alcance de los derechos del hombre a la luz del pensamiento cristinao. Ángela aparisi miralles

ALCANCE DE LOS DERECHOS DELHOMBRE A LA LUZ DELPENSAMIENTO CRISTIANO

ngela Aparisi MirallesProf. Titular de Filosofa del Derecho

Universidad de [email protected]

Quizs uno de los rasgos que caracterizan a las sociedadesoccidentales actuales es la difusin, al menos desde un planoterico, de una cultura de los derechos humanos. A ellos seapela en numerosas y dispares situaciones, con distintos signifi-cados y en diferentes contextos. Por ello, considero importante, ala hora de abordar un tema como el que me proponen, realizarunas puntualizaciones previas.

1. La primera se refiere a la perspectiva de estudio. Mi laborinvestigadora se desarrolla en el mbito de la Filosofa delDerecho. En congruencia con ello, el objetivo que me propongoes reflexionar sobre las aportaciones del pensamiento cristiano ala nocin de derechos del hombre, pero partiendo, lgicamente,de una perspectiva iusfilosfica.

2. La segunda es relativa al contenido del tema que debodesarrollar. El ttulo que me han propuesto, Alcance de losderechos del hombre a la luz del pensamiento cristiano, es deuna gran amplitud. Ello se debe a la profunda influencia delpensamiento cristiano en la nocin de derechos del hombre. Yello, hasta el punto de que, para muchos, esta categora es,bsicamente, una aportacin del cristianismo que, actualmente, ha

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sufrido un proceso de secularizacin. Por esta razn considero dedificil consecucin el objetivo de tratar en toda su profundidadeste tema. En consecuencia, he pensado estructurar mi ponenciadel siguiente modo:

I. En primer lugar, y con carcter introductorio, intentarexponer las principales aportaciones del pensamiento cristiano ala filosofa que subyace a la nocin de derechos humanos. En estaprimera parte, ms que un desarrollo completo del tema, pretendoesbozar el marco que me permita situar, de un modo congruente,la segunda parte de la exposicin.

II. sta la dedicar a exponer algunas lneas maestras delpensamiento del actual Pontfice, Juan Pablo II, en relacin con eltema de los derechos humanos.

Las razones que me han movido a centrar la segunda parte demi exposicin en Juan Pablo II no se basan slo en el hecho deque se trata del Papa actual. En mi opinin, un rasgo caracte-rstico de su Pontificado es su constante preocupacin por losderechos humanos. De ellos se ha ocupado en reiteradasocasiones, entendindolos como pieza fundamental de un ordensocial justo, pacfico y digno del hombre. Adems, como inten-tar mostrar, sus aportaciones no son meramente cuantitativas.Por el contrario, encontramos en su Magisterio una valiosacontribucin tambin desde una perspectiva cualitativa.

3. La tercera puntualizacin se refiere al mismo concepto dederechos del hombre o derechos humanos. En mi opinin, es muydificil, al menos en la actualidad, hablar de la nocin de derechoshumanos sin concretar previamente a que realidad nos estamosrefiriendo. Basta un somero examen de las diversas concepcionesdoctrinales vigentes sobre los derechos humanos para comprobarla radical equivocidad con la que es asumido este trmino. No setrata, tan slo, de un problema formal. Por el contrario, es facilcomprobar que el contenido concreto que se asigne a los distintosderechos depender, totalmente, de los presupuestos ticos yantropolgicos de los que se parta. Slo as se explica, por

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ejemplo, que en el mes de julio de este ao se haya celebrado enLondres una Conferencia Mundial cuyo objetivo fundamental fuemitir una Declaracin pblica en la que se pusiera de manifiestoque las leyes que actualmente limitan el concepto de matrimonioa la relacin, legalmente vinculante, entre un hombre y una mujerviolan las normas internacionales sobre derechos humanos. Otrosejemplos significativos son los pretendidos derechos humanos amorir o al aborto.

En definitiva, creo necesario enumerar, con carcter previo,algunos rasgos que puedan configurar la nocin iusfilosfica dederechos del hombre que voy a utilizar. Estos seran lossiguientes:

a) Entiendo los derechos del hombre en continuidad con unalnea de pensamiento filosfico que surge en el siglo V a. de C.,cuando aparece la nocin de humanitas o, lo que es lo mismo,la conciencia de la igual dignidad de todos los hombres y lanecesidad de un idntico respeto. Tal dignidad quedara radicadaen una naturaleza humana, igual y comn a todos los hombres.Esta idea queda plasmada, por primera vez, en la obra de Paneciode Rodas1. Posteriormente, ser Cicern (106-43 a. C.) el autorque ms claramente la refleje en sus escritos2. Este autor sostena:

1. En la misma lnea, HIPIAS DE ELIDE (s. V a. de C.) sostena:Varones aqu presentes, os considero a todos parientes, ntimos y

ciudadanos por naturaleza, si bien no por ley, pues por naturaleza lo semejanteest enlazado con lo semejante (citado por PLATN, Protgoras, 337, c).

Tambin ANTIFONTE DE ATENAS (s. V a. de C.) mantena:A los que descienden de padres distinguidos les respetamos y honramos;

en cambio, a los que no son de casas distinguidas no los respetamos nihonramos. En sto nos comportamos recprocamente como brbaros, pues pornaturaleza hemos sido creados iguales en todos los aspectos, as brbaros comohelenos. Esto se infiere de una consideracin de las cosas necesarias pornaturaleza a todos los hombres. Todas stas hay que conseguirlas de la mismamanera, y en ninguna de ellas nos diferenciamos ni como brbaros ni comohelenos (citado en AN, M.J; APARISI, A. y otros, Derechos Humanos.Textos y casos prcticos, Tirant lo blanch, 1996, Valencia, pg. 31).

2. Vid. sobre este tema BALLESTEROS, J., Sobre el sentido del Derecho,Tecnos, Madrid, 1986, pg. 112.


Nada hay tan semejante a otra cosa como un hombre a otro.Cualquier definicin del hombre vale para otro. Ello slo resultaoscurecido en la medida en que el hombre se deja llevar por lacorrupcin de costumbres y por la variabilidad del nimo3.

