CONVOCATORIA A UNA NUEVA HISTORIA POLÍTICA COLOMBIANA Conceptos fundamentales y temas básicos

Medellín, Universidad Pontificia Bolivariana, 2005.

Armando Martínez Garnica Universidad Industrial de Santander

1. LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES Si los conceptos fundamentales son las "representaciones más generales de ámbitos lo más amplios que sea posible", tenemos que los ámbitos más generales a representar por una historia política moderna son los nombrados por cuatro conceptos: política, estado, nación y provincias. Se trata entonces de poner en juego la esencia de los hombres, de ir más allá de las simples nociones de su vida colectiva, de prestar atención a lo original de la vida política. La constitución reciente de la historia conceptual, cuya tarea básica incluye el "entendimiento de las transformaciones lingüísticas en los vocabularios que conciernen a la política y al gobierno... para revelar los problemas que el uso no reflexivo de ellos supone y el peligro potencial que se encuentra presente en la distorsión de sus significados"1, será de gran ayuda para la tarea de organización de una nueva empresa dedicada a la construcción de una nueva historia política. 1.1. POLÍTICA El "objeto" principal de la historia política es, como su mismo nombre lo indica, "la política". El tema de la política instaura entonces una especialización de la disciplina de la historia, lo cual supone una separación y autonomía de un "ámbito" de "lo político" respecto de otras "esferas" de la vida sociedad que nombramos "lo económico", "la sociedad civil" o "el derecho". Esta distinción de "lo político" - entendido como "un ámbito del mundo en que los hombres son primariamente activos y dan a los asuntos humanos una durabilidad que de otro modo no tendrían"2 - respecto de esos otros ámbitos es una diferenciación históricamente acontecida en los tiempos modernos. Gracias al trabajo de historia conceptual realizado por Giovanni Sartori3 disponemos de una arqueología del concepto de la política, el fundamento de la posibilidad de existencia de una ciencia política y de una historia de la política. Esa representación de la transformación histórica de este concepto parte desde los griegos antiguos, cuando la política abarcaba toda la esfera de la vida humana en sociedad, del mismo modo que la filosofía nombraba la totalidad del conocimiento reflexivo. En el mundo griego no existía aún nuestra corriente distinción entre estado ("lo político") y sociedad ("lo social"), pues ella sólo se produjo en el vocabulario europeo a finales del siglo XVIII4. La

1 Roland Anrup: Conceptos sociopolíticos fundamentales en América Latina: una invitación a un nuevo campo de investigación. Estocolmo (documento de internet). 2 Hannah Arendt: ¿Qué es la política? (1950). Traducción española de Rosa Sala Carbó. Barcelona: Paidós, 1997, p.50. 3SARTORI, Giovanni: "¿Qué es `política'?". En: La política. Lógica y método en las ciencias sociales. Trad. de Marcos Lara. México: Fondo de Cultura Económica, 1984, pp. 201-224. 4 August Ludwig Schlözer, un profesor de la Universidad de Gotinga, fue el primero en formular (Allgemeine StatsRecht und StatsVerfassung-Lere, 1793) la distinción entre sociedad (societas civiles sine imperio) y Estado (societas civilis cum imperio). Cfr. Joaquín Abellan. Estudio preliminar al texto de W. von Humboldt: Los límites de la acción del Estado. Madrid: Tecnos, 1988, p. XIII.

determinación de los elementos de la política por Aristóteles (384-322 a.C) se inscribe entonces en el ámbito de toda la vida humana en sociedad:

Toda pólis se ofrece a nuestros ojos como una comunidad; y toda comunidad se constituye a su vez en vista de algún bien (poder bastarse a sí misma)... es, por naturaleza, una pluralidad de hombres de diferente condición...(y en esto difiere la pólis de un conglomerado étnico)... La pólis es, en efecto, una colección de polítes...(no se es polítes por residir en un lugar, ya que los extranjeros residentes y los esclavos participan también del domicilio)...Pues bien, el polítes en sentido absoluto por ningún otro rasgo puede definirse mejor que por su participación en la judicatura y en el poder...en general es el que participa activa y pasivamente en el gobierno; y por más que su tipo sea diferente en cada constitución, en la constitución mejor es el que puede y elige ser gobernado y gobernar con el ideal de una vida conforme a la virtud...De lo anterior resulta manifiesto que la pólis es una de las cosas que existen por naturaleza, y que el hombre es por naturaleza un zoon politikón; y resulta también que quien por naturaleza y no por casos de fortuna carece de pólis, está por debajo o por encima de lo que es el hombre...La naturaleza no hace nada en vano; el hombre es, entre los animales, el único que tiene palabra5.

La definición de los hombres como polítes ("el que tiene derecho a participar en el poder deliberativo o judicial de la pólis"), correspondiente a su esencial naturaleza (estar siempre con otros como seres dotado de habla), se funda en la idea griega de la existencia natural de la vida común de la pluralidad de los hombres. Así, los hombres no políticos eran considerados defectuosos (idiotas), precisamente porque no habían adquirido la dimensión de la pólis: la sociabilidad de los hombres distintos y plurales6. Los hombres, en tanto polítes, son esencialmente sociables, de tal suerte que vivir políticamente es vivir, en comunión y comunidad (koinomía), con los semejantes a uno. Como la sociabilidad política era el escenario natural que definía a los hombres, para los griegos no existía una diferenciación entre "lo político" y "lo social": la palabra política fundía estos dos aspectos que posteriormente fueron separados. El concepto de lo social, empleado para designar un ámbito del mundo distinto al político, no tiene origen griego sino latino. Su uso empezó con los traductores medievales de Aristóteles, especialmente con Santo Tomás de Aquino (1225-1274), quien tradujo zoon politikón como "animal político y social". Esta conversión partió de la palabra latina civitas (que se hizo equivaler a pólis), de donde se derivó civis (polítes). Pero en la experiencia romana la civitas no se identificaba simplemente con la sociedad, sino con la sociedad basada en el consenso de la ley (iuris societas). Este movimiento sustituyó la politicidad por la juridicidad, de tal modo que Séneca ya no definió al hombre como "animal político" sino como un "animal social", es decir, determinado por la cosmo-pólis del Imperio Romano. Pero aquí todavía no se había dado la escisión entre lo político y lo social, sino más bien lo político se había diluido en lo jurídico, en la civitas societas. Sartori llamó la atención sobre el hecho de que en sus orígenes la política no estuvo asociada al poder de algún "estado", sino a la comunidad de los ciudadanos libres. Por ello, la Politéia de Platón fue traducida al latín como República: "cosa de la comunidad" (res populi). Esta percepción horizontal de la civitas, ajena a toda estratificación vertical causada por algún poder supremo, diferencia esencialmente la representación griega de la política respecto de la representación moderna. Por ello, nuestra visión actual de república apenas se entiende como una forma de poder público contrapuesta a la monarquía (sentido vertical de la sociedad) y no en su sentido de convivencia social: politéia, res

5 Aristóteles: Política. Versión española de Antonio Gómez Robledo. 2 ed. México: UNAM, 2000. 6El concepto de sociabilidad proviene de la sociología (Simmel, Weber, Gurvitch) y fue introducido en la historiografía francesa a finales de los años setenta por Maurice Aghulhon. Cfr. Jordi Canal i Morell: "El concepto de sociabilidad en la historiografía contemporánea (Francia, Italia y España)". En: Siglo XIX, México, 2 época, 13 (enero-junio 1993), pp. 5-25.

publica o common wealth. Fue con Nicolás Maquiavelo (1469-1527) cuando la palabra estado7 se introdujo en el ámbito de la retórica, en su sentido moderno, como estructuración jerárquica de los hombres. El término príncipe, empleado por Maquiavelo, simboliza muy bien este cambio hacia la interpretación verticalmente jerárquica de la sociedad (principatus despoticus). La esfera de "lo político" cobró autonomía respecto de la esfera de "lo social", diferenciándose también de la moral y la religión. Mientras que para Maquiavelo la política tiene sus leyes propias, para Hobbes es el príncipe (Leviatán) quien las hace, estableciendo el contenido de la política. La autonomía asignada a la esfera de la política la tornó distinta, independiente, autosuficiente y causal de la sociedad. Los contractualistas inventaron entonces la distinción entre el pactum subiectionis y el pactum societatis, en la cual la sociedad aparecía como un sujeto independiente y contratante con su adversario, el estado: la autonomía de "lo social" respecto de "lo político" se había consolidado. El siguiente paso fue la invención de una esfera de "lo social" separada de la esfera de "lo económico", mediando entre ellas la autonomía. Los economistas clásicos (Adam Smith, Ricardo y los liberales) postularon en el siglo XIX que la vida social prospera cuando el estado (lo político) no interviene en ella, y que la esfera económica tiene sus propias leyes (del mercado). El mercado, como "automatismo espontáneo", sostiene la idea de sociedad autorregulada, independientemente del estado. La idea de la sociedad civil autónoma respecto del estado fue entonces el resultado del esfuerzo conjunto de los economistas y filósofos liberales (Locke, Montesquieu) por limitar la esfera del estado absolutista de los monarcas, dejándole un mayor espacio y legitimidad a la vida política de los vasallos. La lucha por la espontaneidad de la sociedad, librada por los economistas liberales, inventó la idea de una sociedad autónoma respecto del estado (la política). Con el Sistema industrial de Saint-Simon y con Comte se consolidó la idea de un sistema social diferente, independiente y autosuficiente del sistema político. Finalmente, Wilhelm von Humboldt estableció "los límites" de la acción del Estado frente a la sociedad (1792). Desde entonces, la política resultó siendo un ámbito separado de los ámbitos de la sociedad, la economía, la moral y hasta del derecho, con lo cual se dejó de pensar por mucho tiempo acerca de la política. Al reflexionar de nuevo sobre la "cosa política", Sartori formuló la siguiente pregunta: ¿qué es lo específico del comportamiento político de los hombres? Si el comportamiento económico apunta a maximizar las utilidades, y si el comportamiento ético se dirige a la búsqueda del bien (fin ideal en vez de material), ¿cuál es el criterio que define los comportamientos políticos de los hombres? Hemos visto cómo la esfera de lo político fue separada durante el siglo XIX de la dimensión horizontal de la sociedad (objeto de la sociología) y reducida a la dimensión vertical: la esfera del Estado y del gobierno sobre las masas. Pero esta reducción se hizo incompatible con un hecho nuevo del siglo XX: la masificación de la política por efecto de los movimientos democratizantes. Este hecho produjo la ampliación de la ubicuidad de la política en el nivel horizontal de la sociedad. Reflejo de esta innovación fue la aparición del concepto de sistema político, dotado de una amplitud mayor que la que tenía hasta entonces el concepto de estado. La historia conceptual tendría que hacerse cargo de esta polisemia del concepto de política o, lo que es lo mismo, de su contenido semántico en cada momento histórico: si para los antiguos griegos era la totalidad de la sociabilidad de la pólis, durante el siglo XIX se instala en el estado (elites del poder sobre el pueblo), mientras que en el siglo XX lo habría hecho en el sistema político (elites, grupos de poder, masas, etc.). En sus investigaciones sobre el proceso de la civilización occidental, Norbert Elias advirtió las dificultades que oponía al análisis sociológico esta distinción que estamos acostumbrados a hacer de una esfera de lo político separada de la esfera de la economía:

7La acepción medieval de estado hace referencia a la condición social (status). Su acepción moderna, consolidada por Hobbes (estado= commonwealth), se identifica con el poder de los príncipes.

Estamos acostumbrados a distinguir dos esferas, la economía y la política, y dos tipos de funciones sociales, las funciones económicas y las políticas. Por economía entendemos todo el entramado de actividades e instituciones que sirven para la elaboración y consecución de medios de consumo y de producción; pero cuando hablamos de economía nos resulta evidente que la elaboración y, sobre todo, la consecución de medios de consumo y de producción normalmente se producen sin amenaza y sin aplicación de violencia físico-militar. Sin embargo nada es menos evidente. En todas las sociedades guerreras de economía natural -y no solamente en ellas- la espada es un medio habitual e inevitable para la consecución de medios de producción, y la amenaza del ejercicio de la violencia es también un medio imprescindible de producción8.

Fue solamente en las sociedades occidentales modernas, cuando la división de las funciones sociales alcanzó gran profundidad, cuando cristalizó una administración monopolista especializada capaz de gestionar las funciones políticas como propiedad social, cuando existió un monopolio de la violencia centralizado y público ejercido en grandes extensiones, cuando se produjeron las luchas de competencia por la consecución de medios de consumo y de producción con exclusión de la violencia física, cuando entonces pudo percibirse un tipo de economía autónoma en sentido estricto y una lucha de competencia "que solemos llamar competencia económica en sentido estricto". En consecuencia, la historia del concepto de la política tiene que hacerse cargo del problema que creó la diferenciación, históricamente acaecida, de una esfera de la economía separada e independizada de la esfera de la política. Los economistas del siglo XIX fueron quienes racionalizaron la percepción de lo acontecido en los estados modernos, cuando quedó asegurado el monopolio de la fuerza armada (de la política) en sus manos. Claude Fréderic Bastiat (1801-1850) señaló las consecuencias que en la conducta política ciudadana tenía la separación de la esfera política (el estado) de la esfera social9, fijando la argumentación liberal relativa al equilibrio fiscal que suponía la relación entre ellas. Testigo de la historia política de Francia, especialmente de los acontecimientos de 1848, registró alarmado las exigencias que "las cien mil bocas de la prensa y de la tribuna le gritaban" al oído del Estado:

Organizad el trabajo y los trabajadores. Estirpad el egoísmo. Reprimid la insolencia y la tiranía de los capitalistas. Haced experimentos sobre los abonos y sobre el empollamiento de los huevos. Cubrid al país de ferrocarriles. Regad las planicies secas. Cubrid de árboles las montañas. Funda quintas modelos. Estableced escuelas de música. Colonizad la Argelia. Fundad y mantened casas para expósitos. Instruid la juventud. Socorred la vejez. Enviad a los campos la población superabundante de las ciudades. Equilibrad el beneficio de todas las industrias. Prestad dinero sin interés a los que lo dan...La misión del Estado es ilustrar, desarrollar, engrandecer, fortificar, espiritualizar y santificar el alma de los pueblos.

Pero cuando el Estado, mostrándose dispuesto a satisfacer tantas exigencias, pasaba a proponer nuevos impuestos para financiarlas, esas mil bocas clamaban justicia, pidiendo la supresión de los estancos, los viejos impuestos sobre la sal, las aduanas, etc. Esta contradicción entre las infinitas demandas y la oposición a que el demandado aumentase sus ingresos para satisfacerlas, fuente de todos los cambios de gobiernos, le permitía definir al estado como "la gran ficción según la cual todo el mundo quiere vivir a expensas de todo el mundo". Esa ficción se fortalecía cuando el estado era representado constitucionalmente como un ente abstracto y separado de la sociedad, permitiendo a las personas que lo percibieran como "el otro" que debía satisfacer sus necesidades. En cambio, la grandeza de los Estados Unidos se originaba en su peculiar constitución que había inhibido esta separación. Al empezar diciendo "nosotros, el pueblo de los Estados Unidos, para formar una opinión perfecta, establecer la 8Cfr. ELIAS, Norbert: "La distinción histórica entre economía y política". En: El proceso de la civilización. 2 ed. en español. México: FCE, 1989, pp. 382-383. 9 C. F. Bastiat: ¿Qué es el Estado? En: Gaceta Oficial de la Nueva Granada, 2.276 (2 junio 1858).

justicia, asegurar la tranquilidad interior, proveer a la defensa común, aumentar el bienestar general y asegurar los beneficios de la libertad a nuestra presente generación y a nuestra posteridad, decretamos...", había privado a los ciudadanos de ese país de la abstracción a la cual pudieran pedirle la satisfacción de sus necesidades y culparla de sus desgracias. Esta tradición americana fue recogida por los colombianos desde su primera Carta fundamental de 1821, si bien puso sus intenciones bajo la tutela de "Dios, autor y legislador del Universo", dejando abierta así la posibilidad de descargar las responsabilidades ciudadanas en este ser abstracto10. En cambio, Bastiat recordó que la Constitución de su país empezaba diciendo "La Francia se constituye en República para... llamar a todos los ciudadanos a un grado cada día más levado de moralidad, de luces y de bienestar". En su opinión, debía haber dicho que eran los franceses quienes se habían constituido en República para construir una Francia con un elevado nivel de moralidad, luces y bienestar. Lo que más importaba en una constitución era que no dejase una abstracción a la cual los ciudadanos pudiesen pedirle todo, para que así todo lo esperasen de sí mismos y de su propia energía, convencidos de que el Estado eran ellos mismos. Esta identificación de la política y la sociedad era la clave del progreso y del civismo de los estadounidenses. En cambio, "la personificación del Estado ha sido, en tiempos pasados, y será en el porvenir, la fuente fecunda de calamidades y revoluciones". En efecto, cuando se consentía que el Estado y la sociedad se consideraran seres distintos, se permitía la locura de que los ciudadanos se presentasen ante aquel "en la actitud de mendigos", demandando todo sin estar dispuestos a pagar los impuestos que se requerían para financiar las exigencias. Así, entre un Estado que prodigaba promesas imposibles y un público que concebía esperanzas irrealizables se interponían los ambiciosos y los utopistas: los primeros, para acusar al gobierno de engañador y prometer el cumplimiento de las promesas irrealizables si estuviese en su lugar. Los segundos, para prometer más beneficios sin aumentar los impuestos. La cordura política exigiría hacerles entender a los ciudadanos que el Estado no es más que "la fuerza común instituida", pero no para que fuese un instrumento de mutua opresión y expoliación, sino para garantizar a todos su propiedad, haciendo reinar la justicia y la seguridad. Si se quiere que el Estado dé muchos beneficios, hay que permitirle que tome mucho de los ciudadanos. Por el contrario, si se quiere que dé pocos beneficios, hay que exigirle que tome poco. Pero exigir muchos beneficios sin permitirle tomar lo suficiente es la contradicción que generaba todas las revoluciones. Michel Henry11 realizó una crítica radical de los orígenes y consecuencias de la hipóstasis12 de "lo político". Recordando que lo político es una abstracción que designa modernamente una región de entes (el Estado y sus instituciones), advirtió el riesgo de su hipóstasis cuando olvidamos que esta palabra no designa "un ser autónomo, que existe en sí y para sí". En realidad, la substancia de lo político son los individuos vivos, pues la abstracción hace referencia a los asuntos generales de los individuos, los de la res publica. La peculiaridad de la abstracción llamada "lo político" es que engloba las múltiples actividades de los individuos particulares con el fin de considerarlas como un asunto general. Abstrae entonces de los asuntos generales existentes de los individuos sólo aquellos que pretenden representar un "interés general", por contraposición a lo que representan intereses privados. Una esfera de "lo público" (el Estado), contrapuesta a una esfera de "lo privado", es entonces el 10 Las Constituciones de Colombia (1821) y la Nueva Granada (1832) comienzan con la expresión "Nosotros, los representantes de los pueblos de...". 11Cfr. HENRY, Michel: "Crítica de lo político". En: Revista de Occidente, 167 (abril de 1995), pp. 19-36. 12Del griego hypóstasis (introducir substancia), el procedimiento hipostasiador hace referencia a la adjudicación de materialidad a algo que originalmente era sólo una abstracción. Al abstraer del mundo de la vida humana una esfera espiritual autónoma de "lo político" se corre el peligro de asignarle una substancia tal que pronto resulta "lo político" (una entidad materializada) decidiendo las acciones concretas de los individuos: se ha convertido entonces "lo político" en una abstracción hipostasiada.

