cavit sunar kozalite isl.fels.yunan kaynakları ve kozalite meselesi

7/21/2019 Cavit Sunar Kozalite Isl.fels.Yunan Kaynakları Ve Kozalite Meselesi

http://slidepdf.com/reader/full/cavit-sunar-kozalite-islfelsyunan-kaynaklari-ve-kozalite-meselesi 1/197

ANKARA ÜNIVERSITESI ILA.H YAT FAKÜLTESI

YAY NLAR

CXII

Cumhuriyetin 50. y ^ l dönümüne arma an

Prof. Dr. Cavit SUNAR

S L A M F E I S E F E S N N Y U N A N K A Y N A K L A

ve

K O Z A L T E M E S E L E S I

Filozof: Göklerin kat kat olup sevgi ile kendisine e ildi i,yerlerin kat kat olup sayg ^ ile kendisine do ruldu u,iki cihan ^ n biricik erefi, efendisi.

Cavit SUNAR



ANKARA ÜNIVERSITESI ILAHIYAT FAKÜLTESI

YAYINLARI

CXII

Prof. Dr. Cavit SUNAR

S L A M F E I S E F E S N N Y U N A N K A Y N A K L A

veK O Z A L T E M E S E L E S I

Filozof: Göklerin kat kat olup sevgi ile kendisine e ildi i,yerlerin kat kat olup sayg ^ ile kendisine do ruldu u,iki cihan ^ n biricik erefi, efendisi.

Cavit SUNAR

Cumhuriyetin 50. y l dönümüne arma ^ an



Day m Emin Piyale'nin aziz ruhunasonsuz minnetlerimle

ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEV . ANKARA - 1973



S L A M F E L S E F E S N N Y U N A N K A Y N A K I A R

ve

K O Z A L T E M E S E L E S I



IÇINDEKILER

Sayfa

Ön sözGiriBibliyografya 0

Eflâtun öncesi görü lere k ^ sa bir bak ^ : 1

A - Thales'ten Socrates'e 1

B - Socrates 3

Bibliyografya 25

Eflâtun29

Metafizik 29

Fizik 3

Psikoloji 8

Ahlâk 40

Sosyoloji ve Politika 1

Sonuç 41

Bibliyo^

rafya 44Aristo. 8

Metafizik 48

Fizik 5

Psikoloji 1

Ahlâk 63

Sosyoloji ve Politika 4

Sonuç 4Bibliyografya 92

5



EK Notlar

Sayfa

Giri ek notlar ^ 6

Eflatun öncesi ek notlar ^ 103

A—Thales'ten Sacrates'e 103

B—Socrates 104

Eflatun. 106

Metafizik ek notlar ^ 106

Fizik ek notlar^

116Psikoloji ek notlar ^ 131

Ahlak ek notlar ^ 140

Sosyoloji ve Politika ek notlar ^ 150

Sonuç ek notlar ^ 151

Aristo. 163

Metafizik ek notlar ^ 163

Fizik ek notlar ^ 182

Psikoloji ek notlar ^ 186

Ahlak ek notlar ^ 188

Sosyoloji ve Politika ek notlar ^ 190

Sonuç ek notlar ^ 191

6



ÜNSÜZ

Her canl ^ varl ^ ^ n ana fonksiyonu çevreye uymak ve onu et-

kisi alt^

nda bulundurmakt^

r. Ancak, bu uyma ve uydurma i i, in-sanlarda, bir bilim i i, sebepler arama ve dü ünme i idir. Bu da ce-miyyetlerin geli me derecelerine göre ba ka ba ka olup mistik dü ünüve heyecanlardan ba layarak mant ^ ld dü ünü e do ^ ru yükselir.

lkel dü ünü te, olaylar, tabiat üstü ve ötesi hayalverisi sebeplereba ^ lan ^ r ve gerek fizik gerekse metafizik, her çe it bilim, heyean dav-ran ^ lar ^ na dayanan k ^ ymetlerde toplan ^ r. lkel dü ünme, bir çe itheyecanlarla dü ünmedir. Ba ka bir deyi le, o, dü ünmez, fakat,heyecanlardaki esrarl ^ k ymeti ya ar.

lk avc ^ cemiyetlerde de bir düzen ve kanun, fikri görülmez.Onlarda da her ey tahayyül edilir ve bir tak ^ m iradelerle kapal ^

bir surette aç ^ klan ^ r. Onlara göre kâinat, bir düzene ba ^ l ^ olmayanve s ^ rf kendi heveslerine göre hareket eden canl ^ lar kainat ^ d ^ r. Busebeple bu cemiyetlerde bilim, sihir ve falla kar ^ ^ k bir haldedir.

lk çiftçi cemiyetlerde ise yaln ^ z yer yüzündeki varl ^ klar de ^ il,mevsimlerle ilgisi olan ve ekinlere hayat verme bak ^ m ^ ndan ay, güne ,y^ ld ^ zlar gibi gök yüzündeki varl ^ klar da canl ^ say lm ^ , dolay ^ siylebu cemiyyetlerde astro-biyolojik görü ortaya ç ^ km ^ t ^ r.

Varl ^ klardaki hayat kuvveti ile riyazi kanunu birbiriyle ka-r ^ t ^ rarak kainattald bütün olaylar ^ aç ^ klama ^ a kalk ^ an astro-biyo-loji'den de astroloji meydana gelmi ve riyazi temellere dayan ^ laraktakvimler yap ^ lm ^ sa da yine de bu bilim, eskisinden biraz farkl ^

da olsa, soyut bir fal açma arac ^ olmaktan ileri gidememei tir.

Milattan yedi yüz y ^ l önce Ninova kitapl ^ ^ nda bulundu ^ u söy-lenen bu bilim gök yüzündeki riyazi düzene ve kanuna dayanarakyer yüzünde de, dolay ^ siyle, bütünlü ^ ü ile kâinatta da bir ve bütünbir düzen oldu ^ unu göstermi , bu sebeple de Çin, Hind ve Yunan

7



bilim ve felsefesinin kayna ^ olmu tur. Bunlardan, özellikle, Yunandü üncesi, ilk fizikçi filozoflarla, analizci ve tabiatç ^ bir yön alm ^ ;

bütünlerle aç^

klama, yerini, elemanlarla aç^

klama a b^

rakm^

; man-t ^ k denen bilim ve bilimler s ^ n ^ flamas ^ meydana getirilmi ; gerektabiat gerek insana ait bütün meseleler ak ^ l denen ölçü ile ölçülme eve çevreye ak ^ l prensipleri çerçevesinde uyma ^ a ve etki yapma ^ aba lan ^ lm ^ t ^ r.

Böyle bir dü ünce, art ^ k, sebeplik prensibi gibi bir manivelâyasahib bir dü üncedir. Böyle bir dü ünce, vakit vakit ve hele OrtaÇa ^ da, tekrar mistik heyecanlarla kar ^ an ve fakat Rönesans gibi,Reform gibi, Hümanizm gibi hamlelerle bugünkü kültürümüzü mey-dana getiren bir dü üncedir.



G R

nsan, tabiat ^ gere ^ i, gerek kendi içindeki gerekse kendi d ^ ^ n-daki varl ^ ^ n neden'ini, sebebini (illet, cause) 1 arar ve aram ^ t ^ r. Busebep bulma ve bilme i inde de iki faktör rol oynar: e ya' ve ak ^ l s E -yarun kendisi, bize, bilgimizin maddesini, ak ^ l da suretini verir.Tam bir bilgi için, bilginin maddesi yan ^ nda, onun bir suretinin debulunmas ^ zorunludur. Çünkü, insan bilgisinin dayand ^ ^ ve ilke(principe)4 diye adland ^ r ^ lan temeller ak ^ ldad ^ r. Bu ilkeler, herdü üncede bulunan ve her çe it bilgiden önce gelen, dü ünceninkendi kanunland ^ r. Ancak, bu ilkelere dayanan insan bilgisinin deartlar ^ ve dereceleri vard ^ r: olaylar kanunlara, sonuçlar ilkelere

dayand^

r^

lmazsa ona 'adi bilgi denir; olaylar^

n kanunlara, sonuç-lar ^ n ilkelere, e yan ^ n sebep ve nedenlere dayand ^ r ^ ld ^ ^ bilgiye bi-limsel (il ^ ni)5 bilgi denir (ki bunda her bilim ayr ^ d ^ r); bütün bilim-leri ve bütün kâinat ^ içine alan üniversel kanunlara dayanan, bütündü ünceleri bir noktada birle tiren bilgiye de felseri bilgi' denir. Veher eyi bir birlik içine sokmak ta insan zihninin tabiat ^ gere ^ idir.

Bilgimizin dayana ^ belli ba l ^ ilkeler de ikidir:Özde lik (identit, ayniyet) ilkesi.

Bu ilke, A = A d^

rla deyimlenir. Bu ilke, çeli meyi yok ederve fikrin" kendi kendisiyle olan uygunlu ^ unu kanunla t ^ r ^ r. Bu ilke,statiktir, akl ^ n denge kanunudur ve mant ^ ki zorunlulu ^ a dayan ^ r.

Bu ilkeye göre: çeli meyi ihtiva eden ey, zorunlu olarak, do ^ rude ^ ildir; daha önce farz ve kabul edilen bir eyin ayni olan ey, zo-runlu olarak, do ^ rudur; daha önce farzedilen bir gerçe ^ in ayni ol-mayan veya onunla çeli meyen her ey, zorunlu olarak, ne do ^ ru-dur, ne yanl ^ t ^ r.

2— Sebep ilkesi.Bu ilke, fikrin korunmas ^ n ^ n artld ^ r; fikrin fiil ve hareketini

9



düzenler. Sebep ilkesi, dinamiktir, akl ^ n kuvvet kanunudur ve ger-çekle mekteki zorunlulu ^ a dayan ^ r.

Bu ilke de bize sebeplik (illiyet), cevher ve gaye' gibi di^

er birtak ^ m ilkeler verir.Sebeplik ilkesi öyle deyimlenir: hiç bir ey sebepsiz olamaz.

Cevher ilkesinin deyimi de udur: hiç bir ey cevherde ve cev-her olmaks ^ z ^ n var olamaz. Cevher de ya maddi, ya ferdi ya da ahsi'olur.

Gaye ilkesi de öyle deyimlenir: hiç bir ey gayesiz meydanagelemez.

Bilindi^

i üzre, özde lik ilkesinden imkân ve imkan^

n yoklu^

uilkeleri ç ^ kar. Mümkünün varl ^ ^ da yoklu ^ u da mutlaka kendi d ^ -

^ nda bir sebeple olur, yani mümkün, kendi kendine var olana (vâ-cib, zorunlu, n&essaire) muhtaçt ^ r. Bu zorunluluk'. (vücub) keyfi-yetinden de zorunlu kendi kendine var olan (zaruri, vâcib) ve nazar':kendi kendine var olan (nazari vâcib) meseleleri; varl ^ klar bak ^ m ^ n-dan da kerdinde zorunlu, yani varl ^ ^ n ^ n sebebi kendi zât ve mahiye-ti olan (vâcib-i lizâtihi) ve ba kasiyle zorunlu, yani varl ^ ^ n ^ n se-bebi kendi zât ve mahiyetinin d ^ ^ nda ba ka bir ey olan (vâcib-iligayrihi) meseleleri ve dolay ^

siyle, zât ve vücud, zihinsel ve özdevücud, mutlak ve özel vücud .... gibi meseleler ortaya ç ^ kar.

Sebeplik ilkesi veya kanunu", filmin, mant ^ ^ n ve özellikle meta-fizi ^ in dayand ^ ^ ; dinlerin de Allah,12 Yarat ^ c ^ , Sebeplerin Sebebigibi adlarla kabullenip inand ^ ^ en büyük ve en önemli ilkedir vebilgimizin di ^ er bütün ilkeleri ona ba ^ l ^ d ^ r.

Kendisine ahsiyet ve irade, etkisine de gaye ve uur izafeedilip edilmemekten dolay ^ olaylar ^ n aç ^ klanmas ^ nda çe itli görü -

lerin ortaya ç^

kmas^

na sebep olan bu sebepli^

in, felsefe tarihinde,hatta, daha ilk filozoflarda, Eflâtun ve Aristo'larda, üniversel, hereyi kapsayan bir kanun olarak say ^ lma ^ a çal ^ ^ lmas ^ na kar ^ l ^ k, bu

fikrin yan ^ nda, (Tesadüf) 1 3fikrinin de süregeldi i aç ^ kça görülmektedir.

Felsefe tarihinde, tesadüf fikri yan ^ nda sebep fikri üzerine gere ^ igibi e ^ ilen, sebeplerin bir s ^ n ^ flamas ^ n ^ yapan ve bir gâye sebeptenve kâinat ^ idaresinden de ciddi olarak söz eden Aristo ise de, bütünbu hususlar için, ondan önce, sebepleri iki ana kola ay ^ ran Eflâtun'uele almak gerekir.

Sebeplik kavram ^ ve dolay ^ siyle di er belli ba l ^ felsefi kavram-lar aç ^ s ^ ndan Eflâtun ve Aristo'yu incelemek, slam felsefesi bak ^ -

10



m ^ ndan da özel bir önem ta ^ r. Çünkü, Eflatun ve Aristo felsefeleri,Islam felsefesinin de iki ana kayna ^ d ^ r. slamda felsefe (Tabiat fel-sefesi d^ ^ nda ) iki büyük kola ayr l ^ r: Me ai felsefesi ve i rald felsefesi.Me iler, gerçe ^ e ula mada, Aristo metoduna dayanarak, nazarve isticllal yolundan gitmi ler ve Me ai ad ^ n ^ alm ^ lard ^ r. I trakilerde, gerçe ^ e ula mada, riyazet ve mü ahede yolundan giderek I rakiad ^ n ^ alm ^ lar ve bunlar, kendilerini Eflâtuncu saym ^ lard ^ r. Ancak,hemen i aret edelim ki gerek Eflatun ve gerek Aristo felsefeleri s-lama, olduklar ^ gibi de ^ il de Iskenderiye yoluyla ve Yeni-Eflâtuncuekliyle geçmi lerdir.

Nazar ve istidlal yolu olan Me alye yolu heyulâni ak ^ l ileba lar ve fiil halinde ak ^ l ile meleke halinde ak ^ ldan geçer ve en sondamüstefad ak ^ lla tamamlan ^ r. Müstefad ak ^ l derecesi ise nefsin, na-zariyat ^ en yüksek alg ^ lama derecesidir ve bu da nat ^ k nefs için enyüksek gâye ve en büyük mutluluktur.

Riyazet ve mü ahede yolu olan I raki yol ise isti ^ raki bir sezgiyolu, ameli bir yol olup bu yol d ^ ^ terbiye ve süslemekten ba larve içi terbiye ve süslemekten, nefesi, üphe ve evhamlardan temizle-yip halis ve tam suretlerle tecelli etmesini sa ^ lamaktan geçer ve en

sonda ilahi cemâl ve celal üzerinde toplanan bir dü ünce ile tamam-lan ^ r.

Burada una da i aret edelim ki Islam Me ai yolu, ana hatt ^

ile, Yeni-Eflâtuncu kanalla gelen Aristo'cu yola dayanmakla berabero, Aristo ve Eflatun görü leriyle Kur'an ^ n kar ^ ^ m ve ba da ^ m ^ ndanmeydana gelmi bir yoldur. Bunun gibi, Islam ^ n rak yolu da, anahatt ^ ile, Yeni-Edflâtuncu kanalla gelen Eflâtun'cu yola yola dayan-makla beraber o ne tam Eflatun yolu ne de tam Yeni- EflâtuncuPanteist yoludur. Bu yol, gerçeklerin derece derece aç ^ lmas ^ n ^ vedolay ^ siyle derece derece yükselme ^ i ön gören ve Islam Tasavvufuile Islam Me ai felsefesi aras ^ nda bulunan bir çe it nur felsefesi yo-ludur.

Islam âleminde Eflatun, tümel (külli) nefs ve âlemin yarat ^ l ^ ^

gibi, Islam akIdelerine pek uygun dü en fikirlerinden dolay ^ , ba lan-g ^ çta ön plana geçti. Fakat, daha sonra, Aristo'nun k ^ dem teorisiIslam âleminde de büyük önem kazand ^ ve Aristo, tikel (cüz'i) nefsve âlemin k ^ demi fikirlerinden dolay ^ , hocas ^ Eflâtun'un yerini ald ^ .

K ^ saca, Eflatun ve Aristo felsefelerini incelemek, Islam felsefesitarihi bak ^ m ^ ndanda zorunludur. Ancak, sebep fikrinin geli mesini"

11



izleme bak ^ m ^ ndan, Eflâtun'dan önceki belli ba l ^ felsefi görü lereburada k ^ saca dokunmak ta gereklidir.

(Giri )

B BL YOGRAFYA

(Bu konuda bak ^ lan eserlerden baz ^ lar ^ )

Abu'l-Baka al-Huseyni al-Hanefi, Külliyyat, M ^ s ^ r, 1253 (H.).Al- eyh Muhammed Ali al-Tahanavi, Ke af Ist ^ lahat al-Funun,

Istanbul, 1317 (H.).Ahmed b. Ahmed al-Fayyumi, M ^ sbah, Tahran, 1850.Cârullah Zimah eri, Mukaddime al-Adeb, Leibzig, 1843.Dagobert D. Runes, Dictionary of Philosophy,New York, 1956.Gazali, hya al-Ultim al-Din, M ^ s ^ r, 1302 (H.).smail Fenni, (Frans ^ zcadan tercüme), Luga tfe-i Felsefe, Istanbul,

1341 (H.).Jaques Chevalier, La No tion du Mcessaire chez Aristote et chez Ses Pr6-

cl6cesseurs, Paris, 19 5.Mecdeddin Muhammed b. Ya'kub al-Firuz AMA Al-Kamus

al-Muhit, M ^ s ^ r, 1319 (H.)Mecdeddin Muhammed b. Ya'kub al-Flruz AM, Basâir

Zavi't-Tamyiz fi Lataif al-Kitab al-Aziz, Selim A a Kitapl ^ ^ ,

No. 72.Mecdeddin Muhammed b. Ya'kub al-Firuz Abâcll, (Türkçe

çev.) Ahmed As^ m, Kam us, Istanbul, 1304-1305 (H.).

M. Nam ^ k Çank ^ , Büyük Felsefe Lugat ^ Istanbul, 1954.Paul Edwards, (Edit), The Encycloped ia of Philosophy,New York,

1967.Philip Frank, Philosophy of Science, Prentice-Hall, 1957.Rag ^ b Isfahani, Miifreclât, M ^ s ^ r, 1324 (H.).Riza Tevfik, Kam us-u Felsefe, Istanbul, 1335 (H.)Seyyid erif Curcâni, erh-i Mevak^f, M ^ s ^ r, 1262 (H.), (Istanbul,

1292) H.)Seyyid erif Curcâni, Ta'rifat, Istanbul, 1283 (H.).Vergilius Ferm, (Edit.), Encyclopedia of R eligion,New York, 1945•

12



getirdi. Zaman'dan sonra da Yarat ^ c ^ , s ^ rasiyle güne i, ay ^ gö ^ ü veyeri, havay ^ ve esir (ether) m ^ nt ^ kas ^ n ^ yaratt ^ '.

Hintlilerin daha eski mitolojilerinde, ba lang ^ çta yokluk (adem)tan ibaret iken evrimle (evolotiun, tekâmül) yumurta oldu ^ u farze-dilen bu "Hep" telâkkisini, esas bak ^ m ^ ndan, eski M ^ s^ rl ^ l ^ larda,A'sûrilerde, Eski Ermenilerde, Kuzey Almanlar ve skandinavya-l ^ larda, Japonyal ^ larda, eski ranl ^ lar ve eski Yunanl ^ larda da görmekmümkündür.

Yunan mitolojisinin bildirdi ine göre de ba lang ^ çta, kar ^ ^ kl ^ khalinde olan âlem, Chaos vard ^ . Bunun d ^ ^ nda da Chronos, yani

zaman bulunuyordu. Bu kar^ ^

kl^

k halinde olan âlemden e yaya dü-zen verici ilke Tanr ^ , Demiurgos, Cosmos'u, yani düzenli alemi mey-dana getirdi.'

Yunan tabiat felsefesinin babas ^ ve onia mekteplerinin ba ^

olan Milet'li Thales'te bile bu mytique dü üncenin izlerini görmemekmümkün de ^ ildir.

Millet Mektebi: Thales, Anaximandros, Anaximenes.

Thales (t. Ö. 624-545).Thales'e göre e yan ^ n ilk ilkesi maddedir ve bu da sudur. Bu

su da canl ^ ve ruhludur ve her canl ^ gibi di ^ er varl ^ klar ^ kendindenyaratma kudretine sahiptir (Hylozoisme). Bütün cisimler bu canl ^

suyun de ^ i melerinden ibarettir.

Anaximandros (t. Ö. 62o-547).

Anaximandros'ta her eyin kendisinden ç ^ kt ^ ^ as ^ l madde,ilk prensip apeiron'dur. Bu soyut ve belirsiz cevherin tek vasf ^ sonsuzve s ^ n ^ rs ^ z olu udur.

Tek tek (münferit) eylerin meydana gelmesi için apeiron z ^ t-lara bölünmü tür ve bu bölünme sürecinde (processus, vetire) ilkönce karanl ^ k ve so ^ uk olanla yani, toprakla ayd ^ nl ^ k ve s ^ cak olanyani, hava ayr ^ lm ^ lard ^ r. Âlem , olu halindedir ve bir kozmos yani, dü-zen sahibi olan bir bütündür. Bu alemde geçer kanun udur: apeiron'-dan ç ^ kan her ey kaderin belirtti i vakitte tekrar ona dönecek ve

onda yok olacakt^

r. Apeiron'un kendisi yarat^

lmam^

t^

r, dolay^

siy-le, yok olm ^ yacakt ^ r. da. O, kendine has bir hayata sahib olan veher eyi meydana getiren, ku atan ve idare eden en yüksek Tanr ^ 'd ^ r.

14



Anaximenes 1 . Ö. 588-524).

Anaximenes için as ^ l madde, ilk prensip, belirsiz bir cevherolan (aer, pneuma, psykhe) veya havad ^ r. Yerdeki ve gökteki her eyvarl ^ ^ n ^ ondan al ^ r ve onun de i melerinden ibarettir. Havan ^ ns ^ k ^ mas ^ ve gev emesiyle her çe it varl ^ k meydana gelir ve bir kanunagöre meydana gelir.

Millet'li fizikçi filozoflar Tanr ^ lardan da söz etmektedirler,fakat, onlar Tanr ^ lardan tabiattaki yarat ^ c ^ , yap ^ c ^ kuvvetleri anla-maktad ^ rlar. Felsefelerinde de göze çarpan ana kavramalar ilk cev-her, sürekli hareket, kanun veya sevkeden kader (dike, ananykhe) den

ibarettir.Millet mektebinin bu kavramlar ^ ve en nihayet bu ilk prensip

üzerinde dü ünmekle de bu mektebin fizi ^ ine bir metafizik ekleniyor.

Millet mektebinin ezeli, ebedi, de i mez bir ilk prensip kabuletmesi ve di ^ er varl ^ klar ^ , bu de i mezin, sürekli olarak de i en vekaybolan halleri (etas) gibi görmesi onlardan sonra gelen filozoflar ^

bu hem var olarak kalabilen hem de kalamayan ey, yani Olu (de-venire) meselesi üzerinde dü ündürmü ve sonda Elea, Heraklit ve

Fisagurcularla idealist; Leukippos ve Demokritos'la materyalist;Anaxagoras'la da düalist yönlere ayr ^ lan atomcu sistem gibi üçayr ^ sistem meydana gelmi tir ki bunlar bütün Avrupa felsefesininörne ^ idirler. Bunlardan kimisi Olu 'u inkâr, Duru 'u kabul; kimisiDuru 'u inkâr, Olu 'u kabul; kimisi de, birer bak ^ mdan, her ikisinide kabul etmi lerdir.

Elea sistemi yani Olu 'un inkârt

Bu sisteme göre varl ^ k her eydir ve de ^ i iklik görünü ten ba kabir ey de ^ ildir. Ba ka bir deyi le, âlemde hâkim olan tek bir prensipvard ^ r. Bütün âlem, tek, de ^ i mez, oldu u gibi duran bir vücuttur.Xsenophanes, Parmenides, Melissos, Zenon, Gorgias bu mektepden-dir.

Xenophanes

(t. Ö. 57o — 478).

Xenophon'a göre ezdi', ebedi, bir tek yüksek ve sonsuz Tanr^

vard ^ r. Onda, do ^ u , olu , bozulu yoktur. Bu Tanr ^ insanlarlak ^ yaslanamaz. O, bütün gözdür ki her eyi görür, bütün kulakt ^ r

15



Melissos(t. Ö. V. Yüzy ^ l).

Buna göre yaln ^ z varl ^ k vard ^ r ve bu varl ^ k ezell, ebedi, sonsuzde ^ i miyen maddedir.

Eleal ^ Zenon(t. Ö. 490 — 43o).

Zenon'a göre yaln ^ z (Bir) dü ünülebilir; hareket, mekân, yerkaplama gibi eyler dü ünülemez.

Gorgias(t. Ö. 4 8 3 — 375)•

Gorgias yaln ^ z zaman ve mekân ^ de ^ il varl ^ ^ n kendisini de in-kâr eder.

K ^ saca, Elea mektebinin ezeli, ebedi ve de ^ i mez varl ^ ^ hertürlü olumlu vas ^ ftan yoksundur. Fakat, böyle bir varl ^ k tasar ^ m ^

ritm (ryhtme, ^ tt ^ rad) kanununun temelidir.

Herakleitos sistemi yani Olu 'un Tanr^

la t^

r^

lmas^

Bu sisteme göre varl ^ k hiç bir ey de ^ ildir; olu , her eydir.Ionia'l ^ larla da ilgili olan bu sistemin ba l ^ ca filozofu Herakleitos'tur.

Herakleitos

(t• Ö. 535 — 47 5)•

Ona göre, kâinat ^ n ana maddesi (arch) ate tir. "Beni de ^ il,sözlerimi dinlemek ve bütün eylerin bir oldu ^ unu söylemek ak ^ lkând ^ r".9 Di ^ er taraftan da bir, çoktur. " nsanlar, kendi kendisiyleçeli mede olan bir eyin nas ^ l uzla aca ^ n ^ anlamazlar. O, yayda veLyre'de oldu ^ u gibi kar ^ t bozu malar ^ n bir harmonisidir".". Buate ", bir madde de ^ il bir süreç (aprocessus, vetire)tir. Mem debelirli devrelerde meydana gelen ve belirli devrelerde sönen bir sü-reçtir. "Bütün yarat ^ klar için ayni olan bu dünyay ^ ne ilâhlar, neinsanlar yaratm ^ t ^ r; fakat o, ölçüyle alevlenen ve ölçüyle sönen birate olarak daima vard ^ , imdi vard ^ r, gelecekte de var olacakt ^ r 12.

Hiç bir ey durucu de^

ildir. "Bütün eyler akarlar; ayni nehre ikidefa girilemez"." "Biz ayni nehre hem dalar ^ z hem dalmay ^ z. Bizvar ^ z ve yokuz"m. Her ey ate gibi sürekli bir de ^ i me halindedir.

17



"Cesur ol, filmin en yüksek zirvesine kadar at ^ l git. Her eyin aç ^ ktaraf n ^ bütün kudretinle iyice incele. Fakat, e ^ er bak ^ lar ^ n ^ n alt ^ nda

bir obje mevcutsa ona ancak gözlerinin sana if a etti ini atfet.Kula ^ a, gözün aç ^ klamalar ^ ndan daha fazla k ^ ymet verme; böy-

lece bütün di er bilgi araçlar ^ için duyular ^ na olan güveni birazdurdur ve her eyi aç ^ k ve seçik oldu ^ u nispette dü ün"."

"Önce her eyin dört asl ^ n ^ ö ^ ren: Parlayan Zeus, canland ^ ranHera, göz ya lar ^ fâniler için gerçek kaynak olan Aidoneus ve Nestis"."

"Fâni eylerin hiç birisi için do u yoktur; me 'um ölümleson yoktur. Sadece, kar ^ ^ m ^ meydana getiren eylerin kar ^ ^ m ^ ve

ayr^ ^

m^

vard^

r. Do^

u (meydana geli ), sadece, insanlar taraf^

ndanbu olaya verilen bir addan ibarettir".""Önceden mevcut olmayan bir ey ne olabilir, ne yok olabilir,

ne de mutlak surette yoklu ^ a yüz tutabilir. Zira, mevcut olmayanfâni bir eyden bir eyin do ^ abilmesi kabil de ildir. Mevcut olaney, nereye konursa konsun yoklu ^ a hüküm giymez"."

"Kâh (Bir), (Çok) tan fari olarak büyüdü, kâh, tersine olarak(Çok), (Bir)in bölünmesinden meydana geldi. O halde yok olan

eylerin do^

u u çifttir. Zira, her ey için birle me, vücuda getirir veyok eder; öte yandan da ayr ^ lma, artar ve da ^ l ^ r. Bu sürekli de i mesonsuzdur.

Bütün elemanlar e ittirler ve ayni nispette eskidirler. Bununlaberaber her birinin kendine has rolü, özel yap ^ l ^ ^ vard ^ r; lakin onlar,zaman çenberi tamamlan ^ nca üst olma ^ elde ederler. Elemanlar ^ nd ^ ^ nda ne her hangi bir ey var olur, ne de yok olur

Elemanlar olduklar ^ ekilde kal ^ rlar fakat, birbirlerine kar ^ a-

rak kâh u, kâh bu olurlar; ama daima olduklar^

ekilde kal^

rlar""."Ben bir zaman erkek ve k ^ z çocu ^ u, a ^ aç ve ku , denizde dil-

siz bal ^ k oldum"".44 iz o ba ka kona ^ a (dünyaya) vas ^ l olduk. Orada do ^ um

ve ölüm, uyku ve uyan ^ kl ^ k, harekert ve hareketsizlik, taçl ^ ululukve alçakl ^ k, ilahi süld t ve farfaral ^ k vard ^ .

"Tanr ^ , ekillerini de ^ i tirerek, canl ^ lardan ölüler yapt ^ ""." ki göz, ancak bir ve ayni görü ü verirler""."Allah' ^ gözle görüp veya elle tutup kavramam ^ z mümkün de-

^ ildir; insan ^ n kalbinde kanaat ^ n tam olmas ^ için en iyi yol da budur.

20



bu teleolojik aç ^ klamaya göre âlem, daha ba lang ^ çtanberi, belirlibir gayeye do ^ ru geli mektedir; âlemde belirli gayeler yönünde bir

tak^

m sebepler vard^

r. Nous, bütünlü^

ü ile âlemin belirli bir gayeyegöre ilerlemesini sa ^ lamak için ilk darbe etkiyi yapm ^ , ondan sonraâlem ve e ya da kendiliklerinden bu gayeye do ^ ru geli me ^ e ba lam ^ -lard ^ r. Ancak, Anaxagoras, bu bir gayeye do ^ ru etki yapan tabiisebeplerin neler oldu ^ unu aç ^ klamam ^ , bu yüzden de Eflâtun veAristo'nun hücumlar ^ na u ^ ram ^ t ^ r.

Sokrat, âlemin anla ^ l ^ r (intelligible, ma'kul) bir kuvvet taraf ^ n-dan idare edildi ^ ini Anaxagoras' ^ n bir kitab ^ ndan ö ^ renmi .

Eflâtun'a göre Anaxagoras, teleolojik görü üyle, kendisine ka-dar gelenler içinde biricik gerçek dü ünürdür. Bununla beraber o,bu ma'kul varl ^ ^ n mutlak etkisini göstermemi ve bir tak ^ m kas ^ rgaolaylardan da söz etmi tir.

Alemin gerçek teleolojik aç ^ klamas ^ n ^ yapma ^ a çal ^ anlar Ef-lâtun'la Aristo olmu tur.

Anaxagoras' ^ n teleolojik görü ünün tam kar ^ t ^ da Demokri-tos'un mekanik görü üdür.

Leukippos

.Ö. 50o Y ^ llar ^ nda).

Bu filozofa göre mutlak bir birlik yoktur. Maddi elemanlarsonsuzdur ve madde sonsuzca bölünebilse de en sonda yine bölüne-meyen bir ey kal ^ r Dolay ^ siyle, kâinat ^ n asl ^ atomlard ^ r. Atomlar,ezelidirler, ebedidirler, pek çokturlar ve sonsuz ekildedirler. Bunlarbo lukta hareket ederler ve bu hareket sonucunda da biribirleriyle

birle erek cisimleri meydana getirirler. Bütün bu olaylar da mekanikkuvvetlere dayan ^ r.

Demokritos

46o-400).

Atom nazariyesinin as ^ l önderi Demokritos'tur. Leukippos, veözellikle Demokritos, teleolojik görü e kar ^ t mekanik bir görüileri sürmü ve bunu mant ^ ki temele dayand ^ rmak istemi tir. Alem-de kesin bir zorunluluk bulundu unu ve olaylara sebep-eser ili ki-sinin hâkim oldu ^ unu ac ^ kça ilk defa ortaya koyan odur.

22



Yukar ^ da da i aret etti ^ imiz sofist Gorgias öyle diyor:

Hiç bir ey var olamaz.

Olsa bile bunu biz bilemeyiz.Bilsek bile ba kas^ na bildiremeyiz.Sofistlerin en naml ^ s ^ , "insan hakikat ^ n ölçüsüdür", yani, kendi

ba ^ na bir gerçek yoktur diyen Protagoras'a (48o-41o) göre ise du-yular ^ n bize verdi i âlem daimi bir de i ^ iklik içindedir ve duyu-lan= bize ancak gelip geçici eyleri gösterebilirler. Zorunluyu,tümeli ve de ^ i mez olan ^ bulabilmek ve bilebilmek için duyulardanüstün bir araca ihtiyaç vard ^ r, bu da dü üncedir, akl ^ ld ^ r. Fakat,

dü ünce de (Demokritos'ta görüldü^

ü gibi) duyumun bir uzamas^

n-dan ibarettir ve duyumun karakteristi ^ i de de ^ i iciliktir. u halde,mutlak bir bilgiye varmak için duyumlar ^ m ^ zla yetinemeyiz. Zira,bilebildi ^ imiz ey, sadece duyumlar ^ m ^ zd ^ r ve bizim için var olanancak duydu ^ umuzdur. Duyumlar, herkese göre de ^ i ti ^ inden ger-çek te herkese göre ayr ^ ayr ^ olacak ve bütün insanlara göre ortaktümel gerçekler, do ^ ruluk ve yanl ^ l ^ k prensibi kabul edilemeyecek,duyumlar ^ n verdi ^ i alg ^ lama d ^ ^ nda kalan ilk sebebler bilinemeyecek,dolay ^ siyle de bir metafizik imkans ^ z olacakt ^ r. te bu sebebledir kiSokrates te' Protagoras' ^ n ve sofistlerin bu üphecili ^ inden hareketetmi ve "kendini bil" demek zorunda kalm ^ t ^ r. Yine bu sebebledirki Aristippos ta Demokritos ve Protagoras gibi bütün bilgilerimizinsübjektif oldu ^ unu ve kendi kendili ^ inde (bizatihi) e yay ^ bilmeninimkans ^ z l^ ^ n ^ iddia etmi tir.

Sofistlerle ba layan bu üphecilik, daha sonra, ve özellikle, Ef-latun ve Aristo sistemlerinin sars ^ lmas ^ sonucu, Pyrrhon, Timon,Arkesilaos, Karneades, Aenesidemos, Sextus Empricus gibi belli ba l ^

septiklerle yava yava geliip devam edecek ve bütün bilgimizin

rölâtif (izafi) oldu ^ u, sebeb'in de gerçekten var olmay ^ p s ^ rf süb-jektif bir kavramdan ibaret bulunudu ^ u fikri son noktas ^ na götürü-lecektir.

24



C . Warner' La Philosophie Grecque,Paris, 1962.Chandradhar Sharma' indian Philosophy, New York. 1962.

Clifford Barrett' Philosophy, New York, 1936.D. A. Drenner (Edit.), A Modern ntroduction to M etaphysichs,F. P.,

1962.

D. J. O'Connor (Edit), A Critical Histary of Western Philorap ^ layLondon, 1964.

Edward McNall Burns, W estern Cicr ilization London.

Edward Zeller' Outlines of the H istory of G reek Philosophy,New York,

1955.Emile Brfl ^ ier' Histoire de la P hilosophie,Paris, 1943.

Emile Brhier, (Türkçe çev.) Mi'rac Kat ^ rc ^ o^ lu, Felsefe Tarihi (cilt.^ ), Istanbul, 1969.

Ernst Von Aster' (Türkçe çev.) Macit Gökberk, Felsefe TarihiDersleri, Istanbul, 1943.

Etienne Gilson' G od And Philosophy,Yale Uni. 1941.

F. M. Cornford' Before And After Socrates,Cambridge Uni. 1960.

F. M. Cornford' From Religion to P ihlosophy,New York, 1957.

F. Polhari&' L' Hi ^ itage de la Pensee Antqiue, Paris, 1932.

Frank N. Magill (Edit.), World Ph ilosophy, London, 1963.

Frederick Copleston' A History of Philosophy, New York, 1962.

Franz Cumont' Astrology And Religion Among The G reeks And Romans,New York, 1960.

G . S. K ^ rk And J. E. Raveau' The Presocratic Philosophers,CambridgeUni. 1962.

G. S. K ^ rk' The Greeks, London, 1962.

G. T. Garratt (Edit.), The Legacy of ndia, Oxford Uni. 1962.

Heinrich Zimmer' Philosophies of ndia, New York, 1956.

Hense-Leonard' (Türkçe çev.) Suad Y. Baydur, Helen-Lâtin Eski-Ça^ Bilgisi, Istanbul, 1948.

28



Platon' (Türkçe çev.) Macit Gökberk, Theaitetos, Ankara, 1945.Platon' (Türkçe çev.) Niyazi Berkes, Apologia, Istanbul, 1958.

Platon' (Türkçe çev.) Nureddin azi Kösemihâl, Lakhes, Istanbul,1942.

Radhakrishnan' ndian Philosophy, Holland, 1945.Radhakrishnan And Ch. A. Moore' A Source Book in ndian Phi-

losophy, Princeton Uni. 1937.Rex Warner' The Greek Philosophers, New York, 1958.R. W. Livingstone (Edit.), The Legacy of G reece,Oxford Uni. 1957.

Ritche Calder' Science in Our Lives, New York, 1935.

S. E. Frost' Basic Teachings of The G reat Philosophers,New York, 1956.

S. Pines' (Arapça çev.) Abu Reyde, Mazhab al-Zurra nd al-Musliminva Alakatuhu bi-Mazhab al-Yunan va'l-Hunud, Kahire, 1946.

T. V. Smith' From Thales to Plato, Chicago Uni. 1956.Vergilius Ferm (Edit.), History of Ph ilosophical Systems, owa, 1953.

Walter R. Agard' The Greek Mind, New York, 1957.Walter Kranz' (Türkçe, çev.) Suad Y. Baydur, Antik Felsefe, Istan-

bul.

W. G. De Burgh (Edit.), The Legacy of the Ancient Wo rld, London,1961.

Whitney J. Oates (Edit.), The Stoic And Epicurean Philosophers,NewYork, ^ 94o.

Will Durant' The Life of Greece, New York, 1939.

Will Durant' The Story of Civilization Our Oriental Heritage, NewYork, 1954.

W. Windelband' (Çev.) Herbert Ernest Cushman, History of AncientPhilosophy, Dover, 1956.

30



E fl â t un

(Platon . Ö. 427 - 347)

Metafizik

Felsefe ile u ^ ra acaklar onun piçleri

öz evldtlar ^ olmal ^ flktun

Heraklitçi Kratylos, Fisagor'cu Kebes ve Simmias, Elea'c ^

Okiides gibi baz ^ filozoflardan do ^ rudan do ^ ruya ders alan, dola-y ^ siyle, Heraklit'in "Olu " undan, son Fisagor'cular ^ n matematikve astronomik görü lerinden, Parmenides'in "Varl ^ k" ^ ndan ve bun-

larla ilgili olarak, M^

s^

r'^

n de^

i mezlik, Güney Italya'n^

n süreklide ^ i me ve geli me fikirlerinden haberdar olan, Orphic ceryan ^ n ^ ,

Anaxagoras' ^ n teleolojisini de tan ^ yan ve en sonda kendisine kadargelen Elea'lllar ^ n varl ^ ^ kabul ve olu u red, ionial ^ lar ^ n da olu ukabul ve varl ^ ^ reddeden görü lerini birle tirme e çal ^ an Eflâtuni,özellikle, as ^ l hocas ^ Sokrat' ^ n varl ^ ^ , maddeyi b ^ rakarak bilgiyetemel yapt ^ ^ "kavram" ^ ndan "ide" tasar ^ m ^ na yükselmi ve onunçözemedi ^ i "iyi"2 problemi üzerinde durmu ve idelerin zirvesinekoydu ^ u en tümel (universel, külll) varl ^ k' ile bir ve ayni sayd ^ ^ bu

iyiyi felsefesinin dayana^

olan bilgi konusu olarak bütün derslerindeve eserlerinde incelemi ve çözme ^ e çal ^ m ^ t ^ r.

Eflâtun'a göre bilgiye konu olacak eyin belirli olmas ^ , reelolmas ^ ve asla de ^ i memesi gerekir. Bunun için de tek tek objelereait özellikleri veya duyu organlar ^ na ait olan Heraklit'in olu dünya-s ^ n ^ de ^ il, tek tek objelerin, içinde topland ^ klar ^ cinslere ait ortakgenellikleri veya dü ünceye ait olan Parmenides'in de ^ i mez dünyas ^

gibi, duru dünyas ^ gibi bir dünyay ^ ele almal ^ d ^ r. Bir cinsin, içindetoplanan bütün tekler için ortak olan genellikleri deyimleyen genelfikir veya duyular dünyas ^ ile dü ünce dünyas ^ aras ^ nda orta durumdaolan ve e yan ^ n formlariyle u ^ ra an matematikte özellikle görülece ^ i

31



leri için objelerle ilgi kurmalar ^ gerekir. Gerçek varl ^ k kendini duiçinde meydana ç ^ kar ^ r". Çünkü, birlik, çoklu ^ u; çokluk, birli ^ i ge-

rektirir12. Bu sebepledir ki soyut olsun somut olsun, mümkün olanher eyin birer idesi vard ^ r. Sadece objelerin de ^ il fakat, kalitelerin,ili kilerin, aktivitelerin de; daha ba ka bir deyi le, sadece tabiataait eylerin de ^ il, fakat, san'at eserlerinin de; ve sadece k ^ ymet ta-

^ yan eylerin de ^ il, fakat, kötü ve k ^ ymetsiz eylerin de ide'lerivard ^ r". Bu ide'lerin birbirlerine nazaran mertebelenmi ezeli,sürekli ve de ^ i mez semavl bir dünyalar ^ da vard ^ r". Bu ideler dün-yas ^ n ^ n en yüksek mertebesinde de iyi (hay ^ r) ide'si bulunur. Bu ideduyular dünyas ^ düzenindeki güne i ve ^ ^ ^ , duyular üstü dünyadüzenindeki gerçe ^

i ve akl^

meydana getiren biricik sebep, biricikmutlak ide'dir". Bu ide'nin dünyada kopyas ^ yoktur. O, objelerâleminin o kadar üstünde ve ötesindedir ki "vücub"u; "vücud"uve hatta hakikat bilgisini de a ar'. O, varl ^ ^ n ba lang ^ c ^ ", bütündo ^ ru, iyi ve güzel olan eylerin sebep ve kayna ^ "; en son gaye";dü üncenin en son hedefi ve en sonda da Allah'la ayni gibidir20.Çünkü, ondan ba ka di ^ er bütün ide'lere, yine de birer aç ^ dan ba ^ m-l ^ l ^ k yüklenebilirse de buna yüklenemez. O, di ^ erlerinden de ba ^ m-s ^ z olan, mutlak olan hür varl ^ kt ^ rn ki insanda en son bir gayeninvarl ^ ^ arzusu olarak tecelli eder.

Ezdi ve de ^ i mez olan bu ide'ler dünyas ^ da ancak dü ünce ilekavranabilir, dolay ^ siyle de bilgi, ruhun bedene girmeden öncekihayat ^ nda alg ^ lam ^ oldu ^ u ide'lerin duyular dünyas ^ ndaki objelerin,yani ide'lerin gölgelerinin alg ^ lanmas ^ sebebiyle belirsiz surette ha-t ^ rlanmas ^ ndan ibarettir22. Genel fikirlere, ide'lere biz, tümel ruh-tan bir parça olmam ^ z bak ^ m ^ ndan do ^ u tan malikiz 2 3; yoksa onlarbize objeler âleminden gelmezler. "Önce de söyledi ^ im gibi her

insan ruhu tabiat^

bak m^

ndan, gerçek varl^

klar^

tema a etmi tir;böyle olmasayd ^ bir insan vücuduna yerle emezdi. Fakat yer yüzün-deki eyleri görünce daha önce görmü oldu ^ u gerçekleri, yenidenhat ^ rlamak her ruh için kolay bir i de ^ ildir 24.

u halde gerçek bilgi idelere ula mak, ideler aras ^ ndaki oranlar ^

bulmak, daha geni olarak, ideler âlemini tema a etmek ve bu âlemdehâkim olan kanunlar ^ bilmektir.

Ba ka bir deyi le, ideler, üç ayr ^ yönden ele al ^ nabilirler:^

— Ontolojik yön: ideler kendi kendilerine vard^

rlar, reeldirler;di ^ er eyler, ancak, ide'ler var oldu ^ u için vard ^ rlar ve ancak ide'lereyakla t ^ klar ^ derecede gerçektirler. Bu bak ^ mdan ide, de i meyip

33



daima ayni kalan teklik, as ^ l varl ^ k; e ya ise daima de ^ i ip yok olançokluk, ide'nin eksik bir kopyas ^ d ^ r 2 5 .

2—Teolojik yön: ide'ler e yan ^ n asl ^ ve de ^ i mez modelleri ol-du ^ undan her bir olu taki maksat ve gaye ancak bu adi ve di mezmodellerin tahakkukundan ibarettir. En son gaye ve en yüksek hayrolan ide'ler ayni zamanda dünyaya ait eyleri meydana getiren dina-mik kuvvetler ve sebeplerdir de".

3—Lojik yön: ide'ler, insana, benzeri benzemeyenden ay ^ rma,ki isel (ferdi) varl ^ a düzen verme, çokluk içinde Bir'i kavrama gü-cünü verirler".

Görülüyor ki ide, varl ^ kt ^ r. Fakat, Yunanca'da varl ^

k anlam^ na

gelen (Ösia) 2 8kelimesi, e yan ^ n varl ^ ^ anlam ^ na da gelmektedir.Ide kavram ^ , cins kavram ^ ndan da daha fazla bir eydir. O, gerçekvarl ^ k, kendili inden olan varl ^ kt ^ r; varl ^ k sadece ona aittir22. O,bir çok eylerin de i mez bir tek varl ^ ^ d ^ r3 0; bir gayeye hizmetyolunda e yan ^ n meydana gelmesi ve kalmas ^ , ancak, de i mez vekesin olan ideye nazaran ortaya konmu ölçülerle ölçülebilir olmas ^ -na ba ^ l ^ d ^ r. O, e yan ^ n asl ^ ve modelidir'. Ide, her zaman, kendikendinin ayni olarak sürüp gitmektedir"; o, bir çok eylere verilenortak bir adt ^ r3 3; o, de i en bir çok nesneleri içine alan bir kal ^ pt ^ r"; ruh, bizi, ak ^ l yoluyla onunla birle tirir 3 5; o, görünmeyen vesadece zekam ^ zla, do ^ ru dü ünce ile kavranan bir ekil, bir tasar ^ m,akl ^ n kendine has kanunlar ^ ndan ç ^ kan ve dü üncemizin esas ^ olankavramd ^ r, fikirdir, logostur 3 6. Daha da ileri, onun bulu ve kavra-y ^ ^ , bir zihin çal ^ mas ^ olmaktan ziyade bir gayb sezi i; bir san'at-kâr görü üdür 3 7; o, mutlak olarak, zaman ve mekâmn üstündeduyular m eri emeyece ^ i gerçek varl ^ k oldu undan ezeli ve ebedidirve biricik yeri de ancak, seman ^ n üstündedir 3 8; o, cisim ve cismaniolmay ^ p (ayn) ve (mahiyet)ten ibarettir". Ideler alemi, halk içinbir rüya, bir bo söz, çocukça bir fikir ve bu Meme dalan da bir deli-dir45. Ide, nefsin içindedir de; o, kendi kendini nefste do urur. K ^ -saca, o, asl, model, dü üncemizin esas ^ olan kavram ve fikirdir.

imdi, sözlerimizi özetleyecek olursak öyle diyece ^ iz:

Kendi ba lar ^ na var olan ve e yan ^ n idealleri olan ide'ler alemibir düzen âlemidir, bir kozmostur. Düzenli olmak, ayni zamanda,

iyi olmak, dolay^

siyle de güzel olmak demek oldu^

undan ide'ler ale-mi "Var" ^ n, "iyi"nin ve "Güzel" in de alemidir;' canl ^ ve yarat ^ c ^

olan âlemdir. Bu ideler dünyas ^ n ^ kapsayan ve zirvede bulunan "Iyi"

34



idesi de Eflâtun felsefesinin geçirdi ^ i bütün ekillerde, arada derecefark ^ olmakla beraber, hep Allah paralelinde ele al ^ nm ^ t ^ r. Fakat,Eflâtun'un Demiurg dedi i bu Tanr ^ , âlemi yoktan yaratan birTanr ^ de il, ancak, bir mi'mar Tanr ^ d ^ r.42

Eflâtun'un, sonraki diyalo ^ lar ^ nda, ide'ler teorisine, bilginintemeli sayd ^ ^ iyi ide'sine ve belirsiz hat ^ rlamaya de ^ inmeyip deneykonusu olan objeler dünyas ^ ile ilgilendi ^ i ve gerçe e ula mada"ideler teorisini daha çok lojik ve epistemolojik surette karakterizeeden "Diaresis"44 denen diyalektik bir metod kulland ^ ^ görülmek-tedir. Bu durumda varl ^ k, art ^ k, bir kavram olmaktan ç ^ km ^ , objelerdünyas ^ n ^ n ancak dü ünce ile ilmi olarak kavran ^ labilece i ileri sü-

rülmü , duyu organlar^

na ait objeler dünyas^

ile bu dünyan^

n üstün-deki ide'ler dünyas ^ aras ^ nda realiteye ait bilginin sa ^ lanmas ^ ndayeni ili ki kurulmu tur.

Daha sonralar ^ da metafizik düalizmi üzerinde Fisagor'cuetkinin art ^ iyle, Eflâtun'un, kendi ide'ler teorisiyle e yan ^ n mahiye-tini say ^ larda gören Fisagor'cu görü ü uyu turma ^ a45 ve ide'leri birersa y^ olarak ele alma a ve duyulara ait objeler dünyas ^ n ^ n say ^ larveya ide'ler taraf ^ ndan nas ^ l geli ti ^ ini aç ^ klama ^ a ba lad ^ ^ görül-mektedir'. Fakat, Methexis 4 7ili kisinde Eflâtun, varl ^ ^ , say ^ lar ^ nbir kopyas ^ saym ^ ve Fisagor'cu görü ten yine uzakla m ^ t ^ r.

Eflâtun'un bu son görü e yönelmesinde, onun, iyi ide'sine verdi-^ i önem ve anlam da ayr ^ bir sebeptir. Her varl ^ k ve bilginin en sonkayna ^ olan bu ide Devlet,te güne " ile, Phaidon'da da dünyan ^ nen son gayesi" ile k ^ yaslanm ^ ve ona ait bilgi de en yüksek bilgi")say ^ lm ^ t ^ r.

Bu en yüksek ide, tek oldu u ve her eyin temeli oldu u içinbuna ait bilgi de matematik bir karaktere büründü ve aritmetikde varl ^ ^ n tabii olu unu inceliyecek "En büyük ve ilk" ilim olmaerefini kazand ^ ", (Bir), ak ^ ldan; (iki), ilimden; (üç), kanaattan;

(dört), alg ^ dan ba ka bir ey de ^ ildir. Bilginin bu prensiplerine debilgi objesinin elemanlar ^ , ferdi obje, yani dünya, ba ka bir deyi le,nokta, çizgi, yüzey ve cisim kar ^ l ^ kt ^ r. Buradan da yava yava zih-nin ve cismin birle ti ^ i bütünlü ^ ü ile bir dünya ide'sine var ^ l ^ r.

Fizik

lahi düzene malik kâinatla onun en yüce varl ^ ^ olan insan ara-s ^ ndaki zorunlu ba ^ l^ l ^ k' sebebiyle Eflâtun, kozmosa da yönelir

35



ve onu da inceler.. Mademki ide, irade, yarat ^ c ^ sebep, ekil vericiprensiptir, öyle ise mutlak hay ^ rd ^ r ve Allah en yüksek " yi"dir;

iyi de iyi'yi meydana getirmek zorundad^

r. Bu bak^

mdan ide'ninkendini tekrar ^ , Allah' ^ n da yaratmas ^ asla ait bir niteliktir 3.

Eflâtun'un fizik âlem görü ü, Demokrit'in veya materyalistatomcu felsefenin görü üne, yani her eyin s ^ rf mekanik bir süreç(vetire) ve kör bir zorunluluk (zaruret, n&essit) un elinde ve içindeoldu ^ u görü üne kar ^ bir reaksiyondur. Eflâtun, diyalektik sistemineuygun olarak, Fisagor'culuk yoliyle, ak ^ l dünyasiyle madde dünyas ^ -na ait bilgileri sa lar ve bu iki dünya aras ^ nda bir ba ^ kurar. Madde-den manaya, cismin bilgisinden iyi'nin bilgisine yükselebilmek içinarada araç olacak ilimlerin ba ^ na da sisteminde maya görevini gö-ren matemati i4 koyar. Zira, matematik, duyulara ait olan eyde du-yular üstü olan eyi kavrat ^ r ve geçici olan eyde ezeli olan eyi ö -retin Dolay ^ siyle de bütün zihin i lemleri ve bütün ilimler için herilimden önce ö ^ renilmesi gereken genel bir ilimdir..

Bundan sonra ve bunun yan ^ ba ^ nda gö ^ e ba ^ l ^ olup kendi ken-dilerine hareket eden ve hareketleri say ^ larla düzenlenmi olan,dü ünücü ak ^ l taraf ^ ndan ölçülebilen ve kavranabilen birer canl ^ gi-bi duran gözle görünür ilâhlar ^ n ilmi, yani astronomi' gelir. Bu su-retle astronomi de bizi görünen eylerden görünmeyen eyin, görünenhareketlerden görünmeyen hareketlerin bilgisine götürür 7. Gerçekilim de gözle görünen Meme de il, ak lla görünen Meme, kavranabi-lir olan Meme ait ilimdir. Bu gerçek ilme de bizi, ancak, matematikilimler götürebilir 8.

Eflâtun, iki âlem ay ^ rmak, ezdi ve de ^ i mez olan ^ esas, de i irve geçici olan ^ da bu esas âlemin gölgesi olan bir âlem saymakla.,

zorunlu olarak, gölgeler âlemine ait bilgiyi yani, deneye ait bilgiyigerçek bilgi saymaz. Görünenlere dair olan bilgi, ancak, ihtimaleait hükümler kaplayabiliri °. Düzenli mant ^ ki bir dedüksiyonun ver-di ^ i bilgi ise bundan çok ba kad ^ r. Tek olan, ezeli, ebedi ve de ^ i mezolan ide, kendi kendinde tam ve düzenli varl ^ a sahip oldu undan,onun bilgisi tam bir bilgidir". Fakat, çok olan, de ^ i ir, geçici ve nok-san olan eyler, varl ^ kla yokluk aras ^ nda salland ^ ^ ndan, dolay ^ siyle,bilinmekle bilinmemek aras ^ ndad ^ rlari..

Madde dünyas ^ , duyulara ait dünya, varl ^ kla yokluk aras ^ ndasallanmaktad ^ r"; çünkü bu varl ^ k tamamiyle ide'den meydana gel-memi tir. Varl ^ ^ n meydana gelebilmesi için yarat ^ c ^ ide'nin yan ^ -

36



ba ^ nda, ikinci, ba ka bir eyin bulunmas ^ da gerekir. Bu sebeple,o, bir parçasiyle ide'den, bir parçasiyle de ba ka bir eyden meydanagelmi tir. Böyle bir varl ^ kta ide, her reel ve kâmil olan eyin kayna ^ d ^ r.de'den ayr ^ bir ey olan di ^ er ikinci prensip" te duyulara ait olan

görünü ler âlemini ideal olandan ay ^ rdeden eyde bulunur ve par-çan ^ n (cüz'inin) kayna ^ d ^ r. Bu ikinci prensip ekilsiz olan, görünmezolan, daima de ^ i en, sonsuz olan, var olmayan ve bilinmeyen, enyüksek ekilde manevi varl ^ a kat ^ labilen, güçlükle al ^ konabilen,mutlak kabul edici, var olan ^ n yuvas ^ diye tasar ^ mlanan, mahiyetçebütün tabiat ^ n temelinde bulunan, kendisine giren eylerle ekillenenve hareket eden "Materia"d ^ r". Mutlak kabul edici ve var olan ^ n

yuvas^

olan bu ey, mutlak mekân de^

il, yukar^

da da i aret edildi^

igibi, tamamiyle ekilsiz ve niteliksiz, mekân ^ dolduran yay ^ lm ^ bircevherdir. O, bo mekan gibi bir hiç de ^ ildir, her hangi bir varl ^ kformu da de ildir, fakat, vard ^ r. Varl ^ ^ da kendili ^ inden olup idetaraf ndan yarat ^ lm ^ de ^ ildir. Zira, varl ^ k yoklu ^ u meydana getire-mez ve yaratan, yarat ^ lma ^ kabul edecek bir eyi gerektirir. Bu se-beple o, yarat ^ ta, ide'nin, ide gibi zezli bir art ^ d ^ r. Fakat, maddeninezdi varl ^ ^ , ezdi yokluk demektir. Bu sebeple de o, asla de ^ i meyenide'nin daima de ^ i en kar ^ ^ t ^ gibidir. O, mutlak ide'nin kendisinide

^

il, fakat, varl^

kltaki etkisini s ^ n ^ rlar. Kendisi ekilsiz ve s^

n^

rs^

zolmakla kendisine verilmek istenen ekil ve s ^ n ^ rdan, yani taml ^ ktankaçar ve ona kar ^ koyar. Bundan dolay ^ da o, e yan ^ n geçicili ^ inin,maddi ve manevi kötülüklerin" ve tabiat ^ n en büyük kanunu olandurmadan de i menin ilk sebebidir. K ^ saca, madde, ne dü ünülürne de duyulur bir eydir. O, ne manaya, yani ekil ve niteli ^ e dayan-d ^ r ^ labilir, ne de bir cisimdir. Fakat, ide'nin ekil verici etkisiyle cisimolabilen, ba ka bir deyi le, s^ n ^ rs ^ z ve vas ^ fs ^ z olup s ^ n ^ rland ^ r ^ labilenve vas ^ fland ^ r^ labilen "Ba ka bir varl ^ k", "Di ^ er bir varl ^ k"t ^ r".Materia, dünya yarat ^ lmadan önce, düzensiz bir hareket halinde idi.Tabii zorunluluk ile maddenin gözle görünmez ufak parçalar ^ , kenditürleri gere ^ ince bir araya geldi ve ayr ^ ülkelerde su, toprak, hava,ate gibi dört ayr ^ eleman ^ meydana getirdit8.

Eflatun, tabiattaki e yay ^ üç gruba ay ^ r ^ r:i. birincisi, belirli ol-mayan ey, yani aperion'dur.0 bu, riyazi olarak belirlenebilir; ikincisi,bu belirli olmayan eyin belirlenmesi ki bu, say ^ ve ölçünün k ^ yas-lanmas ^ d ^ r; üçüncüsü de her ikisinin bire i ^ i olan ve gayeye göre

hesapl^

olarak düzenlenmi olan tabiatt^

r. Ba ka bir deyi le, birincisiide'ler alemi, ikincisi matematik Mem, üçüncüsü de objeler âlemidirve matematik bu iki Mem aras ^ nda köprüdür.

37



Eflatun, bu orijinal dünya görü üyle Demokrit'e kar ^ koymak-tad ^ r. Demokrit'te atomlar, reel varl ^ ^ n topunu meydana getirir-

ler. Eflâtun'da ise bunlar^

n, e yan^

n yarat^

l^ ^

nda gerçek rolleriyoktur. Bunlar, ancak, yarat ^ l ^ ta, sebeplerle birlikte bulunan ey-lerdir21 ve gerçek dünya sadece ide'ler dünyas ^ d ^ r. Ve yine, Demokrit'egöre tabii kanun, sadece, harekette olan kuvvettir. Eflâtun'a göreise bu harekette olan kuvvet, yarat ^ c ^ ilahi akl ^ n, sadece, bir aleti-dir".

Kaos'tan Kozmos'a, düzensiz varl ^ ktan düzenli varl ^ a geçi temadde kendi kaotik ta ma (feyezan) s ^ nda ak ^ l taraf ndan ekillen-dirildi ve bu suretle de ide'ler dünyas ^ ile materia aras ^ nda bir ilgikuruldu 2 3, varl ^ kla dü ünce de ayni ey oldu. Bu yarat ^ l ^ , yoktan(ex nihilo) bir yarat ^ l ^ de ^ il, fakat, sadece, kaosun ilk halinin düzenlive planl ^ bir kozmosa çevrilmesi ve fakat, kopyas ^ oldu ^ u modele,asla göre de bir eksilmesidir24. Demiurgos, matematik ölçülerle, ide'-lerin bölünemez, kendi kendinin ayni olan zat ^ ile cisimlerde bulunanve bölünebilen öteki tözün özünün ve bu ikisinin birle mesinden mey-dana gelen üçüncü ortalama tözün bire iminden kâinat ruhunu mey-dana getirdi". Bu dünya ruhunun kendisi görünmez, fakat o, dü ün-

cede ve ezeli ide'lerin harmonisinde yerle mi tir. Kendi kendine ha-reket etti ^ inden dolay ^ da her hareketin ba lang ^ c ^ , dolay ^ siyle, or-ganizmde de hayat prensibi olan bu dünya ruhu, ide'lerle cisimleralemi aras ^ nda bulunur ve her iki alemi birle tirir, dünyay ^ da hare-ket ettirir. 2 6Onun as ^ l görevi, alemi ide'ye, kör zorunlulu ^ u da akl ^ nemrine ba ^ lamakt ^ r". O, hayr ide'sinin gerçekle mesi, düzensizmaddeyi oran (nisbet) ve harmoni kanunlar ^ na ba ^ layan say ^ d ^ r da".

Ezdi ve ebedi olan yarat ^ c ^ Demiurgos, ezeli ve ebedi bir düzenalemi, bir kozmos olan, dolay ^ siyle, iyi ve güzel olan ide'ler alemininmodellerinden sonra, ruh arac ^ ile, bu âlemin bir aynas ^ olarak, ma-teria'dan, s ^ ra ile gök yüzü varl ^ klar ^ n ^ , dünyay ^ ve dünyada da enson, insani meydana getirdi. Gök yüzünde ide'lerin mutlak kanunuhâkim o du ^ undan bütün kâinata da bir düzen ve güzellik hâkimoldu". Bütün bunlar, kendiliklerinde ölümlü olup, ancak, yarat ^ -c ^ n ^ n lutfuyla ölümsüzlük kazan ^ rlar. de'ler dünyas ^ n ^ n kopyas ^

olan duyular dünyas ^ n ^ n ebedili ^ i, ide'ler dünyas ^ ebedili ^ ininayni olmay ^ p, ancak, sonsuz bir zamana malik olu u iledir". Bütün

organik tabiat ve ondaki bütün say^

ve ölçü ilgileri' ve bütün düzen,Demiurgos'un eseridir. Bu eserin en son meydana ç ^ kard ^ ^ canl ^

varl ^ ^ n bedeni, bir "kader"in 3 2; akl ^ , düzenleyici bir zekan ^ n, son

38



K ^ saca, yarat ^ l^ ta, gerçek yarat ^ c ^ kuvvet, bir gayeye do ^ ru hare-ket eden ak ^ ld ^ r ve bu gaye de " yi" (hayr) ide'sidir 4 6. Fakat, kanunaboyun e ^ ici mekanizm, birle me ve ayr ^ lma, seyrekle me ve yo ^ un-la ma, s ^ cak olma ve so ^ uk olma süreçleriyle "birlikte bulunan se-bepler" olarak rol oynar. Fizik sebepleri gal sebeplerin emrinde görenve bu konuda dü ünce ve alg ^ y^ da ele alarak bunun sebep soyundanve gerçek bir ey oldu ^ unu, dolay ^ siyle de k ^ yaslama a ve orant ^ yadayand ^ ^ n ^ , bu sebeple de iyi ide'si ile pek s ^ k ^ ilgisi oldu ^ unu söy-leyen" Eflâtun'un bu görü ünün genellikle gaiyetçi (teleolojik) birgörü oldu ^ unda üphe yoktur.

Anaxagoras' ^ n (Nous)una dayanarak fizik sebepleri gal sebep-lerin emrinde gören ve bu yolda ilk önce Empedokles'e uyarak kabul-lendi ^ i elemanlar ^ , mesela, ate i, görme; topra ^ da dokunma ilealg ^ lama arac ^ olarak gal sebeplerle aç ^ kl ^ yan49 Eflatun, Demokrit'inmekanik görü üne kar ^ koydu ^ u bu teleolojik görü ünde tenasuhadayanmakta ve bütün dereceleriyle türlü hayvan çe itlerinin insanlartaraf ndan meydana getirildi ^ ini kabul etmektedir.5. nsan, tabiat ^ n;ide de insan ^ n gayesidir.

