bİrlİkte yaŞama hukukuisamveri.org/pdfdrg/d254368/2015_saritask.pdfdüşünür/lerden kabul...

ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ

1

ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

İMAM-I AZAM

VE

BİRLİKTE YAŞAMA HUKUKU

املؤتمر الدولى اإلمام االعظم وحقوق التعايش السلمي

International Ebu Hanifa and Cohabitation Law Symposium

SEMPOZYUM TEBLİĞLERİ

Editör: Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR

07-08 Mayıs 2015

ESKİŞEHİR-TURKEY

İMAM-I AZAM VE BİRLİKTE YAŞAMA HUKUKU

2

ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

Sayfa Tasarım

Erşahin Ahmet AYHÜN

Kapak Tasarım

Emin ALBAYRAK

Baskı

Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Basımevi

Aralık 2015

İletişim

Meşelik Kampüsü 26480

Odunpazarı-ESKİŞEHİR

Tel: 0 222 217 57 57

Fax: 0222 217 57 58

Web: http:ilahiyat.ogu.edu.tr


109

EBU HANİFE’NİN AKIL ANLAYIŞI

Yrd. Doç. Dr. Kamil SARITAŞ1

Giriş

Konu “İmam-ı Azam ve Birlikte Yaşama Hukuku” olunca, Ebu Hanife’nin

dinin anlaşılmasını, ahlaki yapının ve toplumun oluşmasını önemli oranda akıl

ve aklî ilkelere göre düzenlemesi hatıra gelmektedir. Akla önem vermesi hasebiyle

olsa gerek, yüzlerce yıl Hanefi İslam algısı büyük topluluklar tarafından kolaylıkla

benimsenmiştir.

“Ebu Hanife’nin Akıl Anlayışı”nı konu olarak seçmemizde iki husus etkili

olmuştur: Birincisi, İslam düşüncesinde aklî düşüncenin öncülerinden kabul edi-

len Ebu Hanife’nin akıl anlayışının çok az çalışılmış olması, diğeri onun dini il-

kelerden hareket ederek zamanla ortaya çıkan yeni sorunlara naslar ve özellikle de

akıl temelinde çözümler getirmesi ve rasyonel temelli bir toplum inşa etme çaba-

sıdır.

Bu çalışmada şu sorulara cevap aranacaktır. Ebu Hanife, akla önem vermiş

midir? Aklı hangi bağlam veya bağlamlarda ele almıştır? Akılla din arasında nasıl

bir ilgi kurmuştur? Onda dinin ilkeleri yanında dinle bağımlı veya bağımsız aklî

ilkelerden söz etmek mümkün müdür?

Ebu Hanife, 699 yılında Kûfe’de doğmuş, 767 yılında Bağdat’ta vefat etmiş-

tir. Yaşamının elli iki yılını Emevîler, on sekiz yılını ise Abbasîler döneminde ge-

çirmiştir. İslamî ilimlerin teşekkülünde kelam ve İslam hukuku alanlarında öncü

düşünür/lerden kabul edilmiştir. Hayatını sadece salt teorik bilgi yolunda harca-

mamış, teori bazında bildiği doğruları bütün zorluklarına rağmen pratiğe dökme

mücadelesi vermiştir. Bu yüzden Emevî ve Abbasî dönemindeki halife ve valilerin

yaptıkları yanlış uygulamalara hayatı pahasına karşı çıkmıştır. Üstelik yanlışlara

karşı çıkması ve mazlum Ehl-i Beyt’e yakınlık ve bağlılık duyması hasebiyle hapse

1 Yrd. Doç. Dr., Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, İlahiyat Fak., Felsefe ve Din Bilimleri

Bölümü.


110

atılmış ve işkencelere maruz kalmıştır. Buna rağmen ilmî ve mümin duruşundan

hiç taviz vermemiştir.

Ebu Hanife’nin zamanında, İslam dünyasında dinî ilimler daha tasnife tabi

tutulmamış ve kategorilere ayrılmamıştır. Felsefî ilimler ise, ilk tercüme hareket-

leri (Mansur Dönemi, 753-775) ile İslam düşünce dünyasına girme aşamasında-

dır. Ebu Hanife’nin yaşadığı yıllara kadar özellikle Helenistik felsefenin baskın

olduğu bazı bölgeler fethedilmiştir. İlk halifeler döneminde 635 yılında Şam,

638’de Antakya ve Halep, İskenderiye ve Mısır, 639-641 arasında Harran ve

Urfa, Emevîler döneminde 652 yılından itibaren Doğu Anadolu, Mezopotamya

ve Irak, 670’de Kuzey Afrika, 710’da Pencap ve Sind’in fetihleri ve 738’de Cun-

dişapur’un fethi gerçekleştirilmiştir. Fetihlerle birlikte farklı kültürler, düşünceler

ve dinlerle karşılaşılmıştır. Orta Doğu, Mısır ve Kuzey Afrika’da Helenistik kül-

türle, İran’da Sasanî, Hind ve özellikle Helenistik kültürle karşılıklı etkileşimler

meydana gelmiştir. Üstelik Emevîler döneminde saraylarda Helenistik felsefeden

haberdar olan gayr-i Müslimler de çalıştırılmıştır.2

Ebu Hanife’nin birçok hocadan ders alması, farklı bölgeleri tanıması özel-

likle ilmin merkezleri kabul edilen Kufe, Mekke ve Basra’da yaşaması, sivil itaatsiz

olarak sarayın göz hapsinde olması ve dolaylı olarak sarayla ilgisi,3 kelamla ilgi-

lenmesi, felsefeden etkilenen Mutezilî düşünceden haberdar olması gibi hususi-

yetler onun Antik-Yunan felsefesinden ve Helenistik felsefeden haberdar olma

ihtimalini güçlendirmektedir. Bir felsefeci olduğu iddia edilmemekle birlikte,

akılla ilgili ortaya koyduğu düşüncelerin hem temel İslamî bilimler açısından hem

de İslam felsefesi açısından ilklerden olduğuna işaret edilmek istenmektedir.

Ebu Hanife’nin akıl anlayışında akıl yürütmenin zorunlu şartı bilgi (ilim)

referanslı olması gerektiğidir. Bilgi, bir yandan aklın ürünü, öte yandan akıl yü-

rütmenin şartıdır. Aklın hem kaynağı hem de ürünü olan bilgi, bütün düşünsel

faaliyetin üzerine inşa edilmesi nedeniyle kati ve kesin olmalıdır. Ayrıca ilmi has-

2 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara 2003 s.37-74.

3 Mevlüt Uyanık, İslam Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebu Hanife’nin Siyasi Du-

ruşu, Ed. İbrahim Hatipoğlu, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav

Yay., Bursa 2005 c.1, s.119-133.


