bedri gencer-bir muceddid olarak gumushanevi

Kültür Yayınları dizisi: 230

Yayın YönetmeniLokman ÇAĞIRICI Yayın KoordinatörüKenan GÜLTÜRK EditörDoç. Dr. Hür Mahmut YÜCER ÇeviriProf. Dr. Süleyman DERİNDoç. Dr. Halil İbrahim KAÇAR Tashih ve RedaksiyonDoç. Dr. Hür Mahmut YÜCERM. Fatih AKYÜZLÜ DüzenleyenBağcılar BelediyesiGümüşhane Eğitim Kültür ve Sağlık VakfıBağcılar Gümüşhaneliler Kültür ve Yard. Derneği TasarımAsitane Organizasyon Dizgi ve Baskı Öncesi Hazırlık Baskı & Cilt Baskı TarihiKasım 2013İstanbul

1996

RE

KL ÜL LE TN ÜA RH

VEÜ

YM AÜ RG D

.R

DA EL RI NC EAB

İÇİNDEKİLERİÇİNDEKİLERSUNUŞ

Lokman Çağırıcı 14

Prof. Dr. İrfan Gündüz 16

AÇILIŞ KONUŞMALARI 19

Lokman Çağırıcı 20

Egemen Bağış 24

Prof. Dr. İrfan Gündüz 27

Erdal Çakır 30

Harun Karaca 31

Prof. Dr. Raşit Küçük 32

Prof. Dr. Hasan Kamil Yılmaz 34

1. OTURUM GÜMÜŞHÂNEVÎ VE DERGÂHI

Gümüşhânevî Dergâhı: Etkisi - İzleri 40

Dr. Necdet Yılmaz

Bir Müceddid Olarak Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhânevî 46

Prof. Dr. Bedri Gencer

Tanzimat Döneminde Babıâlî’de Bir Nakşibendî-Hâlidî Merkezi: Gümüşhânevî Tekkesi 78

Prof. Dr. Mim. M. Baha Tanman

Osmanlı Arşiv Belgelerine Göre Fatma Sultan Camii’nin Gümüşhânevî Dergâhına Dönüşme Süreci 90

Mustafa Celil Altuntaş

Gümüşhânevî Dergahının Aksiyonu 104

Süleyman Zeki Bağlan

110 األروادي وتلميذه ا لكمشخانوي والرواية املسلسلة بالعارفني

د. محمود أحمد مرصي

Gümüşhânevî’nin Şeyhi el-Ervâdî ve Arifler Silsilesi 118

Dr. Muhammed Ahmed el-Mısri

130 دور مشائخ الهند من سالسل التصوف يف تكوين شخصية اإلمام الكمشخانوي

أ/دمحمدعبدالشهيدالنعامين

İmam Gümüşhânevî’nin Şahsiyetinin Oluşumunda Hind Mutasavvıflarının Rolü 148

Prof. Dr. Muhammed Abdüşşehid En-Nu’mani

2. OTURUM: GÜMÜŞHÂNEVÎ’NİN TASAVVUFÎ KİŞİLİĞİ

Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî Ve Hâlidiyye Kolu 184

Prof. Dr. Butrus Abu Manneh

Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî’nin Eserlerinde Nefs Kavramı 188

Prof. Dr. İsa Çelik

Importance of Jami’ ul usul of Hz. Gumushanevi in Islamic Mysticism 202

Prof. Dr. Arif Naushahi

Gümüşhânevî Hazretlerinin Câmiu'l-Usûl’ünün İslam Tasavvufu Açısından Önemi 206

Prof. Dr. Arif Naushahi

On The Legacy Of Imām-I Rabbānī In Šaykh Ahmad Ziyā’ Uddīn Gümüşhānevī’s Seminal Sufi Work 210

Dr. Demetrio Abuanas Giordani

Gümüşhânevî’nin En Önemli Eserinde İmam Rabbanî’nin Tesirleri 216

Dr. Demtrio Abuanas Giordani

Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî’nin Toplumsal Hayata Yönelik Padişaha Gönderdiği Mektubu 222

Osman Gördebil

3. OTURUM GÜMÜŞHÂNEVÎ’NİN İLMÎ KİŞİLİĞİ

Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî’de Şerîat Hassasiyeti 232

Prof. Dr. Süleyman Derin

Contribution of Sheikh Khalid Baghdadi to Persian Literature 246

Dr. Ismat Durrani

Şeyh Halid El-Bağdadi’nin Fars Edebiyatına Katkıları 252

Doç. Dr. Ismat Durrani

Ahmet Ziyâeddin-i Gümüşhânevî’nin Kelamî Görüşleri 258

Doç. Dr. Özcan Taşcı

İcâzetnâme (Sebet) 264

Arafat Aydın

İÇİNDEKİLERİÇİNDEKİLER

4. OTURUM: GÜMÜŞHÂNEVÎ’NİN HADİS VE TEFSİR İLMİNDEKİ YERİ

Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî (K.S.)’de Sünnete Bağlılık Ve Bunun Tekke Geleneğine Yansıması 286

Yrd. Doç. Dr. A. Hikmet Atan

Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî’nin Bazı Fıkhî Hadislere Yaklaşımı 294

Prof. Dr. Abdullah Kahraman

Ahmet Ziyâeddîn Gümüşhânevî’nin Levâmiu’l Ukûl Adlı Eseri Ve Hadisciliği Yanında Tefsircilik Yönü 308

Ali Rıza Temel

Gümüşhânevî’nin Hadisle İlgili Eserleri 318

Yard. Doç. Dr. Macit Demirer

Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî’nin Mecmûatü’l-Ahzâb’ı Hakkında 338

Prof. Dr. Mehmet Demirci

Bir İrşad Kaynağı Olarak Râmûzü’l-Ehâdîs 348

Sare Nur Aydın

5. OTURUM: GÜMÜŞHÂNEVÎ EKOLÜ (ZİYAİYYE)

Gümühânevî’nin Halifelerinden Tekirdağlı Mustafa Feyzi Efendi 360

Prof. Dr. Ahmet Turan Arslan

Gümüşhânevî’nin Halifelerinden Oflu Yusuf Şevki Efendi, Hayatı ve Tesirleri 372

Doç. Dr. Hür Mahmut Yücer

Gümüşhânevî’nin Halîfelerinden Ankaralı Ahmed Hilmi Efendi ve

Muhibbu’l-Fıkh Li Hıfzı’d-Dîn” Adlı Eseri 396

Necmeddin Azak

Güneyce / Rize’de Bir Gümüşhanevî Tekkesi ve Kurucu Şeyhi 406

Prof. Dr. İsmail Kara

İdil-Ural Bölgesinde Hâlidîlik 418

Prof. Dr. Elfine Sibgatullina

Gümüşhânevî’nin Halifelerinden Safranbolulu İsmail Necati Efendi 424

Adem Ersoy

Gümüşhanevî’nin Ünye Halifesi Hacı Yusuf Bahrî Efendi 432

Yrd. Doç. Dr. Mahmut Tokaç / Dr. Mehmet Karayalman

Gümüşhânevî Ekolünün Muharrir Ve Münşii: Kâtip Mustafa Fevzi Efendi 438

Fatih Yıldız

Bolvadin’de Bir Ziyâiyye Müntesibi: Yörükzâde Ahmed Fevzi Efendi Ve Medresesi 446

Cihat Demirci

6. OTURUM: GÜMÜŞHÂNEVÎ’NİN TESİRLERİ

Halidîliğin Anadolu’da Yayılmasında Gümüşhânevî’nin Halifeleri 454

Dr. Abdurrahman Memiş

Türkistan’da (Günümüzdeki Özbekistan) Ahmet Ziyâeddin-i Gümüşhânevî Hazretleri 466

Mirza Kencebek

Özbekistan’da Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî’nin “Râmûz El-Ehâdis” Eserinin Tercümesi 474

Doç. Dr. Seyfeddin Seyfullah

480 النقشبندية ىف مرص

احمد البدوي جودة املهديMısır’da Nakşibendilik 482

Ahmed el-Bedevî Cûde el-Mehdî

Gümüşhânevî’nin Mecmûatü’l-Ahzâb’ı Kenarında Basılan Risâleleri 486

Prof. Dr. Yakup Çiçek

Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî Ve Kültür Mirasımıza Olan Katkıları 494

Doç. Dr. Dündar Alikılıç

KAPANIŞ OTURUMU 508

SONUÇ BİLDİRGESİ 529

46

1996

RE KL ÜL LE TN ÜA RH VEÜ YM AÜ RG D .R DA EL RI NC EABbildirilerULUSLARARASI GÜMÜŞHÂNEVÎ SEMPOZYUMUDOĞUMUNUN 200. YILI HATIRASINA

ÖzetHakkıyla değerlendirebilmek için Ahmed

Ziyâeddin-i Gümüşhânevî’nin tecdit misyonu, tarihî ve kavramsal bir çerçeveye yerleştirilme-lidir. İslâm tarihinde tecdit denen dini yenileme sürecinin ana kanalı tasavvuftur. Gümüşhânevî, bir taraftan İslâm tarihinde genelde tasavvufî, özelde Nakşibendî tecdit geleneğinin Hâce-gâniyye, Nakşibendiyye, Müceddidiyye ve Hâ-lidiyye’den sonra beşinci ana kolu Ziyâiyye’yi başlatırken, diğer taraftan İbni Kemal, Birgivî, Bursevî ve Hâdimî’den sonra Osmanlı İslâm yorumunun beşinci ana temsilcisi olmuştur. O, tecdidin ilmî ve amelî olarak iki başlık altında toplayabileceğimiz hadis ve fıkıh ile ıslâh ve ihya alanlarında kritik bir misyon ifa ettiği gibi yirminci asrın müceddidi Zâhid el-Kevserî’nin yetişmesine de vesile olmuştur. Gümüşhânevî, ayrıca mezheben Hanefî, tarikaten Nakşiben-dî, mesleken Ekberî ve meşreben Şâzelî olarak dinin dört boyutunun hâkim yollarını şahsında toplamıştır. Böylece İslâm tarihinin en uzun asrında yaşayan Gümüşhânevî, sahih İslâm’ın özelde Osmanlı’dan Türkiye’ye, genelde XIX.dan XX. asra intikalinde kilit bir rol oynamıştır.

Kâmil Mücedditlerin SonuncusuBir devri anlamanın belki de en iyi yolu, o

devri kilit bir şahsiyeti üzerinden incelemektir. Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî (1228-7 Zilkade 1311/1813-13 Mayıs 1893), XIX. dan XX. asra modern İslâm’ın kilit şahsiyeti ola-rak alındığında modern İslâm’ın gelişmesini anlamak için onu incelemenin önemi anlaşılır. Gümüşhânevî hazretleri, İslâm tarihinde pey-gamber varisi kâmil mücedditlerin sonuncusu sayılabilir. Bununla iki şeyi kasd ediyoruz. O, birincisi, tüm alanlarında tecdidi başaran kâmil mücedditlerin, ikincisi şu ana kadar görülen sonuncu halkasıdır. Bu itibarla şu tespiti yap-mak mübalağa olmayacaktır: Özellikle XX. asır Türkiye’sinde İslâm ayakta kalmışsa bunu bü-yük ölçüde Gümüşhânevî’ye, onun açtığı çığıra borçluyuz.

Gümüşhânevî hazretlerinin tecdit misyo-nunun değerlendirilmesi, birbirine bağlı üç hususun tespitini gerektirmektedir: Dinin ve tecdidin mahiyetine bağlı olarak müceddidîn kimliğinin tespiti. Tecdit, “dinde yenileme” anlamına geldiğine göre dini yenileme tarzı ancak dinin boyutları kavranarak anlaşılabilir. İslâm tarihinde Gümüşhânevî gibi âlimlerin

Bir Müceddid Olarak Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhânevî

PROF. DR. BEDRİ GENCERYıldız Teknik Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Başkanı

47

1996


tecdit misyonunun hakkıyla değerlendirilmesi, ancak bir bütün olarak dine vukufla mümkün-dür. Maalesef seküler çağda sünnetten giderek uzaklaşmalarından dolayı dinlerine yabancıla-şan Müslümanların İslâm telakkisi, körlerin fil tarifine benzer hale gelmekte, bu yaygın dine yabancılaşma olgusundan dolayı tecdit ve mü-ceddit kavramları da sığ bir anlamda kullanıl-maktadır.

Dinin kesb/vehb ve kesbin de kendi içinde ilim/amel olarak ayrılan boyutlarının kavran-masıyla ancak tecdit tam olarak anlaşılabilir.Din, geniş anlamda “dile getirilmiş hikmet” (el-hikmetü’l-mantûk bihâ) ile “dile getirilme-yen hikmet” (el-hikmetü’l-meskût ‘anhâ) olarak ikiye ayrılan hikmet demektir (Cürcânî 2003). Örneğin son devir sufilerinden M. Şemseddîn, 1924’teki bir yazısında “Din hikmettir. Hikmet de iki kısma münkasimdir. Hikmet-i ilmiyye-i nazariyyeyi, tarik-i ilmiyye erbabı, hikmet-i hâ-liyye-i ilmiyyeyi tarik-i ‘aliyye-i sûfiyye ashâbı kabul etmişlerdir. Turuk-ı ‘aliyyenin mebnâsı tehzîb-i ahlâk, tezkiye-i nefs, tasfiye-i kalb, tah-liye-i rûhdur” (Kara 2005: 300) derken bu ka-dim anlayışı dile getirir. Dar anlamda “hikmet/hakikat” veya “şeriat/hakikat” ayırımları, bu ge-niş anlamda hikmet=tasavvuf ayırımının kar-şılığı olarak alınabilir. Burada şeriat, hikmetin zâhiri, hakikat bâtınıdır. Sûfî dilinde şeriat de-nen zâhir ilmine “el-‘ılmü minellâh” (Allah’tan ilim), hakikat denen bâtın ilmine de “el-‘ılmü billâh” (Allah ile ilim) denir. “İlmin tahkiki ve amelin itkânı” şeklindeki özlü tarif, “dile geti-rilmiş” denen hikmetin bu dar, zâhirî anlamını ifade eder (Ankaravî 2008: 380) Şu halde mut-lak, dar anlamda kullanıldığında din, “dile geti-rilmiş hikmet” denen şeriat anlamına gelir.

Geniş, hikmet anlamında dinin bu taksi-mi, Gazâlî (2006: I/38-39, 74-77)’nin yaptığı

muâmele/mükâşefe ilmi ayırımının karşılığı sayılabilir. Bu ayırım, insanın “nefs ve ruh” şek-lindeki iki boyutundan kaynaklanır. Mutlak, dar anlamda kullanıldığında “dile getirilmiş hikmet” anlamına gelen hikmetin işlevi, nefsi men’ etmek, dizginlemek, hakikatin işlevi ise tam aksine ruhu inkişaf, terakki ettirmektir. Müslüman sufîlerin yaptıkları ayırımlara göre birincisi, Fâtiha Sûresi’ndeki “ibadet/istiane” ayırımına tekabül eden kesbî, ikincisi vehbîdir (Gümüşhânevî 2002: 371-73). Ebu Nuaym el-Isfahânî (1988 I/17)’nin Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtü’l-Esfiyâ adlı eserindeki açıklamaya göre tasavvuf, “safâ ve vefâ” olarak iki kavram-dan oluşur. Böylece tasavvuf hikmetin, hikmet de dinin özel adı olarak belirir. Tasavvufun tü-rediği safâ ve vefâ, hikmet ve hakikat sayesinde nefs ve ruhun ulaşacağı durumları belirtir. Safâ/vefâ taksimi, edeb/ebed ayırımının karşılığı sa-yılabilir; hakikat erbabına göre ebede giden yol, edebden geçer.

Dinin “hikmet/hakikat” veya “şeriat/haki-kat” kısımları da kendi içinde ikiye ayrılır. Şe-riat, “bilmek/yapmak” şeklindeki beşerî kuvvet-lere tekabül eden “ilim/amel” ayırımına karşılık olarak şeriat ve tarikat diye ikiye ayrılır. Burada dinin ilmî boyutu olarak şeriat, Seyyidü’l-‘Â-lemîn ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın Allah’ın em-rini bildirdiği sözleri, dinin amelî boyutu olarak tarikat ise uyguladığı fiillerinden oluşmaktadır. Özel ve genel adlar olarak birincisine hadis ve eser, ikincisine ise sünnet ve edeb denmektedir. Buna göre din=ilim=şeriat=hadis, aynı kavra-mın özel adlarını oluşturan anlamdaş kelimeler olarak belirir.

Hakikat ise marifet ve hakikat olarak ikiye ayrılır. Şeriat, Allah’ın emriyle kıyam, hakikat ise emrini müşahededir (Gümüşhânevî 2002: 371). Tasavvuf literatüründe şeriat, tarikat, ma-

48

1996


rifet ve hakikat boyutlarını anlatmak için sayı-sız benzetme yapılmıştır. Hakikat, ilmin amele dönüştürüldüğü bir yolculuğun sonunda varı-lacak şehre benzetilmiştir. Şeriat, fener, tarikat, yol, marifet, harita, hakikat ise varılacak şehir-dir. Başka bir temsile göre şeriat, bahr (deniz) tarikat, sefine (gemi), marifet, ğavvâs (dalgıç), hakikat, dürr (inci)dür. Eyyûbî (1991)’nin Sey-yidü’l-‘Âlemîn ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm için dediği gibi:

Şerî’at bahrının ğavvâsı oldurDahî dürr-i yetîm-i hâs oldur

Dinin bu dört boyutu, en iyi Seyyidü’l-‘Âlemîn ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın hadisiyle anlaşıla-bilir. Kadı Iyaz’ın Şifâ’sında geçen bir hadise göre Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, “Şeriat sözlerim, tarikat fiillerim, marifet sır-larım ve hakikat hallerimdir” buyurmaktadır. .(الرشيعة أقوايل والطريقة أفعايل واملعرفة أرساري والحقيقة أحوايل)

Bir tabloda topladığımızda bu ayırımlar daha iyi anlaşacaktır:

Bu tabloda görüldüğü gibi hadisle özdeş olan ilim de “bilgi/düşünce” ayırımınca “hadis/fıkıh” olarak ayrılmıştır. Fıkıh da kendi içinde “fürû’-ı ve usûl-i fıkıh” diye teorik ve pratik, daha sonra usûl-i din, fürû’-ı fıkhın, hikmet-i teşriiyye de usûl-i fıkhın bir alt-dalı olarak ay-rılmıştır. Diğer taraftan sünneti ifade eden ta-rikat ta kendi içinde ıslâh ve ihyâ olarak ikiye ayrılmıştır. Islâh, sünneti ihlal eden bid’atler, modernlikle mücadele, ihyâ ise sünnetleri di-riltmek demektir. Bu şekilde dinin boyutları bir bütün olarak kavrandığında onun yenilenmesi misyonunu ifade eden tecdid de daha iyi anla-şılacaktır.

