1

A laicidade em uma sociedade pós-secular

Rodrigo Coppe Caldeira

Sérgio Murilo Rodrigues

Resumo

A modernidade prometeu o fim das religiões. No entanto, a

promessa não se cumpriu e vemos hoje tanto um aumento

significativo no número de crentes na população mundial, quanto

da influência política das religiões na esfera pública. A questão

colocada é: Quais são as relações entre o processo de

secularização, o cristianismo, o princípio da laicidade, e a

formação do Estado moderno? Tendo em vista tal questão, e em

busca de bibliografia sobre o tema, deparamo-nos com dois

filósofos alemães, que pensaram o tema: Jürgen Habermas, mais

conhecido entre nós, e Ernst-Wolfgang Böckenförde, pouco estudado

ainda no Brasil. Esta comunicação traz os primeiros passos nesse

campo minado e assinalado por inúmeras interfaces entre a

história, sociologia, filosofia, direito e, por que não, a

própria teologia, já que o debate, por exemplo, em torno de

conceitos como “natureza” e “graça”, milenar fundamentais na

cosmovisão cristã, chega até os dias atuais trazendo em seu

centro a discussão em torno das possibilidades daquilo que foi

chamado um dia de “homem emancipado”. Assim, busca-se nessa Doutorado em Ciência da Religião pela Universidade Federal de Juiz de Fora. Professor do IFTDJ da PUC Minas. Email: rodrigocoppe@gmail.com Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais. Professor do IFTDJ da PUC Minas. Email: sergio10@pucminas.br

2

comunicação: apresentar o problema de fundo, trazer a

contribuição específica de Böckenförde sobre o debate em torno do

surgimento do Estado secular, a interpretação habermasiana sobre

o tema.

Palavras-chave: Habermas. Böckenförde. Laicidade. Esfera

pública. Política.

1. Introdução

Uma das contemporâneas e centrais discussões acerca das

religiões relacionam-se com a reflexão em torno de seu lugar no

espaço público dos Estados constitucionais liberais. O debate,

certamente não é novo1, mas sua importância cresce à medida que o

paradigma da secularização passou a ser questionado e as novas

configurações sociais e dos humores emergiram no mundo com o fim

da Guerra Fria e a crise das metanarrativas. Partindo dessa nova

conjuntura, decidimos pesquisar os autores que se debruçam sobre

o tema, e construímos uma pergunta norteadora: quais as relações

entre o processo de secularização, o cristianismo, o princípio da

laicidade, e a formação do Estado moderno?

Tendo em vista tal norte, e em busca de bibliografia sobre o

tema, deparamo-nos com dois filósofos alemães, que pensaram o

tema: Jürgen Habermas, mais conhecido entre nós, e Ernst-Wolfgang

Böckenförde, pouco estudado ainda no Brasil. Anteriormente1 Max Weber, por exemplo, trata em sua Sociologia do Direito da emergência doselementos que darão forma ao direito moderno ocidental, apontando para o lugardo processo de secularização do Estado como fundamental, e o lugar da religiãocristã nesse processo. Cf WEBER, Max. Economia e sociedade. v. 2. Brasília:UNB, 1999, p. 1-153.

3

tivemos contato com a perspectiva de Böckenförde no debate entre

Joseph Ratzinger e Jürgen Habermas publicado no país como Dialética

da secularização. O texto foi também publicado em Entre Naturalismo e

Religião (2007). O filósofo de Frankfurt partia de uma questão do

jurista alemão para iniciar sua intervenção: “Será que o Estado

liberal secularizado se alimenta de pressupostos normativos que

ele próprio não é capaz de garantir?” (HABERMAS; RATZINGER, 2007,

p. 23). Eis uma das questões de fundo de Böckenförde, a de pensar

os fundamentos da validade das normas do Estado liberal das

comunidades políticas que agrega e mantém “sob custódia”. As

reflexões de Böckenförde relacionam-se com o debate mais geral

sobre o lugar da religião no Estado moderno, seu papel e atuação

nas instituições democráticas, seus limites e possibilidades como

agente político.

Esta comunicação traz os primeiros passos nesse campo minado

e assinalado por inúmeras interfaces entre a história,

sociologia, filosofia, direito e, por que não, a própria

teologia, já que o debate, por exemplo, em torno de conceitos

como “natureza” e “graça”, milenar fundamentais na cosmovisão

cristã, chega até os dias atuais trazendo em seu centro a

discussão em torno das possibilidades daquilo que foi chamado um

dia de “homem emancipado”. Assim, busca-se nessa comunicação:

apresentar o problema de fundo, trazer a contribuição específica

de Böckenförde sobre o debate em torno do surgimento do Estado

secular, a interpretação habermasiana sobre o tema.

4

É mister reafirmar a importância desse debate atualmente.

