De kwaliteit van onze morele motivatie Over identiteit en solidariteit in het werk van Rorty en Taylor

door Hans Arentshorst

Masterscriptie Wijsbegeerte van een wetenschapsgebied

Universiteit van Amsterdam

Faculteit Geesteswetenschappen

Departement Wijsbegeerte

14-07-2011

Student: Hans Arentshorst

Studentnummer: 0158968

Email: Hans.Arentshorst@student.uva.nl

Scriptiebegeleider: Maarten Coolen

Tweede lezer: Pieter Pekelharing

Inhoud

Inleiding: Een alternatief voor het procedurele liberalisme 5

Hoofdstuk 1: De morele bronnen van de moderniteit 11

1.1 Over de morele gesitueerdheid van de mens 11

1.2 Moraliteit in de traditionele wereld 14

1.3 De ontwikkelingen tijdens de Reformatie 16

1.4 Een nieuwe interpretatie van de Verlichting 19

1.5 De verinnerlijking van de morele bronnen 22

Hoofdstuk 2: Hoge morele idealen zonder de juiste morele motivatie 27

2.1 Een substantiële en een procedurele opvatting van de rede 28

2.2 Hegel, Nietzsche en Dostojewski over morele motivatie 30

2.3 De Januskop van de procedurele waardigheid 33

2.4 Complementariteit en een transformatie van de wil 36

Hoofdstuk 3: Voorbij de epistemologie 43

3.1 Rorty’s ‘abnormale’ discoursen 44

3.2 De contouren van een utopische samenleving 46

3.3 Theoretisch en praktisch holisme 51

3.4 Naar een pluralistisch realisme 53

Hoofdstuk 4: Een ‘hertovering’ van de wereld? 59

4.1 Identiteit en morele motivatie zonder enige ontologie 59

4.2 Een synthese van subjectiviteit en transcendentie 62

Eindnoten 70

Bibliografie 78

Inleiding: Een alternatief voor het procedurele liberalisme

‘Tis all in pieces, all coherence gone;

All just supply, and all relation:

Prince, subject; father, son, are things forgot,

For every man alone thinks he hath got

To be a phoenix, and that there can be

None of that kind of which he is, but he.1

Dit fragment uit An anatomy of the world van John Donne (1572-1631) uit 1611 is een vroege

formulering van de onzekerheid die vaak gepaard ging met de overgang van traditionele

samenlevingen naar moderne samenlevingen. Donne leefde in Londen, in een tijd waarin de

traditionele, hiërarchische relaties van de feudale samenleving (‘prince, subject’) en van de

familie (‘father, son’) uiteenvielen, en dit ging gepaard met een nieuw zelfbegrip van de

mens, namelijk het idee van de mens als een autonoom en uniek wezen (een ‘phoenix’ is een

mythische vuurvogel waarvan wordt gezegd dat er maar één op de wereld bestaat). Donne

was bezorgd over de gevolgen van deze moderne veranderingen en hij verlangde in zijn

poëzie nostalgisch terug naar de organische eenheid van de traditionele samenleving waarin

iedereen zijn plaats kende.

Een geheel andere ervaring van de overgang van traditionele naar moderne

samenlevingen vinden we bij William Blake (1757-1828) – eveneens een dichter uit Londen –

die de Amerikaanse en Franse Revolutie van een afstand meemaakte, en die deze

ontwikkelingen als opwindend en bevrijdend ervoer. In zijn gedicht The French Revolution

schrijft hij:

Then the valleys of France shall cry to the soldier,

‘throw down thy sword and musket,

And run and embrace the meek peasant.’ Her Nobles

shall hear and shall weep, and put off

The red robe of terror, the crown of oppression, the

shoes of contempt, and unbuckle

The girdle of war from the desolate earth

[…]

The mild peaceable nations be opened to heav’n,

5

and men walk with their fathers in bliss.2

Terwijl Donne verlangde naar een duidelijke hiërarchie tussen prins en onderdaan, en tussen

vader en zoon, daar lopen deze bij Blake broederlijk naast elkaar. Het ondermijnen van de

traditionele, hiërarchische relaties ging bij Blake niet gepaard met angst en onzekerheid, maar

juist met een gevoel van bevrijding, en met hoge morele verwachtingen over de komst van

een nieuwe, broederlijke mensheid. Zowel Donne als Blake verlangden dus naar een

gemeenschappelijke eenheid, maar terwijl Donne deze zocht in het verleden, in een

traditionele gemeenschap die moest worden afgeschermd van moderne invloeden, daar zocht

Blake deze in de toekomst, in een maakbare, universele broederschap.

Het nationaalsocialisme en het communisme hebben in de twintigste eeuw laten zien

wat voor schade beide verlangens aan kunnen richten. Het streven van het nationaalsocialisme

naar een nieuwe gemeenschappelijke eenheid door ‘terug te keren’ naar een ‘oorspronkelijke’,

Arische identiteit, ging gepaard met de uitroeiing van iedereen die niet aan deze identiteit

voldeed. Maar ook het utopische voluntarisme van het communisme leidde tot het

vermoorden van grote groepen mensen die niet in het utopische eindplaatje pasten. Deze

excessen hebben laten zien dat het verlangen naar een gemeenschappelijke eenheid snel kan

omslaan in geweld en uitsluiting, en dat er een problematische spanning bestaat tussen

enerzijds het streven naar solidariteit en anderzijds de individuele vrijheid om een eigen

identiteit te creëren, wat vaak wordt gezien als één van de belangrijkste verworvenheden van

de moderniteit.

In onze huidige westerse liberale democratieën – waarin veel mensen huiverig zijn

geworden voor ‘grote verhalen’ over gemeenschap en solidariteit – heeft men ogenschijnlijk

een werkbare oplossing gevonden voor het moeizame huwelijk tussen individuele vrijheid en

gemeenschappelijke eenheid, namelijk door een strikt onderscheid te maken tussen de

privésfeer en de publieke sfeer. In de privésfeer heeft iedereen de vrijheid om zijn eigen idee

van het goede leven te verwerkelijken, en zijn eigen identiteit te creëren, zolang men daarbij

anderen niet hindert; in de publieke sfeer probeert men op een neutrale, procedurele manier

met behulp van rechten, wetten en regels de onderlinge solidariteit en het wederzijdse respect

te bevorderen. De vraag is echter of deze scheiding op de lange termijn een houdbare

oplossing is. Als we de krant openslaan dan worden we geconfronteerd met allerlei

ontwikkelingen die duiden op een gebrek aan solidariteit, zoals de economische crisis, de

moeizame samenwerking binnen de EU, de algehele verharding ten opzichte van immigratie,

de verzorgingsstaat en ontwikkelingshulp, en de toenemende desinteresse van burgers met

6

publieke en politieke zaken. Deze problemen lijken niet slechts te kunnen worden opgelost

met nog meer regels en wetten, maar lijken te vragen om nieuwe, bindende, inspirerende

verhalen over onze gezamenlijke morele idealen en onze gezamenlijke identiteit. Maar gezien

het recente verleden, roept dit meteen weerstand op, want gaan uiteindelijk niet alle ‘grote

verhalen’ over gezamenlijke morele idealen en collectieve identiteiten ten koste van de

individuele vrijheid van burgers? De vraag is dus of er een alternatief bestaat voor de neutrale,

procedurele benadering van het liberalisme, zonder dat dit ten koste gaat van de individuele

vrijheid van burgers om zelf hun idee van het goede leven te bepalen.

In deze scriptie wil ik deze vraag nader onderzoeken door twee filosofen met elkaar te

vergelijken, namelijk Charles Taylor en Richard Rorty, die zich allebei hebben gebogen over

de problemen rondom solidariteit en identiteit, en die allebei een verschillend alternatief

hebben geformuleerd voor de procedurele benadering van het liberalisme. Hoewel hun

filosofieën op het eerste gezicht duidelijke overeenkomsten vertonen – beiden bewegen zich

op de grens tussen de analytische en de continentale filosofie, en allebei leveren ze stevige

kritiek op de moderne epistemologie – toch komen ze tot een tegengestelde visie. Simpel

gezegd: Taylor denkt dat de liberale scheiding tussen de privésfeer en de publieke sfeer niet

langer houdbaar is, en dat we in de publieke sfeer weer moeten gaan discussiëren over onze

ideeën van het goede leven. Rorty denkt daarentegen dat we de liberale scheiding tussen privé

en publiek moeten behouden, maar dat we onze liberale democratieën moeten ontdoen van

elke vorm van funderingsdrang.

Om een kader te bieden waarin de verschillende visies van Taylor en Rorty beter

kunnen worden begrepen, wil ik kijken naar een essay van Maarten Coolen getiteld

‘Reflexieve zedelijkheid in de hoogmoderne samenleving’. Coolen probeert hierin te

begrijpen wat er nu precies is gebeurd tijdens de overgang van traditionele samenlevingen

naar moderne samenlevingen – oftewel in de tijd dat Donne en Blake hun gedichten schreven

– en hoe dit de problemen waarmee we vandaag de dag worden geconfronteerd, zoals het

gebrek aan solidariteit en gemeenschappelijke eenheid, kan verhelderen. Eén van de

uitgangspunten van Coolen is het idee van de socioloog Helmut Schelsky dat er in de

overgang van traditionele samenlevingen naar moderne samenlevingen drie

objectiveringsprocessen hebben plaatsgevonden: de mens heeft in eerste instantie de natuur

geobjectiveerd, en later ook de sociaal-economische verhoudingen en zijn psychische leven,

en hij heeft deze gebieden onderwerp gemaakt van wetenschappelijk onderzoek en technische

beheersing.

7

Deze objectiveringsprocessen hebben er volgens Coolen aan de ene kant toe geleid dat

de moderne mens vrij en autonoom is geworden, aangezien hij de wereld om zich heen,

inclusief zichzelf, kan sturen en bepalen. Tegelijkertijd heeft de mens op deze manier de

wereld ontdaan van elke intrinsieke betekenis, aangezien hij alles om zich heen heeft

geobjectiveerd en heeft onderworpen aan technische beheersing – een proces dat Max Weber

aanduidde als de ‘onttovering’ (Entzauberung) van de wereld.3 Dit heeft er volgens Coolen

toe geleid dat de mens zich in onze huidige, ‘hoogmoderne’ tijd in een wereld bevindt die

geheel door hemzelf lijkt te zijn voortgebracht, waarbij er geen externe maatstaven of

betekeniskaders meer lijken te zijn die onvoorwaardelijk aan hem gegeven zijn en die hem

kunnen helpen bij het vinden van een betekenisvolle richting voor zijn leven. Dit leidt volgens

Coolen tot een dilemma:

De hoogmoderne mens moet dus het volgende dilemma zien uit te houden. Enerzijds

wil hij zelfstandig en op een geheel eigen wijze aan zijn bestaan vorm geven, waarbij

hij zich niet belemmerd wil zien door beperkingen van buiten af. Anderzijds verlangt

hij er naar deel uit te maken van een of andere omvattende context waardoor zijn leven

zin en betekenis krijgt.4

Coolen bespreekt vervolgens drie mogelijke reacties op dit dilemma. Allereerst is er een

contramoderne reactie, waarbij men de moderne objectiveringsprocessen en de moderne

autonomie als een vergissing beschouwt, en probeert om de externe betekeniskaders van

religie en traditie te rehabiliteren, in de hoop om zo terug te kunnen keren naar de

betekenisvolle, gemeenschappelijke eenheid van de traditionele samenleving. Daarnaast is er

een postmoderne reactie, waarbij men de objectivering van de wereld en de moderne

autonomie juist toejuicht. Volgens de postmodernen heeft de mens zich in de moderniteit

eindelijk bevrijd van de illusie dat de werkelijkheid uit zichzelf een betekenis heeft waar hij

zich aan moet conformeren, en kan hij nu eindelijk de bevrijdende conclusie omarmen dat hij

zelf de enige maatstaf en bron van betekenis is, en dat hij dus volledig autonoom zichzelf kan

creëren. De enige grens die door de postmodernen aan deze autonome zelfcreatie moet

worden gesteld, is de pragmatische eis dat er in de publieke sfeer voldoende solidariteit wordt

gecreëerd, zodat iedereen genoeg mogelijkheden en ruimte krijgt om zichzelf in de privésfeer

autonoom te ontplooien. Tot slot is er de reactie van Coolen zelf, die kan worden

gekarakteriseerd als een door Hegel geïnspireerde poging om een synthese te bewerkstelligen

tussen de autonomie van de moderne mens, en een nieuwe gemeenschappelijke eenheid.

8

Als we nu terugkeren naar Rorty en Taylor, dan kan gezegd worden dat Rorty’s

oplossing voor de problemen rondom solidariteit vergelijkbaar is met de postmoderne reactie

in het essay van Coolen. Rorty juicht de moderne objectiveringsprocessen en de moderne

autonomie van de mens toe, en hij probeert deze autonomie tegen elke prijs te verdedigen.5

Om de problemen rondom solidariteit op te lossen, moeten we volgens Rorty dan ook niet

terugkeren naar de zekerheden van religie en traditie om zo een nieuwe, substantiële eenheid

te creëren – zoals de contramodernen dat willen – en we moeten ook niet, zoals veel liberale,

politieke filosofen dat willen, op zoek gaan naar neutrale, universele essenties van de mens

(bijvoorbeeld over de menselijke rationaliteit), die onze liberale democratieën een fundament

kunnen geven, en de basis kunnen vormen van een nieuwe, procedurele solidariteit. Rorty

verwerpt beide pogingen omdat de mens zich in beide gevallen moet conformeren aan een

bepaalde, gegeven essentie, en dus niet geheel autonoom is bij het bepalen van zijn eigen

identiteit. In plaats daarvan stelt Rorty dat we nog een stap verder moeten gaan in ons streven

naar autonomie door ons te ontdoen van het laatste obstakel dat onze volledige

onafhankelijkheid van de wereld in de weg staat, namelijk de moderne epistemologie, die ons

heeft opgezadeld met het criterium dat onze kennis moet ‘corresponderen met de

werkelijkheid’. Rorty denkt dat als we de epistemologie geheel achter ons laten, en

daarentegen een pragmatische houding aannemen tegenover kennis, moraliteit en identiteit,

dat we dan een liberale democratie kunnen realiseren waarin we enerzijds, in de privésfeer,

meer vrijheid hebben bij het creëren van een eigen identiteit, en anderzijds, in de publieke

sfeer, efficiënter een grotere solidariteit kunnen realiseren.

Taylors reactie is daarentegen vergelijkbaar met die van Coolen: hij streeft naar een

synthese tussen autonomie en een nieuwe gemeenschappelijke eenheid, en dit vereist volgens

hem een overbrugging van de liberale kloof tussen de privésfeer en de publieke sfeer. De

centrale kritiek van Taylor op het liberalisme – en meer in het algemeen op de Verlichting – is

dat deze zichzelf presenteert als ‘neutraal’, terwijl ze volgens Taylor wel degelijk allerlei

normatieve ideeën veronderstelt over mens en samenleving. Deze verabsolutering of

naturalisering van de eigen positie door liberalen en Verlichtingsdenkers wordt volgens

Taylor ondersteund door bepaalde narratieven over de overgang van traditionele naar

moderne samenlevingen die in onze tijd dominant zijn. Taylor noemt deze narratieven

‘subtractieve verhalen’ (subtraction stories6), omdat ze de overgang van traditionele naar

moderne samenlevingen uitleggen als een aftreksom: traditionele samenleving – religie en

metafysica = moderne samenleving. Het centrale idee in deze subtractieve verhalen is dat

tijdens de Verlichting – mede door de komst van de natuurwetenschappen – de religieuze en

9

metafysische schellen van onze ogen zijn gevallen en we eindelijk vanuit een neutraal,

wetenschappelijk standpunt konden zien wat de mens en de wereld in werkelijkheid, of ‘van

nature’, zijn. Volgens Taylor zijn deze subtractieve verhalen veel te eenzijdig, en in zijn

hoofdwerken Sources of the Self en A Secular Age probeert hij een alternatief ‘groot verhaal’

te vertellen over de overgang van traditionele naar moderne samenlevingen, dat meer recht

probeert te doen aan het complexe en ambivalente karakter van deze overgang, en dus meer

inzicht probeert te bieden in onze complexe, historische gesitueerdheid. Aan de hand van dit

alternatieve ‘grote verhaal’ denkt Taylor inzichtelijk te kunnen maken waarom we in onze

huidige tijd ons heil niet moeten zoeken in de ‘neutrale’, procedurele oplossingen van het

liberalisme, en daarentegen weer publiekelijk moeten gaan discussiëren over onze

verschillende ideeën van het goede, zonder dat dit ten koste hoeft te gaan van onze autonomie.

In wat volgt, wil ik proberen om de posities van Rorty en Taylor inzichtelijk te maken,

en ik wil ze met elkaar confronteren, om zo meer inzicht te krijgen in de mogelijkheid van een

alternatief voor de procedurele oplossingen van het liberalisme, die niet ten koste gaat van

onze individuele vrijheid. In hoofdstuk 1 wil ik een schets geven van de grote lijnen van

Taylors ‘grote verhaal’, waarbij ik me vooral zal richten op de verschillende manier waarop

volgens hem moraliteit in de traditionele en in de moderne wereld werd begrepen, en de

verschillende rol die morele bronnen hierbij speelden. In hoofdstuk 2 zal ik kijken hoe Taylor

aan de hand van zijn ‘grote verhaal’ kritiek levert op het huidige liberalisme en op de

procedurele ethiek, waarbij ik vooral zal ingaan op het probleem van de kwaliteit van onze

morele motivatie, dat volgens hem ten onrechte van de filosofische agenda is verdwenen. In

hoofdstuk 3 zal ik Rorty’s positie uiteenzetten, waarbij ik zowel zal kijken naar zijn kritiek op

de epistemologie, als naar de utopische samenleving die hij schetst in Contingency, irony and

solidarity, en ik zal Rorty’s project confronteren met de kritiek die Taylor en Hubert Dreyfus

hierop hebben gegeven. Tot slot zal ik in hoofdstuk 4 de posities van Rorty en Taylor nader

evalueren.

10

Hoofdstuk 1: De morele bronnen van de moderniteit

Taylor probeert in zijn ‘grote verhaal’ over de overgang van traditionele naar moderne

samenlevingen de verschillende manieren te begrijpen waarop mensen morele betekenis

hebben gegeven aan hun leven. Taylor probeert hierbij twee dingen in kaart te brengen: aan

de ene kant wil hij een wijsgerige antropologie schetsen die de formele structuur beschrijft

van de manier waarop mensen hun morele leven ervaren en begrijpen; aan de andere kant wil

hij de verschillende, specifieke morele inhouden articuleren waarmee mensen in verschillende

historische perioden morele betekenis hebben gegeven aan hun leven. In beide gevallen gaat

het Taylor om de manier waarop mensen vanuit hun eerste-persoonsperspectief hun morele

leven ervaren en wat hen precies motiveert, en niet om een neutrale beschrijving van de

verschillende morele theorieën die mensen hebben aangehangen. Je zou Taylors benadering

dan ook fenomenologisch kunnen noemen, aangezien hij als het ware ons ‘morele in-de-

wereld-zijn’ in kaart wil brengen.7 In dit eerste hoofdstuk wil ik een korte schets geven van

Taylors bevindingen, waarbij ik zal beginnen met de formele structuur.

1.1 Over de morele gesitueerdheid van de mens

In het eerste deel van Sources of the Self geeft Taylor een (niet erg systematische) weergave

van de formele structuur van ons ‘morele in-de-wereld-zijn’. Deze structuur kent volgens hem

als het ware drie niveaus: 1) onze morele intuïties 2) ons morele referentiekader,8 en 3) onze

morele bron. Allereerst zijn er de morele intuïties die we in ons alledaagse leven hebben. We

voelen bijvoorbeeld afschuw als iemand geweld of onrecht wordt aangedaan. Of we ervaren

in ons alledaagse leven dat bepaalde handelingen en activiteiten betekenisvoller zijn dan

andere. Of we voelen respect voor mensen met een bepaalde levensstijl die we niet voelen bij

mensen met een andere levensstijl.

Deze morele intuïties hangen volgens Taylor nauw samen met ons specifieke morele

referentiekader, dat bestaat uit een verzameling van kwalitatieve onderscheidingen: we

beschouwen sommige handelingen, activiteiten, motivaties, of idealen als waardiger, dieper,

betekenisvoller, of moreel ‘hoger’, dan andere, die we als leeg, betekenisloos, onwaardig, of

‘lager’ beschouwen. De aspecten die we als ‘hoger’ beschouwen, noemt Taylor

‘levensgoederen’ (life goods), aangezien het aspecten zijn die deel uitmaken van ons idee van

het goede leven.9 Voorbeelden van levensgoederen zijn bijvoorbeeld autonomie, integriteit,

vriendschap, gelijkheid, solidariteit, familieleven, politiek zelfbestuur, in harmonie leven met

de natuur, etc. Taylor stelt dat de verschillende levensgoederen in ons morele referentiekader

niet een mooie harmonie vormen, maar dat ze vaak met elkaar in conflict zijn. Hierbij is er

11

volgens Taylor vaak één of enkele levensgoederen die van een hogere orde zijn en van

waaruit we de andere levensgoederen beoordelen, en deze noemt Taylor ‘hypergoederen’

(hypergoods).10 In onze tijd is autonomie voor veel mensen bijvoorbeeld een hypergoed, dat

belangrijker wordt gevonden dan andere levensgoederen, zoals een stabiel familieleven of in

harmonie leven met de natuur.

Ons morele referentiekader behelst dus bepaalde levensgoederen en hypergoederen die

het resultaat zijn van onze kwalitatieve onderscheidingen, en dit referentiekader ligt ten

grondslag aan onze alledaagse morele intuïties. Taylor stelt hierbij dat ons referentiekader

meer of minder gearticuleerd kan zijn. Taylors stelling is dat hoe beter ons morele

referentiekader is gearticuleerd, hoe meer inzicht we hebben in de morele motivaties die ten

grondslag liggen aan onze morele intuïties.11 Deze stelling kan worden geïllustreerd aan de

hand van Nietzsches Zur Genealogie der Moral. Nietzsche probeerde daar – in de

terminologie van Taylor – de onderliggende kwalitatieve onderscheidingen van het

Christelijke morele referentiekader te articuleren (de herenmoraal is slecht en ‘laag’, dus is de

slavenmoraal goed en ‘hoog’), die ten grondslag lag aan de Christelijke morele intuïties

(liefdadigheid, solidariteit en gelijkheid zijn goed). Met deze articulatie probeerde Nietzsche

meer inzicht te verschaffen in de morele motivaties die ten grondslag lagen aan de Christelijke

morele intuïties: deze intuïties werden niet gemotiveerd door naastenliefde, maar door

gevoelens van ressentiment, jaloezie en haat, aldus Nietzsche.

Het derde niveau van de formele structuur van ons morele ‘in-de-wereld-zijn’, is

volgens Taylor die van de morele bronnen. Om te begrijpen wat Taylor hiermee bedoelt,

moeten we kijken naar zijn begrip constitutieve goederen (constitutive goods). Hiermee

verwijst Taylor naar datgene wat de verschillende levensgoederen en hypergoederen in ons

morele referentiekader constitueert als goed. In de middeleeuwen was God bijvoorbeeld het

constitutieve goede. Bepaalde handelingen, motivaties, levensvormen en idealen waren goed,

omdat ze overeenkwamen met Gods wil. Bij Plato was de kosmische orde, en de Idee van het

Goede die hieraan ten grondslag lag, het constitutieve goede. Plato’s kwalitatieve

onderscheidingen, zoals ziel/lichaam, rede/verlangens en onvergankelijk/vergankelijk, waren

gebaseerd op de structuur van de hiërarchische, kosmische orde.

Taylor stelt dat in traditionele samenlevingen het constitutieve goede niet alleen

bepaalde levensgoederen constitueerde als goed, maar dat mensen daarnaast een liefde voor

het constitutieve goede konden voelen die hen moreel kon motiveren om deze levensgoederen

te realiseren. Door zich tot God of de kosmische orde te richten door middel van contemplatie

of een gebed, kon men vervuld raken van een liefde voor het goede, en gemotiveerd en

12

geïnspireerd raken om het goede te realiseren. Wanneer de mens zich op deze manier tot het

constitutieve goede richt om hier morele motivatie uit te putten, dan spreekt Taylor van een

morele bron:

‘Moral sources’ has been my term of art for constitutive goods insofar as we turn to

them in whatever way is appropriate to them – through contemplation, or invocation,

or prayer, or whatever – for moral empowerment.12

Een morele bron is dus iets dat constitutief is voor de levensgoederen en hypergoederen in ons

morele referentiekader, en een wending tot deze bron kan een liefde veroorzaken die

motiveert om het goede te realiseren. Ook hier is er volgens Taylor weer een connectie tussen

articulatie en motivatie: hoe beter de morele bron gearticuleerd is en gekend wordt, hoe groter

de liefde en de motivatie om het goede te doen.13 Eén van de centrale vragen aan de hand

waarvan Taylor de overgang van traditionele naar moderne samenlevingen wil uitleggen –

zoals we nog zullen zien – is hoe morele bronnen op een verschillende manier worden

begrepen door mensen in traditionele en moderne samenlevingen.

Aan de hand van de bovenstaande terminologie kunnen we alvast een voorproefje

nemen op het probleem dat Taylor in onze huidige tijd signaleert, namelijk het feit dat er in

onze tijd een algehele onderdrukking is van de articulatie van de morele referentiekaders en

van de morele bronnen die ten grondslag liggen aan onze morele intuïties. Deze

onderdrukking zien we volgens hem allereerst in de dominante tendens in onze tijd om de

mens geheel te verklaren in natuurwetenschappelijke termen. Dit zien we bijvoorbeeld bij

sociobiologen die onze morele intuïties voor solidariteit proberen te verklaren door te wijzen

op evolutionaire processen; of bij neurowetenschappers, die onze morele intuïties proberen te

verklaren door te wijzen op chemische processen in ons brein. Gestuurd door het verlangen

naar neutraliteit en universaliteit, probeert men om onze morele intuïties te verklaren vanuit

een neutraal, natuurwetenschappelijk perspectief, los van de specifieke morele

zelfinterpretaties van mensen.

In het procedurele liberalisme zien we volgens Taylor een ander voorbeeld van deze

onderdrukking van de articulatie van onze ideeën van het goede. Een centraal idee in het

liberalisme is dat mensen in onze huidige samenlevingen – ondanks de verschillende ideeën

van het goede leven die ze aanhangen – grotendeels dezelfde morele intuïties hebben. Of men

nu gelovig is of atheïst, een Romanticus of een rationele Verlichtingsdenker, links of rechts,

men is het grotendeels eens over het belang van het realiseren van rechtvaardigheid,

13

solidariteit, het verminderen van lijden, etc. In de termen van John Rawls is er dus sprake van

een overlappende consensus. In plaats van verdeeldheid te zaaien door in de publieke sfeer te

gaan discussiëren over wat nu precies de juiste onderliggende motivaties en bronnen van deze

morele intuïties zijn, kunnen we volgens de procedurele liberalen beter proberen om onze

gedeelde, morele intuïties in neutrale, niet-problematische termen te verwoorden, en om de

gedeelde idealen op een neutrale manier te realiseren, waarbij we de articulatie van onze

onderliggende motivaties en bronnen bewaren voor de privésfeer.

Volgens Taylor is deze tendens om de articulatie van onze morele referentiekaders en

morele bronnen te onderdrukken problematisch, omdat het zorgt voor onduidelijkheid over de

kwaliteit van onze morele motivatie. Om dit beter te begrijpen moeten we onze aandacht

verschuiven van de formele structuur van Taylors ‘morele in-de-wereld-zijn’ naar de

specifieke morele inhouden die hij probeert te articuleren in zijn alternatieve ‘grote verhaal’

over de overgang van de traditionele naar de moderne wereld.

