adorno, el post-estructuralismo y la crítica de la...

Universidad Nacional de Catamarca - Facultad de Humanidades

Instituto de Investigación en Teorías del Arte y Estética

Revista Rigel – ISSN 2525-1945.

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Dews, Peter Revista Rigel Nº II noviembre-diciembre de 2016, ISSN 2525-1945. San Fernando del Valle de Catamarca.

Adorno, el post-estructuralismo y la crítica de la

identidad1

Dews Peter

(University of Essex)

Traducción: Horacio Tarragona

Revisión: Carolina Ferraresi

Recibido: 02/11/2016

Aceptado: 28/11/2016

Resumen:

El escrito del Profesor Dews pretende establecer el encuentro entre la teoría

crítica y la deconstrucción en orden a plantear una crítica al concepto de identidad.

Dews sostiene que, a pesar de las diferencias entre Adorno y los teóricos franceses, es

posible establecer una alianza entre ambos.

Palabras claves: Identidad – Diferancia – Dialéctica – Deconstrucción – Crítica

Abstract:

The writing of Professor Dews pretends to establish the encounter between the

Critical Theory and Deconstruction in order to raise a critique of the concept of

identity. Dews argue that, despite the differences between Adorno and French theorists,

it is possible to establish an alliance between both of them.

Keywords: Identity – Différance – Dialectic – Deconstruction – Criticism

Hacia fines del siglo pasado se comenzó a tomar conciencia sobre afinidades

temáticas entre el trabajo de aquellos pensadores franceses recientes, comúnmente

1 “Adorno, Poststructuralism and the Critique of Identity” en The Limits Disenchantment. London: Verso

Books, 1995, Pp. 19-36. Agradecemos la concesión de derechos de traducción de Cian Mc Court de

Verso Books.




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agrupados bajo la etiqueta de “postestructuralismo”, y el pensamiento de la primera

generación de la Escuela de Frankfurt, particularmente de Adorno. De hecho, lo que es

tal vez más sorprendente es que haya tomado tanto tiempo interconectar las

preocupaciones entre estas dos corrientes filosóficas para ser propiamente apreciadas.

Entre las más destacadas, de esas preocupaciones comunes, están: la autonomía ilusoria

del sujeto burgués, expuesta preeminentemente en los escritos de Freud y Nietzsche; el

funcionamiento opresivo de la razón científica y tecnológica, sobre todo en su

aplicación al campo social; el potencial de radicalización de la experiencia estética

modernista; y -al menos en el caso de Adorno- la manera de ser, y las características

aparentemente más marginales y fortuitas, de artefactos culturales que revelan sus

verdades más profundas y a menudo menos reconocidas. Además, estas afinidades han

sido observadas no sólo por personas ajenas a ambas tradiciones, sino que también están

empezando a formar parte de la autoconciencia de los participantes de las mismas.

Hacia el final de su vida, Michel Foucault admitió que podría haber evitado muchos

errores a través de una lectura anterior de la Teoría Crítica, y -en la última de sus varias

reconstrucciones retrospectivas de su itinerario intelectual- puso su propio pensamiento

en una tradición que trata con la “ontología del presente”, que va desde Kant y Hegel, a

través de Nietzsche y Weber, hasta la Escuela de Frankfurt2. Del mismo modo, Jean-

François Lyotard ha empleado la consideración de Adorno de la declinación de la

metafísica y el giro hacia la 'micrología' en orden a iluminar -en parte por paralelismo y

en parte por contraste- su propia interpretación de la posmodernidad3; incluso Jacques

Derrida, el menos ecléctico de los últimos pensadores franceses, ha escrito con

admiración sobre Walter Benjamin. El autor francés encontró claramente comprensible

la posición en el límite entre lo político y lo místico del pensador alemán4. Por otro lado,

2 Ver ‘Structuralism and Post-Structuralism: an Interview with Michel Foucault’, Telos 55, Spring 1983,

p. 200; and ‘Un cours inédit’, Magazine litteraire, n°. 207, May 1984/ ‘Kant on Enlightenment and

Revolution’, trans. Colin Gordon, Economy and Society, vol. 15, 1986. 3 Ver Lyotard, Jean-François, ‘Presentations’, in Alan Montefiore, ed., Philosophy in France Today,

Cambridge: Cambridge University Press 1983, pp. 120-6. 4 Ver Derrida, Jacques, La vérité en peinture, Paris: Flammarion 1978, pp. 200-209/The Truth in

Painting, trans. Geoff Bennington and Iain McLeod, Chicago: Chicago University Press 1987, pp. 175-

89.




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los herederos alemanes contemporáneos de la Escuela de Frankfurt, entre ellos el propio

Habermas, han comenzado a explorar el paisaje interno del postestructuralismo y a

evaluar los puntos de intersección y de divergencia con su propia tradición5.

En el mundo de habla inglesa, la relación entre los procedimientos típicos de la

deconstrucción desarrollados por Derrida y la “dialéctica negativa” de Adorno, han

atraído la mayor atención: una preocupación común por la flexibilidad e historicidad del

lenguaje, un repudio al fundacionalismo en la filosofía, la conciencia de los vínculos

subterráneos entre la metafísica de la identidad y las estructuras de dominación, y una

tortuosa relación de amor-odio con Hegel, parecen distinguir estos dos pensadores como

camaradas filosóficos sin saberlo. Hasta ahora, sin embargo, la tendencia predominante

de tales comparaciones ha presentado a Adorno como una especie de deconstruccionista

avant la lettre6. La suposición ha sido que una búsqueda más consistente de temas anti-

metafísicos -y, por ende, un enfoque políticamente más radical- puede encontrarse más

en el trabajo de los heideggerianos franceses que en la Teoría Crítica marxista de la

Escuela de Frankfurt. El argumento fundamental de este ensayo es que, por varias

razones interconectadas, éste es un serio malentendido. En primer lugar, y aunque sin

duda hay elementos en el pensamiento de Adorno que anticipan temas derridianos, el

pensador alemán, en muchos aspectos, tiene igualmente fuertes afinidades con ese modo

de pensamiento francés reciente, el cual generalmente se conoce como la “filosofía del

deseo”. Podría argumentarse que esto es sólo la exageración del papel constitutivo del

lenguaje, propia del postestructuralismo, y una correspondiente antipatía - incluso de la

izquierda intelectual- por los énfasis materialistas del marxismo, cuya consecuencia fue

que este carácter propio de la obra de Adorno fuera pasado por alto o subestimado. En

5 Honneth, Axel, Kritik der Macht, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1982/ The Critique of Power, trans.

Kenneth Baynes, Cambridge, MA: MIT Press 1991; Wellmer, Albrecht, Zur Dialektik von Moderne und

Postmoderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985/ The Persistence of Modernity, trans. David Midgely,

Cambridge: Polity Press 1991; Habermas, Jürgen, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt

am Main: Suhrkamp 1985/The Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederick Lawrence,

Cambridge MA: MIT Press 1988. 6 Ver, por ejemplo, Nägele, Rainer, ‘The Scene of the Other: Theodor W. Adorno’s Negative Dialectic in

the Context of Poststructuralism’, Boundary 2, Fall-Winter 1982-3; Jay, Martin, Adorno, London:

Fontana 1984, pp. 21-2; y, sobre todo, Ryan, Michael, Marxism and Deconstruction, Baltimore, MD:

Johns Hopkins University Press 1982, pp. 73-81.




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segundo lugar, desde una perspectiva adorniana, esto es precisamente la falta de un

contrapeso materialista en el pensamiento de Derrida, la ausencia de cualquier

consideración de la interrelación de la conciencia y de la naturaleza, particularmente la

“naturaleza interna”, lo que parece haber producido una reacción igualmente unilateral

de la “filosofía del deseo”. Desde tales puntos de vista, diferentes pensadores

postestructuralistas parecen estar tratando, en un aislamiento inevitablemente

distorsionante, con lo que son, de hecho, aspectos de un único complejo de problemas.

