ambiente, ecología y sustentabilidad: imaginarios latinoamericanos en la literatura, el arte y el...

1 Schmidt: Ambiente, ecología y sustentabilidad

Versión original del artículo publicado en: Omland, Clara (Ed.): La sostenibilidad en

Latinoamérica. Hacia un buen vivir desde una perspectiva interdisciplinaria, Lima: Ed. San

Marcos 2013, pp. 113-146.

Elmar Schmidt (Universidad de Bonn): Ambiente, ecología y sustentabilidad:

imaginarios latinoamericanos en la literatura, el arte y el cine

Resumen: A pesar de la diversidad regional y cultural latinoamericana de relacionarse con el

entorno natural y de debatir problemas ecológicos y aspectos de sustentabilidad, se pueden

distinguir ciertos rasgos comunes, estructuras narrativas e imaginarios entrelazados, que

determinan el discurso ambiental. Un factor importante, que condiciona el compromiso

político del activismo ecológico, su empeño por la justicia medio ambiental y la visión crítica

de la modernidad globalizada, es la referencia al colonialismo y al capitalismo como causas

primarias de la destrucción del entorno natural. Además, la angustia frente a la contaminación

total del hábitat se cristaliza tanto en la imagen del apocalipsis ecológico como en la

idealización de la selva prístina como contraespacio alternativo. Un papel ambivalente

corresponde a las poblaciones indígenas: el estereotipo del «indígena ecológico» sirve como

pantalla para la proyección de las frustraciones de la sociedad moderna y, al mismo tiempo,

genera capital simbólico para las propias luchas sociales. Los aspectos del imaginario

ambiental latinoamericano se ejemplifican a través de textos de Eduardo Galeano, Homero

Aridjis, Luis Sepúlveda y José Emilio Pacheco, el arte contemporáneo y el cine documental

mexicano.

Introducción

Hablar de un imaginario ecológico latinoamericano único es sumamente difícil y

problemático en un continente donde la diversidad de las naciones, regiones y

expresiones culturales produce múltiples maneras diferentes de relacionarse con el

entorno natural. Los problemas ecológicos en Patagonia se debaten con otros

enfoques que en la frontera mexicana con Estados Unidos. Un cineasta documental de

Perú tiene otra visión de la crisis ecológica que un poeta mexicano. El discurso

académico de un filósofo ambiental produce otras posturas que las realidades de un

campesino paraguayo que se enfrenta a una multinacional de soja, o de un indígena

ecuatoriano que se opone a la explotación del crudo en la selva amazónica. Los

diferentes contextos regionales, culturales, sociales, políticos, históricos y económicos


producen discursos muy singulares. Sin embargo, a continuación veremos que existen

ciertos argumentos, estructuras narrativas e imaginarios comunes y entrelazados, que

se determinan mutuamente. Distinguimos tres bloques temáticos: la referencia al

colonialismo y capitalismo, y su impacto en la destrucción del medio ambiente; el

discurso tóxico, la imagen del apocalipsis ecológico y la selva idealizada como

espacio alternativo; y las poblaciones indígenas como estereotipos y actores sociales.

A continuación, se explicará un aspecto temático a través de ejemplos tomados de

textos literarios o ensayísticos, del arte o del cine, para después añadir una

perspectiva crítica sobre el imaginario ecológico ejemplificado anteriormente.

Colonialismo, capitalismo y la destrucción del medio ambiente

Generalmente, los debates latinoamericanos sobre el medio ambiente, la crisis

ecológica y las posibilidades de una concienciación sustentable tienden a ser

pensados —más que en otras partes del mundo— en relación con factores sociales,

políticos y económicos. Este nexo se entiende sobre todo ante el trasfondo de los

problemas medioambientales radicalizados que sufren algunas regiones. En los

países en vías de desarrollo, donde los sectores económicos centrales muchas veces

se basan en la mano de obra barata o la explotación de recursos naturales para la

exportación, los problemas ecológicos afectan de manera mucho más drástica a los

sectores marginales de la sociedad. Las industrias maquiladoras en la frontera

mexicana con Estados Unidos, los problemas ecológicos que lleva consigo la minería

peruana o la deforestación de la selva amazónica, son solo tres ejemplos entre

muchos. Por ende, una corriente importante del discurso medio ambiental

multifacético en América Latina remite al pasado del continente y enlaza los

problemas ecológicos con la explotación colonial y neoimperial. La denunciación de la

destrucción del medio ambiente es, al mismo tiempo, una denuncia contra toda una

modernidad percibida como equivocada e injusta, impuesta desde fuera y mantenida

para el beneficio exclusivo de inversores extranjeros y unas pequeñas élites

nacionales. Por consiguiente, los problemas ecológicos son vistos como enraizados en

el mismo proceso de globalización económica que empezó con la conquista del

continente y se perpetúa en la actualidad a través de las agendas políticas


neoliberales.1 El activismo ambiental latinoamericano, por tanto, en muchos aspectos

ha desarrollado posturas de justicia medio ambiental.2 Lo político, lo social y lo

ecológico convergen y se modifican nociones centrales del discurso ambiental. El

concepto de la biodiversidad, p. ej., muchas veces se interpreta como esencialmente

interconectado con la diversidad cultural latinoamericana.3 El surgimiento de la idea

del «buen vivir», con sus implicaciones sociopolíticas y ambientales, también puede

servir como un ejemplo más para demostrar la heterogeneidad del imaginario

ecológico latinoamericano, de las posibilidades que implica y de las estrategias

polifacéticas que apropia.

En este sentido, el discurso ambiental modifica los argumentos de la teoría de la

dependencia. En los años setenta, el intelectual uruguayo Eduardo Galeano (1940- )

explicaba en su influyente ensayo Las venas abiertas de América Latina (1971), que

desde la conquista y luego con la incorporación forzada en las estructuras del

mercado global, el continente latinoamericano se veía enganchado en una relación de

dominio frente a las naciones industrializadas. Por tanto, la riqueza de la metrópoli

occidental dependía de la pobreza de una periferia que era conscientemente

mantenida en un estado de subdesarrollo. La producción de valores económicos

agregados no beneficia a las naciones latinoamericanas, sino a las economías

europeas y norteamericanas. El mismo Galeano adapta su argumentación a la crítica

de la crisis ecológica, en su ensayo Úselo y tírelo, de 1994:

La salud del mundo está hecha un asco. […] El lenguaje oficial ahoga la realidad para

otorgar impunidad a la sociedad de consumo, a quienes la imponen por modelo en

nombre del desarrollo y a las grandes empresas que le sacan el jugo. […] Porque este

sistema de vida que se ofrece como paraíso, fundado en la explotación del prójimo y en

la aniquilación de la naturaleza, es el que nos está enfermando el cuerpo, nos está

envenenando el alma y nos está dejando sin mundo. […] Las materias primas y los

alimentos se entregan a precio de regalo, cada vez más a cambio de menos, en una

historia de desarrollo hacia afuera que en América Latina lleva cinco siglos de mala vida

1 Véase BARBAS-RHODEN, Laura: Ecological imaginations in Latin American fiction, Gainesville:

University Press of Florida 2011, p. 1-17. 2 Para un resumen más detallado de los principios de la justicia medioambiental véase p.ej.