En este sentido, los derechos humanos se apoyaran en laexistencia de una cierta igualdad esencial entre todos loshombres. Estos poseen una naturaleza comn que tiende a unosfines, a travs de los cuales puede alcanzar su plenitud. Tal natu-raleza, en virtud de su dignidad, es normativa y, por ello, genera,no slo derechos, sino tambin deberes. Este punto me parece detrascendental importancia para su delimitacin de otras categorasbasadas, por ejemplo, en la mera autonoma moral.

b) Los derechos humanos son exigencias previas a su recono-cimiento positivo. Por ello, la funcin que se atribuye al Derechointernacional o al interno de los diversos pases es reconocerlos,no crearlos4.

c) Su plasmacin positiva aparece en el siglo XVIII comofruto de, entre otras corrientes, la filosofa iusnaturalista, configu-rados, como ya he sealado, como derechos inherentes a la natu-raleza humana.

3. CICERN, De legibus, I, 10. Tambin en la misma lnea, Sneca (4 a.C. - 65 d. C.) sostena: El alma recta, buena, grande, que es Dios mismohospedado en un cuerpo humano, puede encontrarse tanto en un caballeroromano como en un liberto, como en un esclavo.

4. En este sentido, por ejemplo, JUAN XXII , en la Encclica Pacem interris (p. 60) afirmaba:

En la poca moderna se considera realizado el bien comn cuando se hansalvado los derechos y los deberes de la persona humana. De ah que losdeberes fundamentales de los poderes pblicos consisten, sobre todo, enreconocer, respetar, armonizar, tutelar y promover aquellos derechos Tutelarel campo intangible de los derechos de la persona humana y hacerle llevaderoel cumplimiento de sus deberes debe ser oficio esencial de todo poder pblico.Aquellos magistrados que no reconozcan los derechos del hombre o losatropellen, no slo faltan ellos mismos a su deber, sino que carece deobligatoriedad lo que ellos prescriban.


I. La expresin derechos del hombre o derechos humanoses relativamente reciente. Se trata, como ya he sealado, de unacategora filosfico-jurdica que cristaliza legislativamente en elsiglo XVIII. Sin embargo, su origen ideolgico y doctrinal, y laconcepcin antropolgica en la que se apoya, se remontan amuchos siglos atrs. Desde esta perspectiva, se puede mantenerque la nocin de derechos humanos es profundamente deudoradel cristianismo. Incluso, no faltan autores que han encontrado enel Antiguo Testamento y, en concreto, en los Diez Mandamientos,antecedentes remotos de los derechos humanos. Por ello, no fuecircunstancial que en el proceso de elaboracin de la DeclaracinUniversal de Derechos Humanos, en 1948, algunos sectorespropusieron que sta estuviese precedida de los DiezMandamientos.

Son muchas las razones que pueden sostener la afirmacin deque los derechos humanos no pueden entenderse sin el pensa-miento cristiano. Yo voy a destacar cuatro:

1. En primer lugar mencionara la decisiva aportacin delpensamiento cristiano a la configuracin de una nocin univer-salista y trascendente de persona que se convierte en el presu-puesto imprescindible de cualquier planteamiento sobre losderechos humanos. Como seala Hervada5, el sentido filosfico uontolgico de la nocin de persona6 es una creacin del lenguajeteolgico-cristiano, y surgi como consecuencia de las disputastrinitarias y cristolgicas de la Antigedad. Al intentar explicarcon trminos precisos la Tesis del Dios Uno y Trino, y el dogmadel Verbo Encarnado, se aplicaron las categoras de sustancia,

5. HERVADA, J., Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho,Eunsa, Pamplona, 1995, pg. 428-429.

6. En relacin a los orgenes de la acepcin jurdica de persona vid.HOYOS, I.M., El concepto jurdico de persona, Eunsa, Pamplona, 1989, pgs.346 y ss; HERVADA, J. Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho,Eunsa, Pamplona, 1995, pgs. 432 y ss.; APARISI, A., Personalidad jurdica ycapacidad de obrar, Introduccin a la Teora del Derecho, Tirant lo blanch,1994, pgs. 193 y ss.


esencia, naturaleza y, como novedad, la de persona. Los trminosutilizados fueron los griegos de ousia (sustancia, esencia) ehypstasis (subsistencia). En Cristo se reconoci una sla subsis-tencia, o hypstasis, y dos naturalezas (physis). Como equivalentelatino a la palabra hypstasis se utiliz el trmino persona, porencontrarlo el ms adecuado. Con ello se creaba la acepcin filo-sfica u ontolgica de persona, entendida como una subsistenciao ser subsistente de naturaleza intelectual o espiritual. Esta signi-ficacin, que originariamente naci, no en razn del hombre, sinoen funcin de Dios (las tres Personas divinas) resultaba transfe-rible a toda subsistencia de naturaleza intelectual, por lo que lafilosofa posterior la aplic al hombre para poder explicar deter-minadas dimensiones de su ser. As, Boecio expuso la definicinms antigua, y quizs ms ampliamente aceptada, de la persona:sustancia individual de naturaleza racional7. De ah se puedenderivar algunas consecuencias de inters para nuestro estudio:

a) En el pensamiento cristiano, la persona humana, entendidacomo imagen de Dios, es un ser trascendente a la sociedad. Poseeun alma llamada a la comunin con l. Para alcanzarla, el mismoDios le ha otorgado una razn capaz de distinguir entre el bien yel mal, entre lo justo e injusto en una sociedad. Esta idea haimpregnado profundamente la cultura filosfico-jurdica occiden-tal, y ha tenido consecuencias radicales en la configuracin de lanocin de derechos del hombre. Estos surgen en un contexto ticocognoscitivista, cuyo presupuesto es la admisin de la capa-cidad de la razn humana para distinguir ciertos principios obje-tivos que deben regir el actuar humano. Los derechos humanos seplantean as como una realidad, comprensible por la razn, querepresenta el mnimo indiscutible de justicia exigible en unasociedad. Desde esta perspectiva existe una indisoluble vincu-

7. Persona est naturae rationalis individua substantia (BOECIO, Liber depersona et duabus naturis, cap. III, en PL, 64, 1343).


lacin entre justicia y derechos humanos y, en sentido contrario,entre injusticia e infraccin de los mismos.

b) La nocin ontolgica de persona, y la universalizacin queimplica, permite explicar una dimensin radical de su ser, ladignidad inherente a cada miembro de la especie humana. Estedato es tambin clave para poder comprender el origen ydesarrollo de la actual cultura de los derechos humanos.

