Del rito al mito: religión y literatura en Grecia

Luis Martínez-FaleroUniversidad Complutense de Madrid

Desde su mismo origen, el ser humano ha sentido la necesidad de simbolizar la

realidad circundante y, por tanto, de manifestar su explicación del mundo y de sí

mismo. El carácter mágico-religioso de los fenómenos naturales, del crecimiento de las

cosechas, de la muerte de quienes lo rodean o del transcurrir de los días o de las

estaciones, forman parte de su sistema simbólico desde la noche de los tiempos.

Así, sabemos que el hombre de Neandertal realizó enterramientos acompañando

el cadáver con armas, alimentos, con ocre rojo (quizá simbolizando la sangre como

principio vital) o con lajas de piedra, animales o cuernos de animales, muchos de ellos

de cabra1; éstos últimos los hallaremos más tarde formando parte tanto de

enterramientos como de ritos en el mundo minoico y micénico, hasta alcanzar la Grecia

Clásica2. Es precisamente en los enterramientos, en los ajuares que acompañan a los

difuntos y en las formas simbólicas que quizá sirvan para conducirlo a una nueva vida

en el Más Allá, donde vamos a encontrar los elementos necesarios para empezar a trazar

el itinerario del imaginario simbólico griego. Junto a los enterramientos, hallamos en el

Paleolítico Superior (hay trazas de actividad religiosa desde finales del Paleolítico

Inferior3) y en el Neolítico posibles mitos y ritos unidos a las sociedades agrícolas y/o

de cazadores, que establecían un vínculo esencial tanto con la tierra y sus ciclos

naturales como con los animales, lo que viene asociado a diferentes formas simbólicas,

algunas de ellas de largo recorrido en la historia de la Humanidad, tanto en forma de

signos ideográficos como integradas en ritos religiosos4.

1 LÉVÊQUE, P. (1997), Bestias, dioses y hombres: El imaginario de las primeras religiones, Huelva, Universidad de Huelva, p. 18.2 “Siguiendo una costumbre que remonta a Çatal Hüyük y a una época más antigua, cuernos, especialmente cráneos de toro con cuernos, «bucranios», se erigen y se conservan en los santuarios; señalan el lugar del sacrificio tan elocuentemente como las manchas de sangre sobre el altar. El «altar de cuernos» de Ártemis en Delos, hecho de cuernos de cabra, era considerado como una de las maravillas del mundo”, BURKERT, W. (1977), Religión griega arcaica y clásica, Madrid, Abada Editores, 2007, p. 91. 3 MÜLLER-KARPE, H. (1974), Historia de la Edad de Piedra, Madrid, Gredos, 1982, p. 274; para el culto y la religión en este período, pp. 274-377. 4 ANATI, E. (1989), “Simbolización, pensamiento conceptual y ritualismo del Homo Sapiens”, en J. Ries (coord.), Tratado de Antropología de lo sagrado [1] Los orígenes del homo religiosus, Madrid, Trotta, 1995, pp. 183-215; p. 203.

1

En el imaginario griego, la cuestión del sustrato nos conduce a tomar como

punto de partida el poblamiento de los territorios que abarcarán la Grecia Arcaica y

Clásica por parte de los indoeuropeos. Ello supuso el paso de una sociedad de

cazadores-recolectores procedentes de Oriente, a sociedades basadas en la agricultura y

la ganadería, lo que debió de suceder en el Paleolítico Inferior, en el séptimo milenio

antes de nuestra Era5. Hacia la primera mitad del tercer milenio se habría producido la

fragmentación del indoeuropeo, lo que habría motivado diferentes tradiciones

lingüísticas y culturales (incluyendo las religiosas) en Occidente, aunque manteniendo

rasgos comunes entre las respectivas lenguas y existiendo una traductibilidad de los

mitos. Asimismo, es muy posible que se tratara de una migración desde Anatolia

(aunque el punto de partida sería el Creciente Fértil, entre el Tigris y el Éufrates),

seguido de una posterior entrada de otros grupos indoeuropeos desde los Balcanes, lo

que no sólo supuso un giro en el modo de vida, con la introducción de nuevos cultivos o

de otros animales domésticos6, sino también en aspectos simbólicos o cultuales (v.gr. la

adoración a deidades ctónicas).

Podríamos determinar estos elementos indoeuropeos, entre otras cuestiones, en

el aspecto religioso: tanto el culto como la veneración mediante sacrificios y oraciones,

o los dioses ctónicos (es decir, relacionados con el inframundo y, por tanto, con la

fertilidad o la muerte, como hallamos –por ejemplo– en los Misterios Eleusinos), frente

a los dioses celestes (identificados en Grecia con los olímpicos), que conectarían con la

tradición semítica. No obstante, quedaría una parte del sustrato pre-indoeuropeo en

divinidades locales, que pasarían a la tradición mitológica clásica como arquetipos

míticos de segundo orden (por detrás de los dioses y sus respectivos rituales y fábulas

mitológicas): es el caso de Jacinto o de Narciso, posibles dioses de la floración

primaveral, que mueren y renacen periódicamente, y que pudieron recibir culto en la

Grecia arcaica7, con su paralelo en Creta.

Junto a esta influencia indoeuropea, cabe destacar la relación de diferentes

rituales, arquetipos y fábulas mitológicas (en el conglomerado formado por todo ello en

la religión griega) procedentes del Próximo Oriente, en una conexión mediterránea que

traza sus paralelos en los arquetipos divinos (con los dioses celestiales u olímpicos), el

5 W. Burkert (1977), p. 17. LÉVÊQUE, P. (1987), Las primeras civilizaciones. De los despotismos orientales a la ciudad griega, Madrid, Akal, 1991, p. 393. 6 RENFREW, C. (1987), Arqueología y lenguaje. La cuestión de los orígenes indoeuropeos, Barcelona, Crítica, 1990, pp. 141-148.7 W. Burkert (1977), pp. 28-29. PICARD, Ch. (1948), Les religions préhelleniques (Crète et Mycènes), París, PUF, pp. 147-148.

2

culto a los antepasados o narraciones y descripciones semejantes tanto en la mitología

babilónica y ugarítica, como en la posterior bíblica8. Resulta muy ilustrativo a este

respecto el paralelo trazado por Julio Trebolle al estudiar los Salmos: así, el apelativo

“Rey del cielo”, concedido a Yahvéh corresponde a Šamaš, Anu, Marduk y Ninurta; y a

Zeus, quien es también dios de la tormenta, como Iškur. Del mismo modo, las

relaciones entre el inframundo y sus manifestaciones resultan evidentes en este contexto

mediterráneo, con el descenso al Hades o al Šeol9. Además, los cielos tienen puertas,

ventanas y una órbita forjada en bronce (v.gr. Gen 1.7-8, 7.11, 8.2), que nos acerca tanto

al Poema de Gilgameš, como al mundo homérico10; relación que se mantiene, por

ejemplo, en el paralelismo entre la aparición del espíritu de Endiku a Gilgameš y el de

Patroclo a Aquiles en la Ilíada. En este contexto de la épica, cabe destacar asimismo el

empleo del epíteto para dioses y héroes, carácter específico de la literatura homérica,

pero que pertenece también a la tradición acadia y ugarítica11. Por otra parte, el origen

en Anatolia de la lucha del dios de la tempestad (Nerik o Tesub), que hallamos también

entre los hititas, nos lleva a un origen hurrita, pero también a una trasferencia a Grecia,

sobre todo con el mito de Tifeo o Tifón y su inserción en el Himno a Apolo (300 y ss.) o

en Hesíodo (Teogonía, 820 y ss.)12. Igualmente, Adonis posee un origen semítico,

emparentado con el culto mesopotámico de Dumuzi-Tammuz (Sumer-Asiria), como

representación de la muerte de la naturaleza en verano (la muerte del dios de la

vegetación), culto reservado a las mujeres en Grecia13. 8 Pueden consultarse, a este respecto y entre otros trabajos: BONNET, C. (1988), Melqart. Cultes et mythes de l’Héraclès tyrien en Méditerranée, Namur-Lovaina, Uitgeverij Peeters / Presses Universitaires de Namur, pp. 343 y ss.; y (1996), Astarté. Dossier documentaire et perspectives historiques, Roma, Consiglio Nazionale delle Ricerche, pp. 87 y ss. BURKERT, W. (1995), The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge (MA)-Londres, Harvard University Press; y (1999), De Homero a los magos. La tradición oriental en la cultura griega, Barcelona, El Acantilado, 2002. WEST, M. L. (1997), The East Face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford, Clarendon Press. MARINATOS, N. (2000), The Goddess and the Warrior, Londres, Rouledge, pp. 1-34.9 TREBOLLE BARRERA, J. (2001), Libro de los Salmos. Religión, poder y saber, Madrid, Trotta, pp. 94-95; para el inframundo, pp. 109 y ss.10 J. Trebolle Barrera (2001), pp. 97-98.11 BURKERT, W. (2004), Babylon. Memphis. Persepolis. Eastern Contexts of Greek Culture, Cambridge (MA), Harvard University Press, pp. 22-24.12 Véase, a este respecto, BERNABÉ, A., “La lucha contra el dragón en Anatolia y en Grecia: el viaje de un mito”, en J. Fernández Jurado, C. García Sanz y P. Rufete Tomico (coords.), Actas del III Congreso Español de Antiguo Oriente Próximo, Huelva, Diputación Proivincial de Huelva, 2004, pp. 130-145.13 W. Burkert (1977), pp. 239-240. Marcel Detienne reduce el culto sólo a las cortesanas y mujeres con amantes, en una celebración esencialmente erótica celebrada en las azoteas y que incluye el cultivo de plantas que la canícula agosta muy pronto (DETIENNE, M. (1972), Los jardines de Adonis, Madrid, Akal, 1983), pero Burkert señala el culto ya atestiguado en un ritual de las muchachas de Lesbos en el siglo VII a.C., como refrenda Safo, cuando llora la muerte de Adonis (fr. 140): “¡Muere, oh Citerea, el tierno Adonis! ¿Qué vamos a hacer? / Golpeaos la espalda, doncellas y desgarrad las túnicas” [Κατθνα<ί>σκει, Κυθέρη’, αβρος  )/Αδωνις· τί κε θεîμεν; / καττυπτεσθε, κόραι, καικατερείκεσθε

3

Esta influencia pudo comenzar en el Minoico Medio (ca. 2000 a.C.), durante el

periodo palacial de la civilización cretense, pero se intensificó en el siglo VIII a.C.,

momento en que la relación con Oriente Medio y con Egipto nos proporciona nuevos

elementos. De Egipto procede –por ejemplo– la teogonía órfica14, así como el pesado

del corazón del difunto (la balanza pertenece a Zeus o a Hermes), previo al viaje al Más

Allá, ya presente desde el comienzo de la época micénica15, de acuerdo con el itinerario

trazado en El libro de los muertos egipcio, donde la balanza pertenece a la doble diosa

Maat16.

Ahora bien, quizá el culto primigenio en el mundo griego lo hallemos en la diosa

de la fecundidad que sobrevive desde el Neolítico: Potnia (‘la Señora’) como diosa

principal de culto en Creta, señora de los animales y de la cosecha (por tanto, de la

abundancia), quizá con origen en Anatolia, con su paralelo en Kybele (tardíamente

romanizada como Cibeles) para su implantación en la religión griega arcaica17. Esta

diosa aparece representada en el periodo minoico y micénico mostrando sus senos18 y

portando sendas serpientes en las manos, símbolo de la fecundidad y la abundancia.

Recordemos que existió un culto familiar a la serpiente hasta época clásica19, partiendo

de la creencia de la serpiente como encarnación de los antepasados, identificados en

muchas ocasiones con los héroes en tanto que protectores y benefactores20, cuya

iconografía (lo que presupone también el culto) se extendió por el Mediterráneo,

incluyendo Hispania21. Este nombre, “Potnia”, aparecerá más tarde ligado a Deméter o a

κίθωνας]; en PAGE, D. (ed.), Sappho and Alceus, Oxford, Clarendon Press, 1959, p. 127. Para el lamento de Inanna por la muerte de Dumuzi: BOTTÉRO, J. y KRAMER, S. N. (1989), Cuando los dioses hacían de hombres, Madrid, Akal, 2004, p. 327. 14 W. Burkert (2004), pp. 71-98.15 VERMEULE, E. (1979), La muerte en la poesía y en el arte de Grecia, México D.F., F.C.E., 1984, p. 142-144.16 Libro de los muertos, ed., y trad. de F. Lara Peinado, Madrid, Tecnos, 2009, pp. 209-225.17 W. Burkert (1977), pp. 240-242. Ch. Picard (1948), pp. 48-49. Para una visión más completa de Potnia, puede consultarse el monográfico de la revista Aegaeum (22): LAFINNEUR, R. y HÄGG, R. (eds.) (2001), Potnia. Deities and Religion in the Aegean Bronze Age, Lieja, Université de Liège; especialmente los trabajos de Carol Thomas (“Desperately Seeking Potnia”, pp. 3-14), Bernice Jones (“The Minoan ‘Snake Goddess’. New Interpretation of her Costume and Identity”, pp. 259-265) y Alison E. Barclay (“The potnia Theron: Adaptation of a Near Eastern Image”, pp. 373-386).18 “Le dévoilement rituel de la poitrine est connu dans l’Orient phénicien; il persiste lors des cérémonies des Adonies […] En Crète, la monstrance des seins reste une tradition rituelle […]”, Ch. Picard (1948), p. 194. 19 Ch. Picard (1948), pp. 113-114. W. Burkert (1977), p. 44.20 HARRISON, J. E. (1903), Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, Cambridge University Press, 1908, pp. 325-331.21 ALMAGRO-GORBEA, M., “El culto al Héros Ktístes en Hispania prerromana: ensayo de mitología comparada”, en F. Delpech y M. V. García Quintela (eds.), Vingt ans après Georges Dumézil (1898-1986). Mythologie comparée indo-européenne et idéologie trifonctionelle: bilans, perspectives et nouveaux domaines, Budapest, Archaeolingua Alapítváni, 2009, pp. 227-250.