FLYS JUNQUERA, Carmen: «Literatura, crítica y justicia medioambiental», en: FLYS JUNQUERA,

Carmen / MARRERO HENRÍQUEZ, José / BARELLA VIGAL, Julia (Eds.): Ecocríticas. Literatura y medio

ambiente, Frankfurt a.M.: Vervuert 2010, p. 87-105. 3 Véase BARBAS-RHODEN, Laura: Ecological imaginations in Latin American fiction, Gainesville:

University Press of Florida 2011, p. 8-9.


aunque ahora mienta que es nueva - neoliberalismo, Nuevo Orden Mundial […]4

Galeano acusa al consumismo capitalista de ser la causa de la destrucción mundial

del medio ambiente y localiza sus motores fuera del continente latinoamericano. Este

último parece encerrado en un sistema de explotación de 500 años de existencia, que

se consolida en la actualidad con las promesas de bienaventuranza del neoliberalismo

global. Es sobre todo la injusta repartición del poder económico que efectúa la

degradación del entorno natural en Latinoamérica. Reconocer este hecho, según

Galeano, debe efectuar una nueva conciencia ecológica y política al mismo tiempo:

El mundo está siendo desollado de su piel vegetal y la tierra ya no puede absorber y

almacenar las lluvias. Se multiplican las sequías y las inundaciones mientras sucumben

las selvas tropicales, devoradas por las explotaciones ganaderas y los cultivos de

exportación que el mercado exige y los banqueros aplauden. […] El presidente del

Uruguay hincha el pecho de orgullo: los finlandeses están produciendo madera en

nuestro país. Vender árboles a Finlandia, país maderero, es una proeza, como vender

hielo a los esquimales. Pero ocurre que los finlandeses plantan en el Uruguay los

bosques artificiales que en Finlandia están prohibidos por las leyes de protección a la

naturaleza. […] La ecología neutral, que más bien se parece a la jardinería, se hace

cómplice de la injusticia de un mundo donde la comida sana, el agua limpia, el aire

puro y el silencio no son derechos de todos sino privilegios de los pocos que pueden

pagarlos.5

Según Galeano, una ecología pensada desde la periferia de las relaciones globales del

poder siempre tiene que ser política. En una situación donde los países en vía de

desarrollo siguen destruyendo su entorno natural para la producción de bienes de

consumo para el «Primer Mundo», solo los privilegiados pueden aparentar una

conciencia sustentable sin conciencia política. Desde esta perspectiva, la protección

del medio ambiente que no aspira también a la justicia social parece más bien como

una parte integral y estabilizadora de las dependencias económicas.

Mientras que generalmente se reconoce la certeza del análisis de Galeano, también

hay voces críticas que problematizan ciertos aspectos de su postura, tan

representativa para el imaginario ecológico latinoamericano. El politólogo Fernando

4 GALEANO, Eduardo: Úselo y tírelo. El mundo del fin del milenio, visto desde una ecología

latinoamericana, Buenos Aires: Planeta 1994, p. 9-13. 5 Ibídem, p.14-19.


Mires, p. ej., remite a la «coartada de la dependencia»,6 que tiende a minimizar la

propia complicidad en la problemática ambiental. También el historiador ambiental

Mark Carey, cuestiona esta argumentación, preguntando si no puede ser una espada

de dos filos que conlleva un efecto paralizante:

But are these tales of colossal failure, of environmental tragedy and mismanagement,

and of the foreign pillaging of Latin America the primary stories we want to be telling

the world about the region? Do such depictions of environmental degradation and

crisis, usually caused by Europeans or North Americans, deny Latin Americans’ place in

their own past? […] It can write Latin Americans out of their history by putting all the

power behind outside forces.7

Para Carey, la concentración de los debates ecológicos en la cuestión de la culpa que

se asigna a factores externos dificulta el reconocimiento de los mismos actores

latinoamericanos en los discursos ambientales.

Al desarrollar su argumentación, Galeano también se centra en enfatizar la urgencia

de la crisis ecológica. El imaginario alrededor de la degradación total del entorno

natural constituye el próximo capítulo.

Discurso tóxico, ecoapocalipsis y selva idealizada

El ecocrítico Lawrence Buell determina la angustia frente a la contaminación y

destrucción como el aspecto central de los discursos medioambientales globales y

propone el término del «discurso tóxico»:

The fear of a poisoned world is increasingly pressed, debated, debunked, and

reiterated. […] Seldom, however, is toxicity discussed as discourse: as an interlocked

set of topoi whose force derives partly from anxieties of late industrial culture, partly

from deeper-rooted habits of thought and expression.8

Como discurso, la angustia de la destrucción del hábitat humano encuentra su

6 Véase MIRES, Fernando: El discurso de la naturaleza. Ecología y política en América Latina, San

José: DEI 1990. 7 CAREY, Mark: «Latin American Environmental History: Current Trends, Interdisciplinary

Insights, and Future Directions», en: Environmental History 14, 2 (2009), p. 222. 8 BUELL, Lawrence: Writing for an Endangered World. Literature, Culture and Environment in the U.S.

and Beyond, Cambridge: Belknap Press of Harvard UP 2001, p. 30.


expresión más radical en la adopción de imágenes apocalípticas que se funden con la

argumentación ecológica. Buell define la proyección persuasiva del fin del mundo en

el marco del discurso medio ambiental global como the single most powerful master

metaphor that the contemporary environmental imagination has at its disposal.9 Además,

particulariza algunas características importantes de la metáfora ecoapocalíptica:

These are the bases of late twentieth-century environmental dystopianism: (1) the

vision of exploitation leading to ‘overshoot’ (excessive demands on the land) or

interference producing irreversible degradation, (2) the vision of a tampered-with

nature recoiling against humankind in a kind of return of the repressed, and (3) the loss

of all escape routes.10

También en el arte y la literatura latinoamericanos encontramos escenarios

ecoapocalípticos, donde la contaminación del entorno natural parece total, sin

posibilidad de escapar del espacio degradado. A finales de los años cincuenta, el

pintor argentino Antonio Berni (1905-1981) comienza a desarrollar su ciclo de

pinturas titulado Juanito Laguna alrededor de un niño de la calle, trabajo que se

extiende a lo largo de casi treinta años. Se aparta de la pintura convencional para

diseñar collages posapocalípticos en la manera del arte povera, recopilados de

materiales encontrados en las calles de los barrios pobres de Buenos Aires, de latas,

de madera desgastada, de basura. Berni formula una crítica de la modernidad

latinoamericana, cristalizada en las imágenes del lado oscuro del progreso

económico. Utiliza los residuos, los excrementos de la sociedad del consumo y

representa a los más pobres, que se encuentran excluidos de ella.11 En el centro de

los cuadros está un mensaje político y social, pero una preocupación ecológica por la

contaminación del hábitat se hace notoria.

