Sosyal Bilimler Dergisi, 1(2) 1994, 86- 91

BAGIM_LI MODERNU~ŞMEYE POSTMODERN BiR TEPKi: ISLAMCI RADIKALiZMiN TOPLUMSAL VE

TARiHSEL KÖKENLERi

Haldun GÜLALP

Giriş

qrtadoğu'da son zamanlarda ortaya çıkan Ra-- di kal Islamcılık genellikle Batı · karşıtlığı olarak ifade

bulmakta ve bu biçimiyle Hıristiyan uygarlık ile is­lami uygarlık arasındaki geleneksel çatışmanın yi~ nelenmesi olarak yorumlanmaktadır. Bu akımın, Batıdan kaynaklanıp daha sonra Müslüman ülke­lere getirilen modernleşme hareketine karşıt olarak gelenekselciliği ifade ettiği düşünülmektedir (bu yo­ruma yatkın literatürün bir örneği olarak, bkz. Yous­sef, 1985). Ne var ki, bu yaklaşım günümüzdeki is­lami siyasal uyanışın tarihsel açıdan özgüllüğünü açıklayamaz. Bu makalenin savı, islamcı radikaliz­min gelenekselci bir eskiye dönüş isteğini ifade et­m.~diğidir. Tam tersine, islamcı radikalizm Üçüncü Dunyanın m~dernleşme tarzının çelişkilerinin bir ürünüdür ve Islami Üçüncü Dünyada yaşanan mo­dernleşmenin özgül biçimine postmodern bir tep­kiyi ·dile getirir. Modernleşmenin batılılaşma ile aynı anlama geldiği Müslüman ülkelerde modernleşme­nin çelişkilerine olan tepki bir "kimlik politikası" şeklini almıştır. ·

Bu makale, temel olarak, batıci laik mirası ne­deniyle Ortadoğu'da bir istisna oluşturduğu düşünülen Türkiye'yi örnek almaktadır. Türkiye hakkındaki bu düşünce yanlıştır. Türkiye'deki is­lamcı · siyasal hareketin pariementer sahnede 1970'li yıllarıli . başından beri yer almış ve kısmen de bu yolla toplumun kültürel ve eğitsel kurumların­da kök ~alarak 1980'1i yıllara gelindiğinde entellek­tüel bir Islamcı elit tabakanın oluşumuna yol açmış olması, bölgedeki · diğ.er ülkelerin deneyimlerine pa­raleldir. Türkiye'de Islamcılık 1980 · sonrası dö"­~emd~ ~ükümetin meşrulaştırıcı ideolojisi içinde onemlı bır unsur haline de gelmiştir.

"Modernleşme" deyimi ile, genel anlamda, We­ber'in rasyonelleşme, Marx'ın da kapitalist gelişme olarak tanımladığı toplumsal değişim süreci, "mo-

dernizm" deyimi ile Aydınlanma Çağı inanç ve değerleri, yılmaz bir ilerleme ve i nsanın doğanın hükmünden kurtulup doğayı kendi denetimi altına alma çabası ka.stediliyorsa (Harvey, 1989; Turner, 1990), radikal Islamcılığın modernleşmeye değil, modern!zm ideolojisine karşı olduğu söylenebilir. Radikal Islamcı siyaset, yeniliğin gelenek yanlısı bir reddi değil, yenilikle başa çıkmanın yolu olarak mo­dernist ideolojiye alternatif oluşturan bir tasarıdır. Hedefi, uzak bir geleneksel geçmişe geri dönüş ~eğil, günümüzün sorunlarına çözüm önermek için Islam'dan Ilham almaktır (bkz. Munson, 1988, ss. 107-109; Sivan, 1990, ss. 68-72). Dolayısıyla, "post­modernizm" kapitalizmin çerçevesi içinde kalarak Aydınlanmanın hedeflerini terkediş anlamına ge­liyorsa (Harvey, 1989; Lash, 1990; Turner, 1990), modernleşme ile modern-öncesi bir siyasal ideoloji yoluyla uzlaşmaya yeltenmek, islamcı radikalizmin post-modern özelliğini yansıtır.

