deconstrucción del cristianismo

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Deconstrucción del cristianismo J.L.Nancy traducción de Alejandro Madrid

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La Desconstrucción del Cristianismo

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Jean-Luc Nancy

La Desconstruccióndel Cristianismo

Traducción de Alejandro Madrid Zan.Transcripción y corrección de César Pérez, junto a losalumnos del seminario de filosofía política, UMCE,

2004.

Prólogo de Mónica B. Cragnolini

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Nancy: un pensamiento finito y deconstructivo que “se toca”

a sí mismo

Mónica B. Cragnolini

Título Original: La deconstruction du christianismeLes Études Philosophiques nº 4 / 1998

Traducción: Alejandro Madrid Zan

Prólogo: Mónica B. Cragnolini

Diseño de tapa e interioresCristóbal Thayer

© Presses Universitaires de France© Ediciones La CebraISBN 987-22884-0-2

[email protected]

Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723

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Deconstruir el cristianismo: ¿por qué, para qué? ¿Nose está deconstruyendo, acaso, a sí mismo, desde elmomento de su fundación? Nietzsche señalaba este movi-miento de autosupresión y anulación del cristianismo apartir de la representación de lo divino: mientras que eldios de las antiguas religiones había sido un dios poderosoy fuerte, mientras que el dios del judaísmo era un dios ven-gativo y prepotente, el dios cristiano, abstracto, espiritua-lizado, volatilizado, se transformaba en un viejo bonachóncaritativo. De este modo, se disolvía a sí mismo, ya queportaba, desde sus mismos inicios, el elemento de su des-trucción: de igual modo que la verdad solicitada en los con-fesionarios, puesta a funcionar en otros ámbitos de la reli-giosidad, no podía sino conducir al descubrimiento de lamentira que era la religión misma. ¿Por qué, entonces, con-tribuir, de alguna manera, a aquello que ya se está produ-ciendo, a aquello que no puede sino suceder?

Este artículo de Nancy que hoy se presenta en su tra-ducción al español, es un ejercicio de los modos en que elautor piensa a la filosofía, o piensa al pensar en tanto filo-sofía: como deconstrucción –y desde allí se entiende la“contribución” a lo que ya se está produciendo- y comopensamiento finito. Y en este ejercicio, se enfrenta con unode los ítems que patentizan a Occidente como forma depensar sus propios límites: el cristianismo, inextricable-mente unido a la muerte de Dios.

Nancy inicia su vida filosófica en “territorio” cristia-no: es allí donde se mueve y desplaza desde el comienzo desu obra. Por eso, para él, el cristianismo no es solamente

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nos encontramos. El cristianismo es tanto un modo de serque nos constituye como occidentales –aún cuando poda-mos no desearlo, aún cuando quisiéramos repudiarlo–como algo hacia lo cual y en lo cual “caemos”.

Nancy “volvió” a su vida académica, en laUniversidad de Estrasburgo, mediando los años ‘90, preci-samente con un curso sobre el tema que recoge este artícu-lo, la deconstrucción del cristianismo4. “Vuelta” luego desu enfermedad, retorno “entre” la vida y la muerte, luegode su transplante de corazón5. Después de la enfermedad,en el límite, plantear, entonces, la cuestión de los propioslímites, en tanto occidentales, en tanto cristianos. Límitesque “nos sostienen”, y en los que somos tanto “llevados”como “desplazados”.

En los ´90, la pregunta por el cristianismo como “tra-dición”, como lugar, como posibilidad, se formuló de nue-voen más de una voz europea. Nancy cita en su texto aMichel Henry, pero si miramos hacia Italia, también fueuna pregunta que preocupó a Gianni Vattimo y Massimo ________________

4 Véase J. C. Moreno Romo, “Para pensar nuestro presente.Prefacio del traductor”, en J.L. Nancy, Un pensamiento fini-to, trad. J.C.Moreno Romo, Rubí (Barcelona), Anthropos,2002, pp. XIX ss.

5 El escrito L’intrus, del 2000, da cuenta de esta nueva vidacon el corazón de otro (otra). L'Intrus había aparecido en larevista Dédale, número 9 & 10, “La venue de l’étranger”,automne 1999.

una herencia, es el clinamen de su pensar1. Hermoso tér-mino, “clinamen”2, que Nancy también utiliza para carac-terizar el modo de ser de la singularidad, que no se haceposible en el ámbito de lo atómico identificable, sino en eseplano del desvío inidentificable3. En ese plano de desvío _______________

1 Véase la entrevista a Nancy de Philippe Choulet en la revis-ta L’Animal, N°14-15, été 2003: “Et donc avec lui le christia-nisme. Tu me parles "d’héritage chrétien", je te réponds: non,ce n’est pas un héritage, c’est bel et bien mon territoire (passi territorialisé que ça), ou ma conformation (pas forcémentconformiste), mon tour ou mon clinamen de pensée. Mais toutsimplement parce que c’est le nôtre. Nous sommes traversésde christianisme de manière constitutive -faute de quoi d’ai-lleurs, on se demande comment le christianisme aurait pudurer: même le temps de la Chrétienté n’eût pas été, et de loi,aussi long, si la civilisation entière n’avait pas absorbé lechristianisme et/ou été absorbée en lui».

2 “Clinamen” es el término con el que Lucrecio designó la teo-ría por la cual Epicuro respondió a la objeción aristotélica aDemócrito, en torno al tema del “encuentro” de los átomos.Si los mismos se mueven en forma vertical, a similar veloci-dad: ¿cómo se relacionan entre sí? Clinamen, desvío, fue eltérmino para este encuentro. Más allá de la acusación cicero-niana de res ficta pueriliter para esta idea, considero que lamisma, pensada tanto en términos de la singularidad, comoen términos de los modos en que nos relacionamos con algoque es más que una herencia en nuestro pensar occidental, essumamente sugerente.

3Jean-Luc Nancy, La communauté désoeuvrée, Paris, Ch.Bourgois, 1986, trad. La comunidad desobrada , trad. P.Perera, Madrid, Arena, 2001.

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da al tema del monoteísmo, en diciembre del 2002, enfechas en que el nombre de dios, o los diversos nombres dedios –en diferentes religiones monoteístas– eran invocadosa favor de la guerra, la conclusión de Nancy aparecía,según él, “lapidaria”: no había que destruir el monoteísmo,ya que esa era una tarea que el mismo monoteísmo hacía,sino que había que proceder a deconstruirlo7.

¿Por qué deconstruir y no “destruir”? Nietzsche seplanteó la cuestión de la “destrucción” a golpes de marti-llo del concepto de dios y de todas sus sombras. Como lasombra de Buda, que aparecía, después de muerto, en sucaverna, dios-fundamento seguiría rigiendo la vida huma-na, imperando aún desde la fantasmaticidad de su disolu-ción. Por ello, a pesar del martillo, a pesar del deseo de laVernichtung –aniquilación–, las sombras nos siguen acom-pañando. El imperio de las sombras de Dios indica no sólola necesidad de veneración de los hombres, sino tambiénque nunca se termina de destruir, porque ese edificiosupuestamente bien fundado de la metafísica occidental,aún en su endeble arquitectura disolutiva, sigue siendonuestra casa. Allí habitamos, allí hablamos, allí escribi-mos.

Por eso, la deconstrucción como ejercicio del pensar nose impone el desafío de la “superación”, sino la constata-ción de los límites, y el habitar en ellos. Nancy realiza esta ______________

7 Jean-Luc Nancy, Chroniques philosophiques, Paris, Galilée,2004, p. 29.

Cacciari, entre otros6. Pero para Nancy, la mirada filosófi-ca pocas veces se ha planteado con rigor nuestro “origen”cristiano, más bien, ha tendido a preguntarse más pornuestra raíz griega, que por el cristianismo. “Hay que pen-sar” el cristianismo, podría ser el imperativo de este texto,porque el cristianismo “da que pensar”. Y sigue “dandoque pensar”, más allá de los intentos de aggionarlo y deacomodarlo a las cuestiones de época. Intentos que, justa-mente, “no piensan”, ya que tratan de hacer “utilizable” alas necesidades de los nuevos tiempos toda una tradición.

A pesar de la “muerte de Dios” anunciada porNietzsche, estamos aún bajo la “sombra” del cristianismo,seguimos “siendo” –lo seamos o no confesionalmente– cris-tianos. Y es que el cristianismo no es algo que uno “se sacade encima” por decreto de la propia voluntad, ya que no“podemos ser libres” con respecto a esta herencia, en tantosomos occidentales. ¿Qué quiero decir con esto? Que aún elplanteamiento de una “posible libertad” con respecto adoctrinas, conceptos, etc., se “lee”, se “interpreta” en elbagaje semántico-conceptual de nuestra tradición occiden-tal, que es judeo-cristiana.

Entre 2002 y 2003 Nancy habló en la emisión radiofó-nica “Los viernes de la filosofía”, cada primer viernes demes, en France Culture. En una de esas emisiones, dedica______________

6 Me refiero a textos como Credere di credere , de Gianni Vattimo,Milano, Garzanti, 1996, y Dell’Inizio, de Massimo Cacciari,Milano, Adelphi, 1990. En ambos, de formas muy diferentes, seplantea la cuestión de nuestros “fundamentos” cristianos.

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saber absoluto o la muerte de dios, se hacen presentes en ellímite.

Este carácter de abierto del pensar patentiza tambiénque el mismo se sostiene tanto en la ausencia de fundamen-to como en la imposibilidad de reaseguramiento de los sen-tidos perdidos: “La finitud designa la ‘esencial’ multiplici-dad y la ‘esencial’ no-reabsorción del sentido”10. En estacaracterización del pensamiento finito, la muerte de dios eslo que se presenta como lo “inexplotable”11: simplementehay que “tomar acta de ella”, sin buscar a partir de lamisma la posibilidad de refundación de un sentido (lo que,según Nancy, habrían hecho Nietzsche y Bataille)12.

Este pensamiento finito no es un pensar de la limita-ción sino del límite, no es un pensar del abismo, sino de lafalta de fundamento del ser. La ausencia del sentido es paraNancy lo que llama a la responsabilidad del pensar, que nopuede habitar, en su finitud, sino en esa finitud que es ellenguaje. El pensar está entonces constantemente atraído______________

10 J-L. Nancy, Un pensamiento finito, trad. cit., p. 9.

11 J-L Nancy, Un pensamiento finito, trad. cit., p. 16.

12 No es el lugar aquí de discutir esta tesis de Nancy, sólo qui-siera señalar que la filosofía nietzscheana, según mi parecer, norefunda sentidos a partir de la desaparición del sentido último,sino que “tomando acta” de la muerte de Dios, piensa la posi-bilidad de sentidos provisorios como modo de “moverse” en esadesfundamentación generada por la erosión de las representa-ciones del fundamento

tarea en cercanía a Lacoue-Labarthe y Derrida, en unenfrentamiento con el pensar occidental que no busca ni el“más allá” ni la “inversión” del mismo, sino una “perma-nencia” en el edificio de la metafísica. Este habitar paten-tiza, en su operar, el modo en que los conceptos mismos sedeconstruyen, llevándolos, a veces, hasta su propio límite.Una permanencia que desplaza, entonces, “lo mismo”, unapermanencia que opera evidenciando “lo otro” en lo queparece “lo mismo”. Tarea que Nietzsche adjudicaba al filó-sofo topo, que recorre las estructuras fundacionales delpensar (dios, verdad, esencia, origen) horadándolas y des-plazándolas.

Y esta deconstrucción, que contribuye a evidenciar loque ya se está produciendo, se presenta, entonces, como unpensamiento finito. ¿Qué hace de un filosofar un “pensa-miento finito”?8 El pensamiento de Occidente, el pensardeclinante, llega al fin de sus posibilidades en la significa-ción de conceptos como dios, hombre, sujeto. Sin embar-go, en su cumplimiento y retiro, hace patente su límite. Unpensamiento finito es aquel que “no puede pensar sinotocando idénticamente a su propio límite, y a su singulari-dad”9. No hay clausura como cierre, entonces, sino queallí, en el límite, se produce la apertura del pensar. Y estaapertura del pensar se abre sobre cuestiones que, como el ______________

8 J-L. Nancy, Une pensée finie, Paris, Galilée, 1990, trad.indicada en nota 4.

9 J-L. Nancy, Un pensamiento finito, trad. cit., p. 4.

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propósito de fundación de nuevos sentidos, se deja “tocar”en su posibilidad de encontrarse en el límite de esa posibi-lidad. Y el cristianismo, en ese límite, más que cultos ydoctrinas –concluye Nancy– nos deja el ejercicio del pen-sar: eso es los que nos “toca” en este tiempo, que es tiempode naufragios sin retorno.

hacia su límite: “el trabajo filosófico no es una combinato-ria de significaciones; él no construye conceptos ni encade-na razones más que para hacer posible el movimiento quese dirige o se deja llevar hacia los límites de la significa-ción, ahí donde acaece, siempre imprevisible y libre, siem-pre de nuevo a la medida de la historia, esta ‘existencia enverdad de la cosa conocida’ que Platón convertía en el últi-mo grado del conocimiento”13.

En la hoja volante que acompaña a Le toucher, Jean-Luc Nancy14, Jacques Derrida propone pensar la obra deeste filósofo a partir de ese hilo conductor: el tocar (le tou-cher), cuestión que “toca a todo” y que en el concepto de loex-crito, toca su límite. En “La deconstrucción del cristia-nismo” se toca un límite, y ese límite se toca a sí mismo.Allí, en ese límite, “nos tocamos” a nosotros mismos entanto occidentales.

Vivimos en la exposición al abandono del sentido, talcomo se repite una y otra vez en Le sens du monde15.“Sentido” es “tender hacia”: en la ausencia de sentido delmundo, en el desencantamiento16, la filosofía, sin ningún______________

13 J-L. Nancy, El olvido de la filosofía, trad. P. PereraVelamazán, Madrid, Arena, 2003, p. 63.

14 J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée,2000.

15 J-L. Nancy, Le Sens du monde, Paris, Galilée, 1987.

16 Dice Nancy en Le Monde, mardi 29 mars, 1994: «Il reste àvivre un monde désenchanté sans vouloir le réenchanter. »

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La Desconstrucción del Cristianismo

* Exposición registrada, transcrita y luego editada porEmmanuel Soler, Vincent Chekib y Pierre Rodrigo, a quie-nes agradezco por haber consentido a llevar a cabo conurgencia esta tarea ingrata y delicada. El texto conservala impronta de cierta improvisación, y de un estado muyprovisorio del trabajo. Sólo los dos últimos párrafos hansido agregados con posterioridad.

La Deconstruction du Christianisme

* Exposé enregistré, transcrit, puis mis en forme parEmmanuel Soler, Vincent Chekib et Pierre Rodrigo, que jeremercie pour avoir bien voulu accomplir dans l’urgencecette tache ingrate et délicate. Tout garde ici la trace d’unecertaine improvisation, et d’un état très provisoire du tra-vail. Les deux derniers alinéas, seuls, ont été ajoutés aprèscoup.