Destrucción, soledad y basura desbordante como símbolos de una modernidad

equivocada, condensados en paisajes posapocalípticos también marcan los poemas

del poeta mexicano José Emilio Pacheco (1939- ), como p. ej. en Séptimo sello (1973):

9 BUELL, Lawrence: The Environmental Imagination: Thoreau, Nature Writing and the Formation of

American Culture, Cambridge: Belknap Press of Harvard UP 1995, p. 285. 10 Ibídem, p. 308. 11 Véase PODALSKY, Laura: Specular City: Transforming Culture Consumption and Space in Buenos

Aires, 1955-1973, Philadelphia: Temple University Press 2004, p. 111.


Y poco a poco fuimos devorando la tierra

Emponzoñada ya hasta su raíz

no queda un árbol ni un vestigio de río

El aire entero es podredumbre

y los campos océanos de basura

Soy el último hombre

Sobreviví a la ruina de mi especie

Puedo reinar sobre este mundo

pero de qué me sirve12

La mirada del yo lírico contempla un mundo muerto. La destrucción es total, porque

el hombre se eliminó a sí mismo contaminando el entorno natural sin reconocer que

su bienestar dependía de él.13 La erosión del medio ambiente aquí también se

manifiesta en un sintomático estado de autoalienación del yo. Como vemos, a través

de la literatura podemos descifrar cómo la crisis ecológica se traduce en una crisis del

sujeto moderno. Ya no son los paradigmas posmodernos convencionales los que

fomentan la duda acerca de la unidad estable del yo. No son los límites erigidos por la

falencia del lenguaje, ni la pérdida de cosmovisiones universales, y tampoco el

reconocimiento de las múltiples simulaciones mediáticas que sustituyen la referencia

a una supuesta realidad fija. Ahora, el sujeto enfrentado a la crisis ecológica —

transformada en discurso tóxico y metáfora apocalíptica— se experimenta como

entidad en erosión, porque se está descomponiendo el factor fundamental sobre el

cual se construye: su propio hábitat. Si p. ej., el filósofo Martin Heidegger determina

el «ser-en-el-mundo» como condición esencial para la constitución del yo,14 en

tiempos de la predominancia del discurso tóxico, el mundo en el cual el sujeto quiere

y debe situarse se está desvaneciendo.

El escritor y activista ambiental mexicano Homero Aridjis (1940- ), refleja este

proceso en algunas de sus novelas. La leyenda de los soles (1993), p. ej., es una

distopía ecoapocalíptica situada en la Ciudad de México, en el año 2025. La capital

ahora parece una versión futurística de Comala, el pueblo herméticamente cerrado,

lleno de fantasmas de muertos que Juan Rulfo inventa en Pedro Páramo (1955). En un

12 PACHECO, José Emilio: «Séptimo Sello», en: PACHECO, José Emilio: Tarde o temprano. Poemas

1958-2000, México D.F.: Fondo de cultura económica 2000, p. 138. 13 Véase también BINNS, Niall: ¿Callejón sin salida? La crisis ecológica en la poesía

hispanoamericana, Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza 2004, p. 128. 14 Véase HEIDEGGER, Martin: El ser y el tiempo, México D. F.: Fondo de Cultura Económica 1951.


futuro cercano, la ciudad y el mundo entero se han convertido en un bodegón barroco

donde la metáfora central de la vanidad de la existencia es la «basura inmortal del

hombre efímero».15 Mezclado con elementos fantásticos y referencias a la mitología

azteca, Aridjis describe el fin del mundo causado por la destrucción total de la

naturaleza, causada por el hombre «en nombre de un desarrollo económico

dudoso».16 En este sentido, La leyenda de los soles se entiende como parábola

radicalizada del presente, criticando los efectos destructivos del concepto neoliberal

de progreso económico a toda costa.17 Además, el texto refleja el impacto de la crisis

ecológica acelerada en la formación de subjetividades fijas, que se vuelve más y más

problemática. En un entorno natural biológicamente muerto, los protagonistas ya no

encuentran sentido estable en sus vidas. Para el personaje central, el pintor Juan de

Góngora, la disolución de la propia identidad parece esencialmente interconectada

con la contaminación progresiva del hábitat: «Desde su estudio, él había sido testigo

infiel y perezoso de los cambios que estaban ocurriendo delante de sus ojos y no se

había dado cuenta que la pérdida gradual del suelo, de aire y de agua a su alrededor

era la pérdida de su propio yo».18 También la novia del protagonista, Bernarda,

percibe la relación precaria entre el espacio urbano degradado y su propia condición

de sujeto: «Al cabo de un rato de caminar, Bernarda vislumbró el fin de la ciudad. En

su temor, esta no terminaba en el tiempo ni en el espacio, sino en ella misma. Ella

misma, quien se había vuelto una metáfora ruin, una memoria insegura de la urbe que

se desmoronaba».19 En este mundo que ya colapsó, los protagonistas son prisioneros

del espacio contaminado que —así se implica— debería ser el fundamento estable de

su propia identidad y subjetividad. La condición del yo alienado de su hábitat, que

Aridjis proyecta en su novela, es paradigmática para la crisis del sujeto, reflejada en la

metáfora apocalíptica del discurso ambiental global. Con la erosión del medio

ambiente, en el cual el sujeto se construye como entidad autónoma, este mismo se

percibe como desvaneciéndose. La crisis ecológica se ha vuelto plena crisis del sujeto.

En su ensayo Apocalipsis con figuras (1997), la interpretación del escenario ecológico

apocalíptico que propone Homero Aridjis, otra vez se presenta como denuncia crítica

15 ARIDJIS, Homero: La leyenda de los soles, México D. F.: Fondo de Cultura Económica 1993, p.

46. 16 Ibídem, p. 16. 17 Véase también LÓPEZ-LOZANO, Miguel: Utopian Dreams, Apocalyptic Nightmares: Globalization in

Recent Mexican and Chicano Narrative, West Lafayette: Purdue University Press 2008, p. 179. 18 ARIDJIS: La leyenda de los soles, op. cit., p. 17. 19 Ibídem, p. 143.


y pesimista. Las prácticas devastadoras del hombre no pueden sino llevar

irreversiblemente al fin del mundo:

El próximo Apocalipsis será ecológico. Estas son algunas señales: la destrucción de la

capa del ozono, el cambio climático, los armamentos y las plantas nucleares, la muerte

de los ríos, de los lagos y los mares, la devastación de las selvas y los bosques, la

contaminación y desaparición de hábitats vegetales y animales; en general, el

irresistible aniquilamiento de la biodiversidad de la Tierra.

