kutsalin pesİndekİ adam mircea eliade

EKEV AKADEM� DERG�S� Y�l: 9 Say�: 24 (Yaz 2005) 51

Özet

Mircea Eliade, son dönem Dinler Tarihçileri içinde en önde gelen ve tõpkõ Einste-in�nin Fizik bilimindeki hayatiyeti kadar Dinler Tarihi için önem arzeden biridir. Daha-sõ bazen o, hemen Max Müller�den sonra Dinler Tarihi�ne insanlõğõn lehine olmak üze-re yön veren ona yeni yollar kazandõran kişi olarak kabul edilir. Eliade�nin özellikle dinve dinler, kutsal ve profane anlayõşõ ile arketip, arkaik kişi gibi özgün kavramlarõ hemonun kendi araştõrmalarõ hem de çağdaş Dinler Tarihi için önemli mefhumlardõr.

Anahtar Kelimeler: Mircea Eliade, Dinler Tarihi, Kutsal, Profan, Arkaik, Arketip,Din Fenomenolojisi

The Man Seeking for the Traces of the Sacred: A Brief Guide for Mircea Eliade inthe 19th Aniversary of his Death

Abstract

Mircea Eliade, the most prominent historian of religions in recent times, has beenconsidered as the most vital person as Einstein in the Physics. He is seen the second re-viving scholar of the study of religions after Max Müller, guiding the discipline to thenew prospects and paths for the sake of humanity. Especially, his understanding of reli-gion and religions, his conceptions on the sacred and the profane, and his other mainconcepts such as archetype and archaic person, are both the cornerstones of his surveysand urgent notions for the contemporary History of Religions.

Key Words: Mircea Eliade, The History of Religions, Sacred, Profane, Archaic, Arc-hetype, Phenomenology of Religion.

KUTSALIN PEŞİNDEKİ ADAM: ÖLÜMÜNÜN 19. YILINDAMİRCEA ELİADE İÇİN KISA BİR REHBER

Mustafa ALICI (*)

*) Yrd. Doç. Dr., KTÜ Rize İlahiyat Fakültesi, Dinler Tarihi Anabilim Dalõ Öğretim Üyesi (e-posta: [email protected]).

Giriş: Coincidentia Oppositorum (Farklõlõklarõn Bileşkesi) Bir Hayat

Romen asõllõ Dinler Tarihçi, hümanist, Oryantalist (özel olarak Hindu gelenekleri),filozof ve romancõ Mircea Eliade, bir asker oğlu olarak 9 Mart 1907�de Romanya, Bük-reş�te doğdu. Onun ilerdeki derin bilgi arayõşõnõn ipuçlarõ lise çağlarõnda mevcuttu. Me-sela dõş dünyaya (tabiata) yönelişini gösteren ilk makalelerinden biri, derin anlamlar ifa-de eden iki kelimeden ibaretti; İpekböceğinin Düşmanõ. Zaten Eliade, 1925 yõlõnda üni-versite kapõsõndan içeri girdiği sõralarda (daha 18 yaşõndayken) yüzüncü makalesini yaz-mõştõ. O, üniversitedeki akademik hayatõnõn bu ilk safhasõnda ünlü Romen filozof NaeIonescu�nun sadõk bir öğrencisi oldu ve ondan başta hayat tecrübesi olmak üzere sezgive zihnî alemlerin psikolojik gerçekliği gibi pek çok spekülatif konuda bir çok şey öğ-rendi. Eliade�nin bu dönemdeki ilgisinden biri de İtalyan Rönesans�õ, bilhassa yeni Pla-toncu Marsilio Ficino�nun Grek felsefesini yeniden keşfetmesiydi. Bu ilgisi yüzden o,1928�de Ficino�dan Bruno�ya kadar İtalyan felsefesi konusunda yüksek lisans tezi hazõr-layacaktõr1.

Eliade, bir dizi mektuplaşmanõn ardõndan Hindistan�dan kazandõğõ bir öğrenim bur-su sayesinde 1928-1932 yõllarõ arasõnda Calcutta Üniversitesi�nde Sanskritçe ve Hint fel-sefesi öğrenimi görecektir. Bu dönemde Hint geleneğinin gizemli ve derin anlamlar yük-lü kaynaklarõ onu oldukça etkileyecek ve buna bağlõ olarak Himalaya dağlarõna giderekbir guru ile yoga bile yapacak ve Hindu dinî tecrübesini empatinin de ötesinde bizzat ya-şayacaktõr2. Eliade�nin çok genç bir bilim adamõ olarak ziyaret ettiği ve ilk kez kozmikdinî duyguyu keşfetmiş olduğu Hindistan�da, yakõndan gördüğü dinî inançlardan öğren-diği üç şeyden bahsedilebilir; 1. Hayat, gizemli bir tecrübe ile olumlu yönde değişebilir.2. Dinlerde ağõr anlamlarla yüklü olan semboller, her hangi bir ruhani hayat için anah-tar rol taşõrlar. 3. Derin bir halk dini olan Hinduizm, çok boyutlu bir ruhani hayat for-mu içerir. Nitekim buradan hareketle Eliade için sade ve sõradan reçberler bile bazõ eş-yayõ kutsal ve ezeli görebilecek derinlikte bir maneviyat taşõyabilir ve dünyanõn kendi-sini; hayatõn, ölümün ve yeniden doğumun kõrõlmaz döngüsü olarak algõlayabilirler. Mo-dern öncesini veya kõrsal kesim halk kültürlerini kucaklayan arkaik din Eliade�ye göredünyanõn pek çok yerinde her õrktan insanõn paylaştõğõ en derin hayat perspektifi olup,Hindistan�dan Romanya�ya, oradan Doğu Asya�ya Amerika�ya kadar her yerde hatta il-kel halklarda bile aktarõlan çok değerli bir olgu olarak karşõmõza çõkar3.

Bu derin ve ağõr anlamlarla dolu farklõ hayat görüşlerine ilgi duyan Eliade, 1931�dememleketi Romanya�ya döner ve askerlik görevini tamamlar. 1933�de tekrar yazõlarõnabaşlar ve 26 yaşõndayken ilk önce Bengal Geceleri adlõ romanõyla haklõ bir ulusal ünekavuşur. Aynõ dönemde doktora tezini, pratiğini bizzat yapmõş olduğu yoga konusundahazõrlayacak ve Yoga: Essai sur les origines de la mystique indienne (Yoga: Hint Mistik

EKEV AKADEM� DERG�S�52 / Yrd. Doç. Dr. Mustafa ALICI

1) Joseph M. Kitagawa, �Eliade, Mircea�, Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, New York1987, V, 85; Frank Whaling �Comparative Approaches�, Contemporary Approaches to the Study ofReligion -I, ed. Frank Whaling, Berlin- New York-Amsterdam 1985, 214-215.

2) Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion, New York- Oxford 1996, 159; ayrõca Kitagawa, 85.3) Eliade, Ordeal by Labyrinth: Conversation with Claude- Henri Roquet, Chicago 1978, 54-56.

Teolojisinin Kaynaklarõ) başlõğõyla bitirecektir (1936). Bu çalõşmasõ, genel olarak arka-ik ve doğu dinlerindeki mit ve sembolik yapõlarla ilgili çok önemli bilgileri içermekte-dir. Bu atmosfer içinde Eliade, Bükreş�te öğretim üyeliğine başlar ve Romen milliyetçiteşkilatõ ve Nazi yanlõsõ Legion of The Archangel Micheal (Başmelek Mikail�in Lejyo-nu)�nun önde gelen üyesi olan hocasõ filozof Nae Ionesco�nun asistanõ olur. Bu grubunbazõ radikal üyeleri, tõpkõ Almanya�daki Naziler gibi davranmaktaydõlar ve ideolojik açõ-dan Hitler�e sempati duymaktaydõlar. Eliade�nin bazõ arkadaşlarõ bu çevreyle yakõn iliş-kiliydi ama o, her türlü dünyevi kavgadan uzak kalmayõ ve entelektüel bir hayat sürme-yi tercih ederek gazete çõkarmaya, eserler yazmaya, sanat ve felsefeyle uğraşmaya de-vam etti. Nitekim Eliade�nin hayatõnõ yazanlara göre o, siyasi içerikli konuşmak ve kon-ferans vermek konusunda oldukça gönülsüz biriydi ve çok fazla politikadan hoşlanmõ-yordu. Gene de günümüzdeki eleştirmenleri, hocasõ ve arkadaşlarõnõn bu ideolojik bağõn-dan dolayõ Eliade�nin Romen şovenizmini savunduğunu ileri süreceklerdir4.

Eliade, II. Dünya Savaşõ sõrasõnda çok boyutlu hayatõna bir yeni halka daha ekleye-cek ve Romanya kraliyet hükümeti tarafõndan önce Londra�ya kültürel ateşe olarak ata-nacak (1940), 1941 yõlõnda ise aynõ diplomat özelliğini bu sefer de savaşta tarafsõz kalanPortekiz�e (Lizbon�a) büyükelçilik kültürel danõşmanõ olarak sürdürecektir. Savaş biterbitmez Eliade, memleketi Romanya�ya dönmek yerine Hint Avrupa halklarõnõn dinî ge-lenekleri üzerinde uzman olan Fransõz meslektaşõ George Dumezil�in davetini kabulederek Paris�e gidecek ve burada Ecole des Hautes Etudes�de öğretim üyesi olma şansõ-nõ yakalayacaktõr. 1949�da ünlü Traite d�histoier des Religions (Patterns in Comparati-ve Religion, London- New York 1958; Dinler Tarihine Giriş, İstanbul 2003) adlõ şahese-rini kaleme alarak ve adeta dinleri karõş karõş tarayarak dinde sembollerin rolünü keşfe-den Eliade, Le Mythe de l�eternel retour (Ezeli Dönüş Mitosu) adlõ eseriyle (1949) ise ta-rih ve kutsal zaman kavramlarõnõ ve arkaik din ile modern düşünce arasõndaki farklõlõk-larõ ortaya çõkarmaya çabalayacaktõr. Öyle ki o bu eserinde dönüş mitosu yoluyla arkaikinsanõn kutsalõn dünyasõnõ taklit etmek istediğini başta yaratõlõş mitosu olmak üzere, kut-salõ çağrõştõran tüm olaylarõ yeniden yaşamak istediğini hatta ilahi olan varlõklarla birlik-te hayat sürmeyi ve onun özünde entegre olmayõ amaçladõğõnõ açõklayacaktõr. Eliade ay-nõ zamanda insanlõğõn Adem ile düşüşünü, küresel anlamda insanlõk tarihi için trajik yol-la ilahi özden bir kopuş, bunun karşõlõğõnda ilahi ve olağanüstü aleme hatta cennete du-yulan bir özlem (nostalji) anlamõna geleceğini hermenötik bir fenomenolojiyle anlam-landõrmaya girişecektir.

1950�ye gelindiğinde İtalyan Dinler Tarihçiler Pettazzoni ve Tucci�nin daveti üzeri-ne Roma�ya giderek burada dersler veren Eliade, aynõ yõlõn yazõnda İsviçre, Ascona�daAvrupa�lõ entelektüeller toplantõsõ Eranos Konferansõ�na katõlõr ve burada L. Masignon,H. Corbin, J. Danielou gibi düşünür veya oryantalistlerle ve İsviçre�li ünlü psikolog Carl

KUTSALIN PEÞ�NDEK� ADAM: ÖLÜMÜNÜN 19. YILINDAM�RCEA EL�ADE �Ç�N KISA B�R REHBER 53

4) Adriana, Berger, � Facism and Religion in Romania�, Annals of Scholarship 6 (1989), 455-465; ay-rõca Berger �Mircea Eliade: Romanian Fascism and the History of Religions in the United States�,Tainted Greatness: Antisemitism and Cultural Heroes ed. Nancy Harrowitz, Philodelhia, 1994, 51-74; Russell T. McCutcheon, �The Myth of the Apolitical Scholar: The Life and Works of Mircea Eli-ade�, Quenn�s Quarterly, 100/ 3 (Fall 1993), 642-663; Kitagawa, 86.

Gustav Jung�la karşõlaşõr. Eliade, özellikle �Eronos toplantõlarõnõn manevi rektörü� diyeadlandõrdõğõ Jung�dan bağõnõ hiçbir zaman koparmayacak ve onun, özellikle arkaik dinile ilgili fikirlerinden ve hayat anlayõşõndan çok şey öğrenecektir. Ona göre Jung ile yap-tõğõ bilimsel tartõşmalar sõrasõnda sadece Çinli bir bilgenin hikmetini dinlememiş aynõ za-manda Doğu Avrupalõ bir reçberin derin inancõnõ da hissetmiş hatta bu imanõn, sadeceYer Ana�dan değil Gök Baba�dan da gelen derin köklere sahip olduğunu kavramõştõr5.