2. Pero el cristianismo no slo aport una nocin de personaque permita entender la nocin de dignidad humana. Tambindesarroll este segundo concepto, contribuyendo a su configu-racin actual como raz ltima de los derechos del hombre.Ciertamente, la dignidad humana no es ms que el reverso de lanocin cristiana de persona. Seran, por lo tanto, las dos caras dela misma moneda. Sin embargo, lo destaco como una contri-bucin ms por la trascendencia cultural, tica, poltica y jurdicaque, en la actualidad, ha cobrado este principio.

El pensamiento cristianismo capt qu es el hombre y sudignidad a travs de los datos revelados: el ser humano es imageny semejanza de Dios. Ello determina que la persona humana seencuentre, frente al resto de las criaturas, en otro orden del ser ycomo tal debe comportarse y ser tratado.

Es facil constatar que gran parte de los problemas actuales quegravitan en torno a la nocin de derechos del hombre hunden susraices en una deficiente o errnea concepcin de la dignidad. Noes este el momento para exponer los distintos significados que enla actualidad se atribuyen a esta nocin. Tan slo destacar dosdirecciones fundamentales:

En primer lugar, la corriente de inspiracin Kantiana, queentiende la dignidad de un modo inmanente, desvinculada de laidea de naturaleza humana, al considerar sta como una instanciameramente emprica, carente de normatividad. En su Metafsicade las costumbres Kant se refiere a la dignidad de un serracional que no obedece a ninguna otra ley que aquella que l seda a s mismo como legislador en el reino de los fines, como


libre respecto de todas las leyes naturales y obedeciendo slo aaquellas que l mismo se d la autonoma es, pues, el funda-mento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda natu-raleza racional8. En definitiva, Kant resalta la libertad comocapacidad especfica del hombre. Se trata del rasgo fundamentalque lo diferencia de los dems seres, los cuales actan mecni-camente, sometidos a leyes necesarias. Pero Kant va ms all:traslada la esencia de la dignidad a la libertad. Esta se traducir enpura autonoma de la razn, sin referencias objetivas, ya que suimperativo categrico se expresa en mximas formales, sin conte-nido material. En consecuencia con ello, la dignidad se traduce,fundamentalmente, en la autonoma moral de la conciencia, sinninguna vinculacin a una instancia divina. Se configura as ladignidad como una libertad ilimitada y un dominio independientede la persona sobre s, incompatible con la idea de que el hombrees un ser creado. Como seala Hervada9, el trmino final de estaforma de entender la dignidad es la anomia: el hombre es supropia ley.

Frente a ello, el pensamiento cristiano entiende la dignidad,no de un modo inmanente, sino trascendente, como participacinde la dignidad propia del Ser Subsistente. En tanto que el SerSubsistente tiene una estructura racional objetiva, el ser humano,creado como reflejo y participacin de ste, tambin la posee.Desde esta perspectiva, la dignidad no configura al ser humanocomo un ser totalmente desvinculado, con derechos ilimitados ydeberes autnomamente surgidos. Por el contrario, se trata de unser que, al tener su dignidad por participacin, est naturalmenteordenado a unos fines que lo perfeccionan.

8. KANT, E., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, trad.M. Garca Morente, Real Sociedad Econmica Matritense de amigos del Pas,1992, pg. 92, 94.

9.HERVADA, J., Lecciones propeduticas de filosofa del derecho, Eunsa,Pamplona, 1992, pg. 447.


Desde esta perspectiva, la dignidad radica en la naturaleza delhombre. Por ello es una dimensin intrnseca del ser humano yposee un carcter ontolgico10. Nadie puede atribuirla o negarla

10. La aceptacin de tal carcter ontolgico de la dignidad tiene, comoconsecuencia lgica, el hecho de que sta es inherente a cualquier ser quepertenezca a la categora homo sapiens. Por otro lado, conviene sealar que nose trata, como algunos han sealado, de un derecho humano, sino queconstituye la fundamentacin misma de los derechos humanos. Tales derechosno se derivaran de la atribucin jurdica de la personalidad, concedida, a suvez, por la posesin de racionalidad y la capacidad de autodeterminacinmoral, sino de la dignidad. En este sentido, seala Spaemann que los derechoshumanos se deben reconocer para todo ser que descienda del hombre y apartir del primer momento de su existencia natural, sin que sea lcito aadircualquier criterio adicional (SPAEMANN, R., Lo natural y lo racional:Ensayos de antropologa, trad. D. Innerarity y J. Olmo, Rialp, Madrid, 1989,pg. 50). Para este autor, si la pretensin de pertenecer a la sociedad humanaquedara al juicio de la mayora, habramos de definir en virtud de quepropiedades se posee dignidad humana y se pueden exigir los derechoscorrespondientes. Pero sto sera suprimir absolutamente la idea misma de losderechos humanos. Estos presuponen que todo hombre, en tanto que miembrode la humanidad, puede hacer valer sus derechos frente a otros, lo cualsignifica a su vez que la pertenencia a la especie homo sapiens slo puedebasarse en aquella dignidad mnima que hemos llamado dignidad humana(SPAEMANN, R., Sobre el concepto de dignidad humana, en Persona yDerecho, XIX, 1988, pg. 25). A.M. GONZLEZ sostiene que precisamenteesa dignidad se pone en juego cuando cualquiera se arroga el derecho dedecidir que seres merecen el nombre de personas y cules no. Porque entoncesfcilmente se pasa a considerarlos como un puro medio, y se les somete aclculos utilitaristas. Los dbiles, los improductivos, los lisiados, los nios, losenfermos, podran irse excluyendo progresivamente de la definicin depersona, y la exclusin podra fcilmente justificarse atendiendo a razones deEstado y en ltima instancia de conveniencia. Frente a esto, no est de msrecordar que la dignidad, a diferencia del valor, no es conmensurable(GONZLEZ, A.M., Naturaleza y dignidad, Eunsa, Pamplona, 1996, pg. 54-55). Por otro lado, y en respuesta a las corrientes de inspiracin kantiana,podramos afirmar que el ser humano no es slo un fin en si mismo para s,sino un fin en si mismo por antonomasia. Como seala Spaemann, el ratnes tambin un fin ltimo para s mismo, pero esto no es as para el gato (). Siel hombre es slo un valor para s mismo y no un 'fin en s mismo', no se puedehablar de 'prdida de valor' cuando desaparece una vida humana (). Si todovalor es relativo al sujeto que valora, no se puede llamar crimen a la


ni tan siquiera su propio depositario, no hay vidas indignas.Este es el sentido que le atribua Toms de Aquino. El sostena,en un pasaje del Libro I de la Summa Teolgica que el trminodignidad es algo absoluto y pertenece a la esencia11.