Num mundo “pós-secularizado”, como se costuma dizer, a presença

das religiões na esfera pública e no debate político é

inconteste. É preciso maior reflexão sobre as relações entre a

religião e a política no cenário do Estado democrático de

direito, especialmente na contemporaneidade, já que se observa

marcante presença de grupos religiosos buscando participar de

maneira mais incisiva nos processos democráticos. A constatação

de que aparece um mundo “pós pós-metafísico”, no qual as

tradições religiosas desempenham papel de partners legítimos dos

debates políticos.

2. O Problema

Na história do mundo ocidental, o surgimento da modernidade

significou uma marcante mudança na maneira pela qual as pessoas

viviam e pensavam. Até então, as tradições religiosas detinham o

papel fundamental de fornecer as visões de mundo legitimadoras de

sentido para o mundo. Com a modernidade ocorre um processo de

secularização ou dessacralização do mundo, ou seja, a substituição do

pensamento religioso por um pensamento racional iluminista.

Segundo Habermas, (1990, p.13), o processo de secularização levou

à desintegração das concepções religiosas de mundo promovendo uma

profanização das sociedades modernas.

Para Max Weber (1864-1920), a progressiva racionalização da sociedade

ocorreu com o predomínio da ação racional no que respeita aos fins em

5

detrimento dos outros tipos de ação2, com a burocratização

eficiente do Estado e com a autonomia das três principais esferas

axiológicas, a saber, ciência, moral e arte (ROUANET, 1987,

p.209). Ora, para ocorrer a racionalização, necessitava-se de um

processo de secularização e por sua vez, o processo de

secularização era provocado pela a racionalização social. Com

isso, as visões de mundo religiosas iam perdendo seu poder

legitimador e sendo substituídas por outras caracterizadas por

uma racionalidade aparentemente isenta de valores religiosos3.

O progresso da ciência provoca o desenvolvimento de uma

visão de mundo centrada na razão humana e na sua capacidade de

explicar todos os fatos através de conexões causais que só

poderiam ocorrer em um mundo desencantado. Segundo José Carlos de

Souza,

A matematização e a quantificação da natureza provocaram umprofundo impacto na autocompreensão do homem ocidental e deseu mundo. O mecanismo da física newtoniana colocou emxeque a antiga concepção do mundo como um cosmos sagrado. O

2 Segundo Weber, a ação social pode ser classificada em quatro tipos: 1. Racionalno que respeita aos fins: determinada por expectativas de comportamento tantode objetos do mundo exterior como de outros homens, e utilizando essasexpectativas como ‘condições’ ou ‘meios’ para a realização de fins própriosracionalmente medidos e perseguidos. 2. Racional no que respeita aos valores:determinada pela crença consciente no valor – ético, estético, religioso ou dequalquer outra forma como seja interpretado – próprio e absoluto de umadeterminada conduta, sem relação alguma com o resultado, ou seja, pelo simplesmérito desse valor. 3. Afetiva: especialmente emotiva, determinada por afetosou estados sentimentais atuais e 4. Tradicional: determinada por um costumeentranhado (WEBER, 1983, p.75-76).3 Utilizamos o termo aparentemente, porque hoje sabemos que esse processo não seconcretizou de forma plena. Continuamos a construir mitos, como o da própriarazão, da ciência e do Estado (CASSIRER, 2003), no entanto, não resta dúvidas deque a ideia de um mundo racional secular libre de qualquer pensamento mítico-religioso domina o imaginário social.

6

atomismo subjacente a um universo mecânico desafia aspressuposições básicas de uma teologia da história (SOUZA,2005, p.34).

O sucesso prático da ciência, bem com seu uso nos processos

de industrialização desenvolvidos pelo capitalismo, difundiu a

visão de mundo secular-científica pela população em geral,

abarcando até mesmo os religiosos.

A ciência começa a exercer sua influência sobre a própriareligião, e a extensão dessa influência pode ser mais bemapreciada quando consideramos que o discurso religiosopassa a se referir a supostas evidências “científicas” comofundamentação de sua própria atividade (SOUZA, 2005, p.48).

Todos os projetos iluministas defenderam a total substituição

do pensamento religioso pela racionalidade científica. Ele foi

aparentemente bem sucedido, na medida em que as tradições

religiosas perdem gradativamente o seu espaço na esfera pública,

passando a ter uma atuação apenas privada.

No entanto, não foi isso o que aconteceu. As tradições

religiosas não desapareceram, mas se reconfiguraram nos novos

espaços sociais. 4 E, pelo contrário, o fenômeno religioso se

expandiu 5 e voltou a assumir, desde a última década do século

XX, uma posição de destaque na política.

No entanto, o mundo acadêmico e grupos que defendem uma

agenda liberalizante de costumes têm preferido simplesmente reafirmar

4 HERVIEU-LEGER, D. O peregrino e o convertido. A religião em movimento.Petrópolis: Vozes, 2008.5 Cf CASANOVA, José. Public religions in the modern world. Chicago: Universityof Chicago Press, 1994.

