d'auria - el hombre, dios y el estado

5/21/2018 d'Auria - El Hombre, Dios y El Estado

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Anbal DAuria

EL HOMBRE, DIOSY EL ESTADO

Contribucin en torno

a la cuestin de lateologa-poltica


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Correccin: Eduardo BissoDiseo: Diego PujalteIlustracin de tapa:imagen del filmLeviathan (2006), Director: Simon Bogojevic-Narath Animacin: Sasa Budimir, Mario Kalogjera

ISBN 978-987-1523-20-7

La reproduccin de este libro, a travs de medios pticos,

electrnicos, qumicos, fotogrficos o de fotocopias, estpermitida y alentada por los editores.

Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723

Impreso en la Argentina / Printed in Argentina

Libros de AnarresAv. Rivadavia 3972 C.P. 1204AARBuenos Aires / R. ArgentinaTel.: 4981-0288 / [email protected]

DAuria, Anbal El hombre, Dios y el Estado : contribucin en torno ala cuestin de la teolga-poltica . - 1a ed. - Buenos Aires: Libros de Anarres, 2014. 134 p. ; 20x12 cm.

ISBN 978-987-1523-20-7

1. Anarquismo. 2. Sociologa. 3. Historia. I. Ttulo CDD 306

La edicin de este libro no habra sido posible sin la colaboracin de:

Terramar Ediciones TUPAC EdicionesAvenida de Mayo 1110 Juan Ramrez de Velasco 958 (1085) Buenos Aires (1414) Buenos Aires

Tel.: 4382-3592 Tel.: 4856-9764www.terramarediciones.com.ar [email protected]


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El hombre, Dios y el Estado/ 7

RECONOCIMIENTOS

En primer lugar, quiero agradecer a los miembros de nuestroseminario de lecturas, estudios e investigacin. Este seminario,que se rene desde hace aos en el mbito propicio que proveeel Instituto Ambrosio Gioja de la Facultad de Derecho de laUBA, ha sido para m un lugar de intercambio fecundo de ideascon todos los que pasaron por l. Pero debo agradecer especfi-camente a quienes se tomaron la molestia de leer mis borradores

y hacerme aportes detallados: Juan Balerdi, Leticia Vita, PabloTaboada, Elina Ibarra, Mauro Benente y Martn Aldao.

Tambin quiero agradecer, una vez ms, a Juan Carlos Pujaltey a Carlos Torres, quienes me abren nuevamente las puertas de lacoleccin Utopa Libertaria. En mi agradecimiento a ellos incluyotambin mi reconocimiento al trabajo de correccin de Eduardo

Bisso y al trabajo de diseo de Diego Pujalte.

A. D.


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INTRODUCCIN

Todos los conceptos sobresalientes de lamoderna teora del Estado son conceptos

teolgicos secularizados.

Carl Schmitt,Teologa poltica, 1922.

La expresin teologa-poltica es un giro terminolgicocompuesto que se encuentra fuertemente asociado con el nom-

bre de Carl Schmitt. Es el ttulo de su ensayo de 1922 sobre elconcepto de soberana, y vuelve a ser el ttulo de una segundaobra suya (Teologa poltica II, 1969), redactada en clave pol-mica contra un estudio de Erik Peterson, El monotesmo como

problema poltico, de 1935. La tesis teolgico-poltica de Sch-mitt es que los principales conceptos modernos de la teora delEstado son conceptos teolgicos secularizados. Peterson, por suparte, rechaza la posibilidad de cualquier traduccin polticaterrenal de la teologa cristiana. De las ideas de Schmitt y dePeterson, como un camino intermedio, se derivan las propues-tas de Eric Voegelin acerca de La nueva ciencia de la poltica(1953), escrito que fue duramente criticado por Hans Kelsen enun trabajo publicado por primera vez, de manera pstuma, enel ao 2004 en Frankfurt: Una nueva ciencia de la poltica?Laincursin de Kelsen en el tema de las relaciones entre teologa,

poltica y derecho no era nueva; ya en 1922 (casi en simultneocon el famoso libro de Schmitt) el jurista austraco haba publi-cado su artculo Dios y Estado(cuyo ttulo evoca, no por casua-lidad, el del famoso libro de Bakunin); y todava en 1944, en suTeora General del Derecho y del Estado, segua subrayando losparalelos entre derecho y religin.

Ahora bien, por otra parte, si nos remontamos atrs en eltiempo, antes del libro de Schmitt de 1922, tenemos como pre-cursores del tema, reconocidos por el propio jurista alemn, alos anarquistas Proudhon y Bakunin, por un lado, y al reaccio-nario espaol Donoso Corts, por el otro. El propio DonosoCorts polemiz expresamente sobre cuestiones teolgico-pol-ticas con Pierre Joseph Proudhon. El temor de Donoso Corts a


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la Modernidad y a sus tendencias ms radicalizadas es evidenteen sus obras posteriores a 1848. Pero si bien el adversario teo-lgico poltico de Donoso Corts fue Proudhon, en verdad seraBakunin quien llevara al extremo las tesis anarquistas y anti-

testas ya anunciadas por su antecesor francs; y lo hizo en tresde sus ms famosas obras: Dios y el Estado, Consideracionesfilosficasy Federalismo, socialismo, antiteologismo.

En este ensayo, que no pretende ser exhaustivo, tratar lacuestin en orden ms o menos cronolgico. Mi intencin esesbozar una genealoga de la cuestin, para ver (y mostrar) los

diversos cursos que ha ido tomando este debate. Creo que deella podrn extraerse algunas interesantes conclusiones y, porqu no, nuevos interrogantes.

El captulo I se dedica a rastrear las ideas de la filosofapoltica pagana respecto de la relacin entre el orden polticoy el discurso sobre la divinidad (teologa). All analizaremoslas ideas de Platn y Aristteles para compararlas luego conla innovacin que signific la introduccin de la teologa trini-tarista y trascendentista cristiana. Luego haremos una somerapresentacin de algunas analogas entre conceptos de esa teo-loga cristiana y conceptos de la moderna teora del Estado,especialmente, los vinculados con la doctrina de los poderesdel Estado y con la doctrina del Poder Constituyente. El cap-tulo se cierra con algunas preguntas que son las que motivan

al presente estudio.

El captulo II se centra en el enfrentamiento que tuvo lugaren torno a la cuestin de Dios y el Estado entre revolucionariosy contrarrevolucionarios del siglo xix. All nos detendremoscon algn detalle en la polmica entre al anarquista socialistaPierre-Joseph Proudhon y el catlico reaccionario Juan Dono-

so Corts. Tambin veremos la radicalizacin de los planteosanarquistas en Mijail Bakunin y la influencia de la crtica re-ligiosa de Ludwig Feuerbach sobre el antiteologismo de losanarquistas y su interpretacin socioantropolgica de las ale-goras religiosas.


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El captulo III ya entra de lleno en la discusin del asuntoen los mbitos acadmicos jurdicos. Aqu el protagonismo lotendrn los dos juristas ms importantes del siglo xx: el catlicocolaborador del nazismo Carl Schmitt y el liberal socialdem-

crata exiliado del nazismo Hans Kelsen. Ambos han abordadode manera explcita la cuestin de los paralelismos entre la teo-loga y la teora del Estado y del derecho. Nosotros veremos queen gran medida sus respectivas posturas reeditan la polmicadecimonnica entre Donoso Corts y Pierre-Joseph Proudhon;y veremos tambin que esta discusin, lejos de carecer de con-secuencias prcticas concretas, subyace a la polmica tcnica

que ambos juristas mantuvieron acerca del control de constitu-cionalidad.

El captulo IV cierra este ensayo persiguiendo la cuestincasi hasta nuestros das. All repasaremos dos polmicas: unaentre el jurista catlico Carl Schmitt y el telogo catlico EricPeterson, y la otra, entre el jurista liberal socialdemcrata HansKelsen y el politlogo catlico Eric Voegelin. A travs de es-tas dos polmicas sumados los resultados obtenidos en los doscaptulos anteriores podremos ver que la cuestin de la teo-loga-poltica encubre en realidad una discusin en torno a laModernidad, y en ltima instancia, tambin una discusin entorno al sentido apropiado (y originario) o al sentido derivado(o metafrico o alegrico) del discurso teolgico.

Como Apndicedel libro incluyo mi traduccin de un artcu-lo muy poco difundido (al menos en el mundo de habla hispa-na, aunque ya existiera una traduccin del mismo) de Pierre-Jo-seph Proudhon: Qu es el gobierno? o qu es Dios?de 1849.Entiendo que se trata de un texto que guarda suma actualidadrespecto de esta cuestin que nuevamente est tan de moda enlos mbitos acadmicos. Adems puede resultar de gran inters,

especialmente para el lector anarquista.


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CAPTULOIANTECEDENTESDELACUESTIN

Teologa y poltica

Los mismos tiranos encuentran muy extraoque los hombres puedan tolerar a un individuoque les causa mal; se empean mucho en poner

por delante a la religin, como guardia personal,y de ser posible, en tomar algn destello de

divinidad para conservar su perversa vida.

Etienne de La Botie,Discurso sobre la servidumbre voluntaria, 1548.

1. La aparicin del trmino teologa en la filosofa po-ltica de Platn.

El trmino teologa ya aparece en el libro II de laRep-blicade Platn1. Segn Taubes, esa es la primera aparicin delvocablo en la literatura2, y no es casualidad que irrumpa en elcontexto de una discusin sobre teora poltica. Veamos enton-

ces primero cul es ese contexto de discusin, para pasar luegoal anlisis del pasaje en que aparece el vocablo teologa.

En el Libro I de la Repblica Scrates, personaje central,haba refutado al irascible Trasmaco, quien sostena que justi-cia es lo conveniente al ms fuerte, y que es ms redituable serinjusto que ser justo. Ahora, en el Libro II, en tono ms amis-toso, Glaucn y Adimanto retoman la discusin con Scrates,pero con argumentos un poco ms refinados. Glaucn no quedasatisfecho con la refutacin de Scrates a Trasmaco y le plan-tea la cuestin de manera ms radical y difcil: Scrates slo ha

1 Platn, Repblica, 379a.2 Taubes, Jacob: Del culto a la cultura. Elementos para una crtica de la

razn histrica, Katz, Buenos Aires 2007; p. 266.