Por último, lejos de ser inmune a la crítica, el concepto adorniano de reconciliación no

puede tomarse como una simple “falta de coraje” de su parte, menos aún como una

invitación al “totalitarismo”, que se contrasta con la más exigente visión, menos

comprometida, del postestructuralismo. Esto es, más bien, la consecuencia lógica de la

tentativa de pensar más allá de un conjunto de oposiciones que -en su procedencia

nietzscheana- permanecen vulnerablemente frágiles y abstractas. En síntesis, espero

demostrar, a través de una exploración del tema central de la crítica de la identidad, que

lejos de ser meramente un presagio de estilo de pensamiento postestructuralista y

postmodernista, Adorno nos ofrece algunas de las herramientas conceptuales con las

cuales movernos más allá de lo que está apareciendo con mayor fuerza, sobre todo en la

propia Francia, como un asalto auto-destructivo indiscriminado y políticamente

ambiguo sobre las estructuras de racionalidad y modernidad in toto.

La crítica de la conciencia

En su ensayo sobre el pintor Jacques Monory en 1973, Jean-François Lyotard

hace un uso significativo de la siguiente historia del Libro de los seres imaginarios de

Borges:

Animales de los Espejos

En algún tomo de las Cartas edificantes y curiosas que aparecieron en

París durante la primera mitad del siglo XVIII, el Padre Zallinger, de la

Compañía de Jesús, proyectó un examen de las ilusiones y errores del vulgo; en

un censo preliminar anotó que el Pez era un ser fugitivo y resplandeciente que




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nadie había tocado, pero que muchos pretendían haber visto en el fondo de los

espejos. El Padre Zallinger murió en 1736 y el trabajo iniciado por su pluma

quedó inconcluso; ciento cincuenta años después, Herbert Allen Giles tomó la

tarea interrumpida. Según Giles, la creencia del Pez es parte de un mito más

amplio, que se refiere a la época legendaria del emperador Amarillo.

En aquel tiempo el mundo de los espejos y el mundo de los hombres no

estaban, como ahora, incomunicados. Eran, además, muy diversos, no coincidían

ni los seres ni los colores ni las formas. Ambos reinos, el especular y el humano

vivían en paz, se entraba y se salía por los espejos. Una noche la gente del espejo

invadió la tierra, su fuerza era grande pero al cabo de sangrientas batallas las

artes mágicas del Emperador Amarillo prevalecieron. Éste rechazó a los

invasores, los encarceló en los espejos y les impuso la tarea de repetir como en

una especie de sueño todos los actos de los hombres. Los privó de su fuerza y de

su figura y los redujo a meros reflejos serviles. Un día, sin embargo, sacudirán

ese letargo mágico.

El primero que despertará será el Pez. En el fondo del espejo

percibiremos una línea muy tenue y el color de esa línea será un color no

parecido a ningún otro. Después, irán despertando las otras formas.

Gradualmente diferirán de nosotros, gradualmente no nos imitarán. Romperán

las barreras de vidrio o de metal y esta vez no serán vencidas. Junto a las

criaturas de los espejos combatirán las criaturas del agua.

En el Yunnan no se habla del Pez sino del tigre del Espejo. Otros

entienden que antes de la invasión oiremos desde el fondo de los espejos el

rumor de las armas.7

Para Lyotard esta historia condensa una crítica del sujeto moderno que comparte con la

mayoría de los pensadores postestructuralistas. La subjetividad presupone reflexión, una

representación de la experiencia como la de un yo que experimenta. Pero, a través de

dicha representación, que depende de la función de síntesis de los conceptos, la fluidez

original de la intuición, la comunicación entre los mundos humano y especular, se ha

perdido. La conciencia se convierte en una especie de teatro autónomo, dividido entre

escenario y auditorio: la energía se transforma en el pensamiento de la energía, la

intensidad en la intencionalidad. Así, Lyotard escribe:

Borges imagina estos seres como fuerzas, y esta barra [la barra entre la

representación y lo representado] como una barrera; se imagina que el

7 Borges, Jorge Luis, ‘The Fauna of Mirrors’, in The Book of Imaginary Beings, Harmondsworth:

Penguin, 1974, pp. 67-8. [Borges, J. L.: “Animales de los espejos” en El libro de los seres imaginarios.

Bs. As.: Emecé. 2005. Pp. 24-25.]




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Emperador, el Déspota, en general, sólo puede mantener su posición a condición

de que él reprima a los monstruos y los mantenga del otro lado de la transparente

pared. La existencia del sujeto depende de esta pared, de la esclavitud de las

fluidas y letales fuerzas reprimidas en el otro lado, de la función de

representarlos.8

Esta protesta ante la unificación coercitiva que implica la noción de un sujeto

autoconsciente e idéntico a sí mismo, es -por supuesto- uno de los temas centrales del

postestructuralismo. Esto ocurre en obras como El anti-edipo de Deleuze y Guattari, en

el que la fragmentación esquizofrénica de la experiencia y la pérdida de identidad son

celebradas como una liberación del yo forjado por el complejo de Edipo. Pero también

puede encontrarse, en una forma más oblicua, en la obra de Michel Foucault. Los

modelos de encierro y vigilancia que Foucault exploró durante toda su carrera son, en

cierto sentido, modalidades institucionales, históricamente específicas, de esta

concepción de una conciencia imponiendo su orden sobre la desordenada variación del

impulso. Esto es más evidente en el caso del panóptico que Foucault describe en Vigilar

y castigar; pero, de hecho, ya en Historia de la locura en la época clásica él había

analizado lo que denomina “la elaboración alrededor de y sobre la locura de una especie

de sujeto absoluto que enteramente es mirada, y le confiere un estatuto de un objeto

puro”9. A lo largo de su obra, la mirada omnipresente reduce la alteridad a la identidad.

Tradicionalmente, en el ámbito de la filosofía, es tal vez la corriente de

pensamiento dialéctico derivada de Hegel la que se ha opuesto más persistentemente a

esta rigidez de la mirada clasificatoria. La crítica de Hegel a la “filosofía de la

reflexión” se basa en la opinión de que cualquier suposición, abstraída de la experiencia

y tomada como fundamental, debe entrar, necesariamente, en contradicción consigo

misma, incluyendo el supuesto de que la subjetividad en sí es autónoma, aislada de y

parada frente al objeto de conocimiento. Dentro de la concepción de Hegel, la

experiencia consiste en las cambiantes determinaciones recíprocas de sujeto y objeto, y

8 Lyotard, Jean-François ‘Contribution des tableaux de Jacques Monory’, en Gerald Gassiot-Talabot et al.

Figurations 1960-1973, Paris: Union Generale d’Editions 1973, pp. 155-6. 9 Foucault, Michel. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris: Gallimard (collection Tel Edn) 1976, p.

479.




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culmina en una conciencia que, distinguiendo entre los dos, es válida sólo desde un

punto de vista restringido. Ya en su ensayo sobre la diferencia entre los sistemas de

Fichte y Schelling, Hegel había establecido este principio fundamental de su filosofar.

“El estado de necesidad de la filosofía”, él escribe, “puede satisfacerse en lo siguiente:

en ser penetrado hasta el Principio de la aniquilación de toda contraposición fijada, y

hasta la referencia de lo limitado con el Absoluto. Esta satisfacción en el Principio de la

identidad absoluta se halla en el filosofar en general”10. Sin embargo, como esta cita

deja claro la movilización dialéctica de la relación entre sujeto y objeto en Hegel, no

implica el abandono del principio de identidad. Por lo tanto, para el pensamiento

postestructuralista, la dependencia de un Absoluto que relativiza y revela el carácter

“reificante” de la distinción conceptual resulta en una forma aún más ineludible de

coerción, ya que el movimiento desde un punto de vista al otro está orientado hacia un

objetivo predeterminado. El movimiento de la conciencia es emprendido únicamente en

vistas al tesoro de la experiencia el cual puede ser acumulado y traído a casa: los

momentos individuales del movimiento no son disfrutados sólo por sí mismos. Esta

crítica de Hegel es también, por supuesto, implícita o explícitamente, una crítica del

marxismo, que es visto como un intento de coaccionar la pluralidad de movimientos

sociales y políticos dentro de una única dialéctica inquebrantable de la historia.

