Sosyal Bilimler Dergisi, 1(2) 1994, 86- 91
BAGIM_LI MODERNU~ŞMEYE POSTMODERN BiR TEPKi: ISLAMCI RADIKALiZMiN TOPLUMSAL VE
TARiHSEL KÖKENLERi
Haldun GÜLALP
Giriş
qrtadoğu'da son zamanlarda ortaya çıkan Ra-- di kal Islamcılık genellikle Batı · karşıtlığı olarak ifade
bulmakta ve bu biçimiyle Hıristiyan uygarlık ile islami uygarlık arasındaki geleneksel çatışmanın yi~ nelenmesi olarak yorumlanmaktadır. Bu akımın, Batıdan kaynaklanıp daha sonra Müslüman ülkelere getirilen modernleşme hareketine karşıt olarak gelenekselciliği ifade ettiği düşünülmektedir (bu yoruma yatkın literatürün bir örneği olarak, bkz. Youssef, 1985). Ne var ki, bu yaklaşım günümüzdeki islami siyasal uyanışın tarihsel açıdan özgüllüğünü açıklayamaz. Bu makalenin savı, islamcı radikalizmin gelenekselci bir eskiye dönüş isteğini ifade etm.~diğidir. Tam tersine, islamcı radikalizm Üçüncü Dunyanın m~dernleşme tarzının çelişkilerinin bir ürünüdür ve Islami Üçüncü Dünyada yaşanan modernleşmenin özgül biçimine postmodern bir tepkiyi ·dile getirir. Modernleşmenin batılılaşma ile aynı anlama geldiği Müslüman ülkelerde modernleşmenin çelişkilerine olan tepki bir "kimlik politikası" şeklini almıştır. ·
Bu makale, temel olarak, batıci laik mirası nedeniyle Ortadoğu'da bir istisna oluşturduğu düşünülen Türkiye'yi örnek almaktadır. Türkiye hakkındaki bu düşünce yanlıştır. Türkiye'deki islamcı · siyasal hareketin pariementer sahnede 1970'li yıllarıli . başından beri yer almış ve kısmen de bu yolla toplumun kültürel ve eğitsel kurumlarında kök ~alarak 1980'1i yıllara gelindiğinde entellektüel bir Islamcı elit tabakanın oluşumuna yol açmış olması, bölgedeki · diğ.er ülkelerin deneyimlerine paraleldir. Türkiye'de Islamcılık 1980 · sonrası dö"~emd~ ~ükümetin meşrulaştırıcı ideolojisi içinde onemlı bır unsur haline de gelmiştir.
"Modernleşme" deyimi ile, genel anlamda, Weber'in rasyonelleşme, Marx'ın da kapitalist gelişme olarak tanımladığı toplumsal değişim süreci, "mo-
dernizm" deyimi ile Aydınlanma Çağı inanç ve değerleri, yılmaz bir ilerleme ve i nsanın doğanın hükmünden kurtulup doğayı kendi denetimi altına alma çabası ka.stediliyorsa (Harvey, 1989; Turner, 1990), radikal Islamcılığın modernleşmeye değil, modern!zm ideolojisine karşı olduğu söylenebilir. Radikal Islamcı siyaset, yeniliğin gelenek yanlısı bir reddi değil, yenilikle başa çıkmanın yolu olarak modernist ideolojiye alternatif oluşturan bir tasarıdır. Hedefi, uzak bir geleneksel geçmişe geri dönüş ~eğil, günümüzün sorunlarına çözüm önermek için Islam'dan Ilham almaktır (bkz. Munson, 1988, ss. 107-109; Sivan, 1990, ss. 68-72). Dolayısıyla, "postmodernizm" kapitalizmin çerçevesi içinde kalarak Aydınlanmanın hedeflerini terkediş anlamına geliyorsa (Harvey, 1989; Lash, 1990; Turner, 1990), modernleşme ile modern-öncesi bir siyasal ideoloji yoluyla uzlaşmaya yeltenmek, islamcı radikalizmin post-modern özelliğini yansıtır.