supuesto de esta abstracción de la política. La pólis aparece desde los griegos como el fenómeno donde se manifiestan los asuntos públicos, la res publica, es decir, el escenario de la política. Allí, en la ciudad, aparecen los asuntos generales que deben ser debatidos por todos, los asuntos de interés público, esas actividades que englobamos con la expresión "lo político". Como ha mostrado Sartori, todos los asuntos generales de la pólis griega eran políticos, permitiendo la definición del ciudadano de ella como zoon politikón. El giro hipostático de lo político surge, en el seno de esta determinación de los asuntos generales como asuntos públicos, cuando lo político es promovido "en calidad de ser real y concreto, subsistente en sí y por sí". El origen de este giro hipostático de los asuntos públicos fue atribuido por Michel Henry a una carencia del pensar occidental que sólo conoce de la fenomenalidad del ek-stasis del mundo. Así, las acciones de los hombres, sus vidas, son captadas en su ex-posición a la luz del mundo como objetos, facilitando la cosificación de los actos vivientes de los hombres y reduciéndolos a una entidad objetiva: "lo político". La consecuencia de la hipóstasis de lo político es el rebajamiento del individuo frente a la omnipotencia de lo político, del "interés general". Incluso el individuo queda expuesto al peligro de su eliminación física cuando el "interés político" así lo exija. Este escamoteo de la subjetividad tiene lugar al abrigo de uno de los conceptos favoritos de la política, el concepto de pueblo: como el pueblo no es nadie en particular, el individuo concreto queda borrado del escenario de la política. El poder y la vida de los individuos, responsables de todo lo que se hace en el mundo, quedan abolidos por un ente abstracto llamado pueblo, agente del asesinato simbólico del individuo. Las épocas de terror político ocurren así cuando se asesinan individuos en nombre del pueblo. La crítica radical de esta hipóstasis de lo político debe restablecer el orden real de las cosas, fundamentando lo político en la vida, en la subjetividad de los individuos vivientes que constituyen la realidad. La historiografía de lo político tiene entonces que restablecer la idea de que la substancia de la vida social descansa en la vida de los individuos, presupuesto de toda organización política, y que por tanto los asuntos generales de una nación son asuntos de todos los ciudadanos, así sea por la mediación de sus representantes en los diversos organismos del poder político. En segundo lugar, los asuntos generales (políticos) deben ser presentados como lo que son: asuntos particulares. Cualquier asunto (sistema vial, plan educativo, etc.) que afecte a muchas personas debería ser resuelto por los individuos competentes (urbanistas, ingenieros, universitarios), pero al volverse políticos pasan a otras manos, las de los elegidos que no tienen las aptitudes requeridas. Según Henry, esto configura la existencia de un principio de incompetencia política: las determinaciones políticas formales (debatidas por todos) reemplazan a las determinaciones de la capacidad real, fruto de grupos de individuos particulares. Las determinaciones dependen de las asambleas políticas, antes que de los creadores y expertos. De este modo, el poder político debe experimentarse como un principio de arbitrariedad e incompetencia, dado que actúa según determinaciones políticas formales. La administración pública sustituye en todas partes las finalidades vivas, originadas en individuos creadores, por finalidades políticas. Lo político es entonces una amenaza para la vida. En resumen, la crítica radical de lo político ha establecido que ello no es un territorio autónomo, dado que los asuntos generales que engloba se refieren a la vida de multitud de ciudadanos vivos. Pensar la realidad a lo que se refiere "lo político" significa partir de la fenomenología de la vida humana, hoy alienada en la economía y hostigada por la técnica, para reflexionar sobre las condiciones de conservación de la vida, de su desarrollo y de sus fines propios. Es este llamado lo que ha llevado a Edgar Morin a proponer13 la noción de antropolítica, es decir, "una política del ser humano en el mundo", donde la política tendrá que asumir la multidimensionalidad y la totalidad de los problemas humanos, penetrando todas las dimensiones de la vida humana.

13Cfr. MORIN, Edgar: "Fronteras de los político". En: Revista de Occidente, 167 (abril de 1995), pp. 5-18.

Siguiendo el derrotero fenomenológico que su maestro había enseñado en la Universidad de Friburgo, Hannah Arendt pensó la esencia de la política en un diálogo con las tradiciones griegas del pensamiento. Con ello, superó la separación de las esferas de la política, la sociedad y la economía que había ocurrido en el imaginario científico moderno, restituyendo el fundamento de la política que proviene de la experiencia de la antigua pólis. Tal como había postulado Aristóteles, recordó que "la política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres", de tal suerte que "la política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos"14. Siguiendo esta indicación, la investigación sobre la política comienza por la disipación de los prejuicios que pesan sobre ella, resultantes de la separación de la esfera de la política respecto de la esfera de la sociedad. Entre los "intelectuales" de todos los tiempos es normal encontrar la condena moral de la política, entendida como lo público, que se presenta como el espacio de todos los engaños y abusos, por contraposición a lo privado, donde reinaría la libertad y el reposo para meditar. Frente a esos prejuicios, Arendt convocó a repensar el sentido de la política y la política misma, desde el hecho original del estar entre los hombres. La reflexión de Arendt sobre la esencia de la política y las criticas a la separación de la política respecto de la sociedad deben ser tenidas en cuenta al acoger los conceptos fundamentales de una nueva historia política del estado nacional. Una de sus advertencias más importantes es la de no reducir la política a "una relación entre dominadores y dominados", o a la violencia. Como se dijo al principio, "lo político" es un ámbito del mundo en el que los hombres cuentan con una libertad de acción primaria. Justamente Arendt escribió un libro15 para diferenciar la acción - "la actividad política humana central" - de las otras actividades humanas nombradas labor y trabajo. La acción es la actividad humana central de la política porque los hombres viven juntos en una configuración de relaciones humanas que metafóricamente se describe como una "trama urdida" por los actos y las palabras de innumerables personas, tanto vivas como muertas. Pero dado que esta trama siempre es preexistente a cualquier nueva acción emprendida, ésta casi nunca logra su propósito original:

Dado que siempre actuamos en una red de relaciones, las consecuencias de cada acto son ilimitadas, toda acción provoca no sólo una reacción sino una reacción en cadena, todo proceso es la causa de nuevos procesos impredecibles. Este carácter ilimitado es inevitable; no lo podemos remediar restringiendo nuestras acciones a un marco de circunstancias controlable o introduciendo todo el material pertinente en un ordenador gigante. El acto más pequeño en las circunstancias más limitadas lleva la semilla de la misma ilimitación e imprevisibilidad: un acto, un gesto, una palabra bastan para cambiar cualquier constelación. En la acción, por oposición al trabajo, es verdad que nunca podemos realmente saber qué estamos haciendo16.

Esta peligrosidad esencial de toda acción política, que nunca puede saber lo que está haciendo, se consolida por el hecho de que no tenemos ninguna posibilidad de deshacer lo que hemos hecho. Estos dos atributos (impredecible e irreversible) de la acción política hacen que la redención de la irreversibilidad sólo puede provenir de la facultad de perdonar, mientras que el remedio para la impredecibilidad se halla contenido en la facultad de hacer y mantener las promesas. Toda acción política parece hecha por un aprendiz de brujo, y por ello es que atarse al compromiso de cumplir las promesas y esperar el perdón de los demás son actitudes que pueden romper sus fatales hechizos. La política es entonces el acontecer que se funda en el hecho del estar juntos siempre los hombres diversos, en una trama ya existente de relaciones humanas, modificada continuamente por las nuevas 14 Hannah Arendt: ¿Qué es la política? (1950). Barcelona: Paidós, 1997, p. 45. 15 Hannah Arendt: La condición humana. Barcelona: Paidós, 1993. 16 Hannah Arendt: Labor, trabajo, acción. Conferencia de 1957. En: De la historia a la acción. Barcelona: Paidós,1995, pp. 105-106.

acciones, impredecibles e irreversibles, que algunos hombres emprenden y que generan reacciones en cadena. El sentido de la política es la libertad para iniciar nuevas acciones, el peligro de no saber nada sobre sus consecuencias no deseadas. Arendt distinguió, además del sentido de la acción política, tres atributos más: su fin, su meta y su principio. El principio de la acción es la convicción fundamental que divide a los grupos de hombres entre sí (la gloria, la libertad, la igualdad, el honor, etc.). La meta orienta la acción en tanto línea de orientación y directriz, lo cual permite juzgar todo lo que se hace, mientras que el fin anuncia el cumplimiento de la acción emprendida. Si la consideración de la política ha de partir de la disgregación y la pluralidad del género humano, entonces aquella significa "estar embarcados en el mismo barco con innumerables miembros del pueblo" o, mejor, "estar junto a aquellos a los que no pertenecemos", esa gran paradoja que oculta el concepto de humanidad. La política es entonces, para Peter Sloterdijk, "el arte de organizar las fuerzas vinculantes que cohesionan a grandes grupos, hasta a pueblos con millones de habitantes y más aún, en una esfera de cosas comunes, ya sea la mala comunidad del sufrimiento bajo el tirano o la buena comunidad de una cooperación en democracia de los capaces de ello"17. El arte de la política sería entonces un "arte regio" que jerarquiza la razón de estado respecto de la razón privada, la sabiduría del príncipe respecto de los intereses de los grupos, las personas políticamente adultas ("las que distinguen con certeza lo políticamente posible y lo imposible") respecto de las que continúan siendo políticamente infantiles. A grandes rasgos, Sloterdijk diferencia tres "estadios históricos del género humano": el de la paleopolítica de las hordas "prehistóricas", cuyo principio de acción política sería la reproducción de los hombres por el arte de la crianza; el de la política clásica, que resolvió los problemas de la integración de grupos sociales muy grandes (imperios, reinos y estados nacionales); y el de la hiperpolítica del "inmenso paisaje mundial nuestros días" (190 nacionalidades que agrupan seis billones de individuos que hablan dos mil idiomas) que se orienta por el horizonte de los derechos humanos y que aún no dispone de un debate constitucional relativo a la nueva forma del mundo político que conviene al proceso de individualización que campea en los asentamientos cada vez más urbanizados. En cualquier caso, la globalización de la hiperesfera que conecta en redes a cada vez más individuos ha puesto, como nunca, a la humanidad "en el mismo barco" hacia un destino aún no establecido. Y, en consecuencia, la hiperpolítica trata cada vez más "del estar juntos y los unos con los otros de los diversos", como decía Arendt en 1950. 1.2. ESTADO El concepto de estado es una determinación de la Época Moderna y sólo en ella es que debemos comprenderlo. En efecto, fue en la determinación de Nicolás Maquiavelo (1469-1527) cuando la expresión italiana il stato adquirió la connotación que hoy atribuimos a dicho concepto: "dominio que ha tenido y tiene imperio sobre los hombres"18, quintaesencia de la soberanía completa y de la 17 Peter Sloterdijk: En el mismo barco: ensayo sobre la hiperpolítica (1993). Traducción española de Manuel Fontán del Junco. Madrid: Siruela,1994, p. 38. 18La determinación moderna de il stato aparece en el primer párrafo de El Príncipe: "Tutti gli stati, tutti e´ dominii che hanno avuto e hanno imperio sopra gli uomini, sono stati e sono o repubbliche o principati" ("Todos los estados, todos los dominios que han tenido y tienen imperio sobre los hombres, son estados y son o repúblicas o principados"). Nótese que aquí ya la palabra "república" apenas designa una clase de estado, por oposición a la clase de las monarquías absolutas ("principados"). El concepto de il stato, usado en la Italia del siglo XVI no sólo por Maquiavelo sino también por sus contemporáneos (Villani, Guicciardini), hacía referencia a una autoridad públicamente ejercida en un territorio concentrado. Hasta entonces, los términos dominio (dominium), régimen, reino (regnum) o principado (principatus) designaban, al tiempo, a grupos de individuos subordinados y un

independencia del poder. La transformación del concepto de imperium (la capacidad de un emperador para ejercer su autoridad sobre masas de vasallos) hasta llegar a ser sinónimo de estado fue el resultado de un largo camino que se completó en Europa a finales del siglo XVI19. Desde el siglo VII, ya San Isidoro de Sevilla había identificado a la monarquía con la capacidad de ejercer imperium: "Monarcas son aquellos que poseen el principado en forma personal, como fue el caso de Alejandro entre los griegos y de Julio César entre los romanos"20. Según su investigación, entre los romanos la palabra imperatores se había aplicado, originalmente, a los que ejercían el mando supremo en el ejército, dado que imperaban sobre todas las tropas. Pero el Senado tomó la decisión de reservar este título a César Augusto para diferenciarlo de los regentes de los demás pueblos. Fue así como la palabra Augusto resultó ser "un nombre ligado al imperium". La investigación de Dante Alighieri titulada Monarchia (c.1310) también identificó a la monarquía con el imperium, que entendía como "un principado único y superior a todos los demás poderes en el tiempo y a todos los seres y cosas que tienen una dimensión temporal"21. En esencia, el concepto de imperio daba cuenta de la aspiración de contar con un mando absoluto y universal sobre todos los grupos humanos de un ecumene conocido, cuyos atributos tendrían que ser la unicidad (un único imperio universal) y la soberanía absoluta emanada de una sola persona. Los humanistas de los siglos XV y XVI representaron esta aspiración, cuya utilidad social fue expuesta por Juan Luis Vives al emperador Carlos I de España:

Vemos los campos esquilmados y asolados, arruinados los edificios, las ciudades unas asaltadas, otras totalmente destruidas y desiertas; los alimentos escasos y a precios astronómicos; el estudio de las letras decaído y casi por los suelos; las costumbres depravadas; el juicio tan corrompido que obtienen la aprobación los criminales lo mismo que las buenas acciones. Todo esto reclama y exige una reorganización y reparación a fondo, y lo poco que queda de las antiguas instituciones está pidiendo a voz en grito y dan testimonio de ello, que no pueden seguir subsistiendo más si no se acude rápidamente a su socorro22.

La urgente necesidad social de paz y concordia, agudamente experimentada en tiempos de grave inseguridad, ya había sido en Dante la justificación de la aspiración al imperio universal, presentado como medio para conseguir la paz universal y "la mejor organización del mundo". Como la paz social por encima de todas las cosas ha sido siempre propósito de los humanistas, cabe esperar de ellos siempre argumentaciones en favor del poderío universal de un imperio. Este cálculo humanista, también expresado por Erasmo de Rotterdam respecto del emperador Carlos I y de la amenaza turca, fue expuesto tempranamente por Dante Alighieri:

Queda suficientemente declarado que la labor propia del género humano, considerado en su totalidad, es actuar siempre la potencia del entendimiento posible; en primer lugar, para especular, y en segundo y por extensión, para obrar en orden a la especulación. Y como lo que se predica de la parte se predica también del todo, y en el nombre particular ocurre que con la tranquilidad y el descanso se perfecciona el hombre en prudencia y sabiduría, resulta evidente que el género humano, en la quietud y tranquilidad de la paz, podrá dedicarse con mayor libertad y facilidad a su obra propia... De donde se concluye que la paz universal es el mejor de todos los medios ordenados a nuestra felicidad23.

territorio jurídicamente homogéneo. Cfr. Hagen Schulze: Estado y nación en Europa. Barcelona: Crítica, 1997, p. 35. 19 A. Pagden: Señores de todo el mundo. Barcelona: Península, 1997, p. 24. 20 "Monarchae sunt, qui singularem possident pricipatum...". Cfr. San Isidoro de Sevilla. Etimologías. Madrid: BAC, 1994. Libro IX, 3, 23. 21 Dante Alighieri: La monarquía (c.1310). En: Obras completas. Madrid: BAC, 1994, p. 698. 22 Juan Luis Vives: Epistolario. Madrid: Editora Nacional,1978,pp. 524-525. Citado por Mario Crespo y Óscar Portugal: El imperio de Csrlos V. Madrid: Ediciones de la revista Hidalguía,2001, pp.27-28. 23 Dante Alighieri, La Monarquía, ob. cit., p. 700.

La función civilizadora del imperium, aspiración identificada con la monarquía al menos desde el siglo XIII, ya había sido experimentada en los tiempos del Imperio Romano con la producción de un Derecho capaz de introducir un nuevo orden social y político en grupos humanos muy diferenciados. Con ello, los ciudadanos sometidos al Derecho Romano en cualquier lugar del ecumene fue diferenciado de los bárbaros, es decir, de quienes no habían sido incorporados a la obra civilizadora y pacificadora del Imperio. Por ello, el imperium no tiene fronteras territoriales, ya que de por sí es un vínculo de unión entre grupos humanos muy dispersos y diversos, el proyecto de crear una sola comunidad humana basada en la civilización y el saber, unida por la religión universal de la especie humana. Por ello, la unión entre imperio y cristianismo fue una necesidad que tuvo que ser históricamente satisfecha24. En este sentido, la evangelización de los aborígenes de las Indias no fue un "accidente histórico" forzado por las Bulas de Alejandro VI (1493), sino una necesidad del Imperio sostenido por los españoles. Pero a finales del siglo XVI, cuando el "dominio que ha tenido y tiene imperio sobre los hombres" ya se había transformado plenamente en el concepto de estado y el anacrónico imperio apenas se sostenía por "razones de estado", las que por otra parte redefinían la monarquía dinástica en España, las circunstancias políticas europeas (reforma luterana, amenaza de los turcos otomanos, crisis del Imperio Alemán) actuaban a favor de una identificación del dominio de los diversos monarcas con grupos humanos más caracterizados, en vías de construcción de naciones. La "soberanía universal" ya no era más que una reliquia del pasado imperial de Carlos I y comenzaba a imponerse una nueva idea de soberanía de estados grandes y pequeños, la cual cristalizaría finalmente con la Paz de Westfalia. La necesidad social del estado, conjura contra las "crueldades e insolencias bárbaras", fue en la argumentación de Maquiavelo igual a la de Dante y los humanistas:

De modo que, habiendo quedado (Italia) como sin vida, espera quién podrá ser aquel que sane sus heridas y ponga fin a los saqueos de Lombardía, a las exacciones del Reino y de Toscana, y que la cure de esas llagas suyas que desde hace tanto tiempo se han vuelto fístulas25.