1955�de Eliade, hayatõnõn ve akademik çalõşmalarõnõn son önemli dönemecini belir-leyen bir davet alacak ve aynõ yõl Roma �da yapõlan Uluslararasõ Dinler Tarihi Cemiyeti(IAHR)�nin kongresi sõrasõnda Alman asõllõ Amerikan Dinler Tarihçi Joachim Wach(1898-1955) tarafõndan Chicago Üniversitesi�ne davet edilecektir. Eliade, burada verdi-ği bir dizi konferanstan sonra takip eden yõl, bu sefer ünlü Haskell Konferanslarõ dizisi-ne başlamak üzere aynõ üniversiteye gidecek ve 1962�de söz konusu üniversitenin ilahi-yat fakültesine kabul edilerek6 artõk hayatõnõn geri kalanõnõ Amerika�da geçirip pek çokgenç araştõrmacõ yetiştirecektir. Öğrencilerinin çoğu onunla aynõ fikir taşõmasõna rağmenbir kaçõ da onunla aynõ fikir taşõmayacaktõr. O kendi görüşlerinin etkili oluşunu şöyle biristatistikle belirlemeye çabalar; Amerika�ya ilk geldiğinde bu üniversitede üç adet Din-ler Tarihi profesörü bulunuyordu ve 20 yõl sonra ise bu sayõ otuza çõkmõştõ ve bunlarõnyarõsõ onun öğrencisiydi7. Eliade, bu çabalarõnõn yanõ sõra 1958�de kurulan AmerikanDinler Tarihi Derneği (ASSR)�nin aktif bir üyesiydi ve bu dernek kanalõyla IAHR�nin1960 Marburg ve 1973 Helsinki kongrelerine katõlmõştõ8.

Eliade, Hindistan�da başlayõp Chicago�da bitirdiği bilimsel çabalar döneminde haya-tõ boyunca şu gerçeği görmüştür; dinlerdeki Doğu ile Batõ ayõrõmõ, fikirlerdeki gelenekile modernite ayrõlõğõ, tecrübelerdeki mistisizm- rasyonellik farklõlõğõ ve tefekkür- tenkit-çilik zõtlaşmasõ gibi pek çok derin ihtilaf, aslõnda sindirici hermenötik açõsõndan incelen-diğinde uzlaşabilir şeylerdir. Hatta bunlar belki de onun kendi ifadesiyle bir tür zõt un-surlarõn tesadüfi birliği (coincidentia oppositorum) olup bizzat yaşamõ boyunca varlõk-larõnõ hissettiği veya gördüğü olgulardõr9.

Eliade, 22 Nisan 1986�da kalp sektesinden öldüğünde geride 1961�de yayõna başla-masõna önayak olduğu History of Religions adlõ ciddi bir dergi ile geniş bir kitap külli-yatõ10 bõrakmõş ve insanoğlunun din antolojisi hükmündeki Din Ansiklopedisi�ni yayõn-


5) Eliade, Ordeal 162-163; Arketip konusu için ayrõca bak; Eliade, The Myth of the Eternal Return,XVI-XV.

6) Carl Olson, Theology and Philosopy of Eliade, New York 1992, 6.7) Eliade, Ordeal by Labyrinth: Conversation with Claude- Henri Roquet, Chicago 1978, 105.8) Olson, 6.9) Eliade, Ordeal, 98.10) Eliade�nin başlõca eserleri arasõnda şunlarõ zikredebiliriz; 1. Traite d�histoier des Religions, Paris

1949 (Patterns in Comparative Religion, trans. W. R. Trask London- New york 1958; Dinler Tari-hine Giriş, çev. Lale Arslan, İstanbul 2003). 2. Le Mythe de l�eternel retour, Paris 1949 (The Mythof the Eternal Return, London- New York 1955; Ebedi Dönüş Mitosu, çev. Ümit Altuğ, Ankara1994) 3. Le Chamanisme et les techniques archaiques de l�extase, Paris 1951 (Shamanism: Archa-ic Techniques of Ectasy, London- New York 1964, Şamanizm-İlkel Esrime Teknikleri, çev. İsmet

lamakta olan 79 yaşõndaki bir emekliydi11. Eliade, kendisiyle yapõlan çeşitli söyleşiler-de, kişisel dindarlõk tecrübesini açõk bir dille ifade etmemiş olmasõna rağmen hayatõ bo-yunca büyük dinî krizler yaşamadõğõnõ ve iman çizgisinin Gnosis, Jnana Yoga ile aynõyönde olduğunu söylemişti12.

Zaten Eliade�nin çalõşmalarõ, sadece başlõca büyük dinleri kapsamamõş aynõ zaman-da antikitenin büyük inanç sistemlerini ve özellikle edebiyatõ olmayan kültürlerin ekse-riyetini tarayan bir tür fenomenler külliyatõydõ. Öyle ki Eliade, elde ettiği bilgileri sade-ce ana kaynaklarõ inceleyerek değil aynõ zamanda gazete, kitap, monograflarla farklõ dil,alan, ülke ve dönemlere inerek elde etmişti. Onun engin araştõrma kapasitesi, bilgilereulaşma hõrsõ ve pek çok malzemeyi birbirlerine harmanlayarak sentezleme azmi, tümdinlere yönelmesini ve küresel düşünebilmesini sağlayabilmişti. Bu gayretleriyle o, Din-ler Tarihi disiplinini antropolojik açõdan �insanlõğõ anlama tarihi� veya -daha metodolo-jik bir terminolojiyle söylersek- entegre edici hermenötik din fenomenolojisi haline dö-nüştüren kişi olmuştu.

I. Tarih-Fenomenoloji Gerilimine Uzlaşmacõ Çözüm: Eliade Metodolojisinin Anahatlarõ

Yukarõda söylediğimiz gibi Eliade�nin çok yönlü ama tek amaca giden Dinler Tarih-çiliği, geniş bir alana yayõlmõş olup fenomenleri entegre edici bir yaklaşõma sahiptir. Öy-le ki Eliade, sadece Hint merkezli doğu dinlerini incelememiş aynõ zamanda şamanizm,simya, fenomenoloji, hermenötik, arkaik din, din tarihi, batõlõ insanõn dindarlõğõ gibi ko-nularla da uğraşmõştõ. Ama her şeyden önce, hiyerofani, sembol ve arketiplerinden olu-şan mukayeseli fenomen yapõlarõ ve kalõplarõnõ detaylõca incelemesiyle Eliade, dinler ta-rihçiliğini mükemmel hale dönüştürmeyi başarmõş biridir.

Eliade�ye göre Dinler Tarihi için kullanõlan Almanca Religionswissenschaft terimiİngilizce�ye kolayca çevrilen bir şey değildir ve bu yüzden sadece basit bir dille DinlerTarihi (The History of Religions) anlamõna gelmez, dinlerin mukayeseli incelenmesini,


Birkan, Ankara 1999) ). 4. Images et Symboles: Essais sur le symbolism magico-religieux, Paris1952 ( Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism; London- New York 1961; İmgeler veSimgeler,çev. Mehmet Ali Kõlõçbay, Ankara 1992). 5. Le Yoga: immortalite et liberte, Paris 1954 (Yoga: Immortality and Freedom, London- New York 1958). 6. Mythes, reves et mysteres, Paris1957 (Myths, Dreams and Mysteries, London- New York 1958), 7. Das Heilege und das Propha-ne: Nom Wesen des Religiösen, Munich 1957 (The Sacred & The Profane: The Nature of Religion;Kutsal ve Din Dõşõ, çev. Mehmet Ali Kõlõçbay, Ankara 1991). 8. Birth and Rebirth: The ReligiousMeaning of Initiation in Human Culture, London- New York 1958. 9. Aspect du mythe, Paris 1963(Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat, İstanbul 1993) 10. The Quest: History and Meaning in Re-ligion, Chicago 1969 (Dinin Anlamõ ve Sosyal Fonksiyonu, çev. Mehmet Aydõn, Ankara 1990). 11.Historie des croyances et des ideees religieuses, Paris 1976, 1978 (A History of Religious Ideas,Chicago 1978, 1985; Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, I-III, çev. Ali Berktay, İstanbul 2003).

11) Eliade�nin hayatõ ve çalõşmalarõ için ayrõca, Joseph M. Kitagawa, � Eliade, Mircea, Encyclopediaof Religion, ed. Mircea Eliade, New York 1987, V, 85-90; Kürşat Demirci, � Eliade, Mircea�, DİA,XI, 33-35.

12) Eliade, Ordeal, 19.

dinî morfoloji ve dinî fenomenolojiyi de kapsar13. Eliade�de dinî fenomenoloji, dindekiyapõlarõ ve anlamlarõ araştõran alan iken tarih ise din fenomenlerini kendi tarihsel bağ-lamlarõnda anlamaya çabalar. Ona göre Dinler Tarihi�nde iki önemli gerilimli grubun or-taya çõkõşõ bu yüzdendir14. Bunu biraz daha açmak istersek; Eliade, iki yaklaşõm arasõn-daki gerilimi karakterize ederken disiplinin tarihi boyunca (bilhassa 1912-1962 döne-minde) ortaya çõkan farklõ tarih ve tarihselci akõmlara sahip ekollerin, tarihi dõşlayarakdinin özü ve yapõsõnõ anlamak gerektiğini iddia eden fenomenologlara karşõ tepki göster-diklerini belirtir. Ona göre tarihselliğe vurgu yapanlar, dinin bilhassa tarihsel bir olgu ol-duğunu ve tarih atlanarak bir anlam elde edilemeyeceğini savunmuşlardõr. Eliade, bu ikiakõm arasõndaki gerilimin bir gün sona ereceğini düşünmenin şimdilik zor olduğunu be-lirtir ve aslõnda bu gerilimin disiplin için verimli bile olabileceğini belki gerilim sayesin-de disiplinin dogmatizm ve durağanlõktan kaçõnabileceğini iddia eder15.

Böylece Eliade, tõpkõ Ugo Bianchi gibi Din Sosyolojisi, Din Psikolojisi ve benzeridin bilimlerini Religionswissenschaft teriminin içine almaktan kaçõnõr. Halbuki günü-müzde Uluslararasõ Dinler Tarihi Cemiyeti (IAHR), Dinler Bilimi ifadesini kullanmakistemekte ve diğer din bilimlerine kapõlarõnõ açan genişliğe sahip olmayõ arzulamakta-dõr16.

Onun iki yaklaşõmõ uzlaştõrõcõ tavrõndaki en önemli şeylerden biri, Dinler Tarihçili-ğinde bir anlamda köşe taşõ hükmündeki indirgemecilik (reductionism) konusundakigüçlü karşõ duruşudur. Yani Eliade inanmaktaydõ ki dinin bağõmsõzlõğõ yani otonomisi as-la başka bir araçla izah edilebilir bir durum değildir. Ona göre dindeki bu otonomi çokboyutlu bir sistem olup tek, karmaşõk bir bütünlük içinde entegre olmuş fenomenlerdenoluşur. Hatta bu otonomi, kendi kaynağõ ve işlevi açõsõndan başka hiçbir sisteme (söz ge-lişi ekonomi veya cemiyete) ihtiyaç duymadan ortaya çõkmõştõr. Sonuçta ona göre sui ge-neris din, olsa olsa belki kendine özgü kural ve yapõlara sahip olan ve otonomiye daya-lõ bir evreni olan edebiyat ile mukayese edilebilir17. Buna göre bir din fenomeni ancakdinî bir şey olarak incelendiğinde anlamlõ olur. Bir din fenomeninin özünü psikoloji, sos-yoloji, ekonomi bilimi, lengüistik sanat, gibi bir araçla yakalamaya çalõşmak, hatalõ biryöntemdir. Zira bu yöntem tek bir unsuru indirgenemez gerçekliği göz ardõ eder; kutsal-lõk unsurunu18. Böylece Eliade�nin din anlayõşõna göre tõpkõ Roma hukukunun ancakRoma değerleri yoluyla sadece anlaşõlabilmesi gibi dinî davranõş fikir ve kurumlar da an-


13) Mircea Eliade, �A New Humanism�, The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion- A Re-ader, ED. Russell T. McCuthcheon, London - New York, 1999, 102.

14) Eliade, a.g.m, 98.15) Mircea Eliade, � History of Religions in Retrospect: 1912-1962�, The Journal of Bible and Religi-

on, 31 ( 1963), 98-109.16) IAHR�nin Dinler Tarihi metodolojisindeki rolü için; Mustafa Alõcõ, �Uluslararasõ Dinler Tarihi Ce-

miyeti (IAHR)�nin Dinler Tarihi Metodolojisine Kurumsal Katkõsõ�, Milel ve Nihal, 2 (1), (2004,35-74.

17) Eliade, The Quest, 5.18) Eliade, Patterns of Comparative Religion, XIII.

cak dindar bakõş õşõğõnda ve onlara mahiyet kazandõran kutsal bakõş açõsõyla kavranabi-lir. Söz gelişi arkaik insanlar örneğinde, şu çok açõktõr; profan hayat söz gelişi sosyalekonomik hayat, kutsalõ kontrol etmez aksine profan hayatõn her çehresini kontrol altõn-da tutan ve onu şekillendiren kutsalõn kendisidir.