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Como exergo de este discurso, algunas pala-bras de El Anticristo de Nietzsche: “Los teólo-gos y todo el que tenga sangre de teólogo enlas venas: toda nuestra filosofía”. Igualmente, en su ambivalencia, estas pala-bras de Hölderlin: “Cristo, tiendo demasiadoa ti”

Mi pregunta será muy simple, incluso ingenua, comoconviene quizás al comienzo de un recorrido fenomenológi-co: ¿en qué y hasta qué punto tendemosa al cristianismo; dequé manera nos encontramos, exactamente, en nuestratradición, sostenidos por éste? Es una cuestión que puedeparecer, lo sé muy bien, superflua, porque posee una res-puesta evidente: sabemos que nuestra tradición es cristia-na, que nuestra proveniencia es cristiana. Y sin embargo esuna pregunta o una cuestión que me parece que sigueestando oscura pues en el fondo no ha sido jamás enfrenta-da. Sin embargo, acabo de enterarme que Michel Henry ______________

a Traducimos ‘tenons-nous’ por ‘tendemos’, tanto en el epí-grafe de Hölderlin como en esta primera interrogación. Noporque hayamos confundido los dos verbos, ‘tenir’ y ‘tendre’.Ciertamente, el verbo ‘tenir’ posee múltiples significaciones:tener, mantener, poseer, aferrar, retener, dirigir, mantener,cuidar, contener, encerrar, sostener, ocupar, coger, cumplir,proferir, dar por, apoderarse, estar contiguo, agarrarse,depender de…, sin embargo preferimos ‘tender’ pues nos per-mite mantener tanto la estructura gramatical como la ten-sion que se expresa a través de ella. N. de T

En exergue de ce propos, ce mot deL’Antéchrist: de Nietzsche: “Les théologienset tout ce qui a du sang de théologien dans lesveines: toute notre philosophie”. Et égale-ment, dans leur ambivalence, ces mots deHölderlin: “Christ, je tiens trop à toi ”

Ma question sera très simple, naïve même comme ilconvient peut-être au départ d'une démarche phénomé-nologique: en quoi et jusqu’a quel point tenons-nous auchristianisme; comment exactement sommes-nous, danstoute notre tradition, tenus par lui? C'est une questionqui peut paraître, je le sais bien, superflue parce qu'a-yant une réponse évidente: nous savons que notre tradi-tion est chrétienne, que notre provenance est chrétienne.C'est pourtant une question qui me semble demeurerobscure parce qu'au fond elle n'est jamais prise de front.Cela dit, je viens d'apprendre que Michel Henry

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se ha confrontado también, en este momento, a la mismacuestión1; existe entonces cierto trazo o cierta necesidad deépoca en esto.

Por mi parte, quiero hacer notar que la cuestión: “¿enqué y cómo, exactamente, somos cristianos?” –una cues-tión a la cual Nietzsche había respondido a su manera– noes una de aquellas que hoy se plantean. Hemos conocidociertamente algunos debates sobre el tema bajo la forma“¿existe o no una filosofía cristiana?”, debates que se hanperdido en las arenas a las cuales se encontraban destina-dos a causa de su propia formulación; sin embargo es nece-sario constatar que hay algo de esta enorme, de esta masi-va referencia cristiana que ha sido sistemáticamente ocul-tado en tanto que referencia explícita en y por la filosofía (encuanto no solamente forma parte de nuestra tradición,sino que uno puede realmente decir que nuestra tradiciónse encuentra axialmente constituida por ella desde que exis-te el cristianismo). Ahora bien, la cuestión es esa: ¿de quémanera, desde que existe el cristianismo, la totalidad denuestra tradición, incluso aquella anterior al cristianismo,se encuentra comprendida y reactivada desde éste?

La cuestión es esa. Sin embargo, en la tradición feno-menológica (en esta tradición de manera ejemplar, perono solamente en ella) es imponente y evidente, desdeHusserl y Heidegger, la referencia griega y de ningunamanera la referencia cristiana. Bajo la referencia griega______________

1 Véase Michel Henry, C’est moi la verité. Pour une philosophiedu christianisme, Paris, Seuil, 1996.

s'affronte lui aussi, en ce moment, á la même question1; ily a donc peut-être la un certain trait ou une certaine néces-sité d'époque.

Pour ma part, je remarquerai que la question: “Enquoi et comment, exactement, sommes-nous chrétiens?”–question á laquelle Nietzsche avait á sa manière répon-du– n'est plus de celles qu’on pose. Il y a certes eu desdébats sur le thème “Y a-t-il ou non une philosophie chré-tienne ?”, débats qui se sont perdus dans les sables aux-quels ils étaient promis par leur formulation même, maisen revanche il faut bien constater que quelque chose decette énorme, de cette massive référence chrétienne a étésystématiquement occulté en tant que référence explicitedans et par la philosophie (quelque chose qui non seule-ment fait partie de notre tradition, mais dont on peut rée-llement dire que notre tradition est axialement constituéedepuis qu’il y a un christianisme). Or, la question est la:comment, depuis qu’il y a un christianisme, toute notretradition, y compris celle d’avant ce christianisme, s’est-elle trouvé reprise et relancée?

La question est la. Cependant, dans la tradition phé-noménologique (dans cette tradition exemplairement,mais pas en elle seule), ce qui est prégnant et évident desHusserl et Heidegger, c’est la référence grecque et certaine-ment pas la référence chrétienne. Sous la référence grecque ______________

1 Voir aujourd’hui Michel Henry, C’est moi la vérité. Pour unephilosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996.

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se ha podido descubrir, en Heidegger, la presencia latente,escondida, reprimida, de la referencia judía2; me pareceque entre estas dos referencias, o como nexus entre estasdos, se encuentra quizás, justamente, la referencia, si espreciso llamarla así, cristiana. En otros términos, se podríauno preguntar si ese “judío-griego” del que habla Derridaal final de Violencia y metafísica (ése “judío-griego” delcual dice que es nuestra historia) no es el cristiano.Preguntarnos también por qué apartamos sistemática-mente la mirada del cristiano, por qué bizqueamos siemprehacia el “judío-griego”, como si no quisiéramos mirar defrente al cristiano. Digamos (cum grano salis, esa sería pro-bablemente mi propia manera de ser fenomenólogo) que elcristiano o el cristianismo, es la cosa misma que debe serpensada. Intentemos enfrentarla directamente planteandodos preceptos.

El primero se enuncia así: “Sólo puede ser actual uncristianismo que contemple la posibilidad presente de sunegación”. Esta es una frase de Luigi Pareysson, filósofoitaliano que fuera el maestro de Umberto Eco. La frase escitada por Émile Poulat en su libro L’ère postchrétienne: esel libro de un cristiano católico y no un texto filosófico,pero en cuanto testimonio me parece extremadamentevalioso: su contenido esencial se encuentra, precisamente,reunido en esta cita.______________

2 Cf. Marlene Zarader, La dette impensé, Heidegger et l’héritagehébraique, Paris, Seuil, 1990.

on a pu déceler, chez Heidegger, la présence latente,cachée, refoulée d’une référence juive2; il me semble qu’en-tre ces deux références, ou comme nexus des deux, il yaurait peut-être justement la référence, s’il faut l’appelerainsi, chrétienne. En d’autres termes, on pourrait sedemander si le “juif-grec” dont parle Derrida á la fin deViolence et métaphysique (ce “juif-grec” dont il dit qu’il estnotre histoire) n’est pas le chrétien. On pourrait se deman-der aussi pourquoi nous détournons systématiquementnotre regard du chrétien, pourquoi nous louchons toujoursvers le “juif-grec” comme si nous ne voulions pas regarderen face le chrétien. Disons done (cum grano salis, ce seraitprobablement ma faison á moi d’être phénoménologue)que le chrétien ou le christianisme, c’est la chose même quiest á penser. Essayons d’y aller tout droit en posant deuxpréceptes.

Le premier s’énoncera ainsi: “Seul peut être actuel unchristianisme qui contemple la possibilité présente de sanégation”. C’est une phrase de Luigi Pareysson, un philo-sophe italien qui fut le maître d’Umberto Eco. Cette phra-se est citée par Émile Poulat dans son livre L’ère postchré-tienne: livre d’un chrétien catholique, qui n’est pas vrai-ment un livre philosophique mais que je trouve extrême-ment précieux comme témoignage, et dont l’essentiel serassemble précisément dans cette citation.______________

2 Cf. Marlène Zarader, La dette impensée. Heidegger et l’hérita-ge hébraïque, Paris, Seuil, 1990.

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El segundo precepto es correlativo con el primero.Parodiando a la primera fórmula, lo enunciaría así: “Sólopuede ser actual un ateísmo que contemple la realidad desu proveniencia cristiana”. Bajo estos dos preceptos, enespera, subyace esta cuestión: ¿qué es lo que hay, entonces,en el fondo de nuestra tradición, es decir, en el fondo denosotros? O bien: ¿qué es aquello que nos ha sido transmi-tido a través de nuestra propia tradición desde el fondo deese fondo de evidencias cristianas, aquello que siendo tanevidente, justamente, no observamos de más cerca?

Lo que voy a proponer aquí no tendrá el carácter deuna exposición sistemática completamente construida yacabada. Asumo deliberadamente el riesgo de presentaruna reflexión que se encuentra todavía en curso de elabo-ración, en un camino de prueba que no puede llegar sino auna conclusión pragmática y provisoria. En primer lugar,desglosaré los límites de la cuestión, luego consideraré bre-vemente tres –solamente tres– aspectos, o tres instanciasdel cristianismo: la fe, el pecado y el Dios-vivo. Se tratasólo de tres elementos, escogidos –después de una suerte delarga aproximación metodológica– de una larga lista pro-gramática que sería necesario recorrer para esperar alcan-zar algún resultado.

Le second précepte est corrélatif du premier. En paro-diant la prendre formule, je l’énoncerai ainsi: “Seul peutêtre actuel un athéisme qui contemple la réalité de sa pro-venance chrétienne”. Sous ces deux préceptes, en attente,cette question: qu’y a-t-il donc au fond de notre tradition,c’est-à-dire au fond de nous? Ou bien: qu’est-ce qui nousest transmis par notre propre tradition du fond de ce fondd’évidences chrétiennes qui est si évident que, justement,nous n’y regardons pas de plus prés?

Ce que je vais proposer ici n’aura pas le caractère d’unexposé systématique entièrement construit et achevé. Jeprends délibérément le risque de présenter une réflexionqui est encore en chantier, qui cherche son chemin et qui nepourra aboutir qu’à une conclusion pragmatique et provi-soire. Dans un premier temps, je dégagerai les abords de laquestion, pour considérer ensuite brièvement trois –seule-ment trois– aspects, trois instances du christianisme: la foi,le péché et le Dieu-vivant. Ce ne seront la, après une sortede longue approche méthodologique, que trois élémentspris sur une longue liste programmatique qu’il faudraitparcourir pour espérer arriver á un résultat.

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I

Retomemos el título: “Desconstrucción del cristianis-mo”. Es un título que podría parecer provocador o seduc-tor (es decir, por supuesto, seductor por lo provocador) Masno busco ninguna provocación y, por ende, ninguna seduc-ción proveniente de la provocación. Por otra parte, si estetítulo debiese parecer provocador, esta provocación nosería más que el sueño de una imaginación un poco trasno-chada, porque a decir verdad hoy en día, tratándose delcristianismo, todo va de suyo. Nadie puede imaginar tenerhoy ante sí un filósofo de estilo voltaireano que pretendaatacar al cristianismo con un tono acerbo –y menos sinduda en el gran estilo nietzscheano… Podemos pensar másbien, al leer “Desconstrucción del cristianismo”, que eltítulo no es provocador y que el perfume vagamente sulfu-roso de un tal título debía resolverse, sino en olor de santi-dad, por lo menos en algún propósito de buena ley. Y esque, después de todo, el cristianismo puede pasar por todaslas operaciones: nos encontramos en este momento en unclima no solamente de aggiornamento, sino de post-aggior-namento; un clima en el que el cristianismo parece poderprestarse a todo, a condición solamente que se reste partedel integrismo puramente reaccionario en el que el mismocristianismo no se reconoce.

Me mantendré apartado tanto de lo que sería laprovocación crítica como de aquello que sería unpaso más hacia el acomodo y el aggiornamento . Lo

I

Repartons de l’intitulé: “Déconstruction du christia-nisme”. C’est un titre qui pourrait paraître provocateur ouséduisant (c’est-à-dire, bien entendu, séduisant parce queprovocateur). Mais je ne cherche aucune provocation et parconséquent aucune séduction venue de la provocation.D’ailleurs, si ce titre devait paraître provocateur, cette pro-vocation ne serait guère que le rêve d’une imagination unpeu datée, car á vrai dire, aujourd’hui, s’agissant du chris-tianisme tout va de soi. Personne ne peut imaginer avoiraujourd’hui devant lui un philosophe de style voltairienvenant s’en prendre au christianisme sur un ton acerbe –etsans doute pas dans le meilleur style nietschéen... On auradonne plutôt pensé, en lisant “Déconstruction du christia-nisme”, que cet intitulé n’était pas provocateur et que leparfum vaguement sulfureux d’un tel titre était promis áse résoudre, sinon en odeur de sainteté, du moins en proposde bon aloi. C’est qu’après tout le christianisme peut pas-ser par toutes les opérations: nous en sommes maintenantá un climat, non seulement d’aggiornamento, mais de post-aggiornamento; un climat où le christianisme semble pou-voir se prêter á tout, moyennant seulement qu’on en défal-que une part d’intégrisme purement réactionnelle danslaquelle le christianisme lui-même ne se reconnaît pas.

Je me tiendrai donc á l’écart aussi bien de ce qui seraitprovocation critique que de ce qui serait un pas de plusdans l’accommodation et dans l’aggiornamento. Je le

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haré por una razón muy simple: no se puede hoy día, meparece, ni atacar ni defender el cristianismo, es decir ni per-derlo ni salvarlo. Estos proyectos simplemente no están ala orden del día y, precisamente, lo que debemos ser capa-ces de analizar son las razones profundas, historiales, quehacen que no esté a la orden del día. Para decirlo burda-mente, digamos que si no está a la orden del día es porqueel cristianismo mismo, o el cristianismo como tal se encuen-tra sobrepasado, porque él mismo y por sí mismo seencuentra en estado de superación. Este estado de autosu-peración le es quizás profundamente propio, es quizás sutradición más profunda, lo que evidentemente no estáexento de ambigüedad. Esta superación, esta autosupera-ción, es esencialmente lo que debe ser cuestionado aquí.

Superación, autosuperación, que no significan que elcristianismo deje de estar vivo. Sin duda se encuentratodavía vivo, y aún por largo tiempo, pero en el fondo, siestá vivo, ha cesado de hacer vivir –por lo menos comoestructura organizadora de una experiencia que fuesealgo más que una experiencia individual fragmentada (yen ese caso ¿se trataría todavía de una experiencia?). Hacesado de hacer vivir en el orden del sentido, si es cierto quenunca habrá sentido para uno solo. Si el sentido es delorden de lo “común” no cabe duda que el cristianismo hacesado de hacer vivir, que ha transitado por sí mismo aotro estatuto, a otro régimen de sentido y del compartir locomún del sentido. Eso lo sabemos, seamos cristianos o nocristianos. De manera más general, la suerte del cristia-nismo es quizás la suerte del sentido en general, es decir

ferai pour la raison très simple qu’il ne peut s’agir aujour-d’hui, me semble-t-il, ni d’attaquer ni de défendre le chris-tianisme, c’est-à-dire ni de le perdre ni de le sauver. De telsprojets tout simplement ne sont pas de saison et, précisé-ment, ce sont les raisons profondes, historiales, qui fontque cela n’est pas de saison, qu’il nous faut être capablesd’analyser. Grossièrement, disons que ce n’est pas de saisonparce que le christianisme lui-même, le christianismecomme tel est dépassé, parce qu’il est lui-même et par lui-même en état de dépassement. Cet état d’autodépassementlui est peut-être très profondément propre, il est peut-êtresa tradition la plus profonde, ce qui ne va évidemment passans ambiguïté. C’est de ce dépassement, de cet autodépas-sement qu’il doit donc essentiellement être question.