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mostrado que la justicia es buena para los dems, pero no parael mismo hombre justo; en todo caso, ha mostrado que la apa-rienciade ser justo es redituable, pero no la justicia misma. Porello dice Glaucn que para abordar correctamente la cuestin es

preciso contraponer dos extremos puros: el injusto que parecejustoy eljusto que parece injusto. La fbula sobre el anillo deGiges, que torna invisible a quien lo lleva, sugiere que la justiciaslo esbuena cuando tambinparecejusticia (no slo cuandolo es3). As, Glaucn presenta una suerte de paradoja que deberesultar aguda al Scrates enemigo de las apariencias: el justoque no parece justo no es lo que parece; en cambio el injusto que

parece justo no presenta hiato entre los que es y cmo se mues-tra, por lo que su apariencia falsa no estara en contradiccincon su verdadero ser4. Por su parte, Adimanto perfecciona lapresentacin de Glaucn (su hermano), y la plantea en el planoprctico de la educacin (paideia): por qu un joven deberaoptar por serjusto en vez de limitarse aparecerlo? Si todos losbienes de la justicia provienen de su apariencia, no de su ser real,no hay razn para ser justo, sino slo para parecerlo. Con msrazn por cuanto se sabe que la justicia real no redita y quelos poetas ensean que siempre se puede recomponer la relacincon los dioses a travs de splicas y sacrificios.

Ante estos nuevos planteos, Scrates se ve obligado a echarmano del recurso supuestamente metodolgico5 de llevar lacuestin a un plano ms amplio: si pudiramos saber cmo

nace la justicia y qu bien produce en la Polis, dice, podremostambin saber cmo nace la justicia en el individuo y qu bienle redita. Ac se inicia propiamente la reflexin sobre la Polis.Segn el Scrates de Platn, la Polisnace porque nadie puedebastarse a s mismo. Como nadie puede hacer bien ms de unacosa, surge la conveniencia de dividir y organizar el trabajo co-lectivo. Una Polisjusta sera la que reuniera los siguientes carac-

teres: pequea, austera, vegetariana, pacfica y muy igualitaria.

3 Con esta fbula, Glaucn pretende mostrar que alguien que pudiera actuarsin ser visto optara por la injusticia siempre que le fuera conveniente.

4 Tengamos presente que para Platn ontologa, verdad y moral estn insepa-rablemente ligadas.

5 Digo supuestamente porque me parece ms retrico que metodolgico.


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Scrates no habla todava de gobierno ni de guardianes. Estaprimera Polisdiseada filosficamente como justa se abocaslo a las necesidades bsicas de la alimentacin, el abrigo y lavivienda: slo tiene agricultores, albailes, pastores, herreros,

comerciantes y marinos (porque hay que producir algn exce-dente para exportar e intercambiar con otras Polis), artesanos yalgunos pocos asalariados.

Como se ve, Platn, antes de construir su famoso ideal auto-ritario, primero deline una suerte de utopa roussoniana avantla lettre. Pero Glaucn objeta que tal Polissera muy miserable.

Es recin entonces cuando Scrates acepta tratar de una Polisya infectada: si se quiere una Poliscon lujos (golosinas, arte,oro, etc.), hay que agrandarla en poblacin e introducir nuevasprofesiones: artistas, cazadores, ms oficios serviles (cocineros,nodrizas, peluqueros), ms mdicos (que apenas eran necesariosen la Polissana) y, lo que es ms importante, el oficio de la gue-rra: los guardianes (phylakes, amigos del deber, cuidadores).Esos guardianes deben ser fuertes y fogosos frente a los enemi-gos, pero amistosos con los miembros de la Polis, como perrosdomsticos. Pero para saber distinguir al amigo del enemigo de-ben ser tambin filsofos. Se pasa as al problema planteado porAdimanto, es decir, la educacin de los guardianes-cuidadores.Su educacin debe referirse tanto a las musas como a la gimna-sia, pero la formacin del cuerpo debe estar subordinada a ladel alma. Por lo tanto hay que empezar por las musas (msica y

poesa). Esto implica regular las fbulas (mitos) que se cuentana los nios. No debe ensearse que el mal pueda provenir delos dioses, sino que slo el bien proviene de ellos. No se debeensear que han matado a su propio padre ni que guerrean en-tre ellos, porque estas cosas fomentan la falta de respeto a lospadres y la enemistad entre los ciudadanos. Tampoco se debeensear que los dioses engaan ni que cambian de forma y apa-

riencia. Scrates remata diciendo que hay dos clases de mentira:1. la mentira verdadera que surge de la ignorancia y es unestado del alma; y 2. la mentira de palabra que es un reflejodel alma sana. Nadie puede querer la primera, pues nadie anhe-la la ignorancia (que es el autoengao); pero la segunda clase spuede ser til y deseada. Aunque ac todava Scrates no lo dice


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expresamente, luego queda claro que esta mentira de palabrapuede estar al servicio del Bien verdadero; y si est al serviciodel Bien verdadero, en ltima instancia no ser propiamente unamentira, del mismo modo que un hombre ignorante dirigido por

un filsofo ya no se conduce propiamente como un ignorante.En otros trminos: lo que Scrates sugiere es que las fbulas (mi-tos) que se cuenten a los nios deben ser mentiras de palabrapero no mentiras verdaderas; deben ser mitos subordinadosal logosy a la justicia de la Polis.

Es en medio de estas disquisiciones que aparecer la palabra

teologa. Pero significativamente es pronunciada por Adiman-to, no por Scrates. Adimanto le pide a Scrates algn ejemplode tales mitos buenos. Y Scrates le responde que ni l ni Adi-manto son poetas que puedan narrar fbulas (mythologein), sinofundadores de una Polis. Y como tales, slo pueden sentar los li-neamientos-marco (typois, huellas, figuras, imgenes, caracteres,esbozos) de esos mitos para guiar a los poetas. Ac repreguntaAdimanto cules son esos lineamientos-marco (typoi) que con-forman la theologia, o sea, el correcto discurso, o logos verdi-co, sobre la divinidad. Es notable el salto que la introduccin deeste trmino pretende introducir en la discusin. Tanto Scratescomo Adimanto venan hablando de fbulas (mitos) sobre la di-vinidad y las cosas divinas, pero ahora Adimanto, que ha seguidola argumentacin socrtica, cambia del mitoal logos (discursoargumentado, fundado). Sin embargo, Scrates parece reticente a

adoptar el trmino que quiere introducir Adimanto. En efecto, larespuesta de Scrates es que se debe siempre aludir a la divinidadtal cual es efectivamente, aunque se lo haga con los mitos de lapica, de la lrica o de la tragedia. Qu significado puede teneresta llamativa elusin de Scrates ante el trmino que pretendeintroducir Adimanto? Parece claro que Scrates rehsa aplicar lapalabra logosa este tipo de discurso educativo sobre la divinidad;

aunque tampoco se trate ya de las fbulas falsas de los poetas po-pulares como Homero. Lo que hay implcito aqu es una divisintripartita de los discursos posibles acerca de la divinidad. En pri-mer lugar habra un discurso filosfico, fundado en el logos, queno parece alcanzable por cualquiera y menos por los nios (sloa este tipo de discurso le correspondera propiamente la palabra


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teologa que incorrectamente pretenda introducir Adimantoen el contexto de la educacin de los futuros guardianes-cuida-dores). Por otro lado, en el extremo opuesto, estn las fbulas(mitos) de los poetas populares, quienes pintan indecorosamente

a los dioses, sea en la pica, en la lrica o en la tragedia (verda-deras mentiras que, segn Scrates, se fundan en la ignorancia,la promueven y la esparcen, con todas las implicancias negativasque ello acarrea para la Polis). Y por ltimo, en un estadio in-termedio, estaran las fbulas (mitos) que deben narrarse a losfuturos guardianes-cuidadores, sea a travs de la lrica, la pica ola tragedia: un discurso paidtico que, aunque fabuloso y potico,

es slo una mentira de palabra pero no una mentira verda-dera, pues no ensea cosas falsas acerca de la divinidad y estsubordinado al logosfilosfico que le pone lmites. Por lo dems,es obvio que para el Scrates de Platn slo son tiles para laarmona de la Polislos discursos del primer y tercer tipo, en tantolos discursos del segundo tipo, el de los poetas populares consa-grados, resultan disolventes y atentatorios contra la unidad de laPolis. En otras palabras: las mentiras buenas del tercer tipo seranexpresiones metafricas adecuadas subordinadas al sentido pro-

piodel discurso filosfico del primer tipo; en cambio, las mentirasverdaderas de la segunda categora serian metforas malas.

En conclusin, podra decirse que la correlacin entre re-ligin y poltica ya se encuentra fuertemente establecida en laprimera gran obra de la teora poltica occidental. Si dejamos de

lado los pruritos y reservas terminolgicos de Scrates respectode la palabra teologa, y si utilizamos esa expresin en unsentido amplio (discurso acerca de lo divino, sin incluir ningunaconnotacin referida a su correccin o incorreccin), podemosdistinguir ya en Platn tres tipos de teologa: 1. una teologafilosfica; b) una teologa paidtica, fabulosa pero polticamentetil; y 3. una teologa mtica, fabulosa y polticamente nefasta.

Las dos primeras son adecuadas a la unidad poltica porque em-plean, o bien un lenguaje apropiado, o bien un lenguaje metaf-rico subordinado al lenguaje apropiado; la tercera, en cambio,es una enfermedad de la Polisque debe ser evitada o sanada,pues apela a un lenguaje impropio en todo sentido.


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2. Poltica, economa y teologa en Aristteles.

Pasemos ahora a Aristteles. En principio, me limitar a lainterpretacin de un pasaje de Metafsicasobre el que ha llama-

do la atencin Erik Peterson en su famoso ensayo de 1935. Setrata de la cita de Homero (no es bueno el gobierno de muchos,sino que slo uno debe ser el jefe) con que Aristteles terminael Libro XII de su Metafsica6. En ese libro estn las doctrinasconocidas como la teologa de Aristteles, esto es, sus tesisacerca de la divinidad y las cosas divinas, tambin llamada Fi-losofa Primera. Luego quiero decir algo sobre otros dos pa-

sajes de Metafsicaque me parecen relevantes para la cuestin.

En el Libro XII de Metafsica, Aristteles comienza distin-guiendo tres clases de sustancias (ousas), o sea, de realidades queexisten por s mismas7. Hay sustancias sujetas a la generacin ya la aniquilacin (cosas individuales sensibles); tambin hay unasustancia sensible eterna (el Todo Sensible); y por ltimo hay una

sustancia eterna, inmvil, no sensible y motor primero de todo eluniverso. La Filosofa Primera o teologa se aboca especialmenteal estudio de la tercera. Las sustancias sensibles corruptibles estncompuestas de materia (potencia) y de alguna forma que la ac-tualiza en algo y no en otra cosa. Ahora bien, el cambio de unacosa en otra, es decir, el proceso de generacin-aniquilacin-ge-neracin de las sustancias del primer tipo, implica siempre lapotencialidad de la materia como sustrato del cambio. Yesos cambios en las sustancias sensibles individuales estn de-terminados por el movimiento circular de la sustancia sensibleeterna, esto es, de la sustancia del segundo tipo, el Todo Sensi-ble, constituida por las esferas celestes de las estrellas fijas. Perocmo se produce el movimiento circular eterno de esa segundaousa? Aristteles entiende que debe haber una ousacausa pri-mera, no sensible, eterna e inmvil (sustancia del tercer tipo); de

lo contraro caeramos en una regresin al infinito, y el cambioy el movimiento no seran posibles. Adems, esa causa primera

6 Aristteles, Metafsica, 1075a, 37.7 A diferencia de las sustancias (ousas), las categoras slo pueden existir

en las sustancias; por ejemplo, la cantidad, el modo, la relacin, etc. sloexisten enalguna sustancia, no por s mismas.