Post-modernist tealoglar modernliğin ahlak bunalımını Aydınlanma düşüncesinin bunalımı olarak yorumlarlar. Bir araçtan ibaret olan aklın manevi bir amaç ya da ahlaki biı: hedef olmaqığı' taktirde, insanları yönlendirmeyeceğini savunurlar. Post-modern teolojik tasarı, ilahi doğruyla aklın gücünü birleştirerek modernizmi aşma çabasını içerir (Cox, 1984). Benzer bir düşünce modernizmin radikal islamcı eleştirisinde de bulunabilir: islamcılığın öncülerinden Sayyid Qutb, 1962 yılında yaptığı bir saptamada, modernlik _insanın maneviyata olan açlığın·ı giderarnediği için Islam'ın mutlaka üstün geleceğini öne sürer (aktaran, Sivan, 1990, s. 66). Radikal islamcıl~~ın ostmodernist düşünce ile ortak yönleri, gerçegın kontrol edilemez hatta bilinemez (iman) ve kültürel kimliklerin de aniaşılamaz (otantik) olduğu Y?lundaki in~n.çları içerdiği gibi, teknolojik gelişmenın meyvelerı~ın .kullanımını da içerir.
Bu, radikal Islamcıların post-modernist filozoflar oldukları ya da mutlaka post-modernist metinlerden ilham aldıkları anlamına gelmez (gerçi kimi
Haldun Gülalp
yazarın bu tartışmalara değindiği degörülmektedir: bkz., örn., Bulaç, 1991). Kuşkusuz, islamcılar modernizmin değerlerini oldum olası "ahlaki çöküntü", "putperestlik", "materyalizm" vb. deyimlerle eleştirmişlerdir (Sivan, 1990), ancak yaklaşık son yirmi yıl zarfında elde ettikleri siyasal ve kültürel kazanımlar
. olağanüstüdür. Bu yazıda öne sürülen düşünce, modernizmin şu anda içinde bulunduğu krizin, islami eleştiri lehine elverişli bir ortam yarattığıdır. islami uyanışı post-modern bir olgu olarak tanımlamak, örneğin, çevreci hareketi post-modern bir olgu olarak nitelemekten farksızdır. O hareketin "küçük güzeldir" sloganının da, başlangıçta, geçmişe dönük bir özlem ifade eder diye yorumlandığı hatırlardadır. Nitekim, islamcı hareketin çevreci hareketi bir müttefik olarak görmesi ve ortak bir sembolü (yeşil) paylaştıkları için övünmesi rastlantı değildir.
Batılılaşma ve Kimlik Sorunu
Modernleşmeye islami bir inanç sistemi ve siyasal ideolojisi çerçevesi içinde yaklaşmak tamamen yeni bir olgu değildir. Bu nedenle, islamcı radikalizmin özgüllüğü daha önceki tarihsel deneyimlerden ayırtedilmelidir. Daha önceki en önemli deneyim, ondokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru yer alan ve islami ilkelerin yeniden yorumu yoluyla Batı'lı kurumların benimsenmesi hareketinin meşrulaştırılmasına yardımcı olan islami reformculuk akımı idi (Keddie, 1988; Choueiri, 1990).
Osmanlı imparatorluğu'nda islami reformculuğu Genç Osmanlılar temsil ediyorlardı. Osmanlı devletinin ondokuzuncu yüzyıldaki reformları, Batı Avrupa'nın meydan okuyuşuna, onun teknolojik ve örgütsel üstünlüğünü kabul ederek verilen bir yanıt niteliğindeydi. Genç Osmanlılar Tanzimat'ın laikliğini eleştirmekle birlikte, Batı modeli uyarınca modern devletin kurumlarının benimsenmesini destekliyorlardı. Osmanlı tarihindeki ilk entellektüeller olarak Genç Osmanlılar, Osmanlı batılılaşma hareketinin ideolojik meşrulaştırmasına katkıda bulundular (Mardin, 1962). Böylece·, parlamento, kamuoyu, kanun önünde eşitlik vb. kurumların temelinin, dini metinlerde bulunabileceği sonucuna vardılar (Karpat, 1972, s. 262-266). Geriye dönüp bakıldığında, bunun bir uzlaşma hareketi, yenilginin kabullenilmesi ve kültürel ve siyasal özün terkedilişi olduğu anlaşılmaktadır. Bu akım, nihayetinde, Avrupa'nın yaylimacıiığına hizmet etmiştir.