Post-modernist tealoglar modernliğin ahlak bu­nalımını Aydınlanma düşüncesinin bunalımı olarak yorumlarlar. Bir araçtan ibaret olan aklın manevi bir amaç ya da ahlaki biı: hedef olmaqığı' taktirde, insanları yönlendirmeyeceğini savunurlar. Post-mo­dern teolojik tasarı, ilahi doğruyla aklın gücünü birleştirerek modernizmi aşma çabasını içerir (Cox, 1984). Benzer bir düşünce modernizmin radikal is­lamcı eleştirisinde de bulunabilir: islamcılığın öncü­lerinden Sayyid Qutb, 1962 yılında yaptığı bir sapta­mada, modernlik _insanın maneviyata olan açlığın·ı giderarnediği için Islam'ın mutlaka üstün geleceğini öne sürer (aktaran, Sivan, 1990, s. 66). Radikal is­lamcıl~~ın ostmodernist düşünce ile ortak yönleri, gerçegın kontrol edilemez hatta bilinemez (iman) ve kültürel kimliklerin de aniaşılamaz (otantik) olduğu Y?lundaki in~n.çları içerdiği gibi, teknolojik gelişme­nın meyvelerı~ın .kullanımını da içerir.

Bu, radikal Islamcıların post-modernist filozof­lar oldukları ya da mutlaka post-modernist metin­lerden ilham aldıkları anlamına gelmez (gerçi kimi

Haldun Gülalp

yazarın bu tartışmalara değindiği degörülmektedir: bkz., örn., Bulaç, 1991). Kuşkusuz, islamcılar mo­dernizmin değerlerini oldum olası "ahlaki çöküntü", "putperestlik", "materyalizm" vb. deyimlerle eleştir­mişlerdir (Sivan, 1990), ancak yaklaşık son yirmi yıl zarfında elde ettikleri siyasal ve kültürel kazanımlar

. olağanüstüdür. Bu yazıda öne sürülen düşünce, modernizmin şu anda içinde bulunduğu krizin, isla­mi eleştiri lehine elverişli bir ortam yarattığıdır. isla­mi uyanışı post-modern bir olgu olarak tanımla­mak, örneğin, çevreci hareketi post-modern bir ol­gu olarak nitelemekten farksızdır. O hareketin "kü­çük güzeldir" sloganının da, başlangıçta, geçmişe dönük bir özlem ifade eder diye yorumlandığı hatır­lardadır. Nitekim, islamcı hareketin çevreci hareke­ti bir müttefik olarak görmesi ve ortak bir sembolü (yeşil) paylaştıkları için övünmesi rastlantı değildir.

Batılılaşma ve Kimlik Sorunu

Modernleşmeye islami bir inanç sistemi ve siyasal ideolojisi çerçevesi içinde yaklaşmak tama­men yeni bir olgu değildir. Bu nedenle, islamcı ra­dikalizmin özgüllüğü daha önceki tarihsel deneyim­lerden ayırtedilmelidir. Daha önceki en önemli de­neyim, ondokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru yer alan ve islami ilkelerin yeniden yorumu yoluyla Ba­tı'lı kurumların benimsenmesi hareketinin meşru­laştırılmasına yardımcı olan islami reformculuk akı­mı idi (Keddie, 1988; Choueiri, 1990).

Osmanlı imparatorluğu'nda islami reformcu­luğu Genç Osmanlılar temsil ediyorlardı. Osmanlı devletinin ondokuzuncu yüzyıldaki reformları, Batı Avrupa'nın meydan okuyuşuna, onun teknolojik ve örgütsel üstünlüğünü kabul ederek verilen bir yanıt niteliğindeydi. Genç Osmanlılar Tanzimat'ın laikliğini eleştirmekle birlikte, Batı modeli uyarınca modern devletin kurumlarının benimsenmesini destekliyor­lardı. Osmanlı tarihindeki ilk entellektüeller olarak Genç Osmanlılar, Osmanlı batılılaşma hareketinin ideolojik meşrulaştırmasına katkıda bulundular (Mardin, 1962). Böylece·, parlamento, kamuoyu, ka­nun önünde eşitlik vb. kurumların temelinin, dini metinlerde bulunabileceği sonucuna vardılar (Kar­pat, 1972, s. 262-266). Geriye dönüp bakıldığında, bunun bir uzlaşma hareketi, yenilginin kabullenil­mesi ve kültürel ve siyasal özün terkedilişi olduğu anlaşılmaktadır. Bu akım, nihayetinde, Avrupa'nın yaylimacıiığına hizmet etmiştir.

