T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ KAMU HUKUKU ANABİLİM DALI

(GENEL KAMU HUKUKU)

YURTTAŞLIĞIN TARİHÎ GELİŞİMİ

Yüksek Lisans Tezi

Mehmet Fatih Alptekin

Ankara 2005

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ KAMU HUKUKU ANABİLİM DALI

(GENEL KAMU HUKUKU)

MODERN YURTTAŞLIĞIN TARİHÎ GELİŞİMİ

Yüksek Lisans Tezi

Mehmet Fatih Alptekin

Tez Danışmanı Prof. Dr. Anıl Çeçen

Ankara 2005

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

KAMU HUKUKU (GENEL KAMU HUKUKU)

ANABİLİM DALI

YURTTAŞLIĞIN TARİHİ GELİŞİMİ

Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı : Prof. Dr. Anıl ÇEÇEN

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası

Prof. Dr. Anıl ÇEÇEN ................................

Prof. Dr. Erdal ONAR .................................

Prof. Dr. Mustafa KOÇAK ..................................

Tez Sınavı Tarihi ..................................

I

İÇİNDEKİLER

İçindekiler i Kısaltmalar iii

Giriş

BİRİNCİ BÖLÜM

Modern Öncesi Yurttaşlık

A) Eski Yunan’da Yurttaşlık 1

B) Roma Devleti’nde Yurttaşlık 7

C) Feodal Dönemde Yurttaşlık 13

İKİNCİ BÖLÜM

Modern Yurttaşlığa Doğru

A) Rönesans ve Reform Dönemleri 23

B) Yakın Çağ’da Yurttaşlık 32

C) Ulus – Devlet ve Milliyetçilik 44

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Modern Yurttaşlık Kuramları

A)Liberal Yurttaşlık Kuramı 51

B)Cumhuriyetçi Yurttaşlık Kuramı 57

II

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

Türkiye Cumhuriyeti’nde Yurttaşlığın Tarihî Gelişimi

A) Osmanlı İmparatorluğu Dönemi 61

B) Cumhuriyet Dönemi 69

I) Erken Cumhuriyet Dönemi 69

II) Çok Partili Demokrasiye Geçiş Dönemi 77

III) 1980 Sonrası Yeni Açılımlar 82

Sonuç

Özet

Summary

Kaynakça

iii

KISALTMALAR

a.g.e. adı geçen eser

a.g.m. adı geçen makale

AGİT Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Teşkilatı

ANAP Anavatan Partisi

CHF Cumhuriyet Halk Fıkrası

CHP Cumhuriyet Halk Partisi

DİSK Devrimci İşçi Sendikaları Konfederasyonu

DP Demokrat Parti

passim içinde

SCF Serbest Cumhuriyet Fırkası

TCF Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası

TDK Türk Dil Kurumu

TİP Türkiye İşçi Partisi

TTK Türk Tarih Kurumu

GİRİŞ

Yurttaşlık modern tarih boyunca anahtar bir kavram olmuştur. Kymlicka’nın

tabiriyle 1990’ların sihirli sözcüğü hâline gelmiştir1. Milliyetçiliğin yükselişi ve ulus-

devletlerin ortaya çıkışıyla insanların üyelik durumlarını ve yurttaşlığı kazanma

şartlarını tanımlamada çok önemlidir. Böylece yurttaşlık çoğunlukla bir ulus-devlete

üyelik olarak tanımlandı. Bu aşamada, yurttaşlık ulus-devletle örtüşen ve çoğunlukla

ulus-devletin ölçütleriyle şekillendirilen ve kullanılan bir kavram oldu. Bazen de ulus

yaratma sürecinde devlete bağlanma ve üyelerinin aidiyetliliği ve kimliğinin

sağlanmasında araç olarak kullanıldı. Başka bir açıdan, yurttaşlık hakları insanların

daha fazla hak taleplerinin yükselişiyle Batı’da ortaya çıktı. Böylece Batı’da modern

yurttaşlık, ulus-devletin şemsiyesi altında insanları bir arada tutacak, eşitleyici ve

evrenselleştirici bir olgu olarak tanımlandı ve kullanıldı.

Modernite eleştirilerinin ortaya çıkmasıyla; post-modernizm, küreselleşme,

çokkültürcülük ve kimlik politikaları gibi yeni fikir akımlarının doğuşuyla

yurttaşlığın ortaya çıkan talepleri karşılamada yetersiz kaldığı tartışılmaya başlandı.

Küreselleşmenin ve Avrupa Birliği2 gibi ulus üstü organizasyonların öneminin

artmasının neticesinde bir tarafta devletler arasında sınırların kaldırılması problemi

var. Öte yandan böyle olmakla beraber, mikro seviyede milliyetçiliğin yeniden

ortaya çıkması yönünde ciddî bir karşı eğilim veya ayrık kimliklerin tanınması

yönünde çağrıların yükselişi var. Bu talepler sadece etnik azınlıklardan gelmemekte;

aynı zamanda etnisite, din, cinsiyet veya cinsel tercihler temelli değişik gruplardan

da kimlik talepleri gelmektedir. Bu talepler, kültürel hakların kabul edilmesi ve

korunmasından, kimlik gruplarının ulus-devlet içinde özerkliğinin tanınmasına veya

grupların ayrılarak bağımsız bir devlet kurabilmesine kadar uzanabilmekte.3 Ulus-

devleti ve ulus-devlete üyelik olarak yurttaşlığı sorrgulamaların yanı sıra çifte veya

1 Will Kymlicka, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, çev. Ebru Kılıç, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2004, s. Xi. 2 AB’nin geliştirmeye çalıştığı yurttaşlık anlayışıyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Treaty Establishing a Constitution for Europe, the European Convention, Germany, 2003 3 Levent Köker, “Çokkültürlülük ve Demokratik Meşruluk Sorunu”, Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, ed. Nuri Bilgin, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1997, s. 41.

çok vatandaşlık ve göçmenlerin gittikleri ülkeye eklemlenmesi ve vatandaşlığa kabul

gibi yaygın göçün sonuçları vardır. Bu nedenle 20.yüzyılın sonu itibarıyla, yurttaşlık

modernitenin en fazla tartışılan ve sorgulanan olgusudur.

Birinci bölümde yurttaşlığın tarihî gelişimi olarak modern öncesi yurttaşlığın

ortaya çıkışını ve bu gelişimin arka planı incelenecektir. Tarihî süreç işinde Polis’in

gelişmesiyle eş zamanlı olarak ortaya çıktığını görüyoruz. Yurttaşlı hakları, Antik

Yunan’da ve Roma’da sınırlı bir grubun ayrıcalığındadır. Ortaçağ’da kaotik

dönemde yurttaşlık haklarının askıya alındığı feodaliteyi inceleyeceğiz.

İkinci bölümde modern yurttaşlığa doğru, Rönesans ve Reformasyon

dönemlerinde meydana gelen zihniyet kırılmasını ve yeni açılımı, dönemin

teorisyenlerini incelerken, bölümü yurttaşlığın klasik tanımının verildiği ulus-devlet

ve ulus-devletin yaratıcısı ya da neticesi olan milliyetçilik anlayışlarıyla

neticelendireceğiz.

Üçüncü bölümde temel iki yurttaşlık kuramı olan Liberal ve Cumhuriyetçi

anlayışlara değineceğiz. Liberalizm, devlet-toplum-birey ilişkisinde vurguyu özünde

bir rasyonel homo economicus’a indirgediği birey lehine yapar. Birey egemen ve

özerk bir varlık olarak ele alınır ve topluluk değil de birey ön sıradadır. Bu anlayışta

yurttaşlık bir sözleşmeden doğan statü olarak görülür ki bu birey ile devlet ve

bireyler arasında akdedilen bir sözleşmedir. Cumhuriyetçi yurttaşlık, katılımı

yurttaşlık erdem ve faaliyetinin merkezine yerleştirmektedir. Ancak klasik

cumhuriyetçi yurttaşlık anlayışının “diğeri”(öteki)nin tarifi ve konumlanması

konusundaki son merhalede kuşkucu tavrı toplumların yalnızca giderek heterojen

hale gelmekle kalmayıp aynı zamanda heterojenliğin hak taleplerine dönüştüğü bir

ortamda cumhuriyetçi perspektifin sınırlılıklarını tartışmaya açmıştır.

Son bölümde ise, Türkiye Cumhuriyeti’nde yurttaşlığın ortaya çıkışını,

Osmanlı İmparatorluğu geçmişini de değerlendirerek ele alacağız. Cumhuriyetle

birlikte uluslaşma, ulus-devleti kurma ve yurttaşlığın oluşumu süreçlerinin

paralelliğini görürüz. Osmanlı dönemi dini ön plana çıkarırken, Cumhuriyetin ilk

dönemi Osmanlı anlayışıyla paralelken Cumhuriyetin kurumlarının oluşmasıyla

Cumhuriyetçi bir anlayışa geçilmiş daha sonra da ulusçu bir anlayış egemen

olmuştur. Fakat ilerleyen dönemlerde bu üç anlayışı da bir arada görürüz.

BİRİNCİ BÖLÜM

Modern Öncesi Yurttaşlık

A) Eski Yunan’da Yurttaşlık

“Başka ulusların azizleri vardır, Yunanlıların ise bilgeleri vardır.”

Friedrich Nietzsche

Yunan siyasal düşüncesi Polis ortamında oluşmuş ve gelişmiştir. Site ya da

şehir devleti diye de adlandırılan Polis başlangıcından sonuna dek Yunan uygarlık

tarihinin siyasal kurumu olmuştur.1

M.Ö. 8. – 7. yüzyıllarda Polis dinî, askerî, ekonomik, siyasî bir bütün olarak

ortaya çıkmıştır. Polis, eski Yunan siyasal hayatında günümüz devletinin yerindedir

ve onun oynadığı rolü oynamıştır; ama ondan farklıdır da. Polis Yunanlılar için

uygarlığın simgesidir, Tanrıların Yunanlılara bağışladığı üstün değerde bir

armağandır ve bu armağan uygar Yunan toplumunu barbar kavimlerden ayırır. Bu

nedenle Yunanlılar Polis düzenine yabancı kalmış diğer tüm kavimleri ve

uygarlıkları barbar olarak nitelemişlerdir.2 Mısır ve Pers İmparatorluklarının

görkemli kültürlerine sık sık hayranlık duysalar da, onların idare yöntemlerini

genellikle küçük görürlerdi ve bu yabancı sistemlere “despotizm” derlerdi.3

Polis sınırlan belirli bir toprak üzerinde kurulmuş siyasî, sosyal, askerî ve

ekonomik bir bütündür. Sınırları içinde bir ya da birden fazla şehri ve bunların

etrafında uzanan kırsal bölgeyi kapsar. Polis aynı zamanda dinî bir birim anlamını da

taşır, Polis'lerin koruyucuları, yol göstericileri olan tanrıları vardır. Polis, gücünü,

ululuğunu ve insanlar üzerinde sınırsız iktidar ve baskısını bu dinî yapısından

almıştır, kişiyi Polis'e bağlayan bağlar son derece güçlü ve sıkıdır. Kişinin ancak ve

ancak bir Polis'e bağlı olarak, onun Tanrılarının himayesine sığınarak yaşama

1 Yunan dünyasının bu küçük devletlerinin, çeşitli siyasal toplum modellerinden çok daha kapsayıcı bir nitelik göstererek Yunan insanının davranış ve düşünce kalıplarını belirlediği, siyasal yaşamı koşullandırdığı ve siyasal düşünüşe damgasını vurduğu göz önüne alındığında, polis ile kent devleti kavramlarını birbirine karıştırmamak gerektiği ve Eski Yunan için kent devleti yerine polis kavramının kullanılmasının daha yerinde olduğu sonucuna ulaşılır. Tartışmalar için bkz M. Ali Ağaoğulları, Kent Devletinden İmparatorluğa, İmge Yayınları, Ankara, 2000. 2 Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta Yayınları, 9. Bası, İstanbul, 2002, s.1; Ağaoğulları, a.g.e., s.16. 3 Kenneth Minogue, Siyaset ve Despotizm, Liberte Yayınları, çev: Ünal Gündoğan, Ankara, 2002, s.3.

2

olanağı vardır, bu nedenle bir Yunanlı için Polis dışında bir yaşam düşünülemez.4

Polis'in Tanrılarının himayesinden yoksun bir kimsenin yaşamını sürdürebilmesi

olanaksızdır. Her Yunanlı, kendini, ilk önce bir yurttaş olarak algıladığından, yaşamı

polis gerçeği ile koşullandırılmıştı. Polisin dışında o hiçbir şeydi, daha doğrusu olsa

olsa "konuşan bir hayvan" yani bir köle ya da uygar insana özgü haklardan

yararlanamayan bir yabancı olabilirdi. Polis’te yaşayanlar, Polis'in Tanrılarının ve

yasalarının dışında, kendilerini kabul edecek ve koruyacak başka bir düzen

olmadığını ve Polis'in inançlarına ve yasalarına uymadıkları zaman tüm varlık ve

değerlerini, haklarını kaybedeceklerini bilirler. “Bir insanın hukukî varlık ve değer

kazanabilmesi, Polis yurttaşı olmasına bağlıdır. Polis, bireyi dinî-siyasî yapısı içinde

eritmektedir, aynı zamanda hukuken bireyi yaratan da bu güçlü Polis düzenidir. Bu

nedenle kişilerin tüm faaliyetleri Polis'in çıkarına hizmet etmeye yöneliktir.”5 Ancak

Polis yurttaşı olduğu zaman varlık ve değer kazanabilen insan, maddî ve manevî tüm

değerleri ile Polis'e bağlanmış, hükmü altına girmiştir.

Yunan Polis’lerinin varlıklarını uzun süre sürdürebilmelerinde rol oynamış

temel etmenler olarak, Polis'in "yetkin siyasal toplum" mitosu ile donanmış -

donatılmış olması ve Polis'leri kendi içinde eritecek merkezî bir siyasal iktidarın

çeşitli koşullar nedeniyle belirememiş olması gösterilebilir.6

Yunan Polis'leri değişik siyasal yönetimlerden geçerek gelişmişlerdir.

Gelişmelerini tamamladıkları zaman Polis'lerin krallık yönetimi ile yönetildikleri

görülür. Sonraları krallık yerini aristokratik bir yönetime -bir azınlık yönetimine-

bırakmış ve daha sonra da demokratik yönetime -çoğunluk yönetimine- geçilmiştir.

Yunan Polis'lerinde bu siyasal gelişme ile Batı uygarlığının geçirdiği siyasal

aşamalar arasında, doktrinde, bir paralellik kurulduğu görülür. Böyle bir

benzetmeden hareket edilerek "Yunan İlk Çağı’ndan", "Yunan Aydınlık Çağı’ndan"

ve 'Yunan Yeni Çağı’ndan" söz edilebilmiştir.7

4 Muvaffak Akbay, Umumî Amme Hukuku Dersleri, Cilt 1, Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, No: 125, Ankara, 1958, s. 72. Minogue, s.13. Eski Yunan’da (ve daha sonra Roma’da), polisin dışına atılmak, yani sürgüne yollanmak, hemen hemen ölüm cezası kadar ağır bir cezaya çarptırılmak demekti. 5 Ağaoğulları, a.g.e., s. 16 – 17. 6 A.g.e.., 12. 7 Göze, a.g.e.,s.4

3

Polis'te siyasal hayata katılma hakkı olanlar yalnızca yurttaşlardır8; yurttaşlar

ise Polis'lerin genel nüfusuna oranla ufak bir azınlıktır. Yurttaşların dışında büyük

çoğunluğu köleler9 oluşturur. Köle insan sayılmaz, köle "konuşan hayvan" ya da

"hareket eden araç”tır. Köle mülkiyet konusu bir maldır ve Polis'in siyasal yaşamında

hiçbir rolü yoktur. Kölelik kurumu Polis hayatında ve siyasal düşüncesinde doğal bir

kurum olarak görülmüştür ve genellikle üzerinde düşünme ve tartışma gereği dahi

duyulmamıştır. Köle, Polis'in ekonomik hayatında gerekli ve önemli bir unsurdur, bir

üretim aracıdır ama siyasal ve sosyal hayatta bir eşyadan farkı yoktur.

Polis'lerde köleler dışında medeni haklara sahip olan fakat siyasal hakları

bulunmayan yabancılar10 vardır. Eski Yunan’da ilk defa Perikles zamanında

kullanılan yabancı kavramı ilk başta ana ya da baba tarafından Atinalı olmayanları

adlandırmada kullanılıyordu.11 Bunlar siyasal hayata katılmayan genellikle el

sanatları ve ticaretle uğraşan varlıklı kimselerdir. Böylece eski Yunan demokrasileri

insanlar arasında eşitlik ilkesine yabancı bir demokrasidir12. Eşitlik, "yurttaşlar arası"

ve "köleler arası" eşiklik olarak uygulanmıştır.

Yurttaşların oluşturduğu bu kesim, türdeş bir birim değildi; özellikle sosyo-

ekonomik gelişmeler sonucunda kendi içinde çeşitli toplumsal sınıflara bölünmüştü.

Siyasal düzeyde ise Polis, oluşumu sırasında daha önceden var olan bir farklılaşmayı

da birlikte getirmişti: Eupatrid'ler (iyi doğmuşlar) yani soylular, yönetim

mekanizmasını ellerinde tutup diğerlerini bundan yoksun bırakmışlardı. Ancak,

demokratik gelişmeler, siyasal ayrıcalıkları ortadan kaldırıp zamanla bütün 8 Yurttaşlar (politai): Yurttaşlar, polisin "yerli" halkını oluşturan ve belli haklara sahip olan özgür kişilerdir. Polisin ilk dönemlerinde yurttaşlık, toprak sahipliğiyle özdeşti. Daha sonra, silah kullanma hakkı olan her ergin erkek yurttaşlığa kabul edildi. Yine de yurttaşlar, toplam nüfus içinde bir azınlık olarak kaldılar. Örneğin, nüfusu 350.000'e ulaşan demokratik Atina'da yurttaşların sayısı, 40.000–45.000 dolaylarındaydı. 9 Köleler: Polisin üçüncü kesimini, hiçbir hakkı ve özgürlüğü bulunmayan köleler oluşturuyordu. Sayıları, ticaret ve endüstride büyük atılım göstermiş Atina gibi polislerde, hızlı bir biçimde artmıştı. Köle, Yunanlıların gözünde, üretim araçlarını kullanan, daha doğrusu kendisi üretim aracı olan kişiydi. 10 Yabancılar (Metoikos'lar): Polis'te yerleşmiş olup, genellikle zanaat ve ticaretle uğraşan yabancılar, özgür olmalarına karşın, hiçbir yurttaşlık hakkına sahip değillerdi. Yurttaşlık kişiye çeşitli maddi çıkarlar sağladığından, yabancılardan bazıları, çeşitli yollarla kendilerini yurttaş kütüklerine yazdırmayı başarmışlardı. 11 Nazan Aksoy, “Çokkültürlülük Üstüne”, Modernleşme ve Çokkültürlülük, Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları ortak yayını, İstanbul, 2001, s. 45. Yabancı kavramı çağlar boyunca değişir; Hıristiyanlık çağında Hıristiyan olmayan, Ortaçağ’da toprak sahibinin toprağında doğmayan, ulus-devlette ise ulus-devletin yurttaşı olmayandı. 12 Bununla birlikte Eski Yunan'da kadınlar, hiçbir zaman yurttaşlık statüsüne erişemediler. Yurttaşların eşleri ve kızları, genellikle toplumsal-kamusal etkinliklerin dışında tutulmuşlar ve evlerinde kapalı bir yaşam sürmek zorunda bırakılmışlardı.

4

yurttaşların siyasal haklardan yararlanmasını sağladı.13

Demokrasinin ikinci temel direği olan özgürlük ise, eski Yunan'da, yurttaş

sayılan kimselerin siyasal özgürlüğü olarak değerlendirilmiştir. Yurttaş olanların

yasaların yapılmasına, yönetici seçimine, yargılamaya doğrudan katılmaya, savaş ve

barışa karar vermeye, antlaşmaları onaylamaya hakları vardır. Ancak bu doğrudan

siyasal katılım dışında yurttaşların dahi düşünce, inanç özgürlüğü olmadığı gibi, özel,

sosyal ve ekonomik planda tüm yaşamları en ufak ayrıntısına kadar Polis tarafından

düzenlenmekte ve denetlenmektedir. Polis, siyasal ve dinî bir kuruluş olarak,

insanların, düşünce ve inançlarına hükmedebilmekte, onlara serbestçe hareket

edebilecekleri en ufak bir alan bırakmadan tüm davranış ve faaliyetlerini

belirleyebilmektedir. Yurttaş sayılmak için gerekli özelliklere sahip olan kişi, hem

yasa koyucu konumunda bulunuyordu, hem de yasaların daracık kıskacı içinde

kıpırdayamaz bir halde yaşamak durumunda kalıyordu. Bu garip bir paradoks gibi

görünmektedir. Ancak bu durum, bireyin sadece bir insan olması nedeni ile başlı

başına bir varlık, bir değer olduğunun, özgür sayılması, özgürce düşünmesi, özgürce

inanması, özgürce -yasalar çerçevesinde- hareket edebilmesi gerektiğinin henüz

kabul edilmediğinin göstergesidir. İnsan, bir varlık ve değer olabilmesi için, kendi

dışında ve kendi üstünde bir güce ihtiyacı olduğuna inanmaktadır, bu güç de Polis'tir.

Öte yandan insanın bu durumu, siyasal iktidara doğrudan katılmanın, iktidarı

paylaşmanın da, her zaman insanları özgür kılmaya yetmediğini göstermektedir.

Özgürlükler hususunda aynı anlayış eski Yunan’daki gibi Roma’da da devam

etmiştir. Antik Çağ’ın bireyi, sitenin siyasî, sosyal ve hukukî kararlarının tümüne

etkin bir biçimde katılma özgürlüğüne sahip olmasına karşın özel ilişkilerinde tam

bir köle gibiydi. Yurttaş olarak savaşa ve barışa karar vermiştir, ama özel alanda

sınırlandırılmış, izlenmiş, bütün hareketlerinde bastırılmıştır.14 Hobbes’ten yapılan

bir alıntı bu özgürlük anlayışını kısaca özetlemektedir:

Atinalılar ve Romalılar özgürdürler; yani özgür devletlerdi: fakat, tek tek insanlar

kendi temsilcilerine direnmek özgürlüğüne sahip oldukları için değil; onların

temsilcisi, başkalarına direnme ve onları istila etme özgürlüğüne sahip olduğu için.15

13 Ağaoğulları, a.g.e., s.19 14 Akbay, a.g.e., s. 73. 15 Sedat Yazıcı, Atina, Isparta ya da Liberal Cumhuriyetçilik, Liberal Düşünce Dergisi, Sayı:29, 2003, s.115.

5

Yunanlılar için yasa, Polis düzenini diğer toplumların örgütleniş biçimlerinden

ayıran önemli bir öğeydi. Polis ile özdeşleşmiş, kaynaşmış olan yasa, Yunanlı'yı

barbardan farklı kılmakta ve onun özgürlüğünü vurgulamaktaydı. Barbar toplumlarda

tek kişinin keyfi yönetimi söz konusu iken, Yunan dünyasının bu küçük siyasal

toplumlarında, yönetim biçimleri ne olursa olsun, çeşitli düzeydeki insan ilişkileri

yasalar tarafından belirleniyordu.

Polis düzenini belirleyen yasalar, ilk zamanlarda aristokratik içerikli sözlü

yasalardı. Yunanlılar bunları Tanrıların koyduğu sonsuz kutsal kurallar olarak kabul

ediyorlardı. Yasaların soylular tarafından yorumlanmasından doğan rahatsızlık

üzerine yazılı yasalar yapılmaya başlandı. Tanrıların iradesinden

kaynaklandırılmayan yazılı yasa, temelinde bir toplumsal uzlaşma, sözleşme

ürünüydü ve bu nedenle gerekli görülen her durumda değişime açık bir özelliğe sahip

bulunuyordu.16

Pers tehlikesi karşısında herkesin polisin korunmasına katkıda bulunması

zorunluluğu, kısa süre içinde bütün yurttaşların siyasal haklara tümüyle sahip

olmaları sonucunu doğurdu. O zamana dek alt sınıflara kapalı olan memurluklar,

herkese açık bir duruma getirilmeye başlandı.

Gerek tek tek yurttaşların, gerek bunların toplamının elinde bulunan siyasal

haklara bakıldığında, Atina'da halkın egemen, rejimin ise doğrudan demokrasi

olduğuna ilişkin bir kanı oluşabilir. Uzmanlık gerektiren yüksek memurluklara

yurttaşların bir kereye özgü olarak seçilmelerinden, diğerlerine ise kısa bir süre için

kura ile atanmalarından ötürü, yaşamı boyunca hiç olmazsa bir kez devlet görevine

getirilmemiş Atinalı hemen hemen yok gibiydi. Herkesin eşit olarak siyasal iktidara

katılması ilke olarak benimsenmişti. Ekklesia'da toplanan halkın, devlet yönetimini

seçimden seçime değil, sürekli bir biçimde denetleme yetkisi vardı; yöneticiler ya da

çeşitli devlet memurları, her an halk tarafından sorguya çekilip görevlerinden

alınabilirlerdi.

16 Bununla birlikte, tümüyle kutsallıktan soyutlanmış olduğunu (ya da bir başka deyişle tam anlamıyla "laik" olduğunu) düşünmemek gerekir. Çünkü Yunanlılar'ın gözünde yasa koyucu bilgeler, tanrısal bir kişiliğe sahiptiler ve bir bakıma Zeus'un işlevini insanlar arasında gerçekleştirmekteydiler.

6

Fakat gerçekte, Ekklesia'nın Atina'nın siyasal yaşamındaki en önemli işlevi

ideolojikti: Varlığıyla halkın yönetime doğrudan katıldığına ilişkin bir inancın

yaratılıp sürdürülmesini sağlıyordu. Çünkü daha önce de değindiğimiz gibi

kendilerini yüksek memurluklara seçtiren etkili kişiler, meclisi kendi görüşleri

doğrultusunda yönlendirip yönetiyorlardı. İsegoria hakkından yararlananlar,

genellik1e bu kişiler ve partilerin önde gelenleri oluyordu. Dahası bütün sorunların

çok kalabalık bir meclis olan Ekklesia'da görüşü1üp bir karara bağlanmasının

olanaksız oluşu nedeniyle, bazı önemli sorunlar diğer siyasal kurumların yetki

alanına bırakılmıştı. Özellikle, günümüz temsilî demokrasilerinin meclisini andıran

bule, çok güçlü ve etkili bir konuma sahipti. Demagog Kleon ve büyük bir olasılıkla

Perikles, bule'ye hâkim olarak yönetimi ellerinde bulundurabilmişlerdi. Bu nedenle

Ekklesia'yı iktidarı kullanma alanı değil, halkın siyasal eğitim yeri olarak

nitelendirmek daha doğru olur.

Atina'da olduğu gibi diğer Polis’lerde de görülen bu iktidar mücadeleleri, bütün

Yunan dünyasını kapsayan bir tür iç savaşın siyasal düzeydeki görünümüydü. Bir

Polis’te sınıf savaşını yitiren ya da yitirecek gibi olan sınıf, çareyi öteki Polis’lerde

iktidarda bulunan aynı ya da yandaş sınıflardan yardım istemekte buluyordu.

Bağlaşıklıklar ile düşmanlıklar, polisler arasında olmaktan çok, ayrı Polis’lerdeki

demokrasi ile oligarşi yandaşları arasında kuruluyordu. Bir bakıma tüm Yunan

dünyası, birbirine diş bileyen iki düşman partiye bölünmüş durumdaydı. Dahası, 4.

yüzyılda değişen koşullar (örneğin, toprakların ve servetlerin giderek daha az sayıda

kişinin elinde toplanması ve köle emeğinin artması sonucunda iç pazarın

durgunlaşması ve işsizlik oranının artması, çeşitli nedenlerden ötürü dış pazar

olanaklarının daralmasıyla birlikte dış alımı yapılan yiyecek maddelerinde kıtlığın

baş göstermesi), sınıf çatışmalarının gittikçe daha yaygınlık kazanarak sürmesine

neden oldu. Sonuçta, Polis içi ve Polis dışı savaşlardan zayıflayan Yunan dünyası,

339'da Khaironeia Savaşı ile Makedonya'nın egemenliği altına girdi.

III. Aleksandros'un (Büyük İskender) ölümünden sonra Yunan polisleri,

Makedonya Krallığı'na karşı zaman zaman ve belli süreler için özgür kalabildiler.

Atina, 229'da Makedonya boyunduruğundan kurtulup özgürlüğüne yeniden kavuştu.

Bu durum 146 yılına dek sürdü. Bu tarihte Yunan Yarımadası’nı işgal eden Roma, bu

topraklan kendine bağladı, ancak Atina ile Sparta'ya bir ayrıcalık olarak özgür kent

7

statüsü verdi. Diğer polisler, bağımlı kentler durumuna geldi. Hepsi içişlerinde

özgürdü; fakat Atina ile Sparta'nın askerlik yapmak, vergi vermek gibi

yükümlülükleri yoktu. 86'da Yunan ayaklanmasını bastıran Romalılar, polisin

hukuksal ve siyasal varlığına son verip bunu tarih sayfasından sildiler.

B) Roma Devleti’nde Yurttaşlık

“Sevimli ve uygun, işte bir ülke için ölmeye değer şeyler.”

Romalı Şair Horace

Eski Yunanlı ne denli soyut kurgusal düşünceye yönelik ise Romalı da o denli

bu düşünce biçimine uzaktır. Bu nedenle çiftçi-asker kökenli olan ve salt eyleme,

pratik yaşama önem veren Romalılar dünyanın en büyük imparatorluklarından birini

kurmuş olmalarına karşın, siyasal konularda hemen hemen hiçbir özgün düşünce

geliştirememişlerdir. Düşünürleri, genellikle Yunan düşünürlerini izlemekle, Yunan

düşünce sistemleri arasında sentezler kurup bunları Roma'ya uygulamakla

yetinmişlerdir. Okandan’ın özlü ifadesiyle, “Doktrinlerin cazibesine kapılmaktan

ziyade fiiliyat ve hâdiselerin verdikleri derslerden istifadeye çalışan Roma’lılar,

kendi âmme hukuku müesseselerini, âmme hukuku ile ilgili meseleleri, çok geç

tetkike başlamışlardır.”17 Yunanlı’larda siyaset akla, Romalı’larda ise aşka –ülke

sevgisi, tek başına Roma sevgisine- dayalıdır.18

Bununla birlikte Roma, gerçekleştirdiği çok karmaşık siyasal örgütlenmesini

(daha doğrusu örgütlenmelerini) hukukî bir yapı içine oturtup ideolojik söylemlerle

çepeçevre donatmış olmasından ötürü, siyasal düşüncelere önemli bir katkıda

bulunmuştur. Roma tarihi, hukukî ve ideolojik söylemlerin siyasal bir düzenin

sürdürülmesinde ya da değişikliğe uğratılmasında ne büyük bir role sahip olduklarını

gösteren çeşitli örneklerle doludur.

Roma, siyasî yaşamına Orta İtalya’da bir Latin kentleri federasyonun önderi

olarak başlamıştı. Yurttaşlık haklarından yararlanan Roma halkı (populus romanus),

üç tribus'ta (kabile) toplanmıştı. Her tribus, 10 curia'ya; her curia da 10 gens' e

(klan) bölünmüştü. Böylece populus romanus'u oluşturan üç kabile, 30 curia'yı ve

17 Recai Galip Okandan, Umumî Âmme Hukuku Dersleri, İstanbul Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 1952, s. 219. 18 Minogue, a.g.e., s. 23.

8

300 gens'i kapsıyordu. Kabilelerin türdeş bir halktan meydana gelmemiş olması ve

curia'lar ile gens'lerin eşit olarak paylaştırılmış oluşu, bu örgütlenmenin yapay bir

biçimde gerçekleştirildiğini göstermektedir.19

Siyasal haklar da dâhil olmak üzere tüm yurttaşlık haklarından yararlananlar,

yalnızca gens'lere üye olan yetişkin erkeklerdi. Roma bir soy toplumu biçiminde

örgütlenmiş olduğundan, siyasal yapıda yer almak için toplumun benimsediği bir

soya (bir gens'e) üye olmak gerekiyordu. Dolayısıyla hiçbir soyla, hiçbir kabileyle

ilişkisi bulunmayan pleb'ler ile client'ler, yurttaş olmadıklarından, populus'un içinde

yer almadıklarından, özgür olmalarına ve mülk edinebilmelerine karşın, seçme

seçilme gibi siyasal haklardan yoksun bırakılmışlardı. Bu toplumsal yapının en

altında da özgür olmayan ve hiçbir haktan yararlanamayan köleler bulunuyordu.

Siyasal yapının başında seçimle iş başına gelen ve ömür boyu bu görevde

kalan bir kral (rex) vardı. Imperium (yürütme erki) yetkisine sahip olan kral,

başrahiplik, başyargıçlık, başkomutanlık gibi görevleri üstlenmişti. Kralın altında iki

meclis vardı. Kralı seçen meclis, yurttaşların curia'lar olarak katıldıkları comitia

curiata'ydı. Her curia'nın tek bir oy kullandığı bu meclis, yasama yetkisiyle

donatılmıştı. Kralın danışma meclisi konumunda olan senato (senatus) ise, patres

(babalar) olarak adlandırılan gens başkanlarından oluşmuştu. Senatonun comitia

curiata'nın kararlarını tartışıp onaylamasından kaynaklanan bir çeşit saygınlığa sahip

olduğu kabul edilmekteydi. Senatörlerin soyundan gelenlere ise patrici adı

veriliyordu.20

Altıncı Kral Servius Tullius'un gerçekleştirdiği kabul edilen ve cumhuriyet

dönemine aktarılan "anayasal reformlar" ile yurttaşlık soya değil de konaklama ile

özel mülkiyet ilkesine bağlandı ve böylece yurttaş sayısı önemli ölçüde artırıldı.21

Ancak son Kral Tarquinus'un despotizme kayan yönetiminden hoşnut

olmayan patriciler, kralı kovup siyasal rejimi değiştirdiler. Yeni düzene yönetim

işinin halka ait olması anlamında cumhuriyet (res publica – kamusal olan, kamuya

19 M. Ali Ağaoğulları/ Levent Köker, İmparatorluktan Tanrı Devletine, İmge Yayınları, Ankara, 1998, s.16. William McNeill, Dünya Tarihi, Çev: Alâeddin Şenel, İmge Yayınları, Ankara, 2003, s.241. Akbay, a.g.e., s. 108 vd. 20 Ağaoğulları, a.g.e., s.17 21 A.g.e. s.17

9

ait) adı verilmesine karşın, gerçekte yönetim soylu bir oligarşinin elindeydi.22

Cumhuriyetin yarattığı en önemli kurum, yürütme erkini kullanan

konsüllüktü. Imperium yetkisiyle donanmış olan iki konsül (consul), comitia

centuriata tarafından bir yıllığına seçiliyordu. Konsülün özgürlüğü, görevinin hem

ortaklaşa, hem de yıllık oluşuyla kısıtlanmıştı. Konsüller arasında herhangi bir

anlaşmazlık söz konusu olduğunda olumsuz görüşün ağır basması kararlaştırılmıştı.

Konsüllüğe ilişkin bu "ikiz birlikte yönetme" ve "yıllık olma" ilkeleri, Roma'nın

anayasal uygulamasının temel ilkeleri oldular ve zamanla diğer magistra'lara da

(yüksek devlet görevlilerine de) uygulandılar. Bunlar arasında konsüllerin

yardımcıları olan quaestor'ları, yurttaşların, daha sonra da senatörlerin listelerini

düzenleyen censar'ları, yargı işlerine bakan praetar'ları, kentin ekonomik ve

polisiye sorunlarıyla ilgilenen aedilis'leri sayabiliriz.

Cumhuriyetin getirdiği bir başka kurum, diktatörlüktü. Diktatör, olağanüstü

dönemlerde konsüllerce atanan ve kendisine senato tarafından belli bir amaç ve altı

ayı aşmamak koşuluyla tam yetki verilen kişiydi.

Soyluların oluşturduğu bu cumhuriyet düzeninde pleblerin, patricia ile

birlikte comitia centuriata’yı oluşturup konsülleri (patriciler arasından) seçmekten

başka bir siyasal hakları yoktu. Plebler, hiçbir devlet görevine gelemiyorlar ve

borçlar, keyfi baskılar altında eziliyorlardı. Cumhuriyetin bir sınıfın mutlak iktidarı

biçiminde kurulmuş olması nedeniyle, cumhuriyet döneminin ilk iki yüzyılı plebler

ile patriciler arasında süregelen sınıf savaşımına sahne oldu. Bu süre boyunca,

patricia'dan çok daha kalabalık olan pleb sınıfı, aşamalı olarak tam yurttaşlık

haklarına kavuştu ve Roma'nın yönetiminde gittikçe daha fazla söz sahibi olmayı

başardı.