Oysa, islamcı radikalizmin batı teknolojisinin kullanımına açık olmakla birlikte, batı kültürüne karşı uzlaşmaz bir tavırdadır. Gerçekten de, islamcı radikalizm oryantalizmin tam anlamıyla tersine ·çevrilmesine dayanır (Said, 1978, s. 42) . Oryantaliz-
87
min özünde "Batı'nın üstünlüğü ile Doğu'nun aşağılığı arasında giderilmez bir farklılık" olduğu inancı yatar. islamcı radikalizm ise "Batı uygarlığı ile islam dini arasında nitel bir zıtlık olduğunu kabul eden politik-kültürel akım" olarak tanımlanabilir (Choueiri, 1990, s. 120). Dolayısıyla, oryantalizm ile islamcı radikalizm, Batı ile Doğu arasında özsel ve değişmez bir fark olduğu varsayımını paylaşırlar (AIAzm, 1981). Öz kimlik konusun.un üzerinde bu denli durmanın önemi, islam dünY.asının modernleşmeyi batılılaşma, yani yabancı ·bir kültürü benimseme biçiminde yaşamış olmasından kaynaklanmaktadır. Bu sürecin ilk ve en önemli örneği, islami osmanlı imparatorluğu'nun radikal bir biçimde laik olan Türkiye Cumhuriyetine dönüşmesi olmuştur. Türkiye'nin modernleşme süreci, hem siyasal hem de kültürel açıdan Islami geçmişin resmi söylem düzeyinde tamamen reddedilişine dayanmıştır (Mardin, 1986).
Siyasette benzer bir dinsel uyanışı Kurtuluş Teolojisi ile yaşayan Hıristiyan Üçüncü Dünyanın deneyimi, bundan oldukça farklı olmuştur. Hıristiyan· Üçüncü Dünyada dine dayalı siyaset "kimlik" konusuyla değil, "toplumsal düzen" konusuyla ilgilidir. Kurtuluş Teolojisi, Hıristiyanlığın fakirierin gözüyle yorumlanmasını ve azgelişmişlik ile fakirliğin de Hıristiyanlık açısından eleştirisini içerir (Berryman, 1987). Dine dayalı bu iki siyasal .akımın paraya tapmaya, zevk ve maddi çıkar peşinde koşmayı redierindeki benzerliğe karşın, ulaştıkları
siyasal sonuçlar birbirlerinden oldukça farklıdır. Kurtuluş Teolojisinde, incil, Hıristiyanlığın sosyalist bir yorumuna ulaşacak bir gözle oknur ve siyasal hedef sosyalist bir toplum yaratmaktır (Gutierrez, 1973).
islamcı radikalizm in de kendi kurtuluş teolog-. ları vardır (Shariati, 1980). Ancak islamcı açıdan (özellikle Iran örneğinde) merkezi bir önem taşıyan "Batı hayranlığı" kavramının Latin Amerika ülkeleri için geçersizliği dikkate alındığında, Hıristiyan Kurtuluş Teolojisi içinde anlamlı bir kavram olamayacağı açıktır. Dolayısıyla, emperyalizm, Kurtuluş Tealogları açısından Hıristiyanlığın adalet ilkelerinin Ihlali an-
. lamına gelirken, islamcı radikaller için ise Haçlı Seferleri'ne eşittir. Her iki akım da kapitalizmin aşırılıklarını eleştirrnek için "putperestlik" kavramını kullandığı halde, o aşırılıklar islamcı radikaller gözünde Hıristiyanlık ile özdeş iken Kurtuluş Tealogları gözünde Hıristiyanlığa aykırıdırlar. Bu farkın kaynağı,
Batı Avrupa'n ın Hıristiyanlığı kapitalizmin kültürü olarak ele geçirmesi ve dolayısıyla Doğu'nun islami kültürünü ilkel ve geri olarak resmetmesidir. Kurtuluş Teolojisi Hıristiyanlığın sosyalist bir bakış açısın-
88
dan yeni bir yorumunu pluştururken, islami tepki ise kültürel .• üstünlük ve gerilik soruları üzerinde yoğunlaşmaktadır.