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no puede ser material, porque, en tanto la materia es potencia,estara sujeta al cambio; entonces, para que sea verdaderamenteuna causa primera inmvil, motor de todo el universo, debe serpuramente inteligencia, e inteligencia que slo se intelige a s

misma(si pensara en otra cosa estara necesitada de algo y yano se bastara a s misma, y por ende, tendra movimiento). Ycmo es que este motor inmvil puede producir el movimientode la segunda ousa, y a su travs, el de todas las dems sus-tancias sensibles corruptibles? La respuesta aristotlica es muyelegante: el movimiento de la sustancia sensible-celeste eternase produce por su deseo de alcanzar e imitar la perfeccin de

la sustancia primera (de la misma manera que el amado hacemover al amante sin moverse l mismo). Y Aristteles remataesta tesis afirmando que ese primer motor inmvil es el supremoBien, la autntica deidad inmvil que como objeto de deseoproduce el movimiento de todo el universo sensible.

Sobre el final de ese Libro XII de la Metafsica, Aristtelespasa a considerar la cuestin de la trascendencia o inmanenciade ese Bien, causa primera y motor ltimo inmvil del universo:ese Bien es algo separado del Todo, o es un orden inherente alTodo? O acaso es ambas cosas?8. Aristteles parece inclinar-se por la tercera opcin, y explica el caso con dos metforas,una militar y otra domstica. El general dirige al ejrcito sinmoverse l, imprimindole el orden que lo hace propiamenteactuar como un ejrcito; el orden est en el general y, a la vez,

est en el ejrcito porque est en el general. Tambin el ordendomstico funciona as: los que mandan (los libres) imponenel orden a los subordinados (esclavos y familiares inferiores),y el orden se halla en la familia porque tambin se halla en eljefe de familia. De aqu que al final del libro, despus de refutarotras concepciones metafsicas pluralistas, Aristteles cierre conla cita de Homero: slo uno debe mandar, porque no es bue-

no el gobierno de muchos. Esta cita que Aristteles toma deHomero corresponde a la Ilada, II, 204, y son palabras que elpoeta pone en boca de Ulises, quien a pedido de Atenea buscaconvencer a los aqueos para que permanezcan en el sitio juntoa Agamenn y no retornen a sus hogares. Lo importante de este

8 Aristteles, Metafsica, 1075a, 11.


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pasaje es que Aristteles caracteriza el orden del universo entrminos no estrictamente polticos, sino domsticos y milita-res, pues segn su teora poltica, la administracin del hogar(oikos) es diferente del orden propiamente poltico (la Polis): en

el hogar se trata de hombres libres que dirigen a seres no libres;en la Polisse trata de reglar un orden entre hombres libres. Si setoman seriamente las analogas metafricas de Aristteles, se veque concibe al universo como un gran oikos, es decir, como unaunidad jerrquica familiar, no como una gran Polis.

Luego veremos la importancia que ese pasaje cobra para

Peterson9

. Ahora quiero referirme a otros dos pasajes que meparecen de importancia en la teologa aristotlica: Met. II, 995ay Met.XII, 1074b.

En Met.995a (Libro II), Aristteles dice que la eficacia de lainstruccin depende de los hbitos de cada persona. Cada unoest acostumbrado a hablar de cierto modo, y del mismo modonecesita que se le hable; de lo contrario, no entiende. Algunaspersonas slo admiten lo que se expresa con rigor matemtico;otras slo entienden con ejemplos; otras precisan la autoridadde los poetas. Sin embargo, estas vas no son igualmente aptaspara aprender cualquier tema o disciplina del conocimiento. Porejemplo, la exactitud matemtica slo es posible en los mbitosdonde el objeto es inmaterial, pero no sirve bien al conocimien-to de la naturaleza (fysis).

Y en Met. 1074b (Libro XII), Aristteles dice que desdetiempos remotos se ha usado el relato mtico para trasmitirnosque los astros son divinidades y que toda la naturaleza estimpregnada de divinidad. Y tambin se ha dicho siempre quelos dioses tienen forma humana, o similar a los seres natura-les, para persuadir ms fcilmente a la gente y as contribuir9 Tambin es de suma importancia para Giorgio Agamben, quien en su libro

Il regno e la gloria(2007), busca una solucin salomnica a la polmicaSchmitt-Peterson. Agamben, siguiendo en gran medida a Foucault, trazauna genealoga de ciertos conceptos fundamentales del pensamiento polticomoderno estudiando su homologa, no slo en relacin con conceptos pol-ticos de la teologa cristiana, sino en relacin con conceptos econmicos deesa misma teologa (entendiendo economa en su sentido clsico griego,es decir, como administracin o gobierno de la casa).


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a la defensa de las leyes y el bien comn. Pero aunque se lasrepute divinas, tales ideas slo son desechos de verdad (ruinas,escombros); lo nico verdadero que hay en ellas, dice Aristte-les, es su ncleo originario, o sea, que la divinidad es sustancia

primera.

Pareciera, entonces, que Aristteles diferencia dos clases dediscursos sobre la divinidad: uno inadecuado (porque habla dela divinidad como algo sensible, y por lo tanto, no versa sobre laverdadera divinidad) y otro adecuado (que la considera propia-mente como ousa primera, no sensible sino inteligible). Adems,

si esto es as, el discurso adecuado respecto de la divinidad debeser de carcter exacto, como el de las matemticas; en cambio, eldiscurso inadecuado, inapropiado o metafrico sobre lo divino,aunque no alcanza exactitud ni puede alcanzarla, s puede serempleado con utilidad poltica (no obstante ser, desde el puntode vista de la ciencia, slo un discurso derruido y vetusto). Lacapacidad y carcter de cada persona determinar su posibilidadde acceder a un conocimiento apropiado o inapropiado de lascosas divinas.

Ahora bien, ms all de las muchas diferencias de conte-nido que puedan apuntarse respecto de las doctrinas metaf-sicas de Platn y de Aristteles, parece que ambos coincidenen diferenciar tres tipos de discursos sobre lo divino. La apro-piada comprensin de la divinidad no est construida con

fines polticos, pero no podra tener implicancias negativaspara el orden de la Polis, sino todo lo contrario. Luego, unacomprensin inapropiada e inexacta (metafrica, alegrica)de lo divino puede ser til y conveniente al orden poltico, obien, puede ser todo lo contrario. En resumen, parece que enAristteles tambin hay una divisin tripartita de los tiposde teologa, a los que llamar: 1. teologa filosfica, 2. teolo-

ga mtica til para la Polis, y 3. teologa mtica perjudicialpara la Polis. La primera sera un discurso en sentido propioacerca de lo divino; las otras dos constituiran discursos me-tafricos, que respectivamente son buenos o malos para elorden poltico.


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El mismo Aristteles muestra la connotacin poltica de supropia teologa filosfica cuando desciende del mundo de laexactitud matemtica de su demostracin del primer motorinmvil inmaterial a la imagen ilustrativa (muy sensible, por

cierto) del general que mueve a su ejrcito. Y especialmente,al final de Met.Libro XII cuando recurre al poeta por excelen-cia, Homero, para dar una imagen de aquella sustancia primera(slo uno debe ser el jefe, porque no es bueno el gobierno demuchos). Esos ejemplos muestran que para Aristteles, comopara Platn, no slo es posible una metaforizacin adecuada10de lo divino, sino que ello tambin es necesario para persuadir

a la gente incapaz de acceder al discurso teolgico apropiado yriguroso de la filosofa. Y ello no slo es posible sino necesariopara inculcar el respeto a las leyes y asegurar el buen orden dela Polis.

3. Filosofa pagana y teologa cristiana. Helenismo, cris-tianismo e imperio. Varrn y San Agustn.

Como vimos, Aristteles presenta su Filosofa Primera (esdecir, su teologa filosfica) bajo una imagen no propiamentepoltica sino econmica; quiero decir, que su imagen del univer-so se parece ms a la del orden domstico (oikos) que a la del or-den poltico (Polis). Y es ese modelo econmico-domstico deluniverso el que podr maridarse fcilmente con el monotesmoy el imperio que ya irrumpen en el mundo antiguo occidental.De ello trata en gran parte el famoso libro de Peterson sobre Elmonotesmo como problema poltico.

Peterson comienza su famoso ensayo sobre el monotes-mo con la misma cita que Aristteles haca de Homero: Slouno debe ser jefe, porque no es bueno que manden muchos.Y apoyndose expresamente en la interpretacin de Werner

Jaeger, dice Peterson que el Libro XII de Metafsicase com-plementa con el XIV, ambos escritos en clave polmica tan-to contra el dualismo metafsico platnico como contra elpluralismo de Espeusipo. En este sentido, la cita de Homero

10 Es decir: hacer sensible lo no sensible, mostrar el sentido apropiado a travsde lo alegrico o metafrico.


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viene a resumir con una imagen alegrica el principio aris-totlico de la unidad metafsica del cosmos. Esta metafsicamonrquica (aunque Aristteles an no emplea esa pala-bra en este contexto metafsico) alcanza su plenitud en los

inicios de la era cristiana. Peterson toma como ejemplos deello al tratado Del mundo(de inspiracin aristotlica pero deautora desconocida) y al pensamiento judeo-helenizante deFiln de Alejandra.

En el Del mundo se compara a Dios con un rey persaque reina desde una habitacin de difcil acceso, sin abocar-

se personalmente al trmite de la administracin cotidiana:esas tareas estn a cargo de los funcionarios menores, porqueseran tareas indignas de un rey. As, este Dios-rey mueve eluniverso como un titiritero oculto que dirige a sus muecosdesde un solo comando11. Por su parte, Filn de Alejandra(en quien, segn Peterson, aparece por primera vez el tr-mino monarqua aplicado al gobierno del universo porDios) habra recurrido a la filosofa griega con fines peda-ggicos o propagandsticos: su intencin habra sido hacercomprensibles a los paganos el monotesmo judo. El primermandamiento implica que Dios es el monarca del universo;pero los restantes mandamientos se refieren especficamente aIsrael, su pueblo elegido. De este modo, Israel se comprendea s mismo como pueblo-sacerdote, intermediario entre Diosy todos los dems pueblos. Tambin se compara a Dios con

el rey persa y sus funcionarios subordinados: sera impropiorendirle a esos servidores los honores que slo correspondenal monarca nico y superior. Tambin Filn cita el famosoverso de Homero, diciendo que la idea de mando nico nopuede limitarse a una ciudad o nacin, sino que se extiendea todo el universo (esto, a pesar de las simpatas polticasdemocrticas que se atribuyen a Filn). Esta operacin meta-

fsica fue posible, explica Peterson, porque el estoicismo yahaba asimilado el cosmosa una granpolis.