1.2 Moraliteit in de traditionele wereld

Laten we allereerst kijken naar de manier waarop mensen volgens Taylor in de traditionele

wereld betekenis aan hun leven gaven. De uitgebreide manier waarop Taylor dit beschrijft,

kan denk ik worden samengevat aan de hand van drie belangrijke kenmerken. Het eerste

kenmerk is volgens Taylor dat men zich in de traditionele wereld opgenomen voelde in een

betekenisvolle morele orde die gegeven was. Plato stelde bijvoorbeeld dat de mens gesitueerd

is in een tijdloze kosmische orde waar de Idee van het Goede aan ten grondslag lag, en dat het

de morele taak is van de mens om in overeenstemming met deze orde te leven. In de

middeleeuwen beschouwde men de kosmische orde als geschapen door God, en de morele

taak was om in overeenstemming met Gods wil te leven. Het feit dat de morele orde in de

traditionele wereld als gegeven werd ervaren, betekende volgens Taylor dus dat moraliteit

werd begrepen in termen van een conformering aan de gegeven morele orde. In de

terminologie van Taylor betekende dit dat de morele bronnen zich in de traditionele wereld

buiten de mens bevonden. God, of de kosmische orde en het Idee van het Goede,

constitueerden de levensgoederen in het morele referentiekader van mensen, en een

contemplatie van deze bronnen kon mensen inspireren en motiveren om deze levensgoederen

te realiseren.

Het tweede kenmerk van de traditionele moraliteit was volgens Taylor dat er sprake

was van een moreel onderscheid tussen ‘hoog’ en ‘laag’, waarbij het ‘hogere’ altijd gericht

was op iets voorbij de mens (God, kosmische orde), terwijl het ‘lagere’ werd geassocieerd

14

met het alledaagse leven van werk en familie. Deze kwalitatieve onderscheiding tussen ‘hoog’

en ‘laag’ weerspiegelde zich bovendien in de structuur van de traditionele samenleving. Zo

was er in de Griekse polis bijvoorbeeld een onderscheid tussen ‘het goede leven’ (euzēn) en

‘leven’ (zēn), zoals Aristoteles het formuleerde. Het goede leven, dat slechts was weggelegd

voor burgers, bestond uit de contemplatie van de kosmische orde, en uit politieke discussies

over het gemeenschappelijke goed en over morele voortreffelijkheid; het gewone leven

bestond daarentegen uit de activiteiten van productie (werk) en reproductie (familie), die het

menselijk leven in stand hielden, en dit was grotendeels het domein van vrouwen en slaven.

Ook in de middeleeuwen was er een vergelijkbare hiërarchie tussen het goede leven en

het gewone leven, al werd dit onderscheid nu begrepen in termen van ‘heilig’ en ‘profaan’.

Priesters, monniken en nonnen wijdden hun ascetische, ‘heilige’ leven geheel aan God, en

waren verantwoordelijk voor het heil van de rest van de gemeenschap, die zich hoofdzakelijk

bezighield met de ‘profane’ activiteiten van werk en familie. Zowel bij de oude Grieken als in

de middeleeuwen onderscheidde men dus ‘hogere’ spirituele activiteiten van ‘lagere’

alledaagse activiteiten en dit onderscheid weerspiegelde zich in de structuur van de

samenleving. Taylor stelt dan ook dat traditionele samenlevingen werden gekenmerkt door

een hiërarchische complementariteit, en deze complementariteit werd als goed ervaren omdat

het een weerspiegeling was van de gegeven morele orde.

Het derde kenmerk van de morele ervaring in de traditionele wereld was volgens

Taylor dat het idee centraal stond dat er een bepaalde transformatie in mensen nodig was

voordat ze zich tot het goede konden richten. De morele theorieën in de traditionele wereld

gingen dan ook altijd gepaard met een uitleg over hoe men zich van het ‘lagere’ naar het

‘hogere’ kon verheffen. Zo gaf Plato in zijn bekende grot-mythe bijvoorbeeld een

symbolische uitleg van de manier waarop de transformatie van ‘laag’ naar ‘hoog’ in zijn werk

gaat. De mens is volgens Plato in eerste instantie slechts gericht op de schaduwen op de muur

van de grot (verlangens en verschijningen), maar hij kan zich omdraaien en uit de grot

kruipen richting het licht van de zon (Idee van het Goede, kosmische orde). Om deze

transformatie van ‘laag’ naar ‘hoog’ te realiseren, is volgens Plato geen radicale transformatie

van de wil nodig, maar is slechts kennis van het goede nodig. De teleologische

vooronderstelling van Plato was namelijk dat alle mensen gemotiveerd worden door een

liefde voor het goede, en dat wanneer iemand eenmaal kennis heeft genomen van het goede,

hij zich hierop zal richten. Het kwaad was in Plato’s visie dan ook slechts het gevolg van

onwetendheid. Deze opvatting zorgde er voor dat het probleem van akrasia (zwakte van de

15

wil) voor Plato een moeilijk probleem was, want hoe kan iemand die het goede kent, toch het

kwade doen?

In het christendom zou dit probleem rondom de zwakte van de wil juist centraal

komen te staan, zoals we dat bijvoorbeeld zien bij Augustinus. Volgens Augustinus voelt de

mens niet alleen een liefde voor het goede, maar ook voor het kwade. De mens is namelijk

van nature zondig, en kennis en liefde voor het goede is volgens Augustinus niet voldoende,

zoals Plato dacht, om de menselijke wil op het goede te richten. Wat we volgens Augustinus

nodig hebben om het goede te kunnen doen, is de genade van God, die onze wil kan zuiveren

en transformeren. Dit idee – dat de mogelijkheid om moreel te kunnen handelen, en om ons

van het ‘lagere’ tot het ‘hogere’ te verheffen, een gift van God was – zou pas in de

moderniteit ter discussie worden gesteld.

Deze drie kenmerken van de traditionele moraliteit (gegeven morele orde,

hiërarchische complementariteit, belang van transformatie) zouden in de moderniteit volgens

Taylor radicaal veranderen: de morele orde wordt in de moderniteit niet meer ervaren als

gegeven, maar als iets dat door de mens moet worden gecreëerd. De ideeën van een

kosmische orde en van een God werden ter discussie gesteld, en in plaats van ons simpelweg

te conformeren aan een autoriteit buiten ons, werd het ideaal nu autonomie. Dit ging gepaard

met een ondermijning van de traditionele, kwalitatieve onderscheidingen tussen ‘hoog’ en

‘laag’. Terwijl in de traditionele samenlevingen de ‘hogere’ activiteiten altijd gericht waren

op iets voorbij de mens, daar ontstaat in de moderniteit een wantrouwen tegenover deze

praktijken, en wordt het alledaagse leven van productie (werk) en reproductie (familie) tot het

nieuwe centrum van het goede leven gebombardeerd. De hiërarchische complementariteit van

de traditionele samenleving werd omgevormd tot een uniforme samenleving waarin iedereen

gericht is op het bevorderen van het alledaagse menselijke leven. Deze veranderingen zorgden

bovendien voor een ondermijning van het idee dat de mens eerst radicaal getransformeerd

moet worden, voordat hij het goede kan doen.

De vraag is nu hoe we deze overgang precies moeten begrijpen, en hoewel er volgens

Taylor enorm veel ontwikkelingen hebben bijgedragen aan deze overgang – zoals het

humanisme van de Renaissance, de wetenschappelijke revolutie, en de opkomst van de

‘politiestaat’ – toch ligt de sleutel volgens Taylor bij de ontwikkelingen tijdens de Reformatie.

1.3 De ontwikkelingen tijdens de Reformatie

Het centrale ideaal in de Reformatie was volgens Taylor om er voor te zorgen dat niet alleen

priesters, monniken en nonnen hun leven geheel aan God wijden – zoals dat in de

16

middeleeuwen het geval was – maar dat alle mensen hun leven geheel zouden wijden aan

God. De aanhangers van de Reformatie wilden dus de complementaire samenleving van de

middeleeuwen – waarin er meer en minder toegewijde Christenen waren – omvormen tot een

uniforme samenleving, waarin iedereen een totale toewijding tot God aan de dag legde. Dit

nieuwe ideaal ging volgens Taylor gepaard met drie belangrijke ontwikkelingen.

De eerste ontwikkeling was een ‘onttovering’ van de wereld, die volgens Taylor nauw

samenhing met de afkeer in de Reformatie voor bemiddelde verlossing. In de middeleeuwse

samenlevingen ging men er vanuit dat bepaalde objecten (relikwieën), handelingen (rituelen),

tijden (religieuze feestdagen), plaatsen (kerken) en mensen (heiligen, monniken) ‘dichter bij

God stonden’ dan hun profane tegenhangers. De verlossing van mensen werd bemiddeld door

het contact met deze heilige objecten en mensen. In de Reformatie probeerde men deze

hiërarchie te ondermijnen zodat iedereen in een gelijke en directe relatie met God stond. Dit

deed men door het onderscheid tussen ‘heilig’ en ‘profaan’ te ondermijnen door alle vormen

van ‘heilige betovering’ als zwarte magie af te doen, en als blasfemie te beschouwen. Het idee

dat menselijk handelen invloed kon hebben op God werd verworpen, en verlossing werd nu

geheel gezien als een gift van God. Vanaf nu werd het idee gangbaar dat onze relatie tot God

niet werd bemiddeld door heilige objecten, plaatsen en mensen, maar dat het draaide om de

directe geloofsrelatie van het individu met God. Hierin kunnen we volgens Taylor de

beginselen zien van het moderne individualisme en het moderne ideaal van gelijkheid.

Het is de onttovering tijdens de Reformatie die volgens Taylor grotendeels bijdroeg

aan de ondermijning van de ervaring in de traditionele wereld dat men was opgenomen in een

betekenisvolle, hiërarchische orde. Taylor laat hiermee dus zien dat ‘de onttovering van de

wereld’ en ‘het einde van religie’ niet hetzelfde zijn, zoals dat in hedendaagse debatten nog

wel eens wordt gesuggereerd; de onttovering van de wereld is een proces dat grotendeels

binnen religie heeft plaatsgevonden.

Naast deze ‘onttovering’ vond er volgens Taylor een tweede ontwikkeling plaats

tijdens de Reformatie, namelijk het ontstaan van een instrumentele houding tegenover mens

en wereld. Het ideaal van de Reformatie om alle mensen te verheffen tot een toegewijde

Christen ging volgens Taylor gepaard met het idee dat mensen met behulp van nieuwe

instituties, disciplines en technieken konden worden omgevormd – een ontwikkeling die

onder andere door Michel Foucault uitgebreid is beschreven.

De derde ontwikkeling in de Reformatie was dat het alledaagse leven van werk en

gezin een herwaardering kreeg – een ontwikkeling die Taylor ‘de bevestiging van het gewone

leven’ (the affirmation of ordinary life) noemt. Er ontstond volgens Taylor tijdens de

17

Reformatie een nieuwe theologie die de ascetische levenswijze van priesters en monniken

veroordeelde als hoogmoedig, en die daarentegen benadrukte dat God met zijn schepping

vooral menselijke ontplooiing (human flourishing) voor ogen had, en dit zorgde voor een

herwaardering van het alledaagse leven van familie en werk. Echter, deze alledaagse

activiteiten mochten niet een doel op zichzelf worden – dat werd als zondig beschouwd –

maar ze moesten worden gezien als een instrument om God te dienen. Taylor geeft deze

theologische positie als volgt weer:

Humans are meant to enjoy the things which God has put there for them – only the

enjoyment must partake of a certain spirit. We must enjoy things while remaining

detached from them. We should be seeking God’s glory in our ‘eating and drinking,

sleeping and recreating’.14

Deze nieuwe uitleg van Gods bedoelingen zorgde voor de paradox dat de nieuwe waardering

voor het alledaagse leven gepaard ging met een afstandelijke, instrumentele houding, en met

een soberheid en discipline die erg leek op de ascese van priesters en monniken. Deze

paradox beschreef Max Weber als de ‘innerweltliche Askese’ van het Protestantisme. Het is

deze paradox die de hiërarchische complementariteit van de middeleeuwse samenleving als

het ware tot een synthese bracht in het individu.

Deze drie ontwikkelingen tijdens de Reformatie – 1) onttovering, 2) instrumentele

houding, en 3) een ‘bevestiging van het gewone leven’ – werden volgens Taylor ondersteund

door ontwikkelingen in de wetenschap en in de filosofie. In de natuurwetenschap verwierp

Francis Bacon het idee van wetenschap als het contempleren van een hiërarchische,

kosmische orde, zoals dat bij Plato, Aristoteles, en in de middeleeuwen centraal stond. In

plaats daarvan pleitte hij voor een wetenschap die in dienst stond van het bevorderen van het

alledaagse menselijke leven, en dit was volgens hem alleen mogelijk als we een instrumentele

houding ten opzichte van de natuur aannamen; alleen zo konden we tot nuttige kennis van de

natuur komen. Terwijl de Reformateurs dus een instrumentele, gedistantieerde houding als de

juiste spirituele houding propageerden, daar stelde Bacon dat deze houding ook de juiste

epistemologische houding is. In de filosofie zou niet veel later eveneens een

kennistheoretische revolutie plaatsvinden, beginnend bij Descartes, waarbij de instrumentele

houding tegenover de wereld als de enige weg tot zekere kennis werd gepropageerd.

Naast deze ontwikkelingen in de wetenschap en in de filosofie zouden er volgens

Taylor tussen de Reformatie en de Verlichting allerlei nieuwe religieuze posities ontstaan die

18

de nieuwe idealen van de Reformatie zouden verwerken en verder zouden ontwikkelen. Deze

stromingen duidt Taylor aan met de term ‘Deïsme’, en deze werden volgens hem gekenmerkt

door een ‘antropocentrische wending’, waarbij religie steeds minder draaide om de verheffing

van de mens naar het ‘hogere’, en steeds meer om de natuurlijke ontplooiing en het alledaagse

welzijn van mensen. God heeft de wereld niet geschapen als een hiërarchische kosmos, aldus

de Deïsten, maar als een natuurlijke, harmonische orde waarbij de verschillende delen perfect

in elkaar grijpen. Dit leidde er toe dat het autonome subject een steeds grotere rol ging spelen

in religie: want als God een harmonische orde heeft gecreëerd, en als het doel van God

menselijke ontplooiing is, dan is Gods wil niet langer iets dat niet door de mens gekend kan

worden, maar het is iets dat de mens met behulp van zijn autonome rede zelf kan

achterhalen.15 Dit zorgde er tevens voor dat het idee, dat de mens van nature zondig is en de

genade van God nodig heeft om het goede te kunnen doen, aan overtuigingskracht verloor.

Deze antropocentrische wending van het Deïsme verklaart volgens Taylor de obsessie met de

theodicee in deze periode: want waarom is er kwaad in de wereld als God slechts menselijk

welzijn voor ogen heeft?

Wat Taylor met zijn beschrijving van de ontwikkelingen tijdens de Reformatie en in

het Deïsme wil aantonen is dat de subtractieve verhalen, die stellen dat de mens tijdens de

Verlichting simpelweg het juk van religie en metafysica van zich afschudde en eindelijk

vanuit een neutraal, redelijk standpunt kon zien dat we moeten streven naar het bevorderen

van menselijk geluk, genuanceerd moeten worden. Wat de bovenstaande ontwikkelingen

volgens Taylor duidelijk maken, is dat de positie van de Verlichting niet ‘neutraal’ of

‘natuurlijk’ is, maar het resultaat is van allerlei normatieve ontwikkelingen en idealen binnen

religie. Maar dan luidt nu de vraag: wat gebeurde er volgens Taylor dan wel tijdens de

Verlichting?

1.4 Een nieuwe interpretatie van de Verlichting

Wat er volgens Taylor in de Verlichting wel gebeurde – en hier keren we terug naar Taylors

terminologie – was dat de Verlichtingsdenkers probeerden om de morele intuïties, die

inmiddels wijdverbreid waren in de samenlevingen van die tijd – zoals de intuïties dat het

streven naar autonomie, het bevorderen van het alledaagse leven van mensen, het ideaal van

gelijkheid, het verminderen van lijden, etc., goed zijn – los te koppelen van de onderliggende

religieuze, morele referentiekaders en religieuze morele bron, en om deze morele intuïties te

verklaren aan de hand van een natuurlijke, neutrale ontologie. De centrale motivaties hiervoor

waren volgens Taylor zowel moreel als epistemologisch van aard. De morele reden was

19

volgens Taylor dat de Verlichtingsdenkers dachten dat de morele idealen van het Deïsme

(zoals autonomie en alledaags welzijn) nog beter gerealiseerd konden worden als men geheel

brak met religie. Alleen door geheel te breken met religie kon men werkelijk autonomie

bereiken, en kon men werkelijk een volledige rehabilitatie van de waardigheid van alledaags,

menselijk verlangen realiseren. De epistemologische reden was volgens Taylor dat het

enorme succes van de natuurwetenschappen rond die tijd – waarbij men vanuit een neutraal

perspectief de natuur objectiveerde om vervolgens haar causale wetten in kaart te brengen –

leidde tot het idee dat de natuurwetenschappelijke methode de juiste methode was voor alle

vormen van kennis, dus ook om de mens te begrijpen. Taylor duidt dit idee aan als

naturalisme, oftewel het idee dat we de mens in dezelfde termen kunnen begrijpen als we de

natuur kunnen begrijpen. Dit leidde volgens Taylor tot het idee dat we een neutraal standpunt

in kunnen nemen – los van enige normatieve interpretatie van de mens – van waaruit we onze

morele intuïties kunnen verklaren met behulp van een neutrale, naturalistische ontologie.

De eerste poging hiertoe zien we volgens Taylor in het Verlichtingsutilitarisme. Er is

volgens de utilitaristen slechts sprake van natuurlijk menselijk verlangen, en we moeten de

bevrediging van dit verlangen maximaliseren. De utilitaristen erkennen dus een goed,

namelijk de bevrediging van menselijk verlangen, maar het idee van een kwalitatief

onderscheid is geheel verdwenen. De mens is in de utilitaristische visie niet meer gericht op

iets ‘hogers’ en op iets ‘lagers’, zoals bij Plato en Augustinus, maar iedereen streeft naar

hetzelfde, namelijk naar het bevredigen van zijn verlangens, en dit zorgt er voor dat het goede

kwantificeerbaar en calculeerbaar wordt. Deze eendimensionale opvatting van de menselijke

wil zorgde er voor dat er ook niet meer zoiets mogelijk was als een transformatie van de wil;

bij de utilitaristen draait het daarentegen om de mate waarin onze eendimensionale wil tot

geluk wordt begeleid door de rede. De morele taak is volgens de utilitaristen dat we niet

slechts streven naar ons eigen geluk, maar dat we ons met behulp van onze instrumentele rede

tot een universeel perspectief verheffen en van daaruit proberen om het grootste geluk van het

grootste aantal mensen te realiseren.

Volgens Taylor is deze uitleg van de utilitaristen problematisch, omdat er een

spanning bestaat tussen hun hedonistische ontologie, die slechts het natuurlijke verlangen van

de mens erkent, en de morele intuïties die deze ontologie probeert te articuleren, namelijk het

streven naar solidariteit en het grootste geluk van het grootste aantal mensen. Want, zo vraagt

Taylor zich af, als alles draait om de bevrediging van verlangen, waarom zou ik dan de pijn en

moeite nemen om me met behulp van mijn instrumentele rede tot een universeel perspectief te

verheffen? De utilitaristen kunnen deze diepere morele motivatie volgens Taylor alleen

20

adequaat articuleren als ze hun ontologie uitbreiden, en hun onderliggende morele

referentiekader en morele bron articuleren, die de utilitaristen volgens Taylor wel degelijk

hebben. Maar dit is iets wat de Verlichtingsutilitaristen – gezien hun afkeer voor religie en

metafysica, en hun verlangen naar neutraliteit en natuurlijkheid – niet willen doen.

Volgens Taylor is dit probleem kenmerkend voor veel ethische theorieën in de

moderniteit:

Classical utilitarianism is perhaps the first [theory] to exhibit a feature which afflicts a

host of contemporary theories […]: they are debarred by the ontology they accept from

formulating and recognizing their own moral sources.16

De poging tot een neutrale, naturalistische verklaring van onze morele intuïties in de

Verlichting ging volgens Taylor dus gepaard met een onderdrukking van de articulatie van de

onderliggende bronnen die hieraan ten grondslag lagen, en dit zorgde volgens hem voor een

probleem rondom morele motivatie. De naturalistische ontologie zorgde er namelijk voor dat

Verlichtingsutilitaristen hun morele motivatie niet konden putten uit een liefde voor het goede

– de dieperliggende ideeën van het goede wilden ze namelijk niet articuleren – maar vooral uit

een haat voor de tegenpartij, namelijk religie. Men wees op de religieuze oorlogen, het

machtsmisbruik, de ascetische onderdrukking van verlangens, en de irrationaliteit die met

religie gepaard gaan – zoals Voltaire bijvoorbeeld deed in zijn Candide – en men haalde

morele motivatie uit het feit dat men zich daar nu eindelijk van had verlost, en dat we ons nu

eindelijk konden richten op datgene waar het echt om draait, namelijk het bevorderen van het

menselijk leven aan de hand van de instrumentele rede. Met een vergelijkbare retoriek als de

Reformateurs, die de middeleeuwse kerk hadden bekritiseerd, richtten de Verlichtingsdenkers

nu hun pijlen op religie als geheel. Dit ging vaak gepaard met een verhaal van

volwassenwording: in de Verlichting had men eindelijk de kinderlijke illusies van religie

afgeschud, en men had nu als een volwassene de moed om de wereld te zien zoals deze in

werkelijkheid was, en om eindelijk verantwoordelijkheid te nemen door autonoom te

handelen.

Volgens Taylor zien we dit niet alleen bij de utilitaristen, maar bij bijna alle morele

theorieën die afstammen van de Verlichting: doordat men in naam van neutraliteit en

natuurlijkheid de articulatie van de onderliggende bronnen onderdrukt, kan men zich slechts

motiveren door middel van kritiek op de tegenpartij (denk bijvoorbeeld aan het marxisme) –

en deze tegenpartij is bijna altijd religie. Dit verklaart volgens Taylor de dominantie van de

21

‘subtractieve verhalen’ in de moderniteit, die simpelweg stellen dat we in de moderniteit

religie van ons hebben afgeschud en nu eindelijk vanuit een neutraal, redelijk standpunt

kunnen zien dat we moeten streven naar het bevorderen van menselijk geluk. Doordat de

dominante morele posities in de moderniteit afstammen van de Verlichting, en aangezien deze

posities zich grotendeels moreel motiveren door hun kritiek op religie, is de continuïteit

tussen religie en de Verlichting uit het zicht geraakt (al zijn er uitzonderingen zoals

Nietzsche, die deze continuïteit uitgebreid beschreef). Het gevolg hiervan is volgens Taylor

dat men uit het oog is verloren dat de seculiere, autonome positie van de Verlichting veel

minder ‘neutraal’ en ‘natuurlijk’ is dan ze zelf denkt, en gebaseerd is op een normatieve

zelfinterpretatie van de mens.

Deze blindheid werd volgens Taylor verergert doordat de grondleggers van de

moderne epistemologie, zoals Descartes en Locke, allemaal benadrukten dat ze slechts een

neutrale beschrijving gaven van onze ervaring van de wereld; ze beschreven de kloof tussen

mens (subject) en wereld (object), die in de nieuwe kennistheorie centraal stond, als iets

vanzelfsprekends dat ieder mens kon beamen die reflecteerde over zijn eigen ervaring. Dit

zorgde er volgens Taylor voor dat de nieuwe, normatieve, epistemologische houding die

tijdens de Reformatie en het Deïsme opkwam, tijdens de Verlichting geruisloos kon worden

getransformeerd tot een natuurlijke ontologie van het zelf: ‘de mens is van nature een

autonoom wezen dat tegenover een wereld van neutrale objecten staat die hij met behulp van

zijn rede naar zijn hand kan zetten, en dit inzicht over de mens hebben we nu eindelijk kunnen

ontdekken nu we het bijgeloof van religie en metafysica van ons hebben afgeschud’ – dit is de

kern van de subtractieve verhalen waar Taylor zich tegen verzet.

De manier waarop we de veranderingen tijdens de Verlichting volgens Taylor moeten

begrijpen, is daarentegen niet een aftreksom (traditionele wereld – religie en metafysica =

moderniteit), zoals de subtractieve verhalen beweren, maar ik zou het willen aanduiden als

een optelsom: traditionele samenleving + nieuwe morele bronnen = moderne samenleving.

Wat er volgens Taylor in de moderniteit gebeurde, was niet dat men eindelijk een neutrale

positie had verworven, maar dat er nieuwe morele bronnen ontstonden, die zich niet meer

buiten de mens bevonden, maar in de mens zelf.

1.5 De verinnerlijking van de morele bronnen

Volgens Taylor kunnen we de overgang van de traditionele naar de moderne wereld het beste

begrijpen door te kijken naar de nieuwe interpretaties die in de moderniteit werden gegeven

wat betreft de mogelijkheid van de mens om moreel te kunnen handelen. Tijdens de

22

Verlichting probeerde men volgens Taylor geheel te breken met religie en metafysica, maar

dit betekende dat men met een geheel nieuwe uitleg van de mens moest komen die onze

mogelijkheid tot moreel handelen verklaarde zonder toevlucht te nemen tot God, of de Idee

van het Goede.17 Omdat de Verlichtingsdenkers elke morele afhankelijkheid van iets buiten

de mens verwierp, en zelf een morele orde wilde creëren, probeerde men nu iets in onze

menselijke natuur te vinden dat kon verklaren hoe mensen in staat waren om een morele orde

te creëren waarin wordt gestreefd naar het bevorderen van de autonomie en het welzijn van

iedereen.

De eerste poging hebben we in de vorige paragraaf bij de Verlichtingsutilitaristen

gezien. Zij stelden dat de mens met behulp van zijn onthechte, instrumentele rede een

neutraal, onpartijdig, universeel perspectief kan innemen, en dat deze capaciteit een

universele menslievendheid in ons kan vrijmaken.18 Deze nieuwe morele bron ging volgens

Taylor gepaard met een nieuwe opvatting van de samenleving: men zag de samenleving nu

als een verzameling van redelijke individuen die uit vrije wil waren samengekomen om een

samenleving te stichten die was gericht op wederzijds nut. Dit nieuwe idee stond centraal in

de sociaal-contract-theorieën die ontstonden tijdens de Verlichting. Zoals Taylor stelt:

“Political societies in the understanding of Hobbes, Locke and Bentham […] are established

by collections of individuals to obtain benefits through common action that they could not

secure individually.”19 Deze nieuwe uitleg van moraliteit en van de samenleving zorgde

volgens Taylor voor het idee bij veel Verlichtingsutilitaristen dat een sterke solidariteit tussen

burgers, of het streven naar een gemeenschappelijk goed, niet noodzakelijk waren om de

samenleving in stand te houden. Als de samenleving maar goed gestructureerd is, en als men

elkaars rechten respecteert, dan zal er sprake zijn van wederzijds nut wanneer iedereen zijn

eigen belangen nastreeft, en dit zal voor stabiliteit zorgen.