"Ulusal" birliğin sağlanmasında etkili olan bir başka etmen, yönetimin

(göstermelik bir biçimde de olsa) aşağı sınıflara açılmış olmasıydı. Siyasal

kurumların kendileri de ideolojik bir işlev görmekteydi. Cumhuriyetin

magistra'lanna ve Roma anayasasına duyulan bir çeşit gizemci saygı, kurulu düzene

karşı koyabilecek herhangi bir köktenci hareketin doğmasını engelliyordu. Sürekli

olarak gelenek ve göreneklerin öneminin vurgulanmasıyla, sistemin düşünsel

taşlarını oluşturan soyut kavramların bıkıp usanmadan yinelenip her yere yazılıp 22 Lesley Adkins & Roy Adkins, An Introduction to The Romans, Eagle Editions Ltd., London, 2002, s.11. Ağaoğulları, a.g.e., s. 18. McNeill, a.g.e., s.242.

10

kazılmasıyla, otoritelere (ailede babaya, orduda komutana, kentte magistra'lara) itaat

etmek, Romalı için bir tür koşullandırılmış tepke haline getirilmişti. Bunun yanında

dinsel söylem de Romalıları kaynaştırmakta ve tutuculuklarını pekiştirmekte epey

etkili oluyordu. Ancak yurttaşlık olgusunu yücelten bu ideolojinin, Roma bir kent

devleti kaldığı ve yurttaşlar arasındaki ekonomik sınıf eşitsizliklerinin çeşitli

mekanizmalarla gözlerden uzak tutulduğu sürece geçerli olabileceği de bir gerçekti.

İ.Ö. 2. yüzyılın sonlarından başlayarak, bir kent devleti için oluşturulmuş olan

cumhuriyet ideolojisi çözülmeye başladı. Latinlere ve diğer İtalyanlara yurttaşlık

hakkının tanınmasıyla birlikte, Roma yurttaşlığı değerini, dolayısıyla da ideolojik

işlevini yitirdi.

"Anayasal kurumların yüceliği", "Roma'nın tanrısal görevi" gibi ideolojik

söylemler, artık ekonomik sorunları göz ardı etmede etkili olamıyordu.23 Roma'yı

güçlü kıldıkları kabul edilen eski soylu aileler siyasetten uzaklaşıyordu. Bu ilkenin

üst sınıflar arasında gittikçe daha fazla yandaş bulmasında, meclislerde gizli oy

sistemine geçildikten sonra oyların satılmasının yoğunluk kazanmasının, generallerin

siyaset sahnesine girip askerlerinin blok halinde onlar için oy kullanmalarının ve

siyasal mücadelelerde şiddetin belirleyici olmaya başlamasının önemli bir rolü

vardı.24 Sayıları giderek kabaran yurttaşların dışında fethedilen halkların da tek bir

kent tarafından oluşturulan cumhuriyet ideolojisine duyarlı olabilmeleri için hiçbir

neden bulunmuyordu.

Varlıklı sınıfların, düzeni ve kararlılığı sağlamayı başaramayan cumhuriyet

rejimine hiç güvenleri yoktu. Yoksullar ise kendilerinin desteğine bağımlı olan ve

maddî gereksinimlerini karşılayan bireysel önderler yararına, düzmece

özgürlüklerinden ve etkin olmayan siyasal haklarından seve seve vazgeçmeye

hazırdı. "Siyaset halk için yararlı bir araç olmaktan çıktığına göre, kesin çözümün,

yalnızca halkın siyasete katılımının değil, fakat siyasetin kendisinin de son bulması

şeklinde belirmesi kaçınılmazdı."25

Tarihçiler, Roma'nın imparatorluk dönemini, Octavianus'a senato kararıyla

Augustus adının (daha doğrusu, unvanının) verildiği İ.Ö 27 yılında başlatırlar.26 Oysa

23 Ağaoğulları, a.g.e. s.40. 24 McNeill, a.g.e., s. 246. 25 A.g.e., s.60. 26 Adkins a.g.e., s.23.

11

Roma, henüz cumhuriyet döneminde, gerek topraklarının büyüklüğü, gerekse bu

toprakların eyaletler şeklinde yönetimi bakımından bir imparatorluğa dönüşmüştü.

Dolayısıyla İ.Ö. 27 yılından sonraki dönemi belirten "imparatorluk" sözcüğü,

imparatorun (yani imperium'u kullanan "başkomutan"ın) buyruğu altındaki devletin

yönetilme biçimini, bir başka deyişle geniş topraklar ve birçok halklar üzerinde

hüküm süren monarşiyi ifade etmektedir. Augustus, cumhuriyet yönetimini geri

getirdiğini öne sürmüş ve kendisinin birinci yurttaş anlamına gelen princeps diye

anılmasını istemişti. Bu nedenle imparatorluğun ilk zamanları, principatus (birinci

yurttaşın yönetimi ya da "prenslik") olarak adlandırıldı. Ancak daha sonraları,

imparatorların gereksiz buldukları göstermelik "cumhuriyetçilik"ten vazgeçip mutlak

birer monarka dönüşmeleriyle birlikte, principatus'un yerini dominatus (yurttaşların

değil de uyrukların üzerinde hüküm süren efendinin yönetimi) aldı. Augustus,

iktidarı kesin bir biçimde ele geçirdikten sonra, 20 yıllık bir iç savaşta parçalanmış

Roma toplumunu yeniden kurmak gibi dev bir işe koyuldu.

212 yılında imparator Caracalla'nın (211–217) buyruğuyla, imparatorluğun

topraklarında yaşayan bütün özgür erkekler Roma yurttaşı oldular.27 Alınan bu karar,

Roma yurttaşlığına sahip olmanın artık bir değer ya da bir ayrıcalık olmaktan çıktığı

anlamına geliyordu. Gerçekte imparator, yurttaşlar değil, uyruklar üzerinde hüküm

sürmekteydi; Caracalla’nın bu kararıyla güttüğü amaç ise imparatorluğun vergi

yükümlüsü sakinlerinin sayısını artırmakta.

İktidarın tek kişinin elinde toplanmasıyla siyasetin “iflas” etmesi, zaten

Roma’da hiçbir zaman gelişememiş olan siyasal düşüncelerin büyük ölçüde ortadan

kalkmasına neden oldu. Daha doğrusu İmparatorluk döneminde, siyaset üzerinde

sistematik bir biçimde düşünmeye yol açabilecek siyasal özgürlük ortamı ile siyasal

yapılar bulunmadığından, Cicero ya da Polybios ayarında bir düşünürle

karşılaşılmaz.

İmparatorluğun yüceliği düşüncesinin aşılanması ve Romalılar’ın kendilerini

bu düşünce içinde tanımalarının sağlanması, imparatorluk ideolojisinin güttüğü en

önemli amaçlardan biridir. Bu yücelik simgesi ardında imparatorun kişisel iktidarı

saklanır, ayın zamanda tüm Romalılarda kendilerini aşan bir yapıtla karşı karşıya

oldukları duygusu yaratılır. Böylece siyasal çekişmelere son vererek, yurttaş olan ya

27 Adkins, a.g.e., s.31.

12

da olmayan bütün Romalıların bu simge çevresinde birleşmeleri sağlanır. (Bu

bağlamda, Caracalla'nın Roma egemenliği altında yaşayan herkesi yurttaş yapma

kararı, consensus omnium'u sağlamaya yönelik birleştirici ideolojiyi somut - hukukî -

bir temelle güçlendirme amacı taşımaktadır.) Artık ideolojinin ağırlık noktası, res

publica sözcüğü değil, fakat res romana' dır; birlik çağrısı Roma adına, Roma için

olmaktadır. Roma'nın evrenselliği üzerinde durularak Roma'nın yazgısı dünyanın

yazgısıyla özdeşleştirilir. Ayrıca Polybios ile Cicero'nun savlarına başvurularak

Roma'nın çeşitli halklar üzerindeki egemenliği (emperyalizmi) sürekli bir

meşrulaştırılma işlemiyle pekiştirilir; Augustus'un kendisini her yerde evrensel

yasamacı (yani doğal yasaların uygulayıcısı) ya da uygarlığın temsilcisi olarak

göstermesinin nedeni budur. Öte yandan bu ideoloji, düşünmeyle geçirilen boş

zamanı kır yaşamını, sevgiyi, aşkı yüceltir ve böylece yurttaşları siyasetten, içsel

çatışmalardan uzaklaştırmayı amaçlar.28

İmparatorluk döneminin hiçbir düşünürü açıktan açığa monarşiyi

yadsımamıştır. Yazılarında salt övgüye değil biraz yergiye de yer vermek isteyen

düşünürler ya bazı imparatorların aşırı tutumunu eleştirmişler ya da monarşinin ılımlı

bir niteliğe sahip olması gerektiğini vurgulayarak imparatorları etkilemeye

çalışmışlardır.

İmparatorların kişisel iktidarının karşı konulmaz biçimde mutlak bir nitelik

alması, özellikle de Doğulu Severus sülalesi (193–235) döneminde İmparatorluğun

Doğu tipi bir monarşiye dönüştürülmesi sonucunda, Roma siyasal düşüncesi tam

anlamıyla "iflas" eder. Roma artık bir "siyasal toplum" olmaktan çıkmıştır; çünkü tek

bir siyasal özne vardır, o da imparatordur; geri kalan insanların hepsi birer uyruktan

başka bir şey değildir. Bundan sonra hukukçu Ulpianus'un (öl. 228) dile getirdiği

anlayış hâkim olur bütün İmparatorluğa: "Princeps' in iradesi yasadır; çünkü halk

bütün imperium'unu ve bütün potestas'ını ona devretmiştir." Her şeyin imparatorun

iki dudağı arasından çıkan söze bağlı olduğu, kamusal hak ve özgürlüklerin yok

edildiği ve insanların her bakımdan yaşam derdine düştüğü bir ortamda, artık

kimsenin olmayan siyaset hakkında düşünmeyeceği açıktır.

28 A.g.e.., s. 67.

13

C) Feodal Dönem’de Yurttaşlık

“Stadtluft macht frei”∗

Alman Atasözü

Roma İmparatorluğu’nun yıkılmasıyla merkezî iktidarın yok oluşuna ek

olarak, 9. ve 10. yüzyıllarda Avrupa her yandan saldırılara uğruyordu. Kuzey Afrika

ve İspanya üzerinden güney kıyılarına saldıran Müslümanlar, Tuna üzerinden Kuzey

İtalya'ya ve Batı Almanya'ya akınlar düzenleyen Macarlar ve Moğollar, İskandinavya

üzerinden gelen Normanlar, Avrupa'da güvenli bir ortamı ortadan kaldırıyorlardı. Bu

saldırılar, Roma'nın çöküşüyle birlikte başlayan ama Karolenj dönemiyle birlikte hızı

kesilir gibi olan siyasal iktidarın yerelleşmesi olgusuna yeni bir ivme

kazandırmaktaydı. İmparatorluğun çöküşü, krallıkların güçsüzleşmesi, kıta

Avrupa'sında, kontların üzerinde yaşadıkları toprakları kendi egemenlik alanları

olarak görmeleriyle sonuçlanıyordu. Aynı şekilde, kontun toprakları üzerinde

yaşayanlar da güvenliklerinin sağlanması, canlarının ve mallarının korunması için

sadece kontlara ya da yerel beylere güvenebileceklerini düşünüyorlardı. Artık

bölgesel iktidar, kralın değil, o bölgedeki soyluların olmuştu. Hatta dört bir yandan

gelen saldırılara, kontların veya lordların birbirlerinin topraklarını ele geçirme

amacıyla yarattıkları çatışmalar da eklenince, birçok yörede iktidar, çok daha küçük

birimlere bölünür olmuştu. Malikâne denilen bu birimler, lordun kalesini ve yakın

çevresindeki toprakları kapsıyordu.

Batı’da, özellikle de bugünkü Almanya ile Fransa'yı oluşturan topraklar

üzerinde, feodalitenin ortaya çıkışı üç gelişmenin etkisi altında kalmıştır: (1) Batı

Roma İmparatorluğu'nun, hem merkezileşmiş bir hükümet sistemi olarak hem de

belediyeler çevresinde toplanmış bir yönetim sistemi olarak yıkılması; (2)

Völkerwanderungen diye anılan kabile topluluklarının kitlesel olarak yer

değiştirmeleri; ve (3) Batı Avrupa' da yaşayan insanlar ve bunlarla diğer yörelerin

insanları arasındaki ana iletişim ve ticaret yollarının Akdeniz'den sapması.29 Bu üç

gelişmenin etkisi ile Batı Avrupa'da oluşan yeni toplumsal-siyasal örgütlenme,

Yunan-Roma geçmişinden, Cermen kabilelerinin geleneksel ilişkilerinden ve ∗ Şehir havası insanı özgürleştirir. 29 Gianfranco Poggi, Çağdaş Devletin Gelişimi, Çev: Şule Kut/ Binnaz Toprak, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1991, s.33

14

Hıristiyan dünya görüşünden gelen öğelerin kendine özgü bir bireşimini ifade

ediyordu.30

İşte feodalite, merkezi iktidarın yok olduğu, karışıklıkların ve güvensizlik

ortamının adeta yerleştiği, ticaretin neredeyse durduğu, kent yaşamının önemini

yitirdiği böyle bir ortamda ortaya çıkmıştı. Feodal toplumun temel özellikleri: (1) Bir

"üretim tarzı", (2) hiyerarşik bir toplumsal tabakalar düzeni ve (3) bir kültür ya da

dünya görüşü yahut bir "değerler kümesi" düzeylerinde kendisini göstermektedir.

En basit şekliyle feodalizmi, 'birbiriyle çakışan ve bölünmüş otoritenin' sosyal

dünyası olarak, (efendinin ve vassallarının) kendi içinde bölünme eğilimleri taşısa da

birlikte mükemmel bir sosyal hiyerarşi piramidi oluşturan kişisel ve bağımlı

ilişkilerinin gevşek yapılanmış sistemi olarak düşünebiliriz. Feodalizm tipik olarak,

bireysel otorite ve mülkiyetten yararlanan, hiziplere bölünmüş bir egemenlik ve buna

tâbi maliye ile kırsal hayatı yücelten aristokratik bir ideolojinin oluşturduğu siyasi

çerçeve içinde sadece kendisine ait hukuk tekelini ve yargıcın özel haklarını

uygulayan bir soylular sosyal sınıfının, köylülüğe yasal serflik ve askeri koruma

sağlamasıyla içiçedir. 31

Feodal ekonomik düzen genellikle kapalı tarım ekonomisi olarak

tanımlanmıştır. Bir yandan barbar istilaları diye anılan Norman ve Macar istilaları,

öte yandan İslam egemenliğinin etkisiyle doğu ticaret merkezleriyle bağlantıları

kesilen Avrupa'da kendi içinde kapalı bir ekonomik düzen gelişmiştir.

"Her toprağın mutlaka bir senyör sahibi vardır" ilkesinin geçerli olduğu bu

dönemde, senyör, toprakları üzerinde çalışacak bu muhtaç insanlara topraklarını

hizmet karşılığı kiralamış sayılıyordu. Senyör bu kimselere toprak ve işletme araç ve

gereçleri veriyor, onlara aynî yardımda bulunuyor, onları istila ve yağmalara karşı

koruyor, adaleti sağlıyor, düzeni, asayişi temin ediyordu. Bu kimseler de senyöre

gerekli olan her çeşit el emeğini sağlama yükümlülüğü altına giriyorlar, işlenecek

toprak karşılığı hizmet görüyorlar ve angarya yapıyorlardı.32

Böylece toprak sahibi olan senyör, toprağa sahiplik nedeniyle aynı zamanda

malikânesindekiler üzerinde siyasal iktidara da sahip olmaktaydı. Senyör toprakları

30 Ağaoğulları, a.g.e., s. 149. Akbay, a.g.e., 125 – 126. 31 Christopher Pierson, Modern Devlet, Çev: Dilek Hattatoğlu, Çiviyazıları Yayınları, İstanbul, 2002, s. 72. 32 Leo Huberman, Feodal Toplumdan Yirminci Yüzyıla, Çev: Murat Belge, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003, s. 12.

15

üzerinde adlî, malî, idarî yetkilere sahipti. Senyör adaleti icra eder, toprakları

üzerinde yaşayan kişileri muhakeme eder, mahkeme harç ve cezalarını da kişisel

gelir kaynağı olarak toplardı. Senyör tarlanın, ormanın, değirmenin ve fırının sahibi

olduğu için, bu yerlerden yararlanma karşılığı olan vergiyi, bir kira bedeli ve kişisel

hak olarak kendi nam ve hesabına toplardı.

Askerî, malî, sosyal ve siyasal krizler içinde çalkalanan Roma

İmparatorluğu’nun son dönemlerinde 3. yüzyılda devlet otoritesi zayıfladıkça bazı

toprak zenginlerinin "devlet otoritesine sahip birer mahalli eşraf ve mütegalibe

haline" dönüştükleri görülmüştür. Devlete ait olan vergi toplama yetkisini, önceleri

geçici olarak üzerlerine alan bu zengin toprak sahipleri zamanla bu hakkı babadan

oğula geçen bir hak olarak benimsemişlerdir. Zamanla bu büyük malikâneler

ekonomik bakımdan kapalı bir bütün oluşturacak biçimde örgütlenmiştir. İdarî ve

malî ayrıcalıkların ve dokunulmazlıkların resmen tanındığı bu malikâneler içte

düzeni ve adaleti sağlama yetkilerine de sahip olmuşlardır. Silahlı güçleri, özel

mahkemeleri ve hapishaneleriyle bağımsız birer prenslik niteliğine bürünen, devlet

yetkilerini kullanan ve giderek zayıflayan merkezî otoritenin kabullenmek zorunda

kaldığı bu malikânelerin daha sonraları savaşçı bir toplum düzeninin gereklerine

uyarak bazı Germen adetlerini de benimseyerek Ortaçağın feodal düzeninin

temellerini hazırladığı görülür.

Feodalite, ticaretin, piyasa ilişkilerinin, para ekonomisinin ve dolayısıyla da kent

yaşamının çöktüğü bir dönemde ortaya çıkmıştır. Bu bakımdan feodalite, manoryal

örgütlenme denen bir ekonomik temele sahiptir. Bu örgütlenmenin temelini oluşturan

"manor", esasında bir "köy"dür, ama köyden ibaret değildir. "Özel bir şekilde

örgütlenmiş bir köydür bu; tepesinde manor lordu denen bir senyör oturur ve gerek

köylü ailelerinin kendi küçük işletmelerinde elde ettikleri mahsulün bir kısmı (ürün-

rant), gerekse manor topraklarının efendi toprağı diye adlandırılan bölümü

üzerindeki karşılıksız çalışmaları (emek-rant) [angarya] hep bu efendiye akar." 33

Feodal toplum örgütlenmesinin istikrar kazandığı 11. yüzyıldan itibaren, bir

yandan köylülerin piyasaya mal aktarabilecek bir düzeyde üretim yapma imkânı

bulmaları, diğer yandan manor düzenini kontrollerinde tutan senyörlerin piyasalarda

33 Marc Bloch, Feodal Toplum, Çev. M.Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara, 1995, s. 241. Aynı düşünce için bkz. Jacques Le Goff, Orta Çağ’da Batı Uygarlığı, çev: Hanife Güven/ Uğur Güven, Dokuz Eylül Yayınları, İzmir, 1999. Huberman, s. 26 vd.

16

satılan mallara talep eğilimlerinin artması, manor örgütlenmesini ve bu örgütlenmeye

dayanan toplumsal ilişkileri değiştirmiştir. Bu değişim, ticaretin ve kent yaşamının

yeniden canlanmasıyla sonuçlanan ve beraberinde siyasal düşünce alanında da bir

dizi değişikliği getiren bir süreçtir ve modern topluma geçişin ya da Ortaçağ'ın sona

erişinin başlangıç noktasını oluşturmaktadır.34

Fief sahibi, yani vassal olabilmek için belirli geleneksel merasimlerin yapılması

gereklidir. Bu merasimde vassal silahsız olarak senyörün önünde diz çöker ve söz

konusu olan fief yani toprak için senyörün adamı olduğunu açıklardı ve vassal kutsal

kitap üzerine sadakat yemini ederdi, bu yemine "Sacramentum fidelitatis" denirdi.

Vassal'ın sadakat yemininin karşılığı bir toprak verilmesidir, bu da merasimde

sembolik olarak senyörün vassala bir sopa, bir kılıç vermesiyle olurdu. Taraflardan

birinin değişmesi halinde, fief sözleşmesinin yenilenmesi gerekirdi, çünkü bu

sözleşme sadakat sözü üzerine kurulmuştu, sadakat da kişisel bir ilişki

doğurmaktaydı.

Vassal'ın senyörüne karşı feodal görevleri vardı. Bunlar bazı edimleri yerine

getirme ve bazı davranışlardan da kaçınma biçiminde beliren görevlerdi.

Şöyle ki, vassal senyörün aleyhine ya da zararına bir şey yapmamakla yü-

kümlüydü. Yapma görevi ise iki türlüydü, bunlardan biri, yılın belirli tarihlerinde -

genellikle üç defa- vassala senyörün şatosunda hazır bulunma görevini yüklüyordu.

Bu toplantıların iki amacı vardı, bir defa, senyör bu toplantılarda bazı konularda

vassallarının görüşlerini alırdı ve ikinci olarak da senyör bu toplantılarda yargı

görevini yerine getirme olanağını bulurdu. Bir vassalın muhakemesi senyörün

başkanlığında diğer vassallar tarafından yapılırdı. Yine bu mahkemede vassallar arası

anlaşmazlıklar, feodal borçlardan doğan senyör - vassal anlaşmazlıkları çözümlenirdi.

İhkak-ı haktan imtina eden senyör, "suzerainete" hakkını kaybederdi.

Vassalın yerine getirmekle yükümlü olduğu diğer görevi yardım göreviydi, bu

yardım askeri ve mali yardımlar biçiminde olurdu. Askeri yardım görevi, Vassalın

senyörü için savaşmasını gerektiriyordu ve buna bağlı diğer bazı görevleri de yerine

getirmekle yükümlüydü, örneğin, belli bir süre senyörün şatosunu korumak ve savaş

halinde kendi şatosunu senyörün emrine ve hizmetine vermek, bunlar arasındaydı.

34 Göze, a.g.e, s.159; Poggi, a.g.e., 112.

17

Vassalın mali yardım yükümlülüğü ise, örf ve adetlerle belirlenmişti, bazı

hallerde senyöre vassallarından vergi alma hakkını veriyordu. Senyör genellikle dört

önemli olayda vergi topluyordu: Hapsedilmesi halinde kefalet akçesi için, büyük

oğlunun şövalye olması halinde, büyük kızının evlenmesinde ve haçlı seferleri için...

Başlangıçta fief sözleşmeleri feshedilebilen sözleşmeler şeklindeydi ve kaydı

hayat koşulu ile yapılıyordu. Vassalın ölümü halinde fief senyöre geri dönüyordu ve

vassalın mirasçısının tekrar fiefi alabilmesi için senyöre bir para ödemesi gerekiyordu

ve bu para genellikle fiefin bir yıllık geliri kadar oluyordu.

Fief bir intifa hakkıydı, toprağın asıl sahibi senyörün, fief olarak verdiği

toprak üzerinde "ius eminens" hakkı devam etmekteydi, bunun sonucu olarak, intifa

hakkı sahibi, hakka konu olan malı değerinden hiçbir şey kaybettirmeden olduğu gibi

korumakla yükümlüydü, bir değer kaybı olduğu takdirde, bunu tazmin etmek

zorundaydı. Örneğin, vassal fief üzerinde yaşayan bir serfi azat ederse bunu tazmin

etmekle yükümlü tutuluyordu. Yine fiefin bir kısmını başkasına devreden vassal, bu

eksilmenin karşılığını ödemekle yükümlüydü.

Vassal - senyör ilişkisi her iki tarafa da görev, borç yükleyen bir akitti. Bu ne-

denle senyörün de vassalına karşı görevleri vardı. Senyörün yapmama borcu, vassalın

zararına olabilecek herhangi bir şeyden kaçınma borcuydu.

Yapma borcu ise, vassalına yardım borcu yani vassal bir saldırıya uğradığı za-

man yardımına koşma borcu ve yılın belirli tarihlerinde vassalını toplantıya çağırma,

danışma ve adaleti sağlama borcuydu.

Feodalite, uzaklardan gelen ve göçebe olan bir savaşçı sınıfı toprağa bağladı,

toprağın işlenmesini, üzerindeki nüfusun yönetilmesini ve korunmasını sağladı.

Feodalizm bu sınıfa salt askeri olmayan yetki ve güç verdi. Bu savaşçılar yetkilerini

kullanırken giderek eşitlik ilkesini göz önüne almayı, yerel geleneklere saygı

göstermeyi, zayıfları korumayı ve sorumlu davranmayı öğrendiler. Bu savaşçı sınıfın

feodalleşmesi sonucunda yavaş yavaş gelişen Avrupa aristokrasisi geleceğin

ständestaat'ının en üst tabakasını oluşturacaktı - liderlik için eğitilmiş, kitleleri

harekete geçirebilen, ayrıcalıklı konumundan dolayı estetik yaratıcılık ve uygar bir

yaşamı geliştirecek faaliyetlere yönelmiş ve genelinde Avrupa kültürüne büyük

katkısı olan bir tabaka.35

35 Poggi, a.g.e., s. 45. Akbay, a.g.e., s. 123 – 124.

18

Frankların etkinliği ile Ortaçağ Avrupa'sında oluşum halindeki feodaliteyi

belirleyici güç odaklarından biri haline gelen Cermen kabilelerinin ve kurdukları

krallıkların özellikleri üzerinde biraz durmamız gerekmektedir. Cermenler kır

kökenli ve savaşçı özellikler taşıyan, kabile türü örgütlenmeye sahip topluluklardı.

Eski Yunan ve Roma medeniyetinin felsefî, edebî, bilimsel ve sanatsal gelişmişlik

düzeyinin oldukça uzağındaydılar. Dolayısıyla, yok olmanın eşiğindeki Yunan-Roma

kültürüne canlılık kazandıramayacak durumdaydılar.

İkinci olarak, ele geçirdikleri ve üzerinde yerleştikleri Roma topraklarını çekip

çevirecek, eskimiş Roma yönetim sistemini iyileştirecek, vergileri toplayacak,

ekonomik sorunların üstesinden gelebilecek donanımları yoktu.

Üçüncüsü, savaşçı bir önderin çevresinde örgütlenmiş kabile tipi topluluklar

olarak Cermenler, birçok kavimden oluşan farklı yurttaşlar üzerinde egemenlik

kurmuş "kişisel olmayan bir devlet" yerine, kabile şefine kişisel bağımlılık ve

sadakat geleneğine sahiplerdi. Bu kişisel sadakat geleneği, Cermen kabilelerinin

Roma ile temasa geçmelerinden önce, ortaklaşa (ilkel - kolektif) bir mülkiyet anlayışı

çevresinde oluşmuştu. Buna karşılık, Cermen kabilelerinin Roma'dan aldıkları

kurumların en başında "özel mülkiyet" geliyordu. Roma'da ayrıntılı bir hukuk sistemi

içinde yerleşmiş bir kurum olarak "özel mülkiyet”e, sadece insanlar (köleler) değil,

aynı zamanda ve en önemlisi toprak da tamamen dâhil olmuştu. Savaşçı kabile şefine

kişisel sadakat geleneği ile Roma'nın özel mülkiyet kurumunu birleştiren Cermen

kabilelerinin oluşturduğu krallıklarda krallar, ele geçirdikleri toprakları

"ölümlerinden sonra oğullan arasında pay edilecek bir özel mülkiyet" olarak

görüyorlardı. Ancak bu paylaşma, parçalanma demek değildi; artık kral olan savaşçı

şefe sadakatle bağlı olan yakınlarının yönetimi paylaşmasıydı. Poggi'nin ifadesiyle,

"bu savaşçı şef ile onun kendi eliyle seçtiği yakınları, şeref, macera ve önderlik

bakımından güvenilir ortakları arasında karşılıklı sadakate ve duygudaşlığa dayanan

Gefolgschaft, 'izleyicilik' [yoldaşlık] ilişkisiydi."36

Batı'da Ortaçağ’da kentler, salt kentsel alanlara özgü üretim ve ticaretle

uğraşan ve yoğun nüfusa sahip yerleşim alanları olmaktan öte, siyasal açıdan özerk

birimlerdi. Özerkliklerini çoğu kez ya bölgesel hükümdar ve onun temsilcilerinin

36 Bkz. Poggi, passim.

19

(İtalya ve Almanya'da başrahipler gibi), ya feodal lordların, ya da her ikisinin birden

açık muhalefet ve direnişlerine rağmen kazanmışlardı.37

Kentler, yüzyıllardır süregelen çöküntü ve terk edilmişlikten sonra yeniden

güçlendi. Tek tek güçsüz olan bireylerin ortak hareket edebildikleri merkezler

kurmalarına yol açtı. Böylece kentler, tüzel yapısı olan birtakım haklar iddia

ediyorlardı. Diğer bir deyişle, birey bu haklara kendi içinde birliği olan bir

topluluğun üyesi olduğundan dolayı sahipti. Ancak bu imtiyazlar bireyler yerine

topluluğa ait olduğundan, görece geniş toplulukların oluşumunu ve meşru

kılınmasını sağladı. İlki İtalya'ya ilişkindir. Burada, toplu bir bilincin oluşması

kronolojik açıdan imtiyazların tanınmasından önce gelir. İkincisi "yeni kentlere"

ilişkindir. Bunlar birtakım imtiyazlar vaat ederek nüfusu kendilerine çekme amacıyla

kurulmuştur. Burada imtiyaz büyük ölçüde ortak bilincin gelişmesine temel teşkil

etmektedir. Kentte yaşayanlara yasal bir statü verilmesi onların kırsal çevreden ayırt

edilmelerini sağlamaktadır. Üçüncüde ise (en sık rastlananı da herhalde budur), kent

sakinleri arasında ortak çıkarları olduğu için bir ortak bilinç gelişmiştir. İmtiyaz

verilmesi bu bilincin varlığından kaynaklanmıştır. Tabiî ki imtiyazlar da bu bilinci

güçlendirmiştir. Büyük bir olasılıkla kaynaklarda sık sık rastladığımız "arkadaşlık

kulüpleri" aracılığıyla kentlilerin birbirine bağlanması, imtiyazlardan bağımsız olarak

ortak çıkarlara dayanıyordu.

Kentlerin güç ve siyasal özerklik kazanması, kendi başlarına güçsüz ancak

eşit olan bireylerin kaynaklarını ve özgür iradelerini birleştirmeleri sonucunda

gerçekleşmişti.

Kentte yaşayanlar kendilerinden başka hiçkimseyi yönetmek hakkını

istemiyorlardı. Kendi kendilerini yönetmek istemeleri bile, mala ve üretime yönelik

bir yaşam biçiminin korunması ve zenginleştirilmesi için gerekli görüldüğündendi -

liderlik etmek ve savaşmak için değil.38

Ortaçağ, iktidar mücadelesi ile geçecektir. Ortaçağ, insanlık tarihinin karanlık

bir dönemidir. Din adına, inanç uğruna insanlara baskı, işkence yapıldığı, insanların

acımasızca öldürüldüğü, düşünce, inanç, vicdan özgürlüğünün tanınmadığı bir

dönemdir. Başlangıçta kitlelere hitap eden Hıristiyanlık, sonraları çağrısını

hükümdarlara yöneltmiş ve büyük nüfuzunu terazinin otorite kefesine koymuştur. 37 Poggi a.g.e., s. 49; Bloch, a.g.e., s. 287 – 292. 38 Huberman, a.g.e., s. 39.

20

Kilise ve devlet birbirinden ayrı oldukları müddetçe kişi siyasal gücün baskılarına

karşı kiliseye sığınabilme olanağını bulmuştur ama bu iki güç birleştikten ve dini

dogmalar aynı zamanda siyasal toplumun da yasaları haline geldikten sonra, artık

kişi için sığınabileceği bir yer kalmamıştır. Kilise İsa'nın öğrettiklerini unutmuş

görülmektedir. Tanrı’nın küçük bir modeli olması nedeni ile insana saygı, inanç

özgürlüğü, kardeşlik, Tanrı katında eşitlik gibi ilkelerin üzerinde durulmaz olmuştur.

Ve "benim ülkem yeryüzünde değildir" diyen İsa'nın vekilleri Papalar, yeryüzü

iktidarı peşine düşmüşlerdir. Kilise siyasal gücün yanı sıra kendi baskı

mekanizmasını da kurmuştur, Kilise, artık inancı bütün olmayanları, tek gerçek

olarak ilan ettiği dogmaları gözü kapalı kabul etmeyenleri engizisyon gibi inandırıcı

metotlarla doğru yola getirmektedir.

Yönetenler (senyörler) ve yönetilenler (toplumun geri kalan kesimleri,

çoğunlukla köylüler ve serfler) diye ifade edebileceğimiz bu ayırım, feodal toplum

örgütlenmesindeki birinci bölünmedir. İkinci bölünme, senyörler tabakasının kendi

içinde geçerlidir. Bu ikinci bölünme, "Şövalyeler, rahipler ve efendiler." Bu ifade, ilk

bakışta Ortaçağ’ın feodal toplumsal örgütlenmesindeki senyörler (yönetenler) kesimi

içinde üç tabaka bulunduğunu gösteriyor gibi gelebilir. Ancak burada söz konusu

olan, aslında iki tabakadır: "Şövalyeler" ve "efendiler" bir tabakayı (soyluları),

rahipler de bir başka tabakayı (ruhban tabakasını) meydana getirirler. Ortaçağ

dünyasında toplumu oluşturan tabakaların işbölümü esasına göre farklılaşmasını

ifade etmekte ve genellikle aratares (dua edenler), laborafares (çalışanlar) ve

bellatores (savaşanlar) diye anılmaktadır.

Feodal toplum tabakalarının bu üçlü bölünmesi, aynı zamanda Tanrı

iradesinin bir ürünü olarak meşrulaştırılmak istenmektedir. Nitekim tek bir toplumun

(feodal toplum) aynı zamanda üç tabakaya ayrılmış olması, "tanrısallığın hem birli,

hem üçlü olması gibidir." Eski Yunan'ın ünlü düşünürü Platon'un ideal devlet

kuramındaki "filozof kral - koruyucular - üreticiler" ayrımını ve bu ayrımın gerisinde

yatan insanların yaradılıştan üç ayrı cevhere (altın-gümüş-tunç) sahip oldukları

yolundaki ön kabulünü Hıristiyanlık’ın Baba Tanrı - Oğul - Kutsal Ruh üçlemesiyle

sentezlemiş görünen bu ideoloji, feodal toplumun en güçlü meşruluk zeminini

meydana getirmektedir.

21

Toplumu üç tabakaya ayıran bu anlayış, ayrıca, sözü edilen tabakalar arasında

herhangi bir hareketliliğe de izin vermemektedir. Charlemagne, herkesin kendi

yaşam kalıbı ya da mesleği, uğraş alanı içinde kalması gerektiğini vurgularken,

Piskopos Jonas d'Orleans, herkesin kendi "ordre"ı, zümresi içinde kalmasının zorunlu

olduğunu belirtmiştir.39

Feodal toplumun belkemiğini oluşturan bu tabakalardan her biri, kralların ya

da prenslerin vergi koyma ve savaş yapma gibi konulardaki kararlarında söz sahibi

olmuşlardır. Tabakaların yönetime ilişkin kararlarda söz sahibi olmaları, kralın veya

prensin belli dönemlerde tabakaları temsili organlarda toplayarak görüşlerini ve

rızalarını alma zorunluluğu anlamına gelmiştir.40 Süreç içinde kurumsallaşan ve kral

ya da prensin kişisel iradesinden bağımsız bir nitelik kazanan bu temsili kurumlar

parlamento ya da genel tabakalar meclisi anlamında (etats generaux) feodal yönetim

mekanizmasında, özellikle 9. yüzyıldan itibaren önemli bir yere sahip olmuşlardır.