Un "príncipe nuevo", quizás Lorenzo de Médicis - a quien fue dedicado el discurso titulado El Príncipe -, podría redimir a Italia con el poderío militar y económico de su "estado", haciéndole bien a "la universidad de los hombres". La aprehensión del concepto de estado, que adquirió su plena determinación en los escritos de Jean-Jacques Rousseau y Thomas Hobbes, puede ser facilitada mediante su comparación con dos formas más antiguas que expresan también el dominio del hombre por el hombre en la Antigüedad griega y en la Edad Media: el "estado medieval" y la "ciudad-estado" griega nombran unas realidades políticas que de ningún modo son equiparables con aquello que nombra en la Época Moderna el concepto de estado. Este señalamiento del anacronismo que resulta de usar el término estado en el análisis de las sociedades anteriores a la Europa de las monarquías absolutas puede mostrar que la mutación que va del nombre politeia al nombre imperium, y de éste al nombre estado, es la historia de las mutaciones acaecidas en el modo de pensar el dominio del hombre por el hombre. Es así como pólis no es reducible al término "ciudad-estado", ni imperium al término "estado medieval", ni politeia al término "república"26. Al 24 Mario Crespo y Oscar Portugal, 2001, ob. cit., p. 33. 25 Maquiavelo: El Príncipe, capítulo XXVI. 26Politeia es el título dado por Platón y Aristóteles a los respectivos textos que nos legaron sobre lo que debería ser la "constitución" deseable para Atenas. En el caso de Platón, Politeia ha sido traducido como "La república", pero en el caso de Aristóteles, como "La política". Sólo el fallecido jesuita Manuel Briceño Jáuregui controvirtió estas tradiciones, indicándole al lector de su versión castellana del texto griego de Aristóteles que tendría que resignarse a emplear los términos griegos politeia, polis y polítes. Cfr. Politeia. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1989, pp. 40-45.

decir que estas viejas palabras no son equiparables al término moderno estado queremos indicar que cada una de ellas da cuenta de experiencias humanas distintas, correspondientes a órdenes diferentes del pensar la relación del hombre con sus semejantes. Aquello que pensamos al decir estado es de un orden distinto a aquello que nombraba imperium, y ésta de un orden diferente a lo que pensaba Aristóteles al decir politeia. La palabra pólis nombra la forma clásica que asumió la comunidad humana organizada en el contorno del antiguo mar Egeo. Su traducción al castellano como "ciudad-estado" o "municipio" es un esfuerzo fallido, porque estas palabras nombran experiencias históricas de otros tiempos. Pólis designa la elección del hombre griego de pertenecer a una "comunidad de intereses públicos" regulada por leyes explícitas. No es simplemente una entidad político-administrativa del mundo antiguo ni una forma de "gobierno democrático", sino una forma de ser hombre en relación con los otros hombres, "una forma de ser grande mediante la virtud y el respeto por la justicia", como dijo el historiador Tucídides. Cuidar la pólis no era simplemente disponer acciones militares defensivas contra los extranjeros, sino reproducir entre los jóvenes una forma de ser "política". En su Discurso contra los sofistas, Isócrates postuló que todo esfuerzo educativo de la pólis debería dirigirse a fortalecer en el hombre su comprensión del otro hombre, esa fuerza que mantenía la cohesión "política" de los hombres entre sí27. La comprensión de ta politiká (los asuntos de la pólis) era entonces la misión de la paideia, porque sólo mediante la incorporación del hombre a la manera de ser de la pólis podría ésta sobrevivir. La pólis, esa forma de ser hombre en relación con los otros hombres, es el acontecimiento del mundo griego antiguo. Antes de este acontecimiento, los hombres reconocían en los otros hombres sólo los vínculos de la sangre: pertenecían a una familia extendida o a un grupo étnico. Por ello, en la representación historiográfica de Tucídides28, los griegos primitivos son presentados como semejantes a los bárbaros: vivían en estado permanente de sedición y alboroto, destruyéndose entre sí y facilitando a los extranjeros sus incursiones de pillaje y esclavización. El modo de ser del griego primitivo era asaltar y robar a otros hombres, de tal suerte que todo hombre, en tanto bárbaro, tenía que permanecer armado. Los atenienses produjeron el acontecimiento del mundo griego al dejar las armas y ese modo violento de vivir la vida cotidiana, decidiéndose libremente a adoptar la politeia que configuró el modo de ser de la pólis. Esta gran transformación de la relación del hombre con el hombre en Atenas fue el resultado del esfuerzo de varias generaciones y de la guía de sabios legisladores, como Solón y Pericles. Politeia no nombra lo que en castellano llamamos simplemente "constitución" o "república": es la irrupción de un nuevo orden para la relación del hombre con el hombre o, lo que es lo mismo, la subordinación de los apetitos del hombre a un poder social superior al suyo. El modo como se experimentaba la vida del hombre en la pólis era la forma específica del vivir políticamente. El hombre que vivía en la pólis, de acuerdo a una politeia elegida, era esencialmente un polítes. Pero polítes no nombra lo que decimos con la palabra "ciudadano", porque polítes es una condición que imponía al hombre la obligación de participar efectivamente en los asuntos de la polis, dando muestras visibles de su utilidad personal y de su virtud. En resumen, la relación "política" del hombre con el hombre, en la Antigüedad griega, no es algo que podamos entender mediante su reducción a lo que nombramos hoy con la palabra estado29. La imposibilidad de la traducción no es una incapacidad semántica de una palabra de nuestra lengua, sino la consecuencia de que ella nombra una experiencia social de un orden radicalmente distinto a aquello que era nombrado por el término griego politeia. La relación del hombre con el hombre que los griegos

27Cfr. Werner Jaeger: Paideia. México: FCE, 1992, p.935. 28Tucídides: Historia de la guerra del Peloponeso. México: Porrúa, 1975. Libro I, cap. I. 29Manuel Briceño Jáuregui, S.J., en su traducción del original griego de la Politeia aristotélica, se negó a usar las palabras castellanas que corrientemente han vertido las palabras griegas polis, politeia y polítes. Cfr. su prólogo a Politeia (Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1989, p. 44-45.

llamaron politeia es el resultado de una experiencia vital distinta de la experiencia que permite al hombre moderno percibir a su homólogo como "socio contratante" respecto del estado. Es por ello que la pregunta por el concepto de estado entre los griegos antiguos es una pregunta anacrónica. El polítes ateniense experimentaba su vida en la pólis Atenas como politeia. Aristóteles pudo así determinar la esencia del hombre como zóon politikón: un ser nacido para asociarse políticamente a otros hombres. ¿Qué experiencia asociativa era ésta? En su oración fúnebre por los caídos en la guerra del Peloponeso, Tucídides30 puso en boca de Pericles los rasgos de la experiencia asociativa que configuró la politeia ateniense. En su opinión, esta experiencia había hecho de Atenas el paradigma del acontecimiento político: tes Helládos paídeisin (llamo a nuestra pólis la alta escuela cultural de la Hélade31). En la experiencia histórica de los atenienses, los asuntos de la pólis eran asuntos de todo polítes, de tal suerte que cada uno estaba obligado a dar muestras de su propia virtud en su relación con los otros. La virtud del polítes debía mostrarse en la intención que animaba su trato diario con los otros: la intención de no infringir daño alguno a otro, el deseo del bien ajeno y el acatamiento de las leyes y de las decisiones de los jueces. La virtud del polítes ateniense lo había separado radicalmente de los bárbaros, pues sólo aquel aspiraba a una vida virtuosa y buena, así como a una muerte honrosa. La orgullosa descripción de Atenas que hizo Tucídides es un buen ejemplo de la experiencia que llamamos politeia:

...pues tenemos una pólis...que da leyes y ejemplo a las otras, y nuestra politeia se llama democracia, porque la administración de la pólis no pertenece a pocos, sino a muchos. Por lo cual cada uno de nosotros, de cualquier estado o condición, si tiene alguna virtud está obligado a procurar el bien y honra de la pólis, pues sólo por su virtud y bondad es que es elegido para dirigir la pólis, su linaje y su casa. Aunque sea pobre y de baja cuna, si puede hacer bien y ser útil a la pólis no será excluido del ejercicio de los cargos públicos32.

La politeia era entonces una relación del hombre con el hombre mediada por las leyes y fundada en la intención de todo polítes de contribuir al bien de la comunidad. Suponía un ideal colectivo de virtud, construido con los paradigmas de la belleza, la justicia y el bien. El acontecimiento ateniense fue entonces la elección de una vida cotidiana sosegada y sometida a las leyes, enfrentada colectivamente sólo a los enemigos exteriores. Los asuntos públicos ocupaban la atención de todos los polítes, pues en ellos cada uno tenía la oportunidad de mostrar su utilidad y virtud. En sus relaciones personales, el ateniense intentaba hacer de los otros hombres sus amigos, mediante buenas obras y beneficios. Solón fue considerado el fundador de la politeia ateniense en la circunstancia original de una pólis primitiva consumida por la lucha del hombre contra el hombre. En los acontecimientos de la lucha de los linajes nobles entre sí, y la de los tiranos contra la nobleza, Solón combatió entre los atenienses la idea que atribuía a los dioses la responsabilidad de las luchas del hombre contra el hombre. Eran los propios hombres quienes tenían en sus manos la elección de luchar entre sí o la de suspender la lucha que los consumía. Era posible entonces que el hombre aprendiese a convivir con el hombre en la pólis, en caso de que depusiese la satisfacción ilimitada de sus apetitos y se dispusiera a establecer un equilibrio con los apetitos de los otros hombres. El equilibrio de los apetitos de los hombres en la pólis, mediante una politeia justiciera y virtuosa, fue el legado de Solón. La esencia de la politeia que hizo posible la experiencia pacificadora del ateniense en su pólis es la idea de la justicia como un equilibrio regulado de todas las diferencias que hacen entrar al hombre en conflicto con el hombre. La determinación de la politeia justiciera fue el gran logro de los legisladores originales de Atenas, los padres de la pólis. Como ya se dijo, la fortaleza de dicha politeia hizo que Aristóteles considerara la pólis como una experiencia "natural", al igual que "por naturaleza" el polítes 30Tucídides, ibid., libro II, cap. VII: "Discurso de Pericles en loor de los muertos". 31Cfr. Werner Jaeger: Paideia. México: FCE, 1992, p. 368-369. 32Tucídides, ob. cit., libro II, cap. VII, p. 83.

era un zóon politikón. Aquellos que por naturaleza carecieran de pólis, sencillamente eran locos o gente abyecta, "sin familia, sin ley y sin hogar"33. La politeia regulaba las relaciones de todos los polítes, y no solamente las que hoy llamamos "políticas". Siendo toda manifestación de la vida humana "naturalmente" política, la politeia normalizaba toda relación del hombre con el hombre y con los dioses. Incluso la relación del hombre libre con el hombre esclavo era "natural" y justa en el equilibrio establecido por la politeia. Para Aristóteles, la politeia ateniense era la verdadera politeia, mientras que las otras politeias eran sólo desviaciones de la auténtica. Pero lo que importa en su estudio de la politeia deseable es que la pregunta por la mejor politeia es la pregunta por el mejor modo de vida humana posible. Con ello nos sitúa en el punto esencial de la determinación de la politeia griega antigua: La virtud y la felicidad que la politeia produjera en la pólis era idéntica a la virtud y a la felicidad de cada polítes. En la experiencia griega no era pensable una oposición entre la felicidad y la virtud del individuo (polítes) y la virtud y felicidad asignada por la politeia a la pólis. Siendo virtuosa la pólis constituída por polítes virtuosos que participan de la politeia, la pregunta por la mejor politeia posible es la investigación del cómo es que un hombre se hace virtuoso. Aristóteles identificó34 tres causas por las cuales los hombres se hacen buenos y virtuosos: la naturaleza, que hace nacer al hombre en una pólis y destinado a llegar a ser un polítes virtuoso; los hábitos, que tornan costumbre suya el obrar bien; y el pensar, que lo guía hacia la virtud. Estas tres causas, actuando en armonía, producen los hombres virtuosos que requiera la mejor politeia. Partiendo de la naturaleza política, mediante la paideia se conducen los hábitos y el pensar del hombre hacia la virtud. Era deber de los legisladores preocuparse entonces por la educación de los jóvenes, ya que de ello depende la reproducción del espíritu original que animó la politeia. Siendo uno el fin de la pólis, la educación en los intereses públicos debía ser una e idéntica para todos. Así se realizaría el propósito de que ningún polítes creyese pertenecer a sí mismo, pues todos pertenecen primariamente a la polis y deberían cuidar la parte que les tocaba en el todo. En síntesis, el fin de la pólis y el de los polítes eran idénticos, de tal modo que el fin del hombre mejor y el de la mejor politeia eran los mismos. Pasemos ahora a la experiencia histórica que nombra la palabra imperio. Maquiavelo comenzó su examen de los principados con el siguiente enunciado: "Todos los estados, todos los dominios que han tenido y tienen imperio sobre los hombres, han sido y son o repúblicas o principados"35. El término imperio tiene aquí el sentido antiguo de potestad única e inalienable de un monarca universal. Es por ello un término clave para comprender la relación del hombre con el hombre durante la Edad Media. En esa época, la relación fundamental entre hombres libres era la relación entre señores y vasallos armados, vinculados por juramentos de fidelidad, homenajes y concesión de beneficios en feudo o precario. En esta relación, el señor ejerce un imperium sobre el vasallo libre, dado que éste, ligado por un juramento sacro, dedica su vida con fidelidad a su señor. El homenaje es el acto mediante el cual un vasallo expresa abiertamente su voluntad de subordinación al imperium de un señor, poniéndose "en sus manos"36. Se originaba así la potestad del señor, el poder inmediato y directo sobre la persona del vasallo, con los límites que imponía su condición de hombre libre. A su turno, cada señor era vasallo de otro señor con mayor imperium, con una mayor dimensión de su potestad originaba en su control sobre un mayor número de vasallos. Ascendiendo en la jerarquía de la potestad llegaríamos a los monarcas de reinos, grandes señores con imperium sobre muchos vasallos. Pero el ideal de los señores era situarse en la cúspide de la potestad sobre todos los señores de vasallos: el auténtico imperium. Este imperium fue percibido como la restauración del antiguo imperium de Roma. Las historia de esta restauración

33Aristóteles: Politeia. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1989, p. 135-136. 34Cfr. Aristóteles, Politeia, libro VII, 133b. 35Maquiavelo, ob. cit., p. 15. 36F. L. Ganshof: El feudalismo. Barcelona: Ariel, 1979, p. 115-119.

tiene sus hitos en Aquisgrán, la sede imperial de Carlomagno desde la noche de navidad del año 800; en Constantinopla, la sede imperial de Otón I desde el 2 de febrero de 924; y en Roma, cabeza del imperio germano de Federico II Staufen (1215-1250). Inspirados en la Roma de los Césares, los emperadores medievales señalaron ante la cristiandad universal el prestigio de su imperium: la potestad universal absoluta. Bajo su potestad romanizada, todos los demás imperium señoriales eran potestades subordinadas de reyes, duques y condes. El concepto de imperium resume entonces la experiencia del hombre medieval respecto de su modo de pensar la relación del hombre con el hombre: una cadena de vasallajes que debía conducir a la restauración del Sacro Imperio Romano. Se trataba de restaurar la potestad de un linaje sobre todos los hombres del ecumene cristiano. El pensamiento político medieval fue el esfuerzo de restauración del imperium cristiano, puesto idealmente en la testa coronada de reyes santos. Todos los demás, reyes y grandes vasallos, clérigos y laicos, no eran más que súbditos futuros de un emperador católico. Una buena síntesis del concepto de imperio puede leerse en el tratado Monarchia, escrito por Dante Alighieri entre los años 1310 y 1314: "La monarquía temporal, llamada también imperio, es un principado único y superior a todos los demás poderes en el tiempo y a todos los seres y cosas que tienen una dimensión temporal"37. La monarquía universal de un único emperador fue defendida por Dante como necesaria para el bien de toda la humanidad conocida, pues era la garantía de la paz universal, el mejor medio para la realización de la labor propia del género humano, cual era el perfeccionamiento del entendimiento. La experiencia del pueblo romano antiguo es la fuente del imperio sobre todo el ecumene conocido, pues Roma construyó con las conquistas de sus soldados la primera sede imperial conocida. El emperador romano, según Boecio, "imperaba con su cetro a los pueblos que el sol contempla al hundirse en las aguas cuando viene desde el Oriente remoto, y a los que las siete estrellas oprimen, y a los que el impetuoso viento del desierto seca y cuece en las ardientes arenas"38. La legitimidad con que el pueblo romano antiguo se arrogó el imperio sobre el orbe antiguo estaba fuera de toda duda para Dante. Por ello, la meta de la pax imperial sobre toda la humanidad estuvo presente en todos los monarcas europeos que soñaron con renovar el imperio, la monarquía universal. En las circunstancias en las cuales Maquiavelo y sus contemporáneos italianos hablaban de estado se comenzaba a desarrollar una nueva idea de la autoridad pública: la que corresponde a un estado de ejercicio del poder concentrado y público en un territorio determinado, sin importar a nombre de quien se ejerciera. ¿Por qué se desarrolló esta idea en Italia, distinta a las anteriores ideas que se expresaban con las palabras pólis, imperium o dominio? Porque desde el final de los soberanos Hohenstaufen, a mediados del siglo XIII, Italia experimentó una inacabable sucesión de guerras entre sus ciudades (Florencia, Milán, Venecia, Roma y Nápoles) y una posición de campo de Marte de potencias extranjeras. La situación política era tan cambiante que parecía estar dominada por la rueda de la Fortuna. Fue contra esa tiranía de la Fortuna que Maquiavelo reclamó la existencia de il stato, cuya sustancia era el poder. La virtud del buen gobernante, dotado de energía y astucia política, era mantener su estado a cualquier precio y por todos los medios39. En esta idea del estado, separada de consideraciones religiosas o morales, el poder aparece dotado de reglas propias, de una razón de estado que determina la conducta que debe guiar a los gobernantes interesados en retener su poder. Los orígenes indoeuropeos de la palabra estado nos remiten a una antigua raíz: sta, estar en pie. En la lengua latina, se agregó a esta raíz el sufijo tu para formar la palabra status, que desde el medioevo europeo nombró la condición social o modo se ser peculiar de las personas o algunos grupos

37Dante Alighieri: La monarquía, libro I, item II. En: Obras completas. Madrid: BAC, 1994, p. 698. 38Boecio: De la consolación de la filosofía, II, 6. Citado por Dante, ob. cit., p. 721. 39Cfr. Hagen Schulze: Estado y nación en Europa. Barcelona: Crítica, 1997, p. 35-37.

"estamentales". Este es el significado original de la palabra francesa état, tal como fue usada para designar al "tercer estado" o la reunión de los tres "estados generales". La nueva connotación dada por Maquiavelo a la palabra italiana stato conservó la antigua evocación indoeuropea de algo que estaba en pie. ¿Qué era ese algo? Al responder que se trataba del dominio "que ha tenido y tiene imperio sobre los hombres", surgió el concepto moderno de estado: el poder (dominio) soberano (imperio) de quien lo encarna (el príncipe) sobre todos los demás hombres (vasallos), obligados, de algún modo, a obedecerlo. Esta es la idea que todos tenemos, en la modernidad, del estado, sin importar las figuras históricas que puedan ocupar los lugares del poder soberano (monarca, parlamento, presidente, pueblo, etc.) y de quienes deben obedecer (súbditos, ciudadanos, etc.). Luis Sánchez Agesta examinó la obra de los escritores españoles del siglo XVI para buscar sus referencias al estado, encontrando40 que antes de la publicación de las obras de Bodin y Althusio ya una docena de ellos había definido de algún modo los elementos del concepto moderno de estado: Martín de Azpilcueta (1492-1586), Alfonso de Castro (1495-1588), Diego de Covarrubias (1512-1577), Sebastián Fox Morcillo (1526-1560), Juan Ginés de Sepúlveda (1491-1573), Gregorio López (?-1560), Juan de Mariana (1536-1623), Luis de Molina (1535-1600), Domingo de Soto (1494-1560), Francisco de Suárez (1548-1616), Fernando Vázquez de Menchaca (1512-1569) y Francisco de Vitoria (1483-1546). Pudo entonces sintetizar en cinco principios los elementos que estos escritores aportaron para la determinación temprana del moderno concepto de estado en España: a) La Humanidad es una sola, pero se encuentra dividida en un universo de estados. Cada estado es un todo: un poder absoluto, indivisible e ilimitado respecto a cualquier otro poder. Francisco de Vitoria, al examinar los derechos del emperador sobre las tierras americanas, encuentra que no existe un señor absoluto de todo el orbe. En vez de ello, lo que existe es un universo de estados o repúblicas, cada uno con su señor, que conviven dentro del derecho de gentes. Cada estado (república) es una comunidad perfecta, dotada de leyes e instituciones políticas propias, capaz de declarar guerras justas contra los poderes que lo han agraviado. Pese a la existencia del Imperio y del Pontificado, cada estado es un todo autosuficiente y una comunidad perfecta. b) Este todo se concibe como una unidad organizativa e indivisible del ejercicio del poder. Las glosas de Gregorio López a las Partidas de Alfonso X insisten en la idea de la comunidad como un "cuerpo místico", a cuya cabeza se sitúa un príncipe. Domingo de Soto precisó que éste, pese a ser la cabeza del cuerpo místico social, se sitúa dentro de la sociedad jerarquizada por su poder. c) La voluntad soberana se sitúa más allá del orden legal que sostiene la organización social. La potestad es un oficio del príncipe, distinto de su persona. Como éste hace parte de la comunidad, el oficio de poder (potencia de la comunidad) le es concedido por la propia comunidad para el bien común (fin establecido por Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII). Pero el poder proviene del más allá, de Dios. Este origen divino del poder del Estado le permite, en ocasiones, violar las normas públicas cuando así le exija la "razón de estado". d) El estado es una invención humana, fruto bien de la convención de los hombres o de una imposición del poder; e) El estado es el recto gobierno de los hombres y se define como el ejercicio de un poder supremo o soberano. Por otra parte, Sánchez Algesta constató que la determinación española de la noción de estado se realizó con las fórmulas medievales que corrían en la documentación de la Cancillería Regia. Estas fórmulas fueron: -"Non avemos mayor sobre nos en el temporal", usada por Alfonso el Sabio, y que se mantiene hasta en el testamento de Carlos V: "Rey y señor que en lo temporal no reconoce superior";

40Cfr. SÁNCHEZ AGESTA, Luis: El concepto del estado en el pensamiento español del siglo XVI. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1959.