Een tweede voorbeeld van een verinnerlijkte morele bron vinden we volgens Taylor

bij Rousseau, die het religieuze idee verwierp dat we van nature zondig zijn en dat we de

genade van God nodig hebben om het goede te kunnen doen, maar die eveneens het

utilitaristische idee verwierp dat moraliteit draait om instrumentele calculatie. Volgens

Rousseau zijn we van nature goed, en voelen we van nature een sympathie en solidariteit voor

andere mensen, maar we zijn van onze eigen natuur vervreemd geraakt door de exclusieve

nadruk op de instrumentele rede in de moderne maatschappij. Om de mensheid op een hoger

moreel plan te brengen, hebben we volgens Rousseau daarom niet nog meer rede en

verlichting nodig, maar moeten we weer in contact komen met onze innerlijke natuur. Bij

Rousseau is dus niet de instrumentele rede, maar de natuur de morele bron, en deze bron zou

23

vervolgens tijdens de Romantiek allerlei nieuwe morele idealen en opvattingen over mens en

samenleving constitueren. Volgens Taylor was de sleutelfiguur hierbij Herder, die de mens

niet begreep als een wezen dat transparant is voor zichzelf, zoals bij Descartes, maar als een

uniek individu met een diep innerlijk dat tot expressie moet komen. Ieder mens heeft volgens

Herder een authentieke identiteit, en het was zijn morele taak om die te verwerkelijken.20

Daarnaast ontstonden er tijdens de Romantiek nieuwe opvattingen over de samenleving,

waarbij het belang werd benadrukt van een verbondenheid tussen burgers die niet slechts was

gebaseerd op wederzijds nut, maar op een gemeenschappelijk goed. Dit zien we bijvoorbeeld

in Rousseau’s notie van de algemene wil, of, later, in de politieke ideeën van Marx. Ook

ontstond het idee – eveneens gepropageerd door Herder – dat ieder volk uniek is, met een

eigen unieke cultuur. Net zoals het individu, moet ook het volk trouw zijn aan zijn unieke,

authentieke identiteit, aldus Herder – een idee dat de basis zou leggen voor het nationalisme.

Een derde verinnerlijkte morele bron vinden we volgens Taylor bij Kant, die zich

verzette tegen het utilitaristische idee dat ‘de rede de slaaf van de passies’ moest zijn. Kant

probeerde het idee te rehabiliteren dat de wil gericht is op iets ‘hogers’ en op iets ‘lagers’, en

dat het bij onze morele handelingen draait om de kwaliteit van de motivatie waarmee we een

handeling uitvoeren, en niet op de calculeerbare gevolgen ervan. Een handeling wordt volgens

Kant ofwel gemotiveerd door natuurlijke verlangens (Neigungen), wat voor hem een vorm

van heteronomie was en daarom ‘laag’, ofwel door de rede, die volgens Kant autonoom was

en dus ‘hoog’. De mens moest volgens Kant met behulp van zijn rede te handelen naar

autonome, universaliseerbare, morele wetten, en het feit dat de mens hiertoe in staat was,

speelde volgens Taylor bij Kant de rol van morele bron. Taylor wijst daarbij op de beroemde

passage van Kant in de Kritik der Praktische Vernunft: “Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit

immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das

Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in

mir.21 De contemplatie van het feit dat de mens, staande tegenover de immense natuur met

haar causale wetten, de mogelijkheid heeft om de heteronomie van de natuur te weerstaan, en

zichzelf de universele morele wet kan stellen, kon Kant vervullen met een respect voor de

waardigheid van de mens, en hem motiveren om te voldoen aan de universele eisen van

rechtvaardigheid, solidariteit en menslievendheid, aldus Taylor.22

Bij het utilisme, bij Rousseau en bij Kant vindt Taylor dus verschillende moderne

opvattingen over de mogelijkheid van de mens om moreel te handelen, waarbij de morele

bron zich steeds in de mens zelf bevindt, en waarbij men moraliteit in overeenstemming

probeert te brengen met het moderne ideaal van autonomie.23 Deze verschillende posities

24

gaan er dus allemaal vanuit dat een moderne morele orde kan worden gecreëerd, die gericht is

op het universele welzijn van mensen, zonder dat de mens daarbij afhankelijk is van iets

buiten zichzelf, aangezien de potentie om moreel te handelen zich in ieder individu

afzonderlijk bevindt. Met de juiste kennis, training, discipline, of juist hernieuwde

spontaniteit, kunnen de benodigde morele motivaties worden vrijgemaakt, zoals die van

onthechte menslievendheid (utilitarisme), natuurlijk gevoel van sympathie (Rousseau en de

Romantici), of respect voor de universele morele wet (Kant). De onderliggende aanname

hierbij is dat de moderne morele orde zichzelf zal stabiliseren, omdat deze iets in ons

aanspreekt, diep in onze menselijke natuur, waarmee we ons kunnen identificeren, en

waardo

eder met hun eigen levensgoederen,

en iede

orele bronnen wordt uitgelegd als de ontdekking van een natuurlijke

ontolog

or we deze orde zullen koesteren.

Taylor schetst op deze manier dus een beeld van de Westerse moderniteit waarin de

mens niet eindelijk een neutrale positie heeft verworven, zoals de aanhangers van de

‘subtractieve verhalen’ beweren, maar waarin de mens nieuwe concepties van morele bronnen

heeft gecreëerd, die Taylor grofweg indeelt in twee ‘ideaaltypische’ groepen, namelijk die van

de rede en die van de natuur, die grofweg overeenkomen met de Verlichting en de

Romantiek. Samen met de morele bron van God, die in de moderniteit niet is verdwenen,

schetst Taylor zo een modern, moreel landschap waarin drie ideaaltypische morele bronnen

domineren, namelijk die van God, de rede en de natuur – i

r met hun eigen uitleg van mens en samenleving.

Taylor stelt dat hij als gelovige ambivalent staat tegenover deze verinnerlijking van de

morele bronnen: hij voelt zich zowel nederig, als ongemakkelijk. Aan de ene kant erkent

Taylor dat het moderne, universele streven naar rechtvaardigheid, solidariteit en liefdadigheid

alleen mogelijk is geweest door een breuk met de traditionele religie, die in de praktijk toch

altijd werd gekenmerkt door particulariteit en uitsluiting. Taylor erkent dat de verinnerlijking

van de morele bronnen, dat heeft geleid tot het moderne, seculiere humanisme en liberalisme,

iets uitzonderlijks heeft mogelijk gemaakt, namelijk een universalisering van het Evangelie,

en dit vereist volgens Taylor van gelovigen zoals hijzelf een bepaalde nederigheid.

Tegelijkertijd voelt Taylor zich ongemakkelijk, omdat de dominante stromingen in de

moderne politiek en ethiek de verinnerlijking van de morele bronnen niet presenteren als een

uitzonderlijke normatieve constructie, maar ze vertellen een subtractief verhaal, waarbij de

verinnerlijking van de m

ie van de mens.

Dit heeft volgens Taylor voor een gevaarlijke spanning in onze tijd gezorgd. Aan de

ene kant wordt onze huidige tijd gekenmerkt door steeds hogere eisen van solidariteit,

25

rechtvaardigheid en menslievendheid. Taylor stelt: “Our age makes higher demands of

solidarity and benevolence on people today than ever before. Never before have people been

asked to stretch out so far, and so consistently, so systematically, so as a matter of course, to

the stranger outside the gates.”24 Maar aan de andere kant besteden de dominante stromingen

in de huidige ethiek en politiek geen enkele aandacht aan het probleem van de kwaliteit van

onze morele motivatie. Dit is volgens Taylor problematisch omdat hoge morele idealen zonder

de juiste morele motivatie niet alleen moeilijk te realiseren zijn, maar ook tot nieuwe

roblemen kunnen leiden. Dit probleem wil ik nader bekijken in het volgende hoofdstuk. p

26

Hoofdstuk 2: Hoge morele idealen zonder de juiste morele motivatie

Het alternatieve ‘grote verhaal’ van Taylor, dat in het eerste hoofdstuk besproken is, legt een

problematische paradox in de moderniteit bloot. Aan de ene kant bestaat er in de moderniteit

grotendeels consensus over het centrale morele ideaal dat we moeten nastreven, namelijk het

creëren van een morele orde waarin het respecteren en bevorderen van het alledaagse leven

van mensen centraal staat. Volgens Taylor wordt de overgang van de traditionele naar de

moderne samenleving namelijk gekenmerkt door een afwijzing – zowel bij gelovigen als niet-

gelovigen – van morele idealen die gericht zijn op iets voorbij de mens, die ten koste gaan van

de alled

morele orde kunnen creëren, en wat het precies is in de

mens d

aagse menselijke zelfverwerkelijking.

Maar aan de andere kant is er in de moderniteit sprake van een pluraliteit van morele

bronnen, oftewel van ideeën over wat het precies is in de mens, of in de werkelijkheid, dat de

creatie van deze morele orde mogelijk maakt – en deze verschillende morele bronnen

constitueren allemaal verschillende levensgoederen en hypergoederen. Voor de Reformateurs

was God de morele bron en daarom moesten we ons leven volgens hen ascetisch,

gedisciplineerd en Godvrezend leidden. De utilitaristen stelden dat we daarentegen moeten

streven naar geluk en dat we met onze onthechte, instrumentele rede een universele

menslievendheid kunnen vrijmaken, om zo naar het grootste geluk van het grootste aantal

mensen te streven. Voor Kant is de morele bron het feit dat de mens zich kan verzetten tegen

de causale wetten van de natuur en zichzelf de universele morele wet kan stellen; voor Kant is

daarom niet geluk, maar autonomie de hypergoed. Rousseau, en de Romantici na hem,

beschouwen onze innerlijke natuur als de morele bron, en dus is het belangrijkste om in

eenheid met de natuur (zowel binnen als buiten ons) te leven. Tocqueville, en later Hannah

Arendt, zouden stellen dat politiek zelfbestuur het belangrijkste is om een moderne morele

orde te creëren; een leven dat uitsluitend gericht is op productie en reproductie is volgens hen

gevaarlijk, omdat dit ten koste gaat van onze politieke vrijheid. Marx combineerde de ideeën

van de Verlichting en de Romantiek, en stelde dat de mens de natuur moet omvormen naar

zijn wensen, maar dat het ultieme doel van deze omvorming niet controle en bezit zouden

moeten zijn, maar de vrije zelfexpressie van de mens. En zo ontstonden er steeds meer nieuwe

ideeën over hoe we een moderne,

at deze orde kan realiseren.

De oplossing die men in het hedendaagse liberalisme en in de procedurele ethiek heeft

gevonden voor deze paradox is, zoals gezegd, een splitsing van de samenleving in een

privésfeer, waar iedereen de vrijheid heeft om zijn eigen idee van het goede leven te

27

verwerkelijken, en een publieke sfeer, waar men gezamenlijk, op basis van de gedeelde

morele intuïties – los van enige normatieve zelfinterpretatie – het menselijk leven te

bevorderen door te streven naar meer rechtvaardigheid, solidariteit, vrijheid, gelijkheid, etc.

De neutraliteit in de publieke sfeer probeert men te behouden door met behulp van de rede

een universeel perspectief in te nemen, en zich te distantiëren van specifieke ideeën van het

goede leven, om zo op een neutrale manier de juiste handelingsprincipes, wetten en regels te

formuleren die de gedeelde morele idealen kunnen realiseren. Men opereert dus, zoals gezegd,

op basi

Taylors kritiek op het

hedendaagse liberalisme en op de procedurele ethiek nader bekijken.

Plato dus de juiste substantiële visie van de orde der dingen, en leeft conform deze

orde.

hangt nauw samen met de nieuwe ervaring van de morele orde in de moderniteit, zoals we dit

s van een ‘overlappende consensus’.25

Volgens Taylor is deze oplossing problematisch omdat de liberale scheiding tussen

onze morele intuïties en onze ideeën over morele bronnen voor onduidelijkheid zorgt over de

kwaliteit van onze morele motivatie. In dit tweede hoofdstuk wil ik

2.1 Een substantiële en een procedurele opvatting van de rede

Een beginpunt om Taylors kritiek op het liberalisme en de huidige ethiek te begrijpen, is door

te kijken naar de term procedureel – Taylor spreekt namelijk van het procedurele liberalisme,

en van de procedurele ethiek. De term ‘procedureel’ gebruikt Taylor als een verwijzing naar

een bepaalde opvatting van de rede, die typisch modern is, en die contrasteert met een

substantiële opvatting van de rede, die centraal stond in de traditionele wereld. Taylor

probeert dit onderscheid te verhelderen door de verschillende opvattingen van de rede van

Plato en Descartes met elkaar te vergelijken. Plato beschouwde iemand als redelijk wanneer

deze de juiste visie van de kosmische orde had, en in overeenstemming met deze orde leefde.

Taylor stelt: “[According to Plato,] to be ruled by reason means to have one’s life shaped by a

pre-existent rational order which one knows and loves.”26 Iemand die redelijk is, die heeft

volgens

Voor Descartes is iemand redelijk wanneer deze zich juist distantieert van de wereld,

en hier een instrumentele houding tegenover aanneemt. De redelijke mens opent zich bij

Descartes niet meer naar de eeuwige waarheden van een kosmische orde, zoals bij Plato, maar

hij moet nu aan de hand van de juiste procedure orde aanbrengen in de geobjectiveerde,

onttoverde wereld. Zoals Taylor zegt: “[With Descartes,] rationality is no longer defined

substantively, in terms of the order of being, but rather procedurally, in terms of the standards

by which we construct orders in science and life.”27 Deze verschillende opvatting van de rede

28

al zagen in hoofdstuk 1: deze orde is niet langer gegeven, zoals bij Plato, maar deze moet de

mens nu creëren.

De dominantie van deze nieuwe, procedurele opvatting van de rede in de moderniteit

zien we volgens Taylor bijvoorbeeld in de moderne politiek. De legitimiteit van de

traditionele politieke samenleving lag in het feit dat ze een substantiële weerspiegeling was

van de kosmische orde, of de door God geschapen orde. In de moderniteit wordt de

legitimiteit van de politieke samenleving daarentegen bepaald door de procedure waarmee ze

tot stand is gekomen, niet door haar specifieke inhoud. Ook in de ethiek is er een belangrijke

verschuiving waar te nemen: terwijl in de traditionele samenleving de inhoud van het goede

leven het centrale thema was, daar houdt de moderne ethiek zich voornamelijk bezig met het

formuleren van een procedure waaruit we kunnen afleiden hoe we juist moeten handelen.

Volgens de utilitaristen is de juiste procedure ‘maximale calculatie van geluk’. Voor

Kantianen is de juiste procedure ‘universaliseerbaarheid’. Voor Habermas is de juiste

procedure dat men bedenkt welke norm zou worden geaccepteerd door alle mensen op wie de

norm betrekking heeft, wanneer deze mensen zouden kunnen discussiëren in ideale

omstandigheden van machtsvrije communicatie. Bij Rawls is de procedure dat men zich

afvraagt welke norm geaccepteerd zou worden achter de sluier der onwetendheid. Etc.

Volgens Taylor heeft deze dominantie van de procedurele rede er voor gezorgd dat de

moderne politiek en ethiek zich niet meer bezighouden met een substantiële articulatie van

ideeën over het goede, maar alleen nog met de vraag welke morele verplichtingen mensen

tegenover elkaar hebben, en hoe deze verplichtingen kunnen worden vertaald naar wetten,

regels en principes waaruit we kunnen afleiden hoe we juist moeten handelen. Wat hierbij

problematisch is volgens Taylor, is dat deze procedurele vormen van politiek en ethiek

zichzelf presenteren als neutraal, net zoals de Verlichtingsdenkers zoals ik die in §1.4 heb

besproken. Het idee van de mens als een autonoom subject dat tegenover een geobjectiveerde,

onttoverde wereld staat wordt door de procedurele ethici en liberalen niet gepresenteerd als

een normatief ideaal – als één vorm van menselijke agency te midden van andere – maar als

een natuurlijke ontologie van de mens. Dit wordt ondersteund door een Cartesiaanse

epistemologie die stelt dat we – om tot zekere kennis te komen over de natuur, maar ook over

mens en samenleving – ons onderzoeksobject moeten objectiveren en ons ervan moeten

distantiëren. Dit resulteert in theorieën zoals die van John Rawls in A Theory of Justice,

waarin wordt geprobeerd om tot een rechtvaardige samenleving te komen met behulp van een

‘sluier van onwetendheid’: we moeten ons eerst á la Descartes distantiëren van de bestaande

29

samenleving en van onze specifieke eigenschappen, om vervolgens met behulp van onze

neutrale, universele rede de principes van een rechtvaardige samenleving te formuleren.

Volgens Taylor is deze zelfuitleg van de procedurele ethiek en het liberalisme

problematisch, omdat het maskeert dat de manier waarop men ethische en politieke

problemen reduceert tot vragen over morele verplichtingen, en tot het vinden van de juiste

principes, wetten en regels met behulp van onze neutrale rede, al een bepaalde normatieve

interpretatie van mens en samenleving veronderstelt, namelijk die van de Verlichting. Dit

zorgt er volgens Taylor voor dat een discussie over de morele bronnen die ten grondslag

liggen aan onze morele intuïties, en over de kwaliteit van onze morele motivatie, van de

agenda is verdwenen.28 Maar waarom is dit nu allemaal zo problematisch volgens Taylor?

Deze vraag kan worden beantwoord door te kijken naar drie denkers die Taylor beïnvloed

hebben, namelijk Hegel, Nietzsche en Dostojewski.

2.2 Hegel, Nietzsche en Dostojewski over morele motivatie

Hegel, Nietzsche en Dostojewski hielden zich alle drie op een verschillende manier bezig met

de problematische relatie tussen hoge morele idealen en de kwaliteit van onze morele

motivatie – en ze hebben alle drie sporen achtergelaten in het denken van Taylor, die ik nu wil

nalopen.

Hegel bekritiseerde in zijn werk de ethiek van Kant, omdat hierin de morele wet, die in

de categorische imperatief tot ons spreekt, slechts van formele aard is; als dit niet zo zou zijn,

aldus Kant, dan zou de wet namelijk zijn universaliteit en noodzakelijkheid verliezen. Dit

zorgt er voor dat de morele wet bij Kant altijd tegenover de inhoud van ons willen en

handelen staat, dat gedreven wordt door onze natuurlijke verlangens (Neigungen). De mens

kan zich in Kants gedachtegang dus nooit met zijn gehele wezen identificeren met de morele

wet, maar ervaart deze altijd als een plicht, als een Sollen. Volgens Hegel was deze

gedachtegang het gevolg van het feit dat de filosofie van Kant in het dualistische Verstands-

denken was blijven steken. In zijn Grundlinien der Philosophie des Rechts probeerde Hegel

dit Verstands-denken te overstijgen door een zedelijke samenleving te denken waarin burgers

de morele idealen en wetten niet als een Sollen ervaren, maar als een Sein, oftewel als iets

waarmee ze zichzelf geheel kunnen identificeren en waarvan de realisering wordt ervaren als

een ‘tweede natuur’. (Bij Schiller zien we een vergelijkbare poging om Kants dualisme tussen

verlangens en moraliteit tot een synthese te brengen, namelijk door ons over te geven aan

Spiel.)

30

In Taylors kritiek op het procedurele liberalisme en de procedurele ethiek klinkt een

duidelijke echo door van de kritiek van Hegel (en Schiller) op Kant. Taylor denkt dat de

scheiding tussen publiek (vorm/morele intuïties) en privé (inhoud/morele zelfinterpretatie) tot

een situatie leidt waarin mensen zich niet meer moreel kunnen motiveren, en zich niet meer

kunnen identificeren met de morele eisen die in de publieke ruimte worden gesteld, en deze

daarom als een Sollen zullen ervaren. En net als Hegel probeert Taylor tot een nieuwe

synthese te komen, al doet Taylor dat – zoals we nog zullen zien – op een andere manier dan

Hegel.

De tweede denker die Taylor heeft beïnvloed is Nietzsche, die net als Taylor de

continuïteit tussen het christendom en de Verlichting benadrukte. In zijn Zur Genealogie der

Moral beargumenteerde Nietzsche dat de christelijke idealen van liefdadigheid, gelijkheid en

solidariteit – die in de moderniteit door de Verlichting werden overgenomen – in

werkelijkheid onderdeel zijn van een slavenmoraal, die gemotiveerd wordt door gevoelens

van ressentiment, jaloezie en zelfhaat. Volgens Nietzsche zijn morele idealen die gevoed

worden door de negatieve motivaties van een slavenmoraal – en niet door de positieve

erkenning van de waarde van de ontvanger – zowel schadelijk voor de gever, als vernederend

voor de ontvanger, en dus zelfdestructief. Beïnvloed door de nieuwe natuuropvatting van

Schopenhauer, stelde Nietzsche dat de mens ten diepste gemotiveerd wordt door een wil tot

macht, en dat de zelfverwerkelijking van de mens daarom noodzakelijkerwijs gepaard gaat

met dominantie, geweld en lijden. Om deze redenen moesten de morele idealen van

solidariteit, gelijkheid en liefdadigheid volgens Nietzsche verworpen worden. Hoewel Taylor

het niet eens is met Nietzsches conclusie dat we de morele idealen van de moderniteit moeten

verwerpen, toch is de problematische relatie die Nietzsche constateert tussen het realiseren

van solidariteit enerzijds, en de zelfverwerkelijking van de mens anderzijds, één van de

centrale thema’s bij Taylor.

De derde denker, die eveneens veel heeft geschreven over de kwaliteit van onze

morele motivatie – en met wie Taylor zich het meeste lijkt te identificeren – is Dostojewski.

Dostojewski liet volgens Taylor in zijn romans zien, dat wanneer morele idealen die gericht

zijn op het verbeteren van de menselijke conditie, gepaard gaan met een te utopisch

mensbeeld, dit in de praktijk vaak leidt tot nieuwe vormen van dominantie en geweld. Want

de confrontatie van de utopische humanist met de weerbarstige en teleurstellende praktijk –

waarin mensen vaak niet hun potenties verwerkelijken en niet voldoen aan de hoge morele

verwachtingen – kan leiden tot frustratie, minachting en haat. Dit kan vervolgens leiden tot

een verlangen om het ‘menselijke materiaal’ dan maar met dominantie en geweld ‘om te

31

vormen’ in naam van het hogere, utopische ideaal. De despotische wending die het

communisme in de twintigste eeuw heeft genomen, is hier een voorbeeld van – een wending

die Dostojewski al in de negentiende eeuw voorspelde.29

Daarnaast waarschuwde Dostojewski dat de frustratie, teleurstelling en zelfhaat – die

het resultaat kunnen zijn van het feit dat anderen en jijzelf niet voldoen aan de te hoge

utopische verwachtingen – vaak resulteert in een projectie van al het kwaad buiten jezelf: ‘ik

ben moreel zuiver, dus het feit dat er nog steeds ellende in de wereld is, moet wel geheel aan

anderen liggen.’ Men probeert dus zelfhaat te voorkomen door alle schuld in de schoenen van

de ander te schuiven. Dit kan vervolgens als een vrijbrief dienen voor het uitoefenen van

nieuwe vormen van dominantie, geweld en vernietiging – zoals we zien in het hedendaagse

terrorisme, of in de reacties op dit terrorisme, zoals die van de Verenigde Staten na 9/11. Maar

we kunnen dit vandaag de dag bijvoorbeeld ook zien in de toenemende vergiftiging en

polarisatie van het politieke klimaat; of in de zelfgenoegzaamheid en intolerantie van

sommige gelovigen en Verlichtingsdenkers in het secularismedebat, waarbij de oorzaak van al

het kwaad bij de tegenpartij wordt gezocht. De overeenkomst tussen deze voorbeelden is dat

niet de liefde voor het goede, maar de haat voor de ander de motiverende kracht is. Woorden

van hoop kunnen alleen in polemische termen worden geformuleerd. De nederigheid en

openheid die nodig zijn voor een constructief debat ontbreken hierdoor, en dit zorgt ervoor dat

de realisatie van idealen zoals solidariteit wordt bemoeilijkt.

De les die Taylor uit het werk van onder andere Hegel, Nietzsche en Dostojewski

trekt, is dus dat hoge morele idealen zonder de juiste morele motivatie niet alleen moeilijk te

realiseren zijn, maar ook zeer gevaarlijk kunnen zijn, aangezien ze tot nieuwe vormen van

dominantie, geweld en vernietiging kunnen leiden. Deze les wordt volgens Taylor nader

geïllustreerd door de twintigste-eeuwse geschiedenis die, paradoxaal genoeg, zowel gelezen

kan worden als een verhaal van toenemende morele progressie en solidariteit, of als een

verhaal van toenemende vernietiging en geweld. Taylor stelt: “Perhaps it is not contingent

that [the 20th century] is the century both of Auschwitz and Hiroshima and of Amnesty

International and Médicins sans Frontières.”30

Dit is de reden dat Taylor er voor pleit om onze onderliggende morele

zelfinterpretaties en morele bronnen die ten grondslag liggen aan onze gedeelde morele

intuïties, weer te articuleren. Op deze manier kunnen we meer inzicht krijgen in de morele

motivaties die ten grondslag liggen aan deze intuïties en kunnen we beter weerstand bieden

tegen negatieve motivaties. Taylor verwoordt dit als volgt:

32

[A] key issue for our times is that of moral sources, whether, for instance, we can

maintain the high level of philanthropy and solidarity we now demand of ourselves,

without these degenerating into their opposites: contempt, the need to control. The

issue here is the quality of our moral motivation – in more old-fashioned terms, the

quality of our will and the nature of the vision that sustains it.31

Aangezien de procedurele liberalen en ethici geen articulatie van hun onderliggende morele

zelfinterpretatie willen geven, probeert Taylor dit zelf te doen. De vraag die Taylor dus

probeert te beantwoorden, luidt: Wat is binnen de procedurele gedachtegang – waarin een

autonoom, rationeel subject tegenover een geobjectiveerde en onttoverde wereld staat, om

vervolgens de juiste procedure te formuleren aan de hand waarvan een moderne morele orde

kan worden gecreëerd – nu eigenlijk de morele bron, oftewel datgene wat mensen moreel kan

motiveren om te streven naar solidariteit, rechtvaardigheid en gelijkheid?

2.3 De Januskop van de procedurele waardigheid

Volgens Taylor is de belangrijkste morele motivatie binnen de procedurele zelfuitleg de eigen

waardigheid (dignity), en het respect voor de waardigheid van anderen. Deze moderne

koppeling tussen moraliteit en waardigheid is volgens Taylor nauw verbonden met de

verinnerlijking van de morele bronnen, en met name met de manier waarop men in de

Verlichting de belangrijkste capaciteiten van de mens in ieder individu afzonderlijk situeerde.

Descartes schetste het invloedrijke beeld van een individu dat geheel alleen tot zekere kennis

kan komen, zonder dat hij zich hoeft te baseren op de kennis van anderen. Kant schetste het

beeld van een autonoom, moreel subject dat zich naar binnen keert en luistert naar de

universaliseerbare, morele wet die tot hem spreekt. De twee belangrijkste capaciteiten van de

mens in de moderniteit, namelijk degene waarmee men tot kennis en ethische keuzes kan

komen, kunnen dus in ieder individu afzonderlijk worden gevonden. Op deze manier ontstond

het moderne, heroïsche beeld dat ieder individu bepaalde universele capaciteiten heeft

waarmee hij zichzelf geheel autonoom kan verwerkelijken.