Oysa, islamcı radikalizmin batı teknolojisinin kullanımına açık olmakla birlikte, batı kültürüne karşı uzlaşmaz bir tavırdadır. Gerçekten de, islam­cı radikalizm oryantalizmin tam anlamıyla tersine ·çevrilmesine dayanır (Said, 1978, s. 42) . Oryantaliz-

87

min özünde "Batı'nın üstünlüğü ile Doğu'nun aşağı­lığı arasında giderilmez bir farklılık" olduğu inancı yatar. islamcı radikalizm ise "Batı uygarlığı ile is­lam dini arasında nitel bir zıtlık olduğunu kabul eden politik-kültürel akım" olarak tanımlanabilir (Choueiri, 1990, s. 120). Dolayısıyla, oryantalizm ile islamcı radikalizm, Batı ile Doğu arasında özsel ve değişmez bir fark olduğu varsayımını paylaşırlar (AI­Azm, 1981). Öz kimlik konusun.un üzerinde bu denli durmanın önemi, islam dünY.asının mo­dernleşmeyi batılılaşma, yani yabancı ·bir kültürü benimseme biçiminde yaşamış olmasından kay­naklanmaktadır. Bu sürecin ilk ve en önemli örneği, islami osmanlı imparatorluğu'nun radikal bir bi­çimde laik olan Türkiye Cumhuriyetine dönüşmesi olmuştur. Türkiye'nin modernleşme süreci, hem siyasal hem de kültürel açıdan Islami geçmişin resmi söylem düzeyinde tamamen reddedilişine dayanmıştır (Mardin, 1986).

Siyasette benzer bir dinsel uyanışı Kurtuluş Teolojisi ile yaşayan Hıristiyan Üçüncü Dünyanın deneyimi, bundan oldukça farklı olmuştur. Hıris­tiyan· Üçüncü Dünyada dine dayalı siyaset "kimlik" konusuyla değil, "toplumsal düzen" konusuyla ilgili­dir. Kurtuluş Teolojisi, Hıristiyanlığın fakirierin gö­züyle yorumlanmasını ve azgelişmişlik ile fakirliğin de Hıristiyanlık açısından eleştirisini içerir (Berry­man, 1987). Dine dayalı bu iki siyasal .akımın pa­raya tapmaya, zevk ve maddi çıkar peşinde koşmayı redierindeki benzerliğe karşın, ulaştıkları

siyasal sonuçlar birbirlerinden oldukça farklıdır. Kurtuluş Teolojisinde, incil, Hıristiyanlığın sosyalist bir yorumuna ulaşacak bir gözle oknur ve siyasal hedef sosyalist bir toplum yaratmaktır (Gutierrez, 1973).

islamcı radikalizm in de kendi kurtuluş teolog-. ları vardır (Shariati, 1980). Ancak islamcı açıdan (özellikle Iran örneğinde) merkezi bir önem taşıyan "Batı hayranlığı" kavramının Latin Amerika ülkeleri için geçersizliği dikkate alındığında, Hıristiyan Kurtu­luş Teolojisi içinde anlamlı bir kavram olamayacağı açıktır. Dolayısıyla, emperyalizm, Kurtuluş Tealogla­rı açısından Hıristiyanlığın adalet ilkelerinin Ihlali an-

. lamına gelirken, islamcı radikaller için ise Haçlı Se­ferleri'ne eşittir. Her iki akım da kapitalizmin aşırılık­larını eleştirrnek için "putperestlik" kavramını kullan­dığı halde, o aşırılıklar islamcı radikaller gözünde Hıristiyanlık ile özdeş iken Kurtuluş Tealogları gö­zünde Hıristiyanlığa aykırıdırlar. Bu farkın kaynağı,

Batı Avrupa'n ın Hıristiyanlığı kapitalizmin kültürü olarak ele geçirmesi ve dolayısıyla Doğu'nun islami kültürünü ilkel ve geri olarak resmetmesidir. Kurtu­luş Teolojisi Hıristiyanlığın sosyalist bir bakış açısın-

88

dan yeni bir yorumunu pluştururken, islami tepki ise kültürel .• üstünlük ve gerilik soruları üzerinde yoğunlaşmaktadır.