4

Ártemis en forma de apelativo local, como “Señora del Grano” o “Señora de los

Animales”, respectivamente, por lo que tal vez habría que considerar que se trate de un

desdoblamiento de sus atributos, identificados con dos deidades de nueva implantación

en la zona, y de amplio culto en el mundo arcaico griego. Si podemos considerar a

Potnia como la “Gran Madre” de las deidades minoicas y micénicas (ctónica y, por

tanto, situada en el inframundo, e identificada con la abundancia que da la vida, pero al

tiempo con la muerte y la regeneración), existen otros dioses y diosas identificables con

el panteón griego, aunque de ellos sólo conservemos el nombre en algunas tablillas, en

las que se recoge la ofrenda de aceite o miel que recibieron. Así, hallamos el

paralelismo entre Diwe (Zeus), Posedao (Poseidón), Atana (Atenea), Era (Hera),

Ereutija (Ilitia), por ejemplo. Pero también se pueden leer nombres de divinidades, tales

como Qerasija, Anemo Ijereja, Manasa, Pipituna, Dictina, Diwia, Marineo, etc., cuyo

culto y nombre posterior desaparece22, seguramente asimilado a la nueva religión griega,

en la que los elementos cultuales (tras los Siglos Oscuros, siglos XIII-XII a.C.) nos van

a conducir en muchos casos a un origen minoico o micénico.

Es aquí donde mito, sacrificio y ritual cobran todo su sentido, a veces en paralelo

con lo expuesto en el relato épico o en la tragedia, si bien hallaremos innovaciones

cultuales plasmadas en la literatura y no adscritas a la religión griega, aunque esas

innovaciones parezcan remitirnos virtualmente a cultos arcaicos. La helenización de la

religión (con el rasgo particular del antropomorfismo de unos dioses y diosas que

realizan acciones humanas, con una clara impronta del ámbito hitita y ugarítico), la

entrada de nuevos dioses de origen oriental o los primeros textos literarios tras la

irrupción de la escritura, nos ofrecen una nueva perspectiva del mundo griego o, lo que

es lo mismo, de las propias raíces de nuestro imaginario.

1. Mito, sacrificio y ritual en Grecia

Desde finales del siglo XIX, varios estudiosos del mito han venido estableciendo

la conexión entre rito y mito: desde los llamados ritualistas de Cambridge (Jane E.

Harrison, Gilbert A. Murray, Arthur B. Cook o Francis McDonald Cornford, con la

22 W. Burkert (1977), p. 63. CHADWICK, J. (1976), Mycenaean World, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 95 y ss. BERMEJO BARRERA, J.C. y REBOREDA MORILLO, S., “Religión micénica y religión griega: problemas metodológicos”, en J. C. Bermejo Barrera, F. J. González García y S. Reboreda Morillo, Los orígenes de la mitología griega, Madrid, Akal, 1996, pp. 5-40; pp. 17-19. SCHOFIELD, L. (2007), The mycenaeans, Londres, The British Museum Press, pp. 160-161.

5

influencia de J. G. Frazer y La rama dorada) hasta Claude Lévi-Strauss en su

Anthropologie structurale (1958) o Mircea Eliade (por ejemplo, en Aspects du mythe,

1963) no han dejado de formular esta posible interdependencia, así como quienes han

nutrido sus estudios de estos planteamientos. En el polo opuesto, otros investigadores

han considerado que el mito, por su etimología, es un simple relato, trasmitido de

manera oral, que acaba por convertirse en parte del acervo popular, como los cuentos,

de tal manera que su influencia queda reducida al folclore23. Ahora bien, la cuestión que

aquí me gustaría tratar es, por una parte, qué tipo de rituales hallamos en la religión

griega arcaica y clásica y, por otra, qué reflejo podemos obtener de la literatura. Por

ello, partiremos de las conclusiones a que nos conducen los hallazgos arqueológicos,

para ir estableciendo (cuando los haya) los paralelismo con los textos.

En el mundo griego, los rituales se celebraban en varios lugares: los santuarios

(a partir del siglo XXII a.C., aproximadamente24), las tumbas o las casas (con rituales

domésticos) nos ofrecen diferentes finalidades del rito, aunque también elementos

comunes. El más importante de estos elementos es el sacrificio de uno o más animales25,

relacionado con antiguos rituales de los cazadores, pues “El flujo de la sangre del

animal liberaba su fuerza vital, que era un potente agente para asegurar la renovación y,

en cierta forma, la promesa de renacimiento”26.

Gunnel Ekroth ha establecido las diferentes modalidades de ritual, atendiendo al

grado de violencia sobre el animal, en ceremonias religiosas dirigidas tanto a los dioses

como a los héroes o los muertos. Distingue, en primer lugar, los ritos de destrucción, en

los que la víctima se destruye total o parcialmente, cuya máxima expresión sería el

holocausto destinado a los dioses (v.gr. Jenofonte, Anábasis 8.4-527). Esta destrucción

23 KIRK, G. S. (1970), El mito. Su significado e influencia en la Antigüedad y otras culturas , Barcelona, Paidós, 2006, pp. 17-64.24 Ch. Picard (1948), p. 59.25 “El animal de sacrificio más noble es la vaca, especialmente el toro; el más común es la oveja, después la cabra y el cerdo; el más barato es el lechón. El sacrificio de aves de corral es también común, pero otras aves, como las ocas o palomas, por no hablar de los peces, son la excepción”, W. Burkert (1977), p. 79.26 DIETRICH, B. C., “Instrument of Sacrifice”, en R. Hägg, N. Marinatos y G. C. Nordquist (eds.), Early Greek Cult Practice, Estocolmo, Skrifter Utgivna av Svenska Institutet I Athen, 1988, pp. 35-40; p. 36. Ahora bien, los santuarios, entendidos como lugar de culto comunitario, aparecieron en el periodo palacial segundo (1700-1400 a.C.), pues hay pocos restos arqueológicos previos a esta época de los que se deduzca ese tipo de actividad, no así en tumbas de personajes importantes; DICKINSON, O. (1994), La Edad del Bronce Egea, Madrid, Akal, 2000, p. 313. Para la representación iconográfica de sacrificios de animales en la religión minoica y micénica, MARINATOS, N., “The Imaginery of Sacrifice: Minoan and Greek”, en R. Hägg, N. Marinatos y G. C. Nordquist (eds.) (1988), pp. 9-20. Acerca de la religión minoica, LUPACK, S. “Minoan Religion”, en E. H. Cline (ed.), The Oxford Handbook of the Bronze Age Aegean, Nueva York, Oxford University Press, 2010, pp. 251-262.27 “Euclides continuó: “Tu obstáculo es «Zeus el Expiatorio»” y le preguntó si ya le había ofrecido sacrificios, “como en casa”, siguió, “yo acostumbraba a sacrificar y celebrar holocaustos para vosotros”.

6

de la víctima también se halla en el culto a los muertos y a los héroes (v.gr. Homero,

Ilíada 23.30-3428), que habitualmente compartían formas rituales. En segundo lugar,

hallamos los cultos donde la sangre ocupa el papel principal de ofrenda, lo que aparece

muy documentado en la iconografía a partir del siglo VI a.C. En este caso, la sangre

podía no consumirse o tomarse mezclada con otros alimentos, según diversos

testimonios. Finalmente, se podía entregar comida, sobre todo frutas, como ofrenda

tanto a los dioses como a los muertos29, lo que suponía un grado mayor de abstracción

en el ritual, desde el momento en que esos alimentos parecían sustituir al rito sangriento.

Mención aparte merecen los ritos con sacrificios humanos, que hallamos en

varios textos religiosos y literarios.

Es conocido el rechazo que el sacrificio humano provocaba en los griegos de la

época clásica. En algunas ocasiones, se atribuye esa costumbre a los antepasados, como

un elemento bárbaro que ya ha sido desterrado de la sociedad griega: “El sacrificio

humano aparece tan abyecto que acabará por ser considerado como una muerte pura y

simple, sin ninguna justificación posible, ni siquiera si ha tenido lugar en un recinto

sagrado”30. Sin embargo son muchos los textos mitológicos y los oráculos (en ambos

casos con un trasfondo sagrado), los textos épicos y trágicos que insisten en el sacrificio

humano31, quizá con un valor heroico (piénsese en el sacrificio de la jacintias), o como

ataque a un enemigo (la entrega por parte de Atenas de siete jóvenes y siete doncellas

como tributo al rey Minos, que servían de sacrificio para el Minotauro) o para provocar

en el espectador esa compasión y ese temor que, según Aristóteles (Poética 1449b),

acompañan a la catarsis trágica.

No obstante, son muchos los casos de sacrificio humano que han propuesto los

arqueólogos, como existen también diversos sacrificios mencionados en textos, como el

desarrollado en Licea, ofrecido a Zeus, que se refleja en el Minos (315c), diálogo

Jenofonte respondió que no había hecho sacrificios a esta divinidad desde que estaba ausente de su patria. Así pues, le aconsejó ofrecerle sacrificios tal como solía, y afirmó que le reportaría un futuro mejor. Al día siguiente, Jenofonte se acercó a Ofrinio para celebrar un sacrificio y un holocausto de lechones según la costumbre paterna, y las víctimas fueron propicias”, JENOFONTE, Anábasis, ed. y trad. C. Varias, Madrid, Cátedra, 1999, p. 285.28 “Muchos blancos toros se estiraban según iban siendo degollados con el hierro, y muchas ovejas y baladoras cabras; muchos cerdos, de albos dientes, florecientes de sebo, se socarraban tendidos sobre las llamas de Hefesto; y por doquier fluía en torno del cadáver la sangre, recogida en cuencos”, HOMERO, Ilíada, ed. y trad. de E. Crespo Güemes, Madrid, Gredos, 1991, p. 556.29 EKROTH, G. (2002), The sacrificial rituals of Greek hero-cults in the Archaic to the early Hellenistic periods, Lieja, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, pp. 217 y ss.30 BONNECHERE, P. (1994), Le sacrifice humain en Grèce ancienne, Atenas-Lieja, Centre Internationale d’Étude de la Religion Greque Antique, p. 234.31 Para una amplia nómina de textos de cada uno de estos grupos: P. Bonnechere (1994), pp. 240 y ss.

7

atribuido a Platón, o el sacrificio que Pausanias sitúa en el monte Liceo (Descripción de

Grecia 8.38.6-7), en un santuario de Juno32.

Tras estudiar cada uno de la veintena de sacrificios humanos propuestos a partir

de excavaciones arqueológicas, D. D. Hughes concluye que sólo cuatro parecen

responder a esa posibilidad: la Tumba de Kazarma (cerca de Nafplio, en la Argólida),

donde se halla el esqueleto de un esclavo cerca de la entrada de la tumba (datada ca.

1600-1350 a.C.); los seis esqueletos apilados en la Tumba 15 de Micenas, de fecha

incierta; y, en Chipre, la Tumba 422 de Lapithos (Necrópolis de Kastros), datada en el

Chiprio-Geométrico (1050-750 a.C.), donde se halla el esqueleto de un guerrero y un

segundo esqueleto mutilado33; y la Tumba 2 de Salamina, con dos enterramientos de

distintas épocas (el primero datado en el Chiprio-Geométrico y el segundo en el periodo

Chiprio-Arcaico, 750-480 a.C.), con el esqueleto mutilado de un posible esclavo, al que

acompaña el esqueleto de una mula y los restos del carro mortuorio34. Como podemos

observar, tres de estos sacrificios se han producido muy posiblemente al realizar el

entierro de una persona noble, al que acompaña un esclavo35; mientras que el

perteneciente a la Tumba 15 de Micenas nos sugiere el sacrificio por la disposición de

los esqueletos. Hughes, aun manteniendo sus reservas, no encuentra una explicación no

sacrificial para estos cuatro casos.