Zowel Descartes als Kant benadrukten volgens Taylor de eigen, en andermans,

waardigheid als bron van morele motivatie, aldus Taylor. Descartes had volgens Taylor een

moderne versie van de traditionele ‘eerethiek’ (honour ethic) ontwikkeld. Terwijl men in de

traditionele eerethiek roem en eer probeerde te bereiken door te voldoen aan de eisen van de

hiërarchische, in de kosmische orde gefundeerde, klasse waartoe je behoorde (bijvoorbeeld

door als krijger dapper te handelen in de strijd, zoals Achilles), daar draait het bij Descartes

33

om de waardigheid en het zelfrespect die gepaard gaan met het voldoen aan de eisen van de

(procedurele) rede – een ‘klasse’ die niet meer is gefundeerd in een hiërarchische kosmische

orde, maar die in principe universeel is. Descartes gebruikte de term générosité om dit

motiverende en inspirerende gevoel aan te duiden, dat gepaard gaat met de eigen waardigheid

en eergevoel.32 Ook in Kants ethiek stond de menselijke waardigheid centraal, zoals we al

zagen in hoofdstuk 1. Het feit dat de mens de mogelijkheid heeft om de heteronomie van de

natuur te weerstaan, en zichzelf de universele morele wet kan stellen, kon Kant vervullen met

een respect voor de waardigheid van de mens, en hem inspireren om te voldoen aan de morele

eisen, aldus Taylor.

De verinnerlijking van de morele bronnen tijdens de Verlichting, en het gevoel van

waardigheid dat gepaard ging met de nieuw verworven autonomie, heeft er volgens Taylor

dus voor gezorgd dat de belangrijkste morele motivatie in onze tijd wordt gevonden in de

erkenning van de eigen waardigheid, en het respect voor andermans autonome waardigheid:

‘iedereen heeft, net als ik, de potentiële capaciteiten om met behulp van zijn autonome rede

tot kennis en ethische keuzes te komen, en daar heb ik respect voor, en ik wil de realisatie van

deze potenties bij andere mensen zo veel mogelijk bevorderen.’

Maar, zo vraagt Taylor zich af: is deze morele motivatie sterk genoeg om als basis te

dienen voor de hoge eisen van solidariteit in onze tijd? Taylor probeert dit te toetsen door te

kijken hoe mensen in onze huidige tijd op basis van de morele motivatie van waardigheid

omgaan met de hoge morele eisen van universele solidariteit. Hierbij splitst Taylor de morele

motivatie van waardigheid in drie subcategorieën, namelijk 1) een gevoel van zelfwaarde, 2)

filantropie (oftewel de erkenning van de waardigheid van de ander), en 3) morele

verontwaardiging (oftewel de reactie op de schending van de waardigheid van de ander).

Allereerst kunnen we volgens Taylor moreel gemotiveerd worden door het feit dat de

hoge morele eisen, zoals die van solidariteit, deel zijn gaan uitmaken van ons zelfbeeld, en

van ons gevoel van zelfwaarde. We hebben het idee dat het voldoen aan hoge morele eisen

deel uitmaakt van een fatsoenlijk, geciviliseerd, menselijk leven en dat we het aan onszelf

verplicht zijn om aan deze eisen te voldoen; als we het niet doen dan voelen we ons

beschaamd. Dit gevoel van zelfwaarde gaat volgens Taylor vaak gepaard met een inspirerend

gevoel van morele superioriteit wanneer we onszelf vergelijken met anderen die niet aan onze

hoge eisen van solidariteit voldoen – zoals onze niet-liberale voorvaders of contemporaine

niet-liberale samenlevingen. De kanttekening die Taylor bij dit gevoel van zelfwaarde plaatst,

is dat deze in de praktijk vaak kwetsbaar is voor de grillen van de media, en voor de

verschillende feel-good hypes. In plaats van ons daadwerkelijk solidair te voelen met mensen

34

in nood, geven we bijvoorbeeld geld voor slachtoffers uit een schuldgevoel of om onszelf een

gevoel van voldoening te geven, en we vergeten alles weer zodra de televisie en de kranten er

over ophouden. Het hype-achtige en selectieve karakter van veel hulpacties en goede doelen,

en de morele hypocrisie die hier vaak mee gepaard gaan, kunnen vervolgens leiden tot afkeer,

zelfhaat of onverschilligheid.33 Taylor stelt dan ook: “A solidarity ultimately driven by the

giver’s own sense of moral superiority is a whimsical and fickle thing. We are far, in fact,

from the universality and unconditionality which our moral outlook prescribes.”34

Een tweede morele motivatie is volgens Taylor filantropie: we voelen een respect en

liefde voor de waardigheid van andere mensen, die net als wijzelf de potentie hebben om

rationeel en moreel te handelen, en om autonoom hun leven vorm te geven. Deze filantropie is

grotendeels het resultaat van het autonome, positieve mensbeeld van onder andere Descartes

en Kant, en van het moderne humanisme, dat het religieuze, zondige mensbeeld van de religie

verwierp, en daarentegen de potentie en waardigheid van het individu benadrukte. Het gevaar

van deze tweede motivatie is volgens Taylor dezelfde als die waar Dostojewski voor

waarschuwde: in de praktijk schieten mensen vaak te kort, waarbij ze hun potenties in het

geheel niet verwerkelijken. De filantroop kan – geconfronteerd met de weerbarstige en

teleurstellende realiteit – vervolgens zijn hoge idealen laten vallen en zijn positieve

mensbeeld bijstellen, maar hij kan ook doorgaan met het realiseren van de hoge idealen, maar

nu door te domineren en te manipuleren, zoals dit bijvoorbeeld in het communisme gebeurde.

De paradox van de moderne filantropie is dus, dat als de potenties van de mens te hoog

worden ingeschat, dan kan dit leiden tot despotisme, paternalisme, minachting, en pogingen

om de mens door middel van machtsmisbruik ‘om te vormen’. Maar als de menselijke

potentie daarentegen te laag wordt ingeschat, dan is het gevaar dat men niet meer

gemotiveerd is om grote operaties van solidariteit te ondernemen en om onrecht tegen te gaan.

De vraag die we volgens Taylor daarom zouden moeten beantwoorden, luidt: “how to have

the greatest degree of philantropic action with the minimum hope in mankind?”35

De derde morele motivatie die Taylor noemt, is de morele verontwaardiging die we

voelen als we geconfronteerd worden met onrecht, en met de schending van de waardigheid

van anderen. De oprechte verontwaardiging die we kunnen voelen als we worden

geconfronteerd met racisme, onderdrukking, of geweld kan ons motiveren om te streven naar

een meer rechtvaardige wereld. Taylor ziet ook hier weer een probleem opduiken, aangezien

onze morele verontwaardiging in de praktijk vaak snel omslaat in een haat tegenover iedereen

die bijdraagt aan het onrecht waar we ons over opwinden. Dit kan vervolgens leiden tot een

morele positie waarbij men overtuigd is van het eigen gelijk en van de eigen morele

35

superioriteit, en al het kwaad op de ander projecteert. Dit kan in de praktijk leiden tot het

begaan van nieuwe vormen van onrecht, zoals terroristische acties.

Wat Taylor dus steeds laat zien in zijn bespreking van de verschillende morele

motivaties rondom de eigen, en andermans autonome waardigheid, is dat deze een Januskop

hebben: de positieve gevoelens slaan in de weerbarstige praktijk al snel om in negatieve

gevoelens, zoals hypocrisie, onverschilligheid, minachting, (zelf)haat, de behoefte om de

domineren en te controleren, of zelfs tot terrorisme. Taylor concludeert dan ook:

[Modern] humanism leaves us with [1] our own high sense of self-worth to keep us

from backsliding, [2] a high notion of human worth to inspire us forward, and [3] a

flaming indignation against wrong and oppression to energize us. It cannot appreciate

how problematic all of these are, how easily they can slide into something trivial, ugly

or downright dangerous and destructive.36

De vraag is nu wat Taylor voor alternatief te bieden heeft voor de procedurele gedachtegang,

en voor de morele motivatie die hiermee gepaard gaat.

2.4 Complementariteit en een transformatie van de wil

Zoals gezegd, sluiten de ideeën van Taylor aan bij die van Dostojewski, die in zijn romans

eveneens zocht naar een nieuwe morele motivatie die de hoge morele idealen in de

moderniteit konden ondersteunen. De hoofdpersonages van Dostojewski’s romans gaan vaak

door de ervaring van de seculiere moderniteit heen, en voelen de moderne vervreemding,

(zelf)haat, en het gebrek aan morele houvast, maar aan het einde van die ervaring wacht

doorgaans het geloof, dat de vervreemding kan opheffen en een nieuwe liefde voor de wereld

en de medemens – in al hun imperfectie – mogelijk maakt. Dostojewksi streefde dus niet naar

een contramoderne terugkeer naar de religieuze zekerheden van traditionele samenlevingen,

maar hij streefde naar de formulering van een nieuwe vorm van geloof, die als het ware door

de ervaring van de moderniteit heen is gegaan, en die de vruchten van de moderniteit erkent,

maar die tot het besef is gekomen dat alleen religie een morele motivatie mogelijk maakt die

sterk genoeg is om de hoge morele idealen van onze moderne tijd te kunnen ondersteunen.

Zoals een personage uit Dostojewski’s The Devils zegt: “The absolute atheïst stands on the

last rung but one before most absolute faith.”37 Taylor stelt dan ook: “Dostoyevsky’s healing

grace lies beyond the modern identity, not anterior to it.”38

36

Taylor probeert iets vergelijkbaars te doen in zijn filosofie. Hij wil niet terug naar de

zekerheden van de traditionele, religieuze samenleving, maar hij probeert een nieuwe vorm

van geloof te articuleren die de vruchten van de moderniteit incorporeert, zoals autonomie.

Taylor doet dit door bepaalde noties uit de traditionele, religieuze wereld in een modern jasje

opnieuw te herintroduceren. Twee belangrijke aspecten die Taylor op deze manier probeert te

rehabiliteren, en die ik nu wil bespreken, zijn het idee van een transformatie van de wil, en het

idee van complementariteit.

De manier waarop Taylor deze noties wil rehabiliteren kan worden geïllustreerd door

te kijken naar zijn bekende essay ‘The politics of recognition’, waarin hij zich mengt in het

multiculturalismedebat. Taylor probeert in dit essay om een alternatief te articuleren voor de

manier waarop procedurele liberalen enerzijds, en multiculturalisten anderzijds, de

wederzijdse erkenning en solidariteit in een multiculturele samenleving willen realiseren. De

oplossing van de liberalen is volgens Taylor om te abstraheren van de culturele verschillen, en

om te streven naar een procedurele, formele erkenning van elkaars waardigheid als universele

subjecten. De multiculturalisten pleiten daarentegen voor een erkenning die gebaseerd is op

de a priori gelijkwaardigheid van de inhoud van verschillende culturen. Opvallend aan beide

oplossingen is volgens Taylor dat er voor de wederzijdse erkenning van mensen uit

verschillende culturen geen wezenlijke transformatie nodig is: de liberaal abstraheert net

zolang van de inhoudelijke verschillen totdat de andere persoon gelijk is aan hemzelf, de

multiculturalist proclameert op relativistische gronden, zonder nader onderzoek, dat alle

culturen gelijkwaardig zijn.39

Taylor probeert etnocentrisme en relativisme te vermijden door een alternatief te

formuleren aan de hand van Gadamers notie van horizonversmelting. Taylor pleit er voor dat

we er a priori vanuit gaan dat mensen van een andere cultuur mogelijk iets belangrijks te

zeggen hebben, dat onszelf en onze eigen cultuur kan verrijken. Om er achter te komen of dit

ook daadwerkelijk zo is, kunnen we volgens Taylor de andere cultuur niet beoordelen naar

onze eigen maatstaven (liberalen) of naar relativistische maatstaven (multiculturalisten), maar

aan de hand van een dialoog, waarbij wordt gestreefd naar een wederzijdse transformatie van

de culturele maatstaven, oftewel een horizonversmelting. Alleen zo is er een politiek van

erkenning mogelijk, aldus Taylor, waarbij de erkenning daadwerkelijk betekenisvol is voor de

ontvanger.

Maar waarom zouden we Taylor hierin willen volgen? Leidt wederzijdse toenadering

in de praktijk niet juist vaak tot minder wederzijds begrip, en tot een grotere kloof? Is het idee

van een horizonversmelting niet veel te idealistisch? Om de motieven van Taylor beter te

37

begrijpen, moeten we kijken naar het andere traditionele aspect dat hij probeert te

rehabiliteren, namelijk de notie van complementariteit, waarmee hij zich probeert te verzetten

tegen een diepgewortelde vooronderstelling in de moderniteit.

Taylor stelt dat de verinnerlijking van de bronnen in de moderniteit hebben geleid tot

bepaalde ideeën over mens en samenleving die hij monologisch noemt. Het autonome cogito

van Descartes, het autonome morele subject van Kant, en het unieke, authentieke zelf van de

Romantici, hebben bijgedragen aan het wijdverspreide idee dat de zelfverwerkelijking van de

mens, en de menselijke identiteit, moeten worden begrepen in termen van het autonome

individu. Ieder individu moet met behulp van zijn autonome capaciteiten zijn eigen

levensdoelen stellen en proberen te verwerkelijken, zonder dat externe autoriteiten hier iets

over te zeggen hebben. Dit heeft volgens Taylor geleidt tot een opvatting van de samenleving

waarin atomisme, instrumentalisme en negatieve vrijheid centraal staan. De moderne

samenleving wordt gezien als een verzameling individuen die ieder hun eigen doelen

nastreven (atomisme), deze individuen beschouwen de samenleving als een instrument om

hun individuele doelen beter te kunnen realiseren (instrumentalisme), en in deze samenleving

wordt vrijheid hoofdzakelijk begrepen als de mogelijkheid om zelf je leven te kunnen bepalen

zonder de bemoeienis van externe autoriteiten (negatieve vrijheid). Binnen deze

monologische gedachtegang over mens en samenleving is er volgens Taylor nog wel ruimte

voor het idee dat andere mensen nodig zijn om jezelf te verwerkelijken, maar deze

samenwerking wordt vooral instrumenteel begrepen.

Deze monologische gedachtegang heeft volgens Taylor tot ten minste twee problemen

geleid. Allereerst heeft het geleid tot een blindheid voor het onderscheid tussen ‘collectieve,

instrumentele activiteiten’ en ‘gemeenschappelijk activiteiten’ (common actions). Taylor

probeert dit onderscheid duidelijk te maken aan de hand van Gadamers beschrijving in

Wahrheit und Methode van een conversatie. Een conversatie kan volgens Gadamer niet

worden begrepen als een reeks causale, instrumentele handelingen tussen twee onafhankelijke

individuen, oftewel tussen een ik en een jij, maar slechts als een gemeenschappelijke activiteit

van een wij. Taylor past dit inzicht toe op de manier waarop morele idealen en

levensgoederen voor mensen toegankelijk worden. In heel veel gevallen hebben we volgens

Taylor alleen toegang tot een bepaald levensgoed via de gemeenschappelijke activiteit van

een wij, zoals bijvoorbeeld in vriendschap, liefde, collectief zelfbestuur, of het leven binnen

de kerk. Deze activiteiten kunnen niet worden begrepen in termen van onafhankelijke

individuen die met behulp van instrumentele handelingen streven naar bepaalde

levensgoederen die ze autonoom hebben gedefinieerd, aangezien deze levensgoederen

38

überhaupt pas tastbaar en toegankelijk worden, en kunnen groeien, binnen de

gemeenschappelijke activiteiten van een ‘wij’. Aangezien Taylor onze identiteit begrijpt in

termen van de levensgoederen die we nastreven, en aangezien veel levensgoederen alleen

toegankelijk zijn door middel van de gemeenschappelijke activiteit van een ‘wij’, stelt hij dat

andere mensen deel uitmaken van onze identiteit; onze zelfverwerkelijking en onze identiteit

kunnen niet los worden gezien van andere mensen.

De dominantie van de ideeën van atomisme, instrumentalisme en negatieve vrijheid –

en de manier waarop dit in de politiek en ethiek heeft geleidt tot een reductie van alle morele

problemen tot de vraag welke morele verplichtingen autonome individuen tegenover elkaar

hebben, en tot het formuleren van wetten en principes die deze verplichtingen kunnen

realiseren – heeft er volgens Taylor toe geleidt dat het ideaal van individuele autonomie is

verabsoluteerd. Dit heeft volgens Taylor de groei van gemeenschappen bemoeilijkt, en dit is

problematisch aangezien de goederen die hierin ontdekt kunnen worden op deze manier

geheel uit het zicht verdwijnen. Er ontstaat een blindheid voor de goederen die alleen

toegankelijk zijn voor een gemeenschappelijk ‘wij’.

Een tweede probleem is volgens Taylor dat in de monologische gedachtegang geen

plaats is voor verschillen tussen mensen, dat wil zeggen, voor betekenisvolle verschillen

tussen mensen die een mogelijke bron van verrijking en verbinding kunnen zijn. Om gelijk

respect en rechtvaardigheid te realiseren, proberen liberalen juist te abstraheren van

verschillen, en iedereen gelijk te schakelen, om vervolgens op zoek te gaan naar wetten en

principes die voor iedereen gelden. Dit is volgens Taylor iets wat overgenomen is van de

Reformateurs, die eveneens de complementaire samenleving probeerden om te vormen tot een

uniforme samenleving waarin iedereen onder dezelfde wet leeft. Deze obsessie met het vinden

van DE juiste wet, principe of code – wat Taylor ‘code fetisjisme’ of ‘nomolatrie’ noemt40 –

zorgt er volgens hem voor dat het idee van complementaire verschillen die aan de basis

kunnen liggen voor een nieuwe verbinding en verrijking, uit het zicht raakt.

Taylor denkt echter dat we het idee van complementariteit moeten rehabiliteren, en dat

we moeten erkennen dat de menselijke zelfverwerkelijking niet gerealiseerd kan worden in

onafhankelijke, autonome individuen, maar slechts in de complementaire relaties tussen

mensen. Onze solidariteit is dan niet meer gelegen in een abstracte erkenning van de

autonome waardigheid van de ander, maar in de erkenning van de ander als een (mogelijk)

essentieel onderdeel van mijn zelfverwerkelijking en identiteit. Maar dit vereist dat we de

centrale morele motivatie van het liberalisme en de procedurele ethiek, namelijk de autonome

waardigheid van onszelf en anderen, moeten opgeven. Dit is in onze moderne tijd – nu men

39

eindelijk autonomie heeft bereikt – dan ook niet een populaire gedachtegang. Niettemin zien

we het idee van complementariteit terug bij veel moderne filosofen, zoals bij Herder die stelde

dat de diversiteit aan culturen niet toevallig is, maar dat dit tot een grotere harmonie moet

leiden als onderdeel van de goddelijke voorzienigheid41; bij Hegel, die stelde dat de mens pas

tot zichzelf komt als hij zichzelf ziet als onderdeel van Geist42; en bij Heidegger die

beargumenteerde dat er meerdere manieren zijn om de wereld te ontsluiten, die

complementair kunnen zijn.43

Taylors interpretatie van het idee van complementariteit en van een transformatie van

de wil is uiteindelijk religieus, wat hij in zijn latere werk expliciet maakt.44 In A Secular Age

probeert Taylor deze ideeën bijvoorbeeld uit te leggen aan de hand van het idee van de

samenleving als bestaande uit een horizontale en een verticale dimensie. Op de horizontale

dimensie draait het om de conflicterende claims en levensgoederen van verschillende

individuen of groepen, die worden gecoördineerd met behulp van wetten, rechten, regels, etc.

Dit is de dimensie die de hedendaagse politiek en ethiek volgens Taylor heeft verabsoluteerd.

De verticale dimensie – die Taylor beschouwt als een religieuze, eschatologische dimensie –

draait daarentegen om de vraag: hoe zouden we met z’n allen onze onderliggende motivaties

moeten veranderen om onze hoge idealen gezamenlijk te kunnen realiseren? Of: hoe kunnen

we gezamenlijk onze bestaande wetten en regels overstijgen, en met behulp van een

gezamenlijke transformatie van onze wil de samenleving op een hoger plan brengen? Dit is

volgens Taylor wat Jezus probeerde te doen in het Evangelie, en wat ook hedendaagse politici

zoals Martin Luther King, Mandela en Tutu hebben geprobeerd. Zij probeerden om de

samenleving op een hoger plan te krijgen, niet door betere wetten en regels te introduceren,

maar door mensen te inspireren en te motiveren, om zo een kwalitatieve transformatie van

onze gezamenlijke morele motivatie te realiseren. De blindheid in onze tijd voor de verticale

dimensie van de samenleving is volgens Taylor niet alleen het gevolg van de verabsolutering

van de horizontale dimensie in de huidige politiek en ethiek, maar komt ook doordat

Christenen in de moderniteit het geloof steeds meer zijn gaan reduceren tot de horizontale

dimensie, oftewel door religie te vertalen naar wetten, (seksuele) normen en regels. De kracht

van het geloof zou volgens Taylor juist moeten liggen in het constante streven om de

bestaande regels en wetten te overstijgen om elkaar op een hoger plan te treffen.

Waar het Taylor om gaat in zijn kritiek op het monologisch individualisme in de

moderniteit – en dit is zijn terugkerende stokpaardje – is niet zozeer dat dit geheel onjuist is,

maar hij verzet zich tegen de verabsolutering van dit zelfbegrip, en tegen de natuurlijkheid en

de neutraliteit waarmee dit individualisme gepresenteerd wordt, alsof het een natuurlijke

40

ontologie van het zelf zou zijn. Taylor erkent dat er een legitiem moreel ideaal aan deze

monologische gedachtegang ligt, namelijk het Romantische idee dat ieder mens een eigen,

uniek levenspad heeft, en dat de mens daarom de negatieve vrijheid moet hebben om dit pad

zelfstandig te vinden en te verwerkelijken, zonder dat externe autoriteiten zich hiermee

bemoeien. En dit vereist dat op de horizontale dimensie van de samenleving de juiste wetten,

rechten en regels geïnstalleerd moeten zijn, zodat de negatieve vrijheid van mensen

gegarandeerd kan worden. Maar de verabsolutering van dit ideaal in onze tijd heeft volgens

Taylor geleid tot een reductie van alle morele problemen in de politiek en ethiek tot het

formuleren van principes, wetten en regels die de morele verplichtingen tussen

gelijkwaardige, autonome individuen moeten realiseren. Dit zorgt volgens hem enerzijds voor

een blindheid voor de levensgoederen die door andere morele bronnen worden geconstitueerd,

zoals de goederen die alleen toegankelijk zijn door middel van de gemeenschappelijke

activiteiten van een ‘wij’, en voor het idee dat mensen met behulp van een transformatie van

de wil tot een nieuwe complementaire eenheid kunnen komen; en anderzijds zorgt de

‘neutrale’ zelfuitleg van het procedurele liberalisme voor problemen en onduidelijkheden

rondom onze morele motivatie. Pas als we weer erkennen dat de liberale, monologische

opvatting over mens en samenleving één normatieve interpretatie is te midden van andere,

aldus Taylor, dan kan er een nieuwe openheid ontstaan voor de articulatie van de

verschillende morele bronnen, en de verschillende levensgoederen en hypergoederen die deze

constitueren, en kan er gediscussieerd worden over hoe een goede balans kan worden

gevonden tussen deze verschillende, en vaak conflicterende, goederen. Je zou dus kunnen

zeggen dat Taylor op deze manier eveneens de substantiële rede van de traditionele wereld

probeert te rehabiliteren in een modern jasje: hoewel er geen gegeven morele orde meer is

waar we ons aan moeten conformeren, toch is er in de moderniteit nog steeds een rationele

discussie mogelijk over de juistheid van onze verschillende morele idealen, en over de manier

waarop we deze idealen het beste in balans kunnen brengen.

Dit roept allerlei vragen op. Zelfs als we mee zouden gaan met Taylors argument dat

het belangrijk is dat we onze ideeën van het goede en onze morele bronnen weer gaan

articuleren, dan is het nog steeds niet duidelijk hoe Taylor dit precies voor zich ziet. Leidt

deze gezamenlijke articulatie van de morele bronnen, en van onze levensgoederen uiteindelijk

niet tot een inperking van de individuele vrijheid van burgers om zelf vorm te geven aan hun

leven? Om deze vraag te beantwoorden, zal nader onderzocht moeten worden hoe Taylor de

articulatie van onze morele bronnen precies voor zich ziet, iets waar ik in hoofdstuk 4 op

terug wil komen.

41

Maar we kunnen daarentegen ook niet meegaan met Taylors argumenten en ons

afvragen of zijn project niet gewoon veel te optimistisch en idealistisch is, en of we niet beter

een ander alternatief voor het procedurele liberalisme kunnen zoeken.45 Om dit nader te

onderzoeken wil ik Taylors positie vergelijken met die van Rorty.

42

Hoofdstuk 3: Voorbij de epistemologie

Richard Rorty probeert in zijn filosofie eveneens om de problemen rondom solidariteit en

identiteit op te lossen, maar terwijl Taylor beargumenteert – zoals we gezien hebben – dat we

hiervoor de morele referentiekaders en morele bronnen moeten articuleren die ten grondslag

liggen aan onze morele intuïties, daar stelt Rorty dat we dit juist niet moeten doen. Rorty

denkt dat we juist elk verlangen naar onderliggende essenties, fundamenten of ontologieën

moeten weerstaan, en dat we het project van solidariteit geheel moeten loskoppelen van ons

streven naar zelfverwerkelijking en identiteit.

Eén van de sleutels om te begrijpen waarom Rorty en Taylor met deze tegengestelde

oplossing komen, is de verschillende manier waarop ze de moderne epistemologie

bekritiseren – een rode draad in het werk van zowel Rorty als Taylor. Het belangrijkste

kenmerk van deze moderne epistemologie – die met Descartes zijn intrede deed – is dat de

mens wordt beschouwd als een bewustzijn dat tegenover een wereld van objecten staat, en om

deze kloof tussen mens en wereld te overbruggen, maakt dit bewustzijn representaties van de

wereld. De vraag die vervolgens gesteld wordt, is hoe we zeker kunnen weten dat deze

‘innerlijke’ representaties overeenkomen met de wereld ‘daarbuiten’ (deze innerlijke

representaties werden vóór de linguistic turn begrepen als ‘ideeën’, daarna werden ze

begrepen in termen van taal). De Cartesiaanse epistemologie probeert hierover zekerheid te

krijgen door de absolute fundamenten van onze kennis in kaart te brengen.

In de twintigste eeuw hebben een aantal filosofen kritiek gegeven op dit moderne,

epistemologische project. Heideggers Sein und Zeit (1927), Merleau-Ponty’s Phénoménologie

de la perception (1945), en Wittgensteins Philosophische Untersuchungen (1953) zijn met

name belangrijk geweest voor het ter discussie stellen van de mogelijkheid en wenselijkheid

om op zoek te gaan naar de absolute fundamenten van onze kennis. Aan de hand van

beschrijvingen van alledaagse situaties proberen ze te laten zien dat de mens in eerste

instantie niet een bewustzijn is dat representaties van de wereld maakt, maar dat de mens op

een meer fundamentele manier in de wereld is gesitueerd, waarbij representaties geen rol

spelen.

Rorty en Taylor proberen allebei om aan de hand van de inzichten van deze

continentale filosofen om de moderne epistemologie te bekritiseren, maar ze doen dit op een

verschillende manier. In wat volgt, wil ik proberen om deze “struggle over the corpse of

epistemology,”46 zoals Taylor het noemt, inzichtelijk te maken. Hierbij zal duidelijk worden

hoe Rorty en Taylor de gesitueerdheid van de mens op een verschillende manier begrijpen, en

43

welke gevolgen dit heeft voor de oplossingen die ze bieden rondom de problemen van

solidariteit en identiteit.