Tecdidin Tanımı ve KapsamıHer dinin tarihi gibi İslâm tarihi de bir Aslî/

Arızî Çağ diyalektiğine göre algılanır. Burada Hz. Peygamber ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın ya-şadığı Asr-ı Saadet, Aslî, sonrası ise Arızî Çağ olarak görülebilir. Asr-ı Saadet, ilim ile amelin, ideal ile reelin tam olarak buluşmasıyla dinin ideal olarak hayata geçtiği bir altın çağı simge-lemektedir. İlim ile amelin tam olarak buluşma-sından dolayı bu çağ, aynı zamanda Asr-ı Hik-met olarak da adlandırılabilir. Vahiy güneşinin her yeri aydınlattığı bu Asr-ı Hikmet’te, daha sonra görüldüğü gibi ne ilim/amel kopukluğu, ne de farklı disiplinlere dönüşecek ilmin parça-lanması olgusu vardı. Hikmetin tam tahakku-kundan dolayı bu çağda, “Ol mâhîler ki derya içredirler/Derya nedir bilmezler” sözünün an-lattığı gibi, fıkıh, tasavvuf gibi kavramların ismi yok, cismi vardır; bunlar, kâl değil, hâl, objek-tif bir bilgi disiplini değil, şahıstan ayrılmayan sübjektif bir vasıf, fazilet olarak tecelli eder.

Ancak Hz. Peygamber ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın irtihaliyle kapanan Asr-ı Saa-det’ten sonra gelen Arızî Çağ’da din, bir ide-olojileşme sürecine girer. Burada ideolojileşme sürecinden kasdımız, birincisi, ilim ile amelin arasının açılması, ikincisi, bunun sonucunda ilmin parçalanmaya başlamasıyla birlikte daha önce sübjektif bir vasıf, fazilet olan fıkıh gibi kavramların objektif bir bilgi disiplini haline gelmesi, hâlden kâle dönüşmesidir. Dindarlıkta ortaya çıkan bu yozlaşma durumunda devre-ye peygamberlerin varisleri olan âlimler girer. Rasûl-i Ekrem ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, “Al-lah, her yüz senenin başında bu ümmete, dinini yenileyecek adam (lar) gönderecektir”hadisiyle tecdit misyonunu bildirmişti.1

1- Landau-Tasseron (1989), ayrıca Kevserî (2008: 96–98). Tecdit tarihi hakkında Arapça bir eser olarak, Saîdî 1962.

49

1996


DinHikmetTasavvuf

el-Hikmetü’l-Mantûk bihâHikmet

MuâmeleİbadetKesbSafâEdeb

el-Hikmetü’l-Meskût ‘anhâHakikat

MükâşefeİstianeVehbVefâEbed

Şeriatİlim

HadisEser

TarikatAmel

SünnetEdeb

Marifet Hakikat

Hadis Fıkıh Bid’at SünnetFıkh-ı Ekber

↓Usûl-i Din

Fıkh-ı EsgarA-Fürû’-ı FıkıhB-Usûl-i Fıkıh

↓Hikmet-i teşriiyeTahdis Tahkik

İsnad İçtihat Islâh İhyâTecdit

Arapça din kelimesinin hem ilim, hem amel olarak aynı zamanda dindarlık anlamına gelmesinden doğabilecek bir karışıklığa ma-hal vermemek için Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın hadisinde geçen tecdit konusu dinle neyi kasd ettiği tasrih edilmelidir. Hadis-te kasd edilen tecdit, Batı’da olduğu gibi bizzat dinde değil, diyanette, dindarlıktadır. İslâm’da Batılı reformasyondan farklı bir anlam taşıyan “dinin yenilenmesi (tecdit/renovation)”, aslında “kemale ermiş dinin aslının korunması” anla-mına gelir.2 Tecdit, ilim ile amelin arasının açıl-

masına bağlı olarak ilmin parçalanması şeklin-de tezahür eden dinin ideolojileşmesi sürecine karşı durmaktır. Şeriat açısından bakıldığında tecdit, öncelikle İslâm’da bizzat ilim=din an-lamına gelen hadisin korunmasına odaklanır. İkinci olarak tecdit, yavaş yavaş hâlden kâle dö-nüşen fıkhın tedvinidir. Din, şeriat, şeriat, hadis, fıkıh da hadisin anlaşılması anlamına geldiğin-den tecdit, fıkıhta içtihat olarak belirir. Dinin daha basit bir ortamda, saf bir şekilde uygu-landığı selef döneminden sonra gelen müçtehit imamlar, ümmetin mutabakatıyla dört mezhebi

2- Bu konudaki karışıklık, İngilizce renovation ve innovation kelimelerinin her ikisinin de Türkçeye yeni-lemek olarak aktarılmasından kaynaklanmaktadır. Türkçedeki isimden fiil türetme yollarındaki nüansı göz önüne alarak innovation’ı yenileme, renovation’ı da yenileştirme ile karşılayabiliriz. Daha çok sıfatlar için geçerli bu türetme tarzında, örneğin güzellemek, güzel olmayan bir şeyi güzel haline getirmeyi, güzelleştirmek ise zaten güzel olan bir şeyi daha da güzel hale getirmeyi ifade eder.

50

1996


kurarak her ortamın ihtiyaçlarına cevap vere-cek şekilde dini evrenselleştirmişlerdi. Özellik-le Hanefîlik ile Şâfi’îlik mezhebinin imamları, İmâm-ı A’zam, yani “en büyük imam” lakabı kazanan Ebû Hanife ile Muhammed Şâfi’î, öncü mücedditler sayılmıştır.

Dört mezhep imamının işi, istinbat denen hüküm-çıkarma yoluyla fürû-ı fıkıh denen pra-tik fıkhın tedviniydi. er-Risâle müellifi Şâfi’î dışında fıkıh mezheplerini dayandırdıkları me-todolojiyi ifadeye gerek duymamışlardı; çünkü bu dönemde insanlara gereken, bizzat dinin hükümleri, fıkhın pratiğiydi. Ancak daha son-ra ideal ölçü sünnetten sapmadan kaynaklanan tedeyyündeki yozlaşmanın, bizzat fıkhî hü-kümlerin yetersizliğinden çok, eksik veya yanlış algılanmasından kaynaklandığı görüldü. Bun-ların doğru algılanarak uygulanması, fıkhî/şer’î hükümlerin temellerinin bilincine varılmasına bağlıydı. Bu, İslâm’da asleyn, yani iki asıl olarak ifade edilen usûlü’d-dîn ve usûlü’l-fıkıh disip-linlerinin kapsadığı alanı oluşturur. Buradaki usûl (fundamentals), Batı’daki karşılığı metodo-loji kavramı gibi, bilginin hem felsefesi, hem de metodu anlamına gelmektedir. Bu iki usul disiplini, modern deyimle İslâmî dünya görü-şünün dayandığı alanı oluşturmaktadır.

Böylece klasik içtihat döneminde dört mez-hebin kurumsallaşmasından sonra tecdit denen içtihadın alanının fıkhın pratiğinden teorisine kaymasıyla içtihat da özel bir anlam kazan-dı. Önce fürû’-ı fıkıhtan usûl-i fıkha, usûl-i fıkıhtan da onun bir alt-dalı olarak hikmet-i teşriiyyeye kaymıştır. İslâm’da beşinci ve en bü-yük müceddit sayılan Gazâlî (1058–1111) ile gelişen bu dönüşüm, Şâh Veliyyullâh Dihlevî (1699–1783)’nin Huccetullâhi’l-Bâliğa adlı ese-riyle zirveye çıkmıştır. Böylece içtihat yoluyla tecdit, artık naslardan yeni hükümler çıkarma

yerine, zaten çıkarılmış hükümlerin arkasındaki ilkeleri, değerler manzumesini, dünyagörüşünü yeniden keşfe yönelmiştir. Gazâlî, bir taraftan tevhid ile kelamın mahiyet ve işlevlerini ayı-rarak hiyerarşik tevhid anlayışını geliştirmiş, diğer taraftan teodise probleminin alanını “usûl-i din”den “usûl-i fıkh”a kaydırarak bizim nomo-sentrik dediğimiz perspektiften İslâmî dünyagörüşünü “hikmet-i teşriiye”ye (şeriatın felsefesi) dayandırarak teodise problemini çö-zümlemiştir. İsfahânî (1980) örneğinde olduğu gibi, klasik literatürde genelde “şeriatın üstün-lüklerini anlamaya vesile” türünden başlıklar taşıyan eserler, teodise probleminden kaynak-lanan teo-sentrike karşı nomo-sentrik bir din anlayışıyla İslâmî dünyagörüşünü anlatmak için yazılmıştı.

Tecdit tarzı olarak içtihadın anlamındaki bu değişmeden dolayı İmâm-ı Gazâlî, teknik iç-tihat kapasitesine sahip olduğu halde ayrı bir mezhep kurmak yerine mevcut Şâfi’î mezhebi-ne tâbi’ olarak usulde içtihat yoluyla dini yenile-mişti. Bunun başka örnekleri de vardı. Örneğin Osmanlı’da İbni Kemal’in çağdaşı büyük âlim Süyûtî, müçtehit olduğu gerekçesiyle dokuzun-cu müceddit olduğunu iddia edince ‘ulemâdan itirazlarla karşılamıştı (Landau-Tasseron 1989: 87, el-Münâvî 1972: I/11)). Ancak bu iddiası, içtihat kapasitesine sahip olduğunu belirtmek içindi, yoksa o da Gazâlî gibi fiilen içtihat yo-luna gitmemişti.

Tecdidin şeriata ilişkin ilmî boyutu isnad ve içtihat, tarikata ilişkin amelî boyutu ise ıslâh ve ihyâ ameliyelerini içerir. Lâfzen düzeltme an-lamına gelen ıslâh, bid’atleri giderme, ahlakî yozlaşmayla mücadele, lâfzen diriltme anlamına gelen ihyâ ise sünnetleri diriltme yoluyla ahlakî diriliş mücadelesi vermek demektir. Mecelle’de yer alan “def-i mefâsid, celb-i menâfi’den evlâ-

51

1996


dır” kuralının da anlattığı gibi, İslâm’da nehy-i ‘ani’l-münker, emr-i bi’l-marufa öncelik taşır. Çünkü insanın doğası açısından salâh (iyilik) asıl, fesat (kötülük) ise arızîdir; bu yüzden arızî olanı gidermek, yani ıslâh, ihyâya öncelik taşır.

İhyâ ile ıslâh arasındaki fark, en iyi “emr-i bi’l-maruf, nehy-i ‘ani’l-münker” (marufu emredip münkeri yasaklamak) düsturu bakı-mından anlaşılabilir. İslâm’da sosyal ahlakın temelini oluşturan bu düstur, İslâm âlimleri arasındaki genel görüşe göre öncelikle halife ve hükümete ait olsa da, son tahlilde yeterli tüm Müslümanlar üzerine farz bir görevdir. İmâm-ı Gazâlî’ye göre hükümete ait hisbe, hem emr-i bi’l-maruf, hem nehy-i ‘ani’l-münkeri kapsayan genel bir terimdir (Cook 2002: 429). Bu terim açısından ihyâ, daha çok hisbeninemr-i bi’l-ma-ruf kısmı, yani marufun emredilmesi, sünnetle-rin yaygınlaştırılması yoluyla toplumsal ahlakın korunması olarak alınabilir.

Buna göre tecdit, ilmî boyutta isnad ve iç-tihat, amelî boyutta ıslâh ve ihyâameliyelerini kapsayan küllî bir dinî yenileştirme misyonunu ifade eder. 1970’li yılların ikinci yarısından iti-baren yayımladığı çalışmalarla tecdid hareket-lerine ilişkin literatürde en çok atıf yapılanlar-dan biri olduğu halde dinin ve buna bağlı olarak tecdidin bu küllî anlamını kavrayamayan John O.Voll (1983) gibi Batılı araştırmacılar, tecdid, ihyâ ve ıslâh kavramlarını birbirinden ayırmış-lardır. Hâlbuki peygamber için dinde böyle bir ayırımın mümkün olmadığına, âlimler de pey-gamberin varisleri olduğuna göre tecdit için de böyle bir ayırımın anlamsızlığı ortaya çıkar.

Zamanla din=fıkhın zâhirî ve bâtınî boyut-ları arasında ortaya çıkan bir ayrışmaya bağlı olarak zâhir ve bâtın âlimlerine tekabül eden ‘ulemâ ile meşâyıh arasında bir ayrışmanın ortaya çıktığı vâkıadır. Ancak bu ayrışma, sûfî

âlimlerin “‘ulemâ-i rüsûm” da dedikleri ‘ulemâ-i zâhirin aleyhine olmuştur; ‘ulemâ-i bâtının de-ğil. Zâhir âlimi olmadan bâtın âlimi olunama-yacağı düsturuna binaen şeyh veya sûfî denen âlim, “Seyyidü’t-Tâifeteyn” denen Cüneyd-i Bağdâdî örneğinde tipik olarak görüldüğü gibi, peygamberin izinde küllî ilim çizgisini sürdür-müş, zü’l-cenâhayn (iki kanatlı) âlimler olarak hem öğretmiş, hem eğitmişlerdir. Sırrî-yı Se-katî’nin yeğeni ve müridi Cüneyd’e, “Allah seni sûfî muhaddis değil, muhaddis sûfî eylesin” diye dua ederken Cüneyd de “Kur’ân ezberlemeyen ve hadis yazmayan kimselere tasavvuf yolunda tâbî olunmaz. Çünkü bizim bu ilmimiz Kitap ve sünnetle mukayyettir” demesi, zâhir ilim ola-rak hadiste temellenen bâtın ilim olarak tasav-vuf anlayışının tipik ifadesidir (Yıldırım 1994: 216). Sûfî dilinde hakikat denen bâtın ilmine sahip olanlara “muhakkık” denmiştir. Buna göre tahdis olmadan tahkik, muhaddis olmadan muhakkık olunmaz.

Bu bakımdan her ne kadar zamanla anla-mı daralarak bir disiplin, hatta şeriata alterna-tif bir yol gibi görülür hale gelse de özellikle Gazâlî-sonrası dönemde tasavvuf, tecdidin merkezî kanalı olmuştur. Gazâlî-sonrası İs-lâm düşüncesinde tasavvufun merkeze geç-mesinden dolayı Gazâlî’den, İbni Teymiye’ye, Şa’rânî’den, Birgivî’den Sirhindî’ye, Dihlevî’den Nablusî’ye bütün mücedditler sûfî olmuştur; Ahmed Bukarî (2006)’nin çalışmasının açıkça gösterdiği gibi. İbni Teymiye ve Birgivî gibi ta-savvufu eleştiren mücedditlerin bu kategoriye sokulması belki ilk bakışta yadırganabilir. Nasıl Gazâlî, bizzat felsefeye değil, istismarına kar-şıysa bu isimler de pratik, sahîh tasavvufa değil, popüler inançlarla karışarak yozlaşmaya müsait senkretik veya İbni ‘Arabî tarzı, panteistik, spe-külatif tasavvufa karşı çıktı.

52

1996


Aktivist ve radikal kişiliğiyle İbni Teymiye, tecdidin üç boyutunu da bünyesinde birleştir-mişti. Hikmet esprisince ilmi amelle birleştir-meye azimli âlim, hem teorik olarak asleyn ala-nında fıkha yeni bir yorum getirmeye çalışmış, hem sünnetin ihyâsı için büyük bir mücadele vermiş, hem bid’atlere karşı bir muslih olarak savaşmış, dahası zamanındaki Moğol istilasına karşı bizzat kılıcı eline alarak halkı seferber et-mişti. Benzer şekilde diğer bir büyük müceddit İmâm-ı Rabbânî Ahmed Fârûkî Sirhindî de Moğol imparatoru Ekber’in İslâmî inancı teh-dit eden tehlikeli senkretizmi üzerine harekete geçmişti (Friedmann 1971).

Tecdidin işlevi bu şekilde belirlense de mü-cedditlerin kimliğine ilişkin tartışmalar süre-gelmiştir. Mücedditlerin, üstlendikleri misyona liyakatlerini ifade etmeleri doğaldı. İslâm’da Gazâlî (1058–1111) başta olmak üzere, Celâ-leddîn-i Süyûtî ve Veliyyullâh-ı Dihlevî gibi birçok müceddit, bu misyonlarını dile getirmiş-lerdi. Johannan Friedmann’a göre âlimler, tec-dit iddiasında bulunduktan sonra bunun onay veya reddi icmâya kalıyordu (Landau-Tasseron 1989: 86).

İbnü’l-Esîr (1969: XI/320-24), tecdid hadi-sinde geçen “men” lafzının hem tekil, hem çoğul için kullanılmasına binaen hadisten bir olduğu gibi birden fazla müceddidin çıkabileceğinin anlaşabileceğini belirtir. Bu yüzden tecdidin alanını geniş tutan İslâm âlimleri, çeşitli İslamî ilimlerde öne çıkmış ‘ulemâdan sâlih idarecilere kadar birçok kişinin aynı asırda birbirlerini ta-mamlayan mücedditler olarak faaliyet göstere-bileceğini öngörmüştür. Bu hadisin tevili hak-kında konuşan herkesin kendi mezhebinden olana işaret etmesinin yanlışlığını belirten İb-nü’l-Esîr (1969: XI/320-24) “En uygun ve gü-zel olan, hadisin, her yüzyılın başında insanlara

dinlerini yenileyecek ve müçtehit ve imamlarını taklit ettikleri mezheplerini koruyacak şöhret kazanmış büyüklerden bir cemaatin ortaya çık-masına işaret olmasıdır” der. Hadiste geçen “… her yüzyılın başında…” ifadesinden de genelde mücedditlerin tayininde vefat tarihlerinin esas alındığı, bir hicrî asrın başlarında vefat eden isimlerin müceddit olarak kabul edildiği görül-mektedir. Bu konuda da İbnü’l-Esîr, “Her yüz-yıldan biraz önce de din işleriyle kaim olanlar olmuştur. Ancak hadiste kastedilenler, hayatta ve öne çıkmış olarak yüzyılı geçiren kimseler-dir” der.

Hadise Dönüş ÇağıBu genişliğinden dolayı İslâm tarihinde

bütün alanlarda tecdidi başaran kâmil bir mü-ceddit nadir çıkmıştır. Hatta Hafız İbni Hacer el-Askalânî (773-852/1372-1449) gibi bazı âlimlere göre tecdid için gerekli sıfatlar beşli bir alanlar sınırlı olmadığı için hepsinin bir şa-hısta toplanması gerekmez. Bu vasıfların hepsi ilk müceddid Ömer b. Abdülaziz’de bulunmuş olabilir. Fakat daha sonrakilerde hepsinin bu-lunması gerekmez. Hatta ondan sonra gelen İmâm-ı Şâfi’î bile birçok üstün özelliğe sahip olduğu halde bulunduğu konum gereği cihâd ve adil yönetimle kaim olmadığı için kâmil bir müceddit sayılamaz (el-Münâvî 1972: I/11).

Yaşadığı asırda müceddit sayılabilecek birçok büyük âlim çıkmışsa da içlerinde kâmilen tecdit işlevini görebilen belki de sadece Gümüşhânevî olmuştur. Kanaatimizce bu, tikel bir perspek-tiften onun gibi âlimlerin şahsî temayüzünden ziyade tümel, ontolojik-sosyolojik bir perspek-tiften bir misyon yüklenmesiyle açıklanmalıdır. Zamanında ilmî olarak Gümüşhânevî kadar güçlü âlimler çıkmışsa da onun gibi bir misyon görememişlerdir. Zira ontolojik-sosyolojik ba-

53

1996


kımdan her âlim, kendi çağının çocuğu, ürünü ve tercümanıdır. Gümüşhânevî’nin tecdit hare-keti, İslâm tecdit tarihinin 1500 yılıyla başlata-bileceğimiz modern gelişmesinin bir hâsılasını temsil eder. Bu yüzden onun misyonunu iyice değerlendirebilmek için tecdide ilişkin çizdiği-miz genel, teorik çerçevenin yanında bu özel, tarihî çerçeveye de bakmak gerekir.