32 BURKERT, W. (1972), Homo necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, Berkeley-Los Ángeles, University of California Press, 1983, p. 85. El texto de Platón es el siguiente: “Pues, por ejemplo, entre nosotros no existe la costumbre de hacer sacrificios humanos, sino que lo miramos como cosa impía; en cambio los cartagineses sí lo hacen como cosa piadosa y lícita para ellos, y algunos sacrifican incluso a sus propios hijos en honor a Cronos, como tú bien sabes. Y no es que, como bárbaros, usen de leyes distintas a las nuestras, pues también aquí los de Licea y los descendientes de Atamante…, ¡qué sacrificios ofrecen!; y son griegos”, PLATÓN, Obras completas, Madrid, Aguilar, 1993, p. 1653. Ahora bien, tanto el texto de Platón como las excavaciones arqueológicas (http://lykaionexcavation.org/site/) nos indican que no tiene por qué tratarse de sacrificios humanos, sino del sacrificio de animales, lo que se puede deducir también del fragmento de Pausanias citado por Burkert. Acerca de los posibles sacrificios humanos en Cartago, con su refutación: RIBICHINI, S., “Creencias y vida religiosa en los fenicios y cartagineses”, en J. Ries (coord.), Tratado de antropología de lo sagrado [3] Las civilizaciones del Mediterráneo y lo sagrado, Madrid, Trotta, 1997, pp. 153-180; pp. 177-179. Considerando ambas posibilidades (bien el sacrificio, bien la consagración de víctimas infantiles a diversos dioses, aunque sobre todo a Tanit), LIPIŃSKI, E. (1995), Dieux et déesses de l’univers phénicien et punique, Lovaina, Uitgeverij Peeters / Departemnet Oosterse Estudies, pp. 476-483. 33 “Their blood poured down in the hole to satisfy the spirit of the deceased, buried in the tomb”, GJERSTAD, E. (1948), The Swedish Cyprus Expedition, vol. 4, pt. 2, The Cypro-Geometric, Cypro-Archaic and Cypro-Classical Periods, Estocolmo, Swedish Cyprus Expedition, p. 244.34 HUGHES, D. D. (1991), Human sacrifice in Ancient Greece, Londres-Nueva York, Routledge, pp. 13-48.35 ¿Nos hallamos ante una forma de enterramiento cercana a la descrita en el poema “Exequias de Endiku”, perteneciente al ciclo de Gilgameš, donde el héroe es enterrado junto a su familia y servidores, de acuerdo con el rito sumerio que ha sacado a la luz la excavación arqueológica de la necrópolis real de Ur (ca. 3000 a.C.)?; sobre este asunto, KLÍMA, J. (1964), Sociedad y cultura en la antigua Mesopotamia, Madrid, Akal, 2007, pp. 67-68 (Ur) y 241 (Endiku).

8

No obstante, en los textos literarios no se habla de este tipo de sacrificios. El

sacrificio humano más llamativo (y conocido) es el de doce hijos de nobles troyanos en

el entierro de Patroclo, quemados en la pira junto a caballos, perros y vacas también

sacrificados, completando el ritual con aceite y miel (Ilíada 23.163-183) y los juegos

funerarios que tradicionalmente se ejecutaban en Grecia ante la tumba de un héroe o un

muerto ilustre. Como señala D. D. Hughes, tras enunciar las diferentes interpretaciones

de este pasaje homérico, se trata de un ritual formulado como una manifestación del

dolor de Aquiles (un ritual hiperbólico, si se quiere), pero no basado ni en una tradición

griega ni en una tradición guerrera, pues en los funerales de nobles o reyes sólo se

sacrificaban animales36.

Al no existir en Grecia una tradición clara de la realización de sacrificios

humanos (las evidencias arqueológicas no son suficientes), resulta muy problemático

plantear la posibilidad de que los sacrificios de animales hayan sustituido a los

sacrificios humanos, aun cuando esa sustitución pueda aparecer expuesta en los textos

literarios37. De haberse producido un paso de ese tipo, habría sucedido mucho antes,

radicando entonces la evolución de los sacrificios en el mundo griego en un paso hacia

un sacrificio progresivamente simbólico desde los sacrificios de animales.

Descartada la posibilidad generalizada del sacrificio humano, tampoco existe

una muerte real en los rituales de purificación (pharmakoi), dictados en muchas

ocasiones por los oráculos ante la amenaza de una epidemia o de cualquier otro tipo de

cataclismo para una ciudad. En este caso, el mal se expulsa de la ciudad mediante el

alejamiento de extranjeros o individuos deformes, a los que se acusa de ser culpables de

esa amenaza. De este modo, la ciudad queda “limpia”, si bien no existe un sacrificio

humano en el sentido más crudo del término. Esta práctica aparece relacionada con la

iniciación, en el sentido de una renovación, un sacrificio que haga que se renazca a una

nueva realidad38.

Por tanto, existe otra muerte ritual en las iniciaciones. Si los ritos de paso en

Grecia suponen unas ceremonias complejas y habitualmente desarrolladas en el ámbito

36 D. D. Hughes (1991), pp. 51-54. No obstante, sí podemos determinar la práctica de sacrificios humanos en los hititas (y, por tanto, en el contexto de esa Anatolia poblada por indoeuropeos), entre los siglos XVIII y XII a.C., si bien se trataba muy posiblemente de prisioneros, junto al sacrificio habitual de animales (lechones y cachorros de perro principalmente); GONZÁLEZ SALAZAR, J. M. (ed.) (2009), Rituales hititas. Entre la magia y el culto, Madrid, Akal, p. 98.37 Sobre esta posibilidad, D. D. Hughes (1991), 79-92. P. Bonnechere (1994), pp. 243-245.38 W. Burkert (1977), pp. 114-117. D. D. Hughes (1991), pp. 139-165. P. Bonnechere (1994), p. 254.

9

familiar (nacimiento, entrada en el mundo adulto, matrimonio y muerte)39, los ritos

iniciáticos representan un encuentro con la muerte. Walter Burkert nos enumera una

serie de sacrificios relacionados con la agricultura o la guerra, recogidos en la literatura

griega clásica40, en los que el sacrificio humano pudo ser sustituido por el sacrificio

animal (el sacrificio de la doncella simbolizado con el sacrificio de un cochinillo en el

culto a Deméter y por el de una cabra en el de Ártemis, quien recibió también el

sacrificio de una cabra por parte de áticos o espartanos antes de ir a la guerra), aunque

Dennis D. Hughes considera que estos ritos son de iniciación (los de Deméter, Ártemis

o Dioniso relacionados con la fertilidad) y, por tanto, con un carácter meramente

simbólico41.

Esta iniciación, sobre todo en los cultos mistéricos, simboliza la muerte del

iniciado para renacer otro, en una práctica de renovación, a través de la superación de

pruebas, que le hagan conocer incluso el Más Allá, para que el miedo a la muerte

desaparezca, al participar de unos misterios que le anticipan una vida gozosa en la

ultratumba. Como señala Francisco Díez de Velasco:

Iniciarse es morir, cumplir con el rito de la separación del mundo de los hombres comunes

y con el de la agregación al grupo de los elegidos. Esta identificación de la experiencia

iniciática con la muerte la encontramos expresada de modo diáfano en Plutarco, en un

fragmento que debe corresponder a un tratado perdido Sobre el alma, dentro de sus Moralia

[…] El trance de la muerte se convierte en un viaje ya vivido que sólo tiene para el iniciado

una posible conclusión: la transformación en un ser bienaventurado que goza la gloria de

una iniciación sin la sumisión a la tiranía del tiempo, libre y liberado de las ataduras del

mundo.42

De este modo, el iniciado se interna en un camino que, finalmente, lo conduce a

lo más profundo de su naturaleza humana, venciendo sus temores (el mayor temor: la

presencia de la muerte) y renovando así su vínculo con la vida, en un ejercicio de

renovación paralelo al de la naturaleza, de ahí que los ritos agrarios ocupen un

destacado lugar en la sociedad griega desde época arcaica, con cultos mistéricos muy

conocidos. Estos cultos, sin embargo, eran distintos para hombres y para mujeres,

apartadas de algunos importantes (como los Misterios Eleusinos), si bien en ambos

39 BRUIT ZAIDMAN, L. y SCHMITT PANTEL, P. (1991), La religión griega en la polis de la época clásica, Madrid, Akal, 2002, pp. 57-68.40 BURKERT, W. (1987), Cultos mistéricos antiguos, Madrid, Trotta, 2005, pp. 109-139; y (1972), pp. 65-66; textos citados, en p. 65n.41 D. D. Hughes (1991), pp. 88-90.42 DÍEZ DE VELASCO, F. (1995), Los caminos de la muerte. Religión, rito e imágenes del paso al más allá en la Grecia clásica, Madrid, Trotta, p. 122.

10

casos la iniciación dará lugar a mitos literarios: para las mujeres, las iniciaciones en el

Noreste de Grecia estarán relacionadas con Ifigenia; en Tesalia, con el travestismo de

Aquiles bajo la imagen de Leucipo, en el festival de Ekdysia (en Festo) en honor de

Leto, como recuerdo del momento en que la muchacha ofrece el peplo, en un culto

relacionado con la vegetación; en Tirinto, con las hijas de Preto y la implantación de la

vid; en Trifilia (al Sur de la Élide), Melampo y la adivinación (a su vez, relacionado con

las hijas de Preto); en Micenas, Ío (cuyo mito la relaciona con Isis y con Astarté); en

Argos y Rodas, las danaides…43

Quizá el mito más importante relacionado con la iniciación sea el del laberinto

de Creta. La estructura de esta construcción parece remitirnos a las tumbas de la época

minoica-micénica, acaso con influencia egipcia (XII dinastía, entre 1980 y 1790 a. C.),

en la relación entre la tumba del lago Moeris y las de Lemnos o Cnosos44. Por tanto,

nuevamente iniciación y muerte aparecen unidas, como en el mito de Teseo, inserto en

un laberinto, y cuyo trasfondo sólo cabe suponer en un contexto de iniciación45,

iniciación que no resulta ajena a la danza (γέρανος, es decir, la danza de las grullas),

como tampoco parece serlo el laberinto de Creta, con Teseo y Dédalo:

No se puede pensar en absoluto en otras danzas rituales sino en las que Dédalo

representara, según Homero, para Ariadna, y que fueron evocadas, gracias al arte de

Hefesto, se decía, sobre el Escudo de Aquiles46. Son las danzas que Teseo había enseñado,

al mismo volver de Creta, a los isleños de Delos, y que se ejecutaba todavía en la isla

sagrada de las Cícladas, alrededor del Altar de los cuernos, hasta los tiempos de Calímaco;

quizá imitaban, con el auxilio de Ariadna, el esfuerzo de Teseo para salir de las confusiones

del laberinto […]47

Danza, oscuridad, hermandad e iniciación parecen unirse en un ámbito cerrado y

próximo al reino de los muertos, como medio de evolución y de conocimiento, como

reflejo de una naturaleza en continuo proceso de transformación y renovación. Rito y

mito parecen estar unidos en una correlación que busca dotar a la existencia humana de

un componente sobrenatural y mágico.

43 DOWDEN, K. (1989), Death and the Maiden: girls’ initiation rites in Greek mythology, Londres, Routledge.44 Ch. Picard (1948), p. 105.45 En este sentido, DÍEZ DE VELASCO, F. (1998), Lenguajes de la religión. Mitos, símbolos e imágenes de la Grecia Antigua, Madrid, Trotta, pp. 41-61 (laberinto) y 61-69 (Teseo). De manera monográfica, CALAME, C. (1990), Thésée et l’imaginaire athénien. Légende et culte en Grèce Antique, Lausana, Payot.46 Homero, Ilíada 18.590-606.47 Ch. Picard (1948), p. 151.

11

2. Los cultos agrarios

En el contexto de las prácticas sacrificiales adscritas a los rituales, ocupan un

lugar muy destacado en la religión griega –como hemos visto– los cultos mistéricos

ligados a ritos agrarios en los que se manifiesta el carácter mágico-religioso de la

cosecha de grano o la vendimia. Entre los primeros destacan, sin duda, los dedicados a

Deméter (las Tesmoforias y los Misterios Eleusinos), como pervivencia del antiguo

culto destinado a la diosa del cereal en Creta y Micenas48. Asimismo, hay que destacar

los rituales relacionados con la vendimia y la elaboración del vino, con Dioniso como

objeto de culto, si bien (como veremos) también presente en el culto a Deméter.

El culto más extendido en Grecia son las Tesmoforias, culto consagrado a

Deméter en el que participaban sólo las mujeres. Al llegar al Tesmoforion, cada mujer

entregaba un cochinillo (que se arrojaba a un pozo subterráneo) como ofrenda a la

diosa, relacionada, por este culto femenino, también con la fertilidad humana,

identificándola así con Afrodita, quizá como un nuevo desdoblamiento de la diosa de la

fertilidad micénica49; pero, al tiempo, en tanto que deidad ctónica, Deméter representa la

muerte y la putrefacción:

Las mujeres entran así en contacto con lo subterráneo, con la muerte y la putrefacción,

mientras que al mismo tiempo, con falos, serpientes y abetos, están presentes la sexualidad

y la fertilidad. El mito explica el sacrificio de cerdos con el rapto de Core: cuando la hija de

Deméter se hundió en la tierra, arrastró consigo los cerdos del porquerizo Eubuleo a las

profundidades. Así, Deméter durante la búsqueda de su hija instauró las Tesmoforias […]50

Ello parece situar a Deméter como elemento aglutinador de ambas esferas: la de

la cosecha y la humana, la de la vida y la muerte, siempre con el trasfondo de la

trasformación y regeneración de la tierra, propio de la diosa Potnia. Asimismo, en este

culto se muestra a Deméter como Θεσμοφόρος, es decir, como legisladora y, a la vez,

creadora de la agricultura, pero también como fundadora del matrimonio. Por tanto,

agricultura y civilización (como manifestación suprema de la sociedad humana) nos

muestran las bases sociales en que se sitúa un aspecto esencial de la religión griega.