Psikoloji

Sokrat'a göre insan, duyular üstü bir ruha malikti ve bundandolay ^ dünyan ^ n en önemli varl ^ ^ idi. Eflatun'a göre de kainat ^ niçinde bulunan ve kainat ^ yöneten kâinat truhu, dolay ^ siyle, insan ^ nda içindedir, insan ^ da yönetmektedirl ve tabiat ^ n gayesi olan insanbütün varl ^ klar ^ n üstündedir. O, Fisagor'cu Orphic mistisizme da-yanarak bu görü ü metafizik aç ^ s^ ndan temellendirmek2, dolay ^ siylede ide'ler teorisiyle birle tirmek gayesiyle, kendi kozmik ve antro-

polojik düalizmi ile tamamlama^

a çal^ ^

r.3

Eflatun'a göre, görünmeyen ezdi Meme ba ^ l ^ olan ruh, görünenve geçici Meme ba l ^ olan bir bedenle, en son derecesinde, insandabirle mi tir4. Ruh, bedenden önce, beden de ruhtan sonra var ol-mu tur. "Tanr ^ , ruhu vücuttan önce, ya ve erdem bak ^ m ^ ndan daona üstün yaratm ^ t ^ r Çünkü ruh hükmetmek, emretmek için, vücutta boyun ekmek için meydana getirilmi tir"5. Beden ruh için, ancak,bir araç, bir binek arabas ^ d ^ r6. Bununla beraber beden, edimsel (fiili,actuel) olarak ruh kuvvetlerinin serbestçe geli mesini engeller. Ezeliolan ruhun geçici olan bedenle birle mesi de, tabiatiyle, geçici olaca-

^ ndan, ruh, bedenin ölümünden sonra da, ba ka bir dünyada, ya a-

40



masma devam edecektir'. Yaln ^ z, bu ikinci ya ama, beden içindegeçirdi i hayat ^ naki ili kilerine göre olacakt ^ r' ve bu böylece sürüpgidecektir. Ruhun kendi kendine hareket eder olu u, kendi kendinehareket eden bir eyin de ba lang ^ çs ^ z ve sonsuz olmak zorunlulu-^ unda bulunu u, ruhun bu süreklili ^ ini ^ spatlar.10

Ruh üç k ^ s^ md ^ r: ak ^ l, cesaret (duygulanma ve irade) ve istek-lerit. Ruhun özelli ^ i de onun zeka veya akla sahib olu udur."gözle görünecek ekilde yaratdm ^ eylerden, hiç bir zaman zekas ^

olan bir bütünden daha güzel, zekas ^ z bir bütün ç ^ kamaz. Bundanba ka hiç bir varl ^ kta ruh olmay ^ nca zekâ bulunamayaca ^ n ^ anlad ^ .Bu dü üncenin sonunda zekay ^ ruha, ruhu da bedene koydu ...."".Eflâtun'un, Phaidros diyalo

^

unda ak^ l taraf rdan yöneltilip idare

edilen iki at istiaresi vard ^ r. Atlardan biri, arabayla, üstteki ideleralan ^ na yükselme ^ e çal ^ ^ rken, di ^ eri, arabay ^ , dünya alan ^ na indir-me ^ e çal ^ ^ r". Ruhun üç bölümünden biri ve en önemlisi olan ak ^ l,kafada yerle mi olup biricik ölümsüz olan ^ d ^ ru.

Ba ka bir deyi le, insan ruhu da Mem ruhunun bir sudur ve te-ide ve maddenin fertte birle tikleri orand ^ r. Bu sebeple de

ruh, zat ve mahiyet bak ^ m ^ ndan basit, var ve hayat prensibi oldu ^ un-

dan ölümsüz zekâ veya ak^

l ile ölümlü organik i tihalar^

kaplar vebu ikisi aras ^ nda da organizmaya ba ^ l ^ olmakla geçici olan irade,enerji, cesaret, ba ^ görevini yapar. Daha iyiyi yaratan ak ^ l, ölçüdür;istek ise ölçüsüzlüktür.15 Bilgi de bu ölümsüz olan akla ait olup ruhun,bedene girmeden önce ya ad ^ ^ hayat ^ nda görmü oldu ^ u ide'lerin,bu dünya hayat ^ nda geçici e yay ^ alg ^ lamakla belirsiz olarak hat ^ r-lanmas ^ ndan ibarettir".

Orphic teoriye göre sadece günahl ^ ruhlar madde dünyas ^ na

sürülürlerdi. Fakat, Eflâtun'a göre ruhlar, gökten saf olarak inerlerve sonra, ço ^ unlu ^ u ile, dünya günahlariyle kirlenirler." Eflatunpsikolojisindeki bu ikicilik onun felsefesinin bütün alanlar ^ nda dagörülür.

Eflatun'da da, hayat seçimi hikâyesinde, ruhun hür aksiyonu,onun daha önceki varl ^ ^ ile ilgili k ^ l ^ nm ^ t ^ r. Onun iyi ve kötü kaderi,bu âna kadar gelen kararda bulunmaktad ^ r. Kötülük, günah, seçrneyiyapan ^ n kendisine ait olup" Allah'a hiç bir kötülük ve kusur yükle-nemez; O, tamamiyle ma'sumdur ve insan için en iyi ey, kendisinitamamiyle Allah' ^ n eline b ^ rakmakt ^ r . 1 9

41



Ahla,k

Eflatun'a göre iyi (hay ^ r), yukar ^ da görülece i gibi, bir birlik(vandet) tir. Bu bak

^

mdan, çe itli erdem adlar ^ da bir ve ayni ahlakitutumun çe itli terimlerinden ibarettir.. Erdem (fazilet) ö ^ renile-bilir bir eydir. Dolay ^ siyle, kötü, bir hatad ^ r, bilgi ile ortadan kald ^ n-labilir2 ve kimse bilerek kötülük yapmaz'. nsan davran ^ lar ^ da ah-laki k ymetler bilgisine dayanan epistemolojik bir determinizmeba l^ d ^ r.

Eflatun, daha sonralar ^ , ikici Fisagor'cu psikolojinin etkisi al-t ^ nda, kötüyü, hata de ^ il, ruhsal bir hastal ^ k saym ^ t ^ r.4

Cisim ve cisme ait olan, ihtiyaç ve ehvetten dolay^

, bütün ac^

-lar ^ n ve kötülüklerin sebebidir. Dünyaya ait bütün iyilikler de ^ er-sizdirler ve ruhun, bir çok hallerde, cisimler dünyas ^ ndan ba ka olanöteki dünyan ^ n tek kriteryumu olan Allah'a benzeyen " yi"yedo ^ ru geli mesini önler.. Halbuki, ruhun, iyiye do ^ ru bu geli -mesi ve onunla kavu mas ^ zorunludur'. Zira ruh, özü (mahiyeti)bak ^ m ^ ndan bu duyular üstü dünyaya aittir; gerçek mutlulu unu daancak orada bulabilir. Dolay ^ siyle, kendisine bir mezar olan bedenin.s ^ n ^ rlar ^ d ^ ^ na ç ^ kmas ^ , bunun için de durmadan sava mas ^ gerekir'.Iyiye ula an ruh, ayni zamanda, güzelin bilgisine de ula m ^

olur..Ruhu güzel yapan ve ahenkli k ^ lan ey, insanda bulunan yüksek veilahi k ^ sm ^ n 'adi ve basit içgüdülere üstün gelmesidir... Ruh güzelli ine,dünyaya ait güzellikler arac ^ yla", akla ve afilaka ait bir düzenden iba-ret olan ruh harmonisine de d ^ dünya düzeni arac ^ yla ula ^ labilir...

Eflâtun'da ahlak, hem Sokrat'taki gibi, akl ^ n hürlü ^ üne, kendikendini idaresine", hem de Allah' ^ iyi idesi ile ayni k ^ lan felsefi birmonoteizme dayanmaktad ^ r". Bu monoteizme göre dünya ak ^ ldan

meydana gelmi tir" ve bu dünya ideler dünyas^

n^

n eksik bir kopya-s ^ d ^ r. Dolay ^ siyle de Rabbani bir inayet vard ^ r." yi, mutlak olaneydir, bu da mutlak adalettir. Bundan dolay ^ da her eyin ölçüsü,

ancak, Allah't ^ r.' Allah'a ibadet te bilgi ve erdemdir". nsan ^ n enyüce görevi de Allah gibi tam ve kâmil bir varl ^ a benzeme e ça-l ^ makt ^ r". Bu da kendi için en yüksek hay ^ rd ^ r.

Tanr ^ , iyi ve mutlak adalet oldu ^ undan biz ona, ancak, adaletlebenzeyebilir ve yakla abiliriz... Adaletten anla ^ lmas ^ gereken eyde insandaki bütün moral tabiatlar ^ n gerekti ^ i gibi olmas ^ d ^ r...Do ^ ru dü ünce zihin için, cesaret irade için , ölçülülük (I'tidal) teduyular için adalettir. Dindarl ^ k ta.., insan ^ n Tanr ^ larla olan ili -

42



Bu çokluk prensibinde, gizlenmi , bir çe it mutlak kozmikdeterminizm görmemek mümkün de ^ ildir. Bu determinizm de en

son sistematik eklini ve pratik uygulanmas^

n^

Spinoza'n^

n Etick'indebulmu tur.

Mutlak varl ^ ^ n kemali, her eyden önce, onun idesine ba ^ l ^ birs ^ fat olmak zorundad ^ r ve bu suretledir ki di er bütün eylerin s ^ fat-lar ^ ve varl ^ klar', mant ^ ki olarak, onun içinde say ^ l ^ rlar. Böyle oluncada kemâlden elde edilmi olurlar. Kemalden elde edilince de kâina-t ^ n hiç bir yerinde tesadüfe, ihtimale yer kalmaz. Allah' ^ n ezdi ina-yeti de zorunluluktan ba ka de ^ ildir22.Allah,ne yarat ^ p yaratmamakta,ne de varl ^ klar' öyle veya böyle yaratmakta hür ve serbesttir. Bun-lar ^ n her birinin haiz oldu ^ u vas^ flar ezdi idenin özünde esasen mev-cut oldu ^ undan dolay ^ ne Allah ne yarat ^ klar ^ kendi olduklar ^ ndanba ka türlü olma ^ a ne de kendi yapt ^ klar ^ ndan ba ka türlü yapma ayetkilidirler.

K ^ saca, Eflâtun'un, yaz ^ lar ^ nda, tabiatta ve olaylar ^ nda tesa-düfe de", ihtimale de", zorunlulu a da,25 hayra da" hem yer ver-di ^ i hem de vermedi ^ i; insan ^ hem hür hem de hür olmayan biryarat ^ k sayd ^ ^ 2 7; önceden görme ve haber vermenin hem mümkünve do ^ ru oldu ^ una hem de olmad ^ ^ na inand ^ ^ " görülürse de ondanhâkim olan esas dü ünceye göre her eyin bir sebebi vard ^ r, hiç birey sebepsiz meydana gelemez"; kâinata da zorunluluk, düzen

ve ak ^ l hükmeder » . Ancak, gerçek sebeb ile gerçek olmayan sebepleriay ^ rmak; tabiattaki zorunlu sebepleri, ikinci dereceden olan sebepleri,yard ^ mc ^ sebepleri, zekadan yoksun rastgele sebepleri, sebeplerinsebebi olan Tanr ^ l ^ k sebebe; özünde zeka bulunan ve zeka ile hareketeden sebebem ba lamak; tabii zorunlulu ^ u, idare edilen zorunlulu ^ ubunun üstünde olan ilahi zorunlulu ^ a, idare eden zorunlulu ^ a, do-lay ^ siyle, irade eden zorunlulu a", bir al ^ n yaz ^ s ^ na, talie, kaza vekadere", tabii zorunlulu u iyiye yöneltip götüren zekâya dayan-d ^ rmak ve hareket yaratma yetisinde olan ba ^ bo bir sebepten sözetmek gerekir." Bu kadarla da yetinmeyip, en sonda, her çe it zorun-lulu ^ u, varl ^ ^ , ilahlar soyunu, irade ve zekay ^ da nesnelere gerçekli-^ ini, iç ve d ^ varl ^ klar ^ n ^ ; kafaya da bilme gücünü veren; bilineneyler olarak gerçe ^ in ve bilimin kayna ^ olan, fakat, bilim ve ger-

çekten ve varl ^ ktan ayr ^ ve onlardan çok üstün, çok parlak ve çok

güçlü olan eye; her eyin asla ve son gayesi olan eye; ezdi zorunlu-lu ^ un ezdi hürriyetle ve ilahi inayetle kendisinde birle ti ^ i eye,ba ka bir deyi le, iyi idesine yöneltip ula t ^ rmak zorunludur".

45



Eflâtun

B BL YOGRAFYA

(Bu konuda bak ^ lan eserlerden baz ^ lar ^ )

A. B. Fuller, A History of Philosophy, New York, 1945.A. E. Taylor, Plato, London, 1960.

A. E. Taylor, The Mind of Plato, Michigan Uni. 1960.A. E. Taylor, Plato, The Man And His Works, Methuen's Uni. 1962.

Alfred FouilMe, (Türkçe çev.) Baha Tevfik ve Ahmed Nebil, Tarih-iFelsefe, Istanbul, 1338 (H.)

Alfred Weber, (Türkçe çev.) Halil Vehbi Eralp, Felsefe Tarihi,Istanbul, 1947.

Alain, d6es, Paris, 1939.

Andre Cresson, Platon, Paris, 1962.Andre Jagu, Epict‘te et Platon, Paris, 1946.Aristotle, ( ng. Çev.), H. Rackham, The Eudem ian Ethics,London,

1961.

Arthur O. Livejoy, The Great Chain of Being, New York, 1960.B . Jowett, The Works of Plato, New York.B. Jowett (Çev.), The Philosophy of Plato(Baz ^ diyalo ^ lar), New York,

1956.

Bertrand Russell, History of Western Philosophy, London, 1945.

Benjamin Farrington, G reek Science, Penguin Books, 1961.

Carl Vorlander, (Türkçe çev.) Mehmed zzet, Felsefe Tarihi, Istanbul,1927.

C. Warner, La Philosophie Grecque, Paris, 1962.

C. Ritter, The Essence of Plato s Philosophy,G. Allen, 1933.

Cemil Saliba, MM Eflâtun ilâ bn Sînâ D ^ m ^ k, 1938.

Edward Zeller, Outlines of the H istory of G reek Philosophy,New York,1955.

Emile Bralier, Histoire de la P hilosophie,Paris, 1943.

46



Emile Bralier, La Ph ilosophie de P laton,Paris, 1928.

Emile Brhier, (Türkçe çev.) Mi'rac Kat ^ rc ^ o ^ lu, Felsefe Tarihi

(cilt.^

) Istanbul, 1969.Ernst Von Aster, (Türkçe çev.), Macit Gökberk, Felsefe Tarihi

Dersleri, Istanbul, 1943.E. R. Dodds, The G reeks and the rrational, Boston, 1957.

Etienne Gilson, G od and Philosophy,Yale Uni. 1957.

Eugene Freeman and David Appel, The Wisdom and deas of P lato,New York, 1956.

E. F. Tomlin, Les Grands Philosophes de L Occident,Paris, 1951.F. M. Cornford, Before and After Socrates, Cambridge Uni. 196o.

F. M. Cornford, Plato s Theory of Kno wledge,London, 1960.

F. J. Collingwood, Philosophy of N ature,Prentice-Hall, 1961.

Frederick Copleston, A H istory of Philosophy ,New York, 1962.

Halil Vehbi Eralp, Platon, Istanbul, 1953.

Haydar Rifat, Eflgitun, Istanbul, 1935.Helmut Berve, (Tür. çev.) Afif Erzen, Eski Ça ^ Tarihine Ait Alt ^

Konferans, Istanbul, 1958.irwin Edman, The Works of Plato, New York, 1956.

J. B. Bury, A History of Greece, New York.

Jean Wynn Reaves, Body And Mind in Western Thought, PenguinBooks, 1958.

Jean Daniaou, Platonisme et The< ologie Mystique,Paris, 1944.

J. Donald Butler, Four Ph ilosophies,New York, 1951.John Edward Baitley, Philosophy, New York, 1963.John Herman Randall, Readings in Philosophy,New Yor 1956.

L. Robin, La Th dorie Platonicienne des aVes et des Nombres, Paris, 1933,

L. Robin, Platon, Paris, 1936.

L. Robin, (Frans ^ z. çev.), Ouvres CompWes De Platon, Tome, I- II,mrf, 1950.

Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Istanbul, 1961.Mehmet Karasan, Eflgitun'un Devlet Görü ü, Istanbul, 1964.

47



Paul Edwards, (Edit.), The Encyclopedia of Philosophy,London, 1967.

Paul Janet et Gabriel Sailles, (Türkçe çev.) Ahmed Hamdi El-mahl ^ , Metâlib ve Mezdhib,Istanbul, 1341 (H.).

Paul J. Alexander, The Ancient Wo rld, New York, 1963.

Philippe Devaux, De Th ales â Bergson,Paris, 1949.

Pierre-Maxime Schuhl, L Ouvre de Platon, Paris, 1961.

Pierre-Maxime Schuhl, Essai sur la Form ation de la P ensie G recque,Paris, ^ 949.

Pierre LacWze-Rey, Les cl6es Morales, Sociales et Politiques de Platon,Paris, 1951.

Platon, (Türkçe çev.), Salahaddin Eyubo ^ lu ve M. Ali Cimcoz,Devlet, Istanbul, 1958.

Platon, (Türkçe çev.), Adnan Cemgil, Epinomis, Istanbul, 1943.

Platon, (Türkçe çev.), Pertev Naili Boratav, Euthyphron, Istanbul,1958.

Platon, (Türkçe çev.), Reyan Erben, Gorgias, Istanbul, 1946.

Platon, (Türkçe çev.), Pertev Naili Boratav, Küçük Hippias,Istanbul,1 943.

Platon, (Türkçe çev.), Ihsan Bozkurt, on, Istanbul, 1942.

Platon, (Türkçe çev.), Nureddin azi Kösemihâl, Kharmides, Istan-bul, 1949.

Platon, (Türkçe çev.), Zafer Ta likl ^ o ^ lu, Kleiptophon, Istanbul, 1943.

Platon, (Türkçe çev.), Suad Y. Baydur, Kratylos, Istanbul, 1944.

Platon, (Türkçe çev.), Nureddin azi Kösemihâl, Lakhes, Istanbul,1942.

Platon, (Türkçe çev.), Adnan Cemgil, Menon, Istanbul, 1942.

,Platon, (Türkçe çev.), Irfan ahinba , Mektuplar (Epistolai), Istan-bul, 1943.

Platon, (Türkçe çev.), Irfan ahinba , Meneksenos, Istanbul, 1944•

Platon, (Türkçe çev.), Hamdi Rag ^ b Atademir ve Suud Kemâl Yet-kin, Phaidon, Istanbul, 1943.

Platon, (Türkçe çev.), Hamdi Akverdi, Phaidros, Istanbul, 1943.

48



Aristo

(Aritotales, . Ö. 385 - 322)

Matafizik

Felsefenin kadrini alt ^ n takdir edemez.Aristo

Aristo için de her eyden önce ele al ^ nmas ^ gereken ey, mutlakolan, zorunlu olan, hareketsiz olan, cismani olmayan, gelip geçiciyekar ^ t olan, fakat, kâinattaki bütün hareket ve varl ^ klar ^ n en tümelve ilk sebebi olan gerçek varl ^ k, kendi kendisiyle olan varl ^ kt ^ rl;zihin hallerine ba ^ l ^ olan ve mant ^ ki olarak tasavvur edilen varl ^ k-t ^ r'. Ba ka bir deyi le, varl ^ ^ n belirmeleri olup kendileriyle objeleritan ^ d ^ ^ m ^ z ve kendi kendileriyle de ^ il de kendilerinden ba kasiylevar olan' kategorilerin zirvesinde, hepsinin ilki, ad ^ olarak bulunan,varl ^ ^ n gerçek, de ^ i mez özü olan ve dolay ^ siyle, bütün kategorilerkendisine ait ve ba ^ l ^ olan cevherdir4. Yaln ^ z cevherdir ki ayr ^ veba ^ ms ^ z olarak var olama ^ a yetkindir. Fakat di ^ er kategoriler bunaba ^ lanmak zorundad ^ rlar. Cevher, di ^ er eylerin tan ^ m ^ kendisiyleilgili oldu ^ undan, tan ^ m bak ^ m ^ ndan da önce gelir. Bir eyi o ey

yapan olmas^

bak^

m^

ndan, cevher, bilgi için de öncelik ta^

r'. K sa-ca, cevher, kendisinin hiç bir eyle ^ spatlanmas ^ na ihtiyac ^ olmayan,fakat, her eyin kendisiyle ^ spatland ^ ^ eydi'''. Cevher, hem niteliklerihem de madde veya substratum denen ve bilinmeyen veya gizlibir eleman ^ da kaplayan bir birliktir. Cevherle niteli ^ i ay ^ rd etmeninsebebi ise de ^ i me olay ^ d ^ r. Kategorilerin ilki olan bu cevhere ba ^ l ^

olan ve bu cevherin dallar ^ olan di ^ er kategoriler veya arazlar, yada varl ^ k halleri, yahut ta yüklemleri dokuz tanedir'. Fakat esas olankategoriler dörttür: cevher, nicelik, nitelik, oran (nisbet)

te, bütün tasar ^ mlar ^ m ^ z bu on, veya, özellikle, bu dört katego-riye dayan ^ rlar.

50



Form, e yan ^ n, maddenin içinde olup, sadece, dü ünce ile ay ^ rd edi-lebilir. Form ile madde aras ^ nda içten bir ili ki vard ^ r. Fakat, varl ^ k-tan ekil kald ^ r ^ l ^

rsa made de yok olur.Madde ise henüz daha sonra olacak olan bir ey, potansiyaliteveya potansiyeldir. Fakat o, yokluk potansiyalitesi de ildir20. Çünkü,bir bak ^ ma da ezelidir. Madde bir yokluk, bir hiçlik, bir var olmamade ^ ildir. O, mant ^ ki bir zorunlulu ^ u deyimliyen kuvve halinde varl ^ k-t ^ r; varl ^ k imkamd ^ r; olu un hareket noktas ^ d ^ r.. Somut varl ^ k olanfert te bu imkan ^ n gerçekle mesidir. O, her sureti alabilen suretsizbir eydir. Ferdi cevherlerde fertlilik prensibidir21. Dolay ^ siyle bumadde, Eflâtun'un maddesi, mutlak yoksunluk de ^ ildir22. Madde,ne de olsa bir yetkinsizli

^

i ihtiva etti inden,zorunlu olarak, s^ n ^ r-

lay ^ c ^ bir etkiye sahiptir.Belirli bir aç ^ dan madde, formdur da23. Madde, kuvve halinde,

formdur; form da fiil halinde, maddedir". Yukar ^ da da söylendi i gibi,form ve madde varl ^ ^ n iki yönüdür. Varl ^ kta her ey bir bak ^ ma form,bir bak ^ ma maddedir. Çokluk, bu ikisi ile aç ^ klanabilir. Fakat en yük-sek varl ^ k, maddesiz, s ^ rf surettir, s ^ rf fikirdir, s ^ rf fiildir.

Form, sadece, maddenin özü de ^ il, ayni zamanda onun gayesi-dir de. Madde daima forma do ^ ru yönelir; form da maddeyi kendineyukar ^ ya çeker". Maddede forma yönelme evki, formda da maddeyikendine çekme arzusu vard ^ r. Madde, gerçekle memi ey; formgerçekle mi eydir26. Form, maddenin gerçeklenmesi, kemale gel-mesi ve tamamlanmas ^ d ^ r. Formun parçalar ^ yoktur, o, bütünün bün-yesidir27. Formlar, ideler gibi, ezeli ve ölümsüzdürler, fakat, ideler gi-bi e yan ^ n d ^ ^ nda de ^ il, içindedirler. E ya d ^ ^ nda olamazlar, çünkü,dünya da onlar gibi ezelidir. Suret, enerji, ezell olarak madde ilebirlikte bulundu ^ undan dolay ^ da suretsiz bir maddeden, bir kaos'-tan söz etme e imkan yoktur28.

Her bir olu , zorunlu olarak, form ve maddeye dayand ^ ^ ndan,bu iki ey ilktirler, her eyden önce vard ^ rlar, meydana getirilmemi -lerdir. Dolay ^ siyle de madde de form gibi ezelidir. Fakat bu ezelilik,form ezelili ine benzemez ve mutlak bir düalite yaratmaz26.

Görülüyor ki varl ^ k, aktüalite veya aktüeldir; aktüalite veyaaktüel de varlikt ^ r. Fakat, çevremizdeki ve bizdeki aktüelite noksan-d ^ r. Bu noksanl ^ k ta vücudun noksanl ^ ^ ndan, ba ka bir deyi le,madde veya zorunluluktan gelmektedir. Noksan vücut ta kendisin-de henüz meydana ç ^ lunam ^ imkanlar bulunan vücut demektir.

53



t ^ r, madde ise ancak artt ^ r. art olan, imkân olan, bu madde, Aris-to'da gerek tabiat ^ n meydana geli inde gerek insanlar ^ n planlar ^ ndaçat ^ an tabii zorunluluk ve tesadüfün de temelidir. Tabiattaki bütünnoksanl ^ klar ^ n sebebi onun mahiyeti gere ^ idir ve a a ^ formlardandaha yüksek formlara, ancak, yava ca geçilebilmesinin sebebi de onunkar ^ koymas ^ d ^ r.

unu da hemen söyliyelim ki tabiatta hareket ettirici sebebeatfen mekanik sebepler de vard ^ r ve formel veya gal sebep için do ^ ruve tam olan mekanik sebep için de do ^ ru ve tamd ^ r. Gal sebepve zorunlulu un bu çifte fonksiyonu hem insan yap ^ s ^ eylerdehem de tabii cevherlerde ayni derecede rol oynar''. Her bir ey,

o eyi yapan veya bir eyin varl^ ^

n^

n sebebi olan cevherin mahiyet(zat ^ ) ile aynile tirilmesi gal veya mekanik sebeplerle, veya dahaaç ^ kça, iki çe it sebep ile daha iyi aç ^ klanma ^ a ula maktad ^ r 3 8 .

Yukar ^ da da aç ^ kland ^ ^ gibi potansiyelde, maddede, noksanvücutlarda, daha yüksek olan forma ula mak için sürekli bir evkvard ^ r. Madenler nebata, nebatlar hayvana, hayvanlar insana do ruko arlar39. Bu koma, harekettir, dolay ^ siyle, her ey sürekli bir geli meiçindedir'''. Çünkü her ey, gal sebebe ba ^ l ^ d ^ r ve onun taraf ndan aç ^ k-lan ^ r41. Çünkü daima canl ^ bir varl ^ k oldu ^ undan, etkisi ile her eyimeydana getiren odur. Bu gal sebep,ayni zamanda, surettir, en üstteve mükemmellikte olan tek fiili varl ^ kt ^ r42; dolay ^ siyle varl ^ ^ aç ^ kla-yan fikirdir. Kendisi hareketsiz oldu ^ undan maddesiz form, s ^ rf ak-tüalite, s ^ rf enerji," e yan ^ n do ^ urcu sebebi veya ilk hareket ettiri-cidir44. Bu bak ^ mdan da o, dünya kar ^ s ^ nda en yüksek " yi dir de43.

Hiç bir zaman bir ba lang ^ c ^ olmam ^ ve sonu da olm ^ yacak olanhareket, en sonda, sebep prensibi sonucu, bir ilk sebebe, bir hareketetmeyene dayan ^ r... Zira, ikinci dereceden sebepler, sonsuz sebepler

zincirinde, bir ilk sebebe, bir gal, dolay^ siyle, fail ve hareket et-

tirici sebebe dayanmak zorundad ^ rlar'".Ezdi oldu ^ undan dolay ^ etkisi de kendisinden gelen hareket te

ezdi olan bu ilk sebep, bu ilk hareket etmeyen hareket ettiren varl ^ k,cismani olmad ^ ^ nndan ve mutlak olarak mükemmel oldu ^ undan,osadece form ve aktüalite de ^ il, ayni zamanda hayatt ^ r da, ak ^ ld ^ rda. O, ancak, ak ^ ld ^ r; eylemi de dü üncedir. Bu bak ^ mdan, her ha-reketin en son dayana ^ , bu mükemmel olan ak ^ ldad ^ r. Ba ka bir

deyi le, her ey harekette oldu^

undan, hareket te bir evk'8

veyamükemmelli i arzulayan bir fikir oldu ^ undan, e yan ^ n asl ^ da fikir-dir, ak ^ ld ^ r.

55



Böyle mutlak bir akl ^ n objesi de, hiç bir potansiyeli aktüelle tir-medi ^ i için, yine kendi içindedir, kendi kendisidir". Objesi kendi

kendisi olan bu ak^

l da" ancak aktif ak^

ld^

r" ilahi ak^

ld^

r; ve daha aç^

kolarak, Allah't ^ r5 2. O, dü üncenin dü üncesidir 5 3. Ba ka bir deyi le,canl ^ olan, sürekli olarak fa'al olan, kâmil olan, s ^ rf aktüel olan,alim olan, dü ünür olan, dü üncesinin konusu yine kendisi olanAllah, s ^ rf ilim, s ^ rf fikirdir54. Onun mutlulu u da, de ^ i mezli i içinde,kendi kendini tema adan ibarettir" ki insanlar ^ n en bahtl ^ olanlar ^

ve ancak pek seyrek ve k ^ sa olarak bu tema aya kavu abilirler.56

Allah, en mükemmel, dünya da noksan oldu ^ undan, Allah budünyay ^ bilmez. E ^ er bilseydi ilminin safl ^ ^ bozulur, kendisi de kâmilolmazd ^ ". Eflâtun'un Allah' ^ alemi idelerle bilir. Aristo'ya göre iseAllah, s ^ rf ve saf fikirdir.

Fizik diliyle, hareket etmeyen bir ilk hareket ettirici; psikolojikdille aktif bir ak ^ l ve metafizik diliyle bir Allah kabullenmeden Mem-den de âlemdeki düzen ve harmoniden de söz edilemez. Ama, Allahalemi iradesiyle veya ilmi ile yaratm ^ de ^ ildir. Alem, pek yüksek bireserin insan ^ kendine çekti ^ i gibi, Allah' ^ n çeki i alt ^ nda kendili ^ in-den yarat ^ lm ^ t ^ r". Daha aç ^ kças ^ , kâinat ezelidir52, ve Allah kainat ^

bir a k konusu gibi hareket ettirir60. Tabii sebeplerin fiilleri Tanr^

inayetine tamamiyle uygundur".Eflâtun'un e yay ^ mantiki suretler, soyut ve de ^ i mez kal ^ plar,

yani ide'lerle aç ^ klamas ^ na kar ^ l ^ k, Aristo, hareket ve evk ile aç ^ klar.Madde, kendili ^ inden, de ^ i meyip duran Allah' ^ ister ve dolay ^ siyle,durmadan Allah'a do ^ ru hareket eder. Fakat, maddedeki bu iste ^ inilk sebebi yine Allah't ^ r62.

Aristo'ya göre dünyan ^ n yarat ^ l ^ ^ nda ve süresi içinde ilahi

bir yarat^

c^

aktivitenin veya aksiyonunun veya her hangi bir i e ka-r ^ man ^ n hiç bir rolü olamaz. Allah' ^ n dünya ile ilgisi, ancak, birhiç bir rolü olamaz.Allah' ^ n dünya ile ilgisi, ancak, bir fiili kuvvet(energisme) ilgisidir.

Aristo'nun Allah' ^ hem e yan ^ n üstünde ve öresinde hem e yan ^ niçindedir; hem transcendent hem immanent'd ^ r. Allah, hem e yayadüzen veren hem de e yan ^ n düzenidir". Her ey, onun taraf ^ ndanve onun için düzenli ve ahenkli

Aristo'da ba lang^

çta görülen madde-suret veya kuvve-fiilbir bak ^ ma, en sonda, birli e ula ^ r. Çünkü, duyulur olan madde,özü bak ^ m ^ ndan harekete; hareket evk ve meyle; evk ve meyil,

56



ruha; ruh, fikre; fikir, fikrin ta kendisine; fikrin ta kendisi de s ^ rffiile dayan ^ r ve kainat ^ meydana getiren de bu fikirdir. Bu fikir

birdir, tektir, dolay^

siyle, bu fikir içinde bulunan bütün e ya da bir-dir. E yadaki bu birlik, Allah' ^ n birli ^ ini ^ spatlar. Yer ve gök, her eyona ba ^ lid ^ r 6 5 .

Fizik

Aristo'nun fizi ^ i, metafizi ine ve özellikle, gayelik fikrine daya-n ^ r. Tabiat, ilk hareket ettirici taraf ^ ndan bir gayeye göre düzenlenenbirliktir ve gerçek ba lang ^ c ^ mekanik de ^ il, en son ve gaye sebep-lerdir.

imdi, de ^ i mez olan, ayr ^ bir varl ^ a sahip bulunan ve cisim-den olmayan ey metafizi ^ in konusu idi'. Bununla beraber, bu ci-simden olmayan ey, dolay ^ siyle, cisimden olanla ilgili idi.

De i en, ayr ^ varl ^ klara sahip olan ve cisimden olan ey de fi-z i in konusudur . Bununla beraber, bu cisimden olan ey de, dola-siyle, cisimden olm ^ yan ile ilgilidir. Daha toplu ve aç ^ k söylersek,ne tek ba ^ na form, ne de tek ba ^ na madde birer konu olamazlar.Bu sebeple fizi ^ in konusu da formla maddenin her ikisinin kar ^ ^ m ^

olan eydir, yani formla m ^

madde veya maddele mi formdur 3.Ba ka bir deyi le, fizi ^ in konusu, kendi hareket prensibini kendi için-de ta ^ yan ve maddeye malik olan "Tabiat"t ^ r. Hareket kuvvetiolarak tabiat ile, form olarak tabiat birbirinin aynidir4. Tabiat, ka-nun demek, düzen demek, iycat demek, hareket veren kuvvet demek-tir. Tabiat, bir hareket prensibidir5. Bununla beraber, tabiat, birbak ^ mdan hareketsizli in de sebebidir 6. E yan ^ n tabii hali sükûndur.

u halde tabiat, harekete de sükûna da ba l ^ olan her eydir.'

Hareket süreklidir; mekân, zaman ve bo luk (hala) da hareketiniçindedirler.

Elea'l ^ lar, hareketi (veya de ^ i meyi) tamamen yalanlam ^ lard ^ .Empedokles Anaxagoras ve atomistler gibi yar ^ Elea'c ^ mekanistlerde nitelik bak ^ m ^ ndan bir de ^ i meyi yalanlad ^ lar ve yaln ^ z birle meve ayr ^ lma ^ kabullendiler'. Megarac ^ lar da hareketin süreklili inibölünemez hareket birimlerine bölmekle hareketi yok ettiler; hare-keti, çoklu ^ u ve de ^ i meyi duyulara ait bir görünü say ^ p gerçek var-l ^ ^

ve onun de^

i mez oldu^

unu ileri sürdüler.. Eflâtun'a göre ise,bu görü e pek yak ^ n olarak, hareket, süreksiz olarak "Lâhza" içindeyer al ^ r'..

57



den veya be inci bir elemandan yap ^ lm ^ olan y ^ ld ^ zlara veya do ^ ma-yan ve ölmeyene ait ezeli ve ebedi olan ay üstü alemine kar ^ l ^ k ay alt ^

alemi ise do^

u lar^

n, ölümlerin, imkan ve ihtimallerin yer ald^ ^

tabiat alan ^ d ^ r22.

Olu un, var olmakl ^ ^ n ve süreklili ^ inin gerçek ve fail sebebi,ilk hareket ettiricidir". Maddi sebebi de, önce bir ve sonra da di ^ erbir cevhere ait formu tasarlatt ^ ran maddedir. Olu ve yok olu , bircevherin di ^ er bir cevhere geçi inin iki yönüdür. Bir cevherin yokolu u, di ^ er bir cevherin var olu u demektir.

Madde, özel anlamda, cevhere ait de ^ i mede zorunlu olan sab-stratum, yani temelde olan eydir34. Fakat, mekanda yer de ^ i tirmede,ba kala mada ve hacim de ^ i ikli ^ inde zorunlu olan sabstratum'larda, belirli bir anlamda, maddedir.

Olu un, var olmakl ^ ^ n maddi sebebi, Aristo'ya göre "dört ele-man" d ^ r. Bu elemanlardan önce hiç bir cisim yoktur. Onlar, en son-da, çözümlenemez antitelerdir. Organik olmayan tabiat' te kil edenbu dört eleman, s ^ cakl ^ k, soukluk, kuruluk ve ya l ^ k gibi bir tak ^ mniteliklere maliktirler. Elemanlar ^ n hareketlerini de belirleyen bu anavas ^ flar, bir devr içinde, birbirlerine geçerler". Tabiattaki e ya, bu

dört elemandan meydana gelmi olup daima de^

i mektedirler, dola-y ^ siyle de, mahiyetleri bak ^ m ^ ndan ölümlüdürler. Bu elemanlar ^ nhareketleri de yukar ^ dan a a ^ ya ve a a ^ dan yukar ^ ya do ^ ru olanve mükemmel olmayan düz (müstak ^ m) harekettir.

Olu u meydana getiren sebeplerden maddi sebep, "olabilen veolmayabilen" bir ey, yani yok olucu, de ^ i en bir cevherdir. Formelve ayni zamanda gal sebep tc, meydana gelen eylerin as ^ l özünüte kil eder. Ancak, sadece, maddi ve formel sebep olu için yeterlide ^ ildir. Bunun bir de fail sebebi olmas ^ gerekir.

Aristo'ya göre gök cisimleri ezdî hareket içindedirler. Bu hareket,güne i, dünyada her hangi bir noktaya mütemadiyen yakla t ^ r ^ r veuzakla t ^ r ^ r; daimi olu ta bu suretle meydana gelir. Elemanlar ^ nelemanlarla de ^ i imi güne in hareketi ile sa ^ lan ^ r, dolay ^ siyle de, ayalt ^ dünyas ^ , bir tek vücut olarak bir arada tutulmu olur.

De ^ i mez y ^ ld ^ zlar ülkesini, yani ilk gö ^ ü en yüksek form olarakkabullenirsek, yer yüzü de bu formun maddesi olmu olur. ekillenmehiyerar isi de, a a ^ dan yukar ^ ya, u s ^ ray ^ gösterir:

— Cans ^ z madde2— Nebatlar

60



bulunmamas ^ n ^ gerektirmez. Çünkü tabiatta gaye, dü ünce ve kararalûzum göstermeyen artistik bir gayedir“. Gaye, onun hareket ettirenprensibidir" ve bir prensip oldu ^ undan, meydana getirdi ^ i varl ^ k-lardan önce vard ^ r.4'. Akla sahib olmas ^ bak ^ mdan insan, tabiat ^ nson gayesidir. u halde, maddi sebepler, objelerin art ^ ve köklü yar-d ^ mc ^ lar ^ olmakla beraber e yan ^ n temelleri gal sebeplere, olumlusebeplere dayanmaktad ^ r.

Fakat Aristo, maddi formel, fail ve gal sebepler yan ^ nda" Empe-dokles'ten gelen bir görü le44 tesadüfü de bir sebep olarak ele al ^ r".Tesadüfün varl ^ ^ n ^ da, birbirleriyle uyu mamakla berber, fizik vemetafizi ^ inde, baz ^ olaylarla ^ spata çal ^ ^ r". Bu çe it olaylar ^ spat-

larken de tesadüf ile tâli aras^ nda da bir ay r ^

m yapar". Ona göretesadüf, dü ünceli bir seçme sonucu olmayan olaylard ^ r. Tâli ise,dü ünceli bir seçme sonucu olan olaylard ^ r ve bunlar, cans ^ zlarauygulanamayaca ^ gibi hayvanlara ve çocuklara da uygulanamaz.Tâli ile tesadüf aras ^ nda ay ^ r ^ m, en iyi ekilde, sebebi kendi içindeolan hallerde görülür.

Bununla beraber Aristo'da tesadüf, daha ziyade, kuvvetli ikisebeplik zincirinin ani bir kar ^ la mas ^ say ^ lmakta ve tiplerin sürek-lili ^ i gibi olaylar delil gösterilerek, tabiatta esas olan tesadüffakat, gayelik oldu ^ u üzerinde durulmaktad ^ r. Çünkü, Aristo'ya göretabiat, faydal ^ hiç bir eyi d ^ ar ^ atmaz; hiç bir ey fazladan de ^ ildir;tabiat, bo bir ey yapmaz48; tabiat, sanki, gelece ^ i önceden görmügibi hareket eder". Dünyada her ey, kendisinin mümkün olanen iyi haline kendisi ilerler50.

Aristo, tabiattaki zorunlu ^ un basitmi, yani sonuçlar ^ n mekanikolarak daha önce var olan sebepler taraf ^ ndanm ^ belirlendi ^ i, yok-sa, hipotetikmi oldu ^ u üzerinde durur ve onun hipotetik oldu ^ unu

kabullenir. Çünkü her hangi bir eyin meydana geli inde o eyinmateryellerinin varl ^ ^ zorunlu ise de bu materyaller o eyin meydanageli inin sebebi de ^ ildirler. Bununla beraber, bir çok tabii olaylarda vard ^ r ki onlar basit veya mutlak zorunluluktan ötürüdürler, yaniolaylar zorunlu olarak maddenin tabiayt ^ ndan meydana gelirler vebu mutlak zorunlulu ^ un gayelere yard ^ m ^ da olur".

Mekanizmle teleolojinin birbirlerini tamamlad ^ klar ^ hallerdenba ka, sadece, mekanizmin hüküm sürdi ^ ü haller de vard ^ r, yanibaz ^ eyler, dadece, maddi ve fail sebeplerle aç ^ klanabilirler52. Meselâ,hayvanlar görmek için gözlere malik olmak zorundad ^ rlar, fakat,gözlerin rengi do ^ um artlar ^ na ba ^ l ^ oldu ^ u gibi hiç bir gayeye

62



de yaramaz". Hatta, baz ^ olaylarda da zorunluluk, teleolojiyekar ^ t bir hal al ^ r ki bu, en ba ta, kusurlu maddeden dolay ^ d ^ r'''.

Yine, Aristo, "De nterpretation" da üçüncü hadd^

n d^

ta b^

-rak ^ lmas ^ kanununun baz ^ tikel olaylar için uygulanamayaca ^ n ^ ,

aksi halde, tesadüfe hiç yer verilemeyece ^ ini de ileri sürer. Ve yine,metafizikte zorunlu sebep, olu un, ancak bir noktaya kadar geri gö-türülebilece ^ ine, fakat, en sonda, hiç bir sebebe malik olmayan se-bepte durmak gerekti ^ ine de i aret edilmektedir55. Mesela, her in-san ^ n ölece ^ ini kesin k ^ lan belirli artlar vard ^ r, fakat, insan ^ n nedenölece^ i, henüz belirlenmi de ^ ildir; ve ancak, bir sebeplenmemisebep, ba ka bir deyi le, bir seçme fiili meydana geldi i vakit belir-

lenmi olacakt^

r. Aristo, baz^

belirli olaylar^

n aç^

kça zorunlu olma-d ^ klar ^ na da i aretle, onlar için, ancak, "onlar olmak üzredirler"denebilece ^ ini, fakat, "onlar olacaklard ^ r" denemeyece ^ ini öne sürer56.

K ^ saca, Aristo, tesadüfler, vesile sebepler ve baz ^ mekanik zo-runluklar kabullenmekle beraber, esas olarak, ne tesadüfçü ne demutlak bir - determinist de ^ ildir. En nihayet, Aristo'nun Allah' ^ dasadece kainat ^ n mimari olan, kainat ^ sadece kendine has bir evkve cezb kanunu ile idare ve onu sadece tema a eden ve dolay ^ siyle deak ^ l olan bir Allah't ^ r. Kainat ta, sürekli bir olu ve böyle bir Allah'ado ^ ru sürekli bir geli im vetiresi içindedir. Aristo felsefesinde kesinolarak görülen ey teleolojiye verilen önemdir' , . Tabiatta uursuzve maksats ^ z bir gayeli ^ e ba lanan bu teleoloji ne entropocentrique'-tir ne de dünyan ^ n d ^ ndaki bir yarat ^ c ^ n ^ n aksiyonuna dayan ^ r.Bu teleolojiye göre her bir nev'in gayesi kendi içinde, yarat ^ c ^

da tabiat ^ n içindedir. Eflâtun'un dünya ruhu ve Demiurgos'uö ^ rencisi Aristo'da teleolojik bir aktivite olmu tur. Dolay ^ siyle, tekbir gerçek, tek bir kanun, tek bir ak ^ l olan tek bir Allah vard ^ r ve bu

Allah, bir a k objesi gibi çekip çevirdi^ i tek bir kâinat içinde bulun-

maktad ^ r.

Psikoloji

Hayat harekettir. Hareket için de iki ey gereklidir: haraketettiren ve hareket eden, yani form ve madde. Canl ^ larda form, ruh;madde de bedendir. Ruh, ancak bedenle, beden de ancak, ruhlabulunabilir'. Organik âlemle anorganik alemi ay ^ rd eden ruh bütünhayat olaylar ^ n ^ idare eder. Ancak, Aristo'da ruh, psikolojik anlamdanziyade, fiziyolojik anlamda olup, o, ayni zamanda bedene ekil verensuret ve bedenin gayesidir5. Beden, ruhun sadece, aletidir'. Çünkü

63



ve ebedi olan zeka ölümsüzdür. nsan, duyumlar ^ , alg ^ lar ^ ve belle ^ iile hayvan ^ n aynidir, fakat, akl ^ ile Allah'a benzer.

Aktif akl^

n insan^

n içinde (immanent) veya her eyin üstündeve ötesinde (transcendent) olup olmad ^ ^ hakk ^ nda, Aristo, kesinbir hükme ula amam ^ ve her iki görü ü de kabullenmi tir. Mesela,(De Anima) da aktif ak ^ l insan ^ n içinde olarak, fakat, metafizikteinsan ^ n üstünde ve ötesinde olarak ele al ^ nm ^ t ^ r. Ancak, Aristo'dabirinci görü daha yumu ak, ikinci görü ise daha kesin görünmektedir.Dü üncenin dü üncesi olan ve kendi kendini kontrol ve tema a edenAllah, Aristo'ya göre, bir taraftan alemi yaratmam ^ t ^ r ve onu bilmez,di ^ er taraftan da insanlarla ilgilidir ve onlar hakk ^ nda inayet sahibidir'

Eflâtun'un iyi ide'sine bir senbol olarak kulland ^ ^ güne '',olumlu (positife) anlamda, Aristo'da aktif ak ^ ld ^ r.

Aristo, bu konuda aksiyon meselesini de ele al ^ r ve irade'yide aç ^ klar. Ona göre iradenin varl ^ ^ ihtiyara (libre arbitre) ba ^ l^ d ^ r.

Arzu, insanda hem duyum hem de ak ^ l araciyle do ^ ar. Duyumarac ^ yla do ^ du ^ unda o, i tiha olur, fakat, ak ^ l arac ^ yla do ^ du ^ undairade olur. tiha ile irade aras ^ nda da ihtiyar, yani, kendi kendinekarar verme gücü yer al ^ r.

Ihtiyar gerçektir. Bunun böyle oldu ^ unu ahlaki yüklemler ^ s-patlamaktad ^ r. htiyar ^ n özü de seçmekten ibaret olan kendili ^ in-denliktir Fakat, seçme i inde gerçekten hür olan, yaln ^ z, olgun in-sand ^ r. Hayvanlarda ve çocuklarda gerçek bir seçme gücünden sözedilemez". Fakat, Aristo, bazan bir determinist gibi, kendimizibirdenbire de ^ i tiremeyece ^ imizi; bazan da evremizi, dostlar ^ m ^ z',i lerimizi v.s. yi istedi ^ imiz gibi seçebilece ^ imizi söylemekte, dolay ^ -siyle, kendi kendisiyle çeli kiye dü mektedir".

rademiz, i lemlerimizin maksat ve gayelerini karar alt ^

na al^ r.

Bu maksat ve gayelerin do ^ rulu ^ unun dayand ^ ^ eye de faziletdenir".

AhlâkAristo'da ahlak ^ n konusu da insan ^ n hayat ^ ndaki son gayeyi

bilme, yani mutluluktur'. Mutluluk ta insan ^ n faaliyet tarz ^ na ba ^ -l ^ d ^ r'. Dolay ^ siyle, Aristo, ahlakl ^ l^ ^ üstün bir prensipteninsan ^ n kendi mahiyetinden ç ^ kar ^ r.

yi (hay ^ r), her canl ^ n ^ n kendi faaliyetinin kemalinden ba kabir ey de ildir'. nsan ^ n kendi tabiat ^ na uygun en yüksek faaliyeti

65



de akl ^ n ^ n faaliyetidir, dü ünmek ve bilmektir. Bu sebeple, Aristo'dateorik hayat pratik hayattan üstündür ve Allah, kainat ^ , sadece te-

ma a eden bir Allah't^

r. Aristo'ya göre pratik hayat, ak^

l taraf ndanidare edilmelidir. Bu idareden maksat ta do ^ ru olan ortay ^ bulmakt ^ r.Bu do ^ ru olan orta da fazilet demektir, harmoni demektir*. ki tür-lü fazilet vard ^ r ak ^ l faziletleri ve karakter faziletleri5. Ahlâkî fazilette ancak, iradeli bir seçmede tecelli edebilir. Seçme de, e yan ^ n, kud-retimiz içinde, muhakemeli dü ünce ile arzulan ^ ^ ^ d ^ r'.

Aristo'nun ahlaki da kesinlikle teleolojiktir. Ona göre Ahlak,ço ^ u k sm ^ böyle veya öyle olabilme ^ e yetkili olan eylerle u ^ ra ^ r , .Insan ^ n faaliyetinde, bütün olaylarda aktüel bir imkân, bir ihtimalvard ^ r'. Insan ^ n gayesi, seçme yoluyla de ^ il, tabiat traf ^ ndan ba kabir yolla belirlenmi tir'.

Faaliyetlerimiz, inançlar ^ m ^ za ba ^ l ^ d ^ rlar. Hiç kimse bilerekkötü olmaz'° ve kötülük yapmaz. Bütün iyilikler tek bir iyiye i aret-tir ve ondan ç ^ kar ^ l ^ rlar ki bu da Allah' ^ n veya akl ^ n iyili ^ idiri

Sosyoloji ve Politika

Aristo ahlaki= esas^

olan do^

ru olan orta, onun siyasetinin detemelidir'.

Aristoya göre de insan, Eflatun'un dedi i gibi, sosyal bir ya-rat ^ kt ^ r ve kendi özünü ancak sosyetede bulur'. Eflâtun'da devletideale dayan ^ yordu. Fakat, Aristo'da devlet realiteye dayan ^ rve büyük çapta bir organizmdir. Devletin görevi de vatanda lar ^ nmutlulu ^ unu sa ^ lamakt ^ r.

Aristo'nun devleti de teleolojiktir. Çünkü ona göre her bir ce-miyet, hayr için te ekkül eder. Bütün cemiyetleri içine alan devlette en yüksek hayr ^ gaye edinmek zorundad ^ r'.

Sonuç

Topluca deyimlersek, Aristo'ya göre tabiata ait eyler en iyi pren-sibi ile aç ^ klan ^ rsa da böyle bir bilgi noksan bir bilgidir ve bu eyleraktif bir bilgi konusu olmaktan uzakt ^ rlar. Dolay ^ siyle, Aristo'da gayeliaç ^ klama ile mekanik aç ^ klama birbirinin yan ^ nda yer almakta ve

birbirini tamamlamaktad^

r. Spontane de^

i iklikler için Aristo, me-kanik sebepleri kabullenmekle beraber organik alanda, hayat mese-meselelerinde teleolojik bir yoldan gider'. Fakat gayeli ^ in rolü daha

66



büyüktür. Suret, gayeli ^ in, madde ise tesadüfili ^ in, kanunsuzlu ^ un,gayesizli ^ in ve gayenin gerçekle mesine engel olman ^ n deyimidir.

S^

rf fiil olan Allah, madde üzerine gai sebep olarak etki yapar2.Fakat, Aristo'nun Allah' ^ hiç bir ey do ^ urmaz. Çünkü ul'ühuyetinba l ^ ca vasf kendi kendine yeter olmakt ^ r. Bu kendi kendine yeterolmakhk ta ba ka eylerin içten bir zorunluk taraf ^ ndan meydanagetirilmelerini içerme ^ e engeldir.

Allah, kendi kendini sonsuz tema ada sürekli olarak sahib oldu ^ umutlulukla iyiliktir. Fakat hareket etmeyen hareket ettirici, dünyan ^ ndayanaca ^ bir temele sahib de ildir. Ba ka bir deyi le, onun mahiye-ti ve vücudu, di ^ er varl ^ klar ^ n varl ^ ^ n ^ , çoklu ^ unu ve sukutlar ^ n ^ nsebebini aç ^ klayamaz. Nitekim, Aristo'ya göre mümkün olan herbir eyin aktüalitede mevcut olmas ^ zorunlu de ^ ildir ve bir kuvvetesahib olan bir eyin o kuvveti realize etmemesi mümkündür'. Di ^ ertaraftan Aristo dünyan ^ n zorunlu tamaml ^ ^ na ait ve Eflâtun'undoluluk veya kemal prensibinden ç ^ kar ^ labilecek, tabiata bir sürek-lilik (continuit) prensibi sokmu tur. Metafizi ^ inde de öyle demek-tedir : "...Biz kainat ^ n mahiyetinin hayr ile ve en çok mükemmelile hangi tarzda ili kili oldu ^ unu dü ünmek zorunday ^ z: ister e ya

kendi ba lar ^

na ayr^

ayr^

var olsun, ister düzenli bir tertip te kil et-sin, ister bir ordu gibi, her iki karakteri de haiz olsun, her ey, ken-dine göre belirli bir tarzda bir düzen içinde tertip edilmi tir"*.

Aristo, bu süreklilik prensibi yan ^ nda varl ^ klar için bir hiye-rar i de kabul etmi ve birbirine pek güç ba ^ lanabilen bu iki görü tedi ^ er görü leriyle birlikte, Yeni Eflâtunculuk ve Rönesans kanal ^ n-dan yeni zamana geçmi tir.

Orphic'çileri, Pythagoras'^

, Empedokles'i ve Sokrat'^

pe leyenEflatun, ideler âlemiyle objeler alemi aras ^ ndaki ay ^ r ^ m ^ ndan dolay ^

s^ n ^ rl ^ bir düalizme ula m ^ ve objeler Memini gölge âlem saym ^ t ^ .

onia fizikçi filizoflar ^ , sofistleri ve Eflâtun'u pe leyen Aristo iseEflâtun'daki ruhun ölmezli ^ ini sadece aktif akla vermi , ide'leri maddidünyadaki objelerin içine sokarak onlar ^ üstünlüklerinden objeleride alçakl ^ klar ^ ndan etmi , felsefi spekülasyonlar ^ deneyle birle tirerek,Eflâtun'un düalizminden s ^ yr ^ lm ^ , kainat ^ da ezelden verilmi büyükbir organizm saym ^ ve Anaxagoras' ^ n teleolojik görü ünü geli tire-rek bu kainat ^ , kendi içinde bulunan ve kendi kemalinen ibaret olanbir gaye ile gayelendirmi , k ^ saca, gö ^ ü yere indirmi tir.

67



bir ate tir. Bu kanun kâinat ^ n aslî prensibidir. Her bir de ^ i iklik,bu de ^ i mez kanuna göre vuku bulur. nsan da bu kanunun konu-

sudur.te, Heraklit, bu kanundan bazan (kader), bazan da (adalet)

diye söz eder. nsan, bu kanuna kar ^ bir seçme hakk ^ na malikde ^ ildir, tersine, onun boyunduru ^ u alt ^ ndad ^ r. Her eyi her eykanaliyle yönetip idare eden zekây ^ anlamak için böyle dü ünmekgerekir. Böyle dü ünen bir kimse de ak ^ ll ^ d ^ r.

Sokrat'tan önceki bütün filozoflarda buna benzer bir görü erastlamak mümkündür. Bu görü e göre kâinat, bir nevi asil kuvvet

veya kudret taraf^

ndan te kil edilmi tir ki bu kuvvet veya kudret,kâinat ^ yapmadaki hedefini parçalar ^ n tam bir zorunluluk ile i le -mesinde göstermi tir. nsan da, bu kâinat ^ n bir parças ^ olarak, buzorunluluk taraf ^ ndan yöneltilmektedir. nsan ^ n kaderi, insan ^ nkendi fiili ile de ^ il, lâkin insan ^ n yarat ^ l^ ^ taraf ndan belirlenmi tir.Bu görü te gösteriyor ki Yunan halk dininin ecel perileriyle tabiat ^ nzorunlulu ^ u inanc ^ esasta ayni eydirler.

Sofistler

(t. Ö. V. yüzy l)

Bu gelene ^ i ilk y kanlar Sofistler olmu tur. Onlar bütün dik-katlar ^ n ^ insan üzerinde toplad ^ lar ve insanda ortaya ç ^ kmam ^ birtak ^ m kabiliyetler buldular ve insan ^ her eyin ölçüsü yapt ^ lar. E ^ er,insan her eyin ölçüsü ise insan ^ n kendi mukadderat ^ üzerinde kendi-sinin etkisi olmamas ^ imkâns ^ zd ^ r. Onlara göre insan ^ n ezeli mukad-derat ^ ne olursa olsun, insan, hiç de ^ ilse, kendi dünyevi varl ^ ^ n ^ ar-

zular^

na uygun bir ekle sokabilir. nsan, tamamiyle ecel perilerininesiri

Socrates

(t. Ö. 47 0 — 399)

Sokrat, sofistlerin dü üncelerini daha da kuvvetlendirdi. Onagöre insan ^ n en erefli, en ba ta gelen i i bilgidir. Bilgiye sahib ol-maklad ^ r ki insan do ^ ru hareket edebilir, iyi ve hay ^ rl ^ bir kimse ola-bilir. Ve yine, ancak bilgi sayesindedir ki insan, bir dereceye kadr,imdiki ve bundan sonraki mukaddetana etkide bulunabilir.

71



Bu görü , insan ^ n bir dereceye kadar seçme hürriyetine sahiboldu ^ u inanc ^ n ^ do ^ urdu ve bu insan ^ n gelece ^ i de bu hürriyetin kul-

lan^

l^

ekli üzerine kuruldu.K ^ saca, Sofistler ve Sokrat ile insan ecel perilerinin boyun-

duru ^ undan kurtuldu ve kâinat kuvvetlerine kar ^ kendi kuvvet vekabiliyyeti inanc ^ n ^ hayk ^ rd ^ .

Platon

(t. Ö. 427 - 347 )

Eflâtun'un yaz^

lar^

nda insan^

n hürriyyeti, art^

k, aç^

kça görül-mektedir. O, (Kanunlar) adl ^ eserinde hürriyyeti iyi bir hayat ^ nzorunlu temeli olarak aç ^ klar. Ona göre iyilik, bir kimsenin kötülüklekar ^ la mas ^ ve ona galip gelmesinden, yani gerçek bir seçme yap-mas ^ ndan do ^ ar. Bu da insan ^ n kâinat taraf ^ ndan s ^ n ^ rlanmad ^ ^ n ^ ,

tersine, bir seçme yapma a muktedir oldu ^ unu, dolay ^ siyle bizzatkendi kaderini tayinde hür oldu ^ unu gösterir.

Aristotle

(t. Ö. 385 — 322)

Aristo'ya göre insan hür bir yarat ^ kt ^ r. Ahlak, de i mez birkanun i i de il, fakat, hür bir seçme i idir. Zira, fazilet ve rezilet bi-zim kudretimiz dahilindedir. Biz, kötü olan eyi de iyi olan eyi deyapmakta serbestiz. Fazilet te kasdi bir seçmeyi içeren bir meyilveya adettir.

Aristo'ya göre insan ^ n insan olmas ^ bak ^ m ^ ndan en üstün gayesi,

kendisindeki en üstün ve en güzel olan^

, yani akl^

n^

geli tirmek veve ona dayanmak olmal ^ d ^ r. Çünkü, en son seçme ona dayanmakta-d ^ r.

Eflatun ve Aristo'ya göre ahlak, her eyden önce, insan ^ n kendicüz'i iradesine, yani sadece taklitten ibaret olmayan gerçek bir seç-meye dayan ^ r. Onlara göre iyi insan do ^ ru seçrnede bulunabilen vekendi iradesiyle en iyiyi ortaya koyabilendir. Kötü insan da kötü birseçme yapand ^ r. Onlara göre, gerçi kâintta belirli kanunlar ve dolay ^ .

siyle belirli ve s^

n^

rl^

bir düzen varsa da bunlar insanlar^

n aksiy-vonlar ^ n ^ her bak ^ mdan belirleyip s ^ n ^ rlayamazlar. nsan aksiyonlar ^

kâinat kanunlar ^ na ba ^ lanamaz.

' 7 2



Epicurus

t. O. 342 — 270)

Epikür ve Epikürcüler de hürriyyete pek önem verirler. Busebeple Demokrit'in atom nazariyesini kabul etmekle beraber insan ^ nhür oldu ^ unu da kabul ederler.

Epikür, insana hüriyyet bah edebilmek için, daha önce, atom-lar ^ n da ihtiyara malik olduklar ^ n ^ iddi aetmi tir. Atomlar, tabiatkuvvetleri taraf ndan itilip çekilmezler; onlar diledikleri gibi hareketetme gücüne sahiptirler. u halde, e er insan atomlar ^ n bir kompo-zisyonu ilse dolay ^ siyle o da istedi i gibi hareket etmesin ve i lemde

nulunman ^

n içe ait gücüne sahiptir.K ^ saca, Epikür, atomlara dönmelerinde hürriyet bah etmekle

insan ^ da hüriyyete kavu turdu. nsan, seçimler yapma a, kendikaderini yaratma a muktedirdir. nsan, arzular ^ n doyurulmas ^ , veyatersine, yok edilmesiyle ortaya ç ^ kacak hazz ^ arayabilir.

Zenon

(t. O. 490 — 43 0 )Zenon ve Stoiklerin insan hüeeiyeti hususundaki tutumlar ^ büs-

bütün ba kad ^ r.

Stoiklere göre kâinat, sabit ve de ^ i mez bir kanunun sonucudur.Bu kâinat içinde her ey, hiç bir istisna göstermeyecek surette, birmutl.akiyyet ile belirlenmi ve s ^ n ^ rlanm ^ t ^ r. Hatta, insan ^ n iradesibile önceden haz ^ rlanm ^ ve s ^ n ^ rlanm ^ t ^ r. Bütünlü ^ ü ile kâinatta(Tesadüf) ile vukua gelecek hiç bir ey yoktur. lk ba lang ^ çtan en

sona kadar kainat^

n mahiyeti taraf^

ndan belirlenmi ve s n^

rlanrmbozulmaz bir sebepler zinciri vard ^ r. nsan, bu sebepler zincirinin birhalkas ^ d ^ r ve onun aksiyonlar ^ , üzerinde kendisinin hiç bir kontrolübulunmayan, bir tak ^ m faktörlerin sonucudur.

Zenon'a göre insan ^ n yegane hüriyyeti kendi kaderini kabuletmesidir. Kader. insana ne hüküm giydirmi se insan ona r ^ za gös-termelidir.

Stoiklere göre kâinattaki her ey, kendi ba lang ^ c ^ na ve kay-

na^

na, ancak, Allah'^

n iradesinde sahiptir. Allah, irade edici, belir-leyici ve s ^ n ^ rlay ^ c ^ d ^ r. Meydana gelen her ey Allah' ^ n maksad ^ n ^ nbir sonucudur. Dolay ^ siyle, kader ile Allah' ^ n iradesi ayni seydir.

73



Stoik ahlâka göre insan, ihtiraslar ^ na hem esir olabilir hemde olmayabilir. Ancak, ihtiraslar ^ na galebe çalabilen insan hür

insand^

r gerçek hürriyyet budur.K ^ saca, içinde sebepler ve sonuçlar ^ n belirlendi ^ i bir dünyakabul eden, dolay ^ siyle, metafiziklerinde hürriyeti inkâr eden Stoiklerbu nazariyelerini mant ^ ki sonuçlar ^ na ula t ^ ramam ^ lard ^ r. Onlar,ahlak konusunda insan ^ n hür olmas ^ gerekti ^ ini ileri sürmü ler vebu görü lerinde de Sokrat, Eflatun ve Aristo gelene ^ ine uymu lard ^ r.

Philon

(

. Ö. 25 — . S. 5o)Yahudi dini ile Yunan felsefesini uyu turma ^ a çal ^ an Philon,

insan ^ n bedenini kötülü ^ ün kayna ^ sayd ^ . Ona göre beden bu kö-tülü ^ e daha ba tan beri malikti; ruh ta bedene girmekle sukut ettive bu kötülü ^ e ortak oldu.

Fakat, ruh, Philon'un s ^ rf zeka olarak dü ündü ^ ü ruh, ayni zaman-da ilahi bir eye de maliktir. Dolay ^ siyle bu ruh, bu zekâ, insan ^ Allah'-la akraba yapar. Ba ka bir deyi le, insan ruhu ilahi ruhla ili kili,

daha do^

rusu, uluhiyetin bir parças^

d^

r. Bununla beraber insan ruhuAllah' ^ n emrini serbestçe kabul veya red kuvvetine sahiptir.Ulûhiyet, insan üzerinde tam bir kontrol icra etmez. Ulûhiyetin

insan üzerindeki kontrolü, ancak, insan ^ n suyumlar ve bedeni ihtiras-lar ^ n üstüne ç ^ kmas ^ n ^ veya bunlara galebe ederek ulûhiyete yüksel-mesini sa ^ layacak derecededir. Bu suretle de insan gerçek bir hüriyyetesahiptir ve bu hürriyyetini gerçek anlamda kendi mukadderat ^ n ^

belirlemek hususunda kullanma ^ a muktedirdir.

Plotinus

(204 — 27o)

Plotin'e göre insan ruhu kâinat ruhunun bir k ^ snud ^ r ve bu se-beple de kâinat ruhunun hüriyyetine de ortakt ^ r. Fakat, insan ruhu,ekillenmek isteyip maddeye buland ^ ^ ndan sukut etti ve bu sukut

dolay ^ siyle de her bir ruh kendi asil hürriyetini kaybetti. Ancak,ruhta, bedendeki duyumlar hayat ^ n ^ b rak ^ p geldi i yere yükselme

ve asiî hüriyyetine tekrar kavu abilme yetkisi vard^

r. Ruh, bu dönü-ünde Allah'a yak ^ nl ^ ^ derecesinde de daha fazla bir hürriyyete sa-hib olur. Ruh, duyulara ait bir habshane olan bedenden uzakla ^ p

74



St. Augustine

(354 — 430)

Ki isel hürriyyet kavram ^ n ^ St. Augustine red etmi tir. Ona göreinsan nev'i, ba lang ^ çta, Hazret-i Adem'de hürdü. Fakat, Ademgünah ^ seçti dolay ^ siyle de hem kendi hürriyyetini hem de bütünzamanlar boyunca olmak üzre bütün insanlar ^ n hürriyyetlerini yoketti. Bu sebeple, imdi, bütün insanlar kötülü ^ ün esiridirler ve hürde ^ ildirler. Fakat, Allah, daha ba lang ^ çtan i'tibaren kimleri kurta-raca ^ n ^ dü ündü ve ay ^ rd ^ . te bu kurtar ^ lacaklar, daha ba lang ^ çtanitibaren kurtulu a kavu acaklar olarak, di erleri de günahkârlar

olarak takdir edildiler.K ^ saca, ilk h ^ ristiyan kilisesinde hâkim bir görü olan asil günah

doktrini St. Augustine'de ki iye ba ^ lanan fatalistik bir inanca çevril-di. nsan ^ n gelece ^ i onun kendine ait her hangi bir fiilinde de il,fakat, ilk hür adam ^ n, yani Ademin fiilinde ve bizzat Allah' ^ n hüriradesinde nüvelenmi tir. Ba ka bir deyi le, Augustine'de ki ininkendisine dayand ^ r ^ labilecek derecede hem bir fatalizm hem de birkaza ve kader görülmektedir.

