaganismo y a los mitos,
l
razón moderna
ilustrada haría bien es escuchar el grito de los pobres y humillados de esta
tierra. Seguramente ganaría en racionalidad y humanidad. l interés eman-
45 . Es, posiblemente, una
de
las críticas más consistentes y
que
se han hecho y se
hacen
a la
TL
desde la teología europea y en concreto,
desde la
más crítica teología política d. F.
SCHUPP
uf dem Weg zu einer kritischen Theologie, QQDD Freiburg
1974.
A. FIERRO
El
evangelio beligerante,
Sígueme, Salamanca 1975, 377-383. Id. ,
Presentación de la t
eo lo
gía,
Laia, Barcelona 1980, 110 s. Id.,
Teoría de los cristianismos, Verbo
Divino, Estella 1982 , 165
ss.).
Pero
también teólogos más
moderados
reconocen la poca atención que prestan los
teólogos de
la
liberación a
la
justificación de su discurso teológico frente
al
desafío
de
la
Modernidad
ef.
por
ejemplo,
CH.
DUQU
OC El Dios de j
es
ús,
49
s.
Id.,
Mesianismo teologías
de
la
liberación,
en:
AA.VV.,
Vida reflexión,
101
ss.
A.
GONzALEZ
MONTE
S
Las aporías de
la teología crítica: SAL 3 1982) 426 ss.) .
46 . Idea central en la Teoría Crítica de M. H
ORKHE
IMER cf J. J. SANCHEZ Wider die
Logik der Geschichte
passim) antes de ser sostenida
por J B.
METZ
cf.
La fe en la histori
\
la
sociedad.
75
ss.) y sobre todo por la TL.
-
8/16/2019 Teología política y teología de la liberación Sanchez Bernal Dios Tl
24/24
12 JUAN JOS E SANCHEZ BERNAL
cipador de la razón tiene su piedra de toque en
la
defensa de l
as
víctimas
de
la
historia, en
la
realización
de
su esperanza siempre frustrada por las
conquistas de los vencedores. Esta tesis de M. Horkheimer no ha sido
refutada hasta hoy
por
ninguna razón
47
y ¡:hí, en esta tarea, en ese camino hacia la verdadera racionalidad, no
está
la
razón lejos, sino muy cerca del auténtico discurso de Dios , tal
como lo han articulado
la
TP
y
sobre todo, la TL. El sentido y el futuro
tanto de
la
razón como de
la
teología , del discurso de Dios, dependen , en
efecto, de que ha
ya
futuro para las víctimas de
la
historia, que
se
cumpla
la esperanza de los pobres y condenados de esta tierra .
47 . Cf.
J J SANC
HE
Z,
i er die Logik de r Geschichte 229 ss. Ver también el int eresante
c stud io , ya citado, de r MUGUERZA
La
crisis de identidad 30 ss.