-"Principado exento, inmune o libre" de poderes universales; -"Maiestas es honor, dignidad y esplendor, cuasi mayor poderío", decía Alonso de Palacio. El término majestad deriva de mayor y, en términos de Diego de Covarrubias, esta "mayoría es de tal forma la esencia de la majestad regia, que es imposible que nadie esté exento de ella en el reino". -"Summa potestas" (soberanía). Francisco Suárez escribió que "una potestad se denomina suprema cuando no reconoce una potestad superior". Todas estas fórmulas remitían, en la obra de los escritores españoles del siglo XVI, a la delimitación de la acción de potestad suprema, o soberanía, que un príncipe ejercía al frente de un estado para el bien común. La facultad de gobernar fue definida por Vitoria como la capacidad de "administrarse y dirigir todos los poderes al bien común". Esta visión de gobernar como regir se fundaba en la tradición tomista de regere, mover o impulsar. Por ello Sebastián de Covarrubias pudo consignar en su Tesoro de la lengua castellana (1611) que gobernar es "la facultad o derecho de dirigir o impulsar la comunidad política al bien común". Vitoria desarrolló la teoría de la guerra justa para dar cuenta de la actuación de un estado en el contexto de una comunidad universal regida por el derecho de gentes. ¿En quién reside la autoridad para declarar la guerra? Su respuesta configura el principio del monopolio de la fuerza que sustenta la existencia de un estado: "Una persona privada tiene derecho a defenderse a sí y a sus cosas, pero no lo tiene para vengar la injuria, y ni aún para reclamar lo robado pasado cierto tiempo, sino que la defensa sólo puede ejercerse mientras dure el peligro". Sólo el estado tendría la autoridad para exigir reparación y vengar las injurias recibidas. En consecuencia, el derecho a declarar la guerra era privativo del estado: "Cuando en una república hay un príncipe legítimo, toda la autoridad reside en él, de tal modo que nada pueda hacerse, en paz o en guerra, tocante al interés público, sin contar con él". En consecuencia, durante el siglo XVI los juristas y teólogos cercanos a la Corte de Castilla establecieron los conceptos y principios en que se funda el estado moderno: - La Humanidad es una, pero dividida en estados absolutos y autónomos. Cada uno de estos Estados

es un cuerpo unitario, a cuya cabeza se sitúa un príncipe. - El príncipe desempeña un oficio: el de gobernar la comunidad política con el fin de que se imponga

el bien común. El regimiento que ejerce dirige e impulsa la comunidad en la dirección del bien común.

- El príncipe es mayor que cualquier otro miembro de la comunidad: esta suma majestad (mayoría) deviene de su suma potestad (nadie superior en fuerza a él), él es la última autoridad. Esta referencia última del poder le confiere el monopolio de la fuerza: solo él puede declarar con justicia la guerra o imponer el desagravio y restitución de las ofensas infringidas a los particulares. El príncipe es entonces soberano (autoridad última sobre todos) y centro de la majestad (nadie mayor que él). Quien enfrente estos principios se hace reo de lesa majestad, de lesionar el principio de última autoridad. Con el tiempo, la majestad, la soberanía y la potestad absoluta se identificaron

La esencia de la determinación moderna del estado es entonces el poder soberano que reside en una persona jurídica instituida sobre los hombres de unos territorios también jurídicamente instituidos. Francia fue el primer estado moderno que se formó en Europa, centrado en el territorio de la Ile-de-France, desde comienzos del siglo XIV, con su administración centralizada41. El ideal de la integración social de la humanidad bajo un emperador capaz de imponer una paz universal se había derrumbado para siempre. En su lugar, se fortaleció el ideal de la integración social de naciones bajo monarcas soberanos en territorios delimitados por pactos políticos o resultados militares. Las disputas religiosas que trajo la Reforma Protestante se pusieron al servicio de esos procesos de integración, así como la Reconquista cristiana se había puesto al servicio de la integración en la península ibérica.

41Hagen Schulze, ob. cit., p. 25.

Las guerras religiosas, que en Francia produjeron una permanente violencia y debilitamiento del estado monárquico, propiciaron una determinación de la soberanía como atributo del estado moderno. Esta determinación, esbozada originalmente por algunos políticos franceses partidarios de una acción justa en procura de la paz religiosa, fue expuesta por Jean Bodin (1530-1596). En su obra (Les six Livres de la République, 1583), Bodin nombró la atribución que se concedía al estado: "la autoridad de gobierno orientada a derecho y soberana, ejercida sobre una multitud de hogares y aquello que tienen estos en común"42. La soberanía, entendida como "poder absoluto e ilimitado en el tiempo" que se otorgaba a un monarca sobre sus vasallos, tenía un fin explícito: administrar un gobierno justo sobre ellos. Esta misión de la atribución soberana del estado monárquico, empero, refrenaba la arbitrariedad y los abusos del monarca: él también debería ponerse bajo la autoridad de las leyes divinas y humanas. La soberanía otorgada por los vasallos al monarca resolvía el problema de las guerras civiles por asuntos de religión, poniendo en situación de subordinación al estamento nobiliario y a la iglesia, pero dejaba sin resolver el problema del eventual abuso de poder estatal que pudiese hacer el monarca, la posibilidad de su tiranía. ¿Cómo podía entonces ser justificada la legitimidad del poder soberano del monarca? Lo que los pensadores posteriores hicieron para resolver este problema fue construir la idea de un pacto de soberanía, idealmente suscrito por el soberano y su pueblo. Thomas Hobbes (1588-1679) sería el mejor expositor de esta idea. En la Época Moderna, la técnica devino lo determinante en el conocer social. El estado pudo entonces ser representado, además de separado de la sociedad, como mero instrumentum: un "aparato" de dominio sobre la "sociedad civil". Esta representación del estado como máquina y de los hombres como sociedad civil posibilitó la determinación moderna del estado como resultado de un "contrato social" para dejar gobernar a quien administra, por encargo, la máquina gubernamental. La experiencia moderna de la relación del hombre con el hombre es entonces la de su unión, pactada contractualmente, con los administradores del estado. Los móviles de esa unión fueron atribuidos a la necesidad de equilibrar la debilidad de la fuerza individual de conservación respecto de la potencia de las fuerzas que se le oponían, o a la superación del estado primitivo de inseguridad de la vida del hombre, enfrentada permanentemente a la guerra y al pillaje. El acontecimiento imaginario que habría originado el estado se produjo cuando cada hombre puso, mediante un contrato, en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de una "voluntad general". A su turno, esa voluntad general configurada en cuerpo corporativo recibió a cada hombre en su seno, como parte indivisible del todo. Este pacto de asociación produjo "un cuerpo moral y colectivo" de electores, una persona pública dotada con la soberanía sobre este cuerpo43. La unión de los hombres que emana de la voluntad general es el auténtico contrato originario. En adelante, el hombre que tiene derecho a sufragar en el cuerpo colectivo recibe el nombre de ciudadano, no en el sentido de miembro de una ciudad, sino de miembro del estado. Este contrato originario no es un hecho histórico, acaecido en algún año especial, sino un acontecimiento de la experiencia política moderna. Se trata del modo como el hombre moderno experimenta su relación con los otros hombres, de la cual se deriva la legitimidad de las leyes, pues aparecen como emanadas de la voluntad unida de todos los ciudadanos. Sobre el objeto del contrato social se presentaron varias determinaciones. En la determinación de Jean-Jacques Rousseau, el objeto del contrato es la mera asociación de los hombres. De esta suerte, la institución de un gobierno es un acto legislativo derivado del contrato originario: el cuerpo social soberano instituye la posibilidad de la existencia de un cuerpo de gobierno mediante el acto de expedición de la ley que lo hace posible. Es por ello que el corazón del estado es el poder del legislador, ya que el poder de gobernar emana de aquel. En la determinación de Thomas Hobbes44, el objeto del pacto es la transferencia del derecho de las fuerzas individuales a la voluntad de un solo

42Citado por Hagen Schulze, ibid, pp. 50-51. 43Jean-Jacques Rousseau: Del contrato social o Principios del derecho político. Madrid: Alianza, 1980, p. 21-23. 44Thomas Hobbes: El ciudadano. Madrid: Debate/CSIC, 1993, p. 53.

hombre o una sola legislatura, de tal modo que nadie tiene derecho a resistir la voluntad de aquel poder general soberano al que se somete. La experiencia moderna del estado = contrato social contrapuso el concepto de estado al concepto de sociedad civil. En la determinación hobbesiana, la voluntad única de todos debía considerarse como una persona, "distinguida y reconocida con un único nombre por todos los particulares, y debe tener sus derechos y sus propiedades". De esta forma, ni un ciudadano, ni el conjunto de ellos, debería considerarse como si fuese el Estado. Estado nombra la persona única cuya voluntad, obtenida contractualmente de muchos hombres, sustituye la voluntad de todos con el fin de organizar las fuerzas para la paz y la defensa común. No todo ciudadano, en tanto persona civil, es un Estado: las agremiaciones son personas civiles pero no son estados. La experiencia del estado es la del sometimiento colectivo de los ciudadanos, la sociedad civil, a la voluntad de la persona civil única llamada estado. La sociedad se impone a sí misma, mediante contrato, un señor. Respecto a las finalidades perseguidas por el estado, también se presentaron varias determinaciones: Hobbes señaló que los deberes de los gobernantes se encerraban en la meta de la salvación del pueblo, esto es, no sólo en la conservación de su vida, sino de proporcionarle una vida feliz. Contra esta determinación se alzó la voz de Immanuel Kant: "el soberano quiere hacer feliz al pueblo, según su concepto, y se convierte en déspota. El pueblo no quiere renunciar a la general pretensión humana de ser feliz, y se vuelve rebelde"45. En la determinación de Jeremías Bentham, la felicidad pública es la finalidad del legislador, pero el principio de su razonamiento es la utilidad general. De esta forma, el legislador debería medir sus actos conforme al bienestar que producen las leyes en los individuos que componen el pueblo46. Tenemos entonces que en la experiencia moderna la relación del hombre con el hombre se representa como una sociedad que pacta la transferencia de sus derechos de defensa contra el otro a un estado, encarnación de una nueva voluntad general, que como máquina de gobierno se impone la satisfacción de la necesidad de felicidad que tiene el pueblo. Cuando esta promesa del estado es a todas luces irrealizable, se abre una época de conmoción política, de amenaza sobre el pacto originario. La reconstrucción del pacto empieza cuando los nuevos legisladores del estado restauran las esperanzas de la felicidad pública. El orden de esta experiencia interhumana moderna se produjo, paralelamente, con la experiencia de la subjetividad vivida por el hombre. Limitado a lo individual, reducido a sujeto, a un yo, el hombre se inscribe sólo en la sociedad, la absolutización de la subjetividad. Frente a este sujeto, el estado fue percibido como un objeto, Leviatán, descrito por Hobbes como el "dios mortal a quien debemos nuestra paz y nuestra defensa"47. El terror que inspira esta máquina de dominación creada por el contrato social garantiza la relación pacífica del hombre con el hombre. La experiencia moderna del hombre-sujeto, inscrito en la sociedad de todos los sujetos, percibe al estado como Leviatán, la máquina de gobierno, la cosa que nos domina. En esta percepción, el concepto de estado se origina en el contrato que hizo posible la génesis del estado. Es por ello que el concepto de estado sólo tiene sentido en la Época Moderna, porque lo que se piensa con la palabra estado es de un orden distinto, y no comparable, de lo que se piensa con la palabra pólis. Históricamente, sólo la Revolución francesa de 1789 realizó plenamente la idea del estado unitario absoluto, gracias a la guerra y al terror masivo, resolviendo las insuficiencias del estado monárquico de los luises. Esta paradoja de la revolución francesa fue señalada por Alexis de Tocqueville en su ensayo El antiguo régimen y la revolución (1856). El vizconde de Bolingbroke, ministro británico de Asuntos Exteriores, introdujo en el tratado de Utrech (1713) la idea del balance de poder entre las naciones. Transferida al interior de cada nación, esta idea

45Immanuel Kant: "De la relación entre teoría y práctica en el derecho político (Contra Hobbes)". En: Teoría y práctica. Madrid: Tecnos, 1986, p. 44. 46Jeremías Bentham: Tratados de legislación civil y penal. Madrid: Editora Nacional, 1981, p. 27-28. 47Thomas Hobbes: Leviatán. Madrid: Sarpe, 1983, tomo I, p. 179.

se convirtió en un llamamiento a equilibrar constitucionalmente los poderes del estado. Seguida con entusiasmo por el barón de Montesquieu (1689-1755), su obra Del espíritu de las leyes (1748) presentó ante un amplio público la doctrina de la utilidad pública de la división tripartita del poder estatal, garantía contra la tiranía del gobernante, y de la subordinación del monarca a las leyes. El absolutismo del monarca debería tender, como en el caso de Federico II de Prusia, a convertirse en despotismo ilustrado. La tradición de la división tripartita del poder estatal se originó en la experiencia inglesa del siglo XVIII, con su sistema de "pesos", "controles" y "obstáculos" entre los poderes. Montesquieu hizo de esa experiencia un sistema, fundado en dos pilares: cada función capital del Estado (legislativa, ejecutiva y judicial) habría de tener distinto titular, de modo que estos poderes se vinculaban entre sí mediante un sistema de correctivos y vetos. Gracias a este sistema, el mismo poder contendría al poder, quedando a salvo la libertad individual. Esta doctrina pasó al Derecho Constitucional en América independiente y a las Cortes de Cádiz. Un asunto interesante es la razón por la cual en América se mantuvo la tradición de dos cámaras para el Poder Legislativo, pese a no existir una distinción social de "lores" respecto de los "comunes". Una explicación de este asunto fue dada por Alexis de Tocqueville (1805-1859), un francés que, impresionado por el funcionamiento del sistema político norteamericano durante la visita que realizó a América en 1831, sistematizó sus reflexiones en un libro48 que alcanzó gran notoriedad. Se trata de una visión liberal admirada por el modo como un estado nacional había hecho realidad todos los postulados liberales que en otros países no habían pasado de ser teorías en disputa. El Poder Legislativo norteamericano se dividió en dos cuerpos distintos: el Senado y la Cámara de Representantes. Pero si el primero no era hereditario ni la escena de unos ciudadanos distintos a los de la otra Cámara, ¿qué sentido tenía una división que parece duplicar funciones? La respuesta la extrajo Tocqueville de una observación práctica: porque así se hacía más lento el movimiento de las asambleas políticas y se ofrecía un tribunal de apelación para revisar las leyes. El objetivo de la división del poder legislativo era entonces evitar los excesos del legislador: el Senado debía revisar lo aprobado por la Cámara, y así se frenaba la excesiva velocidad e imprudencia en la aprobación de las leyes. Este sistema había resultado de la experiencia política, pues en Pennsilvania se había probado con una sola cámara, y se pasó luego a una reforma para adoptar las dos, lo cual se convirtió en dogma de la teoría política. Con la revolución francesa el pueblo se identificó con la nación, presentándose no sólo como una comunidad cultural, sino también política. Esa nación popular fue la que pretendió realizarse y desarrollarse en su propio estado: el estado nacional surge cuando la nación popular es libre para gobernarse a sí misma y libre de toda soberanía extranjera. Es a partir de ese tiempo cuando cobra validez la definición de Max Weber: "El estado nacional es la organización del poder secular de la nación"49. El estado postrevolucionario fue, en Francia, un estado legitimado por la nación. Este fue el principio revolucionario por excelencia. La Santa Alianza formada por las monarquías europeas después de la caída de Napoleón tuvo como propósito responder a la reivindicación revolucionaria de constitución de estados nacionales. La Francia revolucionaria mostró el camino de la construcción del nuevo estado: el fundamento del estado nacional era una constitución nacional. España lo experimentó entre 1820 y 1823, así como las nuevas naciones hispanoamericanas separadas de ella desde su emancipación. Después de la revolución europea de 1848 ya no hubo en la opinión pública otra alternativa legítima al estado nacional. Los filósofos alemanes consideraron entonces que toda nación estaba llamada legítimamente a constituir un estado. Del mismo modo que la humanidad se dividía en naciones, así debía el mundo fraccionarse en otros tantos estados. Cada nación, un estado. Cada estado, una entidad nacional50.

48Cfr. Alexis de Tocqueville: "El Estado" (Poderes legislativo, ejecutivo y judicial). En: La democracia en América. México: FCE, 1957, pp. 76-97. 49Citado por Hagen Schulze, ob. cit., p. 166. 50Cfr. Johann Caspar Bluntschli. Citado por Hahen Schulze, ob. cit., p. 178-179.

Como se ha reseñado, uno de los fenómenos del estado moderno es el poder soberano que puede ejercer sobre una sociedad que se imagina a sí misma como nación. Dondequiera que ello ha ocurrido, el concepto de estado ha sido precisado como estado-nación. Una determinación de este concepto es la siguiente: "Es la conjunción de...un centro de poder que controla un territorio físicamente definido y una forma inmaterial psicológica de legitimación de ese centro por la existencia de un sentimiento de pertenencia a una comunidad de la que se considera que ese centro emana"51. Los elementos que se conjugan para la definición de la noción de estado-nación moderno son entonces políticos, afectivos y cognoscitivos. Se ha establecido que históricamente fue la burguesía europea quien operó esta conjunción, necesitada de la supresión de la arbitrariedad de los poderes personales para la seguridad del tráfico comercial. Visto este origen, se acepta que el estado-nación es una invención histórica de Europa Occidental. Esta representación moderna del estado como estado-nación obliga a profundizar en el término nación, y en sus relaciones con el estado. Se sabe que existen ciertos elementos configuradores de la nación que preexisten a la idea y al sentimiento nacionales: el propio Estado (cuyo proceso de nacionalización existe antes de que la burguesía ocupe el poder), la estandarización cultural y lingüística. Sin embargo, en sentido estricto considera Pérez-Agote que la nación "es una idea de comunidad como depositaria originaria del poder", sentido político del concepto que sólo puede darlo la burguesía, el "primer agregado social del que puede decirse que es nacional". Por otra parte, la legitimidad del estado nacional se diferencia de la que tenía el anterior centro de poder en que ahora se basa en la idea de que el estado es una "emanación de la comunidad". En la dimensión histórica de la Modernidad, el estado precede entonces a la existencia de la nación: "El sentido general de la historia de los países occidentales nos dice que el Estado se forma con anterioridad a la nación y que tiene sentido hablar del Estado como forma organizativa anterior a la específica forma de estado-nacional y por tanto a la nación"52. En estos términos, no puede hablarse de nación más que con referencia a un estado, el predecesor de aquella, pues en la historia acontecida en Occidente este ha sido el orden de los acontecimientos. Esta tesis - el Estado en construcción va construyendo la nación- replantea la relación del Estado con el individuo: aunque teóricamente el individuo aparece enfrentado al Estado, en oposición permanente, en términos históricos esta oposición no puede ser real. Al totalizar a los hombres en una sola realidad social -la nación-, el Estado resta relevancia y autonomía a las asociaciones sociales intermedias (la familia, la vecindad, el gremio, la iglesia). Al final del proceso, el Estado totaliza la "dimensión simbólica y cultural", mientras que el individuo se ha consolidado como ciudadano sujeto de derechos inalienables. Por otra parte, el Estado que ha creado la nación inventa una historia sagrada de la nación. Dado que proviene de un acto de fuerza, el Estado ha de buscar una legitimidad por el procedimiento de inventar que su creación histórica (la nación) no fue el resultado de una arbitrariedad, sino que ya existía en el origen de los tiempos. Esta versión histórica del proceso real es sacralizada como historia nacional, quedando en el olvido la arbitrariedad con que fue constituido el ser colectivo y la violencia fundacional del estado. La sacralización de la historia se instala en el sistema general de enseñanza, cuyo propósito es establecer como memoria colectiva la historia de un pueblo que ya existía en el principio. Gracias a ello, la idea y el sentimiento nacionales pasan de la élite hacia las masas. La historia nacional que recrea el mito fundacional aleja el peligro de ruptura social, poniendo las bases del patriotismo (la religión nacional53) y de la identidad colectiva54. 51Cfr. PÉREZ-AGOTE, Alfonso: "16 tesis sobre la arbitrariedad del ser colectivo nacional". En: Revista de Occidente, 161 (octubre 1994), p. 23. 52Ibid, p. 24. 53 Del latín re (preposición inseparable que significa repetición) y ligare (atar), o sea la repetición (ritus= ceremonia) del compromiso y atadura de un grupo con lo sacro, la religión designa desde el siglo XII la repetición de rituales originados en un sistema mitológico que ofrece una narración plena de sentido y sentimientos identidad