Abeillard( I079 — 142)

Abelard' ^ n bu yoldaki fikirleri St. Augustine'in fikirleriyleuygunluk göstermez. Abelard, insan ^ n iyi ile kötüyü ay ^ rmada aktüelolarak hür oldu ^ unu iddia eder. Ona göre günah, insan taraf ^ ndangünah olarak tan ^ nan bir fiili kasden yapmas ^ ndan ibarettir. Ba kabir deyi le, Augustine insandan seçme hakk ^ n ^ al ^ rken Abeillard buhakk ^ insana tekrar vermektedir. Çünkü, ona göre e ^ er bir seçmeolmazsa günah ta olamaz.

St. Thomas Aquinas(1225-1274)

St. Thomas'ya göre insan hür bir iradeye sahiptir ve insankendi aksiyonlar ^ n ^ belirle ^ ne ^ e muktedirdir. Gerçi insan ^ n irade-si, insan ^ n akl ^ n ^ , onun do ru dedi ^ ini yapmak suretiyle, pe lersede irade, bir i i yapma ^ veya yapmam* seçebilme kudretindedir.

Ba ka bir deyi le, St. Thomas da Augustine gibi asil günaha veHazret-i Âdemin bu günah ^ n ^ n bütün insanlara geçti ^ ine ve dolay ^ -

76



Orta Ça ^ bilgisi, özellikle, t ^ b ve tabii ilim, astrolojik eleman-larla doludur. Çünkü, Orta Ça ^ eski pagan kavramlar ^ ho görüp

kabullendi ve onlar^

n pe inden gitti. Eski Allah'lar Orta Ça^

da daya ama ^ a devam ettiler. u kadar ki a a ^ s ^ n ^ ftan ruhlar eytanlardereke ine dü tüler. Bu sebeple Orta Ça iyman ^ bu astrolojik ele-manlar ^ ne inkâr edebilmi ne de kald ^ rabilmi , onlar ^ , sadece, ilahirabbani inavetin kuvvetine ba ^ lam ^ t ^ . Bu ba l ^ l ^ ktan dolay ^ daastroloji, dünyaya ait bir zeka prensibi olarak kald ^ . Dante bile onubu anlamda kabullendi. Dante (Convivio) da astroleji sistemininher ayr ^ nt ^ s ^ na uygun tam bir bilgi sistemi vermektedir: Triviumve Ouadrivium'un yedi ilmi gezegenlerin yedi sferine i aret etmek-

tedir: gramer, Ay sferine; diyalektik Merkur (Utarit) sferine; retorikVenüs (Zühre) sferine; aritmatik Güne sferine; müzik, Merih sfe-rine: geometri, Jüpiter (Mü teri) sferine; astronomi Zuhal sferinekar ^ l ^ k bulunmaktad ^ r.

Ba ka bir deyi le, Orta Ça , düalist bir zihniyet ta ^ r: insan veinsan üstü kuvvetler. nsan, kendi üstündeki kuvvetlerin lutf ve ina-yetindedir. Bu sebeple Orta Ça ^ n biricik hâkimi Rabbni inayettesellisidir. Rönesansta hâkim olan zihniyet ise endeterminizm telak-

kisidir ve bu endeterminizm bir çe it hürriyet kabul edilmi tir.Rönesanstaki kozalite kavram ^ = asl ^ majik-astrolojik görü tür

ki bu onbe inci yüz y ^ ldan ba layarak bütün tabiat felsefesine ek-lendi ve on yedinci yüz y ^ l ^ n ba lar ^ na kadar geldi. Rönesans süre-since astroloji ve sihir "Modern" tabiat kavram ^ na kar ^ dü memi ,

tersine, astroloji ve sihir tabiat ^ n en kuvvetli bir arac ^ olmu tur.Çünkü, tabiat ^ n, ancak, içindeki kuvvetlerin aç ^ klanmasiyle anla ^ la-bilece i kabul edilmi ti. Bu kuvvetler ise, ancak, göksel cisimlerinhareketlerinde, üniversel düzende görülebilir. Daha topluca söyler-sek, Rönesansta astroloji ve tabiat ^ n yeni deneysel ilmi objektif birbirlik (vandet) olarak bir ahsiyet kazand ^ ve bu birlik teCepernicus ve Galileo taraf ^ ndan çöezülebildi ise de bu çözülme,henüz, "Deney"in "Dü ünce" üzerine bir zaferi olamad ^ . Çünkü,bu deney, henüz, bir sayma ve ölçmeden ibaretti, sayma ve ölçme despekülâsyon üzerine bir zafer demek de ^ ildir.

Orta Ça ^ lardan yeni zamana, skolâstik dü ünceden moderndü ünceye bu geçi devresindeki baz ^ dü ünürlere de burada k ^ sacai aret edelim ve bu devreyi biraz daha ayd ^ nlatal ^ m.

78



Nicolaus Cusanus(14o1 - 1464)

Cusanus, skolâstik usulden ilk ayr ^ lanlardan biridir. Onunlaba layan yeni lozmolojide mutlak olarak "Yukar ^ " veya "A a ^ "(A'lâ ve Esfel) yoktur. Dolay ^ siyle, art ^ k, sadece bir tek yön veya etkide hükümsüz kalm ^ t ^ r. Bu zamana kadar yukar ^ âlemle a a ^ âlemaras ^ ndaki dayan ^ man ^ n tek tarafl ^ ili kisi, art ^ k, gittikçe, iki tarafl ^

bir ili ki eklini alm ^ ve astrelojik dü üncenin tipi ve temeli yavayava de ^ i me ^ e ba lam ^ t ^ r. Bu de ^ i me, aç ^ k bir surette de IsviçreliParacelus'un ( ^ 493-154 ^ ) tabiat felsefesinde yer alm ^ t ^ r.

Paracelus, "Büyük" ile "Küçük" dünyalar aras^

ndaki ili kiyive genel uygunlu ^ u elden b ^ rakmam ^ ve bu uygunlu ^ un t ^ bbi bil-ginin temeli oldu ^ unu iddia etmi tir. Ona göre t ^ bb ^ n iki temelivard ^ r: felsefe ve astronomi. nsan ile dünya aras ^ ndaki harmoni deteorik t ^ bb ^ n konusunu te kil eder.

Marsilius Ficinus

1433 - 1499)

Ficinus Eflatuncusur. Onun taraf^

ndan ortaya at^

lan emana-tistik dünya görü ü, daha eskileriyle ve özellikle son helenistik sihirve astrolojisinin klasik el kitab ^ olan (Picatrix) ile pek uygunluk gös-termi , fakat, bu görü uzun sürmemi tir. Bu dü ünürün as ^ l önemi,insan iradesine hüriyyet tan ^ m ^ olmas ^ ndad ^ r.

Ficinus'a göre insan ihtiyar ^ n ^ n ve aksiyonunun sferi s ^ k ^ s ^ k ^ yas ^ n ^ rlanm ^ ise de insan iradesinin yönü s ^ k ^ s ^ k ^ ya s ^ n ^ rlanmam ^ t ^ r.Bu yön, daha yükse ^ e veya daha alça ^ a do ^ ru, yani ak ^ l veya duyu

kuvvetlerine do^

ru olabilir. u halde hayat^

n sonuca ait forrnlar^

,yani mutluluk veya mutsuzluk, iradenin yöneltilmesine ve idaresinedayanmaktad ^ r. Ba ka bir deyi le, Ficinus'a göre insan belirli biry ^ ld ^ z alt ^ nda do ^ mu tur ve kendi hayat ^ n ^ , ancak, o y ^ ld ^ z ^ n hâkimi-yeti alt ^ nda sürdürür. Fakat, bununla beraber, bu insan ^ n, bu y ^ l-d ^ z taraf ndan ihtiva edilen kuvvetleri ve imkanlar ^ geli tirip kemaleula t ^ rmak hususunda karar vermek insana aittir. Yani, ayni bir y ^ l-d ^ z, insan ^ n tak ^ nd ^ ^ içsel duruma göre mutluluk veya felaket getirenkuvvetleri meyda koyabilir.

Ficinus'a göre e ya üç katl ^ bir düzendedir:(Providentia), bu ak ^ l alan ^ d ^ r, tamamen hür bir prensiptir.

79



yonun bütün s ^ n ^ r ^ n ^ a m ^ luruz. Biz, bizim varl ^ ^ m ^ zla ifade edil-dikleri cihetle ancak taraf ^ m ^ zdan alg ^ lanabilen son sebebler üzerinde

dururuz. Bu sebepleri kozmik kuvvetler ve etkiler arac^

ile aç^

klamakendi kendimizi aldatma olur. Büyük dü ünürler, devlet adamlar ^ ,

artistler aras ^ nda biz, y ^ ld ^ zlar ^ n kuvvetlerini de ^ il, fakat, insanl ^ ^ nkuvvetini tan ^ mak ve yaln ^ z ona sayg ^ göstermek zorunday ^ z. BirAristo'yu bir Eflâtûnu kendi meslekda lar ^ üstüne yükselten ve onlarakendilerine mahsus anlam ve kudreti veren onlar ^ n y ^ ld ^ zlar ^ de ^ il,ancak, bilgi ve marifetleridir. Bilgi ve marifet de ne y ^ ld ^ zlara ne debedeni sebeplere, fakat, ancak ruha ve ruhun kayna ^ olarak taAllah'a dayand ^ r ^ labilir. Zira, akl ^ n hüner ve marifetleri göklerinkin-

den çok daha büyüktür.Pico'nun ye ^ eni J. François Pico della Mirandola da onun

fikirlerini kabul ve astrolojiyi red etmi tir.Bütün bu dü ünceler, gerçekte, e yan ^ n astrolojik görü ü yerine

ilimsel ve amprik görü ü koyamam ^ sa da kadere boyun e ^ meninyerine nefse hakimiyyet ve emniyeti geirmi tir.

Kepler'in fikirleri Pico'nun fikirlerinin daha mükemmelle mibir eklidir. Kepler, (Harmonis Mundi) adl ^ e serinde onun y ^ ld ^ z -

lar ^ n ^

n Mars ve Mercure de^ il, fakat, Cepernicus ve Tyche Brache

oldu ^ unu söyler.

Petrus Pomponattus (Pomponazzi)

(1462 — 1525)

Pomponazzi Aristo'cudur. Ona göre de astrolojik kozalite fe-nomenal alemi aç ^ klamada kendisine dayan ^ lacak adi bir postülat-tan ba ka bir ey de ^ ildir. Fakat, di ^ er taraftan da hiç bir vak'ayoktur ki, hiç de

^ ilse prensip ve imkân bak^

m ^

ndan, y^ ld ^ zlar ^

n et-kisi ile aç ^ klanabilir olmas ^ n. Mesela, el fal ^ , sihir fenomenas ^ , rü-yalar ^ n tefsiri, sihirbazl ^ k, cin daveti gibi seyler hep y ^ ld ^ zlar ^ n etkile-rine dayand ^ r ^ labilir ve onlarla aç ^ klanabilir. Hatta, Allah' ^ n dünyaüzerindeki etkisi konusunda göksel cisimlerin, ilahi iradenin gerçekve zorunlu araçlar ^ oldu ^ u da iddia edilebilir.

Bütün bu z ^ kzakl ^ dü üncelerine ra ^ men, Pomponazzi, bilgiyiiyman ^ n yerine geçirme ^ e çal ^ ^ r ve insan ^ n hürlü ^ ünü savunur.Ona göre H ^ r ^ stiyanl ^ ^

n en uygunsuz görü ü insani tamamiyle ka-derin emri alt ^ na sokmas ^ ve buna kar ^ l ^ k ta insan ^ bundan kurtar-ma ^ iddia etmek suretiyle çeli kiye dü mesidir. Onca, Stoal ^ lar ^ n

81



rransis Bacon(1561 —1626)

Francis Bacon, insan ^ n, geçmi in geleneklerinden kurtulup dinive akli pe in hükümler d ^ ^ nda kâinata ba ^ lanma arzusunun tipikbir dü ünürüdür. Onun gayesi, akl ^ geçmi in "idols" lerinden s ^ y ^ -r ^ p hür k ^ lmak ve kâinat ^ incelemede yeni bir metod elde etmekti.Ona göre insan akl ^ geçmi in idolalar ^ ndan kurtulup serbest kal ^ ncakâinat ^ idare eden kanunlar ^ bulma ^ a ve kâinattaki her bir aksiyonubelirleme ^ e muktedir olacakt ^ r.

Bununla beraber, Bacon, geçmi in bütün nosyonlar^

ndan tama-miyle kurtulamad ^ . Çünkü, o, tabiata yönelmek ve akl ^ önder tan ^ -makla beraber, akla uygun olsun veya olmas ^ n, insan ^ n uyma ^ a mec-bur oldu ^ u bir tak ^ m dini kanunlar ^ n varl ^ ^ n ^ kabulden de kendinikurtaramad ^ .

K ^ saca, Bacon, teoloji ile felsefeyi ay ^ rmakla, felsefeyi, pe inhükümlerden kurtulmu bir kâinat incelemesi için hür k ^ ld ^ , fakat,insan ^ Allah' ^ n iradesine ba ^ lamakla da insan ^ n hürriyetini kesip

k^

saltt^

.

Thomas Hobbes(1588 — 1 679)

Hobbes, Bacon'dan bir ad ^ m daha att ^ ve kâinattaki bütüneylerin bir tak ^ m sebeplerin ve etkilerin s ^ rf matematiksel serile-

rine ba ^ l^ oldu ^ unu iddia etti. Ona göre kâinat bütünlü ^ ü ileharekettir. Bütün fikirler veya dü ünceler de dima ^ daki bir tak ^ mbasit hareketlerdir. Binaenaleyh, her eyi, hatta, insan ^ n aksi-yonlar ^ n ^ ve mukadderat ^ n ^ bile mekanik olarak aç ^ klamak mümkün-dür. Dolay ^ siyle de insan ^ n hür bir iradeye sahib olmas ^ imkâns ^ zd ^ r.

nsan, alternatif arzular ve nefretler sahnesidir, yani insan,baz ^ eyleri yapmak, baz ^ eyleri de yapmamak arzusundad ^ r. Bu z ^ teyler insan ^ n kafas ^ nda çarp ^ ^ r ve insan da kenidini dü ünüyor,

teemmülde bulunuyor san ^ r, son arzu veya nefret te irade ad ^ n ^

al ^ r. Halbuki bu irade ad ^ m ^ alan son arzu veya nefretin de bir se-

bebi vard ^

r ve irade hür de^

ildir. Hobbes'a göre insan, ancak , ira-delendikten sonra bir i i yapmakta hürdür, fakat, irade etmekte veyaetmemekte hür de ^ ildir.

83



Descartes

(1596 - 1650 )

Descartes, insan ^ da içine alan kainat ^ n mekanist görü ünü do ^ -rudan do ^ ruya kabul etmek istememi ve zaman ^ ndaki matematikteorilerle Allah, ruh ve hürriyyet fikirlerini uyu turma ^ a çal ^ m ^ t ^ r.

Descartes, bu meseleleri çözümleyebilmek için ruhla bedenibir birinden ay ^ rd ^ . Ona göre beden, organik kainat ^ n bir parças ^ d ^ rve s ^ rf mekanik vetirelerle idare edilir. Sebepler zincirinde hiç birkesinti yoktur ve her ey, daha önce geçen bir ey taraf ndan bilir-lenmi tir. u halde, bütünlü ^ ü ile kâinat, insan ^ da ihtiva etmeküzre, mekanik olarak aç ^ ldanabilir.

Bununla beraber, ak ^ l veya ruh hürdür. Ruh, aktif bir prensipolarak hürdür. Çünkü, her hangi bir eyi sevip sevmemekte, dü ünüpdü ünmemekte, öyle veya böyle hareket edip etmemekte hürüz.Demek ki insan ^ n mahiyetinin iradi ve ihtiyari k ^ sm ^ ruhtad ^ r vebu k ^ s ^ m beden taraf ^ ndan, ancak, araçh olarak etkilenebilir.

K^

saca, Descartes'a göre irade bedenden tamamen hürdürve arzu etti ^ inde bedenin hallerini de has ^ l eder. Daha da ileri, insaniçin çarp ^ ^ lacak ideal da iradeyi bedende ki ve beden d ^ ^ ndaki etki-lerden korumakt ^ r. Descartes, zaman ^ ndaki mekanist ilim örgüsüile dini inançlar ^ n ^ ba da t ^ rmak için ruh ile bedeni birbirinden ay ^ r-m ^ sa da bu ikisi aras ^ ndaki ili ki meselesini cevaps ^ z b ^ rakm ^ , imsan-^ n hür iradesinin bedeni nas ^ l etkiledi ^ in aç ^ klayamam ^ t ^ r.

Occassionalists

Mümessilleri Guelinx olan okkazyonalistlere göre Allah, insan-lar ^ n irade edecekleri eylerden her an için haberdard ^ r ve o kainat ^

o suretle düzenler ki her insan ^ n irade etti ^ i ey vukua gelir.

Ba ka bir deyi le, gerçi insan iradesi hürdür, fakat, Allah buiradeyi önceden bilicidir.

Descartes' ^ n di ^ er baz ^ pe leyicilei ve mesela Blaise Pascal

ve Pierre Bayle hüriyyeti din alan^

na aktararak insan hürriyyetinindü ünce ile spatlanamayaca ^ n ^ , bunun, ancak, araçs ^ z dini birdeney yoluyla bilinebilece ini iddia ettiler.

84



Spinoza

(1632 - 1677)

Spinoza'n ^ n felsefi sistemi mutlak bir determinizmdir. Kffinattaher bir ey, her bir halkas ^ zorunlu olarak bir öncekine ve bir sonra-kine ba ^ l ^ olan belirli bir sebep zinciri içinde, di ^ er bir eyden mey-dana gelmektedir.

Spinoza'ya göre Allah veya cevher, mutlak olarak ba ^ ms ^ z ,kendi kendinin sebebi, kendi kendinin karar vericisidir. Allah, bütün-lü ^ ü ile ve tamamiyle hürdür. Fakat, bütün s ^ n ^ rl ^ objeler ve dü ün-celerin her biri, s ^ k ^ sebep zinciri içinde içten ba ^ lanm ^ iki hat

te kil ederler. Bu suretle bütün eylerin ve dü üncelerin asil cevherihür olmakla beraber ferdi ey veya dü ünce hür olamaz; o, ancak,kendi geçmi i taraf ndan belirlenmi olabilir.

Bundan ötürü hür irade diye her hangi bir ey yoktur. Spinozaiçin irade, sadece, ruhun, do ^ ru veya yanl ^ olan eyi do ^ rulamas ^

veya do ^ rulamamas ^ d ^ r. Ak ^ l ve irade esas bak ^ m ^ ndan aynidirler.Irade, kendisini do ^ rulayan veya do ^ rulamayan bir fikirden dahafazla bir ey de ^ ildir ve do ^ rulama fikir taraf ^ ndan kararla t ^ r ^ lm ^ -t ^ r. Dolay ^ siyle irade, akl ^ n hakimiyeti alt ^ ndad ^ r ve her hangi biranlamda hür de ^ ildir.

Iradenin beden üzerinde hiç bir etkisi de yoktur. Beden ve ruhun her ikisi de Allah' ^ n veya cevherin s ^ fatlar ^ d ^ r ve her biri di ^ erin-den ba ^ ms ^ zd ^ r.

Spinoza'ya göre insan kendi aksiyonunu belirleyen ve s ^ n ^ rla-yan sebepler zincirini göremedi ^ inden dolay ^ kendisini hür sanmak-tad ^ r. Bu san ^ , gerçekten haberi olmayan cahiller için do ^ rudur. Fa-kat, sebep zincirinden haberi olanlar, kendilerinin hiç bir suretle hürolmad ^ klar ^ n ^ da kesin olarak bilirler.

Spinoza'ya göre iradenin de de i ik dereceleri vard ^ r. Alt dere-cede ihtiraslar bulunur. Bunlar kar ^ ^ k ve yetersiz fikirlerdir. Yeterlifikirler özel irade içinde has ^ l olurlar, yeterli aksiyon fikirler üzerindehas ^ l olur. nsan, yeterli fikirleri elde etmekle ihtiraslar ^ ndan kurtuluphür olur ve aç ^ k bir anlay ^ ^ ^ ^ alt ^ nda hareket eder. Gerçi bilgili biradam korkudan, hiddetten, kinden ve buna benzer çeylerden kurtu-lur ve dolay ^ siyle hür say ^ l ^ r ama insan ^ n iradesi her zaman içinonun alg

^ s ^ taraf ndan belirlenmi ve s ^ n ^ rlanm ^ t ^

r ve dolay^ siyle

hür de ^ ildir.

85



zorunluluk i e insana d ^ tan gelen ve insan ^ n mahiyetine uygundü meyen bir zorunluluktur.

Gottfried Wilhelm Leibnitz(1646— 1716)

Leibnitz de Descartes gibi filmin verileriyle dini elemanlar ^

uyu turma ^ a çal ^ t ^ . Fakat, Descartes tek bir üniversel cevher ve ikis ^ fat kabul ederken Leibnitz sonsuz say ^ da küçük cevherler veyamonadlar kabul etti.

Leibnitz'e göre monad, kendi d ^ ^ nda her hangi bir etkidenay ^ rd edilmi tir. Monad, kendinden ba kas ^ tarafindan belirlenemezve s ^ n ^ rlanamaz; "monad, hiç bir pencereye ayib de ^ ildir". uhalde monad ne yaparsa, sadece, bizzat kendi mahiyetinin sonu-cudur, kendisinin d ^ ^ ndaki kuvvetlerin sebebi ile de ^ ildir.

nsan da, tabiattaki di ^ er objeler gibi, pek kar ^ ^ k bir ekildeorganize edilmi bir çok monadlardan meydana gelmi tir. Her birmonad, kendi d ^ ^ ndan ay ^ rd edildi ^ inden dolay ^ d ^ etkilerden aza-de ve hür olmakla, insan da kendi d ^ ^ ndaki etkilerden azade ve hürolmak gerekir. Bununla beraber, monad, nas ^ l ki bizzat kendi içe aitmahiyetinin kanunu taraf ^ ndan içten belirlenmi ve s ^ n ^ rlanm ^ sa,t ^ pk ^ bunun gibi, insan da içten belirlenmi ve s n ^ rlanm ^ t ^ r, yanikendi mahiyeti tarafindan, kendi içgüdüleri ve arzular ^ tarafindanbelirlenmi ve s ^ n ^ rlanm ^ t ^ r.

Leibnitz'e göre irade, sadece, insan ^ n uurlu bir sava ^ d ^ r. Aç ^ kbir fikir taraf ^ ndan yöneltilip idare edilmi olan eyin sava ^ d ^ r. n-san neyi arzulad ^ ^ n ^ bilir ve o arzusunu elde etmek için çabada bu-

lunur. Bu sava , onun iradesidir. Bu suretle irade, daima, insan^

narzu etti ^ i eyin fikri tarafindan belirlenmi ve s ^ n ^ rlanm ^ olur. Seç-me, sadece, en kuvvetli arzunun üstün tutulmas ^ ndan ibarettir.nsan, kendi arzular ^ n ^ dikkate almaks ^ z ^ n u veya bu aksiyona karar

vermede asla hür de ^ ildir. Zira, insan, en kuvvetli arzuya göre kararvermek ve aksiyonlar ^ yoluyla o arzusunu meydana ç ^ karmak içinçabada bulunmak zorundad ^ r. nsan, kendi mahiyetinin (tabiatt ^ n ^ n)ona en iyi oldu ^ unu söyledi ^ i eyi irade eder.

K ^ saca, Leibnitz, bu monad teorisiyle insan ^ ilmin mekaniz-minden kurtarmak ve onda dini dü ünceyi hâkim k ^ lmak istemi tir.Bu amaç ile o, monad ^ d ^ tan gelecek bir etkiye kapal ^ tutmu , dola-

87



y^ s^ yle de mekanik olarak belirlenemez ve s ^ n ^ rlanamaz bir hale sok-mu tur. Monad ^ n aksiyonlar ^ , ancak, bizzat kendi içe ait mahiyeti

taraf ndan belirlenebilir ve s^

n^

rlanabilir. Bu suretle de monadlar^ n

aksiyonlar ^ hür aksiyonlar olmu olur.

(François Marie Arouet)Voltaire

(1694 — 1778)

Ayd ^ nlanma devri filozoflar ^ ndan olan Voltaire'in özellikleson eserlerinde tam bir determinizm göze çarpar. Çünkü ona göreinsan, ancak, irade etti ^ i eyi yapma ^ a muktedir oldu ^ u zaman hür-dür, fakat, insan, ancak, zorunlu olarak irade etti i eyi irade eder.

Ayd ^ nlanma devrinin ilim adamlar ^ n ^ n ço ^ u da insan ^ bir makinaolarak görmü ler ve her hangi bir anlamda bir irade hütrriyetindensöz edilemeyece ini ileri sürmü lerdir. Mesela, John Toland, DavidHartley, Joseph Priestley, La Mettrie, Baron d'Holbach gibi bilgin-lere göre insan, her parçasiyle, pek kar ^ ^ k bir makinadan ba kade ^ ildir. Dü ünce denen ey sadece dima ^ n bir fonksiyonudur.nsan, tamamiyle ve bütünlü ^ ü ile kâinattaki mevcut kuvvetlerin

etkisi taraf ndan belirlenmi ve s ^ n ^ rlanm ^ t ^ r ve insan bu kuvvetlerikendi gayesine göre her hangi bir suretle ekillendirecek irade denenkuvvetten yoksundur.

K ^ saca, bütün Ayd ^ nlanma devri filozoflar ^ n ^ n karakteristi iudur: nsan, bütün görünü leriyle, tabii' dünyan ^ n idare edildi ^ i

ayni kanunlarla idare edilmektedir. nsan bir makinadan ba ka birey de ^ ildir, ancak, daha kar ^ ^ k ve tuhaf bir makinad ^ r.

Jean Jacques Rousseau

(1712-1778)

Rousseau'nun görü ü bilginlerin görü üne tamamiyle z ^ tt ^ r veortaya att ^ ^ fikir, zaman ^ nda bir bomba etkisi yapm ^ t ^ r.

Rousseau'ya göre insan ^ n, gerçek karakteristi i ilimsel bir dima ^

de^

il, tersine, duyucu bir kalptir. nsan, tabiat kanunlar^

n^

n elindebir oyuncak de ^ il, fakat, hür bir ruhtur ve bu ruh, bu hürriyyetindiktesine uygun olarak ya amak için çabalamaktad ^ r.

88



Immanuel Kant

(1724 — 1804)

Rousseau'nun insan hüriyyeti hakk^

ndaki fikirlerinden pek etki-lenen Kant'a göre hürriyetin ^ spatlanabilmesi için insan ^ n deneydens^ yr ^ lmas ^ gerekir. Zira, deney, sadece, sebeb-sonuç zorunlu ili kisinigösterir. Kâinat, birbirine kenetlenmi mekanik kanun serilerinin veonlar ^ n bir uygulanma sahnesi say ^ ld ^ ^ nda, teorik olarak hür iradeninvarl ^ ^ söz konusu olamaz. S ^ rf ak ^ l bak ^ m ^ ndan hür irade inanc ^ bobir inançt ^ r.

Fakat, Kant'a göre dima ^ , ak ^ l denen bir fakülteye sahiptir ki

bu fakülte bir çok çe it vetireleri, vak'alar^

veya olaylar^ bütünlere

veya fikirlere do ^ ru bir araya getirme ile görevlidir. te, bu fikirler,deneyin mali olmamakla beraber insan ^ n inançlar ^ ve aksiyonlar ^

için me ru temellerdir. Dolay ^ siyle, hürriyyet fikri de deneyin üs-tünde, akl ^ n deneyden tamamiyle ba ^ ms ^ z olarak yaratt ^ ^ "Tran-scendental" bir fikirdir ve biz bu deney üstü fikirlere yükselmek zo-runday ^ z .

Daha da ileri, ahlaki hayat ^ koruyabilmek için hürriyyete inan-mak zorunday ^ z, bu, zorunlu bir inançt ^ r. u halde, irade hürriyetiinsan ^

n moral tabiat^ n ^ n kendi iste ^ i sonucu in a etti i bir fikirdir.

Bu suretle, Kant'a göre insan hür bir faildir ve tabii sebeplerzincirine ba lanmaks ^ z ^ n ihtiyari olarak i lemde bulunma a muk-tedirdir. Ona göre biz ancak, i lemde bulundu ^ umuz ve ya ad ^ ^ m ^ zzaman belirli ahlaki iç görü lerin mümkün oldu ^ unu ke fediyoruz,mesela, insanlar ^ i lemlerinden dolay ^ sorumlu tutuyor ve daha gü-zel bir hayat için sava ma durumuna geçiyoruz. Hayat, biz insanlariçin, ancak, yapt ^ klar ^ m ^ z ^ n hür bir seçme sonucu oldu ^ una inand ^ -

^

= zaman bir anlam kazanabilir ve dolay^

siyle ahlaki bir anlamta ^ yabilir. Insan ^ n ahlaki uuru, iradenin hür olmas ^ n ^ gerektirir.

K ^ saca, Kant'a göre deney dünyas ^ nda bir tak ^ m ahlaki k ^ ymetlerin ve dolay ^ siyle bir irade hürriyyetinin yeri yoktur. Fakat, bizi lernlerimizde bu k ^ ymetleri gerçek imi gibi hakl ^ ç ^ karmak zo-runday ^ z .

Kant' ^ n bu görü ünün temeli, ilmin üstünde daha yüksek birgerçe ^ in bulundu ^ u, insan ^ n ahlaki mahiyetinin teorisidir. Insan ^ niçindeki ahlaki kanun, duyular dünyas ^ n ^ n üstündeki dünyan ^ n,yani, içinde hüriyyetin uyguland ^ ^ dünyan ^ n garantisidir. Bu dün-yada ise inanç, deneyin kör ve ölü dünyas ^ n ^ n bir kurtulu yolud.ur.

89



Bergson'a göre nedenlik, hürriyyet ve ki ilik meselelerindekiçeli melerin kayna ^ da hep bu iki ben'in birbirine kar ^ t ^ r ^ lmas ^ nda,daha aç ^ k bir deyi le, sembolik olan gölge ben'in, gerçek somutben'in yerine geçirilmesinde toplanmakta, dolay ^ siyle, bu çeli meler-den kurtulmak için gerçek ben olan somut ben'in, gölge ben olan sem-bolik ben'in yerine geçirilmesi gerekmektedir.

Bergson'a göre uur, seçme ve hüriyyettir. Daha aç ^ k olarakhür karar bütün bir ruhun eseridir ve bu edimin ba ^ land ^ ^ dinamikseri as ^ l ben ile kayna t ^ ^ nisnbette edim de hür olur. Ancak, bu ma-hiyetteki edimler seyrektir ve biz sadece edimlerimizin bütün ki i- .

li ^ imizin mal ^ oldu u ve eserle artist aras ^ nda benzerli ^ in ifadesioldu u zaman hür say

^ l ^ r ^ z .Hür bir edim, önceden hiç bir zaman kestirilemez ; kestirilece ini

iddia etmek zaman ^ n mekâna döndürülebilece ^ ini iddia etmek, do-lay ^ siyle, ilmi görü e saplanmak demektir. Psikolo ^ u ilgilendiren veya anm ^ süreyi te kil eden ey ise zaman birimleridir. Saf uur isezaman denilen eyi süre birimlerinin bir toplam ^ halinde asla alg ^ la-maz Kendi haline b ^ rak ^ lan uurun zaman ^ ölçmek için ne birarac ^ ne bir zoru vard ^ r.

Gerçi iç olgular alemi için bir nedenden söz edilebilir ve ger-çekte de bu alemde bir nedensellik prensibi vard ^ r. Fakat, bu, tabi-attaki nedenden tamamen ayr ^ d ^ r. Çünkü, fizik alan ^ nda ayni ne-denlerin ayni sonuçlar ^ verdi ^ i kabul edilirse de ruh alan ^ nda neden,yaln ^ z, bir olguya maksus olmak üzre bir sonuç verir ve bir daha daasla ayni sonucu vermez. Tabiattaki nedensellik prensibinde, sadece,hal hale ba land ^ ^ ndan, özde lik prensibi uurumuzun mutlak ka-nunudur ve zorunludur. Fakat, imdiyi imdiye de ^ il de gelece ^ iimdiye ba ^ layan bir nedensellik prensibi hiç bir suretle zorunlu

olamaz. Çünkü, bunda gerçek zaman^

n tevali anlar^

birbirleriyleba ^ l ^ de ^ ildir, dolay ^ siyle de bunda ayni öncüllerin daima ayni sonuç-lar ^ verece ^ i iddias ^ bo tur.

K ^ saca, Bergson, hürriyeti, somut "Ben" in meydana getirdi iedim ile olan ilgisine ba ^ lamakta ve bu ilginin tan ^ mlanamamas ^ ndanda bizim hür oldu ^ umuz sonucunu ç ^ karmakta ve öyle demektedir :

ya çözümlenebilir, fakat, süre çözümlenemez; çözümlemekte ^ s-rar edilirse, hiç fark ^ nda olmadan ilerleme e yaya, süre mekânaçevrilmi olur. Somut zaman ^ çöcümlemek iddias ^ ihtiva etti i anlar ^

homojen mekâna sermekten, olmak üzre bulunan bir olgunun yerineolmu bitmi bir olgu koymaktan ba ka bir ey olmaz. Zaten, "Ben"in

93



Richard Hope' Aristotle s Physics, Neb. Uni. 1961.Richard Hope' Aristotle s Metaphysics,New York, 1952.Richard McKeon' (Edit.), The Basic Works of Aristotle,New York,

1941.

Riza Tevfik' Felsefe Dersleri, Istanbul, 1330 (H.).

Robert Maynard Hutchins' (Edit), Great Books of the WesternWorld (kitap. 8,9). Chicago, 1952.

Rouddjager' Essays in Logic F rom Aristotle to R ussell,Prentice - Hall,1963.

S. E. Frost' Great Philosophers,New York, 1956.S. Sambursky' (Çev.) Morton Dagut, The Physical World of The G-

reeks, London, 1963.

Thomas Kiernan' (Der. Düz.), Aristotle Dictionary, London, 1962.

T. V. Smith' From Aristotle to Plotinus,New York, 1934.

Vergilius Ferm' (Edit.), History of Philosophical Systems,tona, 1958.

Walter Agard' The G reek Mind, New York, 1957.

W. D. Ross' The W orks of Aristotle,Oxford Uni, 1951.W. D. Ross' Aristotle, New York, 1959.W. D. Ross' Aristotle Selections, New York, 1938.

W. H. Auden' G reek Reader, New York, 1950.W. Windelband' (çev.) Herbert Ernest Cushman,History of Ancient

Philosophy, Dover, 1956.Will Durant' Outlines of Philosophy,London, 1962.

Yusuf Kerem' Al-Tabia ve Mdba'da't-Tabia, Kahire 1959.

97



EK NOTLAR

Gri EkNot lar

1 Sebep, lugatta, ip ve urgan anlam^ nad ^

r. Genel olarak ta bir eyi elde etmedevesile ve alet olan eye denir. Ayr ^ ca, akrabal ^ k, ilgi ve hayat anlam ^ nad ^ r.

Terim olarak, bir eyin gerek mahiyetçe ve gerek vücutça muhtaç oldu ^ u eydir.Bu anlamda ilke (mebde) ad ^ n ^ da al ^ r ve bu tan ^ ma göre (illet) anlam ^ na da gelir. Fakat,filozoflarla usulcular sebep ve illet kelimeleri aras ^ n ^ ay ^ rd edip etmeme bak ^ m ^ ndan bir-birlerinden ayr ^ l ^ rlar. Usulculara göre illet, bir hükmü etkileyen; sebep ise bir hükmüeda eden, onu gerektiren eydir. Bu sebeple onlar, sebep kelimesini genel anlamda kulla-n ^ rlar ve her etki yapana sebep demezler. Bununla beraber illet kelimesini de baz ^ bak ^ m-lardan daha genel sayanlar da vard ^ r. Filozoflara gelince, onlar, sebep ile illet aras ^ n ^ ,

genellikle, ay ^ rd etmezler. net , lugatta, maraz anlam ^ nad ^ r ve bu anlamdan bahane, özür,

hal ve sebep anlamlar^

na da gelir.Sebebi, sonucuna ba ^ l ^ yan orana da sebeplik denir.

Sebeplik (illiyet, causalit) ilkesi veya kanunu öyle deyimlenir: her eyin ve herolay ^ n bir sebebi olmak gerekir. Ba ka bir deyi le, kâinatta bütün olaylar belirli kanunlaragöre ve biribirine ba ^ l ^ olarak olup giderler, ve bu anlamda, irade denen ey yoktur.

Sebeplik ilkesi, olaylar aras ^ nda zorunlu (zaruri) bir ilke oldu ^ u için, her eydenönce, zaman kavram ^ n ^ içerir ve bu bak ^ mdan da mant ^ ki zorunluluk (necessit logique)tan ayr ^ l ^ r. Bu ilke, aynca, (Tesadüf) kavram ^ ile de ilgilidir ki bu bak ^ mdan olaylar ara-s ^ ndaki sebeplilik zincirinin mutlak olmad ^ ^ , ba ^ ms ^ z sebeplerin bulundu ^ u, ba ka bir

deyile, her eyin kendi kendine veya tesadüfle meydana geldi ^ i ileri sürülür. Hatta, tesadüf

fikrinin, Yunan mitolojisinde, ilahla t ^ r ^ ld ^ ^ da görülür.

Sebeplik ilkesi çe itli ekillerde aç ^ klanm ^ t ^ r. Mesela, bir olay veya halin sebebi,ondan önceki olaylar veya hallerin topudur denmi tir ki bu determinizm ( cabiye, gerekir-cilik) dir. Veya-cevher olsun araz (accident, ilinek) olsun-ilk olarak meydana gelen bireyin sebebi ondan önce gelmi olan eydedir denmi tir ki bu vücuda ait sebeplikle (causa-

lit ontologique) deneye ait sebeplik (causalit emprique) in ikisini de kaplar. Bu aç ^ klamazaman kavram ^ n ^ içerir ve zamanda ba layan eylerle ilgilidir. Dolay ^ siyle de mutlak birba lang ^ ç olmad ^ ^ sonucuna var ^ r. Bu görü , yarat ^ l ^ ve ilahl ^ k meselelerini kolayl ^ klaçözebilmekten uzakt ^ r. Çünkü teolo ^ lar yarat ^ l ^ ^ Allah' ^ n yarat ^ c ^ l ^ k kudretine dayan-d ^ r ^ rlar. Fakat, sebepler zincirini sonsuza kadar uzatanlara dolay ^ siyle Allah' ^ n vücudunada bir sebep ar ^ yanlara göre de ya o sonszun Allah olmas ^ ya da Allah' ^ n vücudunun sebe-binin yine kendi zat ^ n ^ n kemalinde bulunmas ^ gerekir. Nas ^ l ki Descartes ta ontolojik ^ s-pat ^ n ^ buna dayand ^ rm ^ t ^ r.

98



Ba ka bir aç ^ klamaya göre de bir eyin varl ^ ^ n ^ n sebebi ya kendindedir ya de ^ ildir;e ^ er kendinde de ^ ilse kendinden üstün ba ka bir eydedir demektir. Bu, sebeplik ilkesininher türlü ilgi ve kay ^ ttan ba ^ ms ^ z, zaman d ^ ^ olarak dü ünülmesidir. Kâinat varl ^ ^ n ^ nmümkün (contingent) varl ^ k, Allah varl ^ ^ n ^ n ise, mutlak kemalinden dolay ^ , zorunlu(vacip, necessaire) varl ^ k oldu ^ u da ancak bu tan ^ mla ortaya ç ^ kmakta, teolo ^ larca da peküstün tutulmaktad ^ r.

K ^ saca, bir tak ^ m tan ^ mlamalarla s ^ n ^ flamalar bir tarafa b ^ rak ^ l ^ rsa, özellikle, iki-ekil sebeplikten söz edilebilir. Biri, deneyden do ^ mu ve tümevar ^ mla (induction, istikra)

has ^ l olmu tümel (universel, külli) bir kavram olan sebeplik (causalite emprique) ki bunagöre olaylar ^ n sebebi, olaylar aleminin d ^ ^ nda de ^ il, yine olaylar aleminin içindir ve birolay ^ n sebebi, ondan önceki bir olay veya bir tak ^ m olaylard ^ r. Bu görü , determinizmikabule, dolay ^ siyle, mutlak iradeyi inkâra var ^ r. Di ^ eri de bir olay vea bir tak ^ m olaylarolarak de ^ il de, mesela kuvvet gibi, ak ^ l gibi, olaylar alemi d ^ ^ nda fail bir cevher olarak dü-

ünülen sebeplik (causalite metaphysique) tir. Bu görü ise mutlak ve tikel (cüz'i, particulier)irade ile, bir ölçüye kadar, uyu abilir.

Deneye ait sebeplik, olaylar aras ^ nda meydana ç ^ kan bir ilgi ve oran (rapport, rela-tion, nisbet, izafet) veya bir olay ^ n meydana geli inde rolü olan bir art (condition); meta-fizik sebeplik ise âlemdeki bütün olaylar ^ meydana getiren yegâne görünmez bir kuvvet ola-rak ele al ^ n ^ r Bu bilimsel ve metafizik sebeplikleri ilk defa biribirinden ay ^ ran Fr. Bacond ^ r.

üpheciler (septique) tarafmdan zorunlu görülmeyen sebeplik ilkesi, bilimin temeli-dir. Çünkü, özellikle, zorunluluk ilkesi (principe de necessite), bilimsel kesinlik (certitude,yakin) meselesi hep ona ba ^ l ^ d ^ r.

Bu konu için ayr ^ ca bak:Riza Tevfik, Kamus-u Felsefe, c. 11, s: 135-149, Istanbul, 1335.Paul Edwards, The Encyclopedia of Philosophy, yol. 11, p. 56-66, New York,1967.Vergilius Ferm, Encyclopedia of Religion, p. 133-135, New York, 1945.Dagobert D. Runes, Dictionary of Philosophy, p. 47-48, New York, 1956.

Ismail Fenni, (Frans ^ zcadan çevirme), Lugatçe-i Felsefe, s: 84-88, Istanbul, 1341.M. Nam ^ k Çank ^ , Büyük Felsefe Lügat ^ , c. 1, s: 335-345, Istanbul, 1954.Mecdeddin Muhammed b. Ya'kub al-Firuz Abacli, (Türkçe çev). AhmedAs ^ m, Al-Kamus al-Muhit, cilt. 1, s. 295; cilt. 3, s.1456-1457, Istanbul, 1304-1305.Seyyid erif Curcani, erh-i Mevaluf, cilt. 1, s. 179-186, M ^ s ^ r, 1266.Al- eyh Muhammed Ali al-Tahanevi, Ke af Islahat al-Funun, cilt. 1, s. 691-694,

Istanbul, 1317.

2 E ya, " ey" in ço ^ uluna denir. " ey" de genel olarak, bizim d ^ ^ m ^ zda olup ba-k p gördü ^ ümüz, "Ben"e kar ^ l ^ k "Ben olmayan" d ^ r. Buna Latince (Objectus) ten al ^ narakGarp dilinde (Objet) denmi tir ki "kar ^ ya konan, kar ^ ya al ^ nan ey" anlam ^ nad ^ r. Bununkar ^ l ^ ^ olarak (Sujet) kelimesi vard ^ r. O da Latince (Subjectus) ten al ^ narak "altta olan,alta konan ey" anlam ^ nad ^ r. Subjectus'un Rumcas ^ da (to hypokeimenon) olup Aristo'nundilinde "cevher" ve "kendili ^ inden ey" anlam ^ nad ^ r ve Aristo'ya göre cevher, çe itli hal-

ler ve olaylarla meydana ç^

kan tek bir varl^

kt^

r.Objet, önceleri, zihindeki suret veya tasavvur, yani zihinde mevcut olan ey; fakat,

sonralar ^ d ^ a ait gerçe ^ in bir sureti olarak kabul edildi ve özellikle Kant'tan sonra bu ke-

9 9



lime d ^ a ait vücut , d ^ a ait gerçek anlammda kullan ^ ld ^ . En sonda da objektif kelimesiyle,var olmak için uurda bulunmas ^ na ihtiyaç olm ^ yan ey; sübjektif kelimesiyle de (Ben) eait her hangi bir nefs hali veya buyru ^ u kasdedildi. slamda da sübjektif ve objektif kelime-lerine kar ^ l ^ k (Enfüsi) ve (rVaki) kelimeleri kullan ^ lm ^ t ^ r.

Süje kelimesi, ayr ^ ca, dilde (fail veya müpteda), mant ^ kta (konu), psikolojide (ben)anlamlar ^ nda kullan ^ lm ^ t^ r.

imdi, kendi d ^ ^ m ^ zda, bizden ba ^ ms ^ z ve bizden ayr ^ , tek tek varl ^ klar, ey'ler var-d ^ r ki bunlar ^ n topuna birden e ya diyoruz. Biz bu e yan ^ r^ ancak niteliklerini görebiliyoruz.Bu nitelikler de bizim belirli duyumlar ^ m ^ zdan ba ka bir ey olmad ^ klar ^ ndan e ya varl ^ -

^ n ^ bize duyumlar ^ m ^ z yoliyle kabul ettiriyor demektir.

D ^ m ^ zdaki bu varl ^ klar ^ n, bu eylerin sürekli olarak de ^ i mekte, dolay ^ siyle, hareketetmekte olduklar ^ n ^ görüyoruz. Daima de ^ i en, do ^ up kaybolan eylerin gerçekten var

olamayacaklar ^ dü üncesiyle bu olaylar ^ n temelinde gerçek bir ey olmas^

ve bu her eyinmahiyeti, asl ^ olan eyin, cevhesin, zat ^ nda de ^ i memesi, fakat, her hareketin de kayna ^ ,

dolay ^ siyle, kâinatta olagelen bütün olaylar ^ n ilk illeti bulunmas ^ laz ^ mgelece ^ ini de man-t ^ ki bir zorunlulukla kabulleniyoruz. Fakat, bu eylerin asl ^ n ^ te kil eden eyin, mahiyetini,gerçe ^ ini bilemiyoruz. Çünkü, e yamn asl ^ , gerçe ^ i olan ey, s ^ rf varl ^ k veya s ^ rf cevher-dir. Böyle bir varl ^ ksa her türlü ilinek (araz, accident) lerden, vas ^ flardan, niteliklerdenuzak olaca ^ cihetle de o, mutlak vücuttur. Bir sebep ilgisi veya mant ^ ki bir zorunluluklaba l ^ ba ^ na var oldu ^ u farz ve kabul edilen varl ^ a da-ne olursa olsun-metafizik anlamda( ey) denir.

( ey) kelimesi, gerçek varl ^ klarla beraber kavramlara, tümellere (külli, universaux),

tasar^

mlara da verildi^

inden Eflâtun'un ide'ler teorisi ile Aristo'nun buna kar^

l^

k olarakkoydu ^ u ilk kemâl teorisi ile de ilgilidir. Metafizi ^ in ontoloji ve epistemoloji meseleleriyleilgili tart ^ malar bu ( ey) meselesine dayan ^ r.

Bu de ^ i mez varl ^ k ve de ^ i me meselesinin çözümünde, Yunanda, filozoflarm ikiyeayr ^ ld ^ klar ^ görülür: çokçular (kesretçiler), tekçiler (vandetçiler); Ionia'hlar ve Elea'l ^ -

lar; özellikle, Heraklit (Herakleitos) taraftarlar ^ ve Parmenid (Parmenides) taraftarlar ^ .

Birinci gruptan olan Millet mektebi filozoflar ^ na göre alemde her ey de ^ i mektedir, dola-y ^ s ^ yle, de ^ i en bir ey vard ^ r ve o eyin ezeldenberi var olmas ^ da zorunludur. Bu de ^ i enmadde, ayni zamanda, canl ^ d ^ r. Hayat, hareket ve de ^ i meden ibaret bir niteliktir. Fakat,bu de ^ i iklik, bu ezdi asil maddenin, gerçek varl ^ ^ n tabiat ^ nda, zat ^ nda, olmay ^ p sadece

d^

a ait vas^

flar^

nda ve niteliklerindedir. Zât, her zaman kendi kendinin ayni üzredir. te,bu de ^ i mez ve gerçek varl ^ ^ n de ^ i melerine de, sonradan meydana ç ^ kma anlam ^ nda,görünü ler veya olaylar ad ^ verilmi tir. Böyle bir görü , ayni zamanda, materyalizm, (ma-t&ialisme) monizm, (monisme), mekanizm (m&anisme) ve hilozoizm (hylosoisme) damga-lar ^ n ^ da ta ^ r. Bu görü ün z ^ dd ^ olan yani, de ^ i ikli^ in maddenin esas ^ nda ve tabiat ^ ndaoldu ^ u görü ü de kâinat üstü (müteal, transcendant) bir Yarat ^ c ^ tasar ^ m ^ n ^ zorunluk lar.

Sürekli de ^ i ikli ^ i esas kabul eden Heraklit ve taraftarlar ^ na göre asl olan cevherate tir. Alemde görülen sürekli de ^ i iklik ate in sürekli olu lar ^ ndan ibarettir, dolay ^ siyle

e ya, ate in çe itli görünü lerinden ba ka bir ey de ^ ildir.

De ^ i ikli ^ i de ^ il de de ^ i mezli ^

i esas kabul eden Parmenid ve taraftarlar^

na göregerçek, soyut olan, ezdi olan, daimi olan ve de ^ i mez olan Bir'dir. Çokluk, hareket vede ^ i ikli^ in sebep oldu ^ u, duyular ^ n bizi aldatmas ^ ndan, bir hayalden ibarettir.

1



Özellikle akl, ruhani bir nurdur ki insan nefsi onun arac ^ l ^ ^ ile zorunlu ve nazar' ilim-leri alg ^ lar ve dü ünür ve bu akl, çocu ^ un anas ^ n ^ n ,karn ^ nda te ekküle ba lar ve çocukbülü ^ ça ^ na var ^ ncaya kadar gittikçe artar ve tamamlan ^ r. Böylece tan ^ mlanan aklaFarsçada (hü , h ^ red), Türkçede de (Us) derler; ço ^ ulu, ukül'dur.

"Besair" de bildirildi ^ ine göre as ^ l ak ^ l, nefsi zaptetmek ve önlemek anlamlar ^ na olupinsan ^ kötü eylerden önledi ^ i için akl denmi tir.

Akl ^ kullanarak her eyi bilene de kil ve bâli ^ derler ki insan ^ n, kendisinin, yapt ^ ^

hatan ^ n hata oldu ^ unu anlamas ^ d ^ r. Ak l, "Mukaddimet'ül-Edeb" ve "M ^ sbah"ta da a a ^

yukar ^ ayni anlamlarda tefsir edilmi tir.

"Müfredat"ta da akl ^ n iki ayr ^ anlam ^ na i aret edilmi tir: biri ilmi kabullenme ^ evaran kuvvet, di ^ eri de bu kuvvet ile insan ^ n faydaland ^ ^ ilim.

Hazret-i Ali de akl ^ , yukar ^ daki gibi, ikiye ay ^ rm ^ ve ilmi kabule varan kuvvete (Mat-bu' ak ^ l), bu kuvvetle faydalan ^ lan ilme de (Mesmu' ak ^ l) demi tir.

slamda akl ^ n bir çok terimleri varsa da en ünlüleri unlard ^ r:

1—Ak l, kendisiyle e yan ^ n bilindi ^ i eydir.

2— Ak l, öyle bir soyut cevherdir ki duyular d ^ ^ nda olanlar ^ araçlarla, duyulur olan-lar ^ da gözlemle alg ^ lar.

3— Ak l, zat ^ bak ^ m ^ ndan maddeden tamamen soyut, fakat, i i bak ^ m ^ ndan maddeyeyak ^ n bir soyut cevherdir ki bu nat ^ k olan nefstir, yeni "Ene" dir.

4— Ak l, Allah' ^ n insan bedenine ilgisi olmak üzre yaratt ^ ^ ruhani bir cevher (nat ^ knefs) dir.

5— Ak l, do ^ ruyu e ^ riyi yani, hakk ^ ve bat ^ l ^ tan ^ y ^ p ay ^ rd eden kalbteki (nat ^ k nefsteki)bir nurdur.

6— Ak l, maddeden soyut, fakat, idare etme ve kullanma bak ^ m ^ ndan bedenle ilgilibir cevherdir.

7—Ak l, nat ^ k nefsin bir kuvvetidir.

8— Ak l, nefs ve zihin bir ve ayni eydir. Bu tek eye alg ^ lad ^ ^ için ak ^ l, alg ^ lama ^ ayetkili oldu ^ u için zihin ve kulland ^ ^ için de nefs denir Gazali de ( hya..) da ak ^ l, nefs,ruh ve kalbin ayni bir ey oldu ^ una i aret eder.

Fakat hemen söyliyelim ki bu tan ^ mlardaki ak ^ l, psikolojik ak ^ l olup metafizik ak ^ lde ^ ildir. Akl ^ n bir de yarat ^ l ^ bak ^ m ^ ndan metafizik bir anlam ^ vard ^ r ki o nefsten ayr ^

olan ve cisimden alet kullanma ^ a da ihtiyac ^ olmayan soyut bir cevherdir ve nefse de girmide ^ ildir

(A k ^ l) kelimesinin anlam ^ hakk ^ nda özellikle bk:Mecdeddin Muhammed b. Ya'kub al-Firuz Abadi, Al-Kamus al-Muhit, cilt. 4,

s. 19-20, M ^ s ^ r, 1319.Mecdeddin Muhammed b. Ya'kub al-Firuz Abacli, (Türkçe çev). AhmedAs ^ m, Al-Kamus al-Muhit, cilt. 3, s. 1446-1453, Istanbul, 1305.Abu'l-Baka al-Huseyni al-Hanefi, Külliyyat, s. 249-250, M ^ s^ r, 1253.

Seyyid erif Curcani, Ta'rifat, (ak^ l dereceeri) s. 101-102,- stanbul, 1283.

Al- eyh Muhammed Ali al-Tahanevi, Ke af Ist ^ lahat al-Funun, (özellikle sezgimeselesi), s. 329-331, Istanbul, 1317.

102



8 Gaye, genel anlamda, bir i in sonu tasar ^ mlans ^ n veya tasar ^ mlanmas ^ n, i insonu, bitimidir. E ^ er i ile ili ik anlam ^ ele al ^ n ^ r da i in sonu dü ünülmezse ona (faydave son) denir. E ^ er i e ba lamadan önceki tasar ^ m, kasd ele al ^ n ^ rsa gayenin anlam ^ (garaz

veya gaye sebeb) olur. I ten kasd edilen gaye anlam ^ na slamda pek naml^

olan (hikmetve maslahat) terimleri kullan ^ lm ^ t ^ r. Ancak, garaz ve gaye sebeb, faile nazaran gayedir;hikmet ve maslahat ta failden ba ka s ^ na nazaran gayedir. Bu anlamlarda da gaye ile faydaistekle yap ^ lan i lerle zorunlu olarak yap ^ lan i leri kaplar.

9 Ne kadar bölünürse bölünsün yine ayni kalan cevherlere maddi cevherler denir;cans ^ zlar âleminde görüldü ^ ü gibi.

Bölünmekle nam ^ kalmay ^ p, ancak, belirli bir s ^ n ^ r ^ kalan ve her biri özel bir fertolan cevherlere ferdi cevherler denir; canl ^ lardan nebatlar ve hayvanlar âleminde görül-dü ^ ü gibi.

Kendine uuru olan ve bu suretle de di ^ er fertlerden ay ^ rd edilen ferdi cevherlere deahsi cevherler denir; insanda görüldü ^ ü gibi.

10 Zorunluluk meselesi için özellikle bak. Jaques Chevalier, La Notion du NecessaireChez Aristote et Chez Ses Predecesseurs, Paris, 1915.

11 Sebep ve sebeblik ilkesi hakk ^ nda, özellikle modern ça ^ a ait görü ler için bak.Philip Frank, Philosophy of Science, p. 260-297, Printice-Hall, 1957.

12 Allah kelimesi, Allahl ^ k s ^ fat ^ bak m ^ ndan kategori (makule) lerin üstünde birvarl ^ k deyimler. Fakat Hâhk kelimesi, yarat ^ c ^ l ^ k s ^ fat ^ bak m ^ ndan sebeplik kategorisi-nin içindedir.

13 Tesadüf (hasard), lugatta, rast gelmek, aramaks ^ z ^ n bulmak anlam ^ nad ^ r. Terimolarak ta önceden ke fedilemeyen sonuçtur ki bu da sebepsizlik de ^ il de iki sebebin bir-biriyle kar ^ la mas ^ olarak kabul edilmektedir. Çünkü, kâinatta olaylar ^ n ve varl ^ klar ^ nsebebsiz olarak meydana gelmesi hem tabiat hem de ak ^ l kanunlar ^ na ayk ^ r ^ d ^ r.

Tesadüf, insanlar ^ n iyilik veya kötülüklerini gerektirmesi bak ^ m ^ ndan da baht, k ^ smet,tali' (Fortune) diye adlan ^ r

14 Sebep (Neden) (cause, illet) kelimesinin terim olarak kullan ^ l ^ ^ birdenbire ol-mam ^ , epey bir müddet, onun yerini ba ka kelimeler alm ^ t ^ r. Mesela, Empedokles'tekikuvvet kelimesi sebep anlam ^ ndad ^ r. Anaxagoras, gal bir sebebe inanm ^ ve gerçek tek birsebep kab lllenerek ad ^ na ak ^ l (Nous) demi ti. Herakeleitos'a göre de her ey bir zorunluluk(zaruret) tan do ^ ar ve ak ^ l ilk sebeptir. Demokritos ta her eyin bir hikmete ba ^ l ^ olarakzorunluluk alt ^ nda meydana geldi ^ i fikrindedir. Ancak, sebep fikrinin ortaya ç ^ kt ^ ^ bus ^ ralarda bir çok olaylar ^ n da kendi kendilerine veya tesadüfle meydana geldiklerine inand-maktayd ^ .

Sebep üzerine daha önemle e ^ ilen ve sebepleri ilk defa ikiye ay ^ ran Eflâtun'dr. O,sebeplerin birk ^ sm ^ n ^ ilk sebepler (causes premieres), bir k ^ sm ^ n ^ da ikinci sebepler (causessecondaires) veya yard ^ mc ^ sebepler (causes auxiliaires) ya da arac ^ sebepler (causes inter-mediaires) diye adland ^ rd ^ . Gayeye ait sebep fikrinin çekirde ^ i de ondad ^ r.

Fakat, sebep fikri üzerinde ciddi olarak duran ve onlar ^ belirli bir ekilde ay ^ ranAristo'dur. Ona göre de sebep, hocas ^ Eflâtun'da gldu ^ u gibi, her türlü de ^ i ikli^ in esas ^ d ^ rve hiç bir ey, hiç bir olay sebepsiz meydana gelemez. Akla ba ^ l ^ olan teorik bilimler de birtak ^ m ilkelere ve sebeplere dayanmak zorundad ^ r. Ve en sonda, bir eyin niçin var oldu ^ unubilmek o eyi gerçekten bilmek demektir.

104



Eflatun Öncesi Ek Notlar ^

(A)

Thales'ten Socrates'e

1 Bilimle felsefe daima biribirinin dayana ^ ve kuvvet kayna ^ d ^ r, daima da öyleolagelmi tir. Bu ikisi aras ^ nda zorunlu ve s ^ k ^ bir ba ^ l ^ l ^ k vard ^ r. Aristo'ya göre bilim, kuvvehalinde felsefe; felsefe, fiil halinde bilimdir.

Dinle felsefeye gelince: din, insan varl ^ ^ n ^ n ve bu varl ^ ^ ya atma duygusunun ilkdeyimidir, bir ya ant ^ d ^ r. Felsefe ise insan varl ^ ^ n ^ ve genellikle varl ^ ^ ve ya amay ^ akl ^ nu veya bu ekilde dü ünmesi ve bir hayat görü ü vermesidir. Dolay ^ siyle din, insan tarihi

ile, felsefe de insanl ^ k yani, dü ünce tarihi ile e ittir. Her ikisinde ortak esasl ^ nokta, birli eve beraberli ^ e yöneli , bundan ötürü de güzellik ve iyili ^ e dayan ^ t ^ r. Her ikisinin ayr ^ l-d ^ klar ^ esasl ^ nokta da dinde her eyin çözümlenmi olmas ^ , felsefe de ise her eyin çözüm-

lenme^

e muhtaç bir mesele halinde bulunmas^

ve meselelerin çözümünde de, her eydenönce, dini görü lerin ele tirilmesini (tenkid) gerektirmesidir.

2 Rig Veda onuncu kitap.

3 Hind'in Mahabaharata, Ramayana destanlar ^ ile Yunan'da Hesoid bize bu gibigörü ler için güzel örneklerdir.

4 Bu Tanr ^ fikri, Eflâtun ve Aristo'daki Tanr ^ fikrinin temelidir.5 John Burnet, Early Greek Philosophy, p. 173, fr. 4, 5, New York, 1952.6 J. B., ayni eser, p. 176, fr 87 Plenum, lâtincede bir eyle dolu anlam ^ ndad ^ r8 Nitelik bak ^ m ^ ndan biribirine benzeyen ilk maddesel elemanlar.9 J. B., ayni eser, p. 132, fr. 1.10 J. B., ayni eser, p. 136, fr. 45 .11 Heraklit'ten önce Hippasos sisteminde de ate , önemli bir rol oynar.12 J. B., ayni eser, p. 134, fr. 20.13 J. B., Ayni eser, p. 136, fr. 41.14 J. B., Ayn ^ eser, p. 139, fr. 81.15 J. B., Ayn ^ eser, p. 135, fr. 25.16 J. B., Ayn ^ eser, p. 139, fr. 78.17 J. B., Ayn ^ eser, p. 137, fr. 6218 J. B., ayn ^ eser, p. 133, fr. 22.

1 5



19 J. B. ayn ^ eser, p. 135, fr. 29.20 J. B. ayn ^ eser, p. 135, fr. 21.21 J. B., ayn ^ eser, p. 138, fr. 69.

22 J. B., ayni eser, p. 138, fr. 70.23 J. B., ayni eser, p. 139, fr. 82.24 J. B., ayni eser, p. 139, fr. 85.

25 J. B., ayni eser, p. 136, fr. 47.26 J. B., ayni eser, p. 140, fr. 96.27 J. B., ayni eser, p. 140, fr. 97.28 J. B., ayni eser, p. 137, fr. 61.29 J. B., ayni eser, p. 137, fr. 57.

30 J. B., ayni eser, p. 137, fr. 52.31 J. B., ayni eser, p. 134, fr. 19.32 J. B., ayni eser, p. 136, fr. 36.33 J. B., ayni eser, p. 205, fr. 4.34 J. B., ayni eser, p. 205, fr. 6.35 J. B., ayni eser, p. 205-206, fr. 8. (Bu fragmanda "do ^ u " kelimesi cevher keli-

mesi yerine kullan ^ lm ^ t ^ r.)

36 J. B., ayni eser, p. 207, fr. 11, 12.37 J. B., ayni eser, p. 207-208, fr. 17.

38 J. B., ayni eser, p. 223, fr. 17.39 J. B., ayni eser, p. 223, fr. 122-123.40 J. B., ayni eser, p. 223, fr. 125.41 J. B., ayni eser, p. 217, fr. 88.42 J. B., ayni eser, p. 225, fr. 133-134.43 J. B., ayni eser, p. 225, fr. 135.44 Antisthenes (I. Ö. 444 —365).45 Sofist kelimesinin üç ayr ^ anlam ^ vard ^ r:

1 —Dar anlamda: Isa'dan önce be inci yüzy ^ lda baz ^ filozof lar toplulu ^ u.

2— Geni anlamda: airler ve hakimler toplulu^

u.3— Eflâtun'a göre: faydac ^ lar gurubu (kötü anlamda).Ayr ^ ca bk. B. Jowett, The Works of Plato, vol,: 4, p. 123 ve gerisi.

46 T. V. Smith, From Thales to Plato, 2 nd edit., p. 72-78, Chicago, 1956.

(B)Socrates

1 Sokrat'a Prodikos hocal ^ k etmi . Bk. (Eflâtun, Menon, 96 d).

2 Bu görü , sonradan, Eflâtun'cular ve Stoa'l ^ lar taraf ndan benimsenmi tir.3 "...bende s k s ^ k kendini belli eden o Tanr ^ ca belirti, yine kendini gösterdi..."

(Eflâtun, Phaidros, 242b —d; ayr ^ ca bk. Apologia, 27 c—e ; Theaitetos, 151— a ;Lakhes, 200 8—b).

106



Eflâtun

Metafizik Ek Notlar ^

1 Eflâtun'un as ^ l d ^ (Aristokles) tir.

2 " yi" problemi veya " yi" ide'si Sokrat'tan ç ^ kan bütün ahlaki felsefe okullar ^ n ^ n,Eflatun ve ondan sonraki Yunan dü üncesinin karakteristi ^ idir.

3 Eflâtun'un ide'ler aleminin zirvesine koydu ^ u bu en tümel varl ^ k ayni zamanda iyiide'sinden ba ka bir ey deildir. Çünkü var olmak demek, ayni zamanda mükemmel olmakdemektir; mükemmel olmak demek te ayni zamanda iyi olmak demektir.

4 Bu ide Aristo'da kavram olacakt ^ r.

5 Bk. (Eflatun, Phaid., 249 b—d ).

Not:Bu ek Notlar ^ m ^ zda Eflâtun'un ele alaca ^ m ^ z Dialo ^ lar ^ n ^ n adlar ^ na, genellikle,

a a^

daki k^

salt^

lm^

ekilde i aret edilecektir:Dev. — (Devlet). e. (Menon).Epi. — (Epinomis). ek. — (Mektuplar).Eut. — (Euthyphron). enek. — (Meneksenos).Gor. — (Gorgias). hai. — (Phaidon).Hip. — (Küçük Hippias). haid. — (Phaidros).Ion. — ( on). hil. (Philebos).Ka. — (Kanunlar). ar. (Parmenides).Kha. — (Kharmides). ro. (Protagoras).Klei. — (Kleitophon). o. (Sophist).

Kra. — (Kratylos). im. — (Timaios)Lak. — (Lakhes). heai. — (Theaitetos).

Elea'l ^ larca varl ^ k cismani idi. Eflatun ise gerçek varl ^ ^ , Sokrat' ^ n kavram ^ ndanç ^ kard ^ ^ ide'sine verdi. Ona göre gerçek varl ^ klar kavramlard ^ r, kendi terimiyle, ide'lerdir.

Diyalo ^ lardan gaye, tek tek objelerin ve tek tek kavramlar ^ n de ^ il, tümel kavramlar ^ nyani, ide'lerin varl ^ ^ n ^ ortaya koymakt ^ r.

de'ler Teorisinin ilk izleri Gorgias diyalo ^ unda görülür. Phaidon'da, P haidros'ta,Repuclic'te, devam eder. Bu teori Symposiom'da güzellik alan ^ na, Parmenides'te de Fisa-gor'un say ^ lar teorisine uygulan ^ r.

de'ler teorisi (Dev)in yedinci kitab ^ nda ma ^ ara istiaresiyle aç ^ klanm ^ t ^ r.