En definitiva, desde esta perspectiva podramos definir ladignidad como la perfeccin o intensidad del ser que corres-ponde a la naturaleza humana y que se predica de la persona, encuanto sta es la realizacin existencial de la naturalezahumana12 y de lo ms intrnseco a ella, su fin. En este sentido,seala Toms de Aquino que, en la medida en que lo msintrnseco a una cosa es su fin, de sto se sigue que lo msintrnseco a la naturaleza humana no es cualquier acto voluntario,sino aquel acto voluntario que se oriente a ese fin13. De acuerdocon esta visin, el hombre, poseedor de una dignidad radical porparticipacin, est llamado a comportarse de acuerdo con lasexigencias derivadas de sta dignidad y vinculadas a los fines desu propia naturaleza racional. La persona humana merece un trato

aniquilacin completa de todos los sujetos que valoran... Slo el valor delhombre en s no nicamente para los hombres hace de su vida algosagrado y confiere al concepto de dignidad esa dimensin ontolgica sin lacual no puede pensarse siquiera lo que con ese concepto se quiere expresar(Sobre el concepto de dignidad humana, en Persona y Derecho, XIX,1988, pg 20-21).

11. TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 42, a. 4, edicin deBiblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1993, pg. 411.

12. HERVADA, J., Lecciones propeduticas de filosofa del derecho, op.cit., pg. 449. La crtica iusfolosfica a este enfoque se ha apoyado en laambigedad del trmino naturaleza. En nuestra opinin, el problema seresuelve cuando se adopta una perspectiva teleolgica. Sobre este tema vid.GONZLEZ, A.M., Moral, razn y naturaleza, Eunsa, Pamplona, 1998. Sobreel debate actual sobre la viabilidad de recurrir al concepto de naturaleza comogua moral vid. CALLAHAN, D., Can Nature Serve as a Moral Guide?, enHasting Center Report, November-December 1996, 26 (6), pg. 21-22. En elmismo nmero pueden consultarse tambin KASS, L.R., The Trouble Dream ofNature as a Moral Guide y NORTON, B. G., Moral Naturalism and AdaptiveManagement.

13. Summa Theologica, I-II, q. 6, a. 1, op. cit., pg. 103.


adecuado a su estatuto ontolgico y ella misma debe comportarsede acuerdo con l. En suma, hay comportamientos conformes(dignos) y disconformes (indignos) con ese estatuto14.

Esta es la lnea en la que debe ser encuadrada la aportacin delpensamiento cristiano a la nocin de derechos del hombre. Slopartiendo de estos presupuestos es posible, como intentar mos-trar ms adelante, entender de un modo absolutamente coherentey sin fisuras, la contribucin del Magisterio sobre la cuestin delos derechos humanos.

3. En tercer lugar, y continuando con las aportaciones delpensamiento cristiano a la nocin de derechos del hombre,destacara que este concepto es tambin incomprensible sin teneren cuenta la filosofa iusnaturalista y las nociones de ley natural yde derecho natural. De un modo especial merece sealarse laaportacin de Toms de Aquino15. Ciertamente, no faltan autoresque contradicen esta tesis, especialmente desde enfoques positi-vistas y normativistas. En este sentido, por ejemplo, RudofWiethlter ha sostenido que los derechos de igualdad y libertadno han sido el resultado de la secularizacin del Derecho naturalcristiano, sino que surgieron en lucha contra ste16. Sin embargo,es facilmente demostrable, no slo desde una perspectiva hist-

14. Esta concepcin de la dignidad no implica una visin del ser humanosometido, en su actuar, a un mandato externo, ajeno a l mismo. Por el con-trario, como se ha sealado en pginas anteriores, la normatividad surge de lapropia naturaleza entendida en sentido teleolgico. La razn, rectamenteinstruida, conoce los primeros principios del actuar conforme a las exigenciasde la dignidad propia y ajena. As ocurre, por ejemplo, con el primer preceptode la razn prctica: El bien ha de hacerse, el mal ha de evitarse. Al mismotiempo, conviene recordar que la existencia de tales principios no excluye elcontnuo esfuerzo de tal razn prctica para determinar, en cada caso concreto,las exigencias derivadas, por ejemplo, del mencionado precepto general.

15. Vid. GARCA LPEZ, J., Los derechos humanos en Santo Toms deAquino, Eunsa, Pamplona, 1979.

16. WIETHOLTER, R., Rechtswissenschaft, Fischer, Frankfurt, 1976, 5.edicin, pg. 60 (cit. en PREZ LUO, A.E., Derechos Humanos, Estado deDerecho y Constitucin, Tcnos, Madrid, 1984, pg. 39).


rica, sino tambin filosfico-jurdica,17 que slo el iusnaturalismopermiti justificar adecuadamente la realidad de los derechos delhombre como derechos reconocidos a ste por su naturaleza, y nosimplemente concedidos por el Estado por su condicin deciudadano18.

Un anlisis atento de lo que actualmente se entiende porderechos humanos demuestra que stos no pueden ser concebidossin el contexto del que surgieron, que no es otro que el de ladoctrina de la ley natural. Recordemos que, tal y como apareceperfilada en el pensamiento clsico de Toms de Aquino posee,entre otras propiedades, la de su carcter originario (o innato),universal e inmutable en lo que se refiere a los primeros princi-pios19. No es casualidad que estas propiedades coincidan, bsica-mente, con los caracteres que, tradicionalmente, se han atribuidoa los derechos humanos20.

Por ltimo, destacar, en relacin con la aportacin del iusnatu-ralismo, la gran contribucin de algunos telogos juristas espa-oles. As, por ejemplo, Vitoria se adelant radicalmente a su

17. Vid. APARISI, A., La Revolucin Norteamericana. Aproximacin asus orgenes ideolgicos, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1995.