Poggi'nin "Standestaat" (tabakalar esasına dayanan siyasal örgütlenme ya da kısaca

tabakalar yönetimi) diye adlandırdığı bu feodal temsili yönetim, kral iktidarının

güçsüz olduğu bir dönemde gerçekleşmiştir.41

Tabakaların temsili organlar aracılığıyla yönetimde söz sahibi olduğu bu

yönetim biçimi, kral iktidarının güçsüzlüğünün yanı sıra, 9. yüzyıldan itibaren

güçlenen, özerk birer siyasal birim halini alan ve bu özerklikleri krallar tarafından

çıkarılan fermanlarla kabul edilen Ortaçağ kent yönetimlerinin varlığıyla da yakından

ilgilidir. Ticaretin yeniden canlanmasıyla birlikte önem kazanan kentler, hem

toplumsal tabakaların fiilî durumunu (köylüler-soylular-rahipler) değiştirecek, hem

de piyasanın ve dolayısıyla paranın önem kazandığı yeni bir ekonomi içinde kentli

kesimin (burjuvazinin) ruhban ve soylular karşısında güç kazanmasına temel

oluşturacaklardır. Böylelikle, krallar ruhban ve soylu kesimlerine karşı, bu kesimlerle

çatışan kentlilerin (burjuvazinin) varlığından yararlanarak güçlenecek ve merkezî

iktidarın mutlaklaştığı güçlü ulusal devletler oluşturma yoluna gideceklerdir.42

Feodal toplumun yerelleşmiş iktidar mekanizması içinde dünyevî iktidar

odaklarına karşı bağımsızlığını ve dolayısıyla Hıristiyanlık’ın "bozulmamışlığı"nı

39 Ağaoğulları, a.g.e., s.165. 40 Minogue, a.g.e., s. 36. 41 Poggi, a.g.e., s. 50 – 55. 42 Leo Huberman, a.g.e., s. 47.

22

korumaya yönelik, yeni bir" özerklik hareketi" olarak değerlendirilebilecek olan bu

girişim, 1073 tarihinde VII. Gregorius adıyla papa olan Hildebrand'ın görüş ve

girişimlerinden sonra, Kilise'nin dünyevî iktidar üzerindeki üstünlük iddiası halini

almıştır.

Papa VII. Gregorius'un bu girişimleri, Ortaçağ siyasal düşüncesini belirleyen

önemli bir konuyu, Atama Tartışması'nı gündeme getirdi. Kutsal Roma-Cermen

İmparatoru IV. Henri ile Papa VII. Gregorius arasındaki bu Atama Tartışması'nın

nedeni, atanacak piskoposların niteliklerinden ve dolayısıyla feodal ilişkilerin

doğasından kaynaklanıyordu. Piskoposlar, bir yönden, Kilise'nin adamlarıydı ve bu

bakımdan Hıristiyan cemaatine dâhildi. Buna karşılık, yine piskoposlar, malikâne

sahipleri olarak, soylulardan sayılıyorlar ve bu ikinci nitelikleriyle de feodal

tabakalar düzeniyle bütünleşmiş bir biçimde, Kilise dışındaki senyör otoritesine, en

tepede de Kutsal Roma-Cermen İmparatoru'na bağlı bulunuyorlardı. Feodal

toplumun oluşum sürecinde, piskoposlar, hem kendi piskoposluk bölgelerindeki

feodal (dünyevî) iktidarlarını ve hem de ruhanî otoritelerini imparatorlardan

almışlardı. Dahası, Ortaçağ'ın başlangıç dönemlerinde senyörler, kendi aralarındaki

çalışmalarda rahiplerle ittifak kurma yollarını da seçmişlerdi. Bu ittifaklar, bir fief

karşılığında piskoposların senyörlere asker temin etmesi biçimindeydi. Bir diğer

deyişle, Cermen kralları ve İmparator açısından piskoposlar "devletin memurları"

niteliğini taşıyorlardı. Dolayısıyla, Papa VII. Gregorius'un piskopos atamalarında tek

söz sahibinin Kilise olduğunu ileri sürüp uygulamaya kalkışması, bu ittifaklar

çözücü, senyörlerin ve dolayısıyla İmparator'un dünyevî iktidarını zayıflatıcı bir

etkiye sahip olacaktı. Üzerinde durduğumuz tarihî dönem açısından somut olarak

belirtecek olursak, Papa VII. Gregorius'un girişimleri İmparator IV. Henri'nin

iktidarını tehdit etme anlamına geliyordu.

Haçlıların gerek duydukları malları sağlayan İtalyan kentleri güçleniyor ve

böylelikle, kent devletlerinin özerk siyasal birimler olarak ortaya çıkmaları ve tabii -

Kutsal Topraklar'ı kurtarmak için sefere giden bir kısım senyörlerin ölmesi, bir

bölümünün de zenginliklerini bu uğurda yitirmeleri gibi yan olayların da etkisiyle

feodalitenin çözülmesi hızlanıyordu.

İKİNCİ BÖLÜM

Modern Yurttaşlığa Doğru

A) Rönesans ve Reformasyon Dönemleri

Ruhanî otorite ile dünyevî iktidar ayrımı çerçevesine oturttuğu Kilise ile

Devletin birbirinden ayrı alanlarda dünyayı kendi amaçlarına göre yönettikleri

düşüncesi, yerini İki Kılıç Kuramı'na1 bırakıyordu. Kilise'yi korumakla Tanrı'ya olan

bağlılığını kanıtlayan krala itaat edilmesi gerektiğini; kutsal buyruklara karşı gelen

bir kralın ise Tanrı'nın hizmetkârı olmadığını ve uyruklarından saygı görmeyeceğini

de içeriyordu.2

Böylelikle, Ortaçağ siyasal düşüncesini belirleyen ana temalardan en

önemlisi, ruhanî ve dünyevî iktidarlar arasındaki ilişki bir kez daha, ama farklı bir

biçimde düzenlenmiş oluyordu. Her iki iktidarı birbirinden ayrı alanlara yerleştirerek

Kilise'nin özerkliğini sağlamlaştırmayı amaçlayan "Gelasius Öğretisi"nden farklı

olarak, "İki Kılıç Kuramı" Kilise'ye, hem dünya işlerini idare etme, düzeni ve adaleti

sağlama hem de ruhsal alanı yönetme güçlerini kendi elinde bulundurduğunu ama

dünya işlerini idare etmeye yarayan maddî kılıcı kralların eline verdiğini, kralların bu

kılıcı Kilise'nin buyruklarına uygun olarak kullanmak zorunda olduklarını ileri sürme

olanağı vermiştir. İki Kılıç Kuramı, Papa'nın ve piskoposların doğrudan dünya

işlerine bulaşmalarını, savaş ve kan dökücülük gibi faaliyetlere doğrudan

karışmalarını engellemekte, bu işlerin de krallar tarafından ama "Kilise için"

yapılması gerektiğini vurgulamaktadır. Bu kuram, dördüncü Haçlı Seferi'ni başlatan

Papa 3. Innocente döneminde (1198–1216) teokratik iktidar anlayışı doruk noktasına

ulaştı. Papa 3. Innocente, "Prensler dünyada iktidar sahibidir, papazlar ise ruh

üzerinde. Ruh bedenden ne kadar daha değerli ise, Papalık da monarşiden o kadar

daha değerlidir. Hiçbir kral, İsa'nın vekiline kendini adayarak hizmet etmediği sürece

doğru bir hükümranlık süremez" diyerek, İki Kılıç kuramıyla belirginleşen Kilise'nin

devlet karşısındaki üstünlüğünü, Ortaçağ düşüncesindeki en sistematik halini

1 Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Ernst H. Kantororowicz, The King’s Two Bodies, Princeton University Pres, Princeton, 1997. 2 Ağaoğulları, a.g.e., 156

24

organizmacı bir toplum kuramıyla temellendirmiş olur.3

Ticaret ve kent yaşamında 12. yüzyıldan itibaren gözlenen canlanmanın

sonuçlarından biri feodal tabakalar düzeni hakkındaki eski anlayışın değişmesi

olmuştur diyebiliriz. Anlayıştaki bu değişim, feodal yönetimin örgütlenme

mekanizmasına da damgasını vurmuş ve feodalitenin istikrarlı olduğu erken Ortaçağ

döneminde kralın veya prensin iradesine bağlı olarak toplanan meclislerin niteliğinde

bir değişme ortaya çıkmıştır. Bu dönemde, kendi kendini yönetme yetkisini alarak

özerkleşmiş kentler, tek başlarına güçsüz görünen bireylerin dayanışma içinde

eylemde bulundukları merkezler haline gelmişlerdir. Böylece, tek bir ortak çıkarın

parçaları olarak davranan kentli bireyler, özünde bu ortak çıkara bağlı (corporate) bir

nitelik taşıyan haklar ileri sürmüşler ve bunları kabul ettirmenin mücadelesini

vermişlerdir. Bu bağlamda kentler "herhangi bir bireyin eylem gücünü aşan ve

dolayısıyla maddî ve ahlakî kaynaklar hakkında gönüllü olarak birlik oluşturmayı

gerektiren belirli çıkarlar hakkında ortaklaşa bir bilinçlenme"nin belirdiği merkezler

haline dönüşmüşlerdir. Kentleri dışarıdan gelecek tehlikelere karşı korumak amacıyla

yapılmış surlar, kentleri hem dışarıdan gelecek tehlikelere karşı korumayı hem de

surların içindeki yaşamda barış ve güvenliği sağlamayı amaçlayan kent milisleri bu

ortak çıkar bilincinin en önemli simgeleri olmuşlardır.4

Kentlerin kendilerini özerk ve ortak bir çıkarlar birliği biçiminde yönetme

hakkını elde etmeleri, feodal yönetim mekanizmasının değişimi bakımından çok

önemli iki sonuç doğurmuştur. Bunlardan biri, kentlerin, kentte yaşayan insanın

feodal yükümlülüklerden ve feodal ilişkilerin bağlayıcılıklarından kurtulması

anlamında özgürlük fikrinin yerleşmesine zemin oluşturmasıdır. "Kentin havası

insanı özgür kılar" ifadesi bu değişikliğin çarpıcı bir örneği olarak yukarı Ortaçağ’a

damgasını vurmuştur. İkinci olarak, kentlerin siyasal bakımdan önem kazanmaları ile

birlikte, eskinin commendatio ve Gefolgschaft ilişkisine dayalı kişisel tâbiyet

kavramı, yerini belli bir ülke parçasını esas alan yeni bir yönetim anlayışına

bırakmaya başlamıştır. Böylelikle, kentsel gelişme, belirli bir ülke ya da toprak

parçası üzerinde yaşayanların ortak çıkarlarının temsil edilmesi anlamında

"komünal" bir örgütlenmeye (Genossenchaft) yol açmıştır. Kentlerdeki bu gelişme,

3 Michel Foucault, İktidarın Gözü, çev: Ferda Keskin, Seçme yazılar 4, Ayrıntı Yay., İstanbul 2003, s. 38 - 39 4 Ağaoğulları, a.g.e., 179.

25

feodalitenin kişiselliğe (kan bağına, akrabalığa, hanedanlara, kişisel sözleşmelere)

dayalı yönetim mekanizması içine, "ülke" kavramını, ülke üzerinde yaşayan

insanların "temsil" edilebilirliğini ve ayrıca bu temsil ilişkisinin kişisel nitelik

taşımayan hukuk kurallarına göre belirlenmiş statülere sahip tabakalar çerçevesinde

gerçekleştirileceği düşüncesini yerleştirmiştir. Sonuç, toplumsal tabakaların kralın ya

da prensin kişisel ilişkilerinden ve isteklerinden bağımsız, hukuk kurallarıyla

belirlenmiş "statüler" çerçevesinde ayrı bir temsili-siyasal birim niteliğini

kazanmaları olmuştur.5

Kent yaşamının gelişmesiyle çehresi değişmeye başlayan Ortaçağ Avrupa’sı,

aynı zamanda bir kültürel yenilenme dönemine de girmiştir. 12. yüzyıl 'Rönesansı'

olarak adlandırdığımız süreç a) parasal aracın yayılması, b) ekilen alanın

genişlemesi, c) son olarak nüfus artışı gibi oluşumların yanı sıra, ruhban kesiminin

dışında kalan aristokrasinin yararlandığı ve geliştirdiği yeni bir özgün ideoloji ortaya

çıkarmıştır.

Vikinglerin, Macarların ve Müslümanların Avrupa'ya yönelik saldırılarının

sona ermesi, kralların ve senyörlerin düzeni ve istikrarı sağlamada başarılı olmaları,

ticaretin ve dolayısıyla iletişimin gelişmesini mümkün kılarken, İslam ve Bizans

kültürleriyle de temas olanağına kavuşulması kültürel yenilenmeye katkıda

bulunmuştur. 12. yüzyıldaki kültürel uyanışın merkezi, Ortaçağın başlangıçlarında

tek eğitim kurumu olarak görülen manastır okullarının yerini alan "üniversiteler" di.

16. yüzyılın düşüncesini etkileyen en önemli olay Reform hareketi olmuştur.

Gerek Reform hareketinin, gerek onu izleyen dönemin kişi hak ve özgürlükleri ve

kişi-iktidar ilişkileri yönünden önemi büyüktür.

Reformatörler, Roma kilisesinin baskısına karşı kişinin düşünce, inanç ve

vicdan özgürlüğünü, geçici bir süre içinde de olsa, savunmuşlar ve kişiyi kurulu din

düzenini yıkmak için savaşmaya çağırmışlardır. Reformatörlerin başlıca amacı,

Hıristiyanların vicdan ve düşüncelerini Papaların dogmatik boyunduruğundan

kurtarmaktır. Bunu yaparken, resmî din gereğine karşı çıkıyorlar ve itaat sorununu

gündeme getiriyorlardı. Zor ve baskı gören dinî azınlıklar haklarının ve inanç

özgürlüklerinin tanınmasını ve devletin inanç ve düşünce alanına karışmamasını

istiyorlardı.

5 Poggi, a.g.e., s. 50 vd.

26

Ne var ki, düşünce ve inanç özgürlüğü bir defa kabul edildikten sonra, bu

özgürlüklerin söz, yazı, öğrenim, toplanma ve dernek kurma özgürlüklerinin

tanınmasına yol açması da kaçınılmaz olacaktır.

Kişinin Tanrı’nın sözlerini yorumlayabileceği kabul edildikten sonra, özgür

düşünce ve eleştiri zihniyetinin siyasal, hukukî ve bilimsel alanda etkisini önlemek

kolay olmayacaktı. Vicdan ve düşünce özgürlüğünü elde eden kişi, daha sonra

siyasal özgürlük için savaşacaktır. Bu bakımdan Reform hareketi demokrasi ve

özgürlük yolunda atılan önemli bir adım sayılmıştır.

Ancak bu görüşe karşı hemen, reformatörlerden Martin Luther'in

imparatorların danışmanı olduğu, Jean Calvin'in ise, otoriter ve totaliter görüşleriyle

ün yaptığı, her ikisinin de ister iyi ister zorba tüm yönetimlere mutlak itaati

emrettikleri hatırlatılır. Ancak, Reform hareketi reformatörlerle sona ermemiştir,

onlardan sonra dini alanı aşarak siyasal ve hukukî alanlara yayılacaktır. Kaldı ki,

reformatörlerin de bu tür davranışlarının nedeni, reformun ancak güçlü siyasal

iktidarların desteği ile gerçekleşebileceğine inanmış olmalarıdır. Reformatörlerden

sonra, Protestan düşünürler, "yeni ve gerçek dine" düşman olan, "Tanrı dini"nin

gelişmesini ve yayılmasını engelleyen yöneticilerin işbaşına gelmelerinden ve

özellikle Saint-Barthelemy katliamından sonra zorba yönetim sorununa eğilecekler,

zorba yönetimlere karşı direnme görüşünü işleyeceklerdir. Bu sorunu çözümlerken

de iktidarın kaynağı, kişinin ve toplumun iktidar karşısında yeri, iktidarın sınırları,

meşruiyeti gibi sorunları ele alacaklardır. "Monarkomark" adını alan ve zorbanın

işbaşından uzaklaştırılması görüşünü savunan Protestan yazarların yanı sıra, "Ligue"

hareketi içinde birleşen Katolik yazarlar da Protestanlar hakkında yeterli ve etkili

önlemler almayan yöneticilerin karşısında Protestan yazarların tezleriyle

çıkacaklardır.

Saint-Barthelemy katliamı Fransa'yı Protestanlardan arındırmamıştır ve

Protestanlar da mücadele ettikleri Katolikler gibi Fransa'da mezhep ikiliğini kabul

etmemektedirler. Her iki taraf da, kralı, gerçek dava olduğuna inandıkları kendi

davaları yanına çekmeye çalışırlar ve her iki taraf için de, gerçek davaya yani kendi

davalarına ihanet eden kral bir zorbadır ve cezası ölümdür.

Gerek Protestan, gerek Katolik yazarlar bu tezlerine hukukî dayanak olarak

siyasal sözleşme görüşünü ileri sürmüşlerdir. Buna göre emretme gücünün kökü

27

Tanrı’dadır ama yeryüzünde iktidarın sahibi toplumdur ve toplum bu gücü kullanma

yetkisini bir anlaşma ile krala verir. Yönetici toplumun iyilik ve mutluluğunu

gerçekleştirmek, aklın emirlerine, adalete ve hakkaniyete, doğal ve tanrısal yasalara

uygun emirler vermek ve anlaşma hükümlerine saygılı olmak zorundadır. Yönetici

anlaşma koşullarına uymadığı zaman onu iktidardan uzaklaştırma olanağı ve hakkı

doğar. Bu uzaklaştırma işlemi "tebaanın efendisine" karşı ayaklanması biçiminde

yorumlanamaz. Toplum, görevini iyi başaramayan, anlaşma koşullanın çiğneyen bir

temsilci yerine, yenisini atama hakkını kullanmış sayılır. Bu görevden uzaklaştırma

işlemi de ya toplumun temsilcileri durumunda olan yüksek dereceli memurlar

tarafından ya aydın kişiler tarafından ya da doğrudan doğruya bireyler tarafından

gerçekleştirilebilir. Öte yandan kralın yetkileri mutlak değildir, iktidarın

kullanılmasına soyluların ve halkın da katkısı olması gerekir. Yani yönetim kral-

soylu ve halk temsilcileri arasından karma bir yönetim biçiminde oluşturulacaktır.

Sosyal ve siyasal sözleşme teorisini savunanlar, tanrısal hukuk görüşünün devlet

iktidarının kökünü tanrıya bağlayan teorinin yerini alacak bir teori ortaya

koymuşlardır.

İktidarın tanrısal kökü teorisi Katolik kilisesinin siyasal iktidar sorunu

karşısındaki tutumunu ortaya koyar. Ortaçağ boyunca savunulan bu teorinin XVII.

yüzyıldaki en ünlü savunucusu Bossuet olacaktır. Bu teori Katolik kilise

büyüklerinin "non est potestas nisi a Deo", "Tanrıdan gelmeyen iktidar yoktur"

sözünün yorumu ve geliştirilmiş biçimidir. Bu formül yöneticilerin Tanrı tarafından

belirlendiği anlamına gelmez, ama iktidar sahibinin bir defa, şu ya da bu yoldan

belirlendikten sonra iktidarını Tanrı’dan aldığını açıklar. Değişik yönetim

biçimleriyle uyum sağlayabilen bu görüş yalnızca kralların mutlak iktidarını

savunmak için ileri sürülmemiştir. Bu teori, iktidara mutlak, kesin ve tartışmasız

itaati zorunlu kılar ve kişilerin iktidar sahiplerine karşı direnme olanaklarını

reddeder. Buna göre, yönetici Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi durumundadır,

yöneticiye itaat Tanrı’ya itaat anlamını taşır, kurulu iktidara karşı gelmek ise

Tanrı’ya başkaldırmakla eş anlama gelir. Bu teori halk egemenliği teorisi ile

bağdaşmaz, çünkü iktidarı kullanan kişiyi halk seçmiş olsa dahi yönetici emretme

gücünü halktan değil, fakat Tanrı’dan almış sayılır.

28

Reform'la başlayan değişim sürecinin, "modern devlet" e giden yolda önemli

bir sıçrama niteliğinde olduğu bir ön kabuldür. Rönesans hareketiyle birlikte

değerlendirildiğinde, Reform'un, Ortaçağ'a damgasını vurmuş bulunan "Kilise

bağnazlığı"ndan kurtulmayı sağlayan bir "özgürlük hareketi" olduğudur. Nitekim

tarih dönemlere bölünürken, Rönesans ile Reformasyon birbirleriyle sıkı sıkıya

bağlanırlar; hatta bazen bunlar bireysel özgürlük, demokrasi, çağdaşlık gibi ortak bir

ruhun belirimleri diye gösterilirler. Reform'un modern dünyanın, modern toplumsal

ve siyasal örgütlenmenin temellerini atan yeni bir dönemi -Rönesans ile birlikte -

başlattığı yargısı hâkimdir.6

Matbaanın yaygınlaşmasıyla birlikte okuma ve özellikle dinsel metinleri

"aslından" izleyebilme olanağını bulan "laik kesim", bu olanağı kullanmasının bir

sonucu olarak, toplumsal çatışmaların hazırladığı arka planda, gerektiğinde, "'doğru

din'e sadık kalmayı" veya "doğru din' e dönmeyi" talep edebiliyordu. Bu da, elbette,

Kilise'nin dinsel konulardaki otoritesini sarsmaktaydı.

Reform Hareketi'nin en dolaysız sonucu, Avrupa ölçeğinde "evrensel' bir

örgütlenme olan Roma Kilisesi'ni ve bu Kilise'nin hiyerarşik örgütlenişini

parçalamıştır. Bu parçalanmanın birdenbire ve hiç yoktan ortaya çıkmadığı; gerisinde

en azından 12. yüzyıla dek giden bir yenileşme isteğinin bulunduğu bilinmektedir.

Roma Kilisesi içinde yaşanan Büyük Ayrım ve sonrasındaki gelişmeler,

Reformasyon dönemindeki parçalanmanın temellerini döşemişlerdir.

Ayrıca, Reformasyon hareketleri sonucunda Roma Kilise'sinin

parçalanmasının gerisinde yatan temel neden, yüzeysel bir bakışla zannedileceği gibi,

dinî öğreti üzerindeki (teolojik) yorum farklılıkları olmayıp, Reform'u önceleyen

ekonomik gelişmelerin hazırladığı bir arka planda belirginleşmeye başlamış olan

"ulusalcı" duygulardı. Dolayısıyla, Reform, dinsel yönü olan, dinsel yönleri belki

daha ağır basıyor gibi görünen "siyasal" bir hareket niteliğinde anlaşılmalıdır. 7

Reform'un "modern toplum"un oluşum sürecine 'bazı çok temel katkıları da

yok değildir. Bunlardan ilki, Eski Roma'dan beri süregelen "yönetimin ilkesi" olarak

"otorite" (auctoritas) ile "yönetimin uygulaması" anlamında "iktidar" (potestas)

arasındaki ayrımın ortadan kaybolması, Tanrısal "prens"te "iktidar"ın çıplak (otorite

6 M. Ali Ağaoğulları/ Levent Köker, Tanrı Devletinden Kral Devlete, İmge Yayınları, Ankara, 1997, s.86 – 87. 7 Ağaoğulları, a.g.e., 134 – 135.

29

kılıfından soyulmuş olarak) bir nitelik, doğrudan bir "zor kullanma tekeli" olarak

anlaşılmasıdır. İktidarın bu anlamda çıplaklaşması, modern toplumsal örgütlenmenin

temel özelliği olan en üstün, bölünmez, devredilmez ve "tek" güç olarak "egemenlik"

kavramının da temeli olmuştur. Üstelik bu "çıplak iktidar" (veya dünyevî zor

kullanma gücünün tekliği) "dinsel olan"ı da kendi içinde eritmiş bir "ulusallık"

bağlamına sahiptir.

Reform'un bu katkılarına rağmen, modern toplumun ve modern siyasal

düşünce ve örgütlenmenin doğru başlangıç noktası, Batı dünyasının Ortaçağ'la

bağlarını koparmaya başladığı atılımı simgeleyen "Rönesans"tır. Modern dünyanın

Batı’daki başlangıçlarından biri olarak kabul edilen Rönesans’la ilgilenenlerin

cevaplandırmak durumunda kaldıkları birçok soru vardır. Bunlardan ilki, sözcük

anlamıyla “yeniden doğuş” demek olan Rönesans’ta, “yeniden doğan”ın ne

olduğudur. Bir diğer soru, Rönesans’ın ne zaman ve nerede başladığıdır. Ayrıca,

Rönesans'ın kendisiyle hemen hemen eş zamanlı olan Reform Hareketi ile nasıl bir

ilişki içinde bulunduğu da, bir diğer önemli sorudur.

Rönesans, Eski Yunan ve Roma kültürünün, Roma'nın 5. yüzyıl sonlarındaki

çöküşüyle 15. yüzyıl sonları arasında kalan "karanlık (orta) çağ"dan sonra, yeniden

canlanması demektir.8 Bu anlamıyla Rönesans, 15. yüzyıl sonlarında İtalyan kent-

devletlerinde ortaya çıkan, öncelikle edebiyat, resim, mimarlık gibi sanat alanlarında

beliren, sonra da Batı Avrupa ölçeğinde yayılan bir yenileşme hareketidir.9

Rönesans, tarihî temelleri bulunan, bir diğer deyişle, Ortaçağ geçmişinden

gelen değişimlerin etkilediği ve kendinden sonraki dönemlerin oluşumlarını (modern

toplumun ortaya çıkışını) biçimlendiren bir yenileşme hareketidir. Bugün, eğitilmiş

hiçbir insan, Ortaçağ karanlığı ve Rönesans ışığı kutuplaşmasını kabul etmemektedir.

Rönesans'ın ortaya çıkışının hiç de öyle tek kesin nedeni falan olmamıştır.

İtalyan şehir-devletleri arasındaki birbirlerini boğazlamaya varan ekonomik ve

siyasal rekabet, insanlara öngörülü bir bireycilik öğretmiştir; İtalyan ileri gelenleri

8 Okandan, a.g.e., s. 530 vd. Akbay, a.g.e., s. 161 – 163. Orta Çağ’ın karanlık bir dönem olduğuna ilişkin genel kanıyı hicveden eğlendirici bir eser için Bkz. Umberto Eco, Baudolino, çev: Şemsa Gezgin, Doğan Kitap, İstanbul, 2003. 9 Aydınlanma Felsefesi, .Rönesans ile başlayan yeni ve "geçmiş-bugün-gelecek" evrelerine bölünmüş doğrusal bir zaman anlayışını esas alarak, insanlığın böyle anlaşılan bir zaman içinde, aşama aşama ileriye doğru gittiğini, "insan aklı"nın sürekli kendini geliştirdiğini kabul etmiş; bu kabul esasında da Rönesans'ı, "Aydınlanma"ya giden yolda, "karanlık çağ"ın sonunu belirleyen ileri bir hareket olarak değerlendirmiştir

30

Rönesans'a kendi girişkenlik ve maddeciliklerinin damgasını vurmuşlardır. Ve

Rönesans, doğrudan doğruya Ortaçağ’lara da pek çok şey borçludur. Rönesans,

maddeci olduğu kadar dinci, kuşkucu olduğu kadar inançlı, bireyci olduğu kadar da

kast-bilinçliydi. Rönesans, klasik geçmişin yeniden doğuşu değildi; çağdaş

zamanların kesin başlangıcı da değildi; orta zamanlardan çağımıza -bazen yavaş

bazen hızlı- bir geçişti." Rönesans'ın İtalya'da ve 14. yüzyılda başladığı türünden bir

cevap vermek yadırgatıcı olmaz.10

Reform'un da, Rönesans'ın da ekonomik arka planı aynıdır: Ticaretin

canlanması. Reform'un beşiği Almanya ile Rönesans'ın beşiği İtalya arasında,

toplumsal ve siyasal örgütlenme özellikleri bakımından benzerlikler vardır. İkisi de,

o dönemde "ulusal" nitelikte, yani feodalitenin "kişisel bağımlılık" ilişkilerine değil

de, belli bir ülke üzerinde egemenlik kurma yoluna girmiş İngiltere ve Fransa gibi

ülkelerden farklı olarak, prensliklere (Almanya) ve kent-devletlerine (İtalya)

dayanan, küçük ölçekli siyasal birimler arasında bölünmüş toplumlardır.

Rönesans'ı Reform'dan farklılaştıran çok önemli başka bazı noktalar da vardır

ve bunları da küçümsememek gerekmektedir. Özellikle Rönesans'la birlikte gelişen

yeni bir insan anlayışı ve bu anlayışa bağlı olarak vurgulanan "özgürlük" kavramı bu

bağlamda üzerinde durulması gereken bir konu olarak öne çıkmaktadır. Dolayısıyla,

Rönesans'ı Reform'dan farklı kılan bu noktaları ele almakla "kopuş" ya da

Rönesans'ın "geçiş"ten öte bir şey olduğunu daha iyi anlamak mümkündür.

Bunlardan ilki, Rönesans'ın "dinî" (veya teolojik) niteliği pek de ağır basmayan bir

"özgürlük" kavramı etrafında oluşan "bireycilik" anlayışının değişik bir biçimde

gelişimine temel oluşturan bir hareket olarak, yeni bir insan felsefesinin temellerini

atmış olmasıdır. İkincisi ise, Rönesans'ı Reform'dan farklılaştıran özgürlük,

bireycilik ve bu esasta tanımlanan yeni insan anlayışlarının İtalyan kent-devletlerinin

ve özellikle de Floransa'nın özgünlüğüne bağlı bulunmasıdır. Özellikle bu son iki

nokta, Rönesans'ın olduğu kadar, Rönesans'ı temsil edici nitelikte bir düşünür olan

Machiavelli'nin de gereğince anlaşılması için vazgeçilmez niteliktedir.

Rönesans, Reform'un "dinsellik" çerçevesinde belirlenmiş genel

sorunsalından farklı bir biçimde, yeni bir insan anlayışının temellerini döşeyen bir

hareket niteliğindedir. Rönesans'ın yeni insan anlayışının ilk belirginleştiği nokta,

10 Okandan, a.g.e., s. 531.

31

insanın kendi eylemiyle kendini gerçekleştiren, kendi tarihini kendi yapıp ettikleriyle

oluşturan bir varlık olduğu anlayışıdır. Bu anlayış, Eski Yunan ve Roma

kültüründeki insan anlayışından çok farklıdır. Rönesans ile birlikte insan, "birey"

olarak, "toplum"dan ayrı bir varlık halinde anlaşılmaya başlanmıştır. İnsanın, "birey"

olarak, potansiyel yaratıcı bir güce sahip olduğu, kendi yaşamını kendi eylemleriyle

kurma ve böylelikle yine kendi eylemiyle kendini gerçekleştirip geliştirme güç ve

olanağına sahip bir varlık olduğu anlayışının da temelleri atılmış olmaktadır. İnsanı

bu biçimde, cemaat, aile veya toplumsal tabakaların önceden verili hiyerarşik ve

değişmez kalıplarının dışında, ayrı bir varlık olarak anlamanın kökleri ise,

Rönesans'la birlikte gelişen "kapitalizm"de aranmalıdır. Kapitalizmin gelişmesinin

başlangıç anlarından en önemlisi olan Rönesans ile birlikte, insan, tüm toplumsal

bağlarından soyutlanarak değerlendirilebilir bir varlık niteliğini kazanmıştır.11

Rönesans döneminde "zaman" anlayışının da değiştiğini göstermektedir.

"Zaman", insan dışı güçlerin dünyanın hareketini düzenlemesiyle oluşan bir süreç

değil, insanın kendi eyleminin egemenliğine bağımlı bir oluştur. İnsanın, "geçmişi,

bugünü ve geleceği" yaratmış olduğu anlayışı bu demektir. Ancak, bu yeni zaman

anlayışı, "tarih"in geçmişin birikimlerine dayalı, aşamalarla belirlenen bir "ilerleme"

olarak anlaşılmasına dönüşmemiştir. Rönesans zihniyeti, "zaman"ı insanın kendi

eylemiyle oluşturduğunu kabul etme eğilimine rağmen, Eski Yunan'dan beri

süregelen "döngüsel tarih anlayışı"nı kıramamıştır. Rönesans'ın "geçmiş"le, yani

kendinden önceki "Ortaçağ" ile hesaplaşmak zorunda olması, "geçmişteki

ilerlemeler" üzerine geleceği inşa etme anlayışının oluşmasını engellemiştir.

Rönesans zihniyeti için geçmişe, geçmişin tümüne [gelişmenin temellerinin atıldığı

bir dönem olarak] saygı duymak söz konusu değildi. Böyle bir saygı, Ortaçağ’lara

saygı duymayı da içerecekti -İtalyan hümanistleri o dönemden medium aevum diye

söz etmişlerdir- ki onlar için [bu] en azından bin yıl sürmüş bir zaman bölümü[ydü].

Hümanistler, antik geçmişi yüceltmişlerdir ve onbeşinci yüzyılda övündükleri altın

çağlarını yaratan şey, Ortaçağ’a ait ne varsa hepsini reddetmeleri ve eski Yunanlılar

ile Romalıların başarılarını taklit etme tutkularıdır.

11 Ayrıntılı bilgi için bkz. Huberman, a.g.e., s. 177 - 219

32

B) Yakın Çağ’da Yurttaşlık

XVII. yüzyılda teoride savunulan mutlakıyet yönetimlerin, genellikle keyfi

yönetimler biçiminde anlaşılmaması gerekir, mutlakıyet, feodal yapının dağınık,

bölünmüş, parçalanmış siyasal iktidar anlayışına karşı birleştirici, bütünleştirici,

tekelci güçlü bir iktidar anlayışı getirmektedir. 12

Bu yüzyılda iç savaşlar, din adına yapılan savaşlar, İngiltere ve Fransa'da

olduğu gibi, güçlü iktidarları gerektirirken, aynı zamanda toplumlarda barış ve düzen

özlemini de yaratmıştır. Güveni, düzeni ve barışı sağlayacak güçlü merkezi

otoritelerin ve mutlakıyet yönetimlerinin kurulmasını kolaylaştırmıştır.

Prusya kralının kent rüsumu adı altında yeni bir vergi koyarak askerî ve idarî

mekanizmasını kent yönetimlerinin denetimi dışına çıkarmıştır. Ayrıca, çeşitli

sorunların ülke çapında ve tek tip bir düzenlemeye tâbi tutulmasına ilişkin

taleplerden de bahsetmek gerekir. Örneğin, 1665 ile 1690 yılları arasında XIV. Louis

tüm Fransa'da geçerli olan yasa ve kararnameler çıkarmış, böylece sulh ve ceza

mahkemelerinin işleyişinden, ormanların, ırmakların, gemiciliğin ve zenci köle

ticaretinin düzenlenmesine kadar çeşitli konularda etkin bir yönetim sistemi

kurmuştu. Hukuku yönetimin çerçevesi olmaktan çıkarıp aracı yaptı. Ayrıca,

yasalar tüm ülkeyi kapsadığından bölgesel ve yerel Stände bu yasaları yerel

koşullara göre ayarlayabilme yetkisini yitirdi. "Mutlakıyet" kavramının ilk ortaya

çıkışındaki anlamlarından biri, kralın legibus solutus olduğu idi: yasa kralın egemen

gücünün bir ürünü olduğundan kralı bağımlı kılamaz ya da bu güce sınırlandırma

getiremezdi.13

İdari sistemdeki görevliler doğrudan hükümdardan aldıkları yetkilerle ya da

hükümdarın kişisel emirlerinin birer uygulayıcısı olarak değil, devletin gücünü belli

işlevlere dağıtan bu kurallar bütününün yönlendirmesi ve denetimi altında

çalışıyorlardı. Bu işlevler ise her biri yaptırıcı kararlar verebilmeye ve bunları

uygulamaya yetkili, aralarında eşgüdüm sağlanmış bir dizi makamdan oluşan

kurumlarca üstlenilmişti. Her bir kurumun, sınırları kesin çizgilerle belirlenmiş hak

ve yetkileri, çalışmalarını değerlendirmeye yarayan belli standartları ve görevini

12 Poggi, a.g.e., s. 75. 13 Poggi, a.g.e., s. 78 – 80.

33

yerine getirebilmek için yasal ve maddî gücü vardı. “Prusya modeli"nde hükümdarın

gücünün kişisellikten çıkarılması ve somutlaştırılmasıyla devletin, hükümdarın

kişiliğini aşması sağlanmıştı. Kamu hukukunda devlet, ilkesel olarak birbirlerinin

yerine geçebilen ve görevlerini bir hizmetkâr sadakatiyle ve devletin çıkarlarına

bağlılıkla yapan bireyler yoluyla faaliyet gösteren yapay bir örgüttü.