Öncelikle Gümüşhânevî örneğinde ba-riz olarak görüldüğü gibi, 1500 ve özellikle 1750-sonrası erken modern İslâm dünyası tecdit hareketlerinde bizzat din sayılan hadis, tekrar merkeze geçmiştir. Şâh Veliyyullâh Dih-levî’nin de söylediği gibi hadis, bilginin esası-nı teşkil eder, dini kıyamete kadar koruyacak yegâne ilim odur (Baljon 1986: 152). John O. Voll (1982: 46, 2002)’a göre militan, aktivistik ve fundamentalist olan bu hareketlerin bütün İslam dünyasında gerçekleştirmek istedikle-ri içtimaî-ahlakî yeniden inşacılığın en temel zeminini Hz. Peygamber’in hadisleri ve ha-disçilik oluşturmuştur. İslam ümmetinin tarihî tecrübesinde uyarlamacı tavırlara karşı İslâm’ın sürekliliğini sağlama işlevi gören hadisin bu iş-lev ve önemi, XVIII. asırda daha belirgin hale gelmiştir (Görmez 2000: 19, Levtzion 1987).

Yalnızca yüzyılın değil, ikinci bin yılın mü-ceddidi (Müceddid-i Elf-i Sânî) denen İmâm-ı Rabbânî, bu gelişmenin öncüsü olarak görüle-bilirdi. İmâm-ı Rabbânî’nin İbni ‘Arabî’nin vahdet-i vücûd doktrinine karşı vahdet-i şü-hûd anlayışıyla karşı çıkması, entelektüelden ziyade sosyolojik bir tepkiden kaynaklanmıştı. Sirhindî, İbni ‘Arabî’nin vahdet-i vücûd denen teosofik doktrininin Hint-Moğol İmparatoru Ekber’in yaptığı gibi senkretik-kozmopolitan bir öğretiye aktarılması riskinden çekinmişti. Bu yüzden onunla birlikte hadis, Allah’ın aş-kınlığını esas alan İbn Arabî’nin esnek ve uyar-

lamacı tasavvuf anlayışına karşı Hz. Peygamber kanalıyla Allah’ın içkinliğini esas alan bir ta-savvuf anlayışı ile birleşerek sünnetin ihyasına zemin hazırlamıştır. Bu yeni-sûfî hareket, sûfî yolun hedefini, Vâcibü’l-Vücûd’da fenâ değil, Müslüman kimliğin Peygamber’in sünnetine uyumluluğu olarak yeniden ifade etmiştir (Voll: 17, 59).

John O. Voll (1980, 1982: 45-61), bu dö-nemde ortaya çıkan hadis merkezli hareketleri bölgelere göre Kuzey Afrika, Doğu Akdeniz ve Hindistan olmak üzere üç ayrı grupta incele-miştir. Ona göre XVIII. yüzyılda bu üç bölge-nin âlimleri arasında en az ilk asırlardaki gibi bir kozmopolitan iletişim ağı oluşmuş, Mekke ve Medine ile bu merkezlere yerleşen hete-rojen bir ‘ulemâ grubu ise bu iletişim ağının merkezini oluşturmuştur. Gerçekten de hadis çalışmaları, XVIII. asır ‘ulemâsı arasındaki ilmî iletişime büyük bir ivme kazandırmıştır. İslâm literatüründe “er-Rihle fî talebi’l-‘ılm” (ilim talebi yolunda seyahat) ifadesindeki ilimden kasıt, hadistir. Peygamber’in hadislerini araş-tırmak, başlıca seyahat sebebi olmuştur. XVIII. asır ‘ulemâsı, bir şeyhten diğer bir şeyhe gide-rek, onların şifahî hadis rivayetlerini ve klasik hadis külliyatları üzerine yapılan şerhleri dinle-mek için seyahatler yapmışlardır.

Literatürde modern tecdit tarihinde genel-de Şâh Veliyyullâh-ı Dihlevî (1699–1783)’nin rolüne merkezî olarak vurgu yapılır. Halbuki İbrahim-i Gûrânî (1025-1102/1615-1690), XVII. ve XVIII. asır ‘ulemâ ağının çekim noktasını oluşturan büyük bir alimdir. Birçok önde gelen alimin şehadet ettiği gibi Gûrânî, modern tecdit tarihinde öne çıkan şeriat ile tarikat, hadisçilik ile tasavvufu birleştirme ha-reketinin örnek temsilcisi, kamil bir müceddit ve müçtehittir (Azra 2004: 18-20). Daha sonra

54

1996


ona muadil bir âlim olarak Abdülğanî Nab-lûsî (1050-1145/1641-1731) zikredilebilir. Bu tecdit hareketinde önce çıkan kavram, tahkik-tir (Al-Rouayheb 2006, el-Kehlâvî 2009: 155, 178).

Hindistan’da Şah Veliyyullâh’tan okuduk-tan sonra ‘ulemânın yoğunlaştığı merkezlerden Zebîd’de ve Hicaz’da ilim tahsil eden, ardından Kahire’nin en önemli simalarından biri haline gelen Murtazâ ez-Zebîdî (1145-1205/1732-1791), çağında hadise dönüş hareketinin kilit şahsiyeti olarak görülebilir. Zebîdî, bu ümmetin alâmet-i fârikası sayılan isnat, hadisi isnatla ri-vayet kültürünün ümmet içinde yaygınlaştırıl-masında büyük rol oynamış, Tahâvî’den sonra Hanefî mezhebini döneminin âlî ve sahih is-natlarıyla yeniden temellendirmeye çalışmış, İhyâ üzerine en tanınmış şerhi kaleme alarak Gazâlî’ye ilginin canlanmasına vesile olmuş, Arapça’nın en kapsamlı ve önemli sözlüğü olan Tâcü’l-‘Arûs’u telif etmiş bir Nakşibendîdir (Voll 1982: 47, 54, 61, Reichmuth 1999, Kaya 2011: 36).

Tahsilden TahdiseAhmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî’nin

İslâm tarihinde bütün alanlarda tecdit işlevi gören kâmil mücedditlerin sonuncusu olduğu söylenebilir. Bunu daha iyi değerlendirebilmek için çağdaşı diğer müceddit âlimlere bakmakta fayda vardır. Gerek onun yaşadığı XIII., gerek-se de izleyen XIV. hicrî asır, maalesef bugün belki bazılarının pek bilinmediği birçok büyük alimin çıktığı bereketli asırlardır.

Ahmed Ziyâeddîn el-Gümüşhânevî (1228-1311/1813-1893)

Ahmed Kudsî Topbaşzâde (1235-1306/1819-1989)

Muhammed en-Nevevî el-Bentenî (1230-

1314/1815-1897)Ahmed b. Zeynî Dahlân (1231-1304/1816-

1886)Sıddık Hasan Han (1248-1307/1832-1890)Abdülhay el-Leknevî (1264-1304/1847-

1886)Yusuf en-Nebhânî (1265-1350/1849-1932)Bedreddîn el-Hasenî (1267-1354/1850-

1935)Tâhir el-Cezâirî (1268-1338/1852-1920)Mahmud Hasan ed-Diyobendî (1268-

1339/1851-1920)Muhammed el-Bahît (1271-1354/1854-

1935)Mahmûd Şükrî el-Âlûsî (1273-1342/1855-

1924)Şemsü’l-Hak ‘Azîmâbâdî (1273-

1329/1857-1911)Muhammed b. Ca’fer el-Kettânî (1274-

1345/1857-1927)Mevlânâ Eşref Ali et-Tehânevî (1280-

1362/1863–1943)Cemâleddîn el-Kâsımî (1283-1332/1866-

1914)Abdurrahman Mübarekpûrî (1283-

1353/1866-1934)Mustafa Sabri (1286-1374 / 1869-1954)Muhammed b. Abdilkebîr el-Kettânî

(1290-1327/1873-1909)Enver Şâh Keşmîrî (1292-1352/1875-

1933)Hüseyin Ahmed el-Medenî (1296-

1377/1879-1957)Muhammed Zâhid el-Kevserî (1296-

1371/1879-1952)Muhammed Tâhir b. Âşûr (1296-

1394/1879-1973)

55

1996


Abdülhay el-Kettânî (1302-1382/1886-1962)

Ahmed Muhammed Şâkir (1309-1377/1892-1958)

Zafer Ahmed et-Tehânevî (1310-1394/1892-1974)

Muhammed Zekeriya Kandehlevî (1315-1402/1898-1982)

Abdülfettâh Ebû Gudde (1335-1417/1917-1997)

XIX. dan XX. asra uzanan bu âlimler lis-tesine bakıldığında tecdit hareketinde hadisin taşıdığı ağırlık hemen fark edilir. Bu âlimler listesinde Hindistan’dan Abdülhay Leknevî, Mahmud Hasan Diyobendî, Şemsü’l-Hak ‘Azîmâbâdî, Mevlânâ Eşref Ali Tehânevî, Ab-durrahman Mübarekpûrî, Enver Şâh Keşmîrî, Zafer Ahmed Tehânevî, Muhammed Zeke-riya Kandehlevî başta olmak üzere Suriye ve Osmanlı’dan büyük muhaddisler göze çarpar. Örneğin Suriye’den Bedreddîn Hasenî, “el-mu-haddisü’l-ekber” (en büyük muhaddis) olarak anılır. Ancak Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhâ-nevî, hem kıdeminden, hem de hâtimetü’l-mu-haddisîn (muhaddislerin sonuncusu) olarak ad-landırılmasından dolayı öne çıkar. Hadis, din ve dinin tecdidi de hadisin canlandırılması ol-duğuna göre “muhaddislerin sonuncusu” denen Gümüşhânevî’yi kamil “mücedditlerin sonun-cusu” sayabiliriz.

Bu, Osmanlı’da hadisçiliğin durumu açı-sından daha da anlamlı görünür. Yunus Macit (1990)’in Osmanlı Devleti’nin gerileme döne-mindeki (1699-1876) hadis çalışmalarını konu alan incelemesinin de gösterdiği gibi, diğer ilimlere nisbetle Osmanlı’da hadis ilmi zayıf kalmıştır. Bu zaaf, dârulhadîs kurumunun ge-lişimine bakılarak daha iyi anlaşılacaktır. Bu, aynı zamanda XIX. asırda Gümüşhânevî Der-

gâhı’nın gördüğü kritik işlevin de daha iyi anla-şılmasını sağlayacaktır.

Medrese ve tekkelerin zuhurundan önce eğitim ve öğretim, Allah’ın evi denen mescit-lerde yapılıyordu; camilerdeki ders ve sohbet halkasının dışarıya taşınması ve ayrılmasından medrese ve tekkeler doğmuşlardı. Seyyidü’l-‘Â-lemîn ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın kadın-erkek herkese ders verdiği Mescid-i Nebevî, daimî talebeleri ehl-i Suffe ile bir medrese olarak işliyordu. Daha sonra Hz. Peygamber’in izin-de muhaddisler, mescitlerde hadis öğretimiyle sünnet eğitimini sürdürdü. Mescitlerde o şeh-rin muhaddisleri kadar başka bölgelerden ge-len meşhur muhaddisler de ders verdi. Örneğin İmâm-ı Buhârî, IX. yüzyılın başlarında geldiği Basra’da mescitte binlerce kişiye hadis okuttu.

Zamanla talebe sayısının çok artması üzeri-ne camiler dışında bir kurumsallaşma ihtiyacı ortaya çıkmıştır. Bu kurumsallaşma, önce ca-milerde olduğu gibi hadis öğretimi ile sünnet eğitimini birleştiren dâru’s-sünne, daha sonra da bu işlevlerin paylaştırıldığı dârulhadîs adıyla medrese ve tekkelerin kurulması şeklinde ger-çekleşmiştir. Müftü ve muhaddis Ahmed b. İshak-ı Sıbğî (-342/-954)’nin kendi adına bir dâru’s-sünnenin idaresi için talebesi Hâkim-i Nîsâbûrî’ye vasiyette bulunması, Nîşâbur’da IV. (X.) yüzyılın ilk yarısında dâru’s-sünnenin kurulmuş olduğunu ortaya koymaktadır (Bilge 1984: 40-41). Bu ilk eğitim-öğretim kurumu-na sahabeden Abdurrahman b. ‘Avf radıyallâhü ‘anhın Medine için kullandığı “dâru’s-sünne” adının verilmesi anlamlıdır. Bu, medreseden ayrı bir tekke kurumunun henüz ortaya çıkma-dığı bu dönemde dâru’s-sünnenin mescit gibi hadis öğretimi ile sünnet eğitimini birleştiren bir kurum olarak doğduğunu gösterir.

Bilahare Nûreddîn Mahmud-ı Zengî

56

1996


(1146-1174) tarafından ilk dârulhadîs, Şam’da kurulmuştur. Bunun dâru’s-sünne yerine dârul-hadîs olarak adlandırılması, bir lafız farklılığı-nın ötesinde kurumsal bir işlev farklılaşmasına delalet eder. Bu, hadis öğretimine tahsis edilen dârulhadîs denen medrese yanında ayrıca sün-net eğitimini vermek üzere tekkelerin kuruldu-ğunu gösterir. Bu gelişmeyi Anadolu Selçuklu ve Osmanlı devletlerinde görüldüğü gibi dâ-rulhadîs ile medrese farklılaşması izleyecektir. Çağdaş dünyada İslâm’da bizzat din sayılan ha-disin anlamının kavranamaması, dârulhadîsleri tanımlamada da karışıklığa yol açmıştır. Dârul-hadîsler, öteden beri ihtisas medreseleri şeklin-de değerlendirilmektedir. Ancak tarihî seyrine bakıldığında bütün dârulhadîslerin ihtisas mü-essesesi olmadığı görülür.

Dârulhadîsler, mimarî bakımdan medrese-lerden farklı olmadıkları gibi, bir şehirde bir-den fazla ihtisas kurumu pek bulunmamakta ve taşra yerleşim birimlerinde de ihtisas ya-pılmamaktadır (Yıldırım 1994: 33). İlk devir Osmanlı dârulhadîslerinin en ünlüsü, II. Mu-rad’ın 1425’te Edirne’de yaptırdığıdır. Fâtih Sultan Mehmed’in İstanbul’u fethinden sonra yaptırılan Fâtih Külliyesi bünyesinde bulun-madığı halde bu dönemde başka dârulhadîsler yaptırılmıştır. Bu, dârulhadîsin medrese siste-minde modern üniversitedeki fakülte gibi bir ihtisas medresesi olmadığını, zamanla ortaya çıkan dârulhadîs/medrese ayrılmasının İslâm’da “bilgi/düşünce” ayırımına tekabül eden “hadis/fıkıh” ayırımının yansıması olduğunu gösterir.

Osmanlı’da özellikle devletin duraklama ve gerileme devirlerine girdiği zamanlarda dârul-

hadîs inşası sürdürülse de istenen işlevi tam gö-rememiştir. Zira aslında dârulhadîsler, ilmî-a-kademik çalışma için değil, hıfz ve nakil yoluyla hadislerin topluma yayılması için kurulmuştur. Süleymâniye Vakfiyesi’nde dârulhadîs kısmı için kullanılan “ehâdîs-i Nebeviyye ve ahbâr-ı Mustafaviyye nakl olunmak için bina olunan dârulhadîs” ifadesi, geleneksel “ilim=hadis=na-kil” özdeşliği anlayışını yansıtır. Kutbuddîn-i İznikî ve Seyyid Mehmed-i Kocevî gibi Os-manlı âlimleri, hadisin dinî ilimlerdeki merkezî rolünü vurgulayarak zamanlarındaki insanların hadise gereken önemi vermemesinden yakınır-lar3 (Yıldırım 1994: 215).

Modern çağda Osmanlı’da hadisçiliğin dirilişinde de XVIII. asır İslâm dünyasında hadise dönüş hareketinin merkezî şahsiyeti Murtazâ-yı Zebîdî’nin etkisi vardır. Ahıska-lı Beyzâde Mustafa Efendi (-1200/-1785), Murad Molla’nın İstanbul’da yaptırmış oldu-ğu Murad Molla Tekkesine 1771 tarihinde ilk Nakşibendî şeyhi olarak tayin edildi. 1780 se-nesinde Kahire’de görüşerek icazet aldığı Mur-tazâ-yı Zebîdî tarafından kendisine Ebu’l-İş-râk künyesi verildi. Mustafa Efendi, ülkesine döndükten sonra da Zebîdî ile mektuplaşmayı sürdürdü. Dahası Arapça’da parlak bir seviyeye çıkan Mustafa Efendi, Zebîdî gibi büyük bir müceddit âlimin Gazâlî’nin İhyâ ‘Ulûmi’d-Dîn adlı şaheserine yazdığı İthâfu Sâdeti’l-Müttekîn adlı eseri ile Tâcu’l-‘Arûs adlı sözlüğüne Arapça manzum takrizler yazdı. Hadis ilminde müte-bahhir olan Mustafa Efendi, muhtemelen Mu-rad Molla Tekkesinde hadis okuttu.

Keza XVIII. asrın sonları ile XIX. asrın ilk 3- Seyyid Mehmed-i Kocevî, bu durumun Sultan II. Bâyezid’in devrine kadar devam ettiğini ve onun tahta geçmesiyle durumun değiştiğini şu cümlelerle dile getirmiştir: “Sultan II. Bâyezid, dinî ilimlerin sancağını dikti. Hadis ilmini son derece üstün tutarak Hz. Peygamber’in şeriatının minaresini yükseltti. Onun saye-sinde zamanımız insanı hadis ilmini okuma ve ezberleme hususunda gayretlenerek bu işe rağbet eder oldu” (Yıldırım 1994: 216).

57

1996


çeyreğinde yaşayan Halvetîliğin Çorum’daki önde gelen temsilcilerinden Yusuf Bahri Efen-di (-1241/-1825), Murtazâ-yı Zebîdî başta olmak üzere devrin önde gelen hadis âlimle-rinden belli başlı hadis literatürünün tama-mı için icazet almıştır. Medine ‘ulemâsını bile kendine hayran bırakacak kadar hadis ilminde derinleşen ve bu yüzden devrin padişahı II. Mahmud’un da takdirini kazanan Yusuf Bahri Efendi’ye “Fahru’l-Muhaddisîn” unvanı veril-miştir (Erkoç 2003).

Daha sonra Osmanlı’da hadisçilik Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî ve Ahmed Kudsî hazretleri ile ivme kazanmıştır. İkisi arasın-da isimlerinden başlayan benzerlikler dikkate değerdir. Birincisi, Süleymân-ı Ervâdî, ikincisi Muhammed Kudsî-yi Bozkırî vasıtasıyla olarak ikisi de Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin halifele-rinden icazetlidir. Gümüşhânevî’ye “Hâtime-tü’l-Muhaddisîn” (Hadisçilerin Sonuncusu), hadis ve tefsir okutarak Konya’da şöhret kaza-nan Ahmed Kudsî’ye ise, kırk bin hadis-i şerifi ezberlediğinden dolayı “Seyyidü’l-Muhaddisîn” (Hadisçilerin Efendisi) unvanları verilmiştir.4 Bununla birlikte muhtemelen farklı şehirlerde yaşamalarından dolayı tanışma fırsatı bulama-mışlardır.