Batı kapitalizmi Hıristiyanlığın doğrudan bir ürü­nü değildir. "Uygar" Hıristiyan dünya ile "barbar'' is­lam dünyası ayrımı, Avrupa-merkezli ideoloji tara­fından, uygarlıkları ırkiara dayalı olarak açıklayan ve artık inandırıcılığını yitirmiş olan kuramiara bir alter­natif olarak öne sürülmüştür. Ancak bu ayrımın ge­tirdiği ikilik, kapitalizmin evrensel olma iddiasıyla çe­lişmektedir (Amin. 1989). Kapitalizm dünyayı aynı anda hem birleştirir hem de böler. Bir yandan dün­yayı homojenleştirme iddiasında bulunur, ama bir yandan da eşitsiz gelişmeye neden olur. Bu çelişki kapitalizmin ideolojisine de yansır. Batı kültürü, hem evrenselci hem de relativisttir. Üçüncü Dünya insaniarına bir yandan Batıyı örnek alıp taklit etme­leri söylenir, ama bir yandan da bunu başarma ye­teneklerinin doğalarında olmadığı öne sürülür. Batı emperyalizmine bir tepki olarak islamcı radikalizmin tarihsel kökenieri işte bu çelişkide bulunabilir. Batı­nın modern tarihi, kapitalizme geçiş ile başlamıştır. Ancak ideolojisi, bu tarihsel rastlantıyı açıklamak savıyla. bir ebedi üstünlük efsanesi yaratmıştır. B·u yolla, modern-öncesi ve modern zamanlar arasında asıl sız bir devamlılık iddiası ortaya atılmıştır. Mo­dern-öncesi dönemde üstünlük islam dünyasında idi. Dolayısıyla, islami Üçüncü Dünyanın batı kültü­rünün bu ideolojik saldırısına karşı radikal tepkisi, geçmişteki ihtişamı yeniden yakalamanın duygusal çekiciliğinde bulunabilir.

Ulusçuluk ve Modernizm

islamcı reformculukla islamcı radikalizm ara­sındaki tarihsel dönem, ulusçuluk dönemi idi. Bu dönem içerisinde sömürge yönetiminden kurtulup bağımsız olma mücadelesi. ideolojileri batı kaynaklı bir fikir olan ulusçuluğa dayanan batılıtaşmış bir eli­tin öncülüğünde gerçekl eşti. Böylece islam, siyaset veya uygarlık konularında bir başvuru kaynağı ol­maktan çıktı ve solgun bir kültürel mirasa dönüştü­

rüldü (Choueiri, 1990). Üçüncü Dünyadaki ulusçu­luk akımlarının evrenselci varsayımları , islamcı ra­dikalizmin özsel varsayımları ile zıtlık içindedir. Türk ulusçuluğunun ideolojisi, Kongar'ın (1977) tanımına göre, batı emperyalizmini batılılaşma yoluyla alt­etme çabasından kaynaklanıyordü . Ne var ki, "ör­nek almak" ile "yakalamak" aynı şey değildi. Batı'nın modernleşme sürecini yineleme çabası olarak Üçüncü Dünya ulusçuluğunun sorunu, vaadettiği

· · hedefe ulaşmamış ve ulaşamayacak olması idi. Or­tadoğu'daki laik uıusçu ve sosyalist rejimler, azge-

Sosyal Bilimler D~rgisi

fişmişlik sorununu çözemediler. Ulusçuluk, moder­nist bir tasarı olarak, islami Üçüncü Dünyada düşkırıklığına yol açtı (benzer bir yorum için bkz. Khoury, 1983; ayrıca bkz. Moghadam, 1989, ss. 149-150; Munson, 1988, s. 108; Sivan, 1990, ss. 1 0-12).