3.1 Rorty’s ‘abnormale’ discours

In zijn boek Philosophy and the mirror of nature (1979) probeert Rorty het moderne

epistemologische project te ondermijnen door te wijzen op de manier waarop de mens in de

wereld is gesitueerdheid. Beïnvloed door de linguistic turn, stelt Rorty dat alle mensen

gesitueerd zijn in een bepaalde cultuur waarin bepaalde talige discoursen (of vocabulaires)

worden gebruikt; en beïnvloed door de historische wending in de negentiende eeuw stelt hij

dat deze discoursen gekenmerkt worden door historiciteit en contingentie. Rorty maakt hierbij

een onderscheid tussen twee soorten discoursen: normale discoursen en abnormale

discoursen, en geeft hiervan de volgende definities:

Normal discourse (a generalization of Kuhn’s notion of ‘normal science’) is any

discourse (scientific, political, theological, or whatever) which embodies agreed-upon

criteria for reaching agreement; abnormal discourse is any which lacks such criteria.47

Elke historisch gesitueerde cultuur kent volgens Rorty dus bepaalde dominante, ‘normale’

discoursen die bepalen hoe de mens zichzelf en de wereld begrijpt, en die bepalen wat de

criteria zijn om tot consensus te komen over kennis. Echter, net als bij Kuhn kunnen deze

normale discoursen volgens Rorty ter discussie worden gesteld door ‘abnormale’ discoursen,

waarin andere ideeën en criteria centraal staan. Dit kan leiden tot een paradigmawisseling,

waarbij nieuwe ideeën over de mens en de wereld dominant worden, en waarbij nieuwe

criteria voor het bereiken van consensus gangbaar worden.

Rorty beschouwt de filosofische traditie als een typisch voorbeeld van zo’n

opeenvolging van paradigmawisselingen waarbij ‘normale’ discoursen worden ondermijnd

door ‘abnormale’ discoursen, die vervolgens weer ‘normaal’ worden. Rorty stelt:

The great Western philosophers should be read (…) as having told us what problems

not to discuss: scholastic problems in the case of Descartes, Cartesian problems in the

case of Kant, Kantian problems in the case of Hegel, and metaphysical problems (…)

in the cases of Nietzsche, James, and Dewey.48

44

In de filosofieopvatting van Rorty is er dus telkens weer sprake van een nieuwe generatie

filosofen die probeert te beargumenteren dat de ideeën, problemen en criteria van de vorige

generatie(s) moeten worden verworpen. Volgens Rorty is deze continue kritiek – die leidt tot

een opeenvolging van paradigmawisselingen in de filosofie – iets positiefs, aangezien hij

denkt dat elke historische periode haar eigen filosofische problemen en idealen kent en

daarom haar eigen discoursen moet ontwikkelen die adequaat zijn om de historisch

gesitueerde problemen en idealen tegemoet te komen.

Een gevaar ontstaat volgens Rorty wanneer filosofen de historiciteit van hun normale

discoursen uit het oog verliezen en deze als tijdloos en universeel gaan beschouwen. Deze

verabsolutering van het eigen discours zorgt er namelijk voor dat de discussie met de

aanhangers van abnormale discoursen wordt gemeden, en dat daardoor bepaalde normale

discoursen hun dominantie behouden terwijl ze misschien al lang niet meer nuttig zijn voor

het oplossen van huidige problemen en het verwerkelijken van huidige idealen. Dit is volgens

Rorty wat er is gebeurd met de Cartesiaanse epistemologie: het normale discours van deze

epistemologie – met haar ideeën over mens en wereld, en met haar criterium voor het

bereiken van consensus, namelijk ‘correspondentie met de werkelijkheid’ – is volgens Rorty

in de moderniteit ten onrechte verabsoluteerd, waarbij geen rekening is gehouden met haar

historische gesitueerdheid.

Rorty probeert in Philosophy and the mirror of nature deze verabsolutering van het

normale discours van de Cartesiaanse epistemologie te ondermijnen door te wijzen op de

‘abnormale’ discoursen van drie filosofen – Wittgenstein, Heidegger en Dewey – die volgens

hem overtuigend hebben laten zien dat de normale discoursen van de epistemologie niet meer

adequaat zijn om de problemen van onze tijd op te lossen. Volgens Rorty heeft Wittgenstein

in zijn Philosophische Untersuchungen overtuigend laten zien dat veel problemen in de

epistemologie pseudoproblemen zijn; Heidegger heeft in zijn late werk de historische

gesitueerdheid van de ideeën van de epistemologie laten zien; en Dewey heeft volgens Rorty

aangetoond dat een politieke samenleving zonder absolute kennisfundamenten mogelijk is, en

zelfs wenselijk is.

Rorty voegt daar zijn eigen kritiekpunt aan toe, namelijk dat het criterium dat de

Cartesiaanse epistemologie hanteert om consensus te bereiken – namelijk ‘correspondentie

met de werkelijkheid’ – niet langer houdbaar is. Rorty probeert dit criterium te ondermijnen

door te wijzen op het nieuwe inzicht dat sinds de linguistic turn in de filosofie haar weg heeft

gevonden, namelijk het idee dat al onze ervaringen en ideeën over onszelf en de wereld

bemiddeld worden door taal. Rorty noemt dit idee ook wel textualism, oftwel het idee “that all

45

problems, topics, and distinctions are language-relative – the results of our having chosen to

use a certain vocabulary, to play a certain language-game.”49 Dit idee impliceert volgens

Rorty dat er niet een positie buiten onze talige discoursen bestaat waarmee we ‘neutraal’ naar

de wereld en onszelf kunnen kijken, en er bestaat daarom ook niet een positie van waaruit we

kunnen bepalen of onze talige representaties overeenkomen met de Wereld-zoals-deze-in-

zichzelf-is. Dit is volgens Rorty de reden dat we het epistemologische criterium van

‘correspondentie met de werkelijkheid’ moeten verwerpen, inclusief het dualisme

schijn/werkelijkheid. Het idee dat de dingen een essentie hebben waarmee we in contact

kunnen komen, is een idee dat we, mede dankzij de inzichten van de linguistic turn, volgens

Rorty achter ons kunnen laten.

Deze ‘verlossing’ van het epistemologische criterium van correspondentie betekent

volgens Rorty dat we nu een pragmatische houding tegenover onze discoursen en

vocabulaires kunnen aannemen. We hoeven onze discoursen niet meer te beschouwen als

spiegels die overeen moeten komen met de Werkelijkheid, maar we kunnen ze nu

beschouwen als contingente werktuigen waarmee we de wereld en onszelf op zoveel mogelijk

manieren kunnen beschrijven. Het criterium bij deze beschrijvingen is voor Rorty niet langer

waarheid, maar is nu menselijke vrijheid en geluk.50 De zoektocht naar fundamenten en

essenties moeten we vervangen door de pragmatische taak om onszelf, anderen, de

samenleving, en de wereld op zó’n manier te herbeschrijven dat menselijke vrijheid en geluk

toenemen.

Maar wat betekent Rorty’s pragmatisme nu precies voor de problemen rondom

solidariteit en identiteit?

3.2 De contouren van een utopische samenleving

In zijn boek Contingency, irony and solidarity schetst Rorty de contouren van een utopische

samenleving51 waarin de zoektocht naar epistemologische fundamenten en menselijke

essenties is opgegeven, en waar zowel sprake is van solidariteit, alsook van de individuele

vrijheid om zelfstandig een identiteit te creëren. Om dit te realiseren, maakt Rorty een strikte

scheiding tussen een privésfeer en een publieke sfeer.

In de privésfeer moet men volgens Rorty een ironicus zijn – oftewel iemand die de

contingentie van alles (taal, identiteit, gemeenschap) erkent – en men moet streven naar

autonome zelfcreatie. Dit betekent bij Rorty dat men probeert om een eigen ‘eindvocabulaire’

(final vocabulary) te creëren. Hij geeft hiervan de volgende definitie:

46

All human beings carry about a set of words which they employ to justify their

actions, their beliefs, and their lives. These are the words in which we formulate praise

of our friends and contempt for our enemies, our long-term projects, our deepest self-

doubts and our highest hopes. They are the words in which we tell, sometimes

prospectively and sometimes retrospectively, the story of our lives. I shall call these

words a person’s ‘final vocabulary.’52

Volgens Rorty is het belangrijk dat iedereen in de privésfeer de mogelijkheid heeft om een

eigen eindvocabulaire te creëren; vrijheid en geluk worden volgens Rorty bevorderd wanneer

iedereen de mogelijkheid heeft om de wereld en zichzelf te herbeschrijven in zijn eigen

woorden, zodat iedereen aan het einde van zijn leven met Nietzsche kan zeggen: “Thus I

willed it.”53 Hierbij draait het er volgens Rorty niet om dat we met onze herbeschrijvingen

dichter bij een bepaalde essentie komen – als ironicus beseffen we namelijk dat alles

contingent is, ook onze eigen eindvocabulaire – maar het draait er om dat we autonomie

bereiken door de oude vocabulaires waarin we geworpen zijn te vervangen door zelfgemaakte

vocabulaires. Rorty spreekt van “replacing inherited with selfmade contingencies.”54 Volgens

Rorty kan bepaalde literatuur, zoals het werk van Marcel Proust, maar ook het werk van

filosofen zoals Hegel, Nietzsche en Heidegger, ons helpen in onze poging om een eigen

eindvocabulaire te formuleren, aangezien deze auteurs indrukwekkende en inspirerende

herbeschrijvingen hebben geproduceerd. Rorty heeft dus een constructieve opvatting van

identiteit: het draait bij Rorty om continue, autonome zelfcreatie, niet om het ontdekken van

een essentie of van een authentiek zelf.

In de publieke sfeer moeten mensen volgens Rorty daarentegen geen ironici zijn, maar

liberalen, oftewel mensen voor wie – in de termen van Judith Shklar – “cruelty is the worst

thing they do.”55 De belangrijkste taak van een liberaal is volgens Rorty om te streven naar

meer solidariteit door de pijn van anderen te herkennen en te verminderen. Pijn is volgens

Rorty een niet-talige ervaring (“pain is nonlinguistic”56) en het is daarom een ervaring die

losstaat van de specifieke eindvocabulaires die mensen gebruiken. Dit zorgt er aan de ene kant

voor dat pijn een universele ervaring is, aangezien het los staat van de specifieke vocabulaires

die we gebruiken, maar tegelijkertijd is er het probleem dat de pijn van anderen moeilijk te

herkennen is juist omdat het een niet-talige ervaring is, en omdat het als het ware geen stem

heeft. Zoals Rorty stelt:

47

[V]ictims of cruelty, people who are suffering, do not have much in the way of a

language. That is why there is no such thing as the ‘voice of the oppressed’ or the

‘language of the victims’. (…) So the job of putting their situation into language is

going to have to be done for them by somebody else. The liberal novelist, poet, or

journalist is good at that.57

Schrijvers, journalisten en etnografen kunnen volgens Rorty aan de hand van verhalen de pijn

van anderen articuleren, en kunnen ons zo helpen om ons inlevingsvermogen en onze

verbeeldingskracht te vergroten, zodat we voortaan de pijn van anderen beter kunnen

herkennen.

Om een grotere solidariteit te realiseren, moeten we volgens Rorty dus niet proberen

een onderliggende ahistorische menselijke essentie te ontdekken die de basis kan vormen van

een universele solidariteit, maar we moeten een nieuwe solidariteit creëren door middel van

nieuwe narratieven, die ons gevoeliger maken voor het feit dat andere mensen ook pijn en

vernedering kunnen voelen. Rorty stelt: “[Solidarity] is to be achieved not by inquiry but by

imagination, the imaginative ability to see strange people as fellow sufferers. Solidarity is not

discovered but created.”58 Het argument dat Rorty geeft voor deze benadering van het

probleem van solidariteit is simpelweg dat het efficiënter is.59 Als we naar de recente

geschiedenis kijken, aldus Rorty, dan lijkt het erop dat de belangrijkste morele progressie die

geboekt is niet het gevolg is van een toegenomen kennis over een ahistorische essentie over de

mens, maar door een toename van onze verbeeldingskracht en inlevingsvermogen.60 Rorty

stelt bijvoorbeeld dat de erkenning van Afro-Amerikanen in de Verenigde Staten, als deel

uitmakend van de morele gemeenschap, grotendeels het resultaat is geweest van romans zoals

Uncle Tom’s Cabin van Harriet Beecher Stowe, en niet door abstracte kennisclaims van

ethici.61

Een ander argument dat Rorty geeft voor de efficiëntie van narratieven ten opzichte

van universele theorieën, is dat onze solidariteit volgens Rorty sterker is, als deze niet de

gehele mensheid omvat. Rorty legt dit uit aan de hand van Wilfred Sellars’ analyse van

morele verplichtingen in termen van ‘wij-intenties’: we hebben volgens Sellars een morele

verplichting ten opzichte van mensen die we beschouwen als ‘één van ons’, bijvoorbeeld

Amerikaan, katholiek, of liberaal. Hierbij staat de ‘wij’ altijd tegenover een ‘zij’, in dit geval

bijvoorbeeld Canadees, protestant, en marxist. Rorty denkt dat wanneer de ‘wij’ de gehele

mensheid omvat, zonder dat er nog een oppositie is met een ‘zij’, dat dit te abstract en te

algemeen is, en dat de solidariteit dan te zwak is.62 Het is volgens Rorty daarom efficiënter

48

om te streven naar continue interactie met andere mensen die we nu nog als ‘zij’ beschouwen,

en om ons idee van de morele gemeenschap waar we deel van uitmaken constant te

herbeschrijven op basis van deze interacties, om zo onze opvatting van ‘wij’ zo groot

mogelijk te maken, zonder ooit een universeel ‘wij’ te willen bereiken. In dit opzicht verschilt

Rorty dus van de procedurele liberalen en ethici, die streven naar een universele, wederzijdse

erkenning op basis van de waardigheid die gepaard gaat met onze capaciteiten van rationele

autonomie.

Een ander belangrijk aspect van Rorty’s utopia is zijn idee over politiek. Volgens

Rorty moeten we op politiek gebied streven naar een liberale democratie zonder dat we deze

proberen te funderen in tijdloze waarheden over de mens, zoals de Verlichting dat probeerde.

De taak van de politieke filosoof is in Rorty’s utopie dus niet om een filosofisch fundament te

vinden voor onze politieke instituties, maar hij moet de morele intuïties die centraal staan in

de samenleving – oftewel de morele intuïties in de overlappende consensus – proberen samen

te vatten in algemene, niet-controversiële principes.63 Vervolgens is het de bedoeling dat er –

in de termen van Rawls – steeds weer opnieuw wordt geprobeerd om een reflectief

equilibrium te realiseren tussen onze morele intuïties over specifieke morele dilemma’s, en

tussen onze algemene principes.64 Elke keer als de samenleving door middel van nieuwe

narratieven weer nieuwe morele intuïties heeft verworven, is het zaak om aan de hand van

discussies tot een nieuw reflectief equilibrium te komen, zonder dat daarbij wordt verwezen

naar onderliggende filosofische essenties.

Zoals Rorty het samenvat:

[My ideal society] will be a society that encourages the ‘end of ideology’, that takes

reflective equilibrium as the only method needed in discussing social policy. When

such a society deliberates, when it collects the principles and intuitions to be brought

into equilibrium, it will tend to discard those drawn from philosophical accounts of the

self or of rationality. For such a society will view such accounts not as foundations of

political institutions, but as, at worst, philosophical mumbo jumbo, or, at best, relevant

to private searches for perfection, but not to social policy.65

In Rorty’s utopie zijn de projecten van solidariteit en identiteit dus strikt gescheiden, waarbij

elk verlangen naar fundamenten en essenties is opgegeven, en waarbij we onze morele

intuïties niet moeten proberen te funderen, zoals Taylor dat wil.

49

Volgens Rorty zijn er twee groepen filosofen die een gevaar vormen voor zijn

utopische samenleving: de metafysici en de ironische theoretici. Volgens Rorty maken beide

groepen filosofen de fout dat ze de kloof tussen de privésfeer en de publieke sfeer proberen te

overbruggen. Metafysici (van Plato tot Kant) proberen volgens Rorty om aan de hand van

universele waarheden en essenties een systeem te formuleren die een synthese tussen de

privésfeer en de publieke sfeer moet bewerkstelligen. Ironische theoretici (zoals Hegel,

Nietzsche en Heidegger) verwerpen daarentegen het bestaan van universele, tijdloze

waarheden en hebben oog voor historische contingenties, maar ze proberen deze contingenties

toch te overstijgen door een bepaald narratief te vertellen waarbij ze – in de termen van Rorty

– hun eigen eindvocabulaire als maatstaf nemen voor het moderne Westen als geheel. De

ironische theoretici maken volgens Rorty dus de fout dat ze hun persoonlijke poging tot

autonomie verabsoluteren, en doen alsof hun uniek gecreëerde eindvocabulaire voor iedereen

relevant is, en daarom kan helpen om de problemen in de publieke sfeer op te lossen.

Hoewel Rorty het nergens expliciet zegt, toch denk ik dat hij Taylor ook als een

ironische theoreticus beschouwt. Dit wordt duidelijk als we een passage uit Contingency,

Irony, and Solidarity vergelijken met een passage uit Sources of the Self. In de eerste passage

levert Rorty kritiek op Heidegger, omdat deze de foutieve gedachte had dat de woorden in

zijn eigen eindvocabulaire relevant waren voor iedereen in het Westen:

Heidegger thought he knew some words which had, or should have had, resonance for

everybody in modern Europe, words which were relevant not just to the fate of people

who happen to have read a lot of philosophy books but to the public fate of the West.

He was unable to believe that the words which meant so much to him – words like

‘Aristotle’, ‘physis’, ‘Parmenides’, ‘noien’, ‘Descartes’, and ‘substantia’ – were just

his own private equivalents of [Proust’s] ‘Guermantes’, ‘Combray’ and ‘Gilberte’.66

Vergelijk nu de volgende passage uit Taylors Sources of the Self:

I have throughout [Sources of the Self] sought language to clarify the issues, and I

have found this in images of profound personal resonance like ‘epiphany’, ‘moral

sources’, ‘disengagement’, ‘empowering’, and others.67

Taylor lijkt dus net als Heidegger op zoek naar bepaalde woorden die niet alleen belangrijk

zijn voor Taylor zelf, maar waarvan hij hoopt dat ze ook bij anderen een ‘resonantie’

50

teweegbrengen. Op deze manier lijkt hij dus dezelfde fout te maken als de ironische theoretici

door zijn eigen eindvocabulaire op te dringen aan andere mensen, om zo de publieke sfeer en

de privésfeer met elkaar te verbinden.

Echter, Rorty’s (mogelijke) kritiek op Taylor houdt alleen stand als onze

eindvocabulaires ook daadwerkelijk contingent zijn en nergens naar verwijzen, want als ze

wel iets laten zien over de wereld en onszelf, dan kunnen onze eindvocabulaires wel degelijk

belang hebben voor discussies in de publieke sfeer. Dit laatste is precies wat Taylor en

Dreyfus in hun kritiek op Rorty beweren: de interpretaties van onszelf en de wereld zijn geen

contingente creaties maar laten allemaal (mogelijk) iets wezenlijks van de wereld zien. Ik wil

nu nader kijken naar deze kritiek.

3.3 Theoretisch en praktisch holisme

Hoewel Taylor sympathie voelt voor het project van Rorty aangezien hij eveneens kritisch is

op de moderne epistemologie, toch denkt hij dat Rorty’s filosofie één van de centrale

vooronderstellingen van de epistemologie overeind houdt, namelijk het idee dat al onze

kennis van mens en wereld uit representaties bestaat. Ik wil nu nader kijken naar deze kritiek,

omdat dit meer inzicht kan geven in de oorzaak van de verschillende manier waarop Rorty en

Taylor de problemen rondom solidariteit en identiteit proberen op te lossen.

Hierbij wil ik beginnen met de kritiek van Hubert Dreyfus, die veel van Taylors ideeën

deelt, en die in zijn artikel ‘Holism and hermeneutics’ kritische commentaar geeft op Rorty’s

Philosophy and the mirror of nature. Het centrale kritiekpunt van Dreyfus is dat Rorty de

gesitueerdheid van de mens in Philosophy and the mirror of nature slechts op een

theoretische manier begrijpt, maar dat hij geen recht doet aan de praktische gesitueerdheid

van de mens. Om duidelijk te maken wat hij hiermee bedoelt, wijst Dreyfus op een bepaalde

passage uit Heideggers Sein und Zeit waarin deze uitlegt hoe hij de gesitueerdheid van de

mens begrijpt. Heidegger stelt dat elk expliciet verstaan noodzakelijk gepaard gaat met een

impliciet achtergrondsverstaan dat volgens hem bestaat uit drie aspecten: Vorhabe, Vorsicht,

en Vorgriff.68 Dreyfus omschrijft deze drie aspecten als volgt:

Vorhabe is the totality of practices which ‘have us’ or make us who we are, and thus

determine what we find intelligible. Vorsicht is the vocabulary or conceptual scheme

we bring to any problem. Vorgriff is a specific hypothesis which, within the overall

theory, can be confirmed or disconfirmed by the data.69

51

Aan de hand van deze onderscheidingen kan er volgens Dreyfus een onderscheid worden

gemaakt tussen twee groepen filosofen die – in navolging van Heidegger – de gesitueerdheid

van de mens proberen te begrijpen, namelijk theoretische en praktische holisten. Kenmerkend

voor theoretische holisten is volgens Dreyfus dat ze alleen oog hebben voor Vorsicht en

Vorgriff. Dit betekent dat ze de impliciete achtergrond waartegen elk expliciet verstaan tot

stand komt, beschouwen als een theoretische achtergrond, die geheel bestaat uit theoretische

kennis die in principe helemaal geobjectiveerd en gearticuleerd kan worden.

Volgens Dreyfus is Rorty een voorbeeld van een theoretische holist: “In Heidegerrian

terms, [Rorty] understands the role of hypothesis (Vorgriff) and conceptual scheme (Vorsicht)

in all understanding, but he leaves out the essential role of the background of practices

(Vorhabe).”70 Deze kritiek zien we ook bij Taylor: “It seems to me that Rorty’s whole

approach fails to take account of what has come in modern philosophy to be called the

‘background’, the skein of semi- or utterly inarticulate understandings that make sense of our

explicit thinking and reactions.”71 Rorty is volgens Dreyfus en Taylor dus een theoretische

holist omdat hij het impliciete achtergrondsverstaan geheel begrijpt in termen van talige,

theoretische discoursen, die bepalen hoe we de wereld en onszelf expliciet verstaan.72

Het probleem is volgens Taylor en Dreyfus dat Rorty, doordat hij slechts oog heeft

voor de theoretische gesitueerdheid van de mens, een belangrijke vooronderstelling van de

Cartesiaanse epistemologie intact laat, namelijk het idee dat al onze kennis bestaat uit

representaties. Rorty’s centrale argument tegen de epistemologie – namelijk dat we niet

buiten onze talige vocabulaires kunnen stappen om ze te vergelijken met de Wereld-zoals-

deze-in-zichzelf-is – is namelijk alleen juist wanneer je de centrale vooronderstelling van de

Cartesiaanse epistemologie onderschrijft, namelijk dat de relatie tussen mens en wereld altijd

bemiddeld wordt door representaties.73 De paradox is dus, volgens Taylor en Dreyfus, dat

Rorty, in zijn poging om voorbij de epistemologie te komen door te wijzen op de

gesitueerdheid van de mens, de kloof tussen mens en wereld die de Cartesiaanse

epistemologie veronderstelt, niet overbrugt, maar juist groter maakt, aangezien we bij Rorty

geheel gevangen zitten in onze talige representaties. En dit is het gevolg van het feit dat Rorty

succesvol voorbij gaat aan het funderingsstreven van de epistemologie, maar dat hij gevangen

blijft in haar representationalisme, aldus Taylor en Dreyfus.

Praktische holisten verschillen volgens Dreyfus van theoretische holisten doordat ze

niet alleen oog hebben voor de rol van Vorgriff en Vorsicht in elk verstaan, maar ook voor de

rol van Vorhabe – of anders gezegd: praktische holisten verwerpen niet alleen het

funderingsstreven maar ook het representationalisme van de epistemologie. Dit betekent dat

52

ze er vanuit gaan dat het impliciete achtergrondsverstaan niet geheel bestaat uit theoretische

kennis die gerepresenteerd kan worden, maar dat ze grotendeels bestaat uit belichaamde

praktijken en belichaamde kennis, die niet geheel geobjectiveerd en gearticuleerd kan worden,

en die nooit volledig door onze reflectie kan worden ingehaald.74

Ons expliciete, talige verstaan is volgens praktische holisten altijd secundair aan een

meer fundamenteel, alledaags in-de-wereld-zijn waarbij representaties geen rol spelen, en dit

betekent dat de manier waarop we onszelf en de wereld verstaan niet begrepen kan worden in

termen van contingente talige vocabulaires die losstaan van de wereld, zoals Rorty lijkt te

zeggen, aangezien ons talige verstaan altijd het resultaat is van (succesvolle) interactie met de

wereld, waar we wel degelijk mee in contact staan. Zoals Taylor stelt: “Our grasp of things is

not something that is in us, over against the world, it lies in the way we are in contact with the

world, in our Inderweltsein (Heidegger) or être-au-monde (Merleau-Ponty).”75 Rorty’s claim

dat we nooit met de wereld in contact kunnen komen (hooguit causaal), omdat we gevangen

zouden zitten in onze discoursen, is voor de praktische holisten onbegrijpelijk. Dit onbegrip

zien we bij Heidegger in Sein und Zeit als hij stelt dat het schandaal van de filosofie niet is dat

we nog geen sluitend bewijs hebben gevonden voor het bestaan van de wereld, zoals Kant

meende, maar dat we überhaupt zo’n bewijs nodig achten. En dit onbegrip zien we ook bij

Merleau-Ponty: ‘Se demander si le monde est réel, ce n’est pas entendre ce que l’on dit.’76 En

ook Taylor stelt: “The reality of contact with the real world is the inescapable fact of human

(or animal) life, and can only be imagined away by erroneous philosophical argument. […]

[I]t is in virtue of this contact with a common world that we always have something to say to

each other, something to point to in disputes about reality.”77

Maar als de praktische holisten gelijk hebben – als we dus in ons alledaagse leven

inderdaad altijd al in contact staan met een betekenisvolle, gedeelde wereld, en als onze talige

discoursen secundair zijn aan dit fundamentele in-de-wereld-zijn – betekent dit dan dat we de

notie van ‘correspondentie met de werkelijkheid’, pace Rorty, kunnen rehabiliteren? En wat

betekent dit voor de problematiek rondom solidariteit en identiteit?

3.4 Naar een pluralistisch realisme

Wat de bovenstaande kritiek van Taylor en Dreyfus op Rorty duidelijk maakt, is dat de

“struggle over the corpse of epistemology” niet een ‘of-of’-debat hoeft te zijn, zoals Rorty het

vaak presenteert. Rorty lijkt steeds te suggereren dat we in principe twee opties hebben: of we

blijven vasthouden aan het epistemologische idee dat er bepaalde fundamenten en essenties

over mens en wereld kunnen worden gevonden, of we erkennen de volledige contingentie van

53

onze interpretaties van onszelf en de wereld. Taylor en Dreyfus laten op basis van de

inzichten van de praktische holisten zien dat er ook een middenpositie mogelijk is. Taylor en

Dreyfus zijn het er aan de ene kant met Rorty over eens dat er niet één ultieme uitleg van de

wereld bestaat die correspondeert met de wereld an sich. Maar ze verzetten zich tegen de

conclusie die Rorty hieraan verbindt, namelijk dat er dan geen enkele interpretatie

correspondeert met de wereld, en dat er ook niet zinvol gediscussieerd kan worden over de

vraag of een bepaalde interpretatie meer of minder correspondeert met de werkelijkheid. Als

elke talige interpretatie het resultaat is van alledaagse interactie met de wereld, aldus Taylor

en Dreyfus, dan is het succes van een bepaalde interpretatie niet geheel arbitrair, maar gelegen

in het feit dat de interpretatie een bepaald aspect van de wereld ontsluit, en dus

‘correspondeert’ met een bepaald aspect van de wereld.