Si no ocurren catástrofes cósmicas espectaculares y devastadoras, como las del

meteorito que acabó con los dinosaurios hace millones de años, el protagonista

principal del drama del fin de la historia será el hombre mismo. El Apocalipsis será la

obra del hombre y no de Dios.20

Además de enumerar los diferentes aspectos de la crisis ecológica, Aridjis cuestiona,

una vez más, las promesas de la modernidad occidental, basadas en la glorificación

del progreso económico. Critica los «recuentos felices […] hechos por el Homo sapiens

europaeus, en el Primer Mundo, y [que] serán repetidos dócilmente en los otros

mundos»21 y aboga por una nueva conciencia ambiental, una «ecología […] hecha por

todos».22

En el ensayo Apocalipsis con figuras y en su ecoapocalipsis ficticio La leyenda de los

soles, Aridjis se apropia de la «semántica del riesgo»23 —como llama el sociólogo

Ulrich Beck a la retórica de la puesta en escena de los riesgos globales, como el

cambio climático— y la convierte en un argumento enunciado desde la periferia

latinoamericana.24 El crítico literario Julio Ortega explica la función crítica de las

imágenes apocalípticas en la literatura latinoamericana del siglo XX. Postula que en

realidad son «contraapocalípticas porque son representaciones políticas»25 que

subvierten los «dos grandes modelos de la representación occidental, el de la Utopía y

20 ARIDJIS, Homero: Apocalipsis con figuras, México D. F.: Taurus 1997, p. 139. 21 Ibídem, p. 348. 22 Ibídem, p. 368. 23 Véase BECK, Ulrich: Weltrisikogesellschaft. Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit,

Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2007, S. 19. 24 Una lectura nueva de las representaciones de desastres y riesgos ambientales en

Latinoamérica propone ANDERSON, Mark D.: Disaster Writing: The Cultural Politics of Catastrophe

in Latin America, Charlottesville: University of Virginia Press 2011. 25 ORTEGA, Julio: «La alegoría del Apocalipsis en la literatura latinoamericana», en FABRY,

Geneviève / LOGIE, Ilse / DECOCK, Pablo (Eds.): Los imaginarios apocalípticos en la literatura

hispanoamericana contemporánea, Oxford: Lang 2010, p. 53.


el del Apocalipsis».26 Ortega transfiere la dialéctica bíblica del fin del mundo y de la

Nueva Jerusalén al mundo globalizado y a la retórica homogeneizante del mercado

liberado de todas restricciones que legitima y estabiliza sus centros de poder. Desde

esta perspectiva, una imagen apocalíptica como la que proyecta Aridjis parece una

alegoría estratégica de una heterogeneidad alternativa que resiste a las promesas del

«sistema económico globalizado de una sociedad de bienestar sin bien, que decreta el

bienestar, descarta el malestar, y niega la memoria»27. Aridjis plantea un escenario

apocalíptico, que denuncia las consecuencias ecológicas de la modernidad

globalizada desde su periferia económica.

Sin embargo, el ecocrítico Greg Garrard advierte que la proyección y repetición

perpetua del apocalipsis ecológico, al mismo tiempo que genera capital simbólico

para la causa del activista ambiental, puede efectuar justamente un efecto contrario:

Apocalypse provides an emotionally charged frame of reference within which complex,

long-term issues are reduced to monocausal crises involving conflicts between

recognizably opposed groups […]

A more general problem is that the rhetoric of catastrophe tends to ‘produce’ the crisis

it describes […]

[…] environmental ‘doom merchants’ may literally be selling bad news. […] Apocalyptic

rhetoric furthermore fosters a delusive search for culprits and causes that may be

reductively conceived by conflating very varied environmental problems within the

concept of a singular, imminent ‘environmental crisis’.28

Según Garrard, el imaginario ecoapocalíptico entraña el riesgo de reducir contextos

complejos a tópicos simplificados. Por su potencial persuasivo, estos pueden resultar

profecías autocumplidas, produciendo justamente la catástrofe que quieren evitar.

Muchas veces, intrínsecamente vinculado con la imagen del hábitat contaminado, en

el imaginario ambiental aparece el deseo de construir un espacio alternativo.29

Lawrence Buell explica que el discurso tóxico, la angustia frente al mundo

biológicamente muerto, al mismo tiempo produce su antónimo: la proyección de un

espacio imaginario limpio, prístino y bucólico. Buell lo denomina el «oasis verde», en

26 Ibídem, p. 64. 27 Ibídem, p. 65. 28 GARRARD, Greg: Ecocriticism, London: Routledge 2012, p. 113-114. 29 Véase tambien HEISE, Ursula K.: Sense of Place and Sense of Planet: The Environmental

Imagination of the Global, New York: Oxford University Press 2008, p. 136-143.


el cual se cristaliza la nostalgia por un paraíso arcádico perdido. El hábitat, percibido

como desintegrándose, efectúa el anhelo por un refugio estable y sano:

[…] the biological environment should be more pristine than it is, ought to be a healthy,

soul-nurturing habitat. […] a nurturing space of clean air, clean water, and pleasant

uncluttered surroundings that ought to be one’s by right. Disenchantment from the

illusion of the green oasis is accompanied or precipitated by totalizing images of a

world without refuge from toxic penetration.30

El arte y la literatura latinoamericanos tienden a proyectar este espacio idílico,

paradisiaco, prístino y, al mismo tiempo, amenazado si no ya perdido, en la selva.31

El pintor uruguayo José Gamarra (1934- ), p. ej., demuestra en sus obras escenarios

de la selva, cuya inocencia bucólica está amenazada por la historia violenta de la

conquista, la modernidad del progreso tecnológico o la presencia de fuerzas militares.

El espectador ve, p. ej., conquistadores que buscan caminos por un «infierno verde»,

ingenieros que apean el paraíso natural, o helicópteros que rastrean el terreno. A

veces se borran los límites temporales entre las épocas históricas, aparecen seres

fantásticos, o se producen encuentros grotescos entre las maravillas de la selva y el

mundo moderno. Siempre, la selva parece la perfecta pantalla para la proyección de

las fantasías, sueños y horrores más diversos.

En su novela de la selva Un viejo que leía novelas de amor (1989), el escritor chileno

Luis Sepúlveda (1949- ) inventa la selva ecuatoriana como espacio alternativo a la

«obra maestra del hombre civilizado: el desierto».32 Obviamente, el término «desierto»

aquí no hace referencia a un paisaje natural, sino al producto muerto de la

destrucción moderna del medio ambiente. La novela relata la historia de Antonio José

Bolívar, un campesino andino mandado a la selva amazónica en el marco de un

proyecto estatal de colonización. La cultivación de la selva fracasa, porque las

técnicas de agricultura traídas desde fuera resultan totalmente ineptas para el nuevo

30 BUELL, Lawrence: Writing for an Endangered World. Literature, Culture and Environment in the

U.S. and Beyond, Cambridge: Belknap Press of Harvard UP 2001, p. 38. 31 Véase AINSA, Fernando, «Espacio mítico o utopía degradada? Notas para una geopoética de

la ciudad en la narrativa latinoamericana», en DE NAVASCUÉS, Javier (Ed.): De Arcadia a Babel.