Ide: Eflâtun'un gerçekten var sayd ^ ^ eyin mahiyeti hem zorunlu hem de kavra-n ^ l ^ r (ma'kül) olmakt ^ r. te bu da de'dir.

108



"Kavramla gerçek kanaat birbirinden farkl ^ iki nesne ise, bu idelerin mutlak bir var-l ^ ^ vard ^ r:, onlar duygular ^ m ^ zla de ^ il, ancak, zekam ^ zla kavrad ^ ^ m ^ z ekillerdir

Insanlar ^ n kanaatta paylar ^ vard ^ r, ama kavram, Tanr ^ lar ile pek az ki iye nasib olanbir eydir.

Böyle olunca her eyden önce, do ^ mam ^ ve yok olmayacak, içine hiç bir yabanc ^

nesne kabul etmeyen, kendi de hiç bir eyin içine girmeyen, gözle görülmeyen, bütün duy-gularla duyulamayan, yaln ^ z kavram taraf ^ ndan görülebilen de ^ i mez ekli kabul etmeklaz ^ md ^ r". (Tim., 51 d-52 b ; ayr ^ ca bk. 28 a , 48 e-49 a).

Ide için genellikle bk:

(Met., 322 d). (Theai., 184 d ; 186 a ). (So., 246 a-252 a). (Phaid., 247 e-248 a, 249 b—c ;

265 d). (Phil., 16 e-17 a ). (Dev., 507 b—c).

a Idee kelimesi Yunanca (Idea) veya (Idos) kelimelerinden gelir ve nitelik, form veyaöz ve maksat veya gaye gibi üç anlam ta ^ r, Idee kelimesi, arapçaya, Eflatun'dan al ^ nanözel anlam ^ olan "misal" den ayr ^ , "tasavvur" kelimesiyle geçmi tir ki hem bilmek hembilinmi olmak, hem alg ^ lamak hem alg ^ lanm ^ olmak; ba ka bir deyi le hem ak ^ lda bir eyinsuretinin has ^ l olmas ^ hem de kasd olunan ey anlamlar ^ na gelir.

b Fakat, idee kelimesi arapçada tasavvur, tasavvur-u sâzeç (s ^ rf, sade tasavvur)dan ba ka anlamlarda da kullan ^ lm ^ t ^ r. Mesela, suret, meftum, ebh (vücut), suret-i ak-liye veya ma'kule gibi. Bu kelimelere yak ^ n baz ^ kelimeler varsa da onlar daha ba ka anlam-lardad ^ r. Mesela, fikir, nazar, müfekkire (pensee); mefhum, malürn, hükmün iki taraf ^ (no-tion) ; suret-i akliye, tasavvur-u külli, mefhum-u külli (concept) kar ^ l ^ ^ ndad ^ r.

c Idee kelimesi terim olarak, genellikle, iki anlama gelir: biri, ve daha geni olarakhükümlerle k ^

yaslar^

kaplar, di^

eri ve daha özel olarak konu ile yüklemi kaplar ki bu anlam-da (notion) kar ^ l ^ ^ d ^ r.

6 Eflatun, (Menon) diyalo ^ unda, ide'yi, kendisine dayan ^ larak e ya alan ^ n ^ n tam biraç ^ klanmas ^ sa ^ lanabilecek yakini bir hypoth6e (varsay ^ m, faraziye) olarak ortaya koyarve bu usulun kendine mahsus oldu ^ unu ileri sürer. Onca, ancak, ak ^ l ilkesine uygun olanvücut sahibidir. Dolay ^ siyle ide, bilimsel dü üncenin temeli ve artlt ^ d ^ r. O, ayr ^ ca, öyledemektedir: "Nesneleri ilkeleri içinde inceleyerek, onlar ^ gerçekleri içinde görmektenziyade bir imge içinde göz önünde tutmay ^ kay ^ tz ^ sca kabul etmiyorum. Ne olursa olsun,tuttu ^ um yol i te bu. Herhalde en sa ^ lam oldu ^ una hükmetti ^ im fikri de temel olarak ko-yuyorum ve onunla uzla m ^ buldu ^ um her eyi, nedenin veya bamba ka bir eyin sözü ol-sun, do ^ ru; onunla uzla mam ^ olan her eyi de yanl ^ olarak kabul ediyorumbununla beraber, dediklerimde hiç te yeni bir ey yok. Her f rsatta ve geçen konu malar ^ -m ^ zda söylemekten hiçbir zaman yorulmad ^ ^ m da bu. O kadar üzerinde durdu ^ um bufikirlere tekrar dönerek inceledi ^ im nedenin ne oldu ^ unu imdi sana gösterme ^ e çal ^ a-ca ^ m. Kendinden ve kendili ^ inden güzel, iyi ve büyük ve bu gibi eylerin var oldu ^ unukabul ederek bu noktadan hareket edece ^ im..." (Phai., 99 e-100 e ). Ayr ^ ca bk. (Dev., 437 a ,

510 a-511 a). (Par., 128 d, 137b). (Me., 86 b) .

7. (Phaid., 266 b—c ; 276 e ) .

Eflatun, kendi özel metoduna ay ^ klama (division) der ki bu metod yava yava di-yalektik düzene geçer. Bk. (So., 226 c-227 e , 246 a-253 a).

Diyalektik, bize gerçe ^ i bulduran yol, Promete'nin, gökten, insanlara irdirdi ^ i ate ,

Tanr ^ lar ^ n insanlara lütfettikleri bir arma ^ an olan ara t ^ rma, ö ^ renme ve ö ^ retme san'at ^ -d ^ r. (Phil., 16 e).

109



Soru sormas ^ n ^ ve cevap vermesini bilen kimse diyalektikçidir. (Kra., 390 e- e);

Diyalektik, "cinsleri ay ^ rmak, ayni ekli ba ka biri için yahut ta ba ka birini ayni ekil

için almamak i idir"; "Bu vergiyi, diyalektik vergisini, bütün safl^ ^

ile kendisini felsefeyeverene vermeli". (So., 253e-d; 254d)."diyalektikten ne kasdediyorsun?

Bu ilmi mutlaka herkes bilir. Gerçekten, bana kal ^ rsa, biraz zekas ^ olan herkes, en ger-çek bilginin varl ^ k bilgisi oldu ^ unda mutab ^ kt ^ r. Varl ^ k bilgisinden de gerçekten var olanve özü de ^ i meyen eyi konu k ^ lan bilgiyi kasdediyorum

....zeka ve dü ünce safl ^ ^ n ^ en yüksek derecesinde onda bulabilicekmiyiz, yoksabuna sahib oldu ^ unu daha hakl ^ olarak iddia edebilicek bir meleke mi aramak laz ^ mge-lecek

Dü ünüyorum ama, ba ka her hangi filmin veya fen ve san'at ^ n hakikata diyalek-tikten daha çok ba ^ l ^ oldu ^ unu söyleme ^ e dilim varm ^ yor". (Phil., 57e-59d).

yi'ye diyaletik ile var ^ labilir. "Her eyin özünü metodla kavrama ^ deneyen bir ba kabilim yoktur Yaln ^ z diyalektik metodu, varsay ^ mlar ^ birer birer atarak, ilkenintakendisine yükselir. Orada da kendini sa ^ lama ba ^ lar". (Dev., 533 d) .

" nsan diyalektika ile duyular ^ n hiç birine ba vurmadan, yaln ^ z akl ^ kullanarak hereyin özüne varma ^ ve iyi'nin özüne varmad ^ kça durmama ^ denedi ^ i zaman, görünen

dünyan ^ n sonuna da var ^ r, kavranan dünyan ^ n da." "Diyalektika bilimlerin tac ^ d ^ r. Onunüstüne koyabilece ^ imiz ba ka hiç bir ey yoktur". "Geni bir görü e yükselebilenler diya-lektikac ^ olur, ötekiler olamaz". (Dev., 532a, 534e, 537').

Diyalektik hakk ^ nda ayr ^ ca bk. (Phil., 16e-e; 18e; 19b). (Phaid., 269 d-e; 276 e). )Tim.,83e). (Kra., 398e; 401e). (Dev., 51 lb).

8 (Phil., 23 a ; 55 d-56 d).9 Bu hususta ma ^ ara istiaresinde k ^ saca öyle denmektedir:

Farzedelim ki bir ma ^ arada elleri ve ayaklar ^ zincire vurulmu bir tak ^ m insanlar,arkalar ^ ma ara kap ^ s ^ na dönük olarak oturmaktad ^ rlar. D ^ ar ^ dan ve arkalar ^ ndan gelen^ ^ k sayesinde de önlerindeki ma ^ ara duvar ^ na aksedip kaybolan bir tak ^ m gölgeler gör-mektedirler. Bunlardan biri zincirini k ^ r ^ p ma ^ aradan d ^ ar ^ ç ^ km ^ olsa bu adam, ilkin,imdiye kadar hiç görmedi ^ i güne in parlak ^ ^ ^ kar ^ s ^ nda gözleri kama acak ve bir müd-

det için güne i görmeyecektir. Fakat, bir müddet sonra gözleri yava yava ^ ^ a al ^ aca ^ n-dan gerçek durumu kavrayacak ve önce ma ara içinde, sadece gölgelerini görebildi ^ i eyleri,bu kere, hakikatleri üzre ay ^ r ^ p görebilecektir. imdi, bu adam tekrar ma ^ araya girse deorada hala eski vaziyetlerinde duranlara ma ^ ara duvar ^ nda görünüp kaybolan eylerin d ^ -ardaki güne ^ ^ n ^ n aksettirdi ^ i gölgelerden, hayallerden ba ka bir ey olmad ^ klar ^ n ^ ,

bunlar ^ n gerçeklerinin, ancak, d ^ ardaki güne ^ ^ alt ^ nda görüldü ^ ünü söylese, ma ^ ara-daki arkada lar ^ onu delilikle suçl ^ yacaklard ^ r (Dev. , 514 515).

Ayr ^ ca bk. (Tim., 29b; 48 e_49d). (Kra., 432 b•• n na) . (Dev., 509b; 510 a-511 a).

10 "Demek oluyor ki, benzeyi dedi ^ imiz ey, gerçekten gerçek olmayan bir yok'tur.

- Sak ^ n varl ^ k, böyle bir içi içe giri me yüzünden, pek tuhaf bir ekilde yoklukla sar-

ma mas ^ n? (So-, 240 e); ayr ^ ca bk: (So. 234b-241d, 265a-267a). (Tim., 52 a).11 "Gerçek varl ^ a gelince, o tam ve do ^ ru dü üncenin yard ^ m ^ na dayanabilir. Tam

ve do ^ ru dü ünü unu meydana koyar: ki nesne birbirinden ayr ^ oldukça, birbirlerinin

11



içinde do ^ mayacaklar ^ ndan, ne ayni zamanda bir tek nesne, ne de iki nesne olamayacaklar-d ^ r. I te bunu kendi dü ünceme göre meydana koydu ^ um ö ^ retinin bir hulâsas ^ olarakkabul ediniz; mutlak varl ^ k, do ^ an varl ^ klar ^ n tuttuklar ^ yer ve bu varl ^ klar ^ n kendileri

evrenin kurulu undan önceye ait, ayr^

ayr^

üç ilkedir". (Tim., 52 c- e) .

Dolay ^ siyle bk. (Phai., 75 a). (Phil., 62a-b). (Tim., 53a).

(Dev., 526 a - 527 b). (Kra. 435 d-436 a , 439 -440e).

12 "Bizden daha de ^ erli olan, Tanr ^ lara bizden daha yak ^ n ya ayan eskiler, bize,u gelene ^ i nakletmi lerdir: var olduklar ^ söylenen her ey, (Bir) ve (Bir Çok) tan ç ^ km ^ t ^ r

ve tabiat, kendinde sonlu ile sonsuzu toplam ^ t ^ r Nesnelerin hali böyle oldu ^ una göre, hereyde bir idean ^ n bulundu ^ unu kabul etmeli ve onu ara t ^ rmal ^ y ^ z. Bunu bulduktan sonra

da o eyde iki hatta üç veyahut daha çok idea olup olmad ^ ^ na bakmal ^ y ^ z. Daha sonra, buidealar ^ n her birini de bu bak ^ mdan incelemeli, böylece yaln ^ z ilk idean ^ n bir, bir çok ve

sonsuz olup olmad^ ^

m de^

il, ayni zamanda kendinde ne kadar idea bulundu^

unu kavra-yacak dereceye gelmeliyiz. Çoklu ^ a, sonsz ile birlik aras ^ ndaki bütün say ^ lar ^ dü ünce ilekavramadan önce, sonsuzluk ideas ^ n ^ tatbike kalk ^ mamal ^ d ^ r. Ancak bundan sonra, herbirli ^ i, sonsuzlu ^ un içine salabiliriz. I te Tanr ^ lar, dedi ^ im gibi, bize bu ara t ^ rma, ö ^ renmeve birbirimize ö ^ retme san'at ^ n ^ lütf etmi lerdir. Fakat bu günün bilgileri Bir'i rast gele,Birçok'u ise vaktinden önce veya sonra bulunveriyorlar ve birlikten sonra hemen sonsuzageçiyorlar. Böylece, ortadaki say ^ lar ^ atl ^ yorlar. Zaten, diyaletik kanunlar ^ na uygun müna-ka a ile su götürür münaka a aras ^ ndaki fark ta budur". (Phil., 161 547 a).

Yaratanla yarat ^ lan, birle çok, aras ^ nda araç ta kâinat ruhudur ki bu ruh, bütün ha-yat ^ n kayna ^ ve her türlü hareketin cevheri kuvvetidir.

Ayr ^ ca bk. (Phil., 18e; 19b, 27 a ; 53 e-54 e). (So., 243 a-246 a, 250 a-253 a). (Me., 77 a) .(Dev., 524 d-532 a) .

13 "Mutlak bir varl ^ klar ^ oldu ^ unu durmadan tekrarlad ^ ^ m ^ z eylerin gerçektenmutlak bir varl ^ klar ^ varm ^ d ^ r? Yahut ta gördü ^ ümüz ve tenimize ait bir duygu ile duy-du ^ umuz bütün eyler gerçekten böyle bir varl ^ ^ olan biricik nesnelermidir? Her nesneninkavranabilir bir ideas ^ oldu ^ unu söyledi ^ imiz zaman havadanm ^ konu uyoruz? Bütünbunlar laftanm ^ ibarettir?" (Tim., 51b - d).

delerle duyular dünyas ^ ndaki objeler aras ^ nda ili ki kurulunca, Eflâtun'un mühürmisalinde de görülece ^ i gibi, ideler, e yan ^ n, içinde bulundu ^ u ekil (Kategoriler), organiz-madaki tip ve tür kavramlar ^ n ^ ve hatta dü ünce ve ahlâk kanunlarn ^ da içerir.

14 "Ölümsüz denilen ruhlar, gö ^ ün en yüksek noktas ^ na var ^ nca d ^ ar ^ ya ç ^ karlarve kubbenin tepesinde dururlar, devir hareketiyle onlar da devrederler, böylece gök kub-besinin d ^ ^ ndaki gerçekleri temasa ederler. imdiye kadar yer yüzünün hiç bir airi bu gökötesi bölgeyi ak ^ mad ^ , bundan böyle de hiç biri onu gere ^ i gibi ak ^ yamayacakt ^ r. Bununlaberaber ben, bu bölgeyi tan ^ tma ^ a çal ^ aca ^ m; çünkü, hele do ^ runun kendisinden bah-sedildi ^ i zaman, do ^ ruyu söylemekten korkmamal ^ . Gerçekten renksiz, ekilsiz, dokunmakistesen varl ^ ^ ile yoklu ^ u belirsiz gerçek, ancak ruhu idare edenin, akl ^ n görebilece ^ i ger-çek; as ^ l bilginin yurdu olan gerçek, i te o ülkede bu vard ^ r. Bunun içindir ki,bir Tanr ^ n ^ nzekâ ile, kat ^ ks ^ z bilgi ile beslenen dü üncesi, kendisine yara an besinlerle beslenme ^ e dikkateden her ruhun dü üncesi gibi, neden sonra gerçekli ^ i yeniden görünce bir rahatl ^ k duyarve gök kubbesi devrini tamamlay ^ p onu ayni noktaya getirinceye kadar gerçe ^ in tema as ^

ile beslenir, mutlu olur. Ruh böyle devrederken, öz do ^ rulu ^ u görür, bilgili ^ i görür, bilgiyigörür, gördü ^ ü ne olu halindeki bilgildir, ne de imdiki ya ay ^ ^ m ^ zda varl ^ klar ad ^ n ^ ver-

111



di ^ imiz eylerdeki ba kal ^ klara göre ba ka ba ka olan bilgidir; bu gerçekten bir gerçekolan eyin bilgisidir. Gerçekten gerçek olan ba ka eyleri de böylece doya doya tema aettikten sonra, ruh, gö ^ ün içine girer ve yerine döner." (Phaid., 247 c-248 a) .

15-21 "En yüksek bilimin konusu, iyi'nin kendisi, ideas ^ d ^ r yi dedi ^ imizey halk için zevkte, ayd ^ n ki iler için ise, dü ü cededir Bu ikinciler de dü üncenin

ne oldu ^ unu aç ^ klayamaz ve sonunda buna iyi'nin dü üncesi demekle kal ^ rlar Okadar yükseklerde bir ey ki bu (ide) imdiki halimizde tasarlad ^ ^ m yere kadar ç ^ kabilece-^ imisi sanm ^ yorum ... Kendili ^ inden güzel, kendili ^ inden iyi olan da vard ^ r diyoruz.Daha ba ka dedi ^ imiz bir çok eylerden her birinin de bir tek varl ^ ^ , idesi oldu ^ unu kabulediyoruz ... Sonra, bir çok eyler görülür, kavranmaz. delerse, kavran ^ r görünmezyinin do urdu ^ unu söyledi ^ im varl ^ k güne tir. yi, onu kendine e olarak yaratm ^ t ^ r

Görünen dünyada, göz ve görünen nesneler için güne ne ise, kavranan dünyada da iyi,dü ünce ve dü ünülen eyler için odur Nesnelere gerçekli ^ ini, kafaya da bilme gücünüveren iyi idesidir. Bunu bil! Bilinen eyler olarak gerçe ^ in ve bilimin kayna

^

odur. Ama,bilim ve gerçek, ne kadar güzel olurlarsa olsunlar, una inan ki, iyi idesi onlardan ayr ^ ,

onlar ^ n çok üstündedir Kavranan dünyada da bilim ve gerçe ^ i iyiye yak ^ n saymakdo ^ ru, ama onlar ^ iyinin ta kendisi saymak yanl ^ t ^ r. yinin yeri elbette ikisinin de üstünde,çok yükseklerdedir (Burada ma ^ ara istiaresine geçiliyor).

– yinin nas ^ l bir eye benzedi ^ ini bak sana öyle anlatay ^ m.

–Nas ^ l?

– Güne , görünen nesnelere, yaln ^ z görülme özelli ^ ini sa ^ lamakla kalmaz? Kendisigelmeden onlar ^ dünyaya getirir, Büyütür, besler....

– Bilinen eyler için de böyledir. Bilinme özelli ^ ini iyiden al ^ rlar. Bundan ba ka, içve d ^ varl ^ klar ^ n ^ da ona borçludurlar. Böyle iken, iyi, hiç te bir varl ^ k de ^ ildir. Varl ^ ktançok daha parlak, çok daha güçlü bir eydir.

ki ey dü ün imdi: bunlardan biri kavranan dünyan ^ n ba ^ nda olsun,öteki, görülen dünyan ^ n ba ^ nda

....Benim dü ünceme göre kavranan dünyan ^ n s ^ n ^ rlar ^ nda "iyi" idesi vard ^ r. nsanonu kolay kolay göremez. Görebilmek için de dünyada iyi ve güzel ne varsa, hepsinin ondangeldi ^ ini anlam ^ olmas ^ gerekir. Görülen dünyada ^ ^ ^ yaratan ve da ^ tan odur. Kavranandünyada da do ^ ruluk ve kavray ^ ondan gelir. nsan ancak onu gördükten sonra iç ve d ^

hayat ^ nda bilgice davranabilir....her ruhta bir ö ^ renme gücü ve bu i e yar ^ yan bir örgen vard ^ r. Gözün karanl ^ k-

tan ayd ^ nl ^ a çevrilmesi için nas ^ l bütün bedenin birden dönmesi laz ^ msa, bu örgenin debütün ruhla birlikte geçici eylere s ^ rt ^ n ^ dönüp varl ^ a bakabilmesi, varl ^ ^ n en ^ ^ kl ^ yö-nüne, "iyi" dedi ^ i miz yönüne çevrilebilmesi gerekir

...Ama o yüce kata yükselip te iyiyi doyas ^ ya seyretmi kimseleri bugünkü kendihallerine b ^ rakmayahm.

— Ne demek istiyorsun?

– Yukar ^ da duraklamas ^ nlar, ma ^ aradaki mahbuslar aras ^ na dönsünler, onlar ^ ni lerini üzerlerine al ^ p, verecekleri mevkileri, erefleri küçümsernesinler. .... (Dev. 504a-

520e).ir insan iyi ideas ^ n ^ ba ka her eyden ay ^ rd edip anlatamazsa, sava taki bir

kahraman gibi bütün engellerden s ^ yr ^ larak kan ^ tlar ^ n ^ görünene de ^ il, olana dayayarak,

112



bir sebeptir, bir ahs de ^ ildir. Eflatun'ca ilahlar, idelerin a a ^ s ^ ndad ^ r. Mesela, onca günebir ilaht ^ r, fakat, ilah olmayan iyi'nin çocu ^ udur. Eflâtun'a göre Allah, denebilir ki, ideninbütün zati s ^ fatlar ^ na malik canl ^ bir ferttir. Onda ilahi demek, s ^ rasdan olan ^ n üstünde,en ba , pek seçilmi demektir (ayr ^ ca bk. Kanunlar, 888-889). Fakat, Aristo'da iyilik idesi,mutlak surette Allah olmu ve onun bu görü ü Orta Ça ^ n bir çok felsefe teorilerinde debenimsenmi tir.

Ayr ^ ca bk. 7"). (Pro., 246e). (Phai., 65 e ; 77').

22 "Biz dünyaya gelmeden önce bu bilgiyi kazand ^ ksa, bu bilgi ile dünyaya geldikse,o halde dünyaya gelmeden önce de dünyaya gelirken de yaln ^ z e itli ^ i, büyü ^ ü, küçü ^ üde ^ il, ayni tabiatta olan bütün eyleri de biliyorduk; çünkü burada söylediklerimiz, e it-li ^ i ilgilendirdi ^ i gibi kendinden güzeli, kendinden iyiyi, do ^ ruyu, kutsal' bir kelime ilesuallerimizle cevaplar ^ m ^ zda mutla ^ n mührü ile damgalad ^ ^ m ^ z bütün eyleri de ilgilen-dirir; öyle ki dünyaya gelmeden önce, bütün bu eyler hakk ^ nda bilgi sahibi bulunmu

olmam ^ z gerekiyor.

ünyaya gelmezden önce kazanm ^ oldu ^ umuz bilgileri dünyaya gelir-ken unutursak, daha sonralar ^ da, duyular ^ n yard ^ m ^ ile önce bildi ^ imizi yeniden elde eder-sek, ö ^ renmek ad ^ n ^ verdi ^ imiz ey, bizim olmu olan bilgiyi yeniden elde etmek de ^ ilmi-dir? Buna hat ^ rlamak demekte hakl ^ de ^ ilmiyiz?

ünkü bir eyi ö ^ renmek veya i itmek, veya duyulardan biri ile alg ^ la-yarak unutulan ba ka bir eyi-görülen ey ona benzesin benzemesin-aralar ^ nda bir yak ^ nl ^ koldu ^ u için dü ünmek bize mümkün görünmü tür. Sonunda bir daha söylüyorum, iki

eyden biri zorunludur. Ya kendisinden gerçeklerin bilgisi ile do ^ mu bulunuyor ve onlar ^

ya ad ^ ^ m ^ z müddetçe muhafaza ediyoruz, yahut ta ö ^ reniyor dediklerimiz, hat ^ rlatmaktanba ka bir ey yapam ^ yorlar; bilgi de an ^ msamad ^ r". (Phai., 75 e-76 b)..

"..her insan ruhu, tabiat ^ bak m ^ ndan, gerçek varl ^ klar ^ tema a etmi tir; böyle ol-masayd ^ bir insan vücuduna yerle emezdi". (Phaid., 249 e)

Gerçe ^ i tema a etmek ruhun i idir. Fakat, her ruh bunu yapamaz ve kanaatla besle-nir. (Phaid., 248b).

"Tabiat ^ n her yan ^ birbirine ba ^ l ^ oldu ^ u için, ruh ta her eyi ö ^ renmi oldu ^ undan,bir tek eyi hat ^ rlamakla (insanlar ^ n ö ^ renme dedikleri budur) insan, bütün öteki eyleribulur...." (Me., 81d).

"Bir de Adrasteia kanunu var. Buna göre, bir Tanr ^ n ^ n ard ^ s ^ ra gitmi ve as ^ l gerçek-lerden baz ^ lar ^ n ^ görmü olan her ruh, bir dahaki devrine kadar esen kal ^ r ve daima Tan-r ^ s^ n ^ n ard ^ s ^ ra gidebilirse, her zaman esenlik içinde olur gerçeklerin en ço ^ unugörmü olan bir ruhun ileride filozof veya güzelin, Musa'lar ^ n ve a k ^ n dostu olabilecek biradam ^ n tohumunda yerle mesi gerekir". (Phaid., 248e — e).

Adrasteia kanunu, ruhun bir Tanr ^ n ^ n ard ^ ndan gidip gerçe ^ i tema a etmesi ve

ebedi alana e kalmas ^ d ^ r. (Phaid., 248e—e).

Gerçek bilgi için ruh (iyi) ye yönelmelidir. (Dev., 518e; ayr ^ ca bk. 521 e).

Bilgi ve dolay ^ siyle balmumu ve damga meselesi için bk. (Teai., 191 a-196').

ki çe it bilgi vard^

r: kesin olan ve kesin olmayan. Bk. (Phil., 56e-57 e).Ayr ^ ca bk. (Kra., 411 d-412 e). (Phil., 34b; 55d—e) . (Ti m., 73a_76d ; 92a_c1). Phaid.,

250'). (Epi., 973'). Özellikle: (Theai., 145d-153a; 163e-164e; 197e-199 c).

114



"Bu evrenin do ^ mas ^ nda zorunlukla zeka birle mi tir. Bununla beraber zeka zorun-lulu ^ u, do ^ an eylerin ço ^ unu iyili ^ e do ^ ru götürme ^ e sürükleyerek, ona üstün geldi".(Tim., 48a).

50 (Dev., 505a).51 Karakteristi ^ i objektiflik ve süreklilik olan gerçek bilginin örne ^ i riyaziyedir. Çünkü

bu bilgi zaman ve mekânda var ve yok olan objelere de ^ il, zaman ve mekan d ^ ^ olan eze-li ve ebedi objelere, say ^ lar ve ekillerin gerçek olanlarina aittir ve bunlar idelerine ortakolduklar ^ derecede vard ^ rlar. Konusu say ^ yani, bir ve çok olan hesap, konusu gerçek ekil-ler olan hendese ve ondan sonra da konusu gök cisimleri olan astronomi ve dolay ^ siyle tat-biki hendese bizi gerçek dü ünce ile gerçek varl ^ a ve onun bilgisine çekip götürürler dolay ^ -

siyle de objeler âlemiyle ideler alemi aras ^ nda arac ^ d ^ rlar. (Devlet, 525, 526, 527). Riyaziilimler, ideyi, sübjektif elemanlardan s ^ yr ^ r ^ p objektif ve reel olarak toptan kavratmaklakaynak bak ^ m ^ ndandan da diyalektik ile bir ve aynidir. O da tekrar annnsamad ^ r. " imdiart ^ k görece ^

im iyinin benzeri de^

il, düpedüz kendisi olacak. Hiç de^ ilse benim gördü ^ üm

gibisi. yi, gerçekten böylemidir, de ^ ilmidir; bunu ortaya koyacak durumda de ^ iliz, amabuna yak ^ n bir eydir diye biliriz ....Demin sayd ^ ^ m ^ z bilimlerle u ^ ra m ^ bir kafa ancakdiyalektika yolu ile varabilir buna. Ba ka hiç bir yol bizi götüremez arad ^ ^ m ^ za". (Dev.,533a).

Say ^ varl ^ kt ^ r. (So., 238a—e).

"Öyle san ^ r ^ m ki bize varl ^ ^ m ^ z için gerekli olan say ^ y ^ veren bir tesadüf olmay ^ pTanr ^ d ^ r stersek cun, yahut Olympos yahut ta Gök diyelim, bu Tanr ^ y ^ gerçektengörebilecek bir hale yükselmek istiyorsak, onun pe inden gitmeli, görünü ünü hep degi -

tirerek kendi içinde bulunan gök cisimlerini döndürüp bütün evrimleri, mevsimleri, her-kesin besinini yeti tirirken görmeliyiz. Hem onun bize say ^ ile birlikte zekâ ve öteki nimetleride verdi ^ ini söyleyebiliriz. Fakat ondan ald ^ ^ m ^ z en büyük nimet, bu say ^ arma ^ an ^ ndanba ka, onun bütün evrimini takibedebilmemizdir Insandan say ^ y ^ kald r ^ rsak,bilgelikle hiçbir ili i^ i kalmaz. Çünkü hesap gücünü kaybeden hayvan ruhu, hiçbir zamantam erdeme eremez. ki ile üçü,tekle çifti anlamayan, say ^ n ^ n ne oldu ^ unu bilmeyen hayvanda, yaln ^ z duyumlar ^ n ^ n ve belle ^ inin yard ^ m ^ ile tan ^ d ^ ^ eylerin manas ^ n ^ anlamayacakt ^ r.

nsan o ^ lunun Tanr ^ lar ve gerçek say ^ kar ^ s ^ ndaki sayg ^ s ^ n ^ n ilkesini ta ^ yan ya-rat ^ lmas ^ nda ölümlü olanla Tanr ^ l ^ k olan ^ n ne oldu ^ u dü ünülürse, genel olarak sayma ^ aborçlu oldu ^ umuz gücün özünü kavramamn, herkesin kar ^ olmad ^ ^ anla ^ l ^ r nönemli nokta udur: bütün iyiliklerin kayna ^ n ^ n say ^ da oldu ^ unu kabul etmeliyizNerede ak ^ ldan, düzenden, ekilden, ritimden, ahenkten mahrum bir hareket, nerede kötü-

lükle ilgili bir ey görürsek, bunun sebebini hep say ^ n ^

n yoklu^ unda aramahrz

Do ^ ruyu, iyiyi, güzeli ve bu cinsten eyleri tan ^ mayan, bunlar ^ do ^ ru kanaatla kavrama-yan kimse, bunlara, kendini de ba kalar ^ n ^ da inand ^ rmak için, yeter aç ^ kl ^ kla birbirlerin-den ay ^ rd edemeyecektir

abiat hayvanlara sayma ^ ö ^ retmedi ^ i halde, Tanr ^ n ^ n bize ilk vergisi bu oldu.O bize gösterilen eyleri kavramak yetene ^ ini verdikten ba ka her eyi göstermi , hala dagöstermektedir." (Epi., 976e-978d).

Say ^ saymas ^ n ^ bilen bir kimse do ^ ru laflara da anlar. (Ion., 531 e).

Eflâtun'un kayboldu ^ u bildirilen (Hayr Üzerine) adl ^ diyalo ^ u da bu konu ileilgilidir.

Bu konu için ayr ^ ca bk. (Epi., 990 a-992 a ). (Pro., 356d-357e). (Me., 78. 82-87). (Phil.,55d-57e). (Theai., 198a).

117



yarat ^ ld ^ ^ n ^ söylemek gerekir. " (Tim., 28a-30c; ayr ^ ca bk. 53 b—d). Ayr ^ ca bk. Metafizik,not: 2, 3, 15-21.

4 Matematik soyutlamalarda, Eflâtun, mant ^ ki dü ünceye ula abilmek için araç

olma özelli^

ini gördü. Bu sebepten de Akademi'nin üzerine "Geometri bilmeyen burayagiremez" diye yaz ^ ld ^ . Euclid ile ortaya konulan elemanter geometri asl ^ nda-Eflâtuna kadardayan ^ r.

5 Özellikle bk. (Dev., 521 d-533 a). (Me., 82a-87 c).6 "Görülen Tanr ^ lar ise, daha büyük, daha erefli ve her eyi keskin gözlerle gören

Tanr ^ lard ^ r. Bunlar ^ n ilk saf na gök cisimlerini ve onlarla beraber yarat ^ lm ^ olan varl ^ klar ^

koymak gerekir". (Epi., 984d).

"Güne , ay, y ^ ld ^ zlar, toprak, aither, hava, ate , su, mevsimler ve y ^ l gibi Tanr ^ lardansöz etmekten seni al ^ koyacak bir sebep olabilir mi?" (Kra., 408 d—e ) .

"Halbuki baz ^ lar ^ m ^ z y ^ ld ^ zlar ^ n hep ayni hareketleri ayni biçimde yapt ^ klar ^ na baka-rak onlar ^ n ruhsuz oldu ^ unu sand ^ ." (Epi., 982 d).

"Göklerde birbirinin karde i olan sekiz kudret vard ^ r. Ben onlar ^ gördüm". (Epi.,986a).

"Bundan maada zaman ^ n do ^ rulu ^ unu göz önünde bulundurmak, onun gökte olanbiten eyleri ne büyük bir incelikle düzenledi ^ ini dü ünmek gerektir". (Epi., 991').

ki çe it zaman vard ^ r: biri, bizim, hayat ad ^ n ^ verdi ^ imiz zaman, di ^ eri de öncesizve sonras ^ z olan zaman (Phai., 107').

"Zaman do ^ madan önce evren örne ^ e benzetilerek kurulmu bulunuyordu; amakendinden ç ^ kan bütün canl ^ varl ^ klar ^ daha içine olmad ^ ^ ndan örne ^ e olan benzeyi ihenüz tam de ^ ildi. Onun için Tanr ^

alt tarafn ^

da örne^ in özüne uygun olarak tamam-

lad ^ . Tanr ^ gerçekten var olan canl ^ varl ^ kta zekan ^ n gördü ^ ü bütün ekilleri, nas ^ l ve nekadar olurlarsa olsun, bu evrenin de oldu ^ u gibi, o say ^ da içine almas ^ gerekti ^ ine hük-metti. Bu ekiller dört tanedir: birincisi Tanr ^ lar ^ n göksel soyu, ikincisi havalarda dola ankanatl ^ soy, üçüncüsü suda ya ayan, dördüncüsü de toprak üstünde yürüyen türdür. Tan-r ^ l ^ k soyu, görünü ü mümkün oldu ^ u kadar parlak, güzel olsun diye hemen hemen ba tanba a ate ten yaratt ^ ; evrene benzeterek ona tamamiyle yuvarlak bir ekil verdi, hareketindeBütünü takip etmesi için de onun zekâsma yerlentirdi. Bu soyu, gerçek bir kosmos olmas ^

gereken evrenin süsü olsun diye, gö ^ ün her yan ^ na serpi tirdi, bunlar ^ n her birine iki hareketverdi. Biri, Tanr ^ ayni eyler üzerinde her zaman ayni eyi dü ündü ^ ünden, de ^ i meksizinayni yerde; öbürü de ayni kalan ve Benzer tözün devrine ba ^ l ^ oldu ^ u için ileri ye do ^ ru

olur. Öteki be harekete gelince, her biri elde edebilece ^ i bütün kemâli elde etsin diye,onlar ^ n hiç biri bu tanr ^ lara verilmedi. Gezmeyen gök cisimleri, her zaman olduklar ^ yerdebir teviye dönüp duran tanr ^ l ^ k, ölmez canl ^ varl ^ klar i te bundan ötürü yarat ^ ld ^ lardünyay ^ , Tanr ^ gece ile gündüzün bekçisi, gö ^ ün içinde do ^ an tanr ^ lar ^ n ilki, en eskisi olarakdüzenledi

Öteki tanr ^ lara gelince, bu tanr ^ lar ^ n do ^ u s ras ^ öyle idi: Okeanos ileTethys, Gaia ile Uranos'un çocuklar ^ yd ^ , onlardan da Pherkys, Knonos, Rhea ve beraberolanlar do ^ du; Kronos ile Rhea'dan da Zeus, Hera ve adlar ^ n ^ bildi ^ imiz bütün karde leri.Gözlerimizin önünde hareket edenler bize ancak canlar ^ istedi ^ i zaman görünen bütün butanr ^ lar ^ yaratt ^ ktan sonra, bu evrenin yap ^ c ^ s ^ onlara u sözleri söyledi" (Tim., 39e-41d).

Eflâtun'un astronomi alan ^ nda da etkisi büyüktür. lk defa semavi cisimlerin ha-reketlerini bir daireler ve sferler sistemine ba ^ layacak kanunlar arama ^ a yönelen odur.Bu husus Kepler'e kadar iki bin y ^ l sürdü.

119



Eflâtun'un ö ^ rencilerinden Enidus'lu Eudoxus (I. O. 356-408) gözleme dayananbir kozmoloji kurmu ve özellikle astronomik incelemelerde bulunmu tur. Gök cisimlerinin,merkezde dünya bulunmak üzre, bir sferler serisi üzerinde hareket ettiklerini ileri sürdü.

Gezegenlerin düzensiz hareketlerini de her gezegenin kendi sferini kaplamasiyle aç^

klad^

.Çe itli y ^ ld ^ zlara çe itli sferler belirterek toplam ^ yirmi yedi maddi olmayan matematiktarzda sferler buldu.

Eudoxus'un ö ^ rencisi ve Aristo'nun arkada ^ Cyzieus'lu Callipus ta gök düzensiz ha-reketlerini aç ^ klamak için sfer say ^ s ^ n ^ otuz dörde ç ^ kard ^ ve bu teori de Aristo taraf ^ ndankabul edildi. I te bu suretle astronomik geli meler matematik geli meleri de sa ^ lad ^ .

7 lahi ilimleri ö ^ renip Tanr ^ ya sayg ^ göstermek için önce astronomi ve dolay ^ siylesay ^ ve geometri ilmini ö ^ enmeli. Astronomi, y ^ ld ^ zlar ^ n bütün hareket ve ahenginde birbirlik meydana ç ^ karma ilmidir. "Çünkü, dü ünülürse, bütün bu eyleri birle tiren bir tabiatba ^ oldu ^ u görülür. Ama ba ka bir yol tutulursa i i tesadüfe b ^ rakmaktan ba ka çare yok-

tur". (Epi., 992a; ayr ^ ca bk. 990a-991a).8— "Demek insan ^ gerçek varl ^ a götürecek bilimler (yani hesaba, goemtriye, astro-

nomiye i aret ediliyor) bunlard ^ r filozof ta üreyip ço ^ almalar dünyas ^ ndan s ^ yr ^ l ^ pöz varl ^ a ula abilmek için onlara ba vurur. Yoksa hiç bir zaman dü üncelerine bir düzenver emez (Dev. , 525 —c).

"Ama bence ruhu yukar ^ ya bakt ^ racak tek bilim, konusu gerçek varl ^ k ve kavranandünya olan bilimdir. Incelemek istedi ^ imiz, görülen bir ey oldumu, ister a ^ z ^ m ^ z aç ^ k yukar ^

bakal ^ m, ister a ^ z ^ m ^ z kapal ^ a a ^ ya, gerçek bilgiye varamay ^ z derim. Çünkü, bilimin i igörülen ile de ^ ildir. Görülen dünyada ruh, yukar ^ de ^ il, a a ^ ya bakar. ster s ^ rt üstü yat-s ^ n baks ^ n, ister karada olsun, ister denizde!

Öyleyse, geometride oldu ^ u gibi astronomide de kendi koyaca ^ m ^ z problemlerle çal ^ -aca ^ z". (Dev., 529b-530ç).

Aritmatik, geometri, astronomide de retorik gibi hep söz i görür. (Gor., 450 d-451 d).

Ayr ^ ca bk. (Dev., 511 d, 522 c, 526 a-529d, 535a d, 602 a-603 a).

Metafizik, not: 51.

9 " ki çe it ey var de ^ ilmi? Biri kendisi için vard ^ r, öteki de daima bir ba kas ^ n ^

ister bunlardan biri olu a ba ^ l ^ d ^ r, öbürü ise varl ^ kt ^ r büt ün mlzem her

hangi bir olu için kullan^

l^

r, her olu ta ya u, ya bu varl^

k için olur, umumiyetle olu ,umumiyetle varl ^ k iç indir ba ka bir ey için vücut bulan eyin daima kendisi içinvar oldu ^ u eyi, iyilik s ^ n ^ f na koymam ^ z gerek. Ama ba ka bir ey için vücut bulan eyi de,ba ka bir s n ^ fa sokmam ^ z laz ^ m". (Phil., 53d_54d)

" te tanr ^ i i meydana getirmenin iki eseri: biri ey; öteki, her eyin yan ^ nda gidenhayal". (So., 266°).

"...bir yanda, eyle, eyi meydana getirme, öte yanda da hayalle hayali meydanagetirme vard ^ r". (So., 266 d ).

"Görünen dünya sahte ve gerçek diye ikiye ayr ^ l ^ r. Bir eyin yans ^ s ^ , kopyas ^ , ondanne kadar ayr ^ ise, san ^ ile bilgi de birbirinden o kadar ayr ^ d ^ r". (Dev., 510 b ).

Benzetme veya taklit, bir eyin asl ^ n ^ n üç derece uza ^ d ^ r, yani gölgenin gölgesidir.(Dev., 5978598a).

120



" nsanlar hakikata de ^ il, hakikat gibi görünen eye inan ^ rlar". (Phaid., 260a).

Ayr ^ ca bk. (Dev., Kitap: 7). (Tim., 28 a-29 d, 48e-49"). (So., 235d-237',240"-241').(Par., 132).

10 "Varl ^ ^ n olu la ilgisi ne ise gerçe ^ in de inanla ilgisi odur....". (Tim., 29e).

"..böyle bir konuda akla en yak ^ n olan mythos'u kabul ederek ....". (Tim., 29d)

"Gök do ^ madan önce ate in, suyun, havan ^ n ve topra ^ n kendi özellikleri ne idi,bunu incelemeliyiz. Çünkü imdiye kadar bize onlar ^ n do ^ u unu kimse anlatmad ^ , ama biz,sanki ate in, bu cisimlerden her birinin ne oldu ^ unu biliyormu uz gibi, onlara ilkeler adm ^

veriyor, onlar ^ evrenin ö ^ eleri olarak kabul ediyoruz ....". (Tim., 48b).

"Kavramla gerçek kanaat birbirinden farkl ^ iki nesne ise, bu idealar ^ n mutlak birvarl ^ ^ vard ^ r; onlar duygular ^ m ^ zla de ^ il, ancak zekâm ^ zla kavrad ^ ^ m ^ z ekillerdirbirincisi, yani kavram bizde ö ^ retimle, öteki, yani kanaat inand ^ rma ile meydana gelir;birincisi gerçek ^ spatlara ba ^ l ^ d ^ r, ötekisi de ^ spata luzum göstermez. Biri inand ^ rma ilesars^ lmaz; öteki sendeler. unu da söyleyelim ki bütün insanlar ^ n kanaatta paylar ^ vard ^ r,ama kavram, tanr ^ lar ile pek az ki iye nasib olan bir eydir". (Tim., 51 d-52 d).

"..Olu un ve bozulmamn sebebi nedir, i te bizim derinden derine incelememizgereken mesele bu. Istersen bu hususta kendi öz görgülerimi imdi anlatay ^ m. Söyleyebil-diklerim aras ^ nda sence faydal ^ görülenleri olursa kendi görü lerine bizi inand ^ rman içinonlar ^ kullanmak sana dü er.

izik denilen bu bilime pek büyük bir istek duymu tum. Her eyin nedenini,onu var edeni, yok edeni ve onun niçin var oldu ^ unu bilme ^ i e siz güzellikte bir ey bulur-

dum, ve bin bir defa, önce öyle meseleleri incelemekte kafam^

yordu^

um da olduFakat en sonunda bu türlü ara t ^ rmalara benzeri olmayan bir yetkim olmad ^ ^ n ^ anlad ^ mher hangi bir eyin ne ile do ^ du ^ unu, yok ve var oldu ^ unu bildi ^ ime de art ^ k

inanm ^ yorum: te bu yolda ara t^ rmalar ^ m ^ n sonucu. Bununla beraber ben de ba ka yoldabir ara t ^ rmaya kalk ^ aca ^ m; fakat birincisi hiç i ime gelmiyor.

...Anaxagoras'a ait oldu ^ u söylenilen bir kitapta, birinin "Her eye düzen vereninve her eyin sebebinin zihin oldu ^ unu" okudu ^ unu i ittim bu fikirden hareketederek ba kalar ^ için oldu ^ u gibi, kendisi hakk ^ nda da, insan ^ n ancak kendi yard ^ miyle eniyi, en güzel bildi ^ i eyden ba ka gözönünde bulunduraca ^ bir ey yoktur, diyorum; bunun gibi, onun en kötüyü de bilmesi gerekir. Çünkü bu iki ey ayni bir bilginin konular ^ -d ^ r." (Phai., 95e--97e).

11 Asl ^ nda iyi ve güzel olan ey, her zaman oldu ^ u gibi kalan eydir. "Bilgi ad ^ n ^

verdi ^ imiz ey de i ip bilgi olmaktan ç ^ kmazsa her zaman bilgi kal ^ r ve bilgi diye bir eyolur". (Kra., 440d).

"Felsefe tutkular ^ yat ^ t ^ r ^ r, akl ^ dinler ve ondan ayr ^ lmaz; gerçek olan ^ , Tanr ^ nkolan ^ doya doya tema a eder, san ^ ya kulak asmaz".. (Phai., 48').

12 "Hiç bir zaman ayni halde bulunmayan o ey nas ^ l olur da var olabilir?..

Hiç bir zaman belli bir hali olmayan eyi bilecek hiç bir bilgi yoktur....

Bilgi de eklini de ^ i tirirse, ekli bilgininkinden ba ka olur: art ^ k bilgi diye bir eyyoktur...

....bundan ne bir tan ^ yacak, ne de bir tan ^ nacak bulunmayaca ^ sonucu ç ^ kar....

121



Filozofu ba kalar ^ ndan ay ^ ran vas ^ f (Hayret)tir ve felsefenin ba lang c ^ da budur.(Theai., 155 d) .

"Felsefe, san'atlar ^ u en yükse ^ idir" (Phai., 61').

14— Bu prensibi, Eflâtun, sanatkârm, eserini meydana getirece ^ i ham maddesi ilek yaslar. Ayr ^ ca bk. (Tim., 49a-50a).

15 Bu prensip, Aristo'dan sonra (Matter-Madde) ad ^ n ^ ald ^ .

16 Bu sebeple dünya zevklerinden ve ni'metlerinden uzakla ma ve dünyadan biran önce göçüp gitme görü ü gittikçe yay ^ lm ^ t ^ r. Zühd (l'ascetisme), ke i lik(le monachisme)ceryanlariyle Gnostiklerde, Yeni Eflâtuncularda ve Katoliklerde görülen maddeden tiksin-me i i hep bu "ide" yi gerçekle tirmenin mant ^ ki sonuçlar ^ gibidir. Bu nokta, bizim, Tasav-vuftaki görü le de kar ^ la t ^ r ^ labilir.

17 lk Yunan fizikçi filozoflar ^ ndan, özellikle , Demokrit'e kadar madde ve ruh

kavramlar^

birbirinin içindedir. Ancak Demokrit, atom teorisiyle bu görü ün üstüne ç^

km^

,maddeyi ruhtan ay ^ rma ^ a ve ona tam materyalist bir anlam verme ^ e çal ^ m ^ t^ r. Fakat,bu materyalizme Sokrat'la bir reaksiyon ba lam ^ t ^ r. Bu reaksiyon Sokrat' ^ n ö ^ rencisi Ef-lâtun'da da bütün iddetiyle devam etmi se de, o, maddenin ne oldu ^ unu aç ^ kça belirt-memi tir.

Eflâtun, madde kelimesini kullanmam ^ , onun yerine (Sophiste) diyalo ^ unda "Di ^ ervarl ^ k", "Ba ka varl ^ k" kelimelerini kullanm ^ t ^ r. Madde için (Hyle) kelimesini ilk kulla-nan Aristo olmu tur ve Araplara heyulâ olarak geçmi tir.

Eflâtun, Timaios diyalo ^ unda her türlü organik ve organik olmayan de ^ i melere esasolan ba ka bir madde görü ü ortaya atm ^ t ^ r:

"O halde tek ba ^ na var olmayan ^ a ^ za alma ^ a da, söyleme ^ e de, dü ünme ^ e de hak-k^ m ^ z olmad ^ ^ n ^ ; tersine olarak, onun dü ünülmez, bilinmez, a ^ za al ^ nmaz, söylenmezoldu ^ unu anl ^ yormusun?" (So., 238a).

"Yoklu ^ un da ba kalar ^ gibi belli bir cins oldu ^ unu ve bütün varl ^ klara da ^ ld ^ ^ n ^

görmü tük". (So., 260 b).

"Her eyin çevresinde bir çok varl ^ klar bir o kadar da yokluk vard ^ r". (So., 263 b).

"Yokluk dedi ^ imiz zaman, varl ^ ^ n kar ^ t ^ bir ey de ^ il, sadece ba ka bir ey diyoruz".(So., 257b, ayr ^ ca bk. 255 a, 260 b) .

"Yoklu ^ un birlikte de, çoklukta da pay ^ olamayaca ^ n ^ bir ilke olarak ortaya att ^ m".(So., 238d).

"Cinsler aras ^ nda kar ^ l ^ kl ^ kar ^ ma vard ^ r. Varl ^ kla "ba ka", bütün cinslerdeoldu ^ u kadar kar ^ l ^ kl ^ olarak ta birbirleriyle kar ^ ^ rlar. Böylece, varl ^ ktan pay alan"ba ka", varl ^ ^ payla t ^ ^ dolay ^ siyle vard ^ r; bununla beraber, kendisi payda oldu ^ u eyde ^ il; payda oldu ^ undan ba kad ^ r; varl ^ ktan ba ka oldu ^ u içindir ki, yokluk oldu ^ u, güngibi apaç ^ kt ^ r. Öte yandan "ba ka" ya ortak olan varl ^ k ta, öteki cinslerden ba ka olacakt ^ r.Hepsinden ba ka olunca da, tek ba ^ na onlar ^ n hiç biri olmad ^ ^ gibi ba kalar ^ n toplam ^ dade ^ ildir; yaln ^ z kendisidir. Böylece varl ^ k gene su götürmez bir ekilde, binlerce ve binlercedefa olarak yoktur, "ba ka"lar da ister ayr ^ ayr ^ , ister hep bir arada olsun, bir çok bak ^ mdanhem var, hem de yoktur

.. her eyi her eyden ay ^ rma ^ a çal ^ mak, yaln ^ z ahengi bozmak de ^ il, Musa'lardan,felsefeden büsbütün habersiz olmakt ^ r da ...

123



Her eyi bütün ba ka eylerden ay ^ rmak, her türlü sözü kökünden yoketmektir; çünküsöz, fikirlerin kar ^ l ^ kl ^ birle mesinden do ^ ar.

özsüz kalmak, her eyden önce, felsefesiz kalmak olurdu. Bu ise kay ^ plar ^ n

en büyü ^ üdürHiç bir eyin mutlak olarak hiç bir eyle kar ^ mad ^ ^ n ^ kabul etseydik, o zaman, gerçek-

ten, sözsüz kal ^ rd ^ k." (So., 259 a-260 e).

"Sak ^ n varl ^ k, böyle bir içice giri me yüzünden, pek tuhaf bir ekilde yoklukla sar-ma mas ^ n". (So., 240 e).

Allah' ^ n ilmi de kudreti de sonsuzdur ve her eyi kaplam ^ t ^ r. Ancak, varl ^ k, Allah' ^ niradesi eseri de ^ ildir. Çünkü ( ey), maddenin mahiyetinden do ^ ar. Ayr ^ ca bk. (Tim., 50 a—e).

K ^ saca:

lk iki türden birincisi, kavranabilen, her zaman ayni kalan örnek olarak

kabul edilmi ti; ikincisi, olu a ba ^ l ^

olan, gözle görünebileni de bu örne^

in kopyas^

idi.O zaman bu ikisi bize yeter göründü ^ ünden, üçüncü bir tür ay ^ rmam ^ t ^ rk. Ama imdi,konu mam ^ z bizi güç ve kar ^ ^ k bir türü, sözle ayd ^ nl ^ a ç ^ karma ^ a zorluyor. Ona hangi özvas ^ flar ^ vermeli? Hepsinden önce unu: o, do ^ an her eyi içine alan, adeta besliyen bir ey-dir

esneler uçup giden eylerdir ve kendilerini u, Bu veya O varl ^ k; yahutta hiç de ^ i mez olarak gösteren her hangi bir ba ka deyimle ifade edilmelerine imkân yok-tur.

ma ö ^ elerden her birinin içinde do ^ up sonradan kaybolmak için mey-dana ç ^ kt ^ ^ tür, o, u veya Bu deyimleriyle gösterilebilir Bütün cisimleri içine alan

öz için de ayni eyi söylemeliyiz: ona da her zaman ayni ad^

vermek lâz^ md ^

r; çünkü o,hiç bir zaman kendi öz niteli ^ inden kaybetmez; o hiç bir zaman içine ald ^ ^ ekillere benzerekillerden birini bile almadan her zaman, her eyi içine al ^ r. Özü her nesneye yatakl ^ k

etmektir; içine giren nesneyle harekete gelir, ekillere bölünür, onu kâh u ekilde, kâh buekilde gösteren de i te odur. içine giren, ç ^ kan nesnelere gelince, bunlar ilksiz varl ^ klar ^ n

kopyalar ^ d ^ r, o ilksiz varl ^ klar üzerine olanüstü, anla.t ^ lmas ^ güç bir ekilde biçilmi kopya-lar

Ne olursa olsun, imdilik u üç çe idi kafam ^ za yerle tirelim: olan ^ olan ^ n oldu ^ u yeri,bir de olan ^ n kendisine göre meydana geldi ^ i örne ^ i. Olunun yata ^ bir anaya, örne ^ i birbabaya, bunlar ^ n aras ^ ndaki öz de bir çocu ^ a benzetilebilir

Böyle olunca her eyden önce, do ^ mam ^ ve yok olmayacak, içine hiç bir yabanc ^

nesne kabul etmiyen, kendi de ba ka hiç bir eyin içine girmiyen, gözle görülmiyen, bütünduygularla duyulmayan, yaln ^ z kavram taraf ^ ndan görülebilen de ^ i mez ekli kabul etmeklâz ^ md ^ r. Ayni ad ^ ta ^ yan ve ona benziyen, ama duygularla duyulan, do ^ an, her zamanhareket halinde olan belli bir yerde do ^ up sonradan oray ^ b rakarak yok olan ve duyguyaba ^ l ^ kanaatla duyulabilen ikinci bir tür vard ^ r. Nihayet her zaman yok olmayan do ^ anher nesneye bir yer veren üçüncü bir tür vard ^ r. Bu tür, ancak duygunun giremedi ^ i kar ^ ^ kbir dü ünü le sezilebilir; ona, olsa olsa, zorla inan ^ labilir. Biz onu bir rüyada imi gibi,kendi kendimize var olan her eyin mutlaka bir yerde bulunmas ^ , belli bir yeri olmas ^ gerek-ti ^ ini ne yer yüzünde ne de gö ^ ün alt ^ nda yeri olm ^ yan hiç bir ey bulunmad ^ ^ n ^ söyli-

yerek fark edebiliriz Gerçek varl^

a gelince, o tam ve do^ ru dü ünü ün yar-

d ^ m ^ na dayanabilir. Tam ve do ^ ru dü ünü unu meydana koyar: iki nesne birbirinden ay-r ^ oldukça, birbirinin içinde do ^ m ^ yacaklar ^ ndan, ne ayni zamanda bir tek nesne, ne de

124



likten, belirli say ^ lar ^ n orant ^ s ^ na göre ilerliyen ölmezli ^ in zaman dedi ^ imiz o imgeleminikurdu. Gerçekten gök do ^ madan önce, günler, geceler, aylar, y ^ llar yoktu, bunlar ^ gö ^ ükurarken yaratma ^ dü ündü; onlar hep zaman ^ n birer parças ^ d ^ r, geçmi ile gelecek te,ölmez tözden bahsederken cahilli ^ imizden kulland ^ ^ m ^ z zaman çe itleridir. Biz o tözün sö-zünü ederken (vard ^ ), (vard ^ r), (olacakt ^ r) diyoruz. Halbuki onun için ancak (vard ^ r) diyebilir-riz. (Vard ^ ), (olacakt ^ r) gibi sözler yaln ^ z zaman içinde do ^ an, geli en eylere yara ^ r. Çün-kü onlar de ^ i iklikten ba ka bir ey de ^ ildir. Ama ayni kalan, de ^ i miyen ey zamanla neihtiyarlar, ne gençle ir, ne de onun için hiçbir zaman vard ^ , imdi olmaktad ^ r veya gelecek-te olacakt ^ r denebilir. Tersine olarak, böyle bir gerçeklik, oln un duygu acununda de ^ i mek-te olan eyleri ba ^ l ^ tuttu ^ u ilinekler, onda hiç görülmez. linekler ölmezli ^ i taklit eden,say ^ güderek daire eklinde dönen zaman ^ n de ^ i iklikleridir Öte yandan: olan oldu;olanoluyor; olacak olur yahut ta yok olan yoktur gibi bütün sözler yanl ^ t ^ r

Sözün k sas ^ , zamanla gök, yok olmalar ^ gerekiyorsa, beraber yarat ^ ld ^ klar ^ gibi

beraber yok olacakolard ^ r. Zaman mümkün oldu ^ u kadar ona benzemesi için, ölmez tözünörne ^ ine göre kurulmu tur. Çünkü gök bütün zaman boyunca vard ^ , vard ^ r ve var ola-cakt ^ r, örne ^ i ise ilksizdir. te Tanr ^ bu dü ünceye dayanarak, zaman ^ yaratmak iste ^ i ilegüne i, ay ^ ve zaman say ^ s ^ n ^ ay ^ rt etmek, korumak için gezegenler denen öteki be gökcismini yaratt ^ . Her birinin vücuduna ekil verdikten sonra yediSini de öteki tözün döndü ^ üyedi yörüngeye, yerle tirdik

I te zaman ^ korumak için zorunlu olan gök cisimlerinin her biri kendine uygun yü-rüyü içinde, harekete getirilince, canl ^ ba ^ larla ba ^ lanm ^ bütün bu cisimler canl ^ varl ^ k-lar halini al ^ p kendilerine emrolunan eyi ö ^ renince, ayni kalan tözün yörüngesinin orta-s ^ ndan geçen ve onun hükmü alt ^ nda bulunan öteki tözün yörüngesinde dönme ^ e ba -

lad ^ lar (Tim., 37°-39b; ayr ^ ca bk. 48d_40b) .

Fisagor'cu sudur, Eflâtun'cu sudurun tersinedir. Çünkü o, geli me ve derecelenmefikrine pek önem verir. Bu sebeple de mükemmelli ^ i, ilk ve soyut birlikte de ^ il, aç ^ lan, fark-l ^ la an ve organize olan birlikte görür ki bu Yeni Eflâtun'cu sudurun da temelidir.

25 Bk. Fizik, not: 3.

"Ruhun kurulu u, kurucunun istedi ^ i gibi bitince, içine tene ait olan her eyi koyduve ruhla teni ortalar ^ ndan birbirine ba ^ lad ^ . te böylee, ortas ^ ndan uçlar ^ na kadar gö ^ ünher taraf na yay ^ lan, onu d ^ ar ^ dan daire eklinde çeviren ve kendi üzerinde dönen ruhbundan sonra gelecek zamanlar ^ n devaml ^ ve sakin hayat ^ n ^ n Tanr ^ l ^ k ba lang c ^ oldu.Böylece bir yandan gö ^ ün gözle görünür vücudu, öte yandan da gözle görünmiyen fakatak lla ahenge ba ^ l ^ olan, ak l ve ölmezlik sahibi varl ^ klar ^ n en kemallisi taraf ndan yarat ^ lm ^

eylerin en kemallisi olan o ruh do ^ du". (Tim., 36 d-37 a). Ayr ^ ca bk. (Phai., 79 a-82 a) .

"Kendili ^ inden hareket eden ey, ruhun ta kendisi oldu ^ una göre bundan u zorun-lu sonuç ç ^ kar: ruhun ba lang c ^ yoktu, sonu da olm ^ yacakt ^ r". (Phaid., 245 d).

Alem ruhu bir hayat kayna ^ ve say ^ lar kanununa göre meydana gelen hareketinde kuvvetidir. Bu ruh, matematiksel olarak s ^ n ^ rlay ^ c ^ ve belirtici s ^ fatiyle ve bir harmoniiçinde önce hareket etmiyen (sabit) y ^ ld ^ zlar ^ , sonra gezegenleri, daha sonra da goemetrikküçücük cisimlerden dört eleman ^ meydana getirmi tir. Kâinat en mükemmel olan küreeklinde olup merkezinde de dünya bulunur. Dünyadaki her çe it fiziksel ve kimyasal

vas ^ fla mekâna ait hareket ve bölünmeler de küçücük üçken yüzler taraf ^ ndan meydanagetirilir. (Tim., 35a-37 d, 53d).

126



kadar ayn ^ orant ^ ile birle tirmi tir. Öyle ki havaya göre ate ne ise, suya göre hava o olmu ,suya göre hava ne ise topra ^ a göre su da o olmu , bu birle me sayesinde gözle görülür, elletutulur bir gök vücuda getirmi tir. te evrenin gövdesi böylece, bu dört ö ^ eden yarat ^ l-

m^

t^

r; ahengini orant^

dan alan evren dostlu^

u da yarat^

l^ ^

ndaki bu artlardan alm^

t^

r;o kadar ki tam bir bütünlü ^ e kavu tuktan sonra art ^ k kendisini birle tiren kuvvetten gayrihiç bir kuvvetle bölünmez olmu tur.

Evren kurulurken bu dört ö ^ enin dördünü de tamamiyle içine alm ^ t ^ r, çünkü kuru-cusu onu var olan bütün ate le, bütün su ile, bütün hava ile ve bütün toprakla kurmu ,ö ^ elerin bir tek parças ^ n ^ bir tek vasf ^ n ^ bile aç ^ kta b ^ rakmam ^ t ^ r. Bundan maksad ^ , hereyden önce mümkün oldu ^ u kadar tam, kusursuz ö ^ elerden kurulmu bir canl ^ varl ^ k

vücuda getirmek, bundan ba ka, ayni cinsten ba ka bir varl ^ ^ n do ^ abilmesi için geriyebir ey kalmad ^ ^ ndan, bu canl ^ varl ^ ^ biricik k ^ lmak ve nihayet onu ihtiyarl ^ ktan, has-tal ^ ktan korumakt ^ te Tanr ^ bunun için, bunu hesabederek bütün bütünlerlebu biricik, kusursuz ve ihtiyarl ^ kla hastal ^ ^ n i lemedi ^

i bütünü kurdu.ekle gelince, ona en uygun, kendisiyle en çok ilgili olan ^ verdi. Bütün canl ^ lar ^ içine

alacak varl ^ a uygun ekil de ekillerin hepsini kendisinde topl ^ yan ekildir. Bunun içinTanr ^ evrene her yan ^ , her yerde merkezden ayn ^ uzakl ^ kta olan küre eklini verdi, bu yu-varlak ekil hepsinin en kusursuzu, kendi kendine en çok benziyenidir. Tanr ^ da kendikendine benziyen eklin benzemiyen ekilden bir kere daha güzel oldu ^ unu dü ünüyordu.Bundan ba ka bütün d ^ yüzünü bir çok sebeplerden yuvarlakla t ^ rd ^ , törpüledi. Gerçektenevrenin ne gözlere, ne de kulaklara ihtiyac ^ vard ^ r; çünkü kendinden ba ka ne görülür,ne de i tilir bir ey kalm ^ t ^ kendi d ^ nda bir ey olmad ^ ^ ndan, ona ne bir yerden birey giriyor ne de bir yerinden bir ey ç ^ k yordu.

ap^

c^

s^

onun ba ka eylere muhtaç olmaktansa kendi kendine yetmesinindaha iyi olaca ^ m dü ünmü tü na bünyesine uygn bir hareket, yedi harekettenakla, zekâya en çok yara an hareketi verdi. Böylece onu bir teviye kendi üzerinde, oldu ^ uyerde döndürdü ve ona daire hareketi verdi; bu daire harekei için aya ^ a ihtiyaçolmad ^ ^ ndan onu bacaks ^ z, ayaks ^ z yapt ^ .

te bütün bu sebeplerden dolay ^ ilksiz Tanr ^ , bir gün do ^ acak Tanr ^ y ^ dü ünerek,evreni düz, her yan ^ bir, ortas ^ ndan ayn ^ uzakl ^ kta, tam, kusursuz cisimlerden birle ik bircicim yapt ^ . Ortas ^ na bir ruh koydu; onu her yana yayd ^ , hatta cismin d ^ ^ n ^ bile onunlakaplad ^ kendi kendis iyl e ya ^ yabilen, bilgiden, dostluktan yana da kendi ken-dine yeten bir gök kurdu, ona bu vas ^ flar ^ vererek bahtiyar bir Tanr ^ yaratt ^ ". (Tim., 31b-

34'; ayr^

ca bk. 68').30 (Tim., 37d-38d).

31 Nesneler aras ^ nda onlar ^ birle tiren ba ^ , bütünü tam olarak gerçekle tirebileneydir ve bu da dizidir. (Tim., 31'). Ayr ^ ca bk. (Phil., 65d). (Pro., 332b). Fizik, not: 29.

32 "H.erkes, kaç ^ n ^ lmaz kazalar ^ bir yana b rak ^ rsak, al ^ n yaz ^ s ^ n ^ n gösterdi ^ i birya ama zaman ^ ile do ^ ar; çünkü do ^ umunda, üçkenleri belli bir zamana kadar dayanabi-lecek ekilde kurulmu tur; o zaman gelip çatt ^ ktan sonra hiç kimse hayat ^ n ^ uzatamaz".(Tim., 89').

"Kimse al ^ n yaz ^ s^ ndan kurtulamaz". (Gor., 512').nsanlar kadere göre yarat ^ ld ^ lar. (Pro., 320d).

"Fakat, insanlardan üstün bir kader her eyi alt üst etti. Tanr ^ n ^ n lutfu ve kaderinyard ^ m ^ ile....". (Mek., 337').

129



"Ruhlar, al ^ n yaz ^ s ^ gere ^ ince, tenlere yerle tirilince..". (Tim., 42 a).Ayr ^ ca bk. (Phai., 107d, 114e, 115a, 116') (Phaid., 230a, 255 c). (Pro., 313a). (Kra.,

397').33 Her eye düzen veren ak ^ ld ^ r. (Tim., 97 b-99 a).

Zeka, canl ^ bir vücudu güzelce idare edebilen bir çe it vücutsuz düzendir... (Phil.,64b-67b).