Niccolo Machiavelli (1469 – 1527) "modern siyaset" anlayışının ve hatta

"siyaset bilimi"nin ilk büyük ismi ya da kurucusu sayılmaktadır. Bu bağlamda,

siyaset ile ahlak ve din kurallarını birbirinden ayıran Machiavelli, hem siyasetin

diğer toplumsal ilişki alanlarından farklı, özerk bir alan olarak anlaşılmasını sağlamış

olmaktadır. Böylelikle "laik" bir kuramsal çerçeve geliştirmekte ve hem de böylesi

bir ayrı alan olarak siyasetin "değer yargılarından arınmış", "olması gereken"i değil

"olan"ı inceleyen bir "bilimsellik" içinde incelenmesini mümkün kılmıştır.14

Machiavelli'nin güçlü ve kalıcı olabilen bir "siyasal iktidar" arayışı içinde

olduğudur. Bu arayış ise, Machiavelli'nin özlem duyduğu birleşmiş bir "ulusal" İtalya

devleti fikri ile temellendirilmektedir. Machiavelli'nin "İtalyan birliği"nin sağlanması

yolunda başlıca engel olarak gördüğü Kilise'yi siyasal faaliyet alanının dışına itmek

istemesi ile "laik", tüm İtalyan kentlerinin ortak bir devlet içinde bir araya

gelmelerini istemesi bakımından da "ulusal" bir devleti hedef aldığı da göz önüne

alınarak, modern ulusal devletin en önemli ilk teorisyenlerinden biri olarak

yorumlandığını da hatırlatmak gerekmektedir.

Machiavelli'nin "klasik siyasal düşünce geleneği"nin dışına çıkmasını

mümkün kılan şey, sahip olduğu "pozitivist" bilim anlayışı değil, siyaseti, dünya ve

insan ötesi (veya Tanrısal) bir "iyilik" anlayışının belirleniminden kurtarması ve

"pratik siyaset bilgisini bir teknik beceriye indirgemesi"dir. Bu bağlamda siyaset,

yeni bir "sanat", eski çağlarda benzeri bulunmayan "insanları yönetme sanatı" olarak

görülmekte ve dolayısıyla, "bu dünya"yı aşan kavramlara veya değerlere bağımlı bir

"pratik" olmaktan çıkıp, iktidara gelmek ve iktidarı korumak anlamında bir stratejik

ve teknik beceri konusu haline gelmektedir.15 Habermas'ın özlü deyişiyle,

"zorunluluk [necessita] ifade eden koşullar altında Siyaset, fortuna'yı düzenleme

sanatı"dır.

14 Niccolo Machiavelli, Prens, Çev: Rekin Teksoy, Oğlak Yay., İstanbul, 1999, passim. 15 Minogue, a.g.e., s. 47.

34

Machiavelli'nin siyaset kuramımın temelini oluşturan yenilik, insanın kendi

güç ve iradesiyle kendi kaderine egemen olabileceğini, kendi kendini zaman içinde

yaratıp geliştireceğini kabul eden bir dünya görüşüne dayanmaktadır. Doğrudan

Rönesans'ın "insan anlayışı"nda temellerini bulan bu dünya görüşü, siyasete de böyle

bir temelde yaklaşmakta ve "iktidar sorunu"nu öne çıkartmaktadır. Machiavelli'nin

"siyasal iktidar" hakkında ortaya koyduğu görüşleri bu düşünürün "ahlak"tan ayrı,

değerlerden uzak bir siyaset anlayışına sahip olduğunu göstermemektedir. Aksine,

eski ve orta çağların bu dünya ötesi kavramlarla belirlediği bir "ahlak" anlayışı

yerine, "bu dünya”cı ve insanın kendi iradesiyle kendi "iyi"sini yaratabileceği yeni

bir "ahlak" anlayışı, Machiavelli'nin hareket noktası olmuştur. Bu "yeni ahlak",

Habermas'ın deyişiyle, siyaseti bir "teknik beceri"ye indirgeyerek, "modern toplumda

siyasetin "siyasetçiler" tarafından yürütülen bir "meslek" (art sanat) olduğu

yolundaki anlayışın da öncüsü olmuştur. Ancak, Machiavelli'nin bu anlamda belki de

ilk modern düşünür olmasının bir diğer boyutu, özellikle Rönesans'ın "yurttaş

hümanizmi" olarak bilinen "cumhuriyetçi" geleneğine dayanmaktadır. Dolayısıyla

Machiavelli, bir yönüyle, iktidarın ilkesi (auctoritas) ile iktidarın kullanımını

(potestas) tek merkezde toplayan "modern-ulusal devlet'in kuramcısıdır ve "prens

iktidarı”nı bir "teknik beceri"ye indirgemesi bu çerçevede anlam kazanmaktadır.

Buna karşılık yine Machiavelli, "modern-ulusal devlet"in "katılımcı-demokratik"

boyutunu, Rönesans'ın cumhuriyetçi geleneğinin bilinciyle kendisinden sonraya

aktarmıştır. Bununla birlikte, Machiavelli'nin siyasal düşüncesinin içinde oluştuğu

tarih kesiti, esas olarak, merkezi, ulusal krallıkların güçlendiği bir dönemdir ve

Machiavelli sonrasının siyasal düşüncesi bu oluşumun belirleyici etkisi altında

gelişmiştir.

Machiavelli, vatandaşların her alanda aktif olmaları gerektiğini birçok yerde

vurgulamıştır. Devlet sorumluluklarından kaçan, ülkelerine yargıç veya asker olarak

hizmet etmektense kitaplara dalmayı ya da resim koleksiyonu yapmayı tercih eden

vatandaşları hakir görmüştür. Rönesans döneminde sayıları oldukça fazla olan,

insanların kendi kaderlerini belirleyemeyeceklerine, talihin elinde oyuncak

olduklarına inanan kaderci kişileri de aşağılamıştır.16

16 Thomson, a.g.e., s. 36

35

Jean Bodin (1530 – 1569), “16. asırda Devletin mutlak hükümdarlığı lehinde

bir noktai nazar müdafaa eden müellifler meyanında yer alan, Platon ve Aristotales

gibi filozoflarla neoplatonizm’in tesiri altında kalan Fransız hukukçularındandır.”17

Bodin’in en önemli eseri Les six livres de la republique’dir. Kralların kutsal hakları

kuramını yadsıyarak mutlak monarşiyi hukuksal temeller üzerine oturtmuş ve ona

laik bir anlam kazandırmıştır. Machiavelli, siyaset sorununu prensin iktidarı

biçiminde formüle etmişti. Bu iktidarı egemenlik erki şeklinde kavramlaştırma

işlemini Bodin gerçekleştirmiş ve böylece modern devlet kuramının gereksinim

duyduğu temel öğe ortaya çıkmıştır.

Bodin'e göre, çağdaşı olan yazarlar siyasetin içermesi gereken ahlâksal

ilkeleri dışlamışlar, adaletin önemini kavrayamamışlardır. Machiavelli prenslere

güçlerine güç katabilmeleri için adaletsiz yöntemler öğütleyerek, Monarkomaklar ise

uyrukları meşru otoritelere karşı kışkırtarak, siyaset sapkınlığı yapmaktadırlar.

Bunun sonucunda, birçok devlet, özellikle de Fransa, büyük bir siyasal kargaşa

ortamı içine girmiş bulunmaktadır. Bundan kurtulabilmek için dünyada hüküm süren

düzeni siyasete de uyarlamak gerekir. Bir başka deyişle, hiyerarşik bir yapıya uygun

olarak, yurttaşların yöneticiye itaat ettiği, yöneticilerin prense sadık olduğu, prensin

de Tanrı yasaları doğrultusunda yönettiği bir düzen kurulmalı ve siyaset ahlakla

yoğrulmalıdır. Bu görüşleri, Bodin'i Skolastikler’e ve Antik düşünürlere

yaklaştırmaktadır.18

Bodin’in siyasal kuramı, Machiavelli’nin tersine eylemler, olgular, bir başka

deyişle pratikler (fiiliyat) alanı (de facto) üzerine değil, meşruluğu ön plana koyan

ahlak ve hukuk alanı (de jure) üzerine oturttuğu görülür. Sosyal - siyasal sözleşme

teorisinde ise, iktidarın kaynağı toplumdur, yönetici iktidarını toplumdan alır, artık

iktidarın kaynağı değişmiştir. Doğal hukuk okuluna göre, siyasal iktidar insan

yapısıdır, emretme gücünün kökünü bulmak için Tanrı’ya çıkmaya gerek yoktur.

Siyasal iktidarların kökü, kaynağı sözleşmelerdir. Bu görüşlerini kanıtlamak için bu

okul düşünürleri bir varsayımdan hareket ederler, buna göre insanlar siyasal toplum

öncesinde bir doğal yaşama döneminden geçmişlerdir. Siyasal bir otoritenin

bulunmadığı bu dönemde insanlar aklın yasalarına ve doğal yasalara uyarlar,

17 Okandan, a.g.e., s. 556 vd. 18 M. Ali Ağaoğulları/ Levent KÖKER, Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı, İmge Yayınları, Ankara, 2000, s.15.

36

bağımsız ve özgür yaşarlardı. Hiç kimsenin diğeri üzerinde emir ve kumanda yetkisi

olmadığı için de eşitlik vardı. İşte bu yaşam düzeninden herkesin bir siyasal otoriteye

boyun eğdiği düzene geçiş sosyal ve siyasal sözleşmeyle açıklanmıştır.

Thomas Hobbes (1588 – 1679), Devletin mutlak hükümranlığı teorisinin 16.

yüzyılda ileri gelen savunucularındandır.19 En önemli eserleri, 1642 tarihli “De Cive”

(yurttaş) ve 1651 tarihli “Leviathan”dır. Hobbes’e göre, insanlar ya bir zorunluluk

sonucu ya da istekleriyle bir otoriteye boyun eğmeyi kabul etmişlerdir, her iki

ihtimalde de emredenleri emredilenlere bağlayan bağ bir sözleşmedir. Böylece

siyasal toplumlar güçlerini, meşruiyetlerini, topluma istekleriyle ya da zorunluluk

sonucu katılan kimselerin, bir kişinin ya da bir meclisin emirlerine boyun eğmeye

söz vermeleri olayından alır. Leviathan, Latince’de Civitas diye adlandırılan devlettir

ve bu devlet insan eseri yapay bir yaratıktır. İnsan yalnız bir yaratık değildir,

hemcinsleriyle birlikte yaşar. Doğa insanları fikren ve bedenen eşit yaratmıştır. Eşit

olan insanlar amaçlarına ulaşmada da eşit istek ve umut besleyeceklerdir.

İnsanlar arasındaki mücadeleyi Hobbes üç nedene bağlar: Rekabet,

güvensizlik ve herkesten üstün olma tutkusudur bunlar. Bu nedenler sürekli olarak

insanları birbirleriyle savaşmaya itecektir. Bu savaş herkesin herkesle, herkesin

herkese karşı savaşıdır ve geçici bir hâl de değildir, savaşma iradesinden

kaynaklanan sürekli bir hâldir. Herkesin herkesle savaş hâlinde olduğu bir ortamda

adaletten söz edilemez, çünkü böyle bir ortamda hiçbir şey adalete aykırı sayılmaz,

adil olan ve olmayan ayrımı yoktur.20

Herkesin herkesle savaş halinde olduğu bir ortamda "benimki", "seninki" diye

bir ayırım yani mülkiyet kavramı da yoktur. Her şey herkesindir. İnsan ancak elinde

tutabildiği süre içinde, daha güçlü biri gelip o şeyi elinden alıncaya dek bir şeye

sahip olabilir. İşte doğal yapısı insana böyle bir yaşam hazırlar. Ne var ki insanın bu

durumdan kurtulması da zorunludur, aksi halde yok olmak tehlikesiyle karşı

karşıyadır. İnsanın aklı ve tutkuları onu barışa iter. Başta ölüm korkusu, rahat bir

yaşam için gerekli şeylere sahip olmak isteği ve aklı, insana yaşamak için diğer

insanlarla anlaşması gerektiğini anlatır. İnsanların aralarında yapacakları anlaşmanın

koşulları doğal yasalar olarak belirlenir. Doğal yasa aklın bulduğu genel kurallardır

ve doğal yasa insana yaşamım sürdürebilmesi ve korunabilmesi için yapması ve 19 Okandan, a.g.e., s.580 – 586. Akbay, a.g.e., s. 23 vd. 20 Göze, a.g.e., s. 135. Akbay, a.g.e., s. 24.

37

kaçınması gerekenleri gösterir.21

İnsanlara boyun eğdirici, gözle görünen, elle tutulan, korkutan, cezalandıran

ve karşı konamayan bir gücün, bir otoritenin varlığı da zorunludur. Cebir ve baskı ile

desteklenmeyen, cezalandırma yetkisini kapsamayan bir birleşme, anlaşma sözde

kalmaya mahkûmdur ve insanlara hiçbir güvenlik getirmeyecektir. Anlaşmaya

uyulmasını sağlayacak bu karşı konmaz gücün sahibi kim olacaktır? İşte, bu güç

Devlettir, Leviathan'dır, Commonwealth'dir. Devleti ise insanlar aralarında

yapacakları anlaşma ile kuracaklardır.22

İktidarın toplumdaki tüm insanların bütün yetki ve güçlerini bir kişiye ya da

bir meclise devretmeleriyle kurulacağını söyler. Bunun için de insanlar aralarında

şöyle bir sözleşme yapacaklardır: "Ben şu kişiye ya da şu meclise kendi kendimi

yönetme hakkımı terk ediyorum, ancak sen de aynı kişi ya da meclis lehine hak ve

yetkilerini terk edeceksin." Böyle bir anlaşmanın yapılmasıyla bir bütün oluşturan

toplum, devleti meydana getirmiş olur ve insanların barış için yaşamalarını ve

korunmalarını sağlayacak ölümsüz Tanrı’nın yardımıyla "ölümlü tanrı" Leviathan

yaratılmış olur.23

Bu sözleşme ile herkes her şey üzerinde sahip olduğu mutlak nitelikte doğal

hakkını bir kişiye ya da bir meclise bir sözleşmeyle terk ederek, siyasal toplumu

kurmuş olur. Lehine terk işleminin yapıldığı kişi ya da meclisin iradesi, sözleşmeyi

yapan kişilerin iradelerinin yerini alacak ve onları temsil edecektir. Sözleşmeyi

yapanlar bu kişi ya da meclisin işlem ve kararlarını kendi işlem ve kararları gibi

kabul edeceklerdir. Bu sözleşmenin hedefi ise, insanların barış içinde yaşamalarını

ve güvenliklerini sağlamaktır. Ancak hak ve özgürlüklerin lehine terk işleminin

yapıldığı kişi ya da meclis sözleşmeye taraf değildir, lehine sözleşme yapılan üçüncü

kişi durumundadır. Sözleşmeyi yapanlar tüm hak ve özgürlüklerini terk ederek

kendilerini bağlamışlar ancak getirdikleri efendi, yani devlet, Leviathan hiçbir şeyle,

hiçbir şekilde bağlanmamıştır. Devlet üstün bir kişiliğe sahiptir, son derece güçlüdür,

egemendir, tüm insanlar onun uyruğudur.

Bir defa, insanların kurdukları devletin biçimini değiştirmeye hakları yoktur,

çünkü insanlar sözleşmeyle haklarından mutlak olarak şu ya da bu kişi ya da meclis

21 Göze, a.g.e., s.137. 22 Okandan, a.g.e., s. 103 – 108. 23 Ağaoğulları, a.g.e., 180 vd.

38

lehine bir defa vazgeçmişlerdir, mutlak vazgeçmeden geriye dönüş olmaz. Barışın

kurulması ve savaşın durması için de esasen böyle mutlak bir vazgeçme zorunludur,

insanların kendilerinde saklayacakları, devretmedikleri bir hak, mücadele döneminin

bir kalıntısı olacaktır ki, bu da savaş haline dönüş için her zaman yeterli bir neden

yaratabilecektir.

Sonra egemen güç yapılan sözleşmeye taraf olmadığı için, sözleşme

hükümlerine aykırı hareket etmesi söz konusu olamayacağı gibi, hiçbir koşulla da

bağlı değildir, bu nedenle sözleşmeye aykırı hareket ettiği ya da öngörülen bir koşula

uymadığı gerekçesiyle egemen gücün emirlerine uyulmaması düşünülemez.

Egemen gücün haksız davrandığından, adalete aykırı hareket ettiğinden

yakınılamaz ve bu yolda bir iddia ileri sürülemez, insanlar kendi iradeleri ile tüm hak

ve yetkilerini devrettikleri kişinin ya da meclisin iradesine uymayı kabul etmişlerdir.

Onun adil dediğini adil, iyi ve doğru dediğini de iyi ve doğru olarak kabul etmeyi

kararlaştırmışlardır. Bu nedenle egemen gücün sahibinin cezalandırılması ya da

öldürülmesi söz konusu dahi edilemez.

Bir devletin yani egemen gücün kurulmasındaki amaç tüm insanlar arasında

barış ve güvenliği sağlamaktır, bu nedenle amacı gerçekleştirecek kişinin ya da

meclisin araçlarını seçme hakkı da vardır. Egemen güç barış ve güvenliğin

bozulmasını önlemek ya da bozulan barış ve güvenliği yeniden kurmak için gerekli

gördüğü tüm önlemleri alacaktır. Örneğin, barış ve güvenlik için zararlı olan ya da

sadece yararlı olmayan düşünce ve doktrinlerin söz ve yazı ile yayılmasını

yasaklayabilecektir.

Devlet öncesinde herkesin her şey üzerinde mutlak hakka sahip olması savaş

halini yaratıyordu. Bu nedenle devlet düzeninde mülkiyet hakkı egemen gücün

verdiği bir hak olacaktır. İnsanların davranışlarında iyi ve kötü olanı, haklı ve haksız

olanı belirleyen egemen güç herkese, hakkaniyete ve ortak yarara uygun gördüğü

oranda bir toprak parçası ya da bir taşınabilir mal üzerinde mülkiyet hakkı verir.

Tanınan mülkiyet hakkı, kişiye o maldan başkalarının da yararlanmak istemelerini

önleme hakkı verir ama hak sahibi bu hakkını egemen güce karşı ileri süremez.

Mülkiyet hakkı yasalarla belirlenir, yasa olmadığı zaman ise, "benimki", "seninki" ya

da "onunki" ayırımı söz konusu olmaz.

39

Egemen güç, toplumda yasayı yapan, kaldıran, değiştiren tek güçtür ve bu

egemen güç kendi yaptığı yasalarla bağlı değildir, çünkü hiç kimse kendi kendini

bağlayamaz. Yazılı olmayan kurallar, örneğin gelenekler, örf ve adet kuralları da,

egemen gücün açık iradesinin ürünü olmamakla birlikte, kuvvetini egemen gücün

zımni iradesinden almışlardır, egemen güç bu kuralları zımnen kabul etmiş sayılır.

Hukukun tek bir kaynağı vardır, o da egemen gücün iradesidir.24

İnsanlar barış ve güvenlik için yapay yaratık devleti yaratmakla kalmamışlar

aynı zamanda yasa denen yapay zincirleri de yaratmışlardır ve yaptıkları anlaşmayla

bu zincirin bir ucunu egemen kişinin ya da meclisin dudaklarına, diğer ucunu da

kendi kulaklarına bağlamışlardır. Kuşkusuz yasaların hedefi insanların tüm

davranışlarını kısıtlamak değildir, onların birbirlerine kötülük yapmalarını

önlemektir, yasa izlenecek yolu gösterir, yoksa tüm yolları tıkamaz. Özgürlük ise,

insanın davranışlarını kısıtlayan dış engellerin bulunmamasıdır. Özgür insan da zekâ

ve gücünün elverdiği ölçüde dilediğini yapan kişidir. Yasa insanın davranışlarını

sınırladığına göre devlet düzeni içinde kişinin ancak yasanın yasaklamadığı şeyleri

yapmak ve yalnızca onları yapmak özgürlüğü vardır.25

Egemen güç bölünmez, parçalanmaz, iktidarı bölmek, onu yok etmek

anlamını taşır, egemen gücü bütün olarak bir kişi ya da bir meclis kullanacaktır.

Egemen gücün bölünmesi onun yüklendiği görevlerle bağdaşmaz. Egemen gücün

güvenlik ile ilgili görevini yerine getirmemesi halinde ve yalnızca bu halde,

toplumun egemen güce itaat borcu sona erer. Çünkü kişinin kendini koruma hakkı -

yetkili organın bunu yapmadığı takdirde- her zaman vardır. Kişinin egemen güce

boyun eğmesinin nedeni korunmasıdır, bu koruma görevini yerine getirmeyen bir

güce itaat etme borcu da sona erecektir. Bunun gibi egemen gücü kullanan kişi ya da

meclisin yasalara tabi olduğu görüşü de Hobbes'un devlet anlayışına ters düşer.

Egemen güç doğal yasalara uymalıdır ama kendi yaptığı yasalarla bağlı değildir.

Aksi halde egemen gücün üstünde onu muhakeme edebilecek, cezalandırabilecek

başka bir egemen güç kabul edilmiş olur ki, bu da sonuçta devletin dağılmasına yol

açacaktır.

John Locke, 17. asır İngiliz filozoflarından olup liberal ve demokratik,

ferdiyetçi esasları savunmuştur. Locke'un uğraştığı temel sorunlar, hâlâ bizimle 24 Minogue, a.g.e., s. 49 – 50. 25 Göze, a.g.e., s.141.

40

beraberdir. Bir kralın ya da başka bir yöneticinin otoritesinin, yönettiği insanların

rızasına dayalı olduğu fikri, 17. yüzyılda tartışmalı bir konuydu. Kral James ve diğer

Stuart'lar kraliyet otoritelerinin Tanrı'dan kaynaklandığına inanıyorlardı. Aslında

"kralların kutsal hakkı", bütün Avrupa'da yaygın olarak kabul gören bir inançtı.

Hobbes, bu doktrine saldırmıştı; fakat Hobbes, popüler olmak için fazlasıyla cesur ve

sivri bir yazardı. "Kralların hakları"na olan inancı alaşağı eden, başka bir

kuramcıdan ziyade Locke'ydi.

Aynı zamanda Locke, siyasî yükümlülük için bilimsel bir temel olarak kabul

ettiği şeyi ortaya koymaya çalışarak Hobbes'un izinde yürüdü. "Hükümetler niçin

vardır?" sorusuyla başladı. Bir zamanlar yeryüzünde hiçbir hükümetin, hiçbir siyasi

topluluğun olmadığı ve bütün insanların bir anarşi durumunda ya da Locke'un

adlandırdığı şekliyle "doğa durumu"nda yaşadığı bir devrin olması gerektiğinde

karar kıldı.26 Bu doğal anarşi durumu, hoşgörülemezdi; zira her insanın kendi başına

buyruk olduğu bir yerde yaşam, düzenli, barış içinde ve kuralları öngörülebilir

olamazdı. Zayıf, güçlüye karşı savunmasızdı ve güçlüler de düşmanlarına karşı

sürekli bir korku duyar haldeydi. Böylece insanlar, bir araya geldiler ve siyasi top-

luluklar oluşturdular. Hükümranlara ya da üzerlerinde güç sahibi olan sivil

yöneticilere itimat ettiler. "İtimat" veya emanet etme (entrust) kelimesi

vurgulanmalıdır; zira Locke, sivil yöneticinin otoritesinin mutlak olmadığına,

dolayısıyla bunun geri alınabilir bir güvene bağlı olduğuna inanıyordu. Dünyadaki

bütün hükümdarlar, iktidarlarını, tarihin şafağında yapılan ilk toplumsal sözleşmelere

borçluydu. Böylece rıza, onların yönetmek için tek senetleriydi. Toplum içindeki

insanın hürriyeti, ulusun rızasıyla kurulmuş olandan başka hiçbir yasama gücüyle ya

da kendisine verilen güven uyarınca bu yasamanın hükmettiğinden başka hiçbir

iradenin hâkimiyeti veya hiçbir yasanın kısıtlamasıyla kayıt altına alınmayacaktır.

Hükümetin yönetimi altındaki insan için özgürlük demek, herkesin istediğini

yapması değil, kendisine verilen yasama gücüyle yapılan ve toplumdaki herkes için

geçerli olan kalıcı bir kurala sahip olmak, kanunun tersini söylemediği bütün

durumlarda kendi iradesini kullanma hürriyetine sahip olmak ve bir başkasının

değişken, belirsiz, meçhul, keyfi iradesine tabi olmamaktır.

26 Okandan, a.g.e., s. 112 – 115. Akbay a.g.e., s.28 vd.

41

Siyasi yükümlülüğün temeli olarak rıza doktrini, bir toplumun kendisine

duyulan güvene ihanet eden bir yöneticiden kurtulma hakkı olduğu anlamına

geliyordu. Tek kelimeyle söylersek, isyan hakkıdır. Fakat bir yöneticinin, kendisine

duyulan güvene hangi noktada ihanet ettiğine nasıl karar verilecekti? Locke'un

cevabı, bir yöneticinin kendisine duyulan güvene yerleşik yasal süreçlere göre

yönetmekten vazgeçip "değişken, belirsiz, bilinmeyen ve keyfi biçimde hükümet"

etmeye başladığında ihanet etmiş olacağı şeklindeydi. II. James, bunu yapmıştı;

kendisini yasanın üstünde tutmuştu ve halkın güvenini kaybetmişti.

"... ne zaman ki kanun yapıcılar, halkın mülkünü elinden almaya veya yok

etmeye ya da onları keyfi güce esir etmeye çalışırlarsa, kendilerini, bunun

üzerine itaatten azat olan ve Tanrı'nın bütün insanlara zor ve şiddete karşı

bahşettiği sığınağa yani direnişe terk edilen halkla bir savaş durumuna

sokmuş olurlar.” 27

Siyasal toplum düzeni içinde yaşayanlarla doğal halde yaşayanları ayırma

olanağı vardır: Bir bütün oluşturan, ortak yasaları olan, anlaşmazlıkları ve davaları

çözümleyen, suçluları cezalandıran yargı görevlileri, hâkimleri bulunan toplumlar

siyasal toplumlardır. Buna karşılık başvuracakları yargı organları ve pozitif yasaları

bulunmayan, davalarının yargıcı durumunda olan kişilerin yaşadıkları toplumlar ise

doğal yaşama döneminde olan toplumlardır.

Siyasal toplumun doğuşu özgür insanların istek ve iradesine dayanır, bu

insanlar siyasal toplumu oluşturarak çoğunluğun iradesine uymayı kabul etmişlerdir.

Meşru bir yönetimin doğuş biçimi ve nedeni budur. İnsanların özgürlüklerinin, mal

ve haklarının korunması ve adil bir cezalandırma sisteminin uygulanması siyasal

toplumun kuruluş nedeni ve amacıdır.

Siyasal iktidar ki, Locke buna siyasal toplum ya da yasama iktidarı da der,

kişilerin siyasal toplumu kurarken terk ettikleri hak ve yetkilere sahip olur ve

yetkilerini kamu iyiliğinin gerektirdiği sınırların ötesine taşıramaz. Egemen gücün ya

da yasama iktidarının toplumda yapacağı işler kesinlikle belirlidir: Can, mal ve

özgürlüğü güvence altına almak, huzuru, iç ve dış güvenliği sağlamak ve halkın

iyiliğini gerçekleştirmektir. Siyasal iktidar kimin elinde olursa olsun bu kimse

toplumu keyfi kararlarla değil, fakat halkın koyduğu ve bildiği yasalara göre

27 Thomson, a.g.e., s. 92.

42

yönetecektir. Egemen güç tarafsız ve hakkaniyete saygılı, anlaşmazlıkları yasalara

göre çözümleyen yargıçlar atayacak, toplum kuvvetlerini yalnızca yasaları

uygulayabilmek için ve ülkeyi yabancı saldırılara karşı koruyabilmek için

kullanacaktır. Siyasal iktidarın halkın rahatını, huzur ve iyiliğini ve güvenliğini

sağlamaktan başka amacı olmayacaktır.28

Locke, toplumun daima “egemen iktidarın” yani yasama iktidarının sahibi

olduğunu kabul etmiştir, bu iktidarı kullanma yetkisi yasa koyuculara verilmiştir, o

kadar... Yasama gücünün sahibi her zaman toplumdur. Toplum, kendi adına bu gücü

kullanacak kişileri belirler. Yasama iktidarının kuruluş amacına uygun kullanılması

zorunludur, amacına aykırı kullanılması bu iktidarın halka geri dönmesi sonucunu

doğuracaktır. Halk da bu iktidarı güvendiği başka bir kimseye ya da kimselere verir.

Devletin maddi güçlerini elinde tutan yürütme iktidarının yasamanın çalışmalarına

engel olmak istemesi halinde ise yürütme, toplum yani halk ile "savaş haline" girmiş

sayılır. Toplum da bu engeli kuvvet kullanarak kaldırabilir, çünkü bir yetkiye

dayanmayan kuvvete karşı kuvvet kullanılabilir.

Devletin kaynağını sosyal sözleşme teorisine dayanarak izaha çalışan

filozoflardan birisi de Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778) dur. Okandan’a göre29,

“J.J. Rousseau’nun Devletin menşei hakkındaki görüşlerini, kendisini iki önemli

eserini nazara alarak incelemek lazımdır. Bunlardan birincisi 1753’te yayınlanan

“İnsanlar arasındaki müsavatsızlığın sebepleri hakkında nutuk” ve diğeri de 1763’te

neşrolunan “İçtimaî Mukavele”dir. Bunlardan birincisi insanlar için bir tabiî yaşama

halinin mevcudiyetini ve ikincisi de sosyal mukavelenin mahiyetini izah etmektedir.”

Sosyal Sözleşme şöyle aktedilecektir: "Her birimiz bütün varlık ve gücümüzü

genel iradenin yüce yönetimi altına koyuyoruz ve her üyeyi bütünün bölünmez

parçası olarak kabul ediyoruz." 30

Sosyal sözleşme oybirliği ile gerçekleştirilir. Sosyal sözleşmeye karşı olanlar

topluma katılmazlar, bunlar yurttaşlar arasında yabancılar olarak kalırlar. Devlet

kurulduktan sonra sözleşmeye muvafakat ikametgâhla belirlenir, ülkede yerleşme,

egemen güce tabi olmayı kabul etme anlamını taşır. Bu anda sözleşmeye katılanların

kişisel varlığı yerine bu sözleşme ile manevi ve kolektif bir bütün oluşturulur. Bu

28 Levent Köker, Üç İktidar, Dost Yayınları, Ankara, 2000, passim. 29 Okandan, a.g.e., s. 116 – 124. 30 A.g.e.., s. 141 – 143.

43

kolektif bütün birliğini, kişiliğini, hayatını ve iradesini de bu sözleşmeden alır. Bu

kolektif kişilik devlettir, hükümrandır. Sosyal sözleşmenin boş laf olarak kalmaması

için de, genel iradeye boyun eğmek istemeyen kişiyi bütün topluluk boyun eğmeye

zorlayacaktır, yani bu kişi özgür olmaya zorlanacaktır. İnsanın toplum haline

geçmesiyle kaybı ve kazancı ne olacaktır? Sosyal sözleşme sonucunda insan, doğal

özgürlüğünü ve canın çektiği ve gücünün yettiği her şey üzerindeki sınırsız hakkını

kaybeder. Kazancı ise, toplum içinde özgürlük ve sahip olduğu şeyler üzerinde

mülkiyet hakkıdır. Doğal özgürlüğün sınırları kişinin gücünün sınırları ile

belirlenmişti, oysa toplumda özgürlük genel irade ile sınırlanmıştır. İnsanın kendi

koyduğu yasalara uyması özgürlüktür. Sosyal sözleşme ile insanlar eşit olurlar.

Egemenlik genel iradenin kullanılması demektir. Genel iradenin birinci

özelliği devredilmez oluşudur. Egemenlik genel iradenin kullanılması demek

olduğuna göre genel irade hiçbir zaman başkasına verilemez ve kolektif bir kişi olan

egemen kişi ancak kendi kendini temsil eder. İktidarın devri mümkündür ama irade

devredilemez.

Egemenliğin başkasına devredilmesi söz konusu olamayacağı gibi temsil

edilmesi de olanaksızdır. Egemenlik genel iradedir, irade ise temsil edilemez. Bir

irade ya genel iradedir ya da başkasının iradesidir, ikisinin ortası olmaz. Bu nedenle

milletvekilleri diye adlandırılan kimseler ulusun temsilcileri değildir ve olamazlar da

bunlar ulusun bazı işleri yapmakla görevlendirdiği görevlilerdir. Halk kendine

temsilci seçtiği anda köle olmuştur. Nasıl ki doğa her insana organları üzerinde

mutlak bir iktidar veriyorsa, sosyal sözleşme ile oluşan sosyal bütünün de bütün

üyeleri üzerinde mutlak bir iktidarı vardır. İşte genel irade ile belirlenen bu iktidara

egemenlik denir.

Rousseau, yurttaşların ve egemen toplumun karşılıklı olarak haklarının ve

yurttaşların tebaa olarak yerine getirecekleri görevleri ile insan olarak sahip

olacakları doğal haklarının belirlenmesi gerektiğini söyler. Sosyal sözleşme ile kişi

ancak toplum için gerekli olduğu ölçüde gücünü, malını ve özgürlüğünü bağlar ama

bu "gerekli olanın" ne olduğunu belirleme yetkisi egemen güce aittir. Kişi devletin

istediği hizmeti anında yerine getirecektir ama devlet de ona toplum için yararlı

olmayan bir yük getirmeyecektir.

44

Genel iradenin "genel olması için hem kaynağı hem de uygulandığı alan, yani

kişiler yönünden genel olmalıdır. Genel irade herkesin iradesidir ve herkese

uygulanır, genel irade eşitliği sağladığı için doğru yoldadır. Sosyal sözleşme öyle bir

eşitlik sağlar ki, herkes aynı koşullarda sözleşmeye katılırlar ve aynı haklardan

yararlanırlar. Genel iradenin her kararı tüm yurttaşları eşit olarak borç altına sokar ya

da olanak sağlar, genel iradeye uyan kimse de gerçekte kendi iradesine uymuş

sayılır. Ve birey genel iradeye uymaya zorlanarak, özgür olmaya zorlanır.

Yasama halka aittir ve ondan başkasına ait olamaz. Halkın tümü egemen

varlığı ve bütünü ifade eder, her yurttaş da egemen gücün bir parçasına sahiptir.

Halkın hükümete boyun eğmesinin bir sözleşmeyle ilişkisi yoktur, halk bunlara bir

işi başarmaları için görev vermiştir ve halkın görevlisi olarak yöneticiler halk adına

kendilerine verilen yetkileri kullanırlar. Egemen varlık yani halk bu yetkileri her

zaman sınırlayabilir, yetkilerde değişiklik yapabilir ve bu yetkileri canı istediği

zaman geri alabilir. Rousseau, sosyal sözleşme görüşü ile siyasal iktidarların insanlar

üzerindeki otoritesini rasyonel bir temele dayandırmıştır. Toplum kaynağını

insanların iradesinde bulmaktadır, insanların toplumdan önce haklara sahip oldukları

kabul edilmektedir. Toplumun varlık nedeni de insanların sahip oldukları bu hakların

korunmasıdır. Bir iktidar bu haklara saygı göstermediği takdirde, emretme gücünü

kaybeder ve kişilerden kendisine itaat etmelerini isteyemez. İşte sosyal sözleşmenin

bu ilkeleri daha sonraları Fransız ve Amerikan Devrimleri’nde benimsenecek ve

geliştirilecek olan insan hakları teorisinin temel ilkelerini oluşturmuştur.

1789 Fransız İhtilali’yle Ortaçağ sona ermiştir. 18. yüzyılın sonunda da artık

feodal düzen tamamen yıkılmıştır. Bunu getiren üç önemli gelişme Protestan

Reformu, İngiltere’de Şanlı Devrim ve Fransız İhtilali’dir.31

C) Ulus – Devlet ve Milliyetçilik

Ulus "açıkça sınırları çizilmiş ve tek bir idareye tabi bir toprak içinde var olan

halk" olarak tanımlanabilir. Milliyetçilik ise tersine, "tasavvur edilen bir topluluk"

içinde özdeşleşmeyi tanımlar.32

31 Huberman, a.g.e., s. 174. 32 Benedict Anderson, Hayalî Cemaatler, Çev: İskender Savaşır, Metis Yayınları, İstanbul, 2004, passim.

45

Modern yurttaşlığı ulus-devletin üyeliği olarak tanımlarken yurttaşlık ve

milliyetçilik arasındaki ilişkiyi ve milliyetçilik teorilerini kısaca belirtmek gerekir.