Türkiye'nin ulusçuluk deneyimi, genel olarak Üçüncü Dünyanın izlediği devletçi-ulusçuluğa dayalı gelişmecilik çizgisinin bir parçası idi. Üçüncü Dün­ya, 1930'1u yıllarda, Büyük Bunalımın dünya ekono­misi üzerindeki etkisi nedeniyle, ithal ikamesine da­yalı genel bir gelişme dönemi yaşadı. Üstelik. Tür­kiye'nin bu dönemdeki özgül deneyimi, özel ser­maye birikiminin yeterli ölçekte olmaması nede­niyle, "devletçi" bir sınaileşma şeklindeydi. Ekono­mi politikasının bu iki zarureti, ulusçuluk (anti-em­peryalizm) ve gelişmeci devletçilik biçiminde iki ideolojik fazilete dönüştürüldü. Kapitalist dünya ekonomisi Büyük Bunalım'dan çıktığında, Üçüncü Dünya'yı, ekonomik ve toplumsal yapılarındaki bu temel değişikliğin getirdiği yeni koşullara uygun bir şekilde, yeniden ağına almanın yolunu bulmak zo­rundaydı. Savaş sonrası dönemde uluslararası eko­nomi, gelişmiş kapitalist merkezlerden kaynaklanan üretken sermayenin dolaşımına dayalı yeni bir yapı kazandı. Bu yapı, Üçüncü Dünyaya, yeni bir işbölü­mü temelinde sınaileşmesini sürdürme olanağı ta­nıyordu.

. Gelişmeci projenin çelişkisi işte buradaydı. Bir yandan hala ulusçu (anti-emperyalist) olduğunu id­dia ederken, bir yandan da dünya ekonomisine bü­tünüyle katılıyordu. Savaş-sonrası dönemin gelişme biçiminin vaatleri ile gerçekleştirebildikleri arasın­daki çelişki, önlenemez krizi gelip çattığında iyice açıklığa kavuştu. Böylece, Türkiye'de ithal-ikameci sınaileşme stratejisinin 1970'li yılların sonunda yaşadığı kriz, refah-devletçi ekonomi politikaları ile popülist-demokratik rejimin çöküşüne yol açtığı gi­bi, laik-ulusçu ideolojiyi de krize soktu. 1980'li yılla­rın yeni birikim stratejisi, ekonomide piyasa meka­nizmasının öneminin artması yanısıra kültürel alan­da da rekabetçi bireysel ideolojiterin yaygınlık ka­zanmasını içeriyordu. Devlet-merkezli ulusçuluğun iflası, dine, yerel topluluğa ve etnik kimliğe yönelik ideolojik yakınlığın artışında ifade buldu. Devlet, piyasanın sözümona üstünlüğüne açıkça teslim ol­duğundan, artık halkın kendisine olan bağlılığını sür­dürmesini bekleyemezdi. Halkın devlete ve ulusa yönelik bağlılıklarının çöküşü, yani devletin halkın ihtiyaçlarını karşıtayacağı ve ortak ulusal amaç ola­rak kalkınmayı sürdüreceğine olan inancın çöküşü, doğrudan doğruya devletin laikliğe dayalı meşru­luğunu zayıflattı. Piyasaya yönelik rekabetçi birey-

Haldun Gülalp

selliğin gelişimi, islam'a dayalı bir ideolojinin çekici­liğini artırdı.

islamcı Radikalizmin Sınıfsal Temelleri

Serbest piyasanın yarariarına duyulan inancın yeniden artması ile islamcı radikalizm çelişkili değildir. Bu ideolojik bileşim ilk bakışta olası gözük­mese de, daha yakından incelendiğinde belli bir sı­nıf temeline dayandığı anlaşılır. islam, hala bir öl­çüde yaygın olarak sanıldığının aksine, kapitalizme ya da genelde kar yapmaya karşı değildir. Aslında islam başlangıcından beri kent temelli bir ~in ol­muştur. Osmanlı modernleşmesi sırasında Islamcı muhalefetin sınıfsal temeli küçük burjuvaziydi. Aynı şekilde, Türkiye'de 1960'lı ve 19_70'li yıllardaki hızlı sınaileşma döneminde beliren Islamcı muhalefet, yok olma tehdidi ile karşı karşıya kalan küçük işlet­melerden kaynaklanmıştı (Yücekök, 1983). 1970'te islamcı siyasal hareketin partileşmesi, büyük şehir­lerdeki Batı yanlısı büyük sınai girişimlerin ve diğer büyük işadamlarının çıkarlarını gözeten hükümet ile taşra kasabalarındaki geleneksel küçük ve orta bü­yüklükteki işveren kesimlerini temsil eden Odalar Birliği arasındaki çatışmanın sonucu idi. 1980'1i yıl­larda büyük şehirlerde beliren geniş bir marjinal kesim, islamcı siyasal hareketi desteklemede taşra küçük burjuvazisine katılmıştır (Mardin, 1986). Bu kesimin ekonomik ve toplumsal konumu, neo-libe­ralizmin ile islamcılığın nasıl buluştuğunu anlama­mıza yardımcı olur.