"Bilgiler, zekâmn, bizce gök yüzüyle topra ^ n hâkimi oldu ^ unda söz birli ^ i ederlerve bundan iftihar duyarlar". (Phil., 28', ayr ^ ca bk. 64 b).

"Peki, ak ^ ldan en çok ayr ^ lan kanundan, düzenden de en çok ayr ^ lan de ^ ilmidir?".(Dev., 587 a) .

"insanda her ey ruha, ruhun kendisi de akla ba ^ l ^ d ^ r". (Me., 88')

Ak l ölçüdür. (Pro., 332b).Ayr ^ ca bk. (Phai., 97 b-99'). (Mek., 310d).34 (Tim., 48a, 89e-90'). Fizik, not: 29.

35 Nesnelerin kendilerine mahsus de ^ i miyen bir olu u vard ^ r. (Kra., 386'). Ayr ^ cabk. (Phai, 97 e-98'). (Dev., 509b-d). (Tim., 48a, 64 ve ötesi). Fizik, not: 29.

36 Hakikat (Aletheia), var olan ^ n Tanr ^ sal hareketi, Tanr ^ sal bir ko u . (Kra., 421b)."Bilge demek, fikrimce, biraz fazla olacak; bu ancak Tanr ^ lara yara ^ r". (Phai., 278 d).

Esas, kernal külde olmakla beraber Allah cüz'ileri de bilir. (ka., 903b-').

"Hakikat üzerine hiç bir ey bilmedi ^ imizi, yaln ^ z insanlar ^ n bu husustaki dü ün-celerini tahmin etme ^ e çal ^ t ^ ^ m ^ z' söyliyerek, kendimizi tanr ^ lara kar ^ korumu tuk".(Kra., 425').

"Bilgi Tanr ^ n ^ n inayetidir". (Theai., 150d)."Sen ö ^ rencilerine ancak gerçe ^ e benzer eyleri ö ^ retirsin, gerçe ^ in kendini de ^ il".

(Phaid., 275a).

37 "Do ^ ru ve Tanr ^ l ^ k dü ünü ten biraz olsun pay alm ^ bir kimseye gerçek bilgelikbunda görünür". (Epi., 987').

38 Bu evrem güzelse, onu yapan iyi ise, gözlerini ilksiz örnekten ay ^ rmam ^ ol-du ^ unda üphe yoktur ....Çünkü evren, do ^ mu olan eylerin en güzelidir .... evren

bu ekilde yap^

lm^

sa ak^

lla ma'na taraf^

ndan sezilen, her zaman ayni kalan örne^

egöre yap ^ lm ^ demektir. (Tim., 29 8).

39 "Tanr ^ l ^ k ey ise, güzel, bilge, iyi olan ve bu de ^ erlere benzer daha ne varsa kendinde bulunan eydir. Bu iyi eyler ruhun kanatlar ^ n ^ besler, geli tirir; çirkinlik ve kötülükgibi bunlar ^ n kar ^ t ^ olan kusurlarsa, bu kanatlar ^ harabeder, yok eder". (Phaid., 246').Ayr ^ ca bk. Metafizik, not: 15-21.

40 Tanr ^ dört eleman ^ düzgün üçkenlerden yaratt ^ . (Tim., 73b). Ayr ^ ca bk. Fizik,not: 18.

41 Elemanlar da matematiksel bir yolla meydana gelirler: ate dört yüzlü, hava sekizyüzlü, su yirmi yüzlü ekildeki toprak ta küb eklinde küçük cisimlerden meydana gelmi tir.

(Tim. 54d-57', ayr^

ca bk. 31b-32 d).42 "Geriye bir be inci birle me kalm ^ t ^ . Onu da Tanr ^ evrene son eklini verirken

kulland ^ ". (Tim., 55').

130



"Halbuki en iyi ve en güzel eyleri meydana getirmek için be kat ^ cismin bulunmas ^

gerekti ^ ini kabul etmeliyiz. Fakat öteki türlü varl ^ klar ^ n yaln ^ z bir ekli vard ^ r, Çünkü enTanr ^ l ^ k tür olan ruh bir yana b ^ rak ^ l ^ rsa, bedensiz hiç bir yarat ^ k var olmad ^ ^ gibi, hiçbiri de her ha ^ gi bir renkten mahrum olamaz.i te bundan dolay ^ meydana getirmek, ekil ver-mek ruhun i idir. Bedene gelince o, meydana getirilen, görülen ve ekil verilendir. unune kadar çok söylesek azd ^ r: ruh, kendisini tamyanlara bile görünmez olan yarad ^ l ^ ^ icab ^ ,yaln ^ z ak ^ lda ya ar, bellekten, tekle çiftin de ^ i iklikleri üzerindeki do üncelerimizden payal ^ r.

Be cicim oldu ^ unu söylemi tik. Bunlar ^ n ba ^ nda ate ile su gelir. Üçüncüsü hava,dördüncüsü toprak, be incisi esirdir. te be cisimden birinin veya ötekinin çok bulunmas ^ nagöre, say ^ s^ z çe itteki hayvanlar meydana gelir". (E pi ., 98 ib_d) .

Eflâtun'un kendilerinden söz etti ^ i e it kenarlar ve e it içaç ^ lara malik be düzenlikat ^ cismi, ondan önce, Fisagor'cular da biliyorlard ^ . Bununla beraber, Eflatun' un onlar

hakk^

nda Timaios diyalo^

unda verdi^

i aç^

klama çok daha tam ve mükemmeldir.43 Elemanlar da nitelikler de bir durumdan öteki duruma durmadan de ^ i mekte

ve kar ^ maktad ^ rlar."Bu kar ^ malarm orant ^ s ^ na gelince, bunlar ^ bilsek bile, söylemek do ^ ruolmaz, çünkü onlar ^ n ne zorunlu, ne de akla yak ^ n nedenli ^ i kand ^ r ^ c ^ bir ekilde gösterile-mez". (Tim., 68b, ayr ^ ca bk. 49b-50a, 57 e, 61 d).

44 (Tim., 92 c).

45 (Tim., 42a, ayr ^ ca bk. 77c—d, 80d_8 89d).46 (Tim., 48a). (Phil., 65 a).

47 "Bütün bunlar Tanr ^ nm en iyi dü üncesini, mümkün oldu ^ u kadar gerçekle -tirmek için kulland ^ ^ ikinci derecedeki nedenler aras ^ na girer. Ama insanlar ^ n ço ^ u on-lar ^ ikinci derecede de ^ il, her eyin ba ta gelen nedenleri olarak sayarlar; çünkü cisimleriso ^ utup, ^ s^ tan, uzalt ^ p k ^ saltan ve bütün bu çe it etkileri meydana getiren onlard ^ r. Amahiç bir zaman ak ^ lla, zekâ ile hareket etmelerine imkan yoktur. Çünkü unu aç ^ kça söylemekgerektir ki, ruh bütün varl ^ klar ^ n içinde zekâya sahip olabilecek biricik varl ^ kt ^ r, hem ruhgözle görünmez, halbuki ate , su, toprak ve hava hepsi de gözle görünen cisimlerdir. Zekây ^ ,bilgiyi sevenler tabiidir ki önce özünde zeka bulunan nedenleri sonra da ba ka neden-lerle hareket eden, kendileri de ba kalar ^ n ^ hareket ettiren nedenleri ara t^ r ^ rlar. Bizkendimiz de bu yolda yürümeliyiz. ki çe it nedenden de söz etmeli, ama zekâ ile hareketeden, iyi, güzel etkiler meydana getiren nedenlerle, ak ^ ldan mahrum, her zaman rastgele,düzensiz hareket edenleri ayr ^ ayr ^ incelemeliyiz". (Tim., 46e-47 a, ayr ^ ca bk. 68e-69b)

Fizik, not: 21. Sonuç, not: 31.48 "Zeka= sebeple akrabal ^ ^ vard ^ r. kisi de hemen hemen ayni cinstendir". (Phil.,

31 a) .

Duyular alemi için gerçek kanatlar, kavran ^ l ^ r âlem için ak ^ lla bilgi söz konusudur.(Tim., 37 c).

"Bir çok alg ^ larm, sanki biz, bir o kadar tahta at imi iz gibi, içimizde yerle mi ol-mas ^ , tek bir kavramda toplanm ^ olmas ^ çok garip olurdu. Bu kavrama ruh densin, nedenirse densin, biz, onun, bir nevi aletleri olan alg ^ larla bütün alg ^ lanabilen eyleri alg ^ lar ^ z

enim fikrime göre, varl ^ k ruhun yaln ^ z ba ^ na kendi kuvvetiyle alg ^ lad ^ klarmaaittir vücut vas ^ tasiyle ruhun haberdar oldu ^ u bütün intibalar, hayvanlarla in-

sanlarda do^

umla beraber tabiat vergisi olarak vard^

r O halde duyularla al^

nanintibalarda bilgi bulunmaz; fakat bu intibalar hakk ^ ndaki dü üncelerde bulunur; ziragörünü e göre varl ^ a ve hakikata bu alanda vard ^ r; ötekinde ise imkansad ^ •.

1 3 1



....alg , varl ^ a varamad ^ ^ için bizim iddiam ^ za göre hakikata da yaramaz... de-mek ki bilgiye de yaramaz O halde bilgiyi alg ^ da de ^ il, art ^ k, ruhun u yaln ^ zve do ^ rudan do ^ ruya eyler ile me gul oldu ^ u durumunda arayacak kadar ilerlemi bulu-nuyoruz". (Theai., 184d-187b).

49 "Tanr ^ lar, tanr ^ ya en yak ^ n parçam ^ z olan, ötekilere hükmeden, imdi ba dedi-^ imiz küre biçimindeki bir tende iki say ^ l ^ olan bu ulu devrilen, yuvarlak kürenin eklineuydurarak yerle tirdiler yürüyü ünü kolayla t ^ rmak için de bir ta ^ t olarak ona teniverdiler te böylece bunun içindir ki herkesin ayaklar ^ , elleri oldu .. Sonratanr ^ lar bize gerisin geri de ^ il de ileriye do ^ ru yürümek yetisini verdiler.... ba ^ n küresiüstüne, ön tarafa önce yüzü, yüzün üzerine de ruhun bütün i levlerine yar ^ yan örgenleriyerle tirdiler ve tabiatiyle bedenin idaresinde ön tarafta bulunan k ^ sm ^ n pay ^ olmas ^ na ka-rar verdiler.

Yaratt ^ klar ^ ilk örgenler ^ ^ k ta ^ yan gözler oldu; ence görme, bizim içinen büyük ni'mettir, çünkü gök cisimlerini, güne i, gö ^ ü görmemi olsayd ^ k bu gün evrenhakk ^ nda ortaya at ^ lan aç ^ klamalar ^ n bir kelimesi bile a ^ z ^ m ^ zdan ç ^ kmazd ^ . Ama bizezaman bilgisini, bütünün özünü incelemek imkanlann ^ vermi olan say ^ y ^ bulduran, ger-çekte, geceyle gündüzün, aylar ^ n, bir teviye giden mevsim de ^ i ikliklerinin, gece-gündüze itli ^ inin, gün durumunun görülmesidir. Felsefeyi, insan o ^ lunun, tanr ^ lar ^ n cömertli isayesinde kavu tu ^ u ve bir e ine daha hiç bir zaman kavu am ^ yaca ^ o en de ^ erli ni'meti,görmeye borçluyuz Biz bu büyük ni'metin nedeni udur diyelim: Tanr ^ görmeyi,zeka= gökteki devirlerini seyrederek onlar ^ düzensiz olmakla beraber gö ^ ün de ^ i mezdevrileriyle ayn ^ soydan olan kendi öz dü üncemizin devirlerine uydurul ^ m diye icat edipbize verdi; böylece gökteki bu hareketleri iyiden iyiye inceliyip dü ünü lerin tabii do ^ ru-

lu^

undan pay ald^

klatan sonra, tanr^

n^

n hiç de^

i miyen hareketlerini taklit ederek yanl^

yola sapmaktan geri kalm ^ yan kendi hareketlerimizi do ^ ru yola sokmarruz kabil olacakt ^ r.

Sesle i itme hakk ^ nda da ayni eyi söyliyebiliriz • usikide sesin dinlen-mesine ayr ^ lm ^ olan bütün o k ^ s ^ m da bize düzen için verilmi tir. Çünkü hareketleri ruhu-muzun düzenli devirleri ile ayni özden olan Musalar ile dü ünce ba ^ l ^ l ^ ^ olan insana, bu-gün san ^ ld ^ ^ gibi hiç te kendisine dü ünü süz bir zevk vermiye yanyan bir ey gibi görün-mez. Tam tersine olarak Musalar onu bize ruhumuzun, içimizde düzenini kaybetmi olandevirli hareketlerini birbirine uydurm ^ ya, düzene sokm ^ ya giri en bir yard ^ mc ^ olarak ver-mi lerdir. Ayni tanr ^ lar insanlar ^ n ço ^ unun huyundaki ölçü, zariflik noksanl ^ ^ n ^ gidermekiçin de ritmi vermi lerdir". (Tim., 44d-48d).

50 "Ruhlar, al^ n yaz ^ s ^ gere ^ ince, tenlere yerle tirilince, ihtiraslara hakim olan-

lar do ^ ruluk, onlar ^ n hükmüne girenler de e ^ rilik içinde ya ^ yacaklard ^ ; kendisine ba ^ -lanan zaman ^ iyi kullanan ba ^ l ^ oldu ^ u gök cisminde ya am ^ ya dönecek, orada bahtl ^ birömür sürecekti. Buna ayk ^ r ^ hareket eden de ikinci do ^ u unda kad ^ n olarak do ^ acak, buhaliyle de kötü olmakta devam ederse, kötülü ^ ün çe itine göre, her yeni do ^ u ta, ya ay ^ -

^ na en çok benzedi ^ i hayvan ^ n kal ^ b ^ n ^ alacakt ^ . Bu de ^ i meler, bu s ^ k^ nt ^ lar sonradan var-l ^ ^ na kat ^ lm ^ olan ; ate ten, sudan, havadan ve topraktan ibaret o koca kitleyi, kendi içindeAyn ^ kalan ve Benziyen tözün hareketinin hükmü alt ^ na koymad ^ kça sona ermiyecek; buh ^ rç ^ n dü üncesiz kitleyi dü ünce yola getirmedikçe ilk halinin kemaline dönemiyecektir.

Tanr ^ , gelecekte i liyecekleri kötülüklerden kendisini mes'ul tutmas ^ nlar diye, bütün

bu yasalar^

ruhlara tan^

tt^

, banlann^

arz^

n, banlann^

ay^

n, baz^

lanm da öteki zaman alet-lerinin üzerine serpi tirdi. Bu i i bitirdikten sonra ölümlü tenlere ekil vermeyi, insan ruhunakat ^ lmas ^ gereken, onun için luzumlu olup ta hala eksik kalan her eyi katmay ^ , sonra bu

132



ölümlü varl ^ ^ , kendi bahts ^ zl^ ^ na kendi sebep olmad ^ kça, elden geldi ^ i kadar bilgelikle,iyice yöneltme ^ i de genç tanr ^ lara b ^ rakt ^ .

Bütün bunlar ^ düzenledikten sonra, tanr ^ her zamanki ya ay ^ ^ na döndü. O dinle-nirken babalar ^ n ^ n isted ^ ini kavram ^ olan çocuklar, onu yerine getirme ^ e çal ^ t ^ lar, ölümlüvarl ^ ^ n ölümsüzlük ilkesini babalar ^ ndan ald ^ lar ve kendilerini yapan i çiyi taklit ederekevrenden, bir gün yine ona geri verilecek olan, ate , toprak su ve hava parçalar ^ ald ^ lar.

Bunlar bir araya getirerek bütün bu parçalardan herkes için birer ten vücuda ge-tirdiler; kabarma ve alçalmalara u ^ r ^ yan bu tene ölümsüz ruhun devirlerini yerle tirdiler

öylece canl ^ varl ^ k ba tan ba a hareket ediyor ama, düzensiz, rastgele, dü ün-cesiz bir yürüyü le ilerliyordu ütün bu olaylar ^ n tesiriyle, tenden geçen hareket-ler ruha kadar ula ^ yor, onu sars ^ yordu te bunun için bu hareketlere sonradan duyumdenildi, hala da öyle deniliyor. Bu olaylar geli tikleri zaman ruha bir çok kuvvetli hareket-ler verirler; onu devaml ^ bir ekilde, hiç durmadan akan kitle ile beraber hareket ettirir-

ler ve ruhun devir hareketlerini iddetle sarsarlard ^ . Böylece ruhtaki Ayn^

'n^

n devir hare-ketine engel olurlard ^ , çünkü ak ^ lar ^ kar ^ t yönde idi, hem yaln ^ z onun hâkim olmas ^ na setçekmekle kalmaz, yoluna devam etmesine de meydan vermezlerdi. Bundan ba ka onlarÖteki'nin devir hareketlerini bile kar ^ t ^ r ^ yorlard ^ Ruhun devir hareketlerinekuvvetle tesir eden ayni kar ^ ^ kl ^ k, yahut ta o çe itten ba ka kar ^ ^ kl ^ klard ^ r; bu devir ha-reketleri ile Ayn ^ veya Oteki'nin cinsinden bir d ^ nesneye rastlay ^ nca da, gerçe ^ e ayk ^ r ^

olarak, o nesneye Ayn ^ veya Öteki'nin ad ^ n ^ verir, yalanc ^ olur, delirirler; o zaman içlerin-de hükmeden, idare eden bir devir hareketi de kalmaz te gösterdi ^ i bütün builineklerin sonunda, ruh ölümlü bir tene ba ^ land ^ ^ zaman, ba lang çta oldu ^ u gibi, bugünde önce zekâdan mahrum kal ^ r. Ama teni üreten, besliyen ak ^ nt ^ azal ^ p, tekrar sakinle endevir hareketleri kendi yollar ^ n ^ takibederek zamanla daha az de ^ i ikli bir hal al ^ nca, i teo andan sonra devir hareketleri, tabii devirlerini yapan dairelerden her birinin ekline görekendilerini düzeltirler. Ayn ^ ile Öteki'ye, do ^ ru adlar ^ n ^ verirler ve kendilerine sahip olan-lar da sa ^ duyuyu uyand ^ r ^ rlar. Buna iyi bir e ^ itim yöntemi eklenirse insan tam olur, ta-mamiyle sa ^ lam olur, hastal ^ klar ^ n en a ^ r ^ ndan kurtulur. Aksine olarak insan ruhunu ihmalederse, i ^ ri bü ^ rü bir ömür süerdükten sonra yar ^ m , ak ^ ls ^ z kalarak Hades'e döner". (Tim.,42a-44e, ayr ^ ca bk. 90e- 9 2c). (Phaid., 247 c—e, 249b—d).

Psikoloji Ek Notlar ^

1 Ruh meselesi için özellikle bk: Phaidon, Phaidros ve Devlet diyalo ^ lar ^ .

"Kainat ^ n vücudunda ruh olmasayd ^ , ondan bizde olan her eyden her bak ^ mdandaha güzelleri bulunmasayd ^ , vücudumuz ruhunu nereden al ^ rd ^ ". (Phil., 30 a).

2— Gorgias diyalo ^ u bu yolda ilk ad m say ^ lmaktad ^ r.

3— Bu konuda bk. Phaidon diyalo ^ u.

4 "Hele ruh ki, do ^ rusu, insanlar ^ n ve Tanr ^ lar ^ n gözünde hiç bir eyin de ^ eri onunkiile k ^ yaslanamaz". (Phaid., 241 c— d ).

Ruhun ne oldu^

unu gösterebilmek için Tanr^

l^

k bilgiye ihtiyaç vard^

r. Fakat. ruhunne olabilece ^ ini tasarlamak için bir insan bilgisi yeterlidir. (Phaid., 246a).Ruh Tannl ^ kt ^ r. (Epi., 991d).

133



Ruh Tanr ^ l ^ k oldu ^ u kadar insanl ^ kt ^ r da. (Phaid., 245 a) .

Ruh, matematiksel orant ^ larla yarat ^ ld ^ . (Tim., 35 a-37 a) .

Ruhun, bedenin ve di^

er varl^

klar^

n yarat^

l^ ^

için bk. (Tim., 69'-72d, 73a_76d, 77d_a.)

Ayr ^ ca bk. (Epi., 980, 983, 988).

Bütün tabiat ^ tan nmadan ruhun tabiat ^ tan ^ namaz, hatta, bütünün tabiat ^ tan ^ n-madan vücudun da tabiat ^ bilinemez. (Phaid., 270).

"Gerçek sevgisine, Tanr ^ l ^ a, ölümsüzlü ^ e, sonsuzlu a yak ^ n taraf ^ yla arad ^ ^ , ula -

t ^ ^ eyler nedir, ona bakaca ^ z; bütün varl ^ ^ yla onlara ba lans ^ n, içine dü tü ^ ü deniz-den kendi h ^ z ^ yla firlay ^ p ç ^ ks ^ n, beslendi ^ i çamurun üstüne y ^ d ^ ^ kabuklar ^ , çak ^ llar ^ , omutlu say ^ lan ya amalar ^ n, dünya nimetlerinin pürtüklü kal ^ nt ^ lar ^ n ^ bir silkeleyip ats ^ nüzerinden, sen o zaman seyreyle ruhu. Ne biçim bir yarat ^ l ^ t ^ r, kat ^ ks ^ zm ^ , kat ^ ^ km ^ d ^ r,nesi var, nesi yoktur o zaman görürüz ancak. imdilik olsa olsa bugünkü ya ay ^ ^ nda girdi i

halleri, biçimleri aç ^ klam ^ olduk". (Dev., 611').Ruhun özü ve kavram ^ harekettir. (Phaid., 245 d) .

"Ruh akla sahiptir, beden bundan mahrumdur; biri buyurur, öteki onun buyruk-lar ^ na uyar. Ruh her eyin sebebidir". (Epi., 983d).

"Her eyin sebebi bütün iyi eyler yine iyi eylerin, kötü eyler de kötü eylerin sebebiolduklar ^ na göre, ruhun her türlü yönsemenin, her türlü hareketin sebebi olmas ^ na a ma-mali". (Epi., 988d).

Ruh, meydana getirir, ekil verir. (Epi., 981b—d; ayr ^ ca bk. 984d-985').Ruh, bedeni canland ^ r ^ c ^ anlam ^ nda (Pyskhe) ad ^ n ^ al ^ r. (Epi., 399d-400 d ) .

Ruh, ancak, dü ünce ile kavranabilir. (Phai., 79a).Ruhun çe itleri için bk. (Tim., 77a—').Ruhlar dokuz s ^ ra ile insan tohumlar ^ na girerler. (Phaid.,Insanlar ^ n en mutlusu ruhunda bir kusur olm ^ yand ^ r. (Gor., 478 d—').

Ruhun iyi ya ad ^ ^ na deliller: bilgi, iyilik gözetme, aç ^ k yüreklilik. (Gor., 487a).Ruhun da kötülü ^ ü, e ^ rilik, bilgisizlik, alçakl ^ k... gibi kusurlard ^ r. (Gor., 477 b) .

"Ba l ^ ca ruh hastal ^ ^ n ^ n ak ^ l noksanl ^ ^ oldu ^ unu kabul etmek laz ^ md ^ r". (Tim.,86b).

Ruhla beden aras ^ nda orant ^ için bk. (Tim., 87d-90a).

"Ruh kendisini, ne i itme, ne görme duyusu, ne ac ^ , ne haz, hiç bir ey buland ^ rma-d ^ ^ zaman daha iyi dü ünür; böylece kendi içine çekilerek teni uzakla t ^ r ^ r ve onunla hertürlü ili kiyi elden geldi ^ i kadar keserek gerçe ^ i kavrama ^ a çal ^ ^ r". (Phai., 65').

Bedenin de ruh üzerindeki kar ^ l ^ kl ^ etkisi için bk. (Tim., 61e—e, 66a —e, 86—a, ayr ^ cabk. 50d).

Insan sonlu ile sonsuzun birle mesidir. (Phil., 32b).Sözün etkili olabilmesi için ruhun özünün bilinmesi laz ^ md ^ r.

(Phaid., 277 b—e).

Insanlar üçe ayr ^ l ^ r: kendilerini zengin sananlar, kendilerini bütün beden meziyyet-

lerine sahip sananlar, kendilrini bütün ruh meziyyetlerine sahip yani, tam ve mükemmelinsan sananlar. (Phil., 48d—e).

5 (Tim., 34e-35 b) .

134



"Ruhun bedenden daha eski ve Tanr ^ l ^ k oldu ^ u hakk ^ ndaki hükmümüzden eminolarak ...". (Epi., 991 d).

"Ruhlar ^ m ^ z insan eklinde görülmeden önce tenlerden ayr ^ lm ^ , dü ünceye sahip

olarak yine ya ^ yorlard ^

". (Phai., 76')."Güzel, iyi ve ayni cinsten bütün ba ka tözler gerçekten varsalar, duyum-

lar ^ m ^ z önce kendimizde buldu ^ umuz bu ilkel bilgiden geliyorsa, ve onlar ^ bu bilgilerlek ^ yasl ^ yorsak, biz dünyaya gelmeden önce bu tözler var oldu ^ u gibi, ruhumuzun da varolmas ^ gerekiyor. Bu tözlerin hiç bir varl ^ ^ yoksa, bütün bu sözlerin hiç bir de ^ eri yokturbiz dünyaya gelmeden önce hem bu tözler için, hem ruhlar ^ m ^ z için ayni bir var olmazorunlulu ^ u yokmudur? Birincilerin var olmamas ^ , ikincilerin var olmamas ^ n ^ gerektir-mezmi?". (Phai., 76', ayr ^ ca bk. 80').

"Tanr ^ l ^ k tür olan ruh bir yana b ^ rak ^ l ^ rsa, bedensiz hiç bir yarat ^ k var olmad ^ ^

gibi, hiç biri de her hangi bir renkten mahrum olamaz. te bundan dolay ^ meydana getir-

mek, ekil vermek, ruhun i idir. Bedene gelince o, meydana getirilen, görülen ve ekil veri-lendir. unu ne kadar çok söylesek azd ^ r: ruh, kendisini tan ^ yanlara bile görünmez olanyarad ^ l ^ ^ icab ^ , yaln ^ z ak ^ lda ya ar, bellekten, tekle çiftin de ^ i iklikleri üzerindeki dü ün-celerimizden pay al ^ r". (E p i ., 981 b_d, ayr ^ ca bk. 983 d).

6 Ruhun bedeni emrinde kulland ^ ^ hakk ^ nda bk. (Tim., 44d). (Phai., 799.7 (Phai., 65a, 66').8 "Ruhumuz "gerçekteki varl ^ k" ad ^ ile söylenen, kavrad ^ ^ töz gibi tenine girmeden

önce vard ^ r. O halde bu ilkenin varl ^ ^ ndan hiç üphe etmiyorum". (Phai., 92 d).`..tenin canl ^ olmas ^ için kendinde bulunmas ^ gerekli ey ruhtur....

Ölmez olan ayn^

zamanda yok olmayansa, ruhun da, ölüm kendine geldi^

inde, yokolmas ^ imkâns ^ zd ^ r nsan, ölüm yakla ^ nca, göründü ^ üne göre kendisinde ölecek olanölür. Fakat ölmez olan yok olmaktan sa ^ lam kurtulur ve ne ise öyle kal ^ r. Yerini de ölümeb ^ rak ^ r Ruhun ölmezli ^ i ve yok olmazl ^ ^ mutlak olan gercektir. Ruhlar ^ m ^ zda Hades'te gerçekten var olacaklard ^ r

Dü ünmemiz gereken bir ey var; gerçekten ruh ölmezse yaln ^ z bunun bizim hayatad ^ n ^ verdi ^ imiz bu zaman için de ^ il, öncesiz ve sonras ^ z zaman için de göz önünde bulun-durulmas ^ lâz ^ md ^ r " (Phai., 105'-107d).

" nsan ^ n ruhu ölmez, bazan hayattan uzakla ^ r (ki buna ölüm diyoruz), bazan yeni-den hayata döner,; ama hiç ir vakit yok olmaz". (Me., 81b, ayr ^ ca bk. 86 b).

"Varl ^ klar ^ n gerçekli ^

i her zaman ruhumuzda bulundu ^ una göre ruhumuzun da öl-mez olmas ^ gerekir". (Me., 86b).

Ruhta bir çok parçalar pürüzsüz bir bütün kurduklar ^ ndan dolay ^ ruh ölümsüzdür.(Dev., 611b, ayr ^ ca bk. 608c-609d).

Bir bak ^ ma ruh tenin bir türlü ahengidir. (Dev., 91d, 94 a) .

Ruhun ölümsüzlü ^ ü için ayr ^ ca bk. (Phai., Mek., 335').ahsi ölmezlik matematiksel bir yakin göstermez, üphe ta ^ r. (Pihai., 77b, 95').

Ölümden sonra insan ^ n ne olaca ^ hususunda genellikle, iki görü ortaya kondu.Bunlardan biri, insan ^ n ruh ve beden denen birbirinden ba ^ ms ^ z iki cevherden bire ik

oldu^

u ve bu iki cevherin insanda geçici olarak birle ti^

idir. Beden öldükten sonra da ruhkendi gayesine do ^ ru tek ba ^ na ilerliyecektir. Di ^ er görü insan ^ n da di ^ er her hangi birobje gibi, madde ve formdan bire ik bir ahsiyet oldu ^ udur. Bu görü e göre ruh veya ak ^ l insa-

135



n ^ n ahs ^ na ba ^ l ^ olup ondan ayr ^ lamaz. Çünkü o, insan mahiyetinin (iyi) sidir. Ölümsüz-lük, en yüksek derecesine ula t ^ ^ (iyi) ide'sinde, dolay ^ siyle ak ^ l olmu tur. (Ayr ^ ca bk.(Phai., 77a--81"., 95"-102a)

9 özellikle bk. (Phai., 113d-115').

10 "Kendili ^ inden hareket eden ey, ruhun ta kendisi oldu ^ una göre, bundan uzorunlu sonuç ç ^ kar: ruhun ba lang ^ c ^ yoktu, sonu da olm ^ yacakt ^ r". (Phaid., 245 d). (Phai.,107').

11 Ruhun üç k ^ sm ^ hakk ^ nda bk. (Phaid., 253 d—e, 256 a—d).

Ruhun meyil ve i tiha k ^ sm ^ nebatl ^ a, cesaret k ^ sm ^ hayvanl ^ a, ak l veya akla uy-gun olan dilek k ^ sm ^ da insanl ^ a aittir.

"Nas ^ l kâhinler ku lardan medet umarsa, insanlar ^ n bir ço ^ u da hazlara inanm ^ t ^ r;hazlar ^ n hayat ^ m ^ zda en iyi ey oldu ^ u kanaatindedirler ve hayvanlardaki i tahlarm birfelsefe perisinin ilham etti ^ i sözlerden daha sa ^ lam bir kefil oldu ^ unu dü ünürler".(Phil., 67b).

"Bizde ayr ^ aeyr ^ üç yere yerle tirilmi üç çe it ruh bulundu ^ unu her birinin de ayr ^

ayr ^ hareketlere sahip oldu ^ unu s ^ k s ^ k tekrarlam ^ t ^ k. imdi de üzerimizde en çoknüfuzu olan ruh çe idimize gelince, onun hakk ^ nda da öyle dü ünmek lâz ^ md ^ r: Tanr ^

onu her birimize yüce bir hak gibi vermi tir; o vücudumuzun tepesinde birle mi oldu ^ unusöyledi ^ imiz, bizi yer yüzünden göklerdeki soyda lar ^ m ^ za do ^ ru yükselten ilkedir. Çünkübiz topra ^ n de ^ il, gö ^ ün bitkisiyiz, bunu aç ^ kça söyliyebiliriz. Tanr ^ ba ^ m ^ zla kökümüzü,ruhun önce meydana getirildi ^ i yere asm ^ , böylece bütün vücudumuzu gö ^ e do ^ ru yüksel-mi tir. Onun için bir insan kendini tamamiyle tutkular ^ na, isteklerine verir, bütün gücüyleonlar ^ doyurma ^ a u ^ ra ^ rsa bütün dü ünceleri ister istemez ölümlü olur,kendisinde,mümkün-oldu ^ u kadar, ölümlü taraftan ba ka bir ey kalmaz, çünkü yaln ^ z o taraf n ^ geli tirmi tir.Ama bir insan kendini s ^ rf bilgi u ^ runa, gerçek bilgeli ^ e verir, yetileri aras ^ nda en çok,ölümsüz, yüce eyleri dü ünmek yetisini ilerletir, hakikata erme ^ e muvaffak olursa, insano ^ lunun ölümsüzlü ^ e kar ^ mas ^ na imkân oldu ^ u ölçüde, kendisinin de bu ölümsüzlü ^ e

ermesine hiç bir engel kalmaz; bu insan her zaman kendisindeki yüce taraf ^ dikkatle koru-yup içindeki daimonu (ayr ^ ca bk. Theai., 151') iyi bir halde bulundurdu ^ undan üstünbir bahtl ^ l ^ a kavu acakt ^ r. Zaten her hangi bir eyi dikkatla koruman ^ n bir tek yolu var-d ^ r. O da onu kendisine has olan g ^ dalarla, hareketlerle beslemektir. çimizdeki yüce k ^ smaakraba olan hareketler, evrenin dü ünceleriyle onun daire eklindeki hareketleridir. Herkes

kendini ona uydurmal^

, kafam^

zda düzensiz bir ekilde meydana gelen oluya ait hareketleriona göre düzenlemelidir. Bunu da evrenin ahenklerini, hareketlerini fark etme ^ i ö ^ renerek,dü ünen k ^ sm ^ dü ündü ^ ü eye, ilk özüne uygun bir ekilde, benzeterek ba arabiliriz. tebugün de, yar ^ n da tanr ^ lar ^ n insanlara ba ^ lad ^ ^ u güzel hayat ^ ancak böylelikle kemaleerdirebiliriz". (Tim., 89e-90'). Ayr ^ ca bk. (pro., 358'). (Klei., 407d).

12 (Tim., 30b).

Eflâtun, Phaidon diyalo ^ unda ruhun basitli ^ inden, fakat, Devlet diyalo ^ unda da

onun, istek, ak ^ l ve iradeye sahib oldu ^ undan söz eder.

"insanda her ey ruha, ruhun kendisi de akla ba ^ l ^ d ^ r. Bunsuz ruhun iyi olmas ^ naimkân yoktur. Demek ki faydal ^ olan ey, akla uygun oland ^ r". (Me., 80').

Ruhun tan ^ mak istedi ^ i nitelik de ^ il, özdür. (Mek., 343').Ruh, bilim yoliyle yükselir. (Dev., 590 d-591 d).

136



Insan ^ n kendisini yönetmesi, ölçülü ve kendine hâkim olmak demektir. (Gor., 491 d).

Kanun ve düzen bir s ^ n ^ rd ^ r. (Phil., 26 b- e).

Ben kend ^ mi kuvvetli buluyorum, çünkü hayat ^ ma düzen veren akl ^ md ^ r (Mek.,310 d).

16 Bilginin belirsiz bir hat ^ rlay ^ tan ibaret oldu ^ u hakk ^ nda özellikle bk. (Theai.,164 b). (Me., 82 a). (Kra., 437 a- d). (Phai., 73a_76d , 92a_d) .

Sebep bilgisi dü ünceli bilgidir, belirsiz hat ^ rlay ^ ta bu bilgidir. (Me., 97 e).

Ruh hakikate dü ünce ile ula ^ r. (Phai., 65 e).

Ruh hali dü ünü tür. (Phai., 79 d ).

"Ruhun kendi kendisiyle yapt ^ ^ içten ve sessiz konu ma ^ a dü ünce diyoruz." (So.,263 e). Ayr ^ ca bk. (Theai., 189e).

Dü ünce nedir? (Kra., 411d-413 d ).

"Ama dü ünce gücü bir ba ka türlü güçtür. Tanr ^ sal bir ey vard ^ r onda". (Dev.,517 b).

Güzel (kalon), bu söz dü üncenin (dianomia) ad ^ d ^ r...

....nesnelere adlar ^ n ^ vermi olan (kaleson) ve veren (kaloun) dü üncenin ayn ^ d ^ r...."Demek ki bu güzel (kalon), ad ^ , güzel olduklar ^ n ^ söyliyerek sevdi ^ imiz eyleri meydanagetiren dü ünceye hakl ^ olarak verilmi tir". (Kra., 416 b- d). (Kelâm), kelimesinin gerçekkayna ^ bizce budur.

" nsan dü üncesi balmumundan daha yumu ak, türlü biçimlere girme ^ e her eydendaha yak ^ nd ^ r". (Dev., 588 d).

"Bu anthropos ad^

, hayvanlar gördükleri ey üzerine dü ünüp ta ^ nmad^

klar ^ , o eyeara t ^ r ^ c ^ gözüyle bakmad ^ klar ^ halde, insan ^ n bir eyi görür görmez (opope'nin manas ^

budur) ara t ^ rarak gözden geçidri ^ ini (anathrei), gördü ^ ü ey üzerine de dü üncesinii letti ^ ini anlat ^ yor. Bunun için pek hakl ^ olarak varl ^ klar aras ^ nda yaln ^ z ona inasan (anth-ropos) denilmi tir; o, gördü ^ ünü inceler (anathtön ha opöpe)." (Kra., 399 e).

Dü ünce ayni zamanda varl ^ kt ^ r. (Theai., 162 d ).

Var olmayan dü ünmek mümkün de ^ ildir. (Theai., 167 b ).

"Tekli ^ i kavrama çabas ^ , ruhu, varl ^ ^ n özü ile kar ^ kar ^ ya getirir." (Dev., 524 d).

Bizi güden ve idare eden iki ilke vard ^ r: hazlar ve ak ^ l. (Phaid., 237d- 38e) .

"En güzel bilgi hazinesi insan^

n kendi içindedir. nsanlar onu meydana koyarlarFakat do urtma yaln ^ z Tanr ^ ya has olan bir i tir". (Theai. 150 d ).

"Prometheus insan ^ n korunmas ^ n ^ sa ^ l ^ yacak bir ey bulamay ^ nca Hekhaestos ileAthena'n ^ n san'atlar bilgisini ve ate i çal ^ yor-çünkü ate olmadan san'at bilgisi hem olamazhem de bir i e yaramaz-sonra da onu insana arma ^ an ediyor ....I te insan, hayat ^ n ^ koru-yarak bilgiyi böyle elde etti; ama onda devlet bilgisi yoktu. Bu bilgi Zeus'te idi". (Pro.,321d ).

"Gök bilginleri azizim Hirmogenes, bize saf akl ^ n oradan geldi ^ ini, yani gö ^ ü tema-an ^ n zekâm ^ z ^ temizledi ^ ini...". (Kra., 396e) .

"Gerçek mant ^ ktan mahrum olan kimse, hiç bir zaman bilge olamaz. Genel olarak,

erdemin en temelli parças^

olan bilgeli^

e sahip olmay^

nca da tam manasiyle iyi olmak,bunun sonucu olarak ta mutlulu ^ a ula mak mümkün de ildir". (Epi., 977 e- d).

nsan kendini bilmezse ba ka eyleri de bilemez. (Phaid., 230a)

1 3 8



Gerçek bilgi insan ^ n, kendisinin ne oldu ^ unu bilmesidir. "Kendini Bil" dir. (Kha.164d).

Nesne ile insan aras ^ nda yak ^ nl ^ k olmazsa insan bir eyi göremez ve bilemez. (Mek.,344a).

ki çe it kavram: üzerinde karar k ^ l ^ nanlar ve karar k ^ l ^ namayanlar. (Phaid., 263b).

ki çe it ilim: hep ayni kalana ait ilim ve do ^ up yok olana ait ilim. (Phil., 61e).

"Kesinlikle var olan ey, kesinlikle bilinebilir. Hiç bir türlü var olm ^ yan ey ise, hiçbir türlü bilinemez". (Dev., 477 a).

Varl ^ kla yokluk aras ^ nda bulunan eyler de vard ^ r, bunlar da san ^ labilir. (Dev., 477b).

Bilimin konusu varl ^ ^ n kendisi, özüdür. Ama san ^ r m konusu görünü lerdir, yanine varl ^ k, ne yOkluktur. San ^ , bilgiden karanl ^ k, fakat, bilgisizlikten ayd ^ nl ^ k bir eydir.(Dev., 477 e-478e).

"Öz varl^ ^

arayanlara da, san ^ dostu, yani Filadoks de ^ il, bilgi dostu, yani Filozofdememiz yerinde olur". (Dev., 480a, ayr ^ ca bk. 275 b—d ).

"Felsefe her zaman ayni eyi der". (Gor., 482 a).

"Bir varl ^ ^ n bilgisini elde etmek istiyenler için bilinmesi gereken üç ey vard ^ r; bi-lim dördüncü eydir; be inci olarak ta, tan ^ nan ^ , gerçekte var olan ^ saymam ^ z gerektir.Birincisi ad, ikincisi kavram, üçüncüsü imge, dördüncüsü de bilimdir". (Mek., 342 b ).

Tanr ^ l ^ k dü ünü ten pay alm ^ olan kimse gerçek bilgedir. (Epi., 987 e).

Dü ünce ile söz ayni eydir, u var ki, ruhun kendi kendisiyle yapt ^ ^ içten ve sessizkonu ma ^ a, dü ünce diyoruz, o kadar". (So., 263e).

Söz, her eyi bildirir, her eyi çevirip hareket ettirir. (Kra., 408 a—e ).

"Do ^ rusu sözsüz kalmak, her eyden önce, felsefesiz kalmak olurdu". (So., 260a).

"Öyle ise sözün, müzi ^ in, eklin güzelli ^ i, ritmin yerindeli ^ i, bütün bunlar insan ^ nsafl ^ ^ na ba ^ l ^ d ^ r. Safl ^ k derken de, budalal ^ k demek istemiyorum. nsan tabiat ^ n ^ gerçekteniyilik ve güzellikle süsliyen bir dü ünce olgunlu ^ u demek istiyorum". (Dev., 400e).

Bilgi ruhtad ^ r. (Me. 86 a).

"Biz ya ad ^ kça öyle san ^ yorum ki, ancak tenden uzakla t ^ ^ m ^ z, mutlak zorunlukhalleri bir yana b ^ rak ^ l ^ rsa onunla hiç bir ilgimiz olmad ^ ^ , dokunmas ^ ile bizi kirletmesinemüsaade etmedi ^ imiz ve Tanr ^ n ^ n kendisi bizi gelip kurtar ^ ncaya kadar kendimizi ar ^ t-ma ^ a çal ^ t ^ ^ m ^ z nisbette hakikate yakla m ^ oluruz böyl e ar nm ^ bir hale gelincemuhtemel ki bizim gibi ar ^ nm ^ varl ^ klarla ya ayaca ^ z ve do ^ rudan ba ka bir ey olm ^ yano saf özü tan ^ yaca ^ z. Gerçekten saf olm ^ yan biri için saf olan bir eyi kavramak imkans ^ z -d ^ r". (Phai., ^ ayr ca bk. 83b-84a, 108a).

"Ruh, bilgisizli ^ i çürütme ^ e al ^ ^ ncaya kadar, bu çürütme ile, kendinden utanarak,ö ^ retime yollar ^ kapayan kanaatlardan s ^ yr ^ l ^ p tertemiz bir hale gelinceye kadar, ancakbildi ^ ini bildi ^ ine ve bilmedi ^ ini bilmedi ^ ine inan ^ ncaya kadar, kendine verilen bilimdenhiç faydalanamaz". (Gor., 230 e).

"Ruh, bak ^ lar ^ n ^ gerçe ^ in ve varl ^ ^ n ayd ^ nlatt ^ ^ bir nesneye çevirdi ^ i zaman onukavrar, bilir ve tam bir anlay ^ a var ^ r. Ama, karanl ^ kla kar ^ ^ k do ^ an ve ölen geçici eylereçevrildimi, yar ^ m yamalak bunlar ^ görür, anlar, bir görünü ten ötekine, bir uçtan öbür ucaatlar; akl ^ n ^ i lermez olur". (Dev., 508d).

1 3 9



Mutlak hakikat yaln ^ z Allah'a mahsustur. nsan onu ancak s ^ rf dü ünce ile tema aedebilir. (Phaid., 278 d) .

Hakikat ancak, ak ^ l ve bilgi ile elde edilir. (Phai., 73 a- -c) .

Gerçe ^ i tema a etmek ruhun i idir. Fakat, her ruh, bunu yapamaz ve kanaatla besle-nir (Phaid., 248d).

" nsanlar, Tanr ^ l ^ k bilgi sayesinde heceli sesler ç ^ karmak'', her eye adlar tak-ma ^ ba ard ^ lar". (Pro., 332a).

te gerçek bilge adam böyle olur ve böyle bir adama öldü demek caizse o, çoklu ^ unukaybedip yaln ^ z bir tek eye pay ^ olacak ve bir tek olacak ve dolay ^ siyle pek mutlu olacak.(Epi. 992 b ).

Insanlar ^ n pek az ^ bahtl ^ d ^ rlar. Çünkü ancak hem Tanr ^ l ^ k hem de ölçülü olan insan-lar ba ka erdemlerden de tabii pay ald ^ klar ^ için mutlu bir bilgiyi de ö ^ renmi bulun-duklar ^ ndan "Tanr ^ vergisi olan eyleri elde edebilirler". (Epi. 992 c—d).

"insanda Tanr ^ l ^ k belirti vard ^ r, bu ondan gelen ses, ilhamd ^ r" (Phaid., 448b-9.Ayr ^ ca bk. ( on., 533e-534c).

Muhakkak ki insan ruhunda gelece ^ i önceden sezme yetisi vard ^ r. (Phaid., 242°).

Ilham Tanr ^ sal bir vergidir ve vecd ve isti ^ rakla elde edilir. San'attaki yarat ^ c ^ l ^ k,ancak, bununla kazan ^ labilir ve san'at eserleri meydana getirilebilir. Hatta bilgi de builham eseridir. (ton., 530a-531a).

"Tanr ^ vergisi olan sap ^ tma (sezgi) da güzelli ^ inden ötürü insan ^ n kendili ^ inden ge-len bilgili e o kadar üstündür". (Phaid., 244b).

A k bir sap^

tmad^

r. Sap^

tma iki çe ittir: biri hastal^

ktan ileri gelir, di^

eride bizi al^

kan oldu ^ umuz eylerden çekip kurtaran Tanr ^ l ^ k bir halden do ^ ar. (Phaid., 265a).

Sap ^ tma Tanr ^ vergisidir ve en büyük iyilikler bu sap ^ tma arac ^ l ^ ^ ile gelir. (Phaid.,244b).

"Sokrat-Tanr ^ l ^ k sap ^ tmay ^ dört Tanr ^ ile ilgili dört k ^ sma ay ^ rm ^ tik: gelece ^ i sezmeyetisini Apollon'a gizemlere erme ^ i Dionysos'a, airlere vergi ilham ^ Musa'lara, nihayetdördüncüsünü de Aphrodite ile Eros'a ba lam ^ t ^ k; o zaman en yüksek sap ^ tman ^ n a ksap tmas ^ oldu ^ unu söylemi tik". (Phaid., 265 b) .

"Bizi sap ^ tman ^ n sa ^ ndan götüreni de yine a k adl ^ bir eye vard ^ ama, bu, a k ^ nTanr ^ l ^ k bir çe idi idi ve nutuk, gözlerimizin önüne serdi ^ i bu a k ^ insanlara en büyükiyili ^ i eden ey diye övdü". (Phaid., 266a).

"Zaten ruh, dürüst bir filozofun veya genç çocuklar ^ filozofça bir a kla sevmi biradam ^ n ruhu olmam ^ sa bu zamandan önce (onbin y ^ l) yeniden kanatlanamaz. dedi ^ imruhlar bin y ^ ll ^ k devirlerin üçüncüsünde, bu devirlerin her üçünde de demin sözünü etti ^ imekilde ya am ^ olmak artiyle, yeniden kanatlan ^ rlar ve üç bininci y ^ l sonunda tekrar Tanr ^ -

lara dönerler". (Phaid., 249a).nsan bilgili ^ i ve Tanr ^ l ^ k sap ^ tma, insan ^ Tanr ^ ya götürür, sonsuz mutlulu ^ a götürür.

(Phaid., 256c). (Gor., 527)."Tanr ^ kendi içindeki de ^ eri, böyle birinden öbürüne geçirerek insanlar ^ n ruhunu

istedi ^ i yere çekip götürür..." (Ion., 535e)."Ruhu karanl ^ ktan ayd ^ nl ^ a çevirmek, yani gerçek varl ^ ka yükseltme i i bu, Bizim

gerçek felsefe dedi ^ imiz de budur i te!". (Dev., 521 e) .

140



"Öyle ise erdem ya bütün olarak ak ^ ld ^ r, ya da akl ^ n bir parças ^ d ^ r". (Me., 89 a)

Ak l, mutluluk yolunu gösterir. (Gor., 527')."Her hangi bir e ya, vücut, ruh, hayvan ^ n yaln ^ z kendinde bulunan bir erdem, ona,

tesadüf eseri tam bir halde gelmez. Her birinin tabiat ^ na uyan bir düzen, do ^ ruluk vas-findan gelir". (Gor., 506 c- d).

"... Bu gün söylediklerimizi gerekti ^ i gibi sonuna kadar yürütebildikse u sonucavarm ^ say labiliriz:

Erdem ne tabiat vergisidir, ne de ö ^ retilebilir. Erdem, ona sahib olanlara bir Tanr ^

vergisidir, ak ^ lla ilgisi yoktur. Me ^ er ki bir devlet adam ^ kendindeki erdemi ba kalar ^ naverebilsin. Böyle birine rastlan ^ rsa onun için belki öyle denebilir: ölüler aras ^ nda, Home-ros'un da sözlerine göre, Tirisias ne idiyse, ya ^ yanlar aras ^ nda da o adam odur. Homeros,Tirisias için: Hades'te hâkim olan tek odur. Ötekiler gölgeler, oradan oraya dola an

gölgelerdir) der. te bu dünyada böyle bir adam erdem bak^

m^

ndan, dan, gölgeler aras^

ndaya ^ yan gerçek varl ^ k gibi olacakt ^ r". (Me., 99°-100 a) .

2 "Cezan ^ n amac ^ gerçekten suçu önlemekse erdem ö ^ renilir bir ey demektir".(Pro., 324b).

Fikirleri kötü k ^ lan yanl ^ l ^ klard ^ r, ba ka bir sebep yoktur. (Phil., 40').

"Çünkü kötülü ^ ün birinci sebebi bilginin elden gitmesidir". (Pro., 345b).

Ruhun da kötülü ^ ü "e ^ rilik, bilgisizlik, alçakl ^ k..." gibi kusurlard ^ r. (Gor., 477 b) .

Insanlar ^ n en bahtiyar ^ ruhunda bir kusur olm ^ yand ^ r. (Gor., 478').

Fazilet bilgidir. (Epi., 977d).

Bilim ile bilgelik insanl ^ ^ n en üstün güçleridir. (Pro., 352 d).Bilgisizlik eytand ^ r. (Mek., 336 b).Erdem, insan ^ n adaletle hükmedebilme yetene ^ idir. (Me., 73 d) .

Erdem, güzele ve iyiye duyulan istekle onu elde etme gücüdür. (Me., 77b).Ayr ^ ca bk. (Kra., 415 a-d ). (So., 228d).

3 nsan kendi iste ^ i ile do ^ ru yolu b ^ rakamaz. Zira bu dü ünü akla s ^ maz. (Klei.,407d).

"Kimse kötü veya kötü bildi ^ i bir eyi istiyerek yapmaz". (Pro., 358 e).

Kötülük bilgisizliktir. (So., 228')." nsan do ^ ru bir insan ^ tan ancak istemiyerek ayr ^ labilir". (Dev., 413').

Her hediseye kar ^ sab ^ rl ^ olmal y ^ z, zira, ba ^ m ^ za gelenlerin nesi iyi nesi kötü,bilinemez .... (Dev., 604 d-b ).

4 "O halde kötülü ^ ün, ruhun bir geçimsizli ^ i ve hastal ^ ^ oldu ^ unu söylersek do ^ rubir dil kullanm ^ olaca ^ z". (So., 228b).

"Görünü te ruhta iki cins dert vard ^ r: biri besbelli bir hastal ^ kt ^ r, halk ona kötülükder... Ötekine halk bilgisizlik der, ama, onun ruhta ba l ^ ba ^ na bir bozukluk oldu ^ unusöylemekten çekinir". (So., 228d).

5 (Phai., 65b, 66b-d).Beden, ruhun bilgi kazanmas ^ na engeldir. (Phai., 66').

1 4 3



Kötülük Tanr ^ lar aras ^ nda olamaz dünyada olur. (Theai., 176a-177a).Beden ile ruh ili kisi için bk. (Kra., 399 d-400 a).

6 Vücut zevki gözetir ve vücudu yeti tirmek zevki gözetmek olur. Fakat, ruh, yaln ^ ziyiyi gözetir ve ona varma ^ a gayret eder. (Gor., 513 d .

"Ak ^ l, bilgi, zekâ, san'at ve bu cinsten olan eyler, hazza üstün say ^ lma ^ a lay ^ k biriyiliktir". (Phil., 19d).

Insan ^ n yarg ^ s ^ nda aldanmamas ^ için üç ey gereklidir: görme, anlamave dü ünme.Dü ünme, yani ak ^ l yürütme de as ^ l filozofun kulland ^ ^ araçt ^ r. Bununla verilen yarg ^

da en do ^ ru yarg ^ d ^ r ve insan, iyiyi, kötüyü bu üç araçla ay ^ r ^ r ... (Dev., 582a-588 a ).

"Bir insan ^ n içinde iki yan vard ^ r: biri iyi, biri kötü. yi yan kötü yan ^ buyru ^ unaald ^ m ^ buna kendine hâkim olma diyoruz, bunu yapan ^ da ö ^ mü oluyoruz. Tersine, kötüe ^ itim görme, kötülerle dü üp kalkrna yüzünden iyi yan zay ^ flar da kötü yan ^ n buyru ^ una

girerse, böyle birine de kendinin kölesi deriz. Bu ise bir kötüleme olur". (Dev., 431a).

"Kötülük hem kendi gibisini, hem de iyili ^ i tan ^ yamaz. yilik ise, e ^ itimle zenginle-erek, bilgi yolu ile hem kendi gibi olan ^ , hem de kötüyü tan ^ r. Bilgili olmaksa, kötü adam ^ n

de ^ il, iyi adam ^ n harc ^ d ^ r". (Dev., 409 e ).

"Ak ^ lla dü üncenin ortaya koydu ^ u eylerin hepsi ö ^ ülme ^ e de ^ er, onlar ^ n i i olm ^ -

yanlar da kötülenme ^ e, ay planma ^ a". (Kra., 416').

"Ay ^ b ^ n girmedi ^ i her ey iyidir". (Pro., 346 e).

Kötülük, ruhu berbad eder. (Dev., 611 d ) .

Kötülerin ba ^ na her türlü felaket gelir. (Dev., 613d-614 a).

Ruh ancak bilim yoluyla yükselir. (Dev., 5915.Bedene ancak ruha yarad ^ ^ müddetçe önem vermeli ve beden düzenini ruh düzenine

göre ayarlamal ^ . (Dev., 591e)."Kötüler, vücutlar ^ kötü yarat ^ ld ^ ^ , kötü e ^ itildikleri için kötü olurlar". (Tim., 86 e).

Bütün insanlar iyi eyler isterler. (Hip., 229 e).

"Hiç bir iyi ey, güzel ey gösteremezsin ki onu bize Tanr ^ lar vermemi olsun". (Eut.,14e).

Tam iyi olmak ancak Tanr ^ lara vergidir. (Pro., 341 e ).

Kötülü ^ ün olup olmad ^ ^ hakk ^ nda bk. (Phil., 44 b).

yi ve kötü meselesi için ayr ^ ca bk. (Dev., 600 d-614 a).

yi, kötü meselesi ve Tanr ^ lar için bk. (Eut., 7 e-9 a ).

yilik ve kötülü ^ ü yazan melekler için bk. (Phil., 39a).Gerçek mutlulu ^ a ula mak için bk. (So., 230e).7 Hayat bir ölüm, beden bir mezard ^ r. (Gor., 493 a).

Beden, ruhun mezar ^ d ^ r. (Kra., 400').

Beden, ruh için demir bir kafestir. (Phai., 82e-83d).

8— Phaidon diyalo ^ una göre do ^ ru felsefe, gerek hayatta, gerek ölümden sonrakisava madad ^ r. Eflatun, bu sava görü ü yerine, sonradan, (Kanunlar) da hem aktif, hempasif kötülüklere de izafe edilen kötü bir dünya ruhu görü ünü koymu tur.

nsanlar için iyi ve kötü do ^ umlar ^ n s ^ rr ^ geometrik bir say ^ da sakl ^ d ^ r. (Dev., 546b —d).

144



`$n iyi insan, en mutlu insand ^ r. ötü insan da en mutsuz insand ^ r". (Dev., 544a).

"...gerçek erdem bütün bu tutkulardan bir ar ^ nmad ^ r, ve ökülülük, adalet, yürek-lilik ve bilgeli ^ in kendisi bir ar ^ nma vas ^ tas ^ d ^ r. Bizi gizemlere erdiren kimselerin her gün

görülen insanlar olmad^ ^

kuvvetle umulabilir. Gerçekte. ar^ nmaks ^ z ^

n Hades'e varanher insan ^ n çamurda yataca ^ m, halbuki ar ^ nm ^ ve gizemlere ermi olan kimsenin, orayavar ^ r varmaz Tanr ^ larla beraber bulunaca ^ n ^ bize vaktiyle anlatmak istemi lerdir. Ger-çekten erginleme ile u ^ ra anlar ^ n dedi ^ i gibi, "Asa ta ^ ayanlar çok, fakat, Bacchos'tan ilhamalanlar azd ^ r". Bu sonuncular da, benim fikrime kal ^ rsa, gerçek filozoflardan ba kas ^ de ^ il-dir". (Phai., 69b - d, ayr ^ ca bk. 80e, 82b, 84').

Bedenden ziyade akl ^ i letmeli, onun düzeni içinde ya amal ^ d ^ r. Klei., 407 e).

"Baht ^ n ^ tesadüfe b ^ rakmayan bir kimse, hayat ^ n ^ iyi düzenlemi demektir. Böyle biradam, bilgedir, merttir, ak ^ ll ^ d ^ r". (Menek. 248a).

"Tanr ^ bir filosoftur ve insanlara bedenlerinin tutkular ^ ve azg ^ nl ^ klar ^ ndan kurtul-

mad ^

kça onlara yard^ m edemiyece ^

ini anlam ^ olan gerçek bir filozoftur". (Kra., 403 e-, 04a .

9 Güzel (Kalon), bu söz dü üncenin (d ^ anoia) ad ^ d ^ r. Çirkin (aiskhron) nesnelerinak ^ ^ na engel olarak onlar ^ al ^ koyan ey. (Kra., 416 a- e, ayr ^ ca bk. 439d 40a).

"Güzel olan kendili ^ inden var olan bir eydir". (Dev., 494 a).

Güzel, iyi ve bu cinsten bütün ba ka eyler vard ^ r. (Phai., 77 a).

Kendili ^ inden güzellik diye bir ey vard ^ r. Her yerde her zaman, ayni olan bir güzelkavram ^ vard ^ r. (Dev., 479 a).

Hakikat, güzel, iyi ve do ^ rudur da. (Phaid., 278a-b).

Temiz süt emmi olanlar do^ ruyu, iyiyi, güzeli sevenlerdir. (Phaid., 278 b, ayr ^ ca bk.

246 e).

10 Üç çe it istek: zorunlu, zorunsuz ve bozuk.

Bozuk istekleri insanlar ak ^ l yoliyle söküp atabilirler. Bozuk istekler, biz uyurkenuyanan isteklerdir. Daha ziyade cinsel olan bu istekleri ne aç b ^ rakmad ^ ne de t ^ kabasa dol-durmal ^ ki uyusunlar, yani nefs-i emmareyi doyurmakla ölçülü bir hale getirmeli ki akl ^

kar ^ t ^ rmas ^ nlar, yoksa onu yok etmemeli. (Dev., 571b-572 a, nefs muhasebesi ve ar ^ nmas ^

için ayr ^ ca bk. 572a - e; zararl ^ ve zararsz istekler, iyi ve kötü için bk. 558 d-562a) .

Devlette oldu ^ u gibi insan ^ n içinde de üç bölüm vard ^ r ve bunlar ^ n her birine mah-sus ta üç ayr ^

zevk, istek, buyruk vard^

r. Bu üç yan unlard^

r: bilgi yan^ , öfke yan ^ ve de ^ i ik

ekillerde görülen istek yan ^ . Bu sebeple de üç çe it insan vard ^ r ve bu üç ayr ^ insana görede üç ayr ^ çe it zevk vard ^ r. (Dev., 580d-582a).

"Insan ^ n üç zevki varsa, bunun biri kanuna, düzene uygun, ikisi piçtir". (Dev., 587b_c) .

Içimizde iki yan vard ^ r: biri hesapl ^ yan, dü ünen yand ^ r ki buna ak ^ l yan ^ m ^ z deriz.Di ^ eri de dü ünmiyen, sadece arzulayan yan ^ m ^ zd ^ r (Dev., 439 d-e ).

Nas ^ l ki devlet her üç s ^ n ^ f n kendi i lerini görmesiyle do ^ ru oluyor idiyse insanda dadurum aynidir . . .". (Dev., 441e).

"Ak ^ l mademki ölçülüdür, içimizde olup biten her eyi kollay ^ p yönetmek ona dü er".

(Dev., 441e)." yi ile kötüyü ay ^ rdeden ak ^ l..". (Dev., 441e).

145



çoban ^ Pan) diye adland ^ r ^ lmas ^ çok do ^ ru olsa gerek. Hermes'in o ^ lu olan bu Tanr ^ n ^ nayr ^ iki yarad ^ l ^ ^ vard ^ r...". (Kra., 408 d).

Zekâ hakikat ile ya ayni eydir veya ona en çok benziyen eydir. (Phil., 65 d).

"Zeka ve ilimden daha ölçülü bir ey yoktur." (Phil., 65d).

"Peki, ak ^ ldan en çok ayr ^ lan kanundan, düzenden de en çok ayr ^ lan de ^ ilmidir?".(Dev., 587').

"Zeka ile bilgeli ^ in adlar ^ en güzel ve en kutsal adlar de ^ ilmidir? o halde buadlar ^ konusu gerçek varl ^ k olan dü üncelere verecek olursak do ^ ru hareket etmi oluruz".(Phil., 59b_d).

Zeka ile bilgelik güzeldir de. (Phil., 65').16 (Tim., 27 e-30 1').

Görünen dünya sahte ve gerçek diye ikiye ayr^

l^

r ve bu sebeple bilgi ile sam da bir-birinden farkl ^ d ^ r. (Dev., 510').

Bilgi de Tanr ^ n ^ n inayetidir. nsanlar bu güzel fikirler hazinesini sadece kendi içlerin-de bulur, onu meydana koyarlar. "Fakat do ^ urtma yaln ^ z Tanr ^ ya has olan bir i tir". (Theai.,150d).

"Bilginin özünü tayin etme ^ e u ^ ra . anr ^ ister, sen de gayret edersen, ba a-rabilirsin". (Theai., 151d).

"Fakat, bir Tanr ^ n ^ n klavuzlu ^ u olmadan hiç bir usta bir ey ö ^ retemez". (Epi.,989d).

17 yi (Agathon), tabiat ^ n bütününde takdire de ^ er (agoston) ey. Nesnelerde butakdire de ^ er olanlar yava olanlar de ^ il, h ^ z l^ olanlar (thoond ^ r). yi ad ^ i te bu takdirede ^ er olanlar içindir.

Do ^ rulu ^ a gelince, "Do ^ ru ey" (dikaion) ile "Sebeb" (aition) aynidir. Ona Dia(Zeus) de denebilir. Bu "Do ^ ru" ey de Anaxagoras' ^ n dedi ^ i gibi ak ^ l (Nous) d ^ r. Ak ^ l, hiçbir eyle kar ^ m ^ yarak her eyin içinden geçer ve her eyi düzenler. (Kra., 412a-413d).

nsan zekas ^ de ^ il, fakat, ilahi zeka iyiliktir. (Phil., 22').

Bir tek eyin ayni zamanda ve ayni yönü ile birbirinin tersi iki eyi yapmas ^ , ya dabu iki eye birden u ^ ramas ^ mümkün de ^ ildir. Bu da u demektir: bir yerde ters iki eygörürsek, bunlar bir tek ilkeden de ^ il, de ^ i ik ilkelerden gelir". (Dev., 436 b-d ).

"Tanr ^ lar dünyas ^ nda ve Tanr ^ lardan gelen eylerde, yaln ^ n yeri yoktur....

Öyle ise Tanr ^ yapt ^ ^ nda da, dedi ^ inde de aç ^ k ve gerçek bir varl ^ kt ^ r. Biçim de ^ i -tirmez. Insan ^ ne uyan ^ kken, ne de du unda, de ^ i ik görüntüler ve sözlerle aldatmaz".(Dev., 382e).

"Demek Tanr ^ iyi oldu ^ u için, insanlar ^ n ba ^ na gelen her ey, ço ^ umuzun sand ^ ^

gibi, ondan gelmez. Yaln ^ z iyi olan eyler Tanr ^ dan gelir iyi eyler de kötülüklerdendaha az oldu ^ una göre, Tanr ^ dan çok ey de ^ il, az ey gelir bize. Kötü eyler için ba kasebepler aranmah. Bunlar ^ n Tanr ^ dan geldi ^ i söylenmemeli". (Dev., 379').

"...Demek gerçekten büsbütün uzak olmaktan yaln ^ z Tanr ^ lar de ^ il, insanlar dakaç ^ n ^ r..". (Dev., 382" -d ).

"Tanr ^ lardan kötülük gelece ^ ine, kahramanlar ^ n de ^ ersiz ki iler olduklar ^ na inan-mamah". (Dev., 391d).

147



"...mayalar ^ nda Tanr ^ l ^ k olanlar, Zeus soyundan olanlar, Ida tepelerinde yeri olan-lar, damarlar ^ ndaki Tanr ^ kan. kur .nnaM olanlar" için bu kötü i leri yapm ^ dersek, buyalana inanan insan o ^ lu kendi yapaca ^ bütün kötülükleri ho görür". (Dev., 391d).

Allah, mutlak iyidir, dolay ^ siyle, mutlak do ^ ruluktur da (Dev., 505 d)

Do ^ runun, dürüstün iyi ile, ve hepsinin de bilgi ile ilgisi vard ^ r. (Dev., 506 a).

"Tanr ^ her eyin de ^ il, ancak, iyi olan eylerin sebebidir". (Dev., 380 e).

"Tanr ^ n ^ n iyi ve güzelden yana bir eksi ^ i yoktur". (Dev., 381e).

Tanr ^ n ^ n kendini de ^ i tirmesi kendi kendini kötü yapmas ^ d ^ r ki buna imkan yoktur."Böyle olunca da Tanr ^ olsun, insan, olsun, kim kendini istiyerek kötü yapar ....Tanr ^ lar engüzel, en iyi varl ^ klar oldu ^ undan hep olduklar ^ gibi kal ^ rlar". (Dev., 381d).

"Tanr ^ hiç bir zaman adaletsiz olamaz; aksine o, son derece adaletlidir; aram ^ zdanhiç bir kimse bu son derecede adeletli olmakta ona benziyemez. te insan ^ n da yetisi, hiç-

ligi ve insan olmak bak ^ m ^ ndan de ^ ersizli ^ i bu noktada belli olur. Zira insan^ n bilgisi, bilge-

lik ve gerçeklik erdemdir; cahillik ise budalal ^ k ve kötülüktür". (Theai., 1765.

"Büyük olsun, küçük olsun her eyle u ^ ra an bir çok Tanr ^ lar vard ^ r ve bunlar do ^ rulukbahsinde hat ^ ra gönüle bakmazlar". (Epi., 980d).

Tanr ^ lar, haya ve do ^ rulu ^ a sahib insanlarla yer yüzüne inerler. (So., 216 b).

18 çimizdeki en Tanr ^ l ^ k k s ^ m, bilgeli ^ e ait k s ^ mld ^ r. (Tim., 88b).

"Her tahta bir ö ^ renme gücü ve bu i e yar ^ yan bir örgen vard ^ r Bu örgeninde bütün ruhla birlikte geçici eylere s ^ rt ^ n ^ dönüp "iyi" dedi ^ imiz yönüne çevrilebilmesigereki r E itim, ruhun bu gücünü "iyi" den yana çevirme ve bunun için en kolay, ena maz yolu bulma san'at

^

d^ r". (Dev., 5189.

" nsanlar Tanr ^ nimetlerinden pay ald ^ klar ^ için, hayvanlar aras ^ nda Tanr ^ lara say-g ^ gösteren yaln ^ z onlar oldu, adlar ^ na kurban yerleri ve heykeller diktiler, daha sonra buTanr ^ l ^ k bilgi sayesinde heceli sesler ç ^ karma ^ , her eye adlar takma ^ ba ard ^ lar". (Pro.,322 a).

19 "Fakat, kötülük ortadan kalkmaz Theodoros. Zira daima iyiye kar ^ l ^ k bir eybulunmal ^ d ^ r. Fakat, ayni zamanda kötülü ^ ün Tanr ^ lar aras ^ nda bir yer bulmas ^ na daimkân yoktur; kötülük ölümlü tabiatlar ve u topraklar üstünde hükmünü yapar. Bu dagösteriyor ki, buradan mümkün oldu ^ u kadar kçabuk yukar ^ lara kaçma ^ a u ^ ra mal ^ d ^ r.Fakat bu kaç ^ , Tanr ^ ya elden geldi ^ i kadar benzemekle olabilir; Tanr ^ ya benzemek ise ger-

çek zekâ keskinli ^ i ile birlikte adalet ve dinlili ^ e sahib olmak demektir". (Theai., 176 d—e).

Da ^ tan, y ^ kan, kötü; tutan ve sa ^ lamla t ^ ran da iyidir. u halde iyi ile kötü birliktebulunur. (Dev., 608d-609a).

"Tanr ^ sal ve düzenli varl ^ ^ n yan ^ nda ya ^ yan filozof, bir insan ^ n ula abilece ^ i kadardüzenli ve Tanr ^ sal olur". (Dev., 500').

Felsefeye kabiliyetli olan kimse Tanr ^ l ^ kt ^ r ve böyle bir adam kendi kendine ölçülüdavrand ^ ^ için, ö ^ renmek, bellemek ve muhakeme etmek yetilerini en iyi bir ekilde sa ^ l ^ -

yacak olan ya ama ba ^ l ^ kal ^ r. (Mek., 340").

Filozoflar, Tanr ^ ya benzer varlddard ^ r. (So., 216').

Tanr ^ lar aras ^ na yükselmek filozoflara, büsbütün ar ^ nm ^ olanlara, bilgi dostlar ^ namahsustur. (Phai., 82 b).

148



"Bütün bu ara t ^ rmalar ^ güzel bir sonuca erdirmek için Tanr ^ mn insanlar ^ görmesine,kavramas ^ na izin verdi ^ i tanr ^ l ^ k soyu, en güzel en tanr ^ l ^ k eyi görme ^ e çal ^ al ^ m". (Epi.,991b).

"Bu dünyada herkes, hiç de^

ilse yeryüzünde bozulmad^

kça ve gökten ilk dü ü ündesahip bulundu ^ u vas ^ flar ^ kaybetmedikçe, bir zamanlar bu korcutlu ^ unu etti ^ i Tanr ^ y ^

gücünün yetti ^ i kadar a ^ ^ rl ^ yarak ve örnek tutarak ya ar. Gene bu dünyada herkes sevdik-lerini, tam ^ p görü tüklerini taklit ederek ya ar. Her adam, kara.kterine göre, güzel çocuklararas ^ ndan birini kendine sevgili olarak seçer; onu gözünde Tanr ^ la t ^ r ^ r; gizli bir ibadetletap ^ nmak ve a ^ rlamak için ona, kalbinde, süslerle bezedi ^ i bir an ^ t diker. Zeus'un ard ^ ndanyürümü olanlar, sevecekleri kimsede Zeus ruhu bulunmas ^ n ^ isterler; bilgeli ^ i sevip sevme-di ^ ini, sevk ve idare etme ^ e yarat ^ l ^ tan yatk ^ n olup olmad ^ ^ na dikkar ederler. Böyle birinibuldular ve ona tutuldularm ^ , onun da Zeus gibi olmas ^ için her eyi yaparlar. Kendileri de,olgunla mak için gerekli çal ^ malara henüz giri memi lerse, hemen bu i e koyulur ve bul-duklar ^ kaynaklardan faydalanarak yahut ara t ^ rmalar yaparak kendi kendilerini yeti ti-rirler. Tanr ^ lar ^ n hangi Tanr ^ oldu ^ unu bulmak için içlerini yoklar ve gözlerini bir an bileTanr ^ dan ay ^ rmad ^ klar ^ için sonunda onu bulurlar. Onu an ^ msama ile yeniden buldurlarmi co arlar ve Tanr ^ l ^ ktan pay almak insan için ne kadar mümkünse, onun âdetlerini,zevklerini o kadar benimserler. Bu ilerlemeye sevgililerinin sebeb oldu ^ unu dü ünür, onadaha büyük bir sevgi ile ba ^ lan ^ rlar". (Phaid., 252 d-253 b).

Hesiod'a göre insan soyu "Alt ^ n"d ^ r, yani " yi ve güzel"dir. Iyi olan insan da ak ^ l-l ^ d ^ r. (Kra., 398a_b) .

"içlerinde Tanr ^ n ^ n koydu ^ u alt ^ n ^ , gümü ü sakl ^ yanlar ^ n, insanlar ^ n verece ^ i alt ^ n-da ve gümü te gözü olmaz. Kendi alt ^ n yarad l ^ lar ^ n ^ dünyan ^ n alt ^ n ^ ile kirletmek gü-

naht^

r" (Dev., 416')."Kendini iyi bir insan olrak yeti tirmek istiyen, güzeli arar, güzeli över, ondan ho -

lan ^ r ve onunla beslenir". (Dev., 401').

Tanr ^ lar insan ^ hayat ^ nda kemale gelmeden ölmesin, felsefe ve sanatla içimizdekien Tanr ^ l^ k k ^ s ^ mla u ^ ra s ^ n diye ona göre yaratt ^ lar. (Tim., 73 a) .

"Tanr ^ lar ^ n kendi aralar ^ ndaki ilintilerden ve sonra yine Tanr ^ lar ^ n insanlarla olançe it çe it ilintilerinden, gök yüzünde olup bitenlerden; Hades ülkesinde olup bitenlerden,Tanr ^ lar ^ n, kahramanlar ^ n, gelmi geçmi lerinden söz etmiyormu. Bütün bunlar Homeros'tayokmu?". (ton., 531').

nsan iyi olmas ^ için onda do ^ ruluk ve ölçü bulunmal ^ . (Me., 73b).Do ^ ru insan insanlardan da iyilik görür, do ^ rulu ^ un kendisinden de. (Dev. 614a).Do ^ ru kimse Tanr ^ lardan iyilik görür. (Dev., 613 d).Devlet i lerini do ^ ru kimseler görmeli. (Dev., 613 d).

Do ^ ruluk, ölçü, devlet san'at ^ olan erdemlerdir ve ancak herkesin bu erdemlerden payalmalariyle devletler var olabilirler. (Pro., 323 a). Do ^ rulu ^ un devlet ekli ile ilgisi hakk ^ ndaayr ^ ca bk. (Dev., 576-577a).

Do ^ ru adam ^ n hayat ^ iyiye gider. (Phaid., 248')."Zeus, türümüzün tükenmesinden korkuyor, ehirlerde düzen, insanlar aras ^ nda da

dostluk kurmak için Hermes'le insanlara edep ve do ^ ruluk gönderiyor". (Pro., 322').

Gökle yer, Tanr ^ larla insanlar, dostluk, kurulmu düzene uygunluk, usluluk ve do ^ -rulukla birbirlerine ba ^ hd ^ rlar. (Gor., 507').

149



"Ruhtaki düzen ve kurala da yasalara uygunluk veya yasa denir ki insanlar ^ do ^ ruve uslu k ^ lan budur. Do ^ rulukla usluluk ta budur". (Gor., 504 4).

"Herkesin do ^ ruluktan bir parçac ^ k olsun pay ^ olmal ^ , veya insanl ^ ktan ilgisini kes-melidir". (Pro., 323b).

yi ve faydal ^ olan ey bizi do ^ rulu ^ a götürür. (Me., 98e).yi, güzel olan ak ^ lla birlikte giden metinliktir. (Lak., 192').

Do ^ ru adam hiç kimseye zararl ^ olmaz. (Klei., 410a).Kim erdemli ve do ^ ru ise mutlu odur. (Gor., 470d).

Do ^ ru ve iyi olal ^ m. Do ^ ruluk mutluluk yolunu gösterir. Tutulacak en iyi yol do ^ ru-luktur. (Gor., 527').

Do ^ ru, ak ^ ll ^ , de ^ erli ve iyidir. (Dev., 350').

En iyi san'at^

en iyi insanlar al^

r. (Gor., 448').Insanlar ^ idare san'at ^ olan politika san'at ^ , hak arama san'at ^ ile ve do ^ rulukla ay-

nidir. (Klei., 408 b) .

Ruha en iyi gelecek san'at ta do ^ ruluktur. (Kkei., 409').

yi ve do ^ ru insan, iyi ve do ^ ru olmayandan yediyüz yirmi dokuz kere daa mutlu-dur. (Dev., 587').

"Ruhu üç bölüme ay ^ rd ^ ktan sonra, bu bölümlere göre do ^ rulu ^ un, ölçünün, yi ^ it-li ^ in ve bilgeli ^ in ne olabilece ^ ini anlatm ^ t ^ k". (Dev., 504 a).

"En iyi ve do ^ ru insan en mutlu insand ^ r, bu adam da içinde en fazla krall ^ k olan,kendi kendini en iyi dizginliyen adamd ^ r. Buna kar ^ l ^ k en kötü, en haks ^ z adam, en mutsuzadamd ^ r; bu adam da, içinde en fazla zorbal ^ k olan, kendini ve devleti en koyu zorbal ^ adü ürendir insanlr ve Tanr ^ lar onlar ^ olduklar ^ gibi tan ^ sa da, tan ^ masa da durumde ^ i mez". (Dev., 580' 4).

"Dürüst olmak, içimizdeki hayvanl ^ ^ , insanl ^ k, daha do ^ rusu Tanr ^ l ^ k yan ^ m ^ z ^ nemrine vermek de ^ ilmidir?... Dürüst olm ^ yan ^ n yapt ^ ^ ise nedir? Uysal yan ^ m ^ z ^ azg ^ nyan ^ m ^ za köle etmek de ^ ilmidir?". (Dev., 589d).

En gerçek olan ey en de ^ i mez, ölmez, aldatmaz varl ^ ktan gelen ve o varl ^ a benzi-yen ve o varl ^ a benzer bir insanda kendini gösteren eydir. (Dev., 585 c-586 4) .

Varl^

kla ilgisi az olan eyin, do^

rulukla da ilgisi azd^

r. (Dev., 585').Ruhun özünü bilmek, bizi do ^ ru ile e ^ rinin de özüne götürür. (Dev., 611 b-4 ).

Ruha en iyi gelecek San'at ta do ^ ruluktur. Do ^ rulu ^ un gördü ^ ü as ^ l i te devletleraras ^ dostluktur. Dostluk ta iyinin ta kendisidir ve ilme girer. (Klei., 409').

Gerçek filozof do ^ ruyu görmesini sevenlerdir. (Dev., 475e, 485').

Gerçek nutuklar kendilerine iyiyi, güzeli, do ^ ruyu konu alan nutuklard ^ r. (Phaid.,278').

"...aç ^ kça gösterdik ki do ^ ruluk kendili ^ ^ inden yal ^ n ruh için en üstün iyiliktirve ruh Gyges'in yüzü ^ ü elinde, Hades'in mi ^ feri ba ^ nda olsun olmas ^ n, do ^ ru olan ^ yap-mak zorundad ^ r.". (Dev., 612b).

Do ^ ruluk ona candan sar ^ lanlar ^ aldatmaz. (Dev., 612 d).

150



"Tanr ^ lar hiç de ^ ilse, insan ^ n do ^ rusunda, i ^ risinde aldanmazlar. ....Tanr ^ laraldanmazsa, ba ta söyledi ^ imiz gibi, do ^ ruyu sever, e ^ riye k ^ zarlar". (Dev., 612 e).

"Do ^ ru adam fakirli ^ e, hastal ^ a, yahut kötü say ^ lan her hangi bir hale dü se de,hayat ^ nda veya ölümünden sonra ister istemez do ^ rulu ^ un faydas ^ n ^ görecektir; çünküTanr ^ lar do ^ ru olma ^ a çal ^ an, elinden geldi ^ i kadar iti olarak Tanr ^ lara yakla mak is-tiyen bir adam ^ yüzüstü b ^ rakmazlar. Tanr ^ lar, kendilerine benziyen böyle bir adam ^

unutamazlar. E ^ ri adam için de bunn tam tersini söyliyemezmiyiz?". (Dev., 613').

"Do ^ ru ile i ^ riyi ölümlerinden sonra bekliyen kar ^ l ^ klar yan ^ nda bütün bunlarsay ^ ca da, önemce de hiç kal ^ r". (Dev., 614a-b ) . Ölümden sonraki mükâfat ve cezaland ^ rmaiçin ayr ^ ca bk. (Dev., 614b).

"Bütün ruhlar hayatlar ^ n ^ seçtikten sonra yine o s ^ ra ile Lakhesis'e yakla m ^ lar. Lak-hesis her birine kendi perisini vermi ; bu peri hayat ^ boyunca ona hizmet edecek, seçti ^ ikadere göre ya atacakm ^ onu. Bu peri ilkin ruhu Klotho'ya götürüp bu Parka'n ^ n eli al-t ^ ndan ve döndürdü ^ ü kirmenden geçiriyormu ; böylece ruh, seçti ^ i kadere ba ^ lan ^ yor-mu ; Ondan sonra Atropos, Kleotho'nun e ^ irdi ^ i kaderi çözülemez hale sokuyor, sonundaruh hiç arkas ^ na dönmeden Kaderin taht ^ önüne gelip duruyor, sonra öte yana geçiyormu .

Bütün ruhlar geçince hepsi birden bo ^ ucu korkunç bir s ^ ca ^ n alt ^ nda Lethe ovas ^ na gitmi -ler; ne a ^ aç ne ot varm ^ bu ovada. Ak am olunca Ameles Irma ^ k ^ y ^ s^ nda konaklam ^ lar.Bu ^ rma ^ n suyu hiç bir kab içinde durmazm ^ . Baz ^ ruhlar ölçüyü kaç ^ r ^ p fazla içermi .

Içer içmez de her eyi unuturmu . Sonra uyumu lar. Gecenin ortas ^ nda birdenbire birgök gürültüsüdür kopmu , yerler sars ^ lm ^ ve birdenbire her biri bir yana f rl ^ yan ruhlaryukariki dünyaya, yeniden do ^ acaklar ^ dünyaya do ^ ru at ^ lm ^ , kay ^ vermi ler y ^ ld ^ z gibi.Er'e gelince, ona ^ rmaktan su içirtmemi ler, ama, bedenine nereden, nas ^ l kavu tu ^ unu bil-

miyor yine de te bunlara inan ^ rsak kurtarabiliriz kendimizi. Lethe ^ rma ^

n ^ mut-lu geçer, ruhumuzu kirletmeyiz. Benimle inan ^ rsan ^ z ki ruhumuz ölümsüzdür, her iyili ^ i,her kötülü ^ ü yapmak elindedir. O zaman hep bizi yukar ^ lara götüren yolda yürürüz;nerede nas ^ l olursa olsun do ^ ruluktan, bilgelikten ayr ^ lmay ^ z. Böylece hem kendimizle hemTanr ^ larla bar ^ içinde ya ar ^ z; bununla da kalmaz, ergeç do ^ rulu ^ un kar ^ l ^ klar ^ n ^ da eldeederiz; yar ^ larda kazananlar nas ^ l dostlar ^ ndan türlü arma ^ anlar al ^ rlarsa, hem bu dün-yada mutlu oluruz o zaman, hem de anlatt ^ ^ m ^ z o bin y ^ ll ^ k yolculukta". (Dev., 620 d

6 2 1).

Yukar ^ da Yaz ^ lan adlardan:

(Lakhesis, Kader'in bakire k ^ z ^ d ^ r ve geçmi in ark= söyler.

Klotho, Kader'in bakire k ^ z ^ d ^ r ve bu günün ark ^ sm ^ söyler.

Atropos, Kader'in k ^ z ^ d ^ r ve gelece ^ in ark = söyler.

Er, bir sava ta ölüp tekrar dirilen ve dünyaya dönen kahraman).

"Herkesin kendi i ine bakmas ^ , ba kalarm ^ nkine kar ^ mamas ^ do ^ ru bir eydir....kendi i imizi istenilen biçimde yapmak; i te do ^ ruluk bu olabilir dostum!". (Dev., 433b).

"Do ^ ruluk kendi malm ^ n sahibi olmak ve kendi i ini görmektir". (Dev., 434 e).

E ^ rilik te herkesin ba kalar ^ n ^ n i ine kar ^ mas ^ d^ r. (Dev., 434 e).

20 Eflâtun'a göre adalet pek güçlükle eri ilebiler en yüksek ve genel bir fazilettir.

151



21 Bu sosyal oldu ^ u kadar ki isel bir fazilettir ve ruhun ak ^ l, kalp ve ehvet k ^ s ^ m-lar ^ mn birbirleriyle uygunlu ^ undan meydana gelen ilim veya hikmet, ecaat ve i'tidalveya iffet faziletlerini de kaplar. Devletteki hakimler, muharipler ve san'atkarlar s ^ n ^ f da

bu üç fazilete kar^

l^

kt^

r. Aristo'da ise adalet iki k^

s^

md^

r:1– Mükâfat ve mücazat ^ n istihkaka göre bulunmas ^ .

2– Herkesin alaca ^ n ^ n verdi ^ i eyin k ^ ymetine göre olmas ^ . Adalet için ayr ^ -

ca bk. (Dev. Kitap: I).

22 "Bütün iyilikleri de bütün kötülükleri de nas ^ l geldikleri, gelecekleri, yahut gel-mi olduklar ^ ile birlikte iyice bilen bir adamda faziletin bütünü vard ^ r demezmisin? Tan-r ^ larla da insanlarla da olan i lerinde nelerden korkulup nelerden korkulm ^ yaca ^ n ^ daimaay ^ rd edebilen, kendisinde böyle bir vergi bulunan isnanda, iyilikleri nas ^ l kullanaca ^ mbildi ^ i için onlara erebilen insanda kemâlmi yoktur? Yarg ^ l ^ km ^ yoktur? Dinmi yoktur?".(Lak., 199 d-200 a).

Dine uygunluk, do ^ rulu ^ un bir parças ^ d ^ r. Bu parça da Tanr ^ lara olan sevgi ve say-gidin Onlara bir ey verme ve onlardan bir ey isteme san'at ^ d ^ r. (Eut., 12a-15 d).

" lk kanunlar ^ , en önemli, en güzel olanlar ^ koymak Apollo'nun i idir.

— Nedir bu kanunlar?– Tap ^ naklar ^ n kurulu u; kurbanlar, büyük küçük Tanr ^ lara, kahramanlara ya-

p ^ lan törenler; ölülerin gömülmesi, sayg ^ görmesiyle ilgili kanunlar". (Dev., 427 b–d) .

Sosyoloji ve Politika Ek Notlar ^

1 Özellikle bk. (Dev., kitap: 9).

nsan sosyal bir varl ^ kt ^ r. (Dev., 369 h-370 a).

Erkekle kad ^ n aras ^ nda e itlik ve ortakl ^ k vard ^ r. (Dev., 540 a) .

nsan da öteki hayvanlardan daha anlay ^ l ^ oldu ^ u gibi, din ve adalet tan ^ yanbiricik yarat ^ kt ^ r (Menek. 237 d).

Sosyal hayat, devlet hayat ^ iyiye göre olmal ^ . (Dev., 540.,a–b). Insanlar ^ yeti tirendevlettir; devlet iyi olursa insan da iyi olur; kötü olursa aksi aolur (Menek. 238e).

Insanlar ^ yeti tiren devlettir; devlet iyi olursa insan da iyi olur; kötü olursa aksiolur (Menek., 238c ).

2 Psikoloji, not: 11. (Dev., 592 b) .

Eflâtun'a göre devlet, rasyonel kâinat gibi organize edilmelidir. Dolay ^ siyle de, onun,ak ^ ll ^ lar, daha do ^ rusu, filozof lar taraf ^ ndan idare edilmesi gerekir. Ideal devlet te en yüksekbilgi üzerine kurulacak ve ancak böyle bir devlet tam bir bilgi sa ^ l ^ yabilecektir.

3 Özellikle bk. (Tim., 29b, 39d_40e , 48d_49b, slc_52e).

4– Bu mesele özellikle Devlet'te ele al ^ nm ^ t ^ r.

Diyalektik doktirininin pek ince bir surette i lenmi bir e ^ itim ve ö ^ retim sistemi için-

de yer almasiyle, esasta ak^

l üzerine kurulmu olan Eflâtun'un devlet fikri gittikçe bir te-okrasi anlam ^ kazanm ^ , tenasüh görü ü al ^ konmu , san'at ve iir gibi eyler de ahlaksal vedinsel gayelerin emrine verilmi tir.

1 5 2



"Devlet, seçkin yurtta lar yeti tirme ^ e u ^ ra ^ yorsa, bu, onlar ^ n keyiflerince ya ay ^ pdilediklerini yapmalar ^ için de ^ il, devlet düzenini sa ^ lamla t ^ rma a yard ^ m etmek içindir".(Dev., 517b).

5 Özellikle bk. (Dev., kitap: 7 deki ma^

ara istiaresi ve kitap: 9 daki ruh usturesi).Allah'a ula t ^ kdan sonra tekrar dünya dönü vard r. (Dev-, 519e).

Allaha ula t ^ ktan sonra tekrar dünyaya dönü vard ^ r. (Dev., 519 ).

6 Özellikle bk. Metafizik, not: 15-21.

Sonuç Ek Notlar ^

1 "Iyili^

in özü u bak^

mdan ba ka eylerden farkl^

d^

r.... kendisine sürekli ve aras^

zolarak, tam ve bütün bütüne sahip olacak kimsenin ba ka hiç bir eye ihtiyac ^ kalmaz veiyilik ona mükemmelen yeter". (Phil., 60 e) .

2 (Phil., 64a-67b).

3 (Phil., 60d-61d, 64e-65d, 66 a-67 b) .

4 Bu görü ün, yüzy ^ llar süren ve hatta zaman ^ m ^ za kadar gelen bir sonucu vard ^ r kio da bütün tamaml ^ ^ ile iyili ^ in, Allah'ta, yekten bir defada elde edilmi olmas ^ ve yarat ^ k-lar ^ n o tamaml ^ a hiç bir ey eklememi bulunmas ^ d ^ r. Çünkü, iyilik, kendi kendime mutlakyeterliktir. Allah ta en yüksek derecede iyi olan veya ezelden en yüksek derecede iyili ^ e sahipolan varl ^ kt ^ r. Zaman içindeki duyular dünyas ^ ile bu dünyadaki bütün uurlu varl ^ klar,s ^ n ^ rl ^ , geçici varl ^ klar olup kendi kendilerine yeter de ^ illerdir; dolay ^ siyle de mükemmelolmay ^ p ilahi mahiyet ile ayni de ^ illerdir. Ba ka bir deyi le, yarat ^ klar ^ n ulühiyet bak ^ m ^ n-dan hiç bir k ^ ymetleri yoktur. Bu sebeple de kâinat kötü say ^ lamaz.

Bu görü Eflâtun'da aç ^ kça belirtilmemi fakat, kendisinden sonra felsefeci teolo ^ larcaortaya at ^ lan Allah' ^ n dünyaya muhtaç olmad ^ ^ , dolay ^ siyle, dünya ve dünyadaki bütünolup bitenlere kar ^ ilgisiz kald ^ ^ faraziyesinin kayna ^ n ^ te kil etmi tir.

Eflâtun'da kar ^ ^ k ve örtülü olarak bulunan bu görü , Aristo'da öylece aç ^ klanm ^ t ^ r •

"Kendi kendine yeterli olan bir kimse, kendinden ba kalar ^ n ^ n yard ^ mlar ^ na da, on-lar ^ n muhabbetlerine ve iyi niyetlerine de, sosyal hayata da muhtaç de ^ ildir; çünkü, o kime,kendi ba ^ na ya ama kudretindedir. Bu durum, özellikle, Allah hakk ^ nda pek aç ^ kt ^ r. Allah,her türlü ihtiyac ^ n üstünde ve ötesinde oldu ^ undan, onun, her hangi bir eye ve arkada ada ihtiyac ^ olamaz". Bk. (Aristotle, (Ing. çev.) H. Rackham, (The Athenian Constitution,The Eudemian Ethics, On Virtues And Vices), p. 435-437, VII., x ^ ^ ., 1244b, London,1961). Bununla beraber, Aristo'nun baz ^ kitaplar ^ nda bu görü e kar ^ t görü ler de vard ^ r.

5 (Dev., 508e-509c). Ayr ^ ca bk. Metafizik, not: 2, 3, 7, 15-21.

6 "O halde olu la evreni yaratan ^ n onlar ^ neden yaratt ^ ^ n ^ söyliyelim. Yaratan iyiidi....". (Tim., 29 e) .

7 (Dev., 508e).8 (Tim., 37e-40a).9 Ayr ^ ca bk. (Tim., 31a-37d).

153



Eflâtun'un yarat ^ l ^ ve bir yarat ^ c ^ hakk ^ ndaki dü ünceleri özellikle Republic ile Timai-os diyalo ^ lar ^ nda bulunmaktad ^ r. Bu iki diyalo ^ bu konuda birbirini tamamlarlar ve ikincidiyalo ^ birincinin devam ^ gibidir.

Republic'te bütün varl ^ ^ n kaynak ve temeli iyi ide'sinin kendisidir. Eflâtun'unTimaos diyalo ^ unda tan ^ mlama ^ a çal ^ t ^ ^ yarat ^ c ^ ise, özellikle Yeni Eflâtuncu ekliyle,mutlak ve mükemmel olan Bir'in dünyay ^ yaratma i inde meydana getirilen ikinci plandabir ulühiyettir. Eflâtun'da bu iki görü birbirine kar ^ m ^ gididir. Eflatun, diyalo ^ lar ^ n ^ nbaz ^ k ^ s ^ mlar ^ nda, duyular aleminin üstündeki daimi alemde, ide'ler ve ruhlar olmak üzremahiyetçe birbirinden farkl ^ iki çe it varl ^ k kabullan ^ r ki ide'ler tümeldirler ve mahiyet-lerdirler, ruhlar ise birli ^ e dayand ^ r ^ lam ^ yan fertlerdirler. Fakat, diyalo ^ lar ^ n baz ^ k ^ s ^ mla-r ^ nda da bu iki çe it birbirinin ayni olarak ele al ^ nm ^ t ^ r. Dolay ^ siyle de Timaios diyalo ^ un-daki Demiurg, ayni zamanda hem "En iyi ruh" hem "Kendili ^ inde iyi olan" d ^ r da.

imdi, dünyay ^ var eden varl ^ k, dünya üstü varl ^ k olan "iyi" dir. En son derecedekendi kendine yeter olm ^ yan hiç bir ey "iyi" nin her hangi bir derecesine kat ^ lamaz. Dola-y ^ siyle Allah' ^ n dünyay ^ en iyi ekilde yaratmas ^ , onu kendi kendine yeter olarak yaratmas ^

demektir. Di ^ er taraftan, iyi' nin, en iyi ruhun kendinden ba kas ^ na muhtaç olmamas ^ dagerekir. Fakat Eflatun, dünyan ^ n varl ^ ^ n ^ n sebebini aç ^ klamada "iyi" kelimesinin as ^ lanlam ^ ndan ziyade Yunanca'daki çifte anlam ^ na dayan ^ yor. Bu çifte anlama göre kendikendine yeter varl ^ k, ezelden gayede olan ve realitesi ba ka varl ^ klarm realitelerini önle-miyen varl ^ kt ^ r ve tam olarak var ve Kamil olabilmesi için di ^ er varl ^ klar ^ meydana getirmekzorundad ^ r. Fakat bu, ayni zamanda, duyular âlemindeki varl ^ klarm, duyular üstündeki"iyi" ide'sinin kendisinde bulunmas ^ , bundan dolay ^ da mutlak varl ^ ^ n tek ba ^ na var ola-mamas ^ demektir. Ba ka bir deyi le, zaman ^ n ve cismin üstünde olan Bir, zamanda ve ci-

simlerle d^

âlemin dinamik ve mant^

k" temeli olmu tur. Kendi kendine yeter bir kemâlkavram ^ ile kendi kendini yücelten (müteal k ^ lan) bir do ^ uruculuk kavram ^ ile yer de ^ i -tirmi tir. Bu ters çevirme ile de mutlak, rölâtif; birlik, çokluk; zat ta araz olmu , bu yüzdenç ^ kan anla mazl ^ klar da felsefe ve teolojiyi yüzy ^ llarca u ^ ra t ^ rm ^ t ^ r.

10 Ayr ^ ca bk. (Dev., kitap: 7). (Par., 1305.

11 (Tim., 30 c-31 a).

12 (Dev., kitap: 7, 10.). (Tim., 30c- 1a).

13 "Tanr ^ ir bütün olarak, o kusursuz canl ^ varl ^ a benzesin diye evrenimizi neçift, ne de say ^ s ^ z yapm ^ t ^ r; evren birdir. Ba ka bir evren de do ^ m ^ yacakt ^ r". (Tim., 31 b ,

ayr^

ca bk. 33 a-5b, 55d) .

14 "Bu evren güzelse, onu yapan iyi ise, gözlerini ilksiz örnekten ay ^ rmarm oldu ^ un-da üphe yoktur: aksi halde, ki bunu farzetme ^ e bile hakk ^ m ^ z yoktur, do ^ mu örne ^ e bak-m ^ olaakt ^ r. Halbuki yap ^ c ^ n ^ n gözlerini ilksiz örnekten ay ^ rmam ^ oldu ^ unu herkes aç ^ kçagörür, çünkü evren do ^ mu olan eylerin en güzelidir, yap ^ c ^ s ^ da' nedenlerin en kemalli-sidir. Demek ki, evren bu ekilde yap ^ lm ^ sa ak ^ lla mana taraf ndan sezilen, her zaman aynikalan örne ^ e göre yap ^ lm ^ demektir.

Böyle olunca evrenin mutlaka bir eyin kopyas ^ olmas ^ gerekir...". (Tim., 29 a—c).

15 " imdi art ^ k evrene dair olan konu mam ^ z ^ n burada sona erdi ^ ini söyliyebiliriz.

Evren ölümlü, ölümsüz bütün canl^

lar^

içine ald^

. Böylece tamamiyle dolduktan, gözlegörünen bütün canl ^ lar ^ kendinde tophyan bir canl ^ varl ^ k, kavranabilen Tanr ^ örne ^ inegöre kurulmu duygun bir evren halinde geldikten sonrad ^ r ki çok büyük, çok iyi, çok güzel

154



ve çok kemalli olan bu dünya do ^ mu tur: O, kendi soyunun e siz, biricik gö ^ üdür". (Tim.,92e) .

16 Evren "acaba ezelden beri varm ^ yd ^ , bir ba lang ^ c ^ olmad ^ m ^ , yoksa do ^ mu ,

bir ba lang ^ c ^ olmu mudur? Do ^ mu tur, çünkü gözle görülür, elle tutulur haldedir, bir deteni vard ^ r. Bu gibi eyler duygundur; duyumla beraber kanaat ^ n tasarlad ^ ^ duyguneyler de, gördük ki, oluya, do ^ uma mahkamdur. Öte yandan do ^ an her eyin mutlaka

bir neden yüzünden do ^ du ^ unu da söylemi tik. Bu evreni yaratana, babas ^ na gelince, onubilmek zordur. Bildikten sonra da herkese tan ^ tmak imkans ^ zd r

vrenin mutlaka bir eyin kopyas ^ olmas ^ gerekir. Her konuya tabii ba lan-g çla ba laman ^ n da çok büyük bir önemi vard ^ r. Bunun için kopyasiyle örnek aras ^ ndau farklar ^ gözetmek laz ^ md ^ r: Sözlerin, ifade ettikleri eylerle tabii bir akrabal ^ ^ vard ^ r.

De ^ i miyen, her zaman ayni kalan ve zekânin yard ^ miyle görülen eyleri ifade ederlersede ^ i mezler, ayni kal ^ rlar. Bu söz ne kadar inkâr götürmez, ne kadar yenilmez olabilirseonlar da o kadar inkâr götürmez, yenilmez sözler olmal ^ d ^ r. Aksine olarak bu örnektenkopya edilmi , tasar ^ dan ba ka bir ey olm ^ yan ^ ifade ederlerse kopyalar ^ na nisbetle aklayak ^ n olurlar, çünkü varl ^ ^ n olu la ilgisi ne ise gerçe ^ in de inanla ilgisi oldur (Tim.,28b-29 d).

17 Fizik, not: 23, 24; Metafizik, not: 11, 12, 13. (Tim., 31b).

18 (Tim., 33 a- c, 92 e).

19 "Do ^ rulu ^ un özünü bilen, zekas ^ na uygun bir akl ^ olan ve ba ka bütün gerçekleriayni tarzda kavr ^ yan bir adam nazari olarak daireyi, hatta ilahi küreyi bilip te, bizim in-sanl ^ k küremizden ve insanl ^ k dairelerimizden haberi olmaz ve bir ev yap ^ s ^ na veya herhangi bir i

te cetvel veya perger kullanaca^

n^

akl^

na getirmezse yeter ilme sahib say^ la-

b ilirmi ?.

Yaln ^ z ilahi bilgilere kalsayd ^ k Sokrat, halimiz gülünç olurdu". (Phil., 65").

Eflâtun'un bu görü ü ma ^ ara istiaresindeki görü ünün tamamen kar ^ t ^ d ^ r. Fakat,o, ilk prensip ve ilim için, bu suretle, hem sonsuzu, yani mutlak ^ ; hem sonluyu, yani geçici-yi kabullenmekle Elea felsefesinin mü küllerinden s ^ yr ^ labilmi tir.

20 (Tim., 29 e-33 b).

"Ben diyorum ki bütün ilaçlar, bütün aletler, bütün malzeme her hangi bir oluiçin kullan ^ l ^ r, her olu ta ya u, ya bu varl ^ k için olur, umumiyetle olu , umumiyetle varl ^ kiçindir.

akat, ba ka bir ey için vücut bulan eyin daima kendi için var oldu ^ u eyi,iyilik s ^ n ^ f na koymam ^ z gerek, Ama ba ka bir ey için vücut bulan eyi de, ba ka bir s ^ n ^

sokmam ^ z laz ^ m, aziz dostum (Phil., 54° -(1).

21 I lerin kendilerine mahsus bir yarad ^ l ^ lar ^ vard ^ r. (Phaid., 249 d).

Nesneler, insanlara de ^ il, kendi de ^ i miyen olu lar ^ na ba ^ l ^ d ^ rlar. (Kra., 386 d) .

Bu kar ^ ^ kl ^ k, özellikle, Eflâtun'un Timaios diyalo ^ unda görülür.

22 Ayr ^ ca bk. (Tim., 29e-30c).

23 "Bir ilkenin do ^ usundan bahsedilemez, çünkü do ^ an her eyin bir ilkesi oldu ^ unu

kabul etmek zorunday^

z, ilkenin kendisi ise hiç bir eyden do^

amaz. Öyle ya, ilke bir eydendo ^ mu olsayd ^ ilkeli ^ i kalmazd ^ .... lke yok olsayd ^ hiç bir zaman kendi kendine birhiçten tekrar do ^ amazd ^ , ve her eyin bir ilkeden do ^ mas ^ gerekti ^ ine göre, kendinden

155



de hiç bir ey do ^ amazd ^ arl ^ k hareketin ilkesidir ve bu varl ^ ^ n ne yok olmas ^

mümkündür, ne de yeniden do ^ mas ^ , Ba ka türlü olsayd ^ üstümüzde gök ve canl ^ varl ^ klarhareketsiz kal ^ r, yok olurdu ve art ^ k bir daha hareket edebilmeleri, yeniden do ^ malar ^ müm-

kün olamazd ^ ". (Phaid., 245b -d )."Rüyay ^ rüyadan i it; bizi ve bütün ba ka eyleri te kil eden ilk ö ^ elerin kan ^ tlar ^

olm ^ yaca ^ n ^ baz ^ kimselerin söylediklerini ben de i itti ^ imi san ^ yorum. Kendinden ve ken-dili ^ inden var olan her eye sadece bir ad verilebilir ne var oldu ^ u iddia edilebilir ne varolmad ^ ^ . Zira böylece onlara varl ^ k veya yokluk ba ^ lanm ^ olur; demek oluyorki ö ^ eler kan ^ ts ^ zd ^ rlar, bilinemez fakat, alg ^ lanabilirler (Theai., 201e-2029.

"Çünkü o zamana kadar her nesnenin ancak tesadüf eseri olarak oran ^ vard ^ . Bugün adlar ^ olan nesneler aras ^ nda ate , su veya buna benzer ba ka nesneler gibi söz edil-me ^ e de ^ er bir ad ^ olan hiç bir nesne yoktu". (Tim., 69 b).

"Bizler geni ölçüde tesadüfe ba^

land^ ^

m^

z için...". (Tim., 349."Mythos'taki tesadüfün onun için seçti ^ i...". (Kra., 395 e

Tesadüf yok; düzen, doruluk var. (Gor., 5069.

" ki eyin bizi do ^ ru yola götürdü ^ ünü gördük: do ^ ru oy ile bilgi. nsan bunlarlakendini iyi yöneltir; tesadüf, insan için iyi bir yol gösterici de ^ ildir;". (Me., 99 a) .

24 "Bunun için. Sokrates, tanr ^ lara ve dünyan ^ n do ^ u una ait bir çok meselelerde,bir çok noktalara dair her bak ^ mdan birbirine uygun, tamamiyle do ^ ru aç ^ klamalar vere-mezsek buna a ma; ama aç ^ klamalar ^ m ^ z akla en yak ^ n aç ^ klamalardan geri kalmazsa sizebunlar ^ söyliyenin, benim ve hüküm veren sizlerin birer insan oldu ^ unuzu hat ^ rlay ^ p,böyle bir konuda akla en yak ^ n olan mythos'u kabul ederek, daha ilerisine gitmeden bunasevinmeliyiz". (Tim., 29').

"...gök cisimlerini, güne i, gö ^ ü görmemi olsayd ^ k bu gün evren hakk ^ nda ortayaat ^ lan aç ^ klamalar ^ n bir kelimesi bile a ^ zmuzdan ç ^ kmazd ^ ...". (Tim., 47a).

"Gök do ^ madan önce ate in, suyun, havan ^ n ve topra ^ n kendi özleri o zamankiözellikleri ne idi, bunu incelemeliyiz. Çünkü imdiye kadar bize onlar ^ n do ^ u unu kimseanlatmad ^ , ama biz, sanki ate in, bu cisimlerden her birinin ne oldu ^ unu biliyormu uzgibi, onlara ilkeler ad ^ n ^ veriyor, onlar ^ evrenin ö ^ eleri olarak kabul ediyoruz; halbuki az ^ -

c ^ k olsun zekâs ^ olan bir adam akla yak ^ n olmay ^ göz önünde tutarsa, onlar ^ heceden bilesaymaz. Bana gelince, i te benim bu gün üzerinde yürümek istedi ^ im yol. Ben imdi hereyin ilkesinden, yahut ilkelerinden-yahut ta ona ne ad ^ n ^ verireseniz verin ondan-söz

edecek de ^ ilim, çünkü bu dü üncemi, bu inceleme s ^ ras ^ n ^ güderek anlatmak benim içinzor olacak. Onun için, sak ^ n buna dair bir ey söylemem gerekti ^ ini sanmay ^ n, böyle büyükbir i i üzerime almakta hakl ^ m ^ y ^ m, bilmem; ben kendimi bile buna inand ^ ram ^ yorum.Ama ba larken söyledi ^ im zözlerle, yani akla yak ^ n olan aç ^ klamalar ^ n de ^ eriyle yetinipba lang ^ çtanberi yapt ^ ^ m gibi her olay, yahut ta bütün üzerine, ileriye sürülen aç ^ klamalarkadar, belki de onlardan çok akla yak ^ n aç ^ klamalar verece ^ im. 0 halde söze ba lamadanönce, bizi garip, manas ^ z aç ^ klamalardan kurtars ^ n, akla yak ^ n ö ^ retilere do ^ ru götürsündiye bir kere daha Tanr ^ y ^ yard ^ m ^ m ^ za ça ^ ral ^ m..". (Tim., 48 b_e) .

25 "Zira ayni sebep ayni neticiyi do ^ urur". (Theai., 2059.

"Tabiatm her yan^

birbirine ba^

l^

oldu^

u için..."? (Me., 81 d)."Çünkü zorunluluk gere ^ ince do ^ an ve geli en öz ...". (Tim., 75b).".. bizi yaratanlar, zorunlukluk ve iyilik gere ^ ince...". (Tim., 75 d).

156



"Herkes bilir ki güzellik, çirkinlik gibi eyler tabiat vergisidir, taliin eseridir". (Pro.,323 d ).

28 "Apollon'un ku lar ^ olmakla, ku ^ ular ^ n gaipten haber verdiklerini, çünkü on-

lar ^ n Hades'te elde ettikleri nimetleri sezdiklerini ve o gün ömürlerinde hiç bir zaman öt-medikleri bir sevinçle öttüklerini dü ünüyorum. Ben de kendimi, ku ^ ular ^ n ayr ^ ld ^ ^ aynihizmete ayr ^ ld ^ ^ m ^ , ayni Tanr ^ ya verildi ^ imi, onlar ^ nkinden daha a a ^ kalm ^ yan bir gaip-ten haber verme gücünü Tanr ^ dan ald ^ ^ m ^ , hayattan ayr ^ l ^ rken onlardan daha kederliolmad ^ ^ m ^ san ^ yorum" . (Phai., 85 b).

«Zeus'un Dodonedeki kurban yerinin rahipleri, gelece ^ i haber veren ilk seslerin birme eden ç ^ kt ^ ^ n ^ söylerler". (Phaid., 275 d).

"Örne ^ in Homeros ta, Hesiod ta falc ^ l ^ k üzerine konu tular". (Ion., 53 l b).

"Tanr ^ n ^ n gelece ^ i görmek bilgisini, insan o ^ lunun ak ^ ldan yana zay ^ f taraf na vermi

oldu^

unu göstermek için u tek^

spat yeter. Gerçekten tamamiyle akl^

ba^

nda olan hiçbir insan tam manasiyle do ^ ru, gelece ^ i tam görür bir bilicili ^ e yaramaz. Bunu ancak akl ^ nkudretini ba ^ l ^ yan uykuda iken, yahut ta akl ^ , hastal ^ k veya co kunluktan, yolunu a-

^ rm ^ ken ba arabilir". (Tim., 71 e ).

"Böylece karaci ^ erin etraf ^ na yerle mi olan ruh k ^ sm ^ n ^ ne 'eli, sakin k ^ lar. Gecelerionu rahatla t ^ r ^ r, uykusunda gelece ^ i görme yetisini kullanmas ^ na imkân verir. Çünkü o,dü ünme ^ e, tasarlamalara kar ^ maz". (Tim., 71 d).

Sesler ve gelecekten haber duyanlar vard ^ r. (Epi., 985')."Nas ^ l kahinler ku lardan medet umarsa, insanlar ^ n bir ço ^ u da hazlara inanm ^ t ^ r; haz-

lar ^ n hayat ^ m ^ zda en iyi ey oldu ^ u kanaatmdad ^ rlar ve hayvanlardaki i tihalarm, bir felsefeperisinin ilham etti ^ i sözlerden daha sa ^ lam bir kefil oldu ^ unu dü ünürler." (Klei., 67 b).

29 "... do ^ an her ey bir neden zoruyla do ^ ar; çünkü ne olursa olsun her hangi bir eynedensiz do ^ amaz". (Tim., 28a).

Her ey bir sebepten do ^ ar, kendinden do ^ amaz. (Phaid., 245').

Sebeb, do ^ ru olan eydir, dolay ^ siyle, ak ^ l denen eydir, dolay ^ siyle, kainat ^ n içinde bulu-nan ve her eyi yaratan eydir. (Kra., 413a — d; ayr ^ ca bk. 401').

Sebeb, yaratan eydir. (Phil., 26e).

Hiç bir ey kendili ^ inden olmaz ve kendili ^ inden bir ey de de ildir. (Theai., 152 d). Ayr ^ ca

bk. (Phai., 96a-100a). Fizik, not: 3.30 Kainat ^ bir sebeb idare eder, bu da bilgelik ve zeldid ^ r. (Phil., 30').

Sebeple zeka, ayni cinstendir. (Phil., 31a; ayr ^ ca bk. 59').

Her eyin sebebi zihindir. (Phai., 97 b —e).

31 Her meydana gelen eyin meydana gelmesinin mutlak bir sebebi vard ^ r.... yaratan

eyin özü, sebebten, ancak, ad ^ yla ayr ^ l r.... sebeble yaratan ey aynidir (Phil., 26e).

Dört eleman gerçek illetler de ^ ildirler. (Tim., 48 b —'). Ayr ^ ca bk. (Phai., 98 b).

Cisimlerin ba lang ^ çlarm ^ n hakikatm ^ , yaln ^ z, Allah ile onun sevgili kullar ^ bilir. (Tim.,53d) .

"Ilk olarak meydana gelenin ilkesinin de daha önceden var olmas ^ gerekir. unu kabuledelim ki ilkelerin ilkesi daha üstün bir yer tutar; buna göre bizi bilgeli ^ in en yüksek meselele-rine, yani Tannlarm ba lang ^ cma dosdo ^ ru götürecek yolu bulmal ^ y ^ z". (Epi., 980e--981a).

1 5 8



"Her hangi bir tabiat kuvveti bu kadar büyük kitleleri bu gün de oldu ^ u gibi hep aynizamanda nas ^ l oluyor da döndürebiliyor? Bence bu düzenin yarat ^ c ^ s ^ Tanr ^ d ^ r. Ba ka türlüde olamaz. Bir cisme yaln ^ z Tannn ^ n can verebilece ^ ini önceden ^ spat etmi tik". (Epi., 983').

"Bütün bunlar Tanr ^ = en iyi dü üncesini, mümkün oldu ^ u kadar gerçekle tirmek içinkulland ^ ^ ikinci derecedeki nedenler aras ^ na girer. Ama insanlar ^ n ço ^ u onlar ^ ikinci derecedede ^ il, her eyin ba ta gelen nedenleri olarak sayarlar; çünkü cisimleri sokulup ^ s ^ tan, uzalt ^ pk ^ saltan ve bütün bu çe it etkileri meydana getiren onlard ^ r. Ama hiç bir zaman ak ^ lla, zekâile hareket etmelirine imkân yoktur. Çünkü unu aç ^ kça söylemek gerekir ki, ruh bütün varl ^ k-larm içinde zekâya sahib olabilecek biricik varl ^ kt ^ r, hem ruh gözle görünmez, halbuki ate ,

su, toprak ve hava, hepsi de gözle görünen cisimlerdir. Zekay ^ , bilgiyi sevenler tabiidir ki önceözünde zekâ bulunan nesneleri sonra da ba ka nedenlerle hareket eden, kendileri de ba kalar ^ n^

hareket ettiren nedenleri ara t ^ r ^ rlar. Biz kendimiz de bu yolda yüriimeliyiz ki çe it nedendende söz etmeli, ama zekâ ile hareket eden, iyi, güzel etkiler meydana getiren nedenlerle, ak ^ ldan

mahrum, her zaman rastgele, düzensiz hareket edenleri ayr^

ayr^

incelemeliyiz". (Tim., 46e-47a).Ilâht zekâ için ayr ^ ca bk. (Epi., 988").

Gerçek sebeb, nesneleri ba ^ l ^ yan ve tutan iyilik ve gerekliliktir. (Phai., 99c). Ayr ^ ca bk.(Tim., 75 a — d) .

..fakat, her eyi zekâmn idare etti ^ ini söylemek, bu kâinatm, güne in, ay ^ n, y ^ ld zlar ^ nve gök yüzünde olup bitenlerin manzaras ^ na uygun ve lây ^ k bir fikirdir. Bu noktada, ne ba katürlü söz söyliyebilirim, ne de ba ka türlü dü ünebilirim". (Phil., 28 d—a).

"Do ^ an nesnelerin en güzel ve iyisinin yap ^ c ^ s^ , önce, zorunlulukla bu ekilde kurulan bü-tün bu eyleri kendi kendine yeten, en keman,. olan Tanr ^ ya, evreni, yaratt ^ ^ zaman kullan-m ^ t ^ r. Kendisi do ^ an her eye iyilik katarken bu çe it nedenliklerden yard ^ mc ^ olarak faydalan-m ^ t ^ r. Bunu içindir ki biri zorunlu, öteki Tanr ^ l ^ k iki çe it nedenli ^ i ay rd etmek gerektir.Yarad ^ h ^ m ^ z mümkün k ^ ld ^ ^ kadar bahtl ^ bir ya ay ^ a kavu mak için her yanda o Tanr ^ hknedenli ^ i aramahy ^ z. Zorunlu nedenli ^ e gelince onu sadece Tannl ^ k nedenli e varmak içinara t ^ rmahy ^ z; onsuz inceledi ^ imiz nedenleri ne ayr ^ ayr ^ kavrama ^ a, ne anlama ^ a, ne de on-lardan pay alma a imkân vard ^ r". (Tim., 68e--69 b )....

"Mekanizman ^ n sebeplerini (e yanin) kendi ihtiyacat ve görevlerinde aramal ^ d ^ r".(Tim., 75 a).

Hareket ettiren ile hareket eden ayr ^ d ^ rlar, bir cinsten olamazlar. (Tim., 75 e).

"Tanr ^ , her nesneye gerek kendi kendilerine gerek birbirlerine göre oran ve simetri

bak^

m^

ndan kabul etti^

i bütün ekillere, bütün ölçülere uygun olarak bir oran koydu^

uzaman her ey düzensizlik içinde idi. Çünkü o zamana kadar her nesnenin, ancak, tesadüfeseri olarak oran ^ vard ^ . Bu gün adlar ^ olan nesneler aras ^ nda ate , su veya buna benzerba ka nesneler gibi söz edilme ^ e de ^ er bir ad ^ olan hiç bir nesne yoktu. önce bütün bunlar ^

düzene sokan, sonra da onlarla evreni, ölümlü ölümsüz bütün yarat ^ klar' içine alan bucanl ^ y ^ yaratan Tanr ^ olmu tur. Kutsal canl ^ lar ^ yaratan da o olmu tur; ama ölümlü can-l ^ lar ^ yaratmak i ini kendi öz çocuklar ^ na b ^ rakm ^ t ^ r". (Tim., 69 b).

dea'y ^ da yapan "bu usta, yaln ^ z bütün ev e yas ^ n ^ yapmakla kalmaz, bütün bit-kileri, bütün canl ^ varl ^ klar ^ ve kendini de yapar. Dahas ^ var; yeri, gö ^ ü, Tanr ^ lar ^ , gök-lerde ve yerin alt ^ nda, Hades'in ülkesinde ne varsa hepsini o yapar inanm ^ yormu-

sun dedi^

ime.... yoksa bütün bunlar^

n bir türlü yarat^

ld^ ^

n^

, ba ka türlü yarat^

lmalar^

naimkân olmad ^ ^ n ^ m ^ söylemek istiyorsun? bir kaç türlü olabilir bu iDev., 596c-e).

159



Varl ^ k ta esasta iki çe ittir: her zaman var olan ve hiç bir zaman var olm ^ yan. (Tim.,27e).

Ba ka bir bak ^ mdan da varl ^ k üçe ayr ^ l ^ r: "Üç türlü sedir olmad ^ m imdi? Biri as ^ lsedir ki onu yaln ^ z Tanr ^ yapabilir diyebiliriz, kim yapabilir onu Tanr ^ dan ba ka?Sonra dülgerin yapt ^ ^ sedir ... Üçüncüsü de ressam nki olsun emek ki üç türlüsedirin üç te ustas ^ var: ressam, dülger, Tanr ^

Tanr ^ , ya can ^ öyle istedi ^ i için, ya da ba ka türlü olam ^ yaca ^ için bir tek sediryapm ^ , o da sedirin asl ^ , özüdür. Bu tarzla iki sedir yapmam ^ Tanr ^ , yapm ^ yacak ta hiçbir zaman... Çünkü iki tane yapsa, kendili ^ inden bir üçüncüsü, ikisini birle tiren birüçüncüsü ç ^ kacak ortaya; as ^ l sedir, öz sedir bu alacak, öteki ikisi de ^ il

Yarat ^ c ^ ona diyebiliriz yaln ^ z, sedirin de, her eyin de asl ^ n ^ o yaratt ^ ^ na göre..".(Dev., 596Q-597 e ).

Tanr^

lar^

n yarat^

l^ ^

için bk. (Tim., 41a). (Kra., 396", 400 a-411 a ).Tanr ^ lar ve insanlar ^ n yarat ^ l ^ ^ için bk. (Tim., 40 a- 41d).

Hayvan ve insanlar ^ n yarat ^ l ^ ^ için bk. (Tim., 91a-92e). (Pro., 320 a-322 a ).

Yeryüzünün yap ^ s^ için bk. (Phai., 109 a-115d).

Yaratanla yarat ^ lan aras ^ ndaki fark için bk. (Phil., 27 a).

"Öyle san ^ r ^ m ki bize varl ^ ^ m ^ z için gerekli olan say ^ y ^ veren bir tesadüf olmay ^ pTanr ^ d ^ r. Her ne kadar bunu söylemek, bir bak ^ ma manas ^ z, ba ka bir bak ^ ma da manal ^

ise de, bu Tanr ^ n ^ n hangi Tanr ^ oldu ^ usnu öylemeliyiz.

Öyle ya, bizim için her türlü iyili^

i sa^

l^

yan eyin, bu iyiliklerin hepsine çok üstüniyili ^ i de-yani zekay ^ da-sa ^ lam ^ olmas ^ na nas ^ l inanmamal ^ ? Peki ama Megillos, Kleinias,söyleyiniz, benim bu kadar sayg ^ ile and ^ ^ m Tanr ^ ne olabilir? Bu, bütün Tanr ^ larla dai-monlar gibi herkesin saymas ^ , dualar sunmas ^ gereken C ök'tür; onun , bizdeki bütün ba kaiyilikleri sa ^ lad ^ ^ n ^ herkes kabul eder". (Epi., 976 e-977 a).

"Sonlu, sonsuz, bu ikisinin kar ^ ^ ^ ve her eyde dördüncü cins olarak bulunan sebebdiye sayd ^ ^ m ^ z bu dört cinsten, vücutlar ^ m ^ za ruh veren, bunlar ^ i leten daha birtürlü terkip meydana getiren ve bunlar ^ onaran sebebi, üphesiz tam ve som bir bilgeliksayamay ^ z. unu diyelim: Nitekim ayni eylerin daha büyük bir hac ^ mda, katk ^ s ^ z

ve güzel olarak bulundu ^ u bütün gökyüzünde de, tabiat ^ n en güzel ve en de ^ erli eklindegerçeklendi ^ ini görmöyoruz Madem ki bu imkans ^ z, önce de s ^ k s ^ k yapt ^ ^ m ^ z gibi,öteki fikre dönelim ve unu diyelim: kâinatta bir çok sonsuz ile yeter say ^ da sonlu vard ^ rve y ^ llar ^ , mevsimleri,aylar ^ düzenine sokan mühim bir sebep, bunlar ^ idare eder. te busebep, pek hakl ^ olarak, bilgelik ve zeka ad ^ na lay kt ^ r •

.. böylece diyebilirsin ki Zeus'un özünde, sebebin kudretiyle, ahane bir ruh ve ahanebir zekâ, öteki Tanr ^ larda ise her birinin ho una giden bir ad ^ bulunan ba ka güzel vas ^ f-

lar bulunmaktad ^ r". (Phil., 30a - e). Ayr ^ ca bk. (Phai., 80a - d).

"Bu evreni yaratan babas ^ na geline, onu bilmek zordur. Bildikten sonra herkese ta-n tmak ise imkans ^ zd ^ r". (Tim., 28e).

Evren ak ^ lla mana taraf ndan sezilen ve her zaman ayni kalan örne ^ e göre yap ^ lm ^ -

t^ r. (Tim., 29 a).

Evren mutlaka bir eyin kopyas ^ d ^ r; iyinin kopyas ^ d ^ r. (Tim., 29b-d).

160



Evrenin yarat ^ l ^ sebebi, yaratan ^ n iyi olmas ^ d ^ r. Yaratan, evrenin kendisine benze-mesini istedi ve onu düzensizlikten düzene soktu; zekây ^ da ruha, ruhu da bedene koydu.Bu suretle evren mükemmel olarak yarat ^ ld ^ . (Tim., 29e--30 e) .

"Mademki örne ^ e göre yap ^ lm ^ t ^ r, bir tek gök var demektir. Çünkü bütün kavra-nabilen canl ^ lar ^ içine alan örnek hiç bir zaman ba ka bir örnekle ba ^ da amaz, onun arka-s ^ ndan gelemez, böyle olmazsa, bu ikisinden ba ka bir de onlar ^ birer parça olarak içinealan bir üçüncü canl ^ y ^ kabul etmek gerekirdi. O zaman, da, hakl ^ olarak, evrenimizinbu ikisine göre de ^ il, onlar ^ içine alan örne ^ e göre yap ^ ld ^ ^ söyenebilirdi. Onun için Tanr ^

bir bütün olarak, o kusursuz canl ^ varl ^ a benzesin diye evrenimizi ne çift, ne de say ^ s^ z yapm ^ t ^ r; evren birdir. Ba ka bir evren de do ^ m ^ yacakt ^ r". (Tim., 31e -e ).

"Tanr ^ lar ^ n var olduklar ^ , ölümlülerin henüz türemedikleri zamanlard ^ Bunlar ^ nyarat ^ lmalar ^ için mukadder olan an gelince, Tanr ^ lar toprak, ate ve bunlara kar ^ abileneylerle meydana gelmi bir hamurla yer alt ^ nda onlara biçim veriyorlard ^ ". (Pro., 320')

"Öyle ise, meydana getirme sanat ^ n ^ iki bölüme ay ^ rmakla i e ba l ^ yal ^ mTanr ^ i i ile insan i i .... Ba lang ^ çta söyledi ^ imizi hat ^ rl ^ yahm• o zaman önceden olirnya-n ^ n sonradan olma ^ a ba lamas ^ na sebeb olan her güç, meydana getiricidir demi tirkmdi, bütün canl ^ hayvanlar ^ n, sonra yer yüzünde tohumlarla köklerden f ^ k ^ ran bitkilerin,

sonra da topra ^ n içinde y ^ ^ l ^ , eriyen, erimiyen, cans ^ z cisimlerin, bütün bunlar ^ n, ilkinyokken, sonradan s ^ rf Tanr ^ eliyle varl ^ a geldiklerini söylemiyecekmiyiz? Yoksa herkesininan ^ p söyledi ^ ini mi kabul edece ^ iz?.. Yani, onlar ^ ya tabiat, kendinden gelen ve hiçbir dü üncenin yard ^ m ^ olmaks ^ z ^ n geli en bir sebeple, yahut ta Tanr ^ , kendinden ç ^ kanbir ak ^ l, bir Tanr ^ bilgisi ile meydana getiriyor Senin, bu yarad ^ l ^ lar ^ n üphesizTanr ^ dan gelen bir sebepten ç ^ kt ^ ^ na inand ^ ^ n ^ san ^ yorum ve inand ^ ^ na inan ^ yorum.

aln ^ z unu söyliyece ^ im: tabiat eseri denen eserler bir Tanr ^ sanat ^ n ^ neserleridir, insanlar ^ n bunlardan meyana getirdikleri eserler de bir insan sanat ^ n ^ n eser-leridir: o halde, bu ilkeye göre iki türlü meydana getirme vard ^ r: biri, insan i i, öteki tanr ^

i i Bu meydana getirme i i de tekrar ikiye bölünür ve dört bölüm olur. Bununikisi insanla ilgili , ikisi de Tanr ^ ile ilgilidir. Bu da tekrar iki bölüme ayr ^ labilir ve gerçeklermeydana getiren ve hayaller meydana getiren bölümler olur

Biz ve ba ka bütün canl ^ lar, sonra ate , su, ve ayni cinsten maddelerle onlar ^ te kileden unsurlar, bütün bu eylerden her birinin kendi varl ^ ^ , biliyoruz. Tanr ^ n ^ n meydanagetirdi ^ i birer eserdir sonra bunlar ^ n her birinin yan ^ na gerçeklikleri de il, hayalleris ^ ralama ^ a gelir, yine bu hayallr de Tanr ^ icad ^ d ^ r te, Tanr ^ i i meydana getirmeniniki eseri: biri ey, öteki, her eyin yan ^ nda giden hayal,

eydana getirici olan i imizin eserleri çifttirler, sonuna kadar da böyleçift olarak sürer giderler: bir yanda, eyle, o e eyi meydana getirme, öte yanda da hayallehayali meydana getirme vard ^ r...

öylece meydana getirme sanat ^ nda her biri çift iki ekil kabul ediyorum:birincisi Tanr ^ i i meydana getirme ile insan i i meydana getirme; öteki, eyleri veya baz ^

benzerlikleri yaratma". (So., 265 b-266 e) .

Allah, âlemi en güzel ve en mükemmel ekilde yaratt ^ . (Tim., 30e).Dünya nimetleri insan için yarat ^ ld ^ (Tim., 77e, 80 e ) .

Kâinat, Tanr ^ d ^ r. (Tim., 68e, ayr ^ ca bk. 31 b-34e)."Her yer, Tanr ^ larla doludur". (Epi., 991d).

161



"Ciddi mektuplar ^ ma "Tanr ^ o kadar ciddi olm yanlara da "tanr ^ lar", kelimesiyleba l ^ yorum". (Mek., 363b).

Yukar^

da da i aret edildi^

i gibi, Eflâtun'ca Allah'^

n ilmi de kudreti de sonsuzdur veher eyi kaplam ^ t ^ r, fakat, varl ^ k, Allah' ^ n iradesi eseri olmay ^ p maddenin mahiyetindendo ^ ar.

Eflâtun, Tanrm ^ n ölümsüzlü ^ ü hakk ^ nda öyle demektedir:

"Fakat acaba canl ^ neden bazan ölümlü bazan da ölümsüz diye adland ^ r ^ l ^ yor?Bunu aç ^ klamaya çal ^ mal ^ . Her ruh, cans ^ z eylerle ilgilenir ve kâh u ekil kâh bu ekilalt ^ nda bütün evreni devreder. Bu ruh yetkin ve kanatl ^ iken göklerde dola ^ r ve bütün ev-reni idare eder. Kanatlar ^ n ^ kaybedince, kat ^ bir ey üzerinde tutununcaya kadar havalardasavrulur. Tutumdu ^ u bu kat ^ ey üstünde yerle ir, topraktan bir vücudu olur. Bu vücut,ruhtan ald ^ ^ kuvvetle k ^ m ^ ldand ^ ^ halde kendi kendine hareket etti ^ ini san ^ r. te bir

vücutla bir ruhtan meydana gelen bu bütün, canl^

varl^

k ad^

n^

al^

r ve ölümlü diye vas^

f-land ^ r ^ rlar. Ölümsüz s ^ fat ^ na gelince, bu, hiç bir mant ^ ki dü ünü le, tan ^ mlanamaz; ancak,Tanr ^ hakk ^ nda ne yeter derecede bilgimiz ne de deneyimiz olmad ^ ^ için, kendimize görebir Tanr ^ tasar ^ m ^ kuranz: bir ruhu bir de cüvudu olan ve ruhu ile vücudu tabiatiyle üstünbir bengilik süresince birle mi bulunan ölümsüz bir canl ^ . Neyse herkes diledi ^ ini söyler;Tanr ^ n ^ n istedi ^ i neyse o olsun". (Phaid., 246c — e).

Gökteki on iki Tanr ^ hakk ^ nda bk. (Phaid., 247a —d). Ayr ^ ca bk. Fizik, not: 29.

32 Fizik, not: 29.

"Tanr^

ayni eyler üzerinde her zaman ayni eyi dü ünür". (Tim., 40 b) .

"Ak ^ ll ^ bir ruha hâkim olan zorunluluk, zorunluluklar ^ n en kuvvetlisidir. Çünkübu zorunluluk, idare edilen de ^ il, idare eden olarak kanunlar ^ kurar (Epi., 982 b).

"Biz herkes için, Tanr ^ sal ve bilge bir varl ^ ^ n buyru ^ u alt ^ na girmenin daha karl ^

oldu ^ una inan ^ yoruz; bu varl ^ k ister kendi içimizde olsun-en iyisi bu tabii — ister d ^ ardanyönetsin bizi. Böylelikle hep ayni düzen içinde ya ar, birbirimizin mümkün oldu ^ u kadarbenzeri ve dostu oluruz". (Dev., 590d).

"Bu en iyi varl ^ klar ^ n (yani Tanr ^ lar ^ n) unutkanl ^ k yahut ihmalle bizi kendi halimizeb ^ rakmad ^ klar ^ pek güzel ve sa ^ lam bir hakikat olarak meydana ç ^ kar". (Epi., 991d).

Sevgiden gelen zorunluk, geometrik zorunluktan daha güçlüdür. (Dev., 458 d).

ilahi zorunluluk için ayr ^ ca bk. (Phai., 67a). (Epi., 982b-983b).

Tabii zorunluluk için ayr ^ ca bk. (Tim., 48a , 75b) .

Ayr ^ ca bk. Fizik, not: 29.

Her bilgide rehber Allah't ^ r. (Epi., 989d).

"Tanruun zeki= olmad ^ ^ na, insan ^ n yarad ^ l ^ ^ n ^ iyi tan ^ d ^ ^ na, ö ^ reten kendisi iseö ^ renenin de biz oldu ^ umuzu, ö ^ retilen etyleri de anl ^ yaca ^ m ^ z ^ bildi ^ ine inanmal ^ y z .

Onun ö ^ retti ^ i, hesap ile saymak san'at ^ d ^ r ve üphesiz bunu kendisinden ö ^ rendi ^ imizibilir; bilmeseydi büsbütün zekâs ^ z olmas ^ gerekirdi. Böyle olunca, dendi ^ i gibi, ö ^ renebi-lenin sayesinde iyi oldu ^ unu görünce, k ^ skanmadan onunla birlikte sevinece ^ i yerde onaöfkelenseydi, kendi kendini inkar etmi olurdu". (Epi., 988a —C).

162



Ilk prensip mucip bir fail olursa yakin ve ilim onun zat ^ n ^ n mutlak zorunlulu ^ undanolur. Böyle olmay ^ p ta ilk prensip muhtar bir fail olursa bu yak ^ n (ikan) fiili bir tyakin olupdeney s ^ n ^ r ^ n ^ a maz. Bu sebepledir ki Islam filozoflar ^ iycab ^ , Kelâmc ^ lar da ihtiyar ^ benim-semi lerdir.

Bize akl ^ m z ^ ve bilgimizi veren Allah, bizim üstün sezgilerimizin ve a k m ^ z ^ n dakayna ^ d ^ r. Çünkü O, en yüksek derecede canl ^ , en yüksek derecede zeki, en yüksek dere-cede zesgiye sahib olan varl ^ kt ^ r; a k n da en yüksek noktas ^ d ^ r.

Eflatun, sezgi ve a k yoliyle Allah'a ula mak ve onu Ispatlamak istemi tir. Dolay ^ siylede ilahi vücut delilleri onunla ba lam ^ t ^ r denebilir. Ayr ^ ca bk. (Tim., 30 b, 37b, 46d). (Phil.,27a , 65 d). (So., 245 d , 265 b). (Phai., 98b). (Ka., 9,2; 9,3).

"Tanr ^ l ^ ktan pay almak için ne kadar mümkünse, onun adetlerini, zevklerini okadar benimserler. Bu ilerlemeye sevgililerinin sebep oldu ^ unu dü ünür, ona daha büyük

bir sevgi ile ba^

lan^

rlar. Hele, Bakkha'lar gibi, Zeus'un ilham kayna^

ndan kana kanaiçerlerse, bu kaynaktan edindiklerini sevdiklerinin ruhuna bo alt ^ r ve onu Tanr ^ lar ^ na müm-kün oldu ^ u kadar çok benziyen bir varl ^ k haline getirirler. Hera'n ^ n ard ^ s ^ ra gitmi olanlar,Kral yarad ^ l ^ l ^ bir ruh arar, onu bulunca onlar da t ^ pk yukar ^ da anlatt ^ ^ m ^ z ekildedavran ^ rlar. Apollon'un ve öteki Tanr ^ lardan her birinin ard ^ ndan yürümü olanlar dahareketlerini Tanr ^ lar ^ nkine uydurur, ba ka yarad ^ l ^ ta olm ^ yan bir sevgili ararlar. Böy-lesini buldular m ^ , Tanr ^ y kendileri taklit ettikleri gibi ona da taklit ettirirler; sevgiliyibask ^ alt ^ na al ^ r, onu dü ünü bak ^ m ^ ndan, ya ay ^ bak ^ m ^ ndan mümkün oldu ^ u kadarTanr ^ ya benzer bir hale getirmek isterler. Sevdiklerini k ^ skanmak, onlar ^ n kötülü ^ ünü iste-mek urda dursun, sevgililerinin hem kendileriyle hem de o kadar çok sayd ^ klar ^ Tanr ^ larile tam bir benzerlik göstermesi için ellerinden geleni yaparlar. te her gerçek a ^ k n canatt ^ ^ ey ve i te, can att ^ ^ eyi gerçekle tirmek için anlatt ^ ^ m yoldan yürümü olmakartiyle, onun gizemlere erdirili i! te, a ^ k sap ^ tmas ^ n ^ n, kendini tamamen veren sevgili

üzerindeki güzel ve u ^ urlu etkisi!". (Phaid., 253a —d).

33 "Al ^ n yaz ^ s ^ ne ise o olur". (Phai., 116a).

Al ^ n yaz ^ s ^ vard r. (Pro., 313 a) .

" nsan, al ^ n yaz ^ s ^ kendisini ça ^ rd ^ ^ zaman Hades yolunu tutmak üzere böyle haz ^ rbekler". (Phai., 114').

"Gerçekte, ölümden sonra, al ^ n yaz ^ s ^ n ^ n, hayat ^ boyunca her insan ^ n yan ^ na verdi ^ ibir melek, onu, ölülerin yarg ^ lanmak üzre toplanacaklar ^ bir yere götürmek i ini üzerineal ^ r". (Phai., 107 d) .

"Belki de daha sakin, daha sade, tabiat ^ bilinmez hangi Tanr ^ sal kaderden pay alm ^

olan....". (Phaid., 230 a, ayr ^ ca bk. 255a).

"Kaderin kötü bir oyunu ile". (Dev., 578').

Tali vard ^ r. (Pro., 323 d ) .

"Tahin cilveleri kar ^ s ^ nda...". (Dev., 604').

"Tanr ^ l ^ k kaderine tam olarak ermi olan Tanr ^ , ac ^ dan da zevkten de uzakt ^ r amazekâdan, her eyin bilgisinden pay alm ^ t ^ r". (Epi., 985 a).

Kaza ve kader dinsel kavramlardan ve özellikle felsefi bir nosyon olan zorunluluk(Necessite) tan ayr ^ ld ^ lar. Kaza ve kaderin temelinde bir irade, zorunlululu ^ un temelineise kanun vard ^ r.

1 6 3



34 "Bu evrenin do ^ mas ^ nda zorunlulukla zeka birle mi tir. Bununla beraber zekazorunlulu ^ u, do ^ an eylerin ço ^ unu iyili ^ e do ^ ru götürme ^ e sürükliyerek, ona üstün geldi.

te böylece bu evren daha ba lang ^ çtan itibaren bilgeli ^ e boyun e ^ en zorunlulukla, bilgeliküzerine kuruldu. Bunun için gerçekten evrenin hangi ilke üzerine kuruldu ^ unu söylemekgerekirse, i e o ba ^ bo sebebi, onun hareket yaratma yetisini kar ^ t ^ rmak laz ^ md ^ r". (Tim.,48a).

35 (Dev., 508e-509e). (Phai., 99c). (Tim., 48 a) .

Metafizik, not: 2, 3, 7, 15-21.

Eflâtun'un idelerin idesi sayd ^ ^ yi" idesi Philon'da, Plutarchos'ta, Plotinus'ta,Augustinus'ta Yahudi-H ^ ristiyan Tanr ^ kavramiyle bir tutulmu ve ideler de Tanr ^ n ^ ndü ünceleri olarak ele al ^ nm ^ t ^ r. (Philon'da ideler birer melek, H ^ ristiyan misti ^ inde dekudretler, bahtlar say ^ lm ^ t ^ r). Bu görü Orta Ça ^ ve Rönesans ^ a arak Goethe, Scheller,

Hegel, Schelling gibi dü ünürleri ve daha ba ka dü ünürleri de etkilemi tir.Kilise babalar ^ da Yeni Eflatun'culuk kanal ^ ndan ve özellikle, St. Augustine yoliyle

Eflâtun'dan etkilenmi ler, eserlerinde onun fikirlerine dayanm ^ lard ^ r. Boethius'un "DeConsolatione Philosophiae" adl ^ eseri de bunlardan biridir. Petrarca'nm, Ferrara (Do ^ uve Bat ^ kiliselerini birle tirmek için toplanan kurul)n ^ n ve Istanbulun al ^ nmas ^ ndan sonraGeorgios ve Karadinal Bessario'nun Eflatun felsefesinin yay ^ lmas ^ nda büyük rolleri ol-mu tur. Yukar ^ da da belirtti ^ imiz gibi, özellikle Orta Ça ^ H r ^ stiyanl ^ ^ on ikinci yüz y ^ lakadar tamamen Eflatun'cu kalm ^ t ^ r.

164



Ariato

Metafizik Ek Notlar ^

Not:

Aristo'ya ait ek notlar^

m^

zda kendi kitaplar^

n^

n adlar^

na a a^

daki k^

salt^

lm^

ekil-leriyle i aret edilmi tir Bu notlarda Lâtin rakamlar ^ , Kitap s ^ ra numaralar ^ n ^ ; Normâlsay ^ lar, her kitab ^ n ihtiva etti ^ i konu s ^ ra numaralar ^ n ^ ; (a, b) harflerini ihtiva eden say ^ larda Aristo'nun (Categoriae) ile ba layan ve (De Poetica) ile son bulan çe itli konular ^ ihtivaeden kitaplar ^ ndaki fikirlere ait ve tam bir s ^ ra pe leyerek süregelen kesiksiz say ^ lar ^ göster-mektedir:

Cat. (Categories).De nt. (De interpretatione).Pr. An. (Prior Analytics).Pos. An. (Posterior Analytics).Top. (Topics).Soph. El. (Sophistici Elenchi).Phy. (Physics).

De Ca. (De Caelo).De Gen. et Cor. —(De Generatione et Corruptione).De An. (De Anima)De M. et R. (De Memoria et Reminiscentia).De D. P. S. (De Divinatione Per Somnum).De in. An. (De ncessu Animalium).De Res. (De Respiratione).De S. et S. (De Sensu et Sensibili).De V. et M. (De Vita et Morte).De Par. An. (De Partibus Animalium).Mag. Mo. (Magno Moralia).De Gen. An. (De Generatione Animalium).Met. (Metaphysics).

N. Et. (Nicomachean Ethics).

E. Et. (Eudemian Ethics).Pol. (Politics).Rh. (Rhetoric).

165



Aristo metafizi ^ inin yap ^ s ^ matematik ve astronomiktir.

Metafizi ^ in ne oldu ^ u hakk ^ ndaki dü ünceler için bk. (Met., 1003' 5 2 1- 2 2, 1026a 1 5--"'30832) .

1 (Met., VI, 4). "Varl ^ k" kelimesinin anlam ^ hakk ^ nda ayr ^ ca bk. (Met., 100 : 9 -b°

Asil gerçekler ve bunlar ^ n nas ^ l bilinecekleri hakk ^ nda ayr ^ ca bk. (Pos. An., 76a"—bu

Bütün sorularda ara t ^ r ^ lan ey sebeptir. (Pos. An., 90 4 -1. Ayr ^ ca bk. (Met., 1013a 2 4 _ 2 5,2 9 _ 3 1 ). (Phy., 199b29_24, 26_27) .

Gâi sebep, ilk sebep hakk ^ nda bk. (De Par. An., 6 39b14_15).

Kendili ^ inden sebep olan, ba ka bir ey arac ^ ile sebep olandan öncedir. (Py., 198' 5—0).Aslî sebep belirlidir, arazi sebep belirli de ^ ildir. (Phy., 196 b27_28).

Bütün sebepler, prensiplerdir. (Met., 1013 a 1 7).Sebeplerin modlar ^ pek çoktur. (Phy., 195 a 2 2— ).

Her bir eyin, kendisinden en iyi bir surette meydana geldi ^ i eye prensip derler. (Met.,1013a1- 2).

Bir eyin, kendisinden ilk bilindi ^ i eye, o eyin prensibi denir. (Met., 1013 a"- 1 5) .

Bir eyin, ilk hamlede, kendisinden hareketini ald ^ ^ eye prensip denir. (Met., 1012b 3 4 _ 3 5 ).

Prensiplerin ba ka sebebi yoktur, çünkü, onlar ezelidirler. (Phy., 252 14- 5).

lk prensipler, bir eyin kendilerinden vücuda geldi ^ i veya bilinmi oldu ^ u orijinâlvarl ^ klard ^ r. (Met., 1013 a 1 2— ).

Bütün prensiplerin, hem birbirlerinden hem de ba ka eylerden, meydana gelme-meleri zorunludur. (Phy.,

Baz ^ prensipler zorunlu, baz ^ lar ^ da mümkündürler. (Pos. An. 88 b2- ).

Form ve modeller, sebepler gibidirler. (Met., 1013 a 2 6- 2 2).

Zât ve mâhiyet, her ey için varl ^ k sebebidir. (De An., 41 5 1 3 11 _ 1 2) . Ayr ^ ca bk. (Phy.,185a"). (E. Et., 1222 1,16_1 7). (De Ca., 298 ' - 4) .

Tabiat, sebebe ait olmak üzre hiç bir ey yapmaz. (DeCa., 290 a").

Meydana gelen her bir ey, daima, mutlak realite ile aktüalitede var olan bir var-l ^ ktan gelir. (De An., 431a 5- 4).

lk prensipleri ke fetmek için bir çok yollar vard ^ r; kimi tümevar ^ m ile, kimi alg ^ ilee fedilir. Dolay ^ s ^ yle bk. (N. Et., 1098b 3- 4) .

Ayr ^ ca bk. (N. Et., VI. ^ ^ ^ , v ^, x ^ ^ ). (Top., 100a 1 8-102 b 2 6).

2 (Met., IX, 10). Dolay ^ siyle diyalekt hakk ^ nda bk. (Top., 101 1' 2- 4, 104a"-°' 12_15

104 b1-5 ). (Met., 1004b 2 5_2 6 ,) (Soph. El. 165b ,_4, 1 70 b 11) .

3 (Met., VI, 2, 3.).

4 (Met., VI. 1).Hayat ile vas ^ flanm ^ her tabii cisim cevherdir. (De An., 412 a").Cevher ve formun her biri belirli bir füldir. (Met., 1050 2- 4).

Cevherin genel mahiyeti hakk ^ nda bk. (Met., 1028a"-1030b6).

1 8 88 27_28 ) .

166



Cevherin tekli ^ i ve küllilik meselesi için bk. (Met., 1037 1' 8-1039", 1045 a7- b 2 8).

5 Aristo'da cevher hem somut bir ey, hem de böyle asil bir mahiyet olarak çifteanlam ta ^ r.

6 Ispat ta bir tak ^ m prensiplere dayan ^ r. Bu prensiplerin ilkelerinden, özellikle, ikisiönemlidir Bunlardan birincisi, objektif bir varl ^ k kanununun deyimi olan çeli me pren-si bi; di ^ eri de, onun kadar önemli olan, üçüncü haddin d ^ ta b ^ rak ^ lmas ^ prensibidir. Ay-r ^ ca bk. (Met. IV. 6, 7).

7 (N. Et. I. ^ v). On kategori için bk. (Top. 1036b"- 2"). (Cat., 1121 , 3b104a21) .

8 Di ^ er alt ^ kategori unlard ^ r: mekân, zaman, hâl, mülkiyet (tasarruf) amel, infiâl.

9 (N. Et., I. ^ v.). Ayr ^ ca bk. (N. Et. I. 1).

10 Aristo'nun ideler teorisini ele tirmesi için özellikle bk. (Met., 1078 b 1 2-1080 a")

(Met. I. 6, 9; VII. 14, 15, XIII. 4, 5, 7, 8, 9). Ayr^

ca bk. (N. Et., I.^

v).Aristo, ide nazariyesini ele tirerek öyle der:

"Misal (idees)i varl ^ klarm illeti olarak alan filozoflara gelincebu filozoflar da her eyden önce varl ^ klar ^ n illetlerini tan ^ ma ^ a çal ^ makla beraber onlarae it say ^ da di ^ er varl ^ klar ^ katmaktan ba ka bir ey yapmam ^ lard ^ r

Bu suretle her konunun ayni adda bir de (misal)i ( dea s ^ ) vard ^ rYine denebilir ki, misalin (Icla'lar ^ n) varl ^ ^ hakk nda bize verilme ^ e çal ^ ^ lanbütün ispatlar aras ^ nda aç ^ k olan bir tanesi yoktur. Baz ^ lar ^ zorunlu (Zaruri) neticeyi ta ^ -mazlar; di ^ er baz ^ lar ^ kendilerinde art ^ k varl ^ ^ n ^ kabul etmedi ^ imiz e ya için (misal) iisbat ederler; Bu misal sistemi savunucularmdan baz ^ lar ^ n ^ n, bizzatkendi prensipleriyle z ^ t bir vaziyete girmek suretiyle dü tükleri di ^ er birçok çeli meleri say-maks ^ z ^ n, (bizatihi varl ^ k) ve mutlak mertebesini alan adettir, izafidir

Misal nazariyesine kar ^ yöneltilebilecek en a ^ r ele tirme, gerek e yan ^ n ezdi olmas ^ ,gerekse onlar ^ Mili ve geçici olmalar ^ halinde misalin duyulur e yay ^ aç ^ klama ^ a ne suretleyar ^ yabildi ^ ini ara t ^ rrnakt ^ r. Böylece, misal e ya için asla ne bir hareketin illeti, ne de herhangi bir de ^ i menin illeti olabilirler. Onlar hele daha ziyade, ne bize ba ka eyleri anlat-ma ^ a ve bildirme ^ e yar ^ yabilirler, çünkü bu eylerin cevheri de ^ ildirler ve e yan ^ n cevheriolmak için, bizzat e yan ^ n içinde bulunmalar ^ gerekirdi; ne de e yay ^ var k ^ lma ^ a yaraya-bilirler, çünkü kat ^ ld ^ klar ^ e yan ^ n içinde bulunmuyorlar. Zorunlulukla, beyaz bir eyekar ^ ^ k olmas ^ dolay ^

siyle beyazl^ ^

n bir illet oldu^

u gibi, onlar^ n illet olduklar ^ farz ve kabul

edilebilecektir. Her ne kadar bunu ilk defa Anaxagore ileriye sürmü , sonradan Eudoxeve di ^ er baz ^ lar ^ onu pe lemi lerse de, yine bu aç ^ klaman ^ n reddi çok kolayd ^ r. Bu nazariye-ye kar ^ a ^ lmas ^ imkâns ^ z bir y ^ ^ n kar ^ koymalar ^ (i'tiraz) biriktirmekten daha kolay birey yoktur.

Bundan maada, bu mesele hakk ^ nda her ne dü ünülürse dü ünülsün, alelâde vazi-yette bu izafetten anla ^ lan tarzlardan hiç birinde (misal) di ^ er e yay ^ do ^ uramaz

Bundan ba ka tek ve ayni ey için birçok örneklr olabilir ve bundan dolay ^ da, o eyinayniyle birçok misali de olabilir: Insan için, e ^ er bu misal al ^ n ^ rsa, hayvan misali, iki ayak-l ^ misali ve bunlarla beraber bir de bizatihi insan misali olabileektir. Ekleyiniz ki (misal)

yaln^

zca duyulur e yan^

n örnekleri de^

ildir; onlar kendilerine mahsus olan örneklerdir;Ve sonra, bi r y ^ n e ya meselâ bir ev, bir yüzük insan eliyle meydana ge-

tirilmi tir ki bununla beraber onlar hakk ^ nda (misal) in bulundu ^ unu söylüyoruz. Mamafi

167



çok a ikard ^ r ki, bir y ^ ^ n konu saym ^ oldu ^ umuz e yay ^ medyana getirenler cinsindenilletlerle mevcut olabilir veya meydana getirilebilirler.

Di ^ er bir yünden, e ^ er misal say ^ lar ise, e yan ^ n say ^ illetleri olabilir mi? Bu anlamdamevcutlardan her biri farkl ^ say ^ lar olacak ve böylece filan say ^ insan, filan say ^ Sokrat veCallias olacak de ^ ilmidir? Fakat nas ^ l olup ta bunlar bu. varl ^ klar ^ n illeti olacaklard ^ r?

Msel ey aç kl ^ yapm: E ^ er Callias ate le toprak aras ^ nda, su ile hava ara-s ^ nda, say ^ ya ait bir münasebet ise ve e ^ er o ayni zamanda bizzat insan ise, o zaman (misal)di ^ er baz ^ konular ^ n say ^ s^ olacakt ^ r; say ^ misali ve bizatihl insan, gerçekte burada belirli(muayyen) bir say ^ olsun veya olmas ^ n, baz ^ eyler arasmda say ^ ya ait bir ili kiden ba kabir ey olmayacakt ^ r; misal, yine bununla beraber her hangi bir say ^ olmaktan mutlak birsurette ç ^ kacakt ^ r.

Di ^ er kar ^ koyma. Birçok say ^ lardan daima bir say ^ te kil edilebilir. Fakat birçokmisallerden tek bir misal te kil edilebilir mi?

Daha fazlas ^ , zorunlu olarak hesaba has bir konu olan yeni neviden bir say ^ y ^ tasav-vur etme ^ e ve bu mutavass ^ tlar ^ filozof lar taraf ndan kendilerine verilen adla onlar ^ ça ^ -racak olursak bütün bu (mütevass ^ t) lar ^ yaratmaya var ^ lm ^ olacakt ^ r. Fakat bu (müte-vass ^ t)lar nas ^ l vard ^ rlar ve nedirler? Hangi kaynaktan gelebilirler? Zaten bu alerninduyulur e yas ^ ile (misal) aras ^ nda mütevass ^ tlar neye yarar?

Ayni zamanda her iki Dyade a giren tek (vahit)lerin, her hangi bir daha önceki Dya-de'tan gelmekte oldu ^ unu farzetmek gerektir. Fakat mutlak bir surette imkans ^ z olan bireydir; ve sonra tamamlle mi olan say ^ n ^ n bir (tek "vahit") olmas ^ nas ^ l mümkün olur?

Bütün bu kar ^ koymalardan sonra teklerin biribirinden farkl ^ olduklar ^ kaydedili-

yor? O zaman dört eleman veya iki eleman kabul edenlerin yapt ^ klar ^ gibi, bunlar ^

, aç^ kça

söylemek gerekir;

Realiteleri prensiplere irca' etmek istemek suretiyle, (Misal) nazariyesi taraftarlar ^

uzunluklar ^ uzun ve k sa ile yani küçük ve büyük ile; yüzeyi (sath ^ ) geni ve dar ile ve cismikal ^ n ve ince ile te kil ediyorlar. Fakat yüzeyi nas ^ l kaplayabilir (ihtiva) Veya kat ^ cisimçizgi ve yüzey çizgiyi nas ^ l kaplayabilir, çünkü geni ve dar, nitekim kal ^ n ve ince gibifarkl ^ cinslerdir.

(Misal) nazariyesine kar ^ genel bir kar ^ koyma da udur ki, felsefenin hedefi gözet-lenen her eyin illetini ara t ^ rmak oldu ^ u için, biz burada bu ba l ^ ca konuyu umursamad ^ k,zira de ^ i me prensibinin nereden geldi ^ inin illeti hakk ^ nda hiç bir ey söylemiyoruz vegörünen e yan ^ n zat ^ n ^ (mahiyetini) aç ^ klad ^ ^ m ^ z ^ san rken, gerçekte onlar ^ n yan ndadi ^ er cevherler tasavvur etmekten ba ka bir ey yapm ^ yoruz. Bunlar ^ n nas ^ l olup ta di ^ er-lerinin cevheri olduklar ^ n ^ bilme ^ e gelince, biz bu meseleyi yaln ^ z tamamiyle anlamdanyoksun kelimelerle cevap veriyoruz. çünkü i tirak kelimesi önce i aret etmi oldu ^ umuz gi-bi, mutlak bir surette hiç bir eye delâlet etmiyen bir deyimdir.

Bir kelime ile, (varl ^ k) kelimesinin tasavvur edilebildi ^ i bir çok anlamlar aras ^ ndazorunlu olan (labüd) ay ^ r ^ mlar' yapmaks ^ z ^ n bütün var olan eylerin elemanlar ^ incelendi ^ izaman, bu elemanlar ^ ke fetmek imkans ^ zd ^ r. Misal nazariyesi taraftarlar ^ n ^ n usuh ^ nupe liyerek e yan ^ n hangi elemanlardan bile ik (mürekkep) olduklar ^ n ^ bilme ^ e kalt ^ ld ^ g ^

zaman, bu özellikle imkans ^ zd ^ r. Bu süreç (vetire) lerle, ne e yada edim (fili) ve edilgi (in-fial) nin nereden geldi ^ ini, ne de bir eyin düz olmas ^ n ^ n neden ileri geldigini söylemekkabil de ^ ildir; ayet bu mümkün olsa bile, ancak alel ^ tlak yaln ^ z cevherler için mümkündür.

1 6 8



O halde, bu tarzda her eyin elemanlar ^ n ^ aramak, yahut onlara sahip olundu ^ unu tahayyületmek, ayni suretle gerçeklikten uzak olmakt ^ r

K ^ saca; aç ^ klad ^ klar ^ m ^ zdan u sonuç ç ^ kar ki bütün filozoflar, öyle görünüyor, bizimgibi (Fizik) adl ^ kitab ^ m ^ zda sayd ^ ^ m ^ z ve d ^ ar ^ s ^ nda ba ka hiç birisinin oldu ^ unu tan ^ -yamad ^ ^ m ^ z illetlerle u ^ ra maktad ^ rlar. Fakat bu çe itli prensiplerin konu oldu ^ u ince-lemeler çok örtülüdür (müphem); ve e ^ er baz ^ hususlarda bu prensipler bizden önce farke-dilmi ve i aret edilmi iseler, di ^ er baz ^ hususlarda onlar hakk ^ nda hiç bir ey söylenmedi ^ i

tasdik edilebilir.Her ey hakk ^ nda, ilkin felsefe (Philosophie Premiere) öyle görünüyor ki, hecele-

mekten ba ka bir ey yapmam ^ t ^ , çünkü o zaman henuz gençti ve ba lang ^ çta, ilk ad ^ mla-r ^ nda idi. Böylece mesela Empedocle, kemikleri bir orant ^ (tenasüp) eklinde aç ^ kl ^ yordu.O bunu vas ^ fland ^ rma iddias ^ nda bulundu ^ u eyin zat ^ ve cevheri için veriyor. Fakat zo-runlu olarak ya alemde hiç bir ey oran ve orant ^ de ^ ildir yahut ta bu aç ^ klama adale için

veya ba ka bir ey için de ayni derecede do ^ rudur; zira orant ^ sayesindedir ki et, kemiklerveya ba ka her hangi bir cisim, olduklar ^ gibi olabilirler; u halde Empedocle'e göre ate ,

toprak, hava ve su da art ^ k maddesi ile var de ^ ildir. E ^ er ba ka bir filozof bu nazariyeleriileriye sürmü olsayd ^ , Empedocle'un ona zorunlu olarak bizim yapt ^ ^ m ^ z kar ^ koymalar ^ naynini yapmas ^ gerekirdi; fakat bu hususta o çok aç ^ k deyimde bulunmam ^ t ^ r.

Bize gelince, önceki fas ^ llarda bütün bu noktalar ^ uzun uzad ^ ya yeter derecede ele tir-mi inek te, baz ^ zihinlerde yine devam edebilecek olan bütün üpheleri ortadan kald ^ rmakiçin bu konuya tekrar dönece ^ iz; ve bizim sonraki ara t ^ rmalar ^ m ^ z, elbette, bundan ç ^ -karaca ^ m ^ z aç ^ klamalardan faydalanacakt ^ r". (Aristo, (Türk. Çev.) Hilmi Ziya Ülken,Metafizik, s. 94-109, stanbul, 1935).

Aristo eserleri için özellikle bak:Diogene de Laerce katalo ^ u.

simsiz Menage katalo ^ u.

Apellicon ve Andronikos katalo ^ udelerin modeller veya örnekler olduklar ^ ve di ^ er eylerin bunlarla ili kisi oldu ^ u

iddias ^ , tamamiyle, sadece iire ait bir metafordur. (Met., 1079b 2 5-").

Manas ^ z icatlar, masallar olduklar ^ için idelere veda çünkü, istidhaller, ^ spatlar,duyular ^ n bildirdikleriyle ilgilidirler. (Pos. An. 83 a 5 5-").

deler, e yan ^ n cevherleri olduklar ^ halde objelerden ayr ^ olarak var olmalar ^ hangi

yolla mümkündür? (Met., 991 1' 1-').Eflâtun'un formlar ^ n ^ n, modeller olduklar ^ ve geri kalan antitelerin onlarla ortakl ^ k

halinde bulunduklar ^ iddias ^ bo sözler söylemek ve airane mecazlar m ^ r ^ ldanmakt ^ r.(Met., 991 a "-").

11 Özellikle bk. (Met., XIII. ^ - ^ ^ ) .

Aristo'da duyulur âlemle kavran ^ l ^ r âlem aras ^ ndaki arac ^ lar hep matematiksel su-retlerdir. Eflâtun'da bu arac ^ , âlem nefsi idi. (Timaios, 34-37).

Matematik ilmi hakk ^ nda bk. (Met., 1061b 2 1-"). (Pos. An. 78 a 1 0- 1 3,

Matematik ve felsefe hakk ^ nda bk. (Met., 1026 a '°-").

Matematikçiler hakk^

nda bk. (Met., 1059b 9-", 1061a"-1061b 5) .12 (Met., I. 7). lk hareket ettirici hakk ^ nda ayr ^ ca bk. (Met., 1072a"-", 1072 b").

(Phy., 258bm-259a"; ayr ^ ca bk. 245 a8- 9, 26 7b24_26) .

169



Iki çe it hareket ettirici vard ^ r: hareket etmeden hareket ettiren, hem hareket eden hemde hareket ettiren. (De. An. 433b"- 1 5).

13 (Met., XII. 8). Ayr^

ca bk. (Met., VII-IX) kitaplar^

aras^ .

14 (Met., 1070 a"-"). (De An. III, 5.).

(Nous) için bk. (De An., 429a"-"). Ayr ^ ca bk. (Met., 1075a 7-").

15 (Met., 1035 a1- °).

16 (Met., 1036 a '-").

17 Form ve madde dolay ^ siyle aktüalite ve potansiyalite aras ^ ndaki ay ^ r ^ m için bk.(Met., VII ve VIII kitaplar). Ayr ^ ca bk. (Met., 1048a 2 5-b` 7) .

Aktüalite, potasniyalitenin yöneldi ^ i gayedir. Dolay ^ siyle bk. (Met., 1049b"-", 10501' 2 1051a 2).

18 Her ey madde ve formun her ikisi ile meydana gelir. (Phy., 198b 2 5). (Met., 1070a9- 3 0). Ayr ^ ca bk. (De Gen. An., 738b20_21).

19 (Met., VII, 17). (Met., 1033b"-").

Form ile ben, her eyin gerçek tabiat ^ n ^ veya mahiyetini ve ilk cevheri kasdediyorum(Met., 1032 b 1- 2).

Form, surettir, mahiyettir. (Phy., 193b 1- 5).

Biz her eyi form'a nazaran biliyoruz. (Met., 1010 a 2 5). Dolay ^ siyle ayr ^ ca bk. (Phy.,I 90b"- 2 9) .

20 Dünyada, her ey, kendilerini aktüaliteden uzakla t ^

ran potansiyeliteye sahipolduklar ^ derecelere göre mertebelenirler. Potansiyaliteden en az etkilenenler gök cisimleri-dir; en çok etkilenenler de dört çe it potansiyalite ile etkilenen ay alt ^ cisimleridir.

Çe itli de ^ i iklikler meydana getirme kudreti ile Aristo'nun esas olarak ilgilendi ^ ipotansiyalite anlam ^ earas ^ ndaki ayr ^ l ^ k için bk. (Met., IX. ^ , VII. ^ ^ . ^ v, v ^ ).

Maddenin ne oldu ^ u hakk ^ nda bk. (Met., VII. 3, VIII, 1-5, IX. 7).

Maddenin mahiyeti bilinmez. Madde, bir k ^ sm ^ hissedilir, bir k ^ sm ^ da dü ünülür bireydir Met., 1036a 8- 9).

Madde ile ben, bizâtihi ne özel bir ey, ne belli bir niceli ^ e ait bir ey ne de varl ^ ^

belirleyip s ^ n ^

rlayan di^

er Katagorilerden her hangi biri belirlenmi olan bir ey kasde-diyorum. (Met., 1029a"-").

Bütün hissedilir cisimler maddeyi ihtiva ederler. Ben madde ile aktüel olarak "Bu"olan bir eyi de ^ il, potansiel olarak "Bu" olan bir eyi kasdediyorum. (Met., 1042 a 2 5-").

Madde, potansiyel olarak mevcuttur, çünkü, madde kendi formuna yükselebilir;fakat, madde aktüel olarak mevcut oldu unda, o, art ^ k kendi formunda mevcut demektir.(Met., 1050a"-").

Madde, madde kald ^ kça pasiftir. (De Gen. et Cor., 324b").

Madde, gerçekte, araza nisbetle yokluktur. (Phy., 192' 4- 5).

Madde, görülüp duyulmaz ve aynlmaz bir orta'd ^ r. (De Gen. et Cor. 332 a"- b L ) .

Madde, zât ^ bak ^ m ^ ndan, bir z ^ dda sahip oland ^ r. (De Par. An. 465 b"-").

17



21 (Phy., I. 9). Ayr ^ ca bk. (De Gen. et Cor. 335 a"-").

22 Ayr ^ ca bk. (Phy., I. 9; II. ^ ). (De Par. An., 646a"-b 2).

23 Aristo'da maddenin soyut ve somut anlamda kullan^

y^ ^

için dolay^

siyle bk. (Met.,VIII, XII. 1, 2, 3). Dolay ^ siyle bk. (Phy., II. ^ , 2; III.).

24 (Met., VIII. 2, 3, 4, 5).25 (Met., 1049"- 5-1050 b 1-", 1051"- 2). (Phy., I. 7).

26 (Met., 1045b"-").

Aristo'da form, bazan, duyulur bir ekil anlam ^ da almakta ise de o, esasta, kavra-ml ^ r (ma'kul) bir mahiyet, fail hareket ettirici ve gaye sebeple aynidir. Ayr ^ ca bk. (Met.,1039b2 6; 1043 b"; 1046b").

27 (Met., XII. 3).

'28 (Met., XII. 6.).29 Dolay ^ siyle bk. (Met., XII. 2, 3, 5, 10.).30 (Phy., III. 1-3).

31 Aristo'yu Eflâtun düalizminden bir dereceye kadar uzakla t ^ ran bu hareket kav-ram ^ ve özellikle (Entelechy) kavram ^ geli me (tekamül, volution) kavram ^ n ^ ortaya ç ^ -kard ^ ve Eflatun'un matematik tipteki ontolojisinin yerini de biyolojik bir tip ald ^ .

32 (Met., IX., 3).

De ^ i iklik potansiyalite ile aç ^ klanabilir, fakat, bu aç ^ klanma da, ancak, aktüaliteile tamamlanabilir. Çünkü, potansiyaliteden önce bir aktüalite veya aktüel bir etki olmak-

s^

z^

n hiç- bir ey potasniyaliteden aktüealiteye yükselemez. Zira, aktüalite ezdi, potansi-yalite ise gelip geçicidir. Potansiyaliteden dolay ^ da hiç bir ey ezdi de ^ ildir. Ve en tamanlam ^ ile aktüel olan varl ^ k oldu ^ undan dolay ^ da Allah, ezelidir; ezdi: oldu ^ undan dolay ^

da daima vard ^ r.

Aristo'ya göre hiç bir ey yolluktan meydana gelemez. Her ey, bir sabstratum'dan(fakat bu ayni zamanda bir selb, bir yokluktur da) meydana gelir ki bu sabstratum ne mey-dana getirilmi ne de yok olacak bir eydir. (Phy. I. 7). Madde, form'a kar ^ kullan ^ lan bireydir ve akl ^ n kar ^ ^ t ^ de ^ ildir (Phy, 194 b 1-"). Ve yine, meydana geli , aktüel olarak var olan

bir eyden de ^ il, potansiyel olarak mevcut olan bir eyden meydana gelir (Phy., 1. 8).Ve yine, fiziki objelerin maddesi ve formu realitede birbirlerinden ayr ^ lmamakla beraber,

fiziki eyler d^ ^

nda, Allah gibi, sferleri harekete getiren ak^

llar gibi, insan akl^

gibi madde-siz formlar da vard ^ r.

33 Maddenin, özellikle, dört de ^ i ikli^ i için bk. (Met., 1042 b 1- 5; 1044 'i- 1 6; 1050 b2-").

Kavran ^ l ^ r (ma'kül) madde hakk ^ nda ayr ^ ca bk. (Met., 1036"- 1 2, 1037").

34 Dört sebep vard ^ r. (Met., 983a26_32,988a"-b", 1070 b 2 6). (Pos An. 94a 2 0- 22). (DeGen. An., 715"-'). (Phy., I. 3; II. 3). Ayr ^ ca bk. (Met., I., II; 1013a 2 4, 1014 a").

Aristo'nun (Met., VII) kitab ^ nda, olu , formun maddeye ilgisi aç ^ s ^ ndan ele al ^ nm ^ t ^ r;(Met., XII) kitab ^ nda ise, bütün e yan ^ n ayni sebeplere malik olmad ^ ^ aç ^ s ^ ndan ele al ^ -n ^ r (Met., 1070a", 1071a 2'). Dolay ^ siyle, Aristo, sadece tümel sebeplerin mevcut olmad ^ ^ n ^ ,

ferdin sebebinin yine ferd oldu^

unu, ilk sebebin de genel bir prensip olmay^

p ferdi bir ruholdu ^ unu yani genel sebepler yan ^ nda ferdi sebeplerin de bulundu ^ unu ileri sürer. (Met.,1075a"-").

171



35 Dört sebep için bk. (Met., 1013a 2 4-1014a", 1070b 2 6). Ayr ^ ca bk. (Phy., II. 7).Dolay ^ siyle bk. (Met., I. 3, 4). (Pos. An., 94 a"—").

Sonsuz bir sebepler serisi olamayaca ^ hakk ^ nda bk. (Met., 994 a 1—b 91).

Aristo'ya göre bilmek, sebepler arac ^ ile bilmektir. (Phy., I. ^ ). (Pos. An., 71b 8— ,94a20_22).

Bir olay ^ n meydana geli inde bu dört sebebin birlikte bulunmas ^ gerekir. Formel vemaddi sebepler, olu un iki iç eleman ^ ; fâil veya hareket ettirici ile gâye sebep te iki d ^ ele-mand ^ r ve olu , bunlar ^ n bir araya gelmeleriyle mümkündür.

Aristo'da ba l ^ ca iki tip sebep vard ^ r:

a— Fizik alana ait ve o alanda etkili olan maddi sebep.

b— Zihin alan^

na ait ve o alanda etkili olan gâi sebep.Bu iki ayr ^ sebep sürecinde de çift bir görünü vard ^ r: biri aksiyonu meydana getiren

ey (aitia), di ^ eri de aksiyonun icras ^ n ^ kuvvetlendiren ey, yani zorunluluk (ananke). Aris-to'nun bu sebep kavram ^ , görülüyor ki, zaman ^ m ^ z ^ n mekanik kanun kavram ^ ndan fark-l ^ d ^ r.

Dört sebeple ilgili olarak, özellikle, iki noktay ^ da i aret etmek gerekir:

a— Her hangi bir ey, bu sebep çe itlerinden bir tanesinden fazlas ^ na sahip ola-bilir.

b—

ki ey de birbirinin sebebi olabilir, mesela, yeyip içmek, ya aman^

n failsebebidir; ya amak ta yeyip içmenin gal sebebidir. Ba ka bir deyi le, mekanizm ve teleoloji,kar ^ l^ kl ^ olarak, birbirlerini iten eyler olmaktan ziyade birbirlerini gerektiren eylerdir.Her nerede (A), mekanik olarak (B) yi zorunlu k ^ larsa, (B)nin taleolojik olarak (A) y ^ zo-runlu k ^ ld ^ ^ da ayni derecede do ^ ru olur.

Maddi sebep, ilk sebeptir. Zira, bir tabiat olay ^ nda, her eyden önce ekil kazanacakbir malzeme gereklidir.

Formel sebep, ikinci sebeptir. Zira, bir tabiat olay ^ ndaki malzemenin varl ^ ^ ndansonra, onun ekil kazanmas ^ gereklidir.

Hareket ettirici sebep, üçüncü sebeptir. Zira, meydana gelen eyin hareket ettirilmesigereklidir.

Gaye sebep te dördüncü sebeptir. Zira, meydana gelen eyin bir gayeye göre meydanagelmesi gereklidir. te, Sokrat ve Eflâtun'da bulunan bu gaye (teleoloji) görü ünü as ^ lsistem haline koyan Aristo'dur.

Tabiat ^ n ilk prensipleri hakk ^ nda ayr ^ ca bk. (Phy. I. II).

Aristo, ilkelerden ve ilke fikrinin geli mesinden söz ederken ilk Yunan filozoflar ^ na dadokunarak öyle diyor:

"Aç^

k olan bir nokta uras^

d^

r ki, ilmi kazanmak için ilk illetler hakk^

nda bilgiyekadar yükselmek laz ^ md ^ r. Zira üzerinde dü ünülen konu her ne olursa olsun, bir kimseancak b;r eyin ba lang ^ çtaki illetini tan ^ d ^ ^ zaman o eyi biliyor denir. 'ilet kelimesinin

172



dört çe itli anlam ^ olabilir. önce, bir anlama göre illet eyin zaten, onu oldu ^ u gibi oldurar ^

(kan ala makân) eye delâlet eder. Bu eyin iptidai niçini, en sonda, ona mahsus olan ta-n ^ ma dayand ^ r ^ l ^ r; ve bu iptidai (niçin), e yan ^ n bir illeti ve bir prensibidir. E yan ^ n ikinci

bir illeti, onlar^

n maddesi ve maddi mevzuu (sujet)dur. Üçüncü illet, eyin hareketinin asl^

olan illettir. Nihayet bunun z ^ dd ^ olarak konulmu bulunan dördüncü illet, e yan ^ n kendi-sine nazaran yap ^ lm ^ bulundu ^ u son (gal') hedeftir; hayr ^ , alemde vukua gelen ve inki afeden her eyin son gayesi telâkki etmek artiyle, bu "gaî hedef" e yan ^ n hayr ^ d ^ r.

(Fizik) adl ^ eserimizde bu dört illeti yeter derecede aç ^ klad ^ ^ m ^ z cihetle, buradavarl ^ klarm tetkiki hususunda bizden önce gelenlerin ve filozof gözüyle hakikati ara t ^ ran-lar ^ n kanaatlarm ^ gözden geçirece ^ iz. Zira muhakkakt ^ r ki onlar da illetler ve prensiplerkabul ediyorlard ^ . Bu tahkik, burada yapt ^ ^ m ^ z tetkikler için faydal ^ bir ba lang ^ ç olabile-cektir. Bu tahkik bize yeni bir illet nizam ^ (ordre) ke fettirecek, yahut i aret etti ^ imiz dörtillet sisteminde daha tam bir surette bize tasdik edecektir.

lk filozoflar, veya hiç de ^ ilse onlardan ço ^ u, bütün varl ^ klarm illetlerini yaln ^ zcamadde alan ^ nda ke fettiklerini sand ^ lar. Filhakika, istisnas ^ z olara bütün varl ^ klar' kuran,içinden ç ^ kt ^ klar ^ ilk kaynak, ve yok olunca tekrar kendisine döndükleri son nokta (terme)olan, esas ^ nda sabit ve de ^ i mez olup kendisi baz ^ bozulmalar ve de ^ i melere (tagayyürlere)sebep olan cevher, bu filozoflar ^ n nazar ^ nda e yan ^ n eleman ^ ve onlar ^ n prensibi oldu; busuretle onlar ^ n ihtiva ettikleri tabiat, sakl ^ kald ^ ^ ve ebediyyen devam etti ^ i cihetle, mutlakolarak hiç bir eyin olmad ^ ^ ve hiç bir eyin kaybolmad ^ ^ sonucunu ç ^ kard ^ lar.

ilk filozoflara göre di ^ er varl ^ klardan her birisi de mutlak olarak meydana ç ^ kmaz ve kay-

bolmazlar. Zira, bu tabiat daima oldu^

u gibi kald^ ^

ve ,devam etti^

i için, bunun ya tekbir tabiat veya di ^ erlerinin ç ^ kabilece ^ i bir çok tabiatlar olmas ^ gereklidir.

Bununla beraber, bu prensiplerin özel mahiyetini tayin etmek bahis konusu olunca,kanaatlar art ^ k bir a ^ zdan ve uygun de ^ ildirler.

Mesela, felsefe sistemini kuran ve onun ba ^ olan Thales, su her eyin prensibidiriddias ^ nda b ul undu Bunda n ba ka devrimizden çok önce gelmi olanen eski filozoflara, ilk ilahiyatçdara (Theologues), yani söylendi ^ ine göre tabiat ^ Thales'inanlad ^ ^ gibi anlam ^ olanlara da bazan bu kanaat atfedilmektedir. Filhakika onlarca Ok-yanus ve Tethys bütün nesilleri yapan sebep gibi tan ^ l ^ yordu; ilâhlar yaln ^ z airlerin Styxdedikleri su üzerine yemin ederlerdi; halbuki en eski olan ayni zamanda en kutsal olan

olan eydir, ve üzerine yemin edilen eyden daha kutsal bir ey olamaz. u kadar ki ta-biat hakk ^ nda bu eski ve y ^ pranm ^ fikrin gerçek bir surette ö ^ retilip ö ^ retilmedi ^ i, çokaç ^ k olarak bilinmemektedir. Fakat ilk illet hakk ^ nda Thales'e atfedilen sistem, üphe yokki kendisine aittir.

Bu mezheplerin pek fazla indi (arbitraire) terakki edildi ^ ine göre Hippon mü külâtlabu filozoflar aras ^ nda say ^ labilir. Ana.xim&le ve DioOne havann sudan önce geldi ^ ine inan-m ^ lar, ve buna basit cisimlerin zati prensibi gözüyle bakm ^ lard ^ r. Metapont'lu Hipposeve Eph6e'li Heraclite için, bu prensip (ate ) idi. Empedocle, üç önceki elemana, dördüncüyüte kil eden topra ^ katmak üzere, "dört eleman" kabul etti. O, bu elemanlar ^ n ezli olduk-larm ^ ; bir birlik içinde terekküp ettiklrini veya onlardan terekküp eden bir birlikten ç ^ kt ^ k-

larma nazaran, az veya çok cemiyetler halinde birle ip ayr^

lmak suretiyle göründüklerinifarz ve kabul ediyordu. Empedocle'den daha eski olan, fakat gerçekte ondan sonra meydanaç ^ km ^ olan Clazom6le'li Anaxagore, prensiplerin sonsuz (namütenahi) oldu ^ unu iddia

1 7 3



etti. Onun kanaat ^ na göre su ve ate gibi biribirine benzer parçalar ^ olan cisimler (homoeo-mffies) ancak birle mek ve bölünmek suretiyle do ^ arlar ve kaybolurlar; fakat bu cisimlerin,di ^ er her türlü münasebetler içerisinde, Anaxagore'un sisteminde ezeli olarak telâkki edil-meleri artiyle, ne do ^ mak ne de kaybolmak suretinde görünmezler.

O halde bütün bu nazariyelere göre, tabiatta bize madde eklinde görünmekte olanancak tek illetin bulundu ^ u farz ve kabul edilebilecektir.

akat meydana gelen de ^ i menin illeti onu meydana getirenkonuya (objet) yabanc ^ d ^ r. Imdi illeti aramak, büsbütün ba ka bir prensip aramakt ^ r;bu prensip te, öyle ad verme ^ i teklif edee ^ imiz gibi, hareketin ba lad ^ ^ prensiptir. Fakatilk defa bu tetkik konusuna el atanlar ve olaylar ^ n sujet'sinin-mutlak olarak-tek (vahid)oldu ^ unu ilin edenler, bu hususta en ufak mü külâtla kar ^ la mam ^ lard ^ r.

Bununla beraber, adeta bu ara t ^ rmalar ^ n büyüklü ^ ü kar ^ s ^ nda ma ^ lup olan bu

birlik sistemini savunanlardan baz^

lar^

, pek eskiden beri ve herkesce kabul edilmi bir akideolan yaln ^ zca do ^ u ve yokolma eklindeki iki ^ kka düçar olmad ^ ^ cihetle de ^ il, belki bun-dan ba ka di ^ er her türlü de ^ i miye de engel oldu ^ u cihetle birli ^ in (unit) -mutlak olarak-hareketsiz, ve tabiat ^ n da tamamen hareketsiz (immonile) oldu ^ unu tasdik ederlr. Hare-ketin bu suretle reddedilmesi, özellikle bu filozoflara ait bir mezheptir. Böylece e yan ^ n bir-li ^ ini ve (bütün)ü savunanlar aras ^ nda Parm&ucle'ten ba ka, hareketi meydana getirenilleti kabul etmi hiç kimse yoktur. O da bizzat bu mezhebi, yaln ^ z illetin birli ^ ini kabuletmeyip, daha ziyade adeta iki illet kabul etti ^ i söylenebilecek bir derecede ayr ^ p alm ^ t^ r.Bir çok prensiplere inanan ve meselâ so ^ ukla s ^ ca ^ , veya ate le topra ^ kabul eden filozoflara gelince, bunlar daha kolayl ^ kla hareket prensibini kabul edebilirler. Zira bunlar ^ n fkirlerine göre, ate in zat bak ^ m ^ ndan hareketli (mobile) bir mahiyeti oldu ^ u halde, onlarsuya, topra ^ a ve buna benzer cisimlere tamamiyle z ^ t bir fiil (action) atfediyor.

Fakat bütün bu filozoflardan sonra, varl ^ klar ^ n meydana geli ve mahiyetini aç ^ kla-mak için yetersiz olan bütün bu prensiplerden sonra, hakimler-söyledi ^ im gibi-bizzat ha-kikat taraf ndan kabul ettikleri prensibin kaçm ^ lmas ^ imküns ^ z sonucu olan prensibi ara-ma ^ a mecbur edilmi lerdir; zira baz ^ eylerin iyi ve güzel bulunmas ^ na, veya di ^ erlerininböyle olmalar ^ na sebep olan-çok olas ^ d ^ r ki-ne are, ne de bu mertebeden onun illeti olanhiç bir eleman olamaz. Zaten bu filozoflar ^ n bu kadar kaba bir fikri tasvir etmeleri dü ü-nülür de ^ ildir; ve filhakika bunun kadar önemli bir i için ürüzi bir illetin fiilinden veyaTesadüfün fülinden ba lamak çok fazla gayr-i ma'kül olacakt ^ r. Ayniyle, bir insan tabiattave canl ^ varl ^ klarda, ilmin her taraf ^ ndan aç ^ a ç ^ kan düzen ve kaidecili ^ in ak ^ l (Intelli-gence) oldu ^ unu söyleyip yayd ^ ^ zaman, bu kimse hakikatta yaln ^ z kendi akl ^ na sahiboldu ^ u ve kendinden öncekilerin ç ^ lg ^ nca sarho luklar ^ ndan sonra adeta oruç tuttu ^ uetkisini yapt ^ . Bu derecede hakimane kanaatlar ^ savunan ^ n Anayaxagore oldu ^ una kesinolarak inanabiliriz; fakat ondan önce Clazom6le'li Hermotime de o vakit ayni illeti söyle-mi ve yazm ^ t^ .

O halde ayni zamanda, alemde her eyin iyi olmas ^ n ^ sa ^ l ^ yan illetin bütün varl ^ k-lara can katan hareketin de ba lad ^ ^ illet oldu ^ unu ^ spat edenler bu sistemin taraftarlar ^

olan filozoflard ^ r (Hilmi Ziya 'Diken, Metafizik tercümesi, s. 45-54). Aristo, yine öylediyor:

"Anaxagore, e yanm yarat ^ l ^ ^ n ^ aç ^ klamak isterken, (zekâ)y ^ gerçek bir makina gibikullan ^ yor; ve zorunlu bir olay ^ n illetini i aret hususunda s ^ k nt ^ ya u ^ ram ^ sa da (zekâ) y ^

tam vaktinde meydana ç ^ kar ^ yor; fakat, genellikle tabiat olaylar ^ n ^ aç ^ klamak için ondanziyade büsbütün ba ka bir illete ba vuruyor". (Ayn ^ tercüme, s: 58).

174



"Emp&locle için erefli olan cil ^ et uras ^ d ^ r ki illeti ikiye bölmek suretiyle hareketetek bir illet gözüyle bakmad ^ ^ ve onu birbirine z ^ t iki illetten ç ^ kard ^ ^ cihetle, o bütünkendinden önce gelenler aras ^ nda felsefi ara t ^ rmalara hareket ettirici illeti ilk defa sokankimsedir." (Ayni tercüme, s. 59).

"Leucippos ve dostu D6nocrite eleman olarak doluluk ve bo lu ^ u kabul ettiler ki ilbu esas onlara göre (varl ^ k) ve (yokluk)tur; doluluk (melâ) ve s ^ k ^ ^ kl ^ k "varl ^ k"' temsileder; bo luk ve gev eklik te "yokluk"u temsil eder". (Ayn ^ tercüme, s: 59-60).

"Adetlerin (say ^ lar ^ n) tamamiyle tabiat ^ n ilk prensipleri oldu ^ unu göstererek; Fi-sagorcular bundan, say ^ elemanlar ^ n ^ n ayni zamanda bütün varl ^ klar ^ n da elemanlar ^ ol-du ^ u sonucunu ç ^ karm ^ lar; ve bütünlü ^ ü ile tasarlanan alemi bir harmoni ve say ^ yapm ^ -

lar (Ayni. tercüm, s: 64).

En sonda Aristo sözlerini öyle tamaml ^ yor:

"Böylece, biraz önce söylediklerimize göre, ve bu incelemeye kendilerini ba ^ lam ^

olan filozoflardan bizim elimize kadar geçenlere bakacak olursak onlardan bize miras kal-m ^ olan eyler bundan ibarettir: lk ve eski filozoflardan biz cismani prensip ald ^ k. Zirasu, ate ve bu mertebedeki e ya cisimlerdir; bu hakimler aras ^ nda, baz ^ lar ^ yaln ^ z ve tekbir prensibi kabul etmi ler, ötekiler ise bir kaç prensip kabul etmi lerdir. Fakat her iki ci-hetten de, daima s ^ rf maddi prensiplerle yetinilmi tir. Di ^ er baz ^ filozoflar, ayni suretlemaddi bir illet kabul etmekle beraber, ona hareketi do ^ uran bir illeti de katm ^ lard ^ r.Yaln ^ z, onlardan baz ^ lar ^ için ayni hareket ettirici illet (cause motrice) tek olarak kald ^ ^

halde, di ^ er baz ^ lar ^ için bu, çift olmu tur. talya filozoflarma var ^ ncaya kadar, ve onlar ^

istisna etmek üzre, di ^ erleri bu meseleleri çok önemsiz bir derecede söz konusu etmi lerdir.

Ancak, onlar önce de söyledi ^ imiz gibi iki illet kabul etmi lerdir; ve bu iki illetten birisine,bu filozoflardan baz ^ lar ^ tek illet gözüyle bakarlar; di ^ erleri onu tekrar ikiye bölerler;yani, hareketin asl ^ kendisine nisbet edilen illetten söz etmek istiyorum.

Fisagorculara gelince, onlar iki prensibi kabul etmek hususunda da bu filozoflarlauyu urlar. Özellikle kendilerine ait olmak üzre, onlar ^ ay ^ rd eden yapt ^ klar ^ biricik eklentis ^ n ^ rl ^ (mütenahi), s ^ n ^ rs ^ z (nâmütenahi) ve birlikte ate , toprak veya bu cinsten di ^ er ele-manlar gibi e yan ^ n farkl ^ mahiyetlerini görmemeleri; belki "kendi kendinde sonsuz(bizatihi nâmütenahi)," "kendi kendinde birlik (bizatihi birlik")i kendilerine sonsuzlukveya birlik isnad olunan eylerin zat ^ (essence) olarak almalar ^ d ^ r. Say ^ y ^ her eyin cevheriolarak görme ^ e onlar ^ götüren yine budur.

Her ne kadar bu konudaki al ^ malar ^ pek az kand ^ r ^ c ^ olarak kalm ^ ise de, bu me-sele hakk ^ nda ortaya koyduklar ^ inançlardan ba ka e yan ^ n zat ^ n ^ (essence) incelemek veonu tan ^ mlama ^ a ba lamak meziyyetine sahib olan bunlar oldu. Tan ^ mlar ^ nda sathigörü lü olan bu mezhep taraf ^ ftarlar ^ , çift kelimesinin uyguland ^ ^ ilk say ^ n ^ n ( 2) say ^ s ^

olmas ^ bahanesiyle, çift ve iki say ^ lar ^ n ^ kar ^ t ^ rma ^ a onlar ^ ayni görme ^ e kadar gidildi ^ itakdirde ne derecede aldan ^ yorlarsa, hemen hemen o derecede a ^ r bir hataya dü mek üzre,verilmi (donn) tan ^ m ^ n uyguland ^ ^ hadlerden ilkini tan ^ mlanan eyin zat ^ gibi almay ^

tahayyül ettiler. Fakat, esas ^ nda, çift ve (iki) asla ayni ey de ^ ildir; zira e ^ er böyle olsayd ^ ,

Fisagorcular ^ n dü tükleri hata gibi, çokluk derhal birlik olacakt ^ .

En eski filozoflarla, onlar^

n ard^

ndan gelenlerden bizim elimize kadar geçmi olanmiras bunlardan ibarettir." (Ayni tercüme, s: 69-72).

Aristo'ya göre tabiat filozoflar ^ na yöneltilebilecek toptan bir ele tirme udur:

175



"Onlar ^ n e yan ^ n do ^ u ve yok olu lar ^ n ^ , hareketleriyle beraber elveri li bir suretteincelememi olmalar ^ ; ve kendilerine göre, ara t ^ rmalar ^ n ^ n konusu olan prensipler ve illet-lerin mutlak olarak ancak bu suretle anla ^ lan cevhere ba ^ l ^ olmas ^ keyfiyetidir". (Ayni

tercüme, s: 90).Aristo, Fisagorcular hakk ^ nda da u ele tirmede bulunmaktad ^ r:

"Fisagorcular ad ^ verilen filozoflar prensiplerini ve elemanlar ^ n ^ , tabiatç ^ filozoflar-dan daha garip bir surette uygularlar. Yan ^ lmalar ^ undan ileri geliyor ki, onlar prensip-lerini duyulur (mahsus) e yadan almam ^ lard ^ r; çünkü onlar ^ n riyazi varl ^ klar!, (astronomie)d ^ ar ^ s ^ nda mutlak olarak hareketsizdir, ve bununla beraber onlar tabiatta her eydensöz ederler, ve bu ara t ^ rmalar ^ nda tabiat ^ büsbütün ku att ^ klar ^ n ^ iddia ederler.

; (varl ^ k) ^ n ancak duyular ^ m ^ za (hasselerimize) giren ey oldu ^ unuve (gök) ad ^ verdikleri eyin içinde bulundu ^ unu kabul hususunda di ^ er tabiatç ^ filozof-

larla uyu tuklar^

ndan dolay^

, bu ara t^

rmalarda prensiplerini ve illetlerini hafifletirlerisagorcular kendi sistemlerinde, yaln ^ z kabul ettikleri sonlu (mütenahl) ve

sonsuz (namütenahi), (tek) ve (çift) elen ^ anlariyle hareketin nereden gelebilece ^ ini bizesöyleme ^ i umursamazlar. Onlar bize hele hareketsiz ve de ^ i mesiz e yan ^ n do ^ u ve yokolu unun nas ^ l mümkün oldu ^ unu, cisimlere ait olan olaylar ^ n daimi surette gökte nas ^ l

döndüklerini hiç anlatmaz

Ve sonra, e yan ^ n de ^ i meleri ve bizzat say ^ n ^ n alemde bulunan ve meydana ç ^ kanher eyin, bugün oldu ^ u gibi e yan ^ n ba lang ^ c ^ ndan beri de illeti olmas ^ , ve kainat ^ te kileden bu say ^ d ^ ^ nda ba ka bir say ^ n ^ n da bulunmamas ^ nas ^ l anla ^ labilir? Filhakika, gö ^ ünfilan veya falan noktas ^ nda Fisagorcular (Zan) ve (F ^ rsat) ^ n bulundu ^ una inan ^ yorlarsa,

biraz yukar^

s^

nda veya biraz a a^

s^

nda a, (Zülm) ü, (Bölme) yi ve (Kar^

t^

rma)^

bulu-yorlar ve bu e yadan her birinin bir adet oldu ^ unu Ispat için kendilerini zorluyorlar ise;o halde onlara gö ^ ün bu yerinde, onu i gal eden bir çok büyüklük (cesamet) lerin zatenvar oldu ^ u, çünkü bu özel say ^ tavr (mode) lar ^ n ^ n bu yerlerden her birine ait bulundu ^ usuretinde cevap verilebilir. Ve o zaman bu e yadan her birinin illeti olarak telakki edilmesigereken miktar, gökteki ayni say ^ m ^ d ^ r? Veya bundan ba ^ ms ^ z olarak ba ka bir say ^ m ^ d ^ r?Eflatun sa ^ l ^ yor ki, bu ba ka say ^ d ^ r; onu da, bu e yan ^ n ve illetlerinin say ^ lar oldu ^ unainanmaktan önlemiyen ey budur; fakat ona göre gerçekten illet olan ancak dü ünülür(intelligible) adetler oldu ^ u halde, di ^ er adetler s ^ rf duyulur (sensible) durlar. (Ayni ter-cüme, s: 90-93).

Aristo, bu noktada Eflâtun'a da dokunuyor ve sözlerini öyle bitiriyor:"Sözünü etti ^ imiz felsefelerden sonrad ^ r ki, Eflatunu'un felsefesi meydana ç ^ kt ^ .

O, büyük bir k ^ sm ^ bak ^ m ^ ndan ad ^ m ad ^ m bu son Fisagorcular ^ pe liyordu; fakat kendinemahsus ve talya mektebinden ayr ^ ld ^ ^ dü ünceleri vard ^ . Eflatun gençli ^ inde önce (Cratyle)e çok ba ^ lanm ^ t^ ; ve onunla beraber, bütün duyulur objelerin ebedi bir ak ^ halinde oldu-^ unu, ve bu suretle olan e ya için filmin mümkün olmad ^ ^ n ^ tasarl ^ yan (farz ve kabul eden)(H&aclite) in inançlar ^ na da ba ^ lanm ^ t ^ .

Bunlar Effatun'un sonradan örtülü bir surette saklad ^ ^ ve yeniden meydana getir-di ^ i fikirlerdir. O ayni zamanda tabiat hakk ^ nda hiçbir genel sistem kurmaks ^ z ^ n ahlâklaçok u ^ ra an, ve bu çe it ara t ^ rmalarda ilk defa tan ^ mlar hakk ^ nda dikkatli bir inceleme yap-

mak üzre "tümel" (külli, universel) üzerinde duran Socrate'tan fikirler alm^

t^ r. Socrate'm

mirasç ^ s ^ olan ve onun gibi tümelleri inceliyen Eflatun, üstad ^ n ^ n eserini pe ledi; fakato, ebedi bir geli gidi (meddücezir) halinde telâkki edilen duyu objelerine ortak bir tan ^ m

176



asla uygun gelmiyece ^ i sebeple, tan ^ mlar ^ n duyulur e yadan hakikaten çok farkl ^ var-l ^ klara uygulanabileceklerini kabul etti.

Bu yeni varl ^ klara Eflâtun'un kendilerine verdi ^ i adla, Misal (Idees) ad ^ verildi.

O bütün duyulur (mahsus) objelerin (misal) d ^ ^ nda var olduklar ^ n ^ , misal ile izafetlerine(nisbetlerine) göre kendilerine delâlet eden ad ^ ald klar ^ n ^ ekledi.

Zira aralar ^ nda müteradif isimler alan birçok fertler (misal) e nazaran ayni isim-dedirler (homonymes); ve ancak misal ile i tirâklerine göre var olurlar.

Bu yeni i tirak (Participation) kelimesini de felsefe diline sokan Eflâtun'dur. Fisagor-cular, varl ^ klar say ^ lar ^ n taklididir dernekle iktifa etmi lerdi. Eflatun, ancak kendisinemahsus olan ve kendisinin iycat etti ^ i bir ta'bir olmak üzre, onlar ^ n (misal) in i tirâki olduk-lar ^ n ^ söylüyor. Zaten misalin ( dee lerin) i tiraki veya taklidini Eflatun veya Fisagorcular,bundan anla ^ lmas ^ gereken eyin aç ^ klanmas ^ görevini kime olursa olsun b ^ rak ^ yorlard ^ .

Eflatun bundan ba ka, duyulur eylerin veya misalin (idees) d ^ ^ nda, "misal" ilee ya aras ^ nda mutavass ^ t olan, duyu konular ^ ndan ezeli ve hareketsiz olmalar ^ bak ^ m ^ ndanayr ^ lan; ve misal ile büyük bir nisbette birbirine benzedikleri halde, her cinste (misal) inancak bu ve ayni olabilmesi bak ^ m ^ ndan (müsül) den ayr ^ lan riyazi varl ^ klar kabul ediyordu.Ona göre (misal) bütün varl ^ klar ^ n illetleri oldu ^ u cihetle, (misal) in elemanlar ^ n ^ istisna-s ^ z bütün varl ^ klar ^ n elemanlar ^ olarak almas ^ gerekir. Ve nas ^ l maddi bir münasebetiçinde prensip olarak "büyük" ve "küçük" ü ald ^ ise, ayniyle zat münasebeti alt ^ nda da,prensibi (birlik) oldu. Zira "büyük" ve "küçük" vas ^ tasiyle birli ^ e i tirak eden misal, aynizamanda say ^ lard ^ r. Bununla beraber, birlik e yan ^ n zaten te kil etti ^ ini; ve bunun (varl ^ k)ad ^ verilebilen birlikten ba ka bir ey olmas ^ n ^ n imkans ^ z bulundu ^ unu kabul etmek suretiy-

le; Eflatun Fisagorcularla çok uzla ^ yordu. Bu adeta, say ^ lar ^

n bütün e ya için onlar ^ n za-t ^ n ^ te kil eden illet oldu ^ unu a a ^ yukar ^ söylemek demektir. Fakat özellikle Eflâtun'aait cihet, Fisagor'un sisteminde (vahit)ten ibaret olan sonsuz (namütenahi)un yerine birikili ^ i koymas ^ ve sonsuz (namütenahi) un "büyük" ve "küçük" ten mürekkep oldu ^ unusavunmas ^ d ^ r Nihayet, Eflatun say ^ lar ^ duyulur objelerden ay ^ rd ^ ^ (tecrit etti ^ i) halde,Fisagorcular say ^ lar ^ bizzat e ya ile kar ^ t ^ r ^ yorlar, ve riyazi varl ^ klara e yan ^ n mutavass ^ t-lar ^ gözüyle bakm ^ yorlar.

O halde ayet Eflatun, asla Fisagorcular ^ n yapt ^ ^ gibi telakki etmiyerek, e yadanbirli ^ i ve say ^ lar ^ ay ^ rd ^ ise; ve (misal) nazariyesini ortaya koymag ^ tasavvur eyledi ise; ce-del (dialectique) hususunda oldu ^ u gibi bu hususta da seleflerinin asla yapmam ^ oldu ^ u

mant^

k hakk^

ndaki incelemeleriyle bu yola koyulmu tur. ayet bundan ba ka, o ikili^

ie yan ^ n ikinci tabii prensibi olarak ortaya koydu ise, bu ona göre, ilk say ^ lar müstesna olmaküzre, bütün say ^ lar ^ n ortak bir de ^ irmenden ç ^ kar gibi Dyade (çift) tan ç ^ kmalar ^ ndand ^ r

Fakat hakikatta bu tamamen aksidir; ve Eflatun nazariyesi ma'kül de ^ ildir

Burada münaka a etti ^ imiz meseleler hakk ^ nda Eflâtun'un nazariyeleri i te bunlard ^ rBuna dair söyledi ^ imiz eyler onun yaln ^ z iki illeti, zât illeti ile madde illetini kulland ^ ^ n ^

göstermek için yeterlidir. Bir cihetten misal, ona göre bütün di ^ er eylere nazaran, onlar ^ nzat ^ n ^ n illetleridir; nas ^ l ki bizzat misal için de birlik (vandet) böyle bir illettir. Bir di ^ ercihetten, Eflatun (misal) ini birlikten ald ^ ^ gibi, duyulur eylerdeki isimlendirmelerini(apollation) , (misal) e veren cevheri maddenin ne oldu ^ unu tayin etti.; ve bu madde,bizzat "büyük" le "küçük" ten mürekkep olan ikiliktir. Nihayet, Eflatun iki elemandanher ikisinin de illet olmas ^ na; birinin iyilik illeti, di ^ erinin fenal ^ k illeti olmas ^ na raz ^ oluyor.

177



Fakat bize kal ^ rsa, bu mesele Empedocle ve Anaxagore gibi ilk filozoflardan baz ^ lar ^

taraf ndan daha tam bir ekilde söz konusu edilmi ti.

u sür'atl ^ teme a, bize üphesiz bu prensip ve illet ara t ^ rmas ^ nda"Tabiat Hakk ^ nda"ki eserimizde ortaya koydu ^ umuz s ^ n ^ rlar ^ hiç kimsenin a mad ^ m ^ ;

ve bütün bizden öncekilerin, yeter derecede derinle tirmemi olsalar bile, ayni problemlerisöz konusu etti ^ ini ö ^ retebilir. Filhakika onlardan bir k ^ sm ^ , maddeyi prensip olarak—gerek bu prensibi tek veya çok yapmak, gerekse cismani veya cismani olm ^ yan yapmaksuretiyle— kabul ettiler. Eflâtun'a göre mesela "madde "büyük" ve "küçük"tür; Italyamektebi yaln ^ z sonsuz'u kabul ediyor; Empedocle prensip olarak ate , toprak, su ve havay ^

tan ^ yor; nihayet Anaxagore, "homoeomeries"lerin sonsuzlu ^ unu kabul ediyor. Görülüyorki hepsi, ve özellikle havay ^ veya ate i, yahut suyu, yahutta ate ten daha yo ^ un ve havadandaha hafif olacak bir eleman kabul edenler maddi illetle u ^ ra m ^ lard ^ r. Zira bu muta-vass^ t eleman ^ , elemanlar ^ n ilki saym ^ olan filozof lar vard ^ r. Bütün bunlar, mutlak surette

yaln^

z maddi ileti ele alm^

lard^

r.Di ^ erleri küçük bir mikdarda, (sevgi) ile (kin) i veya (zihn) i, yahut ta (a k) ^ prensip

olarak kabul etmek suretiyle maddi illete, hareket ettirici illeti katm ^ lard ^ r. Fakat, içlerin-den hiç biri, kendi kendisine zat ve cevheri illet hakk ^ nda aç ^ klama yapmam ^ t ^ r. Bu hususta,en az kand ^ r ^ c ^ olanlar, yine (misal) i ve onlara inanmak gerekirse, (misal) in bütün içerdi ^ i(tazammun etti ^ i) eyleri farz ve kabul edenlerdir. Onlara göre, filhakika (misal) ve içinealm ^ olduklar ^ eyler ne maddedir, ne duyulur e yad ^ r, ne de onlar ^ n do ^ uraca ^ hareketilletidir. Daha ileriye giderek, onlar (misal)i hareketsizlik ve e ya için mutlak bir sükûnilleti olarak ta ortaya koyacaklard ^ r. Birlik (vandet) misale kendi zat ^ n ^ verdi ^ i gibi, misalde varl ^ klara ancak kendi zat ^ n ^ verir.

Bütün fiillerin, bütün de ^ i melerin ve bütün e ya hareketlerinin yöneldi ^ i gai hedefegelince, bu filozoflar onu baz ^ yönlerden bir illet gibi görüyorlar; fakat onu do ^ rudan do ^ -ruya, oldu ^ u gibi göz önüne alm ^ yorlar; ve onu tabiatta oldu ^ u gibi aç ^ kl ^ kla görmüyorlar.

Mesela prensip olarak zeka veya a k alanlar, üphesiz bu iki illete iyi bir ey gibibakarlar; fakat bununla beraber, her ne olursa olsun her eyin alemde zeka veyaa ka nazaran mevcut oldu ^ u veya meydana geldi ^ ini sanmazlar. Daha ziyade bu iki illetinhareketlerini varl ^ klardan ç ^ karacaklard ^ r. Ve yine ayni suretle, bu illetin mahiyetini "bir-lik" te "varl ^ k" ta bulanlar, bunu her var lan eyin prensibi yaparlar; fakat onlar ^ n sistem-lerinde e ya, gal hedef gibi al ^ nan bu prensip için mevcut olmu ve meydana gelmi de ^ ildir.Bundan dolay ^ , denebilir ki, bu filozoflar her eyin kendisine nazaran bücut buldu ^ u vemeydana geldi ^ i bu illetin (iyilik) oldu ^ unu, ayni zamanda hem biliyorlar, hem bilmiyor-

lar, zira onlar iyili ^ i e yan ^ n mutlak hedefi olarak ortaya koymuyorlar, ve ancak dolay ^ -siyle bu görü e ula ^ yorlar.

Özet olarak, çe itli illetlerin say ^ ve niteliklerini tamamen tesbit etti ^ imizden eminolabiliriz; ve bütün bu filozoflar bizim prensiplerimiz d ^ ^ nda hiçbir prensip ke fedemedikleri yönden, fikrimizin kesinli ^ inin koruyucular ^ gibi görünüyorlar. Ek olarak deriz

_ki, bütün bu prensipleri ya istisnas ^ z, aç ^ klanan usule göre dü ünmek, yahut ta baz ^ de-^ i ikliklerle dü ünmek gerekir. (Ayni tercüme, s: 73-82).

Not: H. Z. Ülken'in tercümesinden ald ^ ^ m ^ z bu sat ^ rlar ^ elden geldi ^ i kadar türkçe-le tirme e çal ^ t ^ k. Bu sat ^ rlar için ayr ^ ca bk. Richard Hope, Aristotle's Metaphysics,p. 9 ve gerisi, New York, 1952.

K ^ saca, Aristo, sebepleri dörde ay ^ r ^ r:o— Maddi sebep (cause materielle).

178



Bu, bir eyin neden meydana geldi ^ ini bildirir ki o eyin maddesidir.b— Sûri sebep (cause formelle).Bu, bir eyin nas ^ l ve ne suretle meydana getirildi ^ ini bildirir ki o eyin eklidir.

c—Fail veya hareket ettirici sebep (cause efficiente ou motrice).Bu, bir eyi var eden etken (amil, agent)i ve hareketin ba lang ^ c ^ n ^ bildirir.d— Gal sebep (cause finale).

Bu, bir eyin ne maksatla yap ^ lm ^ oldu ^ unu yani, gayeyi bildirir.

Aristo'ya göre Netafizik, bu dört sebep ilmidir. Onun bu konudaki fikirlerini slamdü ünürleri de kabullenmi lerdir.

Revak Here (Stoiciens) göre her ey bir sebeple ilgilidir ve olaylar kesin sebepleralt ^ nda zorunlu olarak meydana gelirler. Gerçek sebep fa'ald ^ r ve bu da ak ^ l, ruh veya Al-lah't ^ r. Maddeyi harekete getirecrek olaylar ^ meydana getiren bu ak ^ l sahibi kuvvet en iyigörücü ve en iyi bilici oldu ^ undan zorunluluk, bir bak ^ ma, kader anlam ^ ndad ^ r.

Epikouros'a göre de her eyin bir sebebi olmak gerekir. Çünkü, hiç bir ey yoktanvar olamaz.

Romal ^ air Lucrecius ta tamamen Epikur'ttn fikrindedir.

Septiklere göre ise sebep, s ^ rf sübjektif ve dü ünülmü bir kavramd ^ r, gerçekten varde ^ ildir. Sepep, iki olay aras ^ ndaki ili kiye verilen bir addan ibarettir.

Yeni Eflâtun'cu Plotin de sebepleri ak ^ l kuvvetleri olarak kabullenir.

Orta Ça ^ da, Skolastik'ler de Aristo'nun dört sebep nazariyesini oldu ^ u gibi kabul-

lenmi lerdir. Gerek slam, gerek H^

ristiyan teolo^

lar^

gerçek sebebin ancak Allah oldu^

u,di ^ er sebeplerin ise sadece vesile sebepler (causes occasionnelles)den ibaret bulundu ^ ukonusunda ayni fikirdedirler.

slam filozoflar ^ da, ufak tefek farklarla, Aristo'nun fikirlerini oldu ^ u gibi alm ^ lar-d ^ r. Ehl-i Sünnet ve Kelâmc ^ lar ^ n muhtar bir Mil kabul etmelerine kar ^ l ^ k Aristo'yu pe -liyen slam filozoflar ^ zorunlu (mucib, necessaire) bir Mü kabullenirler. Bu mesele, bu ikigrup aras ^ ndaki çözümlenemiyen bütün meselelerin temelidir. Çünkü, gerçek Milin muhtaroldu ^ unu kabul etmek demek, kainat ^ istedi ^ i gibi kullanan bir Allah kabul etmek demektirve bu, felsefi hükümlerin dini naslar ^ tasdikidir. Gerçek Milin zorunlu bir Mil oldu ^ unu ka-bul etmek te bu Milin, kendi zat ^ gere ^ i, bir tak ^ m kanunlara uymak zorunda oldu ^ unu ka-

bul etmek demektir. Bu suretle de ilhi me^

iyyet ortadan kald^

r^

lm^

olur.Ehl-i Sünnet ile filozoflar aras ^ nda olan böyle bir ayr ^ l ^ k, Ehl-i Sünnet ile mutasav-

v ^ flar aras ^ nda da görülür. Gerçek Milin, kendi yaratt ^ ^ eylerin üstünde ve ötesinde(transcendent, müteal) olmasiyle, yaratt ^ ^ eylerin içinde (immanent, mündemiç) ol-mas ^ meselesi de bu iki grup aras ^ ndaki çözümlenemiyen meselelerin temelidir. Çünkü,gerçek sebebi e yan ^ n üstünde ve ötesinde kabul etmek, Allah' ^ n e yay ^ hiç yoktan yaratt ^ -

^ n ^ kabul etmektir ve bu dini görü e uygundur. Fakat, gerçek sebebi e yan ^ n içindekuvvet olarak kabul etmek demek, yarat ^ c ^ y ^ yaratt ^ ^ eylerden ayr ^ görmemek demektirve bu Vandet-i Vücut (Panteisme) görü üdür. te bu görü ler, gerek slam ve gerek H ^ -ristiyan Orta Ça ^ n ^ n ana meselelerini te kil eder.

Sebebin asil bilimsel tan^

m^

Rönesans'ta yap^

lm^

t^

r. Galileo'lar, Campanella'lar,Bacon'lar mutlak sebebi bir tarafa b ^ rakm ^ , sadece relâtif, (izafi) sebebi al-alim ve böyle birsebebin de daha önceki bir olayda bulunan mekanik bir sebep oldu ^ unda uyu mu lard ^ r.

179



Bu görü , Bacon'un a ^ z ^ ndan öyle deyimlenmi tir: her olaym gerçek sebebi ancak yine olaynevinden olabilir.

Yeni ça^

da Descartes, yoktan hiç bir ey meydana gelemiyece^

i dü üncesinden hereyin bir sebebi olmas ^ gerekti ^ ine hükmederek gerçek bir cevher, Mil bir sebep, bir Allahkabullenmi ve olaylar âlemindeki rolâtif sebepler zincirini en sonda bu ilk sebebe ba ^ lam ^ -t ^ r. Madde ve fikir, ancak, yarat ^ lm ^ cevherlerdir. Kâinattaki düzen ve harmoni, onda birniyetin, dolay ^ siyle, gâ1 bir sebebin varl ^ ^ na i arettir. Çünkü ilk sebep ak ^ l sahibidir, kemâlsahibidir ve tedbir edicidir.

Descartes'm ruhla beden aras ^ ndaki kar ^ l ^ kl ^ etkiyi pek iyi bir ekilde tan ^ ml ^ yama-mas ^ kendisinden sonra gelenleri, özellikle, bu ikisi aras ^ ndaki sebeplik ilkesi üzerinde dur-ma ^ a ve böyle bir ilkeyi ^ spata zorlam ^ t ^ r.

Spinoza da, Descartes gibi, gerçek ve Mil bir ilk sebep olarak mutlak bir cveher kabul

eder. Ancak, madde ve fikir, ona göre, bu gerçek cevherin s^ fatlar ^ (attributs), tav

^ rlar ^

(modalites), ba ka bir deyi le, tecellileri (manifestations) dirler. Dolay ^ siyle, de, ona göre,gerçek sebep, e yan ^ n içmde bulunan bir sebeptir yani, Allah, tabiattan ayr ^ ve gayri de ^ il-dir.

Malbranch'a göre de gerçek ve biricik sebep Allah't ^ r, O'ndan ba kas ^ vesiledir.

Leibniz için de gerçek sebep Allah't ^ r ve e yan ^ n birbiri üzerine etkisi ezeli harmoni(harmonie preetablie) gere ^ idir.

Locke, d ^ ta ba ^ ms ^ z bir sebebin varl ^ ^ n ^ kabul etmez. Ona göre o bir rölâtivitekavram ^ ndan ibarettir. Ancak, Allah, ilk sebeptir.

Berkeley'e göre de yaln ^ z Allah biricik ve gerçek sebeptir. Bizdeki sebeplik inanc^

ise, sadece, bir ça ^ r ^ ^ m (association) sonucudur.

David Hume, sebebin tamamen sübjektif oldu ^ unu iddia eder. Onca da sebeplik,bir ça ^ r ^ ^ m sonucudur

K ^ saca, hakk ^ nda bir çok görü ler ortaya at ^ lan fizi ^ e ait bilimsel sebepler, metafi-zikçilerce, Allah aç ^ s ^ ndan, yetersiz görülerek hepsi, en sonda, tek ve mutlak bir sebebeba ^ lanm ^ t ^ r. Bu da insan zihninin tabiat ^ gere ^ idir.

36 (Met., I., VIII).

37 Gâye sebep en son sebeptir. (Met., 1013a 9 2- 4).

Gâye sebep ve zorunlu alanlar ^ n karakteristikleri hakk ^ nda ayr ^ ca bk. (De Gen. An.,778a o_b 9 ).

38 Dolay ^ siyle bk. (Phy., VII). (De Par. An., I. ^ ).

Aristo, gâi sebep yan ^ nda mekanik sebepleri de k ^ ymetsiz tutmaz. Zira, onca, Tabiat,ve Allah bo bir ey yapmaz. (De Ca., 271a 0 4).

Bazan da mekanizm ve gâiyet birle ir. Ayr ^ ca bk. (Pos. An. II. ^ ^ ). (De Gen. An.,778als_bi9). De Par. An., 642 a 2, 677 a l).

Biz, her yerde gâi illet aramak zorunda de ^ iliz. Zira, baz ^ eyler, sadece maddi veyaMil illet taraf ndan pek âlâ alg ^ nabilirler. Ayr ^ ca bk. (Met., 1049b 2 4 _ 2 8 )

39 Dolay ^ siyle bk. (Met., XII. 6, 7). (Phy., I. 9). (De Par. An., II. 4).

40 Dolay ^ siyle bk. (De Gen An., VIII). (De An., III. 9-13).

180



De ^ i me için ayr ^ ca bk. (Met. 1067"—', 106 7 b 1 5 _ 1 8 ,1069b3- 1 3). (Phy., 190" 4—, 255' - 6). (De Ca. 274 b - - '5) .

41 lk sebep olan Allah'tan gelen olu , tabiat alemi ve organik Mem kademeleriyle,tekrar, gaî sebep olan Allah'a ula ^ r.

Gayeli ^ in çe itli tefsirleri için bk. (Met. 1075' 1 5- 1 3, 1076"). (De Gen. et Cor. 336b"—").(De Ca. 271" 3—"). (Phy., 192a", 19 9a 26_ 27 ) .

42 (Met., 1032"- 1 5, 1072 b-1073a).43 (Met., XII. 8. 9).

44 (Met., XII. 6). (Phy. VII. ^ ; VIII. 5, 6, 10).

45 Allah ^ n çe itli ^ spatlar ^ için bk. (Met. 1026a"—", 1064a 3 3— b3, 1071 1 7 4- 1, 1072' 2° —25 ) . Phy., 219 1 1, 261a —b").

Aristo metafizi ^ inin (XII) kitab ^ n ^ n konusu, özellikle, Allah't ^ r denebilir.Aristo'daAllah' ^ spat eklini ikiye ay ^ rabiliriz: ilk eserlerindeki ^ spat ekli ve (XII) kitab ^ ndaki^ spat ekli.

lk eserlerine göre yerler ve gökler, ilcalar, rüyalar, iyi eyler, ilahi bir plan ^ n var-l ^ ^ na delildir ve Allah en iyi'dir. Sonraki eserlerine göre ise kâinattaki her ey ilahi birplan ^ n eseri olmaktan ziyade tabiat ^ n uursuz teleolojisine ba ^ lanm ^ t ^ r. Bununla beraber(XII) kitab ^ nda (6.7), fas ^ llar tamamiyle akla uygun ve dini fikirlerden ayr ^ bir Allah' ^ nvarl ^ ^ n ^ ileri süsrer. O, ayr ^ ca, Allah' ^ n varl ^ ^ hakk ^ nda kozmolojik bir delil ileri sürer:bu da de ^ i me ve zaman ^ n yok olmay ^ ^ , ezdi harekettir. (Phy. 219 1", 261 a31—b"). (Met.1071b4- 1 1). Ezdi hareketin olabilmesi için, ba ta, sebep olucu harekete (Met. 991"- 1 1, b 3- 9,992a"- 2; 1033" 6-1034") muktedir olan, bu kudreti icra edici olan, mahiyeti aktivite olan,maddi olmayan (Met. 1071b 1 2- 7 2) bir cevher olmas ^ gerekir. Kesiksiz olarak çenber hare-ketiyle hareket eden semalar, böyle bir hareket ettiricinin varl ^ ^ n ^ zorunlu k ^ lmaktad ^ r(Met. 1072" 0- 7 3). Bu hareket ettiricinin ise hareketsiz olmas ^ zorunludur (Phy., 257 a —b").Böyle bir varl ^ ^ n s ^ rf aktüel bir varl ^ k olmas ^ da zorunludur.

Asl olan, zât olan, en son hay ^ rd ^ r. (E. Et., 1218 b").

En yüksek hay ^ r, aç ^ kt ^ r ki en son ve asl olan bir eydir. (N. Et., I. v ^ ^ ).

Baz ^ filozoflar, hayr ^ n sebebi olan mutlak bir hayr ^ n varl ^ ^ n ^ iddia ettiler. (N. Et.,I. ^ ^ ) .

46 (Phy., 257a"—b"). (Met., XII. 6).

Her ey için hareketin ç ^ kt ^ ^ bir ilk prensip vard ^ r. (Phy., 242a"—" 285b5_8).(Met.,et.,996b22_23, 1010b 3 7-1011",1067" 7--", 1072' 7 4- 7 7).

Sonsuz bir sebepler serisi imkans ^ zd ^ r. (Met., 994 a 1—b 3 7).

Ezdi olan ^ n ne ba ^ ne sonu vard ^ r, ne do ^ urma ^ a ne de kopma ^ a müsaade eder.(N. Et., VI. ^ ^ ^ ). Ayr ^ ca bk. (De Ca., 279' 7 5- 2').

47 (Met., XII. 6, 7). Ayr ^ ca bk. (Met., 991"-11, b3_9 , 992a29_s2, 1033a" — 1034a 5,107 lb12_22).

Fail sebep hakk ^ nda bk. (Met., V. 6). (De Gen. An., 715' 4- 7).

lk prensip bir tektir. (Met., V. 6).

1 8 1



Ilk prensipler, kendi kendileriyle bilinirler, fakat, onlara ba ^ l ^ olanlar, ancak, onlararacliye bilinirler. (Pr. An., 64 b — ) . lk prensip hakk ^ nda ayr ^ ca bk. (Phy., 189"°—").(Met., 1005b"—").

48 (Met., XII. 7). Hareket için ayr ^ ca bk. (Phy., III. 2; VIII. 1, 10).

49 Fakat, Aristo, Empedokles'i ele tirirken bu görü ü de ele tirmi olmaktad ^ r. Bk.(Met., 1000 a —b5). (De An., 410b 1— ).

50 (Met., XII. 7, 9). Ayr ^ ca bk. (Met., 1072 b"—"). (De An., 429 a"-430 a"),

51 Aktif akl ^ n Allah olup olmamas ^ meselesi için bk. (Met., XII. 7) (De An., III.5, 6). Ayr ^ ca bk. (N. Et. I. 7, VI. 1-8).

52 Bk. Metafizik ek, not. 51.

53 (Met., 1074b"—").

Aristo'nun Allahin zorunlu olarak kendini bilmesi gerekti ^ i görü ünün, O'nun,ayni zamanda di ^ er bütün de bilmesi gerekti ^ i görü ünü de içerdi ^ i ileri sürülmü , dolay ^ -

siyle de Aristo'ca, Allah, kâinat ^ n üstündemi yoksa içindemi oldu ^ u meselesi iki ekilde tef-sir edilmi tir.

Aristo'ya göre Allah' ^ n zorunlu olarak kendini bilmesi, ayni zamanda, di ^ er bütüneyleri bitmesini gerektirmez (Met., 1074b"). Çünkü, ona göre, Allah için kötü ( er) ve dü-üncenin bir objesinden di ^ er bir objesine geçi olamaz. Fakat, skolastikler ve özellikle St.

Thomas, Aristo'nun Allah hakk ^ ndaki bu bilgisini, Allah için do ^ rudan do ruya; kâinat içinde dolayl ^ bir bilgi olarak ele ald ^ lar.

Aristo, metafizi^

inin (XII) inci kitab^

nda Allah'^

n kendine has bir bilgiye sahip ol-du ^ unu, fakat, bu bilginin kâinata ait bir bilgi olmad ^ ^ n ^ belirtir. Allah' ^ n kâinat üzerindekietkisi, onun bilgisinden gelmez. Bu etki, bir ah eserin, hayran ^ üzerindeki uursuz etkigibidir. Fakat, meselâ Alexandre, nevilerin idamesi aç ^ s ^ nda, bir çe it tefsir ile, Aristo'nunilâfii inayete kani oldu ^ u san ^ s ^ nda bulundu (dolay ^ siyle bak. De Gen. et Cor. 336b"--")ve bu san ^ da skolastiklerin pek ço ^ unu pe inden sürükledi. Ve yine, mesela, Islâmda IbnRü t te Allah'tan hür iradeyi inkâr ve ona, sadece, kainat ^ n genel kanunlar ^ n ^ n bilgisinimünasip gördü.

Ve yine, St. Thomas ve Duns Scotus gibi Aristo'cular ^ n baz ^ lar ^ Aristo'nun Allah' ^ n ^ nteistik bir Allah oldu ^ unu iddia; baz ^ lar ^ da böyle bir iddiay ^ red etmi lerdir; ve hatta za-

man^

m^

zda da Brentano, böyle bir iddiay^

kabul, Zeller ise red edenlerdendir.Genel olarak söylenebilecek ey, Aristo'ya -göre Allah' ^ n, mahiyeti aç ^ s ^ ndan, dünya

ile hiç bir ilgisi olamaz. Zira böyle bir ilgi onu kemâlinden eksiltir. Fakat, kâinat aç ^ s ^ ndan,Allah' ^ n kâinatla s ^ k bir ilgisi vard ^ r. Ancak, Allah, hiç bir zaman bir yatar ^ c ^ de ^ ildir.Çünkü dünya veya madde yarat ^ lmam ^ t ^ r, Allah gibi ezelidir (De Ca.301b", —302"; ayr ^ ca bk.279b — ).

Metafizi ^ in yine, (XII) kitab ^ nda, Aristo, Allah' ^ n hem dünyan ^ n üstünde ve ötesinde(müteal) hem de içinde (mündemiç) oldu ^ undan söz eder. Allah, hem her eyin üstündebir ruh, hem de her eyin içinde bir düzendir; hem düzen hem de düzenin sebebidir (Met.,.1075a"—"). Fakat, Aristo'ca, ilk sebebin bir cevher olmas ^ gerekti ^ ine, düzenin de bir cev-

her olmay ^ p bir soyutlama oldu ^ una ve düzenden de, ancak, Allah'tan dolay^

söz edilebi-lece^ ine dayan ^ larak, Aristonun Allah' ^ n ^ n, kâinat ^ n üStünden ve ötesinden zityade içindebir Allah oldu ^ u üzerinde durulmu tur.

182



54 Özellikle Metafizi ^ in (XII). kitab ^ nda i lenen bu husus için ayr ^ ca bk. (DeCa., 292 a", 1' 4). (N. Et., VI. x ^ , x ^ ^ ; X. v ^ ^ ^ , ^ x). (Pol., 1 35b20,28,30).

Eflâtun'da Allah, kesin olarak kainat ^ bilir. Fakat Aristo'da Allah kainat ^ dü ünmez,yani kainat fikri Allah' ^ etkisi alt ^ na alamaz. Kendi kendine dü ünme en mükemmel dü ün-medir. O, kendi kendinin modeli olan dü üncenin dü üncesidir. Dü ünce hayat oldu ^ un-dan Allah hayat sahibidir de. Allah' ^ n kendi kendini dü ünmesi de en büyük mutluluktur.

Allah, faaliyet ve hayatt ^ r. (Met., 1072 b — ).

55 (Met., XII. 9). (N. Et, X. v ^ n,).

Allah, kendi kendisiyle ve kendi mahiyeti bak ^ m ^ ndan mutludur ve kutsald ^ r. (Pol.,1323b — ).

56 (Met., 1072 1'1 4-9.

57 Sonu olan hiç bir ey mükemmel de^

ildir; ve son, bir , ba^

d^

r. (Phy., 207a 1 9— '4).Kemal, kemalsizlikten öncedir. (De Ca., 269 a — ).

Allah' ^ n kendisi ve di ^ er eyler hakk ^ ndaki bilgisi için bk. (Met. XII. 9). Dolay ^ siylebk. (De An., II. s). Ayr ^ ca bk. Metafizik ek not, 54).

58 Aristo'nun bu husustaki sözleri pek aç ^ k görülmemi tir. Bk (Met., XII. 7). Ayr ^ cabk. (Met. 1026a"—").

Aristo'da Allah, kainat ^ sadece dü ünce ile yaratmaz ve o, kainat ^ bilmez. Bununlaberaber, kinat daima onun etkisini al ^ r ve iyi (hayr) oldu ^ undan, daima iyiye yönelen eniyi yarat ^ c ^ y tan r. Bu kainat ^ n da tek bir kanunu vard ^ r: geli me (e'volution, terakki).

59 (De Ca. 279 b"—", 301b 3 3- 5).

60 (Met., 1072 b l-5). (Phy., 202' 3- 7)•

61 (Met. VIII. 9, XII. 7, 10).

62 (Met. 1072 a"-

) .

63. (Met., 1075 a 1- 5) .

"Allah, bütün kainattad ^ r ve her eyi hareket ettirir; Allah, bizim içi ^ rlizdedir vebizi hareket ettirir". (E. Et. 1248 a — ).

Genellikle, Skolastik tefsire göre Aristo'da âkm, kürelerin d ^ ^

nda bulunan ve end ^ taki küreye en son sebeb olarak etkide bulunan bir hareket ettirici taraf ^ ndan hareketegetirilir ki bu, H ^ ristiyan görü üne uygundur. Di ^ er bir tefsire göre de, Aristo'nun ilk ha-reket ettiricisi, yani Allah ^ en d ^ ta bulunan son küre ile bir ve ayn ^ d ^ r; bu bak ^ mdan daAllah, kainat ^ n içindedir. Bu noktada, özellikle, bn Rü d'ün tefsirine i aret etmek gerekir.

64 Ayr ^ ca bk. (Met., 1075au—").

65 Bir çok de ^ il, fakat, tek bir gö ^ ün (seman ^ n) olmas ^ zorunludur. (De Ca., 2 77a10_15).

Aristo'nun Teolojisi ve astronomisi için bk. (Met. 1071b 3-1075a 1 9, 1075 b 9 7-1076 8 4).

Burada u noktaya da i aret etmek gerekir ki ne Eflatun, ne Aristo, ne de onlar^

pe -liyenlerce, maddenin kesin bir tan ^ m ^ yap ^ labilmi tir. Bundan ötürü de kendi kendine yeterbir Allah ile kendi kendine yetmez bir kainat aras ^ ndaki ilgi, gere ^ i gibi aç ^ klanamam ^ t ^ r.

183



Fizik Ek Notlar ^

1 Dolayisiyle bk. (Met. 1013' 1- 2 5, 1025 b", 1026 a 1 9).

2 (Met. VI. 1. 3).

Fizi ^ in, tabiat ilmi anlam ^ için bk. (Met., 1025b"-", 1026 a"-").

Fizi ^ in, tabiat felsefesi anlam ^ için bk. (Met., 1037' 1 4- 1 7, 1061 1 2 6- 7).

3 Ayr ^ ca bk. (De. An. 403a 2 7-b 2 0) .

Dünyan ^ n yap ^ s ^ hakk ^ nda bk. (De Ca. 286a"-b 9).

4 Aristo'da tabiat ^ n tam mahiyeti ile Allah'a olan ilgisi hakk ^ ndaki sözler aç ^ k de ^ il-dir.

5 (Phy. III. ^ ). Ayr ^ ca bk. (Phy. III-IV).

Hareket daima olagelmi tir ve daima olagelecektir. (Phy. VIII. 1. 2).

6 (Phy., 192 b21_23).

Bazan harekette, bazan sükünette olan eyler vard ^ r. (Phy., VIII. 3).

7 (Phy., II. 7, VIII. 3). Ayr ^ ca bk. (Phay. II. ^ ).

8 Ayr ^ ca bk. (De Gen. et Cor. 325' 2 3- 2 4).

9 Ayr ^ ca bk. (Phy., I. 2; VI. 9, 10)

10 Ayr ^ ca bk. B. Jowette, The Works of Plato; Parmenides, 156df, New York.

11 (Phy., 254 b 3 3-256as). (De Ca. 311a 2- 1 2).

Kar ^ tl ^ k kanunu için ayr ^ ca bk. (Met., 1005 1 2 2- 3 4).

12 Hareket ve çe itleri için bk. (Phy. III. 1, 2; V. 1, 2) (Met., 1067b 1 4-1068 a").13 (Met., XI. 9-12).

Hareketin bir bak ^ ma alt ^ çe idi vard ^ r: ço ^ alma, azalma, de ^ i me, bozulma, meydanagelme ve yer de ^ i tirme. (Cat. 15 a"-' 4).

Hareketin dört asil, çe idi için ayr ^ ca bk. (De An. 406 a "-").

14 (Phy., VIII. 9. 10).15 Dolay ^ siyle bk. (Phy., . 9). Ayr ^ ca bk. (De Ca., I. 4).

16 (Phy., 241a 2 6-b").(Locomotion), hareketin asit nev'idir. (Phy., 260a 21-b°, 265 a 13-").

(Locomotion), müstesna, hiçbir hareket (veya de ^ i me) sürekli de ^ ildir.

(Phy., 261a"- b").

Ancak, çembersel hareket sürekli ve s ^ n ^ rs ^ z olabilir. (Phy., 261b 2 7-265 a").

Çembersel Hareket, (Locomotion)un asil nev'idir. (Phy., VIII. 9).

17 (Phy., 212 1 2 7- 2 2).

18 (Phy., 212 b"-").

19 Mekân hakk ^ nda bk. (Phy., 208 b 1- 2, 212 a 1 4- "b3- 2 2) .

Zaman hakk ^ nda bk. (Phy., 218 1 2 9-219 14).

184



A ikârd ^ r ki göklerin üstünde ne mekân, ne bo luk, ne de zaman vard ^ r. (De Ca.,279all_12)

A ikârd ^ r ki gerçekte sonsuz bir vücud olamaz. (Phy., 20 7b o _ 1 5 ) .

20 (De Ca., 1. 8-11, II. 3). (Phy., 259b"-").

De Caelo'nun birinci ve ikinci kitaplar ^ gök cisimlerinin hareketlerini, üçüncü ve dör-düncü kitaplar ^ da yeryüzü cisimlerinin hareketlerini inceler.

21 Bu görü , hareketin mekanik bir aç ^ klanmas ^ d ^ r ve bu sferlerin say ^ s^ (56) ya kadarç ^ kar ^ lm ^ t ^ r.

22 (De Ca., I. 5, II. 4; ayr ^ ca bk. 270 a"- b").

23 (De Ca., 285 a 2 9, 292 a",

Varl ^ kta olan her bir ey, bir ey taraf ^ ndan hareket ettirilnd tir. (Phy., VIII. 4).

lk hareket ettirici bizzat kendinden ba ka bir ey taraf ndan hareket ettirilmemi tir.(Phy., 256 4 -257 1' 9) .

lk hareket ettirici hareket etmez. (Phy., 257a"-258b 9).

lk hareket ettirici ezelidir ve tektir. (Phy., 258b 1 0-259 a").

lk hareket ettirici tesadüfen de olsa, hareket etmemi tir. (Phy., 259"°-").

Hareketsiz y ^ ld ^ zlar ^ n en d ^ sferi (Primum Mobil) ezelidir. (Phy., 259 b 3 2-260 a 1 9).

lk hareket ettiricinin ne k ^ s ^ mlar ^ ne de boyutu ve imtidad ^ vard ^ r, ve o, dünyan ^ nçevresindedir. (Phy., VIII. 10).

Aristo'ya göre dünyadaki her hareket, "ilk gök", yani en d ^ taki gökten gelir ve buhareket geçi inin iki tavr ^ vard ^ r: itme ve çekme. (Phy. VII. 2). lk hareket ettirici bu end ^ taki gö ^ e do ^ rudan do ^ ruya etki yapt ^ ^ ndan dolay ^ da, onun, kâinat ^ n d ^ ^ nda bulunmas ^

gerekir. Hâlbuki, Aristo, (Met., XII. 7) de ilk hareket ettiriciyi, arzulanan bir obje, bir a kobjesi olarak vas ^ fland ^ rmakta ve hareket sebebini böyle bir hale ba ^ lamakta oldu ^ undanilk hareket ettirici fiziksel bir etken olmaktan ç ^ kmakta bu sebeple de muhakkak surette biryerde bulunmu olmak ihtiyac ^ ndan kurtulmaktad ^ r. Ayr ^ ca bk. (De Ca., 279'18-22).

24 Görüyorsunuz ki gök, çembersel olarak dönüyor. (De Ca., 272 b").

25 Hareketin ezelili ^ i hakk ^ nda bk. (Phy., 251 4 - 2 8'b"). Ayr ^ ca bk. (Met., 1066 a 3 5-1067a").

Gökte ve parçalar ^ nda imdiye kadar hiç bir de ^ i iklik olmam ^ t ^ r. (De Ca., 270b 3 _ 1 6 ).

26 Bu sebeple de Aristo, ilk hareket ettiricinin bazan mekânda oldu ^ undan, bazanda mekânda olmad ^ ^ ndan söz eder. Bu yoldaki çe itli i aretlerimizle birlikte ayr ^ ca bk.(Phy., 267 1' 5- 3). (De Ca., 279 a-279 b).

27 (Met., 1073a 2 6_ 3 2, 1074° 2 3). Ayr ^ ca bk. (De Ca., 279°1 2_2 2) .

Gezegenler hakk ^ nda ayr ^ ca bk. (De Ca., 293ai- 2) .

28 (De Ca., 292 a-292 b).

29 (Met., 1072 b 1 3 _ 1 4 , 2 5 _ 9 0 ,1074a2 3- 2 6, 1076 a 4).Bu fikir Aristo'dan önce Homer tarafindan ortaya at ^ lm ^ t ^ .

185



30 (De Gen. et Cor., II. 10).

Y ld ^ zlar hakk ^ ndaki dü ünceler için ayr ^ ca bk. (Met., XII. 8).

31 (De Ca., I. 2, 3)32 (Met., XI. 6. 12). Ayr ^ ca bk. (De Ca., III. 3-7). (De Gen. et Cor., 329a24, 331a4_6.

ihtimal, ço ^ unlukla olagelen bir eydir. O, mümküne ve de ^ i ene ba ^ l^ d ^ r. (Rh.,1357a 3 4- 3 6). Ayr ^ ca bk. (Top., 100 b"-"). (Pr. An., 70"-').

33 (Phy., 258 1' 5- 1 9) .

34 (Substratum)un bu anlam ^ na Metafizik bölümünde i aret etmi tik.

35 Elemanlar ^ n birbirlerinin k ^ l ^ ^ na girmeleri hakk ^ nda bk. (De Gen. et Cor., 332a1 -2) . Elemanlar hakk ^ nda ayr ^ ca bk. (De Res., 477 a"-"). (De Ca., 303 a2- 3, 305a").

36 Maksat ve gaye hakk ^

nda ayr^

ca bk. (E. Et., 1226"-8, 1227

b 3 6). (Rh., 1363t >1 6 _ 1 7, .) (De An., 434 a"-"). (N. Et., I. ^ , y ^ l^ ; III. ^ v, vi; VI. ^ ^ ) .

Tabiatta teleoloji için bk. (Phy., 199" 5-

37 (De An., II. 2). (De par. An., 640" 9- 1 9).

De ^ i me ve geli me için ayr ^ ca bk. (Met., 1004b 2 9, 1067"-"b"-", 1069 14- 9. (Ph.,190a _16, 225a3_6). (De Ca., 271a 2 4- 2 5, 274b"-", 300 a"). (De An., 406a 4- 5, 417a"-").

38 (De Gen. An., V. 8).

39 Bütün varl ^ klar, tabii olarak, hayra meyletmek zorundad ^ rlar. (Mag. Mo. 1205b 3 5 _ 3 6 ).

Tabiat, mümkün olan eylerin daima en iyisini yapar. (De Ca. 288a 2_3).40 (Phy., II. 8).41 (Phy., II. 8,9).

42 (Met., IX. 8).

43 (Phy., II. 7).

44 (Phy., II. 8).

45 (Phy., II. 4-6).

Tesadüf, bütün tahminleri bo a ç ^ karan eylerin sebebidir. (Rh., 1362"- 7). Ayr ^ ca

bk. (Met., 1065 1' 3- 4). (Rh., 1369 a 3 2- 4) .46 Aristo, metafizi ^ inde, kanunlara kar ^ olan istisnalar ^ n yine kanunlara göre ol-

du ^ una i aret eder. Bk. (Met., 1027a"). Ayr ^ ca bk. (Phy., II. 5).47 Dolay ^ siyle bk. (Phy., II. 6).

Her tesadüf taraf ^ ndan olan ey, ayni zamanda, tâli' taraf ^ ndan de ^ ildir. (Phy., 197a37-19 .

Tâli', gerçek bir sebep de ^ ildir. (Phy., 197"- 9' "-"). (Rh., 1361b 2 9-1362"). (Pol.1323b2 5- 2 9). Gelece ^ i hat ^ rlamak in ^ kan ^ zd ^ r (De M. et R., 449b

o _ 11 ) .Olacak olan ey ileolmakta olan ey ayn ^ de ^ ildir (De D. P. S., 463b"-").

48 Allah ve tabiat bo bir ey yapmaz. (De Ca., 271 a 3 3) .

Tabiat bo bir ey yapmaz, tersine, daima her bir canl ^ varl ^ ^ n kendi mahiyetinenazaran mümkün olan en iyisini yapar. (De in. An. 704 b"-").

b 4 , b 15_ 28)

186



Psikoloji Ek Notlar ^

1 (De An., 403 a 5- 4, 413 a 4) .

Ruh, varl ^ k suretlerinden bir surettir. (D A., 431 1 2").

Bütün filozoflar ruha üç yön tan ^ m ^ lard ^ r: hareketlilik, hislilik, maddi olmamakl ^ k.(De An., 405b 1 0_1 2) .

Ruh, canl ^ olan bir eyi bir çe it irade ve dü ünce ile hareket ettiren ey olarak gö-rünüyor. (De An., 406b 2 5— ).

Her canl ^ varl ^ k ruh ve bedenden bire iktir ve tabii olarak bunun biri idare edendi ^ eri de idare edilendir. (Pol., 1254' 3 4— ).

Beden olmaks ^ z ^ n ruh deneye gelmez. (De A., 403a 3- 6, 413 4 ).

Ruh, maddi de de ^ ildir. (De A., 403 a 5- 4) .

Ruh, beden de ^ ildirr; bedenle i tiraktedir. Bu sebepledir ki o, bedenin içindedir.(De An., 414 a — ).

Ruh, kendisinden hareketin ç ^ kt ^ ^ eyin prensibi oldu ^ u derecede bir sebeptir. (DeAn., 415b 21- 2 2).

Her canl ^ varl ^ k bir rulia sahiptir. (De V. et M., 470a").

2 Ruh, zorunlu olarak bir cevher olamaz, ancak, potansiyel surette bir hayata malikolan tabii bir cismin formu olabilir. (De An., 412' 1 2- 20.

Ruh, ak ^ l ve form olmak, madde ve obje olmamak zorundad ^ r. (De An., 414' 4 3 — '4) .

Ruh, canl ^ cismin sebebi ve prensibidir. (De An., 415 b '—').

Ruh, potansiyel halde bulunan ^ n plan ^ ve aktüalitesidir. (De An., 415 b 1 4— ).

Ruh, nihai bir sebep oldu ^ u derecede bir sebeptir. (De An., 415 b — ).

Ruhun nitelikleri üçtür: heyecanlar, fakülteler ve ahlaki durumlar. (N. Et., 1105b 1 9 _ 2 0 ). Ayr ^ ca bk. (N. Et., VI. 2).

3 Tabiat taraf ndan te kil edilen bütün cisimler ruhun aletidirler. (De An., 415b s _ 1 9 ).

Ruh, belirli bir cismin cevheri ve fülidir. (Met., 1043a 3 5— ).

4 Ruh, beslenme, duyma, dü ünme ve hareket fakültelerinin prensibidir ve onlartaraf ndan tan ^ mlan ^ r. (De An., 413b 1 1- 1 2).

5 (De Gen. An. II. 5). Ruhun elemanlardan meydana geldi ^ ini iddia etmek budala-hkt ^ r. (De Gen. et Cor., 334 4 — ).

6 Ruh iki bölümdür: Akla sahip olan ve akla sahib olmayan. (N. Et., 1102 a 2 7— ,

1139a2- ) .

Rasyonel ruhun bölümleri için ayr ^ ca bk. (N. Et., I. 13;, VI. I' 2). (De An., 427a 1 7—b").

Her hangi bir eyin ruha üstün gelmesi ve ona hükmetmesi imkans^

zd^

r; hele bunitelik, ak ^ l üzerinde daha da imkans ^ zd ^ r. (De An., 410 b — ).

Ak l, üphesiz hiç bir surette hüküm alt ^ na al ^ namaz pek ilahi bir eydi. (De An., 408 ' 2 9)

188



7 Ruh için bk. (De An., 412 a 2 8- 2 9) Ak ^ l için bk. (De An., III. 4-6). Ayr ^ ca bk. (N.Et., I. x ^ ^ ^ ). Dolay ^ siyle bk. (N. Et. VI. x ^ ).

8 (De Gen. An., 736b 2 7-737a 1). (De An., 430 a1 5- 2 5).

9 (De An., 430 8").

10 (De An., III. 3-6). (N. Et., VI. ^ l, x ^ ).

Ruh ve fakülteleri için bk. (De An., 412 a 3-415 a").

11 (De An., III. 4,5, 6).

12 (De An., III. 4, 9).

13 (De An., III. 6). Ayr ^ ca bk. (N. Et.; VI. ^ ^ ; X. v ^ ^ ^ , ^ x). (Met., I. 1,2).

lk prensipleri elde etmede çe itli yollar oldu ^ u hakk nda bk. (De An., 429aw-430a").

(Top., 100a"-102b 2 6). Ayr ^ ca bk. (N. Ek., I. 7.).Sezgisel ak ^ l hakk ^ nda ayr ^ ca bk. (N. Et., VI. 6; X. 7).

lmi dü üncenin artlar ^ ve mahiyeti hakk ^ nda ayr ^ ca bk. (Pos. An., 71 a 1- 72b25).

Anaxagoras'tan önceki filozoflar, nefsi, maddi bir ey olarak kabullenmi ler, Fisagor'cular ve Eleall ^ lar, e yay ^ soyut bir ilke ile aç ^ klam ^ lard ^ . Anaxagoras't ^ r ki ilk defa, maddeile maddeyi hareket ettiren kuvveti birbirinden aç ^ kça ay ^ rm ^ t ^ r. Bu sebeple Sokrat (Phai-don) diyalo ^ unda, Aristo da (Metafizik) inde kendisini övmü lerdir. Bk. (Met., 984 b15_20).

Aristo'da pasif ak ^ l deyimi aç ^ kça görülmekle beraber aktif ak ^ l deyimi aç ^ kça görül-mez. Bu iki ak ^ l hakk ^ nda da Aristo u sonuca var ^ r:

a— Pasif ak ^ l olmaks ^ z ^ n aktif ak ^ l bir ey dü ünemez.

13— Aktif ak^ l olmaks ^ z ^ n pasif ak l bir ey dü ^ ünemez.

c—Pasif ak l olmaks ^ z ^ n hiç bir ey dü ünülemez.

d— Aktif ak ^ l olmaks ^ z ^ n hiç bir ey dü ünülemez.

Pasif akl ^ n yok olucu olup olmad ^ ^ hakk ^ nda da Aristo'yu tefsir eden çe itlitefsirciler, çe itli görü ler ileri sürdüler. Aristo'nun en büyük erhçisi ve tefsircisi bn Rü d'egöre Aristo'ca aktif ak ^ l, her türlü kuvvet ve hareketin kayna ^ olan ilk ak ld ^ r; pasif ak ^ lda insandaki ak ^ l veya nefstir, Anaxagoras, kâinat ^ n temeline akl (Nous)]. koydu. Aristo'-da ak ^ l, aktif ve pasif diye ikiye ayr ^ ld ^ ve bir ilk ak ^ l, tümel ak ^ l meselesi ortaya ç ^ kt ^ . YeniEflâtuncular, fertlere mahsus ak ^ llar ^ bu temel akl ^ dan ç ^ kard ^ lar. slâmda, bu ilk ak ^ l veyatümel ak ^ l teorisi, de ^ i ikli ^ e u ^ ramakla beraber, Me ai filozoflara da dayanak oldu.

14 Alg , görü , meselesi için bk. (De An., 417a 1-419a"). Ayr ^ ca bk. (Pos. An., II. 19).(Met., XI. 1).

Her ö ^ renme, önceden mevcut bir bilgiye dayan ^ r. (N. Et., VI. ^ n). (Pos. An., I. ^ ).

Bilginin objesi zorunlu olan, dolay ^ siyle, de ^ i mez ve ebedi oland ^ r, Bu obje de yaendüksyon veya sillojizm ile elde edilir. u halde gerçek bilgi, zihnin demonstratif bir hâli-dir ve kesinli ^ e uygulan ^ r. (N. Et., VI. ^ n).

Bilgi, ö ^ retilmi ve dolay ^ siyle ö ^ renilmi olan eydir. (N. Et., VI. ^ ^ ) .

Bilgiler üçe ayr ^ l ^ r: spekülâtif, pratik ve faydal ^ . (Top., 157 a — ).

189



Bilim, üniversel ve zorunlu gerçekler üzerinde bir dü ünme tavr ^ d ^ r. (N. Et., 11406 3 1 _ 3 2 ).

Bilimler, üniversel olan eyler hakk ^ nda tam ve özel bilgilerdir. (Met., 1003 a"-' 5).

lk prensipler bilim, teemmül ve zekâ denen âletlerle de ^ il, ancak, sezgi ile kavram.-l ^ rlar. (N. Et., VI. vi).

Hikmet, irfan, sezgisel akl ile bilginin birle mesi sonucudur ve en erefli konular ^ nbilimidir. (N. Et., VI. 11).

Bilgi ve anlamlar ^ için ayr ^ ca bk. (N. Et., I. 2, 3).

Fikirlerin birbirleriyle ili kileri hakk ^ nda bk. (De M. et R., 451a" - 452 a").

15 Bu ölümsüzlü ^ ün, Aristo'da, fertlere ait ruhlara m ^ yoksa, genellikle, insanl ^ k ru-huna m ^ ait oldu ^ u kesin olarak belli de ^ ildir.

Ruhun gerçe e ula mas ^ ndaki be derece için ayr ^ ca bk. (N. Et., VI. 3).

16 Bk. Metafizik ek not: 51.

17 Pasif akl ^ n, kendili ^ inde hiç bir eyi harekete getiremeyi i, fakat, bir gaye de pe -

leyi i hakk ^ nda bk. (N. Et., VI.2).

Aktif ve pasif ak ^ llar ve akl ^ n bu her iki hali için bk. (De An., III. 4-6).Zeka (intelligence), dü ünce gibi bir ve süreklidir. (De An., 407 d 6- 7).

Sezgi hakk nda ayr ^ ca bk. (Pos. An., 100 1' 5-' 5).

18 Dolay ^ siyle bk. (Met., XII. 10).

Rabbani inâyetin, özellikle, iki tan ^ m ^ vard r: biri, de ^ i mez kanunlar koymak,di ^ eri de özel el koymak ve araçlarla alemde etkide bulunmak. Birinci ekilde genel inâyet,lunmak. Birinci ekilde genel inâyet, ikinci ekilde de özel inâyet söz konusudur. Mu'cizeler,kerametler ikinci ekle girer.

19 (Eflatun, Devlet, 507 b, 509d).20 Arzu ile hür seçme ayni ey de ^ ildir. (E. Et., 1225 b").21 Dolay ^ siyle bk. (N. Et., III. 7). Ayr ^ ca bk. (N. Et., II. 3; III. 4).22 Dolay ^ siyle bk. (N. Et., I. 3; VI. 2). Ayr ^ ca bk. (N. Et., II. 4; III. 4).

Ahlak Ek Notlar ^

1 Mutluluk, k ^ sa bir tan ^ mla, hiç bir eye muhtaç olmay ^ p kendi kendine yeterli ol-mak ve kendisi için özlem duyulan bir hayat yapmakt ^ r. (N. Et., 1097b 5-").Ayr ^ ca (De An., 1098b"-")

Mutluluk, en yüksek hay ^ rd ^ r. (N. Et., I. 6).

Mutluluk, Allah' ^ n bir lutfudur. (N. Et., I. 10).

Allah'lar en kutsal ve mutlu varl^

klard^

r. Nas^

l ki Allah'lara en çok benzeyen insan-lar da öyledir. (N. Et., I. 12).

Fazilet, mutlulu ^ un bir eleman ^ d ^ r. (N. Et., I. 12).

19



Mutlulu ^ un ne oldu ^ u hakk ^ nda genellikle bk. (N. Et., I. 1-12, VII. 14; X. 6-9).

Mutluluk ve hadsi akl için bk. (N. Et., X. 7).

2— (N. Et., I. 6).Insanlar, kendilerine ait olmayan bütün eyleri ya tesadüf ile, ya tabiat taraf ^ ndan

ya da zor (cebr) ile yaparlar. (Rh., 1368b"—").

Insanlar, yapt ^ klar ^ bütün eyleri yedi sebep alt ^ nda zorunlu olarak yaparlar: tesa-düfle, zorunlukla, tabiat taraf ^ ndan, âdet ile, ak ^ lla, hiddetle, i tiha ile. (Rh., 1369' 5- 2) .

3 (N. Et., I. 6).

yi (hay ^ r), her ey kendisinde gayelenen ve bizzat kendisi için istenen eydir. Busebeple de en üstün iyinin bilgisi insan hayat ^ n ^ n gayesi olmal ^ d ^ r. (N. Et., I. 1").

Genellikle üç çe it iyi vard ^ r:

1—Ruha ait iyi

2— Bedene ait iyi

3— D âleme ait iyi. (N. Et., I., 8).

Varl ^ klar kadar iyi vard ^ r. (E. Et., 1217b25_26) .

Herkes belirli bir orant ^ da iyiye i tirak eder. (E. Et., 1238 b"—"). Iyi (hay ^ r)ler mutlakve ^ zari diye de ikiye ayr ^ l ^ r. (N. Et., VII. 13).

yi için ayr ^ ca bk. (N. Et., I., 2.4).

4 Do ^ ru olan orta, fazilettir, harmonidir. Dolay ^ siyle bk. (N. Et., I, 13; II. 2, 3,5, 6, 8, 9; III. 4, 7, 8, 9; ayr ^ ca bk. III. 13, 14, 15; VI. 1).

Bizi yanl ^ a götüren çe itli yollar vard ^ r, fakat, do ^ ruya götüren yol, ancak, bir tektir.Kötü, sonsuzdur; iyi, sonludur; bu sebeple a ^ r ^ l ^ k ve eksiklilik (ifrat ve tefrit), kötününkarakteristi ^ idir: orta durum da faziletin karakteristi ^ idir. (N. Et., III. 4).

Ahlaki maksat, fazilet ile pek yak ^ ndan ilgilidir ve ahlaki maksat veya gâye de ira-didir. (N. Et., III. 4).

Faziletler, ne heyecanlar ne fakültelerd ir; onlar, sadece, ahlaki durumlard ^ r. (N. Et.II. 4).

Ahlaki maksat ve gâyenin kayna ^ , belirli bir hedefe götüren ak ^ l veya arzudur. (N.Et., VI. 2)

Ahlaki gaye, zihni bir arzudur. (N. Et., VI. 2).Bizim fakültelerimizi bize Tabiat verir. (N. Et., II, 4; ayr ^ ca bk. VI. 12).Fazilet, entellec'tin âletidir. (E. Et., 1248' 2 8) .

Bu "Do ^ ru Orta" meselesi, genel olarak, Yunan felsefesinin karakteristi ^ idir. Mese-le, ihtiraslar ^ yok eytmek de ^ il, fakat, onlar ^ akl ^ n kontrolü alt ^ na almakt ^ r. Ayr ^ ca bk.(N. Et., III. 13).

5 (N. Et., I. 13; II. 1, 4, 5, 6; VI. 1-11; X. 8).

Fazilet ve rezilette irade vard ^ r. (N. Et., III. 5, 7). Ayr ^ ca bk.

(Mag. Mo., 1187" 2 8- 2 9; ayr ^ ca bk. 1185' 3 8). (E. Et., 1228' 2- 8; ayr ^ ca bk. 1228' 2 2- 2').

191



Akl ^ n, belirli bir gâyeye yönelmi olmas ^ , yani pratik olmas ^ zorunludur. (N. Et.,VI. 2).

Ak l, arzu ile vas ^ fland ^ labilir veya arzu, ak ^ l ile vas ^ fland ^ r ^ labilir; ve yarat ^ c ^ fakülte-dir ki insan ^ insan yapar. (N. Et., VI. 2).

6 Dolay ^ siyle bk. (N. Et., II. 3; III. 4, 5; VI. 10). (E. Et., 1224 a2- , 1225b2°-", 1226 14) .

Do ^ ru fiil bir gayedir ve bu gaye, arzunun objesidir. (N. Et., VI. 2).Fiil, kendi kendisinin de gayesidir. (N. Et., VI. 2).7 (N. Et., I. 1, 7).

8 (Rh., 1357 a 3 4-"). (Top., 100b 2 1 _ 2 3)

. (Pr. An., 70 a 2-'). Ayr ^ ca bk. Fizki ek not: 32.

9 Insanlar ^ n gayesinde seçme i inden ziyade di ^ er tabii eylerin ve olaylar ^ n rolüvard ^ r. Dolay ^ siyle bk. (E. Et., II. 10-11). (Rh., 1360 1'4- 2, 1363b"-"). (De An., 434a"--").(N. Et., 1094a 3- , 1098b"- 2°, 1110 a"-").

10 (N. Et., 1110 1' 2 8- 2 9).

hadi fiiller, ya muhakameli maksat ve gayelerle ya da onlars ^ z yap ^ l ^ r. Bilgisizlik ileyap ^ lan bir fiile (Hata) denir. (N. Et., V. 10).

11 (N. Et., I. 5; VI. 13).

Sosyoloji ve Politika Ek Notlar ^

1 Do^

ru Orta ve dolay

siyle adalet, insanlar^

do^

ru olan^

yapma^

a muktedir k^

lanve onlar ^ fiillerinde ve hareketlerinde adil k ^ lan ahlaki bir durumdur. Adâletsizlik te buahlaki durumun z ^ dd ^ d ^ r. (N. Et., V.).

2 nsan, dik olan yegane hayvand ^ r. Zira, onun mahiyeti ve zat ^ ilahldir. (De Par.An., 686 a 2 2-").

nsan, tabiat ^ gere ^ i sosyal bir varl ^ kt ^ r. (N. Et., 1097b"; ayr ^ ca bk. VIII. 1).Bir insan ve bir öküz, ikisi de hayvand ^ rlar. (Cat.1 a8- 9).nsan, aksiyonlar yarat ^ c ^ d ^ r. (Mag. Mo., 1187 ' 5- ) .

Insan ^ n tan ^ m ^ , onun, ruhunun tan ^ m ^ d ^ r. (Met., 1037a"-").nsan. tabiat ^ gere ^ i, politik bir hayvand ^ r. (Pol., 1278 a"-").

3 (N. Et., X. 10). Ayr ^ ca bk. (Benjamin jowett, Aristotle's Politics, New York, 1943).Devlet tan ^ m ^ için bk. (Pol., 1252a 2-1253a"; ayr ^ ca bk. 1261a"- b 1 5) .

Devletin gerçek hedefi için bk. (Pol., 1280' 2-1281 a").Ideal devlette hayat için bk. (Pol., 1325b 1 4-1326 b").Ideal devlette i bölümü için bk. (Pol., 1328 b 3 4-1329 a 3 9; ayr ^ ca bk. 1290b 9 8-1291 a").Ideal devlette ö ^ retim ve e ^ itim için bk. (Pol., 1337a -21-1338 ' 4) .

Bir devletin, sadece, üstün ki ilerden meydana gelmesi imkans ^ zd ^ r. (Pol., 1276 b"-").

Zengin ve fakirin birbirine dayan ^ p birle mesinden hür devlet meydana gelir. (Pol.,

1294' 2 6- 2 2).A ikard ^ r ki her bir ki iyi mutlu k ^ lacak bir hayat, devlet için de, devletin her bir or-

gan ^ için de mutlu bir hayatt ^ r. (Pol. 1325 b 1 4-").

192



Sonuç Ek Notlar ^

Aristo'nun, (Hayvanlar ^ n K ^ s ^ mlar ^ ) ile bunun eki gibi olan (Hayvanlar ^ n Geli -

meleri Hakk ^ nda) adl ^ eserlerinde bu teleolojik yol aç ^ kça görülür. Birinci kitapta i aretedildi ^ ine göre gaye sebeb, fail ve etkileyen sebepten çok daha önemlidir. Yine Aristo,zorunluluk tavr ^ ve zihin uyand ^ rma (ratiocination) tavr ^ n ^ n, tabiat ilminde, teorik ilimler-den çok ba ka oldu ^ una i aret eder. Çünkü, teorik ilimlerde (Matematik, Metafizik gibi)hareket noktas ^ (Var Olan) d ^ r, tabiat ilminde ise (Olmakta Olan)d ^ r.

2 (Met., XII. 6, 7). (N. Et., 1097a"-").

3 (Met., 1003aL- 5). Ayr ^ ca bk. Fizik ek not: 51.

4 (Met., 1075 aw-").5 (Met., XII. 8). (De Ca., I. 8-12).

Herkes, Allah'lar ^ n varl ^ klar ^ na inan ^ r. (De Ca., 270 b 5- 6).

A ikard ^ r ki Allah, bütün kainat ^ n içindedir ve her eyi hareket ettirir, öyle ise, aynisuretle, Allah bizim içimizdedir ve bizi hareket ettirir. (E. Et., 1248 a"-").

Hayatta gaye ve kontamplasyonda en büyük mutluluktan ibaret olan Allah, hiç birsuretle zorunlulukla ve zulümle idare etmez ve ba ka varl ^ klarda görüldü ^ ü gibi, onun,hiç bir eye ihtiyac ^ da yoktur. (E. Et., 1249b 1 3 _ 1 6 ) .

Bu noktada determinizmin tan ^ mlar ^ na ve çe itlerine de k ^ saca i aret edelim:

Determinizm ve hürriyet konusunda dokunulmas ^ faydal ^ olan baz ^ noktalar daunlard ^ r.

Determinizm ile hürlük, baz ^ lar ^ na göre zorunlulu ^ a ba ^ lanm ^ ve dolay ^ siyle buikisinin, yani determinizm ile hürriyetin ayni ey oldu ^ u ileri sürülmü tür. Bu yolda Stoa'-hlar, Spinoza, Hegel gibi filozoflar örnek olarak gösterilebilirler.

Genel olarak ta determinizm ile hürlük birbirinin z ^ dd ^ say ^ lm ^ t ^ r. Kant, bu görü üngüzel bir örne ^ idir.

Determinizm, deney içi ve deney üstü diye de ayr ^ lm ^ t ^ r Mesela, Kant' ^ n determi-nizmi kesin ve tümel bir determinizmdir. Boutroux, Bruchwig gibi ilim felsefesi yapanlaragöre de determinizm, mant ^ ki, deney üstü veya metafizik bir zorunlulu ^ a ba ^ alanamaz.

Bugünkü fizik, nucleaire'e ait yeni bulu larla Quanta teorileri sayesinde mikrofizikalanda her türlü determinizmi b ^ rakm ^ t ^ r. Heisenberg, De Broglie, Von Neumann gibi

ilim adamlar ^ da art ^ k, bilimsel determinizmden söz edilmemek gerekti ^ ini ileri sürmü lerdir.Hayat ^ n her çe it alan ^ nda varl ^ klar ^ veya yokluklar ^ ele tirme konusu olan deter-

minizm ile hüriyyetin gerçek tan ^ mlar ^ üzerinde de durulmu ve u hususlara i aret edilmi -tir.

Determinizm:

I-- Determinizm kadercilik de ^ ildir, zira:

Kadercilik (mukadder) olan eydir. Determinizm ise (tayin edilmi ) olan eydir.

Kadercili ^ in ba l ^ ca vas ^ flar ^ unlard ^ r:.

a- Hem hareket noktas ^ hem de olaylar ^ n ak ^ ^ kadere ba ^ l^ d ^ r.

b- Kader, transandantal ve bilinemez bir otomatizm ile idare edilir.

1 9 3



c- Gerek temelinde gerek gerçeklen mesinde mistiktir. Bu sebeplede mucize ileayni ey say ^ l ^ r.

II- Determinizm metafizik bir zorunluluk de ^ ildir.

Mesela, Leibnitz'e göre üç çe it zorunluluk vard ^ r:a- Metafizik zorunluluk ki bu lojik ve geometrik zorunluluktur.b- Fizik zorunluluk ki bu rölâtif veya artl ^ bir zorunluluktur , olgu hakikatlar ^ ndan

ç ^ kar.c- Ahlaksal zorunluluk ki bu da en iyi seçmektir ve olgu hakikatler ^ na ba ^ l ^ d ^ r.

Bir de bu üç zorunlulu ^ un sentezi ve enerjinin temeli olan di ^ er bir zorunluluk var-d ^ r ki o da en üstün monad veya Allah't ^ r ki monadlar aras ^ nda önceden kurulmu ahenkzorunlulu ^ una dayan ^ r. Bütün bu zorunluluklar da önceden kurulmu ahenkle uzla anteolojik yazg ^ , kaza ve kaderde kar ^ la ^ rlar.

Fakat, Leibnitz felsefesi en sonda bir determinizmin, metafizik zorunlulu ^ un ola-mayaca ^ n ^ , zorunlulu ^ a da hürlü ^ e de ba ^ lan ^ lamayaca ^ n ^ gösterir.

III- Determinizm, deney üstü bir zorunluluk de ^ ildir.

Kant, fenomenal alemi idare eden tümel ve kesin bir determinizm kurmu tu ki budeterminizm her çe it deneye ait bilginin art ^ olan a priori transandantal formlara dayan ^ r.

IV- Determinizm, mant ^ ki zorunluluk de ^ ildir.

Çünkü, determinizm, gerçekle ba ^ l ^ l ^ ^ bak ^ m ^ ndan formel mant ^ ^ n aksiyomlar ^ ndan,idelerin aç ^ kl ^ ^ ndan, sonsuz öz (essence)lerden çok farkl ^ d ^ r.

V- Determinizm, matematik zorunluluk ta de ^ ildir.

Çünkü, matematik zorunluluk determinist formüllerde pek önemsiz bir yer tutar.

Hürriyet:I- nsan hürlü ^ ü, çevrelenmi , artl ^ ve rölâtif bir hürlüktür.

II - nsan hürlü ^ ü, salt zorunsuzluk ve salt yaratma de ^ ildir.

III- nsan hürlü ^ ü kay ts ^ zl ^ k hürlü ^ ü (Liberte d'indifference) de ^ ildir.

IV - nsan hürlü ^ ü, zorunsuzlu ^ u yenen, ak ^ l yoluyla anla ^ lan bir irade de ^ ildir.

Aristo, Spinoza, Leibnitz, Kant gibi ak ^ lc ^ lar hep iradenin hür say ^ lmas ^ n ^ savun-mu lard ^ .

Ve Yine:

A- nsan hürlü ^ ü, sadece, icra hürlü ^ üne ba ^ lanamaz.

B- nsan hürlü ^ ü, psikolojik denen hürlü ^ e ba ^ lanamaz.C - nsan hürlü ^ ü, ahlaki harekete çevrilemez.nsan hürlü ^ ünün çe itli dereceleri:

a- Sübjektif be ^ eni lere göre hükm eden hürlük.

b- Yenile tirici gerçekle me hürlü ^ ü.

c- Seçme hürlü ^ ü

d- Iycat hürlü ^ ü.

e- Karar hürlü ^ ü

f- Yaratma hürlü ^ ü.

6- Bu konu için ayr ^ ca bk. Bibliyografyalar ^ m ^ zda i aret etti ^ imiz belli ba l ^ felsefetarihleri.

194

cavit sunar kozalite isl.fels.yunan kaynakları ve kozalite meselesi

Documents