Por lo tanto, uno de los problemas fundamentales que enfrenta el pensamiento

postestructuralista, -un problema que explica muchas de sus características distintivas-,

es cómo rechazar, al mismo tiempo, tanto las rigideces represivas de la auto-conciencia

y el pensamiento conceptual, como las alternativas dialécticas disponibles. En la

búsqueda de una solución a esta dificultad, es Nietzsche quien desempaña el papel más

importante. En la obra de Nietzsche, la polaridad imaginativa central entre el flujo del

definitivo mundo del devenir, y los sistemas estáticos de conceptos establecidos sobre

este flujo, le permite revelar el engaño de todos los puntos de vista parciales de la

realidad, a la vez que bloquea la posibilidad de una totalidad histórica de perspectivas,

10 Hegel, G.W.F. The Difference between Fichte's and Schelling's Systems of Philosophy, Albany, NY:

SUNY Press 1977, p. 112. [Hegel, G.W.F.: Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de

Schelling. Madrid: Alianza. 1989. Pp. 32.]




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las cuales revelan que no se puede conocer a través de una sola de ellas. Los

compuestos de palabras, característicos de Nietzsche (hineinlegen, hinzulügen...), hacen

inconfundible su opinión de que todo sentido, la coherencia y el movimiento teleológico

se proyecta sobre un mundo que, en sí mismo, está en blanco, sin propósito, indiferente,

caótico. Se trata de una concepción de la relación entre el pensamiento y la realidad que

es común a gran parte de la filosofía influenciada por Nietzsche en los años ‘60 y ‘70 en

Francia. Su ejemplificación más llamativa y elaborada de forma sistemática es, tal vez,

la que se encuentra en Economie libidinale de Lyotard, el cual se centra en la noción de

una 'grand ephemeral pellicule' constituida por las superficies desplegadas del cuerpo,

que son recorridas incesantemente, por un movimiento libidinal catéxico generando

puntos de sensación pura o “intensidad”. Esta descripción de la banda libidinal es quizás

la más considerada como un experimento filosófico, un intento paradójico para explorar

lo que la experiencia podría ser antes del surgir de un sujeto de la experiencia

consciente de sí. En opinión de Lyotard, este surgimiento sólo puede tener lugar a través

de un enfriamiento de la intensidad, una transformación de la energía. Representando

más explícitamente los supuestos de su comentario de Borges, escribe:

La teatralidad-representación, lejos de que pueda tomársela como un dato

libidinal a fortiori metafísico, resulta de cierto trabajo sobre la banda laberíntica

y moebiana, trabajo que imprime estos pliegues y repliegues especiales cuyo

efecto es una caja que, cerrada sobre sí misma, filtra los impulsos y admite que

aparezca en escena sólo aquello que, proveniente de lo que de ahora en adelante

se llamará el exterior, satisfaga las condiciones de interioridad.11

Una vez que el ámbito representacional de la conciencia está constituido, entonces la

banda libidinal es, inevitablemente, ocluida; toda representación es falsa representación.

Para Lyotard cada segmento de la banda es “absolutamente singular”, por lo que el

intento de dividirlo en identidades conceptuales “implica la denegación de disparidades,

de heterogeneidades de recorridos y bloqueos de la energía, implica la denegación de la

11 Lyotard, Jean-François, Economie libidinale, Paris: Editions de Minuit 1974, p. 111/Libidinal

Economy, trans. lain Hamilton Grant, London: Athlone Press: 1993, p. 3. [Lyotard, J-F. Economía

libidinal. Bs. As. : FCE. 1990, P. 10.]




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polimorfia”.12 Esta afirmación ontológica de una pluralidad irreductible -en versiones

más o menos sofisticadas- ha sido uno de los temas más influyentes del

postestructuralismo, y ha tenido amplias repercusiones políticas. Tal afirmación, sin

embargo, está llena de dificultades, lo cual me gustaría explorar a través de una mirada

un poco más cercana al pensamiento nietzscheano que la inspira.

Conocimiento y devenir en Nietzsche

Desde el principio de su obra, Nietzsche se preocupa por combatir la noción de

conocimiento como mera reproducción de una realidad objetiva, creyendo que las

formas de conocimiento, necesariamente, son y deben estar al servicio de, y amoldadas

a, los intereses humanos. Este argumento es ya central en El nacimiento de la tragedia,

donde Nietzsche establece un contraste desfavorable entre la tragedia griega en el

apogeo de sus poderes -una forma de creación artística que, a través de su combinación

del espíritu dionisíaco y el orden apolíneo, fue capaz de confrontar el horror y el caos de

la existencia, y sin embargo, establece una conclusión afirmativa de esta confrontación-

y los ingenuamente optimistas supuestos de la dialéctica socrática de que la realidad

puede ser exhaustivamente aprehendida en conceptos. El nacimiento de la tragedia está

directamente en oposición a la “creencia de que siguiendo el hilo de la causalidad, el

pensar llega hasta los abismos más profundos del ser, y que el pensar es capaz no sólo

de conocer, sino incluso de corregir el ser”13. A lo largo de su obra, Nietzsche subraya

la aversión de la mente humana al caos, su temor a la intuición no mediada y sus

consecuentes intentos de simplificar el mundo mediante la reducción de la diversidad a

la identidad. Sin embargo, existe una tendencia de igual fuerza en Nietzsche, una

tendencia pragmática, que sugiere que este proceso de ordenamiento y simplificación

12 Ibíd., p. 294/p. 247. [Lyotard, J-F. Economía libidinal. Bs. As. : FCE. 1990, P. 276.] 13 Nietzsche, Friedrich, Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik, in G. Colli and M .

Montinari, eds, Siimtliche Werke: Kritische Studienausgabe, Berlin/New York 1 980, vol. I, p. 99/ The

Birth of Tragedy in The Birth of Tragedy/The Case of Wagner, trans. Walter Kaufmann, New York:

Vintage 1967, p. 95. [Nietzsche, F. El nacimiento de la tragedia. Bs. As.: Alianza. 2007. P. 127.]




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tiene lugar no sólo por una necesidad «existencial» de seguridad, sino también en pos de

asegurar la supervivencia:

Para que una especie concreta pueda conservarse y crecer en su poderío, es

preciso que su concepción de lo real abrase muchas cosas calculables y

constantes, con el fin de levantar sobre semejante concepción un esquema de su

conducta. La utilidad de la conservación –y no cualquier abstracta y teórica

necesidad de no ser engañado –, radícase como motivo tras la evolución de los

órganos del conocimiento.14

Es sobre tales consideraciones que Nietzsche basa sus múltiples pronunciamientos

paradójicos sobre la naturaleza del conocimiento y la verdad -su afirmación, por

ejemplo, que “la verdad es el error, sin el que no puede vivir ningún ser viviente de

determinada especie”15.

Varios comentaristas han intentado moderar el efecto escandaloso y perplejo de

estas formulaciones al sugerir que Nietzsche traza una distinción, al menos

implícitamente, entre dos tipos de verdad. Su ataque se dirige en contra de las teorías de

la verdad como correspondencia, contra la indebida consideración sobre la medida en

que nuestro lenguaje y nuestros conceptos le dan forma al mundo, pero no excluye una

reflexión más profunda de la naturaleza de la realidad que merecería el título de

«verdad». Tales intentos para hacer coherente la posición de Nietzsche no podrían

fundamentarse completamente sin un soporte textual, pero ellos también tienden a

minimizar el alcance en que sus formulaciones paradójicas dejan entrever un dilema

genuino. El elemento kantiano en el pensamiento de Nietzsche lo empuja hacia una

epistemología profundamente idealista, ya que -como los sucesores inmediatos de Kant-

él rechaza la doctrina de la «cosa en sí» como incoherente. Así, en La voluntad de poder

escribe:

El intelecto no puede criticarse a sí mismo, porque no puede compararse con otros

intelectos conformados de otra manera y porque su capacidad de conocer solo se revela

frente a la “verdadera realidad” (…) Este supone, que descontadas todas las formas

14 Friedrich Nietzsche, The Will to Power, ed. Walter Kaufmann, New York: Vintage, 1967, pp. 266-7.

[Nietzsche, F. La voluntad de poderío. Madrid: Edaf. 1981. Pp. 277.] 15 Ibíd. p. 272. [Nietzsche, F. La voluntad de poderío. Madrid: Edaf. 1981. P. 282.]