Naturaleza y ciudad en la literatura hispanoamericana, Madrid: Iberoamericana 2002, p. 22. El

desarrollo del imaginario de la «novela de la selva» a partir de las independencias hasta la

mitad del siglo xx se estudia en WYLIE, Lesley: Colonial Tropes and Postcolonial Tricks: Rewriting

the Tropics in the novela de la selva, Liverpool: Liverpool University Press 2009. 32 SEPÚLVEDA, Luis: Un viejo que leía novelas de amor, Barcelona: Tusquets 2005, p. 60.


hábitat. Los colonos solo pueden sobrevivir después de haber aprendido «el arte de

convivir con la selva»33 de sus vecinos indígenas. Entonces, el entorno hostil se

convierte en un espacio paradisiaco, lejos de las coerciones del mundo moderno:

Antonio José Bolívar Proaño nunca pensó en la palabra libertad, y la disfrutaba a su

antojo en la selva. Por más que intentaba revivir su proyecto de odio, no dejaba de

sentirse a gusto en aquel mundo, hasta que lo fue olvidando, seducido por las

invitaciones de aquellos parajes sin límites y sin dueños.34

Aquí, la selva es reconstruida para la proyección de un modelo alternativo a la

percepción del entorno natural como mercancía, propagado por las sociedades

industrializadas que Sepúlveda critica con vehemencia por sus consecuencias

destructivas.

Sin embargo, el historiador ambiental William Cronon explica la problemática de la

selva prístina como parte del imaginario de los discursos ambientales

contemporáneos:

[…] wilderness stands as the last remaining place where civilization, that all too human

disease, has not fully infected the earth. It is an island in the polluted sea of urban-

industrial modernity, the one place we can turn for escape from our own too-muchness.

[…] Wilderness hides its unnaturalness behind a mask that is all the more beguiling

because it seems so natural. As we gaze into the mirror it holds up for us, we too easily

imagine that what we behold is Nature when in fact we see the reflection of our own

unexamined longings and desires.35

Cronon postula que la selva imaginada como espacio paradisiaco, más que ser la

representación de un lugar real, tiene la función de un espejo en el cual se reflejan los

anhelos oprimidos del hombre moderno. Desde esta perspectiva, la proyección de un

espacio natural bucólico y libre parece ser el producto ficticio de la misma cultura que

contamina el entorno natural con sus prácticas destructivas. En una situación en la

cual el sujeto moderno se siente como amenazado existencialmente por la crisis

33 Ibídem, p. 43. 34 Ibídem, p. 44-45. 35 CRONON, William: «The Trouble with Wilderness; or, Getting Back to the Wrong Nature», en:

CRONON, William (Ed.): Uncommon Ground: Rethinking the Human Place in Nature, New York:

W.W. Norton & Company 1995, p. 69.


ecológica, desea construirse contraespacios idílicos, alternativos al hábitat real que

parece encerrado en un estado de descomposición.

Una vez más es a través de la literatura que podemos reconocer la artificialidad

culturalmente impregnada de la selva proyectada como contraespacio. En Un viejo que

leía novelas de amor, Sepúlveda recurre a estrategias metaficcionales para descubrir la

condición sintética de la selva representada en el texto. Como indica el título de la

novela, el protagonista Antonio José es lector apasionado de novelas de amor. Estas

son situadas en las lejanas ciudades de Europa, por lo cual le parece

extraordinariamente difícil descifrar los detalles de sus descripciones:

Al leer acerca de ciudades llamadas París, Londres o Ginebra, tenía que realizar un

enorme esfuerzo de concentración para imaginárselas. Una sola vez visitó una ciudad

grande, Ibarra, de la que recordaba sin mayor precisión las calles empedradas, las

manzanas de casas bajas, parejas, todas blancas, y la plaza de Armas repleta de

gentes paseándose frente a la catedral.

Esa era su mayor referencia del mundo, y al leer las tramas acontecidas en ciudades de

nombres lejanos y serios como Praga o Barcelona, se le antojaba que Ibarra, por su

nombre, no era una ciudad apta para amores inmensos.36

Al querer procesar las informaciones facilitadas en sus novelas acerca de las capitales

europeas, el protagonista intenta en vano recurrir a los recuerdos del único espacio

urbano que jamás ha conocido en la vida real. Sin embargo, no es capaz de armonizar

la imagen ficticia con la experiencia propia.

La problemática del acto de leer y comprender, o bien del no comprender, es decir,

de la reconstrucción defectuosa de comunicados compuestos de signos, se

ejemplifica a través de una novela de amor situada en Venecia:

Al caer la hora de la siesta había leído y reflexionado unas cuatro páginas, y estaba

molesto ante su incapacidad de imaginar Venecia con los rasgos adjudicados a otras

ciudades también descubiertas en las novelas. Al parecer, en Venecia las calles estaban

anegadas y, por eso, las gentes precisaban movilizarse en góndolas.37

La aparición del libro dentro del libro y el reflejo del lector real en el lector ficticio

36 SEPÚLVEDA, Luis: Un viejo que leía novelas de amor, Barcelona: Tusquets 2005, p. 73. 37 Ibídem, p. 83.


remiten a la artificialidad de la novela misma. El protagonista se esfuerza por

descifrar las informaciones obtenidas sobre Venecia a través de la comparación con

otras ciudades sobre las cuales había leído en otros textos —y fracasa—. De esta

manera, el pasaje metaficcional refleja también las dificultades del lector real que

desconoce la selva amazónica, al reconstruir la representación de la selva introducida

por la novela. Además, problematiza el hecho de que el lector que carece de

conocimientos acerca de los referentes extraliterarios del texto probablemente

recurrirá a otras representaciones mediáticas disponibles de la selva tropical. Estas

pueden ser otras novelas, reportajes o descripciones de viajes, también largometrajes

o documentales, obras de arte o imágenes inventadas por la industria del marketing

global. También las portadas de las diferentes ediciones y traducciones de Un viejo

que leía novelas de amor remiten a la ficcionalidad de los referentes textuales e indican

que la selva descrita en la novela es una imaginación. Todos reproducen pinturas,

sobre todo del arte naíf, o imágenes de la adopción cinematográfica de Rolf de Heer

(2001). La portada de una de las ediciones alemanas, p. ej., exhibe el cuadro

conocido del pintor francés Henri Rousseau (1844-1910), Le rêve (1910), que en un

escenario soñador asocia el paisaje selvático, estilizado y paradisiaco, con una mujer

desnuda reposada en un sofá. Supuestamente, para el protosurrealista Rousseau, que

más bien se inspiraba en los jardines botánicos del Jardin des Plantes parisiense sin

pensar en un lugar geográfico concreto, la connotación histórica no era obvia, pero en

el contexto de la portada de una novela de la selva latinoamericana sí lo es: aquí

remite a la tradición de las muchas «invenciones de América», comenzando con el

«descubrimiento», interpretado como la toma de posesión de una mujer virgen

asociada con una naturaleza fértil, poblada de seres extraños. El grabado de Theodor