48 “Le culte de Déméter a ses origines attestées en Crète […] Les rapports préhelléniques de Déméter et de Poseidon, consacrés plus tard par la tradition, tant dans Ogygia-Éleusis, qu’à Phigalia, p. ex., ont dû être normaux et connus […] Puissance agraire et chtonienne, la Déméter mycénienne devait protéger aux morts, et c’est elle qui est sans doute représentée, en costume minoen, sur une épingle d’apparat d’une des tombes du Cercle royal à Mycène”, Ch. Picard (1948), p. 245.49 Ch. Picard (1948), p. 188. NILSSON, M. P. (1940), La religion populaire dans la Grèce Antique, París, Plon, 1954, p. 41.50 W. Burkert (1977), p. 325.

12

Con idéntico origen y misma finalidad que las Tesmoforias, aunque más

complejos en su escenificación (en la que participan sólo hombres, ya que las mujeres,

los esclavos y los extranjeros estaban excluidos de la iniciación51), los Misterios

Eleusinos, celebrados en otoño, suponen la culminación del culto a Deméter. En ellos,

se escenificaba el rapto de Core (Perséfone) por Hades (Edoneo), engañada con narcisos

por este dios ctónico del Más Allá, y la búsqueda efectuada por Deméter, hasta hallar a

su hija en Eleusis, donde la rescata, si bien llega a un acuerdo con Hades: Core estará un

tercio de cada año con su esposo Hades (ella ha probado la granada y, por tanto, ha

quedado ligada al mundo de los muertos) y los meses restantes estará sobre la tierra,

junto a su madre, siempre de acuerdo con el relato del Himno a Deméter, atribuido a

Homero52. La celebración concluye con la aparición del fruto de este matrimonio: Plutos

(la riqueza o abundancia), representado por una espiga, que el hierofante exhibe ante los

iniciados (cuyo destino en el Más Allá será favorable) y que en la iconografía se nos

muestra como “niño divino”53 que porta la cornucopia, a veces identificado con Dioniso,

como en Creta54. Precisamente esta cornucopia es el elemento simbólico que porta la

diosa de la fertilidad en la cueva de Laussel (Dordoña, Francia), en el Paleolítico

Superior, quien sostiene un cuerno de bisonte como símbolo de abundancia, por lo que

quizá habría que considerarla un símbolo más o menos generalizado en Europa,

variando el elemento material (recordemos el altar de cuernos de cabra en Delos, en el

que se celebraban sacrificios a Ártemis). Además, en el Himno se dan cita una serie de

flores con un marcado carácter simbólico y ritual, como el jacinto o el azafrán, junto al

narciso, que a partir de entonces se convirtió en la flor de los muertos, si bien

(conmemorando a esa Deméter ctónica) en las tumbas se sembraba grano. El origen

cretense de este tipo de ceremonia parece conducirnos hacia un antiguo ritual agrario,

similar al dedicado a la Gran Diosa del grano de Çatal Hüyük (importante comunidad

neolítica al Sur de Anatolia), con un posible sacrificio de vírgenes55, no atestiguado (al

menos por ahora) por la arqueología, aunque sí podría tratarse de un rito de iniciación

con un sacrificio simbólico. En realidad, los sacrificios realizados en Eleusis consistían

51 W. Burkert (1977), p. 380; véase también pp. 215 (mito) y pp. 379-384 (misterios). Crítica a la versión de la ceremonia ofrecida por Burkert: CLINTON, K., “Sacrifice at the Eleusinian Mysteries”, en R. Hägg, N. Marinatos y G. C. Nordquist (eds.) (1988), pp. 69-80; p. 71.52 Himnos homéricos. La “Batracomiomaquia”, ed. y trad. A. Bernabé, Madrid, Gredos, 2004, pp. 65-83.53 “La découverte (à Mycènes) d’un groupe d’ivoire des Deux déesses crétoises, accotées à terre, et près desquelles folâtre un petit garçon, s’appuyant au genou de l’une d’elles, a attesté le rôle important de l’Enfant divin chez les Crétois”, Ch. Picard (1948), p. 89.54 Ch. Picard (1948), p. 114.55 W. Burkert (1977), p. 217.

13

también en ofrecer un toro o una vaca a otros dioses (como Zeus, portador de la lluvia; o

Dioniso, identificado con el niño divino) o diosas (como Ártemis, relacionada con

Deméter en los orígenes de la religión griega, como hemos visto), pues a Deméter

(como en las Tesmoforias) se sacrificaban sobre todo cochinillos, cuyos restos aparecen

tanto quemados, como en vasijas56. La muerte y renacimiento de Core parece remitirnos

a la Creta minoica, donde los dioses y diosas serían mortales, completando ciclos de

vida, muerte y regeneración, como hallamos también en arquetipos de esta época

pertenecientes al mundo semítico (Adonis) o egipcio (Osiris)57, siempre en el contexto

de los dioses y diosas de la vegetación o el grano, lo que, no obstante, abarca el panteón

completo de los dioses germánico-escandinavos, también de origen indoeuropeo58.

El otro dios ctónico relacionado con la agricultura es Dioniso. Su nombre nos

remite a un origen minoico o micénico (la traducción de las raíces léxicas tracias nos

indica que es hijo de Zeus59), si bien varios de los elementos relacionados con él nos

sitúan en un ámbito extraño a Grecia: thríambos y dithýrambos son palabras no griegas

de difícil ubicación; mientras su madre, Sémele, quizá posea un origen frigio o lidio, al

tiempo que thýrsos parece remitirnos al hitita (tuwarsa, ‘vid’). También el nombre de

Baco (que identifica al dios y al devoto) nos podría remitir a las lenguas semíticas

(‘llorar’), con una identificación de Dioniso con el dios de la vegetación Tammuz y su

muerte cíclica60. Precisamente esta muerte cíclica de Dioniso se conmemora en su

principal fiesta, las Antesterias.

En el mundo micénico Dioniso aparecía unido a Ariadna en un matrimonio

sagrado61. En la versión más conocida (ca. 1400 a.C.), este matrimonio se habría

producido tras el abandono de Ariadna en Naxos por parte de Teseo, si bien –en otra

versión– habría muerto a manos de Ártemis y en presencia de Dioniso (v.gr. Odisea

56 K. Clinton (1988), pp. 69-80.57 Ch. Picard (1948), pp. 88-89. Para Osiris: CASHFORD, J. (2009), El mito de Osiris, Barcelona, Atalanta, 2010. Acerca del sacrificio en la cultura minoica, MARINATOS, N. (1986), Minoan Sacrificial Ritual. Cult Practice and Symbolism, Estocolmo, Skriften Utgivna av Svenska Institutet i Athen.58 Cfr. DÍEZ DE VELASCO, F. (1995), Introducción a la Historia de las Religiones, Madrid, Trotta, 2002, p. 260. LANCEROS, P. (2001), El destino de los dioses. Interpretación de la mitología nórdica, Madrid, Trotta, p. 156. Además, George Dumézil nos habla de la muerte del dios Odín en la guerra contra los vanes (en la Ynglingasaga); DUMÈZIL, G. (1959), Los dioses de los germanos. Ensayo sobre la formación de la religión escandinava, México D.F., Siglo XXI, 1973, p. 16.59 “A ti te engendró el padre de hombres y dioses, muy lejos de los humanos, a escondidas de Hera de níveos brazos”, Himnos homéricos (2004), p. 40 (Himno a Dioniso, primero de los himnos y de los tres dedicados a este dios). Cfr. OTTO, W. F. (1933), Dionisus. Myth and cult, Bloomington-Londres, Indiana University Press, 1965, pp. 65-73.60 W. Burkert (1977), p. 220.61 Para este mito en el periodo clásico: VATIN, C. (2004), Ariane et Dionysos. Un mythe de l’amour conjugal, París, Éditions Rue d’Ulm.

14

11.321-325). En la tradición minoica y micénica, Ariadna era el espíritu de la

vegetación, por lo que el carácter ctónico de este matrimonio resulta evidente62.

Las fiestas dedicadas a Dioniso son cuatro, con procedencia diversa y con

diferentes tipos de desarrollo. Las más importantes son las Antesterias, precedidas de las

Leneas, que se adscriben al ámbito jonio-ático. En ellas, se consumía vino y se exponía

el relato de cómo Dioniso había traído el cultivo de la vid y la elaboración del vino; los

campesinos, sospechando que había intentado envenenarlos, lo matan y lo arrojan a un

pozo, donde lo encuentra (tras una larga búsqueda) su hija Erígone, quien se suicida.

Por ello, triunfo del cultivo y muerte vuelven a aparecer unidos, como veíamos en

Eleusis, aunque en esta ocasión se produzca de manera inversa. Estas fiestas se

celebraban en febrero, momento de la poda de la vid y de la segunda fermentación del

vino, por lo que coincidía con el comienzo de la floración63, lo que redunda aún más en

el carácter ctónico no sólo de Dioniso, sino también de su matrimonio sagrado. Además,

en el segundo día de las Antesterias se celebraba el día de los muertos, con ofrendas y

sacrificios para Hermes ctónico64.

Por su parte, las Agrionias se sitúan en el ámbito dórico y eolio; en ellas se

producía una insurrección de las mujeres, que parecían enloquecer, celebrándose incluso

simulaciones de canibalismo. Las Dionisias agrarias se celebraban con el sacrificio de

cabras y una procesión fálica, como símbolo de fertilidad. Finalmente, en el siglo VI

a.C. se instituyeron las Grandes Dionisias (Katagógia), si bien el desarrollo del ritual se

nos narra en el séptimo de los Himnos atribuidos a Homero (por lo que cabe hablar de

un origen anterior), con un Dioniso capturado por unos piratas tirrenos; pero el dios se

liberó de sus cadenas y unas viñas crecieron en las velas, al tiempo que una hiedra se

enredaba en el mástil. El dios se transformó en león, devorando al capitán. El resto de

los piratas, excepto el timonel (al que perdonó), se arrojaron al mar, convirtiéndose en

delfines65.

Mención aparte merece la celebración de Dioniso mediante cantos y danzas por

parte de hombres cubiertos de pieles de machos cabríos (τράγοι), de donde procede el

nombre de ‘tragedia’ (τραγωδία), según la conocida teoría de Wilamowitz, recogida,

entre otros, por Francisco Rodríguez Adrados66. Es sabida la oposición de Jean Harrison

62 W. F. Otto (1933), pp. 181-188. Ch. Picard (1948), p. 188. 63 M. P. Nilsson (1940), pp. 53-54.64 M. P. Nilsson (1940), p. 54. W. Burkert (1977), p. 222.65 Himnos homéricos (2004), pp. 206-208. W. Burkert (1977), p. 224.66 “En el macho cabrío de los festivales de Icaria, etcétera, etcétera, la opinión común es que el animal encarna al dios Dioniso”, RODRÍGUEZ ADRADOS, F. (1972), Fiestas, comedia y tragedia: sobre los

15

a esta atribución etimológica, pues –para ella– procedería de otro posible significado de

τράγος (‘espelta’), palabra relacionada (por una cierta homofonía) con ‘mosto’ (τρύξ -

τρυγός), lo que habría provocado la identificación de una fiesta agraria con la fiesta del

vino, de ahí que considerase a Dioniso como el dios del grano en época arcaica 67. Ahora

bien, la tragedia no sería un derivado del mosto, sino de los cantos que se dirigían al

dios (ditirambos), mientras se trasladaban los animales al sacrificio. Los animales más

habituales en estos ritos eran los machos cabríos, como hemos visto. Así, los cantores se

identificaban con el animal sacrificado, según señala Walter Burkert:

Eso se corresponde justamente con la única explicación del nombre “tragedia” que era

corriente en la Antigüedad: “canto por el premio de un macho cabrío” o “canto que

acompañaba el sacrificio de un macho cabrío”; en el fondo, las dos interpretaciones son

idénticas, pues era natural que el macho cabrío obtenido como premio fuera sacrificado a

Dioniso. El documento más antiguo que habla de un macho cabrío concedido como premio

del agón trágico es la crónica del Mármol de Paros, fechada en el año 276 a.C., y luego un

epigrama de Dioscórides […]68

Ahora bien, los testimonios aportados por el filólogo alemán son demasiado

tardíos como para servirnos de referencia concreta de un origen más remoto, por cuanto

la convención genérica de la tragedia ya quedó establecida en el siglo V a.C., con

Esquilo y Sófocles. Y Aristóteles (Poética, 1449a.10-15) nos indica que la tragedia

comenzó siendo una improvisación realizada durante los ritos dedicados a Dioniso:

Habiendo, pues, nacido al principio como improvisación –tanto ella como la comedia; una,

gracias a los que entonaban el ditirambo, y la otra, a los que iniciaban los cantos fálicos,

que todavía hoy permanecen vigentes en muchas ciudades–, fue tomando cuerpo, al

desarrollar sus cultivadores todo lo que de ella iba apareciendo; y, después de sufrir muchos

cambios, la tragedia se detuvo, una vez que alcanzó su propia naturaleza.69

De estos cantos rituales dirigidos a Dioniso (ditirambos) nos quedaría el coro

como resto70, mientras que la mayor parte del desarrollo de los distintos elementos

quedaría establecido por Esquilo, al tiempo que la entrada de dioses y héroes sería un

reflejo del mundo homérico (la épica, con sus ideales aristocráticos), leído desde la

orígenes griegos del teatro, Madrid, Alianza Editorial, 1983, pp. 386-387.67 J. E. Harrison (1903), p. 420.68 BURKERT, W. (1990), El origen salvaje. Ritos de sacrificio y mito entre los griegos, Barcelona, Acantilado, 2011, pp. 30-31; con numerosos testimonios clásicos en páginas siguientes.69 ARISTÓTELES, Poética, ed. trilingüe de V. García Yebra, Madrid, Gredos, 1992, pp. 139-140.70 Un paralelo lo hallamos en el culto a Osiris, donde el coro desempeña un importante papel en el festival de Haker, en Abidos; J. Cashford (2009), pp. 123 y ss.