Eliade�ye göre klasik dönemde Dinler Tarihçi, dinin kaynağõna ulaşõlamayacağõnõ sa-vunurdu. Ancak ona göre günümüzde bir Dinler Tarihçi için ab origine (dinde başlangõç-ta ne olup bitmiş ise) artõk sorun olmaktan çõkmõştõr19. Buradan hareketle Eliade açõk birdille din olgusunun tanõmlanabileceğini belirterek onun sui generis bir gerçeklik oldu-ğunu eserlerinde belirtmektedir. Sonuçta sui generis din, dinî verinin kendini çok kolaybir şekilde ortaya çõkarmasõndan kaynaklanõr. Bu yaklaşõmõ Eliade�nin din üzerine yaz-dõğõ her eserde gözlemlemek mümkün olabilir20. Eliade, din tanõmõnõ tam olarak Patternin Comparative Religion adlõ çalõşmasõnda vermektedir. Buna göre din, gücün tecrübe-leri (kratophanies), kutsalõn tecrübeleri (hierophanies) ve ilahlarõn tecrübeleri (theopha-nies)�nden ibarettir21. Ancak Eliade açõkça tanõm konusunda şöyle bir cümle de söyle-mekten geri durmaz; �ne yazõk ki şu an elimizde kutsalõn tecrübesini ifade edecek, dinkelimesinden daha uygun bir terim bulunmamaktadõr�22.

Eliade için dinde ortaya çõkan bazõ temel ve değişmez fenomenler, onun asli zamanve mekanõndan alõnõp diğerleriyle karşõlaştõrõlabilir. Zamanlar ve mekânlar değişebilir,ama kavramlar aynõ kalõr; söz gelişi Öklid aslen Grek idi ve zamanõnda yaşadõ öldü amaonun teoremleri hala sürmektedir. Burada kişi tarihsel iken fikirleri ise zamansõzdõr. Ay-nõ şey din için de söylenebilir; Zeus�a ibadet bir anlamda tek bir zaman ve mekânda ta-rihte bulunabilir, bu Kadim Grek düşüncesine ait bir inanç ve eylemdir. Bu tür ilah an-layõşlarõ pek çok kültürde vardõr ve onlarõn kalõplarõnõ (patterns) buralarda bulabiliriz.

Eliade, aynõ zamanda Dante�yi araştõrmanõn bir anlamda V. Asõr Hint piyes yazarõKalidaşa hakkõndaki bilgiyle aydõnlanmak anlamõna geleceğini ve böylece insanõ araş-tõrmada derinleştikçe daha derin ve bölünmez bir insanlõk tarihiyle karşõlaşõlacağõ demekolacağõnõ belirtiyordu23. Bu yüzden Eliade, bir Dinler Tarihçinin din fenomenlerinin sa-dece tipolojisini veya morfolojisini yapmayacağõnõ; hatta sadece tarihsel sürecin, bir din-sel fenomenin içeriğini tüketemeyeceğini anlamakla kalmayacağõnõ aynõ zamanda onunanlamõnõn ortaya çõkmasõ için tarihsel yapõlarõna da başvurmak gerektiğinin farkõna va-racağõnõ belirtir. Dahasõ bu uzman, bu uzlaştõrõcõ bakõşla söz konusu fenomenlerin tarihboyunca içinde saklamõş olduğu tarih ötesi anlamõ da çözmeye çalõşacaktõr24.


19) Eliade, The Quest, 50.20) Eliade, The Quest, 61-62; ayrõca Russell T. McCutcheon, Manufacturing Religion- The Discourse

on Sui Generis Religion and The Politics of Nostalgia, Oxford 2003, 52.21) Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, trans. Rosemary Sheed, New York 1958, 126.22) Eliade, The Quest: I.23) Eliade, A History of Religious Ideas, Chicago 1978, XVI.24) Eliade, Şamanizm, çev. İsmet Birkan, Ankara 1999, 12, ayrõcõ krş. Eliade, The Sacred & The Pro-

fane, 11.

Ancak Eliade�ye göre bir din fenomeninin anlamõnõ belli bir kültür içinde kavramakve neticede onun mesajõnõ anlam için onu deşifre etmek (zira her din fenomeni bir gizlişifreye sahiptir) yeterli değildir. Yapõlmasõ gereken şey, bunlara ilave olarak onun tarihi-ni de çalõşmak ve anlamaktõr. Bu gayret, aynõ zamanda fenomenin değişim ve gelişimle-rini ortaya koymayõ ve neticede onun insanlõğa ait kültüre katkõsõnõ ortaya çõkarmayõkapsar. Geçmişte bu yaklaşõma bir çok bilim adamõ, dinî fenomenoloji (religious pheno-menology) veya Dinler Tarihi demiştir. Hatta bazen daha geniş bir anlamda ikisi birleş-tirilmiştir25.

Eliade�ye göre din tarihçisi özellikle tarihsel dokümanlarla çalõştõğõ için bazen kõnan-maktadõr. Ama yine de o, bu tür dokümanlarõn kendisine çok şey kazandõrdõğõnõn bilin-cindedir. Ona göre tarihsel veriler, Dinler Tarihçiye insan ve insanõn kutsal ile ilişkisi ko-nusunda çok önemli gerçekler ifşa etmektedir. Zaten bu hakikatlerin nasõl elde edileceğikonusunda diğer din bilimleri arasõnda en çok Dinler Tarihi kaygõlanmaktadõr26.

Eliade, çalõşmalarõnda en katõ uzmanlaşmanõn bile bilim adamõnõ evrensel tarih pers-pektifinden ayrõ bõrakmamasõ gerektiğini göstermektedir. Böylece Eliade, açõk bir şekil-de farklõ dinî düşünceleri birleştirici rol üstlenmişti. Söz gelişi ona göre avcõ kültürler iletarõma dayalõ kültürler arasõndaki ortak dinî inançlar kendi bağlamlarõnda aynõ anlamla-rõ taşõyabilirler. Sonuçta dinî tecrübe yaşama konusunda farklõ ekonomi, farklõ kültür vesosyal kurumlarõn etkisi bulunabilir. Ancak insan olmaktan gelen davranõşlar ortaktõr vebu ortak oluş, kültürlerin farklõ oluşundan daha önemlidir. Zira hepsi de kutsanmõş birevren içinde aynõ duygularõ taşõmaktadõrlar.

Bu iki entelektüel yaklaşõmõn uzlaştõrõlmasõ sonucunda görülecektir ki Dinler Tarih-çi için dindar insanõn (homo religiosus) daha yeterli bilgisine ulaşõlmasõ konusunda eşitderecede değerli şeyler mevcuttur. Böylece Eliade, iki yaklaşõmdan da eklektik olarakfaydalanõlmasõnõ ister; buna göre fenomenologlar, dinî verilerin anlamlarõna ilgi duyar-ken tarihçiler ise bu anlamlarõn değişik kültürler ve tarihsel anlar içinde nasõl tecrübeedildiğini ve nasõl yaşandõğõnõ kõsacasõ onlarõn tarih içinde nasõl değişime uğradõğõnõ,zenginleştiğini veya fakirleştirildiğini gösterir27. Sonuçta Eliade, sadece tarihsel bir yak-laşõmõ benimseyemez, morfolojik yapõlara başvurarak fenomenolojiden de yardõm ister.Bu yapõlõrsa tüm renklerin tonlarõnõ anlamamõz kolaylaşacaktõr.

Eliade, aynõ zamanda dinî formlarõn tasnif edilmesi işlemini (taksinomi) geliştirme-ye çaba gösterdi. Ancak onun asõl ilgisi, tekillikten ziyade evrensellik olduğundan yel-pazenin genel renklerine daha çok yöneldi. Böylece Eliade, farklõ fenomenleri bir arayatoplayarak axis mondi (dünya ekseni) dediği şeyi ortaya çõkardõ. Bu terim, farklõ gele-neklerdeki fenomenleri tek bir çatõ altõnda toplamak olarak anlaşõlabilir. Söz gelişi, yo-ga, mandala, çarmõh, kutsal dağlar, kutsal şehirler, tapõnaklar, Zen meditasyonu ve mitik


25) Eliade, �A New Humanism�, The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion- A Reader, ed.Russell T. McCuthcheon, London - New York, 1999, 98-100.

26) Eliade, The Quest, 53.27) Eliade, �A New Humanism�, 100.

motifler böyle bir araya getirilip değerlendirildi. Bu surette Eliade, temel dinî arzularolarak tüm var oluşu ve anlamlõ olmanõn temel yapõ taşlarõnõ anlamak istiyordu28.

Eliade, yaklaşõmlarõnda sadece farklõ ve özgün oluşla ilgilenmedi aynõ zamanda ben-zer oluşlarõ da inceledi. Onun sempatisi bilhassa mistiklere yönelikti. Zira mistik anla-yõş, tüm varlõklarda monoteizmin gizemli varlõğõnõ göstermekteydi. Aynõ şey, tarihsel birsüreci kabul eden dinlerle, tarih tanõmayan dinler arasõndaki ayõrõm konusunda da söy-lenebilir. Şahsen Eliade, ikincisini tercih etmişti. Yani ona göre tarihte bir dehşet vardõrve insandaki dinî duygu tarihi inkâr etmeye yöneliktir ve insan, ilk kurucunun dönemi-ne �adeta õşõnlanmak ister� böylece fanilikten kurtulmak ve zamanõn kafesinden azadeolup kaçmak ister. Bu, insandaki duygularõn kaynağõ olan ruhun bir baskõsõdõr29.

Eliade aslõnda tüm eserlerinde bu eklektik aksiyomu sürekli savunacaktõr. O, Aynõ za-manda bir romancõ olduğundan Dinler Tarihi�ni bazen romancõ diliyle anlatacak, kõsa ar-gümanlar yerine uzun uzun yorumlar verecek bazen lüzumsuz görülen detaylara dalarakyeni bilgiler sunabilecektir. Bu doğrultuda �Eliadeci� Dinler Tarihi, zorunlu olarak basitbir tarih yazõmõ bilimi olmaktan çõkarak �tarihe� dindar anlamlar yükleyecek onu değer-li kõlacak ve genel ve felsefi anlamõndan uzaklaştõrmadan onu, din fenomenlerinin teza-hürlerinin lineer boyutuyla anlamlandõrõlmasõ ve ifadesi için önemli bir araç olarak gö-recektir.

II. Eliade Fenomenolojisinin İçyüzü: Kutsal-Profan Diyalektiği

Bilindiği üzere Eliade, fenomenoloji geleneğe içinde genel olarak W. Brede Kristen-sen, Gerardus van der Leeuw, Rudolf Otto, Joachim Wach gibi etkili bilim adamlarõnõnçizgisinde bulunan ve tarihsel yönü ihmal etmeyen Pettazzoni�den de büyük ölçüde et-kilenmiş gözüken bir Dinler Tarihçidir. Bu bakõmdan çoğu zaman tarih karşõtõ (anti-his-torist) olmakla suçlanan Mircea Eliade, aslõnda tarih ve zaman kavramlarõnõ dindarõn bi-lincinde sembolik değeri ağõr basan fenomenolojik kavramlar olarak araştõrmaya değerbulan büyük bir Dinler Tarihçidir. Onun anladõğõ �tarih�, fenomenolojik bir tarih oldu-ğundan ve dindar için �tarihin� fenomen anlamõnõ ortaya koymaya çalõştõğõndan, �Din-ler Tarihi� ona göre genel olarak Din Fenomenolojisi olarak anlaşõlabilir.

Eliade, Dinler Tarihi�ndeki �tarih� eklemesine yöneltilen eleştirilere dolaylõ yoldancevaplar vermektedir; onun yaklaşõmõnda �Dinler Tarihi� başlõğõndaki tarih, bir dinî fe-nomenin anlaşõlabildiği kültürel ve sosyo-ekonomik bağlamlar olduğundan son tahlildetarihsel olmayan hiçbir beşerî veri yoktur. Dinler içinde belki beşeri olmayan fenomen-ler bulunabilir ve bunlar tamamen tarihsel olmayan bir karaktere bürünebilirler ancakgenelde fenomenlerin mahiyeti tarihsel olmayõ gerektirir.

Yine o, bu yaklaşõmõyla sadece dinin zamandan yoksun sembolik formlarõnõ izah et-mekle kalmaz aynõ zamanda bunlarõn her yeni tarihsel durumlarla nasõl değiştiklerini deortaya koyar. Söz gelişi Eliade�ye göre modern öncesi dindar (arkaik insan) için �tarih�


28) Eliade, The Myth of the Eternal Return, 12-17.29) A.g.e., 141-147.

kavramõndan önce �zaman� gelir. The Myth of Eternal Return, (1954) adlõ eserde o,�yõl�, �yeni yõl�, �kozmogoni�, �yaratõlõş dönemleri� ve �zamanõn sürekli yenilenmesi�gibi teknik terimlerle arkaik bilincin zamana verdiği kutsal anlamlandõrmalarõ betimle-meye çalõşõr. Ona göre güneş takvimine göre �yõl�, dinî bir anlam yüklüdür ve tarihselolaylara önem veren bir kültüre sahip olan kadim Mõsõr icadõdõr. Zaten arkaik insan içintemel şey, her şeyin, her yerde bir sona sahip oluşu ve geçici bir periyodun başlangõcõ-nõn olmasõydõ. Sonuçta Eliade, çeşitli dinî geleneklerden zamanla ilgili pek çok örnekvererek tarihsel sürecin asõl unsuruna vurgu yapacaktõr30.