El estado de derecho es, con mayor precisión, el estado liberal burgués de derecho. Corresponde al proceso de racionalización de la política en los tiempos modernos, cuando las burguesías mercantil e industrial imponen la cobertura jurídica de sus intereses con las libertades liberales y una división tripartita del poder garantizada por el equilibrio del poder del rey y su burocracia con los poderes de los grupos representados en las cámaras de propietarios tradicionales y de los grupos emergentes. El estado de derecho es el medio para garantizar libertad, propiedad y seguridad a los ciudadanos sin acudir a elementos irracionales: la autoridad emana de un elemento objetivo (el derecho) en vez de la "gracia de Dios", el carisma personal o la tradición. La legitimidad de este estado es racional, aquella en que se obedecen órdenes impersonales establecidas jurídicamente. Aquí las personas sólo son portadoras de una competencia, de una esfera de poder delimitada jurídicamente. El movimiento constitucionalista que erigió los estados de derecho representa la culminación del proceso de racionalización jurídica del orden político. La constitución es parte de ese ordenamiento jurídico, pero también del orden estatal. Un concepto vinculado al estado de derecho es el de pueblo. Si el liberalismo responde cómo se ejercen las funciones del estado (para garantizar la libertad), la democracia responde quién las ejerce (para garantizar la igualdad). En un estado liberal democrático su voluntad es ejercida por los mismos que obedecen: el pueblo. Éste es entonces sujeto del poder y a la vez objeto del mismo. Como la voluntad del pueblo es voluntad estatal, sin apelación a un poder superior, resulta entonces que el pueblo es soberano. La posibilidad de existencia del pueblo, sujeto unitario del poder del estado, requiere que la pluralidad de los estamentos sea reemplazada por la homogeneidad social. De este modo, el nacimiento de la democracia se vincula históricamente a la idea moderna de nación. La nueva sociedad nacional tiene que reemplazar la antigua división de grupos corporativos por un conjunto de individuos iguales. Esta meta planteó un problema ideológico: ¿Cuál voluntad vale como voluntad general, como voluntad del pueblo? Locke adjudicó a la "voluntad de la mayoría" la capacidad de representar la voluntad general, pero dejó indemne el derecho del individuo. Rousseau (El Contrato social) fue más lejos, al proponer que mediante un pacto social todos los individuos enajenaban sus derechos en favor de la comunidad: si los individuos conservaran sus derechos, entonces no habría un poder común sobre ellos y se carecería de cuerpos políticos. El individuo se disuelve entonces en la comunidad, el cuerpo político que se expresa en la voluntad general. El principio constitucional de la representación popular, repugnante ante los ojos de Rousseau por ser la expresión de la democracia indirecta, supuso la sustitución de la idea de pueblo por la idea de nación. Este movimiento partió de la distinción de dos ideas de pueblo: por una parte, el pueblo real que se expresa por medio de votaciones directas; por la otra, el pueblo como unidad invisible, dotado de

y cohesión a los creyentes. Misas, Tedeums, procesiones y rituales sacramentales repiten las celebraciones que reproducen los mitos bíblicos, por ejemplo (Rollo May: La necesidad del mito. Barcelona: Paidós, 1992). La Religión civil o Religión nacional hace referencia entonces la práctica repetitiva, en el aparato educativo y en la cotidianidad social, de rituales civiles ("patrióticos") en los cuales se reitera el compromiso y la adhesión de los ciudadanos a los mitos de la historia sagrada (narración ordenada de las acciones de los héroes que han sido sacralizadas). Lo sagrado (participio del latín sacrare, y éste de sácer-crum) significa lo separado de la masa y rodeado de excepcional respeto (consideración con alguien o algo que obliga a obedecer sus mandatos). Esta actitud sumisa (del latín submissus= ponerse bajo de) se corresponde con las exigencias de respeto, consideración y devoción de lo sagrado. En este campo, los Catecismos civiles son instrumentos introducidos en el aparato educativo para facilitar, con técnicas memorísticas, el aprendizaje de la narración mítica del origen nacional, introduciendo a los niños a la religión civil. 54La Identidad colectiva es la conciencia social de ciertos rasgos culturales diferenciados que son definidos arbitrariamente, enfrentados a una alteridad para poder incluír/excluír a los miembros de un conglomerado social. Estos rasgos diferenciadores no tienen una pretensión de verdad sino de plausibilidad social para que sean socialmente aceptados por los individuos definidos.

conciencia histórica y cultural, afirmado como entidad política independiente. En este último sentido, el pueblo es una pluralidad de individuos (no sumatoria) que configura una entidad histórica. En este sentido, el pueblo se denomina nación, diferenciado en el derecho y en la vida política de la primera acepción del pueblo. Este movimiento transformó a un pueblo político en una nación moral y jurídica. Esta entidad jurídica tiene entonces que ser representada, de tal suerte que la representación se convierte en uno de los elementos que constituyen a una colectividad en nación. El supuesto de que la libertad individual tiene que ser defendida del poder del estado se funda en el principio constitucional de la división tripartita del poder del estado. El problema que se encuentra detrás de este principio era la respuesta dada por Montesquieu a la oposición libertad/poder. Para éste, el peor enemigo de la libertad era el poder, pues "es una experiencia eterna que todo hombre que tiene poder tiende a su abuso". Sin embargo, como el poder es necesario, habría que encontrar el modo de poner a salvo la libertad. Este modo es la división tripartita del poder, para que "el poder detenga el poder". Así, cada poder puede corregir lo ordenado por otro, usando la fiscalización y el veto: es el facultad de "Statuer" que relaciona los tres poderes y corrige sus excesos contra la libertad individual. La perspectiva analítica representada por Kant es distinta, dado que su punto de partida respecto de la libertad es negativo: "Todos los males del mundo tienen su origen en la libertad". Como la libertad es "lo más espantoso que uno pueda imaginarse", debe ser restringida por ciertas reglas condicionantes para su ejercicio. Las reglas que limitan la libertad deben ser objetivas y universales, es decir, parte de una ética universal. El problema de Kant es cómo reglamentar las inclinaciones libres para someterlas a los fines esenciales de la humanidad. Su respuesta es una ética ilustrada bajo una ley universal: "condúcete de modo que en tus actuaciones impere la regularidad". Su propuesta parte entonces de una obligación interna del individuo, antes que de la coacción que le impone el derecho del estado. En las constituciones liberales es el ciudadano la base de la reestructuración social, pues se supone que las diferencias estamentales o provinciales son abolidas para la constitución del cuerpo político de la nación. La esencia del género humano es su configuración en sociedades de individuos. No existe, históricamente, un "estado de naturaleza" anterior al "estado político" de una sociedad concreta. Más bien, el estado natural del género humano es su configuración en sociedades políticamente diferenciadas, es decir, en complejas interrelaciones de poderes individuales. Una antigua raíz indoeuropea, de la que se derivan todas las palabras de los idiomas del Antiguo Continente referidas al gobierno del hombre por el hombre, da cuenta de la antigüedad del estado político que es esencial al género humano. La raíz indoeuropea reg- nos refiere la acción de dirigir a un grupo humano en una dirección recta y, por extensión, la persona que guía al grupo. Estos dos sentidos pasaron al latín como dos tradiciones del nombrar: por una parte, de la palabra latina rego (dirigir, gobernar) se derivaron las palabras castellanas regir, regencia, régimen, regimiento (manera de regir), región (dirección determinada) y dirigir (dirigo: poner en línea recta). Por la otra, de la palabra latina rex (rey) se desprendieron las palabras castellanas rey, reino (regnum), realeza y regicida (con el latín caedo: matar)55. La antigüedad de la raíz indoeuropea reg- acusa la antigüedad del estado político en las sociedades humanas, es decir, la esencial interrelación de los poderes de los individuos del género humano que las configuran, lo cual permite percibir, en todos los tiempos históricos de la humanidad, una persona o un grupo de personas que guían y gobiernan a los demás por una dirección determinada. La idea de un estado original de naturaleza, en la que los individuos no conocían el arte de obedecer a quienes disponían del arte de gobernar, es una idea del tiempo de la modernidad europea. En la exposición de Thomas Hobbes (1588-1679), los hombres en su estado de naturaleza eran iguales en

55Cfr. Edward A. Roberts y Bárbara Pastor: Diccionario etimológico indoeuropeo de la lengua española. Madrid: Alianza, 1996, pp. 141-142.

poderío físico y mental. Esta igualdad natural les compelía a la discordia permanente por tres razones: la competencia por determinados bienes, la desconfianza respecto de sus propias seguridades, y el anhelo de reputación personal: "Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos"56. En este hipotético estado natural de los hombres, la guerra de todos los poderes individuales iguales impedía un desarrollo de todas las actividades comunes de una sociedad: la producción de los medios de vida, el comercio y la navegación, el cultivo de las artes y las letras, etc. Como resultado, la vida de los hombres de los pretéritos tiempos de la humanidad era "solitaria, pobre, tosca, embrutecedora y breve". Tal era el estado de la "naturaleza humana" original, en la que no existía un dominio de algún hombre sobre los demás ni quien guiase a los grupos sociales, pues se trataba de un conjunto de individuos iguales, distintos y separados (homo clausus). Pero, en algún momento, cada uno de estos homo clausus decidió introducir restricciones sobre sí mismos, y así convino y pactó

cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgara, por mayoría, el derecho de representar a la persona de todos, es decir, de ser su representante. Cada uno de ellos, tanto los que han votado en pro como los que han votado en contra, debe autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyos propios, al objeto de vivir apaciblemente entre sí y ser protegidos contra otros hombres57.

Este pacto, consentido por todos los individuos clausus, constituyó el estado: "una persona de cuyos actos se constituye en autora una gran multitud mediante pactos recíprocos de sus miembros con el fin de que esa persona pueda emplear la fuerza y medios de todos como lo juzgue conveniente para asegurar la paz y defensa común". El titular de tal persona recibe el nombre de soberano, de tal suerte que una vez instaurado este estado político esta persona representa un poder soberano, en tanto que todos los demás individuos se entienden como súbditos de aquel. Esta representación moderna de la sociedad humana, en la que un pacto de todos los homo clausus posibilitó la transición, desde el estado natural de lucha entre todos ellos, hacia el estado político, caracterizado por la obediencia de todos al titular del estado, es el fundamento del ideario liberal de todos los tiempos. Pero también es el fundamento de la idea liberal del gobierno, reducida a la identificación de la persona que es reconocida como soberana en su poderío delegado por el pacto social. En general, Hobbes reconoció sólo tres clases de gobierno58: monarquía, cuando el representante de todos los compromisarios era un solo hombre; democracia, cuando se trataba de una asamblea cuantos quisieran concurrir a su formación, y aristocracia, cuando esta asamblea era sólo la representación de una parte de la sociedad. Para Hobbes, entonces, la diferencia entre las tres formas de gobierno no tenía nada que ver con el poder, encarnado sólo en la persona soberana, sino en su aptitud para imponer paz y seguridad entre el pueblo, pues según el contrato social éstos eran los fines del estado político. La misión del estado, cualquiera fuese la forma del gobierno soberano, no puede ser otra que la seguridad del pueblo. A despecho de la idea moderna de la persona soberana (estado) y de las formas de gobierno, lo que importa es tomar conciencia del supuesto político de la modernidad: la separación del pueblo respecto del estado, en tanto que éste es una creación de aquel mediante un pacto social originario del estado 56Cfr. Thomas Hobbes: Leviatán, o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. Madrid: Sarpe, 1983, Tomo I ,pp. 135-136. 57Cfr. Thomas Hobbes, ob. cit., tomo I, p. 181. 58Para Hobbes las palabras tiranía, anarquía y oligarquía no eran formas de gobierno, sino palabras peyorativas usadas por quienes estaban descontentos, respectivamente, de los gobiernos monárquicos, democráticos o aristocráticos. Cfr. ob. cit, I, pp. 193-194.

político. Estado y pueblo, frente a frente, saben que la dimensión de sus fuerzas respectivas es desigual. Si bien el estado es la encarnación de la fuerza colectiva, el pueblo se reserva la opción de resistir la fuerza del estado, en mayor o menor medida, sin elegir la opción de destruirlo, o sea volver al estado de guerra antiguo. A esta idea hay que oponer la siguiente: antes de que existiese estado moderno, ya existía dominio de un grupo de hombres sobre los demás. Mejor aún, no puede imaginarse una sociedad humana, en tiempo alguno, que no tenga gobernantes que lo guíen. La distinción entre estado de naturaleza y estado político sólo tiene sentido en el tiempo de la modernidad, en la imaginación liberal sobre el origen del estado. Sólo que el estado moderno es una invención europea de los últimos cinco siglos. La idea liberal que reduce el poder de los hombres sólo a la época histórica de los estados modernos, abriendo la posibilidad de que algunos investigadores se planteen el falso problema de los orígenes del estado en los tiempos "prehistóricos", puede ser criticada desde la perspectiva de la naturaleza del poder humano expuesta por Norbert Elias59. En realidad, lo que llamamos poder es un aspecto de cada una de las relaciones que los hombres establecen entre sí. El poder no es una cosa, sino una relación social caracterizada por una distribución desigual, entre los individuos, de comida, conocimiento, seguridad, afectos u otros elementos. Pero cada individuo o grupo posee, en alguna medida, aquello que los otros tienen, o por lo menos algo que los otros no tienen. De este modo, el poder hay que percibirlo en términos de equilibrios de poder, de proporciones distintas del poder de que disponen los individuos y los grupos. Frente a la idea liberal que establece la igualdad en los orígenes de las sociedades humanas, en realidad debemos partir de la situación desigual de poder que existía, y existe, en toda sociedad de individuos. En todas las relaciones sociales, que la compartimentalización de las ciencias sociales ha reducido a esferas (económica, política, social), puede verse la desigual distribución de los poderes de los individuos y los grupos. Pero los equilibrios del poder son cambiantes. Han cambiado los equilibrios de poder entre los sexos, entre padres e hijos, entre estados nacionales, entre éstos y la emergente comunidad mundial global de naciones-estado. La pretensión de encontrar, en los orígenes de la humanidad, un estado natural en el que los individuos no conocían el poder, proviene, como ha esbozado Elias, del hábito de pensar en términos de "puntos cero" de la humanidad y del cosmos60. La secularización del mito judío de la creación del primer individuo produjo la idea de un hombre primitivo adulto, ignorando el hecho del nacimiento de todo individuo en el seno de un grupo social, existente antes de él. Para poder crecer, todo neonato requiere del grupo social que lo trajo a este mundo. De este modo, en los comienzos del homo sapiens sapiens no se encuentra un individuo adulto, sino una unidad social, grande o pequeña. Este grupo de seres humanos de todas las edades y sexos es el origen de la convivencia esencialmente social de la especie humana, de tal suerte que los individuos de las sociedades primitivas vivieron juntos, surgiendo y desapareciendo unos en otros y a través de otros. Del mismo modo, tampoco existe un punto cero de la individualidad, es decir, un momento en que el individuo ingresa a una sociedad dotado de "uso de razón" o de "ciudadanía". Esas formas culturales de iniciación en el mundo de los adultos no pueden ocultar el hecho esencial que nos indica que, desde su nacimiento, todo individuo está inmerso en relaciones con otros seres humanos. Así, el proceso de individualización, la permanente formación de los individuos en el seno de una sociedad, empieza al momento del nacimiento. Son las respuestas sociales que reciben los movimientos instintivos del neonato el primer momento de ingreso del individuo en su sociedad. Basta pensar que un bebé moriría

59Conocimiento y poder. Entrevista realizada por Peter Ludes a Norbert Elias. En: Conocimiento y poder. Madrid. Ediciones de la Piqueta, 1994, pp.53-119. 60En "Conocimiento y poder", Elias sometió a crítica la idea que está implícita en la teoría física del big bang, es decir, del "punto cero" original del universo. Cfr. Madrid: Las Ediciones de la Piqueta, 1994, p. 105.

inmediatamente si su llanto no es capaz de provocar en los adultos una respuesta dirigida a proveerle los alimentos que requiere para su sobrevivencia temprana. Ese primer juego entre las conductas instintivas del neonato y las respuestas sociales obtenidas es también el ingreso del individuo a las complejas interdependencias de los poderes individuales en una sociedad. El llanto del neonato es parte de su poder para lograr el amparo de su madre, quien a su turno va mostrándole al bebé su propio poder maternal. Si la relación madre-hijo, complementada por las relaciones padre-hijo y marido-mujer, es ya una forma de interrelación de poderes en el grupo social más pequeño que puede imaginarse, ¿cómo podemos entonces imaginar una situación "natural" en la que las sociedades primitivas no conocían el poder? El poder es entonces consustancial a la naturaleza humana, la esencia de las relaciones que los individuos establecen entre sí. De este modo, el tránsito de un punto cero de la humanidad, en el que no se conocía el poder y la guía de unos jefes sobre otros individuos subordinados, a una situación de claro dominio estatal, no es más que una imagen liberal de la modernidad destinada a contextualizar el mito del pacto social original que legitima el poder de los estados modernos. Complementariamente a su crítica de la cosificación del poder, Elias sometió a crítica la dicotomía naturaleza/cultura, en la que la naturaleza humana es presentada como animalidad indomable frente a las compulsiones de la cultura. En realidad, la naturaleza del hombre es la cultura, y su animalidad natural no existe. El hombre, como ser social, no es un animal natural, sino un homo cultural. En todas las épocas, los hombres establecen entre sí mutuos controles y poderes, pero también cada individuo aprende una forma de autocontrol, basada en normas socialmente aceptadas. Las pulsiones elementales y los sentimientos espontáneos son controlados desde la niñez, obligando a cada individuo a retrasarlos, transformarlos o suprimirlos. Los agentes del control, que se forman en el proceso de individualización del niño, han sido llamados superyo, conciencia, razón o ego. La especie humana es única en la Tierra porque, esencialmente, orienta su comportamiento por el poder: el poder de control de los demás y al autocontrol para responder adecuadamente al poder de los demás. El poder no es entonces una cosa que le pasa a la especie humana, sino un atributo de ella, como el lenguaje y la capacidad para reproducirse. El comportamiento de un individuo se orienta entonces por los autocontroles propios y por el poder de los demás. En cada situación, los individuos responden a ella bien con sus autocontroles (conciencia, razón, juicio, superego), o bien sometiéndose a los mandatos de una autoridad que controla el comportamiento ajeno. La investigación sobre la génesis social del estado tiene que atender a un modelo sociológico capaz de dar cuenta del orden de los sucesos y de la construcción de las estructuras estatales, pero también de la plenitud de las experiencias históricas acontecidas. Norbert Elias61 propuso un modelo explicativo sobre la constitución del estado en Europa a partir de la idea del mecanismo de organización monopolista de la sociedad, cuyo fin es arrebatarle a los individuos particulares la libre disposición sobre los medios de acción armada, concentrando el uso de la fuerza en un poder central. Este poder central se organiza como un aparato administrativo permanente y especializado en la gestión de los dos monopolios básicos que constituyen "la espina dorsal" del estado moderno: el monopolio sobre el uso de la fuerza armada y el monopolio sobre la recaudación fiscal. Históricamente, estos dos monopolios fueron construidos simultáneamente, de tal modo que su conjunción forma el monopolio político de la sociedad moderna, controlado por un aparato especializado de dominación. Esta situación permite definir a las unidades políticas donde tal proceso ha ocurrido como estados. Una vez constituidos estos dos monopolios de dominación, las luchas sociales ya no buscan su destrucción sino la determinación de quiénes dispondrán de ellos, dónde se reclutarán y cómo habrá que repartir las cargas y los beneficios. Aún más, la intensidad de los antagonismos entre los distintos grupos de la sociedad prestará su fortaleza a la función central del estado moderno.