Dépassement, autodépassement, ne signifie pas que lechristianisme n’est plus vivant. Il est encore vivant sansdoute, et pour longtemps, mais au fond, s’il est vivant, il acessé de faire vivre –du moins comme structure organisa-trice d’une expérience qui serait autre chose qu’une expé-rience individuelle fragmentée (est-ce d’ailleurs encore, enun tel cas, une expérience?). Il a cessé de faire vivre dansl’ordre du sens, s’il est vrai qu’il n’y a jamais de sens pourun seul. Si le sens est de l’ordre du “commun” alors, sansdoute, le christianisme a-t-il cessé de faire vivre, sans douteest-il passé de lui-même dans un autre statut, dans unautre régime de sens et du partage commun du sens. Cela,nous le savons tous, que nous soyons chrétiens ou non chré-tiens. D’une manière plus générale, le sort du christianismeest peut-être le sort du sens en général, á savoir ce

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se trata de aquello que se ha llamado en los últimos años,exteriormente, “el fin de las ideologías”. El “fin de las ide-ologías”, es por lo menos el fin del sentido prometido o elfin de la promesa de sentido en cuanto perspectivab, fin yconsumación. Efectivamente, eso es sin duda el fin de laautosuperación del cristianismo. Por ende, lo que se exigede nosotros con urgente necesidad es algo que es precisollamar una “desconstrucción del cristianismo”. Antes devolver sobre este concepto, yo quería reformular estosdatos iniciales de manera diferente planteando un tripleaxioma.

1/ El cristianismo es inseparable del Occidente: no esni algo accidental que le sobreviniese a Occidente (parabien o para mal) ni trascendente a él. Es coextensivo alOccidente en cuanto Occidente, es decir a un cierto proce-so de occidentalidad que consiste justamente en una formade autoreabsorción y de autosuperación. Este primer axio-ma supone, como también buena parte de lo que sostengoaquí, mi entera coincidencia con la obra de MarcelGauchet, Le désenchentemente du monde, en particular conla sección relativa al cristianismo, titulada “La religión dela salida de la religión”.

2/ La descristianización del Occidente no es una pala-bra vana, sin embargo mientras más intensamente sobre-viene se hace más patente, a través de la suerte que hancorrido las iglesias petrificadas y las teologías______________b Traducimos ‘visé’ como ‘perspectiva’, antes que como‘mirada’, ‘enfoque’, ‘puntería’, o ‘intención’.

qu’on a nommé dans les dernières années, extérieurement,“la fin des idéologies”. La “fin des idéologies”, c’est tout aumoins la fin du sens promis ou la fin de la promesse du senscomme visée, fin et accomplissement. C’est sans doute eneffet cela, la fin de l’autodépassement du christianisme.Des lors, ce qui est exige de nous avec la plus grande néces-sité est ce qu’il nous faut appeler la “déconstruction duchristianisme” Avant de revenir sur ce concept, je voudraisreformuler les données de départ d’une manière différenteen posant un triple axiome.

1/ Le christianisme est inséparable de l’Occident: iln’est pas quelque accident qui lui serait survenu (que cesoit pour son bien ou pour son mal) et il ne lui est pas nonplus transcendant. Il est coextensif á l’Occident commeOccident, c’est-à-dire á un certain processus d’occidentali-té consistant justement en une forme d’autorésorption etd’autodépassement. Ce premier axiome suppose, commed’ailleurs une bonne partie de ce que j’avance ici, monaccord le plus large avec l’ouvrage de Marcel Gauchet, Ledésenchantement du monde, en particulier avec la partierelative au christianisme, intitulée “La religion de la sortiede la religion”.

2/ La déchristianisation de l’Occident n’est pas unvain mot, mais plus elle advient et plus il devient visible,au travers du sort fait aux églises figées et aux théologies

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exangües, que aquello que nos ata aún, en muchos aspectos,al Occidente, son las nervaduras mismas del cristianismo.Nietzsche había sostenido acertadamente que la sombra deBuda permanecería mil años ante la caverna en que Budahabía muerto; nos encontramos en esta sombra, y es justamen-te esta sombra la que debemos sacar a luz. Nos encontramosen las nervaduras del cristianismo; éstas nos mantienen, pero¿cómo? Este segundo axioma plantea así que la totalidad denuestro pensamiento es de parte a parte cristiano. De partea parte y completamente, es decir nosotros todos, de puntaa cabo. Solamente, emprender la tarea de elucidar de quémanera somos aún cristianos sin ser, quizás, aún piadosos, esalgo que no puede enunciarse en los términos de Nietzsche(“de qué manera somos aún piadosos”): preguntarse “de quémanera somos aún cristianos” nos lleva directamente haciael extremo, hacia la extremidad última del cristianismo.

3/ El Occidente mismo, la occidentalidad, es aquello quese consuma poniendo al desnudo una nervadura muy parti-cular de sentido: nervadura de alguna manera vacía o desnu-da, aquella del sentido en cuanto sentido cerrado alcanzandoel límite del sentido o de la posibilidad de sentido. De allí quedesconstruir el cristianismo es acompañar al Occidente hastaeste límite, hasta ese paso en que el Occidente no puede yahacer otra cosa que desprenderse de sí para continuar siendoaún Occidente, o para ser aún algo de sí mismo más allá de símismo. Siguiendo ese paso, es necesario que se desprenda desí mismo; así es el mismo gesto desprenderse de Occidente ydesprenderse del cristianismo. Sin embargo, sobre ese paso

exsangues, que ce qui nous tient encore a beaucoup d’é-gards á l’Occident, ce sont les nervures même du christia-nisme. Nietzsche avait fort bien dit que l’ombre deBouddha reste mille ans devant la cave où Bouddha estmort; nous sommes dans cette ombre, et c’est justement cetteombre qu’il nous faut mettre au jour. Nous sommes dansles nervures du christianisme; elles nous tiennent, maiscomment? Ce deuxième axiome pose donc que toute notrepensée est de part en part chrétienne. De part en part ettoute, c’est-à-dire nous tous, nous tous jusqu’au bout.Seulement, entreprendre de mettre au jour comment noussommes encore chrétiens sans, peut-être, être encore pieux,cela ne peut pas s’énoncer dans les termes de Nietzsche(“comment nous sommes encore pieux”): se demander“comment nous sommes encore chrétiens” nous porte toutá fait au bout, á l’extrémité ultime du christianisme.

3/ L’Occident lui-même, l’occidentaliser, est ce quis’accomplit en mettant á nu une nervure bien particulièredu sens: sa nervure en quelque sorte vide ou á vif, celle dusens comme sens bouclé se portant à la limite du sens ou dela possibilité de sens. Des lors, déconstruire le christianis-me, c’est, accompagner l’Occident jusqu’a cette limite, jus-qu’à ce pas où l’Occident ne peut plus avoir qu’à se dépren-dre de soi pour continuer á être encore Occident, ou pourêtre encore quelque chose de lui même au delà de lui même.Sur ce pas, il faut qu’il se déprenne de lui-même, c’est doncle même geste de se déprendre de l’Occident et de sedéprendre du christianisme. Cependant, sur ce pas

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–y esto es lo que engendra propia y necesariamente, creo, ungesto de descontrucción– no se trata de despojarse de unatradición, de desprenderse de una vieja piel, sino que preci-samente se trata de enfrentar aquello que llega al Occidentey al cristianismo desde más lejos que estos mismos, aquelloque desde el fondo de nuestra tradición llega a nosotroscomo algo más arcaico (por supuesto, en el sentido de unarkhè, y no de un comienzo histórico) que el cristianismomismo. Para decirlo de otro modo, la cuestión es saber sipodemos, volviéndonos sobre nuestra procedencia cristiana,designar desde el seno del cristianismo una procedencia delcristianismo más profunda que el cristianismo mismo, pro-cedencia que podría hacer surgir otro recurso –con toda laambigüedad, que por el momento yo asumo enteramente,entre un gesto de Aufhebung dialéctica hegeliana y otrogesto que no sería el del relevo dialéctico. Sea cual sea estaambigüedad, si aceptamos identificar Occidente y cristia-nismo, aceptamos también las consecuencias: no saldremosde allí sino a través de un recurso que reemplace completa-mente el recurso cristiano, pero que no sea ni su reconduc-ción debilitada ni tampoco su reconducción dialéctica.Agreguemos que quizás no sepamos aún aquello que es ver-daderamente el relevo dialéctico hegeliano, que quizás nosepamos lo que sea la negatividad: para aprenderlo es nece-sario sumergirse en su corazón, y ese corazón corre el riesgode ser, si yo oso de decirlo así, un corazón cristiano.

Una vez postulados estos axiomas, podríamos volver acomenzar de esta manera: se dice muchas veces que la

–et c’est ce qui engendre proprement et nécessairement, jecrois, un geste de déconstruction–, sur ce pas il ne s’agitpas de rejeter une tradition, de laisser tomber une vieillepeau, mais précisément d’affronter ce qui vient ál’Occident et au christianisme de plus loin que d’eux-mêmes, ce qui du fond de notre tradition nous vientcomme plus archaïque (au sens d’une arkhé, et non d’uncommencement historique, bien entendu) que le christia-nisme lui-même. Autrement dit, la question est de savoir sinous pouvons, en nous retournant sur notre provenancechrétienne, désigner du sein du christianisme une prove-nance du christianisme plus profonde que le christianismelui-même, une provenance qui pourrait faire surgir uneautre ressource –avec toute l’ambiguïté, que pour lemoment j’assume entièrement, entre un geste deAufhebung dialectique hegelienne et un autre geste qui neserait pas de relève dialectique. Quoi qu’il en soit de cetteambiguïté, si l’on accepte d’identifier l’Occident et le chris-tianisme, on accepte aussi la conséquence qui est qu’onn’en sortira que par une ressource remplaçant complète-ment la ressource chrétienne sans en être la reconductionaffaiblie et sans en être non plus la reconduction dialecti-que. Ajoutons que nous ne savons peut-être même pasencore ce qu’est vraiment la relève dialectique hégélienne,que nous ne savons peut-être pas ce qu’est la négativité:pour l’apprendre il faut plonger dans son coeur, et ce coeurrisque bien d’être, si j’ose dire, un coeur chrétien.

Ces axiomes étant poses, on pourrait maintenantrepartir de ceci: on dit assez souvent que la

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degradación más o menos acentuada del cristianismo, supérdida de audiencia, su proclamada desaparición en cuan-to referencia común e índice regulador explícito, lo mismoque su desafección interna profunda, sería el fruto deldevenir moderno de una sociedad racionalizada, seculari-zada, materializada. Es lo que se dice, sin embargo, si no sesabe para nada por qué esta sociedad se habría convertidoen lo que es..., salvo porque se habría separado del cristia-nismo, no se hace más que repetir el problema ya que supo-nemos lo definido en la definición.

En consecuencia, plantearemos, simple pero muy fir-memente, que todo análisis que pretenda repetir una des-viación del mundo moderno respecto a la referencia cristia-na olvida o niega que el mundo moderno es él mismo eldevenir del cristianismo. Esta negación es grave pues equi-vale a prohibir al mundo moderno que comience a com-prenderse a sí mismo, en la medida en que justamente elmundo que llamamos moderno ha sido sin duda construi-do sobre una negación interna de su referencia cristiana, loque no es fruto del azar. Por ejemplo, basta una rápidareflexión acerca del acontecimiento kantiano para darsecuenta que éste puede ser leído de dos maneras: como unasuerte de negación o, si se quiere, de reacción o represión dela referencia cristiana, y al mismo tiempo, como una recon-ducción plena y entera de la referencia cristiana. No hayque olvidar, en efecto, que la frase del prefacio de la Crítica,“He tenido que suprimir el saber para dar lugar a la creen-cia”, abre hacia una creencia en los límites de la razón. Seolvida a menudo que ese es el objetivo de Kant, y que de

dégradation plus ou moins prononcée du christianisme, saperte d’audience, sa disparition accusée comme référencecommune et comme index régulateur explicite, de mêmeque sa désaffection interne profonde, serait l’effet du deve-nir moderne d’une société rationalisée, sécularisée, maté-rialisée. On le dit, mais on ne sait pas du tout pourquoi cettesociété serait devenue ce qu’elle est..., sinon parce qu’elle seserait détournée du christianisme, ce qui ne fait que répé-ter le problème puisqu’on a mis le défini dans la définition.

Posons par conséquent, très simplement mais très fer-mement, que toute analyse qui prétend repérer une dévia-tion du monde moderne par rapport a "la référence chrétien-ne oublie ou dénie que le monde moderne est lui-même ledevenir du christianisme. Cette dénégation est grave puis-qu’elle revient à interdire au monde moderne de commen-cer à se comprendre lui-même, dans la mesure où justementle monde dit moderne est sans doute bâti et pas par hasard,sur une dénégation interne de sa référence chrétienne. Ilsuffit, par exemple, de réfléchir très rapidement à l’événe-ment kantien pour se rendre compte qu’il est susceptibled’être lu de deux manières: comme une sorte de dénégationou, comme on voudra, de refoulement de la référence chré-tienne, et en même temps, comme une reconduction pleineet entière de la référence chrétienne. ne faut pas oublier, eneffet, que la phrase de la préface de la Critique, “J’ai dûsupprimer le savoir pour faire place á la croyance”, ouvre áune croyance dans les limites de la raison. On oublie tropque c’est la l’objectif de Kant, et que ce

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lo que se trata, en realidad, con la modernidad, es de otracosa que de una desviación o de un abandono. La verdad esde otro orden –sin ser, sin embargo, de un orden inverso, sies que lo inverso consiste en decir que la descomposicióninterna del cristianismo ha entregado a la sociedad occi-dental a su errancia moderna. No es difícil reconocer enesta tesis inversa el viejo modelo de la acusación católicadirigida hacia la Reforma y el Anglicanismo, la auto-acu-sación interna del cristianismo que se pierde a sí mismoperdiendo con él a todo el resto. Esta es, de una manerageneral, la “tesis integrista” al interior de cada una de lasfamilias cristianas y entre estas familias cristianas. De unamanera más general aún, se puede decir que el conflictoentre el integrismo y aquello que hace un tiempo la iglesiacatólica había llamado el “modernismo” es el conflictoespecífico al cual el Occidente somete las religiones (por lomenos la suya) y según el cual ha constituido o estructura-do su religión. El conflicto entre una integridad religiosa ysu disolución en su adaptación a un mundo que, a la vez,sale y se desprende de ella, expulsándola o denegándola,ese conflicto interno que asume la forma de esquizofrenia ode división consigo mismo, no tiene ninguna relación conlos conflictos entre dogmas o creencias opuestas. Ese con-flicto al interior del cristianismo (que es hoy el conflictointerno del judaísmo y el islam, aunque lo sea de mododiferente) no tiene relación con el conflicto entre el cristia-nismo y el judaísmo, si es que hay allí conflicto, o con losque existen entre todas las grandes religiones. En el inte-rior del cristianismo se produce en efecto un tipo de

dont il s’agit en vérité avec la modernité: est tout autrechose qu’une déviation ou qu’un abandon. La vérité estd’un autre ordre –sans être cependant d’ordre inverse, sil’inverse consiste á dire que la décomposition interne duchristianisme a livré la société occidentale á son errancemoderne. On aura reconnu dans cette thèse inverse levieux modèle de l’accusation catholique adressée á laReforme et á l’Anglicanisme, celui de auto-accusationinterne du christianisme se perdant lui-même et perdantavec lui tout le reste. C’est la, d’une manière générale, la“thèse intégriste” á l’intérieur de chacune des familleschrétiennes et entre ces familles chrétiennes. D’unemanière plus générale encore, on peut dire que le conflitd’un “intégrisme” et de ce que naguère l’église catholi-que avait appelé le “modernisme” est le conflit spécifi-que auquel l’Occident soumet les religions (la sienne entout cas) et selon lequel il a constitué ou structuré sareligion. Le conflit d’une intégrité religieuse et de sa dis-solution par adaptation á un monde qui, á la fois, sortd’elle et s’en détache, la rejette ou la dénie, ce conflitinterne en forme de schizophrénie ou de division d’avecsoi est sans rapport avec les conflits entre les dogmes ouentre les croyances opposées. Ce conflit interne au chris-tianisme (et qui devient aujourd’hui interne au judaïs-me et á l’islam, bien que ce soit d’une manière différen-te) n’a rien á voir avec le conflit entre le christianisme etle judaïsme, s’il s’agit la d’un conflit, ou avec ceux quiexistent entre toutes les grandes religions. A l’intérieurdu christianisme se produit en effet un type de

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conflicto específico que es probablemente el conflicto entreuna integridad y su desintegración. En ese conflicto especí-fico debemos buscar el primer indicio tanto de una propie-dad central del cristianismo como de la posibilidad de sudevenir: ¿el cristianismo será en sí mismo, y por sí mismo,una integridad dividida? ¿Será quizá el movimiento mismode su distensión, de su apertura y disolución?

Sólo si la respuesta a estas preguntas es positiva elgesto de desconstrucción puede tener un sentido; la descons-trucción puede intentar entonces alcanzar, en el seno delmovimiento de distensión de sí de la integridad, el centro deese movimiento de apertura. Mi interrogante ha sido condu-cida por ese tema de la esencia del cristianismo en cuantoapertura: apertura de sí y sí en cuanto apertura –bajo todaslas formas de la apertura, en todas sus resonancias: la aper-tura en cuanto distensión, distancia, pero también en cuan-to lo “Abierto” de Heidegger (aquello que, desde la apertu-ra de Heidegger, ordena el clima del pensamiento contempo-ráneo) ¿Qué sería la apertura del cristianismo, el cristianis-mo en cuanto apertura? ¿Qué sería y ésta es en el fondo laverdadera cuestión, un trascendental absoluto de la apertura,tal que no cesa de hacer retroceder o de disolver todos loshorizontes?

Esa es justamente nuestra situación: no más horizon-tes. Desde todas partes se reclaman horizontes en el mundomoderno, ¿pero cómo recoger aquello que yo llamaría la‘horizontalidad’? ¿Cómo recoger el carácter de horizonte,mientras nos encontremos en un fondo que no es justamen-te un fondo de horizonte(s), sobre el fondo sin fondo

conflit entre une intégrité et sa désintégration. C’est dans ceconflit spécifique qu’il faut chercher la première amorced’une propriété nucléaire du christianisme et celle de lapossibilité de son devenir : le christianisme ne serait-il pas,en lui-même et par lui-même, une intégrité divisée? Neserait-il pas le mouvement même de sa distension, de sonouverture et de sa dissolution?

C’est seulement si la réponse á ces questions est posi-tive que le geste de déconstruction peut avoir un sens, carla déconstruction peut alors chercher á atteindre, au seindu mouvement de distension de soi de l’intégrité, le coeurde ce mouvement d’ouverture. Mon interrogation est gui-dée par ce motif de l’essence du christianisme commeouverture: ouverture de soi et soi comme ouverture –soustoutes les formes de l’ouverture, dans toutes ses résonan-ces: l’ouverture comme distension, comme écart, maisaussi «Ouvert» de Heidegger (ce qui, depuis l’ouverture deHeidegger, commande un climat de pensée contemporain).Qu’en est-il de l’ouverture du christianisme ou du christia-nisme comme ouverture? Qu’en est-il, et c’est au fond lavraie question, d’un transcendantal absolu de l’ouverture telqu’il ne cesse de faire reculer ou de dissoudre tous leshorizons?

C’est bien la notre situation: plus d’horizons. Detoutes parts on réclame des horizons dans le mondemoderne, mais comment ressaisir ce que j’appellerail’“horizontalité”? Comment ressaisir le caractère d’ho-rizon alors que nous sommes sur un fond qui n’est jus-tement pas un fond d’horizon(s), sur un fond sans fond

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de la apertura indefinida? He allí la pregunta a la que elcristianismo, en el fondo, me parece conducir.

De esta apertura indefinida –no desde la propiedadaccidental de apertura, sino desde la apertura en cuantopropiedad esencial, desde la apertura en cuanto ipseidadcristiana, y con ello desde esa distensión de sí, desde esarelación a sí como salida indefinida de sí– subrayaremos,por el momento, simplemente un primer índice, que evocala génesis compleja, diferenciada y conflictiva del cristianis-mo. La realidad histórica de esa génesis ha sido siempredemasiado rápida y fácilmente encubierta por aquello queme atrevería a llamar “la proyección de Navidad”, es decir,por un nacimiento puro y simple del cristianismo que, unbuen día, adviene y cambia todo. Curiosamente toda nues-tra tradición, con lo poco cristiana que ella se quiera, man-tiene algo de esta “proyección de Navidad”: en un momen-to dado “eso” tiene lugar y a continuación nos encontramosen un estado cristiano. Sin embargo, ¿cómo esto ha sidoposible? No se ha preguntado suficientemente cómo y por-qué la Antigüedad ha producido el cristianismo; no como leha sobrevenido el día de Navidad, sino cómo ésta la ha hechoposible. Sin comprometerme en análisis históricos y teóricosextremadamente complejos, señalaré simplemente la difi-cultad advirtiendo que el cristianismo es ese curiosísimoacontecimiento de nuestra historia que impone a través desu propia lectura, y en su propia tradición, el doble esque-ma de un advenimiento absoluto (que hemos denominadoNavidad) y, al mismo tiempo, un relevo dialéctico o bien, sino es posible llamarlo así, una integración de toda

d’ouverture indéfinie? Voilà la question á laquelle le chris-tianisme, au fond, me semble conduire.

De cette ouverture indéfinie –non pas de cette proprié-té accidentelle d’ouverture, mais de cette ouverture commepropriété essentielle, de cette ouverture comme ipséitéchrétienne, donc de cette distension de soi, de ce rapport ásoi comme sortie indéfinie de soi– je prendrai, pour lemoment, simplement un premier indice en évoquant lagenèse complexe, différenciée et conflictuelle du christia-nisme. De cette genèse la réalité historique est toujourstrop facilement et trop vite recouverte par ce que j’appe-llerais volontiers la “projection de Noël”, c’est-à-dire parune naissance pure et simple du christianisme qui, un beaujour, advient et change tout. Or, très curieusement, toutenotre tradition, aussi peu chrétienne qu’elle se veuille,maintient toujours quelque chose de la “projection deNoël”: á un moment donné “ça” a lieu et l’on se retrouveensuite en état chrétien. Cependant, comment cela a-t-ilété possible? On ne se demande pas assez comment etpourquoi l’Antiquité a produit le christianisme; non pascomment il lui est arrivé le jour de Noël, mais comment ellel’a rendu possible, Sans m’engager dans des analyses histo-riques et théoriques extrêmement complexes, je pointeraisimplement la difficulté en relevant que le christianismeest ce très curieux événement de notre histoire qui imposepour sa propre lecture, et dans sa propre tradition, le dou-ble schème d’une survenue absolue (que j’ai appelée “Noël”)et, en même temps, d’une relève dialectique ou, si on nepeut pas l’appeler ainsi, d’une intégration de tout

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la herencia anterior, ya que el cristianismo se concibe a símismo como una recuperación y relevo del judaísmo, elhelenismo y la latinidad. Cuando se examina la historia delcristianismo, se puede descubrir en ella por lo menos tresetapas: un cristianismo judío (el cristianismo es en primerlugar una religión judía, por no decir una secta), un cristia-nismo griego y un cristianismo romano; tres etapas que enconjunto corresponden a la constitución de una integridaddogmático-eclesial y a la tensión interna de una identidadque sólo puede concebirse al referirla con aquello que niegasobrepasándolo. La identidad cristiana se constituye así,desde la partida, a través de la autosuperación: la Ley anti-gua por la Ley nueva, el logos por el Verbo, la civitas por lacivitas Dei, etc. El cristianismo comparte, sin duda, contodas las otras religiones el esquema de la constitución deuna ortodoxia a través de la determinación de herejías,producción de cismas, etc., pero el esquema propio al cris-tianismo es diferente justamente porque corresponde a unaortodoxia que se concibe a sí misma como el movimiento,virtualmente infinito, a través del cual una fe se descubreal referirse a aquello que la precede, y a lo cual renueva yesclarece. Esta fe no es aquello que es sino al revelarse a símisma progresivamente como integración de aquello quela precede y que conduce ante sí. Se trata de algo único: lafe cristiana es ella misma experiencia de su historia, expe-riencia del plan perseguido por Dios para la ejecución de susalvación. Entonces, por una parte, remontando del ladode la raíz judía, hay una historia, un plan proseguido yorientado, mientras que, por otra parte, del lado del

héritage antérieur puisque lé christianisme se conçoitlui-même comme reprise et relève du judaïsme, l’hellé-nisme et de la romanité. Quand on considère l’histoire duchristianisme on y décèle au moins trois étapes: un chris-tianisme juif (le christianisme, c’est d’abord une religionjuive, pour ne pas dire une secte), un christianisme grecet un christianisme romain ; trois étapes dont l’ensemblecorrespond á la constitution d’une intégrité dogmatico-écclésiale et à la tension interne d’une identité qui ne seconçoit qu’en se rapportant à ce qu’elle nie en le dépas-sant. L’identité chrétienne est donc d’entrée de jeu uneconstitution par autodépassement: la Loi ancienne dansla Loi nouvelle, le logos dans le Verbe, la civitas dans lacivitas Dei, etc. Le christianisme partage sans doute avectoutes les autres religions le schème de la constitutiond’une orthodoxie par fixation d’hérésies, production deschismes, etc., mais le schème propre du christianismeest différent en ceci qu’il est celui d’une orthodoxie quise conçoit elle-même comme le mouvement, virtuelle-ment infini, par lequel une foi se découvre en se rappor-tant á ce qui la précède, à ce qu’elle renouvelle et éclai-re. Cette foi n’est ce qu’elle est qu’en se révélant à elle-même progressivement comme intégration de ce qui laprécède et qu’elle porte plus avant. II y a la quelquechose d’unique: la foi chrétienne est elle-même l’expériencede son histoire, l’expérience d’un plan suivi par Dieu pourl’exécution du salut. II y a donc d’une part en amont, ducôté de la racine juive, une histoire, un plan suivi etorienté, alors que d’autre part, du côté du

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movimiento cristiano, esta ejecución de la salvación devie-ne ella misma indisociable de la historia humana, devienehistoria humana como tal, la Historia. Desde el punto devista de la ortodoxia católica, lo que estoy afirmando aquíno es un comentario sino una tesis teológica católica: el queel plan de salvación sea indisociable de la historia humanaes una de las tesis de Vaticano I. Se sigue de esto que ladimensión histórica en general, en tanto que dimensiónoccidental, es fundamentalmente cristiana y que la vía y lavida de la revelación no son para el cristianismo solamenteel modo específico o el procedimiento de acceso a un miste-rio específico, como en toda especie de iniciación o conver-sión, sino que son la andadura misma del homo viator, del‘hombre viajero’, del hombre en camino cuyo viaje no essolamente un pasaje sino que constituye en sí la marcha yel progreso de la revelación misma. Por ende, la historia,comprendida en tanto distorsión, apertura (con retencióny protensión), la historia en cuanto apertura del sujetocomo tal –el cual sólo es sujeto siendo sujeto histórico,siendo distensión respecto a sí-mismo– es el elementomatricial que el cristianismo saca él mismo progresivamen-te a la luz como su verdad, porque, en efecto, éste no advie-ne de un solo golpe, ex abrupto. Esta verdad matricial, estahistoricidad esencial postulada y “pensada” en la fe cristia-na como tal, esta historicidad, digámoslo, de la fe (no sola-mente la historicidad de la fe en tanto que acto de adhe-sión, sino la del contenido mismo de la fe), es lo que termi-na por distanciar rigurosa, implacablemente, al cristianis-mo mismo del elemento de la religión en general,

mouvement chrétien, cette exécution du salut devient elle-même indissociable de l’histoire humaine, devient l’histoi-re humaine comme telle, l’Histoire. Du point de vue del’orthodoxie catholique, ce que j’avance la n’est pas uncommentaire, c’est une thèse théologique catholique: quele plan du salut soit indissociable de l’histoire humaine estune thèse de Vatican I. Il s’ensuit que la dimension de l’his-toire en général, en tant que dimension occidentale, estfondamentalement chrétienne, et que la voie et la vie de larévélation ne sont pas seulement, pour le christianisme, lemode et la procédure d’accès á un mystère spécifique,comme dans toute espèce d’initiation et de conversion,mais sont le cheminement même de Y homo viator, de“l’homme voyageur”, de l’homme en chemin dont le voya-ge n’est pas seulement un passage mais constitue en soi ladémarche et la progression de la révélation elle-même. Deslors l’histoire comprise comme distorsion, ouverture (avecrétention et pro tension), l’histoire comme ouverture dusujet comme tel –lequel n’est sujet qu’en étant sujet histo-rique, en étant distension d’avec lui-même– est l’élémentmatriciel que le christianisme met lui-même progressive-ment au jour comme sa vérité, parce qu’en effet il n’ad-vient pas d’un seul coup, ex abrupto. Cette vérité matricie-lle, cette historicité essentielle posée et “pensée” dans la foichrétienne comme telle, cette historicité, disons-le, de la foi(pas seulement l’historicité de la foi en tant qu’acte d’ad-hésion, mais celle du contenu même de la foi), est ce quifinit par écarter rigoureusement, implacablement, le chris-tianisme lui-même de l’élément de la religion en général, et

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produciendo efectivamente, según la fórmula de MarcelGauchet, “la religión de la salida de la religión”3.

Tendido ante la antecedencia virtualmente infinita enla que él no cesa de descifrar los signos de su propia ante-rioridad y un porvenir infinito en el que éste proyecta eladvenimiento final de su acontecimiento en marcha, elcristianismo se encuentra constitutivamente tendido entreel pasaje y la presencia. Del paso de Dios en el hombre a lapresencia-parousía de Dios al hombre la consecuencia esbuena, pero esta consecuencia del paso a la presencia esprecisamente aquello que se llama el sentido. De este modoel cristianismo se encuentra en el elemento del sentido, enel doble sentido de la palabra, significacional y direccional.El cristianismo es por excelencia la conjunción de los dossentidos: es el sentido como tensión o dirección hacia elacontecimiento del sentido como contenido. En conse-cuencia, la cuestión es menos aquella del sentido del cris-tianismo que aquella del cristianismo mismo en cuantodimensión del sentido, dimensión de un sentido que, y tales el punto que debemos analizar, es a la vez , la aperturadel sentido y el sentido en cuanto apertura. Del paso a lapresencia, no cesa de verificarse que la presencia recondu-ce siempre el paso, o que el paso lleva siempre a más

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3 Se podría, aunque no lo haré aquí, iniciar desde este tema unavariante hegeliana, ya que en efecto el cristianismo puede sercorrectamente caracterizado como la desgracia de la conciencia,en el sentido hegeliano en el que ‘desgracia’ indica distensión dela conciencia.

pour en faire effectivement, selon la formule de MarcelGauchet, “la religion de la sortie de la religion”3.

Donc, tendu entre l’antécédence virtuellement infi-nie où il ne cesse de déchiffrer les signes de sa propreantériorité et un avenir infini où il projette l’avènementfinal de son événement en marche, le christianisme estconstitutivement tendu entre le passage et la présence.Du passage de Dieu dans l’homme á la présence-parousiede Dieu á l’homme la conséquence est bonne, mais cetteconséquence du passage á la présence est précisément cequi s’appelle le sens. C’est ainsi que le christianisme estdans l’élément du sens, au double sens significationnel etdirectionnel du mot. Le christianisme est par excellencela conjonction des deux sens: il est le sens comme tensionoù direction vers l’avènement du sens comme contenu.Par conséquent, la question est moins celle du sens duchristianisme que celle du christianisme lui-mêmecomme dimension du sens, dimension d’un sens qui, telest le point á analyser, est a la fois l’ouverture du sens etle se"ns comme ouverture. Du passage á la présence, il necesse de s’avérer que la présence reconduit toujours lepassage, ou que le passage mène toujours á plus

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3 On pourrait, mais je ne le ferai pas ici, se livrer sur ce motifà une variation hegelienne, puiqu’en effet le christianisme secaractérise bien comme le malheur de la conscience, au senshegelien où “malheur” veut dire distension de la conscience.

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apertura en el corazón del sentido. El punto extremo de estatensión es alcanzado cuando lo absoluto de la parousía,cuando lo absoluto de la presencia termina por confundirsecon la infinidad del paso: el sentido mismo se encuentraentonces cerrado o, lo que es lo mismo, agotado, es sentidocompleto en el que ya no hay más sentido. Es aquello que ter-mina por llamarse “la muerte de Dios”, según una fórmulaque no por azar es de origen cristiano (la fórmula es deLutero) puesto que enuncia el destino mismo del cristianis-mo. Dicho en otras palabras, más próximas de Nietzsche, elcristianismo se cumple en el nihilismo y como nihilismo, loque quiere decir precisamente que el nihilismo no es otracosa que la incandescencia final del sentido, que es el senti-do en su exceso. El cristianismo no es entonces, para nada,la negación evidente, agresiva, crítica, o la desesperación delsentido; es la protensión hacia el sentido, el sentido del sen-tido, agudo hasta el extremo, brillando en su última luz yapagándose en esta última incandescencia. Es el sentido queno ordena y no actúa ya para nada, o nada más que símismo; el sentido que vale absolutamente para sí, el sentidopuro, es decir, el fin revelado para sí, indefinida y definitiva-mente. Tal es la idea completa de la revelación cristiana.

Esta idea no ha sido jamás aquella de la revela-ción de algo o de alguien. En ese sentido, es cierta-mente la superación, el relevo, la partida judía fueradel judaísmo, puesto que la idea de revelación cristia-na consiste en que finalmente no se revela nada ,nada excepto el fin de la revelación misma, nadaexcepto eso mismo que la revelación quiere decir:

d’ouvert au coeur du sens. Le point extrême de cette ten-sion est atteint lorsque l’absolu de la parousie, l’absolu dela présence finit par se confondre avec l’infinité du passa-ge: le sens lui-même est alors bouclé ou, c’est la mêmechose, épuisé, il est sens complet où il n’y a plus de sens. C’estce qui finit par s’appeler “la mort de Dieu”, selon une for-mule qui n’est pas par hasard de provenance chrétienne (laformule est de Luther) car elle énonce la destination mêmedu christianisme. En d’autres termes, plus proches deNietzsche, le christianisme s’accomplit dans le nihilisme etcomme nihilisme, ce qui veut dire précisément que le nihi-lisme n’est pas autre chose que l’incandescence finale dusens, qu’il est le sens à son excès. Le christianisme n’estdonc pas du tout la négation évidente, agressive, critique,ou la désespérance du sens; il est la protension vers le sens,le sens du sens, aigu jusqu’à l’extrémité, brillant de sa der-nière lumière et s’éteignant dans cette dernière incandes-cence. Il est le sens qui n’ordonne et qui n’agit plus rien, ourien que lui-même ; le sens valant absolument pour soi, lesens pur, c’est-à-dire la fin révélée pour soi, indéfiniment etdéfinitivement. Telle est l’idée complète de la révélationchrétienne.

Cette idée n’a jamais été celle de la révélation de quel-que chose ou de quelqu’un. En ce sens-là, elle est certaine-ment le dépassement, la relève, le départ juif hors dujudaïsme, car l’idée de la révélation chrétienne est qu’aubout du compte rien n’est révélé, rien sinon la fin de la révé-lation elle-même, sinon ceci que la révélation veut dire

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que el sentido se devela solamente como sentido, en perso-na, pero en una persona tal que todo el sentido de esta per-sona consiste en revelarse. El sentido se revela y no revelanada, o revela su propia infinidad. Sin embargo, no revelarnada no es una proposición negativa, es mas bien la propo-sición hegeliana en la cual lo que se revela es propiamenteque Dios es lo revelable: aquello que es revelado es lo reve-lable, lo Abierto como tal. Es precisamente en esta puntaaguda que el cristianismo se quiebra y se revela a sí mismocomo aquello que Nietzsche ha llamado nihilismo.

Mientras no midamos hasta qué punto esta situación,que constituye nuestra procedencia cristiana en cuantoproveniencia occidental, es la procedencia que nos convocaa la revelación de lo revelable, o al sentido en cuanto senti-do puro, absoluto e infinito, seguiremos prisioneros de algoque no habrá sido elaborado a la medida de esa historia ode su destino. Todo se juega entonces en este punto: pensarla infinidad del sentido, pensar la verdad como infinito delsentido. O aún más, pensar el sentido como una aperturaabsoluta del sentido y al sentido, pero a un sentido de algu-na manera vacío, vacío de todo contenido, de toda figura,de toda determinación. Digamos, sin jugar y jugando a lavez con las palabras, que esta es “la cruz del cristianismo”,ya que es exactamente en este punto que éste último seconstituye y, simultáneamente, se deshace. Es en conse-cuencia apuntando a este punto que convengo en tratar dedesconstruir el cristianismo.

Precisemos en una palabra lo que quiere decir la ope-ración de “desconstrución”. Desconstruir pertenece

que le sens se dévoile purement comme sens, en personne,mais en une personne telle que tout le sens de cette person-ne consiste á se révéler. Le sens se révèle et ne révèle rien,ou révèle sa propre infinité. Pourtant, ne rien révéler n’estpas une proposition négative, c’est bien plutôt cette propo-sition hegelienne que le révélé est proprement que Dieu estle révélable: ce qui est révélé est le révélable, l’Ouvertcomme tel. C’est très précisément sur cette pointe aigueque le christianisme se brise et se révèle lui-même commece que Nietzsche a appelé le nihilisme.

Tant que nous ne prendrons pas la mesure entière decette situation qui fait que notre provenance chrétienne,comme provenance occidentale, est la provenance qui nousvoue á la révélation du révélable, ou au sens comme j senspur absolu et infini, nous resterons prisonniers de quelquechose qui n’aura pas été élaboré á la mesure de cette histoi-re ou de ce destin. Tout se tient donc en ce point: penserl’infinité du sens, penser la vérité comme infini du sens. Ouencore, penser le sens comme ouverture absolue du sens etau sens, mais au sens en quelque sorte vide, vide de toutcontenu, de toute figure, de toute détermination. Disons,sans jouer et en jouant sur le mot, que c’est “la croix duchristianisme”, puisque c’est exactement en ce point quece dernier se constitue et, simultanément, se défait. C’estpar conséquent en visant ce point-là qu’il convient d’essa-yer de déconstruire le christianisme.

Précisons d’un mot ce que veut dire l’opérationde “déconstruction”. Déconstruire appartient

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de hace un tiempo a una tradición, a nuestra tradiciónmoderna, y estoy plenamente dispuesto a admitir que laoperación de desconstrucción forma parte de la tradicióncon tanto derecho como el resto y que, por lo tanto, seencuentra atravesada de parte a parte por el cristianismo.Al mismo tiempo, la “desconstrucción” tiene una particu-laridad, si se examina su origen en el texto de Sein und Zeiten que aparece esa palabra: es el último estado de la tradi-ción –su último estado en cuanto retransmisión, a nosotrosy a través de nosotros, de toda la tradición, con el fin dereponerla en juego completamente. Volver a poner enjuego la tradición según la desconstrucción, según laDestruktion (término que Heidegger ha querido garantizarcontra la Zerstörung, es decir contra la “destrucción”, yque él ha caracterizado como Abbau, “desmontaje”), nosignifica ni destruir para refundar, ni perpetuar –dos hipó-tesis que implicarían un sistema dado como tal e intocadocomo tal. Desconstruir significa desmontar, desensamblar,dar juego al ensamblaje para dejar jugar entre las piezas deeste ensamblaje una posibilidad de la cual éste procede,pero que en tanto que ensamblaje, éste recubre.

Mi hipótesis es que el gesto de desconstrucción, comogesto que no es ni crítico, ni perpetuador, en tanto quegesto que testimonia de una relación con la historia y latradición que no podemos encontrar ni en Husserl, ni enHegel, ni en Kant, sólo es posible precisamente al interiordel cristianismo, incluso si no se formula expresamente apartir de este interior. En efecto, solamente desde

désormais á une tradition, á notre tradition moderne, et jesuis tout á fait prêt á admettre que l’opération de décons-truction fait partie de la tradition au même titre que lereste et que, par suite, elle est elle-même traversée de parten part par le christianisme. De plus, la “déconstruction”a ceci de particulier, si on reprend en vue son origine dansle texte de Sein und Zeit où le mot apparaît, qu’elle est ledernier état de la tradition –son dernier état en tant queretransmission, á nous et par nous, de toute la traditionafin de la remettre en jeu totalement. Remettre en jeu latradition selon la déconstruction, selon la Destruktion(terme que Heidegger a tenu á garantir contre laZerstorung c’est-á-dire contre la “destruction”, et qu’il acaractérisé comme Abbau, “démontage”), ne signifie nidétruire pour refonder, ni perpétuer -–deux hypothèses quiimpliqueraient un système donné comme tel et intouchécomme tel. Déconstruire signifie démonter, désassembler,donner du jeu á l’assemblage pour laisser jouer entre lespièces de cet assemblage une possibilité d’où il procèdemais que, en tant qu’assemblage, il recouvre.

Mon hypothèse est que le geste de déconstruction, entant que geste qui n’est ni critique, ni perpétuateur, et entant que geste témoignant d’un rapport á l’histoire et á latradition qu’on ne peut trouver ni chez Husserl, ni chezHegel, ni chez Kant, n’est précisément possible qu’à l’in-térieur du christianisme, même sil ne se formule pasexpressément de cet intérieur-là. Ce n’est, en effet, que de

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el interior de aquello que está en sí constituido por y a par-tir de la distensión de una apertura puede haber un senti-do que buscar y que desmontar.

De lo que se trata entonces no es de considerar en blo-que el ensamblaje cristiano para negarlo o para confirmar-lo, puesto que eso sería situarse fuera de él o al lado de él.Ahora bien, ese es un gesto que los filósofos repetimosdemasiado y demasiado pronto: es sabido desde hace tiem-po que no somos cristianos, y que por ello adoptamos cier-ta distancia frente al cristianismo que basta para conside-rarlo en masa. Así, éste se nos aparece como un bloqueautónomo frente al cual uno puede ciertamente tomarcualquier actitud, pero del que se ignora siempre cuál es elpunto de ensamblaje. Sólo que, en el punto de ensamblajeo, como lo diría Heidegger, en la systasis del sistema, hayquizás algo que se debe sacar a luz y dejar jugar como tal,algo que el cristianismo no habría liberado aún. ¿Cuálpodría ser la posibilidad, el poder o la exigencia, si se quie-re, que pone en juego este desmontaje? Esta posibilidad nosería, no sería más el cristianismo mismo, no sería más elOccidente mismo, sino aquello a partir de lo cual elOccidente y el cristianismo son posibles. Algo que hastahoy Occidente ha aprehendido desde la ambivalencia delsurgimiento del cristianismo.

Desconstrucción del cristianismo podría finalmentesignificar: operación de desmontaje en vista del origen o envista del sentido de la descontrucción –sentido que

l’intérieur de ce qui est en soi consumé par et á partir de ladistension d’une ouverture qu’il peut y avoir un sens á cheret á désassembler.

Il s’agit donc de ne pas prendre en bloc l’assemblagechrétien pour le nier ou pour le confirmer, car ce serait sesituer hors de lui ou á cote de lui. Or, c’est le geste que nousfaisons trop souvent et trop tôt, nous philosophes: il estentendu depuis longtemps que nous ne sommes pas chré-tiens, et c’est pourquoi nous gardons vis-à-vis du christia-nisme une distance qui suffit á le faire prendre en masse.Du coup, il apparaît comme un bloc autonome vis-à-visduquel on peut certes prendre toutes sortes d’attitudes,mais dont on ignorera toujours le point d’assemblage.Reste qu’au point de son assemblage ou, comme le diraitHeidegger, à la systase du système, il y a peut-être quelquechose á mettre au jour et á laisser jouer comme tel, quel-que chose que le christianisme n’aurait pas encoré libéré.Quelle pourrait être la possibilité, la puissance ou l’exigen-ce, comme on voudra, mise en jeu par un tel désassembla-ge? Cette possibilité ne serait pas, ne serait plus le christia-nisme lui-même; elle ne serait plus l’Occident lui-même,mais cela á partir d’où l’Occident et le christianisme sontpossibles. Quelque chose que l’Occident n’a jusqu’iciappréhendé que dans l’ambivalence du surgissement duchristianisme.

Déconstruction du christianisme voudrait finale-ment dire: opération de désassemblage en vue de l’origineou en vue du sens de la déconstruction –sens qui

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no pertenece a la desconstrucción, que la hace posible perono le pertenece, como un casillero vacío que hace funcionarla estructura (la cuestión es saber cómo llenar este casille-ro vacío sin revertir la integralidad de la integridad delcristianismo que se ha decidido desmontar).

Como decíamos, el cristianismo es en cierto sentido ensí mismo esencialmente el movimiento de su propia disten-sión, puesto que representa la constitución de un sujeto enapertura y en distensión de sí. Habría que decir, evidente-mente, que la desconstrucción, que no es posible sino a tra-vés de esta distensión, es ella misma cristiana. Es cristianaya que el cristianismo es, desde el origen, desconstructor,pues se relaciona desde la partida con su propio origencomo con cierto juego, intervalo, vaivén, apertura en el ori-gen.

Sin embargo, sabemos también que en otro sentido elcristianismo es exactamente lo opuesto, la denegación, laforclusión de una desconstrucción y de su propia descons-trucción, precisamente porque en lugar de la estructura delorigen, de todo origen, pone otra cosa: el anuncio del fin.La estructura de origen del cristianismo es el anuncio del fin.Tal es la forma determinada que toma la distensión de lacual hablaba anteriormente: el cristianismo se constituyeesencialmente en el anuncio del fin. Para decirlo de modomás preciso el cristianismo es o se encuentra en el fin comoanuncio, como fin anunciado, como Evangelio, como evag-gelion, “buena nueva”. El mensaje es el corazón del cristia-nismo.

n’appartient pas á la déconstruction, qui la rend possiblemais ne lui appartient pas, comme une case vide faisantfonctionner la structure (la question étant de savoir com-ment remplir la case vide sans y reverser l’intégralité del’intégrité du christianisme qu’on entreprend de démon-ter).

En un sens, comme je l’annonçais, le christianisme esten lui-même, essentiellement, le mouvement de sa propredistension, car il représente la constitution d’un sujet enouverture et en distension de soi. Il faut alors évidemmentdire que la déconstruction, qui n’est possible que moyen-nant cette distension est elle-même chrétienne. Elle eschrétienne parce que le christianisme est, d’origine,déconstructeur, parce qu’il se rapporte d’emblée á sa pro-pre origine comme á un jeu, á un intervalle, un battement,une ouverture dans l’origine.

Cependant, nous le savons bien, en un autre sens lechristianisme est l’exact revers, la dénégation, la forclu-sion d’une déconstruction et de sa propre déconstruction,précisément parce qu’à la place de la structure de l’origineil met, de toute origine, autre chose: l’annonce de la fin. Lastructure d’origine du christianisme, c’est l’annonce de la fin.Telle est la forme déterminée que prend la distension dontje parlais: le christianisme est essentiellement dans l’an-nonce de sa fin. Plus précisément, le christianisme est dansla fin comme annonce, comme fin annoncée, commeEvangile, comme evaggelion, “bonne annonce”. Le messa-ge, c’est le coeur du christianisme.

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El anuncio cristiano es entonces completamente dis-tinto de la profecía en el sentido vulgar (y no judío) de adi-vinación o de previsión. El anuncio cristiano del fin no espara nada la previsión; en cierto sentido, no es tampoco lapromesa. Ciertamente la promesa es una categoría cristia-na, pero por el momento –para ser claros y poner las cosasen su lugar– retendremos aquí sólo la palabra anuncio. Así,el cristianismo no es el anuncio como predisposición, deuna manera o de otra, del fin; en él, es el fin mismo lo queprevalece en el anuncio y como anuncio, porque el fin quese anuncia es siempre un fin infinito. Eso es lo que consti-tuye verdaderamente el cristianismo, aquello que constitu-ye, dicen los teólogos, el “kerigma” del cristianismo, esdecir, la esencia, el esquema de lo que es proclamado, elesquema del anuncio. ¿Qué es el cristianismo? Es elEvangelio. ¿Qué es el Evangelio? Es aquello que se anun-cia, no los textos. ¿Qué es lo que se anuncia? Nada. MarcelGauchet ha llamado la atención, como lo hiciera Nietzscheanteriormente, sobre el escaso espesor de los cuatroEvangelios: son casi nada. No se ha reflexionado suficien-temente sobre el hecho de que ese casi nada de escriturarelevac todos los biblia anteriores, sobre el hecho de que laescritura propiamente cristiana (tres veces nada…) es unaescritura que consiste en trazar extremadamente rápido lapalabra de anuncio, en decir que “eso anuncia” y quealguien ha vivido de la manera como ha anunciado.______________c releve, en el sentido que traduce Derrida la aufheben alema-na –niega, supera y conserva– N. de T.

L’annonce chrétienne est donc tout á fait autre choseque la prophétie au sens vulgaire (et non juif) de divinationou de prévision. L’annonce chrétienne de la fin n’est pas dutout la prévision, elle n’est même pas, en un certain sens,la promesse. Bien entendu, la promesse est une catégoriechrétienne, mais pour le moment, pour être clair et pourmettre les choses á vif, je ne retiens que le mot d’annonce.Le christianisme, donc, n’est pas l’annonce comme prédis-position, d’une manière ou d’une autre, de la fin; en lui,c’est la fin elle-même qui vaut dans l’annonce et commeannonce, parce que la fin qui est annoncée est toujours unefin infinie. Voilà ce qui constitue vraiment le christianis-me, ce qui constitue, disent les théologiens, le « kérygme »du christianisme, c’est-à-dire l’essence, le schème de ce quiest proclamé, le schème de l’annonce. Qu’est-ce que lechristianisme? C’est l’Evangile. Qu’est-ce que l’Évangile?C’est ce qui s’annonce, et ce ne sont pas des textes. Qu’est-ce qui s’annonce? Rien. Marcel Gauchet a été attentif,comme Nietzsche l’avait été, á la minceur des quatreEvangiles: presque rien. On ne médite pas assez le fait quece presque rien d’écriture relève tous les biblia antérieurs,le fait que l’écriture proprement chrétienne (trois foisrien...) est une écriture qui consiste à tracer extrêmementvite le mot d’annonce, à dire que “ca annonce” et que quel-qu’un a vécu de telle manière qu’il a annonce.

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Si el cristianismo es esencialmente kerigmático o evan-gélico, la cuestión es precisamente intentar dirigir la mira-da al centro del anuncio como tal, al centro vivo evangéli-co del cristianismo, para franquear el paso en el queNietzsche se detuvo. Nietzsche, en efecto, es aún de aque-llos que separan la maleza de la buena semilla, aquellosque separan el nudo puro original de su desarrollo ulterior.La cuestión es más bien, me parece, reconsiderar comonudo puro, como nudo evangélico, lo que constituye en rea-lidad la posibilidad de todo el resto. Con ello evitamos ungesto bien conocido, que podríamos llamar “rousseanismodel cristianismo”, que aísla cierto buen cristianismo primi-tivo para deplorar acto seguido su traición.

Dicho esto, demos un paso más: penetrar en el cora-zón, en el movimiento esencial del cristianismo kerigmáti-co o evangélico, entrar en su estructura de anuncio, es algoque no debe hacerse recurriendo solamente a losEvangelios, tomando partido contra su desarrollo dogmá-tico ulterior. Por el contrario, es en el desarrollo dogmáticodonde hay que retomar la vena propia impresa a estedogma por la estructura fundamental del anuncio y de laapertura del sentido. En el edificio dogmático cristianonosotros encontramos una construcción teológica, es decir,al mismo tiempo y en primera instancia, una construccióno una elaboración filosófica. Filosófica no en el sentido deque habría una filosofía cristiana situada al lado de otrasfilosofías, sino en el sentido de que la estructura originaldel kerigma cristiano se ha elaborado en una relación his-tórica precisa respecto a toda una historia filosófica.

Si le christianisme est essentiellement kérygmatique ouévangélique, la question est précisément d’essayer de porterle regard au coeur de l’annonce comme telle, dans le coeurvivant évangélique du christianisme, pour franchir le pas surlequel Nietzsche est demeuré. Nietzsche, en effet, est encorede ceux qui séparent le bon grain de l’ivraie, de ceux quiséparent un pur noyau d’origine de son développement ulté-rieur. La question est plutôt, à mon sens, de ressaisir commenoyau pur, comme noyau évangélique, ce qui constitue vrai-ment la possibilité de tout le reste. Cela doit nous conduire áne pas isoler, selon un geste bien connu que l’on pourraitnommer un “rousseauisme du christianisme”, un bon chris-tianisme primitif, pour en déplorer ensuite la trahison.

Ceci dit, faisons un pas de plus: pénétrer dans le coeur,dans le mouvement essentiel du christianisme kérygmati-que ou évangélique, entrer dans sa structure d’annonce,cela ne doit pas se faire non plus par un recours aux seulsÉvangiles, en prenant parti centre leur développement dog-matique ultérieur. Au contraire, c’est dans le développe-ment dogmatique qu’il faut ressaisir la veine propre impri-mée á ce dogme par la structure fondamentale de l’annonceet de l’ouverture du sens. Dans l’édifice dogmatique chré-tien nous avons affaire á une construction théologique,c’est-à-dire aussi bien et d’abord á une construction ou áune élaboration philosophique. Philosophique, non pas ausens où il y aurait une philosophie chrétienne située à coted’autres philosophies, mais au sens où la structure origina-le du kérygme chrétien s’est élaborée dans un rapport histo-rique précis á toute une histoire philosophique.

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Se trata de percibir los filosofemas del anuncio en el des-montaje de los constituyentes filosóficos del dogma cristia-no o de la teología cristiana. Es ahí donde es necesario per-cibir el anuncio mismo, el kerigma mismo en cuanto filoso-fema, o en cuanto deviniendo cada vez más en el curso denuestra historia y de nuestra tradición, en los filosofemasque constituyen de ahora en adelante las nervaduras denuestro pensamiento.

Sin insistir sobre este punto, recordaré esto, respecto alos constituyentes filosóficos de la teología cristiana: sabe-mos bien que el centro de la teología cristiana se encuentraconstituida de manera evidente por la cristología, que elcentro de la cristología es la doctrina de la encarnación, yque el centro de la doctrina de la encarnación es la doctri-na de la homoousía, de la consustancialidad, de la identidado comunidad del ser y sustancia entre el Padre y el Hijo.Esto es lo que hay de completamente inédito en el cristia-nismo. Para diferenciarla del registro de la ontología filosó-fica (ousía, homoiósis, etc.) el teólogo dirá que homoousía essolamente una palabra que conviene utilizar al servicio deuna intención de fe y que no debe dejar conducir al senti-do de la noción a un pensamiento de la esencia o de la sus-tancia, y que la comunidad del Padre y el Hijo es de unanaturaleza diferente a esta singular homoousía que quieredecir filosóficamente comunidad de esencia o de naturale-za. Basta con plantearle al teólogo la siguiente pregunta:¿de qué otra naturaleza o esencia es entonces la verdaderacomunidad entre el Padre y el Hijo si no se trata de esen-cia esencial o de esencia natural?

C’est donc dans le démontage des constituants philosophi-ques du dogme chrétien ou de la théologie chrétienne qu’ils’agit de percevoir les philosophèmes de l’annonce. C’est laqu’il faut percevoir l’annonce elle-même, le kérygme lui-même comme philosophèmes, ou comme devenant de plusen plus, au cours de notre histoire et de notre tradition, lesphilosophèmes qui constituent désormais les nervures denotre pensée.

Sans insister longuement sur ce point, je rappelleraiceci, au titre des constituants philosophiques de la théolo-gie chrétienne: nous savons bien que le coeur de la théolo-gie chrétienne est évidemment constitué par la christolo-gie, que le coeur de la christologie est la doctrine de l’incar-nation, et que le coeur de la doctrine de l’incarnation est ladoctrine de l’homoousia, de la consubstantialité, de l’iden-tité ou communauté d’étre et de substance entre le Pére etle Fils. Voilà ce qui, avec le christianisme, est tout á faitinédit. Pour se démarquer du registre de l’ontologie philo-sophique (ousia, homoiósis, etc.), le théologien dira quehomoousia n’est qu’un mot qu’il convient d’utiliser au ser-vice d’une intention de foi qui ne doit pas laisser ramenerle sens de la notion á une pensée d’essence ou de substan-ce, et que la communauté du Père et du Fils est d’une autrenature que cette singulière homoousia qui veut philosophi-quement dire communauté d’essence ou de nature. Il suffi-ra de retourner au théologien la question suivante: de que-lle autre nature ou essence est donc la véritable commu-nauté du Père et du Fils, si elle n’est pas d’essence essentie-lle ou d’essence naturelle?

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De hecho, suponiendo que el sentido entendido a tra-vés de la fe, es decir el sentido anunciado, esperado y ten-dido por la fe, sea infinito, no por eso dejamos de pensarque es a partir de la ousía, considerada en un contexto his-tórico-filosófico determinado, que este alejamiento infinitopuede ser pensado: el cristianismo solo puede postular ypensar el alejamiento infinito de la ousía a partir de laousía. Dicho de otra manera, la parousía de la homousía,lejos de representar una diferencia de naturaleza entre teo-logía y filosofía, representa de hecho la apertura infinita desentido de la ousía pensada como presencia, en cuantoparousía de ella misma. Partiendo de este punto se puedeencadenar completamente el orden de razones de la onto-logía teológica hasta la cuestión heideggeriana de la dife-rencia óntico-ontológica y del sentido del ser, por lo menosmientras el gesto deconstructor no haga tambalear el sen-tido de ese sentido. Esto quiere decir que desde la ousía sepuede ir hasta el final del encadenamiento filosófico de losconceptos de la ontología, y que encontramos por doquieroperando, en cuanto reenvío hacia adelante de la posibili-dad de esos conceptos, la apertura misma, más allá de lasistematicidad filosófico conceptual a la cual el teólogopretendía oponerse.

En fait, á supposer que le sens entendu par la foi,c’est-à-dire le sens annoncé, attendu et tendu par la foi,soit infini, il n’en reste pas moins que c’est á partir de l’ou-sia prise dans un contexte historico-philosophique déter-miné que cet éloignement infini peut-étre pensé: le chris-tianisme ne peut poser et penser l’éloignement infini del’ousia qu’à partir de l’ousia. Autrement dit, la parousia del’homoousia, bien loin de représenter une différence denature entre théologie et philosophie, représente en faitl’ouverture infinie du sens de l’ousia pensée comme présen-ce, parousia d’elle-même. Partant de ce point on peutenchaîner tout l’ordre des raisons de l’ontologie théologi-que jusqu’à la question heideggerienne de la différenceontico-ontologique et du sens de l’être, aussi longtemps dumoins que le geste d constructeur n’ébranle pas le sens dece sens. Ceci veut dire que depuis l’ousia on peut aller jus-qu’au bout de l’enchaînement philosophique des conceptsde l’ontologie, et qu’on trouve partout á l’oeuvre, commerenvoi en avant de la possibilité de ces concepts, l’ouvertu-re même, par-delà la systématicité philosophique concep-tuelle á laquelle le théologien se proposait de s’opposer.

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II

Examinemos ahora las categorías cristianas que heanunciado intentando retomarlas a partir de los principiosmetodológicos puestos en juego.

Consideremos primeramente la categoría de la fe, yaque ante lo que acabamos de decir a propósito de la ousía,el teólogo respondería (o más exactamente el hombre espi-ritual, el verdadero cristiano) que todo lo dicho pasa poralto la dimensión singular irreductible de la fe y del acto defe en tanto que dimensión imposible de reducir medianteun discurso.

En cierta manera me siento obligado a comenzar elanálisis preguntando ¿hay otra categoría que la categoríacristiana de la fe? No se trata del acto de fe que cada fielpuede pronunciar en su corazón y que yo no tengo que exa-minar, sino la categoría de la fe (puesto que es sobre ella quepuede recaer el gesto de desconstrucción). Con el más pro-fundo respeto hacia el acto de fe considerado como actoque se produce en la intimidad de un sujeto, yo no puedodejar de considerar que la categoría cristiana de la fe es,antes que nada, precisamente, la categoría de un acto, estoes, de un acto de y en la intimidad. Eso es lo que es necesa-rio examinar, sabiendo que una cosa es examinar esta cate-goría en tanto categoría de un acto íntimo del sujeto, y queotra cosa es tomar este acto en cuanto tal, si tiene lugar yallí donde ha tenido lugar, en un lugar que evidentementemi discurso no puede alcanzar.

II

Examinons maintenant les catégories chrétiennes quej’ai annoncées, en essayant de les ressaisir á partir des prin-cipes méthodologiques mis en place.

Considérons tout d’abord la catégorie de la foi, puis-qu’à ce qui vient d’être dit de l’ousia le théologien (ou plusexactement l’homme spirituel, le vrai chrétien) répondraque tout cela néglige la dimension singulière irréductible dela foi et de l’acte de foi en tant que dimension impossible áréduire par un discours.

D’une certaine façon, je me sens tenu de commencerl’analyse en demandant: y a-t-il une autre catégorie que lacatégorie chrétienne de la foi? Non pas l’acte de foi que cha-que fidèle peut prononcer en son coeur et que je n’ai pas áexaminer, mais la catégorie de la foi (car c’est sur elle quepeut porter le geste de déconstruction). Avec le plus grandrespect vis-à-vis de l’acte de foi considéré comme acte agis-sant dans l’intimité d’un sujet, je ne peux pas ne pas con-sidérer que la catégorie chrétienne de la foi est d’abord,précisément, la catégorie d’un acte , celle d’un acte de et dansl’intimité. C’est cela qu’il faut examiner, sachant que c’estune chose d’examiner cette catégorie en tant que catégoried’un acte intime du sujet, et que c’en serait une autre des’en prendre á cet acte comme tel, s’il a lieu et la où il alieu, en un lieu où évidemment mon discours ne peut pasporter.

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El acto de fe, en cuanto acto, ¿no es acaso, por exce-lencia, aquello que se anuncia, es decir, aquello por lo cualel acto mismo, aquello cuya entelequia es un anuncio y nouna mostración? ¿Qué es la fe? La fe consiste precisamen-te en relacionarse con Dios o con el nombre de Dios, entanto que Dios y su amor no están allí presentes, mostra-dos, en tanto que no están presentes bajo el modo de lamostración. No es sin embargo una creencia, pues la fe noes una adhesión sin pruebas. Los más grandes análisis espi-rituales y teológicos de la fe cristiana muestran claramen-te que la fe es más bien, si se quiere decirlo en términos deadhesión, la adhesión a sí de una mirada sin otro. Yo diría,en un lenguaje fenomenológico, la adhesión a sí de unamirada sin correlato de objeto, o sin otro contenido de sen-tido que la visión misma. Se podría quizás decir que la fees la intencionalidad pura, o que es el fenómeno de laintencionalidad en cuanto fenómeno autosuficiente, encuanto “fenómeno saturado” para emplear los términos deJean-Luc Marion. Comprendo que Marion, al hablar defenómenos saturados no habla de un fenómeno del mismotipo que la fe, sino mas bien de fenómenos que se ofrecerí-an en cuanto fe o que conducirían a la fe; sin embargo dejoabierta la cuestión de saber si la fe no sería, acaso, este“fenómeno saturado”.

La fe, en todo caso, no es una adhesión sin pruebas oun salto por sobre la prueba. Es el acto del fiel que, entanto tal, es la atestación de la conciencia íntima de aque-llo que se expone, y se deja exponer a la ausencia de ates-tación, a la ausencia de parousía. En la homoousía, la fe se

L’acte de foi, comme acte, n’est-il pas par excellence cequi s’annonce, c’est-à-dire ce dont l’acte même, ce dontl’entéléchie est une annoncé et non pas une monstration?Qu’est-ce que la foi? La foi consiste précisément à se rap-porter à Dieu, en tant que Dieu et son amour ne sont pasla présents, montrés, en tant qu’ils ne sont pas présents surle mode de la monstration. Ce n’est pas pour autant de lacroyance, car la foi n’est pas une adhésion sans preuves.Les plus grandes analyses spirituelles et théologiques de lafoi chrétienne montrent bien que la foi est plutôt, si ontient á le dire en termes d’adhésion, l’adhésion a soi d’unevisée sans autre. Je dirai, dans un langage phénoménologi-que, l’adhésion á soi d’une visée sans corrélat d’objet ousans autre remplisse ment de sens que la visée elle-même.On pourrait peut-être dire que la foi est l’intentionnalitépure, ou qu’elle est le phénomène de l’intentionnalitécomme phénomène autosuffisant, comme “phénomènesaturé” au sens de Jean-Luc Marion. J’entends bien queMarion, parlant de “phénomènes satures”, ne parle pasd’un phénomène tel que la foi, mais plutôt de phénomènesqui s’offriraient comme la foi ou qui entraîneraient la foi;je laisse néanmoins ouverte la question de savoir si la foi neserait pas un tel “phénomène saturé”.

La foi, en tout cas, n’est pas l’adhésion sans preuvesou le saut par-dessus la preuve. Elle est l’acte du fidèle qui,en tant que tel, est l’attestarion d’une conscience intime dece qu’elle s’expose, et se lause exposer á l’absence d’attes-tation, á l’absence de parousie. Dans l’homoousia la foi se

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comprende a sí misma como expuesta a la ausencia deparousía de la homoousía, sin lo cual no sería fe. Si la fe cris-tiana es la categoría de un acto de la intimidad que se fallaa sí misma, que escapa a sí misma, entonces la fe cristianase distingue precisa y absolutamente de la creencia. Es unacategoría sui generis: no es, como la creencia, una faltade..., un defecto de..., no es una espera de..., sino que es porsí misma fidelidad, confianza y apertura de la posibilidadrespecto a aquello de lo cuál ella es confianza.

Lo que estoy diciendo correspondería también, perfec-tamente, con nuestra definición moderna de fidelidad amo-rosa: para nosotros la fidelidad en el amor es exactamenteeso, si es cierto que concebimos la fidelidad sustrayéndolaa la simple observancia de la ley conyugal o de un precep-to moral o ético exterior a la institución conyugal. Quizáses esto mismo lo que nosotros entendemos en su sentidomás profundo como amor, si es que el amor remite antesque nada a la fidelidad, y si en lugar de ser aquello quesobrepasa su propia insuficiencia, al contrario, se remite alo que le aparece como insuficiencia, aquello que se remiteentonces al más allá de sí para ser aquello que debe ser, esdecir, para ser fidelidad. Es por eso que el verdadero corre-lato de la fe cristiana no es un objeto, sino una palabra: lafe consiste en remitirse a la palabra de Dios. Aquí también,nuestra fe amorosa es por entero cristiana, ya que en tantoque fidelidad se remite a la palabra del otro, a la palabraque dice “te amo” o que incluso no lo dice. Al mismo tiem-po, esta fe en acto que el teólogo llama fides qua creditur,

comprend elle-même comme exposée á l’absence de parou-sie de l’homoousia, sinon elle ne serait pas la foi. Si donc lafoi chrétienne est la catégorie d’un acte de l’intimité qui semanque á elle-même, qui s’échappe á elle-même, alors lafoi chrétienne se distingue précisément et absolument detoute croyance. Elle est une catégorie sui generis qui n’estpas, comme la croyance, un manque de..., un défaut de...;qui n’est pas en attente de..., mais qui est par elle-mêmefidélité, confiance et ouverture de la possibilité de ce á quoielle est confiance.

Ce que je dis la conviendrait aussi parfaitement ánotre définition moderne de la fidélité amoureuse: c’estexactement cela, pour nous, la fidélité dans l’amour, s’il estvrai que nous concevons la fidélité comme sous-traite á lasimple observance de la loi conjugale ou d’un préceptemoral ou éthique extérieur á l’institution conjugale. C’estpeut-être même cela que nous entendons plus profondé-ment comme amour, si l’amour se rapporte d’abord á lafidélité et s’il n’est pas ce qui surmonte sa propre insuffi-sance mais ce qui, au contraire, se remet a ce qui lui appa-raît comme insuffisance, ce qui se remet donc á l’au-delà desoi pour être ce qu’il a á être, c’est-à-dire pour être fidélité.C’est pourquoi le véritable corrélat de la foi chrétiennen’est pas un objet, mais une parole: la foi consiste á s’enremettre á la parole de Dieu. Ici encore notre foi amoureu-se est tout entière chrétienne puisque, en tant que fidélité,elle s’en remet á la parole de l’autre, á la parole qui dit «jet’aime » ou qui ne le dit même pas. Du même coup, cettefoi en acte que le théologien appelle fides qua creditur,

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esta “fe a través de la cuál él es creído”, actualiza, en tantoque profesión de fe del fiel, la fe en cuanto contenido, lafides qua creditur, el sentido de la palabra de Dios. Dicho deotro modo, el verdadero acto, la entelequia de la fides quacreditur es la fides qua creditur: el acto actualiza el sentido.Dos posibilidades se presentan entonces:

– O bien prevalece el momento del acto como tal, y enese caso el sentido se confunde con él. Se dirá entonces queel sentido de la fe es a tal punto íntimo, a tal punto privado,que es inaccesible al sujeto. El sujeto de la fe es, en este caso,quien remite enteramente su fe a la gracia de Dios, como loprueban las palabras que se atribuyen a Juana De Arco.Ante la pregunta: “¿Piensa usted que se encuentra en esta-do de gracia?” responde “Si no estoy, que Dios quiera poner-me; si me encuentro en él, que Dios quiera mantenerme así”La fe consiste aquí en la recepción de la gracia de la fe.

– O bien, por el contrario, prima el momento de lapalabra y del sentido comunitario articulado. En ese casotoda división, toda desagregación de la comunidad, es tam-bién división y desagregación de la fe en tanto que atesta-ción comunitaria, acto compartido por la comunidad quese disuelve con ella. Ahora bien, esta disolución de la fejunto con la comunidad representa quizás la “cruz” de lahistoria del cristianismo, si el kerigma y la gracia son porprincipio para la humanidad entera, o si el Evangelio y lagracia son para todos.

Considerada según este doble esquema, la fe remitesiempre a la adhesión al infinito del sentido, ya sea

cette “foi par laquelle il est cru”, actualise, en tant queprofession de foi du fidèle, la foi comme contenu, la fidesqua creditur, le sens de la parole de Dieu. Autrement dit, levéritable acte, l’entéléchie de la fides qua creditur est lafides qua creditur: l’acte actualise le sens. Deux possibilitésse présentent alors :

– Ou bien le moment de l’acte comme tel l’emporte, etle sens se confond avec lui. On dira alors que le sens de latoi est tellement intime, tellement privé, qu’il est inacces-sible au sujet. Le sujet de la foi est, en ce cas, celui quiremet entièrement sa foi à la grâce de Dieu, ainsi qu’enattestent ces mots qu’on attribue à Jeanne d’Arc, enréponse á la question “Pensez-vous être dans la gráce?”:“Si je n’y suis que Dieu veuille m’y mettre, si j’y suis Dieuveuille m’y garder”. La foi consiste ici en la réception de lagráce de la foi.

– Ou bien, au contraire, le moment de la parole et dusens communautaire articulé l’emporte. En ce cas, toutedivision, toute désagrégation de la communauté est aussibien division et désagrégation de la foi en tant qu’attesta-tion communautaire, acte partagé par la communauté etqui se dissout avec elle. Or cette dissolution de la foi avec lacommunauté représente peut-être la “croix” de l’histoiredu christianisme, si le kérygme et la gráce sont par princi-pe pour l’humanité entière, ou si l’Évangile et la gráce sontpour tous.

Prise dans ce double schème, la foi se ramène donctoujours á l’adhésion á l’infini du sens, que ce soit

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al infinito del sentido disuelto en la atestación sin atesta-ción de la intimidad, o ya sea al infinito de sentido que seextiende fuera de toda comunidad discernible y hasta loslimites de la humanidad. Desde el punto de vista de lacomunidad cristiana, interpretar el acto de fe como unaadhesión subjetiva y existencial es, en consecuencia, equi-vocarse completamente. Por el contrario, es cierto que la fees el ser-en-acto de un sentido infinito inapropiable quedeviene progresivamente, en tanto que fidelidad, fidelidada nada, fidelidad a nadie, fidelidad a la fidelidad misma.Nos transformamos en una cultura de la fidelidad pura;fieles seguros, no solamente del deber, sino también de que-rer ser fieles. ¿Fieles a qué? Al sentido, y por ende fielesnada mas que al gesto mismo de fidelidad4.

Segunda categoría: el pecado. El pecado, ya que no sepuede concebir el cristianismo sin pecado, puesto que es através del pecado que el cristianismo ha dominado, de lamanera más visible y más exterior –algunos dirían que hasometido, que ha esclavizado– períodos completos de nues-tra historia y de nuestra cultura. Notemos que si bienhablar hoy de fe cristiana no tiene nada de incongruente,hablar de pecado parece sin embargo bastante extemporá-neo, en la medida en que nuestro cristianismo ya no es ______________

4 Parece sorprendente, por ejemplo, que alguien como AlainBadiou, en un libro tan poco cristiano sobre la ética (cf. A.Badiou, L’Etihique. Essai sur la conscience du Mal, Paris,Hatier, 1993) instale en el centro de su pensamiento la cate-goría de fidelidad vacía. A. Badiou no parece sospechar quebajo esa fidelidad se puede hacer resurgir la fides.

l’infini du sens dissous dans l’attestation sans attestationde l’intimité, ou l’infini du sens se répandant hors de toutecommunauté discernable jusqu’aux limites de l’humanité.Du point de vue de la communauté chrétienne, interpréterl’acte de foi comme une adhésion subjective et existentie-lle, c’est par conséquent se tromper totalement. En revan-che, il est vrai que la foi est l’être-en-acte d’un sens infiniinappropriable et qu’elle devient progressivement, en tantque fidélité, fidélité á rien, fidélité á personne, fidélité a lafidélité même. Nous devenons une culture de la fidélitépure; fidèles assurés, non seulement de devoir, mais ausside vouloir être fidèles. Fidèles á quoi? Au sens, et ainsi fidè-les á rien d’autre qu’au geste même de fidélité4.

Deuxième catégorie: le péché. Le péché, parce qu’onne peut pas concevoir le christianisme sans péché, parceque c’est par le péché que le christianisme, de la maniè-re la plus visible et la plus extérieure, a dominé –d’au-cuns diraient qu’il a soumis, qu’il a asservi– des pansentiers de notre histoire et de notre culture.Remarquons cependant que, si parler de foi chrétiennen’a rien d’incongru, parler aujourd’hui de péché sembleassez désuet dans la mesure ou notre christianisme n’est

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4 Je trouve, par exemple, assez remarquable que quelqu’uncomme Alain Badiou, dans son livre si peu chrétien sur l’éthi-que, (cf. A. Badiou, L’éthique. Essai sur la conscience du Mal,Paris, Hatier, 1993), mette au cour de sa pensée une categoriede fidelité vide. A. Badiou ne semble pas soupçonner que souscette fidélité-là on peut faire ressurgir la fides.

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tanto un cristianismo del pecado como un cristianismo delamor y la esperanza. Pero esto mismo es ya un signo. ¿Quésería eso, un cristianismo virtualmente sin pecado? Sinduda no sería ya más un cristianismo. ¿Cómo puede enton-ces el cristianismo, desde el interior, librarse, desembara-zarse del pecado? Sabemos bien que, desde hace muchotiempo, no han faltado los buenos cristianos que hablan encontra de la desaparición del pecado: Bloy y Bernanoscoincidían en sus diatribas contra la desaparición del peca-do, y también contra la desaparición del diablo; pero, pre-cisamente, esa desaparición es una consumación. En efecto,¿cómo se caracteriza el pecado cristiano? El pecado cristia-no presenta una distancia análoga en relación a la falta quela fe en relación a la creencia. La falta es una trasgresión,una falta que conlleva un castigo y eventualmente unaexpiación. El pecado, en sí mismo, no es en primera instan-cia un acto determinado (la imagen de la confesión y derecitación de artículos han deformado completamentenuestra percepción del pecado). El pecado no es en primerlugar un acto, sino una condición, y una condición original.Solamente mediante el pecado original se obtiene el esque-ma completo del plan divino: creación, pecado, redención.Fuera de ese plan divino no tiene sentido ni el amor a Dios,ni la encarnación, ni la homoousía, ni la historia de loshombres. El pecado es así, antes que nada, una condiciónoriginal, y una condición original de historicidad, de des-arrollo: porque el pecado es condición generadora, condi-ción de la historia de la salvación y de la salvación comohistoria, no un acto determinado y aún menos una falta.

plus tant un christianisme du péché qu’un christianisme de l’amour et de l’espérance. Mais cela même est déjà unsigne. Qu’est-ce qu’un christianisme virtuellement sanspéché? Sans doute n’est-ce plus un christianisme.Comment se fait-il alors que le christianisme puisse, de l’in-térieur, se délivrer, se débarrasser du péché? Je sais bienque, depuis longtemps, il n’a pas manqué de bons chrétienspour pester contre la disparition du péché, et que Bloy etBernanos s’y entendaient á pester contre l’effacement dupéché et, avec lui, du diable; mais précisément, cet efface-ment est un accomplissement. Comment, en effet, se caracté-rise le péché chrétien? Le péché chrétien présente un écartpar rapport á la faute analogue á celui de la foi par rapportá la croyance. La faute est une transgression, un manque-ment qui entraîne un châtiment et éventuellement uneexpiation. Le péché, lui, n’est pas d’abord un acte détermi-né (l’image de la confession et de la récitation des articles acomplètement déformé notre perception du péché). Lepéché n’est pas d’abord un acte, c’est une condition, et unecondition originelle. C’est seulement par le péché originelqui on obtient le schème complet du plan divin: création,péché, rédemption. Hors de ce plan divin n’ont de sens, nil’amour de Dieu, ni réincarnation, ni l’homoousia, ni l’his-toire des hommes. Le péché est donc d’abord une conditionoriginelle, et une condition originelle d’historicité, de déve-loppement: parce que le pêché est la condition génératrice,embrayeur de l’histoire du salut et du salut comme histoi-re, il n’est pas un acte déterminé, et il est encore moins unefaute.

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Siendo el pecado una condición, lo que cuenta antesque nada en el cristianismo es el hombre pecador. Según lacondición original el hombre es un pecador, al mismo tiem-po, el pecador cuenta más que el pecado mismo –es larazón por la cual el que verdaderamente es perdonado es elpecador. El pecado, en tanto que es perdonado, no es porsupuesto borrado, no se borran simplemente de él las man-chas del pecado. El pecador perdonado es regenerado yentra de nuevo en la historia de la salvación. Más que unhombre que infringe la Ley, el pecador es aquel que tuercehacia sí el sentido que se encontraba orientado hacia elotro o hacia Dios. De ese modo se interpretaba cristiana-mente la palabra de la Serpiente: “Vosotros seréis comodioses”. Esa torsión de sentido hacia sí hace justamenteemerger el sí, el sí mismo, el sí en tanto relación a sí, no dis-tendido y no abierto al otro. Tal es no solamente el índicede la condición pecadora sino la condición pecadoramisma. Es imposible recorrer la infinidad de textos en quela tradición occidental no ha cesado de indicarnos que elmal es la egoidad o el egoísmo, que es el sí mismo relacio-nándose consigo mismo. En consecuencia el pecado es, encierta manera, la cerrazón, y la santidad, la apertura. Lasantidad no es la observancia de la ley (es por otra parteaquello que el cristianismo piensa como relevo de la Leyantigua por la nueva ley), sino apertura hacia aquello queapunta hacia la fe, apertura hacia el anuncio, hacia la pala-bra del otro.

La verdad de nuestra condición pecadora no conducefinalmente a la expiación de una falta, sino a la redención:

Le péché étant une condition, ce qui compte avanttout dans le christianisme, c’est l’homme pécheur. La con-dition originelle est que l’homme est pécheur, aussi lepécheur compte-t-il plus que le péché lui-même –c’est d’ai-lleurs pourquoi ce qui est véritablement pardonné, c’est lepécheur. Le pécheur, en tant qu’il est pardonné, n’est bienentendu pas effacé, on n’écarte pas simplement de lui lesmacules du péché. Le pécheur pardonné est régénéré etentre á nouveau dans l’histoire du salut. L’homme pécheurest des lors moins celui qui enfreint la Loi que celui quiretourne vers soi le sens qui était orienté vers l’autre ouvers Dieu. C’est ainsi qu’était chrétiennement interprétéela parole du Serpent: “Vous serez comme des dieux”. Ceretournement du sens sur soi fait justement émerger le soi,le soi-même, le soi en tant que rapporté á soi, non distenduet non ouvert á l’autre. Tel est, non seulement l’index de lacondition pécheresse, mais la condition pécheresse elle-même. On n’en finirait pas de reparcourir tous les textespar lesquels la tradition occidentale n’a pas cessé de mar-quer que le mal est l’égoité ou l’égoïsme, qu’il est le soi serapportant á soi. Par conséquent, le péché, d’une certainefaçon, c’est la fermeture, et la sainteté, l’ouverture. Lasainteté n’est pas (c’est d’ailleurs cela que le christianismepense comme relève de la Loi ancienne dans la Loi nouve-lle) l’observance de la Loi, mais l’ouverture á ce qui estadresse á la foi, l’ouverture á l’annonce, á la parole de l’au-tre.

La vérité de notre condition pécheresse ne conduitfinalement pas á l’expiation d’une faute, mais au rachat;

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al rescate de aquél que se encuentra sometido a la esclavitud(rescatard al esclavo) de la tentación. Sería necesario revisarlargamente la categoría de tentación, y preguntarse en quéconsiste fundamentalmente ésta. La tentación es esencial-mente la tentación de sí, ella es el sí como tentación, encuanto tentador, tentador de sí. No se trata para nada de laexpiación de una falta, sino del rescate o de la salvación, yla salvación no puede provenir del sí en él mismo, sino de suapertura. La salvación llega al sí como su apertura, y comotal, le viene como la gracia de su Creador. Ahora bien, ¿quéhace Dios por la salvación? Por la salvación Dios remite alhombre la deuda que este último ha cargado a través delpecado, deuda que no es otra que la deuda del sí en sí mismo.Aquello de lo que el hombre se ha apropiado y que debe aDios es ese sí que ha vuelto hacia sí mismo. Éste debe serdevuelto a Dios y no a sí mismo. El pecado es un endeuda-miento de la existencia como tal.

Dicho de otro modo, a pesar de que Heidegger tiende aseparar la Schuldigkeit existencial de la categoría de falta ode la categoría de deuda (en el sentido óntico del término)me pregunto no obstante si esa Schuldigkeit no realizaría laesencia del pecado como endeudamiento de la existencia–endeudamiento de la existencia que querría decir, almismo tiempo, que la existencia misma se encuentra endeuda, y que aquello respecto a lo cual se encuentra en

______________d La palabra es ‘rachat’, en el múltiple sentido de salvación,liberación, redención, rescate. N. De T.

au rachat de celui qui s’est soumis á l’esclavage (onrachète un esclave) de la tentation. Il faudrait longue-ment examiner la catégorie de la tentation, et se deman-der ce qu’elle est fondamentalement. La tentation estessentiellement la tentation de soi, elle est le soi commetentation, comme tentateur, comme tentateur de soi. Ene s’agit nullement de l’expiation d’une faute, mais durachat ou du salut, et le salut ne peut pas venir du soi lui-même mais de son ouverture. Le salut vient au soicomme son ouverture et, comme tel, il lui vient commela gráce de son Créateur. Or, que fait Dieu par le salut?Par le salut, Dieu remet á l’homme la dette dont ce der-nier s’est chargé avec le péché, dette n’est autre que ladette du soi lui-même. Ce que l’homme s’est approprié etdont il est débiteur vis-à-vis de Dieu, c’est ce soi qu’il aretourne sur lui-même. Cela doit être remis á Dieu et noná soi. Le peché est un endettement de I’existence commetelle.

Autrement dit, alors que Heidegger tend á détacherla Schuldigkeit existentielle de la catégorie de faute ou decelle de dette (au sens ontique du terme), je me demandeplutôt si cette Schuldigkeit ne réaliserait pas l’essence dupéché comme endettement de l’existence –endettementde l’existence voulant dire, tout á la fois, que l’existenceelle-même est en dette et que ce dont elle est en

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deuda, es justamente, de ella misma, del sí, de la ipseidadde la existencia.

El Dios vivo, finalmente, es aquello que mantiene elensamblaje de todos los otros elementos. Dios que no es nirepresentado ni representable, sino vivo; el Hijo “imagenvisible del Dios invisible”, dice Orígenes, es su presenciamisma. El Hijo es la visibilidad de lo Invisible, no en el sen-tido de un dios que aparece, sino en el sentido de un anun-cio de la presencia. Es en este anuncio, en este dirigirse alhombre, en el llamado, que la visión se realiza. Ahora bien,aquello que se interpela así es la persona misma: la vida delDios vivo es propiamente auto-afección, presenta a la per-sona a sí misma en la dimensión infinita de ella misma aella misma. Este anuncio puro es la interlocución en cuan-to sentido infinito de la persona pura o de la vida pura. ElDios vivo es aquel que se expone en cuanto vida de la apro-piación-desapropiación que conduce más allá de sí misma.Todo nos conduce así de nuevo a la apertura en tanto queestructura misma de sentido. Es lo Abierto como tal, loAbierto del anuncio, del proyecto, de la historia y de la fe,que, a través del Dios vivo, se revela en el corazón del cris-tianismo.

Aunque la apertura, lo abierto en tanto que hori-zonte de sentido y en tanto que desgarro del horizonte,es aquello que reúne/dispersa la construcción cristiana(que deshace la horizontalidad del sentido para hacer-lo pivotear en una verticalidad: el instante presentecomo un agujero infinito), digamos para concluir demanera muy provisoria este trabajo que es aún un

dette, c’est justement d’elle-même, du soi, de l’ipséité del’existence.

Le Dieu-vivant, enfin, est ce qui maintient l’assembla-ge de tous les autres éléments. Dieu qui n’est ni représenténi représentable, mais vivant, le Fils, “image visible duDieu invisible”, dit Origéne, est sa présence même. Le Filsest la visibilité de l’Invisible, non au sens d’un dieu quiapparaîtrait, mais au sens d’une annonce de la présence.C’est dans cette annonce, dans cette adresse á l’homme,dans cet appel, que la vision se fait. Or, ce qui est ainsiinterpellé est la personne même: la vie du Dieu-vivant estproprement auto-affection, elle présente la personne á elle-même dans la dimension infinie d’elle-même á elle-même.Cette annonce pueé est l’interlocution comme sens infini dela personne puré ou de la vie puré. Le Dieu-vivant est donccelui qui s’expose comme vie de l’appropriation- dépro-priation portant au-delà d’elle-même. Tout nous ramèneainsi, á nouveau, á l’ouverture en tant que structure mémedu sens. C’est l’Ouvert comme tel, l’Ouvert de l’annonce,du projet, de l’histoire et de la foi, qui, par le Dieu-vivant,se révèle au coeur du christianisme.

Si c’est bien l’ouverture, l’Ouvert en tant qu’horizondu sens et en tant que déchirure de l’horizon, qui assem-ble/désassemble la construction chrétienne (qui défaitl’horizontalité du sens pour la faire pivoter en une vertica-lité: l’instant présent, comme une troué infinie), disons,pour conclure très provisoirement ce travail qui reste en

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proyecto, que en esta (des) construcción se pierde, perotambién surge, el horizonte como pregunta, el horizontecomo nombre propio de la finitud.

Lo Abierto (o “lo libre” como lo llamaba tambiénHölderlin) es, en efecto, esencialmente ambigüo (esa es laambigüedad autodestructora o autodesconstructora delcristianismo) En su absolutez, este se abre sobre sí mismoy no se abre más que sobre sí mismo, infinitamente: así, elcristianismo se hace nihilismo, y se ha comprometido ince-santemente con el nihilismo, con la muerte de Dios. Es asíque se plantea la siguiente cuestión: ¿qué sería una apertu-ra que no cayese en el abismo de su propio vacío? ¿Quésería un sentido infinito que, sin embargo, hace del sentidouna verdad vacía, que sin embargo posee el peso de unaverdad? ¿Cómo trazar nuevamente una apertura delimita-da, una figura, que no sea, sin embargo, una captaciónfigurativa del sentido (que no sea Dios)?

Se trataría de pensar el límite (ese es el sentido griegode horizó: limitar, acotar), el trazado singular que “cierra”exactamente una existencia, pero que la cierra siguiendola grafía complicada de una apertura, sin volver sobre sí(“sí” sería ese no retorno mismo), o según la inscripción deun sentido que ninguna religión, ninguna creencia, ningúnsaber tampoco –y por supuesto ni ninguna servidumbre niningún ascetismo– pueden saturar ni asegurar,

chantier, que dans cette (dé) construction se perd,mais aussi surgit, l’horizon comme question, l’horizoncomme nom propre de la finitude.

L’Ouvert (ou “le libre”, comme le nommait aussiHölderlin) est en effet essentiellement ambigu (c’esttoute l’ambiguïté autodestructrice ou autodéconstruc-trice du christianisme). Dans son absoluité, il ouvresur lui-même et il n’ouvre que sur lui-même, infini-ment: c’est ainsi que le christianisme se fait nihilisme,et n’a pas cessé d’engager le nihilisme, la mort deDieu. Mais ainsi, la question est posée: qu’est-ce qu’u-ne ouverture qui ne s’abîmerait pas dans sa proprebéance? Qu’est-ce qu’un sens infini qui pourtant faitdu sens, une vérité vide qui a pourtant le poids de lavérité? Comment tracer á nouveaux frais une ouvertu-re délimitée, une figure, donc, qui pourtant ne soit pasune captation figurative du sens (qui ne soit pasDieu)?

Il s’agirait de penser la limite (c’est le sens grec dehorizo : limiter, borner), le tracé singulier qui “boucle”exactement une existence, mais qui la boucle selon legraphe compliqué d’une ouverture, ne revenant pas sursoi (“soi” étant ce non-retour même), ou selon l’ins-cription d’un sens qu’aucune religion, aucune croyan-ce, aucun savoir non plus –et bien sur, aucune serviliténi aucun ascétisme– ne peut saturer ni assurer,

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que ninguna Iglesia puede pretender reunir y bendecir. Poresto, no nos queda ni culto, ni oración, sino sólo el ejercicioestricto y severo, sobrio y sin embargo, también alegre, deaquello que llamamos pensar.

Jean-Luc NancyUniversidad de Estrasburgo

qu’aucune Église ne peut prétendre rassembler et bénir.Pour cela, il ne nous reste ni cuite, ni prière, mais l’exerci-ce strict et sévère, sobre et pourtant aussi joyeux, de cequ’on nomme la pensée.

Jean-Luc Nancy Université de Strasbourg.

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Índice

Nancy: un pensamiento finito y deconstructivo que “se toca” a sí mismo 7

La Deconstruction du Christianismme 18

La Descontrucción del Cristianismo 19

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