7

a necessidade de um Estado laico considerando a esfera pública da

política como um lugar inapropriado para religiosos. Trata-se de

uma compreensão muito restrita da laicidade do Estado e sua

relação com as religiões. Nessa compreensão, o Estado democrático

não daria voz aos cidadãos religiosos, o que não corresponde às

garantias e direitos de um Estado democrático liberal. Para

Habermas, “independientemente de su peso en términos numéricos, las comunidades

religiosas pueden obviamente reclamar un “sitio” en la vida de las sociedades

modernas” (HABERMAS, 2008, p.7).

É perfeitamente possível a existência de um Estado laico com

a participação política de religiosos, inclusive nos cargos

eletivos. Isso não significa abandonar a ideia de uma sociedade

democrática secular, mas, talvez, fosse mais adequado o termo pós-

secular. Sociedades regidas em suas orientações gerais por normas

não-religiosas (não sacralizadas), mas convivendo de forma

interativa com os valores religiosos (sagrados).

Habermas em seu livro A constelação pós-nacional (1998) argumenta

a favor de uma cultura democrática pós-nacional, ou seja, um pensamento

democrático não limitado pelos interesses nacionais de um Estado

tradicional com as suas fronteiras bem delimitadas. O filósofo

pensa em cidadãos capazes de vínculos de solidariedade com outros

cidadãos não importando o país de origem deles, em outras

palavras, uma consciência de solidariedade cosmopolita.

Ora, as tradições religiosas formam não somente uma

comunidade de crentes, mas também uma comunidade moral, que

compartilha uma concepção de bem moral e por derivação um código

8

de conduta. Elas criam laços de solidariedade em torno de uma visão-

de-mundo sem fronteiras nacionais. Nesse sentido, as comunidades

morais religiosas possuem um importante papel no aspecto da

motivação para a ação solidária e a criação de vínculos sociais.

Se as tradições religiosas possuem uma grande capacidade de

gerar uma consciência de solidariedade universal, elas igualmente

possuem uma grande capacidade de gerar violência, pois o discurso

religioso teria uma grande dificuldade para aceitar a contra-

argumentação. Uma das características dos discursos religiosos é

a fidelidade excludente. O discurso assume o compromisso de agir

ativamente para a expansão de uma crença específica e no combate

a todas as crenças diferentes dela. A fidelidade a uma tradição

religiosa exclui a possibilidade de reconhecimento de outras

tradições religiosas, bem como de tradições não-crentes.

Assim, Habermas defende um processo de mútuo aprendizado entre

as tradições seculares e as tradições religiosas. Esse processo é

atualmente favorecido pelo fato de vivermos em uma sociedade pós-

secular, na qual diferentes comunidades religiosas convivem com uma

estrutura jurídica, política e social secular, participando

ativamente desta estrutura. As tradições religiosas podem

aprender com a estrutura argumentativa da democracia que valoriza

o contraditório e as tradições seculares podem aprender sobre

comunidades morais solidárias.

A expressão “pós-secular” foi cunhada com o intuito deprestar às comunidades religiosas reconhecimento públicopela contribuição funcional relevante prestada no contextoda reprodução de enfoques e motivos desejados. Mas não é

9

somente isso. (...) Na sociedade pós-secular impõe-se aideia de a “modernização da consciência pública” abrange,em diferentes fases, tanto mentalidades religiosas comoprofanas, transformando-as reflexivamente. Neste caso,ambos os lados podem, quando entendem, em comum, asecularização da sociedade como um processo de aprendizagemcomplementar, levar a sério, por razões cognitivas, as suascontribuições para temas controversos na esfera pública(HABERMAS, 2007, p.126).

Em uma sociedade pós-secular as tradições religiosas voltam

a ter força política, só que agora submetidas às regras comuns a

todos na esfera pública. Valores morais6 de tradições religiosas

são assumidos pela tradição cultural como pressupostos de ação

correta mesmo por parte de não crentes.

No Brasil percebemos que representantes de diversas

comunidades religiosas se fazem presentes em veículos de

comunicação de massa que atingem indistintamente milhares de

crentes e não crentes Muitos líderes religiosos, nos últimos

anos, passaram a pleitear o fórum público para o exercício do

poder secular, tendo assento nas câmaras de vereadores,

deputados, senadores e em cargos do executivo. São os chamados

políticos religiosos, que uma vez eleitos irão legislar e administrar

bens públicos.