Eliade, aynõ çalõşmasõnda �tarih� kavramõnõn dindar insandaki yerini anlamaya çaba-lar. Ona göre arkaik insanlar, tarih terimini, �geri dönülmez�, �acõ verici�, �önceden kes-tirilemeyen�, �otonomisi olan�, �kaçõnõlmaz kader olarak teslim olunan� hatta �teofaniolarak algõlar ve bu kavramõn tam karşõsõna kendilerini yani aciz varlõklarõnõ yerleştirir-ler. Böylece yoğun kültürel geleneklere göre yaşayan arkaik insanlar, kozmik felaketler,askeri musibetler, sosyal adaletsizler ve kişisel talihsizlikler karşõsõnda güçsüz olduklarõiçin çoğu kez �tarihe� olumsuz bakacaklardõr. Dahasõ onlar, arketiplere yani insanüstüörnek modellere göre hayatõnõ sürdürdükleri için �tarih� onlarõn gözünde elem ve õstõrapverici olmakla eşdeğerde olabilecektir. Eliade daha ileri bir fenomenolojik analizle Ya-hudilik başta olmak üzere çeşitli dinî geleneklerdeki �tarih� kelimesinin teofani/ ilahõnzamana tecelli etmesi anlamõna geldiğini belirtirken, bilhassa döngüsel zamana inananarkaik medeniyet ve kültürlerde ise kendini sürekli yenileyen �bir zaman dairesi� olarakalgõlandõğõnõ açõklar31.

Eliade�nin The Sacred and the Profane (1957) adlõ kitabõ dini anlamaya yönelik çokönemli bir Dinler Tarihi�ne giriş çalõşmasõdõr. Ona göre bir Dinler Tarihçi�nin akademikyönelimini belirleyen belki de en önemli kişisel kavram (conceptia persona), kendi dinanlayõşõdõr. Çünkü bilim adamõnõn tuttuğu yaklaşõm veya yöneldiği her alan, onun dinebakõşõndan yola çõkarak şekillenmektedir. Buradan hareketle Eliade, Dinler Tarihçi�ninmodern medeniyet paradigmalarõndan alabildiğine dõşarõ çõkarak arkaik insanõn özgünâlemine nüfuz etmesini istemektedir. Arkaik insanlar, aynõ zamanda günümüzde kabilecemiyetlerinde ve kõrsal halk kültürlerinde yaşadõklarõndan etraflarõnda alabildiğine do-ğal bir âlem mevcuttur; söz gelişi bu âlemde avlanma, balõk, çiftçilik günlük rutin işler-dir ve insanlar, kutsal ve profan diye iki alan içinde yaşarlar. Profan, gündelik işlerin ala-nõ olup sõradan şeyleri temsil eder. Kutsal, bunun tam zõttõ olup olağanüstülük alanõ, do-ğaüstülük, hatõrlanabilir, ani şeylerden ibarettir. Profan kõrõlgan iken ve aşõrõ gölgelerledolu iken kutsal ise ezeli ve özler ve gerçeklik doludur. Profan alan, insana ait işler ala-nõ olup değişken ve sõkça kaotiktir. Kutsal alan, düzen ve mükemmellik alanõdõr ve ata-lar, kahramanlar ve ilahlarõn yeridir. Bu bakõşla arkaik insanlar için din bu iki temel ayõ-rõmdan ortaya çõkmaktadõr32.


30) Eliade, The Myth of the Eternal Return, 3-52.31) A.g.e., 95-137.32) Eliade, The Sacred & The Profane, 8-113.

Eliade için her tecelli bir bütün olarak kutsalõ tarif ve tasvir etmektedir; en ilkel ve enyalõn haliyle bir her bir kutsal tecellisinde, kutsallõk adõna ne varsa söylenmiştir. Son tah-lilde kutsalõn kendini bir taş veya ağaçta dõşa vurmasõ, onun her hangi üstün bir kuvvetveya bir ilahta dõşa vurmasõndan ne daha az gizemli ne de az ilgiye sahiptir. Gerçekliğinkutsallaşmasõ yolundaki tarihsel süreç, hep aynõ kalmõştõr ve yalnõzca kutsallaşmanõn in-san bilincinde aldõğõ formlar değişiktir33.

Genel olarak Fransõz entelektüel geleneğine aşina olan Eliade, o dönemde revaçtaolan Durkheim�in kutsal ve profan ayrõmõyla ilgili cümlelerini tekrarlamõş görülebilir.Ama Durkheim ile Eliade arasõnda küçük bir fark bulunmaktadõr; Durkheim, kutsal veprofandan bahsederken cemiyet ve cemiyetin ihtiyaçlarõ bağlamõnda onlarõ ele almaktay-dõ. Yine Durkheim için kutsallõkla ilgili sembol ve ritüeller, doğaüstüden bahseder gö-zükmemesine rağmen tamamen eşyanõn yüzeysel görüntüsünü oluştururlar. Bu sembol-lerin amacõ, aslõnda dindarõn üyesi bulunduğu klanõ, totem ilahi olarak sembolize etme-si ve basit bir dille insanlarõ kendi cemiyet görevlerinin farkõna varmasõnõ sağlamasõdõr.Eliade ise kutsaldan bahsederken klan ibadetini bu şekilde düşünmez. Tam aksine onagöre din endişesi, doğaüstü açõk ve sade olan şeyle ilgilidir. Dinin merkezinde kutsal bu-lunur ve kutsal, bir araç olarak cemiyeti betimleme aracõ olamaz. Eliade, Durkheim�õndilini kullanmõş olsa da kutsal onun için ilahlardan daha fazla önemli bir kavramdõr. Buyüzden Eliade�nin din anlayõşõ, Tylor ve Frazer�inkine daha yakõndõr. Onlara göre din,kutsalõn beşer tecrübesi olarak, her şeyden önce doğaüstü varlõklar dünyasõna duyulanbir inançtõr34.

Eliade, Durkheim�õn yerine kendine daha yakõn bir başka bilim adamõndan rehberolarak bahseder; 1916 yõlõnda Kutsal Fikri (Idea of the Holy) adlõ çalõşmasõnõ yapan ün-lü Alman teolog ve Dinler Tarihçi Rudolf Otto (Ö. 1937). Eliade�ye göre Otto, kutsalkavramõnõ cemiyet veya sosyal ihtiyaçlara uygulanan bir kavram olarak anlamamõş onusadece Aşkõn Varlõğa yönlendirmiştir35.

Gerçekten Otto�nun kutsal (numinius) kavramõ, beşerin çok farklõ ve aşõrõ dramatikbir din tecrübesini yansõtõr. Ona göre beşer hayatõnda şu veya bu şekilde çok üstün vebaskõn bir ezici güç ile karşõlaşõlõr. İnsanlar tamamen kendi varlõklarõndan farklõ, Tama-men Başka (Wholly Other), çok gizemli, huşu verici, güçlü ve bunun yanõnda oldukçagüzel bir varlõkla kuşatõldõklarõnõ hissederek derin huşuya kapõlõr ve büyülenirler. BunaOtto kutsalõn tecrübesi yani kutsal ile karşõlaşma demektedir. Kutsala terim olarak numi-nous yani Latince Ruh veya İlahi Varlõk anlamõna gelen bir isim veren Otto, yine Latin-ce terimler kullanarak onu bazen mysterium (sõr) olarak isimlendirir ki bu kavram nite-lik olarak hem tremendum (ürpertici) hem de fascinans (büyüleyici)�dir. İnsan böyle birdoğaüstü varlõkla karşõlaşõnca çok kaçõnõlmaz kendisini aslõnda bir hiç olarak hisseder kibu, Kitab-õ Mukaddes�in tabiriyle toz ve küllerden başka bir şey olmadõğõ anlamõna ge-


33) Eliade, Şamanizm, çev. İsmet Birkan, Ankara 1999, 13.34) Olson, 31.35) Eliade, The Sacred & The Profane, 8-10.

lecektir. Kutsal ise bu durumun tam zõddõna tüm ihtişamõyla ayakta duran baskõn, ezicibir şekilde azametli, özün kendisi, yüceler yücesi ve tamamen başka ve mutlak gerçek-liktir. Otto, burada huşu verici kutsal tecrübesini eşsiz ve indirgenemez olarak görmek-tedir. Buna göre numinous ile karşõlaşmak, diğer herhangi bir sõradan güzel veya kor-kunç şeyle karşõlaşmaya benzemez ve hiçbir şekilde tam olarak betimlenemez. İnsanõnonunla karşõlaşmasõ ancak belki muğlak olarak betimlenebilir. Otto için bu titretici tec-rübe, bizim din dediğimiz duygunun özünü oluşturur36.

Eliade�nin kutsal algõsõ, rasyonel ve rasyonel olmayan unsurlar taşõmasõ açõsõndanOtto�nun kutsal anlayõşõyla çok hayati ve niteliksel benzerlikler taşõr. Eliade, kutsallakarşõlaşmayõ ve onu tecrübe etmeyi tanõmlamaya çalõşõrken karakter açõsõndan tamamenöteki âleme ait olan bir şeyle karşõlaşma olarak anlar. Ona göre insanlar bu tamamenbaşka şeyle karşõlaştõklarõnda onu, varlõğõn bir boyutuyla hissedilen, alarm verici birgüçte, tuhaf bir şekilde farklõ, her şeyi adeta ezip çiğneyen bir gerçeklik ve her zamansüreklilik içindeki bir varlõk olarak algõlarlar. Bilhassa arkaik insanlar için kutsal bu nok-tada mutlak kudret ile eşdeğerde olup son tahlilde mutlak gerçekliğin tam kendisidir.Kutsal, bütünüyle varlõkla doymuş durumda olup aynõ zamanda mutlak güç olarak daya-nõklõ ve etkin yararlõ olan şeydir. Bu yüzden öyle kolay algõlanõr ki dindar insan, var ol-mayõ, bu gerçekliğe katõlmayõ ve alabildiğine onunla doymayõ ister37.

Yahudi- hõristiyan geleneğini hatta İslâm kaynaklarõnõ okuyanlar, Eliade�nin doğru-dan tek bir İlahi Zat�a, Cenab-õ Hakk�a yani Tanrõ�ya işaret ettiğini sanabilirler. Ancakonun kutsal anlayõşõ bu geleneklerden de geniş gözükmektedir. Öyle ki burada Tanrõ,hem ilahlar âlemini hem de ölü, diri herkesin hatta hindularõn Brahman dediği, bazen il-kellerce Yüce Ruh diye çağrõlan gizemli varlõğõ ve tüm zat isimlerinin ötesinde gizemlibir şekilde duran Mutlak Gerçekliği ifade etmektedir. Kutsal, nasõl anlaşõlõrsa ve algõla-nõrsa algõlansõn, dinin yaratõcõ ve dönüştürücü rolü, kutsalla şahsi karşõlaşmayõ sürekliteşvik eder ve bir anlamda kişiyi kendi dünyevi evrenine yani tarihsel konumuna getir-mek için gösterilen çabayõ ifade eder. Din aynõ zamanda, insanõ, nitelikli kõlarak tama-men farklõ, aşkõn ve kutsal bir âleme yönlendirmekten başka bir işe yaramaz38.

Dahasõ Eliade için insandaki kutsal duygusu, sadece belli kişi ve zamanlarda bulu-nur. Bu yüzden modern batõ medeniyetindeki seküler cemiyetlerde yaşayan insanlar bi-le din olgusunu bazen sergilerler ve genelde şaşõrtõcõ ve bilinçsiz bir şekilde veya rüya-lar yoluyla, geçmişe duyulan özlemler veya tahayyül eylemleri gibi fiillerle onu ortayakoyarlar. Hatta nasõl kõlõğa sokulursa sokulsun veya her nasõl engellenirse engellensin,kutsalõn insandaki sezgisi, daima ortak beşer düşünce ve faaliyetinde aynõ ve devam edi-ci olarak kalacaktõr. Böylelikle insanoğlunun hiçbir üyesi bu duygudan yoksun kalmaya-


36) Rudolf Otto, The Idea of Holy: An Inquiry into the Non- Rational Factor in the Idea of the Divineand Its Relation to the Rational, trans. John W. Harvey, London 1923, 5-147; ayrõca Eliade, TheSacred & The Profane, 8-10.

37) Eliade, Sacred and Profane, 12-13.38) Eliade, Autobiography, vol. II, 1937-1969: Exile�s Odyssey, trans. Mac Linscott Rickets Chicago

1988, 188-189.

cak, gözler fark etmek üzere ufak bir çaba gösterdiğinde her hangi bir yerde ve her anonu görecektir.