Galle (1571-1633) ejemplifica esta connotación, y remite directamente a la larga

tradición histórica de proyecciones sobre la naturaleza latinoamericana:


Grabado de Theodor Galle: Amerigo Vespucci descubre América (1575)

Portada de la traducción alemana (Ediciones Fischer, 1991): Le rêve de Henri

Rousseau (1910)

Como hemos visto, Un viejo que leía novelas de amor contiene un nivel metaficcional a

través del cual tematiza y revela la artificialidad de la selva reconstruida en acuerdo

con los parámetros del imaginario ambiental, que convierte la selva en un

contraespacio alternativo. Tal como el protagonista Antonio José proyecta su ansia

por «amores inmensos»,38 en las ciudades europeas ficticias de sus novelas de amor,

38 Ibídem, p. 73.


el texto de Sepúlveda revela la condición del contraespacio selvático como reflejo de

los anhelos y nostalgias del mundo moderno.39

Una opción estética que se aparta de manera radical de las convenciones establecidas

propone el pintor peruano Christian Bendayán (1973- ). En su cuadro El encuentro del

Amazonas (2012), p. ej., se apropia de un mural del ya derrumbado Palacio Municipal

de su ciudad natal de Iquitos. El original, pintado en 1963 por César Calvo de Araujo

(1910-1970), demuestra la llegada del conquistador Francisco de Orellana, el cura y

cronista Gaspar de Carvajal y sus tropas a la región. Bendayán invierte las referencias

religiosas, se burla de los conquistadores convirtiéndolos en pandilleros

contemporáneos, incluye referencias tanto a la deforestación de la región como a la

mitología contemporánea amazónica y a las diversas prácticas sexuales, y convierte a

los indígenas que en el original contemplan tímidamente a los recién llegados en

travestis. Además, y como ya lo hizo Calvo de Araujo con un guiño de ojos, se incluye

a sí mismo en el cuadro, pero esta vez en forma de una cabeza cortada. Liberada de

connotaciones obligatorias, en las obras de Bendayán la selva se convierte en pura

pantalla y reflejo de la modernidad peruana. Al mismo tiempo, se revela como

proyección en un nivel metanarrativo histórico, cuando Bendayán pinta p. ej. retratos

de mujeres con las bocas cosidas, combinándolos con citas originales de la crónica

Relación del nuevo descubrimiento del famoso río grande de las amazonas (1542), del ya

mencionado misionero dominico español Gaspar de Carvajal.

Como hemos visto, un papel importante —y controvertido— juegan, dentro del

imaginario ambiental contemporáneo, los habitantes —imaginados y reales al mismo

tiempo— del contraespacio natural: las poblaciones indígenas de América Latina.

Estereotipos y actores indígenas

La posición de los indígenas latinoamericanos dentro del marco del discurso

ambiental es ambigua. El imaginario global tiende a actualizar el tópico del «buen

salvaje» en la tradición de Rousseau, categorizando la población indígena de manera

39 Para un análisis más detallado de Un viejo que leía novelas de amor y de las estrategias

metaficcionales aplicadas por Sepúlveda, véase SCHMIDT, Elmar: «Naturwahrnehmung,

Umweltdiskurs und ökologischer Anspruch in Luis Sepúlveda Un viejo que leía novelas de amor»,

en KLETTKE, Cornelia y MAAG, Georg (Eds.): Reflexe eines Umwelt-und Klimabewusstseins in

fiktionalen Texten der Romania. Eigentliches und uneigentliches Schreiben zu einem sich

verdichtenden globalen Problem, Berlín: Frank & Timme 2010, pp. 281-296.


estereotípica como «buenos salvajes ecológicos»:40

This is the latest expression of a long tradition of Euro-American thought that identifies

certain non-Western "primitives" as innocent and free of corruption, in contrast to the

West's destructive materialism. […] In the past two decades, the noble savage theme

was recast with a distinctly ecological emphasis. Native people in general […] came to

be widely viewed as ‘natural conservationists’ who use environmental resources in ways

that are nondestructive, sustainable, and mindful of the effects on future generations.41

Otra vez se está creando una pantalla, esta vez para la proyección esencializada y

esterilizada de los indígenas como contraimagen a las prácticas destructivas de la

modernidad económica global. Ampliando la terminología poscolonial, la práctica de

la producción del «otro» en el contexto del imaginario ambiental se puede caracterizar

como un proceso de ecological othering.42 Se convierte al sujeto ajeno en objeto,

remodelándole como estereotipo para integrarlo en el propio discurso. Aunque con

connotaciones positivas, la creación del «buen salvaje ecológico», según los

parámetros de una utopía que es producto de las frustraciones de la vida moderna,

modifica antiguos tópicos exóticos que una vez más excluyen simbólicamente a los

indígenas de esta misma modernidad.

Al mismo tiempo, es justamente este aspecto del discurso ecológico que permite a los

indígenas tener acceso a nuevas y muy eficientes formas de capital simbólico, es

decir, a recursos no monetarios como el apoyo internacional en las luchas por la

autodeterminación cultural, derechos de tierra o la distribución justa de recursos. En

este sentido, la condición ambivalente de la imagen de los «defensores indígenas de la

naturaleza»43 demuestra cómo el empleo táctico de un «esencialismo estratégico»44 —

tal como lo indica la crítica literaria Gayatri Chakravorty Spivak— también puede

tener una función provechosa en situaciones conflictivas muy concretas. Por ende, los

movimientos indígenas se apropiaron exitosamente del well-developed symbolic toolkit

40 Véase REDFORD, Kent: «The Ecologically Noble Savage», en Cultural Survival 15.1, 1991, p. 46. 41 CONKLIN, Beth / GRAHAM, Laura: «The Shifting Middle Ground: Amazonian Indians and Eco-

Politics», en: American Anthropologist 97, 4 (1995), p. 697. 42 Véase SCHMIDT: «Naturwahrnehmung, Umweltdiskurs…», op. cit., p. 287. 43 Véase GIBBINGS, Julie: «Becoming Nature’s Defenders: Fashionable Identities and Subversive

Community in the Mayan Biosphere Reserve, Guatemala», en KRAAY, Hendrik (Ed.):

Negotiating Identities in Modern Latin America, Calgary: University of Calgary Press 2007, p.