A questão que se coloca é acerca do lugar e da legitimidade

de um representante de uma comunidade religiosa assumir uma

representação política na esfera pública através da via

eleitoral. Será ele capaz de representar o interesse público ou,

preso à fidelidade excludente, se reduzirá a representar interesses

teológicos de sua tradição religiosa? 6 E não valores teológicos

10

3. O nascimento do Estado secular

Um ponto que se desdobra desse importante debate sobre o

lugar das religiões na esfera pública nos Estados liberais é

aquele que se refere aos fundamentos filosóficos e religiosos da

formação dos pressupostos que sustentaram as suas garantias

centrais. As relações entre o surgimento do Estado moderno e seus

pressupostos e a religião cristã é uma importante faceta dessa

reflexão.7

Tomamos como referência principal para o caso as reflexões

construídas por Ernest-Wolfgang Böckenförde sobre a temática.

Como não poderia ser diferente, Böckenförde situa o processo de

secularização no mundo ocidental, especialmente sua relação com o

cristianismo e a emergência do Estado moderno, que entende como

forma de orientação política que se desenvolveu na Europa, do

século XIII ao final do século XVIII8. Para o filósofo, tal

processo seria um aspecto histórico-constitucional da formação do

Estado, ou seja, pensar a formação do Estado moderno

necessariamente implicaria um olhar analítico desse processo.

(BÖCKENFÖRDE, 2010)

7 Entre outros lembrabmos: ALEXANDER, Frank S.; WITTE, John. Christianity andlaw. An Introduction. New York: Cambridge University Press, 2008; TIERNEY,Brian. Religion, law and the growth of constitutional thought. 1150-1650. NewYork: Cambridge University Press, 1982. TIERNEY, Brian. Foundations of theconciliar theory. New York: Cambridge University Press, 1968; BERMAN, HaroldJ. Law and revolution. The formation of the Western Legal Tradition.Cambridge: Harvard University Press, 1983. 8 Cf ELIAS, Norbert. O processo civilizatório. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.

11

O autor também chama atenção para uma outra faceta desse

complexo processo: o destacamento do ordenamento político da sua

determinação e formação espiritual-religiosa, a sua

“mundanização” no sentido da saída de um mundo político-religioso

unitário e preexistente em vista de uma sua finalidade e

legitimação concebida em sentido mundano, e, enfim, a separação

do ordenamento político da religião cristã, e de qualquer

religião determinada, como próprio fundamento e fermento. Este

desenvolvimento também entra no desenvolvimento do Estado. Sem

ele não se pode entender tal processo.

O autor afirma que quando se fala em secularização em

relação ao nascimento do Estado, se pensa, muitas vezes, na dita

declaração de neutralidade em relação às questões de verdade

religiosa, que vem pronunciado e traduzida na prática por muitos

homens e pensadores políticos para encontrar um novo fundamento

universal do ordenamento político, para além e independentemente

da religião, ou de uma religião determinada. Segundo Böckenförde

(2007), o reconhecimento estatal da liberdade de confissão como

primeiro direito fundamental dos cidadãos, não foi o início

daquele processo, mas uma etapa.9

De maneira introdutória, Böckenförde diz que o conceito de

secularização foi originalmente utilizado na linguagem jurídica

para indicar a subtração de um bem, de uma propriedade, do

controle eclesiástico, sendo documentado pela primeira vez nos

9 Um interessante estudo sobre a relação da Igreja Católica Romana e osdireitos humanos pode ser encontrado em MENOZZI, Daniele. Chiesa e dirittiumani. Legge naturale e modernità politica dalla Rivoluzione francese ainostri giorni. Bologna: Il Mulino, 2012.

12

tratados da Paz de Westfália no século XVII, para indicar a

liquidação dos bens eclesiásticos. Depois da apropriação por

Napoleão dos bens da Igreja no início do século XIX em França, a

palavra, nos ambientes eclesiásticos, passa a ter conotação

negativa, como usurpação, uma ilegítima emancipação do controle

da Igreja. De qualquer forma, o filósofo afirma que o início do

processo de secularização teria origens remotas, como a conhecida

Luta das Investiduras (1057-1122), quando se fundamenta a antiga

unidade político-religiosa da orbis christianus, e nasce a distinção e

separação entre espiritual e mundano que até o momento é um tema

fundamental da história européia. (p.35). Dessa forma, para

Böckenförde, a modernidade não ‘rompe’ com o cristianismo, mas

este último a influencia desde os primórdios, desde a luta em

torno das Investiduras. (Gregório VII, século XI, bases da

Reforma Gregoriana, Dictatus Papae – 27 proposições que tratam da

autoridade, competência e poderes do papa.10

Como afirma o filósofo, toda a importância da Luta das

Investiduras como processo de secularização deve ser lida

considerando a unidade da res publica christiana, que vem por ela

dissolvida. O cristianismo se apresentava como a base reconhecida

do ordenamento político, carregado de formas sacrais e

religiosas, tal ordenamento abraçava todos os setores da vida,

não ainda distinto em “espiritual” e “mundano”, “Igreja” e

“Estado”. Afirma o filósofo:

10 Berman (1983) defende posição semelhante, quando fala da "origem da tradiçãolegal do Ocidente na revolução papal" com a Reforma de Cluny e do Dictatus Papae.