Üçüncü Dünya ülkelerinde neo-liberal ideoloji­nin sınıfsal temelinin tipik bir parçası marjinal eko­nomi içerisinde oluşan "informal sektör"dür. Bu sektörde iş gören işportacı, yeraltı tüccari, vb. kim­seler küçük çaplı girişimciler olarak kabul edilmeli­dirler. Kırsal kesimde artan fakirliğin sonucunda şehirlere akan nüfus, devlet-destekli büyük ölçekli sınaileşma sürecinde yer alan kriz nedeniyle "for­mal sektör'' içerisinde emilamediği için, "informal sektör'ün büyümesine neden olmaktadır. Büyük öl­çekli sanayi kesiminin tersine, küçük ticaret ve im~­latın yer aldığı "informal sektör'' devlet müdahalecı­liğine karşıdır. Marjinal ekonomi, hükümetin özel gi­rişimci desteklediği ve müdahaleci olmadığı koşul­larda gelişir. Bu kesim sayesinde, organize sanayi karşı çıksa bile, neo-liberalizmi destekleyen bir ta­ban oluşur. Bu durum, ithal-ikameci sınaileşma stratejisinin krizi ile neo-liberalizmin rağbet bulması arasındaki ilişkiyi kısmen açıklar. Böylece, neo-libe­ral ideolojinin bu kadar taraftar toplamasının, halkın çoğunluğunun salt hayale dayanan köşeyi dönme sevdasından kaynaklanmadığı, bu ideolojinin ger-

89

çek bir sınıfsal çıkara dayandığı anlaşılabilir. islam­cı (ve de ırkçı) ideolojilere ve siyasal akımlara kapı­lanlar da, toplumun aynı kesimidir. Oysa, büyük sa­nayi hala islamcılık karşıtıdır (bkz. Alpay, 1991).

Kalkınmacı refah devleti modelinde, "ulus" bir çıkarlar ortaklığını, "devlet" de onun temsilciliğini ifade ediyordu. Devlet, ulusun birliğinden ve yurt­taşların refahından sorumlu bir kurum olarak beli­riyordu. Fakirlik ve işsizlik, bireysel başarısızlık ya da talihsizlik olarak değil, devlet tarafından çözül­mesi gereken siyasal sorunlar olaral< kabul edi­liyordu. Bu model ideolojik olarak çöküp de yerini rekabetçi bireycifiğe bırakınca , laikliğin de yerini ideolojik bir sığınak olarak öbürdünyacılık aldı. Bu ideolojik sığınak, serbest piyasa mekanizmasının in­sanı ezici baskısını hafifletmeye de yarıyordu.

Ancak, günümüzde, sözkonusu sınıfiara ek olarak dinci radikalizmin önderliğini yapan yeni bir toplumsal kesim vardır: Üniversite öğrencileri ile eği­tim görmüş orta sınıftan genç kims~ler (Göle, 1991, s. 84-94). Üniversitelerdeki militan Islamcılık 1960'lı yılların öğrenci hareketlerini andırmaktadır. Ancak, arada çarpıcı bir fark vardır: 1960'lı yılların solcu eylemcileri çoğunlukla sosyal bil!mler ve edeb~ya~ öğrencileriyken, 1980'li yılların Islami eylerncılerı çoğunlukla tıp ve mühendislik öğrencileridir. Bu salt Türkiye'ye özgü bir durum olmayıp, diğer Orta Doğu ülkeleri için de geçerlidir (KeddJe, 1988). Ra­dikal islamcı hareketin son zamanlarda kazandığı en önemli toplumsal kesim entellektüellerdir. Ü~te­lik, bunların bazıları hayalkırıklığına uğrayarak inanç değiştiren eski Marksistlerdir. Bu durum, Tür~iye'de islamcı bir iktidarın kurulma olasılığının, Islamcı siyasal hareketin genel seçimlerde toplayabildiği oydan daha yüksek gibi gözükme?inin nedenini a~­lamamıza yarar. Siyasal olarak Islamcı harekatın sınıf temeli aşağı yukarı aynı kalırken, çıkardığı ses, taraftarlarının önemli boyutlarda kültürel ve entel­lektüel üretimde bulunmaları nedeniyle yükselmek-tedir.