Sırrî-yı Sekatî’nin dile getirdiği gibi tah-kikin tahdiste temellendiği gerçeği uyarınca Gümüşhânevî hazretleri de tahdisten tahkike, medreseden tekkeye geçmiştir. Bu süreçte iba-det ve seyr ü sülûkte formaliteden ziyade öze bakan veilme ağırlık veren Şâzelî meşrebinin etkisi olmuştur. Sultan II. Mahmut’un hocası

Abdurrahman Harpûtî, Abdülmecid’in hocası Hafız Mehmed Emin ve Laz Osman gibi za-manın önde gelen âlimlerinden güçlü bir eği-tim alan Gümüşhânevî, icazet almadan önce Mahmutpaşa Medresesi’nde arkadaşlarına ders verecek kadar ilimde ilerlemiştir. 1847 yılın-da şeyhi Süleymân-ı Ervâdî’den aldığı hilâ-fet-i tâmmeden sonra Gümüşhânevî, Hâlidî edep gereğince şeyhi Abdülfettâh-ı ‘Ukarî’nin 1281/1864’de vefatına kadar on altı yıl boyunca müstakil olarak tarikat neşrinden ziyade bir ta-raftan hatm-i hâce zikri yaptırırken diğer taraf-tan da asıl ilmî eserlerini vermiştir. Onun müs-takil olarak tarikat neşrine başladığı 1864’ten itibaren haftalık sohbetlerde Râmûzu’l-Ehâ-dîs’in açıklanmasıyla 1875’te yayınlanan şerhi Levâmi’u’l-‘Ukûl’’ü meydana getirmiştir. O, ömrü boyunca Râmûz’u yetmiş kere okutarak icazetler vermiştir (Gündüz 1984: 12: 65).

Gümüşhânevî, her zaman, mekân ve şartta ibadeti öngören, tarikatta formalizme soğuk bakan Şâzelî meşrebince önceleri tekkeye pek rağbet etmemiş, 1875 yılına kadar irşad faali-yetleri için Mahmutpaşa Medresesi’ndeki hüc-resiyle yetinmiştir. Bu hücre, sayıları zamanla artan müridlere yetersiz gelince Salı ve Cuma günleri belli vakitlerde hatm-i hâce ve sohbet-leri âtıl vaziyetteki Fatma Sultan Câmii’nde yapmaya başlamıştır. 1292/1875’te on altı odalı bir ev ile bir tekke ekleterek vakf ettiği Fatma Sultan Camii, “Gümüşhâneli Dergâh-ı Şerifi” adıyla anılan tekkeye dönüşmüştür (Gündüz 1984: 12, 52-57).

İslâm’da din şeriat, şeriat ise hadis, bunun

4- Nakşî şeyhlerinden Mustafa Efendi’nin oğlu olarak 1235/1819’da Konya’nın Kadınhanı ilçesinde dünyaya gelen Ahmed Kudsî Efendi, Konya ve İstanbul’un önde gelen âlimlerinde okuduktan sonra Hicaz’a gide-rek Mekke müftüsü Muhammed b. Hüseyin-i Kutbî (-1280/-1864)’den fıkıh, hadis ve tefsir, 1837 yılında Mekke’de Senûsiyye tarikatını kuran meşhur muhaddis ve sûfî Seyyid Muhammed b. Ali-yi Senûsî (-1276/-1859)’den de hadis ilmi tahsil etti. Daha sonra memleketi Konya’ya dönerek tedris ve irşatla uğraştı (Bilgili 2011: 134-37, Aydoğdu 2008: 24).

58

1996


verilmesi öğretim, dindarlık tarikat, tarikat ise sünnet, bunu verilmesi ise eğitim demektir. Buna göre dârulhadîs, şeriat=hadis öğretimi-nin yapıldığı kurumun özel, medrese genel, keza dârussünne, sünnet eğitiminin verildiği kurumun özel, tekke ise genel adıdır ve ikisi de câmiden doğmuştur dedik. Osmanlı kay-naklarında sık rastlanan “Üsküdar’da Şemsî Paşa’nın câmi-i şerifi ve dârulhadîs ve hânkâhı tamam oldukta” gibi ifadeler, bu ilişkiyi belir-tir. Dârulhadîslerin işlevini kaybettiği bir çağ-da Gümüşhâneli Dergâhı, hem bir dârulhadîs, yani medrese, hem bir dâru’s-sünne, yani tekke işlevi görmüştür. Bu faaliyet, yüzlerce hadis âli-minin yetişmesine, birçoğunun huzur dersleri muhatap ve mukarrirliğine, bazılarının da Dâ-ru’l-Hilâfeti’l-‘Aliyye Medresesi hadis ve hila-fiyat dersleri müderrisliğine gelmelerine vesile olmuştur (Gündüz 1984: 65-66).

Buna göre XIX. asır Osmanlı ilim ve kültür hayatının kalbinin İstanbul’da iki Nakşibendî dergâhında attığı söylenebilir. İstanbul’da Fa-tih Çarşamba semtinde Rumeli Kazaskeri Da-matzâde Murad Molla Efendi (-1717/-1778) tarafından 1183/1769’da Murad Molla Tekkesi, bilahare 1189/1775’de ona bağlı Murad Molla Kütüphanesi inşa ettirilmiştir. Ahmet Cevdet Paşa’nın devrinin olayları ve insanları hakkında önemli gözlemler aktardığı Tezâkir adlı eserin-de verdiği bilgilere göre Murad Molla Tekkesi, zamanında birçok seçkinin devam ettiği, feyiz aldığı bir akademi gibi işlemiştir. Nakşibendi-liğin Müceddidiyye koluna mensup olan Meh-med Murad Nakşibendî (1203-1264/1788-1848), dergâhının yanına 9 Muharrem 1261/18 Ocak 1845’te bizzat Padişah Abdülmecit’in katıldığı bir törenle açılan bir Dârulmesnevî yaptırır. Kaynaklarda “Dârulmesnevî Tekkesi” olarak geçen ve Nakşî-Mevlevî yakınlaşmasına

vesile olan, Mevlevîhanelerden ayrı olarak açı-lan bu tekke, bir “Mevlevî Enstitüsü” gibi işle-miştir. Cevdet Paşa gibi birçok tanınmış kişi bu tekkeden Mesnevî icazeti almıştır.

“Hâtimetü’l-Muhaddisîn” ve “Muhaddi-sü’r-Rûm”(Anadolu’nun muhaddisi) olarak ad-landırılan Gümüşhânevî hazretlerinin tekkesi ise bir dârulhadîs işlevi görmüştür. Dergâh’ta Gümüşhânevî’nin vefatından sonra da hadis okutma geleneği kesilmemiştir. Bu geleneği sürdürenler arasında Kastamonulu Hasan Hil-mi, Safranbolulu İsmail Necati Efendi, Ömer Ziyâeddîn Dağıstanî, Tekirdağlı Mustafa Fey-zi, Serezli Hasib Efendi, Hasan Hilmi Kevserî, Lüleburgazlı Mehmed Eşref Efendi bulun-maktadır. Gümüşhâneli Dergâhı’nda şeyhinin vefatından sonra on sekiz yıl irşad faaliyetini yürüten Kastamonulu Hasan Hilmi Efendi de onun gibi hadis okutmayı esas almış, tekkenin elkitabı durumundaki Râmûz’u senede iki defa hatm ettirmiştir (Gündüz 1984: 86).

“Hâtimetü’l-Muhaddisîn” olarak Gümüş-hânevî, görebildiğimiz kadarıyla doğrudan veya dolaylı olarak dört büyük muhaddisin ye-tişmesine vesile olmuştur. Aslen Safranbolulu olduğu halde uzun yıllar oturduğundan İstan-bullu (Şehrî) ve Hafız diye anılan Ahmed Şa-kir(1268-1315/1852-1898), geleneksel hadis birikimini bir sonraki nesle aktarmada kilit rol oynayan alimlerden biridir. Hocaları arasında Vezir Muhammed Rüşdî-yi Şirvânî ve “mu-haddisu’l-‘âsıme” (başşehrin muhaddisi) diye anılan Ebu’l-Kâsım b. Muhammed el-Ezherî-yi Trablusî vardır. Buhari ve Müslim’i ondan okumuştur. Ahmed Şakir, Kevserî’nin hocala-rı Eğinli İbrahim Hakkı ve Alasonyalı Ali b. Zeynelâbidîn’in de aralarında bulunduğu 510 talebeye icazet verdiğinden dolayı “dersiâm-ı benâm” (Halkın hocası, hocaların hocası) ve

59

1996


“şeyhu’l-‘âsıme” (başşehrin şeyhi) diye anılmış-tır (Özafşar 2005: 133, el-Kevserî 2008: 383).

Gümüşhânevî’nin yetişmesine vesile olduğu diğer belli başlı Osmanlı muhaddisleri, “mu-haddis” diye anılan Rizeli Muhammed Ferhad Efendi (1237-1341), Ömer Ziyâeddîn Dağıs-tanî (1266-1339/1849-1921) ile Muhammed Zâhid-i Kevserî (1296-1371/1879-1952)’dir (Demirel 2006). Burada özellikle Gümüşhâ-nevî’nin XIV. hicrî asrın müceddidi kabul edi-len Zâhid-i Kevserî’nin yetişmesindeki rolü önemlidir. Kevserî’nin babası Hasan Hilmi Efendi, İstanbul’da Gümüşhânevî’den medre-se tahsilini tamamladıktan sonra onun emriyle Düzce’de bir tekke yaptırarak hayatının sonuna kadar irşad ile uğraşmıştır. Ayrıca Kevserî’nin asıl hocası olan Eğinli İbrahim Hakkı’nın vefa-tından sonra talebesi olarak icazet aldığı hocası Alasonyalı Ali b. Zeynelâbidîn de Gümüşhâ-nevî Tekkesi’ne mensuptur.

Müceddidiyye’den Ziyâiyye’yeGümüşhânevî, Sirhindî ile başlayan bir tec-

dit sürecinin zirvesini temsil eder. Dolayısıyla onu anlamak için Sirhindî ve onu anlamak için de İbni ‘Arabî’nin İslâm düşüncesi tarihindeki konumlarını anlamak gerekir.

Geleneksel dünya görüşüne göre bilgi şer’, arşın yansımasıdır. Dolayısıyla Müslümanların dünyasına, ontolojik tasavvuruna bağlı olarak bilginin mahiyeti ve işlevi hakkındaki anlayışla-rı sürekli değişmiştir. Kanaatimce bu değişmeyi en iyi, “sentez ve analiz” de diyebileceğimiz cem’ ve fark diyalektiğince anlayabiliriz. Hikmetin tam tahakkuk ettiği Asr-ı Saadet’te “Ol mâhî-ler ki derya içredirler / Derya nedir bilmezler” sözünün anlattığı gibi, fıkıh, tasavvuf gibi kav-ramların ismen değil, cismen var olduklarını be-lirtmiştik; bunlar, kâl değil, hâl, objektif bir bilgi

disiplini değil, şahıstan ayrılmayan sübjektif bir vasıf, fazilet olarak tecelli etmişti. Buna nebevî irşad altında ilmin tam olarak amele dönüş-türülmesini belirten saf hikmetin eseri vahdet durumu diyebiliriz. Sahabe, çoğunlukla İslâm’ı Seyyidü’l-‘Âlemîn ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmdan gördükleri gibi uyguladıkları, hayata geçirdik-leri için Medine’ye “dâru’l-hicre ve’s-sünne” lakabı verilmiştir. Daha sonra İslâm yayıldık-ça Müslümanların dünyası genişlemiş ve buna bağlı olarak da İslâm, zahiren entelektüel bir gelişme, ancak batınen özden uzaklaşma, bü-tünün kaybı, parçalanma şeklinde tezahür eden bir gerilim ve yozlaşma yaşamıştır. İşte müced-ditlerin entelektüel olarak temel misyonu, bunu gidermektir.

Sırrî-yı Sekatî’nin “Allah seni sûfî muhaddis değil, muhaddissûfî eylesin” diye duasının so-nucunda Cüneyd-i Bağdâdî, hakikati şeriatta, tahkiki tahdiste temellendirmiştir. Bu yüzden kimilerine göre “Seyyidü’t-Tâifeteyn” denen Bağdâdî, kimilerine göre de Gazâlî, İslâm’da ilimlerin kutbu sayılmıştır. Daha sonra İslâm’da aklî ilimlerin zirvesini temsil eden Fahreddîn-i Râzî’ye tepki olarak İbni ‘Arabî, aklîden ziyade tecrübî marifet yoluyla şeriatı hakikate bağla-yacak büyük bir tecdit hareketine girişti. Onun başarısı, kapsamlı bir varlık tasavvuru, ontolojik inşa yoluyla klasik zühd anlayışının dayandığı dünya/ahiret gerilimini aşması ve böylece ted-biri ilahî bir ekonomi olarak din=tasavvufun ana işlevi kılmasında yatıyordu.

Böylece Mağrip’te olduğu gibi sûfîler, vus-lat yolunda zühd ile dünyanın terki yerine ma-nevî ölüm anlayışını esas almışlardır. İnsan için hakkı müşahede yoluyla bekâ, kendini ve fânî dünya hayatındaki konumunu bildiren manevî ölüme bağlıdır. Ancak nefsin organları olarak irade, ilim, akıl, ihtiyar ve tedbirini terk suretiyle

60

1996


dört mertebede ölen, hakkı müşahede edebilir. Burada zühdde olduğu gibi bizzat dünyaya yö-nelik ontik bir inkâr yerine nefsi aşarak ruhu özgürleştirme, ölerek dirilme anlayışı vardır. Bu anlayışın zühde dönüşmesini önleyen, meşrû’ dairede ilahî nimetlerden faydalanmak üzere dünyayla daha barışık bir tavır geliştiren kişi ise Ebu’l-Hasan-i Şâzelî hazretleridir (el-Kehlâvî 2009: 98-102, 166).

Düşüncesi ne kadar soyut ve spekülatif gö-rünse de sonuçta her âlim, kendi çağının çocu-ğu, zaman ve mekanının tercümanıydı. Yaşadı-ğı çağın izlerini taşıyan İbni ‘Arabî’nin öğretisi de hümanizm ve kozmopolitanizm doğrultu-sunda bir siyasî değişime temel sağlayabilirdi (el-Kehlâvî 2009: 166-67). İmâm-ı Rabbânî (971-1034/1564-1624) ise farklı bir çağda ya-şıyordu. Pagan bir kozmopolitanizme yönelen Moğol imparatoru Ekber’in çağında yaşayan Sirhindî’nin kaygısı komünalizmdi. Tıpkı Os-manlı’da Yavuz’un İslâm dünyasının ana coğ-rafyasını birleştirmesiyle Fatih’in İstanbul’u fethinden sonra yöneldiği kozmopolitanizm-den komünalizme kaymasında görüldüğü gibi. Her iki coğrafyada da öncelik taşıyan komünal bir düzene dayanarak ancak kozmopolitan bir düzen kurulabilir; İslâmî bir cemaatten evren-sel bir cemaate uzanılabilirdi.

İmâm-ı Rabbânî’nin tecdit hareketi, bizim yaptığımız nomisizm/mesiyanizm ayırımıyla daha iyi anlaşılacaktır. Lâfzen şer’iyetçilik anla-mına gelen nomisizm, nomos=şeriat denen ilâhî yasaya dayalı bir imtihan diyalektiğince cihâd denen kesintisiz, kolektif meşrûlaştırma ile ancak beşerî kurtuluş anlayışını ifade eder. Bu-rada anahtar kavramlar, şeriat, cihâd ve kesbdir.Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm gibi tüm İb-rahimî dinler özünde şer’îcidir. Ancak zaman-la teodise problemiyle karşılaşan Yahudilik ve

Hıristiyanlık, Zerdüştlüğün etki alanına girerek mesiyanistik hale gelmişlerdir. Mesiyanizm, te-odise problemi karşısında imtihan alanı tarihi askıya alarak sonundaki kurtarıcının kuracağı yeryüzü cennetini bekleme psikolojisini ifade eder. Nomisizm, nomo-sentrik, mesiyanizm ise teo-sentrik bir din anlayışından kaynaklanır.

İslâm’da teodiseyi aşmanın başlıca yolu ola-rak teo-sentrikten nomo-sentrik bir din anlayı-şına tam geçiş Gazâlî ile olmuştur. O, hakikat ile şeriat arasında bir sentezle teo-sentrikten nomo-sentrik bir din anlayışına geçerek ulû-hiyet/rububiyet geriliminden kaynaklanan te-odise problemini çözmüş, bu esnada kökten eleştirerek varlık sebebinden mahrum bıraktığı felsefeyi kelama katılmaya zorlayarak alternatif meşruiyet arayışının önünü kesmişti. Fahred-dîn-i Râzî, felsefenin kelama katılması sürecini kemale erdirirken tekrar teo-sentrisizme kaydı. Onunki felsefeyi özümsemiş kelamı ifade eden hikmet-i bahsiyeye dayalı bir teo-sentrisizm olarak görülebilirdi. Buna karşı İbni ‘Arabî, Al-lah’ın hikmet-i bahsiye yerine hikmet-i zevkiye ile tanınabileceğini öngörse de sonuçta ikisi de teo-sentrisizme dönüşü ifade ediyordu.

İbni ‘Arabî’deki gibi bir teo-sentrisizm, bir taraftan Moğol imparatoru Ekber’inki gibi pa-gan bir kozmopolitanizme, diğer taraftan da okültistik ve mesiyanistik hareketlere pekâlâ temel sağlayabilirdi; onun şaheseri Fusûsu’l-Hi-kem üzerine bir şerh yazan Timur İran’ında yaşayan Şâineddîn Turka Isfahânî (1369-1432)’nun mesihçi hareketinde somut olarak görüldüğü gibi (Melvin-Koushki 2012). Buna karşı İmâm-ı Rabbânî, Gazâlî’nin temelini at-tığınomisistik İslâmî dünyagörüşünü tahkime yöneldi. Bunun için temel iş, hakikati şeriatta, bâtını zâhirde, fassı nassda temellendirmekti. O, fikirlerini daha ziyade mektuplar suretinde

61

1996


ortaya koyduğu için mesajı çok netti: “İnsanlar, kıyamet günü ancak şeriattan sorumlu tutulacak-lardır, tasavvuftan değil…. Tarikat ve hakikat, şeriatın hizmetindedir…. Bir meselede alimler ile sûfîler ihtilaf halinde olduğu zaman, iyice dü-şünülünce anlaşılacaktır ki, doğru ve haklı olan alimlerdir…. Nübüvvet kandilinden alınan ilim, velâyet mertebesinde alınan ilimden daha doğru-dur ve daha sağlamdır” (Tosun 2009: 123).