11 Ya en el siglo V a.C. Esquilo describa ese modo de gobernar propio de lospersas, y con orgullo contrapona ese modo personalista de mando al modolegalista de los atenienses, quienes no se llamaban sbditos de ningn hom-bre (Esquilo, Los persas, 900, 979 y 240).


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La idea de esta monarqua divina se encuentra luego entrelos apologetas cristianos, lo que pone de relieve la estrecha vin-culacin entre la Iglesia primitiva y el judasmo. Sin embargo,esta idea que identifica monarqua y monotesmo mostrar sus

limitaciones cuando se la intente compatibilizar con el dogmaapostlico de la trinidad. No obstante, antes que ello ocurra, laasimilacin de monarqua y monotesmo continuar afirmndo-se en Orgenes, hasta consagrarse polticamente como ideologadel Imperio Romano a travs de Eusebio, telogo de Constanti-no y nombre que volveremos a ver cuando tratemos la polmicaSchmitt-Peterson. En su rplica a Celso, Orgenes alegaba que

el Logos divino puede unificar todos los pueblos en uno solocuando llegue el ltimo da. La misma expansin de la fe cris-tiana estara demostrando esta fuerza del Logos divino. Y estaexpansin era ya posible por el propio Imperio Romano quehaba eliminado las fronteras entre los pueblos: no es casualidadque Jess naciera casi de inmediato con el imperio proclamadopor Augusto. Eusebio profundizar esta misma idea: sostieneque en el plan de Dios hay una ntima conexin entre el Imperiode Augusto y el nacimiento de Jess. El Imperio Romano, al su-perar la pluralidad de pueblos, ha establecido la paz universal.Segn Peterson, en Eusebio hay un inters poltico por poneral cristianismo al servicio del Imperio Romano. Este Imperioes el cumplimiento de la profeca de paz universal que superalos particularismos de los pueblos. Y Constantino viene a cul-minar la obra de unificacin iniciada por Augusto. As se opera

la cristianizacin de Roma y la romanizacin del cristianismo.Esta conexin entre monotesmo, monarqua terrena universal,entre Roma y cristianismo, sostiene Peterson, se contina en SanAmbrosio, San Jernimo, Orosio y en toda la patrstica, orientaly latina.

Hasta este punto el escrito de Peterson no ha presentado

motivos para la polmica. Pero, se pregunta Peterson, por quhabra que ver un simple monotesmo en la fe cristiana?12. Yala controversia con el arrianismo haba puesto de manifiestoque el monotesmo no era ms que una pieza del Imperio,

12 Peterson, Erik: El monotesmo como problema poltico, Trotta, Madrid1999; p. 92.


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una herramienta poltica (los arrianos, fieles continuadores dela lnea de Eusebio, fueron los telogos de Bizancio). Y sercon Gregorio de Nacianzo explica Peterson cuando el dog-ma especficamente cristiano del Dios Trino romper con cual-

quier utilizacin poltica de la teologa cristiana: el concepto deUn-Dios-Trino no tiene correlato posible en la creacin, no haytraduccin posible de ese gobierno divino a la poltica terrena;por lo que nunca podra ser identificado con un orden polticodeterminado. Y luego, el remate final contra el empleo polticodel cristianismo, segn Peterson, lo hace San Agustn en la Igle-sia de Occidente al desmarcar de Roma la paz prometida en las

profecas. En Agustn, la paz prometida es una paz espiritualque se ubica en un tiempo escatolgico (mejor dicho, est fueradel tiempo secular). As, Peterson concluye su ensayo con estaspalabras que s son polmicas:

Y as no slo se acab teolgicamente con el monotesmocomo problema poltico y se liber a la fe cristiana del encadena-miento al imperio romano, sino que se llev a cabo la ruptura radi-

cal con una teologa poltica que haca degenerar el Evangelio eninstrumento de justificacin de una situacin poltica. Slo en unsuelo judo o pagano puede levantarse algo as como una teologapoltica. Pero el Evangelio del Dios trino cae ms all del judasmoy el paganismo, y el misterio de la Trinidad es un misterio de lamisma divinidad, que no de la criatura. As como la paz que buscael cristiano es una paz que no garantiza ningn csar, porque esapaz es un don de Aquel que est sobre toda razn13.

Dejaremos para ms adelante la polmica entre el telogo ca-tlico Peterson y el jurista catlico Schmitt. Por el momento meinteresa destacar que Peterson parece entender por teologa po-ltica el empleo consciente y deliberado de la teologa al serviciode la poltica. En otras palabras: no la entiende como una socio-loga de los conceptos que constata analogas entre ambos cam-

pos semnticos, como parece entenderla Schmitt al menos en suacepcin explcita, sino que la entiende como una manipulacinpoltica de la teologa. Y en funcin de ello, Peterson sostiene quela teologa correcta, la verdadera teologa cristiana, no puedeprestarse nunca a la manipulacin poltica en virtud de su propia

13 Ibid. p. 95.


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verdad escatolgica (doctrina de la Trinidad y de la trascendenciadel Reino prometido). En cambio, las falsas teologas serantodo lo contrario de aqulla y presentaran siempre una cara po-ltica. As queda claro el sentido de la Advertencia con que

comienza el afamado ensayo de Peterson:

La Ilustracin europea redujo la fe cristiana al monotesmo,cuyo contenido teolgico es tan problemtico como sus conse-cuencias polticas. La actividad poltica del cristiano slo es posi-ble en el supuesto de la fe en el Dios trino. Esta fe cae ms all deljudasmo y el paganismo, del monotesmo y el politesmo. Mos-traremos con un ejemplo la problemtica interna de una teologa

poltica que se oriente por el monotesmo. Que nos ayude, a loslectores y al autor, san Agustn, cuya figura emerge en cada coyun-tura espiritual y poltica del Occidente (Peterson, 1999: 50).

Esta Advertencia torna claro ahora el objetivo poltico delpropio Peterson, es decir, la intencin poltica de su teologa su-puestamente no poltica: Peterson no slo busca alejar al cristia-no de las falsas interpretaciones politizantes del monotesmojudo y del politesmo pagano; lo que trata de hacer (y uno puedesospechar que este es el objetivo primero de Peterson) es alejarlodel falso espritu de la Ilustracin y la Modernidad, y con ello,de todas las corrientes de pensamiento poltico surgidos de ellas.Y si no fuera sta la verdadera intencin poltica de la teologasupuestamente no poltica de Peterson, s lo ser expresamente lade su intrprete Voegelin. Eric Voegelin, sobre el que volveremos

luego, le reconoce a Agustn de Hipona (San Agustn) el mismorol que le reconoce Peterson en la liberacin de la teologa cris-tiana respecto de la poltica. Igual que Peterson, ve en Agustn elinicio de la autntica teologa, es decir, de una teologa trascen-dente imposible de ser traducida al orden poltico terreno. Porello dedica algunas pginas a la discusin que, en De civitate Dei,hace Agustn respecto de Varrn. Veamos por nuestra cuenta las

crticas de san Agustn a Varrn, para ver si efectivamente la teo-loga agustiniana est exenta de ser catalogada como poltica.

Varrn fue un romano pagano que escribi en el primer si-glo de la era cristiana, es decir, unos cuatrocientos aos antesque Agustn. De sus ideas tenemos noticias a travs del mismo


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Agustn, quien lo menciona y discute reiteradamente a lo largode su De civitate Dei. El tratamiento que hace Agustn respec-to de Varrn est orientado a mostrar que incluso un hombretan sabio, prudente y admirable puede caer en el error si carece

de la verdadera inspiracin divina de la revelacin de Cristo.Cules seran esos errores? Segn Agustn, Varrn cometerabsicamente dos errores: primero, porque traza una diferenciainexistente entre la teologa de los poetas (mtica o fabulosa) yla teologa civil o poltica; y segundo, porque no advierte el ver-dadero sentido de la religin, esto es, la esperanza de vida eterna(y por ende, tampoco capta Varrn la falsedad o los lmites de la

teologa natural de los filsofos, quienes no llegan a la compren-sin de Dios como Creador y Seor del universo). Veamos estascrticas de Agustn un poco ms detenidamente.

En el captulo V del Libro 6 de De civitate Dei, Agustn noscuenta que Varrn diferenciaba tres gneros de teologa: 1. unateologa de los poetas, que corresponde al teatro y es fabulosa,indigna e indecorosa; 2. una teologa civil o poltica que corres-ponde a las ciudades y es administrada oficial y pblicamentepor los sacerdotes; y 3. una teologa filosfica que versa sobre elmundo. Esta divisin tripartita de los discursos sobre la divini-dad, despus de lo dicho sobre Platn y Aristteles, ya deberaresultarnos familiar. Igual que Platn y Aristteles, Varrn alegaen defensa de una teologa civil al servicio del orden poltico.La razn que brindaba Varrn para defender la utilidad de la

teologa civil es que la teologa fabulosa de los poetas exige pocode los ciudadanos, mientras que la teologa natural de los fil-sofos exige demasiado14. Por lo tanto es necesaria una teologapoltica administrada oficialmente. Es decir, Varrn tiene unafinalidad principalmente poltica.

Pero Agustn le objeta que la teologa civil y la potica son

en verdad iguales, es decir, falsas, fabulosas, pues sus dioses soncreados, no creadores. Y aunque se alegue la utilidad pol-tica de una teologa civil, Agustn responde que no hay bien realque pueda derivarse de ninguna mentira. Segn Agustn, Varrnsabe que la verdadera divinidad es anterior a las ciudades, y que

14 Agustn de Hipona (san Agustn), La ciudad de Dios, Libro 6, captulo VI.


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por lo tanto, debi tratar sobre la teologa filosfica natural antesque sobre la civil; pero trat primero de los dioses de la ciudadporque su intencin era poltica15. Sin embargo, para un hombresabio como Varrn, dice Agustn, es obvio que esos dioses crea-

dos por las ciudades son tan falsos como los creados por lospoetas, y en el fondo son los mismos. La verdadera y nica divini-dad es anterior a las ciudades. De este modo Agustn, en un primermovimiento que subsume a la teologa civil y a la potica en unamisma clase, reduce la clsica divisin tripartita de Varrn a unaimplcita divisin bipartita; teologa falsa y teologa verdadera.