16

nueva moral y la nueva concepción de la religión introducidas por Solón (siglo VI a.C.)

en el mundo ático71.

Finalmente, Dioniso aparece relacionado con Orfeo en las cuestiones de la

iniciación, tal como refiere Diodoro Sículo, ya que fue el reformador de los misterios

dionisíacos: “Por esa razón las iniciaciones que deben su nombre a Dioniso llegaron a

llamarse órficas”72. Además, a Orfeo se le atribuyeron todas las iniciaciones (teletai), si

bien los misterios específicos de los órficos parecen haberse generado por asimilación

con los de Dioniso73. Sin embargo, ello no supone una exclusividad de ritos, pues el

orfismo se constituyó más como una forma de vida (ciertamente ascética) que como una

nueva vertiente en la religión griega, a pesar de su carácter extático, con estrictas

indicaciones alimenticias (por ejemplo, la pureza o impureza de determinados

alimentos, como la carne)74, atribuyéndosele varias obras de índole religiosa (incluida su

cosmogonía)75. Esta asimilación mistérica de Orfeo (quien ha conocido el Hades) y

Dioniso (el dios del éxtasis motivado por el vino76) desemboca en ambos casos en el

relato de una muerte violenta: Orfeo murió despedazado por las Bacantes (que fueron

castigadas por Dioniso convirtiéndolas en árboles) y Dioniso (niño) fue devorado por

los Titanes, excepto el corazón, que empleó Zeus para reengendrarlo en Sémele, dando

cuenta así de un dios ctónico que muere y renace cíclicamente. El carácter ctónico de

los dioses que reciben culto en los ritos agrarios, su origen semejante, permite un

desarrollo independiente, aunque manteniendo varias líneas de confluencia en la

narración de los respectivos mitos, siempre bajo la tríada del nacimiento, la muerte y la

regeneración, paralelos con la existencia humana, tal como se celebraba en los cultos

mistéricos.

3. Los ritos funerarios y el culto a los héroes y a los antepasados

71 JAEGER, W. (1933), Paideia: los ideales de la cultura griega, Madrid, F.C.E., 2001, pp. 229-230.72 En GUTHRIE, W. K. (1952), Orfeo y la religión griega. Estudio sobre el “movimiento órfico”, Madrid, Siruela, 2003, p. 116.73 W. Burkert (1987), p. 38.74 W. K. Guthrie (1952), p. 68.75 Cfr. BERNABÉ, A., “Orfeo. De personaje del mito a autor literario”, en Ítaca: Cuaderns Catalans de Cultura Clàssica, 18, 2002, pp. 61-78.76 Cfr. DÍEZ DE VELASCO, F., “Cuestiones metodológicas para el estudio de un aspecto de la experiencia dionisíaca: vino y muerte”, en ’Ilu. Revista de ciencias de las religiones, Anejos XII, 2004, pp. 33-46.

17

El oikos era el lugar preferente para varios ritos de paso. El concepto de oikos,

que nos remite en primer lugar a la ‘casa’ (también oikía, que se relaciona con el

concepto de ‘familia’), además se refiere a la ‘hacienda’ completa de una familia y, por

extensión, puede acoger el ‘templo’ o la ‘tumba’, que en los periodos minoico y

micénico parece reproducir la estructura de una vivienda. Quizá por esa relación con el

concepto de templo, la casa (y sobre todo el fuego del hogar, sede de Hestia) aparece

como lugar sagrado77, donde nacimientos, matrimonios o muertes (tres de los grandes

ritos de paso) se consagran o reciben determinadas prácticas rituales: a los cinco o siete

días de nacer, el nuevo miembro de la familia era llevado en círculos en torno al fuego,

ante el que también se consagraba la nueva esposa; tras los ritos funerarios de un

integrante del oikos, el fuego se apagaba y se volvía a encender78.

Dejando a un lado las divinidades y genios benéficos relacionados con el oikos

griego (Zeus Herceo y Zeus Ctesio, Hermes, los Dióscuros o el Agathos daimon), ese

lugar seguro79 donde convivía la familia, los esclavos y otras posibles personas de paso,

quisiera determinar aquí la relación entre los muertos, los antepasados y los héroes, con

el culto correspondiente, comenzando por los ritos funerarios. Asimismo, quisiera

establecer las relaciones oportunas entre los elementos que vamos a hallar en Grecia

desde época Arcaica respecto de otras culturas vecinas.

El ritual comenzaba con los cuidados hacia el cadáver:

En primer lugar se procede al aseo del muerto. Se le unge con esencias perfumadas, se le

viste con ropajes blancos, y se le envuelve en bandas y en un sudario, dejando el rostro al

descubierto.80

Una vez dispuesto el cadáver, comienzan los ritos funerarios, que presentan

pocas variaciones a lo largo de la historia griega, excepto en el lujo de los funerales o en

las muestras de dolor, que Solón limitó en sus leyes. La estructura del duelo y del

posterior rito del entierro es siempre la misma. En primer lugar, la próthesis o

exposición del cadáver, donde las mujeres manifiestan su dolor mediante una serie de

77 Por ese carácter sagrado del hogar, Hesíodo (Trabajos y días, 733-734) indica: “No te dejes ver con los genitales manchados de semen dentro de tu casa junto al hogar”, HESÍODO, Obras y fragmentos, ed. y trad. de A. Pérez Jiménez y A. Martínez Díez, Madrid, Gredos, 1990, p. 160.78 M. P. Nilsson (1940), pp. 111-136. L. Bruit Zaidman y P. Schmitt Pantel (1991), p. 69.79 “Es mejor estar en la casa, porque lo de fuera es muy peligroso” (ιοβελτερονεινι, εει βλβερον το θρφιν) es una frase proverbial que ya se halla recogida en el siglo VII a.C. en Hesíodo (Trabajos y días 365); también en los Himnos homéricos, en el primero dedicado a Hermes (36).80 L. Bruit Zaidman y P. Schmitt Pantel (1991), p. 63.

18

elementos gestuales y gritos que son comunes al Mediterráneo y que incluso se recogen

en textos medievales hispanos81:

El lamento fúnebre, que corresponde a las mujeres, es indispensable; se puede comprar o se

puede obligar a realizarlo. Aún en la época de Platón se podía contratar a plañideras de

Caria. Aquiles obliga a las prisioneras troyanas a que lloren por Patroclo y Esparta forzó a

los mesenios sometidos a que participaran en el lamento de un rey. Los estridentes gritos

van acompañados de mesarse los cabellos, golpearse el pecho y arañarse las mejillas. Los

parientes se “ensucian”, se cortan el pelo, se echan ceniza en la frente y llevan ropas sucias

y rotas.82

En la tradición griega tardía, es éste el momento de la entrega del óbolo a

Caronte (Χάρων)83, colocando las monedas sobre los ojos. Esta costumbre introducía un

elemento nuevo, que marcaba el viaje del muerto hasta el Más Allá (reino de Hades).

Una cierta homofonía parece relacionarlo con el etrusco Charun84 y con el bizantino

Jaros (Χάρος) –éstos responden a un genio maléfico, que incluso devora a los

humanos–, quien aparece en el imaginario bizantino tras la llegada del Cristianismo. No

obstante, el Caronte griego se nos muestra como un psicopompo, que sustituyó en el

imaginario griego a Hermes o a Thánatos, cuya función era la conducción del alma al

Hades; en el caso de Thánatos, unido con el Sueño (Hýpnos), su hermano gemelo85, por

lo que están exentos de cualquier matiz cruel o violento.

En segundo lugar, la ekphorá o cortejo fúnebre supone el transporte del cadáver

o bien a hombros o bien en un carro, hasta la necrópolis, que se hallaba fuera de la

ciudad. Allí el cuerpo era enterrado o quemado en una hoguera, ambas prácticas

81 Cfr. MUÑOZ FERNÁNDEZ, Á., “Llanto, palabas y gestos. La muerte y el duelo en el mundo medieval hispánico (morfología ritual, agencias culturales y controversias)”, en Cuadernos de Historia de España, 83, 2009, pp.107-139. GAUDE-FERRAGU, M., “Le cri dans le paysage sonore de la mort à la fin du Moyen Âge”, en Hero! Noël! Oyé! Practiques du cri au Moyen Âge, París, Publications de la Sorbonne, 2003, pp. 93-102.82 W. Burkert (1977), pp. 259-260. Para la estructura de estos rituales: GARLAND, R. (1985), The Greek Way of Death, Ithaca (Nueva York), Cornell University Press, pp. 21-37.83 “La primera cita literaria de Caronte aparece en el poema épico Miníada de fecha incierta aunque clásica según los autores más recientes […] La primera representación iconográfica de Caronte aparece en el cilindro cerámico de figuras negras del museo de Francfort (Li 560), fechado a principios del siglo V a.C. […]”, DÍEZ DE VELASCO, F., “Caronte-Jaros (Kharos): ensayo de análisis iconográfico”, en Erytheia, 10, 1, 1989, pp. 45-56; p. 45n. El texto de la Miníada, tomado de Pausanias, es el siguiente: “No obstante, la barca en la que embarcan los muertos que llevaba el anciano barquero Caronte no la hallaron allí, cerca del puerto”, Fragmentos de épica griega arcaica (1979), ed. y trad. de A. Bernabé Pajares, Madrid, Gredos, 1999, p. 329.84 LARA PEINADO, F. (2007), Los etruscos. Pórtico de la historia de Roma, Madrid, Cátedra, pp. 395-396.85 F. Díez de Velasco (1995), pp. 27-62.

19

habituales entre el siglo X y el IV a.C.; no obstante, en Homero hallamos como única

práctica la cremación86.

Finalmente, se depositaba en la tumba el cuerpo o la vasija con las cenizas. La

tumba se cubría con un túmulo de tierra, coronado por un gran vaso o una estela en la

que frecuentemente figuraba el nombre del difunto87. En ocasiones, durante el periodo

micénico, se colocaba una figura de Sirena (mujer alada), encargada de nutrir el alma

del difunto, como paralelo del ave Ba egipcia88. En esta época existieron tumbas en fosa,

de cista, en cámara, con cúpula o se construyeron tumbas que, en un primer momento,

imitaban la estructura de las casas minoicas o micénicas, lo que, con la correspondiente

actualización, hizo que muchas tumbas mantuvieran esa estructura de vivienda durante

la época clásica. Entre estas construcciones micénicas cabe destacar las tholoi, con

estructura circular y cúpula, y con capacidad para varios cadáveres89. En ellas, hallamos

también símbolos fúnebres, como la mariposa (cuyo origen cabe remontar al Neolítico,

en Anatolia), la abeja o la doble hacha micénica, que se puede relacionar asimismo con

esa mariposa, símbolo de la renovación90.

Junto al cadáver se colocaban diversos objetos como ajuar y se le ofrecía “más

bebida que comida, en cráteras, copas, jarras y biberones para los niños”91, pues se decía

que los muertos sufrían sed; de ahí que, periódicamente, se les siguieran presentado

ofrendas de líquidos, incluida la sangre (como aparece en el canto XI de la Odisea,

aprovechando la ocasión Ulises para comunicarse con los muertos). Tras la inhumación

se celebraba un sacrificio, un banquete y diversos juegos, elementos comunes

destinados a los muertos y a los héroes92. Así se abría el camino hacia el Más Allá para

el difunto, con la rica imaginería griega para su descripción93. Estos ritos acababan para

la familia con la purificación, pues el contacto con la muerte suponía la impureza para

objetos y personas.

El ritual más cercano al que acabamos de describir en Grecia lo encontramos en

Etruria: próthesis, lamento, ekphorá, banquetes y juegos (que incluyen danzas) y ritos

miméticos. No obstante, en los entierros etruscos se practicaba el juego de Phersu,

86 R. Garland (1985), pp. 31-34.87 R. Garland (1985), pp. 34-37. L. Bruit Zaidman y P. Schmitt Pantel (1991), p. 63.88 E. Vermeule (1979), p. 142.89 Ch. Picard (1948), pp. 216-217 y 259-260. E. Vermeule (1979), pp. 96 y ss. O. Dickinson (1994), pp. 262-263. L. Schofield (2007), pp. 164-166.90 B. C. Dietrich (1988), p. 39. 91 E. Vermeule (1979), p. 111.92 G. Ekroth (2002), pp. 215 y ss.93 Véase a este respecto F. Díez de Velasco (1995).

20

consistente en una danza que representaba el rapto del difunto por el perro (o el lobo) de

Aita (equivalente de Hades), cuya puesta en escena se acompañaba de silenos o sátiros,

entroncando así con el carácter ctónico del culto a Fufluns (equivalente de Dioniso), que

concluye con el triunfo de la vida94.