Heater, bütün egemenliğin ulusta mündemiç bulunduğu ilkesini ilan eden Fransız

İhtilâli ve İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi’nden sonra, yurttaşlığın,

vatanperverliğin ve ulusluğun güç ve duygu yüklü siyasî bir güce doğru eritildiğini

işaret eder. Böylece Heater33,

Ulus olarak tanımlanan yurttaşlar topluluğunun kütlesi iç ve dış görünüşünde

egemenliğe doğuştan sahipti. Ortaçağ sonrasının, ulus-devletin ve

Westphalian devletler sisteminin tamamlaması olarak ulusal ifadesiyle

yurttaşlar bütün, bölünmemiş ve diğerlerinden farklı olarak devlete entegre

olmuş bir yapı oluşturuyordu.

Tarihsel ve antropolojik boyutu içinde ele alındığında ulus-devlet, toprak ve

hukuk sınırlarının ulusal varlığın etnik sınırlarıyla (genelde devletin adıyla da

ifadesini bulan) örtüştüğü bir yönetim biçimini varsaymaktadır. Oysa günümüzde

birkaç ulus-devletin (İzlanda, Portekiz, Norveç) dışında hemen tüm devletler etnik

açıdan heterojen bir yapıya sahiptirler. Başka bir anlatımla, günümüzde siyasal

arenaya “ulustan geniş devletler” ve devletten geniş uluslar” egemendir.

Ulus-devletin temelinde yer alan felsefenin daha başlangıç noktası itibariyle

somut ve olgusal gerçeklikle uzlaşmamasının temelinde 18. yüzyıl Fransız ulusçu

ideolojisinin, merkeziyetçilik kaygısı, Aydınlanma düşüncesi ve ilerleme ideali adına

“azınlık” kültürlerini yok sayan anlayış bulunmaktadır. Ulus-devlet kavramının ifade

ettiği ve idealleştirdiği, devletin bir siyasal kurumlar sistemi olarak meşruluğunun

kaynağını dayandırdığı “ulus” türdeşlik esasında tanımlanırken, siyasal kararların

meşruluk kaynağını aldığı toplum, ekonomik, kültürel, ideolojik ya da düpedüz farklı

yaşam tarzlarına dayanan tercihlerin belirlediği bir çeşitlilik göstermektedir.34

Milliyet çeşitli etnik, dilsel, dini ya da sadece tarihsel (bir tarihi ve/veya gelecekte

33 Nalan Soyarık, The Citizen of the State and the State of the Citizen: An Analysis of the Citizenization Process in Turkey, Bilkent Üniversitesi, Yayınlanmamış doktora tezi, Ankara, 2000, s.50. 34 Levent Köker, “Çokkültürlülük ve Demokratik Meşruluk Sorunu”, Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, ed. Nuri Bilgin, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1997, s. 43.

46

gerçekleştirilecek bir projesi olan, "kişi" olarak ulus) temelleri olan bir kültürel

cemaate (Anderson'a göre "hayalî bir cemaat") aidiyete atıfta bulunur. Teorik açıdan

modern ulusun ayırt edici özelliği kültürel muğlaklığıdır. Aidiyet işaretleri belirli bir

ulusa uygulanan öze dair kıstaslardan daha önemlidir. Bu işaretlerin anlamının

onların "belirsiz evrenselliklerinde" yattığı kesindir. Dil, din, toprak... Hepsi birer

işaret olarak temsil edilebilir; ama hiçbiri tek başına şu ya da bu ulusun özünü

oluşturamaz. Aslında her ne kadar etniklik zaman zaman ulusun en temel ya da en

azından en sık var olan harcı olarak sunulsa da, ulus, onu tarif eden ya da içine alan

"Vatan", "Anavatan"" "Fatherland", "Mother country" , "Heimat", hatta "Homeland"

gibi gündelik terimler tarafından altı çizilen "inşa edilmiş" bir etnikliktir. Ulus, ayırt

edici özelliği ortak ataların efsanesi olan en geniş insan topluluğudur.35

Hakim sosyolojik teoride ulus, aynı ekolojik alan (bir kültür, bir pazar, bir

egemenlik) üzerindeki kültürel, ekonomik ve siyasal sistemlerin çakışma süreçleriyle

birlikte "aşağı kültürler"in, standartlaştırılmış, homojen ve merkezi iktidar tarafından

desteklenen bir "yüksek kültür" ile bütünleşmesi olarak ele alınır. Böylece kitleler

artık, vaktiyle din adamları kastına mahsus olduğu addedilen bilgiden dışlanmamış

olurlar; açık ve anonim emek pazarı için gerekli coğrafi ve toplumsal hareketliliği

sağlamak için gerekli olan zorunlu eğitim aldatmacasıyla en azından bir nebze bilgi

almaya çağrılırlar. Sadece ve sadece bu koşullardadır ki ulus, objektif olarak göz-

lemlenebilir bir ortak "kültür" ile bir grup-insanın bir ulus oluşturma "irade"sinin,

ortak katılımları gereğince kendilerine bazı karşılıklı haklar ve ödevler tanımalarının

birlikteliği olarak sunulabilir. Bu yaklaşım Marcel Mauss'u ulusu, "maddi ve manevi

bakımdan bütünleşmiş, sürekli ve istikrarlı bir merkezi iktidarı olan, sınırları belirli,

bilinçli olarak bir devlete ve onun yasalarına bağlı sakinlerin kültür, zihniyet ve ahlak

açısından göreli bir birliğe sahip olduğu bir toplum" olarak tanımlamaya yöneltir.36

Devlet, yani daha geniş anlamıyla, "meşru fiziksel şiddetin tekelleşmesi"nin aile,

kabile, klan, aristokrasi vb. gibi "verili" toplumsal iktidarlar karşısında özerk bir

toplumsal gücün birikiminin siyasal süreci, zaman zaman ulusların oluşumunun

sebeb-i hikmeti ve anahtar faktörü olarak değerlendirilir. Ulus "sürekli olarak siyasi

35 Jean Leca, Yurttaşlık Üzerine Sorular, Çev: Gürol Koca, Birikim Dergisi, Sayı: 55, Kasım 1993, s. 11 – 12. 36 A.g.m. s.13.

47

güç ile ilişkiye giren" bir "dil topluluğu"dur.37

Siyasal teoriye göre "ulus, hem bir bireyler topluluğu olarak oluşturulan bir

siyasal gruptur, hem de diğer uluslara göre siyasal bir bireydir. Ortaçağ

devletlerinden ve monarşik-oligarşik devletlerden farklı olarak ulus-devlet başlıca

yürütme, yasama ve yargı işlevlerinin ulusal bir hükümetin elinde merkezileştiği ve

ilke olarak bütün yetişkin yurttaşların formel eşitliğine dayalı siyasi, katılımına

olanak tanıyan siyasi bir sistemdir. Bu iki ayırt edici özellik siyasi iktidar ile toplum

ikiliğinin doğmasına neden olmuştur.

Bir "ulusal topluluk" duygusu ve onun doğal sonucu olarak milliyetçilik, hükümet

ve toplum arasında bir köprü oluşturur. Milliyetçilik bizzat kendi kökenini (ya da

daha ziyade sonucunun kökeninde yatan şeyi, yani ulusu) yaratan bir süreçtir.

Milliyetçiliğin bayraktarları, ortak tanımlayıcı özelliklerden ya da öyle oldukları

varsayılan özelliklerden yola çıkarak inşa ettikleri şeyleri "veri" olarak alırlar. Bu

verinin başarılı bir biçimde üretimi ulusun inşasının (Nation-building) ilk evresidir.

"Devleti olmayan uluslar" olduğu gibi, "Arap milliyetçiliği" misali "ulusu olmayan

milliyetçilikler" de olabilir.

Milliyetçilik üç iddiada bulunur: .

1. Belirgin ve kendine has bir nitelikle donanmış bir ulus vardır.

2. Bu ulusun çıkarları ve değerleri diğer bütün çıkar ve değerlerden üstündür.

3. Ulus mümkün olduğu kadar bağımsız olmalıdır, bu da onun siyasi egemenliğinin

tanınmasını gerektirir

Siyasal toplum türleri ile milliyetçilik türleri arasında sistemik bir bağ kuran yakın

dönemdeki çalışmaların en önemlisi (ve tartışmaya açık olanı), milliyetçiliğin

kaynağını seçkin grupların hiyerarşik "düzen" toplumları (monarşik ya da emperyal

toplumlar) karşısında özgürleşme arzusunda bulur. Bu da "bireysel kimliklerin

kaynağını, kolektif dayanışmanın temeli ve dürüstlüğün merkezi nesnesi olan bir

halkta bulan" yeni bir meşruiyeti ortaya çıkarır. Bundan dolayı, "halkın her üyesi

seçkinin niteliklerini paylaşır". Ancak bu genel model, üç farklı rejime (ve üç

milliyetçiliğe) ayrışır. Birincisi İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri örneğinde

olduğu gibi bireyci, çoğulcu, özgürlükçü ve evrenselcidir (İrlandalılar, köleler,

kızılderililer, Meksika asıllılar görmezden gelinir...). İkincisi Almanya ve Rusya

37 Anderson, passim.

48

örneğinde olduğu gibi "Batı"ya karşı ortak bir hınçtan doğmuştur; kolektivist,

organik ve etniktir. Birincisi bireysel yurttaşlığı ve yurtseverliği geliştirir, ikincisi ise

etnikliği ve tabi olmayı. Üçüncü tür ise Fransa örneğindeki gibi melezdir. Tanrı'nın

ve Kral'ın yerine ulusu ve genel iradeyi koyar, aynı zamanda hem kolektivisttir hem

de yurttaşlık temeline dayanır.

Bu yaklaşımda esas olan, milliyetçiliğin yükselişinin yurttaşlığın yükselişine

paralelliğidir. Milliyetçilik ile yurttaşlığın zaman zaman birbiriyle çelişen

eklemlenmesi siyasal birleşmeyi ve onun kültürel birleşme ile çakışmasını

modernitenin kilit, olgusu durumuna getirir.

Milliyetçiliğin iki yönü vardır:

1. Verili bir "kültür" adına yapılan egemenlik mücadelesinin aracı olduğunda

dışlayıcı ve "bütüncü" bir yön;

2. Ulus-devleti oluşturan ve var eden "irade"nin hareketi adına yurttaşlığı

meşrulaştırdığında "bireyci" ve dışlayıcı değil, dâhil edici bir yön.

Bu farklılık, bir yanda, bireysellikleri ne olursa olsun bireylere etnik aidiyetlerine

göre bir yer veren ve böylece ulusu üyelerini dayanışmaya, uyum göstermeye

zorlayan organik bir toplum haline getiren "ulus determinizmi" ile, diğer yanda,

bireysel istekler ve iradeler temelinde bir grup oluşturan ve bir yönetimi meşrulaş-

tıran demokratik bir süreç olarak "kendi kaderini tayin etme" arasındaki bütünleyici

karşıtlığa tekabül eder. Tarihin paradoksu odur ki, "ulus determinizmi" temelden

antidemokratik olmayı, "kendi kaderini tayin etme" ise demokratik bir "dünya

görüşü"nü varsayar.

Yurttaşlık ve milliyet her ne kadar birbirlerini bütünleseler de, Hannah Arendt'in

çok iyi fark ettiği gibi aslında potansiyel olarak birbirleriyle çelişen sonuçlar

taşırlar38. Devlete, kendi yargılama yetkisi altındaki herkese eşit ve adil haklar

garanti etmesini dayatan yurttaşlığa karşılık, milliyet aynı devleti "ulusal çıkarlar"ın

bir aygıtı haline getirmektedir. Bu durum aynı milletin hem evrensel insan

haklarından gelen yasalara tabi olduğunu hem de egemen olduğunu, yani kendisinden

üstün hiçbir hak tanımadığını ilan eden Fransız Devrimi’nde bir karşıtlık olarak

ortaya çıkmıştı. Ancak etnik, dilsel ve dinsel kültürel mozayiğin, geleneksel ya da

38 Maurizio Passerin D’Entreves, Hannah Arendt ve Yurttaşlık Kavramı, Çev: Ertuğrul Başer, “Dimensions of Radical Democracy – Pluralism, Citizenship, Community Ed. Chantal Mouffe, Londra, Verso, 1992”,Birikim Dergisi, Sayı: 55, Kasım 1993, s. 78.

49

sömürgeci imparatorluklara karşı ulus-devletleri, aynca bu yeni ulus-devletlere karşı

da, az çok "milli" nitelik taşıyan "azınlıklar"ı ortaya çıkardığı ülkelerde "ikinci tür"

bir milliyetçilik doğdu. "Doğu milliyetçiliği" diyebileceğimiz bu ikinci tür

milliyetçiliğin, genellikle, Batılı uygulama ve fikirlerin yayılmacılığına maruz kalmış

ülkelerin kendi milli kimliklerini yaratma ihtiyacından kaynaklandığı kabul edilir.

Ama bunlar oluş halindeki "ulusal topraklar" üzerinde var olan bütün cemaat

kimliklerini kendi içinde sindiremiyordu. Aslında bir Hint milliyetçiliği (ya da

başlangıç için vatanseverlik diyebiliriz) kendine sembol olarak Hindu tanrıçalarını

alıyorsa, orada Müslümanlara yer olmayacaktır. İşte bu durum, "her dinin (bu

örnekte dini kullanıyoruz, ancak bir grup, deri rengi, soy ya da dil temelinde de

oluşturulabilir) mensuplarının bir toplumsal, siyasi ve ekonomik birlik olarak

oluşturdukları grupların, gruplar arasındaki farkların, hatta uzlaşmaz çelişkilerin

üzerinde duran" cemaatçilik ideolojisine kapı açar. Yurttaş olma hakkının belirlenmiş

ulusal niteliklere sahip olmaktan geçtiği devletlerde, bütün haklara tam olarak sahip

yurttaşlar olarak tanınmayan, ulusal hükümetin beyanına rağmen kültürel

çoğunluğun kendilerine karşı geleceğinden çekinen azınlıklar, milliyetçi bir hak

iddiasıyla özlemlerini bir kültürel kendi kendini yönetme talebine dönüştürebilirler.

Ulus-devlet burada tanımlandığı şekliyle dünyanın her yerinde krizdedir:

Bundan, milliyetçiliklerin ve siyasal iktidarları ele geçirmek ya da paylaşmak için

mücadele eden cemaatçiliklerin gerilediği sonucunu çıkarmak aceleci ve tehlikeli bir

yargı olur. Ahali, grup ya da cemaatler hem devletin yükümlülüklerinden

faydalanmaya devam edip hem de ulus-devletin denetiminden sıyrılmak

istediklerinde, ulus-devlet artık yasayı da ulusu da temsil etmeme, buna karşılık ken-

disini "uluslar"la, yani çıkar gruplarına dönüşmüş cemaatçi gruplarla karşı karşıya

bulma riskiyle karşılaşır. Devlet ve toplum ayrımı daha önce hiçbir zaman bu denli

büyük olmamıştır

Çok-toplumluluk ve uluslar-üstülük, ulus inşası ve ulus-devlet dışında devlet

kurmanın yeni yöntemlerini bulmayı hedefleyen kurumsal mühendislik

girişimleridir. Bu girişimler "ulus-devlet olma hayalini terk eden devletlere ve

demokratik, özgürlükçü, çok-uluslu devletlerde yaşamak üzere egemenlik

arayışından vazgeçmeye hazır milletlere" ulaşmayı amaçlar. Bildik "etnik temizlik"

50

karşısındaki tek alternatif budur. Sırplar'ın39 milliyetçiliği karşısında duyulan "büyük

şaşkınlık", bu etnik temizliğin zoraki ya da "gönüllü" olan, az ya da çok şiddetle ve

"başarıyla" 1919'da (örneğin Türk ve Yunanlı halkların mübadelesinde) milliyetler

prensibinin gelişimine eşlik ettiğini unutturuyor. Oysa aynı şeyi 1947'de

"Yahudiler'in milli yuvası"nda Filistinliler, Irak'ta Yahudiler', Hindistan-Pakistan

ayrılığından sonra Müslümanlar ve Hindular da yaşamıştı.40

39 Musa Akkum, “Etnik Kümeler Küreselleşmeden Nasıl Etkilenecek?”, Modernleşme ve Çokkültürlülük, Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları ortak yayını, İstanbul, 2001, s. 38. Balkanlar’da yaşanan etnik sorunlar, aslında sürecini tamamlayamamış uluslaşmadan kaynaklanıyor. 40 Leca, a.g.m., 13.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Modern Yurttaşlık Kuramları

A) Liberal Yurttaşlık Kuramı

Liberal öğretiye göre devlet, soyut ve biçimsel bir kurumdur. Liberalizm1,

devlet-toplum-birey ilişkisinde vurguyu özünde bir rasyonel homo economicus’a

indirgediği birey lehine yapar. Liberalizm’de insanların atomistik ve rasyonel

varlıklar olduğu, varoluşlarının ve ihtiyaçlarının ontolojik olarak toplumun en

üstünde olduğu kavramı vardır.2 Toplum ise, en azından ilke olarak dışsal bir gücün

sürekli müdahalesine ihtiyaç duymaksızın kendiliğinden örgütlenme yeteneğine

sahiptir. Dolayısıyla toplumsal ilişkilerin dengesi, her bireyin kendi özel çıkarlarına

ilişkin bilincinin de yardımıyla mutlak bir eylem özgürlüğüne dayanmaktadır.

Liberalizmin birey ve toplum tanımları, onun devlet tasavvurunun en önemli iki

niteliğine de gerekçe oluşturur. Liberal devlet, bireylerin yalnızca özgürlük,

güvenlik, mülkiyet ve baskıya karşı direnmeyle çerçevesi çizilen “doğal hakları”nın

bekçisidir. Başka bir anlatımla devlet, yalnızca, “oyunun” kurallarını belirlemeli,

yani yasama yoluyla mülkiyet ve rekabeti güvence altına almalıdır. Bu sınırlı

“düzenleme” işlevi dışında devlet, bireyleri ekonomik ve siyasal çıkarlarını

azamileştirme yolunda tümüyle özgür bırakmalıdır.

Liberalizmin dayandığı temel unsur yurttaş değil, ama “iktisadî insan”dır.

Dolayısıyla, söz konusu homo economicus’un 19. yüzyıl bağlamındaki karşılığı olan

“burjuva erkek”in oy verme hakkının tanınmasıyla ifade bulan yurttaşlık statüsüne

kavuşturulması liberal-ekonomistik anlayışla bütünüyle tutarlıdır. Nitekim “jandarma

devlet”ten refah devletine giden süreçte siyasal liberalizm, iktisadi liberalizmin

seyrine göre yurttaş tanımını da genişletecektir. İkinci husus ise, liberal devletin

“yansızlığı” ya da “eşit mesafe” metaforu ve bunun gerektirdiği “kimliksiz” birey

1 Liberalizm ve liberalizm anlayışları hususlarında Bkz. Atilla Yayla, Liberalizm, Liberte Yayınları, Ankara, 2002. 2 Mary Dietz, “Bağlam Her Şeydir: Feminizm ve Yurttaşlık Teorileri”,Çev: Esin Asena Dimensions of Radical Democracy – Pluralism, Citizenship, Community Ed. Chantal Mouffe, Londra, Verso, 1992, Birikim Dergisi, Sayı: 55, Kasım 1993, s. 55 vd.

52

anlayışıdır. Liberal devletin bu iki niteliği, sivil toplum, kamusal alan ve yurttaşlık

anlayışlarını da doğrudan etkilemiştir.

Yurttaşlığın liberal demokratik anlayışı liberalizmin temel görüşlerinden

kaynaklanır. Birey egemen ve özerk bir varlık olarak ele alınır ve topluluk değil de

birey ön sıradadır. Bu anlayışta yurttaşlık bir sözleşmeden doğan statü olarak görülür

ki bu birey ile devlet ve bireyler arasında akdedilen bir sözleşmedir.

John Locke ve Thomas Hobbes’tan kaynaklanan ve en çağdaş yorumunu

John Rawls’un temsil ettiği liberal-sözleşmeci yurttaşlık yaklaşımının en ayırt edici

özelliği, bireyi özgül bir toplulukla değil, ama bir kategori ya da “etiketle”

(yurttaşlık) olan ilişkisi içinde ele almasıdır. Liberal bakış açısına göre devlet, sivil

toplumun kimi özelliklerini paylaşmakla birlikte, temelde ondan oldukça farklıdır.

Sivil toplum gibi devlet de çıkar üzerine kuruludur ve büyük oranda faydacı bir

karakteri vardır. Ancak sivil toplumun tersine devlet, zora dayalı ve zorunlu bir

kurumdur. Zora dayalıdır, çünkü üyelerinin yaşam ve ölümleri üzerinde tasarrufta

bulunma gücüne sahiptir; zorunludur, çünkü yurttaşların yurttaşlık “durumları”

tümüyle devletin tasarrufu ve iradesi altındadır. Öte yandan devlet liberal-sözleşmeci

yaklaşımın temsilcilerine göre, soyut ve biçimsel bir kurumdur. Sivil toplumun

bireylerin farklı ve değişken kimliklerin “taşıyıcıları” olarak karşılaştıkları alan

olmasına karşılık devlet, her türden kimlikten arınma alanıdır. Bu alanda yurttaşlar,

yalnızca biçimsel ve devlet-kaynaklı eşit hak ve yükümlülüklerin sahibi olarak

bulunurlar ve yalnızca bütünün çıkarı tarafından yönlendirilirler. Böylece soyut

devlet ile soyut yurttaş birbirini hem tamamlar, hem de gerektirir. Yine liberal

anlayışa göre, bir toplumu oluşturan yurttaşların tümü, tanımlanmış ve değişmez bir

“iyi yaşam” kavrayışını paylaşmazlar.3

Liberal anlayış haklara büyük önem verir. Oldfield’e göre; haklar bireylerde

doğuştan kazanılır çünkü bireyler hem mantıken hem de ahlaken toplum ve devlete

göre önceliğe sahiptir. Böylece birey ve devlet arasındaki toplum sözleşmesi egemen

ve özerk bireylerin haklarının korunması anlamında devletin rolüne dayanır. Diğer

taraftan birey yurttaşlar diğer bireylerin haklarına saygı göstermekten ziyade diğer

yurttaşlara karşı bir sorumluluk hissetmezler.4

3 Üstel, a.g.e., 59. 4 Adrian Oldfield, “Citizenship: An Unnatural Practise?”, Political Quarterly, 61:2 (1990), s.178’den aktaran Soyarık, a.g.e., s.37.

53

Liberal anlayış için temel teşkil eden Locke’ci anlamda bizim için tabiî olanın

yurttaşlar olarak değil de şahsî çıkarlarıyla bireyler olarak davranmak olduğunu ve

diğerlerinin iyiliğinin burada hesaba katılmadığını söyler. Heater ise; liberal anlayışta

devletin yurttaşları kendisine ve birbirlerine bağlayan bir organik var oluşu

olduğudur.5

Liberal anlayış kamusal hayata katılımın derecesinin tercih etmek

özgürlüğünü bireye sunan, temelde özeli savunan bir kavramdır. Liberal anlayışta

öncelik yurttaşın görevlerinden çok haklarında odaklanır. Yurttaşın topluluğa karşı

görevleri, yükümlülükleri ya da sorumlulukları oldukça sınırlıdır. Liberal anlayışa

göre yurttaşın aktif olduğunu ileri sürebiliriz. O, devletten daha çok hak ve yarar

talep etme kapasitesine sahiptir ve bu haklara ulaşmak için özel bir eylemde

bulunmasına gerek yoktur. Bunun yanında modern dünya tarihindeki yurttaşlığın

liberal/demokratik anlayışın gelişmesini izlediğimizde bu haklara halkın devlete

karşı uzun mücadelelerden sonra ulaşabildiğini görebiliyoruz. Başka bir deyişle bu

alttan yukarıya doğru bir gelişmedir.

Liberal düşüncenin tüm yurttaşlara eşit mesafede durma anlayışı, ulus-

devletlerin siyasal arenaya hâkim olmasıyla yeni bir anlam kazanmıştır. Başka bir

anlatımla ulus-devlet, liberal düşüncenin “yansızlık” ve “eşit mesafe” anlayışını

ulusla (sözleşmeci ulus ya da etnik-kültürel ulus anlamında) gerekçelendirdi. Bu

anlamda ulus-devletler çağında yurttaşlık, devletin siyasal-hukuksal bir kategoriden

ortak bir kimlik ve aidiyet duygusu oluşturma kaygısının bir ifadesi oldu. Kurumsal

ve sosyo-kültürel bir gerçeklik olarak ulus-devlet, tarihsel anlamda bir ideal

oluşturduğu oranda siyasal ve toplumsal aidiyeti düzenlemenin de özel bir biçimini

gerçekleştirdi. Dolayısıyla yurttaşlık sorununa ilişkin tartışmalar, ulus-devlet

“üyeliğinin” tanımı ve içeriğine ilişkin daha geniş bir tartışmanın konusunu

oluşturmaktadır

Liberal bireycilik, bireye yalnızca ahlakî bir öncelik tanımakla kalmaz, aynı

zamanda söz konusu bireyi, çeşitli niteliklerle (çalışkan, özerk, çıkarının bilincinde)

donatarak “normalleştirir”. Söz konusu normalleştirme sürecinde liberal bireycilik,

“siyasî olanı hukukî olana indirgeme; çoğu siyasî konuyu haklar, adalet, yükümlülük

5 Derek Heater, Citizenship: The Civic Ideal in World History Politics and Education, Longman, London, 1996, s. 63’ten aktaran Soyarık, a.g.e., s. 41.

54

ve sorumluluk gibi hukukî kategorilere sıkıştırıp geri kalan sorunlara araçsal bir

yaklaşımla birey ve yığınların kendi “çıkar” ya da “ilkeler” ini rasyonel bir biçimde

gözetmek için yargı kuralları içinde birbiriyle rekabet ettiği çatışmalar gözüyle

bakma eğilimindedir”. Liberal bireyciliğin yurttaşlık anlayışı, çeşitli düzeyden

anayasa ihlallerine ve “kanunsuzluklara ve usulsüzlüklere karşı uyarılarda bulunmak

için gevşek bir biçimde ve geçici olarak biraraya gelen bireylerin epizodik

yurttaşlığı”dır. Epizodik yurttaşlığın ardında “kamu yararı”nın gerçekleştirilmesi

değil, ama kişisel çıkarların tatmini bulunmaktadır. Liberal düşünce yurttaşlığı “her

kişinin kendisi için iyi olanı (menfaatini) oluşturabilme, gözden geçirebilme ve

rasyonel olarak uygulayabilme kapasitesi” olarak tanımlarken siyasal faaliyeti de

özelleştirir.

Siyasal faaliyetin özelleştirilmesi, liberal devletin tüm yurttaşlara eşit

mesafede davranma tutumuyla tutarlılık içindedir. Tam gelişmiş liberal devlet

doğuma, mevkiye, eğitime, işe (ve yüzyılımızda ırka ve cinsiyete) dayalı ayrımları

‘ortadan kaldırır’, ama yalnızca bunların politikayla alakasız olduğunu ilan etme

anlamında. Yalnızca siyasal alan değil, ama aynı zamanda kamusal alan da, biçimsel

“eşit temsil”in toplumdaki her türden eşitsizlikleri kamufle ettiği alanlar haline

gelmektedir.6

Kısacası, burjuva liberal kamusal alan anlayışı statü eşitsizliklerini bir

anlamda parantez içine almaktadır. Kamusal alan, katılımcılarının doğuştan gelen

kimi özelliklerini ya da servet eşitsizliklerini bir kenara bırakıp birbirleriyle sosyal ve

ekonomik açıdan aynı haklara sahip kişiler “imişçesine” diyalogda bulundukları

alandır.

Nitekim “jandarma devlet”ten refah devletine uzanan süreçte liberal devlet,

siyasal ve ekonomik yaşama müdahalesini arttırırken söz konusu “eşit mesafe”

anlayışını korumuş, refah devleti hakları evrensel yurttaşlık ekseni üzerinde

bölüştürülmüştür. Bu süreçte refah devleti, sivil toplumu bir anlamda vesayeti altına

almıştır. Ancak 1980’lerden başlayarak Avrupa’nın birçok ülkesinde refah devletinin

içine düştüğü kriz, aynı zamanda yurttaşlık anlayışına ilişkin de yeni söylem ve

tutumların ortaya çıkmasına neden oldu. Bu gelişmede, diğer etkenlerin yanı sıra

6 Üstel, a.g.e., s.69.

55

sivil ve politik haklar ile sosyal haklar arasındaki niteliksel farklılık özellikle

belirleyici oldu.7

Bu niteliksel ayrışmanın temelinde, yurttaşın talep ettiği ya da sahip olduğu sivil

ve politik haklar ile sosyal hakların devlet-yurttaş ilişkisini iki farklı yönde

etkilemesi bulunmaktadır. Sivil ve siyasal haklar, devlet karşısında bireysel

özgürlüklerin savunulmasına imkân tanırken, sosyal haklar tam tersine yalnızca

devletin yurttaşlarla daha fazla “ilgilenmesini”, dolayısıyla da bir yandan daha fazla

müdahalesini, diğer yandan da bu hakların hayata geçirilmesine yönelik bir dizi

kurumsal düzenlemeyi de bizzat üstlenmesini zorunlu kılmaktadır. Çatışmasının

yaşanmasını engellemiştir. Bu liberal görüşe göre, yurttaşlık her kişinin kendisi için

iyi olanı (menfaatini) oluşturabilme, gözden geçirebilme ve rasyonel olarak

uygulayabilme kapasitesidir. Yurttaşlar başkalarının haklarını çiğnememeleri için

çizilen sınırlar içerisinde, kişisel çıkarlarına ulaşmak için haklarını kullanan kişiler

olarak görürler.

Cumhuriyetçi kurama en önemli liberal eleştiri özel özerkliğe siyasi veya kamusal

özerklik adına bütünüyle müdahale edilmiş olması noktasındadır. Liberallere göre,

ortak istencin yurttaşlar tarafından belirlenmiş olması bireysel özgürlüğün yeterli

koşulu olarak görülemez. Yasaların kimin iradesine dayandığı kadar bireysel

eylemlerimizin gerçekte ne kadar sınırlandırılıp sınırlandırılmadığı önemlidir.

Dahası, ortak istence özgürlüklerin içeriği ve kapsamına ilişkin belirleyici rol

yüklendiğinde bireylerin özel alana ilişkin istekleriyle ortak iyi arasında bir gerilimin

veya çatışmanın ortaya çıkması kaçınılmazdır. Bu nedenle, Habermas'ın da belirttiği

gibi, Rousseau gibi klasik cumhuriyetçiler "normatif olarak oluşturulmuş ortak isten-

cin, baskı olmaksızın, bireylerin özgür seçimi ile nasıl uzlaştırılacağını

açıklayamaz[lar]" çünkü yurttaşlar üzerine aşırı istekte bulunan Rousseau'cu bir

özgürlükler sistemi bireylerin genelleştirilebilir-olmayan ilgilerini sürdürmek için

yeterli boşluk bırakmaz.

Bu ayırımda, alt ben yaşayan ben'i; yani "deneysel" ve "psikolojik ben'i ifade

ederken; üst ben ise metafiziksel anlamda "ideal" veya "gerçek" ben'e karşılık gelir.

Bu üst ben, antikçağdan günümüze değin geleneksel olarak, dilde, düşüncede ve

7 Üstel, s.78.

56

eylemde hep kurumlarla, kiliseyle, ulusla, ırkla, devletle, kültürle; bazen de genel

istenç ve ortak iyi gibi daha belirsiz varlıklarla özdeşleştirilmiştir. Böyle olunca,

"özgürlük doktrini olarak başlamış olan şey, zamanla otorite ve baskı doktrinine

dönüştü ve despotizmin en sevdik silahı oldu.

Cumhuriyetçi devlet insanların tahakkümsüzlüğünü ilerletmenin vazgeçilmez bir

aracını teşkil ettiği müddetçe, cumhuriyetçi bakış açısından devlet ya da devlet

egemenliğinin hiçbir kutsal tarafı yoktur. Çeşitli türden çok uluslu organların

varolduğu düşünüldüğünde, ülke içi bazı meseleler vardır ki, tahakkümsüzlük olarak

özgürlüğü ilerletme açısından, onlar üzerinde bu organlara kontrol yetkisi vermek ve

dolayısıyla yerel devleti sınırlandırmak daha iyi olabilir.

Bu durum ortak istencin ulusal sınırlar içinde yaşayan insanlarca belirlenmiş

olmasına karşın, özgürlüğün evrensel bir değer olduğunu ve evrensel değerlerin ortak

istencin üstünde olduğunu gösterir. Pettit8, bu noktada da klasik cumhuriyetçilikten

daha çok özgürlüğün evrensel değerine vurgu yapan liberal görüşe yakın

durmaktadır. Ayrıca liberalizmin yurttaşlık anlayışı ile bağlantılı olarak yeni sağın

yaklaşımına da değinilebilir. Batı ülkelerinde iktidara gelen Yeni Sağ hükümetlerin

ilk İcraatlarından biri, refah devletinin "sosyal yurttaşlık" anlayışını gözden geçirmek

olmuştur. Yeni Sağ'ın "aktif yurttaşlık" olarak ifade edilen yeni yaklaşımının ardında

ise, asgari devletçi sivil toplum anlayışı yönelik değerlendirmesi bulunmaktaydı.

Liberal düşüncenin bir değişkeni olan ve Yeni Sağ ideolojinin etkisiyle gelişen

"asgari devletçi" sivil toplum anlayışı, kendiliğinden toplum ile devletin "birbirinden

ayrı değil, fakat yapısal ve işlevsel açıdan ve amaçlarında farklı farklı olduğu

düşüncesinden" hareket etmektedir. Söz konusu anlayış, toplumun kendiliğindenliği

ile devletin düzenleyiciliği arasında bir çelişki olduğu, dolayısıyla da gerçek anlamda

sivil topluma ulaşabilmek için, öncelikle yasama yetkisinin daraltılarak devletin

asgariye indirilmesi gerektiğini savunmaktadır.9

Söz konusu aktif yurttaşlık anlayışı, Yeni Sağ ideoloji içindeki bir paradokstan

kaynaklanmaktadır ve 1980'li yıllar boyunca Thatcherizmin, bir yandan ekonomik

alanda vahşi bir özelleştirmeye giderken, diğer yandan siyasal alanda

merkezileşmeye yönelmesiyle bütünüyle tutarlıdır. Thatcherizm, yurttaşı öz çıkarının

son kertede bilincinde bir homo economicus'a indirgeyerek depolitize ederken, aynı 8 Philip Pettit, Cumhuriyetçilik, Çev: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1998, s. 79 – 113. 9 Üstel, s. 84.

57

zamanda refah devletinin sosyal yurttaşlık anlayışına karşı geliştirdiği "aktif

yurttaşlık" kavramından yararlanmaya çalışmıştır. Başka bir anlatımla, sosyal

yurttaşlıktan yararlanan kişilerin "sadaka" değil, ama sosyal haklardan, tam üyelik

statüsüyle donatılmış yurttaşların tümüne yönelik bir kurumlar ve hizmetler

sisteminden (devlet okulları, sağlık sigortaları, parklar vb.) yararlanmalarına karşılık,

Yeni Sağ öncelikle devleti bir dizi taahhütten kurtarmakla kalmamakta, aynı zaman-

da da kimi yurttaşları diğerlerine karşı Hıristiyan değerler temelinde sorumlu

kılmaktadır.10

Yukarıda Thatcherizm özelinde değindiğimiz "aktif yurttaşlık" anlayışından,

başka bir anlatımla "Hıristiyanca değerler" bağlamında depolitize edilen yurttaşlık

anlayışından tümüyle farklı bir yaklaşımın ifadesi olan Yeni Sol'un "aktif

yurttaşlığı", sivil toplum ve kamusal alanda özgür müzakere ve eylemle beslenen bir

yurtta profili gerektirmektedir. Başka bir anlatımla Yeni Sol'un "aktif yurttaşlık"

ideali doğrultusunda yurttaş, yalnızca katılım alanları sağlanarak iktidar sahibi

kılınmamaktadır, ama aynı zamanda eylem aracılığıyla da iktidar sahibi

kılınmaktadır.

II-Cumhuriyetçi Yurttaşlık Kuramı

Cumhuriyetçi yurttaşlık geleneği, Hobbes ya da Locke’un birey eksenli

sözleşme kuramıyla eleştirel bir gerilim içinde yer almaktadır. Liberal bireyciliğin

devlete, bireylerin özel çıkarlarını gerçekleştirmeleri konusunda gereken özgürlüğü

sağlayabilecek bir düzenleme aracı olarak bakmasına karşılık, cumhuriyetçi

gelenekte özgürlük ve özerklik yurttaşın gündelik kamusal faaliyetleriyle anlam

bulmaktadır. Yurttaşlar kamu tartışması ve kolektif karar alma sürecine katılarak,

özel çıkarlarının yönettiği yaşamlarını aşarlar ve ortak kararla uyumlu genel bir bakış

açısı kazanırlar. Bu anlamıyla cumhuriyetçi yurttaşlık, insan yaşamının

evrenselliğinin bir ifadesi, özel ihtiyaç, çıkar ve arzuların türe dışı (heteronom)

alanına karşılık bir ussallık ve özgürlük alanının ifadesidir.