Batı kapitalizmi Hıristiyanlığın doğrudan bir ürünü değildir. "Uygar" Hıristiyan dünya ile "barbar'' islam dünyası ayrımı, Avrupa-merkezli ideoloji tarafından, uygarlıkları ırkiara dayalı olarak açıklayan ve artık inandırıcılığını yitirmiş olan kuramiara bir alternatif olarak öne sürülmüştür. Ancak bu ayrımın getirdiği ikilik, kapitalizmin evrensel olma iddiasıyla çelişmektedir (Amin. 1989). Kapitalizm dünyayı aynı anda hem birleştirir hem de böler. Bir yandan dünyayı homojenleştirme iddiasında bulunur, ama bir yandan da eşitsiz gelişmeye neden olur. Bu çelişki kapitalizmin ideolojisine de yansır. Batı kültürü, hem evrenselci hem de relativisttir. Üçüncü Dünya insaniarına bir yandan Batıyı örnek alıp taklit etmeleri söylenir, ama bir yandan da bunu başarma yeteneklerinin doğalarında olmadığı öne sürülür. Batı emperyalizmine bir tepki olarak islamcı radikalizmin tarihsel kökenieri işte bu çelişkide bulunabilir. Batının modern tarihi, kapitalizme geçiş ile başlamıştır. Ancak ideolojisi, bu tarihsel rastlantıyı açıklamak savıyla. bir ebedi üstünlük efsanesi yaratmıştır. B·u yolla, modern-öncesi ve modern zamanlar arasında asıl sız bir devamlılık iddiası ortaya atılmıştır. Modern-öncesi dönemde üstünlük islam dünyasında idi. Dolayısıyla, islami Üçüncü Dünyanın batı kültürünün bu ideolojik saldırısına karşı radikal tepkisi, geçmişteki ihtişamı yeniden yakalamanın duygusal çekiciliğinde bulunabilir.
Ulusçuluk ve Modernizm
islamcı reformculukla islamcı radikalizm arasındaki tarihsel dönem, ulusçuluk dönemi idi. Bu dönem içerisinde sömürge yönetiminden kurtulup bağımsız olma mücadelesi. ideolojileri batı kaynaklı bir fikir olan ulusçuluğa dayanan batılıtaşmış bir elitin öncülüğünde gerçekl eşti. Böylece islam, siyaset veya uygarlık konularında bir başvuru kaynağı olmaktan çıktı ve solgun bir kültürel mirasa dönüştü
rüldü (Choueiri, 1990). Üçüncü Dünyadaki ulusçuluk akımlarının evrenselci varsayımları , islamcı radikalizmin özsel varsayımları ile zıtlık içindedir. Türk ulusçuluğunun ideolojisi, Kongar'ın (1977) tanımına göre, batı emperyalizmini batılılaşma yoluyla altetme çabasından kaynaklanıyordü . Ne var ki, "örnek almak" ile "yakalamak" aynı şey değildi. Batı'nın modernleşme sürecini yineleme çabası olarak Üçüncü Dünya ulusçuluğunun sorunu, vaadettiği
· · hedefe ulaşmamış ve ulaşamayacak olması idi. Ortadoğu'daki laik uıusçu ve sosyalist rejimler, azge-
Sosyal Bilimler D~rgisi
fişmişlik sorununu çözemediler. Ulusçuluk, modernist bir tasarı olarak, islami Üçüncü Dünyada düşkırıklığına yol açtı (benzer bir yorum için bkz. Khoury, 1983; ayrıca bkz. Moghadam, 1989, ss. 149-150; Munson, 1988, s. 108; Sivan, 1990, ss. 1 0-12).