13

O “Império” vive assinalado pela teologia cristã dahistória e da espera escatológica. “Imperador e papa nãoeram representantes do ordenamento espiritual e mundano,mas se encontravam ambos dentro da mesma ecclesia comotitulares de diversas funções (ordines), onde o imperador,enquanto chefe e defensor da cristandade, era uma pessoaconsagrada e santificada pelo papa [...] ambos viviam a respublica christiana como unidade político-religiosa (2010,p.36).

Assim, na prática jurídica e na vida cotidiana se trata de

um mundo unitário, assumindo a fé a forma de um vínculo político-

religioso e jurídico. Segundo Böckenförde (2007), o íntimo

princípio que possibilitou essa luta e que teve implicações para

além de um simples conflito de poder foi a separação entre o

espiritual e o mundano. Elaborada pela teologia nos seus inícios,

tal separação se torna a verdadeira arma intelectual na Luta das

Investiduras. Os titulares do ofício espiritual reivindicaram a

si tudo quanto se ligava à espiritualidade, à santidade, à

sacralidade e à ecclesia. O imperador é expulso dessa nova ecclesia,

no que tange o espaço espiritual, e vem relegado à mundanidade;

não era mais uma pessoa consagrada, mas um leigo como todos os

outros crentes. A expressão desse novo ordo foi o Dictatus papae. O

ordenamento político enquanto tal é expulso da esfera

sacramental, sendo como afirma Böckenförde (2007),

“dessacralizado e secularizado”. E mais: “aquilo que era

entendido como uma desvalorização, para bloquear a pretensão de

domínio do imperador no campo da ecclesia, tornou-se, na inelutável

dialética dos processos históricos, uma emancipação.” (p. 38). Ao

fixar a relação entre o espiritual e o mundano, de qual agora

14

tudo dependia, o espiritual podia e devia, em uma sociedade

obviamente cristã, afirmar a própria superioridade: o soberano do

mundo cristão, e como tal submetido aos mandamentos do

cristianismo, sobre cuja interpretação e observância é tarefa do

poder espiritual.

Para o filósofo alemão, buscando por séculos, a partir da

Luta das Investiduras, afirmar a supremacia eclesiástica, o papado

contribuiu substancialmente a fazer com que os titulares do poder

mundano descobrissem a autonomia. Essa seria uma primeira fase do

processo de secularização, somada a um segundo momento, aquela

inaugurada pela Reforma protestante. Segundo Böckenförde (2010),

Dessas guerras de religiões resultou, se se prescinde dasua evolução na Espanha, a segunda fase da secularização, oEstado da estrutura puramente mundana e política; com seunascimento se teve também a decisão de separação em linhade princípio entre religião e política. (p.42)

A distinção entre o “espiritual” e o “mundano”, empregada

inicialmente entre os papas a fim de motivar a supremacia

eclesiástica, desenvolvia-se agora a sua eficácia em direção ao

primado e a supremacia da política. Böckeförde (2010) cita como

exemplo do período o Edito de Nantes (1598), que permitia que um

indivíduo poderia ser cidadão do reino e gozar de todos os

direitos civis mesmo que não pertencesse a “verdadeira religião”

(p.44). Dali em diante os calvinistas franceses poderiam

professar sua fé, mesmo que a religião oficial do Estado

continuasse o catolicismo. O edito assim foi a primeira tentativa

no história de reconhecer duas religiões em um mesmo Estado. A

15

constatação de Böckenförde (2010) é a de que a solução teórica

sobre a relação entre o poder espiritual e o poder mundano, entre

religião e política, encontra a sua mais clara expressão teórica

na doutrina do Estado de Thomas Hobbes. Para Hobbes, somente a

natureza das necessidades humanas – já que estamos na seara do

jusnaturalismo – a salvaguarda dos bens elementares à vida,

referentes à existência material; a vocação religiosa do homem, a

religião como bem da vida humana não estava incluída. Em Hobbes

vem claramente expressa, segundo Böckenförde (2010), a finalidade

puramente secular do Estado, orientado para as coisas do mundo e

independente da religião. Para o filósofo alemão, a motivação do

Estado em Hobbes, não procede da fé cristã, nem dela depende, se

encontrando no terreno da pura natureza das necessidades e da

razão.