Deze verschillende conclusie van Rorty enerzijds, en Taylor en Dreyfus anderzijds,

kan worden geïllustreerd door te kijken naar hun verschillende opvatting over de

natuurwetenschap. Terwijl Rorty stelt dat het een illusie is om te denken dat de discoursen

van de natuurwetenschappen steeds beter zouden corresponderen met de werkelijkheid, daar

denken Taylor en Dreyfus dat dit wel zo is. Zoals Rorty het stelt: “[B]elievers in the

correspondence theory have to claim that some vocabularies (e.g., Newton’s) do not just work

better than others (e.g., Aristotle’s) but do so because they represent reality more adequately.

Taylor thinks that good sense can be made of this claim, and I do not.”78 De onderliggende

reden van dit verschil is dat Rorty geen onderscheid wil maken tussen de wereld zoals die

voor ons is, en de wereld zoals die los van ons is. Voor Rorty is dit onderscheid niet relevant

aangezien we volgens hem niet buiten onze vocabulaires kunnen stappen. Taylor en Dreyfus

maken daarentegen wel een onderscheid tussen enerzijds de betekenisvolle, gedeelde wereld,

zoals we die in ons alledaagse leven vanuit ons eerste-persoonsperspectief ervaren, en

anderzijds het geobjectiveerde universum, zoals we die ervaren als we abstraheren van onze

alledaagse praktijken (wat Heidegger ‘ontwerelden’ noemt) en vanuit een epistemologisch,

derde-persoonsperspectief naar de wereld kijken.

Aan de hand van dit onderscheid stellen Taylor en Dreyfus dat de moderne

epistemologie heel waardevol is voor het project van de natuurwetenschappen, aangezien

deze de wereld proberen te begrijpen los van onze alledaagse betekenisvolle praktijken, en dit

is precies de manier waarop de Cartesiaanse epistemologie tot kennis probeert te komen. De

problemen beginnen volgens Taylor en Dreyfus pas wanneer men de Cartesiaanse

epistemologie gaat toepassen in de menswetenschappen, want wat men in de

menswetenschappen probeert te begrijpen is juist de manier waarop mensen in hun

54

alledaagse, gesitueerde, betekenisvolle wereld hun leven interpreteren en ervaren, en als je

daarvan gaat abstraheren – in de hoop om neutraliteit en universaliteit te bereiken – dan krijg

je een heel vertekend beeld van de mens, aldus Taylor en Dreyfus. Terwijl Rorty de

epistemologie dus in zijn geheel afwijst, daar stellen Taylor en Dreyfus dat deze slechts moet

worden vermeden in de menswetenschappen.

Wanneer Taylor en Dreyfus stellen dat de theorieën van de natuurwetenschap steeds

beter corresponderen met de natuur, dan bedoelen ze dus niet, zoals Rorty lijkt te suggereren,

dat de vocabulaires van de natuurwetenschap steeds beter corresponderen met een ultieme,

tijdloze Waarheid, maar simpelweg dat de natuurwetenschap steeds beter uit kan leggen hoe

de natuur causaal werkt. Dit sluit volgens hen echter niet uit dat bijvoorbeeld de Navajo-

indianen, het Christendom, de poëzie van Wordsworth en Hölderlin, en de schilderijen van

Friedrich, misschien ook wel een wezenlijk aspect van de natuur ontsluiten. Deze praktijken

en expressievormen dragen dan misschien niet bij aan een beter begrip over de causale

werking van de natuur los van onze praktijken, maar ze laten misschien wel andere,

wezenlijke betekenissen zien van de natuur, zoals we deze vanuit ons gesitueerde perspectief

kunnen ervaren, en ‘corresponderen’ in die zin dus eveneens met de natuur. En deze

verschillende interpretaties hoeven elkaar niet uit te sluiten, aldus Dreyfus en Taylor.

Dreyfus noemt dit idee, in een recente bespreking van Taylors filosofie, pluralistisch

realisme:

Because [Taylor] has broken free of the last version of the inner-outer mediational

picture – the claim that we must be imprisoned in our description of reality – he can

agree with Rorty that there is no one language for correctly describing the universe,

while holding, contra Rorty, that there could well be many languages each correctly

describing a different aspect of reality. Taylor’s anti-epistemology could then be

characterized as pluralistic […] realism.79

We zijn hier dus weer terug bij Taylors idee van complementariteit, maar nu bezien vanuit

een hermeneutisch-fenomenologisch perspectief. De motivatie om ons te verdiepen in de

interpretaties en morele idealen van andere mensen, en van andere culturen is mede gebaseerd

op het idee dat iedere succesvolle interpretatie tot stand is gekomen door middel van

betekenisvolle interactie met de wereld en op basis van succesvolle praktijken, en dus

mogelijkerwijze iets ontsluit dat in onze eigen beperkte wereldontsluiting misschien

ontbreekt, en ons leven dus kan verrijken. Deze (mogelijke) wederzijdse verrijking kan

55

vervolgens de basis vormen van een nieuwe complementaire identiteit, en van een nieuwe

solidariteit. Taylors idee over solidariteit verschilt dus op een cruciaal punt van dat van Rorty,

want hoewel Rorty er ook voor pleit dat we ons verdiepen in het leven van andere mensen en

in vreemde culturen, toch is de solidariteit die hier uit moet voortkomen uiteindelijk het

resultaat van een gelijkschakeling: solidariteit draait bij Rorty namelijk om de erkenning van

het feit dat andere mensen ook pijn en vernedering kunnen voelen, een erkenning die losstaat

van onze identiteit en onze eindvocabulaire. Taylors ideeën van complementaire identiteit,

horizonversmelting en een transformatie van de wil zijn bij Rorty afwezig.

De onderliggende reden voor dit verschil – dat ik tot slot wil bespreken – is dat Rorty

en Taylor een verschillend idee hebben van vrijheid. Rorty lijkt in zijn filosofie te streven

naar een totale emancipatie van de mens, waarbij elke externe maatstaf waaraan de mens zich

moet conformeren, wordt ondermijnd; in dit opzicht is hij duidelijk een postmodernist in de

termen van Coolen. In zijn essay ‘Pragmatism as anti-authoritarianism’ bevestigt Rorty

inderdaad dat zijn poging om voorbij de epistemologie te komen, een poging is om de

menselijke autonomie te vergroten. Het probleem is volgens Rorty dat toen de oorspronkelijke

Verlichtingsdenkers de menselijke autonomie probeerden te bevorderen door kritiek te

leveren op de vanzelfsprekende autoriteit van God en van de traditie – denk bijvoorbeeld aan

Kants ‘sapere aude!’ – ze vervolgens met de installatie van de moderne epistemologie de

mens opnieuw hebben onderworpen aan een niet-menselijke autoriteit, namelijk de Wereld-

zoals-deze-in-zichzelf-is.

Rorty denkt dat dit een vergissing is geweest en dat we ons moeten verlossen van alle

niet-menselijke autoriteiten en slechts moeten beantwoorden aan de enige autoriteit die

volgens hem legitiem is, namelijk die van de menselijke consensus. Zoals Rorty het ook wel

heeft geformuleerd: in plaats van te streven naar objectiviteit (subject-object-model) moeten

we voortaan streven naar solidariteit (subject-subject-model).80 En elders formuleert Rorty

het in termen van Freud: om werkelijk vrij te zijn, moet de mens, à la Freud, alle ‘oervaders’

vermoorden (God, de traditie, de Wereld-zoals-deze-in-zichzelf-is), en een broederlijke

samenleving creëren.81 Het narratief dat Rorty over de mensheid vertelt, kan dus worden

gezien als een lineair verhaal over volwassenwording, en de epistemologie is hierbij één van

de obstakels op weg naar totale emancipatie, die historische importantie heeft gehad, maar die

we nu als een Wittgensteiniaanse ladder kunnen weggooien.

Afgezien van de problemen die Taylor en Dreyfus constateren bij Rorty’s poging om

de epistemologie af te schudden, kunnen nog meer vraagtekens worden gezet bij Rorty’s

project. Bijvoorbeeld: wat is precies de kwaliteit van de morele motivatie van de totaal

56

geëmancipeerde mensen in Rorty’s utopia? Kan de mens zich wel adequaat motiveren als er

niets in de werkelijkheid is dat zijn morele idealen constitueert als goed? Daarnaast roept het

de vraag op of mensen wel een betekenisvolle identiteit kunnen creëren zonder enige externe

maatstaven of betekeniskaders in de werkelijkheid, zoals Rorty dat wil. Deze vragen wil ik in

hoofdstuk 4 beantwoorden.

Taylor vertelt in tegenstelling tot Rorty een narratief over de mens dat een

spiraalvormige structuur heeft, zoals dat ook bij Hegel het geval is, namelijk: onmiddellijke

zedelijkheid (traditionele samenleving), zelfvervreemding (moderne samenleving), en een

nieuwe, bemiddelde zedelijkheid (nieuwe synthese tussen gemeenschappelijke eenheid en

individuele vrijheid); en zoals dat ook in religie centraal staat: Paradijs, Zondeval, en

Verlossing, of: Vader, Zoon en Heilige Geest.82 Hierbij wordt de menselijke

zelfverwerkelijking niet begrepen in termen van totale emancipatie, maar het draait om de

vraag hoe we ‘the best of both worlds’ kunnen realiseren: hoe kunnen we een synthese

realiseren van de gemeenschappelijke eenheid van de traditionele wereld en de individuele

vrijheid van de moderne wereld? Hierbij is het verleden niet iets dat moet worden afgeschud

als een Wittgensteiniaanse ladder, maar het is iets dat essentieel is voor onze

zelfverwerkelijking. Dit is de reden dat Taylor waarschuwt voor een vrijheidsbegrip zoals dat

van Rorty waarbij wordt gestreefd naar een totale emancipatie83: om onszelf te verwerkelijken

moeten we ons niet bevrijden van onze historische geworpenheid, maar we moeten deze zo

goed mogelijk begrijpen.

Taylor streeft dan ook niet naar totale emancipatie, maar naar gesitueerde vrijheid, of

naar vrijheid als de meest illusieloze zelfinterpretatie: “In my lexicon, the ideally emancipated

subject would be as free from illusion as possible.”84 Vrijheid betekent bij Taylor dus dat

onze zelfinterpretatie zo veel mogelijk bevrijd is van illusies, niet in de zin dat ze

overeenkomt met tijdloze essenties, maar dat ze recht doet aan de complexiteit van onze

historische, morele gesitueerdheid. En deze illusieloze zelfinterpretatie kunnen we volgens

Taylor slechts gezamenlijk bereiken: het is iets dat slechts toegankelijk is voor een ‘wij’, niet

voor het autonome subject van Descartes en Kant. Dit vergt echter een transformatie van de

wil waarbij we moeten proberen om voorbij ons idee van zelfgenoegzaamheid te komen, en

om onze wederzijdse afhankelijkheid te erkennen. Ik denk dat Ad Peperzak – die Taylors

interesse voor het katholicisme en Hegel deelt – dit ideaal mooi verwoordt, als hij zegt:

Een algemene overdenking [van heil] is niet het werk van een subject, dat boven alle

andere zou uitrijzen omdat hij alles ziet, maar een gemeenschappelijk werk, waaraan

57

iedereen vanuit zijn particuliere ervaringen en gedachten een bijdrage levert. Lukt dit,

dan realiseert zich een synthese van het algemene en het individuele: echte

algemeenheid, die niet buiten de veelstemmigheid van alle hier-en-nu kan.85

In Taylors narratief is de moderne epistemologie dus niet een laatste ‘oervader’ die we

moeten vermoorden, maar het is een bepaalde zelfinterpretatie van de mens waar een legitiem

ideaal aan ten grondslag ligt, namelijk autonomie, en die heel veel goeds heeft gedaan, maar

die, door zichzelf te hebben verabsoluteerd, een goed begrip van de menselijke gesitueerdheid

in de weg staat. De filosofieën van Heidegger, Merleau-Ponty en Wittgenstein moeten

volgens Taylor dan ook niet worden gezien als ‘abnormale’ discoursen die de ‘normale’

discoursen van de epistemologie geheel moeten vervangen, zoals Rorty dat beargumenteert,

maar als nuanceringen van het zelfbegrip van de Verlichting, dat kan leiden tot een meer

illusieloze zelfinterpretatie.

58

Hoofdstuk 4: Een ‘hertovering’ van de wereld?

In dit laatste hoofdstuk wil ik de posities van Rorty en Taylor nader evalueren door de vragen

te beantwoorden die ik in hoofdstuk 2 en 3 opwierp. In hoofdstuk 2 stelde ik dat we Taylors

positie pas goed kunnen beoordelen als we meer inzicht hebben in de manier waarop hij de

articulatie van onze ideeën van het goede, en onze morele bronnen, precies begrijpt. Alleen zo

kunnen we oordelen of zijn alternatief voor het procedurele liberalisme niet ten koste gaat van

onze individuele vrijheid om zelf vorm te geven aan ons leven. De vraag die ik in hoofdstuk 3

met betrekking tot Rorty stelde, is of de kwaliteit van de morele motivatie van de mensen in

zijn utopia wel sterk genoeg is, en of deze mensen wel een betekenisvolle identiteit kunnen

creëren zonder externe maatstaven en betekeniskaders. Aan de hand van deze vragen hoop ik

meer inzicht te bieden in de houdbaarheid van de posities van Rorty en Taylor, waarbij ik zal

beginnen met Rorty.

4.1 Identiteit en morele motivatie zonder enige ontologie

Zoals we gezien hebben, denkt Rorty dat de huidige problemen rondom solidariteit en

identiteit kunnen worden opgelost als we ons ontdoen van elk funderingsstreven, en

daarentegen de volledige contingentie van onze morele idealen en onze identiteit erkennen.

De vraag is echter of dit een houdbare positie is. Laten we allereerst kijken naar Rorty’s idee

dat we ons streven naar solidariteit kunnen realiseren zonder enige onderliggende ontologie.

In een reactie op Taylors kritiek op het Verlichtingsutilitarisme, zoals ik die in §1.4 heb

weergegeven, stelt Rorty:

[A]t least I can try to clear myself of the charge Taylor levels at ‘theories of

Enlightenment materialist utilitarianism.’ Such theories, Taylor says, ‘have two sides –

a reductive ontology and a moral impetus.’ Like Dewey, I am trying to keep the moral

impetus while discarding the ontology (any ontology, reductive or otherwise).86

Rorty probeert dus de morele intuïties die centraal staan in de moderniteit – namelijk de

intuïties die gericht zijn op het voorkomen van lijden en het bevorderen van menselijk leven –

te behouden, en de basis te laten vormen voor een nieuwe solidariteit, zonder dat dit gepaard

gaat met enige onderliggende ontologie over de mens, dus ook geen naturalistische ontologie

zoals bij de utilitaristen. Rorty pleit er voor dat we onze morele idealen proberen te realiseren

in het volle besef dat onze morele intuïties contingent zijn, en geen fundament in de

werkelijkheid hebben.87 In Contingency, irony, and solidarity citeert Rorty dan ook

59

goedkeurend Joseph Schumpeter, die stelde: “To realise the relative validity of one’s own

convictions and yet stand for them unflinchingly, is what distinguishes a civilized man from a

barbarian.”88 Volgens Rorty is de belangrijkste eigenschap van de burgers in zijn utopische

samenleving dan ook dat ze de contingentie van hun morele idealen erkennen, want alleen

door deze erkenning van contingentie is een liberale samenleving mogelijk waarin mensen

met verschillende morele idealen vreedzaam samen kunnen leven.89

Rorty verzet zich op deze manier dus tegen de contramodernen en de communitaristen

die in onze tijd een extern, moreel fundament in de werkelijkheid willen herstellen door terug

te keren naar religie en traditie, om zo de wereld als het ware weer te ‘hertoveren’, ook al gaat

dit ten koste van onze individuele vrijheid. Hij zegt:

Instead of […] suggesting that philosophical reflection, or a return to religion, might

enable us to re-enchant the world, I think that communitarians should stick to the

question of whether disenchantment has, on balance, done us more harm than good, or

created more dangers than it has evaded.90

Rorty’s argument is hier weer pragmatisch: het criteria voor de beoordeling van de moderne

onttovering van de publieke wereld, en van het verdwijnen van externe betekeniskaders en

fundamenten, is simpelweg of het menselijke vrijheid en geluk heeft bevorderd, en volgens

Rorty is dit het geval: het heeft namelijk een samenleving mogelijk gemaakt waarin mensen

geheel autonoom hun leven kunnen vormgeven, wat niet mogelijk was in de betoverde,

traditionele wereld. Rorty heeft hier mijns inziens gelijk: de prijs die de contramodernen

willen betalen voor een ‘hertovering’ van de wereld – namelijk het opgeven van onze

autonomie – is nu eenmaal een te hoge prijs voor ons modernen.91

Maar Rorty’s tegengestelde oplossing – waarbij niet gestreefd wordt naar een nieuwe

verzoening met de wereld, maar naar een volledige emancipatie ervan – houdt alleen stand als

hij kan aantonen dat de mens in een onttoverde, geobjectiveerde wereld de problemen rondom

solidariteit daadwerkelijk kan oplossen, zonder externe maatstaven en betekeniskaders. De

vraag is dus of de mensen in Rorty’s utopie zich wel moreel kunnen motiveren om

gezamenlijk naar meer solidariteit te streven. Als we Taylor mogen geloven dan kan de mens

zich slechts adequaat moreel motiveren als hij zich kan richten op een morele bron. Maar kan

de mens zich ook moreel motiveren zonder enige onderliggende morele bron of morele

ontologie, zoals Rorty dat wil? Hiervoor moeten we ons verplaatsen in de mensen in Rorty’s

utopie en de vraag proberen te beantwoorden wat deze mensen moreel zou kunnen motiveren.

60

Eén mogelijke uitleg is dat men morele motivatie put uit een bepaald narratief dat men

vertelt, een narratief dat vergelijkbaar is met die van de oorspronkelijke Verlichtingsdenkers:

‘wij Rortianen klampen ons niet langer vast aan essenties, fundamenten of Waarheden, zoals

mensen dat in de traditionele wereld deden, en zoals mensen dat tijdens de Verlichting en in

de moderne epistemologie nog steeds deden, maar wij zien nu de complete contingentie van

alles in, maar niettemin gaan wij gepassioneerd onze idealen realiseren!’ Dit narratief kan

inspireren omdat het getuigt van een bepaalde volwassenheid en heroïek om ook zonder

externe ‘autoriteit’ of essenties je morele idealen te willen realiseren.

Een andere filosoof waarbij we een vergelijkbare morele motivatie kunnen vinden is

Albert Camus: geconfronteerd met de betekenisloosheid of ‘absurditeit’ van het universum is

het bij Camus zaak om niet weg te vluchten in ‘grote verhalen’ van religieuze of metafysische

aard (zoals Sartre bijvoorbeeld ‘wegvluchtte’ in het ‘grote verhaal’ van het communisme),

maar we moeten de moed tonen om – in het volle besef van de absurditeit van de wereld –

stoïcijns te streven naar het bevorderen van alledaags menselijk geluk. In Camus’ roman La

Peste (1947) vinden we een voorbeeld van zo’n heroïsche figuur, namelijk dokter Bernard

Rieux, die de pestuitbraak in zijn stad niet probeert te duiden of betekenisvol probeert te

maken aan de hand van religie of een ander ‘groot verhaal’, maar stoïcijns doorgaat met het

(tevergeefs) helpen van mensen. Zonder hoop op een ultieme verlossing duwt hij als een

moderne Sisyfus zijn filantropische rots steeds weer de berg op.

Maar de vraag is of deze morele motivatie bij Rorty (en Camus) uiteindelijk sterk

genoeg is, en of het überhaupt (op de lange termijn) een leefbare positie is. Kan de mens

werkelijk een leven lang volhouden dat zijn morele idealen geheel contingent zijn en dat er

niets in de werkelijkheid is (dat wil zeggen, de werkelijkheid opgevat als betekenisvolle

wereld en niet als objectief universum) dat deze idealen op een bepaalde manier constitueert

als goed – hoe vaag en ongearticuleerd dit ook mag zijn? Volgens mij is dit slechts in theorie

en fictie mogelijk is, maar gaat dit in de praktijk niet op; mensen kunnen nu eenmaal niet

zonder waarheid leven.

Op een vergelijkbare manier kun je je afvragen of de mensen in Rorty’s utopia wel een

betekenisvolle identiteit kunnen creëren, in het volle besef dat deze identiteit geheel

contingent is. Is eindeloze zelfcreatie werkelijk datgene waar de mens naar verlangt, zoals

Rorty suggereert? Hier zou ik een vergelijkbare kritiek op Rorty willen geven als de manier

waarop Hegel kritiek leverde op de Romantici. Taylor zegt hierover:

61

[The] notion of an endlessly original creative power contradicts the requirements of a

complete union of autonomy and expression, of subjectivity and nature. A subjectivity

which is inspired tirelessly to create new forms is one which by definition can never

achieve integral expression, can never find a form which truly expresses itself. The

Romantic ideal of infinite change is ultimately inspired by Fichte’s philosophy of

endless striving and shares the same inadequacy, which Hegel will castigate with the

term ‘bad infinity’. This romantic notion of Irony, Hegel will argue in his lectures on

aesthetics, denies the ultimate seriousness of any of the external expressions of spirit,

all of which are of no significance before the endlessly creative ‘I’.92

Met andere woorden: als Hegel gelijk heeft, dan kunnen de mensen in Rorty’s utopia nooit

vrij of gelukkig worden, want hoewel ze van Rorty de vrijheid krijgen om met behulp van hun

creativiteit eindeloos zichzelf en de wereld te herbeschrijven, toch eist Rorty dat ze zich niet

mogen identificeren met hun zelfgecreëerde vocabulaires, maar dat ze deze als contingent

moeten beschouwen. Dit zorgt er voor dat er nooit een synthese mogelijk wordt tussen

autonomie (Verlichting) en expressieve eenheid (Romantiek) – oftewel, het zorgt ervoor dat

de mens zichzelf nooit kan identificeren met datgene wat hij autonoom heeft gecreëerd – en

dit betekent bij Hegel dat de mens nooit werkelijk vrij kan zijn. Ik denk dat Hegel gelijk heeft,

al was het maar omdat we in ons dagelijks leven onze zelfinterpretaties niet ervaren als

compleet contingent, maar we voelen dat deze meer of minder juist zijn, en dat ze slechter of

beter uitdrukken wie we zijn (iets waar we eindeloos over kunnen discussiëren met vrienden

of familie). Dit duidt er mijns inziens op dat we niet verlangen naar eindeloze zelfcreatie,

zoals Rorty en de Romantici beweren, maar we verlangen naar een autonome zelfexpressie

waarin we onszelf kunnen herkennen. Dus ook op het gebied van identiteit denk ik dat

Rorty’s positie alleen in theorie mogelijk is, en niet in de praktijk.93

Zowel de ‘hertovering’ van de contramodernen – waarbij we onze moderne vrijheid

moeten opgeven – alsook Rorty’s pleidooi om onszelf in een onttoverde wereld te

verwerkelijken en de contingentie van alles te erkennen, zijn dus problematisch.

4.2 Een synthese tussen subjectiviteit en transcendentie

Maar wat als er nu een derde optie mogelijk is, waarbij we de wereld kunnen ‘hertoveren’ met

behoud van onze individuele vrijheid? Dit is de positie die Taylor (met enige moeite) probeert

te articuleren, en dit brengt ons bij de overgebleven vraag hoe Taylor nu precies denkt dat we

onze morele bronnen weer kunnen articuleren, en of dit niet ten koste gaat van onze

62

individuele vrijheid. Taylor beargumenteert dat we in de moderne wereld nog steeds toegang

hebben tot een gedeelde morele orde, maar dat deze orde niet meer toegankelijk is zoals in de

traditionele wereld, en dit probeert hij inzichtelijk te maken aan het verschillende begrip van

kunst in de traditionele en moderne wereld.

Het doel van kunst werd in traditionele samenlevingen begrepen in termen van

mimesis: iedereen bevond zich in een gedeelde kosmische orde en het doel van de kunstenaar

was om deze orde te imiteren. Omdat iedereen zich in dezelfde orde bevond, had de

kunstenaar volgens Taylor de beschikking over een publieke (beeld)taal die voor iedereen

begrijpelijk was: de dichter kon bijvoorbeeld woorden gebruiken die voor iedereen morele

resonantie hadden, zoals ‘God’, ‘het kwaad’, of ‘agape’, en schilders konden bepaalde

objecten schilderen die algemeen gedeelde morele betekenissen hadden.94 Door de komst van

nieuwe morele bronnen in de moderniteit viel de traditionele kosmische orde uiteen, en

ontstond een toenemende reflexiviteit, onzekerheid en fragmentatie. Men werd steeds vaker

geconfronteerd met mensen die totaal andere ideeën hadden over moraliteit en het goede

leven, en er ontstonden steeds meer nieuwe hybride posities, die verschillende morele idealen

combineerden. De moderne kunstenaar kon daarom niet meer naar een onproblematische,

gedeelde morele orde verwijzen. Zoals Taylor stelt: “We are now in an age in which a

publicly accessible cosmic order of meanings is an impossibility.”95

Eén van de conclusies die men hieruit kan trekken – en waar Taylor zich tegen verzet

– is dat we er in de moderniteit achter kwamen dat de wereld geen intrinsieke morele

betekenis heeft en dat morele idealen slechts projecties zijn van de mens op een betekenisloze

wereld (wat naar voren komt in moderne dualismen zoals ‘is/ought’ en ‘fact/value’). Taylor

denkt dat dit onjuist is en hij probeert een middenweg te articuleren tussen het ‘objectivisme’

in traditionele samenlevingen (er is een externe, tijdloze morele orde) en het ‘subjectivisme’

van de moderniteit (morele waarden zijn menselijke projecties op een betekenisloze wereld).

Deze middenpositie probeert hij uit te leggen aan de hand van het idee van een ‘verkenning

van orde via persoonlijke resonantie’ (exploration of order through personal resonance).96

Taylor bedoelt hiermee dat er nog steeds sprake is van een gedeelde morele orde in de

moderniteit, maar deze is alleen (gedeeltelijk) toegankelijk door de bemiddeling van een

persoonlijke visie, oftewel door de bemiddeling van een subjectieve, creatieve articulatie van

de manier waarop iemand zijn morele wereld ervaart vanuit zijn eerste-persoonsperspectief.

En dit is volgens Taylor precies wat kunstenaars in de moderniteit, en met name sinds de

Romantiek, hebben gedaan. Zij konden niet meer in een algemene publieke taal verwijzen

naar een gedeelde morele orde, zoals de traditionele kunstenaars dat deden, maar zij konden

63

slechts in een persoonlijke visie proberen weer te geven hoe zij vanuit hun eerste-

persoonsperspectief de gefragmenteerde morele orde ervoeren. Deze overgang zien we

volgens Taylor bijvoorbeeld in de Romantische poëzie:

The Romantic poets and their successors have to articulate an original vision of the

cosmos. When Wordsworth and Hölderlin describe the natural world around us, in The

Prelude, The Rhine, or Homecoming, they no longer play on an established gamut of

references, as Pope could still do in Windsor Forest. They make us aware of

something in nature for which there are as yet no established words. The poems are

finding words for us. In this ‘subtler language’ – the term is borrowed from Shelley –

something is defined and created as well as manifested. A watershed has been passed

in the history of literature.97

De Romantische dichter moest dus een nieuwe persoonlijke taal zien te vinden – een subtler

language – waarmee hij niet slechts de morele orde, zoals hij die ervoer, moest imiteren, maar

tegelijkertijd ook moest creëren – en dit vereiste creativiteit en originaliteit.