Yine ona göre dindar arkaik insanlar için din duygusu genel olan ve olağan olarakhissedilen bir duygu değildir. Onlar için bu kavram, kendi varoluşlarõ için çok ama çokhayati öneme sahiptir. Çünkü din, onlarõn tüm benliklerini ve hayatlarõnõn her noktasõnõkuşatõr. Öyle ki onlar bu kavramõ günün her saati ve gittikleri her mekânõn her karõşõndakuşatõcõ bir tecrübe olarak hissederler. Söz gelişi kadim Yunanlõlar gündelik rutin işleri-ni düşündüklerinde, Phoebus Apollo mitine yönelirler; bu ilah, güneşin savaş arabasõnõgöğe doğru süren ilahtõr. Şafak sökünce õşõk, gerçekten bu ilah, atlarõnõ koşturduğu içinçõkmõştõr. Yine onlar, kendi işlerini yaparken veya seyahat ederken söz konusu õşõğõn nekadarõnõn geçip gittiğini ne kadarõnõn kaldõğõnõ bilerek gündelik işlerini yaparlar ve se-yahatleri veya işleri bitince yani güneş batmaya başlayõnca artõk ilah Apollo da atõnõ din-lendirmektedir. Onlar artõk uyuyabilir ve ikinci bir şafağa kadar kendi güçlerini toplaya-bilirler. Bu örnekte Eliade�nin değişiyle bir tür �arketip� bulunur. Arketip, dindarlarõnhayran kaldõğõ ve model olarak benimsediği değerlerdir. Yine bizim için bu anlatõlanlar,sõradan mitolojiler ve sadece yunanlõlarõn düşünce tarzõnõ oluştururken arkaik dönemiçin ise mutlak bir gerçekliktir. Arketip, böylelikle modern öncesi insanõn-arkaik insanõn-bir tür paradigmasõ bir başka ifadeyle insanõn hareket tarzõnõ oluşturan yöntemler yuma-ğõ olmaktadõr. Bu gibi kutsal kalõplar, tüm arkaik türleri kuşatõr ve törensel olanõndan sõ-radan şeylere kadar her şeyi engin kollarõyla kucaklar. Sonuçta Eliade için kadim kültür-ler çok dindar halk kitleleri olup ağõr mitolojilerle doludurlar39. Yine Eliade burada bizegöstermektedir ki arkaik insanlar, ilahlarõn yollarõnõn en iyi kural olduğunu öğreten birçeşit değişmeyen emirname olarak veya ilahi modeller olarak arketiplere uymaktadõrlar.

Eliade, The Sacred and The Profane�da geleneklerine inanan insanlarõn, ilahlar tara-fõndan ikame edilen örnek yaşam kalõplarõnõ izleme hususunda nasõl titiz davrandõklarõ-nõ çok geniş bir kültürel yelpaze içinde örneklerle ortaya koyar. Bu örneklerde kutsalõnotoritesi, her şeyi kontrol eder. İnsanlar kendi köylerini bile inşa etseler durum böyledir.Söz gelişi arkaik dönemde klanlar, sadece bina edilecek uygun bir yer aramazlar. Aksi-ne ikame edilecek köy, aynõ zamanda kesinlikle bir hiyerofani (Grekçe, hieros+phaine-in= kutsalõn tezahürü)�nün bulunduğu bir yerde kurulmalõdõr. İnsanlar seçilen yerin böy-le bir görüntüye sahip olduğunu teyit edince, yani kutsal tarafõndan gerçekten ziyaretedileceğine kani olunca (ki bu ziyaret de belki bir ilah veya bir ata formundaki bir kut-sal varlõk ile meydana gelecektir), söz konusu yer, artõk bir �dünyanõn� merkez noktasõolarak ikame edileceğine dair bir ritüel takdis ile kutsanacaktõr. Buna Eliade�nin tabiriy-le nizam yeri yani kozmos adõ verilir. Çünkü arkaik insanlar, bu merkezin etrafõnda, ce-miyetin ortak görüşüyle kendi gündelik binalarõnõ inşa ederler. Bu, kutsal bir sistem olupburada kaosun yerine kozmos vardõr ki bu kozmos ancak ilahlar tarafõndan verilmiş ta-limatlarla kurulmuştur. Sonuçta köy, düzensizler ve tehlikeler âleminin tam ortasõndaadeta bir sükunet adasõ gibi durur40.


39) Eliade, Patterns, 148.40) Eliade, The Sacred & The Profane, 20-25.

Eliade�ye göre birçok kültürde bu kutsal merkez, bir kutup, bir direk veya bir başkadikey cisimle belirlenmektedir. Bu cisim, göğe doğru (dikey) yükselir ki evrenin üçönemli bölgesini kuşatabilsin; gök, yer ve yeraltõ. Bu yüzden de bu alan, bir ağaç veyabir dağ ile işaretlenebilir. Bu nokta bazen axis mundi (latince; dünyanõn değişmeyen dön-düğü mihveri) olarak yani merkez mekân veya bir dünya olarak belirlenir. Tüm dünyaonun etrafõnda dönen bu yer aynõ zamanda en önemli yerdir. Söz gelişi Kitab-õ Mukad-des�te Yakup peygamber, göğe merdiven dayarken bu örneğe uygun hareket etmekte-dir(Tekvin, 28/17). O burada gece taşõnõ dikey koymuş ve onu yastõktan direğe dönüş-türmüştür ve bu özel mekân onun için artõk bir axis mundi olur. Zira o burada yer ile gö-ğü birbirine bağlayan kutsal bir noktaya sahip olmuştur. Bir başka ifadeyle bu yer Yakuppeygamber için kutsal ile profanõn birleştiği mukaddes bir mekanõ işaret etmektedir41.

Ortaçağ boyunca pek kültürde mesela erken dönem İslâm�da, kadim Babil�de ve mo-dern Java kültürlerinde hatta Kuzeybatõ Amerikan yerlileri ve Vedik hint köylülerinde bi-le aynõ türden axis mundi örneklerine rastlanabilir. Hayat bu kültürlerde kutsal, böyle birmerkez etrafõnda döner ve bilhassa dikey yükselen bir sembol bulunur ki gök ile yeri ya-ni kutsal ile profan olanõ birbirine bağlayabilsin. Yine Endonezya�nõn Bali adasõnda vebazõ Güney Asya ülkelerinde köyler, dünyanõn dört ana yönünü yani boyutunu tam ola-rak yansõtabilmesi için kavşaklarda inşa edilir. Bazõ kabile kültürlerinde ise törensel ev-ler, köyün merkezindedir ve dört kalõn sütun ile desteklenir ki bunlar, dört yönü temsiletmektedir. Öyle ki dinsel amaç için inşa edilen evin çatõsõ, göğün kubbesini temsil eder-ken merkeze açõlan dört köşeli bir girişle dualarõn rahatça yükselmesini sağlayarak doğ-rudan ilahlarõn katõna çõkan bir tür dikey kutsal direk elde edilmiş olur42.

III. Eliade�nin Antropolojiye Katkõsõ: İnsanlõğõn Hizmetindeki Dinler Tarihi

Eliade�nin mitler, arkaik insan, ritüel, kültürlerarasõ diyalog ve işbirlikleri gibi antro-polojik konularda sağlamõş olduğu önemli katkõlar onun Dinler Tarihi içindeki öneminiartõracak cinstendir. Böyle bir gayretle o, tamamen antropolojiye meyletmeden iyi birDinler Tarihçi olunabileceğini göstermektedir. Zaten ona göre Dinler Tarihi, antropolo-jiye yüzünü dönmüş çehresinden asla vazgeçmemelidir. Öyle ki dinle ilgili bütünlükler,antropolojiden uzaklaşarak parçalar halinde ve bölünerek asla anlaşõlamaz. Zira bu bi-rimlerin hiyerofanilerinin her bir sõnõfõ, kendi yolunda bir bütünlük oluşturur ve hemmorfolojik (fenomenolojik) hem de tarihsel açõdan derin anlamlar ifade ederler43. Bura-dan hareketle öncelikle Dinler Tarihi disiplini, şarkiyatçõlõk ve etnoloji gibi antropolojikbilimlerle yakõn ilişki içine girmelidir. Ona göre bilhassa Doğu ve arkaik kültür kökenlisemboller, ilkel imgeler, mitler ve mitsel düşünceye yönelik doğru tahliller ancak bu ya-kõn ilişki sayesinde batõlõlara açõlabilir ve böylece yeni ve dünya çapõnda bir hümanizmmeydana gelebilir. Burada elde edilecek fenomenlerin anlamlarõnõn yanõ sõra yorumlayõ-cõnõn sempatik ve akõl dolu tavrõ da önem kazanacaktõr. Zaten Eliade�ye göre kutsal-pro-


41) Eliade, The Sacred & The Profane, 25-27.42) A.g.e., 32-65.43) Eliade, Patterns, XVI.

fan diyalektiğinin yanõ sõra mitlerin işlevi ve dinî sembollerin yapõlarõ ile ilgili hayati ve-riler özellikle bu antropolojik dönüştürücü kombinasyona bağlõ olarak ortaya çõkmõş-tõr44.

Nitekim Eliade, diğer bilimlerden elde edilen malzemelerin kendi içinde değerlendi-rilmesiyle kutsalõn özel bir şeklinin tezahür edeceğini ama bu kutsalõn tecellisinin, ancakkendi bağlamõ (çerçevesi) içine yerleştirildiğinde anlaşõlabilen gerçek tarihi belge olaca-ğõnõ belirtir. Çünkü ona göre her dinî tecrübe, belirli bir tarihsel çerçeve içinde ifade edi-lip iletilmiş olup, ait olduğu fenomeni kesinlikle saf halde bõrakmayan aksine onu diğertüm diğer kültürel verilerle (söz gelişi, sanatsal, sosyal ve ekonomik fenomenler gibi )kõyaslanabilir kõlan bir özelliktedir. Buradan hareketle Eliade için tarih, geleneksel tarihfikrinden farklõdõr ve her hangi bir fenomeni, tamamen insanlõğa ait ardõşõl bir olaya bağ-layan bir özellik ve boyuttadõr. Bu bakõmdan Dinler Tarihçi öncelikle bir tarih bilimin-den kendini uzak tutmamalõdõr45. Dolayõsõyla Eliade-iddia edildiği gibi-bir tarih karşõtõdeğil aksine genel tarihçiden biraz farklõ düşünen ve tarihe fenomenolojik ve antropolo-jik değerler katan bir Dinler Tarihçidir. Kõsacasõ onun tarih anlayõşõ, sadece kutsalõn tec-rübe edildiği �tarihsel zamanõ� algõlamak değil aynõ zamanda kozmogoniye ait mitin ori-jinal kutsal zamanõndan yani kutsal illud tempus�tan haberdar olmaktõr. Yine onun içinprofan tarih zamanõ ise söz konusu illud tempus�a nazaran ikincil sõradadõr. Zira insan-larõn, mitsel model olmadan yaptõklarõ veya kendi inisiyatifleriyle eylemde bulundukla-rõ her şey, profan alana aittir ve bu alan, son tahlilde gerçek dõşõ işleri kapsamaktadõr46.

Max Müller ve Pettazzoni gibi mitolojiyle yakõndan ilgilenen bir diğer önemli Din-ler Tarihçi olarak Eliade inanmõştõr ki dinlerdeki mistik ve tarihsel olmayan (ahistoric)şartlar, insanlõğõn menşei ile ilgili pek çok mitolojik söylemi, kaynak olarak bir yaratõlõşmitine doğru sürüklemektedir. Burada Eliade, tõpkõ Jung gibi ilk yaratõlõşla ilgili miti, ar-ketip yani ilk döneme ait ama tüm insan türü için ortak bir model ve ortak bir anlayõşolarak düşünerek ona antropolojik karakter vermektedir. Söz gelişi Tevrat Tekvin, 2.Bab�da geçen cennet hikâyesi, gerçeklik dolu mit olarak vardõr; Havva, Âdem�in kabur-ga kemiğinden yaratõlmõştõr ve erkekten türeyen bir yaratõlõş söz konusudur.

Eliade, batõlõlarõn mitolojiye olumsuz anlam yüklemelerine ve onu gözardõ etmeleri-ne karşõ çõkar ve mitlerin, zamanõn başlangõcõnõn ritüel açõdan yeniden yaratõmõ amacõnayönelik olarak arkaik insanlar tarafõndan gerçeklik boyutuyla okunduğunu böylece arka-ik insanõn, aslî ve başarõlõ yaratõm işine yeniden geri dönebilmesini sağladõğõnõ savunur.Buradan hareketle Eliade�ye göre mitler, kültürel yapõ içinde karmaşõk bir beşeri yapõdaolup47 evvel zaman içinde meydana gelen ve biten bir şeyin gerçek öyküsü olarak insan-lar için örnek model ve arketiplerin korunup aktarõldõğõ kutsalla ilgili hikâyelerdir48. Gö-


44) Kitagawa, 87.45) Eliade, The Sacred & The Profane, 88-89.46) A.g.e., 96-97.47) Eliade, Mitlerin Özellikleri, 13. 48) A.g.e., 12.

rüldüğü gibi Eliade, mite özel antropolojik bir karakter yükleyerek onun insan hayatõnõidare edici işlevinin, tüm ritüel ve anlamlõ beşer faaliyetleri için örnek modeller ifşa et-mek olduğunu açõklamaktadõr49.

Mit ile ritüel arasõndaki yakõn ilişkinin de farkõnda olan Eliade�ye göre mitler ve ri-tüeller, insanõn kutsal ile temasõnõ sağlayan başlõca iki anahtar kavram olup bunlardanbilhassa mitler, kişiyi kutsalõn yakõn olduğu bir zamana geri götürür. Bu yüzden ona gö-re ateist ve agnostikler bile farkõnda olmadan beşer tabiatlarõyla dindar bir gerçeklik için-de yaşamaktadõrlar. Öyle ki kendini modern gören ve dindar olmadõğõnõ iddia eden pekçok insan, hala kendi içinde modern araçlarla kamufle edilmiş bir yõğõn mitosu ve deje-nere olmuş bir sürü ritüeli yaşatmaktadõr50. Böylelikle Jung�un, özellikle mitlerin varlõ-ğõnõ modern bir alemde de yaşandõğõ fikrini, Eliade de benimsemiş gözüküyor. Dahasõhem Jung hem de Eliade için mitler, aktüel zaman ve gelecek nesiller için aydõnlatõcõ biranlam ifade etmekte ve kesinlikle canlõ bir bilgi kaynağõ olarak dinle ilişkisini koparma-mõş bir antropolojinin hizmetindedirler.