Cumhuriyetçi yurttaşlık, katılımı yurttaşlık erdem ve faaliyetinin merkezine

yerleştirmektedir. Ancak klasik cumhuriyetçi yurttaşlık anlayışının, “öteki”nin tarifi

10 Üstel, 85

58

ve konumlanması konusundaki son kertede “kuşkucu” tavrı, toplumların yalnızca

giderek heterojen hale gelmekle kalmayıp, ama aynı zamanda heterojenliğin hak

taleplerine dönüştüğü bir ortamda cumhuriyetçi perspektifin sınırlılıklarını tartışmaya

açmıştır. Nitekim P. Pettit’nin “tahakkümsüzlük olarak özgürlük” temelinde ele

aldığı cumhuriyetçilik11 ya da yurttaşlık erdem, taahhüt ve katılımının çoğunluğa

saygı temelinde hayata geçirileceği bir “cumhuriyetçi liberalizm” anlayışı son

yıllarda sosyal bilim literatüründeki arayışların dürdüğünü ortaya koymaktadır.

Cumhuriyetçi aktif yurttaşlık ideali, aslında ciddi biçimde ihtilaflıdır; İlk olarak

cumhuriyetçi yurttaşlıkçılar, yurttaşın siyasi faaliyetine, pek de modern olmayan bir

öncelik ve özel hayattan ziyade kamu hayatına önem verirler. Oysa modern siyasi

kuram ve uygulama, bireylerin özel istek ve ihtiyaçlarına öncelik verme

eğilimindedir. Liberal demokratik politikalar karakteristik olarak, bireylerin özel

özlemlerini gerçekleştirmenin veya hükümetlerin bireylere müdahalesini önlemenin

(bazen kolektif bir) aracı olarak görülmektedirler. Cumhuriyetçi yurttaşlıkçılar ise

tersine, (antik dönem insanlarının tavrıyla) kamusal siyasi hayata katılımın, insanın

iyiliğinin en yüksek biçimi olduğunu vurgularlar. Cumhuriyetçi yurttaşlıkçılar,

modern siyasi hayatın, sosyal ve ekonomik konu ve çıkarlar tarafından istila

edilmesinden yakınırlar; çünkü bu istila, bizim başlıca siyasi erdemimizi, en yüksek

kamusal yararı gerçekleştirmek üzere akıl yürütmemizi ihmal etmemize neden olur.

Bağımlı, özel bireyleri özgür yurttaşlara, kısmi ve özel çıkarları kamusal yarara dö-

nüştürme yeteneğinde bir siyasi topluluk yaratma peşinde olmalıyız. Kamusal karar

almaya katılım, merkezi hayati faaliyet olmalıdır.

İkincisi pek çok cumhuriyetçi yurttaşlık yanlısı için yurttaş olarak doğamız, bize

oldukça ağır görevler yükler. Topluluğa karşı bu görevlerimiz isteğe bağlı değildir.

Dolayısıyla yurttaşlık kabaca serbestlik tanıyan (keyfî) bir şey değildir. Bize, eğer

böyle istiyorsak, katılma imkânı sunmaz. Bizi, kendimizi aktif yurttaşlar olarak

yönetmeye zorlar. Bireyler hiçbir egemenliğe ya da öne geçen ahlakî önceliğe sahip

değildir. Topluluk, yurttaşlık pratiğinin zaman içinde sürmesini sağlama pratiğine ve

bireylerin yurttaşlar olarak kimliğinin korunmasına dayalı bir varlık gösterdiği için,

bireylerin zamanları, kaynakları ve hatta hayatları üzerinde meşru biçimde hak iddia

edebilir.

11 Philip Pettit, Cumhuriyetçilik, Çev: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1998, s. 98.

59

Cumhuriyetçi yurttaşlık kuramında, “Site”nin yönetimine doğrudan ya da dolaylı

katılımla tanımlanan yurttaşlık kavramı, modern içeriğini Fransız Devrimi sırasında,

yani sivil toplumun giderek daha çok sayıda üyesinin yurttaşlık statüsü sayesinde

siyasal karar alma sürecine katılmasıyla kazanmıştır. Fransız Devrimi, bireyin siyasal

aidiyet ve statüsünün toplumdaki başka türden aidiyet ve ilişkileri üzerindeki

zaferiyle, “yurttaş” teriminin, toplumdaki tüm eski unvan ve statüleri tahdit eden bir

prestij kazanmasıyla sonuçlandı. “Egemenlik ulusundur” ilkesi, her türlü meşru

siyasal iktidarın ulustan kaynaklandığı anlamını taşımaktaydı. Dolayısıyla, yalnızca

ulusal topluluğun üyeleri, bu egemenliğin “emanetçileri” sıfatıyla siyasal yurttaşlığa

hak kazanırken, yurttaşlar ve yabancılar arasındaki ayrımın açık bir biçimde ortaya

çıkması sağlandı. Seçme ve seçilme hakkının yanı sıra, egemenliğin ifadesinde

vazgeçilmez bir öneme sahip olan çeşitli düzeyden yurttaşlık hakları da (örgütlenme,

toplantı, ifade, gösteri) aynı “ulus” tan (sözleşmeci ya da etnik-kültürel ulus) olanlara

tanındı. Ulus-devletin topraksal, siyasal ve bürokratik organizasyonu içinde

yurttaşlık kamusal alana ilişkin meşru bir aidiyet biçimi olarak ortaya çıkarken, diğer

aidiyet eksenleri sivil topluma terk edildi. Klasik cumhuriyetçi yurttaşlık kavramıyla

modern demokrasi arasında kaçınılmaz bir uyuşmazlık olmadığına tarafından

itirazlar edildi. Özgürlükle birlikte, siyasî katılım ve yurttaşlık erdeminin negatif

olarak –öyleyse modern ele alındığını, cumhuriyetçi düşüncenin çeşitli formlarında,

bilhassa Machiavelli’de saptadı. Negatiftir çünkü özgürlükle, seçtiğimiz

amaçlarımızı gerçekleştirmek için ortada engel olmaması olarak ele alınır. Fakat aynı

zamanda bu düşünce özgür bir devletin bir topluluğun üyeleri olarak yurttaşların,

yönetime aktif olarak katılmalarıyla bireysel özgürlüğün temin edilebileceğini

savunur. Kendi özgürlüğümüzü sağlayabilmek için ve bunu uygulamamızı olanaksız

kılacak kulluktan sakınmamız için yurttaşlık erdemlerimizi geliştirmemiz ve

kendimizi kamu yararına adamamız gerekir. Kamu yararının bireysel çıkarların

üzerinde olması, bireysel özgürlüğün hüküm sürebilmesi için gerekli bir koşuldur.

Bireysel özgürlüğün ve siyasi katılımın hiçbir zaman bir arada olamayacağını

savunan liberal görüşü reddettiği için önemlidir. Bu, radikal demokratik bir proje için

hayati değerdedir. Ama birey haklarının ve yurttaşın siyasi katılımının birleştireceği

uygun bir siyasi topluluğun nasıl olabileceği uğraşılması gereken bir sorun olarak

hala durmaktadır.

60

Cumhuriyetçi gelenekte yurttaşlık hakkı, sık sık, devleti askeri olarak

savunma kapasitesinden doğmuş görünüyordu. Bunun biyolojik olarak erkeklere ait

bir yetenek olduğu sık sık varsayıldığı için, yurttaşlığın uygulanabileceği kişiler de

yalnızca erkekler oldu. Kadınların aktif askerlik hizmetinden yasal olarak dışlanması,

bu 'doğal' varsayımın kendi kendini tamamlayan bir savunusu gibi göründü. Anne-

liğin yurttaşlığın kadınları kapsayacak şekilde genişletilmesine layık olabilecek bir

'devlet hizmetinin' ikame biçimi olarak görüldüğü yerde bile bu yurttaşlık, farklı bir

başlık altında ve kadınların topluluk için değerli ne yaptığının özel bir hesabına

dayalı bir yurttaşlıktı.

Liberalizme getirilen cemaatçi eleştirinin, formülasyonunu yapmamız

gereken göz ardı edilmeyecek bir boyutu daha vardır. Modern demokratik

toplumlarda, tek bir tözel kamu yararı kavramının olmayışı 've ahlaki dünya ile

siyasi dünyanın ayrılığı şüphesiz, bireysel özgürlüğe su götürmez bir fayda

sağlamıştır. Ama siyaset açısından bunun sonuçları çok zararlı olmuştur. Tüm

normatif kaygılar gittikçe artarak özel etik bölgesine, 'değerler' alanına havale

edilmiş ve siyaset, etik bileşenlerinden mahrum bırakılmıştır. Önceden tanımlanmış

çıkarların uzlaştırılması kaygısı güden araçsalcı (instrumentalist) bir anlayış

egemen olmuştur. Diğer yandan, liberalizmin bireylere ve haklarına özel ilgisi- bu

hakların kullanma esasını ve yolunu sağlamada yetersiz kalmıştır. Bu, demokratik

toplumlardaki sosyal bağlılığın giderek azalmasına neden olan bu yetersizlik,

yurttaş eyleminin ve kamusal ilginin değerden düşmesine yol açmıştır. Cemaatçiler

böyle bir durumu eleştirmekte haklıdırlar ve klasik siyaset anlayışının bazı

bölümlerini yeniden canlandırma uğraşlarına ben de hak veriyorum. Gerçekten,

etikle siyaset arasındaki kaybolan halkayı, demokratik devrimin kazandırdıklarını

feda etmeden, yeniden yaratmamız gerekiyor. Bireysel özgürlük ve haklar bir

yanda, yurttaşlıkla ilgili edimler ve siyasi topluluk diğer yandadır, tarzında hatalı

bir ikircikliği kabul etmememiz gerekiyor. Tercihimiz, yalnızca kamusal, müşterek

kaygılardan uzak bireyler topluluğu ya da, tek bir substantif ortak yarar düşüncesi

çevresinde örgütlenmiş pre-modern toplulukla sınırlı değildir. Zihnimizde, bu

ikircikliliğin dışında bir modern demokratik siyasi topluluk canlandırmak bir mey-

dan okuyuştur.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

Türkiye Cumhuriyeti’nde Yurttaşlığın Tarihî Gelişimi

A) Osmanlı İmparatorluğu Dönemi

Bu bölümde yurttaşlık kavramının Osmanlı İmparatorluğu’ndan Cumhuriyet

Türkiye’sine gelişimini ve bu bölümün esas inceleme alanı olan Cumhuriyet

Dönemi’ndeki farklı yurttaşlık algılamalarını tartışmaya çalışacağız. Cumhuriyet

yurttaşlığını daha iyi anlayabilmek için ‘Osmanlı’ yurttaşlığı arayışlarını tahlil etmek

faydalı olacaktır.

19. yüzyıla kadar yurttaşlık kavramı Osmanlı İmparatorluğu’nda fazla tanınan

bir kavram değildi. Bu süreçte modernleşme çabalarıyla birlikte imparatorluktaki

mevcut değişik kimlikleri ve farklılıkları iyileştirecek, ortaya çıkan sözde Osmanlı

uyruklarını bir araya getirecek Osmanlı yurttaşlığının sorgulandığı dönemdir. Bu

nedenle ilk başlık altında Osmanlı yurttaşlığını, kavramın neden ve nasıl ortaya

çıktığını ve Osmanlı yurttaşlığının temel özelliklerini tahlil etmeye çalışacağım.

Böylece özellikle 18. asırdan imparatorluğun dağılışına kadar olan modernleşme

çabalarını ve sosyal ve siyasî gelişmelerini inceleyeceğiz.

Osmanlı’da ulus yapısının oluşumunu anlayabilmek için ilk olarak millet

sistemini anlamamız gerekmektedir. Osmanlı Devleti, farklı etnik ve dinî

cemaatlardan oluşuyordu ve 19. asırda Osmanlı nüfusu tahminen 25 milyon olup bu

nüfusun %85’i kırsal alanda %15’i şehirlerde yaşıyordu.1 Osmanlı bu cemaatları ne

asimile etmek ne de zorla Müslüman yapmak politikası izledi. Bunun yerine tarihte

sadece Osmanlı’ya özgü olan, insanları din temelinde farklılaştıran millet sistemini

uyguladı.2 Millet sistemi İslam Hukuku’ndan alınmaydı şöyle ki; diğer dinlerden

olan halklar iç işlerinde serbest bırakılmaktaydılar, kendi yargılama sistemlerine

sahiptiler, dinî ve dünyevî hayatları ve namus ve malları devletin teminatı altındaydı.

Askere alınmamakla beraber karşılığında cizye vergisi ödüyorlardı. Her cemaat

1 Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, Çev: Yasemin Saner Gönen, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001, a.g.e., s 23 – 24. 2 Niyazi Berkes, a.g.e., s. 29. Berkes, bu ayırımın siyasî terminolojiye de yansıdığını ve bunun Batılı devletler tarafından Osmanlı’nın din esasına göre yönetilen bir devlet olduğu kanaatinin yayılmasına yol açtığına dikkatimizi çeker.

62

kendi liderini seçiyor, bu kişi cemaatın iç işlerini düzenliyor ve devlet temsilcileriyle

olan işlerinde cemaati temsil ediyordu. Ortaylı’ya göre bu sistem, içe kapalı ve

cemaatları farklı birimlere ayıran ve bu nedenle “ yazılı kültürde, bilimde ve fikir

hayatında ortak bir Osmanlı kültürü”nün oluşma ihtimalini zayıflatmıştır.3 Millet

sisteminin yurttaşlığa göre daha farklı bir işlevi vardı. Yurttaşlık eşitleyici ve

evrenselleştirici bir işlevi haizken, millet sisteminin esas işlevi din farkı temelinde

toplumu farklılaştırmaktı. Bu nedenledir ki Osmanlı İmparatorluğu millet sisteminin

tatbikiyle uyrukları için ortak bir kimlik oluşturamadı. Birçok akademisyen 19

yüzyılda milliyetçi düşüncelerin diğer milletlerde Türkler’den epey zaman önce

çıkışında ve yükselişinde bu sistemin etkili olduğu yönünde görüş belirtmiştir.4

Bu bahsettiğimiz uygulamalar ve yapılar Osmanlı devlet yönetimi anlayışı

olan gelenekçilik anlayışını üretti. Toplum her birinin farklı rolleri ve statüleri olan

gruplara bölünmüştü. Bunun ardındaki amaç sapmaları önlemek ve herkesi

geleneksel yerinde muhafaza etmek yani bir başka ifadeyle kurulu düzeni devam

ettirmektir. Zürcher bu yapıyı şöyle betimler;

“İstikrarın değerinin üzerinde durulması, esas itibariyle muhafazakâr bir siyasî

bakış tarzına yol açıyor, toplumsal düzendeki herhangi bir değişiklik, akla olumsuz

anlamları getiriyordu. Osmanlı yazarları herhangi bir toplumsal ya da dinsel karşı çıkışı

hemen “fitne” diye etiketlendirirlerdi.”5

Devletin amacı toplumun geleneksel yapısını değişmeden mevcut şekilde

yani olması gerektiği şekilde muhafaza etmekti. Bunun neticesinde Avrupa’da

tecrübe edildiği gibi sosyal sınıfların oluşumu engellenmiş oldu, Osmanlı’da

modernleşme çabaları farklı bir yol izlemek durumunda kaldı.

Osmanlı İmparatorluğu’nda modernleşme çalışmaları 18. yüzyılda başladı. II.

Mahmut iktidara geldiğinde ülke belirsizlik içindeydi. Yerel beyler sürekli

güçleniyor ve saltanata isyan ediyorlardı. Bunun sonucunda ilk kamu hukuku belgesi

olan ‘Sened-i İttifak’ ilan edildi. Sened-i İttifak6 kimi yazarlarca, yerel beylerle

(ayan) devlet arasında iktidarlarını, menfaatlerini ve güvenliklerini garanti altına alan 3 İlber Ortaylı, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt 4, s. 996 – 1001’den aktaran Nalan Soyarık, a.g.e., s. 54. 4 Soyarık, s. 54. 5 Zürcher, a.g.e., s.29. 6 Büyük ayan ailelerinin durumu çok defa özerkliğe varmıştı ve merkezî yönetimin bunlarla ilişkisi, tebaa ile olan ilişkilerden çok vassal prenslerle olan ilişkilere benziyordu. Bazı tarihçiler, bu durum nedeniyle Sened-i İttifak’ı İngiltere kralıyla lordları arasında yapılan Magna Carta Libertatum’a benzetmektedirler.

63

bir antlaşma olduğundan Osmanlı tarihindeki ilk anayasal gelişme olarak

değerlendirildi.

Osmanlı Devleti’nde modernleşme ve batılılaşma ordudan başladı. Osmanlı

ordusu sürekli kötüyü gitmekteydi ve artık Batı’daki teknolojik gelişmeleri

yakalamakta başarısızdı. Bu nedenlerle II. Mahmut ilk olarak Yeniçeri Ocağı’nı lav

ettikten sonra yeni bir ordu kurma yoluna gitti. Reformlar ve modernleşme esas gaye

olarak orduda başlamış olsa da okullara, tıp fakültelerine, merkezi hükûmeti

güçlendirmeye ve yeni bir vergi sistemine kadar genişledi. 1830’da Osmanlı

İmparatorluğu’nda ilk nüfus sayımı yapıldı.7 Başka bir deyişle, halkın bir kitle olarak

algılandığı bir anlayıştan İmparatorluk yurttaşları olarak görüldüğü bir anlayışa

dönüşüm çabası olarak algılanabilir.8 1831 yılında Osmanlı’nın ilk gazetesi olan

Takvim-i Vakayi insanların toplumsal sorunlara ilgilerini artırmak amacıyla yayın

hayatına başladı. Cumhuriyet tarihinde de aynı amaçla yayınlar olacak devletin

devamı için gerekli olan seküler ve rasyonel nesillerin yetişmesinde işlev sahibi

olacaktır. Yönetici sınıf bu düzenli gazetelerin yayınını uyruklarıyla devlet

arasındaki ilişkileri sıkılaştırmak ve ideolojisini ve faaliyetlerini Batı’ya ve

uyruklarına ilan ve ifade etmede bir araç olarak kullandı.9

1839 yılında Mustafa Reşit Paşa tarafından Gülhane Hatt-ı Humayunu ilan

edildi ki amacı Osmanlı kimliği altında imparatorluğu bir arada tutma amacıyla

devleti reforma ve modernleşmeye tâbi tutmaktı.10 1826 yılında Yunan isyanı

başlamış, 1830’da bağımsızlıklarını kazanmışlar ve İmparatorluk sınırları dâhilinde

milliyetçi hareketleri tecrübe etmeye başlamıştı. Hatt-ı Humayun devlet işlerinin

düzenlenmesine kesin değişiklikler getirdi. İlk önce padişahın yetkileri sınırlandı. Bu

aslında Ortaçağ’da kalmış arkaik egemenlik anlayışının ortadan kaldırılmasıydı. Bu

sayede bürokrasi padişaha karşı kendini güvenceye almış oldu. Bu andan itibaren

7 Bu nüfus sayımı esasında sadece erkeklere uygulanmıştı; din temelli etnik farlılıklar ve meslekî durumlar da göz önüne alınmıştı. 8 İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2000, s.31. Ortaylı’ya göre 19.yüzyılda nüfus kayıtları devletle uyrukları arasında artan ilişkinin yansımaları olarak anlamlı yapılardı. 9 Ortaylı, a.g.e., passim. 10 Niyazi Kızılyürek, “Modernlik, Milliyetçilik ve Kıbrıs’taki Bölünmenin Politikası”, Modernleşme ve Çokkültürlülük, Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları ortak yayını, İstanbul, 2001, s.124 vd. Kızılyürek, Tanzimat reformlarından Kıbrıslı rahiplerin rahatsızlık duyduklarını, ifade eder. Bunun nedenleri olarak da ‘millet’ sisteminin çözülmesi riski ve cemaatlerini sömürme imkânlarının ortadan kalkacak olmasını sayar.

64

bürokrasinin devlet işlerindeki etkinliği hızla artmaya başladı. Hatt-ı Humayun

İmparatorluktaki herkese Osmanlı tarihinde ilk defa hürriyet hakkı, mülkiyet hakkı

bakımından eşitlik bahşederken kanun önünde de eşitliği ilan ediyordu.11 Amaç

İmparatorluğun bütün uyruklarını etnik ya da dini kimliklerine bakmadan dini

farklılıkları göz ardı ederek yeni bir ‘Osmanlı’ kimliği getirmekti. Millet sistemi

ortadan kaldırılarak İmparatorluk uyruklarını bir arada tutacak bir kimlik oluşturma

çabasıydı. Tanzimat İmparatorluğun sonuna kadar devam edecek olan uyrukları için

ortak bir kimlik arayışının başlangıcıydı. Reformlar üç temel alanda yapıldı; hayat,

mülkiyet ve hürriyet haklarının teminat altına alınması, hukuk alanında kamuya açık

ve hemen yargılamanın kesin kurallarla yapılması; yeni ve düzenli bir vergilendirme

düzeni; askere almada düzenli bir sistem. Davison’a göre Fermanın amacı ve

muhtevası Fransız ve Amerikan İhtilallerine dayanıyor; Tanzimat Fermanı ve 1876

Anayasası için temel teşkil ediyordu.12

1856 yılında Tanzimat’ın tamamlayıcısı olarak ikinci bir ferman ilan edildi.

Islahat Fermanı’nın Tanzimat’la getirilen reformları devam ettiren ve geliştiren bir

işlevi vardı. Ferman, Tanzimat ile Müslim ve Gayrimüslim nüfus arasında sağlanan

eşitliği Osmanlıcılık fikri esasında ilerletmek amacı güdüyordu. Islahat Fermanı bu

nedenle Osmanlı uyrukları arasında eşitliğe daha fazla vurgu yaptı. Bazı davalarda

gayrimüslimlerin şahitliklerine izin verildi, gayrimüslimler için zorunlu askerlik

hizmeti yerine ikame edilen vergi kaldırıldı ve zorunlu askerlik13 İmparatorluğun

bütün uyruklarına dinine bakılmaksızın teşmil edildi. Bu gelişmelerin hepsinde

görülen şudur ki –askerlik hizmeti, adlî sistemde değişiklik, vergilendirme, sivil ve

askerî okullara giriş, kamuda görev alma ve toplumsal saygı- Osmanlıcılık fikrinin

ürünleriydi. Bu manada geleneksel hukuktan laik bir hukuk sistemine geçişi ifade

ediyor.

Islahat Fermanı, yeni bir vatanperverlik algılayışını veya yurttaşlıkçılığı

Osmanlı uyruklarını bir arada tutabilmek için ortaya koyuyordu. Islahat Fermanı’nın

en önemli katkısı vatandaş kavramını ilk defa olarak ortaya koymasıdır. İlk defa bu

11 Aslında Osmanlı İmparatorluğu’nda, Batılı ulus – devletlerde olduğu gibi bir kanun önünde eşitlik yoktu. Şehirlerde oturanlar köylerde oturanlara göre farklı, gayrimüslimlere Müslümanlardan farklı, kadınlara erkeklerden farklı muamele edilirdi. 12 Davison, Reform in the Otoman Empire, 39’dan aktaran Soyarık, a.g.e., s.60. 13 Tarihte yurttaşlık haklarının gelişimine baktığımızda, mülkiyet esasına göre yurttaşlık hakları verilirken, özellikle siyasî haklar, bu hakların genişletildiği dönemde erkeklerin askerlik işlevi nedeniyle genişletilmiş haklarından yararlandıklarını görürüz.

65

dönemde, daha önce doğum yeri manasında kullanılan ‘vatan’ kavramı yeni bir

anlam kazandı. Bu çabalar millet sisteminden daha seküler ve İmparatorluğun bütün

uyrukları için daha eşitlikçi olan bir sisteme geçişi ifade ediyordu.14 Bu teşebbüslerin

arkasında İmparatorluğu dağılmaktan kurtarma arzusu ve Batılı güçlerin baskıları

vardı. Osmanlı yurttaşlığı algılayışı yönünde başka bir gelişme de 1844 yılından

itibaren pasaport verilmesidir. Bu pasaportlar nüfus kayıtlarının (nüfus tezkeresi veya

nüfus cüzdanı ve mürur tezkeresi) bir ürünü olarak mahallî seyahatlerde

kullanılıyordu. Bu evrak nüfus kayıtlarına göre ve İmparatorluk uyruklarının

kayıtlarını edinmek amacıyla işlem görüyordu. Bunda güdülen saik, İmparatorluk

yurttaşları olarak halkın, askerlik ve vergi ödemek gibi devlete karşı

sorumluluklarının farkına varması idi, bir başka deyişle nüfus tezkeresi yurttaşlığın

ispatıydı.15 23 Ocak 1869’da, 1851 tarihli Fransız kanunundan esinlenilerek Osmanlı

yurttaşlığına dair ilk hukukî düzenleme olan Tabiiyet-i Osmaniyye’ye Dair

Nizamname çıkarıldı.16

Bu kanunun yapılmasının arkasında yatan temel neden gayrimüslim tebaanın

Batılı devletlerin vatandaşlığını kazanmasını ve bunu Osmanlı sınırları içerisinde

kapitülasyonlardan faydalanmak amacıyla kullanmalarını kontrol ve durdurmaktı.17

Osmanlı İmparatorluğu’nda kendi alanında bir ilk olan bu kanun Avrupa kanunlarına

göre hazırlanmış ve Osmanlı vatandaşlığının kazanılmasını düzenleyen dokuz

maddeden oluşuyordu. Bu kanun soy (kan) esasına dayanıyordu; Osmanlı usûlden ya

da babadan doğan her birey Osmanlı yurttaşı addediliyordu. Bunun yanı sıra, toprak

esası da sınırlı olarak uygulanıyordu. İmparatorluk sınırları içerisinde doğanlar

ergenliğe eriştikten üç yıl sonra vatandaş olabiliyordu. Tabiî idarenin kararıyla da

yabancılar vatandaşlık alabiliyordu.18

Islahat Fermanı’nın ilânı İmparatorluğun sorunlarını çözmede başarılı

olamadı. Üstelik milliyetçi hareketler ve Batılı güçlerin baskıları yoğunlaştı. Bu

14 Nora Şeni, “Tekrara Dayalı Bir Nevroz: Avrupa - Türkiye İlişkileri”, Modernleşme ve Çokkültürlülük, Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları ortak yayını, İstanbul, 2001, s. 254 – 255. Şeni, Âli Paşa ile dönemin Fransız elçisi arasında yapılan yazışmada, Paşa’nın ıslahatların Hıristiyan cemaatlerin papazlar tarafından ezilmesine engel olduğunu, yazdığını aktarır. 15 Soyarık, a.g.e., s. 61 – 62. 16 Füsun Üstel, “Makbul Vatandaşın” Peşinde, II. Meşrutiyet’ten Bugüne Vatandaşlık Eğitimi, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, s. 46. 17 Artun Ünsal, “Yurttaşlık Zor Zanaat”, der. Artun Ünsal, 75. Yılda Tebaa’dan Yurttaş’a Doğru, Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul, 1998, s. 12; Üstel, s. 26. 18 Ergin Nomer, Vatandaşlık Hukuku, Filiz Kitabevi, İstanbul, 1998, s. 20.

66

dönemde Bab-ı Âli kaynaklı bürokratik elit tarafından entelektüel bir muhalefet

hareketi ortaya çıktı. Bab-ı Âli’nin tercüme odalarında çalışan iyi eğitimli

entelektüelleri bir araya gelerek meşrutiyete geçişi savunan bir cemiyet kurdular.

Yeni Osmanlılar, İmparatorluğun kurtuluşu için bir araya gelmiş, farklı çevrelerden,

değişik görüşleri olan üyelerden oluşuyordu. Fikirleri Anayasal Liberalizmden

Modern İslam arasında değişmekteydi ve ileride hem anayasanın ilanında ve hem de

Jön Türk hareketinin doğuşunda etkili oldular. Yeni Osmanlılar, Osmanlı tarihinde

ilk defa kamuoyu oluşturmak amacıyla basını kullanarak idareyi eleştiren ve ona

muhalefet eden bir hareketti.

Yeni Osmanlıların ‘vatan’ı memleket anlayışına ek bir anlamla kullanan en

belirgin üyesi Namık Kemal’di. Derin bir vatanperverlik anlayışı grupta

doğmaktaydı ve böylece Osmanlıcılık’ı İmparatorluğun sorunlarının çözümüne çare

olarak, İmparatorluk uyrukları için ortak bir kimliği ve meşrutiyeti savundular.

İmparatorluğun uyrukları için eşitliği savunmakla beraber İslamî düşüncenin etkisi

altındaydılar.19

1876 Anayasanın ilanının arkasında iç problemler, İmparatorluğun çözülmesi

ve büyük güçlerin baskısı yatmaktaydı. Bu İmparatorluğu bir arada tutmak ve büyük

güçlerin içişlerine müdahalesine engel olma çabasıydı. Bürokrasinin devlet işlerinde

daha fazla inisiyatif alma yönünde çabasıydı. Bu şartlar altında Midhat Paşa anayasa

taslağını hazırladı. Osmanlıcılık fikri merkezli olarak Müslim ve gayrimüslim

Osmanlı tebaasını bir arada tutacak ve gerekli reformlar ve İmparatorluk halklarının

refahının garanti altına alınması başarılmış olacaktı.20 Tanör’e göre Osmanlıcılık’ın

ve ortak bir vatan anlayışının dayanak noktası olarak alınması 1876 anayasasını

gerçekçi kılar.21 Meşrutiyet üç alanda değişiklikler getirdi; devlet işlerinde laik,

objektif ve istikrarlı kurallara geçiş; modern bir kuvvetler ayrılığına geçiş denemesi;

birey haklarının tanınması ve bir yasama organının oluşumu. Anayasa birey

haklarına birçok vurgulamada bulundu; kanun önünde eşitlik, kişi hürriyeti, kanunî

sınırlar dâhilinde basın hürriyeti, dilekçe hakkı, eğitim hakkı, kamu hizmetine

girmeyi talep hakkı, mülkiyet güvencesi, kanunî vergilendirme, angarya ve işkence

19 Zürcher, a.g.e., s.105. 20 Davison, Reform in the Otoman Empire’den aktaran Soyarık, a.g.e., s.65. 21 Bülent Tanör, Osmanlı - Türk Anayasal Gelişmeleri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1998.

67

yasağı.22 Fakat anayasada bir madde vardı ki padişah uygun ve gerekli gördüğü

hâllerde anayasayı ve meclisi tatil edebiliyordu. Tanör’e göre, 1876 anayasası

padişahın yürütmenin başı olması ve meclislerden birinin üyelerinin padişah

tarafından atanması nedenlerinden ötürü bir fermandı.23 Netice olarak, 1876

anayasasıyla egemenliğin halka geçtiğini ya da yürütmenin meclise geçtiğini

söylemek zordur. Berkes’e göre, “padişah anayasayla bağlı değildi, anayasa

padişahın iradesiyle bağlıydı.”24

Bu şartlar altında 1877 Mart’ında, çok etnili ve çok dinli üyelerinin üçte

birinden fazlasını gayrimüslimlerin oluşturduğu ilk meclis açıldı. Bununla beraber

gayrimüslim üyeler, Osmanlıcılık anlayışının ve millet sisteminin lağvedilmesi

politikasının devletteki yansıması olarak mecliste cemaatlarını temsilen değil

bireysel olarak yer alıyorlardı. Yürütme organı olan Meclis-i Vükela doğrudan

padişah tarafından atanıyordu. Meclis-i Umumî, Heyet-i Ayan ve Heyet-i Mebusan

denilen iki meclisten oluşuyordu. Heyet-i Mebusan anayasaya göre her ellibin kişiye

bir vekil düşecek şekilde seçimle oluşuyordu. Seçimler iki aşamalıydı: Sadece belirli

bir mal varlığına sahip ve vergi ödeyen erkekler oy kullanabiliyordu. Sonuçta genel

oya dayanan bir sistem değildi ve oy hakkı da Osmanlı yurttaşlığının seçici bir

parçası değildi.

I. Meşrutiyet kısa bir dönem sürdü ve Sultan Abdülhamit parlamentoyu

Rusya’yla savaşa girilmesi nedeniyle tatil etti. Bu tatil otuz yıl sürecek mutlakıyet ve

istibdat dönemiydi. Lâkin bu dönemde eğitim alanında gelişmeler oldu; askeri

okullar ve tıp fakülteleri açılan okullar arasında en kayda değerleri oldu. Sadece batı

teknolojisini değil aynı zamanda kültürünü de kazanmak anlayışıyla bu okullarda

çağdaş fikir akımlarının da yer aldığı bir müfredat uygulanıyordu. Böylece bu

okullardaki öğrenciler Pozitivizm’e, Materyalizm’e ve belirli kapsamlı bir

milliyetçiliğe açıktılar. Sultan Abdülhamit’in mutlakıyetçiliği nedeniyle bu kişiler

arasında huzursuzluk yaygındı ve çareyi meşrutiyetin yeniden ilânında görüyorlardı.

İlk başlarda Yeni Osmanlılar gibi ‘Osmanlı Birliği’ne inanıyorlardı ve selefleri gibi

dünya görüşleri Rasyonalizm’in, Sekülerizm’in ve İslamî ve geleneksel fikirlerin

22 Suna Kili ve A. Şeref Gözübüyük, Türk Anayasa Metinleri (Sened-i İttifaktan Günümüze), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2000, s. 32 – 37. 23 Tanör, a.g.e., s. 132. 24 Berkes, Secularism, s.246’den aktaran Soyarık, a.g.e.,s.66.

68

karışımıydı.25 Neticede 23 Temmuz 1908’de Müslim ve Gayrimüslimlerin ortak

çabalarıyla II. Meşrutiyet ilan edildi. Egemenlik padişahtan halka geçmeye başladı

ve Ortaçağ devlet idaresinden ulusal ve seküler ideolojiye dönüşüm başladı.26 Bu

dönemde yeni siyasal özne ‘vatandaş’ın yaratılması sürecinde, bir dizi düzenlemenin

yapıldığı görülür. Kanun-ı Esasi’de yer almayan dernek kurma ve toplanma haklarını

düzenleyen 16 Ağustos 1909 tarihli Cemiyetler Kanunu ile 30 Temmuz 1909 tarihli

Tatil-i Eşgal Kanunu örgütlü topluma yönelme ve sivil ve siyasal katılımın önünü

açıcı düzenlemeler olarak görülür.27 İttihat ve Terakki’nin fiilî yönetimine rağmen

seçme ve seçilme hakkının hayata geçirildiğini ve dernek, kulüp ve siyasal partilerin

farklı projelerle vatandaşa yeni bir alan açtığı görülür.28 Fakat 1908 İhtilâli’nin resmî

ideolojisi29 olan Osmanlıcılık’ın bütün tebaanın eşit haklara sahip yurttaşlar olarak

meşrutî devlete sadık olacakları meşrutiyet tecrübesi başarısızlığa uğradı; Müslim ve

Gayrimüslim etnik gruplar arasında milliyetçilik yükselişe geçti. İmparatorluğun

dağılması ve Osmanlıcılık’ın başarısızlığa uğramasıyla Türkler arasında da milliyetçi

duygular ve fikirler belirmeye başladı. Bu dönemde İmparatorluğu dağılmaktan

kurtarmak için üç esas fikir akımı belirdi: Batıcılık, İslamcılık ve Türkçülük.

Batıcılar, İmparatorluğun sorunlarının çözümünün hayatın bütün veçhelerini

kapsayacak şekilde tamamen Batılılaşmanın olduğunu öne sürüyorlardı. Eski

değerler sisteminin Batılı değerlere dayanan yeni bir ahlâk anlayışı oluşturmak

amacıyla bir kenara atılması temel meseleydi. Sosyal ve manevî hayatın

Batılılaştırılması da tartışıldı. Batının kültür ve fikir kurumları alınmadan ne sosyal

reform ne de Batılılaşma olabilirdi.30 Böyle olmakla beraber külliyen Batılılaşma

konusunda şüpheci olduklarından, İslamî ya da Türk özellikleri dikkate almadan bir

çözüm bulmada başarısız oldular.