Dit nieuwe idee van kunst in de Romantiek ging volgens Taylor gepaard met nieuwe,

expressieve taaltheorieën, zoals die van Herder, Humboldt en Hamann, die later verder

werden ontwikkeld door Heidegger en Wittgenstein. Deze expressieve taaltheorieën verzetten

zich tegen de verabsolutering van de verwijzende taaltheorieën waarbij taal slechts wordt

gezien als een transparant medium dat verwijst naar een bestaande werkelijkheid. De

expressieve taaltheorieën benadrukken daarentegen de constitutieve functie van taal: taal

verwijst niet alleen naar een bestaande wereld, maar een geslaagde articulatie of expressie kan

ook nieuwe betekenis scheppen, waarbij de wereld op een nieuwe manier kan worden

ontsloten.98 De opkomst van deze constitutieve, expressieve opvatting van taal zien we in de

centrale rol die het symbool ging spelen in romantische kunst: het symbool ontsluit een

nieuwe betekenis, dat slechts via het symbool kan worden ontsloten, en niet kan worden

vertaald naar een alledaagse, publieke, verwijzende taal die voor iedereen toegankelijk is.

Datgene wat zich in het kunstwerk manifesteert kan niet worden losgeweekt van het

kunstwerk zelf; de inhoud kan niet los worden gezien van de vorm.

Het subjectieve karakter van veel Romantische kunst heeft volgens Taylor voor veel

verwarring gezorgd, omdat het lijkt alsof Romantische kunst de meest subjectieve

betekenisprojecties zijn van individuen, en dus het moderne vooroordeel lijken te bevestigen

dat er geen gedeelde morele orde meer is, en dat morele waarden projecties zijn van

64

individuen op een betekenisloze wereld. Maar Taylor denkt dat dit een vergissing is, en hij

probeert dit nader te beargumenteren met zijn notie van ‘epifanie.’ Hij stelt dat als de

Romantische kunstenaar (en later de modernistische kunstenaar) succesvol is met zijn

persoonlijke articulatie dan kan hij een ‘epifanie’ teweegbrengen bij de lezer/kijker/luisteraar.

Taylor stelt: “What I want to capture with the term [epiphany] is just this notion of the work

of art as the manifestation which brings us into the presence of something which is otherwise

inaccessible, and which is of the highest moral or spiritual significance”99 Tijdens een

epifanie ervaren we de wereld dus niet zoals de epistemologen en de postmodernisten,

namelijk als een betekenisloos universum van objecten waar de mens morele betekenis op

projecteert, maar we komen in contact met morele betekenis waarvan we zelf niet de

oorsprong zijn, en dat een claim op ons maakt.100 Dit was volgens Taylor dan ook precies het

doel van Romantische en modernistische kunst: ze probeerden de dode, geobjectiveerde

wereld van de Verlichting opnieuw te ‘hertoveren’. Of anders gezegd: ze probeerden met hun

creatieve verbeeldingskracht hetzelfde te doen als dat wat God in Genesis deed, namelijk

‘zien dat het goed is’. (Ook bij Nietzsche zien we een seculiere variant hiervan, met zijn notie

van ‘Ja-sagen’.)

Wat hierbij opnieuw voor veel verwarring zorgt, is volgens Taylor dat de

ontologische aard van datgene waar we tijdens de ervaring van een kunstwerk mee in contact

komen vaak onduidelijk en vaag is. Dit wordt volgens Taylor bijvoorbeeld geïllustreerd door

de poëzie van Wordsworth, dat in de negentiende eeuw een belangrijke morele waarde had

voor mensen met een enorme diversiteit aan ontologische achtergronden – van orthodoxe

gelovigen tot atheïsten.101 En deze ontologische onbepaaldheid is volgens Taylor nog erger

bij de abstracte kunst, de absolute muziek, en de moderne poëzie, waarbij mensen ontroerd

kunnen zijn, en het gevoel kunnen hebben dat ze op iets belangrijks stuiten, maar waarbij het

vaak totaal onduidelijk is wat datgene nu precies is waar men op gewezen wordt.

Volgens Taylor komt deze ontologische onbepaaldheid in onze moderne

kunstbeleving overeen met de manier waarop de meeste mensen in onze huidige moderne tijd,

vanuit hun eerste-persoonsperspectief, hun morele leven ervaren: de meeste mensen

verwerpen aan de ene kant elke vorm van orthodoxe religie, maar ze kunnen zich aan de

andere kant ook niet vinden in een atheïstisch materialisme, en daarom zijn ze continu

zoekende tussen deze twee uitersten, en creëren continu nieuwe spirituele en morele posities,

zonder dat ze daarbij ooit ontologische grond onder de voeten krijgen.102 Onze huidige

morele en spirituele zoektocht – die Taylor dus aanduidt als een ‘verkenning van morele orde

via persoonlijke resonantie’ – blijft op deze manier een eindeloos reflexief proces waarbij we

65

nooit de ontologische zekerheid verwerven zoals in de traditionele wereld.103 Maar niettemin

moeten we volgens Taylor hierdoor niet de antropocentrische conclusie trekken dat de enorme

pluraliteit van morele en spirituele posities in onze tijd, en de hoge mate van subjectiviteit en

ontologische onbepaaldheid die hiermee gepaard gaan, het bewijs levert dat we niet meer

gesitueerd zijn in een gedeelde morele orde, en dat het allemaal draait om de autonome,

contingente betekenisprojecties van individuen. Het betekent volgens Taylor slechts dat de

morele orde in onze tijd niet meer aan ons gegeven is zoals in de traditionele samenleving, en

niet in een algemene, publieke taal beschreven kan worden, maar slechts toegankelijk is door

de bemiddeling van subjectieve, creatieve, inspirerende, persoonlijke articulaties.

Het articuleren van zo’n persoonlijke visie is volgens Taylor wat schrijvers zoals Eliot,

Pound, Mann, Lawrence, Joyce, Proust, Rilke en Celan succesvol hebben geprobeerd in de

literatuur; en wat onder andere Hegel en Heidegger in de filosofie hebben geprobeerd104; en

wat Gerard Manley Hopkins en Charles Péguy in het kader van religie hebben gedaan. Hun

persoonlijke visies over de morele gesitueerdheid van de mens in de moderne wereld zijn

vaak moeilijk leesbare, meerduidige, idiosyncratische teksten met vreemde neologismen en

een moeilijk te begrijpen symboliek. Net als bij de Romantische kunst, laten hun inzichten

zich onmogelijk vertalen naar een publieke taal; wanneer men probeert om de inzichten van

Eliot’s The Waste Land of van Hegels filosofie te vertalen naar een algemene, publieke taal,

of naar een eenduidige, definitieve interpretatie, dan verliezen zij alle resonantie.

Het werkt volgens Taylor alleen maar als het individu zich wendt tot de subjectieve

articulatie van de ander, en streeft naar een horizonversmelting, waarbij men de ander niet

probeert te begrijpen aan de hand van de eigen maatstaven, maar deze probeert te begrijpen in

zijn eigen termen, hopend dat dit tot persoonlijke resonantie of een epifanie leidt.105 Als deze

horizonversmelting succesvol is dan kan dit volgens Taylor tot belangrijke inzichten leiden

over onze morele gesitueerdheid. De subjectieve articulatie van de ander ontsluit dan

bijvoorbeeld belangrijke levensgoederen die we zelf onderdrukken, of het geeft een nieuwe,

creatieve articulatie van een morele bron die ons opnieuw kan motiveren. Taylor spreekt in dit

geval van een synthese tussen subjectiviteit en transcendentie: de subjectieve articulatie

brengt ons in contact met de gefragmenteerde, gedeelde, morele orde buiten onszelf. In

Sources of the Self noemt Taylor deze subjectieve articulaties beste verklaringen (best

accounts). Het grote verschil tussen Rorty’s ‘eindvocabulaires’ en Taylors ‘beste

verklaringen’ is dat de laatste niet contingent zijn, maar betrekking hebben op een gedeelde

wereld, waardoor er rationeel gediscussieerd kan worden over de waarde en juistheid van

iemands ‘beste verklaring’ – iets wat bij Rorty ‘eindvocabulaires’ uit den boze is.

66

We zijn hier dus weer – via een andere omweg – terecht gekomen bij Taylors ideeën

van complementariteit, horizonversmelting en pluralistisch realisme. We bevinden ons

volgens Taylor in de moderniteit in een gefragmenteerde, maar niettemin gedeelde, morele

orde waarbij iedereen (zowel in het heden als in het verleden) vanuit zijn eigen particuliere

wereldontsluiting mogelijk een wezenlijk aspect van onze zelfverwerkelijking en van onze

gedeelde wereld laat zien. Wat we in onze tijd nodig hebben om een nieuwe

gemeenschappelijke eenheid te realiseren, zijn dus niet algemene, publieke verhalen over

gedeelde normen en waarden, of de formulering van nieuwe ethische principes en wetten,

maar paradoxaal genoeg hebben we volgens Taylor juist de meest subjectieve, creatieve

articulaties nodig die ons opnieuw moreel kunnen motiveren, en die opnieuw de

levensgoederen en morele bronnen, die essentieel zijn voor onze zelfverwerkelijking, kunnen

‘hertoveren’. Taylor stelt dan ook: “As our public traditions of family, ecology, even polis are

undermined or swept away, we need new languages of personal resonance to make crucial

human goods alive for us again.”106

Het probleem is echter volgens Taylor dat zijn idee van een ‘verkenning van orde via

persoonlijke resonantie’ – waarbij subjectiviteit en transcendentie hand in hand gaan – in onze

tijd door alle partijen lijkt te worden verworpen. De contramodernen verlangen naar de

publieke, morele orde van de traditionele wereld, en verzetten zich tegen het subjectivistische

idee dat onze toegang tot de morele orde bemiddeld wordt door een persoonlijke visie.

Orthodoxe gelovigen stellen bijvoorbeeld dat het draait om Gods wil, en daar moet onze

persoonlijke beleving aan ondergeschikt zijn. Maar ook de procedurele liberalen en ethici

willen dat moraliteit compleet gezuiverd is van elke vorm van subjectiviteit – vandaar hun

streven naar een neutrale taal en neutrale, algemene principes. De postmodernen, zoals Rorty,

omarmen daarentegen wel het subjectivisme, maar verwerpen weer het idee dat onze

articulaties verwijzen naar iets transcendents.107 Volgens Rorty moeten we de subjectieve

articulaties van kunstenaars zoals Proust, en filosofen zoals Hegel en Heidegger, beschouwen

als indrukwekkende herbeschrijvingen van eindvocabulaires, die ons in de privésfeer kunnen

helpen met het creëren van onze eigen eindvocabulaire, maar we moeten het idee verwerpen

dat hun articulaties verwijzen naar iets voorbij de mens. Een ander obstakel voor Taylors

ideeën is de dominantie van de moderne epistemologie in de menswetenschappen, waarbij

men de mens probeert te verklaren door te abstraheren van de subjectieve zelfinterpretatie van

de mens, en door een neutrale ‘absolute verklaring’ te geven, zoals dat gebeurt in de

sociobiologie en in de neurowetenschappen, maar ook steeds meer in de sociale

wetenschappen en in de filosofie. Dit leidt volgens Taylor niet alleen tot een vertekend beeld

67

van de mens, maar in deze neutrale, algemene taal slaan bovendien alle morele idealen waar

we naar streven dood.

Taylor geeft in zijn filosofie geen blauwdruk over hoe zijn ideeën vorm zouden

kunnen krijgen in de samenleving, en geïnstitutionaliseerd zouden kunnen worden; zijn doel

is allereerst om de verabsolutering van bepaalde ideeën tegen te gaan – zoals het naturalisme

in de menswetenschap, de nomolatrie in de politiek, ethiek en in religie, en de dominantie van

de verwijzende taaltheorieën – en om het thema van morele motivatie weer op de filosofische

agenda te zetten. Op het gebied van de menswetenschappen is het daarentegen wel duidelijk

welke stappen er volgens Taylor gezet moeten worden. De belangrijkste stap is dat we de

subjectieve zelfinterpretatie van de mens niet moeten beschouwen als een epifenomeen dat

tussen haakjes kan worden gezet als we de mens willen begrijpen – zoals dat steeds vaker

gebeurt in de huidige menswetenschappen – maar dat we inzien dat deze zelfinterpretaties

(gedeeltelijk) constitutief zijn voor wat de mens is. Dit betekent dat we slechts een goed

begrip van de mens kunnen krijgen door te onderzoeken in welke termen hij zichzelf begrijpt,

oftewel door een dialoog aan te gaan. In plaats van te streven naar neutraliteit en objectiviteit,

zouden we in de menswetenschappen volgens Taylor juist de subjectieve zelfinterpretaties

van mensen in verleden en heden vanuit ons gesitueerde eerste-persoonsperspectief moeten

bestuderen, en te streven naar een horizonversmelting, om zo te onderzoeken of deze

interpretaties ons iets belangrijks te zeggen hebben, en of ze iets wezenlijks ontsluiten over

onszelf en onze gedeelde wereld.

Taylors rehabilitatie van de noties van ‘complementariteit’, ‘transformatie van de wil’,

en ‘substantiële rede’, kan worden gezien als zo’n poging, waarbij hij het morele zelfbegrip

van de traditionele mens heeft bestudeerd, en vervolgens heeft geprobeerd om de relevantie

van deze zelfinterpretatie voor onze tijd en voor onze zelfverwerkelijking zo goed mogelijk te

articuleren, niet in een algemene, neutrale taal, maar in zijn beste verklaring, inclusief

neologismen die hem motiveren, zoals ‘morele bron’, ‘epifanie’, etc. Taylors articulatie kan

vervolgens bij de lezer leiden tot inzicht en tot morele resonantie, of niet. Als het wel tot

resonantie leidt, dan kan de lezer vervolgens zijn eigen ‘beste verklaring’ herformuleren zodat

deze minder illusieloos is en daardoor meer inspireert en motiveert. Zo niet, dan zal de lezer

of nog harder moeten proberen om een horizonversmelting te realiseren, of op zoek moeten

gaan naar andere articulaties die wel resoneren, of hij zal Taylors beste verklaring moeten

weerleggen met zijn eigen beste verklaring, die nog minder illusies kent.

De angst dat Taylors pleidooi voor het articuleren van onze ideeën van het goede

uiteindelijk leidt tot een verlies aan individuele vrijheid is dus ongegrond: hoewel de mens bij

68

Taylor niet de absolute bron is van morele betekenis, toch betekent dit niet dat hij zich

gedwee moet conformeren aan gegeven morele inhouden. Het draait bij Taylor om een

continu reflexief proces waarbij men de eigen en andermans ‘beste verklaringen’ ondervraagt,

herformuleert in nieuwe, motiverende taal, en op basis van nieuwe ervaringen opnieuw

ondervraagt, waarbij het belangrijkste criterium steeds persoonlijke resonantie is.

Hoewel er dus veel onduidelijkheid blijft over hoe Taylors ideeën maatschappelijk

gestalte zouden kunnen krijgen, toch hoop ik in deze scriptie in ieder geval duidelijk te

hebben gemaakt hoe Taylors alternatief voor het procedurele liberalisme een mogelijke weg

toont naar een nieuwe gemeenschappelijke eenheid, die te prefereren valt over de

alternatieven van Rorty en de contramodernen. Taylor toont namelijk de mogelijkheid van een

‘hertovering’ van de publieke wereld waarbij onze individuele vrijheid behouden blijft,

waarbij het besef centraal staat dat ons streven naar solidariteit en ons streven naar

zelfverwerkelijking nauw met elkaar verweven zijn, aangezien we slechts gezamenlijk tot een

illusieloze zelfinterpretatie kunnen komen over onszelf en over onze gedeelde wereld.

69

70

Eindnoten

1 Abrams M. H. (ed.). The Norton Anthology of English literature. 7th Edition. Vol. I. New York, London: W.W. Norton & Company, 2000: 1267. Dit fragment wordt ook geciteerd in Habits of the heart van Robert Bellah. 2 Blake, William. The complete poems. Londen: Penguin Books, 2004: 174-175. 3 Weber stelde: “Die zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung bedeutet also nicht eine zunehmende allgemeine Kenntnis der Lebensbedingungen, unter denen man steht. Sondern sie bedeutet etwas anderes: das Wissen davon oder den Glauben daran: daß man, wenn man nur wollte, es jederzeit erfahren könnte, daß es also prinzipiell keine geheimnisvollen unberechenbaren Mächte gebe, die da hineinspielen, daß man vielmehr alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnen beherrschen könne. Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt. Nicht mehr, wie der Wilde, für den es solche Mächte gab, muß man zu magischen Mitteln greifen, um die Geister zu beherrschen oder zu erbitten. Sondern technische Mittel und Berechnung leisten das. Dies vor allem bedeutet die Intellektualisierung als solche.” Weber 2002: 488. Deze onttovering van de wereld ging met name tijdens de Romantiek gepaard met een gevoel van gemis. Dit zien we bijvoorbeeld bij Schiller in zijn gedicht Die Götter Griechenlandes, waarin hij de wereld voor en na de onttovering beschrijft: […] Da der Dichtung zauberische Hülle Sich noch lieblich um die Wahrheit wand, Durch die Schöpfung floss da Lebensfülle, Und was nie empfinden wird, empfand. An der Liebe Busen sie zu drücken, Gab man höhern Adel der Natur, Alles wies den engeweihten Blicken, Alles eines Gottes Spur. […] Unbewusst der Freuden die sie schenket, Nie entzückt von ihrer Herrlichkeit, Nie gewahr des Geistes, der sie lenket, Sel’ger nie durch meine Seligkeit, Fühllos selbst für ihres Künstlers Ehre, Gleich dem toten Schlag der Pendeluhr, Dient sie knechtisch dem Gesetzt der Schwere, Die entgötterte Natur. (Geciteerd in Taylor 2011: 292-293.) 4 Coolen, Maarten. ‘Reflexieve zedelijkheid in de hoogmoderne samenleving’. In: J. Buve en T. Slootweg (red.). Hegel actueel: over de betekenis van het Hegeliaanse denken voor wetenschap, religie en politiek in de XXIe eeuw. Deventer: Universitaire Pers, 2008: 22-23. 5 Rorty’s toejuiching van de objectiveringsprocessen in de moderniteit zien we bijvoorbeeld in Contingency, irony, and solidarity waar hij stelt: “The first three chapters of [Contingency, irony, and solidarity] […] are an attempt to enlarge upon the idea of ‘the world as picture’ which Heidegger offers [in his essay ‘The Age of the World Picture’]. But, like Derrida, I want to stand Heidegger on his head – to cherish what he loathed.” Rorty 1989: 113. Met andere woorden: terwijl Heidegger een contramodern kan worden genoemd die de objectivering van de wereld als een vergissing beschouwde, en terugverlangde naar een premodern ‘zijnsverstaan’, daar ervaren Rorty en Derrida de objectivering van de wereld juist als bevrijdend, als een belangrijke stap op weg naar volledige autonomie. 6 Vgl.: Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge: The Belknap Press, 2007: 22. 7 Vgl.: “[Sources of the Self] is not only a phenomenological account but an exploration of the limits of the conceivable in human life, an account of its ‘transcendental conditions’. […] [T]he aim of this account is to examine how we actually make sense of our lives, and to draw the limits of the conceivable from our knowledge of what we actually do when we do so.” Taylor 1989: 32. 8 Taylor noemt het morele referentiekader (moral framework) ook wel ‘moral ontology’, ‘background picture’ of ‘horizon’. 9 Vgl.: “I have been concentrating on qualitative distinctions between actions, or feelings, or modes of life. The goods which these define are facets or components of a good life. Let us call these ‘life goods’.” Taylor 1989: 93. 10 Vgl.: “[H]ypergoods, i.e. goods which not only are incomparably more important than others but provide the standpoint from which these must be weighed, judged, decided about.” Taylor 1989: 63.

71

11 Deze stelling van Taylor kan worden geïllustreerd aan de hand van Nietzsches Zur Genealogie der Moral. Nietzsche probeerde daar – in de terminologie van Taylor – de onderliggende kwalitatieve onderscheidingen van het Christelijke morele referentiekader te articuleren (de herenmoraal is slecht en ‘laag’, dus is de slavenmoraal goed en ‘hoog’), die ten grondslag lag aan de Christelijke morele intuïties (liefdadigheid, solidariteit en gelijkheid zijn goed). Met deze articulatie probeerde Nietzsche meer inzicht te verschaffen in de morele motivaties die ten grondslag lagen aan de Christelijke morele intuïties: deze intuïties werden niet gemotiveerd door naastenliefde, maar door gevoelens van ressentiment, jaloezie en haat, aldus Nietzsche. 12 Taylor, Charles. Sources of the Self. Cambridge: Cambridge University Press, 1989: 310-311. 13 Vgl.: “Moral sources empower. To come closer to them, to have a clearer view of them, to come to grasp what they involve, is for those who recognize them to be moved to love or respect them, and through this love/respect to be better enabled to live up to them. And articulation can bring them closer.” Taylor 1989: 96. 14 Taylor, Charles. Sources of the Self. Cambridge: Cambridge University Press, 1989: 222. 15 Een voorbeeld van de manier waarop de rede een grotere rol ging spelen in religie vinden we bij John Locke, die stelde: “God having made Man, and planted in him, as in all other Animals, a strong desire of Self-preservation, and furnished the World with things fit for Food and Rayment and other Necessaries of Life, Subservient to his design, that Man should live and abide for some time upon the Face of the Earth, and not that so curious and wonderful a piece of workmanship by its own Negligence, or want of Necessities, should perish again […]: God […] spoke to him, (that is) directed him by his Senses and Reason, […] to the use of those things which were serviceable for his Subsistence,and given him as the means of his Preservation […]. For the desire, strong desire of Preserving his Life and Being having been planted in him, as a Principle of Action by God himself, Reason, which was the voice of God in him, could not but teach him and assure him, that pursuing that natural Inclination he had to preserve his Being, he followed the Will of his Maker.” Geciteerd in Taylor 2011: 337. 16 Taylor, Charles. Sources of the Self. Cambridge: Cambridge University Press, 1989: 338. 17 Vgl.: “[During the Enlightenment,] human motivation had to be reconceived so as to attribute to us the capacity to live out [our] morality without the help of any transcendent source. It is not just God’s mercy that has to be ruled out; the Platonic recourse to the Form of the Good and the Stoic reference to the divine Logos within – all of this becomes redundant. The sources of morality as well as the most exalted altruistic devotion [must now be] fully immanent.” Taylor 2005: 229. 18 Een voorbeeld van een articulatie van deze morele bron vinden we in de twintigste eeuw bij Bertrand Russell, die in zijn The Essence of Religion een onderscheid maakt tussen twee vormen van menselijke geaardheid: de ene is “particular, finite, self-centred; the other universal, infinite, impartial.” Het universele deel “shines impartially”: “Distant ages and remote regions of space are as real to it as what is present and near. In thought, it rises above the life of the senses, seeking always what is general and open to all men. In desire and will, it aims simply at the good, without regarding the good as mine or yours. In feeling, it gives love to all, not only to those who further the purposes of the self. Unlike the finite self, it is impartial; its impartiality leads to truth in thought, justice in action, and universal love in feeling.” Geciteerd in Taylor 2007: 251. 19 Taylor, Charles. Philosophical Arguments. Cambridge: Harvard University Press, 1995: 166. 20 Herder stelde: “Jeder Mensch hat ein eigenes Maass, gleichsam eine eigne Stimmung aller seiner sinnlichen Gefühle zu einander.” Geciteerd in: Taylor 1994: 30. 21 Kant, Immanuel. Kritik der praktischen Vernunft. Stuttgart: Reclam, 1961: 253. 22 Vgl.: “[In Kant’s theory], the motive which enables us to live according to the law is the sense of respect (Achtung) that we experience before the moral law itself, once we understand it as emanating from rational will. Our recognition that rational agency stands infinitely above the rest of the universe, because it alone has dignity, brings with it an awe which empowers us morally. In Kant’s theory, rational agency is the constitutive good.” Taylor 1989: 94. 23 Een vierde voorbeeld van de verinnerlijking van de morele bronnen die Taylor noemt, maar die hij niet uitwerkt, is het voorbeeld van Feuerbach, die stelde dat de mens in de traditionele wereld zijn eigen morele krachten buiten zichzelf projecteerde op een God, en dat de mens in de moderniteit realiseerde dat deze krachten in wezen toebehoren aan hemzelf. 24 Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge: The Belknap Press, 2007: 695. 25 Taylor stelt: “People in fact agree on a politics of solidarity, or on humanitarian action, for a wide range of reasons; where one is an atheist humanist, another a Christian, another a Muslim, and so on. This is the essence of a modern polity which operates on an ‘overlapping consensus’.” Taylor 2007: 693. 26 Taylor, Charles. Sources of the Self. Cambridge: Cambridge University Press, 1989: 124. 27 Idem: 156. 28 Vgl.: “My aim [is] to identify this range of questions around the moral sources which might sustain our rather massive professed commitments in benevolence and justice. This entire range is occluded by the dominance of

72

proceduralist meta-ethics, which makes us see these commitments through the prism of moral obligation […].” Taylor 1989: 518. 29 Taylor illustreert deze blindheid voor de dunne scheidslijn tussen utopisch humanisme en despotisme, aan de hand van een uitspraak van Elena Ceauşescu, die in haar laatste toespraak tegen het Roemeense volk zei “that the Romanian people have shown themselves unworthy of the immense, untiring efforts of her husband on their behalf.” Taylor 2011: 183. 30 Taylor, Charles. Dilemmas and connections. Cambridge: Harvard University Press, 2011: 187. 31 Heft, James L. (ed.). A Catholic modernity? Oxford: Oxford University Press, 1999: 120. 32 Vgl.: “[According to Descartes,] generosity is the emotion which accompanies my sense of my human dignity. In its true form it incorporates a correct understanding of what this dignity consists in, as well as a sense that I am living up to it.” Taylor 1989: 155. 33 Taylor maakt in deze context een interessante claim over 20e-eeuwse literatuur. Wat opvalt volgens Taylor is dat er een grote literaire waardering bestaat in de 20e eeuw voor zeer pessimistische auteurs die onze westerse humanistische idealen bekritiseren, zoals Beckett, Bernhard, Cioran, Kertesz, en Kundera. Taylor geeft hiervoor de volgende verklaring: “Plainly many of us are ambivalent about the philanthropic solidarity we profess, and this for a host of reasons […]. Ambivalence is increased by an unquiet conscience: we are not doing all that we ought to in the light of our ideals and aspirations. There is a certain pleasure in seeing these trashed [by pessimistic literary artists] so thoroughly, giving vent to the suppressed side of our ambivalence, expressing our resentment at the way we are all nudged into hypocrisy by the norms of political correctness.” Taylor 2007: 700. 34 Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge: The Belknap Press, 2007: 696. 35 Idem: 699. 36 Idem: 698. 37 Geciteerd in: Taylor, Charles. Sources of the Self. Cambridge: Cambridge University Press, 1989: 452. 38 Ibidem. 39 In een recent gepubliceerde integratienota, getiteld ‘Integratie, binding, burgerschap,’ stelt Piet Hein Donner (Binnenlandse Zaken, CDA) dat het kabinet afstand neemt van het multiculturalisme: “De hardnekkigheid van integratieproblemen onderstreept het beeld dat het model van de multiculturele samenleving geen oplossing heeft kunnen bieden voor het dilemma van de pluriforme samenleving. […] Het kabinet neemt nadrukkelijk afstand van het relativisme dat besloten ligt in het concept van de multiculturele samenleving en gaat uit van een samenleving die weliswaar, mede onder invloed van de migranten die zich hier vestigden, verandert, maar die niet uitwisselbaar is voor welke andere samenleving dan ook.” In plaats daarvan streeft het kabinet naar een erkenning van migranten voor zover ze zich aanpassen aan de (procedurele) waarden van de Nederlandse samenleving: “Van migranten mag gevraagd worden de vaardigheden te verwerven die nodig zijn om in de Nederlandse samenleving te participeren en naar vermogen bij te dragen aan de ontwikkeling daarvan. Dat vergt […] respect voor en het delen van de kernwaarden van de Nederlandse rechtsstaat: vrijheid, verantwoordelijkheid, gelijkwaardigheid, tolerantie en solidariteit.” (Geciteerd in: NRC Handelsblad, Vrijdag 17 juni 2011) 40 Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge: The Belknap Press, 2007: 707. 41 Vgl.: “Herder […] had a view of divine providence, according to which all this variety of culture was not a mere accident but was meant to bring about a greater harmony.” Taylor 1994: 72. 42 Vgl.: “For the mature Hegel, man comes to himself in the end when he sees himself as the vehicle of a larger spirit.” Taylor 1975: 45. 43 Zie voor een uitwerking van deze interpretatie van Heidegger het artikel ‘Heidegger’s hermeneutic realism’ van Hubert Dreyfus. Het idee van complementariteit vinden we ook terug bij Coolen, die in De machine voorbij stelt: “Indien wij de openheid die door de instituties voor zelfbezinning formeel wordt gegarandeerd, in onze hedendaagse cultuur een werkzame kracht willen laten worden, dan houdt dat in dat we positief uit moeten willen zijn op een pluraliteit van waardebelevingen, waarin tevens het besef is opgenomen dat ieder ervan op haar eigen wijze iets zichtbaar maakt van de werkelijkheid waar we allen deel van uitmaken.” Coolen 1992: 365. 44 Taylor spreekt bijvoorbeeld van “the oneness of diverse beings who come to see that they cannot attain wholeness alone, that their complementarity is essential, rather than of beings who come to accept that they are ultimately identical. […] This unity-across-difference, as against unity-through-identity, seems the only possibility for us, not just because of the diversity among humans […] [b]ut it seems that the life of God itself, understood as Trinitarian, is already a oneness of this kind. Human diversity is part of the way in which we are made in the image of God. Taylor 2011: 168.