Ahora bien: la cuestión que se plantea, llegados a este punto, es de qué manera

se concretó entre los griegos el culto a los muertos, tanto el dedicado a los antepasados,

como el destinado a los héroes. Resulta lógico considerar éste último como un culto

comunitario, por cuanto varias ciudades griegas fueron fundadas por héroes: las

distintas ciudades llamadas Heraclea (Lincestis, de Lucania, Minoa, Póntica, Síntica, de

Caria, Cybistra, de Tarquinia…), o la ciudad de Cadmea (llamada más tarde ‘Tebas’),

por ejemplo, nos remiten a la protección de la polis, como también sucede con los

dioses (Poseidón en Corinto o Troya, Hera en Argos, Zeus en Cos, o Atenea en Esparta,

Tegea y Atenas, por ejemplo; o que en el centro de las polis ardiera un fuego en honor a

Hestia), por lo que cabría un culto similar de tipo local.

En el caso de los antepasados, consta que fueron objeto de culto (familiar o

comunitario) en diversas culturas del entorno griego, al aparecer atestiguado claramente

entre los hititas, los antiguos hebreos, los sumerios95, los romanos o en Mesopotamia,

donde sólo alcanzaba hasta la tercera generación96; en la mayoría de estas culturas es la

casa el lugar habitual de celebración. Estos ritos y celebraciones dedicados a los

antepasados tienen sus raíces en el mundo neolítico, siendo característicos de los grupos

de cazadores-recolectores, como elemento benéfico en la religión primitiva97. No

obstante, el mundo minoico y micénico ofrece la peculiaridad de la mitificación de estos

94 JANNOT, J.-R, “Sur la représentation étrusque des morts”, en F. Hinard (dir.), La mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain. Actes du colloque de Caen, 20-22 novembre 1985, Caen, Université de Caen, 1987, pp. 279-291.95 Así, por ejemplo, Gilgameš significa “El antepasado es un héroe”. Su epopeya (ca. 2650 a.C.) parte de un personaje histórico: el quinto rey de la primera dinastía de Uruk; Himnos sumerios (1988), ed. y trad. de F. Lara Peinado, Madrid, Tecnos, 2006, p. 245.96 DUMÈZIL, G. (1974), La religion romaine archaïque, París, Payot, 2000, pp. 369-374. SANMARTÍN, J., “Expresiones de la religiosidad en Mesopotamia”, en J. López y J. Sanmartín, Mitología y Religión del Oriente Antiguo. I. Egipto–Mesopotamia, Sabadell, AUSA, 1993, pp. 473-487. DEL OLMO LETE, G., “La religión cananea de los antiguos hebreos”, en D. Arnaud, F. Bron, G. del Olmo Lete y J. Teixidor, Mitología y Religión del Oriente Antiguo. II/2. Semitas Occidentales (Emar, Ugarit, Hebreos, Fenicios, Arameos, Árabes), Sabadell, AUSA, 1995, pp. 297-305. BOTTÉRO, J. (1998), La religión más antigua: Mesopotamia, Madrid, Trotta, 2001, p. 136. Textos religiosos hititas. Mitos, plegarias y rituales, ed. bilingüe de J. V. García Trabazo, Madrid, Trotta, 2002, p. 47.97 P. Lévêque (1997), pp. 27-28.

21

antepasados (reyes y nobles generalmente) en forma de héroes98, mitificación que

perviviría en Creta:

No es descabellado pensar que el culto de los ancestros temibles debió comenzar en esta

época [Heládico Medio, 2100-1550 a. C.] en Grecia, al menos en la zona continental. Ello

crea, reconozcámoslo, una diferencia sensible con Creta; la creencia en la deificación de los

muertos –de ciertos muertos privilegiados, al menos– hacia la que se orientaban aún en los

siglos XIII–XII las ceremonias de la larnax de Hagia Triada, p. ej., se manifiesta en los

usos de la Grecia continental, desde la época del Heládico Medio. Son los griegos,

mezclados con nuevos elementos étnicos quienes han separado, en un periodo bastante

bárbaro, el culto heroico, derivado del de los ancestros, del culto divino99.

Esta divinización de reyes y guerreros nos conduce, en su posible origen, por

una parte, a la divinización de reyes que podemos encontrar en Mesopotamia100; la

relación entre Mesopotamia y Grecia queda probada desde antiguo, como ya indicamos

y como muestra, entre otros, el relato paralelo del Diluvio (sustituyendo a Enlil por

Cronos) o por la práctica identidad de atributos entre Marduk y Zeus101; o por la relación

entre textos pertenecientes a ambas culturas, como el paralelismo existente entre el

poema épico sumerio dedicado a Lugalbanda (sobre todo el pasaje “Lugalbanda en la

cueva de la montaña”) y las primeras ciento cincuenta líneas del Himno a Hermes

atribuido a Homero102. Por otra parte, también podemos establecer la divinización de

reyes y guerreros en el ámbito indoeuropeo, defendida por Georges Dumézil103.

Recordemos aquí la influencia de las migraciones desde Anatolia, como sostiene

Renfrew, por lo que la influencia geográfica no variaría mucho, aunque sí la cronología

de tales influencias.

En cualquier caso, tanto en el culto familiar a los antepasados como en el culto

comunitario a los héroes existen trazas de la religión griega arcaica. Tras la separación

entre el culto a los héroes y el dedicado a los dioses (y su distinta adscripción, aunque

manteniendo ambos en muchas ocasiones su papel como protectores), llegaría la koiné 98 “El término cretense “héroe” perdura hasta el I milenio, gracias a su transmisión por vía micénica, hecho confirmado por el “Tiriseroe” (“tres veces héroe”) que aparece mencionado en una tablilla. El héroe es el Señor, el muerto principesco, cuya energía vital se ve acrecentada por el óbito y cuya protección carismática se extiende sobre la comunidad bajo su mandato”, P. Lévêque (1997), p. 163. ANTONACCIO, C. M. (1994), An Archeology of Ancestors. Tomb Cult and Hero Cult in Early Greece, Lanham. Rowman & Littlefield.99 Ch. Picard (1948), pp. 257-258.100 J. Bottéro (1998), pp. 86-87. JACOBSEN, Th., “Lugalbanda and Ninsuna”, en Journal of Cuneiform Studies, 41, 1989, pp. 69-86.101 J. Bottéro (1998), pp. 241-242.102 LARSON, J., “Lugalbanda and Hermes”, en Classical Philology, 100, 1, 2005, pp. 1-16. Para el texto de este pasaje del poema épico sumerio: http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section1/tr1821.htm. 103 V.gr. DUMÈZIL, G. (1992), Mythes et dieux des indo-européens, París, Flammarion, 2006, pp. 22-23.

22

religiosa dictada por los textos de Homero y Hesíodo, de tal manera que religión y

literatura alcanzarían su punto de encuentro.

4. Del mito a la literatura

En todas las sociedades los símbolos culturales desempeñan un papel

fundamental como manifestación de la ideología (entendida como conjunto de valores)

de los individuos que las conforman. Más si cabe el mito, definido como un símbolo

complejo, que establece relaciones no sólo ideológicas en una comunidad, sino que,

además, permite, en el terreno religioso, la conexión entre lo humano y lo sobrehumano.

Religión y mito van así ligados de manera indisoluble, al estar unidas ambas esferas

desde los orígenes de la humanidad.

En la Grecia arcaica y clásica, el mito desempeñaba varias funciones: en primer

lugar, era una manifestación de la necesidad de representar mediante ritos los cambios

de estado de los individuos (ritos de paso e iniciaciones); en segundo, actuaba para

conceder un valor trascendental a la cosecha o la vendimia (de las que dependía la

supervivencia); en tercero, cohesionaba la sociedad, al servir de origen para leyes o

ideales sociales; en cuarto lugar, inspiradas por los mitos, las distintas sociedades

griegas pudieron elaborar nuevos ritos y nuevos modelos de ciudadanos, en función de

las necesidades de cada comunidad (tanto sincrónica como diacrónicamente). Así, por

ejemplo, en el plano religioso, el Himno a Deméter se integró en los Misterios

Eleusinos, enriqueciendo el ritual consagrado a la diosa del cereal, del mismo modo que

el Himno a Dioniso ocupó un lugar central en las Grandes Dionisias; o, al contrario (y al

hilo de las celebraciones dionisíacas), los ditirambos y los cantos fálicos (elementos

rituales de las Dionisias agrarias) fueron el germen de la tragedia y de la comedia,

respectivamente. Por último, el mito poseía la función de reforzar la identidad

sociopolítica, mediante la rememoración idealizada de antepasados singulares. Sobre el

mito como modelo ideal, afirma Francisco Díez de Velasco:

Esta búsqueda (y confección) del modelo ideal resulta ser una de las causas de la

multiplicación de versiones míticas de episodios parecidos que se ubican en lugares

diversos y que enmarañan a veces hasta lo inverosímil el acervo mitológico antiguo. Las

ciudades, los linajes, los santuarios, los grupos sociales utilizan el mito como referente y

justificación de su posición frente a los demás y crean o modifican según sus necesidades.

Los linajes preeminentes de la época oscura justifican su poder en míticas líneas

23

privilegiadas de parentesco que les hacen entroncar con los grandes guerreros de la edad

heroica.104

Esta diversidad de versiones provocó la transferencia o sustitución de arquetipos

–ligados generalmente a ritos de la época arcaica– por otros, o el desdoblamiento de

funciones en otros arquetipos, e incluso la asunción de funciones de arquetipos

desaparecidos por otros en germen o importados de culturas cercanas, como hemos

visto que sucedía entre el periodo micénico y ese siglo VIII a.C. en que Homero da

forma a sus dos grandes epopeyas105. Antes, en el minoico tardío, pudo existir un intento

de crear una religión nacional en Creta por parte de minorías dirigentes, en la que se

aunaran ritos destinados a las mismas divinidades mediante grandes ceremonias, como

se podría deducir de los frescos miniaturistas del palacio de Cnosos (ca. 1600 a.C.), así

como de una simbología unificada (como la doble hacha o los cuernos) o la indicación

de determinados sacrificios animales106.

No obstante, es con la difusión de los dos grandes poemas homéricos, junto a la

Teogonía de Hesíodo una centuria más tarde, cuando se unificó la religión griega,

creando una cultura predominante y, por tanto, más homogénea107.

No quisiera entrar aquí en la cuestión homérica (que ha merecido una

producción bibliográfica casi infinita), aunque sí me gustaría apuntar algunos aspectos

importantes sobre la Ilíada y –en menor medida– sobre la Odisea, que quizá nos

permitan conocer mejor los contextos de Homero y, además, explicar en parte el éxito

de estos poemas épicos, cuya consecuencia es ese cambio de paradigma en la religión

griega.

En primer lugar, la Ilíada y la Odisea recogerían una tradición oral anterior,

donde se desarrollarían episodios aislados de una y otra epopeya, por lo que la tarea de

Homero, como aedo, fue la de unificar y cohesionar estos segmentos del ciclo troyano,

dando unidad y coherencia al relato, un relato ya familiar para el público de su época108.

104 F. Díez de Velasco (1998), p. 20.105 Para una datación posterior de los textos homéricos (ca. siglo VI a.C) y la relación entre escritura y epopeya: SIGNES CODOÑER, J. (2004), Escritura y literatura en la Grecia arcaica, Madrid, Akal, 2010, pp. 123-300.106 O. Dickinson (1994), p. 333.107 “Sólo una autoridad pudo poner orden en esta confusión de tradiciones. La autoridad a la que apelaban los griegos era la poesía de Hesíodo y, sobre todo, la de Homero. La poesía, aún proveniente de la tradición oral, fue la que creó y mantuvo la unidad espiritual de los griegos”, W. Burkert (1977), p. 165.108 CARLIER, P. (1999), Homero, Madrid, Akal, 2005, pp. 60-63. Un proceso similar de formación lo encontramos en el Poema de Gilgameš: “En un principio eran unos seis poemas independientes, cada uno de los cuales hacía referencia a alguno de sus actos heroicos. Más tarde sufrieron una elaboración y fueron reunidos en una gran epopeya. Durante la época hammurábica circularon también otros poemas que constituyeron más tarde la base de la versión canónica neoasiria de la obra”, J. Klíma (1964), pp.

24

Estos fragmentos han sido atribuidos a aedos premicénicos y micénicos. Asimismo, por

otra parte, se menciona Troya en textos hititas, como ese texto religioso del siglo XIII

a.C. en el que se inserta el verso “Cuando regresaba de Wilusa la escarpada…”, por

cuanto Wilusa ([W]ilios) era el nombre de Troya en hitita (el poema original pudo ser

escrito en luvita, lengua indoeuropea hablada por algunos pueblos de Anatolia)109. En la

tradición hitita, además, encontramos un documento en el que se habla de un tratado

entre el rey Muwattalli II (1290-1271 a.C.) y el rey Alaksandu de Wilusa110. Ello no

demuestra que hubiera una guerra en Troya (menos aún la historicidad de los personajes

que aparecen en el texto de Homero), pero nos acerca bastante a la existencia real de

Ilión y, por tanto, a la posibilidad de que en alguna de las fases históricas de Troya

hubiera habido un sitio de la ciudad y un saqueo. Moses I. Finley considera que Troya

VIIa (1300-1260 a.C.) fue destruida tras el saqueo realizado por bandidos venidos del

norte, entre los que se habrían integrado grupos de aqueos111. Las excavaciones

efectuadas desde 1982 por Manfred Korfmann han sacado a la luz unas fortificaciones y

un trazado urbanístico cercanos a la descripción de la Ilíada112. Por tanto, nos

hallaríamos ante un hecho histórico mitificado y transmitido por diversas fuentes de

manera fragmentaria, hasta que Homero recondujo todo ese material hasta construir una

gran epopeya, donde los ideales aristocráticos y religiosos de su época aparecen

reflejados y que fueron asumidos como modelo por la sociedad griega, como elemento

esencial de la paideia113, hasta después de Platón. Ideales similares habrían inspirado la

Odisea, por cuanto existe un claro paralelismo en lo referente “a las instituciones y a las

costumbres descritas, ya se trate de sacrificios, del ritual de la hospitalidad, de los usos

matrimoniales o de las asambleas políticas”114, aunque existan también notables

diferencias, por ejemplo, respecto del papel de los dioses.