Kutsal ile insan arasõndaki ilişkide anahtar rol üstlenen bir diğer kavram olarak ri-tüeller ise arkaik insanõn zihninde bir defasõnda olmuş (in illo tempore), yani kutsal birzaman içinde ve kutsanmõş bir mekan içinde bir ilah, bir ata veya bir kahraman tarafõn-dan ilk kez icra edilmiş olduğunu göstermektedir. Günümüzde dindarlar ise sürekli buritüeli tekrarlayarak ritüelin ilk ve gerçek anlamõnõ yaşamak isterler. Çünkü Eliade�yegöre mit kavramõnda olduğu gibi her ritüelin de bir ilahi modeli yani bir arketipi bulun-maktadõr. O burada Hint geleneğinden alabildiğine etkilenmiş gözüküyor; �Biz ilahlarõnbaşlangõçta yaptõklarõnõ yapmalõyõz� (Satapatha Brahmana, VII, 2,1,4), �böylece ilahlaryaptõ, bu yüzden insanlar yapõyorlar� (Taittiriya Brahmana, I, 5,9,4). Hatta Eliade, arka-ik insanõn ilahlarõ sadece ritüeller açõsõndan taklit etmediğini, aynõ zamanda her türlü be-şer eyleminde de bir ilahõn, ata veyahut kahramanõn bu eylemi ilk kez yaptõğõnõ düşün-düğünü ileri sürmektedir51. Neticede Eliade�ye göre mitlerin temek karakteristikleri şöy-le özetlenebilir; 1. Mit, doğaüstü varlõklarõn fiillerinin öyküsüdür. 2. Bu öykü, kesinlik-le gerçeklikle ilintilidir ve kutsaldõr. 3. Mit, her zaman için bir �yaratõlõştan� bahseder.Bu yüzden insana özgü her anlamlõ eylemin örnek tipini oluşturur. 4. İnsan, miti bilmek-le nesnelerin �kökenini� de öğrenir ve buradan yola çõkarak nesnelere egemen olmayõ veonlarõ kontrol altõnda tutmayõ başarabilir. 5. Şöyle veya böyle insan, yeniden anõmsatõ-lan ve yeniden gerçekleşme aşamasõna getirilen olaylarõn kutsal, coşku verici gücününetkisine girmek anlamõnda anladõğõ miti kendi benliğinde yaşamaktadõr52.

Bununla birlikte Eliade, Dinler Tarihi�nin antropolojik ampirizmden şiddetle kaçõn-masõnõ ister ve bunun yerine dinlerin özlerine yönelmeyi amaçlamasõnõ tavsiye eder.Böyle bir bakõş açõsõyla o, Felemenk Dinler Tarihçi ve Din Fenomenoloğu Gerardus Van


49) Eliade, � Toward a Definition of Myth�, Mythologies, ed. Yves Bonnefoy, vol. I, Chicago 1991, 3-5.

50) Eliade, The Sacred & The Profane, 204-205; Mitlerin Özellikleri, 70-71; 167-169.51) Eliade, The Sacred & The Profane, 20-21.52) Eliade, Mitlerin Özellikleri, 23.

der Leeuw (ö. 1950)�den ayrõşmaktadõr53. Öyle ki Eliade�ye göre Dinler Tarihi�nin çağ-daş kültürel hayat içinde önemli rol oynamasõnõn disiplin için kaçõnõlmaz kader oluşu busebepledir. Bir başka ifadeyle Dinler Tarihi her türlü yüzeysel ampirik menfaatlerden ka-çõnõr ve ele aldõğõ dokümanõn ifade ettiği mevcut durumlarõnõ anlamaya çalõşõrken, vaz-geçilmez bir şekilde insanoğlunun daha derin bilgilerine ulaşmaya gayret edinir. DinlerTarihi�nin büyük katkõsõyla elde edilen böyle bir bilgi birimiyle dünya çapõnda Yeni Hu-manizm gelişecektir. Bu günkü Dinler Tarihi belki sahip olduğu formasyonuyla böyle birhayatiyette katkõ sağlamayabilir. Ancak çağdaş Dinler Tarihi, bir taraftan tarihsel muka-yeseli dinler bilimi olarak tüm bilinen kültürel formlarõ kucaklamalõ (bilhassa tarih bo-yunca önemli roller üstlenen unsurlarõ ve etnolojik kültürleri kapsamalõ) öte yandan da-ha özel bir şekilde her hangi bir kültürün dinî tecrübesini incelemek üzere bilimadamõ-na mezkûr kültürün kendi içinden yaklaşabilmesine fõrsat vermeli ve böylece onun sos-yolojik, ekonomik ve siyasi bağlamlarõyla yoğunlaşmasõna imkân sağlamalõdõr. Son tah-lilde Eliade�ye göre antropolojik bir sorumluluk taşõyan her bir Dinler Tarihçi, batõlõ in-sanlara yabancõ olan pek çok noktayõ aydõnlõğa kavuşturacak böylece batõlõlarõn aşina ol-madõğõ konularõn daha yakõndan bilinmesini sağlayacaktõr54.

Eliade�ye göre insanlõğõn geniş ve zengin kültürü konusunda bakõş açõmõzdaki ufkugenişletmeye ne kadar fazla dalarsak, bir o kadar niceleyici ve sistematik bir insanlõk bil-gisine ulaşmada artõş olacaktõr. Bu duruma kõsaca �ötekilerle buluşmak� yani �öteki ar-kaik ve ekzotik cemiyetlere ait insanlarla karşõlaşmak� denir. Bu karşõlaşma, kültürelaçõdan teşvik edici ve bir o kadar da verimli bir durum olup aynõ zamanda eşsiz hermö-netik bilimin kişisel ve yaratõcõ tecrübesi anlamõna gelecektir. İmkânlar dâhilindedir kiinsanlõğõn lehine olan yeni keşifler ile kültürler arasõ yakõnlaşma ve karşõlaşmalar, Din-ler Tarihi�nin metodolojik ve kurumsal gelişimiyle mümkün olacaktõr. Hatta Eliade�yegöre bu durum, tõpkõ batõ kültürünün geçmişindeki ünlü keşiflere benzer insanlõk için birtakõm yansõmalara sahip olacaktõr. Söz gelişi ilkel sanatlarõn, modern batõ estetiğinde ye-ni keşiflere yol açtõğõnõ belirten Eliade günümüzde de Dinler Tarihi�nin yakõnlaştõrõcõ ro-lüyle insanõn �ötekiyle karşõlaşmasõ� sadece kesin olarak tehlikelerden kurtulmasõ anla-mõna gelmeyecek aynõ zamanda kültürel bir zenginleşme ve kabullenmeyi de beraberin-de getirecektir. Eliade, bununla birlikte her ihtimale karşõlõk, bazen ötekinin varlõğõnõ ka-bul etmenin, resmi kültürel âlemin göreceli hale gelmesini hatta yok edilmesini getirebi-leceğini de gözardõ etmez55.

Zaten Eliade�ye göre Dinler Tarihi, diğer beşeri disiplinlerden (söz gelişi, psikoloji,antropoloji, sosyoloji gibi bilimlerden) çok daha açõk bir şekilde felsefi antropolojiyeaçõk kapõ bõrakmalõ ve onunla daha fazla yakõn ilişki kurmalõdõr. Zira kutsal, evrensel birboyuttur ve kültürün başlangõç unsurlarõ genel olarak dinî tecrübe ve inançlarda kök sal-mõştõr. Dahasõ eğer kişi onlarõn orijinal dinî düzeyini bilmezse, bu unsurlar radikal ola-


53) Kitagawa, 87-88.54) Eliade, �A New Humanism�, The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion- A Reader, ed.

Russell T. McCuthcheon, London - New York, 96.55) Eliade, �A New Humanism�, 96-97.

rak seküler hale dönüşür ve sonra bu bağlamda anlamlaşõr ve sonuçta her türlü kültürelyaratõm (söz gelişi, sosyal kurumlar teknolojiler, ahlaki fikirler, sanatlar gibi), aktüel ola-rak tam olarak anlaşõlamazlar. Böyle bir anormal durum sonunda kişiler, mezkûr olgula-rõ tenkit edip değiştirebilir veya şimdiki hallerini bile inkâr ederler. Eliade�ye göre sekü-ler kültürel değerler böyle bir inkârõn sonunda ortaya çõkarlar. Bu durumda Dinler Tarih-çi, âlem içinde bulunmak gibi insanõn özgün varoluş konumunu daima algõlama ve kav-rama durumunda olmalõdõr. Zira kutsalõn tecrübesi bu kavrayõşla alakalõ bir şeydir. As-lõnda insanõn, kendi var oluş tarzõnõn farkõnda olmasõ ve âlem içindeki varlõğõnõ güçlen-dirmesi bile toptan bir dindar tecrübesi oluşturacak güçtedir56.

Sonuçta Eliade�nin yeni hümanizm projesi dahil antropolojik katkõlarõ, özelde gele-cek nesil Dinler Tarihçiler için idealist bir bakõş olup onlara tüm insanlõk lehine olmaküzere içten yapõcõ bir değişimi arzulamalarõnõ tavsiye ederken genelde ise dindar insan-larõn sosyal değerlerin iyileştirilmesi ve sosyal barõşõn sağlanmasõnda etkin roller oyna-masõnõ isteyen bir plan hükmündedir.

IV. Süren Bir Karizma mõ Biten bir Dönem mi?; Eliade�ye Metodolojik Eleştiriler57

Eliade, aynõ zamanda hakkõnda en fazla çalõşma yapõlan çağdaş bir bilim adamõ ola-rak yoğun bir metodolojik ve ideolojik eleştiriye maruz kalmõştõr. Öyle ki o, bilhassaAmerika�ya gelip Chicago üniversitesinde hoca olduktan sonra kitaplarõ pek çok dileçevrilmiş ve doğal olarak ünü dünyanõn her yerine yayõlmõş ve yaşadõğõ döneme isim ve-recek kadar önemli bir Dinler Tarihçi olarak yoğun bir ilgi bombardõmanõna tabi tutula-caktõr.

Genel olarak ona yönelik eleştiriler arasõnda, yeterince dindar olmadõğõ, aşõrõ felsefiolduğu ve hümanist yönü ihmal ettiği, tarihsel araştõrmalara meyletmediği, yeterince bi-limsel davranmadõğõ ve ampirik olmadõğõ şeklindedir. Ama o bu tür eleştirilere bazenverdiği bilimsel yanõtlarda, gerek ilgi alanõnda gerekse eserlerinde, uygun bir bakõş açõ-sõyla hareket ettiğini ve her yönüyle konuyu kuşatmaya çalõştõğõnõ göstermekteydi58.Özel olarak ise Eliade�ye yönelik tenkitleri şöyle listeleyebiliriz;


56) A.g.e., 100-101.57) Eliade hakkõnda eleştirel çalõşmalar arasõnda şunlarõ sayabiliriz; David Rasmussen, � Mircea Eli-

ade, Structural Hermeneutics and Philosophy�, Philosoghy Today, 12 (1968), 138-146; GuilfordDudley, Religion on Trial: Mircea Eliade and His Critics, Philadelphia 1977; Douglas Allen, Struc-ture and Creativity in Religion: Hermeneutics in Mircea Eliade�s Phenomenology of Religion andNew Directions, The Hague 1978; John A. Saliba, �Homo Religiosus� in Mircea Eliade: An Anth-ropological Evaluation, Leiden 1978; Ivan Strensk, �Love and Anarchy in Romania : A CriticalReview of Mircea Eliade�s Autobiography Volume One, 1907-1937� Religion, 12/4, (October1982), 391-403; Ivan Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History : Cassirer, Eli-ade, Levi -Strauss and Malinowski, Iowa City 1987; Kurt Rudolph, �Mircea Eliade and the �His-tory� of Religions�, Religion, 19/ 2 (April 1989), 101-127; R. J. Zwi Werblowsky, �In nostro tem-pore: On Mircea Eliade� Religion, 19/2, (April 1989) 129-136 ; Russell T. McCutheon, �The Mythof the Apolitical Scholar: The Life and Works of Mircea Eliade�, Queen�s Quarterly, 100 ( Fall1993), 642-663; Changing Religious Worlds: The Meaning and End of Mircea Eliade, ed. BryanRennie, Albany 2001.

58) Kitagawa, 89.