O Estado saído das guerras religiosas e prefigurado no

pensamento de Hobbes aparecerá na Revolução Francesa,

especificamente na Declaração do homem e do cidadão11, como corps social e

sua razão de ser e legitimidade não tem como base um desejo

divino, nem uma finalidade que vise a verdade, mas tem como

referimento a liberdade pessoal singular e a autodeterminação dos

indivíduos. A religião é relegada a ser uma questão de cunho

privado, de interesse de cada indivíduo, não sendo assim uma

questão que componha o ordenamento estatal em quanto tal. A

liberdade religiosa é um valor do Estado moderno e contém não

somente o direito de a professar privada ou publicamente, mas

11 Cf BRANDÃO, Adelino. Os direitos humanos. Antologia de textos históricos.São Paulo: Landy, 2007.

16

também de não professar nenhuma. “A medida na qual a liberdade

religiosa é realizada indica a medida de secularidade do Estado”,

diz Böckenförde (2007, p.49).

Questão importante para o filósofo é aquela que se interroga

sobre em qual medida a dessacralização do ordenamento político,

completada com o nascimento do Estado moderno, significa também

uma “descristianização”. A resposta, afirma, depende

essencialmente da interpretação teológica e histórico-filosófica

que se faz do processo de secularização. Outra pergunta, mais

fundamental que a primeira, de acordo com Böckenförde (2007), é a

seguinte: de que vive o Estado, aonde encontra a força que o

sustenta e garante a homogeneidade e as intrínsecas virtudes

regulativas da liberdade, das quais necessita como força

vinculante, já que a religião não é e nem pode ser? A eticidade

se pode fundar e manter em via intramundana e secular, o Estado

pode edificar-se sobre uma “moral natural”? Em qual medida os

povos reunidos em um Estado podem viver somente da garantia da

liberdade do indivíduo, sem um vínculo unificador pré-existente a

esta liberdade? (p.52). Dessas questões surge, então, a afirmação

de Böckenförde da qual partiram Habermas e Ratzinger em seu

famoso debate: “o Estado liberal, secularizado, vive de

pressupostos que ele não pode garantir por si mesmo”. (2007,

p.53).

Se é certo para o filósofo que o Estado laico de nossos dias

é um Estado secularizado, resultado de um longo processo

17

histórico, e que o direito à liberdade religiosa é um de seus

princípios centrais, nesse ponto aparece um problema. Como diz,

o motivo está no fato de que, via de regra, as confissõesreligiosas não se limitam a venerar Deus nas formas daliturgia e do culto, mas abraçam também mandamentos emáximas para as condutas da vida e os comportamentos domundo. Estes preceitos penetram na convivência entre oshomens, mas podem diferir das disposições de lei vigente nacomunidade política. O que prevalece então? Tem precedênciaa liberdade religiosa ou o ordenamento jurídico geral? (Fée direito, segundo Ernest-Wolfgang Böckenförde, IHU)

Para Böckenförde, o ordenamento estatal deve garantir o

espaço à liberdade religiosa e confessional também em “âmbitos e

negócios mundanos que não tem imediato caráter religioso-

cultural, na medida em que isto seja compatível com as exigências

fundamentais da convivência comum, que devem ser salvaguardadas

em cada caso. (direito aos dias festivos, aos jejuns e

prescrições, costumes relativos ao vestuário). (Fé e direito,

segundo Ernest-Wolfgang Böckenförde, IHU).

Numa troca de correspondência com Joseph Ratzinger, a

questão de um Estado ideologicamente neutro aparece. As perguntas

são em torno dos fundamentos desse Estado laico, se é possível

prescindir de suas raízes culturais, portanto religiosas.

Böckenförde pergunta e responde:

O Estado secularizado liberal, de onde tira e conserva noscidadãos e cidadãs, hoje e no futuro, aquela medida desenso pré-jurídico de comunhão e de ethos mantenedor que éindispensável para uma próspera convivência precisamentenum ordenamento liberal? Nenhum Estado pode fundar-sesomente numa concentração de poder e no exercício da

18

constituição, embora estes sejam irrenunciáveis; devetambém executar ações positivas que assegurem alegitimidade, e necessita dos comportamentos graças aosquais as pessoas prestam obediência prevalentementevoluntária. E seria igualmente uma ilusão pensar que umordenamento estatal possa viver da concessão da liberdadeindividual auto-referencial se um vínculo unificador quecomunique um sentimento de “nós” e pré-exista a estaliberdade (Fé e direito, segundo Ernest-WolfgangBöckenförde, IHU).

Se há uma solução dada por Böckenförde, além dessa última

constatação, o que não se constata inicialmente como hipótese de

trabalho, é necessário aprofundamento na investigação e

interpretação de seus mais importantes textos.

4. A proposta de Jürgen Habermas

Diante da realidade multicultural das sociedades

contemporâneas, com diversas tradições religiosas tendo que

conviver no mesmo espaço geográfico e político, somente o Estado

laico é capaz de garantir a liberdade religiosa. A laicidade

implica que os poderes estatais se expressem de modo neutro

quanto à imagem religiosa do mundo e, desta forma, não

privilegiam nenhuma tradição religiosa específica.