Türkiye'nin ulusçuluk deneyimi, genel olarak Üçüncü Dünyanın izlediği devletçi-ulusçuluğa dayalı gelişmecilik çizgisinin bir parçası idi. Üçüncü Dünya, 1930'1u yıllarda, Büyük Bunalımın dünya ekonomisi üzerindeki etkisi nedeniyle, ithal ikamesine dayalı genel bir gelişme dönemi yaşadı. Üstelik. Türkiye'nin bu dönemdeki özgül deneyimi, özel sermaye birikiminin yeterli ölçekte olmaması nedeniyle, "devletçi" bir sınaileşma şeklindeydi. Ekonomi politikasının bu iki zarureti, ulusçuluk (anti-emperyalizm) ve gelişmeci devletçilik biçiminde iki ideolojik fazilete dönüştürüldü. Kapitalist dünya ekonomisi Büyük Bunalım'dan çıktığında, Üçüncü Dünya'yı, ekonomik ve toplumsal yapılarındaki bu temel değişikliğin getirdiği yeni koşullara uygun bir şekilde, yeniden ağına almanın yolunu bulmak zorundaydı. Savaş sonrası dönemde uluslararası ekonomi, gelişmiş kapitalist merkezlerden kaynaklanan üretken sermayenin dolaşımına dayalı yeni bir yapı kazandı. Bu yapı, Üçüncü Dünyaya, yeni bir işbölümü temelinde sınaileşmesini sürdürme olanağı tanıyordu.
. Gelişmeci projenin çelişkisi işte buradaydı. Bir yandan hala ulusçu (anti-emperyalist) olduğunu iddia ederken, bir yandan da dünya ekonomisine bütünüyle katılıyordu. Savaş-sonrası dönemin gelişme biçiminin vaatleri ile gerçekleştirebildikleri arasındaki çelişki, önlenemez krizi gelip çattığında iyice açıklığa kavuştu. Böylece, Türkiye'de ithal-ikameci sınaileşme stratejisinin 1970'li yılların sonunda yaşadığı kriz, refah-devletçi ekonomi politikaları ile popülist-demokratik rejimin çöküşüne yol açtığı gibi, laik-ulusçu ideolojiyi de krize soktu. 1980'li yılların yeni birikim stratejisi, ekonomide piyasa mekanizmasının öneminin artması yanısıra kültürel alanda da rekabetçi bireysel ideolojiterin yaygınlık kazanmasını içeriyordu. Devlet-merkezli ulusçuluğun iflası, dine, yerel topluluğa ve etnik kimliğe yönelik ideolojik yakınlığın artışında ifade buldu. Devlet, piyasanın sözümona üstünlüğüne açıkça teslim olduğundan, artık halkın kendisine olan bağlılığını sürdürmesini bekleyemezdi. Halkın devlete ve ulusa yönelik bağlılıklarının çöküşü, yani devletin halkın ihtiyaçlarını karşıtayacağı ve ortak ulusal amaç olarak kalkınmayı sürdüreceğine olan inancın çöküşü, doğrudan doğruya devletin laikliğe dayalı meşruluğunu zayıflattı. Piyasaya yönelik rekabetçi birey-
Haldun Gülalp
selliğin gelişimi, islam'a dayalı bir ideolojinin çekiciliğini artırdı.
islamcı Radikalizmin Sınıfsal Temelleri
Serbest piyasanın yarariarına duyulan inancın yeniden artması ile islamcı radikalizm çelişkili değildir. Bu ideolojik bileşim ilk bakışta olası gözükmese de, daha yakından incelendiğinde belli bir sınıf temeline dayandığı anlaşılır. islam, hala bir ölçüde yaygın olarak sanıldığının aksine, kapitalizme ya da genelde kar yapmaya karşı değildir. Aslında islam başlangıcından beri kent temelli bir ~in olmuştur. Osmanlı modernleşmesi sırasında Islamcı muhalefetin sınıfsal temeli küçük burjuvaziydi. Aynı şekilde, Türkiye'de 1960'lı ve 19_70'li yıllardaki hızlı sınaileşma döneminde beliren Islamcı muhalefet, yok olma tehdidi ile karşı karşıya kalan küçük işletmelerden kaynaklanmıştı (Yücekök, 1983). 1970'te islamcı siyasal hareketin partileşmesi, büyük şehirlerdeki Batı yanlısı büyük sınai girişimlerin ve diğer büyük işadamlarının çıkarlarını gözeten hükümet ile taşra kasabalarındaki geleneksel küçük ve orta büyüklükteki işveren kesimlerini temsil eden Odalar Birliği arasındaki çatışmanın sonucu idi. 1980'1i yıllarda büyük şehirlerde beliren geniş bir marjinal kesim, islamcı siyasal hareketi desteklemede taşra küçük burjuvazisine katılmıştır (Mardin, 1986). Bu kesimin ekonomik ve toplumsal konumu, neo-liberalizmin ile islamcılığın nasıl buluştuğunu anlamamıza yardımcı olur.