257. 44 Véase ASHCROFT, Bill / GRIFFITHS, Gareth / TIFFIN, Helen (Eds.): Post-Colonial Studies. The Key

Concepts, London: Routledge 2007, pp. 74-75.


of the environmental movement.45 Sin embargo, la antropóloga Alcida Ramos advierte

de los riesgos que embarca esta estrategia. En el momento en el cual la realidad

vivida de los indígenas y la proyección del «indio hiperreal»46 ecológico y sustentable

cesan de coincidir, el capital simbólico del indígena ecológico puede desvanecerse de

un momento a otro, porque depende de opiniones externas.

La antropóloga Molla Doane explica la genealogía de la imagen del indígena ecológico

ante el trasfondo del desarrollo de la gestión política y económica de los últimos 40

años:

Indigenous peoples and campesinos are no longer the objects of the national

modernization projects that sought to transform them into modern citizens and

proletarians for the industrial state in earlier times up until roughly the 1970s. It is the

resource-rich lands they live on, not the people themselves, that have become the

object of development. Indigenous lands are integral to the economic strategies of

nation-states attempting to survive in the global marketplace, and this fact has

transformed social movements. For example, peasants around the world have recast

‘red’ struggles, demanding a more equitable distribution of state resources, into ‘green’

ones that access international environmentalist resources to protect lands.47

Astrid Ulloa demuestra, en su estudio antropológico, la correlación entre la imagen de

las comunidades indígenas como protectores del medio ambiente y el capital

simbólico que genera:

[…] an ecological identity has been conferred on indigenous peoples who, at the same

time, have contributed to the existence of that identity by reaffirming their identity,

practices and conceptions in its terms.48 […] the ecological native is not only a

stereotype, but a useful and effective means of indigenous self-representation in non-

indigenous arenas.49

Por un lado, el imaginario del discurso ambiental global otorga una identidad

45 DOANE, Molly: «The Political Economy of the Ecological Native», en American Anthropologist,

109, 3, 2007, p. 452. 46 RAMOS, Alcida Rita: «The Hyperreal Indian», Critique of Anthropology, 14, 1994, p. 161. 47 DOANE: «The Political Economy of the Ecological Native», op. cit., p. 453. 48 ULLOA, Astrid: The Ecological Native: Indigenous Peoples’ Movements and Eco-governmentality in

Colombia. New York: Routledge 2005, p. 54. 49 Ibídem, p. 134.


ecológica a los indígenas como habitantes sustentables del contraespacio bucólico.

Por otro lado, las comunidades indígenas se apropian de esta identidad que además

les facilita un nuevo tipo de poder simbólico. El imaginario ambiental reivindica las

culturas indígenas, y es justamente la postulada diferencia cultural a la modernidad

industrializada que legitima su potencial comunicativo:

[…] native people are treated not as peripheral members whose inclusion requires

shedding their own traditions but as paradigmatic exemplars of the community’s core

values. Indigenous people are natural partners in the global, ecological imaginary

because of – not in spite of – their cultural difference.50

La importancia de la imagen del indígena ecológico se puede ejemplificar muy bien a

través de la película documental mexicana 13 Pueblos en defensa del agua, el aire y la

tierra (2008), de Francesco Taboada (1975- ). El documental tematiza la resistencia

de las trece comunidades mencionadas en el título, situadas en el estado federal de

Morelos, contra la construcción de un basurero y vastas urbanizaciones en su

cercanía inmediata. Ven en peligro el equilibrio ecológico de la región y el

abastecimiento de agua de sus pueblos. La condición indígena de las comunidades

juega un papel importante en la argumentación del documental. Se enfatiza la

diferencia profunda entre la lógica capitalista y destructiva de los representantes del

gobierno y la propia cosmovisión indígena determinada por su relación íntima con la

naturaleza. Se incluyen entrevistas en náhuatl, referencias a las costumbres de

propiedad comunitaria y a la larga tradición de resistencia regional que se inició con

la conquista. Se contrastan imágenes de otros proyectos masivos de construcción con

representaciones del paisaje idílico de la zona amenazada:

50 CONKLIN y GRAHAM, «The Shifting Middle Ground: Amazonian Indians and Eco-Politics», op.

cit., p. 697.


Paisaje idílico en 13 Pueblos en defensa del agua, el aire y la tierra (44:18).

Las imágenes de la naturaleza paradisiaca se combinan con escenas que enfatizan los

valores sustentables de la cultura indígena y su convivencia con el entorno natural.

Durante una procesión a las fuentes de agua de la región, Saúl Roque Morales, uno de

los miembros del consejo de los pueblos, declama ante los participantes:

El día de hoy estamos iniciando un recorrido a los manantiales de nuestro estado ( ... ).

A la Madre Tierra, estamos con ella. Le mandamos que se revoquen todas las

concesiones y permisos a proyectos de cualquier índole, que afecte contra la

seguridad, salud y el medio ambiente de los Morelenses.51

Procesiones, danzas y rituales subrayan la espiritualidad indígena y ecológica de las

comunidades:

51 TABOADA, Francesco: 13 Pueblos en defensa del agua, el aire y la tierra, 2008, 45:35 m.


Rituales indígenas en 13 Pueblos en defensa del agua, el aire y la tierra (47:40)

Si las comunidades tematizadas en el documental se definen como campesinos

indígenas, el mismo director Francesco Taboada más bien representa la intelligentsia

mexicana urbana, políticamente comprometida y antineoliberal. Es decir, aunque él

mismo sea de Morelos, su perspectiva al rodar la película sobre los comuneros en

realidad es externa. Define su punto de partida como director con las siguientes

palabras, en una entrevista con La Jornada:

Para Taboada, los directores de cine mexicano “no podemos darnos el lujo de producir

películas de ficción o de ‘arte puro’; tenemos que reflejar las injusticias del país y

denunciar lo que no denuncian los medios de comunicación. Debemos ser cronistas

visuales de lo que sucede y ser la voz natural del pueblo.”52

Al mismo tiempo, el proyecto atestigua un desarrollo nuevo en la organización de los

movimientos sociales mexicanos, en el cual el discurso ambiental tiene una función

importante. En un primer paso, el documental ofrece a los campesinos morelianos

una plataforma para la creación y presentación de una identidad estratégica, indígena

y ecológica, en el caso de una lucha social regional con fines bien determinados.

52 CAMACHO SERVÍN, Fernando: «Persisten campesinos de Morelos en su lucha por defender los

recursos naturales», en : La Jornada en Internet (14/03/2008). Ver:

http://www.jornada.unam.mx/2008/03/14/index.php?section=cultura&article=a07n1cu l


Además, es la expresión del empeño por la construcción de una compartida

«comunidad de resistencia»,53 que construye un puente entre movimientos indígenas y

sociales. El documental representa la nueva alianza estratégica entre los diferentes

sectores de la sociedad mexicana.54 En el contexto nacional, hace especial hincapié

en la reapropiación de símbolos mexicanos y lugares de memoria centrales por parte

de los comuneros. Cantan juntos el himno nacional —«más si osare un extraño

enemigo / profanar con su planta tu suelo»— convertido ahora en canción propia que

justifica la resistencia contra la intrusión del gobierno en sus tierras. Además,

legitiman su oposición con referencias múltiples a los objetivos de la Revolución

mexicana, a Emilio Zapata y a la presidencia de Lázaro Cárdenas. El documental,

como producto mediático, ofrece una opinión con la cual se pueden identificar todas

las voces críticas de la sociedad mexicana para fortalecerse mutuamente. Al fin, el

argumento del documental es más ético que étnico, y el argumento ecológico juega un

papel importante en el planteamiento de una nueva identidad ciudadana,

comprometida y compartida.

