JOSEPH A. FITZMYER

LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES

i

Traducción, introducción y comentario (1,1-8,40)

EDICIONES SIGÚEME SALAMANCA

2003

" IfcOt

Este libro está dedicado con todo respeto a Raymond E Brown, S S

ya Roland E Murphy, O Carm

intérpretes consagrados de la palabra escrita de Dios DDD auctor

Cubierta diseñada por Chnstian Hugo Martin

O de la traducción Luis Iglesias sobre el original ingles TheActs oj the Apostles

© 1998 by Doubleday, a división of Random House, Inc Published by arrangement with Doubleday, a división of The Doubleday Broadway Pubhshing Group a división of Random House, Inc

© Ediciones Sigúeme S A U, 2003 C/ García Tejado, 23-27 E-37007 Salamanca / España Tlf (34)923 218 203 Fax (34)923 270 563 e-mail ediciones@srgueme es www sigúeme es

ISBN 84-301 1505-6 Cvol I) ISBN 84-301-1504-8 (obra completa) ' Deposito legal S 1187-2003 Fotocomposicion Rico Adrados S L , Burgos ̂ ,, ¡ut^ Impreso en España / UE ' _ ^ Imprime Gráficas Varona S A .i/ ,-c' J Polígono El Montalvo, Salamanca 2003 '

CONTENIDO

voímmsz

Prologo

Abreviaturas Principales abreviaturas Otras abreviaturas

Mapas

Hechos de los apostóles traducción

Introducción

Bibliografía general

11

17

28

30, 32, 252

33

89

223

TRADUCCIÓN, COMENTARIO Y NOTAS

I LA PRIMITIVA COMUNIDAD CRISTIANA (1,1-26)

1 Misión de los testigos y despedida de Jesús (1, 1-26) 2 Recomposición de los doce (1, 15-26)

255 293

II LA MISIÓN DEL TESTIMONIO EN JERUSALEN (2, 1-8, 4)

1 Llamamiento a todo Israel (2, 1-3, 26) 2 Vida y pruebas de la primitiva comunidad de Jerusalen

(4, 1 8, 4)

«c

313

399

3 Contenido

III LA MISIÓN DEL TESTIMONIO EN JUDEA Y SAMARÍA (8, 5-40)

1 Felipe en Samaría y su encuentro con Simón (8, 5 25) 545 2 Felipe y el eunuco etiope en el camino de Gaza (8, 26-40) 559

índice general 571

VOLUMEN II

IV LA PALABRA ES LLEVADA MAS ALLÁ EL TESTIMONIO LLEGA A LOS GENTILES (9, 1-14, 28)

1 El perseguidor se convierte en testigo cristiano (9, 1 -31) 13 2 Pedro inicia la misión a los gentiles (9, 32 11,18) 47 3 Propagación de la palabra a los gentiles en otros lugares

(11,19-12,25) 91 4 La primera misión de Pablo a los gentiles de Asia Menor

(13, 1 14,28) 121

V LA DECISIÓN DE JERUSALEN SOBRE LOS GENTILES CRISTIANOS (15, 1-35)

1 Prehistoria (15, 1-2) 183 2 Convocación y apelación de Pedro al precedente (15, 3-12) 189 3 Confirmación de Santiago y propuestas (15, 13-21) 200 4 Carta de Jerusalen a las iglesias gentiles locales (15, 22-29) 213 5 Repercusiones de la decisión y carta (15, 30-35) 222

VI MISIÓN UNIVERSAL DE PABLO Y TESTIMONIO (15,36-22,21)

1 Otros viajes misioneros de Pablo (15, 36-20, 38) 227 2 Pablo en Jerusalen (21, 1-22, 21) 383

Contenido 9

VII PABLO ENCARCELADO POR EL TESTIMONIO DE LA PALABRA (22, 22-28, 31)

1 Prisionero en Jerusalen y testimonio allí (22, 22-23, 22) 421 2 Prisionero en Cesárea y testimonio allí (23, 23 26, 32) 441 3 Prisionero en Roma, testimonio y ministerio allí (27,1 28,31) 501

ÍNDICES

índice de nombres y materias 547 índice de comentaristas y autores modernos 561 índice general 587

PRÓLOGO

Cuando por fin se publicaron los dos volúmenes de mi comen­tario a The Gospel according to Luke para la sene Anchor Bible (AB 28, 28A [1981], [1985], versión española El Evangelio según Lucas, Madrid 1986-1988, hasta Le 18, 14), el editor de la sene, David Noel Freedman, me pidió que escribiera uno sobre los He­chos de los apóstoles, tradicionalmente atribuido al mismo autor, Lucas el evangelista Para ese entonces ya había comenzado un co­mentario sobre la Carta de Pablo a los romanos, por lo que me mostré reacio a acceder a ello, pues no quería distracción alguna de lo que tema entre manos Sin embargo, una vez publicado Romans (AB 33 [1993]), el editor volvió a insistir y acepte Esto explica el origen de este libro

Mientras trabajaba en este comentario empecé a darme cuenta de que acabaría siendo una obra en dos volúmenes, como ocurrió con el comentario al evangelio de Lucas Asi que le pregunté al edi­tor si podía seguir adelante con un comentario sobre los Hechos en dos volúmenes Me sugirió que hablara con el editor de Doubleday sobre el asunto Cuando lo hice, la respuesta fue que el comentario sobre los Hechos, en su edición original, tenía que limitarse a un solo volumen Por consiguiente, quena decir que tenía que reducir el texto, especialmente la cobertura bibliográfica de los problemas de este libro del Nuevo Testamento Como resultado, el lector en­contrará muy pocas referencias a obras anteriores a 1900, salvo en la lista de comentarios Esta decisión fue estrictamente personal, en vista de las restricciones impuestas Afortunadamente, hay buenas bibliografías, que dan cobertura a viejas discusiones, que he in­cluido en la bibliografía general para una fácil consulta La mejor de ellas es A J Mattill, Jr-M B Mattill, A Classified Bibhography ofLiterature on theActs of theApostles (NTTS 7), Leiden 1966 La mayoría de los datos relevantes de las viejas discusiones han en­contrado desde entonces un lugar en las mas recientes interpreta-

12 Prologo

cíones de los Hechos, así que será poco lo que se pierda, excepto mi posición respecto a algunos temas antiguos que pueden gozar todavía de actualidad Dentro de las restricciones, he tratado de ha­cer este comentario como debería ser Si mi posición respecto a problemas más recientes queda poco desarrollada, pido por ello disculpas al lector

Para la nueva traducción de los Hechos al inglés he usado como base el texto griego de la vigesimoséptima edición de Novum Testa-mentum Graece, editada por B Aland y K. Aland (Stuttgart 1993, de aquí en adelante NTG), muy cercana a la cuarta edición de The GreekNew Testament (New York-Stuttgart 1993, de aquí en adelan­te GNT), pero no siempre idénticas, especialmente en las citas o alusiones a pasajes del Antiguo Testamento, no siempre en cursiva en NTG Los problemas del texto griego de Hechos se discutirán en la introducción y se darán razones de por qué se ha escogido NTG Mi traducción de los Hechos intenta, pues, traducir ese texto lo más fielmente posible Los paréntesis rectangulares se usan cuando las palabras griegas correspondientes son así señaladas como proble­máticas en NTG El lector tendrá que consultar esa edición y su ap-paratus criticus o mi nota sobre la lectura así marcada Mis únicas desviaciones del texto griego de NTG se encuentran en Hch 11, 20, donde leo «griegos» en lugar de «helenistas», y en 16, 12, donde prefiero «una ciudad importante del distrito» (la lectura mejor ates­tiguada) a «una ciudad del primer distrito», la conjetura usada por la junta editorial No siempre he seguido la división de los pariafos del texto NTG o GNT, prefiriendo más bien dividir el texto de acuerdo con el esquema de los Hechos dado en la introducción, el cual, a ve­ces, ofrece mejores unidades para la discusión Las citas en cursiva del Antiguo Testamento son las que la cuarta edición de GNT ha impreso en negritas y NTG, a veces, en cursivas, ese tipo de letra es más limitado en esta última que en la primera Las primeras edicio­nes de Nestle-Aland tienen más palabras y frases en negritas que las ediciones mas recientes Todo esto se debe al grado de certeza que se tenga de que una frase lucana es una cita o alusión a un pasaje del Antiguo Testamento

En la traducción he usado el paréntesis en dos sentidos unas veces para cerrar una observación parentética en el texto de los He­chos, como en ocasiones en RSV (Revised Standard Versión), y otras para señalar una palabra o frase aclaratoria que he añadido

Prologo 13

para hacer la traducción más comprensible. En este último caso, la palabra o frase no corresponde en nada al texto griego.

La introducción expondrá las razones para pensar que los He­chos fueron escritos por el mismo autor del tercer evangelio Esto quiere decir que en este comentario de los Hechos se harán refe­rencias a mi comentario sobre el evangelio de Lucas (AB 28, 28A). Algunos términos o frases ya han sido explicados allí detallada­mente Normalmente he facilitado suficiente información para ha­cer el pasaje de los Hechos inteligible al lector, pero me he resisti­do a repetir todos los detalles Las referencias al comentario sobre el evangelio de Lucas estarán indicadas como Luke, seguidas de los números correspondientes a las páginas. Las referencias a la edi­ción castellana (incompleta) de esta obra se indican como Lucas, seguidas del número de volumen y las páginas

Parte de ¡a introducción al evangelio de Lucas fue un apartado titulado «Esbozo de una teología lucana» (Luke, 143-270, Lucas I, 239-437), escrito con vistas al segundo volumen de la obra de Lu­cas, y en el que vanas referencias a los Hechos ya han sido discuti­das bajo varios tópicos, de manera que el lector encontrara allí un tratamiento mas completo de la teología lucana. Al escribir este co­mentario sobre los Hechos, he ampliado a veces algunos aspectos de esa teología más allá de lo tratado en Luke No obstante, me he resistido a la tentación de volver a escribir ese esbozo en este co­mentario En ocasiones, las notas del presente comentario remitirán al lector a Luke

Esta obra pretende, pues, ser un comentario moderno sobre los Hechos de los apóstoles al estilo clásico Ha sido escrita desde el punto de vista del método histónco-crítico, tratando de exponer no sólo el sentido literario del texto lucano, con miras a explicar el men­saje teológico y religioso que el autor trató de comunicar, sino tam­bién procurando dar a ese mensaje una forma actualizada Para la hermenéutica implicada en mi aproximación a la interpretación de los Hechos pueden consultarse mis otros libros- Scripture, the Soul ofTheology, New York 1994, 5-38, y The Bibhcal Commisswn s Do-cument «The Interpretation ofthe Bible in the Church» Text and Commentary, Roma 1995, 15-50, 170-176

Al final de la introducción hay una bibliografía que incluye co­mentarios y monografías; estas últimas no sólo de los Hechos, sino también de Lucas-Hechos. En los comentarios y bibliografías es-

14 Prologo

peciales se hará referencia a los títulos que aparecen en la biblio­grafía general sólo en forma abreviada Cuando los lectores en­cuentren el nombre de un comentarista citado en el comentario o nota, deben mirar primero a la bibliografía selecta al final de la sección correspondiente de la introducción o las notas de una de­terminada perícopa Si el nombre no aparece allí, entonces deben consultar la bibliografía general

Al comienzo de cada perícopa se da la traducción del texto griego de NTG, e inmediatamente después hay un pequeño párra­fo titulado «texto occidental», en el que se encuentran las principa­les vanantes de los versículos que las tienen Estas vanantes, que han sido obtenidas de los textos griegos paralelos en M -E Bois-mard y A Lamouille, Texte occidental des Actes des Apotres Re-constitution et rehabihtatwn (París 1984, 1, 123-226), pueden a veces ser más numerosas que las mencionadas en las notas Esta obra de Boismard y Lamouille representa lo ultimo en el estudio completo sobre el problemático texto «occidental» de los Hechos Personalmente he decidido enumerar las principales vanantes que ellos presentan en su primer volumen (p 123-226), de manera que los lectores de este comentario puedan hacerse una idea de cómo el texto «occidental» difiere del texto alejandrino La forma del tex­to alejandrino de Boismard y Lamouille no siempre se ajusta con exactitud a la de NTG o GNT, ni su texto «occidental» depende so­lamente de la lectura del manuscrito D (códice de Beza) De ahí que haya tratado de tener sumo cuidado al comparar su forma del texto «occidental» con el texto alejandrino de NTG En muchos ca­sos las variantes presentadas en el párrafo del texto «occidental» serán discutidas en las notas a los versículos correspondientes, pe­ro algunas de las vanantes se dan con tanta frecuencia y de hecho son tan insignificantes que no merecía la pena enumerar todos los manuscritos que las contienen En muchos casos, también el texto «occidental» omite frases o palabras del texto alejandrino, omisio­nes que por lo general se anotan Pero no se da una traducción completa de ese texto, sino sólo las palabras o las frases que difie­ren del texto alejandrino que las precede El lector, por lo tanto, tendrá que aprender a usar esa información del texto «occidental», esto es, leerla como una modificación de la traducción precedente

El lector debería tener en cuenta que las referencias al Antiguo Testamento corresponden a los números de capítulo y versículo de

Prólogo 15

la Biblia hebrea, el texto masorético. La NewJewish Versión (1972) y la New American Bible usan el sistema de numeración del texto masorético y los lectores pueden siempre comprobar las referen­cias en esas biblias, que ya no siguen el confuso sistema de la King James Versión o de la Revised Standard Versión. Esto debe tenerse presente sobre todo cuando se hace una referencia al salterio: las referencias, aun a la forma griega de un salmo en los LXX, quieren decir al salmo tal como está enumerado en el texto masorético.

Finalmente, es mi deber expresar mi gratitud a David Noel Freed-man, editor de la serie Anchor Bible, por la muchas sugerencias importantes que ha hecho para mejorar este comentario; a Mark Fretz, editor de la casa Doubleday; a su asistente Andrew Corbin; a Barbara Firoozye, editora de la copia, por su ayuda para llevar a término este comentario; y a muchos bibliotecarios con los que es­toy en deuda.

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Joseph A. Fitzmyer, S.J. Profesor emérito, Estudios Bíblicos The Catholic University of America

SIGLAS Y ABREVIATURAS

Principales siglas y abreviaturast», ti

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alemanes) i i ArchAnz Archaologischer Anzeiger ASNU Acta seminaru neotestamenti upsahensis AsSeign Assemblees du Seigneur ASTI Annual of the Swedish Theological Institute ATAbh Alttestamentliche Abhandlungen / <-< ATANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Teáíh

ments

18 Siglas y abreviaturas

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senschaft

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Siglas y abreviatttmé 19

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Collationes diócesis tornacensis "•"• i

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20 Siglas y abreviaturas

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Siglas y abreviaturas 21

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Reallexikon fur Antike und Christentum Revue archeologique Revue africaine de theologie Revue bibbque Revue belge de phüosophíe et d histoire Revista catalana de teología Revue des eludes augustimennes Revue des etudes grecques Revue des etudes juives J Revue des etudes latines * ¿' Rehgwus Studies Review Repertoire d epigraphíe semitique Restoration Quarterly Revista Bíblica Revue ecclesiastique de Liege t •* Review and Expositor " ^ Revue des sciences rehgieuses Revue thomiste K Gallmg y otros (eds ), Die Religión in Geschichte und Gegenwart (7 vols ), Tubingen 31957-1965 Rheimsches Museum fur Philologie Revue d histoire et de phüosophíe rehgieuses Revue de l histoire des rehgions Ricerche rehgiose Rivista bíblica Regensburger Neues Testament Recherches de science rehgieuse Revue des sciences phüosophiques et théologiques Revue theologique de Louvain Revue de theologie et de phüosophíe Reformed Theological Review ' »L

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26 Siglas y abreviaturas

SacDoc SANT SBA SBFLA SBLBSNA

SBLDS SBLMS SBLSCS

SBLSP SBS SBT SBU SC ScCatt ScEccl ScEsp Ser SE I, II etc

SEA SecCent SEG SHR SIG

SJLA SJT SMR SNT SNTSMS SNTU SO SPB SQE SR ST StLA

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StudCath

Sacra doctrina ' ¡ Studien zum Alten und Neuen Testament > Studies m bibhcal Archaeology ' ' Studu Bibhci franciscam líber annuus ' ' Society of Biblical Literature Bibhcal Scholarship mNéfth America * '• Society of Bibhcal Literature Dissertation Senes Society of Bibhcal Literature Monograph Senes > << Society of Bibhcal Literature Septuagint and Cogáfctte Studies Society ofBibhcal Literatura Seminar Papers ' > Stuttgarter bibhsche Studien <• ', Studies m Bibhcal Theology » i > i Symbolae bibhcae upsahenses Sources chretiennes ¡ ; > '•< Scuola cattohea >< i t \ >¡ Sciences ecclesiastiques ' i Science et Esprit >iA Scripture l ' " Studia evangélica I II III F/(=TU 73 [1959], 87 [1964J; 88 [1964], 112 [1973]) Svensk Exegetisk Ársbok » Second Century • <i Supplementum epigiaphicum graecum t Studies m the History of Rehgions W Dittenberger, Sylloge mscriptionum graecarum (4 vais$ Hildesheim41960 „* Studies ín Judaism ín Late Antiquity >* Scottish Journal oj Theology ' *-• Studia Montis Regu Studien zum Neuen Testament > ', Studiorum Noví Testamenti Societas Monograph Seríeüi* Studien zum Neuen Testament und semer Umwelt > ) h Symbolae osloenses Studia post-biblica K Aland, Synopsis quattuor evangehorum, Stuttgart 101978 Studies in Religión/Sciences rehgieuses Studia theologica L E Keck-J L Martyn (eds ), Studies in Luke-Acts Es-says Presented in Honor of Paul Schubert , Nashville 1966, reimp Philadelphia 1980 (H L Strack-) P Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testa­ment aus Talmud und Midrasch (6 vols ), Munchen 1922-1961,reimp en parte 1963, 1965 Studia cathohea \ e

Siglas y abreviaturas 27

StudPat Studia patavina } Studies M Dibehus, Studies in the Acts of the Apostles, Londón

1956 SwJT Southwestern Journal of Theology >\ - s i

<l , > TBei Theologische Beitrage TBT >\ The Bible Today TCGNT B M Metzger, A Textual Commentary on the Greek New

Testament Second Edition, Stuttgart 1994 TDNT > G Kittel (y G Fnednch), Theological Dictionary of the

New Testament (10 vols ), Grand Rapids MI 1964-1976 TG1 Theologie und Glaube TheolEduc Theological Education * THKNT Theologischer Hand-Kommentar zum Neuen Testament ThSt " Theologische Studien ThV Theologia viatorum / l f l s •• T J b Theologisches Jahrbuch TLZ Theologische Literaturzeitung x ' \ < • \ TM i ' i ' i Theological Monthly (mas tarde CTM) TNT R Buhmann, Theology of the New Testament, New^ York

*•»>' 1951,1955, versión cast Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 42001

TP Theologie und Phüosophíe TPAPA Transactwns and Proceedings ofthe American Phüologi-

14 cal Associatwn TPQ Theologisch-Praktische Quartalschrift TQ Theologische Quartalschrift TRE G Krause-G Muller (eds ), Theologische Realenzyklopd-

die (22+ vols ), Berlm-New York 1976-TRev Theologische Revue TnnJ Tnnity Journal TRu Theologische Rundschau TSK v Theologische Studien und Kritiken TT i Theologisch hjdschnft ¡, f

TTZ " Trierer theologische Zeitschuft ^,, . i •» TU Texte und Untersuchungen ,(>, ¡ TynBull Tyndale Bulletin í i () _, TynNJ-Q „,. Tyndale New Testament Commentary () ~ TZ Theologische Zeitschrijt

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UBS United Bible Societies UNT Untersuchungen zum Neuen Testament USQR i Union Seminary Quarterly Review (New York) USR Union Seminary Review (Richmond VA)

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28 Siglas y abrevtatums

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Vigihae christianae >t , <, i j « Verbum domini ' > ' Verbum salutis Vie spirituelle •' \ \\ > Vox theologica

J A Fitzmyer, A Wandering Aramean Collected Aramaic Essays (SBLMS 25), Missoula 1979 Wort und Dienst Wissenschafthche Monographien zum Alten und Neuen Testament Wort undAntwort Word and World Westminster Theological Journal Wissenschafthche Untersuchungen zum Neuen Testament Wissenschafthche Zeitschrift

ZAW Zeitschriftfur alttestamenthche Wissenschaft ZBG M Zerwick, Bibhcal Greek Illustrated by Examples, Rom$

1963 ZBKNT i Zurcher Bibel-Kommentar zum Neuen Testament ZDPV Zeitschnft des deutschen Palastina-Vereins ZKG Zeitschnft fur Kirchengeschichte ZKT , Zeitschnft fur katholische Theologie } / , ¡ ZNW Zeitschnft fur die neutestamentliche Wissenschaft ZPE Zeitschnft fur Papyrologie und Epigraphik *f\.i. ZST Zeitschnft fur systematische Theologie í)i

ZTK , > Zeitschnft fur Theologie und Kirche , t ZVS Zeitschnft fur vergleichende Sprachforschung ZWT Zeitschnft fur wissenschafthche Theologie ,

Otras abreviaturas

b Talmud de Babilonia (+ nombre del tratado) Boh versión bohainca copta cod códice comm comentario, commentanus E ingles (añadido a la referencia bíblica, numeración

Biblia inglesa) ep epístola, epistula frg fragmento " hom in homilía sobre, homilía in LXX Los Setenta (el Antiguo Testamento en griego) m la Misna (+ nombre del tratado)

de la

Siglas y abreviaturas 29

NAB New American Bible (Nueva Biblia Americana) ns or

Pl RSV

SBJ Syr tg vi

nueva sene (en cualquier lengua) oratw, discurso lamina, grabado Revised Standard Versión (versión estándar revisada [de la Biblia]) Biblia de Jerusalen Siriaca (versión de la Biblia) targum varia lectio, lectura diversa o diferente

Rollos o manuscritos del mar Muerto y textos relacionados con ellos

CD Cairo (texto de Guemza) Damasco (Documento) Mur Wadi Murabba'at (textos encontrados en) p Peser (comentario o explicación) Q Qumran QL Literatura de Qumran 1Q, 2Q, etc Numero de las cuevas de Qumran, donde se encontraron

materiales escritos, seguidos de abreviaturas de obras bí­blicas o no bíblicas

1 QapGen Génesis apócrifo de la cueva 1 1QH Hódaydt (salmos de acción de gracias) de la cueva 1 lQIsa Copia a de Isaías de la cueva 1 1QM Múhamak (rollo de la guerra) de la cueva 1 lQpHab Peser sobre Habacuc de la cueva 1 1QS Serek hayyahad (Regla de la comunidad Manual de disci­

plina) de la cueva 1 I QSa Apéndice a 1 QS (Regla de la congregación) 4QEn Textos de Henoc de la cueva 4 II QtgJob Targum de Job de la cueva 11

La numeración de los capítulos y versículos del Antiguo Testamento sigue la del texto masoretico hebreo, especialmente por lo que se refiere al salterio Aun cuando la discusión concierna a la forma griega de un sal­mo en los LXX, la numeración sigue sin embargo el texto hebreo

32 Mapa Siria y Judea

Mapa 2 Siria y Judea

HECHOS DE LOS APÓSTOLES TRADUCCIÓN '

1 'En mi primer tratado, Teófilo, me ocupé de todo lo que Jesús hizo y enseño desde el comienzo 2hasta el día en que fue elevado al cielo después de dar instrucciones, por medio del Espíritu santo, a los apóstoles que había elegido

3Después de haber padecido, se presento vivo, con muchas prue­bas convincentes, apareciéndoseles durante cuarenta días y habién­doles del remo de Dios 4En cierta ocasión se reunió con ellos y les mandó no ausentarse de Jerusalén, sino esperar la promesa de mi Pa­dre, del que ya me habéis oído hablar 5Pues Juan bautizo con agua, pero dentro de no muchos días vosotros vais a ser bautizados con el Espíritu santo 6Cuando estaban reunidos, le preguntaban «Señor, ¿es ahora cuando vas a restablecer el remo de Israel*?» 7É1 les dijo «No os toca a vosotros saber el tiempo o la ocasión que el Padre ha determinado con su propia autoridad. 8Recibiréis poder cuando el Espíritu santo venga sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusa­lén, en toda Judea y Samaría, y hasta el confín de la tierra»

9Y después de decir esto, se elevó a la vista de ellos y una nube lo recogió ocultándolo a sus miradas 10Según estaban mirando fi­jamente al cielo, mientras él se iba, se presentaron de pronto junto a ellos dos hombres con vestiduras blancas y dijeron "«Hombres de Galilea, ¿por qué estáis parados mirando al cielo7 Este Jesús, que ha sido arrebatado de entre vosotros al cielo, volverá así como lo habéis visto ir al cielo»

12Entonces ellos se volvieron a Jerusalén desde el monte llama­do Olívete, que está cerca de Jerusalén, distante una jornada de sá­bado 13Cuando entraron en la ciudad subieron a la habitación de arriba, donde residían Pedro, Juan y Santiago, Andrés, Felipe y To­más, Bartolomé, Mateo y Santiago de Alfeo, Simón el Zelote y Ju-

34 Hth i 14-2 3

das de Santiago. 14Todos, con un mismo espíritu, se dedicaban asi­duamente a la oración, con algunas mujeres y Mana, la madre de Jesús, y con los hermanos de este

,5En aquellos días Pedro, puesto en pie en medio de los herma­nos (el número de personas congregadas era unas ciento veinte), di­jo 16«Heimanos, esa Escritura que el Espíritu santo predijo hace tiempo por medio de David tenía que cumplirse a propósito de Ju­das, convertido en guía de los que prendieron a Jesús 17É1 se conta­ba entre nosotros y le tocó una parte de este nuestro ministerio 18Pe-ro el desdichado compro un terreno con dinero inicuo y cayendo primero de cabeza su cuerpo revento y todas sus entrañas se derra­maron 19Se enteraron de esto todos los habitantes de Jerusalén, de forma que aquel terreno se llamó, en su lengua, Hacéldama, es de­cir, Campo de Sangre 20Pues está escrito en el libro de los Salmos

Quede abandonada su alquería no haya quien habite en ella1 ¡

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Y

Que otio se apodere de su cargo2

2lAsí que es necesario que uno de los hombres que ha sido par­te de nuestra compañía todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosoüos, 22a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue elevado al cielo de entre nosotros, sea testigo con nosotros de su re­surrección» 23Luego presentaron a dos, José llamado Barsabas, también conocido como el Justo, y Matías 24Y rezaron así «Tú Señor, que conoces el corazón de todos, muéstranos a cuál de estos dos elegiste 25para ocupar este ministerio apostólico del que Judas desertó para irse a su propio puesto» 26Echaron suertes sobre ellos y cayo la suerte sobre Matías, que fue añadido al grupo de los on­ce apostóles.

2 'Cuando llegó el día de Pentecostés, estaban todos juntos en el mismo lugar 2De repente sonó desde el cielo un fragor como de viento que irrumpe impetuoso y llenó toda la casa donde estaban sentados 3Se les dejaron ver lenguas como llamas de fuego que se

1 Sal 69,26 ' ' " 2 Sal 109,8 T < , ' . ¡ .' f u < , > í , .

Hch2 4-22 35

repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos 4Todos se llena­ron del Espíritu santo y comenzaron a hablar en otras lenguas, tal como el Espíritu les concedía expresarse 5Residian en Jerusalen hombres devotos, judíos de todas las naciones que hay bajo el cie­lo 6A1 producirse aquel ruido, se reunió la muchedumbre y quedo desconcertada, pues cada uno los oía hablar en la propia lengua 7Perplejos, preguntaban asombrados «¿No son galileos todos estos que hablan1? 8Entonces ¿como es que cada uno de nosotros los oí­mos hablar en la lengua en la que fuimos criados7 9Nosotros somos partos, medos y elamitas, habitantes de Mesopotamia, Judea y Ca-padocia, del Ponto y Asia, 10Fngia y Panñha, de Egipto y las re­giones de Libia cerca de Cirene, incluso forasteros de Roma "(ju­díos y prosélitos), cretenses y árabes, y sin embargo, los oímos hablar en nuestra propia lengua de las grandes obras de Dios» 12Estaban todos asombrados y no lo entendían, diciéndose unos a otros «¿Que quiere decir esto7» I3Pero otros, tomándolo a broma, decían «Están cargados de vino nuevo» 14Pedro se levanto con los once, alzo su voz y les dirigió la palabra «t Judíos y todos los que residís en Jerusalen, que os quede esto claro y escuchad, por favor, lo que tengo que deciros1 lsEstos no están bebidos, como vosotros suponéis (Después de todo, solo son las nueve de la mañana' 16No, esto es lo que anuncio el profeta Joel cuando dijo * •

17Y sucederá en los últimos días, dice Dios, que derramare algo de mi Espíritu sobre toda carne, profetizaran vuestros hijos y vuestras hijas ' *" vuestros jóvenes verán visiones A

y vuestros ancianos soñaran sueños , ( ¡ 14 l8Si, también sobre mis criados y sobre mis criadas í •. derramare algo de mi Espíritu aquellos días, y hablaran como profetas l9Y ofreceré portentos arriba en el cielo y señales abajo en la tierra t

sangre y fuego y una nube de humo 20E1 sol se convertirá en oscuridad, y la luna en sangre antes que llegue el día grande y patente de la venida del Señor ' * 2lEntonces todo el que invoque el nombre del Señor se salvara3 ' '

22Varones israelitas, oíd estas palabras Jesús el Nazareno fue un hombre aprobado por Dios ante vosotros con prodigios, portentos y

3 J13, 1-5

36 Hch 2 23 38

señales, que Dios hizo a través de el en medio de vosotros, como vosotros mismos sabéis 23Si bien este hombre fue entregado con­forme al plan determinado y previsto por Dios, vosotros utilizasteis hombres sin ley para crucificarle y darle muerte 24Pero Dios lo re­sucito, desatándolo de los lazos de la muerte, dado que no era posi­ble que el quedara dominado por ella 25Pues David dice de el

Yo tengo continuamente al Señor en mi presencia, con el a mi derecha no vacilare, 26por eso se alegro mi corazón y se regocijo mi lengua, y hasta mi carne vivirá en la esperanza r

27Porque no abandonaras mi alma en el abismo, f

ni dejaras que tu santo experimente la corrupción 28Me hiciste conocer los caminos de la vida, me llenaras de alegría en tu presencia4

t

2<)Hermanos míos, del patriarca David os puedo decir abiertamen­te que murió y fue sepultado, y su sepulcro se conserva aquí entre nosotros hasta el día de hoy 30Pero, porque el era profeta y sabia que Dios le había prometido con juramento que uno de sus des­cendientes se sentaría en su trono5,3'previo y hablo de la resurrec­ción del Mesías, diciendo que el ni fue abandonado en el abismo ni su carne ha experimentado la corrupción6 32A este Jesús lo resu­cito Dios, de esto todos nosotros somos testigos 33Exaltado a la de­recha de Dios, el ha recibido del Padre el Espíritu santo prometido y lo ha derramado Esto es lo que ahora vosotros veis y oís 34Pues David no subió a los cielos, y, sin embargo, el mismo dice

Dijo [el] Señor a mi Señor «Siéntate a mi derecha 35hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies»7

36Asi, pues, que toda la casa de Israel sepa ciertamente que Dios ha hecho Señor y Mesías a este Jesús que vosotros crucificasteis»

37A1 oír esto, se sintieron compungidos de corazón y pregunta­ron a Pedro y a los demás apostóles «Hermanos, ¿que tenemos que hacer1?» 38Pedro les dijo «Reformad vuestras vidas y que cada uno de vosotros se bautice en el nombre de Jesús el Mesías para

• *~

4 Sa l ló 8-11 ' ' 5 Sal 132 11 ' ' 6 Sal 16 10 7 Sal 110 1

Hch 2 39 3 12 37

perdón de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu santo "Pues la promesa ha sido hecha para vosotros y para vuestros hi­jos, e incluso para los que están todavía lejos, a los que el Señor nuestro Dios llamara a si» 40Con otras muchas palabras Pedro dio testimonio y los exhortaba «Salvaos de esta generación corrompi­da» 41Los que aceptaron su predicación fueron bautizados y unas tres mil personas se incorporaron aquel día

42Se dedicaban asiduamente a la enseñanza de los apostóles, a una forma de vida comunitaria, a la fracción del pan y a la oración 43Un miedo reverencial sobrecogía a cada uno de ellos y muchos portentos y señales se realizaban por medio de los apostóles ^To­dos los que habían abrazado la fe vivían unidos y teman todo en común 45Vendian las posesiones y los bienes y lo repartían de acuerdo a las necesidades de cada uno 46Cada día, con un mismo espíritu, se reunían en el templo y, partiendo el pan en sus casas, participaban en la comida con regocijo y sencillez de corazón, 47alabando a Dios y ganándose el respeto de toda la gente Día a día el Señor iba incorporando al grupo los que se iban a salvar

3 'Pedro y Juan subían al templo a la hora del rezo, las tres, cuan­do llevaban a 2un hombre que estaba cojo de nacimiento Ellos lo ponían cada día junto a la puerta del templo llamada Hermosa pa­ra pedir limosna a los que entraban al templo 3A1 ver a Pedro y a Juan que iban a entrar al templo, les pidió una limosna 4Pedro, mi­rándolo fijamente con Juan, dijo «Míranos» 5E1 los miro, espe­rando recibir algo de ellos 6Entonces Pedro dijo «No tengo plata ni oro, pero lo que tengo eso te doy en el nombre de Jesucristo el Nazareno [levántate y] anda» 7Agarrandole por la mano derecha, lo levanto Inmediatamente se fortalecieron sus pies y sus talones 8Dando un salto, se puso en pie por un momento y comenzó a an­dar Entro con ellos al templo caminando, saltando y alabando a Dios "Cuando toda la gente lo vio caminando y alabando a Dios, 10lo reconocían como «aquel mendigo que se sentaba junto a la puerta Hermosa del templo» Y se llenaron de espanto y de asom­bro por lo que le había sucedido "Como el se sujetaba a Pedro y a Juan, toda la gente, estupefacta, corno hacia ellos en el pórtico lla­mado de Salomón

12A1 ver esto, Pedro se dirigió al pueblo con estas palabras «Is­raelitas, ¿por que os sorprendéis de esto'? ¿Por que nos estáis mi-

38 Hch 3, 13-4, 2

rando como si por nuestro propio poder o por nuestra religiosidad hubiéramos hecho que este hombre caminara7 n'Es el Dios de Abrahán y [el Dios] de Isaac y [el Dios] de Jacob, el Dios de nues­tros padres'* el que ha honrado así a su siervo Jesús, al que voso­tros entregasteis y negasteis ante Pilato, cuando él había decidido dejarlo libre l4Vosotros negasteis al Santo y al Justo y pedisteis que se os indultara a un asesino. 15Disteis muerte al autor de la vi­da, pero Dios lo resucitó de entre los muertos. De esto nosotros so­mos testigos 16En efecto, por la fe en el nombre de Jesús, ese nom­bre ha fortalecido a este, a quien veis y conocéis La fe que nos viene de Jesús le ha dado la salud perfecta que esta presente ante todos vosotros 17Ahora bien, hermanos, ya sé que hicisteis esto por ignorancia, lo mismo que vuestras autoridades 18Pero Dios ha cumplido así lo que había anunciado de antemano por sus profetas, que su Mesías iba a padecer l9Asi que arrepentios y convertios (a Dios) para que se borren vuestros pecados, 20a fin de que el Señor os conceda tiempos de alivio, y envíe a Jesús, el Mesías destinado para vosotros, 2'a quien el cielo tiene que retener hasta el tiempo de la restauración universal, del que Dios habló desde antiguo por sus santos profetas 22Pues Moisés dijo

El Señor, vuestro Dios, hará surgir un profeta como yo de entre vuestros hermanos, escuchadlo en todo lo que os diga9 23Todo aquel que no escuche a ese profeta sera eliminado del pueblo10 ,t

24Todos los profetas que han hablado, desde Samuel en adelante, anunciaron también estos días 25Vosotros sois los herederos de los profetas y de la alianza que estableció Dios con vuestros antepasa­dos, cuando dijo a Abrahán en tu descendencia serán benditas to­das las familias de la tierrau 26Por vosotros, en primer lugar, Dios resucitó a su siervo y os lo envió, bendiciéndoos a vosotros a me­dida que cada uno os convirtáis de vuestra maldad»

4 'Mientras ellos hablaban al pueblo, se les presentaron los sacer­dotes, el comisario del templo y los saduceos, indignados porque Pedro y Juan enseñaban al pueblo y anunciaban la resurrección

8 Ex 3,6 15 . , 9 Dt 18, 15-16 '

10 D t l 8 , 19, Lv23,29 < - ' ' (*rí,,x

11 Gn22, 18 26,4 . \-ij ,,, q> u t < *\. * >'{ ' í t

Hch 4, 3-21 39

de los muertos cumplida en Jesús. 3Ellos los arrestaron y los me­tieron en prisión toda la noche hasta el día siguiente, pues era ya tarde 4Pero muchos de los que habían oído la palabra abrazaron la fe, y [el] número de los hombres llegó a ser [unos] cinco mil. 5Y se dio el caso de que al día siguiente se reunieron en Jerusalén sus au­toridades, los ancianos y los escribas 6con Anas, el sumo sacerdo­te y Caifas, Juan y Alejandro, y todos los que eran de la clase sa­cerdotal. 7Ellos trajeron a Pedro y a Juan a su presencia y les preguntaron «¿Con qué poder o en nombre de quien habéis hecho esto vosotros?» 8Entonces Pedro, lleno del Espíritu santo, les dijo «Autoridades del pueblo y ancianos, 9si debemos responder hoy por una obra buena hecha a este cojo [y explicar] cómo ha sido cu­rado, '"entonces que os quede claro a todos vosotros y a todo el pueblo de Israel que por el nombre de Jesucristo el Nazareno, al que vosotros crucificasteis y al que Dios resucitó de entre los muertos. Por ese nombre este hombre se halla sano en vuestra pre­sencia. "Este Jesús es la piedra rechazada por vosotros, los cons­tructores, que ha venido a ser la piedra angularn. 12En ningún otro hay salvación, pues no hay otro nombre en el mundo que haya sido dado a los hombres por el que podamos salvarnos». nAl ver la fran­queza de Pedro y Juan y habiéndose enterado de que eran analfabe­tos y unos cualesquiera, estaban sorprendidos; reconocían que ha­bían estado con Jesús. 14Viendo de pie con ellos al hombre que había sido curado, no podían decir nada en contra. 15Así que los mandaron salir fuera del sanedrín y deliberaban entre ellos: I6«¿Qué vamos a hacer con esta gente? Pues es cosa sabida de todos los ha­bitantes de Jerusalén que por su medio se ha realizado una señal extraordinaria, no podemos negarlo. 17Pero para que ello no se di­funda más entre el pueblo, vamos a conminarlos a no hablar jamás a nadie en ese nombre». 18Los llamaron de vuelta y les ordenaron que de ninguna manera hablaran ni enseñaran en el nombre de Je­sús. 19Pero Pedro Y Juan les respondieron diciéndoles: «Juzgad por vosotros mismos si es justo ante Dios que os obedezcamos a voso­tros más que a Dios 20Porque nosotros no podemos no hablar de lo que hemos visto y oído» 2lEllos, después de conminarlos nueva­mente, los soltaron, no encontrando el modo de castigarlos, a cau­sa del pueblo, porque todos glorificaban a Dios por lo sucedido.

12 Sal 118,22

40 Hch4 22-36

22Pues tenía más de cuarenta años el hombre en el que se había rea­lizado aquella señal de la curación

23Los apóstoles Pedro y Juan, después de que los soltaron, se fueron a sus amigos y les comunicaron todo lo que les habían di­cho los sacerdotes jefes y los ancianos 24A1 oírlo, ellos, con un mismo espíritu, levantaron la voz en oración a Dios «Soberano Se­ñor, tu que hiciste el cielo y la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos13,25que por el Espíritu santo dijiste por boca de nuestro padre David, tu siervo

¿Por que se embravecieron las naciones ' y los pueblos maquinaron vaciedades^ 26Los reyes de la tierra se han levantado en orden de batalla y los jefes se han aliado contra el Señor y contra su ungido14

27Pues de verdad en esta ciudad se han aliado, ciertamente, contra tu santo siervo Jesús, al que has ungido, Heredes y Poncio Pilato, junto con los gentiles y pueblos de Israel, 28para hacer las mismas cosas que tu mano creadora había planeado previamente 29Pero ahora, Señor, fíjate en sus amenazas y concede a tus siervos el co­raje de exponer tu palabra con toda libertad, 30extendiendo tu mano para que haya curaciones, señales y portentos por el nombre de tu santo hijo Jesús» 31Mientras oraban, retembló el lugar en donde to­dos estaban reunidos y todos se llenaron del Espíritu santo y expo­nían la palabra de Dios abiertamente

32La muchedumbre de los creyentes tenía un único corazón y mente y ninguno decía que era propia cosa alguna, sino que lo te­nían todo en común. 33Con gran poder los apóstoles seguían dando testimonio de la resurrección del Señor Jesús y se les otorgo a to­dos ellos gracia abundante 34Entre ellos nunca había ningún indi­gente, pues los que eran dueños de propiedad o casas las vendían, traían el dinero de lo vendido 35y lo colocaban a los pies de los apóstoles, y era distribuido a cada cual según sus necesidades

36Así José, al que los apóstoles llamaban por sobrenombre Ber­nabé (que significa «hijo de consolación»), levita, chipriota de na­cimiento, que tenía un campo, lo vendió y llevó el importe y lo de-

' ' b t - , ' , í 1 <f/

13 Sal 146, 6 14 Sal 2, 1-2

Hch 5, 1-21 41

pósito a los pies de los apóstoles. 5 'En cambio, había cierto hom­bre llamado Ananías, que con Safira, su mujer, vendió un terreno. 2Con el conocimiento de su mujer, reservó para él parte de la ga­nancia y llevó sólo una parte y la puso a los pies de los apóstoles 3Pero Pedro dijo: «Ananías, ¿por qué has dejado que Satán llene tu corazón hasta el punto de mentir al Espíritu santo, reservando pa­ra ti parte de las ganancias del terreno? 4¿Acaso no era tuyo mien­tras seguía sin vender? Y una vez vendido, ¿no quedaban las ga­nancias a tu disposición"? ¿Quién te dio la idea de hacer tal cosa? No has mentido a los hombres, smo a Dios». 5A1 oír Ananías estas palabras, cayó muerto. Un gran miedo sobrecogió a todos los que oyeron esto. 6Algunos jóvenes se ofrecieron, lo envolvieron y lo llevaron de allí para enterrarlo. 7Pasadas unas tres horas, entró la mujer de Ananías sin saber lo que había sucedido 8Pedro se dirigió a ella «Dime, ¿vendiste ese terreno por tal cantidad9». Ella res­pondió «Sí, por esa cantidad». 'Entonces Pedro le dijo: «¿Qué te llevó a ponerte de acuerdo para tentar al Espíritu del Señor? Mira, los pies de los que han enterrado a tu mando están a la puerta para llevarte a ti también». '"Inmediatamente ella se desplomó a sus pies y expiró Los jóvenes, que acababan de regresar, encontrándola muerta, la llevaron de allí para enterrarla junto a su mando "Y un gran miedo sobrecogió a toda la Iglesia y a los que oían tales cosas.

12Por manos de los apóstoles se realizaban muchas señales y portentos entre el pueblo. Todos ellos acostumbraban a reunirse con un mismo espíritu en el pórtico de Salomón. 13Nmgún otro se atrevía a juntárseles, pero el pueblo los tenía en gran estima 14Más que nunca se les iban añadiendo los creyentes en el Señor, muche­dumbre de hombres y mujeres 15Por consiguiente, hasta sacaban a las calles los enfermos y los ponían en yacijas y camastros para que, al pasar Pedro, al menos la sombra cayera sobre alguno de ellos 16Se reunía también una muchedumbre de los pueblos veci­nos a Jerusalén, trayendo enfermos y atormentados por espíntus impuros, que se curaban todos.

17Luego reaccionó el sumo sacerdote, él y los suyos, de la sec­ta de los saduceos, se llenaron de envidia 18y arrestaron a los após­toles y los metieron en la cárcel pública 19Pero un ángel del Señor abrió las puertas de la cárcel durante la noche, los sacó y dijo' 20«Id, ocupad vuestro lugar en el templo y decirle al pueblo todo sobre esta Vida» 21A1 oír esto, entraron en el templo a eso del ama-

42 Hch 5 22 40

necer y enseñaban Cuando llego el sumo sacerdote con los suyos, convocaron al sanedrín, todo el senado de los israelitas, y enviaron a la cárcel para que los trajeran 22Cuando los alguaciles llegaron, no los encontraron en la cárcel, regresaron y dieron cuenta 23«En-contramos la cárcel candada y bien asegurada, con centinelas apos­tados en las puertas, pero al abrirlas, no encontramos a nadie den­tro» 24Cuando el oficial del templo y los sumos sacerdotes oyeron esto, se quedaron perplejos, sin saber que podía haber sucedido 25En esto llego uno y les comunico «Mirad, los hombres que pu­sisteis en la cárcel están en el templo, de pie, enseñando al pue­blo» 26Entonces fue el oficial con sus alguaciles y los trajo, pero sin violencia, pues temían que el pueblo los apedrease 27Cuando los trajeron y los presentaron al sanedrín, el sumo sacerdote les pregunto 28«¿ [Acaso] no os dimos orden de no enseñar en ese nombre1? Pero vosotros habéis llenado Jerusalen con vuestra ense­ñanza y queréis hacer recaer sobre nosotros la sangre de ese hom­bre» 29Pedro y los apostóles respondieron «iHay que obedecer a Dios antes que a los hombres' 30E1 Dios de nuestros padres ha re­sucitado a Jesús, al que vosotros matasteis colgándolo de un made­ro 31A este elevo Dios a su derecha como líder y salvador, [para] otorgarle a Israel arrepentimiento y perdón de los pecados 32Noso-tros somos testigos de estas cosas, y asi el Espíritu santo que Dios da a los que le obedecen» 33Ellos, al oír esto estaban enfurecidos y decididos a quitarlos de delante 34Pero un fariseo, por nombre Gamahel, maestro de la ley apreciado por todo el pueblo, se levan­to en el sanedrín y mando salir a estos hombres por un momento 35E1 les dijo «Israelitas, tened mucho cuidado con lo que vais a ha­cer con estos hombres 36No hace mucho apareció Teudas hacién­dose pasar por alguien importante y se le allegaron como unos cua­trocientos hombres Pero el fue muerto y todos cuantos fueron embaucados por el se disolvieron y quedaron reducidos a nada 37Despues de el se alzo Judas el Gahleo, en la época del empadro­namiento, y arrastro gente detras de si Pero también el pereció, y todos a los que engaño se dispersaron 38Asi que ahora os digo manteneos al margen de estos hombres y dejadlos Porque si este plan o esta obra viene de hombres, se deshará 39Pero si viene de Dios, no podréis deshacerlos, no vayáis a encontraros haciendo la guerra a Dios» Ellos se dejaron persuadir 40Despues de llamar a los apostóles y azotarlos, les ordenaron que no hablaran mas en el

Hch 5 41-7, 2 4?

nombre de Jesús y los soltaron 41Luego estos se fueron del sane­drín alegres porque habían sido dignos de padecer ultrajes por cau­sa de aquel nombre. 42Día tras día, en el templo y de casa en casa no cesaban de enseñar y de predicar a Jesús como el Mesías

6 'En aquellos días, al aumentar el número de los discípulos, los helenistas comenzaron a criticar a los hebreos porque en el sumi­nistro diario de comida sus viudas quedaban desatendidas. 2Así que los doce convocaron a la muchedumbre de los discípulos y les dije­ron: «No es justo que nosotros abandonemos la palabra de Dios por servir a las mesas 3Por eso, hermanos, buscad entre vosotros a sie­te varones de buena reputación, llenos de espíritu y sabiduría, a los que podamos nombrar para esta tarea, 4en tanto que nosotros nos dedicaremos asiduamente al rezo y al ministerio de la palabra» 5La propuesta gustó a toda la comunidad y eligieron a Esteban, hombre lleno de fe y del Espíritu santo, a Felipe, a Prócoro, a Nicanor, a Ti­món, a Pármenas y a Nicolás, prosélito antioqueno 6Ellos presenta­ron a estos hombres ante los apóstoles, que rezaron y les impusieron las manos. 7La palabra de Dios seguía difundiéndose y aumentaba mucho el numero de discípulos en Jerusalén, un grupo grande de los sacerdotes obedecía a la fe

8Ahora Esteban, lleno de gracia y de poder, realizaba grandes portentos y señales entre el pueblo. 'Algunos miembros de la sina­goga llamada de los libertos, de los de Cirene y alejandrinos, de los de Cihcia y Asia, se levantaron a discutir con Esteban, 10pero no po­dían resistir a la sabiduría y al espíritu con que hablaba ' 'De ahí que sobornaran a unos que dijeran: «Hemos oído a este proferir palabras blasfemas contra Dios y Moisés». 12Ellos revolvieron al pueblo, a los ancianos y a los escribas, se presentaron ante él, lo arrebataron y lo llevaron al sanedrín. "Presentaron también falsos testigos, que dije­ron: «Este hombre no deja de proferir palabras contra este lugar san­to y contra la ley. 14Le hemos oído decir que este Jesús el Nazareno destruirá este lugar y cambiará las costumbres que nos transmitió Moisés». 15Todos los que estaban sentados en el sanedrín tenían fija su mirada en él, y vieron su rostro como el rostro de un ángel

7 'Entonces el sumo sacerdote le preguntó «¿Es verdad esto9»

2Esteban respondió «Padres y hermanos, escuchad. El Dios de la gloria se apareció a nuestro padre Abrahán cuando estaba en

44 Hch 7 3 19

Mesopotamia y antes de que se estableciese en Harán. 3£7 le dijo 'Deja tu tierra y a tu parentela y vete a la tierra que te mostraré'15

4Así que él dejó la tierra de los caldeos y se estableció en Harán Después que muño su padre, (Dios) hizo que se trasladara de allí a esta tierra donde vosotros residís ahora 5Pero no le dio en ella he­redad alguna, ni siquiera un pie de tierra, pero (Dios) prometió dársela en propiedad a el y a su descendencia después de él16, ia él que no tenía hijos1 6Estas fueron las palabras que Dios usó: 'Sus descendientes serán extranjeros en tierra extraña, en la que serán esclavizados y oprimidos por cuatrocientos años 1Pero yo juzgaré a esa nación a la que estaran esclavizados11, dijo Dios, y después de eso, saldrán y me adorarán en este lugarxi' 8Entonces (Dios) le dio la alianza de la circuncisión Y así engendro a Isaac, a quien circuncidó el día octavo, e Isaac engendró a Jacob, y Jacob a los doce patriarcas

9Los patriarcas, por envidia, vendieron a José (en esclavitud) a Egipto Pero Dios estaba con él 10y lo sacó de todas sus tribulacio­nes Le dio gracia y sabiduría ante el faraón rey de Egipto, que lo hizo gobernador de Egipto y de todo su palacio "Pero cuando el hambre y una gran tribulación vino sobre todo Egipto y Canaán, nuestros padres no podían encontrar víveres 12A1 oír que había grano en Egipto, Jacob envió allí a nuestros padres la primera vez 13La segunda vez José se dio a conocer a sus hermanos, y la fami­lia de José vino a conocimiento del faraón 14Entonces José envió a buscar a su padre Jacob y a todo su clan, setenta y cmco personas en total 15Jacob bajó a Egipto y murió allí, al igual que nuestros padres 16Pero fueron trasladados a Siquen y puestos en el sepulcro que Abrahan había comprado por una suma de dinero a los hijos de Jamor en Siquén

17A medida que se acercaba el tiempo del cumplimiento de la promesa que Dios había hecho a Abrahán, nuestro pueblo creció y aumentó en Egipto, 18hasta que surgió otro rey [en Egipto] que no sabía nada de José19 19Este actuó astutamente contra nuestro pue­blo y obligó a [nuestros] padres a exponer sus niños para que no so-

15 Gn 12, 1 16 Gn l7 , 8, 48, 4 17 Gn 15, 13-14 18 Ex 3, 12 19 Ex 1,8

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Hch 7 20-38 45

brevivieran. 20En esta crisis nació Moisés, niño hermoso a los ojos de Dios Los primeros tres meses fue criado en la casa paterna, 2lpero cuando fue expuesto, lo adoptó la hija del faraón y lo crió co­mo hijo suyo 22Moisés fue educado [en] toda la sabiduría de los egipcios y llegó a ser poderoso en palabras y obras 23Cuando cum­plió cuarenta años de edad, le vmo el deseo de visitar a sus herma­nos los israelitas 24Viendo maltratar a uno de ellos, fue en su ayu­da y vengó al hombre oprimido matando al egipcio 25Creía que [sus] parientes entenderían que Dios les ofrecía la salvación a través de él, pero no lo entendieron 26A1 día siguiente se presentó a algu­nos de ellos que estaban peleando y trato de reconciliarlos pacifi­camente diciendo '(Hombres, sois hermanos' ¿Por qué os maltra­táis uno a otro9 ' 27Pero el que maltrataba a su prójimo rechazó a Moisés con dureza '¿Quién te ha nombrado nuestro jefe y juez?

28¿Acaso quieres matarme como mataste ayer al egipcio?'20 29An-te aquella frase Moisés huyó y estuvo como extranjero en tierra de Madián, donde engendró dos hijos 30Cuando pasaron los cuarenta años, se le apareció un ángel en el desierto, cerca del monte Sinaí, en la llama de un arbusto ardiendo21 31A1 verlo, Moisés quedó sor­prendido ante la visión, al acercarse para verfla] mejor, se oyó la voz del Señor'32 ' Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob'22. Moisés se echó a temblar y no se atrevía a mirar 33Pero el Señor le dijo 'Quítate las sandalias de tus pies, pues el si­tio en que estás es tierra santa21 34Yo he visto bien la aflicción de mi pueblo en Egipto, y he oído su gemido, y he bajado a librarlos24

Ahora ven, que voy a enviarte a Egipto'25 35A ese Moisés, al que habían negado diciendo- ¿quién te ha nombrado jefe y juez?2b, Dios lo envió entonces como jefe y libertador por medio del ángel que se le apareció en el arbusto 36Ese los sacó, realizando portentos y se­ñales en la tierra de Egipto, en el mar Rojo, y en el desierto durante cuarenta años 37Ese es el Moisés que dijo a los israelitas 'Dios os suscitará un profeta como yo de entre vuestros hermanos'27 3SEse es

20 Ex 2, 14 21 Ex 3, 2 22 Ex 3, 6 23 Ex 3, 5 24 Ex 3, 7-8 25 Ex 3, 10 26 Ex 2, 14 27 Dt 18, 15

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46 Hch 7 39-52

el que estuvo en la asamblea en el desierto, con nuestros padres y con el ángel que le hablo en el monte Sinai, y recibió oráculos vi­vientes para transmitírnoslos 39Nuestros padres no quisieron obede­cerle, lo rechazaron y en sus corazones se volvieron a Egipto 40Ellos le dijeron a Aaron 'Haznos dioses que vayan delante de nosotros Porque a ese Moisés que nos saco de la tierra de Egipto no sabemos que le ha pasado,2% 41Asi que en aquellos días hicieron un becerro, ofrecieron sacrificios a aquel ídolo y festejaron un producto de sus manos 42Pero Dios se aparto de ellos y los entrego al culto del ejer­cito del cielo, como esta escrito en el libro de los profetas

JVIe ofrecisteis acaso victimas y sacrificios durante cuarenta años en el desierto, casa de Israel7

41No, transportasteis la tienda de Moloc y la estrella de [vuestro] dios Refan, ' imágenes que hicisteis para adorarlas Por eso os trasladare mas alia de Babilonia29

44En el desierto nuestros padres teman la tienda del Testimonio, tal como el que había hablado a Moisés le había ordenado que lo hi­ciera, confoime al modelo que había visto 45Nuestros padres, que la heredaron, la llevaron con Josué cuando ocuparon la tierra de las gentes que Dios había expulsado ante nuestros padres [Y asi] has­ta el tiempo de David, 46que hallo gracia ante Dios y pidió encon­trar una morada para la casa de Jacob 47Pero fue Salomón quien edifico la casa para ello 48Pues el Altísimo no reside en casas cons­truidas por manos humanas, como dice el profeta

49E1 cielo es mi trono, ' la tierra es el escabel de mis pies ' ¿Que casa me edificareis a mi ?, dice el Señor ¿O cual sera el lugar de mi reposo9

50¿No hizo mi mano todo esto930

51Gente de dura cerviz, incircuncisos de corazón y de oído, voso­tros siempre resistís al Espíritu santo, como lo hicieron vuestros padres, asi también vosotros 52¿A que profeta no persiguieron vuestros padres7 Porque ellos hasta dieron muerte a los que anun-

28 Ex 32, 1 23 29 Am5 25-27 30 Is66 1-2

Hch 7 53 8 14 47

ciaron de antemano la venida del Justo, cuyos traidores y asesinos habéis sido ahora vosotros, 53los que recibisteis la ley tal como la transmitieron los angeles, pero no la habéis cumplido»

54A1 oír esto, se enfurecieron y rechinaban los dientes contra el 35Pero Esteban, lleno del Espíritu santo, miro fijamente al cielo y vio el esplendor de Dios y a Jesús de pie a la derecha de Dios D6Y dijo «Veo los cielos abiertos y al Hijo del Hombre de pie a la de­recha de Dios» 57Pero ellos gritaron a grandes voces, se taparon los oídos y a una se abalanzaron contra el, 5íílo arrastraron fuera de la ciudad y comenzaron a apedrearlo Los testigos apilaron sus mantos a los pies de un joven llamado Saulo "Ellos seguían ape­dreando a Esteban, mientras clamaba y oraba «Señor Jesús, recibe mi espíritu» 60Cayendo de rodillas, grito con gran voz «Señor, no les imputes este pecado» Al decir esto, muño 8 'Y Saulo estaba allí, aprobando su ejecución

Aquel día se levanto una gran persecución contra la iglesia de Jerusalen, y todos, menos los apostóles, se dispersaron por las re­giones de Judea y Samaría 2Hombres religiosos llevaron a enterrar a Esteban e hicieron gran duelo por el 3Pero Saulo siguió devas­tando la iglesia, entrando en las casas y arrastrando a hombres y mujeres a los que mandaba a la cárcel 4Los que se habían disper­sado iban por todas partes predicando la palabra

5Fehpe bajo a [la] ciudad de Samaría y predicaba al Mesías a la gente 6A1 oír y ver las señales que realizaba, el gentío, unánime­mente, prestaba atención a lo que Felipe decía 7Los espíritus im­puros que poseían a muchos salían dando alaridos, muchos otros, paralíticos y cojos, eran curados 8Asi que había gran alegría en aquella ciudad 9Un hombre llamado Simón había practicado la magia en la ciudad y fascinado al pueblo de Samaría, '"haciéndose pasar por alguien importante Todos ellos, chicos y grandes, le prestaban atención, diciendo «Este hombre es el 'Poder de Dios' llamado grande» "Ellos le prestaban atención por haberles fasci­nado durante bastante tiempo con su magia 12Pero cuando creye­ron a Felipe que predicaba el remo de Dios y el nombre de Jesu­cristo, hombres y mujeres se bautizaban I3E1 mismo Simón creyó, fue bautizado y fue un fiel seguidor de Felipe Al ver las señales y los grandes prodigios que hacia, el también se asombraba 14Cuan-do los apostóles en Jerusalen oyeron que Samaría había acogido la

48 Hch8 15-33

palabra de Dios, les enviaron a Pedro y Juan 15Estos bajaron y re­zaron por ellos, para que recibieran el Espíritu santo. 16Pues toda­vía no había descendido sobre ninguno de ellos; sólo habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús "Entonces Pedro y Juan impusieron sus manos sobre ellos y recibieron el Espíritu santo 18Viendo Simón que por la imposición de las manos de los apósto­les se comunicaba el Espíritu, les ofreció dinero, ''diciendo «Dad­me también a mí este poder, de modo que a todo el que le impon­ga yo mis manos reciba el Espíritu santo» 20Pero Pedro le dijo «Que tu dinero vaya contigo a la perdición Tú crees que puedes comprar con dinero el don de Dios ^'No puedes tener en esto par­te ni participación, pues tu corazón no es recto ante Dios ^Arre­piéntete de esa malicia tuya y pídele al Señor a ver si es posible que se te peí done ese pensamiento que tienes 23Pues veo que estás lle­no de amargura y prisionero en los grilletes de la iniquidad» 24Si-món respondió «Rogad al Señor por mí, para que no me sobre­venga nada de lo que habéis dicho» 25Asi es que ellos, después de haber dado testimonio y haber predicado la palabra del Señor, vol­vieron a Jerusalen, predicando en muchas aldeas de Samaría

26Entonces el ángel del Señor dijo a Felipe «Levántate y vete hacia el sur por el camino que baja de Jerusalen a Gaza, la ruta del desierto». 27Así que se levanto y se fue Había un etiope eunuco, in­tendente que estaba al frente del erario de Candace (esto es, la rei­na) de los etiopes. Había ido a Jerusalen para adorar, 28y regresaba a casa Sentado en su carruaje, iba leyendo al profeta Isaías 29E1 Es­píritu dijo a Felipe «Corre y llégate a ese carruaje» 3()Fehpe corrió y oyó que leía al profeta Isaías Le dijo «¿Seguro que entiendes lo que estás leyendo9» 31É1 contesto «¿Cómo voy a poder, si no me orienta nadie9» Así que invitó a Felipe a que subiera y se sentara con él 32Este era el pasaje de la Escritura que estaba leyendo

Fue llevado como oveja al matadero, < ' y como cordero mudo ante el que lo trasquila, • -> t asi no abrió su boca <»n ,"> \ n¡ „ i , i "En [su] abatimiento no se le hizo justicia >, * n , .,.,, ¿Quien hablara jamas de su posteridad9

Porque arrancan su vida de esta tierra31

31 Is 5 3 , 7 - 8 •t»-' < i

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Hch 8 34-9 16 49

34Entonces el eunuco dijo a Felipe «Por favor, señor, ¿de quién di­ce esto el profeta9, ¿de sí mismo o de algún otro9» 35Entonces Fe­lipe habló, y empezando por aquel texto de la Escritura, le predicó a Jesús. 36Según iban de camino, llegaron a un sitio con agua, y el eunuco dijo- «Mira, ahí hay agua ¿Que impide que yo me bauti­ce9» [37] 38Mandó parar el carruaje y los dos, Felipe y el eunuco, bajaron al agua y lo bautizó 39Cuando subieron del agua, el Espí­ritu del Señor arrebató a Felipe y el eunuco ya no lo vio mas, pe­ro siguió alegre su camino 40Fehpe por su parte se encontró en Azoto y a su paso evangelizaba todas las ciudades hasta que llego a Cesárea

9 'Mientras, Saulo, respirando todavía amenazas de muerte con­tra los discípulos del Señor, se llegó al sumo sacerdote 2y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco, para que, si encontraba al­gunos hombres o mujeres pertenecientes al Camino, pudiera lle­varlos presos a Jerusalén 3Y según iba de camino, sucedió que lle­go cerca de Damasco y de repente una luz venida del cielo lo envolvió con su resplandor 4Cayo a tierra y oyó una voz que le de­cía «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues9» 5E1 dijo «¿Quien eres, señor9». La respuesta fue «Yo soy Jesús, a quien persigues» 6Levantate y entra en la ciudad, y se te dirá lo que tienes que ha­cer» 7Los hombres que viajaban con él se quedaron sin palabra; oyeron la voz, pero no vieron a nadie 8Saulo se levantó del suelo, pero, aun con los ojos abiertos, no podía ver nada Llevándolo de la mano, lo introdujeron en Damasco 9Por tres días no pudo ver y no comió ni bebió 10Había en Damasco un discípulo de nombre Ana-nías, y el Señor le dijo en una visión' «Anamas» «Heme aquí, Se­ñor», respondió nEl Señor continuó «Vete enseguida a la calle llamada Recta y busca en la casa de Judas a un hombre de Tarso por nombre Saulo Él está allí rezando, 12y [en una visión] ha visto a un hombre llamado Ananías, que entraba e imponía [sus] manos sobre él para que recobrase la vista» 13Pero Ananías protestó' «Se­ñor, he oído a muchos hablar de este hombre, y cuanto daño ha causado a tus fieles en Jerusalén 14É1 está aquí ahora con autori­dad, de parte de los sacerdotes jefes, para arrestar a todos los que invocan tu nombre» 15Pero el Señor le dijo «(Vete' Este hombre es para mi un instrumento elegido para llevar mi nombre ante los gen­tiles y los reyes, y los hijos de Israel 16Yo mismo le mostrare cuan-

50 Hch9 17-34

to tendrá que sufrir por mi nombre». 17Así que Ananías fue y entró en la casa. Le impuso las manos diciendo- «Saulo, hermano mío, el Señor Jesús, que se te apareció en el camino cuando venías aquí, me ha enviado para que puedas recobrar la vista y seas lleno del Espíritu santo». 18Enseguida cayeron de sus ojos unas como esca­mas y recobro la vista Se levantó y fue bautizado, 19después de to­mar alimento, recuperó las fuerzas.

Saulo estuvo algunos días con los discípulos de Damasco 20y enseguida se puso a predicar a Jesús en las sinagogas, que él es el Hijo de Dios. 21Todos los que lo oían estaban asombrados y decían «6No es este el que en Jerusalén causaba tal estrago entre los que invocaban este nombre7

6No ha venido aquí a propósito para lle­várselos presos a los sumos sacerdotes^». 22Pero Saulo cobraba ca­da día más fuerza y seguía confundiendo a los judíos que vivían en Damasco con pruebas de que Jesús era el Mesías. 23Después de transcurridos bastantes días, los judíos determinaron matar a Sau­lo, 24pero su conjura llegó a su conocimiento Día y noche vigila­ban cuidadosamente las puertas de la ciudad para darle muerte. 25Pero algunos de sus discípulos lo cogieron una noche y lo bajaron por una abertura de la muralla, descolgándolo en una espuerta

26Cuando Saulo llegó a Jerusalén, intentó asociarse con los dis­cípulos, pero todos lo temían, no creyendo que fuese discípulo. 27Por fin Bernabé se hizo cargo de él, lo llevó a los apóstoles y les refirió como había visto al Señor en el camino, cómo el Señor le había hablado, y cómo en Damasco había estado predicando va­lientemente en el nombre de Jesús. 28Saulo convivió con ellos, mo­viéndose libremente dentro y fuera de Jerusalén, predicando abier­tamente en el nombre del Señor. 29También acostumbraba a hablar y disputar con los helenistas, pero ellos seguían tratando de matar­lo 30Cuando los hermanos se enteraron de esto, lo bajaron a Cesa-rea y de allí lo enviaron a Tarso. 31Entre tanto la Iglesia gozaba de paz en Judea, Galilea y Samaría. Se iba edificando poco a poco y andaba en el temor del Señor. Iba en aumento por la asistencia del Espíritu santo.

32Acaeció una vez que yendo Pedro de viaje por el país, bajó también a la gente consagrada a Dios que moraban en Lida. 33Allí encontró a un hombre llamado Eneas, que llevaba tendido ocho años en una camilla porque estaba paralítico. 34Pedro le dijo' «¡Je­sucristo te cura, Eneas! Levántate y hazte la cama» Él se levantó al

Hch 9 35-10 12 51

instante. 35Todos los habitantes de Lida y el Sarón que lo vieron se convirtieron al Señor. 36En Jafa había una discípula, por nombre Tabithá (que traducido se dice Dorcás) Llevaba una vida colmada de buenas obras y de limosnas que hacía. 37Justo por aquellos días sucedió que se puso enferma y murió, después de lavarla, ellas la colocaron en la habitación de arriba. 38Puesto que Lida está cerca de Jafa, los discípulos, que habían oído que Pedro estaba allí, le en­viaron a dos hombres con esta súplica «Por favor, no tardes en ve­nir a nosotros». 39Pedro se levantó y fue con ellos. Cuando llegó, lo llevaron a la habitación de arriba, donde todas las viudas se le acer­caron llorando y le mostraban las túnicas y mantos que Dorcás ha­bía hecho cuando todavía estaba con ellas. 40Pedro hizo salir a to­dos fuera de la habitación; luego, se puso de rodillas y rezó. Volviéndose hacia el cuerpo, dijo «¡Tabithá, levántate'» Ella abrió los ojos, miró a Pedro y se sentó. 41É1 le dio la mano y la ayu­dó a ponerse de pie Luego llamó a los santos y a las viudas y se la presentó viva. 42Se enteró todo Jafa, y mucha gente comenzó a cre­er en el Señor. 43Entonces Pedro se quedó muchos días en Jafa, con Simón, un curtidor.

10 'Había en Cesárea un hombre llamado Corneho, centurión de la cohorte denominada Itálica, 2hombre piadoso y temeroso de Dios, como toda su familia Daba muchas limosnas a la gente (ju­díos) y oraba a Dios continuamente 3Una tarde a eso de las tres vio claramente en una visión a un ángel de Dios que vino hacia el y le dijo: «Corneho». 4É1 lo miró fijamente y le dijo asustado- «¿Qué es esto, señor?». El ángel le dijo: «Tus rezos y tus limosnas han subi­do como memorial a la presencia de Dios 5Ahora envía unos hom­bres a Jafa y haz llamar a un tal Simón, de sobrenombre Pedro. 6É1 se hospeda con otro Simón, curtidor, cuya casa está junto al mar» 7Cuando se marchó el ángel que le hablaba, llamó a dos criados y a un soldado piadoso de su personal, 8les refirió todo y los envió a Jafa.

9A1 día siguiente, hacia el mediodía, mientras ellos iban de ca­mino y se acercaban a la ciudad, Pedro subió a la azotea para rezar. 10Smtió hambre y quiso tomar algo. Mientras preparaban algo de comer, entró en trance "Vio el cielo abierto y una cosa, como un lienzo enorme, que bajaba hasta el suelo por sus cuatro extremos. 12En él estaban todos los cuadrúpedos y reptiles de la tierra, y pá-

52 Hch 10 13 33

jaros del cielo 13Una voz le dijo «levántate, Pedro Mata estas cosas y come'» 14Pero Pedro dijo «De nmgun modo, señor, pues jamas he comido cosa alguna profana o impura» 15De nuevo la voz le dijo por segunda vez «Lo que Dios ha hecho puro tu no puedes llamarlo profano» 16Esto sucedió tres veces, y de repente la cosa fue arrebatada al cielo

17Mientras Pedro estaba tratando de descifrar el sentido de la vi­sión que había visto, de pronto llegaron a la puerta los hombres en­viados por Corneho, preguntando por la casa de Simón 18Dieron una voz, preguntando si allí se hospedaba Simón, llamado Pedro ''Mientras estaba Pedro todavía dando vueltas a la visión, el Espí­ritu [le] dijo «Mira, tres hombres están aquí, buscándote 20Levan-tate, baja y vete con ellos sm reparos, porque yo los he enviado» 21Pedro bajo y dijo a los hombres «Yo soy el que buscáis ¿Cual es el motivo que os trae'?» 22EUos respondieron «El centurión Cor­neho, hombre recto y temeroso de Dios, estimado entre la pobla­ción judia, recibió el aviso de un ángel santo de que te mande lla­mar a su casa y escuche lo que tienes que decirle» 23Asi que los invito a entrar y los trato como a huespedes

Al día siguiente se levanto y partió con ellos y le acompaña­ban algunos de los hermanos de Jafa 24Y un día después llego a Cesárea, donde Corneho los estaba aguardando, hasta había con­vocado a sus parientes y amigos íntimos 25Cuando Pedro iba a entrar, Corneho salió a su encuentro, se postro a sus pies y le rin­dió homenaje ,<5Pero Pedro lo levanto y dijo «|Levántate' Des­pués de todo yo también soy un hombre» 27Pedro entro conver­sando con el y encontró a muchas personas reunidas allí 28E1 les dijo «Vosotros sabéis que para un judio es ilícito asociarse con o visitar a un gentil, pero Dios me ha enseñado que nadie debe lla­mar profano o impuro a nmgun hombre 29Por eso, obedeciendo a tu llamada, he venido sm replicar 6Puedo, pues, preguntar por que me llamaste9» 30Corneho contesto «Hace cuatro días, a esta misma hora, a las tres de la tarde, estaba rezando en la casa, cuan­do de pronto se presento ante mi un hombre, vestido con ropa deslumbrante 3IE1 dijo 'Corneho, tu rezo ha sido escuchado y tus limosnas recordadas ante la presencia de Dios 32Envia algu­nos a Jafa e invita a venir a Simón, llamado Pedro El se hospeda en la casa de Simón, el curtidor, frente al mar' 33Asi que inme­diatamente envíe por ti y tu has tenido la amabilidad de venir

Hch 10 34-11 5 53

Ahora, pues, estamos todos aquí en la presencia de Dios para es­cuchar todas las instrucciones que el Señor te ha dado» 34Enton-ces Pedro tomó la palabra «Ahora caigo en la cuenta de que es verdad que Dios no hace distinción de personas 35A1 contrario, en cualquier nación al que le es fiel y obra rectamente lo acepta 36Vosotros conocéis la palabra [que] envió a los hijos de Israel, anunciando la paz por Jesucristo, que es el Señor de todos, "voso­tros sabéis lo que aconteció en toda Judea, empezando desde Ga­lilea, después del bautismo que predico Juan 38cómo Dios ungió a Jesús de Nazaret con Espíritu santo y poder, como él paso ha­ciendo bien y curando a todos los que estaban dominados por el diablo, pues Dios estaba con él 39Nosotros somos testigos de to­do lo que el hizo en el país de los judíos y [en] Jerusalén Lo ma­taron colgándolo de un madero 40A este hombre Dios lo resucito al tercer día e hizo que se manifestara, 41no a todo el pueblo, sino a nosotros, testigos elegidos de antemano por Dios, que comimos y bebimos con el después que resucitó de la muerte 42Nos ordenó predicar al pueblo y ser testigos de que él es el nombrado por Dios para ser juez de vivos y muertos 43En su favor todos los pro­fetas testifican que, gracias a su nombre, todo el que cree en él re­cibe el perdón de sus pecados» 44Todavía estaba Pedro diciendo estas cosas cuando el Espíritu santo descendió sobre todos los que escuchaban la palabra, 45y los creyentes circuncisos, que habían venido con Pedro, se asombraron de que el don del Espíritu santo se hubiera derramado también sobre los gentiles 46Pues los oían hablar en lenguas y alabar a Dios Entonces hablo Pedro '"«¿Pue­de alguien negar el agua del bautismo con la que van a ser bauti­zados estos, que han recibido el Espíritu santo como nosotros7» 48Les ordeno que fueran bautizados en el nombre de Jesucristo Entonces le suplicaron que se quedara unos días

11 'Los apostóles y los hermanos que estaban en Judea oye­ron que los gentiles también habían aceptado la palabra de Dios 2Asi que cuando Pedro subió a Jerusalén los creyentes circuncisos se enfrentaron con él 3diciendo «Entraste en la casa de incircunci­sos y comiste con ellos» 4Pedro les expuso todo paso por paso des­de el principio, diciendo 5«Yo estaba rezando en la ciudad de Jafa, cuando en éxtasis tuve una visión Vi una cosa como un lienzo enorme, que bajaba del cielo por sus cuatro extremos y llegó hasta

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mi 6Mientras lo miraba fijamente, pude ver y distinguir los cua­drúpedos de la tierra, las fieras y los reptiles, y los pájaros del cie­lo 7Oi también una voz que me decía '¡Levántate Pedro'Mata y come' 8Peio yo dije 'De ningún modo, señor, porque jamas entro en mi boca algo profano o impuro' 9Por segunda vez hablo la voz desde el cielo 'Lo que Dios ha hecho puro tu no lo llames impu­ro' 10Esto sucedió tres veces, y de nuevo todo fue llevado al cielo "Entonces, inmediatamente tres hombres se presentaron en la casa donde estábamos, enviados a mi desde Cesárea 12E1 Espíritu me dijo que fuera sm mas con ellos Me acompañaron también estos seis hermanos y entramos en la casa de aquel hombre l3Nos contó que había visto en su casa al ángel, de pie, y diciendole 'Envía al­guien a Jafa y haz llamar a Simón, llamado Pedro 14E1 te dirá co­sas con las que te salvaras tu y toda tu casa' l5Cuando empece a hablarles, el Espíritu santo descendió sobre ellos, como había he­cho sobre nosotros al principio 16Entonces recordé la palabra del Señor, cuando dijo 'Juan bautizo con agua, pero yo bautizare con Espíritu santo' 17Pues bien, si Dios les dio el mismo don que nos dio a nosotros cuando abrazamos la fe en el Señor Jesucristo, < quien era yo para poder impedírselo a Dios7» 18A1 oír esto deja­ron de hacer objeciones, en lugar de eso, comenzaron a alabar a Dios diciendo «O sea, que Dios ha otorgado también a los gentiles el arrepentimiento que da la vida»

uAsi que los que habían sido dispersados por la tribulación pro­vocada a causa de Esteban llegaron hasta Fenicia, Chipre y An-tioquia, predicando la palabra solo a los judíos 20Entre ellos sm embargo, había algunos chipriotas y de Cirene, que llegaron a An-tioquia y comenzaron a hablar a los griegos, predicándoles al Se­ñor Jesús 21La mano del Señor estaba con ellos, y un gran numero creyó y se convirtió al Señor 2'Llego la noticia de esto a oídos de la iglesia de Jerusalen, y enviaron a Bernabé [que fuera] a Antio-quia 23Cuando, a su llegada, vio la gracia de Dios, se alegro y ex­hortaba a todos a seguir fieles al Señor con voluntad firme 24Era un hombre bueno, lleno del Espíritu santo y de fe, y mucha gente se adhnio al Señor 25Entonces Bernabé salió hacia Tarso para bus­car a Saulo ,6Cuando lo encontró, lo llevo a Antioquia, y por espa­cio de todo un año trabajaron con aquella iglesia y enseñaron a numerosa gente Fue aquí en Antioquia donde por primera vez lla­maron a los discípulos «cristianos» *- ->

Hch 11 27-12, 15 55

27En aquellos días bajaron unos profetas de Jerusalén a Antio-quía, 28y uno de ellos, llamado Ágabo, se puso en pie y movido por el Espíritu predijo que iba a haber gran hambre en todo el mundo De hecho, esto sucedió en tiempo de Claudio 29Los discípulos de­terminaron que cada uno de ellos, según sus facultades, enviara al­go para ayuda de los hermanos que vivían en Judea 30Hicieron es­to, enviándolo a los ancianos por medio de Bernabé y de Saulo

12 'Por aquel entonces el rey Herodes arrestó a algunos miem­bros de la Iglesia para maltratarlos 2Mató a espada a Santiago, her­mano de Juan, 3y al ver que esto agradaba a los judíos, procedió a arrestar también a Pedro. Era durante la fiesta de los Ázimos. 4Lo prendió y lo metió en la cárcel, encargando de vigilarlo a cuatro es­cuadras de cuatro soldados Herodes tenía intención de presentar­lo al pueblo después de Pascua 5Así es que Pedro fue mantenido en prisión, mientras la Iglesia rezaba fervientemente a Dios por él 6La noche antes del día en que Herodes iba a presentarlo al pueblo, Pedro dormía entre dos soldados, atado con dos cadenas Al otro lado de la puerta unos centinelas guardaban también la prisión. 7De pronto se le presentó el ángel del Señor y la celda se iluminó. Dio unas palmadas a Pedro en el costado y lo despertó diciendo «¡Da­te prisa, levántate!», y las cadenas se le cayeron de las muñecas 8Entonces el ángel le dijo. «Cíñete el cinturón y ponte las sanda­lias» Esto hizo y él le dijo de nuevo- «Ponte tu manto y sigúeme» 9Sahó en pos del ángel, sin saber lo que realmente estaba pasando gracias a la ayuda del ángel; le parecía que estaba viendo una vi­sión l0Después de pasar la primera guardia y luego la segunda, lle­garon a la puerta de hierro que conducía a la ciudad, que se abrió sola Salieron y avanzaron por un callejón estrecho, dejándolo de pronto el ángel. "Entonces Pedro volvió en sí y dijo: «Ahora sé verdaderamente que [el] Señor ha enviado su ángel y me ha libra­do de las garras de Herodes y de toda la expectación del pueblo ju­dío» 12Cuando cayó en la cuenta de esto, fue a la casa de María, la madre de Juan, llamado Marcos, donde había reunidas numerosas personas rezando nCuando golpeó la puerta del vestíbulo, se acer­có a abrir una criada, llamada Rodé. 14Ella reconoció la voz de Pe­dro y se alegró tanto que no se detuvo a abrir la puerta, sino que corrió dentro a anunciar que Pedro estaba de pie a la puerta. 15Le dijeron. «¡Estás loca1». Pero ella aseguraba que era cierto, y ellos

56 Hch 12 16-13 8

no hacían más que decir. «Debe ser su ángel» 16Pedro seguía gol­peando Cuando finalmente abrieron la puerta y lo vieron, queda­ron estupefactos 17Les hizo señas de que se callaran y [les] refirió cómo el Señor le había sacado de la prisión. Luego dijo «Comuni­cad esto a Santiago y a los hermanos» Entonces salió y se fue a otro lugar 1SA1 amanecer, hubo no poco alboroto entre los soldados sobre qué había pasado con Pedro 19Herodes, después de hacerlo buscar y no hallarlo, sometió a juicio a los guardias y los mandó matar Luego bajo de Judea a Cesárea y se quedó allí por algún tiempo 20Herodes estaba furioso contra los de Tiro y Sidón, pero se presentaron a él en una comisión, después de ganarse a Blasto, chambelán real, y le pidieron la paz porque su territorio se abaste­cía del territorio del rey 21Un día señalado, cuando Heredes, vesti­do con toga regia se sentó en el tribunal y públicamente les dirigió la palabra, 22el pueblo reunido le gritaba en respuesta «tEsta es la voz de un dios, no la de un hombre'» 23De pronto el ángel del Se­ñor lo hirió, por haber usurpado el honor a Dios Comido de gusa­nos, expiró

24En cambio, la palabra de Dios se difundía y crecía 25Bernabe y Saulo volvieron después de haber cumplido su ministerio en Je-rusalén, trayendo consigo a Juan, llamado Marcos.

13 'En la iglesia de Antioquía había profetas y maestros' Berna­bé, Simeón, llamado Negro, Lucio de Cirene, Manahén, criado con el tetrarca Herodes, y Saulo 2Un día, mientras estaban celebrando la liturgia del Señor y ayunaban, el Espíritu santo les habló «Se­paradme a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado» 3Entonces, después de ayunar y rezar, les impusieron las manos y los despidieron

4Enviados, pues, por el Espíritu santo, bajaron estos dos a Se-leucia y de allí navegaron hacia Chipre 5Llegados a Salamina, anunciaban la palabra de Dios en las sinagogas de los judíos Te­nían también a Juan de asistente 6Despues de recorrer toda la isla hasta Pafos, encontraron a un mago judío, que se hacía pasar por profeta, cuyo nombre era Barjesús 'Estaba al servicio del procón­sul Sergio Paulo, hombre inteligente, que había mandado llamar a Bernabé y a Saulo y estaba ansioso de oír la palabra de Dios. 8Pe-ro Ehmas, el mago (que eso significa su nombre) se les oponía, in­tentando desviar al procónsul de la fe 9Sin embargo, Saulo, cono-

Hch 13 9 26 57

cido también como Pablo, lleno del Espíritu santo, se le quedo mi­rando fijamente y dijo l0«Tu, leguleyo y cien por cien impostor, hijo del diablo y enemigo de todo lo que es justo, ¿no dejaras de torcer los caminos rectos de [el] Señor? U|Mira, ahora mismo la mano del Señor cae sobre ti Quedaras ciego, incapaz de ver por cierto tiempo la luz del sol' Al instante cayo sobre el una niebla os­cura y, dando vueltas, buscaba a alguien que lo llevara de la mano i2Cuando el procónsul vio lo que había sucedido, abrazo la fe, pas­mado ante la enseñanza del Señor

13De Pafos Pablo y sus compañeros navegaron hasta Perge de Panñlia, pero Juan se aparto de ellos y se volvió a Jerusalen 14Des-de Perge ellos siguieron su camino y llegaron a Antioquia de Pisi-dia El sábado entraron en la sinagoga y se sentaron 15Despues de la lectura de la ley y de los profetas, los jefes de la sinagoga les en­viaron este recado «Hermanos, si tenéis alguna palabra de exhor­tación que hacer al pueblo, hablad» 16Asi es que Pablo se puso en pie y con un gesto comenzó a hablar

«ilsraehtas y vosotros los que teméis a Dios, escuchad' ,7E1 Dios de este pueblo de Israel eligió a nuestros padres y engrande­ció al pueblo durante su estancia en la tierra de Egipto Con brazo extendido los saco de ella 18Los soporto unos cuarenta años en el desierto 19Despues destruyo siete naciones en la tierra de Canaan y les dio esa tierra en heredad 20durante unos cuatrocientos cin­cuenta años Mas tarde les dio jueces para que gobernaran hasta el tiempo de Samuel [el] profeta 21Luego, cuando le pidieron rey, Dios les dio a Saúl, hijo de Quis, de la tribu de Benjamín, por es­pacio de cuarenta años 22Luego Dios lo destituyo y alzo por rey a David, de quien dio testimonio He encontrado a David12, hijo de Jese, hombre según mi co/azon33, que hará todo lo que yo quiera 23De la descendencia de este hombre, Dios, conforme a su prome­sa, ha sacado para Israel un salvador, Jesús 24Juan pregono su ve­nida, predicando un bautismo de arrepentimiento a todo el pueblo de Israel "Cuando Juan estaba para acabar su carrera, decía '¿Que sospecháis que soy yo7

(Eso no soy' No, después de mi vie­ne uno al que no soy digno de desatarle las sandalias de los pies'

26Hermanos, hijos de la familia de Abrahan, y vosotros los que teméis a Dios, a nosotros se nos envío el mensaje de esta salvación

32 Sal 89 21 33 1 S m l 3 14

58 Hch 13 27 43

27Los que viven en Jerusalén y sus jefes no reconocieron a Jesús y, al condenarlo, cumplieron las palabras de los profetas que se leen cada sábado 2sAunque ellos no encontraron ninguna causa contra el que mereciera la muerte, ellos le pidieron a Pilato que lo matara 29Cuando cumplieron todo lo que estaba escrito de el, ellos lo baja­ron del madero y lo depositaron en un sepulcro 30Pero Dios lo re­sucitó de entre los muertos, 31y durante muchos días después se apareció a los que habían subido con el de Galilea a Jerusalén Ellos son [ahora] sus testigos ante el pueblo 32Nosotros también os anunciamos que la promesa hecha a nuestros padres se ha cumpli­do j3Dios ha cumplido esta promesa en nosotros, sus hijos, resu­citando a Jesús, tal como esta escrito en el salmo segundo

Tu eres mi hijo, hoy te he engendrado34

34Como prueba de que lo resucito de entre los muertos para nunca volver a la corrupción, el lo dijo así Os daré la promesa que ase­guré a David1^ 35Por lo cual dice también en otro lugar No dejarás a tu santo ver la corrupción36 36Pues ciertamente David, después de haber cumplido el plan de Dios en su propia generación, se durmió y fue enterrado con sus padres y vio la corrupción 37Pero aquel al que Dios resucito no vio la corrupción. 38Así pues, sabed bien, her­manos, que por medio de el se os anuncia el perdón de los pecados, 39 [y] q.ue P o r este tc,do el que ciee queda justificado de todo lo que no pudisteis ser justificados por la ley de Moisés 40Así que cuida­do, por miedo a que se cumpla en vosotros lo dicho por los profetas

4IiMirad, despreciadores, sorprendeos y desapareced' _, Porque yo voy a realizar una obra en vuestros días, < una obra que si alguno os la contara, no la creeríais37»

42Cuando ellos salieron, la gente les suplicaba que al sábado si­guiente hablaran mas sobre este tema 43Una vez disuelta la reunión de la sinagoga, muchos judíos y prosélitos practicantes siguieron a Pablo y Bernabé, que continuaban hablando con ellos y les ínsta-

34 Sal 2, 7 35 Is 55, 3 36 Sal 16, 10 ' " "> 37 Hab 1,5 ( í <

Hch 13 44-14 9 59

ban a perseverar en la gracia de Dios 44A1 sábado siguiente casi to­da la ciudad se reunió para escuchar la palabra del Señor 45A1 ver los judíos aquel gentío, se llenaron de envidia y contradecían con insultos violentos lo que Pablo había dicho 4fPero Pablo y Berna-be hablaron sin miedo «Había que anunciar la palabra de Dios primeramente a vosotros Pero, puesto que la rechazáis y asi no os consideráis dignos de la vida eterna, nosotros ahora nos damos la vuelta hacia los gentiles 47Pues asi nos lo ha ordenado el Señor

Te he hecho luz de los gentiles, para que sirvas de salvación hasta lo ultimo de la tierra^8

48A1 oír esto los gentiles se alegraron y glorificaban continua­mente la palabra del Señor Todos cuantos estaban destinados a la vida eterna abrazaron la fe 4JLa palabra del Señor se difundía por toda la región 5()Pero los judíos incitaron a mujeres distinguidas que adoraban a Dios y a los principales de la ciudad y levantaron una persecución contra Pablo y Bernabé, a quienes expulsaron de su territorio 51Asi es que estos, en protesta contra ellos, sacudieron el polvo de sus pies y se fueron a Icomo ,2Los discípulos se llena­ron de alegría y de Espíritu santo

14 'En Icomo se dio el caso de que Pablo y Bernabé entraron juntos en la sinagoga de los judíos, hablaron con tal sabiduría que una gran muchedumbre de judíos y griegos abrazaron la fe 2Pero los judíos que permanecían incrédulos agitaron a los gentiles y envenenaron sus mentes contra los hermanos 3Ellos se quedaron allí bastante tiempo, hablando sin miedo del Señor, que confir­maba la palabra de su gracia con señales y portentos realizados por ellos 4La mayoría de la población estaba dividida unos esta­ban por los judíos y otros por los apostóles 5Cuando los gentiles y judíos, con sus autoridades, intentaron maltratarlos e incluso apedrearlos, 6Pablo y Bernabé se dieron cuenta de ello y huyeron hacia las ciudades de Licaonia Listra y Derbe y alrededores 7Alh siguieron predicando

8Estaba sentado allí en Listra un imposibilitado de los pies, cojo de nacimiento, que jamas había caminado "Escucho a Pablo mien­tras hablaba Cuando Pablo lo miro fijamente y vio que tema fe pa-

, 38 Is 49 6 i

60 Hch 14 10-15 1

ra ser salvo, 10le dijo en alta voz «(Levántate!». El hombre dio un salto y comenzó a caminar "Cuando la muchedumbre vio lo que Pablo había hecho, gritaba en hcaomo «Dioses han bajado a noso­tros en forma humana» 12Ellos llamaban a Barnabé Zeus y a Pablo Hermes porque él era el orador jefe 13E1 sacerdote del templo de Zeus, que estaba a las afueras de la ciudad, llevó a las puertas bue­yes y guirnaldas y, acompañado de la muchedumbre, quería ofrecer un sacrificio 14Cuando los apóstoles Bernabé y Pablo oyeron esto, se rasgaron las vestiduras, y corrieron por medio de la multitud gri­tando 15«Amigos, ¿por qué hacéis esto*? Nosotros somos hombres como vosotros que tratamos de predicaros para que os convirtáis de tales vanidades al Dios vivo, que hizo el cielo, la tierra, el mar y to­do lo que hay en ellos 16En las generaciones pasadas permitió que cada pueblo siguiera su camino, 17aunque, otorgando beneficios, nunca los dejó sin testimonio de sí mismo, porque siempre os envió la lluvia desde el cielo y las estaciones fértiles, él ha colmado de ali­mentos y de alegría vuestros corazones» 18Aun con tales palabras, a duras penas la muchedumbre desistió de ofrecerles sacrificios ''Entonces llegaron unos judíos de Antioquía e Iconio y se ganaron a la gente. Apedrearon a Pablo y lo arrastraron fuera de la ciudad, dejándolo allí por muerto 20Pero sus discípulos formaron un círcu­lo a su alrededor, y pronto se levantó y volvió a la ciudad Al día si­guiente salió con Bernabé para Derbe.

21Después de evangelizar aquella ciudad y hacer muchos discí­pulos, volvieron a Listra, a Icomo y a Antioquía 22Fortalecieron el espíritu de los discípulos, exhortándolos a perseverar en la fe, pues «tenemos que pasar muchas tribulaciones para entrar en el remo de Dios» 23En cada iglesia designaron ancianos y con ayunos y rezos los encomendaron al Señor, en quien habían creído 24Atravesaron Pisidia y llegaron a Panfiha, 25después de predicar la palabra en Perge, bajaron a Atalía 26De allí navegaron de vuelta para Antio­quía, donde ellos primero habían sido puestos a disposición de la gracia de Dios para la obra que acababan de llevar a cabo. 27A su llegada, reunieron a la iglesia y les contaron todo lo que Dios había hecho con ellos, y cómo había abierto la puerta de la fe a los gen­tiles 28Luego se quedaron allí bastante tiempo con los discípulos

15 'Algunos bajaron de Judea y enseñaban a los hermanos «Si no os circuncidáis, conforme a la práctica mosaica, no podéis sal-

Hch 15, 2-18 61

varos». 2Como esto provocó discordia y disputa no pequeña entre ellos y Pablo y Bernabé, se decidió que Pablo y Bernabé y algunos otros de ellos subieran a Jerusalén a ver a los apóstoles y los an­cianos a propósito de este punto controvertido.

3Los que fueron enviados por la iglesia atravesaron Fenicia y Sa­maría, contándoles a todos la conversión de los gentiles, y causaron gran gozo a todos los hermanos. 4A1 llegar a Jerusalén fueron reci­bidos por la iglesia y por los apóstoles y ancianos, a quienes conta­ron todo lo que Dios había hecho con ellos. 5Pero algunos de los de la secta de los fariseos que habían abrazado la fe se levantaron y re­clamaron: «Es preciso que se circunciden para que guarden la ley de Moisés». 6Así es que los apóstoles y los ancianos se reunieron para examinar este asunto. 7Despues de una larga discusión, Pedro tomó la palabra y les dijo «Hermanos, vosotros sabéis que hace mucho tiempo Dios me escogió entre vosotros para que los gentiles oyeran de mis labios la palabra del evangelio y creyeran en él 8Dios, que lee los corazones, ha dado testimonio, concediéndoles el Espíritu santo igual que a nosotros. 9É1 no ha hecho ninguna distinción entre nosotros y ellos, y ha purificado también sus corazones por la fe. 10¿Por qué, pues, tentáis a Dios ahora, cargando sobre los hombros de estos discípulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros pudi­mos llevar? "Más bien, por la gracia del Señor Jesús nosotros cree­mos ser salvos, lo mismo que ellos» 12Calló toda la asamblea. En­tonces escucharon a Bernabé y a Pablo contar cómo por su medio Dios había realizado muchas señales y portentos entre los gentiles

nCuando terminaron de hablar, tomó la palabra Santiago «Her­manos, escuchadme. 14Simeón ha contado cómo Dios se preocupó primero de escoger entre los gentiles un pueblo para su nombre. 15Con esto concuerdan las palabras de los profetas, tal como está escrito.

,6Despues de esto volvere y reedificaré la choza caída de David, la reedificaré de sus rumas y de nuevo la levantaré, "para que el resto de la humanidad pueda buscar al Señor, incluso todas las naciones entre las que se invoca mi nombre Así dice el Señor que hace estas cosas39

18conocidas desde antiguo

39 Am 9, 11-12

62 Hch 15 19-38

19Por eso mi parecer es que debemos dejar de molestar a los genti­les que se convierten a Dios 20Debemos simplemente escribirles, diciéndoles que se abstengan de la comida contaminada por los ídolos, de las uniones maritales ilícitas, de la carne de animales es­trangulados y de comer sangre 21Pues Moisés ha tenido en cada ciudad, por generaciones, quienes lo predican, y lo han leído en voz alta todos los sábados en las sinagogas»

22Entonces los apóstoles y los ancianos, de común acuerdo con toda la iglesia, decidieron elegir algunos representantes de entre ellos y enviarlos a Antioquía con Pablo y Bernabé Judas, llamado Barsabas, y Silas, hombres que sobresalían entre los hermanos 2,Ellos debían llevar en mano esta carta «Los apóstoles y ancianos, vuestros hermanos, a los hermanos procedentes de los gentiles en Antioquía, Siria, y Cihcia' tSalud' 24Por cuanto hemos oído que al­gunos, [salidos] de entre vosotros, sin orden alguna nuestra, os han inquietado con sus palabras y perturbado la paz de vuestro espíri­tu, 25hemos decidido de común acuerdo elegir representantes y en­viároslos con nuestros queridos amigos Bernabé y Pablo, 26que han dedicado su vida al nombre de nuestro Señor Jesucristo 27Así pues, os enviamos a Judas y Silas, que os comuniquen de palabra este mensaje 28es decisión del Espíritu santo, y nuestra también, no im­poneros más carga que las indispensables 29abstenerse de carne sa­crificada a los ídolos, de sangre, de carnes de animales estrangu­lados y de uniones maritales ilícitas Haréis bien en guardaros de todo esto Adiós»

30Los representantes fueron enviados y bajaron a Antioquía, donde convocaron una reunión de la comunidad para entregarles la carta 3'Cuando la leyeron, sintieron una gran alegría por el animo que les daba 32Judas y Silas, que también eran profetas, alentaron a los hermanos y los confortaron con muchos discursos 33Pasado allí algún tiempo, fueron mandados de vuelta con la bendición de paz de los hermanos a aquellos que los habían enviado p4] 35Pero Pablo y Bernabé se quedaron en Antioquía enseñando y predican­do, con otros muchos, la palabra del Señor

36Unos días más tarde, le dijo Pablo a Bernabé «Volvamos y veamos como les va a los hermanos en cada una de las ciudades donde anunciamos la palabra del Señor "Bernabé quería llevar consigo a Juan, llamado Marcos, 38pero Pablo insistía en que, pues­to que los había dejado plantados en Panfiha y no había querido ir

Hch 15 39-16 17 63

con ellos, no era digno de que lo llevaran a esta obra 39E1 desa­cuerdo sobre esto se agudizo tanto que decidieron separarse Ber­nabé llevo a Marcos y navego hacia Chipre, 40Pablo, por su parte, escogió a Silas y partieron, encomendados por los hermanos a la gracia del Señor

41Pablo atravesó Siria y Cihcia, animando a las iglesias 16 'Lle­go [también] a Derbe y a Listra, donde había un discípulo llamado Timoteo, hijo de mujer judia creyente y de padre griego 2Los her­manos de Listra e Icomo hablaban muy bien de el, Jy Pablo quiso llevaiselo consigo en el viaje Asi es que lo tomo y lo hizo circun­cidar por causa de los judíos de esas regiones, pues todos sabían que su padre era griego 4Segun pasaban de camino de ciudad en ciudad, comunicaban a la gente, para su cumplimiento, las decisio­nes tomadas por los apostóles y los ancianos en Jerusalen 5Las iglesias se afianzaban en la fe y crecían en numero de día en día

6Habiendoles impedido el Espíritu santo ir a predicar la palabra en Asia, atravesaron Frigia y la región de Galacia 7Cuando llega­ron a Misia, intentaron ir a Bitmia, pero de nuevo el Espíritu de Je­sús no se lo permitió 8Asi es que atravesaron Misia y bajaron a Troade 9Alh una noche tuvo Pablo una visión un hombre de Ma-cedonia se le puso delante haciéndole señas y diciendo «|Pasa a Macedoma y ayúdanos'» 1()En cuanto vio la visión, enseguida in­tentamos salir para Macedoma, llegando a la conclusión de que Dios nos había llamado a evangelizarlos

1 'Zarpamos, pues, de Troade rumbo a Samotracia y al día si­guiente a Neapohs, 12de allí a Filipos, que es una ciudad importan­te del distrito de Macedoma y colonia romana Pasamos vanos días en aquella ciudad 13E1 sábado salimos fuera de las puertas de la ciudad, a orillas del no, donde creíamos que había un lugar para el rezo Mientras estábamos sentados allí, trabamos conversación con mujeres que también se habían reunido allí 14Una de ellas, que es­taba escuchando, se llamaba Lidia, vendedora de purpura, natural de Tiatira, que ya adoraba a Dios El Señor le abrió el corazón pa­ra que prestara atención a lo que decía Pablo 15Cuando ella y su fa­milia fueron bautizados, nos invito «Si estáis convencidos de que creo en el Señor, venid a mi casa y quedaos en ella» Y nos obligo 16Una vez que íbamos nosotros al lugar del rezo, nos salió al en­cuentro una muchacha esclava con espíritu de clarividencia, adivi­nando proporcionaba a sus amos muchas ganancias 17Comenzo a

64 Hch 16, 18-37

seguir a Pablo y a todos nosotros, gritando. «(Estos hombres son esclavos del Dios altísimo; ellos os anuncian el camino de salva­ción!». 18Hizo esto vanos días, hasta que Pablo, molesto, se volvió y le dijo al espíritu que había dentro de ella: «¡En el nombre de Je­sucristo te mando que salgas'». Y en aquel mismo instante salió 1'Cuando los amos de la muchacha vieron que su esperanza de ha­cer dinero había desaparecido, prendieron a Pablo y a Silas y los arrastraron a la plaza ante las autoridades. 20Los presentaron a los ma­gistrados diciendo «Estos hombres están perturbando la paz de nuestra ciudad; son judíos 21y recomiendan costumbres ilegales que nosotros, romanos, no podemos ni admitir m practicar». 22La gente se amotinó contra ellos y los magistrados les arrancaron la ropa y ordenaron que los azotaran 23Después de haberlos flagela­do muchas veces, los metieron en la cárcel y mandaron al carcele­ro que los guardara bien seguros. 24É1 tomó a pecho esta orden y los encerró en un calabozo y les sujetó los pies en el cepo. 25A eso de media noche, mientras Pablo y Silas estaban rezando y cantan­do himnos a Dios, y los otros presos escuchaban, ocurrió 26un te­rremoto tan fuerte que retemblaron los cimientos de la prisión. De pronto todas las puertas se abrieron y a todos se les soltaron las ca­denas. 27Cuando despertó el carcelero y vio todas las puertas de la prisión abiertas, sacó la espada para suicidarse, creyendo que los prisioneros habían escapado 28Pero Pablo gritó: «tNo te hagas nin­gún daño' Nosotros estamos todos aquí». 29E1 carcelero buscó una luz, corrió adentro, y cayó temblando a los pies de Pablo y Silas 30Cuando los hubo sacado, dijo «Señores, ¿qué tengo qué hacer para salvarme*?» 31Su respuesta fue: «Cree en el Señor Jesús y te salvarás tú y tu casa». 32Entonces ellos le explicaron a él y a todos los miembros de su casa la palabra del Señor. 33Y en aquella hora de la noche los tomó y les lavó las heridas. Inmediatamente des­pués fueron bautizados él y toda su familia. 34Luego los subió a su casa, puso la mesa delante de ellos y se alegró con toda su casa por haber creído en Dios. 35Llegado el día, los magistrados enviaron al­guaciles con esta orden. «¡Soltad a esos hombres!». 36E1 carcelero se la comunicó a Pablo. «Los magistrados han dado orden de que os suelte Sal y vete en paz». 37Pero Pablo les dijo a los alguaciles: «Nos azotaron en público sin juicio previo aun siendo romanos, nos echaron a la cárcel y ahora pretenden echarnos a escondidas ¡De ninguna manera' Que vengan ellos en persona a sacarnos».

Hch 16 38-17 15 65

38Los alguaciles comunicaron estas palabras a los magistrados, que se alarmaron al oír que eran ciudadanos romanos. 39Así es que vi­nieron, les presentaron sus excusas y los llevaron afuera con el rue­go de que se marcharan de la ciudad 40Ya fuera de la cárcel, fueron a la casa de Lidia, donde vieron y exhortaron a los hermanos, y después se fueron.

17 'Pasaron por Anfípohs y Apoloma y llegaron a Tesalónica, donde había una sinagoga de judíos. 2Según su costumbre, Pablo asistió a sus servicios y por tres sábados discutió con ellos sobre las Escrituras, 3exphcando y probando que el Mesías tenía que pa­decer y resucitar de entre los muertos: «(Este Jesús, a quien yo os anuncio, es el Mesías!» 4Algunos de los judíos se convencieron y se unieron a Pablo y Silas y asimismo un gran número de proséli­tos griegos y no pocas mujeres prominentes 5Pero los judíos que estaban resentidos por esto reclutaron unos cuantos maleantes des­preciables en la plaza publica para organizar una turba y provocar disturbios en la ciudad. Marcharon a la casa de Jasón, demandando que Pablo y Silas fueran llevados ante la asamblea popular 6A1 no encontrarlos allí, arrastraron a Jason y a algunos de los hermanos ante el magistrado, gritando: «Estos hombres han estado pertur­bando todo el orbe; y ahora han venido aquí, 7y Jasón les ha dado hospedaje. Todos ellos actúan contra los edictos del César y dicen que hay otro rey, un tal Jesús» 8Así es que confundieron al pueblo e incluso a los magistrados de la ciudad, quienes, al oír esto, 9solo después de depositar una fianza dejarían ir libres a Jasón y a los otros. '"Enseguida los hermanos enviaron de noche a Pablo y Silas a Berea. A su llegada fueron a la sinagoga de los judíos. "Estos ju­díos tenían mejor disposición que los de Tesalónica y recibieron la palabra con gran interés, leyendo diariamente las Escrituras e in­vestigando para ver si todo era así. 12Muchos de ellos, pues, abra­zaron la fe, lo mismo que muchas de las mujeres griegas influyen­tes, y no pocos hombres 13Pero cuando los judíos de Tesalónica supieron que Pablo había anunciado también en Berea la palabra de Dios, fueron allá a agitar a la gente y a confundirla 14Entonces los hermanos, sin tardar, enviaron a Pablo para la costa, pero Silas y Timoteo se quedaron allí. 15Los que conducían a Pablo lo llevaron hasta Atenas y luego se volvieron, con instrucciones para Silas y Timoteo de que se reuniesen con él cuanto antes *s? ,

66 Hch 17 16-32

16Mientras Pablo los esperaba en Atenas, se sintió bastante mo­lesto ante la vista de los ídolos que llenaban la ciudad 17En la si­nagoga acostumbraba a tener discusiones con los judíos y los pro­sélitos gentiles, y todos los días en la plaza pública con la gente de a pie que pasaba por allí Algunos de los filósofos epicúreos y es­toicos conversaban con él, 18y unos preguntaban- «¿Qué querrá de­cirnos este charlatán1?» Otros comentaban «Parece ser un propa­gandista de dioses extranjeros», porque predicaba de «Jesús» y de la «resurrección» 19Así es que lo cogieron y lo llevaron al Areopa-go, con esta petición «¿Podemos saber qué es esa nueva enseñan­za propuesta por ti9 20Tu estás llamando la atención sobre concep­tos extraños a nuestros oídos y queremos saber de que se trata» 21Pues todos los atenienses, así como los extranjeros que residían con ellos sólo pasaban el tiempo hablando u oyendo la última no­vedad 22Entonces Pablo se puso de pie en la reunión del Areopago y dijo «Atenienses, veo que, bajo todos los aspectos, vosotros sois muy religiosos 23Porque al pasear por ahí y ver con atención vues­tros objetos de culto, encontré incluso un altar con esta inscripción 'Al Dios desconocido' Pues bien, lo que ahora veneráis sin cono­cerlo, os lo anuncio yo 24E1 Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en el, este Señor del cielo y de la tierra, no vive en templos construidos por la mano del hombre 25Ni por manos humanas es servido, como si necesitara de algo, sino que mas bien el es el que da a todos la vida y el aliento y todo lo demás 26De una sola cepa hizo toda la raza humana que habita en toda la faz de la tierra Él ha fijado las fechas de sus épocas y los limites de su morada, "pa­ra que la gente pueda buscar a Dios, incluso a tientas, y finalmen­te lo hallen, aunque realmente no está lejos de cada uno de noso­tros 28Pues en él vivimos y nos movemos y existimos Como han dicho algunos de vuestros poetas 'Porque somos también linaje suyo' 29Si nosotros somos linaje de Dios, no debemos pensar que la divinidad es algo como una estatua de oro, de plata o de piedra, obra del arte y la fantasía humana 30Dios puede muy bien haber pasado por alto aquellos tiempos de ignorancia, pero ahora manda a los hombres que se arrepientan todos en todas partes,3'porque ha señalado un día en que juzgará al mundo con justicia por medio del hombre que ha designado y acreditado ante todos resucitándolo de entre los muertos» 32Cuando oyeron lo de la resurrección de entre los muertos, algunos se rieron con sarcasmo, pero otros dijeron

Hchl7 33-18 18 67

«Nosotros te escucharemos hablar de esto en otra ocasión». "Así es que Pablo salió de la reunión. 34Algunos, sin embargo, se adhi­rieron a él y abrazaron la fe, entre ellos estaban Dionisio, miembro del Areópago, una mujer llamada Dámaris y algunos otros

18 'Después de esto Pablo dejó Atenas y se fue a Cormto. 2Allí encontró a un judío llamado Áquila, natural de Ponto, llegado re­cientemente de Italia, y a su esposa Pnscila; pues Claudio había or­denado a todos los judíos salir de Roma. Pablo se juntó con ellos, 3y como era del mismo oficio, se quedó a vivir y trabajar con ellos, pues eran curtidores de profesión 4Todos los sábados Pablo discu­tía en la sinagoga y trataba de convencer a judíos y griegos 5Cuan-do Silas y Timoteo bajaron de Macedoma, Pablo se dedicó por en­tero a la predicación de la palabra, testificando ante los judíos que Jesús era el Mesías 6Cuando ellos le contradijeron y le insultaron, él sacudió sus vestiduras en protesta y les dijo «jCaiga vuestra san­gre sobre vuestras cabezas! Yo no tengo culpa, desde ahora en ade­lante me iré con los gentiles» 7Así es que Pablo se marchó de allí y fue a la casa de un hombre llamado Tito Justo, que adoraba a Dios y vivía al lado de la sinagoga. sCnspo, el jefe de la sinagoga, creyó en el Señor con toda su familia, y muchos de los corintios que tam­bién oían (a Pablo), abrazaban la fe y se bautizaban. 9Una noche el Señor le dijo a Pablo en una visión- «|No temas1 Habla y no calles, 10pues yo estoy contigo. Nadie te atacará ni te hará daño, porque en esta ciudad hay muchos de los míos». "Asi es que Pablo se quedó allí año y medio, enseñando entre ellos la palabra de Dios.

12Siendo Gallón procónsul de Acaya, los judíos se levantaron todos a una contra Pablo y lo llevaron al tribunal, 13acusándole «Este induce a la gente a dar culto a Dios de un modo contrario a la ley» 14Iba a tomar la palabra Pablo cuando Gallón dijo a los judíos: «Si esto fuera un crimen o una fechoría grave del diablo, admitiría, judíos, vuestra queja, 15pero puesto que se trata de una discusión sobre palabras, títulos y vuestra ley, allá vosotros Yo rehuso juzgar esos asuntos». 16Y desestimó el caso del tribunal. ''Entonces ellos se abalanzaron sobre Sostenes, el jefe de la sinagoga, y le dieron una paliza en presencia del tribunal Pero a Gallón no le importa­ba nada de esto.

18Pablo permaneció en Cormto bastantes días; finalmente se despidió de los hermanos y se embarcó para Siria, acompañado de

68 Hch 18 19-19, 9

Pnscila y Áquila. En Céncreas se afeitó la cabeza, pues tenía hecho un voto. ''Desembarcaron en Éfeso, donde dejó a Pnscila y a Aqui-la, él entró en la sinagoga y entabló una discusión con los judíos. 20Aunque ellos le rogaban que se quedara más tiempo, no accedió. 21A1 despedirse, les prometió «Si Dios lo quiere, de nuevo volve­ré a veros». Luego zarpó de Éfeso 22A1 desembarcar en Cesárea, subió a saludar a la iglesia; luego bajo a Antioquía.

23Después de permanecer allí algún tiempo, partió de nuevo y atravesó sucesivamente la región de Galacia y Frigia, confortando a todos los discípulos. 24Mientras tanto desembarcó en Éfeso un ju­dío llamado Apolo, natural de Alejandría, elocuente orador, muy versado en las Escrituras 25Habia sido instruido en el Camino del Señor y como tenía un espíritu fervoroso, hablaba y enseñaba con gran exactitud lo tocante a Jesús, aunque sólo conocía el bautismo de Juan. 26Comenzó a hablar también abiertamente en la sinagoga, pero cuando Pnscila y Áquila lo oyeron, lo llevaron a casa y le ex­plicaron con más exactitud el Camino [de Dios] 27Como él quería ir a Acaya, los hermanos le animaron escribiéndole a los discípulos de allí para que lo recibieran bien Cuando llegó, ayudó mucho a aquellos que por la gracia habían abrazado la fe, 28pues rebatía vi­gorosamente a los judíos en público, demostrando por las Escritu­ras que Jesús era el Mesías.

19 'Sucedió que mientras Apolo estaba en Cormto, Pablo atrave­só el interior del país y bajó a Éfeso, donde encontró algunos dis­cípulos. 2Les preguntó. «¿Recibisteis el Espíritu santo cuando abra­zasteis la fe?» Ellos respondieron: «Ni siquiera hemos oído hablar de que haya un Espíritu santo». 3«Entonces, ¿cómo fuisteis bauti­zados?», les preguntó, y ellos respondieron: «Con el bautismo de Juan». 4De manera que Pablo les explicó: «Juan bautizó con un bautismo de arrepentimiento; el acostumbraba a decir al pueblo que iba a venir otro después de él, en el que habían de creer, es de­cir, en Jesús». 5Cuando oyeron esto, se bautizaron en el nombre del Señor Jesús. 6Pablo les impuso las manos, y el Espíritu santo des­cendió sobre ellos, luego hablaban en lenguas y profetizaban. 7Eran en total unos doce hombres

sPablo entró en la sinagoga y durante tres meses habló con li­bertad, discutiendo y usando argumentos convincentes, del remo de Dios 9Pero cuando algunos rehusaron obstinadamente abrazar

Hch 19 10-27 69

la fe y comenzaron a hablar mal del Camino delante de la asam­blea, Pablo se separó de ellos y tomó a los discípulos consigo. Día tras día tenía sus discusiones en el aula de Tirano 10Esto duró dos años, de manera que todos los habitantes de Asia, judíos y griegos, escucharon la palabra del Señor "Entretanto, Dios hacía por medio de Pablo prodigios extraordinarios 12pañuelos o delantales que ha­bían tocado su cuerpo eran aplicados a los enfermos y las enferme­dades desaparecían, y salían de ellos los malos espíritus. "Algunos de los exorcistas judíos itinerantes trataron también de invocar el nombre del Señor Jesús sobre los poseídos de malos espíritus, di­ciendo «Os conjuro por ese Jesús que Pablo predica». 14Hacían es­to los siete hijos de Esceva, un judío, jefe de los sacerdotes l5Una vez el espíritu malo les replicó «A Jesús lo conozco y Pablo sé quién es, pero vosotros ¿quiénes sois?». 16Luego el poseído por el espíritu malo se abalanzó de un salto sobre ellos, los dominó a to­dos y los trato con tal violencia que tuvieron que huir de su casa desnudos y maltrechos. 17Se enteraron de esto todos los judíos y griegos que vivían en Éfeso. Un gran temor se apoderó de todos ellos y el nombre del Señor Jesús fue tenido en gran estima. ^Mu­chos de los que habían abrazado la fe se presentaban para confesar y admitir sus anteriores prácticas. 19Buen número de los que habían practicado la magia reunieron los libros y los quemaron en público Calcularon su valor y resultó ser cincuenta mil monedas de plata. 20Así, con el poder del Señor, se difundía y crecía la palabra 21 Des­pués que pasaron estas cosas, resolvió Pablo atravesar de nuevo Macedoma y Acaya, y luego ir a Jerusalén Dijo «Después de es­tar allí, tengo que visitar también Roma». 22Envió por delante a Ma­cedoma dos auxiliares suyos, Timoteo y Erasto, mientras él se de­tenía algún tiempo en Asia

23En aquella ocasión se produjo un alboroto no pequeño a pro­pósito del Camino. 24Un platero llamado Demetrio, que hacía en plata miniaturas del templo de Artemisa y proporcionaba a los ar­tesanos no poca ganancia, 25los convocó a una reunión con otros trabajadores del ramo y les dijo' «Señores, vosotros sabéis que nuestro bienestar depende de este negocio 26Pero estáis viendo y oyendo que no sólo aquí en Éfeso, sino en casi toda el Asia, este Pablo ha persuadido y arrastrado a numerosa gente Él les dice que no son dioses los hechos a mano. 27Y existe el peligro no sólo de que nuestro oficio sea desacreditado, sino que hasta el templo

70 Hch 19 28 20 4

de nuestra gran diosa Artemisa sea desprestigiado Ciertamente ella, a la que toda el Asia y el mundo entero adora, puede ser despojada pronto de su majestad» 28A1 oír esto, llenos de ira, comenzaron a gritar «(Grande es la Artemisa de los efesios'» 29Pronto la ciudad se convirtió en un caos, la gente se precipito en masa en el teatro, arrastrando a Gayo y Aristarco, compañeros macedomos de viaje de Pablo 30E1 mismo Pablo quena presentarse ante la asamblea popu­lar, pero los discípulos no se lo permitieron 3I Incluso algunos de los asiarcas, que eran amigos de Pablo, le enviaron recado, suplicándo­le que no se arriesgara a entrar en el teatro -"Mientras tanto, unos gritaban una cosa y otros otra, pues la asamblea estaba revuelta y la mayoría no sabia por que motivo se habían reunido 33Sm embargo, algunos de entre la multitud aleccionaron a Alejandro, a quien los judíos habían empujado adelante El hizo señas con la mano, indi­cando que quena explicar algo a la asamblea 34Pero cuando caye­ron en la cuenta de que era judio, todos vociferaron a una durante casi dos horas, gritando «(Grande es la Artemisa de los efesios'» 35Fmalmente, el secretario de la ciudad calmo a la gente y dijo «Pueblo de Eteso, ¿quien hay que no sepa que la ciudad de Efeso es la guardiana del templo de la gran Artemisa y de su estatua que bajo del cielo7 3(Asi que siendo como es esto indiscutible, debéis conservar la calma y no hacer nada precipitadamente J7Habeis traí­do a estos hombres, que m son ladrones del templo ni han insulta­do a nuestra diosa 38Si Demetrio y los artesanos sus compañeros tienen una querella contra alguien, hay audiencias que están en se­sión y hay procónsules, que unos y otros presenten allí sus quere­llas 39Pero si queréis investigar algo mas, tendrá que hacerse en la asamblea reglamentaria 40Tal y como están las cosas, corremos el nesgo de ser acusados de motín por lo de hoy No tenemos motivo alguno, y realmente no podemos justificar esta reunión tumultuo­sa» Con esto disolvió la asamblea

20 'Cuando el tumulto se hubo apaciguado, Pablo hizo llamar a los discípulos y los animo Luego se despidió de ellos y salió para Macedoma 2Atraveso aquellas regiones, exhorto a la gente allí con muchos discursos y finalmente llego a Grecia, 3donde estuvo por tres meses Como los judíos tramaron una conjura contra el, cuan­do iba a embarcarse para Siria, decidió volver por Macedoma 4Lo acompañaban Sopatro, hijo de Pirro, de Berea, Aristarco y Según-

Hch 20 5 23 71

do, de Tesalomca, Gayo, de Derbe, Timoteo, Tiquico y Trofimo de Asia 5Estos compañeros se adelantaron y nos esperaron en Troade, 6nosotros, nada mas terminar la fiesta de los Ácimos, nos hicimos a la mar en Filipos Cinco días mas tarde nos reunimos con ellos en Troade, donde pasamos siete días 7E1 primer día de la semana, cuando nos reunimos para partir el pan, Pablo predico al pueblo Como iba a marcharse al día siguiente, alargo su discurso hasta la media noche 8Habia muchas lamparas en la habitación de arriba donde estábamos reunidos ;A un joven, llamado Eutiquio, que es­taba sentado en el alféizar de una ventana, le iba entrando el sueño mientras Pablo hablaba y hablaba Al final se quedo profundamen­te dormido y se cayo del tercer piso al suelo Ellos lo recogieron muerto 10Pero Pablo bajo enseguida, se echo sobre el y lo abrazo, finalmente dijo «No os alarméis, pues todavía hay vida en el» "Luego volvió a subir, partió el pan y comió Después converso largo rato con ellos hasta el alba, y entonces se fue 12Ellos llevaron vivo al niño con gran alivio de todos

13Nosotros, sin embargo, fuimos con tiempo al barco y zarpa­mos rumbo a Aso, con la intención de recoger allí a Pablo Este era el plan que había hecho, porque el había dispuesto hacer el viaje a pie por tierra 14Cuando se umo a nosotros en Aso, lo to­mamos a bordo y marchamos a Mitilene 15A1 día siguiente zarpa­mos de allí y llegamos a la altura de Quio, el segundo día atrave­samos Samos, y un día después llegamos a Mileto 16Pablo había resuelto pasar de largo por Efeso, para no perder tiempo en Asia Pues tema prisa por estar en Jerusalen, a ser posible, para la fies­ta de Pentecostés

17Desde Mileto, Pablo mando recado a Efeso, e hizo llamar a los ancianos de esa iglesia 18Cuando llegaron donde el, les dijo «Vosotros sabéis como me he portado con vosotros todo el tiempo desde el día que por primera vez puse el pie en Asia, "como serví al Señor con toda humildad en las penas y pruebas que me vinieron de las conjuras de los judíos 20En nada me retraje de deciros cuan­to os fuera de provecho, o de enseñaros en publico o de casa en ca­sa 21He dado testimonio a judíos y a griegos sobre el arrepenti­miento para con Dios y la fe en nuestro Señor Jesús 22Pero ahora, como veis, me encamino a Jerusalen forzado por el Espíritu, sin sa­ber lo que me pasara allí 23Solo se esto que el Espíritu santo me ha venido advirtiendo de ciudad en ciudad que me esperan cadenas y

72 Hch 20 24-21, 5

tribulaciones. 24Pero para mí la vida no cuenta con tal de completar mi carrera y el ministerio que he recibido del Señor Jesús: dar tes­timonio del evangelio de la gracia de Dios 25Así, pues, soy plena­mente consciente de que ninguno de vosotros, entre quienes pasé predicando el remo, veréis más mi rostro 26Por eso hoy os declaro solemnemente que no soy responsable de la sangre de nadie 27Nunca me he retraído de deciros enteramente el plan de Dios 28Tened, pues, cuidado de vosotros y de todo el rebaño sobre el cual el Espíritu santo os puso como guardianes para pastorear la Iglesia de Dios, que él ha adquirido con su propia sangre 29Yo sé que des­pués de que yo me haya ido entrarán en vuestro aprisco lobos fero­ces y no perdonarán al rebaño 30Incluso surgirán algunos de entre vosotros mismos que distorsionarán la verdad y arrastrarán discí­pulos detrás de ellos 31Por eso, jestad alerta' Recordad que duran­te tres años, de noche y de día, nunca cesé de avisaros con lágrimas a cada uno en particular.32 Ahora os encomiendo a Dios y a la pa­labra de su gracia, que tiene poder para edificar y daros una heren­cia entre todos los consagrados a él 33Yo nunca codicié el oro, la plata ni las ropa de nadie 34Vosotros sabéis que estas mis manos suministraron a mis necesidades y las de aquellos que andaban conmigo. 35En todo os he mostrado que con trabajo tan duro es co­mo debemos ayudar al débil y acordarnos de las palabras del Señor Jesús, que dijo 'Hay más dicha en dar que en recibir'» 36Cuando Pablo terminó de hablar, se puso de rodillas con todos ellos y rezó. 37Todos lloraron fuertemente mientras abrazaban a Pablo y lo be­saban. 38Lo que más les afligía era sobre todo lo que había dicho de que ya no volverían a ver su rostro Luego lo acompañaron hasta el barco.

21 'Después de separarnos de ellos, navegamos derechos a Cos, al día siguiente llegamos a Rodas, y de allí a Pátara. 2Cuando en­contramos un barco allí que navegaba directamente a Fenicia, nos embarcamos y zarpamos. 3Avistamos Chipre, pero pasamos al sur de ella cuando navegábamos hacia Siria Finalmente, desembarca­mos en Tiro, donde el barco tenía que descargar su mercancía. ''En­contramos discípulos allí y pasamos siete días con ellos. Ellos, mo­vidos por el Espíritu, le decían a Pablo que no debía ir a Jerusalén. 5Pasados allí esos días, salimos y continuamos el viaje; todos ellos con sus esposas y sus hijos salieron fuera de la ciudad para vernos

Hch 21, 6-24 73

partir. En la playa nos arrodillamos y rezamos; "luego finalmente nos despedimos. Después que subimos a bordo del barco, ellos vol­vieron a sus casas 7Contmuando nuestro viaje desde Tiro, desem­barcamos en Tolemaida, donde saludamos a los hermanos y nos quedamos un día con ellos sSahmos al día siguiente y llegamos a Cesárea, donde entramos en la casa de Felipe, el evangelista, uno de los siete, y nos quedamos con él 9Este hombre tenía cuatro hi­jas solteras que tenían el don de profecía ' "Durante nuestra per­manencia de vanos días, bajó de Judea un profeta llamado Agabo. "Vino a nosotros, le quitó el cmturón a Pablo y se ato con él las manos y los pies. Luego dijo. «Así dice el Espíritu santo: 'De esta manera los judíos de Jerusalén atarán al dueño de este cmturón y lo entregarán a los gentiles'». 12A1 oír esto, nosotros y los residentes del lugar le instamos a Pablo a que no subiera a Jerusalén. l3Pero Pablo replicó- «¿Por que lloráis y partís mi corazón así? No sólo estoy dispuesto a ser encarcelado, sino incluso a morir en Jerusa­lén por el nombre del Señor Jesús» l4Como no hubo manera de disuadirlo, ya no insistimos, y sólo dijimos «¡Hágase la voluntad del Señor'». 15A1 final de aquellos días nos preparamos y nos pu­simos en camino hacia Jerusalén l6Desde Cesárea nos acompaña­ron algunos discípulos llevándonos hasta la casa de Mnasón, chi­priota y uno de los primeros discípulos, con el que íbamos a estar toda la noche

17Cuando llegamos a Jerusalén los hermanos nos recibieron afectuosamente. 18A1 día siguiente, Pablo y todos nosotros visita­mos a Santiago en presencia de todos los ancianos 19Después de saludarlos, Pablo les contó punto por punto todo lo que Dios había hecho entre los gentiles por su ministerio 20Ellos, al oírlo, alaba­ban a Dios, y le dijeron' «Hermano, ya ves cuántos miles de judíos han abrazado la fe, todos ellos celosos cumplidores de la ley. 21Sm embargo, han sido informados de que tú enseñas a todos los judíos que viven entre los gentiles que renuncien a Moisés, y les dices que no circunciden a los hijos ni observen sus tradiciones. 22¿Qué po­demos hacer, pues? Ellos de todas formas van a oír que tú has lle­gado aquí 23Nuestro consejo es que hagas lo que te decimos Hay cuatro hombres entre nosotros que tienen que cumplir un voto. 24Tómalos y purifícate con ellos, págales sus gastos para que se ra­pen la cabeza. Así todos sabrán que no hay nada de los informes que les han dado sobre ti, sino que tu también sigues y observas la

74 Hch2l 25-40

ley. 25En cuanto a los gentiles que han abrazado la fe, les enviamos una carta con nuestra decisión de que se abstengan de carne sacri­ficada a los ídolos, sangre, carne de animales estrangulados y de las uniones maritales ilícitas

26Entonces Pablo, al día siguiente, tomó consigo a aquellos hombres y realizo el rito de purificación con ellos. Entró en el tem­plo para anunciar el día en que terminaba el plazo de la purifica­ción, cuando debía hacerse el ofrecimiento por cada uno de ellos 27Cuando estaba para cumplirse el periodo de siete días, algunos judíos de Asia reconocieron a Pablo en el templo y alborotaron a toda la gente Lo agarraron, 28gntando: «¡Auxilio, israelitas! Aquí está el que anda enseñando a todos por todas partes contra nuestro pueblo, nuestra ley y este lugar. Además, hasta ha introducido a griegos en el templo y ha profanado este lugar santo» 29Porque le habían visto antes en la ciudad con Trófimo, el efesio, ahora ellos pensaban que Pablo lo había introducido en el templo 30Pronto la ciudad entera fue un revuelo y la gente llegaba corriendo de todas direcciones. Agarraron a Pablo y lo arrastraron fuera del templo y enseguida cerraron las puertas 31 Intentaban matarlo, cuando llegó una noticia al comandante a cargo de la guarnición de que toda Je-rusalén era un caos. 32A1 instante tomó los soldados y centuriones y bajó con ellos Al ver al comandante y a los soldados, dejaron de golpear a Pablo. 33E1 comandante se acercó a ellos, agarró a Pablo y dio orden de que lo ataran con dos cadenas. Luego intentó averi­guar quién era y qué había hecho 34Pero entre la gente unos vocea­ban una cosa, otros otra Como el comandante no podía aclarar la verdad de los hechos a causa del alboroto, ordenó que lo conduje­ran al cuartel 35Cuando Pablo llegó a la escalinata, tuvo que ser lle­vado en volandas por la violencia de la multitud, 36pues la muche­dumbre del pueblo le seguía y gritaba. «¡Quítalo de en medio1» •"Cuando estaban para meterlo en la cárcel, le dijo al comandante «¿Puedo decirle algo7». Él respondió. «¿Sabes hablar griego? 38

6No eres tú acaso el egipcio que causó hace algún tiempo una se­dición y que guió al desierto cuatro mil sicarios7» 39Pablo replicó' «Yo soy judío, natural de Tarso, ciudadano de una ciudad no insig­nificante de Cilicia Le suplico que me deje hablar a esta gente». 40Así es que, con su permiso, Pablo se puso de pie en las gradas e hizo señas al pueblo con la mano pidiendo que se callaran Al co­menzar a hablarles en hebreo, se hizo un gran silencio.

hch22 1-22 75

22 '«Hermanos y padres, escuchadme ahora mientras hago mi defensa ante vosotros». 2A1 oír que les hablaba en hebreo, guarda­ron mayor silencio 3«Yo soy judio, nacido en Tarso de Cihcia Pe­ro crecí en esta ciudad y me eduqué estrictamente en la ley de nuestros padres a los pies de Gamahel. Tenía celo por Dios, como todos vosotros lo tenéis hoy 4Yo perseguí a muerte este Camino, aprisionando y mandando a la cárcel a hombres y mujeres. 5De es­to pueden testificar en mi favor el sumo sacerdote y todo el conse­jo de ancianos. Pues de ellos incluso obtuve cartas para nuestros hermanos judíos de Damasco; fui allí para traerme presos a Jeru-salén a los que encontrase para que se les castigara 6Pero según iba de camino, cerca ya de Damasco, hacia el mediodía, de repente una fuerte luz venida del cielo me envolvió con su resplandor 7Caí al suelo y oí una voz que me decía 'Saulo, Saulo, ¿por qué me per­sigues?'. 8Yo respondí: '6Quién eres, Señor9' Él me dijo 'Soy Je­sús de Nazaret, a quien tú persigues' 9Los que estaban conmigo vieron la luz, pero no oyeron la voz que me hablaba 10Yo pregunté '¿Señor, qué tengo que hacer?' Y el Señor respondió. 'Levántate, vete a Damasco y allí se te dirá todo lo que está determinado que hagas'. nComo yo no podía ver por el resplandor de aquella luz, tuve que ser llevado a Damasco de la mano por mis compañeros de viaje. I2Allí un tal Ananías, devoto observador de la ley y reco­mendado por todos los judíos que allí vivían, "vino, se puso a mi lado, y dijo 'Saulo, hermano mío, recobra la vista' En aquel mis­mo instante recobré la vista y lo mire. 14Luego dijo: 'El Dios de nuestros padres te ha elegido para que conozcas su voluntad, veas al justo, y oigas el sonido de su voz. 15Tú serás su testigo ante todos los hombres, dando testimonio de lo que has visto y oído. l6Así es que 6por qué te detienes7 Levántate, bautízate y lava tus pecados invocando su nombre'. l7Cuando volví a Jerusalén y me encontra­ba rezando en el templo, sucedió que caí en éxtasis ,8y vi al Señor que me hablaba. 'Date prisa, sal de Jerusalén lo más pronto posi­ble, porque ellos no aceptarán tu testimonio acerca de mí'. 19Yo re­plique. 'Señor, ellos saben que yo iba de sinagoga en sinagoga pa­ra encarcelar y azotar a los que creían en ti. 20Cuando se derramó la sangre de tu testigo Esteban, yo estaba presente, dando mi aproba­ción. Incluso guardé los mantos de los que lo mataron' 2,É1 me di­jo: 'Vete, pues yo te voy a enviar lejos, a los gentiles'». 22Hasta es­te punto del discurso el público oía a Pablo, pero ahora levantaron

76 Hch 22 23 23 9

sus voces, gritando «tQmta de la tierra a esta criatura1 |No merece vivir'» 23Ellos gritaban y se rasgaban las vestiduras, y echaban pol­vo al aire 24Luego el comandante mando que metieran a Pablo en el cuartel, habiendo decidido que fuera interrogado aplicándole la fla­gelación, para averiguar por que gritaban asi contra el 25Despues de que lo habían estirado para la flagelación, Pablo dijo al centurión «¿Os es licito azotar a un ciudadano romano sm juicio previo9» 26A1 oír esto, el centurión corno al comandante y le mfoimo «¿Que vas a hacer7 Este hombre es ciudadano romano» 27Acudió el co­mandante y le pregunto «Dime, ¿tu eres romano7» El contesto «Si, lo soy» 28E1 comandante anadio «¿Por que7 |Yo tuve que pa­gar mucho dinero para obtener la ciudadanía1» «Ah -dijo Pablo-, pero yo la tengo de nacimiento» 29En ese momento los que iban a interrogarle se apartaron de el, el comandante se alarmo, al saber que Pablo era ciudadano romano y que lo había hecho encadenar

30A1 día siguiente el comandante quiso conocer con segundad las acusaciones que los judíos habían presentado contra Pablo Asi es que lo soltó y convoco a una reunión a los jefes de los sacerdotes y a todo el sanedrín Mando bajai a Pablo y lo presento ante ellos 23 'Pablo miro fijamente al sanedrín y dijo «Hermanos, hasta es­te día yo he vivido mi vida ante Dios con una conciencia perfecta­mente clara» 2A esto, el sumo sacerdote Anamas mando a sus asis­tentes que le golpearan en la boca 3Entonces Pablo le dijo «jDios te va a golpear a ti, pared encalada' Tu te sientas ahí parajuzgarme conforme a la ley y ¿violas la misma ley mandando que me gol­peen9 4Los presentes dijeron «¿Como te atreves a insultar al sumo sacerdote de Dios7» 5Pablo dijo «Hermanos, no sabia que fuese el sumo sacerdote Yo se que esta escrito No maldecirás al jefe de tu pueblo»40 6Dandose cuenta Pablo de que parte de ellos eran sadu-ceos y otra fariseos, grito ante el sanedrín «Hermanos, yo soy fa­riseo, hijo de fariseos, [yo] ahora estoy siendo juzgado por mi es­peranza en la resurrección de entre los muertos» 'Apenas dijo esto se produjo un altercado entre fariseos y saduceos y toda la asam­blea quedo dividida 8Pues los saduceos sostienen que no hay resu­rrección, ni como ángel ni como espíritu, mientras que los fariseos admiten ambos 9Se armo un gnteno enorme Finalmente, algunos escribas del grupo de los fariseos se pusieron en pie y protestaron

40 Ex 22 27 , ,!"-¡ t

Hch 23, 10-27 77

enérgicamente: «Nosotros no encontramos que este hombre sea culpable de ningún delito ¿Y si le ha hablado un espíritu o un án­gel?». l0En esto, la disputa se acaloró, y el comandante temió que Pablo fuera despedazado Así es que mandó a sus tropas que baja­ran y lo sacaran de en medio de ellos y lo llevaran al cuartel. ' 'A la noche siguiente se presentó el Señor a Pablo y dijo: «|Ten ánimo! Como has dado testimonio de mi en Jerusalén, así también tienes que darlo en Roma».

12Cuando fue de día, los judíos tramaron una conspiración, ju­rando no comei m beber hasta que mataran a Pablo. 13Más de cua­renta hicieron este juramento 14Luego se presentaron a los sumos sacerdotes y a los ancianos y dijeron: «Nos hemos juramentado a no comer nada mientras no matemos a Pablo. 15Ahora vosotros con el sanedrín debéis pedir al comandante que os baje a Pablo, con el pre­texto de que queréis investigar su caso con más detalle Nosotros es­tamos preparados para eliminarlo antes de que llegue aquí». 16E1 hi­jo de la hermana de Pablo se enteró de la emboscada; llego al cuartel, entró y se lo contó a Pablo. 17Pablo llamó a uno de los cen­turiones y dijo: «Lleva a este joven al comandante; él tiene algo que contarle» 18Llevándolo consigo, el centurión lo condujo hasta el comandante y dijo. «El prisionero Pablo me llamó y me pidió que te trajera a este joven, que tiene algo que contarte». ''Cogiéndole de la mano, el comandante lo llevó aparte y le preguntó' «¿Qué tienes que decirme?» 2l)Él dijo: «Los judíos se han puesto de acuerdo pa­ra pedirte que mañana bajes a Pablo ante el sanedrín con el pretex­to de que ellos quieren hacerle preguntas con más precisión 21Pero no los creas, porque más de cuarenta hombres de ellos están cons­pirando y se han juramentado a no comer ni beber mientras no lo eliminen. Ya están preparados, sólo aguardando a que les des per­miso» 22E1 comandante despidió al muchacho encargándole' «No digas a nadie que me has comunicado esto»

23Entonces el comandante convocó a dos de sus centuriones y dijo: «Tened preparados doscientos soldados de infantería para que vayan a Cesárea a las nueve de la noche, junto con sesenta de ca­ballería y doscientos lanceros. 24Proveed caballos para que los monte Pablo de manera que ellos puedan llevarlo a salvo al gober­nador Félix. 25Y escribió una carta en estos términos. 26«Claudio Lisias a su excelencia el gobernador Félix. ¡Salud! 27Aquí hay un hombre a quien los judíos habían apresado y estaban a punto de

78 Hch23 28 24 12

matarlo Yo intervine con mis tropas y lo rescate, cuando supe que era ciudadano romano 28Esperando averiguar el motivo de las acu­saciones contra el, lo hice traer ante su sanedrín 29Luego descubrí que era acusado de cuestiones controvertidas de su ley, y que de ninguna manera era culpable de algo que mereciera la muerte o la prisión 30Cuando fui informado de una conjura inminente contra este hombre, decidí enviártelo sin dilación, he dado instrucciones a sus acusadores de que formulen sus querellas ante ti» 31Asi que los soldados de infantería, conforme se les había ordenado, cogieron a Pablo y lo llevaron de noche a Antipatns 32A1 día siguiente lo de­jaron con la caballería y se volvieron al cuartel 33A1 llegar a Cesa-rea entregaron la carta al gobernador y le presentaron a Pablo 34E1 la leyó y pregunto a Pablo de que provincia era Cuando averiguo que venia de Cihcia, dijo 35«Oire tu caso cuando comparezcan también los acusadores» Luego mando que quedara custodiado en el pretorio de Herodes

24 'Al cabo de cinco días el sumo sacerdote Anamas bajo a Ce­sárea con algunos de los ancianos y un abogado llamado Tertulo, y presentaron su caso contra Pablo ante el gobernador 2Cuando Pa­blo fue citado, Tertulo empezó la acusación «Su excelencia Félix, nosotros disfrutamos de mucha paz gracias a tus esfuerzos, y gra­cias a tu providencia se han llevado a efecto muchas reformas en este país 3Asi que nosotros debemos siempre y en todo lugar reco­nocer esto con profunda gratitud 4Pero ahora, para no cansarte mas con esto, te suplico que nos escuches bievemente con la cortesía acostumbrada 5Nosotros hemos descubierto que este hombre es una peste, que promueve motines entre los judíos del mundo ente­ro, es cabecilla de la secta de los nazarenos fy ha intentado profa­nar incluso nuestro templo, pero nosotros lo apresamos [7] ^ h o ­ra tu puedes interrogarlo sobre todas estas cosas y comprobar por ti mismo por que lo acusamos» 9Los judíos también corroboraron esta acusación, asegurando que estos fueion los hechos '"Pablo co­menzó a responder cuando el gobernador le hizo la señal de que to­mara la palabra «Yo se que has sido juez en esta nación por mu­chos años, de ahí que me sienta animado a hacer mi defensa ante ti "Tu estas en la posición de comprobar los hechos no han pasado mas de doce días desde que subí a Jerusalen para adorar allí 12Ni en el templo, ni en las sinagogas, ni por la ciudad me encontraron

Hch 24 13-25, 3 79

discutiendo con nadie o causando disturbios con la gente 13Ellos ni siquiera pueden probarte las acusaciones que ahora hacen contra mí 14Admito, sm embargo, que es conforme al Camino, que ellos llaman secta, que yo adoro al Dios de nuestros padres. Yo creo to­do lo que está de acuerdo con la ley y lo que está escrito en los pro­fetas. 15Comparto con estas gentes la misma esperanza en Dios que ellos tienen que habrá resurrección de justos e injustos. 16Por eso, yo me esfuerzo constantemente en mantener mi conciencia irrepro­chable ante Dios y ante los hombres. l7Después de algunos años, vine para traer limosnas a las gentes de mi pueblo y hacer mis ofrendas ,8Mientras me ocupaba en completar los ritos de la pu­rificación en el templo, sm turba ni tumulto a mi alrededor, 19unos judíos de Asia tropezaron conmigo Esos son los que deberían es­tar aquí en tu presencia para hacer cualquier acusación que tengan contra mí 20O por lo menos que estos que están aquí digan de qué crimen me encontraron culpable cuando yo comparecí ante el sa­nedrín, 21a no ser las palabras que grité en vuestra presencia 'Yo estoy siendo juzgado ante vosotros por la resurrección de los muertos'».

22Entonces Félix, que estaba bastante bien informado sobre el Camino, suspendió el juicio, diciendo «Cuando venga el coman­dante Lisias, decidiré vuestro caso». 23Dio órdenes al centurión de que mantuviera bajo custodia a Pablo, pero que tuviera cierta li­bertad, y que permitiera que sus amigos lo asistieran 24Despues de algunos días, vino Félix con su esposa Drusila, que era judía, y mandó llamar a Pablo y lo escuchó acerca de la fe en Cristo Jesús. 25Pero cuando comenzó a hablar de honradez, de dominio de sí y del juicio venidero, Félix se sintió desasosegado y habló fuerte: «Basta ya Vete, y cuando tenga tiempo, te mandaré a llamar» 26A la vez esperaba que Pablo le diera dinero, por eso lo hacía llamar con bastante frecuencia y conversaba con él 27A los dos años, a Fé­lix le sucedió Poncio Festo. Félix, deseoso de congraciarse con los judíos, dejó a Pablo en la cárcel.

25 'A los tres días de llegar a la provincia subió Festo de Cesárea a Jerusalén 2Los jefes de los sacerdotes y las autoridades de los ju­díos presentaron formalmente ante él sus acusaciones contra Pablo. Ellos le suplicaban, 3pidiendo como un favor, que lo trasladase a Jerusalén, pues ellos habían estado preparando una emboscada pa-

80 Hch 25 4-21

ra matarlo en el camino. 4Pero Festo contestó que Pablo estaba cus­todiado en Cesárea y que él mismo iba a partir muy pronto para allí. 5«Vuestros hombres prominentes -dijo- pueden bajar conmi­go; si este hombre ha hecho algo malo, que ellos lo procesen allí». 6Después de quedarse entre ellos no más de ocho o diez días, Fes­to volvió a Cesárea. Al día siguiente, tomó asiento en el tribunal y dio orden de que trajeran a Pablo 7Cuando compareció, lo rodea­ron los judíos que habían bajado de Jerusalén y presentaron mu­chos y graves cargos contra el Pero no pudieron probar ninguno de ellos. 8En su defensa, Pablo dijo «Yo no he hecho nada malo con­tra la ley de los judíos, ni contra el templo, ni contra el Cesar». 9Pe-ro Festo, que quería congraciarse con los judíos, respondió a Pablo' «¿Quieres subir a Jerusalén para ser juzgado allí de estas acusacio­nes en mi tribunal?». 10Pablo contestó «Yo estoy ante el tribunal del César, aquí es donde debo ser juzgado. Yo no he hecho ningún daño a los judíos, como tu mismo sabes muy bien. "Si soy culpa­ble, si he cometido algún crimen que merezca la muerte, no pido li­brarme de morir. Pero si no hay nada de lo que estos me acusan, nadie tiene el derecho de entregarme a ellos Yo apelo al César» 12Entonces Festo, después de deliberar con el consejo, respondió. «Tú has apelado al César; al César irás».

13Transcurndos algunos días, el rey Agripa y Beremce llegaron a Cesárea a saludar a Festo 14Como se quedaron allí vanos días, Festo expuso al rey el caso de Pablo, diciendo: «Hay aquí un hom­bre que Félix dejó preso l5Mientras yo estaba en Jerusalén, los je­fes de los sacerdotes y los ancianos de los judíos presentaron cargos contra él, exigiendo su condena. 16Les respondí que no es costumbre de los romanos entregar a un acusado antes de que él pueda carear­se con sus acusadores y tener la oportunidad de defenderse contra los cargos. 17Por eso, cuando ellos llegaron aquí conmigo agilicé el asunto Al día siguiente me senté en el tribunal y mande que traje­ran a este hombre. 18Los acusadores lo rodearon, pero no adujeron ningún cargo contra él sobre crímenes de los que yo tenía sospecha 19En vez de eso, discutieron con él acerca de asuntos controvertidos de su propia religión, y sobre un tal Jesús que había muerto, pero que Pablo decía que estaba vivo. 20No sabiendo cómo resolver la controversia, le pregunté si estaba dispuesto a ir a Jerusalén a ser juzgado allí de estos cargos 21Pero Pablo apeló que fuera dejado en la cárcel para una decisión imperial Así que di órdenes de que se le

Hch 25 22 26 10 81

mantuviera bajo custodia hasta que pudiera enviarlo al Cesar» 22Entones Agripa dijo a Festo «¿Sabes7 A mi también me gustaría escuchar a este hombre» Festo contesto «Mañana lo oirás» 23Asi al día siguiente Agripa y Beremce llegaron con gran pompa y en­traron en la sala de audiencias con una corte de comandantes y hombres eminentes de la ciudad A una orden de Festo trajeron a Pablo 24Entonces Festo dijo «Rey Agripa y todos los aquí presen­tes con nosotros, ved a este hombre El es aquel a proposito del cual acudió a mi, aquí y en Jerusalen, toda la comunidad judia, claman­do que no debe vivir un día mas 25Yo, por mi parte, no pude encon­trar nada que el hubiera hecho que mereciera la muerte Pero como el mismo apelo al emperador, decidí enviarlo 2íSm embargo, no tengo nada preciso que escribir sobre el a nuestro soberano Por eso lo he traído delante de todos vosotros, y especialmente ante ti, rey Agripa, para que una vez hecho este interrogatorio yo tenga algo que escribir 27Pues me parece absurdo enviar un preso sm indicar los cargos contra el»

26 'Agripa dijo a Pablo «Tienes permiso para presentar tu caso» Pablo extendió su mano e hizo su defensa 2«Me considero dicho­so de poder defenderme hoy ante ti, rey Agripa, de todos los cargos que me imputan los judíos, especialmente porque tu eres experto en todas las costumbres y asuntos controvertidos entre los judíos Te suplico, pues, que me escuches con paciencia 4E1 genero de vi­da que yo he seguido desde mi juventud, la vida que yo he llevado desde el principio en medio de mi pueblo y en Jerusalen, es bien conocida de todos [los] judíos 3Ellos me conocen desde hace mu­cho y, si quisieran, pueden dar testimonio de que viví como fariseo, conforme a la secta mas estricta de nuestra religión (Pero ahora es­toy siendo juzgado por la esperanza en la promesa hecha por Dios a nuestros padres 7Las doce tribus de nuestro pueblo sirvieron asi­duamente a Dios noche y día con la esperanza de ver cumplida esa promesa Pues de esa esperanza, majestad, me acusan los judíos 8Pero ¿por que os parece tan increíble que Dios resucite a los muer­tos7 9En todo caso, yo llegue a pensar que era mi obligación com­batir por todos los medios el nombre de Jesús el nazareno ,0Esto es lo que hice en Jerusalen Con la autorización que recibí de parte de los sumos sacerdotes, metí en la cárcel a muchos fieles de Dios, y cuando eran condenados a muerte, yo daba mi voto contra ellos

82 Hch26 11-29

"Muchas veces, de sinagoga en sinagoga, yo los castigaba para obligarlos a blasfemar. Mi furia llegó al extremo de perseguirlos in­cluso en ciudades del extranjero 12En cierta ocasión, iba de camino a Damasco, autorizado y comisionado por los jefes de los sacerdo­tes. I3A1 mediodía, majestad, según iba por el camino, vi una luz ve­nida del cielo, más resplandeciente que el sol, que me envolvió con su brillo, a mí y a los que viajaban conmigo. l4Todos nosotros caí­mos a tierra, y oí una voz que me decía en hebreo: 'Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Duro te es dar coces contra el aguijón'. 15Yo pregunté: '¿Quién eres, Señor?'. Y el Señor dijo. 'Yo soy Je­sús, a quien tú persigues. 16Levántate y ponte en pie. Pues me he aparecido a ti para esto para elegirte como mi servidor y testigo de lo que has visto [de mí] ahora y de lo que se te mostrará nPues yo te libraré de este pueblo y de las naciones a las que te envío 18para que abras sus ojos y se conviertan de la oscuridad a la luz, y del do­minio de Satanás a Dios, de manera que reciban el perdón de los pecados y un lugar entre los santificados por la fe en mí' ,9Por lo tanto, rey Agripa, yo no pude ser desobediente a la visión celestial 20A1 contrario, primero a los de Damasco y Jerusalén, y a toda la re­gión de Judea, sí, incluso a los gentiles, les he anunciado que deben arrepentirse y convertirse a Dios, y hacer obras dignas de peniten­cia. 21Por causa de esto me apresaron los judíos [cuando estaba] en el templo y trataron de matarme. 22Pero hasta hoy he gozado del auxilio de Dios, y así estoy aquí en pie para dar testimonio a gran­des y pequeños Nada de lo que yo digo está fuera de lo que los pro­fetas y Moisés dijeron que iba a suceder. 23que el Mesías tenía que padecer y que sería el primero en resucitar de entre los muertos, pa­ra proclamar la luz a su pueblo y a los gentiles»

24En este punto de la defensa de Pablo Festo exclamo en alta voz. «¡Pablo, tú estás delirando! ¡El mucho saber te hace delirar!». 25Pablo contestó' «No, su excelencia Festo, no estoy delirando Lo que digo es la pura verdad. 26E1 rey entiende bien estos asuntos, por eso para él hablo con franqueza. Estoy convencido de que no igno­ra nada de esto; después de todo, jesto no ha sucedido en un rin­cón' 27Rey Agripa, ¿crees a los profetas7 Estoy seguro de que sí». 28Entonces Agripa dijo a Pablo' «Un poco más y estoy seguro de que me convences para hacerme cristiano». 29Pablo contestó' «Qui­siera Dios que en poco tiempo o en mucho, no sólo tú, sino tam­bién todos los que me escucháis hoy llegarais a ser lo que soy yo,

Hch 26 30-27, 16 83

aunque sin estas cadenas» 30Luego el rey se levantó, y con él el go­bernador y Beremce y todos los demás que estaban allí sentados. 31Después de salir de la sala, hablaban entre ellos y comentaban «Este hombre no está haciendo [absolutamente] nada que merezca la muerte o la prisión». 32Agnpa comentó a Festo «Este hombre podía ya estar libre, si no hubiera apelado al César»

27 'Cuando se decidió que navegáramos hacia Italia, entregaron a Pablo y a algunos otros presos a un centurión de la cohorte Au­gusta llamado Julio. 2Embarcamos en una nave de Adramitio que salía para los puertos de Asia, y nos hicimos a la mar. Estaba con nosotros Aristarco, un macedomo de Tesalónica. 3A1 día siguiente llegamos a Sidón, y Julio trató a Pablo con amabilidad, y le permi­tió visitar a los amigos y recibir atenciones de ellos 4Desde allí nos hicimos a la mar y navegamos al abrigo de Chipre, debido a los fuertes vientos que venían de frente. 'Atravesamos por alta mar a lo largo de la costa de Cihcia y Panñha, y llegamos a Mira de Li­cia 6Allí el centurión encontró un barco de Alejandría que navega­ba hacia Italia, y nos mandó embarcar. 7Pero por muchos días la navegación fue lenta, a duras penas llegamos a Cmdo Como los vientos no nos dejaban continuar nuestro curso, navegamos al abri­go de Creta con rumbo a Salmone 8De nuevo, bordeando la costa, llegamos con gran dificultad a un lugar llamado Buenos Puertos, cerca de la ciudad de Lasea.

9Había transcurrido mucho tiempo, y la navegación era peligro­sa, pues ya había pasado el ayuno de otoño Fue entonces cuando Pablo les advirtió. '"«Preveo, amigos, que esta travesía va a ser de­sastrosa, con gran perjuicio no sólo para la carga y la nave, sino también para nuestras vidas». "El centurión, sin embargo, prefirió hacer más caso al piloto y al patrón del barco que a lo que Pablo acababa de decir. 12Como el puerto no era a propósito para invernar en él, la mayoría prefirió hacerse a la mar desde allí, con la espe­ranza de llegar a Fenice y pasar allí el invierno Era un puerto de Creta orientado al suroeste y noroeste 13Cuando empezó a levan­tarse la brisa del sur, creyeron que habían alcanzado lo que querían Levaron anclas y bordearon las costas de Creta. I4Pero no mucho después se desató contra la nave un viento de fuerza huracanada, llamado noroeste. 15La nave era arrastrada por el viento y no podía hacerle frente; nos dimos por vencidos y nos dejamos llevar. l6Pa-

84 Hch27 17-36

sainos al abrigo de una isla pequeña llamada Cauda, y a duras pe­nas pudimos recobrar el control del esquife de la nave. 17Los mari­neros lo izaron a bordo, y luego usaron cables para ceñir el casco de la nave. Temiendo ir a dar contra los bajíos de la Sirte, soltaron el ancla flotante y dejaron la nave a la deriva ,8A1 día siguiente, fuertemente abatidos por la tempestad, echaron al mar parte de la carga. 19A1 tercer día, arrojaron a propósito por la borda el aparejo de la nave 20Por muchos días no vimos ni el sol ni las estrellas, y una tormenta no pequeña descargó sobre nosotros. Por fin fuimos perdiendo poco a poco toda esperanza de salvarnos

2'Como muchos no habían comido desde hacía largo tiempo, entonces Pablo se puso de pie en medio de ellos y dijo «Amigos, debíais haber seguido mi consejo de no zarpar desde Creta e incu­rrir en este desastre o pérdida. 22Ahora os pido tener ánimo; no ha­brá pérdidas personales entre vosotros, sólo esta nave 23Anoche se me presentó un ángel de Dios, a quien [yo] pertenezco y sirvo, 24y dijo: 'No temas, Pablo; tú estás destinado a comparecer ante el Cé­sar Mira, Dios te ha concedido la vida de todos los que navegan contigo'. 23Por eso, amigos, cobrad ánimo. Confío en Dios que su­cederá tal como se me ha dicho, 26aun cuando todavía tengamos que encallar en una isla». 27Cuando llegó la noche decimocuarta de la tormenta y navegábamos todavía a la deriva por el Adriático, los marineros comenzaron a sospechar hacia la medianoche que la tie­rra estaba cerca. 28Echaron la sonda y encontraron una profundidad de veinte brazas, después de navegar una corta distancia, volvieron a echar la sonda y marcaba quince brazas. 29Temiendo ir a dar a una escollera, echaron cuatro anclas desde popa y rezaron para que se hiciera de día 30Luego los marineros intentaron abandonar la nave Echaron el esquife al agua, con el pretexto de ir a echar lejos las anclas desde la popa del barco. 31Pero Pablo dijo al centurión y a los soldados. «Si estos hombres no se quedan en el barco, vosotros no podéis salvaros». 32Los soldados entonces cortaron las amarras del esquife y lo dejaron ir a la deriva.33Antes de despuntar el día, Pablo les insistía a todos que comieran algo' «Hoy es el decimo­cuarto día que habéis estado en vilo, y todo ese tiempo habéis pa­sado hambre, sin comer nada 34Ahora insisto en que comáis; esto es por vuestra propia salud. Pues no se perderá un sólo pelo de vues­tra cabeza». 35Cuando había dicho esto, cogió el pan, dio gracias a Dios en presencia de todos, lo partió y empezó a comer 36Todos

Hch 27, 37-28, 10 85

ellos se animaron con esto y comieron también "Eramos en total doscientas setenta y seis personas a bordo. 38Cuando todos habían comido lo suficiente, aligeraron el barco, arrojando el trigo al mar. 39A1 hacerse de día, no reconocieron la tierra, pero divisaron una ensenada con una playa; propusieron varar el barco allí, si es que podían. 40Soltando las anclas, las dejaron caer al mar, al mismo tiempo aflojaron las amarras de los timones, izaron la vela de po­pa a favor del viento y tomaron rumbo a la playa 41Pero encontra­ron un banco de arena entre dos canales y el barco encalló allí La proa se hincó y se quedó inmóvil, mientras la popa se desvencijaba por la violencia [de las olas]. 42Los soldados estaban dispuestos a matar a los presos para que no se escapara ninguno a nado. 43Pero el centurión, ansioso de salvar a Pablo, les impidió llevar a cabo su decisión. Y mandó que los que supieran nadar se tiraran los prime­ros y salieran a tierra; 44los demás, unos en tablas, otros en los res­tos de la nave. Así fue como todos llegaron salvos a tierra

28 'Una vez a salvo en tierra, supimos que la isla se llamaba Malta 2Los nativos nos recibieron con extraordinaria amabilidad, a causa de la lluvia que había empezado a caer y del frío, encen­dieron una hoguera y nos trajeron a todos alrededor. 3Pablo había juntado una brazada de leña y la estaba echando a la hoguera, cuando una víbora salió huyendo del calor y se le enganchó en la mano 4Los nativos, al ver la víbora colgándole de la mano, se de­cían unos a otros' «Seguro que este hombre es un asesino; aunque ha escapado de la muerte en el mar, [la diosa] Justicia no le ha consentido seguir viviendo». 5Pablo, por su parte, sacudió la víbo­ra en el fuego y no sufrió ningún daño 6Ellos esperaban que se hinchara o cayera muerto de repente, pero después de aguardar un buen rato y ver que no le pasaba nada anormal, cambiaron de pa­recer y decían que era un dios 7En los alrededores de aquel lugar había una finca de un hombre prominente de la isla, llamado Pu-blio Él nos recibió y amablemente nos hospedo tres días. 8Y se dio el caso de que el padre de Pubho estaba en cama, con una fie­bre crónica y disentería Pablo entró a verle y con rezos le impu­so las manos y lo curó. 9A la vista de esto, los demás enfermos de la isla acudieron también a él y fueron curados. 10Ellos nos col­maron de atenciones, y cuando nos hicimos a la mar nos proveye­ron de lo necesario

86 Hch28 11-27

"Al cabo de tres meses zarpamos en una nave que había inver­nado en la isla. Era de Alejandría con los Dioscuros de mascarón de proa 12Tocamos en Siracusa y nos detuvimos allí tres días. 13De allí, costeando, llegamos a Regio. Al día siguiente se levantó vien­to sur, lo que nos permitió llegar a Pozzuoh en dos días 14Encon-tramos allí a algunos hermanos y nos suplicaron permanecer con ellos siete días. Y así llegamos a Roma. 15Algunos hermanos de allí oyeron que llegábamos y salieron a nuestro encuentro hasta el Fo­ro Apio y Tres Tabernas Al verlos, Pablo dio gracias a Dios y co­bró ánimos l6Cuando entramos en Roma, le permitieron a Pablo tener su propio alojamiento con un soldado que lo custodiara

17Tres días después, se dio el caso de que Pablo convocó a los principales de la comunidad judía a visitarlo Cuando llegaron, les dijo: «Yo, hermanos, sin haber hecho nada contra nuestro pueblo ni contra las tradiciones de nuestros padres, fui entregado como pre­so a los romanos en Jerusalén. l8Los romanos juzgaron mi caso y quisieron ponerme en libertad por no encontrar nada contra mí que mereciera la muerte 19Cuando algunos judíos se opusieron, me vi obligado a apelar al César, no porque yo tuviera algo de qué acu­sar a mi propio pueblo 20Este es, pues, el motivo por el que os ro-gué veros y hablar con vosotros. |Pues por compartir la esperanza de Israel llevo estas cadenas1» 21Ellos le contestaron: «Nosotros no hemos recibido ninguna carta de Judea acerca de ti; ni ha llegado ningún hermano con un informe o rumor contra ti. 22Por nuestra parte, estamos ansiosos de oírte exponer tus ideas, pues sabemos muy bien que esa secta es denunciada en todas partes». 23Así que fijaron un día con él y fueron muchos más a su alojamiento Des­de la mañana hasta el atardecer expuso su caso ante ellos, dando testimonio del remo de Dios Trato de convencerlos sobre Jesús, apelando a la ley de Moisés y a los profetas. 24Unos se dejaron convencer por lo que decía; otros seguían sin creer 25Sm estar de acuerdo entre ellos, comenzaron a retirarse, cuando Pablo añadió una última palabra. «El Espíritu santo lo expuso bien cuando habló a vuestros padres por medio de Isaías:

26Vete a este pueblo y di ' Podéis oír atentamente, pero nunca entender, ' ,J" podéis mirar fijamente, pero nunca ver -"" 27Porque la mente de este pueblo se ha embotado. «C;

Apenas si han usado los oídos para oír, x

Hch 28, 28-31 87

han cerrado los ojos, para no ver con los ojos, ni oír con los oídos, ni entender con la mente, y convertirse, y yo debería curarlos41.

28Por tanto, sabed que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles. ¡Ellos la escucharán!». [29] 30Durante dos años com­pletos Pablo estuvo en su alojamiento alquilado, donde recibía a to­dos los que acudían a él. 31Con toda libertad y sm obstáculos pre­dicó el remo de Dios y enseñó cuanto se refiere al Señor Jesús.

41. Is6,9-10.

INTRODUCCIÓN

1. Título, autor, fecha, intención de los Hechos

(1) Con frecuencia se dice que los Hechos de los apóstoles es el libro del Nuevo Testamento que relata la historia primitiva de la Iglesia cristiana, pero, si bien es verdad que en él hay algo de esa historia, al leerlo detenidamente, se advierte que hay mucho más. Para poder apreciar de qué trata el libro de los Hechos de los após­toles, hay que comenzar por estudiar su título tradicional, el autor, la fecha de composición y la intención con la que fue compuesto.

a) Título

(2) El título que aparece en los mejores manuscritos griegos es Praxeis Apostolon, «Hechos de apóstoles» (P74, X, B, D, W, 1, 1175). Hay también variantes como hai Praxeis ton Apostolon, «los Hechos de los apóstoles» (323, 945, 1241, 1739); Praxeis ton hagion Apostolon, «Hechos de los santos apóstoles» (614, 1505, 1704, 1884); y, en contadas ocasiones, Louka evangelistou praxeis ton hagion Apostolon, «Hechos de los santos apóstoles del evangelista Lucas» (33, 189, 1891, 2344). Ocasionalmente, el título se encuentra al final del texto griego, como en P74: Praxis [apjostolón.

(3) Este título no es necesariamente del autor del libro, aunque algunos comentaristas han sostenido que sí lo es (Wendland, Wi-kenhauser, Zahn). Lo más probable es que fuera introducido en el siglo I o II por otra persona. No obstante, tratándose de un título antiguo, indica el nombre con el que los primitivos cristianos co­nocían comúnmente este escrito. En una forma u otra, el título pue­de remontarse hasta finales del siglo II (por ejemplo, Ireneo, Ad-versus haereses 3, 12, 11; SC 211, 229; Clemente de Alejandría, Paedagogus II, 1, 16, 1; GCS 1, 165; Orígenes, Contra Celsum 3,

90 Introducción

46, GCS 1, 243) En latm encontramos Acta o Actus Apostolorum (usado por Tertuliano, Cipriano), traducción exacta del mejor titu­lo griego atestiguado

(4) El titulo antiguo de Praxeis era un termino que designaba un genero especifico de la literatura griega, una relación, en forma narrativa, de las gestas heroicas de figuras históricas o mitológicas Por ejemplo, en el siglo I a C Diodoro de Sicilia escribió sobre praxeis ton archaión basileón, «Hechos de los reyes primitivos» (3, 1, 1), y sobre époleon é basíleon praxeis, «Hechos de ciudades o reyes» (16, 1, 1) El historiador judio Josefo tiene conocimiento de los que han escrito sobre tas kata Pompeion praxeis, «los Hechos de Pompeyo» (Antigüedades judias 14, 4, 3 §68), y menciona es­critores de «hechos» similares, como Estrabon, Nicolás y Tito Li-vio En 2 Crónicas (LXX) se mencionan también los praxeis de los reyes Roboam (12, 15), Abias (13, 22) y Asa (28, 26) Y en la anti­güedad se relataron los hechos de Hercules, de Alejandro, de Aní­bal y de Apolomo de Tiana

(5) Praxeis tuvo su equivalente en el mundo romano en res ges-tae, «gestas o hechos señalados» El mas famoso de estos escritos fue Res gestae divi Augusti, «los hechos del divino Augusto», el emperador que trajo la paz al mundo en la época del nacimiento de Jesús de Nazaret (cf Le 2, 1) En griego esas proezas de Augusto están consignadas como praxeis te kai doreai Sebastou theou, «Ha­zañas y buenas obras del divino Augusto» (cf Riccobono, Acta di-vi Augusto, Roma 1945, 20-21, IGRR 3, 66-67)

(6) En 19, 18 el autor de los Hechos usa praxeis con significa­do literario diferente al que tiene en el titulo Ademas, el autor tie­ne la tendencia a atribuir los éxitos o proezas de Pedro y Pablo al Señor resucitado o a su Espíritu o a Dios, en lugar de a los propios apostóles (1, 8a, 3, 12-16, 4, 10 30, 13, 2, 15,4 12, 21, 19) De mo­do que el relato es realmente Praxeis tou Theou día ton Apostolon o Gesta Dei per Apostólos, para usar una frase de A D Nock Por otra parte, los Hechos refieren una historia cuya idea central so­brepasa la mera narración de los hechos de los primeros apostóles Principalmente por esta lazon, no me decido personalmente a atri­buir el titulo al propio autor, a pesar de su intención general de re­vestir la historia del cristianismo primitivo con ropaje helenístico

(7) No obstante, como reconoció E Norden, el titulo praxeis no es un nombre totalmente inapropiado, puesto que relaciona este es-

Titulo 91

cnto neotestamentano con un género literario helenístico muy co­nocido, la «monografía histórica» Esta es la traducción apropiada de Hengel (Acts, 36), del clasicista G A. Kennedy (New Testament Interpretation, 114) y de E Plumacher, aun cuando el título, tal vez, no comparta con otros ejemplos de ese género todos sus as­pectos o detalles Además, el genero histórico helenístico incorpo­ró ciertas características que hay que tener en cuenta a la hora de evaluar la clase de relato que el autor ha escrito, pues esas narra­ciones helenísticas, además de detalles históricos, incorporaron folclore y leyendas.

(8) Es más, si se tiene en cuenta que el tercer evangelio no usa euangehon ni como denominación de sí mismo ni en ninguna otra forma, sino que mas bien lleva el nombre de diegSsis «relato (na­rrativo)», pues cuenta los «acontecimientos que se han cumplido entre nosotros», entonces se comprende lo apropiado que puede ser praxeis como denominación de la secuencia de ese relato evangéli­co (Luke, 287, 292, Lucas II, 18-22) No se descarta la posibilidad de que tal monografía histórica tenga también un interés biográfi­co, aun cuando puedan sentirse algunos reparos en atribuir Lucas-Hechos simplemente a un género biográfico, como ha hecho C H Talbert {Literary Patterns, 125-136)

(9) La otra palabra en el título griego antiguo es apostolón Si bien algunos escritores antiguos y listas canónicas se refieren a es­te libro neotestamentano como Acta ommum Apostolorum, «los Hechos de todos los apóstoles» (Fragmentum Muratorianum §3), no narra los hechos de todos ellos La primera parte del libro rela­ta los hechos importantes de Pedro, y la segunda los de Pablo. De aquí que el título griego antiguo deba entenderse como referido a ellos hechos de Pedro y Pablo

(10) Sin embargo, este sentido del título crea un problema Es bien conocida la renuencia del autor a usar apostólos para el héroe de la segunda parte del libro Salvo 14,4.14, donde el título, en plu­ral, se refiere a Bernabé y a Pablo, sin embargo, nunca lo usa sólo para Pablo El Nuevo Testamento muestra como Pablo tuvo que lu­char para ser reconocido como apostólos (Gal 1,1,1 Cor 9, 1-2, 15, 8-9, 2 Cor 11, 5-6) Parte de esta renuencia se debe indudablemen­te al hecho de que Pablo no fue uno de los seguidores de Jesús du­rante su ministerio público, parte, también, al modo como el autor entendió la función de los doce (cf comentario a 1, 20-22) y a lo

92 Introducción

que Lucas había dicho de los doce en el evangelio «a los que él (Je­sús) también dio el nombre de apóstoles» (Le 6, 13; cf Luke, 613-618; Lucas II, 575-578). Más tarde, sobre todo por el uso que él ha­ce de «el apóstol de los gentiles» (Rom 11, 13), Pablo llegó a ser reconocido como «el apóstol» (por ejemplo, Diógenes, 12, 5, Apo-lomo, citado por Eusebio, Historia eclesiástica 5, 18, 5). De esta an­tigua costumbre nace el título definitivo de este libro neotestamen-tario. Esta es otra razón para pensar que el titulo no es del autor

(11) La anterior discusión sobre el género de los Hechos revela que, aun en el supuesto de que R. L Pervo estuviera dispuesto a admitir que el autor no invento la historia, sino que uso materiales de referencia (Profit with Dehght, 137), personalmente no esta­ría de acuerdo con él en que los Hechos es una «novela histórica edificante» ¿Es cierto que «como historiador, Lucas deja mucho que desear»? (Ibid., 138). ¿Qué idea de historia antigua entraña tal juicio? Me sería más fácil coincidir con P. Gibert (L'Invention), se­gún el cual, Hechos es una historia hagiográñca, o con F O Fear-ghail (The Introduction), que dice que es una historia kengmatica. Al menos estos dos últimos intérpretes están dispuestos a conceder a los Hechos una forma de historiografía antigua, lo cual, en mi opinión, ha de sostenerse Más adelante, a su debido tiempo, dire­mos más sobre el carácter histórico de los Hechos, por el momen­to entiendo praxeis como «monografía histórica»

b) Autor '

(12) La paternidad literaria de Hechos está relacionada con la del tercer evangelio, pues Hechos comienza- «En mi primer trata­do, Teófilo, me ocupé de todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el comienzo» (1, 1). Están dedicados al «Teófilo» para quien el autor escribió un tratado de las palabras y hechos de Jesús (Le 1,3) La dedicatoria a la misma persona supone que el autor del evangelio y de los Hechos es el mismo Aunque algunos han negado que Lu­cas-Hechos tengan un mismo autor (A W. Argyle, A C. Clark, J Wenham), no obstante, esta es hoy una opinión ampliamente admi­tida, sobre todo después de la obras de Harnack, Hawkms, W L Knox, Cadbury, Pnce y Beck. El vocabulario y el uso de las mis­mas expresiones, la semejanza de estilo y forma de composición, y los temas, la teología, el conjunto de su pensamiento son tan seme-

Autor 93

jantes en uno y otro volumen que deben haber sido obra del mismo autor Hay también una evidente unidad narrativa, marcada por el paralelismo El desarrollo del tratamiento paralelo de Jesús y Pe­dro, y luego de Pedro y Pablo, apunta en cierto modo a una unidad de concepción que domina la obra en dos volúmenes Sin embargo, a veces se ha exagerado este paralelismo y unidad, por lo que de­ben tenerse en cuenta las cautelas que Parson y Pervo han hecho notar (Rethinking) Cf para mas detalles, Muhlack, Die Parallelen, O'Toole, The Umty ofLukes Theology, Talbert, Literary Patterns, Tannehill, The Narrative Umty

(13) A este respecto, hay que reconocer el problema que Lucas-Hechos presenta en las posiciones que esta doble obra ocupa en el canon del Nuevo Testamento El evangelio de Lucas esta separado de los Hechos y catalogado con los demás evangelios, de ahí que se le conozca como el tercer evangelio Seguido por el de Juan o cuar­to evangelio, Lucas esta separado de los Hechos, y esto tiende a empañar su carácter de segundo volumen En realidad, algunos se han preguntado a veces que quiere decir esa separación canónica, pregunta que nadie puede contestar Ciertamente, no nos dice na­da sobre la identidad del autor de los Hechos

(14) Al igual que el tercer evangelio, los Hechos de los apostó­les es una obra anónima En ninguna parte de este ultimo libro hay el mas mínimo indicio sobre la identidad del autor En este sentido, difiere de las cartas en la obra paulina, que llevan el nombre del autor Hay pasajes en los Hechos en los que la narración cambia de tercera a primera persona del plural, lo que parece indicar que el autor era un compañero o asociado de Pablo los asi llamados «pa­sajes nosotros» o «secciones nosotros» (16, 10-17, 20, 5-15, 21, 1-18, 27, 1-28, 16 y 11, 28 en el Códice de Beza) Con todo, estos «pasajes o secciones nosotros» no nos dan una pista para saber quien fue el autor y su carácter sera discutido a su debido tiempo

(15) Una antigua tradición de la Iglesia ha asociado el tercer evangelio y los Hechos con Lucas, el cual aparece en Flm 24 como «colaborador» de Pablo y en la deuteropaulma Col 4, 14 es llama­do «el querido medico» 2 Tim 4, 11 habla también de el como «umco compañero» de Pablo En la tradición de la Iglesia incluso ha sido identificado a veces como el «hermano» mencionado en 2 Cor 8, 18 (Juan Cnsostomo duda entre Pablo y Bernabé, Hom in Ep II ad Corinthios 18, 1, PG 61, 523 J Wenham dice que es

94 Introducción

«evidentemente Lucas», Redating, 223) El autor del tercer evan­gelio esta asi identificado en el titulo usado en los manuscritos mas antiguos del evangelio Papiros Bodmer XIV o P75 (pl 61), un có­dice que data del 200 d C (±25 años), titulo que nadie ha demos­trado que dependa de Ireneo o Tertuliano La mayoría de los textos, en los que se refleja la tradición de la Iglesia sobre Lucas, pueden encontrarse, en la lengua original, en Aland, SQE, 531-548, cf Be-ginnings 2, 209-250, Luke, 37-41, Lucas I, 74-81

(16) Aunque esta de moda cuestionar o rechazar esa tradicional identificación del autor de Lucas-Hechos, personalmente no com­partí esa opinión cuando escribí el comentario sobre el evangelio de Lucas en esta sene (Luke, 35-53, Lucas I, 71-100) Desde que escribí ese comentario, no he hallado razón alguna para apartarme de la matizada defensa que había propuesto de la composición de Lucas-Hechos por el autor tradicional el Lucas que es llamado «colaborador» de Pablo en Flm 24 y que fue su «colaborador en al­gunas ocasiones» Al decir «colaborador en algunas ocasiones» de Pablo, difiero de la posición de Ireneo, que llama a Lucas compa­ñero «inseparable» de Pablo (Adversus Haereses 3, 14, 1, SC 34, 258) Posteriormente, trate las «secciones nosotros» con mucho de­talle (The Authorship of Luke-Acts Reconsidered) Como fruto de mis estudios, sigo considerando al Lucas de la tradición de la Igle­sia como el mejor candidato para autor del tercer evangelio y de los Hechos

(17) Admitir eso no quiere decir, sin embargo, que este de acuerdo con J Wenham en que ese Lucas es «uno de los setenta, el discípulo de Emaus, Lucio de Cirene y pariente de Pablo» (EvQ 63 [1991] 43), o incluso medico Sigo considerando a Lucas como un heleno-cristiano, un semita no judio, originalmente íncola de Siria, probablemente de Antioquia En esto debo estar en desacuerdo con Epifamo (Panarion 51, 11, GCS 31, 263), según el cual Lucas era uno de los 72 discípulos, y con Jervell, para quien era unjudeo-cnstiano que escribió para lectores predominantemente judeocns-tianos (The unknown Paul)

(18) El anonimato del autor de los Hechos sigue sosteniéndose hoy mas que nada por una renuencia a admitir que pudo haber sido compañero de Pablo (cf mi explicación del compañerismo y de las discrepancias entre Lucas y Pablo enLuke, 47-51, Lucas 1,91-98) El anonimato del autor de Lucas-Hechos es defendido hoy principal-

Fecha de composición 95

mente por Conzelmann, Enslm, Haenchen, Koester, Kummel, Marx-sen, Parsons, Pervo (estos dos últimos llaman al autor «Lukas»), Pesch, Plumacher, Roloff, Schmid, Schneider, Vielhauer y Weiser

(19) Wikenhauser-Schmid (Einleitung, 376) enumeran los si­guientes interpretes modernos que reconocen al Lucas de la tradi­ción de la Iglesia como el autor de los Hechos Dibehus, E Meyer, T W Manson, Streeter, von Campenhausen, Eltester, Trocme, van Unmk, Khjn, McNeile y Bauernfemd

A estos pueden añadirse Bruce, Elhs, Filson, Gartner, Grant, Guthne, Hanson, Harnack, Hemer, Hengel, Kistemaker, Marshall, Memertz, Michaelis, Nock, Polhill, Reicke, J A T Robinson, Stahlm, Torrey, J Wenham, Wikenhauser, C S C Williams y D J Williams

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c) techa de composición

(20) La fecha de composición de Hechos esta relacionada con la del tercer evangelio, al que Lucas llama su protón logon, «pri­mer tratado» (1, 1) El sentido obvio de esta frase es que Hechos aparecen ahora como una secuencia de ese evangelio Algunos co­mentaristas, sm embargo, han tratado de demostrar que los Hechos fueron compuestos antes que el evangelio (H G Russell), pero la mayoría de las razones propuestas son sumamente especulativas y poco convincentes (cf Luke, 53, Lucas I, 101)

Aun en el caso de que se admitiera que los prólogos (Le 1, 1-4, Hch 1, 1-2) fueron lo ultimo que compuso el autor, habiendo escri­to primero un tratado todo seguido desde Le 3, 1 hasta 24, 49 y desde Hch 1, 3 hasta 28, 31 y decidido solo después hacer dos vo­lúmenes de su obra añadiéndoles los prólogos (cf Luke, 290 310-311, Lucas II, 13s, Beginnings 2, 491-492), esto todavía permitiría el orden tradicional de Lucas y Hechos

(21) La fecha de Hechos es controvertida Las opiniones de los comentaristas modernos se pueden agrupar en tres categorías fe­cha temprana, tardía e intermedia

(a) Fecha temprana a mediados de los años 60, bien antes de terminar el arresto domiciliario de Pablo en Roma (probablemente 61-63 d C ), o bien en el transcurso del año siguiente (pre-70) Los argumentos tradicionales en apoyo de esa fecha dicen asi Lucas debió escribir los Hechos en una fecha temprana porque

96 Introducción

i) no hace mención de la muerte de Pablo, ni de su procesa­miento ante el Cesar, ni de su exculpación Si lo hubiera escrito mas tarde (en los años 70 u 80), ¿como podía haber dejado de men­cionar estas cosas1?

n) no hace mención de la persecución de los cristianos de Ro­ma por Nerón en el 64 d C

ni) la intención menor apologética de los Hechos (mostrar que la cristiandad era rehgio licita en el imperio romano) no tiene sen­tido, toda vez que fue objeto de persecución en tiempos de Nerón o había llegado a ser rehgio ilícita

ív) el tono de los Hechos es básicamente de gozo y paz, reve­lando el obvio afecto de Lucas hacia Pablo Pero ¿refleja este tono y este afecto la actitud de alguien que hubiera tenido conocimiento del martirio de Pablo y de la persecución de la Iglesia9

v) la descripción de la iglesia de Jerusalen en los años 30 y 40, cuando los judeocnstianos todavía teman contacto con el templo y la sinagoga y con los fariseos y saduceos, es idílica, ¿podría ha­berse escrito esto después de la destrucción de Jerusalen en el 70 d C sin hacer reflexión alguna sobre ello o, cuando menos, una referencia al inminente levantamiento judio de Jerusalen contra la ocupación romana9

vi) Lucas no muestra tener conocimiento de las cartas de Pablo, ni siquiera de la Carta a los Galatas y de la 2 Corintios, con las que los Hechos difieren en algunos detalles Esto hace suponer que los Hechos fueron escritos mucho antes de que la obra paulina fuera recopilada o las cartas circularan por todas paites

vn) los modelos literarios y los paralelos entre el tercer evan­gelio y los Hechos carecen de «el obvio paralelo» con la pasión de Jesús en el evangelio, es decn, la muerte de Pablo, laguna es­ta inexplicable a no ser que los Hechos fueran escntos antes de esa muerte

Al parecer, tales argumentos modernos fueron formulados pri­mero por Harnack (Date) y Rackham a finales del siglo XIX y des­de entonces han sido repetidos de alguna forma por quienes están a favor de una fecha temprana Blass, Bruce, Cambier, Cerfaux, Elhs, Füson, Guthrie, Hemer, Kistemaker, Mattill (Date and Pur-pose), McNeile, Mehat, Memertz, Munck, Reicke, J A T Robm-son, Torrey (Cospel, 60-61, Acts, 62-64) Para una larga lista de fe­chas tempranas, cf Hemer, The Bookof Acts, 367-370

Fecha de composición 97

(22) El problema con tales argumentos a favor de una fecha temprana procede principalmente de una consideración a pesar de los muchos intentos por explicarlo (bien resumidos en Beginnings 4, 349-350), nadie sabe por que Lucas acaba la historia donde lo hace No obstante, sacar de ahí la conclusión de que Lucas debe haber terminado sus escritos antes del juicio o muerte de Pablo, o antes de la destrucción de Jerusalen, es injustificado (cf Luke, 54-57, Lucas I, 101-105) El final del evangelio de Marcos es igual­mente abrupto, y, sin embargo, nadie sugiere que acaba donde lo hace porque el autor no tema mas que contar

Los paralelos obvios o las correspondencias literarias entre el tercer evangelio y los Hechos, que supuestamente revelan la técni­ca narrativa de Lucas, son irrelevantes en la cuestión de la fecha No constituyen un argumento para fijar la cronología

(23) Que Lucas no mencione la muerte de Pablo puede deber­se a su delicadeza en ese asunto Después de todo, el la había pre­figurado en el discurso de Pablo a los ancianos de Efeso vosotros «nunca volvereis a ver mi rostro» (20, 25, cf 20, 38), de nuevo, en la reacción de Pablo a la profecía de Agabo «No solo estoy dis­puesto a ser encarcelado, sino incluso a morir en Jerusalen» (21, 13) Esto puede ser todo lo que Lucas quiso decir sobre la muerte del héroe de la segunda parte de Hechos, o lo que tuvo que decir a la vista de los acontecimientos posteriores, que Lucas sabia corro­boraron los peores presentimientos de Pablo La mejor forma de explicar por que los Hechos terminan donde lo hacen «es porque los lectores [de Lucas] conocían el resto de la historia de Pablo» (R P C Hanson, The Provenance, 228, cf Crehan, The Purpose, 361-362)

La pseudoepigrafica 2 Timoteo no nos dice nada de la muerte de Pablo, excepto que era inminente Ademas, lo que sabemos de Pablo después del final de los Hechos, bien sea que fue juzgado, o absuelto, o que fue a España, o como, cuando y donde muño, pro­cede solo de las primeras leyendas Tales referencias patrísticas (como ICIem 1, 5, Eusebio, Historia eclesiástica 2, 25, 5, Tertulia­no, De Praescriptione 36, 3), que transmiten algunos detalles, pue­den ser poco mas que una leyenda, aunque hayan sido usadas en la tradición de la Iglesia sobre la muerte del apóstol

(24) Si Lucas-Hechos fueron compuestos hacia los años 62-63 d C , la dependencia del tercer evangelio de Marcos exigiría una

98 Introducción

fecha increíblemente temprana para el segundo evangelio La ma­yoría de los especialistas no fecharían hoy este ultimo antes del año 65 d C (mi preferencia), y muchos consideran la fecha tardía del año 70 La tentativa de J O'Callaghan y de C P Thiede (The Ear-hest Gospel ManuscripP The Qumran Papyrus 7Q5 and its Signi-ficancefor New Testament Studies, Exeter UK 1992) de asignar a Marcos una fecha temprana basándose en un fragmento Qumran (7Q5) ha creado mas problemas de los que intenta resolver

(25) Para obviar esta dificultad, C S C Williams y P Parker han tratado de identificar el «primer tratado» como Proto-Lucas, una combinación de «Q» y «L», y han sugerido que los Hechos, al igual que Proto-Lucas, no se ven afectados en nada por el evange­lio de Marcos El tercer evangelio sena, pues, el resultado de la fu­sión del Proto-Lucas y Marcos Esto significaría que Hch 1, 1 no presupone ya el evangelio de Lucas, tal como lo conocemos, y su dependencia de Marcos Todo esto es, sin embargo, problemático, porque el argumento depende de la cuestionable hipótesis Proto-Lucas (cf Luke, 53 72 89-91, Lucas I, 101 131-132 156-160)

(26) (b) Fecha tardía en el siglo II o entre 100-130 d C Este punto de vista ha sido defendido en diferentes formas por Burkitt, G Klein, H Koester, J Knox, J C O'Neill, Overbeck, Schmiedel, Townsend Es propugnado por la supuesta dependencia de Lucas de Josefo (asi Burkitt, Klausner), o por una relación de los Hechos con los escritos de Marcion (Knox) o de Justino mártir (O'Neill) Sin embargo, la relación de los Hechos con, o su dependencia de Josefo, Marcion y Justino no es ni mucho menos clara Puede ser tan problemática como el punto de vista de algunos comentaristas que opinan que los Hechos fueron usados por algunos de los pa­dres apostólicos (cf Haenchen, Acts, 3-8)

(27) Josefo vivió desde el año 37-38 d C hasta algún tiempo después del año 100, su Guerra judia fue publicada en griego en­tre los años 75 y 79 d C , y sus Antigüedades judias en el 93-94 Sus ultimas obras, Autobiografía y Contra Apwn, aparecieron po­co antes de su muerte Que Lucas hubiera leído o usado los escri­tos de Josefo es sobremanera especulativo e improbable, ninguna de las pruebas que se aducen son convincentes (cf A Plummer, Luke, xxix-xxx, Harnack, Date, 114-115, n 2, Beginnings 2, 355-359) La relación de Lucas-Hechos con Justino mártir, que O'­Neill ha defendido, ha sido rigurosamente refutada por H D F

Fecha de composición 99

Sparks y G. Schneider en sus reseñas del libro de O'Neill Har-nack trató adecuadamente los primeros puntos de vista de Over-beck y Schmiedel sobre los Hechos y Justino mártir {Date, 109) De la relación de los escritos de Lucas con Marción, que J Knox propuso, se ha ocupado L E Wilshire (¡Vas Canonical Luke), cf también Beginnings 2, 358

(28) (c) Fecha intermedia- en los 80 Las razones para una fe­cha posterior al 70 están sacadas en su mayoría del evangelio de Lucas e incluyen lo siguiente

i) El reconocimiento de Lucas de que otras «muchas» tentativas de contar la vida de Jesús (Le 1,1) habían precedido a la suya sería difícil de entender en los primeros años de los 60

n) Le 13, 35a («vuestra casa es abandonada», dirigido a Jeru-salén) sólo tiene sentido después de la destrucción de Jerusalén (70 d C )

m) La profecía de Jesús sobre el templo (Me 13, 2) y el anuncio de su profanación por la «abominación y desolación» (Me 13, 14) se convirtieron en el dicho «Jerusalén rodeada de ejércitos» del re­lato de Lucas (21, 20) Así la profecía apocalíptica de Marcos, alu­diendo a Daniel 9, 27 o 12, 11, sobre la inminente desolación del templo, ha dado paso a la descripción del sitio y conquista de la ciudad de Jerusalén

ív) Le 19, 43-44 hace alusión a los terraplenes (trincheras) roma­nos, si se les puede llamar así, descritos por Josefo {Guerra judía 6, 2, 7 §150, 156) Estos versículos sugieren una fecha posterior a los 70 para el tercer evangelio, que hizo uso del evangelio de Marcos, los Hechos habrían sido escritos después Aun en el caso de que Lu­cas, el autor, fuera por algún tiempo compañero de Pablo, esta aso­ciación no afectaría al caso de que los Hechos den la impresión de haber sido compuestos después de la muerte de Pablo Además, puesto que Lucas parece no haber leído ninguna de las cartas pauli­nas, lo más probable es que haya compuesto los Hechos antes de que las cartas fueran recopiladas en una obra hacia finales del siglo I

(29) Tales razones sugieren la fecha de Lucas-Hechos en un pe­riodo después de Marcos y de la destrucción de Jerusalén, en el año 70 d C , a la que el evangelio hace alusión Pero, ¿cuánto tiem­po después1? No hay modo de precisarlo Los comentaristas han ar­gumentado que, puesto que en Hechos no hay conocimiento de la persecución de los cristianos en la época de Domiciano (81-96),

100 i Introducción S

deben ser anteriores al remado de este emperador Esto, no alistan­te, no dice mucho, pues mas que nada eSnn argumento baaftdo en el silencio

Estas razones para una fecha intermedia que acabo de exponer no han sido aceptadas por todos, especialmente por aquellos que de­fienden una fecha temprana o tardía Personalmente me he ocupado ya anteriormente de los contra-argumentos específicos de Dodd y Robmson sobre el uso que hace Lucas de moti\ os veterotestamenta-nos en su discusión sobre el destino de Jerusalen, y no veo razón pa­ra repetirlos todos aquí, pues el tema no ha cambiado (Luke 54-57, Lucas l, 102-104)

(30) Muchos interpretes del Nuevo Testamento usan la fecha 80-85 d C para la composición de Lucas-Hechos, y no hay una razón solida para oponerse a esta fecha, aun cuando no exista una verdade­ra prueba para ello Tal fecha intermedia sigue siendo la mas verosí­mil y ha sido defendida por Dupont (hacia los 80), Hengel (Acts, 66 entre el 80 y el 90), Kummel (entre el 80 y el 90 o entre el 80 y el 100), Marxsen (el ultimo decenio del siglo I), Michaelis (hacia el 70), Perrot (entre el 80 y el 95), Pesch (entre los 80 y los 90), Plumacher (hacia los 90), Polhill (entre los 70 y los 80), Roloff (hacia los 90), Schneider (entre los 80 y los 90), Vielhauer (evangelio, hacia los 80, Hch, hacia los 90), Weiser (entre los 80 y los 90), Wikenhauser-Schmid (en los 80), C S C Williams

(31) En cuanto al lugar de la composición de Lucas-Hechos, no se sabe nada, a no ser el consenso general de que no fueron escri­tos en Palestina o Siria Ireneo creía que los Hechos fueron escritos en Roma (Adversus haereses 3, 1, 1,3, 14, 1), lo mismo que Euse-bio (Historia eclesiástica 2, 22, 6) La tradición antigua a veces menciona Acaya (los Prologues), otras Cesárea, estas conclusiones de escritores antiguos están sacadas principalmente del libro mis­mo (cf Luke, 57, Lucas I, 104)

A la larga, es un asunto de poco ínteres saber cuando o donde fue compuesto Lucas-Hechos, pues su interpretación, especialmen­te de los Hechos, depende poco de la fecha o lugar de composición

d) Intención

(32) Mas importante es la intención de Lucas al componer los Hechos Puesto que es el único evangelista que compuso una con-

Intención 101

ünuacion a su evangelio, sabemos algo sobre como concibió la historia de Jesús Mientras que el evangelio de Marcos terminaba originalmente con el relato del hallazgo de la tumba vacia (16, 1-8), y Mateo y Juan añadieron al relato de ese hallazgo episodios que narran las apariciones de Cristo resucitado a las mujeres y a otros discípulos (Mt 28, 9-20, Jn 20, 11 21, 23), el final de la his­toria de Jesús de Lucas es diferente Ciertamente, incluyo relatos de las apariciones de Cristo resucitado (Le 24, 13-49) compara­bles a los de Mateo y Juan, pero solo el Cristo de Lucas llevo a sus discípulos hasta Betania y de allí «fue elevado al cielo» (24, 51) Solo el comisiona a los discípulos como «testigos», ordenándoles que esperen hasta que el envíe sobre ellos «lo que mi Padre ha prometido» «Vosotros quedaos aquí en la ciudad hasta que seáis revestidos de fortaleza desde lo alto» (24, 48-49) Al final del evangelio de Lucas, «lo que mi Padre ha prometido» sigue sin ex­plicarse, pero facilita la transición a la secuencia que Lucas pre­senta al comienzo de los Hechos, donde lo que ha sido prometido se da a conocer como el Espíritu santo (1, 4-5) La actividad del Espíritu en el testimonio que los testigos asi comisionados tienen que dar se convierte en el tema principal del segundo volumen de Lucas Barrett ha visto acertadamente que el tercer evangelio fue compuesto como prefacio de los Hechos y ha seguido al detalle en el evangelio las pistas y puntos que revelan esta función introduc­toria Los Hechos, pues, es la continuación del evangelio de Lu­cas, no en el sentido de que esta relacionado con lo que Jesús con­tinuo haciendo, smo en el modo como sus seguidores llevaron a cabo su comisión bajo la dirección del Espíritu Aun queda mucho por decir sobre la intención de estos dos volúmenes de la historia de Jesús

(33) Examinando el esquema de los Hechos (Introducción § 128), se ve que relata siete acontecimientos importantes (I-VII) y veinte subdivisiones (marcadas A, B, etc ) Surge espontáneamen­te la pregunta ¿por que estos episodios7 Obviamente, ellos no son toda la historia de la secuencia del evangelio, y no pretenden ser exhaustivos ni necesariamente en orden Algunos incidentes están descritos en detalle, otros, solo esbozados En cierta ocasión Ma­tías es escogido para la recomposición de los doce, pero no volve­mos a oír mas de el ¿Que pasa con el eunuco etiope después de ser bautizado7

6Y con Cornelio y su familia después de su conversión7

102 Introducción

¿Por qué los doce desaparecen de la escena después de 6, 2-6? ¿Cómo se propagó el cristianismo hasta Roma antes de Pablo1? No obstante, Lucas ve los episodios que narra como una explicación de la continuación de lo que Jesús «empezó» (Hch 1,1)

(34) La selección que Lucas hace adapta la secuencia al evan­gelio con una intención definida Le da forma con un estudiado pa­ralelismo, describiendo, de modo similar, el destino de Jesús y Es­teban y presentando las misiones de Pedro y Pablo de manera paralela Además, los discursos que pone en labios de los principa­les oradores, Pedro, Esteban y Pablo, contribuyen en no pequeña medida al objetivo literario que tiene ante sí, pues toda la compo­sición de Lucas es una historia con un mensaje, y los Hechos una monografía histórica con una proclamación A través del relato na­rrativo sobre Jesús y los cristianos primitivos, Lucas mismo predi­ca y proclama un mensaje

(35) Lucas estaba interesado en escribir no sólo una historia de Jesús, como otros habían intentado hacerlo antes que él (Le 1,1), sino en plasmar esa historia en otro molde Por consiguiente, le dio un marco geográfico e histórico que no se encuentra en ninguno de los otros evangelios Personalmente he discutido ya estas perspec­tivas con algún detalle en el esbozo de la teología lucana, pues ellas resaltan facetas de esa teología (Luke, 164-187, Lucas I, 273-322) Debemos, no obstante, insistir ahora en algunos aspectos de esas perspectivas, ya que tienen que ver con la intención de los Hechos

(36) A diferencia de otros evangelistas, Lucas comienza y ter­mina su evangelio en Jerusalén Después del prólogo del evangelio, la primera escena habla de Zacarías ofreciendo incienso en el tem­plo de Jerusalén (1,9), al final del evangelio los discípulos regre­san a Jerusalén desde Betama y pasan el día en el templo (24, 53) Otro aspecto de la perspectiva geográfica es la preocupación que Lucas muestra en el evangelio de desplazar a Jesús (sin distracción alguna) de Galilea a la ciudad de destino, Jerusalén, donde la sal­vación había de llevarse a cabo y, por consiguiente, desde donde haría su tránsito al Padre Esto revela la importancia de Jerusalén en la concepción geográfica de Lucas en el evangelio Jerusalén, pues, asume una función central en los escritos de Lucas, pues el Cristo resucitado declara a los discípulos que en su nombre «debe predicarse el arrepentimiento y el perdón de los pecados a todos los pueblos, comenzando por Jerusalén» (Le 24, 47) La función

Intención 103

central de Jerusalén es importante en Lucas-Hechos porque está re­lacionada con «los sucesos que se han verificado entre nosotros» (Le 1, 1). Estos sucesos incluyen no sólo lo que «Jesús hizo y en­señó desde el comienzo» (Hch 1,1), sino también la propagación paso a paso de la palabra de Dios desde Jerusalén, la Iglesia madre, al resto de Judea y Samaría (8, 1.5 26), a Cesárea Marítima (8, 40), a Galilea (9, 31), a Damasco (9, 2), a Fenicia, Chipre y Antioquía de Siria (11, 19), a las provincias romanas de Cihcia, Galacia, Asia, Macedoma y Acaya y, finalmente, a Roma, «el confín de la tierra» (Hch 1, 8, 23, 1 le, 28, 14; cf. Salmos de Salomón 8, 15). Así, en el tercer evangelio todo está orientado hacia Jerusalén, y en Hechos todo parte desde Jerusalén hasta el confín de la tierra. Esta pers­pectiva geográfica ha coloreado todo el relato de Lucas de la his­toria de Jesús y su continuación, y revela un importante aspecto teológico de la intención de Lucas-Hechos

(37) Asimismo, la perspectiva histórica con la que Lucas reviste su historia es igualmente importante para su objetivo. Si no tuviéra­mos el relato de Lucas, sería en cierto modo difícil anclar el aconte­cimiento Cristo. Ni Marcos ni Juan nos dan la más mínima pista so­bre cuándo tuvo lugar la vida y ministerio de Cristo, salvo la referencia a Poncio Pilato (Me 15, 1-44; Jn 18, 29-19, 38 [26-36 d C ]) y al sumo sacerdote Caifas (Jn 11, 49; 18, 13-28 [18-36 d.C ]) Mateo difiere de estos evangelistas sólo en que nos informa de que Jesús «nació en los días del rey Herodes» (Mt 2, 1; esto es, 37-4 a.C.) Para Lucas, sin embargo, como Bultmann ha hecho notar acertada­mente, el cristianismo se ha convertido en una «entidad de la historia del mundo» (TNT 2,116) La historia de Lucas relaciona la vida, mi­nisterio y trayectoria de Jesús con la historia romana, palestina y de la Iglesia

(38) (a) Historia romana Lucas refiere el nacimiento de Jesús no sólo en los días de Herodes, sino que lo relaciona con un decre­to de César Augusto (Le 2, 1-2 [27 a C.-14 d C ]) y el gobierno ro­mano de P. Sulpicio Quirmio (2, 2 [¿6-7 d C.?]). Y fecha el co­mienzo del ministerio del Bautista, y por consiguiente el de Jesús, a los quince años de Tiberio César (28-29 d C.) y a la prefectura de Poncio Pilato en Judea (Le 3, 1 [26-36 d.C ]). Otras referencias a la historia romana se encuentran en la mención de la hambruna en los días del emperador Claudio (Hch 11, 28 [41-54 d C.]), a la expul­sión de los judíos de Roma por Claudio (Hch 18, 2 [49 d.C.]); y a

104 Introducción

la comparecencia de Pablo ante el gobernador roiiiano de Acay»s«l procónsul Gallón (Hch 18, 12 [verano o priacipbs del otQ»Q,d«l 52 d.C.]). ,» , \ x

(39) (b) Historia palestina. El inminente nacimiento de Juan Bautista es anunciado a su padre en «los días de Herodes, rey de Judea» (Le 1, 5 [37-4 a.C.]). A pesar del conflicto sincrónico que esto ocasiona con la mención del nacimiento de Jesús (sólo unos meses mas tarde) en tiempo de Augusto y Quinnio (Le 2, 1-6), es clara la intención de situar el nacimiento de Jesús en la historia pa­lestina. De igual modo, la llamada de Dios llega a Juan Bautista «cuando Poncio Pilato era gobernador de Judea» (Le 3, 1) Ade­más, Jesús es presentado ante Pilato (Le 23, 1-5) sólo para ser en­viado a Herodes Antipas, tetrarca de Galilea (4 a.C -39 d C ) ; este detalle sólo se encuentra en el evangelio de Lucas Aunque la rela­ción de Caifas con el proceso de Jesús es conocida por la narración de la pasión en otros evangelios, sólo Lucas hace referencia a Anas y a Caifas al principio del ministerio de Juan (Le 3, 2). Hch 4, 6 ha­ce también referencia a Anas y a Caifas, junto con otros que perte­necían a alguna «familia de sumos sacerdotes», cuando Pedro y Juan comparecieron ante ellos. Además, Lucas menciona a Hero­des Antipas, tetrarca de Galilea, a Fihpo, tetrarca de Iturea y Tra-conítide, y a Lisamas, tetrarca de Abilene, como gobernantes rela­cionados con la historia de Palestina (Le 3, 1). El rey Herodes Agripa 1(10 a.C.-44 d.C ) aparece en Hch 12 y su muerte es con­tada en 12, 23 El rey Agripa II (627-93? d.C.) aparece en Hch 25, 13 Así Lucas ha fijado la historia de Jesús y su secuencia en la his­toria palestina.

(40) (c) Historia de la Iglesia. La continuación del evangelio de Lucas da una visión de lo rápido que se propagó hasta el confín del mundo la palabra de Dios y el testimonio apostólico sobre Jesús, que ahora es proclamado Señor y Mesías. Esa propagación lleva consigo el surgimiento de una comunidad de discípulos, finalmen­te llamados «cristianos» (11, 26) y también «iglesia» (5, 11, 8, 1.3; 9, 31, 20, 28). Y deja constancia de algunos de los principales acontecimientos de la historia de la Iglesia. Así, Lucas ha relacio­nado de forma singular la historia de Jesús con la historia de la Iglesia cristiana. En sus dos volúmenes trata de mostrar que la his­toria de Jesús tiene conexiones históricas importantes y que cierta­mente fue una parte principal de la historia del mundo.

Intención 105

Por otra parte, la cristiandad no sólo llegó a ser una entidad de la historia del mundo, sino, usando un término latino postenor, re-hgw licita, una forma de culto legalizada en el imperio romano Una de las intenciones secundarias de la narración de la infancia de Jesús de Lucas es describir cómo Jesús de Nazaret fue incorporado al judaismo palestino desde su nacimiento y circuncisión Sin em­bargo, sólo a medida que la historia se desarrolla, especialmente en el segundo volumen, uno empieza a darse cuenta de que parte del interés que Lucas muestra por incorporar a Jesús en el judaismo desde el comienzo ha sido para prefigurar un aspecto importante del cristianismo mismo Aunque no es la intención principal de los Hechos o una preocupación importante del autor, como a veces se ha sostenido (Easton, Cadbury, Haenchen), no se puede negar que Lucas tiene un interés subordinado por mostrar al cristianismo co­mo un brote lógico y continuación del judaismo, especialmente de su forma farisaica Este interés no es inmediatamente obvio al co­mienzo de la historia de Jesús, sino que emerge gradualmente an­tes que nada, en la triple declaración de la inocencia de Jesús por el romano Pilato en la narración de la pasión (Le 23, 4 14 22), luego, indirectamente, en las declaraciones de inocencia de Pablo al final de los Hechos (16, 37-39, 18, 15-16, 23, 29, 25, 8 25, 26, 30-32, 28, 21), incluyendo aquellas que pone en boca de las autoridades romanas y judias Cf Cassidy (Society and Politics), que muestra que Lucas está mas interesado en preparar a sus lectores para una posible persecución y en enseñarles a obedecer a Dios más que a las autoridades humanas Sin embargo, esta sigue siendo aun una intención menor en los escritos de Lucas

(41) De ese modo, la clave histórica en la que Lucas lleva a ca­bo el kengma en sus escritos tiene una intención teológica y apo­logética, aun cuando esta última pueda no ser la principal intención de los Hechos En 1960 W C van Unmk sostuvo que, salvo por la monografía de Easton, The Purpose ofActs (1936), el problema de la intención de los Hechos había sido prácticamente olvidado Eso fue, hasta cierto punto, una simplificación Posteriormente Schnei-der (Der Zweck, 45) mostró que los intérpretes alemanes del siglo XIX habían discutido a menudo la intención de los Hechos Van Unmk señaló que se había reconocido que la intención de Lucas fue presentar la propagación de la palabra de Dios desde Jerusalén a Roma, que trato de describir a los discípulos predicando la pala-

106 Introducción

bra a los que habitaban el mundo de su tiempo, que describió al cristianismo como rehgio licita, y expuso cómo el mensaje cristia­no debería ser predicado Sm embargo, el mismo van Unmk trato de explicar la intención de los Hechos presentándolo como la con­firmación del evangelio de Lucas Usando Heb 2, 3-4 como un modo llamativo de resumir la obra de Lucas en dos volúmenes, sostiene que en el evangelio de Lucas se presenta a Jesús anun­ciando la salvación, mientras que en los Hechos se describe a los discípulos confirmando el evangelio con su testimonio y milagros De ahí que «el evangelio no sea initium christianismi [comienzo del cristianismo]», como lo considero Kasemann (ZTK 51 [1954] 137), «smo arche sotenas [comienzo de salvación], y los Hechos lo confirman como la palabra para el mundo» (The «Book q/Acts», 58-59) Son mínimas las objeciones que podrían hacerse a este punto de vista, pero 6es esta toda la historia7

La descripción de van Unmk abre de nuevo la mas reciente dis­cusión sobre la intención de los Hechos Ha habido muchas tenta­tivas para formularla, algunas de ellas describen aspectos de la in­tención o solo parte de ella la propagación del cristianismo o el curso victorioso del evangelio (Wikenhauser), el empeño misione­ro de los primeros cristianos, un elogio del cristianismo a costa del judaismo (Klausner), una enseñanza edificante de catecúmenos o neófitos como Teófilo (Foakes Jackson, Kummel), un modelo de como debería predicarse el evangelio (Dibehus), un patrón de lo que la Iglesia debería y puede ser (Kasemann)

(42) Recientemente, la intención de los Hechos ha sido subsu-mida mas adecuadamente bajo el encabezamiento de la intención de Lucas-Hechos, es decir, de la doble obra lucana En este aspec­to hay que distinguir la intención formulada por Lucas y la inten­ción que emerge cuando se consideran juntos el evangelio y los Hechos La finalidad formulada por Lucas se encuentra en el pro­logo del evangelio, que, a pesar de las declaraciones de Haenchen (Acts, 136, n 3), es considerado hoy como el prefacio a la obra en dos volúmenes «para que su excelencia pueda comprobar la segu­ridad que tiene de las enseñanzas que ha recibido» (Le 1,4) La as-phaleía, «segundad», no puede limitarse solo a la mera «segun­dad» histórica o historicidad, es ademas una segundad doctrinal o, mejor aun, una segundad pastoral, pues Lucas escribe en el perio­do de la Iglesia sometida a prueba (cf Luke, 181-187, Lucas I,

Intención 107

317-322) y quiere asegurar a Teófilo, y a otros lectores heleno-cris­tianos como el, que lo que la Iglesia de su tiempo enseñaba y prac­ticaba tenia sus raices en el periodo de Jesús, en la enseñanza del propio Jesús, para fortalecerles en la fidelidad a esa enseñanza y practica, aun cuando muchos judíos y paganos del tiempo de Lucas la tuvieron por inaceptable Cf S Brown, The Role of the Prolo­gues, R Maddox, Purpose

Sm embargo, cuando se relaciona Le 1, 4 con el versículo pro­gramático de Hch 1, 8, se ve que Lucas-Hechos pretende ser cier­tamente «una obra de edificación» (Haenchen, Acts, 103), pero no simplemente con los matices que Haenchen trato de darle a esta frase, pues Lucas «no es solo un 'escritor edificante', sino un his­toriador y teólogo que ha de tomarse en seno» (Hengel, Acts, 61) Como historiador helenístico antiguo, Lucas narra en los Hechos el origen apostólico de la comunidad cristiana y la propagación del testimonio apostólico de la palabra de Dios con una intención de­terminada edificar esa comunidad y ganar para ella a los gentiles El relato de los Hechos continua asi la historia de Jesús y propaga al extranjero, «hasta el confín del mundo», la palabra que Jesús «enseño desde el principio» (1,1) Ha llegado a ser ahora la pala­bra sobre Cristo resucitado, su obra salviñca y la actividad de su Espíritu Ehrhardt ha llamado a los Hechos el «evangelio del Espí­ritu santo» (The Construction, 89) Esto puede ser una exageración por lo que al carácter general de los Hechos se refiere, pero expre­sa, al menos, un aspecto del testimonio para el que los testigos ele­gidos fueron comisionados Ciertamente no debe entenderse como una exclusión del valor histórico de los Hechos

(43) Lucas insistió en que todo esto «no se realizo en un rmcon oscuro» (Hch 26, 26) En otras palabras, la historia de Jesús y su se­cuencia ciertamente han llegado a ser «una entidad de la historia del mundo», y Lucas la describe como tal en su monografía histórica, pero, ademas de las perspectivas geográficas e históricas con las que Lucas reviste la historia de Jesús, su intención es también cons­tatarla precisamente como «una continuación de la historia bíblica» (Dahl, The Purpose, 88) A este respecto Lucas-Hechos es único en el Nuevo Testamento, no solo porque insiste en que «el Dios de Abrahan, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, el Dios de nuestros padres» es el que ha «glorificado a su siervo Jesús» (3, 13) y «lo re­sucito de entre los muertos» (3, 15), sino porque presenta, ademas,

108 Introducción

a Pedro y a Pablo como los transmisores a los judíos y a los genti­les de esta salvación (realizada en Jesús), que había sido prometida al pueblo de Israel y actualmente está disponible, antes que nada, para ellos Así, Lucas está interesado en transmitir a los cristianos del periodo postapostóhco un relato de la tradición de Jesús, que es­tá íntimamente relacionado con la historia bíblica del viejo Israel, y en insistir en que sólo dentro de la corriente de la tradición apostó­lica, representada por Pedro y Pablo, se encuentra esta salvación destinada por Dios La historia de Jesús no es sino el comienzo de la historia de la Iglesia, que aún sigue expandiéndose y que Lucas espera fortalecer y edificar con sus dos volúmenes de monografía narrativa, pues el Cristo resucitado que proclama Lucas es «el autor de la vida» (3, 15) y el «jefe y salvador» de la humanidad (5, 31)

(44) El interés de Lucas por acentuar la conexión y continua­ción entre judaismo y cristianismo se ve claramente en el uso que hace del Antiguo Testamento para interpretar el acontecimiento Cristo. Cita muchos pasajes de la Escritura hebrea que, si bien for­malmente carecen de elementos proféticos, él los lee no sólo como profecía, sino incluso como predicciones de lo que llegaron a ser en el ministerio de Jesús y su continuación «los sucesos que se lleva­ron a cabo entre nosotros» (Le 1,1) «Todos los profetas que han ha­blado, desde Samuel en adelante, anunciaron también estos días» (Hch 3, 24, cf. G. Schneider, Der Zweck, 51) Esta idea ha sido eti­quetada de forma muy diversa: o como promesa y cumplimiento en Lucas-Hechos, o como el motivo de prueba profetica Es un fac­tor no pequeño en la motivación de Lucas de recoger la tradición sobre Jesús y el movimiento que comenzó con él Está íntimamen­te ligado con el tema del cambio, relacionado con su visión de la historia de salvación (Dahl, The Purpose, 95-96) Otros aspectos del uso que Lucas hace del Antiguo Testamento se desarrollaran más adelante Se menciona ahora porque también es una faceta im­portante de la intención de Lucas-Hechos.

(45) Junto con este interés predominante por escribir una conti­nuación de la historia bíblica, hay también un interés biográfico menor (Ehrhardt, Hengel). Ademas de ser la primera «vida de Cris­to» (Conzelmann), el relato de Lucas también nos dice algo sobre las vidas de Pedro y Pablo Hasta qué punto fue «histórico» es un tema que será discutido más adelante No obstante, hay que reco­nocer este interés biográfico como un aspecto de la intención de

Titulo bibliografía 109

Lucas, el historiador antiguo, de componer el relato monográfico de la historia de Jesús en dos volúmenes

(46) Por último, Lucas-Hechos no fue compuesto como una «defensa contra lo que parece ser una forma de gnosticismo de los primeros cristianos» (Talbert, Luke and the Gnostics, 110) Que había gnósticos en el periodo en que Lucas escribió es el primer problema que presenta esta tesis, el segundo, decir que los gnósti­cos, cuando por fin aparecieron a mediados del siglo II, eran cris­tianos es igualmente problemático Los padres de la Iglesia que fueron contemporáneos de ese movimiento y se opusieron a él no los consideraban asi casi con certeza (cf Luke, 11, Lucas I, 33-35) El gnosticismo es, ciertamente, un factor problemático en la histo­ria de la Iglesia en el siglo II y siguientes, pero la oposición a él apenas si se ve reflejada en Lucas-Hechos

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Titulo de los Hechos ,,

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114 Introducción

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95-153

A!,

2 Texto de los Hechos

(47) Ningún otro libro del Nuevo Testamento tiene una historia tan complicada de la transmisión de su texto griego como los He­chos de los apostóles El texto gnego se conserva en trece frag­mentos de papiros, con fechas del siglo III al VIII, en veintiocho manuscritos unciales o mayúsculos, con fechas del siglo IV al X, y en un gran numero de manuscritos minúsculos, con fechas del si­glo IX al XV Los textos mas importantes son

a) Papiros

Sigla

p8

p29

p33+58

Datacion

IV

III

VI

Biblioteca

Berlín SM Inv 8683

Oxford, Bodl Gr bibl g 4 (P) POxy 1597

Viena, ONB Pap G 17973 26133, 35831 (-P58) 39783

Contenido

4,31-37 5,2-9 6, 1-6 8-15

26, 7-8 20

7,6-10 13-18, 15, 21-24 26-32

Texto de los Hechos 115

Sigla

p38

p41

p45

)'

i

p48

p50

P'1

p56

p57

p74

p91

Datación

ca. 300

VIII

III •

r-

r

t • i

finales del III

IV-V

III

V-VI

IV-V

VII

III

Biblioteca

Ann Arbor, UM Inv. 1571; P. Mich. 138

Viena, ÓNB Pap. K. 7541-48

i ,

Dublín, P. Chester Beatty I

•i'.J, X'iC.; .'i •

Florencia, Bibl. Laurenziana, PSI 1165

New Haven, Yale Univ, Libr., P 1543

Ann Arbor, UM Inv.

6652

Viena, ÓNB Pap. G 19918

Viena ÓNB Pap G. 26020

Colonia, Bibl. Bodmer, P Bodmer XVII

Milán Inv. 1224 + P. Macquarie Inv. 360

Contenido

18,27-19,6.12-16

17,28-18,2.24-25.27; 19, 1-4.6-8 13-16.18-19; 20,9-13.15-16.22-24 26-28.35-38; 21, 1-4; 22, 11-14. 16-17

4, 27-36; 5, 10-21. 30-39,6,7-7,2.10-21. 32-41; 7, 52-8, 1.14-25, 8, 34-9, 6.16-27; 9, 35-10,2.10-23.31-41; 11,2-14; 11,24-12,5 13-22; 13,6-16.25-36; 13,46-14,3.15-23; 15, 2-7.19-27; 15,38-16, 4.15-21.32-40; 17,9-17

23, 11-17.23-29

8,26-32; 10,26-31

9, 33-10, 1

1, 1.4-5 7.10-11

4,36-5,2.8-10

1,2-5.7-11.13-17. 18-19.22-25; 2, 2-4; 2, 6-3, 26; 4, 2-6.8-27; 4, 29-27,25; 27, 27-28, 31

2, 30-37; 2, 46-3, 2

116 Introducción

b) Manuscritos unciales ¡ v ~ ,\rn i \

Sigla

A

A

B

C

D

E

H

L

P

048

049

057

066

076

077

093

095+ 0123

Datacion

IV

V

IV

V

V

VI

IX

IX

IX

VIII-IX

V

IX

IV-V

VI

V-VI

V

VI

VIII

Biblioteca

Londres, Bnt Mus , Add 43725

Londres, Bnt Mus , Royal 1 D VIII

Vaticano, Bibl Vaticana, Gr 1209

París, Bibl Nat, Gr 9

Cambridge, Umv Libr Nn II 41

Oxford, Bodl Libr, Laúd Gr 35

Modena, Bibl Estens G 196

Roma, Bibl Angélica 39

Leningrado, Bibl Publ, Gr 225

Atos, Lavra, B' 52

Vaticano, Bibl

Vaticana, Gr, 2061

Atos, Lavra, A' 88

Berlín, SM, P 9808

Leningrado, Bibl Publ, Gr, 6, II

Nueva York, Pierpont Morgan Libr, Pap G, 8

Sinai, Harns App 5

Cambridge, Umv Libr T-SColl, 12, 189 208

Lemngrado, Bibl Publ,Gr 17,49, 1-2

Contenido

Todo

Todo

Todo

1 ,3^1,2 ,5 ,35-6,7 ,6 , 9-10,42, 13,2-16,36, 20, 11-21,30,22, 21-23, 17,24, 16-26, 18,27, 17-28,4,

1, 1-8,29, 10,4-21,2, 21,10-22,10,22,20-29

1, 1-26,28

Todo

8, 11-28,31

Todo

Todo

26,6-27,4,28,3-31

Todo

3,5-6 10-12

28,8-17

2, 11-22

13,28-29

24, 22-25, 5

2, 22-28, 2, 45-3, 8

Texto de los Hechos 117

Sigla

096

097

0120

0140

0165

0166

0175

0189

0236

0244

Datacion

VII

VII

IX

X

V

V

V

II/III

V

V

Biblioteca

Lenmgrado, Bibl Publ, Gr 19

Lenmgrado, Bibl Publ, Gr 18

Vaticano, Bibl Vaticana, Gr 2302

Smai, Harns App, 41

Berlín, SM,P 13271

Heidelberg, Bibl Umv Pap 1357

Florencia, Bibl Laurenziana, PSI 125

Berlín, SM, P 11765

Moscú, Mus Pushkma Golemshchew, Copt 55

Lovama, Bibl Umver PAM Kh, Mird 8

Contenido

2,6-17,26,7-18

13,39-46

16,30-17, 17 27-29 31-34, 18,8-26

5, 34-38

3,24-^1, 13 17-20

28,30-31

6,7-10 12-15

5,3-21

3, 12-13 15-16

11,29-12,5

c) Manuscritos minúsculos

Sigla

1

33

81

104

323

326

Datacion

XII

IX

1044

1087

XI

XII

Biblioteca

Basel, Umv Bibl A N IV 2

París, Bibl Nat Gr 14

Londres, Bnt Mus, Add 20003, Alexandna, Bibl Patnarch, 59

Londres, Bnt Mus Harley 5537

Genova, Bibl Publ y Umv,Gr 20

Oxford, Lmcoln College, Lat 82

Contenido

Todo

Todo

Todo menos 4, 8-7, 7, 17,28-23,9

Todo

Todo menos 1, 1-8, 2, 36-45

Todo

118 Introducción

Sigla

614

945

1175

1241

1739

1891

Dotación

XIII

XI

XI

XII

X

X

Biblioteca

Milán, Bibl Ambros , E 97 sup

Atos, Dionysiou, 124 (37)

Patmos, Ioannou, 16

Sinai, Gr 260

Atos, Lavra, B' 64

Jerusalen, Saba 107, Lemngrado, Bibl Publ, Gr 317

Contenido

Todo

Todo

Todo

Todo menos 17, 10-18

Todo menos 1, 1-2, 6

Todo

Podrían mencionarse aquí otros manuscritos minúsculos menos importantes, por ejemplo 2,4,6,36,42,51,61,69, 189,424,453, 1704, 1884, 1891,2464

(48) En si mismos, los manuscritos son impresionantes, pues constituyen un testimonio de la meticulosidad de los escribas de los primeros mil quinientos años antes de la invención de la im­prenta Revelan, ademas, cuan complicada ha sido a través de los siglos la transmisión textual de los Hechos Fundamentalmente hay tres clases de texto para los Hechos el texto alejandrino, al que Westcott y Hort denominaron «neutral», el asi llamado «occiden­tal», y el texto bizantino, a veces llamado Koine o texto sino, que esta atestiguado en la gran mayoría de los manuscritos minúsculos De estos, los dos primeros son importantes porque conservan, con la mas mínima corrupción, formas del texto de los Hechos, y se en­cuentran en los manuscritos mas antiguos, el ultimo (el bizantino) representa una tradición textual que se usaba corrientemente, pero que era producto de armonización, fusión y selección de lecturas frecuentemente viciadas Este se reprodujo principalmente en lo que se conoce como Textus receptus

(49) El texto alejandrino de los Hechos se encuentra principal­mente en P45, P50, P74, X, A, B, C, W, 33 (especialmente para 11, 26-28, 31), 81, 104, 326 y 1175 Se encuentra también en la ver­sión sahidica y en citas en los escritos de Clemente de Alejandría y Orígenes A veces, los críticos de textos distinguen en el texto ale­jandrino dos formas a) la protoalejandrina, encontrada principal-

Texto de los Hechos 119

mente en P50, P74, K, B, versión sahídica, Clemente y Orígenes, y b) la alejandrina tardía, principalmente en P50, A, C, x¥, 33, 81, 104 y 326 El importante manuscrito minúsculo 1739 puede ser incluido también en esta última categoría, cf. T C Geer, Jr, Codex 1739 in Acts Esta tradición textual alejandrina es la que generalmente se usa en las ediciones críticas del NTG o NA27 y del UBS GNT, cuar­ta edición, que ha escudriñado siempre las pruebas desde el «texto occidental»

(50) La denominación «texto occidental» es realmente inexacta, pues también se han encontrado testimonios de el en manuscritos orientales, pero ha resultado tan convencional que, por lo mismo, se conserva Además, sería mejor hablar de «textos occidentales», ya que todos los manuscritos o fragmentos o citas patrísticas relacio­nadas con este grupo no transmiten un texto idéntico Lo que quie­re decirse con texto «occidental» es «una amplia corriente de tra­dición textual» (Strange, Problem, 37) Para los Hechos, esta tradición textual se encuentra principalmente en el manuscrito D, griego y latino (Códice cantabrigense de Beza), pero está también representada en P29, P38, P48, E, 383 y 614, en la versión siríaca har-cleana (márgenes con *), en el manuscrito h de la Vetus Latina afri­cana, en el cóptico G67, en citas de los antiguos escritores patns-ticos latinos (Tertuliano, Cipriano, Agustín), y en el comentario a los Hechos de Efrén de Siria Para las pruebas en todas las lenguas antiguas, cf Boismard y Lamouille, Le texte occidental 1, 11-95, ellos han establecido la mejor forma del texto «occidental» de que disponemos hoy El texto griego de los Hechos en el códice D, fe­chado generalmente en el siglo V (K Aland [ANTF 1, 37], pero cf H J Frede, Altlateimsche Paulus-Handschriften [Vetus Latina 4, Freiburg ím B 1964], 18, n 4 siglo IV), es casi un noveno más lar­go que el alejandrino. Agrega detalles para rellenar la descripción de un determinado episodio, sustituye paráfrasis farragosas, y da colorido al texto con formas literarias, psicológicas y teológicas, a la vez que suprime muchas palabras o cosas mencionadas en el tex­to alejandrino Para comparaciones específicas, basadas en una forma del texto pre-Boismard-Lamouille, cf Kenyon, The Western Text, Epp, Theological Tendency, Withermgton, The Anti-Feminist Tendencies

(51) El texto bizantino de los Hechos se encuentra en los ma­nuscritos H, L, P, 049, 33 (para 1,1-11, 25), y en la mayor parte de

120 Introducción

los manuscritos minúsculos, o lo que a veces se llama «texto ma-yontano» Cf Sturz, The Byzantine Text-Type

(52) La diferencia entre el texto alejandrino de los Hechos y el «texto occidental», mas largo, plantea la pregunta ¿cual es el mas original? La respuesta no es fácil En 1581 Theodore de Beze dono el códice D a la biblioteca de la universidad de Cambridge (de ahí el nombre de códice cantabngense con el que frecuentemente se le co­noce) Sin embargo, el texto no fue publicado hasta 1793 por T Ki-plmg, si bien a finales del siglo XVII ya se sabia que contenía un texto de los Hechos mas largo que el de otros manuscritos

Al principio, ambos textos, el mas largo y el mas corto, fueron atribuidos a Lucas Se suponía que el texto largo, mas descuidado, había sido luego pulido por Lucas en textos mas cortos, que entre­go a Teófilo En una u otra forma, esta fue la explicación que si­guieron Leclerc (1684-1685), Blass (1895-1896), Zahn, Eb Nestle y Wilson La mas reciente e importante discusión sobre este punto ha sido la expuesta por Boismard y Lamouille Estos dos especia­listas no solo han estudiado las formas griegas de los dos textos de los Hechos, sino también todos los vestigios del «texto occidental» en versiones antiguas (árabe, armenia, copta, etiope, georgiana, la­tina -Vetus y Vulgata-, siriaca) y en citas de escritores patnsticos No existe una obra tan monumental sobre el «texto occidental» co­mo esta contribución de Boismard y Lamouille En cuanto a la pa­ternidad literaria lucana del «texto occidental», han adoptado una posición mediadora, concluyendo

Lucas habría escrito una primera edición de los Hechos, de la cual encontramos un eco en el texto occidental, años mas tarde habría revisado minuciosamente su obra anterior, no solo desde el punto de vista del estilo, como sostiene Blass, sino también desde el pun­to de vista del contenido Estas dos ediciones habrían sido poste­riormente fusionadas en una sola, dando paso al texto actual de los

4 Hechos o, mas exactamente, el texto alejandrino (en una forma mas * pura que la que tenemos actualmente) En esto nos adherimos a la ' idea de Pott los problemas de critica textual y critica literaria están

intimamente ligados (Texte occidental 1 9)

En otras palabras, Boismard y Lamouille adoptan una visión del «texto occidental» que depende no solo de la critica textual, sino también de lo que se ha llamado «critica literaria», lo que hoy se

Texto de los Hechos 121

conoce como «critica de las fuentes» Sin embargo, esta posición, como se vera cuando discutamos las fuentes de Iqs Hechos, es mas complicada de lo que anteriormente se dijo

(53) Mucho antes, A C Clark, defendiendo el principio de que ¡ectio longwr potior (cuanto mas larga sea la lectura mas peso tie­ne), cosa que va contra lo que normalmente se usa en critica textual, sostiene que el texto mas corto era una modificación del texto ori­ginal mas largo Al principio, explica, esta modificación se debió a omisiones accidentales (1914), pero posteriormente, afirma, fue por una abreviación editorial deliberada (1933)

(54) La explicación contraria, la que sostiene que Lucas alargo la primera forma breve, fue propuesa por G Salmón (1897) E De-lebecque (1986) ha refinado esta explicación mostrando que el tex­to mas largo tiene las mismas características estilísticas que los de-mas escritos indiscutibles de Lucas, pero que es secundario Como quiera que sea, el texto mas corto fue compuesto por Lucas cuando Pablo estaba todavía bajo arresto domiciliario en Roma, mientras que el texto mas largo habría sido una revisión o ampliación del mas corto, hecha por Lucas en Efeso, después de la muerte de Pa­blo (posteriormente al 67 d C )

Posteriormente a la de Salmón, la mayoría de las explicaciones sobre la diferencia entre las dos tradiciones textuales coinciden en que el «texto occidental» se origino por un proceso de expansión, aunque no debido al propio Lucas Strange (1992) cree que Lucas, cuando muño, había dejado sin terminar el texto de los Hechos, pero con anotaciones marginales o entre lineas Este texto con ano­taciones fue posteriormente elaborado en dos formas por los edito­res del siglo II, una de las cuales conservo las notas (obteniéndose asi el texto mas largo), mientras que la otra las suprimió (el texto mas corto)

(55) Otras explicaciones ven el texto mas largo como resultado de interpolaciones o revisiones hechas por otros al texto corto ori­ginal de Lucas en la forma bien sea de interpolaciones al azar de una tradición oral (Westcott-Hort, Hatch, Kenyon), o bien por revi­siones o interpolaciones deliberadas para producir un texto mas amplio (Ropes, Hanson)

Harris considero el códice de Beza como un reajuste del texto corto griego a la versión latina Anteriormente, C Middleton, J Mili y J J Wettstem ya habían usado una forma de esta explicación

122 Introducción

Se dice que el códice de Beza tiene un colorido semítico, y en ocasiones se ha usado esto para defender su carácter mas original Sin embargo, este asunto, que es muy debatido y complicado debi­do a la moderna controversia sobre el fondo arameo de los evange­lios y los Hechos, no afecta, en realidad, a la cuestión de la diferen­cia entre el texto mas largo y el mas corto Los que han tomado parte en la discusión de los semitismos son Black, Chase, Torrey, Wellhausen, Wensmck, Wilcox y Yoder Mas adelante comentare­mos este aspecto del texto de los Hechos en el apartado «Lenguaje y estilo»

El resultado final del debate sobre el texto de los Hechos pa­rece indicar que no se puede simplemente atribuir al propio Lucas los dos tipos de texto de los Hechos que hoy designamos como alejandrino y «occidental» Esto, pienso, ha de sostenerse, a pesar del buen trabajo que, por lo demás, han realizado Boismard y La-mouille en reconstruir la forma del texto «occidental» La atribu­ción que ellos hacen de las dos formas del texto de los Hechos a Lucas esta fundamentada en su análisis de las fuentes usadas en la composición del libro y, por consiguiente, esta teoría sigue sien­do muy complicada y ciertamente debatible, y asi lo sera siempre En el análisis Boismard-Lamouille de las fuentes hay demasiadas hipótesis, y la hipótesis que se levanta sobre hipótesis nunca da certidumbre

(56) Las formas individuales que las dos tradiciones textuales presentan en los principales manuscritos representativos hacen im­posible atribuir a Lucas esas dos formas diferentes del texto de los Hechos, aun cuando puedan distinguirse, en sentido lato, dos tradi­ciones distintas El avance del debate moderno hace que uno se in­cline a considerar esas diferencias como un desarrollo del texto, de mas corto a mas largo, ya sea por interpolaciones fortuitas o por modificaciones deliberadas, hechas posteriormente a la época de Lucas, de suerte que al final aparece una «redacción principal oc­cidental» definitiva (cf B Aland, Entstehung) A pesar del buen trabajo hecho sobre el texto «occidental», su reconstrucción sigue siendo todavía hipotética y su valor aun mas problemático

(57) En cuanto al texto «occidental», tres observaciones de Haenchen (Acts, 50-60) siguen teniendo validez Distingue en los Hechos tres vanantes de lectura, ninguna de ellas considerada co­mo «original» a) muchas modificaciones pequeñas para clarificar,

Texto de los Hechos bibliografía 123

explicar o pulir el texto, frecuentemente mediante la adición de fra­ses piadosas, b) adiciones esenciales mas largas o mas cortas, ya sean históricas, biográficas o geográficas, que revelan la mano de un corrector o correctores, y c) vanantes que son especificas del códice de Beza pero no características del texto «occidental» en su conjunto, algunas de ellas simples errores de copista

(58) A fines del siglo XIX, T E Page, profesor de literatura cla­sica antigua, reviso los comentarios de Blass sobre los Hechos y su teoría sobre los dos textos, y comenta asi sobre las lecturas del tex­to «occidental» « ellas no añaden prácticamente nada a nuestro verdadero conocimiento de los Hechos, y si frecuentemente desfi­guran y echan a peder lo que tratan de mejorar» (Review, 320) Por muy cierto que eso sea, en general, las vanantes de todas las tradi­ciones textuales, alejandrina, bizantina y occidental, merecen ser estudiadas, aun cuando personalmente no suscribo el radical eclec­ticismo defendido en algunos circuios de critica textual del Nuevo Testamento

(59) La traducción en este comentario, como ya se indico en el prefacio, esta basada en el texto critico de NA27, el cual fundamen­talmente sigue la tradición textual alejandrina Personalmente no considero que el texto «occidental» sea la forma del texto original de los Hechos, ni siquiera un contendiente importante que repre­sente dicha forma, pero sus diferencias, tal como las establecen Boismard y Lamouille, serán traducidas y presentadas después de la traducción principal de cada episodio Las lecturas en la tradi­ción textual bizantina o Koine serán mencionadas en las notas, cuando se las considere de alguna importancia

Bibliografía ,

Aland, B , Entstehung Charakter und Herkunft des sog Westhchen Textes untersucht an der Apostelgeschichte ETL 62 (1986) 5-65

Aland, K , Neue neutestamenthche Papyn II NTS 9 (1962-1963) 303-316 - (ed ), Text und Textwert der griechischen Handschriften des Neuen Tes-

taments III Die Apostelgeschichte Band 1 Untersuchungen und Er ganzungshste Band 2 Haupthste (ANTF 20-21), Berhn-NewYork 1993

- Die alten Ubersetzungen des Neuen Testaments die Kirchenvaterzítate und Lektionare (ANTF 5), Berhn-NewYork 1972

130 Introducción

3 Fuentes de los Hechos <

(60) Casi tan complicada como la cuestión del texto de los He­chos es la de las fuentes que Lucas uso para escribir esta segunda parte de su obra En el prologo del tercer evangelio, que muchos consideran como un prefacio a ambos volúmenes, el autor no se contaba entre «los que fueron testigos y ministros de la palabra», que transmitieron «los sucesos que se llevaron a cabo entre noso­tros» (Le 1, 1-2) Esto quiere decir que Lucas se consideraba a si mismo un cristiano de teicera generación, que había íecibido una tradición preexistente sobre el acontecimiento Cristo, lo cual no quita que fuera testigo ocular de algunos de los acontecimientos de su continuación Es difícil determinar el numero de acontecimien­tos de los que fue testigo A diferencia de las fuentes que había te­nido para su evangelio, para la prolongación de la historia de Jesús Lucas contaba con muy poca tradición, tan solo posibles informes orales y un documento aislado, que nunca le servirían como le sir­vieron para la composición del evangelio las fuentes escritas de Marcos o «Q» Al menos en alguna forma contamos con estas y a ellas se puede recurrir para la comparación con la inteipretacion de su evangelio Por consiguiente, recurrir a las fuentes que Lucas ha­bría usado para los Hechos es sobremanera especulativo En con­traste con lo que dice en Le 1, 2, en ninguna parte de los Hechos el autor menciona, y ni siquiera msmua, las fuentes que pudo haber usado Y, sin embargo, el lector fácilmente se da cuenta del carác­ter amalgamado y recopilatono de los Hechos Según muchos co­mentaristas, en los Hechos hay rastros de las fuentes usadas los aparentes dobletes, las «secciones nosotros», los tres relatos de la conversión de Pablo Este es el asunto que nos ocupa ahora los in­dicios de las posibles fuentes en los Hechos, aparte de las citas del Antiguo Testamento Esas citas también deben ser tenidas en cuen­ta en la critica de las fuentes de los Hechos, pero las trataremos por separado en la próxima sección, pues constituyen un problema di­ferente Ahora nos interesan las fuentes que Lucas pudo haber uti­lizado para su relato, aparte del Antiguo Testamento en griego

(61) No importa cuanto se diga sobre el uso que Lucas hace de las fuentes en los Hechos, de entrada hay que reconocer que, en ge­neral, Lucas compuso libremente su relato, presenciara o no los episodios que narra o describe El relato de los episodios o mci-

Fuentes de los Hechos 131

dentes debe, en ocasiones, haber sido mucho mas extenso que el breve recuento que de esos episodios hacen los Hechos, de ahí que haya que admitir desde el principio la realidad de la redacción, re­copilación, yuxtaposición y fusión lucanas Lucas sigue siendo, verdaderamente, un notable escritor helenístico, pero sus dotes de escritor aun plantean la cuestión de las fuentes Hace mas de trein­ta años Dupont estudio detalladamente la cuestión y llego a esta conclusión «A pesar de la investigación mas minuciosa y detalla­da, no ha sido posible determinar ninguna de las fuentes usadas por el autor de los Hechos, de manera que encuentren amplia acepta­ción entre los críticos» (Sources, 166) La razón de esta situación fue «la labor literaria del autor, que no se contenta con transcribir las fuentes, sino que redacta de nuevo el texto, dejando en todas partes el cuño personal de su vocabulario y estilo» (ibid) Mas re­cientemente, Ludemann se hace eco de la conclusión de Dupont (Early Christiamty, 22) No obstante, la cuestión de las fuentes de los Hechos permanece viva

(62) Cuando discuta la composición de los Hechos, una parte estara dedicada a las «secciones» o «pasajes nosotros» (16, 10-17, 20,5-15,21, 1-18,27, 1-28, 16 [y 11, 28 en el códice de Beza]), cuya naturaleza determinaremos mas adelante, aunque podemos citarlas ahora como ejemplo de una fuente que Lucas utilizo Lla­man la atención en los Hechos por el cambio que hacen de la ter­cera a la primera persona del plural y, mas que cualquier otro mo­tivo, plantean la cuestión de las fuentes de los Hechos Aun en el caso de que se acepte con Harnack que en el estilo de Lucas do­minan las «secciones nosotros» al igual que en el resto de los He­chos y en el tercer evangelio (Luke the Physician), hay que contar, sin embargo, con la posibilidad de que esos pasajes hayan tenido en alguna forma una existencia independiente a la composición misma de los Hechos Sin embargo, la similitud del estilo de Lucas en las «secciones nosotros» es tal que algunos comentaristas rehu­san considerarlas como una fuente aparte y prefieren pensar que simplemente representan un genero literario diferente que Lucas adopto en esos pasajes A su debido tiempo diremos mucho mas sobre su naturaleza Por el momento, las «secciones nosotros» son mencionadas sin mas como una posible fuente, que afectaría a va­nas paginas en la segunda mitad de los Hechos Cf Luke, 293-294 296-297, Lucas II, 21-22 26-28

132 Introducción

(63) En la discusión de las fuentes hay que distinguir la prime­ra parte de los Hechos (1, 1-15, 33) de la segunda parte (15, 35-28, 31), pues el problema en cada una es diferente.

(64) A propósito de la primera parte de los Hechos, a principios del siglo XXTorrey sostenía que, en su escrito de 1, 1-15, 35, Lu­cas había traducido una fuente aramea (Composition and Date, 3-41), un documento que Lucas había encontrado en Roma y que ha­bía sido escrito «en palestino después del concilio de los apóstoles en Jerusalén en el año 49» (ibid) Torrey sostuvo esto, siguiendo las indicaciones de especialistas anteriores, que habían barajado la idea, pero nunca llegaron a desarrollarla, como Blass, Harnack, Moffatt, Eb. Nestle y Wendt Blass había considerado esto como una probabilidad real para los capítulos 1-12 (Phüology ofthe Gos-pels,U\, 193-195,201)

En el desarrollo de su tesis, Torrey advirtió que la primera mi­tad de los Hechos trata principalmente de la iglesia de Jerusalén y ¡ su trasfondo judío, y sostuvo que sus documentos habrían sido es- i cntos en arameo. Recurre a cierto colorido semítico del griego de los capítulos 1-15, llegando incluso a llamarlos «claramente tra- ' ducción griega», los cuales difieren considerablemente de los ca­pítulos restantes. El lenguaje de muchos discursos en los capítulos 1-15, que reflejan la lengua vernácula en uso entonces, y las mu­chas citas veterotestamentanas, contribuyeron a darle este colori­do semítico Enumera una página completa de semitismos, de los cuales afirma que muchos eran arameísmos y otros hebraísmos, resistiéndose a explicarlos como formas típicas de los LXX. Su prueba principal para la fuente aramea se basa en lo que él llama­ba «ejemplos sorprendentes de mala traducción en Hch 1-15» (Compositwn and Date, 10); los encontró en 2, 47; 3, 16; 4, 24-25, 8, 10, 11, 28, 15, 7. (Mi opinión sobre el análisis que hace de estos versículos se encontrará en las notas a los respectivos pasa­jes) A estos ejemplos añade una larga lista de «otras pruebas», ejemplos menores de palabras o frases griegas fácilmente expli­cables como traducciones del arameo. Torrey atribuye tales tra­ducciones griegas al autor de los capítulos 16-28, «el traductor de 1-15» (ibid, 5).

Otros que propugnan una fuente aramea de los Hechos, no siempre por las mismas razones que Torrey, han sido H. Sahlm, A. Ehrhardt, L Gastón y W. J. Wilson i

Fuentes de los Hechos 133

Torrey escribió antes del descubrimiento de los manuscritos de Qumran, de los cuales mas de cien fueron escritos en el arameo que se hablaba en Palestina en los siglos I antes y después de Cris­to Aunque muchos de estos textos son fragmentarios, son lo sufi­cientemente numerosos como para darnos un buen ejemplo de ese arameo Esta clase de arameo revela parte del carácter problemáti­co de la tesis de Torrey, pues el tema que haberse fiado no solo del primer arameo bíblico sino, antes que nada, de los últimos targu-mim y de los escritos rabmicos Esto no lo detiene, toda vez que lo encontró «innecesario para reconstruir el dialecto arameo judio de mediados del siglo I» (ibid , 9) Como pudo haberlo reconstruido es, ciertamente, una interrogante, pues esta claro a partir de los tex­tos árameos de Qumran que muchas de las formas y palabras que el uso se derivan de un arameo muy posterior, como el encontrado en inscripciones de sinagogas y tumbas de los siglos IV al VI d C (cf Fitzmyer-Harrmgton, MPAT, 251-303), ademas de los targu-mim clasicos de un periodo posterior, e incluso sino

Sin embargo, esta diferencia del dialecto arameo es solo un as­pecto de la problemática tesis de Torrey Un problema mayor es el de su afirmación de que ciertas palabras y frases, que el ha puntuado, son arameismos o, a veces, hebraísmos, y si esto las explica suficien­temente, pues un buen numero de ellas son típicas de los LXX y de­ben ser reconocidas como tales (cf Luke, 114-125, Lucas 1,196-209)

Por otra parte, la teoría de una fuente aramea continua para Hch 1-15 tiene que habérselas con el carácter de amalgama de algunos de estos capítulos, hecho aceptado desde entonces, y al uso que en ellos se hace de citas veterotestamentanas, y a la redacción griega tan similar a la de los LXX, especialmente en 2, 17-20, 15, 16-17

Es mas, aun con el descubrimiento de un considerable numero de textos árameos en Qumran, existe el problema de que ninguno de esos textos proviene de una fuente o escritor judeocnstiano Esto si­gue siendo un aspecto del problema que Riddle planteo años antes de que los textos de Qumran fueran descubiertos ¿por que nosotros no hemos heredado escritos de los primeros judeocnstianos en una lengua semítica7, ¿habrían estado escribiendo los primeros judeo-cnstianos una historia en arameo de la primera fase de su expansión «antes de que el movimiento cristiano adquiriera conciencia de si mismo»7 (The Logic, 16) Para otras criticas de la tesis de Torrey, cf Burkitt, Projessor Torrey, Cadbury, Luke, Goodspeed, The Origín

134 Introducción

La cuestión de una fuente aramea en Hch 1-15 ha sido planteada de nuevo en la obra de R A. Martin, Syntactical Evidence, pero se tra­ta aquí más de una cuestión de lenguaje y estilo

(65) Aparte de la cuestión de una fuente aramea en Hch 1-15, la discusión moderna de las fuentes de los Hechos se ha centrado en el contenido más que en el lenguaje Para la primera parte de los Hechos, tal discusión se remonta principalmente a Harnack (Bei-trage, 134-140), que distingue Hch 2-5 de Hch 6-15 En la prime­ra de estas secciones, Hch 2-5, Harnack señaló 3, 1-5, 16 como un relato histórico de Jerusalen, considerando 2, 1-47 y 5, 17-42 sm ningún valor, o bien como doblete (posiblemente también el episo­dio de Ananías y Safira en 5, 1-11). Pensó que ese relato de Jeru­salen se prolongaba en 8, 5-40; 9, 32-11, 18, 12, 1-23 En la se­gunda sección (Hch 6-15), considero 6, 1-8, 4, 11, 19-30, y 12, 25-15, 35 como un relato antwqueno homogéneo A 9, 1-28 le otorgó una categoría especial y relacionó 11, 27-30 con 15, 1-35, como dos relatos de un mismo episodio De este tratamiento pro­viene la distinción de las así llamadas fuentes de Jerusalen y antio-quenas de los Hechos

(66) El tratamiento de Harnack de Hch 2-5 suscitó otras discu­siones Reicke considero 2, 42^1, 31 y 4, 32-5, 42 como dos rela­tos de la Iglesia primitiva Trocmé pensó mas bien que 3, 1-5, 42 era un relato básico que Lucas había expandido con discursos, re­súmenes y el episodio de Ananías y Safira (5, 1-11) Jeremías in­sistió en que 4, lss y 5, 17-42 no eran dobletes paralelos del mismo incidente histórico, sino más bien descripciones de piocesos judi­ciales distintos De tales discusiones se llego a la convicción de que los así llamados resúmenes en estos primeros capítulos eran com­posiciones de Lucas

(67) Asimismo, el tratamiento de Harnack de Hch 6-15 dio lu­gar a otras discusiones Jeremías insistió en que 8, 5-40, 9, 31-11, 18, y 12, 1-24 (que Harnack consideraba como la continuación del relato de Jerusalen) fueron interpolados en el relato antioqueno, por lo demás unitario, de 6, 1 y siguientes, al cual él posteriormen­te asigno la historia de la conversión de Pablo (9, 1-30), pero del que separo 15, 1-33 El último relato lo asignó a la fuente palesti­na Posteriormente Jeremías consideró esas interpolaciones como parte del relato que se encuentra en la segunda parte de Hch 15, 36-28,31.

Fuentes de los Hechos 135

Ambos análisis, el de Hamack y Jeremías, fueron postenor-mente elaborados por Bultmann y Benoit Para Bultmann la fuen­te antioquena, escrita en el estilo «nosotros», se detecta en 6, 1-12a, 7, 54-8, 4, 11, 19-26. y 12, 25, en el relato de un viaje que comenzó en 11, 28 y continuo en 13, 2 (donde Lucas ha cambiado «nosotros» a la tercera persona), y en interpolaciones del autor en 15, 1-35 Pocos han seguido el análisis de Bultmann

(68) Benoit contribuyo considerablemente a la discusión mos­trando que el relato original antioqueno, que comienza en 6, 1, fue interrumpido entre 11, 27-30 y 15, 3-35 por una tradición palestina y una paulina (La deuxieme visite) La tradición palestina (12, 1-23), ya formaba parte del relato de Jerusalen de Harnack, pero Be­noit catalogo Hch 13 y 14 como parte de la tradición paulina Los versículos interpuestos, como 12, 25 y 15, 1-2, habrían sido suturas de Lucas De esto Benoit concluyo que Hechos 11, 27-30 y 15, 3-33 son dos relatos del mismo acontecimiento, provenientes de diferen­tes fuentes Aun cuando hay que considerar 11, 27-29 como parte de la fuente antioquena, 11, 30 es mas bien una nota lucana relacio­nada con 12, 25, de modo que la mención de la visita de Pablo a Je­rusalen en 11, 30 puede, en verdad, ser un doblete de 15, 3-33

A pesar del escepticismo de Kummel sobre «una fuente antio­quena» (Introduction, 176), otros la han adoptado (Hengel, Acts, 65-66, Ludemann, Paul, 25-29 156) El análisis de Benoit de la pri­mera mitad de los Hechos y su distinción general de tres fuentes la palestina, la antioquena y la paulina, son la mejor solución al pro­blema de las fuentes de Hechos propuesta hasta la fecha

(69) En la segunda parte de los Hechos se encuentran las «sec­ciones nosotros» (16, 10-17,20,5-15,21, 1-18,27, 1-28, 16) (El uso de «nosotros» en el códice Beza es una de las rarezas de ese manuscrito, y no puede permitirse que afecte a la cuestión de las fuentes) Como ya se indico, las «secciones nosotros» pueden ser una fuente distinta en esta parte de los Hechos, pero mucho depen­de del análisis que se haga de ellas, cosa que haremos mas adelan­te desde el punto de vista de la composición de los Hechos Pueden formar parte de lo que Dibehus, modificando una propuesta de Norden, llamo «un itinerario de lo sitios donde Pablo se detuvo», el cual, pensaba, fue usado en Hch 13, 1 14, 28 y 15, 36-21, 16, apar­te de los discursos (13, 16-41, 14, 15-17, 17, 22-31, 20, 18-35) y de algunas historias menores aisladas (Ehmas, 13,8-12, sanacion

136 Introducción

en Listra, 14, 8-18, la conversión del carcelero en Fihpos, 16, 25-34, y los hijos de Esceva, 19, 14-16) {Studies, 5-6, 197-198) Esta fuente-itinerario habría sido en buena parte una narración escrita por un compañero de los viajes misioneros de Pablo De ínteres al respecto es la relación que puede encontrarse en ella con los des­plazamientos de Pablo tal como están anotados en sus incuestiona­bles cartas (asunto este que sera tratado en la discusión de los He­chos y la historia de Pablo) Aun cuando el análisis que Dibehus hace de esta parte de los Hechos ha sido refutado por Ehrhardt, Schille, Haenchen y Conzelmann, muchos otros comentaristas es-tan de acuerdo con el (cf Plumacher TRu [1984] 123-128)

Con ligeras modificaciones, este itinerario coincide mas o me­nos con lo que Benoit ha llamado la fuente paulina, nombre que personalmente prefiero usar aquí Con ello no quiero decir que Lu­cas obtuvo la información del mismo Pablo, sino solo que es una fuente de información sobre Pablo

(70) Toda la cuestión del uso de las fuentes en los Hechos ha si­do planteada de nuevo por Boismard y Lamouille, quienes, ademas de su trabajo textual sobre el texto «occidental» de los Hechos, han tratado de explicar los textos actuales recurriendo tanto a fuentes como a tradiciones textuales (LesActes des deux Apotres) Su aná­lisis de los Hechos es al menos tan complicado como su anterior análisis de los evangelios (Synopse des quatre Evangües enfran-gais III, LEvangüe de Jean, París 1977) y depende hasta cierto punto de el

Con nesgo de simplificar demasiado una teoría complicada, entiendo que su posición sobre los Hechos es como sigue

Distinguen tres niveles de redacción I, II y III La redacción I tiene que ser reconstruida con la II y la III, mientras que la II esta representada por el texto «occidental» y la III por el texto alejan­drino La reconstruida redacción I, un texto compuesto por un au­tor judeocnstiano a principios de los 60, era de hecho la continua­ción del Proto-Lucas El evangelio y los Hechos fueron divididos por el mismo Lucas en los 80, solo en el momento de la redacción II (el texto «occidental»), cuando se añadieron los prólogos La re­dacción III (el texto alejandrino) fue elaborada en los 90 por al­guien distinto de Lucas

Posteriormente, se distinguen dos partes en los Hechos la ges­ta de Pedro y la gesta de Pablo En la primera parte, que describe la

Fuentes de los Hechos 137

actividad de Pedro en 1, 6-12, 25 (salvo 9, 1-30), el autor de la re­dacción I usa un documento petrmo «P», escrito por un palestino helenista en los 50 Al usarlo, la redacción I remterpreta algunos relatos, creando paralelos (los dobletes anotados por Harnack en los capítulos 2-5 2, lss/4, 31,2, 14ss/3, 12ss, 2, 41/4, 4, 4, 5ss/5, 17ss, 2, 44s/4, 32 34s), pero omite lo que hay en los capítulos 6-8 El documento «P» también incorporó elementos relacionados con el apócrifo Evangelio de Pedro (1, 2-5c, función de Herodes) y con elementos comunes a Lucas y Juan en los relatos de la pasión y re­surrección (en efecto, Memoirs ofPeter, documento C, que data de los 50, como propusieron antes los autores) La redacción I usó también, como material para Hch 11, un documento de Juan «J» en 3, 19-26 y 7, 2ss relacionado con los seguidores de Juan Bautista, así como con un documento de viaje (Diario de viaje [«Jv»]) En la elaboración de la redacción II de la primera parte, Lucas hizo al­gunos cambios menores, creó los dobletes y fusiono con la redac­ción I los capítulos omitidos 6-8 de «P» La redacción III añadió la muerte de Judas (1,18-20) y las «otras» lenguas (2, 4)

En la segunda parte, la gesta de Pablo (9, 1-30, 13, 1-28, 31), la redacción I usó «P» sólo en el capitulo 15, y el documento de Juan en 13, 16-41, pero uso el documento de viaje «Jv» para los viajes misioneros de Pablo, su arresto, su comparecencia ante los tribu­nales en Cesárea y el viaje a Roma «Jv» fue originalmente un re­lato de un solo viaje, con múltiples etapas, a Jerusalén, a donde Pa­blo llevaba la colecta, pero fue fraccionado en vanos viajes por Lucas, que en la redacción II crea de nuevo algunos dobletes Esta complicada explicación de las «secciones nosotros» será tratada más adelante Sólo algunas de ellas pertenecen a la fuente «Jv»

Así, en la redacción I habrían estado involucradas tres fuentes P (con elementos de C), J y Jv Estas fuentes habrían sido también usadas independientemente en la producción de las redacciones II y III, además de la redacción I, así habría que tener en cuenta cua­tro niveles de composición las fuentes y las redacciones I, II y III

La explicación de Boismard y Lamouille tiene algunos aspectos que hay que tener en cuenta, pero en general es demasiado compli­cada para usarla en comentarios como este, a pesar de la benévola tentativa de Taylor en su Commentaire historique El mayor pro­blema con esta explicación es que está elaborada con hipótesis so­bre hipótesis y, por lo mismo, a medida que aumentan los eslabo-

138 Introducción

nes de las hipótesis, disminuye la probabilidad Por lo tanto, en es­ta cuestión del análisis de las fuentes, personalmente prefiero que­darme con la forma de análisis sugerida por Benoit Sus propuestas son simples, relativamente manejables y probables, inspiran un cierto grado de confianza

(71) Edificando sobre las propuestas de Benoit, haré aquí una lista de mi manera de entender las fuentes Sin embargo, antes de nada, debo repetir lo dicho anteriormente Lucas ha impuesto su propio estilo y lenguaje sobre todas las fuentes que uso En resu­midas cuentas, los Hechos son una composición completamente lucana

1,1-2

1,3-8

1,9-11

1, 12-14

1, 15-16

2, 1-13

2, 14-36

2,37-41

2, 42-47

3, 1-11

3, 12-26

4, 1-22

Prologo composición lucana

Composición lucana, de una posible tradi­ción oral palestina Composición lucana, de una posible tradi­ción oral palestina Composición lucana, de una tradición oral palestina Composición lucana para v 15-17, 19a, 20-22, 24-25a, tradición palestina para v 18, 19b, 23, 25b-26

Composición lucana, de una posible tradi­ción oral, probablemente en v. 9-10 de al­guna fuente escrita

Discurso de Pedro composición lucana, usando una posible tradición palestina En su mayor parte composición lucana

Primer gran resumen' composición lucana dependiente de una tradición

En su mayor parte fuente palestina, con al­gunas inserciones lucanas

Discurso lucano, usando algunos detalles recibidos

Fuente palestina, excepto para el discurso de Pedro (4, 8b-12 19-20)

Fuentes de los Hechos 139

4,23-31

4, 32-35

""4736-5, 11

5,12-16

5, 17-42

6,1-7

6, 8-7, 1

7, 2-53

7, 54-8, la

8, lb-4

8, 5-25

8, 26-40

9, l-19a

9, 19b-25

9, 26-30

9, 32-43

10, 1-11,18

10,34-43

11,5-17

11, 19-26

11,27-29

12, 1-23

Composición lucana, usando alguna tradi­ción palestina

Segundo gran resumen en su mayor parte composición lucana

Composición lucana, usando una fuente palestina Tercer gran resumen en su mayor parte composición lucana

Fuente palestina, con composición lucana en los discursos (v 29-32 y 35-39ab)

Fuente antioquena

Composición lucana, dependiente de tradi­ción antioquena

Discurso de Esteban composición lucana, usando alguna tradición antioquena recibida

Composición lucana dependiente de tradi­ción antioquena

Fuente antioquena

Fuente palestina

Fuente palestina

Fuente paulina

Fuente paulina

Fuente paulina, con resumen lucano en v 31

Fuente palestina

Fuente palestina, con inserciones lucanas en 10, 23b 27-29 y dos discursos de Pedro

Discurso de Pedro composición lucana usando alguna tradición palestina

Discurso de Pedro composición lucana

Fuente antioquena

Fuente antioquena, con resumen lucano en v 30

Fuente palestina

140 Introducción

12, 24-25

13,1-3 4-12 13,13-52

14, 1-7 14, 8-20

14,21-28

15, 1-2 15,3-12

15,13-21

15,22-33

15,35 15,36-40 15,41-16,4

16,6-10a 16, 10b-17

16, 18-40 17, 1-15 16-22a

17, 22b-31

17,32-34 18, 1-17

18, 18-22 23-28 19, 1-7 8-22 19,23-41

Resumen y sutura rúcanos, posiblemente usando información antioquena Fuente paulina Fuente paulina, excepto para el discurso de Pablo (v 16-41), que es una composición lucana, usando alguna tradición paulina

Fuente paulina Fuente paulina, excepto para el discurso de Pablo (v 15-17), composición lucana

Fuente paulina Sutura lucana Fuente antioquena, excepto para el discur­so de Pedro (v 7-11) Composición lucana, usando una fuente antioquena Fuente antioquena, especialmente la carta en v 23b-29

Sutura lucana Fuente paulina Fuente paulina, con resumen lucano en v 5 Fuente paulina «Sección nosotros» Fuente paulina Fuente paulina

Discurso de Pablo en el Areopago, compo­sición lucana, usando detalles de la tradi­ción paulina (por ejemplo, la cita de Arato) Fuente paulina

Fuente paulina, excepto para el discurso de Galion (v 14-15), composición lucana

Fuente paulina Fuente paulina

Fuente paulina, excepto para el discurso del secretario de la ciudad (v 35-40), com­posición lucana

Fuentes de los Hechos 141

20, 1-4 20,5-12

20,13-16

20, 17-18a

20, 18b-35

20, 36-38

21,1-18

21, 19-20a

21,20b-25

21,26-40

22, 1-21

22,22-23, 11

23, 12-22

23, 23-35

24, 1-2a 9-10a

24, 2b-8

24, 10b-21

24, 22-27

25,1-12

25, 13-14 22-23

25, 14b-21 24-27

26, 1-23

26, 24-32

Fuente paulina

«Sección nosotros» (v 5-8), con insercio­nes de fuente paulina en v 9-12

«Sección nosotros» (v 13-15), con adición de fuente paulina (v 16)

Probablemente composición lucana intro­ducción al discurso de Pablo

Discurso de Pablo en Mileto composición lucana con ecos paulinos

Composición lucana

«Sección nosotros»

Fuente paulina

Discurso de Santiago, composición lucana

Fuente paulina

Discurso de Pablo en Jerusalen, composi­ción lucana, con nuevos detalles posible­mente obtenidos de una fuente paulina

Fuente paulina

Fuente paulina

Fuente paulina, excepto para la carta (com­posición lucana)

Fuente paulina

Discurso de Tertulo, composición lucana

Discurso de Pablo, composición lucana

Fuente paulina, aunque v 24-26 pueden ser composición lucana

Fuente paulina, excepto para el discurso de Pablo (v 8 10-11), composición lucana

Fuente paulina

Discurso de Festo composición lucana

Discurso de Pablo composición lucana

Fuente paulina, excepto para las palabras de Pablo, composición lucana

142 Introducción

27, 1-28, 16a

28, 17-20 25c-28

28, 21-25ab 30-31

«Sección nosotros», con seis inserciones de

la fuente paulina (27, 9-11 21-26 31 33-

36 43,28, 2b-6)

Discursos de Pablo en Roma composición lucana, usando tradición paulina

Conclusión lucana (con un resumen), usan­do tradición paulina

Por ultimo, no he hecho mención de las cartas de Pablo como ' fuentes de los Hechos, porque pienso que Lucas no leyó ninguna I de ellas <

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144 Introducción

4 Uso del Antiguo Testamento en los Hechos '

(72) Relacionado con Ja cuestión de Jas fuentes de los Hechos esta el uso que Lucas hace del Antiguo Testamento Lucas entrela­zo, a veces, su relato de la historia de Jesús con referencias al An­tiguo Testamento para enfatizar la continuación de la historia bíbli­ca que estaba escribiendo Este aspecto de su relato se ve realzado en la continuación con la narración de episodios que evidencian el cumplimiento de lo que había leído en el Antiguo Testamento Hay treinta y siete lugares en los Hechos en los que Lucas importo ver­sículos enteros o frases significativas del Antiguo Testamento

(73) Las citas son las siguientes

Hechos

1,20

2, 17-21 2, 25-28 2,30 2,31 2, 34-35 3,13 3,22 3,23

3,25 4,11 4,24 4, 25-26 7,3 7,5 7,6-7

7, 18 7, 27-28

Citas delAT

Sal 69, 26, Sal 109, 8 J13, 1-5 Salló, 8-11 Sal 132, 11 Sal 16, 10 Sall lO, 1 Ex 3, 6 15 Dt 18, 15-16 Dt 18, 19, Lv 23,29 Gn22, 18,26,4 Sal 118,22 Sal 146, 6 Sal 2, 1-2 Gn l2 , 1 Gn l7 , 8, 48,4 G n l 5 , 13-14, Ex 3, 12 Ex 1,8 Ex 2, 14

Hechos

7,30 7,32 7,33 7,34

7,35 7,37 7,40 7, 42-43 7, 49-50 8, 32-33 13,22

13,33 13,34 13,35 13,41 13,47 15, 16-17 23,5 28, 26-27

Citas delAT

Ex 3, 2 Ex 3, 6 Ex 3, 5 Ex 3, 7-8, Ex 3, 10 Ex 2, 14 D t l 8 , 15 Ex 32, 1 23 Am 5, 25-27 Is66, 1-2 Is 53, 7-8 Sal 89, 21, 1 Sm 13-14 Sal 2, 7 Is53, 3 Sal 16, 10 Hab 1, 5 Is 49, 6 Am9, 11-12 Ex 22, 27 Is 6, 9-10

Uto del Antiguo Testamento 145

(74) Ademas de las citas que acaban de enumerarse, hay otros muchos casos en los que Lucas ha usado frases del Antiguo Tes­tamento en la composición de los Hechos En ocasiones estas fra­ses, cuando no son realmente citas, tienen la forma de alusiones Si se comparan las citas en negrita del Antiguo Testamento en el texto griego de Hechos, según la cuarta edición de GNT, donde son escasas, con las de ediciones anteriores de NTG de Nestle-Aland (por ejemplo, la edición 25), se encontraran muchas mas frases en negrita que en ediciones anteriores de NTG Recurrir a los versículos o frases en negrita indica cuanto dependen los lec­tores de las decisiones del editor moderno, quiza algo subjetivas, sobre el carácter de tales frases, bien sean citas, alusiones o nada Ciertamente, las citas en negrita de la cuarta edición de GNT no concuerdan con las citas en cursiva en NA27, que pretende, por lo demás, ser el mismo texto Por ejemplo, para 15, 16-17, NA27 re­mite a Is 45, 21 como la fuente de la linea final de la cita del An­tiguo Testamento, que es, por lo demás, de Am 9, 11-12, pero la alusión es tan vaga que no la he escrito en cursiva En toda esta discusión he seguido las citas en negrita de GNT Sin embargo, las frases adicionales en negrita en ediciones anteriores de Nest-le-Aland si dan ciertamente una idea de en que medida, al menos, la fraseología lucana depende del texto griego del Antiguo Testa­mento

(75) No es de extrañar que las citas del Antiguo Testamento ha­yan sido sacadas de una traducción griega, afm a la de los LXX, al menos los LXX que nosotros conocemos El hecho de que estén sacadas de los LXX revela, en la mayoría de los casos, que no pue­den atribuirse a una fuente que hubiera sido escrita en arameo Por estar tomadas de los LXX, realzan la narración en la primera parte de los Hechos con un colorido típico de los LXX, que algunos co­mentaristas llaman semítico Wilcox ha sostenido, sm embargo, que en 24 textos de los Hechos en los que se cita el Antiguo Testa­mento las citas se apartan del textus receptus de los LXX, y están mas en consonancia con el texto masoretico, los targumim u otras formas veterotestamentanas (Semitisms ofActi) No obstante, esa explicación necesita un examen mas riguroso del que ha recibido hasta ahora E Richard ha examinado los 24 textos discutidos por Wilcox y concluye «En ningún caso su prueba es convincente» {Oíd Testament inActs, 340) Algunas de las citas están refundidas

146 Introducción

o abreviadas, y comentaremos detalladamente en las notas los ver­sículos de los Hechos donde aparecen

(76) Lo que si resulta extraño es que la gran mayoría de las ci­tas del Antiguo Testamento aparecen en la primera parte de los He­chos, en los capítulos 1-15 Solo dos (Ex 22, 27 en Hch 23, 5, e Is 6, 9-10 en 28, 26-27) se encuentran en la segunda parte, donde se narra la obra misionera de la historia de Pablo Hasta que punto es­to es debido a fuentes que Lucas ha usado es cosa que puede ser debatida La mayor parte de las citas de la primera parte ocurren también en los discursos, especialmente los destinados a auditorios judíos, que se esperaría entendieran las citas o alusiones al Antiguo Testamento

(77) Ademas de las citas explícitas y el obvio préstamo de fra­ses, en los Hechos hay también vanas referencias globales a lo que Dios «había anunciado de antemano por sus profetas» (3, 18), o a lo que «todos los profetas desde Samuel en adelante anuncia­ron» (3, 24), o «en su favor [de Jesús de Nazaret] todos los profe­tas testifican» (10, 43) Tales referencias globales al Antiguo Tes­tamento pueden encontrarse mas adelante en el texto en 17, 3, 18, 28, 24, 14, 26, 22 Se llaman referencias «globales» porque, por lo general, no citan o hacen alusión a pasajes específicos del Antiguo Testamento, smo que resumen lo que Dios hizo o dijo en el Anti­guo Testamento, y a menudo usan el «todo» hiperbólico lucano Por otra parte, tales referencias globales son casi exclusivamente lucanas en el Nuevo Testamento, lo que revela el modo típico luca­no de usar las antiguas Escrituras

(78) Todas las referencias al Antiguo Testamento muestran co­mo Lucas ha tratado de lograr, de forma muy característica, su ob­jetivo de presentar la historia de Jesús y su secuencia como una continuación de la historia bíblica Es el relato de una nueva era de la historia humana, pues narra como los apostóles y los discípulos llevaron a cabo el mandato de Cristo resucitado de ser testigos su­yos y de su misión, pero esa historia tiene sus raices en el Antiguo Testamento

(79) Una de las razones de por que Lucas ha hecho un conside­rable uso del Antiguo Testamento es la cnstologia, su deseo de rela­cionar la historia de Jesús y su continuación con el plan de Dios, co­menzado en el Antiguo Testamento, y mas aun la función de Jesús en ese plan Al final del evangelio, Lucas describe a Cristo resucí-

Uso del Antiguo Testamento 147

tado explicando a los discípulos, camino de Emaús, todo lo que el Antiguo Testamento ya había dicho de él- «Y comenzó por Moisés y por todos los profetas y les interpretó lo que se refería a él en to­da la Escritura» (Le 24, 27) Por otra parte, cuando Cristo resucita­do se apareció a los once y a los que estaban con ellos, dijo «Esto es lo que significaban mis palabras, las que os dije estando aún con vosotros Tiene que cumplirse todo lo que está escrito en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos acerca de mi» (Le 24, 44) Estas declaraciones fueron puestas en boca de Cristo al final del evangelio, pero ellas dominan el uso lucano de las citas veterotesta-mentanas en el segundo volumen de su composición, pues no solo la historia de Cristo, sino también su prolongación son vistas como el cumplimiento de lo que el Antiguo Testamento había predicho

(80) El motivo de la promesa y su cumplimiento se encuentran por doquier en los escritos del Nuevo Testamento, pero el uso que Lucas hace de él es mas pronunciado. Y aun cuando Lucas no usa nada que se parezca a la fórmula de citas encontrada en Mateo (cuando menos diez veces) y alguna que otra vez en Juan (por ejemplo, 12, 38, 13, 18; 17, 12), el hecho de que en los Hechos, al igual que en el evangelio, se cite el Antiguo Testamento con tanta frecuencia es parte del uso característico que Lucas hace de ese motivo profetico Por esta razón Jervell llama acertadamente a Lu­cas «el teólogo de las Escrituras por excelencia» (The Center, 122)

(81) Otra razón del uso de citas y alusiones veterotestamenta-nas en los Hechos es el interés de Lucas en subrayar la función del Espíritu en la inauguración del testimonio que los discípulos han de dar de Cristo resucitado Este uso del Antiguo Testamento apa­rece en el segundo discurso de Pedro en el primer Pentecostés cris­tiano (2, 14-36), en el que se cita al profeta Joel, y el peso de la ci­ta es enfatizar la efusión del Espíritu «Derramare algo de mi Espíritu sobre toda carne» (2, 17), y «aun sobre mis criados y so­bre mis criadas derramaré algo de mi Espíritu aquellos días» (2, 18) Por otra parte, Lucas reconoce que el Espíritu santo habló por medio de David (4, 25), cuando cita el Salmo 2, 1-2 en la oración de los primeros cristianos

(82) Las citas del Antiguo Testamento en los Hechos represen­tan una parte importante en los discursos de Pedro y de Pablo, y también en el de Esteban En los discursos pronunciados por Pe­dro, que están dirigidos principalmente a los judíos, puede verse el

148 Introducción

ínteres de Lucas por ligar el acontecimiento Cristo con las Escritu­ras En el caso de Pablo, el uso del Antiguo Testamento se ve en la «palabra de exhortación» dirigida en la sinagoga de Antioquia de Pisidia a los judíos y a los temerosos de Dios (13, 16-41), en la que refiere primero los hechos poderosos de Dios y luego la función de Jesús de Nazaret Cuando Pablo habla a los paganos, como, por ejemplo, a los atenienses en el Areopago (17, 22-31), no cita explí­citamente el Antiguo Testamento, lo que es comprensible, pero aun en ese discurso las frases son un eco del uso veterotestamentano Por supuesto, cuando se dirige a los cristianos, los ancianos de Efe-so convocados en Mileto (20, 18-35), Pablo alude al Antiguo Tes­tamento, si bien no con tanta fiecuencia como sena de esperar (Cf, ademas, Bruce, Paul s Use) Lo mas importante de todo es que Lucas describe a Pablo diciendo «Yo creo todo lo que esta de acuerdo con la ley y lo que esta escrito en los profetas» (24, 14)

(83) Jervell sostiene que para Lucas «David, padre del Mesías, es el profeta por excelencia, la figura central en las Escrituras» (The Center, 126), mas importante aun que Moisés Cf 1, 16, 2, 25 30 34, 4, 25 Jervell hace énfasis también en la posición cen­tral que los profetas del Antiguo Testamento tienen en los Hechos, y el problema que 13, 38 ocasiona «De todo lo que no pudisteis ser liberados por la ley de Moisés, por este [Cristo, el descen­diente de David, el 'piofeta'] queda liberado todo el que cree» Sin embargo, el contraste entre David y Moisés aparece aquí so­lo implícito, y Jervell lo ha exagerado Ademas Lucas usa las Es­crituras en los Hechos para legitimar la misión a los gentiles, co­mo ha puesto de relieve Tyson (The Gentile Misswn) Esto aparece al final del discurso de Pablo en la sinagoga de Antioquia de Pi-sidia (13, 44-47), en los comentarios de Santiago en el «concilio» de Jerusalen (15, 13-21), y en los comentarios de Pablo en Roma (28, 23-28), y de manera encubierta en la historia de la conversión de Corneho (10, 1-11, 18), donde no hay cita alguna del Antiguo Testamento, a no ser indirectamente en 10, 43 Tyson, sin embar­go, ha dado demasiada importancia a la tensión que tal uso luca-no de las Escrituras causa en lo que a las regulaciones bíblicas de los alimentos se refiere

(84) Ademas del uso de citas y alusiones del Antiguo Testa­mento en los discursos, las narraciones de los Hechos se ven, a ve­ces, influidas por la fraseología de los LXX, aun en la segunda mi-

Uso del A T bibliografía 149

tad de los Hechos, donde la narración sobrepasa a los discursos, las referencias marginales al Antiguo Testamento en NA27 merecen ser tenidas en cuenta

(85) Finalmente, al citar el Antiguo Testamento, Lucas hace uso de formulas introductorias contemporáneas, como kathos gegrap­tai, «según ha sido escrito» (7, 42, 15, 15), o hos gegraptai, «se­gún esta escrito» (13, 33), o gegraptai gar, «pues esta escrito» (1, 20, 23, 5), pero también elalésen de houtós ho theos, «estas fueron las palabras que Dios uso» (literalmente, «Dios hablo asi» 7, 6, cf 7, 7), o touto estin to eiremenon día tou prophétou lóel, «esto es lo que quiso decir por el profeta Joel cuando dijo» (2, 16) Estas for­mulas se sabe que son contemporáneas, pues tienen un equivalen­te hebreo casi exacto en los textos de Qumran (Fitzmyer, The Use, 7-16) y difieren notablemente de las formulas introductorias en la Misna de hacia el 200 d C

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5 Composición de los Hechos y análisis critico de la forma

(86) En los Hechos pueden distinguirse vanas formas de com­posición narraciones, resúmenes, «secciones nosotros» y discur­sos Estas cuatro subformas han sido usadas de diversas maneras y juntas constituyen los Praxeis apostoldn, que se prestan a diferen­tes modos de análisis e interpretación >'

a) Narraciones '

(87) No es de extrañar que la mayor parte de los episodios de los Hechos sean transmitidos en forma narrativa Después de todo, es­to concuerda con el nombre que el mismo Lucas usó para describir su obra en dos volúmenes, diegesis, «exposición narrativa», cuyo significado ya ha sido discutido (Luke, 17 172-173 292, Lucas I, 27 289-291, II, 18-19) Este aspecto es también una de las razones de por que se le dio el título de «Hechos» Cf §§4-7, supra

El continuo carácter narrativo de la exposición en los Hechos lo diferencia del evangelio lucano, en el que, además de los dichos y las parábolas de Jesús, podrían catalogarse como narraciones las historias de milagros, las de declaraciones publicas y las historias sobre Jesús (o Juan Bautista), asi como los relatos de la infancia, pasión y resurrección Las narraciones de los Hechos, sm embargo, relatan un periodo de la propagación de la palabra de Dios mas ex-

152 Introducción

tenso que el breve relato de un año del ministerio de Jesús en el evangelio y abarcan, además, una extensión geográfica más amplia

(88) Los episodios narrativos de los Hechos incluyen a veces historias de milagros, pero la mayoría se parecen más a las histo­rias evangélicas sobre Jesús o Juan Pedro y Pablo están relacio­nados con la forma narrativa de los Hechos La diferencia de los episodios narrativos de los Hechos está en que, a menudo, van entremezclados con discursos Estos episodios difieren de las historias de declaraciones en cuanto que los discursos no se con­servan en la tradición sino por una declaración o una frase clave, lo que es característico de esa subforma en la narración evangé­lica Lucas trata los discursos como parte integrante de los episo­dios narrativos

(89) La narración es una forma de historia que en determina­dos episodios dramáticos refiere la propagación de la palabra de Dios desde Jerusalén hasta «lo último del mundo» (1, 8) y, en me­nor medida, cuenta la evangehzación de los gentiles sm insistir en el cumplimiento de la ley mosaica El drama en los episodios ha­bla del progreso de esa propagación, junto con sus obstáculos y fallos, pues en ocasiones la palabra no es aceptada La narración no es triunfalista ni está exenta de problemas El testimonio que los discípulos llevan de Cristo resucitado a veces tiene éxito, pero también encuentra oposición, rechazo y persecución Tal es la principal función de los episodios narrativos que, ademas, descri­ben el carácter de Pedro y de Pablo, los dos grandes protagonistas Las narraciones no deben ser tomadas como historias edificantes contadas por Lucas (como Haenchen quiere hacernos creer, Acts, 103-110), sino que están relacionadas con la amplia tradición de la historiografía helenística y han sido transformadas por Lucas «en una nueva forma 'kerigmática' de historiografía» (Hengel, Acts, 34)

(90) Por otra parte, la narración en los Hechos es, sobre todo, la manera que Lucas tiene de presentar su teología, como B R Ga-venta ha demostrado. «La teología de Lucas está entrelazada e irre­versiblemente ligada a la historia que cuenta y no puede separarse de ella. Una tentativa de hacer justicia a la teología de Lucas en los Hechos debe luchar por reivindicar el carácter de los Hechos como narración» (Toward a Theology, 150).

Composición y análisis critico de la forma 153

b) Resúmenes

(91) K L Schmidt uso la expresión Sammelbencht para desig­nar pasajes del evangelio de Marcos (1, 39, 3, 10-12) que pertene­cían al marco redaccional del evangelista y llenaban lagunas, dan­do asi cierta continuidad a la narración del evangelio (Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlín 1919, 7-8 13 66) Desde la obra de Sch-midt se ha dado en designar «resumen» a tales descripciones gené­ricas de la actividad de Jesús en la tradición evangélica

(92) Si bien hay resúmenes declarativos del evangelista en el ter­cer evangelio (4, 14-15,4,31-32 40-41,6, 17-19,8, 1-3, 19,47-49, 21, 37-38), una de las diferencias notables con los Hechos es el nu­mero de versículos o bloques de versículos con resúmenes declara­tivos ligados a las narraciones Hay declaraciones generahzadoras sobre las circunstancias, que crean una cadena de acontecimientos que salpican la narración y describen el aumento y desarrollo de la primitiva comunidad cristiana A pesar de la preocupación del autor por la narración de los detalles, esas frases generalizadas sirven de señal a los lectores, recordándoles el progreso que la palabra de Dios esta haciendo Por consiguiente, constituyen en los Hechos una categoría crítico-formal diferenciada

(93) Los resúmenes son de tres clases (a) Resúmenes mayores 2,42-47, 4, 32-35, 5, 12-16 En los pri­

meros capítulos de los Hechos se encuentran declaraciones que abar­can vanos versículos y que están, en cierto modo, relacionadas unas con otras Estos resúmenes declarativos describen de manera idílica la primavera de la Iglesia cristiana en Jerusalen Son probablemente amalgamados o refundidos y comparten o se prestan detalles, como Benoit (Remarques) y otros (Cerfaux, Jeremías) han demostrado

(b) Resúmenes menores 1, 14, 6, 7, 9, 31, 12, 24, 16, 5, 19, 20, 28, 30-31 C H Turner ha usado estos siete resúmenes, que por lo general constan de un solo versículo, para dividir los Hechos en seis «paneles» historíeos (cf J Hastmg [ed ], A Dictionary ofthe Bible I, New York 1900, 421, A H McNeile, An Introductwn to the Study ofthe New Testament, Oxford 21953, 97-99) Que esta fuera la intención de Lucas es otra cuestión, pues 5, 42 puede per­tenecer también a esta clase de resumen declarativo

(c) Resúmenes numéricos 2, 41, 4, 4, 5, 14, 6, 1 7, 9, 31, 11, 21 24, 12, 24, 14, 1, 19, 20 Algunos de estos ya han sido incluidos

154 Introducción

en a) o b). Se caracterizan por el uso de números y sirven para me­dir el crecimiento numérico de la Iglesia

Aunque Lucas, al componer estos resúmenes, pudo depender en parte de formas que se encuentran ya en el evangelio de Marcos, lo más probable es que las usara imitando las descripciones hele­nísticas de grupos religiosos o filosóficos o de escritores tales co­mo Claremón de Alejandría, Filón, Josefo Resúmenes semejantes se encuentran también en Filóstrato, escritor del siglo II, y Jámbh-co, del siglo III En otras palabras, los resúmenes eran parte de una manera helenística de escribir prosa narrativa.

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c) «Secciones nosotros» , 7[

(94) Las narraciones en los Hechos están, por lo general, con­tadas en la tercera persona del singular o plural, pero en la segunda parte hay cuatro pasajes distintos en los que la narración pasa ines­peradamente de la tercera persona a la primera del plural y por eso sobresalen del resto de la historia Estos son 16, 10-17, 20, 5-15, 21, 1-18, 27, 1-28, 16, todos ellos parte de la fuente paulina o de itinerario El autor nunca dice qué significa este «nosotros», y es­pontáneamente se tiende a suponer que él se está incluyendo entre ellos, pero eso es parte del problema que estos pasajes presentan

Por otra parte, el códice de Beza, algunos textos de la Vetus la­tina, versiones coptas y una cita de Agustín, leen para 11, 28 ende pollé agalhasis synestrammenon de hemon ephe heis ex auton onomati Agabos semainón, «y había mucho íegocijo Cuando nos habíamos reunido todos, uno de ellos, llamado Ágabo dijo, profe­tizando por medio del Espíritu » Esta problemática lectura del texto «occidental», que introduce en la primera parte de los Hechos una «sección nosotros» es, por lo demás, desconocida en la gran mayoría de los manuscritos Y puesto que no aparece en el texto alejandrino, no la considero parte del texto original de los Hechos, ni siquiera parte del grupo original de las «secciones nosotros»

(95) El carácter de las «secciones nosotros» ha sido muy deba­tido Hasta no hace mucho, era habitual proponer para ellas tres ex­plicaciones diferentes

(a) Desde antiguo las «secciones nosotros» se han entendido como un medio por el que el autor expresaba su personal asocia­ción con algunos de los viajes y obras misioneros de Pablo Esta

Composición y análisis critico de la forma 155

explicación de las «secciones nosotros» aparece por primera vez en los escritos de Ireneo (Adversus Haereses 3, 1, 1, 3, 14, 1-3 [SQE, 533-537]) y ha sido adoptada por otros escritores patristicos en los que influyó Ireneo recurre a las «secciones nosotros» de los He­chos para demostrar cómo Lucas era un akolouthos, sectator, «un seguidor» de Pablo Cf Luke, 36-41 (Lucas I, 91-98), donde admi­tí que la prueba usada por Ireneo toleraría la identificación de Lu­cas como un «colaborador ocasional» de Pablo, pero no, según él dice, como un compañero «inseparable»

En tiempos modernos, esta explicación ha tomado la forma de un diario del autor o notas de viaje que Lucas habría guardado y más tarde usó al escribir los Hechos, conservando el «nosotros» co­mo una indicación de su asociación con Pablo en ciertos episodios Este uso del «nosotros» equivaldría a pasajes similares en la litera­tura helenística, en los que el paso de tercera persona a primera del plural indica, como han hecho notar Norden y Nock, la participa­ción personal del autor en los sucesos narrados Tal «nosotros» no está presente en Hch 1-15 porque Lucas no estaría insinuando allí ninguna participación en los sucesos que cuenta Sm embargo, a veces se dice que 16, 17 y 21, 18 presentan razones contra la inclu­sión de Lucas en el «nosotros», pues Pablo parece diferenciarse aquí de ese «nosotros» (Kummel, Introductwn, 176) Con todo, aun cuando Pablo pueda parecer diferenciado en la fórmula usada, la frase en cada caso aún sugiere tal asociación, pues la distinción real­mente no contradice esta explicación de las «secciones nosotros» Por otra parte, Nock ha demostrado que la conservación de tales diarios no estaba reservada a los reyes y autoridades, y ha llamado la atención sobre ejemplos antiguos en Pap Osloensis 2 (cf S. Eitrem-L Amundsen, Papyri Osloenses I-III, Oslo 1925-1926, 40; y Pap Rylands 627), cf., además, los Essays on Religión and the Ancient World de Nock, Cambridge 1972, 824-825

Cerfaux, Dupont, Feme-Behm, Fusco, R M Grant, J Knox, McNeile, Munck, Nock, Polhill, Meinertz, Michaehs y Wikenhau-ser han seguido esta explicación de las «secciones nosotros» La principal objeción a esta explicación proviene de la imagen que los Hechos presentan de Pablo, sobre lo cual diremos mas a su debido tiempo

(96) (b) Algunos comentaristas modernos, por lo general aque­llos que tienen dificultad en considerar al Lucas tradicional como

156 Introducción

autor de los Hechos, han explicado las «secciones nosotros» como memorias, como una relación de viaje, o como el informe de un testigo presencial, compuesto por alguien distinto del autor, pero que fue usado por este, que conservo la formulación de la primera persona del plural Para tales comentaristas las «secciones noso­tros» serian o una fuente aparte que el autor habría usado junto con la fuente paulina o de itinerario, o posiblemente parte de esta ulti­ma Asi Schwanbeck (memorando escrito por Süas), Hilgenfeld y Wendt (ambos compararon las memorias en Esdras y Nehemias), Norden (que las llamo hypomnemata, «memorias»), Dibehus (que sostiene que tanto la lingüistica como los estilos literarios de las «secciones nosotros» no difieren esencialmente de otros pasajes [en la fuente itinerario detras de 13, 14-21, 18]), que tratan de epi­sodios similares» [Studies, 5, cf 196-197]) Desde este punto de vista, surge la denominación común de las «secciones nosotros» como itinerario Borse, Dockx, Haenchen, Roloff y Wehnert han seguido también esta explicación

Pero esta interpretación tiene sus problemas Si provienen de al­guien distinto del autor de los Hechos, 6de quien habrían sido las notas de viaje9 Se han propuesto Aristarco, Epafroditas, Silas, Ti­moteo, Tito Tales proposiciones se basan solo en especulaciones, sin prueba alguna Por otra parte, si las «secciones nosotros», como insiste Harnack y admite Dibehus, tienen el mismo estilo literario que el resto del itinerario, entonces ¿ por que separarlas9 Es mas, si se va a explicar el «nosotros» de estas secciones recurriendo a un texto escrito anterior, no lucano, entonces hay que tener en cuenta todos los problemas sobre esa fuente planteados por Dupont (Sour-ces, 94-112) Por otra parte, Haenchen demostró que la supuesta lista de lugares de escala y el uso de «nosotros» raramente se dan juntos y que, por lo general, tal itinerario no se encuentra en la ul­tima parte de los Hechos

(97) (c) También se han considerado las «secciones nosotros» como una forma literaria distinta usada por el autor (por lo general no Lucas) para ciertos pasajes de los Hechos Esto se ha propues­to de dos maneras diferentes

(98) (i) Las «secciones nosotros» senan un medio literario de lograr ciertos efectos o bien dar vida al relato haciendo que el lector tenga la impresión de que el autor estaba muy bien infor­mado de los acontecimientos (asi Haenchen, «¡Ve» in Acts, 85

Composición y análisis critico de la forma 157

cuando no enfoca «toda su atención en Pablo», el autor «da al lector la certeza de que esta aprendiendo esas cosas de primera mano»), o bien hacerle ver al lector que en algunas secciones ellos están en contacto con recuerdos personales o testimonios presenciales (Haenchen «Hace que el lector se sienta directa­mente conectado con la vida de Pablo») En esta clase de expli­caciones las «secciones nosotros» pueden muy probablemente provenir de una fuente particular, la formulación de la primera persona del plural habría sido, entonces, reservada para el final de los Hechos como un artificio literario para alcanzar tal objeti­vo Schneider (Apg I, 92) y Barrett (Luke the Historian, 22) han seguido igualmente esta explicación de las «secciones nosotros» Esta explicación ha sido también propuesta en su forma mas ex­trema, como un instrumento pseudoepigrafico o una ficción deli­berada el autor, que nunca llego a ser compañero de Pablo, quie­re hacerse pasar como tal (asi Overbeck, Vielhauer, Conzelmann y Lmdemann, Interpreting, 241)

La principal objeción a esta explicación de las «secciones noso­tros» es la de su carácter ficticio y la falta de una norma o practica literaria contemporánea para ilustrarla Los paralelos extrabibhcos antiguos, en los que se encuentra la formulación de la primera per­sona del plural, como han puesto de relieve Norden, Dibehus y Nock, difieren notablemente de sus supuestos usos en los Hechos, por cuanto sus autores se expresan de esta manera porque fueron realmente testigos oculares de los hechos descritos, por ejemplo, en los viajes por mar En estos textos apenas hay indicios de que puedan ser una ficción literaria Por otra parte, en los Hechos se usa el «nosotros» en algunos episodios en los que los aconteci­mientos apenas si son importantes o llamativos y a los que el testi­monio ocular añade muy poco Aun mas, ¿que razón habría para que el autor usara el «nosotros» de forma esporádica, si lo que que­na era dar a su relato la apariencia de una narración de testigo pre­sencial9 (Kummel, Introduction, 184) ¿Por que habría usado «noso­tros» en una forma tan limitada7 En el escrito anónimo llamado Hechos, el «nosotros» apenas si tiene un proposito pseudoepigra-fico Probablemente, Teófilo, a quien esta dedicada la obra, y otros lectores como el en los últimos decenios del siglo I de la era cris­tiana, entendieron las «secciones nosotros» como una expresión de la propia identificación del autor

158 Introducción

(99) (n) Las «secciones nosotros» no provienen de una fuente particular, sino que representan un género literario diferente, que el autor usa especialmente en episodios relacionados con viajes por mar, empleando así un «estilo genérico convencional dentro de la literatura helenística» La última frase es de Robbm (The We-Pas-sages, 6), que ha recogido ejemplos extrabibhcos de ese estilo que, según él, explican las «secciones nosotros» como una forma litera­ria antigua que el autor de los Hechos imita El uso del «nosotros» simplemente expresa la experiencia colectiva de los que son des­critos como compañeros de viaje en un barco, sin importar el he­cho de que el autor participara o no en el viaje (ibid, 17) Los ejemplos extrabíbhcos describen los viajes por mar con tormentas, naufragios, desembarcos en costas desconocidas, encuentros con indígenas hostiles o amistosos, todo narrado en primera persona Esta explicación de las «secciones nosotros» ha interesado a vanos comentaristas actuales Bovon (Luc Portrait, 17), Dillon (NJBC, 723), Karns (What, 39), H Koester (lntroduction II, 50)

(100) Si las «secciones nosotros» representan un recurso litera­rio premeditado, surgen nuevos problemas

(aa) 6Por qué esto aparece sólo en algunos pasajes de los He­chos de Tróade a Fihpos, de Filipos a Jerusalén y de Cesárea a Ro­ma9 Los viajes en barco se mencionan, ademas, en 13, 4 (de Se-leucia, puerto de Antioquía en el Orantes, a Salamina en Chipre), en 13, 13 (de Pafos, Chipre, a Perge de Panfiha), y en 14, 26 (de Atalía, cerca de Perge, de vuelta a Antioquía), todos ellos narrados en tercera persona Asimismo, la navegación aparece insinuada en 17, 14 (cuando los cristianos de Berea envían fuera a Pablo), en 18, 18 (cuando Pablo parte de Cormto para Siria), en 18, 21 (cuando se hace a la mar desde Éfeso a Cesárea Marítima) y quizás en 20, 1-2, y, sin embargo, en ninguno de estos pasajes se usa la primera per­sona del plural

(bb) Se percibe otra dificultad en la primera «sección nosotros» (16, 10-17), donde el «nosotros» de los v 10-12 está, ciertamente, relacionado con la travesía por mar No obstante, 6por que continua usando el «nosotros» cuando Pablo se encamina a un sitio para el rezo fuera de Fihpos, a orillas de un río, y sólo en la primera parte de la historia sobre el exorcismo de Pablo a la muchacha con espí-ntu-piton (o de adivinación) (16, 13-17)9 Además, 16, 10 es la de­claración de una intención (salir para Macedoma), si el «nosotros»

Composición y análisis critico de ¡a forma 159

estuviera relacionado con un viaje por mar, debería comenzar en 16, 11 Cabria hacer una pregunta similar sobre 20, 7-8 que provee el escenario para el interminable discurso de Pablo en Tróade y el incidente de Eutiquio Finalmente, los v 13-16 continúan en la pri­mera persona del plural, pero el v. 16, que habla del viaje por mar de Pablo «bordeando Efeso», lo cuenta en la tercera persona del singular Esto se da también en los v 9-12. Por otra parte, ¿por qué continua el «nosotros» durante el relato del viaje por tierra desde Tolemaida a Cesárea Marítima (21, 7-8a), durante la historia sobre Felipe, el evangelista, sus hijas y Ágabo (21, 8b-14), y durante la narración de otro viaje por tierra desde Cesárea a Jerusalen (21, 15-18)7 Para soslayar el problema, en su último artículo, Robbms trato de atenuarlo titulándolo By Land and Sea, (mientras conserva Sea Voyages en la última parte del título'

(ce) Hay que plantear un problema más seno sobre la supuesta norma o práctica en la literatura helenística contemporánea, a la que Robbms ha recurrido Sostiene que en esa literatura «los viajes por mar están, a menudo, formulados en una narración en primera persona» («The We-Passages», 5) Sin embargo, como paralelos ci­ta las narraciones egipcias de La Historia de Sinuhe (hacia 1800 a C ) y El viaje de Wen-Amun a Fenicia (hacia 1100 a C ) Aparte del hecho de que no son escritos de literatura griega, y sin tomar en cuenta la «literatura helenística», estas son narraciones que usan la primera persona del singular no la primera del plural La Historia de Sinuhé está narrada casi en su totalidad en la primera persona del singular No sólo los viajes por mar o las travesías por los la­gos, sino también sus relaciones con Ammi-enshi, gobernador del Alto Retenu (cerca de Byblos), y sus «muchos años» de casado y de servicio militar están narrados en la primera persona del singu­lar Este es un texto con el que difícilmente pueden compararse las «secciones nosotros» de los Hechos

Lo mismo puede decirse del relato de Wen-Amun Se usa la pri­mera persona del singular para el viaje desde Tams, a través del gran mar de Siria, hasta Dor (en la costa norte de Palestina) y lue­go Byblos Se usa también para la narración de todas las relaciones de Wen-Amun con el príncipe de Byblos (cf ANET, 18-22 [espe­cialmente 18], 25-29) Robbms cita también el acadio Poema de Gilgamesh (tdifícilmente literatura helenística'), donde la narra­ción en la primera persona del singular no se limita al viaje al mon-

160 Introducción

te Nisir, sino que habla, además, de la construcción de un barco, del derramamiento de una libación en la cumbre de una montaña, y del favor concedido a Atrajasis de ver los sueños Es más, cuando se menciona el viaje, se usa la tercera persona del plural: «Gilga-mesh y Urshanabí subieron a bordo del barco; [ellos pusieron] el barco en camino y navegaron lejos» (XI, 256-257, ANET, 96)

El uso que Robbms hace de la Odisea de Homero y de recono­cidos escritores helenísticos como Varrón y Dión Cnsóstomo en­cuentra dificultades semejantes (cf mi Authorship ofLuke Acts, 20-21) El resultado es que este recurso literario «convencional» es más una suposición que algo demostrado La prueba de los viajes por mar revela que estos eran un tópico en la literatura antigua, in­cluso en la helenística, pero no demuestra que fueran realmente una forma literaria que exigiese el uso de la primera persona del plural Aún está por probar que las «secciones nosotros» de los He­chos son «ciertamente un subterfugio literario» (Bovon) Como di­ce Praeder «No se trata de esperar que los viajes por mar en la li­teratura antigua «incluyan una narración en primera persona» (citando a Robbms, The We-Passages, 228, cf Acts 27, 1-28, 16, 684, n 3) Cf, además, sus artículos The Problem y Luke-Acts and the Ancient Novel

(101) (d) Mas recientemente, Boismard y Lamouille han estu­diado el problema de las «secciones nosotros» y propuesto una so­lución totalmente diferente Según ellos, la narración de 27, 1-13 revela que está compuesta de más o menos dos relatos paralelos, uno en la primera persona del plural y el otro en la tercera perso­na Este ultimo proviene de la redacción I (cf §70 supra), pero el anterior procede de un documento relacionado con 20, 5-21, 17 ' (una lista de las escalas hechas por el barco en el que iban Pablo y sus compañeros de viaje) Es un diario de viaje «Jv», llevado por un compañero de Pablo (posiblemente Silas) que, sin embargo, no incluyó todas las «secciones nosotros»; no incluyó 16, 13-15, 20, ¡ 7-12, que resulta más bien de la redacción II Pero pasajes como 16, 16-18 (en primera persona del plural) y 16, 19-40 (en tercera i persona) habrían sido parte de «Jv» (aparte de los v 23b-34), así ' como 19, 21 y 20, 2b-3 (en tercera persona) Por otra parte, en la forma que conservamos de Hechos, las «secciones nosotros» apa­recen en el segundo y tercer viaje misionero de Pablo y en su via­je a Roma Esto podría ser un argumento contra la posibilidad de

Composición v análisis critico de la forma 161

que estuvieran tomadas de un diario Pero cuando las «secciones nosotros» se leen sucesivamente, parecen narrar etapas de un so­lo viaje (a Macedoma, a Jerusalen, a Roma, cf las indicaciones de tiempo en 20, 6 16, 27, 9) Este viaje, ligado con el envío de una colecta a Jerusalen, aparece insinuado en las cartas del mismo Pa­blo Esta habría sido la historia de «Jv», que el autor de la redac­ción I habría conocido, pero que el autor de la redacción II, ade­mas de conocerlo, lo habría utilizado en la narración de diferentes viajes

Esta explicación de las «secciones nosotros» esta, desde luego, relacionada con el análisis que Boismard y Lamouille hacen de las fuentes usadas en los Hechos, y encuentra los mismos problemas hipótesis apoyadas sobre hipótesis y pruebas poco convincentes Ademas, dicen relación a los mismos pasajes, aquellos que no es-tan en la primera persona del plural, y que hasta cierto punto casi hacen que desaparezca el problema

(102) Por consiguiente, la mejor explicación entre todas las pro­puestas sigue siendo la que sugiere que el «nosotros» estaba ya en una fuente usada por el autor y que esa fuente era un diario o notas de viaje que el autor mismo, Lucas, habría guardado e incorporado a los Hechos cuando mas tarde decidió componerlos Que tal fuen­te fuera parte o no de otra fuente de itinerario mas larga es difícil de determinar, aunque en realidad importa muy poco La conser­vación de Lucas de la formulación de la primera persona del plu­ral de su diario figura como un recurso por el que muestra su par­ticipación ocasional en algunas de las obras misioneras de Pablo

Esta manera de entender las «secciones nosotros» es también la mejor, si se relaciona con el uso de en hemín, «entre nosotros», en el prologo del evangelio de Lucas (1, 1), y kamoi (1, 3, cf Luke, 293-294, Lucas II, 21-22) Por otra parte, dista mucho de ser cier­to que «no hay indicios de participación del autor de Lucas-Hechos en ninguno de los acontecimientos y de ninguna preparación [en en hemín y kamoi] para el «nosotros» en Hechos 16ss (Kummel, In-troduction, 179) Kummel ha demostrado que la interpretación de Dupont de parékolouthekotí (Le 1, 3) es errónea y que debe signi­ficar «después de haber investigado (todo)», pero su conclusión, como afirma allí, es simplemente extrema e insostenible {cual quier indicio de participación, cualquier preparación)

Como ha sostenido Hengel (Acts, 66)

162 Introducción

Desde el principio, esta es la única manera en la que los lectores, y antes que nada Teófilo, a quien esta dedicada la obra en dos volú­menes y que debió de conocer al autor personalmente, podrían ha­ber entendido los pasajes «nosotros» «Nosotros», pues, aparece en

, las narraciones de viajes porque Lucas simplemente quena indicar que el estaba allí Sin embargo, sus experiencias personales son po­co interesantes Pablo sigue siendo el punto central

* Cf además, en una línea similar de interpretación, Fusco, Le sezioni-noi, Plumacher, Wirkhchkeitserfahrung

d) Discursos

(103) La ultima subforma usada en los Hechos es el discurso. Ca­si una tercera parte de los Hechos (unos 295 versículos sobre un total de 1000) esta dedicada a esta forma Esto reduce la cantidad de dis­curso indirecto en la narración de los Hechos, y la conexión de los discursos con la narración en la que están intercalados varía Parte del problema que inmediatamente aparece al discutir esta forma lite­raria es la definición de que es un «discurso» Personalmente, lo en­tiendo como una alocución dirigida a un grupo o a un individuo en un escenario público, suponiendo, por lo general, la atención de va­nas personas Cuando se trata de un discurso largo, no hay problema en reconocerlo, pero ante un diálogo o conversación, ¿qué parte de­berá ser considerada discurso"? Por consiguiente, los comentanstas no están de acuerdo en cuanto al número de los discursos en Hechos, muchos consideran solo 24 El asunto ha sido sobradamente discuti­do por Soards (The Speeches), pero personalmente no incluyo todos los versículos que él incorpora, pues limito el discurso al pronuncia­do por una sola persona, sin incluir oraciones o formas de diálogo

(104) La siguiente lista muestra los pasajes de los Hechos que deben considerarse como discursos, según mi opinión

1)1, 4-5 7-8 Cristo resucitado a los apóstoles y dis­cípulos

2) 1, 16-22 Pedro en la elección de Matías 3) 2, 14b-36 38-39 Pedro a los judíos reunidos en Jerusa-

lén en Pentecostés 4) 3, 12b-26 Pedro en el templo después de la cura­

ción de un cojo

Composición y análisis critico de la forma 163

Pedro ante el sanedrín, I Pedro ante el sanedrín, II Gamaliel ante el sanedrín Los doce ante la asamblea de discípulos Esteban ante el sanedrín Pedro en la conversión de Cornelio Pedro a los apóstoles y hermanos en Jerusalén Pablo en Antioquía de Pisidia Bernabé y Pablo al público de Listra Pedro al «concilio» de Jerusalén ;< Santiago a la asamblea de Jerusalén <. Pablo a los atenienses en el Areópagoi Gallón a los judíos de Connto Demetrio a los orfebres o plateros El secretario de la ciudad a los efesios Pablo a los ancianos de Éfeso en Mileto Pablo al público de Jerusalén cuando fue arrestado Tértulo ante el gobernador Félix Pablo ante el gobernador Félix Apelación de Pablo al César Festo ante el rey Agripa j Pablo ante el rey Agripa Pablo a los viajeros del barco

28) 28, 17c-20.25b-28 Pablo a los principales de los judíos en Roma

(105) En esta lista de 28 discursos hay que distinguir diferentes clases: diez son de Pablo y ocho de Pedro, el resto son pronuncia­dos por Cristo resucitado, Demetrio, el gobernador Festo, Gallón, Gamaliel, Santiago, Esteban, Tértulo, el secretario de la ciudad de Efeso, y los doce Por otra parte, hay seis discursos misioneros di­rigidos a los judíos (2, 14b-36.38-39; 3, 12b-26; 4, 8b-12, 5, 29b-32, 10, 34b-43; 13, 16b-41), dos sermones de evangehzación diri­gidos a los gentiles (14, 15-17; 17, 22-31), una acusación profética (discurso de Esteban. 7, 2-53), dos discursos didácticos (15, 7b-11; 15, 13b-21); dos apologiai o discursos de defensa (22, 1 3-21; 26, 2-23.25-27.29), y un debate (24, 2b-8.10b-21). Dos de los discur-

5)4, 6)5, 7)5,. 8)6,: 9)7,: 10) 10. 11)11,

12) 13, 13) 14, 14) 15, 15)15, 16) 17, 17) 18, 18) 19, 19) 19, 20) 20, 21)22,

22) 24, 23) 24, 24) 25, 25)25,

8b-12.19b-20 29b-32 35b-39 .. > 2b-4 2-53 «' •*(

,34b-43fH.^w ,5-17 ,< >,i

16b-41 ̂ <s -̂ 15-17 • \, 7b-11 13b-21 22-31 14b-15 25b-27 35b-40 18b-35 1.3-21 »>,

2b-8 10b-21 8b 10b-ll 14c-21.24-27

26) 26, 2-23 25-27.29 27) 27, 21-26

164 Introducción

sos de Pablo (22, 1 3-21 y 26, 2-3 25-27 29) presentan en forma le-tonca lo que el lector ya ha leído en forma narrativa en 9, 1-31, y los detalles en las tres formas de la historia de la conversión de Pa­blo no siempre coinciden

(106) Los discursos son una subforma literaria que se encuen­tra en la historiografía griega antigua, usados para producir un efecto dramático y, a menudo, para ayudar al propósito del autor al escribir El problema principal que los discursos plantean es el de la historicidad En la forma en que se conservan los discursos de He­chos, son claramente composiciones lucanas Hace años Dibehus (Studies, 138-185) los comparo con los discursos que Tucídides in­sertó en sus Historias El mismo Tucídides, hablando de ellos, ad­mitía

En cuanto a los discursos que fueron hechos por diferentes gen­tes ha sido difícil recordar con precisión exacta lo que en realidad se dijo, tanto para mi sobre lo que yo mismo oí, como para aquellos que me los han contado de otras fuentes Como lo mas probable, en mi opinión, es que cada uno haya hablado de temas en estudio, asi ha sido expresado, ateniéndose lo mas fielmente posible a lo que en realidad se dijo (1, 22, 1)

' Ese modo de anotar los discursos permitió a Tucídides no re­producir lo que el estenógrafo habría anotado, sino transmitir el sentido general de lo que se había dicho. Esta afirmación, sin em­bargo, podría suponer un cierto grado de subjetivismo, pues Tucí-dides comento los acontecimientos y su significado, aportando su comprensión del contexto, la situación histórica y el carácter del orador y su pensamiento En opinión de Dibehus, cuando se leen los discursos de los Hechos no se debería esperar más de Lucas, es­critor antiguo, que de Tucídides «Lucas cuenta una historia pero, al hacer esto, a la vez predica» (Studies, 151) Tal vez sea así, y no puede negarse el valor que en esta materia tiene la comparación de Lucas con un famoso historiador griego, pero de esto no se puede concluir que la fecunda imaginación de Lucas fuera completamen­te responsable de los discursos o que estos hayan sido enteramente falsos o imaginarios Glasson ha hecho notar acertadamente la di­ferencia entre Tucidides y Tito Livio Al tratar largos periodos de la historia, a Tito Livio se le podría acusar de fabricar algunos discur­sos, pero tanto Tucídides como Lucas dejaron constancia de acón-

Composición y análisis critico de la forma 165

tecimientos que eran mas o menos de su tiempo Esto explicaría una importante diferencia entre los discursos al pie de la letra y los fabricados

Teniendo en cuenta la fraseología, estilo y vocabulario lucanos, comunes a los discursos y a las narraciones (y al tercer evangelio) y también el paralelismo literario con el que, a veces, hay que vér­selas, no es fácil determinar que es autentico en los discursos de los Hechos y que es composición lucana Sin embargo, en su forma fi­nal los discursos son composiciones lucanas En este sentido, es bueno recordar lo que Dionisio de Hahcarnaso decía sobre la uni­formidad del estilo de Tucidides «Es una forma (homoeidés) en todo, tanto en los discursos como en las narraciones» {Ep ad Gnaeum Pompeium 3, 20) No obstante, a pesar de tal uniformidad, Tucidides podría afirmar que da el sentido general de lo que en realidad se dijo

Los discursos lucanos, sin embargo, incorporan a menudo «vie­jas formulas de índole kerigmatica o litúrgica» (Dibehus, Studies, 3), frases tradicionales prelucanas e incluso textos decisivos del Antiguo Testamento (cf Schweizer, Concerning the Speeches, R H Fuller, The Foundations oj New Testament Chnstology, New York 1965, 20)

(107) Por otra parte, comentaristas como Gartner han insisti­do en que el modelo de Lucas fueron no solo historiadores secu­lares griegos, sino también historiadores griegos judíos, como el autor de Macabeos y Josefo, que trato de contar con discursos una sene de sucesos dentro de un marco religioso o con una in­tención interpretativa religiosa

(108) El problema acerca de la autenticidad o exactitud de los discursos depende en parte también de la clase de discurso consig­nado, pudiéndose distinguir a) sermones misioneros, por lo gene­ral dirigidos a los judíos, b) sermones evangelizadores, dirigidos a los gentiles, c) una acusación (discurso de Esteban), d) discursos de defensa (Pablo), e) discurso de despedida (Pablo en Mileto), f) discurso constitutivo (los doce), g) discurso político (el secretario de la ciudad), y h) de exhortación (Pablo en Roma) Las diferen­cias entre estos tipos pueden afectar a la cantidad de cosas del dis­curso que el autor recordaba y las que le fueron dichas

(109) C H Dodd introduce aun otra consideración cuando sos­tiene que algunos de los discursos, especialmente los de Pedro en

166 Introducción

los primeros capítulos, eran buenos ejemplos del primitivo keryg-ma, de la forma como los apóstoles proclamaron al principio el acontecimiento Cristo Considera «los discursos atribuidos a Pe­dro» como «basados en el material que provenía de la iglesia de Je-rusalén de habla aramea», de modo que serían «esencialmente an­teriores al periodo en el que fue escrito el libro» (The Apostolic Preaching, 20) Esto, afirma Dodd, se debe a cierta igualdad de elementos persistentes o repetición de ideas o frases en vanos dis­cursos, cosa que ya J G Eichhorn había señalado cuando los ana­lizó en el siglo XIX Para Dibelius, Wückens y otros, esa igualdad en los discursos refleja más bien la forma como el mensaje de Cris­to era predicado en los días de Lucas, y no necesariamente antes Tal vez Dodd o Dibelius tengan razón, pero no hay modo de saber con segundad el origen de tales elementos comunes y persistentes en los discursos de los Hechos

Bajo esta perspectiva, los discursos son parte del problema de las fuentes de Hechos Ni las narraciones ni los discursos pueden considerarse, por parte de Lucas, como meramente «creatio ex m-hilo» Como ha insistido Jerwell (The Unknown Paul), en la tradi­ción prelucana había historias sobre los hechos y dichos de los apostóles que eran más o menos similares a las relativas a Jesús La espinosa cuestión de las fuentes ya ha sido discutida, y aun cuan­do no se sabe con certeza hasta qué punto Lucas depende de ellas, no obstante, están implicadas en esta cuestión de los discursos de los apostóles

(110) Puesto que es imposible averiguar la historicidad de los discursos, es mas importante concentrarse sobre la razón de por qué Lucas decidió introducirlos en su informe narrativo Dibelius dice que los discursos van dirigidos a los lectores de los Hechos más que a las audiencias individuales nombradas en la narración, pero eso dice muy poco Soards, después de señalar cuántos co­mentaristas anteriores llamaron la atención sobre los discursos, bien como una composición literaria, o como una convención de la historiografía antigua, o bien como un recurso teológico (o ideoló­gico), y mientras admite tales puntos de vista como válidas carac­terizaciones de los discursos lucanos, cree que esos discursos pro­ducen «la unificación de los, por otra parte, diversos e incoherentes elementos» que componen Hechos «Mediante la introducción re­gular de discursos formalmente reiterativos, Lucas ha unificado su

Composición y anah sis critico de la forma 167

narración, y, lo que es mas importante, ha unificado una imagen del cristianismo primitivo, por lo demás, personal, étnica y geográ­ficamente diversa» (The Speeches, 12)

(111) No es fácil exponer los elementos comunes que los pri­meros comentaristas trataron a menudo de aislar en muchos de los discursos de Hechos, pues no todos se centraron en los mismos puntos La siguiente lista dará al menos una idea de los elementos que comunmente se dan en los discursos dirigidos a los judíos de Jerusalen, a la diaspora y a los gentiles Esta basada principalmen­te en la dada por Schweizer (Concermng the Speeches), aunque un poco modificada, y comparte elementos con la lista que presenta Conzelmann (Acts, xhv) (00 en la numeración de versículos signi­fica que el elemento no ocurre en ese determinado capitulo)

Elementos comunes en los discursos misioneros o evangelizadores

1 Alocución directa (adaptada a la situación) 2, 14a, 3, 12a, 4, 9a, 5, 00, 10, 00, 13, 16b, 14, 15a, 17, 22

2 Llamamiento a la atención 2, 14b, 3, 00, 4, 10a, 5, 00, 10, 37a, 13, 16b, 14, 15c, 17,23c

3 Malentendido de los oyentes advertido 2, 15-16, 3, 12b, 4, 9b, 5, 29, 10, 00, 13, 00, 14, 15a, 17, 22b 23ab

4 Cita del Antiguo Testamento introducida en el cuerpo del discurso 2, 17-21, 3, 13a, 4, 00, 5, 30 (alusión solamente), 13, 17-25 (resumen de la historia de salvación), 14, 15d (Dios como creador), 17, 24

5 Kerigma cnstologico-teologico 2, 22b-24, 3, 13b-15,4, 10, 5, 30-31a, 10, 37b-42,13, 27-31, 14, 16-17, 17, 24-17

6 Prueba veterotestamentana del kerigma 2,25-3134-35,3, 18, 22-25, 4, 11, 5, 00, 10, 43a, 13, 33-37, 14, 00, 17, 28 (Arato citado en su lugar)

7 Replica al problema planteado por un malentendido 2, 33b-36, 3, 16, 4, 10c, 5, 00, 10, 00, 13, 00, 14, 15b, 17, 29

8 Llamada al arrepentimiento, proclamación de la salvación 2, [37-]38, 3, 19, 4, 12, 5, 3 lb-32, 10, 43b, 13, 38-39, 14, 15c, 17,30-31

9 Enfoque del mensaje en el auditorio 2, 22a 29, 3, 17 25-26, 4, 12, 5, 00, 10, 36 44, 13, 26 32 38 40-41, 14, 00, 17, 30 («todas las gentes en cualquier parte») "mi

168 Introducción u

Estos elementos no son siempre verbalmente idénticos, pero re­velan la idea común que sirve de base a los discursos de los He­chos Parecen abogar por la mente rectora de un redactor final de los mismos, de ahí mi caracterización de los discursos como com­posiciones, en ultimo término, lucanas

(112) Los discursos de los Hechos son claramente parte del modo que Lucas tiene de introducir sus propios objetivos teológi­cos y misioneros, al contar la historia, Lucas predica a sus lectores En ocasiones, los discursos están sólo vagamente conectados al texto en el que aparecen, pero dan vida a la narración detallada de Lucas de lo que sucedió cuando los apóstoles comenzaron a llevar la palabra de Dios desde Jerusalén hasta «el confín del mundo» En el caso de los discursos de Jesús en el tercer evangelio, con fre­cuencia se encuentran paralelos con los sinópticos, lo cual revela algo sobre la forma de la tradición que Lucas recibió No ocurre así para los discursos de los Hechos Sin embargo, los discursos su­plen la falta de análisis psicológico del autor o de reflexiones sobre el significado de los sucesos referidos, pues Lucas los ha insertado en lugares decisivos de su narración para explicar un desarrollo en la historia de la primitiva comunidad cristiana Así, la acusación de Esteban sirve para hacer inteligible el rechazo del evangelio cris­tiano por algunos judíos, el discurso de Pablo a la multitud en Je­rusalén (Hch 22) explica la misión cristiana a los gentiles, el ser­món evangelizador de Pedro en la conversión de Corneho explica que Dios mismo ha ordenado la misión a los no judíos, el discurso de Pablo en el Areópago revela cómo la cristiandad se adapta a la cultura e ideas griegas

(113) Por ultimo, muchos de los discursos de los Hechos se ajustan a las formas conocidas de la retórica griega Esto lo ha re­suelto bien el clasicista G A Kennedy en New Testament Interpre-taüon through Rethorical Criticism, donde analiza cada discurso Observa'

Los discursos atribuidos a Pablo en los Hechos hasta el capitulo 19 no parecen estar basados en un conocimiento directo de lo que real­mente se dijo y tienen las características de la composición que Lu­cas parece haber usado en los discursos atribuidos a Pedro y a otros El discurso a los ancianos de Efeso (20, 18-35 ) es el primero en los Hechos que parece estar basado en un conocimiento directo del narrador, y el único discurso que evoca el estilo personal de Pablo,

Composición y análisis critico de la forma bibliografía 169

aunque simplificado para su uso en una obra histonograñca Los discursos posteriores no tienen la marca del estilo paulino, salvo quizas en la entrevista con Agripa Parecen haber sido escritos con algún conocimiento de los razonamientos de Pablo, pero probable­mente no de sus verdaderas palabras De los aspectos retóricos de los Hechos el mas importante históricamente es la forma que los apostóles usan para predicar el evangelio (139-140)

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6 Lenguaje y estilo de Hechos

(114) El lenguaje y estilo de Lucas ya ha sido tratado en el co­mentario sobre el evangelio de Lucas (Luke, 107-127, Lucas I, 183-211), y mucho de lo que allí se ha dicho se aplica asimismo a los Hechos de los apostóles, ya que ambos libros tienen un mismo I autor Ya he mencionado los puntos de \ ista de A W Argyle y A C i Clark, quienes han sostenido que las dos obras no son del mismo autor (cf §]2supra) Argyle, en particular, basa su argumentación principalmente en la clase de griego encontrado en ellas, pero los especialistas han hecho oídos sordos a sus argumentos

(115) Aun deben tratarse ciertos aspectos del lenguaje lucano, pues la escritura de los Hechos no fue exactamente la misma que la del tercer evangelio Cuando Lucas compuso el evangelio, depen­dió de Marcos, «Q» y de la fuente privada «L» Su estilo literario y el uso de la lengua griega están relacionados con el modo como Lucas manejo las dos fuentes primeras al escribir el evangelio Al escribir los Hechos, sin embargo, Lucas pudo haber usado fuentes, pero estas no tenían el mismo carácter que Marcos o «Q» Ademas, el evangelio de Marcos puede compararse fácilmente con el de Lu­cas, y los pasajes generalmente atribuidos a «Q» con su equivalen­te, el evangelio de Mateo, quedando claro asi como Lucas modifi­co el griego que había recibido Sin embargo, en el caso de los Hechos, no puede hacerse una comparación igual

(116) Las siguientes observaciones simplemente completaran lo que ya se encuentra, por lo general, en Luke, 113-125 (Lucas l, 191-209), añadiendo referencias a los Hechos, que proporcionan nuevos ejemplos a los ya dados allí A proposito del vocabulario griego ju­dio (Luke, 113, Lucas I, 191-192), se puede añadir lo siguiente ún­gelos («ángel», Hch 6, 15, 7, 35, 10, 7), angelos Kyriou («ángel del i Señor», 5, 19, 8, 26, 12, 7 23), azyma («pan sin levadura», 12, 3, '

Lenguaje y estilo 175

20, 6), aperitmetos («incircunciso», 7, 51), grammateus («escriba», 4, 5, 6, 12, 23, 9), diabolos («diablo», 10, 38, 13, 10), ethne («gen­tiles», 9, 15, 10, 45, 11, 1 18, 28, 28), hodos («el Camino» [= cris­tianismo], 9, 2, 19, 9 23, 22, 4, 24, 14 22 [cf 16, 17, 25, 25 6]), Kynos («el Señor», 2, 39, 17, 24),pascha («Pascua», 12, 4), sabba-ta («sábado», 13, 14, 16, 13, 17, 2, 20, 7) Otras palabras cristianas serian apostólos («apóstol», 1, 2 26, 2, 37 42, 4, 33 35 36, etc ), baptizein («bautizar», 2, 38 41, 8, 36 38, 9, 18, 10, 47 48, etc ), christianoi («cristiano», 11, 26, 26, 28), euangelion («evangelio», 15, 7, 20, 24), ekklesia («iglesia», 5, 11, 8, 1 3, 9, 31. etc ), episko-pos («obispo», 20, 28), pisteuein epi («creer en», 9, 42, 11, 17, 16, 31, 22, 19),pisteuein eis («creer en», 10, 43, 14, 23, 19, 4)

(117) A la lista de palabras típicas de los LXX (Luke, 114-116, Lucas I, 193-196), se pueden añadir las siguientes

anastas, «levantándose», usado en forma incoada Hch 1, 15, 5, 6 17 34,8 ,27 ,9 , 11 18 39, etc

apokntheis eipen, «respondiendo, dijo» 4, 19, 5, 29, 8, 24 34, 9,37, 19, 15,25,9

doxazein ton theon, «glorificar a Dios» 4, 21, 11, 18, 21, 20 ek koilias metros, «del vientre de (su) madre» 3, 2, 14, 8 enopion, «delante, en presencia de» 4, 10 19, 6, 5 6 (en total,

15 veces) kai idou, «y he aquí» 5, 28, 10, 30, 27, 24, kai nyn idou 13,

11,20,22 25 kataprosópon, «delante de, ante el rostro (de)» 3, 13 20, 25, 16 legón, «diciendo» 1,6,2,40,5,23 25 28,8, 10 19, 10, 26, 11,

18, etc proprosópou, «delante de, ante el rostro (de)» 13, 24 pros + acusativo del verbo decir 1, 7, 2, 7 12 29 37 38, 3,

12 22bis 25, etc peotühenai + infinitivo, literalmente «el añadió a (hacer algo)»

12,3 rhema, «palabra, cosa» 5, 32, 10, 37, 13, 42

Nuevas formas típicas de los LXX (

ei, introduciendo una pregunta directa 1, 6, 19, 2, 21, 37, 22, 25, 26, 23bis (cf Gn 17, 17, 44, 19, 3, 3-6, 6, 12bis)

epairein ten pilonen, «levantar la voz (de uno)» 2, 14, 14, 11, 22, 22 (cf Jue 2, 4, 9, 7, 21, 2, Rut 1 9, 2 Sm 13, 36)

176 Introducción I '

(118) Relacionada con estas formas típicas de los LXX, esta la construcción egeneto de o kai egeneto con formas verbales (Luke, 118-119, Lucas I, 198-200) En Hechos la forma de esta cons­trucción mas frecuentemente usada es a) kai egeneto + infinitivo (con acusativo sujeto, Luke, 118, Lucas I, 198-199) 4, 5, 9, 3 32 37 43,(10,25), 11,26, 14,1, 16, 16, 19, 1,21, 1 5,22,6 17, 27, 44, 28, 8 17 Compárese la construcción clasica y griega he­lenística mas común synebe (con acusativo + infinitivo) Hch 21, 35 b) La forma kai egeneto + verbo conjugado sm la interven­ción de kai {Luke, 119, Lucas I, 199-200) no se encuentra en los Hechos, pero c) la forma kai egeneto + kai + verbo conjugado, se da en 5, 7, 9, 19

(119) Debe advertirse el uso frecuente en los Hechos del geni­tivo absoluto Usado, a veces, correctamente, sm ninguna relación gramatical con la palabra de la clausula que modifica (BDF §423) Hch 7, 5, 12, 18, 13, 24, 20, 3 7, 23, 30, 24, 10, 25, 8 25, 20, 20 A ¡ veces, sm embargo, Lucas lo usa en conexión con una palabra en la clausula principal, violando las reglas de la buena sintaxis 7, 21, 21, 17,22, 17,25,21

(120) Asimismo, son de notar las siguientes construcciones en­contradas frecuentemente en Hechos

a) el uso del presente histórico (mas frecuentemente con un verbo de decir) (2, 38), 8, 36, 10, 11 27 31, 12, 8, 19, 35, 21, 37, 22, 2, 23, 18, 25, 5 22 24, 26, 24 25

b) el pronombre relativo seguido de kai/te hos kai (o te) l, 3 11 19, 7, 45, 10, 39, 11, 30, 12, 4, 13, 22, 17, 34, 22, 5, 24, 6bis 15, 26, 10 16 22 26, 27, 23, 28, 10

c) el uso de la correlación men de 1 ,5 ,2 ,42 ,3 ,14 24,5 , 23, 9, 7, 13, 37, 14, 4, 17, 32, 18, 15, 19, 15 39, 22, 3 9, 23, 8,25,4 11,27,4144,28,6 24

d) la atracción del pronombre relativo con el caso del antece­dente 1 ,122,2 ,22 ,3 ,25 ,7 ,16 ,8 ,27 , 10,36, 13,2 38, 17, 31, 20, 38, 24, 21, atracción a la inversa se encuentra en 10, 36,21, 16,25,7

e) el uso del modo optativo en un deseo (8, 20), en discurso f \ indirecto 17, 11 27, 27, 12 39, 25, 16 20, en preguntas in­

directas 5,24, 10, 17, 17, 11 18 (texto «occidental» 20), 21, t,i i 33, 25, 20, en condicionales 24, 9, 20, 16, en expresiones

potenciales 8, 31, 17, 18, 24, 19, 26, 29 x¡ ,

Lenguaje y estilo 177

f) el genitivo del articulo con infinitivo 7, 19, 26, 18, 27, 20, 18, 10, 20, 3 20 27 30, 23, 15 20, 26, 18bis, 21, 18, 27, 1 20, cf 19, 25, 15, 19 20, 21, 12, 9, 15, 14, 9, 20, 3, 23, 21, 26, 17 18

g) el uso de en to + infinitivo (frecuentemente en sentido tem­poral, usado con la construcción kai egeneto) 2, 1, 3, 26, 4, 3 0 , 8 , 6 , 9 , 3 , 11,15, 19, 1

h) el dativo de un nombre abstracto afín usado para reforzar el sentido de un verbo 5, 28, 23, 14

(121) También deben notarse el numero de palabras latinas usa­das en los Hechos Christianoi (Chnstiam), Kaisar (Caesar), koloma (colonia), praitórwn (praetonum), soudarwn (sudanum), y muchos nombres propios transcritos al latm Agnppa, Alexandnni, Aquila, Caesarea, Claudius, Cornehus, Félix, Festus, Foram Appn, Galbo, Libertim, Lysias, Marcus, Mehta, Paulus, Pilatus, Pnscilla, Puteoh, Rhegium, Roma, Syracusa, Tibenas, Titus, Tres Tabernae Hay vanas expresiones latinas en forma griega to hikanon lambanein (— satis accipere, 17, 5), opsesthe autoi (= vos ípsi videntis, 18, 15), agoraioi agontai (- conventus forenses aguntur, 19, 39), ou meta pollas tan­tas hemeras (= non post multos hos dies, 1, 5), ek mesou exelthen (= exire de medio, 17, 33)

(122) Finalmente, el lector notara la falta de discusión sobre ara-meismos en el texto griego de los Hechos Esto se debe a que las tentativas de estudiosos como Torrey y Willcox por encontrar tales expresiones han sido infructuosas Sus críticos son muchos, y yo encuentro esa critica muy contundente Barton escribió «de las 102 pruebas de Torrey de las traducciones del arameo que he estudia­do no he encontrado una sola convincente» (Prof Torrey s Theo-ry, 369) De los datos de Willcox ha escrito Richard «No hay un so­lo caso en el que sus pruebas sean convincentes» {The Oíd Testament mActs, 340) A todo lo cual yo digo «(Amen'» La mayoría de los casos citados como supuestos arameismos deben ser explicados mas correctamente como formas típicas de los LXX En los LXX puede haber arameismos o hebraísmos, pero afirmar que los hay en los escritos lucanos es no darse cuenta de la influencia de los LXX en su griego helenístico Se harán mas observaciones en las notas a diversos pasajes Entre tanto, cf Luke, 116-118, Lucas I, 196-198

180 Introducción

7 Estructura y esquema de los Hechos v *• * ' ~ > '>

(123) No es fácil determinar la estructura de los Hechos, y en cuanto a su esquema hay casi tantas conjeturas como cabezas que piensan en ello Puede detectarse una sugerencia de su estructura en el programático versículo 1, 8, donde Cristo resucitado dice a los apostóles que van a ser sus testigos en Jerusalen, en toda Judea y Samaría, y hasta el confín de la tierra El final de esta frase debe entenderse como una referencia a Roma (cf nota a 1, 8), asi, el versículo traza las lineas generales de la propagación de la palabra de Dios desde la ciudad fundamental, Jerusalen, hasta la capital del imperio romano en el tiempo en que escribía Lucas Su camino conduce de Jerusalen a Roma, donde Pablo «predico el reino y en­seño lo que se refiere al Señor Jesucristo sin obstáculos» (28, 31) En general, pueden verse los puntos destacados del relato lucano en 8, 5 (testimonio en Samaría y Judea), en 13, 1 (testimonio de Pablo en su primera misión), en 15, 35 (testimonio de Pablo en ul­teriores viajes misioneros), en 21, 1 (testimonio de Pablo en Jeru­salen), y en 27, 1 (viaje de Pablo a Roma y testimonio allí)

(124) A veces hay un cierto solapamiento o entretejido de deta­lles, lo que Dupont ha llamado «entrelazamiento» (La question) Y compara esto con el consejo que da Luciano de Samosata en Como escribir historia, 55

Luego deja que su claridad sea límpida y lograda, tanto en la dic­ción como en la urdimbre del contenido Pues se hará todo distinto y completo, y cuando se ha terminado el primer tema, se introduci­rá el segundo, unido y eslabonado al primero como una cadena, pa­ra evitar roturas y multiplicidad de narraciones deshilvanadas, no, el primero y segundo temas no deben ser meramente vecinos, sino que han de tener un contenido común y solaparse entre si

Usando esta noción, Dupont divide el relato en cuatro etapas principales 2, 1-8, la, 8, Ib 15, 35, 15, 36 19, 40, 20, 1 28, 31 Sin embargo, tal división omite el tema importante del capitulo 1, que no solo es lo que Lucas llama prooimion, «proemio» o prefa­cio, sino que, ademas divide casi en dos el tercer viaje misionero de Pablo

(125) El relato de los Hechos narra principalmente la obra de dos apostóles, Pedro y Pablo, pero no es fácil dividir los Hechos de

Estructura y esquema ¡81

acuerdo a sus ministerios, como haría Marxsen (Introductwn, 167) Hch 1-12, donde Pedro es la principal figura, y Hch 13-28, donde lo es Pablo En esto Marxsen sigue la división que hicieron muchos co­mentaristas mas antiguos (Schneckenburger, Wellhausen, Turner, Di-behus, Reme y Cerfaux) En tal división hay, sin embargo extraños solapamientos La llamada o conversión de Pablo esta narrada (cap 9) antes de que Pedro comenzara su testimonio a los gentiles (cap 10), El primer viaje misionero de Pablo (cap 13-14) esta refe­rido antes de que Pedro desapareciera de escena Estas superposicio­nes demuestran que Lucas esta mucho mas interesado en narrar la propagación de la palabra de Dios que la actividad de los dos apos­tóles o quizas, mejor aun, la propagación del testimonio en el minis­terio de estos dos primeros testigos eminentes

(126) Un especialista moderno que ha luchado con este proble­ma con algún detalle es G Betón No solo ha estudiado las dife­rentes formas del esquema de los Actos y especialmente las suge­ridas por Dupont y Haenchen, smo que ha propuesto una estructura en siete partes 1, 1-14 (introducción), 1, 12-8, 4 (parte I), 8, Ib 14, 28 (parte II), 14, 27-16, 5 (parte III), 15, 35 19, 22 (parte IV), 19, 20-28, 31 (parte V), 28, 14b-31 (conclusión) En esta es­tructura ciertos versículos se consideran de transición 1, 12-14, 8, lb-4, 14, 27-28, 15, 35-16, 5, 19, 20-22, 28, 14b-16 Pero precisa­mente estos versículos de transición complican demasiado su pro­posito

(127) Neirynck ha facilitado una tabla de las vanas maneras en que algunos especialistas modernos han dividido los Hechos West-cott-Hort, NA2(, Schneider, Weiser, Roloff, Kummel, Dupont y Haenchen (Le hvre des Actes, 342-344) De ellos Neirynck en­cuentra que las principales cesuras ocurren en 2, 1,6, 1,8, 4, 9, 32, 11, 19, 13, 1, 15,36, 19,21 Estoy de acuerdo con muchas de ellas

Siguiendo a Betón, personalmente veo la estructura de los He­chos dividida en siete partes, pero uso como guia para estas divi­siones el siguiente esquema del versículo programático 1, 8, en el que Cristo resucitado comisiona a sus discípulos para que sean sus testigos en Jerusalen, en toda Judea y Samaría, y «hasta el confín de la tierra» Lo importante en la articulación de la estructura no son solo las áreas geográficas mencionadas, smo el tema del testi­monio De este modo, tenemos que la estructura de los Hechos es­ta presentada en siete divisiones principales, indicadas en el si-

]82 Introducción

guiente esquema en números romanos. Estas divisiones explican gradualmente cómo el testimonio de la palabra de Dios es llevado por etapas desde Jerusalén hasta la misma Roma, capital en aquel tiempo del mundo civilizado.

(128) Esquema de los Hechos

I. La primera comunidad cristiana (1,1 -26) 1. Misión de los testigos y despedida de Jesús (1, 1-14)

1. El prólogo (1,1-2) 2. Escenario: despedida de Jesús y misión (1, 3-8) 3. Ascensión de Jesús (1, 9-11) 4. La primitiva congregación en Jerusalén (1, 12-14)

2. Recomposición de los doce (1, 15-26) II. La misión del testimonio en Jerusalén (2, 1-8, 4) " 1. Llamamiento a todo Israel (2, 1-3, 26)

1. Acontecimiento de Pentecostés: bautismo en el Espíritu (2, 1-13)

2. Discurso de Pedro a la asamblea de Israel (2, 14-36) 3. Reacción al discurso de Pedro (2, 37-41)

'' 4. Primer resumen mayor: la vida de la comunidad unifica-*'" ' da (2, 42-47) -t, u 5 Milagro de Pedro en el templo (3, 1-11)

6. Discurso de Pedro en el templo (3, 12-26) 2. Vida y tribulaciones de la primitiva comunidad de Jerusalén

(4, 1-8, 4) 1. Pedro y Juan ante el sanedrín (4, 1 -22)

'. ' ' 2. La oración de los cristianos de Jerusalén (4, 23-31) 'n"> ' 3. Segundo resumen mayor: una comunidad solidaria (4, - r ' 32-35) •'s- 4. Ejemplos individuales de conducta cristiana (4,36-5, 11) '-1' ¿ 5. Tercer resumen mayor: una comunidad compasiva (5, '•ID- 12-16)

'"' ?v 6. Otra persecución de los apóstoles (5, 17-42) *>*'•' i: 7. Comunidad reestructurada: comisión de los siete (6, 1-7) nP;,v 8. Testimonio de Esteban (6, 8-7, 1)

»•/ 9. Discurso de Esteban (7, 2-53) «''"• 10. Reacción al testimonio de Esteban; su martirio (7,

54-8, la) .< 11. Otra persecución en Jerusalén (8, lb-4)

Estructura y esquema 183

La misión del testimonio en Judea y Samaría (8, 5-40) 1 Felipe y su encuentro con Simón en Samaría (8, 5-25) 2 Felipe y el eunuco etiope en el camino de Gaza (8, 26-40)

La palabra es llevada lejos testimonio incluso a los gentiles (9, 1-14, 28)

1 El perseguidor se convierte en testigo cristiano (9, 1 -31 1 La llamada de Saulo (9, 1 -19a) 2 Predicación de Saulo y problemas en Damasco (9,19b-25) 3 Primera visita de Saulo a Jerusalen (9, 26-31)

2 Pedro miera la misión a los gentiles (9, 32-11,18) 1 Milagros de Pedro en Lida y Jope (9, 32-43) 2 Conversión de Corneho y su familia en Cesárea (10,

1-11, 18) a) Vision de Corneho (10, 1-8) b) Vision de Pedro (10, 9-16) c) Bienvenida de Corneho a los mensajeros (10, 17-

23a) d) Testimonio de Pedro en casa de Corneho (10, 23b-48) e) Autodefensa de Pedro en Jerusalen (11, 1-18)

3 Propagación de la Palabra a los gentiles en otras partes (11, 19 12,25) 1 Griegos en Antioquia bautizados por Bernabé (11,19-26) 2 El profeta Agabo y la colecta para Jerusalen (11, 27-30) 3 Persecución de Santiago y Pedro por Herodes, muerte de

Heredes (12, 1-23) 4 Resumen y sutura lucana (12, 24-25)

4 Primer viaje misionero de Pablo a los gentiles en Asia Me­nor (13, 1 14,28) 1 Misión de Bernabé y Saulo (13, 1-3) 2 Evangehzacion de Chipre (13, 4-12) 3 Evangehzacion de Antioquia de Pisidia, discurso de Par

blo (13, 13-52) 4 Evangehzacion de Icomo (14, 1-7) 5 Evangehzacion de Listra y Derbe (14, 8-20) 6 Vuelta de Pablo a Antioquia en Siria (14, 21-28)

La decisión de Jerusalen sobre los gentiles cristianos (15, 1-35) 1 Prehistoria (15, 1-2) 2 Convocación y apelación de Pedro al precedente (15, 3-12) 3 Confirmación de Santiago y propuestas (15, 13-21)

184 • . Introducción

4. La carta de Jerusalén a las iglesias gentiles locales (15,22-29) 5. Repercusión de la decisión de Jerusalén y carta (15, 30-35)

VI. Misión universal de Pablo y testimonio (15, 36-22, 21) 1. Ulteriores viajes misioneros de Pablo (15, 36-20, 38)

1. Pablo y Bernabé difieren y se separan (15, 36-40) , 2. Segundo viaje misionero de Pablo (15, 41-18, 22)

a) En Derbe y Listra: Timoteo como compañero (15, 41-16,5)

b) Pablo cruza Asia Menor (16,6-10) c) Evangelización de Filipos (16, 11-40) << d) Pablo en Tesalónica y Berea (17, 1-15) e) Pablo evangeliza Atenas; en el Areópago (17, 16-34) f) Pablo evangeliza Corinto; arrastrado ante Galión (18,

1-17) g) Pablo vuelve a Antioquía (18, 18-22) Tercer viaje misionero de Pablo (18, 23-20, 38) a) Apolo en Éfeso y Acaya (18, 23-28) b) Pablo en Éfeso y discípulos del Bautista (19, 1-7)

1 c) Evangelización de Pablo de Éfeso (19, 8-22) d) Motín de los plateros de Éfeso (19, 23-41) e) Pablo sale para Macedonia, Acaya y SiHa (20, 1 -6)

I f) Pablo revive a Eutiquio en Tróade (20, 7-12) g) Viaje de Pablo a Mileto (20, 13-16) h) Discurso de despedida en Mileto (20, 17-38)

2. Pablo en Jerusalén (21, 1-22, 21) 1. Viaje de Pablo a Jerusalén (21, 1-16)

• •! 2. Pablo visita a Santiago y a los ancianos de .lerusalén;(21, 17-25)

3. Pablo arrestado en Jerusalén (21, 26-40) 4. Discurso de Pablo a la multitud de Jerusalén (22, 1-21)

VIL Pablo preso por el testimonio de la palabra (22, 22-28, 31) 1. Prisionero en Jerusalén y testimonio allí (22, 22-23, 22)

1. Pablo llevado a los cuarteles romanos; el ciudadano ro­mano (22, 22-29)

2. Pablo llevado ante el sanedrín de Jerusalén (22, 30-23, 11) 3. Conspiración del pueblo de Jerusalén para matar a Pablo

(23, 12-22) »'-12. Prisionero en Cesárea y testimonio allí (23, 23-26, 32)

1. Trasladado a Cesárea (23, 23-35) .*> ,, , j •

Estructura y esquema bibliografía 185

2 Proceso ante el gobernador Félix (24, 1-21) 3 Encarcelamiento de Pablo en Cesárea (24, 22-27) 4 Ante el gobernador Festo Pablo apela al César (25, 1-12) 5 Festo invita a Agripa a escuchar a Pablo (25, 13-27) 6 Discurso de Pablo ante Agripa y Festo (26, 1 -23) 7 Reacciones al discurso de Pablo (26, 24-32) Prisionero en Roma, testimonio y ministerio allí (27, 1-28,31) 1 Partida hacia Roma (27, 1-8) 2 Tormenta en el mar y naufragio (27, 9-44) 3 Pablo pasa el invierno en Malta (28, 1-10) 4 Llegada de Pablo a Roma y arresto domiciliario (28,

11-16) 5 Testimonio de Pablo a los judíos principales de Roma (28,

17-31)

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186 Introducción

8 Carácter histórico de los Hechos ' " t

(129) El mayor problema al que se enfrenta cualquier interprete de los Hechos de los apostóles es la historicidad del relato de Lucas El punto de vista adoptado en el siglo XX, debido principalmente a la interpretación de Conzelmann, Dibehus, Haenchen, Ludemann, Pervo, Vielhauer y otros, ha sido esceptico Esto ha llevado a una mí­nima valoración histórica de los Hechos, entendiéndolos como un documento de la Iglesia pumitiva o una fuente de la historia de sus comienzos Sm embargo, otros muchos han reaccionado contra esa interpretación, por exagerada y extrema Esta reacción puede verse en los escritos de Bruce, Gasque, Hemer, Hengel, Marshall, Sher-wm-White y otros, que nos han enseñado a no olvidar las primeras contribuciones de interpretes como Nock, Ramsay y Wikenhauser

(130) La cuestión del carácter histórico del relato lucano de los Hechos ha sido bien estudiada, y esta claro hoy que debe buscarse un termino medio entre el enfoque esceptico y la reacción conser­vadora Hay que admitir que la información de Lucas es defectuo­sa a veces y que ha confundido algunas cosas en su narración, pe­ro, en general, en su mayor parte nos ofrece un relato fidedigno De el podemos ciertamente «beneficiarnos con satisfacción», sm aceptar todas las implicaciones tendenciosas de la interpretación que hace Pervo de los Hechos

(131) En el prologo de los dos volúmenes de la composición lu-cana el autor afirma que para prepararse a escribir la historia de Je­sús y su continuación se ha documentado Declara que el relato que ha escrito se caracteriza por su meticulosidad, su carácter compila­torio, exactitud y orden (Le 1, 3) Esto es al menos el proposito del proyecto del autor, que lo haya logrado o no queda a juicio del his­toriador Este juicio, sm embargo, no puede medirse solamente por los criterios que un historiador pueda usar en la valoración de obras de historia o literatura modernas Lucas no ha escrito de acuerdo a los cañones de la historia moderna y, por tanto, debe ser juzgado según el modo de hacer historia en su tiempo El problema esta en que nosotros, los lectores modernos, nos inclinamos (a menudo subconscientemente) a cuestionar la historicidad de los Hechos con una actitud esceptica moderna «¿Realmente paso todo de esa ma­nera^» Al hacer esto olvidamos que el objetivo de Lucas no fue el de L von Ranke, contarlo «j\vie es eigenthch gewesen'»

Carácter histórico 187

(132) No obstante, hacen falta algunas precisiones sobre vanos episodios de la historia lucana de los Hechos Al discutir la com­posición de los Hechos, ya he distinguido las formas literarias del modo de escribir de Lucas narraciones, resúmenes, «secciones nosotros», discursos Los resúmenes y los discursos son claramen­te composiciones lucanas y, si bien pueden haber utilizado algunos detalles historíeos que Lucas saco de vanas fuentes, están, por otra parte, presentados en la forma en que Lucas quiere que sus lectores los entiendan Nadie puede afirmar que representan exactamente lo que pasó o lo que se dijo en una determinada ocasión Son a lo su­mo relatos apropiados que gozan de alguna verosimilitud

(133) Incluso las «secciones nosotros», que quiza provienen de un diario o notas de viaje lucanos, puede muy bien haberlas usado Lucas posteriormente haciendo alguna redacción o recortes, pero debería inclinarme a darles más valor histórico que a los resúme­nes o a los discursos, simplemente por la participación personal de Lucas En la discusión de estas secciones, Haenchen finalmente admite- que «Lucas, a pesar de su considerable habilidad como narrador, no es novelista, smo historiador» («We» inActs, 99) Ya he explicado que la manera que Robbms tiene de entender las «secciones nosotros» como instrumento literario helenístico que Lucas habría utilizado, es un análisis muy cuestionable (cf §§99-100 supra)

(134) Así mismo, al juzgar el carácter histórico de las muchas narraciones de los Hechos, hay que tener en cuenta la posible con­densación que el autor hace de los detalles e incluso la presentación tendenciosa de algunos de los acontecimientos narrados La histona lucana tiene, a veces, una carga apologética, pero admitir esto no quiere decir que haya que catalogar todo el episodio como no histó­rico Por ejemplo, que Pedro convocó a los primitivos cristianos pa­ra la recomposición de los doce (cap 1), que se dirigó a la asamblea judía de Jerusalén durante la primera fiesta después de la muerte y entierro de Jesús (cap 2), que el y Juan fueron detenidos por las autoridades religiosas de Jerusalén y se les prohibió enseñar en nombre de Jesús (3-4), y otros muchos episodios contados en los Hechos, yo los tengo por sustancialmente historíeos Esta lista de acontecimientos podría alargarse fácilmente no sólo para los episo­dios referidos en los capítulos 1-8 y 10-12, smo también para la conversión de Pablo (cap 9) y sus viajes misioneros, no sólo en los

188 Introducción

capítulos 16-21, sino también en los capítulos 13-14 (primera mi­sión) Otro tanto cabria decir de los acontecimientos relacionados con Pablo en Jerusalen, Cesárea y Roma (cap 21-26,28) El relato del viaje por mar a Roma y el naufragio en el capitulo 27 es princi­palmente parte del final de la «sección nosotros», y debería regirse por lo que he dicho anteriormente sobre esas secciones

(135) El mayor problema a este respecto es el capitulo 15, el re­lato lucano del «concilio» de Jerusalen Este capitulo representa la unión de detalles de dos decisiones tomadas por la iglesia de Jeru­salen en dos ocasiones distintas Lucas los ha unido porque los ha recibido de fuentes antioquenas Una decisión, la del «concilio», trata de la dispensa de la circuncisión y de la observancia de la ley mosaica para los gentiles convertidos al cristianismo (15, 6-12) La otra, la de Santiago y otras autoridades de Jerusalen, trata de las re­gulaciones sobre los alimentos enviadas a las iglesias locales de Antioquia, Siria y Cihcia después del «concilio» (15, 13-29) En el capitulo 15 Lucas ha hecho de las dos un solo relato porque ambas son decisiones de Jerusalen y le han llegado de tradiciones antio­quenas Las ha relacionado con una ocasión, pero ha dejado prue­bas suficientes de la abreviación de los sucesos, de manera que el lector pueda darse cuenta de lo que ha hecho Cf, ademas, los co­mentarios a 15, 3-12 13-21 22-29

(136) Desde el punto de vista de la historicidad, las narraciones de los Hechos mas problemáticas son las que refieren un milagro Estas se encuentran en 3, 1-11,5, 1-11 12-15 19,8,7,9,32-34 40, 12,6-11, 13, 10-11, 14,8-10, 16, 18 26, 19, 11, 20, 10, 28, 3-5(?) Otras narraciones problemáticas son las que refieren otras inter­venciones celestiales, como la efusión del Espíritu en Pentecostés (2, 1-4), las visiones otorgadas a Esteban (7, 55-56), Saulo (9, 3-7), Anamas(9, 10-16), Corneho (10, 3-6), Pedro (10, 10-16, 11,5-10) y Pablo (18, 9, 22, 7-10, 26, 14-18), la venida del Espíritu sobre los gentiles (10, 44, 19, 6) y las comunicaciones del Espíritu (13, 2, 16, 6-7) El juicio sobre el carácter histórico de estos aconteci­mientos no es sencillo, pues invariablemente implica, a un tiempo, un juicio filosófico Si se esta filosóficamente convencido de que los milagros no existen o de que Dios no interviene en la historia humana, entonces todas esas narraciones pasan de inmediato a no ser históricas Sin embargo, si se acepta la posibilidad de tal inter­vención divina, entonces el juicio se abre a su validación histórica

Carácter histórico 189

Claramente, Lucas cuenta con tal posibilidad, pues no vacila en in­cluir todo eso en las narraciones de los Hechos De todos modos, no hay forma de presentar alguna prueba sobre su historicidad (Huelga decir que el dato de que los Hechos formen parte del Nue­vo Testamento inspirado no hace que el relato de Lucas, narrado en tiempo pasado, sea por eso necesariamente histórico Ni la ense­ñanza de la Iglesia ni los teólogos han sostenido alguna vez que el efecto formal necesario de la inspiración sea la historicidad)

(137) Hay una sene de incidentes que Lucas ha contado y que encuentran confirmación en otras partes Por ejemplo, la escapada de Pablo de Damasco (9, 24b-25) esta confirmada en lo que el mis­mo Pablo relata en 2 Cor 11, 32, aun cuando difiere en un peque­ño detalle, el plan de Pablo de ir a Roma después de un viaje a Je-rusalen (19, 21) esta confirmado por lo que el propio Pablo dice en Rom 15, 22-25, Lucas describe a Pablo ganándose su propio sus­tento (18, 3, 20, 34), lo que esta confirmado en 1 Tes 2, 9, 1 Cor 9, 15, 2 Cor 11, 7-8 La historia de la muerte repentina de Heredes Agripa (12, 21-23) es confirmada por Josefo, Antigüedades 19, 8, 2 §§343-346, que la fecha en el tercer año del remado del empera­dor Claudio, 44 d C Gahon como procónsul de Acaya (18, 12) es­ta confirmado en una inscripción encontrada en Delfos (cf co­mentario a 18, 12-17) El cargo de procurador de Félix y Festo en Judea (23, 24, 24, 27) esta confirmada por Josefo, Antigüedades 20,7, 1-2 §§137-144, 20, 8, 9-11 §§189-194,20,9, 1 §§197,200, Guerrajudia, 2, 12, 8 §247, 2, 14, 1 §§271-272, Suetomo, Claudu vita 28, Tácito, A nales 12, 54, Historíete 2, 2 Drusila como espo­sa de Félix (24, 24) está atestiguada por Josefo, Antigüedades 19, 9, 1 §§354-355, 20, 7, 1-2 §§138-144, Guerrajudia 2, 11, 6 §220, Suetomo, Claudu vita 28 Beremce como esposa del rey Agripa II (25, 13) aparece en Josefo, antigüedades 20, 7, 3 §145, Guerra ju­dia!, 11,5 §217, Suetomo, Tiü vita 7, 1, Juvenal, Sátiras 6, 156-160, Tácito, Historiae 2, 2 El contemporáneo sumo sacerdote Anamas (hijo de Nedebeo) que ocupo el cargo desde el 47 al 59 d C , está confirmado por Josefo, Antigüedades 20, 5, 2 §103, 20, 6, 2 §131, 20, 9, 2-4 §§205-213

(138) Interpretes modernos han llamado frecuentemente la atención sobre la exactitud de detalles menores en el relato rúca­no Entre estos, podrían mencionarse las denominaciones de Fih-pos como kolónia, «colonia» (16, 12), de los magistrados de la

190 Introducción

ciudad de Tesalonica comopohtarchat (17, 6), titulo no confirma­do en ninguna parte de la literatura griega, pero muy conocido por las inscripciones de Macedoma, la de títulos como anthypatos, «procónsul», para Sergio Paulo (13, 7) y Gahon (18, 12) o ago-rawt para los forenses provinciales (19, 38), sebomenoi, «los que adoran [a Dios]», para los gentiles simpatizantes del judaismo (17, 4, 17), o proselytoi, «prosélitos», para los gentiles convertidos al judaismo

(139) Por lo tanto, hay que admitir que la historia lucana de los Hechos es un buen ejemplo de monografía histórica helenística, paia usar la denominación propuesta por Hengel y otros (cf §§42-43 supra) Esa designación no garantiza, desde luego, la historici­dad de todas las afirmaciones o episodios lucanos, pero revela que lo que se refiere en los Hechos es sustancialmente mas fidedigno desde un punto de vista histórico Admitir esto, no exime a nadie de la obligación de comprobar el valor histórico de cada episodio

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192 Introducción

9. La historia lucana de Pablo '

(140) El héroe de la segunda parte de los Hechos es Pablo de Tarso, que se llama a sí mismo «apóstol de los gentiles» en Rom 11, 13. Sabemos algo del apostolado de Pablo entre los gentiles de la región oriental mediterránea por sus cartas. Lucas nos presenta en los Hechos una forma narrativa de ese apostolado que, a la vez, es una interpretación de Pablo

Al principio llama al apóstol Saulo, pero mucho después de su llamada y conversión, Lucas escribe, «Saulo, conocido también co­mo Pablo» (13, 9; cf. nota correspondiente), y desde ese momento en la historia lucana es nombrado «Pablo», el único nombre que el apóstol usa en sus cartas. Este pequeño detalle, sin embargo, sirve sólo para demostrar que el Saulo de Lucas no corresponde, en to­dos sus aspectos a la descripción que Pablo hace de sí mismo en sus escritos, y esta falta de correspondencia es algo que hay que te­ner en cuenta. La diferencia está parcialmente insinuada en el pro­blema de si Lucas fue o no un compañero de Pablo en algún mo­mento de su ministerio, problema que ya ha sido mencionado a propósito del autor de los Hechos (§§16 y 18 supra). Está también parcialmente insinuada en la cuestión de si Lucas leyó alguna de las cartas de Pablo y, si lo hizo, hasta qué punto entendió la teolo­gía del apóstol.

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a) La historia de Pablo en los Hechos '.' < " "

(141) Cuando el apóstol aparece por primera vez en la historia lucana, es descrito como un «muchacho» (neanias, 7, 58), a cuyos pies los testigos de la lapidación de Esteban amontonan sus man­tos, mientras él aprueba la ejecución de Esteban (8, 1; cf. 22, 20). Poco después, la propia actividad persecutoria de Pablo es descrita como que «él siguió devastando la Iglesia, entrando en las casas y arrastrando a hombres y mujeres a los que mandaba a la cárcel» (8, 3). Probablemente, él devastó asi la iglesia de Jerusalén. Luego, en el capítulo 9, Saulo, el archiperseguidor, se convierte en el archi-defensor de Cristo tras su encuentro con el Señor resucitado en el camino de Damasco, y vuelve a Jerusalén donde, mediante la in­tervención de Bernabé, se reconcilia con los cristianos de esa ciu­dad, que finalmente lo envían a su ciudad natal de Tarso.

La historia lucana de Pablo 193

(142) Después de la primera evangelizacion oficial de Pedro a los gentiles (10, 1-11, 18), Bernabé, que había estado evangelizan­do Antioquia, se encuentra con Saulo en Tarso (11, 25), y lo lleva a Antioquia, donde los dos se dedican a propagar la palabra de Dios durante todo un año Los cristianos antioquenos envían a Ber­nabé y Saulo a Jerusalen para llevar ayuda a los cristianos pobres que hay allí (11, 30), y luego vuelven a Antioquia Por inspiración del Espíritu santo, la iglesia de Antioquia escoge a Bernabé y Sau­lo para la obra misionera (13, 2-3)

(143) Lucas ha organizado la obra misionera de Pablo en tres segmentos o tres viajes misioneros, aunque, como ha escrito J Knox, «si alguien hubiera parado a Pablo en las calles de Efeso y le hubiera preguntado Pablo, ¿en cual de los viajes misioneros esta ahora7, el le hubiera mirado atónito, sin tener la menor idea de que estaba hablando» (Chapters, 41-42) La división de la actividad misionera de Pablo en tres segmentos es la forma en que los inter­pretes modernos de los Hechos leen la historia lucana de Pablo, pues Lucas no distingue entre misión I, misión II o misión III, co­mo se acostumbra a hacer hoy

La primera misión, que tiene lugar en el periodo anterior al «concilio» de Jerusalen, esta contada en Hch 13, 3-14, 28 La his­toria lucana se limita a lo esencial en un esfuerzo por adaptar la in­tención literaria del autor de la propagación del testimonio de Cris­to resucitado Pablo mismo nos ha dado muy poca información sobre su actividad misionera anterior al «concilio» En Gal 2, 1 ha­bla de ese periodo como de «catorce años» desde su experiencia en el camino de Damasco Por sus cartas solo sabemos que, durante ese tiempo, estaba en «las regiones de Siria y Cihcia predican­do la fe» (Gal 1, 21 23) «entre los gentiles» (Gal 2, 2)

(144) La historia lucana de la primera misión comienza con la elección que la iglesia de Antioquia, guiada por el Espíritu santo, hace de Bernabé y Saulo, a quienes comisiona para la obra misio­nera Los dos comienzan su viaje con Marcos, primo de Bernabé (Col 4, 10), parten de Seleucia, puerto del Mediterráneo del que depende Antioquia, se dirigen a Chipre y pasan por las islas desde Salamma a Pafos En Pafos el procónsul Sergio Paulo abraza la fe (13, 7-12), después dejan Pafos y se hacen a la mar hacia Perge en Panñha, región de la costa meridional del Asia Menor Allí Juan Marcos los abandona para volverse a Jerusalen Bernabé y Pablo se

194 Introducción

encaminan a las ciudades del sur de Galacia Antioquia de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe En Antioquia Pablo predica primero a los judíos en la sinagoga y, cuando encuentra que la resistencia a su testimonio se hace evidente, les anuncia que desde ese momento se dirigirá a los gentiles (13, 46) Después de evangelizar la región y de encontrar oposición de los judíos en vanas ciudades (incluso apedreamiento en Icomo), Bernabé y Pablo vuelven sus pasos ha­cia Antioquia de Pisidia, Perge y Ataha, y de ahí navegan hacia An-tioquia del Orantes en Siria Allí Pablo permanece «no poco tiem­po» con los cristianos (14, 28)

Uno de las cuestiones que afloran en la primera misión es la re­lación de los gentiles convertidos con los judeocnstianos ¿debe­rían los gentiles convertidos circuncidarse y observar la ley mosai­ca9 La historia lucana narra la visita de Pablo a Jerusalen para el «concilio» La visita es ocasionada por la llegada de cristianos de Judea a Antioquia, los cuales insisten en que la circuncisión de los gentiles es necesaria para la salvación (15, 1-3) La continua per­plejidad en la iglesia antioquena hace que envíen a Pablo y a Ber­nabé para consultar a los apostóles y ancianos de Jerusalen sobre el estado de los gentiles convertidos Parte del relato lucano de esta visita de Pablo a Jerusalen corresponde a lo que el mismo Pablo re­fiere en Gal 2, 1-10, su visita a Jerusalen catorce años después de su experiencia en el camino de Damasco Allí dice como expuso ante «las autoridades» de Jerusalen el evangelio que había estado predicando a los gentiles, y Santiago, Cefas y Juan «no añadieron nada» (Gal 2, 6) Este informe paulino corresponde a lo que Lucas cuenta en la primera parte de Hch 15 (v 4-12) Aquellos a los que Pablo había llamado «falsos hermanos» (Gal 2, 4) son ahora «al­gunos de los de la secta de los fariseos, que habían abrazado la fe» (Hch 15, 5), y quieren imponer la circuncisión a los gentiles con­vertidos La cuestión finalmente se resuelve después de que Pedro habla sobre el asunto citando su propia experiencia, y el «concilio» de Jerusalen libera a la naciente Iglesia de sus raices judias y la abre al mundo del apostolado que tiene ante si La posición de Pa­blo es asi reivindicada, aun cuando su función en esa reunión fue, según el relato lucano, mínima

(145) La segunda misión comienza en Antioquia del Orontes adonde Pablo vuelve después del «concilio» La historia lucana de esta misión esta referida en Hch 15, 41-18, 22 Pablo rehusa llevar

La historia lucana de Pablo 195

consigo a Juan Marcos debido a que anteriormente se había apar­tado de ellos, lo que motiva que Bernabé se separe de Pablo y em­prenda con Marcos una misión aparte En su lugar, Silas se con­vierte en el compañero de Pablo en la segunda misión Saliendo de Antioquía, se encaminan por tierra, atravesando Siria y Cihcia, a los pueblos de Derbe y Listra en el sur de Galacia, desde donde Pa­blo lleva consigo a Timoteo como colaborador, habiendo hecho que se circuncidara (16, 1-3) De allí atraviesan Frigia hasta el nor­te de Galacia (Pesmo, Ancira, Tavio) y fundan nuevas iglesias No pudiendo dirigirse a Bitima, Pablo va de Galacia a Misia y Tróades, donde parece que se les une Lucas, o donde los datos del diario lu-cano comienzan a incorporarse al relato (16, 10-17), la primera de las «secciones nosotros»

Como respuesta a un sueño, Pablo cruza de Tróades a Filipos, y la iglesia que allí funda es la primera Iglesia cristiana de Euro­pa Encarcelado primero en Filipos, es liberado y viaja a Anfípo-hs, Apoloma y Tesalomca (17, 1-9) Después de un breve periodo de evangehzación y controversia con los judíos de Tesalomca, hu­ye a Berea (17, 10), y por último a Atenas (17, 15) Allí trata de interesar a los atenienses en el evangelio, pero fracasa «Nosotros te escucharemos hablar de esto en otra ocasión» (17, 32) Así que Pablo sale para Connto (51 d C ), donde al principio vive con Aquila y Pnscila (18, 2-3), dos judeocnstianos venidos de Italia, expulsados de Roma por el emperador Claudio (en el 49 d C ) Durante su residencia en Connto, que duro dieciocho meses, Pa­blo convierte a muchos judíos y griegos, y funda allí una pujante iglesia, principalmente de gentiles convertidos Hacia el final de su estancia allí, es arrastrado por los judíos corintios ante el pro­cónsul Lucio Junio Gallón, que desestima el caso contra el como una cuestión de palabras, nombres y debates entre judíos (18, 15) Poco después, Pablo deja Connto, embarcándose en el puerto de Cencreas hacia Éfeso y Cesárea Marítima Después de saludar a la iglesia de Jerusalén (18, 22), baja a Antioquía, donde se queda por un año

(146) La tercera misión es contada en Hch 18, 23-20, 38 Pa­blo deja Antioquía del Orontes y cruza de nuevo por Galacia y Fri­gia hasta Efeso, que convierte en lugar de residencia durante casi todo este periodo Éfeso, en la provincia romana del Asia, llega a ser el centro de su labor misionera por los próximos «tres años»

196 Introducción

(20, 31), y dialoga diariamente «por dos años» en el aula de Tira­no (19, 10). (Por sus cartas sabemos, no por el relato lucano, que de Éfeso Pablo hizo una excursión a Connto para resolver algunos problemas que habían surgido en esa iglesia). Hacia el final de la estancia en Éfeso hay un tumulto provocado por los plateros (19, 23-20, 1). Su predicación del «Camino» incita a Demetrio, plate­ro de Éfeso, a dirigir una multitud enardecida hacia el teatro en protesta contra Pablo y la propagación del cristianismo. Poco des­pués Pablo abandona Éfeso para ir a Macedoma y, finalmente, a Connto, donde pasa el invierno. Al llegar la primavera, Pablo quiere navegar de Corintio a Siria, pero se entera de una conjura contra él y decide volver por tierra a Filipos en Macedoma. De allí navega a Tróades y luego se hace a la mar en Asos para volver a Jerusalén. Se detiene brevemente en Mileto, adonde convoca a los ancianos de la iglesia de Efeso, para hablarles de su último deseo y testamento (20, 17-35) De allí se encamina a Jerusalén: se ha­ce a la mar hacia Cos, Rodas, Pátara en Licia, Tiro en Fenicia, To-lemaida y Cesárea Marítima; y finalmente, emprende un viaje por tierra que lo lleva a su destino (21, 1-17). Así termina la tercera misión

(147) Estas tres misiones son la columna vertebral de la histo­ria lucana de Pablo en los Hechos Después de que el relato termi­na, sigue la narración del testimonio de Pablo en Jerusalén y su encarcelamiento allí, una historia que sólo conocemos por los He­chos. En sus cartas, podemos seguir algo de la obra misionera, pe­ro una vez que termina la tercera misión, deja de haber correla­ción con la obra paulina, aun cuando por Rom 15 conocemos su plan de visitar Jerusalén y Roma (en ruta hacia España)

Pablo llega a Jerusalén en la primavera y saluda allí a Santiago y a los ancianos de la Iglesia (21, 18). Después de pasar por el rito de la purificación y pagar el voto nazireo de cuatro judeocristianos en Jerusalén, es acusado de haber llevado al templo a unos griegos. Pablo es cercado y salvado, finalmente, de la violencia de una multi­tud que quería lincharlo por el comandante de las tropas romanas estacionadas en Jerusalén, quien, para protegerlo, lo mete en la cár­cel, no sin antes haber permitido que Pablo se dirigiese a la mu­chedumbre (22, 1-21). Después, Pablo es interrogado por el tri­bunal romano que usa al sanedrín en calidad de consejero. Sin embargo, por miedo a los judíos, el tribunal lo envía a Félix, pro-

La historia lucana de Pablo 197

curador de Judea, que residía en Cesárea Marítima (23, 23-33) Fé­lix, que esperaba que Pablo lo sobornara (24, 26), lo mantiene en prisión por dos años

(148) Cuando llega un nuevo procurador, Porcio Festo (posible­mente en el 60 d C ), Pablo, por ser ciudadano romano, apela al Cesar (25, 11) Festo accede a su petición Escoltado por un centu­rión romano, Pablo se hace a la mar desde Cesárea Marítima hasta Sidon, y de allí, costeando Chipre, a Mira, puerto de Licia A fina­les de otoño (27, 9) deja Mira en un barco de Alejandría que nave­gaba hacia Italia, esperando mal tiempo Su ruta los lleva bordean­do el sur de Asia Menor hasta el mar Adriático, donde sopla el noroeste y les lleva, navegando durante días, a Malta, donde final­mente naufragan (27, 10 28, 1) Después de pasar el invierno en Malta, Pablo y sus compañeros de viaje se hacen a la mar rumbo a Siracusa en Sicilia, Regio en Italia y Pozzuoh, cerca de Ñapóles De allí marchan por tierra a Roma (28, 15), la capital del imperio, donde Pablo es puesto bajo arresto domiciliario, custodiado por un soldado No obstante, el arresto domiciliario no le impide llevar el testimonio a los principales de los judíos en Roma (28, 17-28) Con esto termina la historia de Pablo en los Hechos Pablo ha lle­vado asi la palabra de Dios «hasta el confín de la tierra»

b) Los problemas de la historia lucana

(149) Estudios recientes de la vida de Pablo y su cronología han insistido acertadamente sobre la necesidad de dar prioridad a lo que Pablo, en sus cartas incuestionables (1 Tesalomcenses, Calatas, Filipenses, 1 y 2 Corintios, Romanos y Filemon), nos dice acerca de si mismo Si hay alguna discrepancia entre esa información pau­lina y lo que la historia lucana nos cuenta, es esta ultima la que de­be doblegarse a la primera

(150) A pesar de las afirmaciones de algunos autores (Enslm, J Knox, Schenk), es muy improbable que Lucas leyera alguna vez las cartas de Pablo, ninguno de los argumentos utilizados han de­mostrado ser verdaderamente convincentes (cf Luke, 49, Lucas I, 93) Si Lucas las hubiera leído, apenas si podrían encontrarse las discrepancias que señalan hoy los comentaristas En ningún lugar de los Hechos Lucas presenta a Pablo escribiendo cartas a las Igle­sias que ha evangelizado y, salvo 13, 38-39 y unas pocas frases en

198 Introducción

el discurso de Pablo a los ancianos de Efeso en Mileto, apenas en­contramos en Hechos un eco de las enseñanzas que encontramos en sus cartas incuestionables Que contiaste entre los Hechos y las deuteropauhnas, especialmente la Carta a los efesios, donde abun­dan los ecos de las esas cartas

(151) Al mismo tiempo, casi unánimemente, todos convienen en que ciertos detalles de la historia de Lucas deben ser admitidos el hecho de que Pablo vino de Tarso (21,39), que fue arrastrado an­te el procónsul Lucio Jumo Galion en Acaya (18, 12), «el eslabón entre la carrera del apóstol y la historia general, aceptada por todos los especialistas» (Murphy-O'Connor, St Pauls Connth, 141), o que era ciudadano romano (22, 25-27) Pablo nunca menciona esos detalles y solamente Lucas los ofrece Por otra parte, hay otras mu­chas cosas con las que la historia lucana contribuye a la recons­trucción de la vida y carrera de Pablo

(152) Hay, sobre todo, una correlación entre las pruebas conteni­das en las dos fuentes, las cartas paulinas indiscutibles y los Hechos, que hay que tener en cuenta Los principales puntos de esa correla­ción fueron señalados hace años por T H Campbell (Paul s «Mis-sionary Journeys» as Reflected in His Letters JBL 74 [1955] 80-87), que posteriormente yo modifique un poco (According to Paul, 36-41) En las cartas de Pablo hay una secuencia de desplazamien­tos desde su experiencia en el camino de Damasco hasta su (proyec­tado) viaje a Roma que, mas o menos, es paralela a la relación deta­llada de desplazamientos en la historia lucana de los Hechos

Los principales pasajes en los que Pablo nos da detalles perso­nales sobre su carrera y desplazamientos, que pueden ser usados en dicha correlación, son los siguientes 1 Tes 2, 1-2 17-18, 3, l-3a 6, Gal 1, 13-23, 2, 1-14, 4, 13, Flp 3, 5-6, 4, 15-16, 1 Cor 1, 11, 4, 17, 5, 9, 7, 7-8, 15, 32, 16, 1-10 12 17, 2 Cor 1, 8 15-16 19, 2, 1 9-13, 7, 5-6, 9, 2-4, 11,7-9 23-27 32-33, 12, 2-4 14 21, 13, 1-2 10, Rom 11, le, 15, 19b 22-32, 16, 1

(153) La correlación puede verse en la siguiente comparación

c / •i t , •>

? , l i ,

La historia lucana de Pablo 199

Cartas

Conversión/llamada cerca de Damasco (insinuada en Gal

1, 17c) A Arabia (Gal 1, 17b) Vuelta a Damasco (Gal 1, 17c)

tres años

Huida de Damasco (2 Cor 11,

_ 32-33)

A Jerusalen (Gal 1, 18-20)

A «las reglones de Siria y Cihcia» (Gal 1,21-22)

Iglesias evangelizadas antes de Macedoma (Fihpos, Flp 4, 15)

«Después de catorce años subí a Jerusalen» (para el «Concilio», Gal 2, 1)

Incidente de Antioquia (Gal 2, 11-14)

Galacia(l Cor ló , 1) evangelizada (Gal 4, 13)

Fihpos (1 Tes 2, 2 [= Macedoma, 2 Cor 11, 9])

Tesalomca (1 Tes 2, 2, cf 3, 6, Flp 4, 15-16)

Atenas (1 Tes 3, 1, cf 2, 17-18)

Connto evangelizado (cf 2 Cor 1,

19, 11,7-9)

Timoteo llega a Connto (1 Tes 3, 6), probablemente acompañado de Silvano (1 Tes 1,1)

Hechos

Damasco (9, 1-22)

Huida de Damasco (9, 23-25)

A Jerusalen (9, 26-29)

A Cesárea y Tarso (9, 30) Antioquia (11, 26a) (Jerusalen [11, 29-30, 12,25]) Misión I Antioquia(13, l-4a),

Seleucia, Salamma, Chipre (13,4b-12)

Ciudades del sur de Galacia (13, 13-14,25)

Vuelta a Antioquia (14, 26-28)

Jerusalen (15, 1-12)

Misión II de Antioquia(15, 35) SinayCihcia(15, 41) Sur de Galacia (16, 1-5) Frigia y norte de Galacia (16, 6) MisiayTroades(16, 7-10) Filrpos(16, 11-40)

Anfípohs, Apoloma, Tesalomca (17,-9)

Berea(17, 10-14)

Atenas (17, 15-34)

Connto por dieciocho meses (18, l-18a)

Silas y Timoteo vienen de Macedoma (18, 5)

200 Introducción

Cartas

Apolo (en Efeso) instado por Pablo a ir a Connto (1 Cor 16, 12)

Norte de Galacia, segunda visita (Gal 4, 13)

Efeso (1 Cor ló , 1-8)

Visita de Cloe Estefanas y otros a Pablo en Efeso (1 Cor 1, 11, 16, 17) trayendole una carta (7, 1)

Pablo encarcelado (cf 1 Cor 15, 32, 2 Cor 1,8)

Timoteo enviado a Connto (1 Cor 4, 17, 16, 10)

Segunda visita «dolorosa» de Pablo a Connto (2 Cor 13, 2), vuelve a Efeso

Tito enviado a Connto con una carta «escrita con llanto» (2 Cor 2, 13)

(Planes de Pablo de visitar Macedoma, Connto y Jerusalen/Judea [1 Cor 16, 3-8, cf 2 C o r l , 15-16])

Ministerio en Troade (2 Cor 2, 12)

A Macedoma (2 Cor 2, 13, 7, 5, 9, 2b-4), llegada de Tito (2 Cor 1, 6)

Hechos

Pablo sale de Cencreas (18, 18b) Deja a Pnscila y Aquila en Efeso

(18, 19-21)

Apolo enviado a Acaya por PnscilayAqmla(18, 27)

Pablo a Cesárea Marítima (18, 22a)

Pablo a Jerusalen (18, 22b [implicado])

En Antioquia por algún tiempo (18,22c)

Misión 111 norte de Galacia y Frigia (18, 23)

Efeso (por tres años, o dos años y tres meses) (19, 1-20, 1, cf 20,31)

(Plan de Pablo de visitar Macedoma, Acaya, Jerusalen, Roma [19, 21])

Macedoma (20, Ib)

La historia lucana de Pablo 201

Cartas

Tito enviado delante a Corinto (2 Cor 7, 16-17, con parte de 2 Cor)

Hinco (Rom 15, 19)?

Acaya(Rom 15,26, 16, 1); tercera visita a Corinto (2 Cor 13, 1)

(Planes de Pablo de visitar Jerusalén, Roma, España [Rom 15,22-27]

Hechos

Tres meses ,err Gr^cJaJ^Acaya, 20,2-3) ," ' '"""'

Planes de Pablo de volver por barco a Siria (20, 3), pero en lugar de esto va vía Macedonia y Filipos (20, 3b-6a)

Tróades(20, 6b-12) Mileto(20, 15c-38) Tiro, Tolemaida, Cesárea

Marítima (21, 7-14) '•'

Jerusalén (21, 15-23, 30) i •.

-

Cesárea Marítima (23, 31-26, $2) Viaje a Roma (27, 1-28, 14) ' Roma (28, 15-31)

Cf J M Gúchnst, Paul and the Connthians - The Sequence ofLetters and ftsits: JSNT 34 (1988) 47-69

(154) Las diferencias entre los datos paulinos y los lucanos en esta comparación son los cinco siguientes: a) Lucas no dice nada de la ida de Pablo a Arabia después de la experiencia de Damasco (Gal 1, 17b); b) Lucas no dice nada de las diferentes visitas de Pablo a Corinto desde Éfeso (2 Cor); c) Lucas trata la obra misionera de Pa­blo en tres bloques (I: 13, 1-14, 28; II: 15, 36-18, 22; III: 18, 23-21, 16); d) mientras que Pablo imputa su partida de Damasco a los intentos del rey Aretas de apresarlo (2 Cor 11, 32-33), Lucas lo atribuye a una conjura de «los judíos» (Hch 9, 23); e) mientras que Pablo habla de haber perseguido a «la Iglesia de Dios» (Gal 1, 13) o a «la Iglesia» (Flp 3, 6), Lucas presenta a Pablo «aprobando» la la­pidación de Esteban (7, 58-8, 1), de lo cual Pablo no dice nada en

202 Introducción

sus cartas, y mas adelante arrastrando a hombres y mujeres cristia­nos, en lugares tan distantes como Damasco, para llevarlos a la cár­cel (Hch 8, 3) Unas diferencias son más importantes que otras, pe­ro, aparte de eso, la correlación del resto es significativa

(155) Hay aun otro problema que necesita ser comentado, la cuestión de la primera misión en el periodo anterior al «concilio» La historia lucana de la primera misión ha sido resumida anterior­mente en la sección A (cf § 144) Gran parte de esa historia parece no tener correspondencia en las cartas de Pablo, como resultado, los interpretes modernos son escépticos sobre la historicidad del relato de Lucas de la así llamada primera misión Pablo nunca di­ce nada de sus desplazamientos durante ese periodo, a no ser unos pocos versículos de Gálatas 1-2 que, en realidad, tienen un propo­sito letónco y apologético, y merecen otro examen

En Gálatas Pablo habla de cómo volvió a Damasco después de su viaje a Arabia (1, 17c), como, después de tres años en Damasco, fue a Jerusalén «a consultar a Cefas» (1, 18), y luego cómo «en (el curso de) catorce años volví a subir a Jerusalén junto con Bernabé, llevándome también a Tito» (2, 1) La última visita debe considerar­se como el equivalente de la visita al «concilio» (= Hch 15, 1-12)

Entre las dos visitas a Jerusalén referidas en Gálatas (1, 18, 2, 1), Pablo afirma que fue eis ta khmata tes Syrias kai tes Kilikias, «a las reglones de Siria y Cihcia» (1,21) Pablo era en aquel mo­mento un desconocido en «las iglesias de Cristo en Judea», que só­lo habían oído que «el que nos perseguía en otro tiempo ahora pre­dica la fe que en otro tiempo quería exterminar» (1, 23) Indica también que durante esa época había estado «predicando a los gen­tiles» (2, 2) Tal vez sea difícil especificar lo que Pablo quiere de­cir con khmata (1,21), pero indudablemente se refiere a «distritos» o «subdivisiones» de las provincias romanas de Sma-Cihcia (cf khmata tes Achatas, 2 Cor 11, 10, o tois klimasi toutois, Rom 15, 23) La noticia lucana sobre la ida de Pablo a Tarso (Hch 9, 30) puede, pues, tener correlación con la visita a la región de Cihcia (Gal 1,21) Es más, como la primera misión en el relato lucano co­mienza en Antioquía del Orontes (Hch 13, 1-4), esto puede ser correlacionado también con la región de Siria (Gal 1,21) En todo caso, Pablo insiste en que los cristianos de Judea habían oído que él «predicaba la fe» (Gal 1, 23), aparentemente «en las regiones de Siria y Cihcia» (1,21) Además, los años que Bernabé y Pablo pa-

La historia lucana de Pablo 203

saron juntos trabajando en Antioquia se especifican como «ense­ñando a mucha gente» (Hch 11, 26) Esto podría ser la forma luca­na de decir aquello a lo que Pablo se refiere cuando habla de «pre­dicar la fe» a los gentiles en las regiones de Siria y Cihcia en el periodo anterior al «concilio»

Al escribir a los ñhpenses, Pablo, por otra parte, anoto que cuando «en los comienzos de la evangelizacion» (4, 15) dejo Ma-cedonia, con ninguna otra iglesia, excepto con la comunidad ñh-pense, había mantenido una cuenta de «haber y debe» (4, 16) Aquí «ninguna iglesia» puede significar ninguna iglesia en Mace-doma, de las cuales Pablo nunca hace mención Sin embargo, re­sulta cuestionable que Pablo este refiriéndose a la evangelizacion de «las reglones de Siria y Cilicia» Después de todo, Gal 1, 23 explica como Pablo comenzó su evangelizacion e insinúa que fue allí, en Siria y Cilicia Asi que podría corresponder a aquellas igle­sias mencionadas en los Hechos (13, 1-14, 28)

Pablo tema que pasar a Filipos desde la provincia de Asia, don­de podía también haber evangelizado regiones mas alia de Siria y Cilicia Aunque esto ultimo puede parecer especulativo, el resto de las pruebas de las Cartas a los galatas y ñhpenses son detalles, ciertamente escasos, que hablan de la «predicación» paulina «de la fe» en el periodo anterior al «concilio», proporcionando asi cierta correlación al relato lucano de la primera misión En todo caso, Flp 4, 15 no quiere decir que Macedoma fuera el primer lugar de evan­gelizaron de Pablo (a pesar de la opinión de M J Suggs, Concer-ning the Date of Paul s Macedoman Mimstry NovT 4 [1960] 60-68) De esta manera, el relato lucano de la primera misión en los Hechos no esta en directo conflicto con los escasos detalles sumi­nistrados por el propio Pablo sobre sus actividades en el periodo anterior al «concilio»

(156) Relacionado con el anterior problema es el de las visitas que Pablo hizo a Jerusalen después de su conversión En el relato lucano pueden enumerarse seis a) 9, 26, visita después de la esca­pada de Pablo de Damasco, b) 11, 30, visita para paliar el proble­ma del hambre, c) 12, 25, visita de servicio a Jerusalen, si eis es entendido en sentido direccional con el verbo hypestrepsan, «ellos volvieron» (pero cf nota a este versículo), d) 15, 4, visita cuando Pablo es enviado por la iglesia de Antioquia al «concilio», e) 18, 22, visita para saludar a la iglesia (de Jerusalen) al final de la se-

204 Introducción

gunda misión, f) 21, 17, la visita a Santiago y a los ancianos de Je­rusalen al final de la tercera misión

En la lista anterior, la visita a) debe ser equiparada con la men­cionada por Pablo en Gal 1,18 después de su salida de Damasco (2 Cor 11, 33), la cual tuvo lugar tres años después de su experiencia en el camino de Damasco, la visita d) debe ser equiparada con la mencionada por Pablo en Gal 2, 1, catorce años después de su experiencia en el camino de Damasco, la visita c) no es una visita a Jerusalen, sino mas bien el relato de la vuelta de Bernabé y Pablo a Antioqma después de la visita b), una vez terminado su servicio «en (eis) Jerusalen» El verdadero problema lo constituye la visita b) Las cartas paulinas no hacen la mas mínima mención de esta vi­sita intermedia, esto es, entre las visitas a) y d) Una explicación podría ser que Lucas se entero por alguna fuente de esta visita de Pablo a Jerusalen, que realmente se refiere a la visita d), pero que el la entendió como relacionada con la visita de la colecta para pa­liar el hambre, enviada desde Antioquia En otras palabras, las asi llamadas visitas b) y c) pueden en realidad ser un doblete de la vi­sita d) En Gal 2, 10 Pablo menciona que en el «concilio» se le re­comendó que se acordara de los pobres -lo que quiere decir los po­bres de Jerusalen-, para los cuales, según dice el mismo, había hecho colectas en las iglesias que había fundado Asi Giet, Benoit, Pesch Otra explicación esta sacada del carácter polémico de la Carta a los galatas, en la que Pablo solo enumera aquellos inciden­tes en los que el tuvo relaciones con las autoridades eclesiales de Jerusalen De ahí que en la Carta a los galatas no tuviera la necesi­dad ni incluso la oportunidad de mencionar la visita de ayuda al hambre Asi Polhill , „

c) Apoyos extrabiblicos a la cronología paulina

(157) 14-37 dC

36

Remado del emperador Tiberio Julio Cesar Au­gusto, nacido el 42 a C (cf Luke, 455, Lucas II, 305s) Policio Pilato, prefecto de Judea (26-36 d C ), en­viado a Roma por Lucio Viteho, legado de Siria (Josefo, Antigüedades 18, 4, 2 §89) Pilato llega a Roma después de la muerte de Tiberio (16 marzo

La historia lucana de Pablo 205

f

41-54

44

A(P

49

52-53

52-60 <:. •

54-68

60(?)-62 ftov

37) Cf E M Smallwood, The Date ofthe Dis-missal of Pontius Pílatefrom Judea JJS 5 (1954) 12-21 El linchamiento de Esteban (Hch 7, 58-60) y la llamada/conversión de Pablo tuvieron lu­gar en esta época (8, 1 3, 9, 1-9)

Reinado del emperador romano Tiberio Claudio Nerón Germánico que había nacido el 10 a C

Muerte de Herodes Agripa I, probablemente du­rante las fiestas vicenales el 5 de marzo (Josefo, Antigüedades 19, 8, 2 §350-351, Hch 12, 20-23)

Hambruna en tiempo del emperador Claudio (Hch 11, 28), que quiza pueda ser identificada con la de Judea en tiempo del procurador Tiberio Alejandro (Josefo, Antigüedades 20, 5, 2 §101)

Edicto del emperador Claudio expulsando a los judíos de Roma (Hch 18, 2c, Suetomo, Claudu Vita 25 «Expulso a los judíos de Roma, que ha­cían continuos disturbios, instigados por Cres-tos» (cf comentario a 18, 1-17) Trajo a Aquilay Pnscila a Connto, con quienes se alojo Pablo

Proconsulado de Lucio Junio Gahon Aneo en Acaya, ante cuyo tribunal en Connto Pablo fue arrastrado (Hch 18, 12) Su proconsulado es mencionado en una inscripción griega de Delfos (descubierta parte en 1905 y parte en 1910), da­tada en el año 12 del reinado de Claudio (cf co­mentario a 18, 1-17)

Marco Antonio Félix, nombrado procurador de Judea por Claudio (Josefo, Guerra judia 2, 12, 8 §247, 2, 13, 2 §252, Antigüedades 20, 7, 1 §137)

Reinado del emperador Nerón Claudio Cesar, na­cido el 15 de diciembre del 37 d C

Porcio Festo sucedió a Marco Antonio Félix co­mo procurador de Judea (Hch 25, 9-12), no pue­den establecerse fechas exactas (Josefo, Antigüe­dades 20, 8, 9 §182-20, 8, 10 §188, 20, 9, 1 §§197 200, Guerra judia 2, 14, 1 §271-272, cf PW 22/1 [1953] 220-227)

Zf

206 Introducción

d) Esquema de cronología paulina

(158) Este esquema pretende facilitar un boceto de la cronolo­gía relativa de la vida de Pablo, haciendo uso de los puntos de apo­yo extrabiblicos arriba mencionados, de los detalles que pueden acumularse de las cartas paulinas indiscutibles y del relato que de su carrera hacen los Hechos que concuerda con esos detalles

d C 1-10?

36

39'

l

i J

i

43?

44 o 45

46-49

49

49

49

49-50

Nacido en fecha incierta, en la primera decada (Flm 9), en Tarso, Cihcia (Hch 22, 3)

Pablo persiguió a «la Iglesia de Dios» (Gal 1,13) en Jerusalen (Hch 8, 3), intento hacer lo mismo en Damasco, cerca de donde fue llamado y con­vertido (Hch 9, 3-19), después de lo cual fue a Arabia (Gal 1, 17b), luego volvió a Damasco (Gal 1, 17c)

«Después de tres años» (Gal 1,18) escapo de Da­masco (2 Cor 11, 2-33, Hch 9, 23-25), luego ha­ce su primera visita, después de la conversión, a Jerusalen por quince días (Gal 1, 18), después fue a las regiones de Siria y Cihcia (Gal 1, 21) o a Tarso (Hch 9, 30)

Vision del Señor (2 Cor 12, 2-4) catorce años an­tes de escribir la segunda Carta a los corintios

Bernabé llevo a Pablo de Tarso a Antioquia para trabajar allí un año (Hch 11, 25-26)

La primera misión comenzó en Antioquia y ter­mino allí (Hch 13, 4-14, 28), Gal 1, 21 23, 2, 2 probablemente se refiere a esta obra misionera

Claudio expulsa a los judíos de Roma (Hch 18, 2c, cf §157, supra)

Pablo visito de nuevo Jerusalen desde Roma, ca­torce años después de su conversión, para asistir al «concilio» (Gal 2, 1-10, Hch 15, 3-12)

Incidente en Antioquia Pablo reprendió a Pedro (Gal 2, 11-14)

Decreto de Jerusalen sobre los alimentos (Hch 15, 22-29), de lo cual Santiago informo mas tar­de a Pablo (21-25)

La historia lucana de Pablo 207

50-52

51

51

52 (¿verano"?)

52

52 (ínvierno)-54 (primavera)

54-57

54

56

57 (antes de Pentecostés)

57 (otoño)

57 (otoño)

57-58

58 (primavera)

58

58

* "> .

>

La segunda misión comenzó en Antioquia y ter­mino allí (Hch 15,40 18,22)

Pablo se aloja en Connto con Aquila y Pnscila (Hch 18, 2)

1 Tes escrita desde Connto después de que Pablo llego allí desde Atenas (1 Tes 3, 1 6)

Pablo arrastrado ante el procónsul Galion (Hch 18, 12)

Pablo volvió a Antioquia (Hch 18, 18-22) des­pués de haber saludado a la iglesia de Jemsalen

Pablo se asento en Antioquia (Hch 18, 23a)

Tercera misión, durante la mayor parte de la cual Pablo se asento en Efeso (Hch 18, 23b-21, 17)

Escribe a los galatas (Gal 1, 6)

Carta a los corintios, ahora perdida (cf 1 Cor 5, 9)

Escribe 1 Corintios (1 Cor 16, 8)

Pablo dejo Efeso y fue a Troade (Hch 20, 1,2 Cor 2, 12), luego a Macedoma (2 Cor 2, 13), donde escribió parte de 2 Corintios (carta A)

Visito Hinco (Rom 15, 19), donde probablemen­te escribió otra parte de 2 Corintios (carta B)

Pablo pasa «tres meses» (=mvierno) en Connto (1 Cor 16, 5-6, 2 Cor 1, 16, Hch 20, 2-3), desde donde escribió a los romanos

Dejo Grecia, viajando por tierra atravesó Mace-doma y Filipos (Hch 20, 3-6a)

Después de pasar la pascua en Fihpos, Pablo se hace a la mar rumbo a Troade, después de siete días viajo por tierra a Aso, desde donde se em­barco rumbo a Cesárea Marítima (Hch 20, 6b 14, 21,1-8)

Pablo llego a Jemsalen antes de Pentecostés (Hch 20, 16, 21, 17), visito a Santiago (21, 18), hizo frente a una revuelta contra el en Jemsalen (21, 27-30), Pablo detenido por el tribuno romano (21, 31-36), enviado al gobernador Félix en Ce­sárea Marítima (22, 23-33)

208 Introducción

58-60

60?

60

60 (otoño)

60-61

61 63

Pablo en prisión por dos años (Hch 24, 27)

Félix reemplazado por Festo como gobernador (Hch 25, 1)

Ante el tribunal de Festo Pablo apelo al Cesar (Hch 25, 11-12)

Pablo enviado a Roma (Hch 26, 32 27, 1, viaje y naufragio en la isla de Malta (27, 2 28, 10)

Pablo paso tres meses (=invierno) en Malta (Hch 28, 11 a), desde Malta se embarco para Pozzuoli (28, 1 lb-13), viajo por tierra a Roma (Hch 28, 14-16)

Pablo bajo arresto domiciliario en Roma por dos años (Hch 28, 30)

(Para una explicación adicional de esta cronología, cf PAHT, 2-21 [§§P3-P54])

e) Triple relato lucano de la llamada de Pablo (,

(159) Pablo mismo se refino a la experiencia en el camino de Damasco como a un momento decisivo y crucial de su carrera En Gal 1,16 declaro que «Dios determino revelarme a su Hijo (a o en) mi para que yo pueda predicarlo entre los gentiles» Esta revela­ción llego de manera repentina, tras una vida fiel -según palabras de Pablo-, dedicada a los ideales del judaismo (Gal 1, 14) y tras la persecución de «la Iglesia de Dios» (Gal 1, 13, cf Flp 3, 6, A J Hultgren, Pauls Pre-Christian Persecutions ofthe Church Their Purpose Lócale and Nature JBL 95 [1976] 97-111) Después de esa experiencia en el camino de Damasco, Pablo salió para «Ara­bia» y mas tarde volvió a Damasco (Gal 1, 17), de donde huyo tres años después Sin embargo, no nos da ningún detalle de esa expe­riencia en el camino de Damasco, experiencia que demostró ser un encuentro con Cristo resucitado y que Pablo nunca olvido Cuan­do su apostolado era puesto en duda, el reconvenía «¿No soy após­tol'7 6Es que no he visto a Jesús, nuestro Señor7» (1 Cor 9, 1, cf 15, 8) Como resultado de la «revelación de Jesucristo» (Gal 1, 12), Pablo llego a ser «esclavo de Cristo» (Gal 1, 10), sintiéndose obli­gado {ananke, 1 Cor 9, 16) a predicar el evangelio de Cristo, y por eso «se hizo todo para todos» (1 Cor 9, 22)

La historia lucana de Pablo 209

(160) La conversión de Pablo no debería considerarse como el desarrollo de una condición humana, como el la describe en Rom 7, 7-8, 2 Eso no es un relato autobiográfico de su experiencia, aunque a veces asi haya sido interpretado (cf Romans, 463-464) Incluso como cristiano, Pablo miraba hacia atrás, a su pasado fari­saico y se preciaba de su fidelidad, pues «respecto a la exactitud en observar la ley, yo fui irreprensible» (Flp 3, 6b) Pablo no fue aplastado por la ley y, sin embargo, experimento una «inversión o alteración de valores» (J G Gager), que le llevo a un nuevo enten­dimiento de si mismo como cristiano y como apóstol Esa expe­riencia le condujo también a una profunda comprensión del acon­tecimiento Cristo Cf también PAHT §§PT 13-15

(161) No obstante, los detalles de esa experiencia nos son faci­litados por Lucas en los Hechos Ciertamente, los Hechos nos dan esa experiencia en una triple forma una como narración (9, 1-9) y dos en discursos que el mismo Pablo pronuncia, uno en Jerusalen, ante una multitud de gente que quena matarlo (22, 1-21), y otro an­te el rey Heredes Agripa II y Beremce (26, 2-23) Lo extraño de las tres formas es que no concuerdan en los pequeños detalles Se pen­saría que Lucas hubiera sido consistente, pero no es asi No obstan­te, aun aparte de las pequeñas diferencias, ninguna tentativa moder­na ha tenido éxito en atribuir estos relatos a fuentes diferentes, como Haenchen (Acts, 325-327) acertadamente ha demostrado

(162) El triple relato lucano sirve para impresionar al lector de Hechos con la importancia de la llamada de Pablo a ser el apóstol de los gentiles El mensaje lucano con el que nos encontramos es que Dios ha querido esta misión para los gentiles Lo que Lucas re­cibe de la tradición cristiana anterior a el sobre la llamada de Pablo, lo dramatiza la persecución de los cristianos como continuación de la lapidación de Esteban, la ceguera de Pablo, y su curación y el bautismo por mediación de Ananas, todo sirve para describir como la palabra de Dios se propaga a la diaspora, a las comunidades he­leno-cristianas y, finalmente, a los gentiles Aun cuando Lucas no acaba de sentirse a gusto describiendo a Pablo como uno de los apostóles, le adjudica, no obstante, el segundo titulo mejor después del de apóstol, el de haber sido comisionado por Cristo resucitado para llevar su nombre a los gentiles del mundo

(163) La historia fundamental sobre la experiencia de Pablo en el camino de Damasco, salvo en los términos griegos usados, es la mis-

210 Introducción

ma en los tres relatos, pero no las consecuencias, que tienen que ver con Ananias, que solo aparece en los dos primeros relatos y no en el tercero Pablo va en camino, y al llegar cerca de Damasco una luz venida del cielo brilla sobre el, Pablo oye una voz que le dice «Sau-lo, Saulo, ¿por que me persigues7» Pablo responde «¿Quien eres, Señor7» La respuesta llega «Yo soy Jesús, al que tu persigues»

(164) Las diferencias menores son las seis siguientes a) la ho­ra del día no esta indicada en el capitulo 9, pero es a eso del me­diodía en 22, 6, o en mitad del día en 26, 13, b) ante el brillo de la luz celestial Pablo cae en tierra en 9, 4 y 22, 7, pero «todos» caen en 26, 14, c) en 26, 14, la pregunta de Cristo resucitado, «¿por que me persigues7», termina con el proverbio «dar coces contra el aguijón», que no aparece en los capítulos 9 y 22, d) en 26, 14 esa pregunta se dice que fue formulada «en hebreo», detalle sobre la forma en que Cristo resucitado habla a Pablo que no se encuentra en los capítulos 9 y 22, e) en 22, 8 la identificación que Jesús ha­ce de si mismo incluye «el nazareno», que no aparece en los capí­tulos 9 y 26, f) en 9, 7 los compañeros de Pablo oyen la voz, pero no ven nada, y nada de esto se dice en el capitulo 26

(165) En el capitulo 9 Lucas ha hecho uso de una tradición re­cibida, un relato lleno de suspense de la conversión de Pablo, cuyo punto principal es presentarlo como «un instrumento elegido para llevar mi nombre ante los gentiles y los reyes, y los hijos de Israel» (9, 15) Su función de llevar el «nombre» a los gentiles sera conta­da en los tres viajes misioneros (13, 3-14, 28, 15, 36 18, 22, 18, 23 21, 16), a los reyes, cuando comparece ante el rey Herodes Agripa II y Beremce (25, 26-26, 27), a los hijos de Israel, en Ro­ma (28, 17-29), pero a veces también en el curso de sus viajes mi­sioneros Lucas presenta al «apóstol de los gentiles» justamente antes de referir el primer relato de la conversión de los gentiles (Cornelio y su familia en el capitulo 10), anunciando, de esta ma­nera, la misión paulina a los gentiles Indirectamente, Lucas antici­pa una objeción ¿por que estos nuevos cristianos no se contenta­ron con una misión a los judíos7 Lucas responde Dios y Cristo resucitado han querido la evangehzacion de los gentiles Pablo no quiso ser cristiano ni misionero, pero Cristo lo convirtió en eso No fue una decisión humana, sino un acto de Dios

(166) En el capitulo 22 el discurso de Pablo ante la muchedum­bre de Jerusalen pretende ser una defensa, pero en realidad se con-

La historia lucana de Pablo 211

vierte, a su manera, en un discurso expositivo y misionero. Es una respuesta retórica a la narración del capitulo 9 El discurso presen­ta a Pablo como un judío piadoso y devoto en su pasado, celoso perseguidor de la Iglesia, pero que ha sido llamado ahora por me­diación de Anamas a ser testigo del Señor resucitado Nótese espe­cialmente el mandato de Ananías en 22, 14-16 Pablo es llamado ahora a la lealtad al «Justo» (Cristo resucitado) y convocado a dar testimonio ante todos los seres humanos de lo que ha visto y oído. A esta narración se añade la visión en el templo de Jerusalen, que proporciona el contexto de la «llamada» de Pablo De aquí él tiene que ir lejos, a los gentiles El Cristo resucitado le dice que «parta» de esta matriz y escenario judío Lucas entreteje también el pasa­do de Pablo con esta forma de conversión porque está ansioso por mostrar el cristianismo como continuación del judaismo que lo ha precedido

(167) En el capítulo 26, cuando le cuenta su experiencia al rey Agripa y a Beremce, el discurso de Pablo quiere ser, una vez mas, una defensa La historia de Pablo, tal como se la conoce por los ca­pítulos 9 y 22, es ahora simplemente aludida de manera sucinta Se narran las cosas esenciales, pero Ananías desaparece por completo, y el mandato viene directamente de Cristo resucitado (26, 15-18) Pablo se refiere a su pasado como fariseo, y el motivo secundario en Lucas-Hechos comienza a emerger el cristianismo es una reh-gio licita en el imperio romano, tanto como lo es el judaismo, pues es la lógica consecuencia del judaismo farisaico Puede haber dife­rencias entre los judíos y los cristianos, pero en este asunto la com­petencia romana no tiene nada que decir En la forma de la histo­ria del capítulo 26 la secuencia ceguera-curación desaparece, y no se hace mención del bautismo de Pablo

(168) La triple repetición del relato en los Hechos es delibera­da, pues aparece en momentos decisivos en la historia del testimo­nio y la propagación de la palabra desde Jerusalen En el capítulo 9 el relato está relacionado con la propagación de la palabra a los gentiles, intercalado entre la historia de la conversión del eunuco etiope (8, 26-40) y la de Corneho (10, 1-33). De esta manera pre­cede a la misión a los gentiles En el capítulo 22 estara relaciona­do con la lucha del cristianismo por la libertad e independencia de su matriz judía Y en el capítulo 26 se contara la historia cuando se recurre a la autoridad de Roma para proteger al cristianismo Bajo

212 Introducción

tal protección, el testimonio del evangelio y la propagación de la palabra se abrirán camino «hasta el confín del mundo»

(169) Otra manera de caracterizar los tres relatos es ver como Lucas describe a Pablo en cada uno de ellos Aun cuando Lucas tiene reparos en darle a Pablo el titulo de «apóstol» (usado sola­mente en 14, 4 14), la forma de describir a Pablo en el capitulo 9 le otorga ciertas características usadas en la descripción de los apos­tóles El es el «instrumento escogido», pero indirectamente se le relaciona con los otros apostóles Compárese 9, 15-17 con 1, 9, 2, 4 40 Pablo ha visto al Kyrios, al Cristo resucitado, ha sido lleno del Espíritu, ha comenzado a proclamar a Jesús En efecto, Lucas esta insinuando una igualdad de Pablo con los apostóles, aun cuan­do nunca lo exprese abiertamente Pablo se ha convertido en un apóstol sufragáneo En el capitulo 22, Pablo es el «testigo» que ve (con vanos ejemplos de martys, martyrein en su favor, cf v 5, 12, 15, 18, 20 [comparado con Esteban]), que percibe la «luz» y la do-xa, «gloria» (v 6, 9, 11), que contempla al «Justo» (22, 14) En el capitulo 26, el énfasis esta puesto mas bien en Pablo como profeta (v 16-18), con alusiones a la visión inaugural de Ezequiel (2, 1 6) y Jeremías (1, 8), cf Is 35, 5, 42, 7, 61, 1 Moisés y los profetas respaldan su mensaje sobre d i s to (26, 21), finalmente, Pablo pre­gunta a Agripa si cree en los profetas (16, 27) Se detecta asi el es­fuerzo lucano por presentar a Pablo como continuador de la obra de Jesús y los profetas (cf Luke, 213-215, Lucas I, 357-361) En la persona de Pablo Jesús continua obrando, y asi Pablo es un digno sucesor de los apostóles, dando testimonio de Cristo y llevando su palabra «hasta el confín del mundo» (1,8) Pablo desempeña esto como el mensajero de la salvación universal

f) Ciudadanía romana de Pablo

(170) Anteriormente dije que la ciudadanía romana de Pablo es un detalle casi umversalmente admitido, aun cuando Pablo no dice nada de ello en sus cartas Sin embargo, en la ultima decada, mas o menos, ha llegado a ser un nuevo tema de debate, porque solo co­nocemos su ciudadanía romana por los Hechos En un articulo pu­blicado en 1987, W Stegemann puso en orden los argumentos en contra del estatus de Pablo como ciudadano romano, sosteniendo que fue una creación literaria de Lucas, inventada con propósitos

La historia lucana de Pablo 213

apologéticos. Stegemann pone en duda toda la historia romana de Pablo y su relación con la autoridad romana; insiste en que la baja condición social de Pablo (un artesano) y sus antecedentes judíos habrían hecho imposible que tuviera tal ciudadanía; y, en última instancia, la niega, pues Pablo nunca la menciona en sus cartas. La tesis de Stegemann, sin embargo, es exagerada y su radical escep­ticismo, injustificado. Notables especialistas en historia romana, como Mommsen, Sherwin-Wright y Hengel no han tenido dificul­tad en admitir que Pablo fue ciudadano romano. El hecho de que Pablo se dedicara al oficio de tendero no quiere decir que tuviera un estado social bajo, esto sin mencionar que Pablo alardea de no ser carga económica para ninguna de las comunidades (2 Cor 11, 7-9) y de su deseo de acordarse de los pobres (Gal 2, 10). Pablo no habría sido el único judío en obtener la ciudadanía romana (cf. Jo-sefo, Antigüedades 12, 3, 1 §§121-123; 14, 10, 13 §228; 14, 10, 18-19 §§237, 240). El hecho de no mencionar en las cartas su ciu­dadanía romana puede ser una coincidencia, puesto que no son au­tobiográficas y, en la mayoría de los casos, fueron escritas para tra­tar problemas ad hoc, sin que haya ningún interés u oportunidad de mencionar su ciudadanía romana. Indudablemente, Pablo no le dio importancia (excepto en las ocasiones que conocemos por los He­chos). Argüir, pues, como hace Stegemann, es un ejemplo del peor uso de la argumentación basada en el silencio. Que Pablo no usase en sus cartas sus tria nomina (praenomen, nomen y cognomen) no quiere decir nada, mientras que el hecho de que constantemente se llame a sí mismo Paulos y no Sanios es indicio suficiente de su es­tado romano. Finalmente, es significativo que Lüdemann, un ar-chiescéptico en lo que se refiere al valor histórico de los Hechos, haya tenido que admitir que Pablo fue, en verdad, ciudadano roma­no (cf. Early Christianity, 240-241).

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g) El «paulinismo» de los Hechos '' ! ' ' -«. • <> • ir

(172) Aparte del modo como los Hechos describen la experien­cia de Pablo en el camino de Damasco, hay otras formas en las que Lucas ha dado un sesgo peculiar a la historia paulina. Aunque la in­terpretación lucana de las enseñanzas paulinas en los Hechos había sido discutida anteriormente de diversas maneras, en 1950 Philipp Vielhauer publicó un artículo (Zum «Paulinismus» des Apostelge-

214 Introducción

schichté), que ha llegado a ser la formulación moderna del proble­ma y tema muy debatido desde entonces Limitándose a los dis­cursos paulinos, discute cuatro temas la teología natural, la ley, la cnstologia y la escatologia Y compara estos temas con afirmacio­nes sobre los mismos en las cartas de Pablo

(172) (a) Bajo el titulo teología natural, Vielhauer compara el discurso de Pablo en el Areopago (Hch 17) principalmente con Rom 1, 18-32 En el primero, Pablo uso ideas estoicas sobre el ver­dadero conocimiento de Dios, haciendo énfasis en la ignorancia pagana de Dios, pero también en la providencia divina, en la afini­dad de Dios con la humanidad, y su pasar por alto tal ignorancia, y pide un entendimiento bien informado de Dios y el arrepentimien­to El Pablo lucano adopta asi una teología helenística natural En Romanos, sin embargo, Pablo acusa a los paganos de que aun ha­biendo tenido algún conocimiento de Dios (en sentido estoico), no le habían dado ni gloria ni gracias y su consiguiente ocultación de la verdad les había llevado a la impiedad y a la maldad Por lo tan­to, los paganos no tienen excusa (1, 20) y están sujetos a la ira de Dios Mientras que Pablo en el Areopago hace énfasis en la igno­rancia que puede conducirlos a la fe, en Romanos acusa a los pa­ganos su conocimiento de Dios no les llevo a darle gloria, sino so­lo a su degradación Mientras que para el Pablo de los Hechos el conocimiento natural de Dios no necesita mas que ser purificado, corregido y ampliado, para el Pablo de Romanos esa falta de cono­cimiento revela la responsabilidad pagana de su consiguiente de­gradación En sus cartas, Pablo nunca habla de la afinidad de Dios con la humanidad, pues solo «en Cristo» unido con Dios es redi­mida la humanidad Hch 17 no menciona «pecado» m «gracia», y la «palabra de la cruz» no tiene cabida en el

(173) (b) En cuanto a Pablo y la ley, Phihpp Vielhauer sostiene que los Hechos describen a Pablo a) predicando al principio en las sinagogas y dándose luego la vuelta en dirección a los gentiles solo por el rechazo de los judíos, b) sometiéndose a las autoridades ju­dias, c) haciendo que Timoteo se circuncide (16, 3), d) difundiendo el decreto de Jerusalen (16, 4), e) haciendo un voto (18, 18), f) via­jando a Jerusalen para las fiestas judias (18, 21, 20, 16) y llevando limosnas para la gente de su raza (24, 17), g) participando en un ri­tual de purificación y pagando por una ceremonia de voto nazireo (21, 18-28), h) recalcando que es fariseo y que aboga por la espe-

La historia lucana de Pablo 215

ranza judía de la resurrección (23, 6, 26, 5) Pablo es así, en Hechos, un misionero de los gentiles, pero también un judeocnstiano que acepta a Jesús como el Mesías y que, a su vez, es fiel a la ley e in­siste en su validez para los judíos Contrastan, sin embargo, Gal 2, 9 («nosotros a los gentiles, ellos a los circuncidados»), 2 Cor 11, 24 («cinco veces azotado por los judíos»), 1 Cor 9, 21 («para los que están sin la ley yo estoy como uno de ellos, aunque sometido a la ley de Cristo») Pablo presume de su libertad respecto de la ley y de que puede tolerar algunas observancias judías, pero enseña que la ley mosaica no es el camino de la salvación, que la circuncisión no es una condición para ella y que las tradiciones judias no tienen im­portancia Moisés introdujo «la dispensación de la muerte (la ley que mata)» (2 Cor 3, 7) Para someterse a la circuncisión habría que admitir que Cristo no ha servido de nada (Gal 5, 2-6) Los Hechos, sin embargo, atribuyen a los opositores de Pablo una motivación pa­ra su hostilidad que es todo menos la libertad de la ley, y describen a Pablo predicando como si nunca hubiera dicho nada sobre el ju­daismo y su ley La afirmación sobre la circuncisión de Timoteo es­tá en abierta contradicción con la teología de Pablo expresada en Gal 5, 2 Los Hechos permiten a Pablo que se exprese en forma ne­gativa sobre la ley sólo en 13, 38-39, cuando la justificación pauli­na es equiparada al perdón de los pecados (idea esta que no se da en las cartas paulinas incuestionables) y esto está ligado al mesiamsmo de Jesús y a su resurrección (evitando la muerte) Lucas nunca en­tendió completamente el significado de la justificación paulina y, si bien pudo haber entendido la insuficiencia de la ley, nunca habló del «fin» de la misma, como hizo Pablo (Rom 10, 4) No hay un claro entendimiento de la antítesis paulina entre Cristo y la ley

(174) (c) En cuanto a la predicación de Pablo en los Hechos, Vielhauer piensa que trata en general del remo de Dios (19, 8, 20, 25,28,23 31) o de Jesús (17, 18, 19, 13,22, 18; 25, 19) o de temas algo vagos Sus afirmaciones cristologicas se encuentran en dos discursos a los judíos en Antioquía de Pisidia (13, 13-43) y al rey Agripa (26, 22-23) En ellos Pablo predica que Jesús es el Mesías prometido desde antiguo, el primero en resucitar de entre los muer­tos, para traer la luz a su pueblo y a los gentiles (26, 22-23), el su­frimiento y resurrección de Jesús cumple todo lo que sobre el es­taba escrito en el Antiguo Testamento, especialmente en Sal 16, 10 (13, 29) La misión cristiana está relacionada con su resurrección

216 Introducción

(13, 32), pues él es salvador e Hijo de Dios (cf. Sal 2, 7). Para estas afirmaciones hay, ciertamente, paralelos en las cartas de Pablo, so­bre todo en Rom 1, 3-4 y 1 Cor 15, 3-4, pero resulta que las for­mulaciones cnstológicas de Pablo en los discursos de los Hechos 13 y 26 ni son específicamente lucanas ni específicamente pauli­nas. El discurso de Pablo en Hechos 13 es afín al de Pedro en He­chos 2, los dos tienen un kerigma en la forma de una breve vita Je-su, una prueba escnturística, y una llamada al arrepentimiento. La cnstología atribuida a Pablo en estos discursos, más que de Pablo, proviene, en realidad, de la cnstología de las primeras congrega­ciones. La cnstología es adopciomsta, no preexistente, y no hay teología de la cruz ni significado redentor de la muerte de Jesu­cristo (como en Rom 5, 6-11,2 Cor 5, 14-21).

(175) (d) En cuanto a la escatología de Pablo, Vielhauer sostie­ne que en los Hechos desaparece o lleva una modesta existencia en la periferia de los discursos. La segunda venida de Cristo como juez es afirmada en 17, 30-31 y llega a formar parte de la enseñan­za de Lucas sobre las últimas cosas La escatología ha sido supri­mida del centro de la fe paulina y de hecho la escatología lucana difiere incluso de la escatología de las primeras congregaciones. Contrasta con Gal 4, 4; Rom 8, 19-21, 1 Cor 7, 29-31; 15, 12-58, donde la escatología es un elemento estructural de la cnstología. Aunque Lucas tiene alguna idea del nuevo eón (Hch 2, 16-35), lo importante es que hay que esperar la «restauración» (3, 19-21). El lucano «ya» y «todavía no» son entendidos cuantitativamente' el tiempo entre Pentecostés y la parusía es la edad del Espíritu y de la evangehzación progresiva del mundo. El concepto lucano de la his­toria es el de un proceso histórico salvíñco continuo. Simplemen­te, de los datos de Hechos resulta obvio cómo Lucas no tiene inte­rés en la escatología; la primera congregación, que esperaba el inminente fin del mundo, no pretendió dejar para la posteridad in­forme alguno sobre su origen y desarrollo Los Hechos no tuvieron la intención de ser ni un kerigma ni un «testigo», sino un relato his­tóricamente fidedigno de los «testigos de Jesús» y de su «testimo­nio de Jesús», que ellos expusieron con el poder del Espíritu santo desde Jerusalén hasta el confín del mundo (1,8). Esto conduce so­lamente a la primera Iglesia católica.

(176) De aquí, según Vielhauer, que el autor de los Hechos sea prepaulmo en su cnstología y pospaulino en su teología natural, en

La historia lucana de Pablo 217

el concepto de la ley y en la escatología No presenta una idea es­pecíficamente paulina. Su «paulmismo» consiste en su celo por la misión a los gentiles de todo el mundo y en la veneración que sien­te hacia el mas grande misionero de los gentiles

Esto, sin embargo, es un punto de vista a todas luces exagera­do de las diferencias entre la teología del Pablo lucano y la del Pa­blo de las cartas auténticas, como muchos escritores han señalado desde entonces La reacción más fuerte a la opinión de Vielhauer ha sido la de los especialistas escandinavos y holandeses. La teolo­gía de Lucas, incluso la interpretación lucana de las enseñanzas de Pablo, deben ser consideradas como un desarrollo que va más allá de lo que contienen las cartas de Pablo, pero eso no quiere decir que Lucas, como insinúa Vielhauer, nos haya dado un tendencioso punto de vista del paulinismo

(177) Lo que Pablo se ve obligado a decir en el discurso del Areó-pago puede parecer diferente de lo que Pablo escribió en Rom 1,18-32, pero ese no es el único lugar en el que Pablo trata del conoci­miento que de Dios tenían los paganos En 1 Cor 1, 21 («Pues, como en la sabiduría de Dios el mundo no conoció a Dios median­te la sabiduría, Dios determinó salvar por la locura de la predicación a los que creen»), encontramos una declaración, matizada de forma diferente, que está más en consonancia con la enseñanza del discur­so del Areópago Además, en Rom 9-11 vemos a Pablo haciendo frente al rechazo del evangelio por sus anteriores correligionarios en una forma que no es distinta a la del relato en que Lucas expone ese rechazo de la predicación de Pablo Compárese en particular el uso que Pablo hace de Dt 29,4 (Dios dando un espíritu de estupor y ojos que no ven y oídos que no oyen) en Rom 11, 7-8 con lo que el Pablo lucano predica en Hch 28, 26-28, citando a Is 6, 9-10 Si Lucas piensa de forma tan poco escatológica, como sostiene Vielhauer, en­tonces ¿cómo se explica esta descripción de «dos hombres con ves­tiduras blancas» diciéndoles a los gahleos que «este Jesús, que ha si­do arrebatado de entre vosotros al cielo, volverá así como lo habéis visto ir al cielo»? (1,11) En el Nuevo Testamento sólo Lucas hace tal afirmación escatológica Como van Unnik escribió a propósito del enfoque de Vielhauer y de las interpretaciones de Lucas-Hechos con él relacionadas «La base exegética de muchas afirmaciones en la moderna aproximación a Lucas-Hechos está, a menudo, muy le­jos de ser convincente» (Luke-Acts, a Storm Center, 28). -v, .

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i * '

b) Escritores latinos t ¡

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Periodo meéieütcl 227

c) Escritores siriacos . . , « „ ** ,!"•** Í " i n t <<»

1) Temas genéricos

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s

(182) 2 Periodo medieval ' ' "Sh *

a) Escritores griegos '

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TRADUCCIÓN, COMENTARIO Y NOTAS

I La primitiva comunidad cristiana

(1, 1-26)

1

MISIÓN DE LOS TESTIGOS Y DESPEDIDA DE JESÚS (1, 1-14)

h El prólogo (1, 1-2)

1 'En mi primer tratado, Teófilo, me ocupé de todo lo que Je­sús hizo y enseño desde el comienzo 2hasta el día en que fue elevado al cielo después de dar instrucciones, por medio del Espíritu santo, a los apóstoles que había elegido

Texto «occidental» 2[algunas formas del texto «occidental» omiten «fue elevado al cielo, después»] elegido, y (les) mando predicar el evangelio

Comentario

Lucas comienza los Hechos de los apóstoles como había co­menzado el tercer evangelio, con un prólogo. Palmer (The hte-rary Background), Weiser (Apg , 46-47) y Barret (Acts, 61) con­sideran que los v 1-14 son la introducción literaria de Lucas a los Hechos, y Johnson (Acts, 28) usa los v 1-11 como tal En cierto modo, su razonamiento podría precisarse, pues esos versículos (1-14 o 1-11) resumen detalles ya expuestos en el evangelio de Lucas y todos son de composición claramente lucana, sin embar­go, los dos primeros versículos combinan formas literarias dife­rentes y usan una tradición prelucana, razón por la cual deben ser tratados de modo distinto Presentan el prólogo, la despedida y encargo de Cristo resucitado, su ascensión y una descripción de la comunidad primitiva De ahí que sea mejor interpretarlos por separado y considerar los dos primeros versículos como el prólo­go de los Hechos s i '.¡-T^V

256 El prologo (1 1-2)

¿Cuándo compuso Lucas este nuevo prólogo? Esta es una pre­gunta difícil de contestar Si, como parece probable, el relato rúca­no comenzó originalmente en Le 3, 1-2 {Luke, 310s 1588, Lucas II, 52ss) y continuó hasta el final de los Hechos y sólo posterior­mente fue dividido en dos volúmenes con el nuevo prólogo (Le 1, 1-4) y la adición de la narración de la infancia (Le 1, 5-2, 52), en­tonces el prólogo de los Hechos pudo haber sido añadido al mismo tiempo. Si esta sugerencia resulta plausible, todavía queda por re­solver el problema del doble relato de la ascensión (Hch 1,2 9) Parecería que Hch 1, 3 fue la continuación directa de Le 24, 49. Eso hubiera hecho que la división de la obra coincidiera con el fi­nal del mandato de Jesús (24, 44-49), concordando mas o menos con Mt 28, 16-20 y sin mencionar para nada la ascensión, pero ¿por qué entonces Lucas habría añadido 24, 50-53 al final del evangelio, si ya había escrito Hch 1, 9-11 ? Lo más probable es que Hch 1, 3 siguió originalmente a Le 24, 53, y que, como señalo Be-noit {The Ascensión, 242), Lucas encontró la información piecisa sobre el intermedio entre la resurrección y la ascensión sólo des­pués de que había terminado el evangelio, y quiso que Hch 1,9-11 fuera una ligera corrección de lo que anteriormente había escrito

El prólogo contiene tres elementos 1) el nombre de la persona a quien el autor dedica su escrito Teófilo, 2) una breve descripción del contenido del primer volumen, el evangelio, y su continuidad con él, y 3) una alusión a los episodios que siguen a continuación

Este prólogo, no obstante, comparte con el primer volumen la forma de presentación literaria que Lucas había usado en 1, 1-4 No es tan largo como el del evangelio ni tan bien construido (como la frase periódica compuesta para el primer volumen) Los dos pró­logos relacionados se asemejan a una convención aceptada por his­toriadores griegos como Heródoto, Tucidides, Josefo y Polibio {Historia general 2, 1, 1-2) y escritores técnicos helenísticos como Diodoro de Sicilia (Biblioteca Histórica 2, 1), Dioscondes {De ma­teria medica 1, 1), Hipócrates {De prisca medicina 1) y Ansteas {Epístola ad Phüocraten 1) La obra apologética de Josefo, Contra Apión 1, 1 §§1-3, 2, 1 §1, es particularmente pertinente (cf Luke, 288, Lucas II, 12s) Con todo, como Callan {The Preface) ha de­mostrado, el doble prefacio (prólogo) de Lucas se parece más a los de las historias antiguas que a los de las biografías u otra clase de escritos Además, el primer prefacio llamaba la atención sobre la

Hch 1 1-2 Comentario 257

fiabihdad (asphaleía), que motivó el relato riguroso que Lucas quería presentar Si Lucas consiguió o no dicha fiabihdad, debe ser juzgado por algo más que su afirmación en dicho prólogo, el cual inmediatamente plantea la cuestión de qué grado de valor histórico debe otorgársele (cf. Introducción, §§129-139)

Al dedicar el segundo volumen a la misma persona, Teófilo, a quien había dedicado su «primer tratado», Lucas está llamando claramente la atención sobre la relación que existe entre las dos partes de su obra literaria. En el prólogo de los Hechos Lucas sigue escribiendo como un cristiano de tercera generación, que compo­nía su relato en un periodo posterior al ministerio terreno de Jesús y después de su ascensión. Una vez más, marca su distanciamien-to de los «sucesos» de los que había hablado en Le 1, 1. Ahora, sm embargo, no dice nada sobre su participación en alguno de los su­cesos que va a narrar, cosa que parece insinuar en el prólogo de su evangelio, donde habla de «los sucesos que se llevaron a cabo en­tre nosotros» (1, 1). Este «nosotros» debe distinguirse del «noso­tros» del v. 2, en cuanto que ha de incluir al mismo Lucas y a otros cristianos de la tercera generación y, especialmente, lo que supon­drá el uso de la primera persona del plural de las «secciones no­sotros» de los Hechos (cf. Introducción, §§94-102)

Además, Lucas pone su ambición literaria al servicio de su in­tención teológica. Dicha finalidad, expresada en Le 1, 1-4, debe ser entendida como el propósito rector tanto del segundo como del primero volumen (Luke, 289s, Lucas II, 13). No obstante, las di­ferencias entre los dos prólogos no bastan para demostrar que el primero no fue pensado como el prefacio para la obra de dos vo­lúmenes, y que la íntima asociación literaria de los Hechos con el tercer evangelio pide tal interpretación del primer prólogo. En ocasiones, esto ha sido negado (Conzelmann, Theology, 15, n 1; Haenchen, Acts, 136, n. 3). Cf, sm embargo, E. E. Ellis, The Gos-pel of Luke, London 1966, 62; Marshall, Acts and the «Former Treatise», 172-174.

Lucas escribe la secuencia del primer volumen como un histo­riador helenístico, pero el molde en el que vacía su narración está aún regido por la intención que tuvo al proyectar la historia de «los sucesos que se llevaron a cabo entre nosotros» (Le 1, 1), es decir, con un programa teológico en mente. Esta es la razón de por qué en el segundo prólogo se menciona «al Espíritu santo». . .

258 El prologo (l, 1-2)

Los nuevos elementos que aparecen en el segundo prólogo no son sólo la mención que se hace de Jesús y del comienzo de sus obras y doctrina, sino también su instrucción, por medio del Espí­ritu santo, a los apóstoles escogidos El primer elemento es un re­sumen del tercer evangelio y el segundo llama la atención sobre la función que Cristo resucitado tendrá en los Hechos a través del Es­píritu El Espíritu de Dios no sólo será responsable de la instruc­ción de los apóstoles y otros discípulos, sino que desempeñará un papel en el desarrollo de la narración sobre la propagación de la palabra de Dios desde Jerusalen hasta «el confín de la tierra» (1, 8) En los Hechos hay sólo unos pocos capítulos en los que la in­fluencia del Espíritu no se hace, de algún modo, patente El Espí­ritu aparece por primera vez en 1, 2 y luego cincuenta y seis veces más Lucas resalta así la acción del Espíritu, ya desde el comienzo de los Hechos, como la fuerza motriz que impulsa el periodo de la Iglesia (cf 9, 31). Ya había sido descrito de manera semejante en el periodo de Israel y especialmente al comienzo del periodo de Je­sús El Espíritu se convierte ahora en el motor de la narración que va a desarrollarse. Así, Hechos se presenta como la continuación de la historia de Jesús del evangelio lucano y resalta la continuidad entre lo que había comenzado en el ministerio terrenal de Jesús y la Iglesia cristiana, iniciada por la instrucción a los apóstoles de Cris­to resucitado mediante el Espíritu santo.

Aquí aparece un problema textual menor. Aunque el Códice de Beza fundamentalmente concuerda con la tradición textual alejan­drina, algunos testigos del texto «occidental» dicen : « .hasta el día en que él escogió a los apóstoles por medio del Espíritu santo y les ordenó (a ellos) predicar el evangelio» En esta fórmula no se menciona la ascensión Las palabras kai anephereto eis ton oura-non, «y fue llevado al cielo», de Le 24, 51 se omiten por igual en los manuscritos X*, D, y en la Vetus latina y en las versiones smaí-ticas siríacas (cf. Luke, 1590), es decir, en la mayoría del texto «occidental». Por esta razón, Epp ha planteado la cuestión de, «si el texto 'occidental' fue el texto original de los Hechos y de los evangelios . , entonces ¿no se podría sostener con gran convenci­miento que la idea de la ascensión de Cristo resucitado, como un traslado visible de la tierra al cielo, fue sólo un desarrollo secun­dario y tardío del pensamiento cristiano primitivo?» (The Ascen­sión, 144-145). Hay que admitir que pudo haber sido un desarrollo

Hch 1 1-2 Comentario 259

del pensamiento cristiano primitivo (cf. infra), pero esta pregunta da demasiado valor al texto «occidental». Después de todo, los mismos testigos de la tradición del texto «occidental», que omiten las palabras decisivas en el v. 2, registran en el v 9 que una nube lo recogió y mencionan su ida al cielo. Así que el texto «occidental» no omite por completo la mención de la ascensión en los Hechos. Zwiep (The Text, 237), después de examinar los pros y los contras en favor de la lectura del texto «occidental», concluye que debe preferirse como original el texto alejandrino de los v. 1-2

«Ascensión» es una manera que tenemos de referirnos a lo que Lucas quiere significar cuando escribe que «él fue elevado» Es su forma de referirse a lo que otros escritores anteriores neotestamen-tanos llamaron la «exaltación» de Cristo, término que Lucas usará en 2, 33. La ascensión funciona en la narración lucana como la úl­tima aparición de Cristo resucitado desde la gloria, cuando, en for­ma visible, se despide de sus seguidores reunidos (cf. Luke, 1587-1589). Lucas ha dramatizado la exaltación como una ascensión visiblemente perceptible de Cristo al cielo. La ascensión funciona así como el final del periodo de Jesús, una vez que Cristo resuci­tado se ha despedido, comienza el periodo de la Iglesia sometida a prueba (cf. Luke, 181-187, Lucas I, 303-313) No importa la expli­cación que se dé a la doble referencia al mismo suceso, una al fmal del evangelio y la otra al comienzo de los Hechos, está claro que Lucas hace de ella una importante cesura en su descripción de las fases de la historia de la salvación

El editor, D. N Freedman, ha llamado mi atención sobre una do­ble referencia similar a un suceso en 2 Cr 36, 22-23 y Esd 1, 1-3, donde el edicto de Ciro es mencionado, casi literalmente, dos veces Si l-2Cr y Esdras-Nehemías son la obra de un mismo autor («el cronista») y si el orden de estos libros fue el original, el edicto de Ciro puede funcionar también como una importante cesura entre la historia de la caída de Israel en l-2Cr y la de su restauración en Es­dras-Nehemías La comparación, sin embargo, puede no ser válida, pues este orden de los cuatro libros difiere del orden en Ketübim del texto masorético y también del orden de los LXX, donde el apócri­fo Esdras A ha sido insertado antes de Esdras B, que es la versión canónica de Esdras y Nehemías.

La mención de que Jesús es «elevado» es una afirmación cns-tológica importante, pues refleja la convicción cristiana primitiva

260 El prologo (1 1 2)

de que, después del ministerio terreno y de su muerte, Jesús se ha convertido en el Señor resucitado, que esta en la gloria, en la pre­sencia del Padre, hasta que «vuelva de nuevo» (1, 11) Aun en este breve prologo, Lucas subraya para los lectores cristianos de los He­chos como Jesús, que es ahora el Cristo resucitado y exaltado, se ha encargado, por medio del Espíritu santo, de aleccionar a sus apostóles Cristo resucitado no deja a sus seguidores sin asistencia e instrucción

Notas

1,1 En mi primer tratado El protos logos se refiere al evange­lio lucano La misma connotación de logos, «palabra», se encuen­tra en Filón, quien de manera similar se refiere a una composición anterior como ho men proteros logos en un prologo dedicatorio (Quod omms probus líber sit 1, 1 §445) Para logos = «libro», cf Platón, Parmenides 2, 127D, Herodoto, Historia 5, 36 El adjetivo protos se usa, a veces, en el sentido de proteros, «anterior» (de dos), cf Hch 7, 12, 12, 10, Mt 21, 28, Jn 1, 15, Ap 20, 5, 21, 1, Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica 1, 42, 1 El uso de protos no quiere decir que Lucas tuviera la intención de escribir mas de dos volúmenes (BDF §62, ZBG §151) Ni que se refería a lo que algunos interpretes han llamado Proto-Lucas, como dice C S C Williams (The Date of the Luke-Acts ExpTim 64 [1952-1953] 283-284) Nótese el solitario men, la partícula a la que debería co­rresponder una de, pero no es así Esto ocurre también en Hch 3, 13 21, 27, 21, 28, 22 (BDF §447, 3)

Teófilo La misma persona a la que Lucas dedico su evangelio (cf Luke, 299s, Lucas II, 32s), aunque por lo demás es un descono­cido, no hay razón para dudar de su existencia real En el evangelio se le da el titulo de krahste Theophúe, «su excelencia, Teófilo» El adjetivo griego hatistos equivalía al egregius latino, titulo usado a menudo para el ordo equester, los «caballeros» de la sociedad ro­mana Se le da también al gobernador Félix en 23, 26 Implica, al menos, que Teófilo era una persona socialmente respetada y proba­blemente adinerada (L Alexander, The Preface, 191-198, lo llama cabeza de una Iglesia domestica) Puede haber sido el patronus de Lucas, el que habría financiado la copia y publicación de la obra lu-

Hch 1 1 2 Notas 261

cana, aun cuando la dedicatoria de los escritos en la antigüedad no implicaba eso Es muy poco probable que la dedicatoria a el indique que la obra estaba destinada solo a la lectura privada Teófilo puede haber sido un catecúmeno o neófito cristiano e, indudablemente, re­presenta la clase de lectores para los que Lucas escribía

me ocupe de todo lo que Jesús hizo y enseño desde el comienzo Literalmente, «de todo lo que Jesús comenzó a hacer y enseñar» Esta afirmación describe el evangelio lucano «Hacer y enseñar» es una descripción de las obras de sanacion de Jesús y de sus palabras de instrucción durante su ministerio, un resumen del impacto cau­sado por Jesús, tal como Lucas lo narro en el evangelio (5, 15, 6, 18, 9, 11, cf 24, 19) «Comenzó» es una forma de archein, verbo empleado en otros lugares (Le 3, 23, 23, 5, Hch 1, 22, 10, 37) para referirse al comienzo del ministerio de Jesús, esto es, desde que fue bautizado por Juan, si bien el evangelio de Lucas cuenta la historia de la vida de Jesús desde su concepción Este verbo no es pleonas-tico, de manera que puede omitirse en la traducción, como han he­cho algunos comentaristas (Wendt, Boudou, Reme, Haenchen), de­be dársele mas bien su fuerza normal en los escritos lucanos, pues relaciona lo que «la Iglesia» llega a ser en los Hechos a lo que Jesús inauguro en su ministerio publico Esta relacionado con el nombre arche, «comienzo» (11, 15), que describe la apertura del periodo de la Iglesia (cf Le 24, 47) Nótese también su uso en Hch 8, 35, 11,4 Cf Feuillet, Le «commencement», E Samam, La notion deAPXH

2 hasta el día en que fue elevado La Vetus latina y Agustín omiten «fue elevado», pero se encuentra en los mejores manuscri­tos griegos, es también la lectio difficihor Su omisión eliminaría la mención de la ascensión Nótense las vanantes del «texto occiden­tal», supra, cf J M Creed, The Text and Interpretatwn ofActs 11-2 JTS 35 (1934) 176-182, M C Parsons, The Text ofActs 1 2 Re-considered CBQ 50 (1988), 58-71, TCGNT, 236-241

Entre los escritores neotestamentanos, Lucas es el umeo que demarca el fin del ministerio de Jesús con la ascensión, usando el verbo pasivo anelemphthe, que es una repetición del pasivo ane-phereto, «fue llevado» (Le 24, 51) y del que se hará eco Hch 1, 9 11 22, cf 1 Tim 3, 16, Me 16, 19 En 2 Re 2, 11c (LXX) se usa el mismo verbo al hablar de la subida de Elias al cielo Contrasta Jn 20, 17 {pupo anabebéka, «todavía no he subido») y Ef 4, 9 (anebe, «el subió») -«

262 El prologo (1 1-2)

Van Stempvoort (The Interpretation) trató de entender ane­lemphthe como «morir, ser tomado, en el sentido de partir, dejar de existir, ser llevado fuera de este mundo», arguyendo que este es el sentido normal de analambanesthai en el griego helenístico, suge­rido por el nombre analempsis (Le 9, 51) Dupont ha demostrado que esa es una manera poco convincente de entender esa palabra y que los paralelos neotestamentanos de ese verbo muestran que de­be ser entendido en el sentido tradicional de ascensión {Anelemphthe [Act i, 2] NTS 8 [1961-1962], 154-157).

En este versículo Lucas no dice cuándo fue ese «día» En Le 24, 50-53 describió la ascensión como un acontecimiento que sucedió al atardecer del día en que se descubrió la tumba vacía. En los v. 9-11, infra, Lucas describirá el hecho mismo de la ascensión como un acontecimiento perceptible a la vista, que ocurrió después de un in­tervalo de «cuarenta días». La ascensión en estos versículos crea, pues, un problema evidente al relacionarla con Le 24, 50-53, plan­teando una cuestión obvia de. ¿cuándo tuvo lugar realmente la as­censión'' Parte de la respuesta está en el apropiado entendimiento de lo que verdaderamente fue la ascensión (cf. comentario, supra)

después de dar instrucciones, por medio del Espíritu santo. Después de su muerte y resurrección, Cristo usa el Espíritu de Dios en la instrucción de sus apóstoles. Cf. Mt 28, 19-20. Algunos co­mentaristas entienden que la frase día pneumatos hagiou modifica la cláusula relativa que sigue «a los apóstoles que había elegido por medio del Espíritu» (Dupont, Actes, 32, Weiser, Apg, 49) Eso, sin embargo, fuerza demasiado la fluidez del texto griego y en Le 6, 12-13 no se hace mención del Espíritu en la elección de los apóstoles Por medio de esta instrucción los «apóstoles» se convir­tieron en los transmisores oficiales del evangelio que Jesús mismo había predicado. Así, Lucas hace resaltar el carácter apostólico, guiado por el Espíritu, del evangelio cristiano.

Esta es la primera de las cincuenta y siete veces que aparece «el Espíritu» en los Hechos: 1, 2 5.8.16; 2, 4 17.18.33.38; 4, 8.25.31; 5, 3 9.32; 6, 5; 7, 51.55; 8, 15.17-19 29.39; 9, 17 31; 10, 19.38 44 45 47; 11, 12.15.16.24 28; 13,2.4 9 52; 15, 8 28; 16,6 7; 19, 2.6; 20, 23 28, 21, 4.11, 28, 25. Lucas no nos dice cómo el Espíri­tu «instruyó» a los apóstoles, pero eso es algo que aprendemos a medida que leemos entre líneas la historia que se desarrolla en los Hechos. inrw

Hch I 1-2 Notas 263

Lucas toma la descripción del Espíritu del Antiguo Testamento, un modo de expresar la presencia de Dios entre los seres humanos o en el mundo en la forma de soplo o fuerte viento que actúa en la creación (Sal 33, 6), en la promoción de líderes (Jue 6, 34; 11, 29), en la profecía inspiradora (Nm 24, 2; Ez 2, 2, Os 9, 7), en el juicio (Is 4, 4) y en la renovación de la faz de la tierra (Sal 104, 30) Cf, además, Luke, 227-231 {Lucas I, 381-389)

a los apóstoles que había elegido. Esta cláusula alude a Le 6, 13, «llamó a sus discípulos y entre ellos eligió doce, a los que dio el nombre de apóstoles», una reformulación de Me 3, 13s La ultima cláusula, «a los que dio el nombre de apóstoles», es una adición típi­camente lucana, que limita los «apóstoles» a «los doce» y «los doce» a los «apóstoles» (cf. Luke, 614ss; Lucas II, 572ss) Esta limitación regirá un número de detalles de la historia lucana a medida que la se­cuencia se desarrolla en los Hechos Mientras que «apóstol» apare­ce una sola vez en Me, Mt y Jn, Lucas la usa con frecuencia (seis ve­ces en el evangelio y veintiocho en los Hechos) En cuanto al título, apenas si puede remontarse hasta Jesús mismo, pues representa más bien un título importante que se desarrolló en la primitiva Iglesia pre-lucana y prepaulma de Judea, donde se usó para designar a un grupo de emisarios cristianos cuyo número sobrepasaba los doce

El título apostólos viene de apostellein, «enviar», y en el grie­go primitivo denotaba a alguien o algo enviado, por ejemplo, una expedición naval, un emisario (Heródoto, Historia 1, 2), un cono­cimiento de embarque, un colono (MM, 70), Josefo (Antigüedades 17, 11, 1 §300) lo usa en un sentido abstracto para el «envío» de una delegación de judíos a Roma Aparece una sola vez en los LXX, en la traducción del participio pasado salüah, «enviado» (RSV. «encargado», NAB- «comisionado»), que habla de Ajías en­viado por Dios con un mensaje a la esposa de Jeroboam. La con­notación religiosa del título en el Nuevo Testamento puede ser aná­loga a y posiblemente influida por la institución judeopalestma de selühim/sélihín, «emisarios», comisionados por el sanedrín o los rabinos para actuar en su nombre en la solución de los asuntos re­lativos al calendario, fiscales, legales o religiosos. Apostólos en el Nuevo Testamento va mucho más allá de esa institución judía, lle­gando incluso a ser una palabra específicamente cristiana, trans­crita, en lugar de traducida, a las lenguas modernas, apostolus, apotre, apóstol, Apostel, apostle. Cf, además, Luke, 617s (Lucas

264 El prologo (1 1 2)

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Después de anelemphthe (final del v 2), el manuscrito D, el la­tín antiguo y las versiones siriacas añaden «y el (les) mando predi­car el evangelio» Esta lectura, posiblemente influenciada por Le 24, 47, añade poco a la comprensión del versículo e introduce, por otra parte, un ejemplo cuestionable de euangehon, termino que Lu­cas evita en el evangelio y que usa en los Hechos solo en 15, 7 y 20, 24 (cf Luke, 172-174, Lucas I, 288-291, TCGNT, 236-241)

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2 Escenario despedida de Jesús y misión (1 3 8)

3Despues de haber padecido, se presento vivo, con muchas pruebas convincentes, apareciendoseles durante cuarenta días y hablandoles del remo de Dios 4En cierta ocasión se reunió con ellos y les mando no ausentarse de Jerusalen, smo esperar la promesa de mi Padre, del que ya me habéis oído hablar 5Pues Juan bautizo con agua, pero dentro de no muchos días vosotros vais a ser bautizados con el Espíritu santo 6Cuando estaban reunidos, le preguntaban «Señor, ¿es ahora cuando vas a restablecer el remo de Israel9» 7E1 les dijo «No os toca a vosotros saber el tiempo o la ocasión que el Padre ha determi­nado con su propia autoridad 8Recibireis poder cuando el Es­píritu santo venga sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jeru­salen, en toda Judea y Samaría, y hasta el confín de la tierra»

Texto «occidental» 4 oído de mi boca 5 unos pocos días hasta Pente­costés Espíritu que vais a recibir 7 (en lugar de «No os toca a vosotros») Nadie puede v > <

266 Despedida de Jesús y misión (1 3-8)

Comentario

Lucas comienza la narración propiamente dicha con un relato de las apariciones de Cristo resucitado a sus seguidores y las ins­trucciones que les imparte Desde el punto de vista de la historia de las formas, el episodio es una narración en la que se ha mseitado un breve discurso de Cristo resucitado La narración es, pues, una combinación de una epifanía y una escena de comisión (cf Mu-llms, New Testament Commiswn Forms) La comisión se recoge parte en un discurso indirecto y parte en las palabras de Cristo Es una libre composición lucana en la que posiblemente ha incorpo­rado elementos de la tradición palestina, pero no una verdadera fuente Nos enteramos de que las apariciones tuvieron lugar duran­te un intervalo de cuarenta días Ellas y las instrucciones constitu­yen la despedida de Cristo de la que la ascensión en los v 9-11 se­ra el punto culminante

La instrucciones de Cristo son, en efecto, su ultima voluntad y testamento para los seguidores que ha escogido Tratan de cuatro co­sas 1) el reino de Dios, un tema de transición introducido en el evan­gelio y que no se desarrolla mas, 2) el mandato a los apostóles de que no salgan de Jerusalen, repetición de Le 24, 49b, 3) la explica­ción de la promesa del Padre, mencionada en Le 24,49a, pero no ex­plicada allí, ahora es interpretada como un próximo bautismo con el Espíritu santo, y 4) la comisión de los apostóles como testigos suyos

La primera instrucción sobre el remo de Dios revela que Cristo resucitado aun tuvo que explicar a los apostóles las implicaciones del asunto que había sido el tema principal de su predicación du­rante su ministerio terreno Este fue el objetivo de su ministerio «Tengo que predicar el remo de Dios también a las otras ciudades, porque para eso fui enviado» (Le 4, 43) En el evangelio se descri­bió a Jesús como alguien obligado & proclamar la realeza de Dios sobre los seres humanos, lo que sintetizaba toda su función A di­ferencia del Jesús de Mateo, cuya predicación del remo estuvo pre­cedida por la de Juan Bautista (Mt 3, 2, 4, 17), en Lucas solamen­te fue Jesús quien predico el remo Sin embargo, incluso en Le 4-43, el evangelista no hace ningún esfuerzo por explicar lo que quiere decir «el remo de Dios» Da por supuesto que el lector sabe lo que esto significa, igualmente aquí en los Hechos Cf B Noack, Das Gottesreich bei Lukas, Uppsala 1948

* Hch 1 3-8 Comentario A 267

La segunda instrucción ordena a los apóstoles no ausentarse de Jerusalen. De esta manera Jerusalen es puesta de relieve, pues en el v. 8 se convertirá en el punto focal' la ciudad desde la cual los tes­tigos deben llevar el testimonio y desde la que la palabra que ellos van a llevar debe ser promulgada Lucas empalma así el comienzo de los Hechos con el final del evangelio. Cristo resucitado dejó cla­ro que ese testimonio sobre él debía «empezar por Jerusalen» (Le 24, 47), y a los apóstoles les dijo que «se quedaran aquí en la ciu­dad hasta que de lo alto os revistan de fuerza» (24, 49). El énfasis en Jerusalen viene a ser el modo como Lucas interpreta su pers­pectiva geográfica, que es parte de su programa teológico (cf Lu-ke, 164-171, Lucas I, 273-286).

La tercera instrucción aclara cómo los apóstoles van a ser «re­vestidos de fuerza» (Le 24, 49), cuando ellos hayan recibido «la promesa» del Padre, ahora explicada como un bautismo con el Es­píritu santo El bautismo que van a recibir no será un bautismo con agua como el que administraba Juan Bautista, sino el que él tam­bién anuncio «Yo os bautizo con agua, pero viene el que es más fuerte que yo .. Él os bautizará con Espíritu santo y fuego» (Le 3, 16). El más fuerte no es precisamente el terrenal Jesús de Nazaret, sino Cristo resucitado, que ahora anuncia el bautismo con Espíritu El Espíritu será el poder dado a los apóstoles, el principio vital de su existencia como cristianos y de su función como testigos en la nueva fase de la historia de salvación El Espíritu se convierte así en el motoi de la historia lucana de los Hechos El Espíritu está de­trás de todo lo que los testigos harán o proclamarán.

La cuarta instrucción es la más importante, porque no sólo re­laciona el Espíritu con el poder que van a recibir, sino que tam­bién explica la misión que Cristo encomienda a los apóstoles: ellos han de ser testigos suyos como resucitado. El versículo 8 es, en realidad, el versículo programático de los Hechos; él fija la es­fera de acción de la propagación de la palabra de Dios, el objeti­vo que los apóstoles comisionados han de alcanzar mientras lle­van esa palabra desde Jerusalen hasta «el confm de la tierra» Es importante porque traza las lineas generales de la propagación de la palabra y da un resumen del desarrollo de la narración de los Hechos estos testigos llevarán el testimonio desde Jerusalen a «toda Judea y Samaría» y hasta «el confín de la tierra», desde Je­rusalen a Roma. H' t • «*.. a

268 Despedida de Jesús y misión (1 3 8)

Cristo resucitado da todas estas instrucciones «después de ha­ber padecido» (1,3) De esta manera Lucas recuerda cuidadosa­mente a sus lectores la pasión y muerte de Jesús, Lucas no ha olvi­dado la historia de la cruz Aunque no hace nmgun comentario sobre el significado de ese sufrimiento, implícitamente afirma de esta forma la identidad del crucificado Jesús de Nazaret con Cris­to resucitado, que ahora instruye de nuevo a sus seguidores

Lucas insiste también en que Jesús «se presento vivo, con mu­chas pruebas convincentes» (1,3) Esta es otra manera de enfatizar la realidad de la experiencia de los apostóles a los que Cristo resu­citado se ha aparecido En Le 24, 38-43 Cristo resucitado reta a sus discípulos a que le vean las manos y los pies y a que le palpen, mientras ellos miraban, el comió un trozo de pescado (Luke, 1572-1577) Cristo resucitado se aparece ahora desde «la gloria», es de­cir, se presenta a si mismo vivo desde la gloriosa presencia del Pa­dre, desde donde ya se ha aparecido a los discípulos en el camino de Emaus «¿No tenia que sufrir esto el Mesías antes de entrar en su gloria7» (Le 24, 26) Cristo uso el tiempo pasado edei, «no era necesario», queriendo decir que ya había hecho el transito a la glo­riosa presencia del Padre, incluso el día del descubrimiento de la tumba vacia Asi, cuando mas tarde se «apareció», esto quiere de­cir que se hizo presente a ellos desde «su gloria», desde la presen­cia de su Padre celestial

«Apareciendoseles durante cuarenta días» (1,3), esto es, a sus «apostóles» (1,2) o, posiblemente, a «los once y a sus compañeros» (Le 24, 33), entre los que, al menos, estaban Matías y José, llama­do Barsabas (1, 23) Cf 13, 31, «durante muchos días después»

La pregunta que los apostóles hacen al Cristo resucitado en es­te episodio es igualmente importante «Señor, ¿es ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel7» (1,6) No solo los apostóles se dirigen a Cristo como «Señor», titulo dado repetidamente en el Nuevo Testamento a Cristo resucitado, sino que le preguntan sobre «el tiempo» en el que el remo de Israel sera restablecido Ese «tiempo» distingue el periodo de la historia de la salvación de Dios que acaba de comenzar del que le había precedido el periodo del ministerio terreno de Jesús La pregunta de los apostóles esta for­mulada en términos de la restauración del remo de Israel, quizas incluso del reino teocrático del que Israel había gozado antigua­mente, pero ciertamente de la liberación de la ocupación romana

Hch 1 3-8 Comentario 269

La pregunta sobre «el tiempo» deja claro que Lucas piensa en un periodo que ahora comienza, el periodo de la Iglesia sometida a prueba, como diferente del periodo de Jesús, el periodo de su mi­nisterio terreno Esta es la razón de por que ha de sostenerse la di­visión lucana de las tres fases de la historia de la salvación, que de­fiende Conzelmann, aun cuando deba ser ligeramente modificada (cf Luke, 181-187, Lucas I, 303-313) Aunque Cristo crucificado no contesta la pregunta de los apostóles sobre «el tiempo», esta po­ne de manifiesto como la ascensión de Cristo actúa como una ce­sura que marca otra fase de la historia de la salvación que ahora co­mienza Señala precisamente el periodo de la Iglesia como el tiempo en el que los seguidores de Cristo deben ser sus testigos

El papel que los apostóles han de desempeñar, una vez «revesti­dos con el poder que viene de arriba» (Le 24,49), es dar testimonio «y seréis mis testigos» (1, 8) Los apostóles deben llevar el mensa­je de Cristo resucitado y lo que esto significa para la humanidad hasta «el confín de la tierra» Su testimonio debe procurar que esta nueva «palabra de Dios» sea proclamada a todos los hombres, pues los apostóles de Jesús no son solo sus seguidores, smo sus enviados para dar testimonio de el (cf Luke, 241ss, Lucas I, 41 Os)

Ese testimonio debe ser llevado, antes que nada, a «Jerusalen», luego a «toda Judea y Samaría», y finalmente «al confín de la tie­rra» (1,8) De este modo, Lucas resume el desarrollo de la narra­ción de los Hechos Lucas referirá por etapas la propagación de la palabra de Dios en Jerusalen (2, 1-8, la), de Jerusalen a Judea y Samaría y toda Palestina (8, Ib—11, 18) [excepto el relato de la conversión de Pablo en el capitulo 9], luego a Chipre y a Siria (11, 19-30), a las provincias romanas de Siria, Cilicia, Galacia, Asia (13, 1-14, 28, 15, 40-16, 8), a Macedoma y Acaya en Grecia (16, 9-19, 22) y, finalmente, a Roma, la capital del imperio romano y del mundo civilizado en tiempo de Lucas (27, 1-28, 31), «el confín de la tierra» El significado de la ultima frase es debatido (cf nota infra), pero puede ser la explicación de por que los Hechos termi­nan donde lo hacen, con el arresto domiciliario de Pablo en Roma y su testimonio allí En todo caso, recuerdan al lector la perspecti­va geográfica lucana de ese testimonio En el próximo episodio se añadirá una perspectiva temporal

Según las instrucciones que Cristo da aquí a los apostóles y a sus seguidores, los comisiona para que sean sus testigos hasta el

270 Despedida de Jesús y misión (1 3 8)

confm de la tierra Ellos no deben preguntar sobre el «tiempo» o personas, porque su misión debe durar a través de todos los tiem­pos, y el «volverá asi como lo habéis visto ir» (1, 11) Eso quiere decir que los seguidores cristianos deben predicar siempre la pala­bra de Dios sobre Jesús y ser sus testigos hasta que el vuelva

1

N o t a s >'>' 'v

3 Después de haber padecido Lucas se refiere a la pasión y muerte de Jesús de Nazaret, para el uso de paschein en este senti­do, cf Le 22, 15, 24, 26 46, de Jesús como Hijo del hombre, Le 9, 22, 17, 25, cf Hch 3, 18, 17, 3 No es específicamente palabra lu-cana, encontrándose también en Heb 5, 8, 13, 12, 1 Pe 2, 21 Lu­cas, sin embargo, insiste en que la función de Jesús no acaba con su ignominiosa muerte en la cruz

se presento vivo, con muchas pruebas convincentes Lucas pre­supone la descripción de la aparición de Cristo resucitado dada ya en Le 24, 36-43 Añade en pollois tekmeriois, «con muchas prue­bas», usando el nombre tekmenon, que Aristóteles define como anankaion semeion, «una señal convincente» (Retorica 1,2, 16) Cf Lisias, Or 12, 51 amphotera tauta ego pollois tekmériois pa-rasteso, «presentare estos dos puntos con muchas pruebas»

apareciendoseles durante cuarenta días Lucas relata asi las múltiples epifanías de Cristo resucitado después de la crucifixión, un detalle recibido de la primera tradición Esto concuerda con lo que Pablo dice en 1 Cor 15, 5-8, pasaje generalmente considerado como un fragmento primitivo prepauhno del kengma de la primiti­va Iglesia, que incluye la proclamación de tales apariciones, a pe­sar de Walker (Postcrucifixion Appearances) Cf 2 Cor 12, 1,7

El verbo optanesthai, «dejarse ver», esta confirmado en 1 Re 8, 8 (LXX), Tob 12, 19 (manuscritos A, B) y también en escritos ex-trabiblicos (cf MM, 454, H J Cadbury, Lexical Notes on Luke-Acts JBL 44 [1925] 214-227, especialmente 218-219) Por lo de-mas, para tales apariciones Lucas usa el aoristo pasivo ophthe, «fue visto» (Le 1, 11,9, 31,22, 43,24, 34, Hch 7, 2 30, 9, 17, 13,31, 26, 16) a menudo seguido, como aquí, del dativo de la persona o personas a las que se otorga la aparición El uso de la forma pasi­va del verbo «ver» con tal dativo puede estar influenciado por el

Hch 1 3 8 Notas **t\ 271

equivalente arameo contemporáneo ithazi lí, «fue visto por mi», es decir, se me apareció (1 Qap-Gn 21,8, 22, 27) Cf BDF §313

Sobre los «cuarenta días», Conzelmann dice que no se sabe de donde viene ese numero (Acts, 5) Puesto que en 13, 31 Lucas ha­bla de las apariciones de Cristo «durante muchos días», introduce ahora «cuarenta días» como un numero redondo para precisar un vago intervalo de tiempo, como era usual en el Antiguo Testamen­to (1 Re 19, 8, Ex 24, 18, 34, 28, cf 2 Esd 14, 23) o en el griego de uso común (Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica 17, 111,6, Jo-sefo, Antigüedades 18, 8, 3 §272) Otros comentaristas tratan de darle a «cuarenta días» un significado simbólico, como en muchas ocasiones en el Antiguo Testamento Cf R Poelman, Times ofGra-ce The Sign ofForty in the Bible, New York 1964 En uno y otro caso, hay que relacionar los «cuarenta días» con los próximos «cin­cuenta días» de Pentecostés (2, 1) En la intención lucana esto ayu­da a rellenar los sucesos entre la Pascua, cuando Jesús muno, y la primera gran fiesta judia que la seguía, la fiesta de las semanas o de las primicias, cuando por primera vez los doce «recompuestos» se enfrentan a los judíos reunidos en Jerusalen con su testimonio y proclamación de Cristo resucitado Cf Fitzmyer, The Ascensión, 437-438

Para el uso de día + genitivo, para expresar el tiempo durante el cual, cf Le 9, 37, Gal 2, 1 (con frecuencia mal interpretado como «después»), cf BDF §223, 1

hablandoles del reino de Dios El «remo de Dios» fue un tema constante en el evangelio lucano (4, 43, 6, 20, 7, 28, 8, 1 10, 9, 2 11 27 60 62, 10, 9 11,11, 20, 13, 18 20 28 29, 14, 15, 16, 16, 17, 20bis21, 18, 16 17 24 25 29, 19, 11,21,31,22, 16 18,23 51, a veces solamente «el remo» 11, 2, 12, 31 32, 22, 29 30, 23, 42) Reaparece ocasionalmente en Hechos (8, 12, 14, 22, 19, 8, 20, 25, 28, 23 31) Como tema kengmatico principal de la tradición sinóp­tica, aparece cincuenta y cinco veces en Mateo y catorce en Mar­cos, mientras que el evangelio de Juan lo usa solo cinco veces Sor­prendentemente, nunca se explica la frase

El remo de Dios es un modo de formular lo que se quena decir en el Antiguo Testamento cuando se hablaba de Yahve como de un rey (1 Sm 12, 12, Is 6, 5, 33, 22, 43, 15, Jr 8, 19, Miq 2, 13) o cuando se adscribe la realeza y la autoridad real a Dios (Abd 21, Sal 103, 19, 145, 11-13) Expresaba el dominio espiritual de Dios

272 Despedida de Jesús y misión (1 3 8)

sobre las mentes y las vidas de su pueblo y de los seres humanos en general, y con el tiempo llego a formular también una esperanza escatologica cuando la salvación de Dios se realice en ellos plena­mente En el Nuevo Testamento expresa la nueva forma en que la realeza de Dios ha entrado dentro de la experiencia humana por medio del ministerio, pasión, muerte y resurrección de Jesús (cf Luke, 154-156, Lucas I, 259) Cf M Wolter, «Reich Gottes» bei Lukas NTS 41 (1995)541-563

Puesto que la frase aparece en 28, 31, al describir la predica­ción de Pablo en Roma, puede actuar como una inclusw literaria, empalmando el final del relato lucano de los Hechos con este su comienzo

4 En cierta ocasión se reunió con ellos Literalmente, «reu­niéndose con ellos» o, posiblemente, «comiendo (sal) con ellos» Lucas usa synahzomenos, que, entendido como participio pasado de synalizein, significaría «estando reunidos con», pero entendido como participio de la voz media de synalizein se traduciría por «comiendo sal con ellos» (relativo a hals, «sal»), supuestamente refiriéndose a Le 24, 30-31 42-43, cf Hch 10, 41 Algunos co­mentaristas, tanto antiguos (Cnsostomo, Efren) como modernos (Barrett, Bossuyt y Radermakers, Goodspeed, Dupont, Johnson, Polhill, Weiser) han preferido el ultimo sentido Sin embargo, no encaja bien en el contexto, algunos (por ejemplo, Schneider, Apg 1, 196) hasta han cuestionado si ese sentido esta confirmado en al­guna otra parte El manuscrito D extrañamente lee synahskomenos, «siendo tomados cautivos juntos», y los manuscritos 323, 614, 1241*, 1739, leen synauhzomenos, que muchos interpretes consi­deran como una mera ortografía alterna de synahzomenos, mien­tras que otros lo entienden mas literalmente como «pasando la no­che junto con» Inverosímil es la explicación de C F D Moule (The Post-Resurrection Appearances in the Light of Festival Pil-grimages NTS 4 [1957-1958] 58-61), de que el participio se re­fiere al alojamiento de los galileos, durante la fiesta, en Jerusalen Igualmente inverosímil es la explicación de Torrey de que el par­ticipio es una traducción del mtmlh arameo, «comiendo sal en compañía con», Wilcox (Semitisms, 106-109), demuestra que tal significado de mili no esta probado Cf TCGNT, 241-242, H J Cadbury, Lexical Notes on Luke-Acts III, Luke s Interest in Lod-ging JBL 45 (1926) 305-322, especialmente 310-317 , <

J < * Hch 1 3-8 Notas 273

les mandó no ausentarse de Jerusalén. Esto repite la instruc­ción dada en Le 24,49b «vosotros quedaos aquí en la ciudad» Así como el evangelio lucano comienza en Jerusalén (1,5), así también los Hechos, como la historia de Jesús comenzó allí, de igual mane­ra la historia de la propagación de la palabra de Dios, «comenzan­do desde Jerusalén» (Le 24, 47) Para Lucas, Jerusalén, la ciudad real de la dinastía davidica y la principal de la Judea contemporá­nea, tiene una función importante en su perspectiva geográfica y teológica como ciudad en la que se llevó a cabo la salvación de la humanidad (cf Luke, 164-171, Lucas I, 273-286)

sino esperar la promesa de mi Padre En el v 5 se explica la promesa como el recibimiento del Espíritu santo Cristo resucitado reitera la fuente de la influencia prometida como su propio Padre celestial Cf 2, 33 39

del que ya me habéis oído hablar En Le 24, 49 se describe a Cristo resucitado haciendo esta promesa en el nombre de su Padre, pero allí no se explica la promesa Esta observación crea así otro eslabón entre los Hechos y el final de evangelio lucano El texto «occidental» (manuscrito D, Vulgata latina) cambia la última frase a «de mi boca», una modificación sin importancia, no necesaria­mente un original semítico

5 Juan bautizó con agua El testimonio de Juan, «yo os bautizo con agua» (Le 3, 16b), era la preparación para el bautismo por «al­guien más fuerte que yo», que bautizaría con Espíritu santo y fue­go» (3, 16c e) El último bautismo está descrito en lo restante del versículo Cf Hch 11,16 El testimonio de Juan es introducido por hotí, que puede ser declarativo («que») o, menos probablemente, causal («porque», «pues»), como lo interpretaría Barret (Acts, 73)

dentro de no muchos días Literalmente, «no después de estos muchos días», es decir, al final del intervalo mencionado en el v 3 La misma frase temporal aparece en Le 15, 13 Para paralelos grie­gos extrabíbhcos, cf D Mealand, «After Not Many Days» inActs 1, 5 andlts Hellemstic Context JSNT 42 (1991) 69-77 Cf Hch 2, 1, al que se refiere el texto «occidental» (manuscrito D*) con su adición «hasta Pentecostés»

vosotros vais a ser bautizados con el Espíritu santo El verbo griego baptizein puede significar simplemente «lavar, empapar, re­mojar, sumergir (dentro del agua)», pero desarrolló una connota­ción religiosa entre los judíos de habla griega, debido a sus ablu-

274 Despedida de Jesús y misión (1 3-8)

clones rituales y puriñcadoras, como revelan 2 Re 5, 14 (LXX), Eclo 34, 25 (LXX) y Me 7, 4 De esto evoluciono el sentido que Juan da a «bautismo», que incluso Josefo llama baptms o baptis-mos {Antigüedades 18, 5, 2 §117), de donde finalmente se desa­rrollo el uso cristiano de la palabra La preposición en es usada aquí en un sentido instrumental («con», como el arameo be-) y contrasta con el simple dativo (hydati) usado en la primera parte del versículo sobre el bautismo de Juan (cf BDF §195) Este bau­tismo con el Espíritu tiene también un antecedente veterotesta-mentano «Rociare sobre vosotros agua pura , y un espíritu reno­vado infundiré en vuestro interior» (Ez 36, 25-26, cf Is 44, 3) En la opinión lucana, Cristo, «exaltado a la derecha de Dios», recibi­rá «del Padre el Espíritu santo prometido» y «lo derramara» (Hch 2, 33) Tal bautismo sera asi el principio del Espíritu por el que los seguidores de Jesús vivirán sus nuevas vidas y darán testimonio del Señor resucitado El Espíritu sera el motor que active su testimo­nio El texto «occidental» (D*) añade la modificación importante «que vais a recibir»

6 Cuando estaban reunidos Es decir, con Cristo resucitado que se les ha estado apareciendo Lucas escribe hoi men oun synel-thontes, usando men oun en sentido continuativo, «entonces», co­mo en 1, 1 8 , 2 , 4 1 , 5 , 4 1 , 8 , 4 2 5 , 9 , 3 1 , 11, 19, 12,5, 13,4, 14,3, 15,3 30, 16,5, 17, 12 17 30, 19,32 39,23, 18 22,25, 11, 16,4 9, 28, 5 Probablemente se refiere a los apostóles del v 2

le preguntaban «Señor ¿ es ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel7» Literalmente, «cuando estas restaurando», pre­sente futurista (BDF §323) Puesto que Jesús no arrebata el go­bierno de Judea de los romanos durante su ministerio terreno, era lógico y natural que sus seguidores le hicieran a el, como Señor re­sucitado, esta pregunta Cf Le 24, 21, donde, camino de Emaus, Cleofas hace una observación semejante En Israel se había cono­cido la realeza en el pasado remoto, desde el tiempo de la monar­quía, antes de las deportaciones asirías y babilónicas, en un pasado mas reciente, en los reyes sacerdotes asmoneos (antes de la ocupa­ción romana de Judea bajo Pompeyo en el 63 a C ), y en casos in­dividuales como el de Herodes el Grande (37-34 a C) , aun en tiempo de los romanos La pregunta formula una esperanza del res­tablecimiento de un dominio real autónomo para los judíos de Ju­dea Aunque los discípulos que hacen la pregunta son cristianos,

Hch 1 3 8 Notas 275

todavía hablan como judíos de Judea en nombre de «Israel» Las oraciones antiguas judias, Semoneh Esreh 14 y Quaddis 2, supli­can a Dios el restablecimiento del remo de Israel y también del tro­no de David

La conjunción ei, «si», introduce una pregunta directa, como en 7, 1, es una forma típica de los LXX que no se encuentra en el grie­go clasico (cf Gn 17, 7, Am 3, 3, BDF §440, 3, ZBG §401)

7 El les dijo Lucas usa otra forma típica de los LXX, un ver­bo de decir con pros + acusativo, en lugar del dativo del objeto in­directo, cf Luke, 116, Lucas I, 195 De ahora en adelante, esto se repite con regularidad (por ejemplo 2, 29 37, 4, 8 19 23, 5, 35, 7, 3, 8, 20 26, 9, 10 15, 10, 21, 11, 14, 12, 15, 15, 36, 18, 14, 21, 37, 28, 3) Cf IBNTG, 52

«No os toca a vosotros saber el tiempo o la ocasión que el Padre ha determinado con su propia autoridad» Cristo resucitado rehusa contestar la cuestión política planteada por sus seguidores Su res­puesta no es una reprimenda o un reproche, sino parte de la instruc­ción que el tiene que dar a sus seguidores Es negativa (ouch, «no») y positiva {alia, «sino» [v 8]) solo el Padre celestial sabe el tiem­po en que vendrá la forma definitiva del remo De lo que sigue se desprende que el remo espera el testimonio que acerca de el debe ser llevado hasta «el confín de la tierra», cí Me, 13, 32, Mt 24, 36, 1 Tes 5, 2 La combinación de chronoi y kairoi se encuentra también en 1 Tes 5, 1, Dn 2, 21, y en la primera literatura griega (Demoste-nes, Discursos 3, 16, Cartas 2, 3, Estraton de Lampsaco, Frg 10 [MM, 315, 694]) El texto «occidental» cambia la primera clausula a «nadie puede», ningún manuscrito del Antiguo Testamento con­tiene esta lectura, pero se encuentra en citas libres patrísticas perte­necientes a esa tradición textual (cf TCGNT, 243-244)

8 Recibiréis poder cuando el Espíritu santo venga sobre voso­tros Este es el poder (dynamis) «de lo alto», del cual Cristo hablo en Le 24, 49 Los testigos de Cristo resucitado no recibirán un rei­nado para Israel, sino mas bien el poder del Espíritu de Dios, cuyo derramamiento capacitara a aquellos que lo reciban para dar testi­monio y hablar con toda libertad (Hch 4, 29 31) Para su recibi­miento en el bautismo, cf 19,6 Extrañamente, Conzelmann (Acts, 7) comenta «El Espíritu ya no es el poder del tiempo final, sino su sustituto» Esta no es la mejor manera de decirlo, pues para Lucas el Espíritu es precisamente el «poder del tiempo final», el don del

276 Despedida de Jesús y misión (1 3 8)

Espíntu inaugurara el tiempo final y capacitara a los que lo reciban a llevar el testimonio cristiano Cf Is 32, 15

y seréis mis testigos Esta declaración resume el tema central de los Hechos, los apostóles deben dar testimonio a todos los pueblos de lo que Jesús «hizo y enseño» (1, 1), en realidad, sobre la palabra de Dios que el predico «Tiene que predicarse en su nombre el arrepentimiento y el perdón de los pecados a todas las naciones, lempezando por Jerusalen' t Vosotros sois testigos de estas cosas'» (Le 24, 47-48) Ahora debe propagarse en el extranjero mediante dicho testimonio, llevado por los seguidores de Jesús, los apostóles primero, luego los otros, todos ellos van a ser ministros de la pala­bra, comisionados por su Espíritu El testimonio se convierte asi en los Hechos en un tema literario, reapareciendo en 1, 22, 2, 32, 3, 15,4,20 3 3 , 5 , 3 2 , 8 , 2 5 , 10,39 41, 13,31, 18,5,20,21 24,22, 15 18 20, 23, 11, 26, 16, 28, 23 Cf G Schneider, Die zwolfApos-lel ais «Zeugen» Wesen Ursprung und Funktion einer lukamschen Konzeption, en LTH, 61-85

en Jerusalen, en toda Judea y Samaría y hasta el confín de la tierra Aunque el testimonio debe comenzar «por Jerusalen» y pa­sar por «Judea y Samaría» (8, 1), su objetivo final es «lo ultimo de la tierra»

Ioudaia, «Judea», significa la parte sur de Palestina, diferen­ciada de Samaría, Galilea, Perea e Idumea (asi usada en Le 1, 65, 2, 4 y luego en Hch 8, 1,9,31, 11, 1 29, 12, 19,21, 10) No desig­na el territorio mas ancho ocupado por el pueblo judio y parte de la provincia romana de Siria, como en Le 1,5 (cf esta nota), 3, 1,4, 44, 6, 17, 7, 17, 23, 5, Hch 2, 9, 10, 37, 15, 1, 26, 20, 28, 21 Cf F Millar, Román Near East, 337-366

Samareía, «Samaría», denota la región sur de Galilea, desde la llanura de Esdrelon/Izreel al sur hasta la frontera norte de Judea (cf nota a Le 17, 11) No hay por que hacer un problema de la omi­sión aquí de «Galilea», Lucas simplemente esta usando una frase modelo al mencionar las dos (cf 8, 1)

Hay que resaltar la ultima frase heos, eschates tés ges por el uso que hace del singular, no del plural eschata, que es mas común en el griego extrabiblico (Herodoto, Historia 3, 25, Esquilo, Prometeo encadenado 665, Demostenes, Cartas 4, 7, Cratilo, Cartas 31, Apolomo de Rodas, Argonautica 2, 418, Estrabon, Geografía 1,1, 8, 1, 2, 31) El singular se da con frecuencia en los LXX (Dt 28,

Hch ¡38 Bibliografía ^O 277

49, Sal 135, 7, Is 8, 9, 45, 22, 48, 20, 62, 11, Jr 6, 22, 10, 13, 1 Mac 3, 9) Lucas puede derivar la frase específicamente de Is 49, 6, como ha sostenido Dupont (The Salvation, 17-19, donde equivoca­damente se usa el plural), asimismo Dillon, From Eyewitnesses, Elhs, The End Allí Dios dice a su siervo «Te he hecho luz de los gentiles, para que sirvas de salvación hasta el confín de la tierra» ('ad qeseh ha ares, LXX heos eschatou tes ges) Este versículo de Isaías es citado en 13, 47 (cf Le 2, 32) De suerte que Lucas pue­de aludir aquí a el y adjudicar a los testigos de Cristo resucitado la función de sieivos del Señor

La alusión, sin embargo, no es segura, pues la frase eschatos tes ges no solo aparece en otros sitios en los LXX, sino también en los Salmos de Salomón 8, 15, donde se usa para hablar de Dios que trae al poderoso Pompeyo desde «el confín de la tierra», esto es, desde Roma Como resultado, algunos comentaristas (Baljon, Handehngen, 5, Loisy, Actes, 159, Foakes-Jackson, Acts 4, Con-zelmann, 4cts 7) sostienen que Lucas con esta frase alude aquí a Roma De ser asi, esto explicaría por que los Hechos terminan don­de lo hacen, con la historia del testimonio de Pablo en la capital del imperio romano Esta parece ser la interpretación preferida

Otros consideran la frase como referida a España (R D Aus NovT 21 [1979] 244-246, Elhs, The End) o incluso a Etiopia, de donde viene el eunuco de 8, 27 (Cadbury, The Book ofActs, 15, Thornton, To the End), o simplemente hasta el confín del mundo entonces habitado (van Unnik, Der Ausdruck, 401 «die ganze Welt») D R Schwartz (The End) sostiene que ge no significa «la tierra», sino solo «tierra», esto es, Palestina, la frase se referiría so­lo a la primera etapa del desarrollo de la narración de Lucas, no a todo el libro de los Hechos Esta interpretación, sin embargo, limi­ta excesivamente la amplitud de la expresión

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Hch 19 11 Comentario 279

3 Ascensión de Jesús (1 9-11)

9Y después de decir esto, se elevo a vista de ellos y una nube lo recogió ocultándolo a sus miradas 10Segun estaban miran-

i do fijamente al cielo, mientras el se iba, se presentaron de pronto junto a ellos dos hombres con vestiduras blancas y di­jeron "«Hombres de Galilea, ¿por que estáis parados miran-

i do al cielo1? Este Jesús, que ha sido arrebatado de entre voso­tros al cielo, volverá asi como lo habéis visto ir al cielo»

Texto «occidental» '[omite «según estaban mirando, se elevo»] una nube lo recogió y fue arrebatado de ellos '' [omite «al cielo»]

f

Comentario

En esta narración Lucas presenta un relato de la exaltación de Cristo resucitado como fue llevado al cielo y se despidió, por ul­tima vez, del grupo de sus seguidores Mientras que no hay nin­guna descripción de la resurrección de Cristo en los otros evange­lios canónicos que, por otra parte, refieren el descubrimiento de la tumba vacia, Lucas describe ahora su ascensión En efecto, Lucas hace por la ascensión lo que el evangelio apócrifo de Pedro (§35-42) ha hecho por la resurrección (cf Luke, 1538) Para entender apropiadamente la «ascensión» de Cristo, cf comentario a 1, 1-2 supra

Este relato es, en realidad, una narración, o mejor una descrip­ción de la exaltación de Cristo, que usa elementos escénicos de la apocalíptica para presentar en forma visible la partida final de Cristo del grupo de discípulos Lucas subraya la percepción visible de la partida-desaparición de Cristo Cinco diferentes verbos lo re­calcan «según estaban mirando», «ocultándolo a sus miradas» (v 9), «mirando fijamente» (v 10), «mirando» y «vieron» (v 11) De este modo los apostóles se convierten en testigos directos de la exaltación de Cristo La utilería escénica apocalíptica son las nu­bes, que pasan por el cielo, y el mensaje de los interpretes angéli­cos Asi, la ultima aparición de Cristo desde la gloria acaba, en una forma visiblemente perceptible, con su partida-desaparición final del grupo de seguidores , t

280 Ascensión de Jesús (1 9-11)

El mensaje de los intérpretes angélicos reitera que estos «hom­bres de Galilea» no lo verán ya más, sino hasta el tiempo de la pa-rusía, cuando vuelva «del cielo» Es importante relacionar este mensaje angélico con el de los dos discípulos que habían ido a Emaús De vuelta a Jerusalén ellos refieren a los once y a sus com­pañeros, explicándoles, «lo que había ocurrido en el camino y có­mo el [Cristo] se les dio a conocer en la fracción del pan» (Le 24, 35) El mensaje de ese episodio instruye a los lectores cristianos que, una vez que Cristo resucitado ha hecho su última despedida visible de la comunidad, la forma en que conocerán su presencia entre ellos será «en la fracción del pan» Esta es la forma que Lu­cas tiene de referirse a la eucaristía, y a los lectores se les dice que de aquí en adelante Cristo resucitado seguirá presente entre ellos, no en forma visible, sino en sus celebraciones eucarísticas Ni el mensaje angélico ni la escena de Emaus mencionan la presencia de Cristo a sus seguidores en la efusión del Espíritu, pero ese otro as­pecto surgirá finalmente en el mensaje de Hch 2 El mensaje angé­lico asegura ahora a los seguidores de Cristo que volverá, aunque no da indicio alguno de cuándo sucederá Los comentaristas han afirmado, a veces, que con eso Lucas ha quitado importancia a la parusia Conzelmann {Theology, 136) sostiene incluso que Lucas ha sustituido la parusia retardada por el don de la efusión del Espí­ritu en la historia de la Iglesia Eso es una exageración, pues entre todos los escritores neotestamentanos Lucas es casi el único que afirma que el Cristo exaltado «volverá así como lo habéis visto ir», esto es, envuelto entre nubes y desde el cielo Cf. la afirmación de Pablo en 1 Tes 4, 16, igualmente acompañada de utilería escénica apocalíptica El mensaje de los dos hombres a los galileos intenta­ba fijar su atención en el futuro y en lo que resultara de la exalta­ción de Cristo y de la efusión del Espíritu

El pasaje es, una vez más, de composición lucana, haciendo uso posiblemente de la tradición palestina sobre la exaltación de Cristo y tomada probablemente de una fuente oral, no escrita

«Este Jesús», que ha llegado a ser el Cristo exaltado, es aquel del que los apóstoles, bautizados con el Espíritu, deben dar ahora testimonio hasta que vuelva De este modo, el Cristo de la ascen­sión inaugura el periodo de la Iglesia en el que debe darse testimo­nio de él siempre en los tiempos de tormenta y prueba, de paz y crecimiento Los intérpretes angélicos transmiten este mensaje no

Hchl 9-11 Notas 281

sólo a los «apostóles», sino a los «hombres de Galilea», a las gen­tes del área donde el Jesús terrenal trabajo y enseño Este mensaje iba dirigido también a todos los cristianos

Notas i

9 Y después de decir esto Lucas cierra asi la instrucción de Cristo resucitado a los apostóles

se elevo a vista de ellos y una nube lo recogió ocultándolo a sus miradas El manuscrito D dice «una nube lo recogió y fue arrebatado de ellos» El verbo en pasado eperthe debe ser entendi­do como un pasado teológico (ZBG §236), es decir, por Dios Lle­vado por la nube de Dios, Cristo ya no es visto mas y vuelve a la gloria a la derecha del Padre (2, 33) En el Antiguo Testamento se usa la nube como elemento escénico apocalíptico, un instrumento de la presencia, poder o gloria de Dios (cf Ex 16, 10. 19, 9, 24, 15-18, Ez 10,3-4, Sal 18, l l , D n 7 , 13), también en el Nuevo Testa­mento, Le 9, 34-35, 1 Tes 4, 17, Ap 11, 12 Josefo (Antigüedades 3, 12, 5 §290, 3, 14, 4 §310) explica la nube cerniéndose sobre el ta­bernáculo del desierto como «presencia de Dios» (ten epiphaneían tou theou) Cf L Sabourm, The Bibhcal Cloud Terminology and Traditions BTB 4 (1974) 290-311

10 Según estaban mirando fijamente al cielo mientras el se iba Este detalle explica por que se dice que Cristo ha sido «exalta­do», elevado La exaltación de Cristo fue, en realidad, su paso des­pués de la muerte a la «gloria», a la gloriosa presencia del Padre Ese transito aparece expresado, a veces, en términos de resurrec­ción o de exaltación, que tienen connotaciones diferentes Según una concepción antigua del mundo, la exaltación implica subida a o paso a través de «los cielos» (en griego, singular ouranoi), o a través de las esferas concéntricas celestiales (Aristóteles, Metafísi­ca 12, 8 § 1037a), recuérdese el rapto de Pablo al «tercer cielo» (2 Cor 11,2) En Ef 4, 8-10, se encuentra una forma similar de ex­presar la ascensión de Cristo Estas son formas condicionadas por el modo de hablar de aquel tiempo sobre el transito de Cristo a la presencia del Padre

Lucas usa por primera vez en Hechos su verbo favorito ateni-zein, «mirar fijamente, mirar atentamente a», cf, 3, 4 12, 6, 15, 7,

282 Ascensión de Jesús (l 9-11)

55, 10,4; 11,6, 13,9, 14,9,23, l ,cf Le 4, 20, 22, 56 Lucas sub­raya así el mirar fijo de los apóstoles, que pueden verificar el trán­sito de Cristo

se presentaron de pronto junto a ellos dos hombres con vesti­duras blancas y dijeron Cf Le 24, 4, donde se encuentra una des­cripción semejante «de pronto se les presentaron dos hombres con togas relampagueantes» Finalmente, en el resumen (Le 24, 23) los «dos hombres» son identificados como «ángeles» Las «togas blancas» tienen por objeto sugerir su naturaleza espiritual o de otro mundo De esta manera, la subida o ascensión de Cristo esta acom­pañada de figuras celestiales que actúan como angelí interpretes apocalípticos Cf Hch 10, 30, 2 Mac 3, 26

11 «Hombres de Galilea Literalmente, «Hombres, galileos» Para andres Gahlaioi, cf nota a 1, 16 Los apostóles son designa­dos por su origen geográfico en una parte del distrito de Judea del que la mayoría procede, pero a medida que la historia lucana se desarrolla, «hombres de Galilea» podría adquirir geográficamente una extensión mas amplia (cf v 12-14) Cf 13,31

¿por que estáis parados mirando al cielo? Se describe la partida final de Cristo resucitado La pregunta de los ángeles implica que es­tos gahleos tienen otras cosas que hacer, pero se les asegura que Cris­to volverá Compárese con la pregunta correctiva dirigida por «dos hombres» a las mujeres en la tumba de Jesús (Le 24, 5) Los manus­critos P56, Xc, A, C, D, W, y la tradición textual Koine leen emblepon-tes, mientras que los manuscritos P74, X*, B, E, 33, 81, 1739 usan el verbo simple blepontes, «mirando» Ti hestékate [emjblepontes de Lucas es un griego perfecto y, según Wilcox (Semitisms, 125), no hay razón para recurrir aquí a un semitismo

Este Jesús, que ha sido arrebatado de entre vosotros al cielo Los manuscritos D, 33L, 242, 326 omiten la última frase «al cielo», probablemente una omisión del copista para evitar la repetición de «el cielo» Esta aparición, en la que Jesús es exaltado al cielo, sig­nifica que su función terrenal ha llegado a su término, desde aho­ra ya no se le verá en forma visible y ejercerá su influencia sobre la humanidad desde la gloria celestial y a través de su Espíritu

volverá así como lo habéis visto ir al cielo» El comentario co­rrectivo de los intérpretes angélicos informa a los gahleos sobre la parusía de Cristo Lucas usa el verbo simple eleusetai, «vendrá», re­firiéndose al retorno con elementos apocalípticos, y el adverbio

Hch 1 9-11 Bibliografía >>tf«wx« ,,1 283

houtds, «así», describe la utilería- del cielo, con nubes y acompaña­do de ángeles, pero también significa «tan real y tan ciertamente» Si el tiempo de la vuelta es desconocido, su certeza no lo es Cf Le 21, 27, 1 Tes 4, 16, katabesetai ap'ouranou, «bajara del cielo» En­tre la exaltación de Cristo y su parusía esta el tiempo del testimonio de sus seguidores, el periodo de la Iglesia sometida a prueba.

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284 La primitiva congregación en Jeiusalen (1, 12-14)

4. La primitiva congregación en Jerusalén (1, 12-14)

12Entonces ellos se volvieron a Jerusalén desde el monte 11a-, mado Olívete, que está cerca de Jerusalén, distante unajornada

i*i* de sábado "Cuando entraron en la ciudad subieron a la habita­ción de arriba, donde residían Pedro, Juan y Santiago, Andrés, Felipe y Tomás, Bartolomé, Mateo y Santiago de Alfeo, Simón

• el Zelote y Judas de Santiago 14Todos, con un mismo espíntu, se dedicaban asiduamente a la oración, con algunas mujeres y María, la madre de Jesús, y con los hermanos de éste

Texto «occidental» l4Omite «con un mismo espíritu» '

Comentario "'

Después de describir la partida final de Cristo resucitado del grupo de sus seguidores, Lucas nos dice quienes constituían esa pri­mitiva comunidad cristiana en Jerusalén. Refiere cómo los seguido­res galileos de Jesús vuelven desde el monte Olívete a la ciudad y se reúnen en la habitación de arriba: los once, algunas mujeres, María, la madre de Jesús y sus hermanos Estos hombres y mujeres gah-leos así reunidos constituyen el núcleo de la primitiva comunidad de Jerusalén, cuyo crecimiento Lucas describirá con esmero.

Este episodio es una de las narraciones de los Hechos cuya in­tención es describir cómo la primera comunidad cristiana se reunía en la ciudad en la que Jesús, considerado como el fundador del mo­vimiento, había sido ajusticiado Las características de su vida co­munitaria fueron la dedicación a la oración y la unanimidad. Apa­rece por primera vez el adverbio homothymadon, «con un mismo espíritu», que reaparecerá después, de manera recurrente, en la pri­mera mitad de los Hechos, para señalar la ejemplar armonía de los primeros cristianos que residían en Jerusalén. En el v 14, el prime­ro de los resúmenes menores de los Hechos, se hace hincapié en su constante comunión con Dios. La escena intenta también fijar el escenario para la recomposición de los doce, pues ese número está ahora incompleto. El pasaje es otra composición lucana, en la que usa alguna tradición palestina, especialmente al recordar los nom­bres de los once. •- -*i

Hch 1 12-14 Notas 28S

Este cuadro lucano de la primitiva comunidad cristiana de Jeru­salén describe su oración y armonía comunitarias Los once, Ma­ría, los hermanos de Jesús y las mujeres galileas se reúnen para manifestar su dedicación al Señor que ha partido, pero que no los ha abandonado, y que les aseguro la venida del Espíritu y su fun­ción testimonial Aunque están privados del Jesús que habían co­nocido, encuentran juntos la unión y se dedican a la oración comu­nitaria a su Dios.

Notas

12 Entonces ellos se volvieron a Jerusalén Hasta ahora, las úni­cas personas mencionadas en los Hechos han sido «apóstoles» (1, 1), tratados como «gahleos» (1, 11), así que «ellos» debe entender­se, en primer lugar, como los apostóles A medida que la narración progresa, nos damos cuenta de que «ellos» incluye a otros. Jerusalén figura aquí como el escenario de los siguientes episodios que Lucas va a referir Lo que ha precedido en su relato está íntimamente rela­cionado con esta ciudad, como revelará el siguiente comentario Una vez mas, Lucas está preocupado por resaltar, en el conjunto de su historia, la importancia de esta ciudad fundamental, recuérdese su perspectiva geográfica (Luke, 164-171, Lucas I, 273-286)

desde el monte llamado Olívete Literalmente, «desde el monte llamado 'el Olivar'» Cf Le 24, 50 «Entonces Jesús los saco afue­ra hasta Betania», donde tuvo lugar la ascensión al final del evange­lio lucano Betania fue nombrada anteriormente en el relato de la en­trada real de Jesús en el templo de Jerusalén (Le 19, 29), junto con Betfagé, las cuales, anota Lucas, estaban en el monte llamado de los Olivos (literalmente «el monte llamado 'el Olivar'») Betama era una pequeña villa situada a unos 2,7 kilómetros al este de Jerusalén, en la ladera este del monte (Luke, 1248) Según Josefo (Guerra ju­día 5, 2, 3 §70), el monte «descansa en el lado opuesto a la parte oriental de la ciudad, estando separado de ella por un barranco hon­do llamado Cedrón» El punto desde donde se volvieron los gahleos será, según Zac 14, 4, el escenario de la venida de Yahve el último día y de la reunión de las naciones contra las que él peleara

que está cerca de Jerusalén, distante una jornada de sábado La proximidad del monte Olívete de Jerusalén esta así correcta-

286 La primitiva congregación en Jerusalen (1 12 14)

mente señalada por Lucas Estaría dentro del espacio que le estaba permitido caminar el sábado a un judio observante, dos mil codos La extensión de una jornada de sábado estaba regulada por Ex 16, 29 («nadie salga de su lugar el séptimo día») y por Nm 35,5 («medi­réis el extenor de la ciudad, por la parte de oriente, dos mil codos») En algún tiempo, esto se media desde los valles de Jerusalen, en Str-B 2, 590-594 se encuentran los detalles de la interpretación ra-bmica de esta regulación Lucas es consciente de presentar a los apostóles como cristianos cumplidores todavía de sus obligaciones judias En Guerra judia 5, 2, 3 §70, Josefo dice que el monte esta­ba a seis stadioi de Jerusalen, pero en Antigüedades 20, 8, 6 §169 dice cinco stadia

13 Cuando entraron en la ciudad subieron a la habitación de arriba donde residían En Le 24, 53 se dice que los seguidores de Jesús regresaron al templo, pero aquí ellos van a la hyperoon, «ha­bitación de arriba», que se convierte asi en el escenario de sus asambleas y oraciones y donde tendrá lugar la venida del Espíritu santo sobre ellos Tradicionalmente se ha identificado con el lugar donde Jesús celebro la ultima cena con los doce, el asi llamado ce­náculo (anagaion en Le 22, 12, Me 14, 15), y tradiciones posterio­res la han asociado también con la casa de Mana, la madre de luán Marcos (Hch 12, 12) Cf HPG, 326-334, ELS §§728-787

Pedro Juan y Santiago Andrés Felipe y Tomas Bartolomé Ma­teo v Santiago deAlfeo Simón el Zelote y Judas de Santiago Los nombres de los once siguen un orden un poco diferente al de Le 6, 14-16 Al igual que allí y en Me 3, 16-19 y Mt 10, 2-4, se conservan tres grupos de cuatro nombres, a pesar de la diferencia del orden de los nombres en cada grupo (cf los paralelos en Luke, 615, Lucas II, 573) y de la omisión de Judas Iscariote El manuscrito E lee «Pedro y Andrés y Santiago y Juan» Para la relación del orden de los tres primeros nombres con la autoría de Lucas-Hechos, cf S H Pnce, The Authorship of Luke-Acts ExpTim 55 (1943-1944) 194

Pedro «Simón, a quien el llamo Pedro» es el primero de la lis­ta (Le 6, 14) Lucas, sm embargo, nunca dice por que Jesús llamo a Simón «Pedro» o relaciona ese nombre al aramaico kepha , «ro­ca» Cf Fitzmyer, Aramaic Kepha and Peters Ñame in the New Testament,enE Best-R M Wilson (eds),Text and Interpretation Studies in the New Testament Presented to Matthew Black, Cam­bridge 1979, 121-132 Pedro no solo es el primero de la lista, sino

Hch 1 12 14 Notas 287

que en los Hechos aparece como el portavoz de los demás Aun cuando se lo empareja con Juan, este ultimo es siempre el compa­ñero silencioso (1, 15, 2, 14 38, 3, 13-4 6 11-12, 4, 8 13 19, 5, 3 8-9 15 29, 8, 14 20) Pedro es el umco actor en 9, 32-43, 10, 5-46, 11, 2-13 y pronuncia un discurso importante en el «concilio» de Jerusalen (15, 7) Después de esto, desaparece de la historia luca-na, que de ahí en adelante estara dedicada a Pablo

Juan y Santiago Estos son los pescadores gahleos, hijos de Ze-bedeo, compañeros de Pedro, cf nota a Le 5, 10 Juan aparecerá con Pedro en 3, 1-11, 4, 13-19, 8, 14, su hermano sera ajusticiado por Heredes Agripa I (12, 2)

Andrés En Le 6, 14 es identificado como «su hermano (de Pedro)»

Felipe Nombrado aquí como uno de los once, es llamado con frecuencia Felipe el apóstol Mas tarde se confundirá con «Felipe el evangelista, uno de los siete» (Hch 21, 8, cf 6, 5, 8, 5-40, por ejemplo, Eusebio, Historia eclesiástica 3, 39, 9

Tomas Cf Le 6, 15 El nombre griego Thdmas recuerda al ara-maico Te'Orna , «el gemelo», y con frecuencia se uso como equiva­lente, cf Jn 11, 16, 20, 24, «que se llamaba Didimo» (griego para «gemelo») Tanto Tomas como Didimo se usaron como epítetos, Jn 14, 22 hace referencia a un «Judas, no el Iscariote» que en la ver­sión siriaca de Cureton se convierte en «Judas Tomas» y en el apó­crifo Acta Tomae aparece como Ioudas ho kai Thdmas, «Judas, alias Tomas» En el coptico Evangelio de Tomas, atribuido a el, aparece como Didimo Judas Tomas (cf ESBNT, 365-368) Es difícil deter­minar si todos estos nombres se refieren a la misma persona

Simón el Zelote Como en Le 6, 15, se añade el epíteto zelotes, para distinguirlo de Simón Pedro y designarlo como un judio pa­lestino opuesto celosamente a la ocupación romana del país, podría también significar que era celoso de otras maneras Poco después de la primera revuelta contra Roma (66-70 d C ) surgió en Judea un movimiento de resistencia nacionalista llamado «los zelotas» (cf Josefo, Guerrajudia 2, 22, 1 §651, 4, 3, 9 §160s, 4, 9, 1 §490, 5-10 §514-558, 5, 1, 1-2 §3 5 7, 5, 3, 1 §101ss, 5, 6, 1 §250, 5, 9, 2 §358, 5, 13, 1 §528, 6, 1, 8 §92, 6, 2, 6 §148, 7, 8, 1 §268) A pesar de las opiniones en contra, no hay una prueba real que demuestre que este movimiento es anterior al año 66 d C , de modo que el epí­teto puede indicar que este «uno de los doce» se hizo mas tarde

288 La primitiva congregación en Jerusalen ( 1 12-14)

miembro de «los zelotas», cuando el movimiento finalmente apa­reció Cf K Lakes, Simón Zelotes HTR 10 (1917) 57-63, M Smith, Zealots and Sicaru, Their Origins and Relation HTR 64 (1971) 1-19, W R Farmer, Maccabees, Zealots andJosephus, New York 1956, M Hengel, Die Zeloten (AGSU 1), Leiden 1961

Judas hijo de Santiago Literalmente, «Judas de Santiago», que, por lo general, se entiende como huios Iakobou, aunque pu­diera ser adelphos Iakobou, «hermano de Santiago» (Jds 1), cf BDF §162, 4 A menudo se le llama Judas para distinguirlo de Ju­das Iscariote, pero, por lo demás, es un desconocido, lo mismo que su padre Santiago No es la misma persona que Tadeo, cuyo nombre aparece en su lugar en Me 3, 18, Mt 10, 3 En la tradición cristiana posterior los dos nombres aparecen con frecuencia uni­dos, «Judas Tadeo», pero esta unión no tiene base alguna en el Nuevo Testamento La diferencia en los nombres indica que para cuando se compusieron los evangelios, los nombres de los prime­ros doce ya no se recordaban con exactitud Para mas detalles so­bre los once, cf Luke, 618-620, Lucas II, 578-582

14 Todos, con un mismo espíritu, se dedicaban asiduamente a la oración El primer resumen menor de los Hechos da comienzo a la idílica descripción de la primitiva comunidad cristiana de Jerusalen Para Lucas, la oración en cuanto comunicación con Dios es un dis­tintivo del discipulado cristiano (cf Luke, 244-247, Lucas I, 411-416) Para el énfasis de Lucas en la asiduidad cristiana, cf Hch 2, 42 46, 6, 4 En los escritos lucanos la oración asidua es con frecuen­cia el escenario para los grandes acontecimientos Aquí la oración de expectación de la comunidad (la venida del bautismo en el Espí­ritu) es paralela a la de Jesús antes de su bautismo en Le 3,21 El ad­verbio lucano usado con mas frecuencia homothymadon, «unánime­mente, con un mismo espíritu», describe la admirable armonía y unanimidad de los primeros cristianos Con la excepción de Rom 15, 6, solamente lo usa Lucas en Hch 1, 14,2,46,4,24,5, 12,7,57, 8, 6, 12, 20, 15, 25, en 18, 12, 19, 29 tiene otro sentido El manus­crito C3 y la tradición textual Koine añaden kai te deeseí, «y a la su­plica», una adición del copista debida probablemente a Flp 4, 6

La clausula lucana Ssan proskartetountes homothymadon pro-seuché (aparte del adverbio homothymadon) es sorprendentemente similar a una inscripción griega del siglo I de Kerch, cerca del mar Negro, que habla de la emancipación de un esclavo con tal de que

Hch 1 12-14 Notas 289

proskarterein te proseuche epitropeuouses tes synagoges ton Iou-dawn kai theon sebón, «el asista asiduamente a la(s) oracion(es) de la sinagoga de los judíos y los temerosos de Dios que (lo) prote­gen» Cf B Lifshitz, Notes d epigraphíe grecque RB 76 (1969) 92-98, especialmente 95-96, T C G Thornton, Continuing

con algunas mujeres Las «mujeres» son probablemente aque­llas que «habían seguido» a Jesús «desde Galilea» y «estaban a lo le­jos» de la cruz «viendo» (Le 23, 49), las que «vieron el sepulcro y como había quedado colocado su cuerpo» y prepararon perfumes y ungüentos para su entierro (23, 55-56), aquellas también que, después del sábado, llegaron al sepulcro y lo encontraron vacio (24, 1-9, cf 24, 22-24) En Le 8, 2-3 se nombia a algunas de ellas, como «Mana, llamada Magdalena , Juana, la mujer de Cusa, in­tendente de Herodes», y «Susana» Las «mujeres» puede incluir también a las esposas de los apostóles (Le 4, 38, 1 Cor 9, 5) El manuscrito D añade kai teknois, «y niños»

Mana la madre de Jesús Mana es conocida por Le 1, 27-56, 2, 1-52, especialmente 2, 34, donde se hace referencia a ella como a «su madre» A ella se hace alusión también en Le 8, 19-21, don­de se describe a Jesús sustituyendo a su familia natural por una es­piritual Ahora, sin embargo, se describe a Mana entre la primera comunidad de creyentes Esto representa un desarrollo que va mas alia de lo que de ella se dijo en la bienaventuranza que Isabel pro­nuncio (Le 1, 45, cf Luke, 358 365 723, Lucas II 135s 148s 754ss) En Me 3, 21 la madre de Jesús aparece entre aquellos que pensaban que el «se había trastornado» (omitido en Le 8, 19-21) Ahora, no obstante, Lucas la describe entre los que creen en el Cf A George, Etudes surl'oeuvre de Luc, París 1978, 429-464, espe­cialmente 457-461 El Espíritu de Dios la cobijara bajo su sombra (Le 1,35) para que ella pueda traer a este mundo al que sera Señor y Mesías (Le 2, 11, cf Hch 2, 36) Ahora ella se sienta como cre­yente entre aquellos que están reunidos y constituirán la Iglesia de su hijo que va a nacer mediante la efusión del Espíritu

y con los hermanos de este Lucas escribe kai tois adelphois au-tou, y el significado de adelphos es controvertido Cf Weiser, Apg, 59-60 para el estado de la cuestión Lucas usa las mismas pa­labras que uso en el evangelio (8, 19-20), retomando una frase de Me 3, 31, donde el contexto hoi adelphoi autou sugiere, a primera vista, que se refiere a hermanos de sangre

290 la pnmitixa congregación en Jerusalen (l 12 14)

En Me 6, 3 se dice que Jesús es el adelphos de Santiago, de José, de Judas y de Simón El uso de Marcos es complicado, porque en 15, 40 47, 16, 1 menciona, entre las mujeies que estaban al pie de la cruz, «a Mana, la madre de Santiago el Menor y de José» Es muy improbable que Marcos hubiera usado tal circunloquio, si lo que quena era indicar la presencia de la madre de quien estaba colgado en la cruz Puesto que el «Santiago» y el «José» de Me 15, 40 son indudablemente los mismos de 6, 3, ^que relación se expresa con adelphos en esos pasajes de Marcos9 Esa relación resulta aun mas complicada con lo que Pablo dice de Santiago en Gal 1,19, «el her­mano del Señor» (cf 1 Cor 15, 7), y de los hermanos del Señor en 1 Cor 9, 5 Es significativo que Lucas no mencione aquí ninguno de los nombres de los adelphoi de Jesús, y mas adelante hablara de Santiago (12, 17, 15, 13,21, 18) sm hacer mención de su parentesco con Jesús El significado de adelphos no esta, pues, exento de ambi­güedad en Le 8, 19-21, aquí en los Hechos podría significar simple­mente «sus parientes» Barret (Acts, 90) concluye asi su discusión «El presente versículo no contribuye nada a los argumentos en pro o en contra de cualquiera de estas teorías, si bien es justo añadir que el significado mas natural de adelphos es hermano de sangre, que her­mano de leche no es imposible, y que primo es muy improbable Cf J B Lightfoot, Galahans, Grand Rapids MI 1967, 252-291»

Para las pruebas de adelphos expresando otras relaciones dis­tintas a la de «hermano de sangre», por ejemplo, «vecino», «corre­ligionario», «familiar», «pariente», pero no «sobrino», cf Luke, 723s, Lucas II, 754ss Cf ademas J Blmzler, Die Bruder und Schwestern Jesu (SBS 21), Stuttgart 1967, L Oberlmner, Histori-sche Uberheferung und christologische Aussage Zur Frage der «Bruder Jesu» in der Synopse (FzB 19), Stuttgart 1975, 355, J McHugh, The Mother of Jesús in the Neu Testament, London 1975, 200-254, J P Meier, A Marginal Jew Rethinhng the Histo-ncal Jesús I (ABRL), New York 1991, 316-332 (Un judio marginal I, Estella 1998, 333-341), P Grelot, Les noms de párente dans le h-vre de Tobie RevQ 17 (1996) 327-337

En todo caso, el uso de adelphoi en 1, 14 debe ser considerado distinto del de 1, 15 Cf J Beutler, Adelphos, en EDNT 1, 28-30, H -H Schelkle, Bruder, en RAC 2, 631-640, H von Soden, Adel­phos , en TDNT 1, 144-146 Sobre la adición de syn en los ma­nuscritos B, C3, E, 33, 81 y 326, cf TCGNT, 246-247

Hch 1, 12-14 Bibliografía 291

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2

RECOMPOSICIÓN DE LOS DOCE (1, 15-26)

!5En aquellos días Pedro, puesto en pie en medio de los her­manos (el número de personas congregadas era unas ciento veinte), dijo: 16«Hermanos, esa Escritura que el Espíritu san­to predijo hace tiempo por medio de David, tenía que cum­plirse a propósito de Judas, convertido en guía de los que prendieron a Jesús. 17E1 se contaba entre nosotros y le tocó una parte de este nuestro ministerio. 18Pero el desdichado compró un terreno con dinero inicuo y cayendo primero de cabeza su cuerpo reventó y todas sus entrañas se derramaron. 19Se enteraron de esto todos los habitantes de Jerusalén, de forma que aquel terreno se llamó, en su lengua, Hacéldama, es decir, Campo de Sangre. 20Pues está escrito en el libro de los Salmos:

Quede abandonada su alquería, no haya quien habite en ella1.

Y:

Que otro se apodere de su cargo2.

21Así que es necesario que uno de los hombres que ha sido parte de nuestra compañía todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, 22a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue elevado al cielo de entre nosotros, sea testigo con nosotros de su resurrección». 23Luego presentaron a dos, José llamado Barsabás, también conocido como el Justo, y

1 Sal 69, 26 2. Sal 109, 8.

294 Recomposición de los doce (l 15-26)

Matías 24Y rezaron así «Tú Señor, que conoces el corazón de todos, muéstranos a cuál de estos dos elegiste 25para ocupar

¡ este ministerio apostólico del que Judas desertó para irse a su , propio puesto» 26Echaron suertes sobre ellos y cayó la suerte

sobre Matías, que fue añadido al grupo de los once apóstoles

Texto «occidental» n en medio de los discípulos 16 esa Escritura que predijo por medio del Espíritu santo [sin mencionar a David] 18 su ini­cuo y su [omite «todas»] 22 llegue a ser testigo [omite «con noso­tros»] 2<5[omite «sobre ellos»] con los doce apostóles

¡r • Comentario

El primer episodio que sigue a la descripción idílica lucana de la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén refiere cómo Pedro, su portavoz, la reunió para recomponer los doce Es una narración en la que se ha insertado un discurso de Pedro, que constituye la mayor parte del episodio Lucas ha compuesto él mismo este episodio ha­ciendo uso de dos tradiciones palestinas sobre la muerte de Judas Iscariote y la elección de Matías Los versículos 15-17, 19a, 20-22, 24, 25a son de composición lucana, los versículos 18, 19b, 23, 25b-26, provienen de una tradición palestina prelucana Mientras que la mayoría de los interpretes no tienen inconveniente en admitir el uso de una tradición anterior sobre Judas, algunos (Vielhauer, Klein) cuestionan la tradición sobre Matías Fuller, sin embargo, aboga de modo convincente por el carácter objetivo de la tradición sobre Ma­tías Estoy de acuerdo con esto, si bien debería vacilar en atribuir las dos citas veterotestamentanas a la misma fuente

El discurso de Pedro es compuesto comienza con una descrip­ción de la situación y una justificación escntunstica de su propues­ta y termina con los criterios para pertenecer a los doce y la pro­puesta misma En medio del discurso hay dos versículos (18-19) que se apartan del tema para contar la muerte de Judas Esa digre­sión interrumpe la fluidez del discurso y revela el uso de una dife­rente tradición prelucana La tradición sobre Judas originalmente no tiene nada que ver con la elección de Matías, es Lucas el que ha uni­do ambas tradiciones Es discutible la cuestión de si Lucas ha re­cibido dos o tres tradiciones (Haenchen, Acts, 163) La justificación

Hch 1 15 26 Comentario 295

escritunstica no proviene necesariamente de la tradición, es mas bien una composición lucana, pues no concuerda con los pasajes veterotestamentanos que usa Mateo y depende de los LXX

La tradición que refiere los últimos días y la muerte de Judas no concuerda en los detalles con el relato de Mt 27, 3-10, que dice

3Entonces Judas, el que lo había entregado, al ver que Jesús había sido condenado, arrepentido, devolvió a los sumos sacerdotes y a los ancianos las treinta monedas de plata, Miciendo «He pecado al entregar sangre inocente» Ellos dijeron «¿A nosotros que7 Tu ve­ras» 5Arrojando las monedas de plata en el templo, se retiro, se marcho y se ahorco 'Los sumos sacerdotes recogieron las monedas de plata y dijeron «No es licito depositarlas en el tesoro, porque es precio de sangre» 7Despues de consultarlo compraron con ellas un campo de alfarero para sepultura de los extranjeros 8Por eso se lla­mo ese campo, hasta el día de hoy, Campo de Sangre 'Entonces se cumplió lo que había dicho el profeta Jeremías «Cogieron las trein­ta monedas de plata, el precio de uno que fue tasado según la tasa de algunos de los hijos de Israel, y pagaron con ellas el campo del alfarero, como me lo había ordenado el Señor»

No solo son diferentes los versículos veterotestamentanos cita­dos, lo cual es comprensible en el relato de la muerte y su signifi­cado por un evangelista diferente, sino que algunos detalles crean una discrepancia Según la historia de Mateo, Judas «se ahorca», mientras que en la historia de Lucas Judas «cae de cabeza y su cuer­po revento y todas sus entrañas se derramaron» Es mas, en la for­ma de Mateo los sacerdotes compraron el campo del alfarero, mien­tras que en la forma lucana Judas «compro un terreno con dinero inicuo» Ademas, el evangelio de Mateo introduce detalles de los que Lucas no dice nada el campo del alfarero, las treinta monedas de plata, y la devolución del dinero a los que habían pagado En dos aspectos coinciden el campo acabo siendo conocido como Campo de Sangre, y ambos citan tradiciones folcloncas (Mateo «que el campo se llamo, hasta el día de hoy, Campo de Sangre», los He­chos «que el terreno se llamo, en su lengua, Aceldama, es decir, Campo de Sangre» De los dos relatos neotestamentanos de la muerte de Judas, Benoit piensa que el de Mateo es el mas aceptable (Exegese 1, 341)

Sin embargo, la discrepancia es complicada, pues la tradición eclesiástica ha conservado aun otra versión de la muerte de Judas

296 Recomposición de los doce (1 15 26)

En el libro 4 de su Logion kinakon exégeseis, Papias refino la muerte de Judas Este escrito no existe, pero lo cito Apolinar de Laodicea, desafortunadamente, la cita se conserva solo fragmen­tada y en diferentes formas en la sene de Mateo 27 y Hechos 1 (J A Cramer, Catenae graecorum patrum in Novum Testamentum, Oxford 1840-1844, reimpreso en Hildesheim 1967, 1, 231, 3, 12-13) Fundamentalmente, estas formas cuentan como el cuerpo de Judas se hincho tanto que no podía pasar cuando venia un carrua­je, fue atropellado y todas sus visceras se derramaron Cf K La-ke, The Death of Judas, donde reúne las ultimas formas de la tra­dición, en su mayoría combinaciones de historias de Mateo, Lucas y Papias

Todas las diferentes formas de la historia de la muerte de Judas son elaboraciones folcloncas que cuentan su muerte en una forma literaria estereotipada, conocida, por otra parte, como la horrible muerte de un perseguidor notorio Puede comparársela con la muer­te de Antioco YV, llamado Epifanes (2 Mac 9, 7-12), Herodes el Grande (Josefo, Guerra judia 2, 33, 5-8 §§656-665, Antigüedades 17, 6, 5 §§168-169), y Herodes Agripa I (Hch 12, 13) Lucas trans­mite asi en estos dos versículos, que interrumpen el hilo del discur­so de Pedro, una tradición folclonca sobre Judas La asociación de su muerte con un área cercana a Jerusalen y su nombre arameo son auténticos reflejos de esa tradición A ello Lucas le ha añadido la nota del cumplimiento de las profecías veterotestamentanas, dán­dole nueva forma con su propio vocabulario

La manera en que muere Judas no es lo que importa Para Lu­cas es mas importante el hecho de que, habiendo sido escogido co­mo uno de los doce, abandonara ese puesto y se convirtiera en «el ca­becilla de los que prendieron a Jesús» (1, 16) Lucas solo se hace eco del horror que sentían los primeros cristianos cuando se men­cionaba a Judas, horror que se ve reflejado en las vanas frases ca­lificativas añadidas a su nombre, como uno de los doce «que llego a ser traidor» (en la lista de Le 6, 16), «Satanás entro en Judas, llama­do Iscariote, que era del numero de los doce» (Le 22, 3), «el lla­mado Judas, uno de los doce» (Le 22, 47), «el que lo entrego» (Me 3, 19, MtlO, 4, cf Me 14, 10 43, Mt 26, 14 25 47, Jn 6, 71, 12, 4, 13, 2, 18, 2 5) «El se contaba entre nosotros y le toco una parte de ese ministerio» (Hch 1, 17), ministerio que Judas decidió abandonar > v*. u ¡

Hch 1, 15-26 Comentario 297

Al igual que Mateo en su historia de la muerte de Judas, así también Lucas relaciona el abandono de Judas con la providencia de Dios: lo que Judas ha hecho ya estaba previsto en las antiguas Escrituras. Lucas asocia Sal 69, 26 y 109, 8 con la deserción de Ju­das La consecuencia es que la providencia de Dios proveerá un sustituto para los doce, y esto dará lugar a la elección por sorteo de Matías. De primordial importancia es que Matías no fue elegido democráticamente, sino por sorteo, pero no sin que antes la comu­nidad reunida hubiese rezado. Después de comunicarse con Dios, echan suertes, y la intervención es clara' Dios ha elegido a Matías como sustituto de Judas entre los doce

El relato revela la preocupación de la primitiva comunidad por llenar el vacío que había dejado en los doce la muerte de Judas, pe­ro no deja de ser un relato algo enigmático. Por una parte, subraya la importancia que Lucas da a los doce al comienzo de los Hechos, debido, sin duda, al carácter simbólico que él asoció con ese gru­po especial de discípulos, a los que, según su evangelio, Jesús lla­mó «apóstoles» (6, 13). En la última cena el Jesús de Lucas dice a «los apóstoles» que se sentaron a la mesa con él (Le 22, 14): «Yo os concedo el título de rey, como mi padre a mí, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi remo y os sentéis en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (22, 29-30) La imagen empleada en la última cláusula probablemente refleja el Sal 122, 4-5: «Jerusalén .. allí suben las tribus, las tribus del Señor, pues en ella están los tro­nos del juicio, los tronos de la casa de David». En el contexto lu-cano esa alusión a los apóstoles sentados en tronos reales y en el «juicio» debe ser entendida en el sentido veterotestamentario de «gobernar» (1 Sm 8, 20; Dn 9, 12). Las palabras de Jesús prometen que los apóstoles serán así los líderes del Israel reconstruido, el pueblo de Dios La conexión que Lucas ha visto entre los doce y las doce tribus de Israel merece ser tenida en cuenta, pues esta es la razón de la función simbólica de los doce. Sm embargo, esa cone­xión no es exclusiva de Lucas, es, en realidad, probablemente pre-lucana (cf Mt 19, 28), no importa lo que Lucas piense de ello tan­to en el evangelio como en los Hechos. Cf., además, Horbury, The Twelve.

Por otra parte, una vez que Matías es elegido por sorteo para ocupar su puesto con los once y para estar con Pedro en Pentecos­tés (Hch 2, 14), desaparece de la escena; no se oye nada más sobre

29H Recomposición de los doce (1 15-26)

él (salvo que tomo parte, sin duda, en la decisión hecha en 6, 2 y en la imposición de manos en 6, 6) Es más, cuando Santiago, hi­jo de Zebedeo, es ajusticiado por Herodes Agripa (12, 1), no se siente la necesidad de reemplazarlo o de recomponer los doce A la hora del «concilio» no se hace mención de los doce, si bien es­tán incluidos en «los apóstoles» (15, 2 4 6 22 23), pero desapare­cen también de la historia de los Hechos después de 16, 4 Así que los doce, que habían desempeñado un papel importante al co­mienzo de la historia de la Iglesia, finalmente desaparecen En el desarrollo de la tradición los obispos de la Iglesia son considera­dos como los sucesores de los apóstoles (Concilio de Florencia, Decretum pro Armenis, DH 1318, Concilio deTrento, Doctrina de sacramento ordims 4, DH 1768, Concilio Vaticano I, Constitutio de Ecclesia 3, DH 3061, Concilio Vaticano II, Lumen Genhum 24, DH 4148) Es significativo que ni apostólos ni «los doce» llega­sen nunca a ser un título para designar una función u oficio en la Iglesia cristiana Puede hablarse, en general, de los cristianos co­mo «apostóles», pero ése es un uso más amplio y extendido del nombre

¿Por que, pues, se sintió al principio la necesidad de recompo­ner los doce, o por que Lucas estaba preocupado por recomponer los doce en el primer episodio importante de los Hechos7 La res­puesta no se encuentra en este episodio, sino en su relación con lo que sigue en el capítulo 2 El grupo de los doce es recompuesto pa­ra que puedan dirigirse al pueblo de Israel reunido en Jerusalen en el primer gran día de fiesta después de la Pascua, la fiesta de la Asamblea o (en griego) de Pentecostés Lo que Pedro y los otros once proclamaran en tan importante asamblea es el primer ejemplo del testimonio dado por los apóstoles a las doce tribus del pueblo de Dios a pesar de la muerte del ungido de Dios, Dios todavía di­rige su mensaje de salvación primero a los hijos de Abrahán, a las doce tribus de Israel Para preparar el escenario para esa proclama­ción, los doce tenían que estar recompuestos Y puesto que Judas ya no estaba con ellos, la comunidad trató de reemplazarlo La de­serción de Judas se cuenta en los cuatro evangelios Se presenta a Pedro viendo todo esto como algo previsto en la providencia de Dios, pronosticado, por supuesto, en el Antiguo Testamento Esta es, pues, la justificación de la propuesta que Pedro hace a los cien­to veinte primeros cristianos

Hch 1, 15-26 Notas 299

El episodio instruye a los lectores cristianos sobre dos cosas: cómo los seguidores de Cristo pueden volverse en contra de su lí­der y, haciendo lo que les venga en gana, llegar a un final triste; pe­ro también cómo Dios, en respuesta a la oración cristiana, puede sacar bien de tal incidente. La historia lucana refiere no sólo el fi­nal del que traicionó al Señor, sino que da la razón de por qué el nombre de «Judas» ha persistido en el habla cristiana con oprobio. Llamar a alguien «Judas» es el insulto más grande. El episodio muestra también cómo el ser humano, aunque elegido por Dios pa­ra dedicarse a su ministerio, puede desertar «para irse a su propio puesto» (1, 25).

Notas .,;, > /u ¿ „, >H/<

15. En aquellos días. Esto es, entre la ascensión y la fiesta de la Asamblea o Pentecostés (2, 1). Lucas usa una expresión que em­plea a menudo para enlazar episodios: Le 1, 39; 2, 1; 4, 2; 5, 35; 6, 12; 23, 7; 24, 18; Hch 1, 15; 6, 1; 7, 41; 9, 37; 11, 27; cf. Hch 2, 18 (de Joel); Luke, 110; Lucas I, 188.

Pedro, puesto en pie en medio de los hermanos. Pedro asume la función de portavoz. Esta es una continuación de la estima que go­zó en el evangelio de Lucas (cf. Luke, 564; Lucas II, 487). Ahora lo vemos aquí desempeñando la función de la que habló Jesús en Le 22, 32, reafirmando a sus hermanos.

Adelphoi es frecuentemente el nombre que se da a los cristianos en los Hechos (1, 16; 9, 30; 10,23b; 11, 1.12.29; 12, 17; 14,2; 15, 3.22.32.33.40; 17, 6.10.14; 18, 18.27; 21, 7.17.20; 28, 14.15; quizá también en 15, 7.13.23, donde, sin embargo, puede referirse sólo a los que están reunidos en el «concilio»). En estos casos, la palabra no tiene nada que ver con la relación sanguínea o de parentesco; de­nota más bien la cercanía experimentada por los vinculados entre sí como seguidores de Cristo resucitado. En Hch 2, 29; 3, 17 Pedro se dirige a los judíos reunidos en Jerusalén con el mismo título (tam­bién Esteban en 7,2.26; Pablo en Antioquía de Pisidia en 13, 26.38; en Jerusalén en 23, 1.5.6; en Roma en 28, 17), mostrando así que los primeros judeocristianos tomaron esta designación de sus ante­riores correligionarios, entre los que se usaba comúnmente. Josefo describe a los esemos gozando de un solo patrimonio «como her-

: ,rv, i >.

300 Recomposición de loi doce (1 15 26)

manos» {Guerra judia 2, 8, 3 5} 122) El hebreo ah, «hermano», se usa asi en 1QS 6, 22, lQSa 1, 18, 2, 13H Cf Hch 7, 23 El texto «occidental» (los manuscritos D ,E ,Wy la tradición textual Koine) dice «discípulos», el manuscrito P74 «apostóles»

(el numero de personas congregadas era unas ciento veinte) Literalmente, «había una multitud de personas en el mismo lugar, unas ciento veinte» Esta declaración esta entre paréntesis y no de­ja de ser extraña Puede ser que Lucas la use porque era parte de la información que había recibido (Barrett, Acts, 95) La palabra ono-ma, «nombre», se usa a menudo en el sentido de «persona», tanto en escritores griegos (Falans, Ep 128), Josefo, Antigüedades 14, 2, 1 §22) como en papiros (POxy 9, 1188, 8), cf Ap 3, 4, 11, 13, MM, 451 El numero que se da es sorprendente, pues hasta ahora en los Hechos solo se ha mencionado a los apostóles, a algunas mujeres, a Mana y a los hermanos de Jesús Le 24, 33 había men­cionado a «los once y sus compañeíos» (literalmente, «los once y los que estaban con ellos») Asi que es la primera noticia que tene­mos del inicial crecimiento de la comunidad cristiana de Jerusalen

La frase epi to auto, «juntos» o «en el mismo lugar», es proble­mática En los LXX con frecuencia significa «juntos» (Ex 26, 9, Dt 12, 15, 2 Sm 2, 13, Sal 2, 2, 4, 9, Is 66, 17, Os 2, 2) Aparece­rá, ademas, en 2, 1 44 47, 4, 26, cf notas a 2, 1 47

16 «Hermanos Lucas escribe andres adelphoi, «hombres, her­manos» La combinación de andres con otro nombre en yuxtaposi­ción era una forma común de dirigirse a un auditorio en la oratoria griega andres Athenawi, «atenienses» (Demostenes, Ohntianas 1 1, 1 10, Lisias, Discursos 6, 8), andres Is rae htai, «israelitas» (Jo­sefo, Antigüedades 3, 8, 1 §189) Cf Hch 1, 11, 2, 14 22 29 37, 3, 12, 5, 35, 7, 2 26, 13, 16 26, 15, 7 13, 17, 22, 19, 35, 21, 28, 22, 1, 23, 1,28, 17 Cf 4 Mac 8, 19

esa Escritura que el Espíritu santo predijo hace tiempo por me­dio de David Literalmente, «por boca de David» Cf Hch 4, 25,28, 25 O «pronunciadas de antemano», pues Lucas puede estar usando proeipen en el sentido de predecir Cita al Espíritu santo como el inspirador del rey David, el autor tradicional del salterio Para una expresión mas completa, cf 2, 29-30 La declaración es un eco de lo que Lucas piensa sobre el Antiguo Testamento en general fue com­puesto por el Espíritu santo a través de sus escritores humanos mas notables El texto «occidental» omite la mención de David

Hch 1 15 26 Notas 301

Lucas usa he graphe, «el escrito», en el sentido de «Escritura» (como en Le 4, 21, Hch 8, 32 35) Cf 4 Mac 18, 14 Mas frecuen­temente usa el plural hai graphai (Le 24, 27 32 45, Hch 17, 2 11, 18, 24 28), como hace Josefo (Contra Apion 2, 4 §45) y Filón (De

fuga 1 §4, De speciahbus legibus 1, 39 §214) El singular graphe probablemente significa «un pasaje de la Escritura» (asi Dupont, La destinee, 41), que luego se refiere a dos pasajes que van a ser ci­tados en el v 20 Es, sin embargo, muy poco probable que aquí se haga una referencia encubierta al Sal 41, 10 («Hasta mi amigo, en quien yo confiaba, quien comía mi pan, ha levantado contra mi su calcañar») como algunos han tratado de ver (por ejemplo, Barrett, Acts, 96-97) Tampoco es probable que el singular se refiera solo a una de las citas del v 20 Mas bien el singular esta usado genérica­mente, y las dos citas del v 20 explican los detalles

tenia que cumplirse a proposito de Judas Para conceptos simi­lares sobre el cumplimiento de la Escritura en los escritos lucanos, cf Le 4, 21, 24, 44, Hch 3, 18 Estos pasajes detallan lo que Lucas insinuó en el prologo de su evangelio «sucesos que se llevaron a cabo entre nosotros» (1,1) En lo que le ha sucedido a Judas, la Es­critura se ha visto cumplida

convertido en guia de los que prendieron a Jesús Cf Le 22, 3-4 47 54

17 El se contaba entre nosotros Esto es, como uno de los doce, como Pedro que habla (cf Le 6, 16) Puesto que los doce habían si­do escogidos por Jesús, ese grupo era importante para sus seguido­res Cf C Masson, La reconstitution Las tentativas de ver esta ex­presión como dependiente de una versión targumica de Gn 44, 18 (Wilcox, Judas-Tradition) son equivocadas, no hay pruebas de que existiese una tradición targumica en tiempo de Lucas Como Filón ha demostrado, la expresión esta perfectamente a tono con la lengua griega (De speciahbus legibus 23 § 118, cf también 2 Cr 31, 19)

le toco una parte de este nuestro ministerio En el evangelio de Lucas Judas era uno de aquellos «enviados a predicar el remo de Dios y a curar enfermedades» (9, 2), uno de aquellos a los que Je­sús concedió «el titulo de rey, como mi Padre a mi», y fue nom­brado como juez «de las doce tribus de Israel» (22, 29-30) Partici­po, por tanto, en el kleros, «lote, parte», que los doce habían recibido, y que ahora se llamaba diakoma, «ministerio», y en el v 25 diakoma kai apostóle, «ministerio y apostolado»

302 Recomposición de los doce (1 15-26)

18 Pero el desdichado compro un terreno con dinero inicuo Literalmente, «con la recompensa de su pecado» o «con dinero pa­gado por la traición» Asi Lucas describe lo que en la historia de Mateo se llama «treinta monedas de plata» (Mt 26, 14-15, cf 27, 3-10), que Judas había recibido de los sacerdotes jefes A proposi­to de Judas, Pedro usa el pronombre demostrativo houtos, «aquel», en sentido peyorativo (B-A6, 1208), cf 6, 13 14 Lo que es aquí chorion, «un terreno», en Mt 27, 7 es llamado agron tou Itérameos, «un campo de alfarero» El texto «occidental» añade «su» a «dme-10 inicuo», piobablemente una alusión a las treinta monedas de plata de la historia de Mateo Cf J M Pfattisch, Der Besitzer des Blutackers BZ 7 (1909) 303-311

cayendo primero de cabeza su cuerpo revento y todas sus entra­ñas se derramaron Literalmente, «habiendo caído de cabeza (o bo­ca abajo) revento (en el) medio, y » La primera clausula es críp­tica, pues el adjetivo mesos modifica al sujeto del verbo conjugado Ademas, puede haber sido compuesta en dependencia de Sab 4, 19, que describe la muerte de los malvados ellos se convertirán en ca­dáveres sin honra, a quienes Dios «arrojara de cabeza» (preñéis), cf 2 Sm 20, 10 (LXX) kai exechythe he koiha autou (dice de las en­trañas de Amasa) F H E\y (On preñes genomenoszw^cte I 18 JTS 13 [1911-1912] 278-285) quiso demostrar de manera poco convin­cente que preñes era un termino medico relacionado con pimpras-thai, «hincharse» Torrey (The Composition, 24-25) trato de explicar que preñes genomenos era el equivalente del arameo népal, «caída», pero esto es muy poco probable, pues realmente no hay correspon­dencia alguna entre ellos Sobre las variantes de esta parte del versículo en las versiones latinas, cf TCGNT, 247-248

Puesto que Mt 27, 5 dice apenxato, «se ahorco», se ha buscado armonizar ambas descripciones de lo que Judas se hizo a si mismo que la soga se rompió o que la rama del árbol de la que se había colgado se rajo y asi cayo de cabeza y revento en dos Los textos, sm embargo, no fueron escritos para ser armonizados, simplemen­te, son ecos de diferentes leyendas sobre la muerte de Judas

La historia de Papias conserva otra forma de la leyenda pré<¡-theis gar epi tosouton ten sarka, hóste me dynasthai dielthein ha-maxe rhadws dierchomenes hypo tés hamaxes ptaisthenta ta en-kata ekkenothenai, «el cuerpo se le hincho tanto que no podía pasar fácilmente cuando venia un carruaje, uno de estos lo atrope-

Hch 1 15 26 Notas 303

lio y todas sus visceras se derramaron» (Catena In Mat 27), opres-theis epi tosouton ten sarka, hóste mede hopothen hamaxa dier-chetai rhadiós ekeinon dynasthai dielthein, «habiéndose hinchado su cuerpo de manera que no podía pasar fácilmente cuando pasaba un carruaje» (Catena InActa 1)

19 Se enteraron de esto todos los habitantes de Jerusalen Asi Lucas revela la fuente folclonca de su información sobre la muer­te de Judas, cf 4, 16,9,42, 19, 17

deforma que aquel terreno se llamo, en su lengua Se hace ha­blar a Pedro como si su lengua materna no fuese la aramea, indu­dablemente, Lucas recibió esta formula, que dejo asi para benefi­cio de sus lectores griegos

Haceldama es decir Campo de Sangre Este es un nombre etiologico (Conzelmann, Acts, 11), una historia contada para expli­car por que un determinado nombre existe en el uso popular (cf Nm 21, 3, Jos 5, 9, Jue 2, 5, 6, 24, 15, 19, 18, 12) Akeldamach (manuscritos B, 1175) es la lectura seguida en las ediciones criticas griegas del Nuevo Testamento, pero los manuscritos P74, X, A y 81 tienen Acheldamach, variante sm importancia de la anterior El ma­nuscrito D tiene una extraña vanante, Akeldaimach (quiza influen­ciada por la palabra griega haima, «sangre») Los manuscritos C, *P y el texto de la Koine leen Akeldama, que es lo mas aproximado al nombre arameo háqel déma\ «campo de sangre», dado en la tra­ducción chorwn haimatos, cf Mt 27, 8, agros haimatos La forma del nombre con la final ch es la lectw difficihor y semejante a la encontrada en el nombre Seirach, trascripción de los LXX del he­breo sira1 en el nombre Eleazar ben Sira, autor del Eclesiástico, o en el nombre lósech (= lose, forma abreviada de Ioseph) en Le 3, 26 Nadie sabe como la ch fue añadida en uno y otro caso Una ex­traña explicación la letra griega chi (x tiene una forma parecida a la aleph (X) aramea o hebrea, con la que terminan ambos nombres semíticos Otra extraña explicación ha interpretado el nombre co­mo háqel démak, «campo del sueño», esto es, cementerio (cf A Klostermann, Probleme im Aposteltexte, 1-8) Como Wilcox (Se-mitisms, 88) anota, no se ha encontrado prueba alguna para el nom­bre dmk, «sueño», ni su uso para «cementerio» Todavía peores son las interpretaciones de Derretí («Akeldama») de que la segunda parte del nombre esta relacionada con déme, «sangre» (= asesina­to, suicidio) o dame, «compensación, retribución» (significados

304 Recomposición de los doce (I 15 26)

desconocidos en arameo), y la de Ritmeyers de que es «una co­rrupción del hebreo aker dam, que literalmente quiere decir campo de sangre» («Akeldama») Esto nada tiene que ver con una expre­sión hebrea

La tradición eclesiástica desde el siglo IV ha situado Hacelda-ma al sur del valle o barranco Ben-Hmnom, el Wadi er-Rababeh, que corre de oeste a este, al sur de Sion, antes de su confluencia con los valles Cedrón y Tiropeon Era un área de alfarería, cf Jr 19, 2, ELS §§871-875, HPG, 361-365, L -H Vincent-F M Abel, Jerusalem Nouvelle, París 1922, 4, 864-866, P Benoit, La mort, 352-359 El sitio tradicional esta cerca del actual monasterio grie­go ortodoxo de San Onofre, construido en el siglo XIX en un ce­menterio que data del tiempo de Herodes (37 a C -70 d C ), donde se han encontrado muchas tumbas de gente adinerada, entre ellas la del sumo sacerdote Anas

20 Pues esta escrito en el libro de los salmos Lucas usa ge-graptai gar, «pues ha sido escrito», una forma estereotipada para introducir citas del Antiguo Testamento, también usada en Le 4, 10, cf nota a Le 3-4, ESBNT, 8-10 Esta es la doble justificación escntunstica de la propuesta de Pedro

Quede abandonada su alquería no hay a quien habite en ella La primera cita de la Escritura se refiere al pasado, la alquería de Judas ha quedado desolada, sin nadie que la habite La cita esta tomada del Sal 69, 26 (LXX), la cual concuerda con el texto masoretico «que­de desolado su campamento, que nadie habite sus tiendas» Lucas cambia «su = de ellos» por «su = de el» y «en sus tiendas» por «en ella», para hacerla mas aplicable a Judas Según Haenchen (Acts, 161), Weiser (Apg, 65) y otros, las diferencias entre la forma lucana del versículo y los LXX o el texto masoretico no pueden atribuirse a una tradición recibida, es simplemente una modificación lucana El largo salmo de lamento personal expresa una maldición (v 22-28) sobre los enemigos que se han opuesto al salmista En su discuiso, Pedro cita asi el salmo, que los primeros ensílanos referían con fre­cuencia a la pasión de Jesús, usándolo como una predicción bíblica de lo que había pasado con la deserción y muerte de Judas su al­quería ha quedado desolada, sin nadie que la habite

Que otro se apodere de su cargo La segunda cita de la Escritu­ra se refiere al futuro Esta tomada literalmente del Sal 109, 8 (LXX), que Lucas modifica solo para cambiar el modo optativo por

Hch l 15-26 Notas 305

un imperativo en tercera persona del singular Los LXX tradujeron el hebreo peqüdató, «su oficina de guardián», con un equivalente apropiado episkopen, que Lucas entiende como el oficio del que Ju­das desertó y que algún otro debe ahora asumir El Sal 109 es igual­mente un lamento personal, un grito de liberación de los enemigos. Pedro lo aplica a Judas, el adversario de Jesús: que otro se apodere de su cargo. Las citas de los dos salmos proporcionan así la base bí­blica para la propuesta de Pedro a la primitiva comunidad cristiana. Por lo demás, el Sal 109 no aparece citado en el Nuevo Testamento, aun cuando pudiera, a veces, aludirse a él en la tradición de la pa­sión (Mt 27, 39; Me 15, 29), cf Dupont, Études, 300

21. Así que es necesario que uno de los hombres que ha sido parte de nuestra compañía. La sugerencia de Pedro formula dos de los criterios lucanos para poder ser uno de los doce- que debe ser anér, «un hombre», y ton synelthontón hemín, «parte de nuestra compañía», literalmente «de aquellos que nos han acompañado» La siguiente cláusula aclara el último criterio debe ser uno que ha­ya sido testigo directo del ministerio de Jesús

todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros Lucas da a Jesús el título que normalmente estaba reseivado para Cristo crucificado, ho Kyrios, tan frecuente ya en su evangelio (7, 13 19; 10, 1.29.41; 11, 39; 12, 42a; 13, 15, 17, 5 6, 18, 6, 19, 8a.31 34; 22, 61bis, cf Lufce, 202s; Lucas I, 337s) Aquí está más justificado, usado por Pedro en retrospectiva. Cf también 11, 20, 16, 31, 20, 21.24 En vez de «Jesús», el manuscrito D dice Christos,

22. a partir del bautismo de Juan. Literalmente, «comenzando desde el bautismo de Juan»; indudablemente se refiere a Jesús, pe­ro también podría significar simplemente desde el día en que Juan proclamó el bautismo. Si quisiera decir lo primero, Lucas hubiera llamado la atención sobre el comienzo de la trayectoria terrena de Jesús guiada por el Espíritu; cf nota a 1, 1 supra. En el evangelio Lucas nunca dice que Jesús fue bautizado por Juan, como parece indicarse aquí; está sólo insinuado en Le 3, 21 (para las razones de por qué Lucas describe así el bautismo de Jesús, cf. Luke, 479-486; ¿«cas II, 345-351) Cf. 10,37.

hasta el día en que fue elevado al cielo de entre nosotros. Esto es, hasta su ascensión. Cf. notas a 1, 2.9-11.

sea testigo con nosotros de su resurrección» Esta cláusula for­mula el tercer criterio de Lucas para ser uno de los doce «debe ser

306 Recomposición de ¡os doce (1 15 26)

un testigo de su resurrección», esto es, una persona a la que Cristo resucitado se ha aparecido Este es el significado de este criterio, que Lucas formula de maneía abstracta, Lucas usara de nuevo la misma frase abstracta en 4, 33 Esto crea un problema de entendi­miento de cara al hecho de que ningún escritor neotestamentano ha presentado o descrito jamas la resurrección de Cristo ni ha presen­tado a alguien presenciando dicha resurrección El transito de Jesús a la gloriosa presencia del Padre, que comenzó con su muerte y se­pultura, esta afirmado frecuentemente en el Nuevo Testamento con variedad de formulaciones, pero nunca esta descrito como algo vi­siblemente perceptible Cf 2, 32, 3, 15, 5, 32, 10, 41, 13, 31 El nombre martys, «testigo», marca la función clave que los doce y, mas tarde, otros discípulos han de ejercer en los Hechos El tema de su testimonio esta formulado aquí la resurrección de Cristo, «el que fue bautizado, ejerció el ministerio descrito en el evangelio y, finalmente, fue ajusticiado» (Barrett, Acts, 102)

23 Luego presentaron a dos José llamado Barsabas también conocido como el Justo Literalmente, «ellos propusieron» El ma­nuscrito E comienza el versículo con «luego, después de dicho es­to» El manuscrito D y las versiones latinas usan el verbo en sin­gular estesen, «el (Pedro) propuso», dando asi realce a la función de Pedro Los cristianos proponen, pero Dios dispone Echando a suertes, Dios escoge al que sustituirá a Judas, el traidor

José es, por lo demás, un desconocido, aunque Eusebio (His­toria eclesiástica 3, 39, 9) refiere de el una «historia fantástica» que las hermanas de Felipe (el evangelista, a quien Eusebio llama «el apóstol») le habían contado a Papias bebió veneno pero, por la gracia del Señor, no sufrió daño alguno De los otros dos nom­bres por los que José era conocido, uno es semítico, el otro latino loustos es el latino Iustus, nombre frecuentemente usado por los gentiles y judíos de la época (Hch 18, 7, Col 4, 11) Batsabbas es la forma griega de la aramea bar SabbcL, «hijo de Sabba» (el an­ciano), nombre ahora atestiguado como brsb en Mur 25 ar 1, 4 (P Benoit y otios, Les Grottes de Murabba at, DJD 2, Oxfoid 1961, 135 +pl XXXVÍII) A pesar de Polhill (Acts, 94), Johnson (Acts, 275), y Barrett (Acts, 102), el nombre no puede significar «hijo del sábado» o «am Sabbat geboren» (Weiser, Apg, 71), Pesch (Apg , 1, 90), Roloff (Apg , 34) Algunos manuscritos (D, 6) leen Barnaban, «Barnabas», el segundo nombre de otro José

Hch 1 15-26 Notas 307

(4, 36), una armonización del copista que mas tarde trata de dar a esta persona una tarea en los Hechos

Matías Por lo demás desconocido Su nombre es una abrevia­ción de Mattathias, la forma griega del hebreo Mattityah (1 Cr 16, 5) o Mattityahü (1 Cr 15, 18 21), «don de Yahve» Aunque no fue es­cogido por el significado de su nombre, este corresponde al candi­dato escogido por sorteo para reemplazar a Judas Eusebio cita una tradición (legetai), según la cual Matías era uno de los que Lucas llamo en 10, 1 «los setenta» (Historia eclesiástica 1, 12, 3) Después de este episodio no se volverá a oír mas de el en los Hechos Poste­riormente, se le atribuye un evangelio apócrifo, Evangelio según Matías, a veces llamado también Las tradiciones de Matías, del cual solo quedan fragmentos Cf Eusebio, Historia eclesiástica 3, 25, 6, Orígenes, In Lucam hom 1, 1 (GCS 49, 5), W Schneemelcher, New TestamentApocrypha, Louisville 199], 1, 382-385

24 Y rezaron asi Lucas describe la actividad de la primera co­munidad realizando lo que ya había contado en el v 14 La insi­nuación es que ellos se dan cuenta de que, de la misma manera que no tuvieron nada que ver en la elección de los primeros doce, la de­cisión ahora de quien sustituirá a Judas no depende de ellos Rezan por la elección de Dios en este asunto

«Tu Señor, que conoces el corazón de todos La comunidad cristiana se dirige a Dios como Kyrie, titulo que Lucas da en otras partes al Yahve del Antiguo Testamento (Le 1, 16 32 68, 4, 8 12, 10, 27, 19, 38, 20, 37 44, Hch 2, 39, 3, 22, 5, 9) Asi entienden el titulo Conzelmann (Acts, 12), Pesch (Apg , 90), Weiser (Apg ,71), cf 2 Mac 1,24, Sab 9, 1

Dios es también llamado kardwgndstes, como, de nuevo, en 15, 8 Aunque este es un titulo dado a Dios que solo aparece en los es­critos cristianos (Herm Man 4, 3, 4, Ps-Clemente, Hom 10, 13, /fe-chos de Pablo y Tecla 24), expresa una enseñanza del Antiguo Testa­mento sobre la omnisciencia o presciencia de Dios uno que conoce, prueba o escudriña el corazón humano (Dt 8, 2, 1 Sm 16, 7, 1 Re 8, 39, 1 Cr 28, 9, Jr 11,20, 17, 10, Sal 44, 22) Clemente de Alejandría (Stromateis 5, 14, 96, 4) íemonta la idea hasta el filosofo griego Ta­les Barrett, siguiendo a Bengel (Acts, 103) y a Kistemaker (Acts, 67) piensa que mas bien es a Jesús a quien se da ese titulo

muéstranos a cual de estos dos elegiste El texto «occidental» omite el pronombre masculino hena, «uno»

308 Recomposición de los doce (1 15 26)

25 para ocupar este ministerio apostólico Literalmente, «pa­ra ocupar el lugar de este ministerio y apostolado» Lucas usa en-diadis, diakonia kai apostóle El lugar que Judas ocupo era a la vez un ministerio de sei vicio y apostolado Estas dos nociones enlaza­das expresan la función de los doce en la primera comunidad, fun­ción que sera presentada en acción a medida que el relato lucano se va desarrollando

del que Judas deserto para irse a su propio puesto» Lucas usa topos, «lugar», en un sentido diferente para expresar el destino de Judas, crea asi un contraste entre el lugar que Dios por medio de Jesús escogió para el y el lugar que el mismo ha escogido Es una manera delicada de referirse a la muerte de Judas descrita en el v 18 Los manuscritos P74, A, B, C*, D, W, y la Vulgata leen topón, «lugar», pero X, C3, E y la tradición textual Koiné leen kleron, «lo­te», una modificación de copista que depende del v 17

26 Echaron suertes sobre ellos Literalmente, «ellos dieron suertes a (o sobre) ellos», leyendo el dativo autois como en los ma­nuscritos K, A, B, C, D1, 33, 81, etc , pero los manuscritos D*, E, W, etc , leen el genitivo autón, «de ellos», una vanante sm impor­tancia El dativo, sm embargo, no es un objeto indirecto, smo un dativo de mteies, toda la expresión es probablemente un hebraísmo (= natenü gorñlót, como en Lv 16, 8) Cf G Lohfmk, Der Los-vorgang inApg 1, 26 BZ 19 (1975) 247-249

Puesto que las practicas de superstición y magia estaban prohi­bidas para Israel (Dt 18, 9-14) solo el 'Unm y el Tummim sacer­dotales podían ser usados para determinar una decisión oracular (Ex 28, 30, Lv 27, 21, 1 Sm 14, 41) La palabra Meros, que tiene un sentido básico amplio, «parte, suerte, porción», expresa en el grie­go veterotestamentano una variedad de matices Puede sei una tra­ducción de la palabra hebrea nahaláh, «herencia, patrimonio, po­sesión» (Nm 16, 14, 18, 21, Is 57, 6) o góral, «suerte» (Lv 16, 8-10) Aquí esta usada en el segundo sentido Es significativo que sea el sentido escogido por la primitiva comunidad cristiana para determinar la voluntad de Dios en este asunto, pues no es una elec­ción democrática, smo divina Cf Prov 16, 33

y cayo la suerte sobie Matías Compárese con Jon 1, 7 (LXX), de donde proviene la terminología Cf L S Thomton, The Chot­ee ofMatthias JTS 46 (1945) 51-59

Hch 1 15 26 Bibliografía 309

fue añadido al grupo de los once apóstoles Esto es, Matías se convirtió en uno de los doce y el grupo queda debidamente recom­puesto El verbo es synkatapsephizesthai, «votar contra (alguien o algo) junto con» Psephos denotaba el «guijarro», la «piedrecita», con la que se emitía el voto (Plutarco, Temistocles 21) Aquí, sin embargo, se usa el verbo en un sentido mas genérico al emitir los votos no se votaba, en sentido estricto, por una persona El manus­crito D y Eusebio leen «con los doce apostóles», lo cual no tiene sentido Matías vino a ser el apóstol numero doce, no el trece

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La misión del testimonio en Jerusalén (2, 1-8, 4)

1

LLAMAMIENTO A TODO ISRAEL (2,1-3,26)

1. El acontecimiento de Pentecostés: bautismo en el Espíritu (2, 1-13)

2 'Cuando llegó el día de Pentecostés, estaban todos juntos en el mismo lugar. 2De repente sonó desde el cielo un fragor como de viento que irrumpe impetuoso y llenó toda la casa donde es­taban sentados. 3Se les dejaron ver lenguas como llamas de fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos. 4Todos se llenaron del Espíritu santo y comenzaron a hablar en otras lenguas, tal como el Espíritu les concedía expresarse. 5Residían en Jerasalén hombres devotos, judíos de todas las na­ciones que hay bajo el cielo. 6A1 producirse aquel ruido, se reu­nió la muchedumbre y quedó desconcertada, pues cada uno los oía hablar en la propia lengua. 7Perplejos, preguntaban asom­brados: «¿No son galileos todos estos que hablan? 8Entonces ¿cómo es que cada uno de nosotros los oímos hablar en la len­gua en la que fuimos criados? 'Nosotros somos partos, medos y elamitas, habitantes de Mesopotamia, Judea y Capadocia, del Ponto y Asia, 10Frigia y Panfilia, de Egipto y las regiones de Li­bia cerca de Cirene; incluso forasteros de Roma "(judíos y pro­sélitos), cretenses y árabes, y sin embargo, los oímos hablar en nuestra propia lengua de las grandes obras de Dios». 12Estaban todos asombrados y no lo entendían, diciéndose unos a otros: «¿Qué quiere decir esto?». 13Pero otros, tomándolo a broma, decían: «Están cargados de vino nuevo».

Texto «occidental»' Y sucedió en aquellos días que el día de Pentecos­tés..., 2[omite «y... estaban»]. 3Allí se les aparecieron a ellos algo como

3/4 Pentecostés bautismo en el Espíritu (2 1-13)

fuego que se poso 4[se omite la primera clausula] Ellos comenzaron a hablar en lenguas, como 5En Jerusalen había judíos, hombres de ha­blando en sus lenguas 7 perplejos diciéndose unos a otros 8 que no­sotros entendemos la lengua de ellos 9[en lugar de Judea] Armenia "[omite «nuestra propia»] 12Estaban asombrados de lo que había pasado, diciendo «¿Que 13«Ellos están todos cargados con vino nuevo»

Comentario

Después de narrar la recomposición de los doce como el primer acontecimiento importante en la primitiva comunidad cristiana, Lucas refiere ahora el primer caso de testimonio dado por los do­ce comisionados Se los describe confrontando a los judíos reuni­dos en Jerusalen para la primera gran fiesta después de la Pascua, durante la cual Jesús de Nazaret había sido crucificado Esta im­portante fiesta del calendario judío, la fiesta de las semanas, llegó a ser así, para los seguidores de Jesús, el primer acontecimiento pu­blico memorable de su historia, y Lucas es el único escritor neo-testamentario que nos habla de él y de su significado

Fue memorable no sólo porque esta fue la ocasión en que los dis­cípulos de Jesús recibieron «la promesa del Padre» (Le 24, 49, Hch 1,4) y fueron bautizados en el Espíritu, sino, sobre todo, porque fue la primera oportunidad que los doce tuvieron de confrontar a las do­ce tribus de Israel en su capacidad oficial de testigos de Cristo resu­citado, habiendo recibido el poder de lo alto para hacerlo En reali­dad por lo que respecta a la idea central de la historia de los Hechos, esta confrontación y testimonio son mucho más importantes que la recepción del bautismo del Espíritu, de ahí que la doble narración contenida en este capítulo (v 1-13) sea de suma importancia Por medio del Espíritu, que es el poder recibido de lo alto, los apóstoles están resueltos a confrontar a «toda la casa de Israel» El don del Es­píritu de Dios no sólo inicia su testimonio, sino que guiará su curso hasta «el confín de la tierra» De esta manera Lucas presenta la pri­mera gran misión de los apóstoles testigos en Pentecostés

Sólo Lucas, entre los escritores neotestamentanos, que no estu­vo personalmente presente, da tanta importancia a esta ocasión Pa­blo era consciente del don del Espíritu dado a los cristianos (Gal 3, 2, Rom 8, 4-11, cf Ef 1, 13), pero no da importancia a Pentecostés Juan habla del recibimiento del Espíritu el día en que descubrieron

Hch 2, 1-13 Comentario 315

la tumba vacía (20, 22), pero no sabe nada de Pentecostés Todo es­to plantea la cuestión ¿cuándo los apóstoles y otros primeros cris­tianos recibieron el don del Espíritu santo por primera vez1? La his­toria de Pentecostés puede ser la histonzación de Lucas de aspectos de la resurrección-exaltación de Cristo, como hizo con la ascensión Cf Fitzmyer, The Ascensión of Christ and Pentecost TS 45 (1984) 409-440, P-H Menoud, La Pentecóte lucamenne Lucas recibió de la tradición anterior a él la fecha de Pentecostés como la primera vez que los apóstoles presentaron la proclamación cristiana a los ju­díos reunidos en Jerusalén Lucas dramatizó esa tradición en la his­toria de la infusión del Espíritu a los apóstoles como prolegómeno de la predicación de Pedro en Jerusalén Lucas subraya la presencia del Espíritu en los apóstoles mediante señales visibles y audibles, y especialmente en el hablar «otras lenguas» de Pedro y sus compa­ñeros Este es un don «especial», «fundador», del Espíritu santo (Barrett, Acts, 108) Así comenzó la Iglesia, que si bien al principio estaba situada sólo en Jerusalén, llegó a ser gradualmente una so­ciedad universal, insinuada en el don de las lenguas que capacitó a los apóstoles para hablar a las gentes de todas las naciones

«Pentecostés» {he hemera pentekoste, «el quincuagésimo día»), era el nombre usado por los judíos de habla griega para indicar la fiesta de la recolección llamada en hebreo hag sabü 'ót, «fiesta de las semanas» (Ex 23, 16, 34, 22, Dt 16, 9-10, 16, 2 Cr 8, 13) Ori­ginalmente era la fiesta del agricultor, el «día de los primeros fru­tos» (Nm 28, 26), de las primicias de la siega del trigo (Ex 34, 22), pero finalmente llegó a ser la fiesta de la recolección o del final de la cosecha Según Dt 16, 9, uno tenía que «contar siete semanas desde que comienza a meterse la hoz en la mies» Con el tiempo, esto se entendió como que había que contar «a partir del día si­guiente al sábado (mimmohorat hassabbaf), día en que habréis traí­do la gavilla del balanceo ritual, contaréis para vosotros siete se­manas completas hasta el día siguiente al séptimo sábado» (Lv 23, 15-16) Así que cincuenta días después de la Pascua, cuando se ha­bían comido los massót, «ácimos, panes sin levadura», los judíos ofrecían al Señor el trigo del pan con levadura En ella los judíos ce­lebraban lo dones de la cosecha del grano o cereales, agradecién­dole a Dios las bendiciones asi recibidas

La fecha de la fiesta de las semanas no era realmente fija hasta que la tradición sacerdotal unió la fiesta de Pascua con la de los

316 Pentecostés bautismo en el Espíritu (2 1 13)

ácimos o pan sin levadura Luego fue objeto de mucha discusión entre los judeopalestmos Los saduceos comenzaron a contar los cincuenta días desde «el día después del sábado», entendiendo sá­bado como «día de fiesta», significando con esto la propia Pascua (el catorce de msan, el primer mes del año) Contando desde el día después de la Pascua, celebraban Sabü 'ót el 6 de sivan (el tercer mes) Los fariseos comenzaron a contar desde el sábado (entendi­do en sentido estricto) después de la Pascua, cuando cayera De ahí que Sabü'ót no tenia fecha fija, aunque siempre caía en el tercer mes Los esemos y otros, que usaron el Libro de los Jubileos y un calendario en el que las fiestas caían cada año en el mismo día de la semana, sostenían que había que hacer la presentación de la pri­mera gavilla el domingo que sigue a la octava de Pascua (22 de ra­san, cf Libro de los Jubileos 15, 1, 44, 4-5) Contando desde esa fecha, celebraban Sabü 'ót el quince de sivan (a mediados del tercer mes) El debate sobre esta manera de contar entre los judíos per­sistió durante siglos, de esto se encuentran huellas en los últimos escritos rabmicos (cf Str-B 2, 598-600, M A Sweeney, Sefirah at Qumran Aspects ofthe Counting Formulas for the First-Fruit Fes-tivals in the Temple Scroll BASOR 251 [1983] 61-66)

Puesto que los hijos de Israel, en su vagar por el desierto, ha­bían llegado al monte Smai al cumplir tres meses de salir de Egip­to (Ex 19, 1), es decir, después de la Pascua, esto dio origen, con el tiempo, a la celebración de la alianza del Sinai, el don de la Tora, e incluso a su renovación anual, en el tercer mes Esta celebración puede verse reflejada en la asamblea de los judíos en Jerusalen en mayo del año quince del remado de Asa (2 Cr 15, 10-12)

No obstante, en decadas recientes los interpretes se han incli­nado a considerar la asociación de esa renovación de la alianza con la fiesta de las semanas como un desarrollo dentro del judaismo que se dio solo en el periodo cristiano (cf Str-B 2, 601 esto no puede remontarse quellenmassig a antes del siglo II de la era cris­tiana) Sin embargo, el Libro de los jubileos y ciertos textos de Qumran revelan que en el periodo precristiano algunos judíos de Ju-dea celebraban la fiesta de las semanas a mediados del tercer mes, precisamente como renovación de la alianza del Smai {Libro de los jubileos 1, 1, 6, 17-19, 14, 20, [incluso en 22, 1-16 se presenta a Abrahan en la fiesta de los primeros frutos hablando de Dios «que renueva su alianza» con Jacob]) El Manual de disciplina parece

Hch 2 113 Comentario 317

registrar parte del ritual de esa celebración anual (1QS 1, 8-2, 25), si bien este pasaje no hace mención de la fiesta de las semanas Era una renovación de la alianza con arreglo a la cual debía vivir la co­munidad, con frecuencia se ha entendido esto como una renova­ción de la antigua alianza del Sinai, aun cuando la comunidad con­sideraba que estaba viviendo la «nueva alianza» (Jr 31, 31, cf CD 6, 19, 8, 21, 19, 34, 20, 12, lQpHab 2, [3]) Cf J T Mihk, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, Naperville IL 1959, 103, 116-118, G Vermes, The Dead Sea Scrolls Qumran in Perspective, Cleveland 1978, 177-179, Kremer, Pfingstbericht, 232, TDNT 6, 48-49

Cuando Josefo habla de Pentecostés, dice he pentekoste hen Hebrawi asartha kalousí (Antigüedades 3, 10, 6 §252), «el quin­cuagésimo (día) que los judíos llaman Asartha» Esto solo puede ser el arameo asaría', relacionado con el hebreo áseret, «asam­blea solemne» El nombre revela que en el siglo 1 d C los judíos de Judea celebraban Pentecostés como «la fiesta de la asamblea» Cf Guerra judia 6, 5, 3 §299 Josefo, sin embargo, no explica la razón de por que los judíos se reunían en este día para esta fiesta

En la historia lucana de Pentecostés no hay referencia alguna directa a la alianza del Sinai, aunque algunas alusiones indirectas revelan que Lucas tenia conocimiento de la asociación de Pente­costés con la renovación de esa alianza Primero, Lucas refiere la efusión del Espíritu en una ocasión en la que no solo «los judíos», sino «hombres devotos, judíos de todas las naciones que hay bajo el cielo» (2, 5, Dt 2, 25) habían venido a Jerusalen para lo que Jo­sefo llamo «la asamblea» Lucas los describe como una plethos que synélthen, «una multitud que se reúne», indudablemente que­riendo decir en su asamblea festiva Segundo, cuando Pedro «se le­vanto con los once» (2, 14) y se encaro con los judíos, los «doce apostóles» lo hicieron con «las doce tribus de Israel» (Le 22, 30, cf Hch 2, 36, «toda la casa de Israel») y actuaron como sus jueces, recordando asi lo que el Jesús lucano había predicho en la ultima cena Aquí vemos a Lucas anunciando el futuro Tercero, Dupont ha elaborado una lista de las alusiones verbales desde Hch 2 hasta Ex 19-20 en las que se refiere la teofama del Smai y el don de la Tora, usando el adverbio homou, «juntos», o su vanante homothy-madon (2, 1), cf Ex 19, 8, pas ho laos homothymadon, «todo el pueblo junto», los nombres echos y phone (2, 2 6) tienen su reph-

318 Pentecostés bautismo en el Espíritu (2 1 13)

ca en Ex 19, 16, egimonto phdnai, «hubo ruidos», y phóne tes sal-pingos echei mega, «un sonido de trompeta retumbo muy fuerte», la fuente del sonido es ek tou ouranou (2, 2), cf Ex 20, 22 ek tou ouranou laleka pros hymas, «yo te he hablado desde el cielo» El descenso de Yahve al monte Smai en medio de fuego (Ex 19, 18) proporciona el fondo veterotestamentano a las «lenguas de fuego» Aun en el caso de que estas alusiones sean ambiguas, asocian al menos el relato lucano del don del Espíritu con el relato del Éxodo del don de la Tora en el Smai

Ha sido costumbre interpretar el Pentecostés de Hch 2 como relacionado solo con la fiesta judia de las semanas, pero ahora sa­bemos que con el andar del tiempo los judíos de Judea han enu­merado otros «pentecostes» Asi, en el rollo del templo de la cue­va 11 los judíos de Qumran celebraban tres fiestas de pentecostes, y una de ellas puede arrojar alguna luz sobre la historia lucana del primer Pentecostes cristiano Los textos del rollo del templo dicen lo siguiente

Fiesta de las semanas (grano nuevo), tercer mes, día quince (18, 10-13) «Contareis [por vosotros mismos] siete sábados completos desde el día que trajisteis la gavilla [de la agitación ritual] contareis hasta el día después del séptimo sábado, contareis [cincuenta] días y traeréis a Yahve la ofrenda de una nueva comida »

i Fiesta del \mo nuevo, quinto mes, tercer día (19, 11-14) «[Conta-' reís] por vosotros mismos desde el día que trajisteis a Yahve la

ofrenda de la nueva comida, [el] pan como primer fruto, siete se­manas, siete sábados completos [seían] hasta el día después del

t séptimo sábado, contareis cincuenta días y [traeréis] el vino nuevo % para una libación »

Fiesta del aceite nuevo seis meses, veintidós días (21, 12-16) «Contareis por vosotros desde este día siete semanas, siete veces (siete), cuarenta y nueve días, siete sábados completos serán hasta el

' día después del séptimo sábado, contareis cincuenta días, y ofrece­réis el aceite nuevo de los lugares residenciales de [las] tribus de los is[rael]itas, medio hin de cada tribu, nuevo aceite fresco triturado [ ]

*¡ t en el altar del holocausto, como frutas frescas delante de Yahve»

En otras palabras, cincuenta días desde el día después del sába­do de la octava de Pascua sera el pentecostes del grano nuevo, cin­cuenta días desde del día después del pentecostes del grano nuevo, el pentecostes del vino nuevo, y cincuenta días desde el día des-

Hch 2, 1-13 Comentario 319

pues del pentecostés del vmo nuevo, el pentecostés del aceite nue­vo (cf Y Yadin, The Temple Scroll 2, Jerusalem 1983, 78-96)

Dada esta prueba de los tres pentecostés, uno de los cuales era del vmo nuevo, se entiende con mayor claridad la burla expresada en 2, 13 «Están cargados de mosto» (cf 2, 15) Siempre ha sido un enigma por qué se mencionaba el «dulce vmo nuevo» en conexión con la fiesta de las semanas, pues el grano nuevo y el vmo nuevo no se cosechaban juntos Así que el rollo del templo muestra cómo el «vmo nuevo» podía asociarse con un pentecostés Lucas puede haber tenido conocimiento de estos múltiples pentecostés entre los judíos contemporáneos y aludió al pentecostés del vmo nuevo, cuando propiamente estaba hablando del pentecostés del grano nuevo

La fiesta judía de Pentecostés brinda, pues, la oportunidad pa­ra que a los doce apostóles y a otros primeros cristianos les fuera conferido el Espíritu Este es su bautismo El momento en el que su apostolado se torna «pneumático» o agraciado con el Espíritu, des­de este momento todo lo que hagan los apóstoles será bajo la di­rección del Espíritu En la narración lucana son importantes los símbolos que se usan para el Espíritu «un fragor desde el cielo co­mo de viento que irrumpe impetuoso», «lenguas como llamas de fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos» Es­tos símbolos expresan para los primeros cristianos la presencia del Espíritu El símbolo juega con el significado de la palabra hebrea ruah, que puede ser «viento» o «espíritu» Estos símbolos recuer­dan la forma en que Lucas (y otros evangelistas), describen la ba­jada del Espíritu sobre Jesús en su bautismo «en figura corporal como una paloma» (Le 3, 22) Atribuyen así al Espíritu de Dios un papel iniciador, una función que pone en marcha no sólo el minis­terio de Jesús, sino el testimonio que los apostóles comisionados darán sobre el De esta manera Lucas destaca la obra del Espíritu en la formación de la Iglesia cristiana «La previa actividad del Es­píritu en Jesús ha de ser reproducida a escala más amplia en los apóstoles y en los convertidos hasta que su actuación alcance el co­razón del mundo gentil» (Lampe, The Holy Spint, 193)

Lucas cuenta con algún detalle la diáspora de los judíos que han venido a Jerusalén para la fiesta de «la asamblea», y que están así en la ciudad para el Pentecostés cristiano, cuando los apostóles, asistidos por el Espíritu, se dirigen por primera vez a los judíos con

320 Pentecostés bautismo en el Espíritu (2 1-13)

su proclamación Se mencionan quince países o pueblos en un or­den que se diría va de este a oeste, siendo Roma la ultima (y los «cretenses y árabes», algo que se le ocurrió mas tarde) Nadie sa­be con seguridad de donde pudo sacar Lucas esta lista de naciones muchos comentaristas piensan que la lista en los v 9-10 ha sido to­mada de alguna fuente y modificada por Lucas, y estoy de acuer­do con esto El orden de los nombres es enigmático, quizás Lucas haya insertado algunos Judea parece fuera de lugar, igual que Me-sopotamia, y los dos últimos «cretenses y árabes» parecen haber si­do añadidos después de la observación parentetica «judíos y pro­sélitos» Si no se cuenta a estos, la lista enumera doce regiones geográficas, quizas el número de la lista original que le sirvió de fuente Sin embargo, ¿formaría Roma parte de esa lista9

La nai ración con la que Lucas da comienzo a la historia del tes­timonio apostólico es también la historia del primer milagro en los Hechos No es fácil decir si la intención de Lucas fue que el audito­rio considerase esto como un milagro auditivo, pues se dice que los judíos de la diaspora «oyen» a los apóstoles galileos que les hablan «cada uno en la propia lengua», o como un milagro del habla, pues los apóstoles «comenzaron a hablar en otras lenguas, tal como el Espíritu les concedía expresarse» El fenómeno de hablar en len­guas se encuentra también en 10, 46, 19, 6, asi como en otras par­tes del Nuevo Testamento (1 Cor 12, 10 28 30, 14, 2 4-6 9), pero sólo aquí se dice «otras lenguas». Esto parece referirse a la xenolo-gia, «hablar en lenguas extranjeras», como muchos comentaristas patrísticos lo entendieron, y no a la glossolaha, «habla exaltada». Cf nota a 2, 4 Lucas parece haber modificado la expresión usual añadiendo «otras», debido a su preocupación por el alcance uni­versal de la salvación que los apostóles van a proclamar a los ju­díos de todo el mundo

En todo caso, Lucas describe diamaticainente, con el milagro venido del cielo, la confrontación inicial con Israel de los doce im­pulsados por el Espíritu Ellos recibieron del Padre el Espíritu pro­metido, que les capacita para inaugurar la misión del testimonio, y ellos hacen esto en Jerusalén, delante de «toda la casa de Israel», en la primera fiesta judía después de la Pascua A pesar de S M Gil-mour, no hay razón para identificar esta experiencia del Espíritu con la cnstofanía a más de quinientas personas, mencionadas por Pablo en 1 Cor 15, 6, y de esta manera, Lucas no ha diferenciado el cono-

Hch 2 1-13 Comentario 321

cimiento que los primeros cristianos tuvieron de Cristo resucitado y el fenómeno del Espíritu Cf C F Sleeper, Pentecost

Esta escena es básicamente una composición lucana, en la que Lucas hace uso de una tradición palestina, posiblemente oral, sobre los sucesos que ocurrieron en Jerusalen y lo mezcla con sus pro­pias reflexiones Los v 1-4 forman una unidad, una descripción de la infusión del Espíritu, y los v 5-13 narran la percepción del su­ceso y la reacción de los judíos Los comentaristas discuten sobre si Lucas esta vinculado o no a tradiciones independientes (cf Schneider, Apg 1, 243-247), pero es imposible llegar a una con­clusión sobre el asunto, los v 9-10 pueden provenir de una fuente escrita Lo que Lucas ha recibido, lo ha ajustado a su propia forma de escribir Entre los escritores neotestamentanos solo Lucas ha dramatizado la venida del Espíritu como un suceso perceptible (en contraste con Jn 20, 22)

Lucas no esta interesado meramente en dejar constancia de los detalles historíeos de la asamblea de Pentecostés, sino mas bien en subrayar el significado teológico de la histórica ocasión, cuando Cristo resucitado confiere a sus seguidores el don del Espíritu san­to El Espíritu se convierte asi en la fuente de vida y crecimiento de la incipiente Iglesia cristiana El milagro de Pentecostés da a cono­cer la obra del Espíritu el don de lenguas les capacita a los doce para proclamar la nueva palabra de Dios a Israel y, finalmente, a todos los seres humanos

Es importante, sin embargo, recordar el aspecto cnstologico de Pentecostés, pues en efecto Cristo resucitado es visto como el pri­mero de los frutos del ministerio de Jesús, el que envía a los apos­tóles, llenos del Espíritu, a recoger la cosecha, a convocar a los convertidos a la proclamación cristiana Este pasaje de los Hechos es llamado con frecuencia el descenso pentecostal del Espíritu so­bre los primeros cristianos Gracias a ese derramamiento del Espí­ritu, Pentecostés ha alcanzado un papel prominente en el calenda­rio cristiano Es comunmente considerado como el nacimiento de la Iglesia cristiana, aun cuando otra tradición ha usado ese titulo para el viernes santo En todo caso, y precisamente por esta narra­ción de Lucas, Pentecostés ha sido celebrado durante siglos como la fiesta del don del Espíritu a la Iglesia Asi los cristianos han adoptado dos fiestas del calendario judio la Pascua (cf 1 Cor 5, 7-8) y Pentecostés, la primera festividad judia después de la Pascua

322 Pentecostés bautismo en el Espíritu (2 1-13)

Como dice santo Tomás de Aqumo. «Otras solemnidades de la an­tigua ley han dado paso a solemnidades de la nueva ley, pues los beneficios otorgados a ese pueblo eran señal de los conferidos a nosotros por Cristo. Así, a la fiesta de la Pascua le sucedió la de la pasión y resurrección de Cristo Y a la de Pentecostés, cuando se otorgo la vieja ley, el Pentecostés en que se confinó el Espíritu de vida» (Summa Theologica I-II, q. 103, a. 3 y 4). Todavía en el siglo XXÍ los cristianos viven sus vidas en conmemoración de ese histó­rico comienzo.

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2, 1 Cuando llegó el día de Pentecostés. Literalmente, «al com­pletarse el número del día quincuagésimo», es decir, los cincuenta días a partir del día después del sábado de Pascua (Lv 23, 15-16), la fiesta del grano nuevo En Tob 2, 1 es «Pentecostés, nuestra fiesta, la fiesta de las siete semanas» (pap4QToba ar 2, 10: hag sabü ayyá', «fiesta de las semanas»; cf. 2 Mac 12, 32). Denota el comienzo del término de cincuenta días, cuando se celebraba la primera fiesta ju­día después de Pascua Lucas ve este día como importante en la his­toria de la salvación, hablando de él como del día en que se comple­ta el número cincuenta, es decir, como llegando a su cumplimiento, justo de la misma manera que vio el comienzo del relato de los viajes en la historia del ministerio de Jesús (Le 9, 51) Lucas usa el infini­tivo con la preposición en (cf. Luke, 110 119s; Lucas I, 188 200s); su fraseología depende de Jr 25, 12, Gn 25, 24, Lv 8, 33 (LXX)

estaban todos juntos en el mismo lugar Este puede ser la «ha­bitación de arriba» (1, 13), pero el v. 2 dice oikos «casa» Zahn (Apg., 77) sostiene que este lugar se refería al templo, pero para eso Lucas usa to hieron. Una «casa» que pudiera albergar a ciento veinte personas resulta problemática, pero los intérpretes patrísti-cos y medievales entendieron el lugar como el cenáculo, donde Je­sús celebró la última cena con sus apóstoles (ELS §730-758, HPG, 330-334). Lucas usa epi to auto, «juntos», que puede no decir más que el adverbio que lo precede homou, o estar usado en el sentido de «en el mismo lugar», lo cual se ajusta al contexto Se encuentra en otros escritores griegos (Josefo, Guerra judía 2, 16, 4 §346; Mt 22, 34, 1 Cor 11, 20; 14, 23, cf la nota sobre 1, 15) «Todos» se re-

Hch2 1-13 Notas 323

ñere probablemente a los ciento veinte (1, 15), por lo tanto, inclu­yendo a los mencionados en 1, 13-14 (asi Crisostomo, Pesch, Apg, 102-103) Sobre el texto del manuscrito D, cf TCGNT, 250

2 De repente sonó desde el cielo un fragor como de viento que irrumpe impetuoso Lucas hace perceptible el recibimiento del Es­píritu, primero como algo que se oye, después como algo visto El nombre echos, «ruido», puede aludir al verbo echei de Ex 19, 16, parte de la descripción de la teofama del Sinai El «viento» simbo­liza la fuerza del Espíritu obrando ahora en el mundo

y lleno toda la casa donde estaban sentados La presencia del Espíritu lo impregnaba todo, llenando la casa El viento, simboli­zando esa presencia, da unidad al grupo que hay en ella Cf H H Muelenbelt, Holon ton oikon NTStud 1 (1918) 168

3 Se les dejaron ver lenguas como llamas de fuego que se re­partieron y se posaron sobre cada uno de ellos Literalmente, «fue­ron vistas por ellos lenguas divididas, como de fuego» Para el viento y el fuego de origen celestial simbolizando la presencia de Dios, cf Sal 104, 4, Ex 3, 2, 14, 20 24, 1 Re 19, 11-12 Cf Jam-blico, De mysterns 3, 2 El simbolismo es evidente las «lenguas» son la figura del fuego, pues el Espíritu capacitara a los apostóles para hablar Aquí el fuego es visto claramente como una señal de la presencia del Espíritu, usado con frecuencia para el «Espíritu san­to y fuego» de Lucas 3, 16, cf Dunn, Spirit-and-Fire Baptism, no tiene nada que ver con el fuego del juicio o con el del castigo eterno Las lenguas fueron distribuidas sobre cada uno de los discípulos presentes y simbolizan el poder diversificado del habla que des­cendió sobre ellos (C H Giblm) Un paralelo interesante se en­cuentra en las «tres lenguas de fuego» mencionadas en un texto li­túrgico de Qumran mal conservado (1Q29 2, 3, cf, 1, 3) Cf Filón, De Decálogo 11 §44

El verbo ophthesan, aoristo pasivo indicativo de horan, «ver», se usa con frecuencia (Le 1, 11, 24, 34, Hch 7, 2 26 30 35, 9, 17, 13, 31, 16, 9, 26, 16) para denotar vanas epifanías o teofamas Es una forma típica de los LXX (Gn 12, 7, 17, 1, 18, 1, Ex 3, 2) Su replica aramea ( ithazí) con un objeto indirecto aparece en lQapGn 22, 27 (interpretación de Gn 15, 1), cf 4QEnd 1, II, 2

4 Todos se llenaron del Espíritu santo Extrañamente, Lucas no usa articulo con pneumatos hagwu (BDF §257, 2) Los primeros cristianos son bautizados (1,5) con un Espíritu simbolizado en el

324 Pentecostés bautismo en el Espíritu (2 1-13)

viento y en las lenguas de fuego que se posan sobre cada uno de ellos. Estar «llenos con» el Espíritu santo es una expresión típica­mente lucana (Le 1, 15.41.67; Hch4, 8.31; 9, 17, 13, 9), que deno­ta el don otorgado de la presencia creadora o profética de Dios Es una expresión que Lucas toma de los LXX (Prov 14, 4; Eclo 48, 12); cf nota a 1, 2, Luke 227-231 (Lucas 1, 381-389). Así comisio­nados, los primeros cristianos están preparados para su ministerio de testimonio y con ánimo valiente para encararse con los judíos reunidos en Jerusalén.

comenzaron a hablar en otras lenguas. Esto es, comenzaron a hacer algo que nunca habían hecho. La adición lucana de «otras» puede estar influida por la trascripción de los LXX de Is 28, 11 (día glosses heteras), cf Betz, Zungenreden

tal como el Espíritu les concedía expresarse Lucas presenta así el don del Espíritu (ahora expresado con el artículo anafórico, BDF §257, 2) El verbo apophthengesthai quiere decir «hablar claro, de­clarar audazmente y en alto» Es el mismo Espíritu que llenará de nuevo a Pedro para hablar con toda libertad (2, 14, 4, 8), llena a los discípulos que estaban en oración cuando soltaron a Pedro y Juan (4, 31), y desciende sobre los primeros gentiles convertidos (10,44-46).

«Hablar en lenguas» es un don del Espíritu en 1 Cor 12, 10 28.30, 14, 2 4-6 9 Para muchos intérpretes (por ejemplo, Dupont, Giblm, Johnson, Martin) el significado del don es aquí glossolaha, entendida como «palabra exaltada» Para otros, sin embargo, es xe-nologia, «hablar en lenguas extranjeras» (por ejemplo, Davies; Gundry; Barreteéis, 109, Polhúl,^cto, 99-100, Schneider, Apg. 1, 250; Weiser, Apg 85-86) Como quiera que sea, sólo Lucas hace de él un don milagroso para hablar «en otras lenguas», es decir, otras lenguas humanas, no «las lenguas de los ángeles» (1 Cor 13, 1). Cuando se menciona el fenómeno de nuevo en Hch 10, 45-46; 19, 6, no se usa el adjetivo heterai. Eso puede, entonces, ser glosolaha, pero no es ese el caso aquí. En los v. 6 y 11 se hace mención de dia-lektos y hai hemeterai glóssai, lo que claramente indica las diferen­tes lenguas humanas, aclarado luego en la lista de naciones (2, 9-11). Lucas no usa aquí fuentes diferentes; más bien modifica la tradición que recibe, transformando «lenguas» en «otras lenguas», es decir, hablando en lenguas extranjeras, un milagro ajustado a la idea teológica clave del episodio, que está interesado en la univer­salidad de la salvación, para lo cual se da el testimonio.

Hch 2 1 13 Notas 325

5 Residían en Jerusalén hombres devotos, judíos de todas las naciones que hay bajo el cielo Lucas deja constancia ahora de la pública reacción del pueblo en Jerusalén al fenómeno que había notado. Los llama andres eulabeis, «hombres ayunando», esto es, que observan la tradición judía Esta es la razón de por qué están en Jerusalén para «la asamblea» (asartha de Josefo, para la fiesta de las semanas) Eliminar «judíos» del versículo, como hace Gutmg (Der geographische Honzont), es mutilar la historia lucana La lis­ta en los v 9-11 menciona las naciones no solo como señal de la di­fusión, finalmente, del testimonio apostólico a tales pueblos, sino como señal también del amplio testimonio llevado a «toda la casa de Israel», entendida ahora como «los judíos de todas las nacio­nes» El testimonio debe ser llevado, antes que nada, a Israel, la historia lucana hace caso omiso de cualquier otra persona en Jeru­salén que no sea judía Nótese la característica hipérbole lucana, «todas las naciones», cf nota a 2, 44 Para los paralelos de «bajo el cielo», cf Ecl 1, 13, 3, 1, Platón, Timeo 23C, Cartas 7, 326C

6 Al producirse aquel ruido Es decir, el «ruido» del v 2 se reunió la muchedumbre y quedó desconcertada La reunión

era una forma de «asamblea», ahora ajustada al propósito lucano de la confrontación y testimonio apostólicos El desconcierto o confusión esta explicado en las siguientes cláusulas

cada uno los oía hablar en la propia lengua Este es el milagro de Pentecostés Tal como está descrito, el milagro parece al princi­pio haber sido auditivo, no vocal, en el sentido de que los judíos reunidos pudieron cada uno oírles hablar «en su propia lengua», pero el v 4 ya lo ha descrito como un milagro vocal, producido por el Espíritu otorgado a los galileos Auditivo o vocal, el milagro transmite la idea de que el don del Espíritu traspasa todos los lími­tes el mensaje cristiano ha de ser llevado a las gentes de todas las lenguas y culturas

7 Perplejos, preguntaban asombrados «¿No son gahleos to­dos estos que hablan ? Esta pregunta intenta hacer progresar la na­rración, no hay por qué preguntar cómo es que la multitud reco­noció que eran gahleos La observación hecha a Pedro en Mt 26, 73c no debería incluirse aquí, pues no es de Lucas Para una ocio­sa especulación sobre los apóstoles como gahleos, cf Barrett, Acts, 120 En la historia lucana «gahleos» es un eco de «hombres de Galilea» (1, 11)

326 Pentecostés bautismo en e¡Espíritu (2, 1-13)

8. Entonces, ¿cómo es que cada uno de nosotros los oímos ha­blar en la lengua en la que fuimos criados? Literalmente, «en la cual nacimos».

9. Nosotros somos partos, medos y elamitas, habitantes de Me-sopotamia, Judeay Capadocia, del Ponto y Asia, 1() Frigia y Panfi-ha, de Egipto y las regiones de Libia cerca de Cirene Lucas usa esta lista para mostrar las vastas áreas de donde habían venido a Je-rusalén los judíos de la diáspora para la fiesta y para la proclama­ción apostólica inicial del evangelio cristiano, de Asia, Asia Menor, y norte de África, pero también (extrañamente) de Roma. De he­cho, la lista menciona áreas de épocas muy anteriores al siglo I d C Sorprendentemente, omite Acaya, Macedoma, Cilicia, Siria, Galacia, lugares mencionados en otras partes de los Hechos y del Nuevo Testamento, especialmente como localidades del Medite­rráneo oriental donde vivían judíos. Para otras lecturas patrísticas en lugar de «Judea», cf. TCGNT, 254.

Este catálogo de naciones es apenas una lista compuesta al azar por Lucas (a pesar de E. Gútmg, Der geographische Honzont), pues es difícil demostrar por qué enumeró estos nombres y no otros, por qué en el orden en que aparecen, y por que nombres de localidades más antiguas Más bien, las semejanzas que tiene con otras listas de naciones encontradas en historiadores y escritores babilonios, hele­nísticos y otros, como Amano {Frg 1, 5), Ps-Calístenes (2, 4, 9; 2, 13,2), Sybillme Órneles (3,207-209), Filón (lnFlaccum 7 §§45-46, Legatio ad Gaium 36 §§281-283), muestran que es una lista que provine de una fuente desconocida. Compárese la lista de Quinto Curcio Rufo (Historia Alexandn 6, 3, 3). «Canam, Lydiam, Cappa-dociam, Phrygiam, Paphlagomam, Pamphyham, Pisidas, Ciliciam, Synam, Phoemcen, Armemam, Persidem, Medos, Parthienen habe-mus m potestate» (Tenemos control sobre Cana, Lidia, Capadocia, Frigia, Paflagonia, Panfiha, la Pisidia, Cihcia, Siria, Fenicia, Arme­nia, Persia, la Media y Partía).

Parthoi (partos), denota los habitantes de Partía, región al su­reste del mar Caspio, que en la época del Nuevo Testamento llega­ba hasta el río Eufrates Los partos fueron los sucesores de los an­tiguos persas y adversarios de los romanos, con cuyo imperio su tierra limitaba al este. En 1 Mac 15, 22 se menciona a Arsaces, rey de los partos. La dominación de los partos acabó en el 227 d C , cuando fueron reemplazados por los sasámdas.

Hch 2, 1-13 Notas 327

Medoi, «medos», pueblo indoeuropeo que habitó la región su­roeste del mar Caspio y que, en los siglos VII y VI a.C, guerreó contra los asinos, al oeste de ellos. Media había sido el lugar adon­de los asirios deportaron a los israelitas (2 Re 17, 6; 18, 11) En la época del Nuevo Testamento los medos eran sólo un grupo de tri­bus que vivían en Partía. Para los judíos que vivían en Media, cf Tob 3, 7; Josefo, Antigüedades 11, 5, 2 §132

Elamitai, «elamitas», otro pueblo antiguo que habitó Elam (o Elimaida), el distrito norte del golfo Pérsico, alrededor del bajo río Tigris y al sur de Media (cf Is 21, 2 [LXX], cf Jr 25, 25) Los ela-mitas habían sido incorporados al imperio de los partos, pero con frecuencia reivindicaron su autonomía

Mesopotamia «(la tierra) entre los ríos», esto es, entre el Tigris y el Eufrates; asi se la conocía en la época helenística, pero sus fron­teras variaban y con frecuencia se extendió más allá de esos ríos, Habría correspondido, más o menos, a la tierra de los antiguos asi­rlos y babilonios, especialmente de estos últimos, adonde Nabuco-donosor había deportado a los judíos en el siglo VI (Josefo, Anti­güedades 15, 3, 1 §39) En Dura Europos se han encontrado los restos de una sinagoga judía (cf M Rostovtzeff, Dura Europos and ItsArt, Oxford 1938, 100-130, J Gutmann [ed ], The Dura-Europos Synagogue A Reevaluation [1932-1972], Missoula 1973).

loudaia, «Judea», designó el área (o posiblemente la provincia) en la que Jerusalén fue fundada Aunque el nombre se encuentra en todos los manuscritos griegos, parece ser una adición al resto de los lugares de donde los judíos de la diáspora se suponía habían venido Su lugar en la lista sorprende, y puesto que de hecho es un adjetivo, debería tener un artículo cuando se usa como sustantivo Resulta ex­traño que los habitantes de Judea se asombraran al oír a los apóstoles hablar en su propia lengua. No es de extrañar que los escritores an­tiguos hayan conservado un número de variantes- Armenia («texto occidental», Tertuliano, Agustín); Siria (Jerónimo); India (Cnsósto-mo) Se han propuesto conjeturas modernas Idumea, Joma, Bitima, Cihcia, Lidia, Adiabene. Eusebio, Harnack y C S. C. Williams con­sideran esto una glosa de un escriba Cf TCGNT, 253-254.

Kappadokia, «Capadocia», región en el centro este del Asia Menor, al sur de Ponto y al oeste de Armenia. Fue devastada en las guerras mitndáticas, restaurada por Pompeyo y, finalmente, llegó a ser provincia romana.

328 Pentecostés bautismo en el Espíritu (2 1-13)

Pontos, «Ponto», era originalmente el nombre que se daba al mar Negro, pero luego pasó a designar toda la región que bordeaba ese mar en la parte nordeste del Asia Menor En un principio, fue un im­perio, fundado por el persa Aquemenes, que abarcaba desde el mar Negro hasta el Caucaso Después la conquistó Pompeyo y parte de ella se convirtió en la provincia romana del Ponto Se sabe que allí se establecieron muchos griegos y con ellos judíos de habla griega (cf Hch 18, 2, Filón, Legatio ad Gaium 36 §281). Cf 1 Pe 1, 1

Asia era la provincia romana occidental del Asia Menor, que ha­bía sido fundada en el año 133 a C , cuando el último rey de Pérga-mo legó el territorio a los romanos Alejandro había conquistado la región en el 334 a C , y después de su muerte cayó en poder de los seléucidas hasta que los reyes de Pergamo lograron arrebatársela Andando el tiempo, la provincia comprendía las áreas de Misia, Eo-lide, Joma, Lidia, Frigia y Cana, es decir, la península de Anatoha, desde la Propóntide al norte hasta el Mediterráneo en el sur Desde la época de Augusto fue provincia senatorial, gobernada por pro­cónsules que residían en Efeso Cf V Chapot, La province romaine proconsulaire d'Asie, París 1904, S E Johnson, Early Christiamty inAsia Minor JBL 77 (1958) 1-17, P Trebilco, «Asia», en The Book ofActs in Its Graeco-Roman Setting (BAFCS), 291-362

Phrygia, «Frigia», era una extensa región del centro occidental del Asia Menor, sus fronteras cambiaban de cuando en cuando En el año 25 a C la región este de la antigua Frigia llegó a formar parte de la provincia romana de Galacia, que comprendía, además, el viejo «distrito gálata» en el norte del Asia Menor La parte occidental de la antigua Frigia pertenecía a la provincia romana de Asia Cf H Metz-ger, St Paul's Journeys in the Greek Orient, London 1955, 34-37

Pamphyha, «Panñha», región costera en el sur del Asia Menor, situada entre Licia al norte, Cilicia al oeste y Pisidia al sur En tiempo del imperio romano fue una provincia independiente desde el 25 a C hasta el 43 d.C Filón habla de las colonias de judíos en­viados desde Judea a Panfilia (Legatio ad Gaium 36 §281) Cf D Magie, Román Rule mAsia Minor, Pnnceton 1950, 261-266

Aigyptos, «Egipto», antigua provincia del continente africano, sede de los antiguos faraones Desde la época de los Ptolomeos, Egipto fue el lugar de residencia de muchos judíos, especialmente en el sector este de Alejandría (Filón, Legatio ad Gaium 36 §281) Era el país más rico del imperio romano Cf E M Smallwood, The

Hch 2 l 13 Notas 329

Jews in Egypt and Cyrenaica during Ptolemaic and Román Pe-riods, en T Ferguson (ed ), África in ClassicalAntiquity Nine Stu dies, Ibadanl969, 110-131

«Las reglones de Libia cerca de Cirene» era un territorio en la costa norte de África, la capital era Cirene y desde el 27 a C formo con Creta la provincia romana de Cirenaica, fue un área donde vi­vían muchos judíos (cf Josefo, Antigüedades 14, 7, 2 § 115-116)

Se ha intentado ver la influencia del zodiaco o de la astrologia en esta lista de naciones, especialmente las especulaciones de los Rudimentos de astrologia de Pablo de Alejandría (cf Cumont, La plus ancienne geographw, Weinstock, Geographical Catalogue, Brmkman, Literary Background) o la influencia de la confusión de lenguas en la Torre de Babel (Gn 11, 1-9, cf Wikenhauser, Apg , 34-41) Sin embargo, ninguna de estas tentativas explica todos los nombres de la lista lucana o el orden de esos nombres y las con­junciones kai y te kai, lo que revela que indudablemente Lucas ha modificado una lista diferente Cf, ademas, Metzger, Ancient As­trológica! Geography

incluso forasteros de Roma Lo mas probable es que sea otra adición lucana a la lista heredada, pues es el nombre de una ciudad, no de un territorio, y no se encuentra en el área del este del Medi­terráneo, como los otros lugares Sea o no una adición lucana, el caso es que establece una conexión entre Jerusalen y Roma, y muestra que Lucas tenia conocimiento de la existencia de judíos en Roma Entre los convertidos al cristianismo en Pentecostés pudo haber visitantes de Roma, y asi el mensaje cristiano pudo haber lle­gado a la capital del imperio incluso antes de que Roma fuese evangelizada por un misionero apostólico y antes de que Pablo es­cribiera su Epístola a los romanos (cf Fitzmyer, Romans, 29)

11 (judíos y prosélitos) Esta observación entre paréntesis mo­difica, por lo menos, la frase anterior, «visitantes de Roma», pero probablemente a todos los lugares antenoimente nombiados Lu­cas esta interesado en incluir no solo a los descendientes de fami­lias judias antiguas, sino incluso a los convertidos al judaismo

El nombre proselytos, «el que se acerca», es usado aquí en senti­do técnico, «convertido» al judaismo, uno que ha sido circuncidado y que ha sido ganado a los paganos por los esfuerzos misioneros judíos Cf Mt 23, 15, Hch 6, 9, Filón, De speciahbus legibus 1, 9 §51, 1, 57 §308, De somnus 2, 41 §273 En Hch 13,43 Lucas enlazaproselytoi

330 Pentecostés bautismo en el Espíritu (2 1 13)

con sebomenoi, termino que, por lo demás, se usa independiente­mente (cf nota correspondiente) En un sentido menos técnico apare­ce en los LXX como traducción del hebreo gér, «residente extranje­ro» (Ex 12, 48, 22,21, Ez 14, 7) Cf H Kuhh, EDNT 3, 170-171, K G Kuhn, TDNT 6, 727-744, K G Kuhn-H Stegemann, Prosefyten, en PWSup 9, 1248-1283, A Paul, DBSup 8, 1353-1356, P Figueras, Epigraphic Evidencefor Proselyüsm in Ancient Judaism Immanuel 24-25 (1990) 194-206, J A Loader, An Explanatwn ofthe Termpro-selutos NovT 15 (1973) 270-277,1 Levmskaya, The BookofActs in Its Diaspora Setting (BAFCS 5), 19-49

cretenses y árabes Estos nombres añadidos dan un valor no de­tectado en los nombres anteriores desde el oeste (habitantes de la isla de Creta) hasta el este (gente del desierto sirio al oeste de Me-sopotamia y al este del Orantes, y desde la península limítrofe con el golfo Pérsico, el océano Indico, y el mar Rojo)

y sin embargo los oímos hablar en nuestra propia lengua Una repetición del v 8

de las grandes obras de Dios» Lucas usa una expresión vete-rotestamentana(Dtll,2, Sal 71, 19, 105, 1, Eclo 36, 7, 42, 21) pa­ra caracterizar el mensaje que los discípulos cristianos anuncian la gran obra salviñca de Dios Cf, ademas, 1QS 1, 21, 1QM 10, 8 Sin embargo, los que oyeron a los doce no entendieron el conteni­do exacto de lo que decían y por eso lo caracterizaban con un este­reotípico lenguaje veterotestamentano La necesidad del discurso interpretativo de Pedro es aquí evidente

12 Estaban todos asombrados y no lo entendían diciéndose unos a otros «¿Que quiere decir esto7» Algunos hacen una pre­gunta de suma importancia, a la que el discurso de Pedro dará la respuesta La pregunta prepara el terreno para el testimonio de Pe­dro y la proclamación del evangelio a los judíos reunidos en Jeru-salen Nótese la hipérbole lucana de «todos», con la cual esta en conflicto heteroi en el versículo siguiente

13 Pero otros, tomándolo a broma, decían «Están cargados de i ino nuevo» Lucas usa gleukos, «dulce vino nuevo», a veces lla­mado moustos, «mosto» Gleukos traduce el hebreo yayin, «vino», en Job 32, 19 (LXX), donde Ehhu alega una especie de inspiración profetica (el divino Espíritu que le hace hablar, 33, 4) Cuando Jo-sefo cuenta la historia del sueño del jefe de los coperas en Gn 40, 9-10, describe al copero contando que en su sueño había exprimí-

Hch 2 113 Bibliografía 331

do las uvas sobre la copa del faraón para dejar que el gleukos ca­yera dentro de ella, de suerte que el faraón pudiera beber, pero ese detalle no corresponde a nada, ni en el texto masoretico m en Gé­nesis (LXX) {Antigüedades 2, 5, 2 §64) Cualquiera que sea la re­lación que pueda haber entre gleukos y el hebreo tiros, «mosto, vi­no nuevo» (cf Fitzmyer TS 45 [1984] 436-437), el sentido de la observación es claro algunos de los que estaban oyendo simple­mente descartan todo el episodio como un caso de oradores ebrios Tales oyentes contrastan con aquellos que formulan una pregunta real en el v 12 Uno no debería preguntar como el «vino nuevo», todavía en proceso de fermentación, podía obtenerse en Pentecos­tés, que cae antes, no después de la vendimia (Beginnings 4, 20) Indudablemente, Lucas ha mezclado, quizas sm querer, la alusión al Pentecostés judio del vino nuevo con el del grano nuevo (cf co­mentario, supra) Esto poco o nada interesa, pues lo umco que im­porta es que cincuenta días han separado la muerte y resurrección de Cristo, por el tiempo de la Pascua, de la primera proclamación, llena del Espíritu, de los doce a «toda la casa de Israel», es decir, a los de Judea y a los «judíos de todas las naciones bajo el sol»

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(1948)43-26

2 Discurso de Pedro a la asamblea de Israel (2, 14-36)

14Pedro se levanto con los once, alzo su voz y les dirigió la palabra « tJudios y todos los que residís en Jerusalén, que os

, quede esto claro y escuchad, por favor, lo que tengo que de­ciros' 15Estos no están bebidos, como vosotros suponéis (Después de todo, sólo son las nueve de la mañana' 16No, es­to es lo que anuncio el profeta Joel cuando dijo

17Y sucederá en los últimos días, dice Dios, que derramare algo de mi Espíritu sobre toda carne; profetizaran vuestros hijos y vuestras hijas, vuestros jóvenes verán visiones, y vuestros ancianos soñaran sueños 18Si, también sobre mis criados y sobre mis criadas derramare algo de mi Espíritu aquellos días, y hablaran como profetas lgY oneceré portentos ai riba en el cielo y señales abajo en la tierra, sangre y fuego y una nube de humo '* 20E1 sol se convertirá en oscuridad, y la luna en sangre, antes que llegue el día grande y patente de la venida del Señor 2'Entonces todo el que invoque el nombre del Señor se salvara1

22Varones israelitas, oíd estas palabras Jesús el Nazareno fue un hombre aprobado por Dios ante vosotros con prodigios,

1 portentos y señales, que Dios hizo a través de él en medio de vosotros, como vosotros mismos sabéis 23Si bien este hom-

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Á

J13, 1-5

Hch 2 14 36 335

bre fue entregado conforme al plan determinado y previsto por Dios, vosotros utilizasteis hombres sin ley para crucifi­carle y darle muerte 24Pero Dios lo resucito, desatándolo de los lazos de la muerte, dado que no era posible que el queda­ra dominado por ella 25Pues David dice de el

Yo tengo continuamente al Señor en mi presencia con el a mi derecha no vacilare l t i * 26por eso se alegro mi corazón y se regocijo mi lengua, y hasta mi carne vivirá en la esperanza c 27Porque no abandonaras mi alma en el abismo, ni dejaras que tu santo experimente la corrupción 28Me hiciste conocer los caminos de la vida me llenaras de alegría en tu presencia2

29Hermanos míos, del patriarca David os puedo decir abierta­mente que muño y fue sepultado, y su sepulcro se conserva aquí entre nosotros hasta el día de hoy 30Pero, porque el era profeta y sabia que Dios le había pi ometido con juramento que uno de sus descendientes se sentaría en su trono3,3 pre­vio y hablo de la resurrección del Mesías, diciendo que el ni jue abandonado en el abismo ni su carne ha experimentado la corrupción4 32A este Jesús lo resucito Dios, de esto todos nosotros somos testigos 33Exaltado a la derecha de Dios, el ha recibido del Padre el Espíritu santo prometido y lo ha de­rramado Esto es lo que ahora vosotros veis y oís 34Pues Da­vid no subió a los cielos, y, sin embargo, el mismo dice

Dijo [el] Señor a mi Señor «Siéntate a mi derecha 35hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies»5

< 36Asi, pues, que toda la casa de Israel sepa ciertamente que Dios ha hecho Señor y Mesías a este Jesús que vosotros crucificasteis»

Texto «occidental» l4Entonces Pedro con diez apostóles 'Derramare mi Espíritu sus hijos [omite «vuestros» delante de «jóvenes» y «ancia-

2 Sal 16 8 11 >, 3 Sal 132 11 4 Sal 16 10 ' ' ' 5 SalllO 1

336 Discurso de Pedro a Israel (2 14-36)

nos»] 18mi Espíritu 19[omite «sangre humo»] 20[om¡te «y patente»] 22a mis palabras [omite «portentos»] 24de los lazos del infierno por ellos 25Yo pongo a mi Señor '"resucitaría al Mesías y lo pondría 32Este Jesús, por lo tanto [omite «todos»] 34pues es el el Señor dice a 36Que todo Israel

Comentario » • '

Pedro actúa como el portavoz de los doce y se pone a la altura de las circunstancias para explicar lo que han visto y oído Su dis­curso esta intimamente ligado al acontecimiento simbólico que le ha precedido, es, ciertamente, su complemento, una explicación del sentido teológico de lo sucedido Rechaza la acusación de em­briaguez y pronuncia por primera vez la proclamación cristiana a los judíos reunidos en Jerusalen Explica el fenómeno que los ha reunido el Espíritu no solo ha venido sobre los cristianos, bauti­zándolos con el poder de lo alto, sino que ha permitido a los judíos reunidos en Jerusalen para la fiesta de la asamblea oír la nueva pro­clamación cristiana Todo es obra del Espíritu y cumplimiento de la antigua profecía

Pedro pronuncia asi el primer sermón que se registra en la his­toria de la Iglesia Es el primero de los sermones misioneros de los Hechos, un sermón de contenido kerigmatico y cristologico dirigi­do a los judíos Benévolo en su idea central, acaba con una llama­da al arrepentimiento y a la conversión Proclama el mensaje cris­tiano, encapsulado en el v 36, e identifica a Jesús como «Señor» y «Mesías» Este mensaje impoitante es el punto culminante del dis­curso, y para explicar la acción del Espíritu Pedro recurre en su elaboración al Antiguo Testamento Barrett (Acts, 131) piensa que «el discurso muestra una teología aun no desarrollada, sobre todo si se la compara con las cartas de Pablo» Pero ¿por que hay que compararla con la teología paulina7 Este discurso es la teología lu­cana puesta en labios de Pedro Ademas, ¿por que criticar a Lucas por no mencionar aquí ni en ningún otro lugar de los Hechos que «Jesucristo fue la encarnación del Hijo de Dios, que comparte la misma divinidad con el Padre9» (ibid, 132) Esto podría ser una buena teología de Juan, pero no lucana Barrett, no obstante, reco­noce al fm que «el discurso contiene teología lucana, la forma lucana de predicar el evangelio» {ibid, las cursivas son de Barrett)

Hch 2, 14 36 Comentario 337

Pedro comienza invocando al profeta Joel (3, 1-5) para explicar el derramamiento del Espíritu en este primer Pentecostés cristiano Lo que Joel había escrito, ahora se ha cumplido Las palabras del profeta, como ha demostrado Evans (Prophetic Setting) le propor­cionan también a Pedro numerosas palabras y frases con las que desarrolla su discurso Además, para proclamar más adelante la re­surrección de Cristo, Pedro invoca también las palabras de David en los salmos (16, 8-11, 132, 11), contrastando a David, el rey de Israel, cuya sepultura estaba cerca de Jerusalén, con Cristo resuci­tado Lo que David cantó ha sucedido ahora en lo que Dios ha obrado con la resurrección de Jesús Posteriormente, Pedro recurre a Sal 101, 1, un salmo de entronización real, para explicar el pre­sente estado glorioso de Jesús como Kyrios y Christos Dios lo ha exaltado y lo ha sentado a su derecha

El discurso apenas si es una trascripción literal, pues la compo­sición es de Lucas El estilo y la formulación lucanas se dejan sen­tir a lo largo de todo el discurso, hasta el punto de que siempre se­rá problemático determinar lo que Pedro dijo realmente Dodd lo considera como representativo «del kerygma de la Iglesia de Jeru­salén en su primer periodo» (Apostohc Preaching, 21) El escepti­cismo de Haenchen sobre ese punto de vista y su preferencia por el juicio de Dibelius de que «los discursos de Pedro tienen su origen en Lucas mismo» (Acts, 185), no resuelve el problema, pues el mó­dulo de los primeros discursos de Pedro y el de Pablo en Hch 13 apuntan hacia algo que Lucas ha recibido y ha elaborado en los discursos que ha compuesto. No son simplemente la forma como Lucas o la Iglesia de su tiempo hubieran predicado el kerigma Ni son, a pesar de Resé (Die Aussagen), simples «teologoumena» lu-canos Cada discurso debe ser analizado buscando vestigios de ma­terial prelucano, así como en general los discursos de Pedro Este discurso en particular pide la sena consideración de que la Iglesia primitiva aún se acordaba de cómo Pedro proclamo el mensaje cristiano en esa primera ocasión, al menos, que había invocado a Joel y al salterio davidico, que llamó a Jesús «Señor» y «Mesías», y que convoco a los judíos, a los que llamó a penitencia. El hecho de que Lucas haya compuesto el discurso y hecho uso de la forma de los LXX en pasajes del Antiguo Testamento, no resuelve por completo el problema de la historicidad, Lucas parece depender en algunas cosas de una tradición oral posiblemente palestina Recu-

338 Discurso de Pedro a Israel (2 14-36)

2, 2,

2, 2,

16-21 22-24 32-33

25-31 34-35 36

rnr a material prelucano no quiere decir que Lucas hubiera hecho uso de una fuente aramea, como sostienen Torrey, Dodd, De Zwaan y otros Los supuestos arameismos en él son muy dudosos El dis­curso de Pedro depende de los LXX y, por otra parte, está com­puesto en griego ídiomático, no traducido

La estructura del discurso puede esquematizarse así

Introducción 2, 14b-15 , Cita del Antiguo Testamento para aclarar la

situación Kerygma Cita del Antiguo Testamento para relacionar

a Jesús con David Conclusión climática Testimonio Conclusión exhortatoria 2, 38-39

En el discurso hay que tener en cuenta tres elementos impor­tantes El primero es la explicación, mediante las palabras de Joel, del derramamiento del Espíritu en la comunidad cristiana Lucas da a entender que ha amanecido una nueva edad que es parte aho­ra de «los últimos días» Además, el derramamiento del Espíritu es lo que Dios quiso significar antiguamente cuando el profeta Joel fue impulsado a hablar del Espíritu guiado por ese Espíritu, el pueblo de Dios profetizará Esta declaración profética, dirigida por el Espíritu, explica el fenómeno de hablar en lenguas Este primer elemento está expuesto en la introducción del discurso (1, 14b-15) y en la cita veterotestamentana de Joel (2, 16-21)

En el Antiguo Testamento las palabras de Joel fueron proferidas sobre Judá, el remo sureño, después de que una nube de langostas hubiera devastado la cosecha Aunque la plaga de langostas fue un castigo del cielo por los pecados de Judá, lo que puede esperarse en el advenimiento del día de Yahve hará que esta plaga sea, en com­paración, una insignificancia De este modo, el profeta trató de alertar a Judá y la llamó a penitencia, pero hizo esto prometiéndo­le, después de la plaga de langostas (Jl 2, 18-27), bendiciones de Dios y liberación (lluvia y cosecha abundante) «Después de eso», habría aún más el derramamiento del Espíritu «en esos días», aso­ciados con el día de Yahvé, el cual llegará acompañado de cataclis­mos cósmicos Entonces, los hombres y las mujeres de todas las edades y clases piofetizarán e mvocaián el nombre de Yahve, ad-

Hch 2, 14-36 Comentario 339

virtiendo al resto de Judá que busque la salvación y la liberación de aquel que llama (3, 1-5)

El segundo elemento es la proclamación kengmática de la ac­ción de Dios en la resurrección de Jesús de entre los muertos y la aplicación a Jesús de las palabras de David Así, el Antiguo Testa­mento dejó constancia de elementos del plan divino de salvación, según el cual Jesús había de morir, pero ese plan previo también lo que Dios haría al resucitarlo de entre los muertos. «Dios lo resuci­tó, desatándolo de los lazos de la muerte». Esto fue previsto en lo que cantó David. Se citan los salmos 16 y 132, y Pedro reitera que David, rey de Israel, no podía estar hablando de sí mismo, asi que debió referirse a Jesús, que no ha visto la corrupción. Con esta in­terpretación, especialmente del salmo 16, Pedro sienta las bases para el origen histórico de la fe cristiana (Boers, Psalm 16)

El tercer elemento es el uso de títulos cnstológicos, Kyrios y Christos, para Cristo resucitado. Se encuentran en el climático v. 36, que apunta, además, un dedo acusador a la casa de Israel. «Dios ha hecho Señor y Mesías a este Jesús que vosotros crucificasteis»

La principal afirmación y el punto culminante del discurso se encuentran en los v. 32-33 y 36, en los que se presenta a Pedro tes­tificando sobre Cristo crucificado a «toda la casa de Israel», repre­sentada por los judíos de todas las naciones, reunidos en Jerusalén, y haciendo una llamada a Israel al arrepentimiento y a la conver­sión Pedro da respuesta a la pregunta del v. 12, «¿Que quiere de­cir esto9», y explica el acontecimiento de Pentecostés, que los ju­díos reunidos han experimentado, proclamando que Dios, por medio de Cristo resucitado, ha derramado el Espíritu sobre su pue­blo. Así, el pueblo de Dios tomará una nueva forma bajo la direc­ción del Espíritu; Israel mismo será reconstruido.

El testimonio de Pedro reitera a los cristianos de todas las épo­cas lo que Dios ha hecho en Cristo y en el derramamiento del Es­píritu sobre aquellos que aceptan con fe dicho testimonio. Los que se mofan pueden no estar de acuerdo con los cristianos, pero Dios ha enviado a Jesús el Nazareno y lo acreditó ante las gentes de to­dos los tiempos Su muerte en la cruz en Jerusalén hace tiempo no ha sido su fin, pues Dios «lo resucitó, desatándolo de los lazos de la muerte» (1, 24), y a consecuencia de ello Dios lo ha hecho «Se­ñor y Mesías», factor este de la nueva forma de salvación con el que tienen que contar las gentes de todas las edades ,

340 Discurso de Pedro a Israel (2 14-36)

Notas

14 Pedro se levanto con los once alzo su voz y les dirigió la palabra El manuscrito D, Pesitta y algunos manuscritos de la Ve-tus latina leen «con diez apostóles» La diferencia estaría en si se cuenta o no a Matías Haenchen (Acts, 178) dice extrañamente que la frase «con los once» «haría caso omiso de la elección de Matías», pero se trata precisamente de lo contrario El manuscri­to D añade protos, «primero», realzando asi la importancia de Pe­dro El participio pasivo aoristo statheis se encuentra ademas en 5, 20, 11, 13, 17, 22, 25, 18, 27, 21, expresando la postura de al­guien que va a pronunciar un discurso o mensaje al estilo oratorio helenístico La expresión epeien ten phdnen, «alzo la voz», pue­de provenir de los LXX (Jue 2, 4, 9, 7, 21, 2, Rut 1, 9, 14, 2 Sm 13, 36), igualando asi el hebreo nasa qol, pero es también cono­cida en el griego clasico y helenístico (Demostenes, Discursos 18, 291, 19, 336, Filostrato, Vita Apollonu 5, 33), cf Le 11, 27, Hch l4 , 11,22,22

«¡Judíos v todos los que residís en Jerusalen1 Pedro quiere in­cluir en su discurso no solo a los judíos, en el propio sentido de la palabra, sino a todos los otros judíos que han venido de lejos y es-tan ahora por algún tiempo en la ciudad para la fiesta de la asam­blea (asartha) Para andres Joudaioi, «judíos», cf nota a 1, 16 Cf i\ 1,2 (LXX)

que os quede esto claro La expresión exacta gnoston esto se encuentra en los LXX (Dn 3, 18, 1 Esd 2, 18, 6, 8, 2 Esd 4, 12-13, 5, 8) y ha llegado a ser una de las preferidas de Lucas (Hch 4, 10, 13, 38, 28, 28), para semejantes usos del adjetivo verbal, cf 1,19, 4, 16, 9, 42, 19, 17, 28, 22 Aunque corresponde al arameo yédia con el verbo «ser», apenas si hay razón para considerarlo un ara-meismo Wilcox (Semitisms, 91) acertadamente la reconoce como «la frase hecha, normal en cartas y discursos» Ez 36, 32 (LXX) muestra que esta expresión puede traducir la frase hebrea yiwwa-dea lakem, «sabed esto o enteraos bien»

v escuchad por favor lo que tengo que deciros Literalmente, «prestad oído a mis palabras», expresión que aparece en Job 32, 11 y Sal 5, 2 de los LXX, cf Jl 1, 2 Pedro pide atención

15 Estos no están bebidos como vosotros suponéis Pedro co­mienza comentando las mofas de una parte del auditorio, rechaza

Hch 2 14 36 Notas 341

una explicación natural de la experiencia del Espíritu Cf Jl 1, 5 (LXX) que proporciona el fondo para el pasaje de Joel que va a ser citado

/Después de todo solo son las nueve de la mañana1 Literalmen­te, «pues (es solo) la hora tercia del día» Es demasiado temprano pa­ra tal juerga, como suponían los que hacían mofa Cicerón (Filípicas 2, 41, 104) censura como vergonzoso tal consumo de bebidas «ab hora tertia bibebatur, laudebatur, vomebatur», «desde la hora terce­ra uno bebería, retozaría y vomitaría» El «día» se consideraba que duraba desde el amanecer hasta que oscurecía (Pimío, Histot ta na­tural 2, 79, 188) y se dividía en doce horas (Jn 11, 9) Cf J Finegan, Handbook of Bibhcal Chronology, Prmceton 1964, 8-12

16 No esto es lo que anuncio el projeta Joel cuando dijo Lite­ralmente, «esto es lo que fue mencionado por el profeta Joel» Este modo de introducir una cita del Antiguo Testamento tiene su parale­lo en un texto de Qumran ky hw sr mr, «pues eso es lo que el di­jo» (CD 10, 16, 16, 15, cf 1 lQMelch 14), cf Fitzmyer, ESBNT, 12 Pedro menciona a Joel no por lo de hablar en lenguas, como obser­va Haenchen (Acts, 178, n 11), sino por la experiencia del Espíritu, si bien ese hablar en lenguas puede estar implícito en la referencia a la profecía En el texto «occidental» se omite el nombre «Joel»

El comentario introductorio de Pedro habla del cumplimiento de las palabras de Joel No cita a Joel simplemente para ilustrar su dis­cusión, pues ve que lo que acaba de suceder en este primer Pente­costés cristiano es el derramamiento del Espíritu del que habla Joel (aun cuando no este acompañado de todos los acontecimientos cós­micos que el profeta asocia con el día de Yahve) Para Pedro es mas bien el «día grande y patente del Señor», en un sentido que Joel nunca sospecho Pedro lo ve como la inauguración de los «últimos días», pues ha llegado la hora en que el mensaje cristiano ha de sa­lir de Jerusalen hasta «el confín de la tierra» (1,8)

17 Y sucederá en los últimos días dice Dios Lucas cambia el comienzo del texto griego de Joel «después de esto» por «en los úl­timos días», frase que aparece también en 2 Tim 3, 1, Sant 5, 3, y añade «dice Dios» Lucas da asi a la cita una nueva orientación escatologica y atribuye las palabras del profeta a Dios Para Lucas este es un nuevo periodo en la historia de la salvación de Dios el periodo de la Iglesia (Luke, 181-187 227-231, Lucas I, 303-313 381 -389), bajo la dirección del Espíritu No quiere decir «todo

342 Discui so de Pedro a Israel (2 14-36)

el tiempo desde el ministerio de Jesús», a pesar de Weiser {Apg , 92), pues Lucas distingue el periodo de la Iglesia del periodo de Je­sús (cf Luke, 181-187, Lucas I, 303-313)

Algunos manuscritos de la tradición textual alejandrina (B, 076) y versiones antiguas leen «después de esto», una vanante de copista que armoniza el texto de Lucas con los LXX Según Haen-chen {Acts, 179), «después de esto» no es original, como reconoce también acertadamente Weiser (Apg ,91) Algunos manuscritos occidentales (D, E) leen Kyrios, «Señor», en lugar de «Dios»

derramaré algo de mi Espíritu sobre toda carne Literalmente, «derramaré de mi Espíritu sobre toda carne» Los LXX, al usar la preposición griega apo, reflejan el uso del partitivo hebreo min (de ahí «algo de mi Espíritu») que, sin embargo, no se encuentra en el texto hebreo de Joel «La plenitud del Espíritu permanece con Dios», los seres humanos solo participan de esa plenitud (Haen-chen, Acts, 179)

La cita de Jl 3, l-5a (en algunas Biblias inglesas, 2, 28-32) con­cuerda en su mayor parte con los LXX Lucas transpone los dichos sobre los jóvenes y ancianos y añade unas pocas palabras o frases (cf injra) Aparte del uso de apo, los LXX son una exacta interpre­tación del original hebreo que trataba de predecir las señales del pró­ximo día del Señor, entre las cuales iban a estar el derramamiento del Espíritu sobre toda carne, capacitando a la gente para la profecía, y los efectos cósmicos sobre toda la tierra En el original «toda car­ne» se refiere a todo el pueblo de Judá, pero tal como Lucas lo usa aquí, su extensión es mayor todos los seres humanos Sobre la for­ma diferente de la cita en el manuscrito D, cf TCGNT, 255

profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas Las palabras de Joel hablan de dos clases de fenómenos que acompañarán el día del Se­ñor las manifestaciones profeticas y la tribulación cósmica, Pedro invoca los dos para explicar lo que ha ocurrido en el nuevo Pente­costés El verbo prophsteusousin, sería entendido, en este contexto lucano, como referido al hablar en otias lenguas de los apóstoles Esta es la manera que Lucas tiene de identificar sus manifestaciones «proféticas», pues ellos actúan como portavoces de Dios

vuestros jóvenes verán visiones, y vuestros ancianos soñarán sueños Literalmente, «sueño con sueños», para la explicación del dativo enypmois, cf nota a 5, 28 El Espíritu afectara tanto a jóve­nes como a ancianos, pero de manera diferente

Hch 2 14 36 Notas 343

18 Si, también sobre mis criados) sobre mis criadas derrama­re algo de mi Espíritu aquellos días Una repetición del v 17b, pe­ro la adición lucana de «mis» cambia el «esclavos» masculino y fe­menino del original por «criados» y «criadas» de Dios Todos los seres humanos, varón o mujer, joven o anciano, libre o esclavo, han de verse afectados por el Espíritu de Dios en el día de dicha visita­ción Sobre «en esos días», cf nota a 1, 15

y hablaran como profetas Literalmente, «ellos profetizaran» Lucas añade estas palabras a la cita de Joel para enfatizar la mani­festación profetica como don del Espíritu y su relación con el ha­blar en otras lenguas Este es un ínteres especial de Lucas (Schnei-der, Apg 1, 269) El manuscrito D y la Vetus latina omiten estas palabras, quizas por haplograña o para hacer que la cita de Joel concuerde con los LXX, pero cf P R Rodgers, Acts 2 18 kaipro-pheteusousin JTS 38 (1987) 95-97, que considera las palabras omitidas como mas originales

19 Y ofreceré portentos arriba en el cielo y señales abajo en la tierra sangre y fuego y una nube de humo Lucas añade al texto griego de Joel «arriba», «señales» y «abajo» Estas adiciones no cambian mucho el sentido de la profecía de Joel, pero esclarecen como para Lucas el mismo cosmos anuncia la llegada del día del Señor Joel escribió este versículo y el siguiente con una intención de aviso apocalíptico

20 El sol se convertirá en oscuridad y la luna en sangre an­tes de que llegue el día grande y patente de la venida del Señor La «sangre» se refiere al color rojo que tendrá la luna Mientras que el hebreo habla de yom Yhwh haggadol wéhannóra , «el grande e imponente día del Señor», los LXX traducen el ultimo adjetivo por epiphanS, «resplandeciente», derivando el adjetivo no de yare , «temor», sino de rá ñh, «ver, mirar a» Lucas usa es­tas palabras de Joel sobre las tribulaciones cósmicas para carac­terizar el ruido oído y el fuego visto en la venida del Espíritu en el primer Pentecostés cristiano A pesar de Schneider {Apg 1, 269), no deben entenderse como fenómenos naturales extraordi­narios que precederán al fm de los tiempos Puede ser que haya tenido esa connotación en Joel, peio Lucas usa la descnpcion co­mo una manera de explicar lo que ha acompañado al derrama­miento del Espíritu Kyrios esta usado refiriéndose a Yahve, como en los LXX - ,

344 Discurso de Pedro a Israel (2, 14-36)

21. Entonces todo el que invoque el nombre del Señor se salva­rá Literalmente, «y sucederá que todo el que ..». En el contexto del discurso de Pedro esta cláusula de conclusión de la manifesta­ción profética de Joel resulta climática. La salvación va unida a la invocación del Señor Las palabras de Joel así citadas preparan pa­ra la proclamación de Cristo resucitado como Señor y Mesías y también para la apelación al arrepentimiento y al bautismo (Dillon, Prophecy, 547). En el texto hebreo de Joel, «Señor» se refiere a Yahvé, pero la salvación como resultado de la invocación «del nombre del Señor» aparece de nuevo en los Hechos con Kyrios, re­ferido a Cristo resucitado (4, 10-12; 22, 16). Esa es también la con­notación de Kyrios aquí. Lucas subraya pas hos, «todo el que», porque no quiere limitar las palabras citadas solamente a los judíos reunidos en Jerusalén- todos los seres humanos pueden invocar el nombre del Señor para obtener la salvación. Este es su modo de re­calcar un efecto del acontecimiento Cristo en el primer discurso kengmático de los Hechos (cf Luke, 222s, Lucas I, 373ss)

22. Varones israelitas, oíd estas palabras Para la manera de di­rigirse al auditorio, cf. notas a 1, 16; 2, 14 Pedro dirige sus obser­vaciones a los judíos, usando el nombre religioso, honorífico y sa­grado de «israelitas», y no simplemente «judíos» (como en 2, 14; cf. 3, 12; 5, 35; 13, 16; 21, 28) o «hebreos». «Israel» era el nombre otorgado por Yahvé a un patriarca de este pueblo, Jacob (Gn 32, 29) Cf. Rom 9, 4 (Romans, 545) Con estas palabras Pedro comienza a anunciar el primitivo kerigma, la proclamación de Cristo resucita­do; esto continuará hasta el v. 24 y será reanudado en los v 32-33.

Jesús. La proclamación de Pedro se centra en Jesús como ser terrenal No es Jesucristo o Jesús el Señor, sino Jesús, el Nazareno, recordando a sus oyentes los orígenes gahleos de aquel sobre el que va a hablar

el Nazareno. Mientras que Jesús es llamado Nazarenos, «naza­reno», en Le 4, 34; 24, 19, el adjetivo Nazoraios se encuentra en Le 18, 37 y luego en Hch 3, 6; 4, 10; 6, 14; 22, 8; 26, 9. En 24, 5 se emplea para designar la secta cristiana. Este adjetivo no es, sin em­bargo, exclusivo de Lucas, se encuentra además en Mt 2, 23, 26, 71, Jn 18, 5 7, 19, 19 Muchos comentaristas consideran las dos formas como vanantes literarias del mismo nombre, «nazareno», es decir, de Nazaret (H. Kuhh, EDNT 2, 454-456) Ambas formas tienen un típico final griego propio de adjetivos, -aws (como en

Hch 2 14 36 Notas 345

Pharisaios, «fariseo», Saddoukaios, «saduceo», Essaios, «esenio» [Filón]), -enos (como en Gerasenos, «geraseno», Essenos, «ese-mo» [Josefo]) Nazoraios no es simplemente = Nazarenos (cf Lu-ke, 1215) Por el momento, la mejor, aunque no cierta, explicación es considerar Nazoraios como adjetivo gentilicio, que significa «persona de Nazara/Nazaret», aun cuando eso no explique la o Cf W F Albnght, The Ñames «Nazareth» y «Nazoraean» JBL 65 (1946) 397-401, H H Schaeder, TDNT 4, 874-879

fue un hombre Pedro llama a Jesús aner, «un hombre», como la palabra latina vu, no homo, pero añade una importante cualifjca-cion en la siguiente frase Como señala Barrett (Acts, 140), este es «el punto de partida» de la cnstologia lucana en los Hechos, pues Lucas no tiene idea de la preexistencia o encarnación de Cristo

aprobado por Dios ante vosotros Esto es, garantizado por Dios y enviado a vosotros y a todos los seres humanos Lucas usa la pre­posición apo, «de», en vez de la mas usual hypo, «por», para ex­presar el agente con un verbo en pasiva Aunque este uso de apo se llama a veces semitismo (equivalente al min de agente en arameo y hebreo), se encuentra alguna vez en el griego clasico, en los LXX (1 Mac 15, 17, Eclo 16,4) y en Filón (Legum allegoriae 3, 19 §62) Se encuentra en Le 1, 26 (cf nota correspondiente), 6, 18b, 7, 35, 8, 43, 9, 22, 17, 25, Hch 4, 36, 10, 33, 15, 4 y en otros lugares del NT (2 Cor 7, 13, Sant 1, 13, 5,4, Ap 12, 6), donde algunos manus­critos leen hypo (cf BAGD, 88, BDF §210, 2) El texto alejandrino tiene el participio apodedeigmenon, «presentado, atestiguado, acreditado», mientras que el manuscrito D lee dedokimasmenon, «aprobado» Los dos participios revelan el carácter de bendecido del cielo del ministerio de Jesús, usado mas tarde por la cnstologia adopciomsta con funestas consecuencias

con prodigios portentos y señales que Dios hizo a través de el en medio de vosotros La acreditación divina es vista como corro­borada por los milagros de Jesús, llamados dynamesis «poderes, obras poderosas», el termino regularmente usado en los evangelios (Le 10, 13, 19, 37, cf Luke, 542s 581s 853, Lucas II, 453s 513s, III, 225), sera usado al hablar de los milagros de Pablo en Hch 19, 11 A ello Lucas une terata kai semeía, «portentos y señales», fra­se que se repite en 2, 43, 4, 30, 5, 12, 6, 8, 7, 36, 14, 3, 15, 12 Es­ta frase proviene de los LXX, donde frecuentemente describe las acciones extraordinarias de Dios en favor de Israel (por ejemplo,

346 Discurso de Pedro a Israel (2 14 36)

Ex 7, 3 ,Dt4, 34, 28, 46, 29, 2, 34, 11, Sal 135, 9, Is 8, 18) Cf Jo-sefo, Guerra judia 1,0, 11 §28

como vosotros mismos sabéis Con esto Pedro debió querer de­cir que al menos algunos de sus oyentes, los de Jerusalen, Judea o Galilea, podían haber visto o, cuando menos, oído algo sobre los milagros de Jesús

23 Si bien este hombre fue entregado conforme al plan deter minado y previsto por Dios Pedro relaciona el sufrimiento y muer­te de Jesús con el plan salviñco de Dios Lo que le sucedió a Jesús no ocurrió por casualidad, estaba ya previsto por Dios Lucas lo re­fiere al boule «plan, designio, voluntad» de Dios, en Le 7, 30 y de nuevo en Hch 4, 28, 13, 36, 20, 27 (Luke, 179, Lucas I, 300) Aho­ra, Lucas explica los detalles de ese plan A veces, se critica a Lu­cas por no tener una «teología de la cruz», pero aquí claramente se refiere a la muerte de Jesús y su relación con el plan salviñco Cf ademas Luke, 219-221, Lucas I, 368-372 El adjetivo verbal ehdo-tos, «entregado», es empleado en el sentido de «rendido a» (la muerte), cf Ignacio de Antioquia, Esmirn 4, 2

vosotros utilizasteis hombres sin ley paia crucificarle y darle muerte Literalmente, «habiendo(le) atado (a la cruz) por las manos de los sin ley, vosotros (le) disteis muerte» En Le 23, 33 el evange­lista dice solamente «ellos crucificaron a Jesús allí», sin especificar el sujeto del verbo En 23, 26, sin embargo, dice «cuando ellos lle­vaban a Jesús» Este «ellos» puede referirse solamente a los que «pidieron» la liberación de Barrabas y a quienes Pilato les entrego a Jesús «a la voluntad de ellos» (23, 25, cf también 23, 23-24) Los «soldados» romanos comienzan a aparecer en la narración lucana de la pasión solo en 23, 36, asi que ellos difícilmente pueden ser el «ellos» de 23, 33 Ahora Lucas modifica su punto de vista, dicien­do que Jesús fue atado a la cruz por «gentes sin ley», distintas del «vosotros» que «(lo) matasteis» Esto hace que «gentes sin ley» se refiera a los soldados paganos romanos, mientras que el «vosotros» debe significar «los israelitas», a los que se dirige en 2, 22 Quiza Lucas usa anomoi, «sin ley, malvado, injusto», mas etimológica­mente, como a-nomoi, «sin-ley», significando los paganos no ju­díos, que viven sin el beneficio de la ley mosaica Barrett (Acts, 142) advieite que «no obstante las crucifixiones de Alejandro Ja­neo , en el periodo romano la crucifixión no era un castigo judio, pero con el verbo principal aneilate Lucas responsabiliza de la cru-

Hch2 14-36 Notas 347

cifixión de Jesús a los judíos. Y no sm reservas. La acción tuvo lu­gar día cheiros anomon. Josefo dice que el líder judío Alejandro Janeo hizo crucificar a ochocientos judíos (Guerra judía 1, 4, 6 §97), mucho antes de que los romanos tomaran el control de Judea

En este versículo Lucas se refiere a «la eterna paradoja de la cruz, la cruz es a un tiempo la acción del propósito y plan de Dios y un crimen incalificable, cometido por hombres malvados» (W Barclay, Great Themes, 245).

24. Pero Dios lo resucitó. Literalmente, «a quien Dios resucitó (anestesen) de entre los muertos». Esta declaración es hasta ahora la principal afirmación de Pedro en el discurso, es la esencia del keng-ma primitivo: el crucificado Jesús de Nazaret se ha convertido en el Señor resucitado a quien Pedro y los once proclaman ahora. La ac­ción de Dios contrasta con lo que seres humanos sm ley hicieron a Jesús Lucas atribuye la resurrección de Cristo al Padre, cosa que ha­rá de nuevo en 2, 32; 3, 26, 13, 33.34; 17, 31. En Le 24, 6.34 se uti­liza más bien la voz pasiva de egeirein, «resucitar», la voz activa de este verbo con Dios como sujeto se da en 3, 15; 4, 10, 5, 30; 10, 40, 13, 30 37 (Luke, 195; Lucas I, 328). La resurrección es así descrita no como logro de Jesús, sino como resultado de la acción poderosa de Dios. Cf. Hch 10, 41; 17, 3; G Dellmg, Die Jesusgeschichte

desatándolo de los lazos de la muerte. Literalmente, «habiendo desatado los dolores de muerte». Lucas usa una frase de 2 Sm 22, 6 (LXX), odines thanatou, «dolores de muerte», que traduce el he­breo heblé sé'ól, «las ataduras del Sheol» (cf. Sal 18, 5-6). Pohcar-po (Phil. 1, 2) escribe de una manera muy similar a este versículo hon egeiren ho theos, lysas tas odinas tou hadou, «a quien Dios re­sucitó habiendo desatado los dolores del Hades» ¿Conocía Poli-carpo Hechos? W. L. Knox (Acts, 1) piensa que sí; Haenchen (Acts, 6) sostiene que no. Cf. R. G Bratcher, Having Loosed the Pangs of Death BT 10 (1959) 18-20

dado que no era posible que él quedara dominado por ella. Es de­cir, por la muerte o, con el texto «occidental», «por ellos», es decir, los lazos o cuerdas. Dios soltó a Jesús de las ataduras de la muerte, porque eso formaba parte del plan divino; por esta razón la muerte no podía sujetarlo con sus garras

25 David dice de él. Pedro cita ahora de nuevo el Antiguo Tes­tamento como un indicio del plan divino. El salmo que cita se atri­buye en el salterio veterotestamentano a David (miktam léDawíd)

348 Discurso de Pedro a Israel (2 14 36)

Yo tengo continuamente al Señor en mi presencia, con el a mi derecha no vacilaré El texto de Lucas cita con precisión el Sal 16, 8-11 (LXX), que en su mayor pai te es una traducción exacta del original hebreo, pero el griego ep'elpidi, «en esperanza», traduce el hebreo lábetah, «en segundad», y el griego diaphthoran, «co­rrupción, pudncion», traduce el hebreo sahat, «fosa, sepultura» La mayor parte de la cita apenas si tiene que ver con el argumento de Pedro, pero lo que aparece en el versículo 27 es crucial El sal­mo 16 es un lamento, o mejor, un canto individual de confianza en Dios, expresa la fe del salmista en el poder de Dios para librarlo del mal y los problemas personales, a la vez que invoca a Dios pa­ra recordar su constante búsqueda de refugio en la ayuda divina y hace un renovado reconocimiento de esa ayuda Pedro lo aplica en su discurso a la exaltación de Cristo resucitado

26 por eso se alegro mi corazón y se regocijo mi lengua, y has­ta mi carne vivirá en la esperanza Lo que en los LXX aparece co­mo «mi lengua» sena en hebreo «mi hígado» y en traducciones modernas frecuentemente «mi alma»

27 Porque no abandonaras mi alma en el abismo ni dejaras que tu santo experimente la corrupción Las palabras importantes son «el abismo» {hades), «tu santo» {ton hosion sou) y «corrup­ción» {diaphthora), que Pedro aplica, a partn del salmo davidico, a Cristo resucitado, que es «el santo» por excelencia, cuyo estado no esta en el abismo y que no ha experimentado la corrupción

28 Me hiciste conocer los caminos de la vida, me llenaras de alegría en tu presencia Literalmente, «con tu rostro», traducción exacta del hebreo etpánéka Los «caminos de la vida» se referi­ría a la vida de resucitado que Cristo goza ahora, y «tu presencia» a la asociación de Cristo con el Padre en la gloria Cf 3, 15 Cf P Ghiron-Bistagne, L'Emploi du terme grec «proposon» dans l'An­clen et le Nouveau Testament, en Melanges Edouard Delebecque, Aix-en-Provence 1983, 155-174

Esta «prueba de la Escritura» resulta extraña a nuestro modo de pensar y no satisface, pero para la Iglesia primitiva era de suma im­portancia que lo que le había sucedido a Cristo estuviera en armo­nía con el Antiguo Testamento, pues ese era el «libro de fe» de los judíos (Weiser, Apg , 93)

29 Hermanos míos Pedro se dirige a los judíos reunidos como adelphoi, cf nota a 1, 15

Hch 2 14-36 Notas 349

del patriarca David os puedo decir abiertamente que murió y fue sepultado, y su sepulcro se conserva aquí entre nosotros hasta el día de hoy Después de haber citado el salmo davídico, Pedro co­mienza a sacar de él un argumento: David, como lo fue realmente Jesús, murió y fue sepultado, pero «su tumba» no se encontró vacía. Pedro apela a la existencia de la tumba de David aquí entre noso­tros, incluso mientras habla Pedro invoca implícitamente la des­cendencia davídica de Jesús cuando se dirige a un auditorio judío, lo mismo que hará Pablo en Antioquía de Pisidia (13, 22-23). Esto era parte de la manera primitiva de predicar sobre Jesús el Cristo

Según 1 Re 2, 10, el rey «fue enterrado en la ciudad de David», generalmente identificada con Sión, la colma al sureste de Jerusa­lén, al sur del área del templo (2 Sm 5, 7 9, 6, 10 12 16, 2 Re 9, 28, 12, 22; 1 Cor 11, 5.7). Una tradición cristiana posterior, del siglo IV, tal vez basada en Miq 3, 12 («Sión como un campo será arada, y Jerusalén se convertirá en ruinas y la montaña del templo en coli­na selvática»), da el nombre de Sión a la colma occidental de Jeru­salén. Así entendió Bordeaux, el primer peregrino conocido de Tie­rra Santa, llegado del oeste de Europa en el siglo IV, las dos colmas de Jerusalén: puesto que la montaña del templo estaba al este, Sión tenía que estar al oeste. Más tarde, hacia el siglo X, posiblemente basándose en Hch 2, la tumba de David fue localizada cerca de donde se pensó se encontraba el cenáculo, al oeste de Jerusalén (HPG, 331-332, 334, ELS §§748, 756, 760, 768; 776, 10, 777, 5, 789, 8, 790, 2). Los judíos modernos reconocen también esta tradi­ción (Z. Vilnay, The Guide to Israel, Jerusalem 161973, 94-96).

Josefo anota asimismo que el rey David fue enterrado en Jeru­salén (Antigüedades 7, 15, 3 §392), pero Belén era llamada tam­bién «la ciudad de David» (Le 2, 4-11), porque fue la ciudad de su infancia y juventud. Además, David es conocido en el Antiguo Tes­tamento como el hijo de «un hombre efrateo de Belén de Judá» (1 Sm 17, 12) o de «Jesé el betlemita» (1 Sm 17, 58, cf. 20, 6) de don­de surgió otra tradición, fácil de seguir, por lo menos hasta Euse-bio, que sitúa la tumba de David en Belén (ELS §§91; 108, 4, 113, 2, 129,2)

Pedro cita el salmo 16 y lo interpreta en función de Jesús, a quien pronto llamará «Señor» y «Mesías», dando así al salmo una interpretación mesiámca cristiana. Para explicar por qué puede in­terpretar así el salmo, Pedro llama a David «un profeta».

350 Discurso de Pedro a Israel (2 14-36)

30 porque el era profeta Esta descripción de David prepara pa­ra la cita implícita que sigue de otro salmo y para la interpretación del salmo 16 esto es, por que David conocía el juramento de Dios a uno de sus descendientes (cf 2 Sm 7, 1 Ib-14) David nunca es llamado profeta en el Antiguo Testamento, y en la historia de David que hay en el es muy poco lo que puede servir de base para ese ti­tulo La función de profecía, sm embargo, es atribuida a David en el texto de Qumran, Composiciones de David (1 lQPsa 27, 2-11), que habla de los 4 050 salmos y canciones que el compuso kwl'lh dbr bnbw h sr ntn Iw mlpny h lywn, «el hablo todas estas cosas por medio de la profecía que le fue dada delante del Altísimo» (J A Sanders, The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 [l lQPsa], Oxford 1965, 48, 91-93) Josefo habla también de la función pro-fetica de David « la Divinidad abandono a Saúl y paso a David, el cual, cuando el espíritu divino había pasado a el, comenzó a pro-fetizai (Antigüedades 6, 8, 2 §166) Cf Fitzmyer, David «Being Therefore a Prophet » (Acts 2 30) CBQ 34 (1972) 332-339 Es­to no es sino otro ejemplo de como Lucas interpreta el Antiguo Testamento, llegando incluso a ver en un salmo una predicción de lo que habla de pasar en la vida y ministerio de Jesús

sabia que Dios le había prometido con juramento que uno de sus descendientes se sentaría en su trono Pedro hace alusión al Sal 132, 11, citando implícitamente algunas palabras de el Es un sal­mo litúrgico, que celebra la dinastía de David, que es llamado en el «el ungido» de Dios En los LXX el versículo dice ómosen Kynos to Damd alétheian kai ou me athetéseí autén, Ek karpou tes koihas sou thesomai epi ton thronon sou, «el Señor juro a David la verdad y no la anula A (uno) de sus descendientes yo lo sentare en su tro­no» Esta es casi una traducción exacta del original hebreo Asi Da­vid, en su calidad de profeta sabia y cantaba por adelantado al des­cendiente que se sentaría en su trono Cf 2 Sm 7, 11b-14 Pedro supone que, puesto que David no podría estarse refiriendo a si mis­mo, tenia entonces que estar hablando de un descendiente suyo

31 el previo y hablo de la resurrección del Mesías Pedro inter­preta las palabras del salmo 132 de David, aplicándolas específica­mente a la «resurrección» de Cristo, tal como fue prevista por Da­vid Esto resulta claro cuando a estas palabras se unen las siguientes del salmo 16,10 El testimonio de Pedro identifica asi a Jesús crucificado como el Mesías cristiano Aunque mucho antes

Hch 2 14 36 Notas 351

que Lucas escribiera ya se usaba el titulo cnstologico Christos, Lu­cas hace que Pedro lo use refiriéndose a Jesús crucificado, dentro de los cincuenta días después de su muerte Cf nota a 2, 36 infra

diciendo que el ni fue abandonado en el abismo ni su carne ha experimentado la corrupción Esta alusión al Sal 16, 10 quiere de­cir que Jesús muerto, considerado como el descendiente de David, no es un habitante del sé ol o hades, el no ha experimentado la «corrupción» de la muerte

32 A este Jesús lo resucito Dios Es decir, de la muerte De nuevo Pedro usa anestesen (cf nota a 2, 24) y proclama la condi­ción de resucitado de Cristo como resultado de la acción del Padre

de esto todos nosotros somos testigos Pedro no quiere decir que los doce fueran realmente testigos presenciales de la resurrec­ción, pero si que habían sido testigos del Cristo resucitado que se les había aparecido (1,3) No solo lo habían visto «vivo» (1,3), si­no que habían asumido la función de testificar su condición de re­sucitado Ellos están cumpliendo asi la misión que se les ha asig­nado ser sus testigos «en Jerusalen» (1,8)

33 Exaltado a la derecha de Dios O «por la mano derecha de Dios» si el dativo ha de entenderse en sentido instrumental, como prefiere Barrett (Acts, 149) En vista de 5, 31, es preferible el sen­tido local de dativo, según lo han entendido BDF §199, ZBG §57, Conzelmann (Acts, 21) y Schneider (Apg 1, 275) Pedro afirma el estado privilegiado de Cristo resucitado el ocupa un puesto de ho­nor a la derecha del Padre, adonde ha sido exaltado por Dios mis­mo La declaración de Pedro no menciona «ascensión», sino que conserva la manera mas primitiva de expresar el transito de Jesús a la presencia del Padre como «exaltación» Cf 1 Tim 3, 16g, Rom 1, 4, Luke, 194-196, Lucas I, 326-329 Elevado al estado de gloria, recibió del Padre el Espíritu que luego derramaría Las primeras palabras de este versículo son un eco del Sal 118, 16 (LXX), dexia Kyriou hypsosen me, «la mano derecha de Dios me ha exaltado»

el ha recibido del Padre el Espuitu santo prometido y lo ha derramado El lector sabe de la «promesa del Espíritu santo» por 1, 4-5 Pero el auditorio de Pedro, sin embargo, tendría que en­tender la promesa del Espíritu como algo parecido a lo que se di­ce en Jl 3, 1-2 (citado anteriormente), o en ís 32, 15, 44, 3, Ez 11, 19, 36, 26-27, 37, 14 la promesa de una nueva vida por medio del Espíritu de Dios Finalmente, Pedro dice que el Espíritu ha si-

352 Discurso de Pedro a Israel (2 14 36)

do derramado y que sus efectos se han manifestado a su audito­rio, los judíos reunidos en Jerusalén

La expresión «ha recibido del Padre» puede resultar extraña, pues, según el evangelio de Lucas (3, 21-22, 4, 1 4 14 18), el Espí­ritu Santo descendió sobre Jesús durante su ministerio No obstan­te, la preocupación de Lucas es demostrar la subordinación de Cris­to resucitado a su Padre celestial En los v 17-18 ya ha descrito a Dios diciendo que derramará su Espíritu sobre los seres humanos, en el v 22 ha mencionado que Dios acreditó a Jesús por medio de los milagros y en los v 23 32-33 que Dios lo resucitó de entre los muertos y lo exaltó Sin embargo, media un gran abismo entre esta forma lucana de expresarlo y el posterior subordmaciomsmo teoló­gico Cf, además, Kilgallen (A Rethorical), especialmente para el uso de «Padre» en este versículo y también sobre la posibilidad de que provenga de una fuente que Lucas puede estar usando

Es discutible que Lucas aluda en este versículo al Sal 68, 19 Intérpretes como Barrett, Dupont, Kretschmar, Le Déaut, Lmdars, Moule, Pesch y Roloff piensan que este salmo, que influyó en Ef 4, 8, lo ha hecho también aquí en Lucas Por su parte, ellos están in­fluidos también por la tradición rabínica de fecha posterior que vio en el Sal 68, 19 una alusión a la subida de Moisés al monte Sinaí para recibir la ley Como un paralelo con Moisés en esa interpreta­ción, Jesús habría ascendido a recibir el Espíritu que derrama Es­ta sugerencia, sin embargo, es eisegética Cuando se comparan los v 33-34 griegos con los del Sal 68, 19 (LXX), los ecos verbales son mínimos Hypsótheis por eis hypsos del salmo, labon para tou pairos por elabes domata en anthrópois, de hecho, son tan míni­mos que no existen Cf Polhill,^4cís, 115, n 124

Esto es lo que ahora vosotros veis y oís El auditorio de Jerusa­lén ve ahora a los galileos dirigiéndose a ellos con un mensaje nue­vo, y lo oyen explicado por Pedro, el portavoz del grupo.

34 Pues David no subió a los cielos Pedro reitera su argumen­to del v 29 usando en su lugar el salmo 110 en un sentido negativo En ningún lugar del Antiguo Testamento se habla de una «asun­ción» de David, aun cuando se habla de que Dios «tomó» consigo a Enoc (Gn 5, 24, es decir, lo arrebató), o de Elias, subido al cielo en un torbellino (2 Re 2, 11).

sin embargo, él mismo dice Dijo [el] Señor a mi Señor «Sién­tate a mi derecha El argumento de Pedro usa y depende de la for-

Hch 2 14 36 Notas 353

ma del Sal 110, 1 en los LXX, el cual es citado con exactitud El original hebreo dice mas bien ne um Yhwh la'doni, seb limini, «oráculo de Yahve a mi Señor Siéntate a mi derecha» El salmo 110, atribuido a David, es un salmo real que conmemora la entro­nización de un monarca de su dinastía, que es invitado por Yahve a subir al trono y asumir un puesto de honor delante de Dios Pedro argumenta puesto que David permanece en el sepulcro, las pala­bras no pueden referirse a el Asi que las palabras de David deben referirse a la exaltación y entronización de Cristo resucitado, des­cendiente de David, explotando de esta manera un sentido que va mas alia del que tiene en el Antiguo Testamento Este sentido cnsto-logico del salmo 110 se encuentra en otros lugares del Nuevo Tes­tamento, lo que demuestra como la primitiva Iglesia lo entendió como particularmente referido a Cristo resucitado Cf Black, Christolo-gical Use, 6-11

35 hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies En su contexto veterotestamentano estas palabras del salmo hubie­ran expresado el estado victorioso adquirido por el monarca davi-dico recién entronizado Aplicadas a Cristo resucitado, simbolizan el estado de Cristo que Pedro anunciara en el versículo siguiente

36 Asi pues, que toda la casa de Israel sepa ciertamente que Dios ha hecho Señor y Mesías a este Jesús que vosotros crucifi­casteis» Pedro concluye de este modo su argumento escntunstico y proclama su punto culminante a los judíos reunidos Como re­sultado de la resurrección/exaltación por Dios, Jesús crucificado es ahora un vencedor, Kyrios y Christos Cristo resucitado es ahora el «Señor», de quien David habla en el Sal 110, 1 (LXX) y el «Me­sías», que no esta mencionado ni en el salmo 16 ni en el 110, pero que esta sobreentendido en «uno de sus descendientes» (Sal 132, 11), el mismo salmo que habla del histórico rey David como el «ungido» de Dios (132, 10) De esta manera, Pedro afirma la vic­toria de Cristo sobre la muerte y la instalación de el en la presencia gloriosa del Padre Esto es lo que Pedro proclama a «toda la casa de Israel», el eco de un titulo veterotestamentano, cf Lv 10, 6, Nm 20, 29, 1 Sm 7, 2 3, Jr 9, 25, Ez 37, 11 (LXX) Sobrepas oikos Is­rael, «toda la casa de Israel», cf ZBG §190, IBNTG, 95

El primero de los dos títulos cnstologicos implica que Jesús, en su condición de resucitado, ha sido hecho igual que el Yahve del Antiguo Testamento, pues los judíos palestinos de los últimos si-

354 Discurso de Pedro a Israel (2 14 36)

glos precristianos usaban «Señor» como un titulo para Yahve ya sea mare o marycC en arameo, o 'ádon en hebreo, o Kyrios en grie­go Todas estas formas están ahora atestiguadas en importantes tex­tos extrabibhcos contemporáneos {Luke, 200-204, Lucas I, 337-342, WA, 115-142), asi que ya no es apropiado decir que «la expresión 'el Señor', no modificada, es impensable en el uso judio» o que «Se­ñor», referido a Dios, siempre lleva algún calificativo (Bultmann, TNT 1,51) Mas bien, los judeocnstianos se apropiaron de un ti­tulo dado a Yahve por los judíos contemporáneos de Judea y se lo aplicaron a Cristo resucitado en una fecha temprana Lucas descri­be a Pedro haciendo uso de ese titulo en su primer testimonio de proclamación a los judíos reunidos en Jerusalen Cf Fitzmyer, Kynos, en EDNT2, 328-331, WA, 115-142

El segundo titulo significa que Dios ha hecho a Jesús, en su condición de resucitado, el agente ungido (hebreo müsiah = grie­go christos) para llevar ayuda o liberación al pueblo de Israel, que esperaba con mucha ilusión la venida de un Mesías, expectación claramente atestiguada en los textos de Qumran de los primeros si­glos a C y d C {Luke, 197-200 47 ls, Lucas I, 331ss, II, 333ss) Para los primeros cristianos de Jerusalen este titulo fue tomado del uso judio y aplicado a Jesús, que se convirtió, en sentido cristiano, en «el Mesías» Esto explica también por que ha comenzado con la venida de este «Mesías» una nueva fase en la realización o ejecu­ción del plan salvifico de Dios Muestra ademas por que Lucas ha añadido a las palabras de Joel «en los últimos días» (2, 17) Cf D L Jones, The Title Christos in Luke-Acts CBQ 32 (1970) 69-76, C C Torrey, Christos, en R P Casey y otros (eds ), Quantulacum-que Studies Presented to Kirsopp Lake , London 1937,317-324, F Hahn, Chnstos, en EDNT 3, 478-486

que vosotros crucificasteis El «vosotros» se refiere, sobre to­do, a los judíos de Jerusalen que entregaron a Jesús a Pilato (cf 2, 23), no puede referirse a los judíos de la diaspora que estaban de visita en Jerusalen para la fiesta

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3 Reacción al discurso de Pedro (2, 3 7-41)

37A1 oír esto, se sintieron compungidos de corazón y pregun-*'f taron a Pedro y a los demás apostóles «Hermanos, ¿que te­

nemos que hacer1?» 38Pedro les dijo «Reformad vuestras vi-1 das y que cada uno de vosotros se bautice en el nombre de

Jesús el Mesías para perdón de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu santo 39Pues la promesa ha sido hecha pa-

* ra vosotros y para vuestros hijos, e incluso para los que están todavía lejos, a los que el Señor nuestro Dios llamara a si»

3 40Con otras muchas palabras Pedro dio testimonio y los ex­hortaba «Salvaos de esta generación corrompida» 41 Los que aceptaron su predicación fueron bautizados y unas tres mil personas se incorporaron aquel día

Texto «occidental» "Entonces todos los que se habían reunido, [cuando ellos oyeron] algunos de ellos preguntaron a Pedro y a los apostóles

358 Reacción al discurso de Pedro (2, 37-41)

«Entonces, ¿qué tenemos que hacer... muéstranos».38.. .del Señor Jesús. ""aceptaron gustosamente su mensaje, creyeron y fueron baptizados...

Comentario '•" '•' «' . . • ' * • . <

El discurso de Pedro es interrumpido por la reacción de los que le escuchan. Han sido conmovidos por él y preguntan qué es lo que deben hacer. La respuesta de Pedro constituye la continuación de su discurso, la conclusión exhortatoria en la que les llama a la con­versión. Les exige la reforma de sus vidas y les invita a recibir el bautismo, para que sus pecados puedan ser perdonados y puedan también recibir el don del Espíritu. De esta manera pueden librarse de «esta generación corrompida». Como en otros discursos misio­neros de los Hechos, la llamada a la conversión es la conclusión adecuada.

Dignos de mención en el v. 38 son los cuatro elementos de la respuesta de Pedro a la pregunta formulada por los oyentes: 1) re­formar sus vidas; 2) ser bautizados; 3) que sus pecados sean per­donados; y 4) recibir el Espíritu santo. La respuesta de Pedro difie­re así de la dada por el Bautista en Le 3, 10.12.14, cuando le preguntaron qué debían hacer. Aquí tenemos un indicio del enten­dimiento de Lucas del bautismo cristiano. Dos de los elementos pi­den la cooperación personal y dos revelan los efectos de la conver­sión cristiana.

Este episodio es claramente una composición lucana. Si algo hay en él de tradicional, es sólo la reacción curiosa del auditorio de Pedro. Los detalles son lucanos. Y concluye con un resumen j numérico.

Así termina el testimonio inicial de Pedro a los judíos reunidos en Jerusalén. Vale la pena advertir el modo como Pedro presenta es­ta reforma y el bautismo a esos judíos y a sus hijos: que pueden de esta manera compartir la «promesa» que Dios les ha hecho a ellos y a todos los que aún están lejos, «a quienes el Señor nuestro Dios lla­mará a sí». En otras palabras, el testimonio de Pedro va dirigido no sólo a los judíos reunidos en Jerusalén y su descendencia, sino in­cluso «a los que todavía están lejos». Con ello, Lucas anuncia la propagación del testimonio cristiano a los gentiles, lo que constitui­rá la carga de su narración en los últimos capítulos de los Hechos.

Hch 2 37 41 Notas 359

El mensaje de Pedro va dirigido a «todos los que aun están le­jos», a quienes el Señor esta llamando a si Para ellos «Jesús el Me­sías» es aun el agente ungido de Dios para el perdón de sus peca­dos Ellos también pueden recibir todavía «el don del Espíritu santo» y formar parte de la larga lista de cristianos que han presta­do atención al mensaje de Pedro a lo largo de los siglos

Notas . i », ' '

37 Al oír esto Literalmente, «aquellos oyendo», un participio aoristo, akousantes, que funciona como sujeto del verbo que sigue Se refiere a los judíos de Jerusalen que se habían reunido para oír a Pedro

se sintieron compungidos de corazón Literalmente, «heridos en el corazón» La expresión se encuentra también en el Sal 109, 16 (LXX)

y preguntaron a Pedro y a los demás apostóles Literalmente, «dijeron a Pedro y a los demás apostóles» El texto «occidental» omite el adjetivo loipous, «el resto de»

«Hermanos ¿que tenemos que hacer?» Los judíos reconocen a Pedro y a los demás apostóles como adelphoi (cf nota a 1, 15) Les preguntan sobre cual es la reacción y respuesta apropiadas a la pro­clamación cristiana Su curiosidad recuerda la de los que escucha­ban la predicación de Juan (Le 3, 10 12 14), cf Hch 4, 16, 16, 30

38 Pedro les dijo «Reformad vuestras \ idas Pedro reta a sus oyentes a un cambio de conducta que exigirá el compromiso cris­tiano Emplea el verbo matanoein, un termino preferido por Lucas (Le 10, 13,11, 32, 13, 3 5, 15, 7 10, 16, 30, 17, 3 4, Hch 3, 19, 8, 22, 17, 30, 26, 20), con el sustantivo correspondiente metanoia (Le 3, 3 8, 5, 32, 15, 7, 24, 47, Hch 5, 31, 11, 18, 13, 24, 19, 4, 20, 21, 26, 20) Literalmente quiere decir «cambiad de mente», y en la fi­losofía griega denotaba tomar conciencia de la propia degenera­ción y consiguiente vergüenza, lo que haría que una persona cam­biase de vida Esta noción griega entro en los últimos escritos del Antiguo Testamento, adquiriendo un sentido religioso de culpabili­dad hacia alguien, Dios u otro ser humano, y acabo por significar una «reforma de vida», especialmente un cambio de la conducta pecadora (Sab 11, 23, 12, 19) A veces, como aquí, se usa junto con

360 Reacción al discurso de Pedro (2 37-41)

«perdón de los pecados» o con epistrephein, epistrophé, «vuelta» (a Dios), la replica de la reforma (cf 3, 19,9,35, 11,21, 14, 15, 15, 3 19) Lo ultimo es la forma mas semítica de expresar la con­versión, con frecuencia relacionada con süb, «vuelta» (a Dios), cf Mal 2, 6, Is 6, 9-10, Luke, 459, Lucas II, 312s

y que cada uno de vosotros se bautice Pedro les aconseja que se sometan a la nueva ablución por la que llegaran a ser seguidores de Jesucristo El bautismo es presentado como el medio de incorporarse a la comunidad cristiana, aunque en el Nuevo Testamento nunca se menciona que alguno de los apostóles o de los primeros ciento vein­te seguidores de Cristo fuese bautizado en este sentido Implícito en el presente contexto esta el perdón de los pecados por el bautismo y que, de este modo, se puede invocar el nombre del Señor y encontrar la salvación (2, 21, citando a Jl 3, 5) Cf nota a 1, 5

en el nombre de Jesús el Mesías O, posiblemente, «en el nom­bre de Jesucristo», si no se usa Christos a modo de titulo En el contexto del discurso de Pedro era mejor ocultar este su original sentido de titulo, pues asi los judíos a los que predicaba podían en­tenderlo mejor Sin embargo, para la época en que Lucas escribe, «Cristo» ya había llegado a ser el segundo nombre de Jesús

No obstante, los comentaristas discuten sobre el sentido de la frase Algunos creen que Lucas tenia conocimiento del bautismo que era administrado en la Iglesia primitiva «en el nombre de Je­sucristo» (como en 8, 16, 10, 48, 19, 5, 22, 16) y no con la formu­la trinitaria proveniente de Mt 28, 19 Otros sostienen que la frase no es tanto una formula ritual cuanto una forma lucana de describir el bautismo como una manera de adscripción a Cristo, a quien ta­les personas están dedicadas de ahora en adelante, bien sea que la frase «en el nombre de Jesús» es imitación de una expresión ban-cana o comercial, o del semítico Ism (1 Re 3, 2, 1 Cr 6, 10, Ez 36, 22) Cf L Hartman, La formule (pero piestese atención a la fecha tardía de la prueba rabmica alegada), EDNT 2, 519-522

«El nombre de Jesus/Cnsto/el Señor» o «su nombre» o simple­mente «el nombre» se convierte en los Hechos en un estribillo tu­cano (3, 6 16, 4, 10 17 18 30, 5, 40, 8, 12 16, 19, 14-16 21 27 28, 10, 48, 15, 26, 16, 18, 19, 5 13 17, 21, 13, 22, 16, 29, 9) El uso que Lucas hace de esto imita el uso veterotestamentano de la pala­bra sem, «nombre», que hace presente una persona a otra «Porque cual su nombre, tal es el» (1 Sm 25, 25) Para Lucas, el «nombre de

Hch 2, 37-41 Notas 361

Jesús» connota la representación real y efectiva de Jesús mismo. Uno pone la fe en su nombre, es bautizado en su nombre; los mi­lagros son realizados por medio de su nombre y la salvación se en­cuentra en su nombre; los discípulos predican su nombre y sufren por él.

para perdón de vuestros pecados. El verbo aphienai, «perdonar, remitir», se usa a menudo en los sinópticos con «pecados», pero los LXX nunca emplean la frase abstracta aphesis hamartión (Le 24, 47; Hch 5, 31; 10,43; 13, 38; 26, 18) y, por otra parte, en los si­nópticos sólo se encuentra en Me 1, 4; Mt 26, 28 y en las deutero-paulinas Col 1, 14; Ef 1, 7 (con «transgresiones» en lugar de «pe­cados»). Es una fórmula especial lucana que expresa un efecto del acontecimiento Cristo (Luke, 223s; Lucas I, 375ss). Aquí, como en el bautismo de Juan (Le 3, 3; cf. 22, 16), está expresamente rela­cionada con el bautismo y su finalidad. El perdón es así otorgado por las transgresiones pecaminosas de la humanidad. La imagen detrás de aphesis es comercial o financiera, denotando el perdón de una deuda. Lo que la muerte y resurrección de Jesús lograron a los ojos de Dios para los seres humanos fue el perdón de la deuda del pecado. La preposición eis expresa finalidad (IBNTG, 70).

recibiréis el don del Espíritu santo. El Espíritu santo, la señal de la nueva fase de la historia de la salvación, será compartido por todos aquellos que reformen sus vidas y sean bautizados. El «bau­tismo en el nombre de Jesucristo para el perdón de los pecados» tiene como objetivo una participación en el don del Espíritu. Tou hagiou pneumatos es un genitivo epexegético: el Espíritu es el don (cf. ZBG §45).

39. Pues la promesa ha sido hecha para vosotros y para vues­tros hijos. Pedro se refiere a la «promesa» mencionada en su dis­curso (2, 33) que debe entenderse desde el punto de vista de lo que había sido prometido en Joel, Isaías o Ezequiel, mencionados en la nota sobre ese versículo, donde Dios prometió dar a su pueblo el Espíritu en un sentido nuevo.

e incluso para los que están todavía lejos. La promesa del Espí­ritu no se limita a los que están presentes en Jerusalén. «Los que es­tán todavía lejos» podría significar posiblemente los judíos que no están presentes para la asamblea, sino en la diáspora; pero de la idea central de la narración de los Hechos resulta claro que Lucas está ya insinuando la reconstrucción de Israel como el pueblo de Dios, lo

362 Reacción al discurso de Pedro (2 37 41)

cual incluirá a los gentiles La frase tois eis makran es probable­mente un eco de Is 57, 19 «Paz, paz a los lejanos» (LXX eirenen ep'eirenen tois makran)

a los que el Señor nuestro Dios llamara a si» Esta clausula pue­de ser una resonancia del final de Jl 3, 5 (no incluida en 2, 17-21 su-pra) Lucas escribe hosous an proskalesetai Kyrios ho theos hymon, mientras que Jl 3, 5d (LXX) lee hous Kyrios proskekletai, «los que el Señor ha llamado a si» La futura llamada divina de los gentiles se refiere a la reforma de la vida, el bautismo y el don del Espíritu

40 Con otras muchas palabras Pedro dio testimonio Asi Lucas concluye su narración del primer Pentecostés cristiano, con Pedro cumpliendo la función para la que ha sido comisionado, es decir, dando testimonio de Cristo resucitado (cf 8, 25, 28, 23) El verbo diemartyrato mas bien puede significar «el (les) ordeno» o «el (les) aviso en seno», un sentido usado en Le 16, 28, Hch 20, 23 Para paralelos a la declaración sumaria de Lucas, cf Jenofonte, Hellenica 2, 4, 42, Pohbio, Historia general de Roma 21, 14, 4

los exhortaba «Salvaos de esta generación corrompida» Pe­dro exhorta a sus oyentes a apartarse de aquellos que rehusan acep­tar su mensaje, a los que caracteriza con una frase tomada de Dt 32, 5 o del Sal 78, 8

41 Los que aceptaron su predicación fueron bautizados y unas tres mil personas se incorporaron aquel día Este es uno de los re­súmenes numéricos con los que Lucas salpica su narración (cf In­troducción §93c) Subraya el crecimiento de la primitiva comuni­dad de Jerusalen Mientras que el numero inicial era de ciento veinte (1, 15), ahora, como resultado de la «palabra» ( - predica­ción) de Pedro y de su posterior bautismo, han sido añadidos tres mil El verbo «fueron añadidos» debe entenderse como un pasivo teológico (ZBG §236), es decir, por Dios Pava psychai, «almas», en el sentido de «personas», cf 7, 14, 27, 37, Ex 1, 5 (LXX), Eu­rípides, Andromaca, 611, Helena, 52

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4 Primer resumen mayor vida comunitaria unificada (2 42-47)

42Se dedicaban asiduamente a la enseñanza de los apostóles, a una forma de vida comunitaria, a la fracción del pan y a la oración 43Un miedo reverencial sobrecogía a cada uno de ellos y muchos portentos y señales se realizaban por medio de los apostóles 44Todos los que habían abrazado la fe vivían unidos y teman todo en común 45Vendian las posesiones y

f" los bienes y lo repartían de acuerdo a las necesidades de cada uno 46Cada día, con un mismo espíritu, se reunían en el tem­plo y, partiendo el pan en sus casas, participaban en la comi­da con regocijo y sencillez de corazón, 47alabando a Dios y

' ganándose el respeto de toda la gente Día a día el Señor iba incorporando al grupo los que se iban a salvar

Texto «occidental» 42para rezar 43 apostóles en Jerusalen y gran temor reverencial cayo sobre cada uno de ellos [omitido al comienzo del v 43]

Comentario

Después del resumen numérico en el v 41, Lucas introduce su primer resumen mayor en los v 42-47a, que a su vez va seguido de un resumen menor en el v 47b (cf Introducción §93a, b) Esta de­claración es una descripción idílica de la vida de la primitiva co­munidad cristiana de Jerusalen, su espontaneidad, armonía y uni­dad, su dedicación a la oración y al culto del templo El cuadro que presenta contrasta con el escándalo y la contienda referidos en Hch 5 y 6

El resumen mayor es una composición lucana Al igual que los otros dos resúmenes mayores en 4, 32-37 y 5, 12-16, es una com-

364 Primer resumen vida comunitaria (2 42-47)

posición compuesta En cada caso hay un relato coherente en el que se ha intercalado algún detalle, proveniente frecuentemente de otro resumen mayor, de modo que parezcan «estar lógicamente construidos» (Conzelmann, Acts, xlni) En este caso, el relato co­herente se encuentra en los v 42 46-47a y el intercalado en los v 43-45 El v 43 corresponde a 5, 1 l-12a y los v 44-45 son un resu­men de 4, 32 34-35

El carácter de composición compuesta de los resúmenes mayo­res ha planteado la cuestión de hasta que punto Lucas puede depen­der de resúmenes prelucanos, pero no hay una clara respuesta a esta cuestión Jeremías considera los v 41-42 como la tradición original prelucana a la que mas tarde se añadieron los v 43-47, mientras que Cerfaux estima que la tradición original la constituyen los v 46-47a, a los que Lucas añadió luego los v 41-45 47a Benoit cree que el estrato primitivo del resumen recordaba la vida apostólica y de ora­ción de la comunidad (v 41-42 46-47), mientras que los v 43-45 re­fieren la actividad taumaturg,ica de los apostóles y la comunidad de bienes, como en los capítulos 4 y 5 El análisis de Beiioit ve una se­gunda mano interviniendo en los tres resúmenes mayores, la cual intercala en cada caso versículos que evocaban los otros dos Con­trasta con estos análisis la opinión de Haenchen, que considera que los resúmenes mayores fluyen «en su totalidad de la pluma de Lu­cas» (Acts, 195), asimismo Conzelmann (Acts, xlm)

Se anotan cuatro cosas como características de los cristianos de Jerusalen su adhesión a «la enseñanza de los apostóles», «la forma de vida en común», «la fracción el pan» y «las oraciones» La «en­señanza» de los apostóles es algo mas que un simple kerygma, «la proclamación» de la muerte, resurrección y significado de Cristo Lo que los apostóles enseñaron fue la base de lo que todavía en­señaba la Iglesia en tiempos de Lucas Koinoma, «forma de vida en común», es el primer nombre que Lucas da a la Iglesia cristiana en los Hechos Ademas de ekklésia, nombre estándar de la comuni­dad cristiana, se usaron otras designaciones Koinoma y las otras designaciones indudablemente conservan nombres empleados por los primeros cristianos antes de llegar a tener conciencia plena de si mismos como «Iglesia» La «fracción del pan», conocida por Le 24, 30 35, es una formulación abstracta que se convierte en la forma usual que Lucas tiene de referirse a la celebración eucanstica entre los primeros cristianos Las «oraciones» pueden ser un eco de la

Hch 2 42 47 Comentario ** 365

frase te proseuche (1, 14), pero su forma en plural puede significar su continua participación en las oraciones del templo (cf 2,46) En uno y otro caso, describe a los primeros cnstianos comprometidos con lo que Lucas ha considerado un elemento importante del disci­pulado la comunión con Dios (Luke, 244-247, Lucas I, 411-416)

Para Jeremías, los cuatro elementos «describen la secuencia de un servicio [cultual] cristiano primitivo» (The Euchanstic Words of Jesús, Philadelphia 1977), pero, como advierte Schneider (Apg 1, 285), el «carácter de resumen» de estos versículos habla en contra de tal descripción

En todo caso, los cuatro elementos subrayan el espíritu común de los cristianos de Jerusalen Ademas de estas cuatro cosas, Lucas caracteriza la vida de los primeros cristianos por elphobos, «temor reverencial» y el hacer milagros El intercalado de los v 43-45 in­troduce la copropiedad, refiriendo como «tienen todo en común» Da la impresión de que tal agrupación comunal de posesiones y bienes era obligatoria, pero mas tarde esto deja de ser tan obvio y con el andar del tiempo esta comunidad de posesiones y bienes desaparece por completo Es difícil determinar lo extendida que es­taba esta practica, aunque al menos para Lucas estaba lo suficien­temente generalizada como para mencionarla Puede simplemente estar relacionada con su deseo de enseñar a los cristianos como de­bían hacer uso de la riqueza (Luke, 247-251, Lucas I, 416-424)

La descripción idílica de Lucas anota también la estima que go­zaban los primeros cristianos entre los otros jerosolimitanos El pa­saje termina con un resumen menor (v 47b), en el que se señala que Dios iba incorporando cada día nuevos miembros al grupo

Lucas ha incluido esta descripción de la primitiva vida cristiana como un ideal que el desearía como característico para todos los cris­tianos Puede que sea una descripción idílica, pero subraya los ele­mentos que deberían constituir la genuma vida cristiana armonía, cuidado respetuoso de unos para con otros, oración ceremonial e in­formal en común y celebración de la cena del Señor w

« i

Notas i

42 Se dedicaban asiduamente a la enseñanza de los apostóles Lucas empleaproskarterein, «agarrarse fuertemente a», para sub-

366 Primer resumen vida comunitaria (2, 42-47)

rayar la tenacidad continua y persistente de los discípulos, que fun­cionan casi como un grupo cerrado en sí mismo (cf. EDNT 3, 172) Hay que distinguir la didache, «enseñanza», del kerygma, la proclamación que los apóstoles hacían al atestiguar la resurrección de Cristo, y de la katechesis, la instrucción dada a los catecúmenos La enseñanza es la base de la doctrina cristiana, edificada sobre las palabras y las obras del mismo Jesús (1, 1, cf Luke, 826, Lucas II, 205-208) y sobre su instrucción a los apóstoles (1, 2) y a aquellos seguidores que llegaron a ser testigos acreditados (10, 41). Esta en­señanza, que reaparece en 5, 28; 13, 12, 17, 19, es la razón de por qué a los seguidores de Cristo se les llama mathétai, «aprendices, discípulos» (6, 1, cf. 11, 26). Es también la base de la asphaleía, «segundad», sobre la enseñanza de la Iglesia en los días de Lucas, segundad que él mismo confirma como su propósito en el prólogo (Le 1,4) El manuscrito D añade «en Jerusalén»

a una forma de vida comunitaria. Koinoma, «comunión (es de­cir, común-unión), fraternidad, alianza» se usaba en el mundo grie­go contemporáneo para describir vanas relaciones íntimas entre personas, así como la forma de vida en común vivida por los se­guidores de Pitágoras (Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica 10, 8, 2), de donde vino a denotar específicamente una «forma de vi­da en común», como hace Lucas aquí

Los esenios de Qumrán, a los que Josefo llama «menosprecia-dores de la riqueza» (Guerra judía 2, 8, 2 §122) caracterizaban su forma de vida como yahad, traducida como «comunidad» y rela­cionada con la raíz 'hd/yhd, «uno» (1QS 1, 1, 11-16, 5, 1,2, 16, 6, 17, 21-25; 7, 20, lQSa 1, 26, 27), cf. H Braun, Qumran und das Neue Testament 1, 143-150 Así la koinonia cristiana puede ser una imitación de dicho modelo de vida comunitaria entre los judíos precristianos de Judea. La yahad esenia era, sin embargo, una for­ma de comunidad más estructurada que la de los primeros cristia­nos, tal como se describe en Hechos La cristiana posesión en co­mún de los bienes (2, 44-45), que explica un aspecto de esa forma de vida, podría haber sido también una imitación de esa práctica esenia. El nombre koinoma se encuentra en otras partes del Nuevo Testamento con sentidos diversos (Rom 15, 26, 1 Cor 1,9; 10, 16bis, 2 Cor 6, 14, 8, 4; 9, 13; 13, 13, Gal 2, 9, Flp 1, 5, 2, 1; 3, 10, Flm 6, Heb 13, 16; 1 Jn 1, 3.6.7), ninguno de los cuales está rela­cionado con el usado aquí. Nunca es equivalente de ekklesia ni se

Hch 2 42 47 Notas > > 367

asocia con él y, sin embargo, designa al mismo grupo de personas Cf S Brown, Koinoma as the Basis oj New Testament Ecclesio-logy? One ín Chnst 12 (1976) 157-167, J Coppens, La koinóma dans l'eghseprimitive ETL 46 (1970) 116-121, M Manzanera, Koinoma en Hch 2, 42 Notas sobre su interpretación y origen his-torico-doctrinal EstEcl 52 (1977) 307-29, A C Mitchell, The So­cial Function of Friendship in Acts 2, 44-47y 4, 32-37 JBL 111 (1992)255-272

a la fracción del pan Los manuscritos W, E, W, 33, 1739 y la tradición textual Koine intercalan kai, «y», antes de esta frase para separarla de la palabra anterior y distinguirla de ella Esta formula abstracta se encuentra en Le 24, 35, su forma verbal se da en Hch 2, 46, 20, 7 11, 27, 35 Aquí no se refiere solamente al rito inicial de una comida, como era costumbre en las comidas judias, sino a la comida entera Haenchen (Acts, 584) la entiende en 20, 7 11 y en 27, 35 no como la celebración de la cena del Señor, sino como una comida ordinaria (tal vez suntuosa), lo mismo piensa Conzelmann, Acts, 23 Quiza no se diga siempre que el pan, una vez partido, se ha distribuido, pero 6es necesario decir esto en cada caso7 Ademas, en 2, 46 la frase «tomaban su alimento» parece referirse explícita­mente al alimento para el sustento corporal Por lo tanto, aun cuan­do kyriakon deipnon, «la cena del Señor», eucharistia, «eucaris­tía», o thysia, «sacrificio», no se encuentren en los Hechos, he klasis tou artou parece ser la referencia formal a la celebración de la cena del Señor, como en 1 Cor 10, 16 ton arton hon klomen, «el pan que partimos» Para el tiempo de Lucas (la tercera etapa de la tradición del evangelio) esta expresión era ya abstracta y quiza el la había leído en etapas anteriores a esa tradición Esta es la interpre­tación de muchos comentaristas Johnson (Acts, 58), Polhill (Acts, 119), Roloff (Apg , 67), Weiser (Apg, 104) No hay razón para ex­plicarla como una comida de hermandad (con antecedentes esemos o farisaicos), comida ágape, ni aun como comida ordinaria y euca-nstica a la vez (asi Pesch, Apg, 130, Barrett, Acts, 165, Schneider, Apg 1,286) Cf R Orlett, The Breaking of Bread in Acts TBT 1 (1962)108-113

a la oración Esto parece ser un eco de 1, 14, o, debido al plu­ral, puede referirse a la participación de los primeros cristianos en las oraciones del templo (3, 1), o al uso que ellos hacían de oracio­nes especificas (Barrett, Acts, 166) En todo caso, «oraciones» pa-

368 Primer resumen i ida comunitaria (2 42-47)

rece significar las oraciones ofrecidas por los cristianos en comu­nidad, como en 1, 24-25, 4, 24-30, 12, 12

43 Un miedo reverencial sobrecogía a cada uno de ellos Li­teralmente, «había miedo en cada alma» Lucas usa a menudo phobos, «miedo», pero uno se pregunta si esa es precisamente la connotación que siempre tiene A veces se ajusta a la narración, expresando la reacción a la intervención milagrosa o divina (Le 1, 12 65, 2, 9, 8, 37, 21, 26, Hch 5, 5 11, 9, 3 i p ] , en otras oca­siones parece mas bien expresar «temor» (Le 5, 26, 7, 16, Hch 19, 17), y asi ocurre aquí «temor religioso a la manifestación misma de lo divino» (Haenchen, Acts, 192) Cf Sal 105, 38 La forma griega del versículo es quiastica en su construcción a, b, c, c', b ' , a'

muchos portentos y señales se realizaban por medio de los apos­tóles El texto es transmitido de diversos modos algunos manuscri­tos (33, 1409, 2344) añaden «en Jerusalen, otros (P74, X) agregan una declaración después de esta clausula, omitiéndola anteriormente en el versículo phobos te en megas epi pantas, «y en todos (ellos) había gran miedo» Lucas usa de nuevo terata kai sémeía, «poi ten-tos y señales», cf nota a 2,22 Lo que revelo la acreditación celestial de Jesús, Lucas lo usa ahora para confirmar la aprobación celestial del testimonio de los apostóles Para otros casos de «portentos y se­ñales», cf 3, 1-11,5, 15-16,9,32-35

44 Todos los que habían abrazado la fe vivían unidos Literal-mente, «todos los creyentes estaban juntos (o en el mismo lugar)» Lucas describe asi la primera armonía y unidad cristianas Los co­mentaristas discuten hasta que punto la descripción lucana de la vi­da cristiana en común ha sido influenciada por las costumbres ese-mas o pitagóricas o incluso por las ideas griegas sobre la amistad Hoi pisteuontes (en los manuscritos X, B, 36, 104 hoi pisteusan-tes), «los creyentes», es una forma lucana de decir «cristianos», cf Fitzmyer, The Designations ofChristians inActs and Their Sigmfi-canee, en Unite et diversite dans l eghse, Citta del Vaticano 1989, 223-236, especialmente 225-226

La hipérbole lucana hace uso dos veces de pas, hapas, «todos» (cf 1, 14 19, 2, 5 14 43, 3, 18 24, 5, 12, 8, 1 40, 9, 32 35 40, 13, 24 44, 16,3 15 [manuscrito D], 18,23, 19, 10 17bis 26, 21, 18 20 21 28, 25, 24, 26, 20, 28, 2, contrástese 10, 12 [cf nota]) Sobre epi to auto, «juntos», cf notas a 1, 15, 2, 1

Hch 2 42 47 Notas 369

teman todo en común El sentido de esta clausula no esta claro Podría significar que los primeros cristianos mancomunaban todos sus bienes o que ellos, aun conservando su titulo de propiedad, po­nían sus bienes a disposición de los demás El primer sentido los haría parecerse mas a los esemos, pero el segundo puede explicar las historias de los capítulos 4 y 5 Cf G Theissen, Urchristhcher Liebeskommunismus Zum «Sitz im Leben» des Topos hapanta koi-na in Apg 2 44 und 4 32, en T Fornberg-D Hellholm, Texts and Contexts Bibhcal Texts in Then Textual and Situational Contexts Essays in Honor ofLars Hartman, Oslo 1995, 689-712

45 Vendían las posesiones y los bienes y lo repartían de acuer do a las necesidades de cada uno Es decir, los procedimientos de la venta que acabamos de mencionar No esta claro hasta que pun­to esta costumbre era obligatoria o voluntaria Sobre las variantes en los v 45-47 en el manuscrito D, cf TCGNT, 263-264

46 Cada día con un mismo espíritu se reunían en el templo Literalmente, «perseverando dianamente con un mismo espíritu en el templo» Asi describe Lucas otro aspecto de la vida en común de los primeros judeocnstianos frecuentando el templo juntos, parti­cipando en las oraciones, los sacrificios y los servicios Aun cuan­do habían sido bautizados como seguidores de Cristo resucitado, continuaban siendo judíos ejemplares, sin percibir ninguna contra­dicción en ello Cf Schille, Apg , 122, Barrett, Attitudes, 364-365 Esto refleja la preocupación de Lucas por mostrar la continuidad de la vida cristiana con la del judaismo Y ellos lo hacían homothy-madon, «con un mismo espíritu» (cf nota a 1, 14)

partiendo el pan en sus casas Literalmente, «partiendo el pan de casa en casa», celebraban la cena del Señor (cf nota a 2, 42) Todavía no habían desarrollado lo que llamamos hoy iglesias, edi­ficios destinados para celebrar la liturgia

participaban en la comida con regocijo y sencillez de corazón A veces tomaban juntos también los alimentos Cf 1 Cor 11, 17-22, donde Pablo critica el abuso de los corintios en las comidas fraternas

47 alabando a Dios Es decir, en la oración, que toma la forma de glorificación y bendición

ganándose el respeto de toda la gente Literalmente, «teniendo la estima de toda la gente», como algo experimentado por ellos (asi BAGD, 877 y muchos comentaristas, cf Ex 11, 3, 13, 36, 33, 12, 1

370 Primer resumen vida comunitaria (2 42 47)

Esd 6, 5) En 4, 21, 5, 13b se anota una reacción similar de la gente El respeto de que gozaron contrasta con la reacción de las autorida­des religiosas mas tarde en los Hechos Una vez mas la idílica des­cripción de Lucas se complace en la hipérbole usando holos ho laos

A menudo, la frase chann echein seguida de un dativo, signifi­ca «estar agradecido» (Le 17, 9, 1 Tim 1, 12, 2 Tim 1,3, Josefo, Contra Apwn 1, 29 §270, Guerra judia 7, 1, 2 §9, Antigüedades 2, 6, 9 § 162) Este sentido, sm embargo, no se encuentra con una pre­posición como para o pros, la ultima con chann echein ocurre so­lo aquí Para charis pros (sola, sm echein), cf Josefo, Antigüedades 6, 5, 5 §86 («por la acogida o benevolencia con otros»), 14, 8, 5 §148 Un uso similar de pros se encuentra en Rom 5, 1, 1 Tes 1, 8, 2 Cor 6, 14, Jn 1, 1 Sm embargo, T D Andersen, The Meaning of echontes chann pros in Acts 2, 47 NTS 34 (1988) 604-610, en­tiende que la combinación de palabras significa «teniendo benevo­lencia hacia toda la gente» Esto significaría que la «acogida» era otorgada, en cierta manera, por los cristianos a todos los jerosoli-mitanos De manera semejante, F P Cheethan, Acts II, 47 echon­tes chann pros holon ton laon ExpTim 74 (1962-1963) 214-215, G G Gamba, Signifícalo letterale e pórtate dottrinale dell 'inciso particípale di Atti 2, 47b echontes chann pros holon ton laon Sal-manticensis 43 (1981) 45-70 Este significado no es imposible, pe­ro improbable en el contexto

Día a día el Señor iba incorporando al grupo los que se iban a salvar Literalmente, «incorporaba juntos», es decir, epi to auto, en­tendido ahora en un sentido no espacial (cf notas a 1, 15, 2, 1) To-rrey, Composition and Date, 10-14, sostiene que es una mala traduc­ción del arameo lahda, «extraordinariamente», y que el versículo debería traducirse «era grandemente acrecentado cada día» Esto, sm embargo, no es probable, como han notado Cadbury AJT 24 (1920) 436-455, especialmente 454, n yBurkitt JBL 37 (1918) 234

Sorprende la frase tous sózomenous, «los que iban a ser salva­dos», como una designación de los cristianos Recuerda la ultima clausula de Joel 3, 5 citada en el v 21 supra, cf Le 13, 23, 1 Cor 1, 18 Cadbury (Ñames for Christians and Chnstianity in Acts, en Be-ginnings 5, 382-383) juega con la idea del participio medio, «impli­cando la iniciativa de creer», pero aquí es preferible el sentido pasi­vo por el fondo que tiene de los LXX y su uso en los restantes pasajes de Is 37, 32, 45, 20 Cf Fitzmyer, The Designations of

Hch2 42-47 Bibliografía 371

Christians, 226 (cf nota al v 44 supra) Dado el énfasis lucano so­bre la salvación como un efecto del acontecimiento Cristo (Luke, 181-192 222s, Lucas I, 303-313 373ss) la designación tiene en los Hechos un significado añadido, como un termino para los cristianos en cuanto grupo

Con este resumen menor (2, 47b) Lucas concluye su narración del acontecimiento de Pentecostés y su efecto

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(1961)71-82

5 Milagro de Pedro en el templo (3, 1-11)

3 'Pedro y Juan subían al templo a la hora del rezo, las tres, cuando llevaban a 2un hombre que estaba cojo de nacimiento Ellos lo ponían cada día junto a la puerta del templo llamada

Hch 3 111 Comenta) 10 373

Hermosa para pedir limosna a los que entraban al templo 3A1 ver a Pedro y a Juan que iban a entrar al templo, les pidió una limosna 4Pedro, mirándolo fijamente con Juan, dijo «Míra­nos» 5E1 los miro, esperando recibir algo de ellos 6Entonces Pedro dijo «No tengo plata ni oro, pero lo que tengo eso te

> doy en el nombre de Jesucristo el Nazareno [levántate y] an­da» 'Agarrándole por la mano derecha, lo levanto Inmediata-

i mente se fortalecieron sus pies y sus talones 8Dando un salto, ' se puso en pie por un momento y comenzó a andar Entro con

* ellos al templo caminando, saltando y alabando a Dios 9Cuan-do toda la gente lo vio caminando y alabando a Dios, l0lo re-

i, conocían como «aquel mendigo que se sentabajunto a la puer­ta Hermosa del templo» Y se llenaron de espanto y de

t asombro por lo que le había sucedido "Como el se sujetaba a Pedro y a Juan, toda la gente, estupefacta, corno hacia ellos en el pórtico llamado de Salomón

Texto «occidental» 'en aquellos días Pedro templo por la tarde 3el, con sus ojos fijos (en ellos), vio a Pedro y Juan que iban les pidió limosna 4Pedro miro fijamente 5E1 esperaba fle dijo [omite «Cristo»] 7por la mano Inmediatamente se levanto y sus pies 8deambulo con alegría y dando saltos '"[omite «del templo»] todos se llenaron por la cura­ción que había 'Mientras Pedro y Juan iban saliendo el salía con ellos, sujetándose a ellos pero (la gente), estupefacta, estaba de pie en el pórti­co de Salomón

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Comentario

Lucas continua su historia sobre el naciente cristianismo con un ejemplo de como los primeros cristianos seguían frecuentando el templo de Jerusalen, cuenta como los apostóles Pedro y Juan subie­ron un día allí para reunirse en la hora nona, la hora del rezo Esta narración refiere también el primer milagro realizado por Pedro, lo que dio motivo a otros dos discursos suyos (3, 12-26 y 4, 8-12), el primero dirigido inmediatamente después del milagro a la gente que estaba en el pórtico de Salomón, en el recinto del templo En efec­to, esta narración da comienzo a la historia de Lucas sobre el con­flicto que los apostóles suscitan en las autoridades religiosas de Je­rusalen, historia que sigue hasta el final del capitulo quinto

374 Milagro de Pedro en el templo (3 1-11)

Desde el punto de vista de la historia de las formas, esta perí-copa es una narración que incluye la historia de un milagro, una curación realizada por Pedro, el portavoz, en presencia de un com­pañero silencioso, Juan, hijo de Zebedeo El milagro es hecho «en el nombre de Jesucristo el Nazareno», siguiendo el importante te­ma lucano de la sanacion hecha por los que han sido acreditados por el Espíritu de Pentecostés mediante la invocación del nombre de Jesús Es así el primer ejemplo explícito de los «muchos por­tentos y señales realizados por medio de los apostóles» (2, 43) y otro ejemplo de las «señales» de las palabras de Joel citadas en 2, 19 Indirectamente, es una prueba mas de la acreditación por Dios de Jesús mismo (2, 22), en cuanto que el poder de sanacion de su nombre despierta la fe en él

El episodio tiene los componentes usuales de una historia de milagro en la tradición sinóptica a) situación descrita (un mendigo cojo de nacimiento, 3, 2-3 5), b) palabra de mando (3, 4 6), c) ac­ción restauradora (3, 7a), d) curación ejecutada (3, 7b-8), e) reac­ción de los espectadores (3, 10-11)

El relato probablemente depende de una historia prelucana de Jerusalén que Lucas ha recibido, la milagrosa curación de un cojo por Pedro (solo) Aunque fundamentalmente tiene su origen en una fuente palestina, se pueden detectar en ella ciertas características lucanas el silencioso compañero de Pedro, Juan (cf Le 22, 8, Hch 4, 20, 8, 14), «las tres de la tarde, hora del rezo» (3, 1), «míranos» (3, 4), la declaración de Pedro sobre la plata y el oro (3, 6a), «in­mediatamente» (3,7).

En este episodio Lucas presenta dos apóstoles importantes, Pe­dro y Juan, haciendo una curación en el nombre de Cristo resuci­tado «El contraste entre la plata y el oro que Pedro no tiene y el don en su poder revela el incomparable valor de lo que es peculiar posesión de los cristianos el poder de curación en el nombre de Je­sucristo» (Haenchen, Acts, 202) Cabe añadir también la función que la fe ejerce en el episodio, un aspecto que el siguiente discur­so de Pedro subraya con acierto (cf 3, 16).

A este primer milagro de Pedro le siguen otros Ananías y Safi-ra (5, 1-11), el enfermo curado por la sombra de Pedro (5, 14-16) Eneas (9, 32-34), Tabithá (9, 36-41) Existe además un cierto para­lelismo con los realizados por Pablo Ehmas (13, 8-11), el imposi­bilitado de Listra (14, 8-10), la muchacha esclava de Fihpos (16,

Hch 3 1-11 Notas 375

16-18), el enfermo curado por los pañuelos o delantales de Pablo (19, 11-12); Eutiquio (20, 7-12), el padre de Publio y otras perso­nas de Malta (28, 7-9) En estas historias paralelas llama la aten­ción el sorprendente uso de un vocabulario semejante Puede verse la mano literaria de Lucas trabajando en la composición de estas narraciones, presenta a los dos héroes principales de su historia, Pedro y Pablo, como predicadores ejemplares del poder de Cristo resucitado entre desafortunados seres humanos Cf, además, J Fenton, The Order, J A Hardon, Mímele narratives

Sin embargo, este milagro sobresale en los Hechos por las dos interpretaciones que Pedro da de el en los capítulos 3 y 4, y por el aspecto simbólico que tiene en el conjunto de los Hechos Cf ade­más Hamm, Acts 3, 1-10 El milagro viene a ser así un modo de ampliar el testimonio de los apóstoles, predicar el evangelio y pro­pagar debidamente la palabra de Dios

Pedro cura al cojo «en el nombre de Jesucristo» No se preocu­pa de la edad o de los síntomas del hombre ni de su condición de mendigo Se fija en la desafortunada condición de este ser humano y le otorga lo que él puede darle invocando el nombre de Jesús Im­plícitamente, provoca la fe del cojo en ese nombre Lucas cuenta este episodio para despertar en el lector la fe en el poder de Cristo resucitado, cuyo nombre puede ser invocado La invocación del nombre de Jesús debería guiar el interés de todos los cristianos por los desafortunados (el enfermo, el cojo, el paralítico), pues ella va­le más que la plata y el oro

Notas

3 ,1 . Pedro y Juan subían al templo. Pedro y Juan están descri­tos aquí como dos judíos devotos que van al templo para el rezo diario (cf. 2, 42) Aparecen como una pareja en Le 22, 8 y reapare­cerán así en Hch 4, 13 19, 8, 14 Esta clausula introduce la ocasión del milagro que va a suceder Lucas usa el verbo ordinario anabaí-nein, «subir», para ir al templo, pues el templo estaba situado en un alto de Jerusalén (cf Is 37, 1, 38, 22 [LXX], Le 18, 10, Josefo,^«-tiguedades 12, 4, 2 §184)

a la hora del rezo, las tres Literalmente, «a la hora nona del re­zo» El Antiguo Testamento explica esta hora acostumbrada del rezo

376 Milagro de Pedro en el templo (3 1-11)

de la tarde como el «Tamid», la continua oblación (Ex 29, 39, Nm 28, 3-4 8, Ez 46, 13-15, Dn 9,21), cuando los judíos devotos debían hacer una pausa para rezar o ir al templo Cf Josefo, Antigüedades 3, 10, 1 §237, 14, 4, 3 §65 Cf nota a 2, 15

2 cuando llevaban a un hombre que estaba cojo de nacimiento Literalmente, «cojo desde el seno materno», cf 14, 8 El cojo era ciertamente un caso perdido Este versículo y el siguiente descri­ben la situación en la que Pedro va a realizar el milagro Lucas usa koiha no en el sentido de «vientre», el órgano de la digestión, sino de «seno», como en los LXX (Dt 28, 4 11, Job 1, 21, 38, 8, Is 49, 1, Jr 1, 5, Sal 22, 11), equivalente al hebreo beten Uno se pregun­ta poi que el cojo era llevado al templo ya bien entrada la tarde, pe­ro preguntar esto es estropear la historia lucana Obviamente, lo umco importante es el encuentro de los apostóles con el cojo

Ellos lo ponían cada día «Ellos» es genérico o impersonal, la tercera persona del plural esta usada como sustituto de la voz pasi­va (BDF §130, 2) Cf Hch 13, 29 42

junto a la puerta del templo llamada Hermosa En las des­cripciones judias del templo y sus puertas no se menciona he thyra horaia, «la puerta Hermosa» (Josefo, Guerra judia 5, 5, 2-5 §190-221, Antigüedades 15, 11, 5-7 §410-425, m Middoth 1, 1, 3-5) Se discute donde estaba Generalmente se mencionan tres posibilida­des 1) la puerta de Susa (m Middoth 1, 3, m Kelim 17, 9), en el muro oriental del recinto del templo, que daba acceso desde el ex­tenor del atrio de los gentiles y estaba colocada aproximadamente donde esta la moderna puerta Dorada (HPG, 288), 2) la puerta Ni­canor (m Middoth 1, 4, 2, 3 6), también llamada de Cormto o puer­ta de Bronce (Josefo, Guerra Judia 5, 5, 2-3 §201-204, 6, 5, 2 §293), que comunicaba por oriente desde el atrio de los gentiles al atrio de las mujeres, y 3) la puerta «Nicanor» (¿nombre equivoca­do7) en la tradición rabimca (b Yoma 38a), que comunicaba desde el atrio de las mujeres al atrio de Israel (de los hombres) Cf Str-B

2, 620-625, J Jeremías, TDNT 3, 173, G Dalman PJ 5 (1909) 42, EDNT 3, 508, S Corbett, Some Observations on the Gateways to the Herodian Temple in Jerusalem PEQ 84 (1952-1953) 7-14 (+ laminas 1-V), K Lake, en Beginnings 5, 479-486 La falta de una descripción exacta de la puerta puede deberse al deficiente co­nocimiento de Lucas de la geografía de Judea, aunque la tradición extralucana no parece estar mejor informada

Hch3, ¡-11: Notas 377

La tradición antigua identifica la puerta Hermosa con la de Susa (ELS §660-669), lo cual, como anota Barrett (Acts, 179-180), es más acorde con la narración de Lucas; pero hoy muchos comentaristas la identifican con la de Nicanor (de Corinto): J. Murphy-O'Connor, The Holy Land: An Archeological Guide from Earliest Time to 1700, Oxford 1980, 65-66; J. A. Pattengale, Beautiful Gate, en ABD 1, 631-632; Polhill, Acts, 126-127. Sin embargo, Schneider (Apg. 1, 300) siguiendo a Stauffer y Jeremias, piensa que es la otra puerta «Nicanor», que comunicaba con el atrio de los hombres.

Quizá el nombre de la puerta resulta más importante para la narración de Lucas de lo que a primera vista se piensa. Puede ser la puerta «Hermosa» por lo que le iba a pasar al cojo en el nom­bre de Jesucristo. Lucas lo describe siendo llevado al templo a tra­vés de esa puerta para destacar el simbólico cambio que experi­mentará en su vida.

para pedir limosna a los que entraban al templo. Esta era su única fuente de subsistencia. Lucas usa el genitivo del infinitivo ar­ticular para expresar propósito (BDF §400, 5).

3. Al ver a Pedro y a Juan que iban a entrar al templo, les pidió una limosna. El mendigo sigue su plan acostumbrado, sin ver na­da especial en estos dos visitantes del templo.

4. Pedro, mirándolo fijamente con Juan, dijo: «Míranos». La primera frase preposicional es una adición de Lucas, como lo es la formulación de la observación de Pedro, que llama la atención del mendigo, acostumbrado a ser rechazado o a que no le hagan caso. Lucas apenas si intenta que Pedro y Juan se dirijan al mendigo al unísono. De nuevo, usa atenizein al hablar de la mirada fija de Pe­dro; cf. nota a 1, 10. Pedro hace así que el encuentro sea algo per­sonal para el mendigo.

5. El los miró, esperando recibir algo de ellos. El participio prosdokón explica por qué el mendigo les prestó atención: a la lar­ga, no se siente defraudado.

6. Entonces Pedro dijo: «No tengo plata ni oro, pero lo que ten­go eso te doy: en el nombre de Jesucristo el Nazareno [levántate y] anda». Pedro usa «Jesucristo el Nazareno», empleando Cristo co­mo segundo nombre de Jesús; sobre Nazareno, cf. nota a 2, 22. Pe­dro se presenta a sí mismo como uno de los primeros cristianos que tiene «todas las cosas en común» y por eso no tiene «ni plata ni oro». Esta frase puede haber sido inspirada por la plata y el oro

375 Milagro de Pedro en el templo (3 111)

usados en la construcción de las puertas del templo El primer co­mentario de Pedro debió decepcionar al mendigo, pero Pedro con­tinua invocando «el nombre de Jesús» como el poder por el cual va a hablar y actuar El estribillo de «el nombre» se oye de nuevo, cf nota a 2, 38, Barrett (Acts, 182) rechaza con acierto la idea de al­gunos comentaristas antiguos de que en los Hechos el nombre es usado como «una formula mágica» Cf también Weiser, Apg, 109 Pedro cura al mendigo cojo en el nombre de aquel a quien procla­ma, «Jesucristo, el Nazareno» y esa curación vale mas que la plata y el oro Ciertamente, la curación se convierte en una forma de proclamar a Cristo resucitado Algunos manuscritos leen egeire kai penpatei, «levántate y camina» (A, C, E, W, 095, 33, 36, 81, etc , junto con la tradición textual Koiné), pero otros (X, B, D) omiten el primer imperativo

7 Agarrándole por la mano derecha lo levanto Inmediata­mente se fortalecieron sus pies y sus talones Literalmente, «fueron fortalecidos», probablemente un pasivo teológico (ZBG §236), sig­nificando «por Dios» El mendigo había alargado la mano derecha en espera de la limosna solicitada El milagro tiene lugar para-chrema, «inmediatamente», adverbio lucano característico (cf Le 1,64, 4, 39, 8,44 47 55, Hch 5, 10, 12,23, 13, 11, 16, 26 33), en otras partes del Nuevo Testamento solo aparece en Mt 2, 19 20

8 Dando un salto se puso en pie por un momento y comenzó a andar Entro con ellos al templo caminando saltando y alabando a Dios Con una frase griega de mal gusto Lucas describe la plena curación del mendigo y su consiguiente reacción, casi de la misma manera que Isaías proclamo la restauración de Sion «Entonces sal­tara el cojo como un ciervo» (Is 35, 6) La alusión a Isaías revela que Lucas ve este milagro como cumplimiento de las palabras del profeta, un acontecimiento de la historia de la salvación La ala­banza del hombre cojo a Dios esta debidamente anotada Median­te el milagro, el mendigo pasa de la parálisis a la actividad gozosa, de la mendicidad a entrar en el templo a dar culto a Dios

9 Cuando toda la gente lo vio caminando y alabando a Dios Esto es, los habitantes de Jerusalen o, al menos, aquellos que se ha­bían reunido en el templo para rezar La hipérbole lucana entra, una vez mas, en acción (cf nota a 2, 44)

10 lo reconocían como «aquel mendigo que se sentaba junto a la puerta Hermosa del templo» Lucas registra la reacción de los

Hch 3 1-11 Bibliografía 379

jerosohmitanos El milagro tiene su efecto no solo en el mendigo, sino en los habitantes de la ciudad que vienen al templo a dar cul­to a Dios

Y se llenaron de espanto y de asombro por lo que le había suce­dido Lucas anota la típica reacción ante un milagro, cf Le 4,36,5,9

11 Como el se sujetaba a Pedro y a Juan toda la gente estu­pefacta, corno hacia ellos El mendigo se sujeta a Pedro y Juan pa­ra demostrar que por medio de ellos puede caminar y dar saltos Su acción da a conocer la fuente de la curación milagrosa que la gen­te no había visto, y el pueblo reacciona corriendo hacia ellos Esta reacción propicia la ocasión para el discurso de Pedro

en el pórtico llamado de Salomón Este pórtico, mencionado de nuevo en 5, 12, es también citado en Juan 10, 23 como un lugar donde Jesús caminaba con sus discípulos Su ubicación es incierta La stoa, «columnata o peristilo», normalmente era un pórtico con columnas que proporcionaba protección del sol y de la lluvia Pu­do haber estado situado en la parte interior del muro oriental del templo de Heredes, en un área construida sobre lo que había que­dado del templo de Salomón (cf Josefo, Guerra judia 5, 5, 1 §185, Antigüedades 20, 9, 7 §221, HPG, 289) Parece haber estado fuera del propio templo, quiza en uno de sus atrios

La vanante de lectura del texto «occidental» («mientras Pedro y Juan iban saliendo, el salía con ellos, agarrándoles las manos, pero [la gente], estupefacta, estaba de pie en el pórtico de Salomón»), ex­plica que Pedro, Juan y el mendigo curado se encaminen hacia la columnata de Salomón Cf J Duplacy, A propose d'une variante «occidentale» des Actes des Apotres (III 11) REAug2 (1956)231-242, que opina que el texto «occidental» presenta el texto original de Lucas, lo mismo piensa K Lake, en Beginmngs 5,484 Ese pun­to de vista, sin embargo, no resuelve el problema del lugar del pór­tico Cf TCGNT, 267-269 Haenchen (Acts, 204) sitúa el pórtico en el «lado exterior de la puerta de Nicanor», una opinión semejante es la de Weiser (Apg, 115), fuera de la puerta Hermosa i

i

i >'

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6 Discurso de Pedro en el templo (3 12-26)

i

12A1 ver esto, Pedro se dirigió al pueblo con estas palabras «Israelitas, ¿por que os sorprendéis de esto7 ¿Por que nos es­táis mirando como si por nuestro propio poder o por nuestra religiosidad hubiéramos hecho que este hombre caminara7

n'Es el Dios de Abrahan y [el Dios] de Isaac y [el Dios] de Jacob el Dios de nuestros padres^ el que ha honrado asi a su siervo Jesús, al que vosotros entregasteis y negasteis ante Pí­late, cuando el había decidido dejarlo libre 14Vosotros negas­teis al Santo y al Justo y pedisteis que se os indultara a un asesino 15Disteis muerte al autor de la vida, pero Dios lo re­sucito de entre los muertos De esto nosotros somos testigos 16En efecto, por la fe en el nombre de Jesús, ese nombre ha

6 Ex 3 6 15

Hch3 12-26 381

' fortalecido a este, a quien veis y conocéis La fe que nos vie­ne de Jesús le ha dado la salud perfecta que esta presente an-

fl te todos vosotros ,7Ahora bien, hermanos, ya se que hicisteis •"Ti < esto por ignorancia, lo mismo que vuestras autoridades 18Pe-* * ro Dios ha cumplido asi lo que había anunciado de antemano •' "' por sus profetas que su Mesías iba a padecer 19Asi que arre-* a pentios y convertios (a Dios) para que se borren vuestros pe-'H í cados, 20a fin de que el Señor os conceda tiempos de alivio,

y envíe a Jesús, el Mesías destinado para vosotros, 2Ia quien el cielo tiene que retener hasta el tiempo de la restauración universal, del que Dios habló desde antiguo por sus santos profetas 22Pues Moisés dijo

El Señor, vuestro Dios, hará surgir un profeta como yo de entre vuestros hermanos, escuchadlo en todo lo que os diga7 23Todo aquel que no escuche a ese profeta sera eliminado del pueblo8

24Todos los profetas que han hablado, desde Samuel en ade­lante, anunciaron también estos días "Vosotros sois los he-

¡ ' l rederos de los profetas y de la alianza que estableció Dios con vuestros antepasados, cuando dijo a Abrahán en tu des­cendencia serán benditas todas las familias de la tierra9

26Por vosotros, en primer lugar, Dios resucito a su siervo y os <)*r lo envío, bendiciéndoos a vosotros a medida que cada uno os

convirtáis de vuestra maldad»

Texto «occidental» 12Pedro se volvió y les dijo [omite «¿Por que os sor­prendéis de esto9»] ¿Por que nos miráis como si por nuestro poder hemos hecho esto9 13al que vosotros deshonrasteis y negasteis que quiso de­jarlo libre l4Vosotros cargasteis pedisteis que un asesino pudiera vivir y fuera puesto en libertad l5pero el lo resucito " vosotros lo conocéis que el (Jesús) (lo ha fortalecido) "Ahora, hermanos, nosotros enten­demos que hicisteis mal por 20 por Dios [omite «Jesús»] 21 sobre el cual el hablo [omite «desde antiguo»] 22dijo a los padres «Dios ha­rá surgir un profeta de » 24[omite «también»] 25que el estableció con los antepasados las familias de la tierra 26el resucito de vuestros malos hábitos

7 Dt 18, 15-16 8 Dt 18, 19, Lv23, 29 9 Gr>22, 18, 26, 4

382 Discurso de Pedro en el templo (3 12-26)

Comentario ?

El discurso de Pedro en el recinto del templo esta motivado por la curación del mendigo cojo, y es el primer milagro de Pedro re­gistrado en los Hechos Esta ligado a la historia anterior por el tes­timonio que da de Cristo resucitado (3, 15, cf 1, 8 22), interpreta el milagro como una «señal» que acredita a Jesús ante la gente de Jerusalen (3, 13, cf 2, 22), y explota el tema de «el nombre de Je­sús» (3, 16, cf 2, 21 27) Su proposito es corregir un malentendido de los espectadores que se inclinan a pensar que Pedro y Juan han curado al mendigo cojo por sus propios poderes, lo que les ocasio­na conflictos con las autoridades religiosas, como pone de mani­fiesto el capitulo IV

Es también un discurso misionero, dirigido a los judíos, un ser­món kengmatico en el que Pedro repite la básica proclamación cristiana Dios ha glorificado a su siervo Jesús resucitándolo de en­tre los muertos, y en su nombre este mendigo ha sido curado En un sentido especial es un discurso cnstologico, acumulando vanos títulos para Cristo resucitado, pero usando «Mesías» en un sentido diferente Hace también una llamada al arrepentimiento

En el discurso pueden distinguirse cuatro partes

1) 12b-13b Explicación del milagro como obra de Dios 2) 13c-19 Proclamación kengmatica y admisión de igno­

rancia 3) 20-21 Digresión apocalíptica sobre Jesús el Mesías 4) 22-26 La profecía ha sido cumplida

Pedro reitera que el milagro es obra de Dios y que los judíos de Jerusalen son los primeros candidatos para recibir las bendi­ciones prometidas a Abrahan, las cuales son ahora canalizadas a través de Jesús el Mesías Estas bendiciones constituyen el nuevo modo de salvación de Dios, dirigida primero a los judíos Se rea­liza asi en Jesús el cumplimiento de las promesas profeticas he­chas en la antigüedad, sobre todo, entre su propio pueblo A tra­vés de ellos las bendiciones prometidas se extenderán a todas las naciones

Los elementos kengmaticos del discurso pueden verse en los siguientes detalles la era del cumplimiento ha amanecido (3, 18), se recuerdan el ministerio y la muerte de Jesús (3, 13 15), corona-

Hch 3 12-26 Comentarlo 383

dos por su resurrección (3, 15), él es el «Mesías» designado por Dios (3, 20); se hace una llamada al arrepentimiento (3, 19 25-26)

No obstante, el discurso es único en cuanto que introduce el te­ma de la ignorancia de Israel (3, 17), tiene una digresión apocalíp­tica (3, 20-21), usa una vez más el tema lucano del Mesías sufrien­te (3, 18), y utiliza vanos títulos cnstológicos. En concreto, siete: pais, «siervo», hagws, «el santo», dikaios, «el justo», archegos tes zOSs, «autor de vida», prophetés, «profeta», Christos, «Mesías» (paciente y aún por venir), y sperma Abraham, «descendiente de Abrahán» Además, el discurso proporciona la base para la reac­ción del sanedrín y de otras autoridades judías en el capítulo 4

Para Dodd este discurso de Pedro conserva un ejemplo del pri­mitivo kengma de Jerusalén (Apostohc Preaching, 21-24) Dibehus dio una explicación semejante (From Tradition to Cospel, New York s f, 16-18) «un mensaje cristiano primitivo» No obstante, Dibehus consideró posteriormente este tipo de sermón cristiano co­mo «algo habitual en los días del autor (hacia el 90 d.C ) Así es como se predicaba el evangelio y así es como debe ser predicado» (Studies, 165)

Este sermón de Pedro es, sin embargo, un discurso combinado. Algunas de las declaraciones kengmáticas pueden ser formulacio­nes prelucanas, pero están unidas a afirmaciones claramente luca-nas «Su Mesías iba a padecer» (3, 18) es una intercalación lucana en medio de una afirmación sobre el cumplimiento, que se refiere a lo que acaba de ser proclamado en los versículos anteriores Lue­go, inmediatamente después de la siguiente llamada al arrepen­timiento viene una digresión apocalíptica (3, 20-21) que habla de Jesús como Mesías designado y esperado (aparentemente en la pa-rusía). J. A T Robmson ha llamado a esta formulación mesiámca la «cnstología más primitiva» del Nuevo Testamento, una cnstolo-gía embrionaria no enteramente compatible con la que se encuen­tra en 2, 36 Esta puede ser también la razón de por qué aparecen aquí títulos cnstológicos tan primitivos como «siervo» y «profeta». Junto con esta primitiva formulación mesiámca Lucas habría here­dado tales títulos de la primera tradición Jesús es descrito como «profeta», el cumplimiento de la promesa de Dios de suscitar un profeta como Moisés (Dt 18, 15-18) Aunque ese profeta ha venido y ha sido ajusticiado, Dios lo resucitó y lo enviará como Mesías; es el Mesías designado, el Cristo-elegido Que «su Mesías iba a su-

384 Discurso de Pedro en el templo (3 12-26)

fnr» (3, 18) parece trastornar el resto de la afirmación de Pedro Esto se debe a la interpolación lucana dentro de una formulación por lo demás prelucana Como Robinson admite, aquí parece haber residuos de una formulación cnstológica más antigua que no triun­fa sobre la cristología más estándar, según la cual el Mesías ya ha venido También parece formulación lucana la atribución de la muerte de Jesús a la ignorancia (3, 17)

«Los tiempos de alivio» (3, 20) y el «tiempo de la restauración universal» (3,21) deben haber sido recibidos también de una tradi­ción anterior Esas expresiones peculiares no encajan bien en la es-catologia lucana, y es difícil entender su verdadera función en la llamada a la conversión que el discurso de Pedro hace en este mo­mento. Es dudoso que esto tenga algo que ver con la tradición de Elias (Mal 3, 23), como opinan Bauernfeind (Apg, 66-69) y otros Aun cuando el verbo apokatastesai se encuentra en un pasaje sobre Elias (Mal 3, 23) y puede parecer relacionado con apokatastasis de Lucas, su objeto es muy diferente Malaquías habla de Elias que vuelve el corazón de los padres a los hijos, mientras que Lucas piensa en términos de «renovación de todas las cosas» Traer una alusión a Elias en este discurso de Pedro es eisegético Por lo de­más, aparte de dicho tema, el discurso de Pedro es de composición lucana

Lo sorprendente en este discurso de Pedro es que no hay ningu­na referencia al Espíritu, la fuerza motriz de la comunidad apostó­lica y su misión testimonial El discurso es, sin embargo, impor­tante para la escatología lucana, pues, junto con lo que dijo en 1, 11, muestra que Lucas no ha desechado totalmente la idea de una parusia (cf Luke, 231-235, Lucas I, 389-396) Asimismo, reitera el cumplimiento de la profecía (3, 18-20), tema favorito de Lucas.

El discurso resalta la gran importancia de la conversión y de la fe en la vida humana Pedro, en efecto, reta a los judíos de Jerusa-lén a invocar «el nombre de Jesucristo», es decir, a poner su fe en esta persona a quien Dios había enviado en medio de ellos para su beneficio Trata de enseñar a todos los cristianos sobre su depen­dencia de Dios y su Mesías, y la necesidad de una fe firme en él.

Pedro rechaza la idea de que él y Juan curaron a este cojo por su propio poder y afirma que la influencia de Dios ha sido una vez más implorada, invocando el nombre de Jesús para aliviar la aflic­ción de este desafortunado ser humano El Dios ancestral de Israel

Hch 3 12-26 Notas 385

es asi accesible a aquellos que invocan su nombre Pedro insiste en la necesidad de la fe, tanto en Dios como en el agente de salvación que el ha enviado Pedro reconoce a este agente aclamándole con siete títulos o epítetos La «fe en su nombre» ha hecho que este co­jo camine y le haya restablecido la «salud perfecta» Se puede reac­cionar con ignorancia, como hicieron las autoridades religiosas de Jerusalen, que negaron a este agente y lo entregaron a Pilato, pero tal ignorancia contrasta con la fe requerida Dios, cuyo poder ha hecho caminar a este cojo, es el que prometió enviar un profeta co­mo Moisés y un Mesías, lo que Dios prometió se ha cumplido en Jesús, acerca del cual han hablado todos los profetas Por eso todos los hijos de Abrahan deben contar ahora con este siervo de Dios, Jesús de Nazaret, y creer en el poder de su nombre

Notas

12 Al ver esto Pedro se dirigió al pueblo con estas palabras Literalmente, «Viendo esto, Pedro respondió al pueblo» Al ver que los jerosolimitanos que estaban en el templo se dirigen corriendo hacia ellos en el pórtico de Salomón, Pedro les dirigió la palabra El verbo apokrinesthai, «contestar», se usa absolutamente para in­troducir el discurso directo, en el sentido de «hablar mas fuerte o mas alto» (como reacción a algo, en este caso a la multitud reuni­da) (cf Le 13, 14, Hch 5, 8, 10, 46)

Israelitas Cf nota a 2, 22 ¿por que os sorprendéis de esto9 ¿Por que nos estáis mirando

como si por nuestro propio poder o por nuestra religiosidad hu­biéramos hecho que este hombre caminara9 Pedro comienza refi­riéndose al acontecimiento extraordinario que acaba de suceder, como lo hizo en el discurso de Pentecostés (2, 16-21), tratando, una vez mas, de corregir un malentendido El y Juan no son theioi an-dres, «hombres divinos» Su respuesta a la reacción de sorpresa del pueblo reitera que la curación del mendigo cojo no fue el resulta­do de algún poder natural que poseían o incluso de la religiosidad de los apostóles, Dios ha realizado esto a través de ellos

13 «Es el Dios de Abrahan y [el Dios] de Isaac y [el Dios] de Jacob el Dios de nuestros padres» Pedro usa una formula tradi­cional para hablar del poder y autoridad de Dios, dejando claro que

?S6 Discurso de Pedro en el templo (3 12-26)

no ha intervenido un nuevo dios o un poder misterioso Hace alu­sión a Ex 3, 6 15, donde los LXX siguen el texto masoretico En otras palabras, nadie mas que el Dios de Israel, conocido desde las Escrituras hebreas, ha intervenido en nombre de Jesús Es el Dios a quien los oyentes judíos han dado siempre culto Mediante la in­vocación del nombre de Jesús, su Dios ha actuado en favor del mendigo cojo Con esta alusión veterotestamentana Lucas subraya la continuidad del Israel histórico y el nuevo movimiento cristiano

Algunos manuscritos (B, E, l i í , 0236) omiten ho theos dos ve­ces, mientras que otros muchos (P74, X, A, C, D, 36, 104, 1175) lo leen las tres veces, de ahí los paréntesis

el que ha honrado asi a su siervo Jesús Literalmente, «el que ha glorificado» Aunque Haenchen (Acts, 205) piensa «que la glo­rificación que Lucas tiene en mente no es la de la resurrección, si­no la del milagro realizado en nombre de Jesús», eso dista mucho de ser verdad, como Weiser (Apg ,116) observa acertadamente Lucas no usa nunca doxazein para expresar una reacción a un mi­lagro Es mas, puesto que este verbo se usa con país, «siervo», en Is 52, 13 {ho país mou hypsdthésetai kai doxasthesetai sphodra, «mi siervo sera exaltado y extraordinariamente glorificado»), parece ser una alusión al canto del siervo En este contexto lucano edoxasen significaría, entonces, que Dios ha otorgado a Jesús el estado de «gloria», una participación de su propia presencia, como en Rom 8, 30, cf Le 24, 26, 1 Tim 3, 16, Jn 7, 39, 12, 16 Este es el estado de Cristo resucitado Lucas usa un titulo cnstologico, país, derivado o de la traducción griega, o de 'ebed en los cantos del siervo (Is 42, 1, 49, 6, 50, 10, 52, 13), o menos probable del usado para los grandes agentes veterotestamentanos de Dios (Abrahan, Gn 18, 17 [LXX], Moisés, Jos 1, 7 13, 11, 12, David, Is 37, 35) Aparte de este versículo y del v 15, en otras partes no se conexionan este titulo y la resurrección

Cf O Cullmann, Jesús seniteur de Dieu Dieu vivant 16 (1950) 17-34, A von Harnack, Die Bezeichnung Jesu ais «Knecht Gottes» und ihíe Geschichte in der alten Kirche SPAW phil -his Kl 28 (1926) 212-238, J -E Menard, País Theou as Messiamc Ti­fie in the Book ofActs CBQ 19 (1957) 83-92, Un titre messianique prope au hvre desActes Lepáis theou SMR 1 (1958) 213-224, Le titre país theou dans les Actes des Apotres, en J Coppens y otios, en Sacra Pagina (BELT 12-13), Gembloux 1959, 2, 314-321, D L

Hch3 12-26 Notas 387

Jones, The Tule «Servant» in Luke-Acts, en C. H. Talbert (ed.), Lu-ke-Acts. New Perspectives, 148-165. Barrett (Acts, 190) acertada­mente reconoce que no hay que identificar «siervo» con Mesías; son dos títulos distintos en el Antiguo Testamento.

al que vosotros entregasteis y negasteis ante Pilato. Pedro apunta así con un dedo acusador al pueblo al que dirige la palabra vosotros entregasteis a Jesús ante Pilato. Por «vosotros» debió de entender a aquellos judíos de Jerusalén que estuvieron implicados en el prendimiento de Jesús, por lo cual carga de responsabilidad por la muerte de Jesús a los judíos jerosolimitanos Cf. 4, 27.

Lucas emplea el verbo paradidonai, «entregar», que es usado también en Le 23, 25, cuando Pilato les entrega a Jesús. Con fre­cuencia se usa hablando de la traición de Judas (Le 22, 4.6 21.22 48; 1 Cor 11, 23); y de dicho uso desarrolló su sentido tradi­cional de prendimiento o traición de Jesús «En presencia de Píla­te» se refiere al proceso de Jesús (Le 23, 1-5 13-16.18-25).

Poncio Pilato fue el sexto procurador de Judea (Le 3, 1), nom­brado por Sejano, consejero antijudío de Tiberio Gobernó Judea desde 26-36 d.C y era la autoridad romana en el país cuando la crucifixión de Jesús. Cf J -P. Lémonon, Pílate et le gouvernement de la Judée: Textes et monuments, París 1981, 189.

Lucas anota en su evangelio que «todo el senado del pueblo [los ancianos del pueblo, los sacerdotes jefes y los escribas, 22, 66] se levantó y llevaron a Jesús ante Pilato» (23, 1). Aunque en el evan­gelio de Lucas Pilato declaró a Jesús mócente, finalmente «lo en­tregó a su voluntad» (Le 23, 25). De esta forma Pilato se vio im­plicado en la muerte de Jesús y por eso se menciona aquí.

cuando él había decidido dejarlo libre. En la narración lucana de la pasión, Pilato es descrito declarando tres veces inocente a Je­sús o tratando de dejarlo libre (23, 4 14-15 22) Lucas trata de exi­mir a las autoridades romanas de la responsabilidad por la muerte de Jesús

14 Vosotros negasteis al Santo y al Justo. Pedro repite su acu­sación del v. 13, usando ahora el verbo arneisthai, «negar, no re­conocer», que en las narraciones de los evangelios sólo aparece refiriéndose a las negaciones de Pedro. Pedro acusa a los judíos de Jerusalén de haber rechazado a Jesús y de negarse a reconocerlo como «el Santo y el Justo». Estos títulos provienen del uso vete-rotestamentano. Hagios, «santo», se emplea a propósito de Aarón

388 Discurso de Pedro en el templo (3 12-26)

(Sal 106, 16) y Elíseo (2 Re 4, 9), dikaios, «recto, justo», de Noe (Gn 6, 9, Eclo 44, 17) La combinación de estos dos títulos desig­na a Jesús como un agente entregado y justo, enviado al pueblo de Dios, y contrasta con la palabra phoneus, «asesino», de la clausu­la siguiente En Me 6, 20 se usa el doble titulo hablando de Juan Bautista

y pedisteis que se os indultara a un asesino Pedro alude a la de­manda hecha por los sacerdotes jefes, autoridades y pueblo (Le 23, 13) para que Pilato suelte a Barrabas (Le 23, 18-19), que «había si­do encarcelado por asesinato» Vale la pena notar el contraste entre el «asesino» favorecido por su demanda y «el Santo y Justo» recha­zado por ellos Esto pone de manifiesto la enormidad del crimen

15 Disteis muerte al autor de la vida Pedro repite su acusación en la forma mas extrema, apektetnate, «vosotros disteis muerte» Otro titulo cnstologico que realza el contraste

Archegos tes zóes es difícil de traducir Básicamente, archegos significa «explorador, pionero», y se aplicaba a patrones, fundado­res y héroes epommos Aquí debe significar algo como «creador, autor» El titulo reaparecerá en 5, 31, cf Heb 2, 10, 12, 2 En 26, 23 Lucas identificara a Cristo como «el primero en resucitar de en­tre los muertos», y esa noción explica el titulo usado aquí Cf G Johnston, Christ as Archegos NTS 27 (1980-1981) 381-385, que lo traduce como «principe de la vida», T Ballanm, ARCHEGOS (Atti 3, 15 5 31 Ebr 2 10 12 2) Autore o condottiero? SacDoc 16 (1971) 535-551,1 de la Potterie, Gesu il capo che conduce alia vita (At3, 15) PSV 5 (1982) 107-126

«Vida» es otra de las formas lucanas de expresar un efecto del acontecimiento Cristo (cf Luke, 225s, Lucas 1, 379s) No debe pa­sarse por alto el contraste entre «vida» y «muerte»

Dios lo resucito de entre los muertos Este es el testimonio ke-rigmatico de Pedro, procedente de una tradición anterior que atri­buye a Dios la resurrección de Cristo Cf nota a 2, 24 Con la re­surrección de Jesús de entre los muertos Dios lo ha «glorificado» (2, 13) En 5, 31 Lucas dirá que Dios «(lo) ha elevado a su derecha como principe y salvador» Este es otro modo de formular lo que se ha afirmado aquí

De esto nosotros somos testigos Pedro proclama de nuevo su función como apóstol comisionado y enviado para ser testigo de Cristo resucitado, cf 1, 8 22, 2, 32, Le 24, 48 u , „

Hch 3 12 26 Notas 389

16 En efecto por la fe en el nombre de Jesús ese nombre ha fortalecido a este a quien veis y conocéis Esta frase no esta bien escrita y el texto «occidental» ha tratado de mejorarla «porque de la fe en su nombre, vosotros lo conocéis (al mendigo), que el (Je­sús) (lo) ha (fortalecido)» Lucas asocia «fe» con el motivo de «el nombre de Jesús» (cf la nota a 2, 38) No esta claro de que fe se trata Podría pensarse que es la fe del mendigo, pero esa fe no es­ta expresada, salvo indirectamente en su consiguiente alabanza a Dios (3, 8-9) Podría también referirse a la fe de Pedro y Juan, que, creyendo en el poder del nombre de Jesús, fueron capaces de cu­rar al mendigo cojo Como quiera que sea,pistis expresa una efec­tiva fidelidad a Cristo resucitado, y mediante ella el milagro se ha realizado

Según Torrey (Compositwn and Date, 14-16), «ese nombre ha hecho a este hombre fuerte» sena una mala traducción de tqp smh (entendida como teqqep semen), debería decir taqqip samen, «el (Dios) lo hizo fuerte» Esta no es ni remotamente la solución acer­tada para un pasaje engorroso, difícil de manejar, y, por otra parte, es improbable que Lucas usase una fuente aramea

La fe que nos viene de Jesús le ha dado la salud perfecta que esta presente ante todos vosotros Literalmente, «la fe que viene a través de el (o a través de ello, es decir, del nombre) le ha dado la salud perfecta» No es fácil interpretar hSpistishédi autou La pa­labra pistis, seguida de la preposición día (+ genitivo), se encuen­tra también en 20, 21 (Ms D) Posiblemente quiere decir «la fe que es causada por el (Cristo)» (Moule, 1BNTG, 58)

17 Ahora bien hermanos ya se Una vez mas el termino adel-phoi es usado en el sentido de compañeros judíos (cf nota a 1, 15) Pedro emplea esto para introducir la conclusión que ha sacado de lo anterior

que hicisteis esto por ignorancia lo mismo que vuestras auto­ridades Por ignorancia losjerosohmitanos no llegaron a entender quien era realmente Jesús Cf 1 Cor 2, 8 «no habrían crucificado al Señor de la gloria» Este es un comentario lucano interesante, pues el evangelista a menudo distingue el pueblo de sus autorida­des (Le 22, 2 52-53 66, 23, 27 [distinguidos de «ellos»] 48), pero ahora Pedro incluye en su acusación al pueblo ordinario de Jerusa-len Cf C Escudero Freiré, Kata agnoian (Hch 3 17) ¿Disculpa o acusación'1 Commumo 9 (1976) 221-231

390 Discurso de Pedro en el templo (3 12 26)

La muerte de Jesús, explicada en los Hechos como un malen­tendido de los judíos, conduce a una idea peculiar lucana sobre el valor sotenologico de esa muerte Lucas nunca habla de la muerte de Jesús como expiación, satisfacción, reconciliación, y solo una vez como justificación El tema de la ignorancia de los judíos, exi­miéndoles de culpa en la muerte de Jesús, aparece en tres discur­sos 3, 17, 13, 27, 17, 30 Cf Epp y Barrett sobre el códice de Be-za en este asunto

18 Pero Dios ha cumplido asi lo que había anunciado de ante­mano por sus profetas Literalmente, «por la boca de todos los pro­fetas», usando la frase de los LXX día stomatos (1 Re 17, 1, Dt 8, 3) Pedro comenta lo que acaba de decir, explicando como en el plan de Dios (2, 23) Jesús fue «ejecutado» y como «Dios lo resu­cito de entre los muertos» (3, 15) Dios no solo ha revocado el pe­cado involuntario y la maldad de ejecutar a Jesús, resucitándolo de entre los muertos, sino que, en realidad, uso tal ignorancia y locu­ra para poner de manifiesto su propio proposito Este es otro ejem­plo del entendimiento cnstologico global que Lucas tiene del Anti­guo Testamento (cf Le 24, 25 44), aun cuando aquí pueda haber una reminiscencia de una idea prelucana A ello Lucas añade la clausula siguiente, otra vez una típica hipérbole lucana, en «todos» los profetas (cf nota a 2, 44, Le 1, 76, Hch 3, 21)

que su Mesías iba a padecer Es decir, que Jesús precisamente como Mesías sena sometido a la muerte, tal como se entiende pas-cheinenLc22, 15, Hch 1,3, 17,3, 1 Pe 3, 17-18 21 23 Lucas in­sinúa que el Antiguo Testamento hablo de un «Mesías sufriente» Sin embargo, tal noción no se encuentra en las Escrituras hebreas, de hecho, en el NT esta idea se encuentra exclusivamente en los esentos lucanos Le 24, 26 46, Hch 17, 3, 26, 23 (cf Luke, 197-200 1565s, Lucas I, 33 lss) Lucas añade esta clausula al material recibido, con el cual compone el discurso de Pedro, para resumir lo que Dios ha cumplido La añade para relacionar el sufrimiento y la muerte de Jesús al nuevo modelo de salvación que llega a la huma­nidad a través de ellos Estas cosas le han pasado a Jesús no arbi­trariamente, o sin relación al plan divino de salvación

19 Asi que arrepentios y convertios (a Dios) para que se bo­rren vuestros pecados Lucas une metanoesate, «reforma», y epis-trepsate, «vuelta, conversión», con el borrar los pecados Cf nota a 2, 38 Los dos imperativos juntos expresan la llamada a la con-

Hch 3 12-26 Notas <\ 391

versión, una vuelta a Dios que ofrece la posibilidad de un cambio de corazón. Pedro llama a los judíos de Jerusalén que lo escuchan a reconocer la necesidad de un cambio

20. a fin de que el Señor os conceda tiempos de alivio. Literal­mente, «que tiempos de alivio puedan venir de la faz del Señor». Pedro admite que Dios en su misericordia perdonará a dichos ju­díos por lo que su Mesías ha sufrido, y especialmente que Dios les otorgará un alivio, es decir, tiempos en los que ellos podrán arre­pentirse y convertirse antes del final. Como en 2, 39; Le 1, 16.32. 68, 4, 12; 10, 27, 20, 37, Kyrios es aplicado aquí a Yahvé, el Dios veterotestamentano

El sustantivo anapsyxis, «respiro, relajación, recuperación», es­tá relacionado con el verbo anapsychein, «soplar para refrescarse» (Homero, Odisea 4, 569, Heródoto, Historia 7, 59, 3). En Ex 8, 11 (LXX) se usa este sustantivo hablando del «respiro» concedido después de la plaga de las ranas, a consecuencia del cual el faraón endureció de nuevo su corazón. Aquí el respiro (o tiempo de alivio) es otorgado para el arrepentimiento y salvación de Israel El arre­pentimiento será una preparación para la etapa definitiva de salva­ción (cf. v 21), pero Lucas no dice nada sobre que dicho arrepenti­miento acelere ese momento Insiste solamente en que Dios en su misericordia proporciona reacciones apropiadas de arrepentimien­to (cf. G Ferraro, Kairoi anapsyxeós Annotationi su Atti 3, 20: RivB 23 (1975) 67-78; E Schweizer, en TDNT 9, 664-665.

y envíe a Jesús, el Mesías destinado para vosotros Pedro habla de Jesús no sólo como «el Mesías», sino como uno que todavía es­tá por venir, aludiendo aparentemente a su parusía (no menciona­da, pero cf 1,11). Pedro es consciente de la convicción de muchos judíos del último siglo precristiano, que esperaban un Mesías (Lu-ke, 197-200 47ls, Lucas I, 331-333; II, 333-335). Ahora dice que Jesús ha sido predestinado {procheinsmenon) como un Mesías que ha de venir. Esta es una nueva interpretación cristiana de las ex­pectativas mesiánicas judías existentes, según las cuales el Mesías, ya exaltado, está destinado a venir en la parusía en su glorioso ad­venimiento Dios lo ha planeado o predestinado desde antiguo pa­ra «vosotros», esto es, para los judíos de Jerusalén.

21 a quien el cielo tiene que retener El cielo debe retenerlo, pues ahí es donde ahora esta Cristo: en la gloria con el Padre (1,9-11; 2, 32-33; 3, 13.15). >

392 Discurso de Pedro en el templo (3 12 26)

hasta el tiempo de la restauración universal Literalmente, «hasta el tiempo de la restauración de todas (las cosas)», esto es, a su anterior condición o estado Chronoi apokatastaseós pantón de­be ser otra forma de decir kairoi anapsyxeós (3, 20), están relacio­nadas y se explican la una a la otra Kairoi indicaría el comienzo del periodo y chronoi la duración del mismo Es muy poco proba­ble que pantón sea masculino, «restauración de todos los hom­bres», pues eso no tiene sentido en el contexto, es improbable tam­bién que apokatastasis deba entenderse como «conversión» de los seres humanos o Satán Josefo (Antigüedades 11, 3, 8 §63) usa apokatastasis como «restauración» o «vuelta a un estado anterior» de los judíos bajo Ciro, después de la cautividad de Babilonia Aquí puede referirse a la restauración del «remo de Israel» (1, 6, donde se usa el verbo apokathistanein), pero mas probablemente se refiere a una esperada restauración cósmica universal, a menudo vagamente mencionada en los escritos profeticos y apocalípticos judíos, es decir, a una nueva creación del cielo y de la tierra (Mal 3, 24, Is 62, 1-5, 65, 17, 66, 22, 1 Hen 45, 4-5, 96, 3, 2 Esd 7, 75, 91-95, Assumptio Moisis 10, 10) En este contexto lucano, estaría aso­ciada con la venida del Mesías y parecería connotar una restau­ración mesianica de todas las cosas a su prístina integridad y armonía Cf J Kremer, en EDNT 1, 95

Sobre este texto Orígenes elabora su teoría de la apokatastasis, la doctrina acerca de la restauración de toda la creación a su estado original, puramente espiritual, antes del fin del mundo (De princi­pas 1, 6, 1-4, 2, 3, 1-5, 3, 5-6, GCS 27, 78-85, 113-120, 271-291, Contra Celsum 8, 72, GCS 3, 288-290) Le siguieron Gregorio de Nisa (Or catechetica 26, GCS 45, 68-69), Escoto Engena, Bengel, Schleiermacher y otros, pero esa doctrina va mas alia de lo que Pe­dro quiere decir aquí Cf J Quasten, Patrology, Westmmster, MD-Utrecht 1950-1960, 2, 87-91, 3, 289-291, A Oepke, en TDNT 1, 392-393, P-G Muller, en EDNT 1, 130

del que Dios hablo desde antiguo por sus santos profetas Li­teralmente, «por la boca de » Cf nota a 3, 18 El antecedente del pronombre relativo hon solo puede ser pantón, «todas (las cosas)» Con la cita de Moisés en el Pentateuco, Pedro trata de enraizar el destino de un Mesías aun por venir en el Antiguo Testamento

22 Pues Moisés dijo «El Señor vuestro Dios hará surgir un profeta como yo de entre vuestros hermanos escuchadlo en todo lo

Hch 3 12 26 Notas i w A 393

que os diga 23Todo aquel que no escuche a ese profeta será elimi­nado del pueblo Literalmente, « sucederá que toda alma que no escuche sera eliminada» Como un eiemplo de lo que Dios ha di­cho antiguamente, Pedro cita un dicho de Moisés, que es asi eleva­do a la categoría de profeta, como en 2, 30 se dice que David pro­fetiza Pedro identifica de esta manera a Jesús no como un Mesías, sino como un «profeta», ciertamente como el profeta que Moisés prometió desde antiguo El ha venido a predicar a Israel con toda la autoridad que Moisés tuvo en la antigüedad Sobre la relación de un profeta esperado con el/los Mesías, cf la enseñanza de los ese-mos en IQS 9, 11

La cita es una forma del Dt 18, 15-16a 19 en la cual se interca­lan algunas palabras y se añaden otras de Lv 23, 29 La cita del Dt 18, 15-16a (LXX) dice asi «Un profeta de en medio de ti, de tus hermanos, como yo, te suscitara el Señor, tu Dios, a el habéis de es­cuchar, exactamente tal como pediste al Señor en Horeb el día de la asamblea» Esta es una traducción bastante exacta del texto maso-retico, siendo «de en medio de ti, de entre tus hermanos» la única diferencia del hebreo Dt 18, 19 (LXX) dice «Y acaecerá que el hombre que no escuche todo lo que el profeta dirá en mi nombre, yo le pediré (de ello) cuenta (es decir, yo me vengare de el)» Esta versión griega concuerda con Dt 18, 19 tal como se conserva en 4QTestim 7, que incluye hnby, «el profeta» (J M Allegro, Qumran Cave 4 l (4Q158-4Q186), Oxford 1968, 58) El texto masoretico omite esta palabra Cf J de Waard, The Quotation from Deutero-nomy inActs 3, 22-23 and the Palestiman Text Additional Argu-ments Bib 52 (1971) 537-540

Lv 23, 29 (LXX) dice «Toda persona que no se mortifique en ese día, sera exterminada de entre sus (femenino) conciudada­nos», una traducción exacta del texto masoretico, que prescribe el ayuno de Yom hakkippurim De esta descripción Pedro entresaca unas pocas palabras para su ominosa conclusión acerca del pueblo que no escucha a un profeta como Moisés a quien Dios ha resuci­tado Moisés es asi presentado como el que ha anunciado la veni­da de Jesús el profeta, se citan sus palabras como una advertencia contra aquellos que rehusan escuchar a este nuevo profeta enviado del cielo

De la promesa de Dios a Moisés sobre «un profeta como yo» (Dt 18, 15), la tradición samantana saco su enseñanza sobre el es-

394 Discurso de Pedro en el templo (3 12 26)

perado ta eb o taheb, «El que ha de volver» En esa tradición la fi­gura esperada es mas o menos la equivalente a un Mesías espera­do en la tradición judia

Como Haenchen (Acts, 209) hace notar, puede percibirse una dificultad en este versículo de la cita del pasaje del Antiguo Testa­mento, que en realidad no se refiere a la venida en la parusia de Je­sús como Mesías, smo a su primera venida como profeta igual que Moisés Pero no hay que entender el v 22 como una continuación del v 21, smo del v 19, como acertadamente observa Schneider (Apg 1, 327)

24 Todos los profetas que han hablado desde Samuel en ade­lante anunciaron también estos días Literalmente, «desde Samuel y aquellos en orden (después de el)» La frase apo Samuel kai ton kathexes es extraña, quiere decir «Samuel y (sus) sucesores» El adverbio kathexes, «en orden», fue usado en Le 1, 3 y reaparecerá en Hch 11,4, 18,23 Esta extraña expresión hace decir a Pedro que todos los profetas de Israel han pronunciado un mensaje sobre es­ta nueva edad, que justamente comienza Samuel es señalado por­que en cierto sentido el fue el primero de los profetas del Antiguo Testamento Como resultado de su llamada por Dios, «todo Israel, desde Dan hasta Berseba, reconoció que Samuel era un profeta acreditado ante el Señor» (1 Sm 3, 20) Cf 2 Cr 35, 18, Eclo 46, 13-20, 1 Esd 1, 20 Cf ademas R Press, «Der Prophet Samuel» ZAW 56 (1938) 177-225 Sin embargo, el Antiguo Testamento re­gistra muy poco de los dichos de Samuel y nada que pueda ser en­tendido escatologicamente como referido a esta nueva edad En cuanto a los otros profetas después de el, lo mas que puede decir­se es que ellos pronunciaron a veces vagas expresiones escatologi-cas que podrían en cierto modo tomarse como refiriéndose a «es­tos días» Este es otro caso de interpretación global de Lucas del Antiguo Testamento, según la cual en todos los profetas veterotes-tamentanos puede encontrarse alguna referencia a Cristo Cf Le 24, 25 De nuevo, nótese la hipérbole lucana en «todos los profe­tas», cf nota a 2, 44

25 Vosotros sois los herederos de los profetas Literalmente, «los hijos de los profetas» En el Antiguo Testamento el gremio profetico es llamado con frecuencia bene hannébí im (1 Re 20, 35, 2 Re 2, 3, 5, 7, 15), pero aquí la frase no esta usada en ese sentido Pedro quiere mas bien decir que sus oyentes, como parte del pue-

Hchí 12-26 Notas > 395

blo al que Dios envió sus profetas desde antiguo, están en deuda y subordinados a la herencia profética Por lo mismo, tienen la obli­gación, por encima de todo, de prestar atención a lo que los profe­tas han dicho, pues son los descendientes de aquellos que fueron los portavoces de Dios, aún más, porque son también los «hijos» de la alianza que Dios hizo con Abrahán

y de la alianza que estableció Dios con vuestros antepasados. Asimismo, Pedro quiere que sus oyentes se den cuenta de su rela­ción con la alianza que Dios estableció desde antiguo con sus pa-teres, «antepasados» De ahí que, como hijos que son de la alianza, están obligados a ese pacto antiguo Lucas usa una expresión, «hi­jos de la alianza», que se encuentra en Ez 30, 5 (LXX ton huwn tes diathekes moü) y que difiere del texto masorético en cuanto a la fraseología y el sentido Los esemos de Qumrán eran también lla­mados béné bérító, «hijos de su alianza [con Dios]» (1QM 17, 8); bené bérítékáh, «hijos de vuestra alianza» (4Q501 1,1, 2, 4Q503 7-9, TV, 3) Cf CD 12, 11 (bbryt 'brhm, «en la alianza de Abrahan»); Salmos de Salomón 17, 15

cuando dijo a Abrahan en tu descendencia serán benditas todas las familias de la tierra Pedro considera a Abrahán como el princi­pal ejemplo de los «antepasados» que acaba de mencionar El pac­to que Dios hizo con Abrahán se convirtió en la forma de vida (de­dicación al Dios de la alianza) para todos sus descendientes y las bendiciones que recibió el patriarca continuarán en su descendencia durante siglos Además, a través de los descendientes de Abrahan las bendiciones recaerán sobre todas las familias de la tierra Esta cita del discurso de Pedro presagia la propagación del mensaje cris­tiano a las familias no judías. Pero primero este mensaje tiene que estar dirigido al pueblo judío de Jerusalen La promesa hecha a Abrahán fue importante para Lucas, cf Le 1, 55 73, Hch 7, 5-6

Pedro entiende sperma Abraam, «descendientes de Abrahán», en un doble sentido no sólo genéricamente, todo el pueblo judío, sino más específicamente como una referencia a una descendencia individual de Abrahán, Cristo resucitado, por quien han de llegar todas estas bendiciones a las familias judías así como a todas las familias de la tierra Esta cita dio la nota de universalidad

Pedro cita una forma de Gn 22, 18 o 26, 4c de los LXX, que di­ce en ambos casos eneulogethésontai en tó spermati sou panta ta ethne tes ges, «y serán benditas en tu descendencia todas las na-

396 Discurso de Pedro en el templo (3 12 26)

cíones de la tierra», lo cual es una traducción aceptable del texto masoretico La versión griega del Génesis que Lucas usaba pudo haber sustituido patriai, «familias», por ethne, «naciones», pero probablemente fue Lucas quien lo sustituyo por este ultimo termi­no, que es el usado normalmente por el para «gentiles» Pedro quiere decir que las bendiciones prometidas a Abrahan vendrán por mediación de aquel que ahora es reconocido como «siervo» de Dios (3, 26) y «descendiente de Abrahan» (3, 25) Pablo también distingue ente el sperma colectivo y el individual, Cristo Jesús (Gal 3, 16) Cf Gn l2 , 3, 18, 18

26 Por vosotros en primer lugar Dios resucito a su siervo y os lo envío Pedro insiste asi en que Dios envío a Jesús de Nazaret y su mensaje sobre todo al pueblo judio, al que esta hablando, a pesar de «su ignorancia» Pedro se ve obligado a enunciar un principio que Lucas seguirá defendiendo en los Hechos que la palabra de Dios tiene que ser predicada, en primer lugar, a los judíos Cf tam­bién Rom 1, 16,2,9-10

El participio anastesas, «habiendo(lo) resucitado», es ambi­guo Puesto que va seguido de apesteilen, «el envío», puede tan solo significar que el puso a Jesús en el escenario de la historia ju­dia y jerosohmitana Pero si se tiene en cuenta la forma en que Lu­cas ha usado anistanai para significar «resucitar» de entre los muertos (cf nota a 2, 24), probablemente también quiere decir eso aquí, especialmente después de haber usado país, «siervo», en co­nexión con la resurrección de Cristo (3, 13 15) En uno y otro ca­so, Dios resucito a Jesús de Nazaret, constituyéndole de una ma­nera especial como su «siervo», y lo envío a predicar a los judíos de Judea De este modo Pedro subraya que Dios ha otorgado una «bendición» especial a su propio pueblo Cf R F O'Toóle, Some Observations on amstemí «I raise» in Acts 3 22-26 ScEsp 31 (1978) 84-92

bendiciendoos a vosotros a medida que cada uno os convirtáis de vuestra maldad» La bendición prometida a y mediante la des­cendencia de Abrahan todavía es ofrecida por Dios, en primer lu­gar, al pueblo judio, pues los judíos siguen siendo la descendencia de Abrahan, luego, a través de ellos, a todos los demás Pedro su­pone que ellos son individuos que desean apartarse del mal que ha marcado su pasado Y ahora los llama a la conversión, ellos deben poner su fe en Jesucristo, el objeto de la proclamación apostólica

Hch 3 12 26 Bibliografía i t' 397

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2

VIDA Y PRUEBAS DE LA PRIMITIVA COMUNIDAD DE JERUSALÉN

(4, 1-8, 4)

1. Pedro y Juan ante el sanedrín (4, 1-22)

4 'Mientras ellos hablaban al pueblo, se les presentaron los sacerdotes, el comisario del templo y los saduceos, indigna­dos porque Pedro y Juan enseñaban al pueblo y anunciaban la resurrección de los muertos cumplida en Jesús. 3Ellos los arrestaron y los metieron en prisión toda la noche hasta el día siguiente, pues era ya tarde. 4Pero muchos de los que ha­bían oído la palabra abrazaron la fe, y [el] número de los hombres llegó a ser [unos] cinco mil. 5Y se dio el caso de que al día siguiente se reunieron en Jerusalén sus autorida­des, los ancianos y los escribas 6con Anas, el sumo sacerdo-

, te y Caifas, Juan y Alejandro, y todos los que eran de la cla­se sacerdotal. 7Ellos trajeron a Pedro y a Juan a su presencia

•> y les preguntaron: «¿Con qué poder o en nombre de quién habéis hecho esto vosotros?». 8Entonces Pedro, lleno del Es­píritu santo, les dijo: «Autoridades del pueblo y ancianos, 9si debemos responder hoy por una obra buena hecha a este co­jo [y explicar] cómo ha sido curado, 10entonces que os que­de claro a todos vosotros y a todo el pueblo de Israel que por el nombre de Jesucristo el Nazareno, al que vosotros crucifi­casteis y al que Dios resucitó de entre los muertos. Por ese nombre este hombre se halla sano en vuestra presencia. ' 'Es­te Jesús es la piedra rechazada por vosotros, los constructo­res, que ha venido a ser la piedra angular'. 12En ningún otro

1 Sal 118,22

400 Pedro y Juan ante el sanedrín (4 1-22)

hay salvación, pues no hay otro nombre en el mundo que ha­ya sido dado a los hombres por el que podamos salvarnos»

A 13A1 ver la franqueza de Pedro y Juan y habiéndose enterado r / de que eran analfabetos y unos cualesquiera, estaban sor­

prendidos, reconocían que habían estado con Jesús 14Viendo 1 * de pie con ellos al hombre que había sido curado, no podían

decir nada en contra 15Asi que los mandaron salir fuera del sanedrín y deliberaban entre ellos 16«6Que vamos a hacer con esta gente7 Pues es cosa sabida de todos los habitantes de Jerusalen que por su medio se ha realizado una señal ex­traordinaria, no podemos negarlo l7Pero para que ello no se difunda mas entre el pueblo, vamos a conminarlos a no ha­blar jamas a nadie en ese nombre» l8Los llamaron de vuelta y les ordenaron que de ninguna manera hablaran ni enseña-

tí ran en el nombre de Jesús 19Pero Pedro y Juan les respon­dieron diciendoles «Juzgad por vosotros mismos si es justo ante Dios que os obedezcamos a vosotios mas que a Dios 20Porque nosotros no podemos no hablar de lo que hemos visto y oído» 21Ellos, después de conminarlos nuevamente, los soltaron, no encontrando el modo de castigarlos, a causa del pueblo, porque todos glorificaban a Dios por lo sucedido

A , 22Pues tenia mas de cuarenta años el hombre en el que se ha­bía realizado aquella señal de la curación

Texto «occidental» 'pronunciando estas palabras al pueblo los sacer­dotes y los saduceos 3Ellos los prendieron y (los) metieron en prisión [omite «toda la noche»] 4[omite «la palabra»] 5[omite «sus» «Y se dio el caso que» «en Jerusalen»] 6Caifas, Jonatas [sic], y 7han hecho ellos [omite «esto»] "ancianos de Israel 'Mirad, estamos siendo interrogados por vosotros por una buena obra ' "[omite «a todos vosotros y» «Cris­to»] ante vosotros hoy perfectamente bien, y en no otro l2No hay otro nombre podamos salvarnos 13A1 oir(les) todos la franqueza conven­cidos de que ellos , algunos reconocieron que se reunían con Jesús 14el hombre enfermo [omite «de pie con ellos»] nada que hacer ^Enton­ces conferenciaban entre ellos y ordenaron salir a Pedro y a Juan y de­liberaban entre ellos l6¿Que vamos a hacer con hombres17 Es sabido ellos, es mas que evidente, y nosotros 17Pero que estas cosas pueden , deberemos conminarles 18Puesto que todos estuvieron de acuerdo con esta opinión, les ordenaron "[omite «les»], si esto os parece justo a 22la señal de curación

s fit

a*.

i-

Hch 4 1 22 Comentario 401

Comentario

La historia de Lucas pasa ahora a otro episodio en el que cuen­ta como Pedro y Juan son arrastrados ante las autoridades religio­sas de Jerusalen por haber estado explicando al pueblo como el mendigo cojo había sido curado en las inmediaciones del templo El pretexto de su arresto es la indignación de las autoridades por­que Pedro y Juan enseñan al pueblo y sostienen que en el caso de Jesús se ha dado un ejemplo de «resurrección de entre los muer­tos» (4, 2) Los apostóles son arrestados y puestos en prisión toda la noche

Cuando las autoridades se dieron cuenta de que el numero de cristianos había aumentado a «cmco mil» hombres (andres, 4, 4), los sumos sacerdotes y el sanedrín convocan una reunión formal Trajeron a Pedro y a Juan a su presencia y les preguntaron con que poder o en nombre de quien habían hecho eso De nuevo Pedro da su oficial y apostólico testimonio «por el nombre de Jesucristo el Nazareno, al que vosotros crucificasteis y al que Dios resucito de entre los muertos, por ese nombre este hombre se halla sano en vuestra presencia» (4, 10) Ante la franqueza del testimonio de Pe­dro, las máximas autoridades religiosas de Jerusalen se quedan asombradas Y después de deliberar, deciden prohibir a los apostó­les que jamas «hablen o enseñen en el nombre de Jesús» (4, 17-18) Y Pedro les responde con valentía «Juzgad por vosotros mis­mos si es justo ante Dios Porque nosotros no podemos no hablar de lo que hemos visto y oído» (4, 19-20) Y después de otras ame­nazas, Pedro y Juan son puestos en libertad

Desde el punto de vista de la historia de las formas, el episodio es una narración en la que se intercala una conversación entre Pe­dro y las autoridades religiosas, y la respuesta de Pedro a la pre­gunta de las autoridades motiva un pequeño discurso por parte de Pedro (4, 8b-12 19-20) Como tal, es una composición lucana, un discurso apologético en el que Pedro defiende el milagro y procla­ma una vez mas el mensaje cristiano, en esta ocasión ante las au­toridades judias Es, pues, un discurso mitad defensivo y mitad mi­sionero y kengmatico Relacionado con el milagro de 3, 1-11, refleja los sentimientos del discurso de 3, 12b-26 y también el ke-ngma de 2, 32-36 Introduce, sin embargo, un nuevo elemento la idea veterotestamentana de la piedra rechazada que ahora es la pie-

402 Pedro y Juan ante el sanedrín (4 1-22)

dra angular En realidad, el discurso de Pedro es otro discurso mi­sionero en la historia de los Hechos

La curación del mendigo cojo, de pie con Pedro y Juan en pre­sencia de las autoridades, es la ocasión para proclamar el kengma, que reafirma la muerte y resurrección de Jesús, repitiendo lo dicho por Pedro en 2, 32 36 (sin los títulos cnstologicos) Jesús es procla­mado ahora implícitamente salvador «En ningún otro hay salva­ción, pues no hay otro nombre en el mundo que haya sido dado a los hombres por el que podamos salvarnos» (4, 12) El énfasis lucano en la salvación como un efecto del acontecimiento Cristo reapare­ce (Luke, 222s, Lucas I, 373ss) Ahora la salvación esta intimamen­te ligada al estribillo de «en nombre de Jesús» (cf nota a 2, 38) To­do esta indirectamente relacionado con la voluntad y plan salvifico de Dios, es la razón de por que Pedro cita Sal 118, 22 Lo que le ha sucedido a Jesús de Nazaret a manos de esas autoridades no es nada mas que el cumplimiento de la «piedra rechazada» del salmo Dios lo ha convertido simbólicamente en una «piedra angular», una piedra de suma importancia en la estructura del nuevo modo de salvación para la humanidad Para la importancia del discurso de Pedro en el kengma de Lucas, cf Luke, 11-14 145-162, Lucas I, 35-38 248-270

El episodio proviene básicamente de una fuente palestina, en la cual Lucas ha intercalado un discurso y algunas de sus expresiones favoritas, especialmente en 4, 8b-12 19-20 A la tradición preluca-na pertenecen la comparecencia de Pedro y Juan ante el sanedrín, la composición del mismo y los nombres de sus miembros Las modificaciones claramente lucanas comienzan con una sutura lite­raria y continúan con la interrupción del discurso (después de ha­berlo ya terminado) y el numero de nuevos creyentes (cinco mil)

El episodio es importante en cuanto que ofrece una presenta­ción dramática del coraje y franqueza apostólicos El termino pa-rrhesia ya ha aparecido en 2, 29, donde esta usado menos intensa­mente, pero ahora se convierte en un sello del carácter de Pedro, su franqueza, y en una característica del testimonio cristiano Al igual que homothymadon (cf nota a 1, 14), este termino, con el verbo re­lacionado parrhesiazesthai, es uno de los preferidos por Lucas pa­ra describir la franqueza y confianza en si mismos de los discípu­los cristianos y su actividad comunitaria

En el episodio vale la pena notar la falta de referencia a la resu­rrección de Jesús, salvo la breve afirmación kengmatica del v 10

Hch 4, 1-22 Notas 4Q3

En realidad, nada más se saca de él, aun cuando Pedro y Juan son prendidos por haber estado «enseñando al pueblo y proclamar en Jesús la resurrección de entre los muertos». No se acusa directa­mente a los apóstoles de haber predicado sobre la resurrección; más bien todo va contra «el nombre» de Jesús y su supuesto poder para curar al cojo.

En este episodio hay un cierto paralelismo con la narración de la pasión del evangelio de Lucas. En ambos casos las autoridades religiosas se reúnen en la mañana para juzgar (Le 22, 66; Hch 4, 6); Pedro tiene una función especial (Le 22, 56, Hch 4, 13), no hay prueba de culpa (Le 23, 4.14-15.22; Hch 4, 21) y hay una reacción similar del pueblo (Le 19, 47; Hch 4, 21).

La enseñanza de Lucas sobre Cristo como salvador es presenta­da en este episodio, en el que Pedro valientemente declara: «en ningún otro hay salvación, pues no hay otro nombre en el mundo que haya sido dado a los hombres por el que podamos salvarnos» (4, 12). Por la declaración de Pedro se ve lo errónea que es la afir­mación de Bultmann de que Lucas ha «abandonado el sentido ke-rigmatico original de la tradición-Jesús» (TNT 2, 117) Lucas no ha deformado el kengma cristiano, sino que, por el contrario, ha proclamado a Jesús como el único agente de la salvación escatoló-gica para toda la humanidad La declaración de Pedro es cierta­mente kengmática y, además, un reto a todos los que la escuchan. Pedro se dirige a su inmediato auditorio, pero también a todos aquellos que buscan la salvación, tanto en sentido físico (sanacion, curación) como espiritual (liberación escatológica). Sólo a través de Cristo pueden los seres humanos encontrar la paz con Dios.

Notas

4, 1. Mientras ellos hablaban al pueblo. El discurso interrum­pido se atribuye aquí a Pedro y a Juan, aunque sólo Pedro ha ha­blado El «pueblo» son aquellos mencionados en 3, 11, que habían corrido al pórtico de Salomón, en las inmediaciones del templo. En la historia lucana laos contrasta con las autoridades religiosas, que se oponen a los apóstoles.

se les presentaron los sacerdotes, el comisario del templo y los saduceos. Las autoridades religiosas del templo de Jerusalén están

404 Pedro y Juan ante el sanedrín (4 1-22)

representadas por tres grupos, los tres catalogados juntos aquí co­mo opositores de los apostóles Hiereis es la lectura de los principa­les manuscritos, X, A, D, E, W, 0165,1739, etc , pero los manuscritos B y C leen archiereis, «jefes de los sacerdotes», termino frecuen­temente usado con la siguiente frase (Le 22, 4 52, Hch 5, 24), ra­zón por la cual comunmente se la considera como una lectura ar-monizadora Ho strategos tou hierou era el «(militar) oficial del templo», mencionado en Le 22, 52, Hch 5, 24 26, esto es, proba­blemente el jefe de la policía del templo, integrada por levitas que servían en el El «comisario» habría sido el segundo en importan­cia después del sumo sacerdote En la tradición rabinica era llama­do segan hakkóháním, «prefecto de los sacerdotes»

El nombre Saddoukawi, «saduceos», esta relacionado con el nombre propio hebreo Sádóq, «Sadok», que aparece en los LXX con una doble delta Saddouk (2 Sm 8, 17, Ez 40, 46, 43, 19) En Jose-fo se encuentra Saddok o Saddouk (dependiendo del manuscrito, cf Antigüedades 18, 1, 1 §4) Después de la cautividad de Babilonia, a los descendientes de Sadoc (béné Sadoq) se les otorgo el privilegio de oficiar como sacerdotes en el templo Estos «sadoquitas» re­montan su linaje a Sadoc, el sacerdote aaronita de Salomón, que reemplazo a Ebiatar (1 Re 2, 26-27 35) y aun antes a Sadoc, el hijo mayor de Aaron (1 Cr 5, 30-35 [6, 4-10E], cf Eclo 51, 12 [hebreo]) Como un grupo dentro del judaismo, distinto de los fariseos y los esenios, los «saduceos» hicieron su primera aparición en el periodo de los Macabeos (cf Josefo, Guerra judia 2, 8, 2 §119, 2, 8, 14 §§164, Antigüedades 13, 5, 9 §173, 18, 1, 4 §§16-17) Eran aristó­cratas, sacerdotes y laicos, considerablemente helemzados Lucas los describe entre las autoridades de Jerusalen, pero Josefo escribe de ellos «Los saduceos tienen la confianza de los ricos, pero el pueblo no los sigue» (Antigüedades 13, 10, 6 §298), «esta doctrina [de los saduceos] ha llegado a unos pocos del pueblo, que son hom­bres de la mas alta estima» (Antigüedades 18, 1,4 §17) En opinión de Lucas, los saduceos son los enemigos por excelencia del cristia­nismo Aparecen solo una vez en el evangelio de Lucas (20, 27-33), pero reaparecerán en Hch 5, 17, 23, 6-8 En el evangelio Lucas los describe como «aquellos que niegan que hay resurrección», cf Hch 23, 8 Favorecen la exegesis literal de la Tora escrita y rechazan la ley oral (tórah se-be-'al peh) y la hálakdh de los fariseos, «regula­ciones transmitidas por generaciones anteriores» (Antigüedades 13,

Hch4 1-22 Notas 405

10, 6 §297) Puesto que la Tora no menciona la resurrección, no vieron la necesidad de creer en ella Josefo anota que los saduceos sostenían que «las almas perecían con sus cuerpos» {Antigüedades 18, 1, 4 §16, Guerra judia 2, 8, 14 §165) y asi discrepaban en esto de los fariseos Cf HJPAJC 2, 404-414, J Le Moyne, Les Saddu-ceens, París 1972, 123-135 Los saduceos rechazaban también el «destino» (esto es, la predestinación) y defendían el libre albedno y la responsabilidad individual de la conducta (Guerra judia 2, 8, 14 §§164-165, Antigüedades 13, 5, 9 §173) Cf Fitzmyer, The Qumran Commumty Essene or Sadducean? HeyJ 36 (1995) 467-476

2 indignados porque Pedro y Juan enseñaban al pueblo y anunciaban la resurrección de los muertos cumplida en Jesús Se dan dos razones de la indignación de las autoridades y su confron­tación con Pedro y Juan estos, «como analfabetos y unos cuales­quiera» (4, 13) han estado enseñando al pueblo, y han estado afir­mando que en el caso de Jesús de Nazaret hubo «resurrección de entre los muertos» La ultima frase debió molestar particularmente a los saduceos La frase en to lesou, «en Jesús», es difícil Barrett (Acts, 220) la considera instrumental «por medio de (la historia) de Jesús» Cf BDF §219, IBNTG, 77

3 Ellos los arrestaron y los metieron en prisión toda la noche hasta el día siguiente, pues era ya tarde Literalmente, «ellos les echaron mano y los pusieron en custodia hasta el día siguiente» Cf 5, 18 El aplazamiento del proceso de los apostóles permite al pueblo aprender mas sobre el episodio del discurso de Pedro y reac­cionar ante el

4 Pero muchos de los que habían oído la palabra abrazaron la fe y [el] numero de los hombres llego a ser [unos] cinco mil Ho logos es usado en el fecundo sentido de «el mensaje cristiano», el cual Pedro ha estado predicando, como se vera en otras partes (6, 4, 8-4) El uso absoluto es uno de los preferidos de Lucas en la his­toria de la propagación de la palabra Este versículo contiene, ade­mas, uno de los resúmenes numéricos con los que Lucas ha salpi­cado la narración (cf Introducción §93c) En este resumen Lucas omite mencionar a las mujeres Como en 2,41, Pedro se ve obliga­do, una vez mas, a dirigir la palabra a miles de personas La cues­tión de como su voz pudo ser oída por tanta gente en estas ocasio­nes es estudiada por B C Cnsler, The Acoustics and Crowd Capacity of Natural Theaters in Palestine BA 39 (1976) 128-141

406 Pedro y Juan ante el sanedrín (4 1 22)

5 Y se dio el caso de que al día siguiente se reunieron en Jeru-salen sus autoridades los ancianos v los escribas Los tres grupos mencionados componen el sanedrín (synedrion) de Jerusalen, y su­man un total de setenta y un integrantes En el evangelio de Lucas, en una frase proveniente de Me 8, 31, se mencionan «los jefes de los sacerdotes, los escribas y los ancianos» (9, 22, 20, 1), eran los componentes del sanedrín de 4, 15 (cf nota correspondiente) Los llamados archontes son identificados por los nombres dados en el v 6 y por la frase «todos los que eran de la clase sacerdotal» Asi que se convoco una sesión formal del sanedrín de Jerusalen, formada de kóháním gedolim o archiereis, «(jefes de los) sacerdotes», zéqSním opresbyteroi, «ancianos», y sóperím o grammateis, «escribas» Es­tos últimos eran los llamados «maestros de la ley» (Le 5, 17), abo­gados (nomikoi) del grupo de los fariseos (Le 7, 30, cf Luke, 583, Lucas II, 515ss) Reaparecerán en 6, 12, 19, 35, 23, 9 Lucas usa una vez mas egeneto de con infinitivo, cf Luke, 118, Lucas I, 200

6 con Anas el sumo sacerdote Annas o Ananus (hebreo Hánari), hijo de Set, fue nombrado sumo sacerdote por el gobernador roma­no, Pubho Sulpicio Quirmo, el año 6 d C y mantuvo su cargo hasta que fue destituido el año 15 d C por Valerio Grato Le sucedieron Ismael, hijo de Fiabí (15 d C ), Eleazar, su propio hijo (16-17), Si­món, hijo de Camit (17-18) y, finalmente, su yerno José, llamado Caifas (Josefo, Antigüedades 18, 2, 2 §§33-34, 20, 9, 1 §198) Aquí Lucas muestra que conoce correctamente el prestigio de Anas al dar­le eJ tituío de «sumo sacerdote» (como hace Ja 18, 13 a 19) cuando probablemente ya no lo era Parece que era costumbre referirse de esta manera a uno que había sido sumo sacerdote La tradición evan­gélica nos da la impresión de que Anas era una figura poderosa y es­ta es la razón de por que habría sido convocado a dicha sesión del sa­nedrín Cf P Gaechter, The Hatred of the House of Annas TS 8 (1947) 3-34, A Wikenhauser, Geschichswert. 303-304

Caifas José, por sobrenombre Caifas, fue nombrado sumo sacer­dote por Vitelio Grato en el 18 d C y ejerció sus funciones hasta que fue depuesto por Viteho en el 36 El cuarto evangelio se refie­re a el dos veces como «el sumo sacerdote aquel año» (Jn 11, 49, 18, 13b), esto es, el año en que muño Jesús Aquí Lucas lo nombra correctamente junto con otros de la familia sacerdotal Esta men­ción da un terminus ante quem para la comparecencia de los apos­tóles ante el Debe haber sido antes del año 36 d C

<• Hch4 1-22 Notas 407

Recientemente se encontró en Jerusalen la sepultura de la familia de Caifas y osarios con inscripciones, uno de los cuales lleva el nom­bre de Yhwsp br qyp', «José, hijo de Caifas»; cf. Z. Greenhut, Bunal Cave ofthe Caiaphas Family. BARev 18 (1992) 28-36, 76, R Reich, Caiaphas Ñame Inscribed on Bone Boxes: ibid., 38-44, 76, Ossuary Inscnptions from the Caiaphas Tomb: JerusPersp 4 (1991) 13-22.

Juan y Alejandro, y todos los que eran de la clase sacerdotal. En lugar de Ioannes, nombre que se lee en los manuscritos P74, K, A, B, 0165, el manuscrito D y la Vetus latina leen lónathas, «Jona-tán», que puede ser lo mismo que Iónathes, mencionado por Jose-fo (Antigüedades 18, 4, 3 §95) como hijo de Anas, que sucedió a Caifas como sumo sacerdote (36-37 d.C ). Alejandro es, por lo de­más, desconocido El genos archieratikon lo formaban los jefes de los sacerdotes de Jerusalen, aquellos de entre los cuales se escogía al sumo sacerdote Cf E. M. Smallwood, High Priest, E. Schürer, Die archiereis im Neuen Testamente. TSK 45 (1872) 593-657; D. Barag-D. Flusser, The Ossuary, especialmente 42-42.

7. Ellos trajeron a Pedro y a Juan a su presencia y les pregun­taron «¿ Con qué poder o en nombre de quién habéis hecho esto vosotros?» Literalmente, « ..colocándolos en medio de ellos, les preguntaron .. : '¿Con qué poder o en qué nombre ..?'» El pro­nombre «vosotros» está puesto enfáticamente al final de la pre­gunta El tema de la resurrección desaparece, y a los apóstoles só­lo se les pregunta sobre la curación milagrosa del mendigo cojo.

8. Entonces Pedro, lleno del Espíritu santo, les dijo Lucas in­troduce al Espíritu en su función de inspirador de la declaración profética en un momento crucial (cf. nota a 2, 4) Cf Le 12, 11-12; 21, 14-15, que explica la acción del Espíritu dada en esa ocasión. Una vez más, Pedro actúa como el portavoz.

«Autoridades del pueblo y ancianos Pedro dirige la palabra al sanedrín con respeto. Archontes recoge el término usado en el v. 5. Algunos manuscritos (D, E, W, 33, 36) leen «ancianos de Israel», una adición sin importancia

9. si debemos responder hoy por una obra buena hecha a este cojo [y explicar] cómo ha sido curado. Literalmente, «hecha a una persona enferma, en la que el ha sido salvado (de la enfermedad)». Pedro usa el verbo sdzein, que puede significar «salvar» en sentido físico (como en este caso) o espiritual, connotación también posi­ble aquí por lo que añade después La respuesta de Pedro se con-

408 Pedro y Juan ante el sanedrín (4 1 22)

centra en la curación del cojo, no trata de defenderse contra las acusaciones de «proclamar en Jesús la resurrección de entre los muertos» (4, 2) Cf B H Throckmorton, Sozein

10 entonces que os quede claro a todos vosotros y a todo el pue­blo de Israel Pedro dirige su explicación no solo a las autoridades religiosas de Jerusalen, sino a todo Israel, asi el continua su testi­monio apostólico en Jerusalen (cf 1, 8), pero convirtiendolo al mis­mo tiempo en un discurso misionero dirigido también a todo Israel Para la formula introductoria, cf nota a 2, 14, cf 13, 38, 28, 28

que por el nombre de Jesucristo el Nazareno Respondiendo asi a la pregunta que le plantearon, Pedro sugiere que el nombre de Je­sús es la fuente del «poder» acerca del cual le han preguntado El estribillo de «el nombre de Jesús» aparece de nuevo cuando Pedro contesta la pregunta, cf nota a 2, 38 Pedro emplea Chnstos como segundo nombre de Jesús (cf nota a 2, 36), sobre Nazareno, cf la nota a 2, 22

al que vosotros crucificasteis y al que Dios resucito de entre los muertos En esta doble clausula relativa, Pedro repite la esencia del kerigma primitivo (crucifixión muerte y resurrección), cf nota a 2, 24, cf 2, 36 Nótese el contraste entre «vosotros» y «Dios», en­tre la conducta humana culpable y la acción correctiva de Dios Es­te contraste se repetirá en diferente forma en el v 11 («Jesús» y «vosotros») Pedro relaciona la saludable condición del mendigo cojo con el estado de aquel al que Dios ha resucitado de entre los muertos Cf L Schenke, Die Kontrastformel, 11

Por ese nombre este hombre se halla sano en vuestra presencia El texto «occidental» (manuscritos E y la Vetus latina) añade «esta ante vosotros hoy perfectamente bien, y en no otro (nombre)», to­mando la ultima frase del v 12 Nótense en este y en el versículo si­guiente los diferentes referentes del pronombre houtos, «este» aquí el hombie que acaba de ser curado, y en el v 11 «Jesús» (facilitado en la traducción), que es mencionado antes en este versículo Cf ZBG§214

11 Este Jesús es la piedra rechazada por vosotros los cons­tructores que ha venido a ser la piedra angular» Como parte de su proclamación kerigmatica, Pedro introduce una alusión al Anti­guo Testamento para revelar el plan divino al que realmente perte­nece todo lo que ha sucedido Hace referencia al Sal 118, 22 (LXX) lithon hon apedohmasan hoi oikodomountes houtos ege-

v Hch 4 1-22 Notas . .. , 409

nethe eis kephalen gomas, «la piedra que desecharon los construc­tores es ahora la piedra angular», una traducción exacta del hebreo, pero citada aquí con alguna modificación En lugar del verbo acti­vo apedokimasan, Lucas usa el participio pasivo exouthenetheis, también introduce hyph 'hymon, «por vosotros», y cambia houtos egenethe a ho genomenos Es difícil decir si Lucas esta citando de memoria o usa una versión griega diferente

Pedro alude al último de los salmos Hallel (de alegría o alaban­za), originalmente un himno de acción de gracias dirigido a Dios por la liberación en la batalla Su uso modificado hace caso omiso del sentido original y aplica sus palabras a Jesús, introduciendo así el tema de la revocación divina Pedro sugiere que en la visión de Dios la Escritura ya ha hablado del rechazo de Jesús por sus con­temporáneos La piedra que no llena las expectativas de los cons­tructores se ha convertido en la piedra más importante del edificio. Se le ha otorgado el lugar de honor por la función que ahora de­sempeña en toda la estructura

«Piedra angular» no debe entenderse en el sentido moderno la piedra de una parte principal del edificio, generalmente colocada al iniciar la construcción (primera piedra), con una fecha o una ins­cripción en ella Expresa más bien la función de una piedra princi­pal, a menudo de gran tamaño, que se coloca en un sitio importan­te, en la unión de dos paredes de un edificio («piedra sillar»), o para aguantar el peso y tensión en un arco («piedra clave»), pero también se usa en una forma de construcción mas primitiva como una especie de piedra de remate o de albardilla

En la muerte, Jesús fue «rechazado» por las autoridades de Je-rusalén, pero por su resurrección ha venido a ser la figura clave en el nuevo edificio de Dios, el Israel reconstituido En la estructura del plan salvífico de Dios Jesús es ahora su «piedra angular», su principal elemento, como las siguientes observaciones de Pedro ponen de manifiesto De manera semejante, Lucas cita este versículo del salmo 118 en el evangelio (20, 17), ya era parte del kengma prelucano (usado también en Me 12, 10, 1 Pe 2, 4-7) Cf M Lattke, en EDNT 2, 284-286

12 En ningún otro hay salvación Por primera vez Lucas intro­duce sotena, «salvación», el término más importante entre las va­rias formas que él tiene de expresar los efectos del acontecimiento Cristo (Luke, 222s, Lucas I, 373ss) Con él Lucas significa la libe-

410 Pedro y Juan ante el sanedrín (4 1-22)

ración de los seres humanos del mal, ya sea físico, político, natural, moial o escatológico, y la restauración a un estado de integridad El término reaparecerá en 7, 25, 13, 26 47, 16, 17, 27, 43 (cf Le 1, 69 71 77; 19, 9), en 28, 28 usa la forma alternativa to sótenon tou theou, como en Le 2, 30; 3, 6 Otros escritores del Nuevo Testa­mento también la usan (Pablo, Juan, Hebreos), pero solo Lucas ha­ce énfasis en la exclusiva naturaleza de este modo de salvación di­vina Lo que Pedro anuncia aquí, Pablo lo proclamará a los gentiles, en el desarrollo de la historia lucana

pues no hay otro nombre en el mundo que haya sido dado a los hombres por el que podamos salvarnos» Literalmente, «no hay otro nombre bajo el cielo dado entre los humanos por el que poda­mos salvarnos» El manuscrito D y las versiones latinas omiten la preposición en, lo que significaría «dado a los humanos» Barrett (Acts, 232) entiende «dado» como «provisto como medio de sal­vación» Significa «dado por Dios», un pasivo teológico (ZBG §236) Esta parte del versículo simplemente reitera lo que se aca­ba de decir, relacionando ahora la salvación con el motivo de «el nombre de Jesús» e insistiendo en la universalidad de la salvación, disponible en Cristo para todos los seres humanos que se convier­tan a el Esta nota de universalidad crece gradualmente a lo largo de los Hechos, a medida que se va conociendo el rechazo del men­saje cristiano y su propagación a otros pueblos distintos del judío Ciertamente, el motivo de Israel reconstruido, por el que los genti­les llegan a ser parte de Israel, es la forma precisa de que la salva­ción de Dios se extienda más alia Lucas describe a Pedro procla­mando la función exclusiva de Jesucristo en ese plan divino para la salvación humana Pedro no contempla el moderno problema de salvación para los seres humanos que nunca han oído hablar de Cristo o que pertenecen a otras religiones, como hmduismo o budismo Cf M Dumais, Le salut umversel par le Christ selon les Actes des Apotres SNTU 18 (1993) 113-131.

Es difícil decir si Lucas está jugando aquí con el sentido del nombre de Jesús relativo a la «salvación» Los que aceptan la eti­mología popular de «Jesús» usada en Mt 1, 21 tal vez vean en el esta significación, pero Lucas nunca da este sentido al nombre Pa­ra la etimología de «Jesús», cf Luke, 347, Lucas II, 117

13 Al ver la franqueza de Pedro y Juan Lucas describe la reac­ción de las autoridades de Jerusalén a lo que Pedro ha dicho La ac-

Hch4 1-22 Notas 411

titud de los apostóles ha sido de parrhesia, «franqueza, sinceridad, coraje», lo que para el significa elocuencia inspirada por el Espíritu El termino había sido usado en 2, 29, pero ahora reaparece en una forma especial, y con su verbo afín caracterizara la franqueza cris­tiana (4, 13 29 31, 9, 27 28, 13, 46, 14, 3, 18, 20 26, 19, 8, 26, 26) En la literatura clasica griega parrhésia era la nota característica de los ciudadanos libres en la democracia ática o ateniense (Demoste-nes, Discursos 9, 111, 3-4, Eurípides, Hipólito 422, Ion 672, Aristó­fanes, Tesmoforias 541) Cf M Radm, Freedom ofSpeech inAn-cientAthens AJP 4 (1927) 215-220 Con el tiempo vino a denotar un concepto moral que era importante en la filosofía cínica, relacio­nado con eleutheria, «libertad», y que connotaba el distintivo de una persona moralmente libre, capaz de resistir a la atención o a la opo­sición publicas Cf H Schher, en TDNT 5, 87-75, H -C Hahn, en NIDNTT 2, 734-737 Al aplicar esta idea a Pedro y Juan, Lucas es­ta adoptando formas del pensamiento griego para hacer comprensi­ble ei desafío de los apostóles a las autoridades de Jerusalen Fre­cuentemente se ha comparado a Pedro con Sócrates (cf M Admolfi, // Socrate)

habiéndose enterado que eran analfabetos y unos cualesquiera estaban sorprendidos La segundad y elocuencia de los apostóles no parece estar de acuerdo con su educación y sorprende al sane­drín Pedro y Juan están descritos como agrammatoi, «iletrados, que no saben escribir», e idiotai, «ignorantes, inexpertos» Josefo usa el ultimo termino para describir a los que no saben hablar {An­tigüedades 2, 12, 2 §271), como hace Pablo (2 Cor 11, 6) Esta condición explica la sorpresa de las autoridades Al lector ya se le ha dicho la fuente de la segundad y la elocuencia en el v 8

reconocían que habían estado con Jesús Esto es, que fueron compañeros de su ministerio terreno En este sentido Lucas expre­sa la especial relación de Pedro y Juan con el Jesús que ahora pro­claman Lucas no explica como el sanedrín se dio cuenta de esto

14 Viendo de pie con ellos al hombre que había sido curado no podían decir nada en contra Las palabras de Pedro habían sur­tido algún efecto en los miembros del sanedrín, pero el cojo cura­do que estaba ante ellos era la prueba viviente de lo que Pedro ha­bía dicho, una prueba que el sanedrín no podía pasar por alto

15 Asi que los mandaron salir fuera del sanedrín y deliberaban entre ellos El sanedrín levanta la sesión para poder deliberar en

412 Pedro y Juan ante el sanedrín (4 1 22)

privado sobre lo que debían hacer Lucas identifica a las autorida­des reunidas como synedrion, «el sanedrín» Esta palabra griega significa «conferencia, sesión, reunión» (literalmente, «grupo de aquellos que se sientan juntos»), fue transcrito al hebreo como san hedrin y se convirtió en la denominación oficial del concilio de Je-rusalen (m Sanhedrin 1, 6, cf Luke, 1466), un cuerpo de 71 (70 miembros mas su presidente) Como nombre técnico aparece una sola vez en Le 22, 66 (Luke, 1466), pero reaparece en Hch 5, 21 27 34 41, 6, 12 15, 22, 30, 23, 1 6 15 20 28, 24, 20 Para una completa descripción de sus prerrogativas legales, cf H W Tajra, The Tnal ofSt Paul, 98-103 Cf nota a 4, 5, y F E Meyer, Einige Bemerkungen

16 «¿Que vamos a hacer con esta gente9 Esto es, al menos Pe­dro y Juan, pero la pregunta puede referirse al resto de los primeros cristianos de Jerusalen, pues Lucas usa simplemente el genérico tois anthrópois, «seres humanos» Lucas anota la deliberación del sanedrín como si el hubiera estado presente

Pues es cosa sabida de todos los habitantes de Jerusalen que por su medio se ha realizado una señal extraoidinai ta O «que una señal extraordinaria se ha realizado por su medio es evidente a to­dos los habitantes de Jerusalen» (RSV) La frase de Lucas no es fá­cil de entender, pero su sentido general esta claro Incluso el sane­drín no puede negar lo obvio la curación del mendigo cojo ha llegado a conocimiento publico en Jerusalen La curación milagro­sa es llamada «señal», lo cual recuerda a 2, 22 43

no podemos negarlo Aun el sanedrín tiene que admitir que se ha realizado un milagro En efecto, esto revela la dureza de cora­zón del sanedrín

17 Pero para que ello no se difunda mas entre el pueblo vamos a conminarlos a no hablar jamas a nadie en ese nombre» No esta claro lo que quiere decir «ello», el sujeto del verbo Posiblemente la «señal», aunque mas probablemente se refiere al conocimiento que se tiene del milagro o a la influencia que los apostóles teman entre la gente de Jerusalen como consecuencia de la señal Las au­toridades están descritas como reacias a mencionar a Jesús y sim­plemente se refieren a el como «ese nombre», usando asi irónica­mente el tema lucano del nombre De esta manera queda proscrito el nombre, que de ahora en adelante no debe ser pronunciado por ningún ser humano '">

Hch 4, 1-22 Notas 413

18. Los llamaron de vuelta y les ordenaron que de ninguna ma­nera hablaran ni enseñaran en el nombre de Jesús. A Pedro y a Juan se les prohibe «proclamar» (phthengesthai, «pronunciar en voz alta») o enseñar a alguien usando «el nombre de Jesús». Cf Hch 5, 28. Lucas usa el adverbio katholou, atestiguado en el grie­go clásico con el sentido de «totalmente, enteramente», pero aquí va precedido del artículo definido neutro (usado como acusativo adverbial); cf. BDF § 160

19. Pero Pedro y Juan les respondieron dictándoles Lucas usa por primera vez la forma estereotipada de respuesta, apokrithentes eipon, recibida de los LXX, cf Luke, 114; Lucas I, 193 Vuelve a dar la impresión de que ambos apóstoles hablan al unísono.

«Juzgad por vosotros mismos si es justo ante Dios que os obe­dezcamos a vosotros más que a Dios. Literalmente, «oíros a voso­tros». El imperativo krinate, «juzgad», está colocado enfáticamen­te al final de la sentencia, en mi traducción lo he colocado al principio La respuesta de Pedro delimita los términos del tema en cuestión : ¡Dios o los seres humanos!, ¿a quién obedecer7 De nue­vo, vale la pena destacar el contraste. Él aclara que la obediencia a la propia conciencia es lo máximo. Pedro y Juan reconocen la auto­ridad de las autoridades religiosas, pero no rendirán sus concien­cias a tales autoridades El mismo argumento reaparecerá en 5, 29. La respuesta de Pedro recuerda la de los siete hermanos y su madre en 2 Mac 7, 2; cf. Josefo, Antigüedades 17, 6, 3 §§158-159. Com­párese también la respuesta de Sócrates en Platón, Apología 29D: «Atenienses, yo os respeto y quiero, pero debo obedecer a Dios an­tes que a vosotros». Una condición semejante le había sido pro­puesta a Sócrates, que de ninguna manera se dedicase a la investi­gación y a la especulación (29C) Cf. M Admolfi, // Socrate

20 Porque nosotros no podemos no hablar de lo que hemos vis­to y oído» Pedro se refiere a las visiones de Cristo resucitado que a él y a otros apóstoles les habían sido otorgadas (1, 3) y a la co­misión oral que Cristo les había dado (Le 24, 47-48a; Hch 1, 8). Habían visto y oído y rehusaban guardar silencio, de modo que, con todo respeto, valientemente desafían a la autoridad

21. Ellos, después de conminarlos nuevamente, los soltaron. Esto es, del sanedrín. Pero se trata de una libertad bajo amenazas. El sanedrín se muestra reacio a considerar quién habla en nombre de Dios , . . . - * - . » ,i. i-.—

414 Pedro y Juan ante el sanedrín (4 1-22)

no encontrando el modo de castigarlos, a causa del pueblo, porque todos glorificaban a Dios por lo sucedido Asi anota Lucas una vez más la reacción del pueblo ordinario de Jerusalén a los apostóles y a los demás discípulos cristianos Es una reacción que el Sanedrín tiene que tener en cuenta

22 Pues tenía mas de cuarenta años el hombre en el que se había realizado aquella señal de la curación Los cuarenta años son signi­ficativos, sobre todo si se recuerda que era cojo de nacimiento (3, 2), pero Lucas no intenta sugerir que no se hubiera glorificado a Dios de la misma manera si el hombre hubiera tenido solo veinte años

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Hch 4, 23-31 415

2. La oración de los cristianos de Jerusalén (4, 23-31)

„ 23Los apóstoles Pedro y Juan, después de que los soltaron, se fueron a sus amigos y les comunicaron todo lo que les habían

,; dicho los sacerdotes jefes y los ancianos. 24A1 oírlo, ellos, con «.Y un mismo espíritu, levantaron la voz en oración a Dios: «So-J-" berano Señor, tú que hiciste el cielo y la tierra, el mar y todo

lo que hay en ellos1,25que por el Espíritu santo dijiste por bo-* t ca de nuestro padre David, tu siervo:

¿Por qué se embravecieron las naciones 1'' y los pueblos maquinaron vaciedades7

1 26Los reyes de la tierra se han levantado en orden de batalla b y los jefes se han aliado -•'' contra el Señor y contra su ungido3.

- <* 27Pues de verdad en esta ciudad se han aliado, ciertamente, <¡»s contra tu santo siervo Jesús, al que has ungido, Herodes y i Poncio Pilato, junto con los gentiles y pueblos de Israel, 28pa-

ra hacer las mismas cosas que tu mano creadora había planea-i- do previamente. 29Pero ahora, Señor, fíjate en sus amenazas y ' concede a tus siervos el coraje de exponer tu palabra con to-

•-i da libertad, 30extendiendo tu mano para que haya curaciones, í señales y portentos por el nombre de tu santo hijo Jesús».

••• 31 Mientras oraban, retembló el lugar en donde todos estaban / ; H reunidos y todos se llenaron del Espíritu santo y exponían la

•. i 'i palabra de Dios abiertamente.

Texto «occidental»: 24[omite «al oírlo»] ellos, conociendo la obra de Dios, levantaron. . [omite «con un mismo espíritu»]... soberano Señor Dios. 27[omite «Pues», «Jesús», «Poncio» y «gentiles»] ...pueblo de Israel. 29[omite «toda»] 30manos que curan, señales y portentos fueron rea­lizados.. . 3ljuntos; se llenaron del Espíritu... valentía para todo aquel que quisiera creer.

i ' " *?'! i

2. Sal 1 4 6 , 6 "' *-fP 3. Sal 2, 1-2 .»»,,., , , !í,

416 La oración de los cristianos (4 23-31)

Comentario ¡

Este pasaje es como un punto culminante de la narración que comienza en 3, 1 y transmite la verdadera intención de Lucas Pe­dro y Juan no actuaban por su cuenta, sino como agentes de Dios en nombre de todos los demás cristianos de Jerusalén Se dice aho­ra que vuelven a «sus amigos», con los que rezan, y sólo después se reanuda la narración

La reacción de la primera comunidad cristiana a la liberación de Pedro y Juan después de haber sido apresados por el sanedrín es la oración El episodio que registra la oración es otro ejemplo del én­fasis que Lucas pone en ese elemento de la vida cristiana (Luke, 244-247, Lucas I, 411-416) De la misma manera que ha descrito a Jesús frecuentemente en oración, ahora describe a los discípulos cristianos de Jesús (cf 1, 14, 2, 42) En este caso, es un ejemplo de la oración en común, en la que los cristianos reconocen pública­mente su acción de gracias por la liberación de Pedro y Juan, pero recurriendo también a Dios en una hora de necesidad y persecución En su oración admiten que lo que les ha sucedido a los apóstoles es el cumplimiento de lo que ya estaba dicho en el Sal 2, 1-2 Su ora­ción no es sólo (implícitamente) de acción de gracias, sino princi­palmente de alabanza, pues reconocen la soberanía de Dios, de sa­biduría y consejo, y también de petición, pues piden la ayuda de Dios para la próxima necesidad de proclamar el mensaje cristiano con franqueza y coraje No rezan para que Dios los libre de la per­secución, sino más bien por la gracia de la parrhesia, el «hablar va­liente», y piden una confirmación de su mensaje por medio de «se­ñales y portentos» En sus rezos recuerdan las acciones de Heredes y Pilato contra Jesús, el siervo ungido de Dios, la conspiración de los gentiles y de los pueblos de Israel en su muerte Reconocen que todo lo que ha pasado ha sucedido según el plan salvíñco de Dios Los milagros que Jesús realizó fueron también un cumplimiento de ese plan (y lo reconocen como tal) Ahora estos cristianos buscan nueva ayuda de Dios para proclamar su mensaje sobre el siervo un­gido de Dios. Así, con la ayuda divina, podrán burlar los intentos de las autoridades de Jerusalén de obstruir su mensaje

La oración de estos discípulos cristianos recuerda la de Eze-quías anotada en Is 37, 16-20 y 2 Re 19, 15-19, que puede haber servido de modelo a Lucas, pero la conclusión es lucana, ajustada

Hch 4 23-31 Notas 417

a la situación presente «Con la oración de Isaías como modelo, Lucas ha reconstruido hábilmente, en forma de plegaria, una exé-gesis cristiana primitiva del Sal 2» (Haenchen, Acts, 228) Es inte­resante también el paralelo de esta oración en Josefo (Antigüeda­des 4, 3, 2 §§40-50), que registra un terremoto como consecuencia de la oración de Moisés En las dos oraciones se encuentran ele­mentos comunes

El resultado de la oración de estos primeros cristianos es otra manifestación del Espíritu de Dios Su oración es oída y es eficaz El lugar donde estaban reunidos para el rezo en común tiembla y se llenan una vez más del Espíritu de Dios El Espíritu es así descrito de nuevo como la presencia profetica de Dios, que fortalece a los discípulos para que vayan y proclamen la palabra No hablar en lenguas está asociado con esta oración o recibimiento del Espíritu La oración está formulada mtelectualmente, basada en la Escritu­ra y dirigida a Dios, el relato insinúa que el Espíritu ha capacitado así a estos discípulos para orar.

Este episodio es de composición lucana y puede incorporar al­gunos detalles de una tradición palestina, como la oración, la inter­vención del Espíritu y la mención de Herodes y Pilato

Este episodio lucano revela cómo la oración distingue a la pri­mera comunidad cristiana. No sólo vive cerca de donde su Señor fue crucificado, sino cerca también del templo de Israel Vive en constante comunicación con Dios, al que ahora se dirige en la ora­ción como soberano Señor y creador, el que controla toda la vida y el destino humanos Dios, que ha actuado en favor de su hijo Jesús y lo ha reivindicado resucitándolo de entre los muertos, es ahora invocado para reasegurar y reivindicar la predicación de aquellos que proclaman a su hijo A Dios se le pide que dé ánimos a los que lo proclaman Ellos no le piden egoístamente beneficios para ellos mismos, sino la gracia para llevar, con franqueza y unidad, lo que Dios les ha pedido llevar a cabo

Notas

23 Los apóstoles Pedro y Juan, después de que los soltaron, se fueron a sus amigos Literalmente, «habiendo sido puestos en li­bertad, se fueron a los suyos» No se da indicio alguno de dónde

418 La oración de los cristianos (4 23-31)

pudo ser esto. Lucas los describe reunidos en un lugar. Es muy im­probable que fuera toda la comunidad cristiana de Jerusalen que ya contaba con más de ocho mil miembros

les comunicaron todo lo que les habían dicho los sacerdotes je­fes y los ancianos. Cf. las notas sobre 4, 1 5 El informe se concen­traría en la prohibición impuesta por el sanedrín «que de ninguna manera hablaran ni enseñaran en el nombre de Jesús» (4, 18) y en sus amenazas

24. Al oírlo, ellos, con un mismo espíritu, levantaron la voz en oración a Dios. «Ellos» se referiría a hoi idioi, «los suyos» (4, 23), esto es, a sus amigos, que después de oír la noticia, rezaron juntos con Pedro y Juan. Una vez más Lucas subraya la unidad de la con­gregación de Jerusalen, usando «con un mismo espíritu», cf. la nota a 1, 14

«Soberano Señor La oración de estos primeros cristianos está dirigida a Dios como despotes, «señor, dueño», de donde viene la palabra «déspota», connotación que, por lo general, no tiene la pa­labra griega. Dios es así tratado precisamente como creador. Des­potes se utiliza también como forma de dirigirse a Dios en Le 2, 29, pero es raro en el Nuevo Testamento (Jds 4, Ap 6, 10; 2 Pe 2, 1 P]). Puede proceder de la literatura griega, donde a menudo se usa hablando de los dioses (Eurípides, Hipólito 88; Jenofonte, Anába-sis 3, 2, 13), pero también se encuentra en los LXX (Job 5, 8; Sab 6, 7, 8, 3; Eclo 36, 1). Aparece con frecuencia en los escritos de Fi­lón (Quis rerum divinarum heres 6 §§22-23) y de Josefo, a veces incluso donde el texto masorético tiene Yhwh (Guerra judía 7, 8, 6 §323; Antigüedades 8, 4, 1 §107; 18, 1, 6 §23). Cf 1 Clem 59, 4; 61,1-2.

En muchos manuscritos importantes (P74, X, A, B, 2495) y en algunas versiones antiguas (Vetus latina, Vulgata, Coptica), despo­ta va seguido del pronombre sy, «tú» (segunda persona singular). Algunos manuscritos dicen sy ei ho theos, «tú eres Dios» (D, E, W, 36, 397, 593, 608); unos pocos leen Kyrie ho theos, «Señor, Dios», una armonización proveniente de los LXX, del Sal 146, 6 o de Ex 20, 11, la fuente del versículo siguiente

tú que hiciste el cielo y la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos Esta alusión veterotestamentana manifiesta la soberanía del Señor Dios como creador. Dios es considerado como el que guía la vida y el destino humanos. Cf. Sal 146, 6, Ex 20, 11, Neh 9, 6, cf.

Hch 4 21-31 Notas 419

Hch 14, 15 Los primitivos cristianos rezan asi a Dios, conscientes de su propia dependencia como criaturas Para el paralelo con la oración de Moisés, cf Josefo, Antigüedades 4, 3, 2 §40

25 que por el Espíritu santo dijiste por boca de nuestro padre David, tu siervo Literalmente, «que hablo por la boca de David, tu siervo, nuestro padre, por el Espíritu santo» (o algo parecido, cf infra sobre la confusa transmisión de este versículo) En este caso el salmo que va a ser citado no es atribuido a David en el texto ma-sorético, sin embargo, como el resto del salterio, ha sido asignado tradicionalmente a David, cuyas palabras ahora son atribuidas a Dios, hablando por medio del Espíritu Supone que lo que David ha dicho, Dios lo ha dicho Cf 2 Tim 3, 16 David es llamado pater hemon, «nuestro padre», esto es, antepasado (cf Le 1, 32) y país sou, «tu siervo [de Dios]» (cf Le 1, 69, Hch 9, 2a [manuscrito D]) El último título procede de los LXX, del Sal 18, 1, Is 37, 35

El texto de esta cláusula introductoria en el texto alejandrino es confuso «Una de las cláusulas más difíciles en todo el Libro de los Hechos» (Dibehus) En los manuscritos P74, X, A, B, E, W, 33, 36 etc se lee ho tou pairos hemon día pneumatos hagwu stomatos Damdpaidos sou eipon Comienza con el artículo determinado ho, que rige al participio eipón, «hablando», al final de la cláusula, pe­ro ese artículo va seguido inmediatamente de la frase tou pairos hemon, «de nuestro antepasado», una frase en genitivo que modi­fica stomatos Damd paidos sou, «la boca de David, tu siervo» Además, hay sólo una preposición día que rige pneumatos hagwu, «Espíritu santo», y lo que le sigue inmediatamente stomatos sou, haciéndole decir |«por medio (del) Espíritu santo de la boca de David, nuestro padre»' El Códice D y algunas versiones antiguas tratan de mejorar la situación, leyendo hos día pneumatos hagwu día tou stomatos lalesas Damdpaidos sou, «que, por mediación del Espíritu santo, ha hablado por la boca de David, tu siervo», lo cual supone alguna mejora, pero todavía coloca el participio lalesas en una posición peculiar Unos pocos manuscritos de menor impor­tancia (181, 614 y la tradición bizantina) leen: ho día stomatos Damd paidos sou eipon, «que habló por la boca de David, su sier­vo», eliminando toda referencia al Espíritu Cf Dibehus, Studies, 90, que tacharía ambos «Espíritu santo» y «de nuestro padre» To-rrey afirma que Lucas, al escribir ho tou pairos hemon ha traduci­do equivocadamente el arameo hi'di'abúna'lepüm «esto es lo

420 La oración de los cristianos (4 23-31)

que nuestro padre, tu siervo David, dijo por... la orden.. » (Com-position and Date, 16-18). Esto no resuelve nada.

¿Por qué se embravecieron las naciones y los pueblos maqui­naron vaciedades'*' 2bLos reyes de la tierra se han levantado en or­den de batalla y los jefes se han aliado contra el Señor y contra su ungido. El Sal 2, 1-2 (LXX) está citado al pie de la letra; es tam­bién una traducción exacta del texto masorético. El salmo 2 es un salmo real, que trata de la entronización de un rey histórico (des­conocido), de la casa de David, cuyos subditos están maquinando contra el nuevo soberano. Su acción es interpretada como una conspiración contra Dios y el rey, que es llamado el ungido de Dios. Puesto que el v 2 usa mésíhó, «su ungido», es fácilmente aplicado, en esta primitiva interpretación cristiana, a Jesús, acla­mado ya como Chnstos en 2, 36 Esta es una interpretación cris­tiana del texto A pesar del uso de mésíhó, no hay apenas prueba al­guna de que fuera entendido en el judaismo precristiano como un salmo mesiámco (en el estricto sentido, de un Mesías esperado, que va a venir), a no ser que uno esté dispuesto a admitir que Sal­mos de Salomón 17, 21-33; 18, 5-9 es ya un reflejo del salmo 2, un argumento dudoso en el mejor de los casos En el versículo si­guiente «reyes», «gobernantes», «naciones» y «pueblos» son inter­pretados como aquellos que tuvieron parte en la muerte de Jesús

27. Pues de verdad en esta ciudad En Jerusalén (cf. 4, 5), don­de Jesús de Nazaret fue crucificado (Le 23, 7 28 33) Lucas usa ep' aletheias, «en verdad, verdaderamente», en forma aseverativa, cf además 10, 34; Le 4, 25, 20, 21, 22, 59 (Luke, 537 Lucas II, 444).

se han aliado, ciertamente, contra tu santo siervo Jesús. Los primeros cristianos se dieron cuenta de que la muerte de Jesús fue el resultado de una conspiración de diferentes elementos, un discí­pulo (Judas), los judíos (las autoridades de Jerusalén) y los paga­nos (los romanos) Refiriéndose a Jesús, Lucas usa de nuevo ha-gios, «santo» (cf nota a 3, 14) y país, «siervo» (cf nota a 3, 13). Cf. 2Cr32 , 16.

al que has ungido. Salvo Le 4, 18, donde la cita de Is 61, 1 menciona una unción que implícitamente supondría la unción de Jesús por Dios, uno busca en vano en el evangelio de Lucas algún indicio de esa unción. Y, sin embargo, en Hch 10, 38 Lucas inter­preta el bautismo de Jesús por Juan Bautista como una unción: «cómo ungió Dios a Jesús de Nazaret con Espíritu santo y poder».

Hch 4 23-31 Notas 421

Herodes Herodes Antipas representa a «los reyes de la tierra» mencionados en el salmo. Era el hijo menor de Maltaque y Hero­des el Grande, que a la muerte de su padre recibió parte de su rei­no, y gobernó Galilea y Perea desde el 4 a.C. hasta el 39 d.C En Le 3, 1 se le llama «tetrarca de Galilea». Cf. notas a Le 2, 2, 3, 1 Es mencionado aquí por su implicación en el juicio de Jesús ante Pi-lato en la narración lucana de la pasión (Le 23, 6-12.15) Josefo considera a la familia de Herodes «mitad judía» (Antigüedades 14, 15, 2 §403), y esta conexión judía es probablemente parte de la ra­zón de por qué se menciona a Herodes Antipas junto con el roma­no Pilato. Cf. J. Jervell, Herodes Antipas og hans plass i evange-heoverleveringen: NorTT 61 (1960) 28-40

Poncw Püato. Pilato representa a los «gobernantes» menciona­dos en el salmo (cf. nota a 3, 13). En los relatos de la pasión figu­ra como implicado en la muerte de Jesús, aunque quiso ponerlo en libertad (Le 23, 4.14-15 22) Aquí, sin embargo, Pilato está más implicado como responsable de la muerte de Jesús.

junto con los gentiles y pueblos de Israel «Gentiles» puede re­ferirse a los soldados romanos que participaron en la crucifixión de Jesús (cf. nota a Le 23, 36) o en sentido más lato a los romanos que ocupaban Judea en ese tiempo. En el texto alejandrino Laoi Israel carece de artículo determinado, lo que pudiera indicar que Lucas quiso ser vago en cuanto al número de judíos implicados; posible­mente se refiere a las tribus de Israel (así Haenchen, Acts, 227); cf Johnson, Acts, 85. El texto «occidental» corrige el plural por el sin­gular, «pueblo» (manuscritos E, 326) o «el pueblo» (manuscrito *P). Esto supondría que fueron sólo unos pocos judíos. Cf. G. D Kilpatnck, Laoi at Luke II, 31 and Acts IV, 25, 27. JTS 16 (1965) 127. En todo caso, Lucas usa por primera vez ethne en el sentido de «gentiles», sentido que adquirirá importancia a medida que avance la historia; cf 10, 45, 11, 1.18.

28. para hacer las mismas cosas que tu mano creadora había planeado previamente Literalmente, «para hacer lo que tu mano y [tu] plan previamente determinaron que pasaría». Pedro atribuye a la «mano» de Dios lo que ha sido determinado, usando una frase veterotestamentana (cf Ex 13, 3 14 16; Sal 55, 21) para denotar el control soberano de Dios. Lo que los adversarios de Jesús, recién mencionados, han logrado es algo que estaba previsto en la provi­dencia de Dios; ciertamente, eso ha encajado dentro del cumplí-

422 La oración de los cristianos (4 23-31)

miento del plan salvifico de Dios La oración repite lo que Pedro ha dicho en su discurso de Pentecostés (2, 23)

Esta es la primera referencia de los Hechos al «plan» divino o a la providencia de Dios, noción que Lucas comparte con otros his­toriógrafos helenísticos como Diodoro de Sicilia, Dionisio de Ha-hcarnaso y Josefo, y que continuara en otras partes de los Hechos Cf J T Squires, The Plan ofGod

29 Pero ahora, Señor, fíjate en sus amenazas La frase kai ta nyn introduce la oración de suplica, cf 2 Re 19, 19 Los cristianos piden a Dios que tome nota de las amenazas que el sanedrín ha di­rigido contra Pedro y Juan, y en ellos contra todos los demás Su­plican a Dios que se preocupe de las amenazas dirigidas contra ellos El manuscrito D introduce extrañamente el adjetivo hagias, «las santas» (femenino plural) por apellas, «amenazas»

concede a tus siervos el coraje de exponer tu palabra con toda libertad Literalmente, «concede a tus siervos hablar» Este es la principal petición hecha por los cristianos que ellos puedan tener parrhesia (cf nota a 4, 13) en su predicación y proclamación So­bre «tu palabra», cf nota a 4, 31

30 extendiendo tu mano para que haya curaciones señales y portentos También piden que otras curaciones y otras señales y portentos acompañen y den crédito a su predicación de la palabra Cf nota a 2, 22 Para la confirmación de esto, cf Hch 5, 12

por el nombre de tu santo hijo Jesús» La función que el nom­bre de Jesús ejerce aquí es particularmente importante, pues el sa­nedrín ha prohibido a Pedro y a Juan «hablar o enseñar, bajo nin­guna circunstancia, en el nombre de Jesús» (4, 17) Por otra parte, la oración termina de manera significativa con ese nombre Asi Lu­cas introduce una vez mas el estribillo de «el nombre de Jesús», cf nota a 2, 38 Jesús es llamado de nuevo hagiospaís sou, cf nota a 3, 13 14

31 Mientras oraban retembló el lugar en donde todos estaban reunidos Ahora el cielo responde a su oración con un símbolo di­ferente al de la presencia del Espíritu, con un temblor del lugar en el que estaban reunidos, una señal del poder que les acompañaría en su predicación de la palabra Ex 19, 18b habla de que el monte Smai temblaba reciamente cuando Yahve descendió, algo parecido ocurre en Is 6, 4 Cf Josefo, Antigüedades 7, 4, 1 §§76-77, que sa­be de la divina presencia en el temblor de una arboleda

Hch 4 23 31 Bibliografía 423

todos se llenaron del Espíritu santo El Espíritu es otorgado de nuevo como el inspirador de la predicación profetica, cf nota a 2, 4 Lo que fue prometido en Pentecostés es ahora concedido

exponían la palabra de Dios abiertamente El Espíritu incita asi su testimonio publico, dotándoles con la requerida parrhesia El mensaje cristiano es designado ho logos tou theou, «la palabra de Dios», como luego en 6, 2 7, 8, 14, 11, 1, 12,24, 13,5 7 44 46 48, 16, 32, 17, 13, 18, 11 Este es un desarrollo que sobrepasa el sig­nificado que tiene en el evangelio de Lucas, donde denota la propia predicación de Jesús (Le 5, 1, 8, 11 21, 11, 28) Ahora incluye la «palabra» sobre Jesucristo llevada al extranjero y su significación para la humanidad La frase procede del Antiguo Testamento (de Jr 1, 2, 9, 19 [LXX]), donde logos Kyrwu, «la palabra del Señor», es mucho mas frecuente Lucas usa también esta frase, cf 8, 25, 12, 24 (en algunos manuscritos), 13, 44, 15, 35, 16, 32 (en otros ma­nuscritos), 19, 10 20 Cf C -P Marz, Das Wort Gottes bei Lukas Die lukanische Worttheologie ais Frage an die neuere Lukasfor-schung, Leipzig 1974, 24-27

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3 Segundo resumen mayor una comunidad solidaria (4, 32-35)

f 32La muchedumbre de los creyentes tenía un único corazón y t mente y ninguno decía que era propia cosa alguna, sino que

_ t lo tenían todo en común 33Con gran poder los apóstoles se­guían dando testimonio de la resurrección del Señor Jesús y se les otorgó a todos ellos gracia abundante. 34Entre ellos nunca había ningún indigente, pues los que eran dueños de propiedad o casas las vendían, traían el dinero de lo vendido 35y lo colocaban a los pies de los apóstoles, y era distribuido a cada cual según sus necesidades

Texto «occidental» 32mente, y no había diferencia entre ellos 33[omite «to­dos»] 34[omite «pues», «propiedad o», y «de lo vendido»]

Comentario ?% „< ,«. v •< A, f;-

Lucas introduce su segundo resumen mayor, en el que se pre­senta a la primitiva comunidad cristiana principalmente desde el punto de vista de la posesión en común de bienes materiales Cf comentario sobre 2, 42-47 Una vez más este es un resumen com­puesto o combinado El tema principal subraya la posesión en co­mún (4, 32 34-35), pero el intercalado (4, 33) expresa el testimonio de Cristo resucitado De este resumen puede haber salido el inter­calado del primer resumen mayor (2, 43-45) En el presente resu­men no hay referencia alguna a las comidas en común. -i >

Hch4 32-35 Notas 425

El resumen es una composición lucana, Jeremías afirma que los v 32 34-35 representan el estrato original de este resumen, y que el v. 33, que es un eco de 5, 42 y 2, 47b, es el intercalado secundario Para Cerfaux el v. 33 pertenecía originalmente al tercer resumen mayor y ha sido trasladado aquí Benoit reconoce también el v 33 como el intercalado de una mano editora posterior Zimmermann considera los v. 32b 34-35 como una historia mas antigua, en la cual Lucas ha insertado los v 32ac y 33 Haenchen, que no tendrá ninguno de esos análisis, lo considera todo composición lucana Para él los v. 34-35 son una generalización hecha por Lucas sobre la información que él tiene sobre Bernabé y Ananías Como anota Weiser (Apg , 135), es realmente imposible en este caso distinguir el material lucano del prelucano Según Conzelmann (Acts, 36) el resumen describe la vida interna y la situación externa de los pri­meros cristianos de Jerasalén, y el v 33 es extraño a eso.

Lo que no está completamente claro es hasta qué punto la po­sesión en común era obligatoria o voluntaria Incluso en este pasa­je existe una diferencia entre lo que se afirma en el v 32 sobre te­ner todas las cosas en común y sobre lo que de la propiedad dice el v. 34, el cual parece indicar que algunos miembros todavía conser­vaban alguna propiedad privada que podían vender

El intercalado del v 33 continúa el testimonio de Cristo resuci­tado y recuerda, además, la estima que gozaban los primeros cris­tianos entre el resto de la población de Jerusalén

» c

Notas »-

32 La muchedumbre de los creyentes tenía un único corazón y mente Literalmente, «el corazón y el alma de la multitud de los creyentes era único» El adjetivo numérico está colocado al final de la frase por razones de énfasis Esta afirmación general descri­be idílicamente la unidad y armonía de los cristianos de Jerusalén Cf 1 Cr 12, 39 (psyche mía). Aun cuando las cláusulas siguientes dan un ejemplo de esta unidad en términos de posesión en común, la afirmación inicial probablemente no sería tan restringida El plethos será mencionado de nuevo en 6, 2, «la comunidad (literal­mente, 'multitud') de los discípulos», y en 6, 5; 15, 12. Aquí la co­munidad está formada de hoi pisteusantes, los que han aceptado la

426 Segundo resumen Comunidad solidaria (4 32-35)

fe (cf nota a 2, 44) El terminoplethos puede ser un reflejo de va­nos términos hebreos usados para describir la asamblea de la co­munidad de los esemos, como rab, rób, rabbím (1QS 5, 2 9 22, 6, 1 7-9 11-19 21 25) Cf Fitzmyer, Jewish Chnstiamty, StLA, 246 Nótese la adición en el «texto occidental»

ninguno decía que era propia cosa alguna, sino que lo tenían todo en común Esta descripción repite la de 2, 44b, simplemente expresada de otra forma No se dice nada de por cuánto tiempo se practicó la posesión en común de bienes o en qué medida estaba extendida esta práctica entre los cristianos Compárese el dicho griego de «entre amigos todo es común» (Aristóteles, Etica a Ni-cómaco 9, 8 § 1168B). Lucas puede muy bien haber idealizado la situación Cf Dt 15, 4, el manuscrito D añade al final del versículo kai ouk Sn diaknsis en autois oudemia, «y no había di­ferencia entre ellos».

33 Con gran poder los apóstoles seguían dando testimonio de la resurrección del Señor Jesús Mientras que Lucas acostumbra a caracterizar el testimonio de los apóstoles como valiente y franco, aquí habla de la «fuerza» (dynamis) con que testificaban Ahora expresa de manera abstracta el testimonio de «la resurrección» del Señor, que ninguno de ellos había presenciado (cf nota a 1, 22) Lucas expresa que los apóstoles son testigos del Cristo resucitado que se les presentó vivo (1,3)

se les otorgo a todos ellos gracia abundante Cf 2, 47b, que aquí está dicho de otra manera Esta es una interpretación más pro­bable que la de Barrett (Acts, 254) que baraja la idea de que charis puede referirse a la «gracia activa» de Dios o a la ayuda divina otorgada en medida extraordinaria De igual manera opinan Haen-chen (Acts, 231 n 4) y Schneider íefinéndose a Le 2, 40 (Apg 1, 356) Weiser (Apg, 137) entiende charis en una triple forma la es­tima del pueblo, la gracia de Dios y el efecto del Espíritu santo

34 Entre ellos nunca había ningún indigente La fraseología de Lucas pide prestadas palabras a Dt 15, 4 11 (LXX), lo cual supone que el ideal afirmado allí regía la vida de los cristianos judíos de Jerusalén

pues los que eran dueños de propiedad o casas las vendían, traían el dinero de lo vendido " j / lo colocaban a los pies de los apóstoles Esta era una señal del despojo de los bienes materiales y del sacrificio que los primeros cristianos hacían unos por otros en

Hch 4 32-35 Bibliografía 427

la koinoma, era también una señal de su unanimidad y unidad de mente con los demás adelphoi cristianos A medida que la historia progresa, se da a entender que ellos daban hasta el ciento por cien­to de sus ingresos, esto parece indicarse aquí y en los dos ejemplos siguientes de personas que vendieron sus propiedades No obstan­te, esta nota no quiere decir que todos daban sus posesiones o que esta era una práctica universal La noticia se encuentra en cierta tensión con lo que Lucas dice en el v 32 sobre tener «todas las co­sas en común» Incluso Haenchen (Acts, 237) admite que la idea de colocar los ingresos a los pies de los apóstoles Lucas lo tomo de «la tradición» El dinero era entregado a los apóstoles que conti­nuaron actuando como administradores de la limosna Cf 1QS 6, 19-20 'elyad hammébaqqer, «a la mano de los supervisores» (una idea paralela, si bien no exacta en las palabras)

era distribuido a cada cual según sus necesidades Los ingre­sos aportados eran asi la fuente de la limosna que se repartía en la comunidad de acuerdo con las necesidades de cada uno Esto su­pone que la necesidad no era igual para todos, pero no se explica en que consistía esa desigualdad Sobre el uso de la partícula an con el imperfecto eichen, cf ZBG §358 (un sustituto del optativo clasico para expresar generalidad)

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428 Ejemplos individuales (4 36-5 11)

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Cf mas bibliografía en la sección 2, 42-47 (especialmente Benoit y Zim-mermann)

¿

4 4 Ejemplos individuales de conducta cristiana (4, 36-5, 11)

36Asi José, al que los apóstoles llamaban por sobrenombre Bernabé (que significa «hijo de consolación»), levita, chi­priota de nacimiento, que tenía un campo, lo vendió y llevó el importe y lo depositó a los pies de los apóstoles 5 'En

s cambio, había cierto hombre llamado Anamas, que con Safi-ra, su mujer, vendió un terreno 2Con el conocimiento de su mujer, reservó para él parte de la ganancia y llevó sólo una parte y la puso a los pies de los apóstoles 3Pero Pedro dijo «Ananías, ¿por qué has dejado que Satán llene tu corazón hasta el punto de mentir al Espíritu santo, reservando para ti parte de las ganancias del terreno? 4¿Acaso no era tuyo mien-tras seguía sin vender? Y una vez vendido, ¿no quedaban las ganancias a tu disposición? ¿Quién te dio la idea de hacer tal cosa? No has mentido a los hombres, sino a Dios» 5A1 oír Ananías estas palabras, cayó muerto Un gran miedo sobre­cogió a todos los que oyeron esto 6Algunos jóvenes se ofre­cieron, lo envolvieron y lo llevaron de allí para enterrarlo 7Pasadas unas tres horas, entró la mujer de Ananías sin saber

A lo que había sucedido 8Pedro se dirigió a ella «Dime, ¿ven­diste ese terreno por tal cantidad?» Ella respondió «Sí, por

.£.* esa cantidad» ^Entonces Pedro le dijo «¿Que te llevó a po­nerte de acuerdo para tentar al Espíritu del Señor? Mira, los pies de los que han enterrado a tu marido están a la puerta pa­ra llevarte a ti también» ' "Inmediatamente ella se desplomó a sus pies y expiró Los jóvenes, que acababan de regresar, encontrándola muerta, la llevaron de allí para enterrarla jun­to a su mando "Y un gran miedo sobrecogió a toda la Igle­sia y a los que oían tales cosas

Texto «occidental» 36[omite «levita»] 5 3Pedro dijo a Ananías «¿Porqué ? 4idea de hacer mal 8[omite «Dime» y «sí»] '"[omite «inmediatamente»]

Hch 4 36-5 11 Comentario 429

Comentario

Después de la descripción idílica general trazada en el segundo re­sumen mayor (4, 32-35), la historia de Lucas entra ahora en porme­nores. Se dan dos ejemplos específicos de la conducta de algunos de los primeros cristianos Estos ejemplos refieren las acciones de dos personas ricas de la comunidad, que ahora cuenta con más de ocho mil (1, 15, 2, 41; 4, 4), recuerdan específicamente los nombres de Bernabé, Ananías y Saftra El primer ejemplo es edificante, pero el segundo no, de hecho, anuncia el engaño y las desavenencias que co­mienzan a aparecer en la comunidad a medida que deja ver su lado humano

El que personalmente relate la historia sobre José Bernabé se­guida a continuación de la de Ananías y Safira hace caso omiso de la convencional división del capítulo atribuida a Stephen Langton, el arzobispo de Canterbury (m 1228) Su división separa injustifi­cadamente los ejemplos que Lucas ha introducido en este punto de la narración Uno es claramente el contraste del otro, así que debe­rán ser tratados juntos

El primer ejemplo es el de Bernabé, como será llamado cons­tantemente en los Hechos Se le recuerda como a uno de los pri­meros cristianos, que no era de los doce, pero que era un buen ejemplo del cristiano que sacrifica la posesión de sus bienes en aras de la koinóma, de toda la comunidad. Lo que se dice de él es solamente una pequeña introducción, un anticipo de la función más importante que desempeñará en la historia de Pablo Lucas dice ex­trañamente que su nombre significa «hijo de consolación», con lo que quizá intenta mostrar a Bernabé como una fuente de consola­ción para la comunidad cristiana de Jerusalen Consolada de ese modo, puede afrontar tormentas como el incidente que sigue

El segundo ejemplo es el de Ananías y Safira, un matrimonio rico que practica el engaño Sus nombres son indudablemente re­cordados desde los primeros días del cristianismo y proceden de una «tradición prelucana» (Haenchen, Acts, 237) Aparentemente, buscan la buena reputación de ser contados entre aquellos cristia­nos poseedores de bienes materiales que los venden y «llevan el dinero de lo vendido y lo colocan a los pies de los apóstoles» (4, 34-35) Sin embargo, buscan esa reputación sin hacer el sacrificio que supone y con la finalidad última de quedarse con una parte de

430 Ejemplos individuales (4 36-5 11)

las ganancias Si bien ellos dan algún dinero para las necesidades de los pobres de la comunidad, en realidad, según lo acordado, mienten Pedro se da cuenta de su acción y denuncia a Ananías por lo que ha hecho «No has mentido a los hombres, sino a Dios» (5, 4) En ese instante Ananías cae muerto Lo mismo le sucede a su esposa Safira, que sin quererlo aparece en escena algún tiem­po después de que su mando haya sido enterrado, es interrogada por Pedro, y muere de la misma manera Lucas expresa la conse­cuencia de este incidente «Y un gran miedo sobrecogió a toda la Iglesia y a los que oían tales cosas» (5, 11, cf 5, 5) Ese miedo be­neficioso reconoce como la retribución divina empieza a vérselas con el engaño Este miedo contrasta con la consolación que trajo Bernabé

Desde el punto de vista de la historia de las formas, el episodio es una doble narración, y la segunda parte una especie de historia de milagro que cuenta un milagro punitivo o, como ha sido llama­do, un milagro normativo de castigo (G Theissen) Tal descripción de la segunda parte del episodio parece inaceptable, pues este rela­to no tiene los elementos acostumbrados de una historia de milagro según la tradición sinóptica Sin embargo, es difícil denommai de otra manera esta narración, pues Pedro aparece diciendo a Safira «ellos van a llevarte a ti también», e instantáneamente ella se des­plomo y expiro (5, 9-10) La muerte repentina de los dos sucede a raíz de las palabras de Pedro, así que es una especie de milagro, aunque aquí las palabras de Pedro no son como en el mandato di­recto curativo de las historias de milagros de los sinópticos.

Los intérpretes, por lo general, distinguen los v 1-6 (historia de Ananías) de los v 7-11 (historia de Safira), en realidad, algo asi co­mo una historia díptica Aun en el supuesto de que se considerara el episodio como una historia de milagro, debería advertirse que Lucas no pone el énfasis en las muertes de Ananías y Safira, sino más bien en cómo Dios actúa a través de los apóstoles, y especial­mente de Pedro, en este caso dentro de la comunidad, para resolver una acción escandalosa

Muchos comentaristas reconocen que indudablemente hay una historia tradicional palestina que Lucas ha recibido y quiere trans­mitir a los primeros cristianos. A pesar de todas las tentativas por determinar lo que pueden ser adiciones lucanas, no esta claro, sin embargo, hasta que punto Lucas ha adornado el engaño de Ananías

Hch 4 36 5 11 Comentario 431

y Safira Conzelmann (Acts, 37) cree que Lucas recibió la historia «ya en forma escrita, como es evidente por sus inserciones» (es de­cir, reflexiones lucanas), en el v 4 puede encontrarse una de ellas Weiser (Apg, 143) llega incluso a reconstruir la historia prelucana los v 1 2b 8 3a 4a 6 5b, un relato limitado a Ananas que dina asi

Había también un tal Ananias, que con su esposa Safira vendió una propiedad El trajo solo una parte de sus ganancias y las coloco a los pies de los apostóles Pedro le dirigió la palabra «Dime, ¿no vendiste esa propiedad por tal cantidad de dinero7» El contesto «Si, por esa cantidad» Pero Pedro dijo «Ananias, ¿porque has de-

i -« jado que Satán llene tu corazón hasta el punto de mentir? ¿Acaso no era tuya la propiedad mientras seguía sm vender7 Y una vez vendi­da, ¿no quedaban las ganancias a tu disposición17» Al oír Ananias estas palabras cayo muerto Algunos jóvenes se ofrecieron, lo en­volvieron y lo llevaron de allí para enterrarlo Un gran miedo so­brecogió a todos los que oyeron esto

El resto sena una adaptación lucana que hace a Safira tan cul­pable como su esposo Este interesante análisis, sm embargo, esta muy lejos de ser cierto El único elemento que aboga por una tra­dición heredada independiente que Lucas ha usado es el v 4, que esta en tensión con lo que Lucas mismo ha anotado en 4, 32 34-35

En si mismo, este es un buen relato, compuesto dramáticamen­te por Lucas con un proposito exhortatorio Es, sm embargo, el principal incidente en los Hechos que plantea un problema sobre el valor histórico de la narración lucana en su conjunto Ciertos de­talles de la historia resultan extraños ¿como pueden armonizarse los v 7-10 (sobre Safira) con los v 2-6 (sobre Anamas)7, ¿espera­rían Pedro y los que le acompañaban «tres horas» a que Safira lle­gara9, ¿no le habría dicho nadie que su mando había muerto y que lo habían llevado a enterrar7 La severidad de las palabras de Pedro contrasta con la forma en que el aparece descrito en los capítulos 2^4 ¿Por que Pedro no les dio a los dos una oportunidad de arre­pentirse, como Jesús recomendó en Le 17, 3-4, o de hacer alguna reparación7, ¿acaso no eran Ananias y Safira simples personas mo-ralmente débiles, no transgresores merecedores de la muerte y la condenación eterna7 ¿Que clase de Iglesia presenta Lucas aquí, cu­ya pureza tiene que ser preservada extirpando a los pecadores con la muerte7 Finalmente, ¿como pueden relacionarse 5, 4 con 4, 32 34-357

432 Ejemplos individuales (4 36 5 11)

Por estas y otras razones el relato ha sido considerado como una leyenda O Pfleiderer (Fnmzfz ve Christiamty, New York 1906-1909, 2, 210) dice «Por su imposibilidad física y moral el episodio en si prueba ser una leyenda» Asimismo Dibehus (Studies, 15-16) Conzelmann (Acts, 37) dice «No puede extraerse ni un átomo de historia» Haenchen (Acts, 241) se expresa de manera ambigua Otros piensan que era un paradigma admomtono contado a los neó­fitos para mostrarles como Dios vigila la pureza de su comunidad y considera el pecado como una afrenta contra ella (Schmitt, Con-tributwn, 103)

No obstante, hay que tener en cuenta otros aspectos de la historia La interpretación moderna ha visto el episodio de seis maneras dife­rentes 1) una lectura etiologica, basada en 1 Tes 4, 13-17 el juicio divino contra Ananias y Saf ira explica la muerte de los cristianos an­tes de la parusia (Menoud, Boismard y Lamouille), 2) lectura según Qumran, que compara el castigo de Ananias y Saftra con el que re­cibe el candidato que se prepara para ser miembro de la comunidad esenia y que la engaña ocultando sus propiedades (Schmitt, Trocme, Capper), 3) interpretación tipológica, que se inspira en una compa­ración de este episodio con el de Acan en Jos 7 (Prete y otros), 4) lectura institucional, que interpreta el episodio como una excomu­nión de la Iglesia institucional, como en 1 Cor 5, 13 o Mt 18, 15-17 (Perrot, Schille), 5) lectura desde la historia de la salvación, que en­tiende el episodio como un obstáculo al testimonio cristiano bajo la guia del Espíritu, anunciado en 1, 8 (P B Brown), 6) lectura desde el pecado original, que ve el episodio como un ejemplo del pecado en los orígenes de la comunidad cristiana (Marguerat)

1) La asi llamada lectura etiologica trata de explicar el episodio a la luz de la pregunta a la que Pablo busco una respuesta en 1 Tes 4, 13-17 si se enseña que la muerte ha sido vencida, ¿que pasa con los cristianos que mueren antes de la parusia9 Anamas y Safira fueron los primeros cristianos que murieron (jantes de la parusia1) y la gente quena saber por que murieron La respuesta es que pe­caron mintiendo contra el Espíritu En otras palabras, la muerte no fue el castigo por el pecado, pero el pecado ha sido propuesto co­mo la explicación de su muerte (Menoud, La Morí)

2) Lectura Qumran la historia de Anamas y Safira ha sido comparada con las regulaciones sobre la propiedad personal en la comunidad esema de Qumran El Manual de disciplina, el libro de

Hch 4, 36-5, 11 Comentario 433

reglas de la comunidad, dice lo siguiente sobre un candidato que ha pasado los dos años de prueba: «Ellos deberán inscribirlo entre sus hermanos en el orden de su rango por la ley, la justicia, la comida pura y la fusión de su propiedad... Si entre ellos hay alguno que miente acerca de su propiedad, y (hace esto) a sabiendas, será ex­cluido de la comida pura de los Muchos por un año y se le multará un cuarto de su comida» (1QS 6, 22-25, cf CD 14, 20-21 [castigo por seis días]). En la forma de vida comunitaria de Qumrán, muy estructurada, la entrega de la propiedad era obligatoria; el engaño sobre la propiedad por parte de un candidato era castigado, pero el castigo por tal infracción no era la muerte como en los Hechos (Schmitt, Contributwn, 104, Trocmé, Le «Livre», 198-199).

Haenchen (Acts, 241) subraya las diferencias en las dos comu­nidades: no sólo el castigo es diferente, sino que «es sobremanera erróneo decir que Pedro actúa como un mebaqqer de Qumrán: el supervisor no ejecuta juicios de Dios . ». Cf. CD 13, 9 «Él [el su­pervisor del campo] no debe mostrar misericordia con ellos como un padre con sus hijos». Además, en los Hechos no hay indicio al­guno de que Ananías y Sañra hubieran hecho «fraudulentamente» un «voto» de desposeimiento en algún «círculo interior» de cristia­nos, lo que pudiera asemejarse a la obligación de los esemos (cf Johnson, The Dead Sea Manual, 131-132).

3) La interpretación tipológica está basada en un caso del Anti­guo Testamento que se parece a este episodio. El milagro punitivo tiene un antecedente en la historia de Acán en Jos 7, 1 24-25 Con ocasión de la toma de Jencó, cuando los hebreos entraban en la tie­rra prometida, Acán robó algunos objetos del botín de la ciudad conquistada (un manto precioso, doscientas monedas de plata y un lingote de oro), que deberían haber quedado entre los bienes de Je­ncó que iban a ser consagrados a Yahvé (por herem, «anatema» [o separación del uso ordinario]). Por eso todo Israel lo apedreó, pues por no haber respetado el anatema contra Jencó le acarreó a Israel la pérdida de la batalla del pueblo de Ay (Jos 7, 5) Yahvé había pe­dido la consagración mediante la destrucción de todo el botín de Jencó, y así Josué puso a todo el pueblo bajo juramento (Jos 6, 26). La acción de Acán violó ese juramento, pues robó a Dios De ma­nera semejante, Ananías y Sañra malversan los bienes materiales y por lo mismo son castigados; pero en el caso de Acán no hay mila­gro (Prete, Anania e Saffira). n^ <-<{?*, • »-B «»,- , . »•

434 Ejemplos individuales (4 36~5 11)

Se han invocado también otros casos de muertes punitivas en el Antiguo Testamento Dos de los hijos de Aaron, Nadab y Abihu, trataron de presentar ante el Señor la ofrenda de un incienso irre­gular, desafiando asi las regulaciones de la comunidad del desier­to y «salió fuego de delante de Yahve y los devoro» (Lv 10, 2) De manera parecida, el enfermo Abias, hijo del rey Jeroboan, muño por la palabra del profeta Ajias, a quien la esposa de Jeroboan ha­bía tratado de engañar El profeta trajo asi la desventura sobre la casa real y la muerte de sus miembros vaiones, debido a la perver­sidad e idolatría del rey (1 Re 14, 1-18)

Tales incidentes veterotestamentanos proporcionan una cier­ta tipología si eso pudo pasar al comienzo de la posesión de Is­rael de la tierra prometida, algo parecido podría pasar al comien­zo de la existencia de la comunidad cristiana El problema con estas mterpíelaciones es que, salvo eí veibo nosphizein, «malver­sar» (Jos 7, 1 y Hch 5, 2 3), hay poca relación entre los dos rela­tos ¿Quien ha visto la conexión entre ellos, Lucas o los comen­taristas modernos7

4) La lectura institucional trata de interpretar el episodio como una excomunión semejante al caso de incesto del que se ocupa Pa­blo en 1 Cor 5, 13 (Perrot, Aname et Saphire)

5) La lectura desde la historia de la salvación interpreta el epi­sodio como un obstáculo a la propagación, guiada por el Espíritu, de la palabra de Dios, tal como esta anunciado en Hch 1, 8 (P B Brown, The Meamng)

6) La asi llamada lectura «pecado original» relaciona el episo­dio con los relatos de otros casos veterotestamentanos de pecado en los comienzos Adán y Eva en el Edén (Gn 3), los hijos de Dios y las hijas de los hombres, cuando la humanidad comenzó a propa­garse (Gn 6, 1-4), el becerro de oro en el Smai (Ex 32), el trato de David a Unas poco después de haber sido ungido como rey (2 Sm 11) Ahora un mando y una mujer pecan en la primera etapa de la Iglesia cristiana y rompen la idílica historia de sus comienzos Sa­tán, se dice, esta de nuevo haciendo de las suyas

Algunos comentaristas han comparado incluso el episodio con el de la muerte punitiva de un criado libio contada por el satírico del siglo II d C , Luciano de Samosata (Philopseudes 19-20) En este caso, sm embargo, es muy poco el parecido, ya que esa histo­ria es simplemente inverosímil De la misma manera los supuestos

Hch 4, 36-5 11 Notas , . 435

paralelos del mundo grecorromano citados por Weiser, Apg ,141-142, que arrojan poca luz sobre el sentido de este pasaje.

Dígase lo que se quiera sobre tales precedentes en el Antiguo Testamento, en el judaismo contemporáneo o en el mundo greco­rromano, la historia de Ananías y Safira revela cómo la malicia y el engaño finalmente se manifiestan entre el nuevo pueblo de Dios y enturbian la idílica existencia que Lucas ha pintado hasta ahora Ya sea que se pueda determinar algo sobre la historicidad del inci­dente o que sea folclónco o legendario, el episodio enseña eficaz­mente la lección que Lucas quiere conseguir al incorporarlo en la narración de los primeros días de la comunidad cristiana. El «mie­do» que Lucas dice invade a toda la Iglesia (5, 11), como resultado del engaño hay que entenderlo como un miedo benéfico, ya que permite darse cuenta de lo que el pecado puede hacer a la koinoma, especialmente el pecado en el que están implicados los bienes ma­teriales o el dinero En efecto, se trata de uno más de los episodios en los escritos lucanos en los que se enseña una lección sobre cómo los discípulos cristianos deberían usar sus posesiones (Luke, 247-251, Lucas 1,416-424) Lucas dramatiza el incidente mostrando có­mo Satán, y no el Espíritu santo, ha dominado a dos primeros cris­tianos y todo el episodio Vale la pena destacar el juego de opuestos, vida-muerte, Espíritu-Satán, verdad-mentira, necesidad-libertad, di-vmo-antidivmo, armonía-miedo. Barrett (Acts, 264) termina acerta­damente su comentario «Lucas usa la tradición para edificación . [sin] tal vez darse cuenta de las implicaciones de su relato»

«Sin embargo, no debemos tomar esta historia como un fenó­meno único de la Iglesia primitiva o como un aditamento al cuadro ideal que Lucas pinta de la Iglesia Si el incidente nos resulta incó­modo, asi debería ser. Entre otras cosas, trata de dinero Lucas, que... probablemente había conocido personalmente los escollos de la riqueza, es entre todos los evangelistas el que con más dure­za trata los peligros del dinero» (Polhill, Acts, 162).

¡í

r» Notas

36. Así José. El nombre Yósep, «José» (Gn 30, 24), no es sólo una contracción de Yéhdsep («que [Dios] añada» [Sal 81, 6]), sino también una forma abreviada (por la omisión del elemento teofó-

436 Ejemplos individuales (4, 36-5,11)

rico) de un nombre como Yósipyüh, «Josifías» (Esd 8, 10). Signi­fica «que Dios añada» (otro hijo al que acaba de nacer). Muchos manuscritos (W, 22 y la tradición textual Koine) leen loses, «Jo-ses», una abreviación griega del mismo nombre (BDF §53, 2).

al que los apóstoles llamaban por sobrenombre. Los apóstoles han dado a José un sobrenombre según una costumbre en la socie­dad grecorromana. Cf. Cerfaux, Le «supernomen». Lucas usa de nuevo la preposición apo en vez de hypo para expresar mediación (cf. la nota a 2, 22), pero los manuscritos D, 33, 323, 2495 leen hypo.

Bernabé (que significa «hijo de consolación»). El comentario de Lucas sobre el significado del sobrenombre «Bernabé» es pro­blemático. «Hijo de consolación» puede haber sido una etimología popular del nombre, pero ni en griego, ni en arameo, ni en hebreo la segunda parte del sobrenombre nabas sugiere algo parecido a «consolación».

El griego Barnabas parece ser una combinación del arameo bar, «hijo de», y un patronímico. ¿De qué patronímico? Por una inscripción aramea del siglo VIII a.C. (Señre I A 8) se tiene noti­cias de una divinidad babilónica nb', «Nabu». Este nombre apare­ce en el hebreo veterotestamentario como Nébó (Is 46, 1), así que de él podría haberse desarrollado un nombre personal (cf. Jr 39, 3; además J. K., Stark, Personal Ñames in Palmyrene Inscriptions, Oxford 1971, 12, 79). Esta explicación del nombre ha sido la pre­ferida por Cadbury, que la atribuye también a Deissmann, Dalman, Gray; es muy usada hoy. Sin embargo, el final griego -as sigue siendo problemático, y cabe la pregunta de si un levita judío habría llevado un nombre que implica una divinidad pagana. A pesar de Bossuyt y Radermakers (Témoins, 196), Barrett (Acts, 259) y Wei-ser (Apg., 138), no refleja bar nébú 'ah, «hijo de profecía». Esa com­binación nunca hubiera dado Barnabas y no está relacionada con la etimología popular de Lucas; ni hubiera reflejado bar néwaha', «hi­jo de calmante» (atribuido a A. Klostermann, Probleme, 8-11), que no explica la segunda b de Bernabé. O bar nuha', «hijo de descan­so» (Zahn, Apg., 187-188). O bar nhm' (G. Dalman, GJPA, 178, n. 2), que traduce a la inversa la etimología popular de Lucas al arameo, pero que no tiene relación con el griego Barnabas. O bar nbayya (Brock), una imposible forma siríaca tardía. La Pesitta del Nuevo Testamento traduce el nombre como berü'debuyya'a', «hi-

Hch4 36 5 11 Notas 437

jo de consolación», usando la raíz by', que no explica la inicial n El traductor siriaco estaba tan confundido con el como todos los demás

Cf S Brock, Barnabas huios parakleseos JTS 25 (1974) 93-98, C H van Rhijn, Barnabas d i huios parakleseos «zoon der vertroosting» (Hand 4 36) Theologische Studien 17 (1899) 81-82, J-D Burger, LEnigme de Barnabas Museum Helveticun 3 (1946) 180-193, especialmente 191-192, H P Ruger, Barnabas, en TRE 3 (1978) 604

Algunos manuscritos de los Hechos (181, etc ) leen mas bien Barsabbas, el segundo nombre de otro José (1, 23), un error o ar­monización del copista

levita chipriota de nacimiento O «por descendencia», esto es, un judio de la diaspora que había nacido en Chipre o descendía de una familia judia chipriota que pertenecía a la tribu de Levi Los le­vitas eran los encargados de los servicios mas bajos del templo de Jerusalen, aunque no todos los levitas ejercían esas funciones en el templo El hecho de que este relacionado con Chipre puede indicar eso La frase to genei puede significar «natural de», como en 18, 2 (cf Josefo, Antigüedades 20, 7, 2 § 142), o «por descendencia», co­mo en 4, 6 (cf Josefo, Antigüedades 15, 3, 1 §40) Antes de con­vertirse al cristianismo, debió de ser residente de Jerusalen Luego, en los Hechos, Bernabé brinda consolación al convertido Saulo, presentándolo a los apostóles (9, 27) Mas tarde aun escoge a Sau­lo para el ministerio en Antioquia (11, 25-26), después de lo cual Saulo se convierte en su colaborador Los dos son comisionados para el primer viaje misionero de Pablo (13, 1-4), y posteriormen­te son enviados por la Iglesia de Antioquia al «concilio» de Jerusa­len (15, 2) Finalmente, se separan por desacuerdos sobre Juan Marcos como compañero en futuros viajes misioneros (15, 36-40, cf Gal 2, 13) Bernabé es, pues, el primer «no apóstol» en ser nom­brado en este periodo de la historia de salvación, probablemente un helenista que llevaba una vida ejemplar Sobre los levitas, cf J Je­remías, Jerusalem in the Time oj'Jesús, Philadelphia 1969, 207-213 (versión cast Jerusalen en tiempos de Jesús, Madrid31977)

Kypros, «Chipre», es una isla del Mediterráneo a unos ochenta kilómetros al sur de la costa de Cihcia y noventa y seis al oeste del litoral norte de Siria Habitada originalmente por los fenicios, en el siglo VIII a C cae bajo la hegemonía asma, en el 525 bajo la do-

438 Ejemplos individuales (4, 36~5 11)

mmación persa y a fines del siglo V bajo la autoridad griega Roma la anexionó el año 58 a C. Es un lugar que será evangelizado por Bernabé y Saulo en Hch 13. Josefo habla de una floreciente comu­nidad judía (Antigüedades 13, 10, 4 §§285-288).

que tenía un campo, lo vendió. Según Nm 18, 20; Dt 10, 9, los levitas no podían poseer tierras en Israel. Esta puede ser la razón de por qué el texto «occidental» ha omitido «levita» en la descripción de Bernabé. El campo que vendió pudo haber sido en Chipre, no en Israel, pero cf Jr 1, 1, 32, 7-9.

llevó el importe y lo depositó a los pies de los apóstoles Se ajustó a la costumbre existente entre los cristianos de Jerusalén, que Lucas ha descrito en los v 34-3 5 a. Hizo el sacrificio para ayu­dar a la koinoma. Cf., además, R O. P. Taylor, What Was Barna-te?:CQR 136 (1943) 59-79

5, 1. En cambio, había cierto hombre llamado Ananías, que con Safira, su mujer, vendió un terreno Literalmente, «una pose­sión», que en el v. 3 se convierte en chórwn, un «terreno, campo» La pareja es, por lo demás, desconocida, pero es usada por Lucas como contraste con Bernabé, no respondían al modelo de cristia­nos que tuvieran «un único corazón y mente» (4, 32). Algunos co­mentaristas (Capper, Schmitt, Trocmé) han afirmado que Ananías y Safira pertenecían a un grupo interno de cristianos para los que la propiedad comunal de bienes era obligatoria, pero en la historia lucana no hay nada que sugiera eso. A pesar de Derrett, nada en la historia muestra que esto tuviera algo que ver con el ketubbah, «contrato matrimonial», de Safira; leer la historia de esa manera es eisegético.

Ananías es la forma griega de Ananyah (Neh 3, 23), que signi­fica «Yahvé se ha mostrado a sí mismo (?)», o de Hananyah (1 Cr 25, 4), cuyo significado es «Yahvé ha tenido piedad» (en el naci­miento del niño así llamado). El nombre de su esposa es la trans­cripción griega de Sappírah, «la hermosa», un adjetivo femenino arameo sustantivado Su nombre no se encuentra en el Antiguo Tes­tamento, pero el adjetivo arameo se usa en Dn 4, 9 18 y el nombre está atestiguado en los osarios de Jerusalén del siglo I (MPAT §§73, 117, 147; cf J. Naveh, Atiqot [sene inglesa] 14 [1980] 55-59).

2. Con el conocimiento de su mujer, reservó para él parte de la ganancia. Esto está dicho con la intención de implicar a Safira en el engaño de Ananías. Lucas usa nosphizein, «malversar, reservar

Hch4 36 5 11 Notas 439

para uno mismo, hurtar», el mismo verbo que se usa en la historia de Acán en Jos 7, 1 (LXX) Cf Tit 2, 10 En los textos griegos ex-trabíbhcos este verbo se usa a menudo en el sentido de apartar o usurpar una gran suma de lo perteneciente a la comunidad (Lake-Cadbury, en Beginmngs 4, 50) Puesto que esto ha sido hecho con el consentimiento de Sañra, tiene que haber una segunda parte de la historia (v 7-9)

llevo sólo una parte y la puso a los pies de los apóstoles Ana-mas realiza públicamente el acto sacrificial que otros cristianos primitivos han hecho, pero lo hace solo en parte, no totalmente, co­mo los demás

3 Pero Pedro dijo «Ananías, ¿por que has dejado que Satán llene tu corazón Literalmente, «¿por que ha llenado Satán tu cora-zón?» Pedro actúa como el portavoz de la comunidad, y el lector no tiene todavía sospecha de cómo va a reaccionar Pedro ante esta situación A pesar de Conzelmann (Acts, 38), Pedro no actúa como un thews anér, «hombre divino», aun cuando lee el corazón de Anamas En lugar del verbo eplerósen, el manuscrito X* y algunos mas leen eperosen, «cegado» (su corazón), esto es probablemente una mera omisión de escriba de la / P74 tiene epeirasen, «tentado», como la Vulgata latina temptavit

«Satán» debe entenderse como la personificación de la seduc­ción del mal, como en otros lugares de los escritos lucanos (Le 10, 18, 11, 18, 13, 16, 23, 3 31, Hch 26, 18), cf Luke, 514, Lucas II, 404 Asi como Satán tuvo una función importante al comienzo del periodo de Jesús (Le 4, 1-13), también tiene ahora una función pa­ralela en los comienzos de la Iglesia, que está sometida a prueba Mientras que los discípulos, después de la oración, fueron todos «llenos» del Espíritu santo, Anamas, por el contrario, esta «lleno» de Satán, se ha convertido enjugúete de Satán

hasta el punto de mentir al Espíritu santo, reservando para ti parte de las ganancias del terreno ? Pedro dramatiza la acción de Anamas y su esposa Su engaño fue una mentira a la koinónia y, aún mas, al Espíritu santo, es decir, a Dios, presente en la comuni­dad por medio del Espíritu Anamas puede haber pensado que só­lo estaba tratando con seres humanos Si, como piensan algunos comentaristas, en la transacción estaba envuelto un voto, esto po­dría explicar la «mentira» de la que habla Pedro Nada, sin embar­go, sugiere en la historia lucana que hubiera de por medio un voto,

440 Ejemplos individuales (4 16 5 11)

y lo que Pedro dice en el siguiente versículo hace inviable esa ex­plicación Según Polhill (Acts, 157), la mención del Espíritu difí­cilmente esta «inspirada» en la función del Espíritu en la historia de Guejazi y Naaman en 2 Re 5, 26

4 ¿Acaso no era tuyo mientras seguía sin vender9 Y una vez vendido, ¿no quedaban las ganancias a tu disposición9 Pedro sub­raya el derecho de propiedad que Ananias y su esposa teman sobre sus posesiones e incluso sobre las ganancias de la venta, aun des­pués de haberlas vendido Esto indica que, a diferencia de lo que ocurría en Qumran, la entrega de la propiedad o el dinero en la pri­mera comunidad era voluntaria, a pesar de lo que Lucas afirma en 4, 32b La decisión espontanea de darlo a la comunidad era asunto de Anamas y Sañra, pero la «mentira» consiste en la retención de parte de la ganancia, cuando la costumbre, en la que ellos creían, era darlo todo La retención de parte de las ganancias fue asi una hipocresía

¿Quien te dio la idea de hacer tal cosa9 Literalmente, «¿por que (razón fue) que tu pusiste esta obra en tu corazón1?» Pedro ahora no atribuye el engaño a Satán, sino al mismo Anamas La ex­presión «poner (algo) en el corazón de uno» en el sentido de con­siderar o resolver, se usa en 1 Sm 21, 12, 29, 10, Ag 2, 19, Mal 2, 2, Jr 12, 11, Dn 1,8 Cf Le 1, 66, 21, 14

No has mentido a los hombres sino a Dios» Este es el proble­ma de la acción de Anamas La acusación de Pedro no hace mas que repetir de otro modo el v 3c Los apostóles, a cuyos pies se habría colocado parte de las ganancias, son los «seres humanos», y Pedro reacciona de acuerdo con esto Su pregunta sera reformulada en el v 9a, cuando interrogue a Safira en la segunda parte del episodio

5 Al oír Anamas estas palabras cayo muerto Literalmente, «cayendo al suelo, expiro» El participio presente akouon expresa acción simultanea con las palabras del apóstol Las palabras de Pe­dro directamente no condenan a muerte a Anamas, pero implican algo similar, pues la muerte punitiva de Anamas ocurre inmediata­mente después de ellas, como resultado del juicio de Dios Es Dios el que mata al culpable Se trata de una especie de «terapia de cho­que» para la comunidad, cf los v 5b, 11 Cf Jerónimo, Ep 130, 14, 5, CSEL 56, 194, que sostiene que Pedro simplemente anuncio con espíritu profetico el juicio de Dios, de suerte que «el castigo de dos personas pudiera ser una lección para muchos» »

Hch 4 36 5 11 Notas' > ' 441

Un gran miedo sobrecogió a todos los que oyeron esto Lucas usa phobos, «miedo», no en el sentido de miedo reverencial, smo del miedo benéfico que la muerte de Ananias trata de inculcar Cf nota a 2, 43, cf 19, 17

6 Algunos jóvenes se ofrecieron, lo envolvieron y lo llevaron de allí para enterrarlo Ananias es envuelto en un sudario y llevado a enterrar El entierro tiene lugar aun antes de que Safira sea infor­mada de su muerte, asi la acción dramática del episodio logra su efecto Los jóvenes son llamados neoteroi, mientras que en el v 10 son neaniskoi, «muchachos» A pesar de Schmitt, no existe rela­ción alguna entre ellos y los candidatos a miembros de la comuni­dad esema (Contributwn, 104 «novicios»)

7 Pasadas unas tres horas, entro la mujer deAnamas sin saber lo que había sucedido Los detalles añaden efecto dramático al re­lato de Lucas No se da ninguna razón de por que Safira aparece en escena tres horas después ni por que los presentes están todavía reunidos Lucas comienza esta parte del episodio con egeneto de + kai + un verbo conjugado, como en Le 5, 1, cf Luke, 119, Lucas I, 200 El análisis de Haenchen de esta construcción gramatical (Acts, 238) es erróneo, diastéma no es un nominativo absoluto, smo un acusativo adverbial, «en un intervalo de tres horas»

8 Pedro se dirigió a ella Lucas usa apekrithé en sentido abso­luto, cf nota a 3, 12 Pedro quiere poner al descubierto la implica­ción de Safira en el engaño de su esposo

«Dime, ¿vendiste ese terreno por tal cantidad?» Literalmente, «si por tal cantidad vendiste el terreno» Sorprende el hecho de que Pedro no mencione una cantidad especifica, pero esto es solo parte de la técnica de contar una historia Pedro quiere que la mujer re­flexione sobre lo que ella y su esposo han hecho

Ella respondió «Si por esa cantidad» Literalmente, «por tanto» 9 Entonces Pedro le dijo «¿ Que te llevo aponerte de acuerdo

para tentar al Espíritu del Señor? Literalmente, «que (fue) que les (plural) llevo a ponerse de acuerdo para tentar » Pedro pregunta por el motivo que llevo a Safira a ser cómplice del engaño de Ana-mas Sus palabras insinúan que ella podía haber estado en desa­cuerdo o disuadir a su esposo de que hiciera tal cosa El engaño no fue solo una simple mentira a Dios o al Espíritu santo (5, 3 4), si­no un poner a prueba (tentar) al Espíritu de Dios «Tentar» a Dios tiene sus antecedentes veterotestamentanos en Ex 17, 2, Nm 20,

442 Ejemplos individuales (4 36 5 11)

13 24 (el careo de Israel con Dios en el desierto), Sal 106, 32 Lu­cas usa el mismo verbo (peirazein) que Dt 33, 8 (LXX) uso refi­riéndose a Israel Kynos se refiere a Yahve, cuyo Espíritu ha sido puesto a prueba Cf la nota a 1, 24, cf Le 4, 18, Hch 8, 39

Mira, los pies de los que han enterrado a tu marido están a la puerta para llevarte a ti también» Pedro se refiere a la vuelta de los «jóvenes» del 5, 6 Sus palabras a Safira, introducidas por idou, «mira», implican una muerte punitiva No son, sin embargo, como el mandato curativo de los milagros de los sinópticos, la inmedia­ta ejecución es divina Haenchen (Acts, 239) exagera claramente «Pedro la mata al anunciarle el fallecimiento de su esposo y su muerte inminente» (las cursivas son suyas), asimismo C H Rieu (Acts, 124) Para el uso figurativo de podes, «pies», en el Antiguo Testamento, cf Is 59, 7, 52, 7

10 Inmediatamente ella se desplomo a sus pies y expiro Safi­ra comparte el mismo destino que su esposo Anamas, cf el v 5 Safira no muere de «vergüenza», como dina Reicke (Glaube, 89) Esta clase de explicación psicológica busca liberar la historia del milagro punitivo Safira se desploma a los pies del apóstol, donde la suma de dinero debería haber sido depositada

Los jóvenes, que acababan de regresar encontrándola muerta la llevaron de allí para enterrarla junto a su marido Safira com­partió en vida el engaño con su marido y ahora comparte el entie­rro con el en la muerte

11 Y un gran miedo sobrecogió a toda la Iglesia y a los que oían tales cosas Lucas repite la reacción registrada en el v 5b, exten­diéndola ahora mas alia de la comunidad inmediata

Por primera vez en los Hechos aparece la palabra ekklesia, «Iglesia», como denominación de la comunidad cristiana de Jeru-salen Al reflexionar sobre este incidente y registrar retrospectiva­mente la reacción de la comunidad, Lucas usa el termino estándar usado en su tiempo Desde ahora, ekklesia comienza a aparecer re­gularmente en los Hechos, especialmente después de 8, Ib Cf 8, 3 , 9 , 3 1 , 11,22 26, 12, 1 5, 13, 1, 14,23 27, 15,3 4 22 41, 16,5, 18, 22, 19, 32 39 40, 20, 17 28 No se encuentra en el evangelio de Lucas Tres cosas son significativas en el uso lucano de ekklesia 1) la aparición del termino en un contexto que menciona a Saulo (Pa­blo), quien contribuyo enormemente a popularizarlo al utilizarlo en sus escritos, 2) no es necesariamente el titulo mas antiguo o mas

Hch4 36 5 II Bibliografía 443

primitivo de la comunidad (cf notas a 2, 49, 9, 2), a pesar de que pueda sentirse la tentación de sacar esta conclusión de Mt 16, 18, 18, 17, los únicos dos lugares de la tradición evangélica donde apa­rece esta palabra, y 3) la frecuencia con que designa una comuni­dad cristiana local o particular, con el tiempo, incluso en la narra­ción de los Hechos, comienza a asumir la connotación de Iglesia universal, que trasciende los limites locales

Un sentido diferente de ekklésia se encuentra en 7, 38, «con­gregación, asamblea», reflejando el uso veterotestamentano En los LXX designa la travesía del desierto (por ejemplo, Dt 4, 10, 9, 10, 18, 16, 31, 30) o la asamblea de los exiliados que habían vuel­to (Esd 10, 8), o la asamblea cultual de Israel (2 Cr 6, 3) A menu­do traduce la palabra hebrea qahal, que se encuentra también oca­sionalmente en los escritos de la comunidad de los esemos (por ejemplo, 1QM4, 10 [qehal el], lQSa 1,25, 2, 4, CD 7, 17, 11, 22, 12, 6) Este uso muestra lo apropiado que es para describir un grupo de personas que tienen las mismas convicciones religiosas Para discusiones mas antiguas sobre el termino, cf L Rost, Die Vorstujen von Kirche und Synagoge im Alten Testament Ein wort-geschichthche Untersuchung, Stuttgart 1938 (reimp Darmstadt 1967), J L Murphy, «Ekklésia» and the Septuagint AER 139 (1958) 381-390, K L Schmidt, Die Kirche des Urchristentums Eine Lexikographische und bibhsch-theologische Studie, en Fest-gabe fur Adolf Deissmann, Tubmgen 1927, 258-319

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5 Tercer resumen mayor una comunidad compasiva (5, 12-16)

»r l2Por manos de los apóstoles se realizaban muchas señales y

* " portentos entre el pueblo. Todos ellos acostumbraban a reu­nirse con un mismo espíritu en el pórtico de Salomón 13Nm-gún otro se atrevía a juntárseles, pero el pueblo los tenía en

Hch 5 12-16 Comentario 445

gran estima 14Mas que nunca se les iban añadiendo los cre-í yentes en el Señor, muchedumbre de hombres y mujeres A 15Por consiguiente, hasta sacaban a las calles los enfermos y

• n los ponían en yacijas y camastros para que, al pasar Pedro, al >f menos la sombra cayera sobre alguno de ellos 16Se reuma

- .-i también una muchedumbre de los pueblos vecinos a Jerusa-*r . < len, trayendo enfermos y atormentados por espíritus impuros,

que se curaban todos

Texto «occidental» l2[omite «muchas» y «Todos»] "[omite «otro»] l5[añade al final del versículo] y ellos fueron curados de toda enfermedad con la que cada uno de ellos era afligido 16[omite «también»] y todos ellos fueron cuiados

Comentario

Inmediatamente después de la historia de Ananias y Safira, Lu­cas introduce el tercer resumen mayor, otra descripción de la comu­nidad cristiana de Jerusalen Es, una vez mas, una composición lu­cana, una descripción idílica, generalizadora, que recuerda los dos resúmenes anteriores (2, 42-47, 4, 32-35) y revela que la oración de la comunidad, paia que Dios extienda su mano y cuie y realice se­ñales y portentos (4, 30), ha sido escuchada Este resumen es igual­mente combinado Consta de una unidad que habla de las reuniones de los cristianos y otras gentes (v 12b-14 16a), en la que se han in­tercalado noticias sobre portentos (v 12a 15 16b) Estas noticias re­piten con diferentes palabras lo ya encontrado en 2, 43 La estima que los apostóles y otros cristianos tienen entre el pueblo, que al pa­recer aun no ha sido convencido por el mensaje, sigue en aumento

Jeremías considero que la tradición original se encontraba en los v 11-14, a los que posteriormente se añadieron los v 15-16, influi­dos por 8, 6-8 y 19, 11-12 Benoit identifico el estrato original en los v 12a 15-16, a los que una mano tardía ha añadido los v 12b-14 para la cohesión del resumen Zimmermann tomo los v 12a 15 por la tradición original, en la que se han introducido otros elementos secundarios Haenchen considera todo el resumen como una com­posición lucana, una generalización de los efectos del milagro de Pedro

446 Tercei resumen una comunidad compasiva (5 12 16)

En el resumen, los milagros de los apostóles empiezan a desta­car no solo Pedro hace milagros, también los demás apostóles Por primera vez, se menciona en este resumen la reacción del pueblo al mensaje cristiano fuera de Jerusalen, pues refiere como una mu­chedumbre de gente traía a los enfermos «de los pueblos vecinos de Jerusalen» (5, 6) Nueva también es la mención del gran nume­ro de enfermos, en contraste con el caso individual del hombre co­jo de nacimiento, curado en el capitulo 3

El resumen de Lucas da mucha importancia a las curaciones milagrosas realizadas por Pedro y los demás apostóles entre la gen­te de Jerusalen y de los pueblos vecinos La gente que trae los en­fermos a los cristianos obviamente confía en ellos Muchos deben haber sido movidos por la fe en la palabra que los apostóles han es­tado predicando Estas gentes se sintieron también impresionadas por lo que veían en los cristianos que se reunían «con un mismo es­píritu en el pórtico de Salomón» (5, 12) La fe y el buen ejemplo de los apostóles y otros custianos habían despertado en la gente una gran estima y confianza hacia ellos Tales rasgos ponen de mani­fiesto a los cristianos como una comunidad compasiva

j

Notas

12 Por manos de los apostóles se realizaban muchas señales y portentos entre el pueblo Cf nota a 2, 22, cf 2, 43, donde se hace un informe similar sobre los portentos realizados por los apostóles

Todos ellos acostumbraban a reunirse con un mismo espíritu en el pórtico de Salomón Literalmente, «y ellos estaban todos con un mismo espíritu » Cf la nota a 1, 14, 3, 11 «Todos» se refiere a los apostóles que habían estado haciendo milagros entre el pueblo, del cual aquellos parecen distinguirse en el v 13 Una vez mas lla­ma la atención la hipérbole lucana, cf nota 2, 44

13 Ningún otro se atrevía a juntárseles Literalmente, «de los demás ninguno se atrevía a juntarse con ellos», es decir, los apos­tóles No esta claro, sin embargo, a quien se refiere el termino hoi loipoi, «los demás» Puesto que ho laos, «el pueblo», se da en la si­guiente clausula, «los demás» parece ser diferente de «el pueblo» Quiza se refiera a los miembros de las tres clases mencionadas en 4, 5 las autoridades, los ancianos y los escribas Conzelmann

Hch 5, 12-16 Notas 447

(Acts, 39) ve una «aparente contradicción» entre los v. 13 y 14 y lo atribuye a la torpeza del narrador. Pero Weiser (Apg , 150) puede estar en lo cierto al sugerir que a lo que Lucas se refiere es a un es­pacio separado del pórtico de Salomón en el que estaban los cris­tianos Los que los tenían en gran estima estaban, no obstante, po­co dispuestos a asociarse intimamente con ellos Pesch (Apg, 206), al igual que Johnson (Acts, 95), ve en «los demás» a los cristianos que no eran apostóles, pero Haenchen y Conzelmann dicen que el término se refiere a los no cristianos. Schneider (Apg , 381) consi­dera que «los demás» es «el pueblo», opción que, según mi mane­ra de pensar, ha de preferirse

pero el pueblo los tenia en gran estima. Literalmente, «el pue­blo les daba mucha importancia», es decir, a los apóstoles. «El pue­blo» debe referirse a los habitantes de Jerusalen que todavía no son cristianos Esta observación es un eco de lo que se dijo en 2, 47 y 4,33

14. Más que nunca se les iban añadiendo los creyentes en el Se­ñor, muchedumbre de hombres y mujeres. Literalmente, «creyentes en el Señor se añadieron en gran número, muchedumbre de hom­bres y mujeres». O posiblemente, «más que nunca los creyentes se añadieron al Señor» (RSV). Aquí Kyrios se refiere a Cristo resuci­tado (cf la nota a 2, 36). El gran numero de dichos creyentes (cris­tianos) sigue sin especificarse. El verbo «fueron añadidos» debe entenderse indudablemente como un pasivo teológico, indicando la acción de Dios en añadir creyentes a la comunidad de Jerusalen (ZBG §236). Ella es también la responsable de las curaciones mi­lagrosas de los apóstoles

15. Por consiguiente, hasta sacaban a las calles los enfermos y los ponían en yacijas y camastros. Este versículo, aunque introdu­cido por la conjunción consecutiva hóste, no sigue lógicamente a lo que precede en los v. 12-14. En este resumen, Lucas simplemente acumula vanos motivos (cf Haenchen, Acts, 243-245), que idílica­mente describen el aumento en número de los cristianos y el efec­to que ellos tenían en la población de Jerusalen El nombre khna-rwn, «yacija», se da sólo aquí en el Nuevo Testamento, es el diminutivo de Mine, «cama», usado en Le 5, 18, 8, 16, 17, 34 Kra-battos, «colchón, jergón, camastro», se da sólo aquí y en 9, 33 en los escritos lucanos. Se mencionan los dos para indicar el carácter portátil de la cama en la que yacían los enfermos.

448 Tercer resumen una comunidad compasiva (5 12 16)

para que al pasar Pedro al menos la sombra cayera sobre algu­no de ellos Este es un nuevo modo de hacer milagros que no se en­cuentra en los evangelios curar mediante una sombra eficaz La som­bra se entiende como algo mas que el mero espacio donde no puede caer la luz del sol Puesto que refleja el contorno de la persona, en cierta forma primitiva de pensar es considerada como algo poderoso, una parte vital de la persona Cf van der Horst, Peter s Shadow

Una curación por la sombra de Pedro es extraña, pero es algo parecido a lo que Lucas dice sobre los pañuelos y delantales en las curaciones de Pablo (19, 12) Lucas no pone limitación al poder apostólico, sobre todo en un contexto de fe (v 14) Leer este deta­lle sobre la eficacia de la sombra de Pedro como un caso en el que Lucas revela su inclinación hacia el «catolicismo primitivo» (Fruh-kathohzismus) raya en lo absurdo, a pesar de W Bieder, cf las ob­servaciones de B Reicke, Int 13 (1959) 168-169 Lucas no relata tales milagros ad mawrem apostolorum gloriam «En la sombra, la dynamis [poder] de un persona puede ser eficaz, cuando Dios esta detras de ella, en ese sentido, pueden ocurrir cosas maravillosas» (Schneider, Apg 1,382)

La ultima clausula es introducida por la conjunción hiña, que expresa proposito, afirmando la razón de por que el pueblo traía a los enfermos La frase introducida termina con la conjunción con­secutiva hóste al comienzo del versículo Todo el versículo revela el respeto que el pueblo de Jerusalen tenia a los apostóles y su po­der, y muestra por que eran tenidos en gran estima

El texto «occidental» añade el efecto de este milagro de Pedro «y ellos fueron curados de todas las enfermedades que afligían a cada uno de ellos» Sin embargo, los manuscritos de esta tradición textual difieren ligeramente en la fraseología de lo añadido el ma­nuscrito D tiene, apellassonto gar apo pases astheneías hds eichen hekastos auton, mientras que el manuscrito E lee kai rhysthósin apo pases astheneías hes eichon

\6 Se reuma también una muchedumbre de los pueblos vecinos a Jerusalen Literalmente, «la muchedumbre de los pueblos veci­nos se reunirían también (en) Jerusalen» La tradición textual ale­jandrina usa Hierousalem como un adverbio, «en Jerusalen», mientras que los manuscritos D, E, W, 36, 181, etc usan eis H, que precede al participio pherontes, asi que significa, «se reunirían también, trayendo a Jerusalen los enfermos » * ,

luí Hch 5 17-4& «»<PV 449

trayendo enfermos y atormentados por espíritus impuros que se curaban todos Esto es, tanto física como mentalmente, las personas enfermas eran curadas «Los atormentados por espíritus impuros» es una frase usada también en Le 6, 18 Lucas usa una expresión judeopalestma, «espíritu impuro», que tiene un correspondiente arameo en lQapGen 20, 16-17 (cf nota a Le 4, 33) Los antiguos usaban estos términos para explicar senas perturbaciones psíquicas, cuyas causas no podían diagnosticar Cf Hch 19, 12 Lo descrito en este versículo dará lugar a una reacción de las autoridades religio­sas, que comienza en 5, 17 Nótese la hipérbole lucana en «todos», cf nota a 2, 44 »

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550-555

6 Otra persecución de los apostóles (5, 17-42)

17Luego reacciono el sumo sacerdote, el y los suyos, de la secta de los saduceos, se llenaron de envidia 18y arrestaron a los apostóles y los metieron en la cárcel publica 19Pero un ángel del Señor abrió las puertas de la cárcel durante la no­che, los saco y dijo 20«Id, ocupad vuestro lugar en el templo y decirle al pueblo todo sobre esta Vida» 21A1 oír esto, en­traron en el templo a eso del amanecer y enseñaban Cuan­do llego el sumo sacerdote con los suyos, convocaron al sa­nedrín, todo el senado de los israelitas, y enviaron a la cárcel para que los trajeran 22Cuando los alguaciles llega­ron, no los encontraron en la cárcel, regresaron y dieron cuenta 23«Encontramos la cárcel candada y bien asegurada, con centinelas apostados en las puertas, pero al abrirlas, no encontramos a nadie dentro» 24Cuando el oficial del templo y los sumos sacerdotes oyeron esto, se quedaron perplejos, sin saber que podía haber sucedido 25En esto llego uno y les

Otra persecución de los apostóles (5 17 42)

comunico «Mirad, los hombres que pusisteis en la cárcel están en el templo, de pie, enseñando al pueblo» 26Entonces fue el oficial con sus alguaciles y los trajo, pero sm violen­cia, pues temían que el pueblo los apedrease 27Cuando los trajeron y los presentaron al sanedrín, el sumo sacerdote les pregunto 28«6[Acaso] no os dimos orden de no enseñar en ese nombre9 Pero vosotros habéis llenado Jerusalen con vuestra enseñanza y queréis hacer recaer sobre nosotros la sangre de ese hombre» 29Pedro y los apostóles respondie­ron «|Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres' 30E1 Dios de nuestros padres ha resucitado a Jesús, al que vosotros matasteis colgándolo de un madero 3IA este elevo Dios a su derecha como líder y salvador, [para] otorgarle a Israel arrepentimiento y perdón de los pecados 32Nosotros somos testigos de estas cosas, y asi el Espíritu santo que Dios da a los que le obedecen» 33Ellos, al oír esto estaban enfurecidos y decididos a quitarlos de delante 34Pero un fa­riseo, por nombre Gamahel, maestro de la ley apreciado por todo el pueblo, se levanto en el sanedrín y mando salir a es­tos hombres por un momento 35E1 les dijo «Israelitas, tened mucho cuidado con lo que vais a hacer con estos hombres 36No hace mucho apareció Teudas haciéndose pasar por al­guien importante y se le allegaron como unos cuatrocientos hombres Pero el fue muerto y todos cuantos fueron embau­cados por el se disolvieron y quedaron reducidos a nada 37Despues de el se alzo Judas el Gahleo, en la época del em­padronamiento, y arrastro gente detras de si Pero también el pereció, y todos a los que engaño se dispersaron 38Asi que ahora os digo manteneos al margen de estos hombres y dejadlos Porque si este plan o esta obra viene de hombres, se deshará 39Pero si viene de Dios, no podréis deshacerlos, no vayáis a encontraros haciendo la guerra a Dios» Ellos se dejaron persuadir 40Despues de llamar a los apostóles y azo­tarlos, les ordenaron que no hablaran mas en el nombre de Jesús y los soltaron 41Luego estos se fueron del sanedrín alegres porque habían sido dignos de padecer ultrajes por causa de aquel nombre 42Dia tras día, en el templo y de ca­sa en casa no cesaban de enseñar y de predicar a Jesús como el Mesías

S/P"

Hch 5 17-42 Comentario 451

Texto «occidental» "Anas, el sumo sacerdote 18fañade al fmai de) versículo] y cada uno fue a su propio cuartel 19[omite «los saco»] 2 [en lu­gar de «al oír esto»] saliendo Cuando el sumo sacerdote y sus colegas de despertaron al amanecer, ellos 22llegaron, habiendo abierto la prisión, ellos [omite «en la cárcel»] ^apostados delante de las puertas [omi­te «dentro»] 25alguien comunico 26fuerza, temiendo que ellos pudieran ser apedreados por el pueblo 27[omite «y los presentaron»] los trajeron ante el sanedrín, el capitán comenzó a decir 29les respondieron [añade al final del versículo ] Ellos dijeron «Dios» Entonces Pedro les dijo 31exaltoasu gloria pecados por el 32de todas estas cosas, y asi es el Espíritu que el ha dado 34Pero uno del sanedrín se levanto, un fariseo, Gamahel [omite «todo»] ordeno a (os apostóles [omite «por un momento»] J5dijo a to do el sanedrín ,6un tal Teudas como alguien importante y cuatrocien tos hombres le siguieron Pero el fue muerto y con el ellos reducidos a la nada "Entonces apareció, en la época un gran numero de gente y tantos como fueron engañados 38ahora, hermanos , dejadlos, no man­chéis vuestras manos Pues si este poder viene de los hombres, su poder se deshará 39deshacerlos, ni vosotros, ni los reyes, ni los tiranos Asi que apartaos de estos hombres, no vayáis a encontraros ""azotados, los sol­taron, ordenándoles 41Luego estos, después de que los hubieron soltado, se fueron de la presencia 42Jesus como el Señor

Comentario

Después del resumen anterior, Lucas reanuda la narración con el relato de otra persecución de los apostóles por las autoridades religiosas de Jerusalen El relato comienza casi en plena acción, pues Lucas lo abre con una referencia a la reacción del sumo sacer­dote El sumo sacerdote difícilmente reacciona al resumen que aca­baba de dar, sino mas bien al impacto que los apostóles producían en la gente con su enseñanza y curaciones, referidas en el ultimo versículo del resumen Dentro de la narración Lucas intercala, de nuevo, un breve discurso de Pedro (5, 29-32) Se suponía que era la respuesta de Pedro y los apostóles a las acusaciones del sumo sacerdote, pero en realidad es otro discurso de Pedro, parecido al de 4, 8-12 Reaccionando a las palabras de Pedro, el fariseo Gama­hel se levanta en el sanedrín, manda salir a los apostóles y aconse­ja a sus colegas que sean prudentes Cita otros casos de individuos que en el pasado trataron de engañar al pueblo, todos los cuales acabaron en nada «Si este plan o esta obra viene de hombres, se

452 Otra persecución de los apostóles (5, 17-42)

deshará. Pero si viene de Dios, no podréis deshacerlos; no vayáis a encontraros haciendo la guerra a Dios» (5, 39) El sanedrín se de­jó persuadir con estas palabras y, después de azotar a los apóstoles, les ordenó de nuevo que «no hablaran más en el nombre de Jesús» (5, 40) La conclusión de Lucas es típica' los apóstoles se alegran de ser perseguidos

La estructura del episodio puede verse de esta manera:

17-18 19,21a 21b-26 27-40 28 29-32 33-34 35-39ab 39c-40 41-42

Introducción narrativa Milagro: la liberación de los apóstoles por el Escenario para la transacción judicial La transacción judicial Acusación del sumo sacerdote Respuesta, discurso de Pedro Reacción del sanedrín Consejo: discurso de Gamahel Reacción del sanedrín Reacción de los apóstoles

ángel

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},

La cuestión que este episodio plantea es la de si se trata sola­mente de un doblete de 4, 1-22 Comentaristas como Harnack, Bauernfemd y Reicke lo han considerado así. Lucas habría hecho dos episodios de lo que encontró en fuentes independientes, en las que, de hecho, eran narraciones de una sola comparecencia ante el sanedrín. Sin embargo, no todos los intérpretes están de acuerdo con este análisis. Jeremías, por ejemplo, insiste en la diferencia de los dos relatos y en el progreso que el capítulo 5 hace sobre el ca­pítulo 4. Como era requerido en los juicios criminales, antes de aplicar el castigo había que dar primero una amonestación. En 4, 17 se da la amonestación y en 5, 40 los apóstoles son azotados y amonestados de nuevo (Estudio).

El análisis de Jeremías tiene sus problemas, algunos de los cua­les ha mencionado Conzelmann (Acts, 41), pero Jeremías ha sub­rayado al menos una diferencia entre los dos relatos que hay que te­ner en cuenta Además este episodio introduce otra clase de historia de milagro, que no es un milagro como los de la tradición evangélica, sino una liberación de los apóstoles por la intervención de un ángel. En el capítulo 4 no se contó nada como esto. Más ade­lante, el episodio introduce a Gamahel y el consejo que da al sane­drín, una diferencia significativa respecto del capítulo 4. A pesar de

Hch 5 17 42 Comentario '*' 453

lo que uno pueda pensar sobre el uso de las fuentes en los capítulos 4 y 5, los dos episodios deben ser considerados por lo que son re­latos independientes de las confrontaciones de los apostóles con las autoridades religiosas de Jerusalen, obtenidos por Lucas, sin duda, de fuentes palestinas A estas fuentes indudablemente habna que atribuir, en este episodio al menos, la prisión de los apostóles, su comparecencia ante el sanedrín y la intervención de Gamaliel El discurso de Pedro y el consejo de Gamaliel pueden muy bien ser, en su gran mayoría, composiciones lucanas

El milagro, la liberación de los apostóles de la prisión, pone de manifiesto, una vez mas, la protección celestial de los emisarios de Dios, pero no cumple ninguna función en el resto del relato, donde no se vuelve a tener en cuenta Los dos elementos mas importantes del relato son el discurso de Pedro (v 29-32) y el de Gamaliel (35-39), uno contrasta con el otro El discurso de Pedro es una vez mas apologético y kengmatico, defiende la postura de los apostóles y su actividad y proclama de nuevo el mensaje cristiano «vosotros ma­tasteis a Jesús colgándolo de un madero», pero Dios «lo ha resuci­tado» y nosotros somos sus testigos (5, 30 32) Apenas si hace avan­zar la historia lucana Los únicos elementos nuevos que este discurso de Pedro introduce son la alusión al Dt 21, 22-23 y la des­cripción de la crucifixión de Jesús como colgando de un madero

En el discurso de Gamaliel, de asesoramiento y consejo judi­cial, parece oírse a un fariseo aconsejando prudencia Después del discurso de la resurrección de Cristo (1, 4-5 7-8), este es el prime­ro en los Hechos pronunciado por un no cristiano Es un discurso de minorías Gamaliel previene al sanedrín y de ese modo defiende implícitamente a los apostóles Pueden distinguirse en el tres par­tes 1) aviso prudente (5, 35b), 2) ejemplos historíeos de otros lí­deres que arrastraron seguidores (5, 36-37), 3) conclusión (5, 38-39) No hay alusión alguna al Antiguo Testamento, los ejemplos historíeos sustituyen a los veterotestamentanos Lucas pinta asi a una prominente autoridad judia tolerante con el cristianismo lo que Gamaliel propone es la preocupación apologética del mismo Lucas Gamaliel no es una autoridad religiosa judia que acepta el mensaje cristiano, sino que, en su manera de pensar, puede encon­trar la forma de manejarlo Viniendo de un fariseo tan respetado, el consejo contribuye a la descripción que Lucas hace del cristianis­mo como lógico desarrollo del judaismo farisaico La importancia

454 Otra persecución de los apostóles (5 17 42)

de este consejo debe verse, pues, en el amplio desarrollo de este te­ma en la narración de los Hechos La intelección completa de lo que esto supone solo podra obtenerse hacia el final de los Hechos Lo que Lucas hace decir a Gamaliel constituye una gran ironía co­mo el fariseo mas distinguido de su tiempo aconseja a las autori­dades religiosas de Jerusalen que toleren un movimiento que Lucas ve como la lógica continuación del mismo fariseísmo

El discurso de Gamaliel contiene un obvio problema que pone en entredicho el conocimiento que Lucas tenia de la historia pales­tina Hace que Gamaliel hable, en esta primera etapa de la historia de la Iglesia, de Teudas, que apareció casi una decada después, en la época del procurador C Cuspio Fado (44-46 d C ) Ademas, Lu­cas piensa que la insurrección de Teudas fue seguida por el levan­tamiento de Judas el Galileo «en la época del empadronamiento» (5, 37) Este problema ha sido bien planteado por Dibehus

Aquí se mencionan dos movimientos revolucionarios la insurrec­ción de Teudas y la de Judas el Gahleo Sus ejemplos intentan de-

1 mostrar que en algunas circunstancias, cuando el líder ha muerto, sus partidarios dejan de ser peligrosos Gamaliel no puede haber hablado de esta manera, pues cuando pronuncio su discurso, Teudas

"¿i i aun no había aparecido en escena Ademas, la secuencia histórica * Í*J esta aquí invertida no fue Teudas el que apareció primero y luego } < (meta touton) Judas, smo que primero fue Judas «en la época del

empadronamiento» y después Teudas, bajo el procurador Cuspio < Fado, que asumió el cargo en el 44 d C (Studies, 186)

Vale la pena notar que Josefo cuenta de manera semejante el in­cidente de Teudas (Antigüedades 20, 5, 1 §§97-98) y luego, cuan­do habla de la crucifixión de Santiago y Simón por orden del pro­curador Alejandro (Antigüedades 20, 5, 2 §102), introduce una escena retrospectiva sobre la revuelta de Judas el Gahleo, que era el padre de los dos En otras palabras, Josefo también sigue el or­den Teudas-Judas, pero el no inserta, como Lucas, la frase «des­pués de el» y da las fechas correctas Hay que admitir con Dibehus que «Lucas obviamente ha anotado estos incidentes tan libremen­te como compuso todo el discurso» (ibid ,187) El discurso de Ga­maliel se ajusta al escenario que se le ha dado en los Hechos y por esta razón tiene un mmimo de verosimilitud, al modo de los dis­cursos de Tucidides

' Hch5 ¡7-42 Notas , > 455

Se han hecho muchas tentativas para explicar esta confusión Algunos han sostenido que en los últimos días de Herodes el Gran­de (37-4 a C ) había otro rebelde llamado Teudas, pero no hay prue­bas que lo confirmen Es muy poco probable que Lucas dependa de Josefo y de su manera de referirse a los dos incidentes, asi que es­to tampoco puede explicar la confusión La explicación de Swam (Gamahel s Speech) es aun menos convincente Lucas puso fuera de lugar el discurso de Gamahel, que debería ir en el capitulo 12, después de que Pedro fue encarcelado otra vez Dígase lo que se di­ga del discurso de Gamahel, hay que vivir con el en la forma actual, a pesar de la confusión que causa No hay una verdadera respuesta de por que Lucas lo compuso asi, pero como dice Hemer «un des­liz tal por parte de Lucas no debería darnos derecho a acusarle de una falta general de credibilidad El hecho de que, por lo general, el origen de la información de Lucas puede ser corroborado sugiere que es mas acertado dejar este asunto particular abierto que conde­nar a Lucas por un desacierto» (Book ofActs, 163)

Notas

17 Luego reacciono el sumo sacerdote Literalmente, «el sumo sacerdote poniéndose de pie», un comienzo abrupto para este epi­sodio Anastas de es la lectura en los manuscritos P45, P74, X, A, B, D, 0189 y 33, pero algunos manuscritos occidentales dicen Annas de, introduciendo asi el nombre de Anas, llamado el «sumo sacer­dote» en 4, 6 El manuscrito E y algunos textos de la Vetus latina leen mas bien kai tauta blepón anastas, «viendo estas cosas, el su­mo sacerdote se puso de pie»

el y los suyos, de la secta de los saduceos Cf nota a 4, 1 Los saduceos eran llamados hairesis, «partido, escuela, secta», la mis­ma palabra que Josefo usa para describir las diferentes clases de ju­díos de su tiempo {Antigüedades 13, 5, 9 §171, 20, 9, 1 §199, Au­tobiografía! §§10, 12, 38 §191, Guerrajudial, 8,2 §118) Lucas la usara de nuevo hablando de los partidos judíos (15, 5, 26, 5) y de los «nazoreos» (= cristianos, 24, 5 14, 28, 22)

se llenaron de envidia wy arrestaron a los apostóles y los me­tieron en la cárcel publica La envidia surge al ver el éxito de es­tos hombres ignorantes y ordinarios entre la gente de Jerusalen

456 Otra persecución de los apostóles (5 17-42)

Las autoridades tratan de nuevo a los apóstoles como en 4, 3. Al fi­nal, Lucas añade demosia, «pública», que puede modificar tereseí, «cárcel, prisión pública», pero también puede usarse como un ad­verbio, «públicamente los metieron en la cárcel», cf. 16, 37, 18, 28; 20, 20.

19. Pero un ángel del Señor abrió las puertas de la cárcel du­rante la noche, los sacó Angelos Kyriou es la traducción griega de una expresión hebrea estándar mal'ak Yhwh, usada en los libros más viejos del Antiguo Testamento como un elemento teofánico para expresar la presencia de Dios entre su pueblo o para traerles mensajes(Gn 16,7-11,21, 17; 22, 10-18,31, 11-13, Ex 3, 2-6; Jue 2, 1-5) Usada en Lucas 1, 11 (cf nota correspondiente), 2, 9, 12, 8-9, 15, 10, reaparece de nuevo en Hch 8, 26, 10, 3; 12, 7 23 Para otros ejemplos de liberación de la prisión por la intervención de un ángel, cf. 12, 6-11; 16, 25-26. Conzelmann (Acts, 41) sostiene que la milagrosa abertura de las puertas es «artificial», pero no expli­ca qué quiere decir con eso.

20. «Id, ocupad vuestro lugar en el templo y decirle al pueblo todo sobre esta Vida» Literalmente, «hablad todas las palabras de esta vida». La instrucción del ángel a los apóstoles liberados les da aliento para proclamar el mensaje sobre un efecto del aconteci­miento Cristo: «esta Vida». Recuerda 3, 15, donde Cristo es llama­do «el autor de la vida». En 13, 26 será expresado como «esta sal­vación». Cf Luke, 225s; Lucas I, 379s

21. Al oír esto, entraron en el templo a eso del amanecer y en­señaban. Obedientes a la instrucción del ángel, los apóstoles vuel­ven al área del templo por la mañana temprano y comienzan de nuevo a evangelizar a la gente que había allí; de manera que conti­núan su testimonio apostólico La preposición hypo es usada en sentido temporal, como en el griego clásico, con ton orthron, «el amanecer» (BDF §232, 1).

Cuando llegó el sumo sacerdote con los suyos, convocaron al sanedrín, todo el senado de los israelitas. Literalmente, «llegando el sumo sacerdote y los suyos». El sanedrín (cf nota a 4, 15) es ahora posiblemente identificado con gerousia, «cuerpo de ancia­nos» Puesto que Lucas añade kai pasan ten gerousian ton huwn Israel, «y todo el cuerpo de ancianos de los hijos de Israel», algu­nos comentaristas piensan que puede tratarse de un grupo diferen­te del sanedrín (Schneider, Apg 1, 390), pero kai parece estar usa-

HchS 17 42 Notas v\ ' ^ 457

da como un adverbio, «incluso», es simplemente otra manera de designar al sanedrín (EDNT 1, 245, Polhill, Acts, 167, ZBG §455^) Para el origen de la frase explicativa, cf Ex 3, 16, 12, 21, para el uso de gerousia cf Esd5, 9, 6, 7, 1 Mac 12, 6 35, 14, 20, 2 Mac 1, 10, y Josefo, Antigüedades 13, 5, 8 §166

y enviaron a la cárcel para que los trajeran Mientras que la prisión fue llamada terésis demosia, «custodia publica» (5, 18), y phylake, «cárcel militar» (5, 19), ahora es llamada desmóterion, «lugar de detención» Cf 12,19 Mandaron a buscar a los aposto-Íes para que pudiera comenzar el interrogatorio El infinitivo pasi­vo achthenai, «ser traídos», es usado con un verbo de mandato (BDF §392, 4)

22 Cuando los alguaciles llegaron no los encontraron en la cárcel regresaron y dieron cuenta 2j«Encontramos la cárcel can­dada y bien asegurada Literalmente, «cerrada con toda segun­dad» Los oficiales regresan corriendo con la inesperada noticia Lucas escribe en pase asphaleía, usando hiperbólicamente una ex­presión griega que ha encontrado su equivalente arameo en una carta de Bar Cochba, b splyh (IEJ 11 [ 1961 ] 41 -42)

con centinelas apostados en las puertas pero al abrirlas no encontramos a nadie dentro» Los oficiales no sabían nada de la li­beración de los apostóles

24 Cuando el oficial del templo y los jefes de los sacerdotes oyeron esto Cf notas a 4, 1 6

se quedaron perplejos sin saber que podía haber sucedido Asi es anotada la perplejidad de las autoridades Cf 10, 17

25 En esto llego uno y les comunico «Mirad los hombres que pusisteis en la cárcel están en el templo de pie enseñando alpue blo» Literalmente, «Mirad, los hombres están en el templo de pie y enseñando » Asi se informa a las autoridades de que los apostó­les no han escapado, sino que están en las inmediaciones del tem­plo, donde estaban llevando a cabo obedientemente la instrucción del ángel

26 Entonces fue el oficial con sus alguaciles y los trajo pero sin violencia Uno no puede menos de notar la ironía de la situación

pues temían que el pueblo los apedrease Asi dice la tosca tra­dición textual alejandrina El códice de Beza aclara la afirmación, leyendo el participio phoboumenoi, «temiendo (no sea que ellos puedan ser apedreados)» » *> >

458 Oti a persecución de los apostóles (5 17-42)

27. Cuando los trajeron y los presentaron al sanedrín, el sumo sacerdote les preguntó. Finalmente, la acción que las autoridades religiosas habían planeado se cumple: los apóstoles son procesados por segunda vez ante el sanedrín

28 «¿ [Acaso] no os dimos orden de no enseñar en ese nom­bre7 Literalmente, «¿no os ordenamos con una orden?», esto es, ¿no os lo ordenamos estrictamente? El sumo sacerdote se refiere así a las amenazas anotadas en 4, 18.21. Cuidadosamente evita el nombre de Jesús. El dativo parangehá funciona como un mtensi-ñcador del verbo Es la manera como los LXX acostumbran a tra­ducir el infinitivo absoluto mtensificador hebreo, con un nombre griego abstracto que modifica un verbo de la misma raíz (BDF §198, 6). Cf. el mismo uso en 2, 17 30; 16,28,23, 14, Le 22, 15

Pero vosotros habéis llenado Jerusalén con vuestra enseñanza. La hipérbole lucana sirve para subrayar el éxito de la predicación apostólica. No sólo la noticia de las curaciones milagrosas de los apóstoles, sino su enseñanza se ha propagado más allá de la ciudad

y queréis hacer recaer sobre nosotros la sangre de ese hom­bre» El sumo sacerdote no interroga a Pedro o le pregunta cómo los apóstoles escaparon de la prisión, sino que trata de poner de íe-heve la desobediencia a las ordenes que les había dado De nuevo el sumo sacerdote evita mencionar el nombre de Jesús. Esta es la principal acusación de los apóstoles contra las autoridades judías (cf 2, 36c; 3, 14-15; especialmente 4, 10) El sumo sacerdote insi­núa que los apóstoles «buscan la retribución divina por la muerte de Jesús» (Haenchen,y4cís, 251), con lo cual obviamente no está de acuerdo. Para «sangre» como una metáfora por «quitar la vida», cf 2 Sm 1, 16; Ez 33, 4 (LXX). Cf. Lv 20, 9; Jos 2, 19, Mt 27, 25.

29 Pedro y los apóstoles respondieron. Este y los tres versícu­los siguientes constituyen la respuesta de Pedro a la acusación del sumo sacerdote, en efecto, en este discurso Pedro da testimonio de nuevo. Recuerda las palabras de Jesús en Le 21,13. La persecución brinda la ocasión para testificar

«¡Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres' Pedro re­pite fundamentalmente lo que dijo en 4, 19. No mega que Juan y él hayan desobedecido las órdenes que les habían sido dadas, pero trata más bien de ponerlas en su propia perspectiva ¡esas órdenes proceden sólo de los hombres' Recuérdese la respuesta dada por Sócrates, citada en la nota a 4, 19. ,, , j ^ ¡,

-• Hch 5 17 42 Notas ir. > 459

30 El Dios de nuestros padres ha resucitado a Jesús al que vosotros matasteis Al mencionar «el Dios de nuestros padres», Pe­dro reformula la manera en que describió a Dios en 3, 13 Una vez mas se usa el verbo egeirein para expresar la acción de Dios en la resurrección de Jesús (cf nota a 2, 24) Como había hecho en 2, 36c, 3, 14-15, 4, 10, Pedro apunta ahora su dedo acusatorio hacia las autoridades religiosas de Jerusalen por la muerte de Jesús

colgándolo de un madero Este nuevo elemento en la acusación de Pedro reaparecerá en 10, 39 Kremasantes epi xylou, «colgán­dolo de un árbol», es una alusión a Dt 21, 22-23, que estipulaba que el cuerpo de un criminal ejecutado en un caso de pena capital y colgado de un árbol (LXX kremasete auton epy xylou) no debía pernoctar sobre el Pues aunque fue colgado como medida represi­va del crimen, tema que ser enterrado el mismo día, ya que tal per­sona, «maldición de Dios», haría impuro el suelo En los últimos siglos precristianos «colgar de un árbol» vino a ser una manera de referirse a la ejecución por crucifixión en Judea

Dt 21, 22-23 es usado en elpeser (comentario) sobre Nahun 2, 12-13 de la cueva 4 de Qumran «Su interpretación trata del León de la ira, [que ha encontrado un crimen punible] con la muerte en los Buscadores-de-cosas-faciles (= fariseos), a quienes cuelga co­mo hombres vivos [de un árbol, como se hacia] en Israel desde an­tiguo, pues de uno colgado vivo en el árbol (la Escritura) [lee] » (4QpNah 3-4 i 6-8) El «León de la ira» es una alusión al belicoso saduceo, sumo sacerdote, Alejandro Janneo (103-76 a C ), que cas­tigo a los judíos que se oponían a el y que habían invitado al rey se-leucida Demetrio III Eucairos (al que se menciona antes en el pe-ser) a que viniera y tomara Jerusalen Alejandro Janneo «ordeno crucificar a unos ochocientos judíos y masacrar a sus hijos y espo­sas a la vista de los todavía desdichados supervivientes» (Ant 13, 14, 2 §§379-380, cf Guerra judia 1, 4, 5-6 §§93-98)

Ademas, los Rollos del templo de Qumran hablan de otros dos crímenes en Israel que eran castigados con tal genero de muerte trai­ción (pasar información al enemigo o traicionar al propio pueblo) y evasión del debido proceso de la ley (en un caso de pena capital) En el primer caso se dice «Tu lo colgaras en el árbol y el morirá» (1 lQTemple 64, 7-8) En el segundo pasaje se cita Dt 21, 22-23, de­jando claro que colgar del árbol era entendido como una aplicación de lo dicho allí (en las lineas 10-12) En ambos textos de Qumran,

460 Otra peí secucion de los apostóles (5 17 42)

colgar del árbol es, pues, una frase que procede del Deuteronomio El primer texto, 4QpNah, entendido a la luz de lo que Josefo dice so­bre el incidente, muestra que «colgar del árbol» ya era entendido co­mo crucifixión entre los precristianos palestinos, un modo de ejecu­ción usado entre los judíos aun antes de la llegada de los romanos (63 a C ) Cf, ademas, Fitzmyer, Crucifixión in Ancient Palestine Qumran Literature and the New Testament, TAG, 125-148

Contrasta Haenchen (Acts, 251), que reconoce la alusión a Dt 21, 22-23 (LXX), pero erróneamente añade «que los cristianos han apli­cado a la crucifixión de Jesús» Cf M Wilcox, «Upon the Tree» Deut 21-22-23 in the New Testament JBL 96 (1977) 85-99, T C G Thornton, Trees Gibbets and Crosses JTS 23 (1972) 130-131

De esta manera, Pedro se hace eco de esta idea al hablar de la muerte de Jesús crucificado como un «colgar de un árbol», Pablo se refiere al mismo pasaje veterotestamentano en Gal 3, 13

31 A este elevo Dios a su derecha como líder y salvador El ke-ngma de Pedro proclama la exaltación de Jesús (cf 2, 33) y usa dos títulos de Cristo resucitado, archegos (cf nota a 3, 15) y soler, «salvador» Este ultimo, ya en Le 2, 11, aparece ahora por prime­ra vez en Hechos, cf 13, 23 El titulo ha sido usado refiriéndose a Yahve en Le 1, 47, asi como frecuentemente en el AT, traduciendo el hebreo mosia (1 Sm 10, 19, Is 45, 15 21) Se refiere a alguien que libra del mal físico, psíquico, nacional, natural o moral (cf ademas Luke, 204s, Lucas I, 342ss) Aquí connotaría el ultimo ma­tiz del nombre una liberación del mal moral (pecado), como acla­ra la clausula siguiente De esta manera Pedro asigna a Cristo exal­tado una función salvifica, Dios lo ha hecho ayudante y salvador de los seres humanos A pesar de Roloff (Apg, 104), el matiz de esta función no es helenístico, pues la idea de «salvación» tiene un fondo neotestamentano y griego a la vez

[para] otorgarle a Israel arrepentimiento y perdón de los peca­dos Esto es, para darle a Israel la oportunidad de convertirse Pe­dro expresa el proposito de la exaltación divina de Jesús y las fun­ciones que Cristo resucitado tiene en el plan salvifico de Dios Cf 17, 30 Para metanoia y aphesis hamartwn, cf la nota a 2, 38

32 Nosotros somos testigos de estas cosas Pedro reafirma su función de testigo y la de los demás apostóles, cf 2, 32, 3, 15 De esta manera, reconoce la comisión que les fue otorgada por Cristo resucitado (Le 24, 48, Hch 1, 8) -t n HÍÍ I >r »

Hch5,17-42 Notas m\w«> 461

y así el Espíritu santo que Dios da a los que le obedecen». En la cláusula relativa se explica cómo el Espíritu santo testifica: Dios ha otorgado su Espíritu a aquellos que quieren aceptar su mensaje, y así el Espíritu testifica a través de los que han recibido el mensa­je cristiano. No sólo se otorgó el Espíritu a los primeros cristianos en el primer Pentecostés, sino que Pedro fue lleno también del Es­píritu cuando estaba a punto de hablar ante el sanedrín (4, 8). En 2, 38 el Espíritu santo es descrito como un «don» para aquellos que se arrepienten y son bautizados.

33. Ellos, al oír esto estaban enfurecidos y decididos a quitar­los de delante. Literalmente, «ellos estaban profundamente irrita­dos», una expresión similar, pero más completa, aparece en la reac­ción al discurso de Esteban (7, 54). Al principio todo fueron avisos y amenazas (4, 17, 21); ahora es el deseo o plan de matar a los apóstoles. Algunos manuscritos (A, B, E, W, 36 y 614) leen ebou-lonto, «ellos querían», pero otros (X, D, 181, 307, 453, etc.) leen ebouleuonto, «ellos deliberaban, maquinaban»; todavía otros (1175, 1409) tienen el aoristo del mismo verbo, ebouleusanto, «ellos maquinaron».

34. Pero un fariseo. Lucas trata de diferenciar a Gamaliel de los sacerdotes jefes y de los saduceos ya mencionados entre las autori­dades religiosas de Jerusalén. Los fariseos constituían una de las tres «filosofías» de los judíos de Judea, según Josefo {Antigüeda­des 18, 1, 2 §11), a las que a veces llamó haireseis, «sectas» (cf. la nota a 5, 17). En la Judea postexílica, los fariseos eran intérpretes laicos de la Tora; aparecen primero, como grupo bien organizado, en el periodo de los Macabeos, quizá poco después de la época de Juan Hircano (Ant. 13, 5, 9 § 171). Eran acérrimos defensores de la ley mosaica, de las costumbres ancestrales y de la resurrección de los muertos (Hch 23, 8; cf. Josefo, Guerra judía 2, 8, 14 §§162-163; Contra Apión 2, 30 §218; Antigüedades 18, 1,3 §14). Soste­nían también que todo está regido por el destino (esto es, predesti­nación), aun cuando afirmaban que el hombre era responsable de su conducta. Gozaron de gran influencia entre el pueblo llano. El nombre pharisaios es la forma helenizada del arameo périsáyé, los «separados», posiblemente un nombre dado por otros para diferen­ciarse de ellos en la interpretación. Cf. Luke, 580s; Lucas II, 515ss. Para una explicación diferente del nombre, cf. J. M. Baumgarten, The Ñames ofthe Pharisees: JBL 102 (1983) 411-428. »

462 Otra persecución de los apostóles (5 17-42)

por nombre Gamaliel Se trata de Rabán Gamaliel el Anciano, que reaparecerá en 22, 3 como el maestro judío a cuyos pies se sentó Pablo para aprender la Tora. Era nieto de Hillel y abuelo de R. Gamaliel II y probablemente padre de Jesús el sumo sacerdote (63-65 d C ; cf. Josefb, Antigüedades 20, 9, 4 §213: Iesous ho tou Gamahelou). Gamaliel descolló aproximadamente entre el 25-50 d.C (Str-B 2, 636-639) y durante ese tiempo presidió la bét din, «sala de justicia», un tribunal farisaico Aquí Lucas lo presenta in­tercediendo en favor de Pedro y Juan poco antes del 44 d C (muerte de Herodes Agripa I, Hch 12, 20-23) Gamaliel es la for­ma griega de la hebrea Gamli'el, «Dios me ha recompensado», nombre que se encuentra en el Antiguo Testamento (Nm 1, 10; 2, 20). Cf. G. C Glanville, Gamaliel: ExpTim 30 (1918-1919) 39-40. Cf. Flp 3, 5e

maestro de la ley apreciado por todo el pueblo. Gamaliel fue un maestro judío ejemplar y hombre con autoridad. Le dieron el títu­lo de rabban, «nuestro maestro», el primero y más insigne de los muchos maestros célebres judíos La postenor tradición rabínica judía también recuerda su fama' «Cuando Rabán Gamaliel el An­ciano murió, se acabó la gloria de la ley, y la pureza y la abstinen­cia murieron» (m Sotah 9, 15).

se levantó en el sanedrín y mandó salir a estos hombres por un momento Literalmente, «dio orden de poner a estos hombres fue­ra por un momento». Tal orden revela la autoridad que Gamaliel te­nía en el sanedrín.

35 Él les dijo Esto es, a los miembros del sanedrín El texto «occidental» lee más bien- «a las autoridades y a los del sanedrín».

«Israelitas Cf. nota a 2, 22 tened mucho cuidado con lo que vais a hacer con estos hom­

bres Literalmente, «mirad por vosotros. .» Gamaliel formula su cautela y procede a citar dos argumentos históricos en su apoyo. Conzelmann {Acts, Al) menciona paralelos de ejemplos históricos citados como argumentos en discursos. Jr 26, 17-23, Josefo, Gue­rra judía 5, 9, 4 §§376-398; Salustio, Catüina 51, 5-6

36. No hace mucho apareció leudas. Gamaliel apela a levanta­mientos populares contemporáneos para explicar por medio de la comparación lo que Pedro y Juan hacían; cf. R. A Horsley, Popu­lar Profetic Movements. Teudas es también mencionado por Josefo (Antigüedades 20, 5, 1 §§97-98). ,n, V 1 ,

Hch5 17 42 Notas 463

,t Un impostor, llamado Teudas persuadió a una gran multitud de gente para que cogiera sus pertenencias y le siguiera al no Jordán, pues decía que era profeta y que, separando las aguas del no con su mandato podía ofrecerles paso fácilmente Con tales palabras em­bauco a muchos Sm embargo, Fado [C Cuspio Fado, procurador de Judea entre 44-46 d C ] no les dejo sacar provecho de su locura envío contra ellos un escuadrón de caballería, que cayo inesperada­mente sobre ellos, matando a muchos y cogiendo a muchos prisio­neros Teudas mismo fue capturado vivo, le corto la cabeza y la lle­vo a Jerusalen

haciéndose pasar por alguien importante Esto es, como un profeta que partiría las aguas del Jordán El manuscrito D lee nie­gan, «alguien importante»

y se le allegaron como unos cuatrocientos hombres El numero no se encuentra en el relato de Josefo Este aspecto del incidente de Teudas es importante para la argumentación de Gamaliel Teudas reunió partidarios igual que Pedro, Juan y los apostóles

Pero el fue muerto y todos cuantos fueron embaucados por el se disolvieron y quedaron reducidos a nada Hasta ahora el relato de Lucas coincide sustancialmente con el de Josefo, aunque Lucas no hace mención de los muchos seguidores de Teudas que fueron ejecutados La mención de Teudas es, no obstante, problemática, pues Teudas existió después de que Gamaliel pudiera hacer esta defensa

37 Después de el Esto es, después del fracasado intento de Teu­das de incitar a una revuelta en tiempo de Cuspio Fado (44-46 d C )

se alzo Judas el Galüeo en la época del empadronamiento Es­te incidente lo menciona también Josefo, quien, después de termi­nar su historia sobre el procurador Fado, habla de su sucesor, Tibe­rio Julio Alejandro (46-48 d C ) Alejandro ordeno la crucifixión de Santiago y Simón, los hijos de «Judas el Gahleo» (usando la misma frase que Lucas) Josefo identifica a este ultimo asi «Mien­tras Quirmo estaba llevando a cabo el empadronamiento de Judea, el [Judas el Gahleo] arrastro al pueblo a una revolución contra los romanos» (Antigüedades 20, 5, 2 §102) Esto coincide con el dato que ofrece Lucas, «en la época del empadronamiento» Josefo tam­bién habla de Judas en la época del prefecto Copomo «Un gahleo llamado Judas incito a sus conciudadanos a una revuelta, censu­rándoles por pagar tributo a los romanos » (Guerra judia 2, 8, 1

<64 Otra persecución de los apostóles (5 17 42)

^118) Estos pasajes de Josefo se refieren al mismo incidente, pe­ro Coponio era prefecto de Judea (6-9 d C ), mientras que P Sulpi-Cío Quinno era gobernador de la provincia de Siria (6-7? d C ), de la que Judea era un distrito De ahí que la primera noticia mencio­nada en las Antigüedades de Josefo contenga una escena retros­pectiva de un periodo anterior Esto crea un problema en la inter­pretación de estos versículos de los Hechos, porque Lucas escribe nieta tontón, «después de el», esto es, después de Teudas Esto in­dicaría que Lucas entendió que la revuelta provocada por Judas ocurrió después del incidente de Teudas Cf el comentario supra

y arrastro gente detras de si Este detalle es importante para el argumento de Gamaliel Judas también tuvo un grupo de seguidores

Peí o también el peiecio y todos a los que engaño se dispersa­ron Lucas usa el mismo verbo (apestesen) que usa Josefo en § 102 (apostésantos), pero indudablemente es pura coincidencia Al igual que Josefo, Lucas menciona a Judas después de Teudas, pero como dice de Judas que «había perecido» (apoleto), no depende de la misma fuente que Josefo, que dice mas bien que el hijo de Judas fue ajusticiado

38 Asi que ahora os digo manteneos al margen de estos hom­bres y dejadlos Este es el peso del consejo de Gamaliel A través de Gamaliel, Lucas deja claro que, a pesar de los superficiales pareci­dos historíeos (los tres tuvieron seguidores y en cierto modo busca­ron la liberación escatologica), no se debe comparar a Jesús con Ju­das de Galilea o Teudas Cf J A Trumbower, Histórica! Jesús

Porque si este plan o esta obra \ lene de hombres se deshará Como sucedió con Teudas y Judas, aunque en esos casos las auto­ridades intervinieron, esto es, las autoridades políticas, los prefec­tos romanos Fado y Coponio Lucas usa una condición futura mas vivida (ean + subjuntivo, con futuro de indicativo en la apodosis), cf ZBG §307

39 Pero si viene de Dios, no podréis deshacerlos, no vayáis a encontraros haciendo la guerra a Dios» Literalmente, «no vayáis a encontraros que sois combatientes contra Dios» El consejo de Gamaliel es como el consejo del Pentateuco sobre como distinguir al profeta enviado por Dios del que no lo es «El profeta que tenga la osadía de pronunciar en mi nombre palabra que no le he manda­do decir o que hable en nombre de otros dioses, ese profeta morirá Si dices en tu corazón '¿Como conoceré la palabra que el Señor

Hch5, 17 42 Notas 465

no ha hablado7' Cuando un profeta habla en el nombre del Señor, si la palabra luego no tiene lugar, o no se realiza, esa es palabra que no ha pronunciado el Señor Ese profeta la ha pronunciado osada­mente, no tengas miedo de el» (Dt 18, 20-22) En contraste con el v 38, Lucas usa aquí una simple condición (ei + indicativo con fu­turo de indicativo en la apodosis), cf ZBG §307 El ultimo adjeti­vo theomachoi, «combatiente contra Dios», es conocido en la lite­ratura clasica griega (Eurípides, Bacantes 45) Cf 2 Mac 7, 19, A Vogeh, Lukas und Eurípides TZ 9 (1953) 415-438, especialmen­te 429-436

«A ellos», es la lectura en los manuscritos P74, X, A, B, C2, W, 36, pero algunos otros (C*, 1409, 1739) leen auto, «lo», una co­rrección que tiene mas sentido y que, por ello, resulta sospechosa Después de esta palabra el texto «occidental» tiene diferentes adi­ciones, cf supra

Ellos se dejaron persuadir Literalmente, «ellos fueron persua­didos por el» Esta extraña nota sobre el resto del sanedrín deján­dose persuadir por Gamaliel tiene, no obstante, que habérselas con su decisión de azotar a los apostóles En todo caso, muestra como el juicio de Dios ha prevalecido sobre el del sanedrín Esto no ha­ce de Gamaliel un discípulo cristiano, es solo una figura judia con autoridad, que valora correctamente la situación y prudentemente se distancia de los demás que tienen autoridad sobre «estos hom­bres» (5, 34 35 38) Gamaliel no los defiende abiertamente, pero sagazmente evalúa la situación

40 Después de llamar a los apostóles y azotarlos La persecu­ción de los apostóles por las autoridades de Jerusalen pasa asi de las amenazas a los malos tratos físicos La flagelación es mencio­nada como castigo en Dt 22, 18 para un hombre que ha difamado a su mujer acusándola de no haber encontrado en ella doncellez En Dt 25, 3 la flagelación esta limitada a cuarenta golpes Poi con­siguiente, en la tradición rabmica posterior «cuarenta golpes» era lo prescrito para diversas ofensas (m Kilaim 8, 3, m Makkoth 1, 1), y «cuarenta golpes menos uno» era ya conocido en el siglo I (cf 2 Cor 11, 24, Josefo, Antigüedades 4, 8, 21 §238)

les ordenaron que no hablaran mas en el nombre de Jesús y los soltaron El sanedrín repite su prohibición de la predicación apos­tólica y el testimonio, cf 4, 18 21, 5, 28 De nuevo se usa el estri­billo «en el nombre de Jesús», cf nota a 2, 38 t,»,, jU (1J, VJ ,

466 Otra persecución de los apostóles (5 17 42)

41 Luego estos se fueron del sanedrín alegres porque habían sido dignos de padecer ultrajes por causa de aquel nombre La alegre reacción de los apostóles a esta persecución por las autori­dades de Jerusalen es una nota típicamente lucana, se alegran de haber sido considerados dignos de tal tratamiento en el nombre de Cristo

42 Día tras día en el templo y de casa en casa Literalmente, «cada día en el templo y por casa», esto es, en diferentes casas Lu­cas usa la preposición kata en un sentido distributivo (cf BDF §224,3)

no cesaban de enseñar y de predicar a Jesús como el Mesías Asi que el testimonio apostólico es continuo, por la enseñanza de los apostóles y por su proclamación Sobre el Mesías, cf nota a 2, 36 Por primera vez Lucas usa el verbo euangebzesthai, «predi­car», y su objeto es significativamente «Jesús» Este verbo reapa­recerá con un objeto (lo que se predica) en 8, 4 35, 10, 36, 11, 20, 13, 32, 15, 35, 17, 18, con un objeto (los evangelizados) en 8, 25 40, 14, 15 21, 16, 10, absolutamente (sin ningún objeto) en 14, 7, y con la preposición per; en 8, 12 Sobre la relación de este ver­bo con el uso lucano (o ausencia de uso) de euangelion, «evange­lio», cf Luke, 173s, Lucas I, 288-291

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7. Comunidad reestructurada comisión de los siete (6, 1-7)

6 'En aquellos días, al aumentar el número de los discípu­los, los helenistas comenzaron a criticar a los hebreos por­que en el suministro diario de comida sus viudas quedaban desatendidas 2Asi que los doce convocaron a la muchedum­bre de los discípulos y les dijeron «No es justo que nosotros

el abandonemos la palabra de Dios por servir a las mesas 3Por ? eso, hermanos, buscad entre vosotros a siete varones de bue-ft na reputación, llenos de espíritu y sabiduría, a los que poda­

mos nombrar para esta tarea, 4en tanto que nosotros nos de­dicaremos asiduamente al rezo y al ministerio de la palabra» 5La propuesta gusto a toda la comunidad y eligieron a Este-

•0 ban, hombre lleno de fe y del Espíritu santo, a Felipe, a Pró-iH! coro, a Nicanor, a Timón, a Pármenas y a Nicolás, prosélito

Í' antioqueno "Ellos presentaron a estos hombres ante los após-"• toles, que rezaron y les impusieron las manos 7La palabra -V de Dios seguía difundiéndose y aumentaba mucho el núme-

* ro de discípulos en Jerusalen, un grupo grande de los sacer-•'i dotes obedecía a la fe.

468 Comunidad reestructurada los siete (6 1-7)

Texto «occidental» 'como el numero de los discípulos seguía aumentan­do [omite «los helenistas comenzaron a criticar a los hebreos»] las viudas de los helenistas eran comida por los ministros de los hebreos Convocaron a toda la comunidad 3¿,Que pasa, pues, hermanos7 Buscad entre Espíritu del Señor [omite «y sabiduría»] 5Esta propuesta 'palabra del Señor [omite «en Jerusalen»]

Comentario , , ,

La narración de Lucas ha pasado de referir las dificultades de los primeros cristianos motivadas por fuerzas externas a un relato sobre las dificultades dentro de la comunidad Lucas deja por un momento la historia de la persecución de los cristianos por las au­toridades religiosas para contar algunos de los conflictos internos Ha hablado de la conducta escandalosa dentro de la comunidad en la historia de Ananias y Safira y ahora comienza a revelar otros problemas internos A pesar de haber descrito a los cristianos de Jerusalen como creyentes «con un único corazón y mente» (4, 32), este episodio pmta un cuadio diferente de la realidad de la vida cristiana, pues la paz y armonía idílicas descritas en los tres resú­menes mayores ha sido perturbada Ha habido persecución por parte de las autoridades religiosas, decepción en las filas de la co­munidad y ahora división interna Como habían hecho con los pri­meros problemas, los apostóles se enfrentan a los nuevos, pero de forma distinta

En 4, 35b Lucas cuenta como las ganancias de la venta de las propiedades puestas a los pies de los apostóles eran «distribuidas a cada cual según sus necesidades» Al parecer, esa distribución no siempre era hecha como debería hacerse, pues «los helenistas co­menzaron a criticar a los hebreos porque en el suministro diario de comida sus viudas quedaban desatendidas» (6, 1)

Para corregir este problema, los doce no tuvieron reparo alguno en reestructurar la primera comunidad, proponiendo constituir un grupo de siete personas que pudieran «servir a las mesas» y encar­garse de la distribución Hacen esto, para que los doce puedan con­tinuar sin distracción alguna con la tarea mas importante, «el rezo y el ministerio de la palabra» La propuesta de los doce fue apro­bada por toda la comunidad y escogieron a siete Estos son comi­sionados para su tarea por los apostóles, que rezan y les imponen

Hch 6 17 Comentario 469

las manos Había que conservar la paz y la unidad, pero no a costa de que los doce tuvieran que perder tiempo en estas trivialidades, los doce aparecen con un claro sentido de lo que es prioritario De manera que el conflicto se resuelve dentro de la «Iglesia» de Jeru­salen, como se la llamo en 5, 11

El episodio termina con otro resumen menor (6, 7) Ese ver­sículo habla de la propagación de la palabra de Dios por todo Is­rael y, aun cuando las autoridades religiosas habían reaccionado contra el movimiento cristiano, «el numero de discípulos aumen­taba en Jerusalen» y «un grupo grande de los sacerdotes obedecía a la fe»

El nombre diakonia es usado para «el ministerio» de la palabra (6, 4), el ministerio de los doce (1,17 25), y ahora para el de los siete (6, 1 -2) Estos han sido nombrados para «servir o atender» a las mesas, y el verbo es diakonein (6, 2) La distribución que tienen que administrar es he diakoma hé kathemeriné, «el suministro dia­rio» (6, 1) Puesto que este termino aparece aquí de vanas maneras, se ha considerado a los siete como los primeros «diáconos» de la Iglesia, aun cuando el nombre diakonoi, que en otros lugares del Nuevo Testamento se aplica a personas especiales (Flp 1,1, Rom 16, 1, 1 Tim 3, 8 12, 4, 6), no se usa aquí para ellos «Los siete», sustantivizado en 21, 8, se desarrolla como nombre derivado del numero en el v 3, y contrasta con «los doce»

Desde el punto de vista de la historia de las formas, el episodio es otra narración de los Hechos, un relato directo con solo peque­ños problemas de interpretación Este relato del primer conflicto en la comunidad judeocnstiana de Jerusalen presagia el conflicto in­minente entre los cristianos y el resto de la población jerosohmita-na con sus autoridades

Como reconoce Conzelmann (Acts, 44), Lucas indudablemente recibió una forma escrita de este relato, pero los detalles del tras-fondo se perciben vagamente La función asignada a los siete no en­caja bien con los siguientes episodios de los Hechos En menor es­cala, este episodio sirve de introducción a la ejecución de Esteban, uno de los siete y el primer mártir, esto permite al lector ver como Esteban llego a ocupar un lugar prominente en la comunidad de Je­rusalen, y asi Lucas prepara al lector para la narración de su historia

Los comentaristas han sugerido a veces que el nombramiento de los siete fue una manera de ocuparse de las necesidades de los

470 Comunidad reestructurada los siete (6 1-7)

prosélitos, mientras que los doce se ocuparían de las de los judíos Otros plantean la posibilidad de que los helenistas sea presentados como inductores de un próximo cisma (Haenchen, Acts, 246-265) Todo esto no es mas que pura especulación Puesto que ya no se menciona la propiedad común de bienes, ahora que los resúmenes mayores han terminado, eso puede indicar la desaparición de esa costumbre a gran escala, y la institución de los siete puede reflejar un posterior desarrollo de la comunidad para paliar una nueva si­tuación (cf Lake, Beginnmgs 5, 140-151) Con el tiempo, cuando los doce dejan de existir, el uso de ese titulo, junto con el de «apos­tóles» desaparece Lo que finalmente se desarrollo en la Iglesia cristiana, a partir de los siete, es una nueva clase de ministros, co­misionados por los doce con oración e imposición de manos, y subordinados a ellos los «diáconos», como son conocidos desde Ignacio de Antioquia (Efesios 2, 1, Magnesios 2, 6, 1, 13, 1, Dida-je 15, 1), y el diaconado (Ireneo, Adversus Haereses 1, 26, 3, 3, 12, 10, 4, 15, 1, SC 264, 348, 201, 224, 100/2, 550), que acabara sien­do parte del sacramento del orden Para detalles y problemas en es­te desarrollo, cf Bihel, De septem diaconis, Gaechter, Die Sieben, Domagalski, Waren?

Lucas parece hacer uso de una nueva fuente de información, el tema es nuevo y el nombre mathétai para los cristianos no ha sido usado anteriormente Parte del material procedente de la fuente es la lista de siete nombres asociados con el relato del trabajo compa­sivo que hicieron los siete De esta fuente provendría también la elección de los siete por la comunidad y su comisión por los apos­tóles Debido a la información que aparece en este episodio, se ha pensado que Lucas depende de una fuente antioquena

Los capítulos 6 y 7 son importantes en la narración lucana, pues presentan a Esteban y su discurso justo antes de que de co­mienzo la historia sobre el segundo héroe de los Hechos, Saulo de Tarso El discurso de Esteban y su posterior martirio proporcionan asi el escenario de la historia de Pablo y su misión a los gentiles Aunque Esteban sufre finalmente la misma suerte que Jesús, nun­ca intento indisponerse con Israel, como tampoco lo haría Pablo mas tarde Cf G N Stanton, Stephen

Un episodio anterior (5, 12-16) describía a los cristianos de Je-rusalen como una comunidad solidaria, y ahora se muestra como cuidan de sus viudas Las viudas teman con frecuencia necesidades

Hch 6 1-7 Notas 471

particulares y eran vulnerables al abuso y la negligencia, pues ha­bían perdido a sus mandos, su principal fuente de apoyo y susten­to, en una sociedad dominada por varones (cf Le 7, 12). La suerte de la viuda, reducida con frecuencia a la pobreza por la muerte de su marido, era un tema sobre el que la ley y los profetas hablaron con frecuencia (Dt 14,29; 24,27, 26,12, Is 1,23, 10,2, Jr 7,6,22,3; Mal 3, 5). La historia lucana relata ahora cómo los cristianos de Je-rusalén descubren la forma de ayudar a dichas mujeres, pero de lo que da cuenta realmente es del inicio de la reestructuración de la primera comunidad. Pone de manifiesto también una preocupación por el servicio apropiado de la palabra de Dios Nada debe distraer a los doce de ese servicio.

Notas

6, 1 En aquellos días. Esta formulación lucana (Le 1, 39; 6, 12, Hch 1, 15; 11, 27) enlaza lo que el autor va a narrar sobre la primi­tiva Iglesia cristiana de Jerusalén y lo que ha precedido La misma frase aparece en 1, 15 (cf. nota correspondiente), al comienzo del episodio de Matías, que tiene un cierto paralelismo con este episo­dio en el que los doce actúan de nuevo

al aumentar el número de los discípulos A medida que crece el número de cristianos, crecen también los problemas. Cf 5, 42 El verbo plethynein, «aumentar el número», es lucano (cf. 9, 31; 12, 24), como lo es el uso del genitivo absoluto

Por primera vez Lucas utiliza mathétes, «discípulo»; reaparece­rá en el mismo sentido en 6, 2.7; 9, 1 10.19.26bis38; 11,26.29; 13, 52, 14, 20 22.28, 15, 10, 16, 1; 18, 23.27, 19, 1.9.30, 20, 1.30; 21, 4 16bis; el femenino mathétria aparece en 9, 36. Lucas lo empleó a menudo en su evangelio (por ejemplo, 5, 38; 6, 1). En sentido reli­gioso el término es, prácticamente hablando, una palabra cristiana.

El equivalente hebreo talmid casi no aparece en el Antiguo Tes­tamento, encontrándose sólo en 1 Cr 25, 8 en el sentido de alum­nos del coro del templo Limmüd, con frecuencia mal traducido por «discípulo» (Is 8, 16, 50, 4; 54, 13, cf. Jr 13, 23), nunca tiene ma­thétes como su equivalente en los LXX. Esta palabra se da en los LXX en Jr 13, 21; 20, 11, 49, 9, pero siempre con diversas lectu­ras, por lo que es difícil llegar a saber cómo fue usada Talmid tam-

472 Comunidad reestructurada los siete (6 1 7)

poco aparece en Qumran Sm embargo, «discípulo» abunda en los evangelios, usado en el sentido de «seguidores» de Jesús el «maes­tro» Por lo demás, no aparece en el resto del Nuevo Testamento Su presencia en los evangelios puede explicarse por la creciente in­fluencia helenística en esa tradición Por contraste, en el Antiguo Testamento puede leerse con frecuencia la palabra «seguidores» hijos de los profetas (1 Re 20, 35, 2 Re 2, 3 5 7 15, 5, 22, 6, 1, 9, 1), Elíseo, que «siguió tras» Elias (1 Re 19, 20), Baruc y Jeremías, pero a Elias y a Baruc nunca se les llama «discípulos» En el mun­do griego, desde el siglo V a C en adelante, aparecen «discípulos» de maestros eminentes de los sofistas, Pitagoras, los estoicos y epicúreos Sócrates no permitiría que sus compañeros fueran lla­mados mathetai, y en esto le siguieron Platón y Aristóteles, pero otros muchos fomentaron la idea, y entre ellos surgió el concepto de mimesis, «imitación» El uso copioso en los evangelios de ako-louthein, «seguir», indica que este era el termino primitivo, deriva­do del uso veterotestamentano, para designar la relación de los compañeros de Jesús respecto a el La gradual adopción del termi­no griego mathétes revela la remterpretacion de esa relación como «discipulado», a medida que los evangelios eran compuestos en el mundo grecorromano Cf Fitzmyer, The Designations of Chris-tians in Acts and Their Significance, en Unite et diversite dans l eghse, Citta del Vaticano 1989, 222-236, especialmente 227-229, L O Richards, The Disappeanng Disciple Why Is the Use of «Disciple» Limited to the Gospels and Acts? EvJ 10 (1992) 3-11 Asi, según Conzelmann (Acts, 44), es casi imposible que mathetai fuera una «autodesignacion palestina que Lucas encontró en una fuente»

los helenistas comenzaron a criticar a los hebreos Literalmen­te, «se desarrollo un murmullo, queja» El termino gongysmos, «queja», recuerda la de los hebreos en el desierto (Nm 11, 1), cf Le 5, 30, Jn 6, 41 43 61, 7, 12 32 Por primera vez, tenemos noticia en Hechos de una diferencia entre los judeocnstianos de Jerusalen unos llamados «helenistas», otros «hebreos» Hellemstai es aplica­do a los judíos en 9, 29

Hebraioi, que aparece algunas veces por «hebreos» en el Pen­tateuco de los LXX (Gn 40, 15, 43, 32, Ex 1, 15), se hace mas fre­cuente en los libros deuterocanomcos y apócrifos (Jdt 10, 12, 14, 18, 2 Mac 7, 31, 11, 13, 4 Mac 4, 11, 8, 2, 9, 18, 17,9) El uso ve-

Hch 6 1-7 Nota, ^ m i y 473

terotestamentano no explica, sin embargo, su presencia aquí como designación de uno de los dos grupos de judeocristianos de Jerusa-lén No obstante, ninguno de los dos nombres puede provenir de un uso exclusivamente cristiano, como revela 9, 29

Hellemstai, que no se encuentra en los LXX, Filón o Josefo, es un nombre propio desarrollado del verbo helíenizein, cuyo signifi­cado es controvertido Cadbury sostuvo que helíenizein significaba «vivir como un griego» y no «hablar como un griego», por lo tan­to, Hellemstai denotaba para él los gentiles miembros de la Iglesia cristiana de Jerusalén (Beginmngs 5, 59-74)

Sin embargo, sí significa «hablar griego», como en Platón, Me-nón 82b, Cármides 159a, Esquines, Oratores Graeci 3, 172 Cn-sóstomo entendió Hellemstai con el significado de «los que hablan griego» (InActa hom 21,1 , PG 60, 164) Siguiéndole, muchos co­mentaristas modernos entienden «helenistas» como «judíos de ha­bla griega», mientras que «hebreos» son «judíos de habla aramea» (por ejemplo, Hengel, Die Ursprunge, 26, Haenchen, Acts, 260, Pesch, Hellenisten) El asunto no es tan simple, pues esta distinción no explica el uso paulino de Hebraws Pablo, judío de la diáspora, nunca se llama a sí mismo Hellemstes, sino mas bien Hebraws (Flp 3, 5, 2 Cor 11, 22) Es mas, todavía no sabemos por los He­chos que en Jerusalén hubiera cristianos gentiles

Así que la mejor solución es la propuesta por C F D Moule Hellemstai en los Hechos denota a los judíos (y judeocnstianos) «que hablaban sólo griego», y Hebraioi «judíos que, aunque podían hablar griego, conocían también una lengua semítica», por ejemplo, hebreo o arameo (Once More, Who Were the Hellenists9 ExpTym 70 [1958-1959] 100-102) Cf Conzelmann, Acts, 45 «Helenistas» se referiría, pues, a los judíos de Jerusalén que rezaban y leían las Escrituras en griego, mientras que «hebreos» eran los judíos que podían hablar griego, pero que rezaban y leían en arameo o hebreo Sería una exageración considerar a los helenistas una «secta» den­tro del judaismo, como hizo M Simón (cf Delorme, Note), no eran un grupo formado como los fariseos, saduceos o esemos Los helenistas y los hebreos de la iglesia de Jerusalén habrían sido más bienjudeocnstianos, convertidos de cualquiera de estos anteceden­tes, que los distinguían así lingüísticamente Cf Filón, De confu-sione hnguarum 26 §129 En otras palabras, la distinción no es ét­nica, sino lingüística Como anota Johnson «La insinuación de

474 Comunidad reestructurada los siete (6 1 7)

que en el presente pasaje Lucas quiso designar con hellemstes a los 'gentiles griegos' tiene muy poco de recomendable» (Acts, 105) Schneider entiende por «helenistas» a los «judíos de la diaspora que hablaban griego» (Apg 1,423), pero, a pesar de N Walter (Apos telgeschichte 6, 1), en ninguna parte del texto se insinúa la ultima frase Los osarios encontrados en Jerusalen, la mayoría de los cua­les tienen inscripciones griegas, revelan que en el siglo I a C y d C muchos judíos de Jerusalen usaban el griego

Cullmann, que es partidario de la definición de Cadbury, llamo a los helenistas «un puente entre los esemos y los primeros cristia­nos», pues desde los comienzos «pertenecían a la iglesia original palestina», de ahí que no eran de la diaspora y «debieron desem­peñar un papel mucho mas importante en los comienzos del cris­tianismo de lo que a primera vista aparece en los Hechos» En otras palabras, los primeros helenistas cristianos estuvieron, «en cierto modo, en contacto con la clase de judaismo que encontra­mos en los textos de Qumran» (The Significance [las cursivas son suyas]) Asimismo, P Geoltram «Los helenistas de los Hechos de­ben ser puestos en la misma lmea que el movimiento de los ese­mos» (Essemens et Hellemstes) Sin embargo, a medida que cono­cemos mas de la comunidad de Qumran, tal relación de los helenistas de Jerusalen con los esemos es cada vez mas tenue Es difícil de entender como esos judíos palestinos, tan estrictos, po­dían haber pensado jamas en «vivir como griegos» Cf ademas Haenchen, Acts, 230, n 3 Mucho menos probable aun es la opi­nión de que los «helenistas» eran judíos prosélitos convertidos al cristianismo (E C Blackman, G Rmaldi), eso hubiera hecho su-perflua la identificación de Nicolás en el v 7

porque en el suministro diario de comida sus viudas quedaban desatendidas Literalmente, «en el servicio diario» Al parecer, la distribución, que fue mencionada en 4, 35b, no se llevaba a cabo con equidad De ahí la queja de los cristianos helenistas contra los cristianos hebreos Esta queja puede registrar solo una tensión su­perficial entre los dos grupos de Jerusalen, que diferían, ademas, en otras cosas, pero sena especulación hablar de otras diferencias, ya que Lucas no dice nada de ellas Mucha de la fraseología de este versículo no es lucana, lo cual indica que provenía de una fuente

Jeremías afirma que en la Jerusalen precristiana había un siste­ma organizado de asistencia o ayuda publicas para los judíos po-

Hch 6 1-7 Notas 475

bres (Jerusalem in the Time of Jesús, Philadelphia 1969, 129-134 [versión cast: Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977]), pero su interpretación de la prueba misnaica postenor puede no ser apli­cable a este periodo y ha sido rebatida por Seccombe (¡Vas There, cf Strobel, Armenpflege, Schneider, Apg 1, 422). La prueba no permite tal interpretación anacrónica

2 Así que los doce convocaron a la muchedumbre de los discí­pulos y les dijeron Lit, «los doce, habiendo convocado a la mu­chedumbre de los discípulos, dijeron» Se presenta a los doce con autoridad para convocar a la comunidad, recomendar acción y esta­blecer criterios para los que van a ser elegidos Desde la elección de Matías no se había vuelto a mencionar a los doce; es la última vez que aparecerán en los Hechos con este nombre, si bien todavía se­rán mencionados como «los apóstoles» (6, 6, 8, 1.14.18; 9, 27; 11, 1; 14,4.14; 15,2 4.6.22.23; 16,4) Después de 16,4 el título «após­toles» desaparece de la historia. Cf. Luke, 617s; Lucas II, 576ss Los doce convocan a laplethos, «multitud, comunidad» (cf. nota a 4, 32), una designación de los cristianos como grupo religioso.

«No es justo que nosotros abandonemos la palabra de Dios por servir a las mesas. Literalmente, «no es deseable... atender (o servir) a las mesas». Trapeza, «mesa», es aquella en la que se come (Home­ro, Odisea 17, 333; Heródoto, Historia 1, 162, 5, 20), lo cual es in­dudablemente lo que quiere decirse aquí. Puede significar también la mesa en la que los cambistas de dinero apilan sus monedas (Platón, Apología 17c; Me 11, 15), e incluso, en un sentido financiero, «ban­co» (Le 19, 23). De modo que, posiblemente, podría significar «ad­ministrar las mesas (financieras) en las que se distribuían las limos­nas» Haenchen rechaza acertadamente esta interpretación (Acts, 215) En todo caso, los doce piensan que ellos no deberían apartarse del ministerio de la predicación y del testimonio por este problema El mensaje cristiano es una vez más designado como la palabra de Dios, cf. nota a 4, 31.

3. Por eso, hermanos, buscad entre vosotros a siete varones de buena reputación, llenos de espíritu y sabiduría, a los que poda­mos nombrar para esta tarea. La comunidad debe escoger los can­didatos, pero la comisión es responsabilidad de los apóstoles. Cf Ex 18, 21, Nm 27, 18-19 (LXX). Los criterios para la selección de los siete son diferentes de aquellos para la recomposición de los doce en 1, 21-22 (cf. nota correspondiente). Los siete deben ser

476 Comunidad reestructurada los siete (6 1 7)

hombres de buena reputación (martytoumenoi), llenos de espíritu (o del Espíritu [cf 6, 5b]), y de sabiduría y prudencia, de suerte que puedan llevar a cabo su tarea con discernimiento y respeto Por que han de ser siete, nadie lo sabe, no es necesariamente una imita­ción de una institución judia, pues ninguna de las pruebas presen­tadas al respecto por Str-B (2, 641) provienen del judaismo pre­cristiano Cuando Josefo interpreta Dt 16, 18 {Antigüedades 4, 8, 14 §214) sobre la administración de justicia en cada una de las ciu­dades, introduce «siete hombres», esto es un paralelo de la decla­ración lucana, pero apenas si tiene que ver con ello Por ser un nu­mero primo e impar (importante cuando la decisión ha de hacerse por votación), en el Antiguo Testamento se uso con frecuencia el numero siete para asuntos cruciales y acabo siendo un numero ha-bitualmente usado en la sociedad judia (Jos 6, 4, Jr 52, 25, Est 1, 14, cf, Josefo, Guerra judia 2, 20, 5 §571), lo cual se imita ahora Cf S J K Pearce, Flavius Josephus as Interpreter of Biblical Law The Councü of Seven and the Levitical Servants in Jewish Antiquities^ 214 HeyJ 36 (1995) 477-492

4 en tanto que nosotros nos dedicaremos asiduamente al rezo y al ministerio de la palabra «Rezo» indudablemente significa la co­mún celebración de la liturgia cristiana (cf 1 14, 2, 42), o posible­mente la participación en los rezos cultuales judíos (cf 3, 1) Hablar del rezo cristiano como un acto «meritorio de piedad», como hace Haenchen (Acts, 263), es introducir una consideración que no le pa­so por la mente a Lucas Diakoma tou logou significa la proclama­ción del mensaje cristiano, el testimonio para el cual los apostóles habían sido delegados (Le 24,47-48, Hch 1,8) En la historia luca­na es la palabra de Dios la que, en los últimos días, proviene de Je-rusalen (cf B Gerhardsson, Memory, 243) Quiza Lucas subordina las formas «domesticas» de diakoma, como la de alimentar a las viudas, a la dedicación mas «espiritual» de la enseñanza, predica­ción y rezo, como hubiera dicho F S Spencer (Neglected Widows), pero el episodio parece encargarse mas bien de ambas cosas y en la debida proporción La promoción del ministerio de la enseñanza y la predicación no es una «proclividad» lucana, ni debe hacerse «a expensas del servicio de la comida en la mesa» Leer el episodio de esa manera es trastocar el sentido de la historia de Lucas

5 La propuesta gusto a toda la comunidad Literalmente, «la pro­puesta pareció bien a toda la muchedumbre» (de discípulos [6, 2]),

Hch 6 1-7 Notas 477

esto es, la propuesta formulada en los v 3-4 Lucas usa una expre­sión, eresen enópion, «parecer bien a», encontrada en 2 Sm 3, 36, Jr 18,4(LXX)

eligieron a Esteban hombre lleno de fe y del Espíritu santo Stephanos significa «corona, guirnalda», con la frecuente connota­ción de guirnalda de laurel o corona de la victoria en los juegos y competiciones atleticas, era también nombre de persona comun­mente usado en el mundo grecorromano (POxy 3, 517, 14, Josefo, Guerra judia 2, 12, 2 §228 de un esclavo de Cesar) No se dice co­mo se llevo a cabo la elección de los siete, pero no fue una vota­ción, como en el caso de Matías (1, 26)

El nombre de Esteban encabeza la lista indudablemente por el papel que va a desempeñar en el próximo capitulo y medio de los Hechos, aun cuando no es uno de los doce, un apóstol o un presbíte­ro, es una figura importante en la historia lucana Probablemente era un helenista convertido, originalmente un colono judio llegado de al­gún lugar de la diaspora, «una figura casi solitaria entre los líderes de la primera generación cristiana» (Simón, St Stephen, 98) Sera el primer testigo de la resurrección de Cristo que dio su vida A pesar de Spiro (Stephen s Samaritan Background) es improbable que fue­ra samantano, pues no hay nada en el relato lucano que indique eso, como Scharlemann ha señalado acertadamente (Stephen, 19-22)

Asi pues, Esteban es caracterizado como un hombre «lleno de fe» en Cristo resucitado, es decir, un cristiano vigoroso, y «lleno del Espíritu», esto es, investido con la fuerza y la elocuencia otorgada por el Espíritu (como la historia finalmente revelara, cf 7, 55) En el v 8 sera descrito, ademas, como «lleno de gracia y de poder», y en el v 10 como un orador con «sabiduría y espíritu» Haenchen (Acts, 263-264) se inclina a entender «fe» como la de 1 Cor 13, 2, la fe que mueve montañas, debido a la mención de los milagros de Es­teban en el v 8, pero ese sentido dista mucho de ser evidente, el sen­tido mas obvio es el de la fe y compromiso esencial cristianos

Felipe Felipe, «el evangelista, uno de los siete», como se le lla­ma en 21, 8, donde aparece como padre de «cuatro hijas doncellas» que profetizaban Es figura prominente en el capitulo 8 (v 5-40) Eusebio (Historia eclesiástica 2, 1, 10) habla de el como de un «or­denado al diaconado» (cheiristheis eis ten diakoman), pero mas tarde parece considerarlo como uno de los «apostóles» (Historia eclesiástica 3, 31, 5-6) Cf F S Spencer, The Portrait of Philip in

478 Comunidad reestructurada los siete (6 1-7)

Acts A Study of Roles and Relations, Sheffield UK 1992). Phihp-pos, «aficionado a los caballos», era un nombre griego muy co­mún, el que tema el padre macedomo de Alejandro Magno, cf Le 3, 1 (cf nota correspondiente)

Prócoro, Nicanor, Timón, Pármenas y Nicolás, prosélito antio-queno Estos cinco son, por lo demás, desconocidos Desde la épo­ca de Ireneo (Adversus haereses 1, 26, 3, SC 264, 348), Nicolás ha sido relacionado con los «nicolaítas» de Ap 2, 6 15, un caso de ig-notum per ignotws, «lo desconocido (explicado) por lo mas desco­nocido» Los siete tienen nombres griegos, pero es muy difícil de­terminar si pertenecían a los helenistas o a los hebreos, pues muchos judíos de ese periodo tenían nombres griegos, como ocurriría tam­bién entre los judeocnstianos La mayoría de ellos eran probable­mente helenistas y posiblemente judíos originarios de la diáspora Nicolás, prosélito antioqueno, había nacido probablemente en An-tioquía del Orontes, pero ahora es residente de Jerusalén Sobre «prosélito», cf nota a 2, 11 Debido a la ultima identificación, Haen-chen {Acts, 264) insiste en que los siete eran judeocnstianos, hasta ahora no hemos oído nada en los Hechos de cristianos gentiles en Je­rusalén La primera mención de ellos aparece en Hch 10

6 Ellos presentaron a estos hombres ante los apóstoles. Esto es, ante los doce, que hicieron la propuesta en los v 3-4 El ma­nuscrito D lee el pasivo «estos fueron presentados»

que rezaron y les impusieron las manos El acto de acreditar a los siete como grupo para administrar las limosnas es hecho por los doce mediante la oración y la imposición de manos sobre ellos La oración o comunicación con Dios precedió a la elección de Matías (1, 24-25) y ahora forma parte del acto de delegar a estos hombres. La «imposición de las manos» es conocida en el Antiguo Testa­mento, donde usualmente expresa solidaridad entre personas, una autoidentiñcación del uno con el otro en una bendición, don espi­ritual, o cargo o posición Así Dios le dice a Moisés que comisio­ne a Josué, hijo de Nun, como su sucesor (Nm 27, 18-23), los levi­tas son comisionados así en Nm 8, 10 En el Nuevo Testamento la imposición de las manos tiene diversos significados (cf W. Raid, Cheir, DENT 2, 2068-2072) En Hch 19, 6 acompañaba al bautis­mo, y es una forma por la cual se recibe el Espíritu. Denotando la investidura en un cargo u oficio, como aquí, se da también en 13, 3, 1 Tim 4, 14, 5, 22, 2 Tim 1, 6) A los así investidos se les consí-

Hch 6 1-7 Notas 479

dera como que han recibido con ello asistencia divma para ejercer su trabajo, lo que los teólogos llamaron mas tarde gratia gratis da­ta «una gracia gratuitamente dada», la gracia de llevar a cabo una función eclesial Cf ademas J Behm, Die Handauflegung im Ur-chnstentum in rehgionsgeschichthchem Zusammenhang unter-sucht, Naumburg 1911, J Coppens, L imposition des mains et les rites connexes dans le Nouveau Testament et dans l eghse ancien-ne Etude de theologiepositive, París 1925, L'imposition des mains dans les Actes des Apotres, en J Kremer (ed ), Les Actes des Apo tres, 405-438, E Fevguson,LayingonofHands Its Significance in Ordination JTS 26 (1975) 1-12, E Lohse, Die Ordinatwn im Spatjudentum und im Neuen Testament, Berlín 1951, 74-79

7 La palabra de Dios seguía difundiéndose Este resumen me­nor puede ser una descripción de la continua actividad de los apos­tóles en la predicación de la Palabra, o puede denotar el efecto de esa predicación, como insinúa la siguiente clausula La Iglesia cris­tiana continua desarrollándose y creciendo Cf 12,24

aumentaba mucho el numero de discípulos en Jerusalen El nu­mero original era de ciento veinte (1,15b), a los cuales se agrega­ron unos tres mil convertidos en Pentecostés (2, 41), y mas tarde «unos cinco mil hombres» (4, 4) Ahora no se precisa el numero de judeocnstianos, hebreos o helenistas, en Jerusalen

un grupo grande de los sacerdotes obedecía a la fe Esto es, miembros de familias sacerdotales judias, algunos de los cuales podían estar sirviendo en el templo Puesto que el núcleo original de los esenios de Qumran lo formaron miembros de familias sa­cerdotales, se pensó que esto pudiera referirse a los sacerdotes ese-mos No es que eso sea imposible, pero las palabras de Lucas no pueden limitarse a ellos, ya que parece estar hablando a los sacer­dotes de Jerusalen Los esemos de Qumran criticaban a los «últi­mos sacerdotes de Jerusalen, que amasaron dinero y riquezas sa­queando al pueblo» (IQpHab 9, 4), asi que resulta difícil pensar que dichos sacerdotes fueran solo los esemos Josefo habla de los esemos que residían en Jerusalen {Antigüedades 13, 11,2 §311)y algunos de sus miembros sacerdotales podían haber estado entre los que «obedecían a la fe» La «fe» esta empleada aquí en el sen­tido del contenido de aquello que creían los cristianos (fides quae creditur), como tal, la religión cristiana Cf 13, 8, Gal 1, 23, Rom 12, 6, Ef 4, 5, 1 Tim 1, 19, 2, 7, 3, 9, 4, 1 6, 6, 21, Tit 1, 1

482 Testimonio de Esteban (6 8 7 1)

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8 Testimonio de Esteban (6 8 7 1) ^ * *

8 Ahora Esteban, lleno de gracia y de poder, realizaba grandes portentos y señales entre el pueblo 'Algunos miembros de la sinagoga llamada de los libertos, de los de Cirene y alejan­drinos, de los de Cihcia y Asia, se levantaron a discutir con Esteban, I0pero no podían resistir a la sabiduría y al espíritu con que hablaba 1!De ahí que sobornaran a unos que dijeran «Hemos oído a este proferir palabras blasfemas contra Dios y

t o Moisés» 12Ellos revolvieron al pueblo, a los ancianos y a los escribas, se presentaron ante el, lo arrebataron y lo llevaron al

» sanedrín 13Presentaron también falsos testigos, que dijeron «Este hombre no deja de proferir palabras contra este lugar santo y contra la ley l4Le hemos oído decir que este Jesús el Nazareno destruirá este lugar y cambiara las costumbres que nos transmitió Moisés» 15Todos los que estaban sentados en el sanedrín teman fija su mirada en el, y vieron su rostro co­mo el rostro de un ángel 7 'Entonces el sumo sacerdote le pregunto «6Es verdad

t> esto7»

Hch 6 8-7 1 Comentario 483

Texto «occidental» 8[omite «grandes»] 9otros de Cirene, y gente de Ale­jandría, Cihcia 10que era sabiduría que estaba en el y el espíritu [añade al final] asi que ellos fueron refutados por el con toda franqueza '^testigos contra el l5[omite «que estaban sentados»] [añade al final] un ángel de Dios que estaba de pie en medio de ellos 7 'el sumo sacerdote dijo a Esteban

a j J, ' '• ' i ' ' ,

i > ' 1

Comentario

En el relato anterior se narró la elección de los siete y la comi­sión que les dieron los apóstoles de servir a las mesas Lo extraño del episodio que sigue es que a dos de los siete, a Esteban y Felipe, nunca se los ve sirviendo a las mesas, sino por el contrario dedica­dos al ministerio propio de los apóstoles, el «ministerio de la pala­bra» (6, 4) En este episodio el ministerio de Esteban está narrado a manera de resumen, en una discusión o debate con los judíos de la diáspora que vivían o eran residentes de Jerusalén Y aunque ellos demostraron que no podían competir con su sabiduría y elocuencia, finalmente presentaron una querella contra él ante las mismas au­toridades religiosas que habían prendido a Pedro y a Juan y les ha­bían prohibido predicar o enseñar en el nombre de Jesús

Las acusaciones presentadas contra Esteban son tres 1) ha pro­nunciado blasfemias contra Moisés y contra Dios; 2) ha hablado contra este «lugar sagrado» (el templo) y la ley, y 3) ha sostenido que Jesús de Nazaret destruirá «este lugar» y cambiará los usos mosaicos. Las acusaciones cuentan con el apoyo de testigos a los que Lucas etiqueta desde el principio como «falsos» Ahora, sin embargo, el cielo acude en defensa de un ministro cristiano: los miembros del sanedrín lo miran y creen que están viendo a un án­gel La historia de Esteban proporciona el punto culminante de la persecución de los cristianos de Jerusalén el primer episodio ter­minó con un aviso a los apóstoles (4, 17 21), el segundo con una flagelación de los mismos (5, 40), y el tercero terminará con la muerte de Esteban (7, 60)

Hasta ahora habían sido los apóstoles los que predicaban y los que habían sido perseguidos por los saduceos y el sanedrín, pero ahora Lucas introduce otra tradición cristiana primitiva sobre Este­ban, que aparece solo, dice su discurso y es ajusticiado como re­sultado de la acusación hecha contra él por los judíos de la diáspo-

484 Testimonio de Esteban (6 8-7 1)

ra Ya avanzado el relato se introduce también el sanedrín, quizá por Lucas mismo, que está interesado en continuar el tema de la persecución de los cristianos por la suprema autoridad del pueblo judío (cf 4, 17 21,5,33 40)

Una vez más, Lucas ha compuesto libremente este pasaje, pero indudablemente usa una fuente material, que explica las múltiples acusaciones y el entretejido de versículos que parecen dobletes Durante mucho tiempo los comentaristas han propuesto dos grupos de versículos a) 6, 9-11 y 7, 54-5 8a que se supone un relato prelu-cano del linchamiento de Esteban, b) 6, 12-14 y 7, 58b-60 como un relato prelucano de un proceso judicial y su resultado (cf Foakes Jackson-Lake, en Beginnmgs 2, 148-149, Barrett, Acts, 380) El v 8 es claramente lucano, como sería el v la Sm embargo, como en todos los análisis de la fuente de los Hechos, las opiniones de los comentaristas siguen muchas direcciones diversas Conzel-mann (Acts, 48) dice que «no es posible distinguir dos fuentes» en 6, 8-15, pero más adelante dice «suturas literarias en el relato (entre 6, 11 y 12, la desigualdad de 7, 54-8, 4) indican que Lucas usa un documento fuente» (Acts, 61) Lo que Lucas usa es una tra­dición antioquena sobre Esteban.

Desde el punto de vista de la historia de las formas, este episo­dio es otra nairación de los Hechos que prepaia el escenano pata el próximo discurso de Esteban, uno de los más importantes del libro No obstante, este episodio continúa directamente en 7, 54-8, 3, dentro de esa narración tan compleja, Lucas ha intercalado el dis­curso de Esteban La historia de Esteban parece comenzar con el proceso judicial, pero termina con su linchamiento (7, 54-8, 3) El martyria, «testimonio», de Esteban, que comienza con este episo­dio, acaba finalmente con su martirio El discurso de Esteban per­mitirá a Lucas formular claramente la posición de la cristiandad frente al judaismo ante las autoridades religiosas de Jerusalén.

Es más, este relato describe la penúltima crisis que la palabra de Dios encuentra en Jerusalén, pues enseguida viene la última, una persecución general de los cristianos jerosolimhanos que los lleva a la dispersión

Esteban, singularizado ahora por Lucas, es descrito como un cristiano primitivo comisionado por la comunidad para servir a las mesas, pero dotado por el cielo de «gracia y poder», de modo que está capacitado para ocuparse en un efectivo ministerio con los ju-

Hch 6,8-7 1 Notas 485

dios de la diáspora residentes en Jerusalén. Es así un extraordinario ejemplo de lo que un cristiano firme en la fe puede llegar a ser. Aunque molesta a los judíos de la diáspora, que sostienen que ha pronunciado cosas blasfemas contra Moisés y Dios y criticado el culto del templo, no se amedrenta por tal oposición. Ante todo es­to, despliega su fe, su sabiduría y un buen espíritu cristiano.

Notas

8. Esteban, lleno de gracia y de poder, realizaba grandes por­tentos y señales entre el pueblo. Las señales de apoyo que el cielo da a los apóstoles, por los que la comunidad reza (4, 30) son otor­gadas ahora a uno de los siete, Esteban, descrito como investido con el poder y gracia de Dios Al principio, Lucas describe el ministerio público de Esteban como el de uno que hace milagros, pero no cuenta ninguno en particular Eso no quiere decir que no los cono­ciera, como piensa Conzelmann (Acts, 47), pues este versículo afir­ma lo contrario Los manuscritos P8, P45, P74, X, A, B, D, 0175 y 33, leen «lleno de gracia», mientras que la tradición textual Koine dice «lleno de fe»; el manuscrito E lee «lleno de gracia y fe», y el ma­nuscrito W lee «lleno de fe (y) gracia del Espíritu» «El pueblo» se refiere al pueblo de Jerusalén, no sólo a los cristianos. Sobre Este­ban, cf. la nota a 6, 5; sobre «señales y portentos», cf. nota a 2, 22.

9. Algunos miembros de la sinagoga llamada de los libertos. Lucas usa Libertinoi, una transliteración griega del latín Libertim, para describir a un grupo de judíos originarios de Italia que se ha­bían establecido en Jerusalén y tenían su propia sinagoga. El nom­bre Libertini es conocido por Pompeyo en Italia (cf. G B. de Ros-si, Bolletino di archeologia cristiana 70 [1864] 92-93). El nombre es un adjetivo sustantivado de libertus, «hombre libre», la desig­nación de un esclavo emancipado o de un descendiente suyo. Filón (Legatio ad Gaium 23 §155) habla de los judíos que viven en Ro­ma al otro lado del Tíber, «la mayoría de los cuales eran ciudada­nos romanos emancipados», originalmente cautivos traídos a Ita­lia. Tácito (Annales 2, 85) habla de cuatro mil libertini que se habían contaminado con la «superstición» (del judaismo). Los miembros de esa sinagoga deben haberse contado entre los helenistas de Je­rusalén.

486 Testimonio de Esteban (6 8 7 1)

El sentido de synagoge es problemático ¿«congregación» o «lugar para congregarse, sinagoga» (en el sentido moderno)1? Uno y otro sentido serian apropiados, pues en este caso nada es, de una u otra manera, concluyente Puede denotar una asamblea de judíos para la lectura e interpretación de las Escrituras, para el rezo y otra actividad social o de instrucción, o el lugar donde se reunían para tales fines A pesar de Kee, hay suficientes pruebas, literarias y ar­queológicas, para este ultimo sentido, como ha demostrado Oster

Cf E L Sukemk, Ancient Synagogues in Palestine and Greece, London 1934, 69-78, S Stowers, The Synagogue in the Theology of Acts ResQ 17 (1974) 129-143, B W W Dombrowski, Synagoge in Acts 6 9, en Z J Kapera (ed), Intertestamental Essays in Ho-nour of Josef Taseusz Mihk, Cracow 1992, 53-65, N Fernandez Marcos, Sinagoga e Iglesia primitiva Arquitectura e institución Sefarad 53 (1993)41-58, L L Grabbe, Sinagogues in Pre-70 Pa­lestine A Re-assessment JTS 39 (1988) 401-410, R Hachlih, The Origín ofthe Synagogue JSJ 28 (1997) 34-47, F Huttenmeister-G Reeg, Die antiken Synagogen in Israel, Wiesbaden 1977, 192-195, F G Huttenmeister, «Synagoge» und «Proseuche» bei Josephus und in anderen antiken Quellen, en D -A Koch - H Lichtenberger (eds ), Begegnungen zwischen Christentum undJudentum inAnti-ke und Mittelalter Festschrift fur Heinz Schreckenberg, Gottmgen 1993, 163-181, H C Kee, The transformation ofthe Synagogue af-ter 70 C E Its Import for Early Christiamty NTS 36 (1990) 1-24, Early Chnstiamty m Gahlee Reassessing the Evidence from the Gospels, en L I Levme (ed ), The Gahlee in LateAntiquity, New York 1992, 3-22, L I Levme, The Nature and Origín ofthe Pales-timan Synagogue Reconsidered JBL 115 (1996) 425-448, R E Oster, Jr, SupposedAnachromsm in Luke-Acts Use of synagoge A RejoindertoH C Kee NTS 39 (1993) 178-208, H C Kee, The Changing Meaning of Synagogue A Response to Richard Oster NTS 40 (1994) 28 1-283, D Urman-P V M Flesher (eds ),Ancient Synagogues Historical Analysis and Archaeological Discovery (SPB 47/1), Leiden 1995, R Riesner, Synagogues in Jerusalem, en The Book ofActs in Its Palestiman Setting (BAFCS 4), 179-211

En 1913-1914 las excavaciones de la colma Ophel descubrieron la inscripción de una sinagoga, que habla de la construcción de una sinagoga por Teodoto, hijo de Vétenos, «para la lectura de la ley y la enseñanza de los mandamientos», junto con un hostal para los

Hch6 8 7 1 Notas 487

que vienen del extranjero (cf CU 2, 332-335 §1404, C K Barrett, NTB §53) Se discute si esta inscripción se refiere o no a la sina­goga de libertos de los Hechos L -H Vincent (RB 30 [1921] 247-277) creyó que era la misma, pero H Lietzmann (ZNW 20 [1921] 171 -173) y A Deissmann lo niegan Sukenik (Ancient Synagogues, 70) y Hemer (Book ofActs, 176) la consideran una identificación posible, pero no cierta La fecha de la inscripción, por otra parte, no concuerda Cf H C Kee, Deftning the First-Century CE Syna-gogue Problems and Progress NTS 41 (1995) 481-500

de los de Cirene y alejandrinos Tales judíos de la diaspora vi­nieron de Cirene en el norte de África, el distrito de Cirenaica, que con la isla de Creta formaban una provincia senatorial del imperio romano gobernada por un procónsul En Hch 2, 10 se menciona a Libia como cerca de Cirene, esto es, Libia Cirenaica En realidad, Cirene era la capital de Libia En Jerusalen se descubrió la sepul­tura de una familia judia de Cirene (N Avigad, A Depository of Inscribed Ossuaries in theKidron Valley IEJ 12 [1962] 1-12) Los judíos de la diaspora llegaron también de Alejandría, donde oca­sionaron muchos problemas a sus vecinos egipcios y a las autori­dades romanas (cf Filón, Legatio ad Gaium) Posiblemente, en Je­rusalen todos fueron miembros de la misma sinagoga de libertos, pero algunos comentaristas unen synagoge a cada uno de los nom­bres gentilicios, de suerte que podrían mencionarse tres e incluso cinco sinagogas Yo prefiero considerar los nombres como desig­nación de los diferentes judíos de la diaspora que fueron miem­bros de la «Sinagoga de libertos», entendiendo kai en el primer caso como adverbio

de los de Cihcia y Asia De las dos áreas del Asia Menor Asia era la provincia romana mas occidental de esta región, costera con el mar Egeo, era una provincia senatorial gobernada por un pro­cónsul con residencia en Efeso Kihkia, «Cilicia», mencionada de nuevo en 15, 23 41, 21, 39, 22, 3, 23, 34, 27, 5, era un área cos­tera al sur del Asia Menor, principalmente al sureste y alrededor del golfo de Alejándrela y la ciudad de Tarso Este distrito había sido provincia romana en el 102 a C , cuando los romanos quita­ron el control a los piratas que teman allí su base Hacia finales del siglo I a C , esta región fue dividida en las provincias de Siria y Galacia En el 72 d C , la provincia de Cihcia fue restablecida por Vespasiano (incluyendo Pedias y Traquea) Asi que no esta

488 Testimonio de Esteban (6 8-7 l)

claro si Lucas usa el nombre como provincia o como distrito Los judíos de la diaspora habían vivido en ambas regiones por mucho tiempo

se levantaron a discutir con Esteban Literalmente, «se levanta­ron, discutiendo con Esteban» La iniciativa del debate parte de los miembros de la sinagoga, no de Esteban Cf la actividad de Saulo en 9, 29 Esteban puede haber visitado la sinagoga y probablemen­te insistiría en la mesianidad y señorío de Cristo (cf las palabras de Pedro en 2, 36), cosa que los judíos de la sinagoga habrían consi­derado una abominación Puede también haber discutido con ellos sobre las Escrituras en su relación con Jesús

10 pero no podían resistir a la sabiduría y al espíritu con que hablaba Literalmente, «no pudieron resistir » O «la sabiduría y el Espíritu con que », esto es, la sabiduría con la que el Espíritu le doto Cf Le 21, 15 la promesa hecha allí se cumple ahora El manuscrito D termina el versículo asi to pneumati hagio hó elaleí día to elenchesthai autous hyp autou meta pases parrhesia me dynamenoi oun antophthalmein te aletheia, «el Espíritu santo con el que el hablo con toda franqueza, de manera que ellos fueron re­batidos por el Siendo incapaces de encarar la verdad, ellos »

11 De ahí que sobornaran a unos que dijeran «Hemos oído a este proferir palabras blasfemas contra Dios y Moisés» La acusa­ción viene de parte de los miembros de la sinagoga que han sobor­nado a tales agentes para que se pronuncien por ellos Esta es la primera acusación contra Esteban Según Lv 24, 11 -16, la «blasfe­mia» (propiamente dicha) contra «el nombre del Señor» debía cas­tigarse con la muerte (lapidación), esto significaba blasfemar de Dios o maldecir su nombre La tradición rabimca posterior especi­fica «el blasfemador [de Lv 24,11-16] no es culpable a no ser que pronuncie el nombre en si», esto es, el tetragrama divino (m Sanh 7, 5) Dista mucho de ser verdad que las «palabras blasfemas» con­tra Dios mencionadas aquí tengan ese estricto sentido, la acusación de los judíos parece tener una connotación diferente La blasfemia contra Moisés puede haber sido una violación de Ex 22, 27b «No maldecirás al principe de tu pueblo» (nasi be ammeka), pero no es­ta claro cual puede haber sido su forma especifica

12 Ellos revolvieron al pueblo a los ancianos y a los escri­bas se presentaron ante el lo arrebataron y lo llevaron al sane­drín El pueblo (ho laos) esta implicado por primera vez junto

Hch 6 8 7 1 Notas >\ 489

con las autoridades religiosas Sobre el sanedrín, cf nota a 4, 15 Haenchen (Acts, 271) atribuye erróneamente el prendimiento de Esteban «al pueblo», mientras que Lucas afirma que tanto los miembros de la sinagoga como el sanedrín (los ancianos y escri­bas) estuvieron envueltos en hacer comparecer a Esteban ante el sanedrín Esto supone que Esteban debe ser enjuiciado oficial­mente por las autoridades de Jerusalen, el pueblo puede o no es­tar implicado en el resultado del juicio la ejecución de Esteban (cf la nota a 7, 57)

13 Presentaron también falsos testigos que dijeron «Este hombre no deja de proferir palabras contra este lugar santo y con­tra la ley Lucas quiere estar seguro de que el lector entiende la fal­sedad de la segunda acusación, poniéndola en boca de «falsos tes­tigos» El adjetivopseudeis esta añadido en atención al lector, ellos no habrían sido reconocidos como «falsos» por las autoridades re­ligiosas de su tiempo Cf Me 14, 57, Prov 24, 28, Sal 27, 12, 35, 11 «Presentar un testigo falso» estaba prohibido por el Decálogo (Ex 20, 16, cf Dt 19, 16-18) Lucas usa de nuevo el demostrativo houtos en sentido peyorativo «este», como en el v 14, cf la nota a 1, 18 A medida que se desarrolla la historia, el lector se da cuenta de que «[este] lugar» es el templo de Jerusalen, lo cual se hace mas evidente en el discurso de Esteban, en el que, ciertamente, habla contra el La frase reaparece en 21, 28 con el mismo sentido, cf Jr 7, 14, 2 Mac 5, 17-20 Nunca se explica en que sentido Esteban ha hablado contra la Tora A medida que la historia de Esteban se de­senvuelve, nos damos cuenta de como a veces Lucas ha hecho de esto un paralelo con las acusaciones contra Jesús y otros detalles de la narración lucana de la pasión Cf Hch 7, 53 y la acusación genérica en Josefo, Antigüedades 20, 9, 1 §200 (hós paranomesan-tón) Los manuscritos E, W y la tradición textual Koine añaden blasphema a rhemata, «cosas blasfemas»

El uso de «lugar» como referencia al templo o a Dios mismo puede imitar la practica judia de referirse a ellos como ham-maqóm, «el lugar», es decir, un sustituto del nombre de Dios (cf Est 4, 14)

14 Le hemos oído decir que este Jesús el Nazareno destruirá es­te lugar y cambiara las costumbres que nos transmitió Moisés» La tercera acusación contra Esteban introduce finalmente a Jesús, que en la tradición evangélica fue acusado de decir que destruiría el tem­plo (Me 14, 57-58, Mt 26, 60-61, omitido en Lucas) La frase ta

490 Testimonio de Esteban (6 8-7 1)

ethe, «las costumbres», heredadas de Moisés, puede referirse, una vez más, a «la ley» (v 13), pero más probablemente a lo que la tra­dición fansaico-rabínica identificaba como la ley oral (tóráh se-bé-'al peh) Josefo habla de ello como ta patria nomima, «las regula­ciones ancestrales» (Vida, 38 §191) o ta patria ethe (Guerra judia 1, 10, 2 §424), que se desarrollaron en torno a nomos, «ley», y que asumieron en la vida farisaica la fuerza de la ley Es lo que la Misná finalmente llamo Pirqé 'abót, «dichos [literalmente, capítulos] de los padres» (m Aboth 1,1) Cf la observación de Platón ethos esti no­mos agraphos, «la costumbre es la ley no escrita» (Leyes 7, 793a) En Me 7, 1-13 se describe a Jesús criticando tales costumbres como no provenientes de Moisés Sobre «Nazareno», cf nota a 2, 22

15 Todos los que estaban sentados en el sanedrín teman fija su mirada en el, y vieron su rostro como el rostro de un ángel Se da a entender que el rostro de Esteban está iluminado por la gloria de Dios, cf 7, 55 El manuscrito D y algunos manuscritos de la Vetus latina añaden al final «estaba de pie en medio de ellos» La conti­nuación de esta observación es 7, 55-56 Lucas usa de nuevo el verbo atenizein, «mirar fijamente», cf nota a 1, 10

7, 1 Entonces el sumo sacerdote le pregunto «¿Es verdad es­to9» El sumo sacerdote, en efecto, pregunta a Esteban si las acu­saciones contra el son verdad o no Esta pregunta le da a Esteban la oportunidad de dirigirse al sanedrín Nunca da una contestación di­recta a la pregunta, sino que lleva la atención de los miembros reu­nidos a otras consideraciones El manuscrito D y la Vulgata latina leen eipen tó Stephano, «dijo a Esteban»

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9 Discurso de Esteban (7, 2-53)

2Esteban respondió «Padres y hermanos, escuchad El Dios 1 ' de la gloria se apareció a nuestro padre Abrahán cuando esta-

! ba en Mesopotamia y antes de que se estableciese en Harán ' 3Él le dijo 'Deja tu tierra y a tu parentela y vete a la tierra

que te mostrare'4 "Así que el dejo la tierra de los caldeos y se ' -' estableció en Harán. Después que murió su padre, (Dios) hi-

^ zo que se trasladara de allí a esta tierra donde vosotros residís ' >' ahora 5Pero no le dio en ella heredad alguna, ni siquiera un ' pie de tierra, pero (Dios) prometió dársela en propiedad a él

"- -' ya su descendencia después de él5, ¡a él que no tenía hijos' ' ' y 6Estas fueron las palabras que Dios usó 'Sus descendientes

''' serán extranjeros en tierra extraña, en la que serán esclavi-' zados y oprimidos por cuatrocientos años '•'Pero yo juzgaré a

esa nación a la que estarán esclavizados6, dijo Dios, y des-

4 Gn 12, 1 5 Gn 17, 8,48,4 6 Gn 15, 13-14

Discurso de Esteban (7 2-53)

pues de eso, saldrán y me adorarán en este lugar n enton­ces (Dios) le dio la alianza de la circuncisión. Y así engendró a Isaac, a quien circuncidó el día octavo, e Isaac engendró a Jacob, y Jacob a los doce patriarcas 9Los patriarcas, por envidia, vendieron a José (en esclavitud) a Egipto Pero Dios estaba con él 10y lo saco de todas sus tri­bulaciones Le dio gracia y sabiduría ante el faraón rey de Egipto, que lo hizo gobernador de Egipto y de todo su pala­cio "Pero cuando el hambre y una gran tribulación vinieron sobre todo Egipto y Canaán, nuestros padres no podían en­contrar víveres ,2A1 oír que había grano en Egipto, Jacob en­vió allí a nuestros padres la primera vez 13La segunda vez Jo­sé se dio a conocer a sus hermanos, y la familia de José vino a conocimiento del faraón 14Entonces José envió a buscar a su padre Jacob y a todo su clan, setenta y cinco personas en total 15Jacob bajó a Egipto y murió allí, al igual que nuestros padres 16Pero fueron trasladados a Siquén y puestos en el se­pulcro que Abrahán había comprado por una suma de dinero a los hijos de Jamor en Siquén 17A medida que se acercaba el tiempo del cumplimiento de la promesa que Dios había hecho a Abrahán, nuestro pueblo creció y aumento en Egipto, 18hasta que surgió otro rey [en Egipto] que no sabía nada de JoséH. 19Este actuó astutamente contra nuestro pueblo y obligó a [nuestros] padres a exponer sus niños para que no sobrevivieran 20En esta crisis nació Moisés, niño hermoso a los ojos de Dios Los primeros tres

, meses fue criado en la casa paterna, 2ipero cuando fue ex­puesto, lo adopto la hija del faraón y lo crio como hijo suyo 22Moisés fue educado [en] toda la sabiduría de los egipcios y llegó a ser poderoso en palabras y obras 23Cuando cumplió cuarenta años de edad, le vino el deseo de visitar a sus her­manos los israelitas 24Viendo maltratar a uno de ellos, fue en su ayuda y vengo al hombre oprimido matando al egipcio 25Creía que [sus] parientes entenderían que Dios les ofrecía la salvación a través de el, pero no lo entendieron 26A1 día si-

, guíente se presentó a algunos de ellos que estaban peleando y trató de reconciliarlos pacíficamente diciendo: '¡Hombres,

7 Ex 3, 12 S Ex 1,8 « ••>

Hch 7, 2-53 ir'íM', 493

• >;'

sois hermanos! ¿Por qué os maltratáis uno a otro?'. 27Pero el que maltrataba a su prójimo rechazó a Moisés con dureza: ' ¿Quién te ha nombrado nuestro jefe y juez? 28¿Acaso quie­res matarme como mataste ayer al egipcio?'9.29Ante aquella frase Moisés huyó y estuvo como extranjero en tierra de Ma-dián, donde engendró dos hijos. 30Cuando pasaron los cua­renta años, se le apareció un ángel en el desierto, cerca del monte Sinaí, en la llama de un arbusto ardiendo10.31A1 verlo, Moisés quedó sorprendido ante la visión; al acercarse para ver[la] mejor, se oyó la voz del Señor:32' Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob''". Moisés se echó

•'-r!' a temblar y no se atrevía a mirar. 33Pero el Señor le dijo: 'Quí-' '* tate las sandalias de tus pies, pues el sitio en que estás es tie­

rra santa11. 34Yo he visto bien la aflicción de mi pueblo en Egipto, y he oído su gemido, y he bajado a librarlos^. Ahora ven, que voy a enviarte a Egipto'14.35A ese Moisés, al que ha­bían negado diciendo: ¿quién te ha nombrado jefe y juez?]5, Dios lo envió entonces como jefe y libertador por medio del ángel que se le apareció en el arbusto. 36Ese los sacó, reali­zando portentos y señales en la tierra de Egipto, en el mar Rojo, y en el desierto durante cuarenta años. 37Ese es el Moi­sés que dijo a los israelitas: 'Dios os suscitará un profeta co­mo yo de entre vuestros hermanos'16. 38Ese es el que estuvo en la asamblea en el desierto, con nuestros padres y con el ángel que le habló en el monte Sinaí, y recibió oráculos vi-

. . vientes para transmitírnoslos. 39Nuestros padres no quisieron obedecerle, lo rechazaron y en sus corazones se volvieron a Egipto. 40Ellos le dijeron a Aarón: 'Haznos dioses que vayan delante de nosotros. Porque a ese Moisés que nos sacó de la tierra de Egipto no sabemos qué le ha pasado'1''. 41Así que en aquellos días hicieron un becerro, ofrecieron sacrificios a

9. 10. 11. 12. 13 14. 15. 16. 17

Ex 2, 14 Ex 3, 2. Ex 3, 6. Ex 3, 5. Ex 3, 7-8. Ex 3, 10 Ex 2, 14. Dt 18, 15. Ex 32, 1 23.

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494 Discurso de Esteban (7 2 53)

aquel ídolo y festejaron un producto de sus manos 42Pero Dios se aparto de ellos y los entrego al culto del ejercito del cielo, como esta escrito en el libro de los profetas

1 ¿Me ofrecisteis acaso victimas y sacrificios durante cuarenta años en el desierto, casa de Israel7

4,No, transportasteis la tienda de Moloc i' •> y la estrella de [vuestro] dios Refan, »

11 imágenes que hicisteis para adorarlas * i, Por eso os trasladare mas alia de Babilonia18

j 44En el desierto nuestros padres teman la tienda del Testimo­nio, tal como el que había hablado a Moisés le había ordena­do que lo hiciera, conforme al modelo que había visto

p 45Nuestros padres, que la heredaron, la llevaron con Josué cuando ocuparon la tierra de las gentes que Dios había ex­pulsado ante nuestios padres [Y asi] hasta el tiempo de Da­vid, 46que hallo gracia ante Dios y pidió encontrar una mora-

, da para la casa de Jacob 47Pero fue Salomón quien edifico la casa para ello 48Pues el Altísimo no reside en casas construi­das por manos humanas, como dice el profeta ,,

' 49E1 cielo es mi trono < j la tierra es el escabel de mis pies -» ¿Que casa me edificareis a mi7 dice el Señor «

, ,w ¿O cual sera el lugar de mi reposo7

50¿No hizo mi mano todo esto71-1

51Gente de dura cerviz, incircuncisos de corazón y de oído, vosotros siempre resistís al Espíritu santo, como lo hicieron vuestros padres, asi también vosotros 52¿A que profeta no persiguieron vuestros padres7 Porque ellos hasta dieron muerte a los que anunciaron de antemano la venida del Justo, cuyos traidores y asesinos habéis sido ahora vosotros, "los que recibisteis la ley tal como la transmitieron los angeles, pero no la habéis cumplido»

Texto «occidental» 2[omite «cuando Harán»] 4[omite «Asi que el muño», y «ahora»] [añade al final] y vuestros padres antes que nosotros

18 Am 5, 25-27 19 Is 66, 1-2

Hch 7 2-53 Comentario 495

viviéramos 5[omite «a el que no tenía hijos»] 6[en lugar de «Dios uso»] el le habló. I0[omite «faraón»] ' 'toda la tierra de Egipto. 14[omite «Jacob»] "pero él fue traído de vuelta Jamor de Siquen I7él había anunciado a Abrahán. I8un rey que no recordaba a José 19para que los varones no pue­dan 21expuesto en el no 24uno de su pueblo siendo 25que él era 26vio a al­gunos de ellos peleando entre sí. 29Con esa frase le hizo huir, y él se esta­bleció wCuando después de cuarenta años había pasado por el [omite «cerca del monte Smaí»] 34[omite «bajado»] 35envió aun como libertador 41 sacrificios 42se apartó de ellos y 44que él vio 49[omite «dice el Señor»] qué clase de lugar es 51en el corazón y en los oídos Espíritu [omite «santo»], como hicieron vuestros padres 52[omite «ahora»]

Comentario

Lucas presenta ahora a Esteban ante el sanedrín de Jerusalén, dueño de la palabra, pronunciando uno de los discursos más im­portantes de los Hechos El discurso apenas da contestación a la pregunta del sumo sacerdote, «¿Es verdad esto?», pero sí pretende responder a las acusaciones presentadas por los «falsos testigos», sobornados por los judíos de la diáspora residentes en Jerusalén contra este cristiano, descrito como uno de los «siete hombres de buena reputación, llenos de espíritu y sabiduría» (6, 3). Por lo me­nos así comienza, aunque un análisis posterior muestra que su pro­pósito es lograr algo más

Esteban ha sido acusado de tres cosas' 1) «pronunciar palabras blasfemas contra Moisés y contra Dios» (6, 11); 2) «decir cosas contra [este] sagrado lugar y la ley» (6, 13), y 3) afirmar que «Je­sús el Nazareno destruirá este lugar y cambiará las costumbres que nos transmitió Moisés» (6, 14). Estas son acusaciones nuevas que hasta ahora no habían sido hechas contra los apóstoles ni contra ningún cristiano en la historia lucana.

El discurso, pronunciado por un personaje menor de los He­chos, un helenista, uno de los nombrados para «servir a las mesas», no es kengmático ni misionero, aun cuando va dirigido a los ju­díos. Su propósito más bien es defensivo, aunque realmente no res­ponde a todas las acusaciones. Y si bien toca el tema del templo, esto es, «este lugar sagrado», nunca responde a las acusaciones de blasfemia contra Dios y Moisés o a su ataque contra la ley, excep­to indirectamente en su apelación a Moisés como agente de Dios.

496 Discurro de Esteban (7 2-53)

Como nota Dibelius, difícilmente es la clase de discurso que al­guien a punto de ser martirizado pronunciaría en su defensa, pues resulta que es todo menos una defensa Mas bien es un discurso a) histórico o tipológico, pues presenta un esbozo en miniatura de la historia de Isiael, en estilo deuteronómico, describiendo la leac-ción del antiguo Israel a las acciones de Dios en su favor, logrando así un propósito apologético y polémico, b) didáctico, pues inter­preta las Escrituras para las autoridades religiosas judías que lo es­cuchan, y c) acusatorio, pues acusa a los que lo escuchan y conde­na a los que lo están juzgando por «resistirse al Espíritu santo» y ser intolerantes con los profetas que les son enviados, como antes lo fueron a sus antiguos padres Pasada la mitad del discurso, se convierte en un ataque contra el culto centrado en el templo (e, im­plícitamente, contra la ley, v 38.44)

Escrito como un centón de pasajes del Antiguo Testamento, el discurso cuenta la historia de Israel a través de las historias de Abra-hán, José, Moisés, y la infidelidad del pueblo escogido En realidad, imita resúmenes de dicha historia encontrados en Jos 24, Ez 20, 5-44, Neh 9, 7-27 y Sal 78 y 105, que son reflexiones meditativas so­bre la historia de la salvación con propósitos literarios diferentes En este discurso se usa el resumen para el aviso y la instrucción, pero la narración esta equipada con intercalaciones acusatorias y polémicas Puede compararse con la primera parte del Documento esemo de Damasco (CD 2, 14-6, 1), en el que de manera semejante se usa un resumen de la historia de Israel, pero con la intención de convertir a los judíos de Judea a los principios de la comunidad esenia

El discurso pretende llamar la atención sobre el motivo de la in­cesante actuación de Dios en la historia de su pueblo y cómo cons­tantemente ha sacado bien del mal La norma de esta acción divina se ha visto en la elección de agentes individuales a quienes el pue­blo ha rechazado, pero que finalmente han sido vindicados (Barrett, Acts, 337) La actitud de Israel contra los líderes escogidos por Dios y respecto a las promesas divinas del pasado constituye un anuncio del rechazo colectivo de lo que ahora Dios pide a su pueblo la deso­bediencia y la defección del Israel antiguo continúan en su oposi­ción a Jesús de Nazaret y a los que ahora predican en su nombre Esteban, finalmente martirizado, es el que con su discurso y marti­rio ha llegado a ser el fiel devoto del Dios de sus antepasados Lo que defiende es sólo el fruto de todo lo que Dios ha hecho en el pa-

Hch 7 2 53 Comentario 497

sado a través de Abrahan, José y Moisés O como Esteban dice «como lo hicieron vuestros padres, asi también vosotros ellos hasta dieron muerte a los que presagiaron la venida del Justo, cuyos traidores y asesinos habéis llegado a ser ahora vosotros»

M Simón ha sostenido que el discurso de Esteban procede en su totalidad de alguna fuente, mientras que muchos otros comen­taristas insisten en que es fruto de la pluma de Lucas (asi Bihler) Muy probablemente Lucas nos ha transmitido una forma recibida del discurso de Esteban en el que ha introducido modificaciones, como topó en lugar de oreí en 7, 7 y otros (de Ex 3, 12 LXX) En su forma actual es ciertamente una composición lucana, pero construida sobre una tradición recibida, posiblemente la antio-quena Es mas, el discurso en si ha sido secundariamente interca­lado en el relato sobre Esteban y su martirio, pues rompe la co­nexión de 7, 1 y 7, 54 Haenchen sostiene que las polémicas adiciones lucanas se encuentran en v 35 37 39-43 48-53 (Acts, 289), Conzelmann ha añadido parte de v 25 27 (Acts, 57) Estos versículos leen asi, pero ¿como podemos estar seguros de que las intercalaciones polémicas proceden exclusivamente de la pluma de Lucas7 Una vez mas se plantea el problema de la fuente mate­rial de los Hechos Roloff sostiene acertadamente que el discur­so difiere demasiado de las propias ideas de Lucas sobre el tem­plo, de manera que no todo el discurso puede ser suyo (Apg, 117), pero se equivoca al atribuir todas las criticas negativas del templo a Jesús Torrey trato de atribuir «cada parte de la primera mitad» de los Hechos a una fuente aramea (Composition and Date, 6), pe­ro sus opiniones, muy cuestionables, se basan en pruebas arameas tardías e incorrectas Cf H F D Sparks, The Semitisms ofActs JTS 1 (1950) 16-28, M Wilcox, Semitisms, 158-164

La estructura del discurso puede esquematizarse asi

2a Introducción (llamamiento a la atención de los oyentes) 2b-8a Parte I Historia de Abrahan (promesa de Dios a un

Abrahan obediente, a quien da «este lugar/tierra» y una «alianza de circuncisión»

8b Transición (de Abrahan a los patnarcas) 9-16 Parte II Historia de José (patriarcas celosos venden a

José, pero Dios estaba con el y llego a ser quien saco # a los patriarcas de la tribulación) '

498 Discurso de Esteban (7 2-53)

17-19 Transición (las historias de Abrahán y José se entre­lazan, la promesa esta próxima a cumplirse - libera­ción de Egipto

20-38 Parte III Historia de Moisés (hermoso a los ojos de <• Dios y educado en la sabiduría egipcia, Moisés llega

, a ser aquel por medio del cual Dios trajo la «libera-i ; , cion», no obstante, fue rechazado por los israelitas

e> , como su jefe y juez. Llamado de nuevo por Dios en *'' un lugar santo, Moisés se convirtió en el agente de la

'i ' . liberación [v 34] A «este Moisés» Israel lo rechazó y volvieron sus corazones a Egipto, pero el mismo

i Moisés les prometió un profeta como él) 39-40 Transición (el rechazo de Moisés conduce a la ido­

latría) ¡ 41-43 Parte IV primera caída de Israel en la infidelidad (su

idolatría del desierto culto del ejército del cielo) ^ 44-50 Parte V Segunda infidelidad de Israel (sustitución de

la Tienda del testimonio en el desierto por un templo ' hecho por el hombre)

51-53 Conclusión Condenación de Esteban (la culpabili­dad de Israel continúa como vuestros padres hicie­ron, asi también vosotros. Habéis traicionado y asesi­nado al Justo)

* En la parte I, la historia de Abrahán (v 2b-8a), el discurso arranca con un típico recurso retórico griego para en seguida ad­quirir el carácter de un centón, pues llena sus alusiones de frases veterotestamentanas En el relato de las relaciones divinas con Abrahán, el «Dios de la gloria» (7, 2) se convierte en el principal actor Lucas describe a Dios pidiéndole a Abrahán desde «Meso-potamia» que salga de su tierra para darle culto en «este lugar» (7, 7) Abrahán se convierte así en un hombre errante y el lector apren­de que el culto a Dios no está suj eto a lugar alguno en particular De esta manera el errante Abrahán llega a ser una figura importan­te para los judíos de la diáspora que han venido a dar culto a Dios en «este lugar» (frase que adquiere otra connotación a medida que avanza el discurso) Entonces la «promesa» de Dios se ofrece a Abrahán el errante, todavía no afincado en Canaan (Cf Gn 11, 32, 15, 17) Abrahán no tiene tierra ni hijos propios cuando se le hace

Hch 7 2-53 Comentario 499

la promesa, que se cumple en el nacimiento de Isaac, a través del cual Abrahán se convierte en el padre de los «patriarcas» y de mu­chos «descendientes»

Después del versículo de transición (8b), el discurso continua en la parte II con la historia de José (v 9-16) José, a quien sus her­manos venden como esclavo en Egipto, se establece en una tierra que pertenece a otros, el signo de la gran diáspora Indirectamente, Esteban comienza su acusación contra los que lo escuchan con Jo­sé, el tipo de Jesús, el rechazado Rechazado por los suyos -«los patriarcas» que lo vendieron como esclavo-, José es protegido por Dios, que le muestra su favor y hace que Jacob, antecedente epóm-mo de Israel, que murió en tierra extraña, sea enterrado en «este lu­gar», esto es, Israel La liberación de Dios contrasta así con el mal­trato humano la «tribulación» que José sufrió a manos de los patriarcas contrasta con «la gracia y sabiduría» que Dios le dio an­te el faraón Asi Dios logró una obra de salvación a pesar de la tor­peza humana y la oposición a su elegido

La proximidad del «tiempo de la promesa» (7, 17) enlaza las his­torias de Abrahan y de José, muestra la semejanza de la relación de Dios con Abrahan y con José Sirve también de introducción a la his­toria de Moisés en la parte III (v 20-38), que pasa a ser la parte más importante y central del discurso. Moisés y su rechazo por los israe­litas son de algún modo tipológicos de Jesús, el «profeta como yo» Al principio, la narración de Esteban subraya que el agente de salva­ción y liberación del pueblo de Yahvé nació y creció fuera de «este lugar» Moisés vivió hasta la edad de ciento veinte años (Dt 34, 7) y su vida es dividida aquí en tres periodos de cuarenta años cada uno (v 23 30 36) En el segundo periodo Moisés aparece como un agen­te de la liberación de su pueblo, igual que antes había acudido en auxilio de un israelita oprimido «matando al egipcio» (7,24) Esto le supone el rechazo de su propio pueblo «¿quién te ha nombrado nuestro jefe y juez?» (7, 27) En el tercer periodo Dios se aparece a Moisés, el liberador, en la zarza ardiente del Sinaí y le da la ley, los «oráculos vivientes» (7,38), pero «nuestros padres no quisieron obe­decerle» y «lo rechazaron» En la transición (v 39-40) este Moisés dice a los israelitas «Dios os suscitará un profeta como yo de entre vuestros hermanos» (7, 39), todavía mexphcado El rechazo de Moi­sés, el libertador enviado por Dios para liberar a Israel, hace caer al pueblo en la idolatría, encabezada por Aarón (Ex 32, 23)

500 Discurso de Esteban (7 2 53)

En la parte IV (v 41-43) se cuenta al principio la caída de Israel en la infidelidad, en la adoración a los ídolos, obra de sus manos -como el becerro de oro-, y de los astros del cielo Asi se rebelo contra el Espíritu de Dios en el curso de su peregrinación por el desierto Desde sus historíeos comienzos como pueblo escogido de Dios en Egipto y su peregrinación por el desierto, «la casa de Is­rael» constantemente se ha descarnado, y como resultado sufrió exilio en Babilonia

En la parte V (v 44-50) sigue contando la caída de Israel en la infidelidad, ahora con la construcción de un templo, obra de sus manos, en sustitución del tabernáculo hecho según los planes divi­nos y dado por Dios a través de Moisés en el desierto «Pues el Al­tísimo no reside en casas construidas por manos humanas» (7,48) Esta equivocada acción ha hecho que Yahve se parezca a un ídolo pagano Asi critica Esteban el templo de lerusalen

Finalmente, en la parte VI (v 51-53) Esteban concluye su dis­curso acusando a las autoridades contemporáneas de Israel Rom­pe en invectivas indirectamente relacionadas con el tema central de su defensa, pero después de enumerar la pasada testarudez de Is­rael y su renuencia a cumplir su verdadera vocación, acusa a estas autoridades de resistir al Espíritu santo «Como lo hicieron vues­tros padres, asi también vosotros» (7, 51) Esa es la razón de por que ellos no han reconocido «la venida del Justo», Jesús de Naza-ret La noción de que los contemporáneos de Judea han consuma­do la rebelión de anteriores generaciones de Israel se convierte en un punto de controversia entre cristianos y judíos que continuara mas alia de la época de Lucas Sin embargo, la acusación de Este­ban apenas difiere de las acusaciones pronunciadas por los esemos de Qumran contra el resto del pueblo de Judea (cf CD 8, 9)

El discurso de Esteban repasa, pues, la historia de Israel, alaba a los patriarcas, Abrahan y José, y resalta el papel de Moisés (e indi­rectamente la ley que transmitió), mas reserva su critica para el tem­plo y su culto Con frecuencia se ha considerado dicha critica como un «sermón helenista» (cf Barrett, Acts, 338) Pero entre los judíos de Jerusalen los «helenistas» probablemente estaban tan centrados en el templo como los «hebreos» Incluso la critica del templo por parte de los esemos de Qumran se dirigía contra la manera como ejercían el culto los «últimos sacerdotes de Jerusalen» (lQpHab 9, 4-11), que ellos consideraban corruptos, y planteaba la necesidad de

Hch 7 2-53 Comentario 501

restaurar la pureza de los ritos, no era en sí una crítica ni contra el templo ni contra el culto Cf H Braun, Qumran 1, 159, que se re­siste acertadamente a atribuir cualquier afinidad del discurso de Es­teban a las ideas Qumrán La critica de Esteban del templo y su cul­to procede de una actitud diferente La oposición a Esteban ha sido suscitada por los judíos de la diáspora que viven o residen en Jeru-salén Los que han traído a Esteban ante el sanedrín han venido a dar culto en «este lugar», pero el contesta a su oposición atacando lo que ellos más defienden Esta actitud puede ser vista como afín a la de los terapeutas de Egipto, de los que Filón dice: «en cada casa hay una habitación sagrada, que se llama santuario {semneion) o lugar privado (monastenon), en el que se reúnen solos y son iniciados en los misterios de la vida consagrada (Ja tou semnou bwu mysteria)» (De vita contemplativa 3, §25) Tal como Esteban lo ve, los judíos de la diáspora deberían ser más críticos con el templo de Jerusalén, hecho por manos humanas

Independientemente del juicio sobre la historicidad del discurso de Esteban, lo cierto es que en su forma actual recoge un inestima­ble testimonio del siglo 1 sobre la manera como algunos cristianos habían comenzado a considerar la relación de la Iglesia cristiana con el judaismo contemporáneo Aun cuando está puesto en boca de Esteban, revela cómo algunos judeocnstianos trataban de interpre­tar el acontecimiento Cristo a la luz de su religión bíblica tradicio­nal y su aprecio por la ley de Moisés

La historia de Esteban, y especialmente este discurso, repre­sentan el comienzo del relato de Lucas de la separación del cris­tianismo de su matriz judia Aun cuando la misión a los gentiles no comienza hasta la actividad de Pedro en Hch 10, Esteban, ori­ginalmente un judío asentado en Jerusalén, llegado de la diáspora y helenista convertido, esta ahora en controversia con los judíos de la diáspora que le han arrastrado ante el sanedrín de Jerusalén La controversia la originaron personas ajenas a la matriz judeopales-tma del cristianismo La punzante acusación de Esteban a los ad­versarios judíos inicia la separación del cristianismo de esa matriz Aunque comienza con una apología, una defensa contra las acusa­ciones hechas contra él, el discurso desemboca en un juicio contra sus adversarios judíos El final del discurso de Esteban (7, 51-53) contrasta con el de Pedro (2, 32-36), donde el tono es muy diferen­te La historia de Israel en las partes I-V del discurso de Esteban es

502 Discurso de Esteban (7 2 53)

solo una preparación para la acusación final la desavenencia del antiguo Israel, su desobediencia, su rechazo de los líderes enviados por Dios, sus oídos sordos a las promesas divinas lo han prepara­do para el rechazo actual del Justo y del mensaje sobre el

Algunos han tratado de ver rasgos samantanos en el discurso, es­pecialmente en su oposición al templo de Jerusalen, pero la mayoría no convencen (cf M H Scharlemann, Stephen, 20 45-51) Como Bruce ha anotado, no se puede decir de modo convincente que

el discurso de Esteban exprese una actitud samantana contra unaju-' ' día Hasta ahora, por lo que al templo se refiere, la polémica entre ' ' samantanos y judíos era sobre donde debía daise culto a Dios, en

Ganzm o en Sion Pero el argumento de Esteban excluiría el punto > de vista samantano tan enfáticamente como el judio (Stephen s

o Apología, 40)

La actitud hacia el templo que Esteban representa en su discurso no es enteramente la de Lucas, pues este ya ha descrito a los apostó­les dando culto en el templo con los judíos de Jerusalen Esta es la mejor razón para decir que al menos algunos detalles del discurso de Esteban han sido tomados por Lucas de una fuente preexistente

El discurso de Esteban es un buen ejemplo de «sabiduría y es­píritu» (6, 10) Esteban se coloca en linea con el «padre Abrahan» (7, 2), con José el guardián de Israel y con Moisés su libertador Al contar la reacción del pueblo escogido llamado por Dios, refiere su proclividad a la idolatría en el culto al becerro de oro y en la cons­trucción de un templo hecho por las manos del hombre De esta manera alaba el privilegio de Israel, que gozo de los favores de Dios mostrados a su pueblo en la llamada a Abrahan, la guia de Jo­sé y el envío de Moisés Siguiendo a tales líderes, Esteban insiste en que Dios ha enviado ahora al Justo para llamar al pueblo a la re­novación de la alianza Si Israel no responde como debe, llegara a ser tan duro de cerviz como sus padres, destino que pueden encon­trar todos los que rechazan a los mensajeros escogidos de Dios

Notas

2 «Padres y hermanos, escuchad Esteban pide atención em­pleando una forma retorica acostumbrada para comenzar un dis-

Hch 7 2 53 Notas > 503

curso (cf nota a l , 16), en este caso adelphoi se refiere a los judíos (cf nota a 1, 15) e insinúa que tanto Esteban como el sanedrín son hijos de los patriarcas que va a mencionar La adición depateres a la fórmula es una señal de respeto a los miembros del sanedrín (que Pablo usará también en 22, 1) Con esto Esteban trata de mos­trarse benevolente hacia sus oyentes

El Dios de la gloria Esteban toma este titulo del Sal 29, 3, que es un eco de las refulgentes teofanías acaecidas en la marcha de Is­rael por el desierto (Ex 16, 10, 24, 16-17) Alude, pues, al Dios de Israel, al Dios a quien los oyentes conocen y dan culto

se apareció a nuestro padre Abrahan Literalmente, «fue visto por» (cf nota a 2, 3) Abrahán ya ha sido mencionado en 3, 13 25 Ahora un judío leal le invoca como «nuestro padre» y como ejem­plo del pacto que Dios hizo con los antepasados de Israel (Le 1, 73) Esteban comienza la relación de su historia apelando al «pa­triarca» por excelencia Para la aparición de Dios a Abrahán, cf Gn 12, 1 7, para un relato arameo de la visión, cf lQapGen 22, 27 Al dar testimonio de Jesús, enviado por Dios a su pueblo, Esteban quiere relacionar este último emisario del cielo con la primera lla­mada al «padre Abrahan»

Abrahan, cuyo primer nombre era Abram, hijo de Téraj, nació en Ur, una antigua ciudad al sur de Mesopotamia (Gn 11, 26-27)

cuando estaba en Mesopotamia y antes de que se estableciese en Harán Sobre Mesopotamia, cf nota a 2, 9 Harán estaba al nor­oeste de Mesopotamia, en la región de los amorreos, al este de Ca-naan, era un centro comercial importante, encrucijada de las rutas que seguían las caravanas (de Egipto a Persia y de Babilonia al Asia Menor) Según Gn 11, 28-31, después de la muerte en Ur de Harán, el hijo de Teraj, este tomo a Abram y a otios miembros de su fami­lia y los saco de allí «para dirigirse a Canaan, pero cuando llegaron a Harán, allí se asentaron» Téraj finalmente murió allí a la edad de doscientos cinco años (Gn 11, 32) Luego el Señor se dirigió a Abram (Gn 12, 1) y le ordenó que dejara Harán, esto es, su «tierra, su parentela y la casa paterna» (cf Gn 12, 5, 24, 10, 29, 4)

Esteban habla de la llamada de Dios a Abrahan según una for­ma de la historia de Abrahán que depende sobre todo de Gn 15, 7 y que era corriente en el judaismo de la época «Yo soy Yahve que te saqué de Ur de los caldeos» (cf Neh 9, 7) Filón también entendió asi la llamada de Abrahán (De Abrahamo 14 §62, pero cf De mi-

504 Discurso de Esteban (7 2 53)

gratione Abrahami 32 §177), también Josefo, Antigüedades 1,7, 1 §154 «a los setenta y cinco años, dejo Caldea, cuando Dios le or­deno ir a Canaan» Cf Str-B 2, 666-667, W Mundle, Die Stepha-nusrede El ínteres de Lucas por Mesopotamia viene de esta forma tardía de entender la historia de Abrahan A pesar de Haenchen (Acts 278), Lucas no relata «erróneamente» la salida de Abrahan de Mesopotamia Simplemente sigue una interpretación diferente de la historia de Abrahan En todo caso, el énfasis lucano recae en la iniciativa de Dios, que le pide salir de su tierra

3 Deja tu tierra y a tu parentela y vete a la tierra que te mos­trare Literalmente, «sal de tu tierra y de tu parentela, y ven a la tie­rra » Esteban cita parte de Gn 12, 1 en una forma afín a los LXX, que emplea el adverbio deuro, «aquí», como imperativo «jven'» Aunque paráfrasis de los LXX, capta el sentido del origi­nal hebreo Lucas omite también la frase «y de la casa paterna» de los LXX, porque, de acuerdo con la historia que Lucas usa. Abra-han sale de Harán A pesar de Wilcox (Semitisms 26-27), esta omi­sión y el uso de deuro no constituyen un «punto de contacto entre una tradición targumica y un texto de los Hechos» La semejanza con el tardío Targum del Pseudo-Jonatan, al que Wilcox no asigna fecha, es en el mejor de los casos una coincidencia

El imperativo exelthe expresa la llamada de Dios a Abrahan, a la que el patriarca responde obediente Su respuesta lo convierte, en la historia del Génesis, en un nómada sin propiedad personal ni descendencia propia, que va de Siquen a Canaan y luego, a todo lo largo de esa tierra, hasta Egipto, en donde se le pide que vuelva a la tierra prometida Abrahan, sin saber lo que iba a encontrar, parte obediente como Dios le había ordenado

4 Asi que el dejo la tierra de los caldeos y se estableció en Ha­rán Esto es, Abrahan salió de la tierra (Ur) que muchos siglos des­pués sena llamada «la tierra de los caldeos» Salió de Ur con su pa­dre Teraj (Gn 11,31) Siglos mas tarde el sur de Babilonia, donde se ha situado Ur, estuvo gobernado por la ultima dinastía de reyes babilónicos (Nabopolasar, Nabucodonosor II, Evil Merodac, Ne-nghsar y Nabomdo, 626-539 a C ), que fueron denominados cal­deos Sin embargo, las inscripciones reales asirías desde el siglo IX en adelante se refieren a esta tierra del sur como Kaldu y a sus ha­bitantes como Kaldaí, pobladores de la tierra comprendida entre el Eufrates y el Tigris, justo al norte del Golfo Pérsico Algunos es-

Hch 7, 2-53 Notas 505

cribas del exilio y postexíhcos añadieron sin duda el nombre he­breo Kas'dím al final de Gn 11,28 para explicar a sus contemporá­neos dónde estaba situada la ciudad de 'Ür (cf Neh 9, 7), desde el v 28 pasa a Gn 11, 31; 15, 17 Los LXX no mencionan Ur en nin­guno de estos lugares, usando más bien chora (ton) ChaldaiOn, «tierra de los caldeos» Lucas escribe ekges Chaldaión, vanante li­teraria de lo mismo Cf Jr 24, 5 (LXX ge Chaldaión)

Después que murió su padre Según Gn 11, 26, Téraj tenia se­tenta años cuando nació Abrahan y murió en Harán a la edad de doscientos cmco años (Gn 11, 32) Sin embargo, Gn 12, 4 dice que «contaba Abrahan a su salida de Harán setenta y cmco años» Es­to significaría que Téraj tenía ciento cuarenta y cmco años cuando Abrahan partió (como dice el Pentateuco samantano 11, 32) Lu­cas, sin embargo, parece seguir la interpretación judía contempo­ránea de la historia de Abrahan Filón también dice que Abrahan salió de Harán «después de que su padre había muerto allí» (De migratione Abrahami 32 §177) Esa forma de la tradición no quiso admitir que Abrahan hubiese abandonado a su padre anciano, cf Str-B 2, 667 Aunque en esto pudiera haber una cierta conciliación con la tradición samantana, lo que hay detrás de todo ello es la ten­dencia armomzadora de la recensión palestina del Pentateuco en­contrado en el texto samantano (Bruce, Stephen'sApología, 41)

(Dios) hizo que se trasladara de allí a esta tierra donde vosotros residís ahora Literalmente, «en la que vosotros residís» Se usa la misma preposición eis dos veces, si bien en el segundo caso se es­peraría en (cf nota a 2, 5) Esteban hace una relación resumida, mencionando sólo los momentos inicial y último de la travesía de Abrahan, Harán y Canaán, pero haciendo hincapié en la influencia de Dios en las peregnnaciones de Abrahan y en la elección del lugar donde finalmente él y sus descendientes habrían de residir Los ma­nuscritos D y E añaden kai hoi pateres hymón [o hémón] hoi pro hémón, «y vuestros (nuestros) padres antes que nosotros»

5 Pero no le dio en ella heredad alguna, ni siquiera un pie de tie­rra Ya que cuando Abrahan atravesó Canaán la primera vez, «los ca-naneos habitaban el país» (Gn 12, 6) La fraseología de Esteban re­cuerda Dt 2, 5, que en realidad no tiene nada que ver con Abrahan

(Dios) prometió dársela en propiedad a él y a su descendencia después de él Esteban alude a Gn 17, 8, que en los LXX lee «Yo te daré en posesión perpetua a ti y a tus descendientes (literalmente, tu

506 Discurso de Esteban (7, 2-53)

simiente) después de ti la tierra donde ahora resides temporalmen­te, toda la tierra de Canaán», traducción exacta del texto masoréti-co La promesa se encuentra también en Gn 48, 4; cf. Gn 12, 7, 13, 15; 15, 18-20; 24, 7. Esta es la primera mención en los Hechos de la célebre «promesa» hecha por Dios a Abrahán y a su posteridad, el pueblo de Israel, promesa que posteriormente adquirirá mayor im­portancia aún (cf. 7, 17; 13, 32, 26, 6). Se introduce ahora para pie-parar la siguiente frase al final del versículo Cf Le 1, 55.

¡a él que no tenía hijos' Literalmente, «no habiendo hijo para él» Aunque cuando Dios lo llamó la primera vez Abrahán estaba casado, Sara, su esposa, era estéril (Gn 11, 29-30) Esteban añade este detalle a la alusión que acaba de hacer a Gn 17, 8, pues es im­portante en relación con la promesa. Lucas usa el negativo ou con un participio, en lugar del más correcto me, como en Le 6, 42, Hch 19, 11, 26, 22, 28, 2.17; cf BDF §430, 2. La cláusula es en reali­dad un genitivo absoluto con fuerza concesiva y con referencia a una palabra precedente (BDF §423, 5)

6 Estas fueron las palabras que Dios usó. Literalmente, «así ha­bló Dios». 'Sus descendientes serán extranjeros en tierra extraña, en la que serán esclavizados y oprimidos por cuatrocientos años 1Pero yo juzgaré a esa nación a la que estarán esclavizados Literalmente, «donde ellos les esclavizarán y opnmirán ..» Esteban alude a Gn 15, 13-14, que en los LXX lee: «Sabe por seguro que tus descendientes permanecerán en tierra extraña, y que ellos [los gobernantes] los es­clavizarán y oprimirán y humillarán por cuatrocientos años, pero yo juzgaré a esa nación a la que estarán sometidos». Salvo por la adición de «y les humillarán», los LXX concuerdan con el texto masorético, la forma lucana está más próxima a la del texto masorético Posible­mente Ex 2, 22 ha influido también en la fraseología de Hechos.

El texto masorético de Ex 12, 40-41 habla de la estancia de Is­rael «en Egipto» por cuatrocientos treinta años, tradición de la que se hace eco Pablo en Gal 3,17, mientras que la versión de los LXX incluye en esos años la estancia «en la tierra de Egipto y en la tie­rra de Canaán». Para la versión rabímea posterior de la tradición, cf. Str-B 2, 668-671 Esteban se refiere al tiempo de la esclavitud de los hebreos en Egipto para demostrar que Dios cumplió la pro­mesa hecha a Abrahán, precisamente a través de una crisis que su pueblo afrontó El juicio divino sobre Egipto provocó el éxodo de Israel de la tierra de esclavitud. • , „ . „ ,

Hch 7, 2-53 Notas > 507

después de eso, saldrán y me adorarán en este lugaf Esteban parafrasea libremente Ex 3, 12 LXX- «Cuando hayas sacado a mi pueblo de Egipto, daréis culto a Dios en esta montaña». También cambia en to oreí toutd, «en esta montaña» (Horeb), por en to topó touto, «en este lugar» El significado de la última frase es contro­vertido En esta primera aparición debe entenderse «Canaán» (así también Schille, Apg, 181) Pero en el contexto del próximo co­mentario de Esteban sobre el templo significará Jerusalen No obs­tante, Schneider (Apg 1, 455, n 72) y Barrett (Acts, 345) piensan que desde un principio se refiere ya a Jerusalen, y Weiser (Apg, 184) al templo, pero a pesar de 6, 13-14, eso introduce una especi­ficación en el discurso de Esteban aun desconocida El cambio de oreí a topo no demuestra necesariamente que el pasaje fuera com­puesto en Jerusalen (a pesar de Holtz, Untersuchungen, 98), sino solo que es una composición lucana, como acertadamente advierte Conzelmann (Acts, 52) La exposición de Esteban comenzó con la peregrinación de Abrahán por tierras de Canaán y Egipto, para lue­go pasar a la residencia de Israel, sus descendientes, en Egipto, des­pués de lo cual entraron en Canaán, la tierra de promisión, donde habían de dar culto a Dios

8 Entonces (Dios) le dio la alianza de la circuncisión Esteban hace referencia a Gn 17, 2 10-14 La circuncisión, el corte ritual del prepucio masculino, fue «la señal de la alianza» (Gn 17, 11, cf Jubileos 15, 28) entre Abrahán y Dios, en realidad el signo visible del pacto en curso entre Israel y Dios Por eso se le llama aquí «la alianza de la circuncisión» Se cita esto como otro ejemplo de la obediencia del patriarca de Israel, que se circuncidó a sí mismo, a Ismael y a todos los varones de su casa (Gn 17, 22-27, 21, 4). La circuncisión llegó a considerarse en el judaismo como la marca de salvación Cf además Romans, 320-321

Y así engendró a Isaac, a quien circuncidó el día octavo Esta parte del versículo marca una transición a la historia de los pa­triarcas después de Abrahán La fuerza del adverbio houtos, «y así», es elíptica No significa que mediante la circuncisión Abra­hán engendrara a Isaac, sino más bien que Abrahán, en su estado de circuncidado, engendró a Isaac, quien le daría como descen­dencia el pueblo escogido (Gn 21, 2-4) En Gn 17, 12 se prescri­be la circuncisión a los ocho días después del nacimiento, y en Lv 12, 3 llegó a formar parte de la legislación mosaica Aunque el

508 Discurso de Esteban (7 2-53)

discurso de Esteban acaba siendo muy crítico con el templo de Je-rusalén, al menos implícitamente admite la validez de la ley y su prescripción de la circuncisión

e Isaac engendró a Jacob. Aunque Jacob era el menor de los hi­jos gemelos de Isaac y de Rebeca, sólo él recibió la bendición de su padre, no Esaú (Gn 27, 27-37), y así, a través de Jacob, continuaría el linaje de Abrahán y la promesa hecha al patriarca (cf. Rom 9, 10-13).

y Jacob a los doce patriarcas Para el nacimiento de once de los hijos de Jacob (Rubén, Simeón, Leví, Judá, Dan, Neftalí, Gad, Aser, Isacar, Zabulón, José) cf. Gn 29, 31-30, 24, y para Benjamín, el duodécimo, Gn 35, 16-18.

9 Los patriarcas, por envidia, vendieron a José (en esclavitud) a Egipto. Cf. Gn 37, 11.26-28 36, 45, 4, Filón, De Iosepho 4 §15; 40 §238. La venta de José y su traslado a Egipto introducen el asen­tamiento de los descendientes de Abrahán en tierra extraña; es el signo de la diáspora. Los «patriarcas», que supuestamente eran los portadores de la promesa a las siguientes generaciones de hebreos, son los que crean una crisis en su continuidad. La esclavización de José supone el rechazo de sus propios hermanos y de los «patriar­cas» del mismo Israel. En la argumentación de Esteban, José se convierte así en el tipo de Jesús, el rechazado Cf. G. D. Kilpatnck, The LandofEgypt in the New Testament. JTS 17 (1966) 70.

Pero Dios estaba con él ]0y ¿o sacó de todas sus tribulaciones. Cf. Gn 39, 2- «Yahvé estaba con José, de suerte que fue hombre afortunado y vivió en casa de su amo el egipcio». Cf. Gn 39, 21; 50, 20. José es el inocente que sufre, pero que finalmente sale vic­torioso, pues Dios está con él y saca bien del mal Así Esteban su­braya la providencia de Dios sobre José a pesar de la mala acción de los otros hijos de Jacob. Cf. Sal 105, 16-22.

Le dio gracia y sabiduría ante el faraón rey de Egipto, que lo hizo gobernador de Egipto y de todo su palacio. Cf. Gn 39,4-6 21; 41, 37-45. En Egipto José sufrió esclavitud y encarcelamiento por trece años (Gn 37, 2, 41, 46), hasta que su interpretación del sue­ño del faraón sobre el hambre que se avecinaba le granjeó la liber­tad y un puesto de honor en la tierra y el palacio del faraón. La ac­ción de Dios en su defensa le proporcionó el favor y la estima del faraón egipcio, de manera que llegó a ser gobernador en la tierra de su esclavitud Cf Sal 105, 21-22, cuya redacción puede conside-

Hch 7 2-53 Notas 509

rarse más próxima a lo que escribe Lucas. A pesar de Wilcox (Se-mitisms, 28), el texto lucano puede estar relacionado con «la tradi­ción textual» conservada en Gn 41, 41.43b del tardío Targum del Pseudo-Jonatán, aunque más bien puede ser esa tradición la que está afectada por la lectura lucana

11. Pero cuando el hambre y una gran tribulación vinieron so­bre todo Egipto y Canaan, nuestros padres no podían encontrar ví­veres. Cf Gn 41, 53-54.57 «hubo hambre en todos los países .el hambre era recia en toda la tierra». Cf Gn 42, 5.

12. Al oír que había grano en Egipto Cf Gn 42, 1-2; lQapGen 19, 10. Para la preposición eis, cf nota a 2, 5; algunos manuscritos (D, W, y la tradición textual Koine) leen más correctamente en Aigyptó

Jacob envío allí a nuestros padres la primera vez. La primera vez Jacob envió sólo a diez de sus hijos, quedándose con el más pequeño, Benjamín, «por miedo a que le sucediera una desgracia» (Gn 42, 3-5) Cuando los diez hijos llegaron a Egipto, José los re­conoció pero él no se dio a conocer; mandó que uno de ellos, Si­meón, quedara preso en Egipto, mientras los demás debían ir a Ca­naan a llevar el grano y volver con Benjamín, el hermano menor (Gn 42, 7-20) Lucas pasa por alto otros detalles (Gn 42, 21-38).

13. La segunda vez José se dio a conocer a sus hermanos. Cf Gn 43, 13-15; 45, 1-3. Cuando bajaron la segunda vez a Egipto, Jo­sé se dio a conocer a sus hermanos y les dijo que lo que habían he­cho con él era providencial: «Dios me ha enviado delante de voso­tros para que vuestra descendencia se perpetúe en esta tierra» (Gn 45, 7). Los manuscritos P74, X, A, B, C, ^ y la tradición textual Koine dicen anegnóristhe, «se dio a conocer de nuevo», usando el mismo verbo que Gn 45, 1 (LXX) Otros manuscritos (A, B, Vul-gata) usan el verbo simple egnoristhe, «se dio a conocer». En am­bos casos la voz pasiva debe entenderse en un sentido medio

la familia de José vino a conocimiento del faraón Cf Gn 45, 16 14. Entonces José envió a buscar a su padre Jacob y a todo su

clan Cf Gn 45, 9-13 23-28; 46, 1-7. «Jacob y toda su descenden­cia con él»

setenta y cinco personas en total. Literalmente, «un total de se­tenta y cinco almas». La preposición en está usada en un sentido peculiar (cf BDF §198, 1), quizá derivada de Dt 10, 22 (LXX) Cf. Gn 46, 26 («sesenta y seis personas»), a las que hay que añadir a

510 Discurso de Esteban (7 2 53)

Jacob, a José y a los dos hijos de José (46, 20), o «setenta perso­nas» (Gn 46, 27, cf Ex 1, 5, Dt 10, 22) Cf Jub 44, 33 Los LXX del primero de estos dos pasajes leen «setenta y cinco» (=66+9 hi­jos de José), igualmente 4QGen-Exoda 17-18, 2, 4QExodb 1, 5 (DJD 12, 18, 84, cf ESBNT, 87-88, n 75) Lucas sigue la tradición de los LXX, pero no todas las setenta y cmco personas habrían lle­gado a Egipto en esta visita Para una explicación alegórica de la diferencia entre las tradiciones de Éxodo y Deuteronomio, cf Fi­lón, De migratione Abrahami 36 §§199-201

15 Jacob bajo a Egipto y murió allí Es la tercera visita de la fa­milia de Jacob a Egipto Cf Gn 46, 5-6 28-29, 47, 28, 49, 33 Lucas hace que Esteban abrevie la historia de la bajada de Jacob a Egipto Al igual que nuestros padres Esto es, el resto de la familia de Jacob

16 Pero fueron trasladados a Siquen y puestos en el sepulcro Literalmente, «monumento conmemorativo», palabra comunmen­te usada en el mundo contemporáneo de habla griega en lugar de «sepultura, tumba» Era un lugar donde se recordaba al muerto Ja­cob, antepasado eponimo de Israel, aunque muño en un país ex­tranjero fue enterrado en su propia tierra, Israel

queAbrahan había comprado por una suma de dinero a los hi­jos de Jamor en Siquen El discurso de Esteban confunde la tierra donde esta enterrado Jacob con la tierra que Jacob compro a los hi­jos de Jamor (Gn 33, 19) Jacob fue enterrado en el campo de Mac-pela en Mambre, cerca de Hebron (Gn 50, 13, cf 49, 30-31), en el terreno que Abrahan compro a Efron el hitita (Gn 23, 16-20), don­de también están enterrados Abrahan, Sara, Isaac, Rebeca y Lea (cf Josefo, Guerra judia 4, 9, 7 §532) Según Josefo (Antigüeda­des 2, 8, 2 §199), los hermanos de José también fueron enterrados en Hebron, lo mismo afirman Jubileos 46, 9, T Reuben 7, 2 Sin embargo, José fue enterrado en el campo comprado por Jacob en Siquen (Jos 24, 32, cf Ex 13, 19)

17 A medida que se acercaba el tiempo del cumplimiento de la promesa que Dios había hecho a Abrahan Literalmente, «a medi­da que se acercaba el tiempo de la promesa» Esto es, la promesa a los descendientes de Abrahan de que heredarían el país de Canaan, mencionada en los v 5-7 (Gn 17, 8, 48, 4, cf Gn 12, 7, 13, 15, 15, 18-20, 24, 7) En este contexto, la «promesa» forma una transición entre la historia de José y la historia de Moisés Asi como José fue un instrumento en el cuidado providencial de Dios para con su pue-

Hch 7 2 53 Notas 511

blo, asi también lo seria Moisés El versículo comienza con la con­junción kathos usada en un sentido temporal no acostumbrado, «cuando, a medida que», sentido que se da raramente en otra parte (2 Mac 1,31, Neh 5,6,Ep Ansteas, 310)

nuestro pueblo creció y aumento en Egipto Cf Ex 1, 7 «los hi­jos de Israel fueron proliñcos, se multiplicaron y se fortalecieron mucho, llenándose de ellos el país» Ho laos se refiere al pueblo descendiente de Jacob y su familia

18 hasta que surgió otro rey [en Egipto] que no sabia nada de José Lucas comienza con achn hou, que es una forma elíptica de achri tou chronou ho, «hasta el tiempo en que» (BDF §216, 3) Es­teban alude a Ex 1, 8 («alzóse en Egipto un rey nuevo, que no co­nocía a José»), cuya versión de los LXX concuerda con el texto masoretico Puede referirse a Seti I (1308-1290 a C ), de la XIX di­nastía egipcia, que traslado el trono real de Tebas en el alto Egipto al delta del Nilo con la esperanza de recuperar el control del Asia occidental, y allí inicio un vasto programa de edificación, o puede referirse a Ramses II (1290-1224), bajo cuyo gobierno continuo la construcción El texto «occidental» (manuscritos D, E, Vetus latina y Cnsostomo) leen emnesthe, «(José) (no) era recordado»

19 Este actuó astutamente contra nuestro pueblo Literalmen­te, «tomando ventaja de nuestra raza con astucia» Esteban se re­fiere a Ex 1, 10-14 usando el participio del mismo verbo kataso-phizesthai (Ex 1,10) El nuevo faraón impuso a los israelitas los trabajos forzados para construir en el delta las dos ciudades alma­cenes de Pitom y Ramses

obligo a [nuestros] padres a exponer sus niños para que no so­brevivieran Ex 1, 22 (LXX) registra la orden del faraón a todo su pueblo «Todo niño que nazca a los hebreos le arrojareis al no, en cambio, dejareis con vida a todas las niñas» El texto masoretico, sin embargo, no dice «a los hebreos» Cf Nm 20, 15 (LXX) Para kakoun, «fuerza», seguido del infinitivo (tou poiein), cf 1 Re 17, 20 (LXX), DBF §400, 8

20 En esta crisis nació Moisés, niño hermoso a los ojos de Dios Moisés nació en tierra extranjera, fue favorecido por Dios y llegaría a ser su agente para liberar al pueblo hebreo de la tierra de opresión Llevaría el cumplimiento de la promesa de Dios en vanas de sus etapas Finalmente, Moisés sena también contestado, con­virtiéndose asi en otro tipo de Jesús, el rechazado Para el relato de

512 Discurso de Esteban (7 2 53)

su nacimiento, su ocultación entre los juncales del Nilo y su des-cubnmiento por la hija del faraón, cf Ex 2, 1-10

En 2, 2 (LXX) Moisés es llamado asteion, «bellamente forma­do», adjetivo que adopta Lucas y al que añade tó theo, frase de di­fícil traducción, quiza como dativo etico, «(hermoso) hacia Dios» En todo caso, la adición pone de relieve la divina providencia para el niño Su excepcional belleza fue signo de su vocación (cf Heb 11, 23) Cf Filón, De vita Mosis 1, 3 §9, 1, 5 §18, que usa el mis­mo adjetivo, Josefo, Antigüedades 2, 9, 5 §224

Su nombre en hebreo es Moseh Asignado por la hija del faraón, representa, sin genero de duda, una forma abreviada de nombres egipcios, como Ah-mose («Ah ha nacido»), Har-mose («Horus ha nacido»), Thut-mose («Thut ha nacido») Sin embargo, Ex 2, lOde recoge una etimología popular hebrea, atribuyéndola incluso a la hi­ja del faraón «Pues yo lo saque (mésitihu) del agua» El autor del Éxodo vio la divma providencia en el hecho de que la propia hija del faraón que había ordenado la muerte de todos los infantes varo­nes de los hebreos, llegara a ser el instrumento de salvación de Moi­sés, sacándolo de las aguas del Nilo e imponiéndole un nombre Su nombre fue escrito en griego como Moyses o Moses Cf Josefo, An­tigüedades 2, 9, 6 §228, donde se explica el nombre como derivado de la palabra egipcia moy, «agua», y eses, «los salvados», otra eti­mología popular De manera semejante opina Filón, De \ita Mosis 1,4 §17

Los primeros tres meses fue criado en la casa paterna Cf Ex 2, 2c-4 En Ex 2 no se nombra al padre de Moisés, tan solo se descri­be como «un hombre de la casa de Levi» En Ex 6, 20 se registra su nombre, Amran, casado con Yocabed Giacias a la intervención de Mniam, la hermana mayor de Moisés, este fue amamantado por su propia madre (Ex 2, 4 7-8, 15, 20) «Tres meses» indica el tiempo en que fue posible ocultar al recién nacido

21 cuando fue expuesto lo adopto la hija del faraón y lo crio como hijo suyo Literalmente, «y lo tomo para ella misma como hi­jo» La preposición eis expresa un acusativo predicativo, imitando al griego de Ex 2, 10 (LXX) Para la historia completa del hallazgo del niño oculto y su adopción, cf Ex 2, 5-10c Josefo (Antigüeda­des 2, 9, 5-7 §§224-237) da el nombre de la hija, Termutis (cf Ju­bileos 47, 5), y adorna mucho la historia de cuando ella encuentra al infante y lo salva de los consejeros del faraón que querían ma-

Hch 7 2-53 Notas 513

tarlo De esta manera Dios hace que una hija del faraón salve y proteja al hebreo a quien Dios ha escogido para liberar a su pueblo

22 Moisés Jue educado [en] toda la sabiduría de los egipcios Esteban recalca el nacimiento y la educación extranjera de Moisés, para destacar el carácter del que había de conducir al pueblo de Dios a «este lugar» Cf Filón, De vita Mosis 1, 5 §§20-24, 2, 1 §1, Josefo, Antigüedades 2, 9, 7 §236

llego a ser poderoso en palabras y obras Asi describe Esteban a Moisés, empleando las mismas palabras que los discípulos cami­no de Emaus usaron al hablar de Jesús (Le 24, 19, cf Hch 2, 22) Contrasta con la descripción que en Ex 4, 10 Moisés hace de si mismo como carente de elocuencia, «torpe de boca y torpe de len­gua» Cf Eclo 45, 3 («por sus palabras acelero los signos»), Filón, De vita Mosis 1, 14 §80, Josefo, Antigüedades 2, 12, 2 §271 Salvo esta parte del discurso de Esteban, ninguna de las tradiciones anti­guas testifica la elocuencia de Moisés

23 Cuando cumplió cuarenta años de edad le vino el deseo de visitar a sus hermanos los israelitas Literalmente, «cuando se cumplió para el el tiempo de cuarenta años, abundo en su corazón visitar a sus hermanos, los hijos de Israel», esto es, en su trabajo forzado, bajo la vigilancia de los capataces egipcios A pesar de su educación egipcia, Moisés nunca se olvido de su origen ni de su propio pueblo El Antiguo Testamento no menciona los «cuarenta años», este lugar del Nuevo Testamento es probablemente la pri­mera constancia de la edad de Moisés cuando saho de Egipto, para el debate rabimco ulterior sobre su edad, cf Str-B 2, 679-680, tam­bién Sifre §357 La expresión anebe epi ten kardian, «abundo en su corazón», proviene de 2 Re 12, 5 (LXX, manuscrito A), Is 65, 16, Jr 3, 16, 51, 21 (-texto masoretico 44, 21), donde a veces es una traducción del hebreo 'lh 7 Ib (cf Wilcox, Semitisms, 63)

24 Viendo maltratar a uno de ellos fue en su ayuda y vengo al hombre oprimido matando al egipcio Cf Ex 2, 1 Ib-12 La historia del Antiguo Testamento dice que Moisés miro alrededor y, viendo que no había nadie, mato al egipcio El discurso de Esteban da por supuesto que el lector esta familiarizado con la histona de Moisés y no explica lo de «el egipcio» Cf Filón, De vita Mosis 1, 8 §§43-44

25 Creía que [sus] parientes entenderían que Dios les ofrecía la salvación a través de el, pero no lo entendieron Este es el ador­no interpretativo de Esteban de la historia del Éxodo con el fin de

514 Discurso de Esteban (7 2 53)

desarrollarlo mas adelante (v 33-38) la salvación por medio de Moisés y la falta de comprensión hacia el

26 Al día siguiente se presento a algunos de ellos que estaban peleando Ex 2, 13 (LXX) aclara que «ellos» son dyo andtas He-braious diaplektizomenous, «dos hombres hebreos peleando entre si», esto es, Moisés encontró a dos de su propia gente maltratándo­se el uno al otro

trato de reconciliarlos pacificamente diciendo '¡Hombres sois hermanos1 ¿Por que os maltratáis uno a otro'r Esteban adorna una vez mas la historia, pues en Ex 2, 13c Moisés simplemente pregunta «¿Por que golpeas a tu hermano9» Esteban quiere pre­sentar a Moisés como un pacificador entre su propio pueblo

27 el que maltrataba a su prójimo rechazo a Moisés con dure­za ' ¿Quien te ha nombrado nuestro jefe y juez7 28¿Acaso quieres matarme como mataste ayer al egipcio?' Las palabras de Esteban adaptan algo de la redacción inicial de Ex 2, 14, pero cita las pre­guntas en tono de mofa, exactamente como están en los LXX En esto concuerda con el texto masoretico De suerte que Moisés es rechazado por uno de su propio pueblo

29 Ante aquella frase Moisés huyo Asi recorta Esteban la his­toria de Ex 2, 14d-15 Anota mas bien que Moisés tuvo miedo, y

' pensando que seguramente se sabia el incidente y que el faraón se había enterado y lo buscaba para matarlo, huyo Esteban entiende, como Ex 2, 15, que la huida de Moisés se debió al comentario de su conciudadano hebreo y no directamente al faraón

estuvo como extranjero en tierra de Madian donde engendro dos hijos De nuevo Esteban abrevia la historia del Éxodo, cf 2, 15b para la huida de Moisés a Madian donde contrajo matrimonio con Sefora, hija del sacerdote de Madian, la cual le dio dos hijos, Gersom y Ehezer (Ex 2, 21-22, 18, 3-4) Es muy poco lo que se sa­be de Madian (en hebreo Midydn), hasta su locahzacion es discuti­da Cf H S J Philby, The Land of Midiam London 1957 Parece que los madiamtas fueron un grupo tribal relacionado con los pri­meros hebreos (cf Gn 25, 2-4)

30 Cuando pasaron los cuarenta años Literalmente, «cum­pliéndose los cuarenta años» Este es un adorno lucano, pues no se encuentra en la narración del Éxodo Cf el comentario

se le apareció un ángel en el desierto cerca del monte Sinai en la llama de un arbusto ardiendo Las palabras de Esteban son una

Hch 7, 2-53 Notas 515

paráfrasis libre de Ex 3, 2 (LXX). Al final de 3, 1 los LXX, si­guiendo al texto masorético, identifican el lugar como «la montaña de Horeb». Luego el v. 2 de los LXX lee' «El ángel del Señor se le apareció a manera de llama de fuego en un arbusto y vio que el ar­busto no se consumía por el fuego», lo cual es una ligera abrevia­ción del texto masorético. Las palabras de Esteban sitúan el inci­dente «en el desierto», «cerca del monte Smaí», y habla con «un ángel» en lugar de «el ángel del Señor» Algunos manuscritos (D, H, P, S, 614) y algunas versiones armomzadoras antiguas añaden Kyriou, «del Señor» Cf. P. Katz, En pyri phlogos: ZNW 46 (1955) 133-138.

31. Al verlo, Moisés quedó sorprendido ante la visión. Cf Ex 3, 3 «Voy a desviarme y a observar este gran fenómeno de por qué no se consume el arbusto» O posiblemente (con D N. Freedman) por qué «el arbusto realmente está ardiendo»

al acercarse para ver [la] mejor, se oyó la voz del Señor. Lite­ralmente, «allí ocurrió la voz del Señor» De nuevo se usa Kyrios para Yahvé; cf. nota a 2, 36. Ex 3, 4 esta libremente parafraseado

32. Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob Se cita Ex 3, 6ab (LXX), con pateron, «padres», en plural en lugar del singular, con «Dios de» mencionado una sola vez, mientras que en Ex 3, 6 y 3, 15 de los LXX se repite tres veces. Cf. nota a 3, 13

Moisés se echó a temblar y no se atrevía a mirar Ex 3, 6c (LXX) lee: «Moisés se cubrió el rostro, pues temía contemplar a Dios»

33. Pero el Señor le dijo Esta cláusula introductoria proviene de Ex 3, 7, pero las palabras siguientes vienen de 3, 5, seguidas de parte de 3, 7-8.10.

Quítate las sandalias de tus pies, pues el sitio en que estás es tierra santa Cf. Ex 3, 5b, citado casi exactamente como en los LXX. Quitarse las sandalias es una forma de reconocimiento de que el lugar es «tierra santa» Para las teofanías de Abrahán no fueron necesarios m sacrificio ni templo, y tampoco lo fueron pa­ra la teofanía a Moisés. «El lugar» donde esto ocurre es santo por­que Dios se manifiesta allí. Moisés no construye allí un santuario o un templo, y esto da peso al argumento que Esteban va a esgri­mir. Cf L. Dürr, Zur religionsgeschichtlichen Begrundung der Vorschrift des Schuhausziehens an heihger Státte: OLZ 41 (1938) 410-412. ,* • -..>., , v

516 Discurso de Esteban (7, 2-53)

34. Yo he visto bien la aflicción de mi pueblo en Egipto, y he oí­do su gemido. Las palabras de Dios en Ex 3, 7b están citadas exac­tamente como en los LXX; la última cláusula conserva el mismo sentido, pero no la redacción Los LXX dicen kai tes krauges auton akekoa una variante literaria con el mismo sentido.

he bajado a librarlos Cf. el oráculo divino en Ex 3, 8a (LXX), citado exactamente

voy a enviarte a Egipto Ex 3, 10 (LXX) dice: «Te enviaré a Fa­raón, rey de Egipto»

35. A ese Moisés, al que habían negado diciendo ¿quién te ha nombrado jefe y juez ? Esteban comienza a sacar su conclusión de la historia de Moisés, y el cambio de fraseología retórica, especial­mente «ese Moisés», llama la atención sobre el cambio en su argu­mento. Alude a las palabras citadas en el v 27 supra (Ex 2, 14, omitiendo ePn' hemon). El Moisés rechazado va a ser ahora el agente escogido de Dios. Esteban, que respeta a Moisés, responde así indirectamente, a la acusación sobre sus «palabras blasfemas contra Moisés» (6, 11) La frase «ese Moisés» resonará de nuevo en los v. 36, 37 y 38

Dios 1° envió entonces como jefe y libertador. Aquí aparecen tres ideas importantes: Dios que envía, Moisés como jefe y Moisés como libertador. El verbo «envió» recuerda la cita de Ex 3, 10 en el v 34c. El título «jefe» (archdn) proviene de la pregunta en tono de mofa del v. 27. El nuevo título es lytrotes, «liberador, redentor», es­to es uno que rescatará o recomprará al pueblo de Dios de la escla­vitud. Un hebreo de su propia raza le negó dos títulos a Moisés, pe­ro Dios le ha otorgado otros dos. Así Moisés ha llegado a ser agente comisionado de Dios, con autoridad sobre el pueblo de Dios, al que ha de liberar.

•0OY medio del ángel que se le apareció en el arbusto. Una refe­rencia al v. 30, donde Ex 3, 2 es parafraseado libremente. Si bien Dios está detrás de todo esto, su comisión le llega por medio de un ángel.

36 Ese los sacó, realizando portentos y señales en la tierra de Egipto- El éxodo de los hebreos de la tierra de esclavitud y servi­dumbre fue guiado por Moisés, que consiguió de Faraón permiso para salir- Moisés como el taumaturgo o hacedor de milagros se convierte en el tipo de Jesús. Los «portentos y señales en la tierra de Egipt0>> s e refieren a las palabras de Dios a Moisés en Ex 7, 3,

Hch 7, 2-53 Notas 517

donde habla del endurecimiento de corazón de Faraón y de las diez plagas que han de seguir en Ex 7, 8-11, 10. Cf. Sal 105, 27, Jose-fo, Antigüedades 2, 12, 4 §276; Asunción de Moisés 3, 11 Recuér­dese el uso de «portentos y señales» en la descripción de Jesús en el discurso de Pentecostés de Pedro (2, 22).

en el mar Rojo Para el paso de los egipcios por el mar mientras Moisés extiende sus manos sobre él, cf. Ex 14, 21-31 El «mar» no tiene nombre en estos versículos del Éxodo, pero poco antes, Ex 13, 18 menciona yam süp, «mar de papiros» (= juncos) (encontrado también en Ex 15, 4). En la tradición judía posterior llegó a ser co­nocido como «mar Rojo», tal como lo entiende Ex 13, 18 (LXX), he erythra thalassa. Lucas sigue esta tradición, que también se en­cuentra en Sab 10, 18, 1 Mac 4, 9, Heb 11, 29; Filón, De vita Mosis 1,29 §165, 2,1 § l , /C /em 51,5.

Sm embargo, «mar Rojo» era el antiguo nombre del golfo Pérsi­co, como consta en lQapGen 21, 17-18, donde yamma simmoqá', «mar Rojo» (el golfo Pérsico y el océano índico) se distinguía de lissan yam süp, «la lengua del mar de papiros» (el golfo en forma de lengua de Suez, que emerge de una masa de agua hoy común­mente llamada mar Rojo). Josefo (Antigüedades 1,1,3 §39) sabe que los ríos Tigris y Eufrates desembocan en el mar Rojo Cf. M Copisarow, The Ancient Egyptian, Greek and Hebrew Concept of the Red Sea: VT 12 (1962) 1-13; N. H Snaith, Yam Sóp: The See ofReeds. VT 15 (1965) 395-398; Fitzmyer, The Génesis Apochry-phon ofQumran Cave 1 A Commentary (BibOr 18A) Roma 1971, 68, 153-154; cf. B. F. Batto, The Reed Sea Requiescat in Pace. JBL 102 (1983) 27-35; Red Sea or Reed Sea- BARev. 10/4 (1984) 57-63, J. R. Huddlestun, Red Sea, en ABD 5, 633-642.

y en el desierto durante cuarenta años. La frase proviene de Nm 14, 33, que dice, en palabras de Dios, cómo los hijos de Israel han de sufrir debido a su murmuración contra él. Una triple des­cripción parecida de las cosas que Moisés hizo «en Egipto», «en el mar Rojo» y «a través del desierto» se encuentra en Filón, De vita Mosisl, 1 §1; T Mosesi, 11.

37. Ese es el Moisés que dijo a los israelitas Dios os suscitará un profeta como yo de entre vuestros hermanos Literalmente, «a los hijos de Israel» Esteban pasa a otro episodio de la historia de Moisés al citar Dt 18, 15 (LXX) con una ligera transposición de frases. Compárese la redacción usada en Hch 3, 22 y la nota co-

518 Discurso de Esteban (7 2 53)

rrespondiente a este versículo Aquí el sujeto es solo «Dios», en lugar de «el Señor, vuestro Dios», pero los copistas de algunos manuscritos (C, E, H, P) armonizaron el texto añadiendo kyrios antes de ho theos o bien hemon o hymon después Al hacer uso de esta promesa hecha por Moisés a los israelitas, Esteban prepara el terreno para su identificación de Jesús como «un profeta como yo» Moisés, el «profeta» (= portavoz de Dios) es asi el tipo de Je­sús Que esas palabras de Esteban tengan un matiz samantano o que estén relacionadas con el samantano taheb (cf nota a 3, 22) dista mucho de ser cierto, cf Simón, St Stephen, 61-62, Weiser, Apg, 186

38 Ese es el que estuvo en la asamblea en el desierto con nues­tros padres y con el ángel que le hablo en el monte Sinai y recibió oráculos vivientes para transmitírnoslos Esteban recuerda ahora cuatro características de Moisés 1) fue el líder de la ekklesia, «asamblea», en el desierto, 2) estuvo con nuestros antiguos «pa­dres», 3) estuvo con el ángel que le hablo en el Smai, y 4) fue quien recibió los oíaculos de Dios para transmitirlos a Israel, La ul­tima característica subraya la función mediadora de Moisés como el redentor de Israel, convirtiéndose asi en el tipo de Cristo y su historia en el modelo para los cristianos de la historia de la reden­ción Esteban habla de la ley dada a Moisés en el monte Smai co­mo de «oráculos vivientes» (cf Rom 3, 2), que Moisés había de «transmitírnoslos» En «nos» Esteban se incluye a si mismo y de esta manera responde indirectamente a la acusación de que ha­blaba contra la ley En 7, 53 hablara de esa ley como promulgada por «angeles», refiriéndose a esta declaración, que implícitamente dice que «el ángel que le hablo a Moisés en el monte Smai» le dio también los «oráculos vivientes» para Israel Cf Filón, De vita Mo-sis 2, 1 §3 «Por la providencia de Dios Moisés llego a ser rey, le­gislador, sumo sacerdote y profeta, y en cada una de estas funcio­nes alcanzo el mas alto rango» Los «oráculos vivientes» fueron las directrices de la ley dadas por Dios, con cuyo cumplimiento Israel encontraría la vida, cf Lv 18, 5, Dt 32, 46-47

El orden del texto griego del v 38 esta alterado La frase kai ton paterón hemon, «y nuestros padres», es ademas el objeto de la pre­posición meta, «con», que va antes de tou angelou, pero esta fuera de lugar e inmediatamente precede al pronombre relativo singular hos Las frases deben ser transpuestas en la traducción (

Hch 7 2-53 Notas 519

39. Nuestros padres no quisieron obedecerle, lo rechazaron y en sus corazones se volvieron a Egipto Literalmente, «a quien nuestros padres no quisieron obedecer». Cf. Hch 7, 27. Así termi­na el uso que Esteban hace de la historia de Moisés Este versículo es una transición al relato de la deserción de Israel. Cf Ex 16, 3, Nm 14, 2-3 para la añoranza de los israelitas por «las ollas de car­ne de Egipto» ante su precaria libertad en el desierto Las palabras de Esteban entienden la «añoranza» de sus padres en una escala más amplia el Egipto que, a pesar de la servidumbre, había llega­do a ser su patria; cf. Ez 20, 8.

40 Ellos le dijeron aAarón 'Haznos dioses que vayan delante de nosotros Porque a ese Moisés que nos sacó de la tierra de Egipto no sabemos que le ha pasado' Las palabras de Esteban ci­tan Ex 32, 1 o 32, 23 de los LXX con mínimas vanantes, y reflejan lo esencial del texto masorético. Los israelitas no sabían lo que le había sucedido a Moisés, que había subido a la montaña para con­sultar con Yahvé, el verdadero Dios de Israel, el Dios de sus padres (Ex 24, 15-18). Así que rechazaron a Moisés y se congregaron en torno a Aarón, a quien pidieron dioses hechos con manos humanas que «marchen al frente de nosotros».

41. Asi que en aquellos días hicieron un becerro, ofrecieron sa­crificios a aquel idolo y jestejaron un producto de sus manos Lite­ralmente, «obras de sus manos». Cf. Ex 32,4-6 Su celebración con­sistió en comer, beber y danzar delante del becerro Esta fue su idolatría en el desierto, un acto de rebeldía contra el Dios de sus pa­dres Esteban cita este incidente para destacar que desde sus orígenes este pueblo de Dios ha sido rebelde e inclinado a recurrir a ídolos he­chos con sus propias manos Cf Sal 115,4, Sab 13, 10. Esteban ate­núa la implicación de Aarón y acusa a «ellos». Cf. A Pelletier, Une création de l'apologétique chrétienne: moschopoiein RSR 54 (1966) 411-416 Sobre «en aquellos días», cf nota a 1,15.

42. Dios se apartó de ellos Esta cláusula es ambigua. El verbo podría tomarse en forma intransitiva y significar que Dios mismo se «apartó» de Israel, esto es, que ya no tendría nada más que ver con él, o podría tomarse en forma transitiva y significar que Dios «volvió» Israel al culto del «ejército del cielo», expresando con di­ferentes palabras lo que afirmará en la cláusula siguiente

los entrego al culto del ejército del cielo. En la opinión de Es­teban, Israel no sólo dio culto al becerro de oro, sino también «al

520 Di scurso de Esteban (7 2-53)

ejército del cielo», frase que proviene de 1 Re 22, 19; Jr 7, 18; 19, 13; Neh 9, 6 (LXX), y que denota las estrellas y otros cuerpos ce­lestes y, en ocasiones, los espíritus o ángeles que gobiernan sus movimientos. Como dijo Pablo en Rom 1, 24.26 28, Esteban es presentado dejándose llevar del pensamiento protológico cuando habla de Dios «entregando» al pueblo de Israel a la idolatría (cf. Romans, 108, 272). Cf. Sab 11, 16: «que sepan que con lo que uno peca, con eso mismo es castigado». También Dt 4, 16; Os 13, 2-4.

como está escrito. Lucas usa la fórmula introductoria kathos gegraptai, «como ha sido escrito», igual que en Le 2, 23 (cf. la no­ta correspondiente); se repite en Hch 15, 15 La formula proviene de Dn 9, 13 (Teodoción), traducción del hebreo ka 'áser katüb, o de 2 Re 14, 6 (LXX), traducción del hebreo kakkatüb, donde también se usa referido a las Escrituras. La primera de estas fórmulas he­breas que introducen citas en el Antiguo Testamento se encuentra en la literatura de Qumrán (por ejemplo, 1QS 5, 17; 8, 14; CD 7, 19; 4QFlor 1-2 i 12, 4QpIsac 4-7II, 18; 4QCatenaa 10-11, 1;4Q178 3, 2, cf. Fitzmyer, ESBNT, 3-58, especialmente 8-9) Cf también B. M. Metzger, The Formulas Introducing Quotations ofScripture in the NT and the Mishnah: JBL 70 (1951) 297-307, reimpreso en Historical and Literary Studies. Pagan, Jewish, and Christian (NTTS 8), Leiden 1968, 52-63.

en el libro de los profetas. Esto es, en el dodekapropheton, «el (libro de los) doce profetas». En la antigüedad los escritos de los doce profetas menores fueron considerados como un solo libro. Cf. Josefo, Contra Apión 1, 8 §40 (uno de los «trece» escritos proféti-cos posmosaicos); Epifamo, De mensuris 4.

'¿Me ofrecisteis acaso víctimas y sacrificios durante cuaren­ta años en el desierto, casa de Israel? 43No, transportasteis la tienda de Moloc y la estrella de [vuestro] dios Refán, imágenes que hicisteis para adorarlas Por eso os trasladaré más allá de Babilonia'. Esteban cita Am 5, 25-27 (LXX), pero transpone una frase en el primer versículo, sustituye proskynein autois, «para adorarlas», por heautois, «para vosotros mismos», y cambia «Da­masco» por «Babilonia». El profeta había reprochado a la casa de Israel su idolatría y, en consecuencia, la había amenazado con la deportación y el exilio. Amos les recordó que la relación de Israel con Dios durante su experiencia en el desierto fue directa y no tu­vo necesidad de ofrecerle holocaustos. Esteban repite tales pala-

Hch 7, 2-53: Notas 521

bras proféticas a medida que elabora su invectiva contra el templo de Jerusalén y atribuye apostasía a Israel aun durante su experien­cia en el desierto. Por su preferencia por los ídolos hechos por ellos mismos, el juicio de Dios consistió en un abandono a una idolatría aún mayor. En opinión de Esteban, Israel fue llevado, de­bido a su idolatría, a «Babylon», una referencia a la cautividad de Babilonia.

Rhaiphan se encuentra en los manuscritos P74, K2, A, C, E, W, 33 y 453; pero existen varias formas ortográficas: Rhompha en el ma­nuscrito B; Rhomphan en K*; Rhemphan en D, 323, 945 y 1739; Rhepha en 81, 104. Al final, en lugar de epekeina Damaskou (Amos 5,27 de los LXX), el manuscrito D lee epi ta mere Babylónos, «a las regiones de Babilonia», que armoniza el texto lucano con los LXX.

En el original hebreo de Amos 5, 26 Israel fue acusado de lle­varse consigo a sikkút malkekem, «Sakkuth, vuestro rey», el nombre de un dios asirio. Sin embargo, las consonantes skt podrían enten­derse también como el singular de sukkah, «puesto, tienda», esto es, «la tienda de vuestro rey». Así entendieron la palabra los LXX; pe­ro las consonantes mlk fueron tomadas entonces como Mólek, «Mo­lok», el nombre del dios al que el pueblo de Judá ofrecía en sacrifi­cio sus hijos e hijas (Jr 32, 35; 2 Re 23, 10). En los LXX la frase se convirtió en «la tienda de Molok». Para Esteban las palabras del profeta todavía acusan de idolatría a la casa de Israel.

Del mismo modo, en el hebreo de Amos 5, 26 Israel fue acusado de llevarse consigo a kiyyün kókab 'élóhékem, «Kewam, vuestro dios-estrella», otro dios asirio (= Saturno). Los LXX tradujeron eso como ton astron tou theou hymón Rhaiphan, «la estrella de vuestro dios», traducción que usa también Lucas. Esteban cita esto como otro ejemplo de la idolatría de Israel. No se sabe con certeza de dónde viene este nombre divino. Cf. R. Borger, Amos 5, 26, Apostelge-schichte 7, 43 und Surpu II, 180: ZAW 100 (1988) 70-81. Es debati­ble si los dos nombres, el hebreos sikkút y kiyyün en Amos y Sakkud y Kaywan en acadio, se refieren al mismo dios-estrella, Saturno.

El Documento de Damasco de Qumrán (CD 7, 14-15) cita tam­bién las palabras de Amos y les da una interpretación que se adap­ta a esa comunidad judía, uniéndolas allí a Amos 9, 11. Tiene poca fuerza en este pasaje de los Hechos, excepto que interpreta las con­sonantes skt como un singular, swkt hmlk, «la tienda del rey», lo que corrobora la interpretación singular de los LXX.

522 Discurso de Esteban (7 2-53)

Cf W L Knox, Some Hellenistic Elements in Pnmitive Chns-tiamty, London 1944, 14-15, S A Meier, Sakkuth and Kaiwan, en ABD 5, 904

44 En el desierto nuestros padres teman la tienda del Testimo­nio He skene tou martynou es el nombre dado al tabernáculo del desierto, proveniente de los LXX (Ex 27, 21, 28, 43, 33, 7, Nm 1, 50, 12, 4, Dt31, 14), traduciendo el hebreo 'óhelmo ed, «tienda de la reunión» Eia un santuario portátil de madera, signo visible del «testimonio» de Dios que Dios moraba en medio de Israel (Ex 25, 8) Su mueble principal era el «arca de la alianza», esto es, el «tes­timonio que te daré» (Ex 25, 21), «allí te citare» (25, 22) Este versículo esta conectado con el anterior a través de la palabra «tien­da» pero, como ha reconocido Conzelmann (Acts, 55), es difícil se­guir la lógica de los dos versículos

tal como el que había hablado a Moisés le había ordenado que lo hiciera conforme al modelo que había visto Esteban se refiere a las instrucciones dadas por Dios a Moisés sobre la fabricación del tabernáculo del desierto en Ex 25, 9 40 Moisés entiende ese ta­bernáculo como dado por Dios y no el producto de artesanía hu­mana, pues fue construido conforme a un modelo celestial Esto contrasta con la explicación dada por Filón Moisés hizo el taber­náculo «hecho a mano» (cheiropoieton) utilizando los cuatro ele­mentos (tierra, agua, aire, fuego), como correspondía por estar de­dicado al Padre y gobernador de todo (De vita Mosis 2, 18 §88) Esta señal de la presencia de Dios a Israel fue suficiente hasta el tiempo de David

45 Nuestros padres que la heredaron la llevaron con Josué Cf Jos 3, 11-4, 18 para la historia del paso del arca por el Jordán hasta Canaan Este tabernáculo portátil, que contenía el arca, pre­cedía a la casa de Israel dondequiera que fuera (Dt 31, 8-9), hasta que se ínstalo en Silo (Jos 18, 1)

El nombre de Josué puede ser significativo aquí, pues su forma hebrea en Jos 1,1 es Yehósüa' («j Yahve, salva'», el grito de una mu­jer con dolores de parto) Con el tiempo el nombre se contrajo a Yésüá, que en los LXX se convirtió en lesous, «Jesús», al que Este­ban se refiere como el «Justo» en v 52 Cf Luke, 347, Lucas II, 117

cuando ocuparon la tierra de las gentes que Dios había expul­sado ante nuestros padi es Josué aconsejo al pueblo de Israel «En esto vais a conocer que el Dios vivo esta en medio de vosotros y

Hch 7 2-53 Notas 523

que no dejará de arrojar delante de vosotros a los cananeos, hititas, jívitas, penzitas, guirgaseos, amorreos yjebuseos» (Jos 3, 10) Es­tos son los nombres de los habitantes de Canaan antes de los Israe­litas Durante toda la conquista Dios estuvo presente en medio de su pueblo escogido en el tabernáculo portátil

[Y asi] hasta el tiempo de David Esto es, Israel estaba conten­to de que Dios estuviera presente en el tabernáculo portátil que no estaba sujeto a ningún lugar David trajo el arca de la alianza a Je-rusalen y la ínstalo en el pabellón que el había armado para ella (2 Sm6, 1-17)

46 que hallo gracia ante Dios Cf 1 Sm 16, 13, 18, 12 14 «el Señor estaba con el» Cf 2 Sm 5, 10, 7, 1, 15, 25

pidió encontrar una morada para la casa de Jacob Los ma­nuscritos P74, X*, B, D y 2344 leen oiko, mientras que los otros (X2, A, C, E, W, 33, 36, 81, 1739) leen theo, «para el Dios» (de Ja­cob, cf Sal 132, 5 de los LXX) Esta ultima lectura tiene mas sen­tido, aunque por esa razón es sospechosa También es posible que el homoeoteleuton haya influenciado a los copistas, el original pue­de haber sido «para el Dios de la casa de Jacob»

Cf 2 Sm 7, 1-16, donde David plantea al profeta Natán la idea de edificar una casa para Dios En este pasaje se juega con la pala­bra «casa» Primero significa «palacio» (v 1-2), luego «templo» (casa de Dios, v 5-7 13) y por ultimo «familia, dinastía» (v 11 16) Cf 1 Cr 17, 1-14 El deseo de David no fue encontrado aceptable ( l R e 8 , 17-19, 2 Cr 6, 7-8)

47 fue Salomón quien edifico la casa para ello O «para el», dependiendo de la lectura del v 46 Cf 1 Re 5, 5, 6, 1-2 14 37-38, 8, 20, 2 Cr 2, 1, 3, 1, 5, 1, 6, 10 Asi, en opinión de Esteban, Israel sustituyo el tabernáculo del desierto de inspiración divina por una construcción humana, y esto se convertirá ahora en el centro de sus ultimas observaciones y de la conclusión Su argumento es voso­tros tuvisteis una tienda del testimonio por generaciones, que sig­nificaba la presencia de Dios entre vosotros, fue hecha por Moisés de acuerdo con el modelo divino que le fue dado Pero vuestros re­yes la reemplazaron con un templo hecho por artificio humano Vosotros preferisteis una estructura hecha por manos humanas a lo que Dios os había dado

48 Pues el Altísimo no reside en casas construidas por manos humanas, como dice el profeta Literalmente, «no reside en (cosas)

324 Discurso de Esteban (7 2 53)

hechas a mano» Incluso Salomón reconoció esto en su plegaria de dedicación del templo (1 Re 8, 27, cf Josefo, Antigüedades 8, 4, 2 §107) No obstante, Esteban saca su propia conclusión de lo ex­puesto anteriormente la decisión de Israel fue una acción desca­minada en cuanto que prácticamente hizo de Yahve un ídolo paga­no Este es el principal argumento polémico de Esteban, apoyado en una afirmación profetica El mismo argumento reaparecerá en el discurso de Pablo en el Areopago (17, 24)

(Theos) hypsistos o ho hypsistos, «el Altísimo», como un nom­bre divino se encuentra en muchos escritos griegos En el mundo grecorromano se usa hablando de Zeus (Pmdaro, Odas Nemeas 1, 90, 11, 2, Esquilo, Eumemdes 28), también en inscripciones, espe­cialmente de Chipre (PGM 4, 1068, 5, 46) y Cirene, donde inclu­so se empleo como designación para la Isis egipcia En los LXX (por ejemplo, Gn 14, 18 19 22, Sal 46, 4) se aplica a Yahve, tradu­ciendo el elyon, «Dios, el eminente» Filón (In Flaccum 7 §46, Legatio ad Gaium 36 §278) y Josefo (Antigüedades 16, 6, 2 §163) lo usan también hablando de Yahve Hypsistos, aplicado a Dios, se encuentra en Me 5, 7 y Heb 7, 1 y en el resto del Nuevo Testamen­to solo en los escritos lucanos (Le 1, 32 35 76, 6, 35, 8, 28, Hch 16, 17), cf nota a Le 1, 32, C Roberts-T C Skeat-A D Nock, The Gmld ojZeus Hypsistos HTR 29 (1936) 39-88

49 '£7 cielo es mi trono la tierra es el escabel de mis pies ¿Que casa me edificareis ami? dice el Señor ¿O cual sera el lugar de mi reposo7 50¿No hizo mi mano todo esto?' Esteban cita Is 66, 1-2 (LXX), transponiendo el introductorio legei Kyrios al final de la primera pregunta, cambiando poios topos, «que clase de lugar», por tis topos, «cual es el lugar», y convirtiendo en pregunta la ultima clausula Esteban cita las palabras de Isaías que trataban de hacer a Israel consciente de que una construcción humana de piedra y ma­dera, no importa lo hermosa que sea, no puede, en verdad, contener a Dios, ni siquiera podría comparársela con las cosas que el ha crea­do Incluso el mismo Salomón, durante la dedicación del templo que había construido, reflexiono sobre esto y expreso las ideas de manera semejante al Tercer Isaías (cf 1 Re 8, 27, 2 Cr 6, 18) El profeta quena que Israel aprendiera que «un espíritu humilde y abatido, que tiembla ante la palabra divina» es mucho mas acepta­ble a Dios que el que inmola un toro (Is 66, 2-3) Esteban respon­de ahora a la acusación formulada contra el en 6, 13-14 Cf T C

Hch 7 2 53 Notas 525

G Thornton, Stephen s Use oflsaiah LXVI 1 JTS 25 (1974) 432-434 Para un desarrollo del argumento de Esteban contra el templo, cf Ep Barn 16, 1-2

51 Gente de dura cerviz Después de referir la obstinada resis­tencia de Israel a Yahve en vanas etapas de su historia, Esteban se dirige a las autoridades judias del sanedrín Las autoridades religio­sas que le desafían no son mejores que los israelitas de dura cerviz que pidieron un becerro a Aaron para practicar su idolatría Esteban toma prestado un adjetivo del Antiguo Testamento, sklerotracheloi, encontrado en Ex 33, 3 5, Dt 9, 6 13 (LXX), su replica hebrea esta también en Ex 32, 9 Cf Neh 9, 29-30

incircuncisos de corazón y de oído Otra descripción tomada de Lv 26, 41, donde refiere la reacción sorda de Israel al código de santidad (Lv 17 26, cf Dt 10, 16) El corazón y el oído incircunci­sos son también un motivo favorito del profeta Jeremías (4, 4, 6, 10, 9, 26), cf Ez 44, 7 9 En Qumran, cf lQpHab 11, 13, 1QS 5, 5

vosotros siempre resistís al Espíritu santo En su denuncia de las autoridades religiosas contemporáneas de Jerusalen, Esteban repite las ideas del Tercer Isaías, que compuso un salmo de intercesión con un prologo histórico, en el que reflexiona sobre la liberación de Is­rael de la esclavitud egipcia y las bendiciones de Dios sobre el «ellos se revelaron y contristaron su santo espíritu» (Is 63, 10)

como lo hicieron vuestros padres asi también vosotros Asi concluye Esteban su argumento, pronunciado con sabiduría y con el Espíritu (6, 10) Cf Neh 9, 34-36

52 ¿A que profeta no persiguieron vuestros padres? El asesi­nato de los profetas era un tema judio, aun cuando la mayoría de los libros del Antiguo Testamento no hablan de ello Comenzó a aparecer en 1 Re 18, 4 13, 19, 10 14 (queja de Elias a Dios) y con­tinuo en Jr 2, 30, 26, 20-24 (Unas de Quinat Yearm, que profetizo contra Jerusalen y Juda), el apócrifo Martirio de Isaías (OTP 2, 143-176) Cf Neh 9, 26, 2 Cr 36, 16, Le 13, 24, Mt 23, 31, 1 Tes 2, 15, Heb 11, 32 36-37, Str-B 1, 943 Las historias sobre los már­tires que eran considerados profetas continuaron en la tradición ra-bmica Cf B H Amaru, The Killing ofthe Prophets Unraveling a Midrash HUCA 54 (1983) 153-180, H-J Schoeps, Die judi-schen Prophetenmorde (SBU 2), Uppsala 1943, reimpreso en Aus fruhchristhcher Zeit Rehgionsgeschichthche Untersuchungen, Tu-bingen 1950, 126-143 *

526 Discurso de Esteban (7 2-53)

Porque ellos hasta dieron muerte a los que anunciaron de ante­mano la venida del Justo Esteban acusa a las autoridades religiosas de Jerusalen de ser como sus antepasados, que mataron a los profe­tas, aun a aquellos que predijeron la venida de Jesús, llamado una vez mas «el Justo» (cf nota a 3, 14) Asi Esteban se hace eco de una interpretación global lucana del Antiguo Testamento (Le 24, 25-27 «todo lo que dijeron los profetas») En otras palabras, sus antepasa­dos mataron no solo a los profetas que pusieron al descubierto su obstinada reacción al mensaje de Dios, sino también a los que pre­dijeron la venida de Jesús Cf lTes2, 15, G D Kilpatrick,^c& VII, 52 Eleusis JTS 46 (1945) 136-145, que considera eleusis como un «termino mesiamco» El termino cristiano «el Justo» puede ser el Mesías, pero los términos y connotaciones de los dos son diferentes

cuyos traidores y asesinos habéis sido ahora vosotros Este es el punto culminante de la acusación de Esteban las autoridades que escuchan sus palabras son los prodotai kai phoneis, «traidores y asesinos», del Justo enviado del cielo Las palabras de Esteban recuerdan aquellas de Pedro en 3, 14c «su hijo Jesús, al que voso­tros entregasteis y negasteis ante Pilato»

53 los que recibisteis la ley tal como la transmitieron los ange­les Esteban añade esta clausula para agravar la culpabilidad de di­chas autoridades religiosas, que alardearían de su fidelidad a la ley mosaica También se hace eco de una creencia contemporánea ju­dia, según la cual la ley fue dada a Moisés por los angeles, no por el propio Yahve, cf Dt 32, 2 (LXX), Jubileos 1, 27-29, Josefo, An­tigüedades 15, 5 3 §136, Hch 7, 38, Gal 3, 19, Heb 2, 2 Para el uso de esta idea en la posterior tradición rabmica, cf Str-B 3, 554-556 La frase eis diatagas angelón es extraña y difícil de traducir, probablemente «por direcciones de angeles» (BAGD, 189), esto es, por la indicación de Dios a los angeles para transmitirla La prepo­sición eis se entiende como = en, usada en sentido instrumental (ZBG§101,BDF§206, 1)

no la habéis cumplido» La acusación de Esteban termina con una nota familiar a Pablo (Rom 2, 13 23 25) Lo que Esteban quie­re decir es que ellos no han entendido, en realidad, lo que esta ley enseñaba, otra referencia encubierta al entendimiento global de Lucas del Antiguo Testamento Lucas usa phylassein en el sentido de guardar obedientemente la ley, como en Le 11, 28, 18, 21, Hch 16,4,21,24 , ,UX!

Hch 7 2-53 Bibliografía * 527

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Cf mas bibliografía en 6, 8-15

10 Reacción al testimonio de Esteban su martirio (7 54-8 la)

54A1 oír esto, se enfuiecieron y rechinaban los dientes contra el 55Pero Esteban, lleno del Espíritu santo, miro fijamente al cielo y vio el esplendor de Dios y a Jesús de pie a la derecha de Dios 56Y dijo «Veo los cielos abiertos y al Hijo del hom-

530 Mártir 10 de Esteban (7 54-8 la)

bre de pie a la derecha de Dios» 57Pero ellos gritaron a gran­des voces, se taparon los oídos y a una se abalanzaron contra él, 58lo arrastraron fuera de la ciudad y comenzaron a apedrear-

4 lo Los testigos apilaron sus mantos a los pies de un joven -.„ llamado Saulo 59EUos seguían apedreando a Esteban, mien­

tras clamaba y oraba «Señor Jesús, recibe mi espíritu» 60Ca-.'• yendo de rodillas, grito con gran voz «Señor, no les imputes

este pecado» Al decir esto, murió 8 'Y Saulo estaba allí, aprobando su ejecución

Texto «occidental» 55Pero el, estando en el Espíritu santo [omite «de pie» y «de Dios»] 57Cuando el pueblo oyó esto, ellos gritaron y todos se abalanzaron contra él 58Comenzaron a lapidarlo [omite «sus»] hom­bre, cuyo nombre era Saulo

Comentario

Lucas reanuda ahora la historia de Esteban que había sido inte­rrumpida por el discurso recién expuesto Desde el punto de vista de la historia de las formas, la narración de este episodio retoma el relato de 7, 1 y recoge la reacción de los judíos de la diáspora y de las autoridades de Jerusalén que han escuchado el discurso de Este­ban Lucas añade ahora otra observación sobre una visión del Hijo del hombre en la gloria, «de pie a la derecha de Dios», otorgada a Esteban Como dice Haenchen «Si Jesús está a la derecha de Dios, esto prueba que los cristianos están precisamente en la mirada de Dios y que el consejo supremo es, en realidad, el enemigo de Dios Y así la oposición se desata» (Acts, 295) Los oyentes se enfurecen aún más, se abalanzan sobre Esteban, lo arrastran fuera de la ciudad y lo apedrean hasta dejarlo muerto De esta manera un proceso de la ley judía, posiblemente legal, se convierte en un proceso de lincha­miento Al morir, Esteban pide a Dios perdón para los que lo ejecu­tan Los que miran el proceso apilan sus mantos a los pies de un jo­ven, Saulo, mencionado aquí por primera vez, de quien se dice que aprobó la ejecución de Esteban

No hay que separar radicalmente del discurso la visión de Este­ban y lo que sucede, pues la visión da a los que escuchan el dis­curso la verdadera interpretación de por qué el Altísimo no habita

Hch 7, 54—8, la Comentario 531

en templos construidos por la mano del hombre: el Dios trascen­dente habita en el cielo. Esa interpretación irrita aún más a los que la escuchan, sobre todo cuando Esteban añade aquello de que «el Hijo del hombre está de pie a la derecha de Dios».

El episodio refiere el martirio de Esteban, el primer cristiano que da su vida por Cristo y por su mensaje a toda la humanidad. Esteban el «testigo» se ha convertido en Esteban el «mártir». Esta es la implicación de este episodio en el que se explotan dos senti­dos de martys. En el discurso (7, 2-53) Esteban ha dado su testi­monio, igual que lo dieron Pedro y los once en Pentecostés cuando se enfrentaron a la asamblea judía de Jerusalén (2, 14), y como lo dieron Pedro y Juan ante las autoridades religiosas de la misma ciudad (3, 12, 4, 8; 5, 29) Ahora un discípulo cristiano, no uno de los doce, añade su testimonio de Cristo resucitado, recordando el encargo de Cristo a los apóstoles (Le 24, 47-48) El plural «voso­tros» usado en 24, 48 iba dirigido también a los otros, en realidad, a «los once y a los que andaban con ellos» (24, 33); Esteban es vis­to como uno de «los que andaba con ellos». El episodio se ocupa no sólo del sufrimiento de Esteban, sino también de la difusión de la palabra de Dios y de la ruptura entre la comunidad cristiana y el judaismo que pronto tendrá lugar

La muerte que Esteban sufre, la lapidación, era en el Antiguo Testamento (Lv 24, 11-16.23) el castigo a la blasfemia y probable­mente está relacionado con la primera de las tres acusaciones diri­gidas contra él (6, 11). Lucas ha recordado un incidente histórico recibido de una tradición cristiana prelucana, probablemente una fuente antioquena, que él ha dramatizado según su propio estilo.

La intención literaria lucana se ve en el paralelo entre la muer­te de Esteban y la de Jesús en el evangelio de Lucas. Así como Je­sús «dio una gran voz» (23, 46), Esteban «gritó con gran voz» (7, 60) La visión otorgada a Esteban del Hijo del hombre, de pie «a la derecha de Dios» (Hch 7, 56) es un eco de las palabras de Jesús an­te el sanedrín (Le 22, 69). La visión introduce la plegaria de Este­ban, «Señor, no les imputes este pecado», que recuerda al lector la plegaria lucana de Jesús, lamentablemente sólo conservada en al­gunos manuscritos, «Padre, perdónalos; ellos no saben lo que ha­cen» (cf, Luke, 1503s). Después de eso Esteban «murió» (Hch 7, 60), justamente como «expiró» Jesús (23, 46). Este es un ejemplo más del paralelismo con el que Lucas ha amoldado toda su histo-

532 Martirio de Esteban (7 54-8 la)

na, es parte de su historiografía imitativa, la forma que ha escogi­do para presentar su narración histórica

Al final del episodio se introduce el nombre de Saulo (7, 58, 8, 1) En esta primera mención, el nombre parece ser accidental, aña­dido al final de la frase que cuenta cómo «los testigos apilaron sus mantos a los pies de un joven» Puede cuestionarse si originalmen­te el nombre formaba parte de la fuente prelucana recibida, pero ha venido a ser la forma que Lucas tiene de relacionar a Saulo con el martirio de Esteban, al cual aludirá de nuevo en el discurso de Pa­blo (22, 20) La aprobación de Saulo de la ejecución de Esteban es­tá debidamente anotada en 8, la, indudablemente una noticia luca-na Sobre la cuestión de las fuentes prelucanas en este episodio, cf el comentario a 6, 8-7, 1

Este episodio presenta un doble problema histórico Primero, ¿cómo puede catalogarse la muerte de Esteban? ¿Fue una ejecu­ción legal después de un juicio oficial o fue un linchamiento7 En la discusión de ¡as fuentes que posiblemente sirven de base a 6, 8-15 y 7, 54-8, la, la separación de los versículos doblete da lugar a esta cuestión, agravada por el hecho de que en 6, 12 se menciona al sanedrín, lo cual parece indicar que hubo un juicio legal, si bien eso viene inmediatamente después de haber mencionado en 6, 9-11 la oposición a Esteban por parte de la diáspora judía Es más, en 26, 10 Pablo mismo admite que cuando los cristianos eran con­denados a muerte, él daba su voto contra ellos Esto parece indicar que Lucas daba por entendido que había habido un proceso legal contra Esteban Segundo, la primera cuestión da paso a esta otra ¿cómo podía darse en Jerusalén, durante la ocupación romana, un caso de linchamiento a manos de la multitud7, o ¿cómo bajo las autoridades romanas un proceso legal podía terminar en la pena capital7 En la discusión de este segundo problema siempre nos en­contramos con la mención de Jn 18, 31 «Nosotros no podemos ejecutar a nadie» Esto conduce a la pregunta sobre la competen­cia legal del sanedrín en casos de pena capital, cuestión demasia­do complicada para ser tratada aquí (cf R E Brown, The Cospel according to John [AB 29, 29A], Garden City NY 1966-1970, 849-850, The Death of the Messiah From Gethsemane to the Grave, New York 1994, 363-372) Lo que Lucas dice en este epi­sodio sobre ello no contribuye en nada al esclarecimiento de esa cuestión. •"'*• ' '

Hch 7 54 8 la Comentario 533

Tal como están las cosas ahora y a pesar de la mención del sa­nedrín, el relato de la historia de Esteban (6, 8-15 y 7, 54-8, la) se parece mas a una reacción o linchamiento de la multitud que a un proceso oficial ¿Como podría ocurrir una cosa asi7 Pudo haber su­cedido en el interregno, después de que Viteho, gobernador romano de Siria, ordenara a Pilato, prefecto de Judea por diez años (26-36 d C ), volver a Roma para presentar al emperador Tiberio un infor­me sobre su gobierno, debido a las acusaciones hechas contra el por los samantanos (Josefo, Antigüedades 18, 4, 2 §89) Cuando Pilato llego a Roma, Tiberio acababa de morir (6 de marzo del 37 d C ), y nadie sabe cuando pudo haber dejado Judea Tal vez antes del in­vierno del 36-37 d C , lo cual concuerda con la probable fecha de la conversión de Saulo (cf el comentario a 9, 19b-25) Esta explica­ción, usando el interregno entre la partida de Pilato y la llegada de Marcelo, el prefecto interino, como la ocasión del linchamiento de Esteban, no deja de tener sus problemas (cf Barrett, Acts, 382) De todos modos, se trata de cuestiones de poca importancia que apenas si pueden socavar seriamente esta explicación En todo caso, la eje­cución de Esteban es verosímilmente entendida como «linchamien­to judicial» (Haenchen, Acts, 296), a pesar de S Dockx, Date de la mort d Etienne le Protomartyr Bib 55 (1974) 65-73

Lucas no describe la lapidación con los detalles con que aparece expuesta en la Misna (Sanedrín 6, 3-4), esto, sin embargo, no quie­re decir que Lucas «no supiera como se llevaban a cabo las lapida­ciones judiciales» (Haenchen, Acts, 296) Haenchen ingenuamente recurre a formulas judiciales misnaicas de la Judea anterior a los años 70, sin una palabra que justifique tal extrapolación gratuita

Esteban, el primer mártir cristiano, sufrió la muerte por el testi­monio que dio a los jerosohmitanos sobre el Justo (7, 52), que se le ha aparecido «de pie a la derecha de Dios» (7, 55) El testimonio dado de Cristo resucitado puede animar a sus seguidores a dar sus vidas por esa causa Esteban muestra el camino no solo en su pro­fesión de fe en Cristo, incluso hasta la muerte, sino ademas en el pedir a Dios perdón para sus verdugos Esteban ha criticado a los judíos de Jerusalen de ser obstinados y de resistir al Espíritu san­to, pero a la hora de la muerte da un testimonio mas del poder de Cristo y de su Espíritu en una dedicación que es un final digno de su vida cristiana Esteban pide que descienda el perdón de Dios sobre los que lo apedrean * »>*,

534 Martirio de Esteban (7 54-8 la)

Notas

54 Al oír esto, se enfurecieron Literalmente, «ellos teman sus corazones enfurecidos por completo o heridos en lo vivo» Repi­tiendo la expresión de 5, 33, Lucas describe gráficamente la reac­ción inicial interior del sanedrín y de los demás al discurso de Es­teban Su furia se centra no solo en la acusación contra Esteban, sino también en los argumentos usados para elaborar su discurso

y rechinaban los dientes contra el Esta descripción de su nue­va rabia esta tomada de los LXX (Job 16, 9, Sal 35, 16, 37, 12, 112, 10, Lam 2, 16) El rechinar de dientes como reacción emocio­nal se encuentra también, además de en la Biblia, en Sib Or 2, 203 305, 8, 105

55 Esteban, lleno del Espíritu santo Cf 6, 3 5 10 A Esteban se le ha otorgado de nuevo, como a Pedro en 4, 8, la asistencia del Es­píritu (cf nota correspondiente) El don del Espíritu capacita a Este­ban para percibir la gloria de Dios y su rostro antes de su muerte El Espíritu esta con Esteban, no contra el El verdadero «lugar» donde mora Dios, el cielo mismo, esta asi del lado de Esteban

miro fijamente al cielo y vio el esplendor de Dios y a Jesús de pie a la derecha de Dios Asi describe Lucas la visión de Esteban estando de pie ante el sanedrín mira hacia arriba, y ve «el esplendor de Dios» La frase «anarthrous» (sm articulo) doxa theou revela su fondo semítico (Ez 9, 3, 10, 19), indicando el aspecto resplande­ciente de la presencia majestuosa de Yahve Aparece con mas fre­cuencia en los LXX como doxa Kyrwu (Ex 40, 34-35, Lv 9, 23, 1 Rey 8, 11, 2 Cr 5, 14), cf Is 58, 8, Bar 4, 37, 5, 7, Le 2, 9, TDNT 2, 232-249) Sobre atenizein, «mirar fijamente», cf nota a 1, 10

Esteban contempla a Cristo resucitado de pie en una posición de honor, «a la derecha de Dios», expresado por otra frase del An­tiguo Testamento (Sal 110, 1, citado en Hch 2, 34, cf Ex 14, 22 29, 2 Sm 24, 5, 2 Cr 18, 18, Le 20, 42) Ekdexwn, «a la derecha» (plu­ral meron, «lados»), es un modismo que se encuentra en la litera­tura griega (por ejemplo, Jenofonte, Ciropedia 8, 5, 15, Hero, Au-tomatapoetica 6, 24) Conzelmann (Acts, 59) compara las visiones de martirio en Ascensión de Isaías 5 1, Martyrium Carpí 39, 42

56 Y dijo «Veo los cielos abiertos y al Hijo del hombre de pie a la derecha de Dios» La terminología en este versículo es de cu­ño indiscutiblemente lucano theórein, «ver» (usado por Lucas

Hch 7 54 8 la Notas \i 535

veintiuna veces), dianoigein, «abiertos» (usado ocho veces, casi exclusivamente lucano en el Nuevo Testamento), y quiza hasta el plural ouranoi, «cielos» (como en 2, 34) La visión que Esteban contempla esta descrita en términos que recuerdan Le 22, 69, don­de las palabras de Jesús en el juicio son una resonancia de Dn 7, 13 («hijo del hombre») y del Sal 110, 1 («sentado a mi derecha»)

En este versículo, Cristo resucitado, como el Hijo del hombre, «esta de pie», en lugar de sentado (como en cualquier otra parte del Nuevo Testamento Me 14, 62, Mt 26, 64, Le 22, 69), lo que pue­de sugerir su disposición a recibir o dar la bienvenida a Esteban (Beginnings 4, 84, Polhill, Acts, 208, Wikenhauser, Apg , 92), o a venir en ayuda de Esteban como mediador (H P Owen, Stephen s Vision inActs VII 55-6 NTS 1 [1954-1955] 224-226), o posible­mente su función de testigo en el martirio de Esteban (O Cull-mann, Cristologia del Nuevo Testamento, Salamanca 1998, 222), o incluso, mas significativamente, como parece indicar Is 3, 13, co­mo el que se levanta en juicio contra el propio pueblo de Esteban (Conzelmann, Acts, 60, Pesch, Dw Vision, 38, 53, Weiser, Apg, 194) Cualquiera que sea el sentido del «estar de pie» el Hijo del hombre, a Esteban se le otorga una visión de Cristo resucitado, que ha sido exaltado a una posición de honor junto a Dios (2, 33), y la visión confirma las acusaciones que Esteban ha expresado en su discurso A pesar de S Legasse, Encoré hestota en Actes 7, 55-56 FilNeoT 3 (1990) 33-66, el participio hestota no significa simple­mente «ser» («se temr, se trouver»), pues eso debilitaría comple­tamente la afirmación de Esteban Sobre la apertura del cielo, cf Le 3, 21, Hch 10, l l , M t 3 , 16, Jn l ,51,Ap 19, 11

El titulo ho huios tou anthropou, «Hijo del hombre», aplicado a Cristo resucitado, esta tomado de los evangelios, donde aparece asignado a Jesús durante su ministerio terreno Cualquiera que este familiarizado con la tradición evangélica reconocerá el titulo como una referencia a Cristo En la mayoría de los casos del evangelio el titulo aparece en labios de Jesús, aquí Lucas lo pone en boca de Es­teban, extendiendo asi el uso a otra persona A pesar de Conzel­mann {Acts, 59), Polhill (Acts, 207), Weiser (Apg, 193) y otros, es­te no es el único lugar en el Nuevo Testamento donde «Hijo del hombre» aparece en labios de otro que no sea Jesús, cf Le 5, 24 y los paralelos (Luke, 579 584s, Lucas II, 514 522s), donde los evan­gelistas mismos lo usan hablando de el Quiza por el problema que

536 Martirio de Esteban (7 54 8 la)

Conzelmann ve en esto, los escribas de algunos manuscritos (P74, 614) y una versión copta antigua dicen tou theou, «de Dios» Cf G D Kilpatnck, Acts VII 56 Son qf'Man' TZ 21 (1965)209 Para una discusión sobre el antecedente arameo del titulo y su uso en otros textos bíblicos y extrabiblicos, cf Luke, 208-211, Lucas I, 350-352, Fitzmyer, The New Testament Tule

57 Pero ellos gritaron a grandes voces se taparon los oídos y a una se abalanzaron contra el De esta manera, las autoridades y los demás adversarios manifestaron su rabia ciega y su reacción fu­riosa a las palabras de Esteban Cf Job 16, 10 (LXX) «ellos a una se han amotinado contra mi» Ellos se abalanzan contra Esteban porque pensaban que estaba mintiendo y que, de hecho, estaba blasfemando Una vez mas, Lucas utiliza el adverbio homothyma-don para expresar el movimiento concertado de los oyentes contra Esteban, cf nota a 1, 14

58 lo arrastraron fuera de la ciudad y comenzaron a apedrear­lo La ejecución no debía llevarse a cabo dentro de los limites de la ciudad (algo que va mas alia de lo prescrito en Lv 24, 11-13, Nm 15, 35, cf Misna Sanedrín 6, 1) El «arrastrar» fuera de la ciudad es parte de la razón de por que la muerte de Esteban se considera como una acción desautorizada, un linchamiento Lucas no registra ningún veredicto formal contra Esteban Ademas, debe tenerse en cuenta el indefinido «ellos», que no puede estar limitado a los miembros del sanedrín

La lapidación era una forma de castigo establecida en el Anti­guo Testamento para ofensas como el culto a dioses extraños (Dt 17, 2-7), el sacrificio de los niños a Moloc (Lv 20, 2-5), profetizar en nombre de unos dioses foráneos (Dt 13, 2-6), la adivinación (Lv 20, 27), la blasfemia (Lv 24, 14-16), el incumplimiento del sábado (Nm 15, 32-36), el adulterio (Dt 22, 22-23), la insubordinación fi­lial (Dt 21, 18-21) y la violación de la prohibición del botm dedi­cado por herem (Jos 7, 25) Para posteriores regulaciones misnai-cas que rigen el procedimiento, cf Misna Sanedrín 6, 1-7, 10, especialmente 6, 4, que menciona la lapidación por los testigos Sin embargo, la lapidación fue también la suerte de los profetas (2 Cr 24, 21) Cf R Hirzel, Die Strafe der Steinigung, Darmstadt 1967, W Michaehs, enTDNT 4, 267-268

Los testigos apilaron sus mantos a los pies de un joven Literal­mente, «se quitaron sus mantos a los pies de » Cf Hch 22, 20,

Hch 7 54-8 ¡a Notas >J 537

donde Pablo hace referencia a este detalle Los «testigos» fueron los que oyeron las palabras del testimonio de Esteban y ahora lo ejecutaban Según Dt 17, 7, «los testigos» eran los que primero eje­cutaban al culpable El apilar los mantos a los pies de alguien pa­rece haber sido un acto simbólico, cuyo significado se nos escapa hoy Recuérdese el acto simbólico de depositar la ganancia de lo vendido «a los pies de los apostóles» (4, 35 37, 5, 2) Neanias, «hombre joven, joven», podría designar cualquiera entre los veinti­cuatro y cuarenta años de edad (cf Diogenes Laercio 8, 10, Filón, De Cherubim 32 §114)

llamado Saulo Esta es la primera mención del héroe de la se­gunda parte de Hechos, el comienzo de su historia sobre Saulo/Pablo de Tarso Es llamado Saulos, una forma helemzada del nombre que también aparece como Saoul (9, 4 17, 22, 7 13, 26, 14) Ambos son un intento de escribir el hebreo Sa 'úl, «(el niño) pedido» (de Dios), el nombre del rey Saúl (13, 21) Cf nota a 13, 9 En Flm 9, Pablo se llama a si mismo «presbytes», «anciano», lo cual habría significado cualquier persona mayor de cincuenta años (cf Dion Cnsostomo 57[74], 10) Esto parece indicar que Pablo nació en la primera deca­da después de Cristo Si la lapidación de Esteban tuvo lugar en el 36 d C (cf comentario), Saulo bien podía haber sido neamas

Los testigos probablemente apilaron sus mantos a los pies de Saulo porque lo conocían personalmente y tal vez asistía a la sina­goga de los libertos (6, 9), y porque era ciudadano romano Com­párense las propias referencias de Pablo a su actividad como per­seguidor en Gal 1, 13 23, 1 Cor 15, 9, Flp 3, 6, pero nunca hace alusión a Esteban o a su muerte Cf Hch 22, 20

59 Ellos seguían apedreando a Esteban, mientras clamaba y ora­ba «Señor Jesús recibe mi espíritu» Esto puede ser un doblete de la ejecución ya mencionada en el v 58 Asi como Jesús agonizante en­comienda su espíritu al Padre (Le 23,46), asi Esteban encomienda el suyo al Kyrie Iesou, expresando firmemente de esta manera su fe en Cristo Al morir, dice una tradicional plegaria de la tarde, basada en el Sal 31, 6 (cf Str-B 2, 269) y reconoce que su destino es estar con Cristo resucitado (cf Le 23, 43, 1 Tes 4, 17b, Flp 1, 23b)

60 Cayendo de rodillas, grito con gran voz Literalmente, «ha­biéndose puesto de rodillas, grito con gran voz» Esteban había esta­do de pie, pero ahora se arrodilla en oración pidiendo por sus enemi­gos antes de morir La fase tithenai ta gonata es a veces interpretada

538 Martirio de Esteban (7 54-8 la)

como un latinismo (= genua poneré, Ovidio, Fastos 2, 438), se en­cuentra en Le 21,41 y reaparecerá en Hch 9,40, 20, 36, 21, 5

«Señor no les imputes este pecado» Literalmente, «no pongas este pecado en ellos» Con gran magnanimidad Esteban reza para que aquellos que lo están lapidando no incurran en la culpa de su ejecución Asi expresa su ínteres por ellos Cf Lucas 23, 34 en al­gunos manuscritos

Al decir esto, murió Literalmente, «se durmió», el aoristo pasi­vo indicativo esta usado en sentido intransitivo Para koimasthai en el sentido de «sueño de la muerte», cf 13, 36, 1 Cor 7, 39, 11, 30, 15, 6 51, 2 Pe 3, 4, Mt 27, 52 Fue usada también en este sentido en los LXX (Gn 47, 30, Dt 31, 16, Is 14, 8) y en el griego extrabibhco (Homero, Iliada 11, 241, Sófocles, Electra 509)

8,1a Saulo estaba allí aprobando su ejecución Saulo esta in­volucrado por asociación en la muerte de Esteban, el primer már­tir cristiano

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Cf, ademas, la bibliografía sobre 6, 8 7 1 y 7, 2-53

11 Otra persecución en Jerusalen (8, lb-4)

Aquel día se levanto una gran persecución contra la iglesia de Jerusalen, y todos, menos los apostóles, se dispersaron por las regiones de Judea y Samaría 2Hombres religiosos lleva­ron a enterrar a Esteban e hicieron gran duelo por el 3Pero Saulo siguió devastando la iglesia, entrando en las casas y arrastrando a hombres y mujeres a los que mandaba a la cár­cel 4Los que se habían dispersado iban por todas partes pre­dicando la palabra

Texto «occidental» lbuna gran aflicción apostóles, que permanecieron en Jerusalen, por las ciudades 3las iglesias [omite «arrastrando»] entregando a hombres y mujeres 4dispersos, por pueblos y villas, predi­caban

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Comentario

Como resultado del discurso acusatorio de Esteban y como una continuación de su muerte por lapidación en las afueras de la ciu­dad, el movimiento de oposición a los cristianos por parte de los re-

540 Otra persecución en Jerusalen (8, lb-4)

sidentes de Jerusalén tomó una nueva forma: la persecución pública de los seguidores de Jesús Lucas lo describe como «una gran per­secución contra la iglesia de Jerusalén» En realidad, es una conti­nuación de lo que comenzó con la oposición de las autoridades reli­giosas a los apóstoles Pedro y Juan en el capítulo 4 El resultado es hacer que la mayoría de los cristianos, especialmente los helenistas, abandonen la ciudad. Sorprendentemente, sin embargo, los apósto­les, que fueron los primeros a los que se opusieron, decidieron quedarse. En todo caso, este es el comienzo de una fisura que irá en aumento entre los primeros cristianos y sus coetáneos judíos.

Después del entierro de Esteban y del duelo que hicieron por él, el líder de la persecución de los cristianos no fue otro que Sau-lo, que presenció y consintió en la muerte por lapidación de Este­ban Su acción es descrita como «una devastación de la iglesia», arrastrando a hombres y mujeres de sus casas, a los que mandaba a la cárcel. Así Lucas deja constancia de la persecución de Pablo a la iglesia cristiana en la región de Jerusalén.

No obstante, no todo es negro y desalentador. Los cristianos que tuvieron que huir de Jerusalén por dicha persecución se han convertido ahora en testigos de Cristo resucitado, llevando su men­saje a otras partes de Judea, y hasta Samaría. El testimonio de los perseguidos propaga la palabra. En este episodio Lucas indudable­mente usó información proveniente de una fuente antioquena.

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Notas ftH¡ ^ n j ¡ ,,.

Aquel día se levantó una gran persecución contra la iglesia de Jerusalén. Literalmente, «aconteció una gran persecución». Lucas escribe diogmos, «persecución», término usado sólo en el Nuevo Testamento para la persecución religiosa, cf. 2 Mac 12, 23; posi­blemente Lam 3, 19 En el contexto de la persecución, ekklesia aparece como el nombre de la comunidad cristiana de Jerusalén, cf nota a 5, 11. Eusebio cuenta esta persecución (Historia ecle­siástica 2, 1, 8-9) dependiendo de Lucas.

todos, menos los apóstoles, se dispersaron por las regiones de Judea y Samaría. Los cristianos de Jerusalén huyen de la forma de persecución que será descrita en el v. 3. Se dispersan fuera, no sólo a la vecina Judea, donde estaba situada la ciudad de Jerusa-

Hch8 lb-4 Notas 541

len, smo hacia el norte, a la tierra de los samantanos, y asi hasta Fenicia, Chipre y Antioquia (11, 19) Uno no puede por menos que preguntarse por que «los apostóles» no huyeron Lucas reco­ge una memoria histórica y da a su relato la imagen de la impá­vida reacción apostólica a la persecución, característica que regis­tra con gusto es la forma como los cristianos deberían reaccionar ante la persecución Establece ademas una conexión entre la cris­tiandad de Jerusalen y otras áreas evangelizadas, pues Jerusalen seguirá siendo la iglesia madre Sobre «Judea» y «Samaría», cf nota a 1, 8 Reaparece aquí el uso hiperbólico lucano aspas, cf nota a 2, 44

2 Hombres religiosos llevaron a enterrar a Esteban e hicieron gran duelo por el No se dice quienes fueron Cabe la posibilidad de que pudieran ser judíos residentes de Jerusalen cuya oposición a los cristianos no era tan intensa (asi Schneider, Apg 1, 479), pe­ro lo mas probable es que fueran cristianos compasivos que lo en­terraron e hicieron gran duelo por el antes de su huida Una tradi­ción judia posterior permitía el entierro solo en una fosa común y sin duelo publico para el ajusticiado por lapidación «pues el duelo tiene lugar solo en el corazón» {Misna Sanedrín 6, 6)

3 Saulo siguió devastando la iglesia entrando en las casas y arrastrando a hombres y mujeres a los que mandaba a la cárcel Saulo, que presencio y consintió la muerte de Esteban, llego a ser el archiperseguidor de la iglesia de Jerusalen Haenchen (Acts, 294) encuentra la descripción que Lucas hace de Saulo «increíble, por no decir otra cosa peor», pues en 7, 58 Saulo era «un joven», y ahora es el perseguidor por excelencia, que irrumpe en las casas de los cristianos, pero «no arresta a los apostóles»

La propia declaración de Pablo corrobora este detalle de la his­toria lucana «Yo perseguía encarnizadamente a la iglesia de Dios» (Gal 1, 13), «y por intolerancia, perseguidor de la iglesia» (Flp 3, 6) Los detalles, sin embargo, son lucanos No se dice bajo que pre­texto Saulo podía llevar a los cristianos a la cárcel El «encarcela­miento» para los cristianos no es algo nuevo en la historia lucana, pues los apostóles Pedro y Juan ya habían sido tratados de esa ma­nera (4, 3, 5, 18) Nada se dice de la actividad de Saulo contra los apostóles aun en Jerusalen, bien sea porque no se tropezó con ellos o bien porque no pudo encontrarlos Lucas menciona la persecu­ción de Pablo de los cristianos de Jerusalen como un trasfondo pa-

542 Otra persecución en Jerusakn (8 Ib 4)

ra la continuación de lo que de ella cuenta en 9, 1, pero, lo que es mas importante, para lo que dice en el versículo siguiente

4 Los que se habían dispersado iban por todas partes predi­cando la palabra La persecución de los cristianos, en si un mal, es vista ahora desde su aspecto positivo, pues permite a los cristianos llevar su testimonio a regiones mas amplias Esta noticia esta rela­cionada con 11, 19, donde los cristianos dispersos llegan a Antio-quia El versículo es indudablemente una coyuntura lucana en la historia Ho logos aparece de nuevo como la manera sucinta de describir el «mensaje» cristiano, cf notas a 2, 41, 4, 4 Es el obje­to de euangehzesthai, «predicar», cf nota a 5, 42 >

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La misión del testimonio en Judea y Samaría (8, 5-40)

1

FELIPE EN SAMARÍA Y SU ENCUENTRO CON SIMÓN (8, 5-25)

5Fehpe bajó a [la] ciudad de Samaría y predicaba al Mesías a , la gente. 6A1 oír y ver las señales que realizaba, el gentío, unánimemente, prestaba atención a lo que Felipe decía 7Los r

espíritus impuros que poseían a muchos salían dando alari­dos, muchos otros, paralíticos y cojos, eran curados 8Así que había gran alegría en aquella ciudad. 9Un hombre llamado Simón había practicado la magia en la ciudad y fascinado al pueblo de Samaría, '"haciéndose pasar por alguien importan­te. Todos ellos, chicos y grandes, le prestaban atención, di­ciendo «Este hombre es el 'Poder de Dios' llamado grande». "Ellos le prestaban atención por haberles fascinado durante bastante tiempo con su magia 12Pero cuando creyeron a Fe-

, hpe que predicaba el remo de Dios y el nombre de Jesucris­to, hombres y mujeres se bautizaban 13E1 mismo Simón cre-

f yó, fue bautizado y fue un fiel seguidor de Felipe Al ver las señales y los grandes prodigios que hacía, el también se

¿ asombraba 14Cuando los apóstoles en Jerusalén oyeron que , Samaría había acogido la palabra de Dios, les enviaron a Pe­

dro y Juan 15Estos bajaron y rezaron por ellos, para que reci­bieran el Espíritu santo. 16Pues todavía no había descendido sobre ninguno de ellos, solo habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús "Entonces Pedro y Juan impusieron sus manos sobre ellos y recibieron el Espíritu santo l8Viendo Simón que por la imposición de las manos de los apóstoles se

i comunicaba el Espíritu, les ofreció dinero, ''diciendo «Dad­me también a mí este poder, de modo que a todo el que le im­ponga yo mis manos reciba el Espíritu santo» 20Pero Pedro le dijo «Que tu dinero vaya contigo a la perdición Tú crees que

546 Felipe en Samaría (8 5-25)

1 puedes comprar con dinero el don de Dios 2'No puedes tener en esto parte ni participación, pues tu corazón no es recto an­te Dios.22Arrepiéntete de esa malicia tuya y pídele al Señor a ver si es posible que se te perdone ese pensamiento que tie­nes 23Pues veo que estás lleno de amargura y prisionero en los grilletes de la iniquidad» 24Simón respondió «Rogad al Señor por mi, para que no me sobrevenga nada de lo que ha­béis dicho» 25Así es que ellos, después de haber dado testi­monio y haber predicado la palabra del Señor, volvieron a Je-rusalén, predicando en muchas aldeas de Samaría

Texto «occidental» 5 [omite «a la gente»] 6[añade al comienzo ] cuando ellos oyeron 7De muchos de ellos salían los espíritus impuros 10[omite «todos ellos» y «llamado»] "[omite «con su magia»] '3[omite «fue bau­tizado y»] "[omite «Señor»] 19mstando y diciendo sobre quien yo im­ponga también 21[omite «pues»] 22[omite «pídele al Señor»] 24 «Yo te insto, reza a Dios [añade al final del versículo ] y el no paro de derra­mar muchas lagrimas» 25[omite «y haber predicado»]

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Comentario "' -4 < ' <"•>,'!.> •(> >F .

Lucas comienza su relato de la propagación de la palabra de Dios fuera de Jerusalén con la actividad de Felipe el evangelista Una vez más la perspectiva geográfica de Lucas entra enjuego a medida que la Palabra se propaga bajo la presión de la persecu­ción Esta es una nueva fase en el periodo de la Iglesia sometida a prueba La persecución fue lanzada primero contra los apósto­les por las autoridades de Jerusalén (4, 1 5-6, 5, 17), luego por los judíos de la diáspora contra Esteban (6, 12, 7, 58) y ahora por Saulo contra todos los cristianos (8, 1 3) Esta opresión da origen a la labor misionera (8, 5-8), el testimonio sobre el Mesías que Felipe da en Samaría

Así, otro de los siete, elegido «para servir a las mesas» (6, 2 6), acaba siendo un predicador, el evangelista de Samaría, en una for­ma que se parece a la de Esteban y a su testimonio en Jerusalén Es­te episodio muestra, pues, cómo otros, además de los doce, se ven implicados en la tarea de dar testimonio de Cristo Felipe no sólo evangeliza con éxito Samaría, sino que ademas realiza portentos co­mo los ya atribuidos a los apóstoles (2, 43, 4, 30, 5, 12) Felipe pre-

Hch 8, 5-25 Comentario 547

dica a los samantanos, un pueblo que no era judío en sentido estric­to, si bien estaba relacionado remotamente con el judaismo

Al principio, el mayor interés de este episodio es el encuentro de Felipe con Simón, un experto en magia (8, 9-13), llamado con fre­cuencia Simón Mago, título que Lucas nunca le da Ese sobrenom­bre aparece por primera vez en las explicaciones patrísticas de este episodio Simón venía fascinando desde hacía algún tiempo al pue­blo de Samaría, antes de que Felipe apareciera en escena, pero cuando vio lo que Felipe hacía en «el nombre de Jesús», él también se hace bautizar, se convierte al cristianismo y sigue a Felipe

El testimonio de Felipe en Samaría acaba siendo la ocasión pa­ra enviar allí a dos apostóles, Pedro y Juan Cuando llegan rezan por los samantanos, «para que puedan recibir el Espíritu santo» (8, 15) Este detalle del pasaje resulta extraño ¿Cómo pudieron haber sido bautizados «en el nombre del Señor Jesús» y no haber recibi­do el Espíritu*? El episodio no intenta insinuar que Felipe realmen­te bautizaba con una fórmula que usaba sólo «en el nombre del Se­ñor Jesús» y no la acostumbrada fórmula trinitaria (procedente en el uso litúrgico de Mt 28, 19) El bautismo «en el nombre del Señor Jesús» sólo significa el bautismo cristiano (no cualquier otra ablu­ción ritual, judia o bautista) Más bien el episodio destaca la ense­ñanza lucana de que el don del Espíritu viene sólo a través de los apóstoles (o, en ocasiones, por medio de aquellos que han sido en­viados por ellos, cf 10, 44-48, 18, 25-27, 19, 2-6; 20, 29-30) En este episodio, esa es una importante enseñanza lucana que atañe a la función de la Iglesia institucional de los Hechos, guiada por el Espíritu Este don espiritual es mediado por los apóstoles Habla también de la incorporación de grupos disidentes en la corriente principal de la Iglesia, los samantanos que son bautizados se con­vierten por dicha relación apostólica en cristianos de verdad Como ha dicho Barrett

Desde el comienzo [la comunidad cristiana] goza del don del Espí­ritu y, a medida que se le añaden nuevos conversos, no solo son in­corporados a la institución por medios institucionales, sino que re­ciben el Espíritu santo igual que lo recibieron los apostóles al principio, y con los mismos resultados evidentes , la Iglesia es una comunidad llena del Espíritu, y posee el poder, que ni la nque-

••'' > za ni ningún otro recurso pueden adquirir, de transmitir el Espíritu <>'f a otros {Light, 295) .

548 Felipe en Samaría (8 5 25)

Este aspecto de la narración es ademas realzado por la reacción de Pedro a la oferta de Simón de comprar el poder que los apósto­les tienen de comunicar el Espíritu Simón probablemente hizo es­ta oferta porque en el mundo griego de la época los paganos podían comprar en vanas religiones una función sacerdotal, que con fre­cuencia era vendida al mejor postor (cf Derrett, Simón Magus) Sin embargo, este don espiritual no puede comprarse ni con plata ni con oro (cf 3, 6) No está a la venta, y asi Pedro reacciona a la oferta de Simón «tQue tu dinero vaya contigo a la perdición' Tú crees que puedes comprar con dmero el don de Dios» (8, 20) De este encuentro Simón aprende su lección, y el episodio termina con su arrepentimiento y la mención de que la evangehzación de Sa­maría seguía su curso

El cuadro que Lucas pinta de Simón es beneficioso para todos los cristianos, pues muestra que la salvación no depende sólo de la fe en el bautismo, sino también de la conducta personal y, aun más, de los propios deseos, que pueden llevar a la «perdición» En la ac­tividad posterior a la conversión de Simón, Felipe no desempeña papel alguno, sólo Pedro está comprometido en ella

Desde el punto de vista de la historia de las formas, el pasaje es una narración más de los Hechos, un relato con un mensaje im­portante sobre la función del Espíritu en la vida cristiana La in­formación que Lucas utiliza en este episodio indudablemente le ha llegado de una tradición anterior, muy probablemente de origen palestino Enseña, en contraste con las artes mágicas de Simón, que el don del Espíritu y lo que con su poder puede obtenerse no tienen nada que ver con la magia El Espíritu, en cuanto manifesta­ción de la presencia de Dios a su pueblo, lo transforma en el reor­ganizado pueblo de Dios, revitahza al antiguo Israel, asociando con el un pueblo nuevo con una nueva vitalidad dada por Dios

El episodio de la evangehzación de Samaría por Felipe cuenta su éxito y las curaciones, pero, lo que es más importante, refiere cómo los samantanos convertidos y bautizados reciben el Espíritu por la oración de los apóstoles Pedro y Juan En la historia lucana el Espíritu es conferido mediante la actividad de los doce o de sus emisarios En la donación del Espíritu Pedro y Juan desempeñan un papel importante En la segunda parte del episodio el encuentro de Pedro con Simón subraya otro aspecto importante de la activi­dad del Espíritu en la vida cristiana ningún extraño puede adqui-

Hch 8 5-25 Notas 549

nr el poder de conferir el Espíritu, que no tiene nada que ver con la magia o el dinero Esta es la razón de por que Simón fue reprendi­do El Espíritu no esta a la venta ni a la entera disposición de un mago Es ciertamente el generador de la vida cristiana, pero solo se otorga por la invocación apostólica

Notas

5 Felipe bajo a [la] ciudad de Samaría Este no es el Felipe mencionado en 1, 3, uno de los doce, m en Jn 12 (a pesar de Haen-chen, Acts, 301, siguiendo a Wellhausen) Es Felipe el evangelista, uno de los siete (cf nota a 6, 5) Aunque viaja hacia el norte, Feli­pe «baja» desde la alta ciudad de Jerusalen (a mas de ochocientos metros sobre el nivel del mar) Cf Le 10, 30-31, Hch 11, 27, 12, 19, 15, 30, 24, 1 22, 25, 1 7, 1 Mac 16, 14

Su destino puede ser «una ciudad de Samaría», pues aunque los manuscritos P74, X, A, B, 181, 1175 y 2344 tienen el articulo ten, otros muchos lo omiten (C, D, E, W, 33, 36, 81, 1739) De 8, 14 puede deducirse que el primer sentido, «la ciudad de Samaría», de­be ser el preferido, pero quiza por esa misma razón la lectura con el articulo sea sospechosa «Samaría» era el nombre de una ciudad y una región (sobre la ultima, cf nota a 1, 8) Originalmente era el nombre de una ciudad (hebreo Soméron, arameo Somrayin), de ahí el nombre se extendió a un distrito de Israel En la época romana, la ciudad fue reconstruida bajo el gobierno de Herodes el Grande, dándole el nombre de Sebaste, la (ciudad) «augusta», en honor del emperador Cesar Augusto Cf A Parrot, Samaría, New York 1958, J A Montgomery, The Samantans The Earhest Jewish Sect Their History Theology and Literature, Philadelphia 1907, R Pummer, The Samantans, Leiden 1987

predicaba al Mesías a la gente Literalmente, «y les procla­maba el Mesías», o posiblemente «les predicaba a Cristo» Cf 9, 20 22 Felipe lleva el testimonio cristiano sobre Cristo resucitado al pueblo de Samaría, esto es, a los samantanos (cf 8, 25) Entre los evangelios sinópticos solo Lucas presenta a Jesús tratando con los samantanos (Le 9, 52, 10, 30-37, 17, 11-19, cf Hch 9, 31, 15, 3), en esto Lucas muestra una cierta afinidad con el evangelio de Juan (Jn 4, 4-42), el cual remonta la evangelizaron de los samantanos

550 Felipe en Samaría (8, 5-25)

hasta Jesús mismo En parte esto concuerda con el interés de Lucas por mostrar la universalidad de la salvación ahora disponible a tra­vés de Jesucristo (cf Luke, 189, Lucas I, 313s, y nota a 9, 51)

Resulta problemático cómo los samantanos podrían haber en­tendido la predicación sobre Cristo resucitado, dado que no com­partían con los judíos una expectación mesiánica Esto se debía a que los samantanos sólo consideraban como sus Escrituras el Pen­tateuco (rechazaban a los profetas y los otros escritos) En el Penta­teuco no se encuentra nada sobre la venida de un «Mesías» Los sa­mantanos, por el contrario, creían en la venida de «un profeta como Moisés» (cf nota a 3, 22), que en su literatura extrabíbhca era llamado «Taheb» (= arameo Ta'eb, «el que ha de volver») Lu­cas no hace mención de esta diferencia en las creencias, algo simi­lar se encuentra en Jn 4, 25 Cf M S Enslm, Luke and the Sama-ritans HTR 36 (1943) 278-297.

6 Al oír y ver las señales que realizaba De nuevo Lucas des­cribe los milagros como semeía, «señales», cf nota a 2, 22 Como la predicación de los apóstoles, cuya evangehzación estuvo acom­pañada de milagros (4, 30, 5, 12), así también ahora la de Felipe

el gentío, unánimemente, prestaba atención a lo que Felipe de­cía Lucas describe el éxito de la predicación de Felipe Eusebio (Historia eclesiástica 2, 1, 10) atribuye el éxito de Felipe a la gra­cia de Dios actuando en él Una vez más Lucas usa el adverbio ho-mothymadon, cf nota a 1, 14

7 Los espíritus impuros que poseían a muchos salían dando alaridos Literalmente, «muchos de los que tenían espíntus impuros salían gritando con una gran voz» Esta es una forma lucana de ha­blar sobre las enfermedades mentales Puesto que él, lo mismo que la mayoría de sus contemporáneos, no podían diagnosticar apropia­damente las enfermedades, las atribuían a la posesión diabólica, y su cura eran los exorcismos Cf nota a Lucas 4, 33 Haenchen (Acts, 302) sostiene que «la identificación de la enfermedad con sus demonios está en conflicto con la distinción entre ellas (el hombre enfermo tiene el espíritu impuro)» Eso, no obstante, es una manera moderna de ver la situación, no la forma antigua, que podría muy bien describirla como lo hace Lucas El texto «occidental» trató de poner orden al griego de Lucas los manuscritos W, 33, 614, 945, 1739, y la tradición textual de la Koine leen apo pollón echonton, «de muchos que (los) tenían salían espíritus impuros». •, - >

Heh 8, 5-25i N®ta$ 551

muchos otros, paralíticos y cojos, eran curados Los milagros de Felipe no eran sólo exorcismos, sino también curaciones de en­fermedades físicas. Este versículo y el siguiente son, en realidad, como un resumen menor

8 había gran alegría en aquella ciudad El gozo era el resulta­do no sólo de los milagros, sino también de la proclamación que Felipe hacia de Jesús como el Mesías

9 Un hombre llamado Simón había practicado la magia en la ciudad Lo que relata este episodio es todo lo que se dice de Simón en el Nuevo Testamento. Generalmente se supone que era samari-tano, pues Lucas dice que practicaba en esta ciudad, pero no se sa­be si adoptó la doctrina samantana Puesto que se dice que era ma-geuon, «practicante de magia» (cf v 11), en la tradición eclesial posterior se le adjudicó el nombre de «Simón Mago» (Eusebio, Historia eclesiástica 2, 1, 10)

En 13, 6 8 se usara el nombre de magos al hablar de «un falso profeta judío, cuyo nombre era Barjesús», y que mas tarde es lla­mado «Ehmas el mago (pues asi se traduce su nombre)» Magos dice relación a la palabra persa magha, «poder», y originalmente el nombre denotaba entre los medas un miembro de la tribu sacerdo­tal que practicaba diariamente un culto de fuego En el periodo he­lenístico, el nombre prestado del persa vino a denotar en griego no sólo «sacerdote del fuego», sino «maestro», «mago» y hasta «cu­randero» En los Hechos el nombre significa «mago», y mageia denotaría las artes del mago Sin embargo, ninguno de estos signi­ficados le cuadra a la palabra magoi en Mt 2, 1, que se traduce co­múnmente como «sabios» Cf R P Casey, Simón Magus, en Be-ginnings 5, 151-163, A D Nock, Paul and the Magus, en Ibid, 164-188, G Dellmg, TDNT 4, 356-359

Por lo que de él se dice en el v 11, a Simón se le ha llamado con frecuencia «Simón Mago» y también el primer gnóstico, cierta­mente un representante de «la gnosis precristiana» (Haenchen, Gab es, 298), identificación que Lucas mismo no hace En la tra­dición posterior ha llegado a ser considerado incluso el primer he­reje, fundador de la secta de los simomanos. Justino Mártir, igual­mente de origen samantano, nacido en Flavia de Neápolis (= la antigua Siquem, moderna Nablús) dice que ese Simón, que por lo demás adorna el texto lucano, venía de un pueblo samantano, Git-ta, pero ni siquiera él lo llama gnóstico (Apología 1, 26, 1-6, 1, 56,

552 Felipe en Samaría (8 5-25)

2, Dialogo con Trifon 120, 6) Cf Ireneo, Adversus Haereses 1, 23, 1-2, 1, 16, 1, 20, Eusebio, Historia eclesiástica 2, 13, 1-8, Tertulia­no, De anima 34, Adversus omnes haereses 1, Clemente de Alejan­dría, Stromata 2, 52,2, Epifamo, Panarion 21,1-4 Contra todos es­tos, K Beyschlag (Simón Magus, 7-98) reacciona acertadamente sosteniendo que no existió un gnosticismo tan temprano y que Si­món no fue un gnóstico, asimismo, R Bergmeier, Ouellen vor-christhcher Gnosis9, en G Jeremías y otros (eds ), Traditwn und Glaube Festgabe jur Karl Georg Kuhn , Gottmgen 1972, 202-208 El gnosticismo comenzó a descollar a mediados del siglo II, y aunque puede haber elementos protognosticos en el Nuevo Testa­mento, ninguno de ellos es claramente evidente en este episodio o en los escritos lucanos Algunos comentaristas han tratado de usar este episodio como prueba de que este Simón no es el mismo que el mencionado por Justino Mártir y otros escritores patnsticos (R M Grant, Gnosticism & Early Christiamty, New York 1966, 75) Esa opinión es sumamente improbable Justino ciertamente data a Simón en el reinado de Claudio

Yendo mas alia de tales adornos antiguos del relato, Conzel-mann añade (Acts, 63) que Simón «aparece como un theios aner, «hombre divino», con poderes milagrosos y doctrinas sobre la re­dención» Todo esto ha sido visto en el texto de Lucas, que tan so­lo identifica a Simón como un mago

y fascinado al pueblo de Samaría Esto es, antes de la llegada de Felipe, Simón había atraído a muchos seguidores con sus artes mágicas Lucas lo introduce en su historia para contrarrestar cual­quier identificación del efecto del Espíritu con las practicas de la magia

10 haciéndose pasar por alguien importante Literalmente, «diciendo que el era alguien importante» Esto se explica por lo que se dice mas tarde en este versículo

Todos ellos chicos y grandes le prestaban atención Esta noticia simplemente desarrolla la fascinación mencionada al final del v 9

«Este hombre es el 'Poder de Dios llamado grande» El parti­cipio kaloumene se encuentra en los manuscritos P74, >í, A, B, C, D, E, 33 y 1739, pero lo omiten los manuscritos x¥, 36, 307 y 453 Su omisión refuerza la identificación de Simón, pues el adjetivo me-gale, refiriéndose a dynamis, «poder», es femenino Se insmua que ese Simón no solo era llamado mago, sino que lo era, o al menos se

Í Hch 8 5 25 Notas 553

consideraba a si mismo como tal «Yo soy el gran Poder de Dios» Lucas no explica el título «Poder de Dios» Pudiera ser el titulo da­do a un dios pagano heis theos en ouranois, Men ouramos niéga­le dynamis tou athanatou theou, «un dios en el cielo, el Men celes­tial, el gran poder del dios inmortal» (se dice de Men, el dios anatolio de la luna, en la inscripción de Saittai en Lidia, cf PGM 4, 1275-1277, DKP 3, 1194) Una de las palabras hebreas para Dios en el Antiguo Testamento es 'el, que como nombre común signifi­ca «el poderoso, soberano» (Ez 31, 11, 32, 21) Quiza el titulo de Simón juega con esta idea

«El 'Poder de Dios' que es llamado grande» puede encontrar­se en textos gnósticos posteriores, pero no hay garantía alguna de que el gnosticismo existiera en la época de Lucas, a pesar de G Ludemann (Acts oftheApostles) Su principal argumento, elabora­do sobre una interpretación cuestionable de epinoia tés kardias «intención de los corazones», es básicamente insostenible, como demuestra el paralelo que el mismo cita Como observa Torrey, el gnosticismo «esta fuera del ambiente del libro de los Hechos» (Compositwn and Date, 18) No obstante, Torrey afirma que la ex­presión es otra traducción errónea del arameo, pues houtos es mas­culino y dynamis femenino, en tanto que el arameo den Hayla' se­na perfectamente natural en arameo, donde el nombre es masculino (ibid, 19-20) Esta es una solución demasiado fácil para el proble­mático texto griego

11 Ellos le prestaban atención por haberles jascinado durante bastante tiempo con su magia Literalmente, «con las artes mági­cas» Asi explica Lucas el seguimiento samantano que tuvo Simón, que esta motivado no por la fe, sino por la fascinación

12 Pero cuando creyeron a Felipe que predicaba el reino de Dios y el nombre de Jesucristo, hombres y mujeres se bautizaban Felipe no solo da testimonio de Cristo resucitado, smo que ademas predica sobre «el remo de Dios» Lo que Cristo resucitado enseño a sus apostóles el tiempo que paso con ellos cuando se les apareció (1, 3), ahora forma parte del mensaje que los discípulos de Jesús llevan fuera de Jerusalen Para el estribillo lucano «el nombre de Jesucristo», cf nota a 2, 38 La reacción de la gente de esta ciudad samantana consiste en aceptar el testimonio de Felipe y recibir el bautismo, como hicieron los judíos reunidos en Jerusalen en el pri­mer Pentecostés cristiano (cf notas a 1, 5, 2, 38) Cf E A Rusell,

554 Felipe en Samaría (8 5-25)

They Beheved Philip Preaching (Acts 8, 12) IBS 1 (1979) 169-176, J D G Dunn, They Beheved Philip Preaching a Reply IBS 1 (1979) 177-183

13 El mismo Simón creyó, fue bautizado y fue un fiel seguidor de Felipe Simón se hace así cristiano por medio de la fe y del bau­tismo Aparentemente Lucas no sabe nada más de él como cristiano. La tradición posterior llegó a creer que Simón había fingido la «fe en Cristo hasta el punto de haberse hecho bautizar» (Eusebio, His­toria eclesiástica 2, 1, 11, cf Ireneo, Adversus haereses 1, 23, 1) Esto, sin embargo, no es lo que relata Lucas, como Barrett (Acts, 409), Pesch (Apg , 275) y Schneider (Apg. 1, 491) reconocen

Al ver las señales y los grandes prodigios que hacía, él también se asombraba Los milagros de Felipe están expresados en la for­ma habitual lucana, cf nota a 2, 22 La fascinación de los saman-tanos con Simón da paso a la fascinación del propio Simón con los prodigios de Felipe Esta nota sobre la «fascinación» de Simón es una adición lucana que explica la fe y el bautismo de Simón Des­pués de esto no oímos nada más de la relación de Felipe con Si­món, la historia se centra ahora en los apóstoles Pedro y Juan

14 Cuando los apóstoles en Jerusalén oyeron que Samaría ha­bía acogido la palabra de Dios Cf 8, le, que explica por que «los apóstoles» están todavía en Jerusalén «Aceptación de la Palabra» significaría que esos samantanos se habían hecho cristianos (cf. 11, 1, 17, 11, Le 8, 13, 1 Tes 1,6, 2, 13, Sant 1, 21), y así fue cómo los cristianos de Jerusalén supieron de la propagación de la Palabra en Samaría Sobre «la palabra de Dios», cf nota a 4, 31

les enviaron a Pedro y Juan Pedro y Juan son enviados por «los apóstoles», esto es, los doce, son así los emisarios de los apóstoles Se usa el verbo apostellein, dando a entender que era una misión oficial, como cuando Jesús «envío» a misionar a los doce y a otros discípulos (Le 9, 2, 10, 1) Como anteriormente (Hch 3, 1-11, 4, 13 19), Juan es el compañero silencioso de Pedro

15 Estos bajaron Cf nota a 8, 5 rezaron por ellos, para que recibieran el Espíritu santo El Es­

píritu es otorgado mediante la oración de Pedro y Juan, emisarios de «los apóstoles» La presencia de Dios concedida por el Espíritu a estos nuevos cristianos (cf nota a 1, 2) no está acompañada de ninguna manifestación externa como sucedió en Pentecostés (2, 4) y posteriormente (4,31) í

{ Hch 8 5-25 Notas 555

16. Pues todavía no había descendido sobre ninguno de ellos, sólo habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús Para Bultmann (TNT 1, 139), esto significaba que los samantanos no habían recibido «el bautismo apropiado» ¿Es esa la manera co­rrecta de entender esta enigmática declaración7 Ciertamente, no quiere decir que habían recibido un bautismo como el de Juan (19, 3), ni debería entenderse desde el punto de vista de una fórmula ri­tual empleada por Felipe al bautizar a estos nuevos cristianos No existe prueba alguna de que el bautismo cristiano fuese dispensado con una formula distinta de la tradicional Cf N Adler, Taufe, 58-59. Para el estribillo «el nombre del Señor Jesús», cf nota a 2, 38

17 Entonces Pedro y Juan impusieron sus manos sobre ellos La oración y la imposición de manos denotó la comisión de los sie­te en 6, 6, ahora la misma doble acción, mencionada en los v 15 y 17, comunica el don del Espíritu, capacitando a los bautizados pa­ra ser verdaderos cristianos De esta noticia se desarrollará con los años la costumbre de la imposición de las manos en el momento del bautismo cristiano Cf Hch 19, 6, Tertuliano, De bapüsmo 8, 1-2, CCLat 1, 283 Así lo entendió al parecer la comunidad de la que Lucas formaba parte Mas tarde esta acción de la imposición de las manos desaparecerá del ritual del bautismo para incorporarse al ri­to de la confirmación

y recibieron el Espíritu santo De suerte que la presencia de Dios se manifiesta así a los samantanos convertidos como se ma­nifestó a los convertidos de Jerusalén (2, 38 41) No se hace men­ción de una señal perceptible de esa presencia a través del Espíritu

18 Viendo Simón que por la imposición de las manos de los apóstoles se comunicaba el Espíritu, les ofreció dinero Muchos manuscritos (P45, P74, A, C, D, E, x¥, etc ) leen «el Espíritu santo», lectura indudablemente influenciada por el v 19

19 «Dadme también a mí este poder, de modo que a todo el que le imponga yo mis manos reciba el Espíritu santo» Simón no ofrece comprar el Espíritu, sino más bien el «poder» de comuni­carlo con la imposición de las manos Su oferta de comprar un po­der espiritual con dinero dio lugar al término «simonía», adquisi­ción por tales medios de poder espiritual, beneficios eclesiásticos o promociones

20 Pedro le dijo «¡Que tu dinero vaya contigo a la perdición1

Literalmente, «tu dinero esté contigo en la perdición», o en len-

556 Felipe en Samaría (8 5-25)

guaje coloquial «tAl diablo con tu dinero'» (J B Phihpps) Parala expresión griega einai eis apoleían, cf Dn 2, 5c, 3, 29 (Teodo-cion) De nuevo Lucas usa un verbo de decir con la preposición pros y el acusativo, cf Luke, 116, Lucas I, 195

Tu crees que puedes comprar con dinero el don de Dios nNo puedes tener en esto parte ni participación pues tu corazón no es recto ante Dios Pedro rechaza la oferta de Simón y pone las cosas en su sitio Aun cuando Simón ha puesto su fe en Cristo y ha sido bautizado como cristiano, podría sentirse todavía desorientado res­pecto de Dios Con perspicacia espiritual, Pedro advierte sobre la necesidad de la conducta cristiana Todo cristiano que no se man­tiene en guardia sobre sus acciones o designios puede aun acabar en la «perdición» (apoleía), lo opuesto a la salvación Los cristia­nos bautizados deben tener sus «corazones rectos ante Dios», pues «la maldad puede todavía sofocar el Espíritu» (Conzelmann,^cte, 66) Cf Sal 78, 37 La frase «ni parte ni participación» es un eco de Dt 12, 12, 14, 27 Haenchen (Acts, 305) piensa que las palabras de Pedro («no participación en tú logó toutó») son «una forma de excomunión», entendiendo logos como «cristiandad» Eso, sin embargo, dista mucho de ser cierto, pues logos, al igual que la pa­labra hebrea dabár, pueden significar genéricamente «asunto, te­ma, cosa» asi como «palabra» (Hch 15, 6, Me 8, 32, 9, 10, cf BAGD, 477)

22 Arrepiéntete de esa malicia tuya y pídele al Señor a ver si es posible que se te perdone ese pensamiento que tienes» Literal­mente, «que la intención de tu corazón pueda ser perdonada/can­celada» Pedro llama al arrepentimiento, a un cambio de corazón (cf nota a 2, 38) Se da cuenta de que el bautismo cristiano no ha extirpado del todo una tendencia de Simón hacia la maldad, que se ha manifestado en su intención de adquirir con craso materialismo algo completamente espiritual

23 Pues veo que estas lleno de amargura y prisionero en los grilletes de la iniquidad» Cf Dt 29, 17, Is 58, 6 (LXX) de donde proviene la fraseología lucana Asi resume Pedro el estado espiri­tual de Simón amargura ante el éxito de Felipe y la habilidad de los apostóles de comunicar el Espíritu Es una amargura que nace de su esclavitud respecto de la iniquidad (adikia)

24 Simón respondió «Rogad al Señor por mi, para que no me sobrevenga nada de lo que habéis dicho» Siguiendo el consejo de

Hch 8 5-25 Bibliografía 557

Pedro, Simón se arrepiente y le suplica ademas que rece por el Contrario a lo que dice la tradición posterior sobre la apostasia de Simón, la historia de Lucas sobre el termina con una nota positiva

25 Asi es que ellos después de haber dado testimonio y haber predicado la palabra del Señor El episodio termina con una de­claración tipo sumario Recoge una vez mas el testimonio que de Cristo resucitado dan Pedro y Juan y su proclamación de la Pala­bra (cf nota a 4, 31)

volvieron a Jerusalen predicando en muchas aldeas de Sama na Literalmente, «aldeas de los samantanos» Aunque algunos co­mentaristas limitan esta nota a los apostóles Pedro y Juan (Pesch, Apg , 278, Schneider, Apg 1, 495), parece referirse también a Fe­lipe (Barrett, Acts, 418, Polhill, Acts, 221), que según parece acom­paña a los apostóles a Jerusalen, pues en el próximo episodio sal­drá de nuevo desde allí, aunque en otra dirección

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485-491

2

FELIPE Y EL EUNUCO ETÍOPE EN EL CAMINO DE GAZA

(8, 26-40)

26Entonces el ángel del Señor dijo a Felipe «Levántate y vete hacia el sur por el camino que baja de Jerusalen a Gaza, la ru­ta del desierto» 27Asi que se levanto y se fue Había un etio­pe eunuco, intendente que estaba al frente del erario de Can-dace (esto es, la rema) de los etiopes Había ido a Jerusalen para adorar, 28y regresaba a casa Sentado en su carruaje, iba leyendo al profeta Isaías 29E1 Espíritu dijo a Felipe «Corre y llégate a ese carruaje» 30Fehpe corno y oyó que leía al profe­ta Isaías Le dijo «6Seguro que entiendes lo que estas leyen­do'?» 3I El contesto «¿Como voy a poder, si no me orienta na­die9» Asi que invito a Felipe a que subiera y se sentara con el 32Este era el pasaje de la Escritura que estaba leyendo

Fue llevado como oveja al matadero, y como cordero mudo ante el que lo trasquila, asi no abrió su boca 33En [su] abatimiento no se le hizo justicia 6Quien hablara jamas de su posteridad9

Porque arrancan su vida de esta tierra1

34Entonces el eunuco dijo a Felipe «Por favor, señor, ¿de quien dice esto el profeta9, ¿de si mismo o de algún otro9» ^Enton­ces Felipe hablo, y empezando por aquel texto de la Esentura, le predico a Jesús 36Segun iban de camino, llegaron a un sitio con agua, y el eunuco dijo «Mira, ahí hay agua ¿Que impide que yo me bautice9» [37] 38Mando parar el carruaje y los dos,

560 Felipe y el eunuco etiope (8 26 40)

\ Felipe y el eunuco, bajaron al agua y lo bautizo 39Cuando su­bieron del agua, el Espíritu del Señor arrebato a Felipe y el eunuco ya no lo vio mas, pero siguió alegre su camino 40Feli-pe por su parte se encontró en Azoto y a su paso evangelizaba todas las ciudades hasta que llego a Cesárea

Texto «occidental» 27[omite «intendente»] 28[omite «su»] 29[omite «ese»] 30Fehpe subió 31Como puedo yo 34[onnte «a Felipe»] de otro? 35[omite «y» y «le»] 36[omite «Mira, ahí hay agua»] ¿Que me impide 37[se añade un versículo completo ] «El (Felipe) le dijo 'Si tu crees con todo tu corazón, es posible' El respondió 'Yo creo que Jesucristo es el Hijo de Dios'» 38[omite «Felipe y el eunuco»] y Felipe lo bautizo 39E1 Espíritu santo descendió sobre el eunuco, pero el ángel del Señor arreba­to 40el mismo para estar presente en Azoto, y volviendo de allí predicaba por los pueblos hasta

/>' JO

Comentario ^ 4

El episodio anterior contó la evangehzacion helenista de Felipe en Samaría, al norte de Jerusalen Ahora Felipe recibe la orden de ir hacia el sur, el camino que baja de Jerusalen a Gaza El episodio pre­senta algún problema, pues ahora describe a Felipe evangelizando a una persona importante, un eunuco de la corte real de Etiopia ¿Co­mo ha de entenderse este individuo7 ¿Es un gentil o un judio de la diaspora7 Eusebio considera al eunuco de Etiopia como «el primero de los gentiles» que se convierte al cristianismo (Historia eclesiásti­ca 2, 1, 13) De la misma opinión son Conzelmann (Acts, 67), Schneider (Apg, 1498), Tannehill (Narrative Unity 2, 110), Barrett (Acts, 425-426), Polhill (Acts, 222) Esto, sin embargo, supondría asignar un acontecimiento muy importante en la historia lucana de los Hechos a un personaje menor (Felipe), lo cual parece estar en conflicto con lo que Pedro dice en 15, 7 Hasta ahora, en el desarro­llo argumental de los Hechos, hemos leído sobre el testimonio de Cristo resucitado dado a los judíos de Jerusalen, a los de la diaspora y a los samantanos, a todos los cuales se les ha predicado la palabra de Dios en Jerusalen, Judea y Samaría Ahora nos enteramos del tes­timonio dado a un etiope, y pronto a Corneho y a otros gentiles La propagación de la palabra a los gentiles comienza, no obstante, en el capitulo 10, con la evangehzacion de Pedro y la conversión de Cor-

% Hch 8 26-40 Comentario 561

neho; no sin antes haber narrado la llamada de Pablo, «un instru­mento elegido por mí para llevar mi nombre ante los gentiles». Así, en el desarrollo argumental de la historia lucana el eunuco etíope de­be entenderse, a pesar de la dificultad que esto pueda crear, como un judío, o posiblemente un prosélito judío, que viene de un país lejano No hay lugar para la posición ambigua que adopta Haenchen (Acts, 314): la mayoría de los argumentos que propone están a favor del eunuco como judío o prosélito Cf. además Pesch, Apg., 288.

Dt 23, 2 presenta en esto una dificultad, pues parece excluir al eunuco de la «participación en la asamblea del Señor», cf. Lv 21, 17-21. Sm embargo, más tarde el Tercer Isaías desarrolló un punto de vista diferente que puede explicar cómo Lucas considera a este eunuco de un país lejano como unjudío de la diáspora: «Ni diga el eunuco '¡He aquí que soy un árbol seco'' Pues así dice el Señor. 'A los eunucos que guarden mis sábados, y elijan lo que me com­place, y se adhieran a mi alianza, yo les daré en mi casa y mis mu­ros fama y renombre'» (Is 56, 3-4) Esta parece ser la manera como Lucas ha entendido a este etíope prominente, pues lo describe co­mo peregrino a Jerusalen desde la lejana Etiopía «para adorar» (a Dios) y leyendo a Isaías, probablemente en hebreo o griego -desde luego no en etíope-, pues Felipe reconoce el pasaje.

De todas formas, Felipe explica al eunuco el sentido de uno de los «cantos del Siervo» de Is 53, interpretándolo cnstológicamen-te. El eunuco acepta la instrucción y le pide que lo bautice, Felipe hace de él un cristiano Después de eso el Espíritu arrebata a Feli­pe de la escena.

Desde el punto de vista de la historia de las formas, este episo­dio es otra narración de los Hechos. Haenchen (Acts, 314) reconoce acertadamente que no es una historia de milagro. Lucas probable­mente hace uso aquí de información procedente de alguna fuente palestina.

Algunos intérpretes ven en este episodio un paralelo con la his­toria de Jesús, acompañado de dos discípulos, camino de Emaús. Si esto fuera convincente, mostraría cómo Lucas ha escrito la historia de la primitiva comunidad cristiana tomando como modelo su his­toria de Jesús. Ya se ha hecho notar un paralelo en la historia de la muerte de Esteban y, de ser válida la comparación, éste podría ser otro en la composición lucana. Para más detalles, cf Dupont, Le re-pas, D'Sa, The Emmaus Narrative; Grassi, Emmaus Revisited. _ •"-,

562 Felipe y el eunuco etiope (8 26-40)

Un problema mayor que plantea este episodio es el de la histo­ricidad de los desplazamientos de Felipe Comenzando principal­mente con Harnack, la interpretación que más frecuentemente se ha propuesto de este episodio es la «psicológica» Felipe cambia de sitio «en un estado de éxtasis, de modo que apenas sabe como va de un lugar a otro» (Lake, Beginnings 4, 99) Cualquiera que sea la explicación, el énfasis de Lucas en este episodio recae en cómo la palabra de Dios se ha propagado, incluso a una persona influyente de diferente origen que ha venido en peregrinación a Jerusalén des­de un país lejano Esto afecta también al testimonio de Felipe el evangelista

Después del episodio no volvemos a oír más del eunuco etíope Probablemente sigue su viaje, vuelve a casa y difunde allí la bue­na nueva sobre Jesús el Cristo, si bien los comienzos del cristia­nismo en Nubia y Etiopia no pueden remontarse a antes del si­glo IV d C

El episodio de la conversión del eunuco etíope por Felipe pre­senta sobre todo a Cristo resucitado como el nuevo siervo del Se­ñor, que soporto enmudecido todo lo que se hizo contra él, como oveja llevada al matadero Pone de relieve el entendimiento lucano del sufrimiento y muerte de Jesús como una humillación silencio­samente aceptada su vida fue arrancada y no se le hizo justicia Este entendimiento cnstológico del siervo de Isaías es importante para la teología lucana, pues enseña a los cristianos como ellos pueden aprender a interpretar las Esenturas hebreas y aprenderlo de otros, del mismo modo que el eunuco suplico a Felipe que se las interpretara.

Notas

26 Entonces el ángel del Señor dijo a Felipe Lucas introduce un mensajero celestial que trae un recado para Felipe, probable­mente en Jerusalén Con la mayoría de los comentaristas, conside­ro que este «Felipe» es el mismo evangehzador helenista del epi­sodio anterior No hay nada en el texto lucano que lleve a pensar que se trate más bien de «Felipe el apóstol» de 1, 13, como dice Pesch (Apg, 288 290) Sobre «ángel del Señor», cf. nota a 5, 19. El ángel es introducido aquí para dejar claro que la misión de Felipe

% Hch 8 26-40 Notas M 563

es inspirada por Dios De nuevo un verbo de decir va seguido de la preposición pros con acusativo, cf Luke, 116, Lucas I, 195

Levántate y vete hacia el sur, por el camino que baja de Jeru-salen a Gaza Felipe recibe la instrucción de ir hacia Gaza, que era una de las cinco antiguas ciudades de los filisteos, en el suroeste de Palestina En la época en que Lucas escribe, era una ruta de las ca­ravanas que conducía a Egipto y que naturalmente debía tomar to­do aquel que viajase de Jerusalen a Egipto Para mesembria, «me­diodía», significando «sur», cf Dn 8, 4 9 (LXX)

la ruta del desierto Esto es, por el camino de Bet-Govnn (Be-togabns, en la Geografía de Ptolomeo) Esta adición presenta un problema, pues la ruta de Jerusalen a Gaza no pasa por un desierto Sin embargo, algunos escritores antiguos llaman a Gaza misma eremos Cf W J Pythian-Adams, The Problem of«Deserted» Ga­za PEFQS (1923) 30-36 Puede ser otro ejemplo del escaso cono­cimiento que Lucas tiene de la geografía palestina

27 Asi que se levanto y se fue Obediente a la orden del cielo, Felipe se pone inmediatamente en camino Lucas describe la obe­diencia de Felipe con frases neotestamentanas, repitiendo los mis­mos verbos, cf Gn 43, 13-15 (LXX)

Había un etiope eunuco Literalmente, «y he aquí un etiope, un eunuco» En el Oriente Próximo antiguo los hombres físicamente castrados acostumbraban a cuidar de un harén (Est 2, 14) y con fre­cuencia obtenían altos puestos oficiales o eran «chambelanes» de una corte real (Herodoto, Historia 8, 105, Plutarco, Demetrius 25, 5, Filostrato, Vida deApolonio 1, 33-36) La palabra griega eunou-chos (en los LXX) y la hebrea saris no siempre tienen la connota­ción de hombre castrado (Gn 39, 1, 40, 2, 1 Sm 8, 15), a veces sim­plemente significan «chambelán», aun cuando todavía tenga la capacidad de engendiar (TDNT 2, 766) De ahí que realmente no se puede decir en que sentido se usa el termino aquí

Etiopia era un nombre antiguo usado para designar países de África, el sur de Egipto y el moderno Sudan, por ejemplo, Nubia, Abisima y otras regiones, pues Aithwps significaba «gente de ca­ra quemada» En el texto masoretico, Etiopia es llamada Küs (Gn 2, 13, 10,6, 1 Cr 1,8, Is 11, 11, Ez 38, 5), y en los LXX (con mu­cha confusión) Aithiopia o Chous No es de extrañar que en Etio­pia hubiera un judio o prosélito, pues el etiope es una lengua semí­tica relacionada con el hebreo y el arameo

564 Felipe y el eunuco etiope (8 26 40)

intendente que estaba al frente del erario de Candace (esto es la reina) de los etiopes Lucas describe al eunuco como dynastes, «hombre poderoso», termino empleado frecuentemente para los gobernantes, chambelanes u oficiales de la corte En los LXX, Jr 41, 19 (=texto masoretico 34, 19) traduce el hebreo saris como «eunuco» El nombre Kandake no es el nombre de la reina, sino la transcripción de una palabra nubia, Kntky, para «rema», de ahí que Lucas la yuxtaponga a la palabra griega basihssa, que significa rei­na Es una referencia a una rema de Meroe (Nubia) que no tiene conexión alguna con Saba, la rema del sur (Mt 12, 42, Le 11, 31), a pesar de las leyendas que las combinan Cf E Ullendorff, Can­dace (Acts VIII 27) and the Queen ofSheba NTS 2 (1955-1956) 53-56, Pimío, Historia natural, 6, 35, 186, Estrabon, Geografía 17, 1,54, G Roeder, Die Geschichte Nubiens und des Sudans Kho 12 (1912) 51-82, especialmente 72-73, S Losch, Der Kammerer der Komgín Kandake (Apg 8 27) TQ 111 (1930)477-519, B G Tng-ger, La Candace personnage mysteneux Archeologie 77 (1974) 10-17

Había ido a Jerusalen para adorar Esto indica que era judio, o al menos prosélito que venia de la diaspora Como en el griego cla­sico, Lucas usa para una clausula final el participio futuro pros-kynesón con un verbo de movimiento, esto es raro en el griego del Nuevo Testamento, casi exclusivamente lucano, cf 22, 5, 24, 11 17 (cf BDF§351, 1)

28 regresaba a casa Sentado en su carruaje iba leyendo al profeta Isaías Esto es, presumiblemente en hebreo, menos probable en griego Al menos esto es lo que pide la histona, de suerte que Fe­lipe pueda reconocer lo que el eunuco ha estado leyendo, pues de haber sido en etiope Felipe difícilmente hubiera reconocido el pasa­je Lucas describe al etiope viajando en un harina, que con frecuen­cia quiere decir «carro de guerra», sentido que es improbable aquí, mas bien es «un carruaje», como en Gn 41, 43, 46, 29

29 El Espíritu dijo a Felipe «Corre y llégate a ese carruaje» Aunque el que dio la orden primera a Felipe fue «el ángel del Se­ñor» (8, 26), ahora «el Espíritu» se hace cargo de la situación, a no ser que quiera decir que «el ángel del Señor» ha hablado por el Espíritu

30 Felipe corno y oyó que leía al profeta Isaías Felipe hace caso a las instrucciones del Espíritu y va al encuentro del eunuco,

Hch 8 26-40 Notas > 565

que leía al profeta Isaías El libro de Isaías fue siempre un libro del Antiguo Testamento muy leído entre los judíos, como revela el nu­mero de copias encontradas en las cuevas de Qumran El eunuco lo leía en voz alta para si mismo, como era costumbie en la antigüe­dad Cf G L Hendnckson, Ancient Reading CJ 25 (1929) 186-196, J Balogh, Voces Paginarum Beitrage zur Geschichte des lan­tén Lesens und Schreibens Philologus 82 (1926-1927) 84-109 202-240

Le dijo «¿Seguro que entiendes lo que estas leyendo?» La pre­gunta de Felipe es una pregunta inductiva

31 El contesto «¿ Como voy a poder si no me orienta nadie ?» Lucas formula la respuesta del eunuco con un optativo potencial con an (cf BDF §385), pero el texto «occidental» lo cambia a pre­sente de indicativo, «^como puedo yo7» La respuesta del eunuco a Felipe plantea el mismo clasico problema sobre la interpretación de las Escrituras Se necesita orientación para entenderlas Esto brmda a Felipe la oportunidad de subrayar el sentido cristologico de las palabras del profeta Para la interpretación lucana global del Antiguo Testamento desde el punto de vista cristologico, cf Le 24, 25-27 44-49

Asi que invito a Felipe a que subiera y se sentara con el 32Este era el pasaje de la Escritura que estaba leyendo Literalmente, «la pencopa de la Escritura que leía era esta» Sobre he graphe por «Es­critura», cf nota a 1, 16

Fue llevado como oveja al matadero y como cordero mudo an­te el que lo trasquila asi no abrió su boca i3En [su] abatimiento no se le hizo justicia ¿ Quien hablara jamas de su posteridad? Por -que arrancan su vida de esta tierra Las palabras de Isaías 53, 7-8 (LXX) están citadas con exactitud, con el añadido solo de autou (al comienzo del v 33) en algunos manuscritos (C, E, x¥, 33 y la tra­dición textual Koine, omitido en los manuscritos P74, K, A, B, 1739) y con la supresión de la ultima clausula del v 8 Los LXX no son una versión exacta del texto masoretico, que en el v 8 difiere considerablemente En la forma de los LXX, las palabras del pro­feta describen el sufrimiento silencioso del siervo del Señor, que es comparado con un animal mudo que va a ser trasquilado o llevado al matadero, pues fue injustamente condenado y ejecutado y nadie oirá jamas de su posteridad Lucas entiende estas palabras como referidas a la crucifixión y muerte de Jesús A pesar de Conzel-

566 Felipe y el eunuco etiope (8 26 40)

mann {Acts, 69), el apenas si entendió «el 'no se le hizo justicia' como referido a la resurrección», asimismo Haenchen (Acts, 312) Cf nota a 8, 35, P B Decock, The Understanding oflsaiah 53, 7-8 inActs 8, 32 33 Neotestamentica 14 (1981) 111-133, E Fascher, Jesaja 53 in christhcher und judischer Sicht (AVTRW 4), Berlín 1958, 8-13 Lo que resulta digno de mención es que Lucas no cita el versículo sobre el sufrimiento vicario del siervo, que hubiera si­do de suma importancia para la interpretación que Felipe daría al eunuco

34 Entonces el eunuco dijo a Felipe «Por favor señor ¿de quien dice esto el profeta7 ¿de si mismo o de algún otro7» El eu­nuco plantea la cuestión que ha sido formulada siempre desde que Isaías escribió esas palabras La cuestión del eunuco puede ser ilustrada con lQpHab 2, 1-15, donde las palabras del profeta Ha-bacuc son interpretadas en función de individuos

Jeremías (TDNT 5, 684-689) ha demostrado que en el judaismo palestino del primer milenio d C se usaron tres diferentes inter­pretaciones a) la interpretación colectiva, en la que país theou se entendió de Israel como un todo, b) una interpretación individual, que se entendió (especialmente Is 49, 5 y 50, 10) como referida al profeta mismo, c) una interpretación individual, según la cual las palabras del profeta se refieren a Elias redivivus (Eclo 48, 10), o al Mesías (especialmente Is 52, 13 y 53, 11, frases usadas en 1 Enoc 37-71 y en el tardío targum de Isaías), asi también en la Pesitta (cristiana) Hoy muchos interpretes entienden que los cantos del Siervo de Isaías se refieren a Israel o a Israel y sus autoridades, cf C R North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, London 1948, J Lmdblom, The Servant Songs in Deutero-Isaiah, Lund 1951, C Westermann, Isaiah 40-66, Philadelphia 1969, 253-269

35 Entonces Felipe hablo y empezando por aquel texto de la Escritura le predico a Jesús Literalmente, «Felipe, abriendo su boca y comenzando » Para la misma expresión, cf 10, 34, 18, 14 El cristiano Felipe aplica a Jesús las palabras del canto del Sier­vo De hecho, Felipe identifica a Jesús como el siervo del Señor Partes de la narración lucana de la pasión confirman la interpreta­ción cnstologica de Felipe «En [su] abatimiento no se le hizo jus­ticia», cf Le 23, 2-4 14-15 22 41 y especialmente 23, 23c-24, «Su vida es arrancada de la tierra», cf Le 23, 33 44-46 En este senti­do Lucas compone esta parte de los Hechos Cf 5, 42

Hch 8 26-40 Notas 567

La interpretación cnstologica del canto del Siervo es antigua entre los cristianos (cf Rom 10, 16, Jn 12, 38, 1 Pe 2, 21-25), aun cuando no se pueda demostrar que proviene del propio Jesús (cf M D Hooker, Jesús and the Servant, 149) Difícilmente puede su­ponerse que tuvo su origen en Lucas

36 Según iban de camino llegaron a un sitio con agua y el eu­nuco dijo «Mira ahí hay agua ¿Que impide que yo me bautice?» Felipe debe haber incluido en la instrucción del eunuco la idea de la fe en Jesús y el bautismo En todo caso, el eunuco entiende el mensaje de Felipe y pide ser cristiano Haenchen (Acts, 312) co­menta «las tentativas de querer identificar hydor con un arroyo en particular son tan ingenuas como mutiles»

[37] Este versículo no se encuentra en los manuscritos P45, P74, X, A, B, C, P, W, 049, 33,81, 614, ni en versiones antiguas (Vulga-ta, siriaca, copta) En el texto «occidental» (manuscritos E, 36, 307, 453, 610, 1739 [con pequeñas vanantes]) y en muchas citas patrísticas dice asi «El (Felipe) le dijo 'Si crees con todo tu cora­zón, es posible' El le contesto 'Yo creo que Jesucristo es el Hijo de Dios'» Metzger (TCGNT 315-316) señala que ton Iesoun Christon no es una expresión lucana y cree que el versículo es una formula de ceremonias bautismales tempranas que fueron escritas como una glosa al margen de algunas copias de los Hechos, y que finalmente fueron introducidas en el texto mismo Sin embargo, la confesión del eunuco esta atestiguada desde finales del siglo II, cf Ireneo, Adversus haereses 3, 12, 8 De modo que se trata de una lectura antigua

38 Mando parar el carruaje y los dos Felipe y el eunuco ba­jaron al agua y lo bautizo Asi el eunuco etiope se hizo cristiano Lucas no da detalles sobre el bautismo

39 Cuando subieron del agua el Espíritu del Señor arrebato a Felipe Cf v 26 29 «El ángel del Señor» se convirtió en «el Espí­ritu», y ahora «el Espíritu» se convierte en «el ángel del Señor» que dirige a Felipe Esta falta de coherencia es eliminada en el tex­to «occidental» «El Espíritu del Señor vino sobre el eunuco, pero el ángel del Señor arrebato a Felipe» Esta lectura, en los manus­critos A, 36, 94, 103, 307, 322, 323, 385, 467 y 1739, significaría que el eunuco bautizado recibe también el don del Espíritu, mien­tras que «el ángel del Señor» retira a Felipe de la escena Esto in­troduce una nota extraña en el final de la historia de la conversión

568 Felipe y el eunuco etiope (8 26 40)

del eunuco, pero sirve al motivo lucano de la propagación, bajo la guia del Espíritu, de la palabra de Dios que Felipe había predicado Para los precedentes veterotestamentanos del rapto de Felipe, cf 2 Re 2, 16, E z l l , 2 4

el eunuco ya no lo vio mas pero siguió alegre su camino Lite­ralmente, «regocijándose» Asi introduce Lucas una vez mas el «gozo» de la conversión cristiana Cf 5,41

40 Felipe por su parte se encontró en Azoto Como en Isaías 20, 1 (LXX), Azotos o Asdod, una de las cinco metrópolis de los fi­listeos, situada a quince kilómetros al norte de Ascalon y a unos cuatro tierra adentro desde el mar Mediterráneo, casi recto al oeste de Jerusalen A través de ella pasaba la Via Maris, el «camino del mar» Estaba aproximadamente a medio camino entre Gaza y Jafa Cf 1 Mac 4, 15, 10, 70-84, Josefo, Antigüedades 13, 4, 4 §92

a su paso evangelizaba todas las ciudades hasta que llego a Cesárea Esto es, Cesárea Marítima, ciudad portuaria en la costa de Palestina, a unos cincuenta kilómetros al norte de Tel Aviv, al noroeste de Jerusalen, donde Felipe tenia su casa (según el «pasa­je nosotros» de 21, 8) De nuevo Lucas cae en la hipérbole, «todas las ciudades», cf nota a 2, 44

Kaisareía fue fundada al parecer en el siglo IV a C y se llamaba con frecuencia Torre de Estraton (en honor de Estraton, rey de Sidon, cuyo asentamiento parece haber estado a unos trescientos metros ha­cia el norte) Hacia el año 10 a C Herodes el Grande la reconstruyo completamente como ciudad portuaria al estilo de una capital de pro­vincia romana, con un acueducto y un anfiteatro, lo que hizo de ella una ciudad importante de Judea en aquella época (cf Josefo, Anti guedades 15, 9, 6 §§331-341) En el año 6 d C paso a ser la sede ofi­cial del prefecto romano y su población era principalmente griega Asimismo fue la base de acantonamiento de legiones romanas (Jose­fo, Guerrajudia 3,9,1 §§409-412), una de ellas la cohors Itálica (cf 10, 1) Poncio Pilato, prefecto de Judea, construyo allí un edificio en honor del emperador Tiberio, llamado Tiberieum Recientemente se ha encontrado un fragmento de una piedra de ese edificio con una inscripción que habla del prefecto Pilato En la ciudad y el puerto se han hecho recientes excavaciones Cf R L Hohlfelder, Caesarea, en ABD 1, 798-803, A Frova y otros, Scaví di Caesarea Marítima, Ro-me 1966, R J Bull Caesarea Marítima The Searchfor Herods City BARev 8/3 (1982) 24-40, K G Holum y otros, King Herod sDream

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155

ÍTvWCf^ENERAL

VOLUMEN I

Prologo ¡ 11

Siglas y abreviaturas 17 Principales siglas y abreviaturas 17 Otras abreviaturas 28

Mapas Mundo mediterráneo Siria y Judea y Jerusalen 30,32,252

Hechos de los apostóles traducción 33

Introducción 89

1 Titulo, autor, fecha, intención de los Hechos 89 ; ' a) Titulo 89

b) Autor 92 1 c) Fecha de composición 96

l/ d) Intención 100 2 Texto de los Hechos 114 3 Fuentes de los Hechos 130

' 4 Uso del Antiguo Testamento en los Hechos 144 1 5 Composición de los Hechos y análisis critico de la forma 151

*1' a) Narraciones 151 b) Resúmenes 153

1,<Í c) «Secciones nosotros» 154 d) Discursos 162

6 Lenguaje y estilo de los Hechos 174 7 Estructura y esquema de los Hechos 180 8 Carácter histórico de los Hechos 186 9 La historia lucana de Pablo 192

a) La historia de Pablo en los Hechos 192 •* b) Los problemas de la historia lucana 197 x * c) Apoyos extrabiblicos a la cronología paulina 204

O d) Esquema de cronología paulina 206

572 índice general

e) Triple relato lucano de la llamada de Pablo 208 f) Ciudadanía romana de Pablo 212 g) El «paulmismo» de los Hechos 213

bibliografía general 223

TRADUCCIÓN, COMENTARIO Y NOTAS

I LA PRIMITIVA COMUNIDAD CRISTIANA (1,1-26)

1.' Misión de los testigos y despedida de Jesús (1, 1-26) 255 x.<f 1 El prologo (1, 1-2) 255 - 2 Escenario despedida de Jesús y misión (1, 3-8) 265

3 Ascensión de Jesús (1, 9-11) 279 4 La primitiva congregación en Jerusalen (1, 12-14) 284

2". Recomposición de los doce (1, 15-26) 293

II LA MISIÓN DEL TESTIMONIO EN JERUSALEN (2, 1-8, 4) i

1 Llamamiento a todo Israel (2, 1-3, 26) 313 1 El acontecimiento de Pentecostés Bautismo en el Espíritu

(2, 1-13) 313 v 2 Discurso de Pedro a la asamblea de Israel (2, 14-36) 334

, 3 Reacción al discurso de Pedro (2, 37-41) 357 j 4 Primer resumen mayor vida comunitaria unificada

(2,42-47) 363 r 5 Milagro de Pedro en el templo (3, 1-11) 372 •> 6 Discurso de Pedro en el templo (3, 12-26) 380

2,- Vida y pruebas de la primitiva comunidad de Jerusalen (4, 1-8, 4) 399

l, 1 Pedro y Juan ante el sanedrín (4, 1-22) 399 > 2 La oración de los cristianos de Jerusalen (4, 23-31) 415 i' 3 Segundo resumen mayor una comunidad solidaria s (4, 32-35) 424 ' o 4 Ejemplos individuales de conducta cristiana (4, 36-5, 11) 428

5 Tercer resumen mayor una comunidad compasiva ~v (5, 12-16) 444 W 6 Otra persecución de los apostóles (5, 17-42) 449 on 7 Comunidad reestructurada comisión de los siete (6,1-7) 467

índice general 573

8 Testimonio de Esteban (6, 8-7, 1) 482 9 Discurso de Esteban (7, 2-53) 491

10 Reacción al testimonio de Esteban, su martirio (7, 54 8, la) 529

11 Otra persecución en Jerusalen (8, lb-4) 539

III LA MISIÓN DEL TESTIMONIO EN JUDEA Y SAMARÍA (8, 5-40)

1 Felipe en Samaría y su encuentro con Simón (8, 5-25) 545 2 Felipe y el eunuco etiope en el camino de Gaza (8, 26-40) 559

índice general . 571

VOLUMEN II

- ' . 1 , s A. 1* ' i i

Contenido . „. 7

IV LA PALABRA ES LLEVADA MAS ALLÁ EL TESTIMONIO LLEGA A LOS GENTILES (9, 1-14, 28)

1 El perseguidor se convierte en testigo cristiano (9, 1-31) 13 1 La llamada de Saulo (9, 1 -19a) 13 2 Predicación de Saulo y problemas en Damasco (9, 19b-25) 32 3 Primera visita de Saulo a Jerusalen (9, 26-31) 39

2 Pedro mi cía la misión a los gentiles (9, 32-11,18) 47 1 Milagros de Pedro en Lida y Jafa (9, 32-43) 47

. 2 Conversión de Corneho y su familia en Cesárea (10, 1 11,18) 53 a) Vision de Corneho (10, 1-8) 53

\? b) Vision de Pedro (10, 9-16) 61 ,,) c) Bienvenida a los mensajeros de Corneho (10, 17-23a) 65

d) Testimonio de Pedro en la casa de Corneho (10,23b-48) 67 e) Autodefensa de Pedro en Jerusalen (11,1-18) 83

3 Propagación de la palabra a los gentiles en otros lugares (11,19-12,25) 91 1 Griegos en Antioquia evangelizados por Bernabé

(11,19-26) 91 2 El profeta Agabo y la colecta para Jerusalen (11, 27-30) 100

574 índice general

3 Persecución de Herodes de Santiago y Pedro, muerte de Herodes (12, 1-23) 105

4 Resumen y sutura lucana (12, 24-25) 117 La primera misión de Pablo a los gentiles de Asia Menor (13, 1 14,28) 121 1 Misión de Bernabé y Saulo (13 1-3) 121 2 Evangelizaron de Chipre (13,4-12) 127 3 Evangehzacion de Antioquia de Pisidia, discurso de Pablo

(13, 13-52) 135 4 Evangehzacion de Iconoio (14, 1-7) 163 5 Evangehzacion de Listra y Derbe (14, 8-20) 168 6 Vuelta de Pablo a Antioquia de Siria (14, 21-28) , 175

V LA DECISIÓN DE JERUSALEN SOBRE LOS GENTILES CRISTIANOS (15, 1-35)

1 Prehistoria (15, 1-2) 183 2 Convocación y apelación de Pedro al precedente (15, 3-12) 189 3 Confirmación de Santiago y propuestas (15, 13-21) 200 4 Carta de Jerusalen a las iglesias gentiles locales (15, 22-29) 213 5 Repercusiones de la decisión y carta (15, 30-35) 222

> i

r

VI MISIÓN UNIVERSAL DE PABLO Y TESTIMONIO (15,36 22,21)

£; Otros viajes misioneros de Pablo (15, 36-20, 38) 227 1 Pablo y Bernabé discrepan y se separan (15, 36-40) 227

"] 2 Segundo viaje misionero de Pablo (15, 41-18, 22) 231 a) En Derbe y Listra Timoteo como compañero (15, 4 1 -

16,5) 231 b) Pablo cruza Asia Menor (16, 6-10) 236 c) Evangehzacion de Fihpos (16, 11-40) 241 d) Pablo en Tesalomca y Berea (17,1-15) 256 e) Pablo evangeliza Atenas, en el Areopago (17, 16-34) 266

Mapa 4 Atenas 268 *"' f) Pablo evangeliza Connto, arrastrado ante Gahon (18,

1-17) 291 1 Mapa 5 Connto 293

g) Pablo regresa a Antioquia (18,18-22) 312 IV 3 Tercer viaje misionero de Pablo (18, 23-20, 38) 316 0( a) Apolo en EfesoyAcaya (18,23-28) 316

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índice general 575

b) Pablo en Éfeso y discípulos del Bautista (19, 1-7) 323 c) Evangelizaron de Pablo en Efeso (19, 8-22) 328 d) Motín de los plateros de Efeso (19, 23-41) 341 e) Pablo sale para Macedoma, Acaya y Siria (20, 1-6) 354 í) Pablo devuelve la vida a Eutiqmo en Troade (20, 7-12) 359 g) Viaje de Pablo a Mileto (20, 13-16) 363 h) Discurso de despedida en Mileto (20, 17-38) 367

Pablo en Jerusalen (21, 1-22, 21) 383 1 Viaje de Pablo a Jerusalen (21, 1-16) 383 2 Pablo visita a Santiago y a los ancianos de Jerusalen (21,

17-25) 391 3 Detención de Pablo en Jerusalen (21, 26-40) 397 4 Discurso de Pablo al pueblo de Jerusalen (22, 1-21) 406

VII PABLO ENCARCELADO POR EL TESTIMONIO DE LA PALABRA (22, 22-28, 31)

1. Prisionero en Jerusalen y testimonio allí (22, 22-23, 22) 421 1 Pablo llevado al cuartel romano, el ciudadano romano

(22,22-29) 421 2 Pablo llevado ante el sanedrín de Jerusalen (22, 30-23, 11) 425 3 Conjura de los jerosolimitanos para matar a Pablo

(23, 12-22) 436 2 Prisionero en Cesárea y testimonio allí (23, 23-26, 32) 441

1 Traslado a Cesárea (23, 23-35) 441 2 Proceso ante el gobernador Félix (24, 1-21) 448 3 Encarcelamiento de Pablo en Cesárea (24, 22-27) 460 4 Ante el gobernador Festo Pablo apela al Cesar (25, 1-12) 464 5 Festo invita a Agripa a oír a Pablo (25, 13-27) 472 6 Discurso de Pablo ante Agripa y Festo (26, 1-23) 481 7 Reacciones al discurso de Pablo (26, 24-32) 494

3 Prisionero en Roma, testimonio y mimsteno allí (27, 1-28, 31) 501 1 Partida para Roma (27,1-8) 501 2 Tempestad en el mar y naufragio (27, 9-44) 509 3 Pablo pasa el invierno en Malta (28,1-10) 522 4 Llegada de Pablo a Roma y arresto domiciliario (28,11-16) 527 5 Testimonio de Pablo a los judíos principales de Roma

(28, 17-31) 532

índice de nombres y materias 547 índice de comentaristas y autores modernos 561 índice general 587