1. Her şeyden önce onun Chicago Üniversitesi�nden öğrencisi ve en yakõn takipçisiDinler Tarihçi Frank Whaling, Eliade�nin tarihe ilgisinin, yalnõzca kutsal bağlamõnda,özellikle hiyerofaniler, semboller, mitler ve ritüellerle yakõn ilişki içinde, anlaşõlmasõ ge-rektiğini ve onun mukayeseli tarih anlayõşõnõn ise bu unsurlarõn müşterek karakteristik-lerine göre tasnif ve mukayese edilmesi ve son olarak bu unsurlarõn fenomenolojik yapõve tipolojilerinin tamamen sergilenmesi olarak anlaşõlmasõ gerektiğini belirtir59.

2. İtalyan Dinler Tarihçi R. Pettazzoni, Eliade�nin Patterns in Comparative Religionadlõ eserinin Fransõzca (Traite d�histoire des religions) baskõsõna yaptõğõ eleştirisinde Eli-ade�yi tamamen Leeuw�un metoduna bağlõ olmakla dolayõsõyla fenomenlerin tarihselyönlerini ihmal etmekle suçlayacaktõr. Söz gelişi Pettazzoni, bu eserde Eliade�nin hiero-fanilere yaklaşõm tarzõnõ beğenmez; ona göre burada hiyerofaniler aşõrõ tekelci bir sem-bolik yapõda anlatõlmaktadõr ve onlarõn asõl anlamõyla sonradan tarih içinde elde ettiğianlamlarõ ayõrt etmek güçtür. Yine Pettazzoni, bir hiyerofaninin daima kutsal-profan ku-tuplaşmasõna bağlõ olarak çözülemeyeceğini bu yaklaşõmõn bir tür fenomenleri bağlam-larõndan koparmak olacağõnõ belirtir. Pettazzoni burada çözüm olarak tarihsel boyutabaşvurmayõ önerir. Zira ona göre yorumun ağõrlõğõna karar verecek gerçek kriter tarihinkendisidir. Bu yüzden Pettazzoni, bu çalõşmanõn dinamik fenomenolojiye tekrar önemvermiş halde yeniden gözden geçirilerek basõlmasõnõ beklemişti60.

3. Daniel Pals�õn da aralarõnda bulunduğu bazõ çağdaş Dinler Tarihçileri, Eliade�ninküresel boyuttaki mukayeseci yaklaşõmõnõ çoğu kez oldukça geniş ve de dağõnõk bulmak-tadõr. Mesela onun hem iyi bir tarihçi hem de iyi bir fenomenoloğ olarak özellikle dinle-rin kaynak, yer ve mekanlarõ konusundaki çok isabetli bulgularõ takdir edilmesine rağ-men, kaynaklara karşõ aşõrõ bilimsel şüpheciliği bazen eleştiri odağõ olmaktadõr. Yine ge-niş odaklõ mukayeseciliğiyle din olgusunu tüm formlarõyla anlamak için azami gayretgösterirken Eliade�nin çok fazla bütünleştirici ve tek bir potada eritici bir tavõr içine gir-mesi ve tõpkõ Frazer�in The Golden Bough�unda sergilediği şüpheli amaçla fenomenleriyeniden ele almak ister bir görünümde olmasõ çok sõk eleştirilmektedir. Hatta bu bağlam-da, Eliade�nin, tõpkõ Frazer gibi, kendi görüş ve teorilere uymayan dinî olgularõnõ çalõş-malarõna almadõğõ veya fenomenleri mukayese ederken dayanmõş olduğu kutsal metinveya din bilginlerini yeterince dikkatli olarak değerlendiremediği ve günümüze ait kav-ramlarõ arkaik dönemdeki dinlere uyguladõğõ ve fenomenlere dindarlarõndan habersizteknik isimler verdiğini dile getirenler de bulunmaktadõr. Buradan hareketle iddia sahip-lerine göre Eliade, aslõnda Kraliçe Victoria dönemi antropolojisinin, bilhassa bilimsel ol-maktan ziyade sezgisel ve spekülatif olmakla suçlanan sosyal evrimci teorilerin yoğunetkisinde kalmaktadõr61. Aslõnda Eliade�nin evrimci olduğunu söylemek insafsõzlõk ola-caktõr. Zira o, tarih içinde bir değişim olgusunu kabul etmekle birlikte bu değişimin ke-sinlikle dönülemez bir ilerleme anlamõna geldiğini eserlerinde açõkça göstermektedir.


59) Frank Whaling �Comparative Approaches�, Contemporary Approaches to the Study of Religion -I, ed. Frank Whaling, Berlin- New York-Amsterdam, 1985, 218.

60) Natale Spineto, �Mircea Eliade ile Raffaele Pettazzoni Arasõndaki İlişkiler�, çev. Huzeyfe Sayõm,Dinler Tarihi Araştõrmalarõ I, Ankara 1998, 397-411.

61) Daniel L. Pals, 187-188.

4. Onun en sert tenkitçilerinden olan Kanada�lõ Dinler Tarihçi Donald Wiebe�e göreEliade�de gözüken başlõca sorunlardan biri de onun tarafsõz kalmak yerine bir çeşit din-dar kimlikle hareket etmesidir. Ona göre Eliade�nin din teorilerini altõnda gizli olarak bu-lunan dindarlõk, eserlerindeki objektifliği gölgelemekte hatta bilimsel olmayan bir tavrõortaya çõkarmakta, özellikle 1980 sonrasõnda onun gerçek bir hõristiyan teolog belki dekõlõk değiştirmiş bir misyoner olduğunu ileri sürmektedir. Wiebe Eliade�nin, hõristiyanTanrõsõ�na inandõğõnõ ve tüm dinleri lehte bir bakõşla inceleyerek aslõnda Hõristiyanlõğõnbütün dinler içinde �gerçek� ve en iyi formdaki din olduğunu göstermek istediğini önesürmektedir62. Ancak bu tür iddialarõn Eliade için bir haksõzlõk olduğu söylenebilir. Ni-tekim onun en acõmasõz tenkitçilerinden olan çağdaş Dinler Tarihçi Dougles Allen bileEliade�nin eserlerinde normatif bir şekilde hõristiyan öğretilerini savunmadõğõnõ veyapropagandasõnõ yapmadõğõnõ belirtmiştir. Öyle ki Allen�e göre onun bu tarafsõz tavrõ do-layõsõyla agnostik veya ateist olduğu bile ileri sürülebilir. Eğer onun bir misyoner oldu-ğu söyleniyorsa o zaman ondan Hinduizm�i veya eserlerinde çok sõk sözünü ettiği arka-ik dini öne çõkarõp propagandasõnõ yapmasõ beklenirdi63.

5. Eliade�nin, ideolojik davranmakla itham edilmesi de ona yapõlan en önemli eleşti-rilerden biridir. Eliade�ye yönelik bu tür ithamlarõ açmak istediğimizde, onun suçlandõ-ğõ ideolojiler arasõnda Romanya milliyetçiliğine dair görüşlerinin başta geldiğini görü-rüz. Mesela Eliade, bir milletin özünün, öncelikli olarak entelektüel elit tabaka ve sonrareçberler tarafõndan oluşturduğunu ileri sürmektedir. Ona göre birinci tabaka (elite), kül-tür yaratma (söz gelişi roman ve müzik ) yeteneğine bağlõ olarak bu işi yaparken, ikincisosyal tabaka (reçber), arkaik değerleri modern zamanlara taşõma yeteneğiyle bunu ba-şarõr64. Buradan hareketle onun acõmasõz eleştirmenlerinden Alabama Üniversitesi Ana-litik Dinler Tarihçi Russell T. McCutcheon, Eliade�nin başta din olmak üzere pek çok ol-guyu aslõnda kendi kişisel sosyal kimlik ve statüsünün gelişim süreci içinde ele almõş-tõr65.

Eliade�nin ideolojik davrandõğõna yönelik bir başka suçlama da IAHR�nin eski genelsekreteri, Danimarka�lõ Armin W. Geetz�den gelmiştir. Geertz, sosyal antropoloji ileDinler Tarihi arasõndaki ilişkiyi kognitif yaklaşõmõ benimseyerek açõklamaya çalõşan birbilim adamõ olarak, Eliade gibi bazõ Dinler Tarihçileri, dünya dinlerine yaklaşõrken şah-si ve kendilerinde var olan ideolojilerle yaklaşmakla suçlamaktadõr. Ona göre bunlarõnen meşhuru olarak Mircea Eliade, modern insanõn gelenekten yabancõlaştõğõnõ, bunun dahem fert hem de sosyal denge için zararlõ olduğunu iddia ederken mahalli ve dar bir böl-geden (Romanya arka-planõndan) hareketle konuşmaktadõr. Ona göre burada dinleri ev-


62) Donald Wiebe, � Theory in the Study of Religion�, Religion, 13 (1983), 283-309. Eliade ile ilgilibenzer görüşleri Amerikan Dinler Tarihçi Robert Segal�de dile getirmiştir; In Defense of Reducti-onism�, Journal of the American Academy of Religion, 51 (Mart 1983), 97-124.

63) Dougles Allen, Structure and Creativity in Religion: Hermeneutics in Mircea Eliade�s Phenome-nology of Religion and New Directions, The Hague 1978, 221-245.

64) Eliade, Autobiography (1937-1960): Exile�s Return-II, trans. Mac Linscott Ricketts, Chicago 1988,914.

65) McCutcheon, Manufacturing Religion, 30-31.

rensel olarak yorumlama temeline dayanan bir nostalji siyaseti de bulunmaktadõr66. Hat-ta Eliade�nin Chicago Üniversitesi�ndeki haleflerinden olan Jonathan Z. Smith onun me-todolojisini ideoloji içine tamamen gömülmüş, oldukça fazla romantik ve neoplatonikidealizm unsurlarõ taşõyan bir yaklaşõm olarak görmektedir. Smith�e göre bu metodoloji-nin en önemli yönü, Dinler Tarihi�nden tarihsel unsurlarõ alabildiğine dõşlamaktõr67.

6. Yine ileri sürülmektedir ki Eliade�nin eserlerinin tamamõnda işlenen sui generisdin kavramõ ile mitler, ritüeller, sembollerle ilgili görüşler, aslõnda Batõlõ anlayõş ve kül-türünün yeniden ve modern açõdan yorumlanmasõ ve çağdaş hale getirilmesinden başkabir şey değildir68. Özellikle onun, din kavramõnõ kendiliğinden ortaya çõkan (sui gene-ris) olarak görmesini eleştiren McCutcheon�a göre Eliade, batõ kültürüne hakim olan es-ki tanõmlardan yola çõkmõş ve asla yeni bir din tanõmõ savunmamõş veya teklif etmemiş-tir. Hatta o, bunu bildiği halde dinle ilgili metodolojik sorunlarõ fazla araştõrma gereği bi-le duymamõştõr. Dahasõ McCutcheon�a göre Eliade, elinde kişisel bir din tanõmõ olmadantüm beşer davranõşlarõnõn dinî olduğunu ve kutsal profan ayõrõmõ bağlamõnda ortaya çõk-tõğõnõ ileri sürmüş hatta uygun bir terminolojik ayõrõma gitmeksizin hiyerofanilerin nele-ri sembolize ettiğini anlamaya çalõşmõş, mahiyetini tam bilmeden onlarõ teofanilerle kõ-yaslamõştõr69. Jonathan Z. Smith ise objektif bir şekilde düşünüldüğünde dinin, sui ge-neris olmadõğõnõn ortaya çõkacağõnõ belirterek Eliade�ye şiddetle karşõ çõkacaktõr. HattaSmith�e göre hiçbir veri temelde dinî değildir. Bu yüzden de mekan, zaman, şekil ve be-den gibi kavramlar, insanõn çevresini anlamlandõrmaya yönelik beşer çabalarõ olup te-melde dinin özüne ait değillerdir. Böylece Smith, Eliade�nin hiyerofanilere merkez ara-ma gayretinin beyhude olduğunu ileri sürecektir70.

7. Eliade�nin akademik araştõrmalarõnda kavramsal bir karmaşa içinde olduğu da id-dia edilmektedir. Söz gelişi Eliade kutsalõn, arkaik insanlar için ulaşõlmasõ zor, ama mer-kez imgesiyle sembolize edildiğini söylerken aynõ zamanda bu merkezin kolaylõkla ula-şõlabilen bir yer olduğunu belirterek çelişki içine girmektedir71. Yine Eliade, taşlarõn kut-salõ temsil ettiklerini zira onlarõn kaba, pürüzlü, katõ ve değişmeyen olduklarõnõ söyler-ken Dünya�nõn uydusu Ay�õ ise değişikliğe açõk olarak tanõtmaktadõr72.

8. Onun çalõşmalarõnda genel olarak Hindu geleneklerinin ağõr ezoterik atmosferininaltõnda adeta ezildiği de zaman zaman hissedilebilir. Hatta bazen bu çalõşmalar, modernVeda yorumlarõ olarak da görülebilir. Zira basit bir hindu�nun sahip olduğu derin herme-


66) Armin W. Geertz- Jeppe Sinding Jensen, �Tradition and Renewal in the Histories of Religions: So-me Observations and Reflections�, Religion, Traditions and Renewal, ed. Armin W. Geertz- JeppeSinding Jensen, Aarhus 1991, 11-27

67) Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago 1982, 25. 68) Russell T. McCutcheon, Critics not Caretakers Redescribing the Public Study of Religion, Albany

2001, 81.69) Russell T. McCutcheon, Manufacturing Religion- The Discourse on Sui Generis Religion and The

Politics of Nostalgia, Oxford 2003, 51.70) Jonathan Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, Leiden 1978, 308-309.71) Eliade, Patterns, 382.72) Eliade, Patterns, 314-315.

nötik anlamlar, klasik dönem Dinler Tarihçileri kadar onu da kesinlikle çok fazla etkile-mişe benzemektedir. Ancak burada asõl önemli sorun, küresel bir mukayeseci sayõlanEliade�nin Çin dinleri hele son din İslâm hakkõnda bu kadar sessiz kalabilmeyi nasõl ba-şarabildiğidir.