No obstante, en un segundo movimiento que postula una teo-loga superior a la de los filsofos (movimiento ya anticipado desdeel comienzo de la obra), Agustn restablece una nueva triparticin.De la teologa filosfica slo hay que considerar seriamente a losplatnicos16, porque son quienes ms se aproximaron a la verdadde la fe cristiana al pensar una divinidad incorprea, eterna, cuyabsqueda implica asimismo la felicidad eterna. En el captulo X delLibro 8, Agustn seala la compatibilidad entre esa teologa filosficaplatnica y el cristianismo: si bien se puede ser platnico y cristiano,no se requiere conocer a Platn ni a sus discpulos para serlo. Elcristiano no necesita de todo ese vocabulario filosfico para saberque el verdadero Dios es creador de todo, que nos hizo a su imagen,que de l proviene tambin el conocimiento que tenemos de l y denosotros mismos, as como la gracia con que unindonos a l sere-mos bienaventurados. Obviamente, Agustn condena como falsas,

no slo a la teologa civil y potica, sino a la teologa de los filsofosmaterialistas. Por eso dice que slo los platnicos se acercaron a laverdadera teologa. La verdadera teologa no espera, o no se limita aesperar, bienes terrenos, como se espera de las divinidades paganas,aunque se pretendan filosficas. La verdadera teologa espera la viday la felicidad eterna; y las espera en otro mundo.

As, podemos diferenciar en Agustn nuevamente tres clases dediscursos sobre la divinidad: 1. una teologa fabulosa, falsa y, segnAgustn, de inspiracin demonaca; 2. una teologa filosfica deinspiracin platnica que sera cercana a la verdad cristiana y no

15 Ibid. Libro 6, captulos III y IV.16 Ibid. Libro 8, captulos I, V y IX.


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contradictoria con ella; y 3. la teologa cristiana, revelada, verda-dera, pues afirma la existencia de un Dios nico, todo poderoso,creador, Seor del universo ni creado ni manipulado por los hom-bres y de quien cabe esperar la vida y la felicidad eterna ms all

de la muerte corporal. Pero segn esta nueva triparticin, la teo-loga verdadera pasara a divorciarse totalmente del problemapoltico terreno. Veamos si esto es cierto.

Agustn trascendentaliza radicalmente la teologa, de maneraque no hay que buscar a Dios ni a la vida, la paz y la felicidadprometidas en este mundo. Y es por esta trascendentalizacin to-

tal que Peterson y Voegelin creen ver clausurada la posibilidad decualquier teologa poltica cristiana. Pero en este dictamen, creoyo, hay mucha premura y sesgo. Es claro que todo De civitate Deiest escrito en clave polmica contra los ncleos paganos aristocr-ticos de Roma que culpaban al cristianismo por el debilitamientodel Imperio y el saqueo de Roma por los brbaros. Frente a esasacusaciones Agustn alega que, gracias al cristianismo, la invasinbrbara fue mucho menos daina de lo que debi ser17. Por lo tan-to, a pesar del dictamen de Peterson y Voegelin, la propia obra deAgustn sera teolgica-poltica, al menos en ese marco coyuntural.

Pero adems, ms all del contexto particular de Agustn, tam-poco resulta difcil ver la correspondencia que existe entre el agus-tiniano Dios trascendente, Creador y Seor del Universo de quiencabe esperar la vida y la felicidad eternas, y el Estado moderno, que

se presentar, despus de varios siglos de teologa cristiana, como unpoder superior que no slo imprime orden en la sociedad sino que lacrea, y de quien cabe esperar nos garantice la vida y la paz terrenas.Esa analoga teolgico-poltica implcita puede hallarse fcilmenteen los ms importantes tericos modernos del Estado, empezandopor Hobbes. Peterson y Voegelin diran que si tal correspondenciaconceptual existe, es ilegtima desde el punto de vista de la teologa.

Pero podra replicrseles que, aunque un cristiano con formacinteolgica la considere ilegtima, no por ello deja de presentarse, des-de el punto de vista poltico, como un hecho palpable. Como vere-mos, esta ser la respuesta que dar Schmitt a la supuesta refutacinde la teologa poltica que intent Peterson en su contra.

17 Ibid., Libro 1.


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4. El Estado moderno y la teora de los poderes.

Para ilustrar lo dicho en el ltimo prrafo del punto anterior,debemos dar un gran salto en el tiempo y trasladarnos ahora al si-

glo xviide la era cristiana; aqu nos encontramos con presupuestosterico-polticos muy diferentes a los de los antiguos. Creo que conel ingls Thomas Hobbes se inicia un nuevo modo de teorizar lapoltica, por muchas razones, pero en lo que aqu me interesa, porpensar el orden social como resultado de la construccin de un me-canismo de ingeniera sobrepuesto a la sociedad. Claro que Hobbesno inventa el nuevo paradigma mecanicista: el mecanicismo res-

ponde a un clima epocal en el cual se mueve Hobbes (no en vano escontemporneo de Descartes y de Newton). Pero es l quien lleva alterreno poltico esas ideas mecanicistas, condensndolas por primeravez en un sistema filosfico poltico exitoso, novedoso e influyente enel pensamiento posterior. Sin embargo, sin perjuicio de la originali-dad de Hobbes y de su radicalidad en cuanto a pretender una teorapoltica autnoma, ciertas categoras teolgicas an se adivinan en

su manera de concebir el orden sociopoltico.Es necesario subrayar que no es que en este nuevo clima de

pensamiento desaparezca la comparacin del orden sociopolticocon un organismo, con un makros anthropon. Pero lo que apareceahora es la asimilacin de todo organismo a un mecanismo de relo-jera, a un artefacto mecnico, y la asimilacin del experto (mdicoo poltico) al constructor y reparador de artefactos mecnicos18.

18 Ya la antropologa filosfica cartesiana haba operado esta asimilacin: el cuerpo de un hombre vivo difiere del de un hombre muerto como difiere

un reloj u otro autmata (es decir, otra mquina que se mueve por s misma),cuando est montado y tiene en s el principio corporal de los movimientospara los cuales fue creado, con todo lo necesario para su funcionamiento, delmismo reloj, u otra mquina, cuando se ha roto y deja de actuar el principiode su movimiento (Descartes, R., Las pasiones del alma, artculo 6). Y unsiglo despus, esta imagen llegar a su expresin paradigmtica en El hombremquina(1748) del mdico Julien de La Mettrie: Esta oscilacin natural opropia de nuestra mquina, semejante a la del pndulo, de la cual est dotadacada fibra y, por as decirlo, cada elemento fibroso, no puede ejercitarse siem-pre. Es preciso renovarla a medida que se gasta, darle fuerzas cuando se debi-lita, debilitarla cuando es oprimida por un exceso de fuerza y de vigor. Slo enesto consiste la verdadera medicina. / El cuerpo no es ms que un reloj cuyorelojero es cada nuevo quilo (La Mettrie, J., El hombre mquina, Eudeba,Buenos Aires 1962, p. 86).


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Por ello, Hobbes podr presentar al Estado, al Leviathan, comoun macro-hombre que es, a la vez, un gran artefacto mecnico;y podr hablar de los problemas polticos como enfermedadesde ese mecanismo. Pero adems, ms de mil quinientos aos

de monotesmo no han pasado en vano, y Hobbes tambin puedepresentar a su Leviathan como un Dios terreno o mortal19. Estastres metforas hobbesianas (Estado-hombre, Estado-mecanismo yEstado-dios), como se constata desde la Introduccin del Levia-than, se superponen y sustituyen entre s, y este entrecruzamientoentre organicismo, mecanicismo y teologa ser frecuente en la teo-ra poltica posterior.

Un ejemplo muy ilustrativo de esto es la explicacin de laconstitucin inglesa que brinda la influyente obra de WilliamBlackstone, Comentarios sobre las leyes de Inglaterra(1765-69). El caso es interesante porque la constitucin inglesa fueconsiderada el modelo a imitar por todos los pensadores libera-les de la poca, desde Montesquieu hasta Constant. Blackstoneno slo superpone como Montesquieu la antigua doctrinaorganicista del gobierno mixto a la moderna doctrina meca-nicista de la divisin de poderes, sino que tambin las enrazaen fuertes presupuestos religiosos y teolgicos. La excelenciade la constitucin inglesa radicara, segn Blackstone, en quela soberana (legislacin) se reparte en tres rganos (Rey, Lo-res y Comunes20) que encarnan respectivamente, no slo a lostradicionales principios puros de monarqua, aristocracia y de-

mocracia, sino a los tres principales atributos divinos: poder,sabidura y bondad21.

19 La postulacin del Estado como dios mortal, no sugiere a la vez porinversin de la imagen que Dios es un Estado eterno?

20 Ntese que aqu, a diferencia de Montesquieu, no se habla de un poderjudicial, sino de tres poderes constituidos por la Corona y cada una de las

cmaras del Parlamento.21 Al parecer, Blackstone est aqu hacindose eco de una tradicin que se

remontaba, al menos, a un siglo atrs, y a la que Hobbes ya aluda crti-camente: En el reino de Dios puede haber tres Personas independientessin quebrar la unidad en Dios que reina; pero donde reinan los hombres,sujetos a la diversidad de opiniones, esto no puede ser as. Hobbes, Th.,Leviathan, Penguin Classics, England 1985, p. 372 [la traduccin del pasajees ma].


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La importancia del libro de Blackstone, a mi entender, radicaen hacer explcitos algunos supuestos teolgicos de la doctrina dela divisin de poderes. En ltima instancia, la diferencia entre elDios terreno o mortal de Hobbes y el de Blackstone parece no

ser ms que la traduccin jurdico-poltica de la polmica teolgi-ca entre monotesmo y trinitarismo. Y creo que, al margen de esasvariaciones, esos presupuestos teolgicos no desaparecen con unmero cambio de lenguaje y fundamentos. Es ms: los supuestosteolgicos de la doctrina tripartita de las funciones del Estadoparecen mantenerse an hoy inclumes: no es nada difcil ver laevidente analoga que existe entre los tres poderes del Estado le-

gislativo, ejecutivo y judicial y los tres aspectos bajo los cuales seconsidera la idea de Dios: creador, providencia y juez.

Tambin la teora del poder constituyente originario pare-ce proceder de la teologa judeocristiana. Si bien los america-nos del Norte ya haban hecho su experiencia constituyente en1787, la primera teorizacin explcita de esta doctrina en la li-teratura poltica se produce en el famoso manifiesto revolucio-nario de Sieys, Qu es el tercer estado?, en las primeras jor-nadas del proceso revolucionario francs de 1789. Esta doctrinaque distingue un poder constituyente extraordinario y poderesconstituidos ordinarios ha sido algunas veces equivocadamenteasociada con la metafsica de Spinoza, de la que supuestamentesera tributaria22. En efecto, a primera vista parece haber fami-liaridad entre los conceptos spinozianos de natura naturans y

natura naturatay los conceptos jurdico-polticos de Sieys depoder constituyente y poder constituido23. Pero si se hila ms

22 Esto hacen, por ejemplo, Francisco Ayala, en su introduccin a su traduc-cin de Qu es el tercer estado?de Sieys (Sieys, Qu es el tercer estado?,Americalee, Buenos Aires 1943) y Genaro Carrien Sobre los lmites del len-

guaje normativo, Astrea, Buenos Aires 1973. Pero tanto Ayala como Carritoman de Carl Schmitt esa asociacin entre la ontologa de Spinoza y la doc-

trina del Poder Constituyente. El jurista alemn la haba lanzado en 1928. Cf.Schmitt, C., Teora de la constitucin, Alianza, Madrid 1992, p. 97. Pero laagudeza teolgica de este jurista catlico lo llev luego, en 1950, a vincular lasnociones de poder constituyente y poder constituido con los conceptosescolsticos, recepcionados por el derecho de gentes, de ordo ordinans y ordoordinatus, de clara procedencia cristiano-medieval. Cf. Schmitt, C., El nomosde la Tierra, Editorial Struhart, Buenos Aires 2005, p 65.