Además, 13 Pueblos en defensa del agua, el aire y la tierra demuestra que se puede

hacer disponible los más diversos formatos mediáticos —no solo el video, sino

también p. ej. las posibilidades comunicativas del internet— a un número elevado de

grupos y actores sociales, entre ellos los activistas indígenas. En este contexto, la

cuestión de una hipotética autenticidad indígena parece menos importante que los

objetivos estratégicos. Más importante aún: el documental demuestra que los actores

sociales indígenas —como cualquier otro actor en el escenario político y social

latinoamericano55— son capaces de producir y manejar identidades flexibles y sus

respectivas expresiones mediáticas. En el caso de 13 Pueblos en defensa del agua, el

aire y la tierra, la estrategia simbólica de los productores como de los participantes se

inscribe en el desarrollo de un activismo ambiental político que disuelve los límites

convencionales entre los movimientos sociales separados. La socióloga Lourdes

Romero Navarrete describe esta nueva tendencia como

53 GADEA, Carlos A.: «La estrategia de los espejos: el (post)neo-zapatismo como posibilidad.

Modernidad global y dimensiones del movimiento Neozapatista de Chiapas», en Barbarói, 12,

2000, p. 69. 54 Véase LEYVA-SOLANO, Xóchitl y SONNLEITNER, Willibald: «¿Qué es el neozapatismo?», en Espiral,

VI, 17, 2000, p. 174. 55 Véase KRAAY, Hendrik: «Introduction: Negotiating Identities in Modern Latin America», en

KRAAY, Hendrik (Ed.): Negotiating Identities in Modern Latin America, Calgary: University of

Calgary Press 2007, p. 1.


[…] un activismo ambientalista integrado por ciudadanos cuyo origen es sumamente

heterogéneo. Campesinos indígenas y no indígenas, amas de casa, usuarios de

servicios urbanos, líderes populares, académicos, jóvenes estudiantes, todos ellos bajo

el fin común de llevar al centro del debate la relación: empleo de los recursos

naturales, mercado y pobreza y, como una consecuencia, a la democracia.56

El ejemplo mexicano57 parece paradigmático para el continente entero, siempre

tomando en cuenta los contextos específicamente regionales. En América Latina, los

debates sobre ecología, protección del ambiente y sustentabilidad están

intrínsecamente vinculados con aspectos sociales y políticos. Entonces, es evidente

que los movimientos sociales e indígenas, que están reformulando identidades

estratégicas comunes, se apropien del imaginario del discurso ambiental y lo

reinventen como argumentos efectivos en los debates políticos.

Conclusiones

Como hemos visto en nuestro breve recorrido, el imaginario del discurso ambiental

latinoamericano se nos presenta como un conjunto heterogéneo de estructuras

narrativas complejas. Una parte importante de su fundamento se constituye a través

de la referencia al impacto del colonialismo, que preparaba la base para la

consiguiente explotación neoimperial de los recursos naturales del continente.

Después de la independencia, las nuevas élites renovaron una relación vertical de

dependencias que se perpetúa hasta la actualidad, y que muchas veces prohíbe que

se desarrolle una gestión ambiental estatal efectiva y justa. Las políticas neoliberales,

asumidas a partir de los años setenta en muchas regiones, agravaron una situación en

la cual los problemas ambientales se hacían más y más notables para todos.

Entonces, la crisis ecológica empezaba a estar presente en los medios de

56 ROMERO NAVARRETE, Lourdes: «Experiencias de acción colectiva frente a la problemática

ambiental en México», en Revista mexicana de ciencias políticas y sociales, 203, 2008, p. 164. 57 Para un análisis más detallado de 13 Pueblos en defensa del agua, el aire y la tierra y los

discursos regionales, nacionales y globales, en los cuales se inscribe el documental de

Francesco Taboada, véase SCHMIDT, Elmar: «Indigenous environmental consciousness and the

discourse on native identities: Francesco Taboada Tabone’s 13 Pueblos en defensa del agua, el

aire y la tierra», en THIES, Sebastian / VILLAZANA, Libia / WOOD, David (Eds.): Mediating Ethnicity:

Identity Politics and Media Representation in the Americas (en prensa).


comunicación a partir de los años ochenta.58 Consecuentemente, surgieron los

primeros movimientos de activistas ambientales y también los movimientos sociales

empezaron a reinventarse con argumentos ecológicos, con desarrollos muy diversos

en las diferentes regiones, pero con imaginarios comparables.

La metáfora central, y el denominador común, es la crisis ecológica percibida como

apocalipsis que amenaza el fundamento de la constitución del sujeto mismo. Pero,

como hemos visto, se puede apropiar la retórica del apocalipsis, reformulándola como

alegoría que subvierte a los discursos dominantes y los «grandes relatos» de la

modernidad globalizada desde una perspectiva periférica.

Más difícil de analizar en su profundidad histórica parece la naturaleza

latinoamericana idealizada con las múltiples connotaciones que se le ha otorgado a lo

largo de más de 500 años de continua interpretación y reinvención.59 Los múltiples

niveles de cómo el paisaje latinoamericano fue convertido en discurso en su respectivo

momento histórico siguen determinando sus implicaciones actuales.60 Por esto, el

análisis de cómo y a partir de qué experiencia se convierte el entorno natural en

pantalla para qué tipo de imagen, parece igual de importante que el estudio de la

proyección misma que se lanza sobre ella.

De todas formas, hoy en día parece que la preocupación por el medio ambiente es

uno de los pocos aspectos sociales que realmente puede unir personas de todas las

clases, etnias, géneros e intereses particulares. Por ende, la propuesta de una

sociedad sustentable se ha concretizado como una idea que empieza a exceder el

discurso puramente ecológico para volverse una visión y una necesidad común —a

pesar de que, o justamente porque— sus motores son angustias y anhelos

profundamente embutidos en nuestra conciencia.

58 MILLER, Shawn William: An environmental history of Latin America, Cambridge: Cambridge

University Press 2007, p. 211. 59 Los procesos continuos de la semantización de la naturaleza latinoamericana son

documentados p. ej. en los estudios de RIVERA-BARNES, Beatriz y HOEG, Jerry: Reading and

Writing the Latin American Landscape, New York: Palgrave Macmillan 2009. 60 A través de la literatura del siglo XX lo analizan los estudios recopilados en KANE, Adrian

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