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particulares de conocimiento y asimilación sensible espiritual, hay algo dado, algo “en

sí”. Pero la deducción psicológica de la creencia en las cosas nos prohíbe hablar de

“cosas en sí”.16

Sin embargo, a pesar de sus críticas, desde El nacimiento de la tragedia en adelante,

donde contrasta el débil optimismo de la ciencia con una alternativa del espíritu

dionisíaco en la naturaleza de las cosas, Nietzsche se opondrá repetidamente a una

visión de la realidad última para aceptar verdades. De hecho, en El nacimiento de la

tragedia emplea el concepto kantiano de lo nouménico para ilustrar, precisamente, esta

oposición: “El contraste entre esta auténtica verdad natural y la mentira civilizada que

se comporta como si ella fuese la única realidad es un contraste similar al que se da

entre el núcleo eterno de las cosas, la cosa en sí, y el mundo aparencial en su conjunto

(…)”17. En general, la crítica de Nietzsche a la metafísica y su negación de la capacidad

de la filosofía para establecer criterios epistemológicos, lo conducen hacia un idealismo

que sostiene que las estructuras del conocimiento son constitutivas del objeto, mientras

su insistencia en que toda conciencia debe comprenderse a sí misma como una

perspectiva lo hace retroceder hasta el restablecimiento de la distinción entre apariencia

y realidad. Yo diría que un dilema similar, encapsulado en el dictum de Nietzsche de

que “el conocimiento y el devenir se excluyen”18, impregna la obra de aquellos

pensadores postestructuralistas que han sido más directamente influenciados por los

esquemas nietzscheanos. Ya hemos examinado cómo la motivación de la banda libidinal

de Lyotard, que fusiona una teoría de inspiración freudiana de la catexis con la doctrina

del Eterno Retorno, hace posible una denuncia de todos los discursos teoréticos como

“aparatos para la fijación y drenaje de las intensidades”19. Lyotard, sin embargo, es una

figura demasiado consciente -y demasiado inquieta- como para estar totalmente

satisfecho con la metafísica monista de la libido en la que se basaba La economía

libidinal. No puede ser accidental que poco después de la publicación de este trabajo él

16 Ibíd. p. 263. [Nietzsche, F. La voluntad de poderío. Madrid: Edaf. 1981. P. 273.] 17 Die Geburt der Tragodie, pp. 5 8-9/ The Birth of Tragedy, p. 61. [Nietzsche, F. El nacimiento de la

tragedia. Bs. As.: Alianza. 2007. P. 81.] 18 The Will to Power, p. 280. [Nietzsche, F. El nacimiento de la tragedia. Bs. As.: Alianza. 2007. P. 291.] 19 Economie libidinale, p. 295/Libidinal Economy, p. 248. [Lyotard, J-F. Economía libidinal. Bs. As. :

FCE. 1990. P. 276.]




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comenzó en una nueva dirección a sustituir la descripción de las formas del discurso

como “dispositifs pulsionels” [dispositivos pulsionales] con la noción menos

ontológicamente cargada, de “juegos de lenguaje”, tomada de Wittgenstein. En el caso

de Lyotard, el intento de desarrollar una crítica de la teoría objetivante desde el punto de

vista de una ontología del flujo representa una explícita fase de su pensamiento, aunque

sólo temporaria. Con Foucault, sin embargo, la tensión que este intento implica está más

encubierta, pero también es una característica persistente en su obra. Esto ya es evidente

en Historia de la locura en la época clásica, donde Foucault desea desarrollar una

crítica de la objetivación y alienación natural del tratamiento psiquiátrico moderno y sus

teorizaciones, mientras que también está siendo consciente de la dificultad de apelar a

los “movimientos rudimentarios de una experiencia ‘que sería’ la locura misma”20. En

Arqueología del saber Foucault renuncia a este enfoque: “No se trata de reconstruir lo

que podía ser la locura en sí misma, (…) y tal como habría sido organizada a

continuación (traducida, deformada, disfrazada, reprimida quizá) por los discursos y el

juego oblicuo, con frecuencia retorcido, de sus operaciones”21. Foucault adopta

ostensiblemente una posición en la que los discursos son completamente constitutivos

de sus objetos. Sin embargo, la contradicción persiste, ya que es inherente a su intento

de desarrollar una forma no dialéctica de crítica. En el primer volumen de Historia de la

sexualidad, por ejemplo, la oscilación entre lo epistemológico y lo ontológico se da en

la forma de una oposición entre los aparatos de la sexualidad y un denominado,

tentativa pero persistentemente, pre-discursivo “cuerpo y sus placeres"22. Foucault es

capaz de evitar este dilema en sus últimas publicaciones sólo mediante el retorno a una

noción de autoconstitución y autorreflexión que hasta entonces había denunciado y

considerado como ilícitamente hegeliana. Uno de los principios fundamentales del

pensamiento postestructuralista es tácitamente abandonado cuando Foucault restablece

20 Foucault, Michel, ‘Preface’, in Histoire de la folie á l’âge classique, Tel Edn, Paris: Gallimard 1961 , p.

vii. 21 Foucault, Michel, The Archaeology of Knowledge, trans. A. Sheridan, London: Tavistock 1972, p. 47.

[Foucault, M. La arqueología del saber. México: Siglo XIX. 1996. Pp. 77-78.] 22 Ver, en particular, Foucault, Michel, The History of Sexuality, Harmondsworth: Pelican 1981, pp. 150-

59.




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la relación entre el conocimiento y su objeto como interno a la conciencia; cuando él

pregunta:

¿A través de qué juegos de verdad se permite al hombre pensar su ser propio cuando se

percibe como loco, cuando se contempla como enfermo, cuando se reflexiona como ser

vivo, como ser hablante y como ser que trabaja, cuando se juzga y se castiga en calidad

de criminal?23

Ésta es una retrospectiva inconfundiblemente “revisionista”.

La crítica de Adorno al pensamiento de la identidad

Habiendo explorado esta dificultad fundamental de la posición

postestructuralista, ahora quisiera introducir la comparación con Adorno. Un punto

obvio de entrada sería el hecho de que tanto los postestructuralistas como Adorno tienen

una enorme deuda con Nietzsche, y en particular con su idea del costo que tiene el forjar

un sujeto moralmente responsable idéntico a sí mismo, tal vez lo más vívidamente

transmitido en el segundo ensayo de La genealogía de la moral. Como ya he sugerido,

sin embargo, la importancia de estos paralelismos ha sido malentendida, a causa de una

incapacidad para apreciar la brecha entre los proyectos filosóficos generales dentro de

los cuales se producen. Una de las distinciones más importantes al respecto es que

Adorno no se contenta con una crítica nietzscheano-freudiana, crítica naturalista de la

conciencia, sino que toma el descubrimiento de los primeros románticos alemanes en

torno a que la filosofía de la conciencia pura es internamente incoherente. En un artículo

esclarecedor, Jochen Hörisch ha demostrado que los antecedentes originales de la aguda

conciencia de Adorno de la pérdida de la espontaneidad impuesta por la formación del

individuo autónomo moderno, su sentido de que la identidad del yo debe ser

coercitivamente mantenida en oposición a las tendencias centrífugas del impulso, se

remontan, más allá de Nietzsche, al compromiso crítico que Schlegel y Novalis tenían

con la filosofía fichteana. A partir de un pensamiento en parte inspirado por la

23 Foucault, Michel. L'usage des plaisirs, Paris: Gallimard 1984, p. 13/ The Use of Pleasure, trans. Robert

Hurley, New York: Pantheon 1984, p. 7. [Foucault, M. Historia de la sexualidad, tomo II. El uso de los

placeres. Bs. As.: Siglo XXI. 2014. Pp. 13.]