61Cfr. ELIAS, Norbert: "La génesis social del Estado". En: El proceso de la civilización. 2 ed. en español. México: FCE, 1989, pp. 333-446.

Este proceso ocurrió en Europa entre los siglos XI y XVI, es decir, entre la existencia de pequeñas unidades políticas independientes, encabezadas por señores feudales, y la consolidación del poderío de los reyes absolutos. Estas monarquías absolutas fueron capaces de concentrar en sí la mayor propiedad territorial (como propiedad de la familia monárquica) y el mayor poder militar (gracias al tamaño de sus ingresos económicos), eliminando las luchas de competencia entre señores feudales. El Estado monárquico de la sociedad cortesana edificó la posición central del rey, la clave de la formación de los estados modernos. Gracias a la familia real, las fuerzas locales y centrífugas de la Baja Edad Media fueron revertidas, configurándose una sociedad nacional centralizada. El mecanismo de la constitución de los estados modernos parte de la existencia de unidades políticas pequeñas y flexibles que, en un proceso de hegemonía, fueron subordinadas a una unidad política mayor y centralizada que resultó de la hegemonía alcanzada por una de las anteriores pequeñas unidades. La necesidad de expansión resultó de las pugnas entre las pequeñas unidades que movían a cada una a expandir su poder a costa de las demás, si no quería verse sometida. Las primeras luchas se dieron entre esos pequeños señoríos, pero más tarde se dieron entre los grandes señoríos que se habían centralizado al final de la primera etapa. Fue la presión competitiva la que obligó a los grandes señoríos a exigir más dominios, poniendo en funcionamiento el mecanismo del monopolio. El Estado moderno se construyó allí donde varios centros de poder y de propiedad similares transitaron hacia la hegemonía de un único centro de poder y propiedad. En este modelo, el acontecimiento del proceso de formación de una posición monopolista respecto de la fuerza armada y de la riqueza es la "ley" de constitución del Estado moderno. Este proceso habría acontecido con la precisión de un mecanismo de relojería: "un entramado de seres humanos en el que, gracias a sus medios de poder, compiten unas unidades y que tiende a abandonar esa situación de equilibrio (garantizado por la presencia de muchas de ellas y por una competencia relativamente libre) para aproximarse a otra en la que pueden competir un número cada vez menor de unidades"62. Al final de este proceso, una unidad social terminó por alcanzar una posición de monopolio sobre las oportunidades de poder que estaban en disputa. Los monopolios estatales imposibilitan el acceso directo de un número cada vez más creciente de personas a las oportunidades de poder, centralizando con mayor intensidad la capacidad de disposición sobre ellas. Las oportunidades de poder quedan entonces excluidas de la lucha inmediata, de tal modo que la competencia entre los individuos por ellas deja de ser libre y se torna condicionada y orientada por una posición central, donde otros seres humanos las adjudican conforme a las finalidades públicas. La burguesía se apoderó, en el curso de un largo proceso de los estados modernos, del monopolio de la fuerza armada y del monopolio fiscal, además de otros monopolios políticos. La centralización que impuso se dirigió a la distribución de sus beneficios y cargas conforme a un plan impersonal y exacto, en interés de la totalidad de un entramado de seres humanos interdependientes. En esta situación, las oportunidades de poder se distribuyen por medio de la planificación y se gestionan por medio de ella. La lucha social se orienta entonces por la distribución de las oportunidades de poder, configurando el llamado "régimen democrático". Un ejemplo de esta comprensión la dio en Colombia el doctor Justo Arosemena, quien presidió la Convención de Rionegro en 1863 y fue el encargado de posesionar en su empleo al primer presidente de los Estados Unidos de Colombia que fue elegido por ella, el general Tomás Cipriano de Mosquera. Haciendo alarde de sus escrúpulos liberales, le advirtió en ese momento que la Convención le estaba entregando la rama Ejecutiva del poder, "la potestad por excelencia", pues "dispone de la fuerza y del tesoro", es decir, "los medios más eficaces de hacer el bien, como de hacer el mal". Era claro ya en ese momento, para buena parte de los legisladores granadinos, que la fuerza pública armada y el tesoro público eran la clave de la potestad del estado.

62Elias, ob. cit., p. 340.

Elias distinguió dos fases del proceso de formación de los monopolios estatales: a) la fase de competencia libre, en la que las luchas de exclusión tienden a acumular las oportunidades de poder en un número cada vez menor de personas, hasta quedar concentradas en una sola, constituyendo el monopolio; b) la fase en la que el monopolio pasa de ser relativamente privado a ser un monopolio público, cuando la facultad de gestión de las oportunidades centralizadas y monopolizadas se escapan de las manos de un individuo y pasan a las de un número cada vez mayor hasta convertirse en una función anónima del entramado de seres humanos interdependientes. Una síntesis respecto del origen y constitución del Estado moderno fue expresada mediante la proposición siguiente: "El origen es una situación en la que toda una clase dispone de oportunidades no organizadas de monopolio y en la que su distribución se decide en lo esencial por medio de la lucha y de la violencia abierta. A continuación pasa a una situación en la que la disposición de clase sobre las oportunidades monopolizadas se organiza de un modo centralizado y se asegura por medio de instituciones de control en la que la distribución de los resultados del monopolio sigue un plan que no se orienta en función de los intereses de los individuos sino, más bien, según los procesos de la división del trabajo, según la interacción óptima de todos los individuos que participan en una interdependencia funcional"63. Pero la historia de la edificación del monopolio político del estado no es suficiente para explicar por qué los individuos se someten al dominio del estado. Se requiere además establecer un modelo explicativo que relacione el equilibrio que los grupos sociales establecen con el poder del estado. Elias propuso para ello la idea de mecanismo real de las interdependencias sociales: el incremento y la división de las funciones en una sociedad deben leerse como un proceso civilizador, en tanto que obliga a todos los actores a cuidar no sólo de sí mismos, sino también de los adversarios para poder mantener su existencia social. Las distintas clases sociales, puestas en situación de interdependencia por la división de funciones, se encuentran siempre atraídas y a la vez divididas por la multiplicidad de sus intereses contradictorios. Cada clase oscila entonces entre el anhelo de arrebatar al enemigo mayores privilegios y el miedo que produce la idea de que en la lucha contra él se hunda todo el aparato social, de cuyo funcionamiento depende su existencia social real. Esta idea es la clave para comprender el proceso histórico de modificaciones de la fuerza social de la burocracia central del estado: cuando la cooperación entre las clases funcionales más poderosas no manifiesta dificultades especiales, entonces el ámbito de competencias del órgano central del poder se encuentra más o menos limitado. Pero cuando crece la tensión entre los principales grupos de la sociedad entonces se expande el aparato social centralizado: su dimensión óptima es alcanzada cuando la mayor parte de las distintas clases funcionales consigue estar tan interesada en el mantenimiento de su actual existencia social que empieza a temer toda alteración de la totalidad del aparato. Es entonces cuando ninguna clase puede alcanzar resultados definitivos sobre la otra, y así todas quedan obligadas a depender de un órgano central y supremo de coordinación. En esta perspectiva, la expresión "estado fuerte" significa existencia de tensiones sociales fuertes. Por el contrario, "estado central débil" significa lo contrario: "en una sociedad muy diferenciada suena la hora del poder central fuerte en el momento en que la ambivalencia de intereses de los grupos funcionales más importantes es tan grande y la relación de sus fuerzas tan equilibrada que no se puede llegar a una solución de compromiso definitiva ni a una lucha y victoria decisivas"64. El poder centralizado alcanzó en Europa su máxima fuerza bajo la forma de monarquía absoluta, pues una persona pudo mantener el equilibrio entre enemigos interdependientes, situándose en el centro de las tensiones. El señor central se sometió a las leyes propias de dicho aparato estatal, distanciándose de todos los grupos sociales e incluso de su clase de origen, adquiriendo sus propios intereses específicos.

63Elias, ob. cit., p. 354. 64Elias, ob. cit., p. 400.

Para poder mantener el equilibrio de intereses entre los distintos grupos funcionales, el señor central tuvo que fortalecerse, sellando alianzas que favorecían su posición personal. Cuando, en ciertas ocasiones, la posición central del señor coincidió con la de algún grupo, disminuyendo demasiado su distancia respecto de éste, peligraba su posición, pues la fortaleza de la posición central dependía de las tensiones entre fuertes y permanentes intereses: si empleaba sus medios de poder en favor de la fortaleza de un grupo y a costa de los demás, minaba su propia posición porque desaparecía la dependencia respecto del supremo coordinador. En cuanto al proceso de constitución del monopolio del recaudo fiscal, Elias relató el modo como los presupuestos generales del estado se desarrollaron en Europa a partir del "presupuesto privado" de algunas familias feudales. Al convertirse una de ellas en familia monárquica crecieron tanto sus ingresos y gastos que el presupuesto debió llevarse por un personal administrativo. Pero el monopolio político privado acabó por convertirse en un monopolio político público y socializado. Cuando el poder privado de la monarquía acabó convirtiéndose en un poder público, socializándose el monopolio de la dominación en un aparato, pudo hablarse ya del poder "estatal". En los comienzos, el rey sólo percibía sus ingresos domaniales de sus propias tierras. Las ayudas feudales sólo eran rescates pedidos para liberar un prisionero, casar una hija o armar un hijo como caballero. Pero desde el siglo XII, con el crecimiento de los burgos, los burgueses ofrecieron dinero al rey a cambio de ser eximidos del servicio militar. Esto se tornó costumbre como "suplementos", que fueron a parar a las arcas reales. La costumbre fue obligando a los consejos de los burgos a organizar un sistema de recaudos fiscales para entregar su producido al rey. En 1292 el rey reclamó por primera vez una contribución por la venta de mercancías: un denario por cada libra pagada en las ventas. La resistencia social generada fue compensada con la aceptación de una suma dada como "dispensa". Lo que siguió fue una lucha de imposiciones fiscales para el rey y de resistencias a pagarlas por parte de los señores feudales y de la burguesía, hasta que terminó configurándose el monopolio fiscal del rey. Durante este proceso, un rey poseedor y donante de tierras se convirtió en poseedor y donante de rentas monetarias. El rey centralizó los ingresos de todo el país y repartió a su antojo y en interés de su poder este flujo de dineros, de tal forma que cada vez hubo más gente que dependía, directa o indirectamente, del capricho del rey y de los pagos monetarios de la administración de la Real Hacienda. En síntesis, "el monopolio fiscal, conjuntamente con el monopolio de la violencia física, constituyen la espina dorsal de esta forma de organización...que llamamos Estado"65. Así pues, no es posible entender la génesis y la existencia de los estados mientras no se comprenda el modo como fueron constituyéndose lentamente estos dos monopolios. Es un fenómeno general que en un estado se presenten rivalidades y tensiones entre los grupos que han logrado acceder al poder de los dos monopolios estatales básicos, incluso en aquellos estados regidos dictatorialmente. Elias indicó que la historiografía debía tener en cuenta este hecho al momento de investigar las estructuras de poder66. Por ello, lo esencial de la historia política es el hecho de la existencia de un "conjunto de planes e intenciones razonables y premeditadas que tienen hombres o grupos concretos de hombres". Ese conjunto está siempre marcado por las rivalidades y los celos entre los diversos grupos que tienen distintos planes e intenciones. En consecuencia, el historiador debería tener una adecuada formación sociológica en los conceptos de ideología y reparto efectivo del poder, pues hay que tener presente que las ideologías son un aspecto funcional de la distribución real del poder en los estados. Un buen ejemplo de cómo un estado impone a todos sus súbditos, incluso a los que habitan en los alejados territorios ultramarinos, su monopolio fiscal es el de la introducción del tributo de alcabala sobre las ventas en las provincias indianas de la Monarquía española. En general, la burocracia real

65Elias, ob. cit., p. 444. 66Cfr. Norbert Elias: Apéndice I ("Sobre la idea de que es posible un Estado sin conflictos estructurales") de La sociedad cortesana. México: FCE, 1982, pp. 361-370.

prefería la estrategia de "suavidad y llaneza" para la imposición de este tributo, es decir, la negociación concertada de un "encabezonamiento" de tributarios con los cabildos indianos, como ocurrió en la ciudad de México. Pero cuando algún cabildo de alguna lejana provincia se resistía, como ocurrió entre 1592 y 1594 en la ciudad de Tunja, cuyos mercaderes y encomenderos se negaron a cumplir la real cédula del primero de noviembre de 1591 que ordenaba el pago de las alcabalas por las operaciones de compraventa de los géneros de Castilla (vino, aceite, vinagre, frutas, vestidos y telas) y de "la tierra" (ganados, trigo y cebada, telas, maderas, inmuebles, esclavos, censos), la autoridad real tenía que imponerse por la fuerza. En este caso, el presidente Antonio González tuvo que comparecer ante el Cabildo de Tunja para someter a los funcionarios que se negaron a acatar la real cédula, remitiéndolos presos a Santafé67 y al principal dirigente a España. Una vez establecido el cobro del tributo en Tunja, el Consejo de Indias dio una muestra de la magnanimidad del nuevo rey Felipe III durante el año de su ascenso al trono (1601), perdonando a los sediciosos de dicha ciudad. Peor suerte corrió en la ciudad de Vélez su alférez real, don Álvaro Chacón de Luna, quien en 1740 encabezó la resistencia contra el empréstito forzoso decretado por el virrey Eslava para atender los gastos de la defensa militar de la Costa Caribe contra los corsarios ingleses, pues murió cinco años después en prisión, y expropiado de todos sus bienes, por este intento fallido. El estudio histórico de los aparatos de poder debe distinguir los diferentes grupos dirigentes del estado, examinando sus enfrentamientos, su grado de acceso al poder, los equilibrios que establecen entre ellos y las ideologías que sirven a la legitimación del ejercicio de esos poderes. Las ideologías políticas encubren, con frecuencia, el hecho de que son una legitimación de una distribución del poder. Los historiadores olvidan este hecho cuando renuncian a la crítica de los testimonios que ofrecen sus fuentes, los cuales pueden confundir la realidad social con los ideales propagandísticos. En realidad, deben descubrir en cada Estado las oposiciones, rivalidades y conflictos de las elites del poder. Bajo el régimen democrático de los estados nacionales puede percibirse con mayor claridad esas rivalidades de la elite del poder, gracias a que se permite a las pugnas partidistas expresarse más claramente, pese a sus disfraces ideológicos. La interpretación histórica, en la propuesta de Elias, debería estar fundada sociológicamente. La sociología aporta a los historiadores los conceptos que les permiten orientar mejor su búsqueda de fuentes y su propia lectura de ellas. Conceptos tales como configuración social, grupos elitistas, monopolios estatales, oportunidades de poder, ideología, tensiones sociales, equilibrios sociales y grupo político aportan al análisis histórico una mejor base interpretativa. 1.3. GOBIERNO “Creemos que el día que se forme y acepte universalmente una sabia nomenclatura de las ciencias políticas... la palabra gobierno tendrá como única acepción la que en rigor le corresponde solamente: el ejercicio de la soberanía”68. Esta definición del doctor José María Samper Agudelo, maestro de dos generaciones de abogados colombianos del siglo XIX, se fundó en una crítica preliminar a la reducción del término gobierno al mero Poder Ejecutivo de un Estado y en una caracterización del concepto de soberanía. En tanto suprema potestas, definió la soberanía como “la autoridad y potencia de toda sociedad constituida, ejercida sobre sí misma y sobre sus miembros, para el gobierno de los intereses públicos”. Como sostuvo siempre, desde su perspectiva liberal, el poder soberano es único y reside en “la totalidad de los individuos que forman la potencia colectiva llamada sociedad, nación o estado”. No puede existir entonces otro soberano distinto a esa totalidad, superior “a cada uno o a cualquiera

67 Para la documentación de este episodio de resistencia a la autoridad del Estado Monárquico ver: Javier Ocampo López: La rebelión de las alcabalas. Bogotá: UPTC/ECOE Ediciones, 1995. 68 José María Samper. Curso elemental de ciencia de la legislación, dictado en lecciones orales. Bogotá: Imprenta de Gaitán, 1873. Fue este el manual escolar usado por su autor en su cátedra de Ciencia de la Legislación que ejerció en la Universidad Nacional desde 1867.

minoría”. En tanto “fuerza que reside en todos los asociados”, su expresión en el ámbito de los “intereses colectivos” es el gobierno. El principio del supremo poder sobre la totalidad de la unidad social tiene que residir en un ente social “tan universal como las necesidades y los intereses que la motivan”, de tal suerte que la legitimidad de su ejercicio dependerá del modo como el soberano promueve o protege el bien de todos. El examen de la soberanía debe atender tanto al ejercicio del supremo poder como al del ente social en el cual reside. Son los legisladores constituyentes, entendidos como los legítimos representantes del soberano (la totalidad social), los que deciden “quiénes ofrecen al Estado entero las garantías suficientes de que ejercerán la soberanía con independencia, honradez, actividad y buen criterio”. Estos atributos morales de los gobernantes son la garantía de realización del objeto de la soberanía: la protección, con equidad, de los derechos e intereses de millones de individuos distintos, “dándoles, mediante la aplicación de la fuerza y de la inteligencia colectivas, la mayor seguridad posible”. El gobierno, en su opinión, es fundamentalmente una función social del soberano, el ejercicio real de la soberanía por quienes tienen mandato para actuar en su nombre. La distinción del poder soberano de los estados modernos en tres funciones básicas distintas de gobierno aconsejó, en la vida política colombiana del siglo XIX, el empleo de tres términos distintos para designarlas: -Legislatura: el conjunto de aquellos que gobernaban como legisladores, -Administración: el conjunto de quienes gobernaban ejecutado las leyes, -Magistratura: el conjunto de aquellos que gobernaban mediante la aplicación de las leyes a los casos particulares, administrando justicia a quienes la reclamasen. El término gobierno designa entonces al “múltiple ejercicio de la soberanía” por las tres ramas funcionales de la autoridad pública, pues “gobernar es regir, dirigir, encaminar, ordenar o regularizar las cosas y las acciones de los hombres” en la dirección de “la conservación y su perfeccionamiento”. Sin embargo, el doctor Samper conocía mejor que nadie – como destacado político gólgota -, la polisemia del término gobierno. Por ello advertía a sus alumnos sobre la existencia de al menos cinco acepciones distintas: -la internacional, que designaba al soberano, o al estado, como gobierno. -la “elíptica”, que llama gobierno a cualquier ejercicio de la autoridad pública. -la vulgar, que reduce el gobierno al mero Poder Ejecutivo, dada la vulgar identificación de fuerza pública con gobierno. -la clasificatoria, según las circunscripciones jurisdiccionales o de mando, de tal modo que distingue gobiernos civiles y militares, nacionales y municipales, militares y eclesiásticos, constitucionales o monárquicos, etc. -la científica, que rigurosamente habla del gobierno como del “ejercicio de la soberanía”. Esta definición científica parece aproximar el concepto de gobierno al concepto de estado, cuya esencia la hemos determinado en términos de “poder soberano que reside en una persona jurídica instituida sobre los hombres de unos territorios también jurídicamente instituidos”. Como veremos enseguida, en los estados nacionales modernos la soberanía reside en la nación, entendida como el conjunto universal de todos los ciudadanos (sujetos de deberes y derechos en un estado). En el nombre de la nación, el gobierno ejerce esa soberanía. Y entonces: ¿qué distingue al Estado del Gobierno? Maquiavelo simplemente advirtió que el estado es el “dominio que ha tenido y tiene imperio sobre los hombres”. Ese dominio soberano sobre la nación es el estado, el conjunto de instituciones que poseen autoridad pública sobre todos los ciudadanos que habitan un territorio nacional. Lo ya instituido para el ejercicio de la autoridad pública conforma entonces el estado, y la acción que ejercita cada día el poder supremo de esas instituciones es lo que llamamos gobierno. De este modo, el gobierno es la función básica de las instituciones que configuran el estado. Y esas funciones básicas de estado que nombramos con el

término gobierno son tres, nombradas durante el siglo XIX colombiano con las palabras legislatura, administración y magistratura. 1.4. NACIÓN Originado de nascere, en la Edad Media europea el término latino natio designó a "un grupo de hombres con un origen común"69. En aquella época el término se relacionaba con el lugar de nacimiento o con la procedencia de los miembros de las universidades o concilios. Así Dante decía: "florentinus natione, non moribus". Pueden hallarse antecedentes más remotos del término latino natio en Cicerón y Plinio, pero el uso que se consolidó fue el de "comunidad de derecho a la que se pertenece por nacimiento", es decir, la patria:

Nacimiento y patria permanecerán, como el antiguo y perdurable tópico de la muerte por la patria, vinculados a través de los siglos a nación, que expresa con la fuerza más extrema la solidaridad del grupo y la otredad frente a los extranjeros70.