23 En realidad, Sieys suele hablar de poder extraordinario y poder ordinario.


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fino, la analoga es incorrecta: los conceptos spinozianos se re-fieren a dos modos de comprender una misma y nica Sustanciaeterna e infinita (la Natura) que se modifica a s misma y seproduce desde s misma (es causa sui) inmanentemente24. Esta

ontologa de Spinoza es incompatible con cualquier postulacincreacionista trascendente25. Y por la misma razn tampocopodemos hallar antecedentes razonables de esta doctrina del po-der constituyente originario en el pensamiento pagano-antiguo(ni en su metafsica ni en su teora poltica), pues la idea decreacin ex nihilole es prcticamente extraa.

Creo que, en realidad, la distincin de Sieys (y no es irrele-vante el hecho de que se trate de un clrigo con buena formacinteolgica catlica) est inspirada en la metafsica creacionistade las religiones monotestas, y nada tiene que ver con la on-tologa de Spinoza. En otras palabras: creo que la distincin

poder constituyente / poder constituidoes anloga a la clsicadistincin teolgica entre Creador y creacin, distincin tan ex-traa al pensamiento pagano clsico como al moderno sistemafilosfico de Spinoza. Comparemos las siguientes expresiones:

Al principio cre Dios el cielo y la tierra. La tierra era sole-dad y caos, y las tinieblas cubran el abismo, pero el espritu deDios aleteaba sobre las aguas. Entonces dijo Dios: Haya luz, yhubo luz (Gnesis: 1, 1-3). As fueron acabados el cielo y latierra y toda su ornamentacin. Dios dio por terminada su obrael sptimo da y en este da ces de toda obra que haba hecho.Dios bendijo este da y lo santific porque en l haba cesado detoda obra de su actividad creadora. Tal fue el origen del cielo yde la tierra cuando fueron creados (Gnesis: 2, 2-4).

24 Spinoza, B., tica, Libro I, prop. XXIX, escolio.25 Seguramente, los conceptos spinozianos de natura naturans y natura naturata

guardan ms analoga con el inmanentismo monista kelseniano y su distin-cin de dos modos de comprender un mismo orden jurdico: el dinmico yel esttico (Kelsen, H., Teora general del derecho y del Estado, UNAM,Mxico 1988, p. 144). Pero precisamente por esto, rechazar el dualismoEstado/orden jurdico, afirmando la identidad entre ambos trminos, comohace Kelsen, implica rechazar la doctrina de un poder constituyente comopoder originario prelegal. Desde un punto de vista kelseniano, dicha doctrinaes slo ideologa orientada a justificar el cambio de un orden jurdico porotro. Kelsen est tan lejos de sostener la teora del poder constituyente origi-nario como Spinoza lo est de sostener una ontologa creacionista.


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En el principio exista el Logosy el Logosestaba con Diosy el Logos era Dios. l estaba en el principio con Dios. Todofue hecho por l y sin l nada se hizo de cuanto ha sido hecho(Evangelio segn San Juan, 1, 1-4).

Nosotros, el Pueblo de los Estados Unidos, a fin de formaruna Unin ms perfecta, establecer la Justicia, afianzar la Tran-quilidad interior, proveer a la Defensa comn, promover el Bien-estar general y asegurar para nosotros mismos y para nuestrosdescendientes los beneficios de la Libertad, estatuimos y sancio-namos esta Constitucin para los Estados Unidos de Amrica(Prembulo de la Constitucin norteamericana de 1787)26.

La nacin existe antes que todo, es el origen de todo. Suvoluntad es siempre legal, es la ley misma (Sieys, Qu es eltercer estado?, 1789).

En adelante, la era actual merecer que se la llame Edad dela Razn, y la generacin actual aparecer ante el futuro comoel Adn de un mundo nuevo (Th. Paine, Derechos del hombre,1792).

Como se ve, el lenguaje del constituyente originario y el desus teorizadores es muy parecido al lenguaje del Antiguo y delNuevo Testamento. El constituyente (identificado con el pue-blo o con la nacin) es origen de todo; estatuye y sanciona(o como en el caso argentino, ordena, decreta y establece) de unmodo muy parecido a como Dios dice hayao hgase tal cosa.

El poder constituyente se presenta como una suerte de Logosordenador. Y de modo similar a como Dios genera un universoen siete das y de una vez por todas (y lo crea desde un abismode tinieblas y caos), el constituyente originario establecejusticia,afianza tranquilidad, provee a la defensa, promueve bienestar,para el resto de la posteridad. El constituyente, una vez acabadasu obra tambin descansa(aunque su obra pueda haber consu-

mido ms de siete das) y permite que su criatura comience avivir por s misma; pero puede reaparecer eventualmente paraintroducir retoques, del mismo modo que Dios puede renovarsu alianza con su pueblo o hacer una nueva, o en ciertos casos,

26 El Prembulo de la Constitucin argentina es muy parecido en contenidoe idntico en estilo.


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milagromediante, alterar algunas de las leyes dadas por l mismoal universo (la doctrina jurdica del estado de excepcin, comose ver en otra parte, ha sido comparada ms de una vez con elmilagro en el plano teolgico)27. Es ms: as como Dios bendice

y santificaaquel da, tambin los pueblos festejany conmemoranel dagloriosoen que su padres fundadores les dieron su ordenconstitucional. Y no sorprende que la Constitucin escrita(la Es-critura Constitucional) sea presentada como hace Thomas Paineen 1792 como la Biblia poltica del Estado28.

Aunque de diversa procedencia ideolgica, las doctrinas de la di-

visin de poderesy del Poder Constituyente originariocompartenun lxico de sedimentaciones organicistas, mecanicistas y teolgicas;

27 La correspondencia que Agamben postula en Homo Sacer Ientre la teora aris-totlica de la potencia y el acto y la doctrina del poder constituyente y el poderconstituido puede parecer tentadora, y si fuera corroborada echara por tierrala filiacin que yo le he atribuido a esta doctrina poltica con las teologascreacionistas. La cuestin se reduce a la comparacin entre tres pares de con-ceptos: 1) potencia-acto; 2) creador-creacin; 3) poder constituyente-poder

constituido. Mientras Agamben postula la correspondencia estructural y filialentre 1) y 3), yo postulo la correspondencia estructural y filial entre 2) y 3).Alguien podra sugerir una tercera posicin: la correspondencia estructuralentre 1), 2) y 3), pero esta alternativa queda excluida de entrada, pues lateora aristotlica de la potencia y el acto est explcitamente referida a unaconcepcin eterna del movimiento y del cosmos (Met.1072a 5-15), incom-patible con el creacionismo judeocristiano. De modo que la cuestin es: o 1)y 3), o 2) y 3); en otros trminos: habra que determinar si este concepto de lateora poltica (poder constituyente) guarda analoga estructural con la cate-

gora ontolgica aristotlica de potencia o, por el contrario, con el conceptoteolgico judeocristiano de un Dios creador. La cuestin parece ardua (y porello Agamben, al defender su posicin, entra en minuciosas y nada pacficassutilezas interpretativas acerca de Aristteles), pero el asunto puede simpli-ficarse formulando unas simples preguntas: acaso en tiempos de Sieys y delos procesos constituyentes americanos imperaba una ontologa aristotlicaclsica, siquiera greco-pagana en general, esto es, la idea de un cosmos eterno,increado, y de una temporalidad circular? O es ms verosmil pensar que enlos siglos xviiiy xix subyace una onto-teologa judeocristiana, creacionista, y

una visin lineal del tiempo histrico? Adems: A qu se parece ms el len-guaje de Sieys y de los constituyentes norteamericanos? Al de la Fsica y laMetafsicade Aristteles o, como vimos, al de los textos sagrados del Antiguoy del Nuevo Testamento?

28 Paine, Th., Derechos del hombre, captulo 4 De las constituciones, de laParte Segunda; Alianza Editorial, Madrid 2008, p. 249. Y la cita anterior deeste autor, donde se comparaba al hombre postrevolucionario con un nuevoAdn, corresponde a la pgina 354 de la misma edicin.


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y es especialmente sobre este ltimo donde pueden hallar un pisocomn: los presupuestos teolgicos de ambas doctrinas, implcitos oexplcitos, permiten maridarlas en un mismo sistema terico anlogoen sus puntos fundamentales al del monotesmo creacionista cris-

tiano. Ms all de Blackstone en el siglo xviii, en su versin actualla doctrina de la separacin de poderesparece un espejo de los tresaspectos en que se presenta la idea de Dios: a) como Legislador; b)como Providencia; y c) como Juez. Por su parte, pero complementa-ria en el plano teo-poltico, la doctrina del Poder Constituyentepare-ce un espejo del dualismo caracterstico del monotesmo creacionistaentre Dios-Creador y mundo-creado.

5. Balance parcial de la cuestin e interrogantes.

Antes de pasar a otro plano de la cuestin, intentemos ex-traer algunas conclusiones parciales de lo visto hasta ac. Enprincipio, encontramos un modelo pagano comn a Platn,Aristteles y Varrn respecto de las relaciones entre teologa y

orden poltico. Se trata de un esquema tripartito:

1. una teologa filosfica, argumentada y fundada;2. una teologa mtica-poltica, fabulosa pero al servicio del or-

den poltico y el cumplimiento de las leyes; y3. una teologa mtica-potica, fabulosa y disolvente para el or-

den poltico.

Como se ve, se trata de un orden jerrquico, y el carcterapoltico de la teologa filosfica es slo aparente, pues funcionacomo la instancia suprema que permite trazar la diferencia entrelos otros dos gneros de teologa, es decir, es el discurso filos-fico el que determina cules fbulas teolgicas son tiles para elorden poltico y cules son subversivas.

La gran innovacin del modelo cristiano inaugurado porAgustn, en este aspecto, consiste en haber reemplazado la auto-ridad suprema de los filsofos por la de los sacerdotes cristianos:son ellos quienes ahora se arrogan la decisin de determinar elvalor de verdad de las otras dos. En consecuencia, este modelocristiano tambin es tripartito:


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1. una teologa sobrenatural, trascendente y revelada, que serala propia teologa trinitarista del cristianismo;

2. una teologa natural, filosfica, racional, cercana a la ver-dad de la teologa sobrenatural del cristianismo; y

3. una teologa falsa y demonaca (como la de los filsofos ma-terialistas y pluralistas o como la de los poetas).