18. Vid. BALLESTEROS, J., Sobre el sentido del Derecho, Tecnos,Madrid, 1986, pg. 112. Desde el mbito iusfilosfico ha insistido en estadependencia de los derechos humanos frente al iusnaturalismo el profesorCorts Grau, especialmente en su trabajo Las modernas declaraciones dederechos y el derecho natural (en Derechos Humanos, Academia deLegislacin, Valencia, 1969, pg. 25 y ss). En este sentido, tambin hasealado PREZ LUO: situar el plano orbital de la reflexin sobre losderechos humanos prescindiendo de sus presupuestos iusnaturalistas suponecortar el nudo gordiano de su fundamentacin dejando intacto, o sea, sindesentraar, ni tan siquiera plantear, el ncleo problemtico subyacente(PREZ LUO, A.E., Derechos Humanos, Estado de Derecho y Constitucin,Tcnos, Madrid, 1984, pg. 17; PREZ LUO, A.E., Los derechos humanos,significacin, estatuto jurdico y sistema, Universidad, Sevilla, 1979).

19. TOMS DE AQUINO, Summa theolgica, op. cit., I-II, C. 94, a. 2, 4, 6.20. Esta tesis ha sido sustentada en el mbito de la Filosofa del Derecho,

entre otros autores, por A.E. PREZ LUO (vid. Derechos Humanos, Estadode Derecho y Constitucin, op. cit., pg. 41-44).


tiempo, insistiendo en lo que en la actualidad constituye unafuncin fundamental de los derechos humanos, su contribucin ala consecucin de un orden internacional justo. Vitoria inclusojustific una cuestin de plena actualidad: la denominada inter-vencin de humanidad en aquellos casos en los que se producenlesiones contra los derechos humanos21, y la consiguientelmitacin del principio de la soberana estatal que ello implica.

4. En cuarto lugar quiero resear la contribucin delpensamiento cristiano a la configuracin del que puedeentenderse derecho madre de las primeras Declaraciones dederechos humanos, el derecho a la libertad de conciencia. Ladistincin entre ciudad terrena y ciudad celestial, as como elreconocimiento de la superioridad de los dictados de esta ltimaen relacin a la actuacin del hombre, introduce un elemento detolerancia y de respeto a las conciencias. Slo as puedeentenderse la frase evanglica hay que obedecer a Dios antes quea los hombres (Act 5, 29). Los lmites de la accin del Estadodeben situarse en la garanta de la convivencia pacfica entre loshombres y, por consiguiente, no se extienden a los mbitos en losque debe regir la conciencia. Esta aceptacin de la teora de losdos reinos, presente claramente en la obra de San Agustn22, es,por ejemplo, la raz de la crtica de Toms de Aquino aAristteles, en el sentido de que el hombre no se ordena a lacomunidad poltica en todo su ser y en todos sus bienes. Talprincipio, como seala Ballesteros, conlleva como consecuenciael establecimiento de lmites a la accin del Estado en todoaquello que excede a ste: la conciencia religiosa, la familia, laeducacin, en definitiva, todos aquellos valores que transciendenlo meramente material. Se puede sostener que ello significa unaimportante resistencia al totalitarismo. Aqu estara el germen delos denominados derechos fundamentales de carcter negativo,

21. VITORIA, Relectio de indiis, III, 12.22. AGUSTN DE HIPONA, De Civitate Dei, IV, 15.


en cuanto que implican el necesario reconocimiento, por parte delEstado, de un mbito de autonoma individual.

Hasta aqu he intentado justificar que lo que actualmente deno-minamos derechos humanos no puede entenderse sin las aporta-ciones del pensamiento cristiano. Pero ya he adelantado que estapostura, aunque muy generalizada, no es unnime. En algunasocasiones y en ciertos medios, se ha llegado a presentar el Magis-terio de la Iglesia Catlica como radicalmente contrario a losderechos humanos23. Algunas de estas posturas se apoyan en elhecho de que en el siglo XIX, con el auge del liberalismo y losmovimientos revolucionarios en Europa, algunas Encclicas yDocumentos pontificios condenaron expresamente lo que deno-minaban errores modernos, especialmente el liberalismo, elcomunismo y el nihilismo24.

Frente a ello se puede responder que stos textos deben enten-derse de acuerdo con el contexto en el que surgen y teniendopresente el significado de derecho subjetivo que presuponen. Lacrtica que durante el siglo XIX dirigi el Magisterio a lasdenominadas libertades modernas es, en realidad, una respuestaa los presupuestos relativistas y anticatlicos sobre los que estaslibertades se sustentaban. Como seala Soler el hecho de que losdefensores de la libertades modernas lo fueran tambin delindiferentismo religioso y del relativismo eran exigenciasdoctrinales intrnsecas de unas libertades concebidas como legiti-macin moral Tampoco es casual que los defensores de estaslibertades fueran los actores del anticatolicismo25. De acuerdocon lo explicado hasta ahora la Iglesia Catlica parta, en estos

23. Vid., por ejemplo, PECES-BARBA MARTNEZ, G., Curso dederechos fundamentales (I). Teora general, Eudema, Madrid, 1991, pg. 69-80

24. Entre estos documentos pueden destacarse: LEN XII, Quod divinasapientia (1824); GREGORIO XVI, Mirari vos (1832); PO IX, Quanta cura(con el Syllabus) (1864); LEN XIII, Immortale Dei (1885), Libertaspraestantissimum (1888), Sapientiae christianae (1890).

25. SOLER, C., La nocin de derecho que subyace en la Dignitatishumanae, Fidelium Iura, 4, 1994, pg. 63.


Documentos de un concepto de derecho entendido como legiti-macin moral para actuar y, en consecuencia, no poda admitiruna legitimacin para hacer el mal, para pecar. En efecto, si separte de una nocin de derechos humanos que niega cualquierpresupuesto objetivo, la verdad del ser humano y los fines a losque est llamado, no puede entenderse la postura de la IglesiaCatlica. En este sentido, es paradigmtico un texto de 1888 deLen XIII, referente a las libertades de expresin y de imprenta:

Digamos ahora algunas palabras sobre la libertad de expre-sin y la libertad de imprenta. Resulta casi innecesario afirmarque no existe el derecho a esta libertad cuando se ejerce sinmoderacin alguna, traspasando todo freno y todo lmite. Porqueel derecho es una facultad moral que, como hemos dicho ya yconviene repetir con insistencia, no podemos suponer concedidapor la naturaleza de igual modo a la verdad y al error, a la virtud yal vicio. Existe el derecho a propagar en la sociedad, con libertady prudencia, todo lo verdadero y todo lo virtuoso para que puedaparticipar de las ventajas de la verdad y del bien el mayor nmeroposible de ciudadanos26.