Daarnaast stelt Taylor dat religie een liefde voor de medemens mogelijk maakt, die de januskop van het seculiere humanisme kan overkomen. Hij omschrijft deze liefde als volgt: “[Christian love] can be described in two ways: either as a love or compassion that is unconditional – that is, not based on what you the recipient have made of yourself – or as one based on what you are most profoundly, a being in the image of God. They

73

obviously amount to the same thing. In either case, the love is not conditional on the worth realized in you just as an individual or even in what is realizable in you alone. That’s because being made in the image of God, as a feature of each human being, is not something that can be characterized just by reference to this being alone. Our being in the image of God is also our standing among others in the stream of love, which is that facet of God’s life we try to grasp, very inadequately, in speaking of the Trinity.” Taylor 2011: 185.

Maar Taylor erkent dat deze religieuze overtuigingen moeilijk samengaan met de morele motivatie van de autonome, menselijke waardigheid: “There is a certain idea of human dignity, indeed, the one propounded by, among others, Kant, which seems incombinable with Christian faith. Orthodox Christianity sees us as needing rescue. In this it can seem to treat us as children. Mercy, as a personal connection conflicts with the supremacy of a high code. Christianity seems not compatible with human dignity.” Taylor 2007: 283. 45 In dit opzicht vindt Taylor in zijn leermeester Isaiah Berlin één van zijn grootste tegenstanders. Berlin, die het communisme van dichtbij meemaakte, en aan den lijve ondervond waar teleologische, idealistische gedachten toe kunnen leiden, stelt in zijn essay ‘Two concepts of liberty’: “we need to give up the conviction that all the positive values in which men have believed must, in the end, be compatible, and perhaps even entail each other.” Berlin 1969: 167.

En elders stelt Berlin over Taylor: “The chief difference between my outlook and that of Charles Taylor is that he is basically a teleologist – both as a Christian and as a Hegelian. He truly believes, as so many in the history of thought have done and still do, that human beings, and perhaps the entire universe, have a basic purpose. […] I do not believe in teleology. I do not deny that society and cultures develop in a certain fashion – nobody can understand either human beings or history who does not grasp that. But like Spinoza, Hume and other thinkers less sympathetic to Taylor than they are to me, I believe that purposes are imposed by human beings upon nature and the world, rather than pursued by them as part of their own central natures or essences.” Tully 1994: 1-2.

Ik denk dat dit beeld van Taylor als teleologische idealist enigszins bijgesteld moet worden. Waar het Taylor vooral om gaat, is om het procedurele idee te bestrijden, dat er vanuit gaat dat een bepaald moreel ideaal geen levensgoed is als het in het verleden heeft geleid tot lijden en ellende. Taylor spreekt van “the cardinal mistake of believing that a good must be invalid if it leads to suffering or destruction.” Taylor 1989: 519. En elders stelt hij: “[Procedural ethics] is quick to jump to the conclusion that whatever has generated bad action must be vicious (hence nationalism must be bad because of Hitler, communitarian ethics because of Pol Pot, a rejection of instrumental society because of the politics of Pound and Eliot, and so on). What it loses from sight is that there may be a genuine dilemma here, that following one good to the end may be catastrophic, not because it isn’t a good, but because there are others which can’t be sacrificed without evil.” Taylor 1989: 503. Taylor probeert op deze manier vooral religie te rehabiliteren, dat in het verleden tot enorm veel lijden en ellende heeft geleid.

Taylor is zich dus wel degelijk bewust dat hoge morele idealen gevaarlijk zijn, maar dit betekent volgens hem niet dat we deze idealen daarom moeten verwerpen en onze lat zo laag mogelijk moeten leggen, maar dat we eerst moeten kijken of er niet een betere balans kan worden gevonden tussen de verschillende levensgoederen en hypergoederen. Als we de lat te laag leggen, kan dit volgens Taylor namelijk eveneens schade aanrichten, namelijk spiritueel lijden. 46 Taylor, Charles. Philosophical Arguments. Cambridge: Harvard University Press, 1995: 19. 47 Rorty, Richard. Philosophy and the mirror of nature. Princeton: Princeton University Press, 1979: 11. 48 Rorty, Richard. Truth and progress. Philosophical papers 3. Cambridge: Cambridge University Press, 1998: 6. 49 Rorty, Richard. Consequences of pragmatism. Brighton, Sussex: The Harvester Press, 1982: 139-140. 50 Rorty’s liberalisme en utilitarisme komen duidelijk naar voren in de volgende passage waarin hij zijn ideale samenleving beschrijft: “In [my] utopia nobody would dream of thinking that there is something realer than pleasure or pain, or that there is a duty laid upon us which transcends the search for happiness. [My] democratic utopia would be a community in which tolerance and curiosity, rather than truth-seeking, are the chief intellectual virues. […] In such a community, all that is left of philosophy is the maxim of Mill’s On Liberty […]: everybody can do what they want if they don’t hurt anybody else while doing it.” Essays on Heidegger and others: 75. 51 Rorty spreekt van een utopische samenleving om te benadrukken dat zijn ideale samenleving niet gebaseerd is op essentialistische kennis over mens en wereld, maar op zijn eigen verbeeldingskracht. 52 Rorty, Richard. Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989: 73. 53 Idem: 97. 54 Idem: 98. 55 Idem: 74. 56 Idem: 94.

74

57 Idem: 94. 58 Idem: xvi. Vergelijk ook: “The view I am offering says that there is such a thing as moral progress, and that this progress is indeed in the direction of greater human solidarity. But that solidarity is not thought of as recognition of a core self, the human essence, in all human beings. Rather, it is thought of as the ability to see more and more traditional differences (of tribe, religion, race, customs, and the like) as unimportant when compared with similarities with respect to pain and humiliation.” Rorty 1989: 192. 59 Vgl.: “The best, and probably the only, argument for putting foundationalism behind us is [that] it would be more efficient to do so, because it would let us concentrate our energies on manipulating sentiments, on sentimental education.” Rorty 1998: 176. 60 Vgl.: “[The last] two centuries are most easily understood not as a period of deepening understanding of the nature of rationality or of morality, but rather as one in which there occurred an astonishingly rapid progress of sentiments, in which it has become much easier for us to be moved by action by sad and sentimental stories.” Rorty 1998: 185. 61 Vgl.: “Lincoln was not just making a bad joke when he told Harriet Beecher Stowe that she had brought about the Civil War.” Rorty 1991: 134. 62 Vgl.: “[O]ur sense of solidarity is strongest when those with whom solidarity is expressed are thought of as ‘one of us’, where ‘us’ means something smaller and more local than the human race. That is why ‘because she is a human being’ is a weak, unconvincing explanation of a generous action.” Rorty 1989: 191. 63 “[T]he most philosophy can hope to do is to summarize our culturally influenced intuitions about the right thing to do in various situations. The summary is effected by formulating a generalization from which these intuitions can be deduced, with the help of noncontroversial lemmas. The generalization is not supposed to ground our intuitions, but rather to summarize them. John Rawls’s ‘Difference Principle’ and the U.S. Superme Court’s construction, in recent decades, of a constitutional ‘right to privacy’ are examples of this kind of summary. [I] see the point of formulating such summarizing generalizations as increasing the predictability, and thus the power and efficiency, of our institutions, thereby heightening the sense of shared moral identity that brings us together in a moral community.” Rorty 1998: 171. 64 Rorty pleit ervoor “to think of philosophy as in the service of democratic politics – as a contribution to the attempt to achieve what Rawls calls ‘reflective equilibrium’ between our instinctive reactions to contemporary problems and the general principles on which we have been reared.” Rorty 1989: 196. 65 Rorty, Richard. Objectivity, relativism, and truth. Philosophical Papers 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1991: 184. 66 Rorty, Richard. Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989: 118. 67 Taylor, Charles. Sources of the Self. Cambridge: Cambridge University Press, 1989: 512. 68 Vgl.: Heidegger, Martin. Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 2001: 150. 69 Dreyfus, Hubert L. ‘Holism and hermeneutics.’ The review of metaphysics. Vol.34, No.1 (Sep., 1980): 10. 70 Idem: 15. 71 Taylor, Charles. ‘Rorty and philosophy.’ In: Guignon, Charles en David R. Hiley (eds.). Richard Rorty. Cambridge: Cambridge University Press, 2003: 159. 72 Quine en Davidson zijn volgens Dreyfus andere voorbeelden van theoretische holisten, en het is volgens hem dan ook niet toevallig dat Rorty sterk beïnvloed is door deze twee denkers. 73 Taylor stelt: “What I want to bring out here is that both [Rorty and Davidson] lean on the basic lineament of the mediational picture in order to show their thesis to be obvious. […] We are contained within our own representations and can’t stand somehow outside of them to compare them with ‘reality’. Taylor 2003: 170. 74 Dreyfus laat zien hoe de gevolgen van de verschillende opvatting van theoretische en praktische holisten over de gesitueerdheid van de mens zich tonen in de verschillende manier waarop beide groepen uitleggen hoe je mensen van een vreemde cultuur kunt begrijpen. Theoretische holisten zoals Quine en Davidson stellen dat je dan een radicale translatie moet maken: dit betekent simpel gezegd dat je probeert om de uitspraken van de mensen uit de vreemde cultuur zo goed mogelijk te vertalen naar je eigen vocabulaire. Quine en Davidson beschouwen de poging om mensen van een vreemde cultuur te begrijpen dus als een theoretische onderneming. Praktische holisten hebben daarentegen een heel ander idee van de manier waarop je de mensen van een andere cultuur leert begrijpen. Dreyfus stelt:

According to (…) Heidegger and Wittgenstein when we understand another culture we come to share its know-how and discriminations rather than arriving at agreement concerning which assumptions and beliefs are true. This coordination comes about not by making a translation, or cracking a code, but by prolonged everyday interaction; the result is not a commensuration of theories but what Heidegger calls ‘finding a footing’ and Wittgenstein refers to as ‘finding one’s way about’. (Dreyfus 1980: 12)

75

Terwijl theoretische holisten er dus vanuit gaan dat je mensen van een andere cultuur kunt begrijpen door vanuit de derde persoon, als een toeschouwer, naar die cultuur te kijken en deze te objectiveren, daar stellen praktische holisten dat je alleen begrip kunt krijgen als je een deelnemer bent aan de praktijken van die cultuur, dus alleen vanuit een eerste-persoons perspectief. 75 Taylor, Charles. ‘Rorty and philosophy.’ In: Guignon, Charles en David R. Hiley (eds.). Richard Rorty. Cambridge: Cambridge University Press, 2003: 167. 76 Geciteerd in: Taylor, Charles. ‘Rorty and philosophy.’ In: Guignon, Charles en David R. Hiley (eds.). Richard Rorty. Cambridge: Cambridge University Press, 2003: 175. 77 Taylor, Charles. ‘Rorty and philosophy.’ In: Guignon, Charles en David R. Hiley (eds.). Richard Rorty. Cambridge: Cambridge University Press, 2003: 175. 78 Rorty, Richard. Truth and progress. Philosophical papers 3. Cambridge: Cambridge University Press, 1998: 86. 79 Dreyfus, Hubert L. ‘Taylor’s (Anti-) Epistemology.’ In: Ruth Abbey (ed.). Charles Taylor. Cambridge: Cambridge University Press, 2004: 79. In dit essay laat Dreyfus ook de belangrijke invloed zien van het werk van Merleau-Ponty op Taylor. Ik denk dat je kunt zeggen dat Taylor het idee van complementariteit en pluralistisch realisme mede in het kader van de filosofie van Merleau-Ponty begrijpt, namelijk als een poging om gezamenlijk meer ‘grip’ op de realiteit te krijgen. Vgl. o.a.: Dreyfus 2004: 74. 80 In dit opzicht lijkt Rorty’s filosofie veel op die van Habermas, die eveneens het subject-object-model (instrumentele rede) verving door het subject-subject model (communicatieve rede), maar zoals Rorty zelf heeft aangegeven, is het probleem met Habermas dat hij wel een liberaal wil zijn, maar geen ironicus. Zie Rorty 1989: 61. 81 Zie voor Rorty’s Freudiaanse interpretatie van zijn pragmatisme: ‘Pragmatism as anti-authoritarianism.’ In: John R. Shook and Joseph Margolis (eds.) A companion to pragmatism. Malden: Blackwell Publishing, 2006: 262-265. 82 Vgl.: Taylor, Charles. Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, 1975: 42. 83 Taylor stelt: “[T]he notion of self-determining freedom, pushed to its limit, doesn’t recognize any boundaries, anything given that I have to respect in my exercise of self-determining choice. It can easily tip over in the most extreme forms of anthropocentrism. […] [A]nthropocentrism, by abolishing all horizons of significance, threatens us with a loss of meaning and hence a trivialization of our predicament.” Taylor 1991: 68. 84 Taylor, Charles. ‘Rorty and philosophy.’ In: Guignon, Charles en David R. Hiley (eds.). Richard Rorty. Cambridge: Cambridge University Press, 2003: 179. 85 Peperzak, Ad. Verlangen: de huidige mens en de vraag naar heil. Bilthoven: Ambo, 1971: 61. 86 Rorty, Richard. Truth and progress. Philosophical papers 3. Cambridge: Cambridge University Press, 1998: 97. 87 Vgl.: “[I]f the demands of a morality are the demands of a language, and if languages are historical contingencies, rather than attempts to capture the true shape of the world or the self, then to ‘stand unflinchingly for one’s moral convictions’ is a matter of identifying oneself with such a contingency.” Rorty 1989: 60. 88 Rorty, Richard. Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989: 46. 89 Rorty spreekt dan ook wel van “freedom as the recognition of contingency.” Rorty 1989: 46. 90 Rorty, Richard. Objectivity, relativism, and truth. Philosophical Papers 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1991: 194. Vergelijk hiermee Taylors benadering van de kwestie van ‘hertovering’: “[T]he issue about re-enchantment can be put this way: when we have left the ‘enchanted’ world of spirits, and no longer believe in the Great Chain of Being, what sense can we make of the notion that nature or the universe which surrounds us is the locus of human meanings which are ‘objective’, in the sense that they are not just arbitrarily projected through choice or contingent desire?” Taylor 2011:294. Terwijl Rorty dus denkt dat we de kwestie rondom onttovering en hertovering pragmatisch moeten benaderen, daar probeert Taylor te laten zien dat er een waarheid over deze kwestie bestaat, namelijk dat we in de moderne tijd nog steeds gesitueerd zijn in een betekenisvolle wereld, waar we mee in contact staan. 91 Hierbij kan men de vraag stellen of het überhaupt wel mogelijk is om terug te keren naar de zekerheden van traditie en religie, zoals de contramodernen dat willen. Zie de kritiek van Coolen op de contramodernen: Coolen 2008: o.a. 32. 92 Taylor, Charles. Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, 1975: 46-47. 93 Een andere mogelijke kritiek op Rorty’s koppeling van identiteit en contingentie vinden we bij Coolen wanneer hij de postmodernisten bekritiseert: “de postmoderne attitude neigt ertoe zichzelf te ondergraven, wanneer zij steeds weer opnieuw moet volhouden dat een gekozen levensstijl slechts om redenen van contingente voorkeur waardevol is voor degenen die zich deze hebben aangemeten, en daarmee net zo waardevol is als alle andere. Wie dit standpunt inneemt, accepteert niet alleen het feit dat er in de huidige samenleving verschillende levensstijlen naast elkaar voorkomen, maar lijkt deze situatie ook in positieve zin te waarderen op

76

grond van het argument dat geen enkele van deze levensstijlen op rationele gronden de voorkeur zou kunnen verdienen. Voor deze steun aan de diversiteit zelf is echter evenmin een rationele argumentatie te vinden. Er kan alleen gesteld worden dat deze diversiteit wenselijk is, waardoor het niet lukt om het dogmatisme dat met absolute standpunten verbonden is, geheel en al uit te bannen.” Coolen 2008: 35. 94 Vgl: “In pre-modern times, the beauty of art was understood in terms of mimesis: the imitation of reality which was set in an ordered cosmos, with its levels of being, which was further understood as God’s creation.” Taylor 2007: 359. 95 Taylor, Charles. Sources of the Self. Cambridge: Cambridge University Press, 1989: 512. 96 Idem: 511. 97 Idem: 381. Zie ook: Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge: The Belknap Press, 2007: 353. 98 Volgens Taylor is deze constitutieve, expressieve taal – en niet de verwijzende taal – datgene wat ons toegang geeft tot onze ideeën van het goede, en ons hiervoor kan motiveren: “A vision of the good becomes available for the people of a given culture through being given expression in some manner.” Taylor 1989: 91. Taylor stelt bijvoorbeeld dat het geloof in God een mogelijkheid is geworden doordat er creatief over hem geschreven is, en dit geldt eveneens voor de universele rechten van de mens. De dominantie van verwijzende taaltheorieën in de moderniteit hebben er volgens Taylor toe bijgedragen dat er weinig inspirerende, creatieve expressies worden gegeven van onze ideeën van het goede, wat heeft bijgedragen aan een gebrek aan morele motivatie. 99 Taylor, Charles. Sources of the Self. Cambridge: Cambridge University Press, 1989: 419. Taylor stelt ook: “Realizing an epiphany is a paradigm case of what I called recovering contact with a moral source. The epiphany is our achieving contact with something, where this contact either fosters and/or itself constitutes a spiritually significant fulfilment or wholeness.” Taylor 1989: 425. 100 Taylor maakt hierbij een onderscheid tussen twee soorten epifanieën. In eerste instantie, in de kunst van de Romantiek, werd er iets gerepresenteerd – bijvoorbeeld een natuurscène – op zó’n manier dat er een grotere spirituele realiteit of betekenis doorheen scheen, zoals bij de poëzie van Wordsworth, of de schilderijen van Constable en Friedrich. Later, in de post-Romantische kunst, werd echter niets meer gerepresenteerd, zoals in de absolute muziek, de abstracte kunst en de moderne poëzie en vindt de epifanie als het ware geheel in het werk zelf plaatsvindt. 101 Taylor spreekt van “[modern] art, […] whose subtler language allows us to manifest an order in things while leaving our ontological commitments relatively indeterminate. The way in which Wordsworth could be a paradigm poet for so many in the nineteenth century, across an ontological spectrum ranging from orthodox Christians to atheists, including Eliot and Hardy, illustrates this point.” Taylor 2007: 607. 102 Vgl.:“We are torn between an anti-Christian thrust and a repulsion towards some (to us) extreme form of reductionism; so we invent new positions.” Taylor 2007: 599. 103 Vgl.: “[T]his [exploration of order through personal resonance] remains a continuing task, which cannot be put behind us once and for all, as with the public order of former times.” Taylor 1989: 510. 104 De kritiek van veel analytische filosofen dat de filosofie van Hegel en Heidegger onleesbaar zijn, dat hun begrippen maar vaag zijn (zoals Geist en Dasein), en dat we beter in heldere, duidelijke taal kunnen filosoferen, is in de visie van Taylor dus precies de verkeerde houding. Volgens Taylor is deze subjectieve, idiosyncratische werkwijze nu eenmaal de prijs die betaald moet worden om te kunnen inspireren en om inzicht te kunnen verschaffen in onze morele gesitueerdheid. Taylor bedoelt niet dat iedere subjectieve, idiosyncratische articulatie inspirerend en succesvol zal zijn, dat kan men pas achteraf beoordelen door het te lezen en te onderzoeken. In dit opzicht zien we hier Taylors ideeën over erkenningspolitiek weer terug: we moeten er a priori vanuit gaan dat een ander mogelijk iets zinnigs te zeggen heeft, maar om hier achter te komen, kunnen we de ander niet beoordelen met behulp van de eigen maatstaven, maar is een horizonversmelting nodig. De verwerping van Hegel en Heidegger door veel analytische filosofen gebeurt echter vaak zonder dat men zich er daadwerkelijk in heeft verdiept en zonder dat men een poging heeft ondernomen om een horizonversmelting te realiseren, maar simpelweg door te stellen dat ze niet voldoen aan de eigen standaard van logisch en helder redeneren. Taylor denkt dat als we in de filosofie tot meer zelfbegrip willen komen, en weer willen motiveren en inspireren, dan moeten we deze analytische gedachte loslaten dat we alleen in een neutrale, algemene, logische, wetenschappelijke taal tot inzichten kunnen komen. 105 Op deze manier zou men ook het citaat kunnen interpreteren waarmee Coolen zijn essay ‘Reflexieve zedelijkheid in een hoogmoderne samenleving’ begint, namelijk “Wer Hegel verstehen will, ist immer noch mit sich allein.” Coolen 2008: 19. 106 Taylor, Charles. Sources of the Self. Cambridge: Cambridge University Press, 1989: 513. 107 Rorty stelt: “The most basic disagreement between Charles Taylor and myself is over whether [literature] should be seen as “a means of arranging the order of our internal lives by making an harmonious pattern of extremely complex attitudes, once thought to refer to an external order of metaphysics but now seen to be a symbolic ordering of our inner selves.”(490-491) Taylor says that “such a self-enclosed reading manifestly will

77

not do” for such writers as “Eliot, Pound, Mann, Lawrence, Joyce, Proust or Rilke.”(491) I think that it will do admirably. I welcome every sign of increased willingness to see such writers as edifying examples of how to be merely human, rather than as the people who open us up to something other than themselves, and perhaps other than human. Rorty 1998: 84.

78

Bibliografie

Abrams M. H. (ed.). The Norton Anthology of English literature. Vol. I. 7th Edition. New

York, London: W.W. Norton & Company, 2000.

Berlin, Isaiah. Four essays on liberty. Oxford: Oxford University Press, 1969.

Blake, William. The complete poems. London: Penguin Books, 2004.

Coolen, T.M.T. De machine voorbij. Meppel, Amsterdam: Boom, 1992.

_______. ‘Reflexieve zedelijkheid in de hoogmoderne samenleving’. In: J. Buve en T.

Slootweg (red.). Hegel actueel: over de betekenis van het Hegeliaanse denken voor

wetenschap, religie en politiek in de XXIe eeuw. Deventer: Universitaire Pers, 2008.

Dreyfus, Hubert L. ‘Holism and hermeneutics.’ The review of metaphysics. Vol.34, No.1

(Sep., 1980).

_______. ‘Heidegger’s hermeneutic realism’ In: The interpretative turn: philosophy, science,

culture. David R. Hiley e.a. (ed.) Ithaca: Cornell University Press, 1991.

_______. ‘Taylor’s (Anti-) Epistemology.’ In: Ruth Abbey (ed.). Charles Taylor. Cambridge:

Cambridge University Press, 2004.

Heft, James L. (ed.) A catholic modernity? Oxford: Oxford University Press, 1999.

Heidegger, Martin. Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 2001 (1927).

Kant, Immanuel. Kritik der praktischen Vernunft. Stuttgart: Reclam, 1961.

Peperzak, Ad. Verlangen: de huidige mens en de vraag naar heil. Bilthoven: Ambo, 1971.

Rorty, Richard. Philosophy and the mirror of nature. Princeton: Princeton University Press,

1979.

_______. The consequences of pragmatism. Brighton, Sussex: The Harvester Press, 1982.

_______. Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

_______. Objectivity, relativism, and truth. Philosophical Papers 1. Cambridge: Cambridge

University Press, 1991.

_______. Essays on Heidegger and others. Philosophical Papers 2. Cambridge: Cambridge

University Press, 1991.

_______. Truth and progress. Philosophical papers 3. Cambridge: Cambridge University

Press, 1998.

_______. Philosophy and social hope. London: Penguin Books, 1999.

_______. ‘Pragmatism as anti-authoritarianism.’ In: John R. Shook and Joseph Margolis

(eds.) A companion to pragmatism. Malden: Blackwell Publishing, 2006.

79

Taylor, Charles. Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

_______. Human agency and language. Philosophical Papers 1. Cambridge: Cambridge

University Press, 1985.

_______. Philosophy and the human sciences. Philosophical Papers 2. Cambridge:

Cambridge University Press, 1985.

_______. Sources of the Self. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

_______. The ethics of authenticity. (Oorspronkelijke titel: The malaise of modernity.)

Cambridge: Harvard University Press, 1991.

_______. Multiculturalism. Examining the politics of recognition. Princeton: Princeton

University Press, 1994.

_______. Philosophical Arguments. Cambridge: Harvard University Press, 1995.

_______. ‘Rorty in the epistemological tradition.’ In: Alan Malachowski (ed.). Reading Rorty.

Oxford: Blackwell, 1990.

_______. ‘Rorty and philosophy.’ In: Charles Guignon en David R. Hiley (eds.).

Richard Rorty. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

_______. ‘The immanent counter-Enlightenment: Christianity and morality.’ In: South-

African Journal of Philosophy 24:3, 2005.

_______. A Secular Age. Cambridge: The Belknap Press, 2007.

_______. Dilemmas and connections. Cambridge: Harvard University Press, 2011.

Tully, James. Philosophy in an age of pluralism: the philosophy of Charles Taylor in

question. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Weber, Max. ‘Wissenschaft als beruf’. In: Schriften 1894-1922. Stuttgart: Kröner, 2002: 474-

511.