Otra fuente fundamental para esta religión unificada es la Teogonía de Hesíodo,

donde hallamos una cosmogonía y una completa genealogía de los dioses y sus

descendientes, y donde se emplean también epítetos y apelativos de los dioses idénticos

o cercanos a los empleados por Homero. Esta obra asimismo mantiene cierta relación

232-233.109 P. Carlier (1999), pp. 49-52. GARCÍA TRABAZO, J. V., “Anatolia y Grecia: puntos de contacto en el mito y en el pensamiento”, en Aula Orientalis, 21, 2003, pp. 19-34.110 L. Schofield (2007), pp. 195-196.111 Cfr. FINLEY, M. I. (1970), La Grecia primitiva: Edad del Bronce y Era Arcaica, Barcelona, Crítica, 1983, pp. 76-77112 P. Carlier (1999), pp. 190-191.113 W. Jaeger (1933), pp. 19-66.114 P. Carlier (1999), p. 66.

25

con el contexto textual del Próximo Oriente, al encontrar, por ejemplo, el combate de

los dioses (v.gr. 629-634115), que podemos hallar en la literatura hitita (v.gr. “El reinado

en el cielo” o “El canto de Ullikummi”116) o en la tradición semítica (v.gr. “La lucha

entre Baal y Yam”, “El combate de Baal y Mot” o “Baal y los dioses del desierto”117).

Precisamente es la cuestión de la religión la que va a suscitar un mayor grado de

polémica en la tradición griega posterior. Así, el comediógrafo Estesícoro (siglos VII-

VI a.C.) o el presocrático Jenófanes de Colofón (siglo VI a.C.), utilizaron el sarcasmo

para manifestar un racionalismo que sirviera para explicar la tradición mitológica

griega. A ellos hay que unir a Evémero (entre los siglos IV-III a.C.) y su atribución de

un origen histórico y social a los mitos118. O la lectura alegórica, de tradición estoica,

que llevó a cabo Crísipo de Solos (siglo III a.C.), para quien los dioses eran alegorías

basadas en la personificación de elementos naturales119. No obstante, la tradición de la

Teogonía se mantuvo, propiciando nuevas obras inspiradas en ella, como la Teogonía

de Ferécides de Siro (siglo VI a.C.) y tanto en la lírica como en la épica y el teatro

griegos se mantuvieron los principios ideológicos emanados de Homero y de Hesíodo,

por lo que cabría afirmar que los griegos sí creyeron en sus mitos, parafraseando el

título de un conocido estudio de Paul Veyne120.

Otra cuestión que quisiera tratar aquí de manera sucinta es la herencia de

Homero y Hesíodo en la literatura griega.

Resulta obvio considerar la influencia que ambos autores ejercieron sobre los

autores épicos posteriores, cuyos textos, adscritos a la llamada épica cíclica, se

conservan generalmente de manera fragmentaria. Así, el ciclo troyano comprendía:

Cipríada (de Estasino, siglo VII a.C.), Ilíada, Etiópida, Pequeña Ilíada, Iliou persis,

Nostoi, Odisea y Telegonía, según recogió Proclo en su Crestomanía (siglo V de 115 “Ya hacía tiempo que luchaban soportando dolorosas fatigas enfrentados unos contra otros a través de violentos combate, los dioses Titanes y los que nacieron de Cronos; aquéllos desde la cima del Otris, los ilustres Titanes, y éstos desde el Olimpo, los dioses dadores de bienes a los que parió Rea de hermosos cabellos acostada con Cronos”, Hesíodo (1990), p. 99.116 Textos religiosos hititas (2002), pp. 160-175 y 182-251, respectivamente.117 Mitos, leyendas y rituales de los semitas occidentales, ed. y trad. de G. del Olmo Lete, Madrid, Trotta / Edicions de la Universitat de Barcelona, 1998, pp. 44-58, 102-121 y 138-141, respectivamente.118 Cfr. NESTLE, W. (1944), Historia del espíritu griego, Madrid, Ariel, 2010, pp. 82-90.119 “Por ello la Antigüedad desarrollará la interpretación alegórica del mito, según la cual el mito esconde un mensaje verdadero bajo una apariencia falsa. De acuerdo con esta interpretación el mito puede contener tres tipos de verdades: históricas, físicas o éticas”, BERMEJO BARRERA, J. C., “Mitología clásica y antropología”, en J. C. Bermejo Barrera y F. Díez Platas, Lecturas del mito griego, Madrid, Akal, 2002, pp. 63-76; p. 69. CRÍSIPO DE SOLOS, Testimonios y fragmentos. I. Testimonios. Fragmentos 1-318, ed. y trad. de F. J. Campos Daroca y M. Nava Contreras, Madrid, Gredos, 2006, pp. 283-284. El testimonio procede de Cicerón (Sobre la naturaleza de los dioses 1.15.39-41).120 VEYNE, P. (1983), Les grecs ont-ils crus à leurs mythes? Essai sur l’imagination constituante, París, Éditions du Seuil.

26

nuestra Era). La mayor parte de estos textos eran posteriores a la Ilíada y a la Odisea y,

a la luz de los fragmentos que aporta Proclo, presentan algunas variantes respecto de los

poemas homéricos:

Lo fantástico parece tener un curso más libre en estos autores: los motivos del cuento

tradicional, como la invulnerabilidad de un héroe (Áyax en la Etiópida) o los objetos

mágicos (el arco de Filoctetes en la Pequeña Ilíada, el Paladion en el Iliou persis) y los

incidentes románticos, como el encuentro de Aquiles y Helena en la Cipríada (una cita

arreglada por Tetis y Afrodita), sugieren un tono muy distinto al severo mundo de la Ilíada.

Los poetas cíclicos parecen haber gustado especialmente de episodios patéticos y

estridentes, como los sacrificios de Ifigenia (Cipríada) y Polixena (Iliou persis), y haber

sido menos discretos que Homero en la utilización de terribles historias de incesto y

parricidio.121

En la épica cíclica se introdujeron otros mitos, inspirándose principalmente en

Hesíodo o desarrollando las acciones de personajes citados de pasada en la Ilíada, como

la Titanomaquia, el ciclo de Heracles, el de Teseo o el ciclo de Edipo o ciclo tebano122.

Además, este tipo de épica nos permite establecer su paralelismo con la tragedia,

incluso al correr su misma suerte, puesto que, con el declive de ambas en Grecia, todos

estos arquetipos (ya netamente literarios) dieron lugar a otros (por imitación) en la

novela griega (siglos II a.C.-V d.C.)123.

De este modo, también los autores trágicos, a lo largo del siglo V a.C.,

emplearon tramas que se situaban sobre todo después de la Guerra de Troya, junto a

otros arquetipos tomados del sistema mitológico de Hesíodo124 y algunos creados en

virtud de nuevas tramas. Así, Esquilo retoma la materia de Troya en la Orestiada (que

comprende Agamenón, Las coéforas y Las Euménides) o nos habla de otro ciclo épico,

con los argivos como protagonistas frente a los hijos de Edipo: Los siete contra Tebas;

Sófocles en Áyax y Electra (nuevamente con Agamenón como punto de partida) o

desarrollando el ciclo de Edipo (Edipo rey, Edipo en Colono y Antígona); y Eurípides,

quien nos proporciona una visión muy imaginativa del rapto de Helena por Paris

(Helena), o nos habla de las crueldades de la guerra (Andrómaca, Hécuba, Las

troyanas, Orestes, Electra, Ifigenia en Áulide), o emplea los mismos procedimientos

con otros arquetipos, como en Hipólito (hijo de Teseo), Medea (esposa de Jasón), Los

121 BARRON, J. P. y EASTERLING, P. E. (1985), “La tradición épica después de Homero y Hesíodo”, en P. E, Easterling y B. M. W. Knox (eds.), Historia de la literatura clásica (Cambridge University). I. Literatura griega, Madrid, Gredos, 1990, pp. 124-134; pp. 125-126. 122 Fragmentos de épica griega arcaica (1979), p. 13.123 GARCÍA GUAL, C. (1972), Los orígenes de la novela, Madrid, Istmo, pp. 121-123.124 HEATH, M. (1987), The Poetics of Greek Tragedy, Stanford, Stanford University Press, p. 5.

27

Heráclidas y Heracles o Las Bacantes. Esta pretensión de abarcar las pasiones humanas

acerca bastante la tragedia a la épica, planteando no sólo unos ideales de piedad y valor

(αρετή), sino conduciéndolos a un trasfondo ético que sólo la catarsis podía hacer

desembocar en la purgación de las pasiones, según la conocida doctrina expuesta por

Aristóteles en su Poética (1449b.24-28).

Frente a estos dos géneros, la lírica se acerca más a los textos de Hesíodo, por

cuanto nos plantea la plegaria como una forma ampliamente cultivada desde época

arcaica, si bien hallamos también la huella de Homero en poetas como Arquíloco, Alceo

o Safo, así como en la lírica coral de Alcmán o Píndaro125.

No obstante, para finalizar, quisiera trazar la relación de la poesía griega (la más

próxima a la forma del himno) con algunas plegarias e himnos sumerios e hititas, que

nos remiten de nuevo a esa relación con las formas literarias del Próximo Oriente,

determinando así un contexto cultual y literario tanto indoeuropeo como semita, para

concluir mostrando su influencia sobre la lírica mélica.

Tanto en la tradición hitita como en la sumeria, ese ruego a la divinidad

reproduce esquemas de oraciones y antífonas de los rituales religioso, al querer honrar a

un dios o a un soberano, por lo que su lugar se sitúa en las fiestas del palacio o del

templo126. El punto de divergencia respecto de los textos cultuales se encuentra en el

carácter individual del ruego. Así, entre los textos hititas, hallamos uno en que el

príncipe Kantuzili (ca. siglo XIV a.C.) pide a la divinidad solar (Ištanu) que alivie su

sufrimiento; veamos los dos primeros segmentos:

(Comienzo perdido) // … […] (mi) dios, terriblemente … ha dirigido [su] mirada a [un

lado] / y a o[tr]o, no comunica a Kantuzili lo que hay que hacer. Ya sea que [aquel] dio[s]

(esté) [en el cielo] / o en la [t]ierra, ¡tú dios Sol, vas junto a él! ¡Ve! ¡Habla a aquel mi dios,

y / anuncia[le] de nuevo de K[a]ntuzili las palabras! // ¡Dios mío! Desde que mi madre me

parió, (tú) me criaste, mi dios; sólo tú (eres) [mi nombre] / y mi amarra, mi dios; sólo tú,

[mi dios], me has distinguido entre los hombres buenos; / sólo tú, mi dios, me has mostrado

qué hacer en el lugar vigoroso; / Dios mío, [a mí], a Kantuzili, (me) has llamado como

servidor de tu cuerpo (y) de tu alma […] / La clemencia de mi dios, que desde la infancia

no conozco, la reconoceré // […]127

Las influencias babilónicas o hurritas de este tipo de composiciones nos vuelven

a situar en el entorno de Mesopotamia, donde asimismo hallamos los himnos sumerios,

125 W. Burkert (1977), pp. 167-168.126 J. Klíma (1964), pp. 233-234.127 Textos religiosos hititas (2002), pp. 277-279.

28

de difícil datación, pero cuyo concepto y desarrollo textual aparece muy próximo al que

podemos establecer en el mundo griego. Para ejemplificar las coincidencias entre ambos

corpus literarios, he tomado ejemplos donde podemos comprobar las relaciones entre

los arquetipos religiosos a quienes se dirigen las respectivas composiciones y, sobre

todo, en la forma de desarrollar el texto, tanto en la tradición griega como en la sumeria.

Así, la tradición hímnica nos indica como tópico el comenzar con la indicación

de la genealogía del dios o diosa a quien se dirige, lo que podemos relacionar, a su vez,

con los tópicos del exordio en la tradición retórica. Por ejemplo, el “Himno a Enlil”

comienza:

Sabio en, consejero, ¿quién conoce tu altura? / Dotado de fuerza por el señor del Ekur, /

nacido de la “Montaña”, el señor del Eninnu, / Tormenta que recibe la fuerza del padre

Enlil, / criado por la diosa Makh (que) se presenta desbordante en la batalla […]128

En la tradición griega, en el “Himno a Hermes” (por ejemplo):

Canta, Musa, a Hermes, hijo de Zeus y Maya, que tutela Cilene y Arcadia, pródiga en

rebaños, raudo mensajero de los inmortales, al que parió Maya, la Ninfa de hermosos

bucles, tras haberse unido en amor a Zeus, ella, la diosa venerable.129

Con un principio semejante, Hiponacte de Héfeso (siglo VI a.C.) comienza un

poema a Hermes, en el que pide un manto, una capa, sandalias, zapatillas y monedas

para soportar mejor el frío del camino: “Hermes, querido Hermes, cachorro de Maya,

Cilenio […]”130.