No obstante, considero importante sealar que, en lo que serefiere, propiamente, a Documentos Pontificios es posible distin-guir dos etapas en relacin a la cuestin de los derechos humanos:antes del Pontificado de Juan XXIII y despus de ste. Hasta elPontificado de Juan XXIII la Doctrina social de la Iglesia,captulo en el que se inclua el tratamiento de los derechos delhombre, puso el acento en la ley moral o, desde otro punto devista, en el derecho natural. A partir de ese momento el acento seha ido poniendo, progresivamente en los derechos humanos y enla nocin de dignidad humana. Pero quiero insistir en que se tratade mero acento, porque la concepcin antropolgica de fondosiempre ha sido la misma27.

26. LEN XIII, Libertas praestantissimum, nm. 18.27. Vid. HERVADA, J., Estudio Introductorio, Juan Pablo II y los

derechos humanos, Eunsa, Pamplona, 1982, pg. 52.


II. Paso a la segunda parte de mi exposicin. En ella, como yahe sealado, trazar algunas lneas fundamentales del pensa-miento de Juan Pablo II sobre los derechos humanos. Intentardemostrar que, por un lado, su Magisterio sigue una lnea de totalcontinuidad con la Doctrina tradicional de la Iglesia Catlica. Porotro, realiza importantes aportaciones. En este sentido, merecedestacarse que la misma expresin derechos humanos no esfrecuente encontrarla en documentos pontificios anteriores a JuanPablo II. Suelen utilizarse otros trminos, como derechos funda-mentales o derechos naturales. Esta cuestin no carece de rele-vancia. Implica que la Iglesia entra en el dilogo actual de losderechos humanos, se muestra enraizada en la realidad de nuestrotiempo, promocionando lo que de positivo hay en ella y recha-zando lo reprobable. Como seala Hervada, la Iglesia asume laenseanza de los derechos humanos que, tras ser purificados detodos aquellos factores ideolgicos o prcticos que se oponen a laley natural, aparecen como derechos naturales28.

Al mismo tiempo, es una constante en el pensamiento de JuanPablo II la referencia a la nocin de dignidad humana: la digni-dad de la persona humana es un valor trascendente, reconocidosiempre como tal por cuantos buscan sinceramente la verdad. Enrealidad, la historia entera de la humanidad se debe interpretar ala luz de esta conviccin. Toda persona, creada a imagen y seme-janza de Dios (Gn. 1, 26-28) y por tanto radicalmente orientada asu Creador, est en relacin constante con los que tienen sumisma dignidad. Por eso, all donde los derechos y deberes secorresponden y refuerzan mutuamente la promocin del bien delindividuo se armoniza con el servicio al bien comn29.

28. HERVADA, J., Estudio Introductorio, Juan Pablo II y los derechoshumanos, Eunsa, Pamplona, 1982, pg. 58.

29. Mensaje Papal para la Jornada de la paz, 15 de diciembre de 1998. Enel mismo sentido, la Encclica Evangelium Vitae mantiene que toda sociedaddebe respetar, defender y promover la dignidad de cada persona humana, en


Ciertamente, en otros momentos histricos se ha hecho msincape en la nocin de ley natural. De cualquier forma, convieneno olvidar que ley natural y dignidad humana son dos maneras deexpresar una misma realidad: la idea de que es voluntad divinaque el hombre se comporte y sea a su vez tratado conforme a suestatuto ontolgico. En este sentido, Juan Pablo II no ha dudadoen recordar, en reiteradas ocasiones, la doctrina clsica sobre laley natural30. As, por ejemplo, en la Evangelium vitae, junto aenrgicas apelaciones a los derechos humanos, encontramosreferencias al carcter perenne de sus enseanzas sobre la leynatural: En continuidad con toda la Tradicin de la Iglesia seencuentra tambin la doctrina sobre la necesaria conformidad dela ley civil con la ley moral () La autoridad es postulada por elorden moral y deriva de Dios. Por lo tanto, si las leyes o preceptosde los gobernantes estuvieran en contradiccin con aquel orden y,consiguientemente, en contradiccin con la voluntad de Dios, notendran fuerza para obligar en conciencia ms an, en tal caso,la autoridad dejara de ser tal y degenerara en abuso31. Y,citando a Toms de Aquino, sostiene: Toda ley puesta por loshombres tiene razn de ley en cuanto que deriva de la ley natural.Por el contrario, si contradice en cualquier cosa a la ley natural,entonces no ser ley sino corrupcin de ley32.

La constante referencia a la nocin de dignidad se encuentraestrechamente conectada con el hecho de que, para Juan Pablo II,el centro de gravedad de los derechos humanos se encuentra en labsqueda de lo genuinamente humano, de las vas para alcanzar

todo momento y condicin de su vida (JUAN PABLO II, Evangelium Vitae,Palabra, 1995, p. 81, pg. 135).

30. Como seala HERVADA, Los derechos y libertades que el hombretiene por naturaleza han estado siempre presentes de una u otra manera enla doctrina social; y la ley natural sigue siendo lo ser siempre punto obli-gado de referencia para la Iglesia (HERVADA, J., Estudio Introductorio,Juan Pablo II y los derechos humanos, Eunsa, Pamplona, 1982, pg. 52).

31. JUAN PABLO II, Evangelium Vitae, op. cit., p. 72, pg. 122.32. JUAN PABLO II, Evangelium Vitae, op. cit, p. 72, pg. 122-123.


la verdadera plenitud humana. Ello nos lleva al tema de la estre-cha conexin existente entre libertad, verdad y bien. El sentido yel fin autntico de la libertad reside en su orientacin a la verdady al bien: Toda persona humana, dotada de razn, es librecuando es duea de sus propias acciones, cuando es capaz deescoger el bien que est en conformidad con la razn y, porconsiguiente, con su propia dignidad humana33. La libertadreniega de si misma, se autodestruye y se dispone a la eliminacindel otro cuando no reconoce ni respeta su vnculo constitutivocon la verdad. Cada vez que la libertad, queriendo emanciparse decualquier tradicin y autoridad, se cierra a las evidenciasprimarias de una verdad objetiva y comn, fundamento de la vidapersonal y social, la persona acaba por asumir, como nica eindiscutible referencia para sus propias decisiones no ya la verdadsobre el bien o el mal, sino slo su opinin subjetiva y mudable o,incluso, su inters egoista y su capricho34.