111

sasiyet erdemli olmayı da öncelemektedir. Bu nedenle erdem bilgidir, doğru ey-

lem doğru düşünce üzerine kurulur4 anlayışından hareket etmiştir. İlme uygun az

amelin, ilimle ilgisi olmayan veya ilme uygun olmayan çok amelden daha iyi ol-

duğuna vurgu yapmış5 ve aslında kişinin bildiğini eyleme geçirmesi gerektiğini de

hatırlatmıştır. Buna göre evvel emirde akıllı olmanın yanında ilim sahibi olmayı,

ilim sahibi olmanın yanında da ahlaklı olmayı şart koşmuştur. İlim-amel birlik-

teliğine vurgu yapmış ve İslam düşüncesindeki alim-abid tartışmalarında da gö-

rüldüğü üzere salt davranışçılığı önceleyen tutumu ötelemiştir.

Ebu Hanife, ilk dönemlerinde kelamî problemlerle ilgilenmiş,6 sonraki dö-

nemlerinde İslam hukuku alanında ilkeler ortaya koymuş ve bu alanda öncülük

etmiştir. Ömrünün sonuna doğru da tasavvufa meylettiği ifade edilmiştir. Bu ne-

denle onu fıkıhçılar sadece bir fakih, tasavvufçular ise mutasavvıf olarak görme

eğilimdedirler. Oysa bütün bunların yanında belki de hayatı boyunca en temel

özelliği iyi bir diyalektikçi (cedelci) olmasıdır.7 İster kelamcılığı, isterse fakihliği

dikkate alınsın, bir kişinin aklı işlevsel kılmadan ve aklî ilkelere riayet etmeden

zikredilen alanlarla ilgili problemleri ortaya koymasının ve çözüme kavuşturma-

sının pratikte mümkün olmadığı açıkça ortadadır.

Çalışmada Ebu Hanife’nin teorik aklı kullandığı kelamî konularla ilgili ola-

rak (1) irade hürriyeti, (2) iman, (3) akıl-vahiy ilişkisi ve İslam Hukuku alanında

(4) rey düşüncesine değinilecektir.

İrade Hürriyeti

İnsan hayatında ontolojik ve epistemolojik olarak aklın önemli kabul edile-

bilmesi için öncelikle insanın irade hürriyetine sahip bir varlık olup olmadığının

4 Muhammed Ebu Zehra, Ebu Hanife, Çev. Osman Keskioğlu, DİB, Ankara 2005 s.211.

5 Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, (Ebu Hanife’nin diğer dört risalesi ile birlikte neş-

redilmiştir.) Neşr. Muhammed Zahid Kevseri, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Kahire

2001 s.11

6 Bkz. Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim: İbn Hallikan, Vefayâtü’l-A’yân, Beyrut 1978

c.5 s.255.: Taşköprîzâde, Miftahü’s-Saâde ve Misbahü’s-Siyâde, Neşr. Abdülvehhab

Ebu’n-Nur, Kamil Bekrî, Kahire 1968 c.2, s.67.

7 Abdulhamit Sinanoğlu, İmam Ebu Hanife ve Vasıl Bin Ata, Rağbet Yay., İstanbul 2012

s.59.


112

belirlenmesi gerekir. İslam düşünce ekollerinden Cebriye’nin kurucusu ve Ebu

Hanife’nin çağdaşı Cehm b. Safvan (ö.745)’a göre insanın hiçbir irade ve ihtiyarı

yoktur. Allah tarafından önceden takdir edilen işleri yapmaya mecburdur. İnsan

bir robot ve rüzgarın istediği tarafa savurduğu kuru bir yaprak gibidir. Mutezile

düşüncesinin kurucusu Vasıl b. Ata (ö.748)’ya göre ise kişi hürdür, kendi fiilini

kendisi yaratır. Fiillerin yaratılmasında Allah’ın müdahalesi yoktur. Fiilleri hür

iradesiyle seçip yaratan kul olmasaydı, kulun o fiilden dolayı ceza görmesi zulüm

olacağı gibi, bu tutum Allah’ın şanına ve adaletine de yakışmazdı. Çünkü Allah

âdil-i mutlaktır. Buna göre O’nun kullarını yapamayacakları şeylerle mükellef

tutması düşünülemez. Ebu’l-Hasan Eş’arî (ö.936) ise mutlak cebir ve mutlak tef-

viz fikrini uzlaştırmaya çalışmış, kesb teorisi ile Allah’ın mutlak hâlık, kulun ise

kâsib olduğunu ifade etmiştir. Kul, eylemini yaratamaz, eyleme yaklaşır, Allah

yaratır. Kulun fiilde hakiki bir tesiri yoktur, zira Allah istediğini istediği an yara-

tan kâdir-i mutlaktır. Maturîdî (ö.944)’ye göre ilâhî irade insanın cüzî iradesine

tabidir. İnsan ister, Allah yaratır. Bu noktada Maturîdîler, Mutezileye yakın dü-

şünürler. Ancak yaratmanın Allah’a nispet edileceği konusunda onlardan ayrıl-

mışlardır.8

Kader konusunu da ilgilendiren irade hürriyeti tartışmasında Ebu Hanife,

Allah’ın her şeyi levh-i mahfuzda hüküm olarak değil, vasıf olarak yazdığını ifade

etmiştir.9 Vasıf olarak yazmak öncelikle insan fiilleriyle ilgilidir. Öyle ki vasfen

yazmasının anlamı, insanın kesbleriyle ve kendi ihtiyari ile yapacaklarını bilip ona

göre yazması demektir.10 Buna göre insanın işlediği amellerinde irade ve ihtiyarı

vardır, bu nedenle sorgulanıp hesaba çekilecek, zerre kadar da olsa işlediği hayır

ve şerrin karşılığını görecek ve bu hususta kendisine zulmedilmeyecektir.11

8 Şerafeddin Gölcük - Süleyman Toprak, Kelam, Tekin Kitabevi, Konya 1998 s.224-251.:

A. Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul

1997 s.100-106.

9 Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, (Ebu Hanife’nin diğer dört risalesi ile birlikte neşredil-

miştir.) Neşr. Muhammed Zahid Kevseri, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Kahire

2001s.62.: Beyazîzade Ahmed Efendi, İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin İtikadi Görüşleri,

Çev. İlyas Çelebi, İfav Yay., İstanbul 2000 s.112.

10 Sinanoğlu, age., s.183.

11 Ali Sami Neşşâr, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, Çev. Osman Tunç, İnsan Yay.,

İstanbul 1999 s. 340.


113

Allah, insanları küfür ve imandan hâli olarak yaratmış, sonra onlara hitap

ederek emretmiş ve nehyetmişir. Kafir olan, kendi fiili ile, Hakk’ı inkar ve red-

detmesi ve Allah’ın da yardımını kesmesiyle küfre sapmıştır. İman eden de kendi

fiili, ikrarı, tasdiki ve Allah’ın muvaffakiyet ve yardımı ile iman etmiştir.12 İman

ve küfür kulların fiilidir. Allah yarattıklarından hiçbirini küfür ve imana icbar

etmemiştir. Kulların bütün fiilleri, onların gerçek eylemleridir. Allah ise bu ey-

lemlerin yaratıcısıdır.13

Ebu Hanife’nin ilahi irade ve kudrete işaret etmekle birlikte, temelde insan

hürriyeti ve sorumluluğunu öne çıkaran bir anlayışa sahip olmuştur.14 O, Eşarîler

gibi ilahi iradeyi dikkate almış, ancak insanın sorumluluğunu arızî kılmamış, ira-

deyi ve tercihi ön planda tutmuştur. Fiilleri insanın kesbi, tercihi, kararı, Allah’ın

ise ilmi, yaratması ve hükmü olarak açıklamıştır. Cebriye düşüncesine karşıt ola-

rak ise insanın irade hürriyetine sahip bir varlık olduğunu ileri sürmüştür. Bu

noktada Ebu Hanife’nin Cebrî, Mutezilî ve Eş’arî düşüncelerden farklı bir nok-

tada kendisini konumlandırdığı ve Maturidî düşüncenin öncüsü olduğu görül-

mektedir.

1.İman

Akıl, özgür irade ve tercih, sorumluluğun ön şartıdır. Ceza ve mükâfatla so-

nuçlanacak bütün eylemler için aklın, iradenin ve tercihin devrede olması zorun-

ludur. Bu yüzdendir ki küfür ve iman örneğinde olduğu gibi insana doğru yol

gösterilmiş, ancak yol ayrımında o, kendi seçim ve eylemleriyle baş başa bırakıl-

mıştır. İnsanın fiillerinde hür kabul edilmesi ve bundan dolayı sorumlu olacağı-

nın ileri sürülmesi, insanın düşünce ve eylemlerini bireysel irade ve aklî uğraşlar

sonucu ortaya koyduğunu göstermektedir.

12 Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, s.64.

13 Beyazîzade, age., s.108

14 Sinanoğlu, age., s.251. Ebu Hanife, insanın kendi fiilini kendisinin yaratması konu-

sunda çağdaşı Vasıl b. Ata’yı ve Kaderiyye’yi tenkit etmiş ve İbn Nedim’e göre “Kita-

bü'r-Reddi ale’l- Kaderiyye” adlı bir eser yazmıştır. İbn Nedim, el-Fihrist, Daru’l-Ma-

rife, Beyrut 1978 s.285.


114

İnsan belli bir olgunluğa eriştiğinde, kendisine iman teklif edilir. İmanın ka-

bulünde veya reddinde ilk evrelerde sosyolojik ve psikolojik açıdan taklit söz ko-

nusu olsa da, Ebu Hanife’ye göre imanda iradenin rolü, dolayısıyla aklın rolü

nedir?

Ebu Hanife’ye göre iman tasdik, marifet, yakin, ikrar ve İslam’dır. Bu kav-

ramların her biri isim olarak farklıdır, imanın farklı bir yönünü ve sürecini anlatır,

fakat hepsi de iman manasına gelmektedir. İmanın birincil anlamı kalp ile tasdik

olsa da,15 bütüncül anlamda imanla tasdik, marifet, yakin, ikrar ve İslam arasında

yakın bir ilgi vardır.

Bu tanımda bir şeyi kesin olarak şek ve şüphe etmeden bilmek olarak zikre-

dilen yakin kavramı16 ile imanda aklın ve bilginin rolüne; marifet ile imanda akıl,

kalp, bilgi ve dini tecrübe birlikteliğine; İslam ile de iman-ahlak ilişkisine işaret

edilmiştir. Buna göre tefekkür ve akıl boyutu olmadan iman-kalp, akıl-kalp, te-

ori-pratik ve iman-ahlak ilgisinin ve sürecinin kurulması, geniş ve kapsamlı tarzda

imani duruşun oluşturulması mümkün görülmemektedir.

İmanda mutlaklık, bilgide ise yorum geçerlidir.17 Yorum ise aklî muhake-

meye dayanır. İman tanımındaki kavramlarla birlikte bu ifade değerlendirildi-

ğinde, “iman” eyleminde mutlaklık olmakla birlikte, imanın anlaşılması, imanî

bilginin ortaya konulması, iman-amel ayrımı, hatta imanın artıp eksilmesi mese-

lesi18 taakkul, tedebbür, tefakkuh, tezekkür denilen derin düşünmeye ve aklî il-

kelere başvurulmadan anlaşılamaz.

2.Akıl-Vahiy İlişkisi

15 Bkz. Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, s.16-18.

16 Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, s.18.

17 Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ebsat, (Ebu Hanife’nin diğer dört risalesi ile birlikte neşredil-

miştir.) Neşr. Muhammed Zahid Kevseri, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Kahire 2001

s.42.

18 Beyazîzade, age., s.130-132.


115

İslam düşüncesinde akıl-vahiy ilişkisi teorik ve pratik açıdan değişik tarzlarda

gündeme gelmiştir. Bu mesele Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî ve İbn Rüşd arasında

akıl-vahiy, akıl-nakil veya felsefe-din ilişkisi, tekfir ve tevil problemi, tasavvuf ve

kelam arasında keşf, ilham ve akıl kavramları, İslam hukukunda ise ehl-i hadis ve

ehl-i rey tartışmaları bağlamında çokça gündeme gelmiştir.

Ebu Hanife’ye göre şeriatın ilkeler ve hükümler üzerine kurulu bir sistem

olması, insanın ise bu ilkeler ve hükümler üzerinde fikir yürüterek Allah’ın kas-

tettiği manaları keşfedebilme ve sonra bu ilkeler yardımıyla zaman ve mekanın

ihtiyaçlarına uygun biçimde şeriatın alanını genişletebilme19 kapasitesine sahip

olması, dinde aklın kullanımını zorunlu kılmaktadır. Zira din anlaşılmaya, insan

ise anlamaya müsait bir yapıda yaratılmıştır.

Anlaşılmak üzere gönderilen dinin20 verileri bütüncül anlamda mutlaklık

ifade eden21 vahyî bilgilerden çıkarılır. Aklın öncelikli görevi vahyî bilgileri doğru

bir şekilde yorumlamaktır.22 Yorumdan kasıt, ayetlerin anlaşılır bilgi formuna dö-

nüştürülmesidir. Bilginin yorumunda her zaman için doğruya ulaşma veya hata

yapma ihtimali vardır.23 Buna göre vahyi bilgiler kesindir, ancak yorumları

zannîdir. Nitekim Ebu Hanife, yorumdaki hata payını azaltmak adına biraz sonra

görüleceği üzere hukuk metodolojisini ortaya koymuştur.

Hata yapma ihtimali olsa bile ayetleri anlamak ve yorumlamak için dinde

aklı kullanmak zorunludur. O halde akıl her şeyi bilebilir mi veya neyi bilmesi

gerekir? Bu konuda en canlı tartışma Allah’ın akılla mı yoksa vahiyle mi bilineceği

hususudur. Mutezile aklın şeriattan önce güzel ve çirkini bileceğini, dolayısıyla

akıl ile Allah’ı bilmenin zorunlu olduğunu ifade etmiştir. Eşarî ekolü ise Allah’ın

bilinmesinin vahiyle mümkün olduğunu ileri sürmüştür. Maturidî ise Allah’ın

bilinmesinin akılla mümkün olduğunu belirterek Mutezile’ye yakın bir düşünce

19 Şükrü Özen, Ebu Hanife’nin Usul ve Furu Anlayışının İtikadi Temelleri, Ed. İbrahim

Hatipoğlu, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav Yay., Bursa 2005

c.2, s.119.

20 Kur’an-ı Kerim, 16:44.

21 Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ebsat, s.42-43.

22 Ramazan Altıntaş, Ebu Hanife’nin Akıl-Vahiy Anlayışı, Ed. İbrahim Hatipoğlu, İmam-

ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav Yay., Bursa 2005 c.2, s.254.

23 Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ebsat, s.42-43.


116

ileri sürmüştür. Ebu Hanife’ye göre ise akıl güç yetiremeyeceği şeylerle mükellef

tutulmamıştır. Allah kullarına bilme imkanları olmayan şeylerden dolayı ceza ver-

mez, bilmeyecekleri şeyleri de sormaz. Hatta bilmeyecekleri şeylere kafa yormala-

rından da hoşnut olmaz. Akıl kendisine tebliğ edilenlerin dışında bir sorumluluğa

muhatap değildir. Tebliğ almadığı konulardaki tek sorumluluğu ise Allah’ın var-

lığını idrak etme noktasındadır.24

Öyle ki, “Allah insanlara peygamber göndermeseydi, yine de insanların O’nu

akıllarıyla bilmeleri vacip olurdu. Peygamber gelinceye kadar emir ve yasaklardan

sorumlu olmazlardı. Hiç kimse yaratıcısını bilmemekte mazur değildir. Çünkü

herkes gökleri ve yeri, kendisini ve başkalarını kimin yarattığını sezmektedir. …

Nasıl ki akıl, dalgalı ve fırtınalı bir deniz içinde yük dolu bir geminin kaptansız

olarak, doğru seyretmesini muhal görürse, aynen bunun gibi, çeşitli halleri ve de-

ğişim durumları ile bu alemin, hikmetli iş yapan sânii, yaratanı, koruyanı ve her

şeyini bileni olmadan mevcudiyeti imkansızdır.”25

Ebu Hanife, Allah’ı bilmeyi insan aklının alanına dahil etmiş, aklî deliller

getirmiş, ayrıca dikkat çekici bir aklî yürütmede de bulunmuştur. Ona göre Al-

lah’ı bilmek peygamberler vasıtasıyla olsaydı, insanlara Allah’ı bilme (marifetul-

lah) nimetini ihsan etmek, Allah’tan değil, peygamberlerden olurdu. Halbuki

Rabbini bilme nimetini peygambere ihsan eden Allah’tır.26 Allah, lütfuyla aklı

yaratarak ve aklı kullanmayı mümkün kılarak insana bizzat kendisi iyilik yapmış-

tır. Bu iyiliğin gereği Allah’ı bilmek aklî zorunluluktur.27

Burada Allah’ı bilmede yetkin kabul edilen akıl, bizatihi bilginin kaynağı de-

ğil taşıyıcısıdır. Yoksa insana bu zorunluluğu koşan Allah’tır. O, insana bahşettiği

akıl sebebiyle bunu ona emretmiştir. Aynı şekilde peygamberler de insanlara hiç-

bir şeyi zorunlu kılmamış, ancak zorunlu olanı onlara bildirmişlerdir.28

24 Beyazîzade, age., s. 108.

25 Beyazîzade, age., s.89-90

26 Beyazîzade, age., s.90.

27 Altıntaş, agm., s.248.

28 Ebu Azbe, er-Ravzatü’l-Behiyye, Haydarabad 1322 s.36-37.


117

Ebu Hanife’de insan aklına verilen değer Allah’ı bilme süreci ile başlamakta,

devamında hem itikadî ve amelî meseleleri yorumlamada, hem de O’na kulluk

ederken gösterilecek seyirde etkin bir konum kazanmaktadır.29

Ebu Hanife’nin ilk bakışta ilahî bir vahye istinat etmeyen bir vücub kabul

etme, başka bir deyişle aklın dini bir hüküm koyabilmesi noktasında Mutezile

anlayışı ile örtüştüğü görülmektedir.30 Nitekim aklı yegane otorite gördüğü dü-

şüncesi ile Mutezile düşüncesine mensup olduğu da iddia edilmiştir.31 Ancak

onun Allah’ın bilinmesi konusunda aklı otorite gördüğü, onun dışında akla bil-

giyi yorumlama, anlama, açıklama, kategorileştirme, var olandan yeni bir bilgi

üretme görevi verdiği açıkça ortadadır.

Ebu Hanife, genel olarak herhangi bir konuda kabul ettiği bir görüşün aklî

ve naklî delillerle izah ve ispatını yapmıştır. Aklın sahasını aşan itikadî konularda

ise Kur’an ve Sünnetin ortaya koyduğu hususlara tam bir teslimiyet içerisinde

bulunmuş, konuyu kısa hüküm cümleleriyle ifade etmekle yetinmiştir.32

Buna göre Ebu Hanife, delil olma bakımından akıl ve vahyi kendi doğalarına

uygun bir şekilde ele almıştır.33 Aklı vahyin karşısında konumlandırmamış, onun

yerine dini anlamada zorunlu araç haline getirmiştir. Bilginin her iki kaynağına

da gereken titizliği göstermiş, bilgi vasıtalarını birbirine indirgememiştir.

Ebu Hanife’nin akıl-vahiy bağlamındaki görüşlerinin yaşadığı yüzyılı aşarak

çağlar ötesine sarkmasının ve içinde yaşadığımız modern çağda bile hala aktüel

29 Hülya Terzioğlu, Ebu Hanife’nin Din Anlayışında İnsan Merkezilik, İmam-ı Azam Ebu

Hanife Özel Sayısı, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012 S.19, s.415.

30 Özen, agm., s.118.

31 Bkz. İbn Teymiyye, Minhacü’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Neşr. Muhammed Reşad Salim,

Riyad 1986 c.5, s.261.: Ali el-Pezdevi, Kenzü’l-Vusûl, (Abdülaziz Buhari’nin Keşfü’l-

Esrar adlı şerhiyle birlikte), Neşr. Muhammed Mutasım Billah el-Bağdadî, Beyrut

1997 c.1, s.33-45.

32 Sinanoğlu, age., s.249.



118

değerinden bir şey kaybetmemesinin yegane sebebini, onun engin bilimsel yeter-

lilikle metafizik konuların anlaşılmasında izlediği yöntemde aramak gerekir.34

Ebu Hanife’nin irade hürriyeti, iman konusu ve akıl-vahiy ilişkisi gibi kelamî

konuların anlaşılmasında izlediği akılcı yöntem, daha sonra usûl ve fıkıh alanın-

daki çalışmalarında güçlü bir performans sağlamıştır.35 Bu performansı, rey dü-

şüncesinde açıkça görmek mümkündür.

3.Rey Düşüncesi

Ebu Hanife’nin hukuk metodolojisi yedi tür delile dayandırılmıştır: Kitap,

Sünnet, icma, Sahabe kavli, kıyas, istihsan ve örf. O, herhangi bir problemle kar-

şılaştığı zaman ilk önce Kitaba, sonra Sünnete başvurmuştur. Allah’ın kitabında

ve Peygamber’in Sünnetinde çözümü bulamadığı zaman, meseleyi Sahabe icma-

sına havale etmiştir. İcma varsa, bağlayıcılığını kabul etmiştir. İcmada çözüm

yoksa, problemin çözümü için doğru ve gerekli gördüğü Sahabe kavlini hüccet

olarak almıştır. Sahabe dışındaki kişileri kendisi ile eş değer görmüş ve onların

kavlini hüccet olarak görmemiştir. Döneminin düşünürleri olan İbrahim Nehaî,

Şa’bi, Hasan Basrî, İbn Sirin, ve Said b. Müseyyeb nasıl içtihat ettilerse, kendisi-

nin de öyle içtihat ettiğini belirtmiştir. İcma ve Sahabe kavli ile mesele çözümle-

nemiyorsa, tabiîn kavlini bağlayıcı görmemekle birlikte onların görüşlerinden ve

özellikle kendine özgü olarak kıyas ve istihsan metodundan yararlanmıştır. Bun-

lardan hangisi daha doğru ve sağlam ise, meseleye daha uygun düşüyorsa onu

uygulamıştır. Meselede kıyas ve istihsan tatbik olunamıyorsa o zaman çözümü

insanların teamülüne yani örfe bırakmıştır. Hukuk metodolojisinde nass dışın-

daki deliller birbiri ile muaraza edince, kat’î delilleri almış, zannî delilleri terk

etmiştir.36

Ebu Hanife’ye göre akıl bir şeyi üç yolla ortaya koyabilir: bilgi, tecrübe ve

aklî ilkeler (mekâyis).37 Muhtemelen hukuk metodolojisinde zikredilen Kitap,

34 Altıntaş, agm., s.254


36 Ebu Zehra, age., s.132, 265, 314, 367.



119

Sünnet, Sahabe icması ve kavli bilgi ile ilgili, örf tecrübe ile ilgili, kıyas ve istihsan

ise aklî ilkelerle ilgilidir.

İslam hukuk tarihinde Ebu Hanife, fıkhın bütün konularında içtihat ede-

bilme yetkisine sahip olan anlamında müçtehid-i mutlak kabul edilir. Kitap ve

sünnetten hüküm çıkarır, ister hükümlerin istinat ettikleri umumi usulden olsun,

ister o umumi usule göre halledilip çıkarılan meselelerde olsun, içtihadında kim-

seye tabi değildir.38 Ebu Hanife’nin ortaya koyduğu hüküm çıkarma metodolojisi

onun İslam düşüncesinde rey, kıyas ve akılcı yönelişlerin en başta gelen temsilci-

lerinden birisi olmasını sağlamıştır. Aklî ilkeler olarak rey, kıyas, istihsan ve örfü

kullanmıştır. Onun fıkıhtaki bu metodolojisi genel anlamda reycilik olarak ad-

landırılmıştır. Zira rey, akıl yürütme ile oluşan bütün düşünsel çabayı kapsamak-

tadır.

İslam hukukunun oluşum seyri içerisinde bir takım amillerin etkisi ile fıkhî

meselelerin çözümünde rivayete mi yoksa reye mi ağırlık verileceği, hatta bunlar-

dan birisi ile yetinip yetinilemeyeceği konusunda farklı eğilimler ortaya çıkmıştır.

Tercihini rivayet yönünde belirleyenlere ehl-i hadis, rey yönünde belirleyenlere

ise ehl-i rey denmiştir. Ehl-i hadîs Peygamber, Sahabe ve Tabiîn fetvalarını reye

üstün tutarak,39 hükümleri naslardan çıkarmışlar, bir haber veya eser buldukla-

rında açık veya gizli kıyasa başvurmamışlardır.40

Ebu Hanife ise, Kufe’de ortaya çıkan ve sonradan ehl-i rey adıyla temayüz

eden Irak fıkhının sistemcisidir. Onun sistemleştirdiği ehl-i rey, çoğunlukla dini

ahkamın gerekçesinin akılla kavranabilen hususlar olduğunu kabul etmişler, illet

ve gerekçeleri bilinen hükümlerin diğer meselelere de kıyas edilebileceğini savun-

muşlardır. Bu nedenle hüküm çıkarmada reyi daha fazla kullanmışlardır. Naslar-

daki gayelerin tespit edilmesine önem vermişler, dini metinlerin tutarlı bir şekilde

yorumlanması gerektiğine inanmışlar, nasları konularına göre bölümleme (tefrî,

mesâil) metodunu benimsemişlerdir. Hukukun pratik yönünü öne çıkarmışlar ve

38 Ebu Zehra, age., s.458.

39 Faruk Beşer, Ehl-i Hadis ve Ehl-i Rey, Ed. İbrahim Kafi Dönmez, İslam’da İnanç, İbadet

ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, Gerçek Hayat, İstanbul 2006 c.1. s.453-454.

40 Murat Şimşek, Ehl-i Rey Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebu Hanife, İmam-ı Azam Ebu Ha-

nife Özel Sayısı, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012 S.19, s.46-47.


120

mahallî farklılıkları da dikkate almışlardır. Bir anlamda dinî metinleri metodik

bilgiye dayalı anlama çabası içerisinde olmuşlardır.41

Aslında ehl-i hadis ve ehl-i rey arasındaki tartışmalar kaynak değeriyle ilgili

olmayıp metot ve yorum farkı ile ilgili olsa da42 bu gruplar içerisinde müfrit reyci,

müfrit hadisçi, mutedil reyci ve mutedil hadisçi,43 iyi rey ve kötü rey sahipleri

ortaya çıkmıştır. Müfrit veya kötü rey, kişinin kendi hevesine dayanarak verdiği

hükümdür. Mutedil veya iyi rey ise Kitap ve Sünnetten sonra, onlara kıyas yo-

luyla Sahabe, Tabiin ve Tebei-tâbiîn fakihlerinin usulüne uygun olarak yeni bir

olayın hükmünü nastan çıkarmaktır.44

Ebu Hanife hukuk metodolojisinde Kitap ve Sünneti kabul etmiş, bununla

birlikte onların anlaşılmasında, yorumlanmasında ve yeni bir hüküm ortaya çıka-

rılmasında, onların yanında akla da değer atfetmiştir. Ebu Hanife'nin yaşadığı

dönem hadis uydurmacılığının yaygın olduğu ve hadislerin tam olarak yazıya kay-

dedilmediği bir dönem olduğundan, hadisleri dikkate alırken dönemin şartları

gereği çok titiz davranmıştır. Ancak onu bu bilimsel tutumu, bir kısım ehl-i hadis

tarafından bilgisizlikle veya daha ağır bir ifade ile hadisi inkar etmekle suçlanma-

sına neden olmuştur.

Ebu Hanife’nin usulünde hükümlerin kendisinden istinbat edileceği kay-

nakların ilki, daha önce de belirtildiği gibi, Kur’an’dır. Kur’an’da hükmü yer al-

mayan meselelerin hüküm kaynağı ise sünnettir. Ebu Hanife, hadisi sened ve

özellikle metin yönünden değerlendirmiş, sözün hadis olup olmadığına dair kuv-

vetli görüşe ulaştıktan sonra eğer söz aidiyeti açısından Peygambere ait ise hüküm

hadise bırakılmıştır. Hadis olarak ifade edilen söz, Kur’an’a zıt ise, “Peygamberin

Kur’an’a zıt konuşamayacağı” hususu göz önüne alınarak, sözün bağlayıcılığı ka-

bul edilmemiş,45 zorlama tevil yollarına da gidilmemiştir. Bu anlayışın, hadisin

dışlanması şeklinde yorumlanarak eleştirilmesi yerine, kaynağın doğruluğunu tes-

41 Şimşek, agm., s.46-47.

42 Şimşek, agm., s.47.

43 Beşer, agm., s.453-454.

44 Muhammed Zahid Kevseri, Hanefi Fıkhının Esasları, TDV Yay., Ankara 1991 s.7

45 Ebu Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 30.


121

pit etme ve doğru hükmü verme kaygısı olarak algılanıp, övülmesi gerekirdi. Ne-

ticede nassı dışlama diye bir tutum olmadığı gibi, keyfiliğe göre hüküm verme de

söz konusu değildir.

Ebu Hanife’nin rey anlayışında, nasta kesin hüküm olmayınca sahabe kav-

line, onda hüküm yoksa kıyasa ve istihsana müracaat etme düşüncesi vardır. Rey,

zann-ı galip ile nefsin birbiriyle çelişen iki şeyden birini tercih etmesidir.46 Bu

tercih eylemi, kıyas, istihsan ve örf metotları ile yapılır.

Ebu Hanife, metodolojisinde aklî ilke olarak öncelikle kıyası kullanmıştır.

Dinin bütününden çıkardığı ilkelere literatürde umûmâtü’l-kitab ve’s-sünne,

kıyâsu’l-usûl yahut sadece kıyas denir. 47 Bu kıyas yöntemini sistematik şekilde

kullanan ilk müçtehit veya ilk müçtehitlerden birinin Ebu Hanife olduğu kabul

edilmektedir. Kıyas düşüncesinin arka planında benzer şeylerin hükümlerinin

aynı, farklı şeylerin hükümlerinin de farklı olmaları ön kabulü yatmaktadır. Do-

layısıyla dinin getirdiği hükümler arasında bir mantık bütünlüğü (illet) bulun-

duğu hipotezi benimsenmiş olmaktadır. Çünkü böyle bir mantıkî bütünlük bu-

lunmadığı, hükümlerin keyfî biçimde verildiği varsayılacak olsa kıyas yapma im-

kanı ortadan kalkacaktır. Öte yandan bu mantık kavranabilir (ma’kulü’l-ma’na)

olmak durumundadır. Kavranan bu mantığa dayalı olarak bir hüküm verebilmek

de geçerli sayılmalıdır.48

Ebu Hanife’ye göre kıyas, hakkını bulmak isteyenin aradığı hakkı ortaya ko-

yar. Kıyas, hak sahibinin iddia ettiği hakka ulaşmasında adil şahitler gibidir. Eğer

cahiller hakkı inkar etmeselerdi, alimler kıyas ve mukayese külfetine girmez-

lerdi.49 Cahillerden dolayı kıyas kullanmak zorunlu hale geldiğine göre, Ebu Ha-

nife birçok meseleyi kıyas metodunu kullanarak çözümlemiş, hatta kıyas meto-

duyla birlikte doğrudan mantıksal önermeler kullanarak olmasa da düşünce ba-

zında tikel yaklaşımlardan tümel sonuç çıkarma, tümel yaklaşımlardan da tikel

46 Ragıb el-İsfahani, Müfredâtü Elfâzı’l-Kur’ân, Daru’l-Kalem, Dımaşk 1997 s.374-375.

47 Özen, agm., s.119.

48 Özen, agm., s.120.

49 Ebu Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 19.


122

sonuç çıkarma yolundan hareket ederek tümevarım ve tümdengelim metodunu

da çok sık kullanmıştır.50

Ebu Hanife’nin kıyas anlayışı ile ilgili bir problem, Sünneti kıyasa tabi tut-

tuğuna dair tartışmalar çerçevesinde devam etmektedir. Vitir namazının hayvan

sırtında kılınamayacağı, süvari ve atın ganimet payları, âriyye satışları, şarap dı-

şındaki içkilerin haramlığı gibi konularda hadise karşılık kıyası tercih ettiği iddia

edilmiştir.51 Halbuki o, genel anlamda kıyası sünnete takdim etmediği gibi, zannî

delile karşı kesin delili tercih etmiştir. Bu demektir ki, sahih hadisin olduğu yerde

kıyasa başvurmamıştır.52

Bu düşüncesini şu sözlerle açıklamıştır: “Kur’an-ı Kerim’in hilafına, Peygam-

ber’den hadis nakleden herhangi bir kimseyi reddetmek, peygamberi reddetmek

değildir. Bilakis peygamber adına batılı rivayet eden kimseyi reddetmektir. İtham

peygambere değil, nakleden kimseyedir. Biz duyalım duymayalım, Allah Re-

sulü’nün söylediği her şey başımız gözümüz üstünedir. Biz ona inanır ve onun

Allah’ın elçisinin dediği gibi olduğuna şehadet ederiz.”53 “Bizim kıyası nassa tak-

dim ettiğimizi söyleyen kimse yalan söylüyor ve bize iftira ediyor. Nass bulun-

duktan sonra kıyasa ihtiyaç mı kalır? Biz şiddetli bir zorunluluk olmadıkça kıyas

yapmayız.”54

Kıyas ile verilen hüküm, metodolojik bir temele oturtulmaya çalışılmış ise

de, kıyasla varılan sonucun her zaman İslam hukukunun genel esaslarına uygun

50 Örnek olarak bkz Ebu Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallim.

51 Vecdi Akyüz, İbn Rüşd’ün Ebu Hanife İle İlgili Değerlendirmeleri, Ed. İbrahim Hati-

poğlu, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav Yay., Bursa 2005 c.2,

s.90-92.

52 Ebu Zehra, age., s.289.


54 Abdülvehhab Şa’rânî, Kitabü’l-Mîzân, Tahk. Abdurrahman Umeyra, Beyrut 1989 c.1,

s.224.


123

düştüğü kabulünün/anlayışının, genel bir kabul olduğu söylenemez. Bundan do-

layı hukukun amacına daha uygun bir hüküm verilmesi için bazı durumlarda kı-

yasa alternatif olarak, istihsan metodu uygulanmıştır.55

Kur’an ve sünnetin genel ilkelerinin hiçbir zaman aklın evrensel ilkeleri ile

çatışmadığına dair temel kabul, istihsan düşüncesinin doğuşuna kaynaklık eden

iç amillerden birisidir.56 İstihsan, İslam’ın en temel kaynağı Kur’an’ın bizzat mu-

hatabı ve yorumlayıcısı olan aklın, faaliyet alanını genişletmeyi amaçlamaktadır.

Bu şekilde çözümün daraldığı noktalarda hukukun alanının genişletildiği ve sı-

nırlı nassın rehberliğindeki aklın, sınırsız meselelerin halline yardımcı olduğu gö-

rülür.57 İstihsan insanlar için daha yumuşak, faydalı olan bir nedenden dolayı kı-

yası terk edip müçtehidin kendisinin daha doğru gördüğü yönde hüküm verme-

sidir.58 İstihsanın iki anlamı vardır: Birisi ictihad yapmak ve reyi üstün tutma,

diğeri daha kuvvetli bir delilden dolayı kıyası terk etmektir.59 Başka bir deyişle

kuvvetli bir gerekçe sebebiyle bir meselede, benzerinin hükmünden başka bir

hükme dönmedir.60

İstihsan metodunun işletilmesinde İslam fıkhının iki temel kaynağı göz ardı

edilemez. İstihsan bir anlamda insan ruhunda ve aklında saklı olan ilkeler doğ-

rultusunda insanın özünde bulunan hakkaniyet ve adalet idesi ile “tabiî hukuk”

düşüncesi açısından konunun yeniden incelenip bir sonuca varma eylemidir.61

Ebu Hanife, geliştirdiği istihsan metodu ile verilen hükümlerin ucunu açık

bırakmıştır. Çünkü bu metot müçtehide bulunduğu kültür ve medeniyet orta-

mında kendisine ulaşan fıkhî kuralları, görüşleri, ayet ve hadisleri insanların ihti-

yaçları açısından bulunduğu zaman ve şartlar içinde yeniden değerlendirip sınırlı

55 İbrahim Hakkı Aydın, İstihsan Temelinde Akıl ve Ebu Hanife, İslami Araştırmalar, Ebu

Hanife Özel Sayısı, c.15, S. 1-2, Y. 2002 s.166

56 Terzioğlu, agm., s.412.

57 Aydın, agm., s.167.: Terzioğlu, agm., s.411.

58 Serahsi, el-Mebsût, İstanbul 1983 c.10 s.145.

59 Kevseri, age., s.17-19.

60 Abdülaziz el-Buharî, Keşfü’l-Esrâr, Neşr. Muhammed el-Bağdadi, Beyrut 1997 c.4 s. 7-

8.

61 Aydın, agm., s.168.


124

naslarda sınırsız problemleri naklin hükmü ile aklın yorumunu makul ahenk

içinde çözme imkanı sağlamıştır.62

İstihsan yöntemiyle rasyonel bir açılım gerçekleştirilmiş, insanın içinde bu-

lunduğu yaşam şartları ve gelişen ihtiyaçları bizzat gerekçe kabul edilmiştir. Bu

yöntem sayesinde ahkamın anlaşılması noktasında erken dönemde amaç-araç ay-

rımı gündeme gelmiştir.63 Bu metodun uygulanması ile İslam’ın ve insanlığın her

devrin şartlarına göre yeniden yorumlanmasının yolu açılmış ve bu sayede İslamî

anlayışın dinamik hale gelmesi sağlanmıştır.

Ebu Hanife, hüküm çıkarma yöntemini özellikle istihsanı uygularken, insan

hak ve özgürlüklerini koruma çerçevesinde, hayat hakkının korunmasını, insan

hürriyeti ve şahsiyet haklarına saygıyı, tasarruf hakkını, irade özgürlüğünü, dü-

şünme ve ifade etme hak ve özgürlüğünü temel ilke olarak benimsemiş, ayrıca

cezanın alanını daraltmış, ibadet ve muamelat alanında kolaylık ilkesi gereği kolay

olanı tercih etmiş, maksada uygun olanı seçmiş, hakkında nass olmayan konuda

akla itibar etmiş, nassa aykırı olmadığı müddetçe sosyo-kültürel yapıyı dikkate

almıştır.64 İstihsan çerçevesinde zikredilen bu hususlar göz önüne alındığında,

onun dinin veya herhangi bir konunun anlaşılmasında bütün aklî gerekçeleri kul-

landığı görülmektedir.

Hukuk metodolojisindeki örfe (urf) gelince, örfün sosyal bir norm ve huku-

kun da sosyal hayatın bir formu olduğu dikkate alındığında hukukla örf arasında

derin bir ilişkinin bulunması tabiidir. Nitekim hukuk formunu alabilen diğer

sosyal normlar gibi örflerden de teâmülî hukuk meydana gelebilmekte, yani bazı

örfler hukukun kaynakları arasına girebilmektedir. Buna göre doğrudan hukuk

kaynağı vazifesi gören örf ve âdet hukuku ile alelâde örflerin birbirine karıştırıl-

maması gerekir.65 Hatta bütün örf çeşitleri, bağlayıcılık noktasında incelenmeli,

62 Aydın, agm., s. 169.

63 Terzioğlu, agm., s.415.

64 Ertuğrul Akın, Diğer Müçtehitlerle Farklılıkları Bağlamında Ebu Hanife’nin İçtihat

Mantığı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi,

SBE, Çanakkale 2009 s. 30-78.

65 Bkz. İbrahim Kafi Dönmez, “Örf”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2007 c.34 s.87-

91.


125

naslara ve nasların ruhuna (İslam hukukunun temel ilkelerine) aykırı olanlar ka-

bul edilmemelidir.66 Ebu Hanife’nin akıl görüşü çerçevesinde örfle ilgili açıkla-

malar yapılabilir, ancak konumuz itibariyle örfün toplumsal ve kolektif akıl ol-

duğunu söylemenin yeterli olduğunu düşünmekteyiz. Bu nedenle herhangi bir

problemin, çözüm yollarından birisi olarak örfe başvurulması kolektif akıl bağla-

mında anlamlı, çözüm odaklı ve faydacı bir düşünce olarak göze çarpmaktadır.

Görüldüğü üzere o, hüküm çıkarma metodolojisinin teorisyeni ve sistemci-

sidir. Bu sistem içerisinde metnin, yorumun ve hükmün bütünlüğü ve tutarlılığı

göz önüne alınarak kararlar verilmiştir. Zamanın ve şartların değişmesi ile zamana

ve şartlara bağlı olarak ortaya konulmuş hükümlerin değişebileceği ifade edil-

miş,67 her döneme özgü olarak dini metinlerin yeniden anlamlandırılması isten-

miştir. Burada zaman ve şartlar bağlamında hükümlerin değişecek olması, meto-

dik şüphe ile hareket edildiğini göstermektedir. Ayrıca nassın dışındaki hüküm-

lerin mutlak doğru değil, makul doğru kabul edildiğine işaret edilmektedir.

Hanefî mezhebinin öncülüğünü yaptığı farazî hukuk uygulaması da nazari

akla verilen önemi ortaya koymaktadır. Farazi hukuk, var olanı dikkate alarak,

henüz olmamış ancak olması muhtemel meseleleri ele alarak, bunlardan hareketle

fıkhî bilgiler üretmiştir. Bu yöntem, onun zamanını aşmasını sağlayan ve farkın-

dalık oluşturan yönlerinden birisi olarak zikredilmiştir.68

O, aklı pratik hayatın da vazgeçilmezi olarak görmüştür. Örneğin dönemi-

nin ileri gelen Ehl-i Beyt imamlarından İmam-ı Zeyd b. Ali Zeynelabidin, Mu-

hammed Bakır ve Caferi Sadık’la istişareler yapmıştır.69 Bunun dışında dini hü-

kümleri anlatırken birçok grupla müzakere yapmış, tartışmalara girmiş, müna-

kaşa ve münazarada bulunmuştur. Öğrencilerine ders verirken sadece takrir de-

nilen anlatma yöntemini kullanmamış, hoca-talebe beraber müzakere yaparak

66 Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi (Fıkıh Usûlü), Çev. Abdülkadir

Şener, Fecr Yay., Ankara 1997 s. 234.: Ferhat Koca, İslam Hukuku Metodolojisinde

Tahsis, TDV Yay., İstanbul 1996 s.251-265.


68 Ignaz Goldziher, The Zâhirîs, Their Doctrine and Their History, A Contribution to

the History Theology, Trs. Wolfgang Behn, Leiden 2008 s.16.

69 Sinanoğlu, age., s.38-40.


126

müşavere ile problemleri çözümlemişlerdir.70 İstişare etme, tartışma yapma ve

eleştirileri dikkate alma hükümlerinde “daha doğru” olmayı, katılımcılığı ve tu-

tarlılığı sağlamıştır.

Ebu Hanife’nin şûrasının yaklaşık olarak seksen üç bin fıkhî hüküm verdiği

tespit edilmiştir.71 Bu kadar yekun tutan hükümler içinde rücu ettiği meseleler de

vardır. Bunlar şu şekilde tasnif edilebilir: kendisine ulaşan yeni rivayetler nede-

niyle rucu ettiği meseleler, kıyastan istihsana rucu ettiği meseleler, bir kıyastan

başka bir kıyasa rucu ettiği meseleler, zamanındaki örfün değişmesine bağlı olarak

rucu ettiği meseleler, zaruret ve ihtiyaç sebebiyle rucu ettiği meseleler, meseleyi

tasavvurundaki değişiklik sebebiyle rucu ettiği meseleler, genel kural sebebiyle

rücû ettiği meseleler, hak sahibinin hakkını korumak amacıyla rücû ettiği mese-

leler ve öğrencileri ile müzakere sonucunda rücû ettiği meseleler. En fazla görülen

rücû kıyastan istihsana, bir kıyastan başka bir kıyasa dönme şeklinde ve tasavvu-

rundaki değişiklik nedeniyle gerçekleşmiştir. Yaklaşık olarak kırk iki görüşünde

rücu gerçekleştiği ifade edilmiştir.72 Rücû ettiği düşünceleri onun sistemi içeri-

sinde donuk olmadığını veya sistemini tutarlı göstermek adına naklî ve aklî ilke-

lerle ilgili tespitlerini gereksiz yere zorlamadığını göstermektedir.

O, rey düşüncesi çerçevesinde problemleri bütün boyutları ile teşhis etmiş,

problemlerin bizzat içerisinde olmuş ve çözüm odaklı akıl yürütmelerde bulun-

muştur. Tartışmalarında eristik bir faaliyetten ziyade hakikatin ve doğrunun or-

taya konulmasına yönelik çabalar sarf etmiştir. Meselelere yüzeysel yaklaşmaktan

ziyade derinliğine nüfuz etmeye, zamanın ve mekanın gerektirdiği şartlar muci-

bince bilgiyi yeniden formatlamaya, açık, anlaşılır ve sadra şifa görüşler ileri sür-

meye çalışmıştır.

70 Ebu Zehra, Ebu Hanife, s.101, 128.

71 Yunus Vehbi Yavuz, Ebu Hanife’nin Hayatından Çizgiler ve Bıraktığı Miras, Ed. İbra-

him Hatipoğlu, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav Yay., Bursa

2005 c.1, s.79.

72 Bkz. Soner Duman, Ebu Hanife’nin İctihadlarındaki Değişim (Kaynaklar-Sebepler-Ana-

liz), İmam-ı Azam Ebu Hanife Özel Sayısı, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Ni-

san 2012 S.19, s.443-465.


127

Sonuç

Hukuk metodolojisi genel olarak göz önüne alındığında, Ebu Hanife’de bil-

ginin kaynağı ve vasıtaları Kitap, Sünnet, Sahabe icması ve kavli, kıyas, istihsan

ve örftür. Bilginin değeri ise doğruluk, yararlılık, uygulanabilirlik, kolaylık, amaç-

araç uygunluğu, özgürlük ve insanîlik ilkeleridir. Bilginin kaynağı ve vasıtaları

konusunda akıl yegane otorite olarak kabul edilmemiş, onun yerine düşünceyi

veya hükmü yorumlayan, anlamlandıran, anlaşılır kılan ve makulleştiren zorunlu

araçsal öge olarak ele alınmıştır.

Bilgi felsefesi bağlamında rivayetle dirayeti, akılla kalbi, teori ile pratiği, bi-

reyle toplumu bütünleştirmiş, ilkeli, metodik ve sistematik akıl yürütme yolu ile

bilgi üretmiştir. Bilgi üretirken toplumsal şartları dikkate alması, radikal tavırlar-

dan kaçınması, dinî inançları anlaşılır, fıkhî hükümleri yaşanılır kılması ve dü-

şüncelerini makullük ve tutarlılık sınırları çerçevesinde ortaya koyması her dönem

yeniden gündeme gelmesini sağlamıştır.

İnsanın irade hürriyetine sahip olduğunu, imanda aklın yadsınamaz bir rol

oynadığını, aklın olmazsa olmazının Allah’ı bilmek olduğunu ifade etmiş, akılla

vahyin alanlarının ve bağlayıcılığının farklılığına dikkat çekmiş, ancak aklın hü-

küm vermesinde dinin gerekliliğini, dinin anlaşılmasında ise aklın zorunluluğunu

benimsemiştir. Hukuk metodolojisinin oluşumunda teorik ve pratik aklı olabil-

diğince fonksiyonel kılmış, kendine özgü reyci bir sistem oluşturmuştur.

Ebu Hanife, İslam düşüncesinde hayatın, dinin, ahlakın, bilginin kısacası

insanın, gerçek değerinin akılla anlam kazanacağını hem düşüncelerinde hem de

yaşamında örnek olarak göstermiş, mümtaz ve öncü bir düşünürdür.

bİrlİkte yaŞama hukukuisamveri.org/pdfdrg/d254368/2015_saritask.pdfdüşünür/lerden kabul...

Documents