İmâm-ı Rabbânî’nin bu şeriat ve nübüvvete, teo-sentrisizme karşı nomo-sentrisizme yaptığı vurguda, hatm-i nübüvvet yanında hatm-i ve-layet öğretisini getiren İbni ‘Arabî’ye tepkinin yattığı açıktır. Getirdiği ontolojik açılıma rağ-men İbni ‘Arabî’nin öğretisi, başka gerilimlere kapı aralamıştı. Zühtçülüğün dünya/ahiret ge-rilimi, onun vahdet-i vücûd doktriniyle Allah ile âlem arasında bir başka gerilime dönüşür-ken Allah ile insan doğrudan karşı karşıya ge-tirilmişti. İbni ‘Arabî’nin âlemin zâtî gerçekliği olmayan bir gölgeden ibaret olarak yanlış anla-şılmaya müsait öğretisi, dünyayı olumsuzlayan zühd öğretisi gibi beşerî tecrübeyi, dünyevî ted-biri sekteye uğratma riski taşıyordu.

el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye’nin başında bir şiir-de dile getirdiği gibi İbni ‘Arabî’nin vahdet-i vücûd öğretisi, şeriatın dayandığı rububiyet/ubudiyet ilişkisinin nefyi riskini taşıyordu: “Rab Hak’tır, kul hak’tır, keşke bilseydim mükellef kim? Kul desen, o ölüdür; Rab desen, O nasıl mükellef olsun.” O, Sırrî-yı Sekatî’nin duasında olduğu gibi “muhaddissûfî” yerine “sûfî muhad-dis” olduğu için belki de böyle bir problem or-taya çıkmıştı. İmâm-ı Rabbânî, İbni ‘Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem kitabını kasd ederek “Bizim işimiz nass (Kur’an ve hadis) iledir, fass ile değil” derken bu gerçeği, şeriat=hadisin tasavvufa ön-celiğine vurgular.

İmâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûdun bu riskini gidermek için diyalektik, düalistik bir monizm uyarınca rububiyet/ubudiyet ilişkisini temellendirmeye yönelir. O, vahdet-i vücûdun öngördüğü gibi âlemin hayalden ibaret bulun-duğu görüşüne katılmadığı gibi aslî varlığa sa-hip olduğu görüşünü de reddeder. Bunun yeri-ne âlemi Allah’ın aslî varlığına halel getirmeyen bir gölge varlık sayar. Bu suretle yaratıcı ve ya-ratılmışı ayrı ayrı görmek demek olan abdiyeti ulaşılacak en üst makam olarak görür (Tosun 2009: 94, 105-107).

Bu noktada Mağrip İslâm’ıyla karşılaştırıl-dığında Maşrık İslâm’ının temsilcisi olarak be-liren İmâm-ı Rabbânî’nin tecdit hareketi daha iyi anlaşılır. Mağrip’te İbni Mahlûf-ı Şâbî’nin tecdit projesi, onun projesini de özetliyordu: Zâhir ve bâtın ilimlerini cem’ sayesinde haki-katin zevken, şeriatın da ilmen hakikatine var-mak. Ona göre sûfî tarikin zâhiren sırrı, Müs-lüman sâlikin vasıtası olarak Rasûle ittibâın gerektirdiği şekilde ameli (kesb), bâtınen sırrı da misdâkı olarak ilahî mevhibelere kavuşmasıdır (vehb) (el-Kehlâvî 2009: 216).

İbni ‘Arabî ve takipçilerinden farklı ola-rak nübüvveti velayetten üstün sayan İmâm-ı Rabbânî, Rasûle mutlak ittibâın önemini ve faziletini vurgular. O, vitir namazını gecenin sonunda kılmak niyetiyle yatana bütün geceyi ibadetle geçirmişçesine sevap yazıldığını, ancak Rasûl-i Ekrem ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın vi-tir namazını bazen gecenin başında, bazen de sonunda kıldığını belirterek ekler: “Bununla be-raber, vitrin erken veya geç edasında Peygamber ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâma uymaktan başka bu fa-kirin beklentisi yoktur. Hiçbir fazileti ona uymaya denk saymıyorum; kendi saadetimi, bütün işlerde o Server’e uymada görüyorum; bu benzeme sadece sûreten olsa da.”

62

1996


İmâm-ı Rabbânî’nin bunun hemen arka-sından kayd ettiği, ilahî muhabbete giden yo-lun muhakkak nebevî muhabbetten geçtiğine dair güzel bir örneği vardır. O, bir gün “Aley-hi’s-salâtü ve’s-selâmın muhabbeti beni öyle kap-ladı ki Allahü Teâlâ’yı Muhammed ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın Rabbi olduğu için seviyorum” der. Buna karşılık rivayete göre Hz. Râbia, rüya-sında gördüğü Rasûl-i Ekrem “aleyhi’s-salâtü ve’s-selâma’ Hakkın muhabbeti beni öyle kapladı ki senin muhabbetine kalbimde yer kalmadı” diye özür beyan etmiştir. İmâm-ı Rabbânî ise Hz. Râbia’nın bu sözü sekr halinde, sıfatlar merte-besinde söylemiş olduğunu, zât mertebesinde böyle bir muhabbete yer olamayacağını kayd eder. Ona göre zât mertebesinden dönüşten sonra sahvın başında söylendiği için kendi sö-zünde asalet vardır (es-Sirhindî 2007: 42-43).

Mağrip ‘ulemâsı, Seyyidü’l-‘Âlemîn ‘aley-hi’s-salâtü ve’s-selâmın ünlü Cibril hadisinde “iman, İslâm, ihsan” olarak ifade ettiği dinin mertebelerine uygun bir dindarlık formüle et-mişti. Onlar için İslâm, bir sacayağına oturu-yordu. Dinin iman, İslâm, ihsan mertebelerine tekabül eden akide, fıkıh ve tasavvuf şeklinde-ki boyutlarını ifade eden fıkh-ı kelâmî, fıkh-ı şer’î ve fıkh-ı kalbî. Burada tevhid veya kelam da denen fıkh-ı kelâmî, ortada yer alan mutlak olarak fıkıh denen fıkh-ı şer’înin mukaddimesi, tasavvuf denen fıkh-ı kalbî ise onun hatimesi-dir. Mağrip İslâm’ında bu sacayağının üç ayağı, Eş’arî akîde, Mâlikî mezhebi ve “Bağdat ekolü” de denen Cüneydî tarikatta tecessüm etmiştir (Zehrî 2011: 98-102, 107-115). İmâm-ı Rab-bânî, aynı şekilde bu üçlü formülü şöyle ifade eder: “Önce Ehl-i Sünnet inançları üzere itikadı düzeltmek, sonra helal haram gibi fıkhî konuları öğrenip amel etmek lazımdır; ondan sonra üçüncü sırada tasavvuf gelir” (Tosun 2009: 123-124).

İmâm-ı Rabbânî’nin projesi, dindarlığın giderek parçalandığı bir dünyada “ehl-i sünnet ve cemaat” deyiminin ifade ettiği gibi “sünnet ve cemaat-merkezli” bir Müslümanlığa dönü-şe yönelik bir cem’ projesi olarak görülebilirdi. Hedef, “Allah’ın evi” olarak câmiyi tekrar İslâmî hayatın merkezine geçirmek, “din=hikmet=ta-savvuf ” özdeşliğince Müslümanlığı sünnî, amelî bir tasavvufa dayandırmaktı. Dinin dört boyu-tunu temsil eden şeriat, tarikat, marifet ve haki-kate varma yolları olarak ders, sohbet, murakabe ve zikrin hepsi câmiden, Mescid-i Nebevî’den doğmuştu. Camilerde şeriat/hadis öğretiminin yapıldığı ders halkası zamanla medreselere, ta-rikat/sünnet eğitiminin yapıldığı sohbet halkası da zikir halkasıyla birlikte tekkelere taşınmıştı. Bu bakımdan tarikat ve mekânı tekkelerin iş-levi, “et-Turuku küllühâ âdâbün” (Tarikatların tamamı edeplerdir) sözünün de belirttiği gibi dar anlamda “et-Tarîkatü’l-meslûketü fi’d-dîn” olarak tanımlanan sünnetin eğitimidir. Ancak bu tür bir kurumsal uzmanlaşma, Osmanlı’da da zaman zaman ortaya çıkan medrese/tekke mücadelesinde görüldüğü gibi zamanla özelde dinin ilmî ve amelî boyutları olarak şeriat ile tarikat, zâhirî ve bâtınî boyutları olarak şeriat ile hakikat arasında bir bölünmeye yol açacaktı.

Bunu önlemek için İmâm-ı Rabbânî, sadece sohbet ve zikri değil, aslında câmide toplandığı gibi, şeriat, tarikat, marifet ve hakikate varma yolları olarak ders, sohbet, murakabe ve zikir işlevlerini bünyesinde toplayan bir kanal şek-linde tarikatın anlamını genişletti. Tasavvufun “din olarak hikmet” ile özdeş geniş anlamınca bu şekilde tekke, câmide toplandığı gibi bu iş-levleri birleştirecekti. Fatma Sultan Câmii’nin Gümüşhânevî Dergâhı’nın nüvesini teşkil et-mesi bu açıdan anlamlıydı. Sırrî-yı Sekatî’nin “Allah seni sûfî muhaddis değil, muhaddissûfî

63

1996


eylesin” diye duasına uygun olarak yeniden marifeti şeriata (hadis=ilim), hakikati (ebedi) tarikata (sünnet=edeb) dayandırdı. Bu sayede erken modern dünyada (1500-2000) tecdit, tahdise, hadisi diriltmeye odaklandı.

İmâm-ı Rabbânî’nin komünalizm dediği-miz, Müslüman cemaati yeniden câmi etrafında kurma projesinin önemli bir ayağını da râbıta kavramı oluşturmaktadır. Bu kavram etrafında o kadar çok spekülasyon yapılmıştır ki özü göz-den kaçırılmıştır. Râbıta, sohbetin bir türüdür ve ancak sohbetin anlamının keşfiyle anlamı keşf edilebilir. “Sahâbî” kelimesinin de kendi-sinden türemesinin gösterdiği gibi, aslında Hz. Peygamber ve onun işlevini sürdüren şeyhin yanında durmak, beraberlik anlamına gelen sohbet, sünnetin, eğitimin yoludur. Ancak fii-len şeyhin yanında durmanın, vicâhî sohbetin bir limiti vardır; bir câmi veya tekke, ancak sı-nırlı sayıda bir cemaatin sohbetine imkân verir. Gıyâbî sohbet tarzı olarak râbıta ise uzaktaki bir şeyhe mânen bağlanma, yanında durmayı sağlayarak evrensel bir cemaat teşekkülüne im-kân verir. Tasavvuf tarihinde başka sûfîlerde de izleri görülen râbıta kavramının, zaten üveysîlik esprisine dayanan Nakşibendîlik ile evrensel bir cemaatin teşekkülüne imkân verecek bir teri-me, doktrine dönüşmesi tabiidir (Erkul 2006).

Bu şekilde İmâm-ı Rabbânî’nin câmi etra-fında evrensel bir cemaat teşkiline yönelik bü-yük cem’ hareketini şöyle özetleyebiliriz:

Marifet ile şeriat, hakikat ile tarikat arasında cem’,

Şeriat, tarikat, marifet ve hakikate varma yolları olarak ders, sohbet, murakabe ve zikir işlevlerini câminin uzantısı tekkede cem’,

Dört nehir gibi bu işlevlerde öne çıkan dört tarikatı cem’,

Sohbet ve râbıta sayesinde vicâhî ve gıyâbî cemaati cem’.

Cüneyd, birinci hicrî bin yılında hakikati şe-riatta temellendirdiği için “Seyyidü’t-Tâifeteyn” lakabını almış, ilmin kutbu sayılmıştı. Hicrî 1034 yılında vefat eden İmâm-ı Rabbânî de aynı şeyi hicrî ikinci bin yılın başlarında yaptığı için o zamanın en büyük âlimi Abdülhakîm-i Siyâlkûtî tarafından ikinci bin yılın müceddi-di (Müceddid-i Elf-i Sânî) sayılmıştı. Nitekim o da kendisini Cüneyd gibi iki deniz arasında köprü olarak görmektedir (Tosun 2009: 119-23). Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî ile gelişen bu tecdit çizgisi, Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhâ-nevî ile zirvesine çıkmıştır.

Ehl-i Sünnet FormülasyonuGümüşhânevî’nin esas itibariyle bizzat din

sayılan hadis alanında isnad dediğimiz tecdit faaliyetini gördük. Baştaki tabloda gösterdiği-miz gibi İslâm’da “hadis/fıkıh” ayırımında dü-şünceye tekabül eden fıkıh alanında ise onda çağdaşı Muhammed b. Ca’fer el-Kettânî gibi bazı alimlerde gördüğümüz üzere klasik an-lamda bir içtihat eylemi görülmez.

Bir müceddit olarak Gümüşhânevî’nin “fıkh-ı ekber” denen usûl-i din alanındaki ça-lışmaları ise Osmanlı İslâm anlayışının belke-miğini oluşturan ehl-i sünnet anlayışını taze-leyerek “Mağribî Müslüman kimlik tarzında bir Maşrıkî Müslüman kimlik oluşturma” giri-şimi olarak görülebilir. Bu çerçevede o, Gazâlî (2006: I/38-39, 74-77) ile olgunlaşan “sünnîli-ğin formülasyonu olarak Eş’arîlik” anlayışı ye-rine İmâm-ı Rabbânî’nin getirdiği “sünnîliğin formülasyonu olarak Mâtürîdîlik” ve İbni Ke-mal ile başlayan “Hanefîliğin kelamî kolu ola-rak Mâtürîdîlik” anlayışını tahkim etmiştir.

64

1996


Bu anlamda kanaatimizce o, Osmanlı ta-rihinde İbni Kemal, Birgivî, Bursevî ve Hâ-dimî’den sonra Osmanlı İslâm yorumunun be-şinci temsilcisi sayılabilir. Burada hangi ölçüte göre bu tasnifi yaptığımız sorulabilir. Osmanlı tarihinde Molla Fenârî, Molla Hüsrev, Molla Gûrânî, Ebu’s-Suud gibi başka birçok büyük âlim vardır. Ancak bunlar, evrensel İslâm an-layışı çizgisinde tamamen Arapça yazdıkları eserlerle klasik İslâm âlimi tipini temsil etmek-tedirler. Bu bakımdan örneğin Fenârî ile Sü-yûtî’nin eserlerine bakarak yaşadıkları coğraf-yaları ayırt etmek zordur. Ancak ilk saydığımız isimler, evrensel İslâm anlayışı doğrultusunda Arapça yazdıkları eserler yanında aynı zaman-da bu evrensel İslâm anlayışını yerel Osmanlı anlayışına bağlayan Türkçe yazdıkları eserlerle Osmanlı İslâm yorumunu temsil etmektedirler.

Bunların başına İbni Kemal’i almamız sa-dece kıdeminden dolayı değildir. Fenârî, İbni Kemal ve Ebu’s-Suud, Osmanlı İslâmının kilit âlimleri olarak alınabilir. Fenârî, Fatih’in İstan-bul’u fethinden sonra yöneldiği kozmopolita-nizmin dayandırılacağı yüksek İslâm sentezini temsil ediyordu. Ancak Abbasî Hilâfeti’nin akıbetinin gösterdiği gibi komünalizm, koz-mopolitanizme öncelik taşıyordu, evrensel, kozmopolitan bir birlik, ancak dinî, komünal birliğe dayanarak kurulabilirdi. İlk “Panislâ-mist” sayılan Yavuz Selim (1512-1520)’in İs-lâm dünyasının ana topraklarını imparatorluğa katmasıyla Müslüman komünal birlik gerçek-leşti. Yirmi yıl gibi kısa bir süre içinde 1516-1517’de Suriye ve Mısır’ın, 1534’te Irak’ın fethi, İslâm imparatorluğunun eski merkezlerini Os-manlıların idaresine soktu ve onlara bir İslâmî imparatorluk miras ve misyonunu yükledi. Ve bu gelişme yavaş yavaş Fatih’de zirveye çıkan kozmopolitandan komünal bir eğilime kayışa yol açtı.

Osmanlı tarihinde İbni Kemal ile Ebu’s-Su-ud’un niçin “muallim-i evvel ve muallim-i sânî” olarak adlandırıldıkları maalesef bugün bile anlaşılabilmiş değildir. Fenârî, kozmopo-litan İslâm anlayışının sembolü olurken İbni Kemal, bir taraftan kozmopolitan-komünal, tümel-tikel İslâm anlayışlarının sentezinin, diğer taraftan da komünal, tikel İslâm anlayı-şının formülasyonunun sembolü olmuştur. Bu açıdan kanaatimce Büyük Selçuklu Sultanlı-ğı sırasında Gazâlî’nin oynadığı rolü oynayan İbni Kemal, Gazâlî’ye nisbetle muallim-i sânî, Ebu’s-Suud’a nisbetle ise muallim-i evvel ola-rak adlandırılabilir. Tıpkı Gazâlî gibi bir taraf-tan İslâm ilim geleneğinin ana disiplinlerini ve damarlarını terkibe yönelen ve bu yüzden henüz genç yaşlarda mütekaddimîn ile müte-ahhirîn ‘ulemâ nesli arasında köprü olan Sa-deddîn-i Taftâzânî ve Seyyid Şerîf-i Cürcânî ile mukayese edilen İbni Kemal, diğer taraftan Gazâlî’nin olgunlaştırdığı ehl-i sünnet çizgisini Osmanlı’ya uyarlamıştır. Kısacası İbni Kemal, Osmanlı’nın entelektüel-kültürel, Ebu’s-Suud da kurumsal-fıkhî İslâm anlayışlarının temel-lerini attıkları için Osmanlı ‘ulemâsı arasında “muallim-i evvel ve muallim-i sânî” olarak ad-landırılmışlardır.

Zamanında İbni Kemal’i sünnî İslâm’ı yeni-den formülasyona daha ziyade Safevî Şiiliğinin doğduğu İran’dan gelen dış tehdit sevk etmişti. Ancak yaşadığı çağda Gümüşhânevî’yi benzer bir misyona sevk eden hem iç, hem dış tahad-dî vardı. Onun eser vermeye başladığı 1852’de 1839 Tanzimat Fermanı’ndan sonra gelen, ge-tirdiği müslim ve gayrimüslim tebaanın eşitliği ilkesiyle İslâm dünyasını sarsan 1856 Islâhat Fermanı henüz ilan edilmemişti. O, eserlerini 1852-1875 arasında, yani Sultan II. Abdülha-mid devrinden önce vermişti. Devr-i Hamî-

65

1996


dî’de İmparatorluğun Müslüman tebaasını bir arada tutacak geleneksel Müslüman siyasî kim-lik olarak “millî” tahkim edilmişti. Bunun kültü-rel kimlik olarak “Müslüman”ın tahkimiyle ta-mamlanması gerekiyordu. Bu tahkim, iki yolla yapıldı. Birincisi, ehl-i sünnet inancının tahki-mi, ikincisi, Arapların yüksek İslâm’ın sembolü haline getirilmesi.