19


consternación producida por el fracaso de una realización política de la razón, Adorno,

al igual que los románticos, descubre una historia oculta de la subjetividad, una

evocación del dolor del proceso de individuación que es traicionado por la lógica

incoherente. “El romanticismo temprano”, argumenta Hörisch, “descubre el

padecimiento como el principium individuationis y como el ‘secreto de la

individualidad’, que la filosofía trascendental puede ocultar sólo a costa de enredarse en

inconfesadas contradicciones. El dolor de la individuación se deriva de la inscripción de

una identidad prescripta, que se hace pasar por una estructura a priori de la razón”24.

Ambos aspectos de esta crítica serán de crucial importancia para Adorno: la

demostración de la estructura de contradicción que al mismo tiempo, por un lado divide

y constituye al sujeto y por otro, a la sensibilidad para la represión de la naturaleza

interna que se exige para el forjamiento de tal sujeto. La crítica de Adorno del sujeto

moderno, por lo tanto, es tan implacable como la de los postestructuralistas, y se basa en

fundamentos no muy diferentes; sin embargo, en contraste con la de Foucault, Deleuze

o Lyotard, no culmina en la exigencia de la abolición del principio subjetivo. Más bien,

Adorno siempre insiste en que nuestra única opción es la “tarea de, con la fuerza del

sujeto, desmontar la falacia de la subjetividad constitutiva”25. Con el fin de comprender

plenamente las razones de esta diferencia de conclusión, debemos volver a considerar la

relación de Adorno entre concepto y objeto, universalidad y particularidad, y su

oposición a Nietzsche.

Desde el principio, la obra de Nietzsche es perseguida por un sentido de la

ficcionalización inherente y las tendencias fetichistas del lenguaje y el pensamiento

conceptual. En su temprano ensayo “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”,

Nietzsche señala que cada palabra se convierte inmediatamente en un concepto por el

hecho de que:

24 Hörisch, Jochen, „Herrscherwort, Gott und Geltende Satze“, in Burkhardt Lindner and W. Martin

Liidke, eds, Materialien zur iisthetischen Theorie: Th. W. Adornos Konstruktion der Moderne, Frankfurt

am Main: Suhrkamp 1 980, p. 406. 25 Adorno, Theodor W. Negative Dialectics, trans. E. B. Ashton, New York: Continuum 1973, p. XX.

[Adorno, T.W. Dialéctica negativa. Madrid: Akal. 2004. Pp. 10.]




20


… no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que

debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con

innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas

estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se

forma por equiparación de casos no iguales.26

A lo largo de la obra de Nietzsche se van encontrando tales comentarios en torno a la

“tosquedad” del lenguaje, sobre la indiferencia que subyace en las diferencias

implicadas por el uso de conceptos. Nietzsche continúa:

… es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha

formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las

notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la

naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la «hoja», una especie de

arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas,

calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún

ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. (…) La

omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que

también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni

conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para

nosotros inaccesible e indefinible.27

Es, precisamente, tal mirada de la identidad engañosa forjada por conceptos, como

hemos visto, lo que motiva la evocación de Lyotard de los puntos inefablemente

singulares de intensidad que constituyen la banda libidinal o renuente, pero no obstante,

repetido recurso de Foucault para una espontaneidad pre-discursiva incapturable -ya sea

bajo el título de “locura”, “resistencia” o “el cuerpo y sus placeres”.

La consideración de Nietzsche respecto a la manera en que las hojas reales y

particulares vienen a ser vistas como imitaciones pobres del concepto de 'hoja', capta

precisamente ese proceso al que Adorno se refiere como “pensamiento de la identidad”.

Adorno sostiene: “La pretensión inmanente del concepto es la invarianza creadora de su

orden frente al cambio de lo comprendido bajo él. Éste es negado por la forma del

26 Friedrich Nietzsche, „Uber Wahrheit und Lüge im äussermoralischen Sinne“, in Sämtliche Werke:

Kritische Studienausgabe, vol. I, pp. 879-80/‘On Truth and Lies in a Nonmoral Sense’, in Philosophy and

Truth: Selections from Nietzsche's Notebooks of the Early 1870s, trans. and ed. Daniel Breazeale, Sussex:

Harvester Press 1979, p. 83. [Nietzsche, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros

fragmentos de filosofía del conocimiento. Madrid: Técnos. 2012. Pp. 27.] 27 Ibíd., p. 880/p. 83. [Nietzsche, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de

filosofía del conocimiento. Madrid: Técnos. 2012. Pp. 27-28]




21


concepto, también en ello “falsa”28. Sin embargo, Adorno no cree que esta situación

pueda remediarse simplemente contraponiendo lo contingente y lo particular a la

universalidad de los conceptos. Por el contrario, argumenta, el supuesto de que lo que él

llama lo “no idéntico”, que es dejado atrás por el concepto, no es más que una X

inaccesible e indefinible; la creencia de que “la naturaleza no conoce formas ni

conceptos”, es en sí misma el resultado de la primacía de lo universal en el

“pensamiento de la identidad”. El esfuerzo filosófico de Adorno se dirige a ir más allá

de la división entre la facticidad descubierta y la determinación conceptual, a través de

una experiencia de la contradicción que implica la división en sí. El concepto de no-

identidad, sugiere Adorno, “es opaco para la pretensión de totalidad de la identidad”29.

Así, en la introducción a Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento. [Zur

Metakritik der Erkenntnistheorie], una serie de ensayos críticos sobre la fenomenología

de Husserl, Adorno emplea el siguiente pasaje de El crepúsculo de los ídolos para

demostrar que Nietzsche subestima lo que él mismo entrevió:

En otro tiempo se tomaba la variación, el cambio, el devenir en general, como una

prueba de la apariencia, como indicio de que allí debía de haber algo que inducia al

error. Hoy, por el contrario, vemos exactamente tan lejos cuanto el prejuicio de la razón

nos obliga, la unidad, la identidad, la duración, la sustancia, la causa, la materialidad, el

ser, y en cierto modo nos inserta en el error.30

En oposición a la tendencia de este texto, que es característica tanto de Nietzsche como

de sus seguidores postestructuralistas, Adorno insiste:

Jamás se hubiera logrado oponer lo estable a lo caótico y dominar la naturaleza sin un

factor de estabilidad en el dominado, que de otra manera desmentiría incesantemente al

sujeto. Impugnar escépticamente y por entero ese factor, localizándolo únicamente en el

sujeto, no es una arrogancia menor de éste que cuando el mismo absolutiza los

esquemas de orden conceptual. (…) El mero caos, como el que el espíritu que reflexiona

28 Negative Dialectics, p. 153. [Adorno, T.W. Dialéctica negativa. Madrid: Akal. 2004. Pp. 149.] 29 Ibíd., p. 163. [Adorno, T.W. Dialéctica negativa. Madrid: Akal. 2004. Pp. 157.] 30 Nietzsche, Friedrich, Götzendämmerung, in Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe, vol. 6, p. 77/

The Twilight of the Idols, trans. R.J. Hollingdale, Harmondsworth: Penguin 1968, p. 37; cited in Theodor

W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, p. 26/Against

Epistemology, trans. Willis Domingo, Oxford: Blackwell 1982, p. 19. [Nietzsche, F. El ocaso de los

ídolos. Bs.As.: Siglo XX. 1986. Pp. 25.]




22


descalifica al mundo en beneficio de su propia omnipotencia, es tan producto suyo

como el cosmos que erige para venerarlo.31

El argumento de Adorno es que la singularidad pura es en sí misma una abstracción, el

malogrado producto del pensamiento de la identidad.