· Sonuç

islamcı radikalizmin ortaya çıkışı, en doğru olarak, genelde devletçiliğin özelde de Üçüncü Dünyadaki içe dönük sınaileşmenin yaşadığı kriz bağlamında anlaşılabilir. Bu kriz sonucunda ulusal­devletlerin halkın kendilerine olan bağlılıklarını · ko­ruyamamalarından dolayı , laikliğe dayalı meşru­laştırma gücünü yitirmiş, onun yerine dine ya da etnik kimliğe dayalı siyasal projeler geliştirilmeye başlanmıştır. Diğer Üçü~cü DOnya ülkelerinde ol­duğu gibi Türkiye'de de Ikinci Dünya Savaşı sonra-

90

sı dönemin ekonomik ve-siyasal yapısı ulusçu-dev­letçi kalkınmacılık olarak meşrulaştırılmıştı. Ancak, o dönemde dünya ekonomisine katılım tamdı. Do­layısıyla, ideoloji ile gerçek arasında bir çelişki var­dı. Bağımsız gelişme vaadi gerçekleştirilemedi. Bu durum özellikle birikim modeli krize düştüğünde be­lirginleşerek ulusçu-devletçi modelin bir meşruluk bunalımı ile karşılaşmasına neden oldu. Bu, evren­sel planda, modernizmin krizinin bir parçası idi. is­lamcı radikalizm, modernist bir tasarı olan devlet­merkezli ulusçuluğun çelişkilerinden kaynaklanmış, bu çelişkilere bir tepki olarak belirmiştir.

Türkiye için geçerli olan Batı emperyalizmine Batının kendi silahıyla karşı koyma paradoksu, Üçüncü Dünyadaki ulusçu hareketlerin yaygın bir ortak özelliğidir. Qçüncü ·Dünya ulusçul uğu, nihaye­tinde, çelişkili bir akımdır (Chatterjee, 1986). Avru­pa-merkezli ideoloji gibi, o da, aynı anda hem evrenselci hem de kültürel bakımdan relativist ol­mayı amaçlar. Ulusçuluk, anti-emeryalizmden kay­naklanan bir direnişin ifadesidir; ama kendisi mo­dern devrin bir ürünü olduğu gibi, üstelik Batı em­peryalizmi aracılığıyla evrensel bir model haline gel­miştir (bkz. Giddens, 1985). Bu nedenle, kültürel relativist açıdan, ulusçuluk yeterli ölçüde anti-em­peryalist değildir. Batı emperyalizmi egemenliğini haklı çıkarmak için kendi kültür ve dininin üstün ol­duğu iddiasında bulunduğuna göre, Üçüncü Dünya-

. 'nın da buna karşılık kendi din ve kültürünü öne sürerek Batı'yı ve Batı'dan gelen ulusçuluk akımını reddetmesi şaşırtıcı değildir. Dolayısıyla, islamcı ra­dikalizm, bağımlı modernleşmenin koşullarından kaynaklanan bir kimlik siyaseti olarak belir­mektedir. Üçüncü Dünya'nın modernist bir ideoloji olan ulusçuluğu reddedip kendi kimliğini kültürel ba­kıryıdan relativist bir şekilde tanımlaması, daha radi­kal bir anti-emperyalist hareket görünümü kazan­ı:naktadır (krş. Munson, 1988, s. 97).

Bu, islamcı hareketin ilerici olduğu anlamına gelmez. Batı kültür ve ideolojisinin çelişkileri Üçün­cü Dünyayı da anti-emperyalist çabalarına da bir ikileme itmektedir. Ulusçuluğım benimsenmesi ör­neğinde olduğu gibi, kapitalist kültürün evrenselci önerilerini kabul etmek, emperyalizmin çizdiği yolda ilerlemek olacaktır. Buna karşılık evrenselci önerile­ri reddedip kendi öz kültürünü öne sürmek, Avru­pa-merkezliliği aynen tersine çevirip kapitalizmin kültürel bağnazlığını yankılamak anlamına. gelecek­tir. Tıpkı ulusçuluk için geçerli olduğu gibi, Batı karşıtı Islamcı hareket Batının kültürel egemenliğin­den kurtarıcı gibi göründüğü halde nihayetinde anti­demokratik bir dogmatizm içerir. En iyi niyetli ulus­çuluğun bile altında ulusal birlik ve ulusal çıkarın

Sosyal Bilimler Dergisi

dokunulmazlığı fikirleri yatar. Kuşkusuz, bunların ta­nımı her zaman iktidatdakiler tarafından yapılır ve ülke içi muhalefetin bastırılmasında kullanılır. Dine dayalı yönetim bundan çok daha anti-demok­ratiktir, çünkü mutlak bir ilahi iradeyi varsayar.