El significado original de la palabra nación remite entonces al origen o la descendencia sanguínea, con independencia de su organización en estado. Esta temprana identificación de la nación con la patria aparece registrada en el primer diccionario de la lengua castellana que en 1611 publicó Sebastián de Covarrubias, en el que la palabra patria significaba "la tierra donde uno ha nacido"71. Pero, al igual que la estirpe y descendencia, la tierra donde se nacía no estaba adscrita a un estado. Queda entonces claro que el significado original de nación es distinto del sentido que adquirió en los tiempos modernos. Eric Hobsbawn examinó los significados antiguos de la palabra nación en varias lenguas europeas, concluyendo que designaba principalmente la unidad étnica de los individuos, algo muy diferente al significado moderno que recalca la unidad e independencia políticas. A Manuel José Sieyès (1748-1836), miembro de la Asamblea Nacional y de la Convención francesa, se debe la divulgación del concepto moderno de nación que propugnó la Revolución Francesa. En su folleto titulado ¿Qué es el Tercer Estado?, publicado en enero de 1789, sostuvo que el Estado Llano contenía en sí todo lo necesario para formar una nación completa: "¿Qué es una nación? Un cuerpo de asociados que viven bajo una ley común y que están representados por el mismo cuerpo legislativo"72. Para Sieyès, la pertenencia a la nación era el resultado de una misión política, emanada del pueblo, y de un objeto: la defensa del interés general sobre los intereses particulares. Por ello, la nobleza fue presentada como estamento ajeno a la nación, dado que sólo podía representar "su interés particular y la ociosidad". La identificación de la nación con el Tercer Estado, más tarde designado con la palabra pueblo, abrió la puerta para la legitimación del poder de los "representantes del pueblo" en el nuevo Estado que sustituyó al estado monárquico absolutista. Frente a "la ociosidad de la nobleza", esa "carga para la nación", se alzó en Francia la idea del Tercer Estado como auténtico sustento del Estado, gracias a su trabajo en la agricultura, el comercio y la industria. La idea de Siéyes redujo los tres estados del ancien régime a uno solo. Pero si Francia divulgó por el mundo el nuevo concepto de nación - elaborando indefinidamente la idea de la ciudadanía individual y de la universalidad de la sociedad

69René Fédou: El estado en la edad media. Madrid: Edaf, 1977, p. 179. 70Karl Ferdinand Werner: Volk, Nation, Nationalismus, Masse: Mittelalter (1992). Citado por Hagen Schulze, ob. cit., p. 89. 71Sebastián de Covarrubias Orozco: Tesoro de la lengua castellana. Madrid, 1611. Ed. facs. de Ed. Castalia, 1995, p. 808. 72Manuel José Sieyès: ¿Qué es el Tercer Estado? (1789). En: Claudio Rolle y otros (comps.): La revolución francesa en sus documentos. Santiago: Universidad Católica de Chile, 1990, p. 48.

política -, corresponde a Inglaterra la invención de su contenido semántico como "comunidad de ciudadanos libres e iguales"73. Esta identificación de la nación con el pueblo elevó a la masa trabajadora a la condición política que posteriormente vino a legitimar la autoridad del estado. El origen de toda autoridad estatal sobre la nación partió desde entonces del pueblo soberano y libre. Como reza el artículo tercero de la Declaración francesa de los derechos del hombre y del ciudadano, "la nación constituye el origen principal de toda soberanía. Ninguna corporación, ningún individuo pueden ejercer un poder que no emane expresamente de la nación"74. El moderno concepto de nación que fue divulgado por la Revolución Francesa comprendió a la comunidad de todos los ciudadanos del estado que tuviesen conocimientos políticos, con base en las ideas de la igualdad de todos y de la soberanía popular. El concepto de nación resultó así liberado de algún origen por nacimiento, convirtiéndose en un asunto de libre determinación, "un plebiscito de todos los días", como diría más tarde Renan. Desde entonces, la nación se hizo equivalente al pueblo políticamente activo. Fue así relativamente fácil argumentar que, en ausencia de un linaje real de autoridad estatal, la soberanía debería recaer exclusivamente en la nación. La argumentación más completa sobre este concepto moderno de nación fue expuesta en una conferencia pública dictada en la Sorbona, el 11 de mayo de 1882, por el historiador francés Ernest Renan (1823-1892). Este autor postuló que la esencia de una nación es la de "que todos los individuos tengan muchas cosas en común y que todos hayan olvidado muchas cosas75. ¿Qué es lo que todos los nacionales olvidaron? Pues la brutalidad con que un poder estatal los unió, pese a sus distintos orígenes y maneras de ser. Y, ¿cuáles son esas cosas en común que tienen los miembros de una nación? No son simplemente los hechos de compartir una raza, una lengua, una religión, una geografía o unos intereses comunes. La nación es más que eso, pues su principio es espiritual: una parte de él está en lo acontecido, un legado selecto de recuerdos, y la otra en el presente: el deseo y el consentimiento de vivir juntos, "el haber hecho grandes cosas juntos y querer todavía hacerlas en el futuro". El legado común de recuerdos no se constituye solamente con la memoria de los actos heroicos y gloriosos de los antepasados, sino también con sus fracasos y duelos. En este sentido, la nación es "una gran solidaridad, constituida por el sentimiento de los sacrificios que se han hecho y los sacrificios que todavía se está dispuesto a hacer". Lo que los nacionales tienen en común es "una conciencia moral" (nación), cuya fuerza se prueba por los sacrificios que exige la abdicación del individuo en provecho de una comunidad. La nación resulta así siendo una "familia espiritual". Pero, ¿por qué razón existen muchas naciones, en vez de una única humanidad? Renan opinó que, pese a los conflictos entre naciones y al hecho de que en el futuro podrían ser reemplazadas por una única confederación de naciones, éstas han servido de garantía de la libertad, la cual se perdería si el mundo no tuviese más que un solo amo y una sola ley. De cualquier modo, las naciones han servido a la obra común de la civilización, aportando cada una de ellas "una nota al gran concierto de la humanidad", la más alta realidad ideal que podríamos proyectar. Uno de los caminos de formación de las naciones europeas fue la erección del principio de la legitimidad del mando de una dinastía real sobre un grupo humano particular, de tal suerte que las glorias y sufrimientos de ese estado monárquico hicieron del grupo sometido una nación. Pero, ¿qué ocurre cuando se esfuma, por ejemplo mediante una revolución, el principio de la legitimidad dinástica para gobernar una nación? En este caso, que podría ser el de las naciones latinoamericanas, el principio que dará base a las delimitaciones territoriales de los nuevos estados es el derecho de las nacionalidades, es decir, de los grupos "naturales" que fueron unidos por la

73 Dominique Schnapper: La comunidad de los ciudadanos. Acerca de la idea moderna de nación. Madrid: Alianza, 2001, p. 173. 74Citado por Hagen Schulze, ob. cit., p. 133. 75Cfe. Ernest Renan: ¿Qué es una nación?. Madrid: Alianza, 1987, p. 66.

historia, la raza y la voluntad de las poblaciones76. Cuando un grupo humano ha desarrollado un peculiar "espíritu" gracias a sus realizaciones culturales, promueve una unidad nacional a despecho de los imperios bajo los cuales estuvo sometido por largo tiempo. En esa dirección, una nación resulta ser "una gran asociación secular (no eterna) entre provincias parcialmente congéneres que forman un núcleo y alrededor de las cuales se agrupan otras provincias ligadas las unas a las otras por intereses comunes o por antiguos hechos aceptados y transformados en intereses"77. Para el pensamiento político, la definición de Renan mantiene hasta hoy su validez: las naciones son entidades espirituales, comunidades que existen mientras están en las mentes y los corazones de las personas, basadas en la conciencia nacional78. La terminología contemporánea ha llamado "sentimiento de pertenencia" lo que Renan designaba como "principio espiritual" de la nación. Un sentimiento de "nosotros" se opone entonces a "ellos", los extranjeros, de tal suerte que el grupo del "nosotros" proporciona a cada individuo pertenencia, seguridad y el sentimiento de que su actividad en ese grupo, y para ese grupo, da sentido a su existencia. Un grupo se constituye en "nosotros" no sólo a través de la adopción colectiva de normas y formas de comportamiento, sino también a través de la identificación con símbolos. La integración social en una "comunidad de ciudadanos", definida por la soberanía, permite hoy en día una definición más precisa del concepto de nación. La historia del grupo nacional es recorrida hasta el momento de su fundación, una invención simplificada, con el fin de proporcionarle la continuidad que necesita para el desarrollo de sus normas y símbolos. Si la nación no era al comienzo una realidad visible inmediatamente, como podría encontrarse en el concepto alemán de nación (vinculación por una lengua y una religión comunes), entonces había que creer en su existencia: nació entonces una religión nacional capaz de re-ligar a los ciudadanos con la nación imaginada única e indivisible. El nacionalismo surge como "la religión secular de la era industrial"79. Esa tarea de imaginar un destino común, unificador del pueblo desde los tiempos más remotos, ligando la nación con un lazo indestructible, fue realizada en buena medida por la historiografía. La romántica nostalgia de los tiempos antiguos resultó de la necesidad de contar con una historia sagrada de la nación, capaz de relatar el destino primitivo que legitimaba la existencia y luchas de la nación. La historiografía nacional floreció especialmente en Alemania, donde "el destino del pueblo alemán" se fundó en una proyección utópica hacia pueblos pasados: los griegos y los germanos. Frente al poderoso imperio vecino, los intelectuales alemanes construyeron la idea de la superioridad humana y cultural del pueblo alemán. En la tradición española también puede seguirse, como llamó la atención Eric Hobsbawn, la modernidad del concepto de nación80. Reseñando el minucioso examen realizado, en las diversas ediciones del Diccionario de la Real Academia Española, por Lluis Garcia i Sevilla81, Hobsbawn señaló que sólo hasta la edición de 1884 aparecieron las palabras estado, nación y lengua nacional en su sentido moderno. Hasta entonces, la palabra nación estuvo referida a "la colección de los habitadores en alguna provincia, país o reino", o bien a "cualquier extranjero"82. A partir de 1884 fue que la palabra nación designó, en la lengua castellana, al "conjunto de los habitantes de un país regido por un mismo

76Ernest Renan: Carta a Strauss. Paris, 13 de septiembre de 1870. Publicada en ¿Qué es una nación?, ob. cit. p. 91. 77Cfr. Renan: Nueva carta a Strauss. 1871. En: ¿Qué es una nación?, ibidem, p. 119. 78Cfr. Hagen Schulze: Estado y nación en Europa. Barcelona: Crítica, 1997, p. 87. 79Cfr. Hagen Schulze, ob. cit. p. 136. 80Cfr. Eric Hobsbawn: La nación como novedad: de la revolución al liberalismo. En: Naciones y nacionalismo desde 1780. 2 ed. Barcelona: Crítica, 1992, p. 23. 81Lluis Garcia i Sevilla: Llengua, nació y estat al Diccionario de la Real Academia española. En: L'Avenc (16 de mayo de 1979), pp. 50-55. Citado por Hobsbawn, ob. cit., p. 23. 82Real Academia Española: Diccionario de la lengua castellana. Tomo IV (Madrid, 1734), p. 644.

gobierno"83. Esta unión del concepto de gobierno con el de nación es un acontecimiento moderno, registrado en el Diccionario castellano con posterioridad al año 1884. Este es el sentido "natural" con que hoy usamos en esta lengua la palabra nación: "una comunidad de personas que viven en un mismo territorio regido todo él por el mismo gobierno y unidas por lazos étnicos o de historia"84. Aunque en la tradición norteamericana los conceptos de nación y pueblo tienden a identificarse ("We the People of the United States of America..."), en la tradición colombiana se registra un matiz diferenciador de los dos conceptos. Hay que recordar que las unidades políticas que constituyeron el Estado de la Nueva Granada fueron las provincias, cuyos representantes suscribieron el pacto constitutivo. En su perspectiva, esas provincias eran entidades políticas, a las cuales correspondían las masas de hombres "naturales" de ellas, las cuales recibieron el título de pueblos. Al producirse la crisis monárquica española, esos pueblos que habitaban las provincias habían dejado de ser vasallos del rey y recuperaron su libertad política, quedando "en el deber de organizarse y constituirse de la manera más conforme a su felicidad", tal como reza la consideración segunda de la ley fundamental del Estado de la Nueva Granada. Los pueblos fueron entonces percibidos como entidades sociales anteriores a la existencia de la nación, organizados conforme a una tradición política consuetudinaria, la provincia. En esa perspectiva, las provincias del centro de Colombia habrían entendido que poseían "por sí solas todos los recursos, poder y fuerza necesarios para existir como un Estado independiente, y para hacer que se respeten sus derechos" (consideración tercera), pasando sus representantes a aprobar, el 17 de noviembre de 1831, la Ley fundamental que formó el Estado de la Nueva Granada. Una vez constituidas las provincias en Estado, los pueblos quedaron organizados en "cuerpo político" por el "pacto de asociación política": había nacido la nación neogranadina. Esta visión de unos pueblos previos a la existencia de la nación es el supuesto de la distinción entre los dos conceptos mencionados, pues aquí la noción de pueblo se aproxima más al sentido antiguo de la palabra provincia, que designó a los grupos étnicos que habitaban un determinado territorio, mientras que la palabra nación tuvo desde el comienzo su significado moderno. Análogamente al modo como las personas individuales pasaban del "estado de naturaleza" al "estado político" para convertirse en ciudadanos, los pueblos que habían estado organizados en cuerpos políticos antiguos, las provincias, se asociaron para formar un nuevo cuerpo político: la nación. La idea francesa de la representación democrática es la fuente de esa distinción entre pueblo y nación, al distinguir entre pueblo como mera sumatoria de individuos que se expresan por medio de votaciones directas, y pueblo como entidad moral, opuesta a la persona del rey, dotada de una conciencia histórica y cultural. Es esta segunda acepción la que corresponde al concepto de nación, instrumento para poder imaginar al pueblo sin distinciones estamentales o provinciales, vinculado a un cuerpo político. En este sentido, la nación es el concepto de homogenización social que se requiere para formar el cuerpo político en los estados modernos: la reunión de los nacionales que tienen en común la cualidad de ser ciudadanos igualitarios, en términos políticos. Sin embargo, el anónimo autor del folleto titulado Fe política de un colombiano, o tres cuestiones importantes para la política del día (Bogotá, 1827) se esforzó por borrar la peculiar distinción granadina entre los conceptos de pueblo y nación, tal como se muestra enseguida: "El pueblo es la universalidad de los ciudadanos...la sociedad entera, la masa general de los hombres que se han reunido bajo ciertos pactos...en una palabra, el pueblo es la nación"85. Esta identificación del pueblo, configurado por los pactos políticos que instauran el estado, con la nación, pertenece a la

83Nación. En: Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana. Barcelona, 1907-1934, vol. 37. pp. 854-867. Citado por Hobsbawn, ob. cit., p. 24, nota 2. 84María Moliner: Diccionario de uso del español. Madrid: Gredos, 1984, tomo II, p. 486. 85Citado por Véronique Hebrard: Pueblos y actores municipales en la estructuración de la región venezolana. En: Anuario de historia regional y de las fronteras, 5 (2000), p. 133.

representación proveniente de la Revolución Francesa. Sin embargo, este autor también delata la existencia de otro "pueblo" que, en su opinión, no merecía ser tenido por tal: "Ninguna población, ningún cuerpo particular, ninguna reunión de individuos puede arrogarse el nombre de pueblo, a lo menos con respecto a la autoridad que debe ejercer, que es el único sentido en que aquí lo consideramos...Si una fracción particular, si una ciudad, si una corporación, por más distinguida que sea, se llama el pueblo, además de decir una mentira absurda, comete una gravísima injusticia, porque priva del derecho de sufragio al resto de los ciudadanos que componen una mayor inmensa"86. En su alegato en favor de la existencia política de la nación colombiana, compuesta por un pueblo que entendía como "la reunión de todos los colombianos" bajo un solo estado, este autor negaba la calidad de pueblo a las gentes que habitaban las provincias de "Bogotá, Caracas o Quito", o a "la masa militar, a los empleados civiles" y determinada "corporación". Sin quererlo, al pretender despojar a las sociedades provinciales de la condición de "pueblo", este autor delató la diferenciación que existía en el imaginario político granadino entre el pueblo-nación y el pueblo-provincia. Eric Hobsbawn ha señalado que la idea moderna de pueblo-nación, producto de la Revolución Francesa, era ajena a los atributos de etnicidad o lengua que posteriormente se le adicionaron, pues la nación-pueblo de dicha revolución era la representación del interés común frente a los intereses particulares y a los privilegios de la nobleza. En este sentido, el programa nacionalista que creó estados nacionales para conjuntos humanos alrededor de su unidad étnica, religiosa y territorial, es posterior a 1830. Una aproximación científica al concepto de nación, que parte de la eficacia social de su proceso realizativo, ha sido dada por Benedict Anderson en los términos siguientes: "una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana"87. En sus términos, la nación es una comunidad imaginada porque ningún nacional podrá conocer a la mayoría de sus compatriotas, ni siquiera oirá hablar de ellos, pero "en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión". Es limitada porque incluso la nación más grande tiene fronteras finitas, más allá de las cuales se encuentran las otras naciones. Hasta ahora, ninguna nación se imagina a sí misma con las dimensiones de la Humanidad. Es soberana en la imaginación porque al nacer proclamaron la libertad respecto de una dinastía o de otro estado. Es una comunidad porque, pese a las diferencias sociales y a la desigualdad de los individuos, todos imaginan una camaradería profunda y horizontal. Es esta fraternidad de los nacionales lo que les permite actuar mancomunadamente en las guerras contra otras naciones. Por otra parte, advierte Anderson que las naciones son percibidas con un pasado inmemorial y un futuro ilimitado: el azar se convierte en destino. Por ello, el nacionalismo hay que entenderlo en relación no con ideologías políticas conscientes, sino con los elementos del sistema cultural donde surge. La religiosidad de las lenguas clásicas, la tradición dinástica de la monarquía y una concepción teológica de la temporalidad son esos elementos. La realización efectiva de esas comunidades imaginadas fueron, en Europa, resultados de la convergencia del capitalismo con la tecnología de impresión de libros, pues ello dió a los conglomerados humanos la conciencia de la solidaridad de su mancomunidad lingüística vernácula, más acá de la única humanidad latinizada. La lengua nacional impresa fue el escenario básico para la formación de la conciencia de nación, cuyos límites se trazaron allí donde terminaba la comunidad lingüística. Sin embargo, la formación de la comunidad imaginada en las antiguas colonias de Hispanoamericana no puede ser explicada en estos términos, ya que todas compartían la misma lengua y similar proceso de desarrollo económico y social. ¿Cómo pudieron entonces imaginarse distintas a sus vecinas?

86Ibid, p. 133. 87Cfr. ANDERSON, Benedict: Imagined Communities. Reflections on the Origen and Spread of Nationalism. London, 1983. Trad. española de Eduardo L. Suárez: Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México: FCE, 1993. pp. 22-25.