La prescindencia poltica de este esquema es slo aparente,pues surgi, precisamente, de la necesidad poltica de divorciara la Iglesia del Imperio una vez que se desmoron ste. Si en elmundo antiguo los dioses eran los dioses de la ciudad o los dio-

ses del Imperio, lo que incluye al Dios cristiano de Constantino,durante la Edad Media occidental, la cosa ser simtricamenteinversa: los reinos e imperios sern los reinos e imperios de laCristiandad. La connivencia entre teologa y poltica no desapa-rece en absoluto.

A esta altura, entonces, ha llegado el momento de preguntar-nos, no slo si no es poltica toda teologa, sino tambin si no esms insidiosamente poltica toda teologa que pretenda presen-tarse como no poltica, sea sta platnica, aristotlica, pagana,juda o cristiana. Y tambin podemos formularnos un segundointerrogante: desde dnde se traza la distincin misma entreteologa pura y teologas contaminadas, entre teologa autnticay teologas polticas? Desde la teologa o desde la poltica?

Gran parte del primer interrogante, segn creo, ha quedadorespondido afirmativamente, como se vio en el caso de Agustn.El segundo interrogante permanecer abierto hasta que analice-mos la polmica Schmitt-Peterson en el siglo xx.

Con la aparicin y desarrollo del Estado moderno y en sucorrelativa teorizacin se oper una suerte de traduccin poltica

de las categoras fundamentales de la teologa judeocristiana. Adespecho de todas las fundamentaciones supuestamente terrenas,seculares o racionales de esta nueva forma de orden sociopolti-co, las homologas entre el discurso teolgico y el de la teora delEstado saltan a la vista. Y fue precisamente toda esta batera dehomologas entre la teologa y la teora del Estado lo que dar


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tela a la tesis crtica anarquista del Estado como sucedneo deDios, y del patriotismo como sucedneo de la religin (o religindel Estado). En este sentido, el punto central de la polmica de-cimonnica entre reaccionarios y revolucionarios girar en tor-

no a los siguientes interrogantes: Dios revela la religin y fundasu Iglesia, o ms bien la Iglesia y su religin crean la imagenfantasmagrica de Dios? La Nacin funda al Estado y justifi-ca el patriotismo, o ms bien el Estado y su apologa patriticacrean la imagen ideolgica de la Nacin? Segn la respuestaque se brinde a estos interrogantes se obtendrn dos visiones muyopuestas acerca del rol de los ministros, tanto religiosos como

gobernantes.


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CAPTULOIILACUESTINTEOLGICO-POLTICA

ENELSIGLOXIX

El hombre, Dios y el Estado

Y, de tal suerte, no cesarn de preguntar lascausas de las causas, hasta que os refugiis en la

voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia.

Baruch Spinoza,Etica demostrada segn el orden geomtrico,

1661-1675.

1. Planteo de la cuestin por Proudhon.

En 1840 aparece un libro fundacional del pensamiento anar-quista: Qu es la propiedad?, de Pierre Joseph Proudhon. Desdesus primeras pginas, Proudhon ya adelanta una de las tesis cen-trales del anarquismo posterior: la ntima conexin entre explota-cin econmica y dominacin poltica. Sin embargo, en ese libro, lacrtica de Proudhon al Estado y a la propiedad an no se entrelaza

con la crtica de la religin. El trptico anarquista, ni Dios, ni pa-trn, ni Estado, todava no est completo. Incluso, este Proudhonde 1840 se permite hablar de un dios de igualdad y de libertad.

Pero en 1846, seis aos despus, en Sistema de las contra-dicciones econmicas, la cuestin teolgico-poltica ya aparececlaramente. La particular concepcin dialctica de Proudhonlo llevaba a buscar un punto de equilibrio entre el tesmo y elatesmo, es decir, entre afirmadores y negadores de Dios; y esepunto de equilibrio consistra en la postulacin de Dios comohiptesis, lo que segn Proudhon deba dejar satisfechos a am-bos bandos. Sin embargo, esa postulacin de Dios como hip-tesis lo lleva de inmediato a la tesis de que ese Dios no seranada si no fuera pensado por la criatura, el hombre; con lo que


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la teologa se presenta como una creacin social29. El primermovimiento teolgico del hombre, segn Proudhon, fue proyec-tar msticamente (inconscientemente) el yo-social en la ideade un yo-csmico (Dios). Pero el segundo movimiento fue

la crtica racional de esa misma proyeccin, de modo que elatesmo viene a ser la consecuencia necesaria de toda teodicea yde toda teologa. En efecto, el atesmo, en tanto que negacin,supone siempre una afirmacin previa, el tesmo. Por ello, lahiptesis de Dios es necesaria para verificar el progreso delgnero humano, progreso que se verifica, precisamente, comodemolicin de esa hiptesis, o sea, como alejamiento constante

de la idea mstica de Dios. As, el atesmo de Proudhon resultaser en realidad un antitesmo que no es contrario a su hiptesis,sino consecuencia inevitable de ella; por lo que puede afirmar:No veis que sucede con las religiones como con los gobiernos,el ms perfecto de los cuales sera la negacin de todos?30.

En 1849, en prisin, Proudhon escribe sus Confesiones deun revolucionario. A pesar de ser un texto menos terico quemilitante, Proudhon profundiza algunas de sus tesis anterioressobre religin y poltica:

El gran resorte de las constituciones polticas es, pues, ascomo lo digo en mi carta al Moniteur, principalmente la separa-cin de los poderes, es decir, la distincin de dos naturalezas, nims ni menos, en el gobierno, naturaleza espiritualy naturaleza

temporal, o lo que equivale a lo mismo, naturaleza legislativay naturalezaejecutiva, como en Jesucristo, Dios y hombre a lavez: es sorprendente que en el fondo de nuestra poltica encon-tremos siempre la teologa31.

En esta cita, no slo encontramos una tesis general de la teo-loga poltica, sino un ejemplo concreto: la analoga estructuralentre el concepto teolgico del Dios hecho hombre (Cristo) y

29 Apenas unos pocos aos antes, en 1841, como veremos luego, en La esencia

del cristianismo, Feuerbach sentaba las bases para una crtica antropolgicade la teologa.

30 Proudhon, Pierre Joseph: Sistema de las contradicciones econmicas, oFilosofa de la miseria, Americalee, Buenos Aires 1945; p. 49.

31 Proudhon, Pierre-Joseph: Confesiones de un revolucionario, Americalee,Buenos Aires 1947; p. 187.


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el Estado organizado en dos poderes, espiritual (legislativo) ytemporal (ejecutivo), que los latinos llamaban, respectivamente,auctoritasypotestas.

En otro prrafo de este libro Proudhon nos dar la pauta dela especificidad de la posicin anarquista (retomada luego conms fuerza por Bakunin):

El gubernamentalismo, observadlo bien, no ha surgido deuna doctrina filosfica, ha nacido de una teora de la providen-cia. Entre los modernos, como en la antigedad, el sacerdocioes el padre del gobierno32.

Notablemente, en la primera oracin de la cita est expre-sada la misma tesis que sostendr Giorgio Agamben en 2007,es decir, 150 aos despus que Proudhon. Y en esta cita tam-bin est prcticamente resumida la crtica anarquista, tanto ala teologa como al gobierno poltico, ambos hermanados desdesus orgenes. La emancipacin del hombre respecto del gobierno

del hombre es tambin, y correlativamente, la emancipacin delhombre respecto de la teologa. La idea misma de jerarqua33es simultneamente de origen teolgico y poltico, y por ende,mstico; a ella se opone la idea puramente humana y racional deanarqua, entendida como la libre construccin del orden socialdesde abajo hacia arriba.

Y en noviembre del mismo ao (1849), Proudhon explicabaa sus lectores de la Voix du Peuplesu programa crtico:

Por qu creemos en el Gobierno? De dnde viene, en lasociedad humana, esta idea de autoridad, de Poder, esta ficcinde una Persona superior, llamada Estado?

Cmo se produce esta ficcin? Cmo se desarrolla? Cules su ley de evolucin, su economa?

No ser el asunto del Gobierno como el de Dios y el Abso-luto, que han ocupado largo tiempo y tan infructuosamente alos filsofos? No ser acaso una de esas concepciones prim-genas de nuestro entendimiento, a las que damos sin razn el

32 Ibid. p. 95.33 Por otro lado, su propia etimologa lo delata: jerarqua, principio

sagrado, orden que procede desde arriba.


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nombre de ideas, y que sin realidad ni realizacin posible, noexpresan ms que un indefinido y no tienen ms esencia que laarbitrariedad?

Y puesto que, relativamente a Dios y a la Religin, ya se

ha descubierto por el anlisis filosfico que, bajo la alegora desus mitos religiosos, la Humanidad no persigue otra cosa quesu propio ideal, no podramos todava buscar nosotros lo queella desea bajo la alegora de sus mitos polticos? Porque, en fin,las instituciones polticas, tan diferentes, tan contradictorias, noexisten ni por ellas mismas ni para ellas mismas; al igual que loscultos, ellas no son esenciales a la sociedad; son las frmulas ocombinaciones hipotticas por medio de las cuales la civiliza-cin se mantiene en una apariencia de orden, o mejor dicho,busca el orden. Una vez ms, cul es entonces el sentido ocultode esas instituciones, la meta real donde va a desvanecerse elconcepto poltico, la nocin del gobierno?34.

En esta cita no slo se enuncia la tesis general de la teo-loga-poltica, sino que se invierte el orden de explicacin quedar Schmitt en 1922: los conceptos polticos pueden ser con-

ceptos teolgicos secularizados, pero antes de ello debi operar-se primero una sublimacin o transfiguracin teolgica de losanhelos sociales inconscientes de la humanidad.

2. Donoso Corts contra Proudhon.

En abierta polmica contra esas ideas proudhonianos, el catli-

co Donoso Corts elaborar su Ensayo sobre el catolicismo, el libe-ralismo y el socialismo, de 1851. Este libro, que tanto influy sobreCarl Schmitt, no slo se dirige contra el anarquismo de Proudhon,sino contra toda la Modernidad, en la que Donoso no ve otra cosaque el producto de una teologa deficiente (liberalismo) o satnica(socialismo en general y anarquismo en particular).