Üçüncü Dünya ülkelerinde neo-liberal ideolojinin sınıfsal temelinin tipik bir parçası marjinal ekonomi içerisinde oluşan "informal sektör"dür. Bu sektörde iş gören işportacı, yeraltı tüccari, vb. kimseler küçük çaplı girişimciler olarak kabul edilmelidirler. Kırsal kesimde artan fakirliğin sonucunda şehirlere akan nüfus, devlet-destekli büyük ölçekli sınaileşma sürecinde yer alan kriz nedeniyle "formal sektör'' içerisinde emilamediği için, "informal sektör'ün büyümesine neden olmaktadır. Büyük ölçekli sanayi kesiminin tersine, küçük ticaret ve im~latın yer aldığı "informal sektör'' devlet müdahalecıliğine karşıdır. Marjinal ekonomi, hükümetin özel girişimci desteklediği ve müdahaleci olmadığı koşullarda gelişir. Bu kesim sayesinde, organize sanayi karşı çıksa bile, neo-liberalizmi destekleyen bir taban oluşur. Bu durum, ithal-ikameci sınaileşma stratejisinin krizi ile neo-liberalizmin rağbet bulması arasındaki ilişkiyi kısmen açıklar. Böylece, neo-liberal ideolojinin bu kadar taraftar toplamasının, halkın çoğunluğunun salt hayale dayanan köşeyi dönme sevdasından kaynaklanmadığı, bu ideolojinin ger-
89
çek bir sınıfsal çıkara dayandığı anlaşılabilir. islamcı (ve de ırkçı) ideolojilere ve siyasal akımlara kapılanlar da, toplumun aynı kesimidir. Oysa, büyük sanayi hala islamcılık karşıtıdır (bkz. Alpay, 1991).
Kalkınmacı refah devleti modelinde, "ulus" bir çıkarlar ortaklığını, "devlet" de onun temsilciliğini ifade ediyordu. Devlet, ulusun birliğinden ve yurttaşların refahından sorumlu bir kurum olarak beliriyordu. Fakirlik ve işsizlik, bireysel başarısızlık ya da talihsizlik olarak değil, devlet tarafından çözülmesi gereken siyasal sorunlar olaral< kabul ediliyordu. Bu model ideolojik olarak çöküp de yerini rekabetçi bireycifiğe bırakınca , laikliğin de yerini ideolojik bir sığınak olarak öbürdünyacılık aldı. Bu ideolojik sığınak, serbest piyasa mekanizmasının insanı ezici baskısını hafifletmeye de yarıyordu.
Ancak, günümüzde, sözkonusu sınıfiara ek olarak dinci radikalizmin önderliğini yapan yeni bir toplumsal kesim vardır: Üniversite öğrencileri ile eğitim görmüş orta sınıftan genç kims~ler (Göle, 1991, s. 84-94). Üniversitelerdeki militan Islamcılık 1960'lı yılların öğrenci hareketlerini andırmaktadır. Ancak, arada çarpıcı bir fark vardır: 1960'lı yılların solcu eylemcileri çoğunlukla sosyal bil!mler ve edeb~ya~ öğrencileriyken, 1980'li yılların Islami eylerncılerı çoğunlukla tıp ve mühendislik öğrencileridir. Bu salt Türkiye'ye özgü bir durum olmayıp, diğer Orta Doğu ülkeleri için de geçerlidir (KeddJe, 1988). Radikal islamcı hareketin son zamanlarda kazandığı en önemli toplumsal kesim entellektüellerdir. Ü~telik, bunların bazıları hayalkırıklığına uğrayarak inanç değiştiren eski Marksistlerdir. Bu durum, Tür~iye'de islamcı bir iktidarın kurulma olasılığının, Islamcı siyasal hareketin genel seçimlerde toplayabildiği oydan daha yüksek gibi gözükme?inin nedenini a~lamamıza yarar. Siyasal olarak Islamcı harekatın sınıf temeli aşağı yukarı aynı kalırken, çıkardığı ses, taraftarlarının önemli boyutlarda kültürel ve entellektüel üretimde bulunmaları nedeniyle yükselmek-tedir.