Reconozcamos que la lengua no tuvo nada que ver con la lucha por la liberación nacional. En segundo lugar, tampoco tenían una amplia clase media letrada ni una auténtica intelligentsia moderna. Incluso, pocas lecturas turbaban la tranquilidad de la vida rural. ¿Cómo fue posible que el Imperio Español en América resultara fragmentado en dieciocho estados nacionales distintos? Dos elementos han sido aportados a la explicación tradicional: la política borbónica de Carlos III ("déspota ilustrado") y la difusión de las ideas liberales de la Ilustración entre las pequeñas elites criollas. Sin embargo, ello no explica por sí mismo que se hubieran imaginado comunidades nacionales llamadas "los peruanos", "los venezolanos", etc., y que la elite criolla hubiese pagado tan caro la guerra de independencia nacional. La explicación hay que empezar a buscarla en la existencia previa de las entidades político-administrativas que se habían originado en el siglo XVI. Es posible que la relativa autonomía de esas unidades administrativas del Imperio español y el desarrollo de sus respectivos procesos de integración social fuesen los supuestos para el desarrollo de las distintas imaginaciones nacionales. La eficacia del uti possidetis iuris en la delimitación temprana de las fronteras territoriales de las nuevas naciones emancipadas es una señal de la eficacia realizativa de la expresión nación entre las masas. Esas nuevas entidades sociales fueron concebidas de inmediato como patrias emancipadas. La eficacia de esta expresión realizativa es explicada por Anderson desde el sentimiento de fatal exclusión de la elite criolla, cuyo nacimiento en América era sentido como obstáculo insalvable para ocupar posiciones jerárquicas en los virreinatos americanos, a lo que se unió el impacto social de las imprentas patrióticas ilustradas. Fue esta prensa criolla la que difundió la expresión patria, como realidad social y política distinta a la nación española, cuya eficacia realizativa pronto pudo verse en los procesos de emancipación. En el Nuevo Reino de Granada se alza la figura histórica de Manuel del Socorro Rodríguez como ejemplo del impresor que divulgó la conciencia del americanismo desde su Papel Periódico del Nuevo Reino, es decir, de la existencia de una comunidad americana imaginada como distinta de la nación española de la metrópoli. El Correo curioso, erudito, económico y mercantil, editado por los primos Jorge Tadeo Lozano y Luis de Azuola Lozano; el Semanario del Nuevo Reino de Granada, editado por Francisco José de Caldas, y los otros periódicos de Manuel del Socorro Rodríguez (El redactor americano, El alternativo del redactor americano y La constitución feliz), también cumplieron en su tiempo la función asignada por Benedict a los impresores criollos en la formación de la conciencia nacional de los países hispanoamericanos que se separaron de España: "Lo que estoy proponiendo es que ni el interés económico, ni el liberalismo o la ilustración, podrían haber creado por sí solos la clase o la forma de la comunidad imaginada que habrá de defenderse contra las depredaciones de estos regímenes". La tarea específica de creación de dicha conciencia fue, históricamente, obra de "los funcionarios criollos peregrinos y los impresores criollos"88. Anderson agregó tres elementos más al proceso de construcción de la imagen de las nuevas naciones: se trata de las imágenes que provenían de los censos, los mapas y los museos de historia natural. Los censos de los territorios coloniales usaron categorías raciales para la descripción de las poblaciones, útiles para la imaginación de comunidades distintas a las metropolitanas. Los mapas, al clasificarlas visualmente, y el Jardín Botánico de Madrid, receptor de las colecciones americanas, contribuyeron a formar la imagen de unas naturalezas nacionales peculiares, distintas a las de otros virreinatos y de la metrópoli. Paradójicamente, el estado colonial proporcionó los elementos para la construcción de la comunidad nacional imaginada, antes de que los criollos hubiesen pensado en ello. Por su parte, Hans-Joachim König89, al proponer el proyecto de nación como punto de partida del análisis histórico, "para así poder dar cuenta de las diferentes realidades y la variabilidad de la idea de

88Benedict, ob. cit., p. 101. 89Cfr. König, Hans-Joachim: "Fundamentos teóricos (del nacionalismo y la nación) y delimitación del tema".

nación", se sitúa en la perspectiva de un "orden político pensado" y buscado tras un largo camino. Los atributos de ese proyecto son definidos por las elites en el poder o en la oposición con criterios étnicos (pueblos-naciones), culturales (naciones de lengua común) o cívicos (naciones de ciudadanos). Lo que importa de su propuesta es su percepción de un largo proceso de integración social, conducido por el estado, en la formación de las naciones modernas. Su énfasis está puesto en el proceso mismo. Por otra parte, König distingue este proceso de formación de la nación respecto del proceso de construcción de la misma: el primero es el proceso político efectivo de constitución nacional, que supone una integración de los estratos sociales, las regiones y el mercado interno. Una historia de este proceso debe incluir las tensiones entre las regiones y la confrontación entre los distintos grupos sociales. En cambio, el segundo hace referencia a la eficacia del proyecto de nación en su efectiva formación. Aquí se trata de relatar la historia del nacionalismo respecto de su impacto en los actores del proceso de formación nacional: la búsqueda de una identidad, el afianzamiento de la legitimidad, la participación social en el estado. Para la historia de este proceso, las fuentes básicas son las declaraciones de los dirigentes políticos y las cartas constitucionales. En cualquiera de los casos, König entiende que el camino hacia la nación no puede ser otro que el del incremento constante de la integración de las regiones, los estratos sociales y el mercado interno, gracias a las políticas del estado y a la realización de las promesas de la lealtad nacional de los ciudadanos. José María Gutiérrez y José María Salazar, editores del prospecto de la fallida Gazeta ministerial de Santafé de Bogotá (diciembre de 1810), expusieron el supuesto ideológico del nacionalismo moderno, es decir, la idea del destino grande que ha de tener un estado nacional: "Ningún pueblo ha sido grande en su principio. Su prosperidad es la obra del tiempo, y de una feliz combinación de circunstancias. Las naciones, lo mismo que los individuos, tienen sus edades respectivas, su infancia política, su juventud y su vejez...se quiere que un pueblo naciente, que lleva tres siglos de existencia...tenga de repente la robustez de una nación, cuando apenas logra darse este nombre, y aún no ha notificado a las otras su independencia y libertad..."90. Norbert Elias expuso91, en la perspectiva de su teoría de los procesos de larga duración en la formación del estado, los dos problemas básicos con que debe vérselas una investigación sobre la construcción de una nación, entendida ésta como "la última fase de una larga sucesión de procesos de formación del estado", situada en el desarrollo de las sociedades europeas. La construcción de las naciones modernas es representada por Elias como un proceso de duración multisecular, compuesto por movimientos sociales de fusión y escisión, de múltiples esfuerzos de integración y desintegración, en la dirección de la formación de sociedades más grandes y unidas más estrechamente. Sin ser planeada, la dirección de ese proceso social condujo a la formación de los modernos estados nacionales. La investigación sobre los procesos de formación de los estados y de construcción de las naciones en Europa le enseñó que cada esfuerzo realizado en procura de una mayor interdependencia social, de una integración más estrecha entre grupos humanos que anteriormente habían sido menos dependientes entre sí, es atravesado por una serie de conflictos y tensiones, de equilibrios cambiantes en las luchas de poder, que no fueron accidentales sino concomitantemente estructurales de esos esfuerzos hacia una mayor interdependencia funcional de las `partes' dentro de un `todo'. Cuando dos grupos se tornan más En: En el camino hacia la nación. Primera parte. Bogotá: Banco de la República, 1994, pp. 19-49. 90Prospecto de una Gazeta Ministerial de Santafé de Bogotá. Santafé: Imprenta Real, de orden de la Suprema Junta, diciembre de 1810. AR, vol. 8, f. 15. 91Cfr. La ponencia titulada "Procesos de formación del estado y de construcción de la nación" fue presentada por Norbert Elias ante el Séptimo Congreso Mundial de Sociología que se realizó en Varna, entre el 14 y el 19 de septiembre de 1970. El texto original, en idioma inglés, fue publicado por la Asociación Sociológica Internacional en las Memorias de dicho evento (Sofia, 1972, vol. III, pp. 274-285). Una traducción española fue realizada por Armando Martínez Garnica, gracias a las gestiones realizadas por Vera Weiler para la adquisición del texto original, y publicada en la revista Historia y sociedad (U. Nacional sede Medellín), No. 5 (dic. 1998).

interdependientes entre sí de lo que habían sido anteriormente, cada uno de ellos tiene razones para temer ser dominado, e incluso aniquilado, por el otro. Después de muchas pruebas de resistencia, la lucha entre ellos puede resultar en una fusión, en una nueva unidad social dominada por uno de los grupos, aunque compuesta por ambos. O puede también resultar en una extinción de uno de ellos en la nueva unidad que emerge de su lucha, pero podrían darse incluso muchas otras posibilidades. Lo que importa es que cada movimiento hacia una mayor interdependencia funcional entre distintos grupos humanos engendra tensiones estructurales, conflictos y luchas, que pueden o no permanecer inmanejables por largos períodos de tiempo. En los procesos de construcción de una nación pueden registrarse con claridad estos movimientos. Por lo menos dos principales procesos de integración social se destacan en el curso de las naciones modernas, cada uno con sus peculiares luchas de integración: de una parte, los procesos de integración de estratos sociales distintos y, de la otra, los procesos de interdependencia de las distintas regiones. Aunque se distingan, ambos procesos se encuentran estructuralmente relacionados. Por lo tanto, el análisis de algunos de sus aspectos debe moverse entre uno y otro. La pregunta explícita por la esencia de las naciones modernas se hace remontar a Ernest Renan (1823-1892), cuya conferencia de 1882 en la Sorbona, titulada ¿Qué es una nación?92, situó en el Tratado de Verdún (843), que consagró la división del Imperio Carolingio, el inicio del largo proceso de formación estatal diferenciada en Francia, Alemania, Inglaterra, Italia y España, "a menudo con rodeos y a través de mil aventuras", caracterizado por "la fusión de las poblaciones que componen" sus distintas existencias nacionales93. Esos procesos de formación estatal se hicieron siempre de modo brutal, mediante movimientos de fusión impuestos por la fuerza, o bien mediante exterminios y terrores continuos sobre muchos grupos subordinados. En ese contexto de formación diferenciada de estados monárquicos, Renan mostró que las naciones no eran hechos sociales muy antiguos o casi eternos, como propagan las ideologías nacionalistas, sino fenómenos relativamente nuevos en la historia de Europa94. El carácter de estados-nación de las sociedades europeas sólo puede registrarse con claridad, y en términos generales, sólo hasta la segunda mitad del siglo XVIII, y en relación con peculiares cambios acontecidos en la distribución del poder dentro de ellas: de una parte, en la distribución del poder entre los distintos estratos sociales, así como en la propia naturaleza de la estratificación social. De la otra, en la distribución del poder entre los gobiernos y los gobernados95. La construcción de las naciones modernas supone entonces, al decir de Renan, "una gran solidaridad, constituida por el sentimiento de los sacrificios que se han hecho y los sacrificios que todavía se está dispuesto a hacer"96. Uno de los procesos de larga duración en la construcción de las naciones modernas es el de la paulatina integración de los distintos estratos sociales. En el curso de este largo proceso puede reconocerse el hecho de que una estratificación social previa, definida por estamentos ("estados") distintos en privilegios e inhabilidades legales, fue paulatina y lentamente sustituida por una nueva estratificación, caracterizada por clases sociales diferenciadas, cuyos miembros fueron igualados en su condición política, pese a su diferenciación social y económica. Este lento proceso de transición social, que significa una integración política de los individuos gracias a su condición homogénea de ciudadanos libres e iguales ante la ley, fue gradual y pleno de dificultades. Elias mostró, para el caso de Europa, el modo como desde la segunda mitad del siglo XVIII, pero especialmente durante el siglo XIX, los antiguos grupos privilegiados de nobles terratenientes, que disponían de un fuerte monopolio sobre las posiciones de mando de las fuerzas armadas, de la 92Ernest Renan: Qu'est-ce qu'une nation? Paris: Calmann-Lévy, 1882. Una versión española (¿Qué es una nación?) reciente fue publicada en Madrid por Alianza Editorial (1987). 93Renan, ob. cit., p. 63. 94Cfr. Ernest Renan, ob. cit., p. 61. 95Elias, ob. cit. 96Renan, ob. cit., p. 83.

diplomacia, los departamentos del servicio civil y de asuntos exteriores de sus países, lograron retener en la mayor parte de ellos su estatus diferenciador que les otorgaba su posición de poderoso estrato social sui generis hasta la Primera Guerra Mundial, pese al poder creciente de los distintos sectores de las clases medias (burguesía). Aunque el equilibrio del poder cambió lentamente en favor de éstas últimas, la aristocracia y sus grupos afines se asociaron y distinguieron de todos los demás grupos hasta 1918 por una peculiar tradición y una cultura de clase, si bien en Inglaterra pudieron por mucho más tiempo retener su posición como grupo de más elevada alcurnia y un especial acceso a una posición privilegiada dentro del establecimiento, que les aseguró un mínimo de su anterior primacía de poder en relación con las clases media y baja. Pese a las versiones historiográficas que sobrevaloran el papel político jugado por las clases bajas en las sociedades europeas del siglo pasado, Elias señaló que el eje principal de los conflictos y tensiones sociales de ellas no fue el enfrentamiento entre los trabajadores y los capitalistas, en tanto clases antagónicas, sino el de una lucha tripartita entre propietarios aristócratas y elites cortesanas, grupos de la clase media industrial en ascenso y, tras ellos, las clases obreras emergentes. La expresión `clases medias', que se aplicó a los grupos empresariales y comerciales, da cuenta de su posición intermedia en esa lucha tripartita de clases. Mientras que las clases trabajadoras de la industria se mantuvieron, durante la primera parte del siglo XIX, organizadas sin mucha efectividad, en un estado general de analfabetismo y suma pobreza, la lucha de las clases urbanas empresariales por una mayor participación en los asuntos del estado y contra la dominación de las tradicionales clases altas fue durante un tiempo más intensa, al nivel del estado, que la que libraron algunos sectores de trabajadores y empresarios, apenas manifiesta en forma esporádica, difusa e intermitente en ese entonces. Sólo hasta la segunda mitad del siglo pasado libraron los obreros sus luchas con algún grado de efectividad más allá de los escenarios locales. Fue entonces cuando el lento crecimiento del poder organizado de las clases obreras contribuyó decisivamente al acercamiento de los intereses de los industriales y de los terratenientes. La reducción de la tensión entre éstos, que frecuentemente llevó a su compromiso y alianza en una lucha común contra los representantes de la clase trabajadora, asumió formas distintas en las diferentes sociedades, pero normalmente fue el preludio del ascenso de los hombres que representaban las tradiciones de las clases medias industriales urbanas a las posiciones de dirección del estado y, por otra parte, del retroceso gradual en esas posiciones de los miembros de las antiguas clases altas, quienes apenas preservaron un mínimo de sus tradiciones e ideales. En ese proceso, fueron las clases medias las que lograron integrarse al estado, pasando a las filas selectas de los establecidos. Este ascenso de los representantes de las clases empresariales a las posiciones de mayor poder en el estado fue leído por Elias como un síntoma de la transformación acontecida en la estratificación social de esos países. Ese ascenso habría marcado el punto de no retorno en el que los vestigios del régimen aristocrático-dinástico anterior se desvanecieron lentamente, y en el que el estado ingresó en su primera fase de desarrollo como estado-nación. Se trata de una primera fase, porque amplios estratos de la nación siguieron en un estado de exclusión y marginamiento. Es en esta fase cuando normalmente algunos intelectuales distinguen un "país formal" de un "país real", es decir, una exclusión de amplias masas de ciudadanos respecto de la estrecha esfera de privilegios para una elite que aún no logran destruir los representantes de los grupos de industriales y grandes comerciantes que han logrado ingresar y establecerse en las posiciones de poder dentro del estado. En los casos de Alemania e Inglaterra, Elias señaló que Bismarck y Disraeli, los respectivos líderes de los grupos conservadores comprometidos con los intereses de los propietarios rurales, trataron de mejorar las condiciones de las clases trabajadoras de sus países con la esperanza de ganárselas como aliadas en su lucha contra los partidos representativos de los grupos urbanos manufactureros y liberales, y además con el fin de oponerse al crecimiento de los partidos de la clase obrera. Lo dicho hasta ahora nos indica que los procesos de construcción de la nación y los de la industrialización son dos aspectos de la misma transformación de las sociedades europeas del siglo

pasado. La conexión de estos dos procesos fue explicada por Elias en la perspectiva del cambio global que aconteció en la distribución de las oportunidades de ejercicio del poder social. En su perspectiva, los estados monárquicos eran típicos de la etapa del desarrollo social en la que los recursos del poder se distribuían muy desigualmente entre las elites gobernantes y la masa de la población, cuando más del 90% de la población de un país carecía de los medios institucionales y de los canales regulares de comunicación que podría permitirle influir sobre las decisiones que afectaban su existencia, las cuales eran tomadas por los pequeños grupos de una elite que tenían acceso a las posiciones de mando del estado. En los modernos estados nacionales la distribución del poder cambió, emergiendo partidos de masas que, pese al descontento que pueden producir entre sus seguidores por fallas en el modo como los representan, son instituciones permanentes en todas las sociedades avanzadas. Pese a su ineficacia y a los problemas de corrupción que propician, los partidos nacionales y los gobiernos de partido son expresiones de una etapa del desarrollo de las sociedades en la que la integración social de la población nacional se ha vuelto más estrecha, en la que ya no es posible tomar decisiones que afecten por completo las vidas de la población de un país sin canales regulares de comunicación entre quienes toman las decisiones y quienes se ven afectadas por ellas. Aquí el balance de poder entre los grupos que ya han accedido a una posición en el estado que les permite tomar decisiones sobre las vidas de otros y los grupos con escaso acceso a estas decisiones ya no es tan desigual como lo fue en las etapas más tempranas del desarrollo de las sociedades. Aunque la reciprocidad de la dependencia de los gobiernos respecto de aquellos a quienes gobiernan, y la de éstos respecto de sus gobiernos aún es muy desigual, ya es menor de lo que solía ser en tiempos anteriores. Una sociedad tiene la característica esencial de una nación cuando la interdependencia funcional entre sus diferentes estratos sociales, así como sus niveles jerárquicos de autoridad y subordinación, se han vuelto lo suficientemente grandes y recíprocos como para que ninguno de ellos sea capaz de despreciar por completo lo que los otros piensan, sienten o desean. Los gobiernos de partido deben exponer ante la sociedad una retórica capaz de convencerla de su interés por el mejoramiento de sus condiciones de vida y el avance del bienestar de la nación como su tarea central, señalando así el modo como ha cambiado el balance de poder entre el gobierno y los gobernados. En esencia, las naciones son configuraciones sociales recientes que todavía se encuentran en proceso de integración, sometidas a las tensiones entre grupos establecidos y marginados. Otro proceso de larga duración en la integración nacional es el de la construcción de las interdependencias funcionales entre grupos regionales distintos, alrededor de ciertos grupos dominantes centrales. Este proceso también se encuentra determinado por las tensiones y luchas entre las tendencias centrífugas, que intentan afirmar el grado de autonomía de las regiones, y las tendencias centrípetas, que se esfuerzan por fortalecer la dependencia de los grupos regionales respecto de los grupos centrales de la nación. Renan entendía, por las tradiciones latinas, que una provincia era el conjunto de sus pobladores, y que siempre debería recurrirse a su voto libre para legitimar su pertenencia a una nación, concebida como "una gran asociación secular (no eterna) entre provincias parcialmente congéneres que forman un núcleo y alrededor de las cuales se agrupan otras provincias ligadas las unas a las otras por intereses comunes o por antiguos hechos aceptados y transformados en intereses"97. Los intereses comunes entre las poblaciones de las provincias integradas en una nación son la clave del proceso de su fusión. Pero la investigación del proceso de su integración tiene que atender a las tensiones propias de la negociación de esos intereses, promovidos por la defensa de los fueros provinciales anteriores a la existencia de la nación y por la competencia que se entabla por la selección de las políticas nacionales y por la distribución de las rentas públicas.

97Renan: Nueva carta a Strauss (1871). En: ob. cit., p. 119.

En todo caso, la nación se define por su vocación de transcender, a través de la ciudadanía, la pertenencia a grupos particulares, étnicos, históricos, provinciales, económicos, religiosos o culturales, y por considerar al ciudadano como un individuo abstracto, sin atributos particulares98.

98 Dominique Schnapper, 2001, ob.cit., p. 49.