KAYNAKLAR

AI-'Azm, Sadik Jalal. 1981. "Orientalism and 'Orientalism in Reverse'," Khamsin, 8.

Amin, Samir. 1989. Eurocentrism, New York: Monthly Review Press.

Alpay, Şahin . 1991. 2020 .Ytlmda Türkiye. Istanbul: AFA Yayınları.

Berryman, Phillip. 1987. Liberation Theology. New York: Pantheon Books.

Bulaç, Ali. 1991.0in ve Modernizm. Istanbul: Endülüs Yayınları.

Chatterjee, Partha. 1986. Nationa/ist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? London: Zed Books.

. Choueiri, Youssef. 1990. /s/amiç Fundamentalism, Bos­tan: Twayne Publishers.

Cox, Harvey. 1984. Religion in the Seeu/ar City: Toward a Postmodern. Theology. New York: Sirnon and Schuster.

Giddens, anthony. 1985. The Nation-State and Violence. London: Polity Press.

Göle, Nilüfer. 1991. Modern Mahrem: Medeniyet ve ·Ör­tünme. Istanbul: Metis Yayınları.

Gutierrez, Gustavo. 1973. A Theology of Liberation: His­toty, Politics and Sa/vation. Maryknoll, NY: Orbis Books.

Harvey, David. 1989. The Condition of Postmodernity: An Enquity into the Origins of Cu/tura/ Change. Oxford: Basit BlackwelL

Karpat, Kemal. 1972. "The Transformatian of the Otto­man State, 1789-1908, "International Journal of Middle East Studies, 3 (3).

Keddie, Nikki. 1988. "ldeology, Society and the State in Post-Coloniat Muslim Societies," Halliday, Fred and Alavi, Hamza (der.), State and ldeology in the Middle East and Pakistan, New York: Mon­thly Review Press, içinde.

Khoury, Philip. 1983. "lslamic Revivalism and the Grisis · of the Secular State in the Arab World: An Histo­

rical Appraisal," lbrahim, lbrahim (der.), Arab Re­sources: The Transformatian of a Society. Lon­don: Croom Helm, içinde.

Haldun Gülalp

Kongar, Emre. 1977. "Devletçilik ve Günümüzdeki Sonuçları," TA Mezunları Derneği (der.), Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Sorunlafi Se­mineri. Istanbul, içinde.

Lash, Scott. 1990. Sociology of Postmodernism. Lon­don: Routledge.

Mardin, Şerif. 1962. The Genesis of Young Ottoman Thought. Princeton: Princeton University Press.

Mardin, Şerif. 1986. "Religion and Politics in Modern Tur­key," Piscatori, James (der.), Islam in the Politi­cal Process. Cambridge: Cambridge University Press, içinde.

Moghadam, .Val. 1989. "Populist Revolution and the lsla­mic State in Iran,• Boswell, Terry (der.), Revolu­tion in the World-System. Greenwood, içinde.

91

Munson, Henry. 1988. Islam and Revolution in the Mid­dle East New Haven: Yale University Press.

Said, Edward. 1978. Orientalism. New york: Pantheon Books.

Shariati, Ali. 1980. Marxism and Other Western Fallacies . . Berkeley: Mizan Press.

Sivan, Emmanuel. 1990. Radical Islam. (2nd ed.) New Haven: Yale University Press.

Turner, Bryan S. (ed.). 1990. Theories of Modernity and Postmodernity. London: Sage Publications.

Youssef, Michael. 1985. Revolt Against Modernity: Mus­lim Zealots and the West. Leiden: E.J. Brill.

Yücekök, Ahmet. 1983. Türkiye'de Din ve Siyaset. Istan­bul: Gerçek Yayınları.