Por otro lado, su visin del ser humano le lleva, al igual que asus predecesores, a rechazar expresamente dos concepcionesextremas del hombre y sus relaciones con la sociedad:

a) En primer lugar, los totalitarismos y colectivismos. Se tratade concepciones incompatibles con entender que la dignidad delhombre radica en el hecho de ser imagen de Dios. En este sentido,seala: No hay verdadera libertad, cuando las libertades de losindividuos son absorvidas por una colectividad negando al mismotiempo toda trascendencia al hombre y a su historia personal ycolectiva35.

b) En segundo lugar, el individualismo liberal. El hombre esun ser con los dems. En consecuencia, los derechos no puedenconcebirse, estrictamente, como mbitos de autonoma indi-vidual. Los derechos conllevan deberes recprocos, no slo por

33. Homila pronunciada el 3-X-1979, en Filadelfa.34. JUAN PABLO II, Evangelium Vitae, op. cit., p. 19, pg. 34.35. Mensaje pronunciado el 1-1-1981, con motivo de la Jornada Mundial

de la Paz.


parte del Estado, sino tambin de toda la sociedad. En estesentido, en reiteradas ocasiones Juan Pablo II ha puesto de mani-fiesto el grave y radical deber de solidaridad con los necesitados.La responsabilidad pesa sobre todos y cada uno, especialmentesobre los ms favorecidos36. Tambin en esta lnea, rechaza deplano el liberalismo econmico. As, por ejemplo, ha mantenidoque Reina la injusticia cuando las leyes del crecimiento y de lascada vez mayores ganancias determinan las relaciones sociales,dejando en la pobreza y en la indigencia a aquellos que slopueden ofrecer el trabajo de sus manos37. Y en el Mensaje Papalpara la Jornada de la paz, el 15 de diciembre de 1998, sostuvo:La rpida carrrera hacia la globalizacin de los sistemaseconmicos y financieros, a su vez, hace ms clara la urgencia deestablecer quin debe garantizar el bien comn y global, y lacreacin de los derechos econmicos y sociales. El libre mercadode por s no puede hacerlo, ya que, en realidad, existen muchasnecesidades humanas que no tienen salida en el mercado38.

La referencia a los derechos humanos aparece, en JuanPablo II, frecuentemente acompaada de los calificativos deobjetivos, innatos, inviolables39 e inalienables40. De ello sepueden extraer la siguiente caracterizacin de stos:

Los derechos no pueden entenderse slo como un productocultural occidental: tales derechos se refieren a todas las fasesde la vida y en cualquier contexto poltico, social, econmico o

36. Vid., entre otros textos, el Discurso pronunciado el 15-VII-1979, a laConferencia Mundial de la F.A.O.

37. Alocucin pronunciada el 20-II-1981 en Bacolod (Filipinas), a losobreros de las plantaciones de azucar.

38. Mensaje Papal para la Jornada de la paz, 15 de diciembre de 1998,p. 9.

39. los derechos del poder no pueden ser entendidos de otro modo msque en base al respeto de los derechos objetivos e inviolables del hombre(Carta Encclica Redemptor Hominis, p. 17).

40. Vid. Discurso pronunciado el 2-X-1979, a la XXXIV AsambleaGeneral de la O.N.U.


cultural. Son un conjunto unitario, orientado decididamente a lapromocin de cada uno de los aspectos del bien de la persona yde la sociedad41.

Son, como seala el mismo Pontfice, inherentes a cadapersona, previos a toda Constitucin y legislacin de los Esta-dos42. La funcin de stos y de la sociedad en general es reco-nocerlos y promoverlos, nunca otorgarlos.

La nota de la inviolabilidad remite a la conducta de losdems frente al titular del derecho. Supone que existen lmites alos comportamientos de las personas, en cuanto que sus accionesinciden en la esfera de los derechos de los otros.

Por ltimo, puede entenderse por inalienabilidad aquellacualidad de los derechos en virtud de la cual su titular no puede,en razn de su voluntad, extinguirlos. Los derechos pueden, endeterminadas circustancias, no ser ejercidos. As, por ejemplo,ocurre con el derecho a la libertad de expresin. Sin embargo, noson admisibles aquellas acciones dirigidas a la extincin radicalde los mismos43. En este sentido se puede entender que losderechos humanos no son, en ningn caso, ttulos de propiedad.

Al mismo tiempo, Juan Pablo II ha destacado la importanciade la funcin promocional del Estado en el mbito de losderechos humanos. Reconoce, expresamente, los denominadosderechos econmicos, sociales y culturales, cuya caracterstica esla exigencia de un mayor compromiso estatal, ya que su realiza-cin plena requiere polticas positivas e incluso grandes inver-

41. Mensaje Papal para la Jornada de la paz, 15 de diciembre de 1998, p.3.Al mismo tiempo, seala: La afirmacin de esta universalidad eindivisibilidad no excluye, en efecto, diferencias legtimas de ndole cultural ypoltica en la actuacin de cada uno de los derechos, siempre que, en cualquiercaso, se respeten los trminos fijados por la Declaracin universal para toda lahumanidad.

42. JUAN PABLO II, Evangelium Vitae, op. cit., p. 18, pg. 31.43. Vid. MARTNEZ PUJALTE, A.L., Los derechos humanos como

derechos inalienables, en BALLESTEROS, J., Derechos Humanos, Tecnos,Madrid, pg. 86 y ss.


siones econmicas. Adems, y en lnea con los proyectos msavanzados en estos temas, propone lo que actualmente se deno-minan acciones positivas. Se trata de polticas de promocin delos derechos humanos que parten del reconocimiento de la exis-tencia de una desigualdad de punto de partida entre las personas.Por ello, se asume que el acceso a los derechos humanos es, enprincipio, especialmente gravoso o dificil para determinadoscolectivos. Se refiere as al fenmeno de la marginacin. En estesentido, por ejemplo, establece que es incumbencia de losGobiernos proveer a la garanta efectiva y a la promocin de laspersonas minusvlidas. En concreto, entre otras medidas, hadefendido la necesidad de reservar plazas laborales para aquellaspersonas aquejadas de minusvalas44.