En los himnos sumerios y griegos podemos establecer el paralelismo de

funciones entre dioses, de tal modo que la traductibilidad de arquetipos resulta

evidente: An / Zeus como jueces supremos; Inanna / Atenea como diosas de la guerra;

Ninkasi / Dioniso como dioses de la ebriedad; o Enlil / Gea (Tierra) como proveedores

de la abundancia, remitiéndonos ésta en último extremo a “Potnia” como diosa de la

abundancia. Veamos los ejemplos:

Dispuso con justicia las reglas (del cielo), / cualquiera se le doblega en el cielo y en la tierra

[…] (“Himno a An”)131

128 Himnos sumerios (1998), pp. 6-7.129 Himnos homéricos (2004), p. 151.130 Antología de la lírica griega arcaica, ed. de E. Suárez de la Torre, Madrid, Cátedra, 2002, p. 100.131 Himnos sumerios (1998), p. 4.

29

Querido Zeus, asombrado me tienes. Pues tú a todos / gobiernas con gloria y enorme poder

personal. / Bien conoces la mente y el ánimo de uno y otro hombre, / tuyo es el dominio

supremo de todas las cosas, oh rey […] (Teognis de Megara)132

La Dama, el asombro de la tierra, la estrella solitaria, la estrella Dilbat, / la señora que surge

en el cielo, la heroína que aparece en el cielo / sometiendo a las regiones enemigas bajo el

temor […] (“Himno a Inanna”)133

Atenea, la hija de Zeus tonante, acercándoseles propicia, despertó el ardor de su corazón en

la batalla † del pueblo gimiente; y entonces [cada uno] pedía a alguien aquel día más tierras

en el país; pues tantos fueron los campos que les cedió Neleo [del] total de la isla; pero por

designio de los dioses inmortales [Neleo]… (Arquíloco)134

[…] Eres la que sostiene en ambas manos la cerveza fresca / fermentándola con miel y

vino. / Ninkasi, eres la que sostiene en ambas manos la cerveza fresca / fermentándola con

miel y vino. / [Tú … la dulce cerveza nueva en la vasija, Ninkasi, … tú… la dulce cerveza

nueva en la vasija] […] (“Himno a Ninkasi”)135

La eirisione trae higos gordos, panes, miel en un tarro y aceite para untarse el cuerpo y una

copa de vino sin mezcla para que la mujer se embriague y duerma. (Arquíloco)136

Dioniso… granos de cebada… uvas verdes… higos [dulces]… al lúbrico [¿Hermes?]

(Arquíloco)137

Sin Enlil, la “Gran Montaña”, / no se construirían ciudades, ni se fundarían colonias, / no se

construirían establos, ni se erigirían rediles, / no se ensalzaría a los reyes, ni nacerían los en,

/ […] las inundaciones (primaverales) de los ríos no traerían carpas, / cuando se produjeran,

y tras salir del mar no tomarían un curso recto, no desplegarían sus colas, / […] los pájaros

del cielo no extenderían (sus) nidos a lo largo de toda la tierra, / en el cielo las nubes

cargadas de lluvia no abrirían sus bocas, / los campos (y) las praderas no estarían llenos de

132 Antología de la poesía lírica griega. Siglos VII-IV a.C., ed. y trad. de C. García Gual, Madrid, Alianza, 1986, p. 56. 133 Himnos sumerios (1998), p. 47. El apelativo “la estrella solitaria, la estrella Dilbat” nos remite al lucero de la mañana y del atardecer (es decir, al planeta Venus), por lo que entroncaría, a su vez, con el Adymus cretense y con la Mater Matuta romana, que también posee el atributo de la fertilidad humana, luego asumido por Venus (DUMÈZIL, G. (1956), Déeses latines et mythes védiques, Nueva York, Arno Press, 1978, pp. 9-43).134 Líricos griegos. Elegíacos y yambógrafos arcaicos. I., ed. y trad de F. Rodríguez Adrados, Madrid, CSIC/Tirant lo Blanch, 2007, p. 75.135 Tomado de la edición digital de textos sumerios realizada por la Universidad de Oxford (http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.4.23.1#). El texto del himno procede de CIVIL, M., “A Hymn to the Beer Goddess and a Drinking Song”, en R. D. Biggs (ed.), Studies Presented to A. Leo Oppenheim, Chicago, The Oriental Institute of the University of Chicago, 1964, pp. 67-89.136 SAFO / POETAS ARCAICOS, Lírica, ed. y trad. F. Rodríguez Adrados, Madrid, Gredos, 2006, p. 47-48.137 Líricos griegos (2007), p. 102.

30

rico grano […] la vaca no pariría a su ternero en el establo, / la oveja no tendría a su

cordero ga-gig en el redil […] (“Himno a Enlil”)138

Voy a cantar a la Tierra, madre universal, de sólidos cimientos, la más augusta, que nutre

en su suelo todo cuanto existe. Cuanto camina por la divina tierra o por el ponto, o cuanto

vuela, se nutre de tu exuberancia. Por ti se vuelven prolíficos y fructíferos, soberana, de ti

depende dar la vida o quitársela a los hombres mortales [...] (“A la Tierra, madre de

todos”)139

Este tipo de himno debió de ir evolucionando progresivamente hacia lo personal,

por lo que hallamos, por ejemplo en Safo, una exhortación a Afrodita que incluye un

tono más confesional e incluso de una cierta camaradería con la diosa, al recibir su

respuesta inmediata:

La de artístico trono, inmortal Afrodita, / hija de Zeus, trenzadora de engaños, te lo ruego, /

ni con penas ni con sufrimientos sojuzgues, / señora, mi corazón […] // “¿A quién he de

persuadir / y conducir a tu amor? Safo, ¿quién / es inicua contigo? / Porque si ella te

rehúye, pronto te perseguirá; / y si tus dones no acepta, los suyos te dará, / y si no te ama,

pronto te amará, / aunque no quiera” […]140

En cuanto a la elegía, la poesía griega presenta algunos motivos distintos

respecto de la sumeria. En la elegía sumeria, podemos establecer el género balag

(lamentación), que era el vehículo para llorar la destrucción de ciudades

(“Lamentaciones por la destrucción de Lagaš”, “Lamentaciones por la destrucción de

Ur”, “Lamentación por la destrucción de Nippur”, etc.); la elegía dedicada a la muerte

de dioses, como las correspondientes al dios Dumuzi, dios de la vegetación que moría

antes del invierno y renacía en primavera141; y la elegía en la que se llora la muerte de

un ser querido, como las Elegías de Lundingirra (recogidas en una sola tablilla),

destinadas a llorar la muerte del padre de Lundingirra, la de su dios y la de su propia

esposa142. Estas últimas formas de elegía se acercan al lamento fúnebre, que

encontramos, por ejemplo, en el texto asirio de Gilgameš, cuando el héroe lamenta la

muerte de Endiku:

138 Himnos sumerios (1998), p. 14-16.139 Himnos homéricos (2004), p. 299. 140 Antología de la lírica griega arcaica (2002), pp. 154-155.141 Cfr. RADAU, H. (1913), Sumerian hymns and prayers to God Dumu-zi, Munich, Rudolf Merkel, pp. 13 y 17.142 LARA PEINADO, F., “Una bibliografía para los mitos, lamentos, elegías y textos sapienciales sumerios”, en J. M. Blázquez y J. Martínez-Pinna (eds.), Estudios sobre la antigüedad en homenaje al profesor Santiago Montero Díaz, Anejos de Gerión, II, 1989, pp. 51-63; pp. 57-59.

31

— ¡Escuchadme, ancianos, escuchadme: / soy yo quien llora por Endiku, mi amigo! /

Me lamento, amargamente, como una plañidera: / oh hacha de mi costado, confianza

de mi mano, / puñal de mi cinto, escudo protector, / túnica de mis fiestas, cinturón de

mi gozo, / un perverso demonio ha surgido y te me ha arrebatado. / Amigo mío, mulo

vagabundo mío, onagro de la estepa, leopardo del desierto, / oh Endiku, amigo mío,

mulo vagabundo mío, onagro de la estepa, leopardo del desierto, / tú con quien, juntos,

habíamos escalado las montañas, / habíamos abatido a Humbaba, que vivía en el

Bosque de los Cedros. / Y ahora, ¿qué sueño se ha apoderado de ti? / ¡Has perdido el

conocimiento y ya no me oyes! […]143

Ésta es la única forma de elegía que se cultiva en Grecia, habida cuenta de que

no conservamos posibles elegías a antiguos dioses de la vegetación (que también morían

y renacían cíclicamente) como Adonis o Ariadna (con la posible excepción de Safo

respecto de Adonis, como he señalado más arriba), ni el lamento por ciudades

destruidas o saqueadas. Por ello, esta elegía por un ser querido es la forma que recoge la

épica griega. Podemos señalar como ejemplo las lamentaciones de Andrómaca, Hécuba

y Helena por Héctor, al final de la Ilíada (24.725-776). Así, Andrómaca dice:

“¡Esposo! Te has ido joven de la vida y viuda / me dejas en el palacio. Todavía es muy

pequeño el niño / que engendramos tú y yo, ¡desventurados!, y no confío en que / llegue a

la mocedad: antes esta ciudad hasta los cimientos / será saqueada. Pues has perecido tú,

defensor que la protegías / y guardabas a los niños pequeños y a las venerables esposas, / a

quienes ahora pronto llevarán a las huecas naves, y a mí con ellas […]”144

Este tipo de poema pasó a la lírica, como podemos comprobar, por ejemplo, en

la “Elegía a Pericles”, de Arquíloco:

[…] Ni la ciudad ni ningún ciudadano reprochará, oh Pericles, nuestro duelo, lleno de

lamentos, cuando se regocije en alegres reuniones: tales son los hombres que han anegado

las olas del mar estruendoso; hinchados de dolor tenemos los pulmones. Pero los dioses,

querido mío, han puesto la esforzada resignación como medicina de los males sin remedio.

Una vez es uno y otra otro el que los padece: ahora se han vuelto contra nosotros y lloramos

una herida sangrienta; y otra vez irán a casa de otros. Ea pues, resignaos cuanto antes,

dejando el dolor mujeril.145

Ahora bien, mientras la épica o la tragedia mantuvieron una continuidad

histórica, hasta desembocar en la novela griega, y la lírica mélica también mantuvo sus

cultivadores, la elegía terminó por transformarse en prosa, hacia el siglo IV a.C., en el

143 Poema de Gilgamesh, ed. y trad. F. Lara Peinado, Madrid, Tecnos, 1988, pp. 112-113.144 Homero (1991), p. 605.145 Líricos griegos (2007), p. 30.

32

discurso epidíctico, ocupando un lugar destacado la consolación tanto en el mundo

griego como en el posterior bizantino, hasta ser asumida en la tradición cristiana

medieval y renacentista.

* * *

A lo largo de estas páginas he pretendido mostrar la relación entre religión,

sociedad y literatura en Grecia; o, lo que es lo mismo, entre mito (relacionado tanto con

el rito como con un hecho histórico) y literatura. Los ritos reflejados en la épica y en la

tragedia se han visto examinados a la luz de los descubrimientos arqueológicos que,

asimismo, nos han ido reconstruyendo el contexto religioso más verosímil en que estos

textos se crearon o se recogieron; en este caso, como sucede con Homero, trasladando a

su época costumbres micénicas que, tras los Siglos Oscuros, podrían ser no más que un

recuerdo un tanto difuminado, e introduciendo muchos elementos de su propio contexto

histórico, así como, con valor puramente literario, sacrificios religiosos y luchas.

Además, mediante el empleo de los principios de la genología y la tematología

comparatistas, he querido trazar los paralelos oportunos con otras literaturas cercanas,

que pueden haber servido de base a la literatura griega. En este sentido, los textos hititas

y, sobre todo, los sumerios nos han permitido trazar unas conexiones entre el Próximo

Oriente y el Mediterráneo, con Grecia como centro en el que se produjo una síntesis de

culturas (indoeuropea, egipcia, babilónica, junto al posible sustrato pre-minoico), para

servir de punto de partida a una nueva cultura, cuyos componentes religiosos (ritos y

mitos) nos han conducido en ocasiones hasta Etruria y Roma.

Creo que, a pesar de las limitaciones de espacio, los contextos histórico,

religioso y literario pueden dar una idea aproximada de la importancia del mundo griego

para nuestro imaginario cultural, no sólo considerado desde una perspectiva histórico-

evolutiva, sino también actual. Arquetipos, formas literarias (de la épica a la tragedia,

del himno a la elegía, de la lírica mélica a la novela…) o temas literarios (la guerra, el

amor, la muerte…) hallan en ese contexto una actualidad que, a pesar de los milenios

trascurridos, nos hace volver a estos textos y relacionarlos con los actuales, en un

diálogo continuo entre pasado y presente. Y futuro. Porque, después de todo, se trata de

variables o variaciones culturales, pero, en lo esencial, la motivación de quien se

comunica con los demás sigue siendo la misma: la perdurabilidad de los hechos

narrados o descritos en el texto, que giran –sea como fuere– en torno a la naturaleza 33

humana. Nuestro imaginario cultural ha cambiado, pero conserva sus materiales,

construyendo nuestra visión del mundo sobre los materiales precedentes, que se

mezclan, se renuevan, se enriquecen, hasta conducirnos de nuevo a nuestros orígenes,

donde se actualiza esa raíz común de lo esencialmente humano. Sin esta base (esta

αρχή común) careceremos de una verdadera identidad.

34