9. Onun editörü olduğu Encyclopedia of Religion adlõ hacimli ansiklopedinin konu-lara yaklaşõmõ da çağdaş Dinler Tarihi içinde bilimsel tenkitlere muhatap olmuştur. Sözgelişi İngiliz Din Fenomenoloğu Ninian Smart (ö. 2001) ve Dewey Wallece gibi etkinDinler Tarihçiler, bu eserdeki özellikle din tanõmlarõnõn disiplin için sorunlu konular do-ğurduğuna inanõrlar. Söz gelişi Ninian Smart�a göre bu ansiklopedi, etnik merkezli (et-no-centric), Amerikancõ ve Oryantalist fikirlerle dolu olup din teorileri konusunda çokmetotlu yaklaşõmlar sergileyememekte, ağõrlõkla daha eski kavramlara ve önceki din tas-nif yollarõna yönelmekte ve dinlerin arkasõnda yatan özgün dünya görüşlerini daha genişbir yelpazede ele alamamaktadõr. Hatta çoğu durumda bu ansiklopedi, din tanõmõnda suigeneris anlayõşõ savunan Eliade�nin menfaatlerine hizmet etmekte ve bu bakõmdan Din-ler Tarihi alanõ için kesin ve yeterli kaynak olamamaktadõr73. Bu ansiklopedide bir kaçmaddesi bulunan Dewey Wallace ise ansiklopedinin, güncellenmiş bilgiler içermesine vekapsamlõ bir eser olarak hem bilimadamlarõ hem de eğitimli halk tarafõndan okunabilirbilimsellikte olmasõna rağmen Eliade�nin Dinler Tarihi konusunda vardõğõ sonuçlarõ ge-niş olarak tekrarladõğõnõ savunmaktadõr74.10. Eliade�nin öğrencisi Frank Whaling, Eliade�nin mukayeseli din çalõşmalarõnõ bir-

kaç maddede değerlendirmektedir; öncelikle ona göre Eliade�nin tarih anlayõşõ kesinlik-le kutsal/profan ayõrõmõna dayanan bir anlayõştõr. İkincisi, Eliade için mukayese özellik-le dini malzemelerin belli tiplerinin önemini vurgularken çoğunlukla ilkel dinleri, hint vearkaik inançlara yoğunlaşmakta, ilahi dinleri ihmal etmektedir. Üçüncüsü, Eliade, kişi-ler ve topluluklardan ziyade fenomenler ve yapõlar üzerine yoğunlaşmaktadõr. Dördün-cüsü Eliade, mukayeseli din çalõşmasõnda objektif ampirik kriterlere başvurmaktan ziya-de kendince önemli gördüğü öngürülere rağbet etmektedir. Söz gelişi o batõnõn tekrarkutsal değerlere dönmesini isterken kadim doğu dünya görüşlerine veya ilkel zamanlarayönelmekte ve ilkel insanõ örnek dindar olarak sunmaktadõr75.11. Müslümanlar açõsõndan Eliade�nin İslâm ve Müslümanlarla ilgili yorumlarõ

önemsenecek kadar ciddi bulunmaz. Bunun belki de en önemli nedeni, onun başvurukaynağõnõn genel olarak müslümanlarõn şiddetle eleştirdiği şarkiyatçõlõk olmasõdõr. Öyleki Eliade, İslâm�õ ele alõrken Arapça bilmemesi yüzünden ikincil kaynaklara, özellikleİngilizce ve Fransõzca yazõlan batõlõ eserlere başvurmak zorunda kalmõştõr. O, İslâm, Hz.Muhammed ve Müslümanlar konusunda en toplu bilgileri A History of Religious Ide-as�õn III. Cildinde76 sergilemiş ve bu eserde Eliade, başlõca başvuru kaynağõ olarak Tor


73) Ninian Smart, � Review of the Encyclopedia of Religion�, Religious Studies Review, 1988, say. 14,193-199.

74) Dewey D. Wallace, �Comparative Encyclopedias Compared�, Religious Studies Review, 1988, say.14, 199-206.

75) Whaling, 218-219.76) Türkçesi için, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi- Muhammed�den Reform Çağõna, çev. Ali

Berktay, İstanbul 2003.

Andrae, A. J. Arberry, Richard Bell, Blachere, H. A. Wolfson, D. B. MacDonald, L. Ma-signon, h. Corbin, H. Gibb, G. Anawati, L. Gardet, Richard Bell ve W. Montgomery Wattgibi müsteşriklerden yararlanmõştõr.

Söz gelişi Eliade bu eserinde, Kur�ân ve hadislerin İslâm�õn temel kaynaklar olduğu-nu ancak yine de bunlarõn tarihsel açõdan tam güvenir olmadõklarõnõ ileri sürmektedir77.İslâm dinini, Yahudilik ve Hõristiyanlõğõn bir başka türü olarak gören78 Eliade, çoğu kezKur�ân�õ doğrudan Hz. Peygamberin sözüymüş gibi aktarmaktadõr79. Hz. Muhammed�iyahudi-hõristiyan geleneğinden etkilenmekle beraber büyük ölçüde yerel Arap kültürle-riyle dinini şekillendirmiş bir kurucu olarak algõlamaktadõr80. Dahasõ Eliade, Hz. Pey-gamberin Hira�daki tehannüs tecrübesini hõristiyan keşişlerin yoğun tesirine81 bağlamõş-ken Hz. Peygamberin bilhassa İsa ve Hõristiyanlõk�la ilgili görüşlerini dönemin Gnostik,Doketist ve Monofizit gelenekleriyle ilişkilendirmiştir82.

Söz konusu eserinde Eliade İslam�dan olumlu övgülerle de bahseder. Söz gelişi ha-dislerin genel olarak mitsel anlatõmlara dayandõğõnõ ileri sürmekle birlikte Hz. Peygam-berin nübüvvetinin orijinalliğini kabul etmektedir. O�nun kilise gibi bir yapõ kurmamõşolmasõnõ, ruhban sõnõfõnõ teşkil etmemesini, ibadet için mabedi şart koşmamasõnõ ve zühdve keşişliği teşvik etmemesini zikrederek bunlardan dolayõ O�nun, üç monoteist din için-de en sade inancõ kurduğunu aktarmaktadõr83.

12. Son olarak onun postmodernist olduğunu ileri sürenler de bulunmaktadõr. Söz ge-lişi çağdaş din fenomenoloğu Thomas Ryba�ya göre Eliade, kutsalla ilgili tam bir tanõmyapmamõş bunun yerine bu kavramõ tarihsel örnek yõğõnlarõ arasõnda tasvir etmeyi yeğ-lemiştir. Ona göre Eliade�nin bu konuda verdiği en gerçekçi tanõm, kutsalõn, tamamenprofanõn zõttõ olduğudur ki bu asla yeterli değildir. Zira burada Eliade -tõpkõ postmoderndilci Saussure gibi-kutsalõ zõddõyla tanõmlamaya girişmektedir84. Yine Eliade�nin, insan-daki kutsal özlemi ve coincidentia oppositorum gibi kavramlarla romantik unsurlarameylettiği ve bu konularda postmodernist Derrida�yla benzer görüşler taşõdõğõ ileri sü-rülmektedir85.

Sonuç

Amerikan Dinler Tarihçi Mircea Eliade, tüm insanlõğõn dinî tarihini kavramaya veonlarõ entegre etmeye girişmişti. Bu görev, belki de onun yerine getirmek istediği en


77) Eliade, A History of Religious Ideas, vol. III, Chicago - London 1985, 62.78) A.g.e., 64-74.79) Söz gelişi a.g.e., 77.80) A.g.e., 66-71.81) A.g.e., 63.82) A.g.e., 77-78.83) A.g.e., 62-84 ayrõca 137-175.84) Thomas Ryba, �Manifestation�, Guide to the Study of Religion, ed. Russell T. McCutcheon, Lon-

don- New York 2000, 182.85) Bryen S. Rennie, Reconstructing Eliade, New York 1996, 75 ve 232-239.

önemli ve en deli dolu şeydi. Gittikçe artan bir uzmanlaşma dönemi haline dönüşen ça-ğõmõzda o, kendi döneminin dõşõna taşan bir anlayõşla meselelere eğilmişti. O, belki deRönesans�õn en önemli temsilcilerinden daha Rönesansçõ, aydõnlanmacõdan daha fazlaansiklopedist idi ve ele aldõğõ konulara bakõldõğõnda sanki bir Dinler Tarihi indeksi çõka-rõr gibi her konuda çalõşmaya gayret gösteren bir bilim adamõydõ. Eliade aynõ zamandaaraştõrmalarõyla, sonsuz görünen dinî fenomenleri birbirinden ayõrt etmeye girişerek on-larõn ortak noktalarõnõ ve birbirleriyle ilişkisini ortaya koymaya, tek bir kalõp ve prensipaltõnda birleştirmeye çabalamõştõ.

Böylece Eliade, XX. yüzyõlõn en önemli Dinler Tarihçi figürü olarak Tarih bilimindeArnold Tyonbee, Psikoloji�de Carl Gustav Jung, Sosyoloji�de Max Weber, Fizik�te Al-bert Einstein neyse Dinler Tarihi�nde o yere sahip olmuştur. Çünkü Dinler Tarihi gelene-ği içinde tartõşmasõz bir şekilde gelmiş geçmiş en büyük bilimsel şahsiyet olarak, MaxMüller�in Dinler Tarihi�ne ilk biçim vermesine sürdürücü katkõlar sağlamõş, tõpkõ G. Du-mezil�in Hint-Avrupa inançlarõna eğilmesi gibi kendi bilimsel başlangõç noktasõnõ bualanda belirlemiş, Otto�nun kutsalõna daha ayrõntõlõ özellikler ve daha dünyevi ve rasyo-nel tezahürler bulmuş, İtalyan Dinler Tarihçi Pettazoni�nin86 tarihsel fenomenolojisin-den daha da ileri giderek ve onu içine sindirerek tarihi dõşlayõcõ bir yönteme sahip olanLeeuw ile uzlaştõrmaya çalõşmõş ve tüm bunlarõ da Wach�õn hermönetiğiyle sentezlemiş,kõsa bir ifadeyle klasik ve çağdaş Dinler Tarihi�ni uzlaştõrmaya çabalamõş biridir. Nite-kim onun Din Fenomenolojisi terimiyle arasõ iyi değildir ve bunun yerine Dinler Tarihiveya Mukayeseli Dinler terimlerini tercih eder. Bir başka deyişle Eliade, Dinler Tari-hi�nin her türlü isim değişiklerine karşõ durmuş, kendi çalõşmalarõnõ bir teolojik eser gö-rüntüsünden kurtarmak için çaba göstermiş, disiplinin tarihinde ortaya çõkan temel yön-temsel ve teknik kavramlarõ tercih etmiş ve klasik dönem Dinler Tarihçilerinin görüş-lerini çoğu zaman takdirle değerlendirip geliştirmiştir.

Çağdaş Dinler Tarihçileri için model bir kişi olarak Eliade, aynõ zamanda bize öğret-miştir ki, Dinler Tarihi insanlõkla ilgili veya gelecek nesiller için önemli projeler sunabil-meli ve bunu yaparken gündelik amaçlarõ aşabilmelidir. Bu işi adeta karõş karõş tümgelenekleri tarayarak yapmak niyetinde olan Eliade, Dinler Tarihi�nin insanlõğõn mirasõolan kültürleri önemsemesi gerektiğini bizzat göstermiştir. Bu yönüyle o, tamamen ant-ropolojiye dönüşmeyen ama antropolojik verileri disiplin içinde sindiren bir yaklaşõmtarzõ benimsemişti. Buradan hareketle o, öncelikle modernizme karşõ arkaik kültürlerisavunmuş ve dini dõşlayan çağdaş zihniyetlerin diğer zengin kültürlere ait dünya görüş-lerine muhtaç olduğunu ve bu kültürlerle yapõcõ temaslar kurarak kendilerini kur-tarabileceklerini bizzat yeni hümanizm projesiyle savunmuştur. Bu bakõmdan geleceğinDinler Tarihçileri, Eliade�yi önlerindeki �arketip� olarak görebilir ve onun yöntemindenilhamlar alarak bu disiplini gelecekteki insanlõk kültürü içinde geliştirebilirler.


86) Eliade�nin Pettazzoni ile derin bilimsel ve kişisel ilişkileri konusunda; Natale Spineto, � MirceaEliade ile Raffaele Pettazzoni Arasõndaki İlişkiler�, çev. Huzeyfe Sayõm, Dinler Tarihi Araştõr-malarõ I, Ankara 1998, 381-412.

kutsalin pesİndekİ adam mircea eliade

Documents