A partir de sus escritos es posible, incluso, obtener un catlogode derechos del hombre. Entre otros textos, en el Discursopronunciado en el ao 1979 a la XXXIV Asamblea General de laO.N.U., Juan Pablo II hizo un elenco de algunos, entre los msimportantes derechos del hombre. En concreto, cit: el derecho ala vida, a la libertad y a la seguridad de la persona; el derecho alos alimentos, al vestido, a la vivienda, a la salud, al descanso y alocio; el derecho a la libertad de expresin, a la educacin y a lacultura; el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia yde religion, y el derecho a manifestar la propia religin, indivi-dualmente o en comn, tanto en privado como en pblico; elderecho a elegir estado de vida, a fundar una familia y a gozar detodas las condiciones necesarias para la vida familiar; el derechoa la propiedad y al trabajo, a condiciones equitativas de trabajo ya un salario justo; el derecho de reunin y de asociacin; elderecho a la libertad de movimiento y a la emigracin interna yexterna; el derecho a la nacionalidad y a la residencia; el derecho

44. Vid. Documento de la Santa Sede, de 4-III-1981, sobre el AoInternacional del Minusvlido.


a la participacin poltica y el derecho a participar en la libreeleccin del sistema poltico del pueblo al que se pertenece45.

Entre los derechos humanos enumerados aparece, con uncarcter principal en sus escritos, el derecho a la vida46. La grave-dad de la lesin del derecho a la vida queda plasmada, porejemplo, en la afirmacin que realiza en la Evangelium Vitae:quien atenta contra la vida del hombre, de alguna manera atentacontra Dios mismo47. Su profunda preocupacin sobre estederecho se apoya en el hecho de que, en la actualidad, y espe-cialmente en las sociedades ms avanzadas, existe una profundadepreciacin del valor de la vida humana: Con el tiempo, lasamenazas contra la vida no disminuyen. Al contrario, adquierendimensiones enormes. No se trata slo de amenazas procedentesdel exterior, de las fuerzas de la naturaleza o de los Canes queasesinan a los Abeles, no, se trata de amenazas programadas demanera cientfica y sistemtica. El siglo XX ser considerado unapoca de ataques masivos contra la vida humana, una serieinterminable de guerras y una destruccin permanente de vidashumanas inocentes. Los falsos profetas y los falsos maestros hanlogrado el mayor xito posible48.

A diferencia de lo que ocurre con otros derechos, en relacin ala vida, la incongruencia llega hasta el punto de otorgar derechode ciudadana al asesinato del hombre cuando todava est en elseno de la madre49. Sin embargo, el derecho a la vida es elpresupuesto primordial sobre el que gravitan los dems derechoshumanos. En este sentido el actual Pontfice ha sealado que unasociedad () para ser a medida del hombre, no puede sino

45. Discurso pronunciado el 2-X-1979, a la XXXIV Asamblea General dela O.N.U.

46. Entre ellos, el primero es el derecho fundamental a la vida. La vidahumana es sagrada e inviolable desde su concepcin hasta su trmino natural(Mensaje Papal para la Jornada de la paz, 15 de diciembre de 1998, p. 4).

47. JUAN PABLO II, Evangelium Vitae, op. cit., p. 9, pg. 19.48. JUAN PABLO II, Evangelium Vitae, op. cit., p. 17, pg. 29-30.49. Palabras pronunciadas en el Angelus, el 5-IV-1981.


poner su fundamento en el respeto y la defensa del presupuestoprimordial sobre cualquier otro derecho humano, es decir, elderecho a vivir50. Este derecho se encuentra estrechamentevinculado con la vocacin del hombre a la familia y a laprocreacin51.

Tambin ha resaltado especialmente el derecho a la libertad deconciencia, entendido como el derecho fundamental de la personaa no ser forzada a actuar contra la propia conciencia ni impedidade comportarse de conformidad con ella. En este sentido, porejemplo, ha manifestado que la limitacin de la libertad religiosade las personas o de las comunidades no es slo una experienciadolorosa, sino que ofende sobre todo a la dignidad misma delhombre, independientemente de la religin profesada o de la con-cepcin que ellas tengan del mundo. La limitacin de la libertadreligiosa y su violacin contrastan con la dignidad del hombre ycon sus derechos objetivos52. Adems, y en relacin con estetema, ha establecido que, frente a leyes gravemente injustas,como aquellas que legalizan el aborto o la eutanasia, no existeninguna obligacin de conciencia, sino que, por el contrario,establecen una grave y precisa obligacin de oponerse a ellasmediante la objecin de conciencia53.

Todo lo dicho nos permite concluir que los derechos delhombre a los que se refiere Juan Pablo II son propiamentederechos naturales. Representan las exigencias ontolgicas de ladignidad de la naturaleza humana. En sus palabras:

El conjunto de los derechos del hombre corresponde a lasustancia de la dignidad del ser humano, entendido integralmente,

50. Discurso pronunciado el 29-XII-1978, a la Asociacin de Mdicositalianos, cit. en HERVADA, J., Juan Pablo II y los derechos humanos, Eunsa,Pamplona, 1982, pg. 68.

51. Homila pronunciada el 8-VI-1979, en Nowy Targ.52. Audiencia General del 4-IV-1979 cit. en HERVADA, J., Juan Pablo

II y los derechos humanos, Eunsa, Pamplona, 1982, pg. 84.53. JUAN PABLO II, Evangelium Vitae, op. cit., p. 73, pg. 124.


y no reducido a una sla dimensin; se refiere a la satisfaccin delas necesidades esenciales del hombre, al ejercicio de suslibertades, a sus relaciones con otras personas; pero se refieretambin, siempre y dondequiera que sea, al hombre, a su plenadimensin humana54.

54. Discurso pronunciado el 2-X-1979, a la XXXIV Asamblea General dela O.N.U.

alcance de los derechos del hombre a la luz del pensamiento cristinao. Ángela aparisi miralles

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