Ya en 1848, en su famoso Discurso sobre la dictaduraanteel Congreso de Diputados de Espaa, Donoso Corts advertasobre la incapacidad de la mera legalidad para asegurar el or-den de las sociedades modernas. Y sentenciaba que cuando lalegalidad por s sola no alcanza, no hay que temer a recurrir a

34 El lector puede consultar el texto completo de este artculo en el Apndicede este libro.


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la dictadura, forma de gobierno segn l tan legtima, buenay racional como cualquier otra, y cada vez ms necesaria dadaslas circunstancias modernas. Cuando las fuerzas disolventes deuna sociedad, fuerzas que para Donoso son verdaderas enfer-

medades, estn dispersas en individuos aislados, basta la fuerzanormal del gobierno y de los tribunales para rechazarlas; perocuando esas fuerzas disolventes se concentran en asociacionespolticas, es preciso que tambin las fuerzas represivas se recon-centren en una sola mano. Para Donoso esta es la teora clara,luminosa, indestructible de la dictadura. Y segn l, la dictadu-ra no slo es un hecho histrico y racional; tambin es un hecho

divino: Dios gobierna al mundo constitucionalmente, pues hadado leyes permanentes al universo, pero no siempre lo gobier-na con esas leyes: a veces manifiesta su voluntad soberanade modo claro y directo, quebrantando esas leyes que l mismoimpuso; esto es, obra dictatorialmente a travs de los milagros.Segn Donoso, el orden social slo puede optar entre una deestas dos represiones posibles: la religiosa o la poltica. Cuan-do la religin est ausente o se debilita, la represin poltica setorna inevitable. Y como las sociedades modernas presentan unalejamiento cada vez ms acelerado respecto de la religin, ladictadura (represin poltica) se hace ineludible como remedio.Por ello concluye sosteniendo que no se trata ya de elegir entrela dictadura o la libertad, pues segn l la verdadera libertadslo se da en el seno del cristianismo y bajo la gua infalible dela Iglesia. Para Donoso, entonces, la verdadera opcin actual se

presenta entre la dictadura del sable (que es la del gobierno) o ladictadura del pual (que es la de la insurreccin). Entre ambasdictaduras, segn l, la del sable es la ms noble, porque provie-ne de regiones ms limpias y serenas35.

El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo,de 1851, ya no es un discurso de lid parlamentaria, sino que

es un libro con ambiciosas pretensiones tericas, destinado acondenar toda corriente poltica, religiosa o social que no estinspirada en el catolicismo. En el fondo, se trata de una con-dena a la misma Modernidad en su conjunto. Sin embargo, en

35 Donoso Corts, Juan: La Dictadura, en: Varios autores, Grandes dis-cursos, Ocano, Biblioteca Universal, Madrid s/f.


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esa condena a la Modernidad en bloque (Reforma, liberalismo,socialismo, laicismo), la figura de Proudhon atrae especialmentela atencin de Donoso a lo largo de casi todo el texto.

Es ms, el Ensayo comienza con una mencin directa aProudhon, aludiendo a la frase (ya transcripta) en que el anar-quista francs llamaba la atencin, en Confesiones de un revolu-cionario, sobre la presencia recurrente de cuestiones teolgicasdetrs de las cuestiones polticas. Donoso comenta que no haynada sorprendente en ello, pues la teologa, por lo mismo quees la ciencia de Dios, es el ocano que contiene y abarca todas

las ciencias, as como Dios es el ocano que contiene y abarcatodas las cosas36.

Con esto quedara explicado lo que Donoso ya haba sos-tenido en su Discurso sobre la dictadura, esto es, que cuandodisminuye la fe, con ella disminuye tambin la Verdad en elseno de las sociedades, las que inician as una marcha hacia elabismo. Pero no hay que creer que para Donoso esa disminu-cin de verdadconlleve una disminucin del entendimiento.La disminucin de la fe produce una disminucin de verdad,pero el entendimiento permanece intacto; slo que se extrava,porque ya no tiene el norte que le proporciona el dogma de fe.Cuando esto ocurre, segn Donoso, la razn se torna sofsticay abre el camino de las revoluciones. Pero si todo slo se ex-plica en Dios y por Dios, entonces toda idea poltica es a su

vez teolgica, aun cuando se niegue la existencia de Dios. ParaDonoso, entonces, la solucin de todos los problemas humanosest en el modo en que se pronuncie ese Nombre.

Donoso comienza afirmando la identidad entre religin y or-den poltico en la antigedad: los grandes y efmeros imperiosorientales y su pantesmo eran una sola y misma cosa; la polti-

ca griega y su politesmo tambin eran una sola y misma cosa.La sntesis superadora de ambos fue Roma, ciudad e imperio,politesta y pantesta a la vez. Pero Roma tambin sucumbicuando sucumbieron sus dioses, es decir, cuando el cristianismo

36 Donoso Corts, Juan: Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y elsocialismo, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 2007; p. 55.


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los venci. Pero a lo largo del libro, Donoso sostiene que elcristianismo catlico ya no puede ser superado por ninguna otrateologa, pues viene a constituir la sntesis ltima y verdaderaque restablece el orden universal:

Este maestro divino [Jesucristo] es aquel ordenador quesirve de centro a todas las cosas; por esta razn, por cualquierlado que se le mire y por cualquier aspecto que se le considere,se le ve siempre en el centro. Considerado como Dios y comohombre a un tiempo mismo, es aquel punto cntrico en que sejuntan en uno la esencia creadora y las sustancias creadas37.

De modo que, segn Donoso, el cristianismo es la sntesisltima que todo lo abarca, una suerte de fin de la historia (cul-minacin de los tiempos). No hay un ms all del catolicismo:todo lo que sea alejarse de l o de la gua de la Iglesia catlica(que para Donoso son lo mismo) no es otra cosa que una vueltaal paganismo, y por ende, un nuevo disloque del orden necesa-riamente jerrquico sancionado por Dios.

Donoso Corts presenta a la teologa catlica como un sis-tema completo de la civilizacinque abarca todo: la ciencia deDios, del ngel, del universo, del hombre y de la sociedad. O sea,el catolicismo sera la sntesis perfecta y superadora de todas lasteologas humanas, las que aisladas no son ms que fragmentosmutilados de la teologa catlica. Con el catolicismo, segn Do-noso, el orden se transmite de la religin a la moral y de la morala la poltica, sujetando todas las cosas a su Creador por mediode sus vicarios: el catolicismo diviniza la autoridad y santifica laobediencia; ensea la docilidad a los pueblos y la humildad a susgobernantes. Y el hilo necesario con el cual se teje ese orden quecombina trascendencia y creacin es la Iglesia Catlica Apost-lica Romana, expresin de lo sobrenatural en la Tierra. Slo suintolerancia dogmtica, dice Donoso en estilo apologtico, nos

libera de los males y extravos de la libertad de discusin: si elhombre fuera infalible, todos los hombres opinaran igual y nohabra necesidad de discusin; pero como son falibles, tampocopueden llegar a la verdad por s mismos. Por ello, slo la Iglesiapone fin al caos de la discusin permanente:

37 Ibid. p. 245.


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slo la Iglesia tiene el derecho de afirmar y de negar, y[] no hay derecho fuera de ella para afirmar lo que ella niega,para negar lo que ella afirma. El da en que la sociedad, ponien-do en olvido sus decisiones doctrinales, ha preguntado qu cosa

es la verdad, qu cosa es el error, a la prensa y a la tribuna, alos periodistas y a las asambleas, en ese da el error y la verdadse han confundido en todos los entendimientos, la sociedad haentrado en la regin de las sombras, y ha cado bajo el imperiode las ficciones38.

Y as, el catolicismo sera, para Donoso, la sntesis ltima enque queda representada la universal confluencia de todas las co-

sas; de igual modo, la Iglesia, como asociacin divina-humanatambin sintetizara en ella todas las formas de asociacin po-ltica. La Iglesia es a la vez monarqua absoluta, oligarquapotentsima, inmensa aristocracia y democracia inmensa.En las sociedades meramente humanas, todas esas formas po-lticas son incompatibles entre s; slo la Iglesia, institucin so-brenatural, puede sintetizarlas armoniosamente. No deja de sersorprendente que Donoso vea en la organizacin de la Iglesia larealizacin acabada de la tesis pagana del gobierno mixto. Estoes posible por el paralelismo postulado entre poltica y religin:as como el catolicismo sera la sntesis superior y divina de todaslas teologas humanas, del mismo modo la Iglesia catlica sera lasntesis superior y divina de todas las formas polticas humanas.

En fin, para Donoso, alejarse de la Iglesia equivale a volver a tras-

tocar el orden divino, es pecar, es caer en el error; y as como los ju-dos de Jerusaln prefirieron a Barrabs antes que a Jess, hoy la op-cin se repite se escandaliza Donoso y el mundo escoge la teologasatnica socialista en vez de la santa teologa catlica. Pero, prosigue,nadie que niegue la gracia puede entender nada sobre el hombre,como tampoco nadie que niegue la providencia de Dios puedeentender nada de la sociedad. Como veremos, su odiado Proudhon

niega precisamente ambas cosas, porque niega a Dios.

En la segunda parte de su Ensayo, Donoso afirma con religiosaseguridad que la creacin se compuso en dos actos: primero Dioscre todas las cosas, y luego les dio un orden jerrquico de acuerdo

38 Ibid. p. 74.


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con sus diferentes grados de perfeccin: inmediatamente por debajode Dios estn los ngeles, luego el hombre y ms abajo los demsseres y cosas. En la perfeccin relativa dada a los ngeles y al hombreestaba necesariamente el atributo del libre albedro, que no consiste

en otra cosa que en la capacidad de alejarse del orden jerrquico es-tablecido por Dios. El pecado no es otra cosa que la desobediencia,la rebelda. Y sus consecuencias no son otra cosa que el desorden,es decir, la vulneracin de la jerarqua establecida por Dios mismo.Como el ngel es ms perfecto que el hombre, su desobediencia(pecado, rebelda) es necesariamente mucho ms grave que la delhombre. El pecado de ambos consiste esencialmente en lo mismo:

dejar de girar en torno de Diospara ponerse a girar en torno des mismos, esto es, apartarse de Dios. Pero las consecuencias de ladesobediencia fueron distintas para el ngel y para el hombre: paraLucifer y sus ngeles rebeldes se cre el infierno; para el hombre, encambio, Dios reserv la posibilidad de la redencin, bien por su di-vina misericordia, bien por su divina justicia, segn abrace la graciade Jesucristo o se empecine en su desobediencia. No hay manerade vencer realmente a Dios: su orden triunfa siempre al final. Launidad establecida por Dios, unidad quebrada por la desobedienciahumana, vuelve a restablecerse, bien por la misericordia divina, bienpor la justicia divina, del mismo modo que la soberana del Estadose restablece (y se manifiesta mejor) cuando indulta o condena aldelincuente que la ha vulnerado. La voluntad de Dios se expresa enforma tal que siempre termina cumplindose:

La voluntad divina, que es la unidad absoluta, est enaquel precepto dado a Adn en el paraso, cuando le dijo Dios:No comers; la libertad humana, con la imperfeccin que lees aneja de la facultad de escoger, que es la diversidad, est enla condicin: y si comieres; la diversidad vuelve a la unidadde donde procede, primero por amenaza, cuando Dios dijo alhombre: quedars sujeto a la muerte, y despus con la promesa,cuando prometi a la mujer que nacera de su seno el que haba

de pisar la cabeza de la serpiente, con cuya amenaza y con cuyapromesa anunci Dios los dos caminos por donde la diversidad,que sale de la unidad, vuelve a

d'auria - el hombre, dios y el estado

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