Klasik çağda nötr olan İslâm, geleneksel Müslüman kimliği tehdit eden mütehakkim modernliğin etkisiyle Osmanlı devleti için resmî bir ideoloji haline getirilmeye başladı. Bu ideolojileşme, cemaatin pratiğinde “yaşayan” geleneksel ehl-i sünnet ve cemaat inancının yeniden tanımlanarak vurgulanması şeklin-de kendini gösterdi. İmparatorluk seçkinleri, ulus-devletleri döneminde “ulusal kültür” ile sağlanan yatay özdeşleşmeyi, İslâm dünyasın-da bu şekilde gerçekleştirmeye çalıştı (Gencer 2012: 528). Gümüşhânevî’nin eserleri, bu Ehl-i sünnet ve cemaat şuurunu canlandırmada öncü oldu. Daha sonra Gazâlî’den Nablusî’ye İs-lâm’ın anadamar, sünnî yorumunun klasikleri bu dönemde Arapça asılları veya Türkçe tercü-meleriyle yayınlandı. Diğer taraftan Gümüşhâ-nevî’nin yaşadığı XIX. asırda ehl-i sünnet inan-cının tahkimini gerektiren Vehhabîlik gibi dış tehditler vardı.

Bu noktada Ebu Said-i Hâdimî, Gümüşhâ-nevî’nin ehl-i sünnet ve cemaat formülasyonu-nu karşılaştırmaya en uygun isim olarak belirir. Zira ikisi, Osmanlı İslâm yorumunun beş ana temsilcisinden oldukları gibi aynı zamanda Nakşibendî tarikatının da önde gelen isimleri-dir. “Ehl-i sünnet ve cemaat yolu” olarak ifade edilen sünnî İslâm, sünnî bir akide tanımına dayanır. Arapça’da “Din müttehit, şeriat muh-teliftir” sözünde kasd edilen din, “hanîfî-tevhî-dî-İbrahîmî akide” olarak tanımlanan millettir.

Arapça “imlâ” masdarından türeyen “millet”, Allah tarafından gönderilen peygamberin irşa-dıyla emr olunduğu insanlara dikte ettiği şeriat-lar=hükümlerin asılları, kökleri demektir.

Şu halde sünnet, dar anlamda din=milletin, geniş anlamda ise şeriatın nebevî imlâ tarzını ifade eder (el-Beyâzî 2007: 284-91). Millet, “Ehl-i sünnet ve cemaat” deyiminin de belirtti-ği gibi zamanla bu sünnete uyan cemaati de ifa-de eder olmuştur. Ancak “Küfür, tek millettir” hadisinin de belirttiği gibi millet, aynı zamanda “ehl-i sünnet ve cemaat”in zıddını ifade eden “ehl-i bid’at ve dalâlet” deyiminde olduğu bid’at ve dalâleti de belirtir. Demek ki İslâm’da ilk ve ana bid’at akımı sayılan Mu’tezile’nin kendini “ehlü’l-‘adli ve’t-tevhîd (adalet ve tevhid ehli)” olarak adlandırmasından da anlaşılacağı gibi her tevhîd akidesi, yani millet, sünnet değildir. Sonuç itibariyle millet, akâidin genel, nötr, des-kriptif, sünnet ise özel, doğru, normatif boyutu-nu anlatan kavramlar olmaktadır.

Şu halde dinler, “vahdet içinde kesret” ola-rak ifade edilen insanın ontik gerçekliği uya-rınca dinin değişen ve değişmeyen boyutlarına dayalı olarak üst ve alt kimlikleri bağdaştır-maya yönelirler. Bu tasnif, Seyyidü’l-Kevneyn ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın bir Fırka-i Nâciye (Kurtulan Fırka) yanında Fırak-ı Dâlle (Sa-pıtan Fırkalar) olarak saydığı Yetmiş Üç Fırka hadisine dayanmaktadır. Burada ana mesele, Fırka-i Nâciye’nin tanımıdır; kayda değer olan, ehl-i sünnet ve cemaat formülasyonu açısından Fırka-i Nâciye’nin asırlar boyunca değişen te-lakki tarzını izlemektir. Bu konuda çoğunluk, Fırka-i Nâciye’nin genel bir tanımına yöne-lirken, kimi âlimler, özel, tahsîsî bir tanımına yönelmişlerdir. Genel ortak tanımına göre fır-ka-i nâciye, akâidde kitap ve sünnetin muhkem olanlarına yapışan sevâd-ı a’zamdır (en büyük

66

1996


topluluk veya kâhir ekseriyet). “Sevâd-ı a’zam” deyiminin de anlattığı gibi bunlar arasında iti-kadın dallarında ihtilaf vâki olsa da köklerinde ittihat vardır (el-Beyâzî 2007: 23, 35).

Ehl-i sünnet ‘ulemâsının çoğunluğuna göre Fırka-i Nâciye olan sevâd-ı a’zam, Eş’arîlik ile Mâtürîdîliği de içeren bir mezhep olarak Ha-nefîlik’ten oluşmaktadır. Bu amaçla Beyâzî’den Hâdimî’ye özellikle Osmanlı âlimleri, tefer-ruatta ve lafızda olduğunu göstermek üzere-Eş’arîlik ile Mâtürîdîlik arasında ihtilaflı me-selelerin dökümünü çıkarırlar (Sarıkaya 2008: 133,142).

Gümüşhânevî, yaşadığı çağda sonuçta aynı kapıya çıkan, ehl-i sünnet ve cemaat yolunu tehdit eden ehl-i bid’at ile ehl-i hadis gibi zıt akımlar karşısında orta yolu bulmaya yönelik daha incelikli bir fırka tasnifi yoluna gitti. Ba-tılı modernleşmenin İslâm dünyasına sirayet ettiği modern çağda Hindistan’da Seyyid Ah-med Han ve Mısır’da Muhammed ‘Abduh’un tutumları, “Yeni-Mu’tezile” olarak adlandırıldı. Burada ilginç olan, bu ehl-i bid’atın modern konjonktürde ehl-i sünneti tehditte ehl-i hadis ile nasıl buluştuğudur. “Ehl-i sünnet ve cemaat” deyiminin de belirttiği gibi, zamanla Hanefîlik ve Eş’arîlik olarak iki akâid mezhebi tarafından geliştirilen bir sünnî akâid, ümmetin çoğunluğu tarafından benimsenirken selefî akâid, “Ehl-i hadis” denen bir gruba has kalmıştır.

Nitekim İzmirli (1981: 66) İsmail Hakkı da daimî bir hayata sahip olan selefîye mezhebi-nin her asırda İslâm ehlinden seçkin bir sınıf tarafından benimseneceği ve izleneceğini belir-tir. Ancak problem, bunun havassa özgü şahsî bir eğilimin ötesine geçerek yayılması, modern çağda fundamentalizm denen popüler bir zih-niyet sapmasına dönüşmesidir. Ehl-i sünnet akâidi orta çizgi olarak alındığında ehl-i bid’at

ile ehl-i hadis akâidi, “İfrat, tefriti davet eder” sözünce kolayca birbirlerine dönüşebilecek iki uç olarak belirir. Nitekim Seyyid Ahmed Han, Vehhâbî etkisi altındaki ilk döneminden sonra Mu’tezile’ye kayarken tam aksine Reşîd Rıza, modernist-Yeni-Mu’tezilî çizgiden Vehhâbîliğe kaymıştır.

XIX. asırda Sıddık Hasan Han, Tâhir el-Cezâirî, Muhammed el-Bahît, Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Muhammed b. Ca’fer el-Ket-tânî, Cemâleddîn el-Kâsımî gibi hadis ilmini canlandıran müceddit âlimlerde aynı zamanda Ehl-i Hadis denen ilk dönem muhaddislerinde olduğu gibi selefî eğilim görülüyordu. Örneğin fıkıhta Mâliki mezhebini tâbi olsa da mücte-hid bir âlim olarak el-Kettânî, zaman zaman mezhep fıkhına aykırı olarak kendi içtihadıy-la amel ederdi. Selef akidesine bağlı olan âlim, müteşâbihâtı te’vil yerine tefviz tutumunu be-nimser, bunlarla ne kasd ettiğini ancak Allah’ın bileceğini söylerdi. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâ-dî’nin de bir ölçüde mücadele ettiği, İbni Tey-miye-Muhammed b. Abdilvehhâb çizgisinden beslenerek özellikle Bağdat ve Şam’da gelişen bu selefî akım, tasavvufun da bid’at olarak inkâr edildiği bir anlayışı içeriyordu (Abu-Manneh 2003).

Ehl-i sünnet akâidine karşı dâhilî ve hâricî, eski ve yeni çok-yönlü tehditlerin yöneldiği bu asırda Gümüşhânevî, Ehl-i Hadis ile Ehl-i Sün-net arasında net bir ayırıma gitti. “Bu ümmete, Nebiy-yi Zîşan’ın sünnetini ve hayat tarzını, Ehl-i Sünnet ve Cemaat yolunu tebliğ eden, ona tâbi olmak sureti ile de iki cihan saadetine ulaşan Ashâb-ı Kiram’dan Allah razı olsun” di-yerek eserine başlayan Gümüşhânevî (1273: 1), Yetmiş Üç Fırka hadisinden hareketle bir mez-hep ve fırkalar tasnifi yapmaktadır. Yetmiş Üç Fırka Hadisi’nde geçtiği şekliyle Fırka-i Nâciye

67

1996


ve Fırak-ı Dâlle ana taksiminden hareket eden Gümüşhânevî’nin eserinde Ehl-i Hak taksimi dikkat çeker. Çünkü alışılagelmiş tasniflerden farklı olarak o, Ehl-i Hakkı kendi içinde Ehl-i Hadis, Eş’arîlik ve Ehl-i Sünnet olarak üç kıs-ma ayırmaktadır (Özler 2010). Burada onun Ehl-i Sünnet’i, Ehl-i Hakka dâhil olsalar da iki uç saydığı Ehl-i Hadis ile Eş’arîlik arasın-da vasat çizginin izleyicisi olarak aldığı görülür. Burada Gümüşhânevî (1273: 30-42) nezdinde Ehl-i Sünnet, geniş anlamda dört fıkıh mezhe-bini, dar anlamda ise Hanefî-Mâtürîdî mezhe-bini kapsamaktadır.

Bu şekilde onun İbni Kemal ile başlayan “Hanefîliğin kelamî kolu olarak Mâtürîdîlik” anlayışını tahkim ettiği görülür. Bizim dikkat çektiğimiz gibi (Gencer 2010), Osmanlı dev-rine kadar Hanefîlik, İmâm-ı A’zam’ın kurdu-ğu, usûl ve fürû’ denen hem fıkıh, hem akâid alanında küllî bir mezhep sayılıyordu; Mâtürî-dîlik diye Eş’arîliğe alternatif ondan ayrı bir kelam mezhebi sözkonusu değildi. Yavuz Sul-tan Selim’in 1517’de Mısır’ı almasından sonra Şâfi’îlik-Eş’arîlik terkibine alternatif çıkarma ihtiyacı duyan Şeyhülislam İbni Kemal (873-940/1469-1534), “Şâfi’î mezhebi sâlikleri usûl-de Eş’arî’ye, fürû’da Şâfi’î’ye tâbi’dirler. Hanefî-ler, usûlde Mâtürîdî’ye, fürû’da Ebû Hanîfe’ye tâbi’dirler” diyerek Hanefîlik’ten ayrı birkelam mezhebi olarak Mâtürîdîliği “icat” etmiştir.

Burada yakından bakıldığında Gümüş-hânevî’nin İmâm-ı Rabbânî’nin Müslüman kimlik formülasyonunu kemale erdirdiği gö-rülür. Mağripli Müslüman kimliğin, dinin, iman, İslâm, ihsan mertebelerine tekabül eden akide, fıkıh ve tasavvuf boyutlarını ifade eden “Eş’arî- Mâlikî-Şâzelî” sacayağından oluştuğu-nu, İmâm-ı Rabbânî’nin de bu formülasyonu Nakşibendîliğe uyarladığını belirttik. Onun

yaşadığı coğrafyada Mâlikîlikten ziyade Şâfi’î-lik ile Hanefîlik arasında zaman zaman kızışan geleneksel bir rekabet vardır. Sirhindî (2007: 37-38), Risâletü’l-Mebde’ ve’l-Me’âd adlı risale-sinde Hanefîliğin Şâfi’îlikten, Mâtürîdîliğin de Eş’arîlikten üstün olduğunu açıkça söyler.

O, ilahî bağış sayesinde Hanefî mezhebine göre imama uyarak namaz kılan cemaatin Fâti-ha okumamasının, hükmî kıraatin, hakiki kıra-atten daha güzel olduğunu keşf ettiğini belirtir. Ona göre Hanefî ile Şâfi’î mezhebi arasındaki ihtilaflı meselelerin çoğu bu kabildendir; zâhir-de üstünlük Şâfi’î mezhebinde olsa da bâtında takviye ve teyit, hakikat, Hanefî mezhebindedir. Burada İmâm-ı Rabbânî, öncelikle Hanefîliği, aslî, küllî anlamıyla bir akâid mezhebi olarak üstün görür: “Gayb âleminden bu fakire gös-terdiler ki -kelâmî- ihtilaflı meselelerde hak, Hanefî tarafındadır.” Ona göre Ebû Hanîfe Hazretleri tekvîni, hakîkî sıfatlardan biliyor. Her ne kadar zâhirde tekvîn, kudret ve irade sıfatlarına râci’ ise de nazar inceliği ve ferâset nûru ile bakıldığında tekvînin ayrı bir sıfat ol-duğu anlaşılır. Diğer ihtilâflı mevzular da buna benzetilebilir.

Keza İmâm-ı Rabbânî, büyükler yolunun daha ortalarında iken rüyasında gördüğü Rasû-lullah ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın kendisine kelâm müçtehitlerinden olduğunu müjdeledi-ğini bildirir. Ona göre Mâtürîdîler ile Eş’arîler arasında ihtilâf konusu olan meselelerin çoğun-da ilk anda hak, Eş’arîler tarafında görünse de daha sonra bu tahkik nazarıyla bakıldığında Mâtürîdîlerin haklı olduğu ortaya çıkar. Kelâm ilmindeki ihtilâflı meselelerin hepsinde, onun görüşü Mâtürîdî âlimlerin görüşlerine uy-gundur. Daha da ilginci İmâm-ı Rabbânî’nin Mâtürîdî ‘ulemânın hakka isabetteki bu üstün-lüğünü sünnet-i seniyyeye ittibâdakı titizlikle-

68

1996


rine haml etmesidir. Birtakım felsefî görüşler karıştırılmış olmasından dolayı muhalifleri, yani Eş’arîlere bu mertebe müyesser olmamış-tır; her ne kadar ikisi de Hak ehli iseler de.

Bu konuda önemli bir tanık daha vardır. Memleketi Fas’tan ayrılarak Kahire, Halep, Şam, Beyrut’a giden ve bu arada Anadolu’da geldiği Bursa’da da altı yıl gibi uzunca bir süre kalan Faslı sûfî Ali b. Meymûn (854-917/1451-1511), kanaatimizce Mağrib’i Osmanlı’ya, kla-siği modern döneme bağlayan kilit şahsiyet olarak görülebilir. O, İslâm akidesinin kelam mezheplerinin taassubundan kurtarılmasında önemli rol oynamış bir âlimdir (Zehrî 2011: 26-27). Ali b. Meymûn (2002: 13), İmâm-ı Rabbânî’nin de örnek verdiği, Hanefiye’nin tekvîni, Allah’a ait hakîkî, zâtî, kadim bir sıfat saymasını son derece isabetli bularak şu tespiti yapıyor: “İtikatta en salim, Eş’arîlerin, tahkikte en sağlamı ise Hanefiye ve Nesefî yoludur.”

İmâm-ı Rabbânî’nin değerlendirmesine benzerliğiyle dikkat çeken bu tespitte önemli bir gerçek yatar. İmâm-ı A’zam tarafından ku-rulan Hanefîlik, neredeyse modern çağa kadar hem akâid, hem fıkıh alanını kapsayan küllî bir mezhep sayılmıştır. Ömer, Ebû’l-Mu’în, Ebû’l-Berekât gibi Nesefî nisbetli âlimler, usûl itibariyle Hanefî oldukları halde çeşitli ba-kımlardan Eş’arîliğe daha yaklaşmışlardır. Bu itibarla Mâtürîdîlik ve Nesefîlik, akâid ve fık-hı kapsayan küllî bir mezhep olarak Hanefîlik içindeki iki kelamî damar sayılabilir.

Yakından bakıldığında Sirhindî ve Gümüş-hânevî’nin de Mâtürîdîlikten Eş’arîliğe rakip bir kelam mezhebi olarak söz ettikleri halde aslında Hanefîliği onu kapsayan aslî, küllî anla-mıyla kullandıkları görülür. Eş’arîlik, Mu’tezile ile rekabetten doğduğu için ehl-i sünnet ke-lamıyla özdeşleşmiş, ancak Ali b. Meymûn ile

İmâm-ı Rabbânî’nin de zımnen veya sarahaten ifade ettikleri gibi, bu yüzden kelama özgü za-aflarından da kurtulamamış, kelam disiplinine yönelik eleştirilerden doğrudan payını almıştır.

Gümüşhânevî’nin Ehl-i Hadis, Eş’arîlik ve Ehl-i Sünnet olarak Ehl-i Hakkı üç kısma ayır-ması bu yüzdendir. Bu taksimde Mâtürîdîliğe hasr edilen Ehl-i Sünnet, iki uç olarak Ehl-i Hadis ile Eş’arîliğe hasr edilen Ehl-i Kelam’ın ortasında yer alır. Ancak burada Mâtürîdîliğin de Eş’arîliğe rakip bir kelam mezhebi olduğu itirazı gündeme gelir. Gümüşhânevî, Mâtürîdî-lik ile Ali b. Meymûn gibi âlimlerin “en sağlam mezhep” olarak gördüğü, İmâm-ı A’zam’ın kur-duğu, selefiye ile kelam arasında yer alan tevhid ilminin mezhebi olarak Hanefîliği kasd etmek-tedir. Bu kez de Gümüşhânevî’nin Ehl-i Sün-net mezhebi olarak niçin onun da dâhil olduğu Hanefîlik yerine Mâtürîdîliği takdim ettiği so-rusu akla gelir. Kanaatimce bu tutum, stratejik bir gerekçeden kaynaklanmaktadır. Nakşiben-diyye içinde Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî gibi çok sayıda Şâfi’î vardır. Bu yüzden hem fıkıh, hem kelamı kapsayan bir mezhep olarak Hanefîliği Nakşibendîliğe bitiştirmek, Şâfi’îlerin tepkisi-ni çekebilirdi. Mâtürîdîlik, küllî Hanefîlikten ayrıldığında en azından fıkhen Hanefîler ile Şâfi’îlerin buluşabileceği bir kelam mezhebi olabilirdi.

Bu şekilde Gümüşhânevî’nin iki açıdan İmâm-ı Rabbânî’nin çizgisini tamamladığı söylenebilir. Birincisi, “Eş’arîlik-Mâlikîlik-Şâ-zelîlik” sacayağına dayalı Mağribî Müslüman kimlik formülasyonuna benzer şekilde Mâtürî-dîlik-Hanefîlik-Nakşibendîlik terkibinin, ikincisi, hepsini câmi’ bir kimlik olarak Nakşi-bendîliğin tahkimi. İslâm tarihinde önceki mü-cedditler, genelde Şafi’î, Eş’arî ve farklı tarikat-lardan olduğu halde 1500 ile başlatabileceğimiz

69

1996


modern dünyada Osmanlı’nın siyasî ağırlığının da etkisiyle özellikle Hint, Suriye ve Osman-lı coğrafyasında çıkan Sirhindî, Aliy-yi Kârî, Dihlevî, Nablusî, Zebîdî, Kemaleddîn Bekrî gibi mücedditler, Hanefî-Nakşibendî olmuş-tur. Gümüşhânevî ile bu, Mâtürîdîlik-Hanefî-lik-Nakşibendîlik terkibine dönüşür.