· Sonuç
islamcı radikalizmin ortaya çıkışı, en doğru olarak, genelde devletçiliğin özelde de Üçüncü Dünyadaki içe dönük sınaileşmenin yaşadığı kriz bağlamında anlaşılabilir. Bu kriz sonucunda ulusaldevletlerin halkın kendilerine olan bağlılıklarını · koruyamamalarından dolayı , laikliğe dayalı meşrulaştırma gücünü yitirmiş, onun yerine dine ya da etnik kimliğe dayalı siyasal projeler geliştirilmeye başlanmıştır. Diğer Üçü~cü DOnya ülkelerinde olduğu gibi Türkiye'de de Ikinci Dünya Savaşı sonra-
90
sı dönemin ekonomik ve-siyasal yapısı ulusçu-devletçi kalkınmacılık olarak meşrulaştırılmıştı. Ancak, o dönemde dünya ekonomisine katılım tamdı. Dolayısıyla, ideoloji ile gerçek arasında bir çelişki vardı. Bağımsız gelişme vaadi gerçekleştirilemedi. Bu durum özellikle birikim modeli krize düştüğünde belirginleşerek ulusçu-devletçi modelin bir meşruluk bunalımı ile karşılaşmasına neden oldu. Bu, evrensel planda, modernizmin krizinin bir parçası idi. islamcı radikalizm, modernist bir tasarı olan devletmerkezli ulusçuluğun çelişkilerinden kaynaklanmış, bu çelişkilere bir tepki olarak belirmiştir.
Türkiye için geçerli olan Batı emperyalizmine Batının kendi silahıyla karşı koyma paradoksu, Üçüncü Dünyadaki ulusçu hareketlerin yaygın bir ortak özelliğidir. Qçüncü ·Dünya ulusçul uğu, nihayetinde, çelişkili bir akımdır (Chatterjee, 1986). Avrupa-merkezli ideoloji gibi, o da, aynı anda hem evrenselci hem de kültürel bakımdan relativist olmayı amaçlar. Ulusçuluk, anti-emeryalizmden kaynaklanan bir direnişin ifadesidir; ama kendisi modern devrin bir ürünü olduğu gibi, üstelik Batı emperyalizmi aracılığıyla evrensel bir model haline gelmiştir (bkz. Giddens, 1985). Bu nedenle, kültürel relativist açıdan, ulusçuluk yeterli ölçüde anti-emperyalist değildir. Batı emperyalizmi egemenliğini haklı çıkarmak için kendi kültür ve dininin üstün olduğu iddiasında bulunduğuna göre, Üçüncü Dünya-
. 'nın da buna karşılık kendi din ve kültürünü öne sürerek Batı'yı ve Batı'dan gelen ulusçuluk akımını reddetmesi şaşırtıcı değildir. Dolayısıyla, islamcı radikalizm, bağımlı modernleşmenin koşullarından kaynaklanan bir kimlik siyaseti olarak belirmektedir. Üçüncü Dünya'nın modernist bir ideoloji olan ulusçuluğu reddedip kendi kimliğini kültürel bakıryıdan relativist bir şekilde tanımlaması, daha radikal bir anti-emperyalist hareket görünümü kazanı:naktadır (krş. Munson, 1988, s. 97).
Bu, islamcı hareketin ilerici olduğu anlamına gelmez. Batı kültür ve ideolojisinin çelişkileri Üçüncü Dünyayı da anti-emperyalist çabalarına da bir ikileme itmektedir. Ulusçuluğım benimsenmesi örneğinde olduğu gibi, kapitalist kültürün evrenselci önerilerini kabul etmek, emperyalizmin çizdiği yolda ilerlemek olacaktır. Buna karşılık evrenselci önerileri reddedip kendi öz kültürünü öne sürmek, Avrupa-merkezliliği aynen tersine çevirip kapitalizmin kültürel bağnazlığını yankılamak anlamına. gelecektir. Tıpkı ulusçuluk için geçerli olduğu gibi, Batı karşıtı Islamcı hareket Batının kültürel egemenliğinden kurtarıcı gibi göründüğü halde nihayetinde antidemokratik bir dogmatizm içerir. En iyi niyetli ulusçuluğun bile altında ulusal birlik ve ulusal çıkarın
Sosyal Bilimler Dergisi
dokunulmazlığı fikirleri yatar. Kuşkusuz, bunların tanımı her zaman iktidatdakiler tarafından yapılır ve ülke içi muhalefetin bastırılmasında kullanılır. Dine dayalı yönetim bundan çok daha anti-demokratiktir, çünkü mutlak bir ilahi iradeyi varsayar.
KAYNAKLAR
AI-'Azm, Sadik Jalal. 1981. "Orientalism and 'Orientalism in Reverse'," Khamsin, 8.
Amin, Samir. 1989. Eurocentrism, New York: Monthly Review Press.
Alpay, Şahin . 1991. 2020 .Ytlmda Türkiye. Istanbul: AFA Yayınları.
Berryman, Phillip. 1987. Liberation Theology. New York: Pantheon Books.
Bulaç, Ali. 1991.0in ve Modernizm. Istanbul: Endülüs Yayınları.
Chatterjee, Partha. 1986. Nationa/ist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? London: Zed Books.
. Choueiri, Youssef. 1990. /s/amiç Fundamentalism, Bostan: Twayne Publishers.
Cox, Harvey. 1984. Religion in the Seeu/ar City: Toward a Postmodern. Theology. New York: Sirnon and Schuster.
Giddens, anthony. 1985. The Nation-State and Violence. London: Polity Press.
Göle, Nilüfer. 1991. Modern Mahrem: Medeniyet ve ·Örtünme. Istanbul: Metis Yayınları.
Gutierrez, Gustavo. 1973. A Theology of Liberation: Histoty, Politics and Sa/vation. Maryknoll, NY: Orbis Books.
Harvey, David. 1989. The Condition of Postmodernity: An Enquity into the Origins of Cu/tura/ Change. Oxford: Basit BlackwelL
Karpat, Kemal. 1972. "The Transformatian of the Ottoman State, 1789-1908, "International Journal of Middle East Studies, 3 (3).
Keddie, Nikki. 1988. "ldeology, Society and the State in Post-Coloniat Muslim Societies," Halliday, Fred and Alavi, Hamza (der.), State and ldeology in the Middle East and Pakistan, New York: Monthly Review Press, içinde.
Khoury, Philip. 1983. "lslamic Revivalism and the Grisis · of the Secular State in the Arab World: An Histo
rical Appraisal," lbrahim, lbrahim (der.), Arab Resources: The Transformatian of a Society. London: Croom Helm, içinde.
Haldun Gülalp
Kongar, Emre. 1977. "Devletçilik ve Günümüzdeki Sonuçları," TA Mezunları Derneği (der.), Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Sorunlafi Semineri. Istanbul, içinde.
Lash, Scott. 1990. Sociology of Postmodernism. London: Routledge.
Mardin, Şerif. 1962. The Genesis of Young Ottoman Thought. Princeton: Princeton University Press.
Mardin, Şerif. 1986. "Religion and Politics in Modern Turkey," Piscatori, James (der.), Islam in the Political Process. Cambridge: Cambridge University Press, içinde.
Moghadam, .Val. 1989. "Populist Revolution and the lslamic State in Iran,• Boswell, Terry (der.), Revolution in the World-System. Greenwood, içinde.
91
Munson, Henry. 1988. Islam and Revolution in the Middle East New Haven: Yale University Press.
Said, Edward. 1978. Orientalism. New york: Pantheon Books.
Shariati, Ali. 1980. Marxism and Other Western Fallacies . . Berkeley: Mizan Press.
Sivan, Emmanuel. 1990. Radical Islam. (2nd ed.) New Haven: Yale University Press.
Turner, Bryan S. (ed.). 1990. Theories of Modernity and Postmodernity. London: Sage Publications.
Youssef, Michael. 1985. Revolt Against Modernity: Muslim Zealots and the West. Leiden: E.J. Brill.
Yücekök, Ahmet. 1983. Türkiye'de Din ve Siyaset. Istanbul: Gerçek Yayınları.