Simultaneamente, o Estado autoriza e garante aos cidadãos poderem

escolher praticar qualquer religião que esteja dentro dos limites

da legalidade jurídica.

Habermas defende a tese da legitimidade da participação

política na esfera pública de religiosos e que não podemos exigir

que eles para isso abandonem as suas crenças religiosas.

19

(...) o Estado liberal que protege de igual modo todas asformas religiosas de vida, não pode obrigar os cidadãosreligiosos a levarem a cabo, na esfera pública política,uma separação estrita entre argumentos religiosos e não-religiosos quando, aos olhos deles, esta tarefa podeconstituir um ataque à sua identidade pessoal (HABERMAS,2007, p.147).

No entanto, Habermas observa que o Estado de direito

democrático legitimado pela sociedade pode exigir que os

ocupantes de cargos políticos, inclusive, os religiosos, façam um

uso público da razão em suas argumentações políticas. No debate

político público, os cidadãos não necessitam conhecer12 e muito

menos concordar com os dogmas teológicos específicos de uma

determinada religião. Esses dogmas são fundamentais para a

comunidade particular que compartilha aquela crença religiosa, mas

eles não podem ser impostos como regra geral para todas as

diferentes comunidades religiosas e não religiosas.

No uso público da razão, o discurso deverá ser orientado por

uma racionalidade compreensível a todos e não apenas para os

membros da comunidade do orador13. De forma que todos, sem

exceção, possam analisá-lo, criticá-lo e assumir uma tomada de

posição lúcida e consciente. O político-religioso deverá assumir

o compromisso de usar publicamente a razão, sob a pena de

desqualificar-se para o jogo democrático e com isso, criar uma12 É importante, certamente, conhecer as diferentes comunidades religiosas quecompõem a nossa sociedade, pois assim será mais fácil exercermos a tolerânciaessencial para uma sociedade multicultural como as contemporâneas. Mas não é,de maneira nenhuma, um pré-requisito para o exercício da cidadania.13 É importante observar que o uso público da razão é um pré-requisito para a ação política de todos os grupos e não apenas dos religiosos.

20

barreira para que suas idéias e posições sejam compreendidas e

debatidas. Sem o uso público da razão, o político-religioso fere

a democracia naquilo que ela tem de mais sagrado, o debate livre

entre os pares a partir do princípio da falibilidade (os participantes

do discurso devem pressupor que podem estar errados e devem estar

dispostos a mudarem suas posições aceitando os argumentos dos

outros). Desta forma, políticos que assumem mandatos públicos ou

se candidatam a eles devem somente utilizar argumentos racionais

públicos e criticáveis nas discussões acercas de questões morais

na esfera pública.

Não só a relação entre crentes e não crentes deve acontecer

em um ambiente democrático, no qual o Estado laico garanta a

liberdade religiosa, como também é fundamental que a relação

entre crentes de distintas tradições religiosas ocorra nesse

ambiente, pois ele é o lugar privilegiado para a resolução de

conflitos de forma não-violenta. Cabe às tradições religiosas

tomarem a iniciativa de buscarem o diálogo entre si, sob a

garantia do Estado laico, para demarcarem os limites justos de

uma ação social que inclui as outras tradições.

O que significa o ressurgimento da religião para uma sociedade amplamente

secularizada? Com essa pergunta Habermas inicia uma conferência em

2007 na cidade do México (HABERMAS, 2008, p.3-4). A conclusão que

ele chega é que por vários motivos as religiões não se

extinguiram com a secularização e a modernização da sociedade.

Elas aprenderam a conviver com esses dois processos tão próximos

um do outro. Aprendizagem é a palavra chave para Habermas:

21

No trato com tradições religiosas, inclusive árabes, afilosofia constatou, reiteradas vezes, que é possível obterimpulsos inovadores a partir do momento em que se consegueseparar, no cadinho de discursos fundamentadores, conteúdoscognitivos de suas cascas originariamente dogmáticas(HABERMAS, 2007, p.161).

Podemos aprender muito com as tradições religiosas e elas

também precisam estar abertas ao aprendizado contínuo de novas

concepções de bem viver.. Muitos dos conflitos religiosos, para

não dizer todos, são resultados de déficits de aprendizagem, que

ocorrem quando os grupos se recusam a aprender algo com o outro.

Neste sentido a participação política dos religiosos na esfera

pública, quando orientada para este mútuo aprendizado, é

extremamente saudável para as sociedades modernas seculares e

multiculturais.

Pienso que la autocomprensión posmetafísica de la razónpuede no solamente servir de base a procesos de aprendizajemutuos, sino que también puede ayudar a salvar la distanciaentre el pathos religioso y el secular comprometiéndose conun discurso intercultural acerca de principios comunes dejusticia política para la sociedad mundial multicultural(HABERMAS, 2008, p.18).