Böylece Gümüşhânevî örneğinde geniş anlamda tasavvuf tekrar “hikmet olarak din” haline gelince “hâl ilmi” olarak aslî anlamı uya-rınca fıkhın akidevî, fıkhî ve tasavvufî, ameller ve hükümlerin zâhirî ve bâtınî boyutları birbi-rinden ayrılmadan bir bütün olarak işlenir. Ör-neğin normalde bir akâid kitabı olarak bilinen Câmi’u’l-Mütûn isimli eserinin içeriğine bakıl-dığında bu küllî perspektif açıkça görülebilir-di. Gümüşhânevî (1273), üç bölümden oluşan eserinin birinci bölümünde ilahî sıfatlarla bir-likte bazı itikadî meseleleri, ikinci bölümünde küfre götüren söz ve davranışları, üçüncü bö-lümünde de günlük hayatta yapılacak ibadet ve mükellefiyetleri ifânın yollarını işlemiştir. Ese-rin sonunda Mecelle’de yer alan bazı küllî kai-delerin açıklamaları, günlük hayatta karşılaşılan durumlara nasıl uygulanacağına dair örneklerle müminlere “fıkıh=hâl ilmi” şuuru kazandırıl-ması hedeflenir.

Gümüşhânevî, zamanı için hayatî gördüğü hac, cihâd, elfâz-ı küfür gibi bazı konuları aynı küllî perspektifle işler. Örneğin hac ibadetini konu alan Câmiu’l-Menâsik alâ Ahseni’l-Mesâ-lik (1289) adlı eserinde yirmi bölümde hac ibadetini tüm fıkhî yönleriyle anlattığı gibi, tasavvufî yönden “ibadet fenomenolojisi” dene-bilecek boyutunu, haccın derin psikolojik, sos-yolojik, ontolojik anlamlarını da ayrıntılı olarak işlemektedir (Gündüz 1984: 112-127). Tam adıyla Kitâbu’l-‘Âbir fi’l-Ensâri ve’l-Muhâcir ve’l-Cihâdi ve’l-Ğazvi ve’ş-Şühedâi Me’a Ahkâ-

mihâ ve Hakâikıhâ ve Dekâikıhâ ve Tefâsîrihâ ve Envâ’ıhâ ve Fezâilihâ (1276) adlı eserinde ise dört şer’î delil ışığında hicret, ikinci bölümde ise cihâd konusunu ele almıştır.

Kitâbu’l-‘Âbir’in 42-50. sayfaları arasında ise dokuz sayfalık dokuz bölümden oluşan Türk-çe yazılmış Kitâbu Matlabi’l-Mücâhidîn (1276) adlı eseri yer almaktadır. ‘93 Harbi esnasında yazdığı tahmin edilen bu eserinde Gümüş-hânevî, müşavere, dua, düşmanla karşılaşma durumunda sabretmek, mücahidin fazileti, şehitlerin üstünlüğü, nöbet tutmanın fazileti, cepheden kaçmanın dînî sorumluluğu konula-rını işlemiştir (Gündüz 1984: 130-35). Burada özellikle sosyal aktivizme ihtiyaç duyulan bir çağda tasavvufun merkezî konularından biri olan nefisle yapılan cihâd-ı ekber ile haricî düş-manla yapılan cihâd-ı esgar arasındaki fark ve ilişki hakkındaki açıklaması önemlidir.

Şeriattan HakikateBuraya kadar daha ziyade İmâm-ı Rab-

bânî’nin çizgisinde Gümüşhânevî’nin şeriat ile tarikatı nasıl cem’ ettiğini, onlar sayesinde Nakşibendîlikle aynı zamanda Mâtürîdîlik ve Hanefîliğin kasd edildiğini gördük. Şimdi Gü-müşhânevî’nin daha geniş anlamda dinin dört boyutu arasındaki cem’ girişimine bakalım.

Dinin dört boyutunun cem’ine yönelik “cem’u’t-turuk” (tarikatların toplanması) uygu-laması, İmâm-ı Rabbânî ile başladı. Hadis usûlü dilinde cem’u’t-turuk, hadisin farklı kanallardan toplanmasına deniyordu. Onun uygulamasıyla bu hadis=şeriat terimi, sünnet=tarikata uyar-lanmış oldu. Zamanla cem’u’t-turuk, çok sayıda tarikattan icazet alma anlamında kullanılmıştır. Örneğin Gümüşhânevî, sekiz tarikattan hilâ-fet-i tâmme ile icazet almıştı. Ancak aslında İmâm-ı Rabbânî’nin şahsında topladığı tari-

70

1996


katların sayısında mutlak bir çoğulluk değil, bir mantık vardı. Onunla başlayan cem’u’t-turuk uygulaması, bir bakıma dinin bu dört boyutuna en yakın, onları daha iyi temsil eden tarikatların organik bir sentez değil, bir şahsın bünyesinde toplanmasını ifade ediyordu.

Muhammed Hakkı en-Nazillî (t.y.: 407)’nin yaptığı alıntıya göre Hâdimî, er-Risâ-letü’n-Nakşibendiyye adlı eserinde, bu konuda bilgi verir. İmâm-ı Rabbânî’den gelen tarikat silsilesine göre icazetinin beş tarikatı toplayıcı (câmi’u’t-turuk) olduğunu söyler: Nakşiben-diyye, Çiştiyye, Kübreviyye, Sühreverdiyye, Kâdiriyye (Tosun 2009: 22, 65). Ebû Saîd’in el-Enhâru’l-Erbe’a (Dört Nehir) adlı eserin-de zikredilen Nakşibendiyye dışındaki dört tarikatın silsilesi, Hz. Ali’de son bulmaktadır. Seyyidü’l-‘Âlemîn ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm, bir hadisinde Miraç gecesinde götürüldüğü Sidretü’l-Müntehâ’nın dibinden iki zâhir, iki bâtın olmak üzere dört nehir çıktığını, bunu sorması üzerine Cibril-i Emin’in “Bâtın olanlar Cennette, zâhir olanlar ise Fırat ve Nil’dir” diye cevap verdiğini bildiriyordu.

Çiştiyye, Kübreviyye, Sühreverdiyye, Kâdi-riyye tarikatlarının “dört nehir”e benzetilmesi oldukça anlamlıdır. Bu dört tarikatın silsileleri cehrî zikri seçen Hz. Ali’de son bulurken Nak-şibendiyye’nin “Altın silsile” diye bilinen silsi-lesi hafî zikri seçen Hz. Ebu Bekr-i Sıddık’ta son bulmaktadır. Nakşibendiyye, bu durumda bu dört nehir, tarikatın kavşağını (mecme’u’l-en-hur=mecme’u’t-turuk) simgelemektedir. Nite-kim zamanla tarihe karışan bu tarikatlardan bazılarının hayatta kalan Nakşibendiyye bün-yesinde yaşamaya devam ettiği söylenebilir.

Tasavvuf literatüründe dinin dört boyutun-da tutulan yolları ifade etmek için “mezhep, meşrep, tarik, meslek” kelimeleri kullanılmak-

tadır. Mezhep kavramı, münhasıran şeriatta tutulan yol, fıkıh ekolü anlamında kullanılır-ken, meşrep, tarikat, marifet ve hakikat olarak dinin üç boyutunun her birinde tutulan yol anlamında kullanılabilmektedir. Literatürdeki kullanılış tarzlarına bakıldığında meşrebin dar anlamda tarikatta, geniş anlamda ise hakikatte tutulan yolu ifade ettiği söylenebilir. “Mezhe-ben Hanefî, meşreben Nakşibendî” ifadesi, kav-ramın birinci, “hanîfî-, ümmî-, üveysî-, bâtınî-, Melâmî-, Bektâşî-, Muhammedî-, Sıddîkî-, Hamzavî-meşreb” deyimleri de ikinci anlam-da kullanılış tarzına örnektir. Ancak şeriat/ha-kikat genel ayırımına karşılık olarak mezhep/meşrep kavram çiftinin kullanılması, meşrebin daha ziyade hakikatte tutulan yolu ifade etti-ğini göstermektedir. Örneğin Kâtip Çelebî’nin mezheben Hanefî ve meşreben İşrâkî olduğunu söylemesi buna bir örnektir. İşrâkîlik, ona göre İslamî ilimler içinde tasavvuf menzilesinde fel-sefe ilimlerinden biridir. Bu bakımdan analitik-lik adına tarik kelimesi tarikatta, meslek kelime-si ise marifette tutulan yola tahsis edilebilir.

Mücedditlerin dinde tecdit işlevini tahlil için başta çizdiğimiz dinin boyutlarına ilişkin tablo-ya bakıldığında dinin şeriat/tarikat ile marifet/hakikat boyutlarının kesbî/vehbî olarak ayrılan tasavvufun türediği safâ/vefâ, edeb/ebed ayı-rımlarına tekabül ettiği hatırlanacaktır.“Mez-heben Hanefî, tarikan Nakşibendî” ifadesinde olduğu gibi, daha ziyade resmen ifade edilen yollar, kesbî olan mezhep ve tarik kavramlarıyla ifade edilen şeriat ve tarikatta tutulan yollardır. Buna karşılık vehbî olan marifet ve hakikatte tutulan, meslek ve meşrep kavramlarıyla ifade edilen yollar, bir vesileyle ifade edilmiştir. Ve bir sûfî için asıl gaye, dinin dört boyutuna ilişkin bu ifade edilen ve edilmeyen yolları bünyesinde cem’ etmektir.

71

1996


Gümüşhânevî, mezheben Hanefî, tarikan Nakşibendî, mesleken Ekberî, meşreben Şâzelî olarak dinin dört boyutunu temsil eden kâmil yolları şahsında toplamıştır. Onun mezheben Hanefî ve tarikan Nakşibendî olduğu malum-dur. Diğer taraftan o, Levâmi’u’l-‘Ukûl isimli eserinde (I, 30) kendisini “tarikaten Nakşiben-dî, meşreben Şâzelî” diye tanıtır. Halifelerinden Trabzonlu Hafız Es’ad Efendi’ye (-1914) Şâ-zeliyye tarikatı üzere icazet vermiştir (Gündüz 1984: 32-33, 39, 44-52, 63, 161). Onun haki-katte Şâzeliyye meşrebini izlemesi, bu meşrebin zâhir ve bâtını, dört boyutunu ideal olarak cem’ etmesinden dolayıdır.

Mağrip ve Maşrık’taki ‘ulemânın Müslü-manlığı sünnî, amelî bir tasavvufa dayandır-dığını belirttik. Bu şekilde tasavvuf, “hikmet olarak din” haline geldiğinde Şâzelîlik gibi dar anlamda tasavvufî bir kimlik de akidevî, fıkhî ve tasavvufî kimlikleri kapsayan bir üst kimlik haline gelecektir. Mısır’da meclisinde bulunan sultânu’l-‘ulemâ ‘Izzuddîn b. ‘Abdisselâm kela-mın kutbu, İbni Dakîk el-‘Îd fıkhın kutbu ve Ebu’l-‘Abbâs el-Mürsî de tasavvufun kutbu sa-yıldığı için Ebu’l-Hasan-i Şâzelî, dinin bu üç ayağını bünyesinde toplayan baş âlim, Şâzelîlik de tasavvufun ötesinde ana mezhep sayılmış-tır. Yaygın kanaate göre Şâzelî, İslâm tasavvufu alanında Gazâlî’nin oynadığı rolden aşağı kal-mayan bir rol oynamıştır (el-Kehlâvî 2009: 84, 101). Bu bakımdan Cüneyd ve Gazâlî’nin ar-dından Şâzelî, İslâm’da hakikatin, ilmin kutbu sayılabilir. Ancak bunlardan Gazâlî, birçok eser veren velûd bir müellif olduğu için asıl kutup sayılmıştır. Gümüşhânevî gibi âlimleri de cezb eden Şâzelîliğin negatif, resmî değil, hayatı ve ilmi olumlayan bir pozitif, işlevsel kurtuluş an-layışını esas almasıdır.

İşte kanaatimizce Gümüşhânevî’nin Nak-şibendî tecdit geleneğinin Hâcegâniyye, Nak-şibendiyye, Müceddidiyye ve Hâlidiyye’den sonra beşinci ana kolu olarak Ziyâiyye’yi kur-masını sağlayan tecdidinin sırrı burada yatmak-tadır. O, yaptığı cem’ ile Nakşibendiyye’yi dar ve geniş anlamda dinin boyutlarını kapsayan bir üst-kimlik haline getirmiştir. Onunla Nak-şibendiyye, birinci dar anlamda dinin kesbî sa-yılan şeriat/tarikat, ikinci geniş anlamda şeriat, tarikat, marifet ve hakikat olarak kesbî ve vehbî dört boyutunu da kapsayan bir üst-kimlik hali-ne gelmiştir.

Mağrip’de bir âlim kendini tanıtırken “el-fakîr, el-Mâlikî, el-Eş’arî” dediğinde dinin aki-devî, fıkhî ve tasavvufî olarak bu üç boyutun-daki mensubiyetini ayrı ayrı, “Şâzelî” dediğinde de hepsini birden kasd eder (Zehrî 2011: 109). Aynı şekilde İmâm-ı Rabbânî’nin açtığı çığırda Gümüşhânevî de Nakşibendîliği benzer bir üst kimlik haline getirir; biri, kendini Nakşiben-dî olarak tanıttığında bununla Mâtürîdî-Ha-nefî-Nakşibendî olduğunu kasd eder. İkincisi Mağrip’de bir âlim kendini Şâzelî olarak tanıt-tığında şeriat, tarikat, marifet ve hakikat boyut-larını temsil eden “Mâlikîlik, Derkâvîlik, Ek-berîlik, Şâzelîlik” mensubu olduğunu kasd eder. Burada Şâzelîlik, dar anlamda Derkâvîlik diye ayrılan bir tarikat kimliğini, geniş anlamda ise dinin dört boyutunu da kapsayan bir üst kim-liği, aynı şekilde Nakşibendîlik de dar anlamda Derkâvîliğe tekabül eden bir tarikat kimliğini, geniş anlamda ise Şâzelîliğe tekabül eden dinin dört boyutunu da kapsayan bir üst kimliği tem-sil etmektedir.

Burada önemli olan dinin marifet boyutunu temsil eden Ekberîliğin bu cem’ ameliyesine dâhil edilmesidir. Bu zorluk, bizzat Ekberî-

72

1996


likten ziyade onun temsil ettiği marifetin özel karakterinden kaynaklanmaktadır kanaatimce. Hatırlanacağı üzere tasavvuf literatüründe şe-riat, tarikat, marifet ve hakikat boyutlarını an-latmak için yapılan sayısız benzetmeden birine göre marifet, şeriat denizinden hakikat incisi-ni çıkarmak için dalmaya benzer. Buna göre marifet, kısaca, şeriatı hakikate bağlama yolu olarak görülebilir. Bu bağlama ise üçünün ken-dine özgü dilleri sayesinde olacaktır. Şeriatın dili ibare, marifetin dili işaret, hakikatin dili ise remz olarak kabul edilmiştir (el-Kehlâvî 2009: 218). Buna göre, “Ârife işaret yeter” sözünün de anlattığı gibi, eğer şeriatı hakikate bağlama yolu olarak marifetin dili işaret ise ârif, şeria-tı hakikate bağlama yolunu nasıl anlatacaktır? Zira anlatımın yolu ibaredir, işaret değil. İşte “Tasavvuf işarettir, ibare haline geldi mi anla-şılmaz” sözünün de belirttiği gibi, Ekberîliğin temsil ettiği marifetin başlıca problemi, ibare/işaret geriliminden kaynaklanan bu “anlatıla-mayanı anlatma” teşebbüsüdür.

İbni ‘Arabî’nin İslâm tarihi boyunca sürek-li tartışma, eleştiri ve savunma konusu olması, yanlış anlaşılmalara uğraması, bu “anlatılama-yanı anlatma” teşebbüsünden kaynaklanmakta-dır. İbni ‘Arabî’nin mübeşşiri Hakîm-i Tirmizî, insanların idrak seviyelerini aştığı endişesiyle yazdıklarını denize atarken İbni ‘Arabî, yazdık-larını neşr etme cesaretini göstermiş, dile geti-rilemeyeni dile getirmeye teşebbüs etmiştir. Bu “anlatılamayanı anlatmayı” başarmak için İbni ‘Arabî, özel bir dil, terminoloji oluşturmuştur. Nitekim kendisi, “Bizim ıstılahlarımızı ve di-limizi anlamayanlara kitaplarımız haramdır” der. Üçüncü Devre Melamiliğin kurucusu Mu-hammed Nûr-ı ‘Arabî (1810-1887) de Fusû-

su’l-Hikem’i okuyacaklar için ilim mertebelerine dair bir hazırlık, altyapı vermek üzere Risâle-tü’l-Mukaddime li-Mütâli’ı’l-Fusûs adlı bir risa-le telif eder.

Bu yüzden marifet yolundan geçen bütün âlimler, onunla müzakere ve hesaplaşma mec-buriyetini duymuştur; İmâm-ı Rabbânî’nin açıkça ifade ettiği gibi: “Ne yapılabilir ki? Bu meydanda (sadece) Şeyh kuddise sirruhû var-dır. Onunla da bazen muharebe ediyor, bazen de barışıyoruz. Marifet ve irfan kelamını (ıstı-lahlarını) kuran, şerh edip yayan odur… Geride kalan bizler de o büyüğün bereketlerinden feyz aldık” (Tosun 2009: 112).

Bu sözlerin de ifade ettiği gibi İmâm-ı Rab-bânî, İbni ‘Arabî’nin öğretisini doğrudan eleştiri ve redden ziyade hesaplaşma yolunu tutmuş ve yaşadığı çağın gerektirdiği nomisistik ve komü-nalistik bir İslâm anlayışı gereğince onun Vah-det-i Vücûd öğretisine Vahdet-i Şühûd adıyla bir alternatif çıkarmıştır. İbni ‘Arabî’nin Sad-reddîn Konevî tarafından adı koyulan Vahdet-i Vücûd doktrininin izah ve tenkidi, İbni Teymi-ye, İbni Haldun, İmâm-ı Rabbânî gibi, Vah-det-i Vücûd ile Vahdet-i Şühûd öğretilerinin telifi ise ondan sonra gelen mücedditlerin ana işlerinden biri olmuştur. Örneğin Şâh Veliy-yullâh Dihlevî’ye göre vahdet-i şühûd, aslında İbni ‘Arabî’nin doktrinini daha anlaşılır kılma-ya yönelik aynı hakikatin farklı bir ifadesinden başka bir şey değildir (Faruqi 1979: 97–100).Fusûsu’l-Hikem’in ilham kaynağı olduğu Dih-levî, buna benzer tarzda Te’vîlü’l-Ehâdîs adlı bir eser yazmıştır.