Dos de las principales consecuencias de esta posición radican en que el intento

del pensamiento postestructuralista por aislar la singularidad será simplemente en otra

forma de abstracción; y aquello que toma erróneamente como inmediatez será

efectivamente algo altamente mediado. Estas trampas están claramente ejemplificadas

en la obra de Lyotard mediante la “filosofía del deseo” en Economía libidinal. La

noción de una banda libidinal compuesta por intensidades efímeras es un intento de

prever una condición en la que, siguiendo al modelo nietzscheano del “eterno retorno”,

cada momento puede ser afirmado puramente por sí mismo, sin ninguna salvedad

teleológica. Pero si cada momento es apreciado meramente por su singularidad, sin

hacer referencia a un propósito o un significado, a un antes o a un después, sin hacer

referencia a algo que va más allá de sí mismo, entonces, lo que se disfruta en cada

momento se convierte paradójicamente y monótonamente en lo mismo: en la obra de

Lyotard, de mediados de la década de 1970, cualquier acción, discurso, o estructura

estética se convierte en una transportadora de intensidad igualmente buena o mala. Por

otra parte, las propias evocaciones de Lyotard traicionan su intención manifiesta, ya que

dejan claro que estas “intensidades” no pueden ser reducidas a pura catexis, sino que

están simbólicamente estructuradas, caracterizadas por situaciones notablemente

determinadas:

Mirada de un ojo lento, ligero, aplicado; luego de pronto, la cabeza pivotea de tal modo

que sólo hay un perfil, Egipto. Silencio que se posa alrededor de ella, se extiende a

grandes placas [de la] banda libidinal que, al parecer, son propiedad de su cuerpo de él.

Esas zonas también se callan, lo cual quiere decir que espesos raudales de inundación

fluyen allí sin ruido, de manera continua, hacia “sus” regiones de ella o vienen de esas

mismas regiones, a lo largo de las pendientes.32

31 Ibíd. p. 27. [Adorno, T.W. Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento. Venezuela: Monte Ávila

Editores. 1970. Pp. 29-30.] 32 Economie libidinale, p. 40/Libidinal Economy, p. 29. [Lyotard, J-F. Economía libidinal. Bs. As.: FCE.

1990. Pp. 36.]




23


Es importante señalar que Adorno no evita estas dificultades adoptando una

posición hegeliana. Está de acuerdo con Hegel en que, como una unidad impuesta sobre

los particulares, el universal abstracto entra en contradicción con su propio concepto -se

transforma en sí mismo en algo arbitrario y particular. Pero, argumenta que incluso la

solución de Hegel -un inmanente universal que se realiza a sí mismo- fracasa al desafiar

la primacía de lo universal como tal. El pensamiento de la identidad, incluso en su

forma hegeliana, anula su propio propósito, ya que mediante la reducción de lo que no

es idéntico en el objeto a sí mismo, en última instancia, queda con las manos vacías.

Para Adorno, la experiencia de esta contradicción desencadena un movimiento adicional

de reflexión hacia una posición en la que lo no idéntico ya no es visto como lo particular

aislado, este es forzado a retroceder al ser por el pensamiento de la identidad. El

particular, se ve ahora como establecido sobre un patrón de relaciones con otros

particulares, una “constelación” históricamente sedimentada la cual define su identidad.

“El interior de lo no-idéntico”, escribe Adorno, “es su relación con lo que él mismo no

es y lo que su reglamentada, congelada identidad consigo mismo le niega. (…) El objeto

se abre a una insistencia monadológica que es consciencia de la constelación en que

está: la posibilidad de inmersión en lo interno ha menester de eso exterior”33. Esta

consciencia, a su vez, sólo puede expresarse a través de una “constelación” -en lugar de

un orden jerárquico- de conceptos, que son capaces de generar fuera de la tensión entre

ellos una apertura a esa no-identidad de la cosa en sí, en la cual “lo no-idéntico sería la

propia identidad de la cosa contra sus identificaciones”34. En otras palabras, para

Adorno no necesariamente existe un antagonismo entre pensamiento conceptual y

realidad, no necesariamente existe una exclusión mutua entre Conocimiento y Devenir.

El problema se plantea no por el pensamiento conceptual como tal, sino por el

presupuesto de la primacía del concepto, la ilusión de que la mente está más allá del

proceso total en la que se encuentra a sí misma como un momento. Las características

de la realidad que el pensamiento postestructuralista ontologiza son simplemente la

33 Negative Dialectics, p. 163. [Adorno, T.W. Dialéctica negativa. Madrid: Akal. 2004. Pp. 157.] 34 Ibíd. p. 161. [Adorno, T.W. Dialéctica negativa. Madrid: Akal. 2004. Pp. 156.]




24


reflexión de un imperio de la conciencia históricamente obsoleto, una falta de equilibrio

entre el sujeto y el objeto. “Lo diferenciado aparece divergente, disonante, negativo”,

escribe Adorno, “en tanto en cuanto por su propia formación la consciencia tenga que

tender a la unidad: en tanto en cuanto mida lo que no es idéntico con ella por su

pretensión de totalidad”35.

Deconstrucción y dialéctica negativa

Una forma de resumir lo argumentado hasta ahora sería decir que, para Adorno,

los rasgos compulsivos de la identidad son inseparables de sus contradicciones internas:

la identidad puede llegar a ser adecuada a su concepto sólo mediante el reconocimiento

de su propio momento de la no-identidad. Entre los más naturalistas pensadores

franceses influenciados por Nietzsche, sin embargo, esta dimensión lógica de la crítica

de la conciencia está totalmente ausente. El ego es retratado de un modo no

problemático tanto como algo internamente coherente como el exclusor de la

espontaneidad y la particularidad del impulso, con la consecuencia de que la oposición

puede tomar la forma sólo de un salto auto-anulante desde la “unidad” de la

autoconciencia hacia una dispersión de las intensidades, o desde el sujeto edípico hacia

una metafísica de las “máquinas deseantes”. En la obra de Jacques Derrida, por

contraste, se produce una unilateralidad complementaria: la dimensión naturalista del

pensamiento de Nietzsche se excluye casi por completo para dar lugar a una exploración

de las contradicciones implícitas en la noción de auto-identidad pura. Derrida, en otras

palabras, comparte con Adorno una inclinación por la dialéctica, es sensible a las

formas inesperadas en las que los opuestos filosóficos se deslizan unos hacia otros, pero

es incapaz de enlazar esta preocupación con un relato de la génesis histórico-natural del

yo. Las implicaciones de este fracaso quizás se pueden destacar mejor comparando las

críticas de Adorno y de Derrida a la fenomenología husserliana. Al igual que Merleau-

Ponty, cuya consideración de la relación entre la conciencia y la naturaleza tiene

35 Ibíd. pp. 5-6. [Adorno, T.W. Dialéctica negativa. Madrid: Akal. 2004. Pp. 17.]




25


muchas afinidades con Adorno, este último se opone a la posibilidad misma de la

reducción trascendental de Husserl:

… el idealista podrá llamar trascendentales a las condiciones, abstraídas, de la

posibilidad de la vida de la conciencia, pero las mismas permanecen dependientes de

una determinada vida de la conciencia, de algún modo “efectiva”. No valen “en sí” (…)

El más riguroso concepto de lo trascendental no lograría liberarse de la

interdependencia con el factum.36

Sin embargo, es importante señalar que Adorno habla de “interdependencia”: él, de

ninguna manera, desea efectuar una reducción empirista o naturalista de la conciencia.

Más bien, su argumento es simplemente que un “momento que no es en el espíritu está

tan imbricado con el ser-ahí, que separarlo limpiamente casi sería como objetualizarlo y

falsearlo.”37. Adorno, como materialista, aboga por el anclaje de la conciencia en la

naturaleza, mientras que resiste cualquier intento de reducir la dialéctica de sujeto y

objeto a un monismo metafísico.