5. Conclusões

O lugar que deve ocupar as religiões nas novas configurações

políticas e culturais no mundo ocidental ainda é uma questão

aberta, mesmo que possamos partir da proposta de Habermas para

uma primeira aproximação à problemática. Certamente outros

22

autores precisarão ser estudados para que possamos construir

novas reflexões sobre o tema.

Algumas perguntas surgiram no decorrer da pesquisa que gerou

esse texto, e que remetem a outros problemas. Como se concretiza

o uso público da razão sugerido por Habermas, já que o conceito

"razão" tem seus limites epistemológicos? É possível separar,

razão, moral e religião no debate público? Quais de fato são as

diferenças epistêmicas entre aqueles que recorrem a elementos

religiosos para defenderem sua posição política num determinado

debate e aqueles que recorrem, em suas palavras, a "argumentos

seculares"? Os argumentos seculares também não podem, por sua

vez, fundamentarem-se em perspectivas que partam de uma noção

específica sobre o que é o "bem viver"? Não defendem também uma

cosmovisão particular, podendo inclusive ser denominadas como

"religiões ateísta", como diz Ronald Dworkin (2013)? Defender uma

perspectiva política não pressupõe um ideia daquilo que seja o

"bem", como as "religiões teístas"?

As questões nos conscientizam da complexidade do tema e

remete a outros autores importante que delas tratam, como John

Rawls, Michael J. Perry, Kent Greenawalt. O debate sobre o tema é

marcado, geralmnte, por lugares-comuns e é um imperativo

construirmos mais questões a fim de aprofundarmos não só

teoricamente, mas também a partir de pesquisas de campo.

Referências

23

ALEXANDER, Frank S.; WITTE, John. Christianity and law. An

Introduction. New York: Cambridge University Press, 2008.

BERMAN, Harold J. Law and revolution. The formation of the

Western Legal Tradition. Cambridge: Harvard University Press,

1983.

BÖCKENFÖRDE, E.-W. Cristianesimo, libertá, democrazia. Brescia:

Morcelliana, 2007.

BÖCKENFÖRDE, E.-W. Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato

moderno all’Europa unita. Bari: Laterza, 2010.

BÖCKENFÖRDE, E.-W. Fé e direito. Instituto Humanitas Unisinos.

Disponível em <http://migre.me/fr3rx> Acesso em 25 de maio de

2013.

BRANDÃO, Adelino. Os direitos humanos. Antologia de textos

históricos. São Paulo: Landy, 2007.

CASANOVA, José. Public religions in the modern world. Chicago:

University of Chicago Press, 1994.

DWORKIN, Ronald. Religion without God. Cambridge: Harvard

University Press, 2013.

ELIAS, Norbert. O processo civilizatório. Rio de Janeiro: Zahar,

2001.

HABERMAS, J.; RATZINGER, J. Dialética da secularização. Sobre

razão e religião. Aparecida: Ideias & Letras, 2007.

HABERMAS, Jürgen. A Constelação Pós-Nacional: Ensaios Pólíticos.

Tradução de Márcio Seligmann-Silva. São Paulo: Littera Mundi,

2001.

24

HABERMAS, Jürgen. A inclusão do outro. Tradução George Sperber e

Paulo Astor Soethe. São Paulo: Loyola, 2002.

HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Trad.

Flávio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,

1989.

HABERMAS, Jürgen. El resurgimiento de La religión, ¿un reto para

la autocomprensión de la modernidad? Diánoia. Volumen LIII,

número 60 (mayo 2008): pp.3-20.

HABERMAS, Jürgen. Entre naturalismo e religião. Trad. Flávio Beno

Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007.LEGER, D. O peregrino e o convertido. A religião em movimento. Petrópolis:

Vozes, 2008

LUCHI, João Pedro (org.). Religião em debate: II Simpósio de

Filosofia da Religião da UFES. Vitória (ES): Aquarius, 2011.

ROUANET, Luiz P. “A ideia de razão pública em Rawls”, In: CUPANI,

Alberto O; MORTARI, César A. (org.). Linguagem e filosofia –

Anais do II Simpósio Internacional Principia. Florianópolis:

NEL/UFSC, 2002, p. 283-296.

ROUANET, Sérgio. As razões do Iluminismo. São Paulo: Companhia

das Letras, 1987.

SOUZA, José Carlos Aguiar de. O projeto da modernidade. Brasília:

Liber livro Ed., 2005.

TIERNEY, Brian. Foundations of the conciliar theory. New York:

Cambridge University Press, 1968.

TIERNEY, Brian. Religion, law and the growth of constitutional

thought. 1150-1650. New York: Cambridge University Press, 1982.

25

WEBER, Max. Economia e sociedade. v. 2. Brasília: UNB, 1999, p.

1-153.

WEBER, Max. Fundamentos da sociologia. Porto: Rés, 1983.