Diğer taraftan İslamcılar ise sorunun temel kaynağının Şeriat’ın tam olarak

uygulanmamasından kaynaklandığına inanıyorlardı. Osmanlı İmparatorluğu’nun

25 Suavi Aydın, Modernleşme ve Milliyetçilik, Gündoğan Yayınları, Ankara, 1993, s. 142. Aydın, Jön Türkler’in en önemli fraksiyonel ayrılığının iktisadî alanda olduğunu ve millî iktisatı savunan İttihat ve Terakki grubunun Prens Sabahattin’in liberal iktisat anlayışının çatıştığını millîcilerin kazandığını, söylüyor. 26 Soyarık, a.g.e., s.67. 27 Üstel, a.g.e., s. 27. 28 1912 seçimlerinde İttihat ve Terakki’nin zorbalığı seçimlerin tarihe “sopalı seçim” olarak geçmesine neden olacaktır. 29 Zürcher, s.187 vd.; Üstel, s.23 – 24. 30 Berkes, s.337’den aktaran Soyarık, a.g.e., s.69.

69

sorunlarının çözümü şer-i hukuka dönüş olarak görülüyordu. Batı teknolojisinin

üstünlüğünü kabul etmekle beraber Batı’nın üstünlüğünün seküler zihniyetine

dayandığına inanıyorlardı.31

Türkçülük bu iki fikir akımından daha sonra ortaya çıktı. Türkçüler, İslamcı

ve Batıcı fikirlerden beslendiler ve kendilerini başarılı kılacak bir her ikisinin

sentezine ulaştılar. Türkçülük siyasî bir unsur olarak ortaya çıkmadan daha önce

felsefede, edebiyatta ve dilde bir düşünce olarak ortaya çıktı. Türkçüler

Batlılaşmanın ve modernleşmenin ancak milliyetçiliğin halk tarafından kavrandığı

zaman başarıya ulaşacağına inanıyorlardı. Batının teknik gelişmeleri alınırken millî

kültür ve özellikler muhafaza edilecekti. Bu üç fikir akımı içerisinde Türkçülük en

göze çarpan başarılı akım oldu. İktidara gelen İttihat ve Terakki de Türkçü bir dünya

görüşü sergiliyordu.

B) Cumhuriyet Dönemi

I) Erken Cumhuriyet Dönemi

İmparatorluğun dağılması ve Milli Mücadeleden sonra yepyeni fikirlerle

Türkiye Cumhuriyeti kuruldu ve Cumhuriyet egemenliğin kaynağını halkta

görüyordu. Halk egemenliğinin yansıması olarak 23 Nisan 1920’de ilk Büyük Millet

Meclisi açıldı. Bu dönemde I. Dünya Savaşı ertesi Osmanlı İmparatorluğu

topraklarını işgal eden Batılı güçlere karşı milli mücadele veriliyordu. Payitaht Batılı

güçlerce muhasara edilmiş ve halk Mustafa Kemal’in etrafında toplanarak Batılı

güçlere karşı vatanın bağımsızlığı için mücadele ediyordu. Bağımsızlık mücadelesi

bir dönem sonra payitahtın nüfuzundan soyutlanmış ve Meclis yasama, idare ve yargı

kuvvetlerini uhdesine almak üzere toplanmıştı.

Meclis 1921 yılında bir anayasa hazırladı ve Tanör’e göre 1921 Anayasası

belki de diğer anayasalarla karşılaştırıldığında demokratik yöntemlerle hazırlanan

yegâne anayasadır.32 Bu dönemde Türk halkı, misak-ı milli sınırları içerisindeki

herkesi kapsayacak şekilde, etnik temelli olmak yerine siyasî ve coğrafi birlik ve

bağımsızlık temelli olarak tanımlanmaktaydı. Mustafa Kemal, ifadelerinde “Anadolu 31 Berkes, a.g.e., s.338’den aktaran Soyarık, s.69. 32 Tanör, a.g.e., s.250.

70

ve Rumeli’nin Müslüman ahalisi Türk’tür.” vurgusunu yapıyordu. Elbette Milli

Mücadele dışlayıcı bir tercih yerine kucaklayıcı bir tanımı gerektiriyordu. Milli

Mücadele’nin başarıya ulaşması ve Lozan Antlaşması’nın imzalanmasından sonra 29

Ekim 1923’te Cumhuriyet ilân edildi.33 Cumhuriyetin ilk ve temel vazifesi bir ulus-

devlet kurulmasıydı. İmparatorluğun çöküşünün nedenleri olarak Osmanlı hanedanı

ve devlet yapısı görüldüğü için Cumhuriyet hayatın her alanında geniş çapta

reformlara başvurdu. Bu Osmanlı mirasından gerçek bir kopuştu ve Türk ulusunu

oluşturmak için planlanmıştı. Şuna inanılıyordu ki Cumhuriyetin başarılı olabilmesi

laikliğin ve milliyetçiliğin benimsenmesine ve milliyetçiliğe ve laikliğe paralel bir

Türk yurttaşlığının inşasına bağlıydı. Mardin’in ifadesiyle, “Mustafa Kemal farazî bir

varlık olan Türk milletini aldı ve ona hayat verdi.”34

Uluslaşmak, ulus-devlet için hayatî ve vazgeçilmez bir role sahiptir.

Milliyetçilik üzerine çalışan birçok akademisyence de kabul edilmektedir ki ulus bir

kurgudur.35 Bu nedenledir ki bir ulusa aidiyetlik duygusunun aşılanması yazılı

matbuat yoluyla ya da eğitim kurumları vasıtasıyla olmuştur.36 Türkiye örneğinde ise

devlet kurulmuş ve şimdi de ulusun kurulması gerekmektedir ve reformlar bu yapının

oluşmasını amaçlamaktadır. Kemalist reformlar, 1913 – 1918 yıllarındaki reformlar

gibi toplumu laikleştirmeyi ve modernleştirmeyi amaçlıyordu.37 Kadıoğlu’nun

tabiriyle “devletini arayan bir ulustan ziyade ulusunu arayan bir devlet”38 Türkiye

örneğinde görülebilir. Bu yolda izlenen karmaşık yöntemi Soyarık şöyle özetler;

Kendi değerlerine sahip modern bir toplumun yaratılmasında eşitlikçi modern

ideoloji ve geleneksel karakteristik39 bir arada kullanıldı. Ulusun oluşturulmasında ve

insanların kalplerine bir ulusa aidiyet fikrinin yerleştirilmesinde Cumhuriyetçi elit bütün

33 Rıdvan Akar, “Cumhuriyet Dönemi Azınlık Politikaları”, Modernleşme ve Çokkültürlülük, Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları ortak yayını, İstanbul, 2001, s. 16 – 17. Akar’a göre Cumhuriyet fikri azınlıklarda ‘tebaa’dan eşit ve özgür yurttaşlara dönüşme ümidi nedeniyle heyecan yaratmıştı. 34 Şerif Mardin, “Religion and Secularism in Turkey,” in Atatürk: Founder of a Modern State, eds. Ali Kazancıgil ve Ergun Özbudun, C. Hurst, London, 1981’den aktaran Soyarık, s. 77. 35 Anderson, a.g.e., passim. 36 Anderson, a.g.e., passim. 37 Zürcher, s.252. 38 Ayşe Kadıoğlu, “Milletini Arayan Devlet: Türk Milliyetçiliğinin Açmazları”, Türkiye Günlüğü, sy. 33, s.91–101. 39 Geleneksel karakteristik tabiri Osmanlı İmparatorluğu’na gönderme değildir. Türk milletini oluşturacak temel yapılar yan anlamında kullanılmıştır. Bunların arasında dil, sınırlar ve Türk kültürü de vardır. Cumhuriyet Türk ulusunun oluşumunda bu yapıları kullanmış ve bazen de keşfetmiştir.

71

bu özellikleri kullandı. Böylece millî kimlik üzerinde toplumsal bir bilinç ve tam kuşatıcı

bir değerler sisteminin kurulması hedeflenmişti.40

Yeni ulusun kuruluşunda Osmanlı geçmişiyle bağlarının kopartılmasında asıl

önemli işleve sahip olan inkılâplardı. Bunlar modern metotlarla eğitilmiş ve

modernliği görünümleriyle yansıtan ‘uygar’ yurttaşlardan oluşan bir ulusun

yaratılmasında en önemli adımlardı.

1924 yılında 1921 Anayasasının yerine, Fransız İhtilali’nden ilhamla

hazırlanan yeni bir anayasa yürürlüğe girdi. Bu Anayasanın 88. maddesi Türkiye

Cumhuriyeti yurttaşlığını “ Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksızın vatandaşlık

itibariyle (Türk) ıtlâk olunur.”41 şeklinde tanımlamaktadır. Maddede geçen “Türk

itlak olunur” tabiri tartışmalara neden olmuş, asıl Türkler ve vatandaşlık itibariyle

Türkler ayırımı mı var sorusu gündeme gelmiştir.42

Toktamış Ateş, 1924 Anayasası hükmüne paralel bir anlayışla, Kemalist

ulusçuluk anlayışının toprağa bağlı olduğunu, asla ırkçı, şovenist olmadığını söyler.

Ateş’e göre, Etiler’i, Sümerler’i Türk olarak görme de bu anlayışa dayanır.43 Ahmet

Yıldız, Anayasanın Türklükten bahsedişine işaret eder ve kimin Türk olarak

adlandırılacağına dair tartışmalara vurgu yapar.44 1924 Anayasası kişi haklarını göz

önünde tutan liberal bir anayasaydı. 5. fasılda Türklerin Hukuku Âmmesi başlığı

altında temel hak ve hürriyetler sayılmıştır. Kısaca belirtecek olursak can, mal, ırz ve

hürriyet teminatı, vicdan hürriyeti, basın ve yazışma hürriyeti, dernek kurma

hürriyeti vb…45 Bu anayasa liberal ve bireyci bir yaklaşıma sahipti; daha sonraki

40 Soyarık, s.81. 41 Gözübüyük, s. 138. Bu maddenin 1876 Kanun-ı Esasisi’nden mülhem olduğu görülmektedir. Nitekim 8. madde: “Devlet-i Osmaniyye tabiiyetinde bulunan efradın cümlesine herhangi din veya mezhepten olursa olsun bilaistisna Osmanlı tabir olunur ve Osmanlı sıfatı kanunen muayyen olan ahvale göre istihsal ve izafe edilir.” 42 Sevan Nişanyan, “Türk Kime Denir?”, Modernleşme ve Çokkültürlülük, Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları ortak yayını, İstanbul, 2001, s.199 – 200. Nişanyan, bu görüşünü İstanbul Sıkıyönetim Komutanlığı 2 Numaralı Askerî Mahkemesi’nin 31.3.1947 tarih ve 947/3 esas sayılı hükmüyle de desteklemekte. “[Anayasanın 88. maddesindeki] ‘vatandaşlık bakımından’ tabiri de, millet halindeki topluluğa ‘Türk’ adının verilmesinin, ancak bu bakımdan(yani vatandaşlık bakımından S.N.) ibaret bulunduğunu anlatmaktadır.[…] Türk vatandaşı olup kendisine Türk denilen bu kişiler, hakikatte Türk ırkından ve soyundan değildirler. Bütün bu kanuni hükümler, Anayasa kanununun 88. maddesinde yazılı’Türk denir’ tabirinin, yalnız vatandaşlık bakımından olduğunu göstermektedir.[…] 43 Toktamış Ateş, Biz Devrimi Çok Seviyoruz, Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 1994, s. 61 – 62’den aktaran Nişanyan, s.198. 44 Ahmet Yıldız, “Ne Mutlu Türküm Diyebilene” Türk Ulusal Kimliğinin Etno-Seküler Sınırları, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, passim. 45 Gözübüyük, s.134 vd.

72

anayasalarda olduğunun aksine, hürriyetlerin sınırları devlet, toplum ya da kamu

yararıyla sınırlandırılmamıştı.46

TBMM zabıt ceridelerine göre 23 Mayıs 1928’de kabul edilen Cumhuriyet’in

ilk Vatandaşlık Kanunu’nun Mecliste görüşüldüğü esnada genel kurulda ne bir

müzakere oldu ne de bir soru yöneltildi. Maddeler okutuldu ve itirazsız kabul

edildi.47 Kanun kan ve toprak esaslarını almıştı. Kanuna göre Türk baba ya da anadan

Türkiye’de ya da yurtdışında doğanlar Türk vatandaşı kabul ediliyordu. Kanuna

göre, Türkiye’de doğmuş olup da ebeveyni bilinmeyen ya da anne ya da babadan

birisi vatansız olanlar Türk vatandaşı kabul edilirdi. Yabancı ebeveynden Türkiye’de

doğup da ergenliğe ulaştıktan sonra üç yıl içerisinde başvuranlar Türk vatandaşlığını

elde edebilirdi. Cumhuriyetin ilk vatandaşlık kanunu Türk vatandaşlığının sadece

tanımını veriyordu.

Cumhuriyetin ilk yıllarında Kemalist reformcu elit için en öncelikli

uygarlaştırma amacı ilk olarak uygar ve vatanperver Türk yurttaşlarının

yaratılmasıydı. Kemalistlerin uyrukları yurttaşa dönüştürürken kimlerin Türk ve

kimlerin Türk olmadığına ya da Türklerin kim olacağına siyasi otoritenin artan ilgisi

görülür. Bu düzenlemede yönetici seçkinlerin yurttaşlık ile milliyet ya da millî

kimlik arasında sıkı bir bağ kurmaya çalıştıkları görülür. Yurttaşlığın kurulmasında

ve kuvvetlendirilmesinde ortak millî kültürün ve kimliğin oluşturulmasının esaslı bir

önkoşul olduğunu hesaba kattıkları görülmektedir. Bu Kemalist ulus kurma

projesinde gerekli olan esas vazife yurttaşların millî ve kültürel kimliklerinin

tanımlanmasında ve devletin ve halkın geri kalmasında sorumlu olarak görülen

Osmanlı ve İslam mirasının tamamen ortadan kaldırılmasıydı. Cumhuriyetçi

seçkinler, devlet yapısındaki ve toplumdaki geleneksel kurumların ve değerlerin

egemenliğini yok etmeye çalışarak tamamen seküler bir devlet ve seküler bir

sosyokültürel yapı kurmayı amaçladılar. Bu Kemalist modernleşmenin bir çeşit

kültür devrimi ya da bir başka deyişle “değerler devrimi” olarak Türk reform

hareketinin milliyetçi ideoloji tarafından neden teşvik edildiğini açıklar.48

46 Tanör, s.308. 47 Soyarık, 85. 48 Şerif Mardin, “Ideology and Religion in Turkish Transformation”, International Journal of Middle Eastern Studies 2 (1971), s.209’dan aktaran Soyarık, s. 88.

73

Cumhuriyetin ilanını izleyen dönemde kurucu önderlerin II. Meşrutiyet

aydınlarını izleyerek “yeni insan – yeni toplum” projesi çerçevesinde okulu ideolojik

bir aygıt olarak kullanışlarını Üstel şöyle aktarır49,

Cumhuriyet seçkinleri için “okul”, öncelikle bireylerin sosyalizasyonunda,

yeni toplum projesine eklenmelerinde, dolayısıyla da söz konusu projeyi tanımlayan

norm ve değerlerin genç kuşaklar tarafından içselleştirilmesinde merkezî bir yere

sahipti. Öte yandan “okul”, devletin ideolojik aygıtlarından biri olarak bilginin, ulusal

değerlerin ve özellikle de ulusal kimliğin belkemiği olarak Türkçe’nin aktarımında

temel bir öneme sahipti.

Okul iyi yurttaşlar yetiştiren yani son tahlilde “yurttaşlar cemaati”

oluşturması beklenen bir kurumdu. Yurttaşların gelişimi için yurttaşlık üzerine

dersler geliştirilmeye başlandı. 1924 yılında Malumat-ı Vataniyye dersi müfredata

koyuldu ve daha sonra 1927 yılında bu dersin yerini Yurt Bilgisi dersi aldı.

Atatürk’ün manevî kızı Afet İnan, Vatandaş için Medenî Bilgiler adlı ders kitabını,

bizzat Atatürk’ün katkılarıyla hazırlamak üzere görevlendirildi. Bu kitabın yazılış

amacı yurttaşların kendi aralarında ve devletle ilişkilerinde mevcut hak ve

vazifelerini; genel olarak devletin yapılanması hakkında bilgileri öğretmektir. Kitapta

yurttaşın vazifeleri kısaca sayılırken oy hakkı kutsal bir hak ve çok önemli bir vazife

olarak vurgulanmıştır. Kitapta yurttaşın vazife ve yükümlülükleri vurgulanmış buna

karşılık haklar silikleştirilmiştir. Yurttaşlık cemaat ölçütleriyle tanımlanmıştır.

Yurttaşlık anlayışının tanımı “yurttaş cumhuriyetçiliği” olarak yapılmıştır.

Liberalizm’i onun hürriyet ve zarar vermemeye dayandığı şeklinde ifade ediyorlardı.

Bunun eleştirisini ise zarar verilemezliğin sadece yurttaş cephesinden görüldüğü şeklinde.

Ama zarar verilemezlik devlet için de olmalıdır ve yurttaşlar diğer yurttaşlara zarar

vermemek gibi Devlete ve Ulusa da zarar vermemeyi dikkate almalıdır. Aksi hâlde anarşi

doğar ve her şeyin üstünde olan Ulus ve Devlet zarar görür.50

Ayrıca askerlik hizmeti de yurttaşın en önemli vazifelerinden birisi olarak

görülüyordu. Ordu, ülkenin evlatlarının dimağlarının aydınlandığı bir okul olarak

görülüyordu.

49 Üstel, s.127 vd. 1924 yılında kabule dilen Tevhid-i Tedrisat Kanunu’nun gerekçesinde “milletin duygu ve düşünce bakımından birliğinin gerçekleşmesinde okulun ve seçilen derslerin işlevinden bahsedilir. 50 Soyarık, s. 92 – 93.

74

3 Nisan 1930 tarihinde kadınlara mahallî seçimlere katılma hakkı verildi.

1934 yılında da genel seçimlere tam katılım hakkı verildi. Kadınlara eşit haklar

verilmesi Cumhuriyetin modernleşme projesinin en önemli adımlarından birisidir.51

Kemalist doktrinin yayılması seferberliğinde, Kemalist önderlerin çok kişiye

–çoğunlukla yazarlara, öğretmenlere, doktorlara ve diğer serbest meslek sahiplerine

ve öğrencilere – kendi modern, laik, bağımsız Türkiye tasavvurunu aşıladılar.

Kendilerini, bilgisiz yurttaşlara rehberlik etmek için özel bir görev üstlenmiş bir

seçkinler zümresi olarak gören bu insanlar, ülküleri için genelde çok sıkı şekilde ve

büyük kişisel özverilerle çalıştılar.52

Halkevlerinin oluşumunda ulus kurma ve yurttaşlığın oluşturulması

projelerinin yansımalarını görebiliriz. 19 Şubat 1932 tarihinde kırk ilde Halkevleri ve

büyük köylerde Halkodaları kuruldu. Halkevlerinin kuruluş gayesi, Anadolu

toplumunu, Türk halkını modern ve güçlü Türk ulusuna dönüştürmekti.

Halkevlerinin en önemli özelliği Türkiye Cumhuriyeti’nin arzu edilen yurttaşının

yetiştirileceği en önemli kurumlar olmasıdır.

Halkevlerinin toplumsal rolü, millet egemenliği tam olarak gerçekleşene

kadar Kemalist devrimlere devam etmek ve halkı bu egemenliği kullanabilecek

yeterli seviyeye yükseltmek üzere eğitmek ve geliştirmektir.53 Başka bir deyişle,

halkevleri, Kemalist rejimin modern ulus devletinin yeni tip yurttaşlarının üretiminde

en kayda değer projelerinden birisidir.54

Halkevlerinin kuruluşuyla aynı yıl Türk Dil Kurumu ve Türk Tarih Kurumu

kuruldu. Bu kurumlar ulusal kimliğin inşasının altyapısını oluşturmak ve sosyal ve

kültürel inkılâpları başlatmak amaçlarıyla kuruldular. Türk Tarih Kurumu, Türk

tarihi üzerine araştırmaları teşvik etmek ve onu Osmanlı tarihinden tamamen

ayırmayı amaçlıyordu. Bu amaçla Türklerin İslam öncesi dönemlerine ait

araştırmalar TTK’nin ağırlıklı mesaisiydi. Türk tarih tezinin kitlelere ulaştırılması ve 51 Ne kadar ilginçtir ki Milli Mücadele döneminde üstün hizmetler ortaya koyan Türk Kadınlar Birliği, 1935 Mayıs’ında CHF liderliğinin isteği üzerine kendini feshetme kararı aldı. Gerekçe olarak, kadınların siyasal haklara sahip olmasıyla aslî vazifesini tamamlamış olmasıydı. Türk Ocakları ile aynı kaderi paylaşmıştı. 52 Zürcher, Kemalist seçkinlerin bu çabalarını asilane bir tavır olarak görmekte ve bu tavrın sağ ya da sol olsun tek parti dönemini eleştiren yazarlar tarafından görmezlikten gelindiğini ifade eder. Bu konuda felsefî tartışmalarıyla dikkati çeken Bauman’ın eserleri eşsizdir. Bkz. Zygmunt Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular, çev: Kemal Atakay, Metis Yayınları, İstanbul, 1996. 53 Anıl Çeçen, Atatürk’ün Kültür Kurumu Halkevleri, Cumhuriyet Kitapları, İstanbul, 2000, s. 77 vd. 54 Aslında Halkevleri, kapatılan Türk Ocakları’ndan doğan boşluğu doldurmak amacıyla kurulmuştu. İkisinin de işlevi milliyetçi, pozitivist, laik düşünceleri yaymaktı.

75

yeni tarih kitapları yazılması amacıyla birçok kongreler yapıldı. Yeni tarih tezi yeni

bir tarih kurmayı amaçlıyordu.55 Bu tez Türlerin anayurdunu Orta Asya olarak

belirtiyor ve bütün belli başlı uygarlıkların kaynağı olarak Türk uygarlığını

görüyordu.56

1932 Temmuz’unda, Türk Dil Kurumu, Türk dilinin gerçek zenginliğini ve

güzelliğini ortaya çıkarmak ve onu dünya dilleri arasında hak ettiği yüksek seviyeye

yüceltmek amacıyla kuruldu. Bu dönemde, “Orta Asya’yı medeniyetlerin beşiği ve

Türkçe’yi de dillerin anası” olarak gören Güneş – Dil Teorisi geliştirildi. Bu sayede

Türklerin tarihteki seçkin milletlerden birisi olduğu ‘bilim’e dayanılarak ispatlanmak

isteniyordu.

Beden eğitimi yurttaşların eğitiminin gerekli bir parçası olarak görülüyordu.

29 Haziran 1938 tarihinde Beden Eğitimi Kanunu çıkarıldı.57 Kanuna göre beden

eğitimi, yurttaşların gelişimine yardımcı olan her türlü jimnastik, spor ve oyundan

oluşuyordu. Bu anlayışın en belirgin tezahürü Atatürk’ün, “Sağlam kafa sağlam

vücutta bulunur.” sözleridir.

Şimdiye kadar Türk vatandaşlığının oluşumu ve bu vatandaşlığın hukukî

veçhesi üzerine çalışmış olsak da fiiliyatta bunlardan ayrılan, bu tanımlarla

örtüşmeyen azınlıkların durumu vardı. Ulus, dil, kültür ve ülkü birliği olan bir sosyal

ve siyasî bir grup olarak bütünleştirici bir ifadeyle tanımlanıyordu. Fakat bu

bütünleştiricilik din farkına göre değişiyordu.

Türk olarak adlandırılması gereken farklı etnik ve kültürel orijinlerden gelen

insanlar varken yurttaşlık kavramı sadece etnik terimlerle tanımlanmamıştı. Türklük

sadece biyolojik ya da kan bağına dayanan bir kavram olarak ele alınmadı. Böylece

yeni ve sunî olarak kurulan veya imal edilen Türk kültürü, Türk kültürü içinde

asimile olan ya da kültür ve dil bazında bütünleşmiş olarak milletin üyesi kabul

edilen Türk olmayan Müslüman gruplara da açıktı. Bu etnik ya da ırkçı değil kültürel

asimilasyonun mantığına dayanır. Boşnak, Arnavut, Makedon gibi Müslüman

ahalinin Balkanlar’dan ve Kafkaslar’dan göçü kabul görürken ve kolaylıkla

yurttaşlaştırılırken Gagavuzlar gibi Hıristiyan kökenli küçük bir grubun kabulü çok

55 Anderson, Kemal Atatürk’ün kurduğu iki bankaya Etibank ve Sümerbank isimlerini vermesini anlamlı buluyor. Bkz. Anderson, s. 25, dipnot 4. 56 Orta Asya geçmişine yapılan göndermeler, sözleşmeci/siyasal ulus kavrayışını sorunlu kılmakta. 57 Bkz. Yiğit Akın, “Gürbüz ve Yavuz Evlatlar” Erken Cumhuriyet’te Beden Terbiyesi ve Spor, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004.

76

zor olmuştur.58 Benzer bir şekilde, Rum, Ermeni ve Yahudi gibi gayrimüslim

milliyete değil de yurttaşlığa dayanılarak Türk olarak adlandırılıyorlardı; Müslüman

olmadıkları için milliyetleri tanımlanırken yabancı veya Türk orijinli olmayan olarak

görülüyorlardı. Türk milliyetinin yapısı saptanırken, zımnî bir biçimde, din

etnisiteyle birlikte önemli bir öğe olarak ortaya çıkmıştır. Türk kimliğinin resmî

tanımıyla yurttaşlık arasındaki tezat görülmektedir. Osmanlı ve İslam mirası

reddedilir gibi görülürken, Cumhuriyet yukarıda ifade ettiğimiz Türk olmayan

gruplarla ortak tarihî mirasa riayet etmeye devam etmektedir.

Osmanlı İmparatorluğu’nda azınlıkların durumu her zaman ciddî konu

olmuştur. Azınlıkların durumuyla ilgili konuları kullanarak Batılı güçler

İmparatorluk’un içişlerine müdahale etmeye çalışmışlardır. Bu nedenle Tanzimat ve

Islahat Fermanı gayrimüslimlere eşir bir statü bahşederek İmparatorluk’u dış

müdahalelerden özgürleştirmeye çalışmıştır. Buna rağmen çabalar başarısız oldu ve

Balkan Savaşları ertesinde nüfus mübadeleleri gündeme geldi ve Cumhuriyet’le

birlikte devam etti. İmparatorluk döneminde azınlıkları stratejik bölgelerden

uzaklaştırmak amaçlanırken Cumhuriyet’le toplumu homojenleştirmenin yanı sıra

Türkleştirme, azınlıklar nedeniyle Batılı güçlerin Türkiye’nin içişlerine müdahalesini

engellemekti. Azınlıkların hukukî statüsü de Lozan Antlaşması’nın 38 – 44.

maddelerinde düzenlenmiş ve Türkiye’de yaşayan “gayrimüslim ekalliyetler”den

ibarettir denilmiştir.59 Hrant Dink, azınlıkların belirleyicisi olan Lozan

Antlaşması’nın aslında yurttaşlık haklarının azınlıklara da tanınacağının olduğu

görüşündedir.60

Daha önce de vurguladığımız gibi dilde, kültürde ve ülküde birlik ulusun aslî

bileşenleridir. Bu nedenle Türkçe’nin gelişimi ve yaygınlaşması için birçok girişimde

bulunuldu. Okuma yazmanın kolaylaşması için 1928’de Latin Alfabesi’ne geçildi.

Türkleştirme sürecinde gayrimüslim vatandaşları Türkçe konuşmaya

zorlamak için “Vatandaş Türkçe Konuş!” kampanyaları düzenlendi. Kamusal alana

58 Selçuk Akşin Somel, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Türk Kimliği”, Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, ed. Nuri Bilgin, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1997, s. 81. 59 Murat Cano, “Ulus Devlet ve Farklılıklar Bakımından Türkiye’de Yaşayan Müslüman Olmayan Azınlıklar, Sorunları ve Çözüm Önerileri”, Modernleşme ve Çokkültürlülük, Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları ortak yayını, İstanbul, 2001, s. 67 vd. 60 Hrant Dink, “Bu Topraklarda Yaşamak”, ”, Modernleşme ve Çokkültürlülük, Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları ortak yayını, İstanbul, 2001, s.79.

77

ilanlar yapıştırıldı ve halk yabancı dilde konuşanları uyarmaya başladı. Bu

kampanyalara tepki olarak Museviler cemaat içinde Türkçe kursları tertiplediler.61

1934 yılında Soyadı Kanunu yürürlüğe girdi. Kanunun gerekçesinde bütün

dünyada soyadı kullanıldığı ve bunların şahsın milliyetini belirttiği söylenir. Bu

kanuna göre sınıf, aşiret, yabancı ırk ve milliyet çağrıştıran ya da iğrenç, komik ve

kaba olan isimler yasaklandı. Yeni soyisimler Türkçe olacaktı ve yabancı ek

almayacaklardı.

11 Kasım 1942 tarihinde Varlık Vergisi yürürlüğe girdi. İkinci Dünya

Savaşı’nın başlaması sebebiyle askerî harcamalar artmış ve Türk hükümeti iktisadî

kriz içindeydi. Bunun yanı sıra enflasyon, bütçe açığı, karaborsanın yaygınlaşması ve

vurgunculuk gibi sorunlarla da mücadele ediyordu. Kanunun amacının dolaşımdaki

para miktarını artırmak ve ülkenin ihtiyaçlarının temini olarak belirtilse de kanunun

altında yatan amaç azınlıkları ticari hayattan uzaklaştırmak ve azınlık burjuvazisinin

yerine Türkleri ikame etmekti.

Kanuna göre vergi mükellefleri dört sınıfa ayrıldı: Müslümanlar,

Gayrimüslimler, yabancılar ve dönmeler. Genelde azınlıkların ödemesi gereken

meblağ mal varlıklarını aşıyor ve Müslümanlarınkine göre daha orantısız oluyordu.

Ödeyemeyenler çalışma kamplarına gönderildi ve 1944 yılında kanun yürürlükten

kaldırıldı, borçlu olanların borcu silindi. Fakat bu uygulama azınlıkların

Cumhuriyet’e olan güvenlerini sarsmış, eşit ve özgür yurttaşlar olabileceklerine olan

inançları zayıflamıştı.62

II) Çok Partili Demokrasiye Geçiş Dönemi

Bir önceki bölümde Cumhuriyet’in ilk yıllarında Türk yurttaşlığının inşasını

ve bunun ulus kurmayla paralelliğini incelemeye çalıştık. Cumhuriyetçi bir yurttaşlık

anlayışı çerçevesinde, yurttaşların devlete ve topluma karşı ödev ve yükümlülüklerle

tanımlandığını görürüz. Yurttaşlık hakları ödevlerin yerine getirilmesi şartıyla

bahşedilmişti. Hedeflenen yurttaş tipi kendisini Kemalist ilkelere adamış Halk

61 Rıfat N. Bali, Cumhuriyet Yıllarında Türkiye Yahudileri: Bir Türkleştirme Serüveni (1923 – 1945), İletişim Yayınları, İstanbul, 1999, s. 130 -148’den aktaran Soyarık, s. 122; Üstel, s. 166 – 167; Nişanyan, s. 199; Akar, s. 19. 62 Akar, s. 23.

78

Fırkası’nın altı okuna bağlı bireydir. Yurttaş için temel ölçütler kamu menfaati ve

genel iradedir. Bu değerler Halkevleri gibi kurumlarla ve eğitimle halka aşılanmaya

çalışılmıştır.

İkinci Dünya Savaşı’nın bitmesiyle Nazizm ve Faşizm gibi rejimler yıkılmış

ve Liberal Demokrasilerin yolu açılmıştır. Dünya ABD ve SSCB’den oluşan iki

kutuplu hâle gelmiştir. Türkiye bu bağlamda konumunu netleştirmek durumundaydı

ve tercihini Batı Bloğu’nda yana kullanmış oldu. Bu dönemin baskın özellikleri

Kapitalizm ve Demokrasi oldu. Türkiye’nin de kabul görmesi için Batılı değerleri

içselleştirmesi gerekiyordu.

Bu bağlamda Türk toplumu içerisinde huzursuzluk artmakta ve demokrasiye

geçiş artık kaçınılmaz bir hâl almaktadır. Böylece 1946 yılında CHP siyasete yeni

partilerin girmesine sıcak baktığını gösterdi ki amaç daha önceki çok partili rejim

tecrübelerinde olduğu gibi yönlendirilmiş bir muhalefet oluşturmaktı.

Daha önceki teşebbüsler ilki 17 Kasım 1924 yılında kurulan Terakkiperver

Cumhuriyet Fırkası ve ikincisi 12 Ağustos 1930’da kurulan Serbest Cumhuriyet

Fırkası’dır. Her iki parti de bizzat Mustafa Kemal’in inisiyatifiyle kuruldular ve

amacı rasyonel bir demokrasi içerisinde partiler arasında uzun dönemde toplumun

menfaatine olan çağdaş bir müzakere idi. Arzulanan iki partiden oluşan, güçlü bir

iktidar partisi ve bunun karşısında zayıf bir muhalefet partisinin olduğu bir sistemdi.

Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, kişi hürriyetlerinin ve dinin hükümetin

bunlara müdahalesine karşı korunmasını amaçlıyordu. Fakat 1925 Şubat’ında ülkenin

doğusunda bir Kürt devletini ve halifeliğin geri getirilmesini hedefleyen bir isyan

patlak verdi. Sıkıyönetim ilân edildi ve isyan bastırıldıktan sonra TCP isyandan

sorumlu tutuldu. 1925 Mayıs’ında çok partili rejim denemesi partinin kapatılmasıyla

sona erdi.

Çok partili rejime geçişin ikinci denemesi 1930 Ağustos’unda Serbest

Cumhuriyet Fırkası’nın kurulmasıyla oldu. Fethi Okyar, kendi kızının da partiye

girmesini teşvik eden, Mustafa Kemal’in doğrudan talimatıyla partinin kurucusu

oldu.

Serbest Cumhuriyet Fırkası, hükümeti özellikle ekonomi alanında eleştirdi ve

toplumda sempati kazandı. Cumhuriyet Halk Fırkası, Serbest Cumhuriyet Fırkası’nı

rejim için bir tehdit olarak değerlendirdi ve CHF’nin baskısıyla parti kendisini 1930

79

Kasım’ında feshetti. Bu süreç rejim muhalifi isyancıların bir teğmeni öldürdükleri

Menemen Olayları’yla aynı döneme rast geldi. Partinin kapatılması tartışmaları,

rejim muhalifleriyle partinin arasında rabıta olduğu iddialarına dayandırıldı. Böylece

1946’ya kadar tek partili rejim devam etti.

Tek parti yönetimi boyunca dört yılda bir milletvekili seçimleri yapıldı ancak

bu seçimlerin sadece biçimsel bir işlevi vardı. Meclisteki sandalyeler için aday

listeleri parti genel başkanı, fiilî genel başkan ve genel sekreter tarafından

belirleniyor, sonra da parti kongresi tarafından onaylanıyordu. Etkin parti üyeleri bile

olsalar yurttaşların kendi inisiyatifleriyle meclise seçilme yolu yoktu.63

7 Ocak 1946 tarihinde Demokrat Parti, yayınladıkları Dörtlü Takrir

reddedilen ve ardından Cumhuriyet Halk Partisi’nden ihraç edilen Adnan Menderes,

Fuat Köprülü, Refik Koraltan ve CHP’den istifa eden Celal Bayar tarafından

kuruldu.

DP’nin parti programı esas olarak Liberalizm ve Demokrasi’ye odaklanmıştı.

DP’nin kuruluş gayesinin daha geniş ve gelişmiş bir anlayışla demokrasinin hayata

geçirilmesi ve genel siyasetin demokratik bir bakış ve zihniyetle yürütülmesi olarak

ifade edilmiştir.64 Temel hak ve hürriyetlere vurgu yapılmıştır. DP’nin temel hedefi

demokrasiyi daha ileriye götürmek olduğu için hükümet faaliyetlerinin

kısıtlanmasını, kişi hürriyetlerinin genişletilmesini, siyasî iktidarın gövdesinin

tepeden değil tabandan yani halktan oluşmasını savunuyorlardı. İktisadî kalkınmayı

ve özel sektörün ekonomide daha fazla yer almasını hararetle savunuyorlardı. DP’ye

göre, devletin vazifesi özel girişimin ve sermayenin gelişimine katkı yapmaktı. DP,

iktisat biliminin kurallarına bağlı tamamen liberal bir zihniyeti benimsedi ve ihtiyaç

olmadıkça piyasaya müdahale etmemeyi prensip edindi.