Osmanlı Müceddidîlerinde de Vahdet-i Vücûd ile Vahdet-i Şühûd öğretileri daima birlikte bulunmuştur. Örneğin XVIII. (h.XII) Yüzyıl Osmanlı toplumunun tasavvufî düşünce

73

1996


ve edebiyatında seçkin bir yeri olan Neccâr-zâ-de Mustafa Rıza’nın (1090-1159/1679-1746) hayatının önemli bir kısmını vahdet-i şühûd öğretisini savunan Müceddidî bir neşveyle ge-çirmesine karşın, şiirlerinde vahdet-i vücûd an-layışını yoğun bir şekilde işlemesi bakımından da dikkate şâyândır (Şimşek 2005: 159).

Bu eleştiri sürecinde Anadolu coğrafyasının özel bir konumu vardır. Zira İslâm düşünce ta-rihinde Ekberiyye ve Mevleviyye’nin ikisinin de Fahreddîn-i Râzî’ye tepki olarak Anadolu coğ-rafyasında, Selçuklu başkenti Konya’da çıktığı söylenebilir. Mevlânâ’nın babası Sultânu’l-’u-lemâ Bahâeddîn Veled, İslâm’da aklî ilimlerin zirvesini temsil eden Fahreddîn-i Râzî ile zâ-hir/bâtın çekişmesi yüzünden memleketi Belh’i terk etmek zorunda kalmıştı. İbni ‘Arabî de he-nüz 18 yaşında iken Râzî’ye yazdığı mektupta onun eserlerini okuduğunu, ilim ve hayal gü-cünü takdir ettiğini, ancak eserlerinde marifet boyutunun eksik olduğunu, bunu da kendisinin tamamlama niyetinde olduğunu belirtmişti.

Bu yüzden özellikle Anadolu, Osmanlı coğ-rafyası için Ekberiyye ile Mevleviyye, marifet yolunun iki kandilini, kanadını temsil eder. Bu yüzden ikisinden özellikle Ekberiyye, bir tarikattan ziyade meşrep sayılmıştır. Osmanlı ârifleri, “Biz iki anneden süt emdik: İbni ‘Arabî ile Mevlânâ” sözüyle bu hakikati ifade ederler. Örneğin Osmanlı İslâmı’nın sembol şahsiye-ti Molla Fenârî’nin bu iki ârifin de eserlerine şerh yazması, onların merkeziliğini gösterir. Tasavvuf tarihinin en önemli iki eseri olarak şerh geleneği oluşturan Muhyiddin b. ‘Ara-bî’nin Fusûsu’l-Hikem’i ile Mevlânâ’nın Mes-nevî’si Osmanlı toplumunda okunma düzeyi

açısından karşılaştırıldığında Fusûs’un havas, Mesnevî’nin ise havas kadar avam tarafından da yaygın olarak okunduğu görülür.

Özellikle Anadolu coğrafyasında 1700’den itibaren Müceddidiyye kolu sayesinde Nakşi-bendîlik, bir taraftan Ekberiyye, diğer taraftan Mevleviyye ile yakınlaşmasını arttırır. Örneğin XVIII. yüzyılın öncü Nakşibendî-Müceddidî sûfîlerinden Mehmed Emîn-i Tokadî (-1158/-1745), eserlerinde sık sık Mesnevî’den beyit-ler iktibas etmiş ve özellikle bir beyti müsta-kil risale halinde şerh etmişti (Şimşek 2005: 160).Nakşibendiliğin Müceddidiyye koluna mensup olan Mehmed Murad Nakşibendî (1203-1264/1788-1848), dergâhının yanına bir Dârulmesnevî yaptırmış, kaynaklarda“Dâ-rulmesnevî Tekkesi” olarak geçen bu kurum, Nakşibendiye ile Mevleviye’nin daha da yakın-laşmasına vesile olmuştur.

Gümüşhânevî’nin şeyhi Ahmed b. Süley-man el-Ervâdî, rüyasında İbni Arabî’yi gör-düğünü ve kendisinden tarikat aldığını söyler. Bunun üzerine isim zincirinin sonuna “el-Ek-berî” nisbesini ilâve eden ve bu tarikatın esasla-rını anlatan en-Nûrü’l-Mazhar f î Tarîkati Sey-yidi’ş-Şeyhi’l-Ekber adlı bir eser yazan Ervâdî, tarikatlarda esas olan nefsin yedi tabakasını kat’ etme keyfiyetini anlatırken bunun Ekberîlik’te şeyhin müride teveccühüyle gerçekleştiğini söyler. Gümüşhânevî de tarikatların usûl ve âdâbı hakkındaki Câmi’u’l-Usûl adlı eserinde Ekberiyye tarikatının özelliklerini anlatırken büyük ölçüde üstadının eserinden yararlan-mıştır. Ervâdî’nin diğer bir halifesi Şeyh Cûde İbrahim de Mısır’da bu tarikatı yaymaya çalış-mıştır (Kılıç 1994).

74

1996


KAYNAKÇAAbu-Manneh, Butrus (2003) “Salafiyya and the Rise of the KHâlidiyya in Baghdad in the

Early Nineteenth Century,” Die Welt des Islams 43/3: 364-367. Ali b. Meymûn el-İdrisî, el-Ğumârî (2002) Risâletü’l-İhvân min Ehli’l-Fıkhı ve Hamele-

ti’l-Kur’ân ve Risâletü’l-İhvân ilâ Sâiri’l-Büldân. Hâlid Zehrî (yay.) Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘Il-miyye.

—— (2007) Beyânü Ğurbeti’l-İslâm bi-Vâsıtati Sınfeyn mine’l-Mütefakkıha ve’l-Mütefakkıra min ehli Mısr ve’ş-Şâm ve mâ Yelîhimâ min Bilâdi’l-E’câm. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye.

Ankaravî, İsmail Rusûhî (2008) Minhâcu’l-Fukarâ. Safi Arpaguş (yay.), İstanbul: Vefa.Arslan, Ahmet Turan (1992) “Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî’nin Verdiği Bazı İcâzetnâ-

meler”, Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî -Sempozyum Bildirileri-, 109-119, İstanbul: Seha.Aydınlı, Abdullah (1992) “Bir Hadîsçi Olarak Ahmed Ziyâuddîn Gümüşhânevî,” Ahmed

Ziyâeddin-i Gümüşhânevî -Sempozyum Bildirileri-, 61-72, İstanbul: Seha.Aydoğdu, Rukiye (2008) 19 YY. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf-Hadis İlişkisi, Ahmed Ziyâed-

din-i Gümüşhânevî Özelinde (Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniveristesi).Azra, Azyumardi (2004) The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Ma-

lay-Indonesian and Middle Eastern ‘Ulama’ in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Baljon, J. M. S. (1986) Religion and Thought of Shāh Walī Allāh Dihlawī, 1703-1762. Leiden: E. J. Brill.

Basheer M. Nafi (2002) “Tasawwuf and Reform in Pre-Modern Islamic Culture: In Search of Ibrāhīm al-Kūrānī,” Die Welt des Islams, New Series, Vol. 42, Issue 3, Arabic Literature and Islamic Scholarship in the 17th/18th Century: Topics and Biographies, pp. 307-355.

el-Beyâzî, Kemâleddîn Ahmed (2007) İşârâtü’l-Merâm min ‘Ibârâti’l-İmâm Ebî Hanîfe-ti’n-Nu’mân fî Usûli’d-Dîn. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye.

Beyler, Muhammed (2008) 20.Asır Halep Muhaddisleri ve Abdulfettah Ebu Guddenin Hadisçi-liği(Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi).

Bilge, Mustafa (1984) İlk Osmanlı Medreseleri. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakül-tesi.

Bilgili, İsmail-Çelik, Ahmet (2011) Muhammed Kudsî el-Bozkırî (Memiş Efendi). Konya: İzi Süt.

Bukarî, Ahmed (2006) el-İhyâ ve’t-Tecdîdü’s-Sûfî fi’l-Mağrip (1204-1330/1790-1912), I-III. Rabat : Vezaretü’l-Evkaf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye.

Büyük İslam ve Tasavvuf Önderleri Ansiklopedisi, Vefa Yayıncılık, İstanbul 1993. Cook, Michael (2002) Commanding Right and Forbiddîng Wrong in Islamic Thought. Cambri-

75

1996


dge: Cambridge UP.el-Cürcânî, Seyyid Şerîf (2003) Kitâbü’t-Ta’rîfât. M. Abdurrahman el-Mar’aşlı (yay.), Beyrût:

Dâru’n-Nefâis.Demirel, Arif Hakan (2006) Ömer Ziyâeddîn Dağıstanî’nin Hayatı Eserleri ve Tasavvuf Anla-

yışı (Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi).Demirer, Macit (2007)Hadis İlimleri Açısından Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî (v. 1311/1893)

ve Levâmiu’l-Ukûl Adlı Eseri(Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi).Erkoç, Ethem (2003) Fahr’ül-Muhaddisin Yusuf Bahri Efendi. Çorum.Erkul, İhsan (2006) Yanyalızâde’nin El-Meslekü’l-Kavî li Tahsîli’t-Tarîki’l-Üveysî Risâlesi ve

Tasavvufta Üveysîlik (Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi).Eyyûbî (1991) Menâkıb-ı Sultan Süleymân (Risâle-i Padişâh-nâme). Mehmet Akkuş (yay.),

Ankara: Kültür Bakanlığı.Faruqi, Burhan Ahmad (1979) The Mujaddid’s Conception of Tawhid. Lahore: Sh. Muhammad

Ashraf.Friedmann, Johannan (1971) Shaykh Ahmad Sirhindi. Montreal: McGill-Queens UP.el-Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed (2006) İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, I-V. M. Vehbi

Süleymân-Üsâme Amûra (yay.). Dımaşk: Dâru’l-Fikr.el-Gümüşhânevî, Ahmed Ziyâeddîn (2002) Câmi’u’l-Usûlfi’l-evliyâi ve envâihim ve evsâfihim

ve usûli külli tarîkin ve mühimmâti’l-mürîd ve şürûti’ş-şeyh ve kelimâti’s-sûfiyye ve ıstılâhıhim ve en-vâi’t-tasavvufi ve elfi makâmâtin. Ahmed Ferîd el-Mezîdî (yay.), Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye.

—— (1273) Câmi’u’l-Mütûn fî Hakkı Envâ’ı’s-Sıfâti’l-İlâhiyye ve’l-Akâidi’l-Mâturidiyye ve’l-Elfâzi’l-Fikri ve Tashihi’l-A’mali’l-Acibiyye, İstanbul: Dârü’t-Tıbâati’l-âmire, 1856.

—— (1276) Kitâbu Matlabi’l-Mücâhidîn. Kitâbu’l-‘Abîr, 42-50, İstanbul.—— (1276) Kitâbu’l-‘Âbir fi’l-Ensâri ve’l-Muhâcir ve’l-Cihâdi ve’l-Gazvi ve’ş-Şühedâi Me’a

Ahkâmihâ ve Hakâikıhâ ve Dekâikıhâ ve Tefâsîrihâ ve Envâ’ıhâ ve Fezâilihâ. İstanbul:.—— (1289) Câmi’u’l-Menâsik ‘alâ Ahseni’l-Mesâlik. İstanbul:.—— (2010) Ehl-i Sünnet Akâidi (Câmiu’l-Mütûn Tercümesi), İstanbul: Bedir. —— (1281/1964) Zübdetü’l-Akâid Nuhbetü’l-Fevaid. Hasan b. Ömer es-Sunkûrî (trc.), İstan-

bul: İsmail Hakkı Litografya Destegahı.Gencer, Bedri (2010) “Hanefî Küllî Fıkıh Paradigmasının İzinde Ekmeleddîn Bâbertî”, Ek-

meleddîn Bâbertî Sempozyumu, Bayburt, 28-30 Mayıs 2010.—— (2012) İslâm’da Modernleşme, 1839-1939. Ankara: Doğu Batı.Görmez Mehmet (2000) “Klasik Oryantalizmi Hadis Araştırmalarına Sevk Eden Temel Fak-

törler Üzerine,” İslamiyat 3/1: İzmirli İsmail Hakkı (1981) Yeni İlm-i Kelam. Sabri Hizmetli (yay.), Ankara: Umran.

76

1996


Gündüz, İrfan (1992) “Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî , Hayatı, Faaliyetleri, Eserleri ve Tesirleri” Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî -Sempozyum Bildirileri-. İstanbul: Seha.

—— (1984) Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî Hayatı Eserleri Tarikat Anlayışı ve Hâlidiyye Ta-rikatı, İstanbul: Seha.

el-Isfahânî, Ebu Nuaym Ahmed b. ‘Abdillâh (1988) Hılyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtü’l-Esfiyâ, I-X. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye.

el-Isfahânî, Ebu’l-Kâsım Râğıb (1980) ez-Zerî’a ilâ Mekârimi’ş-Şerî’a. Beyrût: Dâru’l-Kütü-bi’l-‘Ilmiyye.

İbnü’l-Esîr Mecdeddîn (1969) Câmi’u’l-Usûl f î Ehâdîsi’r-Rasûl, I-XII, Abdülkâdir el-Arnavut (yay.), Mektebetü Dâri’l-Beyân.

Kara, İsmail (1993) “Gümüşhânevî Halifelerinden Şeyh Osman Niyazi Efendi,” Büyük İslam ve Tasavvuf Önderleri Ansiklopedisi, İstanbul.

Kara, Mustafa (2005)Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları. İstanbul: Dergâh.Kaya, Eyyüp Said (2011) “Batılı Gözüyle Modernleşme Arifesinde Tecdîd,” İslâm Araştırma-

ları Dergisi 25: 27-50.el-Kehlâvî, Muhammed (2009) el-Fikru’s-Sûfî f î İfrîkıye ve’l-Ğarbi’l-İslâmî. Beyrût: Dâ-

ru’t-Talî’a.el-Kevserî, Muhammed Zâhid (2008) Makâlâtü’l-Kevserî. Kâhire: Dâru’s-Selâm.- (1328) İrğâmü’l-Merîd, İstanbul.Kılıç, Mahmut Erol (1994) “Ekberiyye” TDV İslâm Ansiklopedisi, X/4544–45, İstanbul: TDV.Koçoğlu, Kıyasettin, “Hasan b. Ömer es-Sunkûrî’nin Zübdetü’l-Akâid Nuhbetü’l-Fevâid’inde

“Hey’et’l-Kalp Şeceretü’l-İman ve Şeceretü’l-Niran” Modeli”, Milel ve Nihal İnanç Kültür ve Mi-toloji Araştırmaları Dergisi, C. 7, S. 2, İstanbul, 2010, ss.(321-333)

Landau-Tasseron, Ella (1989) “The “Cyclical Reform”: A Study of the Mujaddid Tradition,” Studia Islamica 70: 79–117.

Levtzion, Nehemia-Voll, John O. (eds.) (1987) Eighteenth-Century Islamic Renewal and Re-form. Syracuse: Syracuse University Press.

Macit, Yunus (1990) Osmanlı İmparatorluğu Gerileme Döneminde Hadis Çalışmaları (1699-1876) (Yüksek Lisans Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi).

Melvin-Koushki, Matthew S. (2012) The Quest for a Universal Science: The Occult Philosophy of Ṣāʾin al-Dīn Turka Iṣfahānī (1369-1432) and Intellectual Millenarianism in Early Timurid Iran (Do-ctoral dissertation, Yale University).

Mustafa Fevzî b. Numân, Hediyetü’l-Hâlidîn, İstanbul, 1313. el-Münâvî, Abdürraûf (1972) Feyzu’l-Kadîr Şerhu Câmi’i’s-Sağîr, I-VI. Beyrût: Dâru’l-Marife.Nazillî, Muhammed Hakkı (t.y.) Hazînetü’l-Esrâr ve Celîletü’l-Ezkâr. Tunus. Mektebetü’l-Menâr. Özafşar, Mehmet Emin (2005) Hadis ve Kültür Yazıları. Ankara: Kitabiyat.

77

1996


Özler, Mevlüt (2010) İslam Düşüncesinde Yetmiş Üç Fırka Hadisi. İstanbul: Rağbet. Reichmuth, Stefan (1999) “Murtadā az-Zabīdī (D. 1791) in Biographical and Autobiographical

Accounts. Glimpses of Islamic Scholarship in the 18th Century,” Die Welt des Islams New Series, 39/1 (March): 64-102.

Al-Rouayheb, Khaled (2006) “Opening the Gate of Verification: The Forgotten Arab-Islamic Florescence of the 17th Century,” International Journal of Middle East Studies 38/2 (May): 263–281.

Saîdî, Abdülmüte’âl (1962) el-Müceddidûne fi’l-İslâm. Kâhire: Mektebetü’l-Adâb.San, Sabri Özcan, “Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî’nin Hayatı Hakkında Kaynaklarda Bu-

lunmayan Mahalli Tespitler ve Şahsi Tereddütlerimiz”, Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî Sem-pozyum Bildirileri, İstanbul: Seha Neşriyat, 1992.

Sarıkaya, Yaşar (2008) Merkez ile Taşra Arasında Bir Osmanlı Alimi: Ebu Said El-Hâdimî. İstan-bul: Kitap.

es-Sirhindî, İmâm-ı Rabbânî Ahmed Fârûkî (2007) Risâletü’l-Mebde’ ve’l-Me’âd. ‘Âsım İbrâhîm el-Keyyâlî (yay.), Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye.

Şimşek, Halil İbrahim (2005) “Mesnevîhân Bir Nakşbendiyye-Müceddidiyye Şeyhi: Nec-câr-zâde Mustafa Rıza’nın Hayatı ve Tasavvufî Görüşleri,” Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (Mevlana Özel Sayısı)14: 159-178.

Tosun, Necdet (2009) İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî: Hayatı, Eserleri, Tasavvufî Görüşleri. İstanbul: İnsan.

Voll, John O. (1980) “Hadith Scholars and Tariqas: An Ulama Group in the Eighteenth Cen-turyHaramayn and their Impact in the Islamic World,” Journal of Asian and AfricanStudies 15/3-4: 264-273.

- (2002) Abdallah ibn Salim al-Basri and 18th Century Hadith Scholarship In Die Welt des Islams, 42/3: 356-372.

- (1982) Islam Continuity and Change in the Modern World, Boulder: Westview,- (1983) “Renewal and Reform in Islamic History: Tajdid and Islâh,” Voices of Resurgent Islam,

John L. Esposito (ed.), 18–47, New York: Oxford UP.Weismann, Itzchak (2007) The Naqshbandiyya: Orthodoxy and Activism in a Worldwide Sufi

Tradition. New York: Routledge.Yıldırım, Selahattin (1994) Osmanlı Dönemi Anadolu Muhaddisleri: Hicri VII-IX. Asır (Dok-

tora Tezi, Marmara Üniversitesi).Yılmaz, Necdet (1992) Ahmed Ziyâeddin-i Gümüşhânevî -Sempozyum Bildirileri-, İstanbul:

Seha.Zehrî, Hâlid (2011) el-Fıkhu’l-Mâlikî ve’l-Kelâmu’l-Eş’arî: Muhâvele li-İbrâzi Ba’dı Melâmi-

hi’l-İbdâ’ı’l-Kelâmî ve’s-Sûfî ‘ınde Fukahâi’l-Mağrip. Beyrût: el-Mektebetü’l-‘Asriyye.

bedri gencer-bir muceddid olarak gumushanevi

Documents