En el pensamiento de Derrida, no obstante, la posibilidad de una reducción

trascendental nunca es cuestionada como tal. Más bien, la deconstrucción incorpora la

perspectiva trascendental, en una operación que Derrida denomina “tachadura”, pero

que -en su simultánea cancelación y conservación- está cerca de una Aufhebung

hegeliana. Así, en De la Gramatología, Derrida sugiere que hay un “más acá y un más

allá de la crítica trascendental” y que, por lo tanto, “el valor de arquía trascendental

debe hacer experimentar su necesidad antes de dejarse tachar”38. Aquello en lo que

consiste esta borradura para Derrida no es la insistencia en una ruptura irreductible entre

la facticidad y lo trascendental, que la metafísica siempre ha soñado con superar, sino

más bien, una “reducción de la reducción”, una apelación a lo que él explícitamente

denomina un “texto ultra-trascendental”. Para Derrida la incoherencia del concepto de

presencia del yo en el que se basa la teoría de la subjetividad trascendental de Husserl 36 Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, pp. 227-8/Against Epistemology, pp. 226-7. [Adorno, T.W. Sobre

la metacrítica de la teoría del conocimiento. Venezuela: Monte Ávila Editores. 1970. P. 277.] 37 Negative Dialectics, pp. 201-2. [Adorno, T.W. Dialéctica negativa. Madrid: Akal. 2004. P. 190.] 38 Derrida, Jacques. Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore, MD and London:

Johns Hopkins University Press 1976, p. 61. [Derrida, J. De la gramatología. México: Siglo XXI. 1986.

P. 80.]




26


revela que el sujeto trascendental y sus objetos, junto con las otras oposiciones

características del pensamiento metafísico, son en cierto sentido -las cuales él encuentra

bastante incómodas para exponer- los “efectos” de un principio superior de la no-

identidad para el cual su nombre más común es “différance”. El resultado es una

definitiva posición filosófica que notablemente es una reminiscencia del idealismo pre-

hegeliano. Ya que la diferencia absoluta, carente de toda determinación, es

indistinguible de la identidad absoluta, las evocaciones de Derrida de una huella que es

“origen de toda la repetición, origen de la idealidad, ella no más ideal que real, más

inteligible que sensible, más una significación transparente que una energía opaca”39,

ofrece quizás el paralelismo más cercano del siglo XX con la Identitätsphilosophie del

joven Schelling.

Parece, por tanto, que el intento de Derrida por desarrollar una crítica del sujeto

idéntico a sí mismo que evite cualquier momento naturalista deriva en una posición no

más plausible que la metafísica monista de la libido de Lyotard. Aunque Adorno no

vivió lo suficiente para hacer frente directamente a la posición de Derrida, su respuesta

probable de las comparaciones e interasimilaciones actuales de la deconstrucción y la

dialéctica negativa puede deducirse de la crítica al pensamiento de Heidegger -sin duda,

la influencia central sobre Derrida. Dicha crítica traza el camino de la obra del pensador

de Frankfurt. Heidegger está en lo correcto al sugerir que para las entidades existe un

“más” que su mera condición de objetos de la conciencia, pero -en opinión de Adorno-

al tratar este “más” bajo el título de “Ser”, Heidegger lo transforma en una

hipostatización autodestructiva:

Al tratar de manera inmediatamente temática lo inexpresable de la filosofía, Heidegger

hace retroceder a ésta hasta la revocación de la consciencia. Como castigo, la fuente,

según su concepción cegada, y que él trata de desenterrar, se seca, más indigente de lo

que nunca ha estado la comprensión de la presuntamente destruida filosofía que a través

de sus mediaciones tiende a lo inexpresable.40

39 Ibíd., p. 65. [Derrida, J. De la gramatología. México: Siglo XXI. 1986. P. 85.] 40 Negative Dialectics, p. 110. [Adorno, T.W. Dialéctica negativa. Madrid: Akal. 2004. Pp. 110.]




27


Para Adorno, cualquier experiencia que la palabra “ser” pueda transmitir puede

expresarse sólo por una constelación de entidades, mientras que en la filosofía de

Heidegger la irreductibilidad de una relación es en sí misma transformada en una

relación esencial. En la evocación de un Ser que trasciende la distinción sujeto-objeto,

“En ella el momento de la mediación se aísla y deviene con ello inmediato. Pero la

mediación se deja hipostasiar tan poco como los polos sujeto y objeto; únicamente tiene

validez en la constelación de éstos. La mediación está mediada por lo mediado”41.

Mutatis mutandis, también se podría argumentar que la différance derrideana es, de

hecho, diferenciada por lo que ella diferencia. Si bien es cierto que naturaleza y cultura,

significado y significante, objeto y sujeto no serían nada sin la diferencia entre ellos,

esto no es suficiente para asegurar la prioridad lógica de la no identidad sobre la

identidad, lo cual es crucial para la postura filosófica de Derrida. La distinción entre su

posición, según la cual “la subjetividad –lo mismo que la objetividad– es un efecto de la

différance, un efecto inscripto en un sistema de différance”42, y la de Adorno, es

claramente revelada por el siguiente pasaje de la Dialéctica Negativa:

La polaridad de sujeto y objeto aparece fácilmente como una estructura por su parte no-

dialéctica, en la cual debe tener lugar toda dialéctica. Pero ambos conceptos son

categorías de la reflexión surgidas, fórmulas para algo no unificable; no algo positivo,

no estados de cosas primarios, sino absolutamente negativos, expresión únicamente de

la no-identidad. A pesar de todo, la diferencia entre sujeto y objeto no cabe por su parte

simplemente negarla. Ni son una dualidad última, ni tras ellos se oculta una unidad

suprema. Se constituyen mutuamente tanto como, en virtud de tal constitución, se

separan.43

El espejo y el hechizo

Al llegar a este punta ya habrá quedado claro que el frecuente intento de los

pensadores postestructuralistas y de los comentaristas literarios y políticos influenciados

por el postestructuralismo de oponer la crítica nietzscheana de la identidad a las

41 Negative Dialectics, p. 99. Traducción modificada [Adorno, T.W. Dialéctica negativa. Madrid: Akal.

2004. P. 101.] 42 Derrida, Jacques. Positions, Paris: Editions de Minuit 1972, p. 40/Positions, trans. Alan Bass, London:

Athlone Press 1981, p. 28. [Derrida, Jacques. Posiciones. Madrid: Pretextos. 2014. P. 50] 43 Negative Dialectics, p. 176. [Adorno, T.W. Dialéctica negativa. Madrid: Akal. 2004. Pp. 167.]




28


totalizaciones coercitivas del pensamiento dialéctico, se ve afectado por dificultades

infranqueables. Adorno, no menos que el pensamiento francés reciente, critica la

dialéctica de Hegel como la forma más insidiosa y más ineluctable del pensamiento de

la identidad, pero, al mismo tiempo, su sensibilidad profundamente dialéctica percibe la

dinámica autodestructiva de una priorización inmediata de la particularidad, la

diversidad y la no identidad. La disolución de la unidad reflexiva del yo en Deleuze o

Lyotard sólo conduce a la indiferencia del flujo ilimitado o a la repetición monótona de

la intensidad; mientras que en la obra de Derrida el desprendimiento del lastre

materialista de la crítica nietzscheana y freudiana de la conciencia da lugar a la

instalación de la différance como principio de un nuevo tipo de “filosofía primera”. Para

Adorno, por el contrario, la no-identidad no puede ser considerada mediante el completo

abandono del principio de identidad. Respecto al problema de “definir la identidad

como la correspondencia de la cosa en sí con su concepto”, él escribe:

Es hybris que la identidad exista, que la cosa se corresponda con su concepto. Pero su

ideal no habría simplemente que desecharlo: en el reproche de que la cosa no es idéntica

a su concepto vive también el anhelo de éste de que pueda llegar a serlo. Así contiene la

consciencia de la no-identidad identidad. Sin duda, su suposición es, hasta en la lógica

formal, el momento ideológico en el puro pensamiento. Sin embargo, en él se oculta

también el momento de verdad de la ideología, la indicación de que no debe haber

ninguna contradicción, ningún antagonismo.44

Teniendo este argumento en mente, ahora estamos quizá en condiciones de retornar con

más claridad sobre la historia de Borges con la que comenzamos. Será evidente que la

historia del sojuzgamiento de los animales de los espejos puede ser interpretada en

términos no sólo de la crítica libidinal de la conciencia, sino también de la “Dialéctica

de la Ilustración” que fue formulada por primera vez por Horkheimer y Adorno a

principios de 1940, y que continúa apoyando la Dialéctica Negativa y la Teoría

Estética. La humanización de los impulsos, representada por la transformación de los

animales en reflejos, resulta efectivamente en una especie de dominio del yo. Pero este

dominio es comprado al precio de un terrible aislamiento: en Dialéctica Negativa

44 Negative Dialectics, p. 149. [Adorno, T.W. Dialéctica negativa. Madrid: Akal. 2004. Pp. 145.]




29


Adorno vuelve repetidamente al pathos de un yo confinado, indefinidamente, dentro del

círculo de su propia inmanencia, incapaz de entrar en contacto con algo externo que no

resulte ser, simplemente, su propia reflexión. La necesidad de romper con este

aislamiento genera una tensión en el corazón de la propia subjetividad, que el

postestructuralismo, en general, es reacio o incapaz de reconocer. Esta inadecuación

sugiere que podría haber aspectos sustantivos de la historia de Borges que Lyotard no ha

tenido en cuenta en su interpretación.

En primer lugar, Lyotard describe el destierro y el castigo de los animales como

un simple acto de fuerza, de represión y contención, mientras que Borges describe al

emperador como empleando sus “artes mágicas”, poniendo a los animales bajo un

hechizo. Significativamente, el concepto de hechizo juega un papel importante en la

filosofía de Adorno. Ya que el encantamiento puede constituir una forma de coerción

peculiarmente intangible y no aparente, hablar de hechizo sugiere un estado de egoísmo

compulsivo en el que las acciones son simultáneamente autónomas y heterónomas,

acompañadas de una exagerada ilusión subjetiva de autonomía, pero, sin embargo,

llevadas a cabo por sujetos. La metáfora del hechizo, en otras palabras, capta tanto los

rasgos represivos y constitutivos de los procesos de socialización que son retratados

como un aspecto de la conquista humana de la naturaleza a los fines de la

autoconservación. Adorno escribe en Dialéctica Negativa: “Como en el pasado, los

hombres, los sujetos individuales, están bajo un hechizo. Este es la figura subjetiva del

espíritu del mundo, la primacía del cual más allá del proceso vital externo ella refuerza

interiormente”45. En la posterior Teoría Crítica de Habermas, este paralelismo de la

dominación instrumental de la naturaleza exterior y la represión de la naturaleza interior

será cuestionado. Habermas rechazará la implicación del pensamiento de Adorno de que

la emancipación de la naturaleza conlleva el abandono de toda sensibilidad

comunicativa, atribuyendo la socialización y la acción instrumental a dimensiones

categóricamente distintas del desarrollo histórico. Sin embargo, ya en su versión

adorniana, la posición de la Teoría Crítica tiene una clara ventaja sobre la de los

45 Negative Dialectics, p. 344. [Adorno, T.W. Dialéctica negativa. Madrid: Akal. 2004. Pp. 316.]




30


postestructuralistas; pues, mientras figuras como Lyotard se retrotraen hacia un rincón,

donde sólo pueden denunciar la dominación del ego como coacción arbitraria que debe

ser abolida (si esto pudiera darse sería más problemático), Adorno percibe que la

identidad compulsiva, el sacrificio del momento en pos del futuro, era necesario en una

determinada etapa de la historia, para que los seres humanos se liberaran de su ciega

subyugación a la naturaleza. En este sentido, tal identidad ya contiene un momento de

libertad. En consecuencia, el “hechizo de la individualidad” no puede verse,

simplemente, como una extensión de la coerción natural; más bien, es una ilusión que,

en principio, podría ser reflexivamente quebrada por el mismo sujeto que ella genera -

aunque la plena realización de este proceso sería inseparable de una transformación de

las relaciones sociales. Por otra parte, el resultado de tal quiebre no sería la irrupción

autodestructiva de los “poderes fluidos y letales” que Lyotard describe, sino más bien

una identidad verdadera, que sería permeable a su propio momento de no identidad. Una

de las principales diferencias entre el postestructuralismo y la Teoría Crítica se resume

en la afirmación de Adorno de que “aún sólo limitado, el sujeto está ya derrocado”46.

Esto nos lleva a un segundo punto. Lyotard describe a los animales de los

espejos como "monstruos", pero Borges especifica que la gente de Canton cree que la

criatura del espejo es un pez, “un ser fugitivo y resplandeciente que nadie había

tocado”; mientras que en Yunnan se cree que es un tigre. En el pensamiento de Adorno,

es bajo este doble aspecto que aparece la no-identidad al pensamiento de la identidad:

por un lado, como algo propio de la belleza seductora que elude perpetuamente nuestro

alcance; por otro lado, como algo amenazante e incontrolable -precisamente,

amenazador por nuestra necesidad desmesurada de controlarla. Sin embargo, no

podemos entrar en una relación con esta criatura, ya sea rompiendo el espejo (la

solución de los “filósofos del deseo”) o ya sea afirmando -como dice Derrida- que tanto

el mundo real como el mundo reflejado son meramente efectos generados por su

46 Negative Dialectics, p. 183. [Adorno, T.W. Dialéctica negativa. Madrid: Akal. 2004. Pp. 174.] Vale la

pena señalar que la crítica postestructuralista de la conciencia, mientras explota la oposición abstracta de

Nietzsche de la particularidad y la identidad conceptual, en otros aspectos es extremadamente infiel a

Nietzsche. Lejos de abogar por una disolución en el impulso, Nietzsche es plenamente consciente de que

la fuerza dolorosamente adquirida de la autodisciplina es una condición previa para la liberación de la

disciplina.




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superficie invisible. Más bien, la única manera de lograr esta relación es disolver el

hechizo lanzado por el emperador sobre los animales, que es también -como hemos

visto- un hechizo lanzado sobre sí mismo.

Sin embargo, no podríamos concluir sin subrayar una distinción importante entre

la lección de la historia de Borges y la posición filosófica de Adorno. La historia

contiene una evocación de la utopía, pero Borges la sitúa en un pasado lejano e

irrecuperable. “En aquel tiempo [es decir, tiempos legendarios]”, nos dice, “el mundo de

los espejos y el mundo de los hombres no estaban incomunicados. Eran, además, muy

diversos, no coincidían ni los seres ni los colores ni las formas. Ambos reinos, el

especular y el humano vivían en paz, se entraba y se salía por los espejos”. En la versión

de Borges, este acuerdo inicial se rompe por un ataque inexplicable de la naturaleza,

temporalmente rechazado por la humanidad, pero destinado a triunfar al final: “Un día,

sin embargo, [los invasores] sacudirán ese letargo mágico (…) [las formas] Romperán

las barreras de vidrio o de metal y esta vez no serán vencidas”. Adorno no niega la

posibilidad de una conclusión tan calamitosa de la historia: el “rumor de armas” desde

“el fondo de los espejos”, que algunos creen precederá a la invasión final, sonará

indudablemente a nuestros oídos contemporáneos como el colapso de diques bajo la

presión de mares agitados por el cambio climático o un advertencia nuclear de cuatro

minutos. Pero Adorno sostiene que tal final es inevitable. Nuestro dilema histórico

consiste en el hecho que las precondiciones materiales esenciales para la reconciliación

entre los seres humanos y entre la humanidad y la naturaleza sólo podrían haber sido

instaladas por una historia de dominación y autocoerción la cual ahora ha generado un

impulso casi imparable. Como escribe Adorno en Dialéctica Negativa: “Como la

autoconservación por los siglos de los siglos era difícil y precaria, los impulsos del yo,

su instrumento, tienen, incluso después de que la técnica haya hecho virtualmente fácil

la autoconservación”47. Sugerir una armonía prelapsaria, frente a este dilema, es

simplemente caer resignadamente en una ilusión conservadora. Sin embargo, la

evocación de Borges de un estado de intercambio pacífico entre el mundo humano y el

47 Negative Dialectics, p. 349. [Adorno, T.W. Dialéctica negativa. Madrid: Akal. 2004. P. 321.]




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mundo especular proporciona una imagen adecuada para esa afinidad sin identidad y

diferencia sin dominación -en lugar de una unidad coercitiva- que Adorno cree que se

encuentra implícita en la promesa de que no debería haber “ninguna contradicción,

ningún antagonismo”.

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