Demokrat Parti’nin kuruluşuna müsaade edilirken düşünülen yarı liberal sağ

bir partiyle itaatkâr bir muhalefetin yaratılmasıydı. Lâkin basının, aydınların, iş

çevrelerinin ve kitlelerin geniş teveccühüne mazhar oldu. Toplumda CHP’nin tek

parti olarak uyguladığı politikalardan duyulan memnuniyetsizlik vardı. Bu

memnuniyetsizliğin ve yükselen muhalefetin etkisiyle CHP’nin politikaları

değişmeye başladı.

63 Zürcher, s.259. 64 Soyarık, 139.

80

1947 Kongresi’yle birlikte CHP politikalarında değişim başladı. Zorunlu

ikamete mecbur edilen Kürt aşiretlerinin Doğu’daki memleketlerine dönmelerine izin

verildi, nüfus mübadelesiyle Yunanistan’a giden Rumlara Türkiye’ye seyahat izni

verildi, laiklik anlayışı bir miktar yumuşatılarak İmam Hatip Okulları ve İlahiyat

Fakültesi açıldı, türbeleri ziyaret serbest bırakıldı. Seçim sistemi değiştirildi, basın

üzerindeki tahditler azaltıldı, üniversitelere özerklik verildi.

1946 yılında yapılan seçimler hem seçimlerin dürüstçe geçmediği hem de

gizli oy ilkesinin ihlâl edildiği gerekçesiyle çok tartışmalı bir seçim oldu. Bunlara

rağmen DP 465 sandalyenin 62’sini kazandı.

DP mecliste çok sert bir muhalefet politikası benimsedi ve kitleleri açık hava

toplantılarında bir araya getirerek harekete geçirdi. Kullanılan Yeter! Söz Milletindir!

sloganı apaçık bir şekilde ilan eder ki artık Türkiye’de karar verecek olan millet veya

yurttaşlardır. DP kendisini halkın menfaatlerini gözetmek bakımından CHP’den

farklı olduğunu zihinlere yerleştirme kaygısındaydı. İktidarın kaynağını halkta gören

anlayışla birlikte halk politikanın merkezine yerleşti. İnsanlar DP’nin toplantılarına

katılarak sokaklarda taleplerini ifade etmeye başladılar.

14 Mayıs 1950’de oyların %53’ünü alan DP 487 sandalyeden 408’ini

kazandı. Buna karşılık CHP oyların %39’unu ve 60 sandalye kazandı. Çok partili

hayata geçiş ve iktidarın değişimi gayet yumuşak bir şekilde başarıldı. Cumhuriyet

tarihinde ilk defa halk kendi kaderine kendisi karar verdi ve DP’yi seçerek isteklerini

ifade etmiş oldular.

DP’nin başarısı kitlelerin tek parti iktidarına ve politikalarına olan

kızgınlıklarına dayanmaktaydı. Çevre siyasetin merkezine taşındı ve bundan sonra

iktidara gelmek isteyen partiler köylü nüfusa bel bağladı. DP, Türk kimliğinin esaslı

bir öğesi olan dinden, ezanı Arapça aslına döndürerek, köylüler arasında sempati

kazanmak amacıyla radyoda Kur’an yayını yaptırarak, faydalandı.

DP iktidarı döneminde, her ne kadar muhalefette olduğu kadar liberal olmasa

da, halk siyasete gerçek karar vericinin kendisi olduğu temasıyla katıldı.

Cumhuriyetin ilk yıllarındaki pasif yurttaşlık anlayışından aktif, katılımcı anlayışa;

devlete ve topluma ödev ve yükümlülüklerine vurgu yapan anlayıştan siyasal katılım

veçhesine vurgu yapan bir anlayışa geçildi.

81

Demokrat Parti’nin on yıllık iktidarı döneminde toplumda özellikle üniversite

öğrencileri ve askerler arasında huzursuzluk arttı. Bürokrasi ve ordu devlet işlerinde

olan ağırlığını kaybetmişti. DP’nin otoriter bir rejime doğru kayması CHP’ye ve

Milli Mücadele’de komutanlık yapan İsmet İnönü’ye duyulan sempati asker içindeki

huzursuzluğu artırdı. Olayları daha da vahimleştiren DP’ye karşı yapılan muhalefet

gösterilerinde iktidarın askeri kullanmak istemesi oldu. Ordu, devleti ve demokrasiyi

teminat altına almak ve Atatürk’ün mirasını korumak amacıyla yönetime el koydu.

Milli Birlik Komitesi, DP gibi bir tecrübenin yeniden olmamasını sağlama

almayı hedefledi. Akademisyenlerden, CHP’lilerden ve askerlerden oluşan bir heyet

yeni bir anayasa hazırladı. Anayasayla kesin tedbirler alındı ve Milli Güvenli Kurulu

ve kanunları iptal yetkisi olan Anayasa Mahkemesi gibi kurumlar ihdas edildi. Seçim

sistemi değiştirilerek bir partinin otoriter bir yönetime dönüşmesi engellenmek

istendi.

Anayasanın dibacesinden, Anayasa, insan hakları, sosyal adalet ve ferdin

refahı gibi evrensel değerlere dayanmakta ve bireye daha fazla değer ve aktif bir rol

verilmekteydi. 1961 Anayasası, Türk vatandaşlığını, “ Türk Devletine vatandaşlık

bağıyla bağlı olan herkes Türktür.” şeklinde tanımlar ve şöyle devam eder,

Türk babanın veya Türk ananın çocuğu Türktür. Yabancı babadan ve Türk anadan

olan çocuğun vatandaşlık durumu kanunla düzenlenir. Vatandaşlık, kanunun

gösterdiği şartlarla kazanılır ve ancak kanunda belirtilen hallerde kaybedilir. Hiçbir

Türk, vatana bağlılıkla bağdaşmayan bir eylemde bulunmadıkça, vatandaşlıktan

çıkarılamaz. Vatandaşlıktan çıkarma ile ilgili karar ve işlemlere karşı yargı yolu

kapatılamaz.65

Madde, 1924 Anayasasının 88. maddesinden farklıdır. Buna göre “…

Vatandaşlık Kanunu mucibince Türklüğe kabul olunan herkes Türktür.” 1961

Anayasası yabancı babadan olan vatandaşlık durumunu kanunla düzenlemektedir.

Fakat 1924 Anayasası doğrudan vatandaş olarak kabul etmektedir.

1961 Anayasası kişinin temel hak ve hürriyetlerine geniş bir yer vermişti,

nitekim Anayasasının neredeyse üçte ikisi hak ve hürriyetlerden oluşuyordu. Hak ve

hürriyetler detaylı olarak yazılmıştı.

65 Gözübüyük, a.g.e., s.188.

82

11 Şubat 1964 tarihinde 403 sayılı Vatandaşlı Kanunu yayınlandı. Bu kanun

evrensel prensiplere dayanıyordu. İlk olarak herkesin bir vatandaşlığı olmalı ve

vatansızlık önlenmeli. İkinci olarak, herkesin tek vatandaşlığı olmalı. Üçüncü olarak

herkes vatandaşlığını seçmede özgür olmalı ve vatandaşlığını muhafaza etmeye

zorlanmamalı.

Soyarık, 1964 tarihli Vatandaşlık Kanunu’nu kadınlara karşı ayrımcılık

yaptığı iddiasıyla eleştirir. Kanunda jus sanguinis (kan esası) uygulandığı hâlde

yabancı babadan doğan çocuklarda babanın vatandaşlığının belirleyici olmasını

eleştirir.66

1961 Anayasası dernek, siyasî parti ve sendika kurma hak ve hürriyetlerini

vermesiyle vatandaşların siyasete katılımı arttı. 1961 yılında Türkiye İşçi Partisi

(TİP) kuruldu. Cumhuriyet tarihinde ilk defa, sosyalist bir parti olan TİP 1965

seçimlerinde 15 sandalye kazandı. 1967 yılında Devrimci İşçi Sendikaları

Konfederasyonu (DİSK) kuruldu. 1961 Anayasasıyla grev hakkı verildi.

12 Mart 1971 tarihinde ordu hükümete, şiddete eğilimli gruplara karşı

hükümetin elini kuvvetlendirmek amacıyla anayasal değişiklikler yapılması amacıyla

ültimatom verdi. Bu tarihten itibaren 1961 Anayasasının verdiği hak ve hürriyetler

erozyona uğradı. TİP kapatıldı, birçok kişi tutuklandı, sol yayınevleri kapatıldı.

Anayasal değişiklikler yurttaşların faaliyetlerine sınırlamalar getirdi. Milli

güvenliğin ve kamu düzeninin korunması amacıyla hükümetin elini kuvvetlendirici

düzenlemeler getirildi. Fakat bütün çabalara rağmen terör arttı ve hükümet bununla

baş edemedi. 12 Eylül 1980 müdahalesiyle aktif katılımcı yurttaşlığın sonuna gelindi.

1961 Anayasasının verdiği bütün hak ve hürriyetler geri alındı.

III) 1980 Sonrası Yeni Açılımlar

12 Eylül 1980 tarihinde ordu üçüncü defa yönetime el koydu. Bu

müdahalenin arkasındaki nedenler olarak; ülkenin bütünlüğünü korumak, ulusal

birlik ve kardeşliğin muhafazası, muhtemel bir iç savaşın önlenmesi ve devletin

mevcudiyetinin ve otoritesinin yeniden kurulması, sayılabilir. O dönemde ülkeye

terörizme uzanacak kadar ideolojik kutuplaşma ve kargaşa hâkimdi.

66 Soyarık, 165.

83

1960 müdahalesinde olduğu gibi yeni bir anayasa yapılmasına karar verildi.

Fakat birçok bakımdan 82 Anayasası 61 Anayasasından ayrılıyordu. İlk olarak bu

anayasa cumhurbaşkanının pozisyonunu güçlendiriyor ve bu pozisyonu ilave

yetkilerle destekliyordu. Cumhurbaşkanı tarafsız olacak ve devletin menfaatlerini

gözetecektir. Anayasa Mahkemesi’nin üyelerini, Hâkimler ve Savcılar Yüksek

Kurulu’nun üyelerini atamak gibi daha birçok atama yetkisini haizdi. Cumhurbaşkanı

yasama organının düzenleyici işlemleriyle ilgili Anayasa Mahkemesi’ne başvurmak

ve gerekli gördüğü kanunlar için referanduma gitmek gibi yargısal yetkileri de

haizdi. Cumhurbaşkanının başkanlığında toplanan Milli Güvenli kurulu’nun da

devlet işlerinde daha fazla nüfuzu vardı ve otoritesi anayasal olarak fazlalaştırılmıştı.

Bu dönemin resmi ideolojisi olarak Atatürkçülük’ün ileri sürüldüğünü

görürüz. Dönemin özelliği devlet elitlerinin devletin birliğini, bölünmez bütünlüğünü

ve laik ulus - devlet yapısını muhafaza kaygısıyla hareket etmeleridir. Bu nedenlerle

Atatürkçülük teknik bir araç olarak sağ ve sol ideolojilerin önlenmesi ve sürekli

değişen içeriğiyle ve yorumuyla zamanın şartlarına uydurulma kaygısı olduğu

görülür.67

Bu dönemde aynı zamanda Türk tarihinin ve ahlâkî değerlerinin yeniden

keşfedildiğini görürüz. İslam dininin Komünizm’le ve diğer bölücü hareketlerle

mücadelede çok önemli bir panzehir olduğu keşfedildi. Din, düzeni korumanın,

toplumu ‘düzen’ altında tutmanın bir aracı olarak kullanılmak istenmiştir. 1980

sonrası devlet yetkililerinin konuşmalarında ve ders kitaplarında “millî birlik ve

beraberlik” teması işlenirken, artık atıflar yurttaşa değil milletedir.68

Bu şartlar altında 1983 yılında ordu yönetimi tekrar sivillere bıraktı. Lakin

istikrar kaygısının devam etmesi nedeniyle seçimlere sadece üç partinin girmesine

izin verildi. 1980 öncesi siyasî arenada yer alan siyasî partilerin yeniden açılmasına

izin verilmedi ve onların liderleri siyasî yasaklı oldular. 1983’te seçimleri Turgut

Özal’ın genel başkanı olduğu Anavatan Partisi kazandı.

1980 sonrası siyaseti tahlil edebilmek için Anavatan Partisi eşsiz bir

göstergedir. 1980 öncesinin partilerinin kapatılmış olması ve liderlerinin yasaklı

olması, bu partilerin tabanından taraftar toplama fırsatı yarattı. Dört eğilimi

67 Soyarık, s. 175. 68 Üstel, s. 289 – 291.

84

(Milliyetçilik, Muhafazakârlık, Sosyal Demokrasi ve Liberalizm) bir çatı altında

topladığı iddiasında olan ANAP merkeze oynuyordu.

1980’lerde önceki döneme ait sağ ve sol ideolojik hareketler silikleştiler ve

onların yerine modernleşme projesinin yan sonuçları olan cinsiyet, kimlik ve din

temalı hareketler ortaya çıktı. Feminist hareket, kamusal alanda daha fazla katılım,

eşitlik ve ayırımcılığın önlenmesi talepleriyle ortaya çıktı. Homojen bir toplum elde

edebilmek için bastırılan diğer hareketler de taleplerini ortaya koymaya başladılar.

Cumhuriyet’in başlangıcından beri İslam, geçmişe yöneliş ve laik temeller

üzerine inşa edilmiş ulus – devlete tehdit olarak görüldü. Bu nedenle Diyanet İşleri

Başkanlığı kurularak din devletin kontrolü altına alındı ve geriye kalan tarikatlar gibi

dinî cemaatler ve tekkeler kapatıldı, dinin siyasî ve kültürel rolü çevreye itildi.

Çevrenin merkeze doğru getirilmesinin ilk kısa ömürlü teşebbüsü DP’nin

1950’lerdeki tecrübesidir. Dinî hassasiyetlerin siyasetin gündemine taşınmasıyla

çevrenin harekete geçirildiği bu girişim 1960 askerî müdahalesiyle sona erdi.

1980 sonrasıysa görünüm epey farklıydı. Özellikle Cumhurbaşkanı Kenan

Evren tarafından, toplumsal ve ahlakî düzeyde dine yapılan vurgu artmaktaydı.

Evren, Atatürkçülük’ün ve dinin uyumlu olduğuna vurgu yapıyor ve bu iddiasını

delillendirmek için Kur’an’dan ayetler okuyor, Atatürk’ün konuşmalarına atıflar

yapıyordu. Bu dönemde İslam, toplumu bir arada tutacak bir araç olarak

görülüyordu. Siyasal İslam’ın ve fundamentalist yansımalarının ortaya çıkmasıyla bu

anlayış terk edilecekti. Dönemin başbakanı Turgut Özal, İslamî hareketlere ve Kürt

sorununa sivil rejime geçiş teşebbüsünde bir aşama olarak tolerans gösteriyordu.

1987’de yasaklı siyasî partilerin ve liderlerinin yasakları halk oylamasıyla kaldırıldı.

Böylece Refah Partisi çevresinde siyasal İslam’ın yükselişi başladı. İslamcılar, İslamî

değerlerin kamusal söylemden dışlanmasını ve yabancı kaynaklı laik milliyetçiliğin

toplumda geniş çevrelere yayılmasını temel problemler olarak görüyorlardı.

İslam dininin mezheplerinden birisi olan, Alevî cemaati ise Diyanet İşleri

Başkanlığı’ndan bağımsız, kendi dinî kurumlarını oluşturabilmeyi talep

etmekteydiler. Başka bir deyişle Aleviler de bir kimlik krizi içindeydiler. Bu

taleplerinin özünü, ötekileştirilmekten kurtulmak ve kendi kimliklerini sosyal,

kültürel ve siyasal haklar bağlamında kullanabilmekti.

85

80’lerde Kürtler, etnik kimliklerinin tanıması, kendi dillerini konuşabilme ve

Kürtçe eğitim yönündeki taleplerini dillendirmeye başladılar. Kürt hareketinin en

fazla dillendirilen amacı, kültürel ve siyasî haklardan federalizme ve devlet olmaya

doğru farklılıklar göstermekte. Bu taleplerden federalizm ve bağımsız devlet olma

dışındakiler de millî güvenlik kavramı çerçevesi bağlamında algılanınca sorun

çıkmaza sürüklendi.69

1980 sonrası Kemalist kimlik tanımlamalarının artık yetersiz kaldığını ve

dünyadaki gelişmelere cevap veremediğini görüyoruz. Birleşik ve homojen bir

toplum yaratma girişimi sadece sorunların ortaya çıkışını bir dönem ertelemiş oldu.

1985’ten sonra Yurttaşlık Bilgisi dersinin ortaokulların müfredatına dâhil

edildiğini görürüz. Yurttaşlık Bilgisi kitaplarında yurttaşlık anlayışındaki dönüşümün

yansımalarını görürüz. Yurttaşlık eğitiminde İslam’a vurguyla desteklenmiş kültürel

yurttaşlık anlayışına dönüş görülür.70 Üstel’in incelemesine göre 1985 – 1996 dine,

ırk, dil, ortak tarih mirası gibi bir milleti bir arada tutan öğelerden birisi olarak vurgu

yapıldığı görülür. Bu derslerde vurgu yapılan temalardan birisi de iç ve dış

düşmanlardır. Bunda amaçlanan Milli Mücadele’den beri bir daha keskin olmayan

militan yurttaşlık anlayışını canlandırmaktı.71 Fakat 90’ların ikinci yarısından

itibaren daha demokratik bir yurttaşlık anlayışının ders kitaplarına girdiğini görürüz.

Özellikle 1995 – 1996 ders yılından itibaren “İnsan Hakları” ilköğretim müfredatına

ders olarak giriyor.

Yurttaşlığın hukukî boyutuyla ilgili tartışmalar ise askerî yönetimin iktidarda

olduğu yani devlet işlerinin Milli Güvenlik Konseyi tarafından idare edildiği

dönemde başladı. Karşılaşılan sorunlardan ilki çifte ya da çok vatandaşlık hâliydi.

1960’larda başlayıp 1970’lerde devam eden başta Almanya olmak üzere Batı Avrupa

ülkelerine işçi olarak giden Türk vatandaşlarının o ülkelerin vatandaşlığını kazanma

ya da kazanmama ihtimaline göre mevzuatta değişiklik yapıldı.

Askerî müdahale sonrası sol ideolojik görüşlüler çoğunlukta olmak üzere

birçok insan tutuklanmak korkusuyla yurt dışına kaçtı. İdeolojik örgütlere üyelik ya

69 Soyarık, s. 182. 70 Füsun Üstel, “Makbul Vatandaşın” Peşinde, II. Meşrutiyet’ten Bugüne Vatandaşlık Eğitimi, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, s. 180. 71 A.g.e., 184.

86

da ideolojik çatışmalara girmeleri sebebiyle yurt dışına kaçan kimseler yurttaşlıktan

çıkarıldı.

1980’lerle birlikte devletin resmî yurttaşlık anlayışını sorgulayan hareketler

ortaya çıkmaya başladı. Bu gruplar homojenleştirici yurttaşlık anlayıştan farklı

olarak kendi kimliklerinin tanınmasını talep ediyorlardı. Özellikle Kürtler ve

İslamcılar bu kavrayışı sorguluyorlardı. Aslında sorun yurttaşlığın kimlik veçhesi

altında değerlendirilebilir. Tabiî ki sorun hukukî statüyle de bağlantılıdır. Sadece

Kürtler ve İslamcılar değil diğer gruplar da mevzuatın liberalleştirilmesini ve sosyal

haklara vurgu yapılmasını talep ediyorlar.

1990’lardaki bu tartışmalara siyasetçiler de müdahil oldular. 1994 Aralık’ında

Başbakan Tansu Çiller, “Ne mutlu Türk’üm diyene!” sözünü “Ne mutlu

Türkiyeliyim diyene!”72 şeklinde formüle ederken, 1992 yılında Cumhurbaşkanı

Süleyman Demirel, Budapeşte’de katıldığı bir uluslararası programda Anayasal

vatandaşlığı gündeme taşıdı.73 Demirel, 1996 Aralık’ında katıldığı AGİT

toplantısında Anayasal vatandaşlığı iç barışın çözümü olarak gördüğünü tekrarladı.74

Fakat Demirel’in 1999’daki İsrail ziyareti öncesi tarif ettiği anayasal vatandaşlığın

Türkiye’de uygulandığı ve bu yöndeki tarifi kavramın Türkiye’de oturmadığını

ortaya koydu.75

Anayasal vatandaşlık tartışmaları Alman tarihçileri arasında tartışma konusu

olan Nazi geçmişlerinin topluma anlatılırken tarihçiye düşen vazife nedir üzerineydi.

Habermas, en doğru ulusal kimlik saptamasının anayasal yurtseverlik olacağını,

bunun da demokratik kurumlar içerisindeki her çeşit kültürel ve dilsel tekeli

dışlayacağını ifade etmiştir.76

2000’lere geldiğimizde Avrupa Birliği ile üyelik müzakerelerinin başlaması

öncesi Türkiye’de hâlâ kimlik problemlerinin çözülemediğini, çokkültürlülük

taleplerinin Cumhuriyet karşıtlığı olarak algılandığını görüyoruz.77 Her ne kadar, AB

uyum yasaları çerçevesinde mevzuatta liberalleşmeye gidilse, Kürtlere TRT’de kendi 72 Ahmet İçduygu, Çokkültürlülük: ‘Türkiye Vatandaşlığı İçin Toplumsal Bir Zemin’, Türkiye Günlüğü, 33, 1995’den aktaran Soyarık, s. 202. 73 Füsun Üstel, Yurttaşlık ve Demokrasi, s. 78. 74 Soyarık, s.202. 75 Soyarık, s.203. 76 Üstel, a.g.e. 77 Hasan Kaya, “Modernleşme Sürecinde Çokkültürlülük ve Türkiye”, Modernleşme ve Çokkültürlülük, Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları ortak yayını, İstanbul, 2001, s.118 – 120.

87

dillerinde yayın yapma hakkı verilse de Türkiye’nin yurttaşlık tanımında sorunlar

devam etmekte.

SONUÇ

İmparatorlukların “tutsağı” halkların, özgürleşerek ulus-devletler kurma

ideali, 20. yüzyıla ilk perdesi Birinci Dünya Savaşı’yla kapanacak bir çatışma

potansiyelini taşıdı.

Eski Yunan’dan ve Roma’dan beri bireylerin ve grupların hak taleplerinde

bulunduğu görülür. Tarihin bazı dönemlerinde kazanılan hakların kaybedildiği

görülse de insanoğlu her zaman haklarına ve hürriyetlerine düşkün olmuştur. Feodal

Dönem hakların kaybedildiği bir dönemken, “Karanlık” Ortaçağ bireyin ve hakların

yükselişini müjdeleyerek kapanır.

Teoride egemen olan iki yurttaşlık kuramı vardır. Liberal bireyci modelde

yurttaşlar, kamusal işlere katılma konusunda hiçbir yükümlülük altında değildirler;

katılım bir hak olmakla birlikte bir görev olarak tanımlanamaz. Yurttaş

cumhuriyetçiliği ise, bir yandan katılımı bir görev haline getirerek yurttaşlığın

merkezine yerleştirirken, diğer yandan da katılımı tanımlar. Kuramda yer aldığı

biçimiyle yurttaşlığı bütünüyle bireysel çerçevede inşa eden liberal yaklaşımın en

temel özelliği, yurttaşları temelde benzer özelliklerle donatılmış bireyler olarak ele

alması ve bu bağlamda sınıf, etnik köken, din ya da toplumsal cinsiyete dayalı

farklılıkları onların yurttaş konumları açısından ilgisiz görmesidir.

Türkiye Cumhuriyeti yurttaşlığının inşası köken olarak II. Meşrutiyet’e kadar

gitmektedir. Dönemler boyunca farklı yurttaşlık anlayışlarının egemen olduğu

görülürken, hiçbir anlayış tek başına egemen olamamıştır. Bunda konjonktürün de

etkisi vardır. Siyasî elitler pragmatist davranırken, devlet elitleri daha katı bir tutum

izlemiştir. Cumhuriyet, kuruluş döneminin yurttaşlık anlayışını kaldıramamaktadır.

Bu durumda dünyadaki gelişmelere paralel yeni bir toplumsal mutabakat kurulması

kaçınılmazdır.

ÖZET

Tarihî süreç içinde “yurttaşlık”ın Polis’in gelişmesiyle eş zamanlı olarak

ortaya çıktığını görüyoruz. Antik Yunan’da sınırlı bir grubun ayrıcalığı, bir zoon

politikon olmanın zorunlu koşulu olarak anlaşılan katılımcı aktif yurttaşlığı geliştirdi.

Yurttaşlık ulus-devletle örtüşen ve çoğunlukla ulus-devletin ölçütleriyle

şekillendirilen ve kullanılan bir kavram olmuştur. Aynı zamanda ulus yaratma

sürecinde devlete bağlanma ve üyelerinin aidiyetliliği ve kimliğinin sağlanmasında

araç olarak kullanıldı.

Modernite eleştirilerinin ortaya çıkmasıyla; post-modernizm, küreselleşme,

çokkültürcülük ve kimlik politikaları gibi yeni fikir akımlarının doğuşuyla

yurttaşlığın ortaya çıkan talepleri karşılamada yetersiz kaldığı tartışılmaya başlandı.

Cumhuriyetçi anlayışta, yurttaşlar kamu tartışması ve kolektif karar alma

sürecine katılarak, özel çıkarlarının yönettiği yaşamlarını aşarlar ve ortak kararla

uyumlu genel bir bakış açısı kazanırlar. Liberal anlayışın dayandığı temel unsur

yurttaş değil, ama “iktisadî insan”dır. Birey egemen ve özerk bir varlık olarak ele

alınır ve topluluk değil de birey ön sıradadır. Bu anlayışta yurttaşlık bir sözleşmeden

doğan statü olarak görülür ki bu birey ile devlet ve bireyler arasında akdedilen bir

sözleşmedir.

Osmanlı İmparatorluğu’nda, 19. yüzyıl itibarıyla bir üst kimlik arayışının,

İmparatorluk uyrukları bir arada tutacak bir Osmanlı yurttaşlığı arayışı vardır.

Cumhuriyetle birlikte uluslaşma sürecinde yeni bir yurttaş tipinin yaratılması çabaları

görülür. Bir nevi Liberal ve Cumhuriyetçi yurttaşlık anlayışlarının çatışmaları

dönemlere damgasını vurur. 1980 sonrası yurttaşlık anlayışları nasıl dünyada

sorgulanıyorsa Türkiye’de de sorgulanmaya başlanır.

Summary

Citizenship has been a key notion through the history. The link between

nation-state, nationalism and citizenship cannot be dismissed. Nationalism is a

consequence of nation-state, but nationalism is the promoter of nation-state.

Citizenship is generally defined as “the membership of a nation-state”.

Nevertheless, this definition does not fit the situation today we face to. There are

claims of recognition of identities; such as ethnicity, religion, gender and sexual

orientation.

In the study, the late Ottoman period was analyzed with a view to the

emergence of the notion of citizenship. During the Ottoman period, forming a

citizenship was an endeavor to keep the “Millets” together under Ottoman Empire.

But this effort could not manage to stop collapse of the Empire.

The new Turkish Republic was founded through the collapsed Empire. The

first purpose was to create a new nation-state. Therefore the construction of a

citizenship was a result of nation building.

The Kemalist ideology was the founder ideology of the new Republic. The

main purpose of Kemalist ideology was to construct a secular state which had to

erase the historical Ottoman heritage. Reforming the institutions of the state and the

society could not be harmonized. Islam was a significant actor during the multi party

period and 1980 junta period.

There are demands of recognition of identities from the Kurds, Islamist and

gender groups. The republican ideology cannot answer these claims. So a new liberal

– republican approach is a requirement to keep these groups in the democratic

platform.

KAYNAKÇA

ADKINS, Lesley, Roy ADKINS, An Introduction to The Romans, Eagle Editions

Ltd., London, 2002

AĞAOĞULLARI, M. Ali, Kent Devletinden İmparatorluğa, İmge Yayınları,

Ankara, 2000

AĞAOĞULLARI, M. Ali, Levent KÖKER, İmparatorluktan Tanrı Devletine,

İmge Yayınları, Ankara, 1998

AĞAOĞULLARI, M. Ali, Levent KÖKER, Tanrı Devletinden Kral Devlete, İmge

Yayınları, Ankara, 1997

AĞAOĞULLARI, M. Ali, Levent KÖKER, Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı, İmge

Yayınları, Ankara, 2000

AKAR, Rıdvan, “Cumhuriyet Dönemi Azınlık Politikaları”, Modernleşme ve

Çokkültürlülük, Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları ortak yayını,

İstanbul, 2001

AKBAY, Muvaffak, Umumî Amme Hukuku Dersleri, Cilt 1, Ankara Üniversitesi

Hukuk Fakültesi Yayınları, No: 125, Ankara, 1958

AKIN, Yiğit, “Gürbüz ve Yavuz Evlatlar” Erken Cumhuriyet’te Beden

Terbiyesi ve Spor, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004

AKKUM, Musa, “Etnik Kümeler Küreselleşmeden Nasıl Etkilenecek?”,

Modernleşme ve Çokkültürlülük, Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları

ortak yayını, İstanbul, 2001

AKSOY, Nazan, “Çokkültürlülük Üstüne”, Modernleşme ve Çokkültürlülük,

Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları ortak yayını, İstanbul, 2001

ANDERSON, Benedict, Hayalî Cemaatler, Çev: İskender Savaşır, Metis Yayınları,

İstanbul, 2004

AYDIN, Suavi, Modernleşme ve Milliyetçilik, Gündoğan Yayınları, Ankara, 1993

BAUMAN, Zygmunt, Yasa Koyucular ile Yorumcular, Modernite,

Postmodernite ve Entelektüeller Üzerine, çev: Kemal Atakay, Metis Yayınları,

İstanbul, 1996

BERKES, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002

BLOCH, Marc, Feodal Toplum, Gece Yayınları, Çev: Mehmet Ali Kılıçbay,

Ankara, 1995

CANO, Murat, “Ulus Devlet ve Farklılıklar Bakımından Türkiye’de Yaşayan

Müslüman Olmayan Azınlıklar, Sorunları ve Çözüm Önerileri”, Modernleşme

ve Çokkültürlülük, Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları ortak yayını,

İstanbul, 2001

ÇEÇEN, Anıl, Atatürk’ün Kültür Kurumu Halkevleri, Cumhuriyet Kitapları,

İstanbul, 2000

D’ ENTREVES, Maurizio Passerin, Hannah Arendt ve Yurttaşlık Kavramı, Çev:

Ertuğrul Başer, “Dimensions of Radical Democracy – Pluralism, Citizenship,

Community Ed. Chantal Mouffe, Londra, Verso, 1992”,Birikim Dergisi, Sayı: 55,

Kasım 1993

DIETZ, Mary, “Bağlam Her Şeydir: Feminizm ve Yurttaşlık Teorileri”, Çev:

Esin Asena, Dimensions of Radical Democracy – Pluralism, Citizenship,

Community, ed. Chantal Mouffe, Londra, Verso, 1992, Birikim Dergisi, Sayı: 55,

Kasım 1993

DİNK, Hrant, “Bu Topraklarda Yaşamak”, Modernleşme ve Çokkültürlülük,

Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları ortak yayını, İstanbul, 2001

FOCAULT, Michel, İktidarın Gözü, çev: Ferda Keskin, Seçme Yazılar 4, Ayrıntı

Yayınları, İstanbul, 2003

GÖZE, Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta Yayınevi, 9. Bası, İstanbul,

2002

GÖZÜBÜYÜK, Şeref ve Suna KİLİ, Türk Anayasa Metinleri (Sened-i İttifaktan

Günümüze), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2000

HABERMAS, Jürgen, “Öteki” Olmak “Öteki”yle Yaşamak, Siyaset Kuramı

Yazıları, Çev: İlknur Aka, YKY, 2002, İstanbul

HUBERMAN, Leo, Feodal Toplumdan Yirminci Yüzyıla, çev. Murat Belge,

İletişim Yayınları, İstanbul, 2003

KADIOĞLU, Ayşe, Milletini Arayan Devlet: Türk Milliyetçiliğinin Açmazları,

Türkiye Günlüğü, sy. 33, s. 91–101

KAYA, Hasan, “Modernleşme Sürecinde Çokkültürlülük ve Türkiye”,

Modernleşme ve Çokkültürlülük, Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları

ortak yayını, İstanbul, 2001

KÖKER, Levent, “Çokkültürlülük ve Demokratik Meşruluk Sorunu”,

Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, ed. Nuri Bilgin, Bağlam Yayınları, İstanbul,

1997

KÖKER, Levent, Modernleşme, Kemalizm, Demokrasi, İstanbul, İletişim

Yayınları, 1993

KÖKER, Levent, Üç İktidar, Dost Yayınları, Ankara, 2000

KYMLICKA, Will, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, çev. Ebru Kılıç, İstanbul

Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2004

LE GOFF, Ortaçağ Batı Uygarlığı, Çev. Hanife Güven – Uğur Güven, Dokuz Eylül

Yayınları, İzmir, 1999

LECA, Jean, (Ed.), Uluslar ve Milliyetçilikler, Çev: Siren İdemen, Metis Yayınları,

İstanbul, 1998

LECA, Jean, Yurttaşlık Üzerine Sorular, Çev: Gürol Koca, Birikim Dergisi, Sayı:

55, Kasım 1993

MACHIAVELLI, Niccolo, Prens, Çev: Rekin Teksoy, Oğlak Yayınevi, İstanbul,

1999

MCNEILL, William, Dünya Tarihi, Çev: Alâeddin Şenel, İmge Yayınevi, Ankara,

2003

MINOGUE, Kenneth, Siyaset ve Despotizm, Liberte Yayınları, çev: Ünal

Gündoğan, Ankara, 2002

MOUFFE, Chantal, Demokratik Yurttaşlık ve Siyasî Topluluk, çev: Koray

Çalışkan, Birikim Dergisi, Kasım 1993, Sayı: 55

NİŞANYAN, Sevan, “Türk Kime Denir?”, Modernleşme ve Çokkültürlülük,

Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları ortak yayını, İstanbul, 2001

NOMER, Ergin, Vatandaşlık Hukuku, Filiz Kitabevi, İstanbul, 1998

OKANDAN, Recai Galip, Umumî Âmme Hukuku Dersleri, İstanbul Üniversitesi

Yayınları, İstanbul, 1952

ORTAYLI, İlber, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İletişim Yayınları, İstanbul,

2000

PIERSON, Christopher, Modern Devlet, Çev: Dilek Hattatoğlu, Çiviyazıları,

İstanbul, 2000

POGGI, Gianfranco, Çağdaş Devletin Gelişimi, Sosyolojik Bir Yaklaşım, Çev:

Şule Kut - Binnaz Toprak, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1991

SOMEL, Selçuk Akşin , “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Türk Kimliği”,

Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, ed. Nuri Bilgin, Bağlam Yayınları, İstanbul,

1997

SOYARIK, Nalan, The Citizen of the State and the State of the Citizen: An

Analysis of the Citizenization Process in Turkey, Bilkent Üniversitesi,

Yayınlanmamış doktora tezi, Ankara, 2000

ŞENİ, Nora, “Tekrara Dayalı Bir Nevroz: Avrupa - Türkiye İlişkileri”,

Modernleşme ve Çokkültürlülük, Helsinki Yurttaşlar Derneği - İletişim Yayınları

ortak yayını, İstanbul, 2001

TANÖR, Bülent, Osmanlı - Türk Anayasal Gelişmeleri, Yapı Kredi Yayınları,

İstanbul, 1998

THOMSON, David, Siyasi Düşünce Tarihi, Şule Yayınları, İstanbul, 2000

Treaty Establishing a Constitution for Europe, the European Convention,

Germany, 2003

ÜNSAL, Artun, “Yurttaşlık Zor Zanaat”, der. Artun Ünsal, 75. Yılda Tebaa’dan

Yurttaş’a Doğru, Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul, 1998

ÜSTEL, Füsun, Yurttaşlık ve Demokrasi, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 1999

ÜSTEL, Füsun, “Makbul Vatandaşın” Peşinde, II. Meşrutiyet’ten Bugüne

Vatandaşlık Eğitimi, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004

YAYLA, Atilla, Liberalizm, Liberte Yayınları, Ankara, 2002

YAZICI, Sedat, Atina Isparta ya da Liberal Cumhuriyetçilik, Liberal Düşünce

Dergisi, s.29, Kış, 2003

YILDIZ, Ahmet, “Ne Mutlu Türküm Diyebilene” Türk Ulusal Kimliğinin Etno-

Seküler Sınırları, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004

ZÜRCHER, Erik Jan, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, Çev: